شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه:نجفی دولت آبادی، حسین، شارح

عنوان و نام پدیدآور:شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی/ تالیف محمدحسین نجفی دولت آبادی اصفهانی

مشخصات نشر:[قم]: محمدحسین نجفی دولت آبادی، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری:5ج.نمونه

یادداشت:ضمیمه این کتاب مختصری از اقوال علما متاخرین از صاحب کفایه است

یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد چهارم، 1363

یادداشت:کتابنامه

مندرجات:ج. 1. از اول کفایه تا آخر طلب و اراده .-- ج. 2. از اول ماده امر تا آخر اوامر .-- ج. 3. از اول نواهی تا آخر جلد اول کفایه .-- ج. 4. از اول جلد دوم کفایه که باب قطع و ظن انتفاحی و ظن انسدادی .-- ج. 5. از اول ادله برائت و اصول عملیه تا آخر استصحاب .-- ج. 6. در مباحث تعادل و تراجیح .--

عنوان دیگر:کفایه الاصول. شرح

موضوع:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

رده بندی کنگره:BP159/8/آ3ک704228 1300ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 68-3609

ادامه مقصد دوم

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الحمد للّه رب العالمين و الصلاة و السلام على خير خلقه و اشرف بريته محمد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين من الآن الى يوم الدين.

و بعد اين جزء سوم شرح فارسى كفاية الاصول مرحوم آخوند خراسانى است بانضمام مختصرى از اقوال علماء متأخرين از صاحب كفاية كه در مدرسه جعفريه دولت‌آباد درس آن گفته مى‌شد بقلم يكى از محصلين مدرسه با تصحيح اين حقير محمد حسين نجفى دولت‌آبادى اصفهانى اميد است كه تسهيل و كمك باشد براى محصلين عظام مخصوصا كسانى كه سطح كفايه مى‌خوانند و اگر اشتباه لفظى يا معنوى در آن باشد بلطف خود تصحيح نمايند و از خداى منان اميدواريم كه آن را ذخيره آخرت قرار دهد و منت گذارد بر اين حقير كه تا آخرين جلدين كفايه كما هو حقه تمام شود يوم شروع اول محرم يك هزار و چهار صد و سه قمرى مى‌باشد و على اللّه التوكل و به الاعتصام 1403.

در صيغه و مادۀ نهى و آنچه كه در آن معتبر است

المقصد الثانى فى النواهى فصل الظاهر ان النهى بمادته و صيغته فى الدلالة على الطلب مثل الامر بمادته و صيغته غير ان متعلق الطلب فى احدهما الوجود و فى الآخر العدم فيعتبر فيه ما استظهرنا اعتباره فيه بلا تفاوت اصلا.

نعم يختص النهى بخلاف و هو ان متعلق الطلب فيه هل هو الكف او مجرد الترك و ان لا يفعل و الظاهر هو الثانى.

قوله المقصد الثانى فى النواهى قوله فصل الظاهر النهى الخ:

ظاهر آنست كه نهى به مادۀ آن يعنى آنچه را كه از ماده نهى درمى‌آيد و اشتقاق مى‌شود مثل ماضى مضارع امر نهى الخ تمام آنچه كه از ماده نهى مشتق است و صيغه نهى مثل لا تشرب الخمر و لا تكذب و لا تاكلوا اموالكم و آنچه دلالت بر معنى نهى دارد ظاهر آنست كه ماده نهى كه بيان نموديم تماما دلالت بر طلب الزامى دارند مثل مادۀ امر و صيغه امر كه قبلا گذشت غير آنكه متعلق طلب در يكى از آنها وجود است كه اوامر باشد و متعلق در ديگرى عدم است،كه نواهى باشد و تمام خصوصياتى كه در ماده امر و صيغه امر معتبر بود تمام آنها در ماده نهى و صيغه نهى معتبر است مثل علو در آمر و آنكه آمر بايد مرتبه آن بالاتر از مأمور باشد-و لو در طلب خود علو و برترى را نظر نداشته باشد و باقى جهاتى كه بيان نموديم در امر تمام آنها معتبر است در مادۀ نهى و صيغه نهى مثل تحكم و تعجيز و تهديد و غير اين‌ها كه در مثل اين موارد دواعى مختلف است نه آنكه معناى حقيقى باشد كما لا يخفى.

قوله نعم يختص النهى الخ.

بله در اينجا فرقى كه هست آنست كه متعلق طلب در نهى آيا كف است و انزجار از فعل است كه برگشت متعلق آن بامر وجودى مى‌شود يا مجرد ترك و عدم فعل

در آنكه متعلق نهى فعل است نه ترك فعل

و توهم ان الترك و مجرد اى لا يفعل خارج عن تحت الاختيار فلا يصح ان يتعلق به البعث و الطلب.

فاسد فان الترك ايضا يكون مقدورا و الا لما كان الفعل مقدورا و صادرا بالارادة و الاختيار و كون العدم الازلى لا بالاختيار لا يوجب ان يكون كذلك بحسب البقاء و الاستمرار الذى يكون بحسبه محلا للتكليف.

است و لو مكلف التفات بفعل يا انزجار از فعل نداشته باشد مصنف مى‌فرمايد ظاهر آنست كه معناى نهى دومى است يعنى مجرد ترك متعلق نهى است.

مخفى نماند بر آنكه مصلحت و مفسده از وجود فعل پيدا مى‌شود پس متعلق امر فعل است براى حصول مصلحت كما آنكه متعلق نهى ايضا فعل است براى عدم حصول مفسده و مجرد ترك و عدم نه مصلحتى دارد و نه مفسده‌اى پس متعلق نهى واقع نمى‌شود ترك بلكه نهى از انزجار فعل است كه قهرا كف از فعل مى‌شود نه مجرد آن لا يفعل بله بعض اوقات زجر از فعل ابقاء عدم آن فعل است مجازا كما آنكه بعث و طلب فعل مجازا مى‌گويند لا ترك الفعل پس بحث آنكه آيا متعلق نهى كف است يا مجرد ترك موضوعى ندارد كما لا يخفى.

قوله و توهم ان الترك الخ.

اشكال شده است بر قول مصنف بنا بر اينكه متعلق نهى مجرد ترك و عدم باشد اين عدم تحت اختيار مكلف نيست و هر شىء كه تحت اختيار مكلف نباشد صحيح نيست كه متعلق بعث و طلب باشد چون غير اختيارى است.

قوله فاسد الخ.

اين جواب از توهم است بجهت آنكه ترك و عدم اگر مقدور انسان نبود فعل و وجود آنهم بايد مقدور نباشد و هر تكليفى وجود و عدم آن هر دو بايد مقدور مكلف باشد و قدرت بر يك طرف مثل آنكه نپريدن به آسمان مقدور مكلف است

ثم إنّه لا دلالة لصيغته على الدوام و التكرار كما لا دلالة لصيغة الامر و ان كان قضيتهما عقلا تختلف و لو مع وحدة متعلقهما بان يكون طبيعة واحدة بذاتها و قيدها تعلق بها الامر مرة و النهى اخرى ضرورة ان وجودها يكون بوجود فرد واحد و عدمها لا يكاد يكون الا بعدم الجميع كما لا يخفى.

اين تكليف صحيح نيست چون پريدن به آسمان ممكن مكلف نيست و آن عدمى كه غير مقدور مكلف است آن عدم ازلى است ولى بقاء آن باختيار مكلف است و استمرار آن مورد تكليف واقع مى‌شود مثلا شرب خمرى كه قبلا وجود نداشت و آن عدم ازلى بود ولى بقاء آن بيد مكلف است و صحيح است و مولا مى‌فرمايد استمرار عدم شرب را بحال خود بگذار يعنى وجودش نده كما لا يخفى.

قوله ثم إنّه لا دلالة الخ.

بعد مصنف مى‌فرمايد صيغه نهى و مادۀ آن دلالت بر دوام و تكرار ندارد كما آنكه صيغه امر و ماده امر همچنين است و هيچ‌كدام از آنها نه دلالت بر دوام دارد و نه مره كما آنكه گذشت الا آنكه تكليف به متعلق نهى و امر عقلا مختلف است و لو متعلق هر دو يك شىء باشد و يك طبيعت واحده باشد مثل آنكه بفرمايد صل در وقت و نهى مى‌رسد براى زن حائض كه لا تصل ايام اقرائك ولى در متعلق آنها عقلا مختلف است چون امر به طبيعت صلاة بوجود يك فرد از طبيعت امتثال شده است چون وجود طبيعى بوجود افرادش محقق مى‌شود در خارج ولى نهى كه به طبيعت متعلق است و آن طبيعت بايد وجود پيدا نكند در جائى است كه تمام افراد طبيعت معدوم باشد و وجود پيدا نكنند و اگر يك فرد يا افرادى ديگرى را مخالفت كرد و ايجاد كرد در اين موارد طبيعت معدوم نشده است كما لا يخفى

مخفى نماند بر آنكه قبلا گذشت كه مصلحت و مفسده در فعل است نه در ترك و عدم و اگر اطلاق نهى بر آنها بشود اطلاق مجازى است بنابراين چون متعلق امر براى حصول مصلحت است غالبا و حصول مصلحت بصرف وجود

و من ذلك يظهر ان الدوام و الاستمرار انما يكون فى النهى اذا كان متعلقه طبيعة واحدة غير مقيدة بزمان او حال فانه حينئذ لا يكاد يكون مثل هذه الطبيعة معدومة الا بعدم جميع افرادها الدفعية و التدريجية.

و بالجملة قضية النهى ليس الا ترك تلك الطبيعة التى تكون متعلقة له كانت مقيدة او مطلقة و قضية تركها عقلا انما هو ترك جميع افرادها.

طبيعت حاصل مى‌شود و لذا به اول وجود طبيعت مصلحت ايجاد مى‌شود و هذا بخلاف نهى چون متعلق آن داراى مفسده مى‌باشد و اين مفسده غالبا مترتب بر هر فردى از از افراد طبيعت است و اين غلبه ارتكازية قرينه عامه است بر آنكه متعلق نهى تمام افراد است كما لا يخفى.

قوله و من ذلك يظهر الخ.

از مطالب قبلى ما ظاهر شد كه دوام و استمرار در نهى در جائى است كه متعلق نهى طبيعت مطلقه باشد و اين طبيعت مقيد بحال و زمانى نباشد در مثل اين موارد كه طبيعت بايد معدوم شود و وجود پيدا نكند عدم آن طبيعت بعدم تمام افراد طبيعت است كه آن افراد افراد دفعيه عرضيه باشد و يا افراد طوليه تدريجيه چون كه بعث و طلب كه معناى هيئت است روى طبيعت رفته اطلاق ماده يا هيئت كما آنكه قبلا گذشت دلالت دارند كه اين طبيعت هيچ اصلا نبايد وجود پيدا بكند در خارج چه افراد عرضيه آن باشد و چه طوليه.

قوله و بالجملة الخ.

حاصل آنكه قضيه نهى نيست مگر آنكه ترك طبيعت بشود يعنى مولا نهى از اين طبيعت نموده كه نهى طبيعت يعنى ترك طبيعت آن طبيعتى كه متعلق نهى واقع شده است سواى آنكه آن طبيعت مقيد باشد مثل آنكه بفرمايد در حال روزه سر زير آب نبر و اكل و شرب نكن يا مطلق باشد متعلق نهى مثل لا تشرب الخمر و ترك

متعلق نهى سه قسم تصوير مى‌شود

ثم إنّه لا دلالة على ارادة الترك لو خولف او عدم ارادته بل لا بد فى تعيين ذلك من دلالة و لو كان اطلاق المتعلق من هذه الجهة و لا يكفى اطلاقها من ساير الجهات فتدبر جيدا.

اين طبيعت عقلا آنست كه هيچ فردى از افراد آن را ايجاد نكند مكلف چه افراد عرضيه و چه افراد طوليه باشد.

قبلا گذشت افراد طبيعت منهى عنه غالبا داراى مفاسد هستند هركدامى از اين جهت نهى عموم افراد را مى‌گيرد بخلاف متعلق امر.

قوله ثم الخ.

مصنف مى‌فرمايد كه اگر بعض افراد منهى را مخالفت كرد و عصيان كرد مكلف مثل آنكه در ماه مبارك رمضان روزه‌اش را خورد و حال آنكه نهى از آن داشت مجرد نهى و بدون قرينه دلالت ندارد آن دليل نهى كه افراد ديگر را ترك بكن يا ترك نكن و براى افراد ديگر لا بد در تعيين آن لازم است دليلى داشته باشيم و لو آن دليل اطلاق متعلق نهى باشد كما آنكه ما ذكر كرديم كه تمام افراد عرضيه و طوليه را مى‌گيرد و در تمام زمانها و مكانها و اطلاق ساير جهات كفايت برآن نمى‌كند فتدبر جيدا.

مخفى نماند متعلق نهى بعضى موارد تمام افراد است من حيث المجموع نظير چيزهائى كه در حال روزه بايد ترك بشود نظير امرى كه روى تمام اجزاء صلاة در اين موارد يك نهى است روى تمام افراد در اين قسم اگر بعض افراد را شك كنيم كه آيا نهى روى آن رفته است يا نه نظير امر است نسبت به اجزاء صلاة كه در بعض اجزاء شك كنيم و در اين موارد شك بين اقل و اكثر است كه ما قبلا گفتيم برائت است.

قسم دوم-از نهى آنجائى است كه منهى عنوان بسيطى باشد كه اين عنوان بسيط روى تمام افراد رفته است نظير طهارتى است كه امر داريم كه اين طهارت از تمام

در جواز اجتماع امر و نهى و اقوال در آن

فصل اختلفوا فى جواز اجتماع الامر و النهى فى واحد و امتناعه على اقوال ثالثها جوازه عقلا و امتناعه عرفا و قبل الخوض فى المقصود يقدم امور:

الاول المراد بالواحد مطلق ما كان ذا وجهين و مندرجا تحت عنوانين باحدهما كان موردا للامر و بالآخر للنهى و ان كان كليا مقولا على كثيرين كالصلاة فى المغصوب.

اجزاء وضو پيدا مى‌شود بنابراين كه نفس طهارت مأمور به باشد نه اجزاء در اين مورد قسم دوم اگر شك در بعض افراد نموديم كه آيا نهى داريم نه در اين موارد اشتغال است و بايد آن فرد را ترك كنيم چون شك در امتثال داريم اشتغال يقينى برائت يقينى مى‌خواهد.

قسم سوم متعلق نهى آن مواردى است كه هر فرد فردى مفسده داشته كه اگر فردى را عصيان كرد افراد ديگر بلا اشكال داراى مفسده مى‌باشد و بايد آنها را ترك كنيم كما آنكه گذشت و غالب نواهى قسم سوم است كما لا يخفى.

قوله فصل اختلفوا فى جواز اجتماع الامر و النهى الخ در اين بحث جواز اجتماع امر و نهى و عدم جواز بيان مى‌شود سه قول در مسئله است.

قول اول:مطلقا جايز است چه عقلا و چه عرفا.

قول دوم:جايز نيست چه عقلا و چه عرفا.

قول سوم:جايز است اجتماع عقلا ولى عرفا جايز نيست و ممتنع است و قبل از آنى كه وارد مقصد بشويم امورى بايد مقدم بشود.

اول:آنكه مراد بالواحد مطلق آن چيزى است كه داراى دو جهت باشد و مندرج باشد تحت دو عنوان كه به يك عنوان مورد امر بشود مثل صلاة و بعنوان

و انما ذكر لاخراج ما اذا تعدد متعلق الامر و النهى و لم يجتمعا وجودا و لو جمعهما واحد مفهوما كالسجود للّه تعالى و السجود للصنم مثلا لا لاخراج الواحد الجنسى او النوعى كالحركة و السكون الكليين المعنونين بالصلاتية و الغصبية.

الثانى الفرق بين هذه المسألة و مسئلة النهى فى العبادات هو ان الجهة المبحوث عنها فيها التى بها تمتاز المسائل هى ان تعدد الوجه و العنوان فى الواحد يوجب تعدد متعلق الامر و النهى بحيث يرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فى الواحد بوجه واحد او لا يوجبه.

ديگر مورد نهى واقع بشود مثل غصب و اگرچه هركدام از اين عنوانين كلى باشند كه مقول بر كثيرينند مثل عنوان صلاة و غصب كه هركدام از اين‌ها كلى و داراى افراد مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله و انما ذكر الخ.

مراد ما كه بيان كرديم مطلق وحدت براى آنست كه خارج بشود آن چيزى كه متعدد است متعلق امر و نهى و مورد آنها دو تا است و لو جمع هم نشوند در وجود اگرچه مفهوم متعلق امر و نهى يك چيز است مثل كلى سجود كه براى خداى تعالى امر دارد براى صنم و بت نهى دارد مثل اين موارد باب اجتماع امر و نهى نيست و اين وحدتى كه ما بيان كرديم نه مراد وحدت شخصى باشد بلكه شامل وحدت جنسى و وحدت نوعى و وحدت صنفى خواهد بود مثل حركت و سكونى كه دو كلى‌اند ولى در دو عنوان پيدا مى‌شود عنوان صلاتيت كه كلى است و عنوان غصبيت كه آنهم كلى است كما لا يخفى.

فرق بين اجتماع امر و نهى و نهى در عبادات

اشاره

قوله الثانى الفرق بين هذه الخ دوم از امور آنست كه فرق بين مسئله باب اجتماع و امتناع و مسئله نهى در

بل يكون حاله حاله فالنزاع فى سراية كل من الامر و النهى الى متعلق الآخر لاتحاد متعلقيهما وجودا و عدم سرايته لتعددهما وجها.

عبادات آنست كه جهتى را كه بحث مى‌شود از آن جهت در باب اجتماع امر و نهى اگرچه هر دو اجتماع امر و نهى است در هر دو باب ولى جهت فرق مى‌كند و آن جهت آنست كه تعدد وجه و تعدد عنوان مثل عنوان صلاة و غصب كه اگر مكلف هر دو راجع جمع كرد در يك مورد مثل صلاة در دار غصبى آيا اين تعدد وجه و عنوان سبب مى‌شود كه متعلق امر و نهى دو چيز باشد و مثل آن باشد كه در يك موردى غصب كرده و در مورد ديگر نماز خوانده كه متعلق امر و نهى ربطى بهم نداشتند.

در اين موارد برداشته مى‌شود غائله اجتماع امر و نهى كسى در اين مواردى كه ذكر كرديم نمى‌گويد امر و نهى جمع شده‌اند در يك مورد يا آنكه اين‌طور نيست و تعدد وجه و عنوان مثل صلاة و غصب و لو اين‌ها دو كلى‌اند ولى بعد از اينكه مكلف صلاة را در دار غصبى امتثال كرد در اين مورد بلا اشكال اجتماع امر و نهى است در واحد شخصى پس صحيح نيست و ممتنع است چون آن حركتى را كه در خارج ايجاد مى‌كند مكلف آن حركت شخصى است و ممكن نيست كه اين حركت شخصى هم امر داشته باشد من باب صلاة و هم نهى داشته باشد بجهت غصب بودن آن پس اين حركت شخص ممكن نيست اجتماع امر و نهى در او و لو عنوان و متعلق امر و نهى كلى باشند.

قوله بل يكون حاله حاله الخ:

يعنى متعدد العنوان مثل متحد العنوان است كه جايز نيست بگويد مولا صل و لا تصل پس نزاع در سرايت يكى امر و نهى است به ديگرى و عدم سرايت كما لا يخفى.

و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فى المسألة الاخرى فان البحث فيها فى ان النهى فى العبادة يوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجه اليها.

نعم لو قيل بالامتناع مع ترجيح جانب النهى فى مسئلة الاجتماع يكون مثل الصلاة فى الدار المغصوبة من صغريات تلك المسألة فانقدح ان الفرق بين المسألتين فى غاية الوضوح.

رد قول مرحوم صاحب فصول در مقام

و اما ما افاده فى الفصول من الفرق بما هذه عبارته.

ثم اعلم ان الفرق بين المقام و المقام المتقدم و هو ان الامر و النهى هل يجتمعان فى شىء واحد أو لا.

اما فى المعاملات فظاهر و اما فى العبادات فهو ان النزاع هناك فيما

قوله و هذا بخلاف الخ.

و اين مطالبى را كه بيان نموديم بخلاف مسئله نهى در عبادات است چون نهى در عبادات بحث در آنست كه موجب فساد مى‌شود نهى در آنها يا نه بعد از آنكه طرفين اقرار دارند كه نهى تعلق گرفته است به عبادت و فارغ از آن مى‌باشند بله اگر كسى قائل بامتناع شود يا ترجيح طرف نهى دهد در مسئله اجتماع مثل صلاة در دار غصبى از صغريات نهى در عبادات مى‌شود.

و حاصل آنكه در اجتماع امر و نهى بحث آنست كه امر و نهى در يك مورد شخصى و لو آن فرد شخصى مصداق دو كلى باشد كه در اينجا بحث آنست كه آيا ممكن است اجتماع امر و نهى يا نه و اما نهى در عبادات بعد از اينكه مسلم است نهى به عبادت تعلق گرفته است آيا موجب فساد است يا نه پس ظاهر شد فرق بين دو مسئله،مسئله اجتماع امر و نهى و مسئله نهى در عبادات كما لا يخفى

قوله و اما ما افاده فى الفصول الخ.

مصنف مى‌فرمايد و اما آنچه در فصول فرق گذاشته است بين دو مسئله كه

اذا تعلق الامر و النهى بطبيعتين متغايرتين بحسب الحقيقة و ان كان بينهما عموم مطلق و هنا فيما اذا اتحدتا حقيقة و متغايرتا بمجرد الاطلاق و التقييد بان تعلق الامر بالمطلق و النهى بالمقيد.

انتهى موضع الحاجة فاسد فان مجرد تعدد الموضوعات و تغايرها بحسب الذوات لا يوجب التمايز بين المسائل ما لم يكن هناك اختلاف الجهات و معه لا حاجة اصلا الى تعددها بل لا بد من عقد مسألتين مع وحدة الموضوع و تعدد الجهة المبحوث عنها و عقد مسئلة واحدة فى صورة العكس كما لا يخفى.

عبارت صاحب فصول آنست كه فرق بين دو مقام آنست كه امر و نهى در باب اجتماع آيا جمع مى‌شوند در شىء واحد و ممكن است شىء واحد هم مأمور به باشد و هم منهى عنه يا ممكن نيست

و اما نهى در معاملات ظاهر است يعنى امر در معامله فى نفسه نداريم و اگر هم باشد كم است.

و اما نهى در عبادات آنست كه اگر تعلق گرفت امر و نهى به دو طبيعتى كه متغاير همديگر هستند بحسب حقيقت اگرچه بين آن دو طبيعت عموم مطلق باشد مثل انسان و ضاحك كه نسبت بين آنها عموم مطلق است بخلاف مرحوم صاحب قوانين كه گفته بحث اجتماع امر و نهى بين آنها عموم و خصوص من وجه است فقط نظير صلاة و غصب.

و اما نهى در عبادات در جائى است كه امر و نهى متحد باشند حقيقتا و متغاير باشند بمجرد اطلاق و تقييد مثل امر به اصل صلاة و نهى در بعض موارد صلاة مثل نهى صلاة حايض كه در باب نهى در عبادات امر بعبادات مطلق است مثل صلاتى كه بيان نموديم و نهى در عبادات مقيد است يعنى در حال حيض صلاة منهى عنه است.

قوله انتهى موضع الحاجة فاسد الخ جواب از صاحب فصول است بجهت آنكه مجرد تعدد موضوع و تغاير

فرق بين تمام مسائل و علوم غرض است لا غير

و من هنا انقدح ايضا فساد الفرق بان النزاع هنا فى جواز الاجتماع عقلا و هناك فى دلالة النهى لفظا فان مجرد ذلك لو لم يكن تعدد الجهة فى البين لا يوجب الا تفصيلا فى المسألة الواحد لا عقد مسألتين هذا مع عدم اختصاص النزاع فى تلك المسألة بدلالة اللفظ كما سيظهر.

آن موضوع بحسب ذات سبب نمى‌شود كه تمايز بين مسألتين باشد بلكه اين مسئله و مسئله ديگر جهات مسئله است و غرض آنها كما آنكه گذشت در اول كتاب در تمايز علوم بيان نموديم كه هر علمى با علم ديگر فرق بين آنها تعدد جهت و غرض مى‌باشد نه اختلاف موضوع يا محمول كما لا يخفى.

و با اختلاف جهت لابديم در بيان دو مسئله دو بحث شود و لو با وحدت موضوع باشد و تعدد جهت و يك بحث شود در مسئله واحده در صورت عكس يعنى اگر موضوع و محمول مختلف باشد و جهت آن يكى باشد اين يك بحث است و لو موضوع‌هاى مختلفه داشته باشد.

و حاصل جواب صاحب فصول آن شد كه تعدد موضوع يا وحدت موضوع سبب نمى‌شود فرق بين دو مسئله گذاشته شود بلكه آنچه را كه فرق بين تمام مسائل اصوليه مى‌باشد فقط تعدد جهت است و بس و اختلاف موضوع يا مطلق و مقيد آنها دخيل و فرق در بين مسألتين نمى‌باشد.

قوله و من هنا انقدح ايضا الخ.

از بيانات ما كه فرق بين مسئله اجتماع و نهى در عبادات را بيان نموديم ظاهر شد فساد قول بعضى فرق گذاشتند بين مسئله اجتماع امر و نهى و بين نهى در عبادات گفته‌اند فرق بين آنها آنست كه نزاع در اجتماع عقلى است نه لفظى يعنى عقلا ممكن است اجتماع امر و نهى در يك مورد يا نه ولى در نهى در عبادات دلالت لفظى است بر نهى و فرق را بين اين دو مسئله عقلى و لفظى گذاشته‌اند اين هم فارق نمى‌باشد كما آنكه گذشت بجهت آنكه مجرد نزاع عقلى در اجتماع و لفظى در نهى در

بحث اجتماع امر و نهى بحث اصولى است نه غيره

الثالث انه حيث كان نتيجة هذه المسألة مما تقع فى طريق الاستنباط كانت المسألة من المسائل الاصولية لا من مباديها الاحكامية و لا التصديقية و لا من المسائل الكلامية و لا من المسائل الفرعية.

عبادات اين فرق فارق بين مسألتين نمى‌باشد مادامى‌كه تعدد جهت ملاحظه نشود.

و با تعدد جهت در دو مسألتين محتاج نمى‌باشيم بتفصيل در يك مسئله علاوه بر اينكه نهى در عبادات لازم نيست دلالت لفظى داشته باشيم در آنجا بلكه دلالت غير لفظى مثل اجماع و ادله ديگر در عبادات محل نزاع است كما آنكه از مطالب علماء ظاهر مى‌شود.

قوله الثالث انه حيث الخ:

سوم از امور آنكه نتيجه اين بحث واقع مى‌شود در طريق استنباط و كبرى مى‌شود براى مسئله فقهيه پس اين بحث بحث اصولى مى‌باشد نه غيره چون بعد از آنكه اثبات كرديم اجتماع را در فقه مى‌گوييم اين صلاة در دار غصبى است و هر صلاة در دار غصبى صحيح است و قضاء و اعاده ندارد پس اين صلاة در دار غصبى اعاده ندارد و در هر بحثى كه نتيجه آن كبرى مسئلۀ فقهيه واقع شود آن بحث اصولى است و مسئله اجتماع از مبادى احكاميه و تصديقيه آن نيست.

توضيح آنكه مبادى برد و قسم است همچنان كه در جلد اول در موضوع علم گذشت.

اول مبادى تصوريه كه آن تصور موضوع و محمول و اجزاء آن و حدود آنها مى‌باشد مثل آنكه صلاة و اجزاء آن چيست يا محمول كه واجب يا حرام و ساير احكام تكليفيه و وضعيه باشد تعريف و حدود آنها و لوازمات احكام مثل لزوم مقدمه واجب در يك حكم و تضاد احكام و اجتماع آنها در دو حكم كه مناسبت دارد بعد از تعريف موضوع و محمول لوازمات آنها هم دانسته شود و غير ذلك كه آيا جايز است اجتماع حكمين با تضاد آنها يا نه كما آنكه نسبت داده‌اند

و ان كانت فيها جهاتها كما لا يخفى ضرورة ان مجرد ذلك لا يوجب كونها منها اذا كانت فيها جهة اخرى يمكن عقدها معها من المسائل اذ لا مجال حينئذ لتوهم عقدها من غيرها فى الاصول و ان عقدت كلامية فى الكلام و صح عقدها فرعية او غيرها بلا كلام.

و قد عرفت فى اول الكتاب انه لا ضير فى كون مسئلة واحدة يبحث فيها عن جهة خاصة من مسائل علمين لانطباق جهتين عامتين على تلك الجهة كانت باحداهما من مسائل علم و بالاخرى من آخر فتذكر.

بعضدى و مرحوم شيخ بهائى كه بحث اجتماع امر و نهى از مبادى تصوريه قرار داده‌اند.

دوم مبادى تصديقية و آن عبارت است از قضايائى كه اثبات مى‌كند كه محمول ثابت است بر موضوع نظير يكى از ادله اربعه كه اثبات كند صلاة واجب است يا خمر حرام است در علم فقه و همچنين در هر علمى غير موضوعات و محمولات آن قضايائى كه استدلال مى‌كند برآن ،آنها مبادى تصديقيه است و از آنها است اجتماع امر و نهى و ادله آنها بر نفى و اثبات و از اين جهت ممكن است مسئله اجتماع از مبادى تصديقية باشد.

و ايضا مسئله اجتماع از مسائل كلاميه نيست و آن بحث از مبدأ و معاد است و اينكه آيا جايز است براى حكيم تعالى اراده امر و نهى در يك شىء واحد و لو داراى دو عنوان باشند و ايضا از مسائل فقهيه نمى‌باشد مسئله اجتماع كه بگوئيم صلاة صحيح است در دار غصبى يا نه.

قوله و ان كانت فيها الخ.

يعنى و لو ممكن است باب اجتماع امر و نهى از آنها قرار داده شود چون ضرورى است مجرد امكان سبب نمى‌شود از آن علوم مذكوره قرار داده شود باب اجتماع مادامى‌كه ممكن است از مسائل اصوليه قرار داده شود كما آنكه

گذشت.

رد بعض اعلام در اجتماع امر و نهى

و بعضى از اعلام قائلند كه مسئله اجتماع امر و نهى از مسائل اصوليه نمى‌باشد چون مسئله اصوليه آنست كه كبرى براى مسائل فقهيه واقع نشود كما آنكه گذشت ولى در باب اجتماع امر و نهى اگر قائل به امتناع شديم در اين حال نتيجه و فائده‌اى ندارد.

و بنا بر قول امتناع باب اجتماع داخل در باب تعارض مى‌شود و احكام تعارض را بايد بر آنها جارى كنيم اگرچه بنا بر جواز اجتماع امر و نهى نتيجه و فائده صحت عبادت است مثل صلاة در دار غصبى.

جواب آنكه در مسئله اصوليه لازم نيست دو طرف آنكه نفى و اثبات است فايده داشته باشد بلكه يك طرف آن نتيجه داشته باشد كافى است و از اين جهت است كه بحث حجيت خبر واحد از مسائل اصوليه است.

و همچنين مقدمه واجب و غير آنها و زيادى از مسائل اصوليه همين قسم است كه اگر قائل به حجت خبر واحد نشديم يا مقدمه واجب را واجب ندانستيم نتيجه و فائده ندارد براى مسائل فقهيه كما لا يخفى.

در اينجا مجالى نيست براى توهم آنكه باب اجتماع امر و نهى را از غير مسائل اصوليه قرار بدهيم و اگرچه اين باب اجتماع در علم كلام بحث مى‌شود و همچنين در فقه از مسائل فقهيه قرار داده مى‌شود يا غير اين علوم كما آنكه گذشت در اول شناختى كه مانعى ندارد يك مسئله واحده بحث بشود در آن مسئله از جهات مختلفه‌اى و ازهرجهتى از آن علم قرار داده مى‌شود و بيان كرديم اول كتاب كه ممكن است يك مسئله در دو علم بحث بشود بجهت آنكه منطبق است بر او دو جهت عامه نظير كلمه و كلام كه از اين دو در زيادى از علوم عربيه بحث مى‌شود در علم نحو و صرف و علم معانى و بيان و بديع و لغت و منطق و غير

بحث اجتماع عقلى است نه لفظى و نه عرفى

الرابع انه قد ظهر من مطاوى ما ذكرناه ان المسألة عقلية و لا اختصاص للنزاع فى جواز الاجتماع و الامتناع فيها بما اذا كان الايجاب و التحريم باللفظ.

كما ربما يوهمه التعبير بالامر و النهى الظاهرين فى الطلب بالقول الا انه لكون الدلالة عليهما غالبا بهما كما هو اوضح من ان يخفى و ذهاب البعض الى الجواز عقلا و الامتناع عرفا ليس بمعنى دلالة اللفظ

بل بدعوى ان الواحد بالنظر الدقيق العقلى اثنان و انه بالنظر المسامحى العرفى واحد ذووجهين و الا فلا يكون معنى محصلا للامتناع العرفى غاية الامر دعوى دلالة اللفظ على عدم الوقوع بعد اختيار جواز الاجتماع فتدبر جيدا.

ذلك و لو مسئله يك مسئله است ولى جهاتى كه بحث مى‌شود در اين يك مسئله آن جهات مختلف است فتذكر.

قوله الرابع انه قد ظهر الخ.

چهارم از امورى كه ذكر مى‌شود در باب اجتماع امر و نهى ظاهر شد از بيانات گذشته ما كه اين مسئله اجتماع امر و نهى عقلى است و اختصاص ندارد اين بحث و اين نزاع كه بگوئيم جايز است اجتماع يا جايز نيست در آنجائى‌كه وجوب و حرام از لفظ پيدا بشود بلكه اين بحث،بحث در مقام ثبوت و در واقع است نه بحث در دلالت و اثبات باشد و لو وجوب و تحريم از دليل عقل يا اجماع فهميده شود باز محل بحث است.

كما آنكه بعضيها توهم كرده‌اند كه تعبير علماء به امر و نهى ظهور دارد در طلب بقول و در مقام اثبات نزاع است و اين توهم بى‌جا است اگرچه غالبا وجوب و تحريم بقول و لفظ ثابت مى‌شود و دليل عقلى يا اجماع كمتر داريم ولى بحث عام است.

بحث اجتماع تمام اقسام حرام و واجب را مى‌گيرد

الخامس لا يخفى ان ملاك النزاع فى جواز الاجتماع و الامتناع يعم جميع اقسام الايجاب و التحريم كما هو قضية اطلاق لفظ الامر و النهى و دعوى الانصراف الى النفسين التعيينيين العينيين فى مادتهما غير خالية عن الاعتساف و ان سلم فى صيغتيهما(صيغتهما-خ)مع أنّه فيها ممنوع.

كما آنكه واضح است اين مسئله از اينكه مخفى باشد و قائل شدن بعضى كه نسبت داده‌اند بمرحوم مقدس اردبيلى بجواز اجتماع عقلا و امتناع عرفا.

و گفته‌اند عرفا ممتنع است اجتماع امر و نهى و لو عقلا جايز است اين جهت دلالت نمى‌كند كه بحث ما بحث دلالت و اثبات باشد بلكه نظر آنها اين است كه ادعا دارند كه اين موردى كه امر و نهى در آن جمع شده است نظير صلاة در دار غصبى بنظر دقيق عقلى دو چيزند اگرچه بنظر مسامحى و نظر عرفى يك چيزند و اين يك شىء واحد است كه دو جهت در او منطبق است و غير از اين معنى محصلى براى امتناع عرفى نداريم با آنكه عقل جايز مى‌داند اجتماع را،نهايت آنكه دلالت لفظى بر عدم وقوع نداريم بعد از آنى كه اجتماع عقلا جايز است فتدبر جيدا.

قوله الخامس لا يخفى الخ.

مخفى نماند ملاك نزاع در جواز و امتناع مطلق وجوب و حرام مى‌باشد و تمام آنها را شامل مى‌شود سواى آنكه واجب و حرام نفسى باشند يا غيرى تعينى باشند يا تخييرى عينى باشند يا كفائى يا مختلف مثل آنكه واجب نفسى باشد و حرام غيرى و معناى هركدام از اين‌ها در مباحث سابقه گذشت كما آنكه اطلاق لفظ امر و نهى شامل تمام اين اقسامى كه بيان نموديم مى‌شود و دعواى صاحب فصول رحمة اللّه عليه كه فرموده است بحث اجتماع و امتناع انصراف دارد كه واجب و حرام بايد هر دو نفسى تعينى و عينى باشد چون انصراف در مادۀ امر و نهى همين معنا است كه بيان نموديم اين ادعاى صاحب فصول خالى از اعتساف و اشكال نيست اگرچه ما قبول كنيم در صيغه امر و نهى كه ظهور و انصراف دارد بواجب و حرام نفسى تعينى

نعم لا يبعد دعوى الظهور و الانسباق من الاطلاق بمقدمات الحكمة الغير الجارية فى المقام لما عرفت من عموم الملاك لجميع الاقسام و كذا ما وقع فى البين من النقض و الابرام.

مثلا اذا امر بالصلاة او الصوم تخييرا بينهما و كذلك نهى عن التصرف فى الدار و المجالسة مع الاغيار فصلى فيها مع مجالستهم كان حال الصلاة فيها حالها كما اذا امر بها تعيينا و نهى عن التصرف فيهما كذلك فى جريان النزاع فى الجواز و الامتناع و مجىء ادلة الطرفين و ما وقع من النقض و الابرام فى البين فتفطن.

عينى كما آنكه قبلا گذشت ولى در ما نحن فيه بحث عام است و ممنوع است انصراف اطلاق.

قوله نعم لا يبعد الخ.

بلى ممكن است بعيد نباشد كه ظهور صيغه و انسباق آن از مقدمات حكمت در آن معنائى كه صاحب فصول گفته است ظهور داشته باشد ولى آن مقدمات حكمت در ما نحن فيه نمى‌آيد چون شناختى كه ملاك وجوب و نهى در تمام اقسام مذكوره مى‌باشد عقلا و همين قرينه عقليه است كه ما نحن فيه مقدمات حكمت جارى نمى‌شود و همچنين دلالت بر مطلب ما مى‌كند آنچه كه واقع شده است در بين از علما به نقض و ابرام كلام آنها عام است و شامل تمام اقسام مذكوره مى‌شود.

قوله مثلا الخ.

مثل براى واجب تخييرى و حرام تخييرى مى‌باشد كه صلاة در دار غصبى با مجالست با اغيار مثل صلاة در دار غصبى تعيينى مى‌باشد و جمع بين غصب دار و مجالست با اغيار باعتبار آنست كه مخالفت يكى از حرام تخييرى عصيان نمى‌شود پس جريان نزاع در جواز اجتماع امر و نهى با امتناع آنها و آمدن ادله طرفين و نقض و ابرام علما در تمام اقسام واجب و حرام مى‌آيد كما لا يخفى.

بحث اجتماع مندوحه لازم ندارد چون بحث عقلى است

السادس انه ربما يؤخذ فى محل النزاع قيد المندوحة فى مقام الامتثال بل ربما قيل بان الاطلاق انما هو للاتكال على الوضوح اذ بدونها يلزم التكليف بالمحال.

و لكن التحقيق مع ذلك عدم اعتبارها فى ما هو المهم فى محل النزاع من لزوم المحال و هو اجتماع الحكمين المتضادين و عدم الجدوى فى كون موردهما موجها بوجهين فى دفع غائلة اجتماع الضدين او عدم لزومه و ان تعدد الوجه يجدى فى دفعها و لا يتفاوت فى ذلك اصلا وجود المندوحة و عدمها

قوله السادس انه الخ ششم از امور آنست كه در محل نزاع گفته‌اند بايد مندوحه باشد يعنى مثل صلاة در دار غصبى كه محل نزاع است بايد مكلف قدرت داشته باشد كه در مكان مباح صلاة را بجا بياورد و اگر مكان صلاة منحصر باشد بمكان غصبى در اين موارد محل نزاع نيست و جواز اجتماع امر و نهى و محل نزاع در جائى است كه مندوحه كه ذكر شد باشد براى مكلف و اطلاق كلمات علما براى واضح بودن آن مى‌باشد كه ذكر قيد مندوحه نكرده‌اند چون بدون قيد مندوحه تكليف بمحال است.

قوله و لكن التحقيق الخ تحقيق آنست كه مندوحه در محل نزاع لازم نيست بجهت آنكه محل نزاع آنست كه اجتماع دو حكم ضدّين با تعدد جهت و عنوان مثل عنوان صلاة و عنوان غصب كه دو شىء مى‌باشند آيا در خارج هم دو شىء مى‌باشند كه سرايت به يكديگر نمى‌كنند و تركيب آنها انضمامى است و يا آنكه با تعدد عنوان و جهت در خارج يك شىء شخصى مى‌باشند و تركيب تركيب اتحادى است و مثل آنست كه مولا بفرمايد صل فى الدار الغصبى و لا تصل فيها كه بلا اشكال در اين مورد جايز نيست و ممكن نيست امر و نهى مولا در واحد شخصى چون اجتماع ضدّين برگشت باجتماع نقيضينى مى‌باشد در اين مورد پس محل نزاع آنست كه ممكن است

و لزوم التكليف بالمحال بدونها محذور آخر لا دخل له بهذا النزاع نعم لا بد من اعتبارها فى الحكم بالجواز فعلا لمن يرى التكليف بالمحال محذورا و محالا كما ربما لا بد من اعتبار امر آخر فى الحكم به كذلك أيضا و بالجملة لا وجه لاعتبارها الا لاجل اعتبار القدرة على الامتثال و عدم لزوم التكليف بالمحال و لا دخل له بما هو المحذور فى المقام من التكليف المحال فافهم و اغتنم.

بحث اجتماع مبتنى بر متعلق احكام طبايع و يا افراد باشد نيست

السابع انسه ربما يتوهم تارة ان النزاع فى الجواز و الامتناع يبتنى على القول بتعلق الاحكام بالطبائع و اما الامتناع على القول بتعلقها بالافراد فلا يكاد يخفى ضرورة لزوم تعلق الحكمين بواحد شخصى و لو كان ذا وجهين على هذا القول و اخرى ان القول بالجواز مبنى على القول بالطبائع لتعدد متعلق الامر و النهى ذاتا عليه و ان اتحدا وجودا و القول

اجتماع دو حكم از طرف مولا يا نه.

قوله و لزوم التكليف بالمحال الخ يعنى بعد از آنكه قائل بجواز شديم البته در مقام امتثال مندوحه مى‌خواهد بنا بر آنكه تكليف بمحال جايز نيست تا آنكه مكلف قدرت داشته باشد بر امتثال كما آنكه شرايط ديگر هم مثل علم و عقل و غيره در مقام امتثال لازم است.

و حاصل آنكه اشكال در مقام ثبوت و از طرف مولا محل نزاع است كه آيا اين قسم تكليف محال است يا نه و بعد از آنكه قائل شديم بجواز و امكان در مقام امتثال البته مندوحه لازم است تا قدرت داشته باشد مكلف و الا تكليف بمحال است و فرق است بين تكليف محال و تكليف بمحال كما آنكه بيان شد فافهم و اغتنم.

قوله السابع الخ.

هفتم از امورى كه ذكر مى‌شود آنست كه بعضى‌ها توهم كرده‌اند كه نزاع در

بالامتناع على القول بالافراد لاتحاد متعلقهما شخصا خارجا و كونه فردا واحدا.

و انت خبير بفساد كلا التوهمين فان تعدد الوجه ان كان يجدى بحيث لا يضر معه الاتحاد بحسب الوجود و الايجاد لكان يجدى و لو على القول بالافراد فان الموجود الخارجى الموجه بوجهين يكون فردا لكل من الطبيعتين فيكون مجمعا لفردين موجودين بوجود واحد فكما لا يضر وحدة الوجود بتعدد الطبيعتين كذلك لا يضر بكون المجمع اثنين بما هو مصداق و فرد لكل من الطبيعتين.

جواز و امتناع مبنى بر آنست كه قائل بشويم كه متعلق احكام طبايع مى‌باشند و اگر قائل شديم كه متعلق احكام افرادند و خصوصيات طبيعت كه در خارج پيدا مى‌شوند آنها هم متعلق امر مى‌باشند پس در اين مورد ممكن نيست قائل بجواز بشويم و حتما بايد امتناعى بشويم چون ضرورى است كه در اين حال لازم مى‌آيد دو حكم متضاد مثل وجوب صلاة و حرمت غصب در يك واحد شخصى و احكام بلااشكال تماما تضاد دارند و ممكن نيست دو حكم مخصوصا وجوب و حرمت در يك واحد شخصى جمع بشود و لو اين واحد شخصى دو جهت داشته باشد.

توهمى ديگرى هست كه گفته‌اند قول بجواز يعنى كسانى كه قائل بجواز اجتماع امر و نهى مى‌باشند قائل‌اند كه اوامر روى طبايع رفته است و متعلق آنها دو چيز است ذاتا مثل متعلق امر كه صلاة است و متعلق نهى كه غصب است اگرچه اين دو طبيعت در خارج يك وجود پيدا بكنند و متحد باشند ولى كسانى كه قائل به امتناع‌اند متعلق اوامر را افراد مى‌دانند نه طبيعت و چون افراد متعلق امر و نهى مى‌باشد از اين جهت ممكن نيست دو فرد يا دو طبيعت واقع شده باشد فلا تغفل.

قوله و انت خبير بفساده كلا الخ مصنف جواب هر دو قول را مى‌فرمايد صحيح نيست اين دو توهم و هر دو را

و الا لما كان يجدى اصلا حتى على القول بالطبائع كما لا يخفى لوحدة الطبيعتين وجودا و اتحادهما خارجا.

به يك جواب مى‌فرمايد و جواب هر دو آنست كه اگر تعدد وجه و تعدد عنوان كافى است به قسمى كه ضرر نمى‌رساند با آن تعدد اتحاد بحسب الوجود و الايجاد و در واقع مى‌رساند كه مأمور به و منهى عنه دو شىءاند و لو به يك وجود در اين موارد محل بحث است و نزاع مى‌آيد و لو قائل بشويم كه متعلق اوامر و نواهى افراد مى‌باشند بجهت آنكه موجود خارجى كه دو جهت در او مى‌باشد و دو عنوان در او منطبق است اين موجود خارجى فردى است از دو طبيعت بنا بر آنكه متعلق طبايع است و مجمع است براى دو فرد از آن دو طبيعت كه موجودند بوجود واحد بنا بر آنكه متعلق افراد است پس همچنانى كه ضرر ندارد وحدت وجود بتعدد طبيعت و ممكن است يك شىء موجود دو طبيعت داشته باشد همچنين ضرر ندارد.مثلا زيدى كه در خارج يك فرد شخصى است عناوين و طبايعى بر او منطبق است مثل آنكه ماشى و ضاحك و كاتب و انسان تمامى اين طبايع و عناوين برآن منطبق است و لو فرد شخصى خارجى باشد.

قوله و الا لما كان يجدى الخ.

حاصل آنكه اگر تعدد وجه كافى است براى اجتماع فرقى ندارد بين آنكه متعلق اوامر و نواهى را طبيعت بدانيم يا افراد و اگر تعدد وجه كافى نباشد باز فرقى نيست بين آنكه متعلق اوامر و نواهى طبيعت باشند يا افراد بجهت آنكه كسانى كه قائلند كه اوامر متعلق بافراد است يا طبيعت هر دو قائلند كه وجود طبيعت مأمور به و منهى عنه است كما آنكه اگر افراد قائل شديم باز وجود فرد مأمور به و منهى عنه است پس وجود در طبيعت و فرد مطلوب مولا است در هر دو و در اين حال ممكن است فرد خارجى مجمع دو فرد طبيعت باشد يا مجمع دو طبيعت باشد در خارج

فكما ان وحدة الصّلاتية و الغصبية فى الصلاة فى الدار المغصوبة وجودا غير ضائر بتعددهما و كونهما طبيعتين كذلك وحدة ما وقع فى الخارج من خصوصيات الصلاة فيها وجودا غير ضائر بكونه فردا للصلاة فيكون مأمورا به و فردا للغصب فيكون منهيا عنه فهو على وحدته وجودا يكون اثنين لكونه مصداقا للطبيعتين فلا تغفل.

حق آنست كه اگر متعلق احكام افراد باشد اجتماع ممكن نيست

الثامن انه لا يكاد يكون من باب الاجتماع الا اذا كان فى كل واحد من

قوله فكما ان وحدة الصّلاتية الخ پس همچنانى كه وحدت صلاة و غصب در صلاة در دار غصبى وجود آن ضرر ندارد بدو عنوان چون هر دو طبيعتند و لو اين دو طبيعت موجودند بوجود واحد همچنين ضرر ندارد وحدت آن چرا كه واقع است در خارج از خصوصيات صلاة و غصب پس آن خصوصيات و لوازمات طبيعت مانعى ندارد كه آنها هم مأمور به و منهى عنه باشند بنا بر اينكه متعلق اوامر و نواهى افراد و خصوصيات خارجى باشند پس اين يك فرد خارجى بخصوصياته مصداق از براى دو فرد يا دو طبيعت واقع شده است فلا تغفل.

مخفى نماند بنا بر آنكه متعلق اوامر و نواهى افراد و خصوصيات خارجيه باشند نه آنكه متعلق آنها طبيعت باشد بنابراين ممكن نيست اين افراد خارجيه و مشخصات طبيعت مورد امر و نهى واقع بشود و فقط بحث اجتماع در آنجائى است كه قائل بشويم كه متعلق اوامر و نواهى طبايع مى‌باشد چون اين خصوصيات خارجيه فرديه يك وجود بيشتر ندارد و ممكن نيست در اين حال اين خصوصيات متعلق امر و نهى واقع بشوند در آن واحد چون وجود خارجيه آنها اتحادى است نه وجود انضمامى كما لا يخفى.

قوله الثامن انه لا يكاد الخ.

هشتم از امور آنست كه باب اجتماع امر و نهى و باب تعارض خبرين فرق

متعلقى الايجاب و التحريم مناط حكمه مطلقا حتى فى مورد التصادق و الاجتماع كى يحكم على الجواز بكونه فعلا محكوما بالحكمين.

باب اجتماع باب تزاحم است نه باب تعارض

و على الامتناع بكونه محكوما باقوى المناطين او بحكم آخر غير الحكمين فيما لم يكن هناك احدهما اقوى كما يأتى تفصيله.

دارد چون باب اجتماع باب تزاحم است كه رجوع بمرجحات سندى و دلالتى نمى‌شود بخلاف باب تعارض كه رجوع بانها مى‌شود منقول از تقريرات مرحوم شيخ انصارى آنست كه بنا بر امتناع بايد رجوع شود بباب تعارض و بنا بر اجتماع باب تزاحم است و حق آنست كه هر دو باب تزاحم است غاية الامر بنا بر امتناع اقوى حكمين مقدم است كما آنكه در امر دهم ظاهر خواهد شد در ثمره بحث اجتماع امر و نهى و امتناع آن فراجع.

از اين جهت مصنف مى‌فرمايد باب اجتماع امر و نهى در جائى است كه متعلق ايجاب و تحريم مناط حكم در او باشد يعنى مقتضى در هر دو باشد حتى در مورد تصادق و اجتماع تا آنكه حكم بكنيم بنا بر قول بجواز كه اين مورد محكوم بدو حكم مى‌باشد مثلا صلاة در دار غصبى بايد مقتضى براى وجوب صلاة و مقتضى براى تحريم در دار غصبى هر دو موجود باشد به قسمى كه صلاة بدون غصب اگر بود مى‌گفتيم صلاة صحيح است و غصب بدون صلاة هم اگر بود مى‌گفتيم غصب است و حرام است در اين حال مقتضى براى دو حكم موجود است لذا بنا بر جواز مى‌گوييم هم صلاة صحيح است و هم فعل حرامى بجا آورده است و هيچ‌كدام متعلق وجوب و حرام سرايت به ديگرى نكرده است.

قوله و على الامتناع الخ يعنى بنا بر اينكه اجتماع امر و نهى ممكن نيست و ما امتناعى شديم و مورد خارجى وحدت اتحادى دارد نه انضمامى اينجا اقوى حكما را مى‌گيريم يعنى قائل

خصوصيات باب تعارض و تزاحم و فرق بين آنها

و اما اذا لم يكن للمتعلقين مناط كذلك فلا يكون من هذا الباب و لا يكون مورد الاجتماع محكوما الا بحكم واحد منهما اذا كان له مناطه او حكم آخر غيرهما فيما لم يكن لواحد منهما قيل بالجواز او الامتناع هذا بحسب مقام الثبوت و اما بحسب مقام الدلالة و الاثبات فالروايتان الدالتان على الحكمين متعارضتان اذا احرز ان المناط من قبيل الثانى فلا بد من عمل المعارضة حينئذ بينهما من الترجيح و التخيير.

مى‌شويم يا صلاة تنها صحيح است بدون حرمت و يا حرمت است بدون صحت صلاة اگر هركدام از آنها اقوى باشند از ديگرى و يا حكم ديگرى مى‌نماييم كه تخيير و غيره باشد اگر بين وجوب و حرام يكى از آنها اقوى نباشد كما آنكه تفصيل آن مى‌آيد كما لا يخفى.

قوله اما و اذا لم يكن للمتعلقين الخ و اما اگر مقتضى براى امر و نهى هر دو نباشد در اين مورد از باب اجتماع نيست بلكه باب تعارض است و مورد اجتماع يك حكم بيشتر ندارد يا وجوب يا حرمت اگر مناط و مقتضى براى يكى از حكمين باشد و اگر مقتضى براى يكى از حكمين نباشد حكم ديگرى برآن ثابت مى‌شود.

در اين مواردى كه بيان نموديم كه مقتضى براى هر دو بايد باشد چه قائل بجواز اجتماع باشيم يا قائل به امتناع،اين بيان ما در مقام ثبوت و واقع بود و اما بحسب مقام دلالت و اثبات پس دو روايتى كه وارد شدند كه اين دو روايت از قبيل قسم ثانى‌اند يعنى در آنجائى‌كه مقتضى حرمت و وجوب هر دو را نداشته باشد و يكى از آنها باشد مثلا اگر فرمود اكرم العلماء و در جائى ديگر لا تكرم الفساق مورد اجتماع كه عالم فاسق باشد يا واجب است اكرام او و يا حرام و مقتضى هر دو در او نمى‌باشد پس لابديم از عمل معارضه بين اين‌ها در مورد اجتماع كه مرجحات سندى يا دلالتى

و الا فلا تعارض فى البين بل كان من باب التزاحم بين المقتضيين فربما كان الترجيح مع ما هو اضعف دليلا لكونه اقوى مناطا فلا مجال حينئذ لملاحظة مرجحات الروايات اصلا بل لا بد من مرجحات المقتضيات المتزاحمات كما يأتى الاشاره اليها.

نعم لو كان كل منهما متكفلا للحكم الفعلى لوقع بينهما التعارض فلا بد من ملاحظة مرجحات باب المعارضة لو لم يوفق بينهما بحمل احدهما على الحكم الاقتضائى بملاحظة مرجحات باب المزاحمة فتفطن.

يا تخيير باشد كما آنكه در محل خودش ان‌شاءالله تعالى خواهد آمد.

قوله و الا فلا تعارض فى البين الخ يعنى اگر احراز نكرديم كه باب معارضه است و احتمال بدهيم كه مقتضى در حكم از وجوب و حرام در مورد باشد در اين مورد باب تزاحم بين مقتضيين است كه بايد اهم آنها را بگيريم و چه‌بسا مى‌شود كه ترجيح با آن روايتى است كه ضعيف‌تر باشد از ديگرى دليلش ولى از جهت مناط و علت اقواى است مثلا اگر ما در محلى نظر كرديم دو نفر دارند غرق مى‌شوند يكى از آنها عالم است و ديگرى مؤمن فاسق در اينجا لازم است ما عالم را نجات بدهيم و لو مدرك و دليل نجات فاسق اقوى باشد پس در اين حال مجال و محلى ندارد براى ملاحظه مرجحات روايتى و سندى بلكه بايد مرجحات باب تزاحم را ملاحظه كنيم كما آنكه خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى اشاره به آنها

قوله نعم لو كان كل منهما الخ بله اگر هريك از دو تا دليل وجوب حرمت متكفل حكم فعلى باشد يعنى هر دو حكم فعلى را اثبات كنند در اين حال باب تعارض است و از باب تزاحم نيست و لا بد بايد ملاحظه مرجحات باب تعارض را بنمائيم از مرجحات سندى يا دلالتى اينكه

بيان اثبات باب تعارض و تزاحم و فرق بين آنها

التاسع انه قد عرفت ان المعتبر فى هذا الباب ان يكون كل واحد من الطبيعة المأمور بها و المنهى عنها مشتملة على مناط الحكم مطلقا حتى فى حال الاجتماع فلو كان هناك ما دل على ذلك من اجماع او غيره فلا اشكال و لو لم يكن الا اطلاق دليلى الحكمين ففيه تفصيل و هو ان الاطلاق لو كان فى بيان الحكم الاقتضائى لكان دليلا على ثبوت المقتضى و المناط فى مورد الاجتماع فيكون من هذا الباب و لو كان بصدد الحكم الفعلى فلا اشكال فى استكشاف ثبوت المقتضى فى الحكمين على القول بالجواز الا اذا علم اجمالا بكذب احد الدليلين فيعامل معهما معاملة المتعارضين.

و اما على القول بالامتناع فالاطلاقان متنافيان من غير دلالة على ثبوت المقتضى للحكمين فى مورد الاجتماع اصلا فان انتفاء احد المتنافيين كما يمكن ان يكون لاجل المانع مع ثبوت المقتضى له يمكن ان يكون لاجل انتفائه.

بيان نموديم در جائى است كه ممكن نباشد اين دو حكم را كه يكى از آنها را حمل بكنيم بر حكم اقتضائى و ديگرى را حمل بر حكم فعلى و اگر اين قسم ممكن باشد البته باز باب تزاحم است و از باب تعارض خارج است فتفطن.مخفى نماند بر آنكه حكم اقتضائى كه فقط حكم انشائى است وجوب عمل ندارد به تنهائى فكيف با معارض باشد و تعارض يا تزاحم در دو حكم فعلى است دون انشائى كما لا يخفى.

قوله التاسع انه قد عرفت الخ نهم از امور آنست كه شناختى كه معتبر در باب اجتماع امر و نهى آنست كه هريك از طبيعت مأمور به و منهى عنه مشتمل بر مناط و مقتضى باشند نظير صلاة و غصب كه اگر مكلف جمع كرد در دار غصبى هم صلاة صحيح است و داراى مصلحت است و هم غصب و مفسده پيدا شد كما آنكه گذشت

پس در اين حال اگر دليل از خارج از اجماع و عقل و غيره داشته باشيم

الا ان يقال ان قضية التوفيق بينهما هو حمل كل منهما على الحكم الاقتضائى لو لم يكن احدهما اظهر و الا فخصوص الظاهر منهما فتلخص انه كلما كانت هناك دلالة على ثبوت المقتضى فى الحكمين كان من مسئلة الاجتماع و كلما لم يكن هناك دلالة عليه فهو من باب التعارض مطلقا

مورد اجتماع است و داراى مصلحت و مفسده است اشكالى در آن نيست و اگر دليل از خارج نداشته باشيم اطلاق دو دليل حرمت و وجوب در اين اطلاق تفصيلى هست و تفصيل آنست كه اگر هر دو دليل در بيان حكم اقتضائى مى‌باشند در اين مورد مقتضى براى هر دو حكم موجود است در مورد اجتماع پس اين مورد اجتماع از باب تزاحم است بصدد حكم فعلى باشد.

بنابراين كشف مى‌كنيم كه مقتضى در دو حكم موجود است بنا بر جواز البته هم صلاة صحيح است و هم غصب است كما آنكه گذشت الا آنكه يقين داشته باشيم به كذب احد الدليلين و آنكه يكى از دليلين حرمت يا وجوب مقتضى در او نباشد در اين حال محل اجتماع را معامله متعارضين در او بنمائيم و رجوع به مرجحات سندى يا دلالتى خواهيم نمود و اما بنا بر قول به امتناع پس اين دو اطلاق وجوب و حرمت متنافيند و ضدّ ديگرى مى‌باشند و مقتضى براى هر دو ممكن نيست باشد بنا بر امتناعى چونكه كسانى كه قائل بر امتناع امر و نهى مى‌باشند مورد اجتماع را مورد شخصى مى‌بينند و مى‌گويند ممكن نيست دو حكم ضدين روى واحد شخصى باشد و بايد يكى از آنها باشد و در اين حال كه يكى از حكمين مفقود است ممكن است بجهت وجود مانع باشد با ثبوت مقتضى يا اصلا مقتضى براى آن حكم نباشد در اين حال عمل متعارضين مى‌نمايند يكى از حكمين كه اقوى باشد يا وجوب يا حرمت عمل مى‌كنند بآن.

قوله الا ان يقال الى الخ.

يعنى مگر آنكه ممكن باشد حمل هركدام از وجوب و حرمت را

اذا كانت هناك دلالة على انتفائه فى احدهما بلا تعيين و لو على الجواز و الا فعلى الامتناع.

بر حكم اقتضائى نمائيم كه در اين حال باب تزاحم است و اگر يكى از حكمين اظهر از ديگرى باشد عرفا البته اظهر مقدم است بر ظاهر پس ملخص كلام آنست كه هر كجائى كه دليل بر ثبوت مقتضى در حكمين داريم آنجا مسئله اجتماع امر و نهى است و هر كجائى كه دليل برد و مقتضى نداريم آنجا باب تعارض است در جائى كه دليل داشته باشيم كه يكى از حكمين بدون معين مقتضى ندارد چه قائل بجواز اجتماع امر و نهى شويم چه قائل بامتناع البته بنا بر امتناعى از باب تعارض مى‌شود كما آنكه گذشت.

مخفى نماند بر آنكه در تنبيهات باب ترتب فرق بين باب تعارض و تزاحم به وجوهى گذشت فراجع و سه اشكال شده بر مصنف در امر هشتم و نهم.

اول آنكه:مسئله اجتماع امر و نهى و امتناع آن اين بحث عام است و لو كسانى كه قائل بمصالح و مفاسد در متعلق احكام نيستند مثل اشاعره باز در اين بحث شريكند پس فرق بين تزاحم و تعارض كه در تزاحم مقتضى و مصلحت و مفسده در حكمين بايد باشد و در تعارض احدهما كافى است بلافائده است اين فارق بله بحث بخصوص اماميه و معتزله كه قائل به مصلحت و مفاسد مى‌باشد مانعى ندارد.

دوم آنكه احكام شرعيه تماما على نحو قضاياى حقيقت مى‌باشند كه انشاءاند بر موضوع مقدر و بعد از تحقق موضوع خارجا با شرايط آن محال است فعلى نباشد پس قضيه حقيقت دو مرحله دارد انشائى و فعلى و حكم اقتضائى كه مصنف بيان نمود ما نداريم.

سوم از اشكالات آنكه كذب يكى از دو دليل مطلقا موجب نمى‌شود كه باب تعارض باشد همچنان كه مصنف بيان نمود بلكه اشتباه حجة بلا حجت هم يك قسم از آنها است ولى حكم آنها مختلف است و معناى اشتباه حجة بلا حجت

سقوط امر بمجمع امر و نهى بناء على جواز اجتماع

العاشر انه لا اشكال فى سقوط الامر و حصول الامتثال باتيان المجمع بداعى الامر على الجواز مطلقا و لو فى العبادات و ان كان معصية للنهى ايضا و كذا الحال على الامتناع مع ترجيح جانب الامر الا انه لا معصية عليه.

و اما عليه و ترجيح جانب النهى فيسقط به الامر به مطلقا فى غير العبادات لحصول الغرض الموجب له.

آنست كه نظير روايت موثق بغير موثق مشتبه شود كه يكى واجد شرايط حجت است و ديگرى بدون شرايط و حكم آنها خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى و حاصل كلام مصنف آن شد در امر هشتم و نهم كه در باب اجتماع امر و نهى مقتضى و مصلحت و مفسده در دو حكم بايد باشد بنا بر اجتماع ولى بنا بر امتناع باب تعارض است يكى از مقتضيين يا مصلحت و يا مفسده‌دار است و همين فارق بين اجتماع و تعارض است و بعضى از اعلام فارق بين دو باب جهت تعليلى و تقييدى قرار داده كه اگر جهت تقييدى شد باب اجتماع است و جهت تعليلى اگر شد غير اجتماع است كما لا يخفى.

قوله العاشر انه لا اشكال الخ:

دهم از امور در ثمره اجتماع امر و نهى و امتناع آن است اشكالى نيست در سقوط امر حاصل شدن امتثال به آوردن مجمع را بداعى امر بنابراين كه جايز بدانيم اجتماع امر و نهى را مطلقا اگر مجمع عبادت باشد مثل صلاة در دار غصبى در اين حال اگر قائل به اجتماع امر و نهى شديم هم عبادت صحيح است و معصيت هم نموده و هيچ‌كدام از اين دو حكم سرايت به يكديگر نكرده است و همچنين حال امتناع بر امر و نهى اگر قائل شديم و ترجيح بدهيم جانب امر را در اين حال عبادت صحيح است و معصيت هم نكرده است مكلف.

قوله و اما عليه و ترجيح جانب النهى الخ اما بنا بر امتناع كه اگر ما امتناعى شديم و طرف نهى را مقدم دانستيم

صحيح بودن عمل جاهل قاصر بدون مقصر در مقام

و اما فيها فلا مع الالتفات الى الحرمة او بدونه تقصيرا فانه و ان كان متمكنا مع عدم الالتفات من قصد القربة و قد قصدها الا انه مع التقصير لا يصلح لان يتقرب به اصلا فلا يقع مقربا و بدونه لا يكاد يحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة كما لا يخفى و اما اذا لم يلتفت اليها قصورا و قد قصد القربة باتيانه.

چون قبلا گذشت كه اگر كسى امتناعى شد در مورد و مجمع يك حكم بيشتر نيست يا وجوب يا حرمت بنا بر اينكه حرمت مقدم باشد در اين حال اگر مجمع را آورد مأمور به ساقط شده است در غير عبادات چون غرضى كه از براى مأمور به بوده آن غرض حاصل شده و لو به حرمت باشد مثلا اگر مولا امر كرد كه لباس را بشوى و نهى كرد كه از اين آب نشوى آن را ولى مكلف اين آبى كه حرام بود لباس را با آن شست تطهير لباس كه غرض از امر لباس بود حاصل شده است و لو معصيت هم نموده مكلف.

قوله و اما فيها فلا الخ:

يعنى در عبادات به التفات به حرمت چه حكم باشد يا موضوع در اينجا عبادت صحيح نيست و همچنين عبادت صحيح نيست در جائى كه بدون التفات باشد چه موضوع باشد و چه حكم حالى كه تقصير در آنها كرده باشد و مكلف مقصر باشد در اين حال و لو التفات هم ندارد و غافل است از حكم يا موضوع ولى باز عبادت صحيح نيست بجهت آنكه درحالى‌كه التفات ندارد و غافل است و لو متمكن از قصد قربت مى‌باشد و قصد قربت هم نموده در عبادت الا آنكه اين شخص مكلف چون مقصر است اين فعل آن متقرب الى اللّه ممكن نيست باشد و بدون قصد قربت ممكن نيست حاصل شود غرضى كه سبب شده از براى امر بآن فعل از براى عبادت كما لا يخفى.

و حاصل آنكه جاهل بحكم يا موضوع دو قسم داريم يا جاهل قاصر است يا مقصر جاهل مقصر بنا بر قول مصنف چه ملتفت باشد و چه غير ملتفت چه در

احكام شرعيه تابع علم بمصالح و مفاسد است يا نه

فالامر يسقط لقصد التقرب بما يصلح ان يتقرب به لاشتماله على

موضوع باشد و چه در حكم عمل جاهل مقصر مطلقا صحيح نيست در عبادات.

مخفى نماند براى توضيح مطالب مصنف مختصرى از مصالح احكام و مفاسد را بيان كنيم پس مى‌گوييم يا احكام شرعيه تابع مصالح و مفاسد نيستند در موضوعات خود كما آنكه اشعرى‌ها از اهل تسنن قائل‌اند و يا آنكه تابع مصالح و مفاسد مى‌باشند كما يقول به العدلية و الامامية و بعض اهل تسنن كما آنكه حق همين است

در اين حال مصالح و مفاسد اشياء تابع علم و جهل مكلف نيست كما آنكه در خارج بهمين قسم است مثلا سم قاتل است و لو شخص خورنده جاهل باشد و آب رفع عطش مى‌كند و لو بلااختيار و بدون علم باشد و در اين حال فعل حسن است اگر مصلحت داشته باشد و قبيح است اگر مفسده داشته باشد و اگر تعارض پيدا كرد حكم تابع اقوى ملاكين مى‌باشد و لو مكلف جاهل باشد مثل ما نحن فيه كه مفسده اقوى و فعل حرام است هيچ مصلحتى ندارد و لذا عمل عبادى باطل است در محل نزاع

قسم ديگر حسن و قبح فاعلى مى‌باشد باين معنى كه مجرد مصلحت و مفسده واقعى كفايت نمى‌كند در حسن و قبح و وجوب و حرمت بلكه علم و جهل مكلف دخيل است و لذا اگر مكلف علم پيدا كرد كه اين شخص دشمن مولا است و او را كشت ممدوح است عند العقلاء و لو مقتول دوست مولا باشد و بالعكس و از آنجا است كه تا اوامر و نواهى مولا منجز نباشد ثواب و عقاب ندارد و لو ثواب انقيادى هم مى‌دهند و اما ما نحن فيه در جاهل قاصر چون مكلف علم به مفسده واقعيه ندارد از اين جهت نهى منجز نيست و قصد مصلحت واقعى را نموده و در واقع مكلف هم حسن فعلى دارد چون فعل داراى مصلحت است و لو مفسده اقوى از آن باشد و هم حسن فاعلى دارد چون يقين دارد كه فعل را مولا خواسته كما لا يخفى

قوله فالامر يسقط لقصد التقرب الخ بنا بر بيانى كه نموديم جاهل قاصر امر او ساقط مى‌شود چون قصد تقرب نموده

المصلحة مع صدوره حسنا لاجل الجهل بحرمته قصورا فيحصل به الغرض من الامر فيسقط به قطعا و ان لم يكن امتثالا له.

بناء على تبعية الاحكام لما هو الاقوى من جهات المصالح و المفاسد واقعا.

لا لما هو المؤثر منها فعلا للحسن او القبح لكونهما تابعين لما علم

است به چيزى كه صلاحيت دارد كه مقرب واقع به شود چون فعل مشتمل است بر مصلحت از اين جهت حسن فعلى دارد و صدور اين فعل حسن است و حسن فاعلى هم دارد چون فرض آنست كه جاهل به حرمت واقعى است قصورا پس غرض از امر ساقط مى‌شود و اگرچه امتثال نيست در اين مورد چون امر فعلى ندارد بلكه امر خيالى دارد

قوله بناء على تبعية الاحكام لما هو الاقوى الخ اين مطلبى كه بيان نموديم كه جاهل قاصر فعل او مسقط غرض مى‌شود و لو امتثال نيست بنا بر آنست كه مصالح و مفاسد در واقع تأثير داشته باشند كه اگر فعل مصلحت بدون مفسده دارد واجب است و اگر مفسده‌اى بدون مصلحت داشته باشند حرام است و اگر مصلحت و مفسده آن بنحو الزام نباشد مستحب و مكروه مى‌باشد و اگر مساوى باشد مباح و احكام خمسه از بيان ما ظاهر مى‌شود و اگر اين مصلحت و مفسده يكى اقوى باشد كما در ما نحن فيه كه مفسده اقوى از مصلحت مى‌باشد در اين حال اقوائيت مفسده اثرى ندارد براى مكلف چون علم بخلاف آن دارد قصورا و از اين جهت آن مصلحتى كه آن فعل دارد مسقط غرض مولا مى‌شود و محبوبيت ذاتى دارد نظير اهم و مهمى كه در باب ترتب و ضد گذشت كه فعل مهم و لو امر ندارد بنا بر آنكه ترتب صحيح نباشد ولى داراى مصلحت است و مسقط غرض است كما آنكه اين قول را مصنف قبول نمود كما لا يخفى

قوله لا لما هو المؤثر منها فعلا الخ اين مطلبى كه گفتيم عمل جاهل مسقط غرض است در جائى است كه تأثير

منهما كما حقق فى محله.

مع أنّه يمكن ان يقال بحصول الامتثال مع ذلك فان العقل لا يرى تفاوتا بينه و بين سائر الافراد فى الوفاء بغرض الطبيعة المامور بها.

مدرك صحت عمل جاهل قاصر و امر شرعى آن

و ان لم تعمه بما هى مامور بها لكنه لوجود المانع لا لعدم المقتضى

و تأثر را بمصالح و مفاسد واقعيه قرار دهيم و لو مكلف علم به آنها نداشته باشد و اما اگر قائل شديم به اينكه مجرد مصالح و مفاسد واقعيه حكمى نمى‌آورد و الزامى در آنها نيست بلكه در وقتى كه علم به آنها پيدا كرديم وجوب و حرمت مى‌آيد در اين حال عمل جاهل قاصر امر هم دارد چون علم دارد كه فعل او مصلحت دارد مصلحت الزامى و حسن فاعلى هم دارد از اين جهت مامور به هم مى‌باشد و لو در واقع مفسده اقوى باشد از مصلحت چون مادامى‌كه علم بآن ندارد اقوائيت اثرى ندارد كما لا يخفى

قوله مع أنّه يمكن ان يقال الخ در اين مورد ممكن است ما بگوئيم كه فرد مزاحم را مكلف مى‌آورد نه مجرد حصول غرض است از او بلكه امتثال هم نموده است باين معنى كه اين فرد امر هم دارد و اين فرد با افراد ديگر در وفاء بغرض فرقى ندارد و چون فرض آنست كه مأمور به كه طبيعت باشد امر دارد و افراد مباح ديگر مأمور به مى‌باشند و قصد امر مطلق طبيعت را مى‌نمايد و اين فرد مزاحم را ايجاد مى‌كند از اين جهت مأمور به هم مى‌باشد چون انطباق طبيعت بر افراد خودش قهرى است و مجرى بودن آن فرد براى اسقاط امر عقلى است

قوله و ان لم تعمه بما هى مامور بها الخ يعنى اين فرد مزاحم و لو امر فعلى ندارد نظير باب اهم و مهم بنا بر امتناع ترتب مهم مثل صلاة در وقت وجوب ازاله امر فعلى ندارد اين صلاة ولى اصل طبيعت صلاة مأمور به مى‌باشد و قصد آن امر طبيعت را مى‌نماييم و اين فرد مهم را بقصد آن امر مى‌آوريم پس اين فردى را كه مزاحم است نه براى مانع شرعى باشد

و من هنا انقدح انه يجزى و لو قيل باعتبار قصد الامتثال فى صحة العبادة و عدم كفاية الاتيان بمجرد المحبوبية كما يكون كذلك فى ضد الواجب حيث لا يكون هناك امر يقصد اصلا.

بلكه مانع عقلى است مخفى نماند كه مانع براى مأمور به دو قسم است يك مانع شرعى داريم نظير صلاة در اجزاء حيوان غير مأكول اللحم و اين مانع كه از شارع رسيده است همچنانى كه ممكن است با وجود مقتضى مانع از صلاة باشد ممكن است اصلا مقتضى نداشته باشد و از اين جهت مى‌گوييم كه مانع شرعى دلالت بر وجود مقتضى نمى‌كند و عمل مطلقا باطل است بخلاف مانع عقلى مثل ما نحن فيه و باب اهم و مهم در اين موارد و لو فرد مهم يا ما نحن فيه كه فرد مزاحم باشد امر فعلى ندارد از طرف شارع ولى بلا اشكال مى‌دانيم كه فرد خارجى داراى مقتضى است مثل فرد مهم در باب ضد يا در اين جائى كه فرد مزاحمى كه باب مفسدۀ اقوى مى‌باشد از اين جهت در اين مورد مقتضى در فعل خارجى موجود است و مانع فقط مانع عقلى است نه شرعى كما آنكه بيان نموديم كما لا يخفى

قوله و من هنا انقدح الخ از بيانات ما معلوم شد فرد مزاحمى كه ما نحن فيه مى‌باشد مجزى است و امر هم دارد بآن معنائى كه بيان نموديم و اگر كسى قائل بشود كه محبوبيت ذاتى براى عباديت كافى نيست و حتما قصد امر مى‌خواهيم

با بيان ما معلوم شد كه فرد مزاحم امر هم دارد كما آنكه در باب ضد مثل ازاله و صلاة بيان نموديم كه امر ترتبى ندارد ولى امرى كه متعلق باصل طبيعت است و قصد امر طبيعت را مى‌نمايد و اين فرد مهم را بقصد همان امر امتثال مى‌كند مخفى نماند كه قبلا در باب ترتب گذشت كه فعل مهم مثل صلاة امر ترتبى هم دارد فراجع

حق آنست كه تعارض و تزاحم احكام در حكم فعلى است

و بالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا او حكما يكون الاتيان بالمجمع امتثالا و بداعى الامر بالطبيعة لا محالة غاية الامر انه لا يكون مما يسعه بما هى مامور بها لو قيل بتزاحم الجهات فى مقام تاثيرها للاحكام الواقعية و اما لو قيل بعدم التزاحم الا فى مقام فعلية الاحكام لكان مما يسعه و امتثالا لامرها بلا كلام.

و قد انقدح بذلك الفرق بين ما اذا كان دليلا الحرمة و الوجوب

قوله و بالجملة مع الجهل قصورا الخ حاصل آنكه جاهل قاصر چه جهل بموضوع باشد مثل آنكه حكم را مى‌داند حرام است ولى موضوع را جهل بآن دارد يا بالعكس كه موضوع را مى‌داند ولى جهل بحكم دارد در اين موارد آوردن اين فردى كه مجمع مصلحت و مفسده است.

اين فرد را امتثال نموده است و بقصد اصل امر به طبيعت آن را آورده است غايت امر آنست كه اين فرد مزاحم از افرادى است كه امر فعلى بآن متعلق نيست و مأمور به فعلى نيست اگر قائل شويم كه تزاحم جهات و تأثير و تأثرات در مصالح و مفاسد در احكام واقعيه است علم و جهل در آنها مدخليتى ندارد اما اگر قائل شويم كه مصالح و مفاسد واقعيه الزامى ندارند و مزاحم يكديگر نمى‌باشد مگر در مقام فعليت احكام و در آنجائى‌كه علم به يكى از آنها پيدا كنيم در اين حال آن معلوم منجز مى‌شود و در اين حال فرد مزاحم امر فعلى هم دارد و امتثال اين فرد براى امر فعلى است بلا كلام و حق آنست كه تمام احكام شرعيه مادامى‌كه فعليت پيدا نكند تعارض و تزاحمى ندارند بلكه در مقام اثبات ما مى‌فهميم كه كدام اهم و كدام مهم است و تعارض و تزاحم در بين اطلاقات است نه احكام انشائيه كما آنكه بيان مفصل آن خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى كما آنكه قبلا ما بيان كرديم مصالح و مفاسد واقعيه و علميه را.

قوله و قد انقدح بذلك الخ:

از بيانات ما ظاهر شد در آنجائى كه دليل حرمت و وجوب متعارضين باشند

متعارضين و قدم دليل الحرمة تخييرا او ترجيحا حيث لا يكون معه مجال للصحة اصلا و بين ما اذا كانا من باب الاجتماع و قيل بالامتناع و تقديم جانب الحرمة حيث يقع صحيحا فى غير مورد من موارد الجهل و النسيان لموافقته للغرض بل للامر.

و من هنا علم ان الثواب عليه من قبيل الثواب على الاطاعة لا الانقياد و مجرد اعتقاد الموافقة.

و مقدم كنيم دليل حرمت را يا حرمت تخييرى يا ترجيحى در اين مواردى كه متعارضين است و حرمت را مقدم داشتيم اصلا مجالى براى صحت عمل نيست و مطلقا عمل باطل است چه جاهل قاصر باشد چه مقصر و چه ناسى و غيره چون باب متعارضين است و قبلا بيان نموديم كه باب اجتماع باب تزاحم است و وجوب و حرمت هر دو مقتضى دارد مثل صلاة در دار غصبى كه هم مفسده دارد و هم مصلحت و اگر قائل به حرمت شديم و جانب حرمت را مقدم نموديم عمل صحيح است در موارد جهل بحكم يا موضوع در جاهل قاصر و همچنين نسيان چه نسيان بحكم و چه نسيان بموضوع در اين موارد در فرد مزاحم مسقط غرض مولا است بلكه امر هم دارد بآن معنى كه بيان نموديم.

قوله و من هنا علم ان الثواب الخ از بيان ما معلوم شد كه فرد مزاحم ثوابى كه بر او داده مى‌شود ثواب بر اطاعت است چون واقعا امر دارد بآن معنائى كه بيان نموديم و امتثال امر ثواب دارد نه ثواب،ثواب انقيادى و مجرد اعتقاد باشد نظير ثواب در مستحبات و مكروهات كه دليل معتبر شرعى بر آنها نداشته باشيم چون ثواب آنها من باب احتياط و انقياد است كما لا يخفى.

مقدماتى كه مصنف بيان مى‌كند براى امتناع اجتماع

و قد ظهر بما ذكرناه وجه حكم الأصحاب بصحة الصلاة فى الدار المغصوبة مع النسيان او الجهل بالموضوع بل او الحكم اذا كان عن قصور مع ان الجل لو لا الكل قائلون بالامتناع و تقديم الحرمة و يحكمون بالبطلان فى غير موارد العذر فلتكن من ذلك على ذكر اذا عرفت هذه الامور فالحق هو القول بالامتناع كما ذهب اليه المشهور و تحقيقه على وجه يتضح به فساد ما قيل او يمكن ان يقال من وجوه الاستدلال لسائر الأقوال يتوقف على تمهيد مقدمات

إحداها انه لا ريب فى ان الأحكام الخمسة متضادة فى مقام فعليتها و بلوغها الى مرتبة البحث و الزجر ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التامة بين البعث نحو واحد فى زمان و الزجر عنه فى ذاك الزمان و ان لم يكن بينها مضادة ما لم تبلغ الى تلك المرتبة لعدم المنافاة و المعاندة بين وجوداتها الانشائية قبل البلوغ اليها كما لا يخفى فاستحالة اجتماع الامر و النهى فى واحد لا تكون من باب التكليف بالمحال بل من جهة انه بنفسه محال فلا يجوز عند من يجوز التكليف بغير المقدور ايضا.

قوله و قد ظهر بما ذكرنا الخ از بيانات ما ظاهر شد كه اصحاب و علماء اماميه حكم به صحت صلاة نمودند در دار مغصوبه با نسيان يا جهل بموضوع بلكه جهل بحكم در جائى كه جاهل قاصر باشد نه مقصر كما آنكه ما بيان كرديم با آنكه جل علماء اگر تمام آنها نباشند قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى‌باشند و حرمت را مقدم مى‌كنند در مقام تعارض بااين‌حال حكم نموده‌اند به صحت صلاة جاهل قاصر و باطل بودن در غير مواردى كه ذكر كرديم بعد از آنى كه ما مطالب را بيان نموديم حق آنست كه قائل به امتناع اجتماع امر و نهى بشويم كما آنكه مشهور از علماء قائل باين مطلبند و تحقيق قول امتناع ما و فساد غير از آنكه گفته شده است يا ممكن است گفته شود از استدلالات براى اقوال ديگر توقف دارد بر تمهيد مقدماتى

اول آنكه شكى نيست كه احكام خمسه از وجوب و حرمت و مستحب و مكروه و مباح اين احكام تضاد يكديگرند در مقام فعليت و رسيدن آنها به مرتبه بعث و زجر بجهت آنكه ضرورى است كه منافات و معاندۀ تامه است بين بعث بطرف شىء واحد در زمان واحد و زجر از آن نمودن در همان زمان مثلا مولا بفرمايد واجب است الآن در حجره باشى و در همين حال حرام است در حجرۀ بمانى در اين مورد ممكن نيست اجتماع امر و نهى و اما احكام قبل از فعليت آنها مضاده و معانده ندارند در مقام انشاء آنها قبل از آنى كه برسد بمكلف اين احكام

پس محال بودن اجتماع امر و نهى در واحد نه من باب تكليف بمحال است بلكه نفس تكليف محال است پس جايز نيست اين تكليف محال حتى نزد كسانى كه تكليف بغير مقدور را جايز مى‌دانند مثل:مثل قبلى كه بيان نموديم كه واجب باشد براى تكليف بودن در حجره و حرام باشد در آن حال در حجره ماندن كه برگشت بطلب نقيضين مى‌شود كه طلب وجود و عدم را نموده است اين دو حكم را مولاى عاقل و حكيم ممكن نيست اراده بنمايد كه اينجا تكليف محال است و اما تكليف بمحال مواردى است كه مكلف قدرت بر امتثال آن ندارد نظير انقاذ غريقين در آن واحد كه اگر ممكن بود كه مكلف امتثال نمايد هر دو تكليف را بلا اشكال مولا هم خواسته است آن را كما لا يخفى.

بيان مراتب اربعه احكام اقتضائى انشائى فعلى تنجيزى

مخفى نماند كه از مطالب مصنف ظاهر مى‌شود كه احكام چهار مرتبه دارند اگرچه ما بيان نموديم كرارا حكم دو مرتبه دارد انشاء و فعلى:

اول مرتبه اقتضاء يعنى هر شىء را كه حكم بر او جارى است بايد مصلحت يا مفسده داشته باشد قبل از حكم بنا بر قول عدليه اين مرتبه اسم آن را حكم ناميدن مسامحه و مجاز است بجهت آنكه مجرد مصلحت داشتن شىء يا مفسدۀ آن بدون جعل حكم بر او آن را حكم بناميم مجاز است كما لا يخفى.

ثانيتها انه لا شبهة فى ان متعلق الاحكام هو فعل المكلف و ما هو فى الخارج يصدر عنه و هو فاعله و جاعله لا ما هو اسمه و هو واضح و لا ما هو

دوم مرتبه انشاء و حكم انشائى كه جعل بشود برآن مصلحت يا مفسده و اين حكم انشائيه بلا اشكال در بين عقلا و دول دنيا متداول است و معروف است و همچنين در شرعيات همچنانى كه در صدر اسلام جعل احكام شده بود ولى مقترن بمانع بود و فعليت پيدا نكرد بلكه ممكن است دسته‌اى از احكام تا حال فعليت پيدا نكرده باشد و برسد تا زمان ولى‌عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف كما آنكه قبلا ذكر نموديم و اين قسم احكام را احكام انشائيه مى‌نامند و از خواص اين احكام انشائيه آنست كه اگر مكلف علم به آنها پيدا نمود واجب نيست امتثال آنها.

مرتبه سوم مرتبه حكم فعلى است باين معنى كه مكلف تمام شرايط حكم امتثال را داراست امتثال بلوغ و عقل و غيره الا آنكه علم بآن احكام پيدا نكرده است و اين مرتبه را احكام فعليه مى‌نامند كه اگر علم بانها پيدا كرد.

مرتبه چهارم از احكام مى‌شود و حكم فعلى متنجز مى‌شود در حق مكلف و در اين حال عذرى براى مكلف در ترك احكام نيست كه اگر مخالفت كرد مستحق عقاب خواهد بود بيان احكام اربعه را كه بيان نموديم بنا بر قول مصنف اگرچه قبلا هم ذكر شده بود ولى در اينجا هم براى توضيح مطالب مصنف مختصر آنها را ذكر نموديم مخفى نماند بر آنكه احكام شرعيه يك امور اعتباريه‌اى بيشتر نيستند و بين آنها تضادى نيست و حقيقتا تضاد بين مصالح و مفاسد آنها است و مجازا مى‌گوييم كه بين آنها تضاد است كما لا يخفى.

قوله ثانيتها انه لا شبهة الخ دوم از مقدمات آنست كه شبهه‌اى نيست كه متعلق احكام شرعيه و موضوعات آن فعل مكلف است و آن چيزى كه در خارج صادر مى‌شود از مكلف كه مكلف فاعل

عنوانه مما قد انتزع عنه بحيث لو لا انتزاعه تصورا و اختراعه ذهنا لما كان بحذائه شىء خارجا و يكون خارج المحمول كالملكية و الزوجية و الرقية و الحرية و المغصوبية الى غير ذلك من الاعتبارات و الاضافات ضرورة ان البعث ليس نحوه و الزجر لا يكون عنه و انما يؤخذ فى متعلق الاحكام آلة للحاظ متعلقاتها و الاشاره اليها بمقدار الغرض منها و الحاجة اليها لا بما هو هو و بنفسه و على استقلاله و حياله.

آن چيزى است و جاعل آن مى‌باشد پس در واقع متعلق احكام شرعيه فعل خارجى مكلف مى‌شود نه اسم آن فعل و نه عناوينى كه برآن فعل منطبق و منتزع از آن فعل خارجى مى‌شود كما آنكه اوامر و نواهى بين عقلاء و عرف بهمين قسم است بجهت آنكه مصالح و مفاسد در افعال است نه در اسماء و عناوين.

مخفى نماند مراد از فعل خارجى كه بيان نموديم مثلا اگر مولا امر به صلات نمود آن صلاتى كه در خارج موجود است آن مأمور به نيست چون تحصيل حاصل است و آن طبيعت صلاتى كه در ذهن است آنهم مأمور به نيست چون اثرى ندارد و به طبيعت صلاتى كه بما هى هى آنهم منشأ اثرى نيست با قطع نظر از وجود و عدم آن كما آنكه كرارا گذشت.

بلكه قسم چهارم كه طبيعت صلاة را وجود خارجى بدهد بآن مكلف آن مأمور به است و براى توضيح مطلب مصنف در اسم و عنوان مثلى بيان كنيم و آن آنست كه زيدى كه در خارج موجود است يك اسم برآن منطبق است كه مثلا اسم آن زيد است و عنوان ذات برآن منطبق است كه ذات آن حيوان ناطق است يا عنوان ذاتى يعنى منطبق است بر او حيوان تنها يا ناطق تنها كه هريك از اين‌ها را ذاتى مى‌نامند و يا آنكه اين زيد متصف است بصفاتى كه آن صفات در خارج وجود دارد نظير آنكه زيد ضارب است آكل است و شارب است و امثال اين‌ها كه اين عناوين برآن منطبق است.

احكام شرعيه روى معنونات خارجيه است نه عنوانات

قسم چهارم عناوين ديگرى برآن منطبق است كه زيد در خارج زوج است يا رق است يا حراست و امثال آنكه انتزاع مى‌شود از آن زوجيت يا رقيت و حريت و همچنين مغصوبيت از عمل غصبى اين عناوين قسم چهارم كه ذكر نموديم اين‌ها وجود خارجى ندارند فقط منشأ انتزاع كه نفس زيد باشد يا تصرف خارجى غصبى كه مغصوبيت از آن منتزع مى‌شود وجود خارجى را دارد.

در اينجا مصنف مى‌فرمايد متعلق احكام آن فعل مكلف خارجى است كه بيان نموديم نه اسم فعل و نه عناوينى كه انتزاع مى‌شود از آن فعل به قسمى كه اگر منتزع نشود تصور آنها و اختراع ذهنى پيدا نكند هرآينه بحذاء او و مقابل او شىء خارجا نيست و اصطلاحا آنهائى كه در خارج ما به حذاء ندارد خارج محمول مى‌نامند مثل ملكيت و زوجيت و رقيت و حريت و مغصوبيت و غير ذلك از اعتبارات و اضافاتى كه بفعل خارجى نسبت داده مى‌شود و ضرورى است كه بعث در اوامر يا زجر در نواهى اين اسماء و عناوين نمى‌باشند بلكه متعلق اوامر و نواهى مسميات و معنونات خارجيه مى‌باشد اين اسماء و عناوين در متعلق احكام گرفته شده‌اند من باب آليت و طريقيت به آنچه كه در خارج است و اشاره است اين اسماء و عناوين بآن منويات خارجيه و اين اسماء و عناوين متعلق اوامر و نواهى مى‌شود بقدرى كه غرض از آن امر و نهى مى‌باشد

مثلا يك وقتى مولا امر مى‌كند جئنى بماء كه متعلق ماء است و لو شور باشد يا گرم باشد و غيره و بعضى موارد مولا امرش به جئنى بماء بارد مى‌باشد كه غرض متعلق ماء نيست بلكه ماء بارد مى‌باشد و حاصل آنكه احتياج باين اسماء و عناوين كه داريم اين‌ها طريقيت دارند بفعل خارجى مكلف و حقيقتا مامور به آن فعل خارجى است كه بيان نموديم نه اين اسماء و عناوين بما هو هو و بنفسه و استقلالا مامور به باشد پس بنابراين تصرف خارجى مكلف كه يك حركت بيشتر نيست آن تصرف واجب است من باب صلاتيت و حرام است من باب غصبيت

تعدد عناوين مختلفه موجب تعدد معنون خارجى نمى‌شود

ثالثتها انه لا يوجب تعدد الوجه و العنوان تعدد المعنون و لا تنثلم به وحدته فان المفاهيم المتعددة و العناوين الكثيرة ربما تنطبق على الواحد و تصدق على الفارد الذى لا كثرة فيه من جهة بل بسيط من جميع الجهات ليس فيه حيث غير حيث وجهة مغايرة لجهته اصلا كالواجب تبارك و تعالى فهو على بساطته و وحدته.

و احديته تصدق عليه مفاهيم الصفات الجلالية و الجمالية له الأسماء الحسنى و الامثال العليا لكنها باجمعها حاكية عن ذاك الواحد الفرد الأحد

عباراتنا شتى و حسنك واحد و كل الى ذاك الجمال يشير

در دار غصبى و آن تصرف خارجى مورد امر و نهى مى‌شود نه عنوان غصبيت و نه عنوان صلاتيت و غير ذلك كه بيان نموديم

قوله ثالثتها انه الخ سوم از مقدمات آنست كه تعدد وجه و تعدد عنوان سبب نمى‌شود كه معنون و ذى الوجه متعدد باشد و اين تعدد عناوين از بين نمى‌برد وحدت معنون را بجهت آنكه مفاهيم متعدده و عناوين كثيرة بعض موارد منطبق است بر واحد و صادق است برآن فردى كه كثرت در او نيست از هيچ جهتى و آن فرد واحد بسيط من جميع الجهات است كه در او حيث و جهتى مغاير جهت ديگرى نيست نظير واجب تعالى با اينكه بسيط است من جميع الجهات و وحدت او و احديت آن بااين‌حال صادق است بر ذات اقدس الهى مفاهيم صفات جلاليه كه صفات ثبوتيه باشند و صفات جماليه كه صفات سلبيه باشند له الاسماء الحسنى و الامثال العليا

لكن اين اسماء ذات اقدس الهى بتمام آنها و تمام مفاهيم صفات ثبوتيه و سلبيه تمام اين‌ها حاكيند از آن واحد فرد احد كه خالى است از جميع جهات و از تمام حيثيات و منزه است از تمام جهات( عباراتنا شتى و حسنك واحد* كل الى ذاك الجمال يشير

)

حاصل مقدمه سوم آنست كه همچنان كه صفات و اسماء زيادى چه به ثبوتيه و چه

سلبيه بر ذات قدس الهى صادق است و كثرت اين‌ها و تعدد اين عناوين سبب نمى‌شود كه ذات معنون و ذات اقدس الهى چند چيز باشد بلكه با اين تعدد ذات اقدس الهى به وحدت خود باقى است همچنين ممكن است در مخلوقات نظير انسان و غير انسان اسماء و عناوين متعدده‌اى بر يك شىء صادق باشد ولى آن شىء و آن معنون متعدد نباشد مثلا حركتى كه در صلاة پيدا مى‌شود در دار غصبى و همچنين حركت غصبيه در آن دار يك حركت است و لو عناوين زياد برآن منطبق باشد مثل حركت صلاتيه و حركت غصبيه و غيره و حاصل آنكه تعدد عنوان و اسم سبب نمى‌شود كه مسمى و معنون هم متعدد باشد

رد مصنف در عناوين مختلفه خارجية در واحد شخصى

مخفى نماند اين مقدمه سوم كه مصنف بيان نمود در جائى كه صفات عين موصوف باشد نظير صفات ذاتيه اقدس الهى مثل علم و قدرت كه عين ذات است البته اين مطلب درست است كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمى‌شود اما در مخلوقات اين مطلب درست نيست چون زيدى كه در خارج موجود است و عناوين و متعدده‌اى برآن صادق است مثل آنكه عالم است و قادر است و آكل است و ضاحك است و امثال اين‌ها

اين عناوين متعدده كه منشأ آنها در خارج وجود دارد نه آنست كه منشأ تمام آنها يك چيز باشد بلكه هركدام از اين عناوين صدق آنها بواسطۀ تلبس ذات است به مبدأ و مبادى اين عناوين بالوجدان متعدد است نه آنكه متحد باشد مثلا عنوان عالم بودن زيد كه بر او صادق است بواسطۀ تلبس ذات است بعلم و عنوان آكل بودن او كه صادق است به واسطه تلبس ذات است به اكل نمى‌شود گفت كه علم و اكل اين دو مبدأ يك چيزند و همچنين ساير عناوين كما لا يخفى و اين قياس مصنف در اين مقدمه سوم قياس مع الفارق است كما لا يخفى

باب اجتماع توقف بر اصالة الوجود يا ماهيت ندارد

رابعتها انه لا يكاد يكون للموجود بوجود واحد الا ماهية واحدة و حقيقة فاردة لا يقع فى جواب السؤال عن حقيقته بما هو الا تلك الماهية فالمفهومان المتصادقان على ذاك لا يكاد يكون كل منهما ماهية و حقيقة كانت عينه فى الخارج كما هو شأن الطبيعى و فرده فيكون الواحد وجودا واحدا ماهية و ذاتا لا محالة فالمجمع و ان تصادفا(ق ظ)عليه متعلقا الامر و النهى الا انه كما يكون واحدا وجودا يكون واحدا ماهية و ذاتا و لا يتفاوت فيه القول باصالة الوجود او اصالة الماهية.

و منه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فى المسألة على القولين فى تلك المسألة كما توهم فى الفصول كما ظهر عدم الابتناء على تعدد وجود الجنس و الفصل فى الخارج و عدم تعدده ضرورة عدم كون العنوانين المتصادقين عليه من قبيل الجنس و الفصل له و ان مثل الحركة فى دار من اى مقولة كانت لا يكاد يختلف حقيقتها و ماهيتها و يتخلف ذاتياتها وقعت جزء للصلاة او لا كانت تلك الدار مغصوبة او لا.

رابعتها انه لا يكاد الخ

چهارم از مقدمات آنست كه شىء كه در خارج موجود است بوجود واحد آن شىء يك ماهيت واحده دارد و يك حقيقت فارده مى‌باشد نه آنكه دو ماهيت در خارج باشد و يا دو وجود باشد و واقع نمى‌شود در جواب سؤال از حقيقت آن بما هو الا حقيقت واحده و ماهيت فارده.

مثلا اگر سؤال بشود از زيدى كه در خارج موجود است از حقيقت آن جواب آن گفته مى‌شود حيوان ناطق كه جواب آن بجنس قريب و فصل قريب گفته شده است و ممكن نيست دو جنس قريب و دو فصل قريب در عرض هم بر زيد صادق باشد تا آنكه زيد دو ماهيت و دو حقيقت باشد كما آنكه در محل خودش محقق است و ثابت است.

پس دو مفهومى كه صادق باشند مثلا بر زيد يا غير زيد اين هر دو مفهوم ممكن نيست هركدام ماهيت غير ديگرى باشد و حقيقت ديگرى باشد بلكه در خارج يك فرد از كلى طبيعى است و اين واحد موجود واحد است پس مجمع مثل حركتى كه در دار غصبى موجود مى‌باشد اگرچه صادق است برآن حركت كه اين حركت متعلق امر است باعتبار اينكه در ضمن صلاة پيدا مى‌شود و متعلق نهى است چون در ضمن غصب پيدا مى‌شود و اين عناوين و مفاهيم و لو برآن حركت صدق آنها متعدد است ولى در خارج آن يك حركت واحد است و يك ماهيت بيش ندارد.

و تفاوتى در اين بيانى كه نموديم نيست بين آنكه قائل به اصالت الوجود بشويم يا اصالت الماهية و معناى اصالت الوجود يا اصالة الماهية قبلا گذشت چون در خارج يك وجود بيشتر ندارد يا يك حقيقت كما آنكه بيان نموديم.

از بيان ما ظاهر شد كه قول بجواز يا امتناع مبتنى بر اصالت الوجود يا اصالت الماهية نيست كما آنكه توهم نموده است مرحوم صاحب فصول در فصول كه فرموده است.

اگر قائل باصالة الماهية شديم جايز است اجتماع امر و نهى چون در خارج دو ماهيتند

و اگر قائل باصالة الوجود شديم بايد امتناعى بشويم چون در خارج يك شىء واحد است كه وجود واحد دارد و اجتماع امر و نهى در او برگشت باجتماع نقيضين مى‌شود و همچنين مسئله اجتماع امر و نهى و عدم آن مبتنى بر اين نيست كه بگوئيم در خارج شىء واحد جنس و فصل آن دو وجود دارد كه اگر دو وجود داشته باشند ممكن است يكى متعلق امر و ديگرى متعلق نهى باشد و اگر يك وجود است ممكن نيست

جواب آنست كه عناوينى كه صادق است بر حركت بر دار غصبى مثلا اين‌ها جنس و فصلى بر او نمى‌باشد بلكه اضافات و عناوين مى‌باشند پس حركتى كه در دار غصبى پيدا مى‌شود از هر مقوله‌اى باشد حقيقت آن حركت و ماهيت آن مختلف نمى‌شود بلكه يك حقيقت واحده است چه جزء صلاة واقع بشود اين حركت يا نه چه در دار غصبى واقع بشود يا نه در تمام اين حالات آن حركت يك موجود واحد است و لو عناوين متعدده برآن صادق باشد و عناوين متعدده جنس و فصل برآن نمى‌شود كما لا يخفى

مخفى نماند مقدمه چهارم را كه مصنف بيان نموده است براى دو جهت است يك جهت آنكه اگر قائل باصالة الماهية شديم كما آنكه صاحب فصول گفته قائل باجتماع امر و نهى هم مى‌شويم چون در خارج دو ماهيت تحقق دارد جهت دوم آنكه جنس و فصل در خارج اگر متمايز باشند و از هم جدا باشند وجودا آنها ايضا قائل بجواز مى‌شويم چون دو موجودند در خارج غاية لامر دو وجود انضمامى يكى متعلق امر و ديگرى متعلق نهى مى‌شود و در غير اين دو صورت قائل بامتناع خواهيم بود كما آنكه گذشت

جواب مصنف در جهت اول اگر مراد اين باشد كه شىء كه موجود است در خارج يك جنس و فصل قريبين بيشتر ممكن نيست داشته باشد كه اگر بيش از اين داشته باشد كه دو حقيقت و دو ماهيت مى‌شود اين مطلب در ذات و ذاتيات صحيح است اما در اعراض كه در خارج وجود دارند در آنها ممكن نيست باشد

مثلا زيدى كه موجود است در خارج صدق عنوان عالم و عادل و ضاحك و امثال آن بر او مى‌شود و ممكن نيست بگوئيم مبدأ عالم بودن او كه علم است و همچنين عادل بودن او كه ملكۀ عدالت است و ضاحك بودن او ضحك است و امثال آن اين مبادى در ضمن زيد وجود دارد بلا اشكال و ممكن نيست بگوئيد اين مبادى

در خارج يك شىء واحدند

پس ممكن است شىء واحد وجود متعددى داشته باشد وجود انضمامى و ماهيت مختلفه دارا باشد بوجود واحد كما آنكه در مقدمه سوم مختصر آن را بيان نموديم و اما شبه جنس و فصل كه در خارج متمايز و وجود مستقلى داشته باشند البته ممكن نيست چون جنس و فصل اين‌ها اجزاء عقلى شىء مى‌باشند كه مثل انسان را عقل تجزيه و تحليل مى‌كند آن را بانه حيوان ناطق.

فرق بين جنس و فصل و هيولا و صورت در خارج

بله تركيب خارجى كه فصل مبدل بصورت مى‌شود و جنس مبدل بهيولا و ماده مى‌شود در خارج اين ماده و صورت وجود خارجى دارند وجود انضمامى به قسمى كه ماده و صورت ممكن نيست يكى از آنها را حمل بر ديگرى كنيم كه بگوئيم المادة صورة و الصورة مادة تباين خارجى دارند ولى جنس و فصل كه اجزاء عقلى اشياء مى‌باشند حمل يكى از آنها بر ديگرى صحيح است كه بگوئيم الناطق حيوان و بعض الحيوان ناطق كما لا يخفى.

و اما ما نحن فيه مثل حركتى كه در دار غصبى واقع مى‌شود البته عناوين صلاتيت و غصبيت جنس و فصل آن نمى‌باشد چون نسبت بين جنس و فصل قريب عام و خاص مطلق است مثل انسان و حيوان و نسبت بين صلاة و غصب عام و خاص من وجه است

از اين جهت اين عناوين جنس و فصل آن حركت خاصه نمى‌باشند و اشكالى نيست بالوجدان كه يك حركت خاصه است كه عنوان صلاتيت و عنوان غصبيت برآن منطبق است و اين يك حركت خاصه ممكن نيست مورد امر و نهى مولا واقع شود چون طلب مولا در اين مورد طلب وجود و عدم است كه جمع بين نقيضين است از اين جهت مى‌گوييم صلاة در دار غصبى سجده آن صلاة توقف دارد در تصرف در دار غصبى و اين تصرف يك حركت بيش نيست و ممكن نيست مورد امر و نهى واقع

مدرك امتناعيها كه واحد شخصى مورد امر و نهى نمى‌شود

اذا عرفت ما مهدناه عرفت ان المجمع حيث كان واحدا وجودا او ذاتا كان تعلق الامر و النهى به محالا و لو كان تعلقهما به بعنوانين لما عرفت من كون فعل المكلف بحقيقته و واقعيته الصادرة عنه متعلقا للاحكام لا بعناوينه الطارية عليه و ان غائلة اجتماع الضدين فيه لا تكاد ترتفع بكون الاحكام تتعلق بالطبائع لا الأفراد.

بشود چون سجدۀ در صلاة مجرد تماس محل سجود بر زمين نيست بلكه سنگينى و اعتماد بدن بايد بر زمين واقع بشود

از اين جهت مى‌گوييم كه امر و نهى مورد آنها يك شىء واحد مى‌شود بلكه اين ملاكى را كه بيان نموديم در سجده در قيام در صلاة هم خواهد آمد بنا بر آنكه هوى براى سجده و نهوض براى قيام جزء صلاة نباشد و مقدمه باشد و اگر جزء صلاة گرفتيم بلا اشكال آنها يك حركت مى‌باشد و تصرف در دار غصبى است

و اما اذكار صلاة تصرف در دار غصبى نيست كما لا يخفى و از اين بيان ما جواب بعض اعلام داده مى‌شود كه حركتى كه در دار غصبى ايجاد مى‌شود و موجود است از جهتى چون حركت صلاتى است واجب است و از جهتى حركت غصبى حرام است و در خارج دو حركت موجود است غاية الامر وجود انضمامى دارند نه اتحادى جواب آنكه در خارج يك حركت شخصى بالوجدان بيشتر نيست و عناوين برآن اگرچه متعدد است ولى ذات معنون يك حركت شخصى بيشتر نيست كما لا يخفى.

قوله اذا عرفت ما مهدناه الخ بعد از آنى كه مقدماتى را كه بيان نموديم شناختى آنها را مى‌دانى كه مجمع كه صلاة در دار غصبى باشد آن حركتى كه در ضمن صلاة واقع مى‌شود آن حركت واحد است وجودا و ذاتا كه يك حقيقت بيشتر نيست نه آنكه دو وجود يا دو حقيقت باشد و همان حركت متعلق امر و نهى مولا واقع شود محال است چون حركت شخصى

فان غاية تقريبه ان يقال ان الطبائع من حيث هى هى و ان كانت ليست الا هى و لا يتعلق بها الاحكام الشرعية كالآثار العادية و العقلية الا انها مقيدة بالوجود بحيث كان القيد خارجا و التقيد داخلا صالحة لتعلق الاحكام بها و متعلقا الامر و النهى على هذا لا يكونان متحدين اصلا لا فى مقام تعلق البعث و الزجر و لا فى مقام عصيان النهى و اطاعة الامر باتيان المجمع بسوء الاختيار.

اما فى المقام الاول فلتعددهما بما هما متعلقان لهما و ان كانا متحدين فيما هو خارج عنهما بما هما كذلك و اما فى المقام الثانى فلسقوط احدهما بالاطاعة و الآخر بالعصيان بمجرد الاتيان ففى اى مقام اجتمع الحكمان فى واحد.

است و لو متعلق امر و نهى عنوان صلاة و غصب است

ولى قبلا شناختى كه آن چيزى كه حقيقتا مورد امر و نهى مولا مى‌شود آن فعل خارجى مكلف است و واقعيت آن فعل كه صادر مى‌شود از مكلف نه آن عناوين و اسماء كه طارى و عارض مى‌شود برآن فعل چون اين عناوين و اسماء طريقيت دارند براى فعل مكلف كه حقيقتا ان فعل مامور به است يا منهى عنه است كما لا يخفى

و اشكال اجتماع ضدين در اين حركت خارجى از بين نمى‌رود و اجتماع ضدين بحال خود باقى است و لو قائل بشويم كه متعلق احكام طبايع مى‌باشند نه افراد چون بعضى‌ها قائلند بجواز اجتماع امر و نهى و دليل آنها آنست كه مصنف بيان مى‌كند.

قوله فان غاية تقريبه ان يقال الخ:

دليل بعضى مجوزين آنست كه طبايع اگرچه من حيث هى هى نفع و ضررى ندارند و متعلق احكام واقع نمى‌شوند نه متعلق احكام شرعيه و نه متعلق احكام

عاديه و عقليه چون قبلا گذشت كه مصالح و مفاسد در وجود فعل است و ماهية شىء در عالم با قطع نظر از وجود و عدم آن هيچ مصلحت و مفسده‌اى ندارد الا آنكه اين طبايع متعلق احكام واقع مى‌شوند مقيدا بوجود خارجى به قسمى كه قيد خارج است از مورد امر و نهى ولى تقيد داخل مأمور به است نظير صلاة كه مقيد است به طهارت كه نفس طهارت امر نفسى ندارد بلكه امر غيرى دارد من باب مقدمه.

ولى تقيد صلاة به طهارت آن جزء عقلى است و مأمور به شرعى است و قبلا گذشت كه متعلق امر كه طبيعى است چهار قسم تصور مى‌شود قسم چهارم آن ايجاد طبيعت بود در خارج و در اين حال طبيعت صلاحيت دارد كه متعلق احكام واقع بشود و مورد امر و نهى واقع شود بنابراين متعلق اوامر و نواهى طبايع مى‌باشند اين دو طبيعت اصلا متحد نمى‌باشند نه در مقام بعث و زجر متحدند و نه در مقام امتثال و عصيان و اطاعت امر

مثلا مولا امر نموده است بصل و نهى نموده است از غصب اموال مردم در مقام انشاء اين متعلق امر و نهى هيچ ربطى به همديگر ندارند.

و همچنين در مقام امتثال مجمعى را كه مكلف آورده است دو طبيعت است كه يكى از آنها مأمور به است و ديگرى منهى عنه و به سوء اختيارى خودش مكلف اين‌ها را جمع نموده است پس در مقام اول كه انشاء امر و نهى باشد متعلق امر صلاة است و متعلق نهى غصب است و هيچ ربطى به همديگر ندارند اگرچه در خارج و در مقام امتثال اين صلاة و غصب با همديگر جمع مى‌شوند بسوء اختيار مكلف و اما در مقام ثانى كه در مقام امتثال مكلف باشد پس امر صلاتى ساقط مى‌شود چون اطاعت نموده و نهى ساقط مى‌شود چون عصيان آن را نموده است و مكلف هم اطاعت نموده و هم عصيان بمجرد آوردن آن مجمع با اين بيانى كه نموديم در كجا جمع شدند دو تا حكم ضدين در واحد شخصى بلكه متعلق امر و نهى در خارج هم متعدد است نه واحد باشد كما لا يخفى.

رد دليل مجوزين اجتماع امر و نهى در واحد شخصى

و انت خبير بانه لا يكاد يجدى بعد ما عرفت من ان تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون لا وجودا و لا ماهية و لا تنثلم به وحدته اصلا و ان المتعلق للاحكام هو المعنونات لا العنوانات و انها انما تؤخذ فى المتعلقات بما هى حاكيات كالعبادات لا بما هى على حيالها و استقلالها.

قوله و انت خبير بانه لا يكاد الخ:

جواب از اين شخصى كه دليل آورده است كه ممكن است اجتماع امر و نهى چون عناوين آنها متعدد است و متعلق امر و نهى طبيعت است و آن طبيعت هم متعدد است.

جواب آنكه قبلا دانستى كه تعدد عنوان سبب نمى‌شود كه معنون هم متعدد باشد بلكه معنون در خارج يك وجود است بنا بر اصالة الوجود يا يك ماهيت است بنا بر اصالة الماهية و در خارج دو وجود يا دو ماهيت ممكن نيست باشد كه يكى از آنها مورد امر واقع بشود و ديگرى مورد نهى و تعدد عناوين بر شىء خارجى مثل حركت در دار غصبى كه عنوان صلاتيت و عنوان غصبيت برآن حركت منطبق است وحدت خارجى آن را از بين نمى‌برد و آن حركت خارجى يك حركت است.

قبلا بيان نموديم در مقدمات كه متعلق احكام معنونات و فعل خارجى مى‌باشند نه عناوين و اسمائى كه بر آنها اطلاق مى‌شود و اين عناوين و اسمائى كه در متعلقات احكام گرفته شده است اين‌ها حاكى هستند و طريقيت دارند به افعال مكلفين و حقيقتا مورد تكليف فعل خارجى مكلف مى‌باشد.

اين عناوين و اسماء كه ظاهرشان متعلقات تكليفند مثل ساير عبادات مى‌باشند كه متكلم در مقام بيان و رساندن مطالب خود را بمخاطب لا بد در مقام بيان به الفاظ يك عنوانى يا يك اسمى يا يك عبارتى را بيان مى‌كند تا آنكه واقع را بمخاطب برساند و بفهماند كه اگر ممكن بود حقيقت و واقع را بمخاطب برساند بدون الفاظ عمل مى‌نمود و اين عناوين و اسماء و عبارات استقلالا اين‌ها مورد نظر

رد قول مرحوم صاحب قوانين كه فرد مقدمه طبيعت است

كما ظهر مما حققناه انه لا يكاد يجدى ايضا كون الفرد مقدمة لوجود الطبيعى المامور به او المنهى عنه و انه لا ضير فى كون المقدمة محرمة فى صورة عدم الانحصار بسوء الاختيار.

و ذلك مضافا الى وضوح فساده و ان الفرد هو عين الطبيعى فى الخارج كيف و المقدمية تقتضى الاثنينية بحسب الوجود و لا تعدد كما هو واضح انه انما يجدى لو لم يكن المجمع واحدا ماهية و قد عرفت بما لا مزيد عليه انه بحسبها ايضا واحد.

متكلم نيست كما آنكه در بين عقلا و عرف همين معنا هست كما لا يخفى.

قوله كما ظهر مما حققناه الخ از اين جوابى را كه براى اين مجوز داديم ظاهر مى‌شود جواب ديگرى از دليل آنهائى كه يكى از مجوزين هستند مثل مرحوم محقق قمى كه دليل آورده براى جواز اجتماع امر و نهى دليل آن آنست كه فرد در خارج مقدمه براى وجود طبيعى مأمور به و يا طبيعى منهى عنه مى‌باشد و مانعى ندارد كه مقدمه واجب حرام باشد در صورت عدم انحصار و بسوء اختيار مكلف نظير وسيله حرام در سير حج كه ضرر به صحت حج نمى‌زند و حج صحيح است اما در صورت انحصار اقوى الحكمين مى‌باشد چه وجوب يا حرام كما لا يخفى.

قوله و ذلك مضافا الخ جواب از مرحوم محقق قمى آنست كه فرد مقدمه وجود طبيعى در خارج ممكن نيست باشد و فرد خارجى عين طبيعى است در خارج و ممكن نيست فرد مقدمه وجود طبيعى باشد در خارج و از اين جهت كل طبيعى حمل بر فرد مى‌شود و مى‌گويى زيد انسان كيف مقدمه و ذى المقدمه در خارج بايد دو موجود باشند.

مثلا صلاة با طهارت يا سير الى الاعمال حج و اعمال حج اين‌ها دو وجود

ادله مجوزين اجتماع امر و نهى مثل عبادات مكروه

اشاره

ثم إنّه قد استدل على الجواز بامور.

منها انه لو لم يجز اجتماع الامر و النهى لما وقع نظيره و قد وقع كما فى العبادات المكروهة كالصلاة فى مواضع التهمة و فى الحمام و الصيام فى السفر و فى بعض الايام بيان الملازمة انه لو لم يكن تعدد الجهة مجديا فى امكان اجتماعهما لما جاز اجتماع حكمين آخرين فى مورد مع تعددها لعدم اختصاصهما من بين الاحكام بما يوجب الامتناع من التضاد بداهة تضادها باسرها و التالى باطل لوقوع اجتماع الكراهة و الايجاب او الاستحباب فى مثل الصلاة فى الحمام و الصيام فى السفر و فى العاشوراء و لو فى الحضر و اجتماع الوجوب او الاستحباب مع الاباحة او الاستحباب فى مثل الصلاة فى المسجد او الدار.

دارند و ممكن نيست بگوئيم الطهارة صلاة يا الصلاة طهارة و همچنين السير حج و بالعكس و مقدمه و ذى المقدمه در خارج دو وجود دارند بالوجدان ولى طبيعى با فرد خودش در خارج دو وجود ندارند و تقدم و تأخرى ندارند بلكه وجود طبيعى در خارج عين فرد است كما آنكه اين مطلب واضح است علاوه بر اين‌ها دليل مرحوم محقق قمى در جائى درست است كه مجمع در خارج دو وجود باشد يا دو ماهيت و دانستى كه فرد خارجى يك وجود دارد يا يك ماهيت است و لو عناوين آن متعدد باشد نظير حركت خارجى كه در دار غصبى يك حركت است و لو عنوان غصبيت و صلاتيت برآن منطبق است كما آنكه بيان نموديم.

قوله ثم إنّه قد استدل الخ و ايضا دليل آورده‌اند مجوزين اجتماع امر و نهى كه اگر ممكن نبود اجتماع هرآينه واقع نمى‌شد در شريعت مقدسه و ادل دليل وقوع آنست مثل عبادات مكروه نظير صلاة چه واجب و چه مستحب در موضع تهمه و در حمام كه وجوب يا مستحب و مكروه با هم جمع شدند و همچنين روزه در سفر يا در روز عاشورا چه در سفر و چه در

و الجواب عنه اما اجمالا فبانّه لا بد من التصرف و التأويل فيما وقع فى الشريعة مما ظاهره الاجتماع بعد قيام الدليل على الامتناع ضرورة ان الظهور لا يصادم البرهان.

حضر جمع شده مستحب و مكروه در روزه و اگر تعدد جهت و تعدد عنوان كافى نبود در جواز اجتماع بايد در اين موارد مذكوره جمع بين دو حكم ممكن نباشد و كسى اشكال نكند كه در موارد مذكوره وجوب يا مستحب يا مكروه است نه جمع بين وجوب و حرام باشد كه محل بحث ما مى‌باشد.

جواب آنكه احكام خمسة تماما با يكديگر تضاد دارند نه فقط وجوب و حرام باشد حتى مباح با مستحب يا مكروه و مباح هم ممكن نيست جمع شود پس تالى كه ممكن نيست دو حكم در يك مورد جمع شود باطل بجهت آنكه جمع شده است كراهت و وجوب يا استحباب و كراهت در مثل صلاة در حمام يا مستحب و مكروه در روزه سفر يا روز عاشورا و لو در حضر باشد و ايضا جمع شده وجوب و استحباب صلاة در مسجد يا استحباب با استحباب در مسجد در صلاة مستحبى يا وجوب يا مستحب يا مباح در صلاة در خانه كما لا يخفى.

قوله و الجواب عنه اجمالا الخ:

جواب از مواردى كه مذكور شد آنست كه لا بد و ناچار بايد تصرف و تاويل كنيم در موارد مذكوره كه ظهور در اجتماع دارد بعد از آنكه دليل و برهان اقامه نموديم بر امتناع بجهة آنكه ضرورى است كه ظهور مصادم و مقاوم برهان نمى‌شود يعنى در مواردى كه مذكور شد يك ظهورى بيش نيست كه موجب ظن است بر اجتماع و ادله امتناع برهان و يقينى است و قهرا به واسطه يقين بايد دست از ظن برداريم.

و على كل حال اين مسئله مسلم است در اصول دين و در فروع دين كه اگر يك مسئله‌اى اختلافى شد و يك طرف دليل آن برهانى و يقينى است و طرف ديگر

جواب نقضى و حلى از مجوزين اجتماع

مع ان قضية ظهور تلك الموارد اجتماع الحكمين فيها بعنوان واحد و لا يقول الخصم بجوازه كذلك بل بالامتناع ما لم يكن بعنوانين و بوجهين فهو ايضا لا بد من التفصى عن اشكال الاجتماع فيها سيما اذا لم يكن هناك مندوحة كما فى العبادات المكروهة التى لا بدل لها فلا يبقى له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فيها على جوازه أصلا كما لا يخفى.

ظنى بلا اشكال ظن مقاومت با يقين و برهان نمى‌تواند بنمايد و از بين مى‌رود اين جواب اول مصنف است از دليل اجتماعيها.

قوله مع ان قضية ظهور تلك الموارد الخ دليل دوم مصنف از اجتماعيها آنست كه در اين مواردى را كه ذكر نموديد اجتماع دو حكم است بعنوان واحد و جهت واحدة و بحث ما كه امتناعى هستيم با كسانى كه قائل باجتماع مى‌باشند در جائى است كه به دو عنوان باشد نظير صل و لا تغصب كه نسبت بين آنها عام خاص من وجه است ولى موارد مذكوره مثل صل و لا تصل فى الحمام كه نسبت بين آنها عام و خاص مطلق است و امر و نهى متعلق آنها يك شىء است.

در اين موارد هم آنها بايد جواب بدهند و هم ما مادامى‌كه متعلق امر و نهى دو عنوان يا دو وجه نباشد پس در اين موارد دليل بر اجتماع امر و نهى نمى‌شود چون كسانى كه قائل به اجتماعند اين موارد را مى‌گويند امتناعى ما هستيم خصوصا در آن عبادات مكروهه كه بدل نداشته باشد نظير صوم روز عاشورا كه مكروه است و بدل هم ندارد چون روز بعد مستحب ديگرى است روزه گرفتن آن پس اين موارد دليل بر مجوزين ممكن نيست باشد بلكه آنها هم بايد جواب بدهند كما لا يخفى.

عبادات مكروه سه قسمت مى‌شود

اشاره

و اما تفصيلا فقد اجيب عنه بوجوه يوجب ذكرها بما فيها من النقض و الابرام طول الكلام بما لا يسعه المقام فالاولى الاقتصار على ما هو التحقيق فى حسم مادة الاشكال فيقال و على اللّه الاتكال ان العبادات المكروهة على ثلاثة اقسام.

احدها ما تعلق به النهى بعنوانه و ذاته و لا بدل له كصوم يوم العاشوراء و النوافل المبتدئة فى بعض الاوقات.

ثانيها ما تعلق به النهى كذلك و يكون له البدل كالنهى عن الصلاة فى الحمام.

ثالثها ما تعلق النهى به لا بذاته بل بما هو مجامع معه وجودا او ملازم له خارجا كالصلاة فى مواضع التهمة بناء على كون النهى عنها لاجل اتحادها مع الكون فى مواضعها.

قوله و اما تفصيلا فقد اجيب الخ جواب سوم مصنف از ادله اجتماعيها تفصيلا مى‌فرمايد جواب داده شده است از آنها بر وجوهى كه ذكر آن ادله و نقض و ابرام در آنها طول مى‌كشد و اولى آنست كه اقتصار كنيم بر آنچه كه تحقيق در مطلب است و اصل ماده اشكال را از بين ببريم پس مى‌گوييم و على اللّه الاتكال عبادات مكروهه بر سه قسم است.

قسم اول آن عبادتى است كه نهى متعلق بآن عبادت شده بعنوانه و ذاته و بدل هم ندارد مثل صوم يوم عاشورا كه بيان نموديم بدل هم ندارد و مكروه است روزه گرفتن در آن روز يا مثل نوافل مبتدئه يعنى نمازهاى مستحبى بدون سبب در وقت طلوع آفتاب و غروب آن.

دوم از عبادات مكروهه آن عبادتى است كه نهى متعلق به آن عبادت مى‌باشد بعنوانه و ذاته مثل قسم اول ولى در اين قسم دوم بدل دارد مثل نهى از صلاة در حمام چه صلاة واجب باشد چه صلاة مستحب البته در جائى كه ممكن باشد صلاة را

اما القسم الاول فالنهى تنزيها عنه بعد الاجماع على انه يقع صحيحا و مع ذلك يكون تركه ارجح كما يظهر من مداومة الأئمة عليهم السّلام على الترك اما لأجل انطباق عنوان ذى مصلحة على الترك فيكون الترك كالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض و ان كان مصلحة الترك اكثر.

در غير حمام بجا بياورد كما آنكه غالبا همين‌طور است.

سوم از عبادات مكروهه آنست كه نهى متعلق بذات آن عبادت و عنوان آن عبادت نيست بلكه نهى متعلق است به چيزى كه خارج از آن عبادت است ولى وجودا با آن عبادت در خارج يكى است و متحد يا ملازم آن عبادت مى‌باشد نظير صلاة در مواضع تهمت بنا بر اينكه نهى در اين مواضع بجهت اتحاد صلاة است با آن مواضع تهمت كه افعال صلاة با كون در آن مواضع يكى باشد كما لا يخفى.

قوله و اما القسم الاول الخ اما قسم اول كه بدل ندارد مثل روزۀ يوم عاشورا را پس نهى از آن نهى تنزيهى و كراهتى كه دارد بعد از اجماع كه آن روزه صحيح و مستحب است و بااين‌حال ترك آن ارجح است كما آنكه از عمل ائمه عليهم السّلام و مداومت آنها بر ترك آن روزه معلوم مى‌شود كه ترك آن بهتر از فعل آنست يا بجهت آنست كه عنوان ذى مصلحتى منطبق است برآن ترك مثل عنوان مخالفت بنى اميه كه منطبق است برآن پس ترك روزه مثل فعل روزه داراى مصلحت است و موافق غرض مولا مى‌باشد و اگرچه مصلحت ترك بيشتر است از فعل آن و از اين جهت ترك روزۀ عاشورا بهتر از فعل آن مى‌باشد.

و حاصل آنكه چون مصلحت هم در فعل است و هم در ترك فعل از اين جهت اگر أهم در بين نبود تخيير بود بين فعل و ترك ولى چون ترك فعل اهم است از اين جهت فعل امر ندارد ولى داراى مصلحت است و بقصد آن مصلحت آوردن مستحب است نظير صلاة با ازاله بنا بر عدم صحت ترتب كه صلاة امر ندارد

فهما حينئذ يكونان من قبيل المستحبين المتزاحمين فيحكم بالتخيير بينهما لو لم يكن اهم فى البين و الا فيتعين الأهم و ان كان الأخر يقع صحيحا حيث إنّه كان راجحا و موافقا للغرض كما هو الحال فى سائر المستحبات المتزاحمات بل الواجبات.

ولى بقصد مصلحت صحيح است.

قوله فهما حينئذ يكونان الخ يعنى فعل و ترك در اين حال نظير دو مستحب متزاحم مى‌باشند كه ممكن نباشد جمع بين آنها كه اگر أهم در بين آنها نباشد تخيير است و اگر اهم باشد امر متعلق بآن مى‌باشد بدون مهم و لو مهم كه بدون امر است صحيح است و مستحب است چون مصلحت دارد و موافق غرض مولا مى‌باشد و اين قاعده در تمام مستحبات بلكه در واجبات كه مزاحم يكديگر باشند مى‌آيد كه مهم از آنها امر ندارد ولى داراى مصلحت مى‌باشد نظير صلاة و ازاله كه گذشت و از بيانات مذكور معلوم شد كه امر و نهى با هم جمع نشده‌اند بلكه يكى از آنها است اگر اهم باشد و الا تخيير.

مخفى نماند بر آنكه اشكال شده بر مصنف بر آنكه فعل و ترك ممكن نيست متعلق امر واقع شوند يا تخييرا اگر مصلحت فعل و ترك مساوى باشد يا تعيينا اگر يكى از آنها اهم باشد چون در اين موارد طلب نقيضين است و تحصيل حاصل است چون يك طرف را عمل كرد مكلف طرف ديگر قهرا حاصل مى‌شود.

پس اگر أهم در بين آنها باشد آن متعلق امر است و اگر أهم در بين آنها نباشد اصلا حكمى بر آنها ممكن نيست باشد و همچنين اين اشكال وارد است بر دو ضدى كه ثالث بر آنها نباشد چه مصلحت الزامى باشد و چه غير الزامى.

جواب از اين اشكال اگر متعلق فعل يا ترك مطلقا مطلوب بود اين اشكال وارد بود ولى فرض آنست كه فعل يا ترك بعنوان عباديت مطلوبست چه تعيينا و چه تخييرا و در اين موارد ممكن است قصد قربت نكند و هيچ طرفى از فعل و ترك عبادى

و ارجحية الترك من الفعل لا توجب حزازة و منقصة فيه اصلا كما يوجبها ما اذا كان فيه مفسدة غالبة على مصلحته و لذا لا يقع صحيحا على الامتناع فان الحزازة و المنقصة فيه مانعة عن صلاحية التقرب به بخلاف المقام فانه على ما هو عليه من الرجحان و موافقة الغرض كما اذا لم يكن تركه راجحا بلا حدوث حزازة فيه اصلا.

و اما لأجل ملازمة الترك لعنوان كذلك من دون انطباقه عليه فيكون كما اذا انطبق عليه من غير تفاوت الا فى ان الطلب المتعلق به حينئذ ليس

نشود از اين جهت نظير دو مستحب مزاحم مى‌شود كه قدرت بر ترك آنها دارد به اينكه قصد قربت نكند در آنها ولى فعل آنها را ممكن نيست امتثال كند چون ضد يكديگر مى‌شود.

قوله و ارجحية الترك من الفعل الخ در اين مورد كه بيان نموديم مثل روزه عاشورا كه ترك آن افضل و ارجح است از فعل آن اين ارجحيت سبب نمى‌شود كه نقصانى و حزازتى در فعل واقع بشود بلكه فعل همان مصلحتى را كه دارا بود كم و زيادى نشده است و اين ارجحيت بخلاف جاهائى كه مفسده غالب بر مصلحت باشد.

از اين جهت بنا بر امتناع امر و نهى اين مواردى كه مفسده دارد ممكن نيست مكلف قصد قربت كند و آن را بعنوان عبادى بياورد عالما چون در اين حال آن مفسده‌اى كه غالب است بر مصلحت ممكن نيست تقرب به او بخلاف مقام كه دو طرف از فعل و ترك داراى مصلحت و رجحان است و موافق غرض مولا است غاية الامر امر متعلق به اهم است كه ترك فعل باشد و نفس خود فعل هم حزازتى در آن واقع نشده است كما لا يخفى.

قوله و اما لاجل ملازمة الخ و يا آنكه ترك فعل ملازم است با يك عنوانى‌كه آن عنوان داراى مصلحت

بحقيقى بل بالعرض و المجاز و انما يكون فى الحقيقة متعلقا بما يلازمه من العنوان.

بخلاف صورة الانطباق لتعلقه به حقيقة كما فى سائر المكروهات من غير فرق الا ان منشأه فيها حزازة و منقصة فى نفس الفعل و فيه رجحان فى الترك من دون حزازة فى الفعل اصلا غاية الآمر كون الترك أرجح.

نعم يمكن ان يحمل النهى فى كلا القسمين على الارشاد الى الترك

است ولى منطبق برآن ترك نمى‌شود كه اگر منطبق شود قسم اول مى‌شود ولى ملازم ترك است نظير عنوان گريه نمودن بر حضرت ابا عبد اللّه عليه السّلام در روز عاشورا به واسطه اخبار كثيره كه وارد شده كه مكلف اگر روزه بگيرد در عاشورا ترك گريه مى‌شود.

از اين جهت چون گريه مطلوبست ولى ملازم ترك روزه است و لذا ترك ارجح است از فعل روزه و همچنين دعا روز عرفه يا روزه آن ارجح است دعا از روزه آن پس ترك روزه اولى است الا آنكه در اين موارد طلب متعلق بترك نيست حقيقتا بلكه مطلوب حقيقتا گريه و دعا است ولى چون آنها ملازم ترك روزه عاشورا و عرفه مى‌باشد مجازا مى‌گوييم ترك مطلوبست.

قوله بخلاف صورة الانطباق الخ:

يعنى در قسم اول روزه كه عنوان مخالفت بنى اميه منطبق بود بر ترك روزه عاشورا كه در آنجا حقيقتا ترك مطلوب بود نه آنكه ترك ملازم شىء ديگرى باشد كما آنكه در ساير مكروهات حقيقتا ترك فعل مطلوبست الا آنكه در آن مكروهات منقصت در نفس فعل است ولى در ما نحن فيه رجحان در ترك فعل است بدون آنكه نقصانى در فعل پيدا شود غاية الامر آنست كه ترك فعل ارجح و بهتر است از خود فعل.

قوله نعم يمكن ان يحمل النهى الخ:

ممكن است در قسم اول كه منطبق است عنوان مخالفت بنى اميه بر ترك روزه

الذى هو ارجح من الفعل او ملازم لما هو الارجح و اكثر ثوابا لذلك و عليه يكون النهى على نحو الحقيقة لا بالعرض و المجاز فلا تغفل.

مكروه بودن صلاة در حمام و كونها اقل ثوابا

و اما القسم الثانى فيه يمكن ان يكون لاجل ما ذكر فى القسم الاول طابق النعل بالنعل.

كما يمكن ان يكون بسبب حصول منقصة فى الطبيعة المأمور بها

و قسم دوم كه ترك روزه ملازم است عنوان ذى مصلحت را كه دعا و گريه باشد نهى در اين دو قسم را حمل كنيم بر ارشاد نه نهى مولوى باشد ارشاد بترك روزه كه ارجح است بفعل روزه باشد يا ارشاد بملازم آن چيزى كه ترك روزه است و در اين موارد نهى كه وارد شده است ارشاد مى‌كند مكلف را كه ترك روزه در اين موارد اكثر ثوابا مى‌باشد از فعل روزه و اگر حمل بر ارشاد كرديم اين دو قسم نهى را نهى آنها على الحقيقة مى‌باشد نه مجاز فلا تغفل.

قوله و اما القسم الثانى الخ.

قسم دوم كه نهى متعلق است بذات مستحب و بعنوان مستحب الا آنكه بدل دارد نظير صلاة در حمام كه قسم اول بدل نداشت كما آنكه ذكر شد در اين قسم دوم آنچه را كه براى قسم اول ذكر كرديم تمام آنها مى‌آيد طابق النعل بالنعل يعنى ممكن است منطبق بشود عنوان ذى مصلحتى بر ترك و يا ملازم باشد ترك بشىء كه ذى مصلحت است كما آنكه بيان نموديم

قوله كما يمكن ان يكون الخ جواب ديگرى مى‌دهد مصنف از اجتماع وجوب و مكروه يا مستحب و مكروه مثل صلاة در حمام و آن جواب آنست كه مثل صلاة كه طبيعت مأمور به مى‌باشد براى آن يك مصلحت لازمى دارد كه بواسطۀ آن مصلحت مأمور به مى‌باشد و اين طبيعت را كه مكلف در خارج ايجاد مى‌كند خصوصياتى كه در خارج منضم به طبيعت مى‌شود اين خصوصيات

لاجل تشخصها فى هذا القسم بمشخص غير ملائم لها كما فى الصلاة فى الحمام فان تشخصها بتشخص وقوعها فيه لا يناسب كونها معراجا و ان لم يكن نفس الكون فى الحمام(فى الصلاة-خ ل)بمكروه و لا حزازة فيه اصلا بل كان راجحا كما لا يخفى و ربما يحصل لها لاجل تخصصها بخصوصية شديد الملاءمة معها مزية فيها كما فى الصلاة فى المسجد و الامكنة الشريفة و ذلك لان الطبيعة المأمور بها فى حد نفسها اذا كان مع تشخص لا يكون معه شدة الملاءمة و لا عدم الملاءمة لها مقدار من المصلحة و المزية كالصلاة فى الدار مثلا و يزداد تلك المزية فيما كان تشخصه بما له شدة الملاءمة و تنقص فيما اذا لم تكن له ملائمة و لذلك ينقص ثوابها تارة و يزيد اخرى و يكون النهى فيه لحدوث نقصان فى مزيتها فيه ارشادا الى ما لا نقصان فيه من سائر الافراد و يكون اكثر ثوابا منه و ليكن هذا مراد من قال ان الكراهة فى العبادة تكون معنى انها تكون اقل ثوابا.

بعض موارد مصلحت را زياد مى‌كند يا كم مى‌كند ولى كمى آن نه طورى باشد كه ملاك وجوب آن از بين برود

مثلا صلاة در حمام مشخصات و خصوصياتى پيدا مى‌كند كه اين مشخصات و خصوصيات حمامى موجود شود و لو نفس حمام مكرر نيست بلكه شرعا راجح است ولى در اين حال صلاة در حمام موجب منقضى مى‌شود نه نقصانى كه از اصل وجوب بيفتد كما آنكه ذكر كرديم

و بعض موارد اين خصوصيات كه در خارج منضم با صلاة مى‌شود اين‌ها سبب مزيت مصلحت صلاتى مى‌شود چون شدت ملائمت دارند با طبيعت صلاة مثل صلاة در مسجد و حرمهاى شريف ائمه اطهار عليهم السّلام و غير آنها كه اين خصوصيات سبب مزيت مصلحت صلاتى مى‌شوند چون طبيعت مأمور به صلاة بعض موارد با تشخصات و خصوصيات موجود مى‌شود در خارج كه آن خصوصيات نه سبب زيادى مصلحت

عباداتى كه ثواب آنها مختلف است مكروه به نسبت ديگرى نيست

و لا يرد عليه بلزوم اتصاف العبادة التى تكون اقل ثوابا من الاخرى بالكراهة و لزوم اتصاف ما لا مزيد(مزية-خ)فيه و لا منقصة بالاستحباب لانه اكثر ثوابا مما فيه المنقصة لما عرفت من ان المراد من كونه اقل ثوابا انما هو بقياسه الى نفس الطبيعة المشخصة بما لا يحدث معه مزية لها و لا منقصة من المشخصات و كذا كونه اكثر ثوابا.

مى‌شود و از كمى مصلحت بلكه مقدار اصل مصلحت صلاتى را بمكلف خواهند داد كما آنكه ذكر كرديم مثل صلاة در دار و اين تشخيصات و خصوصيات چه‌بسا سبب مزيت مصلحت مى‌شوند مثل صلاة در مسجد كه ذكر كرديم چون شدت ملائمت دارند با مصلحت صلاتى و بعض موارد اين خصوصيات و مشخصات طبيعت ملائم با مصلحت صلاتى نمى‌باشند

از اين جهت ثواب آن صلاة كم مى‌شود و نهى در اين موارد مثل صلاة در حمام بجهت نقصان مصلحت صلاتى است در حمام و اين نهى ارشادى است بآن افرادى كه نقصان در آنها نيست از باقى افراد مثلا مولى ارشادا مى‌فرمايد صلاة در حمام را ايجاد نكن كه منقصتى در آن فى الجملة مى‌باشد و اين طبيعت را بخصوصيات و لوازم طبيعت در غير حمام ايجادش كن كه آن افراد اكثر ثوابا مى‌باشد از صلاة در حمام و بايد مراد كسانى كه قائل به كراهت در عبادت مى‌باشند و مى‌گويند عبادت مكروهه اقل ثوابا مى‌باشد همين معنائى كه ذكر نموديم مراد آنها باشد نه معناى ديگر

قوله و لا يرد عليه بلزوم اتصاف العبادة الخ و اين معنائى را كه براى عبادت مكروهه بيان نموديم كه اقل ثوابا مى‌باشد لازم نمى‌آيد كه هر عبادتى نسبت به عبادت ديگر اگر ثواب آن كمتر شد آن عبادتى كه ثوابش كمتر است مكروه باشد نظير تمام فروع دين از صوم و صلاة و حج و غيره كه ثواب آنها مختلف مى‌باشد و يا نظير صلاة در مسجدهاى مختلفه مثل مسجد محله و سوق

و لا يخفى ان النهى فى هذا القسم لا يصلح الا للارشاد بخلاف القسم الاول فانه يكون فيه مولويا و ان كان حمله على الارشاد بمكان من الامكان.

و اما القسم الثالث فيمكن ان يكون النهى فيه عن العبادة المتحدة مع ذاك العنوان او الملازمة له بالعرض و المجاز و كان المنهى عنه به حقيقة

و جامع و مسجد كوفه و مسجد الحرام و غيره اين‌ها مكروه باشند نسبت ببعض ديگرى چون ثواب در تمام اين مساجدى كه ذكر كرديم مراتب مختلفه‌اى دارد و ايضا لازم بيايد مثل نماز در خانه مستحب باشد نسبت به صلات در حمام چون صلاة در خانه اكثر ثوابا مى‌باشد از صلاة در حمام بجهت آنكه شناختى و دانستى كه مراد كه عبادت مكروهه اقل ثوابا مى‌باشد اين اقل ثوابا نسبت به نفس طبيعت است با مشخصات آن نه طبايع ديگر و نه مطلق افراد طبيعت تا آنكه صلاة در خانه مستحب باشد نسبت به صلات در حمام چون اكثر ثوابا است كما اينكه اين معنا را و اين اشكال را نسبت بمرحوم صاحب فصول داده‌اند

قوله و لا يخفى ان النهى فى هذا القسم الخ:

مخفى نماند نهى در اين قسم در عبادت مكروهه كه بيان نموديم صلاحيت ندارد مگر براى ارشاد و بلكه هرجائى كه نهى را ارشادى قرار داديم نهى مولوى نيست چون امر و نهى ارشادى ارشاد مى‌نمايد مكلف را به مصلحت و مفسدۀ شىء و در ترك آن ثواب و عقابى نيست مگر رسيدن بمصالح و مفاسد نظير امر و نهى ارشادى طبيب نسبت بمريض و بيان دواهائى كه مصلحت و مفسده در آنها مى‌باشد اين معنائى كه بيان نموديم كه فقط نهى آن ارشادى است بخلاف قسم اول است نظير ترك روزۀ عاشورا كه نهى مولوى در آن مى‌باشد-اگرچه حملش بر ارشاد هم ممكن بود.

قوله و اما القسم الثالث الخ:

قسم سوم از عبادت مكروهه مثل صلاة در امكنه متهمه كه نهى در اين مكان ممكن

ذاك العنوان و يمكن ان يكون مع(على-ن خ)الحقيقة ارشادا الى غيرها من سائر الأفراد مما لا يكون متحدا معه او ملازما له اذ المفروض التمكن من استيفاء مزية العبادة بلا ابتلاء بحزازة ذاك العنوان اصلا.

هذا على القول بجواز الاجتماع و اما على الامتناع فكذلك فى صورة الملازمة.

و اما فى صورة الاتحاد و ترجيح جانب الأمر كما هو المفروض حيث إنّه صحة العبادة فيكون حال النهى فيه حاله فى القسم الثانى فيحمل على ما حمل عليه فيه طابق النعل بالنعل حيث إنّه بالدقة يرجع اليه اذا على الامتناع ليس الاتحاد مع العنوان الآخر الا من مخصصاته و مشخصاته التى تختلف الطبيعة المأمور بها فى المزية زيادة و نقيصة بحسب اختلافها فى الملاءمة كما عرفت.

است متحد باشد با صلاة و كون در آنجا با كون صلاتى و قيام و قعود صلاتى متحد باشند يا آنكه صلاة در آن مكان متهمه ملازم باشد با شىء ديگرى كه نهى واقعا به آن ملازم صلاة خورده است حقيقتا و نهى به صلات عرض و مجاز است و ممكن است در اين موارد نهى آنها را حقيقتا ارشاد باشد بغير اين فرد از افراد ديگر كه مولا بفرمايد كه اين صلاة را در جائى كه متحد است با مكان اتهامى با اين صلاتى كه ملازم است بآن شىء كه حقيقتا آن نهى دارد اين صلاة را در افراد ديگر و با خصوصيات ديگر ايجاد كند مكلف چون فرض آنست كه متمكن است مكلف ايجاد كند صلاة را در افرادى كه مزيت و مصلحتى دارد و در اين جائى كه مبتلا به تهمت است صلاة را ايجاد نكند كما لا يخفى.

قوله هذا على القول بجواز الاجتماع الخ اين بيانى كه نموديم بنا بر اينكه جوائز باشد اجتماع امر و نهى و اما بنا بر

هر عبادت مكروه اقل ثوابا نيست

و قد انقدح بما ذكرناه انه لا مجال اصلا لتفسير الكراهة فى العبادة بأقلية الثواب فى القسم الاول مطلقا و فى هذا القسم على القول بالجواز.

امتناع پس همچنين است در صورت ملازمه يعنى آن شىء مكروه ملازم با مأمور به مى‌باشد و متعلق امر و نهى دو شىء مى‌باشد و اما در صورت اتحاد كه آن شىء مكروه با مأمور به در خارج متحد باشند نه آنكه ملازم باشد و ترجيح بدهيم طرف امر را كما اينكه فرض ما همين قسم است نظير صحت صلاة در مواضع تهمت پس در اين حال نهى در اين مورد حال آن نهى حال در قسم ثانى مى‌باشد يعنى نهى ارشادى است پس اين قسم حمل مى‌شود برآن چيزى كه قسم ثانى حمل شده بود طابق النعل بالنعل چون در اين مورد بدقت عقلى رجوع بقسم ثانى مى‌شود چون بنا بر امتناع متحد نمى‌باشد شىء مكروه با مأمور به بلكه آن شىء مكروه از مخصصات طبيعت مأمور به و مشخصات آن مى‌باشد آن مخصصات و مشخصاتى كه طبيعت مأمور به مزيت در مصلحت يا نقصان در مصلحت به واسطه آنها پيدا مى‌نمود بحسب اختلاف آن طبيعت با آن ملائمات كه در خارج پيدا مى‌شد يا غير ملائم كما آنكه شناختى

قوله و قد انقدح بما ذكرناه الخ بتحقيق ظاهر شد بآن بياناتى كه بيان نموديم براى كراهت كه مجالى نيست اصلا براى تفسير كراهت در عبادت به اقل ثوابا در قسم اول مطلقا يعنى در آنجائى‌كه مثل روزه عاشورا و نوافل مبتدئه بدل ندارد و فعل آن و ترك آن هر دو مصلحت دارد الا آنكه ترك مصلحتش بيشتر از فعل مى‌باشد و معناى مطلقا يعنى چه قائل بجواز اجتماع شويم چه امتناع چون در مثل آن هر دو طرف بايد جواب دهيم چون بعنوان واحد است متعلق امر و نهى و بعد از آنى كه عبادت مكروهه را سه قسمت نموديم و قسمت اول در مواردى بود كه بدل نداشت مثل روزه عاشورا و نوافل مبتدئه در اين موارد ممكن نيست تفسير كنيم كراهت در عبادت را به اقل ثوابا چون بدل

كما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فيها و ان الامر الاستحبابى يكون على نحو الارشاد الى افضل الافراد مطلقا على نحو الحقيقة و مولويا اقتضائيا كذلك و فعليا بالعرض و المجاز فيما كان ملاكه ملازمتها لما هو مستحب او متحد معه على القول بالجواز.

ندارد و فرد ديگرى نيست براى اين كراهت تا اقل ثوابا صدق شود

و همچنين در اين قسم بنا بر قول بجواز يعنى قسم سوم مثل صلاة در مواضع تهمة در اين مورد هم اقل ثوابا معنا ندارد چون بنا بر جواز مورد امر و نهى دو چيزند بلى اشكالى بر مصنف وارد است كه متعلق امر و نهى دو چيزند ولى در خارج يا متحدند يا ملازم يكديگر مى‌باشند و قبلا گذشت كه ملازمات شىء حكم مخالف ملزوم را نبايد داشته باشند نظير آنكه ملزوم واجب باشد و ملازمات آن حرام يا مكروه ولى مصنف جواب مى‌دهد بعدا كه حكم فعلى استحبابى يا كراهت فعلى ندارد بلكه اقتضائى دارد

قوله كما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فيها الخ بيانات سابق در اجتماع وجوب و مكروه بود در عبادات مكروهه سه‌گانه كه بيان نموديم و اما اجتماع وجوب و استحباب مثل صلاة در مسجد يا حرمهاى متبركه و غيره كه نماز در اين موارد مستحب است امر استحبابى در اين موارد امر مولوى نيست بلكه امر ارشادى است بافضل افراد بر نحو حقيقت هم مى‌باشد نه مجاز چه اجتماعى يا امتناعى باشيم و اگر امر استحبابى را مولوى گرفتيم امر آن امر اقتضائى مى‌باشد باين معنا كه مصلحت استحبابى در او موجود است و لو امر فعلى ندارد كما آنكه در ضد مثل ازاله و صلاة مهم آنها كه صلاة باشد امر فعلى ندارد بنا بر عدم ترتب ولى امر اقتضائى دارد و اگر اطلاق كرديم امر را بر فعلى اطلاق آن امر بعرض و مجاز است در جائى كه ملاك امر مستحب با طبيعت واجب متحد شدند يا ملازم ديگرى مى‌باشند نظير استحباب الفت با عامه كه اعمال حج ملازم الفت با آنها است يا متحد

و لا يخفى انه لا يكاد يأتى القسم الأول هاهنا فان انطباق عنوان راجح على الفعل الواجب الذى لا بدل له انما يؤكد ايجابه لا انه يوجب استحبابه اصلا و لو بالعرض و المجاز الا على القول بالجواز.

و كذا فيما اذا لازم مثل هذا العنوان فانه لو لم يؤكد الايجاب لما يصح(يصحح-خ)الاستحباب الا اقتضائيا بالعرض و المجاز فتفطن.

باشد نظير كون در مسجد كه مستحب است با صلاة در آن متحد است اين بيانى كه نموديم بنا بر قول بجواز است چون كسانى كه قائل بجواز مى‌باشند متعلق امر و نهى را دو عنوان مى‌دانند ولى مثل صلاة در مسجد و امثال آن عنوان و متعلق امر و نهى يك شىء واحد است و بنا بر امتناعى امر استحبابى ارشادى است كما آنكه گذشت

قوله و لا يخفى انه لا يكاد الخ اين بيانى كه براى اجتماع وجوب و مستحب نموديم اين بيان در قسم اول نمى‌آيد و انطباق برآن ندارد مثل روزه عاشورا و نوافل مبتدئه چون فعلى كه راجح است و مستحب است و بدل ندارد آن فعل راجح وجوب را مؤكد مى‌نمايد نه آنكه آن وجوب مستحب هم باشد الا بنا بر قول اجتماع امر و نهى چون عنوان متعدد است بنا بر جواز

قوله و كذا فيما اذا لازم مثل الخ و همچنين در آنجائى‌كه مستحب امر لازمى باشد براى عنوان واجب در اين موارد هم اگر مؤكد نشود واجب صحيح نيست استحباب فعلى براى آن شىء كه لازم واجب است مگر استحباب اقتضائى كه معناى اقتضائى را بيان نموديم بالعرض و المجاز است علت آنكه استحباب فعلى ممكن نيست آن لازم واجب داشته باشد بجهت آنست كه قبلا بيان شد كه لوازم شىء حكم مخالف ملزوم را نبايست داشته باشد و ممكن نيست كه شىء واجب باشد و لوازمات او مستحب و يا مكروه باشد

ادله مجوزين اجتماع امر و نهى عرفا و رد آنها

و منها ان اهل العرف يعدون من اتى بالمامور به فى ضمن الفرد المحرم مطيعا و عاصيا من وجهين فاذا امر المولى عبده بخياطة ثوب و نهاه عن الكون فى مكان خاص كما مثل به الحاجبى و العضدى فلو خاطه فى ذاك المكان عد مطيعا لأمر الخياطة و عاصيا للنهى عن الكون فى ذلك المكان.

و فيه مضافا الى المناقشة فى المثال بأنه ليس من باب الاجتماع ضرورة ان الكون المنهى عنه غير متحد مع الخياطة وجودا اصلا كما لا يخفى المنع الا عن صدق احدهما.

اما الاطاعة بمعنى الامتثال فيما غلب جانب الامر او العصيان فيما غلب جانب النهى لما عرفت من البرهان على الامتناع نعم لا بأس بصدق الاطاعة بمعنى حصول الغرض و العصيان فى التوصليات.

كما آنكه بيان شد و اين جواب اشكال سابقى است كه بيان نموديم فتفطن

قوله و منها ان اهل العرف يعدون الخ از ادله مجوزين كه صحيح است امر و نهى جمع بشود آنست كه كسى كه مأمور به را امتثال كند در ضمن فرد محرم اين شخص در بين عقلا و عرف هم مطيع است و هم عاصى از دو جهت مثلا اگر مولا امر كرد به عبدش كه اين لباس را بدوز و نهى نمود او را از بودن در مكان خاصى كما اينكه حاجبى و عضدى از اهل تسنن اين مثل را آورده‌اند پس اگر عبد آن لباس را در مكانى كه نهى در آن مكان داشت دوخت آن لباس را اطاعت كرده است امر دوختن لباس را و عصيان كرده است نهى در آن مكان خاص را و در مثل اين موارد عرف و عقلا اين عبد را هم مطيع مى‌نامند و هم عاصى پس جايز است اجتماع امر و نهى

قوله فيه مضافا الى المناقشة الخ اولا اين مثالى را كه آورده‌اند من باب اجتماع امر و نهى نيست بجهت

و اما فى العبادات فلا يكاد يحصل الغرض منها الا فيما صدر من المكلف فعلا غير محرم و غير مبغوض عليه كما تقدم.

بقى الكلام فى حال التفصيل من بعض الأعلام و القول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا و فيه انه لا سبيل للعرف فى الحكم بالجواز او الامتناع الا

آنكه ضرورى است كونى كه نهى شده است در محل مخصوص آن كون متحد با خياطت نيست چون خياطت شيئى است و بودن در آنجا شىء آخر و هر دو وجودا متحد نيستند كما لا يخفى.

علاوه بر اين‌ها ما قبول نداريم كه هم مطيع باشد عبد و هم عاصى بلكه يكى از اين‌ها است يا اطاعت است به معنى امتثال امر خياطت نموده در جائى كه جانب امر را ترجيح بدهيم يا عصيان تنها است در جائى كه طرف نهى را ترجيح بدهيم بجهت آنكه قبلا شناختى و دانستى كه برهان قطعى داريم بر امتناع و بعد از آن برهان و مثل اين موارد را بايد تأويل ببريم-بله مانعى ندارد بصدق اطاعت باين معنى كه غرض از امر خياطت حاصل شده است و لباس دوخته شده است و لو در ضمن عصيان و مخالفت باشد چون امر خياطت توصلى است و در توصليات غرض حاصل شده است و لو در ضمن محرم باشد كما لا يخفى.

قوله و اما فى العبادات الخ اما در عبادات ممكن نيست غرض حاصل بشود از اين عبادت الا در جائى كه صدور فعل از مكلف حرام نباشد و مكلف حسن فاعلى داشته باشد و همچنين نفس فعل هم مبغوض مولا نباشد كه حسن فعلى هم داشته باشد كما آنكه در جاهل قاصر مفصلا گذشت كه هم حسن فاعلى داشت و هم حسن فعلى كما تقدم ولى در ما نحن فيه نه حسن فاعلى دارد و نه حسن فعلى كما لا يخفى

قوله بقى الكلام فى حال التفصيل الخ بعض از علام نسبت داده‌اند بمرحوم محقق اردبيلى و سلطان العلماء و صاحب

طريق العقل فلا معنى لهذا التفصيل الا ما أشرنا اليه من النظر المسامحى الغير المبتنى على التدقيق و التحقيق و انت خبير بعدم العبرة به بعد الاطلاع على خلافه بالنظر الدقيق.

و قد عرفت فيما تقدم ان النزاع ليس فى خصوص مدلول صيغة الأمر و النهى بل فى الأعم فلا مجال لان يتوهم ان العرف هو المحكم فى تعيين المداليل.

رد كسانى كه قائل بتفصيل در باب اجتماع امر و نهى شده‌اند

و لعله كان بين مدلوليهما حسب تعينه(تعيينه-خ)تناف لا يجتمعان فى

رياض قائل بتفصيل شدند كه اجتماع امر و نهى عقلا جايز است ولى عرفا ممتنع است جواب از آنها آنكه عرف راهى ندارد در حكم بجواز يا امتناع الا طريق عقل و آنچه كه معتبر است از قواعد عرفيه فهميدن معانى الفاظ و گرفتن آن معانى از عرف است و تطبيق مفاهيم و معانى كليه بر افراد خودش عقلى است و تعيين مصاديق بدست عقل است پس معنائى براى اين تفصيل نيست الا آنچه را كه ما سابقا اشاره كرديم بآن كه نظر عرف نظر مسامحى غير دقيق و تحقيق است و بيان نموديم كه آنچه كه معتبر است پس از فهميدن معانى و تطبيق آن معانى بر مصاديق خودش بنظر دقيق عقلى مى‌باشد نه بنظر عرف و قبلا دانستى كه نزاع در اجتماع امر و نهى در معنى و مدلول صيغۀ امر و نهى نيست بلكه مطلق وجوب و حرمت و لو از عقل يا اجماع فهميده شود باز محل نزاع است و بحث ما عام است مطلق وجوب و حرام را شامل مى‌شود پس مجالى نيست براى اين مفصلين كه بگويند عرف در اين موارد حاكم است در تعيين مداليل و معانى بلكه حاكم در تطبيق اين معانى عقل است.

قوله و لعله كان بين الخ شايد نظر عرف اين باشد كه بين وجوب و حرمت در موارد اجتماع منافات دارند با يكديگر و جمع نمى‌شود وجوب و حرمت در يك واحدى و لو بدو عنوان

واحد و لو بعنوانين و ان كان العقل يرى جواز اجتماع الوجوب و الحرمة فى واحد بوجهين فتدبر.

اضطرار در زمين غصبى آيا امر و نهى دارد يا نه

و ينبغى التنبيه على امور:

الأول ان الاضطرار الى ارتكاب الحرام و ان كان يوجب ارتفاع حرمته و العقوبة عليه مع بقاء ملاك وجوبه لو كان مؤثرا له كما اذا لم يكن بحرام بلا كلام الا انه اذا لم يكن الاضطرار اليه بسوء الاختيار بأن يختار ما يؤدى اليه لا محالة.

فان الخطاب بالزجر عنه حينئذ و ان كان ساقطا الا انه حيث يصدر عنه مبغوضا عليه و عصيانا لذاك الخطاب و مستحقا عليه العقاب لا يصلح لأن يتعلق به الايجاب و هذا فى الجملة مما لا شبهة فيه و لا ارتياب.

و انما الاشكال فيما اذا كان ما اضطر اليه بسوء اختياره مما ينحصر به التخلص عن محذور الحرام كالخروج عن الدار المغصوبة فيما اذا توسطها بالاختيار فى كونه منهيا عنه او مامورا به مع جريان حكم المعصية عليه او بدونه فيه أقوال هذا على الامتناع.

و اما على القول بالجواز فعن أبى هاشم انه مأمور به و منهى عنه و اختاره الفاضل القمى ناسبا له الى اكثر المتأخرين و ظاهر الفقهاء.

باشد نظير حركت در دار غصبى كه عنوان صلاتيت و غصبيت برآن منطبق است و لو آنكه عقل در اين‌طور موارد را جايز مى‌داند وجوب و حرمت را در واحدى كه دو عنوان و دو وجه برآن منطبق باشد و لكن قبلا گذشت كه تطبيق معانى بر افراد و مصاديق خودش عقلى است نه عرفى و عقلا بيان كرديم كه شىء واحد در خارج ممتنع است كه هم واجب باشد و هم حرام فتدبر.

قوله و ينبغى التنبيه على امور الاول الخ تنبيهاتى در اين بحث هست.

اول آنكه اگر مكلف اضطرار پيدا كرد به ارتكاب حرام مثل آنكه وارد شد در دار غصبى دو قسم است يا بدون اختيار است يا به اختيار قسم اول مثل آنكه مجبورا آن را در زمين غصبى بردن اين اضطرار سبب مى‌شود كه حرمت در دار غصبى برداشته شود و همچنين عقابى هم بر اين مكلف نيست چون ادله اضطرار از كتاب و سنت و غيره رفع اين دومى مى‌نمايند از مكلف ولى در اين حال وجوبى كه مثل نماز اگر بر ذمه آن باشد ملاك وجوب موجود است و نماز آن در اين حال صحيح است اگر در جاى ديگر ممكن نباشد البته با كيفيتى كه آخر تنبيه مصنف بيان مى‌نمايد چون به اين حال واجب فورى است كه مكان غصبى را ترك كند و اين ملاك وجوب مؤثر در وجوب است و اين مكان مثل جاهائى مى‌نمايد كه اصلا حرام نباشد بلا كلام اين در جائى است كه بسوء اختيار مكلف نباشد

و اما اگر ورود در دار غصبى بسوء اختيار مكلف باشد و اختيار كند جائى را كه لا محاله مضطر مى‌شود در آن پس در اين حالى كه بسوء اختيار وارد در دار غصبى شد خطاب زجر و نهى در آن مكان ساقط است در او چون صدور اين فعل مبغوض مولا مى‌باشد و عصيان خطاب نهى را نموده و استحقاق عقاب دارد و در اين حال صلاحيت ندارد كه مورد ايجاب واقع بشود و اين مطلب فى الجملة شبهه و ارتيابى در آن نيست

و انما الاشكال در جائى است كه اضطرار پيدا بكند در دار غصبى بسوء اختيار خود مكلف و مورد جائى باشد كه منحصر باشد بآن محل غصبى خلاص شدن از محذور حرام و اگر بخواهد خودش را خلاص كند از دار غصبى راهى ندارد مگر خروج از آن دار غصبى يعنى راه مباحى و مندوحه ديگر ندارد و منحصر است خروج آن از مكان غصبى در اين‌طور مورد محل اختلاف است در بين علماء كه آيا اين مورد

خروج از دار غصبى بسوء اختيار نه امر شرعى دارد نه نهى

و الحق انه منهى عنه بالنهى السابق الساقط بحدوث الاضطرار اليه و عصيان له بسوء الاختيار و لا يكاد يكون مأمورا به كما اذا لم يكن هناك توقف عليه او بلا انحصار به.

منهى عنه و نهى بآن تعلق گرفته است يا مأمور به است با اينكه معصيت هم برآن مى‌باشد به نهى سابق كه ساقط شده فعلا اين قول منسوب بمرحوم صاحب فصول است يا بدون معصيت در آن اين قول منسوب بمرحوم شيخ انصارى است كه مى‌فرمايد مورد وجوب رد مال بمالكه مى‌باشد و از اين جهت واجب است بدون معصيت در خروج آن اقوالى هست كه بيان نموديم در اين بياناتى كه نموديم بنا بر امتناع اجتماع امر و نهى است

و اما بر قول بجواز پس از ابى هاشم نقل شده است كه قائل است به اينكه مورد هم مأمور به است و هم منهى عنه و اختيار نموده است آن را فاضل قمى رحمة اللّه عليه و نسبت داده است اين قول را به اكثر متأخرين و ظاهر فقها

قوله و الحق انه منهى عنه بالنهى السابق الخ مخفى نماند بر آنكه بحث اضطرار دو قسم است اول آنكه آيا خروج از دار غصبى واجب است يا نه دوم بحث صحت صلاة در حال اضطرار است اما اول مصنف مى‌فرمايد خروج از دار غصبى نه فعلا امرى دارد و نه نهى شرعا بلكه وجوب عقلى دارد كه خارج شود از دار غصبى چون در اين مورد اقل محذورين و اخف قبيحين مى‌باشد و مدرك اين حكم قانون الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار عقابا لا خطابا است يعنى چون به اختيار خودش وارد در دار غصبى شده است عقاب ورود و خروج هر دو بر او مى‌باشد ولى بعد از آنكه وارد در دار غصبى شد خطاب نهى از او ساقط است چون خطاب فعلا اثرى ندارد براى مكلف چون خطاب بايد امكان انبعاث داشته باشد براى مكلف و اينجا ممكن نيست انبعاث ولى عصيان آن و عقاب آن نهى ثابت است بر او و ممكن نيست خروج مأمور به باشد و واجب شرعى باشد من باب مقدمۀ واجب

جواب مرحوم صاحب فصول از وجوب شرعى خروج

و ذلك ضرورة انه حيث كان قادرا على ترك الحرام راسا لا يكون عقلا معذورا فى مخالفته فيما اضطر الى ارتكابه بسوء اختياره و يكون معاقبا عليه

كما اذا كان ذلك بلا توقف عليه او مع عدم الانحصار به و لا يكاد يجدى توقف انحصار التخلص عن الحرام به لكونه بسوء الاختيار.

و خروج در اينجا مثل جائى مى‌ماند كه توقف برآن نداشته باشد يعنى در جائى كه اصلا مقدمه نباشد،باشد ولى مقدمه منحصره نباشد مثل آنكه مندوحه‌اى و راه مباحى داشته باشد نقل از مصنف شده ملخص آن آنكه خروج مقدمه است براى كون مكلف در خارج غصب باشد يعنى در مكان مباح و بودن در مكان مباح واجب نيست تا مقدمه آن واجب باشد بله ملازم آن مى‌باشد خروج نه آنكه خروج مقدمه ترك كه غصب باشد

قوله و ذلك ضرورة الخ اينكه بيان نموديم كه خروج مامور به شرعى نيست از اين جهت است كه ضرورى است كه مكلف قبل از آنى كه وارد شود در دار غصبى قادر بود كه اصلا وارد در دار غصبى نشود تا نه دخول و نه خروج حاصل بشود و چون هر دو باختيار مكلف بود از اين جهت كه اختيارى آن مى‌باشد در خروج عقلا معذور نيست و مخالفت نموده در آنجائى‌كه مضطر بآن مى‌باشد بسوء اختيار خودش از اين جهت در خروج معاقب است به نهى سابق كه فعلا آن نهى ساقط است بجهت آنكه ترك خروج مقدور مكلف بود به واسطه عدم دخول و مقدور بالواسطه مقدور است.

قوله كما اذا كان ذلك الخ يعنى در جائى كه خروج اصلا مقدمه نباشد يا مقدمه باشد ولى منحصر نباشد و مندوحه داشته باشد ما نحن فيه كه خروج مقدمه منحصره است هر سه مساوى است كه واجب نيست چون بسوء اختيار مكلف واقع شده است از اين جهت مبغوض مولا است

دو دليل مرحوم شيخ بر وجوب شرعى خروج و رد آنها

ان قلت كيف لا يجديه و مقدمة الواجب واجبة.

قلت انما يجب المقدمة لو لم تكن محرمة و لذا لا يترشح الوجوب من الواجب الا على ما هو المباح من المقدمات دون المحرمة مع اشتراكهما فى المقدمية.

به نهى سابق كه ساقط شده است فعلا و ممكن نيست مأمور به شرعى باشد كه اگر امرى شرعى داشته باشد لازمه امر مصلحتى بايد در او باشد و فرض آنست كه مفسده دارد و مبغوض مولا است فعلا از اين جهت امر شرعى ندارد بلكه عقلا واجب است اقل محذورين را امتثال نمايد كما آنكه گذشت تا اينجا جواب مرحوم صاحب فصول كه فرموده بود امر شرعى دارد با عقاب آن داده شد دليل مرحوم شيخ كه مى‌فرمايد خروج واجب است بدون آنكه معصيتى در او باشد دليل ايشان دو وجه است.

وجه اول آن قول مصنف است كه مى‌فرمايد.

ان قلت كيف لا يجديه الخ

اشكال آنست كه بلا اشكال خروج مقدمه است براى ترك حرام در دار غصبى و بلا اشكال مفسده بودن در دار غصبى بدون خروج اهم است از خروج از دار غصبى چون ترك حرام اهم است و واجب است و مقدمه آنكه خروج باشد بلا اشكال واجب است و مقدمه واجب را در جاى خودش ما واجب دانسته‌ايم

قوله قلت انما يجب المقدمة الخ

جواب آنكه مقدمه واجب در محل خودش كه بيان نموديم كه واجب است در جائى واجب است كه آن مقدمه حرام نباشد و از اين جهت ترشح نمى‌كند وجوب از واجب الا براى آن مقدماتى كه مباح باشد و مقدمه حرام وجوب برآن ترشح نمى‌كند و لو آن مقدمه حرام با آن مقدمه مباح در اصل مقدميت شريكند

و اطلاق الوجوب بحيث ربما يترشح منه الوجوب عليها مع انحصار المقدمة بها انما هو فيما اذا كان الواجب أهم من ترك المقدمة المحرمة و المقرر(المفروض-خ)هاهنا و ان كان ذلك الا انه كان بسوء الاختيار و معه لا يتغير عما هو عليه من الحرمة و المبغوضية.

و الا لكان الحرمة معلقة على الارادة المكلف و اختياره

و غرض از آن مقدمه محرمه اگر آن مقدمه توصلى باشد حاصل مى‌شود نظير آنكه وسيله‌اى براى سير الى حج وسيلۀ مباح دارد و وسيله حرام هم دارد كه اگر وسيله مباح را ترك نمود و با وسيله حرام سير بحج نمود بلا اشكال اعمال حجش صحيح است و لو مقدمه آن حرام بوده و غرض حاصل شده است كما لا يخفى

قوله و اطلاق الوجوب بحيث ربما الخ اطلاق وجوب ذى المقدمه به قسمى كه ترشح كند از آن ذى المقدمه وجوب بر مقدمه محرمه با اينكه آن مقدمه محرمه منحصر باشد و مندوحه‌اى نداشته باشد و آن ذى المقدمه اهم از مقدمه محرمه باشد در جائى وجوب صحيح است كه مقدمه محرمه بسوء اختيار مكلف نباشد و ما نحن فيه اگرچه ذى المقدمه اهم است و مقدمه محرمه مهم است بااين‌حال اين مقدمه محرم واجب نمى‌شود چون بسوء اختيار واقع شده است و در اين حال تغيير پيدا نمى‌كند اين مقدمه از مبغوضيت فعلى و حرمت سابق كما لا يخفى

قوله و الا لكان الحرمة معلقة الخ اگر اين مقدمه حرام واجب شود لازمه آن آنست كه حرمت شرعى به ارادۀ مكلف و اختيار مكلف باشد كه اگر اراده نكرد و اختيار ننمود آن مقدمه محرمه را و داخل در دار غصبى نشد البته آن مقدمه حرام است و اگر اراده كرد آن مقدمه حرام را و اختيار نمود آن مقدمه حرام مبدل مى‌شود حرمت آن بوجوب و اين معنا كه وجوب

لغيره و عدم حرمته مع اختياره له و هو كما ترى مع أنّه خلاف الفرض و ان الاضطرار يكون بسوء الاختيار.

ان قلت ان التصرف فى ارض الغير بدون اذنه بالدخول و البقاء حرام بلا اشكال و لا كلام.

و اما التصرف بالخروج الذى يترتب عليه رفع الظلم و يتوقف عليه التخلص عن التصرف الحرام فهو ليس بحرام فى حال من الحالات بل حاله مثل حال شرب الخمر المتوقف عليه النجاة من الهلاك فى الاتصاف بالوجوب فى جميع الاوقات و منه ظهر المنع عن كون جميع انحاء التصرف فى أرض الغير مثلا حراما قبل الدخول و انه يتمكن من ترك الجميع حتى الخروج

و حرمت به اختيار مكلف باشد از چيزهائى است كه باطل است چون احكام شرعيه بدست مكلفين نيست

قوله لغيره الخ ضمير لغيره برمى‌گردد بدخول يعنى اگر اراده غير دار غصبى نمود و داخل نشد مقدمه حرام است و اگر اختيار دخول نمود و داخل شد واجب است به آنكه فرض آنست كه اضطرار بحرام بسوء اختيار مكلف است و شرعا واجب مى‌شود نه به ارادۀ مكلف واجب شود كما لا يخفى

قوله ان قلت ان التصرف فى ارض الغير الخ دليل دوم شيخ انصارى كه مى‌فرمايد خروج از دار غصبى واجب است شرعا و اصلا معصيت هم ندارد آنست كه تصرف در دار غصبى بدون اذن صاحب دار بداخل شدن و بقاء و ماندن آن در دار غصبى هر دو حرام است بلا اشكال و كلام و نزاعى هم در آن دو نيست و اما تصرف در دار غصبى كه مكلف خارج شود از آن دار و خروج آن سبب مى‌شود كه رفع ظلم بشود از صاحب دار و توقف دارد بر اين خروج كه

خروج از دار غصبى مثل شرب خمر براى نجات است

و ذلك لأنه لو لم يدخل لما كان متمكنا من الخروج و تركه و ترك الخروج بترك الدخول رأسا ليس فى الحقيقة الا ترك الدخول فمن لم يشرب الخمر لعدم وقوعه فى المهلكة التى يعالجها به مثلا لم يصدق عليه الا انه لم يقع فى المهلكة لا انه ما شرب الخمر فيها الا على نحو السالبة المنتفية بانتفاء الموضوع كما لا يخفى.

خودش را خلاص كند از تصرف حرام در دار غصبى

اين خروج باين معنائى كه نموديم در هيچ حالى از حالات حرام نيست نه قبل از دخول حرام است و نه بعد از دخول و نه در حين دخول بلكه حال اين خروج در دار غصبى حال شرب خمر مى‌ماند آن شرب خمرى كه توقف دارد برآن نجات از هلاكت در اينكه اين شرب خمر در اين حال متصف بوجوب است و آن شرب خمر واجب است براى آن مكلف چون نجات از هلاكت مى‌باشد و وجوب همچو شرب خمرى در جميع اوقات واجب است يعنى شرب خمرى كه نجات مكلف در آن مى‌باشد از اول امر حرمت روى آن نرفته بلكه از اول واجب است

و از اين بيانى كه نموديم ظاهر شد كه منع مى‌كنيم از اينكه انحاء تصرف در دار غصبى حرام باشد قبل از دخول و اينكه قبلا بيان نموديم كه مكلف متمكن است و قدرت دارد از جميع تصرفات در دار غصبى از دخول و بقاء در دار غصبى حتى خروج هم بيان نموديد كه مقدور مكلف است و اين معنى را قبول نداريم بلكه خروج از دار غصبى مثل شرب خمر مى‌ماند براى نجات از هلاكت همچنان كه شرب خمر براى نجات از هلاكت از اول امر حرمت ندارد بلكه واجب است و خروج از دار غصبى هم از اول امر حرمت ندارد بلكه واجب است

قوله و ذلك لانه لو لم يدخل الخ و اينكه قبلا بيان نموديد كه اگر داخل نشده بود در دار غصبى متمكن بود از خروج و ترك خروج بترك دخول رأسا مى‌باشد يعنى اگر داخل نشده بود

و بالجملة لا يكون الخروج بملاحظة كونه مصداقا للتخلص عن الحرام أو سببا له الا مطلوبا و يستحيل ان يتصف بغير المحبوبية و يحكم عليه بغير المطلوبية.

در دار غصبى متمكن بود از فعل خروج و ترك خروج.

از اين جهت شما بيان نموديد كه مكلف مقدور آن مى‌باشد خروج باين معنا در حقيقت مقدور مكلف نيست مگر آنكه آنچه را كه مقدور مكلف است فقط دخول و ترك دخول است در دار غصبى و اين معنا مقدور مكلف است نه آنكه خروج از دار غصبى يا ترك خروج مقدور مكلف باشد

مثلا كسى كه شرب خمر نكرده است براى آنكه واقع در مهلكه نشده است و اصلا هلاكتى نبوده تا آنكه شرب خمر واقع شود از او يا نه صادق نيست بر او كه شرب خمر در مهلكه از او واقع نشده است الا بنحو سالبه به انتفاء موضوع مثلا اگر كسى اولادى دارد و بيان نمود كه من سر اولاد را نتراشيده‌ام اين را سالبه بانتفاء محمول مى‌نامند

يعنى اين شخصى اولادى دارد و لكن سر او را نتراشيده است و اگر اولادى ندارد و بيان نمود كه من سر اولادم را نتراشيدم اين سالبه بانتفاء موضوع است چون اصلا فرزندى ندارد تا آنكه بگويد سر او را تراشيدم يا نتراشيدم و ما نحن فيه هم همين‌طور است مادامى‌كه داخل در دار غصبى نشده است معنا ندارد بگوئيم خروج از دار غصبى و ترك خروج مقدور مكلف است نه آنكه خروج از دار غصبى يا ترك خروج مقدور مكلف است.

قوله و بالجملة لا يكون الخروج الخ حاصل آنكه خروج از دار غصبى به ملاحظه آنكه آن خروج مصداق براى خلاص شدن مكلف است از بقاء دار غصبى و يا آنكه مصداق نيست ولى سبب است از براى خروج از دار غصبى اين خروج از دار غصبى نيست مگر آنكه مطلوب

خروج در جائى امر شرعى دارد كه بسوء اختيار نباشد و منحصر باشد

قلت هذا غاية ما يمكن ان يقال فى تقريب الاستدلال على كون ما انحصر به التخلص مأمورا به و هو موافق لما افاده شيخنا العلامة أعلى اللّه مقامه على ما فى تقريرات بعض الأجلة.

لكنه لا يخفى ان ما به التخلص عن فعل الحرام او ترك الواجب انما يكون حسنا عقلا و مطلوبا شرعا بالفعل و ان كان قبيحا ذاتا اذا لم يتمكن المكلف من التخلص بدونه و لم يقع بسوء اختياره اما فى الاقتحام فى ترك الواجب او فعل الحرام و اما فى الاقدام بما هو قبيح و حرام لو لا به التخلص بلا كلام كما هو المفروض فى المقام.

شارع است و واجب است براى مكلف بوجوب شرعى دائما و ممكن نيست حكم كنيم بر خروج بغير محبوبيت و بگوئيم كه مطلوب مولا نيست.

قوله قلت هذا غاية ما يمكن الخ مصنف مى‌فرمايد چيزى كه ممكن است در تقريب استدلال مرحوم شيخ بيان نمائيم كه خروج كه منحصر است بآن خلاص شدن از بقاء در حرام و اين نهايت چيزى است كه بگوئيم خروج مأمور به است.

و اين مطلبى كه بيان نموديم موافق است با آن چيزى كه افاده فرموده است شيخ ما علامه انصارى اعلى اللّه مقامه بنا بر آن چيزى كه در تقريرات بعض اجله مى‌باشد.

لكن جواب آن آنست كه مخفى نيست آنچه را كه مكلف خودش را خلاص مى‌كند بواسطۀ آن از فعل حرام يا ترك واجب و خروج بقاء در دار غصبى باشد كه خروج باشد از دار غصبى اين خروج حسن است عقلا و مطلوبست شرعا بالفعل و فعلا امر شرعى دارد و اگرچه اين خروج قبيح است ذاتا در جائى كه متمكن نباشد مكلف از خلاص شدن از دار غصبى بدون آن

ضرورة تمكنه منه قبل اقتحامه فيه بسوء اختياره و بالجملة كان قبل ذلك متمكنا من التصرف خروجا كما يتمكن منه دخولا غاية الامر يتمكن منه بلا واسطة و منه بالواسطة و مجرد عدم التمكن منه الا بواسطة لا يخرجه عن كونه مقدورا.

كما هو الحال فى البقاء فكما يكون تركه مطلوبا فى جميع الاوقات فكذلك الخروج مع أنّه مثله فى الفرعية على الدخول فكما لا تكون الفرعية مانعة عن مطلوبية قبله و بعده كذلك لم تكن مانعة عن مطلوبيته و ان كان العقل يحكم بلزومه ارشادا الى اختيار اقل المحذورين و اخف القبيحين و من هنا ظهر حال شرب الخمر علاجا و تخلصا عن المهلكة و انه انما يكون مطلوبا على كل حال لو لم يكن الاضطرار اليه بسوء الاختيار و الا

يعنى منحصر باشد خروج از دار غصبى و واقع نشده باشد اين خروج بسوء اختيار مكلف كه در اين حال در دار غصبى واقع مى‌شود در يكى از امرين يا در ترك واجب كه واجب است خارج بشود از دار غصبى ولى اين واجب را ترك مى‌كند يا فعل حرام كه ماندن در دار غصبى باشد و يا آنكه اقدام بكند و انجام بدهد چيزى را كه قبيح است و حرام است كه اگر مقدمه منحصر نبود حرام نبود كما آنكه مفروض ما در مقام همين است و حاصل جواب مصنف آنست كه خروج از دار غصبى بدو شرط واجب مى‌شود شرعا و فعلا.

اول:آنكه مقدمه منحصر باشد كه اگر مندوحه دارد خروج واجب نمى‌شود

دوم:آنكه بسوء اختيار مكلف نباشد كه اگر باختيار خود مكلف واقع شد اين خروج واجب نيست فعلا بلكه به حرمت سابق كه فعلا ساقط شده است باقى است و فعلا مبغوض مولا است كما لا يخفى.

بيان آنكه تكاليف شرعيه مع الواسطه مقدور است

قوله ضرورة تمكنه منه الخ اين مطلب ضرورى است كه قبل از آنكه مكلف وارد بشود در دار غصبى

فهو على ما هو عليه من الحرمة و ان كان العقل يلزمه ارشادا الى ما هو اهم و اولى بالرعاية من تركه لكون الغرض فيه اعظم فمن ترك الاقتحام فيما يؤدى الى هلاك النفس او شرب الخمر لئلا يقع فى اشد المحذورين منهما فيصدق انه تركهما و لو بتركه ما لو فعله لادى لا محالة الى احدهما.

كسائر الافعال التوليدية حيث يكون العمد اليها بالعمد الى اسبابها و اختيار تركها بعدم العمد الى الاسباب و هذا يكفى فى استحقاق العقاب على الشرب للعلاج و ان كان لازما عقلا للفرار عما هو اكثر عقوبة.

و لو سلم عدم الصدق الا بنحو السالبة المنتفية بانتفاء الموضوع فهو غير ضائر بعد تمكنه من الترك و لو على نحو هذه السالبة و من الفعل بواسطة تمكنه مما هو من قبيل الموضوع فى هذه السالبة فيوقع نفسه بالاختيار فى المهلكة او يدخل الدار فيعالج بشرب الخمر و يتخلص بالخروج او يختار ترك الدخول و الوقوع فيهما لئلا يحتاج الى التخلص و العلاج.

خروج و ترك خروج مقدور مكلف مى‌باشد كما آنكه داخل شدن در دار غصبى هم مقدور مكلف است.

غاية الامر آنست كه دخول در دار غصبى بلا واسطه مقدور مكلف است و خروج از دار غصبى مع الواسطه مقدور مكلف است و در تكاليف شرعيه لازم نيست كه افعال بلاواسطه مقدور مكلف باشد بلكه مع الواسطة مقدور مكلف است و مجرد آنكه متمكن نيست مكلف از خروج الا مع الواسطه اين با واسطه بودنش خارج نمى‌شود از اينكه اين خروج مقدور مكلف نباشد بلكه مقدور مكلف است خروج نهايت مع الواسطه كما آنكه بيان نموديم.

و همچنين است حال بقاء در دار غصبى پس همچنانى كه ترك بقاء مطلوب مولا است در جميع اوقات يعنى قبل از آنى كه وارد بشود در دار غصبى بقاء در دار غصبى حرام است همچنانى كه در عبارت مرحوم شيخ بود كه دخول و بقاء هر دو حرام است

و ما جواب نقضى بمرحوم شيخ مى‌دهيم و مى‌گوييم كه خروج مثل بقاء مى‌ماند همچنانى كه بقاء در دار غصبى حرام است مطلقا همچنين هم خروج حرام است مطلقا با اينكه خروج و بقاء در دار غصبى هر دو مثل هم مى‌باشند كه اگر مكلف داخل در دار غصبى نشود نه متمكن از بقاء در دار غصبى است و نه متمكن از خروج مى‌باشد و هر دو در فرعيت مثل هم مى‌باشند همچنان كه فرعيت بقاء در دار غصبى مانع نمى‌شود كه اين بقاء حرام نباشد قبل از دخول و بعد از دخول همچنين فرعيت خروج هم مانع نمى‌شود كه حرام نباشد خروج قبل از دخول و بعد از دخول و اگرچه عقل حكم مى‌كند بلزوم خروج و واجب بودن آن ارشادا الى اختيار اقل المحذورين و اخف القبيحين كما آنكه قبلا بيان نموديم

و از اينجا معلوم مى‌شود حال شرب خمر كه براى علاج فرض باشد و خلاص كند مكلف خودش را از مهلكه و اين شرب خمر مطلوبست در تمام حالات و واجب شرعى است اگر اضطرار بسوء اختيار مكلف نباشد و اگر بسوء اختيار مكلف باشد شرب خمر به حرمت خودش باقى است و واجب نيست شرعا اگرچه عقل حكم مى‌كند بحكم ارشادى كه اقل قبيحين را بايد مكلف مرتكب شود و انجام دهد

پس كسى كه وارد مى‌شود باختيار خودش در چيزى كه او را به هلاكت مى‌رساند يا مجبور مى‌شود شرب خمر كه اين شرب خمر اقل محذورين است براى مكلف در اين حال صادق است و صحيح است كه بگوئيم اين شخص ترك كرده است چيزى را كه به هلاكتش مى‌انداخت يا شرب خمر مى‌نمود و لو ترك اين‌ها بسبب آنها باشد اين مكلف سبب اين‌ها را ترك كرده

مثل آنكه ترك كرده است دخول در دار غصبى را كه اگر ترك دخول نمى‌گيرد و وارد در دار غصبى مى‌شد لا بد يا بقاء در دار غصبى را قبول مى‌كرد و يا خروج از دار غصبى

فان قلت كيف يقع مثل الخروج و الشرب ممنوعا عنه شرعا و معاقبا عليه عقلا مع بقاء ما يتوقف عليه على وجوبه و وضوح سقوط الوجوب مع

را همچنين هلاك نفس يا شرب خمر كه اگر مكلف بسوء اختيار خودش كارى كرد كه يا بايد هلاكت نفس را قبول كند و يا شرب خمر كند و از هلاكت نجات پيدا كند بلااشكال در اين دو مورد كه سبب هلاكت نفس يا شرب خمر باشد بيد مكلف است و باختيار او است مثل ساير افعال توليديه در جائى كه شخص مكلف اختيار مى‌كند آن مسببات را به واسطه اسباب آنها مى‌باشد كه اين اسباب بدست مكلف است

و همين اندازه كافى است در استحقاق عقاب بر شرب خمر كه براى علاج مرتكب مى‌شود و اگرچه اين شرب خمر لازم و واجب است عقلا براى فرار از آن چيزى كه عقوبتش زيادتر است كه هلاكت باشد و لو ما تسليم بداريم و قبول كنيم عدم صدق اين موارد را بنحو سالبه بانتفاء موضوع كما آنكه گذشت معناى آن

بااين‌حال مانعى ندارد در اين موارد استحقاق عقاب مكلف بعد از آنى كه مكلف متمكن بود از ترك مسببات بترك اسباب آنها و اين قانون در بين عقلا و عرف مسلم است بلكه اكثر افعال مقدور مكلف است به واسطه اسباب آنها كما آنكه در حرفه‌ها و صنايع و زراعات و غيره مى‌شود و لو بنابراين سالبه بانتفاء موضوع ترك و فعل مقدور مكلف است و اين اسباب از قبيل موضوع باشد براى مكلف پس ايقاع مى‌كند نفس خودش را باختيار در مهلكه يا در دار غصبى قهرا بعد از آنى كه وارد در مهلكه شد يا داخل در داخل غصبى شد بايد عقلا مهلكه را معالجه كند بشرب خمر كه آن هلاكت را از خودش دفع كند و همچنين لازم است عقلا خودش را خلاص از بقاء دار غصبى و بيرون رود يا آنكه اختيار كند ترك دخول يا ترك سبب هلاكت را تا آنكه احتياج بخلاص شدن از دار غصبى نداشته باشد و احتياج بشرب خمر براى علاج نباشد.

قوله فان قلت كيف يقع الخ.

اگر اشكال كنيد كه مثل خروج از دار غصبى و شرب خمر براى دفع هلاكت

امتناع المقدمة المنحصرة و لو كان بسوء الاختيار و العقل قد استقل بان الممنوع شرعا كالممتنع عادة او عقلا.

رد قول شيخ كه خروج وجوب شرعى دارد من باب مقدمه

قلت أوّلا انما كان الممنوع كالممتنع اذا لم يحكم العقل بلزومه ارشادا الى ما هو اقل المحذورين و قد عرفت لزومه بحكمه فانه مع لزوم الاتيان بالمقدمة عقلا لا باس فى بقاء ذى المقدمة على وجوبه فانه حينئذ ليس من التكليف بالممتنع كما اذا كانت المقدمة ممتنعة.

اين خروج و شرب ممنوع باشد شرعا و مكلف عقاب شود بر آنها عقلا بااين‌حال چگونه اين ذى‌المقدمه‌ها واجب‌اند با اينكه واضح است كه وجوب اين‌ها با مقدمه منحصره‌اى كه فعلا حرام است و لو بسوء اختيار مكلف باشد وجوب ذى المقدمه با حرمت مقدمه جمع نمى‌شود چون عقل حاكم است كه آن ذى المقدمه كه مقدمه آن ممنوع است شرعا مثل مقدمة مى‌نمايد كه ممنوع باشد عادتا يا عقلا.

مثلا اگر ممكن نشد مكلف برود براى حج و وسيله براى او ممكن نيست فراهم بشود يا عقلا يا عادتا و لو بسوء اختيار مكلف باشد آيا ممكن است در اين حال بگوئيم حج براى اين شخص واجب است چون ممكن نيست امتثال بكند اعمال را بدون مقدمه آن و اگر مقدمه آن شرعا ممنوع باشد و عقاب داشته باشد همچنين ذى المقدمه وجوبى ندارد مگر آنكه بگوئيم در اين حال مقدمه واجب است بدون حرمت و بدون عقاب كما آنكه مرحوم شيخ مى‌فرمايد چون آنچه را كه ممنوع است شرعا مثل ممنوع عقلا يا عادتا مى‌باشد.

قوله قلت أوّلا الخ جواب آنكه آنچه كه ممنوع است شرعا مثل ممنوع عقلى است در جائى كه حكم عقل بلزوم آن نداشته باشد ولى قبلا گذشت كه عقل حاكم است كه مكلف را ارشاد مى‌كند بآن چيزى كه اقل محذورين مى‌باشد و اقل عقابين مى‌باشد كه خروج يا شرب خمر باشد و قبلا شناختى و دانستى كه حكم عقل بلزوم اقل محذورين است در اين حالى كه

و ثانيا لو سلم فالساقط انما هو الخطاب فعلا بالبعث و الايجاب لا لزوم اتيانه عقلا خروجا عن عهدة ما تنجز عليه سابقا ضرورة انه لو لم يات به لوقع فى المحذور الاشد و نقض الغرض الاهم حيث إنّه الآن كما كان عليه من الملاك و المحبوبية بلا حدوث قصورا و طروّ فطور فيه اصلا و انما كان سقوط الخطاب لاجل المانع و الزام العقل به لذلك ارشادا كاف لا حاجة معه الى بقاء الخطاب بالبعث اليه و الايجاب له فعلا فتدبر جيدا.

عقل لازم مى‌داند كه مقدمه را بايد بياورى مانعى ندارد كه ذى المقدمه بوجوب خودش باقى باشد در اين حال وجوب ذى المقدمه تكليف به ممتنع نيست بلكه تكليف بامتناع كه مكلف قدرت ندارد در جائى است كه مقدمه ممتنع باشد عقلا و شرعا كما لا يخفى.

قوله و ثانيا لو سلم الخ جواب دوم از اين اشكال آنكه اگر ما قبول كنيم كه ذى المقدمه وجوب آن ساقط شده است مطلقا قبول نداريم بلكه هنوز كه در دار غصبى نشده بود مكلف دخول و بقاء در دار غصبى و خروج از دار غصبى هر سه حرام بود.

ولى آنچه كه فعلا ساقط شده است وجوب شرعى ذى المقدمه است فعلا و عقاب آن باقى است و عقلا امتثال آن لازم است نه آنكه آوردن آن مقدمه را عقلا لزوم آن برداشته شود بلكه لزوم آن بحال خود باقى است چون اين خروج از دار غصبى خارج مى‌كند مكلف را از عهدۀ آن ذى‌المقدمه‌اى كه منجز شده بود براى آن سابقا و لو آن ذى المقدمه وجوب فعلى ندارد.

ولى عقل حاكم است كه اگر خروج را امتثال نكند هرآينه واقع مى‌شود مكلف در اشد محذورين و نقض غرضى كه اهم است از مقدمه چون آن ذى المقدمه است الآن مثل سابق مى‌ماند ملاك وجوب و محبوبيت در آن موجود است بدون آنكه حادث بشود در آن ذى المقدمه و قصورى و فتورى و آنچه كه اين ذى المقدمه فعلا از آن

رد قول صاحب فصول كه خروج مأمور به شرعى با معصيت است

و قد ظهر مما حققناه فساد القول بكونه مأمورا به مع اجراء حكم المعصية عليه نظرا الى النهى السابق مع ما فيه من لزوم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمة و لا يرتفع غائلته باختلاف زمان التحريم و الايجاب قبل الدخول و بعده كما فى الفصول مع اتحاد زمان الفعل المتعلق لهما و انما المفيد اختلاف زمانه و لو مع اتحاد زمانهما و هذا اوضح من ان يخفى.

ساقط شده است و كم شده است فقط خطاب فعلى است آن خطاب فعلى هم براى وجود مانع است و در اين حالى كه الزام عقلى دارد كه بايد مقدمه را انجام بدهد و خارج شود از دار غصبى يا شرب خمر بنمايد بااين‌حال احتياج ببقاء تكليف به ذى المقدمه و بعث بآن فعلا ندارد چون واجب است عقلا امتثال از باب صحت عقاب آن فتدبر جيدا.

قوله و قد ظهر مما حققناه الخ از تحقيقات قبلى ما ظاهر شد فساد قول مرحوم صاحب فصول كه قبلا بيان كرديم كه مى‌گويد خروج از دار غصبى مأمور به شرعى است با اينكه حكم معصيت هم بر او جارى است و عقاب بر او مرتب است بخلاف قول مرحوم شيخ كه مى‌فرمود فقط خروج مأمور به شرعى است بدون معصيت و عقاب برآن و جواب شيخ را مفصلا بيان نموديم.

و از بيانات سابق ظاهر شد فساد قول صاحب فصول ايضا نظر ايشان آنست كه معصيت و عقاب بجهت نهى سابق است يعنى قبل از اينكه داخل دار غصبى بشود دخول و بقاء در دار غصبى و خروج از آن هر سه نهى و عقاب دارد و بعد از دخول خروج از دار غصبى نهى فعلى ندارد كه فعلا ساقط است نهى آن همچنانى كه كه ما بيان كرديم ولى عقاب خروج به نهى سابق باقى است علاوه بر اين‌ها اين خروج فعلا وجوب شرعى

كيف و لازمه وقوع الخروج بعد الدخول عصيانا للنهى السابق و اطاعة للامر اللاحق فعلا مبغوضا و محبوبا كذلك بعنوان واحد و هذا مما لا يرضى به القائل بالجواز فضلا عن القائل بالامتناع كما لا يجدى فى رفع هذه

هم دارد فقط مخالفت صاحب فصول با ما وجوب شرعى است ولى عقاب آن را ما هم قبلا قبول كرديم كه فعلا عقاب دارد

اشكال بر صاحب فصول آنست كه فعل واحد مثل خروج از دار غصبى ممكن نيست در آن حال وجوب شرعى داشته باشد با مبغوضيت فعلى و عقاب برآن و شىء واحد در حال واحد ممكن نيست واجب و حرام باشد شرعا و اين اتحاد در حال واحد باختلاف زمان حرام و وجوب برداشته نمى‌شود كه بگوئيم قبل از دخول خروج حرام بود و فعلا حرمت شرعى ندارد ولى مبغوض شرعى است و بعد از دخول واجب مى‌شود شرعا مثل آنكه اين اشكال را صاحب فصول التفات داشته است ولى دفع آن را نموده است كه زمان وجوب و زمان حرمت متعدد و دو چيز است

و جواب آنكه آنچه را كه مكلف مقدورش نيست زمان امتثال است و زمان امتثال خروج است از دار غصبى و ممكن نيست فعلا مأمور به شرعى باشد با مبغوضيت و عقاب برآن و آنچه كه مفيد است اختلاف زمان امتثال است كه اگر زمان امتثال در زمان باشد و لو زمان امر مولا و نهى مولا متحد باشد مانعى ندارد

مثلا الآن مولا امر مى‌فرمايد واجب است بر مكلف دخول در اين حجره فعلا و فردا حرام است بر او كه زمان امتثال متعدد است ولى زمان امر و نهى مولا متحد و ما نحن فيه عكس است باين معنى كه زمان امر مولا و نهى مولا متعدد است ولى در وقت امتثال زمان متحد است اين مطلب كه بيان نموديم واضح‌تر از آنست كه كه مخفى باشد

قوله كيف و لازمه الخ چگونه ممكن است اين فرمايش صاحب فصول كه لازمه آن آنست كه خروج

الغائلة كون النهى مطلقا و على كل حال و كون الامر مشروطا بالدخول ضرورة منافاة حرمة شىء كذلك مع وجوبه فى بعض الاحوال.

رد قول به آنكه خروج از دار غصبى مامور و منهى عنه است شرعا

و اما القول بكونه مامورا به و منهيا عنه ففيه مضافا الى ما عرفت من امتناع الاجتماع فيما اذا كان بعنوانين فضلا عما اذا كان بعنوان واحد كما فى المقام حيث كان الخروج بعنوانه سببا للتخلص و كان بغير اذن المالك و ليس التخلص الا منتزعا عن ترك الحرام المسبب عن الخروج لا عنوانا له ان الاجتماع هاهنا لو سلم انه لا يكون بمحال لتعدد العنوان و كونه مجديا فى رفع غائلة التضاد كان محالا لاجل كونه طلب المحال حيث لا مندوحة هنا و ذلك لضرورة عدم صحة تعلق الطلب و البعث حقيقة بفعل واجب او ممتنع

از دار غصبى بعد از دخول اين خروج عصيان باشد براى نهى سابق كه فعلا ساقط است و اين خروج اطاعت باشد براى امر لاحق فعلى آيا ممكن است شىء واحد مبغوض باشد و محبوب باشد بعنوان واحد در آن واحد

اين مطلب از چيزهائى است كه راضى نمى‌شود بآن كسانى كه قائل بجواز اجتماع امر و نهى مى‌باشند چون كسانى كه قائل باجتماع امر و نهى مى‌باشد در جائى كه بدو عنوان باشد فضلا از كسانى كه قائل بامتناع مى‌باشند مثل خود صاحب فصول و رفع اين اشكال را نمى‌كند و غائله آن برداشته نمى‌شود كه بگوئيم نهى مطلق است

و على كل حال دخول منهى مولا است چه داخل بشود و چه نشود ولى امر شرعى آن مشروط بدخول است بجهت آنكه ضرورى است و منافات دارد حرمت شىء مطلقا با وجوب آن شىء در بعض احوال مثلا مولا امر بفرمايد حرام است مطلقا در اين حجره باشى ولى اگر داخل در حجره شدى واجب است خروج از آن حجره كه حرمت و وجوب در اين حال در يك مورد جمع شده‌اند كما لا يخفى

قوله و اما القول بكونه مامورا به و منهى عنه الخ كسانى كه قائلند كه مثل خروج هم امر شرعى دارد و هم نهى شرعى و فعلا امر

او ترك كذلك و لو كان الوجوب او الامتناع بسوء الاختيار.

و نهى هر دو موجود است مثل مرحوم ميرزا قمى و غيره كه نسبت داده‌اند به آنها

جواب از آنها آنكه اضافه بر اينكه قبلا شناختى و دانستى كه ما امتناعى هستيم و محال است امر و نهى در يك مورد جمع بشود و لو در آنجائى‌كه بدو عنوان باشد كيف به ما نحن فيه كه به يك عنوان است چون خروج بعنوان آنكه سبب است براى آنكه مكلف خودش را خلاص كند از دار غصبى چون بغير اذن مالك مى‌باشد واجب است و چون غصب است حرام است و اين تخلص عنوانى نيست مگر منتزع است از ترك حرام نه آنكه اين تخلص عنوانى براى خروج باشد علاوه بر اين اشكالها

جواب آنكه اگر ما قبول كنيم كه اجتماع امر و نهى محال نيست چون عنوان متعدد است و اگر ما قبول كنيم كه تكليف بمحال با تعدد عنوان مانعى ندارد ولى ما نحن فيه اصل تكليف محال است و اشكال تضاد بتعدد عنوان برداشته نمى‌شود چون اصل تكليف محال است يعنى در جائى كه مندوحه نباشد و منحصر باشد بآن راه حرام اصلا در اين مورد تكليف مولا نمى‌آيد چون قدرت بر امتثال ندارد.

چون اين مطلب ضرورى است كه صحيح نيست طلب و بعث حقيقتا متعلق بفعلى باشد كه واجب باشد و حتمى باشد وجود آن يا ممتنع باشد وجود آن و همچنين ترك فعل و نهى از آن و لو آن وجوب و يا امتناع بسوء اختيار مكلف باشد مثل آنكه شخصى كه از بالاى بام خودش را به زمين انداخته در بين كه از بالا مى‌آيد به پائين ممكن نيست به او بگوئيم كه خودت را به زمين بينداز چون آن فعل قهرا و بلا اختيار واقع مى‌شود و ممكن نيست در آن حال به او نهى بيايد از طرف شارع چون اين فعل ممتنع است و ممكن نيست امتثال نهى بنمايد.

قوله او ترك كذلك حاصل آنكه در تمام تكليف چه واجب و چه حرام فعل و ترك آن بايد عقلا مقدور مكلف باشد و اگر يك طرف آن مقدور مكلف نشد صحيح نيست

رد قول كسانى كه استدلال نموده به قاعده الامتناع بالاختيار

و ما قيل ان الامتناع او الايجاب بالاختيار لا ينافى الاختيار انما هو فى قبال استدلال الاشاعرة للقول بان الافعال غير اختيارية بقضية ان الشىء ما لم يجب لم يوجد.

تكليف و ما نحن فيه اگر خروج واجب باشد شرعا حرمت آن ممكن نيست شرعا چون قدرت بر امتثال ندارد و بالعكس و لو اين عدم قدرت بسوء اختيار مكلف باشد مثلا صحيح نيست مولا بفرمايد اگر وارد خانه شدى واجب است بمانى در خانه و حرام است ماندن در آن.

قوله و ما قيل ان الامتناع او الايجاب الخ:

كسانى كه استدلال كرده‌اند باين قانون كه امتناع يا ايجابى كه براى مكلف در اين موارد پيدا شده است چون باختيار خود مكلف است منافات ندارد كه تكليف وجوب و حرام شرعى در يك مورد جمع بشود.

اين قانون را قبلا ما بيان نموديم كه لا ينافى الاختيار عقابا يعنى مثل مثال مذكور كه مكلف از بالاى بام خودش را به زمين بيندازد قبل از آنى كه خودش را القاء كند نهى القاء و در بين انداختن به زمين هر دو را دارد ولى بعد از آنى كه باختيار خودش را به زمين انداخت وسط آمدن به زمين كه اختيار ندارد تكليف ساقط است چون قدرت بر امتثال ندارد ولى عقاب آن باقى است.

و از همين جهت است كه اين قانون را در مقابل استدلال عشائره آورده‌اند كه آنها مى‌گويند افعال مكلفين غير اختيارى آنها مى‌باشد و باختيار آنها نيست و دليل عشائره آنست كه هر شىء در عالم مادامى‌كه واجب نشود وجود پيدا نمى‌كند و عكس آن و هر شىء مادامى‌كه ممتنع نباشد معدوم نمى‌شود.

از اين جهت است كه مى‌گويند افعال مكلفين مقدور مكلفين نيست باين دليلى كه بيان نموده‌اند و اين قانون در مقابل آنهاست كه مى‌گوييم و لو مكلف خودش را در جائى انداخت كه فعل و ترك آن مقدور مكلف نيست مثل مثال مذكور و تكليف ساقط است در اين موارد ولى عقاب آن ثابت است عقلا چون باختيار خود اين

فانقدح بذلك فساد الاستدلال لهذا القول بان الامر بالتخلص و النهى عن الغصب دليلان يجب اعمالهما و لا موجب للتقييد عقلا لعدم استحالة كون الخروج واجبا و حراما باعتبارين مختلفين اذ منشأ الاستحالة اما لزوم اجتماع الضدين و هو غير لازم مع تعدد الجهة و اما لزوم التكليف بما لا يطاق و هو ليس بمحال اذا كان مسببا عن سوء الاختيار.

ايجاب يا امتناع را فراهم نموده مخفى نماند ما در جلد اول جواب عشائره را كه مى‌گويند افعال اختيارى مكلفين نيست.

جواب آنها را مفصلا داديم در طلب و اراده و يكى از ادله آنها همين قانون بود كه مى‌گويند الشىء ما لم يجب لم يوجد و ما لم يمتنع لم يعدم ما آنجا مفصلا جواب داديم كه اين قانون را اگر قبول كنيم در جائى است كه فعل موجب باشد و مسبوق به اراده نباشد مثل سوزاندن آتش كه بعد از آنى كه علت تامه آن موجود شد اثر آن واجب است و مى‌سوزاند و بالعكس و اما در افعال اختيارى مكلفين كه مسبوق به اراده است و به واسطه اراده و اختيار مكلف آن فعل اختيارى مى‌شود.

از اين جهت تمام افعال اختيارى مكلفين است و قوه اختيار كه خداى تعالى بانسان داده است در تمام حالات اين قوه اختيارى باقى است و اگر در بعضى موارد از اول فعل بدون اختيارى مكلف باشد آن فعل عقاب هم ندارد و آنجا بيان نموديم كه نفس اراده هم اختيارى مكلف است و تمام افعال اختيارى آنها بمسبوق بودن به اراده است و نفس اراده ذاتا اختيارى است نظير حجيت تمام طرق و امارات كه حجيت آنها بالعرض و بالقطع است و حجيت قطع ذاتى است اگرچه از عبارات مصنف استفاده مى‌شد كه نفس اراده غير اختيارى مكلف است و على كل حال جواب عشائره مفصلا در جلد اول داده شد.

قوله فانقدح بذلك الخ:

پس ظاهر شد به بيانات ما فساد استدلال بر اين قول كه دليل آورده‌اند

و ذلك لما عرفت من ثبوت الموجب للتقييد عقلا و لو كان بعنوانين و ان اجتماع الضدين لازم و لو مع تعدد الجهة مع عدم تعددها هاهنا و التكليف بما لا يطاق محال على كل حال نعم لو كان بسوء الاختيار لا يسقط العقاب بسقوط التكليف بالتحريم او الايجاب.

كه امر شرعى داريم در مثل خروج از دار غصبى و نهى شرعى ايضا داريم در آن خروج چون غصب است و اين امر و نهى دو دليلند كه واجب است اعمال هر دو و هيچ دليلى براى تقييد آنها عقلا نداريم چون مانعى ندارد و محال نيست كه خروج واجب باشد من باب مقدمه و حرام باشد شرعا بدو اعتبار كه اين دو اعتبار مختلفند بجهت آنكه وجه محال بودن آنكه هم واجب باشد و هم حرام يا اجتماع ضدين است كه اين اجتماع ضدين لازم نمى‌آيد با تعدد جهت نظير حركت خارجيه در دار غصبى كه بدو عنوان،عنوان صلاتى واجب است و عنوان غصبى حرام است پس اجتماع ضدين نشد و يا آنكه منشأ محال بودن در اين مورد لزوم تكليف بما لا يطاق و آنجائى‌كه مكلف قدرت امتثال آن تكليف را ندارد اگر اين اين جهت باشد اين هم مانعى ندارد چون اين تكليف بسوء اختيار مكلف واقع شده است و از اين جهت هم امر دارد شرعا و هم نهى كما لا يخفى.

قوله و ذلك لما عرفت الخ:

جواب از آنها آنكه دليل براى تقييد يكى از امر يا نهى عقلى است در مورد و لو ما نحن فيه بدو عنوان باشد و اجتماع ضدين در مورد لازم مى‌آيد و لو با تعدد جهت باشد علاوه بر اينكه ما نحن فيه تعدد جهت ندارد چون قبلا بيان نموديم كه تخلص عنوانى براى خروج نمى‌شود بلكه تخلص منتزع است از ترك حرام كه خروج سبب ترك حرام مى‌شود و تكليف بما لا يطاق و آنجائى‌كه مكلف قدرت بر امتثال ندارد فرقى ندارد بين آنكه اين تكليف را خودش سبب شود يا آنكه بلا اختيار پيدا شود

صحت صلاة در دار غصبى بنا بر جواز اجتماع و عدم آن

ثم لا يخفى انه لا اشكال فى صحة الصلاة مطلقا فى الدار المغصوبة على القول بالاجتماع و اما على القول بالامتناع فكذلك مع الاضطرار الى الغصب لا بسوء الاختيار او معه و لكنها وقعت فى حال الخروج على القول بكونه مأمورا به بدون اجراء حكم المعصية عليه او مع غلبة ملاك الأمر على النهى مع ضيق الوقت.

اما الصلاة فيها فى سعة الوقت فالصحة و عدمها مبنيان على عدم اقتضاء الأمر بالشيء للنهى عن الضد و اقتضائه فان الصلاة فى الدار المغصوبة و ان كانت مصلحتها غالبة على ما فيها من المفسدة الا انه لا شبهة فى ان الصلاة فى غيرها تضادها بناء على انه لا يبقى مجال مع إحداهما للاخرى مع كونها اهم منها لخلوها من المنقصة الناشئة من قبل اتحادها مع الغصب لكنه عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزيد عليه فالصلاة فى سعة الوقت صحيحة و ان لم تكن مأمورا بها.

در تمام حالات محال است چون امكان انبعاث در مكلف ندارد بله در ما نحن فيه چون اين تكليف ما لا يطاق بسوء اختيار مكلف است عقاب آن ساقط نمى‌شود و لو خطاب ايجابى يا تحريمى ساقط است.

قوله ثم لا يخفى انه لا اشكال فى صحة الصلاة الخ.

قبلا بيان نموديم كه توسط در دار غصبى دو جهت محل بحث مى‌باشد يكى خروج از دار غصبى كه آيا واجب است شرعا يا نيست اقوال چهارگانه‌اى كه بيان نموديم و حق آن بود خروج وجوب عقلى دارد كه مكلف بايد خارج بشود بدون امر شرعى با ثبوت عقابى كه بر او هست.

امر دوم آنست كه صلاة در دار غصبى آيا چگونه است صحيح است يا باطل مصنف مى‌فرمايد اشكالى در اين نيست كه صحيح است صلاة در دار مغصوبه مطلقا چه ورود در دار غصبى بسوء اختيار باشد يا نباشد بنا بر قول اجتماع امر و نهى چون

انضمامى است مورد و متعلق امر غير متعلق نهى است و لا يخفى نقل اجماع شده بر بطلان صلاة در اين موارد از سيدين و علامه و شهيدين و صاحب مدارك و غيره.

و اما على القول بامتناع اجتماع امر و نهى آنهم باز صلاة صحيح است با اضطرار ولى بسوء اختيار مكلف نباشد اضطرار چون ملاك وجوب و مصلحت آن مزاحم ندارد كما آنكه گذشت و اگر اضطرار بسوء اختيار مكلف باشد.

ايضا صلاة صحيح است ولى در حال خروج از دار غصبى باشد بنا بر اينكه طرف امر را ترجيح بدهيم بدون معصيت بر او

و ايضا صلاة صحيح است بنا بر اينكه ملاك امر اهم باشد از ملاك نهى با ضيق وقت چون در اين حال و لو امر ندارد ولى ملاك امر در او باقى است

و لا يخفى در اين مورد حسن فاعلى ندارد صلاة و لو حسن فعلى را دارد و مصلحت باقى است چون مكلف مى‌داند اين مبغوض مولا است مگر الصلاة لا تسقط بحال جبران آن كند و اما صلاة در دار غصبى در سعۀ وقت در جائى كه ممكن است اين صلاة را در مكان مباح بياورد صحت صلاة و عدم صحت مبنى بر آنست كه امر به شىء اقتضاء نهى از ضد خودش را ننمايد بجهت آنكه صلاة در دار مغصوبه اگرچه مصلحت آن غلبه دارد برآن مفسده‌اى كه در دار غصبى هست و از اين جهت مصلحت آن بحال خود باقى است و لو امر ندارد چون نهى فعلى دارد الا آنكه شبهۀ نيست كه صلاة در غير دار غصبى و در مكان مباح آن صلاة ضد اين صلاتى است كه در دار غصبى است

از اين جهت امر فعلى به صلات در مكان مباح نهى از اين صلاة كه در دار غصبى است مى‌نمايد چون آن صلاة در دار مباح اهم است و خالى است از نقصانى كه ناشى مى‌شود از اتحاد صلاة با غصبى مكان و قهرا مصلحت آن كاسته مى‌شود و حاصل

خصوصيات تعارض دليلين و تزاحم آنها

الامر الثانى قد مر فى بعض المقدمات انه لا تعارض بين مثل خطاب صل و خطاب لا تغصب على الامتناع تعارض الدليلين بما هما دليلان حاكيان كى يقدم الاقوى منهما دلالة او سندا بل انما هو من باب تزاحم المؤثرين و المقتضيين فيقدم الغالب منهما و ان كان الدليل على مقتضى الآخر اقوى من دليل مقتضاه هذا فيما اذا احرز الغالب منهما و الا كان بين الخطإ بين تعارض فيقدم الأقوى منهما دلالة او سندا و بطريق الإن يحرز به ان مدلوله اقوى مقتضيا هذا لو كان كل من الخطإ بين متكفلا لحكم فعلى و الا فلا بد من الأخذ بالمتكفل لذلك منهما لو كان و الا فلا محيص عن الانتهاء الى ما يقتضيه الاصول العملية.

آنكه اگر امر به صلات در مكان مباح نهى از اين صلاة بنمايد قهرا باطل است لكن شناختى قبلا و دانستى كه امر به شىء نهى از ضد نمى‌نمايد و اقتضاء نهى را ندارد علاوه بر آنكه دو فرد از يك طبيعت ضد يكديگر نمى‌شوند بلكه دو طبيعت مثل ازاله و صلاة بايد باشند پس بنابراين صلاة در دار غصبى در سعه وقت اختيارا صحيح است اگرچه امر فعلى ندارد.

مخفى نماند ممكن است همين صلاة در دار غصبى را امر فعلى براى او قائل شويم نظير آنكه در باب ضد گذشت غير امر ترتبى-مخفى نماند بر آنكه گذشت در اين مورد حسن فاعلى ندارد چون با آنكه مكلف مى‌داند فعل مبغوض مولا مى‌باشد چگونه قصد قربت از او حاصل مى‌شود

قوله الامر الثانى قد مر الخ.

مخفى نماند آنچه كه در اين امر ثانى بيان مى‌شود اكثر آنها در امر ثامن و تاسع و عاشر ذكر شده و زيادى از آنها تكرار است فراجع على كل حال تعارض بين مثل خطاب صل و خطاب لا تغصب نيست و اين دو خطاب از باب متزاحمين‌اند نه من باب

دو دليل تعارض باشند حتى بنا بر امتناع كما آنكه مى‌آيد و اگر باب تعارض شدند نظر بملاك نبايست نمود بلكه مرجحات باب تعارض كما آنكه ان‌شاءالله تعالى مى‌آيد اقوى دلالة يا اقوى سندا و غيره مى‌باشد.

پس مثل خطاب صل و لا تغصب من باب تزاحم است و تأثير يكى از مقتضيين است پس مقدم مى‌كنيم يكى از مقتضيين كه غالب باشد و لو آن ديگرى كه مغلوبست اقوى سندا يا دلالة باشد نظير آنكه مكلف وارد شد در محلى كه دو نفر در آب غرق مى‌شوند و ممكن نيست هر دو را نجات دهد در اين مورد اگر مظنون آن باشد كه يكى از آنها عالم است بلكه اگر شك در آن‌هم داشته باشد عقلا لازم است عالم را نجات دهد البته اين مطلب در جائى است احراز كنيم و بدانيم كه يكى از مقتضيين مقدم است و اگر احراز نكرديم و نفهميديم كه كدام از مقتضيين مقدم است قهرا بين خطابين تعارض وارد مى‌شود.

در اين حال احكام باب تعارض را جارى مى‌كنيم كه هركدام از دليلين اقوى دلالة و اقوى سندا مى‌باشد آن دليل مقدم است و بطريق آنكه در اصطلاح مى‌گويند كشف علت از معلول است و باين طريق مى‌فهميم كه آن خطابى كه اقوى دلالة يا اقوى سندا مى‌باشد مقتضى و مصلحت آن‌هم اقوى از ديگرى است اين مطلبى كه بيان نموديم در جائى است كه دو خطابين هر دو متكفل و داراى حكم فعلى باشند و اگر هر دو داراى حكم فعلى نباشند بلكه يكى از آنها حكم فعلى است و ديگرى شأنى و اقتضائى قهرا آن دليلى كه داراى حكم فعلى است مقدم است چون تعارضى بين حكم فعلى و حكم انشائى نيست و اگر ندانستيم كه يكى از اين‌ها اقوى باشد يا دلالة و يا سندا قهرا در مورد بايد رجوع به اصول عمليه بنمائيم و آنچه كه يكى از اصول عمليه اقتضا دارد انجام دهيم.

صحت صلاة جاهل يا ناسى در دار غصبى بنا بر امتناع

ثم لا يخفى ان ترجيح احد الدليلين و تخصيص الآخر به فى المسألة لا يوجب خروج مورد الاجتماع عن تحت الآخر رأسا كما هو قضية التقييد و التخصيص فى غيرها مما لا يحرز فيه المقتضى لكلا الحكمين بل قضيته ليس الا خروجه فيما كان الحكم الذى هو مفاد الآخر فعليا و ذلك لثبوت المقتضى فى كل واحد من الحكمين فيها فاذا لم يكن المقتضى لحرمة الغصب مؤثرا لها لاضطرار او جهل او نسيان كان المقتضى لصحة الصلاة مؤثرا لها فعلا كما اذا لم يكن دليل الحرمة اقوى و لم يكن واحد من الدليلين دالا على الفعلية أصلا.

قوله ثم لا يخفى ان ترجيح احد الخ:

مخفى نماند اگر يكى از دليلين را وجوب يا حرمت ترجيح داديم و مقدم كرديم بر ديگرى اين ترجيح سبب نمى‌شود كه آن ديگرى كه مرجوح است خارج بشود از باب تزاحم بلكه مصلحت هر دو باقى است فقط بنا بر امتناع يكى از مقتضيين فعلى مى‌شود چه مقتضى واجب باشد چه حرام و اين باب تزاحم بخلاف باب تعارض است و باب تقييد و تخصيص كه اگر يكى از دليلين را تقييد كرديم يا تخصيص داديم و مقدم كرديم آن ديگرى مقتضى ندارد و احراز مقتضى نشده است بر او.

مثلا اگر دليلى آمد بعموم اكرم العلماء و تخصيص ديگرى آمد لا تكرم الفساق كه نتيجه آن مى‌شود اكرام علماء عدول واجب است و اين را مقدم كرديم در اينجا نمى‌توانيم بگوئيم اكرام علماء فساق مقتضى در او هست و لو حكم آن فعلى نباشد بجهت آنكه قبلا گذشت كه باب تعارض يكى از حكمين مقتضى دارد و قبل ترجيح علم بكذب احدهما داديم بخلاف باب تزاحم كه مقتضى در هر دو حكم چه وجوب و چه حرام موجود است.

غاية الامر بواسطۀ ادله خارجيه يكى از آنها مقدم و حكم فعلى مى‌شود و لو ديگرى

فانقدح بذلك فساد الاشكال فى صحة الصلاة فى صورة الجهل او النسيان و نحوهما فيما اذا قدم خطاب لا تغصب كما هو الحال فيما اذا كان الخطأ بان من اول الأمر متعارضين و لم يكونا من باب الاجتماع اصلا.

و ذلك لثبوت المقتضى فى هذا الباب كما اذا لم يقع بينهما تعارض

و لم يكونا متكفلين للحكم الفعلى فيكون وزان التخصيص فى مورد الاجتماع وزان التخصيص العقلى الناشى من جهة تقديم احد المقتضيين و تاثيره فعلا المختص بما اذا لم يمنع عن تاثيره مانع المقتضى لصحة مورد

حكم آن فعلى نيست ولى مقتضى بحال خود باقى است از اينجا معلوم مى‌شود كه اگر مقتضى براى حرمت غصب فعليت پيدا نكرد در جائى كه نهى را مقدم بداريم و مؤثر نشد بجهت اضطرار يا جهل بحكم يا جهل بموضوع يا نسيان كه در اين مواردى كه مقتضى حرمت مؤثر نيست مقتضى صحت صلاة مؤثر است و مثل جائى مى‌ماند كه اصلا حرمتى در بين نباشد يا اقوى نباشد يا آنكه يكى از دليلين فعلى نباشد بلكه شأنى باشد كما آنكه گذشت كه بيان نموديم كه صلاة اضطرارى و يا در حال جهل و نسيان صحيح است كما لا يخفى.

قوله فانقدح بذلك فساد الخ.

از بيانات ما ظاهر شد فساد اشكالى كه كرده‌اند در صحت صلاة در صورت جهل يا نسيان و نحو اين‌ها كه اضطرار باشد گفته‌اند اگر ما مقدم كرديم خطاب نهى لا تغصب را در اين مورد كه امتناعى شديم و ترجيح داديم طرف نهى را اين دو خطاب مثل اينست كه از اول امر متعارضين‌اند و از باب اجتماع نمى‌باشند چون مقتضى براى يكى از اين‌ها بيشتر نيست و از اين جهت صلاة در موارد مذكوره باطل است.

قوله و ذلك لثبوت المقتضى الخ.

جواب آنها آنكه بيان نموديم كه باب اجتماع امر و نهى مقتضى در هر دو

الاجتماع مع الأمر او بدونه فيما كان هناك مانع عن تاثير المقتضى للنهى له او عن فعليته كما مر تفصيله و كيف كان فلا بد فى ترجيح احد الحكمين من مرجح و قد ذكر و الترجيح النهى وجوها.

موارد ترجيح نهى بر امر و رد آنها

منها انه اقوى دلالة لاستلزامه انتفاء جميع الأفراد بخلاف الأمر و قد اورد عليه بان ذلك فيه من جهة اطلاق متعلقه بقرينة الحكمة لدلالة الأمر على الاجتزاء بأى فرد كان.

موجود است و لو بنا بر امتناع يكى از آنها را ترجيح بدهيم و باب اجتماع مثل آنست كه اصلا تعارضى بين دليلين واقع نشده است يا آنكه هر دو تا حكم متكفل حكم فعلى نباشند و تخصيص در باب اجتماع امر و نهى نظير تخصيص عقلى مى‌ماند از جهت تقديم يكى از مقتضيين و يكى از آنها فعلا تأثير مى‌كند در جائى كه مقترن بمانع باشد ديگرى فعليت و تأثير دارد.

مثلا اگر مكلف وارد شد در محلى و دو نفر را ديد غرق مى‌شوند يكى از آنها عالم عادل و ديگرى مسلمان بلا اشكال مقتضى براى نجات هر دو موجود است و عقلا بايد اول عالم را نجات بدهد در جائى كه ممكن نشود هر دو را نجات بدهد و اگر نجات عالم مقترن بمانع شد قهرا عقل حكم مى‌كند كه آن ديگرى را نجات بدهد.

پس در مورد اجتماع اگر يكى مقدم باشد ديگرى از بين نمى‌رود چه آن ديگرى كه مهم است با امر شرعى باشد يا بدون امر كما آنكه در اضطرار و جاهل قاصر و نسيان بعد از عدم فعليت نهى امر فعلى يا فعليت دارد در جائى كه يكى از اين‌ها كه اهم است مقترن بمانع باشد يا فعليت ندارد كما آنكه گذشت تفصيل آنها و على كل بنا بر امتناع اجتماع امر و نهى لا بد بايد يكى از حكمين چه وجوب و چه حرمت ترجيح بدهيم و براى ترجيح نهى كه مقدم باشد وجوهى را ذكر نموده‌اند.

يكى از آن وجوه آنست كه بيان نموده‌اند كه نهى اقوى دلالة مى‌باشد از امر و دلالت نهى قوى‌تر است از دلالت امر چون اگر مولى نهى فرمود امتثال اين حكم

و قد اورد عليه بانه لو كان العموم المستفاد من النهى بالاطلاق بمقدمات الحكمة و غير مستند الى دلالته عليه بالالتزام لكان استعمال مثل لا تغصب فى بعض افراد الغصب حقيقة.

و هذا واضح الفساد فتكون دلالته على العموم من جهة ان وقوع الطبيعة فى حيز النفى او النهى يقتضى عقلا سريان الحكم الى جميع الأفراد ضرورة عدم الانتهاء عنها او انتفاؤها الا بالانتهاء عن الجميع او انتفائه.

مولا مستلزم است كه جميع افراد منهى عنه را مكلف ترك كند مثل شرب خمر بخلاف دلالت امر كه اگر مثل صل فرمود يك فرد از امر طبيعت را ايجاد كند امتثال امر نموده است.

اين وجهى را كه بيان نموده‌اند ايراد و اشكال شده برآن كه متعلق نهى عموم پيدا مى‌كند به قرينه مقدمات حكمت است همچنانى كه امر هم دلالتش بر همۀ افراد متعلق باشد باز بقرينۀ حكمت است پس هر دو امر و نهى دلالت آنها بر متعلق يكى است غاية الامر مقدمات حكمت در متعلق نهى افادۀ عموم استغراقى مى‌كند و در متعلق امر عموم بدلى مى‌كند به يكى از افراد على البدل امتثال شده است.

قوله و قد اورد عليه بانه الخ.

ايراد شده و اشكال شده است كه اگر عمومى كه استفاده مى‌شود از نهى بمقدمات حكمت باشد و مستند به دلالت خود لفظ نباشد بالتزام لازمه اين حرف آنست كه مثل لا تغصب فى يوم الجمعة مثلا و در بعضى افراد حقيقت باشد و حال آنكه اين‌طور نيست بلكه مجاز است چون اراده خصوصيت خلاف ظاهر لفظ است.

پس بنابراين دلالت نهى بر عموم نه از جهت مقدمات حكمت باشد بلكه دلالتش بر عموم عقلى است و عقل حكم مى‌كند كه افراد منفى يا منهى حكم بتمام

قلت دلالتهما على العموم و الاستيعاب ظاهرا مما لا ينكر لكنه من الواضح ان العموم المستفاد منهما كذلك انما هو بحسب ما يراد من متعلقهما فيختلف سعة و ضيقا فلا يكاد يدل على استيعاب جميع الأفراد الا اذا اريد منه الطبيعة مطلقة و بلا قيد و لا يكاد يستظهر ذلك مع عدم دلالته عليه بالخصوص الا بالاطلاق و قرينة الحكمة بحيث لو لم يكن هناك قرينتها بأن يكون الاطلاق فى غير مقام البيان لم يكد يستفاد استيعاب افراد الطبيعة.

آنها سريان دارد چون ضرورى است كه ما اگر خواسته باشيم امتثال نفى يا نهى را بنمائيم چاره‌اى نيست مگر آنكه جميع افراد متعلق آنها را ترك كنيم عقلا.

قوله قلت دلالتهما على العموم الخ.

مصنف مى‌فرمايد دلالت نفى يا نهى بر عموم و استيعاب بر تمام افراد ظاهرا از چيزهائى است كه نمى‌شود انكار كرد چون اگر مقدمات حكمت نباشد متعلق يا مهمل و يا مقيد اراده مى‌شود پس عموم عقلا با مقدمات حكمت حاصل مى‌شود نه احدهما چون از واضحات است كه عمومى كه استفاده مى‌شود از نفى يا نهى اين عموم بحسب اراده متعلق آنها است كه اگر متعلق آنها مطلق شد ارادۀ عموم مى‌شود و اگر متعلق آنها مقيد شد قهرا مقيد استفاده مى‌شود.

مثلا اگر مولا فرمود در روزه ماه مبارك رمضان سر زير آب كردن حرام است اين عموم فقط در روز مى‌باشد نه آنكه اطلاق شب را هم بگيرد بخلاف آنكه بفرمايد لا تشرب الخمر چون متعلقش مطلق است جميع افراد متعلق منهى عنه است و در جائى كه اراده عموم مى‌شود جائى است كه اراده بشود از متعلق طبيعت مطلقه و بلا قيد و استظهار طبيعت مطلقه ممكن نيست مگر به قرينه حكمت كه اگر مقدمات حكمت نباشد مثل آنكه يكى از مقدمات آنست كه مولا در مقام بيان باشد كه اگر مولا در مقام بيان نبود ممكن نيست استفاده بشود عموم افراد طبيعت.

و ذلك لا ينافى دلالتهما على استيعاب افراد ما يراد من المتعلق اذ الفرض عدم الدلالة على انه المقيد او المطلق.

اللهم الا ان يقال ان فى دلالتهما على الاستيعاب كفاية و دلالة على ان المراد من المتعلق هو المطلق كما ربما يدعى ذلك فى مثل كل رجل و ان مثل لفظة كل يدل على استيعاب جميع افراد الرجل من غير حاجة الى ملاحظة اطلاق مدخوله و قرينة الحكمة بل يكفى ارادة ما هو معناه من الطبيعة المهملة و لا بشرط فى دلالته على الاستيعاب و ان كان لا يلزم مجاز اصلا لو اريد منه خاص بالقرينة.

قوله و ذلك لا ينافى الخ.

اين مطلب كه بيان نموديم كه عموم استفاده مى‌شود از مقدمات حكمت منافات ندارد كه نفى يا نهى دلالت آنها لغة و عرفا بر متعلق خود باشد ولى چون دلالت بر مقيد از متعلق يا مطلق آن را دلالت ندارد از اين جهت عمومى كه استفاده مى‌شود از مقدمات حكمت است چون الفاظ وضع شده‌اند براى طبيعت مهمله كه اگر ارادۀ خصوص يا عموم از آنها نموديم به قرينه و بدال ديگر مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله اللهم الا ان يقال الخ ممكن است بگوئيم مجرد نهى و نفى هرجا واقع شوند دلالت دارند بر آنكه متعلق آنها عموم است و احتياج بمقدمات حكمت نداريم نظير لفظ كل رجل كه وضع آن لغة بر عموم است و تمام افراد متعلق خودش را مى‌گيرد و احتياج بمقدمات حكمت ندارد و لو متعلق كل و مدخول آن مهمله و لا بشرط مقسمى باشد كما آنكه موضوع له الفاظ همين است.

و اگر خاص اراده نموديم از مدخول كل مثل آنكه بگوئيم اكرم كل

لا فيه لدلالته على استيعاب افراد ما يراد من المدخول.

و لا فيه اذا كان بنحو تعدد الدال و المدلول لعدم استعماله الا فيما وضع له و الخصوصية مستفادة من دال آخر فتدبر.

رد صاحب قوانين در آنكه ترك واجب مفسده دارد

و منها ان دفع المفسدة اولى من جلب المنفعة و قد اورد عليه فى القوانين بانه مطلقا ممنوع.

لأن فى ترك الواجب ايضا مفسدة اذا تعين و لا يخفى ما فيه فان الواجب و لو كان معينا ليس الا لأجل ان فى فعله مصلحة يلزم استيفائها من دون ان يكون فى تركه مفسدة كما ان الحرام ليس الا لأجل المفسدة فى فعله بلا مصلحة فى تركه.

رجل عالم اين معنى مجاز نيست چون موضوع له رجل و عالم هركدام طبيعت مهمله و بلا شرط يجتمع مع الف شرط و منافات با قيود ندارد.

قوله لا فيه الخ:

يعنى مجاز در لفظ كل نمى‌باشد چون كل وضع شده بر استيعاب و شمول

قوله و لا فيه الخ:

يعنى در متعلق كل و مدخول آن ايضا مجاز نيست كه رجل باشد يا رجل عالم چون هر خصوصيت كه از طبيعت اراده شده با دال آخرى بوده با تعدد دال و مدلول خصوصيات طبيعت اراده مى‌شود فتدبر جيدا.

قوله و منها ان دفع المفسدة اولى الخ:

يكى از جاهاى ديگر كه ترجيح داده‌اند نهى را بر امر آنست كه گفته‌اند دفع مفسده اولى است از جلب منفعت چون در متعلق نهى مفسده مى‌باشد از اين جهت اولى و مقدم است از امرى كه منفعت از او پيدا مى‌شود ايراد و اشكال كرده

و لكن يرد عليه ان الاولوية مطلقا ممنوعة بل ربما يكون العكس اولى كما يشهد به مقايسة فعل بعض المحرمات مع ترك بعض الواجبات خصوصا مثل الصلاة و ما يتلو تلوها.

است در قوانين كه مطلقا اين مطلب را قبول نداريم بجهت اينكه در ترك واجب ايضا مفسده است آن واجبى كه تعيينى باشد.

مصنف جواب صاحب قوانين را مى‌دهد و مى‌فرمايد واجب و لو واجب معينى باشد مفسده‌اى در او نيست بلكه در فعل واجب مصلحت است كه لازم است استيفاى آن مصلحت كما آنكه ترك حرام نيست مگر آنكه براى مفسده‌اى كه در متعلق نهى مى‌باشد و اصلا در متعلق نهى مصلحتى نيست بلكه قبلا گذشت كه وجود فعل مصلحت دارد يا مفسده و امر روى مصلحت مى‌رود و ايجاد آن،و نهى روى مفسده مى‌رود بترك آن.

قوله و لكن يرد عليه الخ:

پس جواب صاحب قوانين درست نيست ولى جواب صحيح آنست كه دفع مفسده مطلقا اولويت ندارد بلكه بعض موارد ممكن است كما آنكه شاهد بر اين است كه قياس كنيم بعض محرمات را با ترك بعض واجبات.

مثلا در جائى كه شخص مؤمنى غرق مى‌شود و توقف دارد بر اينكه چند قدمى در دار غصبى برود انسان و آن مؤمن را نجات دهد بلا اشكال در اين موارد واجب مقدم بر ترك حرام است و كيف به اينكه آن مؤمن اگر عالم باشد يا ولى يا نبى و همچنين مثل صلاة و حج و روزه و غيره كه در مثل اين موارد در بعض موارد آنها بلا اشكال واجب مقدم است بر ترك حرام و اگر ما تسليم شويم و بگوئيم كه دفع مفسده مطلقا اولى است از جلب منفعت ولى اين قانون از ما نحن فيه اجنبى و ربط بآن ندارد بجهت آنكه اين قانون دفع مفسده در جائى است كه

ترك هر حرامى مقدم بر هر فعل واجب نيست

و لو سلم فهو اجنبى عن المقام فانه فيما اذا دار الامر بين الواجب و الحرام

و لو سلم فانما يجدى فيما لو حصل القطع و لو سلم انه يجدى و لو لم يحصل فانما يجرى فيما لا يكون هناك مجال لاصالة البراءة او الاشتغال كما فى دوران الامر بين الوجوب و الحرمة التعيينيين لا فيما يجرى كما فى محل الاجتماع لاصالة البراءة عن حرمته فيحكم بصحته و لو قيل بقاعدة الاشتغال فى الشك فى الاجزاء و الشرائط فانه لا مانع عقلا الا فعلية الحرمة المرفوعة باصالة البراءة عنها عقلا و نقلا.

بنظر مكلف يك فعل واحد آيا واجب است يا حرام و منحصر باشد عمل بآن ولى ما نحن فيه انحصار نيست چون مندوحه دارد و صدق آنكه منحصر بواجب يا حرام باشد نيست و جواب ديگر نقل از مصنف شده در مثال كه ترجيح آن بنظر مكلف است بخلاف ما نحن فيه كه شك در اصل جعل داريم كه مولا كدام از اين حكمين را وجوب يا حرمت جعل نموده است بعد از كسر و انكسار و اضمحلال يكى از حكمين در ديگرى.

قوله و لو سلم فانما يجرى الخ:

و علاوه بر اين‌ها اگر ما قبول كنيم اين قانون را مطلقا در جائى است كه مكلف يقين داشته باشد كه در مورد رفع مفسده اولى است از جلب منفعت و اگر يقين نداشته باشد و مظنون آن باشد در اين مورد ظن در جائى صحيح است كه اصالة البراءة يا اشتغال جارى نباشد كما در دوران امر در وجوب و حرمت تعيينى برائت جارى نيست چون علم بتكليف دارد و نه اشتغال چون مخالفت قطعيت يا موافقت ممكن نيست بلكه تخيير است نه در مثل ما نحن فيه و محل اجتماع كه كه اصالة البراءة از حرمت حاكم است در اين موارد حكم به صحت صلاة مى‌كنيم و كسى اشكال نكند كه اين اصالت البراءة در وجوب هم مى‌آيد چون فرض آنست كه از براى صلاة فرد مندوحه ديگرى هست و يقين بتكليف اصل صلاة داريم.

نعم لو قيل بأن المفسدة الواقعية الغالبة مؤثرة فى المبغوضية و لو لم يكن بمحرزة فاصالة البراءة غير مجدية بل كانت اصالة الاشتغال بالواجب لو كان عبادة محكمة و لو قيل باصالة البراءة فى الاجزاء و الشرائط لعدم تأتى قصد القربة مع الشك فى المبغوضية فتأمل.

و منها الاستقراء فانه يقتضى ترجيح جانب الحرمة على جانب الوجوب كحرمة الصلاة فى ايام الاستظهار و عدم جواز الوضوء من الإناءين المشتبهين

از اين جهت برائت در وجوب جارى نيست و لو ما قائل بشويم در اقل و اكثر ارتباطى باشتغال در جائى كه ممكن نباشد برائت در اجزاء و شرايط مأمور به بخلاف ما نحن فيه كه مانعى نيست عقلا الا شك در فعليت حرمت داريم كه آن حرمت به اصالت البراءة چه عقلا و چه نقلا برداشته مى‌شود.

قوله نعم لو قيل الخ:

بلكه اگر گفته شود كه مفسده واقعيه كه غالب است بر مصلحت آن مفسده مؤثر است در مبغوضيت فعل و لو آن مفسدۀ واقعيه احراز نشده است و علم بآن نداريم ولى احتمال عقلى آن مانع است از قصد قربتى كه شرط در عبادت است و اصالة البراءة در اين مورد جارى نيست چون شك در سقوط مأمور به است و در مثل اين موارد اشتغال است و لو در اجزاء و شرايطى كه ارتباطى هستند در آنها برائت جارى كنيم چون در ما نحن فيه كه در مبغوضيت واقعى قصد قربت حاصل نمى‌شود از اين جهت لازم است اشتغال و احتياط كما لا يخفى.

قوله و منها الاستقراء الخ:

از جاهائى كه ترجيح داده‌اند نهى را بر وجوب استقراء است و تفحص در احكام شرعيه كه ديده‌ايم شارع مقدس اگر موردى تزاحم بين حرمت و وجوب

رد استقراء آنكه نهى مقدم است بر فعل امر

و فيه انه لا دليل على اعتبار الاستقراء ما لم يفد القطع و لو سلم فهو لا يكاد يثبت بهذا المقدار و لو سلم فليس حرمة الصلاة فى تلك الايام و لا عدم جواز الوضوء منهما مربوطا بالمقام لان حرمة الصلاة فيها انما تكون لقاعدة الامكان و الاستصحاب المثبتين لكون الدم حيضا فيحكم بجميع احكامه و منها حرمة الصلاة عليها لا لاجل تغليب جانب الحرمة كما هو المدعى

باشد حرمت را مقدم داشته است مثل حرمت صلاة براى زن حايض در ايام استظهار و ايام استظهار ايامى است كه زن خون مى‌بيند و شك دارد در آن بعد از تمام عادت و قبل از عشره كه اين ايام را استظهار مى‌نامند كه در فقه مفصلا بيان شده

و در اين ايام امر داير است بين آنكه نماز واجب باشد براى اين زن يا حرام حكم به حرمت صلاة نموده‌اند و همچنين اگر دو ظرفى كه يكى از آنها نجس باشد و ندانيم كه كدام نجس است و كدام پاك كه امر داير است بين وجوب وضوء يا حرمت وضوء و منتقل به تيمم شدن در اينجا هم فقهاء حكم نموده‌اند كه وضو گرفتن جايز نيست و حرمت را مقدم نموده‌اند بر وجوب.

قوله و فيه انه لا دليل الخ:

جواب از اين استقراء آنكه موجب قطع نيست و اگر ما تسليم شويم و قبول كنيم استقراء را بدو مورد يا سه مورد ثابت نمى‌شود مثلا بدو مورد يا سه مورد.

اگر ديديم حيوانى در وقت جويدن غذا فك اسفل را حركت مى‌دهد بدو مورد يا سه مورد نمى‌توانيم حكم بعموم كنيم بلكه اكثر حيوانات كه اين طورند باز قطع حاصل نمى‌شود چون نقل شده كه بعض حيوانات در دريا مثل تمساح فك اعلا را حركت مى‌دهد در وقت جويدن غذا و برفرض ظنى هم حاصل شود از اين استقراء حرمت صلاة در اين موارد مذكوره و جايز نبودن وضوء از انائين مشتبهين اين دو

مدرك ايام استظهار حائض كه واجب است ترك صلاة كند

هذا لو قيل بحرمتها الذاتية فى ايام الحيض و الا فهو خارج عن محل الكلام.

مورد اصلا ربطى بمقام ما ندارد بجهت آنى كه حرمت صلاة در ايام استظهار براى قانون قاعدۀ امكان است كه از اخبار استفاده مى‌شود هر خونى كه ممكن است آن خون را خون حيض قرار دهيم بايد حكم به حيضيت آن خون بنمائيم با شرايط ديگر كه اين قاعده مسلم است در فقه.

و همچنين حرمت صلاة در ايام استظهار باستصحاب هم ثابت مى‌شود چون حالت سابقه اين زن حايض بوده است و فعلا شك در حيضيت آن داريم و استصحاب و قاعده امكان هر دو اثبات مى‌كنند كه اين خون حيض است پس حكم مى‌كنيم بجميع احكام حيض بر اين زن و يكى از احكام حيض حرمت صلاة است برآن پس حرمت صلاة براى اين دو دليلى است كه بيان نموديم قاعدۀ امكان و استصحاب نه براى آنكه جانب حرمت را غلبه داده باشيم و بگوئيم مجرد تزاحم بين وجوب و حرمت مقدم باشد.

قوله هذا له قيل الخ:

اين مطالبى كه بيان نموديم كه صلاة در ايام استظهار حرام است بنا بر آنست كه مجرد اين افعال صلاة ذاتا حرام باشد و لو زن حايض تمكن از طهارت هم نداشته باشد و اگر گفتيم كه صلاة حرمت ذاتى ندارد كما آنكه حق همين است بلكه اگر حرمت داشته باشد نيست مگر حرمت تشريعيه و در اين موارد اين افعال صلاة را كه زن حايض مى‌آورد و نسبت مى‌دهد كه شارع مقدس آن را خواسته و لو بدون طهارت اين تشريع محرم است و از محل بحث ما خارج است چون كلام در حرمت ذاتيه است.

وجه وضوء به انائين مشتبهين و روايت وارده در آن

و من هنا انقدح انه ليس منه ترك الوضوء من الإناءين فان حرمة الوضوء من الماء النجس ليس الا تشريعيا و لا تشريع فيما لو توضأ منهما احتياطا فلا حرمة فى البين غلب جانبها فعدم جواز الوضوء منهما و لو كذلك بل اراقتهما كما فى النص ليس الا من باب التعبد او من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهرا بحكم الاستصحاب للقطع بحصول النجاسة حال ملاقات المتوضأ من الاناء الثانية اما بملاقاتها او بملاقات الاولى و عدم استعمال مطهر بعده و لو طهر بالثانية مواضع الملاقاة بالاولى.

قوله و من هنا انقدح الخ:

از بيانات سابق ما معلوم مى‌شود كه در انائين مشتبهين امر دائر بين وجوب و حرمت نيست بجهت آنكه حرمت وضوء از اناء نجس كه نجاست آن مسلم و معين باشد،نيست حرمت آن مگر حرمت تشريعى و حرمت ذاتى ندارد و كيف بحرمة اجمالى از اين جهت اگر مكلف وضوء گرفت از اين انائين مشتبهين احتياطا حرمتى ندارد.

كما آنكه در تمام احتياطات حرمت تشريعى نيست و لو جانب حرمت را ما غلبه بدهيم پس جايز نبودن وضوء از انائين و لو كذلك.

يعنى و لو من باب احتياط باشد اين جايز نبودن نيست مگر آنكه تعبد شرعى است به واسطه نص است«موثقة عن الصادق عليه السّلام سئل عن رجل معه اناء ان فيهما ماء وقع فيه احدهما قذر لا يدرى ايهما هو و ليس يقدر على ماء غيرهما قال عليه السّلام يهريقهما جميعا و تيمم و مثل آنست روايت سماعه يا از جهت ديگر كه مكلف مبتلا مى‌شود به نجاست بدن و مسلم است در حين ملاقات بظرف دوم كه وضوء مى‌گيرد از آنكه يا بدن نجس شده است بملاقات ظرف دوم يا بظرف اول و فرض آنست كه مطهرى بعد از آن ندارد و لو به آب دوم مواضع وضو را اولا پاك كند و ثانيا به آب دوم وضو بگيرد.

نعم لو طهرت على تقدير نجاستها بمجرد ملاقاتها بلا حاجة الى التعدد او انفصال الغسالة لا يعلم تفصيلا بنجاستها و ان علم بنجاستها حين ملاقات الاولى او الثانية اجمالا و لا مجال لاستصحابها بل كانت قاعدة الطهارة محكمة.

وجه سوم آنكه در اين موارد عسر و حرج است غالبا چون با وضوء اول چگونه ممكن است ترشح نشود بلباس مكلف و بعدا تطهير آنها غالبا غير ممكن است و در اين مورد به هريك وضو يك نماز بخواند نماز يقينا با طهارت واقع شده است و لو اعضاء نجس است ظاهرا.

قوله نعم لو طهرت على تقدير الخ بله در اين موارد اگر جاى وضوى اول را بشويد و تطهير كند به آب دوم و بعدا به آب دوم كه كر باشد وضوء بگيرد در اين موارد بنا بر تقدير به نجاست اولى پاك مى‌شود بشستن دوم جاى آن را در جائى كه احتياج بتعدد شستن يا انفصال غساله نداشته باشيم يعنى ظرف دوم چون كر مى‌باشد يا آب جارى است از اين جهت شستن چيز نجس بآن آب كر يا جارى احتياج بتعدد و انفصال غساله ندارد.

در اين حال علم تفصيلى به نجاست ملاقات ندارد و اگرچه علم به نجاست اعضاء وضوء در يكى از زمانها دارد يا حين ملاقات به آب اول يا حين ملاقات به آب ثانى و لكن اين علم اجمالى اثرى ندارد و مجالى براى استصحاب نجاست نيست چون استصحاب نجاست يا معارض است باستصحاب طهارت و تساقط مى‌شود هر دو و يا اصلا استصحاب بذاته جارى نمى‌شود.

در اين موارد كما آنكه مى‌آيد در استصحاب ان‌شاءالله تعالى قاعده طهارت حاكم است و لا يخفى در اين مورد هم كه يكى از انائين كر باشد و موضع وضوء اول را بآن كر بشويد و بعدا وضوء بگيرد باز يقين به نجاست باقى است چون اعضاء وضوء را كه مى‌خواهد در كر ببرد يك مرتبه غير معقول است بلكه تدريجا

تعدد اضافات مثل تعدد عنوان و جهت مى‌باشد در اجتماع

الآمر الثالث الظاهر لحوق تعدد الاضافات بتعدد العنوانات و الجهات فى انه لو كان تعدد الجهة و العنوان كافيا مع وحدة المعنون وجودا فى جواز الاجتماع كان تعدد الاضافات مجديا ضرورة انه يوجب ايضا اختلاف المضاف بها بحسب المصلحة و المفسدة و الحسن و القبح عقلا و بحسب الوجوب و الحرمة شرعا فيكون مثل اكرم العلماء و لا تكرم الفساق من باب الاجتماع كصل و لا تغصب لا من باب التعارض الا اذا لم يكن للحكم فى أحد الخطابين فى مورد الاجتماع مقتض.

بايد واقع بشود و اگر مثلا دست خود را در كر فروبرد و قدرى از آن را آب فروگرفت يقين تفصيلى دارد كه دست خود نجس است يا به آب اول كه هنوز نشسته است يا به آب دوم كه قدرى از آن شسته شده است.

پس استصحاب نجاست در جائى كه يكى از انائين نجس باشد و كر باشد مثل آن موردى است كه هيچ‌يك از انائين كر نباشند و هر دو آب قليل باشد كما لا يخفى.

اين بيان از يكى اعلام است جواب آنكه در قسم اول كه غساله جدا نشده است محل يقينا نجس است تفصيلا بخلاف دوم كه يكى از انائين كر است چون بمجرد ملاقات به آب كر پاك است و يقين تفصيلى بمحل نجاست ندارد و يقين اجمالى معارض باستصحاب طهارت اجمالى است كما آنكه گذشت.

قوله الامر الثالث الخ:

امر سومى كه ذكر مى‌شود آنست كه تعدد اضافات نظير عالم بودن و فاسق بودن شخص اين اضافات ملحق مى‌شود بتعدد عنوانات و جهات همچنان كه تعدد عنوان مثل صلاة و غصب كه هر دو دو عنوان بودند يكى متعلق امر و ديگرى متعلق نهى عالم و فاسق هم كه دو جهت و اضافه مى‌باشند مثل همان عنوانات است

كما هو الحال ايضا فى تعدد العنوانين فما يتراءى منهم من المعاملة مع مثل اكرم العلماء و لا تكرم الفساق معاملة تعارض العموم من وجه انما يكون بناء على الامتناع او عدم المقتضى لأحد الحكمين فى مورد الاجتماع.

باب نهى از شىء موجب فساد است يا نه

فصل فى ان النهى عن الشّيء هل يقتضى فساده ام لا و ليقدم امور:

الأول انه قد عرفت فى المسألة السابقة الفرق بينها و بين هذه المسألة

كه تعدد عنوان كافى باشد در محل بحث و لو معنون يك شىء واحد باشد و اين اضافاتى كه بيان نموديم ضرورى است كه اين‌ها سبب اختلاف امر و نهى و مصلحت و مفسده و حسن و قبح عقلى دارند در بين عقلا پس اكرم العلماء و لا تكرم الفساق اين‌ها از اجتماع امر و نهيند مثل صل و لا تغصب نه آنكه از باب تعارض باشند كه مرجحات سندى را يا مرجحات دلالتى را ملاحظه نمائيم و اگر از باب تعارض اين‌ها را گرفتيم و گفتيم اين‌ها از باب متزاحمين نمى‌باشند لا بد بايد مقتضى در يكى از حكمين نباشد چون باب تزاحم بايد مقتضى در هر دو حكم باشد و لو قائل بامتناع بشويم كما آنكه گذشت.

قوله كما هو الحال الخ ايضا فى تعدد همچنانى كه در تعدد عنوانين مثل صلاة و غصب بايد در هر دو مقتضى باشد كه اگر مقتضى در هر دو نباشد باب تعارض مى‌شود كما آنكه گذشت پس آنچه را كه ديده مى‌شود از علما كه معامله نمودند مثل اكرم العلماء و لا تكرم الفساق در اين موارد را معامله باب معارض عموم من وجه را حمل كرده‌اند در اين موارد يا بنا بر امتناع اجتماع امر و نهى است يا آنكه مقتضى بر يكى از اين حكمين نبوده است از اين جهت از باب تزاحم بيرون مى‌رود و باب تعارض مى‌شود.

قوله فصل فى ان النهى عن الشىء هل يقتضى فساده ام لا الخ:

در اين فصل بيان مى‌شود كه نهى از شىء چه آن شىء عبادى باشد يا غير عبادى آيا اقتضا

و انه لا دخل للجهة المبحوث عنها فى إحداهما بما هو جهة البحث فى الاخرى و ان البحث فى هذه المسألة فى دلالة النهى بوجه يأتى تفصيله على الفساد بخلاف تلك المسألة فان البحث فيها فى ان تعدد الجهة يجدى فى رفع غائلة اجتماع الأمر و النهى فى مورد الاجتماع أم لا.

اين بحث عقلى است و شامل تمام انواع نهى مى‌شود

الثانى انه لا يخفى ان عد هذه المسألة من مباحث الألفاظ انما هو لأجل انه فى الأقوال قول بدلالته على الفساد فى المعاملات مع انكار الملازمة بينه و بين الحرمة التى هى مفاده فيها.

فساد دارد يا نه قبل از آنكه وارد بحث بشويم مصنف امورى را مقدم نموده است اول آنكه شناختى قبلا فرق بين مسئله اجتماع امر و نهى و فرق بين اين مسئله كه نهى از شىء آيا اقتضاء فساد مى‌كند يا نه فرق ما بين آنها معلوم شد و اينكه دخلى براى آن جهتى را كه بحث مى‌شود از آن جهت بجهت بحث ديگرى ندارد يعنى در تمام مسائل اصوليه فرق بين آنها آن جهت بحث و غرض مى‌باشد چون جهت و غرض متعدد است و لو موضوع يكى باشد و بحث در اين مسئله در دلالت نهى است بر فساد بوجهى كه تفصيل آن خواهد آمد بخلاف مسئله اجتماع امر و نهى بجهتى كه بحث در آنجا در اين بود كه آيا تعدد جهت و تعدد عنوان رفع مى‌كند اشكال اجتماع امر و نهى را در واحد يا اين تعدد عنوان رفع اشكال نمى‌كند و حاصل آنكه فرق بين مسئله اجتماع امر و نهى و اقتضاء نهى در فساد آنست كه باب اجتماع اصلا در امكان او بحث داريم بخلاف باب نهى از شىء كه موجب فساد است يا نه چون در اينجا بعد از آنى كه يقين داريم كه نهى متعلق آن امر است مثل نهى در عبادات يا معاملات بعد از آنكه اجتماع امر و نهى محقق است آيا متعلق نهى موجب فساد است يا نه.

قوله الثانى انه لا يخفى الخ دوم از امورى كه بيان مى‌شود آنست كه بحث در اين مسئله بحث عقلى است

و لا ينافى ذلك ان الملازمة على تقدير ثبوتها فى العبادة انما تكون بينه و بين الحرمة و لو لم تكن مدلولة بالصيغة و على تقدير عدمها تكون منتفية بينهما.

لامكان ان يكون البحث معه فى دلالة الصيغة بما تعم دلالتها بالالتزام فلا يقاس (تقاس-خ)بتلك المسألة التى لا يكاد يكون لدلالة اللفظ بها مساس فتأمل جيدا

واقعا كه امر و نهى از هركجا پيدا بشوند و لو بغير لفظ باشد نظير امر و نهى كه از اجماع و غيره معلوم بشود ولى با اين حال قرار دادن اين مسئله را از مباحث الفاظ بجهت آنست كه قولى در اين بحث داريم كه دلالت نهى موجب فساد است به دلالت لفظى در معاملات با اينكه انكار كرده‌اند ملازمه را بين فساد و حرمت در معاملات يعنى قائل بفساد است اين شخص به دلالت لفظى در معاملات با اينكه انكار دارد ملازمه عقليه آن را.

قوله و لا ينافى ذلك الخ.

و اين معنا منافات ندارد كه ملازمه على تقدير ثبوت بين فساد و حرمت باشد در عبادات و لو حرمت به دلالت صيغه نباشد و بر تقدير عدم ملازمه و قائل بشويم كه حرمت و فساد ملازمه‌اى بين آنها نيست.

قوله لامكان ان يكون البحث الخ.

براى آنكه ممكن است بحث را كه دلالت صيغه است اعم قرار دهيم به دلالت التزام يعنى بحث به دلالت التزامى است كه آيا حرمت موجب فساد مى‌شود به دلالت التزام چه دلالت التزامى لفظى باشد و چه دلالت التزامى عقلى و اين بحث را قياس نبايد بشود به مسئله اجتماع امر و نهى كه اصلا آنجا بحث دلالت لفظى نبود بلكه دلالت عقلى بود و اين بحث دلالت نهى بر موجب فساد مساسى ببحث اجتماع امر و نهى ندارد فتأمل جيدا.

الثالث ظاهر لفظ النهى و ان كان هو النهى التحريمى الا ان ملاك البحث يعم التنزيهى و معه لا وجه لتخصيص العنوان و اختصاص عموم ملاكه بالعبادات لا يوجب التخصيص به كما لا يخفى.

كما لا وجه لتخصيصه بالنفسى فيعم الغيرى اذا كان اصليا.

و اما اذا كان تبعيا فهو و ان كان خارجا عن محل البحث لما عرفت انه فى دلالة النهى و التبعى منه من مقولة المعنى الا انه داخل فيما هو ملاكه فان دلالته على الفساد على القول به فيما لم يكن للارشاد اليه انما يكون

قوله الثالث الخ.

سوم از امور آنست كه ظاهر لفظ نهى اگرچه ظهور دارد در نهى تحريمى و انصراف به آن مى‌رود الا آنكه ملاك بحث و غرض كه منافات نهى با صحت باشد يا نه از اين جهت بحث عام است شامل نهى تنزيهى و نهى كراهتى هم مى‌شود و با اينكه فرض و ملاك اعم است وجهى ندارد تخصيص بدهيم عنوان را به نهى تحريمى چون نهى تنزيهى دال بر مكروهيت عبادت مى‌كند و عبادت معقول نيست كه مكروه باشد و اختصاص عموم ملاك بعبادات.

و آنكه در عبادات نهى تحريمى و تنزيهى هر دو مى‌آيد بدون معاملات اين سبب نمى‌شود كه بحث را تخصيص بآن نهى نفسى قرار دهيم و حاصل آنكه متعلق نهى يا عبادت است و يا معامله و هريك از اين‌ها نهى كه بآن تعلق مى‌گيرد يا نهى تحريمى است و يا نهى تنزيهى و كراهتى كه چهار قسم مى‌شود يك قسم آنكه معاملۀ كه نهى تنزيهى بآن خورده است و آن معامله مكروه است بلا اشكال صحيح است و از اقسام چهارگانه خارج است ولى سه قسم ديگر محل بحث مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله كما لا وجه لتخصيصه بالنفسى الخ:

همچنين وجهى ندارد تخصيص بدهيم بحث را به حرمت نفسى بلكه بحث

لدلالته على الحرمة من غير دخل لاستحقاق العقوبة على مخالفته فى ذلك كما توهمه القمى قده.

ما عام است شامل نهى غيرى كه اگر اصلى باشد مى‌شود نظير آنكه امر به ازاله نجاست داريم و مولى بفرمايد اترك الصلاة للازالة كه ترك صلاة مقدمه ازاله مى‌باشد و در اين حال ترك صلاة منهى عنه است به نهى تبعى و نهى مقدمى و اما اگر نهى غيرى تبعى باشد و اصلى نباشد نظير مقدمۀ واجب آنجاهائى‌كه امر اصلى ندارد بلكه امر تبعى دارد كما آنكه گذشت در اين نهى تبعى اگرچه خارج است از محل بحث براى اينكه قبلا دانستى كه بحث در دلالت نهى است.

و از اين جهت تبعى چون دال لفظى نداريم برآن و از مقوله معنا است و دلالت آن دلالت عقلى است كما آنكه گذشت الا آنكه نهى غيرى تبعى باز داخل است در محل نزاع چون ملاك بحث عام است و شامل آن مى‌شود در جائى كه آن نهى تبعى غيرى براى ارشاد نباشد و آن مواردى كه براى ارشاد است و نهى وضعى است نه تحريمى نظير شرايط و موانعى كه در تحقق ماهيات معاملات وارد شده است و حقيقت آنها را بيان مى‌نمايد نظير آنكه بايع و مشترى بايد بالغ باشند و هم چنين سفيه نباشند و غير آنها از شرايط عوض و معوض و متعاملين كه در اين موارد بلا اشكال نهيى كه داريم ارشاد بفساد است و آنكه حقيقت معامله واقع نشده است شرعا.

و همچنين اوامر و نواهى كه در اجزاء و شرايط عبادات هست آنها هم ارشاد به جزئيت يا شرطيت يا مانعيت شىء را مى‌نمايند براى عبادت نظير آنكه بفرمايد شارع مقدس لا تصل فى ما لا يؤكل لحمه كه از اين بيان استفاده مى‌شود مانعيت اجزاء حيوان غير ماكول اللحم براى صلاة و على كل حال در اين موارد كه بيان اجزاء و شرايط معامله و يا عبادت را شارع مقدس بيان نموده است نهى در اين موارد بلا اشكال موجب فساد است و اختلافى هم در آن نيست فى الجملة.

و يؤيد ذلك انه جعل ثمرة النزاع فى ان الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده فساده اذا كان عبادة فتدبر جيدا.

تقسيم عبادت بذاتى و غير ذاتى و اشكال در آن

الرابع ما يتعلق به النهى اما ان يكون عبادة او غيرها و المراد بالعبادة هاهنا ما يكون بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالى موجبا بذاته للتقرب من حضرته لو لا حرمته كالسجود و الخضوع و الخشوع له و تسبيحه و تقديسه او ما لو تعلق الأمر به كان امره امرأ عباديا لا يكاد يسقط الا اذا اتى به بنحو قربى كسائر امثاله نحو صوم العيدين و الصلاة فى ايام العادة لا ما امر به لأجل التعبد به و لا ما يتوقف صحته على النية و لا ما لا يعلم انحصار المصلحة فيها فى شىء.

پس دلالت نهى تبعى بر فساد است چون آن نهى دال بر حرمت است و خصوصيت آنكه مخالفت اين نهى عقاب دارد يا ندارد دخيل در بحث ما نيست كما آنكه اين توهم را مرحوم محقق ميرزاى قمى نموده است كه نهى تبعى كه استحقاق عقاب برآن نمى‌باشد از محل بحث خارج است كما لا يخفى.

قوله و يؤيد ذلك انه الخ:

تأييد مى‌كند مطلب ما را كه بحث عام است حتى نهى مقدمه تبعى را هم مى‌گيرد قرار دادند ثمره نزاع را در اينكه امر به شىء اقتضاء نهى از ضدش را كه مى‌كند آن ضد فاسد است اگر عبادت باشد مثلا امر به ازاله نهى از صلاة مى‌كند چون ترك صلاة مقدمه است بر فعل ازاله و نفس صلاة نهى مقدمۀ تبعى دارد و اين صلاة منهى عنه است پس باطل است ولى قبلا گذشت كه امر به شىء نهى از ضد نمى‌كند بله ضد آنهم امر ترتبى دارد و برفرض نهى از ضد بكند موجب فساد نيست فراجع ما تقدم فتدبر جيدا.

قوله الرابع ما يتعلق به النهى الخ:

چهارم از امورى كه ذكر مى‌شود متعلق نهى است و آن متعلق يا عبادت است

كما عرف بكل منها العبادة ضرورة انها بواحد منها لا يكاد يمكن ان يتعلق بها النهى مع ما اورد عليها بالانتقاض طردا او عكسا او بغيره كما يظهر من مراجعة المطولات و ان كان الاشكال بذلك فيها فى غير محله لأجل كون مثلها من التعريفات ليس بحد و لا برسم بل من قبيل شرح الاسم كما نبهنا عليه غير مرة.

فلا وجه لاطالة الكلام بالنقض و الابرام فى تعريف العبادة و لا فى تعريف غيرها كما هو العادة.

و يا غير عبادت كه معامله باشد و غيره و مراد به عبادت در اينجا آن عملى است كه بنفسه و بذاته عبادت براى خداى تعالى باشد و ذات آن عملى است كه مقرب حضرته تعالى باشد اگر حرمت بآن تعلق نگرفته بود يعنى قبل از نهى آن عمل ذاتا مقرب الى اللّه است مثل سجود و خضوع و خشوع براى خداى تعالى و تسبيح و تقديس حضرت.

مخفى نماند بر آنكه ذات فعل سجده معلوم نيست محبوب مولا باشد و لو بدون قصد و اگر توقف بر قصد دارد قهرا مثل ساير عبادات مى‌باشد و همچنين خضوع و خشوع كما لا يخفى يا عبادت عبادت است بنفسه كما آنكه ذكر كرديم يا آن عملى كه اگر متعلق امر مولا مى‌شد امر آن عبادى بود كه ساقط نمى‌شود در اين حال مگر آن عمل را بنحو قربى انجام دهيم مثل ساير عبادات نظير صوم عيدين عيد فطر و عيد قربان و صلاة در ايام عادت زن حايض كه اگر امر از طرف شارع مقدس به آنها مى‌شد امر عبادى بود ولى فعلا نهى شرعى دارد اين معناى عبادت بود كه بيان نموديم نه آن معنائى كه براى عبادت بيان نمودند.

گفته‌اند عبادت آن چيزى است كه امر بشود بجهت تعبد بآن منقول از تقريرات مرحوم شيخ است و ايضا بيان نمودند معناى عبادت را آن عملى است كه توقف دارد صحت آن بر نيت و تعريف سوم براى عبادت بيان نمودند آن عملى

است كه منحصر نباشد مصلحت در آن در چيز مخصوصى يعنى مصلحت آن معلوم نباشد.

بالخصوص منقول از مرحوم صاحب قوانين است علماء رضوان اللّه تعالى عليهم تعريف نمودند به هريك از اين تعريفهائى كه بيان نموديم عبادت را و هيچ‌كدام از اين‌ها درست نيست بجهت آنكه ما مى‌خواهيم بيان كنيم كه آيا اين عمل قبل از آنى كه نهى بآن متعلق شود آيا عبادت بوده يا نه و اين تعريفاتى كه بيان نمودند ضرورى است كه ممكن نيست كه متعلق نهى واقع شوند چون در تعريف اول در صلاة حايض امرى ندارد تا براى تعبد باشد و ايضا در دوم نيت متوقف بر امر است و امرى نيست كه نيت آن را بنمايد و در سوم مصلحتى نيست در صلاة حايض بلكه مفسده است با اينكه اشكالاتى بر آنها واقع شده است به انتقاض طرد يعنى مانع نيست يا عكسا يعنى جامع نيست يا بغير اين‌ها كه اشكال دور باشد كه وارد شده است بر اين تعاريف كما آنكه اين مطالبى را كه بيان نموديم ظاهر مى‌شود براى كسانى كه مراجعه كنند بكتب مطولات اگرچه اين اشكالها كه در نقض طرد و عكس و غيره بيان نموده‌اند در غير محلش مى‌باشد.

اين اشكالات صحيح نيست بجهت آنكه مثل اين تعاريف تعاريف شرح الاسم است نه آنكه اين تعاريف حدود رسم خارجى باشند كما آنكه ما بيان نموديم اين مطالب را در زياد مواردى من‌جمله از آنها در جلد اول در مشتق در معناى ناطق آنجا بيان نموديم پس وجهى ندارد طول دادن كلام بنقض و ابرام در تعريف عبادت و نه در غير عبادت كما آنكه عادت علماء رضوان اللّه عليهم بر اين است كه اشكال و نقض و ابرام در اين‌جور تعاريف چون اگر تعريف حقيقى نباشد همچنان كه بيان نموديم كه تعريف حقيقى اشياء ممكن نيست بحد و رسم و تعريف شرح الاسم مانعى ندارد قدرى اعم و يا اخص باشد كما لا يخفى.

محل بحث چيزهائى است كه قابل صحت و فساد باشد

الخامس انه لا يدخل فى عنوان النزاع الا ما كان قابلا للاتصاف بالصحة و الفساد بأن يكون تارة تاما يترتب عليه ما يترقب عنه من الأثر و اخرى لا كذلك لاختلال بعض ما يعتبر فى ترتبه.

اما ما لا اثر له شرعا او كان اثره مما لا يكاد ينفك عنه كبعض اسباب الضمان فلا يدخل فى عنوان النزاع لعدم طرو الفساد عليه كى ينازع فى ان النهى عنه يقتضيه أاو لا.

فالمراد بالشىء فى العنوان هو العبادة بالمعنى الذى تقدم و المعاملة بالمعنى الأعم مما يتصف بالصحة و الفساد عقدا كان او ايقاعا او غيرهما فافهم.

قوله الخامس انه لا يدخل الخ:

پنجم از امورى كه ذكر مى‌شود آنست كه در اين عنوان يعنى نهى موجب فساد است يا نه چيزهائى محل بحث است كه قابل اتصاف به صحت و فساد باشد يعنى يك وجودى پيدا كند كه بعد از آن وجود بگوئيم اين شىء صحيح است يا فاسد است و تام الاثر است يا تمام اثر را ندارد بجهت اختلال بعض اجزاء و شرائطى كه در آن معتبر است نظير بيع كه با جميع شرايطى كه در آن معتبر است مى‌گوئيم صحيح و اگر بعض شرايط مفقود باشد مى‌گوئيم اين بيع فاسد است و اما مثل ملكيت كه اثر بيع است و نظائر آن از محل بحث ما خارج است چون دو وجود صحيح و فاسد ندارد و در باب صحيح و اعم در جلد اول گذشت كلامى در اين باب فراجع

قوله اما لا اثر له شرعا الخ:

اما چيزهائى كه اثر شرعى ندارد نظير اعمالى را كه در بين عرف متداول است ولى شرعى نيست نظير شرط بستن در بعض چيزها مثل قمار و غيره يا آنهائى كه اثر شرعى دارد ولى آن اثر منفك از مؤثر نمى‌شود.

نظير اسباب ضمانات مثل اتلاف مال غير و غصب و غيره اين‌ها محل نزاع

السادس ان الصحة و الفساد و صفان اضافيان يختلفان بحسب الآثار و الأنظار فربما يكون شىء واحد صحيحا بحسب اثر او نظر و فاسدا بحسب آخر و من هنا صح ان يقال ان الصحة فى العبادة و المعاملة لا تختلف بل فيهما بمعنى واحد و هو التمامية.

و انما الاختلاف فيما هو المرغوب منهما من الآثار التى بالقياس عليها تتصف بالتمامية و عدمها.

و هكذا الاختلاف بين الفقيه و المتكلم فى صحة العبادة انما يكون

نيستند چون وجود آنها بعد از تحقق سبب آنها در خارج محقق است و فساد بر آنها عارض نمى‌شود.

يعنى همچنانى كه قبلا گذشت مثل ضمان دو وجود ندارد وجود صحيح يا وجود فاسد كه بحث شود و نزاعى در آن داشته باشيم كه آيا نهى از آن اقتضاء فساد دارد يا ندارد بلكه يك وجود بيشتر ندارد البته وجود اعتبارى عقلائى.

پس مراد بشىء در عنوان بحث كه مى‌گوييم نهى از شىء آيا موجب فساد است يا نه آن شىء كه متعلق نهى است يا عبادت است بآن معنائى كه قبلا گذشت و يا متعلق نهى معامله است به معناى اعم و چيزهائى كه متصف به صحت و فساد مى‌شود و دو وجود دارد چه آن شىء كه متعلق نهى است عقد باشد يا ايقاع يا غير اين‌ها رضاع و شير دادن بچه غير را چون صحيح است آن در وقتى كه تمام شرايط محقق شود حرمت ابدى برآن مترتب مى‌شود و اگر شرايط محقق نشود آن رضاع فاسد است يعنى حرمت برآن مترتب نمى‌شود كما لا يخفى.

قوله السادس ان الصحة و الفساد الخ.

ششم از امور آنست كه صحت در عبادت و در معامله و غير اين‌ها دو وصفى

لأجل الاختلاف فيما هو المهم لكل منهما من الأثر بعد الاتفاق ظاهرا على انها بمعنى التمامية كما هى معناها لغة و عرفا.

فلما كان غرض الفقيه هو وجوب القضاء او الاعادة او عدم الوجوب فسر صحة العبادة بسقوطهما و كان غرض المتكلم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبة فسرها بما يوافق الأمر تارة و بما يوافق الشريعة اخرى.

و حيث ان الأمر فى الشريعة يكون على اقسام من الواقعى الأولى و الثانوى و الظاهرى و الانظار تختلف فى ان الأخيرين يفيد ان الأجزاء او لا يفيدان كان الاتيان بعبادة موافقة لأمر و مخالفة لآخر او مسقطا للقضاء و الاعادة بنظر و غير مسقط لهما بنظر آخر.

هستند اضافى كه اختلاف پيدا مى‌كند بحسب آثارى كه از آنها پيدا مى‌شود و انظار مردم و چه‌بسا يك شىء واحد صحيح است بحسب اثرى كه از او پيدا مى‌شود يا نظر مجتهد ديگرى و همچنين همين شىء كه صحيح است فاسد است بنظر آخر و آثار ديگر مثلا بيع فارسى بنظر مجتهدى صحيح است و بنظر مجتهد ديگر فاسد بلكه يك بيع شخصى نسبت به بايع ممكن است صحيح باشد.

مثل آنكه صيغه را به فارسى مى‌خواند و بايع صحيح مى‌داند صيغه به فارسى را ولى مشترى باطل مى‌داند و منافات ندارد كه بيع واقعى يا صحيح است يا باطل و همچنين باقى شرايط و موانع ديگر در معاملات و در عبادات هم همين‌طور است.

مثلا نماز شخصى بنظر مجتهدى صحيح است و بنظر مجتهدى ديگر فاسد به واسطه شرايط و اجزاء و موانعى كه اختلاف در آن دارند مجتهدين و از بيان ما ظاهر شد كه صحيح است بگوئيم صحت در عبادت و در معامله اختلاف مفهومى و معنوى ندارند بلكه اختلاف در مصاديق است و در اصل معنا صحت در تمام اقوال تماميت آن شىء است من حيث الاجزاء و الشرائط و عدم مانع و اختلافى

كه در بين عقلا هست به واسطه آن آثارى است كه از آن شىء پيدا مى‌شود يك شىء واحد به واسطه اثرى كه دارد صحيح است و به واسطه اثر ديگرى كه ندارد فاسد است.

و همچنين اختلاف بين فقها و متكلمين در صحت عبادت كه اختلاف دارند كه عبادت صحيح كدام است و اين اختلاف ناشى مى‌شود از اثرى كه از عبادت پيدا مى‌شود بعد از آنى كه هر دو اتفاق دارند بر معناى صحت عبادت و آنكه عبادت صحيح آنست كه تمام باشد كما آنكه ذكر نموديم و همين تماميت معناى صحت است لغة و عرفا و زمانى كه غرض فقيه و مجتهد وجوب قضا است يا اعاده يا عدم وجوب است تفسير كرده‌اند عبادت را به اينكه هر عبادتى كه قضا و اعاده واجب نباشد برآن صحيح است يا وجوب ساقط شود تفسير نموده‌اند عبادت صحيح را باين آثارى كه بيان نموديم و چون غرض متكلمين از عبادات حصول امتثال امر مولا است كه اين امتثال موجب مى‌شود عقلا استحقاق ثواب براى مكلف.

از اين جهت عبادت صحيح را معنا نموده‌اند بآن چيزى كه موافق امر باشد يا موافق شريعت مقدسه باشد و چون اوامر در شريعت مقدسه انواع و اقسامى دارد از امر واقعى اولى يا امر ثانوى و ظاهرى از اين جهت نظر فقهاء مختلف است و اختلاف دارند در امر ثانوى و ظاهرى كه آيا مجزى از امر واقعى هست يا نه كما آنكه مفصلا در باب اجزاء اقسام او امر و مجزى بودن از واقع يا عدم اجزاء را بيان نموديم فراجع و عبادت به واسطه مطابقه بودن با امر اولى و ثانوى و ظاهرى مختلف است چون نظر مجتهدين مختلف است كه آيا امر ثانوى يا ظاهرى مجرى از واقع است يا نه كما آنكه در باب اجزاء گذشت پس صحت و فساد نسبت بنظر فقيه و متكلم فرق دارد و مختلف است از اين جهت مسقط و عدم مسقط فرق مى‌كند.

اختلاف معناى صحت نذر فقيه و متكلم

فالعبادة الموافقة للامر الظاهرى تكون صحيحة عند المتكلم و الفقيه بناء على ان الأمر فى تفسير الصحة بموافقة الأمر يعم(اعم من خ)الظاهرى مع اقتضائه للاجزاء و عدم اتصافها بها عند الفقيه بموافقته بناء على عدم الاجزاء و كونه مراعى بموافقة الأمر الواقعى و عند المتكلم بناء على كون الامر فى تفسيرها خصوص الواقعى.

تنبيه و هو انه لا شبهة فى ان الصحة و الفساد عند المتكلم وصفان اعتباريان ينتزعان من مطابقة المأتيّ به مع المأمور به و عدمها.

و اما الصحة بمعنى سقوط القضاء و الاعادة عند الفقيه فهى من لوازم

قوله فالعبادة الموافقة للامر الظاهرى الخ.

پس عبادتى كه موافق امر ظاهرى باشد نظير استصحاب وجوب نماز جمعه كه اين ظاهرى است اين عبادت صحيح است نزد متكلم و فقيه هر دو بنا بر اينكه امر در تفسير صحت كه يعنى به موافقت امر اعم از امر ظاهرى و امر واقعى باشد يعنى موافقت يكى از اين امرين يا امرها كافى است يا اينكه قائل بشويم اقتضاء مى‌كند امر در اجزاء مطلقا يعنى اگر كشف خلاف شد در وقت يا در خارج وقت قضاء و اعاده ندارد و همين عبادت متصف به صحت نيست نزد فقيه به موافقت امر ظاهرى يعنى مجرد استصحاب وجوب صلاة جمعه مجزى از واقع نيست و اين امر ظاهرى مأمور به مراعا است كه اگر موافقت امر واقعى نمود صحيح است و الا فلا در اين مورد صحت نزد فقيه و متكلم فرق دارد و مختلف است كما آنكه صحت عند المتكلم اگر امر را تفسير كنيم بخصوص امر واقعى يعنى هر امتثالى اگر موافق امر واقعى شد صحيح است نزد متكلم و اگر مخالف امر واقعى شد و لو موافق امر ظاهرى يا ثانوى باشد آن عمل صحيح نيست كما لا يخفى.

قوله تنبيه و هو انه الخ.

در اين تنبيه بيان مى‌كند مصنف كه آيا صحت و فساد قابل جعل شرعى هستند

الاتيان بالمأمور به بالأمر الواقعى الاولى عقلا حيث لا يكاد يعقل ثبوت الاعادة او القضاء معه جزما فالصحة بهذا المعنى فيه و ان كان ليس بحكم وضعى مجعول بنفسه او بتبع تكليف الا انه ليس بأمر اعتبارى ينتزع كما توهم بل مما يستقل به العقل كما يستقل باستحقاق المثوبة.

يا نه مى‌فرمايد شبهه‌اى نيست در اينكه صحت و فساد دو وصفى هستند نزد متكلم اين دو وصف از امور اعتباريه مى‌باشد كه منتزع مى‌شوند از مطابقه مأتى به با مأمور به و عدم آن يعنى عمل خارجى را كه مثل صلاة مكلف در خارج ايجاد مى‌كند اگر اين عمل خارجى مطابق شد با آن مأمور به كه مولا خواسته است اين عمل را مى‌گويند صحيح است و صحت قهرا از آن منتزع مى‌شود و اگر مطابق نشده فاسد است قهرا پس صحت و فساد جعل ندارد بلكه عقلى مى‌باشد كه انتزاع مى‌شوند از مطابقه عمل خارجى و عدم مطابقه و اعاده نداشته باشد كه اين معناى صحت است نزد فقيه و مجتهد.

پس اين معنا يعنى سقوط قضا و اعاده از لوازم آوردن مأمور به واقعى اولى است عقلا چون بعد از آنى كه مأمور به واقعى اولى را آورد مكلف قهرا و عقلا ديگر تكليفى ندارد و لازمه سقوط تكليف سقوط قضا و اعاده است چون معقول نيست وجوب قضا يا اعاده براى مكلف بعد از سقوط تكليف واقعى اولى پس صحت باين معنى كه بيان نموديم اگرچه اين صحت حكم وضعى مجعول بنفسه نيست يا بتبع تكليف يعنى از اول حكم تكليفى است و بتبع حكم تكليفى حكم وضعى هم جعل مى‌شود.

و على كل حال اين معنائى كه بيان نموديم براى صحت امر اعتبارى نيست كه شارع جعل بنمايد آن را چه بنفسه يا بالتبع جعل شود شرعا و جعل شرعى متعلق آن امر اعتبارى است كما آنكه كرارا گذشته است در مباحث ما پس باين معنا كه بيان نموديم صحت جعل ندارد شرعا كما آنكه توهم شده است بلكه اين

صحت و فساد جعل شرعى دادند در عبادات و معاملات يا نه؟

و فى غيره فالسقوط ربما يكون مجعولا و كان الحكم به تخفيفا و منة على العباد مع ثبوت المقتضى لثبوتهما كما عرفت فى مسئلة الاجزاء كما ربما يحكم بثبوتهما فيكون الصحة و الفساد فيه حكمين مجعولين لا وصفين انتزاعيين نعم الصحة و الفساد فى الموارد الخاصة لا يكاد يكونان مجعولين بل انما هى تتصف بهما بمجرد الانطباق على ما هو المأمور به.

هذا فى العبادات و اما الصحة فى المعاملات فهى تكون مجعولة حيث كان ترتب الأثر على معاملة انما هو بجعل الشارع و ترتيبه عليها و لو امضاء

صحت باين معنى از احكام عقليه است كما آنكه عقل حكم مى‌كند استقلالا باستحقاق ثواب در عمل صحيح كما آنكه گذشت كما لا يخفى.

قوله و فى غيره الخ يعنى صحت در غير مأمور به بامر اولى بلكه بامر اضطرارى يا بامر ظاهرى ممكن است در اين موارد صحت مجعول باشد شرعا و حكم صحت در اين موارد شرعا تخفيف و منت است بر بندگان با اينكه مقتضى قضا و اعاده دارد و اين موارد شارع مقدس حكم بفساد كند و امر بقضا يا اعاده بفرمايد كما آنكه بعضى موارد حكم به قضاى يا اعاده نموده كما آنكه مفصلا شناختى احكام آنها را در مباحث اجزاء پس بنابراين بيانى كه نموديم صحت و فساد در اوامر اضطراريه و ظاهريه در بعض موارد دو حكمى مى‌باشند كه از طرف شارع مقدس جعل شده‌اند بله در موارد خاصه جعل ندارند چون موارد خاصه شخصيه اگر فعل خارجى مطابق حكم كلى شرعى شد صحيح است و اگر مطابق آن نشد فاسد است و در مقام امتثال اين صحت و فساد جعل شرعا ندارند بلكه هر دو عقلى مى‌باشند.

قوله هذا فى العبادات و اما الصحة فى المعاملات الخ:

اين بيانات در عبادات بود كه بيان نموديم آيا صحت و فساد جعل شرعى دارند يا نه

ضرورة انه لو لا جعله لما كان يترتب عليه لاصالة الفساد.

نعم صحة كل معاملة شخصية و فسادها ليس الا لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سببا و عدمه كما هو الحال فى التكليفية من الأحكام ضرورة ان اتصاف المأتيّ به بالوجوب او الحرمة او غيرهما ليس الا لانطباقه مع ما هو الواجب او الحرام.

و اما صحت و فساد در معاملات بلا اشكال هر دو مجعول شرعى مى‌باشند چون ترتب اثر در هر معامله‌اى بجعل شارع مى‌باشد و لو آن امضاء شارع باشد در معاملات عقلائيه و اگر جعل شرعى يا امضاء از طرف شارع در معاملات نباشد ضرورى است كه اثر صحيح مترتب بر معامله نمى‌شود چون اصل در معاملات فساد است يعنى شك مى‌كنيم كه مال بايع يا مشترى آيا منتقل به ديگرى شده يا نه شك در انتقال اصل عدم انتقال است استصحابا مگر آنكه شك در اجزاء و شرايط برائت جارى شود اگر عموم و اطلاقى نباشد بر رفع آنها فافهم اين معنا در معاملات كليه است و اصل معاملات.

و اما صحت و فساد در معاملات شخصيه در اين موارد صحت و فساد جعل شرعى ندارند نظير عبادات شخصيه كه آيا صحيح‌اند يا فاسد كما آنكه گذشت چون اگر معامله شخصيه مطابق آن معامله مجعول شرعيه كلى شد صحيح است و اگر مطابق آن نشد فاسد است و اين مطابقه يا عدم مطابقه عقلى است نه شرعى بجهت آنكه ضرورى است كه عمل خارجى متصف شود بوجوب يا حرمت يا غير اين‌ها از كراهت و استحباب نيست مگر آنكه اين فرد خارجى اگر مطابق آن مأمور به شرعى يا منهى عنه شرعى شد صحيح است و اگر مطابق نشد فاسد و حرام است و تطبيق فرد خارجى با امر كلى شرعى عقلى است نه شرعى كما آنكه گذشت.

السابع لا يخفى انه لا اصل فى المسألة يعول عليه لو شك فى دلالة النهى على الفساد.

نعم كان الأصل فى المسألة الفرعية الفساد لو لم يكن هناك اطلاق او عموم يقتضى الصحة فى المعاملة.

و اما العبادة فكذلك لعدم الأمر بها مع النهى عنها كما لا يخفى.

متعلق در عبادات پنج قسم تصوير مى‌شود

الثامن ان متعلق النهى اما ان يكون نفس العبادة او جزئها او شرطها الخارج عنها او وصفها الملازم لها كالجهر و الاخفات للقراءة او وصفها الغير

قوله السابع لا يخفى انه الخ:

هفتم از امور آنست كه اصلى در اين مسئله نداريم بعد از آنى كه از ادله طرفين صحت و فساد را ندانيم چون حالت سابقه ندارد صحت و فساد بله اصل در مسئله فرعيه در معاملات اگر اطلاق يا عموم نداشته باشيم كه دلالت بر صحت كند نظير احل اللّه البيع يا عموم مثل اوفوا بالعقود اگر اطلاق يا عموم نباشد اصل در معامله فساد است كما آنكه گذشت و همچنين اصل در عبادات هم فساد است چون در هر عبادتى عباديت آن يا بامر شارع است و يا بملاك امر كما آنكه در باب ضد گذشت و فرض آنست كه ما نحن فيه امرى ندارد و اگر ملاك امر باشد يا نهى با آن عبادات قهرا نهى مقدم است علاوه بر آنكه ملاك هم ندارند چون ملاك از اطلاق امر پيدا مى‌شود و در مورد اطلاقى نيست اين شك در جائى است كه در اصل عباديت شىء شك باشد و اما اگر شك در اجزاء و شرايط و موانع داشته باشيم بعد از آنكه مأمور به مسلم مى‌باشد اين شك همان مسئله اقل و اكثر ارتباطى معروف است كه آيا برائت شرعى است يا عقلى يا احتياط ان‌شاءالله تعالى خواهد آمد بحث با آن.

قوله الثامن ان متعلق النهى الخ:

هشتم از امور آنست كه متعلق نهى چند قسم مى‌شود.

الملازم كالغصبية لأكوان الصلاة المنفكة عنها لا ريب فى دخول القسم الأول فى محل النزاع و كذا القسم الثانى بلحاظ ان جزء العبادة عبادة الا ان بطلان الجزء لا يوجب بطلانها الا مع الاقتصار عليه لا مع الإتيان بغيره مما لا نهى عنه الا ان يستلزم محذورا آخر.

اول آنكه متعلق نهى نفس عبادت است مثل صلاة در ايام حيض براى حائض و صوم در يوم عيدين.

دوم يا جزء عبادت متعلق نهى است مثل سوره‌هاى سجده‌دار واجب در موقع نماز خواندن.

سوم يا متعلق نهى شرط عبادت است كه آن شرط خارج از عبادت است نظير ساتر نجس يا ساتر حرير كه اين‌ها شرط عبادت است.

چهارم متعلق نهى يا وصفى است كه ملازم عبادت باشد نظير جهر و اخفات كه قرائت ملازم يكى از اين‌ها است در صلاة اخفاتيه جهر نهى دارد و بالعكس.

پنجم متعلق نهى وصفى است براى عبادت ولى وصف ملازم نيست بلكه ممكن است جدا بشود نظير غصبيت براى اكوان صلاة كه اين غصبيت ممكن است منفك بشود از صلاة و صلاة را مكلف در جائى بياورد كه كون غصبى نداشته باشد شكى نيست در اينكه قسم اول داخل در محل نزاع است و همچنين قسم ثانى بلحاظ اينكه جزء عبادت عبادت است و اگر آن جزء منهى عنه شد عبادت منهى عنه است الا آنكه باطل بودن جزء سبب نمى‌شود كه عبادت مطلقا باطل باشد مگر آنكه اكتفاء برآن بنمايد و جزء ديگرى كه نهى ندارد نياورد مثلا اگر اكتفاء بر سوره عزائم نمود اين عبادت باطل است مگر آنكه سوره‌اى كه نهى ندارد بياورد كه در اينجا ممكن است كه بگوئيم عبادت صحيح است مگر آنكه محذور ديگرى پيدا شود از اين سورۀ كه نهى ندارد كه آن محذور ديگر زيادى در نماز است عمدا كما آنكه احكام آن خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

و اما القسم الثالث فلا يكون حرمة الشرط و النهى عنه موجبا لفساد العبادة الا فيما كان عبادة كى يكون حرمته موجبا لفساد المستلزم لفساد المشروط به.

و بالجملة لا يكاد يكون النهى عن الشرط موجبا لفساد العبادة المشروطة به لو لم يكن موجبا لفساده كما اذا كانت عبادة.

و اما القسم الرابع فالنهى عن الوصف اللازم مساوق للنهى عن موصوفه فيكون النهى عن الجهر فى القراءة مثلا مساوقا للنهى عنها لاستحالة كون القراءة التى يجهر بها مأمورا بها مع كون الجهر بها منهيا عنه فعلا كما لا يخفى

قوله و اما القسم الثالث الخ.

قسم سومى كه متعلق نهى شرطى باشد كه خارج از مشروط است و نهى اولا و بالذات متعلق بشرط است نهى در اين مورد موجب فساد عبادت نمى‌شود نظير تطهير لباس به آب غصبى مگر آنكه آن شرط عبادت باشد نظير طهارات ثلاث براى نماز كه اگر هركدام از اين‌ها متعلق نهى واقع شدند موجب فساد صلاة است چون فساد شرط در اين مورد مستلزم فساد مشروط است.

قوله و بالجملة لا يكاد الخ:

حاصل آنكه مجرد شرط اگر حرام باشد و متعلق نهى واقع بشود موجب فساد عبادت مشروطه نمى‌شود كما آنكه اكثر شروط از همين قسم است مگر آنكه آن شرط عبادى باشد يا برگشت باين باشد كه مشروط واجد شرط نباشد مثل آنكه اگر با لباس حرير نماز خواند اصلا شرط شرعى كه ساتر باشد نداشته است چون صفت و موصوف متحدند.

قوله و اما القسم الرابع الخ:

قسم چهارم كه نهى متعلق بوصف بود در اين مورد نهى بوصف و به صفت نهى

و هذا بخلاف ما اذا كان مفارقا كما فى القسم الخامس فان النهى عنه لا يسرى الى الموصوف الا فيما اذا اتحد معه وجودا بناء على امتناع الاجتماع و اما بناء على الجواز فلا يسرى اليه كما عرفت فى المسألة السابقة.

هذا حال النهى المتعلق بالجزء او الشرط او الوصف و اما النهى عن العبادة لأجل احد هذه الامور فحاله حال النهى عن احدها ان كان من قبيل

از موصوف است نظير نهى از جهر در قرائت صلاة اخفاتيه و بالعكس چون محال است آن قرائتى كه در ضمن جهر پيدا مى‌شود نفس قرائت مأمور به باشد و صفت آنكه جهر است منهى عنه باشد چون محال است يكى از متلازمين حكم مخالف ديگرى را داشته باشد كما لا يخفى.

و اين قسم وصف لازمى را كه بيان نموديم بخلاف آن وصفى است مفارق از موصوف است كما آنكه در قسم پنجم بيان نموديم مثل كون غصبى با صلاة بجهتى كه اگر مكان صلاة غصبى شد اين غصبيت مكان سرايت نمى‌كند بفساد اصل صلاة كه موصوف است مگر آنكه صفت و موصوف و لو مفارقند و ممكن است مكلف صلاة را در جائى بياورد كه مكان غصبى نباشد ولى بعد از آنى كه اين نماز را در مكان غصبى آورد اكوان غصبيت با صلاة متحدند كماآنكه قبلا بيان نموديم كه قيام صلاتى با سجده در صلاة هر دو متحدند با كون غصبى و يك شىء موجودند نه دو وجود انضمامى داشته باشند كه قبلا گذشت كه امتناعى هستيم بله بنا بر كسانى كه قائل بر جواز اجتماعى امر و نهى مى‌باشند و بنظر آنها مورد دو چيز است بوجود انضمامى از اين جهت سرايت نمى‌كند و صلاة صحيح است كما آنكه گذشت و شناختى و دانستى اين مسئله را در سابق.

قوله هذا حال النهى الخ تا اينجا بيان ما آن بود كه متعلق نهى نفس جزء باشد يا نفس شرط يا وصف

الوصف بحال المتعلق.

و بعبارة اخرى كان النهى عنها بالعرض و ان كان النهى عنه على نحو الحقيقة و الوصف بحاله و ان كان بواسطة احدها الا انه من قبيل الواسطة فى الثبوت لا العروض كان حاله حال النهى فى القسم الأول فلا تغفل.

و مما ذكرنا فى بيان اقسام النهى فى العبادة يظهر حال الأقسام فى المعاملة فلا يكون بيانها على حدة بمهم كما ان تفصيل الأقوال فى الدلالة على الفساد و عدمها التى ربما تزيد على العشرة على ما قيل كذلك انما المهم بيان

باشد مثل آنكه مولا بفرمايد لا تقرأ العزائم فى الصلاة و لا تجهر فى الصلاة الاخفاتيه اما اگر نهى از عبادت بجهت يكى از اين امور شد يعنى از اول نهى متعلق بنفس عبادت است بالتبع نهى يكى از اين امور است در اين موارد دو قسم مى‌شود اگر نهى متعلق به عبادت است و آن جزء يا شرط يا وصف واسطه در ثبوت دارند يعنى علت نهى مى‌شوند مثل آنكه بفرمايد لا تصل فى الحرير و يا لا تصل فى الظهر جهرا و امثال اين‌ها نهى در اين موارد نظير همان قسم اول است كه بيان نموديم و حقيقتا نهى از اصل صلاة است و لو به واسطه جزء يا شرط يا وصف باشد از عبادت و اما اگر نهى كه در اين مورد از عبادت حقيقتا نهى از آن جزء يا شرط يا وصف است و نفس عبادت نهى حقيقى ندارد بلكه به واسطه عرض و مجاز است نظير جرى الميزاب در اين قسم محل بحث است چون از اين قسم نظير وصف بحال متعلق است مثل آنكه بگوئى زيد قائم ابوه كه قائم در ظاهر محمول زيد است و خبر از براى زيد مى‌شود ولى در واقع پدر زيد قائم است نه زيد و على كل حال ظهور كلام در هركدام وجهين است عمل مى‌شود و در مقام شك رجوع باصول عمليه مى‌شود فلا تغفل.

قوله و مما ذكرنا فى بيان اقسام النهى الخ از بيان متعلق نهى در عبادات كه پنج قسم تصوير مى‌شد متعلق معاملات هم يا نفس

ما هو الحق فى المسألة و لا بد فى تحقيقه على نحو يظهر الحال فى الأقوال من بسط المقال فى مقامين.

مدرك در عبادات كه موجب فساد است

الأول فى العبادات فنقول و على اللّه الاتكال ان النهى المتعلق بالعبادة بنفسها و لو كانت جزء عبادة بما هو عبادة كما عرفت مقتض لفسادها لدلالته على حرمتها ذاتا و لا يكاد يمكن اجتماع الصحة بمعنى موافقة الأمر او الشريعة مع الحرمة.

و كذا بمعنى سقوط الاعادة فانه مترتب على اتيانها بقصد القربة و كانت مما يصلح لان يتقرب بها و مع الحرمة لا تكاد تصلح لذلك و يتأتى قصدها من الملتفت الى حرمتها كما لا يخفى.

معامله با جزء آن يا شرط يا وصف ملازم و غيره باشد معاملات بهمين پنج قسم خواهد بود و چون نهى در معاملات موجبه فساد نيست كما آنكه مى‌بايد لزوم بشرح نيست كما لا يخفى كما آنكه تفصيل اقوال در دلالت بر فساد و عدم آنكه به ده قول رسيده كما آنكه گفته شده لزوم ندارد بلكه حق در مسئله و تحقيق در آن اولى است و حال اقوال ديگر ظاهر مى‌شود و بسط مقال در دو مقام است.

اول در عبادات است پس مى‌گوييم و على اللّه الا تكال نهى كه متعلق است بنفس عبادت و لو جزء عبادت باشد آن شىء بما هو عبادت كما آنكه قبلا شناختى آن نهى موجب فساد آن عبادت است چون نهى دلالت بر حرمت عبادت مى‌كند ذاتا يعنى نه تشريعا نظير حرمت خمر و كذب و غيره و ممكن نيست صحت با حرمت جمع شود چون معناى صحت موافقت فعل خارجى است با امر مولا و يا موافق با شريعت و شىء كه حرامست ذاتا ممكن نيست متعلق امر مولا و يا متعلق شريعت باشد اين معناى صحت بنا بر قول متكلمين و اما صحت كه مبناى سقوط قضا يا اعاده باشد آنهم همچنين است بجهت آنكه سقوط اعاده يا قضاء مترتب است بر اينكه آن عبادت را بقصد قربت بياوريم و آن عبادت از چيزهائى باشد كه صلاحيت از

لا يقال هذا لو كان النهى عنها دالا على الحرمة الذاتية و لا يكاد يتصف بها العبادة لعدم الحرمة بدون قصد القربة و عدم القدرة عليها مع قصد القربة بها الا تشريعا و معه تكون محرمة بالحرمة التشريعية لا محالة و معه لا تتصف بحرمة اخرى لامتناع اجتماع المثلين كالضدين.

براى قرب الهى داشته باشد.

عبادتى كه حرام است و متعلق نهى مولا است چگونه صلاحيت براى اين تقرب دارد و چگونه ممكن است آن عمل را بياورد مكلف و قصد قربت كند با اينكه التفات به حرمت آن دارد و حاصل آنكه شىء كه سبب تقرب الى اللّه مى‌شود با اين حالى كه حرام است ممكن نيست مقرب الى اللّه باشد چون نه حسن فاعلى دارد و نه حسن فعلى كما آنكه گذشت بله اگر التفات به حرمت نداشته باشد نظير اضطرار يا جهل يا نسيان ممكن است صحيح باشد و اقسام آن گذشت فراجع.

قوله لا يقال هذا لو كان النهى الخ.

اشكال نشود بر اينكه نهى در عبادت در جائى است كه اين نهى حرمت ذاتيه داشته باشد كما آنكه اكثر نواهى شرعيه همين‌طور است و ممكن نيست نهى از اين عبادت نهى آن ذاتى باشد بجهت آنكه عملى كه بدون قصد قربت باشد آن عبادت نيست و مكلف بعد از آنى كه علم دارد كه اين عبادت منهى عنه است ممكن نيست بر او قصد كند و بدون قصد قربت نهى آن نهى تشريعى است نه نهى ذاتى و بنابراين حرمت عبادت در تمام موارد حرمت تشريعى است نه حرمت ذاتى و با آنكه اين عبادت حرمت تشريعى دارد ممكن نيست متصف شود اين عبادت به حرمت ديگرى كه آن حرمت ذاتى باشد كه اگر متصف به حرمت ديگرى بشود اجتماع مثلين لازم مى‌آيد مثل اجتماع ضدين و اين محال است.

فانه يقال لا ضير فى اتصاف ما يقع عبادة لو كان مأمورا به بالحرمة الذاتية مثلا صوم العيدين كان عبادة منهيا عنها بمعنى انه لو أمر به كان عبادة لا يسقط الأمر به الا اذا اتى به بقصد القربة كصوم سائر الأيام.

هذا فيما اذا لم يكن ذاتا عبادة كالسجود للّه تعالى و نحوه و الا كان محرما مع كونه فعلا عبادة مثلا اذا نهى الجنب و الحائض عن السجود له تبارك و تعالى كان عبادة محرمة ذاتا حينئذ لما فيه من المفسدة و المبغوضية فى هذا الحال.

قوله فانه يقال لا ضير الخ.

جواب آنكه مانعى ندارد متصف بشود آن چيزى كه عبادت است كه اگر مأمور به بود عبادت بود متصف به حرمت ذاتيه شود نه حرمت تشريعى مثلا صوم عيدين عبادت است و نهى ذاتى دارد و معناى عباديت آن كما آنكه قبلا گذشت اگر امر به او داشت عبادت بود و ساقط نمى‌شد مگر آنكه آن عبادت را بقصد قربت آورده شود مثل صوم ساير ايام كه عباديت آنها با قصد قربت است.

قوله هذا فيما اذا لم يكن ذاتا عبادة الخ.

جواب دوم مصنف از اشكال قبلى آنست كه اين اشكال شما اگر وارد شود در آنجائى است كه آن عبادت ذاتى نباشد مثل سجود براى خداى تعالى و خضوع و خشوع كه قبلا گذشت و اگر آن شىء عبادت ذاتى داشته باشد مثل سجودى كه بيان نموديم اين حرام است با اينكه فعلا عبادت است مثلا زمانى كه نهى بشود جنب و حايض از سجود براى خداى تبارك و تعالى اين نهى از عبادتى است كه محرم است و ذاتا عبادت است در اين حال براى آنكه مثل سجود مفسده و مبغوضيتى در اين حال دارد با اينكه در اين حال ذاتا عبادت است و لا يخفى در ذاتى بودن در مثل سجده قبلا ما يك كلامى داشتيم فراجع.

مع أنّه لا ضير فى اتصافه بهذه الحرمة مع الحرمة التشريعية بناء على ان الفعل فيها لا يكون فى الحقيقة متصفا بالحرمة بل انما يكون المتصف بها ما هو من افعال القلب كما هو الحال فى التجرى و الانقياد فافهم.

هذا مع أنّه لو لم يكن النهى فيها دالا على الحرمة لكان دالا على الفساد دلالته على الحرمة التشريعية فانه لا أقل من دلالته على انها ليست بمأمور بها و ان عمها اطلاق دليل الأمر بها او عمومه لو لم يكن النهى عنها الا عرضا

قوله مع أنّه لا ضير فى اتصافه بهذه الحرمة الخ.

جواب سوم مصنف از اشكال آنست كه مانعى ندارد اين عبادت كه حرمت ذاتى دارد حرمت تشريعيه هم داشته باشد و اجتماع مثلين لازم نمى‌آيد چون متعلق نهى دو چيز است بنابراين كه آن فعلى كه در اين عبادت نهى دارد آن فعل حقيقتا منهى عنه نيست به حرمت تشريعيه بلكه متعلق حرمت تشريعى آن چيزى است كه از افعال قلب است كه نيت مكلف باشد كما آنكه همين حال است در تجرى و انقياد كه نيست مكلف ثواب يا عقاب دارد نه فعل خارجى پس متعلق نهى ذاتى فعل خارجى است و متعلق نهى تشريعى نيست مكلف است و متعلقين دو شىءاند فافهم.

مخفى نماند آنچه كه محل گيرودار است بين علماء در تجرى و انقياد و همچنين در حرمت تشريعيه متعلق آنها فعل خارجى است نه آنكه مجرد نيت مكلف باشد كما آنكه در محل خود خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى و اجتماع مثلين در امور اعتباريه كه حقيقت وجود خارجى ندارد مانعى ندارد مثل احكام تكليفيه دو وجوب يا دو حرمت يا وجوب و مستحب و حرام و مكروه كه در اين حال تأكيد مى‌شوند نظير نذر صلاة ظهر و امثال آنها و شايد قول مصنف فافهم اشاره به همين‌ها باشد.

قوله هذا مع أنّه لو لم يكن الخ:

جواب چهارم مصنف از اشكال آنست كه اگر نهى تشريعى دال بر حرمت

كما اذا نهى عنها فيما كانت ضد الواجب مثلا لا يكون مقتضيا للفساد بناء على عدم الاقتضاء للامر بالشىء للنهى عن الضد الا كذلك اى عرضا فيخصص به او يقيد.

مدرك نهى در معاملات كه موجب فساد نيست

المقام الثانى فى المعاملات و نخبة القول ان النهى الدال على حرمتها لا يقتضى الفساد لعدم الملازمة فيها لغة و لا عرفا بين حرمتها و فسادها اصلا كانت الحرمة متعلقة بنفس المعاملة بما هو فعل بالمباشرة او بمضمونها بما هو فعل بالتسبيب او بالتسبيب بها اليه و ان لم يكن السبب و لا المسبب بما هو فعل من الأفعال بحرام.

ذاتيه نباشد لا اقل دلالت مى‌كند بر فساد عبادت و مى‌رساند كه اين عملى كه مكلف خيال مى‌كند مأمور به است اين عمل امر ندارد و از اين جهت فاسد است و لو عموم اطلاق دليل امر يا عموم ادله امر او را بگيرد ولى تخصيص خورده در اين حال و من باب تعارض مى‌شود نه تزاحم.

بله اگر عمل خارجى نهى آن نهى عرضى و نهى مجازى باشد مثل آنكه نهى كند از صلاة چون ضد ازاله است در وقت وجوب فورى ازاله در اين حال اين نهى موجب فساد نيست بنا بر اينكه اقتضا نمى‌كند امر به شىء نهى از ضد را الا باين نحوى كه بيان كرديم پس مورد تخصيص مى‌خورد يا مقيد مى‌شود.

مخفى نماند بر آنكه اگر نهى عرضى و مجازى نباشد بلكه حقيقى باشد ايضا موجب فساد نيست چون نهى مقدمى است كما آنكه گذشت در باب ضد فراجع كما لا يخفى.

قوله المقام الثانى فى المعاملات الخ:

نهى در معاملات بر چند قسم است لا اشكال بر اينكه نهى كه دال است بر حرمت معامله اقتضاء فساد معامله را نمى‌كند چون معناى صحت و عدم فساد آنست كه اثر مترتب بشود بر معامله مثل ملكيت و زوجيت و غيره كه اين‌ها از آثار

نهى از ثمن يا مثمن موجب فساد معامله است

و انما يقتضى الفساد فيما اذا كان دالا على حرمة ما لا يكاد يحرم مع صحتها مثل النهى عن أكل الثمن أو المثمن فى بيع أو بيع شىء.

معامله مى‌باشند و منافات ندارد كه معامله حرام باشد شرعا به حرمت تكليفيه ولى اثر مترتب بشود و حاصل بشود نظير آثار عقليه و عرفيه كه از اسباب آنها پيدا مى‌شود و لو اسباب حرام باشد عقلا يا عرفا يا شرعا

نظير مال حرام خوردن يا ساختمان بآن نمودن و غيره و فرقى در اين جهت نيست كه نهى در معامله موجب فساد نيست سواى آنكه نهى متعلق بنفس سبب باشد بدون مسبب نظير بيع وقت نداء كه اجراء صيغه بيع در اين وقت حرام است يا متعلق نهى مسبب باشد و مضمون بيع باشد اگرچه سبب آن حرام نيست نظير مالك شدن مصحف براى كافر كه مالك شدن كافر مصحف را اين حرام است و لو سبب آنكه لفظ باشد حرام نيست و حصول ملكيت كافر مصحف را حرام است يا آنكه سبب و مسبب هر دو حرام باشد كه مصنف تعبير نموده است آن را بالتسبب بها اليه يعنى سببى كه آن معامله را ايجاد مى‌كند و اثر از او پيدا مى‌شود و حرام است و اگرچه سبب بما هو سبب يا مسبب بما هو مسبب كه هركدام از اين‌ها فعلى از افعال مكلفند حرام نيستند نظير ظهار كه سبب و مسبب هركدام حرام نيست يعنى مطلق تفرقه بين زن و شوهر حرام نيست بلكه باين سبب و مسبب خاصى حرام است.

قوله و انما يقتضى الفساد الخ:

اين موارد سه‌گانه كه بيان نموديم نهى تكليفى موجب فساد نيست كما اينكه ذكر نموديم بله در جائى نهى در معامله موجب فساد است كه ممكن نباشد حرمت با صحت جمع شود مثل آنكه نهى نموده شارع مقدس از اكل ثمن يا مثمن مثل آنكه فرموده است ثمن العذرة سحت يا ثمن الجارية المغنية كثمن الكلب

نعم لا يبعد دعوى ظهور النهى عن المعاملة فى الارشاد الى فسادها كما ان الامر بها يكون ظاهرا فى الارشاد الى صحتها من دون دلالته على ايجابها او استحبابها كما لا يخفى.

لكنه فى المعاملات بمعنى العقود و الايقاعات لا المعاملات بالمعنى الاعم المقابل للعبادات فالمعول هو ملاحظة القرائن فى خصوص المقامات و مع عدمها لا محيص عن الاخذ بما هو قضية صيغة النهى من الحرمة و قد عرفت انها غير مستتبعة للفساد لا لغة و لا عرفا.

قوله او بيع شىء مثل لا تبع ما ليس عندك و امثال آنها در اين مواردى كه متعلق نهى ثمن يا مثمن يا اصل بيع مى‌باشد قهرا تلازم عرفى يا شرعى مى‌رساند كه تصرف در ثمن يا مثمن صحيح نيست پس بيع باطل است.

قوله نعم لا يبعد دعوى ظهور النهى الخ:

بله ممكن است دعواى ظهور نهى در معامله در ارشاد فساد بآن معامله باشد يعنى نهى تحريمى نباشد بلكه نهى غيرى و ارشادى باشد نظير لا تبع ما ليس عندك كما آنكه امر به معامله هم ظهور در ارشاد است بصحة معامله نظير اوفوا بالعقود و امثال آن لكن در معاملات بمعنى عقود و ايقاعات است نه مطلق معاملات كه به معناى اعم باشد آن معاملاتى كه مقابل عبادات است كه هر عملى كه قصد قربت نمى‌خواهد معامله بمعنى اعم است يا اگر امر داشت توصلى بود و حاصل آنكه در هر موردى آنچه كه محل اعتماد مى‌باشد ملاحظه قرائن است در خصوص مقامات كه اگر قرينه عرفيه يا شرعيه يا غير آن دال بر يكى از اين مقامات كرد اخذ بآن مى‌شود و الا بمجرد صيغه نهى كه دال بر حرمت شرعيه است موجب فساد نيست نه لفظا و نه عرفا كما لا يخفى.

نعم ربما يتوهم استتباعها له شرعا من جهة دلالة غير واحد من الاخبار عليه منها ما رواه فى الكافى و الفقيه عن زرارة عن الباقر عليه السلام سأله عن مملوك تزوج بغير اذن سيده فقال ذلك الى سيده ان شاء اجازه و ان شاء فرق بينهما قلت اصلحك اللّه تعالى ان حكم بن عتيبة و ابراهيم النخعى و اصحابهما يقولون ان اصل النكاح فاسد و لا يحل اجازة السيد له فقال ابو جعفر عليه السلام انه لم يعص اللّه انما عصى سيده فاذا اجاز فهو له جائز حيث دل بظاهره أن النكاح لو كان مما حرمه تعالى عليه كان فاسدا.

قوله نعم ربما يتوهم استتباعها له الخ بعضى‌ها خيال كرده‌اند كه اگر معامله‌اى شرعا حرام باشد موجب فساد است دليل آنها دلالت غير واحد از اين اخبار است بر اين فساد.

بعضى از آنها آن روايتى است كه نقل نموده در كافى و فقيه از زراره از امام باقر عليه السّلام سؤال مى‌كند از مملوكى كه تزويج كرده است بغير اذن سيدش حضرت مى‌فرمايد اين تزويج موكول است بسيد آن عبد و مولايش اگر خواست اجازه كند آن تزويج را و اگر خواست مولا اجازه نكند و تفريق بين آنها بيندازد راوى عرض مى‌كند قلت اصلحك اللّه تعالى حكم ابن عتيبه و ابراهيم نخعى و اصحاب اين دو مى‌گويند اصل نكاح باطل است و فاسد است و حلال نمى‌كند اجازه سيد آن نكاح را فقال ابو جعفر عليه السّلام انه لم يعص اللّه انما عصى سيده فاذا اجاز فهو له جايز-اين روايت ذيل آن ظاهرش دلالت مى‌كند كه نكاح اگر از چيزهائى باشد كه خداى تعالى حرام كرده باشد بر عبد آن نكاح فاسد است.

در روايتى كه تمسك شده كه نهى موجب فساد معامله است

و لا يخفى ان الظاهر ان يكون المراد بالمعصية المنفية هاهنا ان النكاح ليس مما لم يمضه اللّه و لم يشرعه كى يقع فاسدا و من المعلوم استتباع المعصية بهذا المعنى للفساد كما لا يخفى و لا بأس باطلاق المعصية على عمل لم يمضه اللّه و لم يأذن به.

كما اطلق عليه بمجرد عدم اذن السيد فيه انه معصية و بالجملة لو لم يكن ظاهرا فى ذلك لما كان ظاهرا فيما توهم و هكذا حال سائر الأخبار الواردة فى هذا الباب فراجع و تأمل.

تذنيب حكى عن ابى حنيفة و الشيبانى دلالة النهى على الصحة و عن الفخر انه و افقهما فى ذلك و التحقيق انه فى المعاملات كذلك اذا كان عن

قوله و لا يخفى ان الظاهر الخ.

جواب آنكه ظاهر اين روايت آنست كه مراد بمعصيتى كه منفى در اين روايت است نكاح از چيزهائى نيست كه امضاء نكرده است خداى تعالى و نيست از آن چيزهائى كه مشروع نباشد شرعا تا آنكه فاسد باشد و معلوم است تبعيت معصيت باين معنى موجب فساد است كما لا يخفى.

يعنى اگر اذنى از طرف شارع و امضاء از طرف او نباشد البته معامله فاسد است و مانعى ندارد اطلاق معصيت بشود برآن عملى كه امضاء شرعى ندارد و اذن از طرف شارع نرسيده است برآن كما آنكه اطلاق نموده است برآن معصيت را بمجرد عدم اذن سيد و آنكه آن معصيت نموده.

و حاصل آنكه اگر ظاهر نباشد در اين مطلب كه بيان نموديم اين روايت ظهور در آنچه را كه توهم شده است نمى‌باشد و همچنين است حال باقى اخبارى كه وارد شده است در اين باب فراجع و تأمل.

قوله تذنيب الخ حكايت شده است از ابى حنيفه و شيبانى بر اينكه نهى دلالت بر صحت

المسبب او التسبيب لاعتبار القدرة فى متعلق النهى كالأمر و لا يكاد يقدر عليهما الا فيما كانت المعاملة مؤثرة صحيحة و اما اذا كان عن السبب فلا لكونه مقدورا و ان لم يكن صحيحا نعم قد عرفت ان النهى عنه لا ينافيها.

قول ابى حنيفه كه نهى دلالت بر صحت معامله مى‌كند

و اما العبادات فما كان منها عبادة ذاتية كالسجود و الركوع و الخشوع و الخضوع له تبارك و تعالى فمع النهى عنه يكون مقدورا كما اذا كان مأمورا به و ما كان منها عبادة لاعتبار قصد القربة فيه لو كان مأمورا به فلا يكاد يقدر عليه الا اذا قيل باجتماع الأمر و النهى فى شىء و لو بعنوان واحد و هو محال و قد عرفت ان النهى فى هذا القسم انما يكون نهيا عن العبادة بمعنى انه لو كان مأمورا به كان الأمر به امر عبادة لا يسقط الا بقصد القربة فافهم.

مى‌كند و نقل شده است از فخر المحققين كه ايشان موافقت كرده است آنها را در اين مطلب و تحقيق آنست كه نهى در معاملات همچنين است يعنى دلالت بر صحت مى‌كند اگر نهى از مسبب باشد نظير نهى بيع مصحف بكافر بنا بر آنكه مالك نشود كافر و اگر گفتيم مالك مى‌شود ولى در تصرف او داده نمى‌شود خارج است از بحث.

و همچنين اگر نهى از مسبب يا تسبيب باشد نظير قدرت كه يكى از شرايط عامه است در متعلق نهى بايد باشد مثل امر در معاملات و اين قدرت ممكن نيست باشد الا جائى كه معامله مؤثر و صحيح باشد كه اگر صحيح نباشد و فاسد باشد معامله مكلف قدرت بر نهى برآن معامله ندارد و اما اگر نهى در معامله از سبب باشد و مجرد صيغه نظير نهى از بيع در وقت نداء اگر نهى از سبب باشد موجب فساد نيست بجهت آنكه آن سبب مقدور مكلف است همچنان كه موجب صحت هم نيست بله قبلا شناختى كه نهى از سبب منافات با صحت ندارد كما آنكه گذشت

قوله و اما العبادات الخ:

اما نهى در عبادات پس آن عبادتى كه ذاتى باشد نظير سجود و ركوع

مقصد سوم در مفاهيم و اقسام آن است

اشاره

المقصد الثالث فى المفاهيم مقدمة و هى ان المفهوم كما يظهر من موارد اطلاقه هو عبارة عن حكم انشائى او اخبارى تستتبعه خصوصية المعنى الذى اريد من اللفظ بتلك الخصوصية و لو بقرينة الحكمة و كان يلزمه لذلك وافقه فى الايجاب و السلب.

و خشوع و خضوع براى خداى تعالى پس نهى از اين‌ها مقدور مكلف است و مثل آنست كه امر فعلى داشته باشد چون ذاتى بودن عبادت باين معنى است كه در تمام حالات عباديت دارد كما لا يخفى.

و اما آن عباداتى كه عباديت آنها به واسطه قصد قربت است نظير اصل صلاة و زكات و حج و غيره كه نهى در اين‌ها باين معنى است كه اگر مأمور به بود فعلا عبادى بود و امر شأنى دارد نه فعلى در اين قسم از عبادات مكلف مقدور آن نيست چون ممكن نيست كه قصد قربت كند فعلا با اينكه نهى فعلى دارد مگر آنكه بآن نهى تشريعى كه قبلا گذشت.

بله اگر گفته شود بجواز اجتماع امر و نهى در شىء و لو آن شىء بعنوان واحد باشد كه به يك عنوان هم امر داشته باشد و هم نهى ممكن است در اينجا قائل بشويم به صحت ولى اين قسم از اجتماع امر و نهى محال است حتى كسانى كه قائل باجتماع بودند.

و آنهائى كه قائل به جوازند بدو عنوان نظير غصب و صلاة قائلند نه عنوان واحد و قبلا گذشت و شناختى و دانستى كه نهى در اين قسم از عبادت باين معنى عبادت است كه اگر مأمور به بود فعلا امر باوامر عبادى بود كه ساقط نمى‌شد آن امر مگر بقصد قربت ولى فعلا امر عبادى ندارد بلكه امر شأنى است با نهى فعلى فافهم.

قوله المقصد الثالث فى المفاهيم مقدمة و هى ان المفهوم الخ:

مخفى نماند مفهوم كه مقابل منطوق است كه از لفظ فهميده مى‌شود به دلالت

او خالفه

التزاميه بيّن بمعنى اخص است كه ادات شرط چه حرف باشد مثل ان شرطيه يا اسم مثل متى و مهما و غيره كه از شرط و جزاء فهميده مى‌شود.

كما آنكه ظاهر مى‌شود از موارد اطلاقات و مفهوم عبارت است از حكم انشائى در جائى كه منطوق انشاء باشد مثل اكرم زيدا إن جاءك يا اخبارى باشد مفهوم در جائى كه منطوق اخبار باشد نظير ان كانت الشمس طالعة فالنهار موجود تابع مى‌شود اين مفهوم خصوصيت معنى را آن خصوصيت معنائى كه از لفظ پيدا مى‌شود يعنى اگر معنى منطوق خاص يا عام است مفهوم هم تابع آن عام و خاص است و ساير خصوصيات و لو عموم يا اطلاق را به مقدمات حكمت ثابت بشود.

و اين مفهوم ملازم آن منطوق است و موافق منطوق است در ايجاب و سلب كه مفهوم دو قسمت داريم مفهوم موافقت ايجابى نظير روايتى كه وارد شده است صل من قطعك كه اين روايت دلالت مى‌كند در جائى كه كسى كه قطع صله رحم مى‌كند لازم است با او مواصلت كردن پس اگر آن شخص قطع نكند بطريق اولى لازم است صلۀ رحم نمودن با آنكه اين مفهوم موافقت ايجابى است و اما مفهوم موافقت سلبى نظير آيۀ شريفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ كه مى‌رساند ضرب و شتم بطريق اولى حرام است و لحن خطاب و فحوى الخطاب بآن مى‌گويند ايضا.

قوله او خالفه الخ:

مخفى نماند اكثر مفاهيم مخالف است با منطوق در ايجاب و سلب نظير آنكه مفهوم ايجابى باشد مثل ان لم يجئك زيد فاهنه مفهوم آن آنست كه اگر زيد آمد نزد تو اهانتش نكن يا بالعكس كه منطوق ايجابى است ولى مفهوم سلبى نظير إن جاءك زيد فاكرمه كه مفهوم آن آنست كه ان لم يجيئك فلا تكرمه و اين مفهوم سلبى است.

فمفهوم إن جاءك زيد فاكرمه مثلا لو قيل به قضية شرطية سالبة بشرطها و جزائها لازمة للقضية الشرطية التى تكون معنى القضية اللفظية و يكون لها خصوصية بتلك الخصوصية كانت مستلزمة لها.

فصح ان يقال ان المفهوم انما هو حكم غير مذكور لا انه حكم لغير مذكور كما فسر به و قد وقع فيه النقض و الابرام بين الاعلام مع أنّه لا موقع له كما اشرنا اليه فى غير مقام لانه من قبيل شرح الاسم كما فى التفسير اللغوى و منه قد انقدح حال غير هذا التفسير مما ذكر فى المقام فلا يهمنا التصدى لذلك كما لا يهمنا بيان انه من صفات المدلول او الدلالة و ان كان بصفات المدلول اشبه و توصيف الدلالة احيانا كان من باب التوصيف بحال المتعلق.

قوله فمفهوم إن جاءك زيد فاكرمه الخ مفهوم اين قضيه شرطيه سالبه است با شرط و جزايش كه مفهوم آن آنست كه ان لم يجئك زيد فلا تكرمه شرط و جزا هر دو سالبه مى‌باشد كما آنكه منطوق و شرط و جزا هر دو موجبه بودند و اين مفهومى كه بيان نموديم كه شرط و جزاء آن سالبه بود ملازم قضيه شرطيه لفظيه مى‌باشد كه اگر قائل بمفهوم شديم اين معنى را مى‌گوييم ملازم قضيه لفظيه است بتمام خصوصيات آن و مطابق آن مى‌باشد در موضوع و محمول و جميع خصوصيات آنها مگر در سلب و ايجاب.

قوله فصح ان يقال ان المفهوم الخ اين معنائى كه براى مفهوم بيان نموديم پس صحيح است كه بگوئيم مفهوم حكمى است غير مذكور در قضيه لفظيه نه آن حكمى باشد لغير مذكور كما آنكه تفسير كرده‌اند مفهوم را باين معنى نقل از عضدى و غيره شده است بجهت آنكه اگر معنى كرديم مفهوم را بحكم غير مذكور يعنى موضوع غير مذكور

اثبات مفهوم شرط و غيره يا بوضع و يا به قرينه عامه است

و قد انقدح من ذلك ان النزاع فى ثبوت المفهوم و عدمه فى الحقيقة انما يكون فى ان القضية الشرطية او الوصفية او غيرهما هل تدل بالوضع او بالقرينة العامة على تلك الخصوصية المستتبعة لتلك القضية الاخرى أم لا

زيادى از موارد را شامل نمى‌شود.

نظير آنكه بگوئيم اكرم زيدا إن جاءك كه مفهوم آن آنست كه واجب نيست اكرام زيد درحالى‌كه نيايد و حال آنكه زيد در قضيه منطوق و مفهوم هر دو ذكر شده است و همچنين غير آنها و به حقيقت واقع شده است بين اعلام نقض و ابرام در تعريف مفهوم با اينكه جاى نقض و ابرام مورد ندارد و قبلا اشاره نموديم در زيادى از موارد كه اين تعريفها از قبيل شرح‌الاسمند نه آنكه تعريف بحد يا رسم باشد كما آنكه در تفسير لغوى همچنين است هر لفظى را لغوى معناى آن را بيان مى‌كند بالفاظ ديگرى كه آن لفظ اظهر از آن لفظ اولى است نزد عرف كه بعضى موارد تفسير به أعم يا به اخص خواهد بود كما لا يخفى.

و از بيان ما ظاهر مى‌شود حال غير اين تفسير از تفاسيرى كه براى معناى مفهوم نموده‌اند در مقام و براى ما مهم نيست كه متصدى بيان آنها بشويم كما آنكه اهميت ندارد كه بحث كنيم كه آيا اين مفهوم از صفات مدلول است كه صفت براى معنى بشود باين معنى كه بگوئيم مدلولى كه مفهوم آن آنست يا صفت دلالت قرار بدهيم كه لفظ باشد كه موصوف دلالت و لفظ است اگرچه بصفات مدلول اشبه است چون معنى و مدلول مفهومى است كه دلالت بر فلان معنى مى‌كند و اگر توصيف نموديم دلالت و لفظ را بمفهوم در بعض موارد اين توصيف بحال متعلق است نه حقيقتا دلالت موصوف باشد و مفهوم صفت آن نظير زيد قائم ابوه مى‌باشد كما لا يخفى.

قوله و قد انقدح من ذلك الخ از بيانات ما ظاهر شد كه نزاع در ثبوت مفهوم و عدم آن در حقيقت آنست كه

فصل الجملة الشرطية هل تدل على الانتفاء عند الانتفاء كما تدل على الثبوت عند الثبوت بلا كلام أم لا فيه خلاف بين الأعلام لا شبهة فى استعمالها و ارادة الانتفاء عند الانتفاء فى غير مقام.

انما الاشكال و الخلاف فى انه بالوضع او بقرينة عامة بحيث لا بد من الحمل عليه لو لم يقم على خلافه قرينة من حال او مقال فلا بد للقائل بالدلالة من اقامة الدليل على الدلالة بأحد الوجهين على تلك الخصوصية المستتبعة لترتب الجزاء على الشرط نحو ترتب المعلول على علته المنحصرة.

قضيه شرطيه يا قضيه وصفيه مثل اكرم زيد العالم يا غير از اين‌ها مثل غايت نظير اتم الصيام الى الليل و العدد.

و آنچه را كه بحث مفهوم است باين معنى است كه آيا اين جمله‌هاى شرطيه يا وصفيه يا غير از اين‌ها دلالت بر مفهوم دارند يا ندارند كه نزاع صغروى است كه اگر دلالت بر مفهوم دارند يقينا آن دلالت حجت است چون دلالت التزاميۀ بينه بمعنى اخص است كما آنكه ذكر كرديم و آنهائى كه قائل بمفهوم نيستند قائل به اينند كه اصلا مفهوم ندارد البته دلالت بر مفهوم يا بوضع است يا به قرينه عامه بنا بر قائل بودن مفهوم كما آنكه بيان خواهد شد كه به قرينه عامه يا بوضع مى‌گوييم خصوصيات معناى مفهومى تماما تابع است آن خصوصيات معناى منطوقى را كما آنكه گذشت.

قوله فصل الجملة الشرطية هل تدل الخ در اين فصل بيان مى‌شود كه آيا جمله شرطيه دلالت بر انتفاء عند الانتفاء دارد يا ندارد يعنى اگر گفتيم إن جاءك زيد فاكرمه آيا دلالت دارد بر مفهوم كه مفهوم آن آنست كه ان لم يجيئك زيد فلا تكرمه كما آنكه گذشت.

بعد از آنكه اشكالى نيست و اختلافى نيست كه اين جمله دلالت بر ثبوت عند الثبوت مى‌كند يعنى اگر زيد آمد اكرام او واجب است و اختلاف در منطوق

قضيه شرطيه با چهار شرط مفهوم دارد و بدون آنها ندارد

و اما القائل بعدم الدلالة ففى فسحة فان له منع دلالتها على اللزوم بل على مجرد الثبوت عند الثبوت و لو من باب الاتفاق او منع دلالتها على الترتب او على نحو الترتب على العلة او العلة المنحصرة بعد تسليم اللزوم او العلية.

و در قضيه شخصيه نيست بلكه نزاع در سنخ جزاء و شرط است كه برگشت آن بحصر مى‌شود نظير حصر بالا و به انما و غيره كه مفهوم آن جمله است كه بيان نموديم و در مفهوم جمله شرطيه خلاف است بين اعلام كه آيا مفهوم دارد يا ندارد.

و شبهه‌اى نيست در استعمال جمله شرطيه و ارادۀ انتفاء عند الانتفاء و دلالت آن بر مفهوم در كثيرى از موارد از بعض اعلام از فوائد طوسيه نقل شده است صد مورد يا زيادتر در قرآن شريف جملۀ شرطيه دلالت بر مفهوم ندارد و انما الاشكال و خلاف در آنست كه آيا دلالت جمله شرطيه بر مفهوم مى‌نماييم مگر جائى كه دليل بر خلاف داشته باشيم چه قرينه حاليه باشد و چه قرينه مقاليه لا بد در تمام موارد بايد حمل بر مفهوم بنمائيم و كسانى كه قائل بر دلالت مفهوم هستند لا بد بايد يكى از اين وجهين را كه وضع لغوى يا قرينه عامه باشد اثبات كند و معنائى را اثبات كنند كه مرتب بشود جزا بر شرط بنحو ترتب معلول بر علت منحصره خودش كه شرايط آن را بعدا بيان مى‌نماييم.

قوله و اما القائل بعدم الدلالة الخ:

كسانى كه قائلند كه قضيه شرطيه مفهوم ندارد مجال و وسعتى بر آنها مى‌باشد بجهت آنكه قضيه شرطيه به چهار شرط دلالت بر مفهوم مى‌كند كه يكى از آن شرايط اگر مفقود شد بلا اشكال قضيّه مفهوم ندارد چه رسد به آنكه اكثر آنها وجود ندارد.

شرط اول آنست كه منع كنند دلالت قضيه شرطيه را بر لزوم بلكه مجرد ثبوت عند ثبوت است مثل آنكه اگر زيد آمد اكرامش واجب است و اما اگر نيامد دلالت بر عدم اكرام ندارد و لو ممكن است آمدن او من باب اتفاق باشد

لكن منع دلالتها على اللزوم و دعوى كونها اتفاقية فى غاية السقوط لانسباق اللزوم منها قطعا و اما المنع عن انه بنحو الترتب على العلة فضلا عن كونها منحصرة فله مجال واسع.

نظير آنكه در منطق آمده است ان كان الانسان ناطقا و الحمار ناهق كه در اين قضيه تلازمى نيست در واقع و بلكه اتفاق است و قضاياى اتفاقيه ممكن است دائمى هم باشد.

دوم از شرايط آنكه قضيه دلالتش بر نحو ترتب باشد كه اگر نحو ترتب نباشد باز مفهوم ندارد نظير آنكه بگوئيم ان كانت الخمر حراما كان بيعها باطلا كه حرمت خمر با باطل بودن بيع آن و تقدم تأخرى ندارد بلكه در عرض هم مى‌باشند و هر دو معلول اسكارند.

سوم از شرايط آنكه ترتب على نحو عليت باشد كه اگر ترتب على نحو عليت نباشد باز قضيه مفهوم ندارد نظير آنكه جزا علت براى شرط باشد مثل قول شما ان كان النهار موجودا فالشمس طالعة يا شرط و جزاء هر دو معلول براى علت ثالثه‌اى باشند مثل ان كان النهار موجودا فالعالم مضىء كه اين‌ها هر دو معلول براى طلوع شمس مى‌باشد.

چهارم از شرايط آنكه عليت اگر از شرط فهميده شد علت منحصره باشد براى جزاء و ممكن است علت منحصره نباشد مثلا و شىء در واقع علل متعدده‌اى داشته باشد نظير آنكه بگوئى ان كانت الحجرة مضيئة فالنهار موجود با آنكه ضياء حجرة با برق ممكن است باشد و اگر يكى از اين شرايط تخلف پيدا كرد مثل آنكه لزوم را تسليم نكرديم و قبول نداشتيم يا عليت را البته قضيه مفهوم ندارد.

قوله لكن منع دلالتها على اللزوم الخ.

مصنف مى‌فرمايد اگر كسى قائل شود كه قضيه شرطيه دلالت بر لزوم ندارد و بلكه قضيه اتفاقيه است اين معنى در غايت سقوط است چون انسباق لزوم و تبادر

رد تمسك باطلاق شرط براى مفهوم آن

و دعوى تبادر اللزوم و الترتب بنحو الترتب على العلة المنحصرة مع كثرة استعمالها فى الترتب على نحو الترتب على الغير المنحصرة منها بل فى مطلق اللزوم بعيدة عهدتها على مدعيها كيف و لا يرى فى استعمالها فيها عناية و رعاية علاقة بل انما تكون ارادته كارادة الترتب على العلة المنحصرة بلا عناية كما يظهر على من امعن النظر و اجال البصر فى موارد الاستعمالات.

لزوم از قضيه شرطيه بلا اشكال و قطعى است.بله منع از اينكه اين لزوم ترتب بر نحو علت باشد فضلا از آنكه علت منحصره باشد مجال واسعى است و ممكن است انكار آن و حال آنكه آنچه كه استفاده مى‌شود از قضيه شرطيه لزوم است نه اتفاق اما لزوم بنحو عليت يا غير عليت كما آنكه در شرط سوم بيان نموديم قضيه دلالت برآن ندارد.

قوله و دعوى تبادر اللزوم و الترتب الخ.

اگر كسى ادعاى تبادر كند كه قضيه شرطيه مفهومش لزوم است و الترتب بنحو علت منحصره و تبادر در اين‌ها دارد با كثرت استعمال قضيه شرطيه در ترتب على نحو ترتب علت غير منحصره و بلكه در مطلق لزوم استعمال مى‌شود اين معنى بعيد است و عهدۀ آن بر كسى كه ادعا مى‌كند مى‌باشد چگونه ممكن است اين ادعا را بنمائيم كه جمله شرطيه تبادر داشته باشد در علت منحصره با اينكه استعمال اين جمله در غير علت منحصره بلكه در مطلق لزوم استعمال آن بلا عنايت است و رعايت علاقه‌اى نشده است تا مجاز باشد بلكه اراده مطلق لزوم چه علت منحصره باشد يا غير منحصره مثل اراده بر علت منحصر مى‌باشد بلاعنايت.

كما آنكه اين مطالبى كه بيان نموديم ظاهر مى‌شود براى كسى كه دقيق نظر كند در استعمال و نظرش را در بعض موارد نيندازد بلكه در تمام موارد استعمالات

و فى عدم الالزام و الاخذ بالمفهوم فى مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحة الجواب بانه لم يكن لكلامه مفهوم و عدم صحته لو كان له ظهور فيه معلوم.

و اما دعوى الدلالة بادعاء انصراف اطلاق العلاقة اللزومية الى ما هو أكمل افرادها و هو اللزوم بين العلة المنحصرة و معلولها ففاسدة جدا لعدم كون الأكملية موجبة للانصراف الى الاكمل لا سيما مع كثرة الاستعمال فى غيره كما لا يكاد يخفى.

باشد و حاصل مطلب مصنف آنست كه استعمال جمله شرطيه همچنانى كه در علت منحصره استعمال مى‌شود در علت غير منحصره هم استعمال مى‌شود بلكه در مطلق لزوم استعمال مى‌شود و در تمام اين‌ها حقيقت است و رعايت علاقه مجاز و استعمال در غير ما وضع له نيست و چگونه ممكن است ادعا كنيم بااين‌حال كه جمله شرطيه تبادر در علت منحصره دارد چون بنا بر قول مدعى در غير اين موارد بايد مجاز باشد و رعايت علاقه بشود در آن و حال آنكه هر دو مثل هم است در حقيقت.

قوله و فى عدم الالزام الخ.

عطف است بجاى استعمالات يعنى از موارد استعمالات كه مفهوم ندارد جمله شرطيه موارد مخاصمات و احتجاجات طرفين است كه اگر جمله شرطيه طرف آورد طرف ديگر حق ندارد كه بگويد جمله مفهوم دارد بلكه صحيح است بگويد جمله دال بر مفهوم نيست و اگر دلالت بر مفهوم كرد البته معلوم است قوله معلوم خبر قوله و عدم صحته مى‌باشد و حاصل اگر قرينه خاصه باشد بر مفهوم اخذ مى‌شود كما لا يخفى.

و اما قوله دعوى الدلالة الخ.

و اما ادعا اينكه بعد از آنى كه لازم بودن شرط و جزا را قبول كرديم انصراف

هذا مضافا الى منع كون اللزوم بينهما اكمل مما اذا لم تكن العلة بمنحصرة فان الانحصار لا يوجب ان يكون ذاك الربط الخاص الذى لا بد منه فى تأثير العلة فى معلولها آكد و أقوى.

ان قلت نعم و لكنه قضية الاطلاق بمقدمات الحكمة كما ان قضية اطلاق صيغة الامر هو الوجوب النفسى.

دارد اطلاق علاقه لزوميه به آن چيزى كه اكمل افراد لزوم است و آن اكمل لزوم بين علت منحصره و معلول آن مى‌باشد و حاصل آنكه اطلاق لزوميه به اكمل افراد آن مى‌باشد كه اكمل افراد علت منحصره است پس شرط دلالت بر مفهوم مى‌كند.

اين معنى فاسد است جدا بجهت آنكه اكمليت افراد طبيعت موجب انصراف نمى‌شود كما آنكه در تمام طبايع يك افراد اكملى داريم ولى انصراف به آنها ندارد و آنچه كه سبب انصراف كثرت استعمال است در آن معنى علاوه بر اينكه كثرت استعمال در غير علت منحصره مى‌باشد بلكه استعمال قضيه شرطيه در غير علت منحصره در خارج بيشتر از علت منحصره استعمال مى‌شود كما لا يخفى.

قوله هذا مضافا الخ.

اين معنى كه بيان نموديم اضافه بر اينكه منع مى‌كنيم كه لزوم در علت منحصره اكمل باشد در آنجائى‌كه علت منحصره است بجهتى كه انحصار در علت منحصره سبب نمى‌شود كه آن ربطى كه بين علت و معلول است شديدتر و اقوى و آكد باشد مثلا اگر ظرف آبى را كه گرم مى‌كنيم بده درجه حرارت گرم مى‌شود و اين ده درجه حرارت چه از آتش پيدا شود و چه از آفتاب و چه از هر دو ده درجه شدت و ضعف پيدا نمى‌كند كما لا يخفى.

قوله قلت نعم و لكنه الخ:

ممكن است اثبات عليت منحصره شود براى شرط نه از راه اكمليت بلكه

قلت أوّلا هذا فيما تمت هناك مقدمات الحكمة و لا تكاد تتم فيما هو مفاد الحرف كما هاهنا و الا لما كان معنى حرفيا كما يظهر وجهه بالتأمل.

بمقدمات حكمت چون جمله شرطيه در هر دو كه علت منحصره و غير منحصره باشد استعمال مى‌شود از اين جهت اطلاق شرطيه مى‌رساند كه علت علت منحصره است كه اگر غير منحصره بود لازم بود بيان كند عدل آن را و چون بيان نكرده است مولا مى‌رساند كه جمله شرطيه استعمال در علت منحصره است كما آنكه گذشت قبلا كه اگر يك واجبى از طرف شارع رسيد و شك داريم كه وجوب نفسى يا عينى است يا غيره حمل بر وجوب نفسى عينى مى‌كنيم چون حمل بر وجوب غيرى يا وجوب تخييرى عدلى و مقابل مى‌خواهد چون عدل آنها ذكر نشده است از اين جهت وجوب را حمل بر وجوب نفسى عينى مى‌نماييم.

قوله قلت الخ جواب آنكه اولا مقدمات حكمت در جائى مى‌آيد كه تمام باشد آن مقدمات و در ما نحن فيه تمام نيست چون ادات شرط معنى آنها معنى حرفى است و معناى حرف استقلال ندارد و معنى اطلاق و تقييد از معانى اسميه است و اگر ادات شرط مثل(ان)شرطيه دلالت بر اطلاق كنند از معناى حرفى بيرون مى‌روند و معنى اسمى پيدا مى‌كنند كما آنكه ظاهر مى‌شود وجه آن معنى بالتامل.

مخفى نماند از مصنف گذشت كرارا معانى اسميه و حرفيه و موضوع له آنها و مستعمل فيه آنها هر دو يكى است و معانى حرفيه همان معانى اسميه است در و(من)حرف جر كه بمعنى ابتداء مى‌آيد و لفظ ابتدا كه مصدر و اسم است هر دو به يك معنى مى‌باشد ولى در كيفيت استعمال فرقى دارند كما آنكه گذشت و جواب از مطلب مصنف هم گذشت و اگر تقييد و اطلاق كه معانى اسميه مى‌باشد از حروف شرط پيدا نشوند آن تقييد و اطلاق از معنى هيئت امر هم نبايست پيدا شود چون

معناى حرف شرط جزئى است اطلاق و تقييد ندارد

و ثانيا تعينه من بين انحائه بالاطلاق المسوق فى مقام البيان بلا معين و مقايسته مع تعين الوجوب النفسى باطلاق صيغة الامر مع الفارق فان النفسى هو الواجب على كل حال بخلاف الغيرى فانه واجب على تقدير دون تقدير.

فيحتاج بيانه الى مئونة التقييد بما اذا وجب الغير فيكون الاطلاق فى الصيغة مع مقدمات الحكمة محمولا عليه و هذا بخلاف اللزوم و الترتب بنحو الترتب على العلة المنحصرة ضرورة ان كل واحد من انحاء اللزوم و الترتب محتاج فى تعينه الى القرينة مثل الآخر بلا تفاوت اصلا كما لا يخفى.

معنى هيئت امر هم معنى حرفى است.

با آنكه مصنف قبول دارد كه وجوب كه از هيئت امر پيدا مى‌شود و معنى حرفى دارد حمل بر وجوب نفسى عينى مى‌شود باطلاق آن وجوب و جريان مقدمات حكمت در آن و عين همين معنى در ادات شرط و جملۀ شرطيه مى‌آيد و در واجب مشروط گذشت از مصنف كه وجوب معلق است نه واجب كه ماده هيئت باشد كما لا يخفى.

قوله و ثانيا تعيينه من بين انحائه الخ.

جواب دوم از اين اطلاق آنكه معين بودن علت منحصره و علت تامه وجهى ندارد و اطلاق آن را معين نمى‌كند در مقام بيان و مقايسه كردن آن علت تامه را بر وجوب نفسى باطلاق صيغۀ امر اين قياس باطل است و مع الفارق است بجهت آنكه وجوب نفسى آن واجبى است كه هيچ قيدى ندارد و وجوب آن در تمام حالات است.

از اين جهت اطلاق مى‌رساند در مقام شك كه آن واجب واجب نفسى است بخلاف وجوب غيرى بجهتى كه وجوب غيرى مطلق واجب نيست بلكه اگر

ثم إنّه ربما يتمسك للدلالة على المفهوم باطلاق الشرط بتقريب انه لو لم يكن بمنحصر يلزم تقييده ضرورة انه لو قارنه او سبقه الآخر لما اثر وحده و قضية اطلاقه انه يؤثر كذلك مطلقا.

ذى المقدمة واجب باشد نظير وضوء براى صلاة كه اگر صلاة واجب باشد مقدمه آنكه واجب غيرى است و وضوء است واجب است پس وجوب غيرى احتياج دارد بيانش به مئونه قيد كه اگر ذى المقدمة واجب است اين هم واجب است و چون قيدى در كلام نيست اطلاق مقدمات حكمت حمل بر وجوب نفسى مى‌شود و اين معناى كه بر وجوب غيرى نموديم بخلاف لزوم و ترتب بنحو علت منحصره است ضرورى است كه چه علت منحصره باشد و چه علت غير منحصره از اقسام لزوم و ترتب هركدام محتاجند در تعيين خودش به قرينه بلا تفاوت بين آنها.

و حاصل جواب مصنف آنكه علت منحصره و غير منحصره هر دو مساويند و در تعيين آنها محتاج به قرينه‌اند بخلاف واجب نفسى كه آن واجب احتياج به قرينه ندارد ولى واجب غيرى احتياج به قرينه مى‌باشد كه باطلاق مقدمات آن قرائن را برمى‌داريم كما لا يخفى.

قوله ثم إنّه ربما يتمسك الخ.

بعضى ديگرى تمسك جسته‌اند كه قضيه شرطيه دال بر مفهوم است باطلاق شرط باين معنى كه اگر اين شرط علت منحصره نبود لازم بود مولا تقييد كند آن را بشرط ديگر كه يا مقارن باشد آن شرط يا سابق باشد بر اين شرط.

و اگر مقيد كند اثر از اين شرط تنها نيست و اين شرط علت منحصره نيست بلكه با آن علتى كه مقارن اين شرط است يا سابق اين شرط است مى‌باشد و ظاهرا اطلاق شرط با مقدمات حكمت مى‌رساند كه عليت براى جزاء مطلقا همين شرط است كه اگر غير از اين علت،علت ديگرى بود بايد مولا بيان كند و چون بيان نكرده است مقدمات حكمت مى‌رساند كه علت منحصره باين شرط است و علت ديگرى نيست.

و فيه انه لا يكاد تنكر الدلالة على المفهوم مع اطلاقه كذلك الا انه من المعلوم ندرة تحققه لو لم نقل بعدم اتفاقه فتخلص بما ذكرناه انه لم ينهض دليل على وضع مثل ان على تلك الخصوصية المستتبعة للانتفاء عند الانتفاء و لم تقم عليها قرينة عامة اما قيامها احيانا كانت مقدمات الحكمة او غيرها مما لا يكاد ينكر فلا يجدى القائل بالمفهوم انه قضيته الاطلاق فى مقام من باب الاتفاق.

قوله و فيه انه لا يكاد الخ جواب از اين اطلاق آنكه ما آن كار نداريم كه قضيه شرطيه دلالت بر مفهوم و علت منحصره مى‌كند الا آنكه اين علت منحصره و مفهوم ندرت و بسيار كم است اگر قائل نشويم كه اصلا اتفاق نمى‌افتد و اكثر استعمالات شرط در خارج در علت غير منحصره است فرق بين اين اطلاق و اطلاق سابق كما آنكه ذكر كرده‌اند مثل آنكه اطلاق سابق تمسك باطلاق هيئت بود كه معنى حرفى داشت و در اينجا باطلاق ماده هيئت است كه معنى اسمى دارد يا آنكه آنجا فقط تمسك باطلاق معنى ان شرطيه بود با قطع نظر از دو جملۀ آنكه شرط و جزا باشد و در اينجا تمسك باطلاق جمله شرط و جزاء است.

در بعض موارد مقدمات حكمت دلالت بر علت منحصره مى‌نمايد يا غير مقدمات حكمت از قرائن خاصه اين موارد شخصيه از چيزهائى است كه انكار آن را نمى‌توانيم بنمائيم و اين موارد شخصيه فايدۀ براى كسى كه قائل است بمفهوم شرط ندارد چون اين موارد اطلاق شرط است در بعض موارد من باب اتفاق و آنچه را كه ما قبلا بيان كرديم يا وضع لغوى ادات شرط است براى علت منحصره و يا قرينه عامه كه در تمام موارد حمل بر علت منحصره بنمائيم مگر جائى كه خلاف آن ثابت شود و هيچ‌كدام ثابت نشد و موارد خاصه هم براى قائل

اطلاق معناى شرط با اطلاق معناى ماده آن دو سنخ است

و اما توهم انه قضية اطلاق الشرط بتقريب ان مقتضاه تعينه كما ان مقتضى اطلاق الأمر تعين الوجوب.

ففيه ان التعيين ليس فى الشرط نحو يغاير نحوه فيما اذا كان متعددا كما كان فى الوجوب كذلك و كان الوجوب فى كل منهما متعلقا بالواجب بنحو آخر لا بد فى التخييرى منهما من العدل.

و هذا بخلاف الشرط فانه واحدا كان او متعددا كان نحوه واحدا و دخله فى المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فيه ثبوتا كى تتفاوت عند الاطلاق اثباتا و كان الاطلاق مثبتا لنحو لا تكون له عدل لاحتياج ما له العدل الى زيادة مئونة و هو ذكره بمثل او كذا او احتياج ما اذا كان الشرط متعددا الى ذلك انما يكون لبيان التعدد لا لبيان نحو الشرطية فنسبة اطلاق الشرط اليه لا تختلف كان هناك شرط آخر ام لا حيث كان مسوقا لبيان شرطيته بلا اهمال و لا اجمال بخلاف اطلاق الأمر فانه لو لم يكن لبيان خصوص الوجوب التعيينى فلا محالة يكون فى مقام الاهمال او الاجمال تأمل تعرف

بمفهوم فائده ندارد.

قوله و اما توهم انه قضية اطلاق الشرط الخ وجه سومى براى مفهوم شرط تمسك كرده‌اند كسانى كه قائل به مفهومند به اينكه اطلاق شرط اقتضاء آن معين بودن در علت منحصره است و چون علت ديگرى را بيان ننموده است مولا قبلا با مقارن اين شرط اطلاق آن شرط مى‌رساند كه علت منحصره است كما آنكه مقتضاى اطلاق امر معين مى‌كند كه وجوب وجوب تعيينى است نه وجوب تخييرى.

قوله ففيه ان التعيين الخ مخفى نماند تمسك باين اطلاق نظير تمسك باطلاق دومى است كه تشبيه

هذا مع أنّه لو سلم لا يجدى القائل بالمفهوم لما عرفت انه لا يكاد ينكر فيما اذا كان مفاد الاطلاق من باب الاتفاق.

مى‌كرد قائل علت منحصره را بوجوب نفسى و علت غير منحصره را بوجوب غيرى و قهرا جواب اين داده شد ولى باز مى‌گوئيم كه علت منحصره بودن در شرط و معين بودن آن در جائى كه علت متعدد باشد مغاير همديگر نيستند بلكه اثر علت چه منحصره و چه غير منحصره يك چيز است كما آنكه بيان نموديم بخلاف وجوب عينى و وجوب تخييرى كه سنخ آنها با يكديگر فرق دارد و وجوب تخييرى در هريك از اين‌ها معلق است بواجب ديگرى.

مثلا مولا بيان مى‌فرمايد كفارۀ روزه يا شصت روزه است يا اطعام ستين و يا آزاد كردن يك بنده كه هركدام از اين‌ها معلق بر ديگرى مى‌باشد و عدل همديگر هستند بخلاف شرط كه آن شىء واحد است چه علت منحصره باشد و يا متعدد دخالت شرط در جزاء و در مشروط بنحو واحد است تفاوت حال پيدا نمى‌كند در مقام ثبوت تا آنكه تفاوت و مختلط باشد در اثبات و اطلاق اثبات آن را بنمايد.

چون عدلى در كلام ندارد و مولا نفرموده مثلا اگر فلان كار را كرد باز اكرامش بكن از اين جهت اطلاق برساند كه علت منحصره است و اگر شرط متعدد باشد احتياج بعدل داريم اين احتياج براى تعدد شرط است نه براى نحوۀ شرطيت و تأثير شرط پس نسبت اطلاق شرط بآن متعدد فرقى ندارد كه شرط ديگرى باشد يا نباشد در جائى كه مولا در مقام شرطيت باشد و اهمال و يا اجمالى در كلام واقع نمى‌شود بخلاف اطلاق امر در واجب تعيينى كه اگر مولا در مقام بيان خصوص واجب تعيينى نباشد لا محال كلام اجمال و يا مهمل مى‌شود چون در كلام نياورده است چيزى كه دلالت برآن كند تأمل كن اين مطلب را تا فرق بين وجوب تعيينى و در باب شرط معلوم شود با اينكه اگر ما تسليم كنيم كه اطلاق شرط

موجب علت منحصره است اين باز فايده ندارد چون منكر بعض موارد ما نيستيم كه اطلاق شرط موجب علت منحصره است كما آنكه گذشت.

مخفى نماند بر اينكه حاصل كلام مصنف آن شد كه نحوه تأثير شرط چه متعدد باشد و چه واحد باشد يكيست و فرقى در بين آنها نيست از اين جهت اطلاق شرط علت منحصره را نمى‌رساند بخلاف وجوب تعيينى كه با وجوب تخييرى ذاتا فرق دارند و مختلفند و اگر اطلاق امر را حمل بر وجوب تعيينى نكنيم لازمۀ آن آنست كه كلام مولا مهمل و يا مجمل باشد بخلاف تعدد شرط يا وحدت آنكه كلام مولا مهمل و يا مجمل نمى‌شود.

جواب از مصنف آنكه حق آنست كه اطلاق شرط موجب علت منحصره است و كثرت استعمال شرط در غير علت منحصره سبب نمى‌شود كه در باقى موارد هم حمل بر علت غير منحصره بنمائيم نظير ظهور امر است در وجوب با آنكه استعمال مى‌شود اكثرا در استحباب.

و لذا مى‌بينيم در صلاة كه يك واجب است و چندين مستحبات كه زيادتر از خود واجب هست در او مى‌باشد و همچنين استعمال لفظ اسد در رجل شجاع و شكل شير چه مجسمه باشد و چه عكس آن زيادتر از استعمال در حيوان مفترس مى‌شود و بااين‌حال حقيقت لفظ اسد را در حيوان مفترس از بين نمى‌برد.

حاصل آنكه كثرت استعمال لفظ در مجاز و با قرينه حقيقت خودش را از بين نمى‌برد در جائى كه قرينه نباشد كما آنكه همين جواب را بمرحوم صاحب معالم داريم در بابت صيغۀ امر و اما آنكه بيان مصنف آن بود كه نحوه وجوب تعيينى با وجوب تخييرى ذاتا مختلف است آنهم درست نيست بجهت آنكه در معناى وجوب تخييرى از خود مصنف گذشت كه واجب آن جامعى است بين افراد چه واجب تعيينى

رد مدرك مرحوم سيد مرتضى كه شرط مفهوم ندارد

ثم إنّه ربما استدل المنكرون للمفهوم بوجوه احدها ما عزى الى السيد من ان تأثير الشرط انما هو تعليق الحكم به و ليس يمتنع ان يخلفه و ينوب

و چه واجب تخييرى باشد غايت الامر فرقى كه دارند تعيينى افراد وجوب تعيين عقلى است نظير تعيين افراد صلاة از اول ظهر تا مغرب و تعيين افراد تخييرى بدست شارع است و اين جهت فارق بين آنها نمى‌شود علاوه بر اينكه بيان مصنف آن بود كه اگر حمل بر واجب تعيينى نكنيم لازم مى‌آيد كلام مولا مهمل يا مجمل باشد و اين هم درست نيست.

چون يقين داريم مولا واجبى را از ما خواسته و شك در وجوب نداريم تا حمل بشود كلام مولا بر اجمال و يا اهمال و آنچه كه شك در آن داريم در تعيين و تخيير است كه به واسطه اطلاق تخيير را برمى‌داريم همچنين در تعدد شرط و وحدت شرط كه باطلاق تعدد را برمى‌داريم كما لا يخفى.

بعض از اعلام قائل بمفهوم شرط مى‌باشند و جواب مرحوم صاحب كفايه را باين نحو مى‌دهد به آنكه ترتب جزاء بر شرط عرفى است نه لغوى و چون مولا در مقام بيان مى‌باشد و تقييد به شىء واحد مغايرت دارد باحد شيئين سنخا و بر مولا است كه بيان خصوصيت را بفرمايد و چون بيان نفرموده اطلاق شرط حمل بر انحصار مى‌شود و آنكه شرط منحصر بفرد است و اين همان معنائى است كه ما بيان نموديم ولى ما واجب تعيينى و تخييرى را مثل تعدد شرط و وحدت آن قرار داديم ايشان بعكس ما ذكرنا قرار داده و ممكن است تمسك باطلاق مقامى بنمائيم ايضا غير اطلاق لفظى به آنكه مولا در مقام بيان است و در جاى ديگر علت از براى اكرام زيد بيان نفرمود و چون در مقام بيان مى‌باشد از اين جهت حمل بر علت منحصره مى‌شود كما لا يخفى.

قوله ثم إنّه ربما استدل المنكرون الخ كسانى كه قائل شدند به اينكه جمله شرطيه مفهوم ندارد تمسك جسته‌اند و دليل

منابه شرط آخر يجرى مجراه و لا يخرج عن كونه شرطا فان قوله تعالى فاستشهدوا شهيدين من رجالكم يمنع من قبول الشاهد الواحد حتى ينضم اليه شاهد آخر فانضمام الثانى الى الأول شرط فى القبول ثم علمنا ان ضم امرأتين الى الشاهد الأول شرط فى القبول ثم علمنا ان ضم اليمين يقوم مقامه ايضا فنيابة بعض الشروط عن بعض اكثر من ان تحصى(مثل الحرارة فان انتفاء الشمس لا يلزم منه انتفاء الحرارة-نسخه)مثل الشمس فان انتفائها لا يستلزم انتفاء الحرارة لاحتمال قيام النار مقامها و الا مثلة لذلك كثيرة شرعا و عقلا:

آورده‌اند به چند وجوهى.

اول آنكه نسبت داده‌اند بمرحوم سيد مرتضى اعلى اللّه مقامه الشريف از اينكه فرموده است تأثير شرط فقط تعليق حكم است به او يعنى مولا اگر فرمود ان جاءك زيد فاكرمه آمدن زيد سبب است براى اكرام آن و نفى نمى‌كند آن جمله كه براى اكرام زيد سبب ديگرى نيست و ممكن است اسباب ديگرى جاى آمدن واقع بشود و سبب اكرام بشود ايضا و نايب بشود جاى شرط اول شروط ديگرى و بااين‌حال شرط اول خارج نمى‌شود از شرطيت فان قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ اين آيۀ شريفه منع مى‌كند قبول شاهد واحد را.

و اما آنكه منضم بشود به او يك شاهد ديگر يعنى يك نفر عادل قولش قبول نيست بلكه بينه و شاهدين مى‌خواهيم پس انضمام شاهد دوم در قبول شاهد اول شرط است كه اگر دومى منضم باول شد قول اول قبول مى‌شود و الا فلا بعد مى‌فرمايد ما دانستيم از خارج كه انضمام امرئتين بشاهد اول شرط قبول اول است و ايضا فهميديم از خارج كه انضمام يمين و قسم جاى شاهد دوم را مى‌گيرد پس قبول شاهد اول بانضمام يكى از سه وجه مى‌شود يا شاهد ديگرى و يا انضمام امرئتين و يا يمين و هركدام از اين‌ها شرطى مى‌باشند كه نيابت بعض ديگرى مى‌باشند و نيابت بعض

و الجواب انه قدس سره ان كان بصدد اثبات امكان نيابة بعض الشروط عن بعض فى مقام الثبوت و فى الواقع فهو مما لا يكاد ينكر ضرورة ان الخصم يدعى عدم وقوعه فى مقام الاثبات و دلالة القضية الشرطية عليه و ان كان بصدد ابداء احتمال وقوعه فمجرد الاحتمال لا يضره ما لم يكن بحسب القواعد اللفظية راجحا او مساويا و ليس فيما افاده ما يثبت ذلك اصلا كما لا يخفى.

شروط از بعض شروط ديگر زياد است مثل حرارت كه اگر انتفاء شمس شد لازمه ندارد كه حرارت هم موجود نباشد چون احتمال دارد آتش جاى شمس را بگيرد در حرارت و امثله زياد است شرعا و عقلا در اينكه بعض شروط نيابت ديگرى بنمايد.

قوله و الجواب انه قدس سره الخ:

مخفى نماند اولا اين مثالهايى كه مرحوم سيد آورد اين‌ها شرط لغوى است نه شرط اصطلاحى كه از ادات شرط مفهوم بشود چون از اين‌ها هيچ‌كدام ادات شرط نداشتيم اگر مراد سيد اين باشد كه بخواهد اثبات كند كه ممكن است نيابت بعض شروط از بعض ديگرى در واقع و در مقام ثبوت اگر اين معنى باشد اين چيزى است كه كسى منكر نيست ولى ضرورى است كه طرف مقابل كه خصم باشد ادعا دارد كه امكان وقوع ندارد مقام اثبات و دلالت قضيه شرطيه بر عدم وقوع آن هست اثباتا چون مفهوم شرط دلالت برآن مى‌كند.

و اگر مراد مرحوم سيد آن باشد كه احتمال دارد وقوع شرط ديگرى جاى شرط اول اين احتمال هم باز ضرر ندارد مادامى‌كه بحسب قواعد لفظيه اين احتمال راجح نباشد يا مساوى نباشد و حاصل آنكه در ظهورات چه ظهور لفظى باشد و چه ظهور اطلاقى احتمال خلاف مى‌رود ولى آنچه را كه حجت است رجحان يك طرف است و معنى ظهور رجحان يكى از احتمالات است كه منافات با احتمالات

رد مدرك اول و دوم كسانى كه مى‌گويند شرط مفهوم ندارد

ثانيها انه لو دل لكان باحدى الدلالات و الملازمة كبطلان التالى ظاهرة و قد اجيب عنه بمنع بطلان التالى و ان الالتزام ثابت.

و قد عرفت بما لا مزيد عليه ما قيل او يمكن ان يقال فى اثباته او منعه فلا تغفل.

ثالثها قوله تبارك و تعالى وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً و فيه ما لا يخفى ضرورة ان استعمال الجملة الشرطية فيما لا مفهوم له

ديگرى ندارد مگر آنكه تمام احتمالات مساوى باشد و آنچه را كه مرحوم سيد بيان فرمود راجح بودن يكى از اين احتمالات يا مساوى بودن با ساير احتمالات اثبات نمى‌كند كما لا يخفى.

قوله ثانيها الخ:

دوم از ادله منكره مفهوم آنست كه اگر جمله شرطيه دلالت بر مفهوم بنمايد دلالت به يكى از دلالات ثلاث بايد باشد دلالت مطابقه و دلالت تضمن و دلالت التزام و ملازمه مثل بطلان تالى ظاهر است يعنى شرط دلالت بر مفهوم نمى‌كند به يكى از اين دلالاتى كه بيان نموديم بعضيها جواب سيد را داده‌اند كه قبول نداريم بطلان تالى را يعنى شرط دلالت التزامى بر مفهوم مى‌نمايد و دلالت التزامى آن ثابت است جواب مى‌دهد مصنف كه شناختى و دانستى آنچه كه ممكن بود در مفهوم گفته بشود يا گذشته است و جواب آنها را داديم و منع كرديم كه شرط دلالت التزامى داشته باشد بر مفهوم فلا تغفل مخفى نماند كه دانستى كه ادات شرط دلالت التزامى بر مفهوم دارند و لذا اين دلالت بمقدمات حكمت باشد.

قوله ثالثها قوله تبارك و تعالى وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً:

سوم از ادله قائلين بعدم بمفهوم شرط آيه شريفه است كه دلالت بر مفهوم

احيانا و بالقرينة لا يكاد ينكر كما فى الآية و غيرها و انما القائل به انما يدعى ظهورها فيما له المفهوم وضعا او بقرينة عامة كما عرفت.

مراد از مفهوم انتفاء سنخ حكم است نه شخص حكم

بقى هنا امور الأول ان المفهوم هو انتفاء سنخ الحكم المعلق على الشرط عند انتفائه لا انتفاء شخصه ضرورة انتفائه عقلا بانتفاء موضوعه و لو ببعض قيوده و لا يتمشى الكلام فى ان للقضية الشرطية مفهوما او ليس لها مفهوم الا فى مقام كان هناك ثبوت سنخ الحكم فى الجزاء و انتفاء عند انتفاء الشرط ممكنا و انما وقع النزاع فى ان لها دلالة على الانتفاء عند الانتفاء او لا يكون لها دلالة.

ندارد جواب آنكه ضرورى است كه استعمال جمله شرطيه در غير مفهوم در بعضى موارد انكار برآن نيست كما فى الآية و قرينه در آيه آنكه بغاء و زنا مطلقا حرام است چه اراده تحصن داشته باشند فتيات چه نداشته باشند علاوه بر آنكه مورد آيه در تحقيق موضوع است نظير شرط آن ان رزقت ولدا فاختنه كه اگر ولد نباشد ختنه ممكن نيست و مورد آيه كريمه اگر فتيات اراده تحصن ندارند و خود آنها ميل بزنا دارند كراهت بر زنا معنى ندارد كما لا يخفى و قائل بمفهوم ادعا دارد بر آنكه جمله شرطيه ظهور وضعى يا به قرينه عامه دلالت بر مفهوم دارد كما آنكه دانستى قبلا.

قوله بقى هنا امور الاول الخ.

چند امرى ذكر مى‌شود.

اول آنكه مفهومى كه مى‌گوييم جمله شرطيه دارد آنست كه سنخ حكمى كه معلق شده بر شرط آن سنخ حكم و كلى حكم كما آنكه گذشت منتفى شود عند انتفاء شرط به اين معنى اگر گفتيم إن جاءك زيد فاكرمه علت اكرام فقط آمدن زيد است نه افعال ديگر آن از قبيل سلام كردن يا درس خواندن يا غيره كه اگر علت ديگرى پيدا كرد اكرام

و من هنا انقدح انه ليس من المفهوم و دلالة القضية على الانتفاء عند الانتفاء فى الوصايا و الاوقاف و النذور و الايمان كما توهم بل عن الشهيد فى تمهيد القواعد انه لا اشكال فى دلالتها على المفهوم.

و ذلك لان انتفاؤها عن غير ما هو المتعلق لها من الأشخاص التى تكون بالقابها او بوصف شىء او بشرطه مأخوذة فى العقد او مثل العهد ليس بدلالة الشرط او الوصف او اللقب عليه بل لأجل انه اذا صار شىء وقفا على احد او اوصى به او نذر له الى غير ذلك لا يقبل ان يصير وقفا على غيره او وصية او نذرا له و انتفاء شخص الوقف او النذر او الوصية عن غير مورد المتعلق

زيد مثل آنكه بعدا مولا بفرمايد اگر زيد تحصيل علم نمود اكرام كن زيد را اين جمله بعدى با جمله اولى كه إن جاءك زيد فاكرمه باشد معارض است و بايد جمع بين آنها بنمائيم.

و اما انتفاء شخص حكم از جمله شرطيه پس بانتفاء موضوع در تمام قضايا چه جمله خبريه و چه جمله انشائيه باشد انتفاء حكم مى‌باشد.

مثلا اگر مولا فرمود اكرم زيد العادل آيا ممكن است بگوئيد زيد در وقتى‌كه عادل نيست ايضا واجب است اكرام او چون موضوع مركب بود از ذات زيد و عدالت او نه مطلق وجود زيد و همچنين جمله حمليه مثل جاءنى زيد العادل كه اگر عدالت او رفته نمى‌رساند كه ايضا آمده باشد پس بحث ما در مفهوم شخصى حكم در جمله شرطيه نيست بلكه در سنخ حكم و طبيعى حكم مى‌باشد كه آيا جائى كه ممكن است سنخ حكم و كلى آن منتفى باشد بانتفاء شرط آيا جمله شرط دلالت برآن دارد يا نه كما لا يخفى.

قوله و من هنا انقدح الخ.

از بيانات ما معلوم شد مواردى را كه ذكر نموده‌اند بر مفهوم اين موارد انتفاء

رد قول مرحوم شهيد ثانى در مفهوم وصايا و اوقاف و نذور

قد عرفت انه عقلى مطلقا و لو قيل بعدم المفهوم فى مورد صالح له.

حكم است بانتفاء موضوع نه دلالت قضيه شرطيه باشد بر مفهوم كما آنكه توهم شده

چون گفتيم اگر شخص موضوع منتفى شد و لو بانتفاء قيد موضوع باشد حكم منتفى است عقلا چون تحقق حكم بدون موضوع محال است پس در وصايا و اوقاف و نذور و ايمان و امثال آنها دلالت قضيه شرطيه بر مفهوم نيست بلكه انتفاء حكم بانتفاء موضوع است.

بلكه از شهيد ثانى رحمة اللّه عليه در تمهيد قواعد فرموده است كه لا اشكال در قضيه شرطيه بر مفهوم در اين موردى كه ذكر كرديم مثل وصايا و اوقاف و غيره بجهت آنكه دلالت مفهوم بر اين قضايا بانتفاء موضوع از قضيه است و رفتن شخص موضوع از حكم چه بالقاب آنها باشد مثل آنكه بگويد وقفت دارى على زيد آيا ممكن است وقف بر عمرو باشد يا نظير آنكه بگويد وقفت دارى للفقير آيا اگر كسى فقير نباشد موضوع حكم واقع مى‌شود يا نه يا اگر فقرش رفت غنى شد.

و همچنين اگر گفت وقفت داري لزيد العادل يا اگر شرطى آورد مثل آنكه بگويد ان كان مسلما نذرت له در اين قسم از موارد ممكن نيست وقف يا نذر يا وصيت و امثال آن شامل غير موضوع خودش بشود چون تمام اين قيود اخذ شده است در موضوع وصيت يا نذر يا امثال آن و اين‌طور موارد دلالت مفهوم شرط يا وصف يا لقب بر مفهوم نيست.

بلكه از جهت آنست كه اگر چيزى وقف شد بر يك شخصى بعناوين و خصوصيات آن يا وصيت شد بر او يا نذر بر او كردند و غير ذلك در اين موارد ممكن نيست وقف بر غير آنها بشود يا وصيت يا نذر بر غير آنها و اين‌طور موارد كه انتفاء شخص وقف است يا شخص نذر يا وصيت از غير متعلق حكم يعنى در جائى كه موضوع منتفى شود قبلا شناختى كه حكم هم و لو بانتفاء قيد موضوع باشد منتفى مى‌شود ولى اين را مفهوم نمى‌نامند بلكه انتفاء حكم در اين موارد عقلى است و لو قائل بشويم بعدم دلالت

اشكال و دفع لعلك تقول كيف يكون المناط فى المفهوم هو سنخ الحكم لا نفس شخص الحكم فى القضية و كان الشرط فى الشرطية انما وقع شرطا بالنسبة الى الحكم الحاصل بانشائه دون غيره فغاية قضيتها انتفاء ذاك الحكم بانتفاء شرطه لا انتفاء سنخه و هكذا الحال فى سائر القضايا التى تكون مفيدة للمفهوم.

و لكنك غفلت عن ان المعلق على الشرط انما هو نفس الوجوب الذى هو مفاد الصيغة و معناها و اما الشخص و الخصوصية الناشئة من قبل استعمالها فيه لا يكاد يكون من خصوصيات معناها المستعملة فيه كما لا يخفى كما لا

شرط بر مفهوم در موردى كه ممكن است مفهوم داشته باشد.

قوله اشكال و دفع الخ.

شايد در اين مورد اشكال كنيد كه قبلا گفتيم مناط و ملاك در مفهوم شرط آنست كه سنخ حكم و طبيعى حكم منتفى شود بانتفاء شرط نه آنكه شخص كه انشاء شده است در قضيه شرطيه منتفى شود چون انتفاء شخص حكم بانتفاء موضوع عقلى است كما آنكه ذكر كرديم و حكمى كه در قضيه شرطيه جعل شده است آن حكم شخصى است.

اگر قضيه شرطيه مفهوم داشته باشد همين حكم شخصى بايد منتفى شود و مفهوم قضيه شخصيه شرطيه ربطى بانتفاء حكم كلى و صنف آن حكم ندارد.

و همچنين است حال در ساير قضايائى كه دلالت بر مفهوم دارند مثل غايت و استثناء و غيره و حاصل آنكه آن حكمى كه انشاء شده است حكم شخصى است و مفهوم آنهم بايد حكم شخصى باشد نه كلى.

قوله و لكنك غفلت الخ جواب آنكه آن حكمى كه معلق بر شرط است آن نفس وجوب و طبيعت

تكون الخصوصية الحاصلة من قبل الأخبار به من خصوصيات ما اخبر به و استعمل فيه اخبارا لا انشاء.

و بالجملة كما لا يكون المخبر به المعلق على الشرط خاصا بالخصوصيات الناشئة من قبل الأخبار به كذلك المنشأ بالصيغة المعلق عليه و قد عرفت بما حققناه فى معنى الحرف و شبهه ان ما استعمل فيه الحرف عام كالموضوع له و ان خصوصية لحاظه بنحو الآلية و الحالية لغيره من خصوصية الاستعمال كما ان خصوصية لحاظ المعنى بنحو الاستقلال فى الاثم كذلك فيكون اللحاظ الآلى كالاستقلال من خصوصيات الاستعمال لا المستعمل فيه.

و كلى وجوبست كه از صيغه انشاء شده و خصوصيات كه پيدا مى‌شود،از قبل استعمال ممكن نيست جزء معنى و قيد معنى باشد كما آنكه در جلد اول در معناى حرف و آنچه به معناى حرف مى‌آيد مثل هيئت امر و غيره گذشت مثل سر من البصرة كه(من)حرف جر معناى كلى دارد و ابتداء سير از بصره ممكن است از شرقى بصره يا غربى يا جنوب و يا شمال.

و هركدام از اين‌ها ايضا كلى است و خصوصيات كه از استعمال ناشى مى‌شود منافات با كلى بودن منشأ معنى ندارد كما آنكه خصوصياتى كه حاصل مى‌شود، و پيدا مى‌شود از قبل جمله خبريه آن خصوصيات جزء معنى و قيد مستعمل فيه نيست بلكه معنى يك شىء است كه بعض موارد با قرينه معناى اخبارى يا معنى انشائى كه هركدام خصوصيات اخبارى يا انشائى جزء معنى نيست بلكه اين‌ها تماما از قبل استعمال و قرائن معلوم مى‌شود.

قوله و بالجملة كما لا يكون المخبر به الخ حاصل آنكه همچنانى كه در جمله خبريه مثل اينكه مولا بفرمايد اكرام زيد واجب است از اين جهت حكم عام است همچنين اگر جمله انشائيه باشد و بفرمايد

و بذلك قد انقدح فساد ما يظهر من التقريرات فى مقام التفصى عن هذا الاشكال من التفرقة بين الوجوب الاخبارى و الانشائى بأنه كلى فى الأول و خاص فى الثانى حيث دفع الاشكال بأنه لا يتوجه فى الأول لكون الوجوب كليا و على الثانى بان ارتفاع مطلق الوجوب فيه من فوائد العلية المستفادة من الجملة الشرطية حيث كان ارتفاع شخص الوجوب ليس مستندا الى ارتفاع

اذا جاءك زيد فاكرمه كه تمام اين خصوصيات از قبيل استعمال است و جزء معنى يا مستعمل فيه نيست و قبلا دانستى به آنچه كه ما تحقيق كرديم در معناى حرف و آن اسمائى كه معنى حرف دارند.

و همچنين هيئت امر كه معنى حرف و وجوب را مى‌رساند و بيان نموديم كه مستعمل فيه حروف عام است.

مثل موضوع له آن يعنى وضع عام موضوع له هم عام است و خصوصياتى كه در لحاظ معنى و تصور معنى پيدا مى‌شود كه اين خصوصيات آليت و حالتا لغير پيدا بشود اين‌ها تماما از قبيل استعمال است و معنى حروف كلى است.

كما آنكه در مثال ما بيان كرديم مثل سر من البصرة و خصوصيات لحاظ آلى كه از حروف پيدا مى‌شود مثلا خصوصيات استقلالى است كه از معانى اسميه پيدا مى‌شود،و همچنانى كه لحاظ استقلالى از خصوصيات معنى اسمى نمى‌باشد و جزء معانى نيست همچنين لحاظ آليت و حالتا براى اين‌ها هم جزء معناى حروف نمى‌باشد.

و حاصل آنكه خصوصيات انشائى يا اخبارى يا خصوصيات معناى استقلالى يا آلى و كليت و جزئيت از اصل معنى خارجند و فهميدن آنها بواسطۀ قرائن است كما لا يخفى.

قوله و بذلك قد انقدح فساد ما يظهر الخ بعد از آنى كه ما بيان نموديم كه معنى حرف كلى است و معنى هيئتى

العلة المأخوذة فيها فانه يرتفع و لو لم يوجد فى حيال اداة الشرط كما فى اللقب و الوصف.

و اورد على ما تفصى به عن الاشكال بما ربما يرجع الى ما ذكرناه بما حاصله ان التفصى لا يبتنى على كلية الوجوب لما افاده و كون الموضوع فى الانشاء عاما لم يقم عليه دليل لو لم نقل بقيام الدليل على خلافه حيث ان الخصوصيات بأنفسها مستفادة من الألفاظ.

كه از امر پيدا مى‌شود آن معنى حرفى و كلى است ايضا ظاهر شد فساد آن جوابى كه داده شده است در تقريرات از اشكال قبلى و تفرقه انداخته است بين وجوب اخبارى مثل اينكه مولا بفرمايد إن جاءك زيد وجب اكرامه كه در اين قسم وجوب اخبارى قائل به كليت معنى است و اگر وجوب انشائى شد نظير آنكه بفرمايد:إن جاءك زيد فاكرمه كه اكرام فعل امر است و وجوبى كه از آن پيدا مى‌شود وجوب انشائى است يعنى از هيئت امر وجوب پيدا مى‌شود و در قسم دوم قائل بوجوب جزئى است،نه كلى ولى ارتفاع مطلق وجوب و سنخ وجوب از فوائد علت منحصره كه از شرط مى‌فهميم از آن مى‌باشد نه از شخص وجوب چون شخص وجوب كه حكم باشد اين حكم منتفى است بانتفاء موضوع آن و اين قسم انتفاء حكم در تمام قضايا مى‌باشد و خصوص شرط نيست بلكه لقب و وصف همين‌طور است.

مثلا اگر گفتيم زيد قائم يا زيد العالم آيا ممكن است بگوئيم قائم يا عالم وجود دارد و لو زيد كه موضوع آنها باشد وجود نداشته باشد بلكه انتفاء حكم در قضيۀ بانتفاء موضوع آن عقلى و وجدانى است كما آنكه قبلا گذشت.

قوله و اورد على ما تفصى به عن الاشكال الخ در تقريرات اشكالى كرده است به چيزى كه رجوع مى‌كند آن چيز به آنچه را كه ما قبلا جواب اشكال را داديم و حاصل آنچه را كه در تقريرات بيان نموده

و ذلك لما عرفت من ان الخصوصيات فى الانشاءات و الأخبارات انما تكون ناشئة من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بينهما و لعمرى لا يكاد يتفصى تعجبى كيف تجعل خصوصيات الانشاء من خصوصيات المستعمل فيه مع انها كخصوصيات الأخبار تكون ناشئة من الاستعمال و لا يكاد يمكن ان يدخل فى المستعمل فيه ما ينشأ من قبل الاستعمال كما هو واضح لمن تأمل.

است آنست كه دفع اشكال قبلى مبنى بر اين است كه وجوب را كلى بگيريم و معنى آن عام باشد همچنانى كه بيان نموديم.

و همچنين مبنى بر اين نيست كه دفع اشكال كنيم كه موضوع له وجوب در انشاء عام است و خاص نيست كما آنكه بهمين قسم ما جواب داديم و فرموده است كه دليل نداريم كه موضوع له وجوب خاص است نه عام و خصوصياتى كه از معنى الفاظ استفاده مى‌شود اين خصوصيات جزء معنى و جزء موضوع له وجوبست

قوله و ذلك لما عرفت الخ جواب از اين اشكال آنست كه كرارا ما بيان نموديم خصوصياتى كه در انشاء است و اخبارات پيدا مى‌شود اين خصوصيات و اين جزئيات ناشى است از استعمالات و دخلى در اصل معنى و مستعمل فيه ندارد و هيچ تفاوتى بين انشاءات و اخبارات نيست كه بگوئيم وجوب اخبارى كلى است و وجوب انشائى جزئى است.

نظير بحث اخبارى و انشائى و لعمرى لا يكاد ينقضى تعجبى چگونه قرار داده است خصوصيات انشائيه را از خصوصيات معنى و جزء مستعمل فيه با اينكه خصوصياتى كه از استعمال پيدا مى‌شود مثل آن خصوصياتى است كه از قضاياى اخباريه پيدا مى‌شود همچنان كه آنها جزء معنى نمى‌باشند خصوصيات انشائيه هم جزء معنى نمى‌باشد و ممكن نيست داخل بشود در مستعمل فيه و جزء معنى بشود آن چيزى كه

بيان تعدد شرط به چهار قسم تصرف و توجيه مى‌شود

الأمر الثانى انه اذا تعدد الشرط مثل اذا خفى الأذان فقصر و اذا خفى الجدران فقصر فبناء على ظهور الجملة الشرطية فى المفهوم لا بد من التصرف و رفع اليد عن الظهور اما بتخصيص مفهوم كل منهما بمنطوق الآخر فيقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطين.

پيدا بشود از قبيل استعمال يعنى لفظى را كه در معنى خودش مى‌خواهيم استعمال كنيم قبل از استعمال لازم است معنى مشخص باشد و معلوم باشد و اگر معنى از استعمال پيدا بشود اين دور واضح است براى كسى كه تأمل كند.

قوله الامر الثانى انه اذا تعدد الشرط الخ امر دوم آنست كه اگر شرط متعدد شود و جزاء متحد مثل آنكه مولا بفرمايد اذا خفى الاذان فقصر و اذا خفى الجدران فقصر چه اين دو تا شرط با هم باشند يا متفرق پس بنا بر ظهور جمله شرطيه در مفهوم و آنكه علت منحصر است لا بد بايد تصرفى كنيم در يكى از اين جمله‌ها و دفع يد كنيم از ظهور آن و تصرف و رفع يد از ظهور جمله شرطيه به چهار قسم مى‌شود.

اول آنكه تخصيص بدهيم مفهوم هريكى از شرطها را بمنطوق آخرى و در اين حال معنى آن مى‌شود كه هريكى از اين شرطها تحقق پيدا كرد جز اهم مترتب برآن مى‌باشد وجه تخصيص آنست كه منطوق هريكى از شرطين اخص از مفهوم آخرى است و قانون كلى داريم اگر دو دليل تعارض كردند دليل اخص مقدم است بر ديگرى علاوه بر آنكه منطوق با قطع نظر از اينكه اخص است اقوى دلالت است از مفهوم و مثل ظاهر و اظهر و يا ظاهر و نص مى‌باشد.

پس از اين جهت مفهوم هريكى تخصيص مى‌خورد بمنطوق ديگرى و نتيجه آن مى‌شود كه بتحقق هريك از شرطين كه خفاء اذان باشد و يا خفاء جدران لازم است قصر صلاة و اگر هيچ‌كدام تحقق پيدا نكرد لازم است تمام.

و اما برفع اليد عن المفهوم فيهما فلا دلالة لهما على عدم مدخلية شىء آخر فى الجزاء بخلاف الوجه الأول فان فيهما الدلالة على ذلك.

و اما بتقييد اطلاق الشرط فى كل منهما بالآخر فيكون الشرط هو خفاء الأذان و الجدران معا فاذا خفيا وجب القصر و لا يجب عند انتفاء خفائهما و لو خفى احدهما.

و اما بجعل الشرط هو القدر المشترك بينهما بأن يكون تعدد الشرط قرينة على ان الشرط فى كل منهما ليس بعنوانه الخاص بل بما هو مصداق

قوله و اما برفع اليد عن المفهوم فيهما الخ وجه دوم آنست كه مفهوم از هريك از شرطين را برداريم و قائل شويم در اين موارد كه شرط اصلا مفهوم ندارد پس در اين حال اين دو شرط دلالت ندارد بر اينكه شىء ديگرى مدخليت در جزاء دارد يا ندارد و نفى ثالثى را نمى‌كند بخلاف وجه اول كه و لو تخصيص مى‌داديم هريكى را بمنطوق ديگر ولى درحالى‌كه قضيه شرطيه مفهوم دارد نفى ثالثى را مى‌نمودند و نتيجه در قسم دوم ايضا آنست كه هريكى از شرطين اگر تحقق پيدا كرد قصر صلاة واجب است و نتيجه وجه اول و وجه دوم يكى مى‌شود الا آنكه در قسم اول نفى ثالث مى‌نمودند.

قوله و اما بتقييد اطلاق الشرط الخ وجه سوم آنست كه اطلاق شرط در هريكى از اين دو جمله را مقيد به ديگرى كنيم و نتيجه آن مى‌شود كه خفاء اذان و خفاء جدران هر دو شرط است در وجوب قصر صلاة پس اگر هر دو شرط تحقق شد واجب است قصر صلاة و اگر هر دو محقق نشد و لو يكى از آن شرايط محقق شود قصر واجب نيست.

قوله و اما بجعل الشرط هو القدر المشترك الخ و وجه چهارم در تصرف شرطين آنست كه قدر مشترك بين دو تا شرطين شرط

لما يعمهما من العنوان.

و لعل العرف يساعد على الوجه الثانى كما ان العقل ربما يعين هذا الوجه بملاحظة ان الامور المتعددة بما هى مختلفة لا يمكن ان يكون كل منهما مؤثرا فى واحد فانه لا بد من الربط الخاص بين العلة و المعلول.

بيان قانون الواحد لا يصدر الا من الواحد و رد آن

و لا يكاد يكون الواحد بما هو واحد مرتبطا بالاثنين بما هما اثنان و لذلك اثنان أيضا لا يصدر من الواحد الا الواحد فلا بد من المصير الى ان الشرط فى الحقيقة واحد و هو المشترك بين الشرطين بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم و بقاء اطلاق الشرط فى كل منهما على حاله و ان كان بناء

است و آن جامع بين آن دو شرط است و تعدد شرط قرينه است بر اينكه هريكى از اين شرطها بعنوانه شرط نيستند بلكه هركدام از اين‌ها مصداق آن جامع و كلى مى‌باشند.

قوله و لعل العرف يساعد على الوجه الثانى الخ شايد در اين مواردى كه تعدد شرط است عرف حاكم باشد بر وجه ثانى كه بيان نموديم از چهار وجه و آنكه در اين موارد شرط مفهوم ندارد هريك از آنها موجب تحقق جزاء و قصر صلاة مى‌باشد كما آنكه اگر نظر بعقل كنيم تعيين مى‌كند عقل.

وجه چهارم را به ملاحظه آنكه امور متعدده بما هى مختلفه ممكن نيست اين امور مختلفه اثر بكنند در شيئى واحد چون لازم است سنخيت بين علت و معلول باشد و اگر اين سنخيت بين علت و معلول نباشد لازم مى‌آيد ممكن باشد تأثير هر شىء در هر شىء و اين معنى بلااشكال غير معقول است.

قوله و لا يكاد يكون الواحد بما هو واحد الخ و ممكن نيست واحد بعنوان واحد بودنش ربط به اثنين پيدا بكند و همچنين

العرف و الأذهان العامية على تعدد الشرط و تأثير كل شرط بعنوانه الخاص فأفهم.

و اما رفع اليد عن المفهوم فى خصوص احد الشرطين و بقاء الأخر على مفهومه فلا وجه لأن يصار اليه الا بدليل آخر الا ان يكون ما أبقى على المفهوم اظهر فتدبر جيدا.

بيان لزوم تصرف يا در شرط و يا در جزاء در تعدد شرط

الأمر الثالث اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء فلا اشكال على الوجه الثالث

اثنين هم بما هو اثنان ربط بواحد ندارد و لذلك ايضا لا يصدر من الواحد الا الواحد و اين قانون عكس اول است و حاصل آنكه معلول واحد بايد از علت واحد پيدا شود و علت واحده بايد از آن يك معلول پيدا شود.

مخفى نماند جواب اين قانون كرارا داده شد در غرض از هر علم و جامع اعمى و غيره فراجع پس بنابراين شرط فى الحقيقة آن واحد و جامع مشترك بين شرطين است بعد از آنى كه بنا بگذاريم كه قضيه شرطيه مفهوم ندارد و رفع يد كنيم از مفهوم آن و اطلاق شرطين را بحال خود گزاريم و مقيد نكنيم آنها را به ديگرى اگرچه بناء عرف و اذهان عامه مردم بر آنست كه هركدام از شرطين تأثير مستقلى دارند و سبب استقلالى دارند نه آنكه تأثير از جامع شرطين باشد.

قوله و اما رفع اليد عن المفهوم فى خصوص الخ و اما رفع يد از مفهوم يكى از شرطين كه بگوئيم يكى از آنها مفهوم ندارد و ديگرى مفهوم دارد وجهى براى اين جهت نيست و دليل برآن نداريم الا آنكه يكى از جمله شرطين مفهوم آن اظهر باشد بر ديگرى در اين موارد آن اظهر بحال خود باقى است و رفع يد از ديگرى مى‌نماييم فتدبر جيدا.

قوله الامر الثالث اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء الخ.

امر سوم آنست كه اگر شرط متعدد باشد و جزا متحد مثل آنكه مولا بفرمايد

و اما على سائر الوجوه فهل اللازم لزوم الإتيان بالجزاء متعددا حسب تعدد الشروط او يتداخل و يكتفى باتيانه دفعة واحدة فيه أقوال و المشهور عدم التداخل و عن جماعة منهم المحقق الخوانسارى التداخل و عن الحلى التفصيل بين اتحاد جنس الشروط و تعدده.

و التحقيق انه لما كان ظاهر الجملة الشرطية حدوث الجزاء عند حدوث الشرط بسببه او بكشفه عن سببه و كان قضيته تعدد الجزاء عند تعدد الشرط كان الأخذ بظاهرها اذا تعدد الشرط حقيقة او وجودا محالا ضرورة ان لازمه ان يكون الحقيقة الواحدة مثل الوضوء بما هى واحدة فى مثل اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضأ او فيما اذا بال مكررا و نام.

كذلك محكوما بحكمين متماثلين و هو واضح الاستحالة كالمتضادين فلا بد على القول بالتداخل من التصرف فيه اما بالالتزام بعدم دلالتها فى هذا الحال على الحدوث عند الحدوث بل على مجرد الثبوت او الالتزام بكون متعلق الجزاء و ان كان واحدا صورة الا انه حقايق متعددة حسب تعدد الشرط متصادقة على واحد فالذمة و ان اشتغلت بتكاليف متعددة حسب تعدد الشروط الا ان الاجتزاء بواحد لكونه مجمعا لها كما فى أكرم هاشميا و أضف عالما فاكرم العالم الهاشمى بالضيافة ضرورة انه بضيافته بداعى الأمرين يصدق انه امتثلهما و لا محالة يسقط الأمر بامتثاله و موافقته و ان كان له امتثال كل منهما على حدة كما اذا اكرم الهاشمى بغير الضيافة و أضف العالم الغير الهاشمى.

اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ و امثال آن در اين موارد آيا تداخل در اسباب است يا تداخل در مسببات يا مختلف كما آنكه از توجيهات مصنف ظاهر مى‌شود على كل حال اشكال بر وجه ثالث و از وجوه اربعه كه قبلا بيان كرديم و اينكه در اين مورد تعدد شروط تماما به منزلۀ يك شرط مى‌شود مثلا مثال قبلى بول و نوم و غير آن از احداث

اگر تماما جمع بشوند همه يك شرط مى‌شوند و هركدام از آن احداث جزء سبب مى‌شوند و در اين حال يك وضوء بيشتر واجب نيست.

و اما بنا بر ساير وجوه از سه وجه ديگر آيا لازم است كه جزا را متعددا بياوريم بحسب تعدد شرط يعنى هر حدثى يك وضوء مى‌خواهد و لو از جنس يكى باشد نظير آنكه دو مرتبه بول كرد دو مرتبه هم لازم است وضوء گرفتن يا آنكه تداخل مى‌شود در جزاء يعنى و لو اسباب مختلف است مثل بول و نوم و غيره الا آنكه يك مرتبه وضوء گرفتن كافى است براى تمام آنها چون امر روى صرف طبيعت وضوء رفته است و طبيعت بما هى لا يثنى و لا يتكرر.

و از اين جهت يك‌دفعه آوردن طبيعت كافى براى همه شروط است در اين مسئله اقوالى است مشهور قائل بعدم تداخل مى‌باشد و لو شرط از يك جنس باشد و نقل شده از جماعتى كه بعضى از آن جماعت است مرحوم محقق خونسارى ايشان قائل بتداخل شده است.

و نقل از مرحوم حلى و ابن ادريس شده است تفصيل بين اتحاد جنس شرط و تعدد شرط يعنى اگر جنس شرط يكيست نظير آنكه دو مرتبه يا بيشتر بول كرد يك وضوء لازم است و تداخل در اسباب است و اگر متعدد شد نظير بول و نوم و غيره عدم تداخل است.

و تحقيق در اين مورد آنست كه چون ظاهر جملۀ شرطيه حدوث جزا است در وقت حدوث شرط يعنى هر شرطى جزائى على‌حده مى‌خواهد كه اين شرط سبب مى‌شود از براى جزاء يا كشف مى‌كند اين شرط از سبب اين جزاء يعنى اگر مكلف بول يا نوم از او صادر شد مثل آنكه يك حالت ظلمانى بر او پيدا مى‌شود كه واقعا اين حالت سبب است براى وضوء كه اين نوم يا بول كشف از آن حالت ظلمانى مكلف مى‌نمايد.

و چون ظاهر قضيه شرطيه تعدد جزا است در وقت تعدد شرط و از طرف ديگر اخذ بظاهر قضيه شرطيه در جائى كه تعدد شرط باشد حقيقتا يا وجودا تعدد شرط مثل نوم و بول حقيقتا يا وجودا مثل دو مرتبه بول كردن محال است بجهت ضرورى است لازمۀ تعدد شرط اين باشد كه حقيقت واحده مثل وضوء بما هى واحده در جائى كه مولا بفرمايد اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا.

و همچنين در جائى كه مكرر بول صادر شود از مكلف و همچنين نوم مكرر شود در اين حال محال است طبيعت واحده محكوم بحكمين متماثلين شود و اين معنى واضح است استحالۀ آن مثل دو حكم متضاد فلابديم بنا بر قول به تداخل تصرف در اين شرط بنمائيم و تصرف در شرط به چند وجه است.

اول آنكه ملتزم بشويم كه قضيه شرطيه در اين حال تعدد شرط مفهوم ندارد بلكه در اين حال مجرد ثبوت است يعنى مثل إن جاءك زيد فاكرمه دلالت دارد كه آمدن زيد سبب اكرام او مى‌شود و اما آيا اكرام آن سبب ديگرى دارد يا نه نفى يا اثبات آن را نمى‌كند.

وجه دوم آنست كه ملتزم بشويم كه متعلق جزاء اگرچه واحد است در صورت مثل وضوء الا آنكه سبب وضوء چون متعدد است مثل بول و نوم و غيره از اين جهت جزا هم كه وضوء باشد حقائق متعدده است بحسب تعدد و شرط آن ولى اين حقائق متعدده صادق است بر يك شىء واحد پس ذمه مكلف اگرچه مشغول است بتكاليف متعدده بحسب تعدد شروط يعنى هر شرطى يك تكليفى براى مكلف ثابت مى‌كند الا آنكه اكتفا به يك وضوء واحد براى آنست كه اين وضوء واحد مجمع تمام تكاليف مى‌شود و مسقط همۀ شرايط و تكاليف است.

نظير آنكه مولا بفرمايد اكرم هاشميا و اضف عالما ولى مكلف اكرام

ان قلت كيف يمكن ذلك اى الامتثال بما تصادق عليه العنوانان مع استلزامه محذور اجتماع الحكمين المتماثلين فيه.

قلت انطباق عنوانين واجبين على واحد لا يستلزم اتصافه بوجوبين بل غايته ان انطباقهما عليه يكون منشأ لاتصافه بالوجوب و انتزاع صفته له.

كند شخص عالم هاشميا را به ضيافت در اين حال آن دو تكليف ساقط است بجهت آنكه ضرورى است ضيافت كردن عالم هاشمى را بداعى دو امر اين صدق است كه امتثال دو امر نموده است و لا محال امر مولا ساقط مى‌شود بامتثال مكلف و موافقت آن و اگرچه جايز بود براى مكلف امتثال هريك از اين‌ها على‌حده بنمايد مثل آنكه اكرام كند شخص هاشمى را بغير ضيافت و ضيافت نمايد عالم غير هاشمى را كه هر دو از يكديگر جدا مى‌باشند ولى بااين‌حال جايز است جمع بين آنها بنمايد و اكرام كند عالم هاشمى را به ضيافت و تكليف هر دو ساقط است كما لا يخفى.

قوله ان قلت كيف يمكن الخ.

اگر اشكال كنيد در مثل اكرام عالم هاشمى كه امتثال دو امر شده است و اشكال در اينجا دو حكم و دو وجوب جمع شده است و اجتماع مثلين شده در اينجا.

قوله قلت انطباق الخ.

جواب آنكه جمع شدن دو عنوان واجب بر يك شىء واحد لازم نمى‌آيد كه آن شىء واحد متصف بدو وجوب باشد فعلا بلكه غايت آن آنست كه ملاك دو وجوب برآن شىء صادق است و منطبق است برآن و لو دو وجوب فعلا صادق نيست چون مورد مقترن است بمانع عقلى كه اجتماع مثلين باشد و هر كجائى كه مقترن بمانع عقلى شد دو حكم فعلى نمى‌شود چه دو حكم مثل هم باشند نظير دو وجوبى كه اينجا هست يا ضد ديگرى باشند نظير وجوب و حرمت كه در مقدمه

مع أنّه على القول بجواز الاجتماع لا محذور فى اتصافه بهما بخلاف ما اذا كان بعنوان واحد فافهم.

او الالتزام بحدوث الأثر عند وجود كل شرط الا انه وجوب الوضوء فى المثال عند الشرط الأول و تأكد وجوبه عند الآخر و لا يخفى انه لا وجه لأن يصار الى واحد منها فانه رفع اليد عن الظاهر بلا وجه مع ما فى الأخيرين من الاحتياج الى اثبات ان متعلق الجزاء متعدد متصادق على واحد و ان كان صورة واحدا مسمى باسم واحد كالغسل و الى اثبات ان الحادث بغير الشرط الأول تأكد ما حدث بالأول و مجرد الاحتمال لا يجدى ما لم يكن فى البين ما يثبته.

واجب گذشت.

غاية الامر اگر قائل شديم كه هر دو حكم فعلى مى‌باشند مورد مؤكد مى‌شود وجوب آن.

قوله مع أنّه على القول بجواز الاجتماع الخ.

با اينكه اگر قائل شديم بجواز اجتماع امر و نهى محذورى ندارد كه هر دو حكم فعلى باشند چون عنوان در مورد متعدد است بخلاف جاهائى كه دو حكم فعلى باشند ولى به يك عنوان واحد كه آنجا البته صحيح نيست چون اگر قائل باجتماع امر و نهى شديم در جائى است كه بدو عنوان باشد نه به يك عنوان فافهم.

قوله او الالتزام بحدوث الاثر الخ.

سوم از وجوهى كه بايد در جمله شرطيه تصرف كنيم و خلاف ظاهر قائل شويم بنا بر مفهوم آنست كه هريكى از اين شروط اين‌ها سببند براى وضوء و جزاء الا آنكه وجوب وضوء در مثالى را كه بيان نموديم بشرط اول واجب مى‌شود چه شرط متحد باشد يا مختلف ولى شرايط بعدى آنها تأكد وجوب را مى‌نمايد و وجوب

ان قلت وجه ذلك هو لزوم التصرف فى ظهور الجملة الشرطية لعدم امكان الأخذ بظهورها حيث ان قضية اجتماع الحكمين فى الوضوء فى المثال كما مرت الاشاره اليه.

اول مؤكد مى‌شود بوجوب آنها.

و مخفى نماند اين وجوه ثلاثه‌اى را كه براى تصرف در جمله شرطيه بيان كرديم بمجرد امكان آنها مدرك براى ما نمى‌شود و ممكن نيست رفع يد بكنيم از ظهور جمله شرطيه مگر آنكه در مقام اثبات دليلى داشته باشيم علاوه بر اين‌ها كه در دو وجه اخير احتياج دارد كه اثبات كنيم كه متعلق جزا متعدد است و لو در ظاهر واحد است و آنجاهائى كه دليل بر متعدد آن داريم نظير غسل است كه به يك غسل و لو عناوين متعدده‌اى داشته باشد نظير غسل جمعه و غسل جنابت و غسل مس ميت و غير ذلك امثال آنكه در اين موارد به يك عمل خارجى تمام آن تكاليف ساقط مى‌شود.

و همچنين در وضوء دليل داريم كه به يك وضوء واحد حدث اصغر مرتفع مى‌شود مطلقا فراجع الفقه و در وجه سوم احتياج دارد كه اثبات كنيم كه شرايط بعدى كه پيدا مى‌شوند براى وضوء آنها بايد مؤكد اول باشند و مجرد احتمال اين‌ها فايده ندارد مادامى‌كه در بين دليل بر اثبات آنها نداشته باشيم كما لا يخفى.

قوله ان قلت وجه ذلك الخ.

اگر اشكال كنيم كه از وجوه ثلاثه را كه بيان كرديم در مقام اثبات لازم است يكى از آنها را بگيريم و مدرك و قرينه لزوم تصرف در ظهور جمله شرطيه آنست كه چون ممكن نيست اخذ بآن ظهور بجهت آنكه قضيه مفهوم داشتن شرط اجتماع حكمين است در وضوء در مثالى كه اشاره بآن شد جواب آنكه اين حرف شما درست است در جائى كه مراد به جملۀ شرطيه در جائى كه تعدد شرط باشد تعدد مشروط نباشد.

قلت نعم اذا لم يكن المراد بالجملة فيما اذا تعدد الشرط كما فى المثال هو وجوب الوضوء مثلا بكل شرط غير ما وجب بالآخر و لا ضير فى كون فرد محكوما بحكم فرد آخر اصلا كما لا يخفى.

ان قلت نعم لو لم يكن تقدير تعدد الفرد على خلاف الاطلاق.

قلت نعم لو لم يكن ظهور الجملة الشرطية فى كون الشرط سببا أو كاشفا عن السبب مقتضيا لذلك أى لتعدد الفرد و الا كان بيانا لما هو المراد من الاطلاق.

ولى در مثالى كه بيان نموديم ممكن است قائل باين بشويم كه واجب است براى هر شرطى يك وضوء غير از وضوء ديگر و مانعى ندارد كه فردى محكوم باشد به حكمى كه فرد آخر از طبيعت دارد و حاصل آنكه هركدام از شرط يك فرد از طبيعت را سبب مى‌شوند و يك فرد وضوء را واجب مى‌كنند نه اصل طبيعت وضوء را.

قوله ان قلت نعم الخ.

اگر اشكالى كنى كه اين مطلب درست است در جائى كه تعدد شرط باشد تعدد مشروط هم مى‌خواهد ولى اين معنى خلاف اطلاق مادۀ جزاء است باين معنى كه اطلاق ماده مثل آنكه اگر مولا فرمود:ان بلت فتوضا و ان نمت فتوضا اطلاق مادۀ جزاء اين دو شرط آنست كه طبيعت لازم است وجود پيدا بكند و مقيد بفرد از طبيعت نشده تا مطلب شما صحيح باشد.

قوله قلت نعم لو لم يكن ظهور الجملة الشرطية الخ.

جواب آنكه درست است كه فرد از طبيعت را اگر مأمور به گرفتيم اين خلاف اطلاق ماده جزا است كه وضوء باشد الا آنكه ظهور وضعى جمله شرطيه سبب است يا كاشف از سبب است و مقتضى از براى تعدد افراد طبيعت است و اين ظهور جمله وضعيه بيان از براى اطلاق ماده است و بيان مى‌كند كه مراد از طبيعت افراد

و بالجملة لا دوران بين ظهور الجملة فى حدوث الجزاء و ظهور الاطلاق ضرورة ان ظهور الاطلاق يكون معلقا على عدم البيان و ظهورها فى ذلك صالح لأن يكون بيانا فلا ظهور له مع ظهورها فلا يلزم على القول بعدم التداخل تصرف اصلا بخلاف القول بالتداخل كما لا يخفى فتخلص بذلك ان قضية ظاهر الجملة الشرطية هو القول بعدم التداخل عند تعدد الشرط.

آن مى‌باشد نه اصل طبيعت.

قوله و بالجملة لا دوران الخ.

و حاصل آنكه دوران بين ظهور جمله شرطيه در حدوث جزاء و اثبات آن جزاء و ظهور اطلاق نيست و نه آنست كه دو ظهور با هم تعارض داشته باشد چون ظهور اطلاق ماده و جزاء معلق است بيانى از طرف شارع نباشد كما آنكه در هر اطلاقى خواسته باشيم تمسك بآن كنيم بايد بيانى در بين نباشد از طرف مولا و ظهور صيغه جمله شرطيه صلاحيت دارد كه بيان باشد براى مراد از ماده و جزاء بعد از اينكه صلاحيت براى بيان دارد ظهورى براى اطلاق ماده تحقق نمى‌شود و حاصل آنكه ظهور جمله شرطيه ظهور تنجيزى است و ظهور اطلاق ماده ظهور تعليقى است و بلا اشكال ظهور تنجيزى مقدم است بر ظهور تعليقى اگر با همديگر معارضه بنمايند.

پس بنا بر بيان ما لازم نمى‌آيد بنا بر قول بعدم تداخل تصرفى در جمله شرطيه بخلاف كسانى كه قائلند بتداخل كه يكى از وجوه ثلاثه‌اى را كه بيان نموديم لازم است مرتكب شوند پس ملخص بيانات ما آن شد كه ظاهر جمله شرطيه آنست كه قائل بعدم تداخل بشويم در وقت تعدد شرط مگر آنكه دليل بر تداخل داشته باشيم نظير غسل و وضوء كما آنكه گذشت.

اسباب شرعيه آيا معرفاتند و يا مؤثرات

و قد انقدح مما ذكرناه ان المجدى للقول بالتداخل هو أحد الوجوه التى ذكرناها لا مجرد كون الأسباب الشرعية معرفات لا مؤثرات فلا وجه لما عن الفخر و غيره من ابتناء هذه المسألة على انها معرفات أو مؤثرات.

مع ان الأسباب الشرعية حالها حال غيرها فى كونها معرفات تارة و مؤثرات اخرى ضرورة ان الشرط للحكم الشرعى فى الجملة الشرطية ربما يكون مما له دخل فى ترتب الحكم بحيث لولاه لما وجدت له علة كما انه فى الحكم الغير الشرعى قد يكون امارة على حدوثه بسببه و ان كان ظاهر التعليق

قوله و قد انقدح مما ذكرناه الخ.

از بيانات سابق ما ظاهر شد آنچه كه فايده دارد براى قول بتداخل يكى از آن وجوه ثلاثه‌ايست كه ما ذكر نموديم نه آنكه بگوئيم اگر اسباب شرعيه معرفات باشند تداخل در همديگر مى‌شوند و اگر اين اسباب شرعيه مؤثرات و علت باشند در اينجا تداخل قائل نمى‌شويم مثل اسباب عرفيه كه ظاهر آنها مؤثرات و علتند.

پس وجهى براى آنچه را كه نقل شده است از فخر المحققين و غير ايشان كه گفته‌اند مسئله تداخل و عدم تداخل مبتنى بر اين است كه اگر گفتيم اسباب شرعيه مثل آنجائى‌كه مولا فرموده باشد اگر حمره از وسط سماء عبور كرد جايز است صلاة مغرب كه اين معرف استتار قرص آفتاب است نه علت آن.

در اين موارد قائل بتداخل مى‌شويم و اگر اسباب مؤثرات و علت باشند قائل بتداخل نمى‌شويم كما آنكه در اسباب عرفيه بهمين قسم است كه آنها سبب و علت براى جزاء مى‌شوند بخلاف اسباب شرعيه كما آنكه اين‌ها معرفند از آن مصالح واقعيه و ممكن است چند معرف براى يك مصلحت واقعيه باشد.

قوله مع ان الاسباب الشرعية حالها الخ.

جواب آنكه اولا برفرض اسباب شرعيه معرفات باشند ممكن است هركدام

ان له الدخل فيهما كما لا يخفى.

رد قول مرحوم فخر المحققين در اسباب شرعيه و غيره

نعم لو كان المراد بالمعرفية فى الأسباب الشرعية انها ليست بدواعى الأحكام التى هى فى الحقيقة علل لها و ان كان لها دخل فى تحقق موضوعاتها بخلاف الأسباب الغير الشرعية فهو و ان كان له وجه الا انه مما لا يكاد يتوهم انه يجدى فيما هو وارد.

آنها معرف سبب حقيقى و موجب مصلحتى غير ديگرى باشند و ثانيا اسباب شرعيه حال آنها حال غير اسباب شرعيه است و مثل اسباب عرفيه مى‌ماند كه بعض اوقات معرفاتند و بعض موارد مؤثرات و هر دو مثل هم مى‌باشند چون ضرورى است كه شرط براى حكم شرعى در جمله شرطيه به قسمى مى‌باشد كه بعضى موارد دخيل در ترتب حكم است به قسمى كه اگر اين شرط نباشد براى آن حكم علتى نمى‌باشد.

كما آنى كه اين مطلب در غير حكم شرعى و در عرفيات همچنين است كه بعض موارد اماره است بر حدوث آن حكم و سبب براى آن حكم مى‌شود و اگرچه ظاهر تعليق چه شرط شرعى و چه شرط عرفى آنست كه شرط علت براى حكم است در هر دو كما لا يخفى.

قوله نعم لو كان المراد بالمعرفية الخ.

بله اگر مراد به معرفيت در اسباب شرعيه كه ادعا شده است اين باشد كه اسباب شرعيه غالبا دواعى و علل احكام نمى‌باشند بلكه علت واقعى آن مصالح و مفاسد خارجيه است اگرچه دخيل در موضوع مى‌باشند نظير دخالت ماه رمضان در مصلحت روزه بخلاف اسباب خارجيه كه غالبا اين‌ها علت و سبب حكم مى‌شوند اگر اين معنى مراد باشد ممكن است حرف آنها درست باشد لكن اين معنى قول بتداخل براى آنها اثرى ندارد چون گفتيم ظهور جمله شرطيه در آنست كه هر شرطى يك مسبب و يك جزاء مى‌خواهد.

ثم إنّه لا وجه للتفصيل بين اختلاف الشروط بحسب الأجناس و عدمه و اختيار عدم التداخل فى الأول و التداخل فى الثانى الا توهم عدم صحة التعلق بعموم اللفظ فى الثانى لأنه من أسماء الأجناس فمع تعدد افراد شرط واحد لم يوجد الا السبب الواحد بخلاف الأول لكون كل منها سببا فلا وجه لتداخلها.

رد قول مرحوم ابن ادريس و حلى در اختلاف شرط و اتحاد آن

و هو فاسد فان قضية اطلاق الشرط فى مثل اذا بلت فتوضا هو حدوث الوجوب عند كل مرة لو بال مرات.

قوله ثم إنّه لا وجه للتفصيل الخ بعضى‌ها قائلند نقل شده از ابن ادريس و حلى رحمة اللّه عليهما كه اگر شروط مختلف باشند بحسب جنس مثل آنكه مولا بفرمايد ان بلت فتوضأ و ان نمت فتوضأ و امثال آنكه جنس شرط مختلف است در اين موارد قائل بعدم تداخل شده است و اگر شروط مختلف نباشد و متحد باشد مثل آنكه چند مرتبه بول كرده باشد در اين موارد شروط تداخل مى‌شود و يك جزاء كه يك وضوء باشد براى همۀ آنها كافى است چون امر روى طبيعت رفته است و اطلاق طبيعت مى‌رساند كه يك جزا كافى است براى همه شروط بخلاف آنجائى‌كه اسباب مختلف باشند چون ظاهر جملۀ شرطيه آنست كه هر سببى يك مسبب مستقل مى‌خواهد.

قوله و هو فاسد الخ جواب آنكه اين تفصيل هم فاسد است و صحيح نيست بجهت آنكه اطلاق شرط و ظهور مفهوم جمله شرطيه مثل آنكه بفرمايد اذا بلت فتوضأ حدوث وجوبست در هروقتى كه بول صادر شود و لو مرات متعدده‌اى باشد نظير آنكه در صلاة اگر سجده‌اى زياد كرد سهوا و لو در هر ركعتى يك سجده‌اى زياد كرد آيا ممكن است بگوئيم در تمام اين سجده‌هائى كه زياد شده دو سجده سهو كافى است.

و الا فالأجناس المختلفة لا بد من رجوعها الى واحد فيما جعلت شروطا و اسبابا لواحد لما مرت اليه الاشاره من ان الأشياء المختلفة بما هى مختلفة لا تكون أسبابا لواحد.

هذا كله فيما اذا كان موضوع الحكم فى الجزاء قابلا للتعدد و اما ما لا يكون قابلا لذلك فلا بد من تداخل الأسباب فيه فيما لا يتأكد المسبب و من التداخل فيه فيما يتأكد.

قوله و الا فالاجناس المختلفة الخ بيان نموديم كه ظهور جمله هر شرطى يك جزاء است كما آنكه گذشت و الا اگر شروط مختلف باشند نظير بول و نوم و غيره كه اسباب وضوء مى‌باشند در اين موارد كه شروط مختلفند لا بد ما بايد شرط را جامع آنها قرار بدهيم چون قبلا گذشت كه اشياء مختلفه بما هى مختلفة اين اشياء سبب براى واحد نمى‌شوند و بايد حتما جامع بين آنها كه يك شىء واحد است اثر در جزاء كند و مدرك اين بيان قبلا گذشت مخفى نماند جواب اين مطلب مصنف هم از ما گذشت.

قوله هذا كله فيما اذا كان موضع الحكم الخ تعدد شرط كه آيا تداخل مى‌شود يا نه تمام اين‌ها در جائى بود كه ممكن باشد تعدد جزاء مثل وضوء و غسل و امثال آنكه بتعدد شرط ممكن بود تعدد مشروط و اما اگر در جائى كه ممكن نباشد تعدد مشروط و جزاء قابل تعدد نيست مثل جائى كه شخصى واجب القتل است باسباب مختلفه يا مثل عتق و وقف و ملكيت و صدقه و امثال آنها در اين موارد اگر شرط متعدد شد بلا اشكال تداخل است و ممكن نيست جزاء در اين موارد متعدد باشد.

مثلا اگر شخصى نذر كرد ان جاء زيد من السفر و خطاب به عبدش كرد و گفت انت حر لوجه اللّه او مالى صدقة او هذا مالك نفس خود اين امور قابل تعدد نيست

فصل الظاهر انه لا مفهوم للوصف و ما بحكمه.

مطلقا.

لعدم ثبوت الوضع و عدم لزوم اللغوية بدونه لعدم انحصار الفائدة به و عدم قرينة اخرى ملازمة له و عليته فيما اذا استفيدت غير مقتضية له كما لا يخفى و مع كونها بنحو الانحصار و ان كانت مقتضية له الا انه لم يكن من مفهوم الوصف.

اگرچه حكم آنها كه وجوب باشد ممكن است مؤكد شود نظير قتل و امثال آنكه در اين موارد حكم مؤكد مى‌شود اگرچه جزاء يك شىء واحد است و قابل تعدد نيست كما لا يخفى.

قوله فصل الظاهر انه لا مفهوم الخ.

مصنف مى‌فرمايد ظاهر آنست كه وصف مفهوم ندارد يعنى اگر مولا فرمود اكرم الرجل العالم اين حكم براى عالم مسلم است ولى نفى آن حكم براى غير رجل عالم نمى‌كند كه اگر نفى آن كند البته معنى مفهوم است اين در جائى است كه صفت و موصوف هر دو باشند مثل رجل كه موصوف است و عالم كه صفت او است و همچنين اگر فرمود اكرم العالم كه وصف بدون موصوف است اين هم مفهوم ندارد اگرچه در اين قسمى كه صفت بدون موصوف است چندان اختلافى نيست كه مفهوم ندارد و همچنين اگر بفرمايد اكرم زيدا راكبا كه راكبا حال و قيد زيد است.

قوله مطلقا الخ.

يعنى وصف و موصوف چه مساوى باشند يا اعم مطلقا و يا من وجه كه بيان آن مى‌آيد.

قوله لعدم ثبوت الوضع الخ.

كسانى كه قائل به مفهومند مدرك از براى آنها چند چيز است.

وصف مفهوم ندارد و رد ادله آنها

ضرورة انه قضية العلية الكذائية المستفادة من القرينة عليها فى خصوص مقام و هو مما لا اشكال فيه و لا كلام فلا وجه لجعله تفصيلا فى محل النزاع و موردا للنقض و الابرام.

اولا آنكه بايد اثبات كنند كه موضوع له وصف دال بر مفهوم باشد لازمۀ آن آنست كه در جاهائى كه وصف دلالت بر مفهوم ندارد بايد مجاز باشد و حال آنكه در تمام موارد حقيقت است و عنايت و مجازى ملاحظه نشده است.

دوم از مدرك آنها آنست كه مى‌گويند اگر وصف دال بر مفهوم نباشد لازم مى‌آيد لغويت آن و بى‌فايده باشد وصف در كلام.

جواب آنكه فائدۀ وصف در كلام منحصر بمفهوم نيست بجهت آنكه براى وصف فوايدى هست من جمله اعتناء به موردى كه وصف دارد و اهميت آن.

سوم مدرك از براى مفهوم قرينۀ عامه بايد اثبات كنند نظير قرينه عامه كه براى مفهوم شرط بيان نموديم اين معنى هم ثابت نيست و اثبات نشده است كه در تمام موارد وصف را حمل بر مفهوم كنيم مگر جائى كه خلاف آن ثابت شده باشد.

چهارم مدرك آنها آنست كه بايد اثبات كنند عليت وصف را براى حكم اين معنى هم ثابت نيست چون اولا دال بر عليت نيست و اگر دال بر عليت باشد وصف علت منحصره نيست و اگر در بعض موارد دال بر علت منحصره باشد اين معنى دلالت نمى‌كند كه وصف در تمام موارد اين‌طور است.

قوله ضرورة انه الخ:

چون ضرورى است كه دلالت وصف بر علت منحصره از قرينه خارجيه ثابت شده در بعض موارد نه آنكه مفهوم وصف باشد و محل بحث ما آنست كه وصفى كه در كلام آورده مى‌شود يا بوضع و يا به قرينه عامه دال بر عليت منحصره باشد و آنهم ثابت نشده است و از اينجا معلوم شد كه بعض موارد وصف دال است بر علت منحصره به واسطه قرينه خارجيه اين معنى وجه براى تفصيل در مفهوم وصف نيست

و لا ينافى ذلك ما قيل من ان الأصل فى القيد ان يكون احترازيا لأن الاحترازية لا توجب الا تضييق دائرة موضوع الحكم فى القضية مثل ما اذا كان بهذا الضيق بلفظ واحد فلا فرق ان يقال جئنى بانسان او بحيوان ناطق.

كما انه لا يلزم فى حمل المطلق على المقيد فيما وجد شرائطه الا ذلك من دون حاجة فيه الى دلالته على المفهوم فانه من المعلوم ان قضية الحمل ليس الا ان المراد بالمطلق هو المقيد و كأنه لا يكون فى البين غيره.

كه نسبت بمرحوم علامه داده‌اند كه اگر علت منحصره شد وصف مفهوم دارد و اگر وصف دال بر علت منحصره نشد دال بر مفهوم نيست پس تفصيل مرحوم علامه وجهى ندارد و آن مورد را مورد نقض و ابرام قرار دادن وجهى ندارد كما لا يخفى.

قوله و لا ينافى ذلك ما قيل و الخ از بيانات ما كه گفتيم وصف مفهوم ندارد اين معنى منافات ندارد كه گفته شده است بر اينكه اصل در قيد احترازى است بجهتى كه معنى احتراز قيد در كلام آنست كه موضوع حكم تضييق شود دايرۀ آن مثل آنكه از اول موضوع مضيق است و در اين موارد فرقى نيست بين آنكه مولا بفرمايد جئنى بانسان يا بفرمايد جئنى بحيوان ناطق كه در دومى تضييق موضوعى است بناطق و اثبات حكم مى‌كند براى حيوان ناطق و اما نفى آن حكم را براى غير حيوان ناطق بنمايد ازآن‌جهت ساكت است كما لا يخفى.

قوله كما انه لا يلزم فى حمل المطلق على المقيد الخ:

از بيان سابق ما معلوم شد كه وصف مفهوم ندارد و حمل مطلق بر مقيد در جائى كه يك حكم باشد در مثل اعتق رقبه و اعتق رقبة مؤمنة كه مراد در اين جمله اولى رقبه مؤمنه و حمل مطلق را بر مقيد نموديم اين حمل مطلق بر مقيد نه من باب

رد قول مرحوم شيخ بهائى كه وصف مفهوم دارد

بل ربما قيل إنّه لا وجه للحمل لو كان بلحاظ المفهوم فان ظهوره فيه ليس بأقوى من ظهور المطلق فى الاطلاق كى يحمل عليه لو لم نقل بأنه الأقوى لكونه بالمنطوق كما لا يخفى.

مفهوم وصف باشد.

كما آنكه اين معنى را نسبت بمرحوم شيخ بهائى داده‌اند كه فرموده حمل مطلق بر مقيد من باب مفهوم وصف است و اشكال نموده كه در يكجا علماء مى‌فرمايند وصف مفهوم ندارد و در جاى ديگر حمل مطلق بر مقيد مى‌كنند و حال آنكه حمل مطلق بر مقيد من باب مفهوم وصف است مصنف مى‌فرمايد در جواب آن حمل مطلق بر مقيد با شرايطش نه من باب مفهوم وصف باشد بلكه از معلوماتست كه قضيه حمل مطلق بر مقيد نيست مگر آنكه مراد بمطلق مقيد است.

كما آنكه در مثل جئنى بانسان و جئنى بحيوان ناطق كه مراد مقيد بود و اثبات حكم براى قيد مى‌شود ولى نفى حكم را از غير موضوع نمى‌كند كه اگر نفى كند اين معنى مفهوم است بلكه اثبات حكم در غير موضوع ساكت است و در موضوع مقيد مثل آنست كه از اول مولا فرموده است اعتق رقبة مؤمنة.

قوله بل ربما قيل إنّه لا وجه الخ:

بلكه گفته شده است كه حمل مطلق بر مقيد اگر بلحاظ مفهوم باشد نه دليلى ديگر اصلا وجهى ندارد كه مطلق را حمل بر مقيد كنيم بجهت آنكه ظهور مفهوم مقيد اقوى از ظهور مطلق نيست تا آنكه حمل كنيم مطلق را بر مقيد و اراده مقيد بشود اگر نگوئيم كه ظهور مطلق اقوى است از ظهور مقيد چون ظهور مطلق به واسطه منطوق است و ظهور منطوقى اقوى از ظهور مفهومى است و جواب آن گذشت كه مراد از مطلق مقيد است كما آنكه ان‌شاءالله تعالى در باب مطلق و مقيد مى‌آيد كما لا يخفى.

و اما الاستدلال على ذلك اى عدم الدلالة على المفهوم بآية رَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ ففيه ان الاستعمال فى غيره احيانا مع القرينة مما لا يكاد ينكر كما فى الآية قطعا مع أنّه يعتبر فى دلالته عليه عند القائل بالدلالة ان لا يكون واردا مورد الغالب كما فى الآية و وجه الاعتبار واضح لعدم دلالته معه على الاختصاص و بدونها لا يكاد يتوهم دلالته على المفهوم فأفهم.

وصف و موصوف يكى از نسبت اربعه را دارند

تذنيب:لا يخفى انه لا شبهة فى جريان النزاع فيما اذا كان الوصف أخص

قوله و اما الاستدلال على ذلك:

كسانى كه استدلال كرده‌اند به اينكه وصف مفهوم ندارد تمسك به آيه شريفه نموده‌اند ربائبكم اللاتى فى حجوركم جواب از آنها آنكه استعمال وصف در غير مفهوم در بعض موارد با قرينه از چيزهائى است كه انكار آن نشده است حتى كسانى كه قائل بمفهوم مى‌باشند كما آنكه در آيۀ شريفه همان‌طور است و قرينه آن حرام بودن ربائب است مطلقا چه در حجور باشند چه نباشند علاوه بر اين‌ها وصفى كه در آيۀ شريفه هست اين وصف مورد غالب است و در جائى كه مورد غالب باشد وصف دلالت بر مفهوم ندارد چون اگر وصفى مورد غالب شد حكم اختصاصى بآن ندارد و بدون دلالت ممكن نيست توهم وصف بر مفهوم باشد.

و اما مورد غالب آن آنست كه ربيبه كه دختر زنى را مى‌گويند كه شخصى با آن زن ازدواج كند و آن دختر قبل از ازدواج نزد مادرش بوده و وقتى اين زن وارد خانۀ شوهر مى‌شود با آن دختر است و غالبا آن دختر در دامن شوهر دومى بزرگ مى‌شود و از اينجا است كه وصف غالبى مفهوم ندارد فافهم.

قوله تذنيب لا يخفى انه الخ:

مخفى نماند نسبت بين صفت و موصوف چهار قسم مى‌شود يا تساوى است مثل انسان ضاحك يا وصف اعم است از موصوف مثل انسان حساس يا وصف اخص است

من موصوفه و لو من وجه فى مورد الافتراق من جانب الموصوف.

و اما فى غيره ففى جريانه اشكال اظهره عدم جريانه و ان كان يظهر مما عن بعض الشافعية حيث قال قولنا فى الغنم السائمة زكاة يدل على عدم الزكاة فى معلوفة الابل جريانه فيه و لعل وجهه استفادة العلية المنحصرة منه.

و عليه فيجرى فيما كان الوصف مساويا او اعم مطلقا أيضا فيدل على انتفاء سنخ الحكم عند انتفائه.

فلا وجه للتفصيل بينهما و بين ما اذا كان اخص من وجه فيما اذا كان الافتراق من جانب الوصف بأنه لا وجه للنزاع فيهما معللا بعدم الموضوع و استظهار جريانه عن بعض الشافعية فيه كما لا يخفى فتأمل جيدا.

از موصوف مثل انسان عادل يا اعم و اخص من وجه است نظير انسان و ابيض و يا نظير غنم سائمه اين چهار قسم شبهه‌اى در آن نيست كه اگر وصف اخص از موصوف باشد مثل انسان عادل و لو اخص من وجه باشد يعنى عام و خاص من وجه باشد و مورد افتراق از جانب صفت باشد مثل غنم سائمه كه زكاة در آن وارد شده است و غنم غير سائمه محل بحث است.

و اما موردى كه صفت مساوى موصوف باشد يا اعم از موصوف باشد مثل انسان حساس كه غير انسان را هم مى‌گيرد در آن دو مورد خارج از محل بحث است چون بعد از آنى كه صفت برود موصوف هم رفته است و وصفى را كه محل نزاع ماست و مفهوم دارد يا نه در جائى است كه موصوف بحال خود باشد و صفت آن تبديل شود الا بر وجهى ديگر كه مصنف بيان مى‌فرمايد در آخر كلام.

و حاصل آن شد وصف اگر اخص از موصوف است و لو من وجه باشد و مورد افتراق از جانب صفت باشد يعنى صفت سائمه تبديل شود به معلوفه اين دو قسم محل نزاع است.

و اما در غير اين دو مورد جريان نزاع در آن اشكال است اظهرش آنست كه مصنف مى‌فرمايد جارى نيست نزاع در آن اگرچه ظاهر مى‌شود از آن چيزى كه نسبت ببعض شافعيه دارند كه گفته است در روايتى كه وارد شده است فى الغنم السّائمة زكاة اين روايت دلالت مى‌كند كه زكاة در شترى كه معلوفه باشد نيست و اين حرف ايشان وجهى ندارد چون غنم سائمه است يا غير سائمه و ربطى بابل معلوفه ندارد.

و شايد وجه آنكه استفاده كرده است عليت منحصره را نظير لا تشرب الخمر لانه مسكر كه اسكار هركجا پيدا شود حرمت هم ثابت است در اينجا هم غير سائمه كه معلوفه باشد و لو در ابل باشد عدم وجوب زكاة است در آن مصنف مى‌فرمايد و عليه فجرى بنا بر علت منحصره اين بحث و نزاع مى‌آيد حتى در وصفى كه مساوى باشد يا آن وصف اعم از موصوف باشد اعم مطلق.

پس بنابراين دلالت مى‌كند بر انتفاء سنخ حكم در هر كجائى كه سائمه نباشد و لو غير ابل هم باشد پس وجهى نيست براى تفصيل بين آنجائى كه بين صفت و موصوف نسبت بين آنها تساوى باشد يا صفت اعم از موصوف باشد و در اين دو مورد بگوئيم نزاع جارى نيست در جائى كه افتراق از جانب وصف و موصوف هر دو باشد مثل ابل معلوفه و علت براى اين دو مورد بياوريم كه اگر منتفى شد موضوع هم منتفى است كما آنكه اين تفصيل از تقريرات معلوم مى‌شود

پس جريان نزاع بنا بر قول بعض شافعية مى‌آيد اگر عليت استفاده كرديم در تمام سه قسم كه وصف مساوى با موصوف باشد يا اعم از موصوف و لو من وجه باشد مى‌آيد و اگر عليت استفاده نكرديم فرق بين آنها نيست كما لا يخفى فتأمل جيدا.

غايت حكم يا موضوع دلالت بر مفهوم دارد يا نه؟

فصل هل الغاية فى القضية تدل على ارتفاع الحكم عما بعد الغاية بناء على دخول الغاية فى المعنى.

او عنها و بعدها بناء على خروجها او لا فيه خلاف و قد نسب الى المشهور الدلالة على الارتفاع و الى جماعة منهم السيد و الشيخ عدم الدلالة عليه و التحقيق انه اذا كانت الغاية بحسب القواعد العربية قيدا للحكم كما فى قوله كل شىء حلال حتى تعرف انه حرام و كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر كانت دالة على ارتفاعه عند حصولها لانسباق ذلك منها كما لا يخفى و كونه قضية تقييده بها و الا لما كانت ما جعل غاية له بغاية و هو واضح الى النهاية.

قوله فصل هل الغاية فى القضية الخ در اين فصل دو بحث بيان مى‌شود.

اول آنكه آيا غايت در قضيه دلالت بر مفهوم دارد يعنى سنخ حكم منفى مى‌باشد بعد از غايت و آيا نفى بعد را مى‌كند يا نه محل كلام است اين يك بحث است.

بحث دوم آيا غايت داخل در مغيّا است يا نه بحث آن مى‌آيد.

قوله عنها و بعدها الخ يعنى بنا بر خارج بودن غايت نفس غايت و ما بعد آن محل بحث است و خلافى است در اين مسئله نسبت بمشهور داده‌اند كه دلالت مى‌كند غايت بر انتفاء حكم و مفهوم دارد غايت و نسبت به جماعتى داده‌اند كه بعض از آنها مرحوم سيد مرتضى و شيخ طوسى كه ايشان فرموده‌اند دلالت بر مفهوم ندارد نظير وصف كه گفتيم دلالت ندارد تحقيق در اين مسئله آنست كه اگر غايت بحسب قواعد عربيه قيدى براى حكم باشد نه براى قيد موضوع مثل روايت كل شيء حلال حتى تعرف انه حرام و در روايت ديگر كل شيء طاهر حتى تعلم انه قذر در اين موارد غايت

و اما اذا كانت بحسبها قيدا للموضوع مثل سر من البصرة الى الكوفة فحالها حال الوصف فى عدم الدلالة و ان كان تحديده بها بملاحظة حكمه و تعلق الطلب به و قضيته ليس الا عدم الحكم فيها الا بالمغيّا من دون دلالة لها أصلا على انتفاء سنخه عن غيره لعدم ثبوت وضع لذلك و عدم قرينة ملازمة لها و لو غالبا دلت على اختصاص الحكم به.

كه حتى باشد دال است بر ارتفاع حكم و نفى حكم مى‌كند بعد از حصول علم و اينكه هر شىء كه حكم به حليت آن مى‌كنيم تا آن‌وقتى كه حرمت آن معلوم نشده باشد و بعد از آنى كه حرمتش معلوم شد و شناخته شد بلا اشكال حكم به حليت آن شىء مرتفع است.

و همچنين حتى تعلم انه قذر و اين غايت كه در دو روايت مى‌باشد قيد حكم است و تبادر و انسباق ارتفاع حكم را مى‌كند بعد از حصول غايت و اگر حكم قبلى بعد از حصول غايت هم ثابت باشد يعنى بگوئيم هر شىء كه حلال است حتى در وقت دانستن حرام هم حلال است اين معنى لازمۀ آن آنست كه غايت براى حكم نباشد و اين واضح است الى النهاية.

قوله و اما اذا كان بحسبها قيد للموضوع الخ اگر غايت قيد براى موضوع باشد بلا اشكال مفهوم ندارد كما آنكه در باب وصف گذشت و حاصل آنكه در مثال سر من البصرة الى الكوفة مادۀ سر كه موضوع باشد مقيد است از بصره تا كوفه و هيئت سر كه دال بر وجوب است معنى اين مى‌شود كه واجب است سير از بصره تا كوفه و اين قيودى كه در موضوع آورده مى‌شود مثل من البصرة الى لكوفة اين قيود لبّا حكم را هم مضيق مى‌نمايد و حكم مطلق نيست ولى دلالت بر مفهوم ندارد باين معنى كه واجب است سر از بصره تا به كوفه ولى نفى سنخ آن را دلالت ندارد براى آنكه ثابت نشده است وضع لغوى براى غايت بر مفهوم و قرينه عامۀ هم و لو غالبا باشد نداريم كه دلالت بر مفهوم

و فائدة التحديد بها كسائر انحاء التقييد غير منحصرة بافادته كما مر فى الوصف.

آيا غايت داخل در مغيّا است يا نه

ثم إنّه فى الغاية خلاف آخر كما اشرنا اليه و هو انها هل هى داخلة فى المغيى بحسب الحكم او خارجة عنه و الأظهر خروجها لكونها من حدوده فلا تكون محكومة بحكمه و دخوله فى بعض الموارد انما يكون بالقرينة و عليه يكون كما بعدها بالنسبة الى الخلاف الأول كما انه على القول الآخر يكون محكومة بالحكم منطوقا.

داشته باشد الا ما خرج.

قوله و فائدة التحديد الخ.

اگر اشكال شود كه در غايت اگر مفهوم ندارد پس فايدۀ آن چيست كه موضوع مقيد به غايت بشود جواب آنكه در بابت وصف گذشت كه قيدى را كه مى‌آورند در موضوع فوائدى دارد غير از مفهوم مثل اعتنا بمحل وصف و غيره.

قوله ثم إنّه فى الغاية خلاف آخر الخ.

بعد در غايت خلاف آخرى هست كما آنكه قبلا اشاره شد به آن مثل سر من البصرة الى الكوفة آيا كوفه هم لازم است سير در آن يا حكم سير باول كوفه تمام مى‌شود و غايت كه كوفه باشد خارج از مغيّا كه قبل از كوفه مى‌باشد اظهر آنست كه غايت كه كوفه باشد خارج است از حكم بجهت آنكه مثل كوفه حد است از براى لزوم سير يعنى كه لازم بود اولش از بصره و آخرش اول كوفه مى‌باشد و چون اين غايت حد حكم است حدود خارج از حكمند و محكوم بحكم ما قبل نمى‌شوند و داخل بودن غايت در بعض موارد به واسطه قرينه خاصه مى‌باشد.

پس بنا بر اينكه غايت داخل در مغيّا نباشد ما بعد غايت خلاف سابق مى‌آيد كه آيا مفهوم دارد يا نه و نفى سنخ حكم مى‌كند از غايت يا نه كما آنكه بنا بر قول

ثم لا يخفى ان هذا الخلاف لا يكاد يعقل جريانه فيما اذا كان قيدا للحكم فلا تغفل.

استثناء دال بر مفهوم است و جواب ابى حنيفه از آن

فصل لا شبهة فى دلالة الاستثناء على اختصاص الحكم سلبا أو ايجابا بالمستثنى منه و لا يعم المستثنى و لذلك يكون الاستثناء من النفى اثباتا و من الاثبات نفيا و ذلك للانسباق عند الاطلاق قطعا.

آخر كه غايت داخل در مغيّا باشد يعنى وجوب سير حتى كوفه را هم مى‌گيرد بحكم منطوقى نه مفهومى بله بعد از غايت يعنى بعد از كوفه محل خلاف مى‌شود كه آيا مفهوم دارد يا نه.

قوله ثم لا يخفى ان هذا الخلاف الخ.

اين خلافى كه در بين علماء مى‌باشد كه آيا غايت داخل در مغيّا است يا نه و اقوال در آنجائى‌كه غايت قيد براى حكم باشد نه براى موضوع اين خلاف ممكن نيست در آنجا بيايد نظير روايتى كه بيان كرديم كل شيء حلال حتى تعرف انه حرام و كل شيء طاهر حتى تعلم انه قذر و ممكن نيست حكم كنيم كه بعد از آنى كه علم بحرام پيدا شد باز حلال است و همچنين علم به قذارت كنيم كه آن شىء طاهر است كما لا يخفى فلا تغفل.

قوله فصل لا شبهة فى دلالة الاستثناء الخ.

در اين فصل بيان مى‌شود در جمله استثنائيه شبهۀ نيست كه حكم مخصوص به مستثنا منه هست و شامل مستثنا نمى‌شود.

مثلا اگر گفتيم جاءنى القوم الا زيدا.

حكم آمدن براى زيد ثابت نيست بلكه مخصوص بقوم است كه مستثنى منه مى‌باشد و شامل زيد نمى‌شود و از اينجا است كه استثناء از نفى اثبات است نظير ما جاءنى القوم الا زيدا و استثناء از اثبات نفى است نظير مثلى كه بيان كرديم اول و اين معنى

فلا يعبأ بما عن أبى حنيفة من عدم الافادة محتجا بمثل لا صلاة الا بطهور ضرورة ضعف احتجاجه اولا بكون المراد من مثله انه لا تكون الصلاة التى كانت واجدة لأجزائها و شرائطها المعتبر فيها صلاة الا اذا كانت واجدة للطهارة و بدونها لا تكون صلاة على وجه و صلاة تامة مأمورا بها على آخر و ثانيا بان الاستعمال مع القرينة كما فى مثل التركيب مما علم فيه الحال لا دلالة على مدعاه اصلا كما لا يخفى.

كه بيان كرديم براى انسباق و تبادر عند الاطلاق است قطعا يعنى جملۀ استثنائيه تبادر در اين معنى كه بيان نموديم دارد.

قوله فلا يعبأ بما عن ابى حنيفة الخ.

از ابى حنيفه نقل شده است كه حكم مستثنى منه و مستثنى يكى است و آن معنى كه بيان نموديم كه حكم اختصاصى دارد به مستثنا منه است و مستثنى خارج است آن افاده را نمى‌دهد احتجاج كرده است ابى حنيفه بمثل لا صلاة الا بطهور و بمثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب و گفته است كه مفهوم آن آنست كه صلاة با طهارت صلاة است و لو باعتبار اجزاء و اركان ديگرى كه در صلاة نمى‌باشد و همچنين بفاتحة الكتاب جواب از ابى حنيفه ضرورى است كه اين احتجاج مدرك نمى‌شود بجهت آنكه قانون كلى آنست كه نه اينست كه هركجا شرط نباشد مشروط نيست نه بلكه مشروط بدون شرط نمى‌شود ولى اگر وجود پيدا كرد ممكن است مشروط با او باشد و ممكن است نباشد.

اين جواب اولا و ثانيا در اين جمله‌ها مراد آنست كه صلاتى كه واجد اجزاء و شرايط باشد آن شرايطى كه معتبر است در صلاة آن صلاة بايد واجد طهارت هم باشد علاوه بر آنها و بدون طهارت اصلا صلاة نيست بنا بر قول صحيحيها و صلاة تامه مأمور بها نيست على قول اعميها و بحث اسامى عبادات و غيره كه آيا وضع براى صحيحند

كلمه توحيد دال بر مفهوم است و رد اشكالات آن

و منه قد انقدح انه لا موقع للاستدلال على المدعى بقبول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله اسلام من قال كلمة التوحيد لامكان دعوى ان دلالتها على التوحيد كان بقرينة الحال او المقال.

و الاشكال فى دلالتها عليه بأن خبر لا اما يقدر ممكن او موجود و على كل تقدير لا دلالة لها عليه.

اما على الأول فانه حينئذ لا دلالة لها الا على اثبات امكان وجوده تبارك و تعالى لا وجوده.

و اما على الثانى فلانها و ان دلت على وجوده تعالى الا انه لا دلالة لها

يا اعم در جلد اول گذشت و جواب سوم كه مصنف آن جواب را دوم قرار داده است آنست كه استعمال با قرينه كما در مثل اين تركيبها كه مى‌دانيم مقصود چه مى‌باشد دلالت بر مدعاى ابى حنيفه ندارد اصلا چون بحث ما در جائى است كه بدون قرينه باشد و ظهور اولى لفظ را بايد ملاحظه كنيم كما لا يخفى.

قوله و منه قد انقدح الخ.

از جواب ابى حنيفه معلوم مى‌شود كه موقعيت ندارد براى استدلال بر مدعاى بقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله اسلام كسى كه بگويد كلمه توحيد را يعنى كلمه طيبه لا اله الا اللّه را بگويد قهرا مسلمانست و تمسك كرده است از جائى كه دلالت بر مفهوم ندارد و حكم مستثنا منه و مستثنى يكيست تمسك به كلمه توحيد كه بيان نموديم كرده‌اند.

جواب از اين مدرك هم آنست كه ممكن است ادعا كنيم كه كلمۀ لا اله الا اللّه بر توحيد يا به قرينه حاليه است و يا قرينه مقاليه و بلكه اتفاق داريم از تمام مسلمانها به اينكه هركس اين كلمه را گفت مسلمان است كما لا يخفى.

قوله و الاشكال فى دلالتها عليه الخ.

اشكال نموده‌اند بر اين كلمه توحيد به اينكه خبر لاء نفى للجنس كه لا اله

على عدم امكان اله آخر.

مندفع بأن المراد من الإله هو واجب الوجود و نفى ثبوته و وجوده فى الخارج و اثبات فرد منه فيه و هو اللّه يدل بالملازمة البينة على امتناع تحققه فى ضمن غيره تبارك و تعالى ضرورة انه لو لم يكن ممتنعا لوجد لكونه من افراد الواجب.

باشد محذوف است و مقدر است و يا آن خبر را ممكن تقدير مى‌گيريم يا موجود و بر هريك از اين دو تقدير كلمه طيبه دلالت بر توحيد شخص نمى‌كند اما بنا بر قول اول كه ممكن تقدير بگيريم و معنى اين مى‌شود لا اله ممكن الا اللّه و امكان وجود اثبات تبارك و تعالى را نمى‌كند و نتيجه آن مى‌شود خداى تعالى ممكن است وجود داشته باشد و هر ممكن وجود ندارد بلا اشكال و اما بنا بر ثانى كه موجود تقدير و خبر باشد اگرچه دلالت و بر وجود تعالى مى‌نمايد و اثبات مى‌كند كه خداى تعالى موجود است ولى نفى اله آخرى را نمى‌نمايد كما لا يخفى.

قوله مندفع بان المراد الخ جواب آنكه مراد ازاله واجب الوجود لذاته مى‌باشد و نفى ثبوت آن در خارج به واسطه منطوق است و وجود آن در خارج به واسطه الا و اثبات فرد آن بمفهوم الا است كه ذات اقدس الهى باشد به ملازمۀ بينه دلالت مى‌كند بر امتناع غير ذات اقدس الهى در خارج بجهة آنكه ضرورى است كه اگر ممتنع نبود بايد وجود پيدا كند در خارج چون از افراد واجب الوجود است.

و حاصل آنكه خبر كه محذوف است چه ممكن باشد و چه موجود هر دو صحيح است و اما اگر ممكن را تقدير گرفتيم پس امكان واجب الوجود بالامكان عام مستلزم است وجود آن را كما آنكه عدم وجود آن در خارج مستلزم است امتناع آن را البته بعد از آنكه ثابت كرديم به ادله كه وجود ذات اقدس الهى ضرورى

ثم ان الظاهر ان دلالة الاستثناء على الحكم فى طرف المستثنى بالمفهوم و انه لازم خصوصية الحكم فى جانب المستثنى منه التى دلت عليها الجملة الاستثنائية.

نعم لو كانت الدلالة فى طرفه بنفس الاستثناء لا بتلك الجملة كانت بالمنطوق كما هو ليس ببعيد و ان كان تعيين ذلك لا يكاد يفيد.

از كلمات دال بر مفهوم كلمه انما و بل است

و مما يدل على الحصر و الاختصاص انما و ذلك لتصريح اهل اللغة بذلك و تبادره منها قطعا عند اهل العرف و المحاورة.

است و شريك آن در خارج محال و ممتنع است و ممكن است اصلا بگوئيم لا نفى للجنس در مثل اين موارد خبر نمى‌خواهد نظير كان تامة و ليس تامة و قول نحويين كه مى‌گويند خبر محذوف است يعنى احتياجى بآن نداريم.

قوله ثم ان الظاهر ان دلالة استثناء الخ:

ظاهر آنست كه جملۀ استثنائيه در طرف مستثنى بمفهوم جمله است نه بمنطوق و آنكه مستثنى لازمه خصوصيت حكم است در جانب مستثنى منه يعنى اگر گفتيم جاءنى القوم الا زيدا لازمه آمدن قوم آنست كه زيد نيامده است و اين خصوصيتى است كه جمله استثنائيه برآن دلالت مى‌كند بمفهوم است بله اگر دلالت در طرف مستثنى بنفس ادات استثناء باشد نه به جملۀ استثنائيه البته دلالت بر مستثنى ايضا منطوق مى‌باشد و بعيد نيست همين‌طور باشد اگر كه تعينى مستثنى بمنطوق يا بمفهوم فايدۀ فقهيه ندارد كما لا يخفى.

قوله و مما يدل على الحصر الخ از كلماتى كه دال بر حصر است و مفهوم دارد كلمه انما است چون تصريح اهل لغت بر اين معنى نموده‌اند علاوه بر اين‌ها تبادر حصر است از كلمه انما در نزد عرف و محاوره.

و دعوى ان الانصاف انه لا سبيل لنا الى ذلك فان موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة و لا يعلم بما هو مرادف لها فى عرفنا حتى يستكشف منها ما هو المتبادر منها غير مسموعة فان السبيل الى التبادر لا ينحصر بالانسباق الى اذهاننا فان الانسباق الى اذهان اهل العرف أيضا سبيل.

و ربما يعد مما دل على الحصر كلمة بل الاضرابية و التحقيق ان الاضراب على انحاء منها ما كان لأجل ان المضرب عنه انما اتى به غفلة او سبقه به لسانه فيضرب بها عنه الى ما قصد بيانه فلا دلالة له على الحصر اصلا فكانه اتى بالمضرب اليه ابتداء كما لا يخفى.

و منها ما كان لأجل التأكيد فيكون ذكر المضرب عنه كالتوطئة و التمهيد لذكر المضرب اليه فلا دلالة له عليه ايضا و منها ما كان فى مقام الردع و ابطال ما اثبت اولا فيدل عليه و هو واضح.

قوله و دعوى ان الانصاف الخ كما نقل شده از تقريرات اگر كسى اشكال و ادعا كند كه ما راهى باين تبادر و تصريح اهل لغت نداريم چون موارد استعمالات كلمه انما مختلف است و از طرف ديگر در عرف ما كه زبان فارسى مى‌باشد لفظى كه مرادف آن معنى باشد نداريم تا كشف بنمائيم از آن تبادر را اين اشكال و دعوى غير مسموع است بجهت آنكه طريق بتبادر منحصر نيست كه آن معنى بذهن ما كه زبان فارسى است بيايد بجهتى كه انسباق و تبادر باذهان اهل عرف عرب ايضا راهى است بر ايما وقتى سؤال كرديم از معنى آن علم بر ايما حاصل مى‌شود و اين معنى تبادر را قبلا در جلد اول مفصلا بيان نموديم.

قوله و ربما يعد مما دل على الحصر الخ از كلماتى كه دال بر حصر و مفهوم بيان نموده‌اند كلمه بل اضرابيه است تحقيق

و مما يفيده الحصر على ما قيل تعريف المسند اليه باللام و التحقيق انه لا يفيد الا فيما اقتضاه المقام لأن الاصل فى اللام أن تكون لتعريف الجنس كما ان الاصل فى الحمل فى القضايا المتعارفة هو الحمل المتعارف الذى ملاكه مجرد الاتحاد فى الوجود فانه الشائع فيها لا الحمل الذاتى الذى ملاكه الاتحاد بحسب المفهوم كما لا يخفى.

و حمل شىء على جنس و ماهية كك لا يقتضى اختصاص تلك الماهية به و حصرها عليه.

آنست كه اضراب بر اقسام و انواعى است اول آنكه بجهت آوردن بل است چون مطلب قبلى را غفلة آورده است يا بزبان متكلم سبقت گرفته است پس دست از كلمه اولى برمى‌دارد و قصد به دوم مى‌نمايد در اين مورد دلالت بر حصر ندارد اصلا و مثل آنست كه ابتداء شروع كرده است بكلام دوم

مثلا اگر گفت جاءنى زيد و غفلت كرد كه بگويد جاءنى عمرو بعد از آن گفت بل عمرو در اين مورد مثل آنست كه از اول گفته است جاءنى عمر و چون زيد را كه آورده از روى غفلت بوده است.

قسم دوم آنست كه بل را براى تأكيد مى‌آورند و مضروب عنه كه در كلام آورده مى‌شود براى توطئه و تمهيد و مقدمه براى اسم بعدى است نظير آنكه مى‌گويد حبيبى قمر بل شمس در اين قسم هم دلالت بر مفهوم ندارد ايضا.

قسم سوم آنجائى است كه در مقام ردع و باطل كردن آن مطلب اولى است و اثبات مطلب دوم نظير آنكه بگويد زيد قائم بل قاعد آيه شريفه وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ در اين قسم سوم دلالت بر مفهوم و حصر دارد بل اضرابيه كما اينكه اين مطلب واضح است.

قوله و مما يفيد الحصر على ما قيل الخ:

از كلماتى كه نقل شده كه دال بر حصر است تعريف مسند اليه است بالالف

نعم لو قامت قرينة على ان اللام للاستغراق أو ان مدخوله أخذ بنحو الارسال و الاطلاق أو على ان الحمل عليه كان ذاتيا لا يفيد حصر مدخوله على محموله و اختصاصه به و قد انقدح بذلك الخلل فى كثير من كلمات الاعلام فى المقام و ما وقع منهم من النقض و الابرام و لا نطيل بذكرها فانه بلا طائل كما يظهر للمتأمل فتأمل جيدا.

و اللام يعنى مبتدأ مثل الضارب زيد و الحمد للّه رب العالمين انه فاعل مثل ضرب الضارب و تحقيق در اين مطلب آنست كه اصل الف و لام براى تعريف جنس است يعنى انسان و بقر و حجر و غيره هركدام ماهياتى هستند مميز از ديگرى ولى بعد از آنكه الف و لام بر سر آنها درآوردى در ذهن عهد ذهنى پيدا مى‌كنند و معهود ذهنى مى‌شود و اين معنى دال بر حصر نيست يقينا كما آنكه اصل در حمل قضايا متعارفه يعنى اكثر قضايا حمل شايع صناعى است كه ملاك آن اتحاد موضوع و محمول است در خارج چه مساوى باشند و يا احدهما اخص يا اعم باشد و اين معنى ايضا دال بر حصر نيست يقينا چون نظر در اين حمل فقط اتحاد موضوع و محمول است خارجا و اما حمل ذاتى كه ملاك آن اتحاد مفهومى است نظير الانسان حيوان ناطق و امثال آن اگرچه حصر را مى‌رساند ولى بيان نموديم كه قضاياى متعارفه حمل ذاتى نيست اكثرا بلكه حمل شايعى صناعى است.

قوله نعم قامت قرينة الخ بله اگر قرينه باشد كه الف و لام در تمام موارد يا اكثر موارد براى استغراق است و يا مدخول آن بنحو ارسال و اطلاق اراده شده است يا آنكه حمل ذاتى است كه به يكى از اين سه طريق اگر ثابت بشود حصر را مى‌رساند و كلام مفهوم دارد ولى دانستى كه اكثر قضاياى خارجيه خلاف آن مى‌باشد و به واسطه بيان ما ظاهر شد خلل و اشكال در كثيرى از كلمات اعلام در اين مقام و آنچه

عدد و لقب دلالت بر مفهوم ندارد

فصل لا دلالة للقب و لا للعدد على المفهوم و انتفاء سنخ الحكم عن غير موردهما اصلا و قد عرفت ان انتفاء شخصه ليس بمفهوم.

كما ان قضية التقييد بالعدد منطوقا عدم جواز الاقتصار على ما دونه

كه واقع شده است از آنها از نقض و ابرام و ما طول نمى‌دهيم كلام را بذكر آنها چون طول آن بلا طائل است و فائدۀ ندارد كما آنكه ظاهر مى‌شود براى متأمل فتأمل جيدا.

قوله فصل لا دلالة للقب و لا للعدد على المفهوم الخ در اين فصل دو بحث است اول آنكه آيا لقب مفهوم دارد يا نه و مراد از لقب نه علم باشد كه اسم علمى بر سه قسم است لقب و كنيه و غير آنها كه در محل خودش ثابت است بلكه مراد از لقب در ما نحن فيه آن كلمه‌ايست كه يك طرف كلام واقع بشود چه فاعل باشد و چه مفعول و چه حال و چه تميز يا ظرف غير شرط و وصف و استثناء كه هركدام از آنها بحث على‌حده‌اى داشتند در اين موارد دلالت بر مفهوم ندارد.

مثلا اگر مولا فرمود اكرم زيدا راكبا يوم الجمعة دلالت ندارد بر اينكه جايز نيست اكرام عمر و يا اكرام زيد در غير حال ركوب يا غير جمعه و انتفاء شخص حكم قبلا گذشت كه آن را مفهوم نمى‌نامند مثلا در مثال قبلى موضوع اكرام سه قيد دارد زيد بودن آن و راكب بودنش و روز جمعه هريك از اين قيدها اگر منتفى شود موضوع اكرام تحقق پيدا نكرده است منطوقا نه آنكه مفهوم داشته باشد كما آنكه قبلا در باب وصف گذشت.

قوله كما ان قضية التقييد بالعدد الخ بحث دوم اگر حكمى را مقيد بعدد نمودند جايز نيست امتثال آن به كمتر

لانه ليس بذاك الخاص و المقيد و اما الزيادة فكالنقيصة اذا كان التقييد به للتحديد بالاضافة الى كلا طرفيه.

نعم لو كان لمجرد التحديد بالنظر الى طرفه الاقل لما كان فى الزيادة ضير اصلا بل ربما كان فيها فضيلة و زيادة كما لا يخفى و كيف كان فليس عدم الاجتزاء بغيره من جهة دلالته على المفهوم بل انما يكون لاجل عدم الموافقة مع ما أخذ فى المنطوق كما هو معلوم.

از عدد مثلا در باب عادت زنانه كه حيض باشد اقل آن سه روز است يا اقل قصد اقامه ده روز است و امثال آن در اين موارد اگر كمتر از آن محقق بشود موضوع حكم منطوقا در خارج محقق نشده است بجهت آنكه نه عدد يا ده عدد دو موضوعند اين از طرف نقيصه و اما از طرف زياده هم چنين است كه در بعض موارد دو طرف اقل و اكثر اراده شده است و متعلق حكم است مثل آنكه امر فرموده است در ماه مبارك رمضان بروزه گرفتن يك ماه كه طرف اقل و اكثر هر دو ملاحظه شده است.

قوله نعم لو كان لمجرد التحديد الخ بله اگر تحديد نسبت بطرف اقل عدد باشد و از طرف كثرت تحديدى در او نباشد در اين موارد زياده مانعى ندارد نظير اقل اقامه كه ده روز است و اقل مسافرت كه هشت فرسخ است و اقل حيض كه سه روز است و امثال آنها كه زياده از اقل مضر نيست بلكه در بعض موارد فضيلت هم دارد نظير اقل ذكر ركوع يا سجود كه زيادتر برآن فضيلت دارد كما لا يخفى و على كل حال عدم اكتفا در مرتبه اقل كما آنكه ذكر نموديم نه به واسطه دلالت بر مفهوم است بلكه بجهت عدم موافقت با آنچه كه در منطوق است يعنى مثلا اگر شرط قصر صلاة هشت فرسخ مى‌باشد اگر هفت فرسخ را مسافرت كرد نه دلالت بر مفهوم است كه نمازش قصر

المقصد الرابع فى العام و الخاص

اشاره

فصل قد عرف العام بتعاريف و قد وقع من الاعلام فيها النقض بعدم الاطراد تارة و الانعكاس اخرى بما لا يليق بالمقام فانها تعاريف لفظية تقع فى جواب السؤال عنه بالماء الشارحة لا واقعة فى جواب السؤال عنه بالماء الحقيقية كيف و كان المعنى المركوز منه فى الاذهان اوضح مما عرف به مفهوما و مصداقا.

و لذا يجعل صدق ذاك المعنى على فرد و عدم صدقه المقياس فى الاشكال عليها بعدم الاطراد او الانعكاس بلا ريب فيه و لا شبهة تعتريه من أحد و التعريف لا بد ان يكون بالاجلى كما هو واضح من ان يخفى.

نيست بلكه منطوق هشت فرسخ است و موضوع حكم محقق نشده است كما هو معلوم.

قوله المقصد الرابع فى العام و الخاص فصل قد عرف العام الخ تعريف شده است براى لفظ عام و خاص به تعاريفى و واقع شده از علماى اعلام نقض بعدم اطراد و انعكاس برآن تعاريف يعنى جامع و مانع نيست مثلا تعريف شده عام بانه اللفظ المستغرق لما يصلح له اشكال شده برآن كه لفظ مشترك مثل عين اگر يكى از معانى اراده شود مثل ذهب در اين حال صلاحيت بر تمام معانى ديگر آن دارد كه هفتاد دو معنى معروف است.

و همچنين شامل جمع معرف بالف و لام نمى‌شود چون صلاحيت بر فرد را ندارد و اقل جمع سه عدد است با اين حال يكى از عمومات مسلم جمع بالف و لام است تفاصيل آنها رجوع بفصول شود و لذا مصنف مى‌فرمايد اين تعاريف لايق بمقام ما كه مبادى تصورية موضوع علم اصول است نيست چون اين تعاريف

فالظاهر ان الغرض من تعريفه انما هو بيان ما يكون بمفهومه جامعا بين ما لا شبهة فى انها أفراد العام ليشار به اليه فى مقام اثبات ما له من الاحكام لا بيان ما هو حقيقته و ماهيته لعدم تعلق غرض به بعد وضوح ما هو محل الكلام بحسب الاحكام من افراده و مصاديقه حيث لا يكون بمفهومه العام محلا لحكم من الاحكام.

لفظيه است و تعاريف لفظيه اگر اعم و يا اخص باشد مانعى ندارد.

مثل آنكه بيان مى‌كنند سعدانه چيست جواب آنكه نبت است كه اين تعريف اعم است و تعريف لفظى آن تعريفى است در جواب سؤال از ماء شارحه واقع مى‌شود و سؤال از مفهوم و معنى لفظ واقع مى‌شود نه سؤال از حقيقت خارجى شىء باشد كه آن را ماء حقيقة مى‌نامند بلكه كرارا گذشته كه حقيقت خارجى اشياء ممكن نيست تعريف آنها چون درك آنها ممكن نيست و آن معنى عامى كه در ذهن علماء مى‌باشد واضح‌تر و معلوم‌تر است مفهوما و مصداقا از تعريفات از اين جهت نقض بر ديگرى مى‌كنند بعدم اطراد يا بعدم انعكاس و بلا اشكال تعريف و معرف بايد اجلى و اوضح باشد از معرف بالفتح از اين جهت كه معنى در ذهن علماء اجلى و واضح مى‌باشد اشكال بر يكديگر مى‌كنند و حال آنكه معرف بايد بعكس باشد.

قوله فالظاهر ان الغرض الخ.

ظاهر غرض از تعريف تمام آنست كه بيان مفهوم آن جامعى كه بين افراد عام مى‌باشد بيان آن جامع است باعتبار آن افراد تا اشاره بشود بافراد آن عام و نفس مفهوم عام و حقيقت آن متعلق غرض و حكمى نيست مگر به واسطه افراد و مصاديق آن و الا در احكام شرعيه عام بما هو عام مورد حكمى از احكام شرعيه نمى‌باشد كما لا يخفى.

در اقسام سه‌گانه عام استغراقى و مجموعه و بدلى است

ثم الظاهر ان ما ذكر له من الاقسام من الاستغراقى و المجموعى و البدلى انما هو باختلاف كيفية تعلق الاحكام به و الا فالعموم فى الجميع بمعنى واحد و هو شمول المفهوم لجميع ما يصلح ان ينطبق عليه.

غاية الامر ان تعلق الحكم به تارة بنحو يكون كل فرد موضوعا على حدة للحكم و اخرى بنحو يكون الجميع موضوعا واحدا بحيث لو اخل باكرام واحد فى اكرم كل فقيه مثلا لما امتثل اصلا بخلاف الصورة الاولى فانه اطاع و عصى و ثالثة بنحو يكون كل واحد موضوعا على البدل بحيث لو اكرم واحدا منهم لقد اطاع و امتثل كما يظهر لمن امعن النظر و تامل.

قوله ثم الظاهر ان ما ذكر له الخ.

ظاهر آنست كه آنچه كه ذكر شده است براى عام كه سه قسمت بيان نموده‌اند عام استغراقى عام مجموعى عام بدلى اين اقسام باعتبار كيفيت تعلق حكم است بافراد و الا عموم در جميع اين اقسام ثلاثه بمعنى واحد است كه آن معنى شمول مفهوم عام است براى جميع آنچه عام صلاحيت برآن دارد و عام منطبق برآن مى‌شود

غاية الامر حكمى كه متعلق بافراد است سه قسمت تصور مى‌شود قسم اول آنكه هر فردى از افراد عام موضوع است براى حكم عام هركدام از آن افراد اطاعت و معصيتى دارند نظير اكرم كل عالم كه هركدام از افراد علماء حكم على‌حده برآن ثابت مى‌شود كه اين قسم از عام را استغراقى مى‌نامند.

قسم دوم آنست كه حكم روى مجموع من حيث المجموع رفته است كه در اين مورد حكم يكى است ولى به قسمى است كه اگر يكى از اين‌ها عمل نشود امتثال آن حكم نشده است نظير تروك وارده در روزه كه ترك تمام اين‌ها امتثال حكم مى‌شود و اگر يكى از آنها را مخالفت كرد حكم امتثال نشده است يا نظير اكرم كل فقيه كه اگر يكى از فقهاء را مخالفت كرد امتثال نشده است بخلاف قسم اول كه بيان نموديم

و قد انقدح ان مثل شمول عشرة و غيرها لآحادها المندرجة تحتها ليس من العموم لعدم صلاحيتها بمفهومها للانطباق على كل واحد منها فافهم.

هر موضوعى حكمى دارد و اطاعت و عصيانى دارد.

قسم سوم از عام آنست كه موضوع واحد است از افراد عام و يك حكم بيشتر نيست مثل اكرم رجلا ولى اين حكم على البدل تمام افراد رجل را مى‌گيرد و اگر يكى از آنها را امتثال كرد اطاعت نموده است و حكم ساقط مى‌شود كما آنكه ظاهر مى‌شود اين مطالب ما براى كسى كه دقت در نظر داشته باشد فتامل و هركدام از اين اقسام به واسطه قرائن معلوم مى‌شود.

قوله و قد انقدح ان مثل الى آخر.

از بيان سابق ما كه معنى عام را بيان نموديم معلوم شد كه مثل عشره و مائة و الف و غيره از اعداد آنها عام نيستند چون صلاحيت بر انطباق بر افراد خود ندارند بلكه افراد عشره و غيره اجزاء موضوع له العشرة مى‌باشند نه افراد آن نظير لفظ زيد مى‌ماند كه وضع شده بر هيكل زيد بله عشرات و الوف دال برده‌ها مى‌كند و هزارها فافهم.

مخفى نماند بر آنكه عام بدلى دو قسم داريم قسمى است كه بوضع است لغة مثل آنكه مولا به عبدش بگويد قدرى گوشت بخر از هر قصابى باشد اىّ قصاب.

و قسم ديگر عام بدلى بمقدمات اطلاق است نظير آنكه بگويد اكرم رجلا كه بمقدمات حكمت اثبات مى‌كنيم كه هر رجلى را اكرام كرد كافى است.

كما آنكه عام استغراقى هم دو قسم داريم.

قسمى است كه وضعى است نظير آنكه بگويد اكرم جميع العلماء و امثال آن و قسم ديگر بمقدمات حكمت ثابت مى‌شود نظير احل اللّه البيع كه بمقدمات حكمت اثبات مى‌كنيم كه هر بيعى حلال و صحيح است و كذا قوله صلى اللّه عليه و آله

فصل لا شبهة فى ان للعموم صيغة تخصه لغة و شرعا كالخصوص كما يكون ما يشترك بينهما و يعمهما ضرورة ان مثل لفظ كل و ما يرادفه فى اى لغة كان يخصه و لا يخص الخصوص و لا يعمه و لا ينافى اختصاصه به استعماله فى الخصوص عناية بادعاء انه العموم او بعلاقة العموم و الخصوص.

خلق اللّه الماء طهورا كه در اين مورد مطلق ماء طاهر است و اما اگر شك كرديم كه آيا عام استغراقى است يا عام مجموعى حمل بر استغراقى مى‌كنيم چون عام مجموعى لازمه آن آنست كه امور كثيرة را يك شىء واحد قرار دهيم و حكم روى موضوع واحد باشد و اصل عدم آن است و تفصيل آن را بعض اعلام بيان نموده‌اند با جواب اشكالات فراجع.

قوله فصل لا شبهة فى ان للعموم صيغة الخ.

در اين فصل بيان مى‌شود كه عموم و خصوص هركدام صيغه دارند كه دال بر آنها مى‌كند بلكه الفاظ مشترك بين عموم و خصوص داريم مثل نكره در سياق نفى و اثبات و يا مثل اسم جنسى كه الف و لام درآيد كه ممكن است عهد ذهنى يا حضورى يا استغراقى باشد با قرينه.

پس مثل لفظ كل و آن لفظى كه مرادف كل است در هر لغتى باشد مثل لفظ همه و هر انسان در لغت فارسى اين‌ها دال بر عموم مى‌باشد و مخصوص بخاص نمى‌باشند و نه آنكه هم دلالت بر عام كنند و هم دلالت بر خاص بلكه دال بر عمومند و منافات ندارد كه اين الفاظ وضعا و لغة حقيقت باشد بر عموم ولى استعمال بشود اين الفاظ در خصوص عنايتا و مجازا بادعاء آنكه اين خاص عام است در استعاره نظير آنكه بگوئى جاءنى كل الرجل يا به علاقه خصوص و عموم كما آنكه اين معنى در تمام حقيقت لغويه هست كه در غير معنى لغوى خودش مجازا استعمال مى‌شود بنابراين كسانى كه منكر الفاظ عموم مى‌باشند نظر به آنها نمى‌شود چون بعد از ضرورت كه در هر لغتى لفظ عموم داريم و ابطال ادله آنها جاى شك نيست.

و معه لا يصغى الى ان ارادة الخصوص متيقنة و لو فى ضمنه بخلافه و جعل اللفظ حقيقة فى المتيقن اولى و لا الى ان التخصيص قد اشتهر و شاع حتى قيل ما من عام الا و قد خص و الظاهر يقتضى كونه حقيقة لما هو الغالب تقليلا للمجاز.

مع ان تيقن ارادته لا يوجب اختصاص الوضع به مع كون العموم كثيرا ما يراد و اشتهار التخصيص لا يوجب كثرة المجاز لعدم الملازمة بين التخصيص و المجازية كما يأتى توضيحه و لو سلم فلا محذور فيه اصلا اذا كان بالقرينة كما لا يخفى.

قوله و معه لا يصغى الخ.

كسانى كه منكر الفاظ عمومند دو دليل دارند.

اول آنكه ارادۀ دو عدد خصوص يقينى است و متيقن است و لو اين خصوصى در ضمن عموم باشد يعنى چه خاص اراده شود و چه عام خاص يقينى است بخلاف اراده عموم كه مشكوك است و لفظى را در معنى متيقن وضع بشود اولى است بر معنى مشكوك وضع شود.

دوم از ادله آنها آنست كه تخصيص اين‌قدر زياد است كه مشهور و شياع دارد حتى آنكه گفته شده ما من عام الا و قد خص و ظاهر اقتضاء دارد كه لفظ حقيقت باشد در آن معنى كه غالب است در خارج و آن معنى خصوص است بجهت آنكه اگر وضع شود لفظ براى عموم و عام هم اكثرا تخصيص خورده و تخصيص هم مجاز است و براى قلت مجاز لفظ وضع شده براى خصوص تا حقيقت باشد و مجاز كمتر باشد.

قوله مع ان تيقن ارادته الخ جواب آنكه يقينى بودن ارادۀ خاص از عام سبب نمى‌شود كه اختصاص بدهيم وضع را بخصوص خاص و لفظ را براى خاص وضع كنيم علاوه بر اينكه عموم

فصل ربما عد من الالفاظ الدالة على العموم النكرة فى سياق النفى او النهى و دلالتها عليه لا ينبغى ان ينكر عقلا لضرورة انه لا يكاد يكون طبيعة معدومة الا اذا لم يكن فرد منها بموجود و الا كانت موجودة لكن لا يخفى انها تفيده.

زياد استعمال مى‌شود اضافه بر اينكه افراد خصوص متفاوت است و مختلف است مثلا اگر عموم ما هزار باشد و تخصيص بخورد يك‌صد آن را خارج بكنيم نهصد آن مختلف است يقينى بودن آنها چون ممكن است سيصد چهارصد پانصد ششصد هركدام از آنها يقينى باشد پس ارادۀ خاص هم مختلف است و يقينى نيست كما لا يخفى.

و جواب از دليل دوم مشهور بودن تخصيص عموم سبب نمى‌شود كه مجاز كثير باشد و زياد بجهت آنكه ملازمه بين تخصيص و مجاز نيست يعنى لازمه‌اى ندارد كه هركجا تخصيص باشد مجاز باشد بلكه بعدا بيان مى‌كنيم كه هركجا عام تخصيص خورد چه بمخصص متصل و چه مخصص منفصل در هر دو عام حقيقت است و باقيمانده مجاز نيست كما آنكه همين مطلب در بابت مطلق و مقيد مى‌آيد.

و برفرض لازمۀ تخصيص عام مجاز باشد محظورى در آن نيست اصلا چون مجازيت آن با قرينه است و با قرينه بودن مجاز مانعى ندارد كما آنكه اين مطلب را در باب واجبات بيان نموديم كه واجبات كمتر از مستحباتند بااين‌حال امر حقيقت در وجوبست كما لا يخفى.

قوله فصل ربما عد من الالفاظ الخ.

از الفاظ عموم قرار دادند نكره در سياق نفى يا نهى را مثل لا تضرب أحدا و دلالت نكرده بر عموم در سياق نفى يا نهى سزاوار نيست كسى شك كند عقلا چون ضرورى است كه طبيعت نيست و معدوم نمى‌شود در خارج مگر آنكه معدوم شود تمام افراد آن طبيعت كه اگر يك فرد آن طبيعت موجود باشد آن طبيعت معدوم نيست

اذا اخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقييد و الا فسلبها لا يقتضى الا استيعاب السلب لما اريد منها يقينا لا استيعاب ما يصلح انطباقها عليه من افرادها

و هذا لا ينافى كون دلالتها عليه عقلية فانها بالاضافة الى افراد ما يراد منها لا الافراد التى تصلح لانطباقها عليها.

قوله اذا اخذت مرسلة لا مبهمة الخ.

مخفى نماند بر آنكه الفاظ وضع شده‌اند از براى آن طبيعت مبهمه كه جامع بين مطلق و مقيد است و جامع بين تمام عوارضات آن طبيعت است مثلا لفظ زيد وضع شده براى آن خصوصيت زيدى كه در نظر گرفته شده مثل بودن آن پسر عمرو مادر آن و غيره و بعد از وضع آنچه كه عوارض بر زيد وارد مى‌شود از كوچكى و بزرگى لاغرى و چاقى بلكه از حيات و ممات تماما زيد برآن صادق است لذا زيد مرده يا زنده است و در تمام اين حالات حقيقت است لفظ زيد بر ذات آن و مجاز نيست پس نكره در سياق نفى يا نهى بايد اطلاق و مرسل بودن آن بمقدمات حكمت ثابت شود و الا مجرد سلب آن يا بنفى يا نهى اقتضاء ندارد مگر سلب آن طبيعت مبهمه كه در قوه سالبه جزئيه است.

حاصل آنكه حرف سلب نه دلالت بر اطلاق و نه دلالت بر تقييد مى‌كند و هركدام از آنها از خارج بايد ثابت شود بلكه بعد از مقدمات حكمت عقلا بايد هيچ فردى از افراد طبيعت وجود خارجى نداشته باشد تا طبيعت وجود نداشته باشد

قوله و هذا لا ينافى كون دلالتها عقلية الخ.

اين معنى كه بيان نموديم منافات ندارد كه دلالت نفى يا نهى بر افرادى كه اراده شده است عقلى باشد چه آنكه اراده شده است مبهم باشد كه در قوه سالبۀ جزئيه است و چه آنكه مرسل اراده شده باشد كه تمام افراد اراده شده باشد كما لا يخفى.

كما لا ينافى دلالة مثل لفظ كل على العموم وضعا كون عمومه بحسب ما يراد من مدخوله و لذا لا ينافيه تقييد المدخول بقيود كثيرة.

نعم لا يبعد ان يكون ظاهرا عند اطلاقها فى استيعاب جميع افرادها.

و هذا هو الحال فى المحلى باللام جمعا كان او مفردا بناء على افادته للعموم و لذا لا ينافيه تقييد المدخول بالوصف و غيره و اطلاق التخصيص على تقييده ليس الا من قبيل ضيق فم الركية لكن دلالته على العموم وضعا محل منع بل انما يفيده فيما اذا اقتضته الحكمة او قرينة اخرى و ذلك لعدم اقتضائه وضع اللام و لا مدخوله و لا وضع آخر للمركب منهما كما لا يخفى و ربما يأتى فى المطلق و المقيد بعض الكلام مما يناسب المقام.

قوله كما لا ينافى دلالة مثل لفظ كل الخ اين معنى كه براى نكره در سياق نفى يا نهى بيان نموديم عينا همين معنى براى لفظ كل و امثال آن مى‌باشد و در وضع لغوى يعنى لفظ كل ارادۀ عموم مى‌شود از آن وضعا ولى عموم مدخول آن و آن چيزى كه لفظ برآن درمى‌آيد كه آن چيز مطلق باشد مثل اكرم كل رجل يا مقيد باشد مثل اكرم كل رجل عالم و همچنين اگر قيد ديگرى زياد كنيد مثل عالم هاشمى و غيره كه عموم كل بحسب مدخول آن مى‌باشد.

قوله نعم لا يبعد الخ بله فرقى كه لفظ كل دارد با نكره در سياق نفى يا نهى آنست كه لفظ كل ظهور در عموم دارد و محتاج بمقدمات حكمت در مدخول آن نيستيم.

قوله و هذا هو الحال فى المحلى الخ همين بيانى كه در بابت نكره در سياق نهى يا نفى و كل امثال داشتيم همين معنى در كلمه‌اى كه الف و لام بر سر آن درآيد مى‌باشد چه مفرد باشد و چه جمع

عامى كه تخصيص خورده حجت است و رد مانعين

فصل لا شبهة فى ان العام المخصص بالمتصل او المنفصل حجة فيما بقى فيما علم عدم دخوله فى المخصص مطلقا و لو كان متصلا و ما احتمل دخوله فيه ايضا.

اذا كان منفصلا كما هو المشهور بين الاصحاب بل لا يناسب(ينسب-خ)الخلاف الا الى بعض اهل الخلاف و ربما فصل بين المخصص المتصل فقيل بحجيته فيه و بين المنفصل فقيل بعدم حجيته.

و احتج النافى بالاجمال لتعدد المجازات حسب مراتب الخصوصيات و تعين الباقى من بينها بلا معين ترجيح بلا مرجح و التحقيق فى الجواب ان يقال انه لا يلزم من التخصيص كون العام مجازا.

اما فى التخصيص بالمتصل فلما عرفت من انه لا تخصيص اصلا و ان ادوات العموم قد استعملت فيه و ان كان دائرته سعة و ضيقا تختلف باختلاف ذوى الادوات فلفظة كل فى مثل كل رجل و كل رجل عالم قد استعملت فى

يعنى ممكن است مدخول هم مطلق باشد يا مقيد بناء بر آنكه افادۀ عموم كند و عموم آن بحسب اراده مدخول آن مى‌باشد و اطلاق تقييد مدخول در اين موارد نظير چاهى مى‌ماند كه از اول با دهنه تنگ آن را بكنند كه معنى ضيق فم الركية همين است ركيه يعنى چاه نه آنكه دهنه از اول گشاد باشد و بعدا آن را تنگ كنند.

ولى دلالت مدخول الف و لام بر عموم محل اشكال است بلكه بايد يا بمقدمات حكمت باشد يا قرينه عامه دلالت بر عموم كند چون وضع الف و لام به تنهائى دلالت بر عموم و نه مدخول آن و نه هر دو دال و مدخول هيچ‌كدام دال بر عموم نمى‌باشند و ممكن است در باب مطلق و مقيد بعضى كلام در آنها بيايد كما لا يخفى.

قوله فصل لا شبهة فى ان العام المخصص الخ در اين فصل بيان مى‌شود بر اينكه عامى كه تخصيص خورده است چه مخصص منفصل باشد مثل آنكه بفرمايد اكرم العلماء و بعدا بفرمايد لا تكرم

العموم و ان كان افراد احدهما بالاضافة الى الآخر بل فى نفسها فى غاية القلة.

و اما فى المنفصل فلان ارادة الخصوص واقعا لا تستلزم استعماله فيه و كون الخاص قرينة عليه بل من الممكن قطعا استعماله معه فى العموم قاعدة و كون الخاص مانعا عن حجية ظهوره تحكيما للنص او الاظهر على الظاهر لا مصادما لاصل ظهوره و معه لا مجال للمصير الى انه قد استعمل فيه مجازا كى يلزم الاجمال.

فساق منهم و چه مخصص متصل در اين دو مورد عام حجت است در آن مواردى كه مى‌دانيم كه عام تخصيص نخورده است مطلقا يعنى چه مخصص متصل و چه منفصل باشد.

و همچنين عام حجت است در آن افرادى كه احتمال بدهيم كه آيا داخل در عام است يا در خاص منفصل كه شك در آن از حيث مفهوم باشد نه مصداق كما آنكه مى‌آيد و اين معنى كه بيان نموديم مشهور بين اصحاب است بلكه نسبت خلاف ندادند به احدى از علماى ما الا ببعض اهل خلاف كه اهل تسنن باشند و بعضى‌ها تفصيل دادند حجيت را بين مخصص متصل كه در آنجا قائل به حجيت عام شدند در باقيمانده و بين مخصص منفصل كه در آنجا قائل بعدم حجيت شدند

و كسانى كه نافى هستند حجيت را در مخصص منفصل دليل آنها آنست كه مى‌گويند بعد از تخصيص عام مجمل مى‌شود چون نمى‌دانيم تمام باقيمانده حجت است يا بعض باقيمانده و بعض هم مراتب آن مختلف است از اين جهت متعدد مى‌شود مجازات حسب مراتب خصوصيات و دليل بر اينكه باقيمانده بتمام حجت است نداريم و ترجيح بلا مرجح است.

مصنف مى‌فرمايد تحقيق در جواب آنها آنست كه لازم نمى‌آيد از تخصيص عام كه باقيمانده مجاز باشد اما در تخصيص مخصص متصل براى آنكه شناختن آن را

و دانستى كه از اول ظهورى در لفظ عام پيدا نمى‌شود و ادوات عموم مثل كل و غيره استعمال شده است در آن معنى كه اراده شده است و لو دايرۀ اراده سعتا و ضيقا مختلف است باختلاف مدخول كل و آن كلمه‌اى كه كل برآن درمى‌آيد.

مثلا لفظ كل در مثل اكرم كل رجل يا كل رجل عالم لفظ كل استعمال شده است حقيقتا در عموم و اگرچه افراد يكى از آنها بالنسبة به ديگرى بلكه به نسبت و خودش در غايت قلت است چون رجل عالم نسبت بمطلق رجل بسيار بسيار كم است.

و اما تخصيص عام بمخصص منفصل پس ارادۀ خاص از عام نمودن واقعا لازم ندارد كه عام خاص شود و مجاز شود بلكه لفظ عام در عموم خودش استعمال شده قاعدة و خاص مانع از حجيت عام مى‌باشد و حجيت آن را مى‌برد نه ظهور عام را ببرد چون خاص نص در معنى خودش يا اظهر مى‌باشد از اين جهت مقدم مى‌باشد نه آنكه خاص مصادم ظهور عام باشد و ظهور آن را ببرد كما لا يخفى.

الفاظ سه دلالت دارند تصويريه و تصديقيه جديه و غير جديه

و تحقيق در اين مطلب آنست كه الفاظ سه وضع دارند دلالت تصوريه و دلالت تصديقيه و دلالت تصديقيه ايضا بر دو وجه است دلالت جديده و دلالت غير جديده اما دلالت تصورية در جلد اول در باب وضع بيان نموديم كه وضع لغوى نيست بلكه اين معنى از انس بلفظ پيدا شده و لذا اين معنى يافت مى‌شود و لو متكلم غافل يا نائم باشد بلكه الفاظ وضع شده‌اند براى تفهيم و تفهم و تفهيم و تفهم فقط در دلالت تصديقيه است نه تصوريه و دلالت تصديقيه بر دو قسم است دلالت ارادۀ جديده و اراده غير جديده و چه‌بسا مى‌شود كه متكلم اگر مخصص متصل بياورد مفسده در آن است يا در تأخير آن مصلحتى مى‌باشد.

از اين جهت بيان نموديم كه دواعى امر جزء معنى براى امر نمى‌باشد مثل اوامر امتحانيه و تعجيزية و غيرها كه قريب پانزده معنى براى امر بيان نموده‌اند و دواعى را جزء معنى گرفته‌اند و يكى از دواعى قاعدة كليه است در عموم براى عبد در مقام

لا يقال هذا مجرد احتمال و لا يرتفع به الاجمال لاحتمال الاستعمال فى خصوص مرتبة من مراتبه فانه يقال مجرد الاحتمال استعماله فيه لا يوجب اجماله بعد استقرار ظهوره فى العموم و الثابت من مزاحمته بالخاص انما هو بحسب الحجية تحكيما لما هو الاقوى كما اشرنا اليه آنفا.

و بالجملة الفرق بين المتصل و المنفصل و ان كان بعدم انعقاد الظهور فى الاول الا فى الخصوص و فى الثانى الا فى العموم الا انه لا وجه لتوهم استعماله مجازا فى واحد منهما اصلا و انما اللازم الالتزام بحجية الظهور فى الخصوص فى الاول و عدم حجية ظهوره فى خصوص ما كان الخاص حجة فيه فى الثانى فتفطن.

شك كه مصنف ذكر نموده است در اينجا-بلكه متكلم استعمال مى‌كند لفظ را در معنى بدواعى مختلفه كما آنكه گذشت و در اين موارد مجاز نيست كما لا يخفى.

قوله لا يقال هذا مجرد احتمال الخ اشكال نشود اين حرفى را كه شما زديد مجرد احتمال است كما آنكه آن طرف مجرد احتمال است و اجمال معنى لفظ برطرف نمى‌شود چون احتمال دارد كه استعمال شده باشد لفظ عام بر يك مرتبه‌اى از مراتب خاص جواب آنكه مجرد احتمال سبب نمى‌شود كه لفظ عام مجمل باشد در باقى بعد از آنى كه لفظ عام ظهور دارد در عموم و ظواهر الفاظ در بين عقلاء حجت است و رفع يد از آنها جايز نيست مگر حجتى اقوى از آن باشد و آنچه كه در ما نحن فيه اقوى است مزاحمت خاص است با عام بحسب حجيت و حجيت خاص اقوى است از حجيت عام كما آنكه اشاره كرديم قبلا.

و حاصل آنكه فرق بين مخصص متصل و مخصص منفصل آنست كه در مخصص متصل از اول ظهورى در عموم منعقد نشده است و لفظ عام از اول ظهور در خصوص دارد باين معنى كه دائره عموم از اول ضيق و در مخصص منفصل از اول

و قد اجيب عن الاحتجاج بأن الباقى أقرب المجازاة و فيه انه لا اعتبار بالأقربية بحسب المقدار و انما المدار على الأقربية بحسب زيادة الأنس الناشئة من كثرة الاستعمال.

و فى تقريرات بحث شيخنا الاستاذ قده فى مقام الجواب عن الاحتجاج ما هذا لفظه:

و الأولى ان يجاب بعد تسليم مجازية الباقى بأن دلالة العام على كل فرد من أفراده غير منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده و لو كانت دلالة

ظهور در عموم دارد و وجهى ندارد كه بگوئيم لفظ عام در هريك از اين‌ها مجاز است و آنچه كه لازم مى‌آيد و لازم است آن را بگيريم ظهور عام است از اول در خصوص و عدم حجيت عام در مخصص منفصل و آنكه ظهور عام بحال خود مى‌باشد و آنچه كه مزاحم عام است حجيت عام است كه بواسطۀ خاص برداشته مى‌شود نه ظهور عام از بين برود فتفطن.

قوله و قد اجيب عن الاحتجاج الخ بعضيها جواب داده‌اند كه باقى مانده عام و لو مجاز باشد اقرب مجازات است و بايد آن را بگيريم.

جواب آنكه اقربيت بحسب مقدار اعتبار در مجاز ندارد و آن سبب نمى‌شود كه باقيمانده همه مراد متكلم باشد بلكه آنچه كه سبب مى‌شود براى اقرب مجازات زيادى انس است كه ناشى از كثرت استعمال است كه استعمال لفظ اگر در آن اقربيت زياد باشد به قسمى كه ظهور پيدا بكند آن لفظ در معنى و لو آن معنى مجازى باشد البته متعين است و در غير آن فايدۀ ندارد.

قوله و فى تقريرات بحث شيخنا الاستاذ قدس سره الخ در تقريرات مرحوم شيخ انصارى جواب اشكال را باين نحو داده است

مجازية اذ هى بواسطة عدم شموله للافراد المخصوصة لا بواسطة دخول غيرها فى مدلوله فالمقتضى للحمل على الباقى موجود و المانع مفقود لان المانع فى مثل المقام انما هو ما يوجب صرف اللفظ عن مدلوله و المفروض انتفائه بالنسبة الى الباقى لاختصاص المخصص بغيره فلو شك فالاصل عدمه انتهى موضع الحاجة.

قلت لا يخفى ان دلالته على كل فرد انما كانت لأجل دلالته على العموم و الشمول فاذا لم يستعمل فيه و استعمل فى الخصوص كما هو المفروض مجازا و كان ارادة كل واحد من مراتب الخصوصيات مما جاز انتهاء التخصيص اليه و استعمال العام فيه مجازا ممكنا كان تعين بعضها بلا معين ترجيحا بلا مرجح.

و فرموده است كه اولى آن است كه جواب داده شود از اشكال بعد از آنى كه ما تسليم كنيم كه باقيمانده عام مجاز است به اينكه دلالت عام بر تمام افرادش منوط به دلالت افراد ديگر نيست يعنى ربط به همديگر ندارند از اين جهت هر فردى اطاعت و عصيانى دارد و لو آن افراد باقيمانده عام مجاز باشد به واسطه كه خاص شامل اين‌ها نشده از اين جهت اين‌ها بجهت عام باقى مى‌باشند پس افراد ديگرى هم داخل در عام نشده كه مزاحم اين افراد باشند.

پس مقتضى براى حمل بكنيم بر باقى‌مانده موجود است و مانع در افراد باقيمانده مفقود است به حيثى كه مانع در مقام آن خاصى است كه لفظ عام را منع كرده است از دلالت بر عامش و مفروض ما آنست كه باقى مانده عام تخصيص نخورده‌اند پس در تمام افراد آن مقتضى موجود و مانع مفقود است و اگر شك در مانع كنيم اصل عدم مانع است انتهى موضع الحاجة.

قوله قلت لا يخفى ان دلالته الخ جواب آنكه دلالت عام بر افراد در وقتى‌كه عام بحال خود باقى است

و لا مقتضى لظهوره فيه ضرورة ان الظهور اما بالوضع و اما بالقرينة و المفروض انه ليس بموضوع له و لم يكن هناك قرينة و ليس له موجب آخر و دلالته على كل فرد على حدة حيث كانت فى ضمن دلالته على العموم لا يوجب ظهوره فى تمام الباقى بعد عدم استعماله فى العموم اذا لم تكن هناك قرينة على تعيينه فالمانع عنه و ان كان مدفوعا بالأصل الا انه لا مقتضى له بعد رفع اليد عن الوضع نعم انما يجدى اذا لم يكن مستعملا الا فى العموم كما فيما حققناه فى الجواب فتأمل جيدا.

خاص منفصل مجمل سرايت بعام نمى‌كند اجمال آن

فصل اذا كان الخاص بحسب المفهوم مجملا بأن كان دائرا بين الأقل و الأكثر و كان منفصلا فلا يسرى اجماله الى العام لا حقيقة و لا حكما بل كان العام متبعا فيما لا يتبع فيه الخاص لوضوح انه حجة فيه بلا مزاحم اصلا ضرورة ان الخاص انما يزاحمه فيما هو حجة على خلافه تحكيما للنص او الأظهر على الظاهر لا فيما لا يكون كذلك كما لا يخفى.

و تخصيص نخورد مقتضى موجود است در افراد و مانع هم مفقود ولى بعد از آنكه عام تخصيص خورد و استعمال در خاص شد مقتضى مى‌رود چون افراد مجاز مختلف است و ممكن است عام در هريك از آنها استعمال شود و تعيين هركدام بالخصوص ترجيح بلا مرجح است و ظهورى در هيچ‌كدام ندارد و ظهور هر لفظى كه حجت است يا بوضع است يعنى حقيقت لغوى و فرض آنكه مفقود است و يا به قرينه عامه آن‌هم در بين نيست و موجب ديگرى براى ظهور عام در باقى نداريم و دلالت عام بر تمام افراد موجب نمى‌شود در حال تخصيص هم دلالت موجود باشد و مقتضى بر افراد باشد فتأمل جيدا.

قوله:فصل اذا كان الخاص بحسب المفهوم الخ در اين فصل بيان مى‌شود كه مخصص چه متصل و چه منفصل يا مجمل است از حيث مفهوم يا از حيث مصداق و اين بحث بسيار نافع است در فقه و اجمال

و ان لم يكن كذلك بأن كان دائرا بين المتباينين مطلقا أو بين الأقل و الأكثر فيما كان متصلا فيسرى اجماله اليه حكما فى المنفصل المردد بين المتباينين و حقيقة فى غيره.

اما الأول فلان العام على ما حققناه كان ظاهرا فى عمومه الا انه لا يتبع ظهوره فى واحد من المتباينين الذين علم تخصيصه بأحدهما.

و اما الثانى فلعدم انعقاد ظهور من رأس للعام لاختفاف الكلام بما يوجب احتماله لكل واحد من الأقل و الأكثر او لكل واحد من المتباينين.

مفهومى يا به قسمى است كه تمام افراد خاص و عام هر دو مجمل مى‌شود كه هيچ ظهورى ندارند.

نظير آيه كريمه أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ و اكرم العلماء الا بعضهم و يا آنكه اجمال آن ببعض افراد مى‌باشد كه خاص دائر است بين اقل و اكثر و خاص منفصل باشد نظير آنكه بگويد مولا اكرم العلماء و بعدا بگويد لا تكرم الفساق منهم و معنى فسق مراد باشد بين گناه كبيره فقط يا آنكه گناه صغيره را هم مى‌گيرد و در اينجا مصنف مى‌فرمايد اجمال مفهومى مخصص سرايت نمى‌كند بعام و آن را مجمل كند نه حقيقتا يعنى ظهور عام به خود باقى است و نه حكما يعنى حجيت عام ايضا باقى است و عام حجت است در تمام افراد علماء مگر آنجائى كه فاسق به گناه كبيره باشد يقينا و جائى كه مرتكب گناه صغيره مى‌باشد داخل در وجوب اكرام است بجهت آنكه ضرورى است كه خاص مزاحم عام مى‌باشد و مقدم است برآن در جائى كه ظهور داشته باشد كه ظهور آن يا نص يا اظهر از عام مى‌باشد و اگر خود خاص مجمل باشد در بعض افراد ظهور عام مقدم است كما لا يخفى.

قوله:و ان لم يكن كك:

يعنى اگر مخصص متباين باشد نظير آنكه بگويد مولا اكرم العلماء الا زيدا

لكنه حجة فى الأقل لأنه المتيقن فى البين فانقدح بذلك الفرق بين المتصل و المنفصل و كذا فى المجمل بين المتباينين و الأكثر و الأقل فلا تغفل.

و زيد مردد باشد بين دو نفر از علماء و زيادتر يا مخصص اقل و اكثر باشد در مخصص متصل پس در اين موارد اجمال مخصص سرايت مى‌كند بافراد عام مشكوك و آنها هم مجمل مى‌شوند.

اما اول كه مخصص منفصل باشد پس و لو ظهور عام بحال خود باقى است الا آنكه حجيت آن در افراد مشكوك از بين مى‌رود و حكما حجيت ندارد چون علم اجمالى داريم كه افراد مشكوك زيد تخصيص خورده.

و اما ثانى كه مخصص متصل باشد در آنجا اصلا ظهورى براى عام در افراد مشكوك منعقد نمى‌شود چون محفوف است كلام به چيزى كه نمى‌گذارد ظهور پيدا شود چه مخصص متصل اقل و اكثر باشد و چه متباينين.

قوله:لكنه حجة فى الاقل الخ.

يعنى مرتكب كبيره با صغيره يا يقين ديگر حتما خارج است از عام و لو خاص متصل باشد چون متيقن از عام است خروج آن پس ظاهر شد فرق مخصص متصل و مخصص منفصل با بيانات سابق ما و همچنين فرق متباينين و اقل و اكثر فلا تغفل بعضى قائلند كه فرق بين مخصص متصل و منفصل نيست بجهة آنكه مخصص منفصل و لو ظهور عام را نمى‌برد ولى در واقع معارض با حجيت عام است و حجيت عام در مثل مرتكب صغيره مجمل است نظير مخصص متصل و هر دو مثل هم مى‌مانند در اجمال عام

جواب ظهور عام حجت است مادامى‌كه علم بخلاف نداشته باشيم و مخصص منفصل در اقل اصلا ظهورى ندارد تا آنكه معارض شود بلكه در اقل كه مرتكب صغيره باشد مجمل است كما آنكه گذشت پس تمسك بعام بلا معارض است.

مخفى نماند هركجا عام مجمل شد رجوع باصول عمليه مى‌شود كه آنها

تمسك بعام در شبهه مصداقيه جايز نيست و رد مجوزين

و اما اذا كان مجملا بحسب المصداق بأن اشتبه فرد و تردد بين ان يكون فردا له او باقيا تحت العام فلا كلام فى عدم جواز التمسك بالعام لو كان متصلا به ضرورة عدم انعقاد ظهور للكلام الا فى الخصوص كما عرفت.

و اما اذا كان منفصلا عنه ففى جواز التمسك به خلاف و التحقيق عدم جوازه اذ غاية ما يمكن ان يقال فى وجه جوازه ان الخاص انما يزاحم العام فيما كان فعلا حجة و لا يكون حجة فيما اشتبه انه من افراده.

فخطاب لا تكرم فساق العلماء لا يكون دليلا على حرمة اكرام من شك فى فسقه من العلماء فلا يزاحم مثل اكرم العلماء و لا يعارضه فانه يكون من قبيل مزاحمة الحجة بغير الحجة و هو فى غاية الفساد فان الخاص و ان لم يكن دليلا فى الفرد المشتبه فعلا الا أنه يوجب اختصاص حجية العام فى غير عنوانه من الافراد فيكون إكرام العلماء دليلا و حجة فى العالم الغير الفاسق فالمصداق المشتبه و ان كان مصداقا للعام بلا كلام الا انه لم يعلم انه من مصاديقه بما هو حجة لاختصاص حجيته بغير الفاسق.

و بالجملة العام المخصص بالمنفصل و ان كان ظهوره فى العموم كما اذا لم يكن مخصصا بخلاف المخصص بالمتصل كما عرفت الا انه فى عدم الحجية الا فى غير عنوان الخاص مثله فحينئذ يكون الفرد المشتبه غير معلوم الاندراج تحت احدى الحجتين فلا بد من الرجوع الى ما هو الأصل فى البين.

مختلف است كما لا يخفى.

قوله و اما اذا كان مجملا بحسب المصداق الخ.

فرق بين اجمال مفهومى و اجمال مصداقى آنست كه اجمال مصداقى معنى معلوم است ولى در خارج نمى‌دانيم زيد فاسق است يا عادل به واسطه امر خارجى

بخلاف اجمال مفهومى كه معناى فسق را نمى‌دانيم آيا مرتكب كبيره است يا با صغيره كما لا يخفى.

در اينجا ايضا مخصص يا متصل است يا منفصل متصل مثل اكرم العلماء إلا الفساق منهم در جائى كه معنى فاسق معلوم باشد ولى بواسطۀ امور خارجى مشتبه شود در بعض افراد و در مخصص متصل اشكالى نيست كه فرد مشتبه خارج از عام است و بايد رجوع باصول عمليه شود،كلام در مخصص منفصل است كه آيا جايز است تمسك بعام يا نه.

خلاف است بين علماء تحقيق آنست كه جايز نيست تمسك بعام در شبهات مصداقيه بجهت آنكه غايت آن چيزى كه ممكن است گفته شود در جواز آنست كه خاص مزاحم عام است و مقدم بر عام مى‌شود در جائى كه خاص فعلا حجت باشد نه آنجائى‌كه خاص حجيت ندارد در افراد مشتبه خود پس خطاب لا تكرم فساق العلماء كه خاص است اين دليل نمى‌شود بر حرمت اكرام افرادى را كه شك داريم در فسق آنها.

و اين دليل خاص مزاحم عموم اكرم العلماء نمى‌شود بلكه عموم اكرم العلماء مقدم است بر خاص و مورد از قبيل مزاحمت حجت بغير حجت است چون عام ظهور آن حجت است و خاص در افراد مشكوك اصلا ظهورى ندارد تا معارض با عام بشود.

اين در غايت فساد است بجهتى اينكه خاص اگرچه دليل بر فرد مشتبه خود نمى‌شود و ظهورى در آن ندارد الا آنكه سبب مى‌شود كه حجيت عام در غير افراد مشكوك باشد پس اكرم العلماء كه عموم است دليل است و حجت است در عالم غير فاسق و افراد مشتبه اگرچه مصداق براى عامند و ظهور عام شامل آنها مى‌شود بلا كلام الا آنكه در حجيت عام شك داريم كه از افراد حجتند يا غير حجت چون

تمسك بعام در شبهه مصداقيه لبى جايز است

هذا اذا كان المخصص لفظيا و اما اذا كان لبيا فان كان مما يصح ان يتكل عليه المتكلم اذا كان بصدد البيان فى مقام التخاطب فهو كالمتصل حيث لا يكاد ينعقد معه ظهور للعام الا فى الخصوص و ان لم يكن كذلك فالظاهر بقاء العام فى المصداق المشتبه على حجيته كظهوره فيه و السر فى ذلك ان الكلام الملقى من السيد حجة ليس الا ما اشتمل على العام الكاشف بظهوره عن ارادته للعموم فلا بد من اتباعه ما لم يقطع بخلافه.

مثلا اذا قال المولى اكرم جيرانى و قطع بانه لا يريد اكرام من كان عدوا له منهم كان اصالة العموم باقية على الحجية بالنسبة الى من لم يعلم

حجيت عام تخصيص خورده است بغير عالم فاسق.

و حاصل آنكه عامى كه تخصيص خورده است بمخصص منفصل اگرچه ظهور در عموم دارد حتى در افراد مشكوك مثل آنكه اگر مخصص اصلا نبود ظهور عام تمام افراد را مى‌گرفت و اين معنى بخلاف مخصص متصل است كه عام در افراد خودش ظهورى پيدا نمى‌كند الا آنكه در اينكه افراد مشكوك حجيت ندارند مثل مخصص متصل مى‌شود و در اين هنگام فرد مشتبه مصداقى نه داخل در عام است و نه داخل در خاص چون يقين به هيچ‌كدام از آنها نداريم و هيچ حكمى اثبات موضوع خودش را نمى‌كند بلكه موضوع آن در خارج بايد ثابت شود بدليل ديگرى پس در فرد مشتبه مصداقى بايد رجوع باصول عمليه شود كما لا يخفى.

قوله هذا اذا كان المخصص لفظيا الخ.

بيانات سابق در مخصص لفظى بود چه مخصص متصل باشد يا منفصل كه تمسك بعام در شبهه مصداقيه جايز نبود مطلقا كما آنكه گذشت و اما اگر مخصص لبّى باشد يعنى قطعى باشد آنهم بر دو قسم است اگر از امورى باشد كه صحيح است

بخروجه عن عموم الكلام للعلم بعداوته لعدم حجة اخرى بدون ذلك على خلافه بخلاف ما اذا كان المخصص لفظيا فان قضية تقديمه عليه هو كون الملقى اليه كأنه كان من رأس لا يعم الخاص كما كان كذلك حقيقة فيما كان الخاص متصلا و القطع بعدم ارادة العدو لا يوجب انقطاع حجية الا فيما قطع انه عدوه لا فيما شك فيه كما يظهر صدق هذا من صحة مؤاخذة المولى لو لم يكرم واحدا من جيرانه لاحتمال عداوته له و حسن عقوبته على مخالفته و عدم صحة الاعتذار عنه بمجرد احتمال العداوة.

كما لا يخفى على من راجع الطريقة المعروفة و السيرة المستمرة المألوفة بين العقلاء التى هى ملاك حجية اصالة الظهور و بالجملة كان بناء العقلاء على حجيتها بالنسبة الى المشتبه هاهنا بخلافه هناك.

و لعله لما اشرنا اليه من التفاوت بينهما بالقاء حجتين هناك و تكون قضيتهما بعد تحكيم الخاص و تقديمه على العام كانه لم يعمه حكما من رأس و كانه لم يكن بعام بخلافه هاهنا فان الحجة الملقاة ليست الا واحدة و القطع بعدم ارادة اكرام العدو فى اكرم جيرانى مثلا لا يوجب رفع اليد عن عمومه الا فيما قطع بخروجه من تحته فانه على الحكيم القاء كلامه على وفق غرضه و مرامه فلا بد من اتباعه ما لم تقم حجة اقوى على خلافه.

بل يمكن ان يقال ان قضية عمومه للمشكوك انه ليس فردا لما علم بخروجه من حكمه بمفهومه فيقال فى مثل لعن اللّه بنى امية قاطبة ان فلانا و ان شك فى ايمانه يجوز لعنه لمكان العموم و كل من جاز لعنه لا يكون مؤمنا فينتج انه ليس بمؤمن فتامل جيدا.

متكلم تكيه بر او بنمايد در جائى كه بصدد بيان مطالب خود مى‌باشد.

نظير آنكه مخصص لبى ضرورت باشد يا سيرۀ عقلا يا حكم عقل ضرورى در اين موارد مخصص لبى مثل مخصص متصل لفظى مى‌باشد كه قرينه همراه آن مى‌باشد كه

براى عام ظهورى پيدا نمى‌شود الا در خاص كما آنكه در مخصص متصل گذشت و اگر مخصص لبى اين‌طور نباشد مثل اجماع يا حكم عقلى كه نظرى باشد در اين موارد ظاهر آنست كه عام حجت است در شبهات مصداقيه و حجيت آن باقيست حتى در افراد مشكوك همچنانى كه ظهور عام هم در آن افراد مى‌باشد.

و سر در اين مطلب آنست كه كلامى كه ملقا مى‌شود از سيد و مولا بطرف عبد اين كلام حجت است آن اندازه‌اى كه عام ظهور در افراد خودش دارد و اين عام كاشف است كه تمام افراد عام را حتى مشكوك را مولا اراده كرده است پس بايد تابع اين ظهور عام باشيم مادامى‌كه قطع بخلاف نداريم مثلا اگر مولا فرمود اكرم جيرانى و يقين داريم كه مولا اراده ندارد اكرام كسانى كه دشمن او مى‌باشند و لو جيران مولا باشند در اين موارد از طرف مولا دو حجت براى عبد رسيده است و در اين حال تقديم مخصص است بر عام.

و مثل اينكه از اول مولا اراده عام را نفرموده است بلكه ارادۀ خاص نموده كما آنكه اين مطلب حقيقة همين‌طور است در خاص متصل.

و حاصل آنكه مخصص متصل لفظى و منفصل لفظى اگرچه با همديگر فرق دارند كه در متصل از اول ظهورى پيدا نمى‌شود و در منفصل ظهورى هست.

ولى در حجيت هر دو با هم شريكند كه تمسك بعام در شبهات مصداقيه ممكن نبود كما آنكه مفصلا گذشت بخلاف مخصص لبى كه عبد يقين داشته باشد كه مولا ارادۀ اكرام عدو را ندارد در اين مخصص لبى حجيت عام در افراد مشكوك از بين نمى‌رود و بحال خود باقى است و افرادى كه يقين داريم كه اين‌ها عدو و دشمن مولا مى‌باشند از عام خارجند و باقى ديگر لازم است اكرام آنها.

كما آنكه ظاهر مى‌شود صدق بيان ما از صحت مؤاخذه مولا كه اگر افراد مشكوك را اكرام نكرد باحتمال اينكه دشمن مولاست صحيح است مولا مؤاخذه

كند عبد را و عقابش كند بر مخالفت و عذر عبد كه شايد اين دشمن باشد موجه نيست و قبول نمى‌شود نزد عقلا كما اينكه اين مطلب مخفى نيست بر كسى كه رجوع كند طريقۀ كه معروف است نزد عقلا و سيرۀ مستمرۀ آنها را چون ملاك حجيت اصالة الظهور است يعنى هركجا لفظ ظهورى پيدا كرد آن ظهور متبع است و عمل به مقتضاى آن مى‌شود مگر آنكه دليل اقوى از آن داشته باشيم بر خلاف آن.

و حاصل آنكه بناى عقلا بر حجيت اصالة الظهورى است در اين مورد در افراد مشكوك بخلاف جائى كه مخصص ما لفظى باشد كه افراد مشكوك مصداقى در هيچ طرف داخل نيستند نه در عام و نه خاص كما آنكه گذشت و شايد بناى عقلا بر همين بيانى كه ذكر نموديم باشد و تفاوتى كه بين آنها هست بجهت آنست كه در مخصص لفظى دو حجت القا شده است از طرف مولا و بعد از آنى كه حكم بخاص نموديم و مقدم كرديم خاص را بر عام.

مثل آنست كه اصلا عام افراد خاص را شامل نشده است از اول و كأنه مثل اينكه اصلا عامى از اول نبوده است بخلاف مخصص لبّى كه در اين مورد حجتى كه القاء شده است بطرف عبد يك حجت است نهايت آنكه قطع خارجى داريم كه بعضى افراد عام را كه دشمن مولا مى‌باشند از وجوب اكرام خارج است و اين قطع خارجى سبب نمى‌شود رفع يد كنيم از عموم عام مگر در جائى كه يقين بخروج آن داريم و ظهور عام حجت است و مطابق غرض مولا است و لابديم ما تابع آن باشيم مادامى‌كه دليل اقوى از آن بر خلاف آن نداشته باشيم بلكه ممكن است بعد از آنى كه عموم عام شامل افراد مشكوك مى‌شود آن افراد مشكوك را از تحت خاص بيرون ببريم.

مثلا روايتى كه وارد شده است لعن اللّه بنى امية قاطبة اين عموم عام اگر در بعض افراد آن شك كرديم كه آيا مؤمن است يا نه چون اگر مسلم مؤمن باشد

ايقاظ لا يخفى ان الباقى تحت العام بعد تخصيصه بالمنفصل او كالاستثناء من المتصل

لما كان غير معنون بعنوان خاص بل بكل عنوان لم يكن ذاك بعنوان

جايز نيست لعن آن در فرد مشكوك مى‌گوييم لعن آن جايز است و هركسى كه لعنش جايز است مؤمن نيست نتيجه گرفته مى‌شود كه فرد مشكوك اصلا مؤمن نيست بجهت آنكه لوازمات عقليه در دلالات لفظيه حجت است فتأمل جيدا.

قوله ايقاظ لا يخفى ان الباقى الخ.

مخفى نماند بر آنكه بيان سابق كه جايز نبود تمسك بعام در شبهات مصداقيه در جائى كه احراز موضوع ممكن نباشد اثبات آن باصل و اگر ممكن باشد مثل آنكه زيد قبلا عادل بوده و فعلا شك در عدالت او داريم استصحاب عدالت او اثبات مى‌كند كه زيد عادل است تعبدا و يكى از افراد عام مى‌باشد در مخصص منفصل و يا متصل مثل استثناء.

نظير آنكه بگويد مولا اكرم العلماء الا الفساق منهم كه اگر بعض افراد فساق حالة سابقه فسق دارند و فعلا شك در آن كنيم كه باستصحاب فسق او داخل در مخصص مى‌شود تعبدا و اشكال در جائى است كه نه حالت سابقه براى عدالت زيد است و نه حالة سابقه فسق آيا ممكن است باستصحاب عدم فسق زيد داخل در وجوب اكرام علماء باشد چون قبل از آنكه زيد وجود پيدا كند نه زيد بود و نه فسق او بعد از وجود زيد شك در فسق او داريم باستصحاب عدم فسق او موضوع محقق مى‌شود يك جزء آن بالوجدان و جزء ديگر باصل و اثبات اين موضوع مركب در تمام موضوعات مركبه فقهيه جارى است.

قوله لما كان غير معنون بعنوان خاص الخ يعنى مخصص استثنائى يا مخصص منفصل عنوان عام را عوض نمى‌كند

الخاص كان احراز المشتبه منه بالاصل الموضوعى فى غالب الموارد

بيان استصحاب عدم ازلى مثل عدم قرشى و اثبات فرد عام

الا ما شذ ممكنا فبذلك يحكم عليه بحكم العام و ان لم يجز التمسك به بلا كلام ضرورة انه قلما لم يوجد عنوان يجرى فيه اصل ينقح به انه مما بقى تحته.مثلا اذا شك ان امرأة تكون قرشية او غيرها فهى و ان كانت اذا وجدت اما قرشية او غير قرشية فلا اصل يحرز به انها قرشية او غيرها الا ان اصالة عدم تحقق الانتساب بينها و بين القريش تجدى فى تنقيح انها ممن لا تحيض الا الى خمسين لان المرأة التى لا يكون بينها و بين القريش انتساب ايضا باقية تحت ما دل على ان المرأة انما ترى الحمرة الى خمسين و الخارج عن تحته هى القرشية فتامل تعرف

و همان عنوانى‌كه عام داشته باقى است بخلاف مخصص متصل غير استثنائى نظير آنكه بگويد مولا اكرم العلماء العدول كه موضوع اكرام مجرد علماء نيست بلكه علماء عدول مى‌باشند كه عنوان عام عوض شده و مقيد شده.

قوله الا ما شذ الخ يعنى اكثر موارد تبادل حالتين در مخصص مى‌باشد نظير عدالت و فسق و غيره بخلاف آنجائى‌كه تبادل ندارد نظير عجميت و عربيت كه اين‌ها حالتى هستند كه غالبا تبادر ندارند و نظير ما تقدم است در جائى كه شك بكنيم كه زنى قرشيه است يا غير قرشى اين زن و لو بعد از موجود شدن يا قرشى است يا غير قرشى است و اصلى كه اثبات كند كه آن زن قرشى است يا غير قرشيه است نداريم الا آنكه اصل عدم تحقق انتساب او است بقريش.

و همين اندازه كافى است بر ايما كه موضوع شود براى غير قرشى چون عموم عام كه مى‌فرمايد ان المرأة انما ترى الحمرة الى خمسين و آنچه كه خارج شده است از اين عموم زنى است كه نسبت بقريش داشته باشند و اين نسبت حالت سابقه دارد و اصل عدم نسبت او است با قريش و از اين جهت داخل در عموم مى‌شود و خون ديدن او تا پنجاه سالست و حاصل آنكه قبل از آنى كه اين زن وجود پيدا كند

نسبت آنهم بقريش نبود و بعد از تحقق خود آن شكى در اين نسبت مى‌كنيم و اصل عدم آن نسبت است.

از اين جهت اين فرد مشكوك داخل در عام مى‌شود كه ان المرأة انما ترى الحمرة الى خمسين و عام در اينجا عنوان خاصى به خود نگرفته و تبدلى در آن نشده كما آنكه گذشت.

اشكال بر استصحاب عدم ازلى و جواب آن

اشكال شده است بر مصنف از بعض اعلام كه اين استصحاب استصحاب عدم ازلى است و صحيح نيست بجهت آنكه هر مخصص لفظى كه پيدا مى‌شود چه متصل باشد و چه منفصل عام را مقيد مى‌كند و عنوان عام عوض مى‌شود اگر مخصص امر وجودى باشد عنوان عام مقيد بامر عدمى مى‌شود و اگر مخصص امر عدمى باشد عنوان عام مقيد بامر وجودى مى‌باشد و در تمام موارد ممكن نيست اثبات آن را يا نفى آن را به اصل مثلا در مخصص مذكور قبلا زنى كه متصف است بانها غير قرشية خارج شده از عموم عام و استصحاب آن مثبت است كه جارى نيست چونكه استصحاب عدم قرشيه بعدم محمولى و لو حالت سابقه دارد ولى اثبات نمى‌كند كه اين زن مثلا متصف است بغير قرشيه مگر باصل مثبت و استصحاب نسبت قرشيه حالت سابقه ندارد چون تحقق نسبت بدون طرفين ممكن نيست.

جواب آنكه اوصاف وجود خارجى آنها محتاج بمحل و موصوف مى‌باشند ولى عدم آنها محتاج بموصوف نمى‌باشند چون عدم بما هو عدم وصف شىء نمى‌شود مثلا عدالت و قرشيه در خارج بدون موصوف و بدون محل ممكن نيست قهرا بايد مثل زيد و امرئه در خارج باشد تا آنها موجود شوند ولى عدم آنها محتاج بموصوف و محل نمى‌باشد بلكه امر ازلى است كه قبل از تحقق خود معدوم بوده و در ما نحن فيه عموم زنى است كه نسبت بقريش نداشته باشد تا پنجاه سال خون مى‌بيند و آن زنى كه مشكوك است باستصحاب عدم انتساب او بقريش داخل در عموم مى‌شود

و هم و ازاحة ربما يظهر عن بعضهم التمسك بالعمومات فيما اذا شك فى فرد لا من جهة احتمال التخصيص بل من جهة اخرى كما اذا شك فى صحة الوضوء او الغسل بمائع مضاف فيستكشف صحته بعموم مثل اوفوا بالنذور فيما اذا وقع متعلقا للنذر بان يقال وجب الاتيان بهذا الوضوء وفاء للنذر للعموم و كلما يجب الوفاء به لا محالة يكون صحيحا للقطع بانه لو لا صحته لما وجب الوفاء به و ربما يؤيد ذلك بما ورد من صحة الاحرام و الصيام قبل الميقات و فى السفر اذا تعلق بهما النذر كك.

پس آنچه كه مانده تحت عام زنى است كه نسبت بقريش نداشته باشد نه آن زنى كه متصف است بعدم كونها من قريش على نحو ليس ناقصة فتامل جيدا.

از مواردى كه شبهات مصداقى است و باصل احراز موضوع و اثبات آن مى‌شود من جمله روايت معروف المؤمنون عند شروطهم الا ما خالف كتاب اللّه كه در اين مورد شك در مخالفت كتاب باصل عدم آن اثبات مى‌كنيم اين شرط مخالف كتاب نيست و همچنين روايت الصلح جايز الا ما احل حراما او حرم حلالا كه شك در اين مورد باصل عدم اثبات مى‌كنيم كه اين صلح جايز است و همچنين حجيت خبر واحد در جائى كه شك داشته باشيم كه اين خبر مخالف كتاب اللّه است يا نه باصل عدم مخالفت حجيت آن خبر را اثبات مى‌كنيم و نظائر آن در فقه زياد است كما لا يخفى.

قوله وهم و ازاحة الخ ظاهر مى‌شود از بعض از علما كه تمسك بعمومات مى‌نمايند در افراد مشكوك در جائى كه شبهه نه از جهت تخصيص عام باشد بلكه از جهت ديگرى است مثل آنكه شرط موضوع نباشد يا مانع موجود باشد.

مثلا اگر شك كردند در وضوء يا غسل كه آيا جايز است به مايعى كه مضاف است تمسك بعموم اوفوا بالنذور نمودند در جائى كه وضوء و غسل متعلق نذر باشد

تمسك بعام در صحت نذر احرام قبل الميقات و جواب آن

و التحقيق ان يقال انه لا مجال لتوهم الاستدلال بالعمومات المتكفلة لاحكام العناوين الثانوية فيما شك من غير جهة تخصيصها اذا اخذ فى موضوعاتها احد الاحكام المتعلقة بالافعال بعناوينها الاولية كما هو الحال فى وجوب اطاعة الوالد و الوفاء بالنذر و شبهه فى الامور المباحة او الراجحة ضرورة انه معه لا يكاد يتوهم عاقل اذا شك فى رجحان شىء او حليته جواز التمسك بعموم دليل وجوب الاطاعة او الوفاء فى رجحانه الا و حليته.

و بعموم نذر كشف مى‌شود صحت وضوء و غسل بآن مايع مضاف و مدرك اين‌طور قرار دادند كه واجب است وضوء به آب مضاف چون وفاء بنذر است و عمل بنذر است و هر كجائى كه واجب باشد وفاء بنذر لا محاله آن عمل صحيح است.

چون قطع داريم كه اگر صحيح نبود واجب نبود وفاء بآن و براى تأييد مطلب خودشان تمسك كردند به جائى كه وارد شده صحت احرام قبل از ميقات و صحت روزه در سفر اگر متعلق اين‌ها نذر باشد يعنى بدون نذر قبل از ميقات احرام جايز نيست و همچنين روزه در سفر جايز نيست و اگر هركدام از اين‌ها متعلق نذر شدند صحيح است.

قوله و التحقيق ان يقال الخ مصنف مى‌فرمايد جواب آنست كه مجالى براى استدلال باين عمومات نيست اين عموماتى كه متعلق آنها احكام ثانويه مى‌باشد در جائى كه شك كنيم و شك يا از غير جهت تخصيص باشد بلكه از جهت نبودن شرط يا وجود مانع و چون در موضوعات اين احكام ثانويه اخذ شده‌اند افعال بعناوين اوليه آنها كما اينكه در وجوب اطاعت والدين و وفاء بنذر و شبه آنها كه عهد و يمين باشد اخذ شده است در موضوعات آنها مباح بودن موضوع در اطاعت والدين و راجح بودن موضوع شرعا در متعلق نذر يا شبه نذر و حاصل آنكه احكام شرعيه

نعم لا بأس بالتمسك به فى جوازه بعد احراز التمكن منه و القدرة عليه فيما لم يؤخذ فى موضوعاتها حكم اصلا فاذا شك فى جوازه صح التمسك

موضوعات آنها دو قسم است.

يك قسم آنها احكام اوليه است بر عناوين اوليه نظير ماء و خبز و خمر و تمر و غيره.

قسم دوم عناوين ثانويه است كه موضوعات آنها از اول بايد مقترن بمانع نباشد نظير اطاعت والدين در جائى واجب است كه فعل حرام نباشد بعناوين اوليه و همچنين نذر و شبه آن در جائى صحيح است كه بعناوين اوليه راجح باشد شرعا و اگر جائى از اول رجحانى ندارد اصلا موضوع نذر واقع نمى‌شود.

و همچنين اطاعت والدين در جائى واجب مى‌شود كه موضوع آن فى حد نفسه جايز باشد شرعا و اگر حرام شد مثل آنكه پدر امر كند به فرزند خود كه ترك نماز واجب كن در اين موارد و اطاعت والدين واجب نيست و ضرورى است اگر شك كرديم كه اگر موضوعى راجح است شرعا يا نه متعلق نذر واقع نمى‌شود و تمسك بعموم اوفوا بالنذر صحيح نيست و همچنين اگر شك كرديم كه آيا شرعا جايز است اين عمل تا تمسك بعموم اطاعت والدين كنيم يا نه در اين موارد تمسك بعموم جايز نيست چون از اول احراز نشده و معلوم نشده است كه اين فعل راجح است شرعا تا متعلق نذر واقع شود يا نه و همچنين شك در اطاعت والدين كما لا يخفى و كرارا گذشت قبلا كه هيچ حكمى اثبات موضوع خودش را نمى‌نمايد و احراز موضوع و اثبات آن بدليل ديگرى بايد ثابت شود تا تمسك بعموم بنمائيم.

قوله نعم لا بأس بالتمسك به الخ بله اگر متعلق نذر و موضوع آن راجح بودن شرطش نباشد و همچنين اطاعت

بعموم دليلها فى الحكم بجوازها و اذا كانت محكومة بعناوينها الاولية بغير حكمها بعناوينها الثانوية وقع المزاحمة بين المقتضيين و يؤثر الاقوى منهما لو كان فى البين و الا لم يؤثر احدهما و إلا لزم الترجيح بلا مرجح فليحكم عليه حينئذ بحكم آخر كالاباحة اذا كان احدهما مقتضيا للوجوب و الآخر للحرمة مثلا.

بر سه طريق روزه نذر در سفر و احرام قبل از ميقات صحيح است

و اما صحة الصوم فى السفر بنذره فيه بناء على عدم صحته فيه بدونه و كذا الاحرام قبل الميقات فانما هو لدليل خاص كاشف عن رجحانهما ذاتا فى السفر و قبل الميقات و انما لم يأمر بهما استحبابا او وجوبا لمانع يرتفع مع النذر.

و اما لصيرورتهما راجحين بتعلق النذر بهما بعد ما لم يكونا كذلك كما ربما يدل عليه ما فى الخبر من كون الاحرام قبل الميقات كالصلاة قبل الوقت.

والدين جايز بودن شرطش نباشد در اين موارد بعد از آنى كه احراز كرديم كه قدرت بر امتثال آنها داريم اگر شك در جواز كرديم تمسك بعموم مى‌كنيم و در اين موارد اگر احكام اوليه اين موضوعات باحكام ثانويه مزاحمتى پيدا شد بين آنها هركدام از مقتضيين مقتضى حكم اولى يا حكم ثانوى اگر اقوى شد آن مقتضى مقدم است اگر مقتضى در هر دو باشد و اگر يكى از آنها مقتضى دارد آن مقدم است و اگر هيچ‌كدام مقتضى ندارند يا مقتضيين هر دو مقابل يكديگرند و اقوى در بين نباشد حكم به اباحه مى‌كنيم چون حكم به يكى از آنها ترجيح بلا مرجح است كما لا يخفى.

قوله و اما صحة الصوم فى السفر بنذره الخ اما صحيح بودن روزه در مسافرت كه اگر نذر بكند در مسافرت كه روزه بگيرد صحيح است و اگر نذر نكند باطل است.

بنا بر اينكه روزه در سفر بدون نذر باطل باشد و همچنين احرام قبل از ميقات

لا يقال لا يجدى صيرورتهما راجحين بذلك فى عباديتهما ضرورة كون وجوب الوفاء توصليا لا يعتبر فى سقوطه الا الاتيان بالمنذور بأى داع كان.

فانه يقال عباديتهما انما تكون لاجل كشف دليل صحتهما عن عروض عنوان راجح عليهما ملازم لتعلق النذر بهما هذا.

بدون نذر باطل است و در نذر صحيح است اين موارد بسه طريق صحيح است اول براى دليل خاصى است كه كشف مى‌كند از رجحان اين‌ها در سفر و قبل از ميقات و ذاتا روزه در سفر يا احرام قبل از ميقات رجحان شرعى دارند و لكن از طرف ديگر مقترن بمانع مى‌باشد كه اگر اين مانع وجود نداشت استحباب آنها يا وجوب آنها مطلق بود و بواسطۀ نذر موانع آنها برداشته مى‌شود.

دوم آنكه راجح بودن متعلق نذر بواسطۀ نذر پيدا مى‌شود و لو قبل از نذر راجح نباشد كما آنكه دلالت بر اين مطلب مى‌كند آن چيزى كه مى‌فرمايد احرام قبل از ميقات مثل صلاة قبل از وقت است يعنى باطل است.

قوله لا يقال لا يجدى صيرورتهما الخ اشكال بر اين مطلب ما نشود كه مثل احرام قبل از ميقات و روزه در سفر به واسطه نذر آنها راجح مى‌شوند و عبادى مى‌شوند ولى وفاء بنذر توصلى است نه عبادى و سقوط منذور و آن فعلى كه متعلق نذر است به هر قصدى كه مكلف بياورد نذرش ساقط است.

فانه يقال جواب آنكه عباديت صوم در سفر و احرام قبل از ميقات بجهت كشف كردن دليلى است كه دلالت بر صحت آن مى‌نمايد و در وقت نذر عنوان راجحى بر آنها مترتب مى‌شود و اين عنوان ملازم متعلق نذر آنها است كما آنكه در عبادت مكروه گذشت در باب اجتماع امر و نهى طريق سوم آنكه قائل بتخصيص بشويم كه مصنف بيان مى‌كند.

لو لم نقل بتخصيص عموم دليل اعتبار الرجحان فى متعلق النذر بهذا الدليل و الا امكن ان يقال بكفاية الرجحان الطارى عليهما من قبل النذر فى عباديتهما بعد تعلق النذر باتيانهما عباديا و متقربا بهما منه تعالى فانه و ان لم يتمكن من اتيانهما كذلك قبله الا انه يتمكن منه بعده و لا يعتبر فى صحة النذر الا التمكن من الوفاء و لو بسببه فتأمل جيدا.

بقى شىء و هو انه هل يجوز التمسك باصالة عدم التخصيص فى احراز

قوله لو لم نقل بتخصيص الخ.

اين مطلبى كه بيان نموديم در جائى است كه قائل بشويم كه متعلق نذر قبل از نذر بايد راجح باشد و اما اگر تخصيص داديم و قائل شديم به اينكه لازم نيست رجحان متعلق نذر قبل از حكم محقق باشد بلكه رجحان نذر كه عارض مى‌شود بر موضوع به واسطه نذر مانعى ندارد كه بعد از تعلق نذر به آنها،موضوع نذر عبادى مى‌شود و متقربا الى اللّه قرار داده مى‌شود و لو قبل از آنكه نذرى به آنها تعلق بگيرد رجحانى ندارد و صحيح نيست آنها را بياوريم الا آنكه بعد از آنى كه نذر متعلق به آنها باشد متمكن است مكلف كه آن عمل را كه راجح است بياورد و معتبر نيست در صحت نذر الا تمكن از وفاء بنذر و لو متمكن بودن مكلف بعد از صيغه نذر پيدا شود فتأمل جيدا.

مخفى نماند بر آنكه اشكال بر آنكه متعلق نذر و موضوع آن بايد قبل از نذر راجح باشد اين اشكال بحال خود باقى است و رجحان موضوع به واسطه نذر و صيغه آن دور واضح است مگر آنكه بگوئيم احرام قبل از ميقات و روزه در سفر اين دو نذر در آنها لازم نيست كه راجح باشد كما در جواب قسم آخر مصنف مى‌باشد.

قوله بقى شىء و هو انه الخ.

در اين باقيمانده آنست كه آيا جايز است تمسك باصالة العموم و عدم تخصيص

عدم كون ما شك فى انه من مصاديق العام مع العلم بعدم كونه محكوما بحكمه مصداقا له مثل ما اذا علم ان زيدا يحرم اكرامه و شك فى انه عالم فيحكم عليه باصالة عدم تخصيص اكرم العلماء انه ليس بعالم بحيث يحكم عليه بسائر ما لغير العالم من الاحكام فيه اشكال لاحتمال اختصاص حجيتها بما اذا شك فى كون فرد العام محكوما بحكمه كما هو قضية عمومه و المثبت من الاصول اللفظية و ان كان حجة الا انه لا بد من الاقتصار على ما يساعد عليه الدليل و لا دليل هاهنا الا السيرة و بناء العقلاء و لم يعلم استقرار بنائهم على ذلك فلا تغفل.

آن فردى كه شك داريم آيا از مصاديق عام است يا نه به اينكه علم داريم كه از حكم عام خارج است مصداقا مثلا مى‌دانيم كه زيد حرام است اكرام آن و شك داريم كه آيا عالم است و تخصيص خورده است از اكرام العلماء يا آنكه عالم نيست و جاهل است و تخصص است و در اين موارد آنچه كه احكام از براى غير عالم است بر او مترتب شود در اين تمسك بعام اشكال است بجهت آنكه احتمال دارد اختصاص داشته باشد حجيت اصالت العموم در فردى كه شك در مراد مولا باشد تمسك به اصالت العموم مى‌نماييم.

و آنچه كه ثابت است از اصول لفظيه اگرچه لوازمات آنها حجت است لوازمات عقليه و عرفيه بخلاف اصول عمليه كه لوازمات عقليه و عرفيۀ آنها حجيت ندارد ولى در اصول لفظيه ما بايد اقتصار كنيم برآن مقدارى كه حجيت عقلا برآن است و استقرار آنها بر آنست و آن حجيت در جائى است كه شك در مراد متكلم داشته باشيم و بعد از آنى كه مراد معلوم است در غير اين موارد يقين نداريم كه بناى عقلاء در آن باشد فلا تغفل.

تمسك بعام قبل از فحص مخصص جايز نيست

فصل هل يجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص فيه خلاف و ربما نفى الخلاف عن عدم جوازه بل ادعى الاجماع عليه و الذى ينبغى ان يكون محل الكلام فى المقام انه هل يكون اصالة العموم متبعة مطلقا او بعد الفحص عن المخصص و الياس عن الظفر به بعد الفراغ عن اعتبارها بالخصوص فى الجملة من باب الظن النوعى للمشافه و غيره ما لم يعلم بتخصيصه تفصيلا و لم يكن من اطراف ما علم تخصيصه اجمالا.

و عليه فلا مجال لغير واحد مما استدل به على عدم جواز الاستدلال به قبل الفحص و اليأس.

قوله فصل هل يجوز العمل بالعام الخ.

در اين فصل بيان مى‌شود عمل بعموم عام جايز است قبل از فحص بالمخصص يا نه بعضى‌ها نفى خلاف كرده‌اند بر اينكه جايز نيست عمل بعموم عام قبل از فحص بلكه بعض ديگرى ادعاى اجماع نموده‌اند بر اين مطلب و آنچه كه سزاوار است كه محل كلام باشد در مقام آنست كه آيا جايز است عمل بعموم عام و اصالت العموم متبع است مطلقا حتى قبل از فحص كه لازم نباشد فحص از مخصص عام يا نه يا آنكه اصالت عموم بعد از فحص از مخصص حجت است و بعد از آنى كه مأيوس بشويم از مخصص اين بحث بعد از آنست كه فارغ باشيم از اعتبار اصالت العموم حجيت آن من باب ظن نوعى است يا شخصى يا من باب مشافهه يا غير مشافهه كه بحث آن خواهد آمد از طرف ديگر اصالت العموم در جائى كه علم داريم تفصيلا يا اجمالا بمخصص در اين موارد بلا اشكال حجيت ندارد كما لا يخفى.

قوله و عليه فلا مجال لغير واحد الخ.

اين كلام رد است براى كسانى كه قائلند كه اصول لفظيه مثل اصالت العموم و اصالت الاطلاق و اصالت الحقيقة حجيت اين‌ها من باب ظن شخصى هستند و ظن

مقدار فحص از مخصص و اختلاف آن بحسب مدرك

فالتحقيق عدم جواز التمسك به قبل الفحص فيما اذا كان فى معرض التخصيص كما هو الحال فى عمومات الكتاب و السنة و ذلك لاجل انه لو لا القطع باستقرار سيرة العقلاء على عدم العمل به قبله فلا أقل من الشك كيف و قد ادعى الاجماع على عدم جوازه فضلا عن نفى الخلاف عنه و هو كاف فى عدم الجواز كما لا يخفى.

شخصى حاصل نمى‌شود مگر بعد از فحص،ما جواب داديم كه الفاظ حجيت آنها من باب ظن نوعى است نه ظن شخصى.

و همچنين جواب است براى كسانى كه قائلند كه عمومات بلكه مطلق ظواهر الفاظ چه ظاهر از خبر باشد يا از ظاهر آيات قرآنى تمام آنها مختص است به مشافهين در آن زمان و به كسانى كه مخاطب واقع مى‌شدند و حجيت آنها براى ما من باب ظن مطلق است و اين ظن مطلق بعد از فحص و يأس از مخصص است اين معنى را نسبت بمحقق مرحوم ميرزا قمى داده‌اند.

و همچنين جواب است براى كسانى كه قائلند كه اصالت العموم در اطراف علم اجمالى حجيت ندارد مگر بعد از فحص از مخصص و هريك از اين‌ها در محل خودش خواهد آمد و ادله‌اى كه بيان نمودند براى فحص از مخصص بعض از اعلام نقل نموده‌اند قريب سيزده وجه مى‌شود كما لا يخفى.

قوله فالتحقيق عدم جواز التمسك به الخ.

تحقيق در مطلب آنست كه جايز نيست تمسك بعام قبل از فحص از مخصص منفصل در جائى كه عام در معرض تخصيص باشد كما آنكه در عمومات كتاب و سنت همين‌طور است.

دليل بر اين مطلب آنست كه قطع و يقين داريم كه سيرۀ عقلا بر آنست كه در اين‌طور موارد عمل بعام نمى‌كند و لا اقل شك در اين عمل سبب مى‌شود كه ما تمسك بعام نكنيم

و اما اذا لم يكن العام كذلك كما هو الحال فى غالب العمومات الواقعة فى السنة اهل المحاورات فلا شبهة فى ان السيرة على العمل به بلا فحص عن مخصص.

و قد ظهر لك بذلك ان مقدار الفحص اللازم ما به يخرج عن العرضية له كما ان مقداره اللازم منه بحسب سائر الوجوه التى استدل بها من العلم الاجمالى به او حصول الظن بما هو التكليف او غير ذلك رعايتها فيختلف مقداره بحسبها.

و حال آنكه ادعاى اجماع شده است كه جايز نيست تمسك بعام قبل از فحص بلكه نفى خلاف نموده‌اند و همين ادعاى اجماع و نفى خلاف كافى است در اينكه جايز نباشد تمسك بعام چون اين‌ها سبب شك ما مى‌شود در بناى عقلاء و بناى عقلاء در جائى حجت است كه احراز كنيم و بدانيم كه آن بنا در آن مورد مى‌باشد و اگر در بعضى موارد شك كرديم كه آيا بناى عقلا در اينجا هست يا نه شك در بناى عقلا كافى است كه بگوئيم اين بناء حجيت ندارد كما لا يخفى.

قوله و اما اذا لم يكن العام كذلك الخ.

و اما اگر عام در معرض تخصيص نباشد كما آنكه غالب عموماتى كه واقع است در لسان اهل محاورات و اهل عالم كه عمومات آنها در معرض مخصص نيست در اين موارد شبهه‌اى نيست كه سيرۀ عقلاء بر عمل بعام است و محتاج بفحص به مخصص نيست كما لا يخفى.

قوله و قد ظهر لك بذلك الخ:

و از بيان ما ظاهر شد براى تو كه مقدار فحصى كه لازم است آن اندازه فحص لازم است كه عام خارج بشود از معرض تخصيص يعنى بقدرى تفحص كنيم كه احتمال عقلائى بمخصص نرود و فحص در مخصص مختلف مى‌شود

ثم ان الظاهر عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل باحتمال انه كان و لم يصل بل حاله حال احتمال قرينة المجاز و قد اتفقت كلماتهم على عدم الاعتناء به مطلقا و لو قبل الفحص عنها كما لا يخفى.

باختلاف دليل فحص و اما اگر علم اجمالى بر مخصصات و مقيدات نداشتيم ما هرآينه تمسك بعام و تمسك باطلاقات مى‌نموديم نظير اطلاقات و عمومات غير احكام شرعيه كه خود مصنف بيان نمود و اين علم اجمالى سبب مى‌شود كه ما تفحص كنيم از مخصصات و مقيدات و حق همين است و بعد از تفحص در آنجاهائى‌كه مظان مخصص و مقيد است اين علم اجمالى ما منحل مى‌شود و از اول علم اجمالى ما بين اقل و اكثر است و بعد از رجوع بمخصصات و مقيدات آن علم اجمالى منحل مى‌شود و باقى ديگر از اطراف علم اجمالى خارج است كما آنكه در تمام موارد اقل و اكثر همين است و اشكال بر اينكه علم اجمالى باقى است جواب آن در مطولات داده شده است فراجع.

و اما اگر دليل فحص ما حصول ظن شخصى باشد تفحص لازم است تا آن اندازه‌اى كه حصول ظن شخصى بشود و همچنين نسبت به كسانى كه قائلند ظهورات و خطابات قرآنى مخصوص است به مشافهين و كسانى كه در زمان خطاب موجود بودند در محل تخاطب پس مقدار تفحص مختلف مى‌شود به واسطه دليل فحص كما لا يخفى.

قوله ثم ان الظاهر الخ:

ظاهر آنست كه لازم نيست تفحص كردن از مخصص متصل و آن بحثى كه داشتيم كه لازم است تفحص در مخصص منفصل بود و در مخصص متصل حال آن حال قرينه مجاز مى‌باشد مثلا اگر مولا فرمود رأيت اسدا لازم نيست تفحص كنيم كه شايد قرينۀ متصلۀ يرمى در كلام بوده و بما نرسيده پس بايد تفحص كنيم و اين معنى كه لازم نيست تفحص در مخصص متصل و در قرينۀ مجاز اتفاق كلمات

ايقاظ لا يذهب عليك الفرق بين الفحص هاهنا و بينه فى الاصول العملية حيث إنّه هاهنا عما يزاحم الحجية بخلافه هناك فانه بدونه لا حجة ضرورة ان العقل بدونه يستقل باستحقاق المؤاخذة على المخالفة فلا يكون العقاب بدونه بلا بيان و المؤاخذة عليها من غير برهان و النقل و ان دل على البراءة او الاستحباب فى موردهما مطلقا الا ان الاجماع بقسميه على تقييده به فافهم.

علماء است بر اين مطلب و لو قبل از فحص باشد عمل بعموم عام مى‌نماييم.

مخفى نماند اتفاق علماء در اين معنى حجيت ندارد مخصوصا مسئله اصولى مگر آنكه برگردد اين اتفاق بر سيرۀ اهل لسان و اهل لغت و علماء هم اظهر مصاديق اهل لسان مى‌باشند كما لا يخفى.

قوله ايقاظ لا يذهب عليك الخ:

مخفى نماند فرق بين فحص از مخصص منفصل در اينجا و فحص در اصول عمليه فرق آنها آنست كه فحص از مخصص فحص از مزاحم و مانع حجت است باين معنى كه مقتضى بر عموم عام موجود است و فحص از مخصص بر آنست كه آيا مزاحم و مانعى كه اظهر از عام باشد آيا وجود دارد يا نه بخلاف اصول عمليه كه بدون فحص مقتضى بتمامه وجود ندارد اما دليل عقلى برائت قبل از فحص عقل حكم مى‌كند باستحقاق مؤاخذه بر مخالفت مولا و عقاب بدون فحص بلا بيان نيست بلكه عقاب با بيان است و مؤاخذه بر مخالفت با برهان مى‌باشد.

حاصل آنكه عقل حكم مى‌كند كه بدون تفحص از دليل جايز نيست برائت و اما ادله نقليه براى برائت و استصحاب كه در محل خودش ان‌شاءالله تعالى مى‌آيد مورد برائت و استصحاب اگرچه مطلق است الا آنكه اجماع داريم بدو قسم آن اجماع منقول و اجماع محصل بر لزوم فحص و اجماع مقيد مى‌كند ادلۀ برائت

خطابات شفاهيه آيا شامل غائبين مى‌شود يا نه

فصل هل الخطابات الشفاهية مثل يا ايها المؤمنون تختص بالحاضر مجلس التخاطب او تعم غيره من الغائبين بل المعدومين فيه خلاف و لا بد قبل الخوض فى تحقيق المقام من بيان ما يمكن ان يكون محلا للنقض و الابرام بين الاعلام.

فاعلم انه يمكن ان يكون النزاع فى ان التكليف المتكفل له الخطاب هل يصح تعلقه بالمعدومين كما صح تعلقه بالموجودين ام لا او فى صحة المخاطبة معهم بل مع الغائبين عن مجلس الخطاب بالالفاظ الموضوعة للخطاب او بنفس توجيه الكلام اليهم و عدم صحتها او فى عموم الالفاظ الواقعة عقيب اداة الخطاب للغائبين بل المعدومين و عدم عمومها لهما بقرينة تلك الاداة و لا يخفى ان النزاع على الوجهين الاولين يكون عقليا و على الوجه الاخير لغويا.

و استصحاب را فافهم.

مخفى نماند همان علم اجمالى كه در بابت مخصص منفصل بيان نموديم همان علم اجمالى اقل و اكثر در بابت اصول عمليه جارى است چون بعد از آنى كه علم داريم بواجبات شرعيه اجمالا و بمحرمات جايز نيست برائت مگر آنجائى‌كه علم اجمالى منحل شود همچنانى كه در بابت فحص از مخصص منفصل بيان نموديم ايضا و ممكن است دليل تقييد آيات و اخبارى باشد كه دال است بر وجوب تفقّه كما آنكه ان‌شاءالله تعالى مى‌آيد در محل خودش.

قوله فصل هل الخطابات الشفاهية الخ:

در اين فصل بيان مى‌شود خطاباتى كه در قرآن هست مثل «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» و ظاهرا يا ايها المؤمنون در قرآن نداشته باشيم كه مصنف بيان مى‌كند آيا اين خطابات مختص است به كسانى كه حاضرند در مجلس تخاطب در زمان پيغمبر صلوات اللّه عليه و آله

اذا عرفت هذا فلا ريب فى عدم صحة تكليف المعدوم عقلا بمعنى بعثه او زجره فعلا ضرورة انه بهذا المعنى يستلزم الطلب منه حقيقة و لا يكاد يكون الطلب كذلك الا من الموجود ضرورة نعم هو بمعنى مجرد انشاء الطلب

يا عام است و شامل حال كسانى كه غايب از آن مجلس مى‌باشند مى‌شود بلكه شامل معدومين هم مى‌شود يا نه در اين مسئله خلاف است بين علماء و لا بد قبل از آنكه وارد در تحقيق مقام بشويم لازم است ما بيان كنيم آنچه را كه ممكن است محل نقض و ابرام و محل بحث بين علماء باشد پس مى‌گوييم محل نزاع در تكليفى كه در بردارد خطاب را مثل «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً» امثال اين‌ها آيا صحيح است متعلق باشد اين خطابات بمعدومين و كسانى كه موجود نيستند عين همان خطابى كه متعلق است بموجودين يا صحيح نيست اين وجه اول.

وجه دوم خطاب بمعدومين و بغائبين آيا صحيح است به الفاظى كه وضع شده است از براى خطاب نظير يا ايها المؤمنون و قوا انفسكم كه ذكر شد يا آنكه توجه بدهيم كلام را به آنها بدون ادات خطاب مثل آنكه در قرآن وارد شده است و للّه على الناس حج البيت كه آيا باين نحوه توجيه كلام صحيح است بغائبين و معدومين يا نه

وجه سوم آنكه الفاظى كه واقع است عقب ادات خطاب مثل الذين آمنوا بدون ياء خطاب آيا شامل غائبين و معدومين مى‌شود يا نمى‌شود كه موضوع له آن الفاظ عام باشد يا بخصوص حاضرين در مجلس تخاطب به قرينه ادات خطاب،مخفى نماند نزاع در دو وجه اول نزاع عقلى است كه آيا عقلا جايز است خطاب بمعدومين يا نه بخلاف قسم سوم كه نزاع برگشت آن به لغوى است كه آيا در لغت اين الفاظ وضعشان عام است يا خاص مخفى نماند ثمرۀ اين بحث مى‌آيد كما لا يخفى.

قوله اذا عرفت هذا فلا ريب الخ بعد از آنى كه بيان نموديم كه خطاب سه قسمت تصوير دارد شكى نيست كه

بلا بعث و لا زجر لا استحالة فيه اصلا فان الانشاء خفيف المئونة فالحكيم تبارك و تعالى ينشأ على وفق الحكمة و المصلحة طلب شىء قانونا من الموجود و المعدوم حين الخطاب ليصير فعليا بعد ما وجد الشرائط و فقد الموانع بلا حاجة الى انشاء آخر فتدبر.

و نظيره من غير الطلب انشاء التمليك فى الوقف على البطون فان

صحيح نيست خطاب بمكلف معدوم عقلا باين معنى كه كسى كه وجود ندارد بعث و زجر فعلى داشته باشد بجهت آنكه ضرورى است تكليف فعلى مستلزم است طلب بكنى از مكلف آن فعل را و طلب حقيقى ممكن نيست مگر شخصى كه موجود باشد بلكه اگر مكلف موجود حاضر هم باشد ولى التفات ندارد آنهم محال است ضرورة.

بله تكليف بمعنى مجرد انشاء طلب و طلب انشائى بلا بعث و لا زجر حقيقتا على نحو شرط متأخر كه گذشت محال نيست در حق معدوم بجهتى كه كرارا گذشته است طلب انشائى خفيف المئونه است پس حكيم تبارك و تعالى انشاء مى‌كند طلب انشائى را بر آنچه كه موافق حكمت و مصلحت است و اين طلب انشائى قانون كلى مى‌شود براى موجودين از مكلفين و معدومين در حين خطاب و آن مكلفين كه كه موجودند بعد از آنى كه واجد شرايط تكليف باشند و فاقد موانع در اين حال براى آن موجودند اين تكليف فعلى مى‌شود و براى معدومين بتدريج هروقت واجد شرايط تكليف شدند و موانعى پيش نيامد بر آنها تكليف فعلى خواهد شد آينده بدون آنكه احتياج به انشاء ديگرى داشته باشيم و به يك انشاء واحد شامل حال مكلفين موجودين و معدومين خواهد شد فتدبر.

قوله و نظيره من غير الطلب الخ:

نظير همين طلب انشائى است انشاء تمليك از واقف در وقف بر بطون فعلى

المعدوم منهم يصير مالكا للعين الموقوفة بعد وجوده بانشائه و يتلقى لها من الواقف بعقده فيؤثر فى حق الموجود منهم الملكية الفعلية و لا يؤثر فى حق المعدوم فعلا الا استعدادها لان تصير ملكا له بعد وجوده هذا اذا انشأ الطلب مطلقا.

و اما اذا انشأ مقيدا بوجود المكلف و وجدانه الشرائط فامكانه بمكان من الامكان.

و كذلك لا ريب فى عدم صحة خطاب المعدوم بل الغائب حقيقة و عدم امكانه ضرورة عدم تحقق توجيه الكلام نحو الغير حقيقة الا اذا كان موجودا

و آينده كه آن بطون كه فعلا وجود ندارند بتدريج مالك مى‌شوند عين موقوفه را بعد از وجود آنها بانشاء واقف مثلا واقف مى‌گويد وقفت دارى على اولادى و اولاد اولادى الى يوم القيمة.

در اين موارد يك انشاء از طرف واقف بيشتر نيست و اولادهائى كه بعد پيدا مى‌شوند آن عين را تصرف مى‌كنند از طرف خود واقف نه آنكه انشاء از طرف پدران آنها به آنها رسيده باشد پس اثر مى‌كند اين تمليك انشاء در موجودين موقوف عليهم كه فعليت در حق آنها پيدا مى‌شود و در حق معدومين از موقوف عليهم عين موقوفه استعداد پيدا مى‌كند كه آينده ملك معدومين شود بعد از وجود آنها اين مطلبى را كه بيان نموديم در جائى است كه مولا طلب انشائى كند طلب مطلق.

و اما اگر طلب انشائى را مقيد كرد بوجود مكلفين و دارا بودن آنها شرايط تكليف را در اين موارد اشكالى نيست كه اين قسم از تكليف مانعى ندارد مثلا بفرمايد يجب الصلاة للعاقل البالغ العالم و نظائر آنكه هر مكلفى واجد اين شرايط شد تكليف براى او فعلى است كما لا يخفى.

قوله و كذلك لا ريب فى عدم الخ:

و همچنين در قسم دوم از اقسام متعلق خطاب صحيح نيست خطاب معدوم

و كان بحيث يتوجه الكلام و يلتفت اليه.

ادوات نداء و استفهام و تمنى و غيره وضع شدن براى طلب ايقاعى

و منه قد انقدح ان ما وضع للخطاب مثل أدوات النداء لو كانت موضوعة للخطاب الحقيقى لا وجب استعماله فيه تخصيص ما يقع فى تلوه بالحاضرين كما ان قضية ارادة العموم منه لغيرهم استعماله فى غيره.

لكن الظاهر ان مثل ادوات النداء لم يكن موضوعا لذلك بل للخطاب الايقاعى الانشائى فالمتكلم ربما يوقع الخطاب بها تحسرا و تأسفا و حزنا مثل يا كوكبا ما كان اقصر عمره او شوقا و نحو ذلك كما يوقعه مخاطبا لمن يناديه حقيقة فلا يوجب استعماله فى معناه الحقيقى حينئذ التخصيص بمن يصح مخاطبته.

نعم لا يبعد دعوى الظهور انصرافا فى الخطاب الحقيقى كما هو الحال فى حروف الاستفهام و الترجى و التمنى و غيرها على ما حققناه فى بعض المباحث السابقة من كونها موضوعة للايقاع منها بدواع مختلفة مع ظهورها فى الواقعى منها انصرافا اذا لم يكن هناك ما يمنع عنه كما يمكن دعوى وجوده غالبا فى كلام الشارع.

بلكه خطاب غايب بلكه ما بيان نموديم شخص حاضرى كه التفات ندارد خطاب به او نظير خطاب بحجر و بى‌فايده است و ممكن نيست بجهت آنكه ضرورى است كه تحقق پيدا نمى‌كند خطاب فعلى شخص مگر آنكه موجود باشد و ملتفت باشد به قسمى كه التفات بكلام مولا پيدا كند و شخص غير ملتفت ممكن نيست توجيه كلام و خطاب به آن فضلا از آنكه آن شخص غايب باشد بلكه معدوم كما لا يخفى.

قوله و منه قد انقدح انما وضع للخطاب الخ:

از بيانات سابق ما معلوم شد آن كلماتى كه وضعشان براى خطاب است مثل ادوات نداء يا ايها الذين آمنوا و يا ايها الذين اگر اين الفاظ وضع شده باشد براى خطاب حقيقى

لازمۀ آن آنست كه متعلق آنها را مثل الذين يا الناس تخصيص بدهيم بحاضرين چون ادات بنابراين بيان وضع شده است براى خطاب حقيقى پس متعلق آنها هم تخصيص مى‌خورد و شامل غائبين و معدومين نمى‌شود كما آنكه اگر ارادۀ عموم نموديم از ادوات ندا و خصوص خطاب حقيقى موضوع له آنها نباشد در اين حال شامل هم غائبين و معدومين مى‌شود.

و حاصل آنكه اگر خطاب را حقيقى گرفتيم متعلق حروف نداء قهرا تخصيص مى‌خورد بحاضرين و اگر ادوات نداء را عموم گرفتيم نه خطاب حقيقى در اين حال شامل همه مى‌شود لكن ظاهر آنست كه مثل ادوات نداء اين‌ها وضعشان براى خطاب حقيقى نيست بلكه وضع شده‌اند براى خطاب ايقاعى انشائى.

از اين جهت است كه بعضى موارد متكلم انشاء مى‌كند اين‌ها را و خطاب به آنها مى‌كند ولى داعى آن تحسر و تأسف و حزن است مثل

يا كوكبا ما كان اقصر عمره و كذا تكون كواكب الاسحار

يا شوقا باشد مثل ايّا من لست انساه و امثال اين‌ها كما اينكه بعض موارد متكلم ايقاع انشائى مى‌كند بطلب حقيقى.

پس بنابراين معنى سبب نمى‌شود استعمال اين ادات را در معنى حقيقى و موضوع له آنها خطاب حقيقى باشد بله بعيد نيست ادعاى ظهور كنيم ظهور انصرافى در خطاب حقيقى يعنى اگر جهات ديگر معلوم نيست حمل بر خطاب حقيقى مى‌شود كما اينكه حال در حروف استفهام و ترجى و تمنى و غير از اين‌ها مثل عرض و تخصيص اين‌ها هم تماما وضعشان براى انشاء ايقاعى است به دواعى مختلفه كما آنكه ما تحقيق كرديم اين مطلب را در مباحث سابقه در جلد اول فراجع.

من باب مثل شخصى يك كيلو برنج مى‌خرد ممكن است داعى و غرض آن براى خود باشد ممكن است براى غير باشد هدية ممكن است براى امتحان سنگ بايع باشد و غير اين‌ها كه دواعى مختلف است همين قسم طلب انشائى است يك

در قرائنى كه دال است بر عمومات خطابات كتاب و اخبار

ضرورة وضوح عدم اختصاص الحكم فى مثل يا أيها الناس اتقوا و يا أيها المؤمنون بمن حضر مجلس الخطاب بلا شبهة و لا ارتياب.

و يشهد لما ذكرنا صحة النداء بالادوات مع ارادة العموم من العام الواقع تلوها بلا عناية و لا للتنزيل و العلاقة رعاية.

انشاء است ولى بدواعى مختلفه-و ادوات نداء و استفهام و غيره بهمين قسم مى‌باشد اگر مانعى در بين نباشد ظهور انصرافى دارد در طلب حقيقى كما آنكه گذشت و اين دعوا غالبا در كلام شارع مقدس وجود دارد يعنى حمل آنها را بر طلب حقيقى ممكن نيست مثل استفهام و غيره.

قوله ضرورة وضوح عدم الخ اين مطلبى را كه بيان نموديم ضرورى و واضح است كه اختصاص ندارد مثل يا ايها الناس اتقوا و يا ايها المؤمنون به كسانى كه حاضر در مجلس خطاب باشند و اگر مختص به آنها باشد لازم است خطاب ديگرى براى كسانى كه خارج از مسجد بودند و كيف به آنكه اصلا وجود نداشته باشند پس معلوم مى‌شود كه خطاب بحاضرين و غائبين بلكه بمعدومين على نحو حقيقت است بآن بيانى كه گذشت.

قوله و يشهد لما ذكرنا الخ.

و شهادت بر اين مطلب ما مى‌دهد كه صحيح است ندا باين ادوات با ارادۀ عموم متعلق آنها كه مثل دو مثال قبلى كه الناس و المؤمنون باشد موجودين و غائبين و معدومين مى‌شود بدون اينكه رعايت مجازى بشود و نه آنكه تنزيل كنيم غائب و معدومين از مكلفين را به منزلۀ موجود از مكلفين و نه علاقه بين معنى حقيقى و مجازى باشد تا مجاز شود.

و توهم كونه ارتكازيا يدفعه عدم العلم به مع الالتفات اليه و التفتيش عن حاله مع حصول العلم به بذلك و الا فمن أين يعلم بثبوته كذلك كما هو واضح.

و ان أبيت الا عن وضع الادوات للخطاب الحقيقى فلا مناص عن التزام اختصاص الخطابات الالهية بأدوات الخطاب او بنفس توجيه الكلام بدون الأداة كغيرها بالمشافهين فيما لم يكن هناك قرينة على التعميم.

قوله و توهم كونه ارتكازيا.

اگر كسى اشكال كند در اين مورد كه تنزيل يا علاقه بين معنى حقيقى و مجازى اين معنى ارتكازى عقلاء است بين كلمات و محتاج به بيان نيست دفع مى‌كند اين اشكال را كه در حال التفات باين معنى آن تنزيل و علاقه در ذهن نمى‌آيد حتى با تفتيش در اين معنى باز در ذهن نمى‌آيد كه اگر اين معنى مجازى ارتكازى بود بايد در حال التفات و تفتيش در ذهن بيايد و چون در حال تفتيش در ذهن نمى‌آيد معلوم مى‌شود حقيقت است استعمال و مجاز نيست كما اينكه اين مطلب واضح است.

قوله و ان ابيت الا ان وضع الادوات الخ.

اگر ابا و امتناع نموديد كه وضع حروف ندا و استفهام و غيره اين‌ها براى خطاب طلب حقيقى است نه خطاب انشائى در اين مورد چاره‌اى ما نداريم كه ملتزم بشويم كه اين ادوات در وقتى حمل در خطاب حقيقى مى‌شود كه قرينه در بين نباشد.

و اما در موردى كه قرينۀ در بين باشد مثل خطابات الهيه چه بادوات خطاب باشد مثل يا ايها الناس و يا ايها المؤمنون يا بغير ادات خطاب باشد مثل للّه على الناس حج البيت اين خطابات مثل ساير خطابات ملوكانه مى‌باشد كه جعل آنها

و توهم الصحة التزام التعميم فى خطاباته تعالى لغير الموجودين فضلا عن الغائبين لاحاطته بالموجود فى الحال و الموجود فى الاستقبال فاسد ضرورة ان احاطته لا توجب صلاحية المعدوم بل الغائب للخطاب و عدم صحة المخاطبة معهما لقصورهما لا يوجب نقصا فى ناحيته تعالى كما لا يخفى كما ان خطابه اللفظى لكونه تدريجيا و متصرم الوجود كان قاصرا عن ان يكون موجها نحو غير من كان بمسمع منه ضرورة.

شامل موجودين مكلفين كه حاضر در مجلس خطابند و غائبين و معدومين شامل حال تمام آنها مى‌شود با قرينه و اين قانون در بين عقلا و احكامى كه جعل مى‌شود بين آنها و سلاطين آنها مسلم است و هرروزى براى يك دستۀ مكلفين حكمى جعل نمى‌كند كما لا يخفى.

قوله و توهم الصحة الالتزام الخ.

بعضيها قائلند كه خطاب كتاب مثل يا ايها الذين آمنوا عام است حتى معدومين را مى‌گيرد فضلا از آنى كه غايب از مجلس خطاب باشند دليل آنها آنست كه خداى تعالى علم او احاطه دارد به كسانى كه حاضرند و غائبند و معدومند كه بعدا پيدا مى‌شوند در استقبال اين مدرك را مصنف مى‌فرمايد فاسد است و صحيح نيست به واسطه آنكه ضرورى است احاطۀ علم خدا سبب نمى‌شود كه معدوم بلكه غايب مورد خطاب واقع شوند و خطاب آنها صحيح باشد بجهت قصور از طرف كسى كه در مجلس حاضر خطاب نيست چه غايب باشد و چه معدوم و قصور آنها سبب نمى‌شود نقصانى در ناحيۀ علم خداى تعالى.

كما آنكه در بعض روايات نقل شده از امام عليه السلام از قدرت خداى تعالى به چيزهائى كه محال است امام عليه السّلام جواب دادند كه خداى ما متصف بعجز نمى‌شود و لكن طرف غير قابل است و اين معنى در علم كلام ثابت است كما آنكه خطاب

هذا لو قلنا بان الخطاب بمثل يا أيها الناس اتقوا فى الكتاب حقيقة الى غير النبى صلّى اللّه عليه و آله بلسانه.

و اما اذا قيل بأنه المخاطب و الموجه اليه الكلام حقيقة وحيا او الهاما فلا محيص الا عن كون الأداة فى مثله للخطاب الايقاعى و لو مجازا و عليه لا مجال لتوهم اختصاص الحكم المتكفل له الخطاب بالحاضرين بل يعم المعدومين فضلا عن الغائبين.

خداى تعالى خطاب لفظى كه تدريجا پيدا مى‌شود و معدوم مى‌شود اين خطاب قاصر است كه متوجه به كسانى كه نمى‌شنوند باشد و شامل حال كسانى كه در مجلس خطاب نيستند نمى‌شود ضرورة.

قوله هذا لو قلنا الخ.

اين معنى در وقتى است كه ما قائل شويم خطاب بمثل يا ايها الذين اتقوا در قرآن شريف بغير نبى صلّى اللّه عليه و آله است حقيقتا به لسان نبى صلّى اللّه عليه و آله.

و اما اگر قائل شديم كه خطاب اولا بنفس خود پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله است و متوجه كلام بسوى خود پيغمبر است حقيقتا چه وحيا و چه الهاما از طرف ذات اقدس الهى است و لو خطاب نبى صلّى اللّه عليه و آله براى رسانيدن آن خطاب است بمكلفين و حقيقة پيغمبر مكلف نيست و در اين حال مكلفين حاضر نبودن فكيف به آنها معدوم بودن اگر اين‌طور قائل شديم كما آنكه گفته‌اند بعضيها.

پس در اين حال چارۀ نداريم الا آنكه بگوئيم ادوات خطاب مثل يا ايها الذين آمنوا اين‌ها براى خطاب ايقاعى انشائى است و لو مجازا باشد و بنا بر بيانات سابق ما كه چند وجه بيان نموديم مجالى نيست براى آنكه كسى توهم كند حكمى در بردارد خطاب را اين حكم مختص است بحاضرين و شامل غير آنها نمى‌شود بلكه با بيانات ما معلوم شد كه خطاب شامل معدومين مى‌شود فضلا از آنكه غائب باشند

ثمره عموم خطابات شفاهيه بر معدومين و رد آن

اشاره

فصل ربما قيل إنّه يظهر لعموم الخطابات الشفاهية للمعدومين ثمرتان:

ثمره اول عموم خطابات

الاولى حجية ظهور خطابات الكتاب لهم كالمشافهين و فيه انه مبنى على اختصاص حجية الظواهر بالمقصودين بالافهام و قد حقق عدم الاختصاص بهم و لو سلم فاختصاص المشافهين بكونهم مقصودين بذلك ممنوع بل الظاهر ان الناس كلهم الى يوم القيمة يكونون كذلك و ان لم يعمهم الخطاب كما يومي اليه غير واحد من الاخبار.

مخاطبين وجوهى كه ذكر شد براى عموم از اين قرار است.

اول انشاء حكم على نحو قضيه حقيقيه كه شامل موجودين حاضر در مجلس خطاب و غائبين و معدومين مى‌شود.

دوم آنكه جعل حكم شود بر موضوع مقيد مثل آنكه بفرمايد يجب الصلاة على البالغ العاقل و ساير شرائط آن.

سوم آنكه جعل ادوات خطاب براى طلب انشائى است بدواعى مختلفه چهارم آنكه برفرض خطاب مخصوص باشد بحاضرين ولى با قرينه شامل معدومى مى‌شود نظير جعل احكام سلاطين علاوه بر آنكه ثمره اين بحث را متصف رد مى‌كند كما آنكه ظاهر مى‌شود.

قوله فصل ربما قيل إنّه يظهر لعموم الخطابات الخ.

در اين فصل بحثى كه آيا ادوات خطابات شفاهيه شامل حال معدومين مى‌شود يا نه دو ثمره و دو فايده برآن بيان نمودند.

اول آنكه حجيت ظهور خطابات شامل غائبين و معدومين هم مى‌شود مصنف مى‌فرمايد اين ثمره براى بحث فايده ندارد چون حجيت ظهور خطابات مبنى بر آنست كه ما تخصيص بدهيم حجيت ظواهر را به كسانى كه مقصود بافهام مى‌باشد و اگر گفتيم كه حجيت ظهور كلام مخصوص بمقصودين نيست بلكه حجيت آن عام است حتى معدومين را مى‌گيرد فضلا از موجودين كه غايب باشند و بناء عقلاء در تمام آنها ثابت است

ثمره دوم عموم خطابات و رد آن و وجه اشتراك معدومين با موجودين

الثانية صحة التمسك باطلاقات الخطابات القرآنيّة بناء على التعميم لثبوت الاحكام لمن وجد و بلغ من المعدومين و ان لم يكن متحدا مع المشافهين فى الصنف و عدم صحته على عدمه لعدم كونها حينئذ متكفلة لاحكام غير المشافهين فلا بد من اثبات اتحاده معهم فى الصنف حتى يحكم بالاشتراك مع المشافهين فى الاحكام حيث لا دليل عليه حينئذ الا الاجماع و لا اجماع عليه الا فيما اتحد الصنف كما لا يخفى.

و در محل خودش اين مطلب تحقيق شده است و اگر ما تسليم شويم كه خطابات كتاب و سنت مخصوص است به مشافهين در زمان خطاب و مقصود به آنها است.

بااين‌حال مى‌گوييم تمام مردم تا روز قيامت شامل همين خطابات خواهند شد و لو ابتداء خطاب شامل غائبين نمى‌شود ولى بقرينۀ خارجيه كه اخبار زياد داريم كه قرآن شريف حجت است بر آنها و تمام مكلفين مخاطبند و اخبار آنها را در جلد اول صفحه صد و سى دو بيان نموديم رجوع شود.

و همچنين دلالت مى‌كند بر عموم خطابات اخبارى كه وارد شده است از طرفين كه رجوع بثقلين شود كتاب اللّه و عترتى.

و همچنين اخبار متعارضين كه امام مى‌فرمايد رجوع بكتاب كنيد كه اگر موافق است صحيح است و اگر مخالف كتاب است فاضربوه على الجدار و غير ذلك از اخبارى كه دلالت مى‌كند كه قرآن شريف حجت است بر تمام تا روز قيامت پس اين ثمره براى اين بحث حاصل نشد.

قوله الثانية صحت التمسك باطلاقات الخ.

دوم از ثمره‌اى كه براى اين بحث گرفته‌اند آنست كه صحيح است تمسك باطلاقات خطابات قرآنيه بر معدومين بنا بر تعميم و عام بودن خطابات كه شامل بشود احكام آنها كسانى كه واجد بودند زمان حضور را و كسانى كه معدوم باشند و لو معدومين

و لا يذهب عليك انه يمكن اثبات الاتحاد و عدم دخل ما كان البالغ الآن فاقدا له مما كان المشافهون واجدين له باطلاق الخطاب اليهم من دون التقييد به و كونهم كذلك لا يوجب صحة الاطلاق مع ارادة المقيد منه فيما يمكن ان يتطرق اليه الفقدان.

با موجودين در زمان خطاب متحد در صنف نباشند و اگر خطابات مخصوص مشافهين باشد صحيح نيست تمسك معدومين بخطابات و كسانى كه بعد پيدا مى‌شوند چون خطابات قرآنيه متكفل است احكام را براى كسانى كه حاضر در خطاب هستند و شامل حال غير مخاطبين نمى‌شود.

و اگر خواسته باشيم شامل شود بايد اثبات كنيم كه غائبين و معدومين با مشافهين خطاب اتحاد در صنف دارند و اگر اتحاد در صنف نداشته باشند و شك در بعض خصوصيات كنيم مثل آنكه آيا زمان حضور شرط حكم است يا نه مثل خطاب يا ايها الذين آمنوا اذا نودى للصلاة الخ آيا در اين حال تمسك باطلاق ممكن نيست بشود چون دليل بر اشتراك اجماع و ضرورت است و اين دو متيقن آنها در جائى است كه غير مشافهين با مشافهين متحد باشند در صنف و اگر اختلاف در صنف باشد تمسك باطلاقات ممكن نيست مثلا حايض و جنب و مسافر و حاضر هركدام اين‌ها حكمى دارند بغير ديگرى چون اصناف آنها مختلف است.

قوله و لا يذهب عليك انه يمكن الخ.

مصنف مى‌فرمايد ممكن است اثبات اتحاد كنيم باين معنى كه معدومين از مكلفين با موجودين زمان خطاب متحدند در تكليف و دخالت ندارد چيزى را كه بالغ الآن فاقد است آن شىء را مثل زمان حضور كه بالغين فعلا فاقدند زمان حضور را و لو مشافهين خطاب واجد زمان حضور بودند و چون خطاب مثل يا ايها الذين آمنوا اذا نودى للصلاة الخ اين خطاب مطلق است و مقيد نشده به كسانى كه حاضر مجلس

و ان صح فيما لا يتطرق اليه ذلك.

و ليس المراد بالاتحاد فى الصنف الا الاتحاد فيما اعتبر قيدا فى الاحكام لا الاتحاد فيما كثر الاختلاف بحسبه و التفاوت بسببه بين الانام بل فى شخص واحد بمرور الدهور و الايام و الا لما ثبت بقاعدة الاشتراك للغائبين فضلا عن المعدومين حكم من الاحكام.

و دليل الاشتراك انما يجدى فى عدم اختصاص التكاليف بأشخاص

خطاب هستند و اگر خطاب مقيد بود بحضور زمان خطاب لازم بود اطلاق خطاب مقيد شود بحضور زمان خطاب چون اطلاق مقيد نشده است و ممكن بود اين قيد را مولا بياورد و نياورده اطلاق خطاب شامل موجودين زمان خطاب و معدومين مى‌شود.

قوله و ان صح فى ما لا يتطرق اليه الخ بله اگر موجودين در زمان خطاب صفاتى داشتند كه دائمى بود با آنها و ممكن نبود جدا شود از آنها نظير هاشمى و قرشى و امثال آن در اين حال اطلاقات خطاب مقيد بآن قيد مى‌شود چون قرينه متصله است در كلام ولى در جائى كه قرينه متصله نيست مثل زمان حضور چون مولا مقيد نفرموده است اطلاق را بآن از اين جهت معلوم مى‌شود قيد حضور دخيل در حكم نيست و حكم شامل موجودين و غائبين تماما مى‌شود.

مخفى نماند بر آنكه قيد حضور نظير قيد هاشمى مى‌باشد كه ممكن نيست از كسانى كه واجد شرايط خطاب بودن جدا شود پس نظير قرينه متصله در كلام مى‌شود كه ممكن نيست تمسك باطلاق كما لا يخفى.

قوله و ليس المراد بالاتحاد فى الصنف الخ مراد از اتحادى كه غائبين و معدومين بايد داشته باشند با كسانى كه زمان حضور

المشافهين فيما لم يكونوا مختصين بخصوص عنوان لو لم يكونوا معنونين به لشك فى شمولها لهم ايضا.

فلو لا الاطلاق و اثبات عدم دخل ذاك العنوان فى الحكم لما أفاد دليل الاشتراك و معه كان الحكم يعم غير المشافهين و لو قيل باختصاص الخطابات بهم فتأمل جيدا.

بودند اين اتحاد نيست مگر در آنجاهائى‌كه قيد در احكام ممكن است باشد.

نظير حضور در مجلس خطاب كه در آن زمان براى حاضرين بوده است و غائبين و معدومين واجد آن حضور نبودند نه اتحاد در تمام خصوصيات مكلفين و تفاوتى كه بين مردم هست بلكه در شخص واحد بمرور دهور و ايام بر اين شخص واحد حالات مختلفه‌اى پيدا مى‌شود از پيرى جوانى غنى و فقير غير ذلك كه اين‌ها دخيل در حكم نمى‌باشد كه اگر اين‌ها را در نظر گرفتيم ممكن نيست قاعدۀ اشتراك ثابت كند حكمى را از احكام شرعيه براى غائبين فضلا از كسانى كه معدومند و دليل اشتراك فائده دارد در جائى كه اختصاص نداشته باشد تكاليف باشخاص مشافهين كه در زمان حضور بودند در جائى كه اگر آنها واجد يك خصوصياتى شدند كه احتمال بدهيم كه اين خصوصيت موجب مى‌شود كه حكم مخصوص آنها باشد و اگر در يك عنوان شك كرديم كه آيا اين عنوان و خصوصيت سبب مى‌شود كه شامل آنها اطلاق نشود.

مثلا در اول عمر يك حالتى داشتند و در آخر عمر حالت ديگر و عنوان ديگر همين‌طور كه بيان نموديم كه اگر اطلاق نباشد در اين مورد و بواسطۀ اطلاق رفع آن قيد و عنوان بنمائيم دليل اشتراك فايده‌اى نداشت و با اين اطلاق حكم مى‌كنيم كه خطابات شامل غير مشافهين از غائبين و معدومين مى‌شود و لو قائل بشويم كه اختصاص دارد خطابات بحاضرين مجلس خطاب فتأمل جيدا.

ضميرى كه عقب عام مى‌آيد آيا تخصيص مى‌دهد آن را يا نه

فتخلص انه لا يكاد تظهر الثمرة الا على القول باختصاص حجية الظواهر لمن قصد افهامه مع كون غير المشافهين غير مقصودين بالافهام و قد حقق عدم الاختصاص به فى غير المقام و اشير الى منع كونهم غير مقصودين به فى خطاباته تبارك و تعالى فى المقام.

فصل هل تعقب العام بضمير يرجع الى بعض افراده يوجب تخصيصه

قوله فتلخص الخ ملخص كلام ما آن شد كه ثمرۀ در اين بحث نيست مگر كسى كه قائل بشود كه اختصاص دارد حجيت ظواهر براى كسانى كه قصد افهام به آنها شده است و غير مشافهين مقصود بافهام كلام نمى‌باشند و ما تحقيق كرديم و ثابت نموديم اين مطلب را كه حجيت ظواهر مخصوص به كسانيست كه قصد افهام به آنها مى‌باشد نيست و حجيت آنها عام است.

علاوه بر آنكه اشاره كرديم و منع كرديم كه غائبين و معدومين خطاب به آنها نباشد بلكه خطابات الهيه تبارك و تعالى شامل تمام موجودين در زمان خطاب غائبين و معدومين الى يوم القيامه مى‌باشد با آن وجوهى كه قبلا ذكر شد كما لا يخفى.

قوله فصل هل تعقب العام بضمير الخ در اين فصل بيان مى‌شود عام يا مطلقى كه بعد از آنها ضميرى مى‌آيد و آن ضمير رجوع مى‌كند ببعض افراد عام آيا سبب مى‌شود تخصيص عام را يا تقييد آن مطلق را يا نه در اين مسئله خلاف است بين اعلام نسبت داده‌اند بمرحوم علامه و جمعى كه ضمير تخصيص مى‌دهد عام را و شيخ طوسى اعلى اللّه مقامه الشريف انكار اين مطلب را نموده و مرحوم محقق توقف نموده است و بايد محل خلاف در جائى باشد كه دو تا كلام مستقل باشند يا كلامى مستقل باشد ضميرى بآن برگردد آنجائى‌كه دو كلام مستقل است.

به او لا فيه خلاف بين الاعلام و ليكن محل الخلاف ما اذا وقعا فى كلامين او فى كلام واحد مع استقلال العام بما حكم عليه فى الكلام كما فى قوله تبارك و تعالى و المطلقات يتربصن الى قوله و بعولتهن أحق بردهن.

و اما ما اذا كان مثل و المطلقات أزواجهن أحق بردهن فلا شبهة فى تخصيصه به.

و التحقيق ان يقال انه حيث دار الامر بين التصرف فى العام بارادة خصوص ما اريد من الضمير الراجع اليه او التصرف فى ناحية الضمير اما بارجاعه الى بعض ما هو المراد من مرجعه او الى تمامه مع التوسع فى الاسناد باسناد الحكم المسند الى البعض حقيقة الى الكل توسعا و تجوزا كانت اصالة الظهور فى طرف العام سالمة عنها فى جانب الضمير.

و ذلك لان المتيقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فى تعيين المراد لا فى تعيين كيفية الاستعمال و انه على نحو الحقيقة او المجاز فى الكلمة او الاسناد مع القطع بما يراد كما هو الحال فى ناحية الضمير.

و بالجملة اصالة الظهور انما تكون حجة فيما اذا شك فيما اريد لا فيما اذا شك فى انه كيف اريد فافهم.

نظير قوله تبارك و تعالى و المطلقات يتربصن الى قوله تبارك و تعالى و بعولتهن احق بردّهن در اين دو آيه مطلقات عام است شامل طلاقهاى بائن و رجعى مى‌شود و لكن ضمير بعولتهن مختص بطلاق رجعى است كه مى‌تواند زوج رجوع كند و طلاق بائن زوج حق رجوع ندارد آيا ضمير بعولتهن تحصيص مى‌دهد مطلقات را يا نه.

و اما كلامى كه تام باشد مثل آنكه بفرمايد اكرم العلماء الا واحدا منهم كه كلام تام است.

و اما اگر يك كلام باشد نظير آيه شريفه وَ الْمُطَلَّقاتُ... بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ كه ازواجهن بدل از مطلقات است در اين مورد شبهۀ نيست كه تخصيص مى‌دهد ضمير مرجع را.

تحقيق در اين مطلب آنست كه گفته شود چون امر دائر است بين تصرف در عام و از عام اراده خصوص بنمائيم به واسطه ضميرى كه بعض آن برمى‌گردد يا تصرف در ناحيۀ ضمير كنيم و ضمير را برگردانيم ببعض از عام كه مراد است و آنها طلاق رجعى مى‌باشد يا آنكه ضمير را بتمام عام برگردانيم من باب توسع در اسناد كه چون اسناد ببعض افراد عام حقيقت است و بباقى افراد مجاز است كه البته مجاز بدو قسم مى‌شود مجاز لغوى و مجاز در كلمه مثل رأيت اسدا يرمى يا مجاز در اسناد و مجاز عقلى نظير انبت الربيع البقل كه نسبت انبات را كه بايد به خداى تعالى بدهيم حقيقتا بر بيع داده‌ايم مجازا و كلمه انبت و الربيع و البقل هر سه حقيقت لغوى است و مجاز عقلى و اين مطلب در جلد اول گذشت.

و در موردى كه اسناد ضمير را بتمام مرجع داديم مجاز است بلا اشكال يا مجاز لغوى و يا مجاز عقلى مصنف مى‌فرمايد اصالت الظهور در طرف عام سالم مى‌ماند از اصالت الظهور در جانب ضمير يعنى تصرف در ضمير مى‌نمائيم بجهت آنكه آنچه كه متيقن است از بناى عقلا آن اتباع ظهور است در تعيين مراد كه اگر شك در مراد متكلم نموديم ظهور كلام متكلم حجت است و تبعيت آن لازم است

و اما آنجائى‌كه مراد معلوم است مثل ما نحن فيه كه بلا اشكال ضمير بعولتهن برمى‌گردد بطلاق رجعى و آنجائى‌كه جايز است رجوع كردن طلاق رجعى است نه طلاق بائن و مراد معلوم و بناى عقلا در تعيين استعمال لفظ نداريم كه بيان كند اين لفظ در اين معنى آيا حقيقت است يا مجاز و مجاز هم مجاز در كلمه است يا مجاز در

لكنه اذا عقد للكلام ظهور فى العموم بأن لا يعد ما اشتمل على الضمير مما يكتنف به عرفا و الا فيحكم عليه بالاجمال و يرجع الى ما يقتضيه الاصول الا ان يقال باعتبار اصالة الحقيقة تعبدا حتى فيما اذا احتف بالكلام ما لا يكون ظاهرا معه فى معناه الحقيقى كما عن بعض الفحول.

اسناد در جائى كه قطع بمراد متكلم داريم و شك در آن نداريم كما آنكه حال در ناحيه ضمير همين‌طور است و بيان نموديم كه مرجع ضمير مسلم طلاق رجعى مى‌باشد و بالجمله اصالت الظهور در جائى حجت است كه شك در مراد متكلم باشد نه در جائى كه شك در كيفيت ارادۀ متكلم باشد فافهم.

قوله لكنه اذا عقد للكلام ظهور الخ بيان سابق در جائى است كه براى عام ظهورى منعقد شود باين نحو كه جملۀ بعدى كه بعولتهن احق بردهن اين‌ها ظهور عام را از بين نبرد و اگر عام از بين برود و كلام در جائى واقع شود كه ظهور كلام بعدى نگذارد از براى عام ظهورى واقع شود در اين موارد حكم باجمال عام مى‌كنيم چون قرينه بعدى نمى‌گذارد براى عام ظهورى پيدا شود و رجوع مى‌كنيم به آنچه را كه اصول عمليه اقتضا دارد الا آنكه گفته شود كه اصالة الحقيقة در عام تعبدا حجت است حتى در جائى كه عام محفوف است به قرينه و جائى كه ظهور در معنى حقيقى ندارد در آنجا هم حجت باشد كما آنكه اين مطلب نقل از بعض فحول علماء شده است كما لا يخفى.

مخفى نماند كه در خارج به ادله ديگر ثابت شده است كه تمام مطلقات جايز نيست رجوع به آنها مگر طلاق رجعى باشد كما آنكه در محل خودش ثابت است پس بنابراين و المطلقات يتربصن تا آخر آيه ظهور در عموم دارد كما آنكه آيه ديگر و بعولتهن احق بردهن آنهم بعموم خودش باقى است و هر دو جملۀ اولى و دومى ظهور در عام دارند و آنچه كه تخصيص خورده است تخصيص در حجيت

تخصيص عام بمفهوم مخالف و انواع مفهوم

فصل قد اختلفوا فى جواز التخصيص بالمفهوم المخالف مع الاتفاق على الجواز بالمفهوم الموافق على قولين و قد استدل لكل منهما بما لا يخلو عن قصور.

و تحقيق المقام انه اذا ورد العام و ما له المفهوم فى كلام أو كلامين و لكن على نحو يصلح ان يكون كل منهما قرينة متصلة للتصرف فى الآخر و دار الامر بين تخصيص العموم او الغاء المفهوم فالدلالة على كل منهما ان كانت بالاطلاق بمعونة مقدمات الحكمة او بالوضع فلا يكون هناك عموم و لا مفهوم لعدم تمامية مقدمات الحكمة فى واحد منهما لاجل المزاحمة كما فى مزاحمة ظهور أحدهما وضعا لظهور الآخر كذلك فلا بد من العمل بالاصول العملية فيما دار فيه بين العموم و المفهوم.

ظهور است كما آنكه در مخصص منفصل قبلا گذشت كه مخصص منفصل ظهور عام را از بين نمى‌برد و ظهور آن بحال خود باقى است غاية الامر حجيت ظهور تخصيص مى‌خورد و ما نحن فيه همين‌طور است دو جمله در ظهور خود باقى است غاية الامر در خارج بدليل منفصل مى‌دانيم هر دو تخصيص خورده است تخصيص در حجيت نه در ظهور و از اين بيان ما ظاهر مى‌شود اشكال در كلام مصنف كما لا يخفى.

قوله فصل قد اختلفوا فى جواز التخصيص الخ.

اختلاف كرده‌اند علماء در تخصيص عام بمفهوم مخالف با اينكه اتفاق دارند كه جايز است تخصيص بدهيم عام را بمفهوم موافق مخفى نماند قبلا گذشت كه مفهوم بر دو قسم است مفهوم موافق و مفهوم مخالف مفهوم موافق ايضا بر دو قسم است موافق در سلب و نفى نظير آيۀ شريفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ كه شتم و ضرب بطريق اولى حرام

است يا مفهوم موافق در ايجاب.

نظير آنكه مولا بفرمايد اكرم جيرانك و ان كان فاسقا كه اگر عادل باشد بطريق اولى اكرام لازم است در اين دو مورد مفهوم موافق چه سلبى باشد و چه ايجابى به اولويت است و اما مفهوم موافق مساوى بدون اولويت نظير آنكه مولا بفرمايد لا تشرب الخمر لانها مسكر و در اين موارد آنچه كه موضوع حكم است اسكار بودن است سواى آنكه در خمر باشد يا غير خمر و بيان خمر من باب آنست كه يكى از افراد اسكار مى‌باشد نه آنكه خمر اهميتى داشته باشد.

و لذا موضوع خمر با اشياء ديگرى كه مسكريت دارند تمام مساويند در حرمت بدون اولويت يكى از آنها بر ديگرى.

و ايضا فرقى ندارد در اين موارد كه مولا بفرمايد لا تشرب الخمر لانها مسكر يا بفرمايد لاسكارها چون در اين موارد عرف يك معنى مى‌فهمد كه آن واسطۀ در عروض باشد نه آنكه در دومى كه لاسكارها باشد واسطۀ در ثبوت و از قبيل دواعى جعل حكم بر موضوع و غرض از حكم باشد و اگرچه بعضى از اعلام فرق گذاشته‌اند بين دو عبارت و لكن نزد عرف يك معنى بيشتر فهميده نمى‌شود كه آن واسطه در عروض باشد و لو تعبير مختلف است كما لا يخفى.

و على كل حال بحث ما در مفهوم مخالف مى‌باشد و معناى آن آنست كه در ايجاب و سلب مخالف ديگرى باشند نظير قوله صلّى اللّه عليه و آله كه فرموده است فى الغنم زكاة كه اين عام است در جائى ديگر فرموده است فى الغنم السائمة زكاة يعنى گوسفندى كه بچرد در بيابان نه علف دستى به او بدهند آيا مفهوم روايت دومى اولى را تخصيص مى‌دهد يا نه و همچنين روايت ديگر الماء كله طاهر روايت ديگرى داريم اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شىء كه مفهوم دومى تخصيص بدهد الماء كله طاهر را و امثال آنكه در فقه زياد است.

اذا لم يكن مع ذلك احدهما اظهر و الا كان مانعا عن انعقاد الظهور او استقراره فى الآخر.

مصنف مى‌فرمايد در اين مطلب علماء بر دو قولند كه هركدام از اقول خالى از اشكال و قصور نيست و تحقيق در اين مقام آنست كه عامى كه در اين مورد واقع شده است و آن خاصى كه مفهوم دارد اگر در يك كلام باشند يا در دو كلام ولى به نحوى باشد كه عام يا خاص قرينه متصله بر ديگرى ممكن باشد يعنى در دو كلامى كه زياد طولانى نباشد.

در اين موارد كه ممكن باشد تصرف هركدام در ديگرى و امر داير باشد بين آنكه عام را تخصيص بدهيم يا مفهوم خاص را القا كنيم و بگوئيم خاص مفهوم ندارد در اين موارد با عام و خاص هر دو اطلاق آنها و مفهوم آن بمقدمات حكمت است يا هر دو بوضع لغوى است بدون مقدمات اگر هر دو بمقدمات حكمت است پس در اينجا نه عمومى باقى است بحال خودش و نه مفهومى براى خاص مى‌باشد چون مقدمات حكمت در هيچ‌كدام از عام و خاص جارى نمى‌شود بجهت آنكه هركدام از آنها مزاحم ديگرى مى‌باشند و همچنين اگر هر دو ظهور عام و خاص بوضع لغوى باشد در اين موارد هم البته اصالت الظهور مزاحم يكديگرى مى‌باشند و كلام در هر دو قسم مجمل مى‌شود و در اين موارد لا بد بايد عمل باصول عمليه نمائيم در جائى كه امر داير است براى آنكه عموم عام را بگيرد يا مفهوم خاص را.

قوله اذا لم يكن مع ذلك الخ.

بيان سابق در جائى است كه يكى از عام يا خاص اظهر از ديگرى نباشد و اگر اظهر باشد يكى از آنها مقدم است كه اظهر اگر در كلام متصل باشد ظهور بر ديگرى منعقد نمى‌شود و اگر در كلام منفصل باشد استقرار ظهور باقى نيست يعنى حجيت ظهور بواسطۀ اظهر مى‌رود.

تعارض عام و خاص از جهت وضع و اطلاق

و منه قد انقدح الحال فيما اذا لم يكن بين ما دل على العموم و ما له المفهوم ذاك الارتباط و الاتصال و انه لا بد ان يعامل مع كل منهما معاملة المجمل لو لم يكن فى البين اظهر و الا فهو المعول و القرينة على التصرف فى الآخر بما لا يخالفه بحسب العمل.

قوله و منه قد انقدح الحال الخ.

يعنى تعارض و تساقط كه در كلام متصل در عام و خاص منفصل مى‌باشند و آنجائى‌كه ارتباط و اتصال ندارند با يكديگر جارى است الا آنكه يكى از آنها اظهر باشد و قرينه در تصرف ديگرى بشود به قسمى كه مخالف عملى هم نشود عرفا مثل آنكه حمل بر كراهت شود.

و حاصل كلام مصنف آن شد عام و خاص كه مخالف ديگرى مى‌باشند يا در دو كلام متصل مى‌باشند يا منفصل و در اين حال يا هر دو باطلاق مقدمات حكمت مى‌باشند يا بوضع لغوى يا يكى بمقدمات حكمت است و ديگرى بوضع لغوى اگر هر دو بمقدمات حكمت باشند يا بوضع لغوى در اين دو مورد تعارض و تساقط است مگر آنكه يكى اظهر بر ديگرى باشد كه آن مقدم است چه عام باشد و چه خاص و اگر يكى از عام يا خاص بوضع لغوى باشد و ديگرى بمقدمات حكمت آنكه وضع لغوى دارد و لو عام باشد مقدم است بر ديگرى چون ظهور تنجيزى دارد بر ظهور اطلاقى.

و حق در كلام آنست كه اگر خاص حكومت داشته باشد بر عام نظير آيۀ شريفه نبأ بنا بر اينكه مفهوم داشته باشد در اين حال مفهوم آيۀ شريفه مقدم است و حكومت دارد بر عموم علت آيه ديگر «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» چون بعد از آنى كه خبر واحد شرعا علم است به مقتضاى مفهوم آن.

از اين جهت عمل بآن عمل به جهالت نيست بلكه عمل بعلم شرعى است و از

استثناء عقب جملات به اخيره برمى‌گردد يا بتمام آنها

فصل الاستثناء المتعقب للجمل المتعددة هل الظاهر هو رجوعه الى الكل او خصوص الاخيرة او لا ظهور له فى واحد منهما بل لا بد فى التعيين من قرينة اقوال.

و الظاهر انه لا خلاف و لا اشكال فى رجوعه الى الاخيرة على أى حال ضرورة ان رجوعه الى غيرها بلا قرينة خارج عن طريقة اهل المحاورة.

و كذا فى صحة رجوعه الى الكل و ان كان المتراءى من كلام صاحب المعالم ره حيث مهد مقدمة لصحة رجوعه اليه انه محل الاشكال و التأمل.

افراد اصابه قوم به جهالت خارج مى‌شود و هر عامى اثبات افراد خودش را يا نفى آن افراد را نمى‌كند بلكه حكم عام در جائى است كه افراد عام بدليل ديگر ثابت باشند و بعد از آنى كه خبر واحد كه علم شرعى است از عموم علت خارج شد در اين حال خبر واحد حكومت دارد بر عموم علت و اگر آيۀ شريفه مفهوم نداشته باشد و حكومت نداشته بر علت و عموم علت را بگيريم بدون مفهوم دور لازم مى‌آيد چون عموم عام توقف دارد بر عدم مفهوم مخصص كه اگر مخصص مفهوم داشته عام را تخصيص مى‌دهد و عدم مفهوم مخصص توقف دارد بر عموم عام و فرقى نيست بين مخصص متصل يا منفصل كما لا يخفى.

قوله فصل الاستثناء الخ در اين فصل بيان مى‌شود اگر استثناء عقب جملات متعدده واقع شود نظير آنكه بگويد مولا اكرم العلماء و اضف الشعراء و اطعم الفقراء الا الفساق آيا استثناء ظهور دارد در تمام جملات قبلى يا آنكه فقط با خيرى برمى‌گردد يا اصلا ظهورى در هيچ‌كدام جملات ندارد و هركدام از جملات اخيره يا تمام با قرينه بايد معلوم شود و ظاهر آنست كه رجوع استثناء به جملۀ اخيره يقينى است چه استثناء بتمام برگردد و چه به جملۀ اخيره برگردد چون ضرورى است كه استثناء بغير جمله اخيره برگردد بدون قرينه

استثناء و مستثنى منه يا متعدد است يا متحد

و ذلك ضرورة ان تعدد المستثنى منه كتعدد المستثنى لا يوجب تفاوتا اصلا فى ناحية الاداة بحسب المعنى كان الموضوع له فى الحروف عاما أو خاصا و كان المستعمل فيه الاداة فيما كان المستثنى منه متعددا هو المستعمل فيه فيما كان واحدا كما هو الحال فى المستثنى بلا ريب و لا اشكال.

و تعدد المخرج او المخرج عنه خارجا لا يوجب تعدد ما استعمل فيه اداة الاخراج مفهوما و بذلك يظهر انه لا ظهور لها فى الرجوع الى الجميع او خصوص الاخيرة و ان كان الرجوع اليها متيقنا على كل تقدير نعم غير الاخيرة أيضا من الجمل لا يكون ظاهرا فى العموم لاكتنافه بما لا يكون معه ظاهرا فيه فلا بد فى مورد الاستثناء فيه من الرجوع الى الاصول.

اللهم الا ان يقال بحجية اصالة الحقيقة تعبد الا من باب الظهور فيكون المرجع عليه اصالة العموم اذا كان وضعيا لا ما اذا كان بالاطلاق و مقدمات الحكمة فانه لا يكاد يتم تلك المقدمات مع صلوح الاستثناء للرجوع الى الجميع فتأمل.

خلاف طريقه اهل لسان است و همچنين صحيح است رجوع استثناء بتمام جملات برگردد با قرينه اگرچه از كلام مرحوم صاحب معالم ديده مى‌شود محل تأمل و اشكال قرار داده رجوع بتمام را بعد از آنكه مقدمۀ ذكر نموده براى رجوع بتمام

قوله و ذلك ضرورة ان تعدد المستثنى منه الخ اين بيانى كه ذكر شد كه ممكن است استثناء بتمام جملات برگردد با قرينه آنست كه ضرورى است كه تعدد مستثنى منه مثل آنكه مولا بفرمايد اكرم العلماء و اطعم الفقراء و احسن الشعراء كه در اين موارد مستثنى منه متعدد است همچنين كه اگر نفس مستثنى متعدد باشد.

نظير آنكه بفرمايد در مثال مذكور الا الفساق و البخلاء منهم در اين موارد

تفاوتى اصلا در ناحيه ادات استثناء نيست چه ادات استثناء لفظ الا باشد و چه غير باشد و چه سواى و غير آنها بحسب معنى كه اخراج مستثنى است از مستثنا منه چه مستثنى منه متعدد باشد مثل مثلى كه ذكر كرديم و چه متحد باشد و همچنين مستثنى هم چه متحد باشد و چه متعدد و ايضا فرقى ندارد و در اين جهت كه موضوع له حروف را چه عام بگيريم همچنانى كه مصنف در باب حروف قائل است و چه موضوع له حروف را خاص بگيريم همچنانى كه ما قائل شديم در باب وضع حروف و ايضا فرقى ندارد كه مستعمل فيه متعدد باشد يا متحد بلا اشكال.

و حاصل آنكه تعدد مخرج كه مستثنى باشد يا تعدد مخرج عنه كه مستثنى منه باشد سبب نمى‌شود تعدد مستعمل فيه را كه ادات در آن استعمال شده است و تعدد هركدام از آنها سبب نمى‌شود كه معناى ادات استثنا هم متعدد شود بلكه معناى ادات اخراج است و فرقى در آن نيست بين تعدد مستثنى و مستثنى منه يا نه و استثناء ظهورى براى آنكه برگردد بتمام جملات قبلى يا خصوص جملۀ اخيره ندارد و اگرچه رجوعش بجمله اخيره يقينى است ولى نه من باب ظهور است بلكه من باب علم خارجى است از طرف ديگر جمله‌هاى غير از اخيره آنها ظهور در عموم ندارند بجهت آنكه مقترنند به قرينه‌اى كه آن قرينه متصل است بآن عموم و عموم آنها بحال خود باقى نيست و لذا آنها مجمل مى‌شود پس بايد رجوع كنيم در مورد استثناء در آنها به اصول عمليه مگر آنكه گفته شود كه اصالت الحقيقة و اصالة العموم تعبدا بايد عمل بآن بشود نه من باب ظهور نوعى كما آنكه در باب خود خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

در اين حال كه حجيت اصالت الحقيقة را تعبدا قبول كرديم مرجع اصالة العموم است و رجوع بعموم عام مى‌كنيم در جائى كه عموم عام بوضع لغوى باشد مثل اكرم جميع العلماء و امثال آن و اگر عموم عام بمقدمات حكمت باشد مثل آنكه

تخصيص كتاب بخبر واحد و ادله آن

فصل الحق جواز تخصيص الكتاب بالخبر الواحد المعتبر بالخصوص كما جاز بالكتاب او بالخبر المتواتر او المحفوف بالقرينة القطعية من الخبر الواحد بلا ارتياب لما هو الواضح من سيرة الاصحاب على العمل بالاخبار الآحاد فى قبال عمومات الكتاب الى زمن الائمة عليهم السّلام.

و احتمال ان يكون ذلك بواسطة القرينة واضح البطلان مع أنّه لولاه لزم الغاء الخبر بالمرة او ما بحكمه ضرورة ندرة خبر لم يكن على خلافه عموم الكتاب لو سلم وجود ما لم يكن كذلك.

و كون العام الكتابى قطعيا صدورا و الخبر الواحد ظنيا سندا لا يمنع عن التصرف فى دلالته الغير القطعية قطعا و الا لما جاز تخصيص المتواتر به أيضا مع أنّه جائز جزما و السر ان الدوران فى الحقيقة بين اصالة العموم و دليل سنده الخبر مع ان الخبر بدلالته و سند صالح للقرينة على التصرف

مولا بفرمايد لا تضرب احدا الا الفساق كه نكره‌اى در سياق نهى عموم آن بمقدمات حكمت است و مقدمات حكمت در جائى كه قرينه باشد جارى نمى‌شود چون استثنا صلاحيت دارد كه منع مقدمات حكمت كند از اين جهت مقدمات حكمت جارى نيست فتأمل جيدا.

مخفى نماند بر آنكه استثناء كه عقب جملات مستثنى منه واقع مى‌شود اقسامى دارد ممكن است تعدد موضوعات باشد با يك محمول ممكن است تعدد محمولات باشد با يك موضوع و ممكن است تعدد در موضوع و محمول هر دو باشد كه از كلام مصنف استفاده مى‌شود و تفصيل آنها رجوع بمطولات شود كما لا يخفى.

قوله فصل الحق جواز تخصيص الخ:

در اين فصل بيان مى‌شود كه جايز است تخصيص عمومات آيات قرآنى را

فيها بخلافها فانها غير صالحة لرفع اليد عن دليل اعتباره.

و لا ينحصر الدليل على الخبر بالاجماع كى يقال بأنه فيما لا يوجد على خلافه دلالة و مع وجود دلالة القرآنية يسقط وجوب العمل به كيف و قد عرفت ان سيرتهم مستمرة على العمل به فى قبال العمومات الكتابية.

و الاخبار الدالة على ان الاخبار المخالفة للقرآن يجب طرحها او ضربها على الجدار او انها زخرف او انها مما لم يقل بها الامام عليه السّلام و ان كانت كثيرة جدا.

و صريحة الدلالة على طرح المخالف الا انه لا محيص عن ان يكون المراد من المخالفة فى هذه الاخبار غير مخالفة العموم ان لم نقل بأنها ليست من المخالفة عرفا كيف و صدور الاخبار المخالفة للكتاب بهذه المخالفة منهم عليهم السّلام كثيرة جدا مع قوة احتمال ان يكون المراد انهم لا يقولون بغير ما هو قول اللّه تبارك و تعالى واقعا و ان كان هو على خلافه ظاهرا شرحا لمرامه تعالى و بيانا لمراده من كلامه فافهم.

بخبر واحد قوله بالخصوص يعنى بخبرى كه بخصوص دليل برآن داريم و انفتاحى باشيم كما آنكه حق همين است مقابل انسدادى‌ها كه خبر واحد را من باب عموم عمل بالظن عمل مى‌كنند على كل حال جايز است تخصيص كتاب بخبر واحد كما آنكه جايز است تخصيص كتاب بكتاب و بآيات ديگر از قرآن شريف كه مخصص يا مقيد عمومات آيات است.

و ايضا جايز است تخصيص كتاب باخبار متواتره و باخبار آحادى كه قرينۀ قطعيه بر صدر آنها داريم در اين موارد مذكوره شك در آن نيست و اما تخصيص عمومات بخبر واحد اين مطلب واضح است از سيره و اجماع عملى علماء از صدور اسلام تا زمان ائمه عليهم السلام و اين مطلب در بين علماء شيعه رضوان اللّه تعالى

عليهم اختلافى نيست كما قيل و اختلاف از طرف اهل تسنن است و ادله آنها وجوهى است.

اول آنكه ممكن است تخصيص كتاب بخبر واحد با قرينه قطعيه باشد كما آنكه گذشت جواب آنكه تمام اخبار مقترن به قرينه قطعيه نيست كما لا يخفى.

جواب دوم آنكه اگر تخصيص ندهيم عمومات كتاب را بخبر واحد لازمه ان الغاء خبر واحد است بالمرة و يا بحكم الغاء مى‌باشد چون بسيار نادر است خبرى كه خلاف آن عموم كتابى نداشته باشد پس لازم مى‌آيد معظم اخبار عمل به آنها نشود اگر قبول كنيم خبرى را كه مخالف آن عموم كتابى نباشد.

دوم آنكه گفته‌اند عام كتابى قطعى الصدور مى‌باشد و خبر واحد ظنى الصدور است و ممكن نيست رفع يد از قطعى به واسطه ظنى.

جواب آنكه قطعى بودن سند كتاب منافات ندارد كه تصرف در دلالت عموم كتاب شود كه ظنى است با اينكه اگر ممكن نباشد تصرف در عموم ظنى به آنكه سند آن قطعى است همين ملاك در خبر متواتر قطعى مى‌آيد و بلا اشكال تخصيص خبر متواتر بخبر واحد جايز است و سر آن آنست كه تعارض و دوران در حقيقت بين اصالة العموم و دليل سند خبر واحد است با اينكه خبر واحد دلالت آن و سند آن صلاحيت دارد براى قرينه بودن در تصرف عمومات بخلاف عمومات كتاب كه آنها صلاحيت ندارد براى رفع يد از دليل اعتبار خبر واحد.

و حاصل آنكه تعارض بين عمومات كتاب است كه آن عمومات ظنى الدلاله است و بين سند خبر واحد است كه آن سند قطعى است و در اين موارد بلا اشكال سند خبر كه قطعى است مقدم است بر دلالت عموم عام كما لا يخفى.

وجه سوم گفته‌اند دليل بر سند خبر واحد اجماع است و اجماع در آنجائى داريم كه خبر واحد مخالف كتاب نباشد و اگر خبر واحد مخالف كتاب شد دليل بر حجيت

آن نداريم و ساقط مى‌شود وجوب عمل بآن.

جواب آنكه دليل حجيت خبر واحد منحصر باجماع نيست بلكه عمدۀ دليل حجت اخبار و ظواهر آيات قرآنى بناء عقلا است و سيرۀ عقلاء در حجيت آن كما آنكه در محل خودش ذكر مى‌شود ان‌شاءالله تعالى و بتحقيق شناختى كه سيرۀ علماء مستمر است از صدر اسلام تا در زمان ائمه عليهم السلام عمل بخبر واحد مى‌كردند در قبال عمومات كتاب كما لا يخفى.

رد چهار دليل بر آنكه جائز نيست تخصيص كتاب بخبر واحد

وجه چهارم دليل آن كسانى كه مى‌گويند جايز نيست تخصيص كتاب بخبر واحد آنست كه وارد شده است از ائمه اطهار عليهم السلام اخبارى كه مخالف قرآن شريف هست واجب است طرح آنها يا در بعضى از اخبار است اضربوها على الجدار او انّها زخرف او انها مما لم يقل بها الامام عليه السّلام و امثال آنها كه معلوم مى‌شود از اين اخبار اخبارى كه مخالف قرآن است جايز نيست عمل به آنها و حجيت ندارد.

جواب از اين اخبار آنكه اين اخبار و لو زياد است جدا و صريح الدلالة است كه اخبارى كه مخالف قرآن است لازم است طرح آنها الا آنكه چارۀ نداريم به آنكه بگوئيم مراد از مخالفت مخالفت تباينى است و خبرى كه مباين است با قرآن شريف آن خبر را بايد طرحش كرد و عمل بآن جايز نيست نه خبرى كه مخالف عموم كتاب است عموم مطلق يا عموم من وجه كه در اين موارد چون يقين داريم و قبلا ذكر شد كه سيرۀ علماء عمل به همچنين اخبارى است كه مخالف عمومات است اگر نگوئيم كه در اين موارد اصلا مخالفتى نيست عرفا و در بين عقلا اگر عامى وارد شود چه عام كتابى باشد يا اخبارى و خاصى هم وارد شود عمل بخاص مى‌نمايد و اصلا عام و خاص را مخالف يكديگر نمى‌بينند كما لا يخفى.

و بعد از اينكه يقين داريم كه صادر شده است اخبارى كه مخالف كتاب است

و الملازمة بين جواز التخصيص و جواز النسخ به ممنوعة و ان كان مقتضى القاعدة جوازهما لاختصاص النسخ بالاجماع على المنع مع وضوح الفرق بتوافر الدواعى الى ضبطه و لذا قل الخلاف فى تعيين موارده بخلاف التخصيص.

مخالف عام و خاص بعد از اين يقين جاى ترديد نيست و حال آنكه آن اخبار مخالف كتاب زياد است علاوه بر اينكه احتمال دارد مراد از اينكه فرموده‌اند ما نگفته‌ايم مراد آنست كه ما هرچه بگوئيم و آنچه كه از ائمه عليهم السلام صادر مى‌شود تمام مطابق قول اللّه تبارك و تعالى است واقعا و اگرچه در ظاهر خلاف ظاهر آيت است ولى در واقع قول ائمه اطهار شرح است براى مرامه تعالى و بيان است از براى مراد كلام خداى تعالى و ممكن است از مخالفت اخبار با قرآن شريف آن اخبارى باشد كه غير شيعه جعل كردند در مقابل ائمه ما در مقابل اخبارى كه از آنها صادر مى‌شد مراد از مخالفت آنها باشد فافهم.

قوله الملازمة بين جواز التخصيص الخ.

وجه پنجم دليل آن كسانى كه قائلند كه جايز نيست تخصيص كتاب بخبر واحد آنست كه مى‌گويند اگر جايز باشد تخصيص كتاب بخبر واحد بايد جائز باشد نسخ كتاب بخبر واحد چون نسخ تخصيص در ازمان است كما آنكه تخصيص در عام تخصيص در افراد است و فرقى با هم ندارند جواب آنكه و لو قاعدۀ اقتضا مى‌كند كه جائز باشد نسخ مثل تخصيص ولى اجماع داريم كه نسخ بخبر واحد جائز نيست بدون تخصيص علاوه بر آنكه واضح است فرق بين آنها چون دواعى زياد دارند علماء بر ضبط و جمع نمودند موارد نسخ در كتاب شريف را بخبر واحد بااين‌حال بسيار كم است اختلاف در نسخ ولى در تخصيص كتاب بخبر واحد خلاف زياد است پس در اين حال وثوق و اطمينان بنسخ نداريم.

عام و خاصى كه مختلفند ممكن است عام ناسخ باشد يا بالعكس

فصل لا يخفى ان الخاص و العام المتخالفين يختلف حالهما ناسخا و مخصصا و منسوخا فيكون الخاص مخصصا تارة و ناسخا مرة و منسوخا اخرى و ذلك لان الخاص ان كان مقارنا مع العام او واردا بعده قبل حضور وقت العمل به فلا محيص عن كونه مخصصا و بيانا له و ان كان بعد حضوره كان ناسخا لا مخصصا لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة فيما اذا كان العام واردا لبيان الحكم الواقعى و الا لكان الخاص أيضا مخصصا له كما هو الحال فى غالب العمومات و الخصوصات فى الآيات و الروايات.

قوله فصل لا يخفى الخ.

عام و خاصى كه مخالف يكديگر باشند نظير اكرم العلماء و لا تكرم فساقهم حالات آنها مختلف است از حيث ناسخ بودن يا مخصص و يا منسوخ بودن چون خاص بعض موارد مخصص است و بعض موارد ناسخ يا منسوخ است بجهت آنكه اگر خاص مقارن عام وارد شود يا بعد از عام بيايد چه از يك نفر ائمه عليهم السّلام وارد شود و چه متعدد و وقت حضور عمل بعام نرسيده باشد نظير آنكه بفرمايد صوموا فى ايام شهر رمضان و بعدا تخصيص وارد بشود كه در مسافرت روزه واجب نيست در اين دو مورد چارۀ نيست كه خاص مخصص عام است و مبين آن مى‌شود و اما اگر خاص بعد از حضور عمل عام وارد بشود در اين مورد خاص ناسخ عام مى‌شود نه مخصص عام چون اگر مخصص عام بشود لازم مى‌آيد تأخير بيان از وقت حاجت و آنهم قبيح است اين موردى كه خاص ناسخ عام مى‌شود در جائى است كه بدانيم عام وارد شده است براى بيان حكم واقعى و اگر ندانيم كه عام براى حكم واقعى است بلكه جعل حكم براى قاعده و حكم ظاهرى است در اين موارد ايضا خاص مخصص است و ناسخ عام نيست.

كما آنكه اين مطلب در غالب عمومات و خصوصات در آيات شريفه و روايات

و ان كان العام واردا بعد حضور وقت العمل بالخاص فكما يحتمل ان يكون الخاص مخصصا للعام يحتمل ان يكون العام ناسخا له.

و ان كان الاظهر ان يكون الخاص مخصصا لكثرة التخصيص حتى اشتهر ما من عام الا و قد خص مع قلة النسخ فى الاحكام جدا و بذلك يصير

وارد از ائمه عليهم السّلام اين‌چنين است مخفى نماند بر آنكه تأخير بيان از وقت حاجت اگر براى مصلحتى باشد كما آنكه عمومات در صدر اسلام همين قسم بوده مانعى ندارد و مخصصات آنها در زمان بعد از عمل وارد مى‌شده چون تأخير بيان از وقت حاجت نظير كذب مى‌ماند كه بعضى موارد جائز است كما لا يخفى.

قوله و ان كان العام واردا بعد حضور الخ.

و اگر عام وارد شود بعد حضور وقت عمل بخاص چون موارد قبلى در آن سه مورد كه ذكر نموديم در جائى بود كه وقت عمل بخاص نرسيده بود و لو در بعض موارد آنها وقت عمل بعام رسيده بود على كل در جائى كه وقت عمل بخاص رسيده است پس همچنانى كه احتمال دارد كه خاص مخصص باشد براى عام همچنين احتمال دارد كه عام ناسخ خاص باشد چون شرط نسخ كه وقت حضور عمل باشد موجود است.

و از اين جهت ممكن است عام ناسخ خاص باشد چون شرط نسخ كه وقت حضور عمل باشد موجود است و از اين جهت ممكن است عام ناسخ خاص باشد مثلا اگر مولى امر نمود باكرام زيد و بعد از عمل نهى آمد لا تكرم الفساق و زيد فاسق بود اگر عموم لا تكرم الفساق ناسخ باشد حرام است اكرام زيد و اگر مخصص باشد واجب است اكرام او.

قوله و ان كان الاظهر الخ.

و اگرچه اظهر آنست كه خاص مخصص عام باشد براى كثرت تخصيص در

ظهور الخاص فى الدوام و لو كان بالاطلاق اقوى من ظهور العام و لو كان بالوضع كما لا يخفى.

هذا فيما علم تاريخهما و اما لو جهل و تردد بين ان يكون الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام و قبل حضوره فالوجه هو الرجوع الى الاصول العملية.

و كثرة التخصيص و ندرة النسخ هاهنا و ان كانا يوجبان الظن بالتخصيص ايضا و انه واجد لشرطه الحاقا له بالغالب الا انه لا دليل على اعتباره و انما يوجبان الحمل عليه فيما اذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص لصيرورة الخاص بذلك فى الدوام اظهر من العام كما اشير اليه فتدبر جيدا.

عمومات حتى آنكه مشهور است ما من عام الا و قد خص علاوه بر اينكه نسخ در احكام بسيار قليل و كم است و باين بيان ما ظهور پيدا مى‌كند خاص در دوام و لو آن ظهور باطلاق باشد و اين ظهور خاص اقوى مى‌باشد از ظهور عام و لو ظهور عام بوضع لغوى باشد كما لا يخفى.

اين بيانات سابق ما در جائى است كه تاريخ تقدم عام يا خاص در وقت حضور عمل به آنها معلوم باشد.

و اما اگر مجهول باشد و مردد باشد بين آنكه خاص بعد از حضور وقت عمل بعام باشد يا قبل از حضور باشد در اين موارد رجوع به اصول عمليه از استصحاب و غيره مى‌شود.

قوله و كثرة التخصيص و ندرة النسخ الخ:

و اما اگر كسى در اين موارد مجهول اشكال كند و دليل بياورد كه كثرت تخصيص و ندرة نسخ همچنانى كه بيان شد اين دو سبب مى‌شوند كه ظن به تخصيص پيدا شود و در مورد مجهول التاريخ حمل بتخصيص كنيم كه در موارد نادره را الحاق بغالب بنمائيم كه غالب تخصيص است.

ثم ان تعين الخاص للتخصيص اذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعام او ورد العام قبل حضور وقت العمل به انما يكون مبنيا على عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل و الا فلا يتعين له بل يدور بين كونه مخصصا و ناسخا فى الاول و مخصصا و منسوخا فى الثانى الا ان الاظهر كونه مخصصا و ان كان ظهور العام فى عموم الافراد اقوى من ظهور الخاص فى الخصوص لما اشير اليه من تعارف التخصيص و شيوعه و ندرة النسخ جدا فى الاحكام.

جواب از اين اشكال و از اين دليل آنست كه دليل بر اعتبار همچو ظنى كه مستند بظن خارجى است نداريم و آن ظنى كه حجيت دارد در جائى است كه از ظهور الفاظ پيدا شود كما آنكه گذشت كثرت تخصيص و نادر بودن نسخ سبب شدند كه اگر عام وارد شود بعد از حضور وقت عمل بخاص اين خاص كه ظهور لفظى اطلاقى دارد در دوام اظهر باشد از عام كما آنكه اشاره شد بآن فتدبر جيدا.

قوله ثم ان تعين الخاص الخ در مواردى كه خاص مخصص عام مى‌شد در جائى كه قبل از حضور وقت عمل بعام وارد مى‌شد خاص يا ورود عام قبل از حضور وقت بعمل خاص يا مقارن با هم باشند كه در اين موارد بيان نموديم كه خاص مخصص است و ناسخ عام نيست و اين مطلب مبنى است بر اينكه جايز نيست نسخ قبل از حضور وقت عمل و هر كجائى كه قائل بنسخ شديم لازم است وقت عمل بمنسوخ رسيده باشد و اگر اين شرط را قبول نكرديم و قائل شديم كه لازم نيست در نسخ عمل بآن شده باشد در اين موارد مردد است كه خاص مخصص باشد يا ناسخ در جائى كه خاص وارد شده باشد قبل از حضور عمل بعام در اول و مخصص باشد و يا منسوخ در ثانى كه آنجائى است كه وارد شده باشد عام قبل از حضور عمل بخاص.

معناى نسخ در احكام شرعيه و شرط نسخ

و لا بأس لصرف الكلام الى ما هو نخبة القول فى النسخ.

فاعلم ان النسخ و ان كان رفع الحكم الثابت اثباتا الا انه فى الحقيقة دفع الحكم ثبوتا و انما اقتضت الحكمة اظهار دوام الحكم و استمراره او اصل انشائه و اقراره مع أنّه بحسب الواقع ليس له قرارا و ليس له دوام و استمرار.

ولى بااين‌حال اظهر آنست كه خاص مخصص باشد و لو ظهور عام در افراد خودش اقوى باشد از ظهور خاص در افراد خودش بجهت آنكه قبلا گذشت تخصيص عام و شيوع آن و ندرة نسخ اين دو سبب مى‌شوند كه تخصيص مقدم باشد بر نسخ و از بيانات سابقه ما معلوم شد كه خاص مطلقا مخصص است چه قبل از عمل بعام باشد و چه بعد از عمل چون عمومات كتاب و اخبار صدر اسلام بلا اشكال مخصصات آنها بعد از عمل بعمومات بوده و ممكن نيست قائل بنسخ شويم در اين موارد چون لازمۀ آن كثرت نسخ است در احكام شرعيه.

و كسى اشكال نكند كه نسخ بعد از زمان نبى صلّى اللّه عليه و آله ممكن نيست چون وحى منقطع شده جواب آنكه ممكن است نسخ شده باشد ولى اظهار آن ببيان ائمه عليه السّلام باشد و از بيان ما معلوم شد كه موارد جهل بتقدم و تأخر عام و خاص ايضا خاص مخصص است نه آنكه رجوع باصول عمليه شود كما آنكه مصنف بيان نمود و اشكال تأخير بيان از وقت حاجت در جائى كه خاص بعد از عمل بعام وارد شود.

جواب آنكه گذشت كه براى مصلحت تأخير مانعى ندارد كما آنكه در صدر اسلام احكام بتدريج بيان مى‌شد و بلكه بعضى مخصصات آنها باقى است تا ظهور ولى‌عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف.

قوله و لا بأس لصرف الكلام الى ما هو الخ مختصر كلام در نسخ است مخفى نماند كه نسخ اگرچه رفع حكم ثابت

و ذلك لان النبى الصادع صلّى اللّه عليه و آله للشرع ربما يلهم او يوحى اليه ان يظهر الحكم او استمراره مع اطلاعه على حقيقة الحال و انه ينسخ فى الاستقبال او مع عدم اطلاعه على ذلك لعدم احاطته بتمام ما جرى فى علمه تبارك و تعالى و من هذا القبيل لعله يكون امر ابراهيم بذبح اسماعيل و حيث عرفت ان النسخ بحسب الحقيقة يكون دفعا و ان كان بحسب الظاهر رفعا فلا بأس به مطلقا و لو كان قبل حضور وقت العمل لعدم لزوم البداء المحال فى حقه تبارك و تعالى بالمعنى المستلزم لتغير ارادته تعالى مع اتحاد الفعل ذاتا وجهة.

است در تشريعيات در مقام اثبات نظير قبله مسلمانها كه بطرف بيت المقدس مدتى بوده و بعدا نسخ آن حكم شد و رفع آن شد ولى در حقيقت نسخ دفع حكم است ثبوتا باين معنى كه از اولى كه مسلمانها مأمور شدند بطرف بيت المقدس نماز بخوانند از اول معين بود چند مدتى نه آنكه تا آخر اين‌طور باشد ولى حكمت و مصلحت اقتضاء مى‌كرد كه اظهار آن حكم را بدوام و استقرار براى مسلمانان باشد يا آنكه اصل انشاء آن و اقرار به دوامش بنا بر اينكه در نسخ لازم نيست عمل بآن بلكه با تخصيص فرقى ندارند كما آنكه گذشت با اينكه در اين موارد در واقع قرار و دوام استمرارى نداشته است.

و اين معنائى را كه براى نسخ نموديم براى آنست كه نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله كه صادع شرع مقدس است بعضى موارد الهام مى‌شد بآن حضرت يا وحى به آن حضرت مى‌رسيد كه اظهار كند حكم را يا استمرار حكم را با آنكه آن حضرت مطلع بر حقيقت حال بود به آنكه مى‌دانست كه اين حكم نسخ مى‌شود در آينده يا ممكن است مطلع نبوده است آن حضرت بر نسخ آن بجهت آنكه احاطه نداشته است پيغمبر اكرم بتمام آنچه را كه جارى مى‌شود در علم خداى تبارك و تعالى و ممكن نيست تمام آنچه را كه خداى تعالى مى‌داند آن را پيغمبرش بداند كما آنكه در اخبار آن خواهد آمد

رد ادله مانعين نسخ در احكام شرعيه

و إلا لزم امتناع النسخ او الحكم المنسوخ فان الفعل ان كان مشتملا على مصلحة موجبة للامر به امتنع النهى عنه و الا امتنع الامر به و ذلك لان الفعل او دوامه لم يكن متعلقا لارادته فلا يستلزم نسخ امر بالنهى تغيير

و از همين قبيل شايد باشد امر حضرت ابراهيم عليه السّلام بذبح اسماعيل فرزند آن پس بنابراين بيان ما دانستى كه نسخ بحسب حقيقت و واقعا دفع است نه رفع و اگرچه بحسب ظاهر رفع بنظر مى‌رسد.

پس بنابراين مانعى ندارد كه قائل بنسخ بشويم و لو آنكه نسخ قبل از حضور وقت عمل باشد كما آنكه گذشت چون باين معنى كه ما بيان كرديم لازم نمى‌آيد بدائى كه محال است در حق خداى تبارك و تعالى چون اشكال نموده‌اند كسانى كه قائل بنسخ نيستند به آنكه اگر فعل مثل شرب خمر ذاتا وجهة متحد باشد و مختلف نباشد مثل آنكه متخلف مى‌شود در حال اضطرار و نسيان و غيره و هيچ جهت اختلافى در فعل نباشد و بااين‌حال حرمت شرب خمر برداشته شود اين خلاف حكمت الهى است چون با مفسده‌اى كه داشته بعضى موارد حرام و بعضى موارد جواز ممكن نيست در احكام الهيه و اگر مثل شرب خمر تبديل شود مفسدۀ آن به مصلحت لازم مى‌آيد تغيير ارادة اللّه و جهل خداى تعالى،تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

جواب آنكه فعل به واسطه خصوصيات زمانيه و مكانيه بلكه نفس زمان نظير صلاة و صيام و حج و غيره مختلف مى‌شود مصلحت و مفسدۀ آن و ممكن است فعل در بعضى ازمان مصلحت داشته دون بعض و گذشت كه نسخ دفع حكم است و تمام شدن امد حكم نه دفع حكم بله اگر رفع حكم ثابت باشد اشكال لازم مى‌آيد.

قوله و إلا لزم امتناع النسخ الخ.

يعنى اگر نسخ به معناى رفع باشد نه دفع لازم مى‌آيد امتناع نسخ يا امتناع

ارادته و لم يكن الامر بالفعل من جهة كونه مشتملا على مصلحة و انما كان انشاء الامر به او اظهار دوامه عن حكمة و مصلحة.

معناى نسخ در تشريعيات و در تكوينيات

و اما البداء فى التكوينيات بغير ذاك المعنى فهو مما دل عليه الروايات المتواترات كما لا يخفى و مجمله ان اللّه تبارك و تعالى اذا تعلقت مشيته تعالى باظهار ثبوت ما يمحوه لحكمة داعية الى اظهاره الهم او اوحى الى نبيه او وليه ان يخبر به مع علمه بأنه يمحوه او مع عدم علمه به لما اشير اليه من عدم الاحاطة بتمام ما جرى فى علمه و انما يخبر به لانه حال الوحى او الالهام لارتقاء نفسه الزكية و اتصاله بعالم لوح المحو و الاثبات اطلع على ثبوته و لم يطلع على كونه معلقا على امر غير واقع او عدم الموانع قال اللّه تبارك و تعالى يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت الآية.

نعم من شملته العناية الالهية و اتصلت نفسه الزكية بعالم لوح المحفوظ

حكم منسوخ بجهت آنكه اگر فعل مثل صلاة مشتمل بر مصلحت باشد آن مصلحتى كه سبب امر بآن فعل مى‌شود در اين حال ممتنع است نهى از آن فعل پس نسخ آن فعل ممكن نيست و اگر داراى مصلحت نباشد امر بآن فعل محال است و حكم منسوخ جايز نيست بجهت آنكه در جائى كه امر مى‌شود بفعل و قبل از عمل آن فعل نسخ مى‌شود يا بعد از عمل بآن فعل دوام آن نسخ مى‌شود و استمرار آن در اين دو مورد اصل فعل و دوام فعل متعلق ارادۀ الهى نبوده است واقعا،پس در اين حال لازم نمى‌آيد نسخ امر آن به نهى تغير ارادۀ تبارك و تعالى و در آن موردى كه نسخ قبل از عمل است امر بفعل نه از جهت آنست كه فعل داراى مصلحت است بلكه انشاء امر بآن فعل يا اظهار دوام بآن فعل و استمرار آن از روى حكمت و مصلحتى است كما لا يخفى.

قوله و اما البداء فى التكوينيات الخ و اما البداء در تكوينيات بغير آن معانى كه براى نسخ گذشت نظير خبر دادن

الذى هو من أعظم العوالم الربوبية و هو ام الكتاب ينكشف عنده الواقعيات على ما هى عليها كما ربما يتفق لخاتم الانبياء و لبعض الاوصياء و كان عارفا على الكائنات كما كانت و تكون.

خداى تعالى بر آمدن عذاب براى قوم يونس و بعد آن را برداشت و امثال آن و بداء در تكوينيات به معناى ابداء و اظهار است و چيزى را كه خلاف آن واقع مى‌شود اظهار كنند لمصلحة و بداء در تكوينيات از چيزهائى است كه دلالت مى‌كند برآن معناى روايات متواتره از ائمه عليهم السلام مثل قوله عليه السّلام ما عظم اللّه بمثل البداء و انه ما عبد اللّه بشىء مثل البداء و انه ما بعث اللّه نبيا حتى يقرّ بالبداء و حتى يأخذ عليه ثلاث خصال الاقرار بالعبودية و خلع الاندار و ان اللّه يقدم ما يشاء و يؤخر ما يشاء و غير ذلك من الاخبار مذكورة فى البداء فى بابه.

و مجمل بداء در تكوينيات آنست كه خداى تبارك و تعالى زمانى كه مشيت او و ارادۀ متعلق بشود باظهار ثبوت چيزى كه بعدا آن را محوش مى‌گذرد تبديل مى‌كند آن را به شىء ديگرى اظهار ثبوت و دائمى آن براى حكمتى و مصلحتى است كه اين‌ها سبب مى‌شوند براى اظهار آن شىء.

و در اين حال خداى تعالى الهام مى‌فرمايد يا وحى مى‌نمايد به نبى خودش يا ولى خودش و اين مطلب را و اظهار آن را خبر مى‌دهد به آنها با آنكه ذات اقدس الهى مى‌داند كه اين شىء را بعدا محوش مى‌كند و ممكن است در اين حال آن شىء يا ولى عالم باشد كه آن شىء محو مى‌شود و ممكن است كه عالم نباشد بجهت آنكه قبلا اشاره شد به آنچه در علم خداى تعالى مى‌كند و لازم نيست تمام آن را نبىّ او يا ولى او بداند در اين حال خداى تعالى خبر مى‌دهد بآن شىء در حال وحى يا در حال الهام و چون نبىّ او ارتقاء نفس دارد و مرتبه عاليه دارد و نظر بلوح محو و اثبات مى‌نمايد مطلع مى‌شود بر ثبوت آن شىء ولى مطلع نيست كه آن شىء معلق است بر امرى كه آن امر واقع نمى‌شود يا معلق است بر عدم مانع.قال اللّه تبارك و تعالى يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ

نعم مع ذلك ربما يوحى اليه حكم من الاحكام تارة بما يكون ظاهرا فى الاستمرار و الدوام مع أنّه فى الواقع له غاية و حد يعينها بخطاب آخر و اخرى بما يكون ظاهرا فى الجد مع أنّه لا يكون واقعا بجد بل لمجرد الاختبار و الابتلاء كما انه يؤمر وحيا او الهاما بالاخبار بوقوع عذاب او غيره مما لا يقع لاجل حكمة فى هذا الاخبار او ذاك الاظهار فبدا له تعالى بمعنى انه يظهر ما امر نبيه او وليه بعدم اظهاره اولا و يبدى ما خفى ثانيا.

اخبار قضاء و قدر و بداء و سه قسمت آنها

و انما نسب اليه تعالى البداء مع أنّه فى الحقيقة الابداء لكمال شباهة ابدائه تعالى كذلك بالبداء فى غيره و فيما ذكرنا كفاية فيما هو المهم فى باب النسخ و لا داعى الى ذكر تمام ما ذكروه فى ذاك الباب كما لا يخفى على اولى الالباب.

وَ يُثْبِتُ الآية.

بله كسى كه شامل شده باشد آن را عنايت الهية و متصل باشد نفس زكيه آن بعالم محفوظ آن عالم لوح محفوظى كه اعظم عوالم ربوبية مى‌باشد و آن لوح محفوظ ام الكتاب است در اين حال كشف مى‌شود براى آن شخص واقعيات على ما هى عليها كما آنكه اتفاق افتاده است و رسيده است بآن خاتم انبياء و اوصياء آن حضرت صلوات اللّه عليهم اجمعين و اين‌ها عارف بر كائنات كما كانت و تكون مى‌باشند.

قوله نعم مع ذلك الخ بله بااين‌حال بعض موارد خداى تعالى وحى مى‌نمايد به نبى خود حكمى از احكام را كه ظاهر آن حكم دوام و استمرار است با آنكه در واقع آن حكم غايت و حدى دارد بدون دوام و استمرار است و حد و غايت حكم بخطاب ديگرى مى‌باشد.

و ممكن است عكس حكم اول بيان شود باين معنى كه ظاهر حكم در جد و ارادۀ واقعى است با آنكه واقعا ارادۀ واقعى بآن حكم نشده است بلكه فقط براى

مجرد اختبار و امتحان بوده كما آنكه امر فرموده خداى تعالى وحيا او الهاما بنبى خود بوقوع عذاب نظير عذاب قوم يونس يا غير عذاب نظير امر ابراهيم بذبح اسماعيل از چيزهائى كه واقعا اراده واقعى نشده است و اين اخبار و اظهار دوام حكم براى حكمت و مصلحتى بوده.

پس بداء در اين موارد كه خداى تعالى بيان نموده به معناى اظهار است و چيزى كه در ظاهر دوام داشته يا ظهور در ارادۀ جدى داشته خلاف آن را خداى تعالى بيان نموده براى نبى خود و يا وليش پس بداء در تشريعيات و در تكوينيات بمعنى واحد است كه آن معنى اظهار ما ليس كذلك است براى مصلحت و حكمتى و در موارد مذكوره نسبت بداء را داده‌اند به خداى تعالى با آنكه بداء در آن موارد به معناى ابداء و اظهار است همچنان كه ذكر شد بجهت شباهت بداء بابداء و اظهار مجازا و در آنچه كه ذكر شد كافى است در باب نسخ و ادعى بتمام آنچه كه ذكر نموده‌اند در اين باب نيست كما لا يخفى على اولى الالباب.

مخفى نماند براى توضيح مطالب مصنف مختصرى در باب بداء ما ذكر مى‌كنيم بنا بر آنچه كه بعض اعلام ذكر نموده‌اند اولا شيعه ملتزم ببداء هستند و اهل تسنن و عامه مخالف آن مى‌باشند و قائلند بر آنكه بداء در حق خداى تعالى مستلزم جهل است در ذات اقدس الهى تعالى اللّه عن ذلك.

و از اين جهت نسبت داده‌اند به شيعه چيزى كه آنها برى هستند از آن و لكن نفهميدند معناى بدائى كه شيعه قائلند و براى توضيح اين مطلب مى‌گوييم اين عالم بتمام اشكال آن و تمام موجودات آن بيد قدرت ذات اقدس الهى است و علم حضرت بارى بتمام آن مى‌باشد در ازل و تمام آنها معلومات حضرت بارى تعالى مى‌باشد.

و در جلد اول شرح در باب جبر و تفويض گذشت كه علم خداى تعالى بتمام ممكنات در ازل سبب نمى‌شود كه قدرت تعالى سلب شود از ممكنات بلكه

قدرت ازليه آن باقى است و اختيار تمام ممكنات بيد قدرت او است چون علم كشف واقع است و هر موجودى به واسطه علم بآن تغييرى نمى‌كند و علت ايجاد آن غير از علم بآن مى‌باشد و تعين جميع ممكنات در علم ازلى الهى كه آن را تقدير اللّه و قضائه مى‌نامند سبب نمى‌شود سلب قدرت خداى تعالى از آنها و همچنين سلب قدرت بندگان از افعال آنها نمى‌شود كما آنكه گذشت در جلد اول مفصلا على كل قضاء و قدر الهى كه آن را باسم بداء ناميده شده بر سه قسم است.

اول آن مواردى است كه علم خداى تعالى بآن تعلق گرفته و به هيچ‌كس خبر نداده حتى به نبينا محمد صلّى اللّه عليه و آله و دلالت بر اين قسم مى‌كند رواياتى كه در اين باب نقل شده منها ما رواه الشيخ الصدوق باسناده الآتي ان الرضا سلام اللّه عليه قال لسليمان المروزى رويت عن ابى عبد اللّه عليه السّلام ان للّه عز و جل علمين علما مخزونا مكنونا لا يعلمه الا هو من ذلك يكون البداء و علما علمه ملائكته و رسله فالعلماء من اهل بيت نبيك يعلمونه.

و منها ما رواه فى بصائر الدرجات باسناده الى ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام انه قال ان للّه علمين علم مكنون مخزون لا يعلمه الا هو من ذلك يقع البداء و علم علمه ملائكته و رسله و انبيائه و نحن نعلمه.

مخفى بماند بر آنكه بداء از اين قسم علم خداى تعالى پيدا مى‌شود كما آنكه در روايات مذكور است.

قسم دوم قضاء و قدر و بدائى است كه خداى تعالى خبر داده آن را بنبى خود و به ملائكه بوقوع آن در خارج حتما و اين قسم از بداء حتما واقع مى‌شود در خارج و كذب در آن واقع نمى‌شود همچنان كه روايات آينده دلالت برآن مى‌كند.

منها و قد روى الشيخ الصدوق باسناده عن الحسين بن محمد النوفلى انه قال الرضا عليه السّلام فيما قاله لسليمان ان عليا عليه السّلام كان يقول العلم علمان فعلم علمه اللّه تعالى و ملائكته

و رسله فانه يكون و لا يكذب نفسه و لا ملائكته و لا رسله و علم عنده مخزون يقدم منه ما يشاء و يؤخر ما يشاء يمحو و يثبت ما يشاء.

و روى العياشى عن الفضيل قال سمعت ابا جعفر عليه السّلام يقول من الامور امور محتومة جائية لا محالة و من الامور امور موقوفة الى ان قال فاما ما جاءت به الرسل فهى كائنة لا يكذب نفسه و لا نبيه و لا ملائكته.

قسم سوم قضاء و قدر و بدائى است كه خداى تعالى خبر بوقوع آن داده بانبياء و رسل عليهم السّلام موقوفا بمشيته تعالى و اين قسم قضا و قدرى است كه بداء در آن واقع مى‌شود كما آنكه اخبار آينده دلالت برآن مى‌كند.

منها فى تفسير على بن ابراهيم باسناده عن ابن مسكان عن ابى جعفر و ابى عبد اللّه و ابى الحسن سلام اللّه عليهم فى تفسير قوله تعالى فيها يفرق كل امر حكيم اى يقدر اللّه كل امر من الحق و الباطل و ما يكون تلك السنة و له فى فيه البداء و المشية يقدم ما يشاء و يؤخر ما يشاء من الآجال و الارزاق و البلايا و الاعراض و الامراض و يزيد فيها ما يشاء و ينقص ما يشاء و يلقيه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الى امير المؤمنين و يلقيه امير المؤمنين الى الائمه عليهم السّلام حتى ينتهى ذلك الى صاحب الزمان و يشترط له فيه البداء و المشية و التقدم و التأخر.

و منها ما فى الاحتجاج عن امير المؤمنين عليه السّلام انه قال لو لا آية فى كتاب اللّه لاخبرتكم بما كان و بما يكون و بما هو كائن الى يوم القيمة و هى هذه الآية يمحو اللّه ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب و نظائر اين روايت در امالى صدوق ره و توحيد و غيره زياد ذكر شده كه دال بر بداء و مشية اللّه در امور آينده مى‌باشد و از آثار اعتقاد ببداء توجه عبد است به خداى تعالى در شدائد و گرفتاريها و دعا و تضرع و طلب حاجت از خداى تعالى و توفيق اطاعت و ترك معصيت از او.

و اگر بداء نباشد لازمۀ آن جبر در افعال بندگان بلكه در تمام افعال ذات

ثمره بين تخصيص و نسخ در عام و خاص

ثم لا يخفى ثبوت الثمرة بين التخصيص و النسخ ضرورة انه على التخصيص يبنى على خروج الخاص عن حكم العام رأسا و على النسخ على ارتفاع حكمه عنه من حينه فيما دار الامر بينهما و المخصص و اما اذا اراد بينهما فى الخاص و العام فالخاص على التخصيص غير محكوم بحكم العام اصلا و على النسخ كان محكوما به من حين صدور دليله كما لا يخفى.

اقدس الهى تعالى اللّه عن ذلك كما آنكه مفصلا در جلد اول در طلب و اراده گذشت.

قوله ثم لا يخفى ثبوت الثمرة الخ.

ثمره بين تخصيص و نسخ بعد از عمل بعام آنست كه مثل اكرم العلماء و مخصص آن يا ناسخ لا تكرم فساقهم در تخصيص از اول حكم خارج بوده از عام ولى چون بعد از عمل در عام بوده و تأخير بيان براى مصلحتى بوده بنابراين اگر علماء فساق را اكرام نكرده عصيانا لازم نيست اكرام ولى تجرى نموده.

و بنا بر نسخ بايد اكرام كند يا قضاء آن عمل كه فوت شده اگر قضا دارد و اما بنا بر نسخ حين ورود ناسخ حكم عام تخصيص خورده و اما اگر عام بعد از عمل بخاص وارد شود احتمال دارد كه خاص مخصص شود و لو مقدم و بعد از عمل بخاص بوده پس فساق علماء واجب نبوده اكرام آنها ولى لمصلحة وارد شده و بنا بر نسخ محكوم بحكم عام مى‌باشد از حين صدور عام پس واجب است اكرام علماء مطلقا چه عدول و چه غير عدول كما لا يخفى.

المقصد الخامس فى المطلق و المقيد و المجمل و المبين

اشاره

فصل عرف المطلق بانه ما دل على شايع فى جنسه و قد اشكل عليه بعض الاعلام بعدم الاطراد او الانعكاس و اطال الكلام فى النقض و الابرام و قد نبهنا فى غير مقام على انه مثله شرح الاسم و هو مما يجوز ان لا يكون بمطرد و لا بمنعكس فالاولى الاعراض عن ذلك ببيان ما وضع له بعض الالفاظ التى يطلق عليها المطلق او غيرها مما يناسب المقام.

فمنها اسم الجنس كانسان و رجل و فرس و حيوان و سواد و بياض الى غير ذلك من اسماء الكليات من الجواهر و الاعراض بل العرضيات.

قوله المقصد الخامس الخ مقصد پنجم در مطلق و مقيد و مجمل و مبين است تعريف نموده‌اند مطلق را به آنكه لفظى است كه شايع و منتشر در جنس خود باشد نظير رجل كه شامل افراد جنس خود مى‌شود مثل زيد و عمرو و بكر و غيره و مخصوص ببعض نيست و اشكال شده برآن به آنكه شامل اسماء اجناس نمى‌شود چون رجل وضع شده براى طبيعت من حيث هى هى نه آنكه وضع شده باشد براى طبيعت شايعه علاوه بر آنكه شامل من و ما استفهاميه مى‌شود و حال آنكه آنها عام مى‌باشند نه مطلق پس اطراد و جامع نيست و ايضا انعكاس و مانع نيست چون شامل رجل عادل مى‌شود چون شايع در افراد خود مى‌باشد.

و لذا مصنف مى‌فرمايد و لو علماء رضوان اللّه تعالى عليهم طول دادند كلام را در نقض و ابرام ولى ما در غير اين مقام بيان نموديم كه مثل اين تعاريف شرح الاسم است لازم نيست مطرد و منعكس باشد نظير سعدانة نبت كه عام است يا تعريف انسان بانه عاقل كه شامل ديوانه نمى‌شود و خاص است و اولى اعراض

و لا ريب انها موضوعة لمفاهيمها بما هى هى مبهمة مهملة بلا شرط أصلا ملحوظا معها حتى لحاظ انها كذلك.

و بالجملة الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنى و صرف المفهوم الغير الملحوظ معه شىء اصلا الذى هو المعنى بشرط شىء و لو كان ذاك الشىء هو الارسال و العموم البدلى و لا الملحوظ معه عدم لحاظ شىء معه الذى هو الماهية اللابشرط القسمى.

و ذلك لوضوح صدقها بما لها من المعنى بلا عناية التجريد عما هو قضية

از آنها است و بيان آن الفاظى كه وضع شده‌اند براى مطلق يا غير مطلق ذكر شود بعضى از آنها اسم جنس است مثل انسان و رجل و فرس و حيوان و سواد و بياض الى غير ذلك در جواهر و اعراض بلكه عرضيات نظير آن اعراضى كه وجود خارجى ندارند مثل ملكيت و رقيت و فوقيت و زوجيت.

قوله و لا ريب انها موضوعة الخ.

اسماء اجناس مثل انسان و رجل و فرس و غيره كه گذشت موضوع له آنها آن مفاهيم و معانى مبهمۀ مهمله لا بشرط مقسمى است و حتى قيد مبهمه مهمله-در آن معانى لحاظ نشده و نفس معنى موضوع له آنها مى‌باشد و هيچ قيدى در آن معانى لحاظ نشده كه اگر قيد در آن گرفته شود در غير آن استعمال بايد مجاز باشد و حال آنكه در تمام موارد حقيقت است و صرف مفهوم موضوع له آنها است كه اگر قيدى در آنها لحاظ شود حتى قيد ارسال و عموم بدلى در اين حال مشروط بشىء مى‌شود و همچنين ملاحظه نشده با آن معانى عدم شىء ديگر كه اگر ملاحظه بشود با آنها عدم بشىء ديگر در اين حال معنى ماهيت لا بشرط قسمى مى‌شود.

قوله و ذلك لوضوح الخ.

معلوم شد كه موضوع له جنس مثل انسان و رجل و غير نفس ماهيت مى‌باشد

در موضوع له اجناس و يكى از اعتبارات اربعه در آنها

الاشتراط و التقييد فيها كما لا يخفى.

مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم على فرد من الافراد و ان كان يعم كل واحد منها بدلا او استيعابا و كذا المفهوم اللابشرط القسمى فانه كلى عقلى لا موطن له الا الذهن لا يكاد يمكن صدقه و انطباقه عليها بداهة ان مناطه الاتحاد بحسب الوجود خارجا فكيف يمكن ان يتحد معها مالا وجود له الا ذهنا.

كه اگر قيد ارسال و عموم در آن باشد بايد صدق بر فرد نكند و مجاز باشد چون بديهى است كه اگر قيد ارسال و عموم گرفته شده باشد در معنى بايد بر فرد صدق نكند و لو اطلاق بدلى يا عمومى شامل اين افراد مى‌شود نظير رجال كه جمع است كه صدق بر يك رجل نمى‌كند بلكه بايد اقلا سه رجل باشد و حال آنكه صدق اسم جنس مثل انسان و حيوان بر فرد حقيقت است مثل آنكه بگوئى زيد انسان و حيوان و ضاحك و همچنين اگر قيد عدم به شيئى در معنى گرفته شده باشد لحاظ كه صورت ذهنيه است جزء معنى مى‌شود لازمه آن آنست كه صدق بر خارج نكند و كلى عقلى مى‌شود كه جاى آن فقط در ذهن است و ممكن نيست صدق آن بر خارج چون مناط حمل اتحاد خارجى است و چيزى كه جاى آن فقط در ذهن است چگونه اتحاد خارجى دارد.

و حاصل آنكه هر ماهيتى چهار اعتبار در آن مى‌شود.

اول لا بشرط مقسمى.

دوم لا بشرط قسمى.

سوم بشرط شىء

چهارم بشرط لا و موضوع له اجناس

قسم اول لا بشرط مقسمى است نه غيره.

و منها علم الجنس كاسامة و المشهور بين اهل العربة انه موضوع للطبيعة لا بما هى هى بل بما هى متعينة بالتعين الذهنى و لذا يعامل معه معاملة المعرفة بدون اداة التعريف لكن التحقيق انه موضوع لصرف المعنى بلا لحاظ شىء معه اصلا كاسم الجنس و التعريف فيه لفظى كما هو الحال فى التأنيث اللفظى.

و الا لما صح حمله على الافراد بلا تصرف و تأويل لانه على المشهور كلى عقلى و قد عرفت انه لا يكاد صدقه عليها مع صحة حمله عليها بدون ذلك كما لا يخفى.

قوله منها علم الجنس الخ.

علم جنس مثل اسامه كه وضع شده براى اسد و ام عريط كه براى عقرب وضع شده و غير اين‌ها را مشهور از الفاظ مطلق بيان نموده‌اند و گفته‌اند آنها موضوع از براى طبيعت بما هى هى نيست بلكه براى طبيعت معينه معلومه عند الذهن است و لذا معامله معرفه با آنها مى‌شود يعنى الف و لام بر آنها داخل نمى‌شود و مضاف نمى‌شود و غير آنها از احكام معرفه لكن تحقيق آنست كه علم جنس هم مثل اسم جنس مى‌ماند و براى صرف معنى وضع شده‌اند و تعريف آنها لفظى است مثل تانيث لفظى در لفظ يد و رجل و اذن و عين و غيره مى‌باشد و فقط معامله معرفه لفظى با آنها مى‌شود مثل تأنيث لفظى ولى در معنى با نكره و اسم جنس هيچ فرقى ندارد.

قوله و الا لما صح حمله الخ.

يعنى اگر تعين ذهنى جزء معنى باشد على المشهور اين‌ها كلى عقلى مى‌شوند و كلى عقلى ممكن نيست صدق آن بر خارج چون يك جزء معنى صورت ذهنى مى‌باشد و صور ذهنيه ممكن نيست در خارج تحقق شود و بالعكس با آنكه بلا اشكال علم جنس بر افراد خارجيه صادق است.

ضرورة ان التصرف فى المحمول بارادة نفس المعنى بدون قيده تعسف لا يكاد يكون بناء القضايا المتعارفة عليه مع ان وضعه لخصوص معنى يحتاج الى تجريده عن خصوصيته عند الاستعمال لا يكاد يصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحكيم.

در مفرد معرف بالف و لام و هشت معنى برآن

و منها المفرد المعرف باللام و المشهور انه على اقسام المعرف بلام الجنس او الاستغراق او العهد بأقسامه على نحو الاشتراك بينها لفظا أو معنى.

و الظاهر ان الخصوصية فى كل واحد من الاقسام من قبل خصوص اللام او من قبل قرائن المقام من باب تعدد الدال و المدلول لا باستعمال المدخول ليلزم فيه المجاز او الاشتراك فكان المدخول على كل حال مستعملا فيما يستعمل فيه الغير المدخول.

قوله ضرورة الخ.

و اگر كسى بگويد كه در حال حمل خارجى نفس معنى حمل مى‌شود بدون قيد آنكه صورت ذهنيه است جواب آنكه اين معنى تعسف است و قضاياى متعارفه بر اين قسم نيست و اگر كسى بگويد در وقت حمل قيد ذهنى از آن برداشته مى‌شود جواب آنكه معنائى كه هيچ‌وقت استعمال در معناى حقيقى نمى‌شود و هميشه بايد مجاز استعمال شود اين قسم موضوع له از جاهل صادر نمى‌شود فضلا از واضع حكيم

قوله و منها المفرد المعرف باللام الخ.

بعض از افراد مطلق مفرد محلى به الف و لام را بيان نموده‌اند به الف و لام جنس مثل الرجل مشهور براى اسمى كه الف و لام بر سر او دربيايد اقسامى ذكر كرده‌اند.

اول براى استغراق افراد جنس كه اگر كل را جاى الف و لام بگذاريم بر نحو حقيقت صدق بكند نظير الف و لام الحمد للّه رب العالمين.

دوم براى استغراق صفات افراد اگر جاى آن الف و لام كل را بگذاريم

صدق آن على سبيل مجاز باشد نظير جاءنى الرجل اى جاءنى كل الرجل.

سوم از براى بيان حقيقت و ماهيت و جنس است نظير الرجل خير من المرأة كه حقيقت و ماهيت جنس رجل بهتر از مرئه است و لو بعضى افراد مرئه افضل باشند از رجال.

چهارم الف و لام عهد ذهنى نظير آنكه بگويد ادخل السوق در جائى كه معهود باشد بين متكلم و مخاطب سوق.

پنجم عهد ذكرى نظير آيه شريفه فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ چون قبل از اين ذكر رسولى شده در آيه شريفه.

ششم عهد حضورى نظير لا تشتم الرجل براى كسى كه رجل حاضر را فحش مى‌دهد.

هفتم از معانى الف و لام زايده و زينت است نظير الحسن و الحسين عليهما السّلام.

هشتم الف و لام موصول است كه فقط بر سر اسم فاعل و مفعول مى‌باشد و على كل معانى‌اى براى الف و لام ذكر كرده‌اند اين معانى يا على نحو اشتراك لفظى است يا اشتراك معنوى است فرق بين اشتراك لفظى و معنوى زياد است من جمله آنكه اشتراك معنوى يك وضع دارد بخلاف اشتراك لفظى كه وضع آن متعدد است نظير لفظ عين كه مى‌گويند هفتاد و دو معنى دارد و همچنين فرق بين اشتراك لفظى و معنوى آنست كه اشتراك لفظى قرينه مانعه مى‌خواهد بخلاف اشتراك معنوى كه قرينۀ معينه مى‌خواهد و لو هر دو احتياج به قرينه مى‌باشند و على كل حال ظاهر آنست كه خصوصيتى كه از براى معانى الف و لام ذكر شده است يا از خود الف و لام فهميده مى‌شود يا از قبل قرائن خارجيه من باب تعدد دال و مدلول نه باستعمال مدخول كه رجل باشد.

مثلا الرجل لفظ رجل در ماهيت خودش حقيقتا ذكر شده است نه آنكه

در آنكه الف و لام مطلقا براى زينت است

اشاره

و المعروف ان اللام تكون موضوعة للتعريف و مفيدة للتعيين فى غير العهد الذهنى و انت خبير بأنه لا تعين فى تعريف الجنس الا الاشاره الى المعنى المتميز بنفسه من بين المعانى ذهنا و لازمه ان لا يصح حمل المعرف باللام بما هو معرف على الافراد لما عرفت من امتناع الاتحاد مع ما لا موطن له الا الذهن الا بالتجريد و معه لا فائدة فى التقييد مع ان التأويل و التصرف فى القضايا المتداولة فى العرف غير خال عن التعسف.

هذا مضافا الى ان الوضع لما لا حاجة اليه بل لا بد من التجريد عنه و الغائه فى الاستعمالات المتعارفة المشتملة على حمل المعرف باللام او الحمل عليه كان لغوا كما اشرنا اليه.

بواسطۀ الف و لام كه معانى مذكوره ذكر شده است لفظ رجل در معناى خودش مجاز مى‌باشد يا اشتراك پس لفظ مدخول كه رجل باشد در معنى حقيقى خودش استعمال شده است و معانى ديگر از الف و لام به واسطه تعدد دال و مدلول مى‌باشد و الرجل مثل آنست كه در غير الف و لام ذكر شده باشد.

قوله و المعروف ان اللام تكون الخ.

معروف بين علماء نحوى آنست كه الف و لام موضوع است براى تعريف يعنى لام تنها مفيد است براى تعيين مدخول خودش در غير عهد ذهنى و تو دانائى در اينكه الف و لام تعيين و تعريفى در آن نيست الا اشاره بآن جنسى كه اين الف و لام برآن در مى‌آيند و آن جنس متميز ذهنى مى‌شود به واسطه الف و لام در بين معانى.

بنابراين اشارۀ ذهنيه جزء موضوع له معنى مى‌شود و لازمۀ آن آنست كه صحيح نباشد حمل محلى به الف و لام را بر افراد خارجيه مثلا بايد صحيح نباشد بگو زيد هو الانسان او الحيوان و غير اين‌ها از مواردى كه جنس حمل مى‌شود بر افراد براى آنكه قبلا دانستى معنائى كه جزء آن معنى اشارۀ ذهنيه است ممكن نيست حمل آن معنى

فالظاهر ان اللام مطلقا تكون للتزيين كما فى لفظ الحسن و الحسين و استفادة الخصوصيات انما تكون بالقرائن التى لا بد منها لتعينها على كل حال و لو قيل بافادة اللام للاشاره الى المعنى و مع الدلالة عليه بتلك الخصوصيات لا حاجة الى تلك الاشاره لو لم تكن مخلة و قد عرفت اخلالها فتأمل جيدا.

را بر افراد خارجيه مگر آنكه آن معنى مجرد شود و صورت ذهنيه از آن معنى گرفته شود كه در آن حال صحيح است حمل آن معناى جنس بر افراد خارجيه و بااين‌حال كه صورت ذهنيه از معنى گرفته شود فايده در تقييد نيست.

علاوه بر اين‌ها تأويل و تصرف در قضاياى متعارفه خالى از تعسف نيست و ممكن نيست در تمام اين قضايا تأويل و تصرفى كنيم اضافه بر اينكه اين معنى موضوع له كه براى جنس بيان نموديم حاجتى بآن نيست بلكه لابديم مجرد كنيم آن معنى را از صورت ذهنيه و القاء كنيم آن را در استعمالات متعارفه كه مشتمل است بر حمل معرف باللام بر افراد مثل زيد الرجل يا بالعكس مثل الرجل زيد و در اين موارد تماما اين‌طور وضعى بايد لغو باشد و بى‌فايده چون معناى موضوع له كه جنس با صورت ذهنيه باشد در خارج هيچ‌وقت استعمال حقيقتا نمى‌شود مگر القاء صورت ذهنيه از آن معنى و اين حقيقتى است كه استعمال در معناى خودش در خارج نمى‌شود الا مجازا كما آنكه قبلا اشاره بآن شد در علم جنس.

قوله فالظاهر ان اللام مطلقا الخ.

بنا بر بيانات سابق الف و لام مطلقا و در تمام موارد آن براى زينت است مثل الحسن و الحسين عليه السّلام بنابراين الرجل كه الف و لام جنس بر او مى‌باشد و رجل بدون الف و لام هر دو به يك معنى مى‌باشند كه دال بر جنس‌اند و الف و لام براى زينت است و استفادۀ خصوصيات و اقسام آن هشت قسمى كه براى الف و لام ذكر نموديم

و اما دلالة الجمع المعرف باللام على العموم مع عدم دلالة المدخول عليه فلا دلالة فيها على انها تكون لاجل دلالة اللام على التعيين حيث لا تعين الا للمرتبة المستغرقة لجميع الافراد و ذلك لتعين المرتبة الاخرى و هى اقل مراتب الجمع كما لا يخفى.

فلا بد ان يكون دلالته عليه مستندة الى وضعه كذلك لذلك لا الى دلالة اللام على الاشاره الى المعين ليكون به التعريف و ان ابيت الا عن استناد الدلالة عليه اليه فلا محيص عن دلالته على الاستغراق بلا توسيط الدلالة على التعيين فلا يكون بسببه تعريف الا لفظا فتأمل جيدا.

هركدام از آن خصوصيات بقرائن خارجيه است و ربطى بالف و لام ندارد و لابديم از آن قرائن كه تعيين يكى از آنها را بنمايد براى ما چه الف و لام زينت باشد يا براى غير زينت و لو قائل بغير زينت هم باشيم براى الف و لام.

بااين‌حال آن خصوصيات و آن معانى مختلفه از قرائن خارجيه غير الف و لام بايد معلوم شود و بعد از آنى كه اين معانى مختلفه و اين خصوصيات كه از قرائن خارجيه معلوم مى‌شود محتاج بآن نيستيم كه بگوئيم الف و لام دلالت برآن معانى و اشارۀ به آنهاست اگر نگوئيم آن معانى را كه براى الف و لام ذكر نموده‌اند مخل است و بتحقيق اخلال آن را و عدم فايده آنها را شناختى و بيان نموديم ما فتأمل جيدا

قوله و اما دلالة الجمع المعرف باللام الخ و همچنين دلالت الف و لامى كه بر سر جمع دربيايد نظير العلماء آنهم براى زينت است و معانى عموم از قرائن خارجيه معلوم مى‌شود با اينكه مدخول الف و لام مثل علماء بدون الف و لام دال بر عموم نيست بلا اشكال و بنابراين الف و لامى كه بر سر او دربيايد دال بر تعيين افراد عام نمى‌كند در جائى كه بگوئيم مراتب افراد مختلف است و الف و لام دلالت بر تعيين آنها نمى‌كند مگر كه دال بر استغراق

رد مصنف كه الف و لام مطلقا براى زينت است

جميع افراد باشد كما آنكه اين معنى را نسبت بصاحب فصول«ره»داده‌اند بجهت آنكه غير از مرتبۀ استغراق مرتبۀ ديگرى است كه جمع را حمل برآن معنى كنيم كه آن اقل مراتب جمع است كما لا يخفى.

و در اين هنگام الف و لامى كه بر سر جمع درمى‌آيد دلالتش بر استغراق بايد مستند بوضع آن باشد نه به دلالت الف و لام تنها و اگر اين معنى را قبول نكرديم پس مى‌گوييم معنى استغراق فقد بواسطۀ الف و لام است نه به واسطه آنكه الف و لام دلالت بر تعيين مراتب كند و بعد از آن دلالت بر استغراق باشد پس بنابراين دلالت الف و لام بر جمع براى تعريف حقيقى نيست بلكه براى تعريف لفظى است كما آنكه در علم جنس بيان نموديم فتأمل جيدا.

مخفى نماند بر آنكه اقل مرتبه جمع ايضا مختلف است و غير معين است مثلا سه عدد ممكن است سه عدد طلاب باشد يا كسبه يا تجار و غيره و آن عددى كه اختلاف ندارد فقط استغراق و تمام افراد است كما لا يخفى مخفى نماند بر آنكه مصنف الف را در تمام موارد الف و لام زينت قرار داد اين مطلب صحيح نيست بجهة آنكه الف و لام مثل اسماء اشاره و ضمائر است پس همچنان كه اسم اشاره موضوع است براى تعريف مدخول خودش و تعيين آن معنى همچنين الف و لام.

مثلا بعض موارد اشاره مى‌شود بموجود خارجى مى‌گويى هذا زيد مثل آنكه بگوئى اكرم الرجل و بعضى موارد اشاره بكلى مى‌شود مثل آنكه بگوئى هذا الكلى يعنى كلى انسان يا حيوان و غيره.

و حاصل آنكه اسماء اشاره و ضمائر همچنان كه اشاره مى‌شود به آنها بامور ذهنيه و خارجيه و تعيين آنها همچنين اشاره مى‌شود بالف و لام بامور ذهنيه و خارجيه و تعيين آنها چه جنس باشد و چه استغراق و غيره بله عهد ذهنى بود و نبود آن مساوى است مثلا اگر گفتى مررت بلئيم او باللئيم فرقى ندارد و تعيين خارجى

اقسام چهارگانه نكره كه دال است بر مطلق

و منها النكرة مثل رجل فى و جاء رجل من أقصى المدينة او فى جئنى برجل و لا اشكال ان المفهوم منها فى الاول و لو بنحو تعدد الدال و المدلول هو الفرد المعين فى الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق على غير واحد من افراد الرجل كما انه فى الثانى هى الطبيعة المأخوذة مع قيد الوحدة فيكون حصة من الرجل و يكون كليا ينطبق على كثيرين لا فردا مرددا بين الافراد.

و بالجملة النكرة اى ما بالحمل الشائع يكون نكرة عندهم اما هو فرد معين فى الواقع غير معين للمخاطب او حصة كلية لا الفرد المردد بين الافراد و ذلك لبداهة كون لفظ رجل فى جئنى برجل نكرة مع أنّه يصدق على كل من جيء به من الافراد و لا يكاد يكون واحد منها هذا او غيره كما هو قضية الفرد المردد لو كان هو المراد منها ضرورة ان كل واحد هو هو لا هو او غيره فلا بد أن تكون النكرة الواقعة فى متعلق الامر هو الطبيعى المقيد بمثل مفهوم الوحدة فيكون كليا قابلا للانطباق فتأمل جيدا.

ندارد در هيچ‌كدام پس دلالت الف و لام بر تعريف و تعيين متعلق آنها است كما لا يخفى.

قوله و منها النكرة الخ.

بعضى از الفاظ مطلق نكرة را ذكر كرده‌اند و نكره چند قسم است.

اول آنكه معلوم نباشد نذر متكلم و مخاطب و لو در واقع معلوم باشد كما آنكه بدانيم انسانى آمد خبر مى‌دهى شخصى آمد.

دوم آنكه فى الواقع و نذر متكلم معلوم است بدون مخاطب مثل آيۀ شريفه وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ.

سوم آنكه اصلا معلوم نيست مثل آنكه بگويد جئنى برجل.

چهارم آنكه معلوم باشد نذر مخاطب بدون متكلم مثل آنكه بگويد اى رجل جاءك.

و لا اشكال در آنكه مفهوم از نكره در اول يعنى قسم دوم كه در آيه ذكر شد آن فرد معينى است در واقع و مجهول است نذر مخاطب قوله بتعدد دال يعنى نفس اسم جنس كه رجل باشد دال بر طبيعت رجل است و تنوين دال بر فرد غير معينى مى‌كند چون تنوين بر پنج قسم است يك قسم آن دال بر نكره است و در اين حال آن نكره احتمال انطباق و صدق بر غير واحد از افراد رجل مى‌كند كما آنكه نكره در ثانى يعنى در قسم سوم كه ذكر كرديم مثل جئنى برجل اين نكره دال بر طبيعتى است كه با قيد وحدت است پس اين قسم از نكره دال بر حصه از جنس رجل مى‌كند و در اين حال كلى مى‌باشد كه منطبق بر كثيرين است نه آنكه معناى نكره فرد مردد بين افراد باشد.

و بالجملة نكره آن چيزى است كه بحمل شايع نكره باشد چون دو حمل داريم حمل ذاتى اولى كه حمل مفهوم بر مفهوم است نظير الانسان حيوان ناطق دوم حمل شايع صناعى كه حمل افراد بر مفهوم است.

نظير حمل زيد و عمرو بر انسان كه بگوئى الانسان زيد و عمر و پس آن نكره يا فرد معين در واقع است كه غير معين است براى مخاطب كما آنكه در آيه شريفه ذكر شد يا حصه كلى است با قيد وحدت كه از تنوين معلوم مى‌شد نه آنكه فرد مردد بين افراد باشد نكره كما آنكه اين معنى را نسبت بصاحب فصول رحمة اللّه عليه داده‌اند.

براى آنكه بديهى است در لفظ رجل كه مى‌گويى جئنى برجل اين لفظ رجل نكره‌ايست كه صادق است بر هركسى كه آورده شود از افراد رجل و نه آنست كه اين لفظ رجل صادق باشد بر خود رجل يا غير رجل كما آنكه اين معنى

اذا عرفت ذلك فالظاهر صحة اطلاق المطلق عندهم حقيقة على اسم الجنس و النكرة بالمعنى الثانى كما يصح لغة و غير بعيد ان يكون جريهم فى هذا الاطلاق على وفق اللغة من دون ان يكون لهم فيه اصطلاح على خلافها كما لا يخفى.

نعم لو صح ما نسب الى المشهور من كون المطلق عندهم موضوعا لما قيد بالارسال و الشمول البدلى لما كان ما اريد منه الجنس او الحصة عندهم بمطلق الا ان الكلام فى صدق النسبة.

و لا يخفى ان المطلق بهذا المعنى لطرو التقييد غير قابل فان ما له من الخصوصية ينافيه و يعانده و هذا بخلافه بالمعنيين فان كلا منهما له قابل

معناى فرد مردد است اگر اين معنى مراد باشد از نكره بجهت آنكه ضرورى است هر فردى خود او است نه خود او و غير او باشد.

مثلا زيدى كه در خارج است لفظ آن دال برآن فرد خارجى است كه زيد باشد نه دال بر زيد يا عمرو پس بنابراين نكره‌اى كه واقع مى‌شود در متعلق امر آن طبيعى است كه مقيد به وحدت است و اين معنا كلى است كه قابل انطباق بر افراد غير معين مى‌شود فتأمل جيدا.

قوله اذا عرفت ذلك فالظاهر الخ.

بعد از بيانات ما ظاهر آنست كه اطلاق مطلق و استعمال آن بر اسم جنس و نكره به معناى ثانى حقيقت است نه مجاز كما آنكه صحيح است لغة اين معنا و بعيد نيست جرى علماء در اين اطلاق و استعمالات آنها بر وفق لغت باشد بدون آنكه اصطلاحى خلاف لغت داشته باشند كما لا يخفى.

قوله نعم لو صح ما نسب الخ.

بله اگر صحيح باشد آنچه را كه نسبت بمشهور داده‌اند كه گفته‌اند مطلق

لعدم انثلامهما بسببه اصلا كما لا يخفى و عليه لا يستلزم التقييد تجوزا فى المطلق لا مكان ارادة معنى لفظه منه و ارادة قيده من قرينة حال او مقال و انما استلزمه لو كان بذلك المعنى.

نعم لو اريد من لفظه المعنى المقيد كان مجازا مطلقا كان التقييد بمتصل او منفصل.

نزد آنها آن معنائى است كه بقيد ارسال باشد و شمول بدلى جزء موضوع له باشد على نحو لا بشرط قسمى نه لا بشرط مقسمى اگر اين معنائى كه نسبت بمشهور دادند معناى مطلق باشد اسم جنس و نكره‌اى كه ما بيان كرديم در اين حال اين‌ها مطلق نيستند چون قيد ارسال و شمول در آنها جزء معنا گرفته نشده است الا كلام در صدق نسبت است بمشهور كه آيا اين نسبت صحيح است يا نه.

و مخفى نماند مطلق بآن معناى مشهور قابل تقييد نيست و اگر مقيدش كرديم مثل رقبه مؤمنه در اين حال مجاز است بجهت آنكه آن خصوصيتى كه جزء معنا گرفته شده است كه ارسال باشد اين خصوصيت منافات و معاند تقييد است و ضد او مى‌باشد بخلاف آن معناى نكره كه ما بيان نموديم در دو معنا يعنى يكى از آنها اسم جنس و ديگرى نكره كه طبيعت مقيد به وحدت است كه اين دو معنا اگر مقيد شدند مجاز نمى‌شوند چون اصل معنا لا بشرط مقسمى بود كه آن جمع مى‌شود با هزار شرط بنابراين نكره اگر مقيد شد بنا بر قول ما حقيقت است و بتعدد دال و مدلول مى‌باشد كه از اصل طبيعت ارادۀ اصل معنى شده است و قيد آن از قرينه حاليه يا مقاليه اراده شده است بخلاف معناى مشهور كه اگر مقيد نموديم آن را مجاز مى‌شود.

قوله نعم لو اريد الخ.

بله اگر از لفظ مطلق مقيد اراده بشود به يك دال مثل آنكه اراده بشود از رقبه مؤمنه بخصوص اين حال مجاز است چه قول مشهور باشد چه قول ما چون بنا بر قول

اطلاق هر كلامى احتياج بسه مقدمه دارد

فصل قد ظهر لك انه لا دلالة لمثل رجل الا على الماهية المبهمة وضعا و ان الشياع و السريان كسائر الطوارى يكون خارجا عما وضع له فلا بد فى الدلالة عليه من قرينة حال او مقال او حكمة و هى تتوقف على مقدمات.

إحداها كون المتكلم فى مقام بيان تمام المراد لا الاهمال او الاجمال.

ثانيتها انتفاء ما يوجب التعيين.

ثالثتها انتفاء القدر المتيقن فى مقام التخاطب و لو كان المتيقن بملاحظة الخارج عن ذاك المقام فى البين فانه غير مؤثر فى رفع الاخلال بالغرض لو كان بصدد البيان كما هو الفرض.

ما مطلق در معناى اطلاق خودش استعمال نشده كه طبيعت باشد بلكه بر معناى مقيد استعمال شده است و مجاز است چه قيد متصل باشد يا منفصل كما لا يخفى.

قوله فصل قد ظهر لك الخ.

ظاهر شد براى تو كه در مثل رجل كه اسم جنس يا نكره است دلالت ندارد مگر بر معناى ماهيت مبهمه وضعا كه هيچ قيدى در آن گرفته نشده است كه معناى لا بشرط مقسمى همين است و شياع و سريان در معناى مطلق مثل باقى عوارض ديگر خارج از موضوع له است كه هركدام از آنها را متكلم خواسته باشد اراده كند بايد نصب قرينه كند چه قرينه حاليه باشد يا قرينه مقاليه يا قرينه عقليه يا مقدمات حكمت كه آنهم توقف دارد بر چند مقدمۀ:

اول آنكه متكلم در مقام بيان تمام مرادش باشد و ممكن است متكلم در مقام تمام مراد نباشد بلكه در مقام اهمال كلام و اجمال آن باشد و در مقام اصل تشريع احكام باشد نه در خصوصيات و تمام مراد.

مثلا اگر شخصى نزد طبيب رفت و طبيب امر كرد بايد دوا بخورى تمسك بكلام طبيب و اطلاق آن ممكن نيست در اين موارد كه هر دوائى پيدا شد لازم است خوردن آن

فانه فيما تحققت لو لم يرد الشياع لاخل بغرضه حيث إنّه لم ينبه مع أنّه بصدده.

بلكه در اين موارد طبيب دستور مى‌دهد كه اصل دوا لازم است خوردن آن اما كميت و كيفيت آن و خصوصيات ديگر محتاج است بكلام ديگر و بيان ديگر و اكثر آيات قرآنى و بعض اخبار در اصل تشريع است نه در خصوصيات آن واجب نظير اقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و غيره.

دوم از مقدمات چيزى در كلام نباشد از قرينه حاليه يا مقاليه يا عقليه كه مراد مولا را مقيد كند كه اگر قرينه‌اى باشد كه مراد مولا مقيد است اطلاق ندارد اين كلام مثل آنكه قرينه باشد كه مراد از اعتق رقبة رقبۀ مؤمنه است البته در خصوص اين قيد كلام مقيد است ولى در باقى جهات مطلق است مثل آنكه رقبه مؤمنه سيده باشد يا عام باشد يا غيره از اين جهات ديگر مطلق است كلام مولا.

سوم از مقدمات قدر متيقن تخاطب بين متكلم و مخاطب نباشد كه اگر قدر متيقن در بين باشد در اين موارد كلام مولا اطلاق ندارد نظير آنكه متكلم با مخاطب در رقبه مؤمنه تكلم مى‌نمودند و در حال بگويد مولا اعتق رقبة كه حمل بر مؤمنه مى‌شود نه مطلق رقبه بله اگر قدر متيقن خارجى باشد از افراد مطلق در اين‌طور موارد مؤثر نيست و اخلال بغرض مولا نيست و كلام مولا باطلاق خود باقى است اگر در مقام بيان تمام مراد باشد كما آنكه فرق همين است چون اكثر مطلقات قدر متيقن دارد و اگر همه نباشد مثل رقبۀ مؤمنه سيده عالمه.

قوله فانه فيما تحققت الخ.

در اين سه مقدمۀ كه بيان نموديم بعد از تحقيق آنها اگر مولا اراده نكرده باشد شياع را و اطلاق لفظ را در اين حال اخلال بغرض خود نموده است و ضرر بغرض خود زده است اگر اراده مطلق نفرموده باشد چون بيان نكرده است خصوصيت و قيدى

رد مصنف در مقدمه قدر متيقن تخاطب

و بدونها لا تكاد يكون هناك اخلال به حيث لم يكن مع انتفاء الاولى الا فى مقام الاهمال او الاجمال و مع انتفاء الثانية كان البيان بالقرينة و مع انتفاء الثالثة لا اخلال بالغرض لو كان المتيقن تمام مراده فان الفرض انه بصدد بيان تمامه و قد بينه.

لا بصدد بيان انه تمامه كى اخل ببيانه فافهم.

را كه اراده كرده است با اينكه ظاهر اطلاق كلام او در صدد بيان تمام مراد خود بوده است كما لا يخفى.

قوله و بدونها لا تكاد الخ.

و بدون تحقق مقدمات ثلاث اخلال بغرض خود نزده است در جائى كه مقدمه اول منتفى بوده است و بلكه مولا در بيان اهمال يا اجمال كلام بوده است و همچنين با انتفاء مقدمه ثانيه در اين حال بيان با قرينه است و آنچه كه قرينه دلالت دارد و دال بر مقيد است عمل بآن لازم است و كلام از اين جهت اطلاق ندارد و همچنين انتفاء مقدمه سوم كه قدر متيقن باشد در مقام تخاطب كه اگر اين مقدمه منتفى باشد و قدر متيقن در كلام باشد اخلالى بغرض مولا نيست و كلام مولا اطلاق ندارد از اين جهت.

قوله لا بصدد بيان انه الخ.

اگر مراد مولا غير از مورد متيقن باشد لازم است كه قرينه نصب كند و الا اخلال ببيان خود نموده چون مراد آن مطلق است و قرينه متيقن جلو اطلاق را مى‌گيرد كما لا يخفى.

مخفى نماند قدر متيقن كه مصنف يكى از مقدمات حكمت قرار داد اين مقدمه را دليل برآن نداريم چونكه بسيار كم مورد واقع مى‌شود كه قدر متيقن بين متكلم و مخاطب نباشد و اكثر اطلاقات بهمين قسم است علاوه بر اين اقل قدر متيقن مورد روايت است و اين مورد روايت كه روايت در آن وارد شده است اظهر موارد قدر متيقن

ثم لا يخفى عليك ان المراد بكونه فى مقام بيان تمام مراده مجرد بيان ذلك و اظهاره و افهامه و لو لم يكن عن جد بل قاعدة و قانونا لتكون حجة فيما لم تكن حجة أقوى على خلافه لا البيان فى قاعدة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة فلا يكون الظفر بالمقيد و لو كان مخالفا كاشفا عن عدم كون المتكلم فى مقام البيان و لذا لا ينثلم به اطلاقه و صحة التمسك به اصلا فتأمل جيدا.

در مقام تخاطب است و از خود مصنف هم نقل شده است كه در تمام موارد عمل بآن ننموده است بلكه اطلاق مطلق را گرفته است علاوه بر اينكه اگر قدر متيقن در مقام مخاطب مانع از اطلاق باشد هرآينه لازمۀ آن آنست كه قدر متيقن خارجى هم مثل آن باشد و دليلى ما نداريم كه قدر متيقن خارجى مقيد نيست ولى قدر متيقن تخاطب مقيد است كما لا يخفى.

قوله ثم لا يخفى عليك الخ.

مراد از آنكه گفتيم متكلم در مقام بيان باشد مراد بيان مقصودش باشد و اظهار آن لفظ را بنمايد و لو مولا ارادۀ جدى حقيقى از معناى آن لفظ نداشته باشد بلكه اظهار آن لفظ را براى قاعده و قانونا بيان نموده است و اين را اراده استعمالى مى‌نامند مقابل اراده جدى تا آنكه اين بيان حجت باشد در جائى كه حجت بر اقوى خلاف آن نباشد نه آنكه مراد بيان قاعدۀ قبح تأخير بيان از وقت حاجت باشد كه اگر اين معنى مراد باشد معنى مراد جدى است و بعدا اگر مقيدى پيدا شد قهرا تعارض پيدا مى‌كند كه در باب نسخ گذشت بلكه مراد آنست كه اگر ظفر بمقيد پيدا كرد و لو اين مقيد مخالف باشد براى مطلق و اين مقيد كاشف است از آنكه متكلم در مقام بيان حكم واقعى در مطلق نبوده بلكه بيان مطلق را قاعدة و قانونا وضع نموده و از اين جهت است كه بعد از آنى كه مطلق وارد شد اگر مقيدى پيدا شد اطلاق مطلق از

و قد انقدح بما ذكرنا ان النكرة فى دلالتها على الشياع و السريان ايضا تحتاج فيما لا يكون هناك دلالة حال او مقال الى مقدمات الحكمة فلا تغفل.

بقى شىء و هو انه لا يبعد ان يكون الاصل فيما اذا شك فى كون المتكلم فى مقام بيان تمام المراد هو كونه بصدد بيانه و ذلك لما جرت عليه سيرة اهل المحاورات من التمسك بالاطلاقات فيما اذا لم يكن هناك ما يوجب صرف وجهها الى جهة خاصة.

و لذا ترى ان المشهور لا يزالون يتمسكون بها مع عدم احراز كون مطلقها بصدد البيان و بعد كونه لاجل ذهابهم الى انها موضوعة للشياع و السريان و ان كان ربما نسب ذلك اليهم.

بين نمى‌رود و صحيح است تمسك باطلاق چون اراده مطلق اراده استعمالى بوده نه ارادۀ جدى فتأمل جيدا.

قوله و قد انقدح بما ذكرنا الخ از بيانات سابق ما ظاهر شد كه دلالت نكره بر شياع و سريان و اطلاق محتاج است بمقدمات حكمت در جائى كه قرينۀ حاليه يا مقاليه نباشد و محتاج است به قرينه عامه كه آن را مقدمات حكمت مى‌نامند نه آنكه دلالت نكره بر شياع و سريان و اطلاق از جهت دلالت خود موضوع له باشد برآن كما اينكه آن را نسبت بمشهور داده‌اند فلا تغفل.

قوله بقى شىء الخ باقيمانده از بحث مطلق و مقيد آنست كه بعيد نيست اصل در جائى كه شك كنيم كه متكلم در مقام بيان تمام مراد مى‌باشد يا نه اصل آنست كه متكلم در مقام اين جهت بوده و بايد حمل برآن كنيم كه متكلم در مقام اين جهت هم بوده در جائى كه شك در بيان داشته باشيم و اما آنجائى‌كه يقين داريم كه متكلم در مقام بيان است محتاج

و لعل وجه النسبة ملاحظة انه لا وجه للتمسك بها بدون الاحراز و الغفلة عن وجهه فتأمل جيدا،

ثم إنّه قد انقدح بما عرفت من توقف حمل المطلق على الاطلاق فيما لم يكن هناك قرينة حالية او مقالية على قرينة الحكمة المتوقفة على المقدمات المذكورة انه لا اطلاق له فيما كان له الانصراف الى خصوص بعض الافراد

بدليل نمى‌باشيم و مدرك اين قانون و دليل برآن سيرۀ عقلاء و سيرۀ اهل محاورات است كه تمسك باطلاقات مى‌نمايند در جائى كه قرينۀ نباشد كه معين كند مراد جهت خاصه‌ايست.

و لذا مى‌بينى كه مشهور هميشه تمسك مى‌كند باطلاقات با آنكه احراز نشده است و يقين ندارند كه مطلق و متكلم در مقام بيان مى‌باشد يا نه و بعيد است كه مشهور محتاج بمقدمات حكمت نباشند و قائل باشند به آنكه نكره موضوع است براى شياع و سريان كه اين‌ها جزء موضوع له باشند اگرچه اين معنا را نسبت بمشهور داده‌اند.

قوله و لعل وجه الخ و شايد وجه نسبتى كه بمشهور داده‌اند آن باشد به ملاحظه آنكه وجهى براى تمسك مشهور نيست مگر آنكه بگويند نكره دلالت بر اطلاق خود آنست كه اطلاق و شياع جزء موضوع له است و لذا محتاج بمقدمات حكمت نمى‌باشند و غافل از آنكه وجه تمسك مشهور باطلاق براى آنست كه اصل آنست كه بگوئيم متكلم در مقام بيان است مگر علم بخلاف نه آنكه اطلاق و شياع جزء موضوع له باشد كما لا يخفى.

قوله ثم إنّه قد انقدح الخ بعد از بيانات ما ظاهر شد كه توقف دارد حمل مطلق بر اطلاق خود بر مقدمات

او الاصناف لظهوره فيه او كونه متيقنا منه و لو لم يكن ظاهرا فيه بخصوصه حسب اختلاف مراتب الانصراف كما انه منها ما لا يوجب ذا و لا ذاك بل يكون بدويا زائلا بالتأمل كما انه منها ما يوجب الاشتراك او النقل.

حكمت كه آن قرينه عامه است در جائى كه قرينه حاليه يا مقاليه يا عقليه در كلام نباشد كه مراد متكلم را بيان كند و اين مقدمات حكمت اطلاق حكم را مى‌رساند در جائى كه انصراف نداشته باشد لفظ بخصوص بعض افراد يا بعض اصناف مثلا روايتى كه وارد شده است لا تصل فيما لا يؤكل لحمه اين كلام انصراف دارد بافراد حيوان غير انسان و انسان را شامل نمى‌شود و لو انسان هم يكى از اصناف ما لا يؤكل لحمه مى‌باشد.

از اين جهت علماء فتوى داده‌اند كه اگر موى انسان ديگرى همراه مصلى باشد مانعى ندارد براى صلاة آن و قسم ديگر انصراف آنست كه متيقن در بعض افراد مى‌باشد و لو ظهور لفظ در آن بخصوصه نباشد حسب اختلاف مراتب انصراف چون مراتب انصراف مختلف است مثلا لفظ مدينه و لو در لغت وضع شده براى هر شهرى ولى انصراف دارد بدون قرينه به مدينه رسول صلّى اللّه عليه و آله و متيقن در آن مى‌باشد و بعض از انصرافات نه ظهور در معنى دارد و نه متيقن بلكه انصراف ابتدائى است كه فى الجملة تأمل زايل مى‌شود.

نظير آنكه اگر شهرى لوله آب داشته باشد و مولا بفرمايد جئنى بماء و قرينه‌اى بر خصوص آب لوله نباشد در اين حال لفظ آب منصرف است به آب لوله و ابتداء شامل آبهاى ديگر كه آب چاه باشد يا آب مكينه نمى‌شود ولى اين انصراف بدوى است كه بقدرى از تأمل زايل مى‌شود و شامل همۀ آبها مى‌شود و بعضى از انصرافات آن چيزى است كه موجب اشتراك يا نقل مى‌شود نظير لفظ صلاة كه اگر حقيقت شرعيه نباشد ممكن است اشتراك يا نقل باشد در اركان مخصوصۀ شرعيه

لا يقال كيف يكون ذلك و قد تقدم ان التقييد لا يوجب التجوز فى المطلق اصلا.

فانه يقال مضافا الى انه انما قيل لعدم استلزامه له لا عدم امكانه فان استعمال المطلق فى المقيد بمكان من الامكان ان كثرة ارادة المقيد لدى اطلاق المطلق و لو بدال آخر ربما تبلغ بمثابة توجب له مزية انس كما فى المجاز المشهور او تعيينا و اختصاصا به كما فى المنقول بالغلبة فافهم.

قوله لا يقال كيف يكون ذلك الخ اگر كسى اشكال كند كه اين انصرافات كه بيان نموديم كه قرائن حاليه يا مقاليه كه هركدام از اين‌ها تقييد مطلق مى‌نمايد قبلا بيان شد كه اين تقييدات سبب نمى‌شود كه مطلق در معناى خودش مجاز باشد.

قوله فانه يقال الخ.

جواب آنكه مضافا بر اينكه قبلا بيان نموديم تقييد مطلق مستلزم مجاز لفظ در معناى خودش نمى‌باشد اگر بدو دال و دو مدلول باشد نه آنكه ممكن نيست مطلق استعمال در مقيد مجاز نشود بجهت آنكه استعمال لفظ مطلق در مقيد ممكن است استعمال آن مجاز باشد مثل آنكه لفظ مطلق را در خصوص معناى مقيد استعمال كنيم كما آنكه گذشت علاوه بر اين‌ها.

جواب آنكه كثرت ارادۀ مقيد از لفظ مطلق و لو بدال آخرى باشد اين‌قدر زياد است كه بسا مى‌شود كه مزيت بر مطلق داشته باشد كما آنكه در بابت عام اين‌قدر تخصيص زياد است كه حتى گفته شده است ما من عام الا و قد خص و همچنين در مطلقات همين‌طور است اين‌قدر تقييد در آنها وارد شده است كه گويا مطلق بدون قيد نداريم كما آنكه در مجاز مشهور همين‌طور است كه بعض موارد مجاز مشهور مقدم بر حقيقت مى‌شود و يا معين است حتما و اختصاص بآن دارد كما آنكه

لفظ مطلق ممكن است از جهتى مجمل باشد

تنبيه و هو انه يمكن ان يكون للمطلق جهات عديدة كان واردا فى مقام البيان من جهة منها و فى مقام الاهمال او الاجمال من اخرى فلا بد فى حمله على الاطلاق بالنسبة الى جهة من كونه بصدد البيان من تلك الجهة و لا يكفى كونه بصدده من جهة اخرى الا اذا كان بينهما ملازمة عقلا او شرعا او عادة كما لا يخفى.

در منقول بالغلبة همين‌طور است مثلا لفظ صلاة كه در لغت به معناى دعا است بعد از اينكه استعمال شد در اركان مخصوصه در شريعت مقدسه بنابراين كه در اركان مخصوصه حقيقت شرعى نباشد و بتدريج به‌طورى مى‌شود معناى مجاز مشهور مقدم بر معناى حقيقى مى‌شود در اين موارد اگر لفظ صلاتى پيدا شد بدون قرينه حمل بر منقول به غلبه يا مجاز مشهور مى‌شود كه اركان مخصوصه مى‌باشد نه آنكه حمل بر معناى حقيقى لغوى باشد فافهم.

قوله تنبيه و انه هو يمكن الخ در اين تنبيه بيان مى‌شود كه براى لفظ مطلق جهات عديده‌اى است كه مولا ممكن است در بعض جهات در مقام بيان باشد و بعض جهات ديگر اهمال يا اجمال باشد و در آن مواردى كه مولا در مقام بيان است حمل مطلق بر اطلاق خودش مى‌گذاريم و اطلاق آن را مى‌گيريم و اگر در يك جهتى در مقام بيان نيست و جهت ديگر در مقام بيان است آن جهتى كه در مقام بيان است كفايت از آن جهتى كه در مقام بيان نيست نمى‌كند مگر آنكه در بين اين دو جهت ملازمۀ عقلى يا شرعى يا عادتا باشد مثل آنكه بيان نمودند در ثوبى كه عذرۀ ما لا يؤكل لحمه از جهت نجاست در وقتى كه مصلى علم بآن نجاست نداشته باشد صلاة صحيح است ملازمۀ اين حكم آنست كه اجزاء ما لا يؤكل لحمه اگر در لباس مصلى باشد و علم بآن نداشته باشد ايضا صحيح است چون انفكاك بين اين دو صحيح نيست كما لا يخفى.

مطلق و مقيد يا متنافيين و يا متوافقين مى‌باشد

فصل اذا ورد مطلق او مقيد متنافيين فاما يكونان مختلفين فى الاثبات و النفى و اما يكونان متوافقين فان كانا مختلفين مثل اعتق رقبة و لا تعتق رقبة كافرة فلا اشكال فى التقييد و ان كانا متوافقين فالمشهور فيهما الحمل و التقييد.

و قد استدل بأنه جمع بين الدليلين و هو اولى و قد اورد عليه بامكان الجمع على وجه آخر مثل حمل الامر فى المقيد على الاستحباب و رد عليه بان التقييد ليس تصرفا فى معنى اللفظ و انما هو تصرف فى وجه من وجوه المعنى اقتضاه تجرده عن القيد مع تخيل وروده فى مقام بيان تمام المراد و بعد الاطلاع على ما يصلح للتقييد نعلم وجوده على وجه الاجمال فلا اطلاق فيه حتى يستلزم تصرفا فلا يعارض ذلك بالتصرف فى المقيد بحمل امره على الاستحباب.

قوله فصل اذا ورد مطلق او مقيد الخ.

اگر مطلق و مقيدى وارد بشوند و هر دو منافات با يكديگر داشته باشند مثل اعتق رقبه و لا تعتق رقبة كافرة-در اين موارد اشكالى نيست كه اعتق رقبة را حمل بر مقيد مى‌كنيم و مراد رقبۀ غير كافره مأمور به مى‌باشد چون ظهور تقييد اقوى از مطلق است و اگر هر دو متوافقين باشند نظير اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة.

مشهور در اين دو آنست كه حمل مطلق را بر مقيد مى‌نمايند و استدلال شده برآن باين كه حمل مطلق بر مقيد جمع بين دليلين مى‌باشد و جمع بين دليلين اولى است از طرح يكى از آنها و ايراد و اشكال شده بر اين دليل باين كه ممكن است جمع بين دليلين بر وجه آخرى و آن آنست كه حمل امر در مقيد را بر استحباب كنيم و اين هم يك وجهى است براى جمع بين دليلين باز اين دليل اخيرى هم رد شده است باين كه تقييد مطلق تصرف در معناى لفظ نيست بخلاف حمل بر استحباب كه تصرف در لفظ است كه ظهور در وجوب دارد و حمل بر استحباب نموديد قيد را بلكه تقييد تصرفى در وجهى از وجوه معنى مى‌نمايد كه آن معنى اقتضا مى‌كرد

و انت خبير بان التقييد ايضا يكون تصرفا فى المطلق لما عرفت من ان الظفر بالمقيد لا يكون كاشفا عن عدم ورود المطلق فى مقام البيان بل عن عدم كون الاطلاق الذى هو ظاهرة بمعونة الحكمة بمراد جدى.

غاية الامر ان التصرف فيه بذلك لا يوجب التجوز فيه مع ان حمل الامر فى المقيد على الاستحباب لا يوجب تجوزا فيه فانه فى الحقيقة مستعمل فى الايجاب فان المقيد اذا كان فيه ملاك الاستحباب كان من افضل افراد الواجب لا مستحبا فعلا ضرورة ان ملاكه لا يقتضى استحبابه اذا اجتمع مع ما يقتضى وجوبه.

مجرد بودن آن معنى از قيد كه قبل از اينكه قيد وارد بشود مخاطب خيال مى‌كرد كه آن مطلق وارد شده است در بيان تمام مراد متكلم و بعد از اطلاع بر تقييد،ما علم پيدا مى‌كنيم كه لفظ مطلق در معناى خودش بر وجه اجمال بوده است و اطلاقى در آن نبوده است تا آنكه مستلزم بشود تصرف در معناى مطلق را پس در اين حال تعارضى نيست كه تصرف كنيم در مقيد و حمل كنيم امر آن را بر استحباب و بر خلاف ظاهر كما لا يخفى

قوله و انت خبير الخ.

جواب آنكه تقييد ايضا تصرف در مطلق است چونكه مطلق ظهور در اراده جدى دارد و بعد از تقييد آن ظهور مى‌رود كما آنكه حمل بر استحباب همچنين است چون مقيد ظهور در وجوب دارد علاوه بر آنكه رسيدن بمقيد و حمل مطلق را بر مقيد نمودن كشف نمى‌شود كه مولا در مقام بيان نبوده بلكه اطلاقى كه به واسطه مقدمات حكمت ظهور در اراده جدى داشت آن ظهور اراده جدى به واسطه مقيد مى‌رود ولى ظهور اراده استعمالى باقى است چون قبلا بيان نموديم كه ظهور لفظ در معناى خود دو قسم است ظهور در اراده جدى ظهور در اراده استعمالى و قانونى.

غايت الامر آنست كه تصرف در مطلق به واسطه قيد سبب نمى‌شود لفظ مطلق

نعم فيما اذا كان احراز كون المطلق فى مقام البيان بالاصل كان من التوفيق بينهما حمله على انه سيق فى مقام الاهمال على خلاف مقتضى الاصل فافهم.

و لعل وجه التقييد كون ظهور اطلاق الصيغة فى الايجاب التعيينى اقوى من ظهور المطلق فى الاطلاق.

مجاز باشد علاوه بر اين‌ها امر مقيد را بر استحباب نمودن ايضا سبب مجاز بودن در آن معنى نمى‌شود بجهت آنكه امر در مقيد در حقيقت استعمال شده است در وجوب بجهت آنكه مقيد زمانى كه ملاك استحباب در آن باشد آن مقيد افضل افراد واجب مى‌شود نه آنكه آن افراد مستحب فعلى باشد مثل ساير مستحبات بجهت آنكه ضرورى است ملاك آن امر مقيد اقتضا نمى‌كند استحباب آن را در جائى كه جمع بشود با مطلقى كه اقتضاى وجوب دارد و حاصل آنكه حمل مطلق را بر مقيد نمودن سبب مجاز بودن مقيد نمى‌شود علاوه بر آنها اصطلاحى در اين مورد نيست بلكه افضل افراد واجب است كما لا يخفى.

قوله نعم فيما اذا كان احراز الخ:

بله در جائى كه مقدمات حكمت به واسطه اصل ثابت بشود و شك كنيم كه مولا در مقام بيان بوده است يا نه در اين موارد حمل بر بيان مى‌شود كما آنكه اين اصل قبلا گذشت و اگر مقيدى پيدا شود و حمل مطلق را بر مقيد نموديم كشف مى‌شود كه مولا در مقام اهمال يا اجمال بوده است و بر خلاف اصلى كه دال بر بيان مولا بوده است فافهم.

قوله و لعل وجه التقييد الخ:

و شايد وجه حمل مطلق بر مقيد آن باشد كه اطلاق صيغه قيد در وجوب تعيينى مى‌باشد و آن وجوب اقوى از ظهور لفظ مطلق است در اطلاق خودش

در مستحبات حمل مطلق بر مقيد نمى‌شود

و ربما يشكل بانه يقتضى التقييد فى باب المستحبات مع ان بناء المشهور على حمل الامر بالمقيد فيها على تاكد الاستحباب.

اللهم الا ان يكون الغالب فى هذا الباب هو تفاوت الافراد بحسب المراتب المحبوبية فتامل او انه كان بملاحظة التسامح فى ادلة المستحبات و كان عدم رفع اليد من دليل استحباب المطلق بعد مجىء دليل المقيد و حمله على تأكد استحبابه من التسامح فيها.

چون اگر لفظ مطلق را حمل بر مقيد نكرديم لازمۀ آن آنست كه مكلف امتثال بمقيد يا بمطلق مساوى باشد بر او و مخير باشد بين افراد و اين معنى خلاف ظهور لفظ قيد است در معناى خودش كه وجوب تعيينى است اين وجه صحيح نيست چون‌كه ظهور صيغه در وجوب بنا بر قول مصنف بمقدمات حكمت است بوضع لغوى پس مطلق و مقيد هر دو مساوى مى‌باشند.

و صحيح آنست كه حمل لفظ بر اطلاق در جائى است كه بيانى از طرف مولا نيامده باشد و بعد از ورود قيد و بيان اطلاق مى‌رود عرفا و مقيد قرينه و بيان مى‌شود براى مطلق.

قوله و ربما يشكل بانه الخ:

اين قانونى كه در باب مطلق و مقيد داشتيم و حمل مطلق را بر مقيد نموديم عرفا و مقيد بيان مى‌شد براى مطلق قاعده آنست كه اين قانون در باب مستحبات جارى شود ايضا و حمل مطلقات مستحبات را بر مقيدات آنها كنيم مثل واجبات مثلا اگر روايت وارد شد كه در نماز قنوت بجا بياوريم بهر دعائى باشد كه اطلاق آن مى‌گيرد و اگر روايتى ديگر وارد شد كه قنوت بجا بياوريم در نماز بكلمات فرج قاعده آنست كه حمل مطلق را بر مقيد كنيم و قنوت بغير كلمات فرج صحيح نباشد و همچنين ساير مستحبات ديگر با اينكه مشهور در باب مستحبات امر مطلق را بر مقيد نمى‌نمايند بلكه

بر تأكد استحباب مثلا در مثل مقام قنوت بهر دعائى باشد صحيح است ولى بكلمات فرج تأكد زيادتر دارد.

جواب از اين اشكال شايد از اين جهت باشد كه غالب افراد مستحبات تفاوت دارد بحسب مراتب محبوبيت مثل مثلى كه قبلا بيان نموديم پس اين جهت قرينه مى‌شود كه حمل مطلق را بر مقيد نكنيم يا وجه ديگرى باشد براى آنكه مشهور مطلقات در مستحبات را حمل بر مقيدات ننمودند آن وجه آنست كه به ملاحظه ادله تسامح در مستحبات است و رفع يد از اطلاق مطلق نكرده‌اند بعد از آمدن دليل مقيد و حمل نمودند دليل مقيد را بر تأكد استحباب و لو افراد مطلق بدون قيد آنها هم استحباب شرعى دارند كما لا يخفى.

مخفى نماند اين دو وجهى كه مصنف بيان نمود براى عدم حمل مطلقات در مستحبات بر مقيدات اين دو وجه صحيح نيست بجهت آنكه مجرد غلبۀ افراد مستحب اين سبب و قرينه و فرقى نمى‌باشد كه حمل مطلق را بر مقيد ننمائيم چون اين غلبه بعض افراد ظهور دليل مقيد را نمى‌برد عرفا و از اين جهت است كه استعمال امر در ندب و مستحب و لو مندوبات و مستحبات غلبه دارند بر واجبات اين استعمال سبب نمى‌شود كه ظهور صيغه در وجوب نباشد و دفع يد از آن ظهور بنمائيم كما آنكه نظائر آن از خود مصنف گذشت علاوه بر اين‌ها در واجبات ايضا افراد آن مختلف است.

مثلا صلاة در مسجد خصوصا با جماعت بالاخص با خضوع و خشوع ادا شود اين افراد سبب نمى‌شود كه وجوب حمل بر اين‌ها شود و اما دليل ديگر كه قاعده تسامح بود در ادله سنن كه آن را مصنف بيان نمود كه اخبار آن را در وسائل بابى قرار داده است صاحب آن و بعضى از آن روايات روايت منقوله صفوان است عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال من بلغه شىء من الثواب على شىء من الخير

حمل مطلق و مقيد فرقى نيست بين اينكه مثبت باشند يا منفى

ثم ان الظاهر انه لا يتفاوت فيما ذكرنا بين المثبتين و المنفيين بعد فرض كونهما متنافيين كما لا يتفاوتان فى استظهار التنافى بينهما من استظهار اتحاد التكليف من وحدة السبب و غيره من قرينة حال او مقال حسبما يقتضيه النظر فليتدبر.

فعمل به كان له اجر ذلك و ان كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لم يقله و غير اين از اخبار ديگر.

جواب بعد از آنكه حمل مطلق بر مقيد جمع عرفى است و مقيد بيان و قرينه مى‌شود بر مطلق در اين موارد صدق بلوغ نمى‌كند تا آنكه مشمول آن قاعده بشود علاوه بر آنكه در محل خودش بيان شده كه ادله تسامح حمل بر ارشاد حكم عقلى است كه هر عملى كه احتمال بدهيم شارع خواسته آن عمل را عقلا نيكو است اتيان آن برجاء ادراك واقع نه آنكه نفس عمل مستحب نفسى داشته باشد.

و حق در جواب آنست كه چون در مستحبات لزوم در آنها نيست و جائز است ترك آنها از اين جهت تنافى ندارد مطلق بر مقيد و لذا حمل مطلق بر مقيد نمى‌شود بخلاف واجبات كه مطلق با مقيدات تنافى دارند و لذا حمل مى‌شود.

قوله ثم ان الظاهر انه الخ ظاهر آنست كه حمل مطلق را كه بر مقيد نموديم فرق بين آنها نيست كه مطلق و مقيد هر دو مثبت باشند يا منفى بعد از آنى كه فرق آنست كه مطلق و مقيد با يكديگر تنافى دارند و نفى يكديگر را مى‌كنند كما آنكه تفاوت در بين آن دو نيست كه تنافى از آنها از جهت اتحاد تكليف باشد كه سبب آنها يك چيز باشد يا دو چيز بعد از آنى كه از قرينۀ حاليه يا مقاليه فهميديم كه اين‌ها با يكديگر تنافى دارند و اتحاد تكليف مى‌باشد در تمام اين حالات مطلق حمل بر مقيد مى‌شود كما آنكه اقتضاء نظر همين است فليتدبر.

حمل مطلق بر مقيد فرقى نيست بين حكم تكليفى يا حكم وضعى

تنبيه لا فرق فيما ذكر من الحمل فى المتنافيين بين كونهما فى بيان الحكم التكليفى و فى بيان الحكم الوضعى فاذا ورد مثلا ان البيع سبب و ان البيع الكذائى سبب و علم ان مراده اما البيع على اطلاقه او البيع الخاص فلا بد من التقييد لو كان ظهور دليله فى دخل القيد اقوى من ظهور دليل الاطلاق فيه كما هو ليس ببعيد ضرورة تعارف ذكر المطلق و ارادة المقيد بخلاف العكس بالغاء القيد و حمله على انه غالبى او على وجه آخر فانه على خلاف المتعارف.

قوله تنبيه لا فرق فيما ذكر الخ در اين تنبيه بيان مى‌شود حمل مطلق بر مقيد فرقى ندارد بين آنها بعد از آنى كه منافى يكديگر باشند بين آنكه حكم تكليفى باشد مثل اعتق رقبة مؤمنة كما آنكه گذشت و بين آنكه حكم وصفى باشد مخفى نماند بر آنكه امر باجزاء عبادات ظهور در ارشاد به جزئيت است مثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب كما آنكه نهى بجزء ظهور در مانعيت دارد مثل لا تصل فيما لا يؤكل لحمه.

و كذلك نهى در معاملات نظير نهى النبى صلّى اللّه عليه و آله عن البيع الغررى كه امر و نهى دال سبب و مانعيت و جزئيت و شرطيت و امثال آنست پس اگر وارد شد از طرف شارع مقدس كه بيع سبب است و روايت ديگر كه بيع خاصى سبب است مثل آنكه بيع بايد از مكلف عاقل باشد و امثال آن در اين موارد اطلاق بيع اول را حمل بر مقيد و حمل بر خاص مى‌كنيم در جائى كه بدانيم كه يا بيع مطلق سبب است نزد شارع يا بيع خاص و در اين موارد حمل مطلق بر مقيد مى‌شود اگر ظهور مقيد اقوى باشد از ظهور دليل اطلاق كما آنكه اين مطلب بعيد نيست و ضرورى است كه متعارف است بين عقلا و عرف ذكر مطلق مى‌نمايند و بعدا بيان و مقيدى برآن مى‌آورند و حمل مطلق را در اين موارد بر مقيد مى‌نمايد بخلاف عكس باين معنى كه حمل مطلق را بر مقيد نكنند و القاء كنند مفهوم قيد را يا آنكه حمل بر غالب كنند

مقدمات حكمت بعضى اوقات اقتضاء عموم بدلى دارد يا استيعابى

تبصرة لا تخلو من تذكرة و هى ان قضية مقدمات الحكمة فى المطلقات تختلف بحسب اختلاف المقامات فانها تارة يكون حملها على العموم البدلى و اخرى على العموم الاستيعابى و ثالثة على نوع خاص مما ينطبق عليه حسب اقتضاء خصوص المقام و اختلاف الآثار و الاحكام كما هو الحال فى سائر القرائن بلا كلام.

نظير آيۀ شريفه وَ رَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ الخ يا بر وجه ديگرى و على كل اگر حمل مطلق را بر مقيد نكنيم خلاف متعارف عرف است و فهميدن آنها كه فهم عرف مدرك است از براى مطلق و مقيد و عام و خاص بلكه مطلق ظواهر الفاظ مدرك آن عرف است كما لا يخفى.

قوله تبصرة لا تخلو من تذكرة الخ در اين تبصره بيان مى‌شود كه اقتضاء مقدمات حكمت در مطلقات مختلف است بحسب اختلافات مقامات كه هركجا مقدمات حكمت يك اقتضائى دارد مثلا در مثلى اكرم رجلا يا اعتق رقبة اقتضاء عموم بدلى دارد هر فردى كه صدق رجل برآن بنمايد يا رقبه بر او صادق باشد امتثال به هر فردى از افراد مذكوره مورد امر مولا است على البدل و بعضى موارد اقتضاء مى‌كند مقدمات حكمت عموم استغراقى و استيعابى را مثل احل اللّه البيع كه آنچه افراد بيع باشد در خارج مورد حكم است و ايضا قوله تعالى «أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» و امثال آن و قسم سوم مقدمات حكمت اقتضا مى‌كند نوع خاصى را از مواردى كه منطبق است برآن مقدمات حكمت حسب اقتضاء مقام و اختلاف آثار و احكام كما آنكه همين مطلب در ساير قرائن بهمين قسم است و مختلف است بلا كلام كما لا يخفى.

فالحكمة فى اطلاق صيغة الامر تقتضى ان يكون المراد خصوص الوجوب التعيينى العيني النفسى فان ارادة غيره تحتاج الى مزيد بيان و لا معنى لإرادة الشياع فيه فلا محيص عن الحمل عليه فيما اذا كان بصدد البيان كما انها قد تقتضى العموم الاستيعابى كما فى أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا اذ ارادة البيع مهملا او مجملا تنافى ما هو المفروض من كونه بصدد البيان و ارادة العموم البدلى لا تناسب المقام و لا مجال لاحتمال ارادة بيع اختاره المكلف اى بيع كان مع انها تحتاج الى نصب دلالة عليها لا يكاد يفهم بدونها من الاطلاق و لا يصح قياسه على ما اذا اخذ فى متعلق الامر فان العموم الاستيعابى لا يكاد يمكن ارادته و ارادة غير العموم البدلى و ان كانت ممكنة الا انها منافية للحكمة و كون المطلق بصدد البيان.

قوله فالحكمة فى اطلاق الخ پس مقدمات حكمت در صيغۀ امر اقتضاء مى‌كند خصوص وجوب تعيينى عينى نفسى را چون ارادۀ مقابل آنها كه وجوب تخييرى باشد يا وجوب غيرى و يا وجوب كفائى باشد احتياج به بيان زائدى دارد و مقدمات حكمت در مثل اين موارد اقتضاء مى‌كند تضييق حكم را و آنكه بخصوص وجوب تعيينى عينى نفسى باشد و معنى ندارد شياع و اطلاق در آن پس چاره‌اى نيست مگر حمل برآن معنى مذكور در جائى كه مولا در مقام بيان باشد كما آنكه مقدمات حكمت اقتضاء مى‌كند عموم استغراقى و استيعابى را در مثل أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا كما آنكه گذشت.

بجهت آنكه اراده بيع مهمل يا مجمل منافات دارد در بيان بودن مولا را كما آنكه فرض ما همين است و اگر ارادۀ عموم بدلى از آيۀ شريفه بشود هر بيعى كه مكلف اختيار كند مثل آنكه بفرمايد مولا اكرم اى رجل خلاف ظاهر است علاوه بر آنكه اين معنى محتاج به قرينه است كه در كلام نيست و بدون قرينه دلالت برآن

فصل در مجمل و مبين و معناى آنها

اشاره

فصل فى المجمل و المبين و الظاهر ان المراد من المبين فى موارد اطلاقه الكلام الذى له ظاهر و يكون بحسب متفاهم العرف غالبا لخصوص معنى و المجمل بخلافه فما ليس له ظهور مجمل و ان علم بقرينة خارجية ما اريد منه كما ان ما له الظهور مبين و ان علم بالقرينة الخارجية انه ما اريد ظهوره و انه مأول و لكل منهما فى الآيات و الروايات و ان كان افراد كثيرة لا تكاد تخفى الا ان لهما افرادا مشتبهة وقعت محل البحث و الكلام للاعلام فى انها من افراد ايهما كآية السرقة و مثل حرمت عليكم امهاتكم و احلت لكم بهيمة الانعام مما اضيف التحليل الى الاعيان و مثل لا صلاة الا بطهور.

نمى‌كند لفظ و صحيح نيست قياس شود آيه أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ بمتعلق امر مثل قول مولا بع و اشتر فى هذا اليوم چون ممكن نيست براى مكلف امتثال تمام افراد طبيعت را و عموم استغراقى ممكن نيست در متعلق امر گرفته شود و اراده عموم غير بدلى اگرچه ممكن است براى مكلف مثل آنكه بعض معين اراده شود در آيه أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ الا آنكه منافات با حكمت دارد چون مولا و مطلق در مقام بيان است كما لا يخفى

قوله فصل فى المجمل و المبين ظاهر آنست كه مراد از مبين آن كلمه يا كلامى است كه ظهور داشته باشد در معناى خودش و بحسب متفاهم عرف غالبا در معناى مخصوصى باشد و مجمل بخلاف آن مى‌باشد پس هر كلمه‌اى يا كلامى كه ظهور ندارد در معناى خود آن مجمل است و لو بقرائن خارجيه معلوم باشد مراد مثل لفظ مشترك يا كلامى كه محفوف به قرينه است.

مخفى نماند بر آنكه مراد از معنى كه مجمل است دو قسم است.

يك قسم مجمل در اراده استعمالى.

و قسم دوم مجمل در اراده جدى مى‌باشد نظير خاصى كه مردد باشد بين دو فرد

مجمل و مبين امور اضافى مى‌باشند و اشكال در آن

و لا يذهب عليك ان اثبات الاجمال او البيان لا يكاد يكون بالبرهان لما عرفت من ان ملاكهما ان يكون للكلام ظهور و يكون غالبا لمعنى و هو مما يظهر بمراجعة الوجدان فتامل ثم لا يخفى انهما وصفان اضافيان ربما يكون مجملا عند واحد لعدم معرفته بالوضع او لتصادم ظهوره بما حتف به

يا افراد مثل آنكه مولا بفرمايد اكرم العلماء و لا تكرم زيدا منهم و زيد مردد باشد بين دو فرد و زيادتر كه در اين موارد اجمال استعمالى ندارد لفظ علماء ولى اجمال در اراده جدى در افراد زيد دارد و مجمل است در اين‌ها و هر لفظى كه براى آن ظهورى در معناى خود باشد و لو بقرائن خارجيه معلوم بشود كه آن ظهور مراد نيست و تأويل برده شده است آن لفظ مبين است و از براى هريك از لفظ مجمل و مبين در آيات و روايات زياد ذكر شده در محل خودش و بعضى از آنها محل بحث و كلام واقع شده است بين اعلام لفظ مفرد باشد مثل لفظ صعيد و لفظ كعب كه وارد شده در مسح پا و غناء و غيره يا لفظ مركب باشد مثل آيه قوله تعالى اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما چون معلوم نيست از كجا بايد قطع يد شود از منكب يا از مرفق يا از زند و غيره.

و آيۀ شريفه حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ و آيه ديگر أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ از جاهائى كه تحريم و تحليل نسبت داده شده است بنفس اعيان نه انتفاعات ديگر چون افعالى كه متعلق به اعيان است زياد است ممكن نيست تمام آنها ملاحظه شود و بعضى هم ترجيح بلا مرجح است از اين جهت گفته‌اند اين آيات آيات مجمل است و همچنين روايت لا صلاة الا بطهور آيا در اين موارد نفى صحت است يا نفى كمال كما لا يخفى.

قوله و لا يذهب عليك الخ.

مخفى نماند اثبات مجمل و مبين دليل و برهان برآن نداريم بلكه قبلا شناختى كه ملاك آن ظهور كلام و عدم ظهور است كه مراجعه بعرف و وجدان مى‌شود فتامل و ايضا مجمل و مبين دو وصف اضافى مى‌باشند كه چه‌بسا لفظ مجمل است نزد شخصى

لديه و مبينا لدى الآخر لمعرفته و عدم التصادم بنظره فلا يهمنا التعرض لموارد الخلاف و الكلام و النقض و الابرام فى المقام و على اللّه التوكل و به الاعتصام.

چون علم بوضع ندارد يا علم بوضع دارد ولى ظهورات تعارض و تصادم يكديگرند

از اين جهت مجمل مى‌شود و ممكن است لفظى نزد شخص آخرى مبين باشد چون علم بوضع دارد و ظهورات را تضاد و تصادم يكديگر نمى‌باشند از اين جهت لفظ مبين است نزد آن و چون مدرك مجمل و مبين متفاهم عرفى است و رجوع بعرف مى‌شود و مهم نيست براى ما كه متعرض موارد خلاف و نقض و ابرامى كه علماء رضوان اللّه تعالى عليهم بيان نموده‌اند بشويم و ما متعرض آنها نمى‌شويم و على اللّه التوكل و به الاعتصام.

و مخفى نماند كه صاحب كفايه بيان نموده‌اند كه مجمل و مبين از امور اضافيه است اين مطلب صحيح نيست بلكه از امور واقعيه‌اند بجهت آنكه جهل بوضع لفظ يا علم بآن سبب در اختلاف در معناى اجمال و مبين نمى‌شود و الا لازمۀ آن آنست كه تمام لغت عربيت نزد فارسى‌زبانها مجمل باشد آنهائى كه معناى عربى را نمى‌دانند و بالعكس بلكه تمام لغات عالم نسبت به اشخاصى كه عالم بوضع آنها نيستند بايد مجمل باشد و حال آنكه اين‌طور نيست اين آخر كلام است در مباحث الفاظ اميد است كه خداى تعالى منت گذارد بر اين حقير و توفيق دهد كه مباحث عقليه ايضا تمام شود كما هو حقه و مورد قبول محصلين عظام قرار گيرد و آن را ذخيره قبر و قيامت و يوم لا ينفع مال و لا بنون قرار دهد و تقاضا مى‌شود از محصلين عظام صانهم اللّه عن الآفات كه اگر اشتباه لفظى يا معنوى بنظر آنان رسيد بلطف خود تصحيح نمايند و اين حقير را از دعاى خير فراموش نفرمايند.

الا حقر«محمد حسين نجفى دولت‌آبادى»بتاريخ هفتم ربيع الاول مطابق يك هزار و چهار صد و چهار قمرى و الحمد للّه اولا و آخرا سنه 1404

عنوان مدارك كتاب

اشاره

مدارك شرح فارسى كفاية الاصول كه يا براى شرح مطالب كفاية و توضيح آن استفاده شده است و يا براى اشكال بر مطالب كفاية آورده شده است از قرار ذيل است.

1-نهاية الدراية فى شرح كفاية آية اللّه العظمى حاج شيخ محمد حسين اصفهانى قدس سره.

2 حقايق الاصول استادنا الاعظم آية اللّه العظمى حاجى سيد محسن حكيم نور اللّه مرقده.

3-منتهى الاصول آية اللّه سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى اعلى اللّه مقامه الشريف.

4-محاضرات فى اصول الفقه استادنا الاعظم آية اللّه العظمى حاج سيد ابو القاسم خوئى دام بقائه العالى.

5-بدائع الافكار فى الاصول آية اللّه العظمى آقا ميرزا هاشم آملى دام عزه العالى.

6-حاشية على كفاية الاصول محقق مدقق شيخ محمد سلطان العلماء اراكى.

7-الوصول الى كفاية الاصول علامة آية اللّه حاجى سيد محمد حسينى شيرازى دام ظله.

8-عناية الاصول فى شرح كفاية الاصول آية اللّه سيد مرتضى حسينى فيروزآبادى دام عزه.

9-خودآموز كفايه حضرت آية اللّه آقاى شيخ عبد الكريم خوئينى قمى.

10-شرح كفاية الاصول مرحوم آية اللّه شيخ عبد الحسين رشتى.

11-حاشيه كفايه محقق مدقق حجة الاسلام و المسلمين ميرزا ابو الحسن مشكينى طاب ثراه.

12-حق اليقين فى معرفة اصول الدين علامة آية للّه سيد عبد اللّه شبّر قدس سره استفاده شده در جبر و تفويض.

تاليفات مؤلف كه چاپ شده

1-شرح فارسى مباحث الفاظ كفايه تماما سه جلد.

2-زبدة العلوم عربى العلوم دو جلد در يك جلد اول يك دوره اصول دين استدلالى.دوم تلخيص جامع السعادات يك دوره علم اخلاق.

3 ثواب و عقاب فارسى و عربى بيست واجب تماما اخبار و آيات آنها چاپ دوم.

4-اثبات صانع عالم با پانزده دليل فارسى فطرى كه از اخبار و آيات گرفته شده.

فهرست مطالب

صفحه عنوان

3-در صيغه و مادۀ نهى و آنچه كه در آن معتبر است.

4-در آنكه متعلق نهى فعل است نه ترك فعل

7-متعلق نهى سه قسم تصوير مى‌شود

8-در جواز اجتماع امر و نهى و اقوال در آن

9-فرق بين اجتماع امر و نهى و نهى در عبادات

11-رد قول مرحوم صاحب فصول در مقام

13-فرق بين تمام مسائل و علوم غرض است لا غير

14-بحث اجتماع امر و نهى بحث اصولى است نه غيره

16-رد بعض اعلام در اجتماع امر و نهى

17-بحث اجتماع عقلى است نه لفظى و نه عرفى

18-بحث اجتماع تمام اقسام حرام و واجب را مى‌گيرد

20-بحث اجتماع مندوحه لازم ندارد چون بحث عقلى است

21-بحث اجتماع مبتنى بر متعلق احكام طبايع و يا افراد باشد نيست

24-حق آنست كه اگر متعلق احكام افراد باشد اجتماع ممكن نيست

صفحه عنوان

25-باب اجتماع باب تزاحم است نه باب تعارض

26-خصوصيات باب تعارض و تزاحم و فرق بين آنها

28-بيان اثبات باب تعارض و تزاحم و فرق بين آنها

31-سقوط امر بمجمع امر و نهى بناء على جواز اجتماع

32-صحيح بودن عمل جاهل قاصر بدون مقصر در مقام

33-احكام شرعيه تابع علم بمصالح و مفاسد است يا نه

35-مدرك صحت عمل جاهل قاصر و امر شرعى آن

37-حق آنست كه تعارض و تزاحم احكام در حكم فعلى است

39-مقدماتى كه مصنف بيان مى‌كند براى امتناع اجتماع

40-بيان مراتب اربعه احكام اقتضائى انشائى فعلى تنجيزى

43-احكام شرعيه روى معنونات خارجيه است نه عنوانات

44-تعدد عناوين مختلفه موجب تعدد معنون خارجى نمى‌شود

45-رد مصنف در عناوين مختلفه خارجية در واحد شخصى

46-باب اجتماع توقف بر اصالة الوجود يا ماهيت ندارد

49-فرق بين جنس و فصل و هيولا و صورت در خارج

50-مدرك امتناعيها كه واحد شخصى مورد امر و نهى نمى‌شود

53-رد دليل مجوزين اجتماع امر و نهى در واحد شخصى

54-رد قول مرحوم صاحب قوانين كه فرد مقدمه طبيعت است

55-ادله مجوزين اجتماع امر و نهى مثل عبادات مكروه

57-جواب نقضى و حلى از مجوزين اجتماع

58-عبادات مكروه سه قسمت مى‌شود

63-مكروه بودن صلاة در حمام و كونها اقل ثوابا

65-عباداتى كه ثواب آنها مختلف است مكروه به نسبت ديگرى نيست.

صفحه عنوان 68-هر عبادت مكروه اقل ثوابا نيست.

71-ادله مجوزين اجتماع امر و نهى عرفا و رد آنها.

73-رد كسانى كه قائل بتفصيل در باب اجتماع امر و نهى شده‌اند

74-اضطرار در زمين غصبى آيا امر و نهى دارد يا نه

76-خروج از دار غصبى بسوء اختيار نه امر شرعى دارد نه نهى

77-جواب مرحوم صاحب فصول از وجوب شرعى خروج

78 دو دليل مرحوم شيخ بر وجوب شرعى خروج و رد آنها.

81-خروج از دار غصبى مثل شرب خمر براى نجات است

83-خروج در جائى امر شرعى دارد كه بسوء اختيار نباشد و منحصر باشد

85-بيان آنكه تكاليف شرعيه مع الواسطه مقدور است

88-رد قول شيخ كه خروج وجوب شرعى دارد من باب مقدمه

90-رد قول صاحب فصول كه خروج مأمور به شرعى با معصيت است

92-رد قول به آنكه خروج از دار غصبى مامور و منهى عنه است شرعا

94-رد قول كسانى كه استدلال نموده به قاعده الامتناع بالاختيار

97-صحت صلاة در دار غصبى بنا بر جواز اجتماع و عدم آن

99-خصوصيات تعارض دليلين و تزاحم آنها

101-صحت صلاة جاهل يا ناسى در دار غصبى بنا بر امتناع

103-موارد ترجيح نهى بر امر و رد آنها

107-رد صاحب قوانين در آنكه ترك واجب مفسده دارد

109-ترك هر حرامى مقدم بر هر فعل واجب نيست

111-رد استقراء آنكه نهى مقدم است بر فعل امر

112-مدرك ايام استظهار حائض كه واجب است ترك صلاة كند

صفحه عنوان

113-وجه وضوء به انائين مشتبهين و روايت وارده در آن

115-تعدد اضافات مثل تعدد عنوان و جهت مى‌باشد در اجتماع

116-باب نهى از شىء موجب فساد است يا نه!

117-اين بحث عقلى است و شامل تمام انواع نهى مى‌شود

121-تقسيم عبادت بذاتى و غير ذاتى و اشكال در آن

124-محل بحث چيزهائى است كه قابل صحت و فساد باشد

128-اختلاف معناى صحت نذر فقيه و متكلم

130-صحت و فساد جعل شرعى دادند در عبادات و معاملات يا نه؟

132-متعلق در عبادات پنج قسم تصوير مى‌شود

137-مدرك در عبادات كه موجب فساد است

141-مدرك نهى در معاملات كه موجب فساد نيست

142-نهى از ثمن يا مثمن موجب فساد معامله است

145-در روايتى كه تمسك شده كه نهى موجب فساد معامله است

146-قول ابى حنيفه كه نهى دلالت بر صحت معامله مى‌كند

147-مقصد سوم در مفاهيم و اقسام آن است.

150-اثبات مفهوم شرط و غيره يا بوضع و يا به قرينه عامه است.

152-قضيه شرطيه با چهار شرط مفهوم دارد و بدون آنها ندارد.

154-رد تمسك باطلاق شرط براى مفهوم آن.

158-معناى حرف شرط جزئى است اطلاق و تقييد ندارد.

161-اطلاق معناى شرط با اطلاق معناى ماده آن دو سنخ است.

165-رد مدرك مرحوم سيد مرتضى كه شرط مفهوم ندارد.

167-رد مدرك اول و دوم كسانى كه مى‌گويند شرط مفهوم ندارد.

صفحه عنوان

168-مراد از مفهوم انتفاء سنخ حكم است نه شخص حكم.

170-رد قول مرحوم شهيد ثانى در مفهوم وصايا و اوقاف و نذور

177-بيان تعدد شرط به چهار قسم تصرف و توجيه مى‌شود

178-بيان قانون الواحد لا يصدر الا من الواحد و رد آن.

180-بيان لزوم تصرف يا در شرط و يا در جزاء در تعدد شرط.

188-اسباب شرعيه آيا معرفاتند و يا مؤثرات.

189-رد قول مرحوم فخر المحققين در اسباب شرعيه و غيره

190-رد قول مرحوم ابن ادريس و حلى در اختلاف شرط و اتحاد آن.

193-وصف مفهوم ندارد و رد ادله آنها.

195-رد قول مرحوم شيخ بهائى كه وصف مفهوم دارد.

196-وصف و موصوف يكى از نسبت اربعه را دارند

199-غايت حكم يا موضوع دلالت بر مفهوم دارد يا نه؟

201-آيا غايت داخل در مغيّا است يا نه

202-استثناء دال بر مفهوم است و جواب ابى حنيفه از آن

204-كلمه توحيد دال بر مفهوم است و رد اشكالات آن

206-از كلمات دال بر مفهوم كلمه انما و بل است

210-عدد و لقب دلالت بر مفهوم ندارد

212-مقصد چهارم در عام و خاص و معناى آنها است

214-در اقسام سه‌گانه عام استغراقى و مجموعه و بدلى است

221-عامى كه تخصيص خورده حجت است و رد مانعين.

223-الفاظ سه دلالت دارند تصويريه و تصديقيه جديه و غير جديه

227-خاص منفصل مجمل سرايت بعام نمى‌كند اجمال آن

صفحه عنوان

230-تمسك بعام در شبهه مصداقيه جايز نيست و رد مجوزين

232-تمسك بعام در شبهه مصداقيه لبى جايز است

237-بيان استصحاب عدم ازلى مثل عدم قرشى و اثبات فرد عام

238-اشكال بر استصحاب عدم ازلى و جواب آن

240-تمسك بعام در صحت نذر احرام قبل الميقات و جواب آن

242-بر سه طريق روزه نذر در سفر و احرام قبل از ميقات صحيح است

246-تمسك بعام قبل از فحص مخصص جايز نيست

247-مقدار فحص از مخصص و اختلاف آن بحسب مدرك

251-خطابات شفاهيه آيا شامل غائبين مى‌شود يا نه

255-ادوات نداء و استفهام و تمنى و غيره وضع شدن براى طلب ايقاعى

257-در قرائنى كه دال است بر عمومات خطابات كتاب و اخبار

261-ثمره عموم خطابات شفاهيه بر معدومين و رد آن

263-ثمره دوم عموم خطابات و رد آن و وجه اشتراك معدومين با موجودين

266-ضميرى كه عقب عام مى‌آيد آيا تخصيص مى‌دهد آن را يا نه

270 تخصيص عام بمفهوم مخالف و انواع مفهوم

273-تعارض عام و خاص از جهت وضع و اطلاق

274-استثناء عقب جملات به اخيره برمى‌گردد يا بتمام آنها

276-استثناء و مستثنى منه يا متعدد است يا متحد

277-تخصيص كتاب بخبر واحد و ادله آن.

280-رد چهار دليل بر آنكه جائز نيست تخصيص كتاب بخبر واحد.

282-عام و خاصى كه مختلفند ممكن است عام ناسخ باشد يا بالعكس.

286-معناى نسخ در احكام شرعيه و شرط نسخ.

صفحه عنوان

288-رد ادله مانعين نسخ در احكام شرعيه.

289-معناى نسخ در تشريعيات و در تكوينيات.

292-اخبار قضاء و قدر و بداء و سه قسمت آنها.

295-ثمره بين تخصيص و نسخ در عام و خاص.

296-در مطلق و مقيد و مجمل و مبين و معناى آنها است.

298-در موضوع له اجناس و يكى از اعتبارات اربعه در آنها.

300-در مفرد معرف بالف و لام و هشت معنى برآن .

303-در آنكه الف و لام مطلقا براى زينت است.

305-رد مصنف كه الف و لام مطلقا براى زينت است.

306-اقسام چهارگانه نكره كه دال است بر مطلق.

310-اطلاق هر كلامى احتياج بسه مقدمه دارد.

312-رد مصنف در مقدمه قدر متيقن تخاطب.

318-لفظ مطلق ممكن است از جهتى مجمل باشد.

319-مطلق و مقيد يا متنافيين و يا متوافقين مى‌باشد.

322-در مستحبات حمل مطلق بر مقيد نمى‌شود.

324-حمل مطلق و مقيد فرقى نيست بين اينكه مثبت باشند يا منفى.

325-حمل مطلق بر مقيد فرقى نيست بين حكم تكليفى يا حكم وضعى.

326-مقدمات حكمت بعضى اوقات اقتضاء عموم بدلى دارد يا استيعابى.

328 فصل در مجمل و مبين و معناى آنها.

329-مجمل و مبين امور اضافى مى‌باشند و اشكال در آن.