شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:نجفی دولت آبادی، حسین، شارح

عنوان و نام پدیدآور:شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی/ تالیف محمدحسین نجفی دولت آبادی اصفهانی

مشخصات نشر:[قم]: محمدحسین نجفی دولت آبادی، 14ق. = - 13.

مشخصات ظاهری:5ج.نمونه

یادداشت:ضمیمه این کتاب مختصری از اقوال علما متاخرین از صاحب کفایه است

یادداشت:فهرستنویسی براساس جلد چهارم، 1363

یادداشت:کتابنامه

مندرجات:ج. 1. از اول کفایه تا آخر طلب و اراده .-- ج. 2. از اول ماده امر تا آخر اوامر .-- ج. 3. از اول نواهی تا آخر جلد اول کفایه .-- ج. 4. از اول جلد دوم کفایه که باب قطع و ظن انتفاحی و ظن انسدادی .-- ج. 5. از اول ادله برائت و اصول عملیه تا آخر استصحاب .-- ج. 6. در مباحث تعادل و تراجیح .--

عنوان دیگر:کفایه الاصول. شرح

موضوع:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1329 - 1255ق. کفایه الاصول. شرح

رده بندی کنگره:BP159/8/آ3ک704228 1300ی

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی:م 68-3609

اشاره

شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی

تالیف محمدحسین نجفی دولت آبادی اصفهانی

مقدمه

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه الذى اضاء على مطالع العقول و الالباب و انار عليها بسواطع السنة و الكتاب فاحكم الفروع باصولها فى كل باب و الصلاة و السلام على من اوتى الحكمة و فصل الخطاب و على آله الطاهرين الاطياب و لعنة اللّه على اعدائهم من الآن الى يوم الحساب.

فبعد اين جزء اول شرح فارسى كفاية الاصول مرحوم آخوند خراسانى است بانضمام مختصرى از اقوال علماى متأخرين از صاحب كفاية چون درس كفاية الاصول در مدرسه جعفريه دولت‌آباد گفته مى‌شد لذا اين شرح بقلم يكى از محصلين مدرسه است با تصحيح اينجانب محمد حسين نجفى دولت‌آبادى اميد است كه.

اولا مرضى عند اللّه و حامى شرع مبين امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف و ذخيره يوم لا ينفع مال و لا بنون باشد.

ثانيا تذكر مباحث سابقه نجف اشرف براى حقير و تسهيل بر محصلين مخصوصا براى كسانى كه سطح كفايت مى‌خوانند اميد است كه مرضى آنها هم باشد و اگر اشتباه لفظى يا معنوى بنظر آنان رسيد بلطف خود تصحيح و عفو نمايند اميد است كه خداى تعالى توفيق فرمايد و شرح جلدين كفاية را كما هو حقه باتمام برسانيم و عليه التوكل و به الاعتصام.

خطبه

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه رب العالمين و الصلاة و السلام على محمد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين الى يوم الدين و بعد فقد رتبته على مقدمة و مقاصد و خاتمه اما المقدمة ففى بيان امور الاول ان موضوع كل علم

امر اول:در موضوع و حد و غرض هر علمى است

اشاره

و بعد بتحقيق مرتب كرديم ما اين كتاب را بر يك مقدمه و مقصدهايى و يك خاتمه اما المقدمة پس در بيان امورى است قوله الاول ان موضوع كل علم الى آخر چون متعارف است در هر علمى موضوع و حد و فايده علم ذكر بشود فرموده موضوع هر علمى آن چيزى است كه بحث مى‌شود از عوارض ذاتيه آن بلا واسطه در عروض و هر علمى مركب است از موضوع و مسائل و مبادى.

اما موضوع آن چيزى است كه ما در ان بحث مى‌كنم و محمول را برآن حمل مى‌كنم مثل كلمه و كلام كه موضوع علم نحو است و اعراب كه محمول باشد برآن حمل مى‌شود با افعال مكلفين كه موضوع علم فقه مى‌باشد و احكام خمسه وجوب و حرام و غيره برآن حمل مى‌شود.

و اما مسائل عبارت است از موضوع و محمول هر دو مثل زيد مرفوع.

و هو الذى يبحث فيه عن عوارضه الذاتية اى بلا واسطة فى العروض

واسطه در عروض،واسطه در ثبوت،واسطه در اثبات

در علم نحو و الصلاة واجبه در علم فقه و مبادى تقسيم مى‌شود بر دو قسم مبادى تصوريه كه تعريف موضوع و يا محمول و اجزاء آنها اگر مركب باشند و حدود آنها مى‌باشد مثل شناختن اجزاء نماز از تكبير و حمد و سوره و غيره كه اجزاء موضوع علم فقه است يا كلمه چيست يا مرفوع يعنى چه كه تعريف موضوع يا محمول در علم نحو است و اما مبادى تصديقيه عبارت است از دليلى كه اثبات مى‌كند محمول را بر موضوع مثل دليل وجوب صلاة چيست مثلا مى‌گويم آيه شريفه أَقِيمُوا الصَّلاةَ و غيره يا چرا فاعل مرفوع است جواب آنكه استعمال عرب بر اينست قوله بلا واسطه فى العروض الخ يعنى بحث از عوارض ذاتيه موضوع بايد بشود و واسطه بر سه قسم است.

اول واسطه در عروض كه مصنف فرموده مثل الانسان ماش يا انه متحرك كه ماشى و حركت به واسطه حيوان حمل بر انسان شده كه اولا حمل بر حيوان مى‌شود و بالعرض و مجاز حمل بر انسان مى‌شود.

دوم واسطه در ثبوت و آن چيزى است كه علت و سبب شود براى حكم مثل مصالح واقعيه كه علت شده كه صلاة واجب باشد و غيره از احكام شرعيه نه واسطه در اثبات.

سوم واسطه در اثبات كه در اشكال اربعه مى‌آيد مثل متغير كه واسطه است بين عالم و حادث مثل العالم متغير-و كل متغير حادث-فالعالم حادث كه اين متغير واسطه شد تا نتيجه العالم حادث بدست ما بيايد كه او را واسطه در اثبات مى‌نامند نه واسطه در ثبوت اگرچه واسطه در ثبوت هم ممكن است باشد بعض موارد.

قوله هو نفس موضوعات مسائله الخ- مخفى نماند كه موضوع هر علمى

هو نفس موضوعات مسائله عينا و يتحد معها خارجا و ان كان يغايرها

موضوع هر علمى متحد است با موضوعات مسائل آن

همان موضوع مسائل علم مى‌باشد نظير كلى با جزئياتش و طبيعى و افرادش مثلا موضوع علم نحو كلمه و كلام است ولى بعد از آنكه اين كلمه و كلام اصنافى و افرادى پيدا مى‌كند مثل آنكه مى‌گوئيم الفاعل مرفوع و المفعول منصوب و المضاف اليه مجرور اين‌هائى كه ذكر شد مسائل علم نحو مى‌باشد كه مسائل عبارت است از موضوع و محمول ولى موضوعات اين‌ها يعنى الفاعل و المفعول و المضاف اليه به تنهائى كلمه هستند يا با محمول كلام هستند.

كه كلمه و كلام موضوع علم نحو است و مثلا موضوع علم فقه افعال مكلفين است ولى صلاة يكى از افعال مكلف است و حج همين‌طور و ساير موضوعات ديگر كه تماما اين‌ها افعال مكلفين هستند يعنى اصناف فعل يا افراد فعل مكلف مى‌باشند.

قوله تغاير الكلى و مصاديقه و الطبيعى و افراده الخ و تغاير اين‌ها تغاير كلى و جزئياتش و طبيعى و افرادش مى‌باشد و در هر حملى محمول با موضوع بايد دوتا باشد مفهوما و تغاير داشته باشند ولى مصداقا و خارجا بايد متحد باشند مثل زيد قائم كه مفهوم زيد با قائم دوتاست و تغاير دارند ولى مصداق قائم با زيد بايد متحد باشند و الا حمل ممكن نيست قوله عن عوارضه الذاتية الخ.

اقسام نه‌گانه عوارضى كه حمل مى‌شوند بر موضوع

مخفى نماند اعراض كه حمل مى‌شوند بر معروض تقسيم نموده‌اند به نه قسم اگرچه بعضى بر هفت قسم تقسيم نموده‌اند.

اول آنكه آن عرض عارض مى‌شود براى شىء بدون واسطه و بدون شىء ديگر و آن عارض يا مساوى معروض است مثل تعجب كه مساوى انسان است و عارض بر انسان مى‌شود مى‌توانيم بگوئيم كل متعجب انسان و كل انسان متعجب

تغاير الكلى و مصاديقه و الطبيعى و افراده

و يا آن عارض نسبت بمعروض اعم است مثل حيوانى كه عارض بر ناطق بشود كه مى‌گوئيم الناطق حيوان كه حيوان نسبت بناطق اعم است و يا آن عارض نسبت بمعروض اخص است و معروض اعم است مثل آنكه بگوئيم الحيوان ناطق چونكه حيوان كه موضوع است اعم از محمول است و يا آنكه عرض كه عارض بر معروض است با واسطه است واسطه هم يا داخليه است يا خارجيه و آن واسطه داخليه يا مساوى است با معروض مثل تكلم كه عارض براى انسان است به واسطه آنكه انسان ناطق است و يا آن واسطه اعم از معروض است مثل اراده كه عارض مى‌شود براى انسان بواسطه‌اى كه انسان حيوان است و اراده اعم از انسان است چونكه حيوانات هم اراده دارند و اما واسطه داخليه اخص نداريم و يا آنكه آن واسطه خارجيه است و آن واسطه خارجيه يا مساوى است براى معروض مثل ضحك كه عارض است براى انسان به واسطه تعجب كه آن تعجب مساوى انسان است و يا آن واسطه اعم از معروض است مثل تحيز و مكان كه عارض براى انسان مى‌شود به واسطه آنكه انسان جسم است و تحيز و مكان اعم از انسان است و يا آن واسطه خارجيه اخص از معروض است مثل ضحك كه عارض است براى حيوان به واسطه آنكه حيوان انسان است يعنى اگر گفتيم الحيوان ضاحك حقيقة آنست كه بگوئيم الانسان ضاحك و بالعرض مى‌گوييم الحيوان ضاحك و يا آنكه واسطه با معروض مباينت دارد مثل حرارتى كه عارض مى‌شود براى ماء به واسطه نار كه آن نار مباين ماء است مثل النار حارة.

و مخفى نماند بحث ما در عوارض و محمولات موضوع اعم از آنست كه آن عارض وجود خارجى داشته باشد مثل جواهر و اعراض تسع و يا آنكه وجود

خارجى نداشته باشد مثل امور اعتباريه كه عقلاء آنها را اعتبار دانسته‌اند مثل احكام تكليفيه خمسة مثل وجوب و حرمة و ساير اين‌ها كه اين‌ها وجود خارجى ندارند ولى امور اعتباريه است كه عقلاء اعتبار دانسته‌اند و يا مثل زوجيت و و ملكيت كه خود آنها وجود خارجى ندارند ولى منشأ اعتبار و انتزاع آنها وجود خارجى دارد.

اشكال بر مصنف كه اكثر عوارض علوم ذاتى نيستند

مخفى نماند كه مصنف فرمود موضوع هر عملى آنست كه بحث مى‌شود در او از عوارض ذاتيه آن اشكال شده است كه اين عوارض ذاتيه نيستند يعنى بدون واسطه نيستند بلكه با واسطه هستند مثل علم فقه كه مى‌گوئيم افعال مكلفين يا واجب است يا حرام مثلا در حالى كه همه افعال مكلفين واجب يا حرام نيست بلكه نوعى از افعال واجب است مثل نماز و روزه و حج و غيره و نوعى ديگر از افعال حرام است و همچنين موضوع علم نحو كلمه و كلام است و رفع و نصب و جر براى هر كلمه نيست بلكه رفع اولا و بالذات حمل مى‌شود براى فاعل و فاعل يك نوع از كلمه است و همچنين نصب و جر حمل بر همه كلمه نمى‌شود بلكه يك نوع از كلمه كه مفعول باشد منصوب است و نوع ديگر كه مضاف اليه باشد مجرور است كما آنكه اگر گفتيم الحيوان ضاحك اين مجاز است و از اعراض غريبه است يعنى حقيقة ضحك عرض يك نوع حيوان خاصى است كه آن نوع انسان باشد و حقيقة و اولا و بالذات ضاحك حمل مى‌شود بر انسان و بر حيوان اگر حمل كرديم واسطه در عروض دارد و بالعكس هم اگر عرض كه مخصوص موضوع عام است مثل ماش كه حمل بر تمام حيوانات مى‌شود اگر حمل بر انسان بخصوص كرديم واسطه در عروض دارد و اين عرض غريب و مجاز است

حاصل آنكه در اكثر علوم عوارضى كه حمل مى‌شود بر موضوع آن علم واسطه در عروض دارد و عرض ذاتى نيست كه مصنف فرمود بايد بحث از هر

و المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشتّتة جمعها اشتراكها فى الدخل فى الغرض الذى لاجله دون هذا العلم فلذا قد يتداخل بعض العلوم فى بعض المسائل

موضوعى بحث عوارض ذاتيه او باشد و بدون واسطه در عروض باشد بلكه اكثر بحثها واسطه عروض دارد.

تمايز علوم بغرض آن علم است نه بموضوع يا محمول

جواب آنكه اگرچه قوم و علماء منطق و فلسفه عاليه بيان نموده‌اند كه بحث از موضوع هر علمى بايد بحث از عوارض ذاتيه آن علم باشد و واسطه در عروض نداشته باشد ولى اين مطلب را دليل برآن نداريم و بى‌مدرك است و بلكه هر عارضى كه حمل مى‌شود بر موضوع علم و دخيل در غرض آن علم باشد بحث از موضوع علم است سواء آنكه اين عرض ذاتى باشد يا غير ذاتى واسطة در عروض داشته باشد يا نداشته باشد.

قوله:و المسائل الخ مراد مصنف آنست كه مسائل هر علمى از جمله قضايايى است كه اين قضايا موضوعا و محمولا متشتت و مختلف است ولى جمع مى‌كند آنها را دخيل در غرض كه اين علم براى آن غرض نوشته شده است مثلا موضوع علم نحو كما آنكه گذشت عبارة بود از كلمه و كلام ولى مسائل آن كل فاعل مرفوع و كل مفعول منصوب و كل مضاف اليه مجرور اين موضوعات مسائل كه فاعل و مفعول و مضاف اليه باشد هر سه با يكديگر مخالفند و غير ديگر هستند كما آنكه محمولات آنها كه رفع و نصب و جر باشد با يكديگر مختلف و غير ديگرى مى‌باشند ولى تمام اين‌ها چون دخيل در غرض واحد علم نحو مى‌باشند كه آن غرض واحد است همه از اين جهت متحد هستند در اشتراك فى الغرض و تمام اين‌ها را مسائل علم نحو مى‌نامند و لو مختلف و متشتت باشند و كما آنكه موضوع علم فقه افعال مكلفين

است ولى يك نوع از آن افعال صلاة است يا صوم يا حج است و غيره ذلك كه اين موضوعات با همديگر مختلف هستند كما آنكه محمولات آنها هم از وجوب و حرمة و ساير احكام شرعيه مختلفند با اين حال تمام اين‌ها از مسائل فقه مى‌باشند و ممكن است كه يكى از قضايا جزء مسائل دو علم ديگر باشد مثل كلمه كه جزء مسائل علم نحو و صرف و غيره است ولى در هركدام غرض دارد كه با غرض آن علم فرق مى‌كند پس ممكن است كه تداخل بعضى مسائل علوم در بعضى ديگر لفظا بشود نه غرضا.

قوله لا يقال على هذا يمكن تداخل علمين الخ.

هر علمى با علم ديگر يكى از نسب اربعه را دارد

مخفى نماند كه دو علمى كه داريم يا در تمام مسائل با همديگر متباين هستند و يا متساوى يا عام و خاص مطلق يا عام و خاص من وجهه اشكالى كه مصنف فرمود در آنجا است كه تمام مسائل مساوى و متلازم باشند اما سه قسم ديگر در آنها مانعى ندارد كه هركدام علم براسه باشد اگر كسى اشكال كند كه اگر دو علم در تمام مسائل مثل هم بودند به‌طورى كه باشد اينجا دو مهمان يعنى دو غرض متلازمان هستند با هم در ترتب كه نشود انفكاك آنها يعنى نشود كه جدا شوند.

در اينجا آيا آنها را دو علم مى‌نامند يا يكى؟

قوله فانه يقال الخ- جواب اينكه مضافا به اينكه بعيد است اين مطلب بلكه عادة ممتنع است صحيح نيست كه ما آنها را دو علم بناميم و دو اسم براى آنها بگذاريم بلكه آنها را يك علم مى‌ناميم و يك اسم براى آنها مى‌گذاريم كه بحث مى‌شود در او بعض وقتها براى هر دو غرض و بعضى وقتها براى يكى از آنها

و البته اين خلاف آنست كه در بعضى از مسائل تداخل داشته باشند چونكه اگر در بعض تداخل داشته باشند معلوم است كه آنها دو علم هستند ولى در يك مسئله مشترك هستند اين مانعى ندارد چونكه اين در آن علم غرض دارد كه در اين علم

مما كان له دخل فى مهمّين لاجل كل منهما دون علم على حدة فيصير من مسائل العلمين لا يقال على هذا يمكن تداخل علمين فى تمام مسائلهما فيما كان هناك مهمان متلازمان فى الترتب على جملة من القضايا لا يكاد انفكاكهما

آن غرض را ندارد و اين مطلب از چيزهائيست كه مخفى نيست.

و قوله و قد انقدح بما ذكرنا ان تمايز العلوم الخ- و بتحقيق كه ظاهر شد به واسطه آنچه كه ما ذكر كرديم اينكه تعدد علوم به واسطه تعدد اغراض است نه به واسطه تعدد موضوعات و نه محمولات به اين معنى كه علوم به واسطه اينكه هركدام غرضى دارند مختلف هستند نه اينكه به واسطه اختلاف موضوعات يا محمولات باشد مثلا علم صرف كه موضوعى دارد و محمولى و اين موضوع و محمول اختلاف دارند ولى به واسطه وحده غرض يك علم شده‌اند پس اين اختلاف موضوعات و محمولات موجب تعدد علم نمى‌شود.

باطل بودن تمايز علوم بموضوع يا محمول

قوله و الا كان كل باب الخ- يعنى اگر تعدد علوم باغراض نباشد و علوم به واسطه اختلاف موضوعات و محمولات متعدد بشود هرآينه هر بابى بلكه هر مسئله‌اى از هر علمى علم على‌حده باشد با آنكه اين مطلب واضح است مثلا محمولات علم نحو كه سه عدد است اصولا كه مرفوعات و منصوبات و مجرورات باشند و موضوعات كه باب فاعل و مفعول و مضاف اليه باشند چون اين‌ها همه مختلف هستند از حيث موضوع و محمول بلكه هر مسئله‌اى چون همه مرفوعات فاعل نيستند بلكه فاعل و مبتلا و غيره هستند پس بايد همه اين‌ها علمى باشند چونكه تماما با هم مختلف هستند پس بنابراين بايد مرفوعات علم بخصوصه و منصوبات همين‌طور علم بخصوصه و مجرورات هم علم بخصوصه باشند و حال آنكه با اختلاف اين محمولات و موضوعات باز علم يكى است و متعدّد نيست به واسطه وحدة

فانه يقال مضافا الى بعد ذلك بل امتناعه عادة لا يكاد يصح لذلك تدوين علمين و تسميتها باسمين بل تدوين علم واحد يبحث فيه تارة لكلا المهمين و اخرى لاحدهما و هذا بخلاف التداخل فى بعض المسائل فان حسن تدوين علمين كانا مشتركين فى مسئلة او ازيد فى جملة مسائلهما المختلفة لاجل مهمين مما لا يخفى

غرض پس نمى‌باشد اختلاف بحسب موضوع يا محمول موجب براى تعدد علم كما لا يخفى.

قوله كما لا يكون وحدتهما الخ يعنى:

همين‌طورى كه وحدة دو علم در يك موضوع مثلا موجب براى وحدة يك علم نمى‌شود مثل آنكه موضوع علم صرف و نحو كلمه و كلام است ولى با اينكه موضوع هر دو يكى است تعدد دارد علوم آنها بجهت اينكه غرض كلمه در نحو و صرف دو عدد است از اين جهت كه غرض متعدد است علوم هم متعدد است اگرچه وحدة پيدا شده در يك موضوع دو علم.

قانون الواحد لا يصدر الا من الواحد

مخفى نماند مصنف قائل به اين شده است كه وحدة غرض بايد وحدة در موضوعات و محمولات باشد بنا بر اينكه در علم حكمت و فلسفه ثابت شده است كه الواحد لا يصدر الا من الواحد يعنى شىء واحد از شىء واحد بايد پيدا بشود نه از اشياء مختلفة مثلا حرارة بايد از نار پيدا بشود نه از آب و آتش كه هر دو مختلف هستند كما آنكه رطوبت و ترى از آب پيدا مى‌شود نه از آب و آتش هر دو

و حاصل آنكه هر طبيعتى در عالم يك اثر بايد داشته باشد و آثار مختلف در آن محال است-از اين جهت بايد در بين موضوعات و محمولات در هر علمى يك جهت واحده‌اى باشد كه اين غرض واحد از آن جهت واحدة پيدا شود.

و جواب آنكه اين قانون برفرض اگر درست باشد در امور طبيعيه و

و قد انقدح بما ذكرنا ان تمايز العلوم انما هو باختلاف الاغراض الداعية الى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات.

بدون اراده مى‌باشد مثل طبايعى كه در خارج هستند اما در آنجا كه فاعل با اراده و اختيار باشد نخواهد آمد بنابراين غرض از علمى كه پيدا مى‌شود يا غرض شخصى است يا كلى و كلى هم يا جامع حقيقى است يا جامع انتزاعى و اعتبارى اما اگر غرض شخصى باشد از يك علم.

اين غرض شخصى پس بر تمام موضوعات و محمولات آن علم مترتب مى‌شود نه بر فرد فرد مثل غرض از صلاة كه مترتب مى‌شود بر تمام آن از نيت و حمد و سورة و غيره و حتى اگر يك جزء از صلاة منتفى مى‌شود باطل است بنابراين- قانون الواحد صحيح است چون يك موضوع شخصى و يك غرض شخصى است و اما اگر غرض كلى باشد كما آنكه حق همين است از هر بابى غرضى حاصل مى‌شود كه باب ديگر غرضى ديگرى دارد و مختلف هستند مثلا از باب مرفوعات غرضى حاصل مى‌شود كه غير آن غرضى است كه از منصوبات پيدا مى‌شود اگرچه هر دو باب منصوبات و مرفوعات هر دو در امر انتزاعى و عنوانى شريك هستند كه حفظ اللسان عن الخطاء فى المقال كه غرض علم نحو مى‌شود يا مثلا غرضى كه از اصول فقه كه قدرت بر استنباط احكام شرعية حاصل مى‌شود در باب مباحث الفاظ غير آن قدرت بر استنباط است كه در ادلة عقلية حاصل مى‌شود و لذا قائل بر تجزى شديم ما يعنى مجتهد قدرت بر استنباط بعضى احكام را دارد و بعض ديگرى ندارد.

تعدد غرض هر علمى بتعدد انواع موضوعات علم است

و حاصل آنكه چون موضوعات و محمولات در هر عملى مختلف و متباين هستند غرض از هر بابى ايضا مختلف و متباين مى‌باشد ذاتا اگرچه عنوانا به يك

و الا كان كل باب بل كل مسئلة من كل علم علما على حدة كما هو واضح لمن كان له ادنى تامل فلا يكون الاختلاف بحسب الموضوع او المحمول موجبا للتعدد.

عنوان واحدى ممكن است تعبير بشود ولى ذاتا متباين مى‌باشند و ايضا موضوع فقه بعضى از آنها از مقوله جوهر است مثل الماء طاهر و الدم نجس و بعضى ديگر از مقوله وضع است مثل قيام و ركوع و سجود و بعض ديگرى از امور عدميه است مثل چيزهائى كه در باب صوم و حج بايد انسان آنها را ترك بكند و در علم فلسفه ثابت شده است جامع ذاتى واحدى بين جواهر و اعراض ممكن نيست چه رسد جامع بين وجود و عدم.

جواب ديگر آنكه غرض قهرا مترتب مى‌شود بر موضوعات و محمولات و و نسبت بين آنها چونكه غرض مترتب است بر قضاياى علم و قضايا مركب از اجزاء سه‌گانه است ذكر شد و محال است جامع ذاتى بين عرض و معروض و و بين آنها كما لا يخفى

و اما اگر آن غرضى واحد عنوانى باشد كه گرفته شده است از اغراض متعددة بتعدد موضوعات و محمولات كما آنكه در علم اصول قدرت بر استنباط احكام شرعيه اين غرض گرفته شده است و مترتب است بر موضوعات و محمولات مختلفة در علم اصول كما آنكه حفظ اللسان از خطا در مقال كه غرض علم نحو است آنهم گرفته شده است از مسائل مختلفه در باب علم نحو بنابراين آن قانونى كه در علم حكمت ثابت شده است در عناوين منتزعه نمى‌آيد بلكه در اشياء حقيقى و ذاتيات است و بيان اختلاف موضوعات و محمولات قبلا گذشت.

مخفى نماند قول مصنف كه تمايز علوم باغراض در اكثر علوم هست كه غرض مترتب برآن علم مى‌شود اما بعض علوم كه نفس معرفت آنها غرض از آنهاست

كما لا يكون وحدتهما سببا لان يكون من الواحد.

مثل علم فلسفه كه دانستن احوال موجودات مى‌باشد يا مثل علم تاريخ كه فقط دانستن آن مطلوب است و يا شناختن انسان است از حيث عوارض كه برآن عارض مى‌شود عوارض جسمية و روحيه در تمام اين‌ها تميز اين علوم از علوم ديگر بايد يا بموضوع باشد يا محمول چونكه غرض خارجى بر اين‌ها مترتب نمى‌شود بلكه مجرد دانستن آنهاست و ممكن است بگوئيم اصلا علوم در عالم يك غرض دارد و آن تكميل نفس است و احاطه آن نفس.

ممكن است تمايز علوم بغير غرض باشد

قوله ثم إنّه ربما لا يكون لموضوع العلم الخ- يعنى ممكن است براى علمى موضوع خاصى و اسم مخصوصى نباشد مثل موضوع علم اصول كه خصوص ادله اربعة كتاب و سنت و اجماع و عقل نيست بلكه آن كلى است كه متحد است با موضوعات مسائل آن يعنى انواع علم اصول معلوم است و لو جنس آن معلوم نباشد مثل بحث از ظواهر الفاظ يا بحث تعادل و تراجيح و بحث ضد و غيره كه اين‌ها تماما انواع موضوع علم اصول است ولى كلى آن بالخصوص معلوم نيست از آنجا است كه اشكال مى‌شود بر صاحب قوانين و صاحب فصول و مرحوم شيخ انصارى رحمة اللّه عليهم كه آنها موضوع علم اصول را ادله اربعه گرفته‌اند كما آنكه اقوال آنها مى‌آيد.

قوله قد انقدح بذلك- مخفى نماند بر آنكه بحث از هر علمى بحث از مسائل آن علم و عوارض موضوع آن علم مى‌باشد بعد از ثبوت موضوع و شناختن آن موضوع و محمول مثلا زيد قائم در وقتى حمل مى‌شود كه زيد و قائم را بدانيم ولى نسبت قيام را بزيد نمى‌دانيم بنابراين مرحوم ميرزاى قمى(ره)موضوع علم اصول را ادله اربعة بما هى ادله گرفته كه بحث از عوارض آن و بحث از

دليليت آنها مى‌شود اين درست نيست چونكه غالب مسائل اصول مثل بحث از حجيت و دليليت ظواهر الفاظ و حجيت خبر واحد و حجيت اخبار در حال تعارض و حجيت مفهوم شرط و غيره تمام اين‌ها بحث از اصل موضوع است و نزاع صغروى است يعنى بحث آنست كه امر ظهور در وجوب مثلا دارد يا نه بعد از آنكه اگر ظهور داشته باشد مسلم حجت است و نزاعى در كبرى نداريم و همچنين مفهوم شرط و غيره و صاحب فصول ره چون ديده كه اين مباحث خارج است از موضوع علم اصول لذا موضوع علم را ذات ادله گرفته نه ادله بما هى ادله تا اشكال برايشان وارد نشود و غافل از آنكه باز اشكال وارد است چونكه مراد از سنت يا سنت واقعى است يا ظاهرى يا اعم از آنها و هركدام باشد اشكال وارد است كما آنكه ذكر مى‌كند آنها را مصنف.

بحث در موضوع اصول خصوص ادلة اربعه نيست

قوله ضرورة ان البحث الخ. يعنى بعد از آنكه گفتم موضوع علم اصول آن كلى است كه منطبق مى‌شود بر مسائل مختلفه آن و لو بالتفصيل ما آن موضوع را ندانيم پس خصوص ادله اربعه(كتاب و سنت و اجماع و عقل)بما هى ادله كه قول ميرزا است يا ذات ادله كه قول صاحب فصول ره است نيست.

جواب از هر دو آنكه بحث از مسائل مهمه اصول مثل مباحث الفاظ و مفاهيم و غيره بحث از عوارض نيست بلكه بحث از اصل ثبوت موضوع است كما آنكه گذشت و اين مطلب واضح است اگر مراد از سنت نفس قول معصوم (ع)يا فعل او و يا تقرير او باشد كما آنكه اگر گفتن قول معصوم يعنى قول واقعى او نه حاكى قول او كه قول زرارة مثلا حاكى قول معصوم است نه نفس قول معصوم چونكه بحث تعادل و تراجيح بر آنست كه آيا قول واقعى معصوم ثابت مى‌شود به يكى از اين خبرين يا نه و اين بحث از اصل موضوع است نه عوارض موضوع

ثم إنّه ربما لا يكون لموضوع العلم و هو الكلى المتحد مع موضوعات المسائل عنوان خاص و اسم مخصوص فيصح ان يعبر عنه بكل ما دل عليه بداهة عدم دخل ذلك فى موضوعيته اصلا.

قد انقدح بذلك ان موضوع علم الاصول هو الكلى المنطبق على موضوعات مسائله المتشتّتة لا خصوص الادلة الاربعة بما هى ادلة بل و لا بما هى هى ضرورة ان البحث فى غير واحد من مسائله المهمة ليس من عوارضها و هو واضح لو كان المراد بالسنة منها هو نفس قول المعصوم او فعله او تقريره كما هو المصطلح فيها لوضوح عدم البحث

فى كثير من مباحثها المهمة كعمدة مباحث التعادل و التراجيح بل و مسئلة حجية الخبر الواحد لا عنها و لا عن سائر الادلة و رجوع البحث فيهما

و همچنين بحث خبر واحد بر آنست كه قول معصوم بخبر زرارة ثابت مى‌شود يا نه كه بحث از اصل موضوع است و اگر مراد از قول معصوم حاكى آن و ظاهر آن باشد يا اعم جواب آن مى‌آيد.

قوله و رجوع البحث فيهما الخ.

مجهول بودن موضوع علم اصول بدون انواع آن

مرحوم شيخ انصارى(ره)چونكه ديده اشكال بر قول صاحب قوانين و صاحب فصول مى‌آيد فرموده بحث از حجيت خبر واحد بحث از مسائل اصول است و لو موضوع علم اصول را ذات ادله ندانيم بلكه بوصف دليليت بدانيم چونكه برگشت بحث بر آنست كه قول واقعى معصوم بخبر زرارة مثلا ثابت مى‌شود يا نه و نزاع در اصل قول معصوم نداريم بلكه در علم كلام حجيت آن ثابت شده ولى ثبوت فعلى و عدم ثبوت از عوارض سنت است نه ذات سنت و همچنين بحث از تعادل و تراجيح كه بحث از حجيت خبر است در اين حال نه بحث از اصل خبر.

فى الحقيقة الى البحث عن ثبوت السنة بالخبر الواحد فى مسئلة حجية الخبر كما أفيد و باى الخبرين فى باب التعارض فانه ايضا بحث فى الحقيقة عن حجية الخبر فى هذا الحال غير مفيد فان البحث عن ثبوت الموضوع و ما هو مفاد كان التامة ليس بحثا عن عوارضه فانها مفاد كان الناقصة لا يقال هذا فى الثبوت الواقعى و اما الثبوت

رد قول مرحوم شيخ انصارى در موضوع علم اصول

جواب مرحوم شيخ آنكه بحث از ثبوت موضوع كه مفاد كان تامه مى‌باشد بحث از اصل موضوع است نه بحث از عوارض كه كان ناقصه است و حاصل آنكه ثبوت سنت واقعى ثابت نيست فعلا كه بحث از عوارض آن مى‌شود بلكه شك داريم كه آيا وجود دارد يا نه پس بحث بازمى‌گردد به اصل وجود موضوع و اگر مراد سنت ظاهرى باشد كه خلاف آنست كه سنت آيا مراد سنت ظاهرى است يا واقعى بنا بر آنكه سنت ظاهرى باشد كه حاكى از سنت واقعى است مثل خبر زرارة در اينجا بحث از عوارض است ولى عوارض حاكى است نه عوارض محكى و اين معنى قول مصنف است فرموده:

لا يقال هذا فى الثبوت الواقعى

يعنى؛ثبوت تعبدى و ظاهرى كما آنكه در تمام اخبار وارده از معصومين(ع) همين قسم ظاهرى است چونكه واقع بدست ما نيست و در آنجا مفاد كان ناقصه است چونكه خبرى مسلم بما رسيد،ولى شك در حجيت آن داريم و اثبات حجيت از عوارض آن خبر مى‌شود ولى اين عوارض از حاكى و خبر ظاهرى است نه عوارض خبر واقعى قوله فان الثبوت التعبدى يعنى:اثبات حجيت براى اخبار رجوع مى‌شود بوجوب عمل برطبق آنها مثل آنكه نفس خبر را از امام عليه السلام شنيده بوديم و آن محكى كه حجيت آن قطعى بود اين خبر ظاهرى هم مثل آن

التعبدى كما هو المهم فى هذه المباحث فهو فى الحقيقة يكون مفاد كان الناقصة فانه يقال نعم لكنه مما لا يعرض السنة بل الخبر الحاكى لها فان الثبوت

مى‌شود ولى اين حجيت عوارض حاكى مى‌باشد نه عوارض محكى كه خبر واقعى باشد.

قوله و بالجملة الثبوت الواقعى

حاصل آنكه ثبوت واقعى نيست از عوارض سنت و ثبوت تعبدى اگرچه از آن عوارض است ولى عوارض سنت نيست بلكه عوارض خبر ظاهرى است كما لا يخفى.

قوله و اما اذا كان المراد

مخفى نماند بر اينكه اشكال‌ها و جوابها در جائى بود كه مراد از سنت يا واقعى باشد يا ظاهرى و اما اگر مراد از سنت اعم از ظاهرى و واقعى باشد اگرچه بحث در اين حال بحث از عوارض سنت است ولى باز اشكال وارد است بر آنكه مباحث الفاظ از اوامر و نواهى و عام و خاص و مطلق و مقيد و غيره بحث ما بحث عام است و بناى عقلاء را در اين موارد نظر داريم مثلا اگر بحث كرديم كه آيا امر ظهور در وجوب دارد يا نه مى‌گوييم عقلاء وجوب از آن مى‌فهمند در مقام استعمال بدون قرينه پس اوامر شرعية را حمل بر وجوب مى‌كنيم و همچنين ساير بحثها از مباحث الفاظ كه ذكر شد قوله و جملة من غيرها مثل مباحث ادلۀ عقليه و ظنونى كه معتبر است در بناى عقلاء كه در تمام آنها بحث عام است و موضوع آنها هم عام نه خصوص ادله اربعة اگرچه مهم و غرض در معرفة احوال ادله اربعة مى‌باشد.

موضوع بحث علم اصول بناء عقلاء و عام است

قوله و يؤيد ذلك تعريف الاصول يعنى:تأييد مى‌كند مطلب ما را كه موضوع

التعبدى يرجع الى وجوب العمل على طبق الخبر كالسنة المحكية به و هذا من عوارضه لا عوارضها كما لا يخفى و بالجملة الثبوت الواقعى ليس من العوارض و التعبدى و ان كان منها الا انه ليس للسنة بل للخبر فتامل جيدا و اما اذا كان المراد من السنة ما يعم حكايتها فلان البحث فى تلك المباحث و ان كان عن احوال السنة بهذا المعنى الا ان البحث فى غير واحد من مسائلها كمباحث الالفاظ و جملة من غيرها لا يخص الادلة بل.

يعم غيرها و ان كان المهم معرفة احوال خصوصها كما لا يخفى و يؤيد ذلك تعريف الاصول بانه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحكام الشرعية و ان كان الاولى تعريفه بانه صناعة يعرف بها القواعد التى يمكن ان تقع فى طريق استنباط الاحكام او

علم اصول خصوص ادله اربعه نسبت بلكه عام است تعريف نموده‌اند علم اصول را بانه العلم بالقواعد الممهدة الى آخره و اين قواعد ممهدة عام است و خصوص ادله اربعة نيست و اگر موضوع علم اصول ادله اربعه بود بايد تعريف آن باين نحو باشد بانه العلم بالادلة الاربعة الى آخره اگرچه اولى آنست كه بگوئيم بانه صناعة يعرف بها القواعد التى يمكن ان تقع فى طريق استنباط الاحكام او التى ينتهى اليها فى مقام العمل چرا مصنف فرمود اولى و نفرمود حتما براى آنكه اين تعريفات اكثرا اگر همه نباشد شرح الاسم و شرح معنى است نه تعريف حقيقى كه حد تام يا ناقص باشد بلكه بعدا ان‌شاءالله تعالى مى‌رسد از مصنف در باب مشتق كه شناخت حقيقت اشياء مخصوص ذات اقدس الهى است پس اگر قدرى تعريف اعم يا اخص بشود مانعى ندارد و اما اشكالات كه بر تعريف مشهور وارد مى‌آيد من جمله آنكه صناعت و حرفة و فن و امثال آنها رديف و نظير يكديگر مى‌باشند و علومى كه در عالم مى‌باشد يك

التى ينتهى اليها فى مقام العمل بناء على ان مسئلة حجية الظن على الحكومة و مسائل الاصول العملية فى الشبهات الحكمية من الاصول كما هو كذلك ضرورة انه لا وجه لالتزام الاستطراد فى مثل هذه المهمات الامر الثانى الوضع هو نحو

قواعد كليه است كه بعضى اوقات انسان علم به آن قواعد دارد و بعض اوقات علم ندارد و جاهل است بآن مثلا علم نحو عبارت است از كل فاعل مرفوع و كل مفعول منصوب و كل مضاف اليه مجرور و ساير قواعد آنكه علم نحو عبارت از همين قواعد است و تعريف مشهور علم را جزء قواعد قرار دادند و حال آنكه خارج است جهة ديگر اشكال بر تعريف مشهور قواعد عقليه در اصول كه نافى حكم شرعى يا مثبت آن مى‌شود شامل نمى‌شود چونكه استنباط در آنها نيست و وجوه ديگر هم اشكال بر تعريف مشهور مى‌شود كه مصنف ذكر مى‌نمايد آنها را.

وجوه اولويت تعريف مصنف بر قول مشهور

جهت ديگر صناعة و حرفه اين‌ها نظرى هستند مثل ساير علوم ديگر و بايد تحصيل شوند.

جهت ديگر آنكه بايد در اين قواعد ممارست و ملكه‌اى حاصل شود تا شخصى داراى آن قواعد و آن علم باشد كما آنكه در تمام صنايع عالم مجرد علم به آنها كافى نيست بلكه ممارست و ملكه در آنها معتبر است مثلا اگر شخصى قواعد علم زراعت را حفظ كرد و علم به آنها پيدا كرد مجرد اين‌ها عالم به زراعت او را نمى‌نامند و نمى‌گويند كه شخص زارع است بلكه بايد چندين مدت بايد عمل كند تا ملكه او بشود:

جهت ديگر آنكه مصنف عدول كرد از تعريف مشهور آنكه تعريف مشهور مى‌رساند كه در مقام احكام شرعيه بايد استنباط حكم شرعى شود و حال آنكه از بعض

اختصاص اللفظ بالمعنى و ارتباط خاص بينهما ناش من تخصيصه به تارة و من كثرة استعماله فيه اخرى و بهذا المعنى صح تقسيمه الى التعيينى و التعينى كما لا يخفى ثم ان الملحوظ حال الوضع اما ان يكون معنى عاما فيوضع اللفظ له تارة و لافراده و مصاديقه اخرى و اما ان يكون معنى خاصا لا يكاد يصح.

آنها حكم شرعى استنباط نمى‌شود و در مقام عمل بايد اين عمل را ناچار بنمايد مثل اصول عمليه كه استصحاب و برائت و تخيير و احتياط است اين‌ها حكم شرعى را ثابت نمى‌كند ولى در مقام عمل بجاى خود بايد عمل شود كما آنكه مص اشاره فرمود به آنها.

بودن اصول عمليه از موضوع علم اصول

بقوله و مسائل الاصول العملية الخ

مصنف قيد شبهات را بالحكمية نمود چون اگر شبهه موضوعى شده مثل استصحاب خمر يا استصحاب وجوب ظهر تمام آنها از مسائل فقهية مى‌باشند چون حكم كلى در تمام ابواب فقه جارى نيست از اين جهت از مسائل فقهية مى‌باشند بخلاف مسائل اصوليه كه آن بايد حكم كلى فقه شود كما آنكه مى‌آيد فرق آنها و همچنين آنجائى كه حكم شرعى استنباط نمى‌شود حجيت ظن است بر حكومت چون انسداد بر دو قسم است كما اينكه ان‌شاءالله مى‌آيد در جلد دوم مفصلا كشفى كه كشف بكنيم حكم شرعى را به حكم عقل آن حكم شرعى استنباط است و مانعى ندارد و مثل انفتاح علم مى‌شود و اما بر اينكه كشف حكم شرعى نشود و فقط حكم عقل است كه عمل به ظن بايد كرد كما آنكه حكم عقل است عمل بقطع كردن اين‌ها استنباط حكم شرعى نيست ولى در مقام عمل بايد عمل شود و از اينجا است كه مسئله ظن بر حكومت و مسائل اصول عمليه تماما از موضوعات علم

الا وضع اللفظ له دون العام فيكون الاقسام ثلاثة و ذلك لان العام يصلح لان يكون آلة للحاظ افراده و مصاديقه بما هو كك فانه من وجوهها و معرفة وجه الشىء معرفته بوجه بخلاف الخاص فانه بما هو خاص لا يكون وجها للعام و لا لسائر.

اصول خواهد بود بنا بر قول مصنف بخلاف تعريف مشهور كه بايد ملتزم بشوند كه اين مسائل استطرادى هست و از موضوعات علم اصول نمى‌باشد كما آنكه فرمود:

اشكال بر تعريف قول مصنف

ضرورة انه لا وجه الخ مخفى نماند اشكالاتى كه بر مرحوم ميرزا و صاحب فصول و شيخ انصارى رضوان اللّه تعالى عليهم شده در جائى وارد مى‌شود كه ما بحث از عوارض ذاتيه موضوع علم بنمائيم و اين مطلب قبلا گذشت كه ما ملزمى و دليلى بر اين مطلب نداريم و هرچه دخيل در غرض علم اصول است او از عوارض و موضوعات علم اصول خواهد بود چه بحث از ذات موضوع يا محمول باشد يا بحث از عوارض آن بلى بحث از ذات موضوع يا محمول كه برگشت قول صاحب قوانين و فصول و شيخ انصارى رحمة اللّه عليهم باينها مى‌شود بحث از مبادى علم است نه بحث از مسائل كما لا يخفى و قبلا گذشت ايضا كه اجزاء علوم آنها موضوعات و مسائل و مبادى تصديقيه و مبادى تصوريه مى‌باشد و مبادى تصورية حدود و تعريف موضوع علم است و محمولات آن پس جاى اشكال در اينجا باقى نمى‌ماند فتامل و مخفى نماند كه تعريف مصنف هم ايضا اشكال دارد چونكه غرض از علم اصول يك قسم از آنها استنباط احكام شرعيه است و يك قسمى در مقام عمل است و بدون استنباط مى‌باشد و اين دو غرض است يقينا كما آنكه استفاده مى‌شود از تعريف ايشان و بهتر آنست كه بگوئيم براى تعريف اصول كه قواعد محصله‌اى است براى تعيين وظيفه فعلى در مقام عمل اين جامع هر دو مى‌شود و يك غرض خواهد بود.

الافراد فلا يكون معرفته و تصوره و معرفته له و لا لها اصلا و لو بوجه نعم ربما يوجب تصوره تصور العام بنفسه فيوضع له اللفظ فيكون الوضع عاما كما كان الموضوع له عاما و هذا بخلاف ما فى الوضع العام و الموضوع له الخاص فان الموضوع له.

امر دوم:در وضع است

معانى سه‌گانه‌اى كه شده براى وضع الفاظ

الامر الثانى الوضع الخ

امر دوم در وضع مى‌باشد الفاظ را كه وضع مى‌كنيم براى معنى اول به آنست كه آن لفظ را اختصاص بدهيم به آن معنى و بايد بين اين لفظ و معنى يك ارتباط خاص برقرار كنيم تا وقتى كه ما لفظ را مى‌گوئيم فورا آن معنى در ذهن ما خطور كند مثل لفظ طياره كه وضع كرده‌اند براى اين جنس كه طيران مى‌كند و اين ارتباط هم مثل ارتباط مالكيت و مملوكيت از امور اعتباريه است نه از جواهر كه عبارت است از عقل و نفس و صورة و هيولا و ماده و نه از عوارض تسعه كه اين‌ها از موجودات خارجى مى‌باشند.

دوم از معناى وضع آنست كه لفظ وجود تنزيلى معنى است مثل آنكه نفس معنى را القاء نموديم بطرف مخاطب و ازآن‌جهت است كه آثار معنى از حسن و قبح سرايت مى‌كند بلفظ و لذا حرام است مثل مسّ اسماء اللّه بدون طهارت و بالعكس اسماء اعدائه.

سوم:از معناى وضع آنست كه تعهد واضع و التزام او است به اراده معنى از لفظ و هروقت تكلم نمود متكلم بلفظ خاصى اراده نموده معناى خاصى را.

دلالت الفاظ بر معانى ذاتى نيست

و ايضا اختلاف است كه ربط بين لفظ و معنى چيست بعضى گفته‌اند كه ذاتى است مثل ربط بين حرارة و آتش و اين هم درست نيست و الا لازم بود كه تمام لغات دنيا را همه بدانند مثل ساير ذاتيات و ايضا بعضى گفته‌اند واضع الفاظ ذات تبارك و تعالى است به الهام آن الفاظ را به بندگان بجهت آنكه يك نفر ممكن او نيست

و هى الافراد لا يكون متصورا الا بوجهه و عنوانه و هو العام و فرق واضح بين تصور الشىء بوجهه و تصوره بنفسه و لو كان بسبب تصور امر آخر و لعل خفاء ذلك على بعض الاعلام و عدم تميزه بينهما كان موجبا لتوهم امكان ثبوت قسم رابع و هو ان الوضع خاصا مع كون الموضوع له عاما مع أنّه واضح.

كه يك لغت را وضع كند و احاطه بآن داشته باشد مثل الفاظ فارسى يا عربى و غيره پس چگونه ممكن است يك نفر واضع الفاظ باشد.

جواب آنكه:از روزى كه آدم آمده به دنيا و افراد آن‌همه بتدريج واضع الفاظ بر معانى بوده و مى‌باشند و الهامى كه ايشان فرموده‌اند خصوصى در وضع الفاظ به معانى ندارد بلكه هدايت و الهام خداى تعالى هم يك قسم از آنها هدايت تكوينى است كه نسبت ببنى آدم و حيوانات و جمادات خواهد بود و يك قسم ديگر هدايت تشريعى است كه راجع به ارسال رسل و شرايع مى‌باشد كما لا يخفى.

و ايضا وضع بر دو قسم است 1-وضع شخصى و 2-وضع نوعى:

اول وضع شخصى آنست كه لفظ به ماده آن و هيئت هر دو وضع شوند براى معنى مثل زيد و رجل در اعلام شخصيه و جوامد و وضع نوعى وضع هيئت تنها بدون ماده است مثل هيئت ضرب براى هر ماده‌اى مثل علم و نصر و حب و غيره يا وضع ماده بدون هيئت مثل ماده ضرب در هر هيئتى باشد مثل يضرب و ضارب و غيره.

و وضع بر دو قسم است:

اول وضع تعيينى كه او آنست كه لفظى را شخصا بر يك معنى وضع كنيم مثل لفظ مدرسه جعفريه كه شخصا آن را وضع نموده‌ايم و حقيقت در اوست.

لمن كان له ادنى تامل ثم إنّه لا ريب فى ثبوت الوضع الخاص و الموضوع له الخاص كوضع الاعلام و كذا الوضع العام و الموضوع له العام كوضع اسماء الاجناس و اما الوضع العام و الموضوع له الخاص فقد توهم انه وضع الحروف و ما الحق بها من الاسماء كما توهم ايضا ان المستعمل فيها خاص مع كون الموضوع له كالوضع.

دوم وضع تعيّنى كه به واسطه كثرت استعمال وضع مى‌شود مثل لفظ صلاة كه اول براى دعاء بوده و بعد بجهت كثرت استعمال در اركان مخصوصه تعيّنى در صلاة و حقيقت در آن شده.

و ايضا قسم ديگر تعيينى مى‌آيد از مصنف در حقيقت شرعيه.

قوله؛ثم ان الملحوظ حال الوضع الخ

تقسيم وضع بر چهار قسم

و بعد اين وضع با موضوع له بر چهار قسم است:

اول وضع عام و موضوع له هم عام يعنى يك معنى كلى را تصور مى‌كنند و اين لفظ را بر همان معنى كلى وضع مى‌كنند مثل اسماء اجناس مثل درخت كتاب فرش و غيره.

اين معناى كلى آيا سريان و شيوع جزء معنى است كه اگر در بعض افراد استعمال شد مجاز باشد استعمال لفظ در بعض معناى خود مجاز مرسل يا آنكه معناى عام لا بشرط قسمى كه جامع بين تبادلى و سريانى است يا آنكه معنى ماهية مهمله كه مقسم از براى ماهيات است و بنابراين معنى اراده تمام افراد محتاج بمقدمات حكمت است و استعمال در بعضى افراد هم مجاز نيست چونكه بتعدد دال و مدلول است و حق اخيرى است كما آنكه مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى.

دوم وضع خاص موضوع له هم خاص مثل اعلام شخصيه كه يك معنى

عاما و التحقيق حسبما يؤدى اليه النظر الدقيق آن حال المستعمل فيه و الموضوع له فيها حالهما فى الاسماء و ذلك لان الخصوصية المتوهمة ان كانت هى الموجبة لكون المعنى المتخصص بها جزئيا خارجيا فمن الواضح ان كثيرا ما لا يكون المستعمل فيه كذلك بل كليا و لذا التجاء بعض الفحول الى جعله جزئيا اضافيا.

جزئى را واضع تصور مى‌كند مثل معناى لفظ زيد و اين لفظ را بر همان معنى جزئى وضع مى‌كند.

سوم وضع عام و موضوع له خاص مثل آنكه معنى كلى را تصور مى‌كند واضع ولى لفظ را برآن معنى كلى وضع نمى‌كند بلكه براى افراد آن وضع مى‌كند مثل اسماء اشاره و موصولات و حروف كما سيأتى إن شاء الله

اين قسم از وضع مثل مشترك لفظى مى‌باشد چونكه يك لفظ است ولى وضع شده از براى معانى متباينه خارجيه و چون معانى ممكن نيست تصور آنها تفصيلا به واسطه عام تصور اجمالى پيدا مى‌كند.

چهارم وضع خاص و موضوع له عام كه اين قسم چهارم ممكن نيست

پس سه قسم از اين اقسام صحيح است و قسم ديگر صحيح نيست.

قوله:لان العام يصلح لان يكون آلة للحاظ افراده الخ.

يعنى معناى افراد را بايد تصور كنيم و لفظ را بر آنها وضع كنيم و تصور معناى افراد بتصور عام است براى اينكه عام صلاحيت دارد كه باشد آلت و مرآة براى ملاحظه كردن افرادش پس به‌درستى كه عام وجه و صورة خاص را نشان مى‌دهد و شيئى را كه مى‌خواهند بدانند بصورت مى‌شناسند پس بنابراين ما مى‌توانيم صورت خاص را در عام ملاحظه كنيم و عام معرف خاص بشود و لو فى الجملة ولى خاص اين‌طور نيست چونكه خاص بما هو خاص نمى‌باشد وجه براى عام

و هو كما ترى ان كانت هى الموجبة لكونه جزئيا حيث إنّه لا يكاد يكون المعنى حرفيا الا اذا لوحظ حالة لمعنى آخر و من خصوصياته القائمة به و يكون حاله كحال العرض فكما لا يكون فى الخارج الا فى الموضوع كذلك هو لا يكون فى الذهن الا فى مفهوم آخر و لذا قيل فى تعريفه بانه ما دل على معنى فى غيره فالمعنى و ان كان لا محالة يصير جزئيا بهذا اللحاظ بحيث يباينه اذا لوحظ ثانيا كما لوحظ اولا و لو كان اللاحظ واحدا.

يعنى مرآة براى عام نيست و براى ساير افراد ديگر هم نيست پس نمى‌تواند خاص مرآة براى عام باشد و عام شناخته نمى‌شود در خاص و لو به وجه هم باشد يعنى حتى صورت عام را نمى‌توانيم در خاص ببينيم.

بعضى از اعلام اشكال نموده‌اند در وضع عام و موضوع له خاص به آنكه همچنان كه خاص بما هو خاص دال بر عام نيست و لو اجمالا عام هم بما هو عام دال بر خاص نيست و لو اجمالا و محال است كه هركدام دال بر ديگرى باشند.

جواب اشكال بعض اعلام بر وضع عام و موضوع له خاص

جواب آنكه مفاهيم كليه متاصله مثل جواهر و اعراض مثلا انسان و حيوان يا بياض و سواد و غيره اگرچه حاكى از غير معناى خويش نيست ولى مثل عناوين انتزاعيه كه از افراد و خصوصيات گرفته مى‌شود مثل مفهوم فرد و شخص و مصداق بلا اشكال اين‌ها حاكى از افراد مى‌باشند و از همين قسم است قضيه حقيقيه كه حكم بر افراد مى‌شود به واسطه عنوان كما لا يخفى.

قوله:نعم ربما يوجب تصوره الخ يعنى:چه‌بسا مى‌شود كه عام را در خاص مشاهده كنيم از جهت آنكه خاص يك قسم و يك حصه‌اى از عام را داراست آن‌وقت اگر ما نگاه به حصه عام بودن او كنيم مى‌شود ولى و ما نحن فيه يعنى وضع عام و موضوع له هم عام مى‌شود و

الا ان هذا اللحاظ لا يكاد يكون مأخوذا فى المستعمل فيه و الا فلا بد من لحاظ آخر متعلق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ بداهة ان تصور المستعمل فيه مما لا بد منه فى استعمال الالفاظ و هو كما ترى مع أنّه يلزم ان لا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلى العقلى عليها.

اين خلاف وضع عام و موضوع له خاص است پس به‌درستى كه موضوع له يعنى افراد نمى‌باشند متصور در عام الا بوجهه و عنوانه و فرق واضحى است بين تصور شيئى را بوجهه و تصور آن را بنفسه يعنى وضع عام و موضوع له عام را بنفسه و بوجهه ديده‌ايم بخلاف وضع عام موضوع له خاص كه موضوع له كه افراد باشند به واسطه عام ديده شده‌اند نه بنفسه.

قوله:و لو كان بسبب الخ يعنى افراد را به واسطه امر آخر كه عام باشد ديده‌ايم نه بدون واسطه.

امكان وضع خاص و موضوع له عام

قوله:لعل خفاء ذلك و شايد كه اين مخفى بودن تصور شىء بوجهه و بنفسه براى بعض اعلام سبب شده كه بگويند قسم چهارم هم ممكن است يعنى قسم وضع خاص موضوع له عام با اينكه اين مطلب واضع است براى كسى كه قدرى تأمل و فكر بكند

وجه ممكن بودن قسم رابع آنست كه اگر در خارج حيوانى را ببينيم ولى شك داريم كه كدام قسم از حيوانات است انسان است يا بقر يا غنم يا غيره.

بلا اشكال آنچه كه در خارج ديده مى‌شود جزئى حقيقى است و كلى نيست چونكه در خارج كل محال است وجود داشته باشد بناء على هذا لفظى را وضع مى‌كنيم براى نوع آن فرد يا صنف آن بنابراين وضع خاص است چونكه جزئى را ديده‌ايم و موضوع له عام چونكه معناى عام ديده شده به واسطه جزئى و فيه ما لا

حيث لا موطن له الا الذهن فامتنع امتثال مثل سر من البصرة الا بالتجريد و القاء الخصوصية هذا مع أنّه ليس لحاظ المعنى حالة لغيره فى الحروف الا كلحاظه فى نفسه فى الاسماء و كما لا يكون هذا اللحاظ معتبرا فى المستعمل فيه فيها كذلك ذاك اللحاظ فى الحروف كما لا يخفى.

يخفى.

قوله:ثم إنّه لا ريب الخ.

بعد از اينكه شكى نيست در وضع عام و موضوع له عام مثل اسماء اجناس و وضع خاص و موضوع له هم خاص مثل اعلام شخصيه.

اما اشكال در وضع عام و موضوع له خاص است در اينجا بعضى‌ها گمان كرده‌اند كه وضع عام و موضوع له خاص در حروف است و آنچه كه ملحق به حروف شده از اسماء مبنية مثل اسماء اشاره و موصولات و غيره چونكه در حروف وضع عام است ولى موضوع له خاص.

ادله عام بودن موضوع له در حروف مثل وضع

قوله:كما توهم ايضا ان المستعمل فيه خاص الخ.

چونكه بعضى‌ها گفته‌اند در حروف وضع عام و موضوع له هم عام ولى مستعمل فيه خاص است لازمه اين حرف آنست كه اين حقيقتى است كه هيچ‌وقت استعمال نمى‌شود مگر در مجاز ولى اين حرف درست نيست چونكه اگر انسان دقيقا نظر كند مى‌بينيد كه مستعمل فيه و موضوع له در اين حروف مثل اسماء است يعنى موضوع له و مستعمل فيه هر دو عام هستند مثل سر من البصرة الى الكوفة كه استعمال شده عام است چونكه معلوم نيست كه از كجاى بصره سير بكند و از هر نقطه بصره سير بكند امتثال امر نموده و اين معنى عام مى‌باشد و اين گمان از دو حال خارج نيست چونكه شما كه مى‌گوئيد وضع عام موضوع له عام و مستعمل فيه خاص با آنكه وضع عام و موضوع له خاص.

و بالجملة ليس المعنى فى كلمة من و لفظ الابتداء مثلا الا الابتداء فكما لا يعتبر فى معناه لحاظه فى نفسه و مستقلا كذلك لا يعتبر فى معناها لحاظه فى غيرها و آلة و كما لا يكون لحاظه فيه موجبا لجزئيته فليكن كذلك فيها ان قلت على هذا لم يبق فرق بين الاسم و الحرف.

بنابراين دو قول اين خصوصيت از دو حال خارج نيست يا به واسطه خارج تخصيص داده شده است و خاص شده كه اگر اين مطلب باشد از واضحات است كه در زيادى موارد مستعمل فيه در آنها كلى است مثل همين سر من البصرة الى الكوفة.

رد قول صاحب فصول در معانى حرفيه

قوله:و لذا التجأ بعض الفحول الخ.

از اين جهت كه كلى است مستعمل فيه.صاحب فصول گفته مستعمل فيه جزئى اضافى است ولى اين هم درست نيست چونكه غير از جزئى حقيقى باقى ديگر كلى هستند مثل همين جزئى اضافى درست است كه نسبت به كلى او جزئى اضافى است ولى نسبت به جزئى حقيقى كلى است مثل انسان كه نسبت به حيوان جزئى اضافى است ولى چون خودش افرادى دارد نسبت به خودش كلى است.

قوله:و ان كانت هى الموجبة لكونه جزئيا ذهنيا الخ.

و اگر باشد اين خصوصيت و جزئى بودن ذهنى چونكه جزئى حقيقى يا خارجى است كما آنكه گذشت و يا ذهنى است كه نمى‌باشد معنى حرفى الا زمانى كه ملاحظه شود حالتى براى معنى ديگر يعنى حرف به تنهائى معنى مستقلى ندارد بلكه معنى حال آن مثل حال عرض است پس همان‌طورى‌كه عرض نمى‌باشد در خارج الا در موضوع همچنين حرف هم نمى‌باشد در ذهن الا در مفهوم ديگرى يعنى به واسطه مفهوم و معنى ديگرى كه در ذهن است معنى پيدا مى‌كند مثل

الوان مثل سفيدى و سياهى كه در خارج وجود استقلالى ندارند مگر آنكه جسمى باشد و اين‌ها در ضمن جسم وجود پيدا بكنند و معنى حرف هم در ذهن همين‌طور است وجودى ندارند مگر يك معنى مستقلى در ذهن باشد كه اين‌ها بتبع آن معنى وجود پيدا بكنند و حالت از براى آن معنى مستقل باشند.

قوله:و لذا قيل فى تعريفه الخ.

از اين جهت گفته شده در تعريف حرف آن چيزى است كه دلالت كند بر معنائى كه آن معنى در غير خودش باشد و آن معنى جزئى مى‌باشد و لا بدو ناچار آن معنى جزئى حقيقى است.

قوله:بحيث يباينه الخ.

به اين ملاحظه و لحاظ به حيثى كه اگر شما باز ملاحظه كنيد اين ملاحظه مباين است با ملاحظه اول شما اگرچه لاحظ يكى باشد يعنى تصورى كه اول گرديد با آن تصور دومى دو چيز است و لو آنكه ذات متصور شىء واحد باشد ولى وجود آن دو وجود شده و لحاظ اول غير لحاظ ثانى مى‌باشد.

تصور و صورة ذهنيه جزء معانى حرفيه نيست

قوله:ان هذا اللحاظ لا يكاد الخ.

در اينجا اشكالى پيش مى‌آيد كه اين تصور و لحاظ را كه شما جزء مستعمل فيه گرفتيد صحيح نيست چونكه شما يك ملاحظه و تصور نموده‌ايد و وقتى كه مى‌خواهيد استعمال كنيد باز احتياج به يك تصور ديگرى داريد و محال است در آن واحد دو تصور در حال استعمال يعنى بالوجدان در حال استعمال يك لحاظ و يك تصور بيشتر نداريم مثلا زيد قائم موضوع و محمول هركدام يك تصور دارند نه آنكه هركدام دو تصور داشته باشند.

قوله:كما ترى مع أنّه يلزم ان لا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلى العقلى الخ.

دليل بر اينكه اين مطلب باطل است و صادق نيست بر خارجيات و ممكن نيست چونكه ممتنع است صدق كلى عقلى بر خارج چونكه كلى عقلى عبارت است از صفت با موصوف و ما نحن فيه عبارت است از ذات معنى و صورت ذهنيه آن و محال است صورت ذهنى در خارج پيدا بشود كما آنكه وجود خارجى محال است در ذهن بيايد بلكه صور آنها در ذهن مى‌آيد.

در اقسام سه‌گانه كلى

مخفى نماند كه كلى بر سه قسم است اگر فقط كلى تنها را يعنى موصوف كلى تنها را ملاحظه كرديم كه وجود خارجى دارد بنا بر مشهور مثل نفس انسان كه وجود خارجى دارد آن را كلّى طبيعى نامند و اگر آن كلّى را با صفت كه داراست مثل انسان با صفت كلى بودنش تصور كنيم آن را كلى عقلى مى‌نامند و اگر همان صفت تنها را ملاحظه كنيم كلى منطقى مى‌نامند از اين جهت كه ممتنع است در اينجا صدق كلى عقلى چون يك طرف او در ذهن است نمى‌شود در خارج وجود پيدا بكند چون جايگاه او فقط در ذهن است پس ممتنع است امتثال مثل سر من البصرة چونكه يك طرف او صورت ذهنيه است و صورت ذهنى محال است در خارج محقق شود الا اينكه او را برهنه و مجرد كنيم از آن صفت كه در ذهن دارد و آن خصوصيت را از او الغاء كنيم.

قوله:هذا مع ان ليس لحاظ المعنى الخ، اشكال ديگر به اينكه اسم و حرف مثل هم هستند ولى صفات آنها فرق مى‌كند صفت اسم آنست كه مستقل است و صفت حرف آنست كه مستقل نيست آن‌وقت شما كه صفت حرف را جزء مستعمل فيه گرفته‌ايد تا خاص بشود اين كار

فى المعنى و لزم كون مثل كلمة من و لفظ الابتداء مترادفين صح استعمال كل منهما فى موضع الآخر و هكذا ساير الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانيها و هو باطل بالضرورة كما هو واضح

را هم در اسم بكنيد كه او هم خاص معنى بدهد و استقلالى كه در اسم است جزء معنى قرار بدهيم و اگر استقلال جزء معنى اسمى شد قهرا معنى اسمى هم جزئى مى‌شود و حال آنكه در اسم چنين كارى نمى‌شود پس همان‌طور در اسم نمى‌شود صفت او را جزء مستعمل فيه گرفت در حرف هم نمى‌شود كما لا يخفى.

قوله و بالجملة الخ و حاصل آنكه نيست معنى كلمه من و لفظ ابتداء الا ابتداء يعنى هر دو معنى ابتداء كار را مى‌دهند پس همان‌طورى‌كه در لحاظ مستقلى در اسم موجب براى جزئى بودن او نمى‌شود همين‌طور هم مى‌باشد در حرف يعنى لحاظ غير مستقل در حرف هم سبب جزئى بودن او نمى‌شود.

اشكال مترادف بودن اسم و حرف و جواب آن

قوله:ان قلت الخ اگر كسى اشكال كند بر اينكه معنى حرف كه من است و اسم كه ابتداء باشد يكى است يعنى هر دو معنى ابتداء دارند پس فرق بين اسم و حرف چيست چونكه اگر معنى آنها يكى شد يعنى آنها مترادف هستند و بايد صحيح باشد استعمال هركدام جاى ديگرى و حال آنكه بالضرورة باطل است كه حرف را جاى اسم بگذاريم و اسم را جاى حرف كما هو واضح مثل آنكه ابتداء سيرى را برداريم و عوض ابتداء من بگذاريم و بگوئيم من سيرى.

شرط كردن واضع در استعمال اسم و حرف

قوله:قلت الخ جواب آنكه درست است معنى اسم و حرف يكى است ولى فرق در بين آنها آنست كه در وضع آنها فرق مى‌كند يعنى واضع در موضع وضع حرف را غير مستقل وضع كرده يعنى حرف را وضع كرده تا در مواقع استعمال آلة لغيره استعمال بشود و در موقع وضع اسم را مستقل وضع كرده يعنى در

قلت الفرق بينهما انما هو فى اختصاص كل منهما بوضع حيث إنّه وضع الاسم ليراد منه معناه بما هو هو فى نفسه و الحرف ليراد منه معناه لا كذلك بل بما هو حالة لغيره كما مرت الاشاره اليه فى غير مرة فالاختلاف بين الاسم و الحرف فى الوضع يكون موجبا لعدم جواز استعمال احدهما فى موضع الآخر و ان اتفقا فيما له الوضع.

و قد عرفت بما لا مزيد عليه ان نحو ارادة المعنى لا يكاد يمكن ان يكون من خصوصياته و مقوماته.

حال استعمال معنى استقلالى از او اراده بشود و اين دو آليت و استقلاليت شرط استعمال هستند نه جزء موضوع له و نه جزء مستعمل فيه كما آنكه قبلا زياد اشاره شده بسوى اين مطلب پس به واسطه اختلاف در وضع اسم و حرف نمى‌شود استعمال نمود هر كلام را در جاى ديگرى و لو در آنچه كه وضع شده‌اند اتفاق دارند مثلا در من معنى ابتداء مى‌دهد و لفظ ابتداء هم معنى من را دارد ولى من مستقل نيست و لفظ ابتداء مستقل است در حال استعمال.

قوله:قد عرفت بما لا مزيد عليه الخ.

و بتحقيق كه شناختى كه نحو اراده معنى و چگونگى اراده معنى از خصوصيات و مقومات آن معنى نيست يعنى اين نحو اراده معنى مستقل در اسم و نحو اراده معنى غير مستقل در حرف از خصوصيات و مقومات آن معنى ابتداء نيستند.

اتحاد معناى خبر و انشاء

قوله:ثم الخ در اسم و حرف گفته شد كه معنى هر دو يكى است ولى اختلاف آنها در استعمال است يعنى در حين استعمال معنى اسمى استقلالى اراده مى‌شود و معنى حرفى آليت و غير استقلالى اراده مى‌شود از اين جهت اختلاف پيدا

ثم لا يبعد ان يكون الاختلاف من الخبر و الانشاء ايضا كذلك فيكون الخبر موضوعا ليستعمل فى حكاية ثبوت معناه فى موطنه و الانشاء ليستعمل فى قصد تحققه و ثبوته و ان اتفقا فيما استعملا فيه فتامل.

ثم إنّه انقدح مما حققناه انه يمكن ان يقال ان المستعمل فيه فى مثل اسماء الاشاره و الضمائر ايضا عام و ان تشخصه انما نشأ من قبل طور استعمالها حيث ان اسماء الاشاره وضعت ليشار بها الى معانيها و كذا بعض الضمائر و بعضها ليخاطب بها المعنى و الاشاره و التخاطب يستدعيان التشخص كما لا يخفى.

كرده بودند اما در اينجا هم بعيد نيست كه اختلاف در انشاء و خبر مثل اسم و حرف باشد يعنى معنى هر دو يكى است و موضوع له خبر و انشاء و مستعمل فيه هر دو يك معنى است الا آنكه در مقام استعمال در خبر قصد حكايت ثبوت آن معنى خبر مى‌باشد ولى در انشاء قصد تحقق معنى است و اختلافى كه در بين خبر و انشاء مى‌آيد از جهت استعمال است نه در موضوع له و نه در مستعمل فيه نظير بعت انشائى و خبرى كه يك لفظ است ولى بعضى موارد قصد خبرى مى‌كنيد و بعضى موارد قصد انشائى و نظير قصد آليت و استقلاليت در اسم و حرف مى‌باشد كه از خصوصيات استعمال است نه معنى و تحقيق معناى انشاء و خبر در باب كلام نفسى خواهد آمد ان‌شاءالله تعالى.

قوله:ثم قد انقدح الخ.

بعد از اينكه ظاهر شد كه ممكن است مستعمل فيه در اشاره و ضماير عام باشند يعنى وقتى ما مى‌گوييم خذ هذا اين عام است ولى تشخص اشاره از طرف استعمال است يعنى اسماء اشاره و تخاطب خود آنها استدعاء تشخص را مى‌نمايد

فدعوى ان المستعمل فيه فى مثل هذا او هو و اياك انما هو المفرد المذكر و تشخصه انما جاء من قبل الاشاره و التخاطب بهذه الالفاظ اليه فان الاشاره او التخاطب لا يكاد يكون الا الى الشخص او معه غير مجازفة فتلخص مما حققناه ان التشخص الناشى من قبل الاستعمالات لا يوجب تشخص المستعمل فيه سواء كان تشخصا خارجيا كما فى مثل اسماء الاشاره او ذهنيا كما فى اسماء الاجناس و الحروف و نحوهما من غير فرق فى ذلك اصلا بين الحروف و اسماء الاجناس.

پس بنابراين معلوم شد كه اسماء اشاره وضع عام موضوع له عام و مستعمل فيه هم عام است ولى تشخص آنها به واسطه استعمال است يعنى وقتى‌كه ما گفتيم خذ هذا موقع ايجاد بايد تشخص داشته باشد چونكه شىء اگر تشخص پيدا نكند ايجاد نمى‌شود كه آمده به عبارت الشّيء ما لم يتشخص لم يوجد سواء كان ذهنيا او خارجيا كه در حكمت ثابت شده اين مطلب.

وجود ذهنى يا خارجى احتياج بتشخص دارد

قوله:فدعوى ان المستعمل فيه الخ.

پس ادعاء اينكه مستعمل فيه در مثل هذا كه مفرد مذكر از اسماء اشاره است و هو كه مفرد مذكر مغايب از ضماير است و اياك كه مفرد مذكر مخاطب است همانا او و تشخص هذا و اياك از قبل اشاره و تخاطب باين الفاظ است يعنى وقتى‌كه ما هذا را گفتيم به اشاره تشخص پيدا مى‌شود پس به‌درستى كه اشاره يا تخاطب نيست الا اشاره و تخاطب بسوى شخصى اگرچه جمع هم باشد يعنى در مفرد كه معلوم است هذا مثلا كه اشاره بشخص مفرد است و در جمع هم اشاره بفرد فرد اين جمع است چونكه جمع از مفرد مركب شده پس مفرد در او هست و اشاره ما بسوى مفردات جمع است اين حرف مجازفه و زورگوئى نيست يعنى وضع اسماء

و لعمرى هذا واضح و لذا ليس فى كلام القدماء من كون الموضوع له او المستعمل فيه خاصا فى الحرف عين و لا اثر و انما ذهب اليه بعض من تأخر و لعله لتوهم كون قصده بما هو فى غيره من خصوصيات الموضوع له او المستعمل فيه.

و الغفلة عن ان قصد المعنى من لفظه على انحائه لا يكاد يكون من شئونه و أطواره و الا فليكن قصده بما هو هو و فى نفسه كذلك فتامل فى المقام فانه دقيق.

اشاره و ضماير وضع اين‌ها عام و موضوع له اين‌ها هم عام است و خصوصيت در مقام استعمال پيدا مى‌شود و شرط استعمال است همچنان كه در حروف گذشت.

ملخص معانى اسميه و حرفيه

قوله:فتلخص مما حققناه الخ.

و ملخص آنچه كه ما تحقيق كرديم اينست كه تشخص كه ناشى از قبل استعمالات است موجب نمى‌شود تشخص مستعمل فيه را يعنى مستعمل فيه عام است سواء اينكه اين تشخص خارجى باشد مثل اسماء اشاره كه خارجا تشخص دارد و يا ذهنى باشد مثل اسماء اجناس كه در ذهن انسان تشخص دارد و بدون لحاظ و تصور ممكن نيست استعمال و لو معنى كلى باشد و يا مثل حروف و ضماير و غيره بدون فرقى بين حروف و اسماء اجناس در معنى.

قوله:و لعمرى هذا واضح الخ.

و قسم بجان خودم كه اين مطلب واضح است و بديهى است از اين جهت نيست در كلام قدما كه موضوع له يا مستعمل فيه را خاص گرفته باشند در حروف اثرى و عينى از اين مطلب نيست ولى بعضى متأخرين مثل شيخ رضى(ره)رفته‌اند به اينكه موضوع له يا مستعمل فيه خاص است و شايد كه گمان كرده باشند كه

حرف در غير خودش معنى مى‌دهد و اين از خصوصيات موضوع له يا مستعمل فيه است ولى غافل از اينكه قصد معنى از لفظ حرف بر اقسام استعمال او و انواع استعمال او نمى‌باشد از شئون موضوع له يا مستعمل فيه و الا اگر بنا باشد كه قصد معنى از لفظ حرف بر اقسام استعمال او كه دارد از شئون آن معنى حرف باشد بايد قصد بما هو هو كه مستقل است در اسم او هم از شئون مستعمل فيه يا موضوع له باشد پس بايد تأمل نمود در اين مطلب و حال آنكه در اسم جزء مستعمل فيه و موضوع له نمى‌گيرند و تأمل كن چونكه اين مقام دقيق است و بتحقيق كه اشتباه رفته‌اند در اين مطلب زيادى از اهل تحقيق.

اشكال بر قول مصنف بر اتحاد معناى اسم و حرف

مخفى نماند فرمايش صاحب كفاية خلاصه آن شد كه معانى اسميه و حرفيه ذاتا متحد هستند ولى در مقام استعمال با هم فرق دارند اين معنى كه ايشان قائلند صحيح نيست بلكه حقيقت معناى اسمى و معناى حرفى با هم تفاوت دارند و متباينند و لو آنكه تعبير معنى اسمى و معنى حرفى بلكه معنى فعلى هم تمام هر سه‌گانه با الفاظ اسمى تعبير مى‌شوند مثلا مى‌گوييم الاسم كلمة معناه مستقل فى نفسه و الحرف كلمة معناه غير مستقل فى نفسه و الفعل كلمة معناه مقترن باحد الازمنة الثلاثة)و امثال اين تعبيرها و بيانها آيا ممكن است كسى بگويد كه كلمه اسم و فعل و حرف هر سه يك معنى دارند بالضرورة اين‌طور نيست بلكه ذاتا با يكديگر فرق دارند و اما دليل صاحب كفاية كه واضع شرط كرده است اسم را در معنى استقلالى استعمال بشود و حرف در معنى غير استقلالى اين شرط اولا چه كسى گفته است كه لازم الوفا است و چه باعث لزوم است و برفرض اگر مخالفت كرديم و معنى اسمى را در معنى حرفى استعمال نموديم بايد صحيح باشد و لو مجازا و حال آنكه غلط است مثلا صحيح نيست كه بگوئيم زيد فى الدار و فى

و قد زل فيه اقدام غير واحد من اهل التحقيق و التدقيق:

الثالث صحة استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له هل هو بالوضع او بالطبع وجهان بل قولان اظهرهما انه بالطبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فيه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه و لو مع ترخيصه.

و لا معنى لصحته الا حسنه.

را برداريم و جاى او الظرفية بگذاريم و بالعكس و حال آنكه قول ايشان اين بود كه ظرفية و فى يك معنى دارند و اما آنچه را كه حق است در معنى حرفى آنست كه معانى حرفيه براى تضييق معانى اسميه مى‌باشد مثلا يك وقت انسان مى‌گويد سرت من مسافرت كردم اين عام است و اطلاق دارد از حيث ابتداء و از حيث انتها تمام مواردى كه ممكن باشد براى متكلم شامل مى‌شود ولى اگر گفت سرت من البصرة الى الكوفة دو قيد زياد كرده و معنى مسافرت كه عموم داشت مضيق كرده او را و تعيين نمود ابتداء سير خود را از كوفه تا بصره بهمين قسم است آن اسمائى كه ملحق بمعانى حروف شده‌اند مثل اسماء اشاره و ضماير و غيره و حاصل آنكه معانى حرفيه معانى هستند كه حقيقت تضييق معانى اسميه را مى‌نمائيد و واقع آنها را نه اينكه دلالت باين مفاهيم داشته باشند بجهت آنكه مفهوم تضييق و اطلاق و تقييد ايضا معانى اسميه هستند و اگر معانى حروف همين معانى باشد باز برمى‌گردد بهمان مقاله‌اى كه صاحب كفايه مى‌گفت.

امر سوم: تحقيق در معانى حرفيه و مختار آن

اشاره

قوله:الثالث الخ هر لفظى در هر معنى كه استعمال مى‌شود يا حقيقت است يا مجاز و يا غلط.

اول حقيقت،و او آنست كه لفظى را در معنى اصليش استعمال كنيم مثل اسد

در حيوان مفترس.

در معناى مجاز لغوى و مجاز عقلى و فرق بينهما

دوم مجاز،و او آنست كه لفظى را در غير ما وضع له استعمال كنيم كه اين مجاز احتياج به علاقه و قرينه دارد و اين مجاز بر دو قسم است.

1-مجاز لغوى و او آنست كه لفظى را در غير ما وضع له استعمال كنيم و اسناد مفردى او را بآن معنى بدهيم مثل رايت اسدا يرمى كه اين اسد جاى رجل را گرفته و علاقه او با رجل در مشابهت است و قرينۀ او هم يرمى است.

2-مجاز عقلى در اينجا اسناد در مفرد نيست بلكه اسناد در كلام است ادعاء و تصرف در مصداق اسد مى‌باشد نه در مفهوم آن يعنى موضوع له اسد را دو فرد براى او فرض مى‌كنيم حيوان مفترس و رجل شجاع و اسناد اسد را برجل شجاع دعاء مى‌دهيم چونكه اگر مجاز عقلى را فرد فرد كنيم همه در معنى حقيقى خودشان استعمال شده‌اند مثل انبت الربيع البقل يعنى بيرون آورد و سبز كرد بهار علفها را در اينجا ما عقلا مى‌دانيم كه ربيع بقل را بيرون نمى‌آورد بلكه خدا اين كار را مى‌كند پس در اينجا ربيع مجازا آمده است درحالى‌كه هركدام به تنهائى در معناى حقيقى خودشان استعمال شده‌اند و حقيقتند و باهم كه مركب شدند مجاز عقلى مى‌شوند خلاصه اين صحت استعمال لفظ در غير ما وضع له كه مجاز است آيا به واسطه وضع است يا طبع دو قول است اظهر آنها آنست كه بطبع است بدليل شهادت وجدان چونكه اگر طبع انسان نيكو دانست صحيح است استعمال لفظى را در معنى و لو واضع منع كرده باشد و برعكس و اگر بد مى‌داند استعمال لفظى را در جائى كه مناسبت با او ندارد و لو واضع رخصت داده باشد به اينكه ما استعمال كنيم اين لفظ را در اين معنى و تأييد مى‌كند اين مطلب را كه علماء علم معانى و بيان اختلاف نموده‌اند در علائق مجاز بعضيها علائق را 31 عدد نقل نموده‌اند

كما آنكه از سيد نقل شده است بعضى ديگر 26 عدد نوشته‌اند و بعضى 15 عدد و بعضى ديگر 13 عدد الى آخر اقوالى كه گفته‌اند و اينكه مى‌گوييم صحيح است استعمال او يعنى نيكو است و ممكن است ما قائل بشويم كه اصلا مجاز لغوى نداريم و آنچه كه مجازات لغوى مى‌باشد بانواع و اقسام آنها تماما مجاز عقلى مى‌باشد كما آنكه سكاكى قائل است و بنابراين اصلا نزاع برداشته مى‌شود و

در عدد علاقه‌ها بيست پنج‌گانه مجاز لغوى

مشهور علاقه‌ها را كه ذكر كرده‌اند از اين قرار است:

1-ناميدن شيئى باسم سببش 2-ناميدن شيئى باسم مسببش 3-ناميدن شيئى باسم جزئش 4-تسمية الشّيء باسم كل 5-تسميته باسم ما كان 6-تسميته باسم ما يكون 7-تسميته باسم محله 8-تسميته باسم ما يحل فيه 9-تسميته باسم آلته 10-تسميته باسم مشبه به 11-تسميته باسم مطلق 12-تسميته المطلق باسم المقيد 13-اطلاق الاسم اللازم على الملزوم 14-اطلاق الاسم الملزوم على اللازم 15-ذكر الخاص و ارادة العام 16-ذكر العام و ارادة الخاص 17-حذف المضاف 18-حذف المضاف اليه 19-اطلاق الشّيء و ارادة ما يجرى فيه 20-ذكر المبدل و ارادة البدل 21-استعمال النكرة المثبتة فى العموم 22-استعمال المعرف باللام فى الواحد 23-و الحذف فى غير ما ذكر 24-و الزيادة 25-و استعمال الضد فى الضد و غير ذلك مما ذكروها.

قوله:و الظاهر الخ.

و ظاهر اينست كه صحت استعمال لفظ در نوع خودش يعنى لفظى را استعمال كنيم و اراده نوع او را كنيم مثل ضرب كه نوع ضرب كه فعل و نصر و غيره باشند و هر فعلى كه دلالت بر گذشته مى‌كند اراده كنيم و يا مثل او را اراده كنيم يعنى مثلا ضرب را كه استعمال كرديم اراده مثل و اقسامى كه از ضرب است اراده كنيم

و الظاهر ان صحة استعمال اللفظ فى نوعه او مثله من قبيله كما يأتى الاشاره الى تفصيله.

الرابع لا شبهة فى صحة اطلاق اللفظ و ارادة نوعه به كما اذا قيل:

ضرب مثلا فعل ماض او صنفه كما اذا قيل زيد فى ضرب زيد فاعل اذا لم يقصد به شخص القول او مثله كضرب فى المثال فيما اذا قصد و قد اشرنا الى ان صحة الاطلاق كذلك.

و حسنه انما كان بالطبع لا بالوضع و الا كانت المهملات موضوعة لذلك لصحة الاطلاق كذلك فيها و الالتزام بوضعها كذلك كما ترى.

و اما اطلاقه و ارادة شخصه كما اذا قيل زيد لفظ و اريد منه شخص

مثل ضرب كه من مى‌گويم يا ضرب كه شما مى‌گوييد يا غيره ظاهر اينست كه اين استعمال‌ها هم از روى طبع است كما آنكه زود است اشاره بشود بسوى اين مطلب

امر چهارم: استعمال لفظ در نوع و صنف و مثل و شخص

اشاره

قوله:الرابع الخ شبهه‌اى نيست در صحت اطلاق لفظ و اراده نوع او مثل ضرب كه گذشت و يا صنف او مثل زيد كه بگوئيم صنف زيد در ضرب زيد فاعل است يعنى هر اسمى كه بعد از ضرب بيايد و فاعل بشود او صنف اين زيد است مثل عمرو و بكر و خالد و غيره كه جاى زيد بنشينند زمانى كه قصد نكنيم شخص زيد را كما آنكه مى‌آيد باين زودى بيان اين مطلب مثل ضرب كه در مثال گذشت و بيان مثل هم گذشت و گفتيم كه صحت استعمال اين‌ها از روى طبع است نه وضع و الا اگر به واسطه وضع باشد بايد مهملات هم بوضع باشد و اگر كسى بگويد كه مهملات هم وضع شده‌اند براى بى‌معنى بودن درست نيست چونكه على الفرض واضع از ذوى العقول است و شخص عاقل لفظ بى‌فايده را وضع نمى‌كند پس مهملات را كه بى‌معنى هستند واضع وضع نكرده است در حالى كه مردم اعتنا

نفسه ففى صحته بدون تأويل نظر لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول او تركب القضية من جزءين كما فى الفصول.

بيان ذلك انه ان اعتبر دلالته على نفسه حينئذ لزم الاتحاد و إلا لزم تركبها من جزءين لان القضية اللفظية على هذا انما تكون حاكية عن المحمول و النسبة لا الموضوع فتكون القضية المحكية بها مركبة من جزءين مع امتناع التركيب الا من الثلاثة.

ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبين.

بآن مى‌كند مثل زيد و ديز كه ديز لفظ مهمل و بى‌معنى است ولى مردم نمى‌گويند كه غلط است و ايضا اگر مهملات وضع داشته باشند تقسيم لفظ بموضوع و مهمل غلط است چون هر دو وضع دارند و بايد قرينه معينه بياوريم نه قرينه مانعه كما اينكه اين قرينه معينه در مشترك لفظى مى‌آيد.

اشكال وارده در استعمال لفظ در شخصى

قوله:و اما اطلاقه و ارادة شخصه الخ مخفى نماند بر اينكه قضيه كه داريم بر سه قسم است قضيه خارجيه مثل ايستادن زيد است در خارج و قضيه معقوله كه ذهنيه است و قضيه لفظيه كه در لفظ گفته مى‌شود و هر سه اين‌ها مركب از سه جزء هستند يا جزا يا شرطا موضوع و محمول و نسبت بين اين موضوع و محمول و در تمام اين سه قضيه بايد اين سه جزء باشد و الا قضيه ممكن نيست و صادق نيست و اين قضيه لفظيه هر جزء از آن دال برآن قضيه ذهنيه است كه آنهم دال بر خارج است بنابراين اگر لفظى را استعمال نموديم و اراده شخصى او را نموديم مثلا زيد لفظ را استعمال كرديم و اراده خود اين زيد را يعنى بخصوصه او را نموديم اين مطلب بدون تأويل مورد نظر است چونكه در اراده شخص لازم مى‌آيد اتحاد دال و مدلول يعنى مثلا در اين

قلت يمكن ان يقال انه يكفى تعدد الدال و المدلول اعتبارا و ان اتحدا ذاتا فمن حيث إنّه لفظ صادر عن لافظه كان دالا و من حيث ان نفسه و شخصه مراده كان مدلولا مع ان حديث تركب القضية جزءين لو لا اعتبار الدلالة فى البين انما يلزم اذا لم يكن الموضوع نفس شخصه و الا كان اجزاؤها الثلاثة تامة و كان المحمول فيها منتسبا الى شخص ؟؟؟ و نفسه.

غاية الامر انه نفس الموضوع لا الحاكى عنه فافهم.

زيد لفظ كه اراده شخص او را نموديم هم دال است و هم مدلول و ممكن نيست شيئى در آن واحد هم دال باشد و هم مدلول بر خودش يا مركب شدن قضيه از دو جزء محمول و نسبت بدون موضوع و اين اتحاد دال و مدلول يا تركب قضيه از جزءين در قضيه معقوله و ذهنيه است كما آنكه در مثال گفته شد.

بيان اشكالات استعمال لفظ در لفظ

قوله:بيان ذلك الخ بيان اين مطلب آنست كه اگر اعتبار برده شود در آن لفظى كه استعمال شده شخص او لازم مى‌آيد اتحاد و الا لازم مى‌آيد مركب بودن او از دو جزء چونكه قضيه لفظيه بنابراين مى‌باشد حاكى از محمول و نسبت بدون موضوع چونكه قضيه لفظيه حاكى بايد باشد از قضيه ذهنيه و فرض آنست كه نفس خود زيد ملفوظ هم موضوع قضيه لفظيه است و هم موضوع قضيه ذهنيه است پس قضيه ذهنيه از دو جزء مركب شده و حال آنكه ممتنع است مركب شدن از دو جزء اين ضرورى است كه بايد حتما در تمام قضاياى خارجيه و لفظيه و ذهنيه بايد سه جزء باشد يعنى موضوع و محمول و نسبت كه اگر مثل اينجا بدون موضوع باشد بى‌فايده است چون مثلا در زيد لفظ كه ما استعمال نموديم حتما بايد يك موضوع ذهنيه قبل از تلفظ به اين زيد داشته باشد تا معنى بدهد آن‌وقت اگر بدون

فانه لا يخلو عن دقة و على هذا ليس من باب استعمال اللفظ بشيء بل يمكن ان يقال انه ليس ايضا من هذا الباب ما اذا اطلق اللفظ و اريد

موضوع شد بى‌معنى و بى‌فايده است و حاصل آنكه در قضيه ذهنيه لازم مى‌آيد كه آن قضيه ذهنيه مركب از محمول كه لفظ باشد و نسبت بدون موضوع باشد كه در مثال زيد لفظ گذشت و ايضا لازم مى‌آيد موضوع قضيه لفظيه هم موضوع خودش باشد و هم موضوع قضيه ذهنيه و اين محال است چونكه قبلا گفتيم كه قضيه ذهنيه و لفظيه و خارجيه سه جزء كه مناسب خود آنها باشد بايد داشته باشد و در اين مثال مذكور لازم مى‌آيد موضوع قضيه ذهنيه عين موضوع قضيه خارج لفظيه باشد و محال است وجودات خارجيه در ذهن بيايند بلكه آنچه كه در ذهن است صور اشياء خارجيه است نه خود آنها.

جواب اشكال دو جزء بودن قضيه

قوله:قلت جواب آنكه ممكن است در تعدد دال و مدلول اعتبارا باشد و اگرچه ذاتا يكى است پس لفظ زيد مذكور در قضيه از حيثى كه صادر شده از لافظ و از متكلم اين لفظ از حيث دال است و از حيثى كه شخصى همان لفظ مراد است و نفس او اراده شده است آن مدلول است پس نفس خود لفظ زيد اگرچه ذاتا يك لفظ است ولى دو اعتبار در او برده شده است كما آنكه شخصى از طرف موجب و قابل وكالت داشته باشد اجراء عقدى را بنمايد كه ذاتا يك شخصى است ولى دو وكالت به او داده شده است و مثل علم خود انسان بذات خودش كه عالم و معلوم اعتبارا متعدد است و امثال اين‌ها كه دو چيز اعتبارا و دو نفر حساب مى‌شود قوله مع ان حديث تركيب القضية من جزءين الخ.

با اينكه تركيب قضيه من جزءين كه گفتيم اگر در مثل زيد لفظ اراده شخصى كرديم لازم مى‌آيد تركيب من جزءين اين در حالى است كه ما از اين زيد اراده حاكى بودن را بكنيم و اراده كنيم از او محكى بودن را حاصل آنكه اشكالات در وقتى لازم مى‌آيد كه دال و مدلول ما بخواهيم چونكه هر معنائى را كه بخواهيم بمخاطب

به نوعه او صنفه فانه فرده و مصداقه حقيقة لا لفظه و ذاك معناه كى يكون مستعملا فيه استعمال اللفظ فى المعنى فيكون اللفظ نفس الموضوع الملقى الى المخاطب خارجا.

قد احضر فى ذهنه بلا وساطة حاك.

و قد حكم عليه ابتداء بدون واسطة اصلا لا لفظه كما لا يخفى.

فلا يكون فى البين لفظ قد استعمل فى معنى بل فرد قد حكم فى القضية عليه بما هو مصداق لكلى اللفظ لا بما هو خصوص جزئية.

برسانيم يا به واسطه لفظ است غالبا يا غيره و اگر خود لفظ را بخواهيم بفهمانيم واسطه و حاكى نمى‌خواهد و الا دور يا تسلسل لازم مى‌آيد پس در آن حال قضيه سه جزء مى‌شود و صحيح است در آن‌وقت نسبت بشخص لفظ و نفس او يعنى خود محكى عنه و نهايت امر آنست كه اين زيد خود نفس موضوع است نه حاكى از موضوع پس بدان كه اين مطلب خالى از دقت نيست.

قوله:و على هذا ليس من باب استعمال اللفظ بشىء الخ.

و بنابراين نيست اينجا استعمال لفظ در معنى.

در آنكه استعمال لفظ در لفظ حاكى نمى‌خواهد

قوله:بل يمكن ان يقال انه الخ يعنى ممكن است كه بگوئيم استعمال لفظ در نوع يا در صنف از همين قبيل است و استعمال لفظ در معنى نيست پس اين لفظ كه ما استعمال كرديم نفس موضوع است كه حاضر مى‌كند بسوى مخاطب در خارج و الآن حاضر شده است در ذهن شما بلا واسطه حاكى و بتحقيق كه حكم كرديم بر او ابتدا بدون واسطة اصلا يعنى حاكى ديگر براى او نياورده‌ايم بلكه اين لفظ خود محكى عنه است چنانكه مخفى نيست پس نمى‌باشد در بين لفظى كه استعمال شده باشد در معنى

نعم فيما اذا اريد به فرد آخر مثله كان من قبيل استعمال اللفظ فى المعنى.

اللهم الا ان يقال ان لفظ ضرب و ان كان فردا له الا انه اذا قصد به حكايته و جعل عنوانا له و مرأته كان لفظه المستعمل فيه و كان حينئذ كما اذا قصد به فرد مثله.

بلكه اين لفظ ما يكى از افراد آن محكى كلى مى‌باشد و حكم شده در قضيه بر او كه اين لفظ ضرب مصداق براى كلى لفظ است قوله بما هو خصوص جزئيته يعنى ما كار به اينكه خصوص بودن را برسانيم نداريم ما مى‌خواهيم بگوئيم كه اين ضرب كه اراده نوع يا صنف او شده در حال محكى بودن يكى از مصاديق آن حاكى كلى اين‌ها مى‌باشد.

در شامل شدن حكم قضيه نفس خودش را

قوله:نعم فيما اذا اريد الخ.

در اينجا اگر لفظى را كه استعمال كرديم و فرد آخرى را اراده كرديم در اينجا استعمال لفظ است در معنى و مثل ساير استعمالات ديگر مى‌شود قوله اللهم الا ان يقال الخ در همين‌جا استعمال لفظ ضرب اگرچه فردى از افراد ضرب است الا اينكه خود اين فرد نوع است چونكه كلى طبيعى وجود دارد بوجود اشخاصه و چون حكم بر طبيعى نوع شده است و اين ضرب هم فردى از نوع است قهرا حكم شامل همين فرد هم خواهد شد چونكه حكم بر طبيعى نوع حكم بتمام افراده است و اين ضرب هم يكى از افراد است كما تقدم.

اطلاق لفظ اراده نوع و شخصى آن را

قوله و بالجملة الخ. و حاصل آنكه در اين استعمالات دو قسم تصور مى‌شود:

قسم اول:آنكه استعمال لفظ است به طبيعى معنى و در اين قسم شامل خود

و بالجملة فاذا اطلق و اريد به نوعه كما اذا اريد به فرد مثله كان من باب استعمال اللفظ فى المعنى و ان كان فردا منه و قد حكم فى القضية بما يعمه و ان اطلق ليحكم عليه بما هو فرد كليته و مصداقه لا بما هو لفظه و به حكايته فليس من هذا الباب.

و لكن الاطلاقات المتعارفة ظاهرا ليست كذلك كما لا يخفى.

و فيها ما لا يكاد يصح ان يراد منه ذلك مما كان الحكم فى القضية لا يكاد يعم شخص اللفظ كما فى مثل ضرب فعل ماض.

همين قضيه شخصيه هم خواهد شد چونكه اين هم فردى از افراد طبيعت است و اگر استعمال لفظ را بر خود همين لفظ كرديم البته اينجا برمى‌گردد به آنجاها كه استعمال لفظ را در لفظ كرده‌ايم و همان اشكالات در اين موارد لازم مى‌آيد مثل اتحاد دال و مدلول و غيره لكن اطلاقات متعارفة طورى است كه نفس خود قضيه ملفوظه را شامل نمى‌شود و اين معنى قول مصنف است كه فرمود:(و لكن الاطلاقات المتعارفة الخ)مثلا اگر كسى گفت كل خبرى صادق شامل نفس خود همين قضيه شخصيه نمى‌شود كما لا يخفى.

اشكالات پنجگانه بر استعمال لفظ در لفظ

قوله:و فيهما ما لا يكاد الخ.

از اين استعمالاتى كه ذكر شد يك قسم از آنها خارج مى‌شود مثل ضرب فعل ماض اگرچه اين ضرب نوع است و گفتيم كه شامل حال خود اين قضيه شخصيه هم خواهد شد الا آنكه اين ضرب نوع نيست چون اين ضرب اسم است براى آن نوع و از اين جهت مبتلا شده و فعل ماضى خبر اوست و در جائى شامل افراد مى‌شود كه نفس معنى فعل اراده بشود ولى مسلم اينجا اراده فعل نشده بلكه اسم است از براى آن نوع و از اين جهت شامل حال خود لفظ ضرب نمى‌شود

الخامس لا ريب فى كون الالفاظ موضوعة بازاء معانيها من حيث هى لا من حيث هى مرادة للافظها لما عرفت بما لا مزيد عليه من ان قصد المعنى على انحائه من مقومات الاستعمال فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه

جواب آنكه لفظ ضرب اگرچه اسم نوع ضرب مى‌باشد ولى از نوع بودن خارج نمى‌شود و ممكن است شامل نفس قضيه شخصيه هم بشود و حاصل اشكالات كه در استعمال نفس قضيه شخصيه مى‌شود بر خودش چند چيز است اول اتحاد دال و مدلول دوم تركيب قضيه از دو جزء سوم موضوع قضيه ذهنيه موضوع قضيه لفظيه مى‌شود و اين هر سه اشكال گذشت چهارم لحاظ آلى و استقلالى در يك شيئى واحد در آن واحد لازم مى‌آيد و آن محال است چونكه لحاظ بالفاظ و نظر به آنها در وقت استعمال در معانى لحاظ آلى و تبعى است مثلا به آينه براى ديدن خود در وقت نظر نفس خود را التفات دادى و اصلا نظر به آينده ندارى مگر بالتبع كما آنكه در وقت ديدن آينه كه آيا خوب است يا نه نظر به خود ندارى و استعمال الفاظ در معانى نظر آلى به آنها مى‌شود و نظر اصلى و استقلالى بمعانى آنها مى‌باشد اشكال پنجم در اين استعمالات دور لازم مى‌آيد چونكه رتبه دال مقدم است بر رتبه مدلول نظير علت بر معلول و رتبه مدلول مؤخر از رتبه دال نظير رتبه معلول بر علت و شىء واحد هم علت بشود و هم معلول محال است تأمل كن كه ببينى اين اشكالها وارد شده يا نه

امر پنجم: دلالات سه‌گانه لفظ بر معانى خود

اشاره

قوله:الخامس لا ريب الخ مخفى نماند كلامى كه صادر مى‌شود از متكلم براى او سه دلالت هست اول دلالت تصوريه يعنى خطور معناى لفظ بذهن انسان و لو آنكه اين لفظ از هرچه پيدا بشود و لو متكلم ساهى يا غافل

هذا مضافا الى ضرورة صحة الحمل و الاسناد فى الجمل بلا تصرف فى الفاظ الاطراف مع أنّه لو كانت موضوعة لها بما هى مرادة لما صح بدونه

بداهة ان المحمول على زيد فى زيد قائم و المسند اليه فى ضرب زيد مثلا هو نفس القيام و الضرب لا بما هما مرادان مع أنّه يلزم كون وضع عامة الالفاظ عاما و الموضوع له خاصا لمكان اعتبار خصوص ارادة اللافظين فيما وضع له اللفظ فانه لا مجال لتوهم اخذ مفهوم الارادة فيه كما لا يخفى

باشد كه در اينجا باز معنى آن لفظ بذهن انسان مى‌آيد دوم دلالت تصديقيه يعنى متكلم اراده كرده معنى كلامش را ساهى و غافل نبوده بلكه درصدد افاده و استفاده بوده است سوم دلالت تصديقيه جديه يعنى متكلم اراده كرده معناى كلام خودش را جدا و حتما نه آنكه اين كلام براى غرض ديگرى بوده است و اين قسم سوم نظير عمومات و مطلقات كه وارد شده در شريعت مقدسه و مخصصات و مقيدات آنها بعد از زمانها بدست ما رسيده است و اين قسم دلالت قبل از برخورد بمقيدات و مخصصات دلالت تصديقيه بوده است الا آنكه متكلم اراده تصديقيه جديه در كلام خود نداشته است بلكه اين عمومات و مطلقات را براى غرضى بيان فرموده است و مقيدات آنها را بعدا براى دلالت تصديقيه جديه آورده است و مخفى نماند كه قيود منفصله نظير مخصصات و مقيدات كه بعد از عمومات و مطلقات مى‌آيد ظهور كلام قبلى را از بين نمى‌برد بلكه حجية او را از بين مى‌برد و ظهور او بحال خودش باقى است ولى بقرينۀ بعدى حجيت او از بين مى‌رود و قسم سوم را كه اگر خواسته باشيم اثبات مراد متكلم را بنمائيم جدا محتاج به امارات عقلائيه هستيم مثل اينكه متكلم غافل نبوده است و بيان مراد خود را مى‌خواسته بيان كند و كلام بنحو اجمال از او صادر نشده است و غير اين‌ها از اصول عقلائيه آيا الفاظ بر معانى كدام يك از اين سه معنى وضع شده‌اند مصنف قائل است

و هكذا الحال فى طرف الموضوع و اما ما حكى عن العلمين الشيخ الرئيس و المحقق الطوسى من مصيرهما الى ان الدلالة تتبع الارادة فليس ناظرا الى كون الالفاظ موضوعة للمعانى بما هى مرادة كما توهمه بعض الا فاضل.

بل ناظر الى ان دلالة الالفاظ على معانيها بالدلالة التصديقية اى دلالتها على كونها مرادة للافظها تتبع ارادتها منها و يتفرع عليها تبعية مقام الاثبات للثبوت و تفرع الكشف على الواقع المكشوف فانه لو لا الثبوت فى الواقع لما كان للاثبات و الكشف و الدلالة مجال.

كه الفاظ وضع شده‌اند براى دلالت تصوريه كه ذكر شد.

دلالت الفاظ بر معانى تصوريه است نه تصديقية

قوله:الخامس الخ شكى نيست در اينكه الفاظ وضع شده‌اند براى ذات معانى نه معانى در حال مراد بودن چونكه شناختى در باب حروف كه اين قصد معنى بر انحائه او و اقسام او از كلى بودن معنى يا جزئى بودن او معنى استقلالى استعمال بشود يا معنى آلى و تبعى مراد باشد از اين الفاظ يا غير مراد تمام آنها از مقومات استعمال است يعنى عام و خاص و كلى و جزئى و غيره از شرائط استعمال است و هيچ دخيل در ذات معنى نيستند چون ذات معنى نه كلى است نه جزئى نه عام نه خاص نه غيره پس اين قيود جزء و دخيل در مستعمل فيه نيستند.

قوله:هذا مضافا الى ضرورة صحة الحمل و الاسناد الخ.

ضرورى است كه حمل و اسناد در جمل بدون تصرف در اطراف جمله است يا اينكه اگر اراده جزء معنى باشد بايد در قضاياى حمليه اراده را برداريم و تصرف در موضوع و محمول بنمائيم و حمل كنيم محمول را بر موضوع چونكه بدون تصرف حمل ممكن نيست.

و لذا لا بد من احراز كون المتكلم بصدد الافادة فى اثبات ارادة ما هو ظاهر كلامه و دلالته على الارادة و الا لما كانت لكلامه هذه الدلالة و ان كانت له الدلالة التصورية اى كون سماعه موجبا لاخطار معناه الموضوع له و لو كان من وراء الجدار او من لافظ بلا شعور و الاختيار.

ان قلت على هذا يلزم ان لا يكون هناك دلالة عند الخطاء و القطع بما ليس بمراد او الاعتقاد بارادة شىء و لم يكن له من اللفظ مراد قلت نعم

قوله:بداهة الخ. بديهى است كه محمول بر زيد در زيد قائم و مسند اليه در ضرب زيد مثلا نفس قيام و ضرب است نه آنكه ضرب و قيام مراد باشد.

قوله:مع أنّه يلزم كون وضع عامه الخ. و ايضا لازم مى‌آيد كه وضع تمام الفاظ از اجناس و اعلام و حروف و افعال تماما وضع عام و موضوع له خاص باشند چونكه خصوص اراده لافظين جزء موضوع له مى‌شود و معنى قهرا جزئى حقيقى مى‌شود و حال آنكه قبلا گذشت كه وضع اسماء اجناس عام و موضوع له آنها هم عام است كما تقدم قوله:

حكايت از شيخ الرئيس و محقق طوسى در باب دلالت الفاظ

و اما ما حكى عن العلمين الخ. و اما آنچه كه حكايت شده از علمين شيخ الرئيس(ره)و محقق طوسى(ره)كه گفته‌اند دلالت تابع اراده است نيست اينكه الفاظ وضع شده‌اند براى معان بما هى مرادة كما آنكه بعضى از افاضل اين گمان را كرده‌اند بلكه مراد علمين از اين كلام آنست كه دلالت الفاظ بر معانيشان به دلالت تصديقيه تابع اراده است يعنى در موقع تصديق كلام اگر متكلم اراده داشته اين لفظ دال برآن معنى هست و الا اگر متكلم اراده نداشته است اين لفظ دال برآن معنى نيست مثل مثال متقدم در زيد قائم يا ضرب زيد كه در دلالت تصديقيه اگر متكلم اراده داشته اين لفظ دال بر اين معنى هست و الا نه.

لا يكون حينئذ دلالة بل يكون هناك جهالة و ضلالة يحسبها الجاهل دلالة و لعمرى ما افاده العلمان من التبعية على ما بيناه واضح لا محيص عنه و لا يكاد ينقضى تعجبى كيف رضى المتوهم ان يجعل كلامهما ناظرا الى ما لا ينبغى صدوره عن فاضل فضلا عمن هو علم فى التحقيق و التدقيق السادس لا

قوله:و يتفرع عليها تبعية مقام الاثبات للثبوت الخ.

و ديگر اينكه مقام اثبات تابع مقام ثبوت است و مقام كشف تابع مقام مكشوف است يعنى اگر در ثبوت و مكشوف اراده داشته متكلم و ثابت شده در مقام ثبوت و مكشوف اين لفظ دال برآن معنى هست و الا اگر واقعا اراده نداشته دال برآن معنى نيست.

دلالت تصديقه الفاظ تابع اراده متكلم است

قوله:و لذا لا بد من احراز كون متكلم بصدد الافادة الخ.

و از اين جهت ما مى‌گوييم كه وقتى متكلم كلامى را گفت به واسطه ظهور لفظ او اراده داشته است و عمل مى‌كنيم بحرف او چون اگر گفت مثلا جئنى بماء عقلا مى‌گويند اراده داشته و بايد عمل نمود بحرف او و الا اگر اراده نداشته باشد متكلم اين دلالت را ندارد اگرچه از دلالت تصوريه او پيدا مى‌شود اين معنى يعنى بموجب گفتن او كلامى را مفردات آن كلام در ذهن ما خطور مى‌كند و لو آنكه از پشت ديوار گفته باشد و يا اين لفظ از بلا شعور و بلا اختيار باشد پس ملخص كلام علمين اين شد كه در مقام تصديق اگر متكلم اراده داشته اين لفظ را دال بر اين معنى هست و الا اگر اراده نداشته است دال بر اين معنى نيست.

قوله:ان قلت الخ اگر كسى اشكال كند كه شما كه مى‌گوييد لفظ تابع اراده است اگر متكلم لفظى را از روى خطا گفت مثلا گفت زيد اشتباها بجاى عمرو يا يقين و اراده داشت ولى از لفظ او اراده معلوم نبود مثل عمومات كه وارد

وجه لتوهم وضع للمركبات غير وضع المفردات ضرورة عدم الحاجة اليه بعد وضعها بموادها فى مثل زيد قائم و ضرب عمر و بكرا شخصيا و بهيئاتها المخصوصة من خصوص اعرابها نوعيا و منها خصوص هيئات المركبات الموضوعة لخصوصيات النسب و الاضافات بمزاياها الخاصة من تاكيد و حصر و غيرهما نوعيا بداهة ان وضعها كذلك واف بتمام المقصود منها كما لا يخفى من غير حاجة الى وضع آخر لها بجملتها مع استلزامه الدلالة على المعنى تارة بملاحظة وضع نفسها و اخرى بملاحظة وضع مفرداتها و لعل المراد من العبارات الموهمة لذلك هو وضع الهيئات على حده غير وضع المواد لا وضعا بجملتها

شده در شرع يا قطع داشت در واقع اراده نداشت مثل كنايات در اينجاها شما چه مى‌گوييد؟

تحقيق در موضوع له الفاظ و آنكه دلالت تصديقيه است

قوله:قلت الخ جواب اينكه بله در اينجاها دلالت تصديقيه ندارد بلكه جهالة و ضلالتى است كه گمان مى‌كرده مخاطب كه دلالت دارد و بجان خودم قسم كه اين حرفى كه علمان زده‌اند از اينكه لفظ تابع اراده است در دلالت تصديقيه واضح است و راهى غير اين نيست و تعجب مى‌كنم من كه متوهم كه صاحب فصول باشد چطور گمان برده به كلام اين دو شخص كه شيخ الرئيس و شيخ طوسى باشند كه اين گمان را از شخص فاضلى سزاوار نيست بكنيم فضلا از اين‌ها كه علم در تحقيق و تدقيق هستند مخفى نماند كه حق آنست كه دلالت الفاظ بر معانى خود تابع اراده است بجهت آنكه غرض از وضع الفاظ براى معانى نيست مگر براى تفهيم و تفهم و اين معنى در غير دلالت تصديقيه حاصل نمى‌شود و اما آنچه كه اشكالات صاحب كفايه است كه گذشت در وقتى لازم مى‌آيد كه اراده جزء معنى باشد و موضوع له مركب باشد

علاوة على وضع كل واحد منهما السابع لا يخفى ان تبادر

از معنى و اراده ولى اين‌چنين نيست بلكه الفاظ وضع شده‌اند از براى معانى در حال اراده آن معانى و اين الفاظ براى معانى مطلقه وضع نشده‌اند حتى در حال اشتباه يا نوم يا غيره چون در حال اشتباه و غيره تفهيم و تفهم حاصل نمى‌شود كه غرض اصلى وضع الفاظ است و هر بحثى تابع غرض آن بحث است پس قهرا بحث وضع الفاظ اوسع از غرض لغو و بى‌فائده است و اين معانى تصوريه كه در ذهن مى‌آيد از كثرت انس الفاظ است بر معانى و كثرت استعمال آنها و ممكن است بگوئيم الفاظ وضع شده‌اند از براى آن معانى آن حصه‌اى كه ملازم اراده باشد بنا بر اينكه كلى طبيعى وجود دارد در خارج در انواع و اصناف و اشخاص و حصص آن كلى طبيعى بتعدد افراد وجود دارد.

امر ششم: در وضع مركبات و هيئات و مفردات الفاظ است

اشاره

قوله:السادس لا وجه الخ ششم اينكه وجهى ندارد مفردات كه وضع دارند مركبات هم وضع داشته باشند يعنى مركبات وضع ندارند و وضع مفردات را وضع شخصى مى‌گويند و اين ضرورى است كه احتياج نداريم بوضع مركبات بعد از آنكه وضع بمواد مفردات داريم در مثل وضع شخص زيد يا قائم يا عمر و يا بكر يا غيره كه مواد مى‌باشد و همچنين به هيئتهاى مخصوصه از خصوص اعرابهاى آنها كه اين‌ها را وضع نوعى مى‌گويند كه اين‌ها وضع دارد و يكى ديگر از خصايص وضع نوعى خصوص هيئات مركبات هستند براى خصوصيات نسب و اضافات به مزاياى خاصه از تاكيد و حصر و غيره يعنى به واسطه آنكه يك كلمه را در مركبات جلو و عقب ببريم حصر پيدا مى‌شود مثل اياك نعبد يا تاكيد يا غيره كه اين هم از خصائص وضع نوعى است و اين بديهى است كه وضع شخص و نوعى مى‌فهماند مقصود را بما و ما احتياج نداريم ديگر به اينكه يك وضع ديگرى اضافه

المعنى من اللفظ و انسباقه الى الذهن من نفسه و بلا قرينه علامة كونه حقيقة فيه بداهة انه لو لا وضعه له لما تبادر لا يقال كيف يكون علامة مع توقفه على العلم بانه موضوع له كما هو واضح فلو كان العلم به موقوفا عليه لدار فانه يقال الموقوف عليه غير الموقوف عليه فان العلم التفصيلى بكونه موضوعا له موقوف على التبادر و هو موقوف على العلم الاجمالى الارتكازى به لا التفصيلى فلا دور هذا اذا كان المراد به التبادر عند اهل المحاورة فالتغاير اوضح من ان يخفى ثم ان هذا فيما لو علم استناد

كنيم براى مركبات چونكه اگر وضع ديگرى اضافه كنيم بايد يك معنى هم اضافه كنيم چون الآن يك وضع شخصى داريم و معناى وضع شخصى و يك وضع نوعى داريم كه او هم معنى وضع نوعى دارد اگر باز يك وضع اضافه كنيم بايد يك معنى هم اضافه كنيم و شايد كه گمان‌كننده گمان كرده كه وضع هيئات همان وضع مركبات است نه وضع بخصوصه.و حاصل آنكه لا اشكال در اينكه مثل جمله زيد قائم يك وضع ماده‌اى دارد مثل لفظ زيد كه وضع شده براى ذات زيد و معنى قائم كه لفظ قائم وضع شد.براى ذات قيام و يك وضع هيئات آنهاست كه وقتى نسبت قيام را بزيد مى‌دهيم و مى‌گوييم زيد قائم كه اين وضع هيئت آنهاست آيا علاوه بر اين وضع ماده و هيئت وضع سوم هست كه مجموعا سه وضع در اين جمله باشد كه مجموع زيد قائم سه وضع داشته باشد صاحب كفايه فرمود كه دو وضع بيشتر ندارد ولى ممكن است بگوئيم كه همين زيد قائم سه وضع دارد و يك وضع ماده زيد و قيام و يك وضع هيئت قائم كه هرچه وزن فاعل مى‌آيد در هر ماده‌اى اين دو وضع دلالت تصورى دارند نه تصديقى و يك وضع هيئت كه نسبت قائم را بزيد داده‌اند كه اين وضع سومى دلالت تصديقيه است

در وضع شخصى و نوعى الفاظ و اشكال در آن

و اشكالى شده است كه فرق بين وضع شخصى و نوعى چيست اگر مراد

الانسباق الى نفس اللفظ و اما فيما احتمل استناده الى قرينة فلا يجدى اصالة عدم القرينة فى احراز كون الاستناد اليه لا اليه كما قيل لعدم الدليل على اعتبارها الاستناد فى احراز المراد لا الاستناد ثم ان عدم صحة سلب اللفظ

از وضع شخصى مثل ض-ر-ب-كه ماده ضرب است اگر مراد شخصى اين باشد لا اشكال در اينكه اين ماده در يضرب هست و ضارب و مضروب و اضرب و تمام صيغها كه از ضرب صادر مى‌شود پس در اينجا وضع شخصى با وضع نوعى فرقى ندارد زيرا كه مثلا هيئت فاعل در ضمن قائم پيدا مى‌شود و در ضمن عالم پيدا مى‌شود و ضارب و غير اين‌ها در هر ماده‌ئى كه وزن فاعل پيدا بكند پس معيار و فرق بين وضع شخصى و نوعى چيست چونكه هيئت در هر ماده‌اى پيدا مى‌شود و ماده هم در هر هيئتى كه از او باشد پيدا مى‌شود جواب آنكه وضع شخصى آن معنائى است كه جامع بين اشخاص لفظ باشد مثل لفظ زيد كه وضع شخصى است يا آنكه وضع شخصى آن ماده‌ئى است كه با هيئت آن وضع شود مثل زيد يا رجل كه وضع اين‌ها ماده و هيئت با هم مى‌باشد و وضع نوعى آن معنى است كه جامع بين انواع باشد مثل هيئت فاعل كه مشترك است بين زيادى از مواد مثل ضارب و قاتل و شارب و امثال اين‌ها.

امر هفتم: در معناى تبادر و اشكال در آن

اشاره

قوله:السابع الخ مخفى نماند تبادر كه عبارت است از انسباق يك معنى از معانى ديگر در ذهن انسان بنفسه يعنى در حال بدون قرينه مثل اينكه بگويد رايت اسدا كه چون در اينجا بدون قرينه است همان حيوان مفترس در ذهن مى‌آيد و يا قرينه داشته باشد كه مراد با قرينه در ذهن مى‌آيد كه آن تبادر با قرينه است مثلا رايت اسدا يرمى كه تبادر آن در رجل شجاع به واسطه يرمى است نه از خود لفظ كما لا يخفى حاصل اينكه تبادر علامة حقيقت است يعنى وقتى ما از لفظ رأيت

بمعناه المعلوم المرتكز فى الذهن اجمالا كذلك عن معنى تكون علامة كونه حقيقة فيه كما ان صحة سلبه عنه علامة كونه مجازا فى الجملة.

و التفصيل ان عدم صحة السلب عنه و صحة الحمل عنه بالحمل الاولى

اسدا حيوان مفترس را فهميديم معلوم مى‌شود كه اين لفظ در اين معنى حقيقت است نه مجاز چون اگر حقيقى نبود اين معنى در ذهن ما نمى‌آمد بتبادر و اگر كسى اشكال كند كه در اينجا دور لازم مى‌آيد چونكه تبادر توقف دارد بر علم بوضع يعنى تا ما علم بوضع نداشته باشيم تبادر در ذهن ما نمى‌آيد و از طرف ديگر علم بوضع هم توقف دارد بتبادر يعنى چرا ما محتاج به تبادريم چون مى‌خواهيم به واسطه تبادر علم بوضع پيدا كنيم و اينجا دور لازم مى‌آيد چون تبادر توقف بر علم بوضع دارد و علم بوضع هم توقف بر تبادر دارد.

قوله:الموقوف عليه غير الموقوف عليه الخ يعنى علم تفصيلى تبادر توقف دارد بر علم اجمالى بوضع ولى علم اجمالى بوضع توقف بر علم تفصيلى تبادر ندارد بلكه از محل ديگر پيدا شده است يعنى قبل از تبادر علم داريم كه اين لفظ يك معنى حقيقى دارد ولى كدام از اينهاست نمى‌دانيم و به واسطه تبادر علم اجمالى ما مبدل بعلم تفصيلى مى‌شود پس دور لازم نمى‌آيد و بعد اين اشكال در موقعى پيش مى‌آيد كه خود انسان از اهل محاوره باشد و از خودش بفهمد ولى اگر از غير سؤال كرد يعنى خودش از اهل محاوره نبود اين اشكال پيش نمى‌آمد كما آنكه بعيد نيست كتب لغتى كه نوشته شده است بالخصوص لغة عربيه از اين قسم باشد كه بتبادر بين اهل باديه‌نشينان و اعراب را حجت مى‌گرفتند براى لفظ در معناى خودش.

معناى تبادر و آنكه اصالة عدم القرينه در شك در مراد است

قوله:ثم ان هذا الخ بعد اينكه اين تبادر كه گفتيم علامت حقيقت است

الذاتى الذى كان ملاكه الاتحاد مفهوما علامة كونه نفس المعنى و بالحمل الشائع الصناعى الذى ملاكه الاتحاد وجودا بنحو انحاء الاتحاد علامة كونه من مصاديقه و افراده الحقيقة كما ان صحة سلبه كذلك علامة انه ليس

در جائى است كه از نفس لفظ پيدا بشود اين انسباق يعنى بدون قرينه باشد كلام و اما اگر احتمال ببريم كه در اينجا قرينه‌اى بوده مثل قرينه حاليه يا مقاليه يا عقليه آن تبادر علامت حقيقت نيست و نمى‌توانيم اصالة عدم القرينه را جارى كنيم كه بگوئيم اين استناد بسوى نفس لفظ است نه قرينه چنانكه بعضى گفته‌اند كه اصالة عدم القرينه را جارى مى‌كنيم چونكه ما دليلى نداريم بر اينكه اصالة عدم القرينه را جارى كنيم الا در جائى كه ما شك در مراد متكلم داريم و احراز مراد متكلم را نكرده‌ايم در اينجا اصالة عدم القرينه را جارى مى‌كنيم و اما اگر مراد متكلم معلوم است ولى نمى‌دانيم اين لفظ حقيقت است در اين معنى يا مجاز مثل اينكه مراد از صلاة را ما مى‌دانيم كه الآن اركان مخصوصه است ولى آيا با قرينه بوده كه مجاز باشد يا بدون قرينه كه حقيقت باشد در اينجا اصالة عدم القرينه را جارى نمى‌كنيم زيرا كه بناء عقلاء شك در مراد است كه اصالة عدم القرينه را جارى مى‌كنيم نه در شك در استناد كه آيا حقيقت است يا مجاز بلى اگر لفظى ظهور در معناى فعلى و تبادر در آن معنى دارد ولى نمى‌دانيم اصل معنى همين بوده يا نقل شده به اين معنى تبادر فعلى اثبات مى‌كند كه قبلا هم همين معنى بوده باصالة عدم النقل كما آنكه در بحثهاى آينده مى‌آيد و ايضا اشكال شده بر تبادر كه لفظ در معنى خودش يا ظهور دارد يا ندارد اگر ظهور دارد و لو ظهور در معناى مجازى باشد آن را مى‌گيريم و محتاج بتبادر نمى‌شويم و اگر ظهور در معنى ندارد به واسطه تبادر ظهور پيدا نمى‌شود.

منهما و ان لم نقل بان اطلاقه عليه من باب المجاز فى الكلمة بل من باب الحقيقة و ان التصرف فيه فى امر عقلى كما صار اليه السكاكى و استعلام حال اللفظ و انه حقيقة او مجاز فى هذا المعنى بها ليس على وجه دائر لما عرفت فى التبادر من التغاير بين الموقوف و الموقوف عليه بالاجمال و التفصيل او الاضافة الى المستعلم و العالم فتامل جيدا ثم إنّه قد ذكر

در عدم صحة سلب و فرق بين حمل ذاتى و حمل شايع صناعى

قوله:ثم ان عدم الخ باز يكى از علامات حقيقت عدم صحة سلب لفظ است از آن معنى كه در ذهن آمده كما اينكه صحة سلب لفظ از معنى علامت مجاز بودن آن لفظ است در آن معنى مثلا لفظ اسد را از زيد مى‌توانيم سلب كنيم و بگوئيم زيد ليس باسد ولى سلب اسد از حيوان مفترسى ممكن نيست پس دليل بر حقيقت آن مى‌باشد قوله:و التفصيل الخ و تفصيل اينكه عدم صحة سلب لفظ از معنى و صحة حمل برآن لفظ كه بحمل اولى ذاتى مى‌باشد كه حمل اولى ذاتى ملاك آن اتحاد مفهوما است يعنى موضوع و محمول مفهوم و معنى آن دو يكى هستند مثل الانسان حيوان ناطق اين حمل ذاتى علامت اينست كه آن معنى نفس اين معنى است مثل انسان كه همان معناى حيوان ناطق است پس اين حمل اولى ذاتى دلالت بر حقيقت آن مى‌كند و يا بحمل شايع صناعى است كه حمل شايع صناعى ملاك آن اختلاف در مفهوم است كه همين فرق بين حمل ذاتى و حمل شايع صناعى است يعنى هر دو در خارج اتحاد دارند چون اگر در خارج اتحاد نداشته باشند حمل اصلا جايز نيست ولى در مفهوم و معنى در حمل ذاتى اتحاد هست ولى در حمل شايع صناعى در مفهوم و معنى اتحاد نيست مثل زيد قائم كه اين زيد قائم در خارج قيام با زيد متحد شده ولى در مفهوم قيام يك معناى بخصوصه است و زيد هم معناى بخصوص ديگرى كه هيچ اتحادى در معنى با همديگر ندارند و

الاطراد و عدمه علامة للحقيقة و المجاز ايضا و لعله بملاحظة نوع العلائق

بالجمله اگر حمل شايع صناعى شد علامت اينست كه آن موضوع له از مصاديق آن كلى است و از افراد آن كلى است حقيقتا مثل زيد در زيد قائم كه حقيقتا يكى از مصاديق كلى قائم است كما اينكه صحة سلب لفظ از معنى علامت اينست كه آن لفظ در آن معنى مجاز استعمال شده و لو قائل نشويم كه مجاز لغوى است بلكه مجاز عقلى است چون در رأيت اسدا يرمى مجاز لغوى ممكن است باشد و ممكن است مجاز عقلى باشد كه اسد حقيقتا در معناى اصلى خودش كه حيوان مفترس باشد استعمال نشده است ولى بااين‌حال حقيقة لغوى و مجاز عقلى مى‌باشد چون در رجل شجاع استعمال شده و مجاز عقلى مثل انبت الربيع البقل هركدام از الفاظ در معانى حقيقى لغوى خودشان استعمال شده‌اند ولى در نسبت مجاز شده است ما در اين مثال متقدم نسبت نبات را نبايد بربيع بدهيم چون نسبت آن را بمصداق اصلى خودش نداده‌ايم كه خدا باشد از اين جهت مجاز عقلى شده كما آنكه سكاكى قائل بآن مى‌باشد.

اشكال در صحة سلب و عدم آن

قوله:و استعلام حال اللفظ الخ ممكن است كه كسى اشكال كند كه در اينجا هم دور لازم مى‌آيد مثل تبادر يعنى شما بايد اولا معناى صلاة را بدانيد يعنى علم بصحة سلب لفظ صلاة توقف دارد بر علم بوضع صلاة چونكه اگر وضع را ندانيم صحة سلب صحيح نيست و علم بوضع هم فرض ما اينست كه توقف دارد بر عدم صحه سلب و اين دور است و دور هم باطل است جواب آنكه مثل تبادر كه گفتيم علم اولى ما علم اجمالى ارتكازى است و علم دوم كه از عدم صحة سلب پيدا مى‌شود علم تفصيلى است يعنى حقيقت و مجاز توقف دارد بر علم اجمالى كه ما مى‌دانيم اجمالا يكى از اين دو معنى حقيقت است و بصحة سلب و عدم آن

المذكورة فى المجازات حيث لا يطرد صحة استعمال اللفظ معها و الا فبملاحظة خصوص ما يصح معه الاستعمال فالمجاز مطرد كالحقيقة و زيادة قيد من غير تاويل او على وجه الحقيقة و ان كان موجبا لاختصاص الا طراد كذلك بالحقيقة الا انه حينئذ لا يكون علامة لها الا على وجه دائر و لا يتاتى التفصى عن الدور بما ذكر فى التبادر هنا ضرورة انه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة لا يبقى مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطراد او بغيره الثامن انه للفظ احوال خمسة و هى التجوز و الاشتراك

تعيين مى‌نماييم كه كدام حقيقت است ولى علم بوضع توقف دارد بر علم تفصيلى و دور لازم نمى‌آيد و اگر اشكال اضافه بسوى مستعلم باشد اصلا دور لازم نمى‌آيد چون عالم نيست و مى‌خواهد از ديگرى علم پيدا كند و سؤال مى‌كند كه تبادر در كدام مى‌باشد يا بغير سؤال كه گذشت پس تامل كن جيدا و ايضا اشكال شده است بر صحة سلب و عدم صحة سلب كه دلالت بر حقيقت و مجاز ندارند زيرا كه نهايت دلالت آنها حمل شيئى است بر شيئى سواء آنكه اين حمل اولى ذاتى باشد يا حمل شايع صناعى اين حمل مى‌رساند كه موضوع و محمول متحد هستند اما دلالت كند كه لفظ بر آنها حقيقت است يا مجاز اين جهت را دلالت ندارد چونكه استعمال اعم از حقيقت است و به عبارت ديگر صحة حمل و عدم آن راجع بعالم معنى و مدلول است و حقيقت و مجاز راجع بعالم لفظ و دال مى‌باشد و بين اين دو مسافت زيادى هست بلى اگر بدانيم دلالت لفظ بر معنى از خود لفظ است نه از قرينه اينجا اثبات حقيقت مى‌شود ولى برگشت بتبادر است نه عدم صحة سلب.

در اطراد و عدم آن و اشكال در آن

قوله؛ثم إنّه قد ذكر الاطراد الخ بعد يكى ديگر از علامات حقيقت و مجاز را اطراد گفته‌اند و اطراد اينست كه ما شيئى را بر ديگرى حمل كنيم و سبب حمل آن را بدانيم آن‌وقت مى‌گوييم هر شيئى ديگر كه اين سبب را داشت

و التخصيص و النقل و الاضمار لا يكاد يصار الى احدها فيما اذا دار الامر بينه و بين المعنى الحقيقى الا بقرينة صارفة عنه اليه و اما اذا دار الامر بينها فالاصوليون و ان ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها الا انها استحسانية لاعتبار بها الا اذا كانت موجبة لظهور اللفظ فى المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى التاسع انه اختلفوا

حمل مى‌كنيم برآن و آن حقيقت است مثلا زيد انسان كه حمل شده مى‌دانيم كه جهت اينكه او انسان است اينست كه حيوان ناطق است پس هرجا كه حيوان ناطق شد پس او انسان است اين اطراد را گفته‌اند اگر در لفظى آمد علامت حقيقت بودن آن است و صحيح است اطلاق انسان بر هر فردى از افراد انسان و اگر نيامد مجاز است مثلا اعتق رقبة صحيح است اما جاء رقبة و ذهب رقبة و غيره صحيح نيست و لذا اطراد ندارد و شايد كه در مجاز اطراد آن به واسطه نوع علائق كه ذكر شده قبلا باشد چونكه در مثل زيد اسد كه مى‌دانيم به واسطه علائق مشابهت آن با اسد است در شجاعت و به واسطه شجاعت لفظ اسد دارد هر فردى كه شجاع باشد مى‌توانيم استعمال كنيم و اطراد دارد و در غير اين علاقه جايز نيست لفظ اسد را در او استعمال كنيم و لو شباهت باشد داشته در بدبوئى يا پشم داشتن و غيره و از اينجا معلوم شد كه اطراد در مجاز در صنف علاقه مى‌باشد ولى در نوع نيست كما آنكه ذكر نمود مصنف و زياد كردن قيد من غير تأويل در مجاز عقلى و على وجه الحقيقة در مجاز لغوى اگرچه موجب اختصاص اطراد مى‌شود به حقيقت و مجاز ولى دور لازم مى‌آيد چون وقتى گفتيم على وجه الحقيقة مثلا يعنى ما مى‌دانيم كه حقيقت است آن‌وقت ديگر احتياج باطراد نداريم و فرارى هم از اين دور نيست و جواب در تبادر را هم در اينجا نمى‌توانيم بدهيم.دو علامت ديگر براى حقيقت بيان كرده‌اند يكى تنصيص واضع و خود واضع معين كند كه اين لفظ حقيقت در اين معنى است

فى ثبوت الحقيقة الشرعية و عدمه على اقوال و قبل الخوض فى تحقيق الحال لا بأس بتمهيد مقال و هو ان الوضع التعيينى كما يحصل بالتصريح بانشائه كذلك يحصل باستعمال اللفظ فى غير ما وضع له كما اذا وضع له بان يقصد الحكاية عنه و الدلالة عليه بنفسه لا بالقرينة و ان كان لا بدح من نصب قرينة الا انه للدلالة على ذلك لا على ارادة المعنى كما فى المجاز

و اما كتب لغت كه معانى الفاظ را بيان مى‌كنند آنها استعمالاتى را بيان مى‌كنند سواء آنكه استعمال در معنى حقيقى باشد يا مجازى دوم از علامة حقيقة و مجاز استعمال لفظ است در معنى بدون عنايت و قرينه كما اينكه اين مطلب مكرر است در مطالب مصنف در كتاب مثلا مى‌گوييم صلاة حقيقت در اركان مخصوصه است فعلا چونكه بالوجدان اين معنى فهميده مى‌شود از لفظ صلاة.

امر هشتم: احوالات پنجگانه براى لفظ

قوله؛الثامن الخ هشتم اينكه براى لفظ پنج حالت هست:1-حقيقت و مجاز 2-اشتراك و غير اشتراك البته اشتراك لفظى 3-تخصيص و عام يا مطلق يا مقيد 4-نقل و عدم نقل 5-اضمار و عدم اضمار و اگر دائر شد امر بين يكى از اين‌ها و حقيقت حقيقت مقدم است به معناى اينكه اگر دائر شد امر بين حقيقت و مجاز اصالة الحقيقة معتبر است و عدم مجاز و يا دائر شد بين اشتراك كه اشتراك بر دو قسم است 1-اشتراك لفظى يعنى يك لفظ در حالى كه چند معنى داشته باشد مثل لفظ عين كه يك لفظ است ولى قريب 70 معنى دارد اين اشتراك لفظى است كه در هر معنى احتياج به قرينه معينه دارد 2-اشتراك معنوى كه عمومات تماما و اسماء اجناس مثل حجر و شجر و غيره اشتراك معنوى هستند يعنى يك معنى هستند و افراد زيادى دارند و مراد ما در اينجا اشتراك لفظى است كه اگر امر دائر شد بين مشترك لفظى و عدم مشترك اصالة عدم مشترك معتبر است و يا امر دائر شد بين عام و خاص يا

مطلق و مقيد كه باز در اينجا اصالة عدم التخصيص معتبر است يا اصالة عدم التقييد معتبر است و لفظ عام در عموم و لفظ مطلق در مطلق خود اراده مى‌شود و يا امر دائر شد بين اينكه اين لفظ از اول بر اين معنى وضع شده يا جاى ديگرى بوده و نقل داده‌اند از آن محل باين محل كه باز در اينجا اصالة عدم النقل معتبر است و يا امر دائر شد بين اينكه لفظ تقدير دارد يا نه اصالة عدم تقدير مقدم است و حاصل آنكه در تمام مذكورات اصالة الحقيقه مقدم است مگر قرينه قطعيه برخلاف داشته باشيم و اما اگر امر دائر شد بين خود اين‌ها اگرچه اصوليين يك وجوهى را ذكر كرده‌اند كه ما به واسطه آن وجوه يكى از اين‌ها را بر ديگرى مقدم كنيم و لكن اين حرفها و دليلها استحسانى است و دليل قطعى براى ما نمى‌شود الا آنكه يكى از آنها ظهور در معنى داشته باشد آن‌وقت آنكه ظهور دارد مقدم است چون ما دليل قطعى بر اينكه مقدم كنيم يكى را بر ديگرى از اين‌ها نداريم كما لا يخفى.

امر نهم: در ثبوت حقيقت شرعيه و عدم آن

اشاره

قوله:التاسع الخ نهم اينكه اختلاف شده در ثبوت حقيقت شرعيه و عدم آن بر اقوالى كه بعضى گفته‌اند حقيقت شرعيه داريم و بعضى مى‌گويند نداريم و ما قبل از آنكه وارد اين بحث بشويم مانعى ندارد كه يك مقاله‌اى در اين بابت بيان كنيم و آن اينست كه وضع لفظ بر معنى همچنان كه تعيين مى‌كند واضع آن را بر معنى حقيقى همچنان استعمال مى‌كند لفظ را در غير ما وضع له مثل آنكه برآن وضع شده بود و اين را وضع معاطاتى هم گفته مى‌شود و آن آنست كه استعمال لفظ را مى‌كنيم در معناى دومى به يك استعمال كه هم وضع نموده لفظ را بر معناى دومى و هم استعمال نموده و البته اين قسم استعمال قرينه مى‌خواهد ولى قرينه مجاز نيست بلكه قرينه براى استعمال لفظ است در معناى دومى حقيقتا و اين معنى مراد مصنف است كه مى‌فرمايد:

فافهم و كون استعمال اللفظ فيه كذلك فى غير ما وضع له بلا مراعات ما اعتبر فى المجاز فلا يكون بحقيقة و لا مجاز غير ضائر بعد ما كان مما يقبله الطبع و لا يستنكره و قد عرفت سابقا انه فى الاستعمالات الشائعة فى المحاورات

و الدلالة عليه بنفسه لا بالقرينة و ان كان لا بد حينئذ من نصب قرينة الا انه للدلالة على ذلك لا على ارادة المعنى كما فى المجاز.

قوله:و كون استعمال اللفظ فيه كذلك الخ.

در اشكالات بر وضع معاطاتى

اشكال شده كه استعمال لفظ در معناى خودش يا حقيقى است يا مجازى و ما نحن فيه نه حقيقت است و نه مجاز چون وقتى‌كه لفظى را در غير ما وضع له استعمال نموديم و در معناى اصلى خودش استعمال ننموديم و مراعات مجاز بودن او را هم ننموديم چون وقتى‌كه لفظ در غير ما وضع له استعمال شد قهرا بايد مجاز باشد آن‌وقت اين لفظ نه حقيقت است و نه مجاز.

جواب آنكه اين لفظ صحيح است چونكه طبع انسان قبول مى‌كند استعمال چنين الفاظى را و انكار هم نمى‌شود اين مطلب را نمود و بتحقيق كه شناختى سابقا كه گفتيم ما در استعمالات كه شايع است بعضى از آنها است كه نه حقيقت است و نه مجاز درحالى‌كه صحيح هم هست استعمال آنها مثل الفاظ مهمله و استعمال لفظ در شخصى و مثل و نوع كه گفتيم دليل صحيح بودن استعمال آنها قبول طبع است اشكال دوم بر اين نحو استعمال آنست كه انشاء لفظ براى معنى چه وضع امر اعتبارى باشد يا امر انتزاعى بقولى مانعى و اشكالى ندارد چونكه انشاء خفيف المعونة است و اما انشاء بفعل در بين عقلا مسلم نيست الا در موارد خاصه از اينجا است كه اختلاف نموده‌اند علماء«رضوان اللّه تعالى عليهم»بر اينكه معاطاة بيع است يا نه بعد از آنكه انشاء بيعى بلفظ هيچ اشكالى ندارد جواب

آنكه صحت استعمال بطبع است نه بوضع كما تقدم اشكال سوم در اين استعمال لازم مى‌آيد جمع بين لحاظ آلى و استقلالى در آن واحد و آن محال است چون كه وضع احتياج دارد تصور لفظ و معنى را استقلالا و استعمال لفظ در معنى لازمه دارد تصور لفظ آلى و بالتبع و در ما نحن فيه لازم مى‌آيد تصور لفظ را استقلالا براى وضع و تصور همان لفظ را آلى و بالتبع در استعمال لفظ در معنى و اين هر دو در آن واحد محال است جواب آنكه گذشت كه صحت استعمال لفظ در معناى خودش بطبع است نه بوضع و اشكالى ندارد در اينكه از براى شخص اگر فرزندى پيدا شود و اسم بر او وضع نكرده باشد استعمال كند كه مثلا حسن من را بياوريد و در همين استعمال هم لفظ را وضع نموده براى معنى هم استعمال نموده لفظ را در معنى ولى بتعدد دال و مدلول و قرينه كما لا يخفى و ممكن است كه بگوئيم لحاظ الفاظ در وقت استعمال همان لحاظ معانيست كه استقلالا ملحوظ مى‌شود و از اين جهت است كه متكلم التفات دارد بخصوصيات الفاظ و اينكه اين لغتى كه مى‌گويد عربى است يا فارسى يا غيره پس لازم نمى‌آيد جمع بين لحاظ آلى و استقلالى در لحاظ واحد.

در معناى تعيينى و تعينى و معاطاتى

مخفى نماند:وضع يا تعيينى است يا تعينى وضع تعيينى باز بر دو قسم است يك قسم از آن آنست كه واضع بگويد اين لفظ را براى اين معنى وضع كرده‌ام و بعد از وضع استعمال كند لفظ را در معنى اين قسم از وضع مسلم در شريعت مقدسه نيست چونكه اگر شارع مقدس اين‌طور وضع نموده بود بايد بما رسيده باشد قسم دوم از وضع تعيينى همين قسمى است كه صاحب كفايه مى‌فرمايد و بعيد نيست كه حقيقت شرعيه بهمين قسم ثابت شود يعنى به يك استعمال واحد هم وضع شود لفظ بر معنى و هم استعمال شود با قرينه كما تقدم مثل آنكه

ما ليس بحقيقة و لا مجاز اذا عرفت هذا فدعوى الوضع التعيينى فى الألفاظ المتداولة فى لسان الشارع هكذا قريبة جدا و مدعى القطع به غير مجازف قطعا و يدل عليه تبادر المعانى الشرعية منها فى محاوراته و يؤيد ذلك انه ربما لا يكون علاقة معتبرة بين المعانى الشرعية و اللغوية فاى علاقة بين الصلاة شرعا و الصلاة بمعنى الدعاء و مجرد اشتمال الصلاة على الدعاء لا يوجب ثبوت ما يعتبر من علاقة الجزء و الكل بينهما كما لا يخفى

بفرمايد صلوا كما رأيتمونى اصلى.

در ثبوت حقيقت شرعيه و اشكال در آن

قسم سوم از وضع تعينى است و آن استعمال لفظ است در معناى مجازى و بكثرة استعمال وضع تعينى پيدا مى‌كند كما اينكه الفاظ در معانى شرعيه استعمال مى‌شود در اصطلاح حقيقت متشرعه مى‌نامند بنا بر اينكه مثل صلاة و صوم در اوائل شريعت مقدسه در معناى مجازى استعمال شده است و بكثرة استعمال فعلا حقيقت متشرعه بلكه حقيقت شرعيه در زمان صادقين(ع)واقع شده است.

قوله:اذا عرفت هذا الخ گفتيم كه قسم دوم از وضع تعيينى آنست كه واضع همان وقت كه لفظ را استعمال مى‌كند هم وضع مى‌كند لفظ را در معنى و هم استعمال مى‌كند آن لفظ را در معنى آن‌وقت دعوى وضع تعيين كه همين مطلب باشد در الفاظى كه در لسان شارع آمده است جدا و قريب بذهن است بلكه اگر كسى ادعاء قطع بنمايد زورگوئى نيست و دلالت مى‌كند بر اين مطلب ما تبادر معانى شرعيه از اين الفاظ در محاورات يعنى مكالمات زمان پيغمبر ولى اشكال شده بصاحب كتاب كه بتبادر ثابت نشده براى ما يعنى ما نمى‌دانيم كه تبادر زمان شرع اين‌طور بوده است يا نه و بايد الآن تبادر داشته باشد و استصحاب قهقرى كنيم و استصحاب قهقرى در تمام ظواهر كتاب و سنت مى‌آيد يعنى بمجرد ظهور فعلى لفظ در معنى و

هذا كله بناء على كون معانيهما مستحدثة فى شرعنا و اما بناء على كونها ثابتة فى الشرائع السابقة كما هو قضية غير واحد من الآيات مثل قوله تعالى كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ الخ.

و قوله تعالى وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ و قوله تعالى وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا الى غير ذلك فالفاظها حقايق لغوية لا شرعيه و اختلاف

يا تبادر آن در معنى دلالت نمى‌كند كه در زمان شارع مقدس اين معنى بوده مگر باستصحاب قهقرى مذكور و تأييد اين حقيقت شرعيه را مى‌نمايد كه آمده در شرع كه علاقه معتبره بين معانى شرعيه و لغويه نيست مثلا در صلاة كه شرعا براى اركان مخصوصه است و لغة براى دعاء چه علاقه بين صلاة شرعى و لغوى است و مجرد اينكه نماز شامل دعاء است ثابت نمى‌شود كه بگوئيم علاقه آن علاقه جزء و كل است چنانكه جزء كه علاقه شد بايد از اجزاء رئيسه باشد و اين جز كه در نماز است يعنى دعاء كه در نماز است از اجزاء رئيسه نيست و به عبارت ديگر استعمال جزء در كل شرطش آنست كه بانتفاع جزء كل هم از بين برود و جزء اعضاء رئيسه كل باشد مثل رقبه كه جزء انسان است و استعمال در كل انسان است و استعمال در كل انسان شده در مثل اعتق رقبة.

در استعمال الفاظ عبادات در معانى لغويه

قوله:هذا كله بناء الخ اين مطالب كه گفتيم يعنى حقيقت شرعى داريم يا نداريم بنا بر اينست كه اين معانى شرعيه مثل صلاة و صوم و حج و غيره حادث باشد و اما اگر گفتيم در زمان قبل از اسلام اين معانى شرعيه در شرايع سابقه بوده است كما آنكه زيادى از آيات قرآن دلالت بر اين دارد كه صوم و حج و صلاة در زمان سابق بوده است كما آنكه آيه شريفه مى‌فرمايد كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ الخ وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ و آيه ديگر وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ الخ آيات

الشرائع فيها جزء و شرطا لا يوجب اختلافها فى الحقيقة و الماهية اذ لعله كان من قبيل الاختلاف فى المصاديق و المحققات كاختلافها بحسب الحالات فى شرعنا كما لا يخفى.

بنابراين الفاظ در اين معانى شرعيه حقايق لغويه مى‌باشند نه مجاز و شارع مقدس همان معانى لغويه را آورده است و اين الفاظ را در آنها استعمال نموده است.

در اشكال اتحاد معانى لغويه و شرعيه

قوله:و اختلاف الشرائع فيها الخ و اما اگر كسى اشكال كند كه معانى صلاة در شرع مقدس زكاة و حج و غيره با آن معانى سابق قبل از اسلام اين‌ها دو حقيقتند و با هم اختلاف دارند چطور ممكن است اين‌ها حقائق لغويه باشند با اين اختلاف كه دارند.

جواب آنكه اين معانى در زمان سابق اسلام بعضى از اين معانى جزءا يا شرطا با معنى شرعيه فرق نمى‌كند اين اختلاف موجب اختلاف در حقيقت نمى‌شود بلكه حقيقت يك شىء واحد است و اختلاف اجزاء و شرائط حقيقت را عوض نمى‌كند بجهت آنكه ممكن است اين اختلاف نظير اختلاف در مصاديق حقيقت باشد كما آنكه مثلا فرش يك حقيقتى است ولى مصاديق آن مختلف است فرش پنبه‌اى يا پشمى يا كوچك يا بزرگ و همچنين مصاديق حقايق ديگر مثلا شجر يك حقيقتى است ولى افراد مختلفى دارد كوچك و بزرگ و ميوه‌دار و غير ميوه‌دار و غيره و اختلاف مصاديق سبب اختلاف حقيقت نمى‌شود.

اشكال بر استعمال الفاظ عبادات در معانى لغويه

قوله:كاختلافها بحسب الحالات الخ.

يعنى:همچنين در نمازها كه در شرع مقدس وارد شده است بحسب حالات مثلا نماز صبح با مغرب و عشاء و سفر و حضر و صلاة ميت و غيره همه اين‌ها يك حقيقتند ولى افراد آن مختلف است جواب از اين آيات شريفه آنست كه و لو ما

ثم لا يذهب عليك انه مع هذا الاحتمال لا مجال لدعوى الوثوق فضلا عن القطع بكونها حقائق شرعيه و لا لتوهم دلالة الوجوه التى ذكروها على ثبوتها لو سلم دلالتها على الثبوت لولاه و منه انقدح حال دعوى الوضع

قبول بكنيم كه اين معانى شرعيه همان معانى لغويه است كه شارع مقدس استعمال نموده است ولى اشكال ما در آنست كه الفاظى كه در اين معانى شرعيه استعمال مى‌شود مثل صلاة و صوم و غيره آيا حقيقت شرعيه هستند يا نه اما مجرد بودن اين معانى در زمان سابق دلالت ندارد چونكه زبانهاى سابق با عربى مختلف بوده كما آنكه گفته‌اند در زمان حضرت عيسى لغت سريانى بوده و در زمان حضرت موسى لغت عبرانى بوده و همچنين غير لغات ديگر و حقيقت بودن اين الفاظ عربى در وقتى ثابت مى‌شود كه لغات قبل از اسلام هم عربى بوده و همان الفاظ عربى در اين معانى استعمال مى‌شده و اين اول دعواى ماست.

قوله:ثم الخ مخفى نماند بر تو كه بعد از اينكه ما گفتيم اين معانى شرعيه قبل از اسلام هم بوده است مثل نماز و حج و غيره بنابراين حقيقت لغوى هستند نه حقيقت شرعيه با اين احتمال نمى‌تواند كسى ادعاء وثوق كند كه من اطمينان دارم حقيقت شرعية هست فضلا از قطع و يقين و ممكن است كسى اشكال كند كه ما به واسطه وجوهى كه گفته شده براى ثبوت حقيقت شرعيه مى‌توانيم اطمينان پيدا كنيم كه حقيقت شرعيه داريم ولى جواب اينست كه اگر ما قبول كنيم كه اين وجوه ثابت مى‌كند كه حقيقت شرعيه را بعد از اين احتمال كه حقيقت لغويه داريم اين وجوه كنار مى‌روند و دلالت بر حقيقت شرعيه ندارند.

قوله:و منه انقدح الخ يعنى با احتمال معنى لغوى بگوئيم وضع تعيين دارد الفاظ در معانى شرعيه يعنى بكثرة استعمال تدريجا اين الفاظ در معانى

التعينى معه و مع الغض عنه فالانصاف ان منع حصوله فى زمان الشارع فى لسانه و لسان تابعيه مكابرة نعم حصوله فى خصوص لسانه ممنوع فتأمل و اما الثمرة بين القولين فتظهر فى لزوم حمل الالفاظ الواقعة فى كلام الشارع بلا قرينة على معانيها اللغوية مع عدم الثبوت و على معانيها الشرعيّة

شرعيه حقيقت شده‌اند و از اينجا معلوم شد كه وضع تعيينى بآن نحو كه مصنف بيان نمود و وضع تعينى كه بكثرة استعمال حاصل مى‌شود هيچ‌كدام را وثوق به آنها نداريم با احتمال معنى لغوى.

بيان ثبوت حقيقت شرعيه در زمان شارع مقدس

قوله:مع الغض الخ اگر ما چشم‌پوشى كنيم از اين حرفها و انصاف بدهيم كه اصلا در زمان شارع حقيقت شرعيه بوده يا نه اينست كه اگر كسى منع كند حصول حقيقت شرعيه را در زمان شارع مقدس در لسان شارع و تابعين و و كسانى كه در آن زمان بوده‌اند اين منع صحيح نيست يعنى با اين احتمالات ما حقيقت شرعية داشته‌ايم در زمان شارع.

قوله:نعم حصوله الخ بلى حقيقت شرعيه در لسان خود پيغمبر(ص) به تنهائى محل اشكال است يعنى وقتى پيغمبر مى‌فرموده لفظى را حقيقت شرعيۀ نبوده ولى بعد از كثرة استعمال حقيقت شرعيه شده است بعد از زمان پيغمبر(ص)

قوله:فتأمل الخ شايد مراد مصنف اين باشد لفظى كه مثل صلاة مثلا قريب بيست سه سال استعمال بشود در لسان شارع مخصوصا شبانه روزى پنج مرتبه چگونه ممكن است كه حقيقت شرعى نشده باشد كما آنكه نظائر آنها را در بين عقلاء داريم مثلا شخصى را به واسطه يك عملى يك لقبى براى او گذاشته شود اين لقب كم‌كم براى او حقيقت و علم مى‌شود و معناى لغوى اصلا ديگر در ذهن نمى‌آيد.

على الثبوت فيما اذا علم تأخر الاستعمال و فيما اذا جهل التاريخ ففيه اشكال و اصالة تأخر الاستعمال مع معارضتها باصالة تأخر الوضع لا دليل على اعتبارها تعبدا الا على القول بالاصل المثبت و لم يثبت بناء العقلاء على التأخر مع الشك و اصالة عدم النقل انما كانت معتبرة فيما اذ اشك فى اصل النقل لا فى تأخره فتأمل.

تعارض استصحابين با مثبتيت آن

قوله:و اما الثمرة بين القولين الخ

و اما نتيجه بين اين دو قول كه يك قول قائل بر ثبوت حقيقت شرعيه بود و يك قول قائل نبود نتيجه اينست كه لازم است ما حمل كنيم الفاظى را كه واقع شده در كلام شارع و بدون قرينه است حمل كنيم بر معانى لغويه آنها در جائى كه ثابت نشده باشد براى ما حقيقت شرعيه و اگر ثابت شده باشد حقيقت شرعيه حمل بر حقيقت شرعيه مى‌كنيم اين دو حال در جائى است كه بدانيم ما تأخر استعمال شارع را از استعمال لغوى يعنى بدانيم حتما استعمال آيه يا روايت بعد از حقيقت شرعيه بوده اما اگر جاهل بتاريخ استعمال شديم كه نمى‌دانيم آيا نقل مقدم بوده يا وضع در اينجا محل اشكال هست مثل اينكه ما يقين بطهارة سابق داريم ولى شك مى‌كنيم در اينكه حدث صادر شده در لاحق يا نه استصحاب طهارة سابق را مى‌كنيم اما اگر مى‌دانيم كه يك حدثى پيدا شده و يك طهارتى اما مقدم و مؤخر آنها را نمى‌دانيم در اينجا اشكال است و اگر كسى هم بگويد اصالة تأخر استعمال را مى‌كنيم و اثبات مى‌كنيم حقيقت شرعيه را صحيح نيست چونكه اصالة تأخر استعمال با اينكه معارض با اصالة تأخر وضع است دليل بر اعتبار آن تعبدا نداريم الا بنا بر قول بر اصل مثبت مثلا اگر زيد چندين مدت غايب بود استصحاب حيوة او را مى‌كنيم كه اثرش آنست كه اموالش تقسيم نمى‌شود اما آثار ديگر غير شرعى مثل

العاشر انه وقع الخلاف فى ان الفاظ العبادات اسام لخصوص الصحيحة او الاعم منها و قبل الخوض فى ذكر ادلة القولين يذكر امور منها انه لا شبهة فى تاتى الخلاف على القول بثبوت الحقيقة الشرعية و فى جريانه على

آثار عقليه و عرفيه مثل آنكه محاسن او هم درآمده اين‌ها ثابت نمى‌شود پس تعبدا نمى‌توانيم ثابت كنيم اصالة تأخر استعمال را يعنى ما اصل نقل را مى‌توانيم ثابت كنيم ولى مقدم و مؤخر آن را كه از فروعات آن است نمى‌توانيم ثابت كنيم و ايضا ثابت شده است از عقلاء بنا بر اصل تأخر مادامى‌كه شك داريم يعنى عقلاء نگفته‌اند وقتى شك مى‌كنيم در اينجا مثلا بنا را بر تأخر بگذاريم و باصالة عدم نقل ثابت كنيم معناى لغوى را و در جائى معتبر است كه ما شك در اصل نقل بكنيم در آنجا مى‌گوييم اصل عدم نقل است ولى وقتى ما مى‌دانيم نقل شده و استعمال هم شده ولى در مقدم و مؤخر آن شك داريم نمى‌توانيم اصالة عدم النقل را جارى كنيم چون وابسته باين مطلب نيست مثلا اگر امر فعلا ظهور در وجوب دارد و شك مى‌كنيم كه آيا معناى لغوى همين است يا نقل شده در اينجا اصالة عدم النقل را جارى مى‌كنيم كما اينكه مى‌آيد در زيادى از موارد و اثبات مى‌كنيم معناى لغوى را.

امر دهم: صحيح و اعم

اختلاف در الفاظ عبادات كه وضع براى صحيح است يا اعم

قوله:العاشر انه وقع الخلاف الخ.

دهم از امور اينكه واقع شده است خلاف در الفاظ عبادات مثل صلاة يا صوم يا حج يا غيره آيا اسم گذارده شده‌اند براى خصوص صحيحة اين‌ها يا اعم از صحيحه يعنى مثلا اسم صلاة وضع شده و استعمال شده براى نماز صحيح و تام الاجزاء و الشرائط يا براى اعم از صحيح و غيره كه حتى فاسد از صلاة هم صلاة ناميده شود و ما قبل از اينكه بيان بكنيم ادله قولين را ذكر مى‌كنيم امورى را در اينجا كه از آن امور است اول اينكه شبهه‌اى نيست در اينكه اگر قائل ثبوت حقيقت

القول بالعدم اشكال و غاية ما يمكن ان يقال فى تصويره ان النزاع وقع على هذا فى ان الاصل فى هذه الالفاظ المستعملة مجازا فى كلام الشارع هو استعمالها فى خصوص الصحيحة او الاعم بمعنى ان ايهما قد اعتبرت العلاقة بينه و بين المعانى اللغوية ابتداء و قد استعمل فى الآخر بتبعه و مناسبة كى ينزل كلامه عليه مع القرينة الصارفة عن المعانى اللغوية و عدم قرينة

شرعيه بشويم اين خلاف پيش مى‌آيد ولى در جائى كه ما قائل بعدم حقيقت شرعية بشويم و بگوئيم الفاظ عبادات در معانى شرعيه مجازا استعمال شده اين خلاف در آنجا محل اشكال است.

تصوير نزاع بنا بر قول عدم حقيقت شرعيه

قوله:و غاية ما يمكن ان يقال الخ.

و نهايت چيزى كه ممكن است گفته شود اينست كه نزاع واقع شده بنا بر اينكه حقيقت شرعيه نداشته باشيم نزاع در اينست كه اصل در اين الفاظى كه استعمال شده مجازا در كلام شارع آيا اين استعمال در خصوص صحيحه آنها يا اعم از صحيح مى‌باشد بمعنى اينكه كداميك از اين صحيح يا اعم اعتبار برده شده علاقه بين آن و بين معانى لغويه آن ابتداء و در ديگرى كه فرع بشود و بتبع و بمناسبت ديگرى استعمال شده يعنى قرينه مانعه از معناى لغوى مى‌خواهيم در هر دو معنى چه معنى صحيحه يا غير صحيحه ولى اگر اصل استعمال در صحيحه باشد هركجا شك كرديم حمل بر صحيحه مى‌كنيم و استعمال در اعم قرينه مى‌خواهد و بالعكس اگر اصل استعمال در اعم باشد براى صحيحه قرينه مى‌خواهيم چون صحيحه شباهت دارد به اعم از اين جهت براى آن قرينه مى‌خواهيم و اين را سبك مجاز از مجاز مى‌نامند يعنى مجاز بايد يك علاقه‌اى بمعنى حقيقى داشته باشد و اين معنى مجازى بمعنى مجاز ديگرى علاقه داشته باشد آن را سبك مجاز از مجاز

اخرى معينة للآخر و انت خبير بانه لا يكاد يصح هذا الا اذا علم ان العلاقة انما اعتبرت كذلك و ان بناء الشارع فى محاوراته استقر عند عدم نصب قرينة الاخرى على ارادته بحيث كان هذا قرينة عليه من غير حاجة الى قرينة معينة اخرى و انى لهم باثبات ذلك و قد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب على الباقلانى و ذلك بان يكون النزاع فى ان قضية القرينة المضبوطة التى لا يتعدى عنها الا بالاخرى الدالة على اجزاء المامور به و شرائطه هو تمام الاجزاء و الشرائط او هما فى الجملة فلا تغفل و منها

مى‌نامند و ممكن است طورى معنى كنيم كه سبك مجاز نيايد يعنى استعمال در هركدام صحيح يا اعم علاقه‌اى با معناى لغوى داشته باشد و لحاظ آن معنى با اصل معنى لغوى باشد نه معناى مجازى با مجاز ديگر.

قوله:و انت خبير بانه لا يكاد الخ و تو دانائى به اينكه اين مطالب صحيح نيست الا اينكه بدانيم كه علاقه حتما يا بر صحيح اعتبار شده است كه غير صحيح قرينه بخواهد يا براى اعم اعتبار شده كه اراده صحيحه قرينه بخواهد و تمام اين‌ها در مقام ثبوت است ولى در مقام اثبات اين‌طور نيست يعنى در مقام ثبوت ممكن است ولى در مقام اثبات دليلى بر آنها نداريم كه اثبات كند كدام يك علاقه اعتبار شده.

تصوير نزاع قول باقلانى

قوله:و قد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب الى الباقلانى الخ.

و بتحقيق كه ظاهر شد به آنچه كه ذكر كرديم ما تصوير نزاع را بر آنچه كه نسبت داده‌اند به باقلانى كه گفته است حقيقت شرعيه نداريم و الفاظ مستعمله در لسان شارع همان معانى لغويه خود كه دعا باشد دارد ولى فروعات آن زياد شده

ان الظاهر ان الصحة عند الكل بمعنى واحد و هو التمامية و تفسيرها باسقاط القضاء كما عن الفقهاء او بموافقة الشريعة كما عن المتكلمين او غير ذلك انما هو بالمهم من لوازمها لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الانظار و هذا لا يوجب تعدد المعنى كما لا يوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر و الحضر و الاختيار و الاضطرار الى غير ذلك كما لا يخفى.

است يعنى دعا با اجزاء و شرائط ديگر با قرينه ولى باز به اين شخص هم مى‌گوييم بنا بر حرف شما كه معانى لغويه داشته باشند باز اين اشكال پيش مى‌آيد كه اين لفظ صلاة مثلا كه آورديد آيا تمام الاجزاء و شرائط است كه صحيح باشد يا فى الجملة كه اعم باشد و حاصل آنكه قول باقلانى با كسانى كه قائل بعدم حقيقت شرعيه‌اند چندان فرقى ندارد و هركدام اصل شد ديگرى قرينه مى‌خواهد اگرچه اصل هم قرينه مى‌خواهد ولى قرينه عامه كما لا يخفى.

اتحاد معناى صحيح نزد تمام علماء

قوله:و منها ان الظاهر ان الصحة عند الكل بمعنى واحد الخ.

گفتيم كه استعمال الفاظ در لسان شارع آيا در خصوص صحيحه است يا اعم حال معناى صحة چيست ظاهر اينست كه لفظ صحه نزد همه علماء يك معنى دارد و آن تماميت است و لا اشكال بر آنكه تماميت شامل اجزاء و شرائط مى‌شود يعنى مثل صلاة كه واجد اجزاء و شرائط بود صحيح مى‌نامند و اما اگر عدم المزاحم و عدم المانع مثل آنكه اهمى مزاحم آن نشود و نهى تعلق بآن نگرفته باشد محل خلاف است و حق آنست كه ممكن است اين‌ها جزء مسمى قرار داده شود مثل اجزاء و شرائط و محال نيست مثل آنكه علت و معلول با هم اسم قرار داده شود ولى وقوع ندارد و ممكن است بگوئيم بنا بر صحيحى آنها هم معتبر است چون كه صحيح نزد شارع بايد اعتبار كنيم نه صحيح نزد ما و صحيح نزد شارع تمام

و منه ينقدح ان الصحة و الفساد امران اضافيان فيختلف شىء واحد صحة و فسادا بحسب الحالات فيكون تاما بحسب حالة و فاسدا بحسب اخرى

اين‌ها بايد باشد كه مسمى است و بعد از تحقق مسمى اسم برآن بگذاريم و اگر نهى تعلق گرفت به صلات قهرا باطل است و مسمى نيست كما لا يخفى.

و تفسير معناى صحت را علماء فقه گفته‌اند باسقاط قضاء و اعاده و علماء اصول دين كه متكلمين باشند گفته‌اند معنى صحة يعنى به موافقت شريعت مى‌باشد و غير از اين‌ها از معانى كه نموده‌اند براى صحة كه اين معانى كه ذكر شده همه از لوازمات صحة هستند نه خود معنى صحة يعنى اگر عملى تمام شد لازمه دارد كه به اسقاط قضاء باشد و موافق شريعت باشد و غير ذلك چون معلوم است اختلاف پيدا مى‌كند تعبير صحة بحسب اختلاف انظار ولى اين اختلاف انظار موجب تعدد معنى نمى‌شود مثل اينكه موجب نمى‌شود اختلاف انظار اختلاف معنى صحة را از نماز سفر و حضر و اختيار و اضطرار الى غير ذلك يعنى مثل صلاة مسافر و صلاة حاضر و صلاة در حال اختيار و اضطرار هركدام از اين‌ها اختلاف دارند ولى با اين حال اختلاف در معنى صحة نمى‌آورد و تمام صحيح است در جاى خود...

صحيح و فساد از امور اضافيه مى‌باشند

قوله:و منه ينقدح ان الصحة و الفساد امران اضافيان الخ.

و از اين جهت ظاهر مى‌شود كه صحة و فساد دو امر اضافى هستند پس اختلاف پيدا مى‌كند شيئى واحد صحة و فسادا بحسب حالات آن شىء پس آن شىء بحسب حالتى تام و همان شىء بحسب حالت ديگرى فاسد مثل صلاة كه در سفر بايد قصر خواند و صحيح است ولى اگر همين صلاة قصر را در حضر خوانديم فاسد است و همچنين اگر صلاة اضطرارى را بخوانيم بجاى اختيارى فاسد است و

فتدبر جيدا و منها انه لا بد على كلا القولين من قدر جامع فى البين كان هو المسمى بلفظ كذا و لا اشكال فى وجوده بين الافراد الصحيحة و امكان الاشاره اليه بخواصه و آثاره فان الاشتراك فى الاثر كاشف عن الاشتراك فى جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما و الاشكال فيه

در جاى خود صحيح است پس تدبر كن جيدا.

لازم است قدر جامع براى دو قولين

قوله:و منها انه لا بدّ على كلا القولين من قدر جامع الخ.

بنا بر هر دو قول صحيح و اعم بايد قدر جامعى باشد كه آن قدر جامع آن مسمى باشد و اسم صلاة برآن قدر جامع گذارده شود و اگر قدر جامع تمام نشد قهرا مشترك لفظى خواهد بود چونكه افراد و اصناف صلاة متباين مى‌باشند- در خارج كما لا يخفى و اشكالى در اين مطلب نيست در اينكه اين قدر جامع وجود دارد بين افراد صحيحة و ما به واسطه خواص آن و آثار آن مى‌توانيم بگوئيم كه هست قدر جامع چونكه مى‌بينيم تمام اثرات يكى است مثل اينكه مى‌گويد الصلاة معراج المؤمن يا تنهى عن الفحشاء و المنكر و غيره و در علم حكمت ثابت شد كه اثر واحد بايد از يك شيئى واحد پيدا بشود و ما چون مى‌بينيم همه يك اثر دارند مى‌فهميم كه يك قدر جامعى هم دارند پس مى‌توانيم بگوئيم كه قدر جامع بين صلاة آن مسمائى هست كه شامل اين آثار مثل معراج المؤمن و غيره مى‌باشد و لو بعلم تفصيلى ندانيم آن جامع را.

قوله:و الاشكال فيه الخ در اينجا اشكال شده كه اين قدر جامع از دو حال خارج نيست يا مركب است يا بسيط اگر مركب باشد نمى‌تواند جامع باشد چون كه مركبى كه جامع باشد ممكن است در حالى فاسد و در حالى صحيحى باشد

بان الجامع لا يكاد يكون امرا مركبا اذ كل ما فرض جامعا يمكن ان يكون صحيحا و فاسدا لما عرفت و لا امرا بسيطا لانه لا يخلو اما ان يكون هو عنوان المطلوب او ملزوما مساويا له و الاول غير معقول لبداهة استحالة اخذ ما لا؟؟؟ يتأتى الا من قبل الطلب فى متعلقه مع لزوم الترادف بين لفظة الصلاة و المطلوبة و عدم جريان البراءة مع الشك فى اجزاء العبادات و شرائطها لعدم الاجمال ح فى المامور به فيها و انما الاجمال فيما يتحقق به و فى

مثل صلاة حاضر كه چهار ركعت براى او صحيح است و براى حاضر باطل و فاسد است و همچنين باقى حالات صلاة اختيارى و اضطرارى و غيره و اگر آن قدر مشترك جامع امر بسيطى باشد باز اشكال دارد چون اين امر بسيط يا عنوان مطلوب است و يا ملزومى كه مساوى با آن مطلوب است.

قوله:و الاول الخ اگر عنوان مطلوب باشد صحيح نيست چونكه بديهى است كه محال است گرفتن آنچه كه پيدا نمى‌شود الا از قبل طلب گرفته شود در متعلق خود يعنى هر شيئى بايد اولا موضوع آن ثابت باشد و بعد از ثبوت موضوع و اسم حكم براى آن موضوع قرار بدهيم آن‌وقت نمى‌شود آن حكمى كه بعد پيدا مى‌شود و رتبه آن از موضوع متأخر است جزء موضوع كنيم چون دور لازم مى‌آيد مثل اينكه اول بايد واضع بداند خود موضوع صلاة را و بعد از آن امر كند كه بجا بياور اگر اين امر صلاة را كه مطلوب است دخيل در موضوع آن گرفتيم دور لازم مى‌آيد و چون بايد اين عنوان مطلوب هم وجود داشته باشد در حين موضوع و هم وجود نداشته باشد چون فرض اينست كه بعد از موضوع امر مى‌آيد و پيدا مى‌شود دور لازم مى‌آيد.

اشكال بر جامع صحيحى چه مركب باشد و چه بسيط

قوله:و عدم جريان البراءة مع الشك الخ و ايضا اشكال ديگرى لازم مى‌آيد بنا بر بسيط بودن كه برائت جارى نشود

مثله لا مجال لها كما حقق فى محلة مع ان المشهور القائلين بالصحيح قائلون بها فى الشك فيها و بهذا يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب ايضا مدفوع بان الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات

در شك در اجزاء و شرائط چونكه در اصل تكليف اجمالى نيست در اين حال و اجمال و شك در امتثال و مكلف به است و در مثل اين موارد راهى براى برائت نيست و بايد حتما احتياط كنيم و برائت در اصل تكليف است نه در مكلف به مثلا اگر مولا امر فرمود اكرام كنيد ده نفر از علما را و بعض آنها را اگر ما شك داريم كه آيا عالم هست يا نه امتثال امر باين مشكوك نمى‌شود و بايد حتما احتياط كنيم و افرادى كه يقين داريم عالم هستند اكرام كنيم چون كه اشتغال يقينى برائت يقينى مى‌خواهد و در ما نحن فيه تكليف ما بامر بسيط مطلوب است و شك در محقق آن و در امتثال آن است حتما بايد احتياط كنيم و برائت جارى نمى‌شود با اينكه مشهور كه قائل بصحيح هستند قائل هستند به برائت در شك جزء يا شرط برائت جارى مى‌كنند.

عدم جريان برائت بنا بر جامع بسيط

قوله:و بهذا يشكل الخ همين اشكال وارد است اگر آن مسمى و جامع امر بسيطى باشد كه ملزوم مطلوب باشد نه خود مطلوب چونكه باز تكليف معلوم است و شك در مكلف به داريم.

در اشكالات بر جامع بسيط

قوله:مدفوع الخ مدفوع خبر براى و الاشكال فيه مى‌باشد اين اشكالها كه شد بر اينكه نمى‌توانيد شما برائت جارى كنيد در قسم دوم و سوم كه گفته شد اين امر جامع مشترك يا ملزومى است كه مساوى با عنوان مطلوب است و لازم مى‌آيد ترادف بين مطلوب و لفظ صلاة و چون شك در مأمور به داريد نمى‌توانيد برائت جارى كنيد جواب اينكه اين حرف شما دفع شده بجهت آنكه جامع

المختلفة زيادة و نقيصة بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتحاد و فى مثله يجرى البراءة و انما لا تجرى فيما اذا كان المامور به امرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الاقل و الاكثر كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما اذا شك فى اجزائهما.

مشترك آن مفهوم واحدى است كه گرفته شده از اين مركبات كه مختلف هستند بحسب زيادى و نقيصه و غيره كه اين مفهوم واحد با مركبات متحد هستند مثل كلى با افرادش كه منطبق با هم هستند هرجا كه افراد كلى باشد حصه‌اى از آن كلى هست و سبب و مسبب در كلى و افراد آن نيست و دو چيز نيستند بلكه در خارج شيئى واحد مى‌باشد اينجا هم در اجزاء مركبات اين مفهوم واحد هست و چون مفهوم با مركبات متحد هستند و يكى هستند مى‌توانيم ما برائت را جارى كنيم مثل اينكه بگويند خطى را بكشيد و نمى‌دانيم آيا چقدر است تا آنجا كه يقين داريم خط را مى‌كشيم و باقى ديگر را كه نمى‌دانيم برائت جارى مى‌كنيم و حاصل آنكه مامور به ما نفس منشأ انتزاع عنوان مطلوب است نه خود مطلوب و در منشا اگر شك كرديم برائت جارى مى‌كنيم چونكه اقل و اكثر ارتباطى است و بعد از انحلال علم اجمالى مكلف به نفس اجزاء و شرائط مى‌باشد و در مشكوك آن برائت جارى مى‌كنيم بلكه تمسك باطلاق هم مى‌كنيم كما آنكه مى‌آيد در نتيجه بحث و برائت در جائى جارى نمى‌شود كه مأمور به يك امر واحد خارجى باشد كه سبب خارجى داشته باشد و ما شك در اقل و اكثر مامور به بكنيم بايد در آنجا احتياط كنيم و برائت در آنجا نمى‌آيد مثل طهارة كه مسبب از غسل و وضوء است چون غسل و طهارة متحد با هم نيستند و مترتب هستند از اين جهت اگر شك در اجزاء غسل يا وضوء نموديم بايد احتياط كنيم چون اشتغال يقين ما در طهارة به واسطه احتياط رفع مى‌شود چون شك در محصل است اين مطلب كه جارى نمى‌شود برائت در وقتى است كه مامور به

در قاعدة الواحد لا يصدر الا من الواحد بر جامع صحيحى

ما نفس طهارة باشد كه از وضوء و غسل حاصل بشود و اما اگر مأمور به خود اين افعال باشند البته برائت جارى مى‌شود در مشكوك اين‌ها مخفى نماند كه اثر واحدى كه مصنف بيان نمود مثل فحشاء از منكر اين مطلب بنا بر اينست كه آن قاعده فلسفيه كه اول كتاب گذشت در غرض از علوم كه الواحد لا يصدر الا من الواحد صحيح باشد و جواب اين قاعده داده شده قبلا و براى توضيح ديگر مخفى نيست كه فحشاء از امور متعددة تضادى پيدا مى‌شود مثلا غيبت يكى از فحشاء از آن پيدا مى‌شود و همچنين كذب و زنا و شرب خمر كه اين عنوان فحشاء از امور مختلفه پيدا مى‌شود با اين حال چگونه ممكن است اين امور متضاده در بين آنها يك جامع واحدى باشد كه اين فحشاء از آن امر واحد پيدا بشود و ايضا نفس صلاة مركب است از امور متباينه وجدانا كمقولة الوضع و الكيف و غيره و چگونه ممكن است جامع ذاتى بين تضاد باشد و ثانيا اين اثر واحدى كه از يك طبيعت واحدة پيدا مى‌شود بايد الغاء خصوصيات كنيم و خصوصيات افراد آن طبيعت را الغاء كنيم و اين خصوصيات دخيل در غرضى نباشند مثل خط يك‌زرعى و دو زرعى در جائى كه اصل خط مامور به باشد و خصوصيات دخيل در غرض نباشد و اصل خط كه مامور به است مى‌آوريم و در زايد آن برائت جارى مى‌كنيم ولى در ما نحن فيه مثل صلاة خصوصيت دخيل است در آن امر واحد مثلا نماز صبح بقيد دو ركعتى با تسليم مى‌باشد و همچنين نماز مغرب و نماز آيات و غيره كه تمام اين‌ها خصوصيات آنها دخيل در غرض هستند كه اگر خصوصيات آنها الغاء بشود قهرا ناهى از فحشاء نيستند و ثالثا اين جامعى كه مأمور به است و اسم براى آن جامع گذارده شده است اين يك معانى است كه اكثر اهل عرف التفات بآن ندارند و لو از طريق آثار آن از فحشاء و منكر باشد و چگونه ممكن است چيزى را كه اكثر عرف درك

هذا على الصحيح و اما الاعم فتصوير الجامع فى غاية الاشكال و ما قيل فى تصويره او يقال وجوه احدها ان يكون عبارة عن جملة من اجزاء العبادة كالاركان فى الصلاة مثلا و كان الزائد عليها معتبرا فى المأمور به لا فى المسمى و فيه ما لا يخفى فان التسمية بها حقيقة لا تدور مدارها.

ضرورة صدق الصلاة مع الاخلال ببعض الاركان بل و عدم الصدق عليها مع الاخلال به ساير الاجزاء و الشرائط عند الاعمى مع أنّه يلزم ان يكون الاستعمال فيما هو المامور به باجزائه و شرائطه مجازا.

نمى‌كنند مأمور به بشود و غير اين‌ها از اشكالهائى كه براى مصنف شده است اين مطلب بنا بر اينست كه صحيحى باشيم و اما بنا بر اعمى پس تصوير جامع در غاية اشكال است و فقط براى اعم پنج قول هست در جامع مشترك بين صحيح و اعم.

جامع اول اعميها و رد آن

اشاره

قوله:احدها الخ اول اينكه گفته شده مفهوم آن عبارت است من جمله از اجزاء عبادت مثل اركان در صلاة يعنى در صلاة مثلا مسمى آن فقط اركان است و زايد بر اركان آنها معتبر در مأمور به هستند نه جزء مسمى پس اجزاء غير ركنى و شرائط در صلاة مثلا اجزاء مسمى نيستند و زيادى آورده شده بدليل ديگر و دليل خارج.

قوله:فيه ما لا يخفى فان التسمية الخ.

اشكالات وارده بر جامع اول اعميها

سه اشكال باين مطلب است اول اينكه ناميدن نماز را به اركان فقط حقيقتا دائر مدار آن نيست يعنى هرجا كه صلاة باشد لازم نيست تمام اركان باشد چون در نمازى كه يكى از اركان‌ها را نياورد سهوا پس بايد نماز نباشد بنا بر حرف شما چون شما گفتيد صلاة ناميده شده فقط براى اركان و حال آنكه با

و كان من باب الاستعمال اللفظ الموضوع للجزء فى الكل لا من باب اطلاق الكلى على الفرد و الجزئى كما هو واضح.

و لا يلتزم به القائل بالاعم فافهم.

عدم بعضى اركان هم صلاة ناميده مى‌شود.

قوله:و عدم الصدق عليها مع الاخلال الخ.

اشكال دوم اينكه شما اجزاء و شرائط را جزء مسمى نگرفتيد و گفتيد معتبر در مأمور به هستند و حال آنكه اگر به ساير اجزاء و شرائط اخلال بشود و نياورند اصلا نماز بآن نمى‌گويند نزد اعميها.

قوله:مع أنّه يلزم ان يكون الاستعمال الخ.

و اشكال سوم اينكه شما لفظ صلاة را فقط براى اركان آورديد و حقيقت دانستيد در آنها على الفرض پس لازم مى‌آيد از حرف شما كه اگر صلاة را در اجزاء و شرائط و اركان با هم استعمال نمودند بايد مجاز باشد نزد اعميها من باب علاقه جزء و كل نه كلى و فرد آن چون مى‌باشد اين مطلب از باب استعمال لفظى كه وضع شده براى جزء كه اركان فقط باشد در كل كه همه اجزاء و شرائط صلاة باشد نه از باب اينكه شما استعمال كرده باشيد لفظ كلى را در فرد يا جزئى وجه آن آنست كه لفظ صلاة اگرچه كلى است افرادى دارد و اصنافى الا آنكه تركيب صلاة از اجزائش شده است مثل تكبير و حمد و سوره و غيره كه تمام اين‌ها اجزاء صلاة مى‌باشند نه جزئى از صلاة كما اينكه واضح است اين مطلب در حالى كه قائل به اعمى نمى‌گويند در اين مورد كه مجاز است فافهم.

جامع دوم اعميها و رد آن

قوله:ثانيها الخ دوم از اقوالى كه براى اعميها گفته شده در بابت جامع اينست كه گفته شده كه جامع واحد مشترك آن معظم اجزاء است كه دائر مدار آن

ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الاجزاء التى تدور مدارها التسمية عرفا فصدق الاسم عليه كذلك يكشف عن وجود المسمى و عدم صدقه عن عدمه.

و فيه مضافا الى ما اورد على الاول اخيرا انه عليه يتبادل ما هو المعتبر فى المسمى فكان شىء واحد داخلا فيه تارة و خارجا اخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج او غيره عند اجتماع تمام الاجزاء و هو كما ترى.

سيما اذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

اسم است عرفا يعنى مى‌گويند ما بخصوصه اركان را نمى‌گوئيم بلكه هرچه را كه عرفا صلاة مى‌گويند و دائر مدار اسم مى‌دانند آن اجزاء است كه ما به واسطه همين‌كه دائر مدار آن اسم است كشف مى‌كنيم وجود مسمى را همچنين هرجا كه صدق نشد كشف از عدم مسمى مى‌كند.

قوله:و فيه مضافا الى ما اورد على الاول اخيرا انه عليه تبادل الخ.

يعنى اشكال سومى كه در قبل گذشت كه لازم مى‌آيد مجاز در اينجا هم همان اشكال مى‌آيد چون وضع شده در معظم اجزاء از اين جهت لازم مى‌آيد استعمال در همه اجزاء مجاز باشد و علاوه بر اين اشكال،اشكال ديگرى هم لازم مى‌آيد و آن اينست كه معظم اجزاء را كه معتبر دانستيد در مسمى تبادل مى‌شود پس بعضى معظم اين اجزاء بعض اوقات داخل در حقيقت و بعض اوقات خارج از حقيقت مى‌شود مثل صلاة حاضر در ظهر كه چهار ركعت است حتما در حالى كه دو ركعت آن در نماز مسافر حتما خارج است و بالعكس نسبت بمسافر و نمى‌شود چيزى كه قوام شىء است بعضى اوقات داخل باشد و بعض اوقات خارج باشد مثل ناطق كه فصل است براى انسان بگوئيم بعضى اوقات فصل است بعض اوقات فصل

ثالثها ان يكون وضعها كوضع الاعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر فى التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الاجزاء و زيادته كذلك فيها.

و فيه ان الاعلام انما تكون موضوعة للاشخاص و التشخص انما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا و ان تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها فى التشخص لا يضر اختلافها فى التسمية و هذا بخلاف مثل الفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له الا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت فى الصحيح منها.

نيست اين قوام كه شما گفتيد كه معظم اجزا باشد ما مردد هستيم كه داخل است يا خارج در مثل كسى كه نمى‌داند مسافر شده يا نه مردد است كه نماز را قصر بخواند كه خارج باشد بعضى معظم اجزاء يا نماز حاضر بخواند كه داخل باشد معظم اجزاء و اين مطلب واضح است بخصوص اگر ملاحظه كنيد اختلاف فاحش در عبادات را بحسب حالات آنها مثلا در نماز چند حالت دارد حضر و سفر و اختيارى و اضطرارى و غيره از حالاتى كه برآن وارد است.

جامع سوم اعميها كه موضوع له آن وضع اعلام شخصيه است

قوله:ثالثها الخ قول سوم كه گفته شده است از براى جامع واحد براى اعمى اينست كه گفته‌اند كه وضع عبادات مثل وضع اعلام شخصيه است مثل زيد همان‌طور كه ضرر نمى‌زند تبادل حالات مختلفه از صغر و كبر و نقص و زياده در اعلام شخصيه به تسمية آنها عبادات هم همچنين است جواب آنكه اعلام شخصيه وضع شده‌اند براى اشخاص و تشخص آنها بوجود خارجى خاص است و مادامى‌كه حقيقت او وجود داشته باشد آن شخص هم وجود دارد اگرچه تغيير پيدا كند عوارض او از زياده و نقصان و غيره از حالات ديگر و كيفيات همان‌طور

رابعها ان ما وضعت له الالفاظ ابتداء هو الصحيح التام الواجد لتمام الاجزاء و الشرائط الا ان العرف يتسامحون كما هو ديدنهم و يطلقون تلك الالفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له منزلة الواجد فلا يكون مجازا فى الكلمة على ما ذهب اليه السكاكى فى الاستعارة.

بل يمكن دعوى صيرورة حقيقة فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة او دفعات من دون حاجة الى الكثرة و الشهرة للانس الحاصل من جهة المشابهة فى الصورة او المشاركة فى التأثير كما فى اسامى المعاجين الموضوعة ابتداء لخصوص مركبات واجدة لاجزاء خاصة حيث يصح اطلاقها على الفاقد لبعض الاجزاء المشابه له صورة و المشارك فى المهم اثرا تنزيلا او حقيقة.

كه اختلاف حالات او ضرر بشخص او نمى‌زند به تسميه او هم نمى‌زند بخلاف مثل الفاظ عبادات چون آنها وضع شده‌اند براى مركبات و مقيدات و صحيح نيست كه موضوع باشد براى آن معنى الا زمانى كه باشد جامع براى حالات آن و حاوى براى متفرقات آن كما اينكه شناختى در صحيح يعنى خصوصيات و حالات معتبر است در عبادات و دخيل در تسميه است بخلاف در وضع اعلام كه خصوصيات دخيل نيست.

جامع چهارم اعميها كه موضوع له آن وضع معاجين است

اشاره

قوله:رابعها الخ و قول چهارم اينكه گفته شده است آنكه وضع شده است برآن الفاظ ابتداء آن صحيح تمام اجزاء و شرائط الا آنكه عرف تسامح مى‌كنند كما اينكه عادت آنها اينست و استعمال مى‌كند همان لفظى را كه بر تام الاجزاء وضع شده بود براى ناقص آن و آن را مثل واجد الشرائط و تام الاجزاء مى‌دانند و اين استعمال آنها مجاز در كلمه و مجاز لغوى نيست بلكه مجاز عقلى است كه

در آنكه خصوصيات در صلاة معتبر است بخلاف معاجين

و فيه انه انما يتم فى مثل اسامى المعاجين و ساير المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له فيها ابتداء مركبا خاصا و لا يكاد يتم فى مثل العبادات التى عرفت ان الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات و كون الصحيح بحسب حالة كما لا يخفى فتأمل جيدا.

رفته است بسوى او سكاكى در استعاره و گذشت معناى مجاز عقلى بلكه ممكن است كه بگوئيم حقيقت است در ناقص بعد از استعمال يا به يك استعمال در آن يا زيادتر از يك مرتبه و احتياج به قرينه كثرت و شهرت كما آنكه در مجاز مشهور است نداريم چونكه يك انس حاصل شده از جهة مشابهت بين آن تام الاجزاء و اين ناقص الاجزاء در صورة يا اينكه در اثر هر دو شريك هستند كما اينكه در معاجين هست كه وضع شده‌اند اول براى خصوص مركبات واجد براى تمام اجزاء و شرائط مثل ماشين يا طيارات و غيره كه مركب مى‌باشند از اجزاء مختلفه مثل آهن و چوب و لاستيك و غيره درحالى‌كه با نقصان و زياده باز صحيح است استعمال آنها بهمان اسم اولى براى مشابهت در صورة يا مشاركت در اثر تنزيلا يا حقيقتا و جواب در اينجا هم اينست كه درست است اين مطلب در معاجين و مركبات خارجيه كه موضوع در آن ابتداء مركب خاص است كه تام و ناقص آن را به يك اسم مى‌خوانند ولى اين مطلب در بابت عبادات صحيح نيست چون در عبادات بنا بر صحيحى آن عبادت به يك حالتى صحيح است و به يك حالتى فاسد و اثر هركدام غير ديگرى است كه در صحيح آنها اختلاف هست مثلا سكنجبين صحيح آن يك مرتبه بيشتر ندارد كه مركب است از ترشى و شيرينى بخلاف صحيح صلاة كه بحسب حالات مختلف مى‌شوند صحيح بودن آن در چند مرتبه فاسد كما آنكه گذشت.

خامسها ان يكون حالها حال اسامى المقادير و الاوزان مثل المثقال و الحقة و الوزنة الى غير ذلك مما لا شبهة فى كونها حقيقة فى الزائد و الناقص فى الجملة.

فان الواضع لاحظ مقدارا خاصا الا انه لم يضع له بخصوصه بل للاعم منه و من الزائد و الناقص او انه و ان خص به اولا الا انه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية انهما منه قد صار حقيقة فى الاعم ثانيا و فيه ان الصحيح كما عرفت فى الوجه السابق يختلف زيادة و نقيصة فلا يكون هناك ما يلحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كى يوضع اللفظ لما هو الاعم فتدبر جيدا.

جامع پنجم اعميها كه موضوع له نظير اوزان و مقادير است

قوله:خامسها الخ پنجم از اقوال اعميها از براى جامع واحد مشترك در بين صحيح و اعم آنست كه گفته شده كه حال آن جامع واحد حال اسامى مقادير و اوزان است مثل مثقال و حقه و وزن الى غير ذلك از چيزهائى كه شبهه‌اى نيست در بودن آنها كه حقيقت هستند در زايد و ناقص فى الجملة يعنى همان‌طور كه در وزن فى الجملة كم و زياد بشود باز استعمال آن حقيقت است حال جامع هم همين‌طور است اگر قدرى كم و زياد بشود باز حقيقت در آن است پس واضع اگرچه ملاحظه كرده مقدار خاص را در وزن الا اينكه وضع نكرده لفظ را براى آن مقدار بخصوصه بلكه براى اعم از آن وضع كرده است كه شامل زايد و ناقص مى‌شود يا اينكه اگرچه وضع كرده براى وزن خاص نه كم و نه زياد ولى به واسطه كثرة استعمال در زياد و ناقص بعناية اينكه اين زياد و ناقص از همان وزن خاص هستند اين لفظ در آن معنى اعم حقيقت شده است.

قوله:و فيه ان الصحيح الخ جواب اينكه اين حرف در بابت مطالب ما صحيح نيست چونكه صحيح تنها اختلاف دارد به واسطه زيادة و نقيصه چون

تحقيق در جامع اعمى و حق در آن

در صلاة مثلا صحيح تنها از آن 3 ركعتى و 4 ركعتى و 2 ركعتى است و حال‌آنكه در اوزان يك صحيح دارد و آن مقدار مخصوص است پس در اينجا آنچه كه ملاحظه شده از زائد و ناقص بقياس بر اوزان نمى‌شود تا وضع شده باشد براى اعم پس تدبر كن جيدا و لا يخفى بر اينكه هر شىء يكى از 3 اعتبار در آن مى‌شود 1 لا بشرط 2 بشرط لا 3 بشرط شىء مثلا در صلاة بشرط شىء آن آنست كه بشرط سلام يا غيره است و بشرط لا آن آنست كه مانعى نداشته باشد و لا بشرط آن آنست كه اشيائى كه شرط نيست در صلاة يعنى بياوريم آنها را يا نياوريم صلاة صحيح است آنها لا بشرط است بنابراين اگر آن جامع را لا بشرط بگيريم شامل اعم و صحيح مى‌شود چون اگر لا بشرط گرفتيم شامل صلاة صحيح و فاسد و اختيارى و اضطرارى و سفر و حضر و دو ركعتى و سه ركعتى و غيره مى‌شود نظير خانه‌اى كه اقلا يك اطاق داشته باشد و صدق خانه بكند ولى اگر چندين اطاق ديگر يا حمام و غيره در آن باشد يا نباشد ضرر بصدق خانه نمى‌زند و اما تبدل قوام شىء كه بعض اوقات داخل باشد و بعض اوقات خارج كما آنكه گذشت در مركبات حقيقية ممكن نيست مثل جنس و فصل و اما در مركبات اعتبارية مانعى ندارد مثل همين خانه كه مثل زديم و از اينجا است كه جامع صحيح همان جامع اعمى است غاية الامر تبدل صفت شده و صلاة صحيح همان صلاة ناقص و باطل مى‌باشد مثل آنكه وضوء نداشته باشد مصلى يا غيره همان صلاة است و تبدل صفت شده است كما آنكه فرش صحيح همان فرشى است كه معيب مى‌شود و تبدل صفت شده است و كذا غيره از امثله و از اينجا است كه صحيح و فاسد از امور عدم و ملكه مى‌باشند كه بر يك موضوع وارد مى‌شوند بلكه ممكن است نماز واحد نزد بعضى صحيح است و نزد بعض ديگر فاسد هر دو صفت بر يك موضوع وارد شده‌اند و حاصل آنكه بعد از آنكه جامع صحيحى را ما باطل دانستيم كما آنكه گذشت قهرا بايد قائل بجامع

اعمى بشويم و صدق صلاة بر صحيح و فاسد مسلم است و عدم صحة سلب دارد از فاسد آن پس كشف مى‌شود موضوع له صلاة يك جامعى است كه بين صحيح و فاسد مى‌باشد كما لا يخفى.

در آنكه وضع و موضوع له در الفاظ عبادات عام است

قوله:و منها الخ قبلا گفتيم ما كه قبل از آنكه وارد بحث بشويم چند امور را بيان كنيم و اين امر،امر سوم است كه مى‌فرمايد مصنف ظاهر اينست كه وضع و موضوع له در الفاظ عبادات عام است چونكه قبلا گفتيم كه وضع يا عام است يا خاص و موضوع له هم يا عام يا خاص كه چهار وجه مى‌شود و يك قسم كه وضع خاص و موضوع له عام باشد ممكن نبود و يك قسم ديگر قسمى كه وضع خاص و موضوع له هم خاص باشد اختلاف در آن نيست مثل اعلام شخصيه و كسى در اينجا نگفته است و در آن دو قسم ديگر كه وضع عام و موضوع له هم عام و وضع عام و موضوع له خاص باشد محل كلام ما در اين اسامى عبادات در اين دو قسم است از اين جهت اگر در اينجا وضع و موضوع له در الفاظ عبادات عام باشد شامل همه تعريفات صلاة مى‌شود و اگر موضوع له خاص باشد لازم مى‌آيد

و منها ان الظاهر ان يكون الوضع و الموضوع له فى الفاظ العبادات عامين و احتمال كون الموضوع له خاصا بعيد جدا لاستلزامه كون استعمالها فى الجامع فى مثل الصلاة تنهى عن الفحشاء و الصلاة معراج المؤمن و عمود الدين و الصوم جنة من النار مجازا.

او منع استعمالها فيه فى مثلها و كل منهما بعيد الى الغاية كما لا يخفى على اولى النهى و منها ان ثمرة النزاع اجمال الخطاب على قول الصحيحى و عدم جواز الرجوع الى اطلاقه فى رفع ما اذا شك فى جزئية شىء للمامور به و شرطيته اصلا لاحتمال دخوله فى المسمى كما لا يخفى.

كه در مثل الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر و الصلاة معراج المؤمن و عمود الدين و الصوم جنة من النار و غيره كه وارد شده براى عبادات بايد يا مجاز باشد استعمال در اينجا و يا غلط چونكه استعمال در جامع صلاة است نه بخصوصه صلاة واحد و اين آثار از طبيعى صلاة و از كلى آن مى‌باشد نه از فردى از افراد صلاة و هيچ‌كدام از اين‌ها نيست يعنى نه غلط است و نه مجاز بلكه حقيقت است در همه اين‌ها پس معلوم مى‌شود كه وضع عام و موضوع له هم عام است و شامل همه اين‌ها مى‌شود كما اينكه مخفى نيست اين مطلب.

جواز تمسك باطلاق لفظى حتى بنا بر صحيحى

قوله:و منها الخ مخفى نماند بر اينكه بنا بر صحيحى ايضا تمسك باطلاق مى‌توانيم بكنيم چونكه مامور به ما نفس اجزاء و شرائط خارجيه است چه آنكه مامور به امر بسيط باشد كه متحد است با آنها خارجا مثل اتحاد كلى طبيعى با افرادش يا امر انتزاعى كه مامور به منشأ انتزاع است نه امر انتزاعى و بنا بر انحلال علم اجمالى شك در باقى را تمسك باطلاق لفظى مى‌كنيم بلى اگر مامور به امر خارجى بسيط باشد و با سبب دو چيز باشد نمى‌توانيم چونكه شك در محصل است و ايضا باطلاق مقامى و حالى هم جايز است كما آنكه مى‌آيد.

جواز تمسك باطلاق مقامى حتى بنا بر صحيحى

يكى ديگر از امورى كه گفتيم مى‌بايست ذكر كنيم در بابت نتيجه و فايده بحث است و آن اينست كه خطاب مجمل است بنا بر قول صحيحيها يعنى بنا بر قول صحيحيها اصلا قدر متيقن نداريم و جايز هم نيست بر صحيحيها تمسك باطلاق در جائى كه شك بكنند در شيئى كه آن جزء يا شرط است در مأمور به يا نه چون در جائى مى‌تواند انسان تمسك باطلاق كند كه قدر متيقن را بداند و ديگر براى اينكه احتمال دارد كه اين شىء كه آنها شك درباره آن دارند داخل در مسمى باشد پس نمى‌توانند تمسك باطلاق كنند مثل اينكه مولى امر نمود اكرم عالما و در مقام امتثال شخصى را كه مسلم مى‌دانيد عالم است ولى شك مى‌كنيم كه آيا عالم عادل را گفته يا هاشمى يا مطلق اصل عالم بودن او مسلم است و شك در خصوصيات را كه عادل باشد يا هاشمى باشد تمسك به اطلاق مى‌كنيم و اما اگر شخصى را ما اكرام مى‌كنيم كه در اصل علم او شك داريم مسلم تمسك به اطلاق نمى‌توانيم بكنيم چون قدر متيقن در بين نداريم بنا بر قول صحيحى شك در جزء يا شرط برگشت بصدق مسمى است و مثل همان عالم است كه اصلا شك داريم كه عالم است يا نه و نمى‌توانيم تمسك باطلاق كنيم كما اينكه مخفى نيست اين مطلب مخفى نماند بر آنكه اطلاق بر دو قسم است اطلاق لفظى مثل لفظ رقبه كه اگر امر به رقبه شد با مقدمات اطلاق تمسك باطلاق مى‌كنيم و اما اطلاق مقامى و اطلاق حالى آن چيزى كه بعد از تمام شدن كلام متكلم اگر در جزئى يا شرطى شك كنيم تمسك باطلاق مقامى و حالى مى‌كنيم و مى‌گوييم اگر شيئى ديگر دخيل در غرض متكلم بود بايد بيان كند و چون بيان نكرده دخيل نيست و اطلاق مقامى و حالى براى صحيحى ايضا ممكن است و جايز است براى اعميها كه تمسك باطلاق لفظى كنند كما اينكه گذشت الا اينكه شك در اركان و مقوم شىء بنمايند چون اگر شك در اركان بكنند مثل صحيحيها مى‌شوند و شك در صدق مسمى دارند و اين معنى قول مصنف است.

و جواز الرجوع اليه فى ذلك على قول الاعمى فى غير ما احتمل دخوله فيه مما شك فى جزئيته او شرطيته.

نعم لا بد فى الرجوع اليه فيما ذكر من كونه واردا مورد البيان كما لا بد منه فى الرجوع الى ساير المطلقات و بدونه لا مرجع ايضا.

قوله:فى غير ما احتمل دخوله فيه الخ.

بلى لابد در اعميها كه رجوع باطلاق كنند در زمانى كه مولا در مقام بيان بوده باشد چون آن شىء كه ما شك در آن داريم اگر جزء يا شرط بوده و مولا در مقام بيان است و نصب قرينه هم نكرده است و قدر متيقن هم در بين داشته باشيم و چون نگفته است ما مى‌توانيم به واسطه تمسك باطلاق برداريم آن را و اين در مقام بيان را لابديم در همه رجوع باطلاقات و اگر مولا در مقام بيان نبود يا يكى ديگر از قيود نبود نمى‌توانيم تمسك باطلاق كنيم و چاره‌اى نداريم الا اينكه برائت را جارى كنيم يا اشتغال كه اينجا هم اختلاف است در مسئله دوران امر بين اقل و اكثر ارتباطيين يعنى در تكليفى كه ارتباطى باشد تمام اجزاء آن مثل نماز يا روزه اختلاف است در اينكه مى‌توانيم برائت را جارى كنيم يا نه.

جواز تمسك باطلاق در جايى است كه مولا در مقام بيان باشد

قوله:قد انقدح الخ: بتحقيق كه ظاهر شد باين مطلب كه رجوع برائت يا اشتغال در مواردى كه خطاب مجمل است براى هر دو قول صحيحى و اعمى هست پس جهتى ندارد كه بگويند اعمى برائت جارى مى‌كند و صحيحى اشتغال چون صحيحى‌ها قدر متيقن ندارند مى‌بايست در هرچه كه شك كنند اصالة اشتغال بنمايند و اعميها چون قدر متيقن دارند قدر متيقن را مى‌گيرند و در جائى كه شك دارند برائت جارى مى‌كنند حاصل قول مصنف آنست كه چون آيات و اخبار در صلاة و ساير عبادات مجمله است و در مقام بيان نبوده از اين جهت اعميها مثل صحيحها رجوع به برائت يا اشتغال مى‌كنند و مثل هم مى‌باشند و صحيحيها از دو جهت

الا البراءة او الاشتغال على الخلاف فى مسئلة دوران الامر بين الاقل و الاكثر الارتباطيين و قد انقدح بذلك ان الرجوع الى البراءة و الاشتغال فى موارد اجمال الخطاب او اهماله على القولين فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع الى البراءة على الاعم و الاشتغال على الصحيح مع ذهابهم الى الصحيح

كلام مولى بر آنها مجمل است از جهت شك در صدق مسمى و عدم بيان و جواب آنكه همچنان كه تمسك باطلاق احل اللّه البيع مى‌كنيم و به كتب عليكم الصيام تمسك مى‌كنيم و فرقى بين آنها نيست و آنچه كه در شرع مقدس يقينا رسيده عمل مى‌كنيم و مشكوك را باطلاق برمى‌داريم بلكه ثمره مسئله اصوليه امكان آن كافى و لو عملى نباشد كما آنكه بحثهاى اصوليه از همين قرار است.

در آنكه اوامر روى صحيح موضوعات است و لو اعمى باشيم

قوله:و لذا ذهب المشهور الخ از اين جهت است كه مشهور با اينكه صحيحى هستند برائت جارى مى‌كنند شك در جزء يا شرط را جواب آنكه مشهور تمسك باطلاق مقامى و اطلاق حالى مى‌كنند نه اطلاق لفظى كما لا يخفى اگرچه اطلاق لفظى هم ما گفتيم ممكن است كما آنكه گذشت اشكال شده بنا بر قول اعمى ايضا تمسك باطلاق نمى‌توانيم بكنيم مگر آنكه انحلال علم اجمالى بشود بتفصيلى چونكه دوران بين اقل و اكثر ارتباطيين است و ما مى‌دانيم اجمالا يا مكلف به مثل صلاة ده جزء است يا نه جزء و در واقع يكى از اينهاست و اگر منحل علم اجمالى به نه جزء شد در باقى مشكوك تمسك باطلاق مى‌توانيم بكنيم و اگر علم اجمالى منحل نشد قهرا اعميها مثل صحيحها نمى‌توانند و ممكن نيست تمسك باطلاق براى آنها و ايضا اشكال شده بر اعميها كه و لو آنكه آن امر روى موضوعات اعم رفته است ولى در خارج مسلم است كه مأمور به صحيح را مولا خواسته است و يقينا فاسد را نخواسته است بنابراين باز اعميها تمسك باطلاق نمى‌توانند بكنند و مثل صحيحيها مجمل مى‌شود خطاب جواب از دو اشكال آنكه بعد از آنكه

و ربما قيل بظهور الثمرة فى النذر ايضا.

قلت و ان كان تظهر فيما لو نذر لمن صلى اعطاء درهم فى البر فيما لو اعطاه لمن صلى و لو علم بفساد صلاته لاخلاله بما لا يعتبر فى الاسم على الاعم و عدم البر على الصحيح الا انه ليس بثمرة لمثل هذه المسألة الاصولية هى ان يكون نتيجتها واقعة فى طريق استنباط الاحكام الفرعية فافهم.

و كيف كان فقد استدل للصحيحى بوجوه.

علم اجمالى منحل شد در اقل و اكثر ارتباطيين كما اينكه مى‌آيد ان‌شاءالله تعالى و صحت و فساد منتزع از آن مأمور به است كه ما بياوريم و بعد از آنكه آن تكليف يقينى را آورديم صحت از آن منتزع مى‌شود و شك در اجزاء و شرائط ديگر تمسك باطلاق مى‌كنيم و حاصل آنكه صحت امرى است منتزع و متأخر از اصل تكليف و اصل تكليف متيقن را كه ما انجام داديم قهرا صحت هم برآن مترتب است جواب ديگر آنكه مأمور به آن حصه ملازم صحت است كما آنكه كرارا نظير آن گذشت پس قيد كه صحت باشد و تقيد كه نسبت باشد هر دو خارج هستند از مأمور به و نفس حصه مأمور به مى‌باشد كه ملازم صحيح مى‌باشد نه فاسد چونكه اهمال در واقع محال است كما لا يخفى.

جواب دو اشكال بر اعميها و انحلال علم اجمالى

قوله:ربما قيل الخ و نتيجه گفته شده كه در نذر پيدا مى‌شود قوله:

قلت الخ جواب اينكه اگرچه ظاهر مى‌شود نتيجه اگر نذر كرديم به كسى كه نماز مى‌خواند درهمى بدهيم پس اگر عطاء كرديم به او و مى‌دانيم كه اخلال در نماز كرده است در اينجا بنا بر اعميها فرمان‌بردارى و وفاء بنذر شده چون نماز با اخلال را هم نماز مى‌نامند ولى بنا بر صحيحيها فرمان‌بردارى نشده چون به واسطه اخلال ديگر در نزد صحيحيها صدق صلاة نمى‌كند و مخفى نماند كه اين مسئله نذر اصلا ربط به نتيجه بحث ما ندارد و رجوع بقصد ناذر بايد كنيم كه قصد صحيح نموده

احدها التبادر و دعوى ان المنسبق الى الاذهان منها هو الصحيح و لا منافاة بين دعوى ذلك و بين كون الالفاظ على هذا القول مجملات فان المنافاة انما تكون فيما اذا لم يكن معانيها على هذا الوجه مبينة بوجه و قد عرفت كونها مبينة بغير وجه.

يا اعم.

ثمره بين صحيحى و اعمى و اشكال در آن

قوله:الا انه ليس بثمرة الخ. الا اينكه اين نتيجه ما نيست بر مثل اين مسئله چونكه شناختى قبلا از اينكه نتيجه اين مسئله اصوليه همانا كبرى مسئله فقهيه است در طريق استنباط احكام فرعيه يعنى ما به واسطه نتيجه مسئله اصوليه مى‌توانيم احكام فرعيه را استنباط كنيم مثل اينكه در اصول ثابت كرديم كه مقدمه واجب واجب است كه اين كبرى است و اينجا كارهائى كه قبل از حج بجا مى‌آوريم مثل سير و غيره را واجب مى‌دانيم چون اين‌ها مقدمه حج هستند كه اين صغرى است و مقدمه واجب واجب است پس نتيجه مى‌گيريم سير و غيره واجب است يعنى بشكل اول مى‌گوييم السير فى الحج مقدمة الواجب و كل مقدمه الواجب واجب فالسير فى الحج واجب به‌هرحال ادله‌اى را بر صحيحها ذكر كرده‌اند به چند وجه.

ادله صحيحيها و رد آنها

دليل اول صحيحيها تبادر

قوله:احدها الخ اول تبادر است و ادعاء شده كه آن معنائى كه منسبق است بذهن معناى صحيح نماز است نه اعم از صحيح در اينجا اشكال شده كه منسبق بذهن كه معناى صحيح است معلوم مى‌شود كه خطاب در نزد شما معلوم است درحالى‌كه قبلا گفتيم در نزد صحيحيها معناى صحيح مجمل است و افراد مختلفه‌اى دارد كما تقدم و چگونه اين‌ها بذهن مى‌آيد.

قوله:فان المنافاة الخ. جواب اينكه اين اشكال رد مى‌شود چون در آنجا هم كه گفتيم در نزد ما معناى صحيح مجمل است نه مجمل بتمام معنى بلكه باين طور يعنى مثل تبادر معلوم نبود ولى اجمالا تا حدى معلوم بوده مثل الصلاة

ثانيها صحة السلب عن الفاسد بسبب الاخلال ببعض اجزائه او شرائطه بالمداقة و ان صح الاطلاق عليه بالعناية.

ثالثها الاخبار الظاهرة فى اثبات بعض الخواص و الآثار للمسميات مثل الصلاة عمود الدين او معراج المؤمن و الصوم جنة من النار الى غير ذلك او نفى ماهيتها و طبايعها مثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب و نحوه مما كان ظاهرا فى نفى الحقيقة بمجرد فقد ما يعتبر فى الصحة شطرا او شرطا و ارادة

معراج المؤمن و قربان كل تقى و تنها عن الفحشاء و المنكر و غيره كه از آثار آنها يك معناى مجملى ما مى‌دانستيم از آن و بتبادر علم اجمالى ما علم تفصيلى مى‌شود اشكال ديگرى شده بر آنكه اين تبادر تبادر معناى صحيح فعلى اول دعوا مى‌باشد و لذا صحيح نيست سلب لفظ صلاة از صلاة فاسدة و بگوئيم كه صلاة نيست و با تسليم به تبادر فعلى اثبات نمى‌كند صحت معناى صحيح را در زمان شارع مقدس الا بالاستصحاب قهقرى كما آنكه گذشت در حقيقت شرعيه.

دليل دوم صحيحيها صحت سلب لفظ از نوع فاسد آن

قوله:ثانيها الخ دليل دوم كه براى صحيحيها آورده شده است آنست كه صحيح است سلب كنيم لفظ صلاة را از معنائى كه فاسد شده بسبب اخلال ببعض اجزاء آن يا شرائط بدقت عقليه و اگرچه صحيح است اطلاق آن لفظ معنى فاسد بالعناية و المجاز يعنى اگر بدقت عقليه نگاه كنيم معانى كه بسببى اخلال فاسد شده صحيح نيست برآن همان لفظ اول را بگوئيد اگرچه مجازا گفته مى‌شود بآن مثل نماز كه اگر جزئى يا شرطى از آن اخلال شد بدقت عقليه نماز نيست درحالى‌كه مجازا بآن نماز مى‌گويند و جواب اين دليل در دليل دوم گذشت كه صحت سلب ندارد حقيقتا.

دليل سوم صحيحيها اخبار و آثار صحيح از آنها است

اشاره

قوله:ثالثها الخ دليل سوم كه صحيحيها آورده‌اند اينست كه گفته‌اند اخبار

خصوص الصحيح من الطائفة الاولى و نفى الصحة من الثانية لشيوع استعمال هذا التركيب فى نفى مثل الصحة او الكمال خلاف الظاهر لا يصار اليه مع عدم نصب قرنية عليه.

ظهور دارد در اثبات بعضى خواص و آثار براى مسميات صحيح يعنى چون اخبارى كه خواص صلاة را بيان مى‌كنند در مثل الصلاة عمود الدين صلاة صحيح را مراد است و يا الصلاة معراج المؤمن كه اين هم صلاة صحيح مراد است و الصوم جنة من النار كه صوم صحيح مراد است و غيره از اخبارى كه دال بر آثار صحيح است و در ثانى نفى ماهيت و طبيعت آن مسمى را مى‌نمايد در مثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب كه مى‌گويد اگر فاتحةالكتاب كه جزء از اجزاء نماز است نباشد اصلا حقيقت و طبيعت نماز نيست و غيره از مثالهايى كه وارد شده و مى‌فهماند- كه اگر جزئى يا شرطى را نداشته باشد اصلا آن مسمى نيست چونكه اصل لا حقيقت در نفى جنس است و نفى حقيقت است نغيره و اگر كسى اشكال كند كه در اولى يعنى اثبات بعضى خواص و آثار در آنجا اراده خصوص صحيح شده يعنى گفته است الصلاة معراج مؤمن آن صلاة صحيح است نه اينكه اگر معراج مؤمن نشد اصلا صلاة نيست بلكه مراد مسمى صلاة هست ولى صلاة صحيح اراده شده براى معراج مؤمن و در ثانى كه نفى ماهيت باشد در آنجا هم نفى مسمى و ماهيت صلاة را نمى‌كند در مثل لا صلاة الا بفاتحة الكتاب بلكه مى‌گويد صلاة اگر بدون فاتحةالكتاب شد صحيح نيست نه اينكه اصلا مسمى نماز نمى‌باشد چونكه از اين استعمالها كه گفته شد نماز نيست و در واقع مراد صحيح يا كامل يا غيره مى‌باشد زياد است اين حرف خلاف ظاهر است چونكه اگر مراد همين حرف شما مى‌بود هرآينه مى‌بايست قرينه‌اى بياورد و چون بدون قرينه است خلاف ظاهر كلام است

بل و استعمال هذا التركيب فى نفى الصفة ممكن المنع حتى فى مثل لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد مما يعلم ان المراد نفى الكمال بدعوى استعماله فى نفى الحقيقة فى مثله ايضا بنحو من العناية لا على الحقيقة و الا لما دل على المبالغة فافهم.

رابعها دعوى القطع بان طريقة الواضعين و ديدنهم وضع الالفاظ

جواب ادله صحيحيها و مورد اصالة الحقيقة

قوله:بل و استعمال هذا التركيب الخ بلكه استعمال اين تركيب در نفى صفت كه صحيح باشد ممكن است منع آن حتى در مثل لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد از چيزهائى كه دانسته مى‌شود كه مراد از لا صلاة لجار المسجد لا صلاة كاملة الا فى المسجد مى‌باشد كه اينجا هم اين نيست كه ماهيت نماز نيست بلكه مراد صلاة كامله نيست كه در اينجا ادعاء نفى حقيقت شده ولى مجازا مى‌باشد نه بر نحو حقيقت و الا اگر نفى بر حقيقت نكند و لو ادعاء دال بر مبالغه نمى‌باشد و حاصل آنكه زيد اسد و زيد شجاع بسيار فرق دارد چون كه مبالغه در اول نيست مگر حمل اسد بر زيد و لو ادعاء و بغير آن مبالغه را نمى‌رساند فافهم و مخفى نماند كه استعمال مثل لفظ صلاة و صوم در اين آثارى كه ذكر شد مسلم و يقينا اراده صحيح شده است و اما اين استعمال آيا حقيقت است يا مجاز بعد از آنكه مراد معلوم است اصل عقلائى بر اينكه اين استعمال حقيقت است و مجاز نيست نداريم و آن اصالة الحقيقة كه بناء عقلاء برآن است در جائى است كه شك در مراد داشته باشيم نه در اينجا كه يقين در مراد داريم و شك در خصوصيت استعمال كه آيا حقيقت است يا مجاز كما اينكه گذشت اين مطلب و آنكه استعمال اعم از حقيقت است.

دليل چهارم صحيحيها و رد آن

قوله:رابعها الخ قول چهارم از اقوال صحيحها آنست كه گفته شده كه ما قطع داريم كه واضعين دنيا عادت آنها آنست كه وضع مى‌كنند الفاظ را براى

للمركبات التامة كما هو قضية الحكمة الداعية اليه و الحاجة و ان دعت احيانا الى استعمالها فى الناقص ايضا.

الا انه لا يقتضى ان يكون بنحو الحقيقة بل و لو كان مسامحة تنزيلا للفاقد منزلة الواجد.

و الظاهر ان الشارع غير متخطئ عن هذه الطريقة.

و لا يخفى ان هذه الدعوى و ان كانت غير بعيده الا انها قابلة للمنع فتأمل.

مركبات تامه و صحيح كما آنكه حكمت وضع الفاظ براى معانى آثارى است كه از معانى پيدا مى‌شود و آثار معانى از صحيح پيدا مى‌شود نه فاسد اگرچه احيانا اين لفظى كه بر تام الاجزاء و صحيح وضع شده است در ناقص هم استعمال مى‌كنند الا اينكه اين استعمال در ناقص بر نحو حقيقت نيست بلكه اين مسامحه‌اى است كه نازل كرده‌اند فاقد و ناقص را جاى واجد الشرائط يعنى اين ناقص را جاى صحيح گذاشته‌اند و اين بر نحو حقيقت نيست و ظاهر اينست كه شارع مقدس هم از اين راه واضعين عقلاء راه ديگرى را اختيار نكرده است و مثل واضعين دنيا استعمال نموده الفاظ را در معانى صحيح و تام الاجزاء پس معلوم مى‌شود كه وضع الفاظ بر معانى بر صحيح آنها است مخفى نماند كه اين ادعاء اگرچه غير بعيد است يعنى درست است و لكن قابل بر اشكال هم هست كه يكى از اشكالها بر اين جهت اينست كه قطع او براى ما حجة نمى‌شود فتأمل.

ادله اعميها از تبادر و صحة سلب و صحة تقسيم و غيره

قوله:و قد استدل للاعمى ايضا بوجوه منها الخ و بتحقيق كه دليل آورده‌اند براى اعميها مثل صحيحيها به چند وجه وجه اول اينكه گفته‌اند اعم بتبادر در ذهن مى‌آيد و جواب آنها آنست كه آن معانى كه به واسطه آنها تبادر در ذهن مى‌آيد در بابت آنها اشكال داشتيم و جامع براى اعميها ممكن نشد و چگونه آن جامع تبادر بذهن مى‌آيد و جواب آن گذشت.

و قد استدل للاعمى ايضا بوجوه منها تبادر الاعم و فيه انه قد عرفت الاشكال فى تصوير الجامع الذى لا بد منه فكيف يصح معه دعوى التبادر

و منها عدم صحة سلب عن الفاسد و فيه منع لما عرفت.

و منها صحة التقسيم الى الصحيح و السقيم و فيه انه انما يشهد على انها للاعم لو لم تكن هناك دلالة على كونها موضوعة للصحيح.

و قد عرفتها فلا بد ان يكون التقسيم بملاحظة ما يستعمل فيه اللفظ و لو بالعناية و منها استعمال الصلاة و غيرها فى غير واحد من الاخبار فى الفاسدة كقوله عليه الصلاة و السلام بنى الاسلام على الخمس الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية و لم يناد احد بشىء كما نودى بالولاية

قوله:و منها الخ وجه دوم اينكه گفته شده كه عدم صحة سلب لفظ صلاة از مسمى براى فاسد آن علامت اعم است و اين را هم جواب داديم قبلا كه گفتيم اصلا مسمى را ما نمى‌دانيم چه رسد بعدم صحة سلب لفظ از آن و جواب هم داده شد كه صحت سلب ممكن نيست از صلاة و لو فاسد باشد.

قوله:و منها صحة التقسيم الخ وجه سوم اينكه گفته شده صحيح است تقسيم كنيم آن مسمى را به صحيح و فاسد و چون صحيح است استعمال بر صحيح و فاسد پس شامل هر دو مى‌شود و حقيقت در هر دو است جواب اين‌ها هم اينست كه اگر ما دليل قطعى بر اينكه وضع الفاظ در اول براى صحيح وضع شده است نداشتيم حرف شما صحيح بوده ولى ما مى‌دانيم قطعا كه وضع شده بر صحيح اولا پس لابديم كه در فاسد مجازا استعمال كنيم علاوه بر اينكه استعمال اعم است و دلالت بر حقيقت ندارد كه ممكن است در مقام تقسيم مجازا استعمال شده باشد كما اينكه گذشت مرارا.

دليل بر اعميها رواية بنى الاسلام على الخمس

قوله:و منها استعمال الصلاة و غيرها الخ.

دليل چهارم اينكه گفته‌اند استعمال شده صلاة و غيره از عبادات در زيادى

فاخذ الناس بالاربع و تركوا هذه.

فلو ان احدا صام نهاره و قام ليله و مات بغير ولاية لم يقبل له صوم و لا صلاة فان الاخذ بالاربع لا يكون بناء على بطلان عبادات تاركى الولاية الا اذا كانت اسامى للاعم.

و قوله(ع)دعى الصلاة ايام اقرائك.

ضرورة انه لو لم يكن المراد منها الفاسدة لزم عدم الصحة النهى عنها لعدم قدرة الحائض على الصحيحة منها.

و فيه ان الاستعمال اعم من الحقيقة مع ان المراد فى الرواية الاولى هو خصوص الصحيح بقرينة انها مما بنى عليها الاسلام.

از اخبار در فاسد مثل قول امام عليه السّلام كه مى‌فرمايد بنى الاسلام على الخمس الصلاة و الزكاة و الصوم و الولاية و الحج و هيچ‌كدام از اين‌ها مرتبه آنها از ولاية بالاتر نيست پس اهل تسنن چهار عدد را گرفته‌اند غير از ولاية پس اگر كسى از اهل تسنن تمام روزها را روزه بگيرد و تمام شبها را احياء بدارد و ولاية را نداشته باشد نه روزه‌هاى او و نه نمازهاى او هيچ‌كدام قبول نمى‌شود كه نماز اين شخص كه ولاية ندارد آيا اصلا مسمى نماز نيست يا نماز هست ولى فاسد است قهرا نماز هست ولى فاسد است و روايت دوم گفته شده كه امام(ع) مى‌فرمايد دعى الصلاة ايام اقرائك يعنى در ايام عادت اى زن نماز نخوان كه ضرورى است كه در اينجا اگر مراد صلاة فاسد نباشد لازم مى‌آيد كه اصلا نهى در اينجا صحيح نباشد چون حائض قبل از نهى قدرت بر نماز نداشته است و چون قدرت نداشته نماز او فاسد است باز نهى آمده كه اين نمازى را كه قدرت ندارى صحيح بجا بياورى نياور معلوم مى‌شود كه مى‌تواند بجا بياورد ولى فاسد

و لا ينافى ذلك بطلان عبادة منكر الولاية اذ لعل اخذهم بها انما كان بحسب اعتقادهم لا حقيقة و ذلك لا يقتضى استعمالها فى الفاسد او الاعم.

و الاستعمال فى قوله فلو ان احدا صام نهاره الخ كان كذلك اى بحسب اعتقادهم او للمشابهة و المشاكلة و فى الرواية الثانية النهى للارشاد

آن را كه امام مى‌فرمايد حتى فاسد را هم بجا نياورد پس استعمال صلاة در فاسد شده است و جواب هم داده شد كه در روايت اول كه گفتيم استعمال اعم از حقيقت است و حال آنكه مى‌دانيم ما در روايت اول خصوص صحيح اراده شده به قرينه اينكه مى‌فرمايد اسلام بنا شده برآن و ما مى‌دانيم عقلا كه اسلام بر نماز يا صوم فاسد بنا نهاده نشده است يعنى بر صحيح از اين عبادات استعمال مى‌شود و منافاة هم ندارد اين مطلب با اينكه بگوئيم عبادت منكر ولاية باطل است يعنى مسمى عبادة هست ولى فاسد است چونكه اهل تسنن كه فقط همان چهار عدد را گرفته‌اند بدون ولاية اعتقاد دارند كه صحيح است نه حقيقتا و اين اعتقاد آنها اقتضاء نمى‌كند كه استعمال شده باشد در اول در اعم و استعمال در اينكه روزها را روزه باشد و شبها احياء بدارد بدون ولاية قبول نيست از او آن‌هم مثل اين مطلب است يعنى بحسب اعتقاد آنها يا مشابهت و مشاكلتى كه دارد نماز فاسد با نماز صحيح از اين جهت استعمال شده در آن.

تمسك اعميها باخبار و رد آن

قوله:فى رواية الثانية الخ و در رواية دوم كه مى‌فرمود دعى الصلاة ايام اقرائك نهى در اينجا براى ارشاد است و عدم قدرت بر صلاة صحيح است چون نهى بر دو قسم است يكى نهى تحريمى كه انسان اول قدرت برآن دارد مثل شراب خوردن كه نهى مى‌كند و حرام هم مى‌شود بر انسان و يكى نهى ارشادى است كه مثل اينجا از اول قدرت بر بجا آوردن آن ندارد مثل همين نماز حائض

الى عدم القدرة على الصلاة و الا كان الاتيان بالأركان و ساير ما يعتبر فى الصلاة بل بما يسمى فى العرف بها و لو اخل بما لا يضر الاخلال به بالتسمية عرفا محرما على الحائض ذا تاوان لم تقصد به القربة و لا اظن ان يلتزم به المستدل بالرواية فتامل جيدا.

و منها انه لا شبهة فى صحة تعلق النذر و شبهه بترك الصلاة فى مكان تكره فيه و حصول الحنث بفعلها و لو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة لا يكاد يحصل به الحنث اصلا لفساد الصلاة المأتيّ بها لحرمتها كما لا يخفى.

چون قدرت بر طهارة ندارد و نهى مى‌رسد بر او كه اين نهى ارشادى است كما اينكه گذشت معناى مفصل آن و از اوامر ارشاديه است امر باجزاء و شرائط موضوع عبادت مثل لا صلاة الى بفاتحة الكتاب يا لا صلاة الا بطهور و غيره مثل لا تصل فيما لا يؤكل لحمه در اول مى‌رساند فاتحة الكتاب يا طهارت جزء يا شرط صلاة است كما آنكه دوم مى‌رساند مانع است و وجوب و حرمت از آن استفاده نمى‌شود بلكه احكام وضعيه استفاده مى‌شود يعنى جزئيت يا شرطيت يا مانعيت كما لا يخفى.

قوله:كان الاتيان بالاركان الخ و الا لازم دارد آوردن اركان نماز و ساير آنچه كه معتبر است در صلاة بلكه آنچه كه دخيل در مسمى است در نزد اهل عرف و لو اينكه اخلال هم كرده باشد تا آنجا كه ضرر بمسمى نزند لازم بود كه اين‌ها هم حرام باشد ذاتا بر حائض اگرچه قصد قربة هم نكرده باشد و ما گمان نمى‌كنيم كه كسى قائل باين بشود كه نفس اين اركان حرام باشد فتأمل جيدا.

قوله:و منها انه لا شبهة الخ مخفى نماند كه هر حكمى كه از احكام خمسه وارد بر موضوع مى‌شود تغيير موضوع نمى‌دهد اگر موضوع و متعلق حكم مقدور

بل يلزم المحال فان النذر حسب الفرض قد تعلق بالصحيح منها و لا تكاد تكون معه صحيحة و ما يلزم من فرضى وجوده عدمه محال.

قلت لا يخفى انه لو صح ذلك لا يقتضى الا عدم صحة تعلق النذر بالصحيح لا عدم وضع اللفظ له شرعا مع ان الفساد من قبل النذر لا ينافى صحة متعلقه فلا يلزم من فرضى وجودها عدمها.

مكلف است قبل از تعلق حكم بايد بعد از تعلق حكم هم مقدور باشد و نفس خود حكم موضوع را غير مقدور سازد محال است كما آنكه حكم صفتى مثل صحة يا فساد براى موضوع اثبات نمى‌كند مثلا اگر گفتى زيد قائم قيام اثبات نمى‌كند كه زيد مريض است يا صحيح و غير آن از اوصاف ديگر را و اين مقدمه براى دليل پنجم است كه ذكر مى‌شود.

پنجم از ادله اعميها اينست كه گفته شده است كه شبهه‌اى نيست در اينكه صحيح است تعلق بگيرد نذر يا عهد يا يمين به اينكه ترك كند انسان نماز را در مكانى كه كراهت دارد و حاصل مى‌شود مخالفت به اينكه بجا بياورد نماز را در آن مكان و اگر باشد صلاة كه نذر شده بر ترك او در مكانى كه كراهت دارد اگر خصوص صحيحه باشد نمى‌تواند انسان مخالفت با نذر كند و بجا بياورد نماز را چونكه به واسطه نذر حرمت تعلق گرفته به نماز و نهى در عبادات موجب فساد است.

امر بنذر موجب محال بودن متعلق آن نمى‌شود

قوله:بل يلزم المحال الخ بلكه اين نذر سبب شده كه محال لازم بيايد چونكه نماز صحيح بعد از اين نهى كه به واسطه نذر به او رسيده است محال است چونكه نذر حسب الفرض تعلق گرفته بصحيح از اين نماز و بعد از نهى نماز صحيح ممكن نيست و آنچه كه لازم مى‌آيد از آن محال محال است و آنچه كه وجود قدرت انسان را معدوم كند محال است ايضا پس لابديم كه اعمى بشويم

و من هنا انقدح ان الحصول الحنث انما يكون لاجل الصحة لو لا تعلقه.

نعم لو فرض تعلقه بترك الصلاة المطلوب بالفعل لكان منع حصول الحنث بفعلها بمكان من الامكان بقى امور.

تا بتوانيم مخالفت با نذر كنيم.

در آنكه نذر و امثال آن ثمره بحث اصول نمى‌شود

قوله:قلت لا يخفى انه لو صح ذلك-الخ جواب اينكه اگر صحيح باشد اين مطلب شما كه آنچه كه وجود قدرت را معدوم مى‌كند محال است اقتضاء نمى‌كند مگر آنكه متعلق نذر را اعم بگيريم چونكه صلاة صحيح ممكن نيست براى آنكه صلاتى كه نذر تعلق گرفته به آن و الآن حرام است با حرام فعلى او نمى‌توانيم بجا بياوريم صحيح آن را و همين معنى قول مصنف است كه گفته نعم لو فرض تعلقه نه آنكه بگوئيم وضع شده لفظ نماز بر اعم شرعا اين مطلب را نمى‌رساند با اينكه فساد از قبل نذر منافاة ندارد صحة متعلق او را يعنى فساد نذر نمى‌تواند صحة موضوع را تغيير دهد كما آنكه گذشت اين مطلب آنفا پس لازم نمى‌آيد از فرض وجود فساد از قبل نذر عدم صحة موضوع و از اينجا است كه ظاهر شده اينكه حصول مخالفت با نذر يعنى بجا آوردن همان نمازى است كه قبل از نذر كردن مطلوب بوده و قدرت بر او داشته است و الآن هم قدرت بر او دارد بله اگر فرض كنيم تعلق گرفته نذر بترك صلاة كه الآن مطلوب است يعنى آن نماز كه مطلوب قبل از نذر بود با نهى كه الآن از طرف نذر رسيده با هم فرض كنيم در اينجا نمى‌توانيم بجا بياوريم نماز صحيح را مخفى نماند كه قبلا گذشت كه صحيح است جامع براى اعمى چونكه جامع صحيحى ممكن نبود قهرا وضع براى اعمى خواهد بود و گذشت ايضا مثل نذر و امثال آن ثمره مسئله اصولى نمى‌شود چونكه نذر و امثال آن تابع قصد ناذر است و ثمره مسئله

الاول ان اسامى المعاملات ان كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع فى كونها موضوعة للصحيحة او الاعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم اخرى.

و اما ان كانت موضوعة للاسباب فللنزاع فيه مجال لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة ايضا و ان الموضوع له هو العقد المؤثر لاثر كذا شرعا و عرفا.

اصولى آن كلى است كه كبرى مسئله فقه بشود و مسئله صحيح و اعم از مبادى تصوريه و از حدود موضوعات اصول است نه از مسائل اصول چونكه ثمره آن مثلا اثبات مى‌كند وضع صلاة موضوع له آن اعم است يا صحيح و اين از تعريف و حدود موضوع است نه از عوارض آن كما لا يخفى.

در صحيح و اعم اسامى معاملات است

قوله:بقى امور الاول الخ بعد از آنكه در عبادات اختلاف بود كه اسامى عبادات وضع شده‌اند براى صحيح يا اعم اشكالها و جوابها از طرفين داده شده بعد چند امورى است كه گفته مى‌شود اول اينكه اسامى معاملات براى اعم است يا صحيح در اين بابت گفته شده كه اگر اسامى معاملات براى مسببات وضع شده باشند كه مسببات عبارتند از آن نتيجه‌اى كه از اسباب مثل بعت و اشتريت پيدا مى‌شود كه ملكيت است و اثرى كه از ايجاب و قبول پيدا مى‌شود كه آن اثر امر بسيط و غير مركب است كه يا وجود دارد يا ندارد كه اگر اسامى معاملات براى اين نتيجه‌ها كه مسببات باشند وضع شده باشد نزاعى نيست در بابت او كه بگوئيم براى صحيح است يا اعم چون مسببات در معاملات يا وجود دارند يا وجود ندارند و وجودات مختلفه‌اى از حيث كم و كيف ندارند كه بگوئيم در يك مرتبه وجود دارد و در يك مرتبه ديگر وجود ندارد مثل عبادات نيست كه بگوئيم اگر ركنى از او ساقط شد مثل صلاة يا حج يا غيره از عبادات

و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر فى تأثير العقل لا يوجب الاختلاف بينهما فى المعنى بل الاختلاف فى المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف فى تخيل كون العقد بدون ما اعتبره فى تأثيره محققا لما هو المؤثر كما لا يخفى فافهم.

هست و ليكن فاسد است و اما اگر اين اسامى معاملات وضع شده باشند براى اسباب كه ايجاب و قبول باشد مثل اشتريت و بعت و غيره يا ايقاع باشد مثل صيغه طلاق يا عتق و غيره اگر اسامى معاملات براى اين اسباب وضع شده باشد در اينجا مجالى هست براى اينكه اشكال و اختلاف بشود در او لكن بعيد نيست كه ادعاء كنيم در اينجا وضع اسامى معاملات بر اسباب براى صحيح است چون نتيجه كه مسببات باشند از اسباب صحيحه بدست مى‌آيد نه فاسد و بمعنى ديگر آن قصد و سببى كه عقد مؤثر باشد براى اثرى شرعا و عرفا او صحيح است كه لفظ وضع شده براى صحيح آن و دليل بر اينكه وضع شده‌اند براى صحيح همان ادله‌اى است كه براى صحيح در عبادات آورديم از تبادر و صحة سلب و غيره.

اختلاف شرع و عرف در مصاديق معاملات

قوله:و الاختلاف بين الشرع و العرف-الخ و بعد از اين اختلافى كه در بين شرع و عرف هست مثلا شرع مى‌گويد بيع ربوى بيع نيست و عرف مى‌گويد بيع است يا نجاسات مثل خمر و غيره بيع نمى‌شود شرعا درحالى‌كه عرف بيع مى‌داند اين اختلاف در مصداق خارجى است و موجب اختلاف در مسمى و معنى نمى‌شود يعنى بيع را هر دو قبول دارند ولى در اين مصداق خارجى شرع مى‌گويد بيع نيست و عرف بيع مى‌داند و تخطئه كرده است شرع عرف را در اينكه عرف خيال مى‌كند اگر فلان شرط نباشد باز بيع

صحيح است و شرع فرموده كه اين بيع مثلا بدون فلان شرط صحيح نيست مثل شرط قبض در بيع صرف و غيره و اين اختلاف در مصاديق در تمام عمومات مى‌آيد و بين عقلاء موجود است مثل آنكه مايع خارجى را شما مى‌گويى بول است و ديگرى منكر است و يا فلان شىء مسكر است و ديگرى منكر است با آنكه در اصل نجس بودن بول و مسكر نزاعى نيست كما اينكه مختص نيست باين مطلب فافهم

در تمسك باطلاق سبب بر مسبب و بالعكس

و لا يخفى بر اينكه ممكن است ما تمسك به اطلاقات ادله معاملات بنمائيم حتى بنا بر اينكه مثل بيع وضع شده است از براى آن نتيجه‌اى كه از بعت و اشتريت پيدا مى‌شود كه مسبب آن اسباب مى‌شود و ظاهر ادله احل اللّه البيع و اوفوا بالعقود از آيات و اخبارى كه دال است بر معاملات ظهور در مسببات است كه بقا و دوامى دارد عرفا و اسباب مثل بعت و اشتريت بعد از وجودشان معدوم مى‌شوند و اطلاق احل اللّه البيع مى‌رساند بهر سببى و مسببى كه نزد عرف بيع ناميده مى‌شود همان سبب و مسبب نزد شرع هم هست و تخصيص بسبب خاص اگر معتبر بود بايد شارع مقدس بيان كند و به اطلاق سبب و مسبب ثابت مى‌كنيم كه هرچه را نزد عرف بيع است نزد شارع مقدس هم بيع است و شك در بعض اجزا و شرائط تمسك باطلاقات مى‌كنيم مثل ساير اطلاقات ديگر و حاصل آنكه امضاء سبب امضاء است و بالعكس و ممكن نيست امضاء احدهما بدون آخر چون معقول نيست انفكاك منشأ از انشاء بلكه عرفا هم يك چيز مى‌نامند و اما آنكه اگر اسامى معاملات وضع شده باشند براى مسببات قابل صحت و فساد نيستند چونكه يا موجود هستند يا معدوم آنهم صحيح نيست چونكه سبب و مسبب هر دو فعل مكلف مى‌باشند و لو مع الواسطة در مسبب باشد همچنان كه صحيح است بگوئيم صيغه عربيه مثلا صحيح است يا صيغه فارسى فاسد است

همچنان صحيح است بگوئيم بيعى كه صادر شده از عاقل بالغ صحيح است و بيع صبى فاسد است پس نفس مسبب كه بيع باشد متصف به صحت و فساد شد پس تمسك باطلاقات حتى بنا بر آنكه وضع اسامى براى مسببات است صحيح است بالاخص با تباين اسباب مختلفه مثلا صيغه فارسى غير صيغه عربى است و كذا تركى و غيره و كذا منشأ هركدام غير ديگرى است پس اطلاق احل اللّه شامل تمام اسباب و مسببات مى‌شود الا آنكه تقييد بشود مثل نكاح و طلاق و غيره و اما بنا بر تحقيق كه انشاء و منشأ يك چيز باشند پس تمسك باطلاقات بسيار واضح است بيان آن آنست كه بعت انشائى چيزى از آن موجود نشده كه مشهور مى‌گويند ايجاد معناى بيع از آن لفظ شده و بيع از آن لفظ موجود شده چونكه موجودات يا موجود خارجى مى‌باشند و يا موجود اعتبارى موجودات خارجيه موجود مى‌شوند- مثل آتش كه از كبريت ايجاد مى‌شود و غيره و اما موجودات اعتباريه آن اعتبار نفسانى است كه در نفس خود اعتبار مى‌نمايد مثل اعتبار معناى بيع را متكلم در ذهن خود نموده و لفظ بعت مظهر آن اعتبار است و حاصل آنكه معنى بيع اعتبار نفسانى است در ذهن متكلم بمجرد اعتبار و اراده او آن معنى در ذهن او ايجاد مى‌شود و مظهر آن لفظ بعت و ساير صيغه‌هائى است كه دلالت برآن دارد پس معناى انشاء و منشأ مركب شد از دو چيز نفس اعتبار نفسانى و ابراز آن و اظهار آن بلفظ كه غالبا بآن مى‌باشد و يا به كتابت و اشاره و فعل پس اصلا سبب و مسببى در بين نيست كه ما بگوئيم آيا اسامى عبادات وضع شده‌اند براى سبب يا مسبب و مجرد قصد تنها بدون مظهر انشاء و بيع نيست كما آنكه مظهر مثل بعت بدون قصد هم انشاء نيست بلكه هر دو بايد با هم باشند اعتبار نفسانى يا مظهر لفظى يا غير لفظى از كتابت و غيره تا اينجا اشكالات و رد آنها بنا بر اطلاق

الثانى ان كون الفاظ المعاملات اسامى للصحيحة لا يوجب اجمالها كالفاظ العبادات كى لا يصح التمسك باطلاقها عند الشك فى اعتبار شىء فى تأثيرها شرعا.

و ذاك لان اطلاقها لو كان مسوقا فى مقام البيان ينزل على ان المؤثر عند الشارع هو المؤثر عند العرف و لم يعتبر فى تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه عندهم كما ينزل عليه اطلاق كلام غيره حيث إنّه منهم.

و لو اعتبر فى تأثيره ما شك فى اعتباره كان عليه البيان و نصب القرينة عليه و حيث لم ينصب بان عدم اعتباره عنده ايضا.

و لذا يتمسكون بالاطلاق فى ابواب المعاملات مع ذهابهم الى كون

لفظى مى‌باشد و اما اطلاق مقامى و حالى كما آنكه در صحيحى عبادات گذشت پس اشكالى برآن نيست حتى بنا بر قول مصنف

وضع الفاظ معاملات در صحيح موجب اجمال نمى‌شود

قوله:الثانى الخ دوم از آن امور اينست كه الفاظ معاملات وضع شده‌اند براى صحيحه و اين وضع براى صحيح موجب اجمال كلام نمى‌شود مثل الفاظ عبادات كه ما تمسك باطلاق نتوانيم كنيم در موقعى كه شك مى‌كنيم در اعتبار شيئى كه آيا او تأثير دارد شرعا يا نه و اين مطلب بجهت آنست كه مطلق گذاردن كلام اگر در مقام بيان بوده باشد و شارع چيزى نگفته باشد معلوم مى‌شود هرچه كه عرف قبول دارد شارع هم قبول دارد و هرچه كه در نزد عرف مؤثر نيست شارع هم امضاء نكرده او را.

قوله:كما ينزل عليه اطلاق كلام غيره الخ يعنى مثل اينكه اگر يك نفر از اهل عرف لفظ مطلق را بگويد ما هرچه را كه باقى عرف مى‌فهمند همان معنى را از كلام شارع مى‌فهميم و حمل برآن مى‌كنيم چون شارع از عرف است و قبول دارد و چونكه شارع در مقام بيان بوده

الفاظها موضوعة للصحيح نعم لا شك فى اعتبار شىء فيها عرفا فلا مجال للتمسك باطلاقها فى عدم اعتباره.

بل لا بد من اعتباره لاصالة عدم الاثر بدونه فتأمل جيدا.

است و بيان نكرده و نصب قرينه‌اى هم ننموده است مى‌فهميم كه آنچه را كه در نزد عرف معين است قبول دارد و لذا علما تمسك به اطلاق نموده‌اند در ابواب معاملات با اينكه رفته‌اند به اينكه الفاظ در معاملات وضع شده‌اند براى صحيح

شك در معناى بيع عرفا شك در معناى شرعى مى‌شود

قوله:نعم لو شك الخ بله اگر شك كنيم در اينكه اين شىء نزد عرف معتبر است يا نه در اينجا نمى‌توانيم تمسك باطلاق كنيم چونكه شك در مسمى داريم نه مأمور به كه لابديم در اين موقع معتبر بدانيم اين شىء را چون اگر شك كنيم مامور به بدون اين شىء مؤثر است يا نه اصل اينست كه بدون او مؤثر نيست پس لابديم معتبر بدانيم او را مثل اينكه شك كنيم كه حشرات آيا بيع به آنها صحيح است عرفا يا نه چونكه در بيع ماليت معتبر است و حشرات را شك داريم كه اصلا مال است نزد عرف يا نه در اينجا اصالة عدم النقل و انتقال مى‌رساند كه بيع باطل است كه اينجا نمى‌توانيم تمسك باطلاق بنمائيم چونكه شك در اصل بيع داريم نه در خصوصيات او مخفى نماند بر آنكه موضوع مأمور به و مسماى آن يا بسيط است مثل طهارت بنا بر آنكه نفس طهارت مأمور به باشد در صلاة و يا آنكه موضوع حكم مركب از اشياء وجودى يا عدمى است كه تفصيل آن خواهد آمد.

موضوع مركب از اجزاء و شرائط وجودى و عدمى مى‌باشد

قوله:الثالث-الخ سوم دخيل بودن شيئى وجودى يا عدمى در مأمور به بر دو قسم است اول اين كه داخل در مأمور به است و مأمور به از او و غير او تشكيل شده است و امر كه صادر مى‌شود روى مأمور به مركب مى‌رود كه اين

الثالث ان دخل شىء وجودى او عدمى فى المامور به تارة بان يكون داخلا فيما يأتلف منه و من غيره و جعل جملته متعلقا للأمر فيكون جزء له و داخلا فى قوامه و اخرى بان يكون خارجا عنه.

لكنه كان مما لا يحصل الخصوصية المأخوذ فيه بدونه كما اذا اخذ شىء مسبوقا او ملحوقا به او مقارنا له متعلقا للامر فيكون من مقدماته لا مقوماته.

و ثالثة بان يكون مما يتشخص به المأمور به بحيث يصدق على المتشخص به عنوانه و ربما يحصل له بسببه مزية او نقيصة و دخل هذا فيه ايضا طورا بنحو الشطرية و اخرى بنحو الشرطية.

شيئى كه داخل در مأمور به شده جزء مأمور به است و داخل در قوام و پايه‌هاى اصلى مأمور به است مثلا اركان نماز و اجزاء آن چه جزء عدمى باشد يا وجودى كه عدمى مثل تروك در نماز و يا تروك در حج و غيره دوم اينكه آن شىء وجودى يا عدمى داخل نيست در مأمور به بلكه خارج از اوست و لكن مأمور به بدون او حاصل نمى‌شود كه شرط مأمور به است اين شىء خارجى يا قبل از مأمور به است و يا بعد از مأمور به و يا مقارن با اوست مثل غسل در صوم زن مستحاضه كه قبل از صوم بايد بكند يا بعد از صوم مثل اغسال ليليه براى صوم قبلى و مقارن كه در روز بايد بنمايد اگرچه اختلاف در بعضى هست و اين شىء خارجى از مقدمات مأمور به است نه از مقومات چون مقومات داخل هستند و جزء هستند و فرق بين مقدمه و مقوم اينست كه امر بر روى مقدمه تبعى است نه اصلى يعنى اول امر روى مقوم كه مأمور به باشد رفته و بعد بالتبع روى مقدمه رفته است بنا بر آنكه مقدمه واجب واجب باشد شرعا و ايضا فرق بين جزء و شرط آنست كه شرط تقييد عقلى دارد و جزء عقلى دارد براى مأمور به و نفس خود شرط

فيكون الاخلال بما له دخل باحد النحوين فى حقيقة المأمور به و ماهيته موجبا لفساده لا محالة.

بخلاف ما له الدخل فى تشخصه و تحققه مطلقا شرطا كان او شطرا.

حيث لا يكون الاخلال به الا اخلالا بتلك الخصوصية مع تحقق الماهية بخصوصية اخرى غير موجبة لتلك المزية بل كانت موجبة لنقصانها كما اشرنا اليه كالصلاة فى الحمام.

از مأمور به خارج است سوم اينكه آن شىء وجودى يا عدمى نه مقدمه است و نه مقوم حقيقت است بلكه از خصوصيات فرديه است و تشخص مأمور به است يعنى به واسطه اين شىء كه ممكن است داخل بشود ممكن است خارج هم بشود و مأمور به مزية و نقصان مى‌دهد كه اين شىء متشخص ممكن است جزء مأمور به هم بشود مثل نماز در آن چهار مكانى كه مى‌شود صلاة قصر را تمام بخواند كه آن دو ركعتى كه اضافه مى‌كنيم جزء صلوه شده و صلاة را هم مزية و فضيلتى داده است بنا بر امكان تخيير شرعى بين اقل و اكثر و يا آن شىء تشخص شرط مى‌شود مثل نماز كه با جماعت خواندن شرط مزية و فضيلت نماز است.

دخيل بودن اجزاء و شرايط در صدق موضوع

قوله:فيكون الاخلال به الخ يعنى آن چيزى كه جزء يا شرط مأمور به باشد شيئى وجودى يا عدمى داخل يا خارج باشند اگر اخلال به آنها نموديم مأمور به فاسد است درحالى‌كه اگر بقسم سوم يعنى شيئى تشخص اخلال نموديم ماهيت مأمور به موجود است ولى مزية و يا نقصانى در او شده است كما اينكه اشاره نموديم به او مثل صلاة در حمام كه نقصان در فضيلت نماز است.

مخفى نماند بر آنكه شىء عدمى يا جزء شود يا شرط بنا بر قول مصنف اين قول مسامحه در تعبير مى‌باشد چونكه آثار تماما براى شيئى موجود است نه معدوم

ثم إنّه ربما يكون الشّيء مما يندب اليه فيه بلا دخل اصلا لا شطرا و لا شرطا فى حقيقته و لا فى خصوصية و تشخصه بل له دخل ظرفا فى مطلوبيته بحيث لا يكون مطلوبا الا اذا وقع فى اثنائه.

فيكون مطلوبا نفسيا فى واجب او مستحب كما اذا كان مطلوبا كذلك قبل احدهما او بعده فلا يكون الاخلال به موجبا للاخلال به ماهية و لا تشخصا و خصوصية اصلا.

اذا عرفت هذا كله فلا شبهة فى عدم دخل ما ندب اليه فى العبادات

يعنى وجود آن مضر است كما آنكه عدم مانع كه از اجزاء علت است بهمين معنى است.

استحباب بعض اشياء در واجب يا در مستحب

قوله:ثم الخ بعد از اينكه بعضى از اشياء هست كه مستحب است آوردن آن در آن موضوع حكم و مسماى حكم و او هيچ دخيل در حقيقت و ماهيت نيست نه شرطا نه جزءا و نه در خصوصيت آن ماهيت يعنى افراد حقيقت بلكه اين شيئى است كه جاى او در مأمور به است به حيثى كه نمى‌باشد مطلوب الا زمانى كه در اثناء مأمور به واقع بشود اين شىء مطلوب نفسى است در واجب يا مستحب نفس است مثل قنوت كه در نماز مستحب است ولى هيچ دخيل در حقيقت يا افراد مسمى نماز نيست و اين شىء ممكن است قبل از اين واجب يا مستحب مطلوب باشد يا بعد از اين‌ها مثل لا اله الا اللّه كه در غير از دهه ذى‌حجه هم مستحب است پس نمى‌باشد اخلال به اين شىء موجب اخلال بمأمور به و نه تشخص او يعنى نه موجب اخلال به حقيقت او مى‌شود و نه موجب اخلال بافراد او.

در خصوصياتى كه دخيل در موضوع صحيحى است

قوله:اذا عرفت هذا كله الخ زمانى كه شناختى اين مطالب را تماما پس شبهه‌اى نيست در اينكه دخيل نيست اين شىء مستحب در عبادات نفسيه در تسميه آنها يعنى دخيل نيست آنچه كه مستحب است و ظرفش در موضوع حكم

نفسيا فى التسمية باساميها و كذا فى ما له دخل فى تشخصها مطلقا.

و اما ما له الدخل شرطا فى اصل ماهيتها فيمكن الذهاب ايضا الى عدم الدخل فى تسميته بها مع الذهاب-الى دخل ما له الدخل جزء فيها فيكون الاخلال بالجزء مخلا بها دون الاخلال بالشرط

لكنك عرفت ان الصحيح اعتبارهما فيها.

الحاد يعشر الحق وقوع الاشتراك للنقل و التبادر و عدم صحة السلب بالنسبة الى معنيين او اكثر للفظ الواحد.

است و همچنين اشيائى كه به واسطه آنها گفتيم تشخص و افراد مأمور به مزية يا نقصانى پيدا مى‌كند هم دخيل در مسمى نيستند چه جزء باشند و چه شرط و آنچه كه دخيل است شرطا آن در اصل ماهيت ممكن است كه بگوئيم آنها هم دخيل در تسميه و مسمى نيستند يعنى شرائط صلاة مثل طهارة دخيل در مسمى صلاة نيست و صلاة بدون شرط هم صلاة است با اينكه بگوئيم دخيل است آن چيزى كه جزء است در مسمى در تسمية پس اخلال باين جزء اخلال به ماهيت است بدون اخلال بشرط يعنى به واسطه شرط مثل طهارت كه اخلال بشود تسميه اخلال نمى‌شود و صحيح است به او صلاة گفت مثلا لكن شناختى كه حق اينست كه شرط و جزء معتبر است در مسمى و هر دو بايد باشند و بدون آنها مسمى صادق نيست مخفى نماند بنا بر اعميها كما آنكه حق آن بود كه اسامى براى اعم وضع شده‌اند ممكن است بگوئيم شرائط و بعضى از اجزاء غير اركان كه نباشد باز هم تسميه صحيح است و اما بنا بر صحيحيها اجزاء و شرائط كه بايد باشند علاوه برآن نهى در عبادات كه موجب فساد است يا اهم ديگرى در صلاة نبايد باشد چونكه اگر نهى باشد يا اهم ديگرى بنا بر آنكه امر به شىء نهى از ضد مى‌كند و صلاة باطل است چون صلاة صحيح آن صلاتى است كه نزد شارع مى‌باشد نه صلاتى كه بنظر ما باشد و

و ان احاله بعض لاخلاله بالتفهم المقصود من الوضع لخفاء القرائن لمنع الاخلال او لامكان الاتكال على القرائن الواضحة و منع كونه مخلا بالحكمة.

حاصل آنكه اگر ما صحيحى شديم قهرا صحيح نزد شارع معتبر است نه صحيح بنظر ما پس بايد در مثل صلاة نهى هم نداشته باشد كما لا يخفى.

امر يازدهم: در اشتراك است و تعيين موضوع آن

اشاره

قوله:الحاد يعشر الخ در اول كتاب گفتيم كه مقدمه بر چند امور هست يازدهمين از امور در بابت اشتراك مى‌باشد و مخفى نماند كه اشتراك بر دو قسم است اول اشتراك معنوى مثل اسماء اجناس كه افراد زياد دارند مثل حجر و شجر و غيره كه يك وضع دارند مثل اين‌ها مشترك معنوى است دوم اشتراك لفظى و او لفظى را مى‌گويند كه دو يا زيادتر از يك معنى داشته باشد مثل اعلام شخصيه مثل حسن و حسين و غيره كه هزاران وضع دارند يا لفظ عين كه قريب هفتاد معنى دارد كه مراد ما در اينجا اشتراك لفظى است و استعمال لفظ در اكثر از معنى عام استغراقى را شامل نمى‌شود مثل اكرم كل عالم و همچنين عام مجموعى كه همه يك اراده روى آنها؟؟؟ و اجزاء آنها رفته است و اجزاء آن جزء موضوع مى‌شود مثل امرى كه روى تمام اجزاء صلاة رفته است و همچنين مطلق شمولى يا مقدمات حكمة آنهم محل نزاع ما نيست و همچنين عموم مجاز كه يك معنائى كه شامل حقيقت بشود و هم مجاز آنهم محل نزاع ما نيست بلكه محل نزاع همان قسمى است كه ذكر مى‌شود كه در اين بابت چند قول هست كه مصنف بيان كرده يك مراد صاحب كفايه باشد اينست كه گفته حق اينست كه واقع است اشتراك در بعضى از جاها به چند دليل اوّل نقل كه همان لغات باشد كه جواب از نقل اينست كه لغات فقط استعمالات را بيان مى‌كنند و حقيقت و مجاز را ثابت نمى‌كنند

ثانيا لتعلق الغرض بالاجمال احيانا كما ان الاستعمال المشترك فى القرآن ليس بمحال.

كما توهم لاجل لزوم التطويل بلا طائل مع الاتكال على القرائن و الاجمال فى المقال لو لا الاتكال عليها.

و كلاهما غير لائق بكلامه تعالى جل شأنه كما لا يخفى.

و ذلك لعدم لزوم التطويل فى ما كان الاتكال على حال او مقال اتى به لغرض آخر و منع كون الاجمال غير لائق بكلامه تعالى مع كونه مما يتعلق به الغرض.

و الا لما وقع المشتبهة فى كلامه.

و قد اخبر فى كتاب الكريم بوقوعه فيه قال اللّه مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ .

دليل دوم صاحب كتاب تبادر است كه بتبادر اشتراك داريم دليل سوم عدم صحة سلب لفظ از معانى كه دارد مثلا لفظ عين كه مى‌گوييم عين جارية و عين ذهب صحيح نيست بگوئيم ليس بعين جارية و عين ذهب اين عدم صحة سلب لفظ عين بر جاريه و ذهب يا زيادتر اثبات مى‌كند اشتراك لفظ عين را اگرچه بعضى محال دانسته‌اند اين اشتراك لفظى را كه اين قول دوم است دليل آنها كه مى‌گويند محال است اشتراك اينست كه مى‌گويند چون مقصود از وضع لفظ بر معنى تفهيم و تفهم است و قرينه آن ممكن است مخفى باشد پس اشتراك محال است.

قوله:لمنع الاخلال الخ ولى جواب اين‌ها داده شده اولا كه اخلال نمى‌شود چون ممكن است واضع اتكال كرده باشد بر قرينه واضحة و باز جواب ديگرى آنها داده شده كه اخلال نمى‌شود چونكه در بعضى از جاها بخصوصه مجمل آورده شد چون غرضى بر مجمل آوردن دارد كما اينكه قول سومى را براى اين لفظ مشترك آمده كه مى‌گويند استعمال لفظ مشترك در قرآن محال مى‌باشد و دليل

و ربما توهم وجوب وقوع الاشتراك فى اللغات لاجل عدم تناهى المعانى و تناهى الفاظ المركبات.

فلا بد من الاشتراك فيها فهو فاسد لوضوح امتناع الاشتراك فى هذه المعانى لاستدعائه الاوضاع الغير المتناهية.

و لو سلم لم يكد يجدى الا فى مقدار متناه مضافا الى تناهى

او آنست كه گفته اگر در لفظ مشترك قرينه نياورند موجب اجمال كلام مى‌شود و اگر با قرينه باشد كلام طولانى مى‌شود بدون فائده و هر دو اين‌ها در بابت خداى تعالى غير لائق است ولى جواب اين‌ها هم داده شده بر اينكه اولا كلام طول نمى‌كشد اگر واضع اتكال بر قرينه حاليه نموده باشد چون قرينه حاليه موجود است و در كلام هم نيست كه موجب طول كلام بشود يا اتكال كرده باشد بر قرينه مقاليه مثل استعاده هم معنى اصلى خودش مراد است و هم به كنايه از او معناى ديگرى هم پيدا مى‌شود مثلا زيد كثير الرماد معنى اصلى او آنست كه زيد خاكسترهاى او زياد است ولى به كنايه فهميده مى‌شود كه زيد جود و سخاوت دارد و جواب ديگر داده شده بر اينكه مى‌گويند اگر قرينه لفظ مشترك را نياورند موجب اجمال كلام مى‌شود جواب داده شده كه در بعضى از جاها اجمال كلام غرض است و الا نبايد در قرآن كلمات متشابه آمده باشد در حالى كه خداى تعالى خبر مى‌دهد كه در قرآن كلمات متشابهه وجود دارد مثل آيه مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ

در بيان امكان اشتراك لفظى است

و قول چهارم در بابت مشترك لفظى آنست كه گفته‌اند واجب است وقوع لفظ مشترك در لغات چونكه معانى غير متناهى است يعنى معانى بى‌شمار مى‌باشد و الفاظ مركبه شماره دارد و متناهى است پس لابد هر لفظى بايد چند معنى داشته باشد و اشتراك باشد و الا الفاظ مطابق با معانى نمى‌شود و اين حرف فاسد است

چونكه جواب اين‌ها هم داده شده بر اينكه معانى غير متناهيه استدعاء دارد وضعهاى غير متناهيه را مثل خودش و اين هم محال است و ديگر اينكه اگر تسليم شديم ما معانى غير متناهيه را فائده ندارد مگر به اندازه متناهى و حاصل آنكه الفاظ متناهيه را به اندازه معانى متناهيه كه احتياج داريم وضع مى‌شود مضافا به اينكه معانى كليه متناهى هستند و اگرچه جزئيات و افراد اين كلمات غير متناهى هستند در اين موقع ما الفاظ را وضع مى‌كنيم براى كليات و وقتى كه الفاظ براى كليات وضع شد ما مستغنى هستيم از اينكه الفاظى را براى افراد آن كليات وضع كنيم كما اينكه مخفى نيست اين مطلب و باز جواب ديگرى اينكه هرجا وضع ندارد شما مجازا استعمال كنيد چون باب مجاز واسع مى‌باشد فافهم.

در عدم تناهى الفاظ و معانى

مخفى نماند كه از كلمات مصنف استفاده مى‌شود كه دو چيز را تسليم نمود و اقرار به آنها نمود يكى متناهى بودن كليات معانى اگرچه افراد آنها غير متناهى است دوم آنكه الفاظ ايضا متناهى مى‌باشند ولى در هر دو اشكال هست و درست نيست اما اول كليات اگر مراد از مفاهيم عامه باشد مثل مفهوم شيئى و ممكن و امر و همچنين اجناس كه در منطق ذكر شده است مثل حيوان و جسم نامى و جسم مطلق و جوهر و غير اين‌ها البته اين‌ها محصور هستند و متناهى مى‌باشند و اما اگر مراد كليات كه بخواهيم مطالب را برسانيم مراتبه نازله‌ئى از آنها باشد مثل انسان و حيوان و شجر و حجر و مدر و اجزاء آنها از جنس و فصل و عوارض لازمه و مفارقه و حصص و اصناف آنها در اين حال بلا اشكال اين معانى كليه بلامتناهى مى‌باشند مثلا عشر يك مرتبه‌اى است واحد و عشر هم يك مرتبه‌اى است و همچنين بالاتر ولى تطبيق آنها را بر انواع خارجى و كلى الى غير نهايه مى‌باشد و لذا عدد غير متناهى است و اما دوم كه الفاظ متناهى هستند البته اگر مراد الفاظ متعارفه كه معمول

المعانى الكلية و جزئياتها و ان كانت غير متناهية الا ان وضع الالفاظ بازاء كلياتها يغنى عن وضع اللفظ بازائها كما لا يخفى مع ان المجاز باب واسع فافهم.

الثانى عشر انه قد اختلفوا فى جواز استعمال اللفظ فى اكثر من معنى على سبيل الانفراد و الاستقلال بان يراد منه كل واحد كما اذا لم يستعمل الا فيه على اقوال اظهرها عدم جواز الاستعمال.

فى الاكثر عقلا و بيانه ان حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لارادة المعنى بل جعله وجها و عنوانا له

است بين عقلاء ممكن است بگوئيم كه آنها متناهى هستند و اما تركيباتى كه از الفاظ مركب مى‌شود و لو استعمال نمى‌شود مثلا حسن كه سه‌حرفى هست هر سه حرف را بضمه يا بكسره يا به اختلاف بخوانيم و همچنين اگر يك حرف ديگر به او منضم بشود باز بهمان قسم كه در ثلاثى گفته شده است و كذا مى‌رسد الى ما لا نهاية له از اينجا است كه اصول كلمات لغت عقلاء دنيا بيست و هشت حرف يا قدرى زيادتر يا كمتر است ولى تمام لغات به اختلاف آنها از عربى و عجمى و تركى و غيره روى همين اصول مركب مى‌شود و اين نظير اعداد مى‌باشد كه از يك گرفته تا ده الا آنكه تركيب از اين‌ها به يك عددهاى غير متناهى مى‌شود.

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اكثر از معنى

اشاره

قوله:الثانى عشر الخ دوازدهم در استعمال لفظ واحد و اراده اكثر از معنى واحد مى‌باشد در اينجا اختلاف نموده‌اند علماء در جايز بودن استعمال لفظ و اراده زيادتر از معنى واحد بر سبيل انفراد و استقلال به اينكه آيا مى‌شود در لفظى كه اراده انفرادى و استقلالى براى يك معنى مى‌كنيم بر همان لفظ دو اراده انفرادى و استقلالى بنمائيم در دو معنى اقوالى در اين بابت گفته شده است اظهر اقوال اينست كه جايز نيست استعمال لفظ واحد در زيادتر از يك معنى عقلا و ثبوتا و بيان

بل بوجه نفسه كانه الملقى و لذا يسرى اليه قبحه و حسنه كما لا يخفى و لا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك الا لمعنى واحد ضرورة ان لحاظه هكذا فى ارادة معنى ينافى لحاظه كذلك فى ارادة الآخر حيث ان لحاظه كذلك لا يكاد يكون الا بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه فى ذى الوجه و العنوان فى المعنون و معه كيف يمكن ارادة معنى آخر معه كذلك فى استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك فى هذا الحال

و بالجملة لا يكاد يمكن فى حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين و فانيا فى الاثنين الا ان يكون اللاحظ احوال العينين فانقدح بذلك امتناع استعمال اللفظ مطلقا مفردا كان او غيره فى اكثر من معنى بنحو الحقيقة او المجاز و لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فان اعتبار الواحدة فى الموضوع له واضح المنع و كون الوضع فى حال وحدة المعنى و توقيفيته.

اين مطلب اينست كه حقيقت استعمال لفظ در معنى فقط مجرد قرار دادن لفظ علامة براى اراده معنى نيست كه اگر لفظ علامت براى معنى باشد ممكن است يك شيئى علامت چند چيز باشد كما لا يخفى بلكه اين لفظ را قرار داده‌ايم وجه و صورة و عنوان براى آن معنى بلكه خود صورة معنى است چون لفظ يك صورة دارد و يك معنى و خود معنى هم يك صورة دارد و يك معنى و لفظ براى معنى خود صورة معنى است و وقتى لفظى را مى‌گوييم مثل اينست كه معنى را بگوئيم و القاء كرده‌ايم معنى را بطرف مخاطب و از اين جهت است كه سرايت مى‌كند قبح و حسن معنى در لفظ يعنى اگر معنى بدو قبيح باشد از لفظ او هم انسان بدش مى‌آيد مثل يزيد چون بد بوده از اسم او هم انسان بدش مى‌آيد و يا على چون او خوب بوده از اسم او هم انسان خوشش مى‌آيد چنانكه مخفى نيست اين مطلب و ممكن نيست كه لفظ را باين تعريف كه نموديم براى او دو معنى قرار بدهيم در آن واحد ضرورى است كه با اين ملاحظه كه تعريف او را نموديم در اراده معنى كه دو اراده بكنيم منافاة دارد در اراده ديگرى چونكه ملاحظه نمودن بتعريف قبل نمى‌باشد لفظ الا به تبع لحاظ معنى

لا يقتضى عدم الجواز بعد ما لم تكن الوحدة قيدا للوضع و لا للموضوع له كما لا يخفى.

ثم لو تنزلنا عن ذلك فلا وجه للتفصيل بالجواز على نحو الحقيقة فى

يعنى اين تعريف كه نموديم براى لفظ در معنى آنست كه لفظ فانى است در معنى نحو فانى بودن صورة در ذى الصورة و عنوان در معنون با اين حال چطور ممكن است اراده معنى ديگرى را هم بنمائيم در استعمال واحد با آن معنى اول با اينكه لازمه دارد لحاظ ديگرى غير لحاظ اول باشد در اين حال.

وجه امتناع استعمال لفظ در اكثر از معنى

قوله:و بالجملة الخ و حاصل اينكه ممكن نيست در استعمال واحد ملاحظه كنيم لفظ را كه صورة براى دو معنى باشد و فانى در دو معنى باشد الا اينكه لاحظ و متكلم احوال العينين باشد پس ظاهر مى‌شود به اين مطلب كه ممتنع است استعمال لفظ مطلقا چه مفرد باشد يا تثنيه يا غيره در زيادتر از يك معنى به نحو حقيقت يا مجاز و اگر اين امتناع ما نبود دليلهاى ديگر بر اين مطلب صحيح نيست چونكه آن شخص كه دليل آورده براى عدم جواز استعمال لفظ و اراده دو معنى گفته چون استعمال به قيد وحده مى‌باشد كه اين مطلب منع شده است يعنى وحدة قيد موضوع له نيست و يا اينكه گفته شده وضع در حال وحدة معنى وضع شده است و وضع توقيفيه است يعنى از طرف واضع اگر اجازه هست استعمال مى‌كنيم و الا نه اين هم نمى‌توانست جلوى اين استعمال و اراده دو معنى را بگيرد بعد از آنكه وحدت نه قيد براى وضع بوده و نه قيد براى موضوع له كما لا يخفى.

و حاصل آنكه لفظ وضع شده است براى معنى لا بشرط و وحدة و كثرة و تمام خصوصياتى كه براى معنى وارد مى‌شود هيچ‌كدام از آنها نه قيد وضع است و نه قيد موضوع له بلكه اين خصوصيات از استعمال پيدا مى‌شود.

التثنية و الجمع و على نحو المجاز فى المفرد مستدلاّ على كونه بنحو الحقيقة فيهما لكونهما بمنزلة تكرار اللفظ و بنحو المجاز فيه لكونه موضوعا للمعنى بقيد الوحدة فاذا استعمل فى الاكثر لزم الغاء قيد الوحدة.

فيكون مستعملا فى جزء المعنى بعلاقة الكل و الجزء فيكون مجازا و ذلك لوضوح ان الالفاظ لا تكون موضوعة الا لنفس المعانى بلا ملاحظة قيد الوحدة و الا لما جاز الاستعمال فى الاكثر لان الاكثر ليس جزء المقيد بالوحدة بل يباينه مباينة الشّيء بشرط شىء و الشّيء بشرط لا كما لا يخفى

رد صاحب معالم در جواز استعمال لفظ در اكثر از معنى

قوله:ثم الخ- اگر ما دليل خودمان را كنار بگذاريم دليلى كه آورده شده در اينجا صحيح نيست چونكه صاحب معالم تفصيل داده است به اينكه در تثنيه و جمع استعمال در زيادتر از واحد حقيقت است و در مفرد مجاز و دليل آورده است به اينكه در تثنيه و جمع حقيقت است چونكه تثنيه و جمع به منزله تكرار لفظ است و در مفرد مجاز است براى اينست كه لفظ وضع شده براى معنى با قيد وحدة يعنى موضوع له لفظ كه معنى باشد مركب است از معنى و وحدت پس زمانى كه استعمال در اكثر بنمائيم لازم مى‌آيد كه قيد وحدة را الغاء كنيم و بيندازيم پس در اين حال لفظ استعمال شده در جزء معنى كل و چون در غير ما وضع له استعمال شده پس مجاز است.

قوله:و ذلك لوضوح يعنى اين حرفها و دليلها صحيح نيست چونكه الفاظ وضع نشده‌اند الا براى نفس معانى يعنى شما كه گفتيد الفاظ براى معانى با وحدة وضع شده‌اند وحدة اصلا دخيل در وضع نيست و خصوصياتى كه عارض بر معانى است از قلة و كثرة و آليت و استقلاليت تمام اين‌ها از شئون استعمال است و از عوارض معنى است نه خود معنى كما آنكه در باب معانى حروف گذشت و الا اگر دخيل در وضع مى‌بود جايز نبود استعمال در اكثر.

و التثنية و الجمع و ان كانا بمنزلة التكرار فى اللفظ الا ان الظاهر ان اللفظ فيهما كانه كرر و اريد من كل لفظ فرد من افراد معناه لا انه اريد منه معنى من معانيه فاذا قيل مثلا جئنى بعينين اريد فردان من العين الجارية لا العين الجارية و العين الباكية و التثنية و الجمع فى الاعلام انما هو بتاويل المفرد الى المسمى بها.

مع أنّه لو قيل بعدم التاويل و كفاية الاتحاد فى اللفظ فى استعمالهما حقيقة بحيث جاز ارادة عين جارية و عين باكية من تثنية العين حقيقة لما كان هذا من باب استعمال اللفظ فى الاكثر لان هيئتها انما تدل على ارادة المتعدد مما يراد من مفردهما فيكون استعمالهما و ارادة المتعدد من معانيه استعمالا لهما فى معنى واحد كما اذا استعملا و اريد المتعدد عن معنى واحد منهما كما لا يخفى.

قوله:لان الاكثر يعنى چونكه اكثر نيست جزئى كه مقيد به وحدة باشد.

يعنى در رديف هم نيستند بلكه اكثر و وحدة مباين همديگر هستند و مباينت آنها بشرط شىء كه بشرط وحدة باشد در وحدة است و بشرط لا كه بشرط عدم وحدة باشد در اكثر مى‌باشد چنانكه مخفى نيست.

در حقيقت و مجاز تثنيه و جمع است

قوله:و التثنية و الجمع الخ و تثنيه و جمع اگرچه به منزله تكرار دو لفظ هستند الا اينكه ظاهر اينست كه لفظ در تثنيه و جمع تكرار شده و اراده شده از هر فرد تكرارى از معنى آن يعنى افراد تثنيه در معنى باهم بايد متحد باشند همچنان كه در لفظ متحد هستند نه اينكه دو فرد با همديگر متباين باشد مثلا زمانى كه شما بگوئيد جئنى بعينين اراده شده دو فرد از عين جاريه نه يكى از عين جاريه و يكى از عين باكيه باشد كه تباين معنوى دارند و تثنيه و جمع در اعلام شخصيه مثل زيد و عمرو و غيره تاويل برده شده است مفرد بمسمى اين زيد و عمرو و غيره چونكه اگرچه لفظ در هر دو متحد هست ولى در معنى دو زيد در خارج متباين هستند

نعم لو اريد مثلا من عينين فردان من الجارية و فردان من الباكية كان من استعمال العينين فى المعنيين الا ان حديث التكرار لا يكاد يجدى فى ذلك اصلا فان فيه الغاء قيد الوحدة المعتبرة ايضا ضرورة ان التثنية عنده انما تكون لمعنيين او لفردين بقيد الوحدة و الفرق بينها و بين المفرد انما يكون فى انه موضوع للطبيعة و هى موضوعة لفردين منها او معنيين كما هو اوضح من ان يخفى.

كه آن زيد ابن حسن و اين زيد بن على است كه در خارج تباين دارند.

قوله:مع أنّه لو قيل الخ و يا آنكه اگر گفته شود كه تأويل هم نمى‌بريم و كافى است فقط اتحاد در لفظ داشته باشند در استعمالشان حقيقتا به حيثى كه جايز باشد از تثنيه عين حقيقة عين جاريه و عين باكيه يعنى همين‌قدر كه اتحاد در لفظ داشته باشند بس است مى‌توانيم اراده اكثر كنيم در حالى كه باين نحو نمى‌باشد از باب استعمال لفظ در اكثر چون خود هيئت تثنيه و جمع دال بر اراده متعدد هستند از مفردشان نه اينكه ما اراده متعدد كرده باشيم مثل الف در حال رفع در تثنيه و و او در جمع در حال رفع و ياء در هر دو در حال نصب و جر كه دال بر تثنيه و جمع است پس مى‌باشد استعمال اين تثنيه و جمع و اراده متعدد از معانى استعمال خود تثنيه و جمع در معنى واحد است كما آنكه اگر استعمال بشوند اين تثنيه و جمع در آنجائى كه مقصود است و معنى افراد هم يكى است چنانكه مخفى نيست.

و حاصل آنكه در تثنيه و جمع اتحاد لفظى كافى است و لو در معنى مختلف باشند كما آنكه ذكر كرد مصنف در عين جاريه و عين باكيه.

قوله:نعم الخ- بله اگر اراده كنيم مثلا از عينين دو فرد از جاريه را و دو فرد از باكيه را كه چهار عدد بشود در اين حال مى‌باشد از استعمال تثنيه عينين در

و هم و دفع لعلك تتوهم ان الاخبار الدالة على ان للقرآن بطونا سبعة او سبعين تدل على وقوع استعمال اللفظ فى اكثر من معنى واحد فضلا عن جوازه و لكنك غفلت عن انه لا دلالة لها اصلا على ان ارادتها كان من باب ارادة المعنى من اللفظ فلعله كان بارادتها فى انفسها حال الاستعمال فى المعنى لا من اللفظ كما اذا استعمل فيها.

دو معنى ولى اين حديث تكرار لفظ در تثنيه و جمع كه شما گفتيد استعمال تثنيه و جمع در اكثر از باب تكرار لفظ است اين تكرار لفظ در اينجا اصلا فايده ندارد در حقيقت بودن تثنيه و جمع آن.چون در اينجا قيد وحدة الغاء شده.مثل مفرد چونكه ضرورى است كه تثنيه نزد صاحب معالم براى دو معنى يا دو فرد از يك معنى است با قيد وحدة يعنى يكى از دو تا كه وقتى شما تثنيه را در چهار تا استعمال نموديد اين يكى كه قيد وحدة باشد الغاء شده است و افتاده است و فرق بين مفرد و تثنيه اينست كه در مفرد لفظ وضع شده بود براى نفس طبيعت بقيد وحدة و در تثنيه لفظ وضع شده براى دو فرد از آن طبيعت يا دو معنى از آن طبيعت با قيد وحدة چنانكه اين مطلب واضح است.

اشكال هفت يا هفتاد معانى بر قرآن و رد آن

قوله:و هم و دفع الخ (اشكال و جواب).

شايد كه شما گمان كنى اخبارى كه دال است بر اينكه براى قرآن هفت يا هفتاد بطن و معنى دارد دلالت مى‌كند بر واقع شدن استعمال لفظ در اكثر از معنى واحد فضلا از جواز او يعنى به اثبات هم رسيده فضلا از ثبوت او.

قوله:و لكنك غفلت الخ: و لكن تو غافلى از اينكه دلالت ندارد اين اخبار براى آن معنى اصلا بر اينكه اراده شده باشد از باب اراده معنى از لفظ يعنى در قرآن استعمال نشده لفظ در زيادتر از معنى واحد و شايد كه اراده

او كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ و ان كان افهامنا قاصرة عن ادراكها.

زيادتر در نزد خود متكلم است در حال استعمال نه از لفظ مثلا در نماز،آمد اهدنا الصراط المستقيم متكلم اهدنا را استعمال مى‌كند ولى در قلب اراده زيادتر را مى‌كند از باب اينكه مرا هدايت كن كه شامل اشياء مختلفه‌اى مى‌شود و لفظ در اين معانى استعمال نشده است و فقط معنى را اراده كرده بدون دلالت بر او مثل آنكه اين لفظ در آن معنائى كه اراده كرده است در ذهن خود استعمال شده و وضع لفظ برآن معانى استعمال شده است.

يا جواب ديگر اينكه مراد از بطون لوازم يك معنى واحد است كه استعمال شده لفظ در آن معنى اگرچه فهم ما قاصر است از ادراك آن لوازم مثلا همان اهدنا الصراط المستقيم بنا بر اينكه انشاء در قرائت جايز باشد يعنى خدايا مرا هدايت كن و هدايت من لوازمات طولى و عرض دارد چون قهرا من بايد حيات داشته باشم كه هدايت بشوم و حيات و زنده بودن من لوازماتى دارد از خوراك و پوشاك و مسكن و باز هركدام از آنها لوازماتى دارد عرضا و طولا الى ما لا نهاية له.

و اما جواب از اين آيات قرآنى كه مصنف داده است قسم دوم صحيح است و مانعى ندارد و اما قسم اول كه اين معانى را متكلم در ذهن خودش بياورد بدون دلالت لفظ بر آنها اين جهت منافات با اعجاز قرآن و فصاحت و بلاغة آن دارد و اين معنى را ما هم ممكن است كه اراده كنيم در ذهن يك لفظى در معنى خودش بلكه استعمال لفظ مهمل در آن‌هم ممكن است اراده بشود بلكه اصلا اين معنى اجنبى است و معانى قرآن ربطى به آن معانى ندارد و مخالف صريح روايات بر فضيلت و عظمت قرآن است و از اينجا است كه اخبارى

كه ذكر مى‌كنيم در باب فضيلت و عظمت قرآن استفاده مى‌شود كه هفت يا هفتاد عدد من باب مثل بوده كه در اخبار شريفه ذكر شده است بلكه معانى ما لا نهاية له از قرآن شريف طولا و عرضا استفاده مى‌شود و مانعى ندارد كه چند روايت از اخبار را كه در عظمت و فضيلت قرآن است ذكر كنيم منها قوله عليه السلام:

اذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن فانه شافع مشفع الى ان قال و له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم ظاهره انيق و باطنه عميق و له تخوم و على تخومه تخوم لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه

اخبار در عظمت قرآن و انطباق آن بر تمام ازمان

و منها انه(ع)قال:ان القرآن لا يموت و انه يجرى كما يجرى الليل و النهار و كما تجرى الشمس و القمر و يجرى على آخرنا كما يجرى على اولنا

و منها قوله(ع)ان القرآن حى لا يموت و الآية حية لا تموت فلو كانت الآية اذا نزلت فى الاقوام و ماتوا ماتت الآية لمات القرآن و لكن هى جارية فى الباقين كما جرت فى الماضين.

و منها قوله(ع)لو ان الآية اذا نزلت فى قوم ثم مات اولئك ماتت الآية لما بقى من القرآن شىء و لكن القرآن يجرى اوله على آخره ما دامت السموات و الارض و لكل قوم آية يتلوها هم منها من خير او شر و غير ذلك از اخبارى كه در عظمت و بزرگى قرآن رسيده است از ائمه اطهار«عليهم السلام».

مخفى نماند استعمال لفظ در معنى بر سه قسم بيان كرده‌اند

اول آنكه استعمال لفظ در معنى همان قسمى است كه صاحب كفاية فرمود كه لفظ فانى در معنى و صورة معنى شود و در اين حال ممكن نيست يك صورة واحدة كه لفظ است براى دو ذى الصورة و دو شىء بشود كما آنكه اجسام خارجيه هركدام يك صورتى دارند و يك صورة براى دو جسم محال است بنا

بر اين قول البته استعمال لفظ در معنى همان‌طورى است كه صاحب كفاية فرمود عقلا و مقام ثبوت محال است تا چه رسد به مقام اثبات.

قسم دوم استعمال لفظ در معنى لفظ علامت است براى معنى چونكه متكلم مى‌خواهد معنى را برساند بمخاطب و يك علامتى در بين باشد كه معنى رسيده شود بمخاطب و لذا در اكثر آن علامت الفاظ است بين عقلا دنيا اگرچه ممكن است به اشاره يا به كتاب يا بفعل آن معنى را برسانيم بمخاطب.

بنابراين قسم دومى البته استعمال لفظ در اكثر از معنى ممكن بلكه وقوع هم دارد كما آنكه بعد ذكر مى‌كنيم ولى خلاف ظاهر است و محتاج به قرينه قطعيه است قسم سوم از معنى وضع تعهدى است از طرف واضع بطرف مخاطب و اينكه هروقت معناى آب را يا نان را مثلا بخواهد اراده كند لفظ هريك آنها را مى‌آورد و آن معنى كه قصد كرده در ذهن خود مظهر آن معنى آن لفظ است غالبا اگرچه باز ممكن است به كتابت يا اشاره يا بفعل خارجى بيان كند آن معنى را

و حق آنست كه استعمال الفاظ در معانى همان تعهدى است بين متكلم و مخاطب كه هروقت معنائى را اراده كرد لفظ آن معنى را براى اظهار آن معنى مى‌آورد و به واسطه لفظ،چيزى ايجاد نمى‌شود و لو موجود اعتبارى باشد كما آنكه مشهور مى‌گويند كه انشاء ايجاد معنى است بلفظ بلكه لفظ مظهر معنى است كما آنكه گذشت و بنا بر قول تعهد البته باز استعمال لفظ در اكثر از معنى ممكن است بلكه وقوع هم دارد ولى باز خلاف ظاهر است و بنا بر قول اول هم كه صاحب كفاية.قائل است كه محال است بلكه مى‌گوييم ممكن است و وقوع هم دارد.

ادله وقوع استعمال لفظ در اكثر از معنى

دليل اول آنكه وضع عام و موضوع له خاص كه در باب حروف گذشت برگشت آن بوضع خاص و موضوع له خاص مى‌شود و آنكه معنى لفظ جزئى

حقيقى است ولى فرقى كه دارند آنكه اعلام شخصيه چون معانى آنها محصور است البته هر معنائى يك وضعى دارد بخلاف باب حروف كه چون افراد و جزئيات آن غير محصور است لذا از خود مصنف گذشت كه عام وجه براى افراد و جزئيات خارجيه ممكن است شود و از اين جهت متأخرين مى‌گويند وضع عام موضوع له خاص در حروف و امثال آن آنست كه:

سؤال مى‌كنيم در اينجا آيا عام يك معنى است و يك لفظ و يك صورة است كه براى افراد ما لا نهاية له وجه شده است و عنوان شده است بلا اشكال يك اراده است و يك وجه است چگونه ممكن است بنا بر قول مصنف اين يك وجه براى اشياء مختلفه وجه آنها بشود.

و حاصل همچنان كه گذشت فرق بين اعلام شخصيه و وضع عام موضوع له خاص نيست مگر رسيدن به آن افراد به واسطه عام و اين وجه عام يك معنى بيشترى نيست و يك لفظ بيشتر نيست و يك اراده هم روى آن بيشتر نرفته است هرچه را كه اينجا جواب داديم جواب استعمال لفظ در اكثر از معنى هم جواب بدهيم.

بهمين قسم ممكن است عام استغراقى را بگوئيم مثل عالمون مثلا علامت جمع و او است و چگونه ممكن است اين و او را فرض كنيد وجه هزاران نفر افراد شخصيه بشود در يك استعمال چونكه فرض آنست كه و او يك كلمه و يك لفظ بيش نيست.

دليل دوم زيد قائم كه گفتيم و هر محمولى را كه بر موضوع حمل كرديم قهرا بايد تصور موضوع و محمول استقلالا بشود پس در آن واحد دو اراده استقلالى روى دو شيئى كه موضوع و محمول بلكه نسبت هم شده است.

و حاصل آنكه متكلم در حين اينكه حكم مى‌كند مثل زيد قائم يا غافل است يا ملتفت بموضوع و محمول و نسبت و ثالثى هم ندارد و چونكه غافل بودن او غير

الثالث عشر انه اختلفوا فى ان المشتق حقيقة فى خصوص ما تلبس بالمبدا فى الحال او فيما يعمه و ما انقضى عنه على اقوال بعد الاتفاق على كونه مجازا فيما يتلبس به فى الاستقبال و قبل الخوض فى المسألة و تفصيل الاقوال فيها و بيان الاستدلال عليها ينبغى تقديم امور.

معقول است پس معين است حتما كه التفات دارد التفات استقلالى به موضوع و محمول و نسبت در آن واحد و همين معنى است كه مى‌گويند لازمه دارد حمل و حكم جمع بين لحاظين استقلاليين در هر حكمى

دليل سوم ممكن است انسان در آن واحد چندين كار را بكند مثل اينكه كلامى را بگويد براى معانى و حركت بدهد دستش را براى معنى ديگر با اينكه دو معنى دو اراده استقلالى مى‌خواهد و در آن واحد هم ايجاد شده آن دو اراده كما لا يخفى.

امر سيزدهم: بحث در مشتق است

اشاره

قوله:الثالث عشر الخ سيزدهم از امورى كه گفتيم در مقدمه بايد گفته بشود در بابت مشتق است در اينجا اختلاف نموده‌اند در اينكه مشتق حقيقت است فقط در خصوص آن چيزى كه تلبس به مبدأ مى‌شود در حال يعنى موقع تلبس ذات به مبدأ و نسبت يكى باشد مثلا زيد ضارب است در زمان گذشته يا ضارب است در زمان آينده و يا ضارب هست الآن كه اگر مطابق با زمان نسبت و زمان تلبس ذات به مبدأ باشد حقيقت است يا عام است مثلا اگر زيد ديروز ضارب بود آيا صحيح است الآن بگوئيم به او ضارب حقيقتا يا الآن مجاز است كه نسبت را الآن به او بدهيم چونكه ديروز ضارب بوده و الآن ضارب نيست در اين بابت اختلاف نموده‌اند علماء بر اقوالى-بعد از اينكه اتفاق دارند بر مجاز بودن مشتق اگر ذات متلبس به آن بشود آينده و در زمان استقبال مثلا بگويد زيد ضارب است الآن در حالى كه در واقع زيد فردا ضارب است اين مجاز است و قبل از آنكه وارد

احدها ان المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات.

بل خصوص ما يجرى منها على الذوات مما يكون مفهومه منتزعا من الذات بملاحظة اتصافها بالمبدا و اتحادها معه بنحو من الانحاء كان بنحو الحلول او الانتزاع او الصدور او الايجاد كاسماء الفاعلين و المفولين و الصفات المشبهات.

بل و صيغ المبالغة و الاسماء الأزمنة و الامكنة و الآلات كما هو ظاهر العنوانات و صريح بعض المحققين مع عدم صلاحية ما يوجب اختصاص النزاع بالبعض الا التمثيل به و هو غير صالح كما هو واضح فلا وجه لما زعمه بعض الاجلة من الاختصاص باسم الفاعل و ما بمعناه من الصفات المشبهة و ما يلحق بها و خروج ساير الصفات و لعل منشئه توهم كون ما ذكره لكل منها من المعنى مما اتفق عليه الكل.

و هو كما ترى و اختلاف انحاء التلبسات حسب تفاوت مبادى المشتقات بحسب الفعلية و الشأنية و الصناعة و الملكة حسبما يشير اليه لا يوجب تفاوتا فى فى المهم من محل النزاع هاهنا كما لا يخفى.

در مسئله بشويم و در تفصيل اقوال و بيان دليل بشويم سزاوار است كه چند امورى را مقدم كنيم:

انواع اتحاد مشتق با ذات

قوله:احدها الخ اول اينكه مراد بمشتق در اينجا نيست مطلق مشتقات حتى فعل و مصدر را هم بگيرد بلكه فقط شامل خصوص آن مشتقاتى مى‌شود كه جارى مى‌شود از آنها بر ذوات و محمول واقع مى‌شود از چيزهائى كه مى‌باشد مفهوم آنها گرفته شده باشد از ذات يعنى حمل بر آنها جايز باشد مثلا نمى‌شود گفت زيد ضرب ولى جايز است بگوئيم زيد ضارب يعنى:آن مبدأ با ذات خودش متحد باشد لفظ ضارب با زيد متحد باشند و اين اتحاد يا بنحو حلول است

مثل ابيض كه اتحاد ذات بر بياض حلولى است و يا انتزاعى كه منشأ انتزاع او وجود دارد بدون منتزع مثل ملكيت و فوقيت و تحتيت و اسماء ذات اقدس الهى كه متحده هستند با ذات مثل عليم و قدير يا اتحاد او بر نحو صدور يا وقوع است كه مثل ضرب كه از انسان صادر مى‌شود و يا بر انسان واقع مى‌شود و آن مشتقاتى كه گفتيم مفهوم آنها گرفته شده باشد از ذات مثل اسم فاعل و مفعول و صفات مشبهه بلكه صيغه‌هاى مبالغه مثل ضراب و اسماء زمان و مكان مثل مقتل و مشرب و اسم آلت مثل مخيط كما اينكه او ظاهر عنوانات است و تصريح نموده‌اند بعضى محققين به اينكه صلاحيت ندارد كه اختصاص نزاع بشود به بعضى الا اينكه آن مثالها را از باب تمثيل آورده باشند كما اينكه واضح است اين مطلب و دليلى بر صاحب فصول نيست كه گمان كرده فقط بحث مختص باسم فاعل و آنچه كه بمعنى فاعل است از صفات مشبهه و آنچه كه ملحق به اسم فاعل مى‌شود مثل امور انتزاعيه و ساير صفات ديگر را مثل اسماء زمان و مكان و آلت را خارج كرده است از بحث و شايد صاحب فصول براى اينكه اين مثالها چون متفق عليه همه علماء است از اين جهت گمان كرده كه بحث فقط براى اين امثال است و اين را چنانكه مى‌بينى صحيح نيست قوله و اختلاف انحاء الى آخره يعنى و اختلاف اقسام تلبسات حسب تفاوت مبادى مشتقات با ذات سبب نمى‌شود كه خارج شود باقى و تفاوت مشتقات چند قسم مى‌شود يا بحسب فعليت است مثل درخت كه الآن ميوه دارد يا بحسب شأن او است مثلا همان درخت در حالى كه ميوه ندارد ولى به او مى‌گويند درخت ميوه‌دار يا صناعة مثل بقال و عطار و غيره يا بحسب ملكه است مثل عالم و نجار و غيره بحسب آنچه كه اشاره مى‌شود به اينكه اختلاف در مشتقات به اين قسمى كه ذكر شد موجب اختلاف بحث ما نمى‌شود بلكه بحث ما در تمام اينهاست و اختلاف در مواد مشتقات كما آنكه گذشت اختلاف در هيئت مشتق نمى‌شود.

ثم إنّه لا يبعدان يراد بالمشتق فى محل النزاع مطلق ما كان مفهومه و معناه جاريا على الذات و منتزعا عنها بملاحظة اتصافها بعرض او عرضى و لو كان جامدا كالزوج و الزوجة و الرق و الحر فان ابيت الا عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتق كما هو قضية الجمود على ظاهر لفظه فهذا القسم من الجوامد ايضا محل النزاع كما يشهد به ما عن الايضاح فى باب الرضاع فى مسئله من كانت له زوجتان كبيرتان ارضعتا زوجته الصغيرة ما هذا لفظه تحرم المرضعة الاولى و الصغيرة مع الدخول بالكبيرتين.

عموم نزاع در مشتق و لو جامد يا عرضى باشد

قوله ثم انّه الخ بعد بعيد نيست كه اراده كنيم از مشتق در محل نزاع مطلق آنچه را كه مى‌باشد مفهوم او و معنايش جارى بر ذات و گرفته شده باشد از آن ذات يعنى هر ذاتى كه صفتى داشته باشد آن صفت در مشتق است يا بعرض باشد يا عرضى و آن صفت از آن ذات گرفته شده باشد او مشتق است و محل نزاع ماست اگرچه جامد هم باشد مثل زوج و زوجه و رق و حريت قوله بعرض او عرضى و مخفى نماند كه عرض مثل اعراض تسعه است مثل سفيدى و سياهى و غيره ولى عرضى آنست كه وجود خارجى ندارد منشأ او وجود دارد مثل زوجيت و ملكيت كه امور اعتباريه هستند.

بعد اگر شما امتناع نموديد و گفتيد محل نزاع ما فقط آن مشتقى است كه از لفظ مشتق فهميده مى‌شود يعنى از ديگرى گرفته شده است مثل ضارب و مضروب و غيره و اين جوامد مثل زوجيت و حريت و غيره را كنار گذارديد جواب مى‌دهيم كه اين جوامد اگرچه از جهت موضوع داخل نيستند ولى حكما داخل در محل نزاع هستند يعنى موضوعا اين‌ها جزء مشتقات نيستند كه داخل باشند در محل نزاع ولى حكما چون احتياج به آنها داريم و غرض ما مترتب بر اين‌ها

و اما المرضعة الآخرة ففى تحريمها خلاف فاختار والدى المصنف و ابن ادريس تحريمها لان هذه يصدق عليها ام زوجته لانه لا يشترط فى المشتق بقاء المشتق منه هكذا هاهنا و ما عن المسالك فى هذه المسألة من ابتناء الحكم فيها على الخلاف فى مسئلة المشتق فعليه كلما كان مفهومه منتزعا من الذات بملاحظة اتصافها بالصفات الخارجة عن الذاتيات كانت

مى‌شود داخل مى‌شوند در محل نزاع كما اينكه شهادت به اين مطلب مى‌دهد كتاب ايضاح در باب رضاع در مسئله كسى كه دو زن كبيره دارد كه هر دو آنها زن صغيره و كوچك اين مرد را شير بدهند با دخول بكبيرتين آن‌وقت آن زن كه اول شير داده با بچه حرام مى‌شوند براى آن مرد چون زن صغيره يا ربيبه آن مرد مى‌شود اگر شير آن زن از مرد ديگرى باشد يا بچه‌اش مى‌شود اگر شير از همان مرد باشد.

اشكال بر مصنف در حرمت زوجه كبيره اولى ايضا

در اينجا اشكال شده است بر همان زوجه اولى بنا بر اينكه مشتق حقيقت است در متلبس به مبدأ بالفعل نه اعم.

اشكال شده است بر اينكه زوجه بودن صغيره به واسطه تحقق رضاع مرتفع مى‌شود پس چگونه اين زن ام الزوجه مى‌شود چون الآن زوجيت ندارد.

و حاصل آنكه زمانى كه محقق مى‌شود رضاع و تمام مى‌شود همان زمان ارتفاع زوجيت است و همان زمان هم عنوان ام الزوجه براى همان كبيره بايد ثابت بشود بنا بر اينكه ارتفاع زوجيت شده ديگر ام الزوجه ثابت نمى‌شود و هر سه عنوان در يك زمان حاصل مى‌شود تحقق رضاع و تحقق ام الزوجه و ارتفاع زوجيت.

عرضا او عرضيا كالزوجية و الرقية و الحرية و غيرها من الاعتبارات و الاضافات كان محل النزاع و ان كان جامدا و هذا بخلاف ما كان مفهومه منتزعا عن مقام الذات و الذاتيات فانه لا نزاع فى كونه حقيقة فى خصوص ما اذا كانت الذات باقية بذاتياتها.

فائده بحث مشتق در زوجه كبيره و صغيره

قوله:اما مرضعة الاخرى ولى در زن دومى كه شير داده اختلاف هست كه آيا حرام مى‌شود براى آن مرد يا نه پس در ايضاح گفته والد من مصنف و ابن ادريس گفته‌اند كه حرام مى‌شود چونكه اين زن هم به او ام الزوجه گفته مى‌شود و شرط نيست در مشتق بقاء مشتق منه يعنى در اين بچه شرط نيست كه الآن زوجه آن مرد باشد تا اين زن ام الزوجه آن مرد بشود بلكه چون زمانى زوجه بوده است و الآن بنت رضاعى اين مرد است كافى است و آنچه كه در مسالك آورده شد كه مبتنى است حكم در اين مسئله كه آيا حرام است يا نه زن دومى برخلاف در مسئله مشتق است بنابراين هرچه كه مى‌باشد مفهوم او منتزع از ذات به ملاحظه اينكه او يك صفتى داشته باشد كه خارج از ذاتيات او باشد كه آن صفت يا عرض باشد يا عرضى«گذشت معنى و بيان عرض و عرضى»مثل زوجية و رقية و حرية و غيره از اعتبارات و اضافات مى‌باشد محل نزاع ما و اگرچه جامد هم باشد يعنى آن ذاتى كه متصف به يك صفتى بشود و لو صفت اعتبارى باشد و آن صفت از او گذشته باشد و ذات باقى باشد آن محل نزاع ماست و اگر جامد هم باشد كما اينكه گذشت و اين بخلاف آن‌وقتى است كه مفهوم او منتزع از مقام ذات و ذاتيات باشد يعنى يا ذات او برود مثل انسان كه هر دو جزء او برود كه حيوان و ناطق باشد يا آنكه بعضى از ذاتيات او برود مثل اينكه يك جزء انسان كه حيوان است برود يا ناطق او پس به‌درستى كه نزاعى نيست در اينكه محل

ثانيها قد عرفت انه لا وجه لتخصيص النزاع ببعض المشتقات الجارية على الذوات الا انه ربما يشكل بعدم امكان جريانه فى اسم الزمان لان الذات فيه و هى الزمان بنفسه ينقض و ينصرم فكيف يمكن ان يقع النزاع فى ان الوصف الجارى عليه حقيقة فى خصوص المتلبس بالمبدا فى الحال او فيما يعم المتلبس به فى المضي و يمكن حل الاشكال بان انحصار مفهوم

نزاع ما در آنجائى است كه ذات يا ذاتيات باقى باشد و صفت آنها رفته باشد نه خود ذات برود يا بعضى ذاتيات آنها مثل انسانى كه انسانيت او برود و خاك بشود يا كلبى كه در نمك‌زار نمك بشود اگرچه ماده و هيولاى او باقيست ولى چون حقيقت او از بين رفته است و حقيقت هر شيئى بصورة نوعيه اوست و چون صورة نوعيه او تبديل شد و شيئى ديگر شد در اين موارد محل نزاع ما نيست چون حقيقت عوض شده است نه اينكه حقيقت باقى است و صفت او رفته باشد مثل زوجيت و رقيت.

در اشكال در اسم زمان كه ذات منقضى است

قوله:ثانيها قد عرفت الخ بتحقيق شناختى كه وجهى نيست بر اينكه نزاع مختص بشود ببعض مشتقات كه جارى است بر ذوات چونكه گفتيم هرچه كه از ذات گرفته شده باشد و آن ذات داراى صفتى از عرض يا عرضى باشد او مشتق و محل نزاع ماست.

ولى اشكال مى‌شود در اسم زمان چون در اسم زمان ذات او كه زمان باشد آن بآن منقضى مى‌شود و ما گفتيم صفت او برود ولى ذات او باقى بماند در اينجا كه ذات او رفته است چطور ممكن است كه واقع بشود نزاع در اينكه وصفى كه جارى است بر ذات حقيقت است در خصوص متلبس به مبدأ يا عام و شامل ذاتى كه منقضى شده از آن مبدأ مى‌شود

عام بفرد كما فى المقام لا يوجب ان يكون وضع اللفظ بازاء الفرد دون العام و الا لما وقع الخلاف فيما وضع له لفظ الجلالة مع ان الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فيه تبارك و تعالى.

ثالثها ان من الواضح خروج الا فعال و المصادر المزيد فيها عن حريم النزاع لكونها غير جارية على الذوات ضرورة ان المصادر المزيد فيها كالمجرد فى الدلالة على ما يتصف به الذوات و يقوم بها كما لا يخفى

قوله و يمكن حل الاشكال ولى ممكن است حل اشكال به اينكه مفهوم عامى كه در خارج منحصر بفرد است موجب نمى‌شود كه وضع كنيم لفظ را در مقابل فرد بدون عام بلكه مى‌توانيم براى عام وضع كنيم و الا اگر نشود وضع بر عام كنيم واقع نشده بود خلافى در جائى كه وضع شده لفظ اللّه براى ذات اقدس الهى چونكه اختلاف است كه لفظ اللّه علم است براى ذات اقدس الهى كما اينكه حق همين است و يا علم نيست كه گفته‌اند الف و لام اللّه الف و لام معرفه است و اله خودش نكرة است به واسطه الف و لام معرفه شده است مثل الرجل يا اينكه لفظ واجب الوجود وضع شده براى مفهوم عامى كه در خارج فقط منحصر بفرد و به خداى تبارك و تعالى است و افراد ديگر او ممتنع است يا ممكن مثل لفظ شمس يا قمر.

و جواب ديگر آنكه مثل مقتل كه اسم زمان و مكان و مصدر ميمى است او مشترك معنوى است براى هر سه اين‌ها و اگر بعضى افراد آنها ممتنع شد اين سبب نمى‌شود كه وضع بر عموم نباشد.

و جواب ديگر آنكه بقاء زمان اگر ما او را گرفتيم آنچه كه بين حدين است از مبدأ و منتها مثل شهر و يوم و سنة لا اشكال در اينكه اين‌ها باقى است و از اينجا است كه در ماه رمضان استصحاب نفس زمان را مى‌كنيم با اينكه زمان

ان الافعال انما تدل على قيام المبادى بها قيام صدور او حلول او طلب فعلها او تركها منها على اختلافها.

منقضى است و زمان دوم غير زمان اول است و اين موضوع هيچ اشكالى ندارد در بين عقلاء و دقت عقلى فلسفى را در او اعتبار نمى‌دانند كما آنكه استصحاب تكلم و استصحاب حيض و غير اين‌ها مى‌شود از چيزهائى كه عرفا يك موضوع گفته مى‌شود و لو عقلا جزء قبلى غير جزء بعدى مى‌باشد و آنا به آنا منقضى مى‌شود ان اجزاء كما لا يخفى.

قوله:ثالثها ان من الواضح الخ سوم اينكه از واضحات است كه خارج است افعال و مصادير مزيد فيه از محل نزاع چونكه افعال و مصادر جارى بر ذات نيستند يعنى نمى‌توانيم مصدر را حمل بر ذات كنيم مثلا نمى‌توانيم بگوئيم زيد اكرام يا زيد ضرب يا غيره چونكه ضرورى است كه مصدرهاى مزيد فيه مثل مصادر مجرد هستند در دلالت برآن ذاتى كه متصف به اين مصادر هستند مثلا زيد متصف به الاكرام يا زيد متصف بالضرب صحيح است ولى صحيح نيست حمل بكنيم اين‌ها را بر زيد و بگوئيم زيد اكرام يا زيد ضرب.

خروج افعال و مصادر از بحث مشتق

قوله:ان الافعال الخ و اينكه افعال همانا دلالت مى‌كنند بر قيام مبادى به آن ذوات كه قيام صدور مى‌شود بعض اوقات مثل اكل و ضرب و غيره و يا حلولى مثل موت و مرض و چيزهائى كه انسان اختيارى او نيست و يا طلب فعل است مثل اوامر و يا طلب ترك فعل را است مثل نواهى بانواع اختلافى كه دارند و حاصل آنكه افعال يك مبادى و مصاديرى دارند كه قيام آنها بذوات است و از ذات پيدا مى‌شود مثلا اگر گفتيم ضرب زيد ماده ضرب كه ضرب باشد قيام بزيد دارد اين قيام او قيام صدورى است و يا حلولى و غيره كه ذات متصف است باين ماده كما اينكه در مصدر گذشت.

ازاحة شبهة قد اشتهر فى السنة النحاة دلالة الفعل على الزمان حتى اخذوا الاقتران بها فى تعريفه و هو اشتباه.

ضرورة عدم دلالة الامر و لا النهى عليه بل على انشاء طلب الفعل

و هيئت ضرب دلالت دارد بر نسبت ضرب را بزيد از اين جهت افعال مثل مصادر مى‌شوند كه حمل در آنها ممكن نيست و مواد آنها معانى مصادر است كه گذشت و هيئت افعال فقط نسبت مواد را بذات مى‌دهد كما آنكه گذشت در ضرب زيد.

دلالت نداشتن فعل بر زمان برخلاف نحويين

قوله:ازاحة شبهة الخ بتحقيق كه مشهور است در زبان نحويها كه فعل دلالت بر زمان مى‌كند حتى اينكه در تعريف فعل مى‌گويند كه مقترن به يكى از ازمنه ثلاثه است و اين حرف اشتباه است.

مخفى نماند كه فعل يك ماده‌اى دارد و يك هيئتى و لا اشكال در اينكه ماده دلالت بر زمان نمى‌كند و موضوع له او طبيعت لا بشرط مقسمى است و هيچ خصوصيتى در او گرفته نشده است و اما هيئت وضع آنها وضع حروف است كما تقدم و هيچ دلالت بر زمان ندارد و بلكه نسبت ماده را بذات مى‌دهد مثلا ضرب زيد دلالت مى‌كند هيئت بر اينكه ماده ضرب منتسب است بزيد قبل از تكلم كما آنكه يضرب زيد هيئت آن دلالت مى‌كند بر وقوع نسبت ضرب بزيد از حين تكلم الى ما بعد و همچنين فعل امر دلالت دارد طلب آن نسبت را از زيد كما آنكه نهى هم دلالت بر ترك طلب و هيچ‌كدام از اين‌ها دلالت بر زمان ندارند نه دلالت مطابقه و نه تضمن و نه التزام.

قوله:ضرورة عدم دلالة الخ و ضرورى است كه امر و نهى دال بر زمان نيستند بلكه فقط دلالت بر انشاء طلب فعل يا طلب ترك فعل را مى‌كنند و نهاية امر

او الترك غاية الامر نفس الانشاء بهما فى الحال كما هو الحال فى الاخبار بالماضى او المستقبل او بغيرهما كما لا يخفى.

بل يمكن منع دلالة غيرهما من الافعال على الزمان الا بالاطلاق و الاسناد الى الزمانيات و إلا لزم القول بالمجاز و التجريد عند الاسناد الى غيرها من نفس الزمان و المجردات.

آنست كه نفس انشاء به امر و نهى در حال است كما اينكه اخبار به ماضى يا به مستقبل يا بغير از اين‌ها در حال واقع مى‌شود يعنى لفظ نهى را الآن ايجاد و تكلم مى‌كنيم مثل لفظ ماضى يا مضارع كه تكلم لفظ او را الآن مى‌كنيم ولى زمان آينده يا حال يا گذشته را از لفظ امر يا نهى نمى‌فهميم

قوله:بل يمكن منع دلالت غيرهما: يعنى ماضى و مضارع هم دلالت بر زمان ندارند و ممكن است منع كنيم غير امر و نهى از افعال را هم بر دلالت بر زمان الا آنكه اين ماضى يا مضارع اسناد داده بشوند بسوى زمانيات چون يك زمان داريم و يك زمانيات و زمان ظرف زمانيات است مثلا زيد در هر حالى يك زمانى دارد خود زيد مظروف است و زمان او ظرف آن‌وقت اگر گفتيم مثلا ضرب زيد يا يضرب زيد زمان از زيد فهميده مى‌شود چون زيد احتياج به زمان دارد نه ضرب يا يضرب يا غيره بدليل اينكه اگر فعل دال بر زمان باشد بايد در جائى كه نسبت مى‌دهيم اين فعل را به نفس زمان مثلا گفتيم سياتى زمان يا مضى الزمان يا اينكه نسبت به مجردات داديم مثلا گفتيم علم اللّه يا كان اللّه يا غيره چون در نفس زمان و مجردات زمان نيست بايد اين فعل مجازا آورده شده باشد و چون در هر دو يعنى در زمانيات و مجردات آوردن فعل و استعمال او حقيقت است در حالى كه در يكى زمان دارد و يكى زمان ندارد

نعم لا يبعد ان يكون لكل من الماضى و المضارع بحسب المعنى خصوصية اخرى موجبة للدلالة على وقوع النسبة فى الزمان الماضى فى الماضى و فى الحال او الاستقبال فى المضارع فيما كان الفاعل من الزمانيات.

و يؤيده ان المضارع يكون مشتركا معنويا بين الحال و الاستقبال و لا معنى له الا ان يكون له خصوص معنى صح انطباقه على كل منهما لا انه يدل على مفهوم زمان يعمها كما ان الجملة الاسمية كزيد ضارب يكون لها معنى صح انطباقه على كل واحد من الازمنة مع عدم دلالتها على واحد منها اصلا فكانت الجملة الفعلية مثلها:

معلوم مى‌شود كه در هر دو حقيقت است و معلوم مى‌شود كه فعل دال بر زمان نيست

قوله:نعم الخ بله بعيد نيست كه براى ماضى و مضارع يك خصوصيتى باشد چون ممكن است بگوئيد حال كه هر دو معناى آنها يكى است و دال بر زمان نيستند پس چه فرق بين ماضى و مضارع است.

جواب اينكه يك خصوصيتى هست بين ماضى و مضارع و آن اينست كه زمان قبل از تكلم خصوص ماضى است و حين تكلم و بعد از تكلم مختص به مضارع است البته در جائى كه فعل ماضى يا مضارع فاعل آن از زمانيات باشند نه مجردات مثل ضرب زيد يا يضرب زيد قوله:و يؤيد ان المضارع الخ و تأييد مى‌كند مطلب قبلى را كه گفتيم فعل دال بر زمان نيست اينكه فعل مضارع مى‌باشد مشترك معنوى بين حال و استقبال ولى دلالت نمى‌كند بر مفهوم زمانى كه عام باشد و شامل حال و استقبال بشود بلكه يك معنى است كه منطبق مى‌شود به حال و استقبال مثل جمله اسميه در مثل زيد ضارب كه يك معنى است و صحيح است كه منطبق بشود بر حال يا گذشته يا آينده البته در حالى كه امس يا الآن

و ربما يؤيد ذلك ان الزمان الماضى فى فعله و زمان الحال او الاستقبال فى المضارع لا يكون ماضيا او مستقبلا حقيقة لا محالة بل ربما يكون فى الماضى مستقبلا حقيقة و فى المضارع ماضيا كذلك و انما يكون ماضيا او مستقبلا فى فعلهما بالاضافة كما يظهر من مثل قوله يجيئنى زيد بعد عام و قد ضرب قبله بايام و قوله جاء زيد فى شهر كذا و هو يضرب فى ذلك الوقت او فيما بعده فيما مضى فتامل جيدا

ثم لا باس بصرف عنان الكلام الى بيان ما به يمتاز الحرف عما عداه

يا غدا داشته باشد منطبق هر سه زمان مى‌شود و بدون قيد ظهور حال را مى‌رساند ولى وقتى‌كه كه امس مثلا داشت شامل گذشته مى‌شود فقط و فعل هم همين‌طور است يك معنى است كه شامل حال و استقبال مى‌شود كه براى حال لام بر سرش مى‌آوريم مثل ليضرب و براى استقبال سين يا سوف مثلا سيضرب يا سوف يضرب.

قوله و ربما يؤيد ذلك الخ و تأييد مى‌كند اين مطلب را كه بعض اوقات زمان ماضى در فعل ماضى يا حال يا استقبال در مستقبل ماضى و مستقبل حقيقى نيستند بلكه چه‌بسا ماضى در مستقبل حقيقى مى‌شود و مستقبل در ماضى البته به اضافه خودشان يعنى ماضى نسبت بمستقبل كه در همان كلام است حقيقى مى‌شود نه در حقيقت خارجى مثلا مى‌گويى مى‌آيد پيش من زيد يك سال ديگر كه قبل از آمدنش فلانى را زده است اين ماضى است كه زمان مستقبل آمده است يا آمد پيش من زيد در ماه فلان كه در آن‌وقت فلانى را مى‌زد اين مستقبل است كه در زمان گذشته استعمال شده است پس تامل كن جيدا.

ثم لا باس الخ بعد مانعى ندارد كه چون كلام به اينجا رسيد چون مناسبت دارد مقام كلام ذكر كنيم امتياز حرف را از اسم و فعل چون كه اسم و فعل را

بما يناسب المقام لاجل الاطراد فى الاستطراد فى تمام الاقسام فاعلم انه و ان اشتهر بين الاعلام ان الحرف ما دل على معنى فى غيره و قد بيناه فى الفوائد بما لا مزيد عليه الا انك عرفت فيما تقدم عدم الفرق بينه و بين الاسم بحسب المعنى و انه فيهما لم يلحظ فيه الاستقلال بالمفهومية و لا عدم الاستقلال بها و انما الفرق هو انه وضع ليستعمل و اريد منه معناه حالة لغيره و بما هو فى الغير و وضع غيره ليستعمل و اريد منه معناه بما هو هو

گفتيم حرف را هم بگوئيم در حالى كه اين جمله اصلا ما نحن فيه نيست ولى بمناسبت مقام آورده شده است.

در كلى بودن حرف و اسم در موضوع له

فاعلم: پس بدان كه مشهور بين علماء آنست كه حرف دلالت مى‌كند بر معنى در غير خودش و بيان كرديم ما در كتاب فوائد در بابت حرف آنچه را كه بيشتر نمى‌شد بگوئيم در بابت حرف الا اينكه قبلا در همين كتاب شناختى كه فرقى نيست بين اسم و حرف بحسب معنى چون من ابتداء را مى‌رساند و خود لفظ ابتداء كه مصدر و اسم است هم ابتداء را مى‌رساند و در اين معنى استقلال و عدم استقلال ملاحظه نشده است و جزء معنى گرفته نشده است ولى فرقى كه هست بين اسم و حرف آنست كه در استعمال واضع اسم را وضع كرده تا اراده بشود از او معناى استقلالى ولى حرف را وضع كرده كه اراده بشود از او معنى آليت و اين فرق از جهت استعمال است نه مستعمل فيه تا اينكه فرق از جهت معنى باشد بلكه فرق از جهت معنى نيست پس لفظ ابتداء اگر استعمال شد در معنى آليت و حالة لغيره و من استعمال شد در معنى استقلالى نبايد مجاز باشد چون معناى هر دو يكى است و استعمال در غير ما وضع له نشده‌اند و بلكه حقيقت است اگرچه خلاف قانون استعمال نموده‌ايم و نسبت بقانون استعمال مجاز است قوله فالمعنى فى كليهما

و عليه يكون كل من الاستقلال بالمفهومية و عدم الاستقلال بها انما اعتبر فى جانب الاستعمال فيه ليكون بينهما تفاوت بحسب المعنى فلفظ الابتلاء لو استعمل فى المعنى الآلي و لفظة من فى المعنى الاستقلالى لما كان مجازا و استعمالا له فى غير ما وضع له و ان كان بغير ما وضع له فالمعنى فى كليهما فى نفسه كلى طبيعى يصدق على كثيرين و مقيدا باللحاظ الاستقلالى او الآلي كلى عقلى و ان كان بملاحظة ان لحاظه وجوده ذهنا كان جزئيا ذهنيا فان الشّيء ما لم يتشخص لم يوجد و ان كان بالوجود الذهنى فافهم و تأملا فيما وقع فى المقام من الاعلام من الخلط و الاشتباه

پس معنى در اسم و حرف فى نفسه كلى طبيعى است مثل ذات انسان كه كلى طبيعى است و صفت ذات كه لفظ كلى باشد كلى منطقى است و اگر اين صفت را با موصوف با هم گفتيم كلى عقلى مى‌شود اينجا هم ذات معناى اسم و حرف كلى طبيعى است كه صدق مى‌شود بر كثيرين كه استقلالى و غير استقلالى باشد و اين ذات معناى اسم و حرف را با ملاحظه استقلالى و يا آلى با هم كل عقلى مى‌نامند اگر آن معنى را با صفت استقلالى يا آلى ملاحظه كنيم و هركدام از اين قيدها را اگر جزء معنى قرار بدهيم در ذهن جزئى حقيقى است چون جزئى حقيقى دو قسم است خارجى و ذهنى چون الشّيء ما لم يتشخص لم يوجد چونكه اگر شيئى جزئى نشود وجود پيدا نمى‌كند و لو وجود او وجود ذهنى باشد مثل اينجا فافهم.

قصد آلى و استقلالى در حرف و اسم از عوارض معنى است

قوله:فافهم و تامل فيما وقع الخ.

گفتيم كه حرف به ملاحظه وجود ذهنى او جزئى ذهنى شد پس بفهم و تامل كن چونكه واقع شده در مقام از اعلام خلط و اشتباه كه هركدام جزئى بودن

و توهم كون الموضوع له او المستعمل فيه فى الحروف خاصا بخلاف ما عداه فانه عام و ليت شعرى ان كان قصد الالية فيها موجبا لكون المعنى جزئيا فلم لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجبا له.

و هل يكون ذلك الا لكون هذا القصد

ليس مما يعتبر فى الموضوع له و لا المستعمل فيه بل فى الاستعمال فلم لا يكون فيها كذلك كيف و الا لزم ان يكون معانى المتعلقات غير منطبقة على الجزئيات الخارجية لكونها على هذا كليات عقلية و الكلى العقلى لا موطن له الا الذهن.

حرف را يك نوع گفته‌اند مثلا گمان كرده‌اند كه موضوع له يا مستعمل فيه در حروف خاص است بدون ما عداه يعنى بدون اسم و فرق بين موضوع له خاص و مستعمل فيه خاص آنست كه آنهائى كه گفته‌اند در اينجا اگر موضوع له خاص شد استعمال حقيقى است يعنى وضع عام و موضوع له خاص است و در ما وضع له كه استعمال بشود حقيقت است ولى آنهائى كه مى‌گويند مستعمل فيه ايضا عام است در اينجا استعمال در ما وضع له نشده است اصلا چونكه ما وضع له عام است و ما خاص استعمال نموديم پس مجاز است و اين حقيقتى است كه هيچ‌وقت در معنى خودش استعمال نمى‌شود و قهرا بى‌فائده است و اى‌كاش مى‌دانستم من كه اگر قصد آليت در حرف موجب جزئى بودن معنى بشود پس چرا در اسم قصد استقلالى موجب جزئى بودن او نمى‌شود در حالى كه اسم و حرف هر دو يك معنى دارند ولى شما آليت را در حرف جزء معنى گرفته‌ايد ولى در اسم استقلالا را جزء نگرفته‌ايد و آيا مى‌باشد اين حرف بجهت اينكه شما در اسم قصد جزئى بودن را معتبر ندانسته‌ايد در موضوع له و نه در مستعمل فيه بلكه در استعمال معتبر دانسته‌ايد چرا پس براى حرف نمى‌گوئيد اين مطلب را قوله و الا لزم ان

فالسير و البصرة و الكوفة فى سرت من البصرة الى الكوفة لا تكاد تصدق على السير و البصرة و الكوفة لتقيدها بما اعتبر فيه القصد فتصير عقلية فيستحيل انطباقها على الامور الخارجية و بما حققناه يوفق بين جزئية المعنى الحر فى بل الاسمى و الصدق على الكثيرين.

يكون الخ يعنى اگر غير اين باشد لازم مى‌آيد كه معانى متعلقات بحرف منطبق بر جزئيات خارجيه نشوند چونكه بنابراين مى‌باشد كليات عقليه چونكه صفت با موصوف كلى عقلى است و كلى عقلى هم مكان ندارد غير از ذهن و امورات ذهنيه را نمى‌توانيم منطبق بر خارجى كنيم چونكه بقيد وجود ذهنى محال است در خارج واقع شود پس سير و بصرة و كوفه كه متعلقات حرف هستند در سرت من البصرة الى كوفة صدق نمى‌كند بر سير و بصرة و كوفه خارجى چونكه مقيد شده‌اند آنها به معانى حرفيه كه قصد و لحاظ جزء معانى حرفيه هستند از اين جهت اين‌ها كليات عقلى مى‌شوند و محال است منطبق كردن عقليات را يعنى ذهنيات را بر امورات خارجيه بقيد ذهنى بودن آنها

قوله:و بما حققناه الخ و به آنچه كه ما تحقيق كرديم موفق شديم كه جمع كنيم بين جزئى بودن معناى حرفى بلكه مى‌توان گفت اسمى و بين صدق بر كثيرين يعنى اگر كسى گفت معنى حرفى و اسمى هم كلى است و هم جزئى مى‌گوييم صحيح است ولى مكان آنها متعدد است چونكه جزئى بودن اين‌ها باعتبار اينست كه مقيد كنيم معنى را بلحاظ ذهنى در موارد استعمال آليا يا استقلاليا يعنى جزئى بودن آنها در مورد استعمال است چه حرف باشد چه اسم و كلى بودن انها به ملاحظه كردن نفس معنى است يعنى اگر نفس معنى را ملاحظه كرديم كلى است چه اسم باشد چه حرف و از اينجا ظاهر شد كه اشكال مختص

و ان الجزئية باعتبار تقيد المعنى باللحاظ فى موارد الاستعمالات آليا او استقلاليا و الكلية بلحاظ نفس المعنى و منه ظهر عدم اختصاص الا شكال و الدفع بالحرف بل يعم غيره فتامل فى المقام فانه دقيق و مزال الاقدام للاعلام.

و قد سبق فى بعض الامور بعض الكلام و الاعادة مع ذلك لما فيها من الفائدة و الإفادة فافهم.

بحرف نيست فقط بلكه شامل اسم هم مى‌شود چونكه معناى اسم هم بقيد ذهنى جزئى مى‌شود و ممكن نيست در خارج واقع شود مثل معناى حرف پس تأمل كن در مقام چونكه اينجا دقيق است و لغزنده است براى علماء و قبلا هم اين مطالب را گفتيم در اينجا هم باز اعاده كرديم چونكه فائده و استفاده در او مى‌باشد.

و مخفى نماند جواب مصنف در بابت معنى حروف در باب حرف گذشت و آنچه كه متبادر است از معانى حرفيه تبادر معانى جزئيه است و تبادر علامت حقيقت است كما آنكه گذشت و گذشت ايضا كه اصلا كلمه حرف را مثل من صحيح نيست كه جاى ابتداء اسمى بگذاريم و استعمال كنيم كيف به اينكه حقيقت باشد بنا بر حرف مصنف و حاصل آنكه جواب گذشت كما لا يخفى.

در اختلاف مبادى مشتقات حرفه و ملكة و فعليا

قوله:رابعها الخ چهارم اينكه اختلاف مشتقات در مبادى و ماده موجب اختلاف در هيئت كه محل نزاع ما مى‌باشد نمى‌شود و مشتقات بر سه قسم مى‌شود يك اينكه مبدأ در بعضى به واسطه حرفه و صنعت است مثل نجار و بقال و غيره كه چون مى‌توانند نجار يا بقالى كنند در همه موقع نجار يا بقال مى‌توان گفت به آنها و لو در حال نوم باشند دوم اينكه در بعضى به واسطه قوه و ملكه است مثل عالم كه ملكه علم را داراست اگرچه الآن اجتهاد نمى‌كند ولى چون ملكه علم را داراست

رابعها ان اختلاف المشتقات فى المبادى و كون المبدا فى بعضها حرفة و ضاعة و فى بعضها قوة و ملكة و فى بعضها فعليا لا يوجب اختلافا فى دلالتها بحسب الهيئة اصلا و لا تفاوتا فى الجهة المبحوث عنها كما لا يخفى

غاية الامر انه يختلف التلبس به فى المضي او الحال فيكون التلبس به فعلا و يكون مما مضى او يأتى لو اخذ فعليا فلا يتفاوت فيها انحاء التلبسات و انواع التعلقات كما اشرنا اليه.

خامسها ان المراد بالحال فى عنوان المسألة هو حال التلبس لا حال النطق.

مى‌توان الآن هم به او گفت عالم سوم اينكه مبدأ بالفعل هستند مثل آكل و افعال ديگر خارجيه كه فقط در موقع اكل به او مى‌شود آكل گفت نه غيره.

اين سه اختلاف موجب اختلاف در هيئت نمى‌شود اگرچه از حيث ماده و مبدأ اختلاف دارند كما اينكه سه قسم آن گذشت قوله فيكون التلبس به يعنى نهاية امر آنست كه اختلاف تلبس به مبدأ در ماضى و يا در حال مختلف مى‌شود مثلا تلبس ذات به مبدأ فعلى است اگر آن تلبس را حرفه و ملكه بگويم مثل شاعر و كاسب و صانع و غيره اين‌ها مادامى‌كه حرفه و ملكه را دارند متلبس به مبدأ هستند و لو در حال نوم باشند يا مشغول به آن صنعت نباشند همين‌ها را اگر مراد فعلى گرفتيم كه افعال خارجيه از آنها صادر بشود قهرا برمى‌گردد به ما مضى يا ما يأتى چونكه فعلا كاتب و صانع و شاعر نيستند و لو آنكه قبلا متلبس بودن يا متلبس مى‌شوند پس تفاوتى در اين مشتقات كه انحاء تلبسات و انواع تعلقات دارد نيست.

قوله:خامسها الخ مخفى نماند كه هر قضيه‌اى مثل زيد ضارب سه

ضرورة ان مثل كان زيد ضاربا امس او سيكون غدا ضاربا حقيقة اذا كان متلبسا بالضرب فى الامس فى المثال الاول و متلبسا به فى الغد فى الثانى فجرى المشتق حيث كان بلحاظ حال التلبس و ان مضى زمانه فى احدهما و لم يات بعد فى الآخر كان حقيقة بلا خلاف و لا ينافيه الاتفاق على ان مثل زيد ضارب غدا مجاز فان الظاهر انه فيما اذا كان الجرى فى الحال كما هو قضية الاطلاق و الغد انما يكون لبيان زمان التلبس فيكون الجرى و الاتصاف فى الحال و التلبس فى الاستقبال.

حالت براى او مى‌باشد حالت نطق و تلفظ و حالت جرى و نسبت و سوم حالت تلبس و فعلية اگر اين سه حالت متفق بشوند اشكالى نيست كه مشتق حقيقت است در معنى خود و اگر اختلاف پيدا بكنند آن مطلبى است كه مصنف فرمود.

مراد از حال،حال تلبس است نه حال نطق

پنجم اينكه مراد به حال كه مى‌گوييم در عنوان مسئله حال تلبس و عمل است نه حال نطق يعنى زمان عمل ضرب را مى‌گوييم كه الآن حكايت از ضرب ديروز مى‌كنيم ضرورى است كه در مثل زيد ديروز ضارب بود يا فردا ضارب است چون نسبت بزمان تلبس گذشته يا آينده بدهيم حقيقت است پس جرى مشتق جائى كه باشد بلحاظ حال تلبس يعنى نسبت بزمان عمل بدهيم اگرچه عمل او گذشته باشد يا بيايد بعدا اين حقيقت است و اختلافى در او نيست ولى اگر نسبت مبدأ را بحال نطق فعلى داديم مثلا گفتيم زيد كه ديروز ضارب بود مى‌توانيم- بگوئيم الآن هم ضارب است اين محل نزاع ماست و با اينكه گفتيم كه زيد آينده ضارب است حقيقت است.

مى‌توانيم بگوئيم مجاز هم مى‌باشد چونكه اگر نسبت جرى و ضرب را بزيد الآن داديم يعنى گفتيم الآن ضارب است مجاز است اتفاقا قوله كما هو قضيه الاطلاق

و من هنا ظهر الحال فى مثل زيد ضارب امس و انه داخل فى محل الخلاف و الاشكال و لو كانت لفظة امس او غدا قرينة على تعيين زمان النسبة و الجرى ايضا كان المثالان حقيقة.

و بالجملة لا ينبغى الاشكال فى كون المشتق حقيقة فيما اذا جرى على الذات بلحاظ حال التلبس و لو كان فى المضي او الاستقبال و انما الخلاف فى كونه حقيقة فى خصوصه او فيما يعم ما اذا جرى عليها فى الحال بعد ما انقضى عند التلبس بعد الفراغ عن كونه مجازا فيما اذا جرى عليها فعلا بلحاظ حال التلبس فى الاستقبال.

يعنى اگر قضية را قيد امس يا غدا براى آن نياوريم و بگوئيم زيد ضارب اطلاق آن مى‌رساند كه الآن ضارب است كما آنكه غير از مشتق هم همين قسم است.

و اين غدا كه آمده براى اينست كه برساند زيد متلبس به مبدأ مى‌باشد در زمان آينده پس مى‌باشد جرى و نسبت دادن الآن ولى زمان تلبس و عمل در استقبال است

قوله:و من هنا ظهر الحال الخ و از اينجا ظاهر شد حال در مثل زيد ضارب امس و اينكه اين مثال داخل در محل خلاف و اشكال مى‌باشد اگر لفظ امس يا غدا قرينه باشد بر تعيين زمان نسبة و جرى يعنى نسبت را به زمان عمل بدهد در هر دو مثال حقيقت است كما اينكه اگر ما گفتيم زيد كه ضارب بود امس الآن ضارب است اين محل خلاف ماست.

قوله:و بالجملة الخ سزاوار نيست اشكال بشود در اينكه مشتق زمانى كه جارى بشود بر ذات بلحاظ حال تلبس حقيقت است يعنى نسبت را به زمان تلبس بدهيم و لو زمان تلبس گذشته يا استقبال باشد و همانا خلاف در اينست كه آيا مشتق فقط در جائى كه نسبت را بزمان تلبس بدهيم حقيقت است يا نه شامل

و يؤيد ذلك اتفاق اهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان و منه الصفات الجارية على الذوات و لا ينافيه اشتراط العمل فى بعضها بكونه بمعنى الحال او الاستقبال ضرورة ان المراد الدلالة على احدهما بقرينة كيف لا و قد اتفقوا على كونه مجازا فى الاستقبال.

غيره هم مى‌شود يعنى اگر زمان تلبس گذشته باشد و جارى كنيم صفت را بر ذات و نسبت او را بحال نطق بدهيم او هم حقيقت است يا نه بعد از فراغت از اينكه قبول دارند كه اگر زمان تلبس استقبال باشد و ما نسبت را به حال نطق داديم مجاز است اتفاقا مثل زيد ضارب غدا كه ما بخواهيم ضارب بودن زيد را الآن كه زمان نطق است اثبات كنيم مجاز است در حالى كه اگر نسبت ضرب را به فردا بدهيم حقيقت است.

و تأييد اين مطلب را مى‌كند اتفاق علماء اهل عربيه مثل نحويها و صرفيها و غيره كه اتفاق دارند اسم دال بر زمان نيست آن‌وقت اين صفات كه جارى مى‌شود بر ذات مثل اسم فاعل و مفعول اين‌ها هم از اسماء هستند پس دال بر زمان نيستند و مطلق هستند مثلا زيد ضارب نمى‌رساند كه ديروز يا فردا يا الآن ضارب است چون اسم دال بر زمان نيست اگرچه در اسم فاعل و مفعول شرط دانسته‌اند كه اگر عمل نصبى بخواهند بكنند بايد بمعنى حال يا استقبال باشند ولى ضرورى است كه اين دلالت كردن اسم فاعل يا مفعول بر حال يا استقبال به واسطه قرينه است.

چطور صحيح است كه صفات دال بر زمان باشند در حالى كه اتفاق دارند بر اينكه استعمال در استقبال كه نسبت او را به حال نطق بدهيم مجاز است كما آنكه گذشت.

لا يقال يمكن ان يكون المراد بالحال فى العنوان زمانه كما هو الظاهر منه عند اطلاقه و ادعى انه الظاهر فى المشتقات اما لدعوى الانسباق من الاطلاق او بمعونة قرينة الحكمة لانا نقول هذا الانسباق و ان كان مما لا ينكر الا انهم فى هذا العنوان بصدد تعيين ما وضع له المشتق لا تعيين ما يراد بالقرينة منه.

قوله:لا يقال يمكن الخ و كس اشكال نكند كه ممكن است مراد بحال كه مى‌گوييم حال نطق باشد نه حال تلبس ذات به مبدأ كما آنكه اسمى را مطلق گذارديم مثلا گفتيم زيد ضارب يا ناطق بلكه مطلق اسماء مثل زيد انسان يا جسم يا غيره در حال نطق دارد كما اينكه بعضى ادعاء اين مطلب را كرده‌اند و دليل آنها هم يا اينست كه اين حال نطق به واسطه تبادر اطلاقى در ذهن مى‌آيد يا به واسطه قرينه حكمت است كه چون قرينه غدا يا امس براى او نياورديد الآن را شامل مى‌شود.

كما آنكه گذشت ولى ما جواب مى‌گوييم كه اگرچه اين انسباق و تبادر را نمى‌توان انكار كرد ولى در اين عنوان ما مى‌خواهيم معين كنيم ما وضع له مشتق را و معناى آن را معين كنيم كه مشتق فقط حقيقت در متلبس به مبدأ است يا شامل غيره هم مى‌شود نه اينكه آنچه از قرينه مراد معلوم مى‌شود ما معين كنيم چون آنجا كه قرينه دارد محل نزاع نيست محل نزاع ما در ما وضع له مشتق است فقط مثلا اگر متعارف در محلى آب شيرين مصرف مى‌شود به آنكه آب غير شيرين هم موجود است اگر مولى گفت قدرى آب بياوريد بدون قرينه و آب شيرين آوردند دلالت ندارد اطلاق بر آب شيرين كه موضوع له آب فقط آب شيرين است بلكه موضوع له مطلق آب است و لو انصراف دارد به آب شيرين.

سادسها انه لا اصل فى نفس هذه المسألة يقول عليه

عند الشك و اصالة عدم ملاحظة الخصوصية مع معارضتها باصالة عدم ملاحظة العموم لا دليل على اعتبارها فى تعيين الموضوع له و اما ترجيح الاشتراك المعنوى على الحقيقة و المجاز اذا دار الامر بينهما لاجل الغلبة.

اصل در مسئله مشتق نيست

قوله:سادسها الخ بعد از آنكه دليلى براى اثبات احد الطرفين نداشته باشيم اصلى هم نداريم در نفس اين مسئله كه اعتماد برآن كنيم در موقع شك يعنى حال ما شك در موضوع له مشتق داريم دليل و اصلى نداريم كه يك طرف را ترجيح بدهد و ديگر اينكه گفته‌اند اصل عدم ملاحظه خصوصيت است يعنى واضع كه وضع كرده مشتق را آيا خصوص تلبس را وضع كرده يا نه اصل اينست كه عدم ملاحظه خصوصيت است و اين اصل صحيح نيست چونكه معارض با عدم خصوصيت عموم است و حاصل آنكه اراده عام يا خاص هركدام خصوصيتى است كه اصل عدم اعتبار اين‌ها است با آنكه اگر اصل عدم خصوصيت متلبس به مبدأ را جارى كنيم لازمه آن اثبات عموم است و بعد از اثبات عموم ظهور در عموم پيدا مى‌كند و بعد از ان حكم شرعى مى‌آيد و تمام اين‌ها اصول مثبته است كه حجيت ندارد و بالعكس اگر اصل عدم عموم را جارى كنيم مثبت است و اما اصل عقلائى گذشت كه شك در مراد حجة است نه شك در موضوع له.

قوله:اما ترجيح الاشتراك المعنوى الخ و اگر گفتيد كه پس اشتراك معنوى باشد مثل فعل مضارع كه گفتيم مشترك معنوى است بين حال و استقبال در اينجا هم بگوئيم مشترك معنوى است كه لازمه آن اينست كه اگر مراد عام شد در همه جا حقيقت است ولى در خاص اگر اراده شد فقط حقيقت در خاص است و در عام مجاز است چون حقيقت زيادتر از مجاز

فممنوع لمنع الغلبة اولا و منع نهوض حجة على الترجيح بها ثانيا و اما الاصل العملي فيختلف فى الموارد فاصالة البراءة فى مثل اكرم كل عالم يقتضى عدم وجوب اكرام ما انقضى عند المبدا قبل الايجاب كما ان قضية الاستصحاب وجوبه لو كان الايجاب قبل الانقضاء.

است پس حقيقت را اراده كنيم و ترجيح بدهيم اشتراك معنوى را

اين حرف ممنوع است چونكه اولا حقيقت غلبه ندارد بر مجاز بلكه مجاز زيادتر از حقيقت استعمال مى‌شود و زيادى از كلمات در معانى اصلى خودشان استعمال نمى‌شوند و ديگر اينكه ما دليل بخصوصى نداريم بر اينكه حقيقت را مقدم كنيم كما آنكه گذشت در تعارض احوال لفظ

قوله:و اما الاصل العملي الخ و اما اصول عمليه را جارى كنيم كه او در مواردش اختلاف دارد مثلا در شخصى كه علم داشت و علم او رفت بعد از منقضى شدن علم او امر آمد كه اكرم كل عالم ما شك مى‌كنيم كه اكرام بكنيم باين شخصى بانه اينجا برائت جارى مى‌كنيم چونكه شك در تكليف داديم اگرچه بهتر استصحاب عدم وجوب اكرام است ولى اگر علم داشت و امر اكرام هم آمد بعد علم او منقضى شد اينجا استصحاب علمش را مى‌كنيم و اكرام مى‌كنيم به او چون ما تكليفى پيدا كرديم قبلا و الآن شك مى‌كنيم كه تكليف ما مانده يا نه استصحاب آن تكليف را مى‌كنم و ما اكرام مى‌كنم او را اشكال شده در اين استصحاب چونكه شبهه مفهوميه است و استصحاب در شبهات مفهوميه نه حكما و نه موضوعا جارى است.

عدم جريان استصحاب در شبهات مفهومية

اما اولا بر اينكه استصحاب خصوصيت مثل اينجا خصوص تلبس معارض است بعدم خصوصيت عام چونكه شك در سعه مفهوم مشتق داديم و اصل عدم

فاذا عرفت ما تلونا عليك.

فاعلم ان الاقوال فى المسألة و ان كثرت الا انها حدثت بين المتاخرين بعد ما كانت ذات قولين بين المتقدمين لاجل توهم اختلاف المشتق باختلاف مباديه فى المعنى او بتفاوت ما يعتريه من الاحوال.

و قد مرت الاشاره الى انه لا يوجب التفاوت فيما نحن بصدده و يأتى له مزيد بيان فى اثناء الاستدلال على ما هو المختار و هو اعتبار التلبس فى الحال وفاقا لمتاخرى الاصحاب و الاشاعرة و خلافا لمتقدميهم و المعتزلة و يدل عليه تبادر خصوص المتلبس بالمبدا فى الحال و صحة السلب مطلقا عما انقضى عنه كالمتلبس به فى الاستقبال.

و ذلك لوضوح ان مثل القائم و الضارب و العالم و ما يرادفها من سائر اللغات.

سعه آن است و در شبهات مفهوميه هميشه استصحاب معارض است با آن جهت مخالفش نظير مفهوم مغرب كه ما شك داريم كه آيا مفهوم مغرب و معنى آن استتار قرص است يا ذهاب حمرة مشرقية و بعد از آنكه ما در اصل مفهوم و معنى شك داريم استصحاب حكم نمى‌شود كه بگوئيم وقت صلاة ظهر و عصر باقى است براى آنكه اگر مغرب استتار قرص باشد يقينا رفته است و ما شك در آن نداريم.

و اگر ذهاب حمره باشد يقينا نيامده است هنوز و باز شك در آن نداريم پس استصحاب حكم موضوع مى‌خواهد و چون موضوع نداريم نه استصحاب موضوع مى‌شود و نه استصحاب حكم و ايضا بايد اتحاد موضوع و محمول در قضيه متيقنه سابق و قضيه مشكوك لاحق متحد و يكى باشد و اگر احتمال دو تا شد استصحاب جارى نيست و در اينجا قضيه متيقنه و قضية مشكوكة متحد نيست و لذا استصحاب جارى نيست.

لا يصدق على من لم يكن متلبسا بالمبادى و ان كان متلبسا بها قبل الجرى و الانتساب و يصح سلبها عنه كيف و ما يضادها بحسب ما ارتكز من معناها فى الاذهان يصدق عليه.

ضرورة صدق القاعدة عليه فى حال تلبسه بالقعود بعد انقضاء تلبسه بالقيام مع وضوح التضاد بين القاعد و القائم بحسب ما ارتكز لهما من المعنى كما لا يخفى.

بلى استصحاب نفس حكم براى شخص مانعى ندارد چونكه يك ساعت قبل مثلا واجب بود براى من صلاة ادائى و شك در آن استصحاب مى‌كنم يا وجوب روزه الآن استصحاب وجوب آن را مى‌كنم نظير وجوب اكرام عالم عادل بعد از وجوب عدالت او برود استصحاب وجوب اكرام را مى‌كنم بر آن شخصى و مى‌گوييم فعلا اكرام واجب است چون قبلا واجب بود.

قوله:فاذا عرفت ما تلونا عليك فاعلم الخ بدان به‌درستى كه اقوال در مسئله مشتق اگرچه زياد است الا اينكه حادث شده اين كثرة بين متأخرين بعد از آنكه در بين متقدمين دو قول است كه آن متلبس به مبدأ يا اعم بعد از اين در بين متأخرين اقوال زياد شده چون گمان كرده‌اند كه مشتق كه مبادى او مختلف شده در معنى بعضى بحرفه و فن گرفته شده و بعضى به ملكه و بعضى به فعليت يا عوارض و احوال آن مثل موضوع و مبتداء شدن آن مشتق يا غيره خيال كرده‌اند كه وقتى مبادى و عوارض مشتق مختلف شد بحث در مشتق هم مختلف مى‌شود در حالى كه ما قبلا گفتيم اختلاف در مبادى مشتق موجب اختلاف در ما نحن فيه نمى‌شود و مى‌آيد در بين اثناء استدلال مزيد بيانى و مختار ما اعتبار تلبس فى الحال است مثلا در زيد قائم بايد الآن تلبس به مبدأ داشته و متاخرين از اصحاب با اشاعره موافق اين مطلب هستند ولى متقدمين با معتزله مخالف هستند و دليل بر اينكه در مثل زيد قائم بايد تلبس به مبدأ در حال

و قد يقرر هذا وجها على حدة و يقال لا ريب فى مضادة الصفات المتقابلة المأخوذة من المبادى المتضادة على ما ارتكز لها من المعانى فلو كان المشتق حقيقة فى الاعم لما كان بينها مضادة بل مخالفة لتصادقها فيما انقضى عنه

داشته باشد.

ادله حقيقت بودن مشتق فيمن تلبس بالمبدا

اول اينست كه دلالت بر اين مطلب مى‌كند تبادر چون در زيد قائم بتبادر زيد الآن قائم است.

دليل دوم سلب مطلقا از كسى كه گذشته است از او مبدأ مثل صحة سلب از كسى كه متلبس مى‌شود آينده كه دومى اجماعى است مجاز آن يعنى زيد كه قائم نيست و شما گفتيد قائم است اينجا صحيح است سلب قائميت از او و اين مطلب واضح است چونكه در مثل قائم و ضارب كه مشتق فعلى هستند و عالم كه مشتق ملكه‌اى است در حالى كه ملكه او منقضى بشود و آنچه كه مرادف اينهاست از ساير لغات مثل كاتب و غيره اين‌ها صادق نيست بر كسى كه متلبس به مبادى اين‌ها نباشد مثلا كسى كه زمانى عالم بوده و الآن ملكه او رفته است يا ضارب يا قائم بوده و الآن منقضى شده از آنها صادق نيست كه قائم باشند يا ضارب يا عالم اگرچه قبل از نسبت دادن ما از زمان جرى اين‌ها متلبس به اين مبادى بوده‌اند و صحيح است الآن سلب از آنها.

و دليل سوم اينكه وقتى صادق نشد قائم صادق مى‌شود ضد او كه قاعد باشد بحسب آن معنائى كه در ذهن صادق است و ضرورى است كه صادق است قاعد بر او در حالى كه متلبس به قعود است و نمى‌شود هر دو در آن واحد صادق باشند بحسب آنچه كه ثابت است معانى اين‌ها در ذهن يعنى تضاد بين اين‌ها كما اينكه مخفى نيست و مى‌شود اثبات كرد كه اين قسم وجهى و دليلى على‌حده است و دليل سوم

المبدا و تلبس بالمبدا الآخر و لا يرد على هذا التقرير ما اورده بعض الاجلة من المعاصرين من عدم التضاد على القول بعدم الاشتراط لما عرفت من ارتكازه بينها كما فى مباديها.

ان قلت لعل ارتكازها لاجل الانسباق من الاطلاق لا الاشتراط قلت

است و گفته مى‌شود شكى نيست كه صفات متقابله ضد يكديگر هستند بنا بر آنچه كه در ذهن ثابت است معانى آنها پس اگر مشتق حقيقت در اعم است در بين قائم و قاعد مثلا تضادى نبايست باشد بلكه مخالف هم نبايد باشند تا اينكه صادق باشد آن معنى ضد او مثلا قائم در حالى كه منقضى شده از او قيام و الآن متلبس به مبدأ ديگرى يعنى قعود است بايد هر دو صادق باشد ولى ممكن نيست قوله:و لا يرد على هذا التقرير ما اورده بعض الاجلة الخ.

و ايراد نشود بر اين تقرير كه ما گفتيم بدليل سوم كه تضاد است ولى بعضى اجله از معاصرين اشكال كرده‌اند كه تضاد نيست بنا بر اينكه قائلند به عدم اشتراط تلبس يعنى مى‌گويند مشتق در عام است وقتى كه ما وضع له مشتق عام شد تضادى واقع نمى‌شود مثلا در زيد قائم لازم نيست كه الآن قائم باشد ولى اين مطلب صحيح نيست چونكه شناختى از اينكه تضاد ثابت است بين مشتقات همان‌طور كه در مبادى آنها تضاد است يعنى در آن واحد زيد هم قائم باشد و هم قاعد ارتكازى است كه جمع نمى‌شود كما آنكه مبدأ آنها هم قيام و قعود در يك محل در آن واحد جمع نمى‌شود.

ان قلت اگر اشكال بشود كه اين انسباق تلبس از مثل زيد قائم يا ضارب يا غيره به واسطه اطلاق كلام است نه از اشتراط يعنى به واسطه اينست كه شما كلام را مطلق استعمال نموديد تلبس در ذهن مى‌آيد نه اينكه در تلبس وضع شده باشد مثلا مى‌گويد

لا يكاد يكون لذلك لكثرة استعمال المشتق فى موارد الانقضاء لو لم يكن باكثر ان قلت على هذا يلزم ان يكون فى الغالب او الاغلب مجازا و هذا بعيد و ربما لا يلائمه حكمة الوضع.

لا يقال كيف و قد قيل بان اكثر المحاورات مجازات فان ذلك لو

آب بياور اگر آب شيرين آورد نمى‌رساند كه لفظ آب در آب شيرين وضع شده است بلكه به واسطه اينست كه شما لفظ آب را مطلق استعمال كرديد و لو استعمال لفظ آب در شيرين بيشتر مى‌شود كما آنكه گذشت نظير آن اگر اين اشكال بشود.

جواب مى‌گوئيم كه اين مطلب صحيح نيست چونكه استعمال مشتق در انقضاء تلبس زياد است بلكه مى‌توانيم بگوئيم بيشتر از حقيقت استعمال مى‌شود.

ان قلت و باز اشكال مى‌شود بنابراين كه مشتق در مجاز زياد استعمال مى‌شود لازم مى‌آيد كه غالبا يا اغلب مجاز باشد و اين هم بعيد است چونكه اصلا ملائم با حكمة وضع نيست چون وضع نموده‌اند الفاظ را تا حقيقت استعمال بشود و الا اگر مجاز زياد بود لازم نبود وضع كنند الفاظ را بلكه استعمال هر لفظى در هر معنائى جايز بود.

و اشكال نشود كه بگوئيد اكثر استعمالات مجاز است چونكه اگر ما قبول كنيم زياد بودن مجاز را اين زياد بودن مجاز به واسطه تعدد معانى مجاز است به نسبت بمعنى حقيقى واحد يعنى يك معنى حقيقى يك معنى مجاز دارد ولى اين معنى مجاز متعدد مى‌شود مثلا لفظ اسد يك معنى حقيقى دارد كه حيوان مفترس است ولى معناى مجازى او زياد است در رجل شجاع مجازا استعمال مى‌شود يا در صورت شير مجازا است يا مجسمه‌اى بشكل اسد درست كنند

سلم فانما هو لاجل تعدد المعانى المجازية بالنسبة الى المعنى الحقيقى الواحد نعم ربما يتفق ذلك بالنسبة الى معنى مجازى لكثرة الحاجة الى التعبير عنه لكن اين هذا مما اذا كان دائما كذلك فافهم.

قلت مضافا الى ان مجرد الاستبعاد غير ضائر.

بالمراد بعد مساعدة الوجوه المتقدمة عليه ان ذلك انما يلزم لو لم يكن استعماله فيما انقضى بلحاظ حال التلبس.

آنهم مجاز است و امثال اين‌ها كه مجازات آنها متعدد است بله بعضى اوقات اتفاقا مجاز به نسبت به حقيقت زيادتر است ولى اين خيلى كم است لكن اينكه بعضى اوقات مجاز زيادتر از حقيقت است دائمى نيست بلكه اتفاقى است و بيشتر حقيقت زيادتر است پس بدان.

قوله:قلت الخ جواب مى‌گوييم كه اضافه بر اينكه مجرد بعيد بودن حقيقت در ذهن شما نمى‌رساند كه حقيقت كم است بعد از آنكه ما سه دليل آورديم براى اينكه مشتق حقيقت در تلبس به مبدأ است علاوه بر اين اگر لازم بيايد كه نشود استعمال نمود در جائى كه منقضى شده و نسبت را به حال تلبس ندهيم آن‌وقت حرف شما صحيح مى‌باشد ولى ممكن است كه اين استعمال را ما بنمائيم و بگوئيم از جاء الضارب يا شارب كه منقضى شده است از آن ذات ضرب و شرب بگوئيم جاء الذى كان ضاربا و شاربا قبل مجيئه كه نسبت ضرب و شرب را بزمان قبل داده‌ايم و در اين حال حقيقت هست كه حال تلبس قبل از آمدن اوست نه الآن و بعبارة ديگر اينكه ما نمى‌گوئيم كه اين شخص الآن ضارب است بواسطۀ اينكه قبلا ضارب بوده بلكه مى‌گوييم ضارب بوده در زمان قبل و ضرورى است كه اگر مشتق براى اعم باشد بايد حقيقت باشد در هر دو استعمال و صحة سلب فعلى ممكن نبايست باشد و حال آنكه فعلا صحة سلب دارد و آن علامت مجاز بودن مشتق است در ما انقضى

مع أنّه بمكان من الامكان فيراد من جاء الضارب او الشارب و قد انقضى عنه الضرب و الشرب جاء الذى كان ضاربا و شاربا قبل مجيئه حال التلبس بالمبدا لا حينه بعد الانقضاء كى يكون الاستعمال بلحاظ هذا الحال و جعله معنونا بهذا العنوان فعلا بمجرد تلبسه قبل مجيئه.

ضرورة انه لو كان للاعم لصح استعماله بلحاظ كلا الحالين.

و بالجملة كثرة الاستعمال فى حال الانقضاء تمنع عن دعوى انسباق خصوص حال التلبس من الاطلاق اذ مع عموم المعنى و قابليته كونه حقيقة فى المورد و لو بالانطباق لا وجه لملاحظة حالة اخرى كما لا يخفى.

بخلاف ما اذا لم يكن له العموم فان استعماله حينئذ مجازا بلحاظ

قوله:و بالجملة كثرة الاستعمال الخ و بالجمله زياد بودن استعمال در حال انقضاء كه بعضى اوقات حقيقت مى‌بود و بعضى اوقات مجاز مانع مى‌شود از اينكه ادعا كنيد كه انسباق حال تلبس از اطلاق كلام است و حاصل آنكه زياد است استعمال مشتق در من قضى كما آنكه متلبس ذات به مبدأ آنهم زياد است و از اين جهت كه هر دو زياد است استعمالشان و خصوص حال تلبس از جهت اطلاق نيست بلكه از جهت حقيقت است چونكه با عام بودن معنى و قابل دو فرد تلبس و من قضى كه هر دو حقيقت باشد بنا بر قول شما وجهى ندارد حال گذشته را ملاحظه نمائيم بلكه مطلقا بايد بگوئيم حقيقت است.

قوله:بخلاف ما اذا لم يكن له العموم الخ بخلاف اينكه اگر مشتق عام نباشد آن‌وقت استعمال در جائى كه منقضى شده تلبس مجاز مى‌باشد مثلا زيد ضارب بوده قبلا ولى الآن مى‌گوييم زيد ضارب است بالنسبه بحال نطق مجاز است الا اينكه اين استعمال را اگر نسبت او را به

حال الانقضاء و ان كان ممكنا الا انه لما كان بلحاظ حال التلبس على نحو الحقيقة بمكان من الامكان فلا وجه لاستعماله و جريه على الذات مجازا و بالعناية و ملاحظة العلاقة و هذا غير استعمال اللفظ فيما لا يصح استعماله فيه حقيقة كما لا يخفى فافهم.

زمان جرى و تلبس داديم ممكن است كه بگوئيم حقيقت است پس چرا ما نسبت را به حال نطق بدهيم كه مجاز بشود بلكه نسبت را بزمان تلبس مى‌دهيم و مى‌گوييم حقيقت است.

قوله و هذا غير استعمال اللفظ الخ

يعنى اين وجهى را كه بيان نموديم كه ممكن بود حقيقت باشد و ممكن بود مجاز غير از آنجائى است كه فقط مجاز صحيح است و حقيقت صحيح نيست مثل رأيت اسدا يرمى فافهم

قوله:ثم الخ بعد بر دليلى كه ما آورديم براى صحت سلب فى من انقضى اشكال شده كه اين صحة سلب اگر مطلقا باشد صحيح نيست چون در مثل زيد ضارب صحة سلب او كه زيد ضارب نيست اگر مطلق باشد يعنى زيد در هيچ‌كدام از زمانهاى ثلاثه ضارب نبوده اگر اين‌طور بشود صحيح نيست چونكه در زمان قبل متلبس بوده و قيد در قضيه سالبه سه احتمال دارد مثلا در زيد ليس بضارب فى الحال لفظ فى الحال كه قيد است احتمال دارد قيد موضوع يعنى زيد باشد كه معنى او مى‌شود زيد در حال حاضر ضارب نيست و احتمال دارد قيد محمول يعنى قيد ضارب باشد كه معنى او مى‌شود زيد نيست متلبس بضرب حالى،و احتمال دارد كه قيد نسبت باشد كه معنى او مى‌شود ضارب نبودن زيد الآن متحقق است پس اگر اراده بشود كه صحة سلب مقيد باشد فقط بزمان مخصوص اين هم صحيح نيست چونكه علامة مجاز صحة سلب مطلق است نه بخصوصه مثلا اگر شك

ثم إنّه ربما اورد على الاستدلال بصحة السلب بما حاصله انه ان اريد بصحة السلب صحته مطلقا فغير سديد.

و ان اريد مقيدا فغير مفيد لان علامة المجاز هى صحة السلب المطلق و فيه انه ان اريد بالتقيد تقييد المسلوب الذى يكون سلبه اعم من سلب المطلق كما هو واضح فصحة سلبه و ان لم تكن علامة على كون المطلق مجازا فيه.

داريم كه لفظ اعمى وضع شده از براى خصوص كسى كه چشم دارد و كور است يا آنكه وضع شده از براى اعم و لو ممسوح و جاى چشم هم نداشته باشد و صحة سلب اعمى از كسى كه چشم دارد و كور است دلالت ندارد كه لفظ بر اعم هم وضع نشده است چونكه صحة سلب مقيد دلالت ندارد بر صحة سلب مطلق

اشكال بر صحة سلب و جواب آن

قوله:و فيه انه ان اريد بالتقييد الخ گفتيم كه صحة سلب يا مطلق است يا مقيد مطلق را گفتيم نمى‌شود و مقيد هم يا قيد موضوع يا محمول يا نسبت است

اگر قيد كه منقضى باشد قيد مسلوب يعنى قيد محمول گرفتيم و سلب آن اعم از سلب مطلق است

مخفى نماند كه هرجا عام و خاص مطلق شد مثل انسان و حيوان نقيض خاص عام است و نقيض عام خاص است كه يك طرف صحيح است حمل و طرف ديگر صحيح نيست مثلا كلما ليس بانسان ليس بحيوان صحيح نيست ولى عكس او صحيح است كه كلما ليس بحيوان ليس بانسان صحيح است پس اگر قيد را براى محمول گرفتيم صحة سلب او دلالت بر مجاز بودن او نمى‌كند چونكه سلب اخص و سلب مقيد لازمه ندارد سلب اعم را مثلا اگر شيئى انسان نشد لازمه ندارد كه حيوان هم نباشد كما آنكه گذشت بلكه صحة سلب مجاز بايد مطلق باشد

الا ان تقييده ممنوع و ان اريد تقييد السلب فغير ضائر بكونها علامة ضرورة صدق المطلق على افراده على كل حال مع امكان منع تقييده ايضا بان يلحظ حال الانقضاء فى طرف الذات الجارى ايضا بان يلحظ حال الانقضاء فى طرف الذات الجارى عليها المشتق فيصح سلبه مطلقا بلحاظ هذا الحال كما لا يصح سلبه بلحاظ حال التلبس فتدبر جدا.

ثم لا يخفى انه لا يتفاوت فى صحة السلب عما انقضى عنه المبدا بين

الا اينكه اين تقييد محمول را ما قبول نداريم چونكه يك قيد داريم يا بموضوع مى‌دهيم يا محمول يا نسبت و دليلى ندارد كه مختص باشد و اگر اراده كنيم كه قيد را يعنى منقضى را قيد سلب يعنى قيد نسبت بگيريم پس در اينجا مى‌توان گفت كه مجاز است چونكه بايد صادق باشد مطلق و عام بر تمام افرادش بر هر حالى مثل اينجا كه يك حالت او حال منقضى يعنى الآن است با اينكه ممكن است منع كنيم تقييد براى نسبت را به اينكه ملاحظه كنيم حال انقضا را براى موضوع و قيد موضوع قرار دهيم كه جارى است بر او مشتق آن‌وقت در اين حال صحيح است سلب از او و مجاز مى‌شود مثل اينكه بگوئيم زيدى كه منقضى شد از او ضرب الآن ليس بضارب كما اينكه اگر ملاحظه كنيم حال تلبس را يعنى زمان گذشته را صحيح نيست سلب از او و حقيقت در آن زمان است پس تدبر كن جيدا.

مخفى نماند قيدى كه در كلام منفى مى‌باشد مثل حال انقضاء سواء آنكه قيد مسلوب و موضوع باشد يا قيد محمول يا قيد سلب كه نسبت باشد در تمام حالات صحة سلب دال بر مجازية آن كلمه است و همين‌طورى كه از مصنف گذشت كه لفظى كه در تمام حالات اگر حقيقت باشد در تمام حالات هم صحة سلب بايد جايز نباشد و صحة سلب در بعضى موارد دليل بر مجاز بودن آن مورد است.

قوله:ثم لا يخفى الخ: بعد مخفى نماند كه تفاوتى نيست در صحة سلب

كون المشتق لازما و كونه متعديا لصحة سلب الضارب عمن يكون فعلا غير متلبس بالضرب و كان متلبسا به سابقا.

و اما اطلاقه عليه فى الحال فان كان بلحاظ حال التلبس فلا اشكال كما عرفت و ان كان بلحاظ الحال فهو و ان كان صحيحا الا انه لا دلالة على كونه بنحو الحقيقة لكون الاستعمال اعم منها كما لا يخفى.

از كسى كه منقضى شده از او مبدأ بين اينكه آن مشتق لازم باشد يا متعدى يعنى مشتق چه لازم باشد و چه متعدى اگر منقضى شد از او مبدأ صحيح است سلب خلافا براى قول صاحب فصول كه گفته است اگر مشتق متعدى باشد مثل ضارب حقيقت فيمن انقضى است ايضا و رد بر او اينست كه مصنف مى‌فرمايد صحة سلب دارد از كسى كه منقضى است از او چونكه صحيح است سلب ضارب از كسى كه فعلا غير متلبس است بضرب اگرچه در سابق متلبس بوده و اما استعمال ضارب بر كسى كه قبلا ضارب بوده اگر بلحاظ حال تلبس باشد صحيح است و حقيقت در اوست و اشكالى در او نيست كما عرفت.

و اما اگر بلحاظ حال نطق يعنى الآن باشد استعمال او الآن دال بر حقيقت نيست چون استعمال اعم است شامل حقيقت مى‌شود و شامل مجاز هم مى‌شود و عام دال بر خاص نيست كما لا يخفى كما اينكه تفاوتى نيست در صحة سلب از كسى كه منقضى شده از او مبدأ كه الآن متلبس بضد باشد يا نباشد چونكه گفته شده اگر متلبس بضد مبدأ باشد حقيقت در متلبس به مبدأ است و اگر متلبس بضد مبدأ نباشد در الآن هم حقيقت است ولى ما جواب مى‌گوييم شناختى كه واضح است صحة سلب در حال عدم تلبس اگرچه با تلبس بضد واضح‌تر است مثلا جسمى كه ابيض بوده و فعلا بياض از او رفته است صحة سلب دارد و صحيح

كما لا يتفاوت فى صحة السلب عنه بين تلبسه بضد المبدا و عدم تلبسه لما عرفت من وضوح صحته مع عدم التلبس ايضا و ان كان معه اوضح و مما ذكرنا ظهر حال كثير من التفاصيل فلا نطيل بذكرها على التفصيل

حجة القول بعدم الاشتراط وجوه:

الاول التبادر و قد عرفت ان المتبادر هو خصوص حال التلبس.

است به او بگوئيم ليس بابيض اگرچه متلبس به سواد و سياهى شده باشد بيشتر دال است و از آنچه كه ذكر كرديم ما،ظاهر شد حال زيادى از تفاصيل و ما اينجا طول نمى‌دهيم كلام را كه بخواهيم ذكر كنيم آنها را بر تفصيل.

ادله اعميها از تبادر و جواب آن

قوله:حجة القول بعدم الاشتراط وجوه الاول الخ:

كسانى كه قائلند بعدم اشتراط يعنى مى‌گويند فى من قضى عنه المبدا حقيقت است دليلهائى آورده‌اند اول اينكه گفته‌اند تبادر يعنى مى‌گويند بتبادر در ذهن مى‌آيد كه لازم نيست تلبس به مبدأ و جواب اينست كه ما گفتيم تبادر در خصوص حال تلبس است.

الثانى: دوم اينكه گفته‌اند عدم صحة سلب در مضروب و مقتولى كه منقضى شده از او مبدأ يعنى شخصى كه قبلا مضروب بوده يا مقتول الآن نمى‌شود گفت مضروب نيست يا مقتول نيست.

و جواب اين‌ها هم اينست كه عدم صحة سلب در اينجا بجهت اينست كه اراده شده از آن مبدأ معنائى يعنى يك اثرى از آن مبدأ مانده كه الآن هست مثل بقال و عطار و بجهت آن اثر و معنى مى‌گوييم مضروب است يا مقتول و لو مجازا بگوئيم و صحة سلب ندارد و بتحقيق كه ظاهر شد از بعضى مقدمات اينكه تفاوتى نيست در محل بحث و كلام و مورد نقض و ابرام اختلاف در آنچه كه اراده مى‌شود از مبدأ در حقيقت يا مجاز يعنى مختلف بودن مبدأ كه بعضى اوقات حرفه و بعضى

الثانى عدم صحة السلب فى مضروب و مقتول عمن انقضى عنه المبدا و فيه ان عدم صحته فى مثلهما انما هو لاجل انه اريد من المبدا معنى يكون التلبس به باقيا فى الحال و لو مجازا.

و قد انقدح من بعض المقدمات انه لا يتفاوت الحال فيما هو المهم فى محل البحث و الكلام و مورد النقض و الابرام اختلاف ما يراد من المبدا فى كونه حقيقة او مجازا و اما لو اريد منه نفس ما وقع على الذات مما صدر عن الفاعل فانما لا يصح السلب فيما لو كان بلحاظ حال التلبس و الوقوع كما عرفت لا بلحاظ الحال ايضا لوضوح صحة ان يقال انه ليس بمضروب الآن بل كان.

الثالث استدلال الامام عليه الصلاة و السلام تأسيا بالنبى صلوات اللّه

اوقات ملكه و بعضى اوقات فعلى مى‌بود موجب اختلاف در بحث نمى‌شود بلكه همه در يك مورد هستند در اينكه حقيقت هستند يا مجاز و اما اگر اراده بشود از مضروب و مقتول نفس آنچه كه واقع شده بر ذات و آنچه كه صادر شده از فاعل يعنى خود قتل و ضرب نه اثر او اگر اين اراده بشود و ملاحظه حال تلبس و وقوع باشد صحيح نيست سلب او و ما هم قبول داريم حقيقت است كما عرفت كه گفتم زيد مضروب يا مقتول سابقا ولى اگر بلحاظ حال نطق كه الآن باشد ملاحظه بنمائيم مجاز است و صحيح است سلب از او چونكه صحيح است بگوئيم بر مضروب ليس به بمضروب الآن بل كان يعنى الآن مضروب نيست بلكه قبلا مضروب بوده.

دليل سوم اعميها اخبار لا ينال عهدى الظالمين

قوله:الثالث الخ دليل سوم اعميها اينست كه استدلال نموده‌اند بقول امام عليه الصلاة و السلام كه تأسى بنبى(ص)نموده و در اخبار زياد آمده كه قرآن مى‌فرمايد لا ينال عهدى الظالمين كه مى‌فرمايد عهد من به كسانى كه ظالم هستند نمى‌رسد كنايه از كسانى است كه عبادت صنم و وثن را مى‌نموده‌اند لياقت منصب

عليه كما عن غير واحد من الاخبار بقوله لا ينال عهدى الظالمين على عدم لياقة من عبد صنما او وثنا لمنصب الامامة و الخلافة تعريضا بمن تصدى لها ممن عبد الصنم مدة مديدة و من الواضح توقف ذلك على كون المشتق موضوعا للاعم.

و الا لما صح التعريض لانقضاء تلبسهم بالظلم و عبادتهم للصنم حين التصدى للخلافة.

و الجواب منع التوقف على ذلك بل يتم الاستدلال و لو كان موضوعا لخصوص المتلبس و توضيح ذلك يتوقف على تمهيد مقدمة و هى ان الاوصاف العنوانية التى تؤخذ فى موضوعات الاحكام تكون على اقسام.

احدها ان يكون اخذ العنوان لمجرد الاشاره الى ما هو فى الحقيقة موضوع للحكم لمعهوديته.

خلافت را ندارند چونكه اين‌ها مدة زيادى را عبادت بت مى‌نمودند و از واضحات است كه توقف دارد اين آيه صحة او بر اينكه مشتق موضوع براى اعم باشد چونكه اين‌ها بعد كه مسند خلافت را گرفتند متلبس بظلم نبودند پس اگر مشتق براى اعم شد فعلا و زمان خلافت هم اين‌ها ظالم هستند و الا اگر موضوع براى اعم نباشد صحيح نيست تعريض و مذمت آنها چونكه منقضى شده تلبس آنها بظلم و عبادت آنها صنم را در زمان گذشته بوده است و در حين تصدى براى خلافت اين‌ها ظالم نبودند و عبادت صنم را نمى‌كردند.

اوصاف عناوين موضوعات بر سه قسمت است

قوله:و الجواب الخ و جواب اينكه ما منع مى‌كنيم كه اين آيه توقف داشته باشد بر اينكه مشتق براى اعم باشد بلكه ما ثابت مى‌كنيم استدلال آيه را و لو مشتق موضوع براى خصوص تلبس باشد و توضيح اين مطلب توقف دارد بر تمهيد مقدمه‌اى كه آن مقدمه آنست كه اوصاف عناوين كه در موضوعات احكام گرفته مى‌شود بر سه قسم است.

احدها: اول اينكه ما چون حقيقت موضوع را نمى‌دانيم يك اشاره‌اى

بهذا العنوان من دون دخل لاتصافه به فى الحكم اصلا

ثانيها ان يكون لاجل الإشارة الى علية المبدا للحكم مع كفايه مجرد صحة جرى المشتق عليه و لو فيما مضى

ثالثها ان يكون لذلك مع عدم الكفاية بل كان الحكم دائرا مدار صحة الجرى عليه و اتصافه به حدوثا و بقاء اذا عرفت هذا فنقول ان الاستدلال بهذا الوجه انما يتم لو كان اخذ العنوان فى الآية الشريفة على النحو الاخير

به او مى‌كنيم تا مراد ما معلوم شود مثلا چند نفر نشسته‌اند يكى از آنها را به اشاره صدا مى‌زنيم مثلا كسى كه فلان لباس دارد و اين عنوان اشاره‌اى شد براى حقيقت موضوع و هيچ دخيل در اتصاف موضوع به اين صفت نيست بلكه چون موضوع مبهم بوده اين اشاره معلوم مى‌كند او را.

ثانيها الخ دوم اينكه عنوانى كه مى‌آوريم براى موضوع بجهت اينست كه اين عنوان علت براى حكم است و اين حكم ثابت شده براى او و لو فيما مضى باشد مثل سارق كه يك آن صدق سارق بر او بكند حكم سارق ثابت مى‌شود بر او و به او سارق مى‌گويند و لو حكم او را بعدا جارى كنند و همچنين در تمام حدود از همين قسم است.

سوم اينكه مى‌باشد حكم دائر مدار صحة جرى برآن مشتق يعنى تا زمانى كه مشتق جارى است بر او مبدأ اين حكم هم ثابت است مثلا تا زمانى كه زيد كاتب است متحرك الاصابع است ولى بعد از كاتب بودن نمى‌رساند كه باز هم متحرك الاصابع باشد.

زمانى كه شناختى اين عنوانها را پس مى‌گوييم كه استدلال باين آيه وقتى صحيح است كه بنا بر عنوان اخير بگيريم كه حتى در زمان خلافت هم اين‌ها ظالم

ضرورة انه لو لم يكن المشتق للاعم لما تم بعد عدم التلبس بالمبدا ظاهرا حين التصدى فلا بدّ ان يكون للاعم ليكون حين التصدى حقيقة من الظالمين و لو انقضى عنهم التلبس بالظلم

و اما اذا كان على النحو الثانى فلا كما لا يخفى و لا قرينة على انه على النحو الاول لو لم نقل بنهوضها على النحو الثانى فان الآية الشريفة فى بيان جلالة قدر الامامة و الخلافة و عظم خطرها و رفعة محلها و ان لها خصوصية من بين المناصب الالهية و من المعلوم ان المناسب لذلك هو ان لا يكون المتقمص بها متلبسا بالظلم اصلا كما لا يخفى

ان قلت نعم و لكن الظاهر ان الامام عليه السلام انما استدل بما هو

باشند ضرورى است كه اگر نباشد مشتق براى اعم اين‌ها بعد از آنكه متلبس نيستند به مبدأ پس ظالم هم نيستند پس لابديم كه براى ثبوت اينكه اين‌ها بعد از منقضى شدن تلبس به مبدأ و حين خلافت هنوز ثابت است حكم براى آنها و ظالم هستند بگوئيم مشتق براى اعم است.

و اما اگر بر نحو عنوان دومى گرفتيم يعنى مثل سارق و زانى پس اين‌طور نيست و قرينه‌اى هم نداريم بر اينكه برساند بر نحو اول است يعنى قسم سومى اگر ما نگوئيم بر دومى است بلكه قرينه براى قسم دوم داريم چونكه آيه شريفه در بيان جلاله و قدر امامة و خلافت است و بزرگ بودن خطر آن و بلند بودن مرتبه آن و اينكه براى آن خصوصيتى هست از بين منصبهاى الهى و از معلومات است كه مناسب بر چنين كارى كسى است كه متلبس بظلم نشده باشد اصلا يعنى هيچ زمانى متلبس بظلم نشده باشد و لو گذشته هم باشد كما لا يخفى.

قوله:ان قلت نعم الخ اگر اشكال بشود كه ظاهر اينست كه امام عليه السّلام دليل آورده به آيه شريفه و قول امام ظهور در حقيقت دارد نه به قرينه مقام كه مجاز باشد

قضية ظاهر العنوان وضعا لا بقرينة المقام مجازا فلا بدّ ان يكون للاعم و الا لما تم.

قلت لو سلم لم يكن يستلزم جرى المشتق على النحو الثانى كونه

بلكه حقيقت است و ما لابديم كه مشتق را براى اعم بگيريم تا حقيقت بشود قول امام و الا اگر اعم نباشد تمام نمى‌شود استدلال و ناتمام مى‌ماند.

قوله:قلت الخ جواب مى‌گوييم كه اگر اشكال شما را قبول كنيم جواب مى‌گوييم كه جارى شدن مشتق بر نحو الثانى از سه قسم عنوان است كه گذشته مثل سارق و زانيه كه يك آنى اگر متلبس شده باشند حكم ثابت مى‌شود اگر مشتق را بر اين قسم گرفتيم لازم نمى‌آيد كه مجاز باشد بلكه حقيقت است اگر بلحاظ حال تلبس باشد چون قبل متلبس بوده‌اند الآن اين حكم ثابت مى‌شود كما عرفت پس مى‌باشد معنى آيه«و اللّه العالم»اينكه كسى كه ظالم باشد و لو يك آن در زمان سابق نمى‌رسد عهد من بسوى او و از واضحات است كه اراده اين معنى مستلزم نيست استعمال لا بلحاظ حال تلبس را يعنى اگر باين قسم دوم گرفتيم لازم نيست الآن متلبس باشد و لو زمان سابق متلبس باشد كافى است از براى استعمال حقيقت كما لا يخفى و از بيانات قبلى ما ظاهر شد آنچه كه در استدلال تفصيل داده‌اند بين محكوم عليه يعنى مبتداء و محكوم به يعنى خبر كه گفته اگر مشتق مبتداء شد عام است و اگر مشتق خبر شد عام نيست و خاص است بدليل آيه حد سارق و سارقه و و زانى و زانية كه الآن متلبس نيستند ولى حكم ثابت است بر آنها عموما چونكه در اين موارد مبتداء واقع شده‌اند و اين مطلب بجهت آنست كه ظاهر شد كه گفتم منافاة ندارد اراده خصوص حال تلبس گذشته را بنمائيم و ثابت بشود قطع و جلد مطلقا و لو بعد از انقضاء مبدأ و بعد از سرقت او باشد يعنى در قسم دوم از عناوين

مجازا بل يكون حقيقة لو كان بلحاظ حال التلبس كما عرفت فيكون معنى الآية و اللّه العالم من كان ظالما و لو آنا فى الزمان السابق لا ينال عهدى ابدا

و من الواضح ان ارادة هذا المعنى لا تستلزم الاستعمال لا بلحاظ حال التلبس و منه قد انقدح ما فى الاستدلال على التفصيل بين المحكوم عليه و المحكوم به باختيار عدم الاشتراط فى الاول بآية حد السارق و السارقة و الزانى و الزانية و ذلك حيث ظهر انه لا ينافى ارادة خصوص حال التلبس دلالتها على ثبوت القطع و الجد مطلقا و لو بعد انقضاء المبدا

مضافا الى وضوح بطلان تعدد الوضع حسب وقوعه محكوما عليه او به كما لا يخفى

گفتيم كه تلبس ذات به مبدأ و لو يك آن باشد سبب ثبوت حكم مى‌شود و لو حكم او بعدا بشود مثل آيه سارق و زانى كه گذشت.

قوله:مضافا الى وضوح الخ مضافا به اينكه باطل است تعدد وضع بحسب اينكه محكوم عليه بشود يا محكوم به يعنى مشتق چه مبتداء بشود و چه خبر يك وضع دارد و بنابراين تفصيل لازمه او آنست كه اگر مشتق موضوع و مبتداء بشود يك وضع دارد و آن وضع عام است و اگر خبر بشود آن وضع خاص است و قهرا مشترك لفظى مى‌شود و بديهى است كه اين مطلب درست نيست و مشتق يك وضع دارد لا يخفى و از مطالب گذشته ما در اينجا و در مقدمات مشتق ظاهر شد حال سائر اقوال و آنچه كه دليل آورده‌اند و اشكال كرده‌اند ولى اينجا محلى ندارد كه ما بيان كنيم تفصيل آنها را هركس اراده اطلاع آنها را دارد بمطولات رجوع كند.

مخفى نماند بر آنكه قضيه حمليه باعتبار موضوع آن تقسيماتى دارد قسمتى جمله از تقسيمات آنست كه قضيه بر سه قسم مى‌شود ذهنيه و خارجيه و قضيه

و من مطاوى ما ذكرنا هاهنا و فى المقدمات ظهر حال سائر الاقوال و ما ذكر لها من الاستدلال و لا يسمع المجال لتفصيلها و من اراد الاطلاع عليها فعليه بالمطولات

ذهنيه آنست كه موضوع آن در ذهن باشد و در خارج نباشد مثل اجتماع نقيضين محال است يا شريك البارى ممتنع و امثال اين قضايا كه موضوع آنها در ذهن است و اما قضيه خارجيه آن قضيه‌اى است كه موضوع او در خارج باشد و لو در گذشته يا آينده مثل اكرم كل عالم بنا بر اينكه قضيه خارجيه باشد.

سوم قضيه حقيقيه است و قضيه حقيقيه آنست كه موضوع او مقدر باشد مثل قضيه اكرم كل عالم كه برگشت باين مى‌شود كل انسان وجد فى الخارج و كان عالما يجب اكرامه

كه الآن آنچه كه موجود است در خارج از موضوعات شامل مى‌شود و بعدا هم الى يوم القيمة هر فردى كه موجود باشد از عالم شامل او خواهد شد و آيه؛ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ و همچنين آيه سرقت و زنا و ساير احكام تماما در قضاياى حقيقيه است و ربطى بمشتق ندارد و بحث مشتق در قضاياى خارجيه مى‌آيد كه اگر عالم علم از او منقضى شد آيا باز هم صادق است بر او عالم يا نه

اما قضاياى حقيقيه مجرد ثبوت موضوع حكم هم بر او ثابت است و محال است كه حكم تخلف كند از موضوع بله بحث ديگرى هست كه بعد از ثبوت موضوع آنا ما براى ثبوت حكم كافى است و لو حكم آينده باشد نظير موضوع حدود كما آنكه در آيه سرقت و زنا گذشت يا نه بايد مادامى‌كه موجود است متصف بآن وصف هم باشد

لياقت نداشتن ظالم بر منصب امامت

در بحث خلافت و امامت از روايات و از قرائن ثابت مى‌شود كه يك آن ما اگر كسى متلبس بظلم و عبادت بت نمود اين شخص قابليت ندارد و لو از او گذشته باشد كمال آنكه گذشت و تأكيد مى‌كند اين مطلب را در عده از روايات وارده

بقى امور الاول ان مفهوم المشتق على ما حققه المحقق الشريف فى بعض حواشيه بسيط منتزع عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدا و اتصافها

در امام جماعت:امامى كه حد شرعى خورده باشد يا مجذوم باشد يا ابرص باشد يا ولد الزنا باشد يا اعرابى باشد پشت سر آنها نماز نخوانيد با اينكه اين عيوبى كه ذكر شد جزئى از جزئيات معاصى است

و از اينجا مى‌توانيم به اولويت قطعيه حكم كنيم بر كسى كه متلبس بظلم بوده چندين سال و عبادت بت مى‌نموده است اولى است بعدم لياقت و سزاوار منصب امامت و خلافت را ندارد چونكه اين منصب،منصب بزرگى است كما تقدم

بحث مفهوم مشتق آيا بسيط است يا مركب

قوله:بقى امور الاول الخ باقى مانده است چند امرى كه متعلق بمشتق است ذكر مى‌شود

اول آنكه مشتق بنا بر آنچه را كه تحقيق نموده او را محقق شريف در بعض حواشى بسيط است و اين معناى بسيط گرفته شده است از ذاتى كه متلبس است به مبدأ مشتق و اتصاف آن ذات بآن مبدأ است و اين معنى را گفته است بسيط است و مركب نيست.

مخفى نماند الفاظ مفرده را كه به تنهائى تصور كنيم معنى آن بذهن انسان بسيط است و غير مركب بذهن مى‌آيد و لو بنظر ثانوى ممكن است آن معنى مركب باشد مركب خارجى مثل خانه و مدرسه و حمام و امثال اين‌ها كه بنظر ثانوى مركب و اجزاء خارجيه پيدا مى‌كنند مثل خانه كه مركب از اطاق و ديوار و غيره است و يا مركب عقلى باشد بنظر ثانوى نظير انواع كه اين‌ها و لو در تصور اوليه معنى بسيط و غيره مركب بذهن مى‌آيد ولى بنظر ثانوى انواع مركب هستند تركيب عقلى بجنس و فصل مثل انسان كه معنى اولى او كه بذهن مى‌آيد بسيط است و بنظر ثانوى و تحليل عقلى مركب است انسان از حيوان و ناطق.

به غير مركب و قد افاد فى وجه ذلك ان مفهوم الشىء لا يعتبر فى مفهوم الناطق مثلا و الا لكان العرض العام داخلا فى الفصل.

و كلام ما در اينست كه در مشتق مثل ناطق آيا بنظر ثانوى ذاتى است كه متلبس باشد به مبدأ يعنى ذاتى كه متلبس بنطق باشد كه بتحليل عقلى سه چيز در ذهن مى‌آيد

ذات و مبدأ كه نطق باشد و نسبت بين ذات و مبدأ نسبت ناقصه يا يك چيز در ذهن مى‌آيد كه بسيط باشد و لو معانى ديگر براى مركب و بسيط ذكر نموده‌اند كه رجوع بمطولات بايد بشود

معتبر نبودن مفهوم شيئى يا مصداق آن در مشتق

و دليل آورده محقق شريف بر اينكه معنى مشتق بسيط است گفته است كه در مفهوم مشتق اگر مركب باشد لابد يا مفهوم شىء در او گرفته شده است يا مصداق شىء اگر مفهوم شىء گرفته شده باشد مثل اينكه در ناطق بگوئيم معنى ناطق شىء ثبت له النطق است كه اگر مفهوم شيئى را بگيريم در ناطق لازم مى‌آيد عرض عام جزء ذاتى بشود و اين محال است چونكه شىء مفهوم آن عام است و تمام ممكنات و ممتنعات بلكه ذات اقدس الهى را شامل مى‌شود كه در روايات داريم خداى تعالى كه او شىء لا مثل الاشياء است

و حاصل آنكه ناطق در علم منطق ثابت شده است كه فصل و ذاتى انسان است در تعريف انسان كه مى‌گوييم الانسان حيوان ناطق و مفهوم شيئى اگر جزء معنى ناطق بشود لازم مى‌آيد عرض عام جزء ذاتى بشود همين‌طورى كه گذشت و در علم ميزان و منطق ثابت شده است كليات خمس كه سه عدد آنها نوع و جنس و فصل باشد ذاتيات شىء هستند و عرض عام مثل ماشى و عرض خاص مثل ضحك خارج از ذاتيات شىء هستند و ممكن نيست كه عرض داخل در ذات بشود يا ذات داخل در عرض بشود.

و لو اعتبر فيه ما صدق عليه الشىء انقلبت مادة الامكان الخاص ضرورة فان الشىء الذى له الضحك هو الانسان و ثبوت الشّيء لنفسه ضرورى.

قوله:و لو اعتبر فيه ما صدق عليه الشىء الخ و اگر مصداق شيئى را گرفتيم در ناطق منقلب مى‌شود قضيه ممكنه خاصه بضرورى يعنى ضحك كه براى انسان ممكن خاصه بود يعنى ممكن بود باشد و ممكن بود نباشد براى انسان ضرورى و حتمى مى‌شود كه در مثال الانسان ضاحك مى‌گوييم الانسان انسان ثبت له الضحك كه اين ضرورى است نمى‌شود لفظ انسان را از انسان سلب نمود

پس ثبوت شىء لنفسه ضرورى است براى اينكه آن شىء كه در خارج ضحك براى او ثابت است فقط انسان است نه بقر و نه ابل و نه غنم و غيره از حيوانات پس نه مفهوم شيئى را مى‌توان گرفت در ناطق چون لازم مى‌آيد داخل شود عرض در ذات و نه مصداق شيئى را مى‌توان گرفت چون لازم مى‌آيد ضرورى شدن ممكنه خاصه

اين ملخص آنچه است كه محقق شريف گفته بود

و صاحب فصول در كتابش ذكر نموده اين مطلب را بعد صاحب فصول اشكال نموده بمحقق شريف كه ما شق اول را اختيار مى‌كنيم يعنى مفهوم شيئى را جزء مشتق مى‌گيريم و اشكالى كه شما فرموديد لازم مى‌آيد كه عرض داخل در ذات بشود ما دفع مى‌كنيم به اينكه ناطق را منطقيين فصل قرار داده‌اند و او را مجرد برهنه از ذات نموده‌اند چونكه در لغت معنى ناطق ذات ثبت له النطق مى‌باشد و منطقيين ذات او را مجرد نموده‌اند و مجاز شده است پس ناطق ذات نيست كه لازم بيايد داخل شدن عرض در ذات

ولى صاحب كفايه ردى بر صاحب فصول نموده و فرموده است كه ما قطع

هذا ملخص ما افاده الشريف على ما لخصه بعض الاعاظم و قد اورد عليه فى الفصول بانه يمكن ان يختار الشق الاول و يدفع الاشكال بان كون الناطق مثلا فصلا مبنى على عرف المنطقيين حيث اعتبروه مجردا عن مفهوم الذات و ذلك لا يوجب وضعه لغة كذلك و فيه انه من المقطوع ان مثل الناطق قد اعتبر فصلا بلا تصرف فى معناه اصلا بل بماله من المعنى كما لا يخفى.

و التحقيق ان يقال ان مثل الناطق ليس بفصل حقيقى بل لازم ما هو الفصل و اظهر خواصه و انما يكون فصلا مشهوريا منطقيا يوضع مكانه اذا لم يعلم نفسه بل لا يكاد يعلم كما حقق فى محله و لذا ربما يجعل لازمان مكانه

داريم كه منطقيين معنى ناطق را كم و زياد ننموده‌اند يعنى همان معنى لغوى او را در معنى فصل منطقى استعمال مى‌كنند و هيچ كم و زياد ننموده‌اند كما لا يخفى.

در آنكه ناطق فصل حقيقى نيست در منطق

قوله:و التحقيق ان يقال الخ جواب دوم صاحب كفايه اينست كه فرموده است ناطق فصل حقيقى انسان نيست چونكه فصل حقيقى آنست كه اگر برود ذات هم برود ولى ما مى‌بينيم كه اگر اين فصل از انسان سلب شود باز انسان به حقيقت خودش باقى است چون ناطق يك معنى او نطق است يعنى كيف مسموع است كه اگر كسى يك عمر نطق نكرد باز انسان است و يا معناى ديگر ناطق كه ادراك كليات است يعنى كيف نفسانى كه در اينجا هم مى‌بينيم كه اگر كسى يك عمر ادراك ننمود مثل اشخاص ديوانه باز هم انسان است پس هر دو اين معنى از عوارض انسان است نه ذاتى انسان و اين ناطق جزء ذات نيست كه اگر برود ذات هم برود بلكه اين ناطق لازمه آن فصل حقيقى است و اظهر خواص آن ذات است.

و همانا در پيش منطقيين اين ناطق مشهور است بفصل كه اين فصل مجازى

اذا كان متساويى النسبة اليه كالحساس و المتحرك بالارادة فى الحيوان و عليه فلا باس باخذ مفهوم الشّيء فى مثل الناطق فانه و ان كان عرضا عاما لا فصلا مقوما للانسان الا انه بعد تقييده بالنطق و اتصافه به كان من اظهر خواصه.

را جاى حقيقى گذارده‌اند چونكه فصل حقيقى را نمى‌توان دانست كه چيست بلكه حقيقت خارجى هر شىء را نمى‌توان دانست چون هر شىء كه در خارج است عكس او در ذهن مى‌آيد و ما درك عكس او را مى‌كنيم نه ذات خارجى او را و اسماء وضع شده‌اند براى ماهيات اشياء و ماهيت امر اعتبارى و صور ذهنية اشياء مى‌باشند نه خود آنها و محال است حقيقت وجودات خارجية در ذهن بيايند و الا لانقلب قضايا پس اينجا هم ما فصل حقيقى را نمى‌توانيم درك كنيم و بفهميم لابديم يك فصل مجازى جاى آن حقيقى بگذاريم.

از اين جهت است كه قرار داده‌اند دو شىء كه لازمه همديگر هستند بجاى حقيقت شىء در حالى كه آن دو شىء متساوى النسبة باشند بسوى ذات شىء يعنى وقتى‌كه نمى‌توانند ذات شىء را معرفى كنند دو عدد از صفات او را معرفى مى‌كنند مثل حساس و متحرك بالاراده در جواب الحيوان ما هو در حالى كه اين حساس و متحرك بالاراده ذاتى حيوان نيستند پس مانعى ندارد كه مفهوم شيئى را در مثل ناطق بگيريم چون ناطق جزء ذات نيست كه رفتن ناطق سبب بشود كه ذات هم برود و عرض جزء ذات نمى‌شود اگرچه مفهوم شىء عرض عام است نه فصل كه مقوم براى انسان باشد الا اينكه اين مفهوم شيئى اگر مقيد شد با ناطق و متصف با ناطق شد يعنى گفتيم.

الشّيء الذى ثبت له النطق هو الانسان

اين از بهترين خواص انسان است يعنى بهترين معرف‌كننده انسان

و بالجملة لا يلزم من اخذ مفهوم الشّيء فى معنى المشتق إلا دخول العرض فى الخاصة التى هى من العرض لا فى الفصل الحقيقى الذى هو من الذاتى فتدبر جيدا.

ثم قال إنّه يمكن ان يختار الوجه الثانى ايضا و يجاب بان المحمول ليس مصداق الشىء و الذات مطلقا بل مقيدا بالوصف و ليس ثبوته للموضوع حينئذ بالضرورة لجواز ان لا يكون ثبوت القيد ضروريا انتهى.

مى‌باشد.

قوله:و بالجملة الخ حاصل آنكه لازم نمى‌آيد گرفتن مفهوم شىء و معناى شىء را در مشتق الا دخول عرض عام در عرض خاص نظير ماشى و ضاحك كه اين‌ها عرض خاص و عام انسانند آن خاصه‌اى كه به اصطلاح منطقيين عرض است و نه آنست كه عرض عام در فصل حقيقى داخل بشود آن فصلى كه ذاتى مى‌باشد چونكه ما گفتيم قبلا كه ناطق فصل حقيقى و ذاتى نيست براى انسان بلكه عرضى است از عوارض خاصه انسان پس تدبر كن جيدا

قوله:ثم قال الخ بعد از اين مطلب صاحب فصول فرموده است ممكن است ما وجه ثانى را اختيار كنيم يعنى بگوئيم مصداق شىء و ذات شىء گرفته شده است در ناطق و اينكه شما گفتيد كه قضيه اگر اين قسم باشد لازم مى‌آيد كه اصل قضيه كه ممكنه خاصه بود برگردد به قضيه ضروريه كما آنكه گذشت.

جواب از اين مطلب آنست كه محمول در قضيه الانسان انسان ثبت له النطق انسان دومى تنها محمول نيست و مطلقا محمول نيست بلكه مقيد بانه ثبت له النطق است و قيد و مقيد و صفت و موصوف هر دو محمولند و چون آنها با هم محمول مى‌باشد اين محمول بتمامه براى انسان ضرورى نيست چونكه قيدى كه در اين جمله مى‌باشد و او نطق يا ضحك ضرورى انسان نيست و چون ضرورى

و يمكن ان يقال ان عدم كون ثبوت القيد ضروريا لا يضر بدعوى الانقلاب فان المحمول ان كان ذات المقيد و كان القيد خارجا و ان كان

نيست ممكن است براى انسان ضرورى بشود و ممكن است ثابت نباشد از اين جهت قضيه ممكنه به قضيه ضرورية انقلاب پيدا نكرد بلكه بحال خودش كه ممكنه بود باقى است.

قوله:و يمكن ان يقال الخ صاحب كفايه از صاحب فصول جواب مى‌دهد و مى‌فرمايد ثابت نبودن قيد و ضرورى نبودن او براى موضوع ضرر به انقلاب ندارد بلكه قضيه ممكنه منقلب مى‌شود بضرورية اگر ما ذات شىء و مصداق شىء را در مفهوم ناطق بگيريم بجهت آنكه محمول الانسان انسان ثبت له الضحك اگر محمول ذات انسان و ذات مقيد باشد و قيد كه ضحك باشد خارج از محمول باشد اگرچه تقيد داخل است بآن معنائى كه معناى حرفى و معناى نسبى هست بجهت آنكه هر چيزى كه شرط براى شىء ديگرى شد مثلا مثل قبله يا طهارت كه اين‌ها شرط صلاة است و امثال اين‌ها اگرچه اين‌ها داخل در اجزاء خارجيه نماز نيستند و مقدمات نماز مى‌باشند و لكن تقيد آنها جزء نماز و اجزاء عقليه نماز مى‌باشد يعنى نماز مطلقا مطلوب نيست و مامور به نيست بلكه نمازى كه مقيد بطهارة باشد آن مطلوب است.

بنابراين قضيه ما برگشت بآن مى‌شود كه الانسان انسان ثبت له النطق و اگرچه اين نطق خارج از محمول است ولى الانسان انسان ضرورى است ممكن نيست سلب شىء از نفس خودش بشود و اگر قيد و مقيد و صفت و موصوف هر دو محمول بشود و قيد داخل در محمول باشد پس قضيه الانسان ناطق منحل مى‌شود در واقع و در حقيقت بدو قضيه

اول از آنها اينكه الانسان انسان اين قضيه مسلم ضروريه است و ممكن

التقيد داخلا بما هو معنى حرفى فالقضية لا محالة تكون ضرورية ضرورة ضرورية ثبوت الانسان الذى يكون مقيدا بالنطق للانسان و ان كان المقيد بما هو مقيد على ان يكون القيد داخلا فقضية الانسان ناطق تنحل فى الحقيقة الى قضيتين إحداهما قضية الانسان انسان و هى ضرورية و الاخرى قضية الانسان له النطق و هى ممكنة.

و ذلك لان الاوصاف قبل العلم بها اخبار كما ان الاخبار بعد العلم بها تكون اوصافا فعقد الحمل ينحل الى القضية كما ان عقد الوضع ينحل الى قضية مطلقة عامة عند الشيخ و قضية ممكنة عند الفارابى فتامل.

نيست انسانيت انسان را از انسان سلب كنيم و سلب شىء از نفس خودش محال است قضيه دوم الانسان له النطق است كه اين قضيه ممكنه است يعنى ممكن است نطق بر انسان ثابت باشد و ممكن است ثابت نباشد و علت اينكه قضيه الانسان ناطق برگشت به دو قضيه مى‌شود.

اول اينكه اوصاف قبل از اينكه علم به آنها داشته باشيم اخبارند يعنى نمى‌دانيم زيد ضارب است يا كاتب است مى‌گوييم زيد ضارب يا كاتب كه اين محمولات و اوصافى كه حمل بر موضوع مى‌شود قبل از علم به آنها تماما اخبارا

بيان وصف عنوانى بر ذات موضوع بقول شيخ و فارابى

اما بعد از اينكه علم بآن اوصاف پيدا كرديم در اينجا همان خبر وصف برآن موضوع مى‌شود و مى‌گوييم زيد الضارب جاءنى پس بعد از علم به اخبار اين اخبار اوصافى براى موضوع مى‌شوند گفتيم قوله فعقد الحمل يعنى الانسان ناطق منحل بدو قضيه شد كما آنكه الوضع يعنى موضوع هر قضيه‌اى منحل مى‌شود به قضيه مطلقه عامه عند الشيخ و به قضيه ممكنه نزد فارابى

مثلا شيخ مى‌فرمايد آنچه در عالم موجود شد يا هست الآن يا مى‌باشد بعدا

لكنه قدس سره تنظر فيما افاده بقوله و فيه نظر لان الذات الماخوذة مقيدة بالوصف قوة او فعلا ان كانت مقيدة به واقعا صدق الايجاب بالضرورة و الا صدق السلب بالضرورة مثلا لا يصدق زيد كاتب بالضرورة لكن يصدق زيد الكاتب بالقوة او بالفعل كاتب بالضرورة انتهى.

و لا يذهب عليك ان صدق الايجاب بالضرورة بشرط كونه مقيدا واقعا به لا يصحح دعوى الانقلاب الى الضرورية ضرورة صدق الايجاب بالضرورة

و صدق انسان برآن بشود او ناطق است اما عقد وضع نزد فارابى آنست كه هرچه كه ممكن باشد صدق انسانيت بر او ناطق است يا كاتب است مثلا و اين قضيه در منطق مشهور است كه وصف عنوانى براى ذات موضوع مطلقه عامه است يعنى در يك زمانى بايد واقع بشود يا ممكنه عامه كه همين‌قدر ممكن باشد وجود پيدا كند و لو واقع هم نشود كافى است

رد صاحب فصول كه تمام قضايا را بضرورية برگردانيده

قوله:لكنه قدس سره تنظر فيما افاده بقوله و فيه نظر الخ لكن صاحب فصول اشكال نموده به قولش كه مى‌گويد و فيه نظر چونكه ذات موضوع كه گرفته شده مقيد بوصف قوة بنا بر قول فارابى يا فعلا بنا بر قول شيخ اگر باشد مقيد به آن وصف واقعا صدق مى‌كند ايجاب را بالضرورة يعنى موضوع كه با صفت باشد واقعا مثلا زيد واقعا كاتب باشد اين ضرورى است و برعكس هم اگر واقعا صادق نباشد وصف براى موضوع صادق است سلب ضرورة مثلا نمى‌شود گفت زيد كاتب بالضروره است ولى مى‌شود گفت زيد الكاتب بالقوة او بالفعل كاتب بالضرورة انتهى قول صاحب فصول

قوله و لا يذهب عليك يعنى گمان نكنيد كه صدق ايجاب بالضرورة بشرط اينكه مقيد باشد موضوع بوصف واقعا تصحيح مى‌كند دعوى انقلاب را به ضروريه يعنى اين مطلب نمى‌رساند كه قضيه ضروريه است چونكه هر قضيه‌اى اگر بشرط

بشرط المحمول فى كل قضية و لو كانت ممكنة كما لا يكاد يضربها صدق السلب كذلك بشرط عدم كونه مقيدا به واقعا لضرورة السلب بهذا الشرط

و ذلك لوضوح ان المناط فى الجهات و مواد القضايا انما هو بملاحظة ان نسبة هذا المحمول الى ذلك الموضوع موجهة باى جهة منها و مع أية منها من نفسها صادقة لا بملاحظة ثبوتها له واقعا او عدم ثبوتها له كذلك و الا كانت الجهة منحصرة بالضرورة ضرورة صيرورة الايجاب او السلب بلحاظ الثبوت و عدمه واقعا ضروريا و يكون من باب الضرورة بشرط المحمول.

محمول شد و لو ممكنه هم باشد ضرورى است همين‌طور كه اگر قضيه‌اى بشرط عدم محمول شد واقعا سلب او ضرورى است

مخفى نماند بر آنكه مواد قضايا و واقع آنها لابد به يكى از جهاتى كه ذكر مى‌شود از جهات پانزده‌گانه مى‌باشد و لفظى كه دال بر ماده قضيه مى‌باشد آن را جهت قضيه مى‌نامند مثل ضرورية يا ممكنه و غير اين‌ها چونكه مناط در جهات و مواد قضايا همانا اينست كه ما بدانيم نسبت اين محمول باين موضوع بكدام جهت است، آيا ممكنه عامه است يا ممكنه خاصه يا ضرورى يا غيره نه اينكه فرض كنيم ثبوت محمول را بر موضوع واقعا يا عدم ثبوت او را واقعا و الا اگر بنا باشد كه واقع را فرض كنيم پس جهاتى كه گفته شده براى موضوع و محمول كه 15 قسم مى‌شود كه 8 عدد قضايا بسيطه است و 7 عدد هم مركب كما آنكه در منطق ذكر شده است پس اين 15 قسم بى‌فايده است فقط بايد منحصر بشود بضرورى چونكه اگر واقع را فرض كنيم چه موجبه چه سالبه ضرورى است و مى‌باشد از باب ضروره بشرط محمول يعنى اگر فرض كنيم ثبوت محمول را بر موضوع و قيد موضوع قرار دهيم اين ضرورى است.

و بالجملة الدعوى هو انقلاب مادة الامكان بالضرورة فيما ليست مادته واقعا فى نفسه و بلا شرط غير الامكان

و قد انقدح بذلك عدم نهوض ما افاده(ره)بابطال الوجه الاول كما زعمه قدس سره فان لحوق مفهوم الشّيء و الذات لمصاديقهما انما يكون ضروريا مع اطلاقهما لا مطلقا و لو مع التقيد الا بشرط تقيد المصاديق به ايضا.

قوله:و بالجملة حاصل آنكه دعواى اينكه قضيه ممكنه ضرورى مى‌شود در جائى است كه ماده او واقعا ضرورى نباشد و بدون شرط باشد يعنى بشرط محمول نباشد غير از امكان يعنى ذاتا ممكنه باشد تا آنكه بتواند ضرورى بشود و در اين مواردى كه قضايا برگشت بضرورى مى‌شود تمامش بشرط محمول بود حتى قضيه واقعيه و جواب آن گذشت

قوله:و قد انقدح الخ و بتحقيق كه ظاهر شد به اين مطلب عدم نهوض آنچه كه افاده داده است صاحب فصول به ابطال وجه اول چونكه صاحب فصول قدس سره گفته كه در وجه اول كه گفتيم اگر مفهوم شىء را گرفتيم در مشتق لازم مى‌آيد داخل شود عرض در ذات گفته آنجا هم ضرورى است همان‌طور كه در مصداق ضرورى مى‌شود در مفهوم هم ضرورى است پس على كل حال چه مفهوم شىء را و چه مصداق شىء را بگيريم در مشتق هر دو ضرورى مى‌شود.

و جواب همان جوابى است كه ما گفتيم چونكه اطلاق شىء و ذات براى مصاديق خودش در جائى ضرورى مى‌شود كه مطلق باشد يعنى فقط شىء تنها باشد قيد ديگرى نداشته باشد كه بگوئيم الانسان شىء نه اينكه اگر با قيد هم آمد ضرورى باشد چونكه اگر گفتيم الانسان شىء ثبت له النطق ضرورى نيست الا بشرط تقييد مصاديق يعنى بشرط محمول اگر گرفتيم آن‌وقت ضرورى مى‌شود و بتحقيق شناختى كه گفتيم اگر بنا باشد بشرط محمول بگيريم موضوع را لازم مى‌آيد كه

و قد عرفت حال الشرط فافهم

ثم إنّه لو جعل التالى فى الشرطية الثانية لزوم اخذ النوع فى الفصل ضرورة ان مصداق الشّيء الذى له النطق هو الانسان كان اليق بالشرطية الاولى بل كان اولى لفساده مطلقا و لو لم يكن مثل الناطق بفصل حقيقى ضرورة بطلان اخذ الشّيء فى لازمه و خاصته فتامل جيدا.

همه قضيه‌ها ضرورى باشد و اين درست نيست.

قوله:ثم بعد صاحب كفايه مى‌فرمايد اگر قرار داده بود صاحب فصول تالى در شرطيه ثانى را يعنى آنجائى كه گفت اگر مفهوم شىء را در ناطق بگيريم لازم مى‌آيد عرض عام در ذاتى اگر گفته بود مصداق شىء را كه انسان باشد لازم مى‌آيد داخل شود نوع در فصل يا در عرض و اين اولى بود براى آنكه ضرورى است كه مصداق شىء كه ثابت است براى او نطق او انسان است و غير انسان نطق براى او ثابت نيست بلكه حتما بايد اين را بگيريم و اگر گرفتيم مطلقا فاسد و باطل است و لو آنكه مثل ناطق فصل حقيقى نباشد بلكه يك لازمى از لوازمات فصل حقيقى باشد

و حاصل آنكه اگر ما ناطق را سواء آنكه فصل حقيقى بگيريم يا از عوارض فصل بگيريم در اينجا اگر مشتق مركب باشد لازم مى‌آيد كه انسان كه نوع است داخل در جزء خودش باشد اگر ناطق فصل حقيقى باشد يا داخل در عرضى خودش باشد اگر ناطق عرضى باشد و در هر حالى باطل است

و قبلا گذشت كه كليات خمس كه عبارت از ذاتى و ذاتيات بود هيچ‌كدام داخل در ديگرى نمى‌شود و محال است فتامل جيدا.

ممكن است جواب از مصنف بدهيم از اشكال اخذ نوع در فصل چه فصل حقيقى باشد چه مجازى به اينكه قبلا گذشت همچنان كه ناطق فصل حقيقى نيست

ثم إنّه يمكن ان يستدل على البساطة بضرورة عدم تكرر الموصوف فى مثل زيد الكاتب و لزومه من التركب و اخذ الشّيء مصداقا او مفهوما فى مفهومه

ارشاد لا يخفى ان معنى البساطة بحسب المفهوم و حدته ادراكا و تصورا بحيث لا يتصور عند تصوره الا شىء واحد لا شيئان و ان انحل بتعمل من العقل الى شيئين كانحلال مفهوم الحجر و الشجر الى شىء له الحجرية او الشجرية مع وضوح بساطة مفهومهما

بلكه جنس و نوع هم كه از ذاتيات شىء مى‌باشند اين‌ها هم حقيقتا ذات حقيقى نيستند و حقيقت اشياء را گفتيم معرفت آنها منوط بذات اقدس الهى است و انسان نوع حقيقى نيست كما آنكه قبلا گذشت بلكه عارض و خاصه نوع ممكن است باشد كما لا يخفى كما

قوله:ثم إنّه يمكن ان يستدل الخ ممكن است كه ما دليل بياوريم بر بسيط بودن مشتق به اينكه ضرورى است عدم تكرار موصوف در مثل زيد الكاتب يعنى وقتى كه ما مى‌گوييم زيد الكاتب تكرارى در او نيست كه بگوئيم زيد زيد ثبت له الكتابة يا زيد شىء ثبت له الكتابة اين‌طور نيست بلكه در تصور ما الآن يكى است فقط زيد الكاتب است و تكرارى نيست و هيچ‌يك از مصداق يا مفهوم شىء در مفهوم الكاتب نيامده است پس بنابراين مشتق بسيط است.

قوله:ارشاد مخفى نماند كه ما كه مى‌گوييم مشتق بسيط است بحسب مفهوم از وحدة ادراكى و تصورى است يعنى در تصور ما كه الآن مى‌گوييم زيد الكاتب اين يكى است و تكرارى در او نيست يعنى دو شىء نيست كه بگوئيم زيد زيد ثبت له الكتابة اگرچه بتعمل عقلى دو چيز است يعنى عقلا حساب كنيم مركب است همان‌طور كه اگر هرچه را بتعمل عقلى فرض كنيم مركب است

و بالجملة لا ينثلم بالانحلال الى الاثنينية بالتعمل العقلى وحدة المعنى و بساطة المفهوم كما لا يخفى

حتى آنهائى كه اتفاق بر او دارند كه بسيط است مثل حجر و شجر كه همه قبول دارند بسيط است ولى بتعمل عقلى مركب است كه شىء ثبت له الحجرية است يا شىء ثبت له الشجرية است با اينكه واضح است و همه قبول دارند كه مفهوم اين‌ها بسيط است پس ما كه مى‌گوييم بسيط است در حال تصور ادراك مى‌گوييم بسيط است و تكرارى نيست نه در حال تعمل عقلى

قوله:و بالجملة و حاصل آنكه اين مركب بودن مشتق بتعمل عقلى و تكرار او از جهت تصور عقلى وحدة معنى و بسيط بودن مفهوم تصور ادراكى ما را از بين نمى‌برد يعنى اگرچه در تعمل عقلى مشتق مركب است ولى نمى‌رساند كه در تصور ادراكى هم مركب باشد بلكه در تصور ادراكى ما مشتق بسيط است كما لا يخفى.

و به واسطه همين بساطة و تركيب است كه رجوع مى‌شود باجمال و تفصيل كه فرق مى‌گذارند بين محدود و حد يعنى در مثل الانسان ما هو كه محدود است و اجمال است در تعريف او و حد او مى‌گوييم حيوان ناطق اگرچه معنى محدود و حد متحد هستند با هم ذاتا چونكه حمل بر همديگر مى‌شوند مى‌توانيم بگوئيم الانسان حيوان ناطق ولى در موقع اجمال انسان بسيط است و در موقع تفصيل مركب است پس بتعمل عقلى اجتماع را كه انسان باشد تحليلش مى‌كنند يعنى تقسيم مى‌كند او را به جنس و فصل كه وقتى تفصيل نموديم او را مركب مى‌شود از جنس كه حيوان باشد و از فصل كه ناطق باشد و مى‌گوييم حيوان ناطق بعد از آنكه ما گفتيم همين انسان در موقع تصور و ادراك امر واحد است و يك فرد است نه مركب پس تحليل موجب مى‌شود باز كردن آن مجمل را و جمع را

و الى ذلك يرجع الاجمال و التفصيل الفارقان بين المحدود و الحد مع ما هما عليه من الاتحاد ذاتا فالعقل بالتعمل يحلل النوع و يفصله الى جنس و فصل بعد ما كان امرا واحدا ادراكا و شيئا فاردا تصورا فالتحليل يوجب

مخفى نماند بر اينكه بحث ما در مشتق كه آيا بسيط است يا مركب نظر اوليه و صورة ذهنيه‌اى كه ابتدا از هر لفظى در ذهن مى‌آيد آن نيست بلكه اول بحث گفتيم كه معناى هر لفظ مفردى كه در ذهن مى‌آيد بسيط است و مركب نيست اگرچه بعدا آن را باجزاء ذهنيه يا خارجيه تحليل نمائيم و اين معنى كه صورة اوليه در ذهن مى‌آيد بسيط است و محل بحث و ايراد نيست و اگر هم باشد مرجع آن عرف است كه آيا چه معنائى در ذهن مى‌آيد بسيط يا مركب و مدرك بر اينكه بحث ما در مركب معناى ثانوى است يعنى مشتق مركب از ذات است يا بدون ذات دليل برآن آنست كه اشكال كرده‌اند بر تعريف فكر كه بانه ترتيب امور معلومة لتحصيل امر مجهول اشكال كرده‌اند كه در تعريف ايضا ممكن است بحد ناقص يا رسم ناقص گفته شود مثلا در تعريف انسان بگوئيم انه ضاحك يا ناطق اشكال بر او شده است كه ضاحك يا ناطق هركدام امر واحدى هستند و مركب نيستند.

جواب داده‌اند كه ناطق و ضاحك منحل مى‌شود عقلا الى ذات ثبت له النطق و ثبت له الضحك پس بنابراين و لو لفظ ضاحك و ناطق مفرد است ولى در معنى مركب است و اقل جمع منطقى دو فرد است كه شامل اين‌ها مى‌شود

در آنكه گرفتن مفهوم شيئى در مشتق ضرورى است

و اشكال محقق شريف بر اين مطلب است كه مفهوم شىء و ذات يا مصداق آن را ممكن نيست در معنى ناطق يا ضاحك گرفته شود و همان اشكالاتى كه صاحب فصول و صاحب كفايه رد بر همديگر نموده‌اند و ما ذكر نموديم پس از اينجا معلوم مى‌شود كه بحث ما در مركب بودن در تحليل عقلى و معناى واقعى

فتق ما هو عليه من الجمع و الرتق.

مشتق است كه آيا مشتق واقعا در او مفهوم شىء يا مصداق شىء گرفته شده است يا نه.

و از اينجا است كه صاحب كفايه خلط بين بحثين نموده است و واقعا قائل بتركيب معناى مشتق است كما آنكه از كلمات او در مى‌آيد ولى در ظاهر قائل به بساطت مى‌باشد و حق آنست كه مشتق مركب است از مفهوم شىء بدون مصداق شىء اما دليلى كه مركب است از مفهوم شىء و حتما بايد مفهوم شىء را در معنى مشتق بگيريم آنست كه اگر مفهوم شىء در مشتق گرفته نشود حمل آن مشتق بر ذات ممكن نيست مثلا زيد ضاحك يا ناطق بايد بگوئيم زيد شىء ثبت له النطق و اگر مفهوم شىء را از معنى مشتق گرفتيم قهرا معناى مشتق همان مبدأ مشتق و مصدر مى‌شود و بايد بگوئيم زيد ضحك يا نطق و اين حمل درست نيست و لو آنكه اعتبار كنيم در او معناى لا بشرط را كه بعض از اعلام قائلند به اينكه فرق بين مشتق و مبدأ آنست كه در مشتق لا بشرط گرفته شده است و معناى آن بسيط است و از اين جهت كه لا بشرط است حمل مى‌شود ولى معنى بسيط كه ايشان قائل است كه نفس مبدأ باشد بدون اخذ شىء در او ممكن نيست حمل او و لو هزار مرتبه معناى لا بشرط در او گفته شود و اشكالى ديگر شده كه اگر مفهوم شىء در مشتق گرفته شود لازم مى‌آيد كه مشتق معناى حرفى داشته باشد و مشتق مبنى شود چون شباهت بحرف دارد و احتياج به آن نسبت ناقصه دارد و در كلام زيد ناطق لازم دارد كه دو نسبت در عرض هم باشد.

جواب از اين اشكال آنست كه نسبت اصل همان نسبت محمول است به موضوع و لو نسبت‌هاى ناقصه در متعلقات موضوع يا در متعلقات محمول باشد منافاتى ندارد مثل آنكه بگوئيم زيد الضارب ابوه قائم.

الثانى الفرق بين المشتق و مبدئه مفهوما انه بمفهومه لا يابى عن الحمل على ما تلبس بالمبدا و لا يعصى عن الجرى عليه لما هما عليه من

اشكال ديگرى كه صاحب كفايه نموده است كه اگر شىء را در مفهوم مشتق بگيريم لازمه دارد تكرار موضوع در قضيه مثل زيد قائم لازم دارد بگوئيم زيد شىء ثبت له القيام و اين تكرار است جواب آنكه اگر گفتيم الانسان كاتب يا زيد كاتب مثل آنست كه بگوئيم زيد ثبت له النطق يا الانسان ثبت له النطق و اين تكرارى در او نيست كما لا يخفى و اما آنكه مصداق شىء در مفهوم مشتق گرفته نشده است و مفهوم شىء گرفته شده است بر اينست كه مصاديق شىء در خارج بلا اشكال متباين هستند و لذا گفتيم مصداق شىء بر ممكنات و ممتنعات بلكه بر ذات اقدس الهى شامل است بلكه اگر دو فردى از يك طبيعى باشند باز هم افراد خارجيه و مصاديق شىء با يكديگر متباين هستند مثل آنكه بگوئيم زيد قائم و عمرو قائم و الجدار قائم و غير اين‌ها كه بلا اشكال افراد و مصاديق شىء چون متباين هستند لازم دارد كه اگر مصداق شىء را در معنى مشتق گرفتيم لازمه دارد كه وضع عام و موضوع له خاص باشد در مشتقات مثل حروف كه گذشت و اين خلاف اتفاق همه است كه وضع در مشتقات مثل اسماء اجناس مى‌ماند يعنى وضع عام و موضوع له عام است كما لا يخفى.

فرق بين مشتق و مبدأ آنكه مصدر باشد

قوله:الثانى الفرق بين المشتق و مبدئه الخ دوم اينكه فرق بين مشتق و مبدئش يعنى مصدرش چيست گفته شده كه فرق بين آنها اينست كه مشتق بمفهومه و بمعنى خودش امتناع ندارد از حمل شدن برآن ذاتى كه متلبس به مبدأ است و مانعى ندارد كه مشتق را حمل كنيم برآن ذات مثل اينكه بگوئيم زيد ناطق يا قائم يا غيره چونكه اين ذات كه زيد باشد با مشتق خارجا متحد هستند و يكى هستند و اين اتحاد يا صدورى است يا وقوعى و غيره

نحو عن الاتحاد بخلاف المبدا فانه بمعناه يابى عن ذلك بل اذا قيس و نسب اليه كان غيره لا هو هو و ملاك الحمل و الجرى انما هو نحو من الاتحاد و الهوهويّة و الى هذا يرجع ما ذكره اهل المعقول فى الفرق بينهما من ان

كما اينكه گذشت بخلاف مبدأ يعنى مصدر چونكه مبدأ مشتق مانع است از حمل شدن بلكه اگر قياس كنيم و نسبت بدهيم آن مبدأ را بذات مى‌باشد غير او يعنى يكى نمى‌شود با ذات بلكه اين مبدأ متحد نيست با ذات خارجا پس اگر گفتيم زيد ضرب يا نطق متحد نيست چون زيد غير ضرب است و ضرب هم غير زيد است و ملاك حمل كردن اتحاد خارجى است و اگر متحد خارجى شد مثل مشتق حمل جايز است و اگر متحد خارجى نشد مثل مبدأ حمل جايز نيست.

قوله:و الى هذا يرجع ما ذكره اهل المعقول الخ و بهمين مطلب كه ما ذكر نموديم رجوع مى‌شود اهل معقول كه اهل حكمة باشند گفته‌اند فرق بين مشتق و مبدئش اينست كه مشتق لا بشرط است يعنى امتناع ندارد از حمل شدن بر ذات و مبدأ بشرط لا است يعنى امتناع دارد از حمل شدن كه اين فرق از دو جهت مى‌شود يا ذاتا و يا عوارضا و در اينجا مراد فرق ذاتى است نه عوارض ولى صاحب فصول گمان كرده كه اهل معقول مى‌گويند فرق بين مشتق و مبدأ بلحاظ طوارى و عوارض خارجية است با حفظ مفهوم واحد يعنى گمان كرده كه اهل معقول مى‌گويند مشتق و مبدأ ذاتا يكى هستند ولى از جهت عوارض خارجيه اختلاف دارند و از اين جهت اشكال نموده صاحب فصول بر اهل معقول به اينكه گفته اين فرقى كه شما گذارده‌ايد صحيح نيست چونكه اگر عوارض او را برداريم باز هم حمل جايز نيست اگرچه معتبر بدانيم در او لا بشرط را مثل زيد علم و حركت كه حمل جايز نيست و ممكن نيست و غافل شده از اينكه مراد آنچه است كه ما ذكر كرديم يعنى گفتيم فرق آنها از جهت

المشتق يكون لا بشرط و المبدا يكون بشرط لا اى يكون مفهوم المشتق غير آب عن الحمل و مفهوم المبدا يكون آبيا عنه.

ذات است نه بعوارض كما اينكه اين مطلب ظاهر مى‌شود از كلام اهل معقول كه فرق گذارده‌اند بين جنس و فصل و بين ماده و صورة كه فرق در اينجا از جهت ذات است نه عوارض مثلا جنس حمل بر فصل مى‌شود و مى‌توانيم بگوئيم الناطق حيوان يا الانسان حيوان و لكن حمل ماده بر صورة يا صورة بر ماده ممكن نيست كه بگوئيم المادة صورة و يا الصورة مادة

و حاصل آنچه كه از فرمايش فلاسفه و حكما در مى‌آيد آنست كه جنس و فصل و ماده و صورة در خارج يك شىء واحد هستند و موجودان بوجود واحد و وجود آنها وجود اتحادى است يعنى وجود جنس در خارج عين وجود فصل است نه آنكه جنس و فصل موجود باشند بدو وجود كه وجود انضمامى باشد بلكه وجود آنها وجود اتحادى است ولى از براى جنس و فصل لا بشرط ملاحظه شده است از اين جهت است كه حمل جنس بر فصل جايز است و مى‌توانيم بگوئيم الناطق حيوان يا الانسان حيوان ناطق كه هر دو آنها را حمل بر انسان بكنيم بخلاف ماده و صورة كه حمل هركدام بر ديگرى ممكن نيست و جايز نيست بگوئيم المادة صورة يا الصورة مادة چون بشرط لا در آنها اخذ شده است و لو آنكه ماده با جنس در خارج يك شىء هستند و صورة و فصل ايضا در خارج يك شىء هستند ولى حمل ماده بر صورة و صورة بر ماده گفتيم ممكن نيست.

و جواب از آنها كما آنكه اولا گذشت فرق بين مشتق و مبدأ او آنست كه در مشتق ذات ملاحظه شده است و اگر ذات را در مفهوم مشتق نگيريم حمل آن ممكن نيست و لو آنكه هزاران لا بشرط در او اعتبار شود كما آنكه گذشت پس فرق بين مشتق و مبدأ آنست كه در مبدأ ذات معتبر نيست ولى در مشتق ذات

و صاحب الفصول ره حيث توهم ان مرادهم انما هو بيان التفرقة بهذين الاعتبارين بلحاظ الطوارى و العوارض الخارجية مع حفظ مفهوم واحد اورد عليهم بعدم استقامة الفرق بذلك لاجل امتناع حمل العلم و

معتبر است.

و ثانيا در مثل مشتق و مبدأ وجود عرض با معروض خودش دو وجود هستند و وجود آنها وجود اتحادى نيست بلكه وجود انضمامى است و لذا وجود خود زيد با وجود زدن زيد دو شىء هستند در خارج ولى بخلاف جنس و فصل كه گفتيم اين‌ها وجود اتحادى دارند.

و ثالثا اين مطلب تمام نيست در مشتقات اعتباريه مثل امكان و وجوب و ملكيت و امثال اين‌ها كه امور اعتباريه مى‌باشند و فقط وجود خارجى آنها منشأ اعتبار آنهاست نه خود آنها و خود آنها وجود خارجى ندارند تا آنكه بگوئيم وجود آنها با منشأ اعتبارشان وجود اتحادى دارند يا انضمامى

و رابعا اين مطلب اگر درست باشد در مثل اسماء آلت و اسم زمان و مكان ممكن نيست چونكه فعلى كه واقع شده است در يك زمانى يا در يك مكانى عين وجود آن زمان و مكان نيست آن فعل و مختلف هستند بلا اشكال كما لا يخفى

رد صاحب فصول در فرق بين مشتق و مبدئه

مطلب ديگر آيا مبدأ مشتقات اسم مصدر است يا خود مصدر يا افعال او يا آنكه هركدام اصلى برأسه هستند و هيچ‌كدام مبدأ براى ديگرى ممكن نيست بشود و مخفى نماند ما اگر شىء را مبدأ اشياء ديگرى گرفتيم قهرا بايد ماهيت مهمله از حيث هيئت و صورة و ماده گرفته شود و هيچ خصوصيتى نه در هيئت و نه در ماده گرفته شود مثلا اگر گفتيم منشأ درب و پنجره و تخت و- صندلى و غير اين‌ها چوب است قهرا بايد چوب لا بشرط باشد از حيث تمام هيئات و صورى كه بر او وارد مى‌شود و اين معنى نه در اسم مصدر است و نه در

الحركة على الذات و ان اعتبر لا بشرط و غفل عن ان المراد ما ذكرنا كما يظهر منهم من بيان الفرق بين الجنس و الفصل و بين المادة و الصورة فراجع.

الثالث ملاك الحمل كما اشرنا اليه هو الهوية و الاتحاد من وجه

مصدر و فرق بين مصدر و اسم مصدر كما آنكه گذشت آنست كه مصدر نفس حدث است با نسبت ناقصه مثل ضرب يعنى زدن كسى و اسم مصدر نفس حدث است بدون نسبت مثل غسل و غسل چونكه هركدام از اين‌ها باشد بايد هيئت و صورة او لا بشرط باشد و همچنين ماده او از حيث ماهيت مهمله مثل اسماء اجناس و از اين جهت است كه احتياج در اطلاق بمقدمات حكمة هستيم و حال آنكه اگر هركدام از اين‌ها اصل براى باقى مشتقات باشد بايد هيئت و ماده لا بشرط باشند و حال آنكه اين‌چنين نيست بلكه مصدر و اسم مصدر به هيئت و معنى خودش هركدام با يكديگر فرق دارند و هركدام از اين معانى ممكن نيست در ساير مشتقات ملاحظه شود و آنچه كه ممكن است بگوئيم ضاد و راء و باء مبدأ تمام مشتقاتى است كه از ماده ضرب پيدا مى‌شود و اين حروف ثلاثه در تمام صيغ آنها معتبر است و لو معنى و هيئت و لفظ مختلف باشند و البته اين وضع وضع نوعى مى‌شود براى ماده مشتقات كما آنكه هيئت فاعل و فعل و يفعل اين هيئت هم وضع نوعى دارد براى تمام مواد و لو آنكه ماده‌ها مختلف باشند مثل ضارب و قائم و آكل و غيره پس حروف ثلاثه كه ضاد و راء و باء باشد اين ماده نه مصدر هستند و نه اسم مصدر و نه افعال ديگر بلكه مواد تمام مشتقات ديگر مى‌باشند كما لا يخفى

ملاك حمل اتحاد و اختلاف موضوع و محمول است

قوله:الثالث الخ سوم اينكه ملاك حمل كما اينكه اشاره نموديم قبلا بسوى او اينست كه موضوع همان محمول باشد و محمول هم همان موضوع باشد در خارج مثل الانسان حيوان ناطق و بين اين موضوع و محمول از جهت خارجى

و المغايرة من وجه آخر كما يكون بين المشتقات و الذوات و لا يعتبر معه ملاحظة التركيب بين المتغايرين و اعتبار كون مجموعهما بما هو كذلك واحدا بل يكون لحاظ ذلك مخلا لاستلزامه المغايرة بالجزئية و الكلية و من الواضح ان ملاك الحمل لحاظ بنحو الاتحاد بين الموضوع و المحمول

مع وضوح عدم لحاظ ذلك فى التحديدات و ساير القضايا فى طرف

بايد اتحاد باشد از انواع اتحادات صدورى يا حلولى يا انتزاعى يا غيره و از جهت مفهومى تغاير كما اينكه اين مطلب هست در بين مشتقات كه حمل مى‌شوند بر ذوات مثل زيد قائم كه مفهوما معناى زيد غير قائم است و معنى قائم هم غير زيد است و تغاير دارند ولى در خارج زيد با قائم متحد شده‌اند و يكى شده‌اند در اينجا مصنف جواب صاحب فصول را داده است كه او گفته ما اولا در هر حملى موضوع و محمول را جمع مى‌كنيم و مركب مى‌كنيم آنها را و اعتبار مى‌كنيم مجموع اين موضوع و محمول را شىء واحد و بعد از او حمل مى‌كنيم مصنف جواب مى‌دهد كه اين ملاحظه كردن تركيب بين متغايرين و اينكه معتبر بدانيم مجموع آنها را يعنى موضوع و محمول كه متغاير هستند اول جمع كنيم آنها را و يك جمله حساب كنيم صحيح نيست بلكه اين ملاحظه تركيب جمعى مخل است چونكه لازم مى‌آيد مغايرة پيدا كند مغايرة جزء و كل كه جزء حمل بر كل نمى‌شود و صحيح نيست بگوئيم زيد يد و بالعكس و از واضحات است كه آنكه ملاك حمل ملاحظه كردن اتحاد است بين موضوع و محمول از اقسام اتحاداتى كه ذكر شد

قوله مع وضوح عدم لحاظ ذلك با اينكه واضح است كه اين ملاحظه تركيب جمعى صحيح نيست در تحديدات كه متشكل از حد تام و حد ناقص است و ساير قضايا كه حمل شايع صناعى باشد اين تركيب جمعى صحيح نيست نه در طرف موضوع آنها و نه در طرف محمول آنها بلكه فقط ما ملاحظه نفس معناى

الموضوعات بل لا يلحظ فى طرفها الا نفس معانيها كما هو الحال فى طرف المحمولات و لا يكون حملها عليها الا بملاحظة ما هما عليه من نحو الاتحاد مع ما هما عليه من المغايرة و لو بنحو من الاعتبار.

فانقدح بذلك فساد ما جعله فى الفصول تحقيقا للمقام و فى كلامه

لغوى موضوع و محمول را مى‌كنيم و حمل مى‌كنيم و اين حمل موضوع و محمول نمى‌باشد الا به ملاحظه اينكه از جهتى اين موضوع و محمول اتحاد دارند و از جهتى تغاير دارند و مغايرة آنها اعتبارى باشد يعنى در مفهوم اعتبارا تغاير داشته باشد محمول با موضوع مثل الانسان حيوان ناطق كه معنى حيوان ناطق اعتبارا با انسان تغاير دارند و لو در ماهيت شىء واحد هستند

پس بنابراين بايد در هر حملى هم اتحاد باشد و هم تغاير چونكه اگر فقط اتحاد باشد و هيچ تغايرى نداشته باشد او حمل شىء بر نفسه است مثل الانسان انسان كه فائده در آن نيست مگر بتغاير مفهومى و اگر فقط تغاير داشته باشد از جميع جهات و هيچ اتحادى نداشته باشد او سلب حمل است چونكه موضوع و محمول با هم تضاد و مبانى هستند مثل الانسان ليس بحجر كه از هر جهتى تغاير دارند پس بايد هم اتحاد باشد و هم تغاير و اين اتحاد و تغاير كه ما گفتيم در قضاياى موجبه است و اما قضاياى سالبه در آنها اتحاد شرط نيست بلكه اتحاد در آنها مخل است

و باين مطلبى كه ما ذكر كرديم براى ملاك حمل ظاهر شد كه حرف صاحب فصول صحيح نيست و در كلام صاحب فصول اشكالهاى ديگرى هم هست كه اگر مطالب او را بدقت بررسى كنيم براى ما ظاهر مى‌شود من جمله از آنها اينكه ذكر كرده‌اند كه قرار داده است صاحب فصول ناطق و حساس را متحدين المعنى حقيقتا و متغايرند اعتبارا با اينكه بين ناطق و حساس بحسب معنى تغاير دارند

موارد للنظر تظهر بالتامل و امعان النظر.

الرابع لا ريب فى كفاية مغايرة المبدا مع ما يجرى المشتق عليه

و يكى از اين‌ها خاص است كه ناطق باشد و حساس عام است كه شامل غير ناطق هم مى‌شود يك جهت ديگرى كما آنكه ذكر شد قرار داده است محمول را جزء و حال آنكه جزء حمل بر كل نمى‌شود كما آنكه گذشت يك جهت ديگر قرار داده است انسان را مركب از بدن و نفس و حال آنكه اين‌چنين نيست جهت ديگر قرار داده است بين جسم و بدن و بين نفس و ناطق لا بشرط و بشرط لا با آنكه جسم اعم از بدن است و همچنين نفس هم اعم از ناطق است كسى خواسته باشد رجوع كند بكتاب فصول و اين مطالب از آنجا بيان شده است.

حمل صفات الهى بر ذات اقدس

قوله:الرابع لا ريب فى كفاية الخ چهارم اينكه در حمل مشتق كافى است كه مبدأ با آن ذاتى كه مشتق بر او حمل مى‌شود مغايرة مفهومى داشته باشند اگرچه در خارج با هم متحد باشند و عينيت داشته باشند مثل صفات ذاتى كه هست براى ذات اقدس الهى كه در خارج عينيت دارند يعنى ذات اقدس الهى با قدرت او با علم او يكى است در خارج و دو تا نيستند مثل علم و قدرت ما كه در خارج دو چيز هستند.

ولى اين صفات در مفهوم با هم مغايرة دارند يعنى در معنى علم با عالم دو معنى دارند و همچنين قدرت و قادر و كذا البواقى پس صدق صفات اقدس الهى مثل صفات ذاتى مثل عالم و قادر از صفات كمال و جلال كه اين‌ها را صفات ثبوتيه هم مى‌نامند مقابل صفات سلبيه مثل عدم شريك و عدم نظير و غيره و لو صفات جلال كه مصنف ذكر نموده از صفات سلبيه است نه صفات ثبوتيه.

و حاصل آنكه صفات ثبوتيه مثل عالم و قادر بنا بر آنچه كه اهل حق قائلند عينيت خارجيه دارند در ذات اقدس الهى و مبدأ در اين‌ها كه قدرت و علم باشد

مفهوما و ان اتحدا عينا و خارجا فصدق الصفات مثل العالم و القادر و الرحيم و الكريم الى غير ذلك من صفات الكمال و الجلال عليه تعالى على ما ذهب

در خارج عين ذات اقدس الهى است الا آنكه در مفهوم تعدد و دو تا هستند چونكه مفهوم قدرت با قادر دو تا هستند و همچنين علم با عالم.

از اينجا ظاهر مى‌شود حرف صاحب فصول كه گفته:چون اتفاق داريم كه مبدأ با ذات خارجا بايد مغايرة داشته باشند و صفات اقدس الهى چون در خارج متحد هستند پس در اينجا كه مى‌گوييم مغايرة دارند يا بنقل است يعنى حقيقت متشرعه هستند كه از معنى لغوى خودشان نقل داده شده‌اند باين معنى و يا مجاز هستند يعنى همان معنى است ولى در غير ما وضع له استعمال شده‌اند

و جواب او اينست كه همين‌طور كه شناختى ما گفتيم اگر مغايرة مفهومى داشته باشند كافى است و اتفاق بر بيشتر از اين نداريم اگر بگوئيم كه اتفاق داريم كه بيشتر از اين نمى‌خواهيم كما لا يخفى و بتحقيق كه شناختى ثبوت مغايرة بين ذات و مبادى صفات اقدس الهى را در اينجا كه گفتيم مغايرة مفهومى كافى است در حمل بلكه در بعض موارد ممكن آنست كه بگوئيم به مغايرة مفهومى هم اصلا محتاج نيستيم مثل الوجود موجود و الضوء مضىء كه مبدأ در وجود و موجود و همچنين ضوء و مضىء مبدأ يكى است و تغاير مفهومى هم ندارند كما لا يخفى.

مخفى نماند كه صاحب كفايه خلط كرده است بين صفات ذاتى اقدس الهى و صفات فعل و البته صفات ذات عين مبدأ هستند در خارج در ذات اقدس الهى مثل عالم و قادر و حيوة و سميع و بصير كه مراد از سميع و بصير علم خاص است بمسموعات و مبصرات كما اينكه ما ذكر كرده‌ايم اين‌ها را در كتاب زبدة

اليه اهل الحق من عينية صفاته يكون على الحقيقة فان المبدا فيها و ان كان عين ذاته تعالى خارجا الا انه غير ذاته تعالى مفهوما.

و منه قد انقدح ما فى الفصول من الالتزام بالنقل او التجوز فى الفاظ الصفات الجارية عليه تعالى بناء على الحق من العينية لعدم المغايرة المعتبرة بالاتفاق و ذلك لما عرفت من كفاية المغايرة مفهوما و لا اتفاق على اعتبار غيرها ان لم نقل بحصول الاتفاق على عدم اعتباره كما لا يخفى.

و قد عرفت ثبوت المغايرة كذلك بين الذات و مبادى الصفات.

الخامس انه وقع الخلاف بعد الاتفاق على اعتبار المغايرة كما عرفت

العلوم در صفات ثبوتيه الهى و اما صفات فعليه كه مبدأ با ذات اقدس الهى مغايرة دارد خارجا مثل خالق و رازق و متكلم و مريد و رحيم و كريم و آنچه كه نظير آنهاست كه مبدأ در اين افعال با ذات اقدس الهى دو چيز هستند مثلا خلق كه مبدأ خالق است و رزق كه مبدأ رازق است و غير اين‌ها با ذات اقدس الهى مغايرة دارند و دو چيز هستند كما لا يخفى و صاحب كفاية صفات رحيم و كريم را از صفات ذات گرفته است و حال آنكه اين‌ها از صفات فعل هستند.

تلبس مشتق به مبدأ لازم است در صدق حقيقت

قوله:الخامس الخ پنجم اينكه اختلاف واقع شده است در بين علماء در آنكه آيا لازم است حمل مشتق بر ذات كه ذات متلبس به مبدأ باشد يا نه حقيقة بعد از آنكه اتفاق دارند كه تغاير بايد بين ذات و مبدأ مشتق باشد آنها كه قائلند به اينكه متلبس به مبدأ معتبر نيست دليل آورده‌اند به اينكه صادق است ضارب و مولم بر ذات با اينكه ضرب و الم بر مضروب واقع شده است قبلا مثلا زيد ضارب عمروا با اينكه مضروب عمرو است و مضروب متلبس به مبدأ است يا زيد مولم عمروا كه الم متلبس است بعمرو كه مفعول است در اين موارد اسم فاعل متلبس به مبدأ نيست پس تلبس ذات به مبدأ معتبر نيست.

بين المبدا و ما يجرى عليه المشتق فى اعتبار قيام المبدا به فى صدقه على نحو الحقيقة.

و قد استدل من قال بعدم الاعتبار بصدق الضارب و المولم مع قيام الضرب و الالم بالمضروب و المولم بالفتح.

و التحقيق انه لا ينبغى ان يرتاب من كان من اولى الالباب فى انه يعتبر فى صدق المشتق على الذات و جريه عليها من التلبس بالمبدا بنحو خاص على اختلاف انحائه الناشئة من اختلاف المواد تارة و اختلاف الهيئات اخرى من القيام صدورا او حلولا او وقوعا عليه او فيه او انتزاعه عنه مفهوما مع اتحاده معه خارجا كما فى صفاته تعالى على ما اشرنا اليه آنفا او مع

جواب اجمالى آنكه منافاة ندارند كه هم اسم فاعل متلبس به مبدأ باشد و هم اسم مفعول اسم فاعل متلبس است از جهت صدورى؟؟؟ و اسم مفعول از جهت وقوعى و تحقيق اينست كه سزاوار نيست شك بكند كسى كه صاحب عقل است در موقعى كه صادق است مشتق بر ذات و حمل بكنيم مشتق را برآن ذات بايد آن ذات متلبس به مبدأ باشد بنحو خاص از اقسام از اختلاف مواد مشتقات كه بعض اوقات ملكه است و بعض اوقات حرفه يا فن و يا اختلاف هيئات از جهت قيام صدورى مثل زيد ضارب يا حلولى مثل مات زيد يا وقوع عليه مثل زيد مضروب يا وقوع فيه مثل اسماء زمان و مكان يا اينكه انتزاعى بگيريم آن مشتق را از آن مبدأ مفهوما يعنى مبدأ با مشتق در خارج اتحاد دارند و يك موجود هستند مثل صفات خداى تعالى كه اشاره نموديم بسوى او آنفا يا اينكه مشتق در خارج وجود خارجى ندارد الا منشأ انتزاع او يعنى آن محلى كه اين مشتق از آن گرفته مى‌شود مثل اضافات و اعتبارات مثل ملكيت و زوجيت كه از امور اعتباريه هستند كه در خارج مصداق ندارند الا محلى كه انتزاع مى‌شود از آنها.

عدم تحقق الا للمنتزع عنه كما فى الاضافات و الاعتبارات التى لا تتحقق لها و لا يكون بحذائها فى الخارج شىء.

و تكون من الخارج المحمول لا المحمول بالضميمة ففى صفاته الجارية عليه تعالى يكون المبدا مغايرا له تعالى مفهوما و قائما به عينا لكنه بنحو من القيام لا بان يكون هناك اثنينية و كان ما بحذائه غير الذات بل بنحو الاتحاد و العينية و كان ما بحذائه عين الذات و عدم اطلاع العرف على مثل

قوله:و تكون من الخارج المحمول الخ يعنى مثل اين اضافات و اعتبارات را خارج محمول مى‌نامند اصطلاحا و اگر در خارج مصداق داشته باشند محمول به ضميمه مى‌نامند.

و حاصل آنكه اين مشتقات يا وجود خارجى دارند يا ندارند آنكه وجود خارجى ندارد خارج محمول مى‌نامند مثل زوجيت و ملكيت و آنچه كه در خارج وجود خارجى دارند محمول بالضميمه مى‌نامند مثل ضارب و آكل و غيره پس در صفاتى كه جارى است بر خداى تعالى كه مى‌باشد مبدأ در آنها مغاير با ذات اقدس الهى از جهت مفهوم مثل مفهوم عالم و قادر دو چيز است ولى خارجا و در مصداق همان ذات است و قائم است اين مشتق بآن مبدأ عينا و خارجا لكن به نحوى از قيام عينيت دارد نه اينكه بنحو قيام صدورى يا حلولى يا غيره باشد و دو تا باشد ذات با مبدأ.

بلكه اين صفات تعالى بنحو اتحاد و عينيت است با ذات و در خارج همان ذات هستند و اشكال بر اينكه عرف اطلاعى ندارد از اين مصداقها اين ضرر نمى‌زند بصدق اين مفاهيم بر ذات تعالى بر نحو حقيقة زمانى كه مفهومى كه صادق باشد بر خداى تعالى حقيقة و لو به تامل و تعمل از عقل باشد و ليكن عرف مرجع است براى تعيين مفاهيم و معانى لغويه و در هر معنائى اگر شك كرديم رجوع

هذا التلبس من الامور الخفية لا يضر بصدقها عليه تعالى على نحو الحقيقة اذا كان لها مفهوم صادق عليه تعالى حقيقة و لو به تامل و تعمل من العقل و العرف انما يكون مرجعا فى تعيين المفاهيم لا فى تطبيقها على مصاديقها.

و بالجملة يكون مثل العالم و العادل و غيرهما من الصفات الجارية عليه تعالى و على غيره جارية عليها بمفهوم واحد و معنى فارد و ان اختلفا فيما يعتبر فى الجرى من الاتحاد و كيفية التلبس بالمبدا حيث إنّه بنحو العينية فيه تعالى و بنحو الحلول او الصدور فى غيره فلا وجه لما التزم به فى الفصول من نقل الصفات الجارية عليه تعالى عما هى عليها من المعنى كما لا يخفى.

كيف و لو كانت بغير معانيها العامة جارية عليه تعالى كانت صرف

به آنها مى‌نماييم كما اينكه گذشت در تبادر و صحت سلب و غيره و اما تطبيق معنى و مفهوم لفظ را بر مصاديق معنى و بر مفهوم آن عقلى است و ربط بعرف ندارد

صدق مشتق بر ذات الهى عرفى است و الا بى‌معنى است

قوله:و بالجملة و حاصل مى‌باشد مثل عالم و عادل و غيره از صفاتى كه جارى است بر خداى تعالى و بر غير خداى تعالى بمفهوم واحد و معنى فارد يعنى يك معنى لغوى است كه بر هر دو استعمال مى‌شود بر ذات اقدس الهى و غيره اگرچه اختلاف پيدا مى‌كنند در جارى شدن بر ذوات اگر نسبت به خداى تعالى گرفتيم متحد است ذات با مبدأ و عينيت دارد و اگر نسبت بغير به خداى تعالى گرفتيم يا حلولى مى‌شود يا صدورى يا غيره پس وجهى ندارد كه صحيح باشد حرف صاحب فصول اينكه گفته صفات خداى تعالى يا بنقل است يا مجازند بلكه مفاهيم آنها يكى است ولى نسبت به خداى تعالى عينيت دارد و نسبت بغير او تعدد دارد قوله:كيف و لو كانت بغير معانيها الخ گفتيم كه ما اين معانى را از عرف مى‌گيريم و مصداق آنها بدست عقل

لقلقة اللسان و الفاظ بلا معنى فان غير تلك المفاهيم العامة الجارية على غيره تعالى غير مفهوم و لا معلوم الا بما يقابلها.

ففى مثل ما اذا قلنا إنّه تعالى عالم اما ان نعنى انه من ينكشف لديه الشّيء فهو ذاك المعنى العام او انه مصداق لما يقابل ذاك المعنى فتعالى

ماست نه عرف اگر غير اين معانى عامه را گرفتيم يعنى غير عالم و عادل و غيره از صفاتى كه جاريست بر خداى تعالى اگر غير اين‌ها را بخواهيم بگيريم صرف لقلقه لسان است و الفاظ بدون معانيست چونكه غير اين مفاهيم عامه كه جاريست بر خداى تعالى غير مفهوم و بدون معنى است چونكه بايد مقابل اين معانى را بگيريم يعنى مقابل قادر كه عاجز است و مقابل عالم كه جاهل است بگيريم نعوذ باللّه و هر معنى را مقابل او را بگيريم كه اين صحيح نيست.

مثلا در مثل اللّه عالم يا بايد همان معنى عام او را بگيريم يعنى كسى كه مكتشف است نزد او شىء پس اين همان معنى عالم است كه بر غير خداى تعالى هم شامل مى‌شود و اينكه مصداقى كه مقابل عالم است بگيريم يعنى بگوئيم اللّه جاهل نعوذ باللّه كه اين صحيح نيست چونكه خداى تعالى پاك و منزه است از اين معانى و يا اينكه هيچ معنى را در نظر نگيريم كه اين صرف لقلقه لسان است و الفاظى است كه هيچ معنى از او اراده نشده است پس سه نحو مى‌توانيم بگوئيم يا همان معنى عام كه همه مردم استعمال مى‌كنند و يا ضد آن معنى را و يا هيچ معنى را نگيريم كه هر دو معنى يعنى ضد معنى عام و يا هيچ معنى صرف لقلقه لسان است لابديم همان معنى عام را بگيريم كما لا يخفى

مخفى نماند كه قبلا گذشت كه اختلاف ذات و مبدأ مشتق لازم نيست در مثل الوجود موجود و الضوء مضىء و اطلاق مشتق بر اين موارد اولى است از اطلاق او بر غيرش بجهت آنكه موجود بالذات اولى است از موجود بالعرض

عن ذلك علوا كبيرا.

و اما ان لا نعنى شيئا فتكون كما قلناه من كونها صرف اللقلقة و كونها بلا معنى كما لا يخفى.

و العجب انه جعل ذلك علة لعدم صدقها فى حق غيره و هو كما ترى و

چون هر شيئى موجود است بوجود و نفس وجود وجودش بالذات مى‌باشد نه بغير و از همين قسم است صفات ذاتيه‌اى كه جارى مى‌شود بر ذات اقدس الهى چون ما بالعرض بايد منتهى بشود الى ما بذات

و از اين جهت است كه گفته‌ايم حجيت هر شيئى بقطع است و حجيت قطع ذاتيست و در اين موارد كه علماء بيان نموده‌اند كه مبدأ با ذات بايد مختلف باشند شايد مراد اين باشد كه ذات واجد اين صفت باشد مقابل آنكه ذات واجد نباشد بعضى موارد شيئى واجد است صفتى را كه مغاير است با آن شىء وجودا و مفهوما كما در غالب مشتقات

و بعضى موارد واجد است آن صفت را خارجا و عينا مثل واجديت ذات اقدس الهى صفات ذاتيه خود را كه مغايرت مفهومى دارد فقط بدون وجودى قسم سوم شيئى واجد است آن صفت را كه متحد است با او مفهوما و مصداقا كما در مثال الوجود موجود و در اين موارد واجديت شىء لنفسه اولى و اتم است از واجديت شىء لغيره چونكه وجدان شىء لنفسه ضرورى است

و ممكن است از اين جهت باشد بعضى روايات وارد شده است ان اللّه تبارك و تعالى«علم كله و قدرت كله و حيوة كله»و مراد صاحب فصول شايد همين باشد كما لا يخفى.

قوله:و العجب انه جعل ذلك علة الخ و عجب اينجاست كه صاحب فصول گفته بايد معنى عام را بگيريم علت

بالتامل فيما ذكرنا ظهر الخلل فيما استدل من الجانبين و المحاكمة بين الطرفين فتامل:

السادس الظاهر انه لا يعتبر فى صدق المشتق و جريه على الذات حقيقة التلبس بالمبدا حقيقة و بلا واسطة فى العروض كما فى الماء الجارى بل

قرار داده است بر اينكه اين معانى بر خداى تعالى صادق نيست چونكه معناى مشتق و ذاتى كه حمل مى‌شود مشتق بر او تعدد مفهومى و مصداقى دارند و اين مطلب را همين‌طور كه مى‌بينى اگر تامل و دقت كنى ظاهر مى‌شود خلل در كلام او چونكه استدلال نموده از جانبين و حكم نموده بين طرفين به يك طرف فتامل.

قوله:السادس الظاهر انه لا يعتبر الخ ششم ظاهر اينست كه معتبر نيست در صدق مشتقى كه جارى مى‌شود بر ذات حقيقتا بايد حتما بلا واسطه در عروض باشد كما اينكه در ماء جارى هست اين- مطلب بلكه اگر متلبس به مبدأ باشد و لو مجازا و با واسطه هم صحيح است كما اينكه مى‌گوييم الميزاب جار كه اسناد جريان آب را بميزاب داده‌ايم كه در اين الميزاب جار اگرچه اسناد جار را بغير ما هو له داده‌ايم و مجازا استعمال نموده‌ايم ولى مجاز در اسناد است نه مجاز در كلمه يعنى مجاز عقلى است نه مجاز لغوى.

چونكه در مجاز عقلى الفاظ در معانى خودشان استعمال مى‌شوند حقيقتا ولى نسبت را بغير ما هو له مى‌دهيم مثل انبت الربيع البقل كه هركدام در معنى خودشان استعمال شده‌اند ولى نسبت نبات را بر بيع داده‌ايم مجازا و تصرف در مصداق معنى كرده‌ايم نه خود معنى كما اينكه گذشت پس الميزاب جار مشتق در ما هو له استعمال شده و در معنى حقيقى لغوى استعمال شده اگرچه مبدأ اسناد جار را بميزاب داده‌ايم به واسطه ماء كه در اسناد مجازى استعمال نموده‌ايم

يكفى التلبس به و لو مجازا و مع هذه الواسطة كما فى الميزاب الجارى فاسناد الجريان الى الميزاب و ان كان اسنادا الى غير ما هو له و بالمجاز الا انه فى الاسناد لا فى الكلمة فالمشتق فى مثل المثال بما هو مشتق قد استعمل فى معناه الحقيقى و ان كان مبدؤه مسندا الى الميزاب بالاسناد المجازي و لا منافاة بينهما اصلا كما لا يخفى.

و لكن ظاهر الفصول بل صريحه اعتبار الاسناد الحقيقى فى صدق المشتق حقيقة و كانه من باب الخلط بين المجاز فى الاسناد و المجاز فى الكلمة و لهذا صار محل الكلام بين الاعلام و الحمد للّه و هو خير ختام.

مقصد اول: در اوامر است و در آن چند فصل است

فصل اول در چيزهائى است كه متعلق به ماده امر است

جهت اول: معانى لفظ امر

اشاره

المقصد الاول فى الاوامر و فيه فصول الاول فيما يتعلق بمادة الامر من الجهات و هى عديدة الاولى انه قد ذكر

و اين صحيح است و منافاة ندارد كه حقيقت لغوى باشد و مجاز عقلى كما لا يخفى.

قوله:و لكن ظاهر الفصول الخ و لكن ظاهر كلام صاحب فصول بلكه صريح مطلب او اينست كه گفته در صدق مشتق بايد اسناد حقيقى باشد بلا واسطه يعنى گفته در مجاز عقلى مشتق صادق نيست حقيقتا مثل اينكه فرقى بين مجاز عقلى و مجاز لغوى نگذارده است از اين جهت در مثال مذكور گرديده محل كلام در بين اعلام و الحمد للّه و هو خير ختام.

قوله:المقصد الاول فى الاوامر و فيه فصول الخ مقصد اول در اوامر است و در او چند فصل هست الاول در چيزهائى است كه متعلق به ماده امر است از جهاتى و آنها چند جهت است جهت اول اينكه بتحقيق ذكر شده است براى لفظ مادۀ امر چند معنى.

1-معنى طلب مثل امره كذا يعنى طلبه كذا

2-شأن مثل شغله امر كذا يعنى شغله شأن كذا

للفظ الامر معان متعددة منها الطلب كما يقال امره بكذا و منها الشأن كما يقال شغله امر كذا و منها الفعل كما فى قوله تعالى وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ و

3-بمعنى فعل مى‌آيد مثل قوله تعالى وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ يعنى و ما فعل فرعون برشيد.

4-بمعنى فعل عجيب مى‌آيد مثل قوله تعالى فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا يعنى فلما جاء فعل عجيبنا.

5-بمعنى شىء مى‌آيد مثل رايت اليوم امرا عجيبا يعنى رايت اليوم شيئا عجيبا.

6-بمعنى حادثه مى‌آيد مثل همين رأيت امرا عجيبا يعنى حادثة عجيبا

7-بمعنى غرض مى‌آيد مثل جاء زيد لامر كذا يعنى لغرض كذا

اشتباه معانى ماده امر بمصداق آن

و مخفى نماند كه گفتيم ماده امر باين هفت معنى مى‌آيد بعضى معانى اين‌ها اشتباه مصداق است بمفهوم يعنى غرض اين‌ها هركدام از افراد عامشان هستند مثل جاء زيد لامر كذا يعنى لغرض كذا اگر مفهوم غرض گرفتيم يعنى زيد هيچ غرض ديگرى ندارد غير از اين غرض و اگر مصداق غرض گرفتيم يعنى زيد غرضهاى متعدده‌اى دارد كه اين يك فرد از آن افراد است پس اين‌ها مصداق هستند نه مفهوم پس در جاء زيد لامر كذا امر استعمال نشده در معنى غرض بلكه لام لامر دال بر غرض است بله مى‌باشد مدخول او مصداق غرض و از افراد آن يعنى لام لامر براى مفهوم غرضى است كه يكى از مصداقهاى آن غرض اين امر است نه مفهوم غرض فافهم.

و همچنين حال در قوله تعالى فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا مى‌باشد اين امرنا مصداق براى تعجب است نه اينكه استعمال شده باشد در مفهوم تعجب چون خداى تعالى افعال عجيبه زيادى دارد كه اينجا يكى از آن افعال عجيب است و يكى از

منها الفعل العجيب كما فى قوله تعالى فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا و منها الشيء كما تقول رأيت اليوم امرا عجيبا و منها الحادثة و منها الغرض كما تقول جاء زيد لامر كذا

و لا يخفى ان عد بعضها من معانيه من اشتباه المصداق بالمفهوم ضرورة ان الامر فى جاء زيد لامر كذا ما استعمل فى معنى الغرض بل اللام قد دل على الغرض نعم يكون مدخوله مصداقه فافهم و هكذا الحال فى قوله تعالى فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا يكون مصداقا للتعجب لا مستعملا فى مفهومه و كذا فى الحادثة و الشأن

و بذلك ظهر ما فى دعوى الفصول من كون لفظ الامر حقيقة فى

مصاديق آن امر عجيب است و همچنين است حال در حادثه و شأن.

قوله:و بذلك ظهر ما فى دعوى الفصول الخ

و به واسطه همين مطلب ظاهر مى‌شود ادعائى كه نمود صاحب فصول از اينكه گفته لفظ امر حقيقة در دو معنى اولى است يعنى طلب و شأن و در ديگران مجاز است و بعيد نيست ادعاء بكنيم كه حقيقت است در طلب فى الجملة يعنى نه مطلق طلب بلكه با شرائط آن و در شىء اين معنى كه گفتيم بحسب عرف و لغة است و اما بحسب اصطلاح نقل شده از علماء اتفاق و اجماع بر اينكه آن امر حقيقت است در قول مخصوص و مجاز است در غير او.

مخفى نماند بنا بر اينكه ماده امر حقيقت باشد در قول مخصوص و بنا بر آنچه كه ذكر شد ممكن نيست اشتقاق از او يعنى ماضى و مضارع و اسم فاعل و امر و غيره در اين حال چونكه اگر ماده امر حقيقت باشد در قول مخصوص برگشت باين مى‌كند كه آن قول مخصوص مثل جمله است كه از اين‌ها اشتقاق ممكن نيست چون معناى حدثى ندارند و اشتقاقات در معناى حدثى است و در

المعنيين الاولين و لا يبعد دعوى كونه حقيقة فى الطلب فى الجملة و الشّيء هذا بحسب العرف و اللغة اما بحسب الاصطلاح فقد نقل الاتفاق على انه حقيقة فى القول المخصوص و مجاز فى غيره و لا يخفى انه عليه لا يمكن منه الاشتقاق فان معناه حينئذ لا يكون معنا حديثا مع ان الاشتقاقات منه ظاهرا تكون بذلك المعنى المصطلح عليه بينهم لا بالمعنى الآخر فتدبر

و يمكن ان يكون مراد هم به هو الطلب بالقول لا نفسه تعبيرا عنه

افعالى است كه صادر مى‌شود از فاعل و معناى جامد مثل معناى حجر و شجر و امثال اين‌ها اشتقاق از اين‌ها ممكن نيست با اينكه اشتقاقاتى كه داريم از ماده امر بهمان معناى مصطلح است بين علماء نه معناى ديگر كه بگوئيم از اول معنى اشتقاقى نداشته است و نقل داده‌ايم به معناى اشتقاقى

قوله:و يمكن ان يكون الخ و ممكن است مراد علماء اين باشد كه ماده امر حقيقت در قول مخصوص نيست بلكه حقيقت در طلب است بقول مخصوص نظير آنكه بگوئيم ضرب زيد عمروا بالخشبة معناى ضرب نه خشبه باشد بلكه به واسطه خشبه همان معناى ضرب پيدا مى‌شود و اين تعبير در قول مخصوص مسامحه است بله قول مخصوص كه صيغه امر باشد يعنى مثل صل و زكّ و صم و امثال اين‌ها اگر شخصى عالى به آنها طلب كند از مصاديق امر است يعنى امر مولا بانواع و اقسامى ممكن است بشود يكى از آنها به ماده خود امر يكى ديگر بهمين صيغه‌هائى كه ذكر شد يكى ديگر به كتابت و اشاره و غير اين‌ها كه تمام اين‌ها انواع طلب و مصاديق آن طلب مى‌شوند يا آنكه دلالت اين ماده امر يا بر طلب مطلق باشد اعم از وجوب و غير يا طلب مخصوص كه وجوب باشد و على كل حال امر سهل است اگر ثابت بشود نقل

و لا مشاحة و بحثى در اصطلاح نداريم بلكه مهم ما معناى ماده امر است

بما يدل عليه نعم القول المخصوص اى صيغة الامر اذا اراد العالى بها الطلب يكون من مصاديق الامر لكنه بما هو طلب مطلق او مخصوص

و كيف كان فالامر سهل لو ثبت النقل و لا مشاحة فى الاصطلاح و انما المهم بيان ما هو معناه عرفا و لغة ليحمل عليه فيما اذا ورد بلا قرينة و قد استعمل فى غير واحد من المعانى فى الكتاب و السنة و لا حجة على انه على نحو الاشتراك اللفظى او المعنوى او الحقيقة و المجاز

و ما ذكر فى الترجيح عند تعارض هذه الاحوال لو سلم و لم يعارض بمثله فلا دليل على الترجيح به فلا بد مع التعارض من الرجوع الى الاصل

عرفا و لغة تا اينكه حمل بكنيم آن لفظى كه وارد شده است در آيات و روايات و قرينه‌اى هم بر يك طرف نداشته باشيم حمل كنيم ماده امر را برآن معنى

و بتحقيق كه استعمال شده است در زيادى از معانى در كتاب و سنة نظير آن معانى اول بحث ذكر كرديم شأن و فعل و امثال اين‌ها كه گذشت و دليلى و حجتى بر اينكه استعمال ماده امر در اين معانى اشتراك لفظى باشد يعنى هركدام از اين معانى وضع مستقلى دارند يا اشتراك معنوى باشد يعنى يك معنائى كه شامل تمام اين معانى بشود يا اينكه بعضى اعلام گفته‌اند بعضى معانى حقيقت و بعضى ديگر مجاز است دليل بر اين‌ها نداريم

قوله:و ما ذكر فى الترجيح الخ و آنچه را كه ذكر نموده‌اند در ترجيح اين موارد در وقت تعارض احوال لفظ اگر ما تسليم بشويم و قبول كنيم و معارضى نباشد بمثل خودش دليل بر ترجيح يكى از اين‌ها بخصوصه نداريم و بناء عقلاء بر ترجيح يكى از اين‌ها نداريم كما اينكه اول كتاب گذشت در تعارض احوال لفظ و در وقت تعارض رجوع باصول عمليه مى‌شود

فى مقام العمل نعم لو علم ظهوره فى احد معانيه و لو احتمل انه كان للانسباق من الاطلاق فليحمل عليه و ان لم يعلم انه حقيقة فيه بالخصوص او فيما يعمه

كما لا يبعد ان يكون كذلك فى المعنى الاول

بله ممكن است اگر اين ماده امر ظهور در يكى از معانى داشته باشد و لو احتمال بدهيم كه اين ظهور من باب انسباق بذهن است چون بعضى موارد بعض افراد زودتر بذهن انسان مى‌آيد مثل جائى كه گفته شود جئنى بماء و استعمال آب در آب شيرين بيشتر استعمال مى‌شود كما آنكه گذشت در اين موارد حمل بر اين معانى كه ظهور لفظ در آن معنى دارد مى‌نماييم و لو آنكه ندانيم آيا حقيقت در خصوص اين معنى است و باقى افراد مجاز است يا آنكه حقيقت در اعم است مثل همان مثال آبى كه گذشت ولى انسباق بعضى افراد زودتر بذهن مى‌آيد

و بعيد نيست كه بگوئيم در معناى اول كه طلب باشد حقيقت در آن است يعنى طلب بالقول كما لا يخفى.

قوله:كما لا يبعد ان يكون كذلك فى المعنى الخ اين مطلب با اول بحث كه مصنف فرمود كه بعيد نيست ماده امر حقيقت باشد در طلب فى الجملة و الشّيء هر دو اين منافات دارد چون قبلا اقرار نمود كه ماده امر حقيقت در طلب و الشّيء مى‌باشد ولى اينجا فرمود حقيقت است در طلب فقط

مخفى نماند كه حق آنست كه ماده امر حقيقت است در طلب و شىء آن شىء كه به معناى صفات و افعال باشد نه مطلق شىء كما آنكه اگر گفتى رايت انسانا يعنى رايت امرا صحيح نيست بلكه شىء به معناى صفات و افعالى كه به معناى

الجهة الثانية الظاهر اعتبار العلو فى معنى الامر فلا يكون الطلب من السافل او المساوى امرا و لو اطلق عليه كان بنحو من العناية كما ان الظاهر

اسم مصدرى داشته باشند نه مصدر و فرق بين مصدر و اسم مصدر آنست كه مصدر دلالت بر حدث مى‌كند ولى حدثى كه نسبت به شيئى باشد نسبت ناقصه

و اسم مصدر دلالت بر نفس خود معناى حدث مى‌كند بدون نسبت مثل غسل و غسل و على كل دليل بر اين مطلب آنست كه امرى كه بمعنى طلب مى‌آيد اشتقاقات از او صحيح است بهمان معناى لغوى مثل ماضى مضارع امر و نهى و غيره لذا در اين موارد امر جمع بسته مى‌شود به او امر در اين معنى

ولى در معنائى كه بمعنى شىء بيايد ماده امر اشتقاق از او ممكن نيست كما آنكه گذشت و جمع او هم بر امور مى‌آيد و همينها دليل هستند بر اينكه ماده امر مشترك لفظى است در دو معنى نه آنكه مشترك معنوى باشد كه بعضى از اعلام فرموده‌اند و گفته است جامع بين اين معانى آن واقعه‌اى است كه اهميت داشته باشد و اين معناى جامع شامل تمام معانى مى‌شود

جواب از اين مطلب گذشت كه جمع آنها دو قسم است و در معنى طلبى اشتقاق ممكن است و غير طلب كه شىء باشد اشتقاق از او ممكن نيست علاوه بر اين‌ها ممكن است آن واقعه‌اى كه اهميت دارد متصف شود به صفت ضد خود و بگوئيم امرى است كه اهميت ندارد

و بنابراين لازمه دارد در اين حال كه آن معناى جامع وضع شده باشد بر دو شيئى كه ضد همديگر و نقيض همديگر هستند و اين ممكن نيست.

جهة ثانية: اعتبار علو در معناى حقيقى ماده امر

قوله:الجهة الثانية الخ ظاهر اينست كه كسى كه امر مى‌كند بايد علو و برترى داشته باشد پس اگر شخص سافل يعنى زير دست طلب كند از بزرگتر از خودش

عدم اعتبار الاستعلاء فيكون الطلب من العالى امرا و لو كان مستخفضا بجناحه.

و اما احتمال اعتبار احدهما فضعيف و تقبيح الطالب السافل من العالى المستعلى عليه و توبيخه بمثل انك لم تأمره انما هو على استعلائه لا على امره حقيقة بعد استعلائه

و انما يكون اطلاق الامر على طلبه بحسب ما هو قضية استعلائه و كيف

يا از كسى كه مساوى است با او،امر نيست بلكه خواهش است اگر هم طلب شخص سافل را امر حساب كنيم عنايه و مجاز است و ديگر اينكه شخص عالى لازم نيست باعتبار استعلاء و اظهار بزرگى امر كند بلكه اگر خود را كوچك هم بشمارد و طلب كند طلب او امر است چون واقعا علو دارد.

قوله:و اما احتمال اعتبار احدهما الخ و اما احتمال اعتبار سافلى كه خود را عالى حساب كند يا عالى كه خود را كوچك حساب كند كه بگوئيم امر است يعنى يكى از اين‌ها باشد كافى است در طلب امر كما آنكه بعضى گفته‌اند اين قول ضعيف است اما كسى كه واقعا علو دارد و لو استعلاء نداشته باشد آن امر است كما اينكه گذشت.

و فقط اشكال بر اينست كه شخص سافلى خودش را بزرك حساب كند و از شخص عالى طلب كند آيا اينجا امر است حقيقتا يا نه و قبيح مى‌شمارند اگر سافلى طلب كند از عالى كه برآن سافل برترى دارد و سرزنش كند عالى را كه بگويد چرا امر كردى كه اين سرزنش بر استعلاء اوست نه بر اينكه امر كرده او را حقيقتا بعد از آنكه عالى برترى داشته بر سافل

قوله:و انما يكون اطلاق الامر على طلبه الخ و اطلاق امر بر طلب اين سافل حقيقة نيست بلكه مجاز هست يا مجاز

كان ففى صحة سلب الامر عن طلب السافل و لو كان مستعليا كفاية

الجهة الثالثة لا يبعد كون لفظ الامر حقيقة فى الوجوب لانسباقه عنه عند اطلاقه و يؤيده قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ و قوله

عقلى يا لغوى باعتبار اينكه اظهار بزرگى كرده است و امر نموده است و همانا طلب را جائى امر مى‌گويند كه شخص آمر استعلاء داشته باشد و كيف كان و على كل استعمال اعم از حقيقة است پس در صحة سلب امر از طلب سافل كه خود را بزرك حساب كند مى‌كند كافى است كه امر نيست حقيقة چون صحة سلب علامة مجاز است.

جهة ثالثة: ادله حقيقت بودن ماده امر در وجوب

قوله:الجهة الثالثة الخ جهت سوم در اينست كه لفظ امر آيا دال بر وجوب هست يا نه مصنف مى‌فرمايد لفظ امر حقيقت در وجوب است بدليل اينكه امرى اگر آمد و مطلق بود انسباق در وجوب دارد و تاييد اين مطلب را مى‌كند قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ كه معلوم مى‌شود امر دال بر وجوب است چون حذر كردن از مخالفت براى وجوب است نه مستحب پس امر دال بر وجوب است.

و ديگر قول پيغمبر(ص)كه مى‌فرمايد«لو لا ان اشق على امتى لامرتهم بالسواك»كه مشقت مختص بوجوب است نه مستحب و ديگر قوله(ص)براى بريره كه سؤال مى‌كند«أ تأمرني يا رسول اللّه قال لا بل انما انا شافع»و الى غير ذلك از احاديث كه دلالت مى‌كند بر اينكه امر دال بر وجوب است و ديگر اينكه صحيح است احتجاج و مؤاخذه كنند عقلاء عبد را بر مخالفت امر مولايش و او را سر- زنش كنند بر مجرد مخالفت چنانكه در قوله تعالى هست «ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ» كه مؤاخذه براى وجوب است نه مستحب پس امر مطلق دال بر وجوب است نه استحباب

صلى اللّه عليه و آله لو لا ان اشق على امتى لامرتهم بالسواك و قوله(ص) لبريرة بعد قوله أ تأمرني يا رسول اللّه لا بل انما انا شافع الى غير ذلك و صحة الاحتجاج على العبد و مؤاخذته بمجرد مخالفة امره و توبيخه على مجرد مخالفته كما فى قوله تعالى ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ

و تقسيمه الى الايجاب و الاستحباب انما يكون قرينة على ارادة المعنى الاعم منه فى مقام تقسيمه و صحة الاستعمال فى معنى اعم من كونه على

چرا فرموده مصنف و يؤيده و نفرموده و يدل عليه چونكه استعمال در وجوب شده است در اين موارد بلا اشكال ولى استعمال اعم از حقيقت و مجاز است و شايد علت در وجوب اين موارد همان‌طورى است كه ذكر كرديم ماده حذر باشد و مشقت كه اين‌ها در مستحب نمى‌آيد.

و همچنين در سوم مقابله امر به شفاعت كه قرينه خارجيه هستند كه دال بر وجوب است نه از حاق لفظ.

قوله:و تقسيمه الى الايجاب و الاستحباب الخ گفتيم لفظ امر حقيقت در وجوب است عده‌اى گفته‌اند كه لفظ امر اعم است و دليل آنها هم اينست كه تقسيم مى‌شود لفظ امر بسوى ايجاب و استحباب مثل آنكه بگوئيم الامر اما ايجابى و اما استحبابى مثل آنكه بگوئيم الكلمة اما اسم و اما فعل و اين تقسيم علامت حقيقت است كه يك معناى جامعى است در هر دو قسم.

و جواب آنكه صحة استعمال در معنى اعم است از اينكه باشد بر نحو حقيقة يا مجاز يعنى استعمال اعم از حقيقت و مجاز است و تقسيم در جائى دلالت بر حقيقت مى‌كند كه از خود لفظ باشد نه از قرينه خارجيه و ما اينجا نفهميديم كه از خود لفظ باشد كما لا يخفى.

نحو الحقيقة كما لا يخفى.

و اما ما افيد من ان الاستعمال فيهما ثابت فلو لم يكن موضوعا للقدر المشترك بينهما لزم الاشتراك او المجاز فهو غير مفيد لما مرت الاشاره اليه فى الجهة الاولى و فى تعارض الاحوال فراجع

و الاستدلال بان فعل المندوب طاعة و كل طاعة فهو فعل المأمور به فيه ما لا يخفى

قوله:و اما ما افيد الخ و اما آنچه كه فائده داده‌اند از اينكه استعمال ماده امر در ايجاب و استحباب ثابت است پس اگر اين ماده امر موضوع براى قدر مشترك نباشد كه آن جامع مشترك معنوى مى‌شود لازم مى‌آيد اشتراك لفظى كه بر ايجاب يك وضع داشته باشد و بر استحباب هم يك وضع داشته باشد يا لازم مى‌آيد كه در ايجاب حقيقت باشد و در استحباب مجاز و اين صحيح نيست چونكه قبلا اشاره نموديم بسوى او در آخر جهت اولى در ماده امر و در تعارض احوال و در امر هشتم در احوالات لفظ كه ما دليل عقلائى بر ترجيح يكى بر ديگرى نداريم الا آنكه ظهورى در يك طرف پيدا بشود چون مراد معلوم است ولى آيا اشتراك است يا حقيقة و مجاز اين را دليل بر او نداريم و اصول عقلائيه در جائى است كه شك در مراد داشته باشيم پس صحيح نيست.

قوله:و الاستدلال بان فعل المندوب طاعة الخ دسته ديگر گفته‌اند كه لفظ امر حقيقت در وجوب و استحباب است بدليل اينكه بشكل اول آورده‌اند و گفته‌اند فعل مندوب طاعة است و هر طاعتى او فعل مامور به است پس مندوب فعل مامور به است.

ما اين را قبول نداريم چونكه كبرى اين‌ها صحيح نيست چون نگفته‌اند هر طاعتى فعل مامور به است حقيقتا و اگر اراده كنند از مامور به معناى حقيقى اول دعوى است كه دليل شما چيست و اگر هم مامور به حقيقة نباشد فائده نمى‌دهد-

من منع الكبرى لو اريد من المامور به معناه الحقيقى و الا لا يفيد المدعى

بمدعى شما پس حرف شما صحيح نيست.

مخفى نماند كه ماده امر كما آنكه در صيغه امر هم مى‌آيد هر دو دلالت بر وجوب دارد ولى نه اينكه موضوع له لغوى او باشد بلكه امرى كه از طرف مولا صادر مى‌شود چه به واسطه ماده امر باشد يا صيغه امر يا غير آنها اين امر دال بر وجوب است عقلا باين معنى كه عقل حكم قطعى دارد كه لازم است اطاعت مولا در اوامر و نواهى و بعد از اينكه اطاعت مولا واجب شد لازم است فرمايش او را حمل بر وجوب كنيم مادامى‌كه قرينه برخلاف و ترخيص از طرف مولا نرسيده باشد و از اينجا است كه دلالت ماده امر يا صيغه آن بر ندب و مستحب مجاز نيست كما آنكه از قول مصنف ظاهر مى‌شد كه فرمود ماده امر حقيقت در وجوب دارد.

و حاصل آنكه مدرك اوامر مولا كه حمل بر وجوب مى‌كنيم نه براى آنست كه موضوع له آنها وجوب باشد يا غيره بلكه قرينه عامه عقليه داريم كه اطاعت مولا لازم است و اين موارد مصاديق اطاعت مولا مى‌شود و امر مطلقا دال بر وجوب است و شايد همين معنى را مصنف اراده كرده كه فرموده و صحة الاحتجاج الى آخره و از اينجا حل اشكال هم مى‌شود در مثل اغتسل للجمعة و الجنابة در اينكه استعمال امر در اكثر از معنى استعمال شده است

جواب آنكه كلام مولا را حمل بر وجوب بايد نمود عقلا و اگر در بعضى موارد مثل غسل جمعه قرينه بر ترك او داريم استعمال لفظ در اكثر از معنى نيست بلكه بتعدد دال و مدلول است و همچنين باز معلوم مى‌شود كه معنى وجوب مركب از طلب الفعل با منع من الترك نيست كما آنكه استحباب را گفته‌اند طلب فعل

الجهة الرابعة الظاهر ان الطلب الذى يكون هو معنى الامر ليس هو الطلب الحقيقى الذى يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعى بل الطلب

است با اذن در ترك و بلكه معنى وجوب همان اطاعت مولا است و مصاديق آن اطاعت است و اين معانى بقرائن خارجيه و از لوازمات معنى است كما لا يخفى.

بعضى از اعلام قائلند به آنكه ماده امر دال بر وجوب است ولى باطلاق به اين معنى كه طلب وجوبى آن طلب تام است كه نقصان و ضعفى در آن نيست بخلاف طلب استحبابى كه محدود است بحد ناقص و ضعف و مرتبه‌اى از طلب است و از اين جهت طلب وجوبى محتاج به شيئى نيست بخلاف طلب استحبابى كه محتاج بحد است و طلب مطلق را بايد حمل باعلا مراتب طلب نمود كه وجوب است بخلاف استحباب كه احتياج بقيد دارد جواب آنكه اگر طلب از طرف عالى باشد قهرا برگشت به آنچه كه ما گفتيم مى‌شود و اگر مجرد طلب باشد و لو از غير عالى باشد ففيه ما لا يخفى

جهة رابعة: در طلب و اراده است

اشاره

قوله:الجهة الرابعة الخ لا يخفى بر اينكه لفظ طلب و اراده مفهوما و انشاء و مصداقا آيا متحد هستند يا مختلف نظر مصنف آنست كه متحد هستند هر دو و لو بعضى نسبت ببعض معانى انصراف دارند كما آنكه از مطالب آينده ظاهر مى‌شود- گفتيم كه لفظ امر معانى زيادى دارد يكى از آنها طلب است حال اين معنى امر طلب حقيقى است يا غيره مصنف مى‌فرمايد معنى امر نيست طلب حقيقى بلكه طلب انشائى است و نسبت بحمل شايع صناعى طلب

و گفتيم حمل بر دو قسم است حمل اولى ذاتى كه موضوع و محمول مفهوما و مصداقا يكى هستند مثل الانسان حيوان ناطق كه هر دو يكى هستند و حمل

الانشائى الذى لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا انشائيا سواء انشأ بصيغة افعل او بمادة الطلب او بمادة الامر او بغيرها

و لو ابيت الا عن كونه موضوعا للطلب فلا اقل من كونه منصرفا الى

بر همديگر مى‌شوند و ديگر حمل شايع صناعى كه امر آنست كه موضوع و محمول مفهوما مغايرة دارند ولى مصداقا و خارجا متحد هستند مثل زيد قائم كه در مفهوم زيد غير قائم است و قائم غير زيد ولى مصداقا متحد شده‌اند كه مى‌گوييم زيد قائم.

تقسيم موجود بذهنى و خارجى و اعتبارى

در اينجا معنى امر طلب حقيقى نيست كه مراد از آن اراده حقيقى باشد بلكه طلب انشائى است كه نمى‌باشد باين حمل طلب مطلقا بلكه طلب انشائى است كه معتبر است در نزد عقلاء سواء اينكه اين انشاء از صيغه افعل پيدا بشود يا از خود ماده طلب يا ماده امر يا غيره مثل اشاره و كتابت و غيره مخفى نماند موجودات يا موجود ذهنى هستند يا موجود خارجى و خارجى هم يا حقيقى است.

مثل جواهر و اعراض تسع كه وجود حقيقى و واقعى دارند و يا امر اعتبارى مثل احكام خمسه از وجوب و حرمت و غيره و مثل زوجيت و ملكيت و غيره كه منشأ ايجاد آنها امر تكوينى است مثل بعت و اشتريت و او امرى كه در شرع مقدس هست و منشأ آنها و آنچه كه از اين صيغه‌ها ايجاد مى‌شود آن امر اعتبارى است و وجود خارجى ندارد و نه از جواهراند و نه از اعراض تسع بلكه امورى هستند كه عقلا آنها را معتبر مى‌دانند و از اين جهت است كه منشأ آنها خفيف المئونه است و به يك لفظ انشائى ايجاد مى‌شود اگرچه ما قبلا گفتيم كه آن منشأ بلفظ ايجاد نمى‌شود بلكه لفظ بعت يا انكحت مظهر آن معنائى است كه متكلم اراده كرده است

الانشائى منه عند اطلاقه كما هو الحال فى لفظ الطلب ايضا و ذلك لكثرة الاستعمال فى الطلب الانشائى كما ان الامر فى لفظ الارادة على عكس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند اطلاقها هو الارادة الحقيقية

و اختلافهما فى ذلك الجاء بعض اصحابنا الى الميل الى ما ذهب اليه الاشاعرة من المغايرة بين الطلب و الارادة خلافا لقاطبة اهل الحق و المعتزلة من اتحادهما فلا بأس بصرف عنان الكلام الى بيان ما هو الحق

قوله:و لو ابيت الا عن كونه الخ و اگر اشكال بكنيد كه امر حقيقت در طلب است مطلقا چه حقيقى و چه انشائى جواب مى‌گوييم كه صحيح است كه بر هر دو حقيقت است ولى انصراف در طلب انشائى دارد در موقعى كه مطلق باشد كما اينكه اگر لفظ طلب را هم استعمال كنيم انصراف در انشائى دارد و اين انصراف در انشائى بجهت كثرة استعمال در طلب انشائى است كما اينكه امر در لفظ اراده برعكس لفظ طلب است يعنى انصراف در اراده حقيقيه دارد در موقعى كه اطلاق دارد.

و اين اختلاف اراده و طلب كه اراده انصراف در اراده حقيقيه دارد و طلب انصراف در طلب انشائى دارد موجب شده است كه بعض اصحاب ما ميل پيدا كنند بسوى آنچه كه رفته‌اند اشاعره كه مى‌گويند طلب و اراده مغايرة دارند با همديگر مفهوما و مصداقا خلافا براى قاطبه اهل حق كه شيعيان باشند و معتزله كه قائل باين هستند كه طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و مصداقا

پس مانعى ندارد كه ما رها كنيم عنان كلام را بسوى بيان آنچه كه حق است اگرچه تحقيق نموديم ما قبلا در بعض فوائدمان الا اينكه اگر حواله بدهيم به اينكه برويد و پيدا كنيد خالى از محذور نيست و ديگر اينكه اگر اعاده كنيم بدون فائده و استفاده نيست پس مناسبت دارد كه ما در اينجا باز بگوئيم و متعرض اين

فى المقام و ان حققناه فى بعض فوائدنا الا ان الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية و الاعادة ليست بلا فائدة و لا افادة كان المناسب هو التعرض هاهنا ايضا

فاعلم ان الحق كما هو عليه اهله وفاقا للمعتزلة و خلافا للاشاعرة هو اتحاد الطلب و الارادة بمعنى ان لفظيهما موضوعان بازاء مفهوم واحد و مابازاء احدهما فى الخارج يكون بازاء الآخر و الطلب المنشأ بلفظه

مطلب بشويم ايضا

در اتحاد معناى طلب و اراده معنا و انشاء و خارجا

قوله:فاعلم ان الحق كما هو عليه الحق الخ گفتيم كه طلب انصراف دارد در طلب انشائى و اراده انصراف دارد در اراده حقيقى و اين اختلاف موجب شده بود كه اختلاف پيدا بشود در بين عدليه و معتزله با اشاعره كه عدليه و معتزله مى‌گويند اراده و طلب متحد هستند با هم ولى اشاعره مى‌گويند طلب و اراده اختلاف دارند با هم

ولى مصنف در اينجا مى‌فرمايد حق همان است كه اهل حق يعنى عدليه و معتزله رفته‌اند كه طلب و اراده متحد هستند با هم خلافا براى اشاعره كه قائلند به اينكه اراده و طلب اختلاف دارند با هم و معناى اتحاد آنست كه اراده و طلب دو لفظى هستند كه وضع شده‌اند در مقابل يك معنى مثل انسان و بشر و آنچه كه در خارج براى يكى از اين‌ها هست براى ديگرى هم هست اين اتحاد مصداق است و طلب انشائى كه پيدا مى‌شود بلفظ خود طلب يا بغير از ماده امر و صيغه امر و غيره همان اراده انشائيه است كه اينجا اتحاد انشائى دارند.

و بالجمله طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و انشاء و خارجا نه اينكه طلب انشائى كه از انصراف طلب مطلق پيدا.مى‌شود كما آنكه گذشت آن طلب انشائى اگر طلب مطلق متحد باشد با اراده حقيقى كه از انصراف اراده مطلق پيدا

او بغيره عين الارادة الانشائية

و بالجملة هما متحدان مفهوما و انشاء و خارجا لا ان الطلب الانشائى الذى هو المنصرف اليه اطلاقه كما عرفت متحد مع الارادة الحقيقية التى ينصرف اليها اطلاقها ايضا ضرورة ان المغايرة بينهما اظهر من الشمس و ابين من الامس فاذا عرفت المراد من حديث العينية و الاتحاد ففى مراجعة الوجدان عند طلب شىء و الامر به حقيقة كفاية فلا يحتاج الى مزيد بيان و اقامة برهان فان الانسان لا يجد غير الارادة القائمة بالنفس صفة اخرى قائمة بها يكون هو الطلب غيرها سواء ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشّيء و الميل و هيجان الرغبة اليه و التصديق لفائدته و هو الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لاجلها

و بالجملة لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة و الارادة هناك صفة

مى‌شود اين ضرورى است كه طلب انشائى با اراده حقيقى مغايرة بين اين‌ها اظهر از شمس است و ابين از امس است پس زمانى كه شناختى معنى اتحاد و عينيت طلب و اراده را رجوع به وجدان خودت بكن ببين وقتى‌كه طلب مى‌كند شيئى را و امر مى‌كند بآن شىء حقيقة غير طلب و اراده است يا نه بلكه متحد هستند پس كافى است همين و احتياج به مزيد بيان ندارد و اقامه برهان چونكه انسان پيدا نمى‌كند غير اراده كه قائم است بنفس صفت ديگرى كه او طلب باشد و غير اراده باشد بلكه هر دو يكى هستند اگرچه اراده در موقع تحقق يافتن يك مقدماتى دارد كه آنها اينست كه

اولا خطور مى‌كند شيئى در نزد او يعنى تصور او را مى‌كند و بعد ميل پيدا مى‌كند بسوى آن شىء و بعد ميل او زياد مى‌شود و بعد تصديق مى‌كند آن شىء را و او جزم و قطع اوست و هرچه مقدمات آن شىء باشد فراهم مى‌كند و اين‌ها مقدمه اراده مى‌شوند.

قوله:و بالجملة الخ و حاصل آنكه غير صفات معروفه مثل تمنى و ترجى

اخرى قائمة بها يكون هو الطلب فلا محيص الا عن اتحاد الارادة و الطلب و ان يكون ذاك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات فى ارادة فعله بالمباشرة و المستتبع لامر عبيده به فيما لو اراده لا كذلك مسمى بالطلب و الارادة كما يعبر به تارة و بها اخرى كما لا يخفى

و كذا الحال فى ساير الصيغ الانشائية و الجمل الخبرية فانه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس من الترجى و التمنى و

و غيره اراده در اينجا صفت ديگرى كه قائم بنفس انسان باشد و آن را طلب بناميم چيزى ديگر نيست پس چاره‌اى نيست جز اينكه بگوئيم طلب و اراده متحد هستند مفهوما و خارجا و انشاء و چاره‌اى نيست ايضا كه بگوئيم اين شوقى كه مؤكّد و تحريك مى‌كند عضلات را كه بجا بياورد يا بمباشرة يعنى خودش بجا بياورد و يا به مستتبع يعنى امر كند برايش بجا بياورند لا كذلك يعنى به اراده تشريعيه اين شوق همان طلب است كما آنكه بعض اوقات بآن مى‌گويند اراده و بعض ديگرى طلب كما لا يخفى.

قوله:و كذا الحال الخ و همچنين است حال در باقى صيغه‌هاى انشائيه مثل صيغه امر مثل صل و زك و غير اين‌ها كه تماما معانى اين صيغه‌ها مثل معانى ماده امر كه گذشت و لفظ طلب مى‌باشد يعنى همين صيغه‌هاى انشائيه معناى مفهومى دارند و معنى انشائى دارند و مصداق خارجى و معانى صيغ انشائيه و جمل خبريه را در ذيل مطالب مصنف تحقيق در معانى آنها را بيان خواهيم نمود و همچنين جمل خبريه را

قوله:فانه لا يكون غير الصفات الخ يعنى حاصل مطالب مصنف اين شد كه ما غير از صفت اراده و طلب كه انشاء

العلم الى غير ذلك صفة اخرى كانت قائمة بالنفس

مى‌شوند باين صيغ انشائيه كه ذكر نموديم و همچنين ماده امر و لفظ طلب كه باز انشاء مى‌شود معانى آنها و همچنين صفات معروفه ديگر از ترجى و تمنى و علم و غير اين‌ها كه معروف است صفت ديگرى نداريم كه دلالت برآن صفت بكند اين الفاظ و آن معنى را اسمش را كلام نفسى بگذاريم و اين الفاظ دال برآن كلام نفسى باشد كما آنكه گفته شده است.

ان الكلام لفى الفؤاد و انما جعل اللسان على الفؤاد دليلا

مخفى نماند كه از عبارات مصنف اول معنى طلب و اراده استفاده شد كه طلب و ماده امر و صيغ انشائيه مثل صل و زك و غيره تمام اين‌ها انصراف و ظهور در معنى انشائى دارند و داعى بر اين انشاء البته مختلف است بعض اوقات داعى طلب حقيقى است يا تعجيز يا تحديد و غيره است

و براى روشن شدن اين مطلب مثلى بيان مى‌كنيم مثلا اگر شخصى يك كيلو برنج خريد البته اراده جدى براى خريد دارد ولى داعى بر خريد آن و غرض از آن بعض اوقات ممكن است براى خوراك خودش باشد بعض اوقات ممكن است براى مهمان باشد بعض اوقات ممكن است به يك فقيرى بدهد و غيره اين‌ها دواعى و غرض از خريدن برنج مى‌شود همچنين انشاءات كه در شرع مقدس رسيده است تماما در معنى انشائى استعمال شده است ولى اغراض مختلف است

و بهمين معنى است انشائاتى كه در ترجى و تمنى استعمال مى‌شود يك‌وقت حقيقتا غرض اصلى و داعى تمنى و ترجى است يك وقت داعى ديگرى يعنى غرض ديگرى از اين معانى استعمال مى‌شود كما لا يخفى

بيان اختلاف دواعى در انشاءات

مخفى نماند اختلاف اشاعره با معتزله و عدليه كه اماميه باشد اختلاف

و قد دل اللفظ عليها كما قيل ان الكلام لفى الفؤاد و انما جعل اللسان على الفؤاد دليلا

آنها كما آنكه ذكر شده است در اين جهت است كه آيا قرآن شريف و همچنين صحف ديگر آسمانى آيا اين‌ها از صفات ذاتيه الهيه هستند كه قديم باشند يا از صفات فعلند كه حادث باشند

فرق بين صفات ذات الهى و صفات فعل

و حق آنست كه اول ما فرق بين صفات ذاتيه الهى را و صفات فعل را و فرق آنها را بيان كنيم تا بعدا ببينيم آيا قرآن شريف و صحف ديگر از صفات ذاتيه هستند و يا صفات فعلند كه حادث باشند

اما صفات ذات آن صفاتى است كه ذات اقدس الهى متصف بضد آنها و نقيض آنها در هيچ حالى نشود مثلا علم و قدرت و حيوة كه اين‌ها صفات اقدس الهى مى‌باشند ممكن نيست سلب آنها و متصف بضد آنها و بگوئيم خداى تعالى نعوذ باللّه در وقتى عالم نبود يا قادر نبود و يا حيوة نداشت

«فان اللّه تبارك و تعالى و تقدس لم يزل و لا يزال عالما قادرا حيا»و محال است ذات اقدس الهى بضد آنها متصف شود كما لا يخفى

و اما صفات فعليه آن صفتى است كه بضد آنها ذات اقدس الهى متصف شود مثل خلق و رزق و غير اين‌ها مثل آنكه بگوئيم خداى تعالى بندگان را خلق كرده است و خلق نكرده فلان شىء را و همچنين رزق داده به فلانى و به آن شخص ديگر اولاد نداده و همچنين رزق نداده و از اينجا به خوبى معلوم مى‌شود كه تكلم از صفات فعل است نه از صفات ذات چون مى‌توانيم بگوئيم كلم اللّه موسى و لم يكلم فرعون و لا شدادا

در معناى كلام نفسى و مفاسد آن

و آنچه كه نقل شده از اشاعره بر اينست كه اتفاق دارند بر وجود نوع آخرى از كلام غير نوع كلام لفظى كه آن را كلام نفسى مى‌نامند و اختلاف كرده‌اند در

خود آن كلام دسته ديگر قائلند بمغايرة كلام نفسى با كلام لفظى و مى‌گويند دلالت كلام لفظى بر كلام نفسى غير وضعيه است بلكه دلالت او عقليه است نظير دلالت افعال اختياريه بر اراده فاعل و علم فاعل و حيوة فاعل

مثلا اگر شخصى صنعتى را درست كرد آن مصنوع دلالت دارد عقلا كه فاعل آن مصنوع عالم بوده است و زنده بوده است و غيره مثل طياره و غيره و معروف بين اشاعره آنست كه كلام نفسى قديم است و فاضل قوشجى نسبت داده به بعضى اشاعره كه گفته‌اند حتى جلد قرآن و غلاف قرآن هم ايضا قديم است.

ولى از طرف ديگر همين اشاعره اتفاق دارند بر حدوث قرآن و اينكه قرآن قديم نيست و اين قرآن كلمات پروردگار است كه كلماتى است كه حادث است مثل كلمات تكوينيه خداى تعالى يعنى مخلوقات كه تماما حادث هستند و اين مسئله كلام نفسى چندان فائده‌اى در اصول دين يا فروع دين ندارد الا آنكه چون صاحب كفايه مجمل او را بيان فرموده است ما هم اختصارا تبعيت علماء مى‌نماييم و مختصرى از ادله آنها و رد بر آنها را بيان مى‌كنيم.

كلام مخفى نماند كه تاليف مى‌شود از حروف هجائيه كه تدريجا وجود پيدا مى‌كند اين كلام چه خبر باشد و چه انشاء اين كلام حادث است و قديم نيست بالوجدان و محال است ذات اقدس الهى متصف به او بشود قديما و خلاف در اينست كه آيا سنخ ديگرى و قسم ديگرى از كلام داريم كه غير از اين حروف و كلمات باشد و آن كلام نفسى باشند.

تجزيه جمله خبريه بر نه قسم و تجزيه جمله انشائيه

كما آنكه اشاعره گفته‌اند و از صفات ذاتيه الهى باشد يا غير از اين كلام نفسى كلام ديگرى نداريم و كلام منحصر است در لفظى و ما براى تحقيق اين مسئله تشريح و تجزيه مى‌كنيم كلام را چه كلام خبرى باشد چه انشائى تا ببينيم آيا كلام

نفسى از اين‌ها در مى‌آيد يا نه اما جمله خبريه وقتى ما تفحص كنيم در اجزاء و هيئت آن مى‌بينيم نه چيز در جمله خبريه وجود دارد چه ثبوت شىء لشيء باشد يا سلب شىء از شىء باشد مثلا جمله زيد قائم در اين كلام لفظى نه چيز وجود دارد.

اول مفردات جمله و ماده آن و هيئت آنكه خود زيد باشد و قائم باشد.

دوم معانى مفردات و مدلول الفاظ كه معنى زيد فرد خارجى است و معنى قائم هم آن شىء كه ثابت است بر او قيام

سوم هيئت تركيبيه جمله كه البته زيد مقدم باشد و قائم مؤخر

چهارم آن چيزى كه و آن معنائى كه دلالت مى‌كند برآن هيئت تركيبيه يعنى نسبت قيام را بزيد دادن كه اين معناى جمله تركيبيه است.

پنجم تصور مخبر و متكلم ماده جمله و هيئت آن را يعنى تصور مفردات آنها ششم تصور مخبر ايضا معنى را به ماده جمله و هيئت جمله يعنى بتمامه را مجموعا.

هفتم مطابق بودن نسبت اين جمله لفظيه در خارج يا مطابق نباشد در خارج

هشتم علم متكلم و مخبر به مطابقه اين جمله در خارج يا علم بعدم آن در خارج يا شك او كه مطابق هست يا نه.

نهم اراده متكلم و مخبر است براى ايجاد جمله در خارج كه اين اراده ايجاد مقدماتى دارد كه به تصور فائده و مقدمات ديگر آن و اشاعره قائلند كه كلام نفسى هيچ‌كدام از اين امور نه‌گانه كه ما از جمله بيان كرديم نيست و كلام نفسى غير اينهاست.

و اما جمله انشائيه آنست كه اجزاء آن هفت قسم مى‌شود از اقسامى كه ذكر

كرديم و دو قسم آنها را ندارد كه هفتم و هشتم باشد اما هفتم را ندارد چونكه مطابقت نسبت جمله بود در خارج يا عدم آن و جمله انشائيه امر خارجى ندارد و هشتم را ندارد بر اينست كه باز متكلم علم پيدا بكند كه نسبت آن جمله در خارج هست يا نه باز برگشت بآن است كه جمله خبريه است كه ما فى الخارج دارد و جمله انشائيه ما فى الخارج ندارد و از اينجا است كه وقتى ما بررسى كرديم و تجزيه نموديم آن كلام نفسى كه اشاعره مى‌گويند نه در جمله خبريه پيدا مى‌شود و نه در جمله انشائيه و با اين حال استدلال كرده‌اند اشاعره بر وجود كلام نفسى براى خداى تعالى به وجوهى

ادله كلام نفسى اشاعره و رد آنها

وجه اول آنكه هر متكلمى مرتب مى‌كند كلام را در نفس خود و ترتيب مى‌دهد مثلا اول مبتدا را و ثانى خبر را و فايده آن را و آنچه را كه مترتب بر كلام لفظى مى‌شود تمام آنها را اولا ترتيب مى‌دهد در نفس خود و كلام لفظى خارجى كاشف از آن كلام نفسى است كه در ذهن انسان و در نفس انسان مى‌باشد و هر متكلمى بالوجدان اولا كلام نفسى دارد باين معنى كه گفتيم و بعد از آن كلماتى كه در لفظ مى‌گويد و آن كلام لفظى كاشف آن كلام نفسى هست كه در ذهن هر متكلمى مى‌باشد و بهمين معنى اشاره كرده است شاعر كه گفته است.

ان الكلام لفى الفؤاد و انما جعل اللسان على الفؤاد دليلا

جواب از اين وجه قبلا گذشت كه تصور كلام و احضار او و فوائد او كه وجود ذهنى انسان است اين عام است و هر شخص مختارى هر عملى را كه بخواهد ايجاد كند چه بقول باشد يا بفعل قهرا اين تصورات را دارد مثلا شخص بنا اولا نقشه بناء را در ذهن خودش تصور مى‌كند و خصوصيات آن را و بعدا آن معانى كه در ذهن هست در خارج پياده مى‌كند و اين مخصوص بلفظ نيست و كلام ذهنى

در استعمال لفظ در لفظ گذشت.

دليل دوم آنها گفته‌اند كه خداى تعالى توصيف نموده ذات خودش را بتكلم و فرموده است كلم اللّه موسى تكليما و تكلم صفتى از اوصاف خداى تعالى است و چون ذات اقدس الهى قديم است محال است كه صفت او حادث باشد و چاره‌ئى نداريم ما مگر اينكه بگوئيم يا خداى تعالى نعوذ باللّه حادث است و اينكه محال است بلا اشكال يا بگوئيم كلام قديم است و چونكه كلام لفظى امر حادثى است تدريجا حادث مى‌شود جزء او و معدوم مى‌شود جزء ديگرى پس لابد ما بايد ملتزم بشويم كه كلام نفسى غير اين كلام لفظى است كه متداول است بين مردم و قهرا كلام نفسى بايد قديم باشد همچنان كه موصوف او كه ذات اقدس الهى است قديم است.

جواب از اين مطلب را قبلا گفتيم كه صفاتى كه قديما براى ذات اقدس الهى است آنها صفات ذاتيه هستند مثل علم و قدرت و حيوة از جهتى كه اين‌ها عين ذات هستند و متصف بضد آنها ممكن نيست خداى تعالى بشود و اما صفات فعليه خداى تعالى آنها معتبر نيست كه قديم باشند بلكه قديم بودن آنها محال است مثل خلق و اماته و رزق و امثال اين‌ها پس معنى ندارد بگوئيم خداى تعالى متصف باين صفات بوده است در قديم و صفت تكلم صفت فعل است نه صفت ذات و لذا متصف به ضدش مى‌شود كما آنكه گفتيم كلم اللّه موسى و لم يكلم شداد و چه محذورى دارد كه خداى تعالى ايجاد كند كلام را كما آنكه ساير بندگانش ايجاد مى‌كنند كلام را بله قدرت بر ايجاد كه قدرت از صفات ذاتيه است كما آنكه گذشت قديم است و متحد با ذات است و نفس خود كلام حادث است كما در كلام باقى مخلوقات

سوم آنكه اطلاق تكلم بر خداى تعالى صحيح است و اينكه خداى تعالى متكلم است بلا اشكال و اين هيئت هيئت اسم فاعل است كه وضع شده است از براى ذاتى كه مبدأ به او قيام وصفى داشته باشد كما اينكه قبلا گفتيم و از اين جهت اطلاق نمى‌شود و استعمال نمى‌شود متحرك و ساكن و نائم الا بر كسى كه متلبس به حركت است يا متلبس بسكون يا متلبس بنوم است و كسى كه ايجاد بكند حركت و سكون را يا نوم را اطلاق بر او نمى‌شود.

و اين مطلب واضح است كه كلام لفظى ممكن نيست خداى تعالى متصف به او بشود چون ذات اقدس الهى قديم است و اتصاف او بامر حادث مثل كلام لفظى محال است پس چاره‌اى نداريم مگر آنكه بگوئيم كلام قديم است و همچنان كه خود ذات اقدس الهى قديم است صفت او هم قديم است جواب آنكه مبدأ در صيغه متكلم كلام نيست بجهتى آنكه مبدأ قائم بمتكلم نيست مثل قيام صفت به موصوف خودش مثل ضارب و قائم و غيره حتى در غير خداى تعالى بجهت آنكه كلام كيفيتى است كه عارض مى‌شود صوت را و آن صوت هم از تموج هوا پيدا مى‌شود و كلام قائم به هوا است نه بمتكلم و مبدأ در صيغه او تكلم است و تكلم همچنان كه گذشت ايجاد كلام است چه از براى خالق و چه از براى مخلوق.

و اما اينكه هيئت اسم فاعل را گفتيد وضع شده است براى قيام مبدأ بالذات مثل قيام وصف بموصوف خودش اين اشتباه و غلط است بجهت آنكه در باب مشتق قبلا گذشت كه هيئت نسبت مى‌دهد مبدأ را بذات نسبت ناقصه و قائم است مبدأ بذات نحوى از قيام و اما خصوصيات قيام مبدأ به ذات ايجادى

باشد يا حلولى يا غير اين‌ها اين مطالب از هيئت استفاده نمى‌شود بلكه از ماده مشتق و موارد آن استفاده مى‌شود و قاعده كلى در اين باب نداريم ما از اين جهت است كه عالم و نائم اطلاق نمى‌شوند بر كسى كه موجد علم است و موجد نوم است لكن قابض و باسط كه اسم فاعل هستند و نافع اطلاق مى‌شوند بر كسى كه موجد اين مبادى است.

پس بنابراين متحرك كه اطلاق نمى‌شود بر ذات اقدس الهى بلكه اطلاق مى‌شود بر شخصى كه موجد حركت است مستلزم نيست كه اطلاق متكلم هم بر- خداى تعالى نشود و حاصل آنكه كلام نفسى كه اشاعره مى‌گويند امر خيالى است هيچ دليلى بر او از وجدان يا برهان نداريم دليل چهارم آنها بر كلام نفسى براى خداى تعالى كه آن كلام قديم است آيات شريفه در قرآن شريفه است مثل قوله تعالى فَأَسَرَّها يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ و قوله تعالى وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ و غير از اين آيات و مثالهاى عرفيه مثلا مى‌گويم من كه در نفس خودم و در ذهن خودم كلامى دارم كه مى‌خواهم اظهار كنم آن را و اين‌ها كلام نفسى است كه همه داريم.

رواية داله بر آنكه خداى تعالى متكلم است و تكلم حادث است

جواب از اين مطلب هم گذشت كه اين‌ها تماما كلام ذهنى است و بلكه خصوصيت بكلام هم ندارد و هر امرى را و فعلى را خواسته باشيم ايجاد كنيم تصور و فائده آن لازم است كما آنكه گذشت و آيات شريفه هم هيچ ربطى بكلام نفس ندارد بلكه در مقام بيان صفات است كما لا يخفى و مناسبت دارد روايتى كه از امام صادق عليه السلام روايت شده در اين موضوع نقل كنيم(روى الشيخ الكلينى(ره)باسناده عن ابى بصير قال سمعت ابا عبد اللّه(ع)يقول لم يزل اللّه

و قد انقدح مما حققناه ما فى استدلال الاشاعرة على المغايرة بالامر مع عدم الارادة كما فى صورتى الاختبار و الاعتذار من الخلل

فانه كما لا ارادة حقيقته فى الصورتين لا طلب كذلك فيهما و الذى يكون فيهما انما هو الطلب الانشائى الايقاعى الذى هو مدلول الصيغة او المادة و لم يكن بينا و لا مبينا فى الاستدلال مغايرته مع الارادة الانشائية

و بالجملة الذى يتكفله الدليل ليس الا الانفكاك بين الارادة الحقيقية و الطلب المنشأ بالصيغة الكاشف عن مغايرتهما و هو مما لا محيص عن الالتزام به كما عرفت و لكنه لا يضر بدعوى الاتحاد اصلا لمكان هذه المغايرة و الانفكاك بين الطلب الحقيقى و الانشائى كما لا يخفى

عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصر و القدرة على المقدور قال:قلت فلم يزل اللّه متحركا قال:فقال تعالى اللّه عن ذلك ان الحركة صفة محدثة بالفعل قال:فقلت فلم يزل اللّه متكلما قال؛فقال ان الكلام صفة محدثة ليست بازلية كان اللّه عز و جل و لا متكلم)«اصول الكافى باب صفات الذات»ص 51»

قوله:و قد انقدح مما حققناه الخ گفتيم طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و مصداقا حقيقتا و انشاء در هر سه مرحله متحد هستند و لكن اشاعره مخالفت نمودند و گفته‌اند كه طلب و اراده مغاير همديگرند و حال دليل اشاعره را بيان مى‌كنيم و او اينست كه:

اشاعره گفته‌اند در دو صورة طلب هست ولى اراده حقيقى نيست

يكى در صورة اختبار يعنى امتحان در جائى كه امر مى‌كنيم بشخصى كه كارى را انجام دهد ولى ما اراده حقيقى بر كار او نداريم بلكه غرض ما امتحان

اوست.

و صورة دوم اينكه در صورة اعتذار از خلل است يعنى براى عذر آوردن مثلا مولائى امر مى‌كند به انجام كارى درحالى‌كه اراده برآن كار ندارد و فقط غرض او بر اينكه عذر داشته باشند از عبدش كه بر تأديب او عذر داشته باشد كه اشاعره مى‌گويند در اين دو صورت طلب هست ولى اراده نيست و در اين موارد گفته شده است كه كلام نفسى هست ولى اراده حقيقى نيست.

قوله:فانه كما لا ارادة الخ جواب اينكه همان‌طورى‌كه اراده نيست حقيقة در اين دو مثال طلب حقيقى هم نيست همچنين در اين دو مثال و فقط چيزى كه هست در اين دو مثال همان طلب انشائى ايقاعى است كه پيدا مى‌شود از مدلول و معناى صيغه امر يا ماده امر يا از خود لفظ طلب و در استدلال بر مغايرة ظاهر نشده است و ظاهر هم نكرده‌اند كه طلب انشائى با اراده انشائى مغايرة داشته باشند.

قوله:و بالجملة الخ و حاصل آنكه آنچه كه دليل اشاعره دربر دارد اينست كه انفكاك و جدائى مى‌اندازد بين اراده حقيقيه و طلب انشائى كه اين طلب پيدا مى‌شود بصيغه امر كه كاشف است از مغايرة اراده حقيقى با طلب انشائى و ما هم ناچاريم كه قبول كنيم اين حرف را و قبلا گذشت كه اين‌ها مغايرة دارند با همديگر اما اين دليل اشاعرة بر مغايرة طلب و اراده ضرر نمى‌زند به دعواى اتحاد ما كه گفتيم طلب و اراده متحد هستند با هم در مفهوم و وجود حقيقى و انشائى چونكه مكان اراده حقيقى با طلب انشائى مغايرة دارد و يكى نيست.

ثم إنّه يمكن مما حققناه ان يقع الصلح بين الطرفين و لم يكن نزاع فى البين بان يكون المراد بحديث الاتّحاد ما عرفت من العينية مفهوما و وجودا حقيقيا و انشائيا و يكون المراد بالمغايرة و الاثنينية هو اثنينية الانشائى من الطلب كما هو كثيرا ما يراد من اطلاق لفظه و الحقيقى من الارادة كما هو المراد غالبا منها حين اطلاقها فيرجع النزاع لفظيا فافهم

قوله:ثم إنّه يمكن الخ بعد از آنچه كه تحقيق نموديم در معنى طلب و اراده ممكن است صلح بدهيم بين طرفين اشاعره و عدليه و معتزله و كارى كنيم كه اصلا نزاعى در بين نباشد به اينكه بگوئيم مراد از حديث اتحاد از آنچه كه شناختى اين بود كه طلب و اراده مفهومى و وجود حقيقى و وجود انشائى متحد هستند در اين سه مورد و مراد از مغايرة و دو معنى بودن طلب و اراده در اينست كه طلب انشائى كه از اطلاق لفظ و ظهور لفظ طلب پيدا مى‌شود كما آنكه گذشت با اراده حقيقى كه او هم از اطلاق و ظهور لفظ اراده پيدا مى‌شود مغايرة دارند كه ما هم قبول داريم اين مطلب را پس رجوع مى‌شود بنزاع لفظى فافهم.

در مختلف بودن معناى طلب و اراده و عدم اتحاد آنها

مخفى نماند كه طلب و اراده دو لفظى مى‌باشند با دو معناى متباين و معناى طلب و مفهوم آن عمل خارجى است مثل طلب ماء يعنى كسى كه دنبال آب بگردد و طلب كسى كه مال او را برده‌اند كسى را مى‌گويند كه گردش كند و دنبال طلبكارش بگردد و همچنين طلب ضاله و گم‌شده بهمين معنى است چه آنكه طلب شخصى و سعى خود انسان باشد يا طلب از غير و سعى غير را طلب كند و اين جهاتى كه ذكر نموديم تماما صفت افعال خارجيه است كه معناى طلب است و صفت فعل است بخلاف اراده كه از صفات نفسانيه است و كم فرق بينهما و اراده‌اى كه تعبير شده است به او بشوق مؤكد با مقدماتش اول پيدا مى‌شود و بعد از آن طلب است و اراده و طلب علت و معلول مى‌باشند و علت و معلول بلا اشكال دو شىء خارجى مى‌باشند

و از اينجا معلوم شد كه كلام مصنف كه فرمود طلب و اراده اتحاد دارند

دفع وهم:لا يخفى انه ليس غرض الاصحاب و المعتزلة من نفى غير الصفات المشهورة و انه ليس صفة اخرى قائمة بالنفس كانت كلاما نفسيا مدلولا للكلام اللفظى كما يقول به الاشاعرة ان هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام:

ان قلت فما ذا يكون مدلولا عليه عند الاصحاب و المعتزلة.

قلت اما الجمل الخبرية فهى دالة على ثبوت النسبة بين طرفيها او نفيها فى نفس الامر من ذهن او خارج كالانسان نوع او كاتب

و اما الصيغ الانشائية فهى على ما حققناه فى بعض فوائدنا موجدة

مفهوما و انشاء و خارجا در هر سه حال صحيح نيست و ممكن نيست چونكه اراده را ممكن نيست آن را انشاء بكنيم بجهت آنكه اراده از امور خارجيه است و موجودات خارجى كما آنكه مى‌آيد ايجاد آنها باسباب خاصه آنهاست نه بانشاء كما لا يخفى.

قوله:دفع وهم الخ مخفى نماند بر اينكه غرض اصحاب و معتزله كه نفى صفات غير مشهوره نموده‌اند و قائل باين شدند كه صفاتى كه انسان دارد از علم و تمنى و ترجى و اراده و غير اين‌ها از صفات مشهوره انسان است و غير از اين صفات صفت ديگرى نداريم كه آن صفت قائم بنفس باشد و آن را كلام نفسى بناميم و مدلول و معناى كلام لفظى باشد كما آنكه اشاعره باين كلام نفسى قائل بودند و مى‌گويند اين صفات مشهوره مدلولات و معانى كلام لفظى مى‌باشند ولى اصحاب و معتزله منكر هستند و مى‌گويند مدلولات كلام و معانى كلام انشائيه يا خبريه معانى ديگرى است كه ذكر خواهيم نمود و اين صفات مشهوره نيستند.

قوله:ان قلت الخ اگر كسى اشكال كند كه بنا بر گفته شما صفات مشهوره مثل اراده و ترجى و تمنى كما آنكه گذشت اگر اين‌ها معانى جمل خبريه يا انشائيه نباشند نزد اصحاب و معتزله پس معانى كلام خبريه و انشائيه چيست

لمعانيها فى نفس الامر

قوله:قلت الخ جواب آنكه اما جمل خبريه پس معناى آن ثبوت نسبت است بين دو طرفش كه موضوع و محمول باشد يا نفى آن نسبت در نفس امر و واقع و دال بر نسبت بين طرفينش مى‌باشد چه نسبت ثبوتيه باشد يا سلبيه و آن نسبتى كه در نفس امر مى‌باشد يا در ذهن است و خارجى نيست مثل الانسان نوع كه نوع يكى از كليات خمس است و وجود آنها ذهنى است نه خارجى يا آن نفس امر خارجى است مثل الانسان كاتب كه كتابت وجود خارجى دارد مثل ساير اوصاف خارجى انسان.

قوله:و اما الصيغ الانشائية الخ مخفى نماند كه موجودات بر دو قسم هستند موجود ذهنى و موجود خارجى و موجودات خارجيه هم بر دو قسم هستند موجود حقيقى و موجود اعتبارى اما موجودات حقيقيه خارجيه وجود آنها ممكن نيست بانشاء و بلفظ موجود بشوند بلكه وجود آنها باسباب خارجيه است مثل جواهر خمس و اعراض تسع جواهر مثل عقل و نفس و جسم و صورة و ماده و اعراض تسع مثل الوان و غيره كه اين‌ها وجود خارجى دارند و موجود شدن آنها بلفظ و انشاء ممكن نيست بلكه وجود آنها باسباب خارجيه است.

مثلا اگر ما نان خواستيم يا آب خواستيم آب و نان يا كتاب و غيره بمجرد لفظ پيدا نمى‌شود بلكه اسباب خارجيه و مقدمات خارجيه دارند كه به واسطه آنها موجود مى‌شود خارجا اما غير موجودات خارجيه حقيقيه از امور اعتباريه آنها ممكن است ايجاد بشود بانشاء و بلفظ مثلا لفظ بعت و اشتريت كه اين‌ها امور خارجيه و حقيقيه مى‌باشند ولى به واسطه انشاء باينها يك امر اعتبارى عقلائى پيدا مى‌شود.

از اين دو لفظ كه آن را ملكيت مى‌نامند و همچنين زوجيت و وجوب و حرمة و ساير احكام شرعيه و عقلائيه مثل اين‌ها كه ذكر نموديم وجود خارجى حقيقى ندارند بلكه آنها وجود اعتبارى دارند كه عقلاء آنها را معتبر مى‌دانند و آثارى هم بر آنها مترتب مى‌شود يعنى مثلا بعت و اشتريت كه گفتيم ملكيت كتاب مثلا متعلق بشما بوده قبلا و الآن متعلق بمن مى‌باشد.

و همين معنى است كه مصنف مى‌فرمايد«ربما يكون هذا منشأ»يعنى اين امور اعتباريه اگر از منشأ اعتبارش ايجاد بشود مثلا صيغه از شخص عاقل بالغ و غيره از شرائط آن ايجاد بشود نه از هركس اين امر اعتبارى احكام شرعيه يا عرفيه بر آنها مترتب مى‌شود و اين امور اعتباريه اسباب آنها بعض موارد اختياريه است مثل مثلهايى كه زديم مثل ملكيت و زوجيت و غيره.

و بعض موارد اسباب غير اختياريه دارند و بلا اختيار ايجاد مى‌شود مثلا موت ميت سبب مى‌شود كه وارث او مالك شوند اموال ميت را ولى مالك شدن آنها باختيار وارث و مورث نبوده است و همچنين تلف مال مردم موجب ضمان مى‌شود و اين مفهوم ضمان امر اعتبارى است كه بعض موارد بدون اختيار ايجاد مى‌شود مثل اتلاف مال غير بدون اراده و اختيار مثل آنكه سهوا و بلا اختيار مال غير را تلف نمود و اين امور اعتباريه بلا اشكال اسباب آنها مثل بعت و اشتريت و غير اين‌ها وجود خارجى حقيقى دارند و آيا خود اين امور اعتباريه هم وجود خارجى دارند يا نه محل خلاف است بين اعلام

و بعضى از اعلام قائلند به اينكه اين‌ها هم امور حقيقيه مى‌باشند ولى ادعاء موجود مى‌شوند كه انشاء آنها اعتباريست نه منشأ آنها و اين جهت هم باز اشكال

اى قصد ثبوت معانيها و تحققها بها و هذا نحو من الوجود و ربما يكون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه شرعا او عرفا آثار كما هو الحال فى صيغ العقود و الايقاعات.

ندارد و اتفاقيست كه بعد از وجود امور اعتباريه آثار حقيقيه بر آنها مترتب مى‌شود- مثلا بعد از ايجاد ملكيت براى زيد آثار حقيقيه بر ملكيت مترتب مى‌شود مثل اكل و شرب و ساير تصرفات خارجيه كه مترتب مى‌شود بر ملكيت و همچنين حليت وطى مترتب مى‌شود بر زوجيت و غيره.

قوله:اى قصد ثبوت معانيها الخ معناى انشاء و خبر يكى است كه آن ايجاد معنى است نظير لفظ بعت انشائا يا خبرا كه ماده آن دال بر معناى طبيعت لا بشرط است و هيئت آن دال بر نسبت ماده است بمتكلم على نحو الحكاية در خبر و بر نحو ايجاد ماده است در انشاء و قصد انشاء يا خبر نظير قصد آليت و استقلاليت است در باب اسم و حرف كه گذشت كه اين‌ها از شئون استعمال است نه معنى و نه مستعمل فيه بلكه از شرائط استعمال است

ولى فرقى كه دارند آنست كه جمله خبريه دال بر ثبوت نسبت است بين موضوع و محمول يا عدم ثبوت نسبت و صيغ انشائيه بنا بر آنچه كه ما تحقيق نموديم در بعض فوائده درباره او صيغ انشائيه ايجاد مى‌كنند معانى را در نفس امر يعنى صيغ انشائيه قصد به آنها مى‌كنند ثبوت معانى را و تحقق پيدا كردن آن معانى را در واقع بنا بر آنچه كه داعى انسان باشد كه دواعى مختلف است بنابراين مثلا صيغه امر يا ماده آن يا لفظ طلب استعمال در معناى انشائى مى‌شود ولى دواعى مختلف است نه معناى صيغه كما آنكه گذشت و مى‌آيد در صيغه‌هاى امر ان‌شاءالله تعالى.

نعم لا مضايقة فى دلالة مثل صيغة الطلب و الاستفهام و الترجى و التمنى بالدلالة الالتزامية على ثبوت هذه الصفات حقيقة اما لاجل وضعها

بعض اوقات مى‌شود كه اين امور اعتباريه را شرعا يا عرفا آثارى براى آنها مترتب مى‌شود كما آنكه گذشت مثل صيغ عقود كه دو طرف مى‌خواهد مثل بيع و عقد نكاح و صيغه‌هاى ايقاعات كه يك طرف مى‌خواهد مثل عتق و طلاق و غيره و همچنين اوامر و نواهى كه يك امر اعتبارى از اين‌ها ايجاد مى‌شود مثل ملكيت و زوجيت و اين امور اعتباريه آثارى بر آنها مترتب مى‌شود شرعا يا عرفا اگر با شرائطش تحقق پيدا بكند

قوله:نعم الخ بله مضايقه نداريم ما در اينكه صيغه طلب و استفهام و ترجى و تمنى كه از صفات نفسانيه مى‌باشند اين‌ها به دلالت التزاميه دال بر اين صفات نفسانيه حقيقية هستند و اما دلالت مطابقى اين‌ها همان ايجاد معنى است كه گفتيم.

تحقيق در معانى انشائيه و حق در آنها

قوله:و اما لاجل وضعها الخ ظاهر لاجل وضعها منافات دارد معناى انشاء و اخبار با آن معنائى كه در باب اسم و حرف گذشت ولى با قرائن كلام اينجا معلوم مى‌شود همان معناى قبلى است و حاصل آنكه اين دلالت كردن بر اين صفات نفسانيه يا بجهت وضع آنهاست براى اين معانى اگر داعى ما ثبوت اين صفات باشد و يا اينكه وضع آنها عام است و انصراف دارد بر اين معانى در حال اطلاق مثل لفظ آب كه در حال اطلاق انصراف در آب شيرين دارد در حالى كه در آبهاى شور و غيره هم حقيقت است و مجاز نيست.

پس بنابراين صيغه‌هاى طلب و استفهام يا غيره مطلق بودن اين‌ها و بدون قرينه بودن دال بر صفات نفسانيه هستند يا بوضع و يا به اطلاق كه انصراف

لايقاعها فيما اذا كانت الداعى اليه ثبوت هذه الصفات او انصراف اطلاقها

داشته باشند در آن معانى مخفى نماند بر اينكه معناى انشاء و اخبار كه مصنف فرموده است براى آنها صحيح نيست كما آنكه در مطالب قبلى ما ذكر نموديم و بيان آن ثانيا بدون فائده و استفاده نيست و حق آنست كه معناى انشاء ايجاد معنى بلفظ نيست براى آنكه موجودات خارجيه يا حقيقى مى‌باشند و تكوينى مثل حجر و مدر و نان و آب و غير اين‌ها كه به واسطه لفظ اين‌ها موجود نمى‌شوند بلكه اسباب خارجيه و مقدماتى دارند كه به واسطه آنها موجود مى‌شوند

و لفظ علت براى ايجاد آنها نيست بله ممكن است اراده تكوينيه الهيه سبب از براى ايجاد آنها بشود و اما موجود اعتبارى مثل ملكيت و زوجيت و رقيت و وجوب و حرمة و امثال اين‌ها وجود آنها بنظر معتبر است و به اراده متكلم است كه اگر اراده كرد در نفس خودش و در ذهن خودش اين‌ها موجود مى‌شوند و لفظ علت براى ايجاد آنها نيست بله اين معانى كه در ذهن متكلم است و اراده نموده آنها را مخاطب خبر از آنها ندارد و مظهرى مى‌خواهند مظهر آن معناى نفسانى يا لفظ است كه اكثر مطالب خارجيه بين متكلم و مخاطب به واسطه الفاظ بيان مى‌شود و الفاظ مظهر آن معانى مى‌باشند و لو به كتابت و اشاره و غير اين‌ها

ممكن است آن معانى بيان بشود و اظهار بشود ولى الفاظ مظهر معانى مى‌باشند و چون مظهر معانى هستند غالبا حسن و قبح معانى سرايت مى‌كند بالتبع پس آنچه كه مشهور قائلند و مصنف كه الفاظ انشائيه موجد معنى مى‌باشد و معانى به واسطه الفاظ

الى هذه الصورة فلو لم تكن هناك قرينة كان انشاء الطلب او الاستفهام او غيرهما بصيغتها لاجل قيام الطلب و الاستفهام و غيرهما بالنفس وضعا او اطلاقا.

پيدا مى‌شوند اين مطلب اصلى ندارد و بدون مدرك است

تحقيق در معناى جمله خبريه و حق در آن

و اگر بنا باشد صيغه انشاء ايجاد معنى به واسطه او بشود جمله خبريه هم بهمين قسم است و بايد ايجاد معنى از جمله خبريه هم بشود بلكه مفردات هم همين‌طور بايد ايجاد معنى بشود و حال آنكه در جمله خبريه و مفردات نمى‌گويند مثل لفظ زيد و قائم و عمرو و غيره و بلا اشكال مشهور در جمله خبريه و مفردات نمى‌گويند كه ايجاد معنى مى‌شود.

و حاصل آنكه اين معانى اعتباريه بدون مظهر و بدون لفظ عقلا اعتبارى بر آنها نمى‌كنند و آثارى بر آنها مترتب نمى‌نمايند بلكه بايد معانى با مظهر لفظى باشد لفظ بدون معنى مثل آنجا كه قصد اين معانى را نكند متكلم اعتبارى ندارد نزد عقلا كما آنكه مجرد معنى بدون لفظ و بدون مظهر اعتبارى ندارد نزد عقلا و امضاءات شرعيه كه در باب معاملات و غيره داريم بر امضاءات عقلائيه كه آثارى بر معانى مترتب مى‌كنند معانى با الفاظ است نه معانى تنها بدون لفظ و نه لفظ بدون معانى كما لا يخفى.

بيان معناى جمله انشائيه گذشت اما جمل خبريه صحيح آنست كه معناى جمل خبريه دلالت مى‌كنند بر قصد حكاية و قصد اخبار از ثبوت يا نفى شيئى در واقع و جمل خبريه وضع نشده است بر ثبوت نسبة فى الواقع يا نفى نسبة فى الواقع بلكه فقط قصد حكاية آن شىء را مى‌رساند و اين مطلب بدو دليل ثابت مى‌شود

دليل اول آنكه جمل خبريه بنفسه و با قطع نظر از حال مخبر و قطع نظر از قرائن خارجيه دال بر ثبوت نسبة خارجى يا عدم ثبوت نسبة خارجى و لو ظنا

نيست با اينكه بنا بر قانون وضع الفاظ بر هر معنائى كه وضع شده‌اند جدا از آن معنى نمى‌شوند چونكه اگر لفظى را استعمال نموديم ولى دال بر موضوع له خودش نبود وضع بدون فائده است.

مثلا گفتيم آب بياور ولى لفظ آب معنى آب را نداد بلكه يك معناى ديگرى داد اين وضع لفظ آب بر موضوع له او بى‌فائده بوده است و وقتى‌كه فرض كرديم ما جمله خبريه بما هى هى يعنى بنفسه دال بر تحقق نسبت در واقع نيست و كاشف نيست از واقع اصلا حتى ظنا هم دال بر واقع نيست پس معنى و موضوع له اين جمله خبريه چيست بلكه اين وضع لغو است و بى‌فائده است و از واضع حكيم صادر نمى‌شود چنين وضعى و اين جمل خبريه اگرچه موقع اطلاق موجب تصور ثبوت شىء يا تصور نفى شىء در واقع مى‌باشد.

ولى اين معنى و مدلول جمل خبريه نيست چونكه تصور نمى‌باشد معنى و مدلول براى جمله تصديقيه بالضرورة بلكه كلام معناى آن فائده تامه‌اى است كه صحيح باشد سكوت بر او و اين معانى كه از جمل خبريه فهميده مى‌شود غير از معانى تصوريه بيش از اين نيست و حال آنكه جمله خبريه معناى او معناى تصديقيه است نه تصوريه

و حاصل اينكه هر لفظى بر هر معنائى كه وضع شد قانون وضع مى‌گويد اين لفظ نمى‌تواند تخلف از اين معنى كند در موقع استعمال نظير مفردات مثل زيد و عمرو و بكر و آب و نان معانى مفرده آنها كه معناى تصوريه باشد بلا اشكال در ذهن مى‌آيد و منفك از لفظ نمى‌شود پس اگر جمل خبريه وضع شده بودن براى دلالت كردن بر نسبة خارجى هرآينه مى‌بايست دال برآن معنى باشد لا محاله

و منفك از آن معنى نشود مثل معانى مفرده كه گذشت و چون جمله خبريه دال بر نسبة خارجيه نيست پس وضع بر او هم ندارد بلكه وضع آن همان قصد حكايت از واقع است كه گذشت

دليل دوم اينكه وضع بنا بر آنچه كه ما اختيار نموديم در باب آن اينست كه وضع عبارت است از تعهد و التزام نفسانى و معناى تعهد اينست كه هر متكلمى از هر لغتى وقتى‌كه خواست معنائى را بفهماند لفظ مخصوص براى آن معنى استعمال مى‌كند و اين لفظ او مفهم معنى است و دال بر اينست كه متكلم اراده نموده آن معنى را بنا بر قانون وضع پس تعهد اين شد كه تعهد و التزام كند انسان

مثلا اگر فلان شىء را خواستم بفلان اسم استعمال مى‌كنم آن را و از واضحات است كه تعهد و التزام متعلق بفعل اختيارى هستند يعنى انسان اگر مجبور باشد تعهدى اختيارى نمى‌تواند بدهد چونكه مجبور است و چونكه ثابت شدن نسبت يا نفس شىء در واقع خارج از اختيار ماست يعنى ثابت شد امر واقع بدست ما نيست پس تعهد و التزام متعلق بثبوت نسبت يا نفى نسبت در واقع مى‌باشد يعنى وضع نشده است

جمله خبريه براى اثبات واقع چونكه واقع اختيارى ما نيست از اين جهت وضع بر آنها ندارد نظير آنكه كسى تعهد بدهد كه هر علمى من پيدا مى‌كنم تمام علم من مطابق واقع است و خلافى در آن واقع نمى‌شود و حال آنكه مطابق بودن علم با واقع اختيارى شخص نيست و لو در حين علم خلاف واقع را نمى‌داند و آنچه كه ممكن است تعلق بگيرد تعهد و التزام بآن قصد حكايت در اخبار است چونكه قصد حكايت امر اختيارى است و مى‌تواند جمله خبريه وضع برآن

بشود پس آنچه را كه باختيار متكلم است ابراز و اظهار قصد حكايت است در جمل خبريه و ابراز و اظهار امر نفسانى است در انشاء و اين هر دو امر اختيارى متكلم است

موقعى كه متكلم خبرى را مى‌دهد اين جمله خبريه به مقتضاى تعهد واضع دلالت مى‌كند كه غرض متكلم قصد حكايت همان معناى جمله است و اين معناى جمله بنفسه مى‌باشد مصداق براى حكايت باين معنى كه براه‌هاى ديگر مثل اشاره و كتابت و غيره مى‌تواند قصد حكايت از واقع بكند و اين معنى جمله منفك از جمله نمى‌شود حتى اگر متكلم اراده قصد حكايت هم نداشته باشد.

البته در جائى كه نصب قرينه برخلاف آن نكند نهاية امر اينست كه متكلم خلاف مقتضى تعهد و التزام نموده چونكه به مقتضاى تعهد اينست كه قصد حكاية داشته باشد ولى چون بدون قصد بوده و قرينه هم نياورده خلاف بناء عقلاء نموده ولى بااين‌حال كه قصد نداشته متكلم باز كلام متكلم آن معنى را در بر- دارد و اين ظهور كلام متكلم حجت است برآن معنى به واسطه بناء عقلا از جهة التزام و تعهد

بله اگر نصب قرينه نمود برخلاف كلامش دلالت اين عوض مى‌شود مثلا قرينه آورد بر اينكه مراد او از زيد عالم ارشاد يا سخريه يا استهزاء يا هزل يا در مقام تعداد جمله بوده يا در كلام مثل مى‌خواسته بزند و گفته زيد عالم ديگر دلالت بر معناى قصد حكاية واقع را ندارد بلكه مى‌رساند كه غرض متكلم ايجاد معناى ديگرى بوده غير قصد حكاية و ديگر اينكه جمله خبريه متصف بصدق و كذب نيست كما اينكه مشهور و مصنف مى‌گفتند و آنچه را كه متصف بصدق و

كذب است معنى و مدلول جمله است و قصد حكاية در هر دو حال موجود است سواء آنكه اين معناى جمله صادق باشد يا كاذب

مثلا اگر گفتيم زيد عادل دلالت مى‌كند بر اينكه متكلم در مقام قصد حكاية از ثبوت عدالت براى زيد است اما آيا واقعا هم زيد عادل است يا نه اين حرف ديگرى است و از اينجا ظاهر مى‌شود كه فرق نيست بين جمل خبريه و بين جمل انشائيه در دلالت وضعيه

پس همچنان كه جمله انشائيه متصف بصدق و كذب نمى‌شود بلكه معناى آن ابراز امرى است از امور نفسانى همچنين جمله خبريه آنهم متصف بصدق و كذب نمى‌شود بلكه مبرز قصد حكايت از واقع است اثباتا يا نفيا و آنچه كه متصف بصدق و يا كذب است آن قصد حكايت و معنى است كه اگر مطابق واقع شد صادق است و اگر مخالف شد كاذب است و در دو حالت صدق و كذب معناى جمله خبريه موجود است.

و از اينجا معلوم شد كه اگر جمله را گفتيم متصف بصدق و كذب مى‌شود مجازا مى‌باشد و حقيقتا معناى جمله احتمال صدق و كذب دارد و مراد از نفس الامر وجود ذهنى يا خارجى نمى‌باشد بلكه اعم از اين‌ها است چونكه قضاياى ما شامل واجب و ممكن و ممتنع و امور اعتباريه مى‌باشد و اين محمولات است كه اعتبار وجود آنها نه وجود خارجى است كه جواهر و اعراض باشد و نه وجود ذهنى بلكه امور اعتباريه‌اى است كه عقلاء آنها را معتبر مى‌دانند نظير ملكيت بر زوجيت كه گذشت

و از آنچه را كه ما بيان نموديم در معناى جمله انشائيه و خبريه معلوم شد

كه معناى جمله خبريه و انشائيه دو چيز مى‌باشند و تفاوت دارند با هم نه آنكه يك معنى باشد هر دو و به واسطه دواعى مختلف شوند كما آنكه مصنف بيان كرد بلكه با هم مختلف هستند معانى آنها و از جاهائى كه دلالت مى‌كند بر اينكه معناى جمله خبريه غير انشائيه است صحيح نيست جمله اسميه خبريه را در جاى جمله فعليه خبريه استعمال كنيم

مثلا در بعضى روايات رسيده است كه شخصى در نماز خود منافى نماز را بجا آورده است امام مى‌فرمايد يعيد صلاته اين جمله فعليه خبريه استعمال در جمله انشائيه شده است و بايد بفرمايد فليعد صلاته ولى بااين‌حال جمله اسميه خبريه را جاى جمله فعليه استعمال كنيم و بكنيم معيد صلاته يا در جاهاى ديگر

مثلا جمله زيد قائم را در مقام طلب قيام استعمال كنيم و بگوئيم زيد قائم بجاى ليقم زيد و اين از موارد غلط است و اصلا صحيح نيست چه برسد به اينكه جمله خبريه و انشائيه يك معنى باشد بله در بعض موارد استعمال شده است جمله اسميه در جمله انشائيه مثل در عتق رسيده است«مثلا انت حرّ فى وجه اللّه»يا در مقام طلاق«هند طالق»و اين موارد موارد خاصه‌اى است كه قياس به همه جا نمى‌توانيم نمود كما لا يخفى

مسئله جبر در اعمال بندگان و مقدمه نافعه قبل از آن

مخفى نماند بر اينكه بمناسبت مطالب مصنف كه در طلب و اراده مى‌آيد و مسئله جبر در اعمال بندگان كه بعضى گفته‌اند ما سه مطلب را بيان مى‌كنيم اول مسئله حبر در اعمال بندگان و ادله آنها را بر طرفين دوم تفويض در اعمال بندگان سوم امر بين الامرين اما مسئله جبر مقدمه مسئله‌اى را ذكر مى‌كنيم و آن آنست كه اموراتى كه بر انسان وارد مى‌شود و تميز خوب و بد آنها را مى‌خواهد

بفهمد و از يكديگر جدا كند آنها را به واسطه قوه‌اى است كه خداى تعالى به انسان عطا فرموده است كه آن قوه مميز بين خوب و بد اشياء مى‌باشد و به واسطه آن قوه بشر برترى دارد بر حيوانات و آن قوه اسمش را وجدان مى‌خواهى بگذار يا فطرت يا عقل هرچه كه خواهى بگذار چون فعلا در صدد اصطلاح نيستيم بلكه مى‌خواهيم بگوئيم به واسطه اين قوه بشر خدا را مى‌شناسد و معاد و غيره از اصول دين و فروع دين را و تميز مى‌دهد به واسطه اين قوه دينهاى حقه و دينهاى باطله را.

مثلا طبيعيها مى‌گويند اين عالم مخلوق كسى است كه عقل و شعور و اراده ندارد انسان با فطرت و عقل و وجدان مى‌گويد تمام اين‌ها باطل و كذب محض است چونكه آن قوه‌اى كه در انسان است قبول نمى‌كند اين‌ها را و مى‌گويند خلقت اين عالم از طبيعت بى‌شعور و بى‌اراده و بى‌عقل محال و باطل است از اين جهت است كه ما در ادله عقليه توحيد در كتاب زبدة العلوم«عربى»بيان نموديم كه اگر كسى منكر وجدانيات و منكر عقل و فطرت خود شد و پا روى آنها گذاشت ليس له الا الجحيم التى اعدت للجاحدين و المنكرين بعد از اين مقدمه فعلا ما مى‌خواهيم بدانيم آيا افعالى كه انسان در خارج بجا مى‌آورد و آن افعال از انسان صادر مى‌شود از خوردنيها آشاميدنيها و زدن و كشتن و حرفه‌ها و صنايع و تمام اعمال انسان آيا اين‌ها را به اختيار بجا مى‌آورد و با اختيار اين افعال از او صادر مى‌شود يا آنكه مجبور و بلا اختيار است در افعال

مثلا اگر كسى دست او فلج است و دست او حركت مى‌كند و اختيار آن را ندارد كه نگاه بدارد آن را و هرچه سعى مى‌كند كه خود را نگاه بدارد ممكن

او نيست آيا تمام اعمال بشر كه صادر مى‌شود از او مثل يد افليجى است كه اختيار در آنها ندارد يا فرق دارد بالوجدان و بالفطره و عقل اين قوه حاكم است كه فرق دارد اگرچه بعضى قائلند به اينكه افعال انسان بلا اختيارى است و مثل يد افليج مى‌ماند و هيچ اختيارى انسان در اعمال خود ندارد كه آن را جبر مى‌نامند و پيروان آن را مذهب جبريه مى‌نامند كه آنها اشاعره از اهل سنت مى‌باشند

ولى آن قوه انسان كه گذشت مى‌گويد تمام اين‌ها كذب محض است و بلكه تمام اعمال بشر به اختيار خود صادر مى‌شود و مجبور در اعمال نيست بلى ممكن است بعض موارد شخصى انسان را مجبور كند به يك فعلى يا در بعض اعمال مجبور باشد و بلا اختيار آن فعل را بجا بياورد ولى مثل اين مورد خارج از بحث ماست و ما هم قبول داريم كه در اين موارد مجبور است ولى ساير موارد ديگر بلا اشكال باختيار خود انسان است ممكن است ايجاد كند آن فعل را و ممكن است ايجاد نكند و اختيار در فعل يا ترك آن را دارد و دليل بر اين مطلب همان وجدان و فطرت و عقل است كه حاكم است كه انسان در تمام حالات فعلى را كه مى‌خواهد بجا بياورد اختيار برآن فعل يا ترك آن را در تمام حالات دارد

مثلا اگر شخصى اراده كرد حيوانى را ذبح كند قبل از آنكه اين عمل را بجا بياورد اختيار در فعل و ترك آن دارد و همچنين وسط آن عمل كه مثلا كاردى بدست گرفته و مى‌خواهد الآن آن حيوان را ذبح كند و كذا تا آخر اين عمل از اول كه اراده نداشته و بعد از آنكه اراده مى‌آيد و در حين عمل تمام اين افعالى كه از او صادر مى‌شود و سبب ذبح اين حيوان مى‌شود تمام اين اعمال باختيار انسان

است مى‌تواند در اول يا وسط يا آخر ترك كند و مى‌تواند بجا بياورد و معناى اختيارى كه گفتيم در افعال همين است يعنى در هيچ‌كدام از اين مقدمات ذبح مجبور نبوده است.

بله افعالى كه از او صادر شده و گذشته فرضا قدرى رگهاى حيوان را بريده در حين بريدن اختيار دارد ولى بعد از بريدن البته فعل واقع شده است و اين مورد هم محل بحث ما در جبر نيست فقط بحث ما در آنست كه اول فعل و وسط فعل آخر فعل تمام حالات انسان اختيار دارد بر فعل ذبح و بر ترك آن و حاصل آنكه شوق مؤكد كه آن را اراده مى‌نامند علت تامه براى افعال خارجيه نيست بجهت آنكه بالوجدان و بالفطره و بالعقل ما مى‌دانيم بين اراده و فعل يك اختيارى داريم كه واسطه است بين اراده و فعل و لو آن اراده و شوق به اعلا مراتب باشد براى اينكه اختيار معناى آن طلب خير است و از باب افتعال است و باب افتعال در آن طلب مى‌باشد.

مثلا اكتساب طلب كسب است استعلام طلب علم است اختيار طلب خير است و معناى آن در اينجا اعمال قدرت است در فعل يا در ترك يعنى مكلف مى‌تواند فعل را بجا بياورد و مى‌تواند ترك كند آن فعل را به واسطه آن قوه‌اى كه خداى تعالى به او عطا نموده است كه اختيار باشد و بديهى است كه اختيار باين معنى فعلى از افعال نفسى است و شوق مؤكد كه آن را اراده مى‌نامند صفتى از اوصاف نفس است مثل ساير اوصاف نفس مثل علم و شجاعت و سخاوت و غيره.

و ما قبلا گفتيم كه فرق است بين كسى كه يد افليجى دارد كه يد او حركت

مى‌كند و ممكن نيست كه اختيار او را داشته باشد و جلوى حركت او را بگيرد و بين افعال ديگرى كه از انسان صادر مى‌شود و اگر شوق مؤكد علت تامه باشد از براى فعل البته تخلف معلول از علت ممكن نيست و حال آنكه بالوجدان ما بيان كرديم كه بعد از شوق مؤكد و اراده انسان اختيار دارد در فعل و ترك آن

ادله اختيارى بودن نفس اراده بر هر فعلى

مخفى نماند كه فلاسفه و حكماء و ظاهر كلمات صاحب كفايه كما آنكه مى‌آيد در اين كتاب قائلند به اينكه شوق مؤكد كه اراده باشد علت تامه است از براى افعال انسان و بعد از اراده اختيار از انسان بيرون مى‌رود و ممكن نيست فعلى كه اراده كرده است آن فعل از اراده او تخلف پيدا بكند و جواب اين‌ها قبلا داده شد در مثل ذبح حيوان كه قبل از اراده و وسط فعل و آخر آن و حاصل در تمام حالات انسان اختيار دارد در فعل و در ترك فعل و هيچ موردى نيست كه ملجأ و مجبور شود در فعل كما آنكه مثل آن گذشت چون اراده را علت تامه از براى افعال مى‌گيرند اختيارى فعل را چون مسبوق به اراده است و قبلا بايد انسان اراده كند و بعد فعل را بجا بياورد از اين جهت مى‌گويند افعال اختيارى است چون مسبوق به اراده است ولى نفس خود اراده كه شوق مؤكد باشد آن اراده اختيارى انسان نيست چون اگر مسبوق به اراده ديگرى باشد يا دور لازم مى‌آيد و يا تسلسل و هر دو اين‌ها باطل است پس بنابراين نفس اراده غير اختيارى انسان است.

و ممكن است ما جواب بدهيم از اينكه اراده غير اختيارى انسان است و بگوئيم تمام افعال اختيارى بودن آنها به واسطه مسبوق به اراده است و هر فعلى كه اگر اختيارى انسان بخواهد بشود بايد به اراده باشد و بدون اراده آن فعل

اختيارى انسان نيست همچنان كه مى‌گويند و چگونه ممكن است نفس خود اراده بدون اختيار خود انسان باشد مگر نه اين است كه در حكمت ثابت شده است و خود فلاسفه و حكما قبول دارند ما بالعرض بايد منتهى الا ما بالذات بشود

مثلا اگر چربى برنج يا دست يا غيره پيدا بشود

مى‌گوييم از چربى روغن است و چربى روغن ذاتى است و همچنين در باب حجج و ادله ذكر نموديم كه هر حجت و دليلى بايد منتهى بقطع بشود و حجيت قطع ذاتى است و همچنين ساير اعراضى كه منتهى بما بذات مى‌شوند و اگر فعلى اختيارى شد به واسطه اراده قهرا و ناچار خود اراده هم بايد اختيارى باشد و اگر اراده غير اختيارى باشد پس قهرا فعل هم غير اختيارى مى‌شود چون علت اگر غير اختيارى شد معلول هم غير اختيارى مى‌شود و افعال معلول اراده مى‌باشند.

و ما بيان نموديم در ذبح حيوان كه در تمام حالات ذبح قبل از اراده و حين اراده و بعد از آن اختيار دارد انسان در فعل و ترك آن و عبارت خودآموز كفايه دال بر اين مطلب است كه ما گفتيم و آن عبارت اينست:

مخفى نماند كه اين مطلب ضرر بتكاليف و صحة آنها ندارد زيرا كه ما بالوجدان خود را در افعال و اراده آن افعال قادر بر فعل و ترك مى‌بينيم و هر عاصى خود را در حين عصيان بالوجدان قادر مى‌داند و اين مقدمه بالنسبة بفعل بديهى و بالنسبة به اراده اگرچه محل كلام است ولى وجدان هر عاقلى شاهد صدق اين مدعى است«و من شاء فليراجع الى وجدانه فى الافعال و ارادتها يرى نفسه فيها مختارا اى قادرا على فعلهما و تركهما مع ما هو عليه من صفاته النفسانية و

و ملكاته الحسنة او الخبيثة

مدرك اختيارى بودن نفس اراده بر افعال

اين عبارت از مرحوم آية اللّه آقاى آشيخ عبد الكريم خوئينى كه يكى از شارحين كفاية الاصول است بنام خودآموز كفاية و شاهد مثال ما در كلام ايشان آنست كه مى‌فرمايد اين مقدمه يعنى اختيارى بودن فعل بديهى است

و بعد مى‌فرمايد و بالنسبه به اراده يعنى آيا اراده هم اختيارى است يا نه اگرچه محل كلام است ولى وجدان هر عاقلى شاهد صدق اين مدعا است الى آخر كلام ايشان كه ذكر نموديم و ايضا شارح مذكور در باب تعبدى و توسلى كه آيا ممكن است قصد امر جزء موضوع گرفته شود يا نه مى‌فرمايد عبارت ايشان اراده بالوجدان اختيارى است انسان قادر است بر فعل و ترك آن و اختيارى اشياء به اراده است و اختيارى او بنفسه است نه بمسبوق بودن به اراده ديگرى تا تسلسل شود و خود مصنف در بحث تجرى اذعان نموده كه اراده و عزم اختياريست و لهذا بر آنها عقاب ملتزم شده در بحث تجرى و انقياد و من شاء فليراجع منتهى كلام مرحوم شارح.

پس وجدان هر عاقلى دال است بر اينكه نفس خود فعل و اراده هر دو اختيارى مى‌باشند اگرچه در اراده كه شوق مؤكد باشد ممكن است در بعض موارد انسان بعض اشياء را طبعا ميل و اراده ندارد ولى به واسطه مرور زمان مى‌تواند بعض اشيائى را كه اراده و شوق بآن نداشته است پيدا كند كما آنكه در معتادين مثل ترياك و شراب و غيره اين‌ها معلوم مى‌شود.

و على كل حال كسانى كه مى‌گويند اراده علت تامه فعل مكلف است و اراده اختيارى مكلف نيست در محذور عقاب واقع شده‌اند كه عقاب بچه جهت است و چطور مولى حكيم عقاب مى‌كند مذنبين را كه اعمال آنها قهرا يعنى جبرا

صادر شده است چون علت عمل آنها كه اراده باشد اختيارى نبوده است و كسى كه افعال اضطرارى از او صادر شود مستحق عقاب نيست كما اينكه عدم اطاعت چون اراده نداشته معصيت نيست و بنابراين اگر مولى عقاب كند كسى را كه اختيار نداشته است در فعلش،اين ظلم است و مؤاخذه بدون عذر است و خداى تعالى پاك و منزه است از اين كارها.

رد ادله اول و دوم جبريها

جواب داده‌اند از اين مطلب عده‌اى اول آنها رئيس اشاعره ابو الحسن بصرى گفته كه ثواب و عقاب بجهت كسب عبد و اكتساب عبد است نه بجهت فعل خارجى او و استناد نموده بقوله تعالى «الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ» اين جواب را داده ابو الحسن بصرى

و ما مى‌خواهيم بدانيم كه اكتساب و فعل آيا دو چيز هستند يا يكى كه ابو الحسن گفته عقاب بجهت كسب است نه فعل در اينجا جواب اينست كه اگر اراده كرده باشد ابو الحسن بصرى از اينكه كسب و اكتساب اختيار داشتن عبد است فعل را و اعمال قدرت است در آن فعل يعنى مى‌تواند فعل را انجام دهد و يا انجام ندهد اين حرف مناقض جبر است چونكه در اول گفته بود فعل اختيارى مكلف نيست و اينكه عبد اختيار بر فعل ندارد پس چطور مى‌تواند اراده كند كه كسب اين است كه مكلف اختيار فعل را داشته باشد و اگر اراده كرده باشد كه كسب و اكتساب شىء هستند كه مغاير با فعل خارجى هستند پس اين خلاف وجدان است چونكه كسب و اكتساب با فعل خارجى يك شىء هستند در خارج اگرچه فعل اعم از كسب است و اگر اين اراده را نموده باشد.

جواب او اينست كه اين كسب يا اختيارى است و يا اختيارى نيست اگر

اختيارى باشد اكتساب پس فرقى بين اكتساب و فعل نيست كه شما بگوئيد اكتساب اختيارى هست و فعل اختيارى نيست بلكه هر دو مثل هم هستند و اگر اراده كرده باشد كه اكتساب اختيارى نيست پس مصحح عقاب چيست چونكه فعل را مى‌گويد اختيارى نيست و كسب را هم مى‌گويد اختيارى نيست پس مولا عقاب كند بجهت فعلى كه اختيارى نبوده.

دليل دوم جبريها آنچه است كه ذكر كرده باقلانى از اينكه گفته عقاب و ثواب بجهت اطاعة و عصيان است اگرچه فعل از خدا پيدا مى‌شود و اختيارى نيست و مخفى نماند كه اطاعة و عصيان از دو حال خارج نيستند يا اطاعة و عصيان دو امر انتزاعى و وصفى هستند كه تابع موصوف هستند و تابع محل انتزاعشان هستند اگر مأتى به يعنى آن فعلى كه ما در خارج مى‌آوريم مطابق شد با آن امرى كه مولا گفته است اطاعت از اين فعل انتزاع مى‌شود و اگر مطابق نشد فعل خارجى با امر مولا عصيان از او پيدا مى‌شود اين معناى اول

و يا اينكه اطاعة و عصيان دو امرى هستند كه ربطى بفعل ندارند و اصلى و مستقل هستند پس اگر اطاعة و عصيان بنا بر اول،ناچاريم كه بگوئيم اطاعة و عصيان اختيارى نيستند چونكه منشأ انتزاع آنها كه فعل باشد اختيارى ما نيست و اين‌ها صفتى هستند تابع موصوف و چون موصوف اختيارى نيست اين‌ها هم اختيارى نيستند بنا بر قول آنها

و اگر بنا بر معناى دوم شد كه اين‌ها مستقل هستند و ربطى بفعل ندارند از دو حال خارج نيستند يا اينكه اين‌ها را خداى تعالى ايجاد نموده و اختيارى ما نيست كه اگر اين‌طور باشد باز محذور متقدم برمى‌گردد كه پس مصحح عقاب

چيست و يا اينكه اين‌ها بدست عبد است و اختيارى مكلف است پس اعتراف بصواب نموده‌ايد چونكه ما هم مى‌گوئيم اين‌ها بدست مكلف است و اختيارى اوست و همچنين مثالهاى ديگر از افعال خارجى آنها هم مثل اطاعت و عصيان هستند.

سوم از ادله جبريها اينست كه انكار حسن و قبح عقليين نموده‌اند و گفته‌اند هرچه كه صادر مى‌شود از خداى تعالى ظلم نمى‌باشد چونكه محال است ظلم پيدا بشود از خداى تعالى بجهت آنكه معناى ظلم عبارت است از تصرف در ملك غير و چونكه هر شىء ملك خداى تعالى است پس تصرف در ملك غير محال است تحقق پيدا كند و تصرف خداى تعالى در ملك خودش است.

پس اگر يكى از انبياء را خداى تعالى در آتش قرار دهد يا يك شقى را در بهشت قرار دهد نعوذ باللّه مرتكب فعل قبيح نشده است چون تصرف در عبد و ملك خودش نموده و ظلم نيست پس براى خداى تعالى است كه هر كارى را بخواهد بجا بياورد و سؤالى از فعل او نمى‌شود و اما آياتى كه نفى ظلم مى‌كند از خداى تعالى مثل «وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ» يا غير از اين آيات اين‌ها بجهت اينست كه ظلم از خداى تعالى محال است پيدا بشود نه اينكه مى‌تواند ظلم كند ولى بجهت قبيح بودن ظلم بجا نمى‌آورد و اضافه بر اين چطور مى‌شود كه خداى تعالى محكوم بندگانش قرار بگيرد و بندگان حكم بر او بكنند و معنى ندارد كه عقل حكم بكند كه ظلم از خداى تعالى صادر نمى‌شود چون گفتيم خداى تعالى محكوم هيچ شىء واقع نمى‌شود.

رد معناى ظلم و لوازمات جبر در اعمال

و جواب اينكه ظلم بمعنى اعوجاج و عدم استقامت در عمل است يعنى

اگر شىء را در محل خودش قرار ندهيم ظلم است كما اينكه عدل هم استوار در عمل است يعنى هر شىء را در محل و جاى خودش قرار داديم عدل است و ظلم كردن فقط مختص بتصرف در ملك غير نيست بلكه اگر كسى مال خودش را در غير موضع خودش بگذارد و صرف بكند اين ظلم است و از همين‌جا است كه اگر كسى تجاوز در نفس خودش يا قصور در حفظ جانش بكند مى‌گويند ظلم به خودش نموده در حالى كه تصرف در مال غير هم نيست.

پس بنابراين اگر مولا عبد مطيعش را عقاب كند و عبد عاصيش را ثواب به او بدهد اين ظلم است اگرچه ملك خودش مى‌باشد و تصرف در ملك غير نيست چونكه عقل سليم درك مى‌كند كه ثواب دادن عبد مطيع و مؤاخذه نمودن عبد عاصى دو امرى هستند كه در محل خود واقع شده‌اند پس ظلم منحصر بتصرف در ملك غير نيست بله غصب پيدا نمى‌شود از خداى تعالى چونكه غصب عبارت است از تصرف در ملك غير بدون رضايت مالك آن و چون ما سوا اللّه ملك خداى تعالى است و غير او مالكى نيست غصب از او تحقق پيدا نمى‌كند.

ما گفتيم ظلم قبيح است بر خداى تعالى و شما اشكال نموديد كه خدا را محكوم قرار مى‌دهيد.

جواب اينكه معناى بودن ظلم قبيح است بر خداى تعالى حكم نيست بر خدا كه خدا را محكوم قرار داده باشيم بلكه معناى او آنست كه عقل ما درك مى‌كند كه ظلم مناسبت با خداى تعالى ندارد و درك مى‌كند كه سزاوار نيست ظلم از خدا صادر بشود و اين حكم بر خداى تعالى نمى‌باشد پس اشكال نكنيد كه محال است خدا محكوم بندگانش قرار بگيرد و مضافا بسوى اين مطلب ظلم اگر جايز باشد بر خداى تعالى

بنا بر قول شما پس دليل فرستادن پيمبران و نازل كردن كتابهاى آسمانى و اينكه مردم را بخوانند بسوى اطاعت خدا چيست و چرا پيامبران مردم را بترسانند از مخالفت خدا بنا بر حرف شما فرستادن پيامبران و نازل كردن كتب آسمانى هر دو لغو و بى‌فائده است چونكه بنا بر حرف شما هريك از مطيع و عاصى احتمال دارد عقاب بشود كما اينكه احتمال هم دارد ثواب به او داده شود پس احتياج به اطاعت نداريم چون ممكن است يك عمر اطاعت نموده باشد شخصى و بعد عقاب بشود بنا بر حرف شما چون شما جايز مى‌دانيد كه عاصى را ثواب بدهد و مطيع را عقاب كند و يا يك عمرى تمام معاصى را بجا بياورد و بعد به بهشت برود.

و ايضا لازم مى‌آيد از اين حرف شما كه تمام موالى كه در بين عقلاء هستند و به زير دستان خود و بعبيد خود آنچه كه وعده به ثواب و اجر و مزد و احسان به آنها مى‌دهند و همچنين خوف عذاب و آنچه كه آنها را مى‌ترساند از جزاى بد هيچ‌كدام از اين‌ها ترتيب اثرى در بين عقلاء داده نشود چون در جائى كه خداى تعالى كه مولاى حقيقى است و كذب بر او نعوذ باللّه جايز باشد و خلف وعده موالى مجازيه بطريق اولى اين عمل را دارا مى‌باشند و حال آنكه بالضروره و بالوجدان خلاف آن ثابت است

و اگر اشكال كنيد كه خداى تعالى وعده داده كه مطيعان را ثواب بدهد و مخالفان را عذاب بدهد جواب مى‌گوئيم كه بنا بر حرف شما ما از كجا اطمينان بحرف خدا پيدا كنيم چون شما قبيح نمى‌دانستيد كذب را بر خدا«نعوذ باللّه» و همچنين خلف وعده را قبح نمى‌دانيد بر خداى تعالى و خداى تعالى پاك و منزه

است از اين حرفها

و حاصل اينكه جايز دانستن اينكه خداى مرتكب ظلم بشود از حرفهائى است كه از بين مى‌برد اساس شرايع و اديان را و حرف بيهوده‌اى است و ملخص ما تقدم اين شد كه كسانى كه ملتزم هستند به اينكه اراده كه شوق مؤكد باشد اين اراده علت تامه باشد براى صدور افعال خارجيه صحيح نيست با اين لوازماتى كه بيان كرديم كه مترتب برآن مى‌شود از خلاف اجماع تمام انبياء و عقلاء دنيا و خلاف ضرورة است كما لا يخفى

دليل كسانى كه مى‌گويند اراده اختيارى نيست و رد آن

ادله قائلين بجبر چند چيز است كه استدلال كرده‌اند بر مدعاى خودشان كه اعمال بشر و افعال آنها اختيارى نيست

اول از دليلهاى آنها آنست كه هر فعلى در خارج مادامى‌كه واجب نشود آن فعل يافت و ايجاد نمى‌شود و استناد كرده‌اند به قاعده مسلمه كه در علم حكمت و در علم فلسفه گفته‌اند الشّيء ما لم يجب لم يوجد و اين قانون را در تمام اعمال و افعال جارى مى‌كنند و فعل خارجى كه از انسان صادر مى‌شود چون آن فعل يكى از ممكنات است و هر ممكنى احتياج به علت دارد در مقام وجود خودش و علت تامه آن فعل اراده است و اين اراده يا منتهى بذات مى‌شود كه از خود انسان پيدا مى‌شود اين اراده و يا به اراده ديگرى است كه آن اراده هم لازم مى‌آيد از او اراده ديگر كه يا دور يا تسلسل لازم مى‌آيد و هر دو باطل است.

و از اين جهت اراده غير اختيارى است و ذاتى انسان مى‌شود و الذاتى لا يعلل و يا آن فعل خارجى منتهى به اراده ازليه الهى مى‌باشد و آن اراده ازليه غير اختيارى ما است و هر دو اراده يعنى اراده انسان و اراده ازليه هر دو غير

اختيارى انسان مى‌باشد و چون افعال از آن دو اراده يا از يكى اين‌ها پيدا مى‌شود آن افعال هم غير اختيارى انسان است.

جواب از اين قاعده مذكور آنست كه افعال خارج از اختيار انسان است قبول داريم ما در مثل احراق نار كه سوزاندن آتش به اختيارى انسان نيست و بعد از اينكه علتش تمام شد اثر خود را مى‌بخشد از اينجا است كه مى‌گوئيم الشىء ما لم يجب لم يوجد كه علت آن بلا شعور مى‌باشد اما اين قاعده نسبت بافعال اختيارى انسان كه تمام اين افعال تحت قدرت انسان است آن قاعده را قبول نداريم و درست نيست چونكه افعال خارجيه انسان لازم بحد وجوب ندارد بلكه افعال توقف دارد بر فاعل و فعل خارجى بدون فاعل محال است و بتحقيق كه اشاره نموده است بآن خداى تعالى در قرآن مجيد بقوله ام خلقوا من غير شىء ام هم الخالقون پس ثابت نموده خداى تعالى كه فعل خارجى محتاج بفاعل و خالق است.

و اما فاعل افعال خارجيه نفس انسان است كه اعمال قدرت مى‌كند در طرف ايجاد فعل يا ترك فعل و قبلا گذشت كه بعد از اراده قدرت اختيار بدست خود انسان است مى‌تواند بجا بياورد فعل را و مى‌تواند ترك كند و بلكه اعمال قدرت توقف ندارد بر اراده و شوق مؤكد و ما قبلا در ذبح حيوان مثل زديم كه بالوجدان انسان اختيار دارد در فعل و ترك آن ذبح قبل از اراده و وسط اراده و بعد از آن در تمام حالات قدرت دارد كه ترك كند يا بجا بياورد.

پس علت از براى افعال قدرت انسان است در فعل بله غالبا در ترجيح افعال در اينكه بياوريم يا نياوريم نفس شوق ممكن است،و بعد از شوق

مؤكد كه آن را اراده مى‌نامند بالوجدان فعل يا ترك از اختيارى انسان خارج نمى‌شود و در تمام حالات باختيار انسان است.

رد كسانى كه مى‌گويند ترجيح بلا مرجح محال است

و اينكه گفتيم كه غالبا براى فعل يا ترك آن مرجحى مى‌خواهد رد برآن كسانى است كه مى‌گويند ترجيح بلا مرجح قبيح است يعنى مى‌گويند اگر در فعل خارجى كه لازم است يكى از آنها را ايجاد كند انسان بدون مرجح محال است و اين حرف غلط و اشتباه است و ما يك مثلى براى شما مى‌زنيم وجدانا كه ببينيد آيا اينجا مرجحى دارد يا نه

مثلا اگر شخص گرسنه‌اى يا تشنه‌اى رسيد بسر چند قرصه نان و همچنين چند ظرف آب كه همه نانها اندازه هم و مثل هم هستند و همچنين كاسه آبها هيچ‌كدام مرجحى و مزيتى بر ديگرى ندارند آيا اين شخص عاقل در اين بين چون مى‌بيند اين نانها و آبها مرجح و مزيتى بر ديگرى ندارند آيا از گرسنگى و تشنگى مى‌ميرد اينجا و اگر فرضا آمد و نه نان خورد و نه آب آيا عقلاء او را مدح مى‌كنند يا ذم بلا اشكال اگر ترك فعل كرد مذمت آن را مى‌كنند و يكى آنها را بلا مرجح عمل كرد مدحش مى‌كنند.

و همچنين اگر كسى از شيرى فرار كرد و بر جاده دو راهى رسيد و هيچ‌كدام بر ديگرى مزيتى ندارد بلا اشكال و بالوجدان يكى از اين دو راه را مى‌گيرد و مى‌رود و خودش را حفظ مى‌كند و كذا نظائر آنها و خلاصه آنكه انسان زمانى كه براى او شوق مؤكد حاصل شد كه آن شوق مؤكد را اراده مى‌نامند آن اراده و شوق مؤكد علت تامه از براى افعال خارجيه انسان نمى‌باشد بلكه اختيار كه قوه‌اى است كه خداى تعالى بانسان عطا فرموده است آن قوه در تمام حالات موجود است و

هر فعلى را مى‌تواند بجا بياورد و مى‌تواند ترك آن كند و مدرك اين مطلب وجدان و فطرت و عقل است كما آنكه گذشت

و باز مثل ديگرى را ما بيان كنيم اگرچه نظائر آن گذشت و آن مثلا آنست كه اگر انسان اراده طريقى را نمود يكى از آنها مايل بطبع انسان است و ميل دارد كه بآن طرف برود و ديگرى ميل ندارد و ملائم طبع او نيست آيا آن طريقى را كه مطابق طبعش مى‌باشد و مطابق ميلش هست و آن را اختيار كرد آيا مجبور باين طريق است كه ممكن نيست آن ديگرى را برود و يا آنكه بالاختيار است و بالوجدان هر طريقى را كه برود و ديگرى را ترك كند باختيار خود عمل كرده است كما لا يخفى

اراده ازليه الهى موجب جبر در اعمال نمى‌شود

دليل دوم جبريها كه مى‌گويند اعمال بشر اختيارى بشر نيست و مجبور در افعالش مى‌باشد آنست كه بيان كرديم فعل خارجى يا به اراده انسان است و اراده هم اختيارى انسان نيست و بيان آن و جواب آن گذشت و يا به اراده ازليه الهى است يعنى در ازل خداى تعالى اراده نموده است

مثلا اين فعل را من بجا بياورم اگر اين فعل را من بجا آورم قهرا فعل خارجى مطابق اراده ازليه الهى مى‌باشد و مطلوب ما هم همين است و اگر بنده و عبد مخالف اراده ازليه نموده و خداى تعالى اراده فعل را نموده بود و اين بنده آمد و اراده ترك آن را نمود لازم مى‌آيد از اين مطلب كه نعوذ باللّه خداى تعالى عاجز باشد در اين عمل و عبد قدرت خودش را برخلاف اراده ازليه خدا نموده است و از اين عمل لازم مى‌آيد نعوذ باللّه خداى تعالى قدرت نداشته باشد و عاجز باشد در افعال خارجيه تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا

جواب از دليل آنها آنست كه اراده ازليه الهى نسبت به افعال خارجيه بشر و آن اعمالى كه از انسان صادر مى‌شود هيچ ربطى ندارد بوجود آنها يا عدم آنها بلكه خداى تعالى قدرتى بانسان عطا فرموده است كه اختيار در فعل و در ترك دارد و بيان نموده است خداى تعالى طرق صحيحه را از فاسده بارسال رسل و انزال كتب و عقل انسان و بجا آوردن عبد هريك از فعل يا ترك را باختيار و اراده خود عبد است

بله بعض موارد ممكن است موانع خارجيه پيدا بشود مثل آنكه انسان عملى را در خارج مى‌خواست بجا بياورد و مانعى پيدا شد از آن عمل مثل نزول باران و غيره البته در اين موارد فعل خارجى از اختيار انسان بيرون است و مثل اينجاها از محل كلام ما خارج است ما فقط در آن مواردى بحث داريم كه تمام خصوصيات فعل بقدرت انسان است

علاوه بر اين‌ها مى‌گويند اراده ازليه است و اراده را از صفات ذاتيه مى‌گيرند و از صفات فعل قرار نمى‌دهند اين مطلب صحيح نيست چونكه معناى اراده اعمال قدرت است در آن شىء كه مى‌خواهد آن را ايجاد كند و اين معنى حادث است از او صفات فعل است و بيان اين مطلب آنست كه قبلا گذشت كه فرق بين صفات فعل و صفات ذات اقدس الهى آنست كه هر صفتى را اگر متصف بضد آن ممكن باشد آن صفت صفت فعل است نه صفت ذات و اگر ممكن نباشد متصف بضد آن صفات ذات است

مثلا قدرت و علم از صفات ذات است و ممكن نيست بگوئيم ان اللّه لم يكن قادرا يا لم يكن عالما قادرا اما صفت اراده ممكن است متصف بضد

آنكه بگوئيم خداى تعالى اراده نموده حيوة زيد را و اراده ننموده است حيوة عمرو را و همچنين در باقى افعال

پس معلوم مى‌شود كه اراده صفت فعل است از افعال الهى نه از صفات ذات و اما اگر رجوع كنيم باخبارى كه در اين باب وارد شده است مى‌بينيم اخبار وارده بيان مى‌كند كه اراده از صفات فعل است نه صفات ذات كه ازلى باشد چونكه وارد شده است ان اللّه كان عالما و قادرا و لم يكن مريدا فاراد

و در بعض روايات بيان شده است كه حكم بكفر كسى كه ادعا دارد كه اراده ازلى است و اراده از صفات فعل نيست مخفى نماند بر آنكه اگر اراده الهى را يك نوع از علم گرفتيم كما آنكه متقدمين از علما علم كلام گفته‌اند و ما هم در صفات ثبوتيه در كتاب زبدة العلوم عربى بهمان قائل شديم قهرا اراده بصفات ذاتيه برمى‌گردد و جواب آن در دليل سوم جبريها داده مى‌شود.

و اما اگر قائل شديم به آنكه اراده از صفات فعل است كما آنكه حق همين است پس جواب آن ايضا داده شد كما لا يخفى.

علم ازلى الهى موجب جبر در اعمال بندگان

دليل سوم جبريها آنست كه گفته‌اند علم ازلى خداى تعالى تعلق گرفته است به افعال عبدش و موقعى كه علم خداى تعالى متعلق به افعال بندگان شد محال است بندگان كارى برخلاف آنچه كه خدا مى‌داند انجام دهند چونكه اگر بندگان كارى انجام دهند كه غير ما هو المعلوم عند اللّه باشد لازم مى‌آيد كه خداى تعالى جاهل باشد به اعمال بندگانش و اين هم محال است

پس بنابراين چون خداى تعالى علم دارد بر افعال بندگانش بندگان اختيار ندارند بر افعال،جواب از اين دليل سوم آنست كه علم خداى تعالى ربطى به اراده

تكوينيه براى افعال خارجيه بندگان ندارد و علت براى فعل بندگان نمى‌شود و ممتنع نيست تعلق گرفته باشد علم خداى تعالى به فعلى كه عبد بجا مى‌آورد يا ترك آن مى‌كند و واقع افعال و اعمال بشر از خداى تعالى معلوم و واضح است و علم نسبت بمعلوم خودش نيست مگر انكشاف واقع و ظاهر شدن واقع براى عالم

مثلا اگر يكى از ماها علم داريم كه زيد فردا فلان عمل را بجا مى‌آورد يا ترك مى‌كند آيا اين علم ما علت شده است براى بجا آوردن زيد آن فعل را يا ترك آن فعل را يا آنكه علت آن فعل يا ترك آن فعل بدست خود زيد است فقط قبل از علم ما نمى‌دانستيم چه مى‌كند و بعد از علم ظاهر شد براى ما يك طرف فعل زيد عمل آن يا ترك آن ولى آن فعل يا ترك آن علتش خود زيد است نه علم ما.

و حاصل آنكه علم ذات اقدس الهى مثل علم بندگان است به ساير اشياء و علم علت از براى ايجاد يا ترك فعل نمى‌باشد بالضرورة و بالوجدان

و باز مثل ديگرى بزنيم اگر شخصى در شب وارد در يك اطاقى شد ولى اشيائى كه در اطاق هست نمى‌بيند آنها را اگر چراغى حاضر كرد و آنها را بچشم ديد آيا اين چراغ يا ديدن شما علت شده است كه اين اشياء در اتاق باشد يا نباشد بعض اشياء ديگرى و يا بلكه علت وجود آن اشيائى كه در اطاق هست يا بعض چيزهاى ديگرى كه در اطاق نيست علت آنها چيز ديگرى است و فقط چراغ براى ما روشن نموده وجود آنها را يا عدم آنها علم هم كشف واقع است براى انسان يا براى ذات اقدس الهى و اين‌ها هيچ‌كدام علت از براى

وجود خارجى منكشف نمى‌شوند كما اينكه مخفى نيست اين مطلب.

و حاصل آنكه اشاعره نفى كرده‌اند وجود سلطنت عبد را در افعال خارجيه براى اينكه صفتى از براى خدا اثبات كنند صفات كمال كه خداى تعالى تمام موجودات عالم بيد اوست و فعل و ترك حتى افعال انسان به اراده او است.

و گفته‌اند انسان هيچ قدرتى در افعال خود ندارد و تمام بندگان مثل آلتى مى‌باشند بدست كسى كه قدرت بر اعمال دارد و از اين جهت واقع شده‌اند در خلاف ضرورت و خلاف بناى عقلاى دنيا و نفى عدالت از ذات اقدس الهى نموده‌اند و عقاب بندگان را بر افعالى كه باختيار آنها نيست صحيح دانسته‌اند و ظلمى كه بالاترين ظلمها هست حاكم براى خداى نعوذ باللّه ثابت نموده‌اند و عقل و فطرت و وجدان را اصلا حاكم نمى‌دانند و حكم‌فرما نمى‌بينند بلكه حسن و قبح اشياء را به امر و نهى مولا مى‌دانند و تمام اين‌ها اجمالا رد آنها و باطل بودن آنها بالضرورة و بالوجدان ثابت شد كما لا يخفى.

در بيان شبهه مفوضه و مفاسد آن

التفويض در اينجا شبهه ديگرى هست و آن اينست كه مفوضه قائلند به اينكه خداى تعالى قدرت را بدست بندگان داده و آنها استقلال در عمل دارند كه هرچه را خواستند بجا بياورند بدون اينكه خداى تعالى قدرت بر اعمال آنها داشته باشد ولى چون قدرت بدست بندگان داده بجا آوردن عمل هم بدست آنهاست كه عمل خوب بجا بياورند يا عمل بد و عقابى كه خدا مى‌كند آنها را بجهت آنست كه اختيار داشته‌اند و عمل قبيح انجام داده‌اند اگرچه مفوضه قائلند به عدالت خدا چون مى‌گويند خدا هر عملى كه بنده انجام دهد جزاء آن عمل را مى‌دهد

ولى مفوضه در اشكال و محذور واقع شده چونكه نفى سلطنت نموده‌اند

از خداى تعالى چون مى‌گويند قدرت بدست بنده است و از اين جهت لازم دانسته‌اند بوجود شريك براى خداى تعالى يعنى افعال خارجيه را مستقلا بجا مى‌آورند بدون قدرت خدا در آن

و از همين جهت هست كه روايات بر لعن مفوضه و مذمت آنها وارد شده و روايات وارد شده كه مجوس امت اسلام همين مفوضه هستند چون امت مجوس قائل به دو خدا هستند و مى‌گويند كه اعمال خوب را خداى خير كه يزدان نام دارد انجام مى‌دهد و اعمال بد را خداى شر كه اهريمن نام دارد انجام مى‌دهد و اين مفوضه هم چون قائلند به اينكه قدرت را خدا بانسان داده و انسان هر عملى را ايجاد مى‌كند قائلند بتعدد اللّه بتعدد بشر يعنى انسان و اللّه هر دو خالق هستند و نهاية امر آنكه مى‌گويند كه اللّه خالق انسان است و انسان خالق افعال متعدد ديگر.

و اين مفوضه بعد از آنكه رد نموده‌اند جبرى‌ها را دليل براى تفويض خودشان آورده‌اند و گفته‌اند كه ممكنات در موقع حدوث احتياج به علت موجده دارند ولى بعد از وجود در بقا آنها احتياج به علت ندارند.

پس بنابراين بندگان بعد از آنكه وجود پيدا كردند ديگر احتياج به علت ندارند در بقايشان و بنابراين اعمال بندگان مستند به خود آنها است نه مستند به علت محدثه و موجود كه از خدا بانها مى‌ترسد و بنابراين لازم مى‌باشد كه سلطنت خداى تعالى بر بندگان نفى بشود و خدا قدرت بر اعمال بندگان نداشته باشد

در آنكه ممكنات در وجود و بقاء هر دو احتياج به علت دارند

و جواب اين مفوضه اينست كه ممكنات همان‌طور كه در موقع حدوث احتياج به علت موجده دارند در بقاء هم احتياج به علت بقاء دارند كه آنها را نگهدارى

كند چونكه بعد از وجودشان امكان ذاتى باقى هست و معناى امكان يعنى احتياج ذاتى در تمام حالات هست قبل از وجود و بعد از وجود و الا اگر ايجاد بشوند و علت بقا نداشته باشند معدوم مى‌شوند

مثل عرفى مثل اينكه يك كارخانه در موقع حدوث احتياج به علت موجده دارد و بعد از وجود هم احتياج بشخص دارد كه او را نگهدارى كند و الا معدوم مى‌شود و از بين مى‌رود پس چطور مى‌شود كه اين ممكنات عالم در بقاء آنها هيچ علتى نباشد و هيچ‌كسى نباشد كه آنها را نگهدارى كند ممكن است كسى اشكال كند بر آنكه ممكن در بقاء خود محتاج به علت نيست با آنكه ما مى‌بينيم در عالم صنايعى است كه بعد از وجود آن محتاج به كسى كه نگاه دارد آنها را ندارد و نظائر آن زياد است در عالم مثل بناهاى قديمه و عمارات و پلها و وسائل نقليه و غيرها.

جواب آنكه اين صنايع و عمارات يك عملى در آنها بيش نشده و فقط تاليف در آنها شده نه ايجاد ماده و آن اثرى كه در ماده گذارده شده اگر برداشته شود قهرا از بين مى‌رود نظير آهن‌ربا كه اگر از آن گرفته شود آن قوه مثل ساير آنها مى‌شود و حاصل آنكه اشياء موجود را خداى تعالى يك قوه‌اى به نسبت به خود آنها در آنها قرار داده كه اگر آن قوه برداشته شود از بين مى‌رود كما لا يخفى.

و كيف كان هر دو قول يعنى جبريها و تفويضيها غير صحيح است چونكه جبريها نفى عدالت مى‌كنند از خداى تعالى و اثبات مى‌كنند كه خدا سلطنت بر بندگان دارد و اعمال بندگان بدست او است و مجبورند بندگان و تفويضيها نفى سلطنت مى‌كنند از او و مى‌گويند خدا قدرت بر اعمال بندگان ندارد و اثبات

عدالت مى‌كنند كه خدا جزاء هر عمل انسانى را مطابق عملش مى‌دهد و ما لابديم كه يك راه وسطى را اختيار كنيم كه نه جبرى باشد و نه تفويضى بل امر بين الامرين كما آنكه در اخبار وارد شده كما لا يخفى.

در معانى پنجگانه براى امر بين امرين

مطلب سوم كه گفتيم سه مطلب را بيان مى‌كنيم بمناسبت طلب و اراده كتاب و مطلب امر بين الامرين است و از براى امر بين الامرين معانى زيادى بيان نموده‌اند علماء رضوان اللّه تعالى عليهم و حاصل مطلب آنها در معناى امر بين الامرين آنست كه خداى تعالى انسان را بوجود آورده و قدرتى هم به او عطا فرموده است چون ممكنات در موقع حدوث و در بقاء وجود هر دو احتياج به علت دارند پس خداى تعالى مى‌باشد موجد مقتضى در شخص و از اين جهت هم هست كه قدرت انسان مستند به خداى تعالى است همان‌طور كه عمل هم مستند به عبد است باعتبار اينكه افعال عبد از روى اختيار خود او بوده است و قدرت خود را عبد در عمل بد و قبيح صرف نموده است كما اينكه مى‌توانست قدرت را در عمل حسنه و خوب صرف كند چونكه خدا مانع او نشده در عملش و قدرت عبد را خدا محدود نكرده است در اعمال خاصه‌اى كه خير باشد فقط يا در شر فقط بلكه قدرتى كه خداى تعالى بانسان داده است عام است عبد مى‌تواند در عمل خوب صرف كند و مى‌تواند در عمل بد و قبيح صرف كند و لكن سوء اختيار عبد باعث شده كه مرتكب عمل قبيح بشود پس جزاى او عقاب است.

و خداى تعالى اگرچه مى‌توانست جلوى عبد را بگيرد كه مرتكب اين عمل بد نشود مثلا مانعى براى او ايجاد كند مثل آن پادشاه كه دست برد بسوى زن ابراهيم و قصد سوء داشت كه خداى تعالى بامر تكوينى جلوى او را گرفت

و دست او خشك شد ولى اكثرا خداى تعالى جلوى عبد را نمى‌گيرد كه به اختيار عمل خود را اختيار كند چون اگر جلوى او را بگيرد عقابى ندارد چون مجبور بوده است پس خداى تعالى قدرت را بانسان داده است و مى‌دهد در هر آنى و جلوى او را هم نمى‌گيرد كه بنده اعمال را باختيار خود اختيار كند و خدا هم جزاى آن عمل را به او مى‌دهد و اين راهى است كه نه جبرى هست و نه تفويضى كه به آن امر بين الامرين مى‌گويند كه اين مسير عدليه يعنى شيعه است و به اين معنى سلطنت خداى تعالى را محفوظ داشته‌ايم و در تمام اعمال انسان،خداى- تعالى قدرت دارد جلوى اعمال را بگيرد بخلاف مفوضه كه مى‌گفتند قدرت خدا در اعمال بشر راهى ندارد و تمام اعمال خارجيه بقدرت خود انسان است بدون سلطنت الهى و همچنين محفوظ داشته‌ايم عدالت خدا را چونكه اصل قدرت بيد خداى تعالى است ولى در اعمالش ما عمل مى‌كنيم چه خير باشد و چه شر و از اين جهت خير و شر اعمال نسبت بما داده مى‌شود.

و حاصل آنكه اشاعره كه جبريه باشند مى‌گويند هيچ عملى بيد قدرت عبد نيست و بندگان خدا نسبت باعمال خارجيه آنها يك آلتى مى‌باشند در خارج و تمام اعمال خيريه يا شريه از خداى تعالى ايجاد مى‌شود به آلت دست عبد كه تالى فاسد آن را بيان كرديم و مفوضه قائلند به اينكه بعد از آنكه خداى تعالى بندگان را خلق نمود و ايجاد كرد اعمال خارجيه آنها ربط به خداى تعالى ندارد و خداى تعالى سلطنت و قدرت بر اعمال بندگان ندارد و تمام اعمال بقدرت خود انسان است اين را هم جواب داديم كه البته قدرت خداى تعالى در تمام اعمال بندگان وجود دارد و ممكن است جلوى آن را بگيرد و به عبارت ديگر جواب از

مفوضه هر ممكنى بعد از حدوث و بعد از وجودش متساوى الطرفين است از حيث وجود و عدم و بعد از آنكه وجود پيدا كرد محتاج به علت ديگرى مى‌باشد كه علت بقاء او باشد و علت محدثه علت بقاء او ممكن نيست باشد از اين جهت است كه همچنان كه در اصل وجود انسان احتياج به قوه الهى و افاضه وجود مى‌باشد همچنان در بقاء انسان و بقاء افعال انسان آنا به آنا افاضه قدرت بايد از طرف خداى تعالى به او بشود و الا معدوم مى‌شود كما آنكه گذشت اين مطلب قبلا و مثل آن در مصنوعات خارجيه است كه علت محدثه از براى آن مصنوعات علت مبقيه نيست بلكه آنها علت ديگرى مى‌خواهند كه نگهدار آنها باشد.

مخفى نماند بر آنكه براى امر بين الامرين معانى ديگرى ذكر نموده‌اند علماء من جمله از معانى مرحوم علامه شبّر در حق اليقين ذكر نموده ما هم اجمال آنها را براى اتمام كلام ذكر مى‌كنيم.

اول اينكه جبرى كه نفى شده از آن آنچه است كه مجبره و اشاعره بسوى آن رفته‌اند و در اخبار نفى اين معنى شده است و تفويض كه نفى شده از آن اينست كه مى‌گويند مفوضه كه عبد مستقل است در فعل يعنى قدرت اعمال بدست عبد است و خدا نمى‌تواند او را منع كند از افعالش كما اينكه معتزله مسلك آنها همين است ولى امر بين امرين اينست كه خداى تعالى قرار داده بندگان را مختار در فعل و ترك كه اختيار در دست بندگان داده در حالى كه مى‌تواند بندگان را از چيزى كه اختيار نموده‌اند منع كند و مى‌تواند آنها را مجبور كند بفعلى كه نمى‌خواهند بجا بياورند ولى اين كار را نكرده است بلكه آنها را مختار قرار داده است.

دوم آنچه است كه شيخ مفيد«ره»در شرح بر اعتقادات گفته كه بعد از قول

صدوق قول امام صادق(ع)را نقل كرده كه حضرت فرموده‌اند نه جبر است در اعمال بندگان و نه تفويض بلكه امر بين امرين است كه عبارة منقول شيخ مفيد اينست كه جبر آنست كه بندگان را مجبور و مضطر كنند بر عملى بقهر و غلبه و حقيقت جبر آنست كه خداى تعالى اعمال را خلق نموده در ميان بندگان بدون اينكه بندگان قدرتى داشته باشند كه جلوى آن عمل را بگيرند و امتناع بورزند از آن و يك تعبير ديگرى هم شده و آن آنست كه اعمالى كه بندگان بجا مى‌آورند به واسطه قدرتى است كه خدا به آنها داده ولى بر وجه اكراه و مجبورا آن عمل را بجا مى‌آورند كه آن عمل را الجاء و تخويف نموده است خدا براى آنها و اصل در جبر آن است كه اعمال را بندگان بجا مى‌آورند بدون اينكه قدرت بر امتناع آن داشته باشند حسب آنچه كه ما گفتيم و اذا تحقق القول فى الجبر على ما وصفناه كان مذهب الجبر هو قول من يزعم ان اللّه تعالى خلق الطاعة فى العبد من غير ان يكون للعبد قدرة على ضدها و الامتناع منها و خلق فيهم المعصية كذلك فهم المجبرة حقا و الجبر مذهبهم على التحقيق و التفويض هو القول برفع الخطر عن الخلق فى الافعال و الاباحة لهم ما شاءوا من الاعمال و هذا قول الزنادقة و اصحاب الاباحات و الواسطة بين هذين القولين ان اللّه اقدر الخلق على افعالهم و ملكهم من اعمالهم و حد لهم الحدود فى ذلك و رسم لهم الرسوم و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخويف و الوعد و الوعيد فلم يكن بتمكينهم من الاعمال مجبرا لهم عليها و لم يفوض اليهم الاعمال لمنعهم من اكثرها و وضع لهم الحدود فيها و امرهم بحسنها و نهاهم عن قبيحها فهذا هو الفصل بين الجبر و التفويض على ما بيناه

سوم از معناى امر بين امرين آنست كه اسباب قريبه مثل رفتن آمدن خوردن و غيره بقدرة عبد است و اسباب بعيده مثل آلات و ادوات و جوارح و اعضاء و قواى بدن و غيره بقدرت خداى تعالى است و اين امر بين امرين است

چهارم از معناى امر بين امرين آنست كه بعض اشياء مثل افعال تكليفيه بدست عبد است و بعضى اشياء ديگر مثل صحة و مرض و نوم و غيره مثل اين‌ها بدست خداى تعالى است

پنجم از معناى امر بين امرين آنست كه تفويض كه نهى شده و نفى شده از آن آنست كه انسان قائل باين بشود كه خداى تعالى خلق و رزق و تدبير عالم را به بندگان واگذار نموده است كما اينكه غلاة اين نسبت را به ائمه عليهم السلام مى‌دهند كه مى‌گويند خدا تمام امورات را به ائمه واگذار نموده و مفوضه هم همين را مى‌گويند و تأييد مى‌كنند اين مطلب را كما اينكه روايت كرده صدوق در عيون از يزيد ابن عمير كه مى‌گويد داخل شدم بر على ابن موسى الرضا(ع) در مرو و عرض كردم يا ابن رسول اللّه روايتى از امام صادق(ع)بما رسيده كه حضرت فرموده‌اند لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين معناى اين جمله چيست حضرت فرمود معناى آن آنست كه كسى كه گمان كند خداى تعالى افعال ما را بجا مى‌آورد و بعد عذاب مى‌كند ما را مثلا معصيتى را در بين ما بجا مى‌آورد و بعد ما را عذاب مى‌كند او قائل بجبر است و جبرى مى‌باشد و كسى كه گمان كند خداى تعالى امورات خلق و رزق را واگذار نموده به حجج خودش و كارها بدست حجتهاى او است آن شخص قائل بتفويض است كه قائل بجبر كافر است و قائل بتفويض مشرك است بعد مى‌گويد عرض كردم يا ابن رسول اللّه معناى امر بين امرين چيست

فرموده امر بين امرين آنست كه راهى پيدا كنيم ما كه آنچه را كه خداى تعالى امر فرموده به آنها بجا بياوريم و آنچه را كه نهى فرموده ترك كنيم الى آخر روايت

ششم قول علامه مرحوم مجلسى در معناى امر بين امرين

قول ششم در بابت امر بين امرين آنچه است كه علامه مجلسى(ره)اختيار نموده و مطابق است برآن اكثر اخبار در اين باب و او اينست كه جبرى كه نهى شده از آن قول اشاعره و جبريه است كما عرفت و تفويض كه نفى شده از آن قول معتزله است كه مى‌گويند خداى تعالى ايجاد نموده بندگان را و قدرت داده به آنها بر اعمالشان و اختيار اعمال را واگذار نموده ببندگان و بندگان مستقل هستند در ايجاد عمل بر وفق مشيتشان و قدرتشان و خداى تعالى هيچ دخالتى در اعمال آنها ندارد اما امر بين الامرين فهو ان لهدايته تعالى و توفيقاته مدخلا فى افعالهم بحيث لا يصل الى حد الالجاء و الاضطرار كما ان لخذلانه سبحانه مدخلا فى فعل المعاصى و ترك الطاعات لكن لا بحيث ينتهى الى حد لا يقدر معه على الفعل و الترك و هذا امر يجده الانسان من نفسه فى احواله المختلفة و هو مثل ان يأمر السيد عبده بشيء يقدر على فعله و فهمه ذلك و وعده على فعله شيئا من الثواب و على تركه قدرا من العقاب فلو اكتفى بتكليف عبده بذلك و لم يزد عليه مع علمه بانه لا يفعل الفعل بمحض ذلك لم يكن ملوما عند العقلاء لو عاقبه على تركه و لا ينسب عندهم الى الظلم و لا يقول عاقل انه أجبره على ترك الفعل و لو لم يكتف السيد بذلك و زاد فى ألطافه و الوعد باكرامه و الوعيد على تركه و اكد ذلك يبعث من بحثه على الفعل و يرغبه فيه و يحذره على الترك ثم فعل ذلك بقدرته و اختياره فلا يقول عاقل انه أجبره على الفعل الى آخره و فى الصحيح عن الصادق(ع)قال ان الناس فى القدر على ثلاثة اوجه رجل يزعم ان اللّه تعالى

اشكال و دفع:اما الاشكال فهو انه يلزم بناء على اتحاد الطلب و الارادة فى تكليف الكفار بالايمان بل مطلق اهل العصيان فى العمل بالاركان اما ان لا يكون هناك تكليف جدى ان لم يكن هناك ارادة حيث إنّه لا يكون حينئذ طلب حقيقى و اعتباره فى الطلب الجدى ربما يكون من البديهى و ان كان هناك ارادة فكيف تتخلف عن المراد و لا يكاد يتخلف اذا اراد اللّه شيئا يقول له كن فيكون

اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللّه فى حكمه فهو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوض اليهم فهذا قد وهن اللّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول ان اللّه كلف العباد ما يطيقون و لم يكلفهم ما لا يطيقون و اذا احسن حمد اللّه و اذا اساء استغفر اللّه فهو مسلم بالغ.

قوله:اشكال و دفع الخ گفتيم كه طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و انشاء و حقيقتا يعنى طلب انشائى با اراده انشائى و طلب حقيقى با اراده حقيقى و طلب مفهومى با اراده مفهومى متحد هستند از اين جهت اشكال مى‌شود كه اراده و طلب كه متحد هستند با هم تكليف كفار در ايمانشان چيست بلكه مطلق اهل عصيان در عمل باركان كه آيا خدا اراده داشته ايمان داشتن و عصيان نكردن بندگان را يا نه اگر بگوئيم كه خدا تكليف جدى بر ايمان اطاعت نداشته چون اراده نداشته است و طلب حقيقى نبوده است اين صحيح نيست در بابت خداى تعالى چون طلب جدى داشتن خداى تعالى بر آنكه بندگان عصيان نكنند و اطاعت بكنند از بديهيات و از واضحات است پس اراده جدى داشته است و بنا بر اينكه خدا اراده داشته كه اطاعت بكنند و عصيان نكنند پس چطور تخلف از مراد مى‌كنند و ممكن نيست تخلف اراده خدا از مرادش اذا اراد اللّه

و اما الدفع فهو ان استحالة التخلف انما تكون فى الارادة التكوينية و هو العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الارادة التشريعية و هو العلم بالمصلحة فى فعل المكلف و ما لا محيص عنه فى التكليف انما هو هذه الارادة التشريعية لا التكوينية فاذا توافقتا فلا بد من الاطاعة و الايمان و اذا تخالفتا فلا محيص عن ان يختار الكفر و العصيان

ان قلت اذا كان الكفر و العصيان و الاطاعة و الايمان بارادته تعالى

شيئا يقول له كن فيكون پس چرا بندگان مخالفت او را مى‌نمايند

قوله:و اما الدفع الخ جواب آنكه خداى تعالى دو اراده دارد:يك اراده تكوينى كه حتمى است مثل روز شدن شب شدن باران آمدن يا غيره از اين موارد كه به اراده تكوينى ايجاد مى‌شوند و يك اراده تشريعى دارد خداى تعالى كه او باين معنى است كه خداى تعالى اراده دارد كه ما عمل خوب انجام دهيم ولى مجبور نكرده ما را و اختيار عمل را بدست ما داده و آنكه شما گفتيد محال است تخلف از اراده خداى در اراده تكوينى است كه معناى اراده تكوينى علم خداى تعالى است بر نحو كامل تام نه اراده تشريعى كه اراده تشريعى معناى آن علم به مصلحت است در فعل مكلف كه مكلف تكليف دارد نه تكوينى و اراده تشريعى در حال معصيت هم هست نه اراده تكوينى پس اگر اراده تكوينى و تشريعى متفق شدند لابد است بنده كه اطاعت كند و ايمان داشته باشد و اما اگر اراده تكوينى و تشريعى متحد نشدند و از هم جدا شدند و فقط اراده تشريعى داشته باشد خداى تعالى اختيار بدست عبد مى‌باشد و در اينجا اختيار دارد كه اطاعت كند يا عصيان بجا بياورد.

قوله:ان قلت اذا كان الكفر و العصيان الخ اگر اشكال بشود بر اينكه زمانى كه اطاعت و ايمان و كفر و عصيان به اراده خداى

التى لا تكاد تتخلف عن المراد فلا يصح ان يتعلق بها التكليف لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه عقلا

قلت انما يخرج بذلك عن الاختيار لو لم يكن تعلق الارادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختيارية و الا فلا بد من صدورها بالاختيار

تعالى باشد اراده‌اى كه نمى‌شود تخلف از او نمود پس ما تكليف نداريم چون از اختيار ما خارج بوده است چون خداى خواسته است انجام داده بشود يا اطاعت يا عصيان و تخلف از مراد او هم نمى‌شود پس ما تكليفى نداريم چون اختيار نداريم و حاصل آنكه در هر تكليفى بايد آن فعل اختيارى عبد باشد عقلا و اگر آن فعل اختيار عبد نشد تكليف در آنجا صحيح نيست و بنا بر قول شما تمام افعال از اختيارى عبد خارج است چون اراده تكوينى خداى تعالى به آنها تعلق گرفته است

قوله:قلت انما يخرج الخ جواب آنكه قبلا گذشت از خود مصنف كه اراده تكوينى بافعال بندگان متعلق نيست بلكه آن اراده‌اى كه متعلق بافعال بندگان است اراده تشريعى است كما لا يخفى و برفرض بنا بر قول شما اگر اراده تكوينى هم باينها تعلق گرفته باشد اراده تكوينى مطلقا نيست بلكه اراده تكوينى بافعال بندگان تعلق گرفته است در وقتى كه آن افعال را به اراده خود بجا بياورند و بدون اراده و اختيار نباشد و در اين حال افعال بندگان اختيارى مى‌شود و فعل و ترك باختيار آنهاست چون مسبوق به اراده خود آنها است اين فعل يا ترك و اراده تكوينى در اين حال با اين افعال منافات ندارد كه افعال باختيار ما باشد و مجبور بافعال نمى‌باشيم و لو اراده تكوين به آنها تعلق گرفته باشد

و الا لزم تخلف ارادته عن مراده تعالى عن ذلك علوا كبيرا

و الا لزم تخلف ارادته الخ اگر اراده تكوينى خداى تعالى تعلق گرفته باشد بافعال بندگان بدون اراده آنها لازم مى‌آيد تخلف مراد خدا از اراده خود چونكه اراده آن افعال مكلفين با اراده مكلفين بوده نه بدون اراده آنها كما لا يخفى

جواب ديگر آنكه بنا بر قول مصنف و اكثر فلاسفه آن است كه اراده چه تكوينى باشد كه خود مصنف فرمود هو العلم بالنظام الخ يا تشريعى باشد كه فرمود هو العلم بالمصلحة الخ در هر دو حال اراده تكوينى و تشريعى علم مى‌باشد- البته علم خاص و قبلا ما جواب داديم كه علم خداى تعالى ازلا علت براى ايجاد افعال خارجيه بندگان نمى‌شود چون حقيقت علم انكشاف واقع است و انكشاف علت براى منكشف نمى‌شود كما آنكه علم ما به بعضى افعال خارجيه علت ايجاد آن فعل نمى‌شود بلكه علت وجود خارجى آن افعال باسباب خارجيه است و اگر علم ازلى الهى علت ايجاد ممكن باشد لازم مى‌آيد قديم عالم چونكه علم ازلى است قهرا عالم هم بايد ازلى باشد و تمام مجبور در اعمال باشيم و اين معنى عين مذهب جبر است.

و حاصل آنكه خداى تعالى در ازل مى‌دانسته كه اين افعال را ما يا بجا مى‌آوريم يا بجا نمى‌آوريم يا بعضى اوقات ترك مى‌كنيم و بعضى اوقات بجا مى‌آوريم كه حصر عقلى آن همين سه قسم است در تمام اين حالات علم خداى تعالى علت ايجاد آنها نمى‌شود كما آنكه گذشت و ايضا اگر علم ازلى علت براى ايجاد ممكن باشد و ما اختيار در افعال نداشته باشيم لازمه دارد بر آنكه علم خداى تعالى بافعال خودش علت ايجاد آنها شود و همچنان كه ما مجبور در اعمال مى‌باشيم

خداى تعالى هم مجبور در اعمال خود باشد تعالى اللّه عن ذلك و منقول است

رد اشعار جبرى خيام باشعار مرحوم محقق طوسى

از خيام اين اشعار

من مى خورم و هركه چه من اهل بود مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى‌دانست گر مى نخورم علم خدا جهل بود

و قال المحقق فى جوابه:

اين نكته نگويد آنكه او اهل بود زيرا كه جواب شبهه‌اش سهل بود

علم ازلى علت عصيان كردى نزد عقلا ز غايت جهل بود

و جواب ديگر قبلا گذشت كه صفات ذاتيه الهى مثل علم و قدرت و حيوة و غيره اگرچه در خارج متحد هستند و مصداق آنها ذات مقدس است الا آنكه مفهوم هركدام از اين‌ها غير ديگرى است مثلا مفهوم علم غير قدرت است و بالعكس در اينجا هم بنا بر قول مصنف اگرچه علم مصداقا عين ذات اقدس الهى است ولى مفهوم اراده علم نيست كما آنكه علم هم مفهوم اراده نيست و بعضى از اعلام قائلند به اينكه اراده الهى هو الابتهاج و الرضا او ما يقاربها معا و اراده فعليه كه معناى ابتهاج باشد از اراده ذاتيه منبعث مى‌شود و بنا بر- اين قول اراده دو معنى دارد يكى صفت فعل است و يكى صفت ذات است و اين هم صحيح نيست ايضا چونكه ابتهاج و رضا باز صفات فعل مى‌باشد و قبلا

گذشت كه فرق بين صفات فعل و صفات ذات آنست كه صفات فعل بضد او متصف مى‌شود مثلا مى‌گوئيم خداى تعالى اراده نموده است حيوة زيد را و صحت او را و غير ذلك از اين‌ها ولى اراده ننموده است حيوة عمرو را و آنچه كه حق در اين معنى است آنست كه گفتيم اراده چه اراده تكوينيه باشد و چه اراده تشريعيه هر دو صفات فعل و صفات حادث است نه صفات ذات و اخبار هم دلالت بر همين معنى مى‌كند در اصول كافى در باب اراده خداى تعالى كه از صفات فعل است نقل مى‌كند كه روايت صحيحه عاصم بن حميد عن ابى عبد اللّه(ع)قال قلت لم يزل اللّه مريدا قال ان المريد لا يكون الا المراد معه لم يزل اللّه عالما قادرا ثم اراد و رواية الجعفرى قال قال الرضا(ع)المشية من صفات الافعال فمن زعم ان اللّه لم يزل مريدا شائيا فليس بموحد و ايضا فى صحيحة صفوان بن يحيى قال(ع)الارادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل و اما من اللّه تعالى فارادته احداثه لا غير ذلك لانه لا يروى و لا يهم و لا يتفكر و هذه الصفات منفية عنه و هى صفات الخلق فارادة اللّه الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفكر و لا كيف كما انه لا كيف له

و اين اخبار دال است بر اينكه اراده خداى تعالى مطلقا سواء آنكه تكوينى باشد يا تشريعى حادث است و صفت فعل است چونكه ما قبلا گفتيم اراده در ما شوق مؤكدى است كه محرك قوه عامله مى‌باشد و تحريك مى‌كند اعضاء و جوارح را طرف مراد و تحقق اين معنى براى اراده و وجود اين معنى در نفس انسان توقف دارد بر مقدماتى مثل تصور مراد و تصديق به فايده آن و نحو اين‌ها و اين معناى اراده كه در ما پيدا مى‌شود از واضحات است كه در حق ذات اقدس

ان قلت ان الكفر و العصيان من الكافر و العاصى و لو كانا مسبوقين بارادتهما الا انهما منتهيان الى ما لا بالاختيار كيف و قد سبقتهما الارادة الازلية و المشية الالهية و معه كيف تصح المؤاخذة على ما يكون بالاخرة بلا اختيار.

قلت العقاب انما يتبع الكفر و العصيان التابعين للاختيار الناشى عن

الهى محال است و فاعليت او تام و نقصانى در او نيست پس قهرا برمى‌گردد معناى اراده در ذات اقدس الهى باعمال قدرت در آن مراد كه اين معنى صفت فعل است نه صفت ذات كما لا يخفى.

قوله:ان قلت ان الكفر و العصيان الخ اشكالى ديگر شده بر اينكه كفر و عصيان از كافر و از عاصى و لو اين‌ها از اعمالى پيدا مى‌شود كه آن اعمال و آن افعال مسبوق به اراده مكلفين است يعنى آن افعال به اراده مكلفين ايجاد مى‌شود الا آنكه اين اراده منتهى مى‌شود به چيزى كه در واقع باختيار مكلفين نيست و از اختيار آنها خارج است چونكه اراده مكلفين از ممكنات است و اراده تكوينى متعلق است بممكنات و از اين جهت خارج از اختيار مكلفين است و ايضا قبل از اراده مكلفين بعصيان و كفر اراده ازليه و مشيت الهيه به آنها تعلق گرفته است و بنابراين باز فعل از اختيار مكلفين خارج است و چگونه ممكن است مؤاخذه و عقاب برآن فعلى كه بالاخره از اختيار مكلفين خارج است و عقاب در افعال غير اختيارى مى‌باشد و اين مطلب عقلا درست نيست.

قوله:قلت العقاب الخ جواب آنكه عقاب و مؤاخذه تابع كفر و عصيان است يعنى اگر كسى كافر شد و عصيان كرد مؤاخذه و عقاب مى‌شود و آن كفر و عصيان كه از تبعيات اختيار و از لوازمات اختيار كه ناشى مى‌شود از مقدماتى كه

مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتية اللازمة لخصوص ذاتهما فان السعيد فى

آن مقدمات منتهى مى‌شود به شقاوت و سعادت ذاتيه انسان كه اين سعادت و شقاوت از لوازمات ذاتيه انسان هستند براى اينكه در روايات داريم فان السعيد سعيد فى بطن أمه و الشقى شقى فى بطن أمه و الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة كما اينكه در خبر وارد شده است و ذاتى شىء علت براى او نمى‌آورند مثلا چربى روغن را نمى‌گويند چرا چرب است چون ذات او بايد چربى داشته باشد كما اينكه حرارت آتش را نمى‌گويند چرا حرارت دارد براى آنكه حرارت ذاتى آتش است در اينجا قطع مى‌شود سؤال كه چرا سعيد را خداى- تعالى سعيد قرار داده است و شقى را شقى قرار داده است براى اينكه السعيد سعيد بنفسه و الشقى شقى كذلك و اينست و جز اين نيست كه خداى تعالى سعيد و شقى را ايجاد كرده است-قلم اينجا رسيد و سر بشكست-چونكه بيرون ز حد خود بنوشت.

قول مصنف قلم اينجا رسيد و سر بشكست و جواب آن

در اينجا چند نكته است كه از كلام صاحب كفايه معلوم مى‌شود

اول اينكه مى‌گويد اراده تكوينيه خداى تعالى علت براى افعال ما شده است و محال است كه ما تخلف از اراده خداى تعالى بكنيم و ما قبلا جواب او را داديم كه اراده تكوينيه الهيه بافعال مكلفين تعلق نمى‌گيرد و معناى جبر همين بود كه جواب او داده شد بلكه اراده تشريعية به آنها تعلق مى‌گيرد

نكته دوم صاحب كفاية اينست كه مى‌گويد اراده عبد منتهى مى‌شود به اراده ازليه چونكه بقانون هرچه كه به واسطه غير باشد منتهى مى‌شود آخرش بالذات و اين هم صحيح نيست كه مى‌گويد اراده عبد تابع اراده ازليه مى‌باشد و ما جواب او را قبلا داديم در معناى امر بين امرين كه اگرچه قدرت و اسباب بدست خداى

سعيد فى بطن أمه و الشقى شقى فى بطن أمه و الناس معادن كمعادن الذهب

تعالى است و ليكن اعمال و فعل و ايجاد اراده فعل بدست بنده است كه ايجاد كند فعل را يا ترك كند.

نكته سوم اينست كه مى‌گويد اراده خدا از صفات ذاتيه اوست مثل علم و قدرت و غيره و ما جواب داديم كه اراده خدا از صفات فعل اوست نه ذات او و برفرض صفات ذاتى هم باشد كه علم خاص مى‌باشد جواب گذشت كه علم خداى تعالى علت از براى موجودات خارجى نمى‌شود

نكته چهارم صاحب كفايه اينست كه مى‌گويد سعادت و شقاوت ذاتى انسان هستند كه جواب او را مى‌دهيم

پنجم اينكه مى‌گويد منشأ عقاب و ثواب انسان به واسطه شقاوة و سعادتى است كه ذاتى انسان هستند و اما جواب از نكته چهارم مصنف اينست كه سعادة و شقاوت كه مى‌گوئيد ذاتى هستند اگر بگوئيد ذاتى در باب كليات هستند يعنى سعادت و شقاوت جنس و فصل انسان هستند كه اين واضح است كه اين‌طور نيست يعنى سعادة و شقاوة جنس و فصل انسان نيستند بدليل اينكه اگر چنين بودند پس لابد مى‌بايست ذات شخص سعيد با ذات شخص شقى مباين باشد و اين دوتا بايد دو نوع از براى انسان باشند مثل غنم و بقر و حال آنكه انسان ذاتا يك نوع از حيوان است نه آنكه انسان دو نوع از حيوانات باشد پس لابد مى‌گوييد ذاتى بمعنى علت تامه هستند و اين را هم جواب مى‌دهيم به چهار دليل ببرهان و وجدان و كتاب و سنت

اما برهان اگر شقاوة و سعادة ذاتى انسان باشند بنا بر حرف شما انسان دنبال ذات خودش مى‌رود پس اديان و شرايع و ارسال رسل و كتب بى‌فائده است چون بنا بر حرف شما اگر شخصى شقى باشد ذاتا هرچه اديان و پيامبر

و الفضة كما فى الخبر و الذاتى لا يعلل فانقطع سؤال انه لم جعل السعيد

و كتب هم براى او نازل بشود شقى است و ذات خودش را نمى‌تواند تغيير بدهد پس خدا بيهوده پيامبران و كتب را نازل فرموده تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا و

از جهت ديگر اگر سعادة و شقاوت ذاتى انسان باشد حسن و قبح عقلى از بين مى‌رود چون بنا بر حرف شما اگر كسى كار نيكوئى انجام داد حسن عقلى ندارد چون تابع ذاتش بوده و ذات او سعيد بوده و كذا در شقى اگر كار بدى انجام داد تقبيح ندارد چون مجبور بوده و تابع ذاتش كه شقى بوده است مى‌باشد .

اما از جهت وجدان پس بدان كه وجدان انسان حكم مى‌كند بر اينكه انسان اختيار دارد و مجبور نيست و در ذات انسان چيزى نيست كه انسان را مجبور كند كه كفر و عصيان يا اطاعة و ايمان را اختيار كند بلكه خودش اختيار مى‌نمايد هركدام را بخواهد و دليل بر اين مطلب اينست كه ما مى‌بينيم شخصى در اول عمرش شقى بوده بعد سعيد شده و يا سعيد بوده بعد شقى شده پس اگر بنا بر حرف شما سعادة و شقاوة ذاتى انسان باشد نبايد تغيير كند چون ذاتى تغيير نمى‌كند پس معلوم مى‌شود كه سعادة و شقاوة ذاتى انسان نيستند و قبلا گذشت بعد از اراده تامه باز اختيار بيد مكلف است كه ايجاد كند فعل را يا ترك آن كند بلكه گذشت كه نفس اراده هم باختيار مكلف است فراجع

و اما از جهت كتاب و اضافه به اينكه خود قرآن بنفسه دال بر اينست كه جبر باطل است در قرآن آياتى هست كه دال بر اختيار داشتن انسان و امر بين امرين را مى‌رساند و اينكه مى‌رساند اعمالى كه از انسان صادر مى‌شود باختيار خود او بوده و بقهر و جبر نبوده است پس اگر سعادة و شقاوة ذاتى انسان باشد پس لابد

سعيدا و الشقى شقيا فان السعيد سعيد بنفسه و الشقى شقى كذلك و انما

انسان در اعمال مجبور است كما آنكه بعض آيات آنها مى‌آيد.

و اما از جهت سنت،در ميان روايات هم ما روايات متواتره‌اى داريم بر اينكه نظر جبريها و تفويضيها خطا و باطل است و روايات ثابت مى‌كند كه ما مختار در عمل هستيم و اثبات امر بين امرين را مى‌كند و اضافه بر اين اگر سعادت و شقاوت ذاتى انسان باشند پس دعاء كردن و طلب توفيق از خدا و طلب حسن عاقبت و اينكه خدا او را سعيد قرار دهد لغو محض است و مجرد لقلقه لسان است چون بنا بر حرف شما انسان اگر دعاء هم بكند بى‌فائده است چون تابع ذاتش مى‌باشد و محال است ذات تغيير كند اگر ذات او سعيد است او هم سعيد مى‌شود و لو دعا نكند و اگر ذات او شقى است او هم شقى مى‌شود اگرچه دعاء و طلب توفيق هم از خداى تعالى بنمايد و اين صحيح نيست پس معلوم مى‌شود كه سعادت و شقاوت ذاتى انسان نيستند بلكه انسان مختار در عمل است و خود انسان است كه باختيار شقى يا سعيد مى‌شود و روايتى كه در صحيحه كنانى آمده از رسول اكرم(ص)كه مى‌فرمايد الشقى من شقى فى بطن أمه السعيد من سعد فى بطن أمه و يا الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة«البحار ج 5 ص 153»كه دلالت مى‌كند بر اينكه سعادت و شقاوت دو صفت ذاتى هستند بر انسان جواب از اين روايت آنست كه يك ظهورى در معناى خودش بيش نيست و ما در باب عمومات و مطلقات كه مخصصات و مقيدات را مقدم مى‌كنيم براى آن بود كه آنها اظهر بودند از عمومات و مطلقات و قرينه خارجيه بودند بر اينكه اراده عموم يا اطلاق نشده است در اينجا هم قرينه قطعيه عقليه داريم بر اينكه مراد اين روايت ظاهرش اراده نشده است چونكه ما اگر ظاهر اين روايت را بگيريم لازم دارد كه تمام

اوجدهما اللّه تعالى قلم اينجا رسيد سر بشكست قد انتهى الكلام فى المقام

اديان و شرايع و كتب آسمانى بى‌فائده باشد كما آنكه گذشت و قهرا به واسطه اين قرائن دست از ظهور او برمى‌داريم.

و ثانيا همچنان كه آيات قرآنى بعض آنها مفسر بعض ديگرى هست هم چنين اخبار ائمه معصومين(ع)بعض مفسر بعض ديگرى هست و در اينجا صحيحه ابن ابى عمير وارد شده در بيان معناى آن روايت كنانى و مفسر او مى‌باشد قال سالت ابا الحسن موسى بن جعفر(ع)عن معنى قول رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله الشقى من شقى فى بطن أمه السعيد من سعد فى بطن أمه فقال الشقى من علم اللّه و هو فى بطن أمه انه سيعمل اعمال الاشقياء و السعيد من علمه اللّه و هو فى بطن أمه انه سيعمل اعمال السعداء«نفس المصدر»اين صحيحه ابن ابى عمير مبين و مفسر صحيحه كنانى قبلى مى‌باشد كه مراد آن روايت اولى را خوب بيان مى‌كند

سعادت و شقاوت ذاتى انسان نيست و ادله آن

و حاصل آن اينست كه خداى تعالى مى‌داند هر فرزندى كه در رحم مادرش مى‌باشد در آينده به واسطه اعمالى كه بجا مى‌آورد كدام طريق را مى‌گيرد آيا سعادت را يا شقاوت را بلكه اعتقاد ما آن است كه اين فرزندى كه در رحم مادر هنوز نيامده بود و بلكه قبل از وجود او در عالم در خداى تعالى مى‌دانست كه آينده او به كجا مى‌رسد سعادت يا شقاوت و علم ازلى خداى تعالى قبلا گذشت مفصلا كه سبب براى ايجاد ممكنات نمى‌شود كما آنكه ما اگر علم به چيزى پيدا كرديم سبب وجود خارجى او نمى‌شود بلكه سبب وجود خارجى آنها اشياء خارجيه است چون علم فقط كشف واقع را مى‌كند و علت از براى منكشف خارجا نمى‌شود و در همين صحيحه دلالت واضحه است كه شقاوت و سعادت

الى ما ربما لا يسعه كثير من الافهام و من اللّه الرشد و الهداية و به

صفات ذاتى انسان نيستند چونكه امام عليه السلام مى‌فرمايد اين شخص كه در رحم مادرش است بعدا اعمالى بجا مى‌آورد اعمال اشقياء را و از اين جهت شقى مى‌شود يعنى به واسطه عمل خودش،خودش را به شقاوت مى‌كشاند و همچنين در سعادت كما آنكه در اعمال خارجيه عقلاء دنيا همين قسم مى‌باشد ملكات نفسانيه طيبه يا خبيثه انسان تحصيل مى‌كند از اعمال خارجيه خود اگر سعادت و شقاوت از ذاتيات انسان بود چگونه ممكن است تغيير بدهد انسان آنها را مثلا آنكه ما حرارت آتش را برداريم و آثار رطوبت كه از آثار ذاتى آب است جاى او بگذاريم و بالعكس و اگر ذاتى باشد تغيير آنها بدست ما نيست بلكه تغيير آنها به واسطه اراده تكوينيه الهى ممكن است باشد ولى آنهم كه قبلا جواب داده شد

و جوابى ديگر آنكه ملكات نفسانى و قوائى كه در بدن انسان هست غير از قواى شهوانى و قواى عقليه و غضبيه و غير آنها از قواى معروف صفت ديگرى نداريم كه آن را سعادت يا شقاوت بنامند قول مصنف آنكه ذاتى لا يعلل اين مطلب كبراى آن ايضا صحيح نيست چونكه اولا در علم فلسفه عاليه اختلاف است اشيائى كه موجود مى‌باشند آيا اصل آنها ماهيت است و وجود امر اعتبارى و عرضى است بر آنها يا بالعكس مثلا انسان يك‌ماهيتى دارد و يك وجودى كه انسان موجود است آيا ماهيت در خارج حقيقى است و وجود انسان امر اعتبارى است نظير ملكيت و زوجيت كه منشأ اعتبار آنها وجود دارد نه خود آنها كما آنكه گذشت يا آنكه اصل در خارج وجود است و ماهيت امر اعتبارى است نظير زوجيت و حق آنست كه اصل در خارج وجود است و ماهيت امر اعتبارى است و موجودات خارجيه باعتبار آثار آنها و منافع آنها در خارج هركدام

الاعتصام.

يك اسمى بر آنها گذارده شد و لو حقيقت آنها را از جنس و فصل ما درك نكنيم كما آنكه گذشت در مشتق پس حقيقت اشياء در خارج وجود آنها است باقسام وجودات آنها باعتبار آثار آنها و ماهيت نظير اسم بر آنها مى‌باشد و اراده تكوينى الهى متعلق است بوجود آنها نه به ماهيت چونكه ماهيت امر اعتبارى مى‌باشد و آنچه كه منشأ آثار مى‌باشد از وجود است نه امر اعتبارى بنابراين مثلا انسان را كه خداى تعالى خلق نموده آنچه كه در او مى‌باشد و منشأ آثار است آنها را خدا خلق نموده از ذاتى و لازم و ملزوم و لوازمات ديگر و اصل و فرع و غيره نه آنكه انسان ماهيت آن قبل از وجود بوده و وجود مثل لباس است كه بر او پوشانيده شده منقول از بعض فلاسفه آن است كه ماهيات مثل شيشه‌هائى مى‌مانند كه هركدام رنگهاى مختلفى داشته باشند قبل از وجودشان و بعد از وجود بآن رنگهاى مختلف خود اثر مى‌بخشند و بعد از وجود هر شيئى اثر خودش را مى‌كند و ممكن نيست تغيير در آن و از اينجا است كه مصنف فرموده و انما اوجدهما اللّه تعالى

و جواب آنها آنكه تمام آثار اشياء بيد قدرت خالق آنها مى‌باشد و ممكن است اثرى را از شىء بگيرد نظير حرارت كه به واسطه امر يا نار كونى بردا و سلاما گرفته شد از آتش و لو عرض ذاتى باشد و همچنين شىء ثقيل روى آب نمى‌ماند بلكه فرومى‌رود ولى اولياء اللّه بر روى آب راه مى‌رفتند و غير آنها از معجزات انبياء(ع)و غيره و اگر ما بگوئيم آثار ذاتى شىء ممكن نيست تغيير كند لازمه آن آنست كه انكار تمام معجزات كنيم و اصل مدرك انبياء معجزه است لا غير كما لا يخفى

وجوه عشره بر مفاسد جبريها بغير آنچه كه ذكر شد

مخفى نماند بر اينكه مفاسد مذهب جبريها را ما قبلا مجملا بيان كرديم ولى باز مفصلا بعض مفاسد آنها را بيان مى‌كنيم

اولا اينكه هر عاقلى شكى نيست در او كه فرق مى‌گزارد بين حركات اختيارى و بين حركات اضطرارى و اين حكم در عقل هر عاقلى مركوز و ثابت است بلكه در قلوب اطفال و مجانين هم هست مثلا اگر طفلى را به واسطه عصائى زديم آن طفل مذمت ضارب را مى‌كند نه عصا را چون عصى مجبور بوده و اختيارى از خود نداشته است و يا بچه را به واسطه آجر زديم مذمت ضارب را مى‌كند نه آجر را چون آجر هم بدون اختيار بوده است بلكه مى‌توانيم ادعاء كنيم كه اين تشخيص دادن فعل اختيارى از اضطرارى در ميان حيوانات هم موجود است از اين جهت است كه نقل مى‌كنند ابو الهذيل گفته كه حمار بشر أعقل من بشر-يعنى حمار بشر عاقل‌تر است از بشر چون حمار اگر رسيد بجدول بزرگى كه نمى‌تواند از آن عبور كند اگر او را هم بزنيم اطاعت نمى‌كند چونكه مى‌داند قدرت بر عبور اين جدول بزرگ ندارد و اگر رسيد بجدول كوچك عبور مى‌كند چون مى‌داند قدرت بر عبور جدول كوچك دارد و فرق مى‌گذارد بين جدولى كه قدرت بر او دارد و بين جدولى كه قدرت بر او ندارد ولى بشر فرق بين آنچه كه قدرت بر او دارد و بين آنچه كه قدرت بر او ندارد نمى‌گذارد پس حمار بشر أعقل من بشر-حمار بشر عاقل‌تر از بشر است

دوم از مفاسد مذهب جبريها آنست كه مكابرة ضرورة و منكرى ضرورى مى‌باشند چونكه هر عاقلى فرق مى‌گذارد بالضرورة بين آن چرا كه قدرت بر آنها دارد مثل حركت نمودن بطرف راست يا چپ يا حركت دادن دست كه اختيارا بجا

مى‌آورد و بين حركت اضطرارى مثل افتادن از بالا به پائين و يا حركت نمودن دست و پاى شخص فلج يا حركت نبض انسان و غيره كه اختيارى انسان نيست و جبريها مى‌گويند تمام افعال بشر اضطرارى و بلا اختيار است

سوم از مفاسد آنها اينست كه انكار حكم ضرورى مى‌كنند كه محسن را مدح كنيم و قبيح را مذمت كنيم پس به‌درستى كه هر عاقلى حكم مى‌كند به حسن مدح نمودن كسى كه بجا مى‌آورد طاعات را دائما و هيچ‌يك از معاصى را بجا نمى‌آورد و مبالغه مى‌كند در احسان به مردم و غيره از افعال نيكو و اينكه اگر كسى چنين شخصى را مذمت كند به واسطه اين افعال نيكويش عقلاء مى‌گويند سفيه است و ملامت مى‌كنند او را و حكم مى‌كنند حكم ضرورى بر قبح مدح نمودن كسى كه مبالغه مى‌كند در ظلم و جور و تعدى و در غصب و غارت اموال و قتل نفس و جلوى كار خير را مى‌گيرد اگر كسى چنين شخصى را مدح و تعريف نمود عقلاء او را سفيه مى‌نامند.

چهارم از مفاسد مذهب جبريها آنست كه قبيح است از خداى تعالى تكليف كند بندگان را بفعل طاعات و اجتناب معاصى كه فعل طاعت و معصيت از قدرت مكلف خارج باشد چونكه فاعل در افعال ما بر گمان آنها خداى تعالى مى‌باشد براى آنكه بقول آنها معصيتى كه از ما پيدا مى‌شود ممتنع است در اين حال اطاعت كردن را و بالعكس و ما نسبت به افعالمان به منزله جمادات مى‌باشيم و البته اين عمل قبيح است كما لا يخفى

پنجم اينكه لازمه قول آنها آنست كه خداى تعالى اظلم ظالمين باشد«تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا»چونكه مى‌گويند زمانى كه خدا خلق بنمايد معصيت را در

ميان ما و ما هم اختيار بر منع آن معاصى نداشته باشيم بعد خدا ما را عذاب كند و عقاب نمايد بر اين معاصى كه از خدا صادر شده در بين ما اين نهاية جور و عدوان است تعالى اللّه عما يقولون

ششم اينكه قائل بجبر لازم مى‌آيد بر او مخالف قرآن عزيز و مخالف نصوص و آيات زيادى كه دال است بر اينكه افعال از ما صادر مى‌شود نه از خدا مثل اليوم تجزى كل نفس بما كسبت و يا آيه اليوم تجزون ما كنتم تعملون و آيه من يعمل سوءا يجز به يا مثل كل امرئ بما كسبت رهين و غيره از آياتى كه دال بر اينست كه اعمال از ما صادر مى‌شود نه از خدا و همچنين خداى تعالى ظلم را از ذات اقدس خودش نفى فرموده در جائى كه فرموده ان اللّه لا يظلم مثقال ذرة و آيه ديگر و ما ربك بظلام للعبيد و يا و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون و يا مثل و لا ظلم اليوم و لا يظلمون فتيلا و همچنين آيات ديگر از آياتى كه دال است بر ابطال مذهب آنها آياتى است كه بيان مى‌كند در آنها كه بندگان خدا در افعالشان مخير هستند و به مشيت خودشان هر عملى را بجا مى‌آورند چه فعل باشد چه ترك مثل قوله تعالى فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ و آيه ديگر اِعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ و آيه ديگر فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً و همچنين آياتى كه امر فرموده است بندگان را بافعال حسنه و مسارعت بانها مثل آيه وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ و آيه ديگر أَجِيبُوا داعِيَ اللّهِ وَ آمِنُوا بِهِ و آيه ديگر اِسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ و اگر افعال بقدرت ما نباشد و باختيار ما نباشد چگونه خداى تعالى امر فرموده در اين آيات كه اجابت پروردگار كنيد و همچنين آياتى كه دال است بر اعتراف انبياء به گناه خودشان و اضافه آن گناه را بنفس خودشان

مثل قوله تعالى رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّالِمِينَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي و غير از اين از آيات ديگر كه نسبت گناه و ظلم را بنفس خود انبياء داده است البته مراد از گناه و ظلم انبياء ترك اولى است كما آنكه در محل خودش آمده است.

هفتم از مفاسدى كه بر مذهب جبريه لازم مى‌آيد مذهب آنها مخالف اجماع تمام انبياء مى‌باشد چون بلا اشكال انبياء احكامى از طرف خداى تعالى براى بندگان آورده‌اند از اوامر و نواهى و امر و نهى متضمن است قدرت مأمور را در آن فعل يا ترك آن و اگر مأمور قادر بر فعل يا در ترك آن نباشد كما آنكه جبريها مى‌گويند اين عمل لغو و بى‌فائده است بلكه عقلاء تعجب مى‌كنند از اين اوامر و نواهى و نسبت آن را بجهل و جنون و حمق مى‌دهند و مى‌گويند- به آمر تو كه مى‌دانى كه اين مأمور قدرت بر فعل يا بر ترك ندارد چگونه او را امر مى‌نمايى و اين مطلب و بطلان آن ببديهى عقل واضح است

هشتم از مفاسد مذهب جبريها آنست كه لازم مى‌آيد سد باب استدلال بر اينكه خداى تعالى صادق است و استدلال بر اينكه اثبات صانع بنمائيم و استدلال بر صحة نبوت و استدلال بر صحة شريعت و اما آنكه استدلال بر اينكه خداى تعالى صادق است بنا بر قول شما خداى تعالى اعمال قبيح را مانعى ندارد بجا بياورد نعوذ باللّه جايز است كذب در اخبار خودش و وثوق بوعده او وعيد او نداشته باشيم و اخبارى كه در احكام آخرت و احوالات زمانهاى سابق فرموده است باينها اطمينان پيدا نكنيم و استدلال بر صحة نبوت بنا بر قول آنها لازمه دارد كه معجزه را خداى تعالى بدست كسانى كه ادعاء پيغمبرى كرده‌اند از روى كذب

و دروغ به آنها معجزه داده شود و فرق بين نبى صادق و نبى كاذب بر ما نشود چونكه بنا بر قول آنها جايز است معجزه بدست كسى كه ادعاء پيغمبرى مى‌كند و لو كذبا باشد و اين‌ها قبيح نيست و اما استدلال بر اثبات صانع ما در تمام مصنوعات وقتى نظر كنيم مى‌بينيم آنها يك صانعى و يك خالقى دارد و اگر افعال خودمان را كه صانع مى‌باشيم و ايجاد فعل مى‌كنيم اگر منكر شديم اصل را و گفتيم اين افعال از ما نيست فرع او را كه اثبات صانع كنيم بطريق اولى منكر خواهيم شد چون اعمال خودمان اصل است و فرع بر آنها مصنوعات ديگر است و اما اثبات صحت شريعت بعد از آنكه جايز است بنا بر قول آنها اعمال قبيح از خداى تعالى لازمه دارد كه ما را امر به قبايح نمايد مثل كفر و ضلال با اين حال چگونه انسان اطمينان به شريعتى كه از طرف خداى تعالى آمده بنمايد.

نهم از مفاسد مذهب آنها لازمه دارد كه نعوذ باللّه خداى تعالى را از سفهاء و جهال قرار بدهيم تعالى اللّه عما يقولون بجهت آنكه افعال بندگان مختلف است از شرك و اضداد و انداد و فحش و سب و مدح و مذمت حاصل آنكه افعال بندگان يك دسته‌اى خدا را مدح مى‌كنند و دسته‌اى خدا را مذمت مى‌كنند و دسته‌اى خداى تعالى را نعوذ باللّه فحش مى‌دهند و دسته‌اى اصلا خدا را قائل نيستند و اين اعمال بندگان به اختلافى كه در عالم دارند چون بنا بر قول آنها اين افعال و اعمال را تمام آنها را خداى تعالى بجا مى‌آورد و اراده بندگان در آنها هيچ دخيل نيست و افعال بندگان نيست و لازمه حرف آنها آنست كه اين افعال از شخص سفيه و جاهل پيدا بشود و نفى علم و حكمت و غيره از خداى تعالى بنمائيم تعالى اللّه عن ذلك و اين‌هائى كه ذكر شد مختصرى از لوازم مفاسد جبريه بود

و هم و دفع لعلك تقول اذا كانت الارادة التشريعية منه تعالى عين علمه بصلاح الفعل لزم بناء على أن تكون عين الطلب كون المنشأ بالصيغة فى الخطابات الالهية هو العلم و هو بمكان من البطلان لكنك غفلت عن ان اتحاد الارادة مع العلم بالصلاح انما يكون خارجا لا مفهوما و قد عرفت

كما لا يخفى.

دهم از مفاسد مذهب جبريه آنست كه اين مذهب مخالف قول تمام انبياء و رسل(ع)و مخالف تمام عقلاء و اعمال آنها و مخالف تمام اديان و كتب آسمانى و قول خداى تعالى مى‌باشد و بيان مخالفت اين‌ها از ما تقدم ظاهر مى‌شود كما لا يخفى.

مخفى نماند بر آنكه وجوه عشره‌اى كه ذكر شد اگرچه در بعضى آنها تداخل و تكرار ممكن است باشد ولى براى توضيح مطلب و بيان مفاسد مذهب جبريها مانعى ندارد،مطلب ديگر گذشت آنكه اگرچه ظاهر عبارت كتاب صاحب كفايه دال بر جبر ممكن است باشد ولى با قرائن قطعيه خارجيه كه مصنف از علماء اعلام شيعه بلكه استاد فقهاء مى‌باشد اين ظهور منافات با عقيده مصنف ندارد و من اللّه الرشد و الهداية و به الاعتصام.

در طلب و اراده است

قوله:و هم و دفع الخ شايد اشكال بكنيد بر اينكه اراده تشريعيه از خداى تعالى اگر علم بصلاح فعل باشد كه مصنف فرمود لازم مى‌آيد بنا بر اينكه اراده عين طلب باشد كه انشاءات خداى تعالى در خطابات همان علم باشد يعنى لازم مى‌آيد كه علم را خدا انشاء كند و اين باطل است چونكه علم انشاء نمى‌شود چون انشاء متعلق بامورات اعتباريه است مثل احكام خمسه و زوجيت و ملكيت و غيره از امورات كه در خارج مابازاء ندارند و امورات تكوينيه

ان المنشأ ليس الا المفهوم لا الطلب الخارجى و لا غرو اصلا فى اتحاد الإرادة و العلم عينا و خارجا بل لا محيص عنه فى جميع صفاته تعالى لرجوع الصفات الى ذاته المقدسة قال امير المؤمنين عليه السلام و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه

انشاء بانها تعلق نمى‌گيرد مثل آب و نان و غيره و علم هم يكى امورات تكوينيه خارجيه است

جواب آنكه غافل شدى شما از اينكه اتحاد اراده با علم بصلاح كه گفتيم خارجا است نه مفهوما يعنى اراده و علم در خارج متحد هستند و يكى هستند اگرچه در مفهوم دو چيز هستند ولى انشاء به آنها تعلق مى‌گيرد و ما گفتيم كه منشأ نيست الا در مفهوم نه در طلب خارجى يعنى نمى‌شود اشياء خارجى را انشاء كند انسان بلكه اشيائى كه در خارج مابازاء ندارند و مانعى ندارد كه بگوئيم اراده الهى و علم الهى عينا و خارجا يكى هستند بلكه لابديم بگوئيم يكى هستند در جميع صفات ذاتيه خداى تعالى چونكه اراده و علم از صفات ذات اقدس الهى هستند و صفات ذات اقدس الهى در خارج متحد هستند و يكى هستند با ذات اگرچه مفهوما اراده و علم دو چيز هستند قال امير المؤمنين(ع)و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه يعنى كمال توحيد اخلاص بر اوست و كمال اخلاص نفى صفات از ذات اقدس الهى است در خارج نه مفهوما يعنى در خارج صفات ذاتيه الهيه با ذات اقدس الهى متحد و يكى است بخلاف صفات بنى آدم كه با ذات دو چيز هستند و از اين جهت است كه در تتمه آن خطبه مى‌باشد لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة الى آخر خطبه شريفه مخفى نماند كه قبلا گذشت كه اراده و طلب دو چيز هستند چون اراده از

صفات نفسانى است و طلب از صفات فعل است و ايضا قبلا گذشت كه اراده ايضا از صفات فعل الهيه است نه صفات ذات كما آنكه مصنف مى‌گويند اين آخر كلام ماست در جزء اول شرح فارسى كفاية الاصول كه در سوم ارديبهشت سنه 1359 شمسى مطابق هفتم جمادى الثانى يك هزار چهارصد قمرى مى‌باشد و اميد است خداى تعالى توفيق دهد كه باقى مباحث الفاظ و مباحث عقليه و شرح آنها هم تمام شود و مرضى عند اللّه و قبول صاحب شريعت باشد-و الحمد للّه اولا و آخرا.

بيد اقل الاحقر محمد حسين نجفى دولت‌آبادى.......اصفهانى

فهرست

4-در خطبه و موضوع و حد و غرض هر علمى است

5-واسطه در عروض،واسطه در ثبوت،واسطه در اثبات

6-موضوع هر علمى متحد است با موضوعات مسائل آن

7-اقسام نه‌گانه عوارضى كه حمل مى‌شوند بر موضوع

8-اشكال بر مصنف كه اكثر عوارض علوم ذاتى نيستند

9-تمايز علوم بغرض آن علم است نه بموضوع يا محمول

10-هر علمى با علم ديگر يكى از نسب اربعه را دارد

11-باطل بودن تمايز علوم بموضوع يا محمول

12-قانون الواحد لا يصدر الا من الواحد

13-در قانون الواحد الى آخره

14-تعدد غرض هر علمى بتعدد انواع موضوعات علم است

15-ممكن است تمايز علوم بغير غرض باشد

16-بحث در موضوع اصول خصوص ادلة اربعه نيست

17-مجهول بودن موضوع علم اصول بدون انواع آن

صفحه عنوان

18-رد قول مرحوم شيخ انصارى در موضوع علم اصول

19-موضوع بحث علم اصول بناء عقلاء و عام است

20-اشكال بر تعريف علم اصول بر قول مشهور

21-وجوه اولويت تعريف مصنف بر قول مشهور

22-بودن اصول عمليه از موضوع علم اصول

23-اشكال بر تعريف قول مصنف

24-معانى سه‌گانه‌اى كه شده براى وضع الفاظ

25-دلالت الفاظ بر معانى ذاتى نيست

26-تقسيم وضع بر چهار قسم

27-در كلى بودن معانى حرفيه

28-جواب اشكال بعض اعلام بر وضع عام و موضوع له خاص

29-امكان وضع خاص و موضوع له عام

30-ادله عام بودن موضوع له در حروف مثل وضع

31-رد قول صاحب فصول در معانى حرفيه

32-تصور و صورة ذهنيه جزء معانى حرفيه نيست

33-در اقسام سه‌گانه كلى

34-اشكال مترادف بودن اسم و حرف و جواب آن

35-شرط كردن واضع در استعمال اسم و حرف

36-اتحاد معناى خبر و انشاء

37-وجود ذهنى يا خارجى احتياج بتشخص دارد

صفحه عنوان 38-ملخص معانى اسميه و حرفيه

39-اشكال بر قول مصنف بر اتحاد معناى اسم و حرف

40-تحقيق در معانى حرفيه و مختار آن

41-در معناى مجاز لغوى و مجاز عقلى و فرق بينهما

42-در عدد علاقه‌ها بيست پنج‌گانه مجاز لغوى

43-استعمال لفظ در نوع و صنف و مثل و شخص

44-اشكال وارده در استعمال لفظ در شخصى

45-بيان اشكالات استعمال لفظ در لفظ

46-جواب اشكال دو جزء بودن قضيه

47-در آنكه استعمال لفظ در لفظ حاكى نمى‌خواهد

48-در شامل شدن حكم قضيه نفس خودش را

49-اطلاق لفظ اراده نوع و شخصى آن را

50-اشكالات پنجگانه بر استعمال لفظ در لفظ

51-دلالات سه‌گانه لفظ بر معانى خود

52-دلالت الفاظ بر معانى تصوريه است نه تصديقية

53-حكايت از شيخ الرئيس و محقق طوسى در باب دلالت الفاظ

54-دلالت تصديقه الفاظ تابع اراده متكلم است

55-تحقيق در موضوع له الفاظ و آنكه دلالت تصديقيه است

56-در وضع مركبات و هيئات و مفردات الفاظ است

58-در وضع شخصى و نوعى الفاظ و اشكال در آن

صفحه عنوان 59-در معناى تبادر و اشكال در آن

60-معناى تبادر و آنكه اصالة عدم القرينه در شك در مراد است

61-در عدم صحة سلب و فرق بين حمل ذاتى و حمل شايع صناعى

63-اشكال در صحة سلب و عدم آن

64-در اطراد و عدم آن و اشكال در آن

65-احوالات پنجگانه براى لفظ تجوز و اشتراك و غيره

66-در ثبوت حقيقت شرعيه و عدم آن

67-در اشكالات بر وضع معاطاتى

68-در معناى تعيينى و تعينى و معاطاتى

69-در ثبوت حقيقت شرعيه و اشكال در آن

70-در استعمال الفاظ عبادات در معانى لغويه

71-در اشكال اتحاد معانى لغويه و شرعيه

72-اشكال بر استعمال الفاظ عبادات در معانى لغويه

73-بيان ثبوت حقيقت شرعيه در زمان شارع مقدس

74-تعارض استصحابين با مثبتيت آن

75-اختلاف در الفاظ عبادات كه وضع براى صحيح است يا اعم

76-تصوير نزاع بنا بر قول عدم حقيقت شرعيه

77-تصوير نزاع قول باقلانى

78-اتحاد معناى صحيح نزد تمام علماء

79-صحيح و فساد از امور اضافيه مى‌باشند

صفحه عنوان 80-لازم است قدر جامع براى دو قولين

81-اشكال بر جامع صحيحى چه مركب باشد و چه بسيط

82-عدم جريان برائت بنا بر جامع بسيط

83-در اشكالات بر جامع بسيط

84-در قاعدة الواحد لا يصدر الا من الواحد بر جامع صحيحى

85-تصوير جامع بنا بر اعميها و رد آن

86-اشكالات وارده بر جامع اعميها

87-جامع دوم اعميها و رد آن

88-جامع سوم اعميها كه موضوع له آن وضع اعلام شخصيه است

89-جامع چهارم اعميها كه موضوع له آن وضع معاجين است

90-در آنكه خصوصيات در صلاة معتبر است بخلاف معاجين

91-جامع پنجم اعميها كه موضوع له نظير اوزان و مقادير است

92-تحقيق در جامع اعمى و حق در آن

93-در آنكه وضع و موضوع له در الفاظ عبادات عام است

94-جواز تمسك باطلاق لفظى حتى بنا بر صحيحى

95-جواز تمسك باطلاق مقامى حتى بنا بر صحيحى

96-جواز تمسك باطلاق در جايى است كه مولا در مقام بيان باشد

97-در آنكه اوامر روى صحيح موضوعات است و لو اعمى باشيم

98-جواب دو اشكال بر اعميها و انحلال علم اجمالى

99-ثمره بين صحيحى و اعمى و اشكال در آن

100-ادله صحيحيها از تبادر و صحة سلب و اخبار و رد آنها

101-سوم دليل صحيحيها اخبار و آثار صحيح از آنها است

102-جواب ادله صحيحيها و مورد اصالة الحقيقة

103-دليل چهارم صحيحيها و رد آن

صفحه عنوان 104-ادله اعميها از تبادر و صحة سلب و صحة تقسيم و غيره

105-دليل بر اعميها رواية بنى الاسلام على الخمس

106-تمسك اعميها باخبار و رد آن

107-در معانى اوامر ارشاديه كه امر بجزء يا شرط شده

108-امر بنذر موجب محال بودن متعلق آن نمى‌شود

109-در آنكه نذر و امثال آن ثمره بحث اصول نمى‌شود

110-در صحيح و اعم اسامى معاملات است

111-اختلاف شرع و عرف در مصاديق معاملات

112-در تمسك باطلاق سبب بر مسبب و بالعكس

113-در معناى انشاء بيع و نبودن سبب و مسبب در آن

114-وضع الفاظ معاملات در صحيح موجب اجمال نمى‌شود

115-شك در معناى بيع عرفا شك در معناى شرعى مى‌شود

116-موضوع مركب از اجزاء و شرائط وجودى و عدمى مى‌باشد

117-دخيل بودن اجزاء و شرايط در صدق موضوع

118-استحباب بعض اشياء در واجب يا در مستحب

119-در خصوصياتى كه دخيل در موضوع صحيحى است

120-در اشتراك است و تعيين موضوع آن

121-در اشكالاتى كه وارد بر لفظ مشترك شده.

122-در بيان امكان اشتراك لفظى است

123-در عدم تناهى الفاظ و معانى

124-استعمال لفظ در اكثر از معنى

125-وجه امتناع استعمال لفظ در اكثر از معنى

126-رد صاحب معالم در جواز استعمال لفظ در اكثر از معنى

صفحه عنوان 128-در حقيقت و مجاز تثنيه و جمع است

130-اشكال هفت يا هفتاد معانى بر قرآن و رد آن

132-اخبار در عظمت قرآن و انطباق آن بر تمام ازمان

133-وضع الفاظ بر سه وجه ذكر شده

134-ادله وقوع استعمال لفظ در اكثر از معنى

135-بحث در مشتق است

137-انواع اتحاد مشتق با ذات

138-عموم نزاع در مشتق و لو جامد يا عرضى باشد

139-اشكال بر مصنف در حرمت زوجه كبيره اولى ايضا

140-فائده بحث مشتق در زوجه كبيره و صغيره

142-در اشكال در اسم زمان كه ذات منقضى است

143-خروج افعال و مصادر از بحث مشتق

144-دلالت نداشتن فعل بر زمان برخلاف نحويين

146-دلالت فعل بر زمان در فاعل زمانى

148-در كلى بودن حرف و اسم در موضوع له

150-قصد آلى و استقلالى در حرف و اسم از عوارض معنى است

153-در اختلاف مبادى مشتقات حرفه و ملكة و فعليا

154-مراد از حال،حال تلبس است نه حال نطق

158-اصل در مسئله مشتق نيست

160-عدم جريان استصحاب در شبهات مفهومية

162-ادله حقيقت بودن مشتق فيمن تلبس بالمبدا

168-اشكال بر صحة سلب و جواب آن

171-ادله اعميها از تبادر و جواب آن

172-دليل سوم اعميها اخبار لا ينال عهدى الظالمين

صفحه عنوان 173-اوصاف عناوين موضوعات بر سه قسمت است

176-لياقت نداشتن ظالم بر منصب امامت

179-بحث مفهوم مشتق آيا بسيط است يا مركب

180-معتبر نبودن مفهوم شيئى يا مصداق آن در مشتق

183-در آنكه ناطق فصل حقيقى نيست در منطق

186-بيان وصف عنوانى بر ذات موضوع بقول شيخ و فارابى

188-رد صاحب فصول كه تمام قضايا را بضرورية برگردانيده

194-در آنكه گرفتن مفهوم شيئى در مشتق ضرورى است

195-فرق بين مشتق و مبدأ آنكه مصدر باشد

198-رد صاحب فصول در فرق بين مشتق و مبدئه

199-ملاك حمل اتحاد و اختلاف موضوع و محمول است

202-حمل صفات الهى بر ذات اقدس

204-تلبس مشتق به مبدأ لازم است در صدق حقيقت

205-تلبس مشتق به مبدأ بر انواعى است از حيث مادة و هيئت

207-صدق مشتق بر ذات الهى عرفى است و الا بى‌معنى است

209-حمل محمول بر موضوع بر سه قسم مى‌شود

211-مقصد اول در اوامر است و در آن چند فصل است

212-اشتباه معانى ماده امر بمصداق آن

217-اعتبار علو در معناى حقيقى ماده امر

219-ادله حقيقت بودن ماده امر در وجوب

224-تقسيم موجود بذهنى و خارجى و اعتبارى

226-در اتحاد معناى طلب و اراده معنا و انشاء و خارجا

227-در مقدمات اراده حقيقيه از خطور و ميل و هيجان و غيره

229-بيان اختلاف دواعى در انشاءات

صفحه عنوان 230-فرق بين صفات ذات الهى و صفات فعل

231-در معناى كلام نفسى و مفاسد آن

232-تجزيه جمله خبريه بر نه قسم و تجزيه جمله انشائيه

234-ادله كلام نفسى عشائره و رد آنها

237-رواية داله بر آنكه خداى تعالى متكلم است و تكلم حادث است

239-در مختلف بودن معناى طلب و اراده و عدم اتحاد آنها

241-تحقيق در امور اعتباريه و آثار مترتبه بر آنها

245-تحقيق در معانى انشائيه و حق در آنها

246-تحقيق در معناى جمله خبريه و حق در آن

251-مسئله جبر در اعمال بندگان و مقدمه نافعه قبل از آن

255-ادله اختيارى بودن نفس اراده بر هر فعلى

257-مدرك اختيارى بودن نفس اراده بر افعال

258-رد ادله اول و دوم جبريها

261-رد معناى ظلم و لوازمات جبر در اعمال

263-دليل كسانى كه مى‌گويند اراده اختيارى نيست و رد آن

265-رد كسانى كه مى‌گويند ترجيح بلا مرجح محال است

266-اراده ازليه الهى موجب جبر در اعمال نمى‌شود

868-علم ازلى الهى موجب جبر در اعمال بندگان

270-در بيان شبهه مفوضه و مفاسد آن

272-در آنكه ممكنات در وجود و بقاء هر دو احتياج به علت دارند

273-در معانى پنجگانه براى امر بين امرين

278-ششم قول علامه مرحوم مجلسى در معناى امر بين امرين

283-رد اشعار جبرى خيام باشعار مرحوم محقق طوسى

290-قول مصنف قلم اينجا رسيد و سر بشكست و جواب آن

291-سعادت و شقاوت ذاتى انسان نيست و ادله آن

293-وجوه عشره بر مفاسد جبريها بغير آنچه كه ذكر شد

299-در طلب و اراده است

عنوان مدارك كتاب

مدارك شرح فارسى كفاية الاصول كه يا براى شرح مطالب كفاية و توضيح آن استفاده شده است و يا براى اشكال بر مطالب كفاية آورده شده است از قرار ذيل است.

1-نهاية الدراية فى شرح كفاية آية اللّه العظمى حاج شيخ محمد حسين اصفهانى قدس سره.

2-حقايق الاصول استادنا الاعظم آية اللّه العظمى حاجى سيد محسن حكيم نور اللّه مرقده

3-منتهى الاصول آية اللّه سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى اعلى اللّه مقامه الشريف.

4-محاضرات فى اصول الفقه استادنا الاعظم آية اللّه العظمى حاج سيد ابو القاسم خوئى دام بقائه العالى.

5-بدائع الافكار فى الاصول آية اللّه العظمى آقا ميرزا هاشم آملى دام عزه العالى.

6-حاشية على كفاية الاصول محقق مدقق شيخ محمد سلطان العلماء اراكى.

7-الوصول الى كفاية الاصول علامة آية اللّه حاجى سيد محمد حسينى شيرازى دام ظله.

8-عناية الاصول فى شرح كفاية الاصول آية اللّه سيد مرتضى حسينى فيروزآبادى دام عزه.

9-خودآموز كفايه حضرت آية اللّه آقاى شيخ عبد الكريم خوئينى قمى.

10-شرح كفاية الاصول مرحوم آية اللّه شيخ عبد الحسين رشتى.

11-حاشيه كفايه محقق مدقق حجة الاسلام و المسلمين ميرزا ابو الحسن مشكينى طاب سراه.

12-حق اليقين فى معرفة اصول الدين علامة آية اللّه سيد عبد اللّه شبّر قدس سره استفاده شده در جبر و تفويض.

تاليفات مؤلف كه چاپ شده

1-شرح فارسى مباحث الفاظ كفايه تماما سه جلد.

2-زبدة العلوم عربى العلوم دو جلد در يك جلد اول يك دوره اصول دين استدلالى.دوم تلخيص جامع السعادات يك دوره علم اخلاق.

3-ثواب و عقاب فارسى و عربى بيست واجب تماما اخبار و آيات آنها چاپ دوم.

4-اثبات صانع عالم با پانزده دليل فارسى فطرى كه از اخبار و آيات گرفته شده.

تأليفات صاحب كتاب كه چاپ شده

1-كتاب زبدة العلوم عربى،يك دوره اصول دين استدلالى و مخصوصا اثبات امامت باخبار صحاح عامه 2-جلد اول شرح فارسى كفاية مرحوم آخوند خراسانى

3-تلخيص سه جلد جامع السعادات مرحوم نراقى رحمة اللّه عليه،در علم اخلاق در يك جلد،عربى4-جلد دوم شرح فارسى كفاية تا اوامر كتاب

5-كتاب ثواب و عقاب فعلى كه در دست شما است،داراى بيست واجب و ثواب و عقاب آنها 6-اثبات وجود صانع عالم با پانزده دليل فطرى و وجدانى

تأليفات المؤلف الغير المطبوعة

1-شرح كفاية الاصول للمرحوم الآخوند الخراسانى غير تام

2-شرح المكاسب المحرمة ايضا غير تام

3-تقريرات استاذنا الاعظم السيد عبد الهادى الشيرازى قدس اللّه اسراره فى مطهرية الماء و الوضوء و الجبيرة و الجنابة و الحيض و الاستحاضة و النفاس و مسّ الميّت و التيمّم و التعادل و التراجيح و الاجتهاد و التقليد و بعض احكام الخمس

4-تقريرات استاذنا الاعظم الحاج السيد محسن الحكيم نوّر اللّه مرقده،فى النفاس و غسل مسّ الميّت و احكام الاموات و غيرها

5-تقريرات استاذنا الاعظم الحاج السيد ابو القاسم الخوئى ادام اللّه ظلّه على رءوس الانام،فى مباحث الالفاظ و الادلة العقلية و غيرها

6-تقريرات استاذنا الاعظم الحاج السيد محمود الشاهرودى قدس اللّه اسراره فى الخيارات و احكامها