اندیشه های جاوید برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، - 1308
عنوان و نام پديدآور:اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید/ نگارش جعفر سبحانی / تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى
مشخصات نشر:قم: موسسه امام صادق علیهالسلام 1382
وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی
يادداشت:بالای عنوان: نخستین تفسیر موضوعی بهزبان فارسی.
یادداشت:کتابنامه
موضوع: عقیده - قرآن
موضوع:قرآن -- قصهها
موضوع:پیامبران -- سرگذشتنامه
شناسه افزوده:موسسه امام صادق(ع)
رده بندی کنگره:BP88/س2م8 1370ی
رده بندی دیویی:297/156
شماره کتابشناسی ملی:م74-3097
اسم كتاب: انديشههاى جاويد / ج 2
تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى
تاريخ انتشار: اوّل - پاييز 1382
چاپ: مؤسسه امام صادق عليه السلام
تيراژ: 2000 نسخه
ناشر: مؤسسه امام صادق عليه السلام
مركز پخش: قم - ميدان شهداء، انتشارات توحيد
تلف: 7745457
فكس: 2922331
بسم اللّه الرحمن الرحيم
فكر و انديشه، واقعيت انسان يا مهمترين بخش از وى را تشكيل مىدهد. انسانِ فارغ از تفكر، انسانِ كامل نيست بلكه بايد او را در رديف ديگر جانداران شمرد، و اگر مولوى مىگويد:
اى برادر تو همان انديشهاى ما بقى، خود استخوان و ريشهاى
در حقيقت واقعيتى را در قالب شعر ريخته است. انديشمندان و مخترعان، بيشتر فكر مىكنند، و كمتر سخن مىگويند. قرآن مجيد در پارهاى از آيات، به اهميّت تفكّر اشاره نموده، بالأخص تفكّر در آفرينش آسمانها و زمين و تفكر در نفس انسانى، و پارهاى از مخلوقات را مورد تأكيد قرار داده است، چنانكه مىفرمايد:
«وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».1
و در آيهاى ديگر انسانها را دعوت به تفكر در آفرينش خويش مىكند، چنان كه مىفرمايد:
«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ».2
و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مىفرمايد:
«قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».1
مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مىگشايد.
اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مىكند، نشانهى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مىگذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در سادهترين پديدهها مىانديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مىكنند، از اين رهنمودها بهره بردهاند.
در حالى كه خواندن و تلاوت قرآن، ثواب ويژهاى دارد و مايهى روحانيت دل و روان مىباشد ولى مسلّماً هدف نهايى از آيات قرآن تلاوت آن نيست، بلكه تلاوت، مقدمه تدبّر در معانى و مفاهيم بلند آنها و عمل به دستورات آنهاست.
خود قرآن تدبّر را از اهداف نزول خود مىداند، و مىفرمايد:
«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ».2
«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».
گاهى آيات يك سوره را مورد انديشه قرار داده و به حقايق آن پى مىبرند و اين همان راه ديرينه است كه غالباً از همين راه وارد مىشدند و تفسيرهايى به ترتيب سور و آيات قرآن مىنوشتند.
قرآن در موضوعات بيشمارى اعمّ از آفاقى و انفسى؛ فردى و اجتماعى، تشريعى و تكوينى سخن گفته است، و در مناسبتهاى مختلفى دربارهى اين موضوعات، آياتى نازل شده است. از اين جهت، آيات يك موضوع، چه بسا در 10 سوره يا بيشتر به مناسبتهايى وارد شده كه هر آيهاى بخشى از موضوع را بيان مىكند، و اگر مجموع آيات اين موضوع، در جايى گردآورى شود، در پرتو انديشه، آفاقى از حقايق براى ما روشن مىشود.
مثلاً دربارهى خلقت انسان، در سورههاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مىشود.
اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيمودهايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميدهاند در سال 1393 ه برابر 1353 ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مىكند، در 10 جلد منتشر گرديده است.
آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازهى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كردهايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گستردهتر از اصل عربى آن است.
در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.
از اين جهت، آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسشها در مؤسسهى امام صادق عليه السلام با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخشها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نمودهاند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مىباشد.
اينك مؤلف و اعضاى مؤسسهى امام صادق عليه السلام و كليهى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.
قم - مؤسسهى امام صادق عليه السلام
جعفر سبحانى
دهم جمادى الأُولى 1424 ه
19 تيرماه 1382 ش
پاسخ: از واژههايى كه قرآن در مواردى به كار برده است، واژهى «وحى» است آنچه در اين جا مطرح است بررسى واژهى «وحى» و كاربرد آن در قرآن است قبلاً لازم است واژهى وحى را در لغت عرب، بررسى كنيم.
ابن فارس در مقاييس مىگويد:
«وحى تعليم به صورت پنهان است».(1)
. معجم مقاييس اللغة، ج 6، ص 93.
راغب مىگويد:
«وحى اشاره سريع است و به خاطر سرعتى كه در واژهى وحى نهفته است گاهى به مطالب رمزى و تعريض «وحى» مىگويند».(2)
ابن منظور مىگويد:
«وحى اشاره، نوشتن، الهام، سخن پنهانى و آنچه كه به ديگرى القا مىگردد، مىباشد».(1)
. لسان العرب، ج 15، ص 379.
با توجه به سخنان اين گروه از لغت شناسان عرب مىتوان حدس زد كه وحى آن القاى به غير است كه در آن دو عنصر وجود داشته باشد، يكى: خفا و پنهانى، دومى: سرعت و تندى و اگر به ارتباطى كه پيامبران با خدا برقرار مىكنند و تعاليم و احكام الهى را دريافت مىنمايند، وحى مىگويند از اين نظر است كه اين يك نوع آموزش غير عادى و پنهانى است و به سرعت صورت مىگيرد.
مرحوم شيخ مفيد، مقوّم و عنصر لازم در به كار بردن لفظ «وحى» را خفاى آموزش مىداند در حالى كه سرعت نيز بسان خفا، در آن دخالت دارد.
اكنون كه با معناى لغوى وحى آشنا شديم به بررسى كاربرد آن در قرآن مىپردازيم.
زندگى قسمت اعظم جانداران خصوصاً جانوران بر پايه فعاليتهاى غريزى استوار است تا آنجا كه علم و دانش از آن گزارش مىدهد، فعاليتهاى شگفت انگيز زنبور عسل و لانه تنيدن عنكبوت و غيره همگى برخاسته از ندايى است كه از درون وجود آنها بر مىخيزد، و آنها را در زندگى كمك مىكند، و به تعبير ديگر: به صورت خودكار، و بدون آموزش از بيرون و بدون داشتن مسير دومى جز همان مسير، راه زندگى را مىپيمايند شكى نيست كه رفتار يك جانور
1) (1)
و پديد آوردن كارهاى شگفت آورى كه بشر بر انجام آن قادر وتوانا نيست، بدون علت نخواهد بود، از طرف ديگر نمىتوان گفت آنها از طريق فكر و انديشه و محاسبات سود و زيان و پيشبينىهاى متفكرانه دست به اين كار مىزنند پس چارهاى جز اين نيست كه بگوييم يك نوع آموزش مخفى و رمزى است كه به موجود جاندار القا مىگردد قرآن در اين باره مىفرمايد:
«وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً...».1
«خداى تو به زنبور عسل وحى كرد كه از كوهها و درختان و از نقاط مرتفع لانه بگزين، آنگاه دستور داد از انواع ميوهها بخور، و راه پروردگارت را با هموارى بپيما».
بنابر اين كار لانه سازى با آن هندسه شگفتآور و اداره وحراست آن از ورود زنبورهاى متعفن، سپس تلاشهاى شبانهروزى آنان در گلزارها و باغها و مكيدن شيرهى درختان، و تبديل آن به عسل، و قالبسازىها وبستهبندىهاى مخصوص، همگى كارهاى غريزى است
گاهى وحى دربارهى القاى بر روح و روان به كار رفته است، يعنى طرف بدون اين كه القا كننده را ببيند يا تحت آموزش قرار گيرد مطلبى را از بيرون دريافت مىكند اين دريافت معلول دو چيز است:
در اين جا علو و برترى روح سبب دريافت چنين الهاماتى مىشود.
و اگر در هر مورد كلمهى وحى به كار رفته است ملاك آن خفا و پنهانى و سرعت و تندى چنين آموزشى است و بهتر است از قسم نخست به «الهام و اشراق» نام برده و از ديگرى به «وسوسهى شيطانى» ياد كنيم.
انسانهاى عادى از طريق حس و تجربه و يا تفكر و استدلال به نتايجى مىرسند ولى هرگاه انسانى از ابزار شناختى بهره گرفت كه مربوط به اين دو نوع معرفت نيست، بلكه يك نوع آگاهى سوم باشد كه از عالم بالا بر نفس او فرود آيد و هدف آن، هدايت اجتماع بشرى به سوى كمال باشد در اين صورت به چنين آگاهى «وحى تشريعى» گفته مىشود در حقيقت، وحى تشريعى از نظر ماهيت وحقيقت با برخى از اقسام پيشين، تفاوت ومباينت ندارد، چيزى كه هست در وحى تشريعى مسألهى هدايت انسانها به سوى مبدأ و معاد، به عنوان قيد لازم اخذ گرديده است چنان كه مىفرمايد:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ».1
«جبرئيل آن را بر قلب تو نازل كرده تا از فرستادگان باشى (افرادى كه براى هدايت انسانها مبعوث مىشوند».
بنابر اين پيامبران اگر چه از ابزار حس وعقل بهره مىگيرند ولى شريعت آنان معلول اين دو نوع ابزار معرفت نيست، بلكه همگى مربوط به جهان بالا است كه به امر الهى بر روح و روان آنان فرود مىآيد و در گرفتن وحى، و ضبط و حفظ آن و يا ابلاغ و بيان آن كوچكترين اشتباهى نمىكنند بنابر اين كسانى كه بخواهند برنامههاى پيامبران را در قلمرو هدايت، محصول حس وعقل يا استعداد و نبوغ آنان بدانند كژ راهه را پيمودهاند و هرگز به هدف نمىرسند و چون اين گروه به جهان بالاتر از طبيعت اعتقاد ندارند ناچارند تمام حوادث را رنگ مادّى و بشرى بخشند و براى آن علل مادى بينديشند.
خدا دربارهى گروهى از پيامبران يادآور مىشود كه ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما انسانها را هدايت مىكنند سپس آنها را چنين توصيف مىكند:
«... وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ» .(1)
«به آنان انجام كارهاى خير را وحى كرديم همچنين برپايى نماز و دادن زكات را و قبلاً نيز ما را پرستش مىكردند».
اكنون بايد ديد وحى در اين آيه به چه معنى است؟ غالب مفسران
1) (2) . انبياء/ 73.
گفتهاند: مقصود از اين وحى همان وحى تشريعى است كه بر همهى پيامبران نازل مىشود و وظايف خود و بندگان را در بر دارد بنابر اين آيهى فوق ناظر به وحى خاصى جز نيست.
با توجه به مطالب ياد شده مىتوان گفت: وحى يك معنى بيش ندارد و در قرآن نيز كلمهى وحى در همان معنى واحد به كار رفته است چيزى كه هست متعلقهاى آن مختلف است، و در مجموع، يك ملاك، مجوز همه اين استعمالها مىباشد و آن اين كه:
در همهى موارد، اين آموزش يك نوع آموزش مخفى و پنهان همراه با سرعت مىباشد خواه طرف آموزش انسان باشد و يا ساير جانداران وجمادات، و خواه آموزش، مربوط به هدايت انسانها باشد و يا غير آن، خواه آموزش دهنده خدا باشد و يا غير او.(1)
. منشور جاويد، ج 10، ص 79-95.
1) (1)
پاسخ: جامع بدون گردآورى تمام آيات و تشريح حقيقت هدايت و ضلالت در خدا و قرآن امكان پذير نيست، ولى با توضيح دو نوع هدايت عمومى و خصوصى از نظر قرآن و از تدبر در معنى هدايت خصوصى، معنى اضلال و گمراه ساختن خدا نيز روشن مىگردد.
مقصود از آن اين است كه خدا از طريق دعوت و كشش فطرت، نور و عقل و خرد، و اعزام پيامبران، راه سعادت و شقاوت را به تمام بشر نشان داده ومشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه تمام افراد بشر، در پوشش چنين هدايت قرار گيرند، و آيات زيادى در قرآن بر اين هدايت همگانى گواهى مىدهند مانند:
«... قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ».1
«دعوت حق به سوى شما آمده است هر كس هدايت پذيرد، به نفع خويشتن است و هر كس از آن سرباز زند بر ضرر خود او است و من هرگز بر شما مسلط نيستم».
قرآن در اين آيه، با جمله: «فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ» از هدايت عمومى گسترده خبر مىدهد، و اين نوع هدايت الهى شامل همگان مىباشد، و همه مىتوانند از اين وسايل بهره گيرند، وهدايت پذيرى از آن، در اختيار خود انسان است و احدى از پوشش اين هدايت خارج نيست.
مقصود از آن كمكهاى غيبى و امدادهاى خارج از اختيار انسان است كه انسان را به مقصد سريعتر مىرساند، و اين نوع هدايت از آن كسانى است كه از هدايت نخست بهره گرفته باشند، يعنى به مخالفت كشش فطرت و راهنمايى خرد، و دعوت پيامبران، برنخاسته وخود را در مسير وزش نسيم رحمت قرار داده باشند، اين گروه از عنايات خاص الهى بر خوردار مىگردند و در نيل به سعادت صد در صد موفق مىشوند، چنان كه مىفرمايد:
«وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...».2
«آنان كه هدايت همگانى را پذيرفتند، بر هدايت و (موفقيت آنان) افزوده است».
«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ».1
«آنان كه در طريق ما كوشش كنند ما آنان را راهنمايى مىكنيم، و خداوند با نيكوكاران است».
از آنجا كه مقصود از هدايت مهيا ساختن وسايل سعادت درباره كسانى است كه از هدايت همگانى بهره گرفتهاند و مقصود از ضلالت، قطع چنين رحمت وواگذاردن طرف به خود او است، قرآن در قسمتى از آيات مربوط به ضلالت چنين مىفرمايد:
«وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ...»2 «... كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ»3 «... كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ الْكافِرِينَ»4 اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن كم نيست، علت اضلال خدا را روشن مىسازد و مىگويد:
چون اين گروه ظالم، اسرافگر و كافرند، يعنى از هدايت همگانى كه در اختيار داشتند، بهره نگرفتند، مشمول هدايت خصوصى خدا نشده و خداوند مقدمات سعادت آنها را فراهم نمىسازد. زيرا به خاطر فسق، ظلم و اسراف، لياقت و شايستگى آن را ندارند كه مشمول لطف فوق العاده خدايى قرار گيرند، درست مثل اين كه به كسى كه از مقصدى سؤال مىكند، مىگوييد از اين خيابان برو، در آنجا علامتى است كه با توجه به آن مىتوانيد مقصد را
پيدا كنيد، اين فرد در صورتى از علامت بهره مىبرد، و مقصد را پيدا مىكند كه از هدايت اول كه همان طى كردن طول خيابان است، استفاده كرده باشد و در غير اين صورت، امكان بهرهبردارى از عامل دوم وجود ندارد. از اين بيان روشن مىگردد مفاد آيه «فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» كه مربوط به هدايت خصوصى است و مقصود از هدايت آماده كردن مقدمات سعادت و مقصود از ضلالت قطع چنين عنايت است، هرگز ناظر به جبرىگرى نيست.
با روشن شدن اين گوشه از بحث، اكنون بايد نوع ديگر از عوامل ضلالت را يادآور شد كه فقط مايه ضلالت و انحراف انسان است.
قرآن به مناسبتهاى گوناگون، از عوامل مختلفى نام مىبرد كه فقط عامل ضلالت بوده و نتيجهاى جز گمراه كردن بندگان از راه راست، ندارند. شناخت اين عوامل براى بندگان علاقمند به سعادت خويش مايه تكامل است زيرا درست است كه اين عوامل زيانبار، مايه بدبختى و بدفرجامى گروهى از انسانها مىشوند كه با حريت و آزادى، زمام زندگى خود را به دست آنها مىسپارند ولى همين عوامل براى افراد با ايمان و هوشيار، مايه تكامل و سبب استوارى مبانى دينى و اخلاقى مىگردند.
اصولاً بايد توجه نمود كه وجود هر نوع رقيب و دشمن، خالى از نفع و سود نيست زيرا دشمن مايهى تكامل انسان و سبب آشنايى وى به نقاط ضعف وجهات نقص خود و در نتيجه سبب رفع آن مىباشد، در هر جامعهاى كه رقابتهاى معقول فروكش كند آن جامعه، تا مدتى درجا مىزند و سرانجام گام
به عقب نهاده و نابود مىشود.
بزرگترين دشمن سوگند خورده انسان «شيطان» است ولى وجود همين دشمن قسم خورده(1)
. شيطان در آيه ياد شده در زير، به عزت خدا سوگند ياد مىكند و مىگويد:
«... فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (ص/ 82-83): «سوگند به عزت تو، همه بندگان را به گناه ترغيب مىكنم مگر گروه مخلصان را».
، براى اولياى الهى و افراد بيدار و علاقمند به سرانجام زندگى كه از قدرت و نيرو وحيلهها و مكرهاى او آگاهند، مايهى تكامل و وسيلهى فزونى ايمان است، زيرا پيوسته از طريق پيكار بىامان با دشمن نامرئى خود، بر قدرت و نيرو و استقامت و استوارى خود مىافزايند.وجود دشمن براى فرد و اجتماع، بسان ميكروب مفيد در بدن است كه بر استقامت و مصونيت انسان مىافزايد، انسانهايى كه مىكوشند در محيطهاى دور از ميكروب زندگى كنند، و از هر نوع آلودگى ميكروبى به دور باشند، و پيوسته ميوه و سبزى و ظروف مورد نياز را «استرليزه» و ضد عفونى مىكنند، در برابر هجوم دشمن نامرئى (ميكروب) فوراً از پاى درمىآيند و بسان بيد لب جوى به هر نسيمى مىلرزند، در صورتى كه از نظر پزشكان امروز، در مسأله دورى از ميكروب بايد راه وسط را برگزيد تا از مصونيت بدن در مقابل هجوم دشمن كم نشود.(2)
پاسخ: از آنجا كه مشركان عرب در مقابل «تحدى» قرآن احساس ناتوانى مىكرند، پيوسته در فكر فرو رفته بودند كه براى آن مبدأ و منشأ اى بينديشند سرانجام گفتند:
پيامبر، قرآن را از دو غلام رومى به نام «جبر» و «يسار» و مانند آنها فرا مىگيرد(1)
. كشاف: ج 2، ص 218.
چنانكه ما قبل آيه را حكايت مىكند، اّنجا كه مىفرمايد:«وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» .2
ما مىدانيم كه مشركان مىگويند: محمد را بشرى آموزش مىدهد در حالى كه زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مىدهند عجمى است و قرآن زبان
1) (1)
عربى آشكار است.
«عجم» در اصل به معنى «ابهام» است و «اعجمى» به كسى گفته مىشود كه در بيان او نقص باشد خواه عرب باشد يا غير عرب، از آنجا كه عربها از زبان غير خود، اطلاعاتى نداشتند غير عرب را عجم مىخواندند، زيرا عربى را به درستى نمىفهمد و يا به درستى نمىتواند با آن سخن بگويد:
با توجه به اين شأن نزول كه نوع مفسران آن را نقل كردهاند مىتوان گفت كه هدف آيه اين است كه آيا صحيح است كه بگويند: «پيامبر» قرآن را از چنين افرادى مىگيرد در حالى كه قرآن سراسر فصاحت و بلاغت و جذبه و كشش، و عذوبت و شيرينى است، در صورتى كه گفتارهاى اين دو نفر، فاقد اين مزيت مىباشد، زيرا اين دو نفر به خاطر «رومى بودن»، يا جاهل به زبان عربى هستند، و يا اگر هم آشنا باشند به خوبى به آن تكلم نمىكنند و كلمات و سخنان آنها از، تحريف و غلط خالى نيست.
بنابر اين مفاد آيه اين است كه قرآن يك كلام صحيح و يك سخن بليغ است و از هرگونه غلط و تحريف پيراسته مىباشد از اين جهت نمىتواند زاييده مغز اين دو نفر و يا مانند آنها باشد.
ولى بايد توجه نمود كه فصيح بودن و بليغ بودن كلام و يا دور از غلط و تحريف بودن آن، ملازم با اين نيست كه در تفسير آن به مقدماتى نياز نداشته باشيم و هرگز نياز به يك چنين مقدماتى با «عربى مبين» بودن منافاتى ندارد.
امروز در تمام كشورهاى جهان، كتابهاى علمى مربوط به آموزش و پرورش و يا آموزش عالى به نثر بسيار سليس و دور از اغلاق و پيچيدگى نوشته
مىشود، مع الوصف همه و يا بسيارى از آنها بى نياز از معلم و تدريس استاد نيست.
روشنتر بگوييم: اگر قرآن يك نثر عربى آشكار است، مقصود اين است كه شيوه گفتن آن، مانند شيوه سخن گفتن ناآگاهان از زبان عربى نيست كه يك مشت كلمات مغلوط و محرف را سر هم مىكنند و به گمان خود، با زبان عربى سخن مىگويند، بلكه اين كتابى است كه با اسلوب زبان عربى موافق، و از هر نوع تحريف و غلط از هر نوع مغلق گويى و پيچيده سرايى، دور و پيراسته است.
در اين جا دامنه سخن را كوتاه كرده و به بحث خود، با نقل گفتارى از امير مؤمنان عليه السلام پايان مىبخشيم.
امير مؤمنان عليه السلام ابن عباس را براى احتجاج با خوارج اعزام كرد و اين چنين دستور داد:
«لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن ذو وجوه و حمال، تقول و يقولون و لكن حاججهم بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً.(1)
. نهج البلاغه، خطبه 77.
اى فرزند عباس هرگز هنگام مذاكره با خوارج با قرآن احتجاج مكن، زيرا آيات قرآن داراى احتمالاتى است، ممكن است تو احتمالى را بگيرى و آنان احتمال ديگرى را، و در نيتجه بحث و نزاع به درازا بكشد، با آنان با احاديث پيامبر احتجاج كن كه در دلالت خود بر مطلوب صريح تر مىباشند.
اين جمله گرانمايه آشكارا مىرساند كه برخى از آيات قرآنى محتملاتى
1) (1)
دارد هرگز تعيين يكى از محتملات بدون طى مقدماتى امكان پذير نيست و تنها با داشتن اطلاعات ادبى، اين سنخ ابهامها، بر طرف نمىشود، رفع اين گونه ابهام از طرفى است كه توضيح داده شده.
اين حديث مىرساند كه همه آيات قرآن سرتاسر صريح الدلاله نيست و بايد در تعيين محتملات مفاد آيه از مبادى ديگر استفاده نمود.(1)
. منشور جاويد، ج 3، ص 312-314.
1) (1)
پاسخ: راغب مىگويد: لفظ «تفسير» در الفاظ و مفردات به كار مىرود، در حالى كه لفظ «تأويل» بيشتر در معانى و جملهها استعمال مىشود.
ديگرى مىگويد: توضيح الفاظ آيهاى كه يك احتمال بيش ندارد تفسير آيه است، در حالى كه بازگردانيدن لفظ يا جملهاى كه محتملاتى دارد، به يك معنى آن هم به كمك قرآن و دلايل ديگر، تأويل است.(1)
. كشف الظنون: 242/1 بحث «علم التأويل» و ص 297 بحث «علم تفسير» در اين دو بحث اقوال و نظريات بسيار متقارب و نزديك به هم، درباره تفاوت تأويل و تفسير نقل شده است كه براى اختصار از نقل آن خوددارى مىشود.
با توجه به اين تعريفها، و تعريفهاى ديگر كه درباره تأويل و تفسير وارد شده است روشن مىگردد كه تفسير آيه در نزد گروهى از مفسران غير از تأويل آيه بوده است، توضيح آيه از نظر مفردات و هيئت تركيبى و ديگر
1) (1)
خصوصيات مربوط به ظاهر آيه، تفسير آيه است، در حالى كه بازگردانيدن آيه به مقصود نهايى به كمك آيات و احاديث اسلامى ويا ساير دلايل عقلى و نقلى، تأويل مىباشد.
مفسران قرن سوم و چهارم مانند: «طبرى» در تفسير خود «جامع البيان» غالباً لفظ تأويل را به جاى تفسير به كار مىبرند، و به جاى تفسير آيه، «تاويل» آيه مىگويند، و اين نوع استعمال اشعار مىدارد، كه اين دو لفظ نزد آنان از الفاظ مترادف بوده است در صورتى كه مفسران قرنهاى بعد، ميان اين دو لفظ فرق گذارده و هر كدام را در معناى ويژهاى به كار بردهاند.
در هر حال خواه يك چنين تفصيل ميان تفسير و تأويل درست باشد يا نباشد قرنها مفسران اسلامى روى اين اساس بحث كرده و تفسير آيه را غير از تأويل آن دانستهاند، و تفسير را به معنى پردهبردارى و آشكار ساختن معانى مفردات و جملهها دانسته، در حالى كه تأويل را به باز گردانيدن آيه به معنى واقعى و مقصود نهايى آن گرفتهاند.
در عصر حاضر، استاد بزرگ حضرت علاّمه طباطبايى درباره حقيقت تأويل نظريه مخصوص دارند كه در تفسير هفتمين آيه از سوره آل عمران مطرح كردهاند.
شكى نيست كه لفظ تفسير و تأويل هر دو در رفع ابهام آيه به كار مىروند، ولى هرگاه ابهام آيه مربوط به معنى لفظ و مضمون جمله آن باشد، به چنين رفع ابهامى «تفسير» گفته مىشود ولى اگر ابهامى در مفردات يا مضمون ابتدايى آيه در كار نباشد، ولى مقصود نهايى از آيه به خاطر وجود احتمالات زياد، مبهم و پوشيده باشد، به رفع چنين ابهامى تأويل گفته مىشود.
به عبارت ديگر: تفسير: پرده بردارى از معنى و مضمون مفردات و جملههاى آيه است، به گونهاى كه معنى آيه كه الفاظ و جملههاى آن، قالب آن است، به دست بيايد، و در اين صورت هرگز آيه مورد تفسير داراى دو مضمون: به نامهاى «ابتدايى» و «نهايى» نيست، بلكه يك مضمون بيش ندارد و با شناختن معانى مفردات و جملهها و يا شأن نزول و سياق آيات، مضمون آيه كاملاً به دست مىآيد در صورتى كه در تأويل، مضمون ابتدايى آيه كاملاً روشن است ولى همان مضمون مىتواند كنايه از مقصود نهايى، يا پلى براى معنى ديگرى باشد، در اين صورت بازگردانيدن آيه به آن مقصود نهايى، تأويل خواهد بود.(1)
. منشور جاويد، ج 3، ص 227، 229، 247، 248.
1) (1)
پاسخ: آنچه كه در احاديث اسلامى پيرامون تفسير آيه وارد شده است، روح را به فرشته بزرگ تفسير كرده است و در ميان دوازده روايتى كه در تفسير «البرهان»(1)
. تفسير برهان، ج 2، ص 444-445.
و هفت روايتى كه در تفسير «نور الثقلين»(2)نقل شده است، فقط در يك روايت به روح انسانى تفسير گرديده است.سيوطى در تفسير «الدر المنثور» رواياتى نقل كرده كه شايد يكى بيشتر مربوط به روح انسانى وحيوانى نيست.
آيات قرآن و شأن نزولهايى كه پيرامون آنها وارد شده است مىرساند كه جامعه يهود و يا لااقل يهود معاصر با پيامبر، جبرئيل را دشمن داشته و او را
فرشته عذاب مىناميدند تا آنجا كه درباره او مىگفتند كه خداوند به او دستور داده بود كه نبوت را در سلسله فرزندان اسراييل قرار دهد ولى او آن را به فرزندان اسماعيل داد و جمله «خان الأمين» كه نويسندگان جاهل و نادان به شيعه نسبت مىدهند مربوط به اين گروه است كه او را به خيانت در عوض كردن محل نبوت متهم كرده و به عللى او را دشمن مىداشتند(1)
. تفسير فخر، ج 1، ص 437 ط مصر 1308 مجمع البيان، ج 1، ص 167.
و به مودت ميكاييل تظاهر كرده و به جبرييل عداوت مىورزيدند قرآن در مقام انتقاد از چنين عقيده چنين مىفرمايد:«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ».2
«بگو هر كس دشمن جبرئيل باشد (او دشمن خدا است و او مأمورى بيش نيست) او به اذن خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرده، كتابهاى پيشين را تصديق مىكند ومؤمنان را هدايت نموده ومايه بشارت است».
وباز مىفرمايد:
«مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ».3
«هر كس دشمن خدا و فرشتگان و پيامبران او وجبرئيل و ميكائيل باشد، (محققاً او كافر است) و نيز دشمن كافران است».
از اين آيات به روشنى استفاده مىشود كه آنان به عللى «روح الأمين» را
1) (1)
دشمن مىداشتند و قرآن هم او را از هر لغزش پيراسته مىداند و يادآور مىشود كه او مأمور خدا بوده است.
از آنجا كه گروه يهود جبرئيل را به خيانت متهم مىكردند، خداوند او را با لفظ «الامين» توصيف مىكند و مىفرمايد:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ».1
«روح الأمين قرآن بر قلب تو نازل كرده تا تو از بيم دهندگان باشى».
با توجه به اين مقدمات بالأخص اين كه طراحان سؤال، گروه يهود بودند و درباره او عقيده ويژهاى داشتند و او را به علت اين كه: مأمور عذاب بود، و از زوال ملك بنىاسراييل به وسيله بخت نصر گزارش داده بود و در مسأله نبوت خيانت ورزيده و آن را از نسل اسرائيل به نسل ديگر منتقل ساخته است (با توجه به اين مطالب) مىتوان گفت كه مقصود آنان از روح همان «روح الأمين» است و آنان مىخواستندكه از اين طريق نظريه پيامبر را درباره وى به دست آورند، كه اگر با نظريه آنان موافقت داشته باشد، از تأييد او بهره بگيرند، و در غير اين صورت با او مخالفت ورزند از اين جهت به قريش تعليم دادند كه از او درباره «روح» نيز سؤال كنند.
بنابراين تفسير روح در اين آيه به روح «مبدأ حيات» در انسان وحيوان بسيار بعيد است و اين تفسير فقط در يك روايت وارد شده است. دورتر از آن اين كه بگوييم مورد سؤال، قديم وحادث بودن روح انسانى است كه هرگز براى يهود آن زمان و عرب جاهلى مفهوم و مورد نظر نبود.
تا اين جا روشن گرديد كه مقصود از «الروح» در مورد سؤال، همان روحالأمين و جبرئيل است، اكنون بايد ديد كه جواب قرآن از اين سؤال چيست؟!
به ديگر سخن: ثابت شد كه مقصود از روح كه در آيه «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» همان «روح الأمين» است اكنون بايد ديد مقصود از جواب قرآن «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» چيست؟
ابن عباس مىگويد: پيامبر به جبرئيل گفت: چرا ما را بيشتر از آنچه كه ملاقات مىكنيد، ملاقات نمىنماييد در اين موقع در پاسخ پرسش پيامبر آيه ياد شده در زير نازل گرديد:
«وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاّ بِأَمْرِ رَبِّكَ».1
«ما به فرمان پروردگار تو فرود مىآييم و پيرو دستور او هستيم».(1)
با توجه به اين مطلب، به روشنى مىتوان گفت: مقصود از جملهى «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» اين است كه اى پيامبر به سؤال كنندگان بگو: روح (الأمين) مقام و موقعيتى جز اين كه مأمورى از مأموران خدا است، ندارد و او در سمت فرمانبردارى به پايهاى رسيده است كه تو گويى سراپا (امر) و (فرمان) خدا است، همچنان كه گاهى فردى از نظر عدالت و پاكى به پايهاى مىرسد كه تو گويى عين عدل و عدالت است.(2)
پاسخ: رسوخ در لغت عرب به معنى «ثبوت» و «نفوذ» است و مقصود از آن اين است كه علم و آگاهى انسان ريشه و اصالت داشته باشد و به همين مناسبت قرآن برخى از دانشمندان يهود را كه اطلاعات وسيعى پيرامون آئين خود دارند «راسخ فى العلم» توصيف كرده و درباره آنها چنين مىفرمايد:
«لكِنِ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أُولئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْراً عَظِيماً».2
آن گروه از يهود كه استوار در عملند و افراد با ايمان به تمام آنچه كه بر تو نازل
شده و آنچه كه پيش از تو نازل گرديده ايمان مى آورند و آنها كه نماز را بر پا مىدارند و زكات مىپردازند و آنها كه به روز رستاخيز ايمان آوردهاند، به همگان پاداش بزرگ خواهيم داد.
در اين آيه، آن گروهى كه علم وسيع و گستردهاى درباره تورات دارند و نشانه پيامبر خاتم را در آن مىبينند، «راسخ در علم» خوانده شدهاند.
استعمال اين جمله درباره دانشمندان يهود حاكى از اين است كه اين جمله از يك مفهوم وسيعى برخوردار است كه همه متفكران و دانشمندان را كه در رشتهاى از علوم قدم راسخ و آگاهى اصيل و عميق دارند، در بر مىگيرد.
و اگر پيشوايان معصوم در برخى از روايات خود را راسخ در علم خواندهاند، از باب تطبيق كلى بر افراد ممتازى كه از درخشندگى خاصى بر خوردارند، مىباشد.
و ما در اين جا به عنوان نمونه روايتى را متذكر مىشويم و علاقمندان مىتوانند، مجموع روايات را از كتابهاى ياد شده در زير(1)
. كافى، ج 1، ص 213؛ تفسير برهان، ج 1، ص 270-271؛ تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 260-265.
به دست آوردند.امام صادق عليه السلام فرمود:
«نحن الراسخون فى العلم و نحن نعلم تأويله»:(2)
«ما راسخان در علم مىباشيم و ما از تأويل «متشابه» يا قرآن آگاهيم».
كسانى كه با روش پيشوايان در تفسير آيات قرآنى آشنا هستند، به خوبى
مىدانند كه روش آنان تطبيق مفاهيم كلى به مصاديق ممتاز و يا فراموش و ناديده گرفته شده است، البته آن هم نه از باب انحصار بلكه از باب تطبيق كلى بر مصاديق ممتاز و درخشنده خود.
و آگاهى از اين روش بسيارى از مشكلات احاديث را بر طرف مىكند.
نا آشنايى برخى با روش اهل بيت در تفسير آيات سبب شده است كه به طرح رواياتى كه «راسخان در علم» را بر پيشوايان معصوم تطبيق مىكند، دست زنند در صورتى كه يك چنين روايات، جنبه تطبيقى داشته و در مقام بيان فرد كامل از مفهوم وسيع و كلى مىباشند.
حتى اگر در برخى از روايات راسخان در علم تنها به اهل بيت تفسير شده است اين حصر به خاطر كم فروع بودن ديگر مصاديق آن در برابر علوم آنها است و يك چنين حصر در قرآن نيز موجود است از باب نمونه:
انبياء و پيامبران با عظمت آنگاه كه علم خود را با علم الهى مىسنجند، علم خود را در برابر علم بى نهايت خدا ناچيز ديده و چنين مىگويند: «لاعلم لنا انك علام الغيوب»(1)
. مائده/ 109.
«ما آگاهى نداريم تو داناى پشت پرده هستى».(2)پاسخ: انسان شناسى از نظر اسلام غالباً به خاطر يكى از دو صورت انجام مىگيرد.
قرآن مجيد پيوند انسان را با مقام ربوبى آنچنان محكم و استوار مىانديشد كه غفلت از خدا را مايه غفلت از خود انسان مىداند و براى نخستين بار قرآن از اين مطلب پرده برداشته ومىفرمايد:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ».1
«از آن گروه نباشيد كه خدا را فراموش كرده و در نتيجه به خودفراموشى دچار شدهاند».
قرآن بر خلاف انديشهى «ماركس» كه خداشناسى و علايق مذهبى را مايه از خودبيگانگى مىانديشد، حفظ پيوندهاى دينى را مايهى خويشتنگرايى دانسته و بىتوجهى به اين اصل را، وسيله از خود بيگانگى مىداند و گواه او بر اين مطلب بسيار روشن است، زيرا انسان به حكم اينكه معلول و مخلوق خدا است واقعيتى جز وابستگى به علت وپديد آورنده خود ندارد وناديده گرفتن اين اصل، جز ناديده گرفتن حقيقت خويش ندارد وحذف اين پيوند، معادل باحذف خود انسان است و به قول عارف:
در اندرون من خسته دل ندانم كيست؟
كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست
رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:
«أَعْلَمُكُمْ بِنَفْسِهِ، أَعْلَمُكُمْ بِرَبِّهِ».(1)
. امالى مرتضى: 329/2، ط مصر.
«آگاهترين شما بر خويش، داناترين شما به پروردگار خود مىباشد».
روزى يكى از همسران پيامبر از او پرسيد: چه زمان انسان خدا را مىشناسد؟
حضرت فرمود: إذا عَرَفَ نَفْسَه(2): آنگاه كه خود را بشناسد.
مىگويند عارفى به همتاى خود مىگفت: تو مىگويى: «إلهى عَرِّفْنى
نَفْسَكَ»: خدايا خود را براى من بشناسان، ولى من مىگويم «إلهى عَرِّفْنى نَفْسى»: خودم را بر خودم بشناسان.(1)
. ميان اين دو نوع درخواست اختلاف نيست، زيرا يكى از وسايل شناخت خدا، شناخت خويشتن است، آن كس كه مىگويد خدايا خود را براى ما بشناسان تو گويى سبب آن را كه همان شناخت خويشتن است نيز مىخواهد ولذا در ذيل سخن آن عارف آمده است:
«فانّ مَعْرِفَةَ النَّفْسِ مِرْقاةُ مَعْرِفَة الرَّبّ»: «شناخت خويش نردبانى براى شناختن خدا است».
از «بوعلى» در رسالهى «حجج عشره» نقل شده است كه مىگويد:
از پيشواى پيشوايان على بن أبى طالب عليه السلام نقل شده است كه مىفرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْعَرَفَ رَبَّهُ».
ورئيس الحكما ارسطو، نيز مىگويد: آن كس كه از شناخت خود ناتوان است ناچار از شناخت خداى خود نيز ناتوان خواهد بود و چگونه مىتوان به شناخت يك نفر اعتماد كرد آنگاه كه خود را نشناسد.(2)
سخنى را كه بوعلى از امام نقل مىكند در غرر الحكم در باب سخنانى كه با لفظ «من» وارد شده است آمده است.(3)
امام صادق عليه السلام در تفسير حديث پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كه دانش را هر چند در كشور چين باشد بياموزيد، چنين مىفرمايد:
«هُوَ مَعْرِفَةُ عِلْمِ النَّفْسِ وَفيها مَعْرِفَةُ الرَّبّ».(4)
مقصود شناخت انسان است كه در آن، شناخت پروردگار نيز نهفته است.
به طور مسلم هدف امام صادق عليه السلام بيان فرد شاخص و مهمّ و با ارزش
علم است كه انسان بايد آن را به هر نحوى كه باشد بياموزد، ولى كلام حضرت رسول از گستردگى خاصى برخوردار است.
در احاديث اسلامى به اين نوع از شناخت اشارههايى وجود دارد كه برخى را يادآور مىشويم:
اميرمؤمنان فرمود:
«أَعْظَمُ الْجَهْلِ، جَهْلُ الإِنْسانِ أَمْرَ نَفْسِهِ، أَعْظَمُ الْحِكْمَةِ مَعْرِفَةُ الإِنْسانِ نَفْسَهُ وَوُقُوفِهِ عِنْدَ قَدْرِهِ».(1)
. غررالحكم، ص 77.
«بزرگترين ناآگاهى، خويشتننشناسى است و بالاترين دانشها شناخت خويشتن، تا از اندازۀ خود تجاوز نكند».
1) (1)
جمله «ووقوفه عند قدره» دستور مىدهد كه برنامههاى زندگى انسان بايد مطابق حد و مرزى باشد كه از انسان به دست مىآيد، مثلاً اگر در شناخت خود از انسان به يك درخواست درونى، مانند خداجويى، و دانش طلبى، و يا از قبيل گرايش جنسى، واقف شديم بايد در برنامه زندگى ما، عبادت و نيايش، و علم و دانش جويى، ارضاى غريزهى جنسى به صورت يك وظيفه و امور بايستى مطرح شود.
در ديگر سخنان امام على عليه السلام چنين آمده است:
«اَلْعارِفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها وَنَزَّهَها عَنْ كُلّ ما يُبَعّدُها وَيُوبِقُها».(1)
. مدر ك سابق.
«عارف كسى است كه خود را بشناسد و خود را از بردگى برهاند، و از آنچه او را از كمال دور مىسازد پاكيزه گرداند».(2)
پاسخ: نخستين چيزى كه دربارهى انسان مطرح مىشود، مسأله شناخت خلقت انسان است و اين كه او از چه و چگونه به وجود آمده است؟ قرآن كه صحيحترين منبع براى بينش اسلامى است، هر دو موضوع را به طور مفصل بيان كرده است كه از مجموع آيات وارده استفاده مىشود كه آفرينش انسان، در سه مرحله انجام شده است:
مجموع اين حالات ششگانه، حالات مختلف يك چيز هستند و مادهى واقعى در همگى يكى است. براى آگاهى از متون آيات مربوط به اين امور ششگانه، از هر كدام به ذكر يك آيه اكتفا مىكنيم:
«إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».1
«آفرينش عيسى نزد خدا مانند آفرينش آدم است كه او را از خاك آفريد وسپس به او گفت: باش، پس او نيز هستى يافت».
«اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ».2
«خدايى كه هر چيزى را به نيكوترين وجه آفريد وآفرينش انسان را از گل آغاز كرد».
نيز در اين موضوع، به سورهى انعام: آيهى 2، سورهى اعراف: آيهى 12، سورهى اسراء: آيه 61 وسورهى ص: آيهى 71 و 76 مراجعه كنيد.
«... إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ».3
«ما آنها را از گل چسبنده آفريديم».
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».4
«ما انسان را از گل خشكيدهى [گلى كه هنگام برخورد با چيزى، صدا مىكند] لجن تيره رنگ، آفريديم».
و نيز در همان سوره به آيههاى 28 و 33 مراجعه فرماييد.
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ».1
«ما انسان را از چكيدهى گل آفريديم».
«خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخّارِ».2
«انسان را از گل خشكيده مانند سفال آفريديم».
به همين مضمون در سورهى حجر: آيههاى 26، 28 و 33 وارد شده است. اين آيه بيانگر مادهى نخستين آفرينش آدم وبه گونهاى آفرينش همهى انسانهاست ومسلّماً اين امور ششگانه، مستقيماً مربوط به حالات مادهى نخستين آدم ابوالبشر است وقرآن به نحوى، آن را به همه نسبت مىدهد ومىفرمايد: «خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ» ويا «خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ» ومادهى انسان در اين حالات ششگانه، تغييرات كيفى داشته وهرگز تغييرات جوهرى ودگرگونى نوعى به نوع ديگر، نداشته است.
البته قرآن كتاب علوم طبيعى نيست، ولى به خاطر اهداف تربيتى، تحوّلات ششگانهاى را كه روى مادهى نخست، انجام گرفته متذكر مىگردد، تا انسان متكبّر وخود خواه بداند كه چگونه دست قدرت ورحمت حق او را از پست ترين حالات، به عاليترين مدارج رسانيده است.
قرآن تصويرپردازى آدم را دومين مرحلهى آفرينش انسان مىداند، چنان كه مىفرمايد:
«وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ».1
«ما شما را آفريديم. آنگاه صورتگرى كرديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه بر آدم سجده كنيد. جز ابليس همگى سجده كردند».
اكنون بايد ديد مقصود از تصويرپردازى پس از خلقت چيست؟ توضيح اين مطلب بستگى دارد به اينكه مقصود از خلقت در اين آيه بيان و روشن شود كه: لفظ «خلق» گاهى در ايجاد وآفرينش به كار مىرود وگاهى در تقدير واندازه گيرى، چنان كه عرب مىگويد: خلق الخيّاط الثوب: يعنى خيّاط پارچه را اندازه گرفت. معناى دوم اگر در جاى خود صحيح باشد، در مورد اين آيه صحيح نيست، زيرا مقصود از آن، ايجاد وآفريدن است؛ به گواه آنكه پس از جملهى: «خَلَقْناكُمْ» جملهى «ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ» را مىآورد وناگفته پيداست، تصوير با آفرينش مادهى نخستين، مناسب است، نه با اندازه گيرى علمى كه با فقدان ماده نيز صدق مىكند.
اكنون بايد ديد مقصود از تصوير چيست؟ مفهوم تصوير همان تسويه است كه در آيهى ديگرى وارد شده چنان كه مىفرمايد:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ».2
مرحله سوم نفخ روح و يا دميدن روان، در كالبد انسان است. اگر او موجود برترى به شمار مىرود به خاطر همين مرحله است كه او را به صورت معجونى چند بعدى درآورده است؛ از يك نظر داراى عقل، فكر و انديشه است كه وى را به پايهى فرشتگان مىرساند و از نظر ديگر، مجهز به غرايز نفسانى است كه اگر در تعديل آنها نكوشد، از اوج كمال به پرتگاه ذلّت سقوط مىكند.
قرآن اين مرحله از خلقت را چنين بيان مىكند:
«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .
«آنگاه كه او را پرداختم [اندام او را به صورتى متناسب آفريدم] ودر او از روح خود دميدم بر او سجده كنيد.»
وبه همين مضمون آيهى 72 سورهى ص، است.
البته همگى مىدانيم خدا نه جسم است ونه روح، ولى خدا روح انسان را به خاطر عظمت آن، به خود اضافه مىكند؛ چنان كه كعبه را به خاطر عظمتش، به خود نسبت مىدهد ومىگويد:
«... أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ...».1
«خانهام را براى طواف كنندگان، از بتها پاك گردان».(1)
1) (2) . منشور جاويد،، ج 11، صص 18-24 و ج 4، ص 199-203.
پاسخ: قرآن در بارهى آفرينش همسر آدم، فقط يك بار به اين نحو سخن گفته است:
«يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً...».1
«اى مردم از مخالفت با پروردگارتان بپرهيزيد؛ خدايى كه شمار را از يك فرد آفريد و همسر او را نيز از جنس او آفريد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى را (در روى زمين) پخش كرد».
در اين آيه لفظ «من» در جملهى «خَلَقَ مِنْها» براى بيان جنس است؛ يعنى همسر آدم را نيز از جنس او آفريديم و شجرهى تمام انسانهاى روى زمين به يك مرد و زن مىرسند كه آن دو نيز متماثل بوده و از خاك آفريده شدهاند. با توجه به عطف همسر آدم به او، كيفيت آفرينش و مراحل آن نيز مانند آدم خواهد بود. هدف آيه مبارزه با تبعيضهاست؛ زيرا تمام افراد انسان زادهى يك مرد و زن متماثل مىباشند و برخى را بر برخى ديگر امتيازى نيست.
گاهى لفظ ياد شده به معناى تبعيض و جزئيت گرفتهاند و آن را چنين تفسير كردهاند كه: همسر آدم از جزيى از اجزاى آدم آفريده شده است و برخى از روايات غير معتبر را كه مىگويد: خدا حوا را از دندهى آدم آفريد، بر اين مطلب گواه گرفتهاند.
اين تفسير از دو نظر بىپايه است:
«وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها»1 .(1)
«از نشانههاى اوست كه از نوع شما، همسرانى آفريده كه با تمايل به آنها آرامش پيدا كنيد. بنابر اين كيفيت آفرينش همسران ما و همسر آدم يكسان بوده و تفاوتى ميان آن دو نيست».
پاسخ: در اين مورد در روايات و سخنان دانشمندان پاسخهايى به آن داده شده كه در اينجا - بدون گزينش - مطرح مىكنيم:
ازدواج آنها با خودشان انجام گرفته و مجوز آن، ضرورت آغاز آفرينش و نبودن همسرى ديگر بوده است.
خداوند براى هر يك از پسران و دختران، زوجى از فرشتگان آفريد، و اولاد آنها با يكديگر به صورت پسر عمو و دختر عمو درآمدند و تكثير نسل صورت گرفت.
آنها با نسلهاى باقىمانده از انسانهاى پيشين ازدواج كردهاند. درست است كه شجره انسان كنونى به آدم ابو البشر مىرسد، ولى آدم، نخستين انسانى نيست كه بر اين پهنه گام نهاده، بلكه پيش از او انسانهايى در
روى زمين زندگى مىكرده و منقرض شدهاند(1)
. صدوق، خصال، ص 639.
چيزى كه هست، بقايايى از آنها در روى زمين وجود داشت كه به تكثير نسل كمك كرد.چون مسأله مربوط به ما قبل تاريخ مىباشد اظهار نظر قطعى در بارهى آن بسيار مشكل است.(2)
پاسخ: قرآن پس از بيان آفرينش انسان نخست، بقاى نسل او را از راه لقاح وآميزش انسان نر وماده مىداند. در اين مورد آيات فراوانى، در سورههاى مختلف وارد شده است كه ما به صورت فشرده، به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
«... وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ».1
«آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، آنگاه آفرينش نسل وبقاى انسان را در آب بى ارزش قرار داد.»
قرآن گاهى از مايهى بقاى نسل، به لفظ «ماء» وگاهى به لفظ «نطفه» ياد مىكند.(1)
1) (2) . به سوره هاى: فرقان: آيهى 54، سجده: آيهى 8، مرسلات: آيهى 20 وطارق: آيهى 6. (در اين سوره ها لفظ «ماء» آمده است) ونيز به سوره هاى: نحل/ 4، كهف/ 37، حج/ 5، مؤمنون/ 13 و 14، فاطر/ 11، يس/ 77، غافر/ 67، نجم/ 46، قيامت/ 37، انسان/ 2 و عبس/ 19 مراجعه فرماييد.
نحوهى تكامل نطفه را در رحم، قرآن در آيات مختلفى آورده و در سورهى مؤمنون به تفصيل و به شكلى جامع مطرح كرده است كه هم اكنون به نقل وترجمه آن مىپردازيم:
«ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ».1
«آنگاه نطفه را به شكل خون بسته درآورديم، پس آن خون بسته را گوشت پاره وگوشت پاره را استخوان ساختيم، سپس بر استخوان گوشت پوشانديم، آنگاه (با دميدن روح) به او خلقت ديگر داديم، آفرين بر قدرت خدا كه بهترين آفرينندههاست.»
اين شجره نسب وجود انسان كنونى است وآگاهى از اين شجره، در هيچ انسانى ايجاد عقده وناراحتى نكرده وهرگز تحقير نشده است. امّا ديگر مكاتب كه انسان را زادهى جانوران واز آن پس موجوداتى شبيه ميمون، سپس ميمونهاى انسان نما مىدانند، انسان را تحقير كرده ودر او يك نوع عقدهى حقارت واحساس كوچكى توليد مىكنند.
اگر قرآن در ارايهى نسب آدم به مراحل نخست اشاره مىكند، هدف تربيت اوست، تا در بارهى صنع آفرينش دقّت كند ودر برابر خداى خود، سر تعظيم فرود آورد وكبر ونخوت دامن او را نگيرد؛ آنگاه پيشانى خود را به عنوان شكر وسپاس به زمين بسايد.(1)
1) (2) . منشور جاويد، ج 11، ص 30-31.
پاسخ: خواستههاى درونى انسان را، امور «فطرى» و «غريزى» مىنامند، آيا ريشه اين دو لفظ كه همان «فطرت» و «غريزه» است معادل يكديگر و به يك معنى مىباشند، و يا به دو معنى و از نظر مفاد با هم اختلاف دارند.
پاسخ: «فطرت» در لغت عرب همان پىريزيهاى نخستين آفرينش است كه ديگر آفرينش، و يا ديگر تكاملها بر اساس آن استوار مىگردد و به عبارت روشنتر: آن صفات از انسان است كه كاملاً طبيعى باشد، نه اكتسابى و در قرآن نيز به همين معنى به كار رفته است.(1)
. روم/ 30.
«غريزه» در لغت به معنى «طبيعت» و «سرشت» است وبا اين كه هر دو لفظ از نظر ريشه به يك معنى بازگشت مىكنند، ولى غالباً «امور فطرى» به آن رشته تمايلات و درخواستهاى متعالى انسان مىگويند كه مانند: خداجويى، عدالت خواهى، كنجكاوى، و غيره باشد و «غريزه» در آن نوع از تمايلات
1) (1)
درونى به كار مىرود، كه جنبه تعالى نداشته و بيشتر حالت قدر مشترك ميان انسان و حيوان را دارد، مانند «حس جنسى» و «خودخواهى» و براى همين جهت است كه لفظ «غريزه» را بيشتر در حيوان به كار مىبرند.
شما مىتوانيد ميان اين دو به گونه ديگر تفاوت بگذاريد و آن اين كه:
غرايز به آن رشته از امور سرشتى مىگويند كه در انسان پايگاه «فيزيكى - شيميايى» دارند مانند غريزه جنسى كه داراى دو نوع پايگاه است:
پايگاه فيزيكى: جايگاهى در بدن (بيضه ورحم) دارد.
پايگاه شيميايى: داراى اثر شيميايى خاصى مىباشند.
مانند ترشح هورمون منى از بيضه و رحم ولى قسمتى از تمايلات درونى كه به آنها فطريات گفته مىشود فاقد هر دو پايگاه مىباشند مانند حس خداجويى، عدالتطلبى، نوع دوستى، كه هرگز در بدن پايگاه فيزيكى ندارند و عضو خاصى در بدن، مظهرى براى تحريك اين نوع احساسات درونى نيست همچنان كه، تجلى اين نوع تمايلات با يك رشته فعل و انفعالات شيميايى در بدن همراه نمىباشند.(1)
. منشور جاويد، ج 4، ص 232-233.
1) (1)
شكوفايى شايستگىهاى درونى انسان، از مسايل مهم «انسانشناسى» است، زيرا هر انسانى با يك رشته استعدادها و لياقتها، ديده به جهان مىگشايد و برترىهاى او در آنجا نهفته است و هرچه از عمر اوبگذرد، اين نيروها تحت شرايطى به فعليت درآمده، وحالت «باز» به خود مىگيرند.
اكنون ببينيم چه بايد كرد، كه اين سرمايههاى طبيعى طى شرايطى شكوفا شوند، و در نتيجه انسان به كمال وجودى و رشد واقعى خود برسد.
اكنون قرآن اين راهها را به گونهاى روشن مىنمايد.
يگانه امتياز انسان از ديگر جانداران، دستگاه عقلانى او است فكر و انديشه است كه او را از ديگر ردهها جدا مىسازد و امتياز بس بزرگى به او مىبخشد. به خاطر اهميتى كه فكر و انديشه در شكوفايى كمالات انسان دارد، قرآن 47 بار روى كلمه «عقل» 18 بار روى ماده «فكر» 16 بار روى واژه «لب»
چهار بار روى لفظ «تدبر» تكيه كرده و لفظ «نهى» كه با «عقل» مترادف و هممعنى است دوبار نيز آمده است و «علم و دانش» كه محصول به كار گرفتن فكر و انديشه است 779 بار با تمام مشتقاتش در قرآن وارد شده است.
يكى از كمالات وجودى انسان آشنايى با راز گيتى، و اسرار آفرينش آن است، به گونهاى كه زبان خلقت را بفهمد، و آن را به نفع خود و انسانها رام سازد، و اين كار جز در سايه اعمال فكر و انديشه امكان پذير نيست وبه خاطر اهميتى كه اين سير فكرى دارد، قرآن چنين يادآور مىشود:
روزى كه انسان ديده به جهان مىگشايد كوچكترين آگاهى ندارد، آنگاه كه از طريق ابزار شناختى مانند چشم وگوش و دل، با جهان خارج آشنا مىشود، با راز خلقت آشنا مىگردد و انتظار اين است كه در مقابل اين نعمت بزرگ سپاسگزار باشد آنجا كه مىفرمايد:
«وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».1
«خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه چيزى نمىدانستيد، و براى شما گوشها و چشمها و دلها (خرد) قرار داد تا بينديشيد وسپاسگزار شويد».
اگر قرآن دستور به تفكر و انديشيدن مىدهد، و معتقد است كه با به كار انداختن اين نيروى درونى، درهاى علم و دانش و راههاى خلقت به روى
انسان باز مىشود - ولى - در آيات ديگر يادآور مىشود هر علم و دانشى مايهى رشد و تكامل انسان وشكوفايى كمالات او نمىگردد وبايد علم و دانش را در چهارچوبهى خاصى پىگيرى كند و اين كه مىگويند: «دانستن هر چيزى بهتر از ندانستن آن است» سخن صحيح و استوارى نيست، چه در مواردى جريان بر عكس است و علم مهار نشده ومحاسبه نگشته، سلاح برندهاى است كه بر كف زنگى قرار گيرد.
علومى رشد آفرين است كه انسان را در مسير توجه به خدا قرار دهد و به اصطلاح رنگ الهى به خود بگيرد و انسان را يك فرد الهى بسازد كه در تلاشها و جنبش خود، او را در نظر بگيرد و به دنبال كسب رضاى او گردد.
قرآن دربارهى ابراهيم مىگويد:
«وَ لَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا بِهِ عالِمِينَ».1
«ما به ابراهيم مايههاى رشد اورا عطا كرديم و از شايستگى او آگاه بوديم».
اين مايههاى رشد و يا خود رشد، جز علم و آگاهى او از نظام جهان سپس راهيابى به ملكوت و عالم غيب چيز ديگرى نيست و اين خود مىرساند كه علم رشدآفرين، آن گونه از دانش است كه انسان در پرتو آن در مسير خدا و شناخت ذات و صفات و اوامر و دستورهاى او قرار گيرد، و شناخت طبيعت و آشنايى او با رازهاى آن، يكى از دستورهاى مؤكد او است مشروط بر اين كه مايه نفوذ در ملكوت جهان گردد و انسان رابه سوى خدا رهبرى كند و او را از خدا غافل نگرداند.
اسلام نه تنها به تفكر و انديشه، و كسب رازهاى جهان در حدود رشد انسان دستور داده، بلكه او را از تقليد و پيروىهاى نسنجيده بازداشته است درست است كه يكى از غرايز انسان «حس محاكات» مىباشد و به تعبير صحيح «ميل به همرنگى» است.
اين ميل در تمام دوران حيات انسان بالأخص در دوران كودكى نقش مهمى در تربيت و تكامل انسان دارد و اگر كودكى فاقد چنين ميل گردد، نه سخن فرا مىگيرد و نه راه و روش مىآموزد.
ولى بهرهگيرى از اين ميل بايد به صورت معقول ومنطقى باشد وهرگز نبايد به پايهاى برسد كه مايه تعطيل دستگاه تفكر انسان گردد.
گروهى بر اثر تعصب به راه و روش پدران و نياكان، به مبارزه با خرد برخاسته و كوركورانه بردهى اين ميل مىگردند.
قرآن دربارهى عرب جاهلى يادآور مىشود: وقتى به آنان گفته مىشود كه چرا بندگان ناتوان خدا را به جاى او پرستش مىكنيد، آنان در پاسخ مىگويند:
«... إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ» .(1)
. زخرف/ 23، به سورههاى يونس آيه 78؛ انبياء/ 58؛ شعراء/ 74؛ لقمان/ 21 و زخرف/ 23 نيز مراجعه بفرماييد.
«ما نياكان خود را بر اين راه و روش يافته و از آنها پيروى خواهيم كرد».
و در آيهى ديگر يادآور مىشود:
«وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا
1) (1)
ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ» .(1)
. مائده/ 104، به سوره بقره آيه 170 نيز مراجعه بفرماييد.
«وقتى به آنان گفته مىشود كه به سوى آنچه كه خدا نازل كرده وسوى پيامبر او، بشتابيد مىگويند آيين، نياكان ما را كافى است (بگو) هر چند آنان چيزى را نمىدانستند وراهى را آشنا نبودند؟».
بقاى بسيارى از مكتبهاى غلط و پوچ كه هرگز نه علم آن را تصديق مىكند و نه عقل و خرد، معلول همان تعصبهاى ناروا است كه راه نياكان را بر همه چيزمقدم مىدارد و تعصب، سرپوشى است كه انسان آن را بر روى خرد خود گذارده و خود را از نور آن، محروم مىسازد.(2)
پرسش: اگر براستى انسان آزاد آفريده شده و در تصميم و خواست او، زور و فشارى در كار نيست، پس مقصود از سعادت و شقاوت انسان كه در برخى از آيات و روايات به آن اشاره شده است كه طبعاً انسان را به راه مخصوص مىكشانند چيست؟! پاسخ: در پاسخ به اين سؤال ابتدا لازم است آياتى را كه به اين مسأله (سعادت و شقاوت) اشاره نموده طرح و مورد بررسى قرار دهيم، تا بدين ترتيب پاسخ اين پرسش براى جوينده روشن و شفافتر گردد. اينك بيان آيات:
«يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ».1
«روزى فرار مىرسد كه در آن روز كسى سخنى نمىگويد مگر به اذن خداوند برخى از آنان نيك بخت و برخى ديگر بدبخت هستند».
آنگاه قران به بيان سرنوشت هر دو گروه پرداخته و پاداش و كيفر آنان را بيان مىكند:
اين آيات ناظر به آن گونه نيكفرجامى است كه افراد آن را با كمال حريت و آزادى تحصيل مىكنند، يعنى با افعال و كردارهاى نيك و بد خود، خوشبختى و بدبختى خود را در روز رستاخيز فراهم مىسازند و در اين نوع سعادت و شقاوت كوچكترين اجبارى در كار نيست.
«أَ لَمْ تَكُنْ آياتِي تُتْلى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ * قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَ كُنّا قَوْماً ضالِّينَ» .1
«... مىگويند شقاوت ما بر ما چيره شد و ما قوم گمراهى بوديم».
اكنون بايد ديد مقصود از «شقاوت دنيوى» كه بر آنان غلبه كرد چيست؟
شكى نيست كه دوزخيان بد فرجامى خود را به «شقاوت» دنيوى خود نسبت مىدهند و مىگويند:
«شقوتنا» ولى بايد ديد كه آيا آن را مصنوع اعمال خويش مىانديشند و يا آن را وصف ذاتى مىدانند كه با آفرينش آنها همراه مىباشد. ذيل آيه مىرساند كه دوزخيان آن را يك حالت اكتسابى تلقى مىكنند كه در زندگى دنيوى آن را با اعمال خويش مىسازند، اينك ذيل آيه:
«رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنّا ظالِمُونَ».1
«خداوندا ما را از دوزخ بيرون كن (بار ديگر به دنيا باز گردان) اگر به آن اعمال قبلى خود بازگشتيم حقا كه ما ستمگر ومستحق عذابيم».
از اين كه آنان از خداوند درخواست مىكنند كه خدا آنها را به اين جهان بازگرداند و اگر اين بار، كارهاى قبلى خود را تكرار كنند، خود مقصر و ستمگرند، مىرساند كه دست آنان در تحصيل سعادت و شقاوت باز مىباشد و مىتوانند، برنامه زندگى را مطابق دلخواه خود دگرگون سازند، هرگاه بد فرجامى آنان معلول شقاوت تغيير ناپذير آنان بود، درخواست بازگشت به دنيا ووعده ضمنى به دگرگون ساختن برنامه قبلى، بىمعنى مىباشد.
زيرا فرض اين است كه آفرينش آنان در هر دو مرحله يكسان مىباشد و در اين قسمت اختلافى در ميان آنها وجود ندارد. از اين جهت امام صادق عليه السلام در تفسير آيه مىفرمايد: «بِأَعْمالِهِمْ شَقُوا»(1)به وسيله كردارهاى بد خود بدبخت شدهاند.
تا اين جا مفاد هر دو آيه روشن گرديد ومعلوم شد كه شقاوت ذاتى به آن معنى كه لازمه آفرينش انسان باشد و از روز تولد سرنوشت او را در زندگى معين كند، از نظر قرآن منتفى است. اكنون برخى از احاديث را مطرح مىكنيم. رسول گرامى فرمود:
«انسان بدبخت در رحم مادر نيز بدبخت است».
«كوهسار وجود مردم بسان معادن طلا و نقره است».
حديث نخست بر فرض صحت سند مىتواند ناظر به صفات موروثى از پدر ومادر باشد، زيرا صفات موروثى فرزندان به صفات جسمانى آنها اختصاص ندارد بلكه آنها فضايل اخلاقى و رذايل نفسانى را از پدر و مادر به ارث مىبرند، كودكى كه از پدر و مادر بيمار جسمى و اخلاقى متولد مىشود در همان دوران رحم، مقدمات شقا و بدبختى اوبه صورت زمينه (البته زمينه نه علت تامه) پىريزى مىشود، بر عكس، كودكى كه نطفهى آنان از پدر و مادر سالم از نظر جسم و روان، در رحم بسته مىشود از همان لحظه مقدمات خوشبختى آنها پىريزى شده، و به يك معنى سعيد و خوشبخت مىباشد، از آنجا كه اخلاق موروثى و خصوصيات روانى به صورت زمينه است، طبعاً مستلزم جبر نيست.
حديث دوم ناظر به اختلاف آفرينشها از نظر كمالات است وهدف اين است كه تمام افراد با استعدادهاى مختلف و ارزشهاى گوناگون، مانند ارزشهاى طلا و نقره آفريده شدهاند و از هر كس، چيزى مطلوب است كه براى آن آفريده شده است.
در پايان حديثى را كه از امام هفتم در اين مورد نقل شده است مىآوريم.
محمد بن ابى عمير از حضرت كاظم عليه السلام سؤال كرد كه مقصود پيامبر از جمله «الشَّقِىُّ مَنْ شَقِىَ فى بَطْنِ أُمِّهِ وَالسَّعيدُمَنْ سَعِدَ فى بَطْنِ أُمّهِ» چيست؟ امام فرمود: مقصود اين است كه خدا از روز نخست مىداند كه چه افرادى
اعمال سعادتآفرين و چه اشخاصى كارهاى شقاوت آميز را خواهند كرد آنگاه مىگويد از حضرتش سؤال كردم معنى حديث دوم پيامبر چيست كه فرمود: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له» «كار كنيد هر كس براى آنچه آفريده شده است قادر و توانا است». امام در تفسير آن چنين فرمود: خداوند تمام افراد را براى اين آفريده است كه او را عبادت كنند، نه اين كه او را مخالفت نمايند بنابراين تمام افراد بر چنين هدف (اطاعت جدا از عصيان او) قادر و توانا مىباشد واى به حال فردى كه كوردلى را بر بينايى برگزيند(1)
. توحيد صدوق، ص 357.
.(2)پرسش: اگر انسان بر سر دو راهيها كاملاً حر و آزاد است و زمام خوشبختى و بدبختى را در كف دارد، چرا در آيات متعددى مسأله هدايت و ضلالت را كه يكى از مسايل سرنوشت ساز است به صورت خاصى به خدا نسبت داده به گونهاى كه از آن بوى «جبر» استشمام مىشود آنجا كه فرموده است:
«... فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»1 ، «... وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ...»2 ، «فَإِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ...».3
ظاهر اين آيات مىرساند كه در مسأله هدايت و ضلالت، اراده خدا نافذ بوده و زمام كار در دست او است، و براى بندگان خدا در اين مورد اختيار و آزادى نيست و با چين صراحت مسأله آزادى انسان در برابر مسؤوليتهاى الهى چگونه توجيه مىشود؟!
پاسخ: هدايت و ضلالت از نظر قرآن يك بحث گسترده و دامنهدارى است كه بحث كامل، نياز دارد كه مجموع آيات مربوط به آن، يك جا وارد بحث شود آنگاه از بررسى مجموع آنها نظريه قرآن استخراج گردد و به خاطر گستردگى بحث ما از آن صرفنظر كرده تنها به توضيح اين نوع آيات كه مىگويد: هر كسى را بخواهيم هدايت مىكنيم، مىپردازيم استدلال با اين نوع آيات بر جبرىگرى، غفلت از هدف آنها است و علت آن خلط ميان دو نوع هدايت الهى است كه يكى همگانى است و ديگرى خصوصى و با توضيح اين دو نوع هدايت، مفهوم آيات روشن مىگردد و جبرى خلع سلاح مىشود.
خداوند فياض كه هدايت او نيز يكى از فيوض او است دو نوع راهنمايى دارد، يكى عمومى و گسترده كه تمام افراد زير پوشش آن قرار مىگيرند و ديگرى خصوصى است و شامل افرادى مىشود كه از هدايت عمومى بهره بگيرند، و در غير اين صورت مشمول اين نوع فيض نمىشوند.
هدايت عمومى در دو نوع هدايت خلاصه مىگردد:
مقصود از چنين راهنمايى اين است كه خداوند همه موجودات را آفريد و هر كدام را با وظايف آفرينش خود آشنا ساخت آنجا كه فرمود:
«... رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» .(1)
. طه/ 50.
1) (1)
«پروردگار ما كسى است كه تمام موجودات را آفريد و آنها را راهنمايى نمود».
در اين هدايت كوچكترين استثنا و تبعيض نيست حتى اعمال غريزى همه جانداران و اعمال منظم هر چيزى از حيوان، معلول هدايت الهى است تا چه رسد به هدايت فطرى و سايقههاى آفرينش همه انسانها.
اگر هدايت تكوينى آن نوع راهنمايى است كه از درون برمىخيزد، مقصود از تشريعى، هدايتى است كه از بيرون متوجه انسان مىگردد و دست او را مىگيرد و از مراحل خطرناك عبور داده و به مقصود مىرساند و در اين نوع هدايت نيز كوچكترين تفاوت و تبعيض نيست و وسايل اين نوع هدايت، امور ياد شده در زير است:
عقل و خرد.
رسولان و پيامبران.
اولياى الهى.
كتابهاى آسمانى.
امامان و پيشوايان.
علما و دانشمندان و ديگر وسايل هدايت عمومى كه در اختيار همگان قرار دارند و همه افراد مىتوانند از آنها بهره بگيرند و در اين قسمت كوچكترين تبعيضى وجود ندارد.
به خاطر گسترده بودن هدايت اين گروه، خداوند «پيامبر» و «قرآن» را هادى و راهنما معرفى كرده و صريحاً به پيامبر مىفرمايد:
«... وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1
«تو به راه راستى هدايت مىكنى».
و باز در باره قرآن مىفرمايد:
«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ...».2
«اين قرآن به راه درست رهبرى مىكند».
آنچه لازم عدل الهى است همان هدايت عمومى است كه در حق تمام افراد انجام مىگيرد و اين وظيفه بشر است كه از آزادى خود بهره گرفته و ازاين هدايتهاى همگانى استفاده كند و بينى شيطان و شيطان صفتان را به خاك بمالد و در اين نوع هدايت هيچ قيد و شرطى وجود ندارد و مشيت الهى بر اين امر تعلق گرفته كه اين نوع وسايل هدايت، در اختيار همگان قرار بگيرد.
اين هدايت كه بايد آن را عنايت خاص الهى بر گروهى از بندگان مخصوص دانست، از آن افرادى است كه از هدايت عمومى بهره گرفته، و روح وروان آنان از فروغ وسايل هدايت همگانى روشن گرديده باشد.
اين گروه به خاطر بهرهگيرى از هدايتهاى عمومى، از عنايات خاص الهى بيشتر بهرهمند شده ومشمول مددهاى غيبى، و توفيقهاى الهى، (هدايت
خصوصى) مىگردند.
اين كه مىگوييم: اين نوع هدايت از آن گروهى است كه از وسايل هدايت عمومى بهرهمند شوند، مطلبى است كه قرآن آن را در آيات مختلف به نوعى بيان كرده است و در مواردى چنين مىفرمايد:
«... إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ» .(1)
. رعد/ 27.
«خداوند هر كسى را بخواهد گمراه مىكند و آن كس به او توجه كند، هدايت مىنمايد».
در آيه ديگر مىفرمايد:
«... اللّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ» .(2)
«خدا هر كسى را بخواهد براى خود برمىگزيند و آن كسى را هدايت مىكند كه به سوى او باز گردد».
مقصود از «اناب» در آيۀ نخست و از «ينيب» در آيۀ دوم كه به معنى توجه مكرر به سوى خدا است اين است كه اين هدايت از آن كسانى است كه به سخن خرد و ديگر راهنمايان الهى گوش فرا دهند و خود را در مسير هدايت خاص خدا قرار داده وخواستار هدايت بيشتر و توفيق روز افزون باشند.
اگر ملاك مشمول هدايت دوم بهرهگيرى از هدايت نخستين است همچنين ملاك اضلال خدا، روىگردانى انسان از آن هدايت است چنان كه مىفرمايد:
«... فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ».1
«وقتى به سوى باطل متمايل شدند به سخنان پيامبران گرامى گوش فرا ندادند، خداوند قلوب آنها را نيز متمايل ساخت خدا گروه فاسد را هدايت نمىكند».
و در آيه ديگر مىفرمايد:
«... وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ» .(1)
«خداوند ستمگران را گمراه مىسازد و خداوند آنچه را بخواهد انجام مىدهد».
استنتاج جبر از آيات «يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» * مبنى بر تصور وحدت ضلالت و هدايت است يعنى:
تصور شده كه خداوند فقط يك نوع هدايت و ضلالت دارد، و آن هم از آن گروهى است كه خدا هدايت آنها را بخواهد در حالى كه در اين مورد دو نوع هدايت است كه يكى عمومى و گسترده و ديگرى خصوصى و آنچه لازم عدل الهى است هدايت نوع نخست است و نوع دوم در گرو شرايطى است كه مهم آن بهرهگيرى از هدايت نخست و در مسير رحمت حق قرار گرفتن است.
درست است كه خداوند اين نوع هدايت را در گرو مشيت خود قرار داده است ولى مشيت خدا، بىملاك و بىجهت نيست وملاك آن وجود لياقت و شايستگى در بنده است كه از آن در آيات ياد شده به «اناب» و «ينيب» تعبير آورده شده و تحصيل چنين ملاك بر همگان آسان است.
1) (2) . ابراهيم/ 27.
براى اين كه موضوع (هدايت دوم از آن كسانى است كه از هدايت نخست بهره گرفته باشد) روشنتر گردد، مثالى مىآوريم:
فرض كنيد عدهاى بر سر يك چهار راه ايستادهاند و سراغ محلى را مىگيرند شخصى آنان را به يكى از خيابانها راهنمايى مىكند گروهى از آنان مىپذيرند و در همان مسير راه مىافتند، اين گروه وقتى به چهار راه دوم و سوم مىرسند باز هم راهنمايى مىشوند تا به مقصد مىرسند ولى كسانى كه همان جا ماندهاند يا در راه ديگر گام نهادهاند ومنحرف شدهاند لحظه به لحظه از راه اصلى و مقصد دور مىشوند ديگر زمينهاى براى راهنمايى بعدى آنان باقى نمىماند.
خدا نيز نخست همگان را طبق مفاد آيههاى زير هدايت فرموده است:
«إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ...» .(1)
. انسان/ 3.
«وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» .(2)
سپس مشيت او بر اين قرار گرفته است كه راه يافتگان و پويندگان راه بار ديگر با عنايات خاص و هدايت خصوصى به قلههاى منيع انسانيت برساند و به تعبير خود قرآن:
«وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...» .(3)
«آنان كه هدايت را پذيرفتهاند خدا بيشتر هدايت مىكند».
روى همين اصل مىبينيم قرآن در يك جا هدايت را از آثار و نتايج جهاد
و كوشش در راه خدا دانسته و مىفرمايد:
«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...» .(1)
. عنكبوت/ 69.
«مجاهدان را به راه خويش هدايت مىكنيم».
و از طرف ديگر، مشيت خدا بر اين تعلق گرفته كه بدكاران و كسانى را كه خود در راههاى انحرافى گام نهادهاند و لياقت بهرهورى از مراتب والاى هدايت را از دست دادهاند، به حال خود بگذارد و هدايتشان نكند و همين امر موجب گمراهى بيشتر آنان خواهد شد (زيرا با هر قدمى كه در بيراهه برمىدارند از راه راست بيشتر فاصله مىگيرند) درست است كه خدا هر كه را بخواهد گمراه مىكند امّا چه كسانى را مىخواهد گمراه كند قرآن مجيد به اين سؤال پاسخ مىدهد:
«... وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ» .(2)
«ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مىسازد».
و در جاى ديگر مىفرمايد:
«... فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ...» .(3)
«هنگامى كه منحرف شدند، خدا دلهايشان را منحرف كرد».
آرى خدا مىتوانست و مىتواند همه را به راه راست هدايت كند و به پوييدن اين راه مجبور سازد چنان كه مىفرمايد:
«وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها...».4
«اگر مىخواستيم تمام مردم را هدايت مىكرديم».
امّا در اين صورت ديگر انسان، انسان نبود، بلكه يك ماشين گوشتى بود كه با فشردن دكمهاى بدون اين كه خود بخواهد وبداند - در راه تعيين شدهاى به كار مىافتاد. و قدرت تخلف از انجام اعمال غريزى را نداشت و ناچار بود متناسب با زندگى خويش، چون، زنبور كندويى بسازد يا مانند كرم ابريشم بر گرد و دور خود پيلهاى ببافد يا....
امّا اكنون انسان است به مشيت خدا آزاد است خدا قدرت انتخاب به او داده است تا راه تكامل را با پاى خود برود و اين راه تا (بىنهايت) براى او باز است.
پس بيان قرآن در اين مورد همچون لحن آموزگارى است كه به شاگردان خويش مىگويد.
ما درسهاى لازم را به شما دادهايم و اينك هر كدام از شما كه خوب درس بخواند نمرۀ خوب به او خواهيم داد و ما هر كس را بخواهيم قبول يا رد مىكنيم و هيچ مقامى نمىتواند به ما اعتراض كند و نظر ما را برگرداند و....
مىبينيم قبول نمودن و مردود ساختن شاگرد را مربوط به خواست خود مىداند امّا با در نظر گرفتن صلاحيت و طرز كار و شايستگى خود شاگرد.(1)
. منشور جاويد، ج 4، ص 378-385.
1) (1)
پاسخ: در نهاد انسان سائقههاى مختلفى وجود دارد و اگر در آفرينش او نهاد «حق طلبى» و «حقيقت دوستى»، «عدالت خواهى» و «نيك جويى» هست، در مقابل آن كششهايى مانند «خودخواهى»، «سودجويى»، «مقام طلبى»، «ثروت اندوزى» و «شهرتخواهى» نيز وجود دارد و هرگز نمىتوان، به اين دو نوع سائقه به يك نظر نگريست، به طور مسلم يك نوع از اين كششها از روح ملكوتى او سرچشمه مىگيرد ديگرى از وجههى مادى وخاكى او.
از اين جهت مىگويند: انسان آميزهاى است از خير و شر، از مثبت و منفى.
ظواهر برخى از آيات مربوط به آفرينش انسان نيز، يك چنين تحليل بدوى را تأييدمىكند، زيرا قرآن در توصيف انسان، به جهات قوت و ضعف انسان، اشاره مىكند و او را با صفات مختلف و گوناگون توصيف مىنمايد.
اينك به برخى از صفات ونقاط مختلف از وجود او اشاره مىكنيم:
«... إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً...».1
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً».2
«ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنها را در خشكى و دريا حمل كرديم و آنها را مسلط ساختيم و از انواع روىهاى پاكيزه به آنها روزى داديم، و بر بسيارى از خلق خود برترى بخشيديم».
اين آيات و نظاير آنها كه بيانگر خلقت و نقاط قوت انسان است ما را به جهات ملكوتى انسان رهبرى كرده و او را مركز خير ونيكى معرفى مىكند.
در برابر اين آيات، آيات ديگرى است كه بيانگر نقطهى ضعف انسان است.
قرآن او را با صفات ياد شدهى در زير كه هر يك حاكى ازبعد منفى وجود او است، معرفى مىكند.
«... وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً».3
و در آيه ديگر مىفرمايد: «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ...».4
«... وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً».1
«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً».2
دقت درباره هر يك از اين ابعاد به اصطلاح منفى و شر، ثابت مىكند كه هرگز در نهاد انسان چنين ابعادى به صورت ابتدايى وجود ندارد، بلكه آنچه كه بعد منفى ويا «شر» ناميده مىشود همگى طغيان يافته يك رشته غرايز ضرورى وجود انسان است كه بر اثر فقدان رهبرى صحيح، به چنين صورتى درمىآيند.
مثلاً، «حرص و آز» در انسان حالت طغيان يافته غريزه «حب ذات» و يا «خودخواهى» است كه بر اثر فقدان تعديل، حالت حرص و آزمندى به خود مىگيرد.
حالت «مجادلهگرى انسان»، شاخهاى از حس «كنجكاوى» او است چيزى كه هست اين است كه اعمال اين حس در موارد ديگر براى كشف حقيقت وواقعگرايى است ولى آنجا كه به صورت جدال درمىآيد اين حس، در طريق يك رشته اغراض غير صحيح قرار مىگيرد و انسان حالت مناقشهگرى به خود مىگيرد و همچنين است ديگر غرايز منفى انسانى.
گواه بر اين كه ابعاد به اصطلاح منفى، در نهاد بشر ابتداءً موجود نبوده، بلكه اين ابعاد، حالتهاى طغيان پذيرى غرايز انسانى مىباشند، اين است كه
قرآن در مواردى كه انسان را به اصطلاح با ابعاد منفى توصيف مىكند به دنبال آن، افراد صابر را كه داراى اعمال صالح ونيك مىباشند از اين ابعاد فوراً استثنا مىكند وچنين مىفرمايد:
«... إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ * إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ».1
«انسان به موقع رسيدن نعمت شادمان و فخر فروش است مگر آنان كه استقامت ورزند و عمل نيك انجام دهند براى آنان آمرزش و پاداش بزرگى است».
اين استثنا گواه بر اين است كه شرور وبدىها و به اصطلاح ابعاد منفى در وجود انسان به صورت ابتدايى وجود ندارد زيرا آفرينش همه انسانها يكسان بوده و در اين مورد تبعيضى نيست، بلكه يك چنين حالات، معلول طغيانپذيرى غرايز افراد غير مؤمن به خدا است ولى گروه با ايمان كه در برابر محرمات، حالت استقامت و خويشتندارى دارند «إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا... * وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» * از چنين طغيان پيراسته بوده و غرايز آنان در مسير صلاح و تكامل آنان قرار مىگيرد.
و به ديگر سخن: انسانى كه از مكتب وحى وتعاليم حياتبخش پيامبران دورى جويد، غرايز درونى او، وى را عنود ولجوج، ستمگر و آزمند، بار مىآورد ولى آنگاه كه روح او از مكتب وحى الهام بگيرد و در اوحالت خداترسى پديد آيد اين غرايز شكل ديگرى به خود گرفته و همگى از عناصر سازنده تكامل او مىباشد.(1)
1) (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 271-278.
پاسخ: تمدن ماشينى غرب، و قدرت فزاينده «تكنيك» چشمها را خيره و عقلهاى ظاهربين را، مبهوت ساخت، ونسل معاصر را بر آن داشت كه به زندگى نياكان خود با ديده تمسخر بنگرد و آنان را بيچارگانى بينديشد كه چشم وگوش بسته در جهان زيستند و رفتند.
قدرت «ماشين» تحول عظيمى در مسأله «توليد» و «مصرف» پديد آورد، و «زراندوزى» و «ثروتيابى» را بطور كامل آسان ساخت و در نتيجه تمايلات درونى انسانهارا تحريك نمود و در اين مجال حس طمع و آز انسان بيش از هر حسى، شانس داشت.
توجه به يك حس و ناديده گرفتن ديگر تمايلات درونى، سبب شد كه بسيارى از مرزهاى اخلاقى آسيب پذيرد و كرامت و شرافت انسانى در ثروت وتوليد خلاصه گردد. اما قرآن كرامات و شرافت انسانى را در امور زير خلاصه مىكند.
مكتبى مىتواند براى انسان اصالت قايل شود كه او را تركيبى از تن و روان، از ماده و معنى، از فنا و بقا بداند و اصولاً مجموع جهان را تأليفى از «ملك» و «ملكوت» بينديشد، وچهره ظاهرى اشيا او را نفريبد، و مطمئن باشد كه همه آنچه در اين عالم هست «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى».
يك چنين مكتب مىتواند با صداى هر چه رساتر درباره انسان بگويد:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً» .(1)
. اسراء/ 70.
«ما انسان را گرامى داشتيم و او را بر خشكى و دريا مسلط ساختيم و ازروزىهاى پاكيزه نصيبشان ساختيم و بر بسيارى از مخلوقات برترى بخشيديم».
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ».2
«به ياد آر هنگامى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: مىخواهم در زمين خليفهاى قرار دهم آنان گفتند: آيا كسى را در زمين جانشين قرار مىدهى كه فساد و خونريزى كند ما تو را از طريق حمد و ثنا، تسبيح مىگوييم، خدا گفت: من چيزى را مىدانم كه شماها نمىدانيد».
1) (1)
مقصود از خلافت از جانب خدا اين است كه او با وجود خود وجود خدا، و با صفات و كمالات خود، صفات و كمالات خدا، و با فعل و كار خود، افعال خدا را ترسيم كند وآينهى ايزدى گردد.
خداوند به فرشتگان دستور مىدهد كه بر آدم سجده كنند و از او تكريم وتعظيم خاصى به عمل آورند چنان كه مىفرمايد:
«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ».1
«آنگاه به فرشتگان فرمان داديم كه بر آدم سجده كنند همگان سجده كردند جز شيطان كه از كافران گرديد».
يك چنين فرمان بىجهت و بىملاك نبوده و اگر آدم گل سرسبد خلقت نبود هرگز مورد تكريم وتعظيم ملائك نبود چيزى كه موجب چنين فرمان شد همان آگاهى آدم از رموز و اسرار جهان آفرينش است، كه فرشتگان را توان تحمل آن نبود و به خاطر همين آگاهى بود كه او خليفه خدا در روى زمين گشت خليفهاى كه با دانش و توان خود، توانست مظهر صفات خدا و مجلاى علم و قدرت او گردد و همچنين.
آدم چه گوهر ارزنده و گرانبهايى است كه ملائكه خداوند كه پيوسته فرمانبر خدا مىباشند و آنى از فرمان او سر نمىپيچند، پيشانى خضوع بر آستان او گذارده و او را تعظيم وتكريم مىكردند.
«آيا نمىبينيد كه خداوند آنچه را كه در آسمانها و زمين است به نفع شما تسخير كرده و نعمتهاى برونى ودرونى خود را در حقّ شما تكميل نموده است».
و در آيه ديگر مىفرمايد:
«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ...».2
«براى شما آنچه در آسمان و زمين است تسخير كرده است و همگى از او است».
قرآن در آيات متعددى از تسخير خورشيد و ماه، روز و شب، چشمهها و درياها سخن گفته ويادآور شده است كه به خاطر مقام و موقعيتى كه انسان دارد اين موجودات بزرگ به سود بشر تسخير و همگى از آنها بهره مىگيرند چنان كه مىفرمايد:
«وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ».3
«خورشيد و ماه كه پيوسته انجام وظيفه مىكنند و شب و روز را براى انتفاع انسان تسخير نمود».
1) (1)
. لقمان/ 20.
البته اشتباه نشود. تسخير كننده بشر نيست، بلكه تسخير كننده خدا وجهان طبيعت تسخير شده است و بشر بهرهگير، از اين تسخير مىباشد.
اينها يك رشته ملاكات برترى انسان بر ديگر موجودات است. در اين جا ملاكات ديگرى است كه از ذكر آن خوددارى مىشود.(1)
. منشورجاويد، ج 4، ص 240، 242، 251، 262، 270.
1) (1)
پاسخ: شكى نيست كه انسان كنونى به شكل اجتماعى زندگى مىكند و از طريق تقسيم كار ونياز وتقسيم بهره و سود به صورت عادلانه يا ظالمانه، به حيات خود ادامه مىدهد ولى سخن اين جا است كه:
آيا زندگى اجتماعى، مقتضاى فطرت او است و طرحى است كه در خلقت و آفرينش او ريخته شده است و زندگى به غير اين شكل يك نوع شنا بر خلاف موازين آفرينش او مىباشد.
يا مقتضاى جبر زندگى و اضطرار است كه او را به چنين زندگى وادار ساخته است و هرگز چنين ميلى در نهاد او وجود ندارد، و اگر به تنهايى مىتوانست بار زندگى را به دوش بكشد هرگز به چنين زندگى تن نمىداد، و آزادى فردى را با قيد وبند اجتماعى عوض نمىكرد.
يا مقتضاى يك محاسبهى عقل است زيرا زندگى بهتر و كم دردسرتر، جز با مشاركت و همكارى ديگران امكان پذير نيست، و بهرهگيرى كامل از
مواهب طبيعت، فقط در سايه زندگى اجتماعى ممكن مىباشد، هر چند اصل زندگى به شكل ساده، بر زندگى دستهجمعى متوفق نيست؟
هر سه نظر قابل طرح و بررسى است. بنابر نظريهى نخست يك عامل درونى انسان را به سوى زندگى اجتماعى مىكشد، بسان زندگى زن و مرد، كه به مقتضاى فطرت به سوى هم كشيده مىشوند و زندگى اجتماعى كوچكى را به نام خانواده تشكيل مىدهند، و زندگى فردى براى هر كدام مانند جدايى جزء از كل است كه هر چه زودتر بايد به هم برسند.
در صورتى كه بنا بر نظريهى دوم يك عامل خارج از وجود انسان به نام اضطرار او را به چنين زندگى مىكشد و هيچ نوع انگيزه درونى در كار نيست، بسان تشنگانى كه در بيابانى گير كرده باشند و بخواهند با حفر چاه، خود را از تشنگى نجات بخشند، يكى بايد در اعماق زمين كار كند و ديگرى بايد خاكها را بالا بكشد، تا سرانجام به آب برسند.
در صورتى كه در نظريه سوم، يك محاسبه فكرى و شخصى وانگيزه زندگى بهتر، او را بر مشاركت و همكارى دعوت مىنمايد، بسان دو بازرگانى كه براى سود بيشتر، طرح شركت عظيمى را مىريزند، تا سود كلانى ببرند.
آياتى در قرآن، بر نظريهى نخست گواهى داده و مىرساند كه زندگى اجتماعى در خلقت انسان طراحى شده است لاجرم ريشههاى چنين زندگى در آفرينش او نهفته است، و تا انسان هست و فطرت او باقى است او به چنين زندگى كشيده خواهد شد و بر اين مطلب آياتى گواهى مىدهند كه از ميان آنها به دو آيه اكتفا مىكنيم:
الف: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ
شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ».1
«اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شماها را به صورت ملتها و قبيلهها قرار داديم تا همديگر را بشناسيد (نه اين كه به وسيله مليتها و قوميتها بر همديگر فخر بفروشيد) گرامىترين شما نزد خداوند با تقواترين شما است».
در اين آيه به فلسفه خلقت و اين كه چرا افراد انسان به صورت مليتهاى مختلف و قبيلههاى گوناگون خلق شدهاند، اشاره شده است و آن اين كه: (همان طور كه رنگ و شكل و اندازه قد، وسيله بازشناسى است، همچنين) داشتن مليتهاى گوناگون و انتساب به قبيلههاى مختلف، مايهى امتياز و شناسايى افراد از يكديگر است، وناگفته پيداست كه اگر خلقت انسان به غير اين صورت بود كه زير بنا يك زندگى اجتماعى است امكان پذير نبود زيرا در اين صورت همه افراد انسان بسان كالاهاى مشابه يك كارخانه بودند كه هرگز قابل بازشناسى نبودند. بنابراين در طرح خلقت، زندگى اجتماعى به صورت غايت نهايى خلقت بوده است و از روز نخست، با در نظر گرفتن چنين غايت، آفرينش انسان طرحريزى شده است، واين همان است كه مىگويند: زندگى دستهجمعى، مقتضاى فطرت و آفرينش انسان مىباشد.
ب: «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ كانَ رَبُّكَ قَدِيراً».2
«او است كه از آب انسان آفريد، و در ميان افراد انسان پيوندهاى نسبى ورابطههاى سببى (خويشاوندى دامادى) قرار داد، و پروردگار تو قادر و توانا است».
اين آيه به روشنى مىرساند كه پيوند خويشاوندى نسبى و سببى طرحى است در متن خلقت و براى همين جهت پس از بيان آفرينش انسان با جمله «خلق»، مسألهى خويشاوندى را با حرف «فا» بر خلقت بشر عطف مىكند، و مىفرمايد:
«فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» هرگاه پيوند خويشاوندى در طرح خلقت منظور باشد، قهراً زندگى اجتماعى نيز ملحوظ خواهد بود، زيرا روابط سببى و نسبى مايه پيوند افراد، و تشكل اجتماعات است و زندگى اجتماعى مفهومى جز اين ندارد.
در نتيجه معلوم مىشود كه زندگى اجتماعى، غايت خلقت و هدف آفرينش بوده است، و چنين چيزى جز اين كه طرحى در خلقت است، چيز ديگرى نمىتواند باشد بنابراين عامل چنين زندگى نه اجبار و اضطرار خارجى است، نه سود جويى وراحتطلبى، بلكه يك عامل درونى است كه از روز نخست در فطرت او وجود داشته است و پيوسته او را بر چنين زندگى اجتماعى دعوت مىكند.(1)
. منشور جاويد، ج 1، ص 315-18 و 322.
1) (1)
پاسخ: قرآن در باره سرنوشت جامعهها به روشنى سخن گفته است و با ملاحظه آياتى كه در اين زمينه وارد شده است مىتوان نظريه قرآن را در جهات مختلف مسأله دريافت و ما آيات دهگانهاى را كه در اين موضوع وارد شده است در چند بخش مطرح مىكنيم:
آينده نگرى انسان او را وادار مىكند كه از آينده جهان و سرنوشت بشر خبرى به دست آورد زيرا از سپيده دم تاريخ، نزاع و نبرد پيوستهى ميان حق و باطل برقرار بوده و پيروزى دست به دست مىكشت و به تعبير قرآن:
«... وَ تِلْكَ الْأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ...».1
«ما ايام و روزهاى (شيرينى و پيروزى) را ميان مردم دست به دست مىگردانيم».
با اين كه روش تاريخ بشر تاكنون به صورت مبادله پيروزى بوده است ولى قرآن معتقد است كه مشيت الهى بر اين تعلق گرفته كه در آينده، فقط صالحان وارثان زمين خواهند بود، وحكومت جهان و اداره امور را به دست خواهند گرفت وحق وحقيقت در موضع خود استوار خواهد بود و باطل بر آن پيروز نخواهد شد. و همه جهانيان زير لواى حكومت صالحان قرار خواهند گرفت و حكومت واحدى بر جهان مستولى خواهد شد چنان كه مىفرمايد:
«وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ».1
«ما در كتاب زبور، پس از «ذكر» (شايد مقصود تورات باشد) چنين نوشتيم كه در آينده صالحان و پاكان وارثان زمين خواهند بود و صفحه جهان براى ابد از لوث وجود افراد ناصالح پاك خواهد شد».
و در آيه ديگر باز مىفرمايد:
«وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...».2
«خداوند به افراد با ايمان از شما كه داراى عمل نيك هست، وعده قطعى داده است كه آنان را خليفه وجانشينان خود در روى زمين قرار خواهد داد».
جانشينى اين گروه از خداوند يا از پيشينيان در روى زمين، همان قيام به
تدبير امور زندگى، و برقرارى عدل و عدالت در اجتماع و توسعه عمران و آبادى در زمين است.
در آيه سوم، سرانجام را از آن تقوا پيشگان مىداند و يادآور مىشود كه: «... وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى»1 : «عاقبت از آن متقين است».
قرآن در دو مورد از برقرارى آيين اسلام در جهان، و پيروزى آن، بر دينهاى ديگر خبر داده است و اين گزارش غيبى تاكنون محقق نگرديده و طبق روايات، ظرف تحقق آن، دوره ديگرى است كه در آن، آخرين وصى پيامبر حضرت مهدى عليه السلام زمام امور را بدست مىگيرد و اسلام را در سراسر شرق و غرب منتشر مىسازد چنان كه مىفرمايد:
«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».2
«او است كه پيامبر خود را با هدايتها و آيين استوارى فرستاده است تا دين حق را بر تمام دينها پيروز گرداند هر چند گروه مشرك آن را دوست نداشته باشند».
در آيه ديگر، همين مطلب به تعبير ديگر و اين كه «نور خدا خاموش شدنى نيست»، وارد شده است چنان كه مىفرمايد:
«يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ
اَلْكافِرُونَ».1
«مىخواهند نور خدا را با دهانهاى خود خاموش كنند، خداوند نور خود را به پايان مىرساند هر چند كافران دوست نداشته باشند».
پيامبران در طول تاريخ براى اشاعه مكتب خود، مجاهدتها وكوششها كردهاند ولى هرگز نتوانستهاند مكتب خود را در سراسر جهان پياده كنند و در هر عصرى گروههاى بىشمارى به مخالفت با پيامبران برخاسته و سد راه آنان بودند.
ولى قرآن مبارزههاى اهل باطل رابا مكتب حق يك مبارزه موقت تلقى مىكند و معتقد است كه سنگرهاى باطل سرانجام فرو ريخته وبرنامه پيامبران در جهان گسترش پيدا خواهد كرد.
قرآن اين حقيقت را طى آياتى بيان مىكند:
«إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ».2
«ما پيامبران و فرستادگان خود وافراد با ايمان را در دنيا و روز قيام گواهان كمك مىكنيم».
قرآن در آيه ديگر از تعلق مشيت الهى بر پيروزى پيامبران در آينده سخن مىگويد آنجا كه مىفرمايد:
«وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ * وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ».1
«اراده و مشيت ما به پيروزى پيامبران تعلق گرفته است، آنان كمك شدگان هستند و سپاه ما (سپاه توحيد) پيروز است».
و در آيه ديگر مىفرمايد:
«كَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي...».2
«خداوند بر خود واجب و لازم شمرده است كه او و پيامبران او بر قواى كفر غلبه كنند».
آيات قرآنى نه تنها نظام تكوين را نظام خير، و غلبه خير بر شر مىداند بلكه سرانجام، نظام اجتماعى انسان را نظام استوار مىداند كه در آن نظام توحيد بر نظام شرك و طاغوت غلبه كرده و پيروزى از آن صالحان و راستگويان خواهد بود از اين جهت مىفرمايد:
«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ...».3
«ما حق را بر باطل مىزنيم و آن را نابود مىسازيم ناگهان آن پوچ و تباه است».
قرآن در آيه ديگر حق و باطل را به آب وكف تشبيه مىكند و باطل بسان
كف بر دوش حق سوار مىشود و با حركت حق، حركت مىكند، امّا ديرى نمىپايد باطلهاى كف گونه فرو كش كرده وحق وحقيقت بسان آب حيات در دلها باقى مىماند آنجا كه مىفرمايد:
«... فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ...».1
«كفها روى آب نابود مىشوند و آنچه براى مردم مفيد است در زمين باقى مىماند».
قرآن معتقد است كه در سرانجام جامعهها، افراد فداكارى پيدا مىشوند كه با تمام قدرت در عزت اسلام و ذلت كفر مىكوشند و از اين طريق به گروهكها هشدار مىدهد كه اگر از جاده مستقيم توحيدمنحرف شوند و به وادى جاهليت بازگردند هرگز آيين حق با انحراف آنان نابود نمىشود، و در طول تاريخ كه جامعه انسانى رو به كمال است افرادى پيدا مىشوند كه خداوند آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند، آنان در مقابل گروه با ايمان متواضع و در برابر كافران عزيز و سركشند، در راه خدا كوشش مىكنند و از سرزنش سرزنش كنندگان نمىترسند، آنجا كه مىفرمايد:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ...».2
اكنون بايد ديد كه اين وعدهها و نويدهاى قرآن كه تاكنون به صورت جهانى و عالمگير جامه عمل نپوشيده است كى تحقق خواهد پذيرفت اين مشكل را مىتوان با مراجعه به روايات صحيح اسلامى گشود وروايات اسلامى انگشت روى اين مجهول مىگذارند و از تحقق اين نويدها در عصر ظهور امام زمان عليه السلام گزارش مىدهند.
روايات از يك رشته تكاملها و پيشرفتها در عقول و خردها، در صنايع و تكنيك، گزارش داده همچنان كه از جهانى شدن عدل اسلامى وآيين توحيد قاطعانه خبر مىدهند اينك اين روايات را به صورت فشرده در اين جا مىآوريم، و از هر موضوعى تنها به نقل يك حديث اكتفا مىكنيم.
مرور زمان، و تجارب تلخ و شيرين، مايه شكوفايى عقل انسانى مىگردد و بشر در پرتو الطاف الهى در مىيابد كه:
ديگر، سازمانهاى بشرى و تدابير انسانى قادر به حل تضادها و مشكلات نيست از اين جهت بىدرنگ به نداى حضرت قائم عليه السلام پاسخ مىگويد، و انسانها با رضايت خاطر، به انقلاب امام مىپيوندند.
امام باقر عليه السلام مىفرمايد:
«إذا قام قائمنا وضع اللّه يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم وكملت به أحلامهم».(1)
. منتخب الأثر: ص 482.
1) (1)
«آنگاه كه قائم ما قيام كند، خداوند دست لطف و رحمت خود را بر سر بندگان خود مىگذارد و از اين طريق، به عقول آنان وحدت مىبخشد و به وسيله او خردهاى آنان تكامل پيدا مىكند».
انقلاب جهانى، بدون تكامل صنايع امكان پذير نيست رهبر انقلابى كه مىخواهد صداى خود را به آخرين نقطه جهان برساند، بدون تكامل تكنيك، امكان پذير نمىباشد، از اين جهت احاديث اسلامى نويد مىدهد كه در عصر ظهور امام صنايع به حدى تكامل پيدا مىكند كه جهان حكم يك شهر را پيدا مىكند و افرادى كه در خاور زندگى مىكنند، كسانى را كه در باختر زندگى مىنمايند، مىبينند و سخنان آنان را مىشنوند.
چنان كه امام در اين مورد مىفرمايد:
«انّ المؤمن فى زمان القائم وهو بالمشرق ليرى أخاه بالمغرب وكذا الذى فى المغرب يرى أخاه الذى بالمشرق».(1)
. منتخب الأثر: ص 483.
«در زمان قائم، فرد با ايمان كه در مشرق زيست مىكند، برادر خود را كه در مغرب زندگى مىكند مىبيند».
در حديث ديگر مطلب به طور روشنتر بيان شده است وآن اين است كه:
إنّ قائمنا إذا قام مدّاللّه لشيعتنا في أسماعهم وأبصارهم، حتّى لا يكون بينهم و بين القائم يريد يكلّمهم فيسمعون و ينظرون إليه وهو فى مكانه.(2)
«آنگاه كه قائم ما قيام مىكند خدا به ديدگان و گوشهاى پيروان او قدرت مىبخشد تا آنجا كه ميان آنان و رهبر خود، حايلى نمىماند او با آنان سخن مىگويد، و سخنان او را مىشنوند و به او مىنگرند در حالى كه او در جاى خود قرار دارد».
احاديث نويدهاى قرآن را درباره جهانى گشتن آيين اسلام، بر ظهور امام قائم تطبيق مىكند آنجا كه امام باقر عليه السلام مىفرمايد:
يبلغ سلطان المشرق و المغرب ويظهر اللّه عزّوجلّ به دينه على الدين كلّه ولو كره المشركون.(1)
. منتخب الأثر: ص 299.
«قدرت و تسلط او شرق وغرب را فرا مىگيرد و خدا به وسيله او دين خود را بر تمام اديان پيروز مىگرداند هر چند مشركان دوست نداشته باشند».
در محاسبات گذشته به اين نقطه رسيديم كه تكامل حقيقى بايد ابعاد مادى و معنوى داشته باشد و تكامل يك بعدى، تكامل واقعى نيست.
احاديث اسلامى بر تكامل اخلاقى در عصر ظهور امام دوازدهم گواهى مىدهد آنجا كه همه محدثان اسلامى اين جمله را از پيامبر نقل مىكنند كه يكى از ويژگىهاى حكومت امام قائم، گسترش عدل و داد و برچيده شدن بساط ظلم و ستمگرى است و جمله «يَمْلأُ الأَرضَ قِسْطاً وعَدلاً»، بيانگر اين تكامل اخلاقى است.
1) (1)
احاديث اسلامى از آبادى جهان و تسلط بشر بر گنجينههاى نهفته در دل زمين در زمان ظهور امام به روشنى گزارش مىدهد و جمله ياد شده در زير در روايات وارد شده است:
«وتظهر له الكنوز ولا يبقى فى الأرض خراب إلاّ يعمره».(1)
. منتخب الأثر: ص 482.
«گنجينههاى نهفته در دل زمين در اختيار امام قرار مىگيرد و او با نفوذ و قدرت مادى و معنوى كه دارد، تمام ويرانىهاى موروث از ظلم وجور را، آباد مىكند.
نتيجه اين كه آنچه را كه محاسبات عقلى و اجتماعى درباره سرانجام جامعهها نشان مىداد، مورد تصديق قرآن واحاديث اسلامى است چيزى كه هست احاديث اسلامى زمان ووقت اين تكاملها را به روشنى تعيين مىكند و ظهور امام قائم را همگام با اين تحولات مىداند.(2)
پاسخ: پاسخ اين سؤال را بحثهاى مربوط به طبيعت جامعه و اينكه گرايش انسان به زندگى اجتماعى چگونه است، مىدهد، آيا اين گرايش همانطور است كه قرآن مىگويد: «زندگى اجتماعى طرحى است كه در خلقت او قرار دارد و او با انگيزه درونى شبيه غريزه، به سوى زندگى جمعى گام برمىدارد» اگر زندگى اجتماعى او روى اين اصل استوار است قطعاً روح جمعگرايى در جامعه بشريت، كم كم گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جامعهها در جامعه واحدى ادغام خواهند شد. و به عبارت ديگر: اگر بر زندگى انسان، روح جمعى و گروهى حاكم و سايه افكنده است و سايه آن لحظه به لحظه در حال گسترش است، قطعاً جوامع و فرهنگ و تمدنهاى
مختلف رو به تشكل و وحدت گذارده و در آينده نزديكى با تكامل فرهنگى وافزايش وسايل ارتباط جمعى، جامعههاى مختلف آهنگ واحدى پيدا خواهند كرد و به صورت جامعهى واحدى درخواهند آمد، و آن روحى كه مايه پيدايش جامعههاى كوچك شده است، همان روح، اين جامعهها را در مسير انسجام و توحيد قرار خواهد داد.
درباره علت زندگى اجتماعى انسان نظريههاى گوناگونى مطرح شده است، گاهى گفته مىشود كه زندگى جمعى انسان، معلول حس استعمار وسودجويى است كه او را به سوى زندگى جمعى مىكشد، گاهى گفته مىشود كه يك محاسبه فكرى و عقلى انسان را به زندگى اجتماعى دعوت مىكند، زيرا انسان با يك محاسبه آسان دريافته است كه به تنهايى، به زندگى لذيذ و شيرين قادر و توانا نيست. و گاهى نظريات ديگرى مطرح مىگردد.
نظريه صحيح و استوارى كه مورد تأييد دلايل حسى و عينى است، و آيات قرآن نيز آن را تصديق مىكند اين است كه زندگى اجتماعى براى انسان يك امر فطرى است و چنين زندگى از نخست در خلقت او طراحى شده است (و به اصطلاح گذشتگان «الانسان مدنى بالطبع)» در اين صورت روح جمعگرايى كه در طول تاريخ از صورتهاى بسيط به صورت كاملتر رسيده است، قطعاً در آينده زندگى انسان، گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جوامع و همه فرهنگها و تمدنها، همه حكومتها در جامعه واحدى كه يك فرهنگ و يك تمدن و يك حكومت دارد ادغام مىشوند و نشانههاى چنين گسترش، در زندگى بشر قرن بيستم، كم و بيش به چشم مىخورد.
زيرا در حالى كه در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، عدهاى به فكر
احياء فكر ناسيوناليسم و مليت پرستى بودند، وگروهى در قيافههاى مختلفى از آن به شدت دفاع مىكردند، ناگهان مسأله «انترنايوناليسم» و لزوم تشكيل حكومت واحد جهانى در چشم انداز متفكران غرب قوت گرفت وجنگهاى بينالملل اول و دوم، در طول اين مدت به اين انديشه قوت بخشيد، و آنان با بينايى خاصى دريافتند كه وجود مرزهاى مصنوعى ميان ملتها، عامل جنگ و خونريزىها است، و براى رهايى از اين بدبختى، چارهاى جز اين نديدند كه مرزهاى مصنوعى را درهم كوبند وهمه انسانها را كنار هم، زير يك لوا و پرچم و حكومت واحدى قرار دهند.
كشتارهاى وحشيانه جنگ جهانى اول، سبب شد كه اتحاديه بزرگى به صورت «جامعه ملل» به وجود آيد و در آن 26 كشور عضو و متحد گردند، تا در سايه آن، بتوانند از بسيارى از خونريزىها جلوگيرى كنند، مسايل بينالمللى را از طريق مذاكره حل و فصل نمايند ولى چون اين اتحاديه به صورت ناقص تأسيس شده بود، نتوانست جهان را از جنگ دوم برهاند.
در اثناى جنگ جهانى دوم فكر تأسيس يك جامعه جهانى به صورت واقعبينانهتر قوت گرفت و نقطه اتكايى به نام «سازمان ملل متحد و اتحاديههاى بينالمللى به وجود آمد و اهداف اين سازمان در منشورى به نام منشور سازمان ملل متحّد، تشريح گرديد.
متفكران و سياستمداران بزرگ جهان پيش بينى مىكنند كه ممكن است سازمان ملل كه در حقيقت يك پارلمان جهانى است در آينده به صورت مركز يك حكومت واحد جهانى در آيد، ووحدت انسانها و برابرى تمام بشرها را اعلام بدارد.
اين نوع جامعهها و سازمانها و تبليغ از «انترناسيوناليسم» به جاى «ناسيوناليسم» گواه بر اين است كه ادغام جامعهها در يك جامعه، و تبديل حكومتها به يك حكومت جهانى آنچنان انديشه دور و غير ممكن نيست بلكه به اندازهاى است كه گروهى از متفكران جهان كه هوادار حكومت واحد جهانى مىباشند در اعلاميه خود كه در كنگره توكيو در سال 1963 منتشر كردهاند، خطوط اساسى طرح خود را آوردهاند و خطوط برجسته آن عبارت است از:
اين نوع طرز تفكرها و تشكيل چنين كنگرهها و طرحها نشانه آن است كه طرح الهى كه پيامبران و اولياى گرامى خدا از آن گزارش دادهاند، در شرف تكوين و در حال جوانه زدن است و آنچه را كه فلسفه مهدويت كه با آيندهنگرى خاصى خواهان حكومت جهانى توأم با وحدت فرهنگها و تمدنها مىباشد، انديشه بس ممكن و قريبالوقوعى است كه كم و بيش نشانههاى آن به چشم مىخورد.(2)
1) (1)
. براى آگاهى از مشروح اين خطوط به كتاب «حكومت اسلامى در چشم انداز ما» تأليف نگارنده، صفحاتى 48-50 مراجعه بفرماييد.
2) (2) . منشور جاويد، ج 1، ص 362-365.
پاسخ: تصادف معانى و مصاديق گوناگونى دارد و هر معنايى براى خود حكم خاصى دارد كه از نظر خوانندگان گرامى مىگذرد:
در ميان دانشمندان فقط «هيوم انگليسى» است كه منكر چنين قانون عقلى شده است و علت آن اين است كه اين دانشمند، مىخواهد همه مسايل را از طريق حس و تجربه ثابت كند، در حالى كه حس و آزمايش از اثبات چنين قانونى عاجز و ناتوان است.(1)
. جهت اطلاع بيشتر در اين مورد به كتاب «شناخت» استاد حضرت آيت اللّه سبحانى (حفظه اللّه) مراجعه شود.
1) (1)
اگر كسى در تحولات طبيعى و يا تاريخى لفظ تصادف را به كار مىبرد هرگز نمىخواهد بگويد حادثهاى خود به خود و بدون علت به وجود مىآيد بلكه مقصود آنها از لفظ تصادف، معناى فلسفى آن يعنى «بخت واتفاق» است.
حال آيا يك چنين تصادف مىتواند سرچشمه چنين نظم بديع و شگفتانگيز باشد يا نه، فعلاً براى ما مطرح نيست ولى به طور اجمال يادآور مىشويم كه تصادفهاى بىشمار نمىتواند يك ميلياردم نظم كنونى را به وجود آورد.
بطور مسلم پيدايش چنين پديدهاى با اين شرايط، جنبه كلى و ضابطهاى ندارد يعنى چنين نيست كه در هر مسافرتى به مشهد به ملاقات دوست خود نايل آييم يا در چاه كندنى به گنج برسيم بلكه يك سلسله علل و شرايطى خاص، ايجاب كرده است كه در اين جا چاه بكنيم و نتيجه آنها اين شده است كه در فعاليت خود به گنج برسيم ولى هرگز رابطه كلى و دايمى ميان كندن چاه و پيدا شدن گنج وجود ندارد چون رابطهاى وجود ندارد از اين جهت پيدايش يك چنين پديده، نمىتواند تحت ضابطه و قاعده درآيد.
نتيجه اين كه نداشتن علت، مطلبى است و كلى نبودن و تحت ضابطه نبودن مطلب ديگرى است و به تعبير فلسفى اين پديده لازمه نوع علت نيست (يعنى هر چاه كندن ما را به گنج نمىرساند) هر چند لازمه حفر در آن نقطه خاصى كه قبلاً گنجى در آن جا پنهان شده است، مىباشد.
تفسير حوادث تاريخى از طريق تصادف به همين معنى سوم است مثلاً در تفسير شروع جنگ بينالملل اول، مورخان مىنويسند: با كشته شدن وليعهد كشور اتريش آتش جنگ در اروپا شعلهور گرديد، يعنى يك اتفاق كوچك و قتل يك شاهزاده سبب شد يك چنين فاجعهى عالمگير پديد آيد.
در اين جا به كار بردن لفظ تصادف به همان معنايى است كه گفته شد يعنى با در نظر گرفتن يك رشته شرايط در منطقه، آتش جنگ از اين جرقه شعلهور گرديد و اين بهانه شد كه نيروهاى آماده وارد كارزار شوند و جنگ گسترش يابد ولى يك چنين پىآمدى از قتل وليعهد تحت ضابطه كلى و دايمى
نيست زيرا چه بسا در جهان وليعهدهايى كشته شوند در حالى كه آب از آب تكان نخورد و چنين فاجعهى جهانى پديد نيايد. البته بدون شك در مورد شعلهور شدن آتش جنگ شرايط و نابسامانىهاى زيادى از نظر سياسى واقتصادى و تضادهاى ايدئولوژيك زمينه اصلى را تشكيل مىداده و قتل وليعهد تنها جرقه بوده است در يك انبار باروت.
در داستانها و سرگذشت امتها از پيروزىهايى سخن به ميان آمده كه مىتوان آنها را از مجراى تصادف به معناى سوم تفسير كرد و در اين باره داستان به اندازهاى است كه نمىتوان به همه آنها اعتماد كرد و يا قسمت مهم آن را نقل نمود ما فقط به نقل دو داستان اكتفا مىكنيم، آنگاه مطلب لازم را يادآور مىشويم:
عمادالدوله دستور داد كه سقف عمارت را برداشتند و مسير مار را تعقيب كنند سربازان سقف را برداشتند و در انتهاى سوراخ به خمهاى مملو از اشرفى برخوردند كه حاكم سابق آنهارا براى روز مباداى خود ذخيره كرده بود، و بهرهگيرى از آن، نصيب عمادالدوله گرديد.(1)
. از گوشه و كنار تاريخ.
1) (1)
اين دو داستان و دهها داستان ديگر از اين نوع، جريانهاى استثنايى است كه هرگز نمىتواند ملاك عمل گردد، و هرگز نمىتوان گفت كه در زندگى بايد در انتظار چنين تصادفها نشست بلكه ملتهاى زنده در گشودن مشكلات هيچگاه در انتظار تصادفها و ظهور كرامتها ومعجزهها از اولياى الهى نمىنشينند بلكه خود را موظف مىدانند كه از طريق كار و كوشش بر دشوارىها پيروز شده و گره از زندگى بگشايند، زيرا مىدانند كه جهان آفرينش بر يك رشته علل و اسباب طبيعى استوار است و جامعه انسانى موظف است كه در نيل به مقاصد خود، درب علل را بكوبد و از طريق آنها به مقصد برسد.
پيامبر عاليقدر اسلام و اولياى الهى در زندگى فردى و اجتماعى خود، در انتظار معجزهها ننشسته و پيوسته با اتكاى به فضل و كرم خدا، از طريق كار و كوشش به اهداف خود مىرسيدند و لحظههايى كه جانها به لب مىآمد، و نفسها در سينه تنگ مىشد و تمام دربها را بسته مىديدند، باز از پاى
1) (1)
. از گوشه و كنار تاريخ.
نمىنشستند، با توجه و نيايشها كه خود نيز يك نوع سبب خواهى و تمسك به اسباب است وظيفه خود را انجام مىدادند، در زبان عرب مثلى است مىگويند: ما حكّ ظَهْرى غيرُ ظُفْرى، پشت مرا جز ناخنم كسى نخارد.
و در زبان پارسى همين مثل، معادلى دارد و شاعرى مىگويد:
به غم خوارگى جز سر انگشت من نخارد كس اندر جهان پشت من
آنان كه در كسب استقلال و آزادى در انتظار تصادفها نشستهاند و پيوسته مىگويند اميد است درى به تخته بخورد، معجزهاى رخ دهد، هيچگاه به آرزو و اميد خود نمىرسند.
در قرآن مجيد، پيوسته سعادت را از آن كسانى دانسته كه ايمان آنان، تكليف زا و عمل آفرين باشد و جمله «إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ» * در قرآن شصت و سه بار، وارد شده و ايمان و عمل را با هم ذكر كرده است، تو گويى ايمان واقعى آن است كه به دنبال آن كار و كوشش مطابق ايمان بوجود آيد.(1)
. منشور جاويد، ج 1، ص 345-350.
1) (1)
پاسخ: ابتدا لازم است به يك مطلب اشاره شود وآن اين كه از نظر اسلام فرد وجامعه يك نوع واقعيت واصالت دارند و اسلام نه پشتيبان اصالت فرد محض مىباشد، به گونهاى كه براى جامعه نه وجود حقيقى ونه قانون و نه سنت و نه شناخت قايل شود، و سرنوشت هر فردى را صد در صد جدا از سرنوشت افراد ديگر بداند، ونه پشتيبان اصالت جامعه محض است، به گونهاى كه هر چه باشد فقط روح جمعى و شعور جمعى واراده جمعى وجود داشته باشد، و شعور و وجدان فردى مظهرى از نمونه وجدان جمعى به شمار آيد، و فرد در اين ميان، مسلوب الاراده وفاقد حريت و آزادى وحال انتخابگرى باشد.
بلكه اسلام راهى، و نظريهاى ميان اين دو نظريه دارد و براى جامعه وجودى واقعى و سرنوشت و شناختى، و براى فرد اختيار و آزادى نيز قايل شده است اكنون بايد ديد، نحوه عينيت جامعه ووجود آن چگونه است؟
قبلاً بايد به توضيح چند نوع از تركيب بپردازيم:
مقصود از تركيب حقيقى اين است كه اجزاى يك مركب در يكديگر اثر گذارد و پديدهاى جديد با ماهيتى جديد پديد آيد و اجزاء بر اثر تركيب وادغام در يكديگر، شخصيت و آثار خود را از دست دهد، و همگى از ذات و اثر، در وجود مركب حل شوند، در تركيبهاى شيميايى مثلاً از تركيب دو عنصر «كلر» و «سديم» مركب جديدى با ماهيت نوى پا به عرصه مىگذارد، و هر دو عنصر با ذات و اثر خود، در وجود مركب حل مىگردند. نه كلرى به چشم مىخورد و نه اثر ويژه آن.
در تركيب صناعى كه خود يكى از اقسام تركيب حقيقى است اجزاى يك دستگاه ماشين به هم مرتبط مىباشد و خرابى در نقطهاى مايه خرابى در نقطه ديگرى مىگردد ولى با اين تفاوت كه در مركب طبيعى هم اجزاء شخصيت خود را از دست مىدهد، و بالطبع آثار هر جزيى، استقلال خود را نيز از دست مىدهد، و ذات جزء با اثر خود، در كل، هضم مىگردد در حالى كه در تركيب صناعى، شخصيت هر جزيى در يك واحد صناعى در جاى خود محفوظ است، تنها هر جزيى، استقلال خود را از دست مىدهد، و لذا اثرى كه بر واحد صناعى مرتب است، جمع بندى مجموع آثار هر جزء و جزء نيست.
مثلاً يك ماشين گروهى را از نقطهاى به نقطهاى منتقل مىكند، در صورتى كه انتقال نه اثر يك جز از آن واحد است، و نه جمع بندى مجموع آثار اجزاء در حال استقلال و عدم پيوستگى است.
مقصود از آن يك نوع وحدت ذهنى است كه روى ملاحظاتى ذهن يك رشته امور مستقل را يك شىء حساب مىكند، مثلاً در ضيافتى كه چند نفر دور يك ميز مىنشينند مجموعاً يك ضيافت حساب مىشود، در راه پيمايى كه هزاران نفر در كنار هم براى آرمان واحدى، در خيابانها راه مىروند يك جمعيت محسوب مىگردند و به افراد كه هر كدام موجود مستقل است به صورت جزء از كل نگريسته مىشود اكنون بايد ديد كه تركيب جامعه از كدام يك از اين تركيبها است.
گاهى تصور مىشود كه تركيب جامعه يك نوع تركيب اعتبارى است، افراد جامعه، بسان سربازان يك گردان است كه تحت عنوان يك «گردان» داراى وحدت و يگانگى مىباشند، يا بسان اجتماع افرادى است كه مىخواهند به سخنرانى گويندهاى گوش فرا دهند آنگاه پراكنده شوند ولى يك چنين اجتماعات هرگز وحدت آفرين حقيقى، يا مايهى تركيب حقيقى و صناعى نمىباشند بلكه تركيب آن ذهنى و فكرى است.
گاهى تصور مىشود كه تركيب افراد جامعه، يك تركيب مكانيكى و ماشينى است زيرا تركيب مكانيكى و يا مركب صناعى، خود نوعى مركب حقيقى است هر چند مركب طبيعى نيست. مركب صناعى مانند يك ماشين است كه تمام اجزاى آن به هم ارتباط دارد، تفاوتى كه با مركب طبيعى دارد اين است كه در مركب طبيعى، اجزاء، هويت خود را از دست مىدهند و در كل هضم مىشوند، امّا در مركب صناعى اجزاء هويت خود را از دست نداده فقط استقلال خود و طبعاً استقلال اثر خود را از دست مىدهند و اجزاء به گونه
خاصى با يكديگر مربوط مىشوند و آثارشان نيز با يكديگر پيوستگى پيدا مىكند، و در نتيجه اثرى بروز مىكند كه عين مجموع اثر اجزاى در حال استقلال نيست، و دگرگونى در گوشهاى، مايهى بروز دگرگونى در قسمت هاى ديگرى مىشود، مانند ترازو كه سنگينى يك كفه، مايهى دگرگونى در كفه ديگر ا ست.
عين اين تصور در تركيب جامعه انجام گرفته است، زيرا: «جامعه از نهادها و تأسيسات اصلى و فرعى تشكيل شده است، اين نهادها وافراد به يكديگر پيوسته ووابسته هستند، تغيير در هر نهادى اعم از نهاد فرهنگى، مذهبى، اقتصادى، سياسى ، قضايى و تربيتى موجب تغيير در نهادهاى ديگر مىشود، و زندگى اجتماعى به عنوان اثر قائم به كل ماشين اجتماع پديد مىآيد، امّا بدون اين كه افراد در كل جامعه هويت خود را از دست بدهند».(1)
. جامعه و تاريخ ص 17-18.
تركيب افراد يك جامعه بسان تركيب افراد تئاتر است كه گروهى به عنوان بازيگر و گروهى ديگر به صورت تماشاگر دور هم گرد مىآيند و تركيب مجموع نفرات در تماشاخانه اعم از بازىگر و تماشاگر يك تركيب مكانيكى است.
برداشت قرآن از وحدت جامعه به گونه ديگرى است كه مىتوان گفت كه تركيب آن از قبيل تركيب حقيقى است نه تركيب اعتبارى و نه تركيب صناعى، ونه تركيب شيميايى بلكه تركيبى است كه در نوع خود مشابهى ندارد وعناصر
1) (1)
تركيب شوند، تن افراد نيست بلكه، انديشهها، عاطفهها، خواستهها و ارادهها وبالأخره تركيب فرهنگى اقتصادى، سياسى، مذهبى و تربيتى است و يك چنين تركيب در مركبات مشابه ندارد زيرا: وقتى افراد با سرمايههاى فطرى واكتسابى وارد زندگى اجتماعى مىشوند، هر كدام در جهات روحى همديگر تأثير كرده و جامعه مجموعاً روح واحدى پيدا مىكند.
جامعه انسانى به حكم آيه «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ»1 : «براى هر گروهى وقت و مدت خاصى است» يك تركيب ارگانيكى دارد يعنى در حالى كه افراد جامعه استقلال دارند به گونهاى كه مىتوانند بر ضد يك ديگر قيام كنند ولى روح واحدى بر جامعه حاكم است كه افراد را به خدمت مىگيرد و هر فردى حكم سلولى را دارد و سرانجام جامعه موجود زندهاى است كه براى خود حيات و ممات و عمر و اجلى دارد ووحدت وحيات او مخصوص خود آن است و با ديگر مركبات شباهتى ندارد و در اين اصالت ووحدت كوچكترين شايبه مجازگويى سعدى كه مىگويد:
بنى آدم اعضاى يكديگرند،... نيست.
نظريهى قرآن دربارهى اصالت جامعه شبيه نظريهى جامعه شناسانى مانند دوركيم است كه مىگويد: جامعه از خود تشخيص و حيات واصالت دارد با اين تفاوت كه آنان در اصالت جامعه تا حدى پيش مىروند كه فرد را اعتبارى مىدانند كه نبايد مورد توجه واقع شود بلكه بايد به دور ريخته شود ولى قرآن در عين اعتقاد به اصالت جامعه براى فرد نيز واقعيت و اصالت و استقلال و اختيار قايل است و به خاطر همين جهت گفته شد كه تركيب آن حقيقى
است ولى نه طبيعى است و نه صناعى.
هرگاه جامعه اصالت داشته باشد قهراً حيات جامعه و روح و شخصيت ووحدت آن محفوظ مىباشد بسان سلولهاى بدن انسان كه به طور مرتب مىميرند و از بين مىروند امّا اندام و شخصيت فرد باقى است.
خلاصه همبستگى اجزاى يك جامعه بسان همبستگى بازيگران و تماشاچيان المپيك نيست كه چند صباحى دور هم گرد مىآيند و پس از يك رشته بازىها و نمايش متفرق مىشوند يا به شكل مسافران يك كاروان نيست كه براى رفع خستگى در نقطهاى پياده مىشوند و هر كدام به گوشهاى مىروند ناگهان در لب جاده تصادف وحشتناكى رخ مىدهد فوراً همگى در آن گرد مىآيند، بلكه همبستگى بالاترى دارد كه روح واحدى بر آن حكومت مىكند.
قرآن براى جامعه تا آن حدود «واقعيت» قايل است كه آن را مسئول كارهاى خويش مىداند چنانكه مىفرمايد:
«تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ».1
«اين امت و جامعهاى است كه گذشت آنان مسئول اعمال خويش و شما نيز مسئول اعمال خود، و هرگز مسئول اعمال گذشتگان نيستند».(1)
1) (2) . منشور جاويد، ج 1، ص 331-337 با تلخيص.
پاسخ: زندگى اجتماعى و گروهى انسان سبب مىشود كه وضع زندگى هر فردى تا اندازهى به جامعهاى كه در آن زندگى مىكند، بستگى داشته باشد، حالا اين بستگى به چه شكلى و تا چه اندازه است، در اين مورد نظريههاى مختلفى بيان شده است اينك ما به آنها به گونهاى فشرده اشاره مىكنيم:
مقصوداز اصالت فرد اين است كه زندگى گروهى، به استقلال فرد در شكل دادن به زندگى او لطمهاى نمىزند، وجامعه چيزى جز مجموع افراد چيزى نيست، وعامل اساسى براى زندگى گروهى جز تأمين خواستههاى فردى،
و رسيدن به خواستههاى شخصى آن هم در پرتو زندگى اجتماعى چيزى نيست.
اگر انسانى به يك رشته قوانين و مقرراتى به نام نظامات اجتماعى تن مىدهد به خاطر رسيدن به مصالحى است كه مىخواهد بر آنها دست يابد.
بنابراين نظريه، فساد جامعه، همان فساد افراد است، و اصلاح آن از طريق اصلاح فرد، امكان پذير مىشود.
خلاصه: در همه جا اراده فرد، و تمايلات و مصالح او مطرح است و او نظاماتى را به وجود مىآورد و در پوشش آن به مقاصد شخصى خود مىرسد.
مقصود از آن اين است كه زندگى فرد، تابع محيط اجتماعى او است زيرا اگر فرد در زندگى از جهاتى تابع محيط طبيعى خود مىباشد قطعاً از جهاتى ديگر در چنگال اوضاع اجتماعى يا طبقاتى خود خواهد بود.
و به عبارت روشنتر: چيزى كه در خارج عينيت وواقعيت دارد، جامعه وانسان اجتماعى است نه فرد مستقل از ديگران، و آنچه براى ما ديده مىشود همان انسانهايى است كه با هم روابطى دارند، و به طور گروهى زندگى مىكنند.
و به عبارت ديگر: همانطور كه در نظام آفرينش هر پديده طبيعى، جزيى از كل است و از خود استقلالى ندارد مثلاً زمين جزيى از منظومه شمسى، و پديده هايى زمينى، جزيى از كل و تابع نظام عمومى مىباشند،
همچنين هر فردى از انسانهاى جزيى از جامعه و تابع آن است و اگر فرد اراده و غنا و خواست و بينش دارد همگى بازتاب عوامل اجتماعى اوست.
فرد در دل يك جامعه بسان سلولى در بدن انسان است، سلول براى خود حيات ونشو و نما دارد، ولى در تمام شئون، از صحت وبيمارى، اعتدال وانحراف، تابع بدن است كه جزيى از آن مىباشد همچنين است فرد در دل جامعه و او به آن سو كشيده مىشود كه جامعه به آن سو پيش مىرود.
پيشتازان اين نظريه، گاهى آن قدر پيش مىتازند كه فرد را صد در صد وابسته به جامعه يا طبقه خويش مىدانند كه راهى جز پيروى از محيط اجتماعى و طبقاتى خود ندارد، و اصلاح فرد، جزبا دگرگونى جامعه عملى نيست وبايد نظام فاسد واژگون گردد، تا فرد اصلاح شود.
در اين جا نظريه سومى را مىتوان مطرح كرد كه حد وسط بين اين دو نظريه تند وحاد مىباشد و روح تعاليم اسلامى آن را تأييد مىكند و اين نظريه را بايد «اصالت آميخته فرد وجامعه» ناميد.
قرآن مىفرمايد:
جامعه علاوه بر اين دو بعد، بعد سومى دارد كه ما نام آن را بعد جهانى، يا بعد الهى مىناميم و خلاصه آن اين است كه جهان هستى، نسبت به اعمال و كردار انسان بىتفاوت نيست و كردار و رفتار او، از جانب جهان، واكنش مناسب با ماهيت عمل او دارد، كردار نيك واكنش نيك، وكردار بد واكنش بد. توضيح اين كه: تمام مكتبها، جهان را (جز انسان و ديگر جانداران) جامد و فاقد شعور مىانگارند و معتقدند كه جهان نسبت به اعمال نيك و بد بى تفاوت است و بشر چه نيكى بكند و چه بدى، زمين و آسمان در برابر اعمال خوب و
بد او واكنشى نشان نمىدهد براى جهان ظلم و ستم جباران و بيدادگرى زمامداران خودسر، با عدالت صالحان و پاكان يكسان است.
در حالى كه قرآن براى مجموع گيتى شعور و درك ويژهاى قايل است و جهان را در برابر اعمال افراد بىطرف و بىتفاوت نمىداند، و معتقد است كه اين بعد از جامعه، ه با محاسبات عادى قابل درك نيست، فقط مىتوان با ديده دل آن را درك كرد چنان كه مىفرمايد:
«... وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...».1
«... تمام اجزاى جهان خدا را از هر نقص تنزيه مىكند ولى شما از تسبيح آنها غافل هستيد».
حالا اين نوع درك وشعور، چگونه است كه بر جهان حاكم است و چگونه رابطهاى است كه ميان رفتار خوب و بد انسان و واكنش خوب و بد جهان، وجود دارد بر انسان خاكى كاملاً پوشيده است و بايد به حكم آيه «اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ...»2 به آن ايمان آورد، هر چند حقيقت آن براى ما روشن نباشد.
آيات متعددى بر اين بعد گواهى مىدهد كه به نمونههايى از آن اشاره مىكنيم:
1) (3) . اعراف/ 96.
«هرگاه مردم يك آبادى ايمان بياورند و تقوا را پيشه خود سازند ما درهاى رحمت و بركت را از آسمان و زمين به روى آنان مىگشاييم ولى آنان به تكذيب (آيات الهى) برخاستند ما نيز آنان را به سزاى كارهاى خود مؤاخذه كرديم».
يعنى اعمال نيك و بد ما، تأثيرى در باز و بسته شدن درهاى رحمت آسمان و زمين دارد، زيرا تمام علل و اسرار جهان بر بشر كشف نشده است تا عليت و تأثير اين نوع اعمال را منكر گردد.
پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد: «إذا كثر الزنا، كثرت الفجأة» اگر در جامعهاى ناپاكى زياد شد، بيمارى سكته (مرگ ناگهانى) در آن شيوع پيدا مىكند، رابطه ميان عمل زنا و بيمارى سكته بر بشر امروز مكشوف نيست، اين وحى است كه از چنين حقيقتى پرده برمىدارد، و عاملى را براى شيوع اين بيمارى معرفى مىكند كه هنوز علم بر آن دست نيافته است، وچقدر عوامل نامرئى وجود دارد كه بر بشر امروز مغرور به علم ناقص، پوشيده است. اين حديث و نمونههاى ديگر آن مىرساند كه جامعه از يك پيوند ارگانيكى(1)
. پيوند ارگانيكى در برابر پيوند مكانيكى است در ارتباط نخست جامعه داراى روح واحدى است كه بر آن حكومت مىكند در حالى كه در ارتباطمكانيكى جامعه فاقد چنين پيوند بوده و فقط ارتباط ماشينى دارد.
برخوردار است كه عمل گروهى روى گروه ديگر هر چند از آن عمل بيزار باشند، اثر مىگذارد.1) (1)
«... لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ...».1
«گمراهى ديگران، به حال شما كه خواهان هدايت هستيد ضرر و زيان نمىرساند».
و هرگز نبايد به بهانه اين كه، وضع فرد تابع وضع عمومى جامعه است، از پاكسازى خويش (در موقع آلودگى محيط) غفلت ورزيد.
در روز رستاخيز، به گروههاى تحت سلطه كه طبعاً تحت تأثير عوامل سلطهگر قرار مىگيرند و به انحرافاتى كشيده مىشوند، خطاب مىشود، كجا بوديد كه تا اين حد آلوده شديد، آنان مىگويند، ما جزو مستضعفان وافراد زير سلطه بوديم، آنگاه خطاب مىرسد:
«... أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها...».2
«مگر سرزمين خدا فراخ و وسيع نبود كه به نقاط ديگرى مهاجرت كنيد».
اين آيه و نظاير آنها، به سرنوشت ساز بودن خود بشر، و به آزادى و انتخابگرى او تصريح مىكند از اين جهت نمىتوان شخصيت فردى را، در جامعه به تمام معنى، هضم و نابود شده، انديشيد.
«وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً...» .(1)
«از عذاب و بلايى بترسيد كه تنها دامنگير افراد ستمگر نمىشود بلكه كسانى را كه دست ستمگر را باز گذاردهاند، نيز شامل مىشود».
1) (3) . انفال/ 25.
امام باقر عليه السلام در اين مورد بيانى دارد كه متن و ترجمه آن را از نظر شريف خوانندگان گرامى مىگذرانيم.
فأنكروا بقلوبكم والفظوا بألسنتكم وصكوا بها جباههم ولا تخافوا فى اللّه لومة لائم... فجاهدوهم بأبدانكم وأبغضوهم بقلوبكم غير طالبين سلطاناً ولا باغين مالاً.(1)
. كافى، ج 5، ص 56.
«عمل افراد گناهكار را، قلباً بد بشماريد و با زبان تذكر دهيد، بر پيشانى آنان بزنيد، در راه خدا، از سرزنش كنندگان مترسيد، با بدنهاى خود در راه خدا جهاد كنيد، و گناهكاران را از صميم قلب مبغوض بداريد، و در اين راه به دنبال كسب قدرت و مال نباشيد».
اگر اراده فرد اسير اراده جامعه است، ديگر دعوت به چنين كوششها و اصلاح طلبىها بىمعنى خواهد بود.
بالأخره همين قدر يادآور مىشويم كه اعتقاد به اين بعد از جامعه، تأثير شگرفى در اصلاح آن دارد آيا مكتبى كه مىگويد: صفحه نيلگون جهان در برابر اعمال كوچك و بزرگ انسان عكسالعمل مناسب خود عمل، نشان مىدهد، و هرگز كار انسان هر چه هم ريز باشد، در اين جهان خالى از اثر مناسب نيست، اصلاح آفرين است، يا مكتبى كه مىگويد جهان كور و كر است، گوش شنوا، و ديده بينا ندارد و در برابر اعمال بشر كاملاً بىتفاوت است نسبت جبار و ستمگر، و عادل و دادگر به آن يكسان است حالا قضاوت كنيد: كدام يك از اين دو مكتب مىتواند جامعه را به اصلاح و پاكى بكشد، و تقوا و پاكى را به ميدان بياورد.
1) (1)
از اين جهت بايد گفت گروهى بايد حكومت كنند كه از اين روابط آگاه باشند تا در وضع قوانين و يا به تعبير صحيحتر:
در برنامهريزى، از حكومت اين بعد از جامعه غفلت نورزند.(1)
. منشور جاويد، ج 1، ص 324-331 با تلخيص.
1) (1)
پاسخ: آشنايى با قوانين كلى جامعه و تاريخ، و آگاهى از تحولات و تطورات جامعهها از مرحلهاى به مرحلهاى و علم به قوانين حاكم بر اين تحولات را فلسفهى تاريخ مىگويند.
نخستين كسى كه از قوانين كلى تاريخ، پرده برداشت و اين علم را پايهگذارى نمود، دانشمند معروف مغربى «عبدالرحمان بن خلدون» (متوفاى 808 ه. ق) است. وى تاريخى دارد به نام «العبر وديوان المبتدء والخبر» كه در هفت جلد چاپ شده و چندان اشتهارى ندارد و در مقابل آن، مقدمهاى بر اين تاريخ دارد، كه در جوامع علمى از شهرت مخصوصى برخوردار و به زبانهاى خارجى نيز ترجمه شده است، پس از او اين علم از طرف دانشمندان پىگيرى شده و به صورت علم خاصى درآمده است.
در كنار اين علم، علم ديگرى به نام جامعه شناسى وجود دارد كه با يكديگر قرابت خاصى دارند، و تفاوت اين دو علم بسيار روشن است از آنجا كه فلسفهى تاريخ پيرامون قوانين كلى حاكم بر جامعه و تاريخ سخن مىگويد، ناچار است تمام تاريخ بشرى را يك جا و يك دست مورد مطالعه قرار دهد آنگاه قوانين كلى آن را بدست آورد و هرگز نمىتواند اوضاع جامعه خاصى را بريده از گذشته يا آينده مورد بررسى قرار دهد.
در حالى كه جريان در جامعهشناسى بر خلاف اين است، جامعه شناسى حوادث و يا مشكلات حاكم بر يك جامعه را در يك برش معين وقطعهى خاصى از زمان مورد بررسى قرار مىدهد.
مثلاً رسيدگى به وضع كنونى جامعهى ايران پس از انقلاب و يا قبل از آن، وظيفه جامعه شناسى است، در اين جامعه بررسى مسايلى از قبيل مشكلات دهقان و كشاورز يا كارفرما و كارگر و ديپلمه و ليسانسيههاى بيكار و غيره... درخور اين علم مىباشد، در حالى كه بحث از عوامل محرك تاريخ به طور كلى يا قانونمندى آن مربوط به فلسفه تاريخ است.
بعد از روشن شدن تفاوت هر دو علم اكنون لازم است شما را با مفهوم «جامعه» آشنا سازيم:
نخستين بحث در جامعه و تاريخ، شناخت معنى زندگى انفرادى و اجتماعى است و با شناختن واقعيت اين دو نوع زندگى، معنى جامعه خود به خود روشن مىگردد.
زندگى انفرادى در مقابل زندگى اجتماعى است، زندگى به شكل نخست (انفرادى) فاقد نظام و سنت و قانون و برنامه بوده و بدون تقسيم رفع
نيازها و بهرهها صورت مىپذيرد و هر كسى به فكر خويش و رفع نياز خويش و كشيدن همهى بار زندگى به دوش خويش مىباشد، بدون اينكه ديگرى بارى از دوش او بردارد و او را در قسمتى از امور يارى كند.
يك چنين زندگى از نظر دانشمندان مخالف طبيعت انسان است و انسان دير يا زود از آن گريخته و به زندگى اجتماعى روى مىآورد.
در زندگى اجتماعى، زندگى ماهيت اجتماعى دارد، و زندگى افراد بر اساس تقسيم كار و نياز، آنگاه تقسيم بهره و سود، صورت مىپذيرد و براى چنين تقسيم و همكارى، سنن ونظاماتى موجود است كه افراد موظفند بر طبق آن عمل نمايند.
در پرتو تقسيم رفع نياز و بهره، در ميان افراد يك نوع وحدت در فكر و انديشه، در ايده و آرمان، در خُلق و خوى به وجود مىآيد كه افراد را بيش از پيش به هم پيوند مىدهد و در يك زندگى مشترك غوطهور مىسازد و همگى سرنوشت واحدى پيدا مىكنند، بسان سرنشينان يك كشتى ويا مسافران يك هواپيما، كه همه با هم به مقصد مىرسند و در بروز خطر سرنوشت واحدى پيدا مىكنند.
نام يك چنين زندگى، زندگى اجتماعى، و افراد آن تشكيل دهنده جامعه مىباشند.
پس، اساس زندگى اجتماع، مسألهى تقسيم كار و بهره، حكومت آداب و سنن، وحدت خلق و خوى، و يگانگى در آرمان و فرهنگ است نه اينكه در يك آب و هوا زندگى كنند، در يك منطقه زيست بنمايند و از مواد معين تغذيه كنند.
در زندگى انفرادى، فرد در برابر فرد و يا افراد ديگر، هيچ نوع مسئوليتى به عهده ندارد از اين جهت فرد در اين محيطها آزاد است در حاليكه زندگى اجتماعى عملاً مسئوليت زا و تعهد آور است، از اين جهت يك قسمت از آزادىهاى انسان محدود شده و آزادى در حدود مصالح افراد جامعه محترم شمرده مىشود.
به خاطر همين وحدت در سرنوشت، كه بر افراد يك جامعه حاكم است، تظاهر به گناه و آلودگى در مجامع عمومى در اسلام اكيداً ممنوع است و يك قسمت از امور مربوط به امر به معروف، به همين موضوع مربوط مىباشد از اين جهت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد:
«انّ المعصية إذا عمل بها العبد سرّاً لم يضرّ إلاّ صاحبها وإذا عمل بها علانية ولم يغيّر عليه أضرّت العامّة».(1)
. وسائل الشيعه: ج 11، باب 4 از ابواب امر به معروف، ص 407
«هرگاه گناهى در پنهانى انجام گيرد فقط خود طرف را آلوده مىسازد واگر در مجامع عمومى انجام گيرد جامعه را آلوده مىسازد».
از اين نقطه فلسفه نظارت عمومى كه در قرآن در ده مورد از آن به نحو «امر به معروف و نهى از منكر» ياد شده است، كاملاً روشن مىگردد و از لحاظ پيوندى كه ميان افراد جامعه هست و حكم واحدى كه بر جامعه حكومت مىكند نمىتوان مسأله نظارت عمومى را به وسيله توده مردم، و اجراى مقررات را در باره قانون شكنان، از طريق قوه مجريه، مخالف قانون
1) (1)
حريت و آزادى دانست، زيرا زندگى اجتماعى به غير اين شكل امكان پذير نبوده و هر فردى با پذيرش زندگى اجتماعى، پذيراى چنين محدوديتهايى مىباشد.
ما اكنون وارد بحث «نظارت عمومى» نمىشويم زيرا هدف بيان قسمتى از سنن حاكم بر جامعه و تاريخ است كه در قرآن وارد شده است.
به خاطر اين كه زندگى اجتماعى، زندگى مسئوليتزا و تعهد آور است در آيين اسلام، بر دوش يك فرد مسلمان كه زندگى اجتماعى دارد مسئوليتهاى بزرگ گذارده شده است كه قسمت اعظم فقه اسلامى را سنن و نظامات اجتماعى اسلام تشكيل مىدهد، وقوانين اجتماعى انسان به مراتب بيش از دستورهاى فردى آن است.(1)
. منشور جاويدى، ج 1، ص 312-315.
1) (1)
پاسخ: ِِپيامبر گرامى براى انسان، استعداد و لياقت بس شگرفى معرفى مىكند و عبوديت و بندگى را يگانه راه سالم و صحيح براى كسب بينشهاى ژرف و شنوايىهاى بلند و ديگر كمالات مىشمارد و بس.
در كتابهاى اخلاق و سير و سلوك، جملهى معروفى وجود دارد كه غالباً به طور غير صحيح تفسير مىشود و آن اين كه مىگويند:
«اَلْعُبُودِيَّةُ جَوْهَرَهٌ كُنْهُهَاالرُّّبُوبِيَّةُ».
«بندگى و پيمودن راه قرب به خدا، گوهرى است كه نتيجهى آن خداوندگارى و كسب قدرت و توانايى بيشتر است».
مقصود از ربوبيّت در اين جمله خدايى نيست، زيرا هيچ گاه «بشر ممكن» نمىتواند از حدود امكانى تجاوز كند، بلكه مقصود از آن «خداوندگارى» و كسب كمالات بيشتر وقدرت و نيروهاى بالاتر است اكنون ما به آثار شگرف عبوديت و بندگى، و نتيجهى پيمودن صراط مستقيم الهى اشاره
مىكنيم و به اتكاى آيات قرآنى، تسلط انسا ن خداپرست را بر نفس و روح، جسم و تن و عالم و جهان ثابت مىكنيم.
آثار
نخستين اثر «عبوديت»، تسلط انسان بر خواهشهاى نفسانى است، در نتيجهى اين تسلّط «نفس اماره» مهار شده و روح انسانى بر نفس، ولايت پيدا مىكند و فرد از نظر كمال روحى به پايهاى مىرسد كه مىتواند اختيار «نفس اماره» را به دست گيرد. يك چنين فردى بر نفس و خواهشهاى آن تسلط دارد، و اختيار دار مىگردد به اين مرحله از كمال، «ولايت بر نفس» مىگويند.
در آيات قرآن به اين مرحله اشاره شده است چنان كه مىفرمايد:
«... إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ...».1
«نماز انسان را از بدىها و منكرها باز مىدارد».
يعنى نماز، در انسان حالتى پديد مىآورد كه در پرتو آن خود نمازگزار از گناه باز مىماند.
همچنين مىفرمايد:
«... كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».2
«روزه را بر شما بسان پيشينيان واجب كرديم تا پرهيزگار شويد».
روزه يك نوع عبوديت و بندگى براى ذات اقدس الهى است كه پديد آورندهى تقوى و تمالك نفسانى و خويشتن دارى از گناه است و نتيجهى آن ولايت بر نفس و پيروزى بر هوى و هوس است.
از مزاياى عبوديت اين است كه انسان در سايهى صفا و روشنايى بينش خاصى پيدا مىكند، حق و باطل را به روشنى تشخيص مىدهد و هرگز گمراه نمىشود.
چنان كه مىفرمايد:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً...».1
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد؛ اگر پرهيزگار باشيد خدا به شما نيرويى مىبخشد كه با آن بين حق و باطل به خوبى تميز مىدهيد».
مقصود از «فرقان» همان بينش خاصى است كه سبب مىگردد انسان حق و باطل را خوب بشناسد.
در آيه ديگر مىفرمايد:
«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...».2
«كسانى كه در راه ما سعى و كوشش كنند، آنان را به راه خويش رهبرى مىكنيم».
يكى از آرزوهاى انسان اين است كه در حال عبادت، قواى عقلانى او در نقطهاى متمركز گردد و به غير از خدا توجهى پيدا نكند. كسانى كه موقع عبادت به اين سو و آن سو توجه دارند و به اصطلاح فاقد حضور قلب هستند، براين است كه بر انديشههاى پراكندهاى كه زاييده قوه تخيل است ولايت و تسلط ندارند. از اين جهت يك نماز چهار ركعتى را با افكار بسيار پراكنده به پايان مىرسانند و اسكلتى بى روح تحويل مىدهند.
اما پويندگان راه بندگى، به واسطهى تكامل و قدرتى كه در سايهى بندگى پيدا مىكنند. بر تمام انديشههاى پراكنده خود تسلط پيدا مىكنند، و بر قوه تخيل خويش كه بسان گنجشكى از اين شاخه به آن شاخه مىپرد، مسلط مىگردند، و اختيار آن را به دست مىگيرند. و در حال عبادت، آنچنان تمركز فكرى و حضور... پيدا مىكنند كه از غير خدا غافل مىشوند و غرق جمال و كمال خدا مىگردند، تا آنجا كه در حال نماز پيكان تير از پاى آنان بيرون كشيده مىشود و به آن توجه پيدا نمىكنند، فرزندشان از بلندى سقوط مىكند و فرياد زن و بچه بلند مىشود؛ امّا آنان هرگز متوجه نمىشوند و پس از فراغ از نماز به اطراف خود نگاه مىكنند و از جريان آگاه مىگردند.(1)
. اين دو جريان در حالات امير مؤمنان عليه السلام و حضرت سجاد عليه السلام نقل شده است.
شيخ الرئيس «ابو على سينا» مىگويد:
عبادت، يك نوع ورزش براى قواى فكرى است كه بر اثر تكرار و عادت به حضور در محضر خدا، فكر را از توجه به مسايلى مربوط به طبيعت و ماده،
1) (1)
به سوى تصورات ملكوتى مىكشاند. قواى فكرى تسليم باطن و فطرت خداجويى انسان مىگردند و مطيع او مىشوند.(1)
. اشارات، ج 3، نمط نهم، ص 370 تحت عنوان «تنبيه».
در جهان طبيعت، روح و بدن به يكديگر نياز مبرم دارند. از آنجا كه روح بر بدن «علاقه تدبيرى» دارد، بدن را از فساد و خرابى باز مىدارد. از طرف ديگر روح در فعاليتهاى خود به بدن نيازمند است و در پرتو اعضاء و جوارح بدنى، مىتواند بشنود و ببيند و...
اما گاهى روح، بر اثر كمال و قدرتى كه از ناحيه عبادت و بندگى حق پيدا مىكند، از استخدام بدنى بى نياز مىشود و مىتواند خود را از بدن «خلع» كند.
براى افراد جوان بالأخص كسانى كه با ديد ما ديگرى به جهان طبيعت مىنگرند، تصور اين نوع مطالب همراه با دشوارى است؛ ولى بر پويندگان راه حق اين كار آنچنان آسان است كه هر موقع بخواهند مىتوانند خود را «خلع از بدن» كنند.
بندگى، آنچنان قدرتى به انسان مىبخشد كه بدن، تحت فرمان ارادهى انسان كامل قرار مىگيرد و انسان در محيط بدن خود و يا دربارهى ديگران، كارهاى خارق العادهاى انجام مىدهد.
1) (1)
امام صادق عليه السلام مىفرمايد:
«هرگاه ارادهى انسان بر انجام عملى قوى گرديد و حقيقتى مورد توجه و خواست او قرار گرفت، هرگز بدن در انجام آن از خود ناتوانى نشان نمىدهد».(1)
. وسائل الشيعه، ج 1، ص 38: «ما ضعف بدن عما قويت عليه النيه».
در پرتو عبادت و بندگى، نه تنها حوزهى بدن تحت فرمان و محل نفوذ ارادهى انسان قرار مىگيرد، بلكه جهان طبيعت، مطيع انسان مىگردد و به اذن پروردگار جهان، در پرتو نيرو و قدرتى كه از تقرب به خدا كسب نموده است، در طبيعت تصرف مىكند و مبدأ يك سلسله معجزات و كرامات مىشود و در حقيقت قدرت بر تصرف و تسلط بر تكوين پيدا مىكند.
مطالعه و بررسى آيات مربوط به «يوسف» و «داوود» و «سليمان» و كارهاى شگفت آور آنان، ما را به اين نكته هدايت مىكند، كه تصرف در تكوين آنچنان هم مشكل و پيچيده نيست كه در توانايى اولياى خدا بر آن شك و ترديد كنيم.(2)
پاسخ: دانشهاى «روانشناسى و روانكاوى» به مسأله وجدان و تحليل آن با اصول تجربى روى آورده، در قلمرو آن، مسايلى را مطرح كرده و به نتايجى دست يافته است و در ميان آنها، يك مسأله از تمام مسايل مربوط به وجدان از اهميت بيشترى برخوردار است و آن تحليل و بيان ريشه وجودى آن، در نهاد انسان است. ما نيز از ميان ديگر بحثهاى مربوط به آن، اين بحث را جلو انداخته و به گونهاى فشرده پيرامون آن گفتگو مىكنيم.
تجارب و آزمونهاى فراوان، گواهى مىدهند كه در درون انسان، درك وآگاهى خاصى كه انسان را از خوبيها و بديها آگاه مىسازد وجود دارد و اين نوع درك و آگاهى را «وجدانيات» مىنامند و در فلسفه اسلامى بخشى از عقل عملى به شمار مىرود.
اين نيروى ادراكى، در تشخيص خوبيها و بديها، به چيزى جز بررسى ماهيت عمل، و در داورى به دادگاهى جز دادگاه خويش، و به داورى، جز خود، نيازى ندارد و اگر مىگويند «وجدان، محكمهاى است كه به قاضى نياز ندارد» مقصود اين است كه به داور ديگرى نياز ندارد ووجدان در داورى خود مستقل است.
تجربهها ثابت كرده كه وجدان، ريشههايى در خلقت و آفرينش انسان دارد و از روزى كه كودك گام به پهنه هستى مىنهد اين نيرو بسان ديگر نيروها و مانند ديگر غرايز و درخواستهاى طبيعى، در نهاد او به صورت «قوه» و «زمينه» پديد مىآيد و با رشد و تكامل او پرورش مىيابد.
بنابراين نداهاى وجدان، و ادراكهاى تحسين آميز و يا سرزنشگر آن، چيزى نيست كه از خارج به انسان القا شده و به اصطلاح آموزگارى آن را تعليم داده باشد، بلكه همگى يك نوع ندا و ادراكى است كه انسان آن را از ضمير باطن و درون وجود خويش، مىشنود و يك امر فطرى و آفرينشى است كه دست آفرينش در نهاد هر انسانى به وديعت نهاده است كه او را در مسير سعادت، كمك و يارى كند.
اكنون با طرح مثالى نداهاى فطرى را از غير آن، كه چهبسا ممكن است فطرىنما نيز باشد، مشخص مىسازيم.
شكى نيست كه پيمان شكنى، و خيانت به امانت و تعدى به حقوق مسلم يك فرد، در ميان تمام ملل جهان بد و زشت شمرده مىشود، و هر فردى
به درون خود مراجعه كند به روشنى آن را درك مىنمايد، و عاملان آن را سرزنش مىكند يك چنين نداى همگانى را كه از ضمير تمام افراد بشر در همه قارهها و اقوام و ملل شنيده مىشود، نمىتوان محصول تربيتهاى اجتماعى و شرايط اقتصادى، و يا نتيجه سياستها و تبليغات و دستگاههاى تبليغى دانست، زيرا اقوام و ملل جهان، هيچگاه در پوشش تربيت واحدى و يا سياست معينى و يا اقتصاد خاصى نبوده بلكه پيوسته با شرايط گوناگونى از نظر اقتصاد و سياست و تربيت، روبرو بوده است، با وجود اين، چنين دركى در زواياى ضمير تمام افراد بشر، وجود دارد و همگى مىگويند: خيانت به امانت و پيمانشكنى، زشت، تجاوز به حقوق ديگران، بد است. از اين جهت بايد آن را نشانه فطرى و آفرينشى بودن چنين نداها و داوريها دانست.
يك انديشه وارداتى كه عوامل خاصى آن را در انسان پديد مىآورد، نمىتواند از چنين گستردگى برخوردار باشد.
در برابر آن، يك رشته اعمالى داريم كه اكثريت عظيمى، آن را زشت مىدانند در حالى كه در ميان گروه ديگرى چنين نيست. مثلاً ازدواج با محارم كه همه شرايع آسمانى بر تحريم آن اتفاق نظر دارند و در ميان پيروان كتابهاى آسمانى از زشتى خاصى برخوردار است ولى در عين حال، در نزد گروهى فاقد چنين زشتى است و عمل نكوهيده شمرده نمىشود، و اگر زشتى چنين عمل، فطرى و نهادى بود، هرگز انسانها درباره آن، اختلاف نظر پيدا نمىكردند. از اين جهت مىتوان گفت:
زشتى چنين عملى. ريشه فطرى در وجود انسان ندارد و اگر هم به صورت يك امر فطرى نما در آمده است به خاطر تذكرات پياپى ووضع تبليغى شرايع آسمانى است كه زشتى آن را در درون ما جاى داده
است و اگر چنين عاملى در كار نبود هرگز به اين صورت منفور و زشت قلمداد نمىشد.
روى اين بيان بايد گفت: براى تميز اين دو نوع ادراك بايد اولى را «وجدان فطرى» و دومى را «وجدان اخلاقى» ناميد.(1)
. منشور جاويد، ج 14، ص 173-175.
1) (1)
پاسخ: مهاجرت، در قرآن واحاديث اسلامى با اهميت خاصى تلقى شده است و مقصود از آن همانطور كه بيان خواهد شد حركت از نقطهاى به نقطه ديگر، براى نجات ايمان و حفظ دين و تمكن از انجام وظايف الهى است، نه كسب ثروت و تحصيل مقام.
«هجرت» در لغت به معنى بريدن از يك شى است واگر انتقال از نقطهاى به نقطه ديگر را «مهاجرت» مىگويند براى اين است كه شخص مهاجر با انتقال خود، پيوند خويش را از مكان سابق مىبرد.
مهاجرت براى تأمين امور زندگى و يا ديگر اهداف مادى، مهاجرت جسمانى است واگر انسان در اين راه به مقصودى دست يابد، به كمال مادى دست يافته است، در صورتى كه مهاجرت مورد نظر قرآن، انتقال جسم و روح با هم است، بدين معنى كه جسم، مكان وجايگاه خود را عوض مىكند، وروح از شرك به توحيد، از كفر به ايمان، از گناه به اطاعت، از بىتمكنى در انجام
فرايض، به تمكن و قدرت به انجام فرايض، پرواز مىنمايد.
در مهاجرت نخست، جسم پيوند مادى خود را از مكان خاصى قطع مىكند، در حالى كه در مهاجرت به معنى دوم، نه تنها جسم پيوند خود را از مكان خاصى قطع مىكند، بلكه روح نيز از آشيانه تنگ و تاريك و وحشتزايى كه قادر به حفظ ايمان و دين خود نيست، يا متمكن از انجام فرايض نمىباشد، به فضاى فراخى كه از نظر معنويت كمبودى ندارد، منتقل مىگردد، و در آنجا لانه مىگزيند.
تا آنجا كه پيامبر گرامى فرمود:
«المهاجر من هجر ما حرم اللّه عليه».(1)
. جامع الأُصول: ج 1، ص 154.
«مهاجر كسى است كه از حرام و گناه هجرت كند و دورى گزيند».
و در باره اين نوع هجرت در پايان بحث، گفتگوى فشردهاى خواهيم داشت.
از اين جهت مشاهده مىكنيم كه قرآن وحديث، مسأله «مهاجرت» را با عنايت خاصى تلقى مىكنند، تا آنجا كه «هجرت» با تمام مشتقات خود بيست و چهار بار در قرآن وارد مىشود.(2)
غالباً هر موقع سخن از «هجرت» مىآيد، اذهان متوجه مهاجرت پيامبر
1) (1)
2) (2) . اجمال آن به قرار زير است: لفظ «هاجروا» 9 بار، لفظ «المهاجرين» 5 بار، لفظ «يهاجروا» 3 بار، لفظ «مهاجراً» 2 بار، لفظ «يهاجر» يك بار، لفظ «هاجر» يك بار، لفظ «هاجرن» يك بار، لفظ «مهاجرات» يك بار، و لفظ «تهاجروا» نيز يك بار وارد شدهاند و با مراجعه به المعجم، جايگاه اين الفاظ معلوم مىشود در اين بحث قسمتى از اين آيات مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
از مكه معظمه به مدينه منوره مىشوند و حركت تاريخى پيامبر را به نظر مىآورند كه بسيار پربار و پر ارزش بوده است و به خاطر نقش بزرگى كه داشته، در ميان صدها حوادث تاريخ اسلام، مبدأ تاريخ مسلمانان گرديده است.
در اسلام علاوه بر هجرت اصطلاحى، هجرت ديگرى است كه مربوط به قلب و دل است و آن، مهاجرت از گناه به طاعت است، يعنى انسان تصميم بگيرد، كه ديگر گرد گناه نگردد واز فرمان خدا سرپيچى نكند، به اين نوع از هجرت در قرآن و احاديث اشاره شده است آنجا كه مىفرمايد:
«... فَالَّذِينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أُوذُوا فِي سَبِيلِي وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ...».1
«آنان كه مهاجرت كردهاند و از خانههاى خود بيرون رانده شدهاند و در راه من اذيت شدهاند ما، بديهاى آنان را مىپوشانيم (مىبخشيم)».
از آنجا كه در اين آيه مهاجرت در مقابل خروج از خانه قرار گرفته است امكان دارد كه مقصود از آن، مهاجرت به معنى وسيع كه شامل ترك گناه و پاكى از آلودگى است، باشد.
هر چند فخر رازى اين دو جمله را به گونه ديگر تفسير كرده و مىگويد: مقصود از «هاجَرُوا» كسانى است كه به اختيار، ترك زادگاه كرده و مقصود از «أُخْرِجُوا» كسانى است كه به اجبار ترك وطن گفتهاند.
ولى مؤيد مطلب قبل، رواياتى است كه پيرامون اين نوع از مهاجرت وارد شده آنجا كه فردى از پيامبر سؤال مىكند كه كدام يك از دو نوع مهاجرت افضل است، پيامبر مىفرمايد:
«أن تهجر ما كره ربّك».(1)
. جامع الاصول ابن اثير: ج 12، ص 262.
«آنچه را كه خدا آن را دوست نمىدارد ترك كنى».
در حديثى از امير مؤمنان چنين وارد شده است كه فرمود:
«يقول الرجل هاجرت ولم يهاجر إنّما المهاجرون الّذين يهجرون السّيئات ولم يأتوا بها».(2)
«مردى مىگويد: من از زمين شرك به سرزمين اسلام مهاجرت كردهام، نه! چنين فردى مهاجرت نكرده است (چون هدف از مهاجرت كه پاكى از گناه است حاصل نشده است) مهاجران كسانى هستند كه گناهان را ترك كنند و انجام ندهند».
و در برخى از روايات از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه آن حضرت فرمود:
«لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة».(3)
«مهاجرت تا لحظهاى كه درِ توبه باز است، قطع نمىشود».
مقصود از اين نوع مهاجرت، همان تصفيه روح و روان، از آلودگى است كه به وسيله توبه و سير و سلوك شرعى انجام مىگيرد البته بايد توجه كرد كه پذيرش اين نوع مهاجرت نبايد به معنى نفى آن مهاجرت معروف باشد كه انسانهاى با ايمان، خانه و زندگى را براى خدا ترك مىكنند، زيرا چه بسا برخى فكر مىكنند كه اگر هدف از مهاجرت جسمانى، خدا است ما اين كار
را از طريق سير و سلوك و تدبير وتفكر انجام مىدهيم، زيرا فرض اين است كه حفظ ايمان به صورت كامل در صورتى امكان پذير است كه انسان سرزمين كفر را به قصد سرزمين ايمان ترك نمايد و در اين فرض تنها سير و سلوك فكرى در تحقق هدف نهايى كافى نخواهد بود.
طريحى در مجمع البحرين ماده «هجر» جملههاى ياد شده در زير را نقل مىكند و گويا هر سه جمله حديث باشد.
«والمهاجر من هاجر ما حرم اللّه عليه، والمهاجر من ترك الباطل إلى الحقّ وفى الحديث من دخل الإسلام طوعاً فهو مهاجر».
«مهاجر كسى است كه حرامهاى خدا را ترك كند و از باطل به سوى حق باز گردد و (در حديث آمده است) هر كس اسلام را از صميم دل پذيرفت او مهاجر است».(1)
. منشور جاويد، ج 3، ص 32-57-59.
1) (1)
قرآن افراد با ايمان را دعوت به توبه نصوح كرده مىفرمايد:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ...».1
«اى افراد با ايمان به سوى خدا توبه كنيد، توبهى نصوح (خالص)، شايد خدا بدىهاى شما را بپوشاند (ببخشايد)».
«نُصح» در لغت عرب به معنى خالص است، چنان كه به عسلى كه خالص از موم باشد مىگويند: «عَسلٌ نَصُوحٌ». اكنون بايد ديد مقصود از توبه خالص چيست؟
پاسخ: شايد مقصود اين باشد كه به خاطر آگاهى از زشتى عمل از ديدگاه عقل و فطرت و شرع توبه نمايد. و به ديگر سخن: محرك او براى توبه، از احساس عبوديت و بندگى او سرچشمه بگيرد، نه از جهت مذمت و
نكوهش مردم و يا ترس از عقاب اخروى. در اين صورت، چنين توبهاى درجه كاملى را خواهد داشت، هر چند توبه به خاطر ترس از عقاب خدا نيز نجاتبخش است، ولى ميان اين دو نوع توبه از نظر سازندگى فاصله زيادى است.
در اين جا احتمال ديگرى نيز بيان شده است و آن اين كه:
«نُصح» در لغت عرب به معنى سيراب كردن بكار مىرود، چنان كه گفته مىشود: «نَصَحَ الْغَيْثُ الْبَلَدَ» باران منطقه را سيراب كرد. در اين صورت، مىتواند مقصود از توبهى نصوح، آن توبهاى باشد كه قلب مُرده به وسيله معاصى، بار ديگر زنده گردد و از تيرگىهاى گناه پاك شود. در نتيجه، مقصود اين است كه توبهى او حقيقى باشد.
برخى گفتهاند مقصود از «نصوح»، توبهى صادقانه است.
جَزَرى در «نهايه» خود كه پيرامون لغات حديث نوشته است، مىگويد: «اُبَى بن كعب» از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم پرسيد:
مقصود از توبه نصوح چيست؟ فرمود: توبهاى كه صادقانه باشد، يعنى بار ديگر به گرد گناه نگردد.(1)
. منشور جاويد، ج 8، ص 242.
1) (1)
پاسخ: از مسايل مهم در تحليل توبه، تفسير حكمت تشريع آن است، زيرا قرآن به مسألهى توبه عنايت فوقالعادهاى نشان داده و همه گناهكاران را به بازگشت به سوى خدا وندامت از گذشته دعوت مىكند، وبا نداى جهانى مىفرمايد:
«قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» .(1)
. زمر/ 53.
«بگو اى بندگان من كه در حقّ خود از حد تجاوز كردهايد، از رحمت خدا نوميد نباشيد، خدا همه گناهان را مىبخشد، او آمرزنده و مهربان است».
درست است كه در اين آيه، سخن از بخشودن همه گناهان است و
1) (1)
سخن از توبه به ميان نيامده است ولى با توجه به مفاهيم قرآن روشن مىشود كه بخشوده شدن گناهان در پرتو عواملى است كه عمدهى آنها توبه وندامت است و عوامل ديگر نسبت به توبه كمتر دخالت دارند.
باز در آيه ديگر مىفرمايد:
«... وَ تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».1
«اى افراد با ايمان همگى به سوى خدا باز گرديد، به اميد آن كه رستگار شويد».
انگيزهى توبه به معنى توجه به سوى خدا، منحصر به ندامت از گناه وخلاف نيست، بلكه همانطور كه بعداً يادآور خواهيم شد، بازگشت انبيا و اوليا به سوى خدا و به شكل ديگر است، ولى در عين حال اين آيه با يك دعوت همگانى، توبه را به صورت يك اصل كلى مطرح مىكند.
با توجه به چنين وعده و عنايت گسترده، برخى در حكمت تشريع آن دچار اشكال شده و با خود چنين انديشيدهاند كه اعلام پذيرش توبه يك نوع دعوت به معصيت و گناه است و بندگان به اعتماد اين كه در آينده راه توبه به روى آنها باز است، در بخشى از عمر به گناه و نافرمانى روى مىآورند.
البته اشكال ياد شده مخصوص به تشريع توبه نيست، چنين انديشههاى خام در هر نوع عملى كه اسلام آن را مايهى بخشودگى گناه معرفى كرده، حاكم است، چنان كه مخالفان شفاعت نيز همان را دستآويز خود ساختهاند و ما چون در بحث شفاعت پيرامون راز «تشريع» و حدود تأثير آن بحث جداگانهاى
مطرح مىكنيم، اكنون فقط به تشريح علت تشريع توبه مىپردازيم، اينك بيان مطلب:
قرآن يكى از صفات برجسته پيامبران را، مسألهى اميد به رحمت و ترس آنان از عذاب الهى بيان مىكند و اين كه پيوسته آنان در درون خود اميد را با خوف ممزوج كرده و در عين ترس از دوزخ، به بهشت حق اميدوار بودند قرآن در اين مورد آنان را چنين توصيف مىكند:
«... وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعِينَ» .(1)
. انبياء/ 90.
«ما را در حال اميد واشتياق به رحمت، و ترس از خشم و عذاب، با خضوع كامل مىخوانند».
شما سراسر آيات قرآن را در نظر بگيريد، پيوسته سخن از دوزخ و عذاب، با سخن از بهشت و نعمت همراه است.
اين تقارن، به خاطر آن است كه در قلمرو تربيت، تنها ايجاد ترس و خوف كافى نيست، بلكه در كنار آن بايد رجا و اميد را نيز پرورش داد وبه آنان گفت: «اگر خدا جهنم و دوزخى دارد، جنت وبهشتى نيز دارد»، تا گِرد زشتيها نروند و از آنها دورى جويند و اگر روزى آلوده شدند، از رحمت گسترده او مأيوس نشوند، و مردم در كنار خوف از عذاب الهى به رحمت او نيز اميد و رجا داشته باشند.
قرآن پيامبران الهى را به عنوان مناديان اميد و بيم معرفى كرده مىفرمايد:
«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...» .(2)
«مردم يك گروه بيش نبودند، سپس خدا پيامبران را در حالى كه نويد و بيمدهنده بودند، برانگيخت».
تا اينجا نقش اميد در سازندگى يك انسان بطور اجمال روشن گشت. اين مسأله به اندازهاى واضح است كه نياز به توضيح بيش از اين ندارد. آنچه مهم است، اين كه يادآور شويم كه وعدهى پذيرش توبه تحت شرايطى، شاخهاى از ايجاد اميد در دل گنهكاران است كه در آيندهى خود تجديد نظر كنند، از گمراهى بازگشته، و از قانونشكنى دست بردارند، و هرگز «توبه» عامل تشويق بر خلاف كارى وقانون شكنى در زندگى دينى نيست، اينك توضيح اين قسمت:
شكى نيست كه هر انسانى (مقصود انسانهاى معمولى وعادى است نه اولياى معصوم الهى) در طول زندگى به خاطر طغيان غرايز و اميال نفسانى، به يك رشته خلاف و گناه كشيده شده و سرانجام كيفرهايى در نامه اعمال او نوشته مىشود حالا اگر اين انسان راه توبه را به روى خود بسته ببيند، با خود چنين مىانديشد: اكنون كه سرنوشت من جز عذاب الهى و كيفربينى، چيزى نيست پس چرا در باقيمانده عمر، از لذتهاى نفسانى و اعمال غرايز خوددارى كنم؟ من كه اهل دوزخ و آتشم، چرا در آيندهى زندگى، از لذت گناه باز بمانم. بدون شك با چنين عقيده، به فكر اصلاح خود نمىافتد و به خلافكارى خود ادامه مىدهد، و پيوسته اين مثل را زير زبان زمزمه مىكند «آب كه از سر گذشت، چه يك وجب، چه صد وجب. چه يك نى، چه صد نى».
ولى چنين انسانى بايد به مسألهى توبه معتقد باشد وباور كند كه خداى
قهّار كيفرده، سنت ديگرى را نيز در مسير گنهكاران دارد، و آن اين كه اگر در باقى ماندهى زندگى تصميم بگيرند كه ديگر گرد گناه و خلاف نروند، و از قانون شكنى و خلافكارى دست بردارند، در اين صورت خدا گناهان پيشين آنان را بخشيده و در اين حال، سرنوشت آنها با سرنوشت صالحان و پاكان يكسان خواهد بود. در چنين حالى، دست از گناه و خلاف كشيده به صلاح و تقوا روى مىآورد.
يك چنين نور اميد، در زندگى اين انسان دگرگونى عظيمى ايجاد مىنمايد و آهنگ زندگى او در آينده عوض شده و از مسير پيشين، فاصله خواهد گرفت.
از اين بيان روشن مىشود كه توبه، نه تنها عامل تشويق به گناه نيست، بلكه عامل كاهش گناه و خلاف مىباشد و چه بسا از اين طريق، هزاران فرد آلوده، در نيمه ديگر زندگى، به پاكى و پيراستگى گرويده و از حجم جرايم و گناهان كاسته مىشود.
شما اگر به قوانين حاكم بر زندانها در جهان، نظرى بيفكنيد، كسانى را مشاهده خواهيد نمود كه به زندانهاى ابد يا دراز مدت محكوم مىشوند، ولى در كنار اين قانون، يك اصل ديگر بر عموم زندانيان حكومت مىكند و آن اين كه اگر بر متصديان بىطرف زندان ندامت و پشيمانى زندانى آشكار گردد و بدانند كه او از صميم دل از گناه خود پشيمان است، در اين صورت عفو او را از مقامات مسئول مىخواهند. حال، اگر چنين اصلى وجود نداشت وزندانى مىدانست كه دگرگونى و ندامت و پشيمانى در سرنوشت او تأثيرى ندارد، در اين صورت نه تنها در زندان، وضع خود را عوض نمىكرد، بلكه چه بسا
اسباب دردسر مأموران را نيز فراهم مىآورد.
از برخى از آيات استفاده مىشود كه اگر تهديد به كيفر، يكى از پايههاى اتمام حجت از جانب خدا است، نويدهاى شادىبخش نيز پايهى ديگر آن را تشكيل مىدهد. از جمله آنجا كه مىفرمايد:
«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ...».1
«پيامبرانى نويد بخش و بيم دهنده بر انگيخت تا پس از آمدن پيامبران، مردم بر خدا حجت و دليلى نداشته باشند».
پندار پيشين (باز كردن باب توبه نوعى ارايه چراغ سبز براى خلافكاران است) در صورتى مىتواند رنگ استدلال به خود بگيرد كه توبه در هر شرايط و به هر صورت مايهى نجات انسان باشد، در حالى كه توبه براى خود شرايطى دارد كه بسا قسمتى از آنها براى انسانهاى گنهكار فراهم نگردد. در اين صورت چگونه مىتواند يك انسان گنهكار بدون آگاهى از امكان تحصيل شرايط، به اميد توبه گناه كند وقانونها را بشكند، چه بسا برخى از اين شرايط در آينده ممكن نباشد.
يكى از اين شرايط تكوينى توبه، بقاى حيات وزندگى است. و هرگز هيچ گنهكارى قطع ويقين به حيات خود ندارد.
در اين صورت، چگونه مىتواند با شك وترديد نسبت به حيات آينده، به اميد توبه گناهى را مرتكب شود؟
آرى، گاهى برخى از مجرمان به اميد توبه مرتكب گناهان مىشوند،
چنين افرادى، خود را فريب مىدهند و اگر هم باب توبه به روى آنان باز نبود، دست از گناه بر نمىداشتند. ولى براى ظاهر سازى مسأله توبه و بازگشت به سوى خدا را مطرح مىكنند.
اصولاً سوء استفاده از هر اصل صحيحى امكان پذير است، ولى اين سبب نمىشودكه آن اصل تشريع نشود و ازبرنامهى تربيتى مربيان حذف گردد.
ما، در برابر يك واقعيت انكار ناپذيرى هستيم وآن اين كه نوع وغالب انسانها در طول زندگى خود، جدا از گناه و خطا نيستند و افراد پيراسته در ميان آنها بسيار كم و انگشت شمارند. و سرانجام به اين واقعيت مىرسيم كه گناه از فرد وجامعه منفك وجدا نيست، خواه باب توبه بر روى بشر باز باشد ويا به روى اوبسته گردد. در چنين شرايط، تشريع توبه كمك به سعادت انسان است نه به شقاوت و بدبختى او....
آرى اگر فرد وجامعه در صورت بسته شدن باب توبه، از گناه مصون، ويا توبه مايهى «تَجَرّى» بود، در اين صورت تشريع توبه برخلاف حكمت به حساب مىآمد، در حالى كه حقيقت بر خلاف آن است. انسان با يك رشته غرايز مرزنشناسى آفريده شده و غالباً «تعقّل» و تمايلات فوقانى او مقهور غرايز و تمايلات پايين او است و اين مطلب به صورت يك پديدهى اجتناب ناپذير دربارهى انسان محرز است. در اين صورت، تشريع توبه عامل پيدايش گناه و يا فزونى آن نخواهد بود، بلكه روزنهى اميدى براى رهايى از اسارت شهوتها ونجات از شقاوت وبدبختى است.
با اين تحليل، به يكى از رازهاى مهم تشريع توبه آگاه شديم و بسيار مناسب است برخى از روايات را كه به گونهاى به اين حكمت اشاره دارند يادآور شويم:
امام در پاسخ اين سؤال چنين فرمودند: «هرگاه مؤمن، با طلب آمرزش و توبه به سوى خدا باز گردد خدا نيز با آمرزش به وى مىنگرد، خدا بخشاينده ومهربان است، توبه را مىپذيرد و ازبدىها مىگذرد».
آنگاه فرمود:
«فَايّاكَ أَنْ تُقَنِّط المْؤْمِنينَ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ».(1)
. بحارالأنوار: ج 6، ص 20، باب 20، روايت 71.
«مبادا افراد با ايمان را از رحمت خدا مأيوس سازى».
«اَلْفَقيهُ كُلُّ الْفَقيهِ مَنْ لَمْ يُقَنِّطِ النّاسَ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ، وَلَمْ يُؤْنِسْهُمْ مِنْ رَوْحِ اللّهِ، وَلَمْ يُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَكْرِ اللّهِ».(2)
«انسان فهميده و با كمال كسى است كه مردم را از رحمت خدا نااميد نگرداند، و آنان را از لطف و رأفت خدا نوميد نسازد و (در عين حال) از عذاب ناگهانى خدا مطمئن نگرداند».
در اين حديث، به دو عامل تربيتى - يعنى بيم و اميد - توجه كامل شده است. آنان كه تنها به اميد تكيه مىكنند، يهودى ويا يهودى صفتانند كه به اميد رحمت از هيچ جنايتى خوددارى نمىكنند و آنان كه تنها به بيم و خوف از غضب خدا تكيه مىكنند افراد مأيوسى خواهند بود كه هرگز توبه نيز مايهى
نجات آنها نخواهد بود.
«إنّى أخافُ مِنْ قُنُوطِكَ ما لا أَخافُ مِنْ ذَنْبِكَ».
«من از يأس و نااميدى تو از رحمت الهى، بيش از گناهى كه مرتكب شدهاى ترسانم».
آنگاه فرمود:
«ديه مقتول را به وارثان او پرداخت كن و به سوى خانواده خود بازگرد و به فراگيرى برنامههاى دينى خود بپرداز».
از سخنان اميدبخش امام عليه السلام نور اميدى در روان تاريك زهرى درخشيد، از انزوا و خمودگى نجات يافت، و از آن پس در شمار اصحاب و ياران امام چهارم عليه السلام جاى گرفت(1)
. بحار الأنوار: ج 46، ص 132؛ علامهى مجلسى اين روايت را از مناقب ابن شهر آشوب نقل كرده است. البته داستان مزبور با اندكى تفاوت در مجموعه ورام نيز نقل شده است.
.(2)پاسخ: در قرآن مجيد كراراً از «تسويل نفس» سخن به ميان آمده است و مفاد آن اين است كه نفس انسانى روى تمايلات نفسانى، كارهاى زشت را نزد او زيبا جلوه دهد، از اين جهت برخى براى انسان نفسى به نام «مسوله» اثبات كردهاند، در مقابل «نفس مطمئنه» و يا «لوامه» و يا «راضيه»، مثلاً يعقوب به فرزندان خود كه يوسف را در چاه افكندند، و رياكارانه گفتند كه گرگ او را خورده است، چنين مىگويد:
«... بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ...».1
«نفس شما، كارتان را بر شما زيبا جلوه داده است، صبر و بردبارى كار زيباست».
و باز درباره سامرى كه مردم را به پرستش گوساله دعوت كرد، مىگويد:
«... وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي».1
«اين نفس من كار مرا بر من زيبا جلوه داد».
آيا چنين چيزى پيش مىآيد. رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد: بدتر از اين هم مىشود روزگارى مىآيد كه شماها تشخيص حق را از باطل و نيك را از زشت، از دست مىدهيد و سرانجام كارهاى نيك در نظر شماها بد، وكارهاى بد، در نظرتان نيك جلوه مىكند.(1)
درحالى كه قرآن فريب وجدان وخودآرايى نفس انسانى را تصديق مىكند ولى يادآور مىشودكه اگر انسان به اعماق وجدان خود بازگشت كند از وضع واقعى خود آگاهى صحيحى به دست مىآورد، به خطا وجرم خود معترف مىگردد آنجا كه مىفرمايد:
«بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ» .(2)
«انسان به نفس خود آگاه است هر چند براى توجيه خود عذرهايى بتراشد».(3)
پاسخ: قرآن به مناسبتهاى گوناگون، از عوامل مختلفى نام مىبرد كه فقط عامل ضلالت بوده و نتيجهاى جز گمراه كردن بندگان از راه راست، ندارند. شناخت اين عوامل براى بندگان علاقمند به سعادت خويش مايه تكامل است زيرا درست است كه اين عوامل زيانبار، مايه بدبختى و بدفرجامى گروهى از انسانها مىشوند كه با حريت و آزادى، زمام زندگى خود را به دست آنها مىسپارند ولى همين عوامل براى افراد با ايمان و هوشيار، مايه تكامل و سبب استوارى مبانى دينى و اخلاقى مىگردند.
اين عوامل عبارتند از:
قرآن در آيات نامبرده در زير، پيروى از شيطان را مايه گمراهى مىداند.
«كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ
اَلسَّعِيرِ».1
«اين مسأله حتمى است كه هر كس شيطان را دوست بدارد، وى او را گمراه مىسازد و به عذاب دوزخ رهبرى مىكند».
شيطان به هنگام طرد شدن از مقام خود به خدا چنين گفت:
«... لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً * وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ...».2
«من بخشى از بندگان تو را مىگيرم وآنها را محققاً گمراه مىسازم».
در آيهى ديگر خدا از بندگان گمراه شده، به وسيله شيطان گزارش مىدهد، و مىگويد:
«وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً أَ فَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ».3
«شيطان گروه زيادى را گمراه ساخته است، چرا نمىانديشيد؟».
غرايز و احساسات، مايه بقاى زندگى انسان است، و اگر از زندگى انسان حذف گردند، انسان نابود مىشود، ولى در عين حال اگر تعديل نشوند، و حد و مرز آنها مشخص نگردد، و انسان بازيچه غرايز مرز نشناس خود شود، باز نابود مىگردد، قرآن در اين مورد مىفرمايد:
«... وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ...».4
«از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا باز مىدارد».
از نظر قرآن گروهى كه زمام زندگى خود را به دست نفس وخواستهاى
تعديل نشده او بدهند، پرستشگران هوى و هوس هستند كه آن را معبود خود قرار دادهاند چنان كه مىفرمايد:
«أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ...».1
«آيا ديدى كسى را كه هوسهاى خود را خداى خود قرار داده است».
در حقيقت هوى و هوس همان غرايز و احساسات حيوانى است كه براى آن حد و مرزى نباشد و اگر از طريق فرد و يا شرع محدود و مرزبندى گردند، نه تنها هوى و هوس نيست، بلكه مايه بقاى زندگى است.
دوست يابى و زندگى با هم نوع و هم سال و هم فكر، براى انسان يك امر فطرى است وجلوگيرى از امر غريزى مانند شنا بر خلاف مسير آب است كه قهراً نتيجهاى جز شكست ندارد، ولى در عين حال هر فردى، شايستهى دوستى نيست فردى كه دوستى او مايهى رها كردن قيود شرعى و اخلاقى در زندگى باشد، مايه بدبختى انسان مىشود، قرآن درباره اين نوع از دوستان چنين مىفرمايد:
«وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً * يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلاً * لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِي...» .(1)
«روزى كه ستمگر دست خود را به دندان مىگزد و مىگويد: اى كاش با
1) (2) . فرقان/ 27-29.
پيامبر طرح دوستى مىريختم اى كاش من با فلانى دوست نبودم، او مرا گمراه كرد وپس از نزول قرآن مرا از پيروى آن باز داشت».
در تاريخ بشريت، داستانهاى فراوانى درباره دوست و «يار» بد وجود دارد كه از نقل آنها خوددارى مىكنيم، زيرا همه مىدانيم كه بارها يك معاشرت كوتاه با يك فرد ناباب مايه از هم پاشيدگى شيرازهى زندگى خانوادهاى شده است.
قرآن يكى از عوامل ضلالت را پيروى از رؤسا و سران عشاير و قبايل وغيره مىداند آنجا كه از زبان گمراهان از اين طريق، در روز قيامت چنين نقل مىكند:
«... يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ * وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ».1
«اى كاش ما از خدا و پيامبر اطاعت مىكرديم، خدايا! ما از بزرگان خود (به خاطر تعصب كوركورانه) پيروى كرديم وآنان ما را گمراه ساختند».
در آيه ديگرى نيز به اين عامل اشاره مىكند ومىفرمايد:
«... كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتّى إِذَا ادّارَكُوا فِيها جَمِيعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النّارِ...».2
«هر موقع گروهى وارد دوزخ مىشوند، گروه ديگر را لعن مىكنند، وقتى همگى در آنجا گرد آمدند، هر گروهى درباره گروه قبلى كه مايه گمراهى آنان شدهاند، از خدا مىخواهند كه عذاب آنان را دو برابر كند».
در اين آيه از سرانى كه مايه گمراهى آنان مىشوند، با لفظ «أُولاهُم» كه به معنى پيشينيان است، تعبير آورده است.
در حالى كه پدران و نياكان در اسلام از احترام خاص برخوردارند ولى علاقه درونى نبايد سبب شود كه انسان دستگاه تفكر خود را تعطيل سازد، و خود را دربست در اختيار آنان بگذارد و لذا قرآن، آنجا كه دستور احترام به آنان را مىدهد، يادآور مىشود كه اگر پدر و مادر فرزند را به شرك دعوت كنند، نبايد از آنان پيروى كند آنجا كه مىفرمايد:
«وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...».1
«اگر كوشش كنند كه برا ى خدا شريكى قرار دهى، از آنان اطاعت مكن».
قرآن در آياتى پيروى نسنجيده از «والدين» را مايه گمراهى مىداند و در اين مورد از زبان گمراهان چنين نقل مىكند:
«... إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ * وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ».2
«ما پدران خود را بر اين طريقه يافتهايم و به دنبال آنان مىرويم. همچنين هيچ رسولى را بر هيچ نقطهاى اعزام نكرديم، مگر اين كه گروه «مترف» و اسرافگر آنجا مىگفتند: ما پدران خود را بر اين طريقه يافته و از آنان پيروى خواهيم كرد».
قرآن در انتقاد از اين نوع «تعصب» مىفرمايد:
«... أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ».1
(«آيا باز از آنان پيروى مىكنيد) هر چند آنان چيزى را آشنا نبوده و به حقيقت پى نمىبرند».
انسان حر وآزاده، انسانى است كه هر نوع حجاب مانع از رؤيت حقيقت را پاره كند، و حقيقت را بيش از همه چيز دوست بدارد. اگر پدر و مادر گرامى هستند ولى حقيقت جويى و پيروى از آن، از همه چيز گرامىتر، و عزيزتر است.
قرآن گروهى از جن و انس را مايه گمراهى معرفى مىكند، آنجا كه مىفرمايد:
«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلاّنا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا...» .(1)
«افراد كافر مىگويند: خدايا آن گروه از جن و انس را كه مايه گمراهى ما شدند، نشان ما بده تا ما آنها را زير پاى خود بگذاريم».
1) (2) . فصلت/ 29.
احتمال دارد اين گروه همان شياطين و بزرگان و سران و يا دوستان ناباب باشند كه مايه گمراهى انسانها شدهاند، در اين صورت اين نوع پيروى، همان تعصب كوركورانه است كه قرآن درباره آن نيز سخن گفته است و به همين خاطر اطاعت از والدين را در حدودى لازم دانسته كه فرمان به گناه ندهند.(1)
. «وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما» (لقمان/ 15): «اگر پدر و مادر كوشيدند كه ندانسته بر من شرك ورزى، از آنان اطاعت منما».
يكى ديگر از عوامل گمراهى، پيروى از مجرمان است، قرآن از زبان گناهكاران در روز قيامت چنين نقل مىكند:
«وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ».2
«ما را جز افراد مجرم، كسى گمراه نساخت».
البته ممكن است اين گروه را همان سران قبايل و بزرگان عشيره و يا رفيق و دوست ناباب و يا شخص و گروه ديگرى تشكيل بدهند كه در اقسام قبلى از آنها نامبرده شد و همگى انسان را به گمراهى مىكشند.
بتها نيز يكى ديگر از عوامل گمراهى است آنجا كه مىفرمايد:
«رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّاسِ...».3
«پروردگارا! اين بتها (به ضميمه حاميان و مروجان آنها) بسيارى از مردمان را گمراه ساخته است».
1) (1)
در حالى كه مال و ثروت مىتواند سعادت آفرين باشد، امّا احساس بىنيازى از خدا، مايه گمراهى مىگردد، در اين مورد قرآن مىفرمايد:
«... وَ لكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتّى نَسُوا الذِّكْرَ وَ كانُوا قَوْماً بُوراً».1
«پروردگارا آنان و پدرانشان را غرق در نعمت كردى، تا آنجا كه احساس بىنيازى از تو كردند و تو و يا قرآن را فراموش كردند و گروه زيانكارى بودند».
در آيه ديگر اين حقيقت به صورت ديگر بيان شده است آنجا كه مىفرمايد:
«... إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى».2
«انسان رو به طغيان مىگذارد و حدود الهى را رعايت نمىكند آنگاه كه در خود احساس بىنيازى كند».
قرآن پيروى از اكثريت ناآگاه را مايه گمراهى مىشمارد آنجا كه مىفرمايد:
«وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ».3
«اگر از اكثريت مردم روى زمين پيروى كنى، تو را از خدا باز مىدارند زيرا از گمان و تخمين پيروى مىكنند».
از جملهى اخير آيه استفاده مىشود كه پيروى از هر اكثريت مايه گمراهى نيست، بلكه پيروى از اكثريتى كه مصداق : «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ» باشد مايه گمراهى است.
البته در كنار اين عوامل دهگانه گمراهى كه به صورت كلى در قرآن مطرح شدهاند، در قرآن، به عاملهاى جزئى گمراهى نيز اشاره شده است كه فعلاً براى ما مطرح نيست، مثلاً قرآن، «سامرى» را مايه گمراهى قوم بنىاسرائيل معرفى مىكند و مىفرمايد:
«... وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِيُّ».1
«سامرى قوم موسى را گمراه كرد».
اين بود فشرده عوامل كلى گمراهى كه تشريح هر كدام، بحث گستردهاى لازم دارد.(1)
1) (2) . منشور جاويد، ج 3، ص 164-156.
پاسخ: اگر ايمان و تلاشهاى انسان در مسير ايمان، زمينهساز اميد است، باز بودن باب توبه، پذيرفته شدن شفاعت اولياى خدا، و گستردگى رحمت خدا، يك رشته عواملى است كه بذر اميد را در مراحل بعد در قلوب انسان مىپاشند، يعنى پس از ايمان و تلاش، بايد اين عوامل را كه قرآن به آنها اشاره مىكند عوامل درجه دوم براى ايجاد رجا و اميد در قلوب دانست. اينك بيان آنها:
نخستين عامل آفريننده اميد در قلوب افراد با ايمان، پس از تلاشهاى شايسته، همان اعتقاد به رحمت گسترده خدا است، خدايى كه رحمت او بر خشم او مقدم مىباشد.(1)
. يا من سبقت رحمته غضبه.
1) (1)
قرآن در مواردى بر اين معنى، تصريح كرده و مىفرمايد:
«قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ».1
«بگو به آن بندگانم كه در ارتكاب گناه زياده روى كردهاند از رحمت خدا مأيوس نباشند، خداوند همهى گناهان را مىبخشد او بخشاينده ومهربان است».
و در آيه ديگر مىفرمايد:
«... وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ...».2
«پروردگار تو به مردم در حالى كه ستمكار و گناهكارند، داراى بخشايندگى است».
اين گونه آيات بخصوص آيه دوم، مربوط به آن نوع بخشايندگى است كه گاهى بدون توبه شامل حال بندگان مىگردد، و اگر مقصود آن نوع از بخشايندگى بود كه از طريق توبه عايد انسان مىگردد لفظ «عَلى ظُلْمِهِمْ» (درحالى كه گنهكارند) لزومى نداشت. گذشته از اين، لحن آيه نخست، به گونهاى است كه نمىتوان آن را بر خصوص حالت توبه حمل كرد زيرا لحن آيه از يك رحمت وسيع ومغفرت گسترده حكايت مىكند و مىخواهد در دل بندگان بدور افتاده، نور اميد و بارقه رجا را روشن سازد.
از عوامل اميد آفرين، طلب آمرزش فرشتگان است زيرا حاملان عرش و آنها كه پيرامون آن هستند در حق افراد با ايمان طلب آمرزش مىكنند آنجا كه مىفرمايد:
«اَلَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً...».1
«فرشتگان حامل عرش و آنها كه دور آن هستند با ستايش خدا، او را تسبيح مىگويند هم خود به خدا ايمان دارند و هم درباره افراد با ايمان طلب آمرزش مىكنند و مىگويند پروردگارا! رحمت و علم بىنهايت تو، همه جا را فرا گرفته است».
سومين عامل رجا و اميد، شفاعت اوليا خداوند است كه قرآن از آن درباره رسول گرامى به عنوان «مقام محمود» نام مىبرد و مىفرمايد:
«وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً».2
«بخشى از شب را با انجام نمازهاى نافله، بيدار و متهجد باش، شايد خدايت تو را به مقام بس پسنديده برگزيند».
در آيه ديگر يادآور مىشود كه شفاعت خدا پيامبر را تا آن حد مىپذيرد كه او را راضى سازد آنجا كه مىفرمايد:
«وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى».1
«خداى تو آن اندازه به تو مىدهد (و در سايه شفاعت تو گنهكاران امت را مىبخشد) كه تو راضى شوى».
آيا آيه نخست كه درباره لطف گسترده خدا سخن مىگويد بيشتر اميد آفرين است، يا آيه اخير كه مربوط به شفاعت پيامبر است، احاديث خاندان رسالت حاكى است كه آيه مربوط به شفاعت بيش از آيه نخست، رجا آفرين مىباشد. هر چند كه ديگران خلاف آن را برگزيدهاند. ولى از اميرمؤمنان حديثى نيز نقل شده است كه قول نخست را تأييد مىكند.(1)
در پايان يادآور مىشويم كه با بودن يك چنين وسايل رحمت وعوامل اميد آفرين نبايد خود را فريب داد و به اميد اين عوامل از انجام وظايف خوددارى كرد. همانطور كه اميرمؤمنان عليه السلام مىفرمايد: عارف به مقامات خدايى كسى است كه مردم را از رحمت خدا مأيوس نسازد و آنان را از بازتاب گناهان مطمئن ننمايد(2).(3)
پاسخ: واژههاى «نفاق» و «منافق» واژههاى عربى هستند كه بر اثر فزونى استعمال جزو زبان فارسى درآمده و همگى با اين دو لفظ، و معنى ومفهوم آنها آشنايى داريم.
نويسندگان فرهنگهاى عربى چنين مىگويند:
نفاق از كلمه «نافقا» گرفته شده كه به يكى از دو سوراخ لانه موش صحرايى گفته مىشود، زيرا اين حيوان براى ساختن لانه، زمين را سوارخ مىكند و به حدى پيش مىرود كه به قشر زمين مىرسد و آن را نازك مىسازد ولى از بين نمىبرد، هر موقع خوف و ترس براى آن در لانه رخ داد، فوراً پوسته را بر انداخته و از آن درب فرا ر مىكند، سوراخ نخست را «نافقا» و دومى را «قاصعا» مىگويند، قسمت دوم از لانه آن، به ظاهر خاك است ولى درون آن، گودى و فرو رفتگى است بسان منافق كه ظاهر او ايمان و در
درون او كفر است.(1)
. لسان العرب، ماده «نفق».
شكى نيست كه بيمارى «نفاق» بدترين بيمارىها و كانون انواع پليدىها و ذمايم اخلاقى است، در ميان آثار روانى نفاق، «حيرت» و «سر گردانى» بيش از صفات ديگر، چشم گيرتر است و پيوسته خود را از لابلاى افعال وحركات آنها نشان مىدهد زيرا از آنجا كه منافق دو رو و دو چهره است و پيوسته مىخواهد كسى از درون او آگاه نگردد، به خاطر تضاد درون با برون پيوسته، «حيرت» و «سرگردانى» آنگاه «اضطراب» و «دلهره» سراسر زندگى او را فرا مىگيرد و قرآن در مثالى روى اين دو صفت كه دو مىزائيده اولى است، تاكيد مىكند و مىفرمايد:
«مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ».2
«منافق» همان كسى است كه (در بيابان تاريك) آتشى بر افروخته، هنگامى آتش اطراف او را روشن ساخت، خداوند (طوفانى مىفرستد) و آن را خاموش مىكند و در تاريكى وحشتناكى كه چشمان آنان چيزى را نمىبيند آنها را رها مىسازد».
فرض كنيد: ظلمت و تاريكى شب، محيط زندگى كسى را در بيابان كه مملو از درنده گزنده است فرا گيرد، و آن شخص براى ديدن اطراف خود، آتشى را بر افروزد تا در پرتو آتش هر نوع آسيب را از خود دفع كند، ناگهان طوفانى فرا رسد، آتش او را خاموش و نابود كند، در اين صورت چه حالتى
1) (1)
براى اين شخص رخ مىدهد، جز حيرت و سرگردانى، جز اضطراب و دلهره.
وضع منافق درست وضع همين شخص طوفان زده است زيرا همانطور كه حيرت و سرگردانى توأم با اضطراب و دلهره، چنين فردى را فرا مىگيرد و حتى پريشانى چنين شخصى بيش از اضطراب كسى است كه از اول فاقد نور بوده و پيوسته در ظلمت به سر مىبرد، همچنين است وضع منافق، زيرا نور اسلام و ايمان، نخست محيط زندگى منافقان را بر اثر پذيرش روشن كرد و به حكم «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا» ايما نآورند ولى بر اثر در پيش گرفتن «نفاق» و دو روئى و تبديل ايمان به كفر، آن نور به خاموشى گرائيده و مايه خاموشى آن گرديد و همگان را در يك تاريكى سر در گمى رها ساخت از اين جهت وضع آن فرد طوفان زده با اين افراد نفاق زده يكسان است.
در اين تفسير: گرايش به اسلام و ايمان به منزله آتشى است كه بر افروخته شده، و اختراع نفاق و دو چهرگى بعدى، طوفانى است كه آن را خاموش نموده و هرگز در دنيا آخرت از اين آتش سودى نمىبرند.
ولذا قرآن درباره منافقان مىفرمايد:
«ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ».1
«نخست ايمان آوردند، آنگاه كافر شدند، بر قلوب آنها مهر خورده و ديگر ايمان نمىآورند».(1)
1) (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 9، 132، 133، 171.
پاسخ: «تقيه» با «نفاق» تفاوت جوهرى دارد، و هرگز اولى ازمقوله دومى نيست كه تنها در حكم (تجويز وتحريم) با هم تفاوت داشته باشند.
توضيح اين كه لفظ «نفاق» در لغت عرب معنى خاصى دارد و براى نخستين بار قرآن روى مناسبت با معنى اصلى(1)
. ابن منظور مىگويد: موش صحرايى براى لانه خود دو راه قرار مىدهد كه يكى را «نافقا» و ديگرى را «قاصعا» مىنامند، از يكى وارد و از ديگرىخارج مىگردد، گويى منافق نيز از يك در وارد و از ديگرى خارج مىگردد «و باز از برخى نقل مىكند كه موش صحرايى داراى دو لانه مىباشد، يكى آشكار به نام «قاصعاء» و ديگرى «نافقا». اولى را آشكار مىسازد و دومى را پنهان مىدارد. هر موقع از ناحيه لانه آشكار مورد حمله قرار بگيرد فوراً به لانه ديگر پناه مىبرد».
آن را در معنى ديگرى يعنى «دورو» به كار برده و پيش از نزول قرآن چنين اصطلاحى وجود نداشته است.1) (1)
ابن منظور مصرى در كتاب «لسان العرب» مىنويسد: در احاديث لفظ «نفاق» با ديگر مشتقاتش از اسم و فعل زياد وارد شده است واين اصطلاح يك اصطلاح اسلامى است كه عرب پيش از آن با چنين اصطلاحى آشنا نبود، هر چند خود لفظ در ميان آنان وجود داشته است و مقصود از آن در اين اصطلاح كسى است كه «كفر» را پنهان داشته و خلاف آن را اظهار كند.
بنابراين به كار بردن لفظ «منافق» درباره افراد «دورو» يك اصطلاح قرآنى است نه اصطلاح عمومى و قرآن اين لفظ را در خصوص آن گروه از كافران و فاقدان ايمان به كار مىبرد كه با داشتن كفر باطنى ايمان را آشكار مىسازد، چنان كه مىفرمايد:
«إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ».1
«آنگاه كه افراد منافق به سوى تو مىآيند مىگويند: ما گواهى مىدهيم كه تو پيامبر خدا هستى وخدا مىداند تو پيامبر او هستى، خدا گواهى مىدهد كه منافقان دروغگويانند».
قرآن در اين آيه لفظ «منافق» را درباره آن گروه از دورويان به كار مىبرد كه مدعى ايمانند در حالىكه در دل فاقد آن مىباشند.
بنابراين، نفاق هر نوع دورويى و اظهار خلاف باطن نيست، بلكه آن نوع اظهار خلاف است كه فرد، كفر را پنهان بدارد و ايمان را آشكار سازد.
در حالى كه جريان در تقيه بر عكس است. فرد تقيهگر كفر را اظهار داشته و ايمان را پنهان مىدارد.
چنان كه قرآن درباره مؤمن
آل فرعون مىفرمايد:
«وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ...» .(1)
. غافر/ 28.
«مردى از خانواده فرعون كه ايمان خود را پنهان مىداشت و كفر خود را اظهار مىكرد، چنين گفت:...».
اين آيه يكى از آيات مربوط به تقيه است ونشان مىدهد كه در مورد تقيه مسأله درست نقطه مقابل نفاق است و فرد تقيهگر پنهان كننده ايمان و آشكار كننده كفر، بر خلاف منافق مىباشد.
روى اين اساس روشن مىشود كه تقيه با نفاق در هدف و انگيزه نيز متفاوت مىباشد، هدف از نفاق افساد در جامعه و دگرگون ساختن نظام اسلامى است. در حالىكه هدف در تقيه اصلاح و يا لااقل حفظ جان و مال و مقام مشروع است.
مؤمن آل فرعون براى حفظ جان موسى عليه السلام تقيه مىكرد، يعنى هدف او از هماهنگى با فرعونيان اين بود كه جان افرادى مانند موسى را حفظ كند از اين جهت رو به آنان كرد و چنين گفت:
«... أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَ إِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ...».2
«آيا فردى را مىكشيد كه مىگويد خدا پروردگار من است در حالىكه با دلايل روشن به سوى شما آمده است، اگر دروغ مىگويد ضرر آن متوجه خود او خواهد بود و اگر راست مىگويد برخى از آنچه كه مىگويد به شما اصابت خواهد نمود».
1) (1)
اگر فرد تقيهگر براى اصلاح و حفظ جان، اظهار كفر كرده و ايمان را پنهان مىدارد، منافق براى افساد، در ظاهر با افراد با ايمان هماهنگى مىكند، در حالىكه فاقد آن است.(1)
. منشور جاو يد، ج 4، ص 21-23.
1) (1)
پاسخ: قرآن با دلايل روشن، قطعى بودن معاد و برانگيختگى بشر را پس از مرگ، ثابت نموده، و آن را يك رويداد حتمى تلقى مىكند و از طُرق ياد شده در زير بر آن استدلال مىكند:
معاد ترسيمگر هدف خلقت.
معاد نتيجهى قطعى عدل الهى.
معاد تجلىگاه وعدههاى الهى.
معاد مظهر رحمت خدا.
معاد سير نهايى تكامل انسانى.
ربوبيت خدا ملازم با معاد انسانها است.
اكنون به بيان هر يك از اين دلايل مىپردازيم:
يكى از پرسشهايى كه پيوسته بشر متفكر با آن روبهرو بوده است مسألهى هدف آفرينش و غرض از خلقت است، او پيوسته با خود فكر مىكرده كه جهان و بالأخص گل سرسبد جهان جانداران، چرا آفريده شده، و هدف از خلقت آن چيست؟
چيزى كه مىتواند بيانگر غرض از خلقت جهان و انسان باشد، همان اعتقاد به معاد انسان و جهان است كه اين جهان با تمام محتويات خود به جهان ديگرى كه كاملتر و برتر است، تبديل گردد. گويى هدف از خلقت جهان و انسان زمينهسازى براى آفرينش دوم و خلقت كاملتر است و اگر چنين آفرينش مجددى را در نظر نگيريم آفرينش زمين و آسمان و انسان كه پس از چند صباحى به حكم قرآن و داورى علم، راه فنا را در پيش خواهند گرفت، عبث و بيهوده خواهد بود، و هرگز فعل آفريدگار حكيم نمىتواند چنين باشد.
قرآن در بخشى از آيات خود به مسألهى معاد از اين ديدگاه مىنگرد و يادآور مىشود كه دفتر خلقت بدون «برگ زرين معاد» دفترى بىارزش مىباشد. اين آيات خود به دو دسته تقسيم مىشوند:
دسته اوّل آياتى است كه تحقق نيافتن معاد را مساوى با بيهودگى فعل الهى مىدانند.
دسته دوم آياتى مىباشند كه آفريدگار جهان را به عنوان حق مطلق توصيف مىنمايند.
اينك دو نمونه از آيات گروه نخست:
«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ».1
«آيا گمان كرديد كه ما شما را بيهوده آفريدهايم واين كه شما به سوى ما باز نمىگرديد؟».
سپس در آيه بعد خداوند را از هر گونه صفت نقص منزه دانسته مىفرمايد:
«فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ».2
«برتر است خدايى كه فرمانرواى بر حق است و جز او خدايى نيست او پروردگار عرش زيبا است».
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ * ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ * إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِينَ».3
«ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است بازيگرانه وبىهدف خلق نكرديم، ما آنها را جز به حق (حكمت) نيافريديم، هر چند اكثر آنان نمىدانند، محققاً روز قيامت(1)(يَوْمُ الفَصْل) وعدهگاه همه آنان است».
در آياتى كه هم اكنون به نقل آنها مىپردازيم موضوع بحث (معاد
1) (4) . يكى از اسامى قيامت «يوم الفصل» است، زيرا در قيامت حق و باطل از هم جدا مىشوند.
ترسيمگر هدف خلقت است)، از طريق ديگر تعقيب شده است، و آن اين كه: خدا، حق مطلق است كه هيچ نوع بطلان به ذات و صفات و افعال او راه ندارد، و چنين توصيف جامع، ملازم با هدفدارى آفرينش است كه معاد تجسم بخش آن مىباشد. چنانكه مىفرمايد:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».1
«اين كه خدا انسانها را بار ديگر زنده مىكند به خاطر اين است كه او حق است و او است كه مردگان را زنده مىكند و او بر همه چيز توانا است».
خدا در اين آيه خود را حق مطلق معرفى كرده است و از آن نتيجه گرفته كه او بر پا كنندهى رستاخيز و زنده كنندهى انسانها است.
اكنون بايد ديد چه رابطهاى ميان «حق» بودن خدا و بر پا كردن قيامت است؟
پاسخ اين سؤال با توجه به معناى «حق» كاملاً روشن است زيرا «حق» نقطه مقابل باطل است و طبعاً هستى حق كه هيچ گونه بطلانى به او راه ندارد، ابدى بوده و ذات او جامع كمال و پيراسته از هر نقصى و عيبى خواهد بود، و پيراستگى ذات از نقص و عيب ملازم با پيراستگى فعل او از نقص است، و در غير اين صورت هستى او حق نبوده و بطلان به آن راه خواهد يافت.
و به ديگر سخن: فعل حق، تجلىگاه صفات او است، و همچنان كه صفات ذاتى حق، تجلىگاه ذات او مىباشد، اگر ذات خدا، حق است و هيچ نوع بطلانى به او راه ندارد، بايد در مقام توصيف او را حكيم خواند، و از
آنجا كه حكيم است بايد فعل او دور از عبث و پيراسته از لغو قلمداد گردد.
از اين بيان نتيجه مىگيريم كه توصيف خدا به «حق» دليل بر حكيمانه بودن فعل او و هدفدارى آفرينش است، و همانگونه كه يادآور شديم پيراستگى از عبث، بدون معاد و سراى ديگر، تحقق نخواهد يافت.
به همين جهت در آيه بعد مىفرمايد:
«وَ أَنَّ السّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ».1
اين تنها آيهاى نيست كه در آن «حق» بودن خدا را گواه بر قطعيت معاد تلقى نموده و رستاخيز را لازمۀ چنين توصيف دانسته است، بلكه اين آيه نظايرى دارد كه يادآور مىشويم:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» .(1)
«حقيقت اين است كه خدا حق مطلق است و هرچه جز او مىخوانند باطل صرف است و خدا بلند مقام و بزرگ است».
آنگاه در دو آيه بعد مسألۀ حيات مجدد انسان را مطرح كرده و مىفرمايد:
«وَ هُوَ الَّذِي أَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ».3
«او است كه شما را زنده كرد سپس مىميراند، آنگاه بار ديگر زنده مىكند، و انسان نسبت به قدرت يا نعمتهاى خدا كفر مىورزد».
1) (2) . حج/ 62.
در سورۀ لقمان در آيه (28) سخن از معاد به ميان آورده مىفرمايد:
«... ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلاّ كَنَفْسٍ واحِدَةٍ...».
«آفرينش و برانگيختن همگى شما (خلايق بيشمار) بسان يك تن است».
سپس در آيه (30) خدا را به حق توصيف كرده و مىفرمايد:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ...» .
آنگاه در آيه (33) بار ديگر مسألۀ معاد را مطرح كرده و مىفرمايد:
«يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَ اخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزِي والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا...» .
«اى مردم! از مخالفت با خدا بپرهيزيد و بترسيد از روزى كه هيچ پدرى از فرزند خود و هيچ فرزندى از پدر خود هيچ نيازى را برطرف نمىسازد، وعدۀ خدا حق است زندگى دنيا شما را فريب ندهد».
اگر در مجموع قرآن تنها يك چنين توصيف و يك چنين نظم منطقى وجود داشت مىتوانست گواه بر آن باشد كه اين كتاب، تراوش انديشه و فكر بشرى، آن هم در محيط دور از علم و دانش «جزيرة العرب» نيست و گواه بر اين است كه روى تمام كلمات آن محاسبه انجام گرفته - و لذا - در اين آيات پس از «حق بودن خدا» وجود معاد را استنتاج نموده است.
بنابر اين قرآن گاهى «حق» بودن خدا را ملازم با مسألۀ معاد معرفى مىكند، و احياناً بابه رخ كشيدن نظام خلقت كه نمىتواند بىهدف باشد ما را به قطعيت وقوع رستاخيز متوجه مىسازد.
و مجموع اين آيات از اين نظر كه معاد بيانگر هدف خلقت است آن را يك امر حتمى و رويداد لازم مطرح مىكند.
عمل بر طبق عدل از شاخههاى مسألهى حسن و قبح عقلى است كسانى كه در بخش عقل عملى به چنين اصلى معتقدند، يادآور مىشوند كه عمل بر طبق آنچه كه عقل آن را زيبا مىشمرد، و دورى از كارى كه خرد آن را نازيبا مىداند، يك اصل كلى و گسترده است و اختصاص به انسان ندارد، و خِرَد، كار «حسن» و نيك را در همه شرايط و از هر فاعل مريد و مختار، زيبا و كار قبيح و زشت را به همين كيفيت نازيبا مىداند و در اين داورى (به حكم كلى بودن موضوع) فرقى ميان فاعل ممكن (انسان) و واجب (خدا) قائيل نيست.
شكى نيست كه اگر همهى بندگان خدا مطيع و نيكوكار بودند هرگز عدل الهى ايجاب نمىكرد كه به آنها پاداش دهد، زيرا همگان با سرمايههاى الهى وارد بازار كار شده و هرچه انجام دادهاند از حركتهاى بدنى گرفته تا انديشههاى مغزى، همه و همه با سرمايههاى الهى انجام گرفته است، در اين صورت كوچكترين طلبى از خدا نخواهند داشت. از اين گذشته، با توجه به نعمتهاى بىشمار خداوندى كه بندگان از آنها برخوردارند ديگر جايى براى استحقاق پاداش اخروى باقى نمىماند و اگر خدا به اين گروه وعدهى پاداش داده است چيزى جز جود واحسان الهى به آنان نيست.(1)
. وَلكنَّهُ سُبْحانَهُ جَعَلَ حَقَّةُ عَلى العبادِ أنْ يُطيعُوهُ، وَ جَعَلَ جَزاء هُمْ علَيه مُضاعَفةَ الثوابِ تَفضُّلاً مِنهُ، وَ توَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ المَزيدِ اهلُهُ (نهج البلاغه صبحى صالح، خطبهى 216)
«خداوند حق خود را بر بندگان اين قرار داده است كه او را پيروى كنند، و از روش تفضل وجود و رحمت واسعهاى كه سزاوار مقام ربوبى است، جزاى آن را پاداش مضاعف قرار داده است.»
1) (1)
در مقابل اگر همه بندگان خدا افراد بزهكار و گنهكار بودند هرگز بر خدا لازم نبود آنها را تنبيه كند و به كيفر برساند، زيرا كيفر حق او است و هرگز لازم نيست كه او حق خود را استيفا نمايد.
بنابر اين اگر همه انسانها صالح يا گنهكار بودند، مسأله كيفر و پاداش بر مبناى عدل الهى قابل توجيه نبود، ولى انسانهابر دو گروهند:
صالحان.
تبهكاران.
در اين جا لازم است مقتضاى عدل الهى را در باره اين دو گروه از بندگان مورد بررسى قرار دهيم.
همانطور كه يادآور شديم بندگان خدا در اين جهان در برابر تكاليف الهى به دو گروه متفاوت تقسيم مىشوند. در اين جا خرد، از آن حكم كلى خود در زمينه حسن و قبح استمداد مىجويد و مىگويد برخورد يكسان با اين دو گروه بر خلاف شيوه «عدل» است بنابر اين اگر هر دو گروه را پاداش نيك، و يا هر دو را كيفر دهد، و يا اصلاً اطاعت و مخالفت هر دو گروه را ناديده بگيرد و كوچكترين ترتيب اثرى به آن ندهد، رفتار عادلانه نكرده است و همان گونه كه پاداش دادن همگان و يا كيفر دادن به هر دو گروه بر خلاف عدل الهى است، هر چند با واقعيت معاد منافات ندارد، همچنين بىطرفى و بىتفاوتى نسبت به دو گروه صالح و تبهكار كه اصل معاد را نفى مىكند، نيز بر خلاف عدل الهى مىباشد و سخن ما در اين بحث بر مبناى همين مطلب سوم است كه قرآن نيز روى آن تكيه مىكند.
و به ديگر سخن: اگر بين اين دو گروه در اين جهان از نظر جزا تفاوتى
وجود داشت در اين صورت عدل الهى براى خود مظهرى پيدا مىكرد، ولى فرض اين است كه در اين جهان برخورد با آنان جز در مواردى يكسان است، طبعاً براى تحقيق مفهوم عدالت به صورت اتم و اكمل، حيات ديگرى لازم است كه جلوهگاه عدالت حق باشد، و بدين طريق معاد يك امر حتمى و قطعى تلقى مىگردد. اينك قسمتى از آياتى را كه در اين قلمرو وارد شده است از نظر خوانندگان مىگذرانيم.
آيات در اين مورد بر دو گروهند:
الف. گروهى كه مسأله تساوى در كيفر و پاداش را با لحن تعجبآميزى انكار مىكند وآن را با عدل الهى سازگار نمىداند.
ب. گروهى كه مسألهى پاداش و كيفر را از تبعات معاد دانسته و يكى از غايات تجديد حيات را، تحقق بخشيدن به پاداشها و كيفرها مىداند.
آيات مربوط به گروه اوّل:
«أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّارِ» .(1)
. ص/ 28.
«آيا ما كسانى را كه ايمان آوردهاند و عمل نيك انجام دادهاند با مفسدان در روى زمين يكسان قرار مىدهيم، آيا با پرهيزكاران و تبهكاران يكسان معامله مىكنيم؟».
«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ».2
1) (1)
«آيا گروه تسليم شده در برابر اوامر خدا را با بزهكاران يكسان قرار مىدهيم چه شده است شما را چگونه داورى مىكنيد؟».
«آيا گنهكاران پنداشتهاند كه آنان را با افراد با ايمان كه عمل صالح انجام دادهاند، يكسان قرار خواهيم داد، زندگى و مرگشان يكسان خواهد بود، چه بد داورى مىكنند!!».
اگر در اين آيات مسألهى يكسان بودن مجرم ومحسن را با شدت هر چه تمامتر انكار مىكند در گروه دوم از آيات تحقق بخشيدن به معاد را مقدمهى به كيفر رساندن گنهكاران و پاداش دادن به مطيعان مىداند.
و به ديگر سخن: آيات گروه نخست همين اندازه دلالت مىكنند كه خداوند هرگز با نيكان وتبهكاران يكسان معامله نمىكند، ولى اين كه اين برخورد عادلانه در كجا تحقق خواهد يافت، در اين باره از آنها چيزى استفاده نمىشود ولى آيات گروه دوم مىگويند اين اصل، مربوط به پاداش و كيفر و ثواب و عقاب است كه در سراى ديگر تحقق خواهد يافت.
چنانكه مىفرمايد:
«إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ».2
«به سوى او است بازگشت همگان، وعدهاى است پا بر جا و استوار، اوست كه آفرينش را آغاز مىكند آنگاه آن را باز مىگرداند تا افراد با ايمان را كه عمل صالح انجام دادهاند بر اساس «عدل» پاداش دهد، و آنان را كه كفر ورزيدهاند نوشابهاى است از آب جوشان وعذابى است دردناك به خاطر كفرى كه ورزيدهاند».
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ ... لِيَجْزِيَ اللّهُ كُلَّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ».1
«روزى كه دگرگون شود زمين به غير اين زمين و (همچنين) آسمانها، و همگى در پيشگاه خداى يگانه و قدرتمند حاضر مىشوند... تا هر كس را مطابق آنچه به دست آورده است جزا دهد، خدا سريع الحساب است (به سرعت به حساب بندگان رسيدگى مىكند)».
در اين آيات هر چند از مسألهى «عدل الهى» سخن به ميان نيامده است ولى با توجه به آيات گروه نخست مىتوان يكى از علل آن را اقتضاى عدل الهى دانست.
در سخنان امير مؤمنان على عليه السلام به گونهاى به اين مطلب كه روز رستاخيز روز تحقق پاداشها و كيفرها و در نتيجه تجلىگاه عدل الهى است اشاره شده است آنجا كه مىفرمايد:
«يَوْمَ يَجْمَعُ اللّهُ فِيهِ الأَوّلينَ وَالآخرينَ لِنِقاشِ الْحِسابِ
وَجَزاءِ الأَعْمالِ».(1)
. نهج البلاغه، خطبه 102.
«روزى كه خدا پيشينيان و پسينيان را گرد مىآورد براى حسابرسى و سزاى كردارها».
باز مىفرمايد:
«فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إخْلاقِهِمْ، وَجَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ، ثُمَّ مَيَّزَهُمْ لِما يُريدُهُ مِنْ مَسألَتِهِمْ عَنْ خَفايَا الأَعْمالِ وَخَبايَا الأَفْعالِ وَجَعَلَهُمْ فَريقَين أنْعَمَ عَلى هؤلاءِ وَانْتَقَمَ مِنْ هؤلاءِ...».(2)
«بدن آنان را پس از پوسيدگى زنده مىكند، و پس از متلاشى شدن و تفرق، گرد مىآورد آنگاه آنها را براى پرسش از كردارهاى پنهان جدا مىسازد، و آنان را به دو گروه تقسيم مىكند، گروهى را مشمول نعمت ساخته و از گروه ديگر انتقام مىگيرد».
در اين جا راه ديگرى نيز براى حتمى بودن معاد مىتوان بيان كرد كه هم پايهى شرعى دارد و هم پايهى عقلى، و آن اين كه خدا در كتب پيشينيان و نيز در قرآن هم اصل قيامت و هم پاداش و كيفرهايى را كه نصيب بندگان مىگردد وعده داده است.
از اين نظر مسألهى قيامت و جزا يك وعدهى سماوى الهى شمرده مىشود.
با توجه به اين اصل، عقل يك داورى قطعى ديگرى دارد و آن اين كه
عمل به وعده، از حسن عقلى برخوردار بوده و تخلف از آن زشت و ناروا مىباشد آنگاه نتيجه مىگيرد كه تحقق قيامت و پاداشها و كيفرها با توجه به وعدهى الهى قطعى خواهد بود.
اين نوع استدلال بر قطعيت قيامت، با دو استدلال پيشين كاملاً متفاوت است.
در دو استدلال قبل همهى پايههاى استدلال را حكم عقل و خرد تشكيل مىداد و آيات وارد در اين زمينه بيانگر حكم عقل بودند خواه بگوييم «خلقت بدون قيامت عبث است» يا بگوييم «يكسان نگرى به بندگان در كيفر و پاداش بر خلاف عدل بشمار مىرود».
ولى در اين جا استدلال بر حتميت معاد دو پايه دارد كه يكى از آن جنبه شرعى دارد، يعنى اگر خدا نويدى از قيامت نمىداد، و براى نيكوكاران و بدكاران، سزايى معين نمىكرد هرگز موضوعى براى حكم عقل (عمل به وعده، زيبا و تخلف از آن نازيبا است) وجود نداشت ولى پس از توجه به اين اصل (نويد الهى به وقوع قيامت و پاداش و كيفر)، عقل داورى قطعى بر حتمى بودن قيامت و قطعى بودن سزاها وجزاها مىنمايد.
و مىتوان اين نوع از استدلال را از برخى از آيات قرآن برداشت كرد.
آيات مربوط به اين مطلب دو گروهند:
آياتى كه اصل وعده الهى را در مورد وقوع قيامت و پاداشها و كيفرها بيان مىكنند.
آياتى كه تحقق اين وعده را حتمى دانسته و آن را تخلف ناپذير مىشمارند. و اينك نمونههايى از هر يك از دو گروه ياد شده:
«... كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنّا كُنّا فاعِلِينَ».1
«همانطورى كه نخستين خلقت را آغاز كرديم آن را برمىگردانيم، وعدهى حتمى است بر ما و ما آن را انجام مىدهيم».
«فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ».2
«آنان را رها كن تا (در تمايلات حيوانى خود) فرو روند و (چون كودكان) بازى كنند، تا روزى را كه وعده داده شدهاند ملاقات كنند».
و مضمون اين آيه در سوره معارج آيهى 43 نيز آمده است.(1)
در بخشى از آيات پاداشها و كيفرها به صورت نويد الهى وارد شده است در باره بهشت مىفرمايد:
«وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ * هذا ما تُوعَدُونَ...».4
«بهشت براى متقيان (براى آيندهاى نه چندان) دور، آماده شده است اين چيزى است كه به آن وعده داده شدهاند».
1) (3) . در سورهاى ياد شده در زير، قيامت به عنوان وعده الهى وارد شده است (ذاريات/ 60، معارج/ 44، انبياء/ 1:3).
«وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ».1
«دوزخ وعدهگاه همه (مجرمان) است».
«... وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنّارُ مَوْعِدُهُ...».2
«هر يك از گروهها كه بدان (قرآن يا پيامبر) كفر ورزد وعدهگاهش دوزخ است».
تا اينجا اصل وعدهى الهى از نظر آيات بيان شد، اكنون به آياتى مىرسيم كه تحقق اين وعده را امر قطعى تلقى مىكنند يعنى بر حكم عقل صحه مىگذارند و آيات در اين مورد فراوان است كه برخى را متذكر مىشويم:
«رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ».3
«پروردگارا! تو مردم را در روزى كه در آن شكى نيست گرد مىآورى، حقّا كه خدا خلف وعده نمىكند».
در آيه ديگر مىفرمايد:
«... وَ لا تُخْزِنا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ».4
«پروردگارا! ما را روز قيامت رسوا مساز، تو به وعدههاى خود خلف نمىورزى».(1)
گويا متكلمان اسلامى از همين آيات الهام گرفته و به حكم عقل در لزوم وقوع رستاخيز پى بردهاند. و به اصل حكمت و وجوب وفاى به وعده بر آن
1) (5) . به سورههاى فرقان آيه 16، توبه آيه 111، مريم آيه 61، زمر آيه 20، رجوع نمائيد.
استدلال كردهاند، چنان كه محقق طوسى رحمه اللّه در اين باره مىگويد:
«وَ وُجوبُ ايفاءِ الْوَعْدِ وَالحِكْمَة يَقْتضى وُجُوب الْبَعْث».(1)
. كشف المراد: مقصد ششم، مسأله چهارم.
«واجب بودن وفا نمودن به وعده و حكيم بودن پروردگار بر وجوب بعثت و رستاخيز دلالت دارد».
از نكات بديعى كه قرآن به آن توجه مىدهد اين است كه مسألهى معاد را شاخهاى از رحمت خدا مىداند، ويادآور مىشود كه چون خدا ملتزم است كه بر بندگان خود از دريچه رحمت بنگرد از اين جهت آنان را روز قيامت گردمىآورد آنجا كه مىفرمايد:
«قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ».2
«بگو براى كيست آنچه در آسمانها و زمين است، بگو براى خدا است، او بر خود رحمت را نوشته است (به آن ملتزم مىباشد) و به خاطر همين همه شما را در روز قيامت گرد مىآورد، روزى كه در آن شكى نيست افراد زيانكار كسانى هستند كه ايمان نياوردهاند».
در اينجا سؤالى مطرح است كه تحقق رستاخيز چگونه مىتواند مظهر رحمت الهى باشد در حالى كه در آن روز گروهى در نعمت و گروهى در
1) (1)
عذابند، آيا مىتوان عذاب دردناك را مظهر رحمت حق دانست؟
پاسخ اين سؤال روشن است: اصولاً هدف از قيامت تحقق بخشيدن به كمالات ممكن دربارهى انسان است تا هر كس نتيجه كارهاى اختيارى خود را كه در پرتو آن استعدادهاى او به فعاليت مىرسد، باز يابد و زندگى آن سرا به همين عنوان در حلقهى پايانى خلقت قرار گرفته است.
ولى اين تقصير خود انسان كافر است كه با لجاجت، دريچهى رحمت الهى را به روى خود بسته است و از سرمايههاى الهى در اين جهان بهره نگرفته و خود را در مسير رحمت حق قرار نداده است.
بنابراين در اين كه روز قيامت بر اساس رحمت بر پا مىشود، شكى نيست ولى اين كافرانند كه خود را در مسير رحمت قرار نمىدهند، مسألهى قيامت درست بسان امتحان است كه هدف از آن به فعليت رسيدن قابليتها و شايستگيها است ولى كافر به عللى از آن، بهرهى خوب نمىگيرد، و استعدادهاى نهفته خود را در جهتى زيانآور به فعليت مىرساند.
در آيهى ياد شده دو نكته قابل توجه است:
الف. حضور در قيامت را شاخهاى از رحمت خدا دانسته، نه مسألهى پاداش و كيفر را چنان كه مىفرمايد:
«... لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...» .
گويى حضور در آن روز يك نوع جهش به سراى كاملترى است حالا كافر خود را از نيل به اين كمال بازداشته است، منافات با رحمت بودن اين حضور ندارد.
ب. جمله «... الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ...» يك نوع پاسخ به همين سؤال
است كه چگونه حضور كافران در محشر شاخهاى از رحمت حق است در حالى كه آن روز براى آنها روز خسران است ولى آيه يادآور مىشود كه اين خسران مربوط به خود اوست «خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» * خود آنان محروميت خود را از اين سفرهى رحمت فراهم نمودهاند تو گويى گرد آمدن در روز قيامت، كلاس كمالى است براى همه، ولى گروهى قبلاً با يك رشته اعمال، خود را از بهرهگيرى از آن محروم ساختهاند.
و شايد آيه ديگرى نيز ناظر به همين مطلب باشد (برپايى قيامت شاخهاى از رحمت حق است) آنجا كه مىفرمايد:
«فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».1
«آثار رحمت حق را بنگر كه چگونه زمين را پس از مرگ زنده مىكند همان خدا نيز مردگان را زنده مىكند، او بر همه چيز توانا است».
در اين آيه بر امكان برپايى قيامت و احياى مردگان از طريق مشاهدهى احياى زمين، استدلال شده است ولى در عين حال نكتهى ديگرى را نيز كه از نظر دلالت در درجهى دوم است مىتوان استفاده نمود و آن اين كه همانطور كه احياى زمين پرتوى از رحمت حق است همچنين احياى مردگان در قيامت شاخهاى از رحمت خدا است زيرا آنچه بر احياى زمين مترتب مىگردد، رويش گياهان است كه به معنى ظهور استعدادهاى نهفته در خاك مىباشد و همانگونه كه گلها و ميوههاى شيرين در رستاخيزِ زمين پديدار مىگردند، خارها و ميوههاى تلخ نيز خودنمايى مىكنند و اينها همه از آثار رحمت الهى
است، احياى مردگان نيز به همين گونه است خود «احيا» مقتضاى رحمت الهى است و تجسم اعمال و پاداشها و كيفرها ملازم با آن است.
بنابراين هر دو آيه بيانگر يك حقيقت مىباشند.
فلاسفه در تعريف حركت يادآور شدهاند كه حركت براى خود امور ششگانهاى لازم دارد كه يكى از آنها «غايت» حركت است و انگيزهى آنان براى اثبات چنين واقعيتى براى حركت، از تصور مفهوم حركت نشأت مىگيرد، زيرا واقعيت حركت را سعى و تلاش تشكيل مىدهد و در ماهيت تلاش اين نكته نهفته است كه تلاشگر مىكوشد چيزى را كه فاقد آن است به دست آورد و در اين قسمت فرقى ميان حركتهاى ارادى و طبيعى نيست.
روى اين اساس بشر از روز نخست با يك حالت «بىثباتى» و «بى قرارى» آفريده شده و در هر لحظه با شرايط مختلفى رو به سوى كمال نهاده و حالتى را از دست مىدهد و حالت جديدى را به خود مىگيرد. يك سلول كوچك و ناچيز، پس از عبور از گذرگاههايى به نام «علقه، مضغه و...» به صورت انسانى درآمده است كه با عشق و اشتياق دست به كارهاى بزرگى مىزند ولى در عين حال حيات او همچنان حالت بىقرارى و نا آرامى را حفظ كرده و پيوسته در كوران حوادث از حالتى به حالت ديگر پرتاب مىشود.
قرآن به اين برهان فلسفى كه خود بيانگر قطعى بودن قيامت از نظر غايت داشتن حركت است در آيات ياد شده در زير اشاره مىكند:
خداوند در آياتى مراحل تكاملى آفرينش انسان را از سلول (نطفه) تا هنگامى كه به مقامى مىرسد كه در آن آفرينش ديگرى پيدا مىكند (آفرينش
بالاتر از مراحل قبلى) يادآور مىشود و به قدرى اين آفرينش را بديع و اعجابانگيز مىشمارد كه خدا خود را ستايش كرده مىفرمايد:
«... ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» .
آنگاه به دو مرحلهى ديگر از مراحل تطور و تكامل او (مرگ و حيات مجدد) اشاره كرده و مىفرمايد:
«ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ» .(1)
. مؤمنون/ 14-16.
«شماها بعداً مىميريد سپس روز رستاخيز برانگيخته مىشويد».
هر سه جمله با كلمهى «ثُمّ» كه بر پيوستگى و تعاقب مراحل ياد شده دلالت مىكند، بيان گرديده است.
مجموع جملههاى آيه، يك نَفَس و يك روح دارد و آن اين كه از روز پيدايش نطفه تا آخرين نقطه آفرينش كه بر انگيختگى در روز قيامت است، يك حالت بر انسان حكومت مىكند و آن حركت از نقص به سوى كمال، از حالت «فقدان» به حالت «وجدان» و از قوه به فعل مىباشد و نتيجه اين مىشود كه كمال آفرينش انسان با آخرين مرحله از هستى او كه در روز قيامت تحقق مىپذيرد انجام مىگيرد و معاد، آخرين نقطه سير تكاملى او است و اين بيان در آيات ديگرى نيز به گونهاى نمايان است:
«وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثى * مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنى * وَ أَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرى».2
«او است كه دو جفت نر و ماده را از نطفه آنگاه كه در رحم ريخته مىشود آفريد بر او است آفرينش ديگر».
1) (1)
از آياتى كه در آنها قيامت به نامهاى «اَلْمُنْتَهى * الْمُسْتَقَر * الْمَساق» توصيف شده است، مىتوان اين حقيقت را فهميد، زيرا گويى رستاخيز منتهاى حركت و تلاش است «المنتهى» و حيات پر تلاطم انسان در آن روز به خود ثبات و قرار مىگيرد «المُسْتَقر» و در حقيقت اين كاروان در حركت، به آن نقطه سوق داده مىشود «المساق» اينك آياتى كه بيانگر اين حقيقت است:
«وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى * ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى * وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى».1
«براى انسان نيست جز آنچه كه سعى و كوشش نموده است و او به زودى حاصل كوشش خود را مىبيند، آنگاه به كاملترين وجه جزا داده مىشود حقا كه پايان تلاشها به سوى خدا است».
«إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ».2
«در آن روز به سوى پروردگار تو است قرارگاه».
«إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ».3
«در اين روز نهايت سير به سوى خدا است».
در كلمات امير مؤمنان عليه السلام به اين شيوه از بيان اشاره شده است آنجا كه مىفرمايد:
«وَإِنَّ الْخَلْقَ لا مَقْصرَ لَهُمْ عَنِ القِيامة مُرقِلينَ فى مِضْمارِها إِلَى الْغايَةِ القُصْوى».(1)
1) (4) . نهج البلاغه، ص 156.
«براى مردم چارهاى نيست از قيامت، آنان شتابگرانند در ميدان اين مسابقه به سوى آخرين هدف».
«ربّ»، در لغت عرب به معنى «صاحب» است، عرب به صاحب خانه مىگويد «رَبُّ الدّار» و صاحب باغ و بستان را «ربُّ الضَيْعَة» مىنامد، در حقيقت مقام ربوبى مربوط به مقام تدبير مربوب است همچنان كه مقام خالقيت مربوط به اصل آفرينش او است، موجود ممكن از آن نظر كه آفرينش مىپذيرد، رابطه مخلوقى با خالق دارد و از آنجا كه پس از آفرينش، در بقاى هستى نياز به تدبير دارد، با آفريدگار رابطهى مربوبى به خود مىگيرد.
كلمهى ربّ همان طورى كه يادآور شديم، حاكى از مقام مالكيت و صاحب بودن نسبت به مربوب است در اين صورت خدا مالك، و بنده مملوك او است و شكى نيست كه بندهى مملوك از آن نظر كه همه شئون وى متعلق به صاحب او است بايد كليّهى حركات و سكناتش مطابق نظر و دستور او باشد.
و از آنجا كه بندگان خدا از نظر اطاعت، و پيروى به دو گروه تقسيم مىشوند ناچار بايد ربّ عباد، روزى را دارا باشد كه به حساب بندگان برسد.
و به ديگر سخن: ربوبيت خدا ملازم با بندگى انسانها است و در حقيقتِ بندگى مسئوليت نهفته است ومسئوليت بدون بازخواست و بررسى اعمال تصور ندارد طبعاً بايد روز سزايى در آيندهى حيات انسانها وجود داشته باشد كه ربوبيت او از اين نظر تجلى پذيرد و شايد از اين جهت در آيهى ياد شده در زير كلمهى «ربّ» را به كار برده است نه ديگر كلمات مانند «اللّه» يا خالق، آنجا كه فرموده است:
«يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ».1
«اى انسان تو در سعى همراه با رنج و تعب خود، به سوى پروردگار مىروى و با او ملاقات مىكنى».
شايد به خاطر همين نكته است كه در آيهى ديگر انكار معاد را ملازم با انكار ربوبيت مىشمارد آنجا كه مىفرمايد:
«وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا كُنّا تُراباً أَ إِنّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ...» .(1)
«واگر در شگفتى، شگفتى در گفتار آنها است (آنجا كه مىگويند) آيا آنگاه كه ما خاك شديم بار ديگر آفرينش دومى داريم، آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود كفر ورزيدهاند».
ملازمهى بين انكار معاد و انكار ربوبيت از بيان پيشين روشن شد، زيرا اگر خدا را به عنوان رب و خود را به عنوان بنده و مربوب پذيرفته باشند نبايد به چنين روزى كه روز بازخواست مسئوليتها است انكار ورزند، زيرا تصور ندارد كه مقامى وصف ربوبى و حالت مالكانه و صاحبانه داشته باشد امّا هرگز به حساب كامل بندگان خود نرسد.
اينجا است كه انسان از نكته سنجى و نظم خاص قرآن در شگفت مىماند، زيرا در هر نقطهاى و در هر مقامى كلمهاى را به كار برده است كه اگر دگرگون شود معنى مطلوب از بين مىرود.(2)
پاسخ: «آكل» در لغت عرب به معنى «خورنده» و «مأكول» به معنى «خورده شده» است محور اشكال اين است كه اگر انسانى، طعمه انسانى ديگر و جزء بدن او گردد، خواه به طور مستقيم چنان كه گاهى اتفاق مىافتد، يا به صورت غير مستقيم چنان كه بدنهاى مردگان به خاك تبديل مىشود، سپس از طريق نبات و گياه، عضو بدن حيوانى مىگردد، و سرانجام تبديل به انسان مىشود، و يا مستقيماً خود انسان از آن نبات و گياه بهره مىگيرد. در اين صورت تكليف معاد انسان نخست (مأكول) چيست؟
در اين جا مطالبى را يادآور مىشويم كه هر يك از آنها مىتواند به گونهاى شبهه را پاسخ بگويد:
پرتو فعل و انفعالات طبيعى، پيوسته از درون، اجزاى جديدى مىرويد، و از برون به تحليل مىرود، دانشمندان در اين مسأله تقريباً به اين نقطه رسيدهاند كه در هشت سال، انسان، يك بار بدن عوض مىكند، حالا اگر انسانى عمرى به اندازه شصت و چهار سال داشته باشد، قهراً در اين مدت داراى بدنهاى هشتگانه بوده كه پيوسته بر صورت يك چشمه جوشان يكى پس از ديگرى آمده و رفته است، و از آنجا كه تبدلات و تحولات در بدن حالت پيوستگى دارد، انسان از آن آگاه نمىشود، خصوصاً كه به صورت آرام و تدريجى نيز تحقق مىيابد، و تبدلات تدريجى كه در مدت مديدى رخ مىدهد، در صورتى كه حالت پيوستگى داشته باشد، براى انسان محسوس نمىباشد.
حالا اگر بدن اخير اين انسان طعمه انسان ديگرى شد، ديگر بدنها مقرون به مانع نيست، وممكن است كه يكى از آنها برانگيخته گردد، حتى اگر بدنهاى ديگر او نيز مانند بدن هفتم، ششم و پنجم، از طريق تبديل به گياه و نبات جزء بدن انسانى شود، بالأخره بدنهاى ديگر فارغ از اين مانع است، بسيار بعيد است كه تمام بدنهاى انسان به اين سرنوشت مبتلا شوند.
همان ماده است تنها تفاوت در كميت و حجم بدن است.
الف. هرگاه انسان آكل، بدنهاى فارغ از مانع داشته باشند چه اشكالى دارد كه اجزاى بدن انسان مأكول به خود او باز گردد، و انسانهاى آكل با بدنهاى فارغ از مانع محشور شوند؟
ب. اگر فرض كنيم (هر چند فرض نادر و در حكم معدوم است) همهى بدنها از آكل و مأكول دچار مانع باشد، و اگر اجزاى مأكول به خود او باز گردد، زمينهاى براى انسانهاى آكل باقى نمىماند در اين جا بايد گفت هيچ مانعى ندارد براى تكميل بدن مأكول، از مواد زمينى بدون مانع (كه جزء بدن انسانهاى ديگر نيست) بهره گرفته شود و ساختمان بدن او به صورت يك انسان تكميل شود، و ما در معاد جسمانى بيش از اين دليل نداريم كه وقتى انسان برانگيخته مىشود، درباره او بگويند كه اين همان انسان دنيوى است.
در اين جا لازم است نظر خوانندگان گرامى را به برخى از آيات و روايات در باب معاد جلب كنيم، دقت در اين آيات و روايات مىرساند كه در معاد تنها، «مثل بودن انسان معاد» با انسان دنيوى كافى است و هرگز سختگيرى و اصرار بر تحقق عينيت لازم نيست، تا در مواردى اگر بدن انسان برانگيخته نشده، دچار اشكال گردد معاد جسمانى آن امكان پذير نباشد.
البته آنجا كه عينيت امكان پذير است جهت ندارد كه از مواد ديگر بهرهگيرى شود وقتى كه اجزاى مادى بدن انسان در زمين باقى است طبعاً بايد
خود آن احيا گردد، اكتفا به مثليت در صورتى است كه بر فرض نادر، چيزى از بدن انسان مأكول براى احياى دوباره، باقى نماند.
قرآن مىفرمايد:
«أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلاّقُ الْعَلِيمُ» .(1)
. يس/ 81، به همين مضمون در آيهى 99 سوره اسراء نيز آمده است.
«آيا آن خدايى كه آسمانها و زمين را آفريده است، توانا نيست كه همانند اين بشرها را بيافريند؟ چرا او آفريدگار توانا و دانا است».
همينطور كه ملاحظه مىشود در آيه لفظ «مِثْلَهُمْ» به كار رفته است نه «عينهم».
در حديثى امام صادق عليه السلام مىفرمايد:
«خداوند روح مؤمن را پس از قبض روح در بهشت برزخى، متنعم مىسازد، و در روز رستاخيز با همان صورتى كه در دنيا بود محشور مىنمايد».(2)
آيه و روايت گواه بر اين است كه محور معاد حفظ صورت انسان است و كافى است كه شخص برانگيخته شده با همان شكل و هيئت كه در دنيا داشت، محشور شود و امّا اين كه حتماً بايد از همان خاكى كه روز نخست از آن آفريده شده بود در معاد نيز از آن بهره گرفته شود و شكل پذيرد، دليلى بر آن نيست.
باز يادآور مىشويم در جايى كه خود ماده نخست محفوظ باشد عدول از آن به ماده جديد بىجهت خواهد بود.
در اين جا همين اشكال به اين نحو مطرح مىشود و آن اين كه: اگر انسان مأكول، فرد مؤمنى باشد و جزء بدن انسانى گردد كه او كافر است در اين صورت دومى محكوم به كيفر خواهد بود و در نتيجه بايد بخشى از بدن مؤمن كه مرتكب جرم نشده در آتش بسوزد و همچنين است عكس آن و نتيجه آن اين است كه بخشى از بدن كافر در بهشت متنعم گردد، و هر دو، بر خلاف عدل الهى است.
همينطورى كه ملاحظه مىشود محور اشكال در اين جا مسألهى ثواب و عقاب و عدل الهى است در حالى كه محور اشكال در بيان نخست ناقص بودن بدن انسانى است كه طعمهى انسان ديگر شده است.
در پاسخ اين اشكال دو مطلب را يادآور مىشويم:
حال اگر بدن چنين انسانى كه بخشى از آن مربوط به انسان نخستين است مورد عذاب يا رحمت الهى قرار گيرد، طبعاً كيفر وپاداش مربوط به انسان دوم خواهد بود، زيرا مركز آلام و لذات همان روح و نفس انسانى است و بدن جز وسيلهاى براى ادراك آلام و لذات جسمانى، بيش نيست و فرض اين است كه اين عضو هيچگونه ارتباطى با انسان پيشين ندارد، تا بدين وسيله آلام و شادىهاى او در روى او تأثير بگذارد.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 150-156.
1) (1)
پاسخ: تناسخ از ريشه «نَسْخ» گرفته شده و از كلمات اهل لغت درباره اين واژه، چنين بر مىآيد كه از آن، دو خصوصيت استفاده مىشود:
تحول و انتقال.
تعاقب دو پديده كه يكى جانشين ديگرى گردد.(1)
. در اقرب الموارد مىنويسد: النَّسْخُ فِى الأَصْل: النَّقْل، راغب در مفردات خود مىگويد: النَّسْخُ إزالَةُ شَىءٍ بِشَىءٍ يَتَعاقَبُهُ كَنَسْخِ الشَّمْسِ الظِّلَ، والظَّلِّ الشَّمْسَ، والشَّيبِ الشَّبابَ، نسخ از بين بردن چيزى است، چيز ديگر را به صورت متعاقب، مانند خورشيد كه سايه را، يا سايه كه خورشيد را محو مىكند، و پيرى كه جوانى را نابود مىسازد، و در همه اين موارد نسخ به كار مىرود.
در آنجا كه حكمى در شريعت به وسيله حكم ديگر برطرف شود، لفظ «نسخ» به كار مىبرند، و هر دو ويژگى به روشنى در آن موجود است، ولى آنجا كه اين لفظ در مسايل كلامى مانند «تناسخ» به كار مىرود تنها به ويژگى اول
1) (1)
اكتفا مىشود، ويژگى دوم مورد نظر قرار نمىگيرد. مثلاً خواهيم گفت: «تناسخ» اين است كه روحى از بدنى به بدن ديگر منتقل شود، در اين جا تحول و انتقال هست ولى حالت تعاقب، كه يكى پشت سر ديگرى درآيد، وجود ندارد.
اصولاً از طرف قائلان به تناسخ سه نظريه مطرح مىباشد كه عبارتند از:
الف. تناسخ نامحدود.
ب. تناسخ محدود به صورت نزولى.
ج. تناسخ محدود به صورت صعودى.
هر چند هر سه نظريه، از نظر اشكالِ تصادم با معاد يكسان نمىباشند(1)
. محقق لاهيجى در اين باره كلامى دارد كه يادآور مىشويم، مىگويد: «امّا تناسخ هيچ كس از حكماى مشايين به جواز آن نرفته وجدىترين ناسدر ابطال تناسخ ارسطاطاليس شكر اللّه سعيه و اتباعش از قدماى مشاييهى اسلامند و جدىترين مردم در وقوع تناسخ حكماى هند و چين و بابل و به زعم شيخ اشراق و اتباعش قدماى حكماى يونان و حكماى مصر وفارس، جميع مايل به تناسخاند در نفوس اشقيا فقط و اين گروه اگر چه در انتقال از نوعى به نوع ديگر اختلاف نظر دارند ولى همه اتفاق دارند در قول به خلاص نفوس بالأخره از تردد در ابدان عنصريه و اتصال به عالم افلاك يا به عالم مثال و اين تردد در ابدان عنصريه نزد اين جماعت، عقوبت و عذاب و جهنم نفوس شريره است، اين است تناسخى كه از جمله منسوبين حكمت قائلاند به آن و امّا قول به دوام تردد نفوس در ابدان عنصريه و عدم خلاص از آن، مذهب جماعتى است كه قائل به حكمت و توحيد و به حشر و نشر و ثواب وعقاب نيستند و اين طايفه اردى (پايينترين) طوايف اهل تناسخند». گوهر مراد، مقالهى 3، باب 4، فصل 7، ص 472.
، زيرا قسم نخست از نظر بحثهاى فلسفى باطل و با معاد كاملاً در تضاد مىباشند، درحالىكه قسم سوم فقط يك نظريهى فلسفى غير صحيح1) (1)
است هر چند اعتقاد به آن، مستلزم مخالفت با نديشه معاد نيست، همان گونه كه قسم دوم نيز مخالفت همهجانبه با انديشهى معاد ندارد، ولى چون همگى در يك اصل اشتراك دارند و آن انتقال نفس از جسمى به جسم ديگر، از اين جهت قسم سومى را نيز در شمار اقسام تناسخ مىآوريم. اينك به توضيح اقسام نامبرده از تناسخ مىپردازيم:
مقصود از آن اين است كه نفس همه انسانها، پيوسته در همه زمانها از بدنى به بدن ديگر منتقل مىشوند، و براى اين انتقال از نظر افراد، و از نظر زمان محدوديتى وجود ندارد، يعنى نفوس تمام انسانها در تمام زمانها به هنگام مرگ، دستخوش انتقال، از بدنى به بدن ديگر مىباشند، و اگر معادى هست جز بازگشت به اين دنيا آن هم به اين صورت، چيز ديگرى نيست و چون اين انتقال از نظر افراد و از نظر زمان، گسترش كامل دارد از آن به تناسخ نامحدود يا مطلق تعبير نموديم.
قطبالدين شيرازى در تشريح اين قسم چنين مىگويد:
«گروهى كه از نظر تحصيل و آگاهى فلسفى در درجه نازل مىباشند به يك چنين تناسخ معتقدند، يعنى پيوسته نفوس از طريق مرگ و از طريق بدنهاى گوناگون، خود را نشان مىدهند و فساد و نابودى يك بدن مانع از عود ارواح به اين جهان نمىباشد».(1)
. شرح حكمة الاشراق: ص 476.
1) (1)
قائلان به چنين تناسخ معتقدند، انسانهايى كه از نظر علم و عمل، و حكمت نظرى و عملى، در سطح بالاترى قرار گرفتهاند، به هنگام مرگ بار ديگر به اين جهان باز نمىگردند بلكه به جهان مجردات و مفارقات (از ماده و آثار آن) مىپيوندند و براى بازگشت آنان پس از كمال، به اين جهان وجهى نيست.
ولى آن گروه كه از نظر حكمت عملى و علمى در درجه پايين قرار دارند، و نفس آنان آيينه معقولات نبوده و در مرتبهى «تخليه نفس» از رذايل توفيق كاملى به دست نياوردهاند، براى تكميل در هر دو قلمرو (نظرى وعملى) بار ديگر به اين جهان باز مىگردند، تا آنجا كه از هردو جنبه به كمال برسند و پس از كمال به عالم نور مىپيوندند. در اين نوع از تناسخ دو نوع محدوديت وجود دارد يكى محدوديت از نظر افراد، زيرا تمام افراد به چنين سرنوشتى دچار نمىگردند و افراد كامل بعد از مرگ به جاى بازگشت به دنيا به عالم نور و ابديت ملحق مىشوند، ديگرى از نظر زمان يعنى حتى آن افرادى كه براى تكميل به اين جهان بازگردانده مىشوند، هرگز در اين مسير پيوسته نمىمانند، بلكه روزى كه نقصانهاى علمى و عملى خود را برطرف كردند بسان انسانهاى كامل قفس را شكسته و به عالم نور مىپيوندند.
اين نظريه بر دو پايه استوار است:
الف: از ميان تمام اجسام، نبات آمادگى و استعداد بشرى براى دريافت
فيض (حيات) دارد.
ب: مزاج انسانى براى دريافت حيات برتر، بيش از نبات، شايستگى دارد، او شايستهى دريافت حياتى است كه مراتب نباتى و حيوانى را پشت سر گذاشته باشد. به خاطر حفظ اين دو اصل، (آمادگى بيشتر در نبات، و شايستگى بيشتر در انسان) فيض الهى كه همان حيات و نفس است، نخست به نبات تعلق مىگيرد، وپس از سير تكاملى خود به مرتبه نزديك به حيوان، در «نخل» ظاهر مىشود، آنگاه به عالم جانوران گام مىنهد، و پس از تكامل و وصول به مرتبهى ميمون با يك جهش به انسان تعلق مىگيرد و به حركت استكمالى خود ادامه مىدهد تا از نازلترين درجه به مرتبهى كمال نايل گردد.(1)
. اسرار الحكم: ص 293-294.
اكنون كه با اقسام تناسخ و تفاوتهاى آنها آشنا شديم پيرامون تحليل و نقد اين اقسام مطالبى را يادآور مىشويم:
دقت در اقسام سهگانه تناسخ اين مطلب را به ثبوت مىرساند كه اعتقاد به تناسخ مطلق صد در صد در نقطه مقابل معاد قرار گرفته است وقائلان به تناسخ نامحدود، حتى به عنوان نمونه هم نمىتوانند در موردى معتقد به معاد باشند، زيرا انسان در اين نظريه پيوسته در حال بازگشت به دنيا است و از نقطهاى كه شروع مىكند باز به همان نقطه باز مىگردد.
در حالىكه در تناسخ نزولى، تناسخ نه همگانى است و نه هميشگى و گروه كامل از روز نخست داراى معاد مىباشند يعنى مرگ آنان سبب مىشود
1) (1)
كه نفوس آنان به عالم نور ملحق گردد، ولى طبقهى غير كامل تا مدتى فاقد معاد مىباشند و مرگ آنان مايه بازگشت به اين جهان است ولى آنگاه كه از نظر علمى و عملى به حد كمال رسيدند، به گروه كاملان ملحق مىشوند و قيامت آنان نيز بر پا مىشود.
نظريهى سوم كوچكترين منافاتى با معاد ندارد، بلكه خطاى آن در تبيين خط تكامل است كه آن را به صورت منفصل و جداى از هم تلقى مىكند، و نفس را روزى در عالم نبات محبوس كرده، سپس از آنجا به عالم حيوان منتقل مىسازد، و پس از طى مراحلى، متعلق به بدن انسان مىداند، و نفس در اين نظريه مثل مرغى است كه از قفس به قفسى و از نقطهاى به نقطهاى منتقل مىگردد، و هرگز ميان اين مراتب، اتصال و پيوستگى، وجود ندارد و «نفس» در هر دورهاى براى خود بدنى دارد، تا لحظهاى كه به آخرين بدن برسد و به هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود.
و اگر دارنده اين نظريه، اين مراتب را متصل و به هم پيوسته مىانگاشت، با حركت جوهرى كاملاً هماهنگ بود، و در حقيقت حركت جوهرى در اين نظريه به صورت منفصل منعكس شده، در حالى كه اگر قيد انفصال را بردارد، و بگويد نطفهى انسان از دوران جنينى تا انسان كامل گردد، مراحل نباتى وحيوانى را طى كرده و به مرتبه انسانى مىرسد، بدون اينكه براى نفس متعلقات و موضوعات مختلفى باشد، و در هر حال يك چنين نظريه هر چند با معاد تصادم ندارد از نظر برهان فلسفى مردود مىباشد.
در اين باره دومطلب را يادآور مىشويم:
در اين نظريه قدرت الهى محدود به آفريدن انسانهايى بوده كه پيوسته در گردونه تحول و دگرگونى قرار گرفتهاند، گويى قدرت حق محدود بوده و ديگر انسانى را نمىآفريند و آفريده نخواهد شد.
در فرض نخست، نفس انسانى حالت عرض يا صور منطبع و منقوش در ماده به خود مىگيرد، كه انتقال آنها از موضوعى به موضوع ديگر محال است، زيرا واقعيت عرض و صورت منطبع، واقعيت قيام به غير است و در صورت انتقال نتيجه اين مىشود كه نفس منطبع، در حال انتقال كه حال
سومى است بدون موضوع بوده و حالت استقلال داشته باشد.
و به عبارت ديگر: نفس منطبع در بدن نخست داراى موضوع است و پس از انتقال نيز داراى چنين واقعيت مىباشد سخن در حالت سوم (انتقال) است كه نتيجه اين نظريه اين است كه در اين حالت نفس به طور متصل و منهاى موضوع، وجود داشته باشد و اين خود امر غير ممكن است و در حقيقت اعتقاد به چنين استقلال، جمع ميان دو نقيض است زيرا واقعيت اين صورت، قيام به غير است و اگر با اين واقعيت وابسته، وجود مستقلى داشته باشد، اين همان جمع ميان دو نقيض است در آن واحد.
فرض دوم كه در آن، نفس مستنسخ حظى از تجرد دارد و پيوسته متعلق به ماده مىگردد، مستلزم آن است كه موجودى كه شايستگى تكامل و تعالى را دارد، هيچگاه به مطلوب نرسد و پيوسته در حدّمحدودى در جا زند، زيرا تعلق پيوسته به ماده مايهى محدوديت نفس است، زيرا نفس مُتَعلِق، از نظر ذات مجرد، و از نظر فعل، پيوسته قايم به ماده مىباشد، و اين خود يك نوع بازدارى نفس از ارتقا به درجات بالاتر است در حالى كه عنايت الهى ايجاب مىكند كه هر موجودى به كمال مطلوب خود برسد.
اصولاً مقصود از كمال ممكن، كمال علمى و عملى است و اگر انسان پيوسته از بدنى به بدن ديگر منتقل گردد، هرگز از نظر علم و عمل، و انعكاس حقايق بر نفس، و تخليه از رذايل و آرايش به فضايل به حد كمال نمىرسد.
البته نفس در اين جهان ممكن است به مراتب چهارگانه عقلى از هيولايى تا عقل بالملكه، تا عقل بالفعل، وعقل مستفاد برسد ولى اگر تجرد كامل پيدا كرد و بىنياز از بدن شد از نظر معرفت و درك حقايق، كاملتر خواهد بود از اين
جهت حبس نفس در بدن مادى به صورت پيوسته با عنايت حق سازگار نيست.(1)
. شرح حكمة الاشراق: ص 476؛ اسفار: 7/9.
در اينجا يادآورى اين نكته لازم است كه ابطال شق دوم به نحوى كه بيان گرديد صحيح نيست زيرا تعلق نفس به بدن مانع از پويايى او در تحصيل كمال نيست و اصولاً اگر تعلق نفس به بدن با حكمت حق منافات داشته باشد بايد گفت معاد همگان و يا لا اقل گروهى از كاملان روحانى است، يعنى فقط روح آنان محشور مىشود و از حشر بدن آنان خبرى نيست در حالى كه اين بيان با نصوص قرآن سازگار نمىباشد از اين جهت در ابطال فرض دوم، بايد به گونه ديگر سخن گفت و آن اين كه پذيرفتن فرض دوم با ادلهاى كه وجود معاد، وحشر انسان را در جهان ديگر ضرورى تلقى مىكند، كاملاً منافات دارد، واگر آن ادله را پذيرفتيم، هرگز نمىتوانيم فرض دوم را (نفس مستنسخ پيوسته در اين جهان به بدن متعلق گردد) بپذيريم.
در تناسخ نزولى گروه كاملان در علم و عمل، وارسته از چنين ارتجاع وبازگشت به حيات مادى مىباشند، فقط گروه ناقص در دو مرحله به حيات دنيوى برمىگردند آن هم از طريق تعلق به «جنين انسان» يا سلول گياه و نطفهى حيوان.
در نقد اين نظريه كافى است كه به واقعيت نفس آنگاه كه از بدن جدا مىشود، توجه كنيم، نفس به هنگام جدايى از بدن انسان - مثلاً - چهل ساله
1) (1)
به كمال مخصوصى مىرسد، و بخشى از قوهها، در آن به فعليت در مىآيد، و هيچ كس نمىتواند انكار كند كه نفس يك انسان چهل ساله، قابل قياس با نفس كودك يك سال و دو ساله نيست.
در تناسخ نزولى كه روح انسان چهل ساله، پس ازمرگ به «جنين انسان» ديگر تعلق مىگيرد از دو حالت بيرون نيست:
نفس انسانى با داشتن آن كمالات و آن فعليتها به جنين انسان يا جنين حيوان يا به بدن حيوان كاملى تعلق گيرد.
نفس انسان با حذف فعليات و كمالات به جنين انسان يا حيوانى منتقل گردد.
صورت نخست امتناع ذاتى دارد زيرا نفس با بدن يك نوع تكامل هماهنگ دارند و هرچه بدن پيش رود نفس نيز به موازات آن گام به پيش مىگذارد.
اكنون چگونه مىتوان تصور كرد كه نفس به تدبير بدنى، كه نسبت به آن كاملاً ناهماهنگ است، بپردازد.
و به عبارت ديگر: تعلق نفس به چنين بدن مايه جمع ميان دو ضد است، زيرا از آن نظر كه مدتها با بدن پيش بوده داراى كمالات و فعليتهاى شكفته مىباشد، و از آن نظر كه به «جنين» تعلق مىگيرد بايد فاقد اين كمالات باشد، از اين جهت يك چنين تصوير از تعلق نفس، مستلزم جمع ميان ضدين و يا نقيضين است.
و اگر فرض شود كه نفس با سلب كمالات و فعليات، به جنين تعلق گيرد يك چنين سلب، يا خصيصه ذاتى خود نفس است يا عامل خارجى آن را
بر عهده دارد.
صورت نخست امكان پذير نيست، زيرا حركت از كمال به نقص نمىتواند، خصيصه ذاتى يك شيى باشد.
و صورت دوم با عنايت الهى سازگار نمىباشد، زيرا مقتضاى حكمت اين است كه هر موجودى را به كمال ممكن خود برساند.
آنچه بيان گرديد تصوير روشنى از سخن صدرالمتألهين در اسفار مىباشد.(1)
. اسفار: 16/9.
در تناسخ صعودى مسير تكامل انسان، گذر از نبات به حيوان، سپس به انسان است و از آنجا كه نبات براى دريافت حيات آمادهتر از انسان، و انسان شايستهتر از ديگر انواع است بايد حيات (نفس نباتى) به نبات تعلق گيرد و از طريق مدارج معينى به بدن انسان منتقل گردد.
از قايلان به اين نظريه سؤال مىشود اين نوع (نفس منتقل از نبات به حيوان سپس به انسان) از نظر واقعيت چگونه است آيا موفقيت انطباعى در متعلق دارد، آنچنان كه نقوش در سنگ و عرض در موضوع خودمنطبع مىباشد، يا موجود مجردى است كه در ذات خود، نياز به بدن مادى ندارد هر چند در مقام كار و فعاليت، از آن به عنوان ابزار استفاده مىكند.
در صورت نخست سه حالت خواهيم داشت:
1) (1)
حالت بعدى كه پس از انتقال نفس در بدن دوم منطبع مىشود.
حالت انتقال كه از اولى گسسته و هنوز به دومى نپيوسته است. در اين صورت اين اشكال پيش مىآيد كه نفس در حالت سوم چگونه مىتواند هستى و تحقق خود را حفظ كند در حالى كه واقعيت آن انطباع در غير و حالّ در محل است و فرض اين است كه در اين حالت (حالت سوم) هنوز موضوعى پيدا نكرده و موضوعى را به دست نياورده است.
در صورت دوم مشكل به گونهاى ديگر است و آن اين كه مثلاً نفس متعلق به حيوان آنگاه كه در حدّ حيوان تعيّن پيدا كند، نمىتواند به بدن انسان تعلق بگيرد، زيرا نفس حيوانى از آن نظر كه در درجه حيوانى محدود و متعين گشته است كمال آن در دو قوه معروف شهوت وغضب است، و اين دو قوه، براى نفس در اين حد كمال شمرده مىشود، و اگر نفس حيوانى در اين حد فاقد اين دو نيرو شد در حقيقت حيوان نبوده وبالاترين كمال خود را فاقد مىباشد.
در حالى كه اين دو قوه براى نفس انسانى نه تنها مايه كمال نيست، بلكه مانع از تعالى آن به درجات رفيع انسانى است، نفس انسانى در صورتى تكامل مىيابد كه اين دو نيرو را مهار كند و همه آنها را بشكند. اكنون سؤال مىشود چگونه مىتواند نفس حيوانى پايهى تكامل انسان باشد در حالى كه كمالات متصور در اين دو، با يكديگر تضاد و تباين دارند، و اگر نفس حيوانى با چنين ويژگىها به بدن انسان تعلق گيرد نه تنها مايه كمال او نمىباشد، بلكه او را از درجه انسانى پايين آورده و در حدّ حيوانى قرار خواهد داد كه با چنين سجايا و غرايز همگامند.
البته قائلان به اين نوع از تناسخ سوراخ دعا را گم كرده و به جاى تصوير تكامل به صورت متصل و پيوسته، آن را به صورت منفصل و گسسته انديشيدهاند، و تفاوت تناسخ به اين معنى، با حركت جوهرى در اين است كه در اين مورد تكامل به صورت گسسته و با موضوعات مختلف (نبات، حيوان و انسان) صورت مىپذيرد، در حالىكه تكامل نفس در حركت جوهرى به صورت پيوسته و با بدن واحد تحقق مىيابد.
و به تعبير روشنتر در اين نظريه نفس نباتى تعين پيدا كرده و با اين خصوصيات به بدن حيوانى تعلق مىگيرد، و نفس حيوانى با تعينات حيوانى كه خشم و شهوت از صفات بارز آن است، به بدن انسان تعلق مىگيرد، آنگاه مسير كمال را مىپيمايد، ولى بايد توجه كرد كه اين نوع سير، مايه تكامل نمىگردد، بلكه موجب انحطاط انسان به درجه پايينتر مىباشد، زيرا اگر نفس انسانى كه با خشم و شهوت اشباع شده به بدن انسان تعلق گيرد او را به صورت انسان درنده درآورده كه جز اعمال غريزه، چيزى نمىفهمد.
در حالى كه در حركت جوهرى، جماد در مسير تكاملى خود به انسان مىرسد ولى هيچگاه در مرتبهاى تعين نيافته و ويژگىهاى هر مرتبه را به صورت مشخص واجد نمىباشد.
اين جا است كه سير جماد از اين طريق مايه تكامل است در حالى كه سير پيشين مايه جمع بين اضداد و انحطاط به درجات نازلتر مىباشد.
آرى اين نوع از تناسخ يك اصل باطل است هر چند با معاد تضادى ندارد.(1)
. اسفار: 22/9-23.
1) (1)
تا اين جا با اقسام تناسخ و نادرستى هر يك، با دليل مخصوص به آن آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه تناسخ را به صورت جامع بدون در نظر گرفتن ويژگى هر يك مورد بحث و بررسى قرار دهيم و ما از ميان دلايل زيادى كه براى ابطال تناسخ گفته شده است دو دليل را برمىگزينيم:
لازمه قول به تناسخ به طور مطلق تعلق دو نفس به يك بدن و اجتماع دو روح در يك تن مىباشد و اين برهان را مىتوان با قبول دو اصل مطرح كرد.
در اين صورت سلول نباتى خواهان نفس نباتى، نطفه حيوانى خواهان نفس حيوانى، وجنين انسانى خواهان نفس انسانى مىباشد وقطعاً نيز تعلّق مىگيرد.
پذيرفتن اين دو مقدمه مستلزم آن است كه به يك بدن دو نفس تعلق بگيرد يكى نفس خود آن جسم كه بر اثر شايستگى از جانب آفريدگار اعطا مىشود و
ديگرى نفس مستنسخ از بدن پيشين.
اجتماع دو نفس در يك بدن از دو نظر باطل است:
اولاً: بر خلاف وجدان هر انسان مدركى است، و تاكنون تاريخ از چنين انسانى گزارش نكرده است كه مدعى دو روح و دو نفس بوده باشد.
ثانياً: لازم است از نظر صفات نفسانى داراى دو وصف مشابه باشد مثلاً آنجا كه از طلوع آفتاب آگاه مىشود و يا به كسى عشق مىورزد بايد در خود اين حالات را به طور مكرر در يك آن بيابد.(1)
. كشف المراد: ص 113.
و به عبارت ديگر: نتيجه تعلق دو نفس به يك بدن، داشتن دو شخصيت ودو تعين و دو ذات، در يك انسان است، و در حقيقت لازمهى آن اين است كه واحد، متكثر و متكثر واحد گردد زيرا فرد خارجى يك فرد از انسان كلى است و لازمه وحدت ، داشتن نفس واحد است ولى بنابر نظريه تناسخ، داراى دو نفس است طبعاً بايد دو فرد از انسان كلى باشد و اين همان اشكال واحد بودن متكثر و يا متكثر بودن واحد است(2)و اين فرض علاوه بر اين كه از نظر عقل محال است محذور ديگرى نيز دارد و آن اين كه بايد هر انسان در هر موردى داراى دو انديشه و آگاهى و ديگر صفات نفسانى باشد.
ممكن است به نظر برسد سلول نباتى آنگاه كه آماده تعلق نفس است و يا نطفه حيوانى و يا جنين انسانى كه شايستگى تعلق نفس را دارد، تعلق نفس
مستنسخ، مانع از تعلق نفس ديگر مىباشد و در اين صورت دو شخصيت و دو نفس وجود نخواهد داشت.
پاسخ اين پرسش روشن است، زيرا مانع بودن نفس مستنسخ از تعلق نفس جديد، بر اين سلول و يا نطفه و يا جنين انسانى، اوْلى از عكس آن نيست و آن اين كه تعلق نفس مربوط به هر سلول و جنين، مانع از تعلق نفس مستنسخ مىباشد و تجويز يكى بدون ديگرى ترجيح بدون مرجح است.
و به ديگر سخن: هر يك از اين بدنها آمادگى نفس واحدى را دارد، و تعلق هر يك مانع از تعلق ديگرى است چرا بايد مانعيت يكى را پذيرفت و از ديگرى صرفنظر كرد؟
تركيب بدن و نفس يك تركيب واقعى و حقيقى است، هرگز مشابه تركيب صندلى و ميز از چوب و ميخ (تركيب صناعى) و نيز مانند تركيبات شيميايى نيست، بلكه تركيب آن دو، بالاتر از آنها است و يك نوع وحدت ميان آن دو حاكم است و به خاطر همين وحدت، نفس انسانى هماهنگ با تكامل بدن پيش مىرود، و در هر مرحله از مراحل زندگى نوزادى، كودكى، نوجوانى، جوانى، پيرى و فرتوتى، براى خود شأن و خصوصيتى دارد كه قوهها به تدريج به مرحله فعليت مىرسد و توانها حالت شدن پيدا مىكنند.
در اين صورت نفس با كمالات فعلى كه كسب كرده است چگونه مىتواند با سلول نباتى و يا نطفه حيوانى وجنين انسانى متحد و هماهنگ گردد، در حالى كه نفس از نظر كمالات به حدّ فعليت رسيده و بدن، در نخستين
مرحله از كمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد.
آرى اين برهان در صورتى حاكم است كه نفس انسانى به بدن پايينتر از خود تعلق گيرد، بدنى كه كمالات آن به حدّ فعليت نرسيده ولى آنگاه كه به بدن هماهنگ تعلق گيرد اين برهان جارى نخواهد بود.(1)
. اسفار، ج 9، ص 2-3.
و در آخر يادآور مىشويم محور برهان در اين جا فقدان هماهنگى ميان نفس و بدن است كه در غالب صورتهاى تناسخ وجود دارد و اين برهان ارتباطى به برهان گذشته كه در تناسخ نزولى يادآور شديم و نتيجه آن يك نوع واپسگرايى و بازگشت فعليتها به قوهها بود، ندارد.(2)
قرآن در اين زمينه مىفرمايد:
«قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ أُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِيلِ» .(1)
. مائده/ 60.
«بگو شما را به كيفرى بد نزد خدا آگاه سازم، آنان كسانى هستند كه خدا آنها را از رحمت خود دور كرده و بر آنها خشم گرفته و برخى از آنان را به صورت ميمون و خوك درآورده است و كسانى كه طاغوت را به اطاعت خود پرستش كردهاند، آنان جايگاه بدى دارند و از طريق حق منحرفتر مىباشند».
1) (1)
و نيز مىفرمايد:
«فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ».1
«وقتى از آنچه كه بازداشته شده بودند سرپيچيدند فرمان داديم كه به صورت ميمونهاى پست درآييد».
پاسخ: همان طور كه يادآور شديم اساس تناسخ را دو چيز تشكيل مىدهد:
الف: وجود دو بدن: بدنى كه روح و نفس از آن منسلخ شود و بدنى كه روح پس از مفارقت، به آن تعلق گيرد، حالا اين بدن دوم سلول نباتى و نطفه حيوانى باشد ويا جنين انسانى و يا يك حيوان كامل عيار.
ب: واپسگرايى نفس، و انحطاط آن از كمال پيشين به درجه پستتر، همچنان كه اين مسئله آنگاه كه به سلول نباتى يا نطفه حيوانى يا جنين انسانى تعلق گيرد، تحقق پيدا مىكند.
ولى در مورد سؤال هيچ يك از دو شرط محقق نيست، نه از تعدد بدن خبرى هست، و نه از نزول نفس از كمال خود به مقام پستتر.
امّا تعدد بدن نيست زيرا فرض اين است كه همان انسانهاى طغيانگر به فرمان خدا به صورت ميمون وخوك درآمدهاند و لباس ظاهر انسانى را از دست داده و لباس ظاهر حيوانى بر خود پوشيدهاند و در حقيقت يك بدن بيش وجود نداشت، چيزى كه هست شكل ظاهرى آنان تغيير يافت.
و امّا مسأله انحطاط نفس، آن نيز منتفى است، زيرا هدف از عمل، كيفر دادن اين گروه است كه خود را به صورت دوم (ميمون و خوك) ببينند، و سخت ناراحت شوند واين دگرگونى ظاهرى به عنوان كيفر در آنها تحقق پذيرفت و اگر نفس آنان از مقام انسانى به مرتبه حيوانى تنزل مىكرد و درك آنان درحدّ درك حيوانى مىبود، مسألهى كيفر منتفى مىگرديد، كيفر در صورتى است كه آنان با شعور انسانى و ادراك پيشين خود به ظاهر و به پيكر ممسوخ خود بنگرند، وسخت در رنج و تعب باشند و گرنه اگر نفس آنان در حدّ يك نفس حيوانى مانند خوك و ميمون تنزل نمايد، هرگز از نگرش به ظاهر خود رنج نبرده، بلكه از آن شادمان مىبودند.
قرآن به اين حقيقت اشاره كرده مىفرمايد:
«فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ».1
«ما آن را كيفرى براى گناهان پيش از (نهى از شكار ماهى از دريا) و گناهان پسين آنها، قرار داديم وعبرتى براى پندگيران».(1)
همانطور كه يادآور شديم هدف از اين كار، كيفر و عقوبت آنان بود و
1) (2) . استدلال به آيه مبتنى بر اين است كه مقصود از كلمه «ما» ذنوب و گناهان آنان باشد چه گناهان قبل از نهى از صيد و چه گناهان پسين در حالى كه برخى لفظ «ما» را به معنى امتهاى معاصر و امتهاى پسين تفسير كردهاند، در اين صورت ناچارند «نكالا» را به معنى عبرت بگيرند و در نتيجه جمله «موعظة للمتّقين» تكرار ما قبل خواهد بود. ر، ك: تفسير مجمع البيان، ج 1، ص 130.
در عين حال براى ديگران مايه عبرت و پند، و هدف اول در صورتى تحقق مىپذيرد كه حالات روانى، انسانى آنان محفوظ بماند.(1)
. ر، ك: شرح مقاصد، ج 2، ص 39؛ بحارالانوار، ج 58، ط بيروت، ص 113؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 210.
و به ديگر سخن: واقعيت مسخ اين بود كه آنان با داشتن مقام انسانيت به شكل ميمون درآيند نه اين كه علاوه بر تغيير صورت ظاهرى، انسانيت آنان مسخ وباطل گردد وروح خوكى و ميمونى به بدن آنان تعلق گيرد.(2)
پرسش: طبق برخى روايات يكى از علايم و نشانههاى قيامت اين است كه پيش از برپايى رستاخيز گروهى از تبهكاران و گروهى از نيكوكاران به اين جهان باز گردانده مىشوند، و در نتيجه روح آنان بار ديگر به بدن دنيوى آنها تعلق مىگيرد كه اصطلاحاً به اين نوع بازگشت رجعت مىگويند، اكنون سؤال مىشود تفاوت اين نوع بازگشت با تناسخ چيست؟
پاسخ: بازگشت اين گروه به اين جهان با احياى مردگان به وسيله حضرت مسيح، تفاوتى ندارد، تمام پيروان قرآن و پيروان آيين مسيح بر معجزههاى او در اين مورد صحه نهادهاند، و هيچكس فكر نكرده است كه احياى مردگان از مقولهى تناسخ مىباشد بلكه آن را معجزه وكرامت ناميدهاند، بنابراين بازگشت گروهى از تبهكاران ونيكوكاران به دنيا، حالت احياى مردگان توسط مسيح را دارد و هيچ ارتباطى به مسأله تناسخ ندارد، زيرا محور تناسخ تعدد بدن و تنزل نفس از مقام انسانى است و در احياى مردگان نه تعدد بدن وجود دارد و نه نفس از مقام شامخ خود به مقام پايينتر تنزل مىيابد، بلكه
نفس به همان بدنى كه ترك كرده و با او هماهنگى كامل داشته و دارد تعلق مىگيرد بنابراين در مسأله رجعت هم بدن يكى است و هم نفس، بدن همان است كه قبل از مرگ، مورد تعلق تدبير روح بود، و نفس هم همان نفس و روح انسانى است كه در گذشته مدبر بدن بوده است و در رجعت و بازگشت به بدن در اين دنيا هرگز نفس، فعليتهاى خود را از دست نمىدهد، و به صورت تنزل يافته، تعلق به بدن پيدا نمىكند تا گفته شود حركت ارتجاعى از فعليت به قوه يا به مراتب نازلتر، محال است بلكه با همان فعليتهايى كه در زمينه سعادت يا شقاوت كسب نموده است بار ديگر به بدن دنيوى تعلق تدبيرى پيدا مىكند.
پس معلوم گرديد كه تناسخ و رجعت از دو مقولهاند.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 205-206.
1) (1)
پاسخ: در لسان علما، به پيروى از قرآن، مسألهاى است به نام «اَشْراطُ السّاعة» كه مقصود از آن علايم و نشانههاى رستاخيز است.
علايم رستاخيز به دو نوع تقسيم مىشوند:
حوادثى كه پيش از وقوع قيامت و قبل از به هم خوردن نظام آفرينش، در حالى كه انسانها در روى زمين زندگى مىكنند، رخ مىدهد، و كلمهى «اشراط» غالباً به اين قسم از رخدادها اطلاق مىشود.
رخدادهايى كه مايهى به هم خوردن نظام آفرينش مىگردد كه بيشتر آنها در سورههاى تكوير، انفطار، انشقاق و زلزله وارد شده است.(1)
. به شماره 81، 82، 84 و 99 از سورههاى قرآن مراجعه بفرماييد و همگى در جزء «سىام» قرآن وارد شده است و اين نوع علايم را در لغت عرب «مَشاهِدُ السّاعة» مىنامند.
و ما در اين بحث به بيان قسم نخست از اشراط ساعت مىپردازيم و در فصل بعدى دربارهى قسمت دوم بحث خواهيم كرد.
1) (1)
علايم رستاخيز به معنايى كه فعلاً مورد نظر ماست هم در قرآن و هم در روايات مطرح شده است. نخست به بررسى دو علامت از علايم و نشانههايى كه در سورههاى مختلف قرآن وارد شده است، مىپردازيم.
«فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها فَأَنّى لَهُمْ إِذا جاءَتْهُمْ ذِكْراهُمْ».1
«آيا (آنان در ايمان آوردن) منتظر چيزى جز قيامت مىباشند، كه ناگهان فرا برسد (تا آنگاه ايمان بياورند) بگو علامت و نشانههاى آن تحقق يافته است، كجا سود مىبخشد ايمان آنان آنگاه كه قيامت فرا رسد».
توضيح اين كه «اشراط» جمع «شَرَطْ»، بر وزن «صدف» به معنى علامت است. ابن منظور در لسانالعرب مىگويد:
«شرط به فتح راء» به معنى علامت وجمع آن اشراط است و اشراط السّاعه نشانههاى آن مىباشد.(1)
اين آيه به روشنى مىرساند كه برخى از علايم رستاخيز تحقق يافته است، حالا مقصود از آن علامت تحقق يافته چيست؟ از خود آيه و آيات ديگر مطلب روشنى به دست نمىآيد ولى مفسران مىگويند پيامبر فرموده است: «بُعِثْتُ انَا وَالسّاعَةُ كَهاتَيْنِ» برانگيخته شدهام در حالى كه من و رستاخيز بسان اين دو انگشت كنار هم مىباشيم، يعنى چندان فاصلهاى ميان بعثت من و برپايى قيامت نيست.(2)
البته در اين جا سؤالى مطرح است كه چگونه مىتوان بعثت پيامبر را از
علايم رستاخيز دانست در حالى كه فاصلهى بعثت پيامبر با برپايى قيامت بسيار زياد است؟
پاسخِ اين پرسش آن است كه باقى مانده عمر جهان را بايد با گذشته آن مقايسه كرد و اگر جهان، دوران كهولت خود را مىگذراند، طبعاً عمر بيشتر آن گذشته و قسمت بسيار اندكى از آن باقى مانده است و با توجه به اين نسبت، چيزى به تحقق رستاخيز باقى نخواهد ماند و شايد هم نكتهى ديگرى در آن نهفته است كه درك آن از فهم ما بيرون است.
برخى گفتهاند مقصود از اشراط در اين آيه، دو نيم شدن ماه توسط پيامبر است(1)
. «اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ». (قمر/ 1).
، چنان كه برخى آن را بر نزول قرآن كه آخرين كتاب آسمانى است، منطبق نمودهاند.در هر حال اين آيه با قاطعيت، حاكى است كه برخى از علايم وقوع رستاخيز رخ داده است.
«وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ».2
«عيسى مايهى آگاهى از تحقق رستاخيز است، درباره آن ترديد نكنيد از من پيروى كنيد اين راه مستقيمى است».
مفسران مىنويسند: آنگاه كه پيامبر گرامى مشركان را مورد خطاب قرار داد و گفت شماها و آنچه آنها را مىپرستيد هيزم دوزخ خواهند بود(2)، مشركان
اعتراض نموده و گفتند: در اين صورت تكليف حضرت مسيح چيست؟ زيرا او هم مورد پرستش اقوام نصارى است، قرآن در پاسخ آنان ضمن آياتى مطالبى را يادآور مىشود كه يكى از آنها همين آيه مورد بحث ما است و آن اين كه مسيح واجد چيزى از الوهيت، نيست، وجود او يكى از مايهها و عوامل آگاهى از فرا رسيدن رستاخيز است.
البته قرائت مشهور در آيه «عِلْم» بر وزن «حلم» است يعنى مايهى آگاهى، در حالى كه برخى آن را «عَلَمْ» بر وزن «سَلَف» قرائت نمودهاند كه به معنى نشانه و علامت است يعنى وجود مسيح علامت تحقق رستاخيز مىباشد.
ولى اكنون بايد ديد وجود مسيح در چه زمانى ازنشانههاى رستاخيز است آيا در آن روز كه از مادر متولد شد، يا در روز ديگر؟
روايات در اين زمينه مىگويد كه حضرت مسيح به هنگام ظهور حضرت مهدى عليه السلام فرود مىآيد و به او اقتدا مىكند، و در همين شرايط است كه وجود او از علايم آخرت مىباشد و در اين مورد محدثان سنى و شيعه مىگويند كه پيامبر فرمود:
«چگونه مىشود بر شما آنگاه كه فرزند مريم در ميان شما فرود آيد، و به پيشواى شما كه از خود شماست، اقتدا كند؟».(1)
. جامع الأُصول، ج 11، ص 47، باب اشراط قيامت، حديث 7 و 78.
در تفسير آيه، احتمال(2)ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه بگوييم: وجود عيسى كه خود يك نوع معجزه وحادثه خارقالعاده بود، و هم چنين زنده كردن مردگان كه يكى از معجزات او بشمار مىرفت، از دلايل امكان قيامت
است، زيرا قيامت جز يك معجزه بزرگ كه در آن مردگان زنده مىشوند، چيز ديگرى نيست و با مشاهده معجزه وجود مسيح، و كارهاى خارقالعاده او، نبايد درباره رستاخيز شك و ترديد كرد، در اين صورت معنى آيه اين است كه مجموع زندگانى مسيح يكى از دلايل ممكن بودن رستاخيز مىباشد چرا درباره آن شك و ترديد مىكنيد؟ و اگر بنا است در مورد حضرت مسيح بينديشيد، او را از اين جهت مورد مطالعه قرار دهيد نه از آن نظر كه او معبود و خدا بود؟
مؤيد اين تفسير جمله «فَلا تَمْتَرُنَّ بِها» است كه شك نكردن در قيامت را متفرع بر وجود حضرت مسيح نموده است هر چند اين جمله با تفسير نخست نيز چندان مخالفت ندارد، زيرا اگر وجود عيسى در ظرفى، از علايم قيامت باشد، با ديدن علامت، نبايد دربارهى صاحب نشانه (رستاخيز) شك كرد.
درباره اشراط و علايم قيامت، روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى وارد شده است و يك رشته تحولات وحوادث، به عنوان نشانههاى برپايى رستاخيز بيان گرديده است. آنچه در اين روايات به عنوان «اشراط الساعه» قلمداد گرديده است به دو دسته تقسيم مىشوند:
حوادث و رخدادهاى خارق العاده در نظام آفرينش.
تحولاتى كه در افكار و رفتار انسانها پديد مىآيد.
از آنجا كه بررسى همه اين روايات نياز به بحث مفصل و گستردهاى دارد و با يك بحث تفسيرى به شيوهى موضوعى سازگار نيست ما در اين جا به طور
فشرده نمونههايى از اين علايم را يادآور مىشويم.(1)
. طالبان تفصيل در اين باره مىتوانند به بحارالانوار، ج 6، باب اشراط الساعة وجامع الأُصول، ابن اثير، ج 11، ص 47-93 رجوع نمايند.
حُذيفة بن اسيد گويد: ما و گروهى از اصحاب پيامبر سرگرم گفتگو بوديم، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از موضوع مورد گفتگوى ما سؤال كرد گفتيم در باره قيامت سخن مىگوييم، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:
قيامت بر پا نمىگردد مگر آن كه ده آيه و نشانه از حوادث غير طبيعى رخ دهد:
فرو رفتگى در زمين، در ناحيهى مشرق، پديدار مىگردد.
شكافى در ناحيه مغرب زمين نمودار مىشود.
در جزيرة العرب نيز در زمين شكافى پديد مىآيد.
دودى در آسمان پديدار مىگردد.
دجال ظاهر مىشود.
جنبدهاى از زمين بيرون مىآيد.
يأجوج و مأجوج بر مردم هجوم مىآورند.
خورشيد از سمت مغرب طلوع مىكند.
آتش از ناحيه عدن نمودار مىگردد.
عيسى بن مريم عليه السلام با زمىگردد، يا بادى كه مردم را به دريا پرت مىكند.(2)
اين روايت را مرحوم صدوق نيز در خصال نقل نموده ولى نشانه دهم را ذكر نكرده است. و در بحارالانوار، ج 6، ص 303 نيز به نقل از خصال، آن را روايت كرده است.
1) (1)
2) (2) . حُذيفَةِ بْنِ أَسيد قال: كانَ النَّبىّ صلى الله عليه و آله و سلم فى غُرْفَةٍ وَنَحْنُ أَسْفَلَ مِنْهُ فَاطَّلَعَ إِلَيْنا فَقالَ ما تَذْكُرونَ؟ قُلْنا السّاعة، قال: إنّ الساعَة لا يَتَكَوَّنُ حَتّى تَكُونَ عَشْرُ آياتٍ: خَسْفٌ بِالْمَشْرِق، وَخَسْفٌ بِالْمغْرِبْ، وَخَسْفٌ فى جَزيرة العَرَب، وَالدُّخان، والدَّجال، ودابَّةُ الأَرْضِ، ويَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ، وَطُلُوعِ الشَّمْسِ مِنْ مَغْرِبِها، وَنارٌ تَخْرُجُ مِنْ قَعْرِهِ عَدنٌ تَرْحَل النّاسَ... وَنُزولُ عيسىَ بْن مَرْيَمُ أَو ريحٌ تُلْقِى النّاسَ فى الْبَحْر (صحيح مسلم، ج 8، ص 179).
در باره تحولاتى كه در اخلاق و رفتار مردم رخ مىدهد و مردم از برنامههاى دينى فاصله مىگيرند نيز رواياتى وارد شده، كه جامعترين آنها روايتى است كه عبد اللّه بن عباس از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است.(1)
. بحار الأنوار، ج 6، ص 206-209 مراجعه فرماييد.
اكنون كه با نوع نخست از نشانههاى قيامت (اشراط السّاعة) آشنا شديم به بررسى نوع دوّم يعنى حوادثى كه وقوع آنها خبر قطعى از پايان يافتن عمر دنيا ووقوع رستاخيز مىدهد (مشاهد السّاعة) مىپردازيم.
در قرآن دربارهى حوادث مهم كيهانى سخن به ميان آمده است كه از پايان عمر جهان و برپايى قيامت خبر مىدهد.
اين حوادث مهم و مهيب، آسمان و زمين، درياها، كوهها، انسانها، خورشيد و ستارگان و... را در برگرفته و در يك كلمه نظام كيهان فرو ريخته و رستاخيز موعود برپا مىگردد اينك به بررسى اين رخدادها و حوادث مهيب مىپردازيم:
واژههايى كه قرآن در اين رابطه به كار گرفته است عبارتند از:
1) (1)
«انشقاق»(1)
. «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» (انشقاق/ 1، الرحمن/ 3، حاقه/ 16، فرقان / 25).
(پاره پاره شدن)، «انفطار»(2)(بريده شدن)، «انفتاح»(3)(گشوده شدن)، «انفراج»(4)(شكافته شدن)، «انطواء»(5)(پيچيده شدن)، «تبدل»(6)(دگرگونى)، «مَوْر»(7)(اضراب، تموج)، «مُهْل»(8)(فلز مذاب)، «دُخان»(9)(دود)، «وَرْدَ»(10)(گل سرخ)، «دُهان»(11)(روغن مذاب)، «كَشْط»(12)(كندن، زايل ساختن).حاصل مفاد آيات قرآن دربارهى وضع رستاخيزى آسمان اين است كه وضع آسمان دگرگون گرديده و از جاى بركنده شده و دچار نوعى تموج و حركت مضطرب گرديده، پاره پاره و شكافته مىشود بسان گل سرخ فام و روغن مذاب و فلز مذابِ روان نمايان مىگردد وسرانجام به شكل دود گرديده درهم پيچيده مىشود.
نكته قابل توجه اين كه قرآن كريم ووضع آغازين آفرينش آسمان و وضع پايانى آن را يكسان دانسته، و در هر دو حال آن را بسان دود (دخان) تبيين نموده است چنان كه مىفرمايد:
1) (1)
2) (2) . «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» (انفطار/ 1، مزمل / 18).
3) (3) . «وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً» (نبأ/ 19).
4) (4) . «وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ» (مرسلات/ 9).
5) (5) . «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ...» (انبياء/ 104، زمر/ 67).
6) (6) . «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ...» (ابراهيم/ 48).
7) (7) . «يَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً» (طور/ 9).
8) (8) . «يَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ» (معارج/ 8).
9) (9) . «... يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ بِدُخانٍ...» (دخان/ 10).
10) (10) . «... فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ» (الرحمن/ 37).
11) (11) . «... فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ» (الرحمن/ 37).
12) (12) . «وَ إِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ» (تكوير/ 11).
«ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ...».1
«پس از آفرينش زمين قصد آفرينش آسمان را كه بسان دود بود، نمود».
«... يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِينٍ».2
«روزى كه آسمان بسان دود هويدا مىگردد».
حالا مقصود از اين دود چيست؟ مطلب ديگرى است كه بررسى آن از حوصله و هدف اين بحث بيرون است.
زمين به هنگام وقوع رستاخيز
اكنون كه با وضعيت آسمان در آخرين لحظههاى عمر دنيا از ديدگاه قرآن آشنا شديم، ببينيم نظر قرآن دربارهى زمين به هنگام برپايى قيامت چگونه است؟
نخست واژههايى را كه قرآن در اين باره بكار گرفته است يادآور مىشويم:
«زلزله»(1)، «بارز»(2)، (نمايان)، «تبدل»(3)(دگرگونى)، «تشقق»(4)(شكافتگى)، «اندكاك»(5)(فرو پاشيدگى، محو شدن آنچه در زمين است)،
1) (3) . «إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها» (زلزله/ 1).
2) (4) . «... يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً...» (كهف/ 47).
3) (5) . «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ...» (ابراهيم/ 48).
4) (6) . «يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً...» (ق/ 44).
5) (7) . «... إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا» (فجر/ 21).
«رَجّ»(1)
. «إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا» (واقعه/ 4).
(حركت شديد، تزلزل و اضطراب)، «مَدّ»(2)(كشيده شدن، صاف شدن).وضعيتى را كه آيات ياد شده براى زمين در لحظه برپايى قيامت ترسيم نمودهاند اين است كه:
لرزش سختى زمين را فرا مىگيرد، آنچه بر روى زمين پديدار گشته است، (اعم از پديدههاى طبيعى و بشرى) فرو مىپاشد و سطح زمين آشكار و نمايان مىگردد، زمين شكافته مىشود و مردگان از آن بيرون مىآيند و در سراى قيامت محشور مىگردند.
در اينجا دو نكته را يادآورى مىكنيم:
نكته اوّل: در ميان واژههايى كه در مورد وضع رستاخيزى آسمان و زمين بكار رفته است دوواژه در هر دو مورد آمده است كه عبارتند از: واژه «تَبَدُّل» و واژه «اِنْشِقاق» يعنى وضع اين دو آفريده عظيم خداوندى بر هم خورده شكافته و پاره پاره مىشوند.
نكته دوم: همانگونه كه در مورد آغاز و پايان آفرينش آسمان كلمه «دُخان» بكار رفته است در مورد آغاز و پايان آفرينش زمين نيز كلمه «مَدّ» بكار رفته است چنان كه مىفرمايد:
«هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ...».3
«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ».4
وضع پديدههاى زمينى هنگام وقوع قيامت
از ميان پديدههاى زمينى آنچه به عنوان نشانه و علامت رستاخيز مورد توجه قرار گرفته است يكى كوهها و ديگرى درياها مىباشد، و نكتهى آن، عظمت و اهميت اين دو مىباشد، زيرا اكثريت سطح زمين را آبها و درياها تشكيل مىدهند و از طرفى كوهها با هيبت و شكوه ويژهى خود كه اكنون نقش ستونهاى استوار زمين را ايفا مىكنند دگرگونى و تحول در آنها بيش از هر پديدهى ديگرى مىتواند از وقوع حادثهاى بسيار شگرف كه همان رستاخيز است، خبر دهند و شايد به همين جهت است كه عمدهى آيات اين بخش مربوط به وضع رستاخيزى كوهها است و اينك آيات اين بخش:
درياها
وضعيت درياها در آخرين لحظههاى عمر دنيا در سه آيه و با دو واژه «سَجْر» (مشتعل شدن، پر شدن) و «فَجْر» (شكافته شدن) بيان گرديده است چنان كه مىفرمايد:
«إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ».1
«آنگاه كه درياها مشتعل گردند (يا آبهاى شيرين و شور همه درهم آميخته شده و درياها پر از آب گردند)».
«وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ».2
«سوگند به درياى مشتعل و برافروخته».
«وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ».1
«هنگامى كه درياها شكافته شوند (حايل ميان آبهاى شور و شيرين برداشته شده و همه يك دريا گردند).
مرحوم طبرسى در تفسير واژهى «فجر» و «سجر» روى معنى برداشته شدن مرزها و انباشته شدن آبها روى يكديگر و در نتيجه پر شدن درياها تكيه كرده است.(1)
تفسير وى از معانى ديگرى كه ديگران برگزيدهاند، صحيحتر به نظر مىرسد و شاهد بر آن اين است كه قرآن از ويژگىهاى كنونى درياها اين مطلب را بيان كرده است كه ميان درياها نوعى مرزبندى شده، آبهاى شور از شيرين جدا گرديده و به يكديگر آميخته نمىشوند چنان كه مىفرمايد:
«... هُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً».3
«او است آفريدگارى كه دو درياى شور و شيرين را به هم درآميخت (مجاور يكديگر قرار داد) و ميان آن دو حايل ايجاد كرد كه به يكديگر مخلوط نگردند».
به قرينهى اين كه در ذيل آيه مىفرمايد: «وَ جَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً» معلوم مىشود كه مقصود از «مرج» آميختگى آن دو نيست، بلكه تقارن مكانى و
1) (2) . «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» أى «أُرْسِلَ عَذْبُها على مالِحِها وَمالِحها عَلى عَذْبها حتّى امْتَلأتْ»... «وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ» أى «فُتِحَ ببَعضِها فى بَعْضٍ عَذبِها فى مِلْحِها وَمِلْحِها فى عَذْبِها فَسارَتْ بَحْراً واحِداً» (مجمع البيان، ج 5، ص 443 و 449).
تلاقى آنها است. بر اين مطلب گواهى مىدهد آيهى ديگر كه مىفرمايد:
«مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ».1
«دو درياى شور و شيرين را به هم درآميخت، آن دو با يكديگر تلاقى مىكنند و ميان آنها مرز و حايلى است كه يكى بر ديگرى تعدى نمىكند (خاصيت آن را خنثى نمىسازد)».
مناسبترين سخنى كه در تفسير اين آيه گفته شده است اين است كه در حقيقت اين آيه بيانگر تدبير حكيمانهى خداوند در آفرينش درياها است به گونهاى كه شرايط زيست براى موجودات زنده و به ويژه انسانها كاملاً فراهم باشد.
زيرا به گفته صاحبنظران در زمينشناسى، سه چهارم سطح زمين را درياها فرا گرفتهاند كه آب آنها شور است و نقش مؤثرى در تلطيف هوا و جهات ديگر حيات جانداران دارند و از طرفى آبهاى شيرين در درون زمين ذخيره شدهاند، كه از طريق چشمهها و چاهها و مانند آن به بيرون هدايت شده و اصلىترين شرط زندگى را براى موجودات زنده فراهم مىسازند.
اين دو نوع آب شيرين و شور هرگز به يكديگر آميخته نمىگردند، به طورى كه آبهاى شيرين همگى شور و يا آبهاى شور همگى شيرين شوند، زيرا در اين صورت ادامهى حيات براى انسان و ديگر موجودات زنده ممكن نخواهد بود.
امّا آنگاه كه عمر دنيا پايان مىپذيرد، و نظم كيهانى بر هم مىخورد، مرز
و حايل ميان آبهاى شور و شيرين برداشته مىشود، و واژههاى «سُجِّرَتْ» و «فُجِّرَتْ» در آياتى كه قبلاً ذكر گرديد بيانگر همين وضعيت مىباشند.(1)
. الميزان، ج 20، ص 112.
وضعيت كوهها در لحظهى وقوع قيامت
بيشتر آيات پديدههاى زمينى در اين بخش ناظر به وضعيت كوهها در آخرين لحظههاى عمر دنيا مىباشند واژههاى بكار رفته در اين باره عبارتند از:
«وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ» ، «تَسِيرُ الْجِبالُ سَيْراً».3
(«روزى كه در صور دميده مىشود) كوهها به حركت درآمده و به صورت سراب جلوهگر خواهند شد».
«سراب» يعنى آب نما، آبِ پندارى و غير حقيقى، ولى در معناى آن توسعه داده شده و بر هر چه حقيقت نداشته باشد ولى توهم شود كه داراى حقيقت است، اطلاق مىگردد و ظاهراً معناى دوم در اين آيه مقصود است. و ممكن است مقصود اين باشد كه كوههاى با عظمت به گونهاى متلاشى مىشوند كه از عظمت و استوارى آنها هيچگونه اثرى در خارج يافت نمىشود مگر عظمت وشكوه پندارى.
1) (1)
«تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ».1
«وَ تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ».2
«كوهها بسان پشم زده شده مبدل خواهند شد».
«وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ».3
«هنگامى كه كوهها از جاى خود كنده مى گردند».
«رَجْف» (حركت شديد، اضطراب).
«كَثيب» (تلّ خاك).
«مَهيل» (زير و رو شده) چنان كه مىفرمايد:
«يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ كانَتِ الْجِبالُ كَثِيباً مَهِيلاً».4
«روزى كه در زمين و كوهها حركت شديدى ايجاد شده و كوهها بسان تلى از خاك زير ورو شده درآيند».
«بَسّ» (متلاشى، ريزه ريزه).
«هَباء مُنْبَثّ» (غبار پراكنده).
«وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا * فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا».5
«و كوهها به نوعى متلاشى و ريزه ريزه مىشوند كه بسان ذرات پراكندهى غبار مبدل مىگردند».
«وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً».1
«و زمين وكوهها از جاى خود برداشته مىشوند و يك مرتبه متلاشى و خرد مىگردند».
آرى اين است سرنوشت كوهها در پايان عمر دنيا، كوههايى كه در استوارى و صلابت ضربالمثل بودند، ستونهاى محكم و ثابت زمين بشمار مىآمدند و بسان ميخهايى آهنين تعادل زمين را حفظ مىكردند(1)
«وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (نبأ/ 7)، «وَ الْجِبالَ أَرْساها» (نازعات/ 32)، «أَ فَلا يَنْظُرُونَ... إِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ» (غاشيه/ 19) و «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ» (حشر/ 21).
آنگاه كه آخرين لحظههاى عمر دنيا فرا مىرسد به شدت از جاى كنده مىشوند، به صورت غير متعادل و مضطرب به حركت درمىآيند، بسان تلى از خاك درآمده مانند پشم زده شده نرم و انعطاف پذير مىگردند، و سرانجام بسان ذرات غبار پراكنده مىگردند وجز سرابى از آنها باقى نخواهد بود (چه حادثه مهيب ووحشتزايى).و بدين گونه همهى دستگاههاى فعال نظام اين جهان از كار باز مىايستند، و در يك لحظه جهان در تاريكى موحش و سردى و فسردگى غم
1) (2) . اشاره به آياتى است كه وضع كنونى كوهها را بيان نموده است چنان كه مىفرمايد:
انگيزى فرو مىرود و به اين ترتيب طومار حيات دنيوى درهم پيچيده مىشود، ولى اين پايان حقيقى حيات نيست، بلكه خود نويد بخش حياتى نوين وجاودان مىباشد همان حياتى كه قرآن آن را قيامت و رستاخيز عمومى مىنامد وحوادث شگرف كيهانى ياد شده نشانههاى فرا رسيدن اين حيات نوين و زندگى ابدى مىباشند.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 242-268.
1) (1)
پاسخ: از نامهاى قيامت در قرآن «يوم الحساب»(1)
. آياتى كه روز قيامت را «يوم الحساب» ناميدهاند، بسيارند از آن جمله به آيات 41 /ابراهيم و 16، 26 و 53 /ص؛ 27 /غافر رجوع شود.
است، يعنى روزى كه خداوند به حساب اعمال بندگان خود مىرسد. اين مطلب به قدرى مسلم است كه على عليه السلام آنجا كه فرق ميان دنيا و آخرت را بيان مىنمايد، مىفرمايد:«دنيا سراى عمل و كوشش است و نه جايگاه حساب، و آخرت جايگاه حساب است نه وقت عمل و كوشش».(2)
ولى در عين حال پيرامون حساب، در آيات قرآن و روايات اسلامى يك رشته عناوين مورد توجه قرار گرفته كه بررسى آنها گذشته بر اين كه به بالا رفتن سطح آگاهى ما نسبت به معارف دينى كمك مىنمايد، پاسخگوى برخى از
سؤالات در مورد مسألهى حساب مىباشد. بخش عمدهى اين عناوين را مىتوان در موارد زير بيان نمود:
مقصود از حساب چيست؟
حسابرس كيست؟
و اينك بحث و بررسى پيرامون مطالب ياد شده:
اصولاً واقعيت حساب عبارت است از: پى بردن به برخى از مجهولات به كمك معلومات پيشين، و به عبارت ديگر:
واقعيت حساب چيزى جز حلّمجهولات از طريق معلومات نيست، وبدين جهت در زندگى همهى افراد بشر به صورت يك واقعيت ضرورى و انفكاك ناپذير خودنمايى مىكند، زيرا او پيوسته نگران وضعيت زندگى خود بوده ومىخواهد از نتايج كار و تلاش و اندوختههاى مادى و معنوى خود آگاه گردد، در اين صورت راه حسابگرى را پيش مىگيرد.
بنابراين در واقعيت حساب و حسابگرى به گونهاى كه در ميان بشر متداول و رايج است نوعى جهل و نا آگاهى نهفته است و با توجه به اين كه وجود آفريدگار از هر نوع جهل و نا آگاهى منزه است ونهان و آشكار براى او يكسان بوده و نسبت به همهى افكار و اعمال بندگان دانا است ديگر چه نيازى به محاسبه و بررسى اعمال آنان دارد؟ او مىتواند بر اساس علم واقعنماى خود، كيفر و پاداش انسانها را برپايهى حكمت و عدل خود معين نمايد در اين
صورت برپا نمودن محكمهى حساب، و سؤال و پرسش لغو خواهد بود و در نتيجه با اصل «حكمت الهى» سازگار نيست.
در پاسخ اين سؤال يادآور مىشويم مقصود از بر پا نمودن محكمهى حساب در قيامت «يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ» اين نيست كه خداوند با طرح يك رشته سؤالات ازبندگان خود، وضعيت آنان را از نظر كارهاى خوب و بد و استحقاق پاداش و كيفر، به دست آورد، زيرا همانگونه كه در سؤال اشاره شد، خداوند از همه چيز آگاه است و از اين نظر هيچ گونه نيازى به تشكيل محكمهى حساب در كار نيست، بلكه مقصود از محاسبه و بررسى اعمال بندگان چيز ديگرى است و آن اين كه «عدل وجود و حكمت» الهى براى همگان كاملاً روشن گردد وحتى آنان كه در دنيا در اين مورد شك و ترديد داشته و يا آن را جدى و مهم تلقى نمىكردهاند، آشكارا عدل ورحمت الهى را مشاهده نمايند و ديگر جاى هيچگونه اعتذار واعتراضى براى كسى باقى نماند.
از اين نظر مىتوان گفت مسألهى «حساب» در سراى ديگر، بسان امتحان و آزمايش بندگان در دنيا است آزمايش و امتحان به گونهى متداول در ميان انسانها براى كسب آگاهى و اطلاع نسبت به حالات افراد يا امور ديگر است ولى يك چنين غرض در مورد آزمايشهاى الهى مورد ندارد، بلكه امتحانهاى خداوندى براى خود علل و انگيزههايى دارد كه يكى از آنها اتمام حجت بر بندگان است «تا سيه روى شود آنكه در او غش باشد».(1)
. البته براى امتحانهاى الهى انگيزههاى ديگرى نيز وجود دارد كه در محل خود بيان شده است.
1) (1)
بر پايهى اصل توحيد همهى عوامل و اسباب، به آفريدگار يكتا منتهى مىشوند و او مبدأ همه هستىها و مسبب الأسباب است.
حال سخن در اين است كه آيا همانگونه كه خداوند در نظام دنيوى، جهان را بر پايهى قانون عليت استوار نموده و برخى از مخلوقات خود را به عنوان «مُدبِّران امور» «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» تعيين نموده است در نظام اخروى نيز قانون عليّت حاكم بوده و خداوند برخى از مخلوقات خود را عهدهدار مقام حسابرسى بندگان مىنمايد يا آن كه در انجام اين مهم تنها خود اقدام مىنمايد؟
ظاهر، بلكه صريح برخى از آيات قرآن اين است كه در قيامت، خداوند خود به حساب بندگان رسيدگى مىكند چنان كه مىفرمايد:
«... فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ» .(1)
. رعد/ 40.
«تو عهدهدار رسالت و ابلاغ احكام الهى به مردم هستى و رسيدگى به حساب آنان به عهده ما است».
و نيز مىفرمايد:
«إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ».2
«رجوع آنان به سوى ما است سپس حساب آنان بر ما است».
و نيز مىفرمايد:
«إِنْ حِسابُهُمْ إِلاّ عَلى رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ».3
«حساب آنان (به عهده كسى) جز خدا نيست اگر درك مىكرديد».
1) (1)
و نيز مىفرمايد:
«... وَ كَفى بِاللّهِ حَسِيباً» .(1)
. نساء/ 6 و احزاب/ 38.
«كافى است كه خدا حسابرس اعمال بندگان خود باشد».
ولى از برخى از آيات قرآن چنين استفاده مىشود كه در سراى ديگر هر انسانى خود به حساب اعمال خود مىرسد و نياز به حسابرس ديگرى غير از نفس انسانى نيست چنان كه مىفرمايد:
«وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً * اِقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً».2
«عمل هر انسانى را ملازم با او ساختيم و روز قيامت آن را به صورت كتابى بيرون مىآوريم و او آن را گشوده مىيابد، به او گفته مىشود كتاب خود را بخوان در اين روز كافى است كه نفس تو حساب تو را رسيدگى نمايد».
مفاد اين آيه با آيات گذشته منافاتى ندارد، زيرا مفاد اين آيه اين است كه در سراى ديگر همهى اعمال انسان به صورت كتابى در برابر ديدگان او نمودار مىگردد و انسان واقعيت كارهايى را كه در دنيا انجام داده است، مشاهده مىكند و چون واقعيت اعمال در برابر ديدگان او نمودار مىگردند، جاى هيچگونه انكارى براى او باقى نمىماند و در حقيقت خود بركردههاى خود گواهى مىدهد.
و به عبارت ديگر: مدلول آيات گذشته اين است كه جز خدا كسى در رسيدگى حساب بندگان در سراى ديگر دخالت ندارد، و اين آيه چگونگى
1) (1)
حسابرسى خدا را بيان مىكند كه اعمال هر انسانى را در برابر ديدگان او قرار مىدهد تا او خود بر واقعيت اعمالى كه از او سرزده است، مطلع گرديده و كيفر وپاداش آنها را بيابد.
در روايات نيز اين مسأله مورد توجه واقع شده است برخى از روايات همان مطلبى را بيان نمودهاند كه از آيات ياد شده استفاده گرديد و آن اين كه رسيدگى به حساب بندگان تنها به عهدهى خداوند است.
على عليه السلام دربارهى عايشه و دشمنى او با آن حضرت چنين مىفرمايد:
«او در سينهى خود كينهى مرا مىپروراند، و سينهى او مشتعل از عداوت من بود چنان كه كوره و ديگ آهنگران شعلهور از آتش است ولى در عين حال من احترامى را كه او در گذشته داشت (احترام همسرى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم) رعايت مىكنم و رسيدگى به حساب ما با خدا است».(1)
. وَأَمّا فُلانَةُ فَأَدْرَكَها رَأْىُ النِّساءِ وَضِغْنٌ غَلا فى صَدْرِها كَمِرْجَلِ الْقَيْنِ... وَلَها بعْدُ حُرْ مَتُها الأُولى وَالحِسابُعَلى اللّهِ تَعالى (نهج البلاغه/خطبه 156).
ولى در برخى ديگر از روايات آمده است كه بررسى حساب شيعيان به امامان معصوم عليهم السلام واگذار مىشود:
عبد اللّه بن سنان از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمودند:
«روز قيامت خداوند رسيدگى به حساب شيعيان را به ما واگذار مىكند».(2)
در حديث ديگر نيز از امام صادق عليه السلام در تفسير آيه (26) سورهى
غاشيه «إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ» همين مضمون روايت شده است.(1)
. إذا كانَ يَوْمَ القِيامَةِ جَعَلَ اللّهُ حِسابَ شيعَتِنا إِلَيْنا... (مدرك قبل، ص 274).
در زيارت جامعهى كبيره نيز آمده است:
«وَإِيابُ الْخَلْقِ إِلَيْكُمْ وَحِسابُهُمْ عَلَيْكُمْ».
«بازگشت خلق به سوى شما است وحساب آنان با شما است».
همانگونه كه ملاحظه مىشود، مضمون زيارت جامعه گستردهتر از مدلول دو روايت ياد شده است و نيز يادآور مىشويم چون حسابرسى امامان به فرمان خدا است، در اين صورت مُحاسِب بودن آنان، با «حصر حسابرسى» به خدا (كه مفاد آيات گذشته است) منافاتى ندارد ونظاير آن در قرآن فراوان است.
در هر حال آنچه در اين باره مىتوان گفت اين است كه روايات مستفيض دربارهى منزلت رفيع وجايگاه ويژهى امامان معصوم عليهم السلام در قيامت وارد شده است، از آنان به عنوان اصحاب اعراف ياد شده است، آنان داراى مقام شفاعت مىباشند و....
بنابراين ممكن است خداوند حساب بندگان و يا حساب گروهى از آنان را به آن پيشوايان معصوم واگذار نمايد و با توجه به اين كه اين گونه مسايل نفياً و اثباتاً از قلمرو داورى عقل بيرون است بايد از وحى استمداد جست و آنچه را دليل قطعى اثبات نمايد، بايد ملتزم گرديد.(2)
پاسخ: آن چه مسلم است در روز قيامت از اعمال بندگان سؤال مىشود و هركسى نتيجه كارهايى را كه در دنيا كرده مىبيند، امّا هميشه اين پرسش در ذهن مىآيد كه از چه چيزهايى مورد سؤال واقع مىشويم و پاسخ گوى چه اعمالى بايد باشيم، قرآن كريم و روايات به اين موضوع اهمتمام ورزيده و با شيوايى خاصّى پاسخ اين سؤال را ارائه نمودهاند.
آيات مربوط به اين بحث را به دو دسته مىتوان تقسيم كرد:
دسته اوّل آياتى كه حاكى از اين است كه از تمام كارهايى كه انسان انجام داده است سؤال مىشود و ما نمونههايى را يادآور مىشويم:
الف. «... وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».1
«قطعاً شما دربارهى كارهايى كه انجام دادهايد، مورد سؤال واقع مىشويد».
ب. «لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ».1
«از آنچه خداوند انجام مىدهد، سؤال نمىشود ولى آنان در مورد كارهايى كه انجام مىدهند مورد سؤال واقع مىشوند».
ج. «... ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» .(1)
«آنگاه بازگشت شما به سوى خدا است و او شما را به كارهايى كه انجام دادهايد، آگاه مىسازد، او به مكنون سينهها آگاه است».
د. «يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ».3
«روز قيامت انسانها گروه گروه از قبرها بيرون مىآيند تا اعمال (يا جزاى اعمال) خود را ببينند».
گذشته بر آيات ياد شده آيات مربوط به جزا وكيفر و پاداش نيز بر اين شمول وگستردگى دلالت دارند.
دسته دوم آياتى است كه حاكى از اين است كه از موضوعات خاصى سؤال مىشود. اينك نمونههايى از اين آيات:
«ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» .(2)
«آنگاه به طور قطع دربارهى نعمتهاى الهى از شما سؤال مىشود».
سؤال در اين آيه اگر چه درباره نعمتهاى الهى است، ولى با توجه به
اين كه از آن با كلمه «نَعيم» تعبير آورده شده است كه همهى نعمتهاى الهى را شامل مىشود و از طرفى همهى آنچه بشر در زندگى خود از آن برخوردار است، نعمتهاى الهى محسوب مىشوند، بنابراين همهى كارهاى او مورد سؤال واقع خواهد شد، زيرا همهى كارهايى كه انسان انجام مىدهد، به گونهاى تصرف در نعمتهاى الهى مىباشد. و در نتيجه اين آيه را بايد از دستهى نخست بشمار آورد.
«وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ».2
«حقا كه قرآن ذكر الهى است كه براى تو (پيامبر) و قوم تو نازل گرديده و در آينده (قيامت) دربارهى آن مورد سؤال قرار خواهيد گرفت».
«... سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ».3
«شهادتهاى آنان نوشته خواهد شد و مورد سؤال قرار مىگيرند».
«وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ».4
1) (1) . در مورد سؤال وحساب دربارهى قرآن به آيات 93-92 سورهى حجر رجوع شود «اَلَّذِينَ جَعَلُوا القُرآنَ عِضينَ * فَوَرَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ».
«هنگامى كه از دختران زنده به گور شده (هر مقتول بىگناهى) پرسيده مىشود كه به كدام جرم كشته شد؟».
«... تَاللّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ».1
«سوگند به خدا، قطعاً در بارهى افتراهاى شما سؤال خواهد شد».
«لِيَسْئَلَ الصّادِقِينَ عَنْ صِدْقِهِمْ وَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً أَلِيماً».2
«تا خداوند از راستى راستگويان سؤال نمايد و او براى كافران عذاب دردآور آماده كرده است».
البته تخصيص اين رشته از موضوعات براى سؤال، منافاتى با همگانى بودن آن ندارد، زيرا اين قسمت به خاطر اهميتى كه دارد، در لسان وحى به طور خصوص وارد شده است.
اتفاقاً در روايات نيز اين تقسيم وارد شده است، برخى از روايات يادآور مىشود كه از همهى كارها سؤال مىشود، در حالى كه برخى، انگشت روى موضوعات خاصى مىگذارد از باب نمونه:
امام امير مؤمنان على عليه السلام مىفرمايد:
«كارهايى كه انسانها در اين دنيا انجام دادهاند در سراى ديگر مقابل ديدگان آنها نمودار خواهد شد».(1)
. وَ اعمالِ العباد فى عاجِلهِم نُصْبُ اعْيُنِهِمْ فى آجِلهِمْ (نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت 6).
آن حضرت در بخشى از نامهاى كه به يكى از كارگزاران حكومت خود نوشته است، فرموده است:
«به زودى عمر تو پايان پذيرفته، زير خاك پنهان مىشوى و آنگاه در جايگاهى كه ستمگران بهرهاى جز حسرت و اندوه ندارند كارهايى كه انجام دادهاى بر تو عرضه خواهد شد».(2)
روايات در اين باره بسيار است كه مجال ذكر همهى آنها نيست.
آن حضرت در بخشى از نامهاى كه به يكى از كارگزاران حكومت خود نوشته است فرموده است:
«به زودى عمر تو پايان پذيرفته، زير خاك پنهان مىشوى و آن گاه در جايگاهى كه ستمگران بهرهاى جز حسرت و اندوه ندارند كارهايى كه انجام دادهاى بر تو عرضه خواهد شد».(3)
و در برخى روايات حساب و سؤال را به برخى از اعمال و فرايض الهى مقيد نموده است مانند:
عمر انسان.
دوران جوانى.
كيفيت بهرهگيرى از اعضا.
كسب ثروت و صرف آن.
محبت اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.
قرآن و عترت.
فريضه نماز.
نبوت و ولايت.
اينك نمونههايى از روايات در رابطه با موارد ياد شده متذكر مىشويم:
الف. از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده است كه فرمودند: هيچ بندهاى در قيامت گام بر نخواهد داشت مگر آن كه در بارهى پنج چيز از او سؤال مىشود:
از عمر او كه در چه كارهايى مصرف نموده است؟
از دوران جوانى كه در چه مواردى سپرى ساخته است؟
از مال و ثروت او كه از كجا بدست آورده و در چه مواردى مصرف نموده است.
دربارهى محبت اهل بيت عليهم السلام.
توحيد، نبوت و ولايت.(1)
. بحارالأنوار:: ج 7، باب 11، روايت: 1، 3، 11 و 31.
ب. ابو بصير گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مىفرمود: اولين چيزى كه انسان در قيامت بايد پاسخگوى آن باشد، نماز است پس اگر پذيرفته شود كارهاى ديگر نيز پذيرفته خواهد شد.(2)
ج. پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: در روز قيامت من اولين كسى هستم كه بر خدا وارد مىشوم آنگاه قرآن، پس از آن عترت، و سپس امتم بر من وارد خواهند شد آنگاه دربارهى عملكرد امت و برخورد آنان با قرآن و عترت سؤال مىشود.(1)
. مدرك قبل: روايت 22.
د. جميل بن دَرّاج گويد: از امام صادق عليه السلام تفسير اين آيه از قرآن را پرسيدم «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» قطعاً روز قيامت در بارهى نعمتهاى الهى مورد سؤال قرار خواهيد گرفت، امام فرمود: از امت اسلامى دربارهى نعمت رسول گرامى و اهل بيت او عليهم السلام سؤال خواهد شد.(2)
على عليه السلام از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت كردهاند كه فرمودند: اولين چيزى كه پس از مرگ از انسان سؤال مىشود شهادت بر يگانگى خدا و رسالت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و ولايت تو از جانب خدا و رسول بر مؤمنان، پس هر كس بدان معتقد بوده و اقرار نمايد، به نعمتهاى جاودان رهنمون خواهد شد.(3)
از بحثهاى مربوط به حساب كه در روايات مطرح شده است، حساب نعمتهاى دنيوى خدا است، مفاد و مضمون روايات در اين باره به شرح زير است:
امير مؤمنان عليه السلام در اين باره فرمودهاند:
«فِى حَلالِها حِسابٌ وَفى حَرامِها عِقابٌ».(1)
. نهج البلاغه: خطبهى 82.
«در نعمتهاى حلال دنيوى حساب است و در آنچه از طريق حرام بدست آمده، عقاب و كيفر».
و نيز فرمودهاند:
«اتَّقُوا اللّهَ فى عِبادِهِ وَبِلادِهِ فَإِنَّكُمْ مَسْؤُولُونَ حَتّى عَنِ الْبِقاعِ وَالبَهائِمِ».(2)
«تقواى الهى را در مورد بندگان او و سرزمينهاى او (و مكانهاى محترم ومقدس) رعايت نماييد، زيرا شما دربارهى همه چيز، حتى در مورد مكانها وحيوانات نيز مورد سؤال قرار خواهيد گرفت».
از آنچه در راه خدا بكار رفته است، سؤال نخواهد شد از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در اين باره روايت شده است كه فرمودند: «روز قيامت از همهى نعمتهاى الهى سؤال خواهد شد مگر آنچه در راه خدا بكار رفته باشد».(3)
از مؤمنان در بارهى برخى از نعمتهاى الهى حساب انجام نخواهد گرفت.
حلبى از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: انسان با ايمان دربارهى سه چيز مورد حساب قرار نخواهد گرفت:
در تحليل و تفسير روايات ياد شده يادآور مىشويم:
اوّل اينكه: مطلب در مورد روايت دوم بسيار واضح وروشن است، زيرا معناى اين كه نعمتهايى كه در راه خدا مورد استفاده واقع شدهاند، مورد حساب قرار نخواهد گرفت اين است كه اين نوع اعمال مورد مؤاخذه قرار نمىگيرند و كيفر وعقابى را به دنبال گذارند.
دوم اينكه: از اين جا تفسير روايت سوم نيز روشن گرديد و آن اين كه مؤمنان در مورد برخى از نعمتهاى الهى مورد سؤال واقع نمىشوند، زيرا ممكن است مقصود اين باشد كه گروه نامبرده به خاطر اعمال بىشائبه خود شايستگى نوعى لطف و رحمت ويژه از جانب خداوند را به دست مىآورند و بدين جهت درباره برخى از نعمتهاى الهى (كه از ضروريات زندگى به شمار مىروند) مورد حساب قرار نخواهند گرفت.
سوم اينكه: اكنون مىتوان استثناهاى عموم روايت نخست (در همه چيز و از همه كس حساب خواهد بود) را به دست آورد، زيرا مضمون روايت اول اين بود كه از همه چيز حتى از آنچه از راه حلال به دست آمده است هم سؤال خواهد شد و اين از دو نظر گسترش دارد:
چه در راه خدا به كار رفته باشد و چه در راه خدا به كار نرفته باشد.
فرقى ميان مؤمنان وغير مؤمنان نيست.
1) (1)
. ثَلاثَةُ أَشْياءٍ لا يُحاسَبُ الْعَبْدُ الْمُؤْمِنُ عَلَيْهِنَّ: طَعامٌ يَأْكُلُهُ، وَثَوْبٌ يَلْبَسُهُ، وَزَوجَةٌ صالِحَةٌ تُعاوِنُهُ وَيُحْصِنُ بها فَرْجَهُ. (بحارالأنوار: ج 7، باب 11، روايت 10).
و چون اين دو جهت در روايات دستهى دوم و سوم آمده است (كه از آنها سؤال نخواهد شد) در نتيجه معنى كلى و عام دستهى نخست به وسيلهى اين دو دسته روايات استثنا داشته، تخصيص مىخورد.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 285-291.
1) (1)
پاسخ: واژهى حساب در قرآن در دومعنى به كار رفته است:
حساب تكوينى.
حساب تدوينى.
مقصود از حساب تكوينى اين است كه آفرينش بر اساس يك رشته قوانين تخلفناپذير و محاسبات دقيق پايهريزى شده است، طلوع و غروب ستارگان، وزش باد، باريدن باران، رويش گياهان و رشد و نمو و توليد مثل موجودات زنده، و در يك كلمه همهى حوادث و رخدادهاى گيتى، حساب شده است و از نظم و قانون دقيقى پيروى مىكند.
قرآن كريم دربارهى حركت حساب شده و منظم خورشيد و ماه مىفرمايد:
«اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ».1
(«هستى) خورشيد و ماه (و حركت آن دو) حساب شده است».(1)
نظم و حساب ياد شده اختصاص به پديدههاى تكوينى ندارد، بلكه رخدادها وتحولات مربوط به زندگى فردى و اجتماعى بشر را نيز شامل است و قرآن از آن به عنوان «سنتهاى الهى» ياد مىكند.(2)
اعمال نيك و بد انسان هر يك در سرنوشت فردى و اجتماعى او مؤثر و كارساز است، و مايه تكامل يا انحطاط، سعادت يا شقاوت، پيروزى يا شكست و... آنان مىباشد.
اين سنت پايدار الهى به زندگى دنيوى انسان اختصاص نداشته، در مورد حيات پس از مرگ و سراى آخرت نيز جارى است و انسان در قيامت همان را درو مىكند كه در دنيا كاشته است (الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ) و قانون پاداشها وكيفرهاى اخروى نيز از نظر بسيارى از آيات قرآن بر همين پايه استوار است.
برپايهى حساب تكوينى، عموميت و همگانى بودن حساب امرى بديهى وروشن است، زيرا همهى انسانها، از مؤمنان و مشركان، پارسايان و مجرمان و به تعبير قرآن مقربان، اصحاب يمين و اصحاب شمال همگى در مورد كارهايى كه در دنيا انجام دادهاند، حساب پس داده و پاداش و كيفر اعمال خود را مىيابند.
نوع ديگرى از حساب، حساب تدوينى است نوع رايج و معروفِ «حساب تدوينى» همان است كه انسانهاى عاقل وحسابگر در زندگى خود به كار گرفته، مداخل و مخارج و سود و زيانهايى را كه در زندگى با آن مواجه مىشوند مقايسه و محاسبه نموده و برپايهى آن تصميمگيرى مىكنند.
شكل ديگر آن محاكم و ديوانهايى است كه عملكرد نهادهاى حكومت را مورد بررسى قرار مىدهند و حساب هر يك از واحدهاى حكومتى و پرسنل و اعضاى آن را رسيدگى مىكنند تا معلوم شود بودجههايى كه در اختيار آنان قرار گرفته چگونه مصرف نموده و نيز اوقات ادارى خود را چگونه سپرى كردهاند؟
به نظر مىرسد حساب مربوط به عالم آخرت از نوع حساب تدوينى است آن هم از شكل و مدل اخير آن، يعنى آفريدگار جهان كه انسان را آفريده و همهى سرمايههاى حيات را در اختيار او قرار داده است و براى استفاده از آنها آيين نامه و برنامهى خاصى را تشريع نموده است در محكمهى قيامت «يَوْمِ الْحِسابِ» * آنان را مورد سؤال قرار داده و حساب اعمال و چگونگى استفاده آنان از سرمايههاى حيات را بر اساس قوانين الهى رسيدگى مىكنند، اين جا است كه پروندههاى اعمال (دواوين، كتب) گشوده مىگردند هر كس كارهاى خوب و بد خود را مشاهده مىكند، پروندهى عمل برخى را به دست راست آنان مىدهند و اين گروه حساب آسانى دارند.(1)
. «فَأَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً» (انشقاق/ 7-8).
1) (1)
نامهى عمل گروهى به دست چپ آنان داده مىشود و او از ديدن آن شرمنده و اندوهگين مىشود آرزو مىكند كه كاش پروندهى اعمالش را به او نمىدادند(1)
. «وَ أَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ» (حاقه/ 25).
.(2)پاسخ: در قيامت موقفهاى گوناگونى است كه توقف برخى از گنهكاران در هر يك از آنها به مقدار هزار سال دنيوى خواهد بود بايد ببينيم مقصود از آن چيست؟
قبلاً يادآور مىشويم كه متكلمان اسلامى از مواقف قيامت گاهى به «قنطره» ها و «عقبه» ها تعبيرمىآورند ولى قبل از آنان دو واژه «قنطره» و «عقبه» در آيات قرآن و روايات اسلامى مطرح شده است و متكلمان نيز آنها را در مباحث كلامى خود بكار بردهاند.
كلمهى «موقف» به معنى محل توقف (ايستگاه و كلمهى «قنطره» به معنى «پل» و واژهى «عقبه» به معناى «گردنه» است).
امير مؤمنان عليه السلام در وصاياى معروف خود به فرزند گراميش امام حسن مجتبى عليه السلام مىفرمايد:
«وَاعْلَمْ أَنَّ أَمامَكَ عَقَبَةً كَؤُوداً، الْمُخِفُّ فِيها أَحْسَنُ حالاً مِنَ الْمُثْقِلِ وَالمُبْطِئُ عَلَيْها أَقْبَحُ حالاً مِنَ الْمُسْرِع وَانّ مَهْبِطَكَ بِها لا مَحالَةَ إِمّا عَلى جَنَّةٍ أَوْ عَلى نارٍ...».(1)
. نهج البلاغه: صبحى صالح، بخش نامهها ووصايا، شمارهى 31.
«فرزندم بدان كه (پس از مرگ) گردنهى سختى در پيش رو دارى، انسانهاى سبكبار (از نظر گناه) از افراد سنگين بار، وضعيت بهترى دارند، هر كس با تأمل و درنگ از آن عبور كند از آن كسى كه با سرعت از آن مىگذرد، وضع بدترى خواهد داشت پايان گذر از آن (فرودگاه) يا بهشت است و يا دوزخ».
برخى از متكلمان اسلامى در مورد اين مسأله به اجمال گذشتهاند و هيچگونه توضيحى دربارهى آن ندادهاند ولى دو متكلم نامدار شيعه: (شيخ صدوق/ م 381) و (شيخ مفيد/م 413) به تفسير آن پرداخته و هر يك نظر خاصى را ابراز نموده است و ما در اينجا براى آگاهى خوانندگان ديدگاه آنان را يادآور مىشويم:
شيخ صدوق در اين مسأله (بسان ديگر مسايل كلامى) بيشتر به ظواهر توجه نموده و حاصل آنچه را كه از ظاهر روايات در اين باره به دست مىآيد، به عنوان انديشه كلامى خود ابراز نموده است. وى مىگويد:
«اعتقاد ما در مورد عقبههايى كه بر طريق و راه محشر قرار دارد، اين
1) (1)
است كه هر يك از آنها به نام يكى از فرايض دينى نامگذارى شده، و انسان موظف است از آنها عبور نمايد، هرگاه به خاطر كارهاى نيك و در پرتو رحمت الهى از يكى از آن عقبههابگذرد به عقبه ديگر مىرسد كه بايد از آن نيز عبور نمايد، و به اين ترتيب بايد از همهى موقفها و عقبهها بگذرد و در غير اين صورت به دوزخ سقوط خواهد كرد آنگاه مىگويد: عقبههاى ياد شده همگى بر «صراط» قرار دارند و نام يكى از آنها «ولايت» است كه همهى اهل محشر در آنجا بازداشت مىشوند و در مورد ولايت امامان معصوم عليهم السلام مورد سؤال قرار مىگيرند وخطرناكترين عقبههاى صراط، عقبهاى است كه به نام «مِرْصاد» نامگذارى شده است و خداوند به عزت و جلال خود سوگند ياد كرده است كه در اين «عقبه» ستمگران را بازداشت نمايد چنان كه مىفرمايد:
«إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ» .(1)
. فجر/ 14.
«حقّا كه آفريدگار تو در كمينگاه (ستمگران) است».
حضرت على عليه السلام نيز به ستمگران هشدار داده مىفرمايد:
«وَلَئِنْ أَمْهَلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ وَهَولَهُ بِالْمِرصادِعَلى مَجازِ طَريقِهِ».(2)
«اگر خداوند به ستمگران مهلت مىدهد ولى هرگز آنان را رها نخواهد كرد و در كمينگاهى در مسيرشان از آنان انتقام خواهد گرفت».
همانگونه كه يادآور شديم نظريهى مرحوم صدوق در مورد مواقف و عقبههاى قيامت در حقيقت تلخيص رواياتى است كه در اين باره آمده است،
وما در اينجا نمونههايى را يادآور مىشويم:
الف. قنطره امانت و خويشاوندان.
ب. قنطره نماز.
ج. قنطره عدل الهى.
هرگاه انسان از دو قنطره نخست با موفقيت عبور نمايد، در موقف عدل الهى قرار مىگيرد و از وى دربارهى رعايت حقوق ديگران سؤال مىشود و اگر به كسى ستم نموده است حق عبور از آن به وى داده نمىشود تا مجازات گردد.(1)
. بحارالأنوار، ج 7، ص 125، روايت 11 وج 8، باب 22، روايت 2 و 9.
«قَنْطَرةٌ عَلَى الصِّراطِ لا يَجُوزُها عَبْدٌ بِمَظْلَمَةٍ».(2)
وبالأخره هفتمين بازداشتگاه مربوط به مظالم (حقوق ديگران) است و سرانجام اگر از همين مواقف با موفقيت گذشت وارد بهشت مىگردد.(1)
. بحارالأنوار، ج 8، ص 64.
همانگونه كه ملاحظه مىشود، ظاهر روايات مزبور و روايات مشابه آنها اين است كه در قيامت مواقف و قنطرههايى بر روى صراط نصب مىگردد و در آن مواقف انسانها دربارهى هر يك از فرايض دينى مورد سؤال قرار مىگيرند.
شيخ مفيد در مباحث كلامى خود به عقل و داورىهاى آن بيشتر اعتماد مىنمايد و مفاهيم و مسايل كلامى و دينى را بر اين اساس تفسير مىنمايد و در شرح كلام صدوق مىگويد:
عقبههاى قيامت همان احكام دينى است كه انسانها بايد در روز قيامت پاسخگوى آنها باشند ولى هرگز مقصود اين نيست كه حقيقتاً در سراى ديگر كوهها و گردنههاى صعبالعبورى بر صراط قرار دارد و بندگان موظفند تا از آنها عبور نمايند و خود را به بهشت برسانند، بلكه مقصود از «عقبه» (گردنه) كه در قرآن وروايات آمده است، همان دستورات الهى است كه از آنجا كه رعايت آنها تحمل مشكلات و دشوارىهايى را همراه دارد از آنها به «عقبه» تعبير شده است.(2)
سپس مىافزايد: التزام به آنچه «حشويه» مىگويند كه روز قيامت،
كوههايى با گردنهاى صعبالعبور آفريده مىشود و اهل محشر بايد از آنها عبور نمايند، ادعايى بدون دليل است، زيرا نه از نظر دلايل نقلى مطلب روشن و قابل اعتمادى در دست است و نه عقل در اين باره قضاوت و حكمى دارد، زيرا آنچه از نظر عقل لازم و قطعى است، اين است كه بر اساس اصل حكمت الهى به برپايى قيامت حكم قطعى مىنمايد، ولى در مورد خصوصيات ياد شده اگر چه امكان آن را نفى نمىكند، ولى هيچگونه حكمى بر لزوم آن ندارد.(1)
. بحارالأنوار، ج 7، ص 129.
در توضيح كلام مفيد يادآور مىشويم واژهى «عقبه» در قرآن در مورد برخى از فرايض و احكام الهى به كار رفته است چنان كه مىفرمايد:
«فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ * يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ * أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ».2
«از گردنه صعبالعبور به آسانى و به سرعت بالا نرفت و نمىدانى كه آن گردنه چيست؟ آزاد كردن بنده، يا طعام دادن در روز فقر و تهيدستى به يتيم خويشاوند يا مسكين فوقالعاده تهيدست وبيچاره».
قرآن كريم در تفهيم معارف عميق و تعاليم عالى خود از روش تمثيل و تشبيه بهره مىگيرد، و بدين طريق فهم عميقترين معارف را براى ذهنها و انديشههاى معمولى آسان مىسازد.
بررسى آيات تمثيلى قرآن خود بحث جداگانهاى را مىطلبد كه در حوصلهى بحث ما نيست.
1) (1)
آيهى ياد شده در حقيقت از آيات تمثيلى قرآن است، كه واقعيت غير محسوس را به واقعيت محسوس تشبيه مىنمايد، همهى افراد با كوه و گردنههاى صعبالعبور آن به نوعى آشنايى دارند و دشوارى عبور از آنها براى نيل به مقاصد دنيوى براى همگان معروف ومعهود است قرآن كريم در اين آيات اين واقعيت را بيان نموده است كه رسيدن به مقاصد عالى اخروى و انسانى نيز در گرو تحمل مشكلات و سختىهايى است و راه رسيدن به آن رعايت قوانين الهى است و از آنجا كه قوانين دينى با تمايلات مرزنشناس حيوانى تضاد و تصادم دارند، در حقيقت رعايت اين قوانين بسان عبور از گردنههاى سخت و صعبالعبور است و هر كس در دنيا به آسانى از اين گردنهها بگذرد، يعنى قوانين الهى را كاملاً رعايت نمايد در سراى ديگر نيز به آسانى از آنها خواهد گذشت و «محاسبه» براى او سهل و آسان خواهد بود.
شاهد بر اين مطلب آيات بعدى است چنان كه مىفرمايد:
«ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ * أُولئِكَ أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ * وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ * عَلَيْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ» .(1)
. بلد/ 17-20.
«سپس از انسانهايى مىباشد كه ايمان آورده و يكديگر را به صبر و مهربانى سفارش مىنمايند اين گونه افراد در قيامت اهل سعادت و يُمن مىباشند و آنان كه به آيات ما كفر ورزيدهاند، در سراى ديگر اهل شومى و شقاوتند، آتشى از هر جهت آنان را احاطه خواهد كرد».
در اين آيات سرنوشت اخروى انسانها و اين كه از اهل سعادت و يا
1) (1)
شقاوت خواهند بود، نتيجهى عبور آنان از «گردنهها» دانسته شده و گردنهها نيز به آزاد نمودن بردگان، اطعام يتيمان و تهيدستان، سفارش به صبر و مهربانى، در پرتو ايمان به خدا تفسير شده است بنابراين مقصود از عقبهها، همان ايمان به خدا و احكام الهى است، نه اين كه در واقع، كوهها و گردنههايى صعبالعبور در قيامت پديد مىآيند و به اهل محشر دستور داده مىشود تا از آنها بگذرند و وارد بهشت گردند بديهى است آنچه در گذشتن از اين نوع گردنهها مؤثر و سودمند است، قدرت و توانايى جسمانى است نه ايمان و اعمال صالح - و حال آن كه آنچه در قيامت مايهى رسيدن به بهشت مىباشد ايمان و عمل صالح است و توانايى جسمانى هيچگونه تأثيرى در اين رابطه ندارند.
بنابراين مىتوان گفت آنچه مُعلّم شيعه (شيخ مفيد) در اين باره بيان نموده است صحيحتر و واقع بينانهتر به نظر مىرسد.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 309-316.
1) (1)
پاسخ: از امور مربوط به روز رستاخيز، مسألهى «ميزان» است و اين كه اعمال انسانها از خوب و بد به گونهاى كه بعداً شرح داده خواهد شد، «توزين» مىشوند، حالا واقعيت اين «ميزان» و كيفيت «توزين» اعمال چگونه است؟ تاحدودى در اين بحث روشن مىگردد. وجود ميزان در سراى ديگر مورد تنصيص وحى و مورد اتفاق متكلمان و احاديث اسلامى مىباشد، از اين جهت اعتقاد به اصل «ميزان» در سراى ديگر قابل انكار نيست اكنون با آياتى كه بر وجود چنين سنجشى حكم مىكند، آشنا مىشويم:
آيات وارد در اين مورد به دو گروه تقسيم مىشوند، برخى در صدد بيان اصل وجود «ميزان» و «سنجش» است و برخى ديگر در صدد بيان نتيجهى آن مىباشد و ما هر دو گروه را يك جا يادآور مىشويم:
وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبِينَ».1
«در روز رستاخيز، ترازوهاى عدالت را برپا مىداريم، به هيچ انسانى كوچكترين ستم نمىشود و اگر به اندازه سنگينى دانهى خردل كارى انجام داده باشد، آن را مىآوريم و كافى است كه ما حسابرس بندگانيم».
«اَلْمَوازِينَ» در آيه، جمع «ميزان» است و خود مىرساند كه ميزانهايى در روز رستاخيز نصب مىشود و صفت اين نوع ميزان اين است كه نشان دهنده عدل و داد الهى در سنجش است.
و در(1)نتيجه، اين آيه ناظر به اصل وجود ميزان است و اينك آياتى كه نتيجهى برپايى ميزان را يادآور مىشوند وغالباً آيات مربوط به ميزان ناظر به اين قسمت است:
«كسانى كه ترازوى اعمال آنان سنگين باشد، رستگارانند وكسانى كه ترازوى اعمال آنان سبك باشد، زيانكار بوده و در جهنم جاودانه خواهند بود».
1) (2) . لفظ «القسط» مىتواند نسبت به «الموازين» عطف بيان باشد در حالى كه مىتواند به تقدير مضاف (كلمهى ذوات)، صفت آن باشد، يعنى موازينذوات القسط. گويى ميزان بر دو نوع است: ميزانى كه بر اساس عدل و داد استوار باشد و ميزانى كه بر خلاف عدل گواهى دهد ووحى الهى با توصيف موازين به قسط يادآور مىشود كه اين ميزان، نشانگر قسط و عدل است.
2) (3) . مؤمنون/ 102-103.
خَفَّتْ مَوازِينُهُ * فَأُمُّهُ هاوِيَةٌ» .(1)
. رعد/ 6-9.
«كسانى كه سنگين ميزان باشند در زندگى رضايت بخشند، امّا افراد سبك ميزان، جايگاهشان دوزخ است».
«سنجش در چنين روزى، حق و استوار است آنان كه ميزانشان سنگين باشد، رستگارانند و آنان كه سنجش آنها سبك باشد، به خاطر اين كه آيات ما را انكار مىكردند، زيانكارانند».
«آنان كسانى هستند كه به آيات و لقاى پروردگار خود كفر ورزيدهاند، اعمال آنان باطل شده پس روز رستاخيز براى آنان ارزشى قايل نخواهيم شد (و يا سنجشى براى آنان برپا نخواهيم نمود، زيرا به خاطر حبط عمل، فاقد كار نيك وبا ارزش بوده و اعمال آنان فارغ از حق و حقيقت مىباشد، طبعاً نيازى به وزن نخواهند داشت».(3)
تا اينجا با مجموع آيات ناظر به وجود ميزان در آخرت و ثمرهى نصب آن،
آشنا شديم، اكنون بايد ديد حقيقت اين ميزان در سراى ديگر چيست؟ در اينجا در دو محور سخن مىگوييم:
نظريهى مفسران و متكلمان دربارهى «ميزان».
ميزان در نگاه قرآن و احاديث.
گروهى از متكلمان معتزله و قاطبهى اهل حديث در تفسير «ميزان» به معنى حرفى و ظهور تصورى آن تمسك جسته و مىگويند: در روز رستاخيز ترازويى بسان ترازوهاى دنيا نصب مىشود و كارهاى نيك در يك كفّه، و كارهاى بد در كفّهى ديگر آن نهاده مىشوند، آنگاه طاعات و معاصى موازنه مىشوند و كسانى كه كفّهى طاعت آنان بر كفه گناهان آنان سنگينى كند، جزء سعادتمندان و در غير اين صورت جزء شقاوتمندان و بدبختان خواهند بود.(1)
. كشف المراد، ص 269.
يك چنين تفسير اگر چه تفسير به ظاهر است، امّا نه ظهور تصديقى كه پس از امعان نظر در آيات و بررسى قراين موجود در آنها به دست مىآيد، بلكه تمسك به يك ظهور حرفى و تصورى است كه در تفسير قرآن ارزش و اعتبار ندارد.
گروهى ديگر از متكلمان اين نظريه را نپسنديده و اشكالاتى بر آن وارد كردهاند از جمله اين كه كردارهاى انسان از مقولهى اعراض بوده و در نتيجه فاقد ثقل ووزن مىباشند، پس چگونه توزين مىگردند؟
هرگاه ايراد اين نظريه، همين باشد كه يادآورى شد، اين اشكال چندان
1) (1)
مهم نيست، زيرا آنان مىتوانند بگويند، واقعيت توزين همان سنجش صحايف اعمال است و يا مقصود، توزين اجسام نورانى و ظلمانى است كه تمثّل اعمال انسانها مىباشند.(1)
. شرح مقاصد: ج 3، ص 223.
ولى علت نارسايى اين نظريه، همان است كه يادآور شديم و آن اين است كه اين يك برداشت سطحى از آيات قرآنى و اعتماد به ظهور حرفى و تصورى كلماتِ آيه است كه ارزش علمى ندارد، بلكه لازم است پس از جمع قراين حاكم بر آيه و امعان نظر در مطالب ديگر قرآن، به ظهور تصديقى آن دست يافت، آنگاه آن را محور داورى قرار داد، ما براى تفهيم، مثالى را يادآور مىشويم: همگى در مقام بيان سخاوت يك انسان مىگوييم: فلانى دست و دل باز بوده و درِ خانهاش باز است.
اين جمله و امثال آن، دو ظهور دارد:
ظهور بدوى و تصورى، و آن اين كه واقعاً دستهاى او باز است و در خانهى او به عللى بسته نيست.
اين فرد، انسانى نوع دوست و بخشنده است كه پيوسته از طريق بذل و بخشش وامدادهاى ديگر به همنوعانِ نيازمند، كمك مىكند.
همچنان كه تفسير اين نوع جمله به صورت اول خطا است وحتماً بايد به شيوهى دوم، تفسير كرد، وما حق نداريم تفسير دوم را به بهانهى اين كه تأويل و خلاف ظاهر است، نادرست بشماريم، همچنين صحيح نيست معارفى كه در آن كلمهى «ميزان» يا «صراط» و امثال آن آمده است، به همين بهانه، بسان اهل حديث، تفسير كرده و از ظهور تصديق آن كه از امعان نظر در آيات به
1) (1)
دست مىآيد، صرفنظر كنيم.
آفت تفسيرهاى اهل حديث اين است كه ميان دو نوع ظهور تصورى و تصديقى و به عبارت ديگر ابتدايى و استمرارى فرقى نگذارده و از ظهورهاى بدوى كه پس از يك لحظه تأمل از بين مىرود، پيروى مىكنند.
گروهى به خاطر مطلب ياد شده نظريهى ديگرى را برگزيدهاند و آن اين كه مقصود از ميزان، عدل الهى است و اين كه خدا با عدل و داد خود ميان افراد قضاوت و داورى مىكند، عاصيان وگنهكاران را از مطيعان و فرمانبرداران جدا كرده و هر يك را به سزاى اعمال خود مىرساند.
شكى نيست كه روز قيامت آفريدگار جهان با مخلوق خود از طريق عدل و داد رفتار مىكند، ولى سخن اين جا است كه آيا واقعيت ميزان در همين خلاصه مىشود يعنى رفتار عادلانه خدا، يا اين كه علاوه بر اين، ميزان، واقعيت ديگرى دارد كه با دقت در آيات مىتوان به آن دست يافت.
خلاصه: نظريهى نخست در تفسير ميزان كاملاً نارسا است، و نظريهى دوم نيز بيانگر واقعيت ميزان نيست، بلكه نتيجهى آن را بيان كرده است و در حقيقت پس از توزين و روشن شدن وضع انسانها از نظر حسنات وسيئات، خداوند بزرگ با عدل و داد در ميان آنان قضاوت خواهد كرد، بنابراين بايد وسيلهاى باشد كه حال بندگان را از نظر اطاعت و عصيان روشن كند، آنگاه مرحلهى قضاوت برپايهى عدل وداد، پيش آيد در اين نظريه، ميزان كه وسيلهى روشن كنندهى حالات بندگان است با عمل بعدىِ مترتب بر آن، خلط شده است.
اكنون براى روشن شدن واقعيت ميزان در سراى ديگر دو مطلب را به عنوان مقدمه يادآور مىشويم:
لفظ ميزان در قرآن با اين كه يك معنا بيش ندارد و آن همان وسيله سنجش است كاربرد مختلفى دارد كه به طور اجمال يادآور مىشويم:
چنان كه مىفرمايد:
«وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ...» .(1)
. هود/ 85.
«اى قوم من قسط را در مورد كيل ووزن، كاملاً رعايت كنيد».(2)
گاهى لفظ ميزان در نظم آفرينش بكار رفته است كه سبب استوارى وبقاى نظام مىباشد، چنان كه مىفرمايد:
«وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ» .(3)
«آسمان را برافراشت و ميزان را نهاد».
طبعاً با توجه به جملهى «وَ السَّماءَ رَفَعَها» مىتوان گفت مقصود از ميزان همان تنظيم زمين و آسمان است كه در پرتو آن تعادل، به وجود آمده و كاخ
آفرينش برپا مانده است، مثلاً اگر جاذبهى خورشيد بيش ازوضع كنونى بود همهى سيارات را به خود ملحق مىساخت و اگر كمتر از آن بود، هر يك از سيارات از مدار خود خارج شده و نظام از هم مىپاشيد.
قرآن كلمهى ميزان را در مورد قوانين عادلانهى الهى نيز بكار برده است قوانينى كه مايهى گسترش قسط و عدل در جامعهى بشرى است، چنان كه مىفرمايد:
«... وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...».1
«كتاب وميزان را فرو فرستاديم تا مردم عدل را بپا دارند».
مقصود از ميزان به قرينهى كلمهى «أَنْزَلْنا» آن نوع تشريع الهى است كه بسان كتاب از جانب خدا فرو فرستاده مىشود لكن مىتوان ميزان را به معنى داورىهاى صحيح عقل و خرد گرفت كه آن نيز بسان ديگر رحمتهاى الهى، از جهان بالا فرو فرستاده شده است و اگر قرآن كلمه «أَنْزَلْنا» را در مورد آهن بكار مىبرد طبعاً بكار بردن آن در مورد «عقل» كه بسان آهن از مواهب الهى است صحيح خواهد بود.
كلماتى كه در قرآن دربارهى اوصاف قيامت وارد شده است مصاديق
مختلف و متنوعى دارد كه با برخى از آن در اين جهان آشنا هستيم ولى نبايد آن مصداق را يگانه مصداق ومورد آن دانست. يكى از آن الفاظ همين لفظ «ميزان» است، كه مصداق روشن آن همان ترازوى معمولى است كه در سنجش اشياى مادى از آن بهره مىگيرند ولى آيا واقعيت ميزان منحصر به همين ترازوى دو كفهاى است؟ يا اين يكى از مصاديق آن است و در دورانهاى گذشته به خاطر ابتدايى بودن علم و تمدن بشرى، ترازوى دو كفهاى مصداق منحصر به فرد آن بود در حالى كه در طول زمان براى خود مصاديق مختلفى پيدا كرده كه با مصداق نخست فاصله فراوانى دارند، مثلاً در پرتو پيشرفت علم و صنعت امروز ميزان نهايى به وجود آمده است كه با آن امورى سنجيده مىشود كه هرگز با ترازوى ابتدايى قابل سنجش نمىباشد، تا آنجا كه بشر مىتواند، مقدار مصرفى آب و برق و گاز و تلفن را هم تعيين نمايد و در سايهى يك سلسله دستگاههاى دقيق، پايهى دماى هوا، و فشار جو و يا خون موجود در رگهاى انسان و كيفيت ضربان قلب را روشن سازد، بشر مجهز به تكنيك، امروز مىتواند با استفاده از كامپيوتر كارهاى شگفتآورى انجام دهد و به كمك آن به اصلاح مقاله و مطلب عرضه شده به آن بپردازد و نقطههاى خطا را از صواب جدا سازد.
بنابراين بايد گفت: هر چيزى براى خود سنجش خاصى دارد وبشر بهتدريج به يك رشته ابزار سنجش دست يافته كه در گذشته، دور از باور بود. چرا به جاى دور برويم در گذشته و هم اكنون، منطق وسيلهى سنجش افكار درست از نادرست بوده، بديهيات ونظريات قريب به بديهيات، وسيلهى سنجش ميان حق وباطل (در تصديقات) است، در حقيقت بايد اين نوع از قضايا را ميزان و ترازوى افكار وانديشهها شمرد.
با توجه به اين اصل نبايد در تفسير «ميزان» در آخرت شتابزدگى نشان داد و آن را بسان ترازوهاى مادى انديشيد و يا آن را به عدل الهى تفسير نمود، بلكه مقتضاى حزم و احتياط در تبيين معارف اين است كه بگوييم در سراى ديگر وسيلهى خاصى وجود دارد كه اعمال به وسيلهى آن سنجيده شده و پايهى حسنات از سيئات روشن مىگردد، و خطاكار از نيكوكار جدا مىگردد.
بنابراين بايد معتقد بود كه وسيلهى سنجشى در آخرت هست امّا يك وسيلهى كاملاً برتر و دور از اين انديشههاى ظاهر بين كه به وسيلهى آن وضع انسانها در محشر روشن مىگردد هرچند واقعيت آن براى انسان ناسوتى كه هنوز دريچهاى به جهان غيب به روى او گشوده نشده است روشن نيست.
با اعتراف به مطلب دوم كه ما را از تعيين كيفيت ميزان اخروى باز مىدارد در عين حال با توجه به برخى از آيات و روايات مىتوان گوشهاى از پرده ابهام را كنار زده و به گونهاى با واقعيت ميزان اخروى آشنا شد، و آيات و روايات زير ما را در اين راستا هدايت مىنمايد.
«وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ» .(1)
. اعراف/ 8-9.
«توزين اعمال يا وسيلهى سنجش، در چنين روز حق است آنان كه ميزانشان
1) (1)
سنگين است از رستگارانند وكسانى كه ميزانشان سبك باشد، آنان به خاطر اين كه به آيات ما ستم كردهاند، زيانكار مىباشند».
مفسران در معنى جملهى «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» و كيفيت اعراب آن اقوال گوناگون و مختلفى دارند، ولى با قطع نظر از اختلاف آنان، بايد گفت: در كلمهى «وزن» يكى از دو احتمال حاكم است.
مقصود از وزن معناى مصدرى آن است يعنى وزن كردن و سنجش اعمال در آن روز حق است در اين صورت وزن به معنى «توزين» است.
مقصود از وزن همان ميزان يعنى وسيلهاى كه با آن سنجش انجام مىگيرد، و به تعبير عربى «ما يُوزَنُ بِهِ».
بنابر احتمال اوّل آيه، ناظر به قطعى بودن سنجش اعمال است كه بسان خود رستاخيز حق و پا برجا است، و شك و ترديدى در آن نيست.
و بنابر احتمال دوم آيه، ناظر به اين است كه «حق» وسيلهى سنجش است يعنى به جاى سنگ ترازو است و هر عملى كه حق بوده و يا سهم بيشترى از حق را دارا باشد، مايهى سنگينى ميزان و هر عملى كه فاقد حق و يا سهم كمترى داشته باشد مايهى سبك بودن آن خواهد بود.
در اينجا احتمال سومى است و آن اين كه: مقصود اين است كه هر عملى كه با حق تطبيق كند سنگينتر بوده و غير آن سبك خواهد بود، در اين صورت كيفيت ميزان جز تطابق عمل با حق و عدم تطابق آن، معنى ديگرى نخواهد داشت، گويى روز قيامت حق تجسم يافته و اعمال بر آن عرضه مىشود و از طريق عرضه و تطابق وعدم تطابق، سرنوشت اعمال انسان روز مىگردد.
شايد اين معنى اخير روشنتر از ديگر معانى باشد و گواه آن رواياتى است كه پيامبران و اوصياى الهى را «ميزان» در قيامت معرفى مىكند.
امام صادق عليه السلام در تفسير آيه «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ» مىفرمايد:
«هُمُ الأَنْبياءُ وَالأَوصياءُ».
«وسيلهى سنجش اعمال پيامبران و اوصياى آنان است».(1)
. بحار الأنوار: ج 7، باب 10، روايت 6.
در اين صورت اعمال هر امتى بر اعمال پيامبران و اوصياى آنان عرضه مىشود و از طريق تطابق وعدم تطابق، سرنوشت انسان واعمال او به دست مىآيد.
گواه ديگر بر اين مطلب جملهاى است كه در زيارت مخصوص امير مؤمنان مىخوانيم:
«اَلسَّلامُ عَلى يَعْسُوبِالإِيمانِ وَميزانِ الأَعْمالِ».(2)
«درود بر سردار و سالار ايمان و ميزان سنجش اعمال».
گويى وجود امير مؤمنان عليه السلام كه تجسم حق است، مقياس سنجش اعمال بوده وهركس به اندازهاى كه به او شباهت دارد وزن و سنگينى دارد، و هركس از او بيگانه است، كموزن و بىارزش است.
خلاصه: انسانهاى ارزشمند، اسوهها و الگوها هستند وهمانگونه كه در دنيا گفتار و كردار آنان ملاك تشخيص حق از باطل است، در سراى ديگر نيز ميزان سنجش اعمال بوده و به وگونهاى مىتوان به وسيله آنان نيك و بد را از يكديگر جدا كرد.
از اين بيان مىتوان به حقيقت گفتار امام سجاد عليه السلام در اين باره پى برد، آن حضرت در تفسير آيهى «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ» فرمودهاند: اين آيه از آنِ اهل توحيد است ولى براى افراد مشرك ميزانى نصب نمىشود و صحايف اعمال آنان گشوده نمىگردد بلكه به طور دستهجمعى و گروهى به سوى دوزخ روانه مىشوند، و نصب ميزان و گشودن صحايف اعمال، از آن اهل اسلام است.
نكته(1)
. بحارالأنوار: ج 7، باب 10، حديث 8.
اين مطلب روشن است، زيرا افراد مشرك كمترين بهرهاى از حق نداشته كوچكترين مشابهتى به انبيا ندارند و لذا نيازى به ميزان نخواهند داشت.و گواه ديگر بر اين تفسير آن است كه امام سجاد عليه السلام از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل مىكند كه آن حضرت فرمود: در ميزان هيچ انسانى روز رستاخيز چيزى گرانبهاتر از خلق نيكو نيست.(2)
از آنجا كه خوى نيكو از صفات بارز پيامبران است، انسان نيكو خلق از طريق شباهت بيشتر با پيامبران شباهت روشنى به پيامبران خواهد داشت و طبعاً عمل او گرانبها و با ارزش تلقى مىشود.
در پايان اين بحث مطلبى را كه برخى از صاحبنظران مانند غزالى، فيض كاشانى و ديگران در اين باره بيان نمودهاند، يادآور مىشويم (اگر چه خلاصهى آن را در گذشته به گونهاى بيان كردهايم). و آن اينكه:
معانى و مفاهيم كلى داراى روح و حقيقتى است كه در قالبها و صور گوناگون تجلى و تجسم مىيابد، و الفاظ در واقع براى حقيقت اين مفاهيم وضع شدهاند اگر چه در قالبها و صورتهايى كه حاكى از آن حقيقت هستند، نيز بكار مىروند، مثلاً حقيقت لفظ «قلم» عبارت است از ابزارى كه حروف و خطوط را روى كاغذ و مانند آن ترسيم مىكند و هرگز خصوصيت اين كه از چوب يا فلز و مانند آن مىباشد و يا اين كه جسمانى باشد يا غير جسمانى و حتى خصوصيت جسمانى بودن نقوش يا جسمانى نبودن آن در حقيقت «قلم» اعتبار نشده است.
مطلب ياد شده، دربارهى ميزان نيز صادق است، زيرا حقيقت ميزان عبارت است از وسيلهاى كه مقادير اشيا با آن تعيين مىگردد واين حقيقت واحد در اشكال و قالبهاى مختلف تجسم و تجلى پيدا مىكند گاهى در قالبهاى مادى و گاهى در ابزارهاى غير مادى، ابزارهاى مادى مانند ترازوهاى معروف كه وسيلهى سنجش اشياى ثقيل (كالاها) است و ساعت كه وسيله اندازهگيرى وقت است، و مانند پرگار و خطكش كه در اندازهگيرى خطوط دايرهها و غير آن بكار مىرود، و مانند قواعد علم «عرُوض» كه اوزان شعرى به واسطهى آن سنجيده مىشود و يا منطق كه ادراكات و علوم با آن توزين مىگردد و بالأخره مانند «عقل» كه وسيلهى سنجش حق از باطل است.
بنابراين مىتوان گفت در روز قيامت، براى خواص، ميزان، قوانين منطقى و عقلانى است كه ميزان سنجش حق در اصول عقايد است و پيامبران و اوصياى الهى ميزان سنجش اعمال همه انسانها (خواص وعوام) مىباشند كه
از طريق مقايسهى اعمال آنان با گفتار و كردار انبيا و اوصياى الهى درستى و نادرستى اعمال بندگان روشن خواهد شد.
همانگونه كه در روايات نيز آمده است كه انبيا و اوصياى الهى موازين قسط مىباشند و نيز امير مؤمنان عليه السلام خود ميزان است(1)
. گوهر مراد، ص 478؛ قرة العيون فيض كاشانى، اين رساله با دو رساله ديگر مؤلف به نامهاى «الحقائق فى محاسن الأخلاق» و «مصباح الانظار» يكجا چاپ شده است به صفحه 445 اين كتاب رجوع شود.
.(2)پاسخ: معمولاً در دادگاهها شاهدان عينى به سود يا زيان طرف گواهى مىدهند، و پس از طى مراحل، حكم دادگاه صادر مىشود، بر اين اساس نيز در روز رستاخيز شاهدانى بر جرايم اعمال انسانهاى گنهكار گواهى مىدهند.
قرآن نيز روز رستاخيز را محكمه الهى و روزى كه شاهدان به پا مىخيزند معرفى كرده است چنان كه مىفرمايد:
«... يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ».1
و در آيه ديگر مضمون شهادت آنان را بيان كرده مىفرمايد:
«... يُعْرَضُونَ عَلى رَبِّهِمْ وَ يَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلى رَبِّهِمْ...».2
«مجرمان بر پروردگار خود عرضه مىشوند وگواهان مىگويند آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود دروغ گفتند».
گواهان روز رستاخيزبه دو گروه تقسيم مىشوند:
گروه اوّل: شاهدان عينى خارجى (خدا و پيامبران و...).
گروه دوم: گواهان داخلى (اعضاى بدن مجرم).
در اين جا مىتوان از نوعى ديگر از شهادت نيز نام برد هر چند خود بحث جداگانهاى دارد و آن مسأله تجسم اعمال است.
مقصود از «تجسم اعمال» اين است كه اعمال انسان اعم از نيك و بد در سراى ديگر جلوه خاصى دارند، افعال نيك انسان به صورت موجودات زيبا و دلنشين خود را نشان مىدهند و گناهان انسان به صورت موجودات مهيب وكريه مجسم شده و در حالى كه خود يك نوع كيفر براى مجرم به شمار مىروند، بر جرايم او نيز گواهى مىدهند.
نخست به تبيين شاهدان خارجى مىپردازيم كه در آيات قرآنى به آنها اشاره شده است.
نخستين شاهد بر كردارهاى انسانها خداى بزرگ است، كه چيزى بر او در جهان پنهان نيست چنان كه مىفرمايد:
«... لِمَ تَكْفُرُونَ بِآياتِ اللّهِ وَ اللّهُ شَهِيدٌ عَلى ما تَعْمَلُونَ».1
«چرا نسبت به آيات الهى كفر مىورزيد با آن كه خدا بر اعمال شما شاهد وگواه است».
و در آيه ديگر مىفرمايد:
«... إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ».1
«خداوند روز رستاخيز ميان آنان داورى مىكند، خدا بر همه چيز شاهد و گواه است».
و در آيه ديگرمىفرمايد:
«... فَإِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللّهُ شَهِيدٌ عَلى ما يَفْعَلُونَ» .(1)
«به سوى ما است بازگشت آنان، آنگاه خدا بر آنچه انجام مىدهند، شهيد و گواه مىباشد».
قرآن به روشنى يادآور مىشود كه روز قيامت فردى از هر امت بر اعمال آنان گواهى مىدهد چنان كه مىفرمايد:
«فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً».3
«چگونه مىشود آنگاه كه از هر امتى گواهى بياوريم و تو را نيز بر آنان (گواهان) شاهد بياوريم».
1) (2) . يونس/ 46.
در آيات ديگر نيز به صورت كلى يادآورى شده است كه بر هر امتى شاهد و گواهى هست.(1)
. به آيههاى: 84 و 89 /نحل، 75 /قصص، / 41 نساء مراجعه شود.
ولى مفسران گواه هر امت را پيامبر آن امت دانستهاند و گواه اين مطلب اين است كه قرآن حضرت مسيح را شاهد امت خويش معرفى كرده است آنجا كه مىفرمايد:
«وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلاّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً».2
«هيچ اهل كتابى نيست مگر اين كه به عيسى پيش از مرگ او، ايمان مىآورد، و عيسى در روز قيامت بر عليه آنان شهادت مىدهد».
بنابراين مىتوان شهود هر امت را پيامبر آن امت دانست.
در اين جا مطلب ديگرى نيز قابل توجه است و آن اين كه در آيه گذشته «وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» خود پيامبر گواه (بر آنان) معرفى شده است، اكنون بايد ديد مقصود از آنان كيست؟
آيا مقصود گواه بودن بر پيامبران پيشين است كه در حقيقت پيامبران شاهدان امت خويش بوده و پيامبر اسلام شاهد بر شهود مىباشد و يا مقصود شهادت پيامبر اسلام بر امت خويش است؟
در اين جا دو احتمال وجود دارد، مرحوم طبرسى همان احتمال نخست را ذكر كرده و از احتمال دوم ذكرى به ميان نياورده است و از اين كه در آيه،
1) (1)
كلمه «هؤلاءِ» بكار برده «وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» مىتوان گفت كه مقصود همان امت خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مىباشد.
به حكم آيات گذشته پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر اعمال امت خود گواهى مىدهد ولى در اين خصوص آياتى وارد شده است كه به همين جهت آنها را جداگانه مطرح نموديم.
در برخى از آيات قرآن، پيامبر گرامى شاهد و مبشر معرفى شده است آنجا كه مىفرمايد:
«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً...».1
«اى پيامبر! ما تو را گواه و نويد دهنده برانگيختيم».
ممكن است مقصود از اين شاهد، شهادت بر اعمال در روز رستاخيز باشد.
و در آيه ديگرمىفرمايد:
«إِنّا أَرْسَلْنا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَيْكُمْ...».2
«ما به سوى شما پيامبرى را برانگيختيم كه شاهد بر اعمال شما است».
با توجه به اين كه اداى شهادت فرع تحمل آن است اين آيات خود گواه روشنى بر وسعت وگستردگى علم پيامبر اسلام بر اعمال ظاهرى وباطنى امت اسلامى مىباشد.
گواهان ديگر، فرشتگانى هستند كه در دنيا ناظر بر اعمال افراد بوده و در قيامت با آنان وارد دادگاه الهى مىشوند يكى از فرشتگان مأمور جلب مجرم به دادگاه است و ديگرى گواه بر اعمال او چنان كه مىفرمايد:
«وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ * لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ * وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ».1
«هر انسانى در حالى كه با او مأمورى و گواهى همراه است وارد مىشود، به او گفته مىشود تو از سراى ديگر غافل بودى، پرده را كنار زديم، امروز بينايى تو تيز است، و يكى از دو فرشته همراه مجرم مىگويد حساب او پيش من حاضر است».
امير مؤمنان عليه السلام پس از ذكر آيه ياد شده مىفرمايد:
«سائقٌ يَسُوقُها إلى مَحْشَرِها وَشاهِدٌ يَشْهَدُعَلَيْها بِعَمَلِها».(1)
«مأمورى كه گنهكار را به سوى محشر (محكمه الهى) هدايت مىكند و فرشتهاى كه (در دنيا) شاهد اعمال اوبوده و در آن محكمه بر عليه او شهادت مىدهد».
در آيات ديگر نيز به شهادت فرشتگان اشاره شده است چنان كه مىفرمايد:
1) (2) . نهج البلاغه، خطبه 85.
«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ».1
«هيچ سخنى را نمىگويد مگر اين كه در كنار آن نگهبان حاضرى است».
وباز مىفرمايد:
«وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ * كِراماً كاتِبِينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ».2
«براى شما نگهبانانى گمارده شده است، نويسندگانى گرانقدر، آنچه را كه انجام مىدهيد مىدانند».
يكى از گواهان، نقطهاى است كه كار خوب يا بد در آن انجام مىگيرد.
قرآن در اين مورد مىفرمايد:
«يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها * بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى لَها».3
«در چنين روزى زمين از حوادثى كه در آن رخ داده است خبر مىدهد، زيرا پروردگارش به آن وحى نموده و او را آگاه ساخته است».
در اين كه زمين از چه چيز خبر مىدهد در آيه مطلبى ذكر نشده است ولى با توجه به اين كه آيه ناظر به برانگيخته شدن انسانها در قيامت مىباشد و اين كه آنان كردارهاى خود را خواهند ديد، روشن مىشود كه اخبار زمين مربوط
به كارهايى است كه انسانها روى آن انجام دادهاند، خواه كارهاى نيك و خواه كارهاى بد، از اين جهت به دنبال آن، مسألهى كيفر و پاداش اعمال انسان را مطرح نموده مىفرمايد:
«يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ».1
«در اين روز انسانها (پس از محاسبه) گروه گروه بر مىگردند، تا اعمالشان به آنان نشان داده شود، پس هر كس به اندازه سنگينى ذرهاى كار نيك انجام داده است آن را مىبيند و هر كس به اندازه سنگينى ذرهاى كار بد انجام دهد آن را خواهد ديد».
ناگفته پيدا است كه همه اجزاى زمين بر افعال يك انسان گواهى نمىدهند، بلكه نقطهاى كه انسان در آن كار نيك و بد انجام داده است، همان نقطه به شهادت بر مىخيزد، و روايات نيز بر اين مطلب گواهى مىدهند.
امام صادق عليه السلام در پاسخ پرسش كسى كه سؤال كرد آيا نمازهاى نافله را در يك جا انجام دهم يا در جاهاى مختلف؟ فرمود: در جاهاى مختلف، تا اين مكانها در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهند.(1)
درباره شهادت مكان بر اعمال انسان در قيامت روايات بسيارى وارد شده است كه در كتابهاى حديث در ابواب مربوط به نمازهاى واجب و مستحب،
1) (2) . بحارالأنوار: ج 7، باب 16، روايت 15 و در روايت 11 آمده است: «وَالبِقاعُ الّتى تَشْمَلُ عَلَيْهِ شُهُودُ رَبِّهِ لَهُ أَوْ عَلَيْهِ» مكانهايى كه بر انسان احاطه دارند شاهدان پروردگار بر انسان مىباشند كه به سود يا زيان او شهادت مىدهند.
حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و... وارد شده و بررسى آنها بحث جداگانهاى را مىطلبد. از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده است كه فرمودند: روز قيامت زمين بر اعمال هر مرد و زنى كه در آن انجام داده است گواهى مىدهد ومىگويد او فلان عمل را در فلان روز انجام داده است.(1)
. مجمع البيان، ج 5، ص 526.
كه زمين آن روز آيد در سخن بدهد اخبار از عملها تن به تن
هر چه هر كس كرده اندر پشت او باز گويد بى تأمل مو به مو
اوفتد از پرده بيرون رازها ماند از خجلت به كام آوازها
پرده برداشته است آن هم در زمانى كه فكر و انديشه بشر كمترين توجهى به اين نوع مطالب دقيق نداشته است.
و چه زيبا گفته است عارف رومى:
جملهى ذرّات عالم در نهان با تو مىگويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هوشيم با شما نامحرمان ما خامشيم
چون شما سوى جمادى مىرويد محرم جان جمادان كى شويد؟
از جمادى در جهانِ جان رويد غُلغُل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت وسوسهى تأويلها بِربايدت
چون ندارد جان تو قنديلها بهر بينش كردهاى تأويلها(2)
اگر مكان به حكم آيات قرآن بر اعمال انسان گواهى مىدهد، زمان و روز و شب نيز بسان مكان گواهى خواهند داد.
امام صادق عليه السلام مىفرمايد: آنگاه كه روز، آغاز مىشود به فرزندان آدم چنين خطاب مىكند: كار نيك انجام ده تا من در روز رستاخيز به سود تو گواهى دهم من موجود ناپايدارم در گذشته نبودهام و در آينده نخواهم بود و آنگاه كه تاريكى شب فرا مىرسد، شب نيز همين خطاب را دارد.(1)
. بحارالأنوار: ج 7، باب 16، روايت 22.
از برخى از روايات استفاده مىشود كه قرآن در روز رستاخيز به صورت انسانى مجسم مىشود و خدا به او خطاب مىكند بندگان مرا چگونه ديدى؟ (با تو چگونه رفتار كردند؟) او در پاسخ مىگويد: پروردگارا گروهى از آنان مرا حفظ كرده و چيزى از من ضايع نكردند، و برخى از آنان مرا ضايع نمودند، حق مرا سبك شمرده و به تكذيب من برخاستند، و من حجت تو بر تمام خلق مىباشم، در اين هنگام خطاب مىآيد: به عزت و جلالم سوگند به خاطر تو گروه نخست را بهترين پاداش و گروه ديگر را به عذاب دردناك كيفر خواهم داد.(2)
يكى از گواهان در روز محشر، خود نامهى اعمال است كه در آن
خوبىها وبدىها منعكس مىباشد و قرآن در آيات مختلفى به وجود چنين صحيفه تصريح مىنمايد، آنجا كه مىفرمايد:
«... قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسُلَنا يَكْتُبُونَ ما تَمْكُرُونَ».1
«بگو خداى من در بىاثر ساختن مكر وحيله آنها سريعتر از آنان است فرستادگان ما تمام نقشههاى (اعمال) شما را مىنويسند».
در آيه ديگر مىفرمايد:
«أَمْ يَحْسَبُونَ أَنّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلى وَ رُسُلُنا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ».2
«آيا آنان گمان مىكنند كه ما سخنان پنهانى و آهسته آنان را نمىشنويم؟ آرى فرستادگان ما نزد آنان كارهاى آنها را مىنويسند».
در اين دو آيه هر چند سخن از نگارش سخنان و يا اعمال آشكار و پنهان افراد است و به گواهى دادن آن در روز قيامت اشارهاى نشده است ولى به طور مسلم اين نگارش به خاطر احتجاج با آنها است ولذا در برخى از آيات دربارهى موقعيت صحيفه اعمال چنين مىفرمايد:
«وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّا فِيهِ...».3
«و صحيفه اعمال در برابر مجرمان قرار مىگيرد و آنان از ديدن آن خايف و ترسان مىشوند».
و در آيه ديگر مىفرمايد:
«... وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يَوْمَئِذٍ يَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ * وَ تَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا... * هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ...».1
«روز قيامت طرفداران باطل زيانكارند، هر امتى را مىنگرى كه به زانو درآمده است و به سوى كتابش (نامهى اعمال) خوانده مىشود، به آنان گفته مىشود اين كتاب ما است كه به حق بر عليه شما سخن مىگويد».
شگفت اين جا است كه صحيفه اعمال آن چنان كارهاى ريز و درشت را ضبط كرده است كه فرد مجرم از ضبط آن انگشت حيرت به دندان گرفته مىگويد:
«... ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها...».2
«چگونه اين كتاب هيچ ريز و درشتى را فرو گذار نكرده و همه را برشمرده است».
و از آيات ديگر استفاده مىشود كه نامهى اعمال هر انسانى به گردن وى آويخته مىگردد چنان كه مىفرمايد:
«وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً».3
«نامهى اعمال هر انسانى را به گردن او مىآويزيم و روز قيامت به صورت كتابى بيرون مىآوريم و او آن را گشاده مىيابد».
تا اينجا با شاهدان خارجى از نظر قرآن و روايات آشنا شديم، اكنون به بررسى گواهان و شاهدان داخلى مىپردازيم:
مقصود از شاهدان داخلى، گواهانى است كه جزء بدن انسان بوده يا به گونهاى به او مرتبط باشند، اينك بيان اين بخش:
از شگفتىهاى روز رستاخيز اين است كه عضو مجرم بر گناه او گواهى دهد كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى براى خود مجرم و حاضران وناظران نماند.
قرآن در اين مورد مىفرمايد:
«يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ».1
«روزى كه زبان و دست و پاى آنان به كارهايى كه انجام دادهاند، گواهى مىدهند».
از آيه ديگر استفاده مىشود كه از ميان اعضا، دهان بسته مىشود و ديگر عضوها گواهى مىدهند چنان كه مىفرمايد:
«اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» .(1)
1) (2) . يس/ 65.
«امروز (قيامت) بر دهان آنان مهر مىزنيم، دستان آنان با ما سخن گفته و پاهايشان بر آنچه انجام دادهاند، گواهى مىدهند».
اگر آيات پيشين، بر گواهى دادن اعضاى بدن، گواهى مىدهد، برخى از آيات گواه ديگرى را معرفى مىكند به نام «پوست بدن» و اين كه در روز رستاخيز «پوست» انسان بر اعمال او گواهى مىدهد چنان كه مىفرمايد:
«وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللّهِ إِلَى النّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتّى إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ».1
«روزى كه دشمنان خدا به سوى آتش به تدريج روانه مىشوند و در كنار آتش مىايستند تا وقتى همگان به سوى آن آمدند، گوشها و ديدگان و پوستهاى آنان بر كارهاى زشت آنان گواهى مىدهند آنان به پوستهاى خود اعتراض كرده كه چرا بر ضرر ما شهادت داديد؟ در اين لحظه از جانب شاهدان (پوستها) پاسخ مىشنوند كه: ما را خدايى كه هر موجودى را به سخن درآورده است، به سخن آورد و او است كه شما را بار اول (در دنيا) آفريد و به سوى او بازگشتهايد».
در اين آيه گواهى دادن پوستها به طور مطلق آمده است و در نتيجه همه كارهايى را كه با اعضاى بدن مانند دست و پا انجام مىگيرد شامل مىشود و
مدلول آن از آيههايى كه بر شهادت دست و پا دلالت داشت گستردهتر خواهد بود، ولى برخى از مفسران گفتهاند كلمهى «جلود» در آيه كنايه از «فروج» است و نه مطلق پوست بدن، كه قرآن به خاطر رعايت ادب در گفتار از آن به كنايه تعبير كرده است، ولى اين تفسير شاهد و دليل ا ستوارى ندارد، وكلمه «فروج» نيز در آيات ديگر قرآن بكار رفته است، چنان كه در ستايش مؤمنان راستين مىفرمايد: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ».1
در اين جا اين سؤال مطرح مىشود كه چرا اين گروه فقط به گواهى دادن پوستهايشان اعتراض مىكنند. و شهادت گوشها وچشمهايشان را مورد اعتراض قرا رنمىدهند؟ گفته شده است اين بدين خاطر است كه پوست تنها به كارهايى كه بواسطه آن انجام گرفته است شهادت مىدهد. ولى گوش و چشم به كارهايى هم كه ديگر اعضا انجام دادهاند گواهى مىدهند، گويا وجه اعتراض گنهكاران به پوستهايشان اين است كه شما خود واسطه انجام اين گناهان بودهايد حال چرا عليه ما گواهى مىدهيد؟(1)
بنابر اين با شاهدان و گواهانى كه در قيامت بر عليه ما شهادت مىدهند آشنا شديم.(2)
پاسخ: قرآن كريم در آيات بسيارى به بيان اين مسأله پرداخته و حالات مختلف انسانهاى صالح و تبهكار را يادآور شده است، بديهى است اصرار قرآن بر اين مطلب متضمن نكتهاى حكيمانه است كه تأمين كنندهى هدف نهايى قرآن مىباشد.
توضيح آن كه هدف نهايى قرآن (كه از مطالعهى آيات قرآن به روشنى به دست مىآيد) فراهم ساختن حدّاعلاى زمينه و شرايط مساعد براى پرورش روحى و فكرى انسانها و گرايش آنان به خوبى و نجات از قيد وبند شهوت و پيروى از شيطان است، بدون شك اعتقاد به سراى ديگرواين كه در آنجا كارهاى خوب و بد انسان به طور دقيق محاسبه خواهد شد، تأثير بسزايى در پرورش روح پاكى و فضيلت در انسان دارد، ولى هرگاه اين مطلب به صورت مشروح بيان گردد، و حالات گوناگون صالحان ومفسدان به طور دقيق بازگو شود در تحصيل هدف ياد شده تأثير بيشترى خواهد داشت، به همين خاطر برآنيم تا
در حدّ امكان آيات مربوط به اين بحث را مورد مطالعه و تفسير قرار دهيم.
در اينجا ما نمونههايى از آياتى را كه بيانگر اين مطلب مىباشد، يادآور مىشويم:
«يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَ أُمِّهِ وَ أَبِيهِ * وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِيهِ * لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ» .(1)
. عبس/ 37-34.
(«رستاخيز) روزى است كه انسان، از برادر، مادر، پدر، زن و فرزندان خود مىگريزد و براى هر يك از آنان امرى است كه توجه به آن او را از توجه به ديگران بىنياز نموده است (هركس به فكر خويش است)».
«فَالْيَوْمَ لا يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا وَ نَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ النّارِ الَّتِي كُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ».2
«امروز كسى قادر بر رساندن سود يا زيان به ديگرى نيست، و به ستمگران مىگوييم عذاب دوزخ را كه انكار مىنموديد، بچشيد».
در آيهى ديگر مىفرمايد:
1) (1)
«يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّهِ».1
«روزى كه فردى براى فرد ديگر قادر به انجام هيچ كارى نيست، و كسى جز خداوند مالك امر وفرمان نيست».
با مراجعه به آيات ديگر قرآن مىتوان برمقصود واقعى اين آيات دست يافت، زيرا از آيات مربوط به نشانههاى قيامت چنين استفاده مىشود كه نظام حاكم بر زندگى دنيوى به كلى دگرگون مىشود و اسباب و عوامل ظاهرى از تأثير باز مىمانند علاوه بر اين قرآن در آيات ديگرى اين مطلب را با صراحت يادآور شده مىفرمايد:
«إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ».2
«آنگاه كه پيروى شدگان از پيروان خود بيزارى مىجويند، عذاب الهى را مشاهده كرده و اسباب (دنيوى) مقطوع و بىاثر مىگردند».
شاهد بر اين كه مقصود از بىاثر گرديدن اسباب و عوامل، مطلق اسباب نيست، بلكه مؤثر نبودن اسباب دنيوى است اين است كه در برخى از آيات قرآن، چيزهاى مفيدو غير مفيد در آن جهان را بيان نموده است.
الف: مال و ثروت.
ب: فرزندان وخويشاوندان.
چنانكه مىفرمايد:
«يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ».1
«روزى كه مال و فرزندان سود نمىبخشند».
و در جاى ديگر مىگويد:
«لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحامُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ...».2
«روز قيامت ميان شما و خويشاوندان و فرزندانتان جدايى مىافتد، و آنان به شما سود نخواهند رساند».
«فَيَوْمَئِذٍ لا يَنْفَعُ الَّذِينَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ».3
«در اين روز (قيامت) عذرخواهى ستم كنندگان به آنان سودنمىبخشد و از آنان درخواست رجوع به حق نمىگردد».
«إِلاّ مَنْ أَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ».4
«مگر آنان كه با قلبى سليم به محضر الهى راه يابند».
در اين كه مقصود از قلب سليم چيست؟ گفتهاند مقصود قلب پيراسته از
شرك و شك يا آلودگى به گناه است در روايتى امام صادق عليه السلام مىفرمايد: مقصود قلبى است كه از حب دنيا پيراسته باشد.
گواه بر اين مطلب حديث معروفى است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه:
«حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ».
«علاقه به دنيا عامل ومايهى هر گناهى است».(1)
. مجمع البيان: ج 4، ص 194.
«قالَ اللّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصّادِقِينَ صِدْقُهُمْ...».2
«خدا مىفرمايد امروز روزى است كه صدق و راستى راستگويان به آنان سود مىبخشد».
نمونهى ديگرى از دگرگونى شرايط وروابط اين جهان در سراى ديگر اين است كه برخى از دوستىها مبدل به دشمنى مىگردد، آنان كه در اين جهان به يكديگر محبت مىورزيدند، در قيامت دشمن يكديگر مىشوند.
قرآن در اين باره مىفرمايد:
«اَلْأَخِلاّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِينَ».3
«دوستان (در دنيا) امروز برخى دشمن برخى ديگرند مگر متقيان».
1) (1)
قرآن كريم برخورد استهزا آميز كافران را نسبت به مؤمنان در دنيا اين گونه يادآور شده است:
«إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ * وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغامَزُونَ * وَ إِذَا انْقَلَبُوا إِلى أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهِينَ * وَ إِذا رَأَوْهُمْ قالُوا إِنَّ هؤُلاءِ لَضالُّونَ».1
«مجرمان (از روى تمسخر) به مؤمنان مىخندند، و هرگاه مؤمنان از مقابلشان بگذرند، با ديدهى تحقير واستهزا به آنان مىنگرند، هرگاه گروه كافر به سوى خاندان يا همكيشان خود برمىگردند، شادمان و خندانند، و هرگاه مؤمنان را مىبينند مىگويند آنان از طريق صواب گمراهند».
اين وضع دنيوى كافران وبرخورد آنان با مؤمنان است ولى در آخرت وضع كاملاً دگرگون شده و اين مؤمنانند كه به شقاوت و بد فرجامى كافران كه با دست خود آن را فراهم ساختهاند مىخندند چنان كه مىفرمايد:
«فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفّارِ يَضْحَكُونَ * عَلَى الْأَرائِكِ يَنْظُرُونَ * هَلْ ثُوِّبَ الْكُفّارُ ما كانُوا يَفْعَلُونَ».2
«در اين روز (قيامت) مؤمنان به كافران مىخندند، و از جايگاه مخصوص خود به عذاب كافران مىنگرند و مىگويند:
اين عذابها نتيجهى همان كارهايى است كه در دنيا انجام مىدادند (و از آن جمله مؤمنان را به استهزا مىگرفتند و...)».
نمونههاى ياد شده همگى بيانگر يك مطلب كلى است و آن اين كه اسباب و شرايط مؤثر در اين دنيا در رابطه با زندگى اجتماعى انسانها و برخوردهاى گوناگون آنان، از نظر سود و زيان دوستى و دشمنى و... در سراى ديگر دگرگون شده ومقررات و شرايط جديدى جايگزين آن مىگردد.
در اينجا دستهى ديگرى ازآيات نيز وجود دارند كه حالات مختلف انسانها را در قيامت به گونهاى كلى يادآور شده است.
گروهى شادمان وخندان(1)
. عبس/ 38-40؛ قيامت/ 22-25.
وگروه ديگرى غمگين و افسرده.(2)عدهاى سرافكنده و شرمگين(3)برخى سرفراز و خشنود(4)، جمعى سپيدرو و خوش منظر(5)وگروهى زشت رو و بد منظر(6)، دستهاى از اصحاب يمين(7)ودستهاى از اصحاب شمال(8)و برخى نيز در رديف سابقان(9)ومقربانند.
پروندهى(10)عمل برخى را به دست راست آنان و برخى ديگر را به دست چپ آنها مىدهند.(11)
پاسخ: يكى از بحثهاى مربوط به بهشت و دوزخ، مسألهى وجود كنونى آنها است و از زمانهاى ديرينه، اين مسأله مطرح شده است اين بحث در حالى كه جنبهى كلامى وعقيدتى دارد، بحث تفسيرى و قرآنى نيز هست، يعنى به اين مسأله، هم از دريچهى دلايل عقلى مىتوان نگريست وهم از دريچهى تفسيرى، و با مراجعه به كتب كلامى روشن مىشود كه اكثريت دانشمندان اسلامى وجود كنونى آن را پذيرفته و معتقدند كه هر دو، هم اكنون آفريده شدهاند.
محدث و متكلم عاليقدر «شيخ صدوق» در اين باره مىگويد: اعتقاد ما دربارهى بهشت و دوزخ اين است كه آن دو آفريده شدهاند وپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نيز مشاهده نمود.(1)
. اوائل المقالات: ص 102-103.
1) (1)
شيخ بزرگوار مرحوم «مفيد» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنين مىگويد:
بهشت و دوزخ هماكنون آفريده شدهاند و روايات آن را تأييد واهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولى اكثريت معتزله و خوارج و گروهى از زيديه مىگويند آفرينش كنونى آنها امرى ممكن است ولى دليل بر وجود كنونى آن در دست نيست در حالىكه «ابوهاشم جبايى» وجودفعلى آنهارا محال دانسته و معتقد است پيش از برپايى قيامت بهشت و دوزخ آفريده نمىشوند.(1)
. بحارالأنوار، ج 8، ص 200.
علاّمهى حلى در «كشف المراد» اقوال متكلمان را به نحو ياد شده نقل كرده و «قاضى عبدالجبار» را از انديشه با ابوهاشم يكسان مىداند.(2)
با توجه به آنچه كه مرحوم مفيد در «اوائل المقالات» نقل كرده است، روشن مىشود كه دربارهى آفرينش كنونى بهشت و دوزخ سه نظريه در ميان متكلمان اسلامى وجود داشته است.
الف. بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شدهاند و اكثريت مسلمانان اين نظريه را پذيرفتهاند.
ب. آفرينش هر دو در شرايط كنونى امرى است ممكن ولى دليل بر تحقق فعلى آن در دست نيست و اين نظريه مربوط به معتزله وخوارج و گروهى از زيديه است.
ج. آفرينش بهشت و دوزخ در وضع كنونى امرى غير ممكن است و اين نظريه مربوط به «ابوهاشم» و «قاضى عبدالجبار» مىباشد.
يادآور مىشويم اين مسأله جنبهى سمعى و نقلى دارد وبايد از كتاب وسنت حكم آن را استنباط نمودواگر «ابوهاشم» مىگويد آفرينش كنونى آنها محال است، مقصود او محال بالغير ويا به اصطلاح محال وقوعى است.
دلايل خلقت بهشت و دوزخ از برخى از آيات وجود كنونى بهشت و يا دوزخ كاملاً استفاده مىشود:
«پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرشتهى وحى را نزد «سِدْرَة الْمُنتهى» ديد، نزد آن (سدرة المنتهى) جنة المأوى است».
مقصود از «جنّة المأوى»، همان بهشت موعود است كه در آيات ديگر از آن به جنّات عدن و مانند آن تعبير شده است اين آيه به روشنى مىرساند كه پيامبر، فرشتهى وحى را در كنار «سدرة المنتهى» كه در جنب آن بهشت جاودان قرار دارد، ديده است و اگر بهشت آفريده نشده بود، يك چنين نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت مىبود.
«... أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ».2
«براى پرهيزگاران آماده شده است».
«... أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ...».1
«براى گروهى كه به خدا و رسولان او ايمان آوردهاند؛ آماده شده است».
«وَ اتَّقُوا النّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».2
«از آتشى بپرهيزيد كه براى كافران آماده شده است».
و در برخى از آيات كلمهى «أَعَدَّ» بكار رفته يعنى آماده نموده است، آنجا كه مىفرمايد:
«... وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ...».3
«بهشتى را كه زير درختان آن آب جارى مىشود، براى آنان آماده كرده است».
«... وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِيناً».4
«براى آنان عذاب خوار كننده آماده كرده است».
اين آيات كه در آنها كلمه «اِعْداد» بكار رفته است حاكى از آماده بودن اين دو كانون است و اگر به هنگام نزول وحى وجود نداشت بكار بردن آن نياز به تأويل دارد و تا موجبى براى تأويل نباشد بايد ظاهر را اخذ كرد.
حق اين است كه ظواهر اين آيات تا دليل قاطع بر تأويل نباشد، حاكى از وجود كنونى بهشت و دوزخ است.
و از ميان روايات مىتوان با روايت «هروى» كه از امام هشتم عليه السلام نقل
حديث كرده است استدلال نمود وى مىگويد: به امام رضا عليه السلام گفتم: اى فرزند پيامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آيا آن دو الان آفريده شدهاند؟
فرمود: «آرى. رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آنگاه كه به معراج رفت از بهشت و دوزخ ديدن نمود، گفتم: گروهى مىگويند كه بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدير خدا است و در آينده آفريده مىشوند.
امام عليه السلام فرمود: آنان از ما نيستند وما هم از آنان نيستيم، هر كس خلقت بهشت و دوزخ را انكار كند، پيامبر وما را انكار كرده و از ولايت ما بيرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود».(1)
. بحارالأنوار، ج 8، ص 119 به نقل از عيون اخبار الرضا عليه السلام.
هرگاه بهشت و دوزخ را مخلوق كنونى بدانيم، بحثى به نام جايگاه آن دو مطرح مىشود و انسان حق دارد كه از وحى سؤال كند جايگاه اين دو مخلوق كجا است؟
پاسخ
آيهى نخست كه با آن بر مخلوق بودن بهشت استدلال شد، جايگاه آن را نيز معين مىكند و اين كه بهشت نزد «سدرة المنتهى» است چنان كه فرمود:
«وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى».
1) (1)
بنابراين هر كجا جايگاه سدرة المنتهى باشد، جنب آن جايگاه بهشت موعود است و چون جايگاه «سدرة المنتهى» تا چه رسد به حقيقت آن براى ما روشن نيست طبعاً جايگاه آن نيز در محاق ابهام خواهد ماند و نمىتوان دربارهى آن اظهار نظر قطعى كرد.
«تفتازانى» در اين باره مىگويد: «در مورد جايگاه بهشت و دوزخ دليل روشنى وجود ندارد و اكثريت معتقدند كه جايگاه بهشت بالاى آسمانهاى هفتگانه است و به آيهى «عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى» و به سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «سقف بهشت عرش خدا است» استناد نمودهاند و جايگاه دوزخ را نيز زير طبقات زمين دانستهاند ولى حق در اين مسأله اين است كه از اظهار نظر قطعى دست برداشته علم آن را به خداى دانا واگذاريم».(1)
. شرح مقاصد: ج 2، ص 220.
و برخى از روايات كه جايگاه بهشت را در آسمان و دوزخ را در زمين معين مىكنند به وسيله عكرمه شاگرد ابن عباس نقل شده و عكرمه يك فرد كاذب و دروغگو است كه روايات او قابل استناد نيست.
آرى با توجه به برخى از آيات مىتوان گفت بهشت موجود در دل آسمانها و زمين نيست، زيرا در برخى از آنها وسعت و گنجايش بهشت به مقدار گنجايش آسمانها و زمين معرفى شده است آنجا كه مىفرمايد:
«وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ».2
1) (1)
«به سوى آمرزش خدا و بهشتى كه پهنا و فراخى آن به اندازه وسعت آسمانها و زمين است سبقت بگيريد، بهشتى كه براى پرهيزكاران فراهم شده است».(1)
. مضمون اين آيه در سوره حديد آيه 21 نيز وارد شده است: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ».
با توجه به اين آيات نمىتوان گفت بهشت موعود، در دل آسمانها و زمين است و همانطور كه يادآور شديم اين مسأله از امور غيبى است كه درك آن براى ما بدون راهنمايى قطعى از طريق وحى امكان پذير نيست.(2)
پاسخ: كلمهى «اعراف» در قرآن دوبار وارد شده، يك بار به صورت «وَ عَلَى الْأَعْرافِ» و بار ديگر به صورت «وَ أَصْحابُ الأَعْراف» و هر دو مورد مربوط به روز قيامت و مواقف و منازل آن است، اكنون بايد ديد مقصود از «اعراف» چيست، و «اعرافيان» چه كسانى هستند؟
از نظر لغت، «اعراف» از «عُرْف» گرفته شده است و آن به موهاى روى گردن اسب و گوشتى كه روى سر خروس است گفته مىشود و گاهى به نقطهى بلند از هر چيز «عرف» مىگويند بنابراين «اعراف» جمع عرف بوده و مقصود از آن نقاط مرتفع است(1)
. اقرب الموارد: ج 2، مادهى عَرَف.
و طبعاً اعرافيان كه نوعى انتساب به آن نقطه بلند دارند كسانى خواهند بود كه نقطهى بلند، جايگاه آنان باشد.1) (1)
تا اين جا با معنى لغوى «اعراف» آشنا شديم، اكنون بايد ديد مقصود از آن در مواقف قيامت و منازل آن چيست؟
صدوق در كتاب «اعتقادات» خود مىگويد: «اعراف حجابى است بلند ميان بهشتيان و دوزخيان و مردانى بر روى آن قرار دارند كه همهى اهل محشر را با سيما وچهرهى آنها مىشناسند بهشتيان وارد دوزخ نمىشوند مگر اين كه آنان آنها را مىشناسند و دوزخيان وارد دوزخ نمىشوند مگر اينكه با انكار و نفرت آنان روبهرو مىشوند و در كنار همين حجاب «مستضعفانى» هستند كه اميد رحمت حق را دارند و به تعبير قرآن «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ» مىباشند وخدا مىتواند آنان را عذاب كند ويا مورد عفو قرار دهد».(1)
. بحارالأنوار: ج 8، ص 340.
«شيخ مفيد» مىگويد: «اعراف» كوهى است ميان بهشت و دوزخ و گاهى گفته مىشود حصارى است ميان آن دو و به طور مسلم «اعراف» نه جزء بهشت است و نه جزء دوزخ، و بر روى آن انسانهايى دانا هستند كه بهشتيان و دوزخيان را از نشانههايى كه دارند مىشناسند.(2)
يادآور مىشويم كه «اعراف» ريشهى قرآنى دارد و آيات مربوط به آن عبارت است از:
«وَ نادى أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيماهُمْ قالُوا ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ».2
«أَ هؤُلاءِ الَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لا يَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ».3
در ميان بهشتيان و دوزخيان حجابى است وبر بالاى «اعراف» مردانى هستند كه همگان را به سيمايشان مىشناسند، آنان بر بهشتيان كه هنوز وارد بهشت نشدهاند و اميد ورود به آن را دارند.(2)درود مىفرستند.
آنگاه كه چشم بهشتيان به سوى دوزخيان بيفتد مىگويند پروردگارا ما را با ستمگران قرار مده.(3)
اهل اعراف به مردانى كه آنان را به سيمايشان مىشناسند، مىگويند
1) (1)
. اعراف/ 47.
2) (4) . اين ترجمه بر اين اساس است كه جملههاى «لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» بيانگر اوصاف بهشتيان است نه اعرافيان هرچند برخى از مفسران اين دوجمله را مربوط به اعرفيان دانستهاند ولى به قرينهاى كه در آيهى چهارم خواهد آمد ترجمه نخست با سياق آيات مطابق است.
3) (5) . اين ترجمه بر اين اساس كه ضمير «أَبصارهم» مربوط به بهشتيان است كه هنوز وارد بهشت نشدهاندو انتظار آن را دارند. وقتى ناگهان چشمشان به دوزخيان مىافتد دست به دعا بلند كرده وجملهى ياد شده را مىگويند، ولى برخى آن را ازحالات اعرافيان دانستهاند كه با توجه به قدر و منزلتى كه آنان دارند مضمون آيه سازگار با آنها نيست ولذا برخى، «اعرافيان» را دوگروه كرده مىگويند اين قسمت مربوط به طبقهى متوسط از اعرافيان است.
اموالى را كه گرد آورديد وآنچه را كه به آن كبر مىورزيديد شما را در چنين روزى بىنياز نساخت.
از اين جمله (كه به بهشتيان مىگويند) «اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ» مىتوان گفت كه جملهى «لَمْ يَدْخُلُوها» در آيهى نخست مربوط به بهشتيان است كه در مرز بهشت قرار گرفتهاند و انتظار ورود به آن را دارند وپس از چنين مذاكرهاى ميان اعرافيان و دوزخيان به آنان گفته مىشود وارد بهشت شويد.
دربارهى اين كه اعرافيان چه افرادى هستند در كتب تفسير اقوال گوناگونى وجود دارد كه تعداد آنها به دوازده قول مىرسد كه برخى از آنها كاملاً مردود و از درجه اعتبار ساقط است و برخى كه قابل ذكر مىباشد در اين جا مىآوريم:
انسانهاى شريف و ممتاز كه مشمول لطف و كرم خدا مىباشند.
گروهى كه خوبىها و بدىهاى آنان يكسان بوده و به خاطر يكسانى نه وارد بهشت شدهاند، ونه وارد دوزخ و از اين جهت در اين حد فاصل نگهدارى مىشوند و سرانجام در پرتو رحمت خدا وارد بهشت مىشوند.
ملائكه و فرشتگانى كه به شكل مردان درآمده و همگان را مىشناسند.
افراد عادل و دادگر امتها كه بر وضع افراد امت خود گواهى مىدهند.
گروه صالحى كه از نظر فقه و علم در مرتبه قابل توجهى هستند.
قول دوم با ظاهر آيه سازگار نيست، زيرا چنين گروهى، شايستگى اين را كه بهشتيان و دوزخيان را كاملاً بشناسند و به بهشتيان درود گفته و به آنان فرمان دخول دهند، ندارند.
نظريهى سوم (فرشتگان به شكل مردان متمثل مىشوند) نيز بر خلاف ظاهر آيه است و قرينهاى بر آن وجود ندارد.
نظريهى چهارم و پنجم مىتواند با نظريه نخست قابل جمع باشد، توضيح اين كه اعراف و اعرافيان از نظر كمالات معنوى داراى مراتب و درجات مىباشند و در ميان آنان طبقه ممتاز و انبيا و اولياى الهى هستند و در ردههاى پايينتر، افراد عادل و صالح هر امت و فقها و علما نيز در زمرهى اعرافيان مىباشند.
مضمون آيات چهارگانه بيانگر دورنمايى از يك حقيقت معنوى است كه واقعيت آن را جز در لباس اين نوع از بيان نمىتوان درك كرد، براى درك حقايق غيبى، يكى از طرق، تشبيه معقول به محسوس است، البته تا آنجا كه اصل تنزيه خدشهدار نگردد، گويى در سراى ديگركه حكومت مطلقهى خدا به طور كامل نمايان مىگردد نيز مانند اين جهان سه گروه به چشم مىخورند:
الف. گروهى متنعم در نعمتها و سعادتها.
ب. گروهى در زندانها و كيفرگاهها.
ج. گروه مجريان ارادهى خدا.
گروه نخست به خاطر اعمال نيك، برخوردار از انواع نعمتها و
سعادتمند، و گروه دوم به خاطر بدرفتارى، محكوم به عقاب و كيفر مىباشند.
ولى در اين جا گروه سومى وجود دارد كه به تنظيم امور آنان و تفكيك هر گروه از گروه ديگر مىپردازند بهشتيان را به سعادت و دوزخيان را به جهنم روانه مىسازند و در عين حال خود داراى مراتب و درجاتى مىباشند و هر طبقهاى از موقعيت ويژهاى برخوردارند.
اينها نكاتى است كه از دقت در آيات استفاده مىشود ولى اين مسأله در روايات نيز مورد توجه واقع شده است كه براى جامع بودن اين بحث، لازم است به طور فشرده، مضامين مطرح شده در روايات را نيز مورد بررسى قرار دهيم.
كوتاه سخن اين كه: در روايات مربوط به اعراف پيرامون دو مطلب بحث شده است:
جايگاه اعراف.
اصحاب اعراف.
در مورد مطلب نخست در روايات دو گونه تعبير آمده است:
الف. اعراف مكان بلندى است كه ميان بهشت و دوزخ واقع شده است.
«كُثْبانٌ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَالنّارِ».(1)
. بحارالأنوار: ج 8، ص 335، باب 25، حديث 2.
1) (1)
ب. اعراف راهى است ميان بهشت و دوزخ.
«صراط بين الجنّة والنار».(1)
. همان مدرك: حديث 3.
بايد توجه داشت كه مقصود از صراط در اين روايت، صراط معروف در قيامت كه يكى از منزلگاههاى آن به شمار مىرود نيست، زيرا صراط معروف آن گونه كه از آيات و روايات استفاده مىشود راهى است كه همگان از آن مىگذرند گروهى روانهى دوزخ و گروه ديگرى روانهى بهشت مىشوند در حالىكه (اعراف) جايگاهى همگانى نيست.
امّا اين كه: چرا از اعراف با كلمه «صراط» تعبير شده است؟ بايد گفت آن گونه كه از ذيل اين روايت و روايات ديگر استفاده مىشود علت آن اين است كه گروهى از مؤمنان گنهكار در نقطهاى از اعراف جاى داده مىشوند و سرنوشت آنان از نظر بهشتى يا دوزخى بودن به شفاعت شافعان وعدم آن بستگى دارد و از اين نظر با صراط معروف مشابهت دارد.
و در مورد مطلب دوم (اصحاب اعراف) سه گروه به عنوان اعرافيان شناخته شدهاند.
اكثريت روايات رجال و اصحاب «اعراف» را امامان معصوم عليهم السلام دانسته است تعداد رواياتى كه مرحوم مجلسى در باب مربوط به «اعراف» نقل نموده است به 14 روايت مىرسد و اين در صورتى است كه وى پس از نقل اين روايات مىگويد:
روايات بسيارى در مورد اين كه مقصود از «رجال اعراف»،
1) (1)
ائمّه عليهم السلام مىباشند، وارد شده است كه در فصلهاى مربوط به فضايل آنان نقل خواهد شد.
بنابراين، مىتوان گفت از نظر احاديث شيعه، جاى هيچگونه ترديدى نيست كه امامان معصوم عليهم السلام از جمله كسانى هستند كه در اعراف قرار دارند و همهى دوستان و دشمنان خود را با خصوصيات آنان مىشناسند.
در اين باره تنها يك روايت (البته در باب ياد شده) نقل شده است كه علاوه بر امامان معصوم عليهم السلام گروهى از شيعيان گنهكار نيز در «اعراف» مىباشند.
اين روايت را على بن ابراهيم از پدرش از ابن محبوب از ابو ايوب از بريد از امام صادق عليه السلام چنين نقل مىكند:
امام صادق عليه السلام دربارهى «رجال اعراف» فرمودند: ائمه صلوات اللّه عليهم مىباشند كه با (گنهكاران از) شيعيان خود بر «اعراف» قرار مىگيرند، در حالى كه مؤمنان (پيراسته از گناه) بدون حساب وارد بهشت شدهاند، در اين حال ائمه عليهم السلام به آن گروه از شيعيان گنهكار مىگويند به برادران دينى خود بنگريد كه بدون حساب وارد بهشت شدهاند و مقصود از اين آيه كه مىفرمايد: «سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ».1 همين گروه از شيعيان مىباشند (كه اگر چه هنوز وارد بهشت نشدهاند، ولى آرزوى آن را دارند كه به واسطهى شفاعت ائمه عليهم السلام وارد آن گردند).
آنگه به آنان گفته مىشود: به دشمنان خود كه در دوزخ مىباشند بنگريد و اين است مقصود اين آيه كه مىفرمايد:
«وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ».1
«اين گروه چون هنوز سرنوشت معينى ندارند وقتى به اهل دوزخ مىنگرند، مضطرب و هولناك مىشوند كه مبادا سرانجام روانه دوزخ گردند، به همين خاطر با تضرع از خدا مىخواهند كه آنان را با ظالمان قرار ندهد».
در اين هنگام، اصحاب اعراف (ائمه عليهم السلام) گروهى از اهل دوزخ را كه به چهرههايشان مىشناسند مخاطب قرار داده مىگويند:
«... ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ».2
«امكانات مادى شما كه در دنيا به آن فخر فروشى مىكرديد در اين جا هيچگونه نفعى به شما نرساند».
سپس به ديگر دوزخيان كه در دنيا با آنان عداوت و دشمنى مىورزيدند خطاب كرده مىگويند:
«هؤلاءِ شيعَتى وَاِخْوانى الَّذين كُنْتُمْ انْتُمْ تَحْلِفُونَ فِى الدُّنْيا أَنْ لا يَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَتِهِ».
«اين گروه از شيعيان گنهكار ما هستند كه شما در دنيا سوگند ياد مىكرديد كه رحمت الهى شامل آنان نخواهد شد».
آنگاه به گروه ياد شده مىگويند:
«... ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ».1
«داخل بهشت شويد، هيچ ترس و اندوهى بر شما نيست».(1)
در اين باره نيز يك روايت وارد شده است كه «عياشى» آن را نقل كرده است كه امام صادق عليه السلام درباره رجال و اصحاب «اعراف» فرمودند: آنان افرادى هستند كه حسنات و سيئات يكسانى دارند پس اگر خداوند آنان را به بهشت وارد كند به مقتضاى رحمت خود با آنان رفتار كرده است و اگر عذاب نمايد، به آنان ظلم ننموده است.(2)
اكنون كه با مضامين روايات درباره اعراف آشنا شديم لازم است آن را با مضامين بدست آمده از آيات در اين باره مقايسه كنيم و نسبت آن دو را بدست آوريم:
بخش نخست (جايگاه اعراف) از روايات هيچگونه منافاتى با آيات ندارد، زيرا از آيات بيش از اين استفاده نمىشود كه ميان بهشت و دوزخ واسطه و حايلى است كه اعراف ناميده مىشود وروايات اين حايل را توضيح داده كه مكانى بلند يا راهى است ميان بهشت و دوزخ.
و در بخش دوم (اصحاب اعراف امامان معصوم عليهم السلام مىباشند) نيز هيچ گونه منافاتى در مضمون آيات و روايات به چشم نمىخورد، زيرا آيات براى رجال اعراف ذكر مصداق نكرده و تنها برخى از ويژگىهاى آنان را يادآور شده است كه «يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيماهُمْ وَ...» و اين گروه از روايات مصداق يا كاملترين مصداق آن را بيان نموده است.
و دو گروه سوم و چهارم يعنى روايت عياشى و على بن ابراهيم هر دو بيانگر يك واقعيت مىباشند، زيرا هيچ بعيد نيست كه مقصود از كسانى كه حسنات و سيئات آنان برابر است (روايت عياشى) همان گنهكاران از شيعيان باشند (روايت على بن ابراهيم).
اين تفسير با آنچه ما قبلاً از ظاهر سياق آيات بدست آورديم، هماهنگ نيست، زيرا بنابر بحث گذشته ما دو جمله «لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» و «إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ...» مربوط به اهل بهشت مىباشد كه در مرز بهشت قرار گرفته ولى هنوز وارد آن نشدهاند واين دو جمله مربوط به اعرافيان نمىباشد.
و به عبارت ديگر: اعرافيان انسانهاى ممتازى هستند كه از هر نوع گناه و لغزش پيراسته بوده، بلكه سرنوشت گروهى از اهل محشر از نظر بهشت و دوزخ در اختيار گروهى از آنان است در حالى كه مفاد روايات ياد شده اين است كه برخى از انسانهاى گنهكار نيز در زمرهى اصحاب اعراف قرار دارد.
ممكن است بگوييم اگر چه سياق آيات با آنچه قبلاً يادآور شديم تناسب بيشترى دارد ولى آيات تاب آن را دارد كه با مضمون روايات هماهنگ باشد بنابراين همانگونه علاّمه مجلسى نيز يادآور شدهاند روايت على بن ابراهيم را
وجه جمع ميان روايات (و نيز بيانگر مفاد آيات) دانست و اصحاب اعراف را به دو گروه تقسيم نمود:
امامان (و پيامبران وگروهى از انسانهاى كامل).
گروهى از شيعيان گنهكار.
همانطور كه دو متكلم بزرگ شيعه: «شيخ صدوق رحمه اللّه» و «شيخ مفيدرحمه اللّه» نيز درباره اصحاب اعراف همين نظريه را برگزيده وگفتهاند:
در اعراف ياكنار آن گذشته بر رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام گروه «مرجون لأمر اللّه» نيزهستند كه به شفاعت شافعان و مغفرت الهى اميدوارند.
و در هر حال بحث «اعراف» و «اعرافيان» از بحثهاى صد در صد نقلى و تعبدى معاد است كه جز از طريق وحى، راهى براى درك واقعيت و خصوصيات آن وجود ندارد وبنابرآنچه از قرآن وروايات استفاده مىشود در اصل تحقق آن جاى هيچگونه انكارى نيست و بايستى از آن به عنوان يكى از مراحل مسلم جهان ديگر وچگونگى وقوع رستاخيز ياد كرد.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 354-362.
1) (1)
پاسخ: در مورد شقاوتمندان وحالات آنان در قيامت آيات فراوانى در قرآن كريم با عنوانهاى مختلفى وارده شده است. در اينجا با استفاده از آيات قرآن به حالات گروههاى مختلف انسانهاى شقى مىپردازيم.
اوصاف اخروى آنان به شرح ذيل است:
«وَ أَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ * وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِيَهْ» .(1)
. حاقه/ 25-26.
1) (1)
«امّا كسى كه نامهى عمل او به دست چپش داده مىشود مىگويد كاش نامهى عملم را به من نمىدادند، و من از حساب خود آگاه نمىشدم».
«يا لَيْتَها كانَتِ الْقاضِيَةَ» .(1)
. حاقه/ 27.
«ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ * هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ» .(2)
«خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ» .(3)
بادى گرم و سوزان (يا آتشى سوزان) بر آنان مستولى خواهد بود.
در آبى سوزان و جوشان قرار خواهند گرفت.
«فِي سَمُومٍ وَ حَمِيمٍ» .(4)
«وَ ظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ * لا بارِدٍ وَ لا كَرِيمٍ».5
«ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ».1
«آنگاه شما اى گمراهان و اى تكذيبكنندگان آيات وحقايق الهى از درخت زقوم(1)خواهيد خورد و شكمتان از آن پر خواهد شد، آنگاه از حميم دوزخ خواهيد نوشيد».
بحث كامل دربارهى ظالمان در قرآن و بررسى اوصاف وحالات دنيوى و اخروى آنان خود به رسالهى جداگانهاى نياز دارد اينك به طور فشرده حالات اخروى آنان را يادآور مىشويم:
«... وَ ما لِلظّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ» .(2)
«... ما لِلظّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ» .(3)
1) (2) . اين درخت را قرآن كريم در جاى ديگر چنين توصيف كرده است: «إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ * طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ» (صافات/ 64-65): درختى است كه از قعر دوزخ بيرون مىآيد وميوههايش مانند سرهاى شياطين است. در اين كه مقصود از شياطين چيست اقوالى گفته شده است كه مناسبترين آنها اين است كه چون شيطان در اذهان مردم هيئتى زشت وناخوشايند دارد، در حقيقت مقصود از تشبيه بيان ناخوشايندى وبدى ميوهى زقوم است و در اين صورت تشبيه به يك مطلب مجهول نخواهد بود.
2) (3) . بقره/ 270.
3) (4) . غافر/ 18.
«... وَ أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ عَذاباً أَلِيماً» .(1)
. فرقان/ 37.
«... وَ بِئْسَ مَثْوَى الظّالِمِينَ».2
«... وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ» .(2)
«... فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظّالِمِينَ» .(3)
«... إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها...» .(4)
«... يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ...» .(5)(و آيات ديگر).
«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكِينَ فِي نارِ جَهَنَّمَ
خالِدِينَ فِيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ».1
«آن گروه از اهل كتاب كه به توحيد و نبوت پيامبر اسلام كفر ورزيدند ونيز كسانى كه به خدا شرك ورزيدند مخلد در دوزخ خواهند بود و آنان بدترين مخلوقات مىباشند».
«... وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمًّا مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيراً * ذلِكَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآياتِنا...».2
«گمراهان را در قيامت بر صورتهايشان به صحنهى محشر مىكشانيم آنان كور و گنگ وكر خواهند بود».
جايگاهشان دوزخ است، هرگاه آتش دوزخ آرام شود آن را شعلهور مىسازيم اين كيفر كفر آنان نسبت به آيات ما است.
«... وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فِي أَعْناقِ الَّذِينَ كَفَرُوا...» .(1)
«غل وزنجير را بر گردنهاى كافران مىافكنيم».
«إِنّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ».4
1) (3) . سبأ/ 33.
«زنجيرها را بر گردن كافران افكنديم، آن زنجيرها فاصله ميان سينه وچانهى آنها را پر كرده و در نتيجه سرهاى آنان به طرف بالا خواهد بود».
«إِنّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالاً وَ سَعِيراً».1
«ما براى كافران غلها و زنجيرها و دوزخ را مهيا نمودهايم».
«... فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ...» .(1)
«... وَ كانَ يَوْماً عَلَى الْكافِرِينَ عَسِيراً».3
«فَذلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ * عَلَى الْكافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ» .(2)
«... وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ عَذاباً مُهِيناً» .(3)
«اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ...».6
«... وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِيمٌ» .(4)
از جمله گروههاى شقاوتمند در قيامت تكذيب كنندگان حقايق دينى هستند كه قرآن آنان را با عنوان «مُكَذِّبين» معرفى نموده است، بديهى است كه
مصداق بارز اين عنوان همان كافران ومشركانند چنان كه در سورهى واقعه به عنوان اصحاب شمال معرفى شدهاند و پس از ذكر مقربان و اصحاب يمين مىفرمايد:
«وَ أَمّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضّالِّينَ * فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ * وَ تَصْلِيَةُ جَحِيمٍ».1
«اگر كسى از تكذيب كنندگان (سخن پيامبران) و گمراهان باشد، به دوزخ افكنده مىشود و بر حميم جهنم واردمىگردد».
و در جاى ديگر از آنان به عنوان تكذيب كنندگان روز قيامت ياد كرده مىفرمايد:
«وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * اَلَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ» .(1)
و در آيهى ديگر آنان را به عنوان كسانى كه در گمراهى و ضلالت فرو رفته و حقيقت را به بازى گرفتهاند معرفى نموده است.
«فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * اَلَّذِينَ هُمْ فِي خَوْضٍ يَلْعَبُونَ» .(2)
«واى بر تكذيب كنندگان (سخن پيامبران) در قيامت، آنان كه در باطل فرو رفته و خود را سرگرم نمودهاند (با آيات الهى به شوخى و استهزا مىنگرند)».
در هر صورت «مُكَذِّبان» وضعيت بسيار ناگوارى خواهند داشت و قرآن سرانجام سخت و ناگوار آنان را در آيات متعددى با كلمهى «ويل» خبر داده است اين كلمه در سورهى مرسلات ده مرتبه تكرار شده است و در سورههاى مطففين و طور نيز آمده است.
علاوه بر اين به برخى از كيفرهاى آنان نيز اشاره شده است.
«هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ * وَ لا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ» .(1)
. مرسلات/ 35-36.
«روز قيامت روزى است كه تكذيبكنندگان سخن نمىگويند و به آنان اذن عذرخواهى داده نمىشود».
«اِنْطَلِقُوا إِلى ما كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ» .(2)
«اِنْطَلِقُوا إِلى ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ * لا ظَلِيلٍ وَ لا يُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ».3
«إِنَّها تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ * كَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ» .(3)
«ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ» .(4)
«فاجران» و «مجرمان» دو عنوان ديگر از عناوين مربوط به شقاوتمندان در قيامت است.
قرآن در توصيف وضع اخروى آنان مىفرمايد:
«وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ».1
«... وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ * تَرْهَقُها قَتَرَةٌ * أُولئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ».2
«در اين روز چهرههايى وارد محشر مىشوند كه غبار غم و اندوه آنها را فرا گرفته و از فرط غم و اندوه و وحشت و ترس صورتهايشان سياه گرديده و آنان كسانى هستند كه در عقيده كافر و در عمل فاجر و تبهكار بودهاند».
«يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ...» .(1)
«... وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً».4
1) (3) . الرحمن/ 41.
مىگويند: اين چه كتابى است كه هر گناه كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده است:
«وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها...» .(1)
. كهف/ 49.
«وَ لَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ...» .(2)
«يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ...» .(3)
«... يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ * وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ * وَ فَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْوِيهِ * وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ».4
«فرد گنهكار (مجرم) دوست دارد كه براى نجات از عذاب قيامت، فرزندان، همسر، و برادر و خويشاوندان نزديك و همه انسانها را فديه بدهد».
آيات ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است.(4)
صفات و نشانههايى كه در قرآن براى مجرمان بيان شده است بيانگر اين مطلب است كه آنان افرادى كافر و مشرك بوده وحقايق دينى و انسانهاى ديندار را مورد استهزا قرار مىداده و به قيامت وجهان پس از مرگ معتقد نبودهاند و اينك برخى از آيات مربوط به اين مطلب:
«مجرمان مؤمنان را مضحكه خود قرار داده بودند».
«هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ» .(2)
«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ» .(3)
الف: نماز نمىخوانديم: «... لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ» .
ب: به مساكين اطعام نمىكرديم: «وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ» .
ج: غرق در تباهىگرى و بطالت بوديم: «وَ كُنّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِينَ».
1) (1)
. مطففين/ 29.
2) (2) . الرحمن/ 43.
3) (3) . قلم/ 35.
د: روز قيامت را تكذيب مىكرديم: «وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ».1
«وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ...» .(1)
«ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى وَ هارُونَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآياتِنا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ» .3
گروهى از اهل دوزخ (غاوون) مىگويند:
«وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ».4
از مطالعهى مجموع اين آيات (و نيز آيات ديگر قرآن) به روشنى به دست مىآيد كه «مجرمان» از ديدگاه قرآن گروهى از گمراهان هستند كه علاوه بر اين كه با پيامبران الهى خصومت ورزيدهاند، به اضلال ديگران هم اقدام نموده، مؤمنان را مورد استهزا قرار داده و بالأخره همهى ارزشهاى الهى را انكار كرده و به چيزى جز تبهكارى و فساد نمىانديشيدند.
بديهى است اين صفات، با ايمان به خدا وروز قيامت كاملاً منافات دارد، و در نتيجه «مجرمان» در اصطلاح قرآن دشمنان سرسخت خداپرستى و فضايل انسانى بشمار مىروند، و طبعاً در قيامت محكوم به شديدترين عذابها
1) (2) . فرقان/ 31.
خواهند بود همانگونه كه برخى از حالات اخروى آنان را با الهام از آيات قرآن يادآور شديم.
از آنجا كه صفت نفاق يكى از نارواترين صفات مذموم است، و منافقان خطرناكترين دشمن براى اسلام بشمار مىروند آيات بسيارى از قرآن كريم به مسأله نفاق و منافقان اختصاص داده شده است. به طور كلى مىتوان گفت آيات مربوط به منافقان دو دستهاند:
آيات مربوط به وضع دنيوى منافقان.
آيات مربوط به وضع اخروى منافقان.
آنچه به طور كلى در اين جا مىتوان بيان كرد اين است كه وضعيت دنيوى منافقان را از سه جهت مىتوان بررسى كرد:
رابطهى آنان با خدا.
رابطهى آنان با مسلمانان.
رابطهى آنان با كافران ومشركان.
منافقان در باطن به خدا و احكام الهى معتقد نبوده ولى تظاهر به ايمان مىكردند و شيوهى نارواى نفاق را در مورد خدا نيز بكار مىبردند. آنان وعدههاى الهى را دروغ مىشمردند و در عمل خدا را به فراموشى سپرده بودند.
اينك برخى از آيات مربوط به اين بخش:
«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ».1
«إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللّهَ...».2
«منافقان درمورد خداوند خدعه و نيرنگ بكار مىبرند».
«خدا را فراموش نمودند پس خداوند هم آنان را به فراموشى سپرد».
«منافقان و آنان كه قلبهايشان بيمار است مىگويند خدا و پيامبر چيزى جز وعدههاى دروغ به ما ندادند».
«خداوند آنان را به خاطر تبهكاريهايشان به گمراهى باز گرداند».
آيات ناظر به اين مطلب بسيار است ولى نكتهى جامع آنها اين است كه گروه منافق، به ظاهر خود را در جرگه مسلمانان جاى داده و از همهى مزايايى كه مسلمانان از آن بهرهمند مىگرديدند آنان نيز بهره مىجستند، ولى در
1) (6) . بقره/ 15.
لحظههاى خطرناك و شرايط دشوار و سخت با بهانههاى گوناگون مسلمانان را تنها مىگذاشتند، اخبار سرى مسلمانان را در اختيار دشمن قرار مىدادند و بدين وسيله در پوشش دوستى، خطرناكترين دشمن مسلمانان بشمار مىرفتند.
قرآن در اين باره چنين مىفرمايد:
«آنگاه كه مؤمنان را ملاقات مىكنند مىگويند ما ايمان آوردهايم، و هرگاه با سران و رؤساى خود خلوت مىكنند، مىگويند ما با شما هستيم و اگر با مؤمنان رابطه داريم و نزد آن اظهار ايمان مىكنيم، هدف ما استهزاى آنان است».
«آنان كسانى هستند كه مىگويند از ثروت خود به مسلمانان انفاق نكنيد تا از اطراف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پراكنده شوند».
«اگر منافقان به هنگام جهاد با دشمن، در ميان شما مىبودند، جز خيانت و
1) (1)
. بقره/ 14.
مكر در سپاه شما، چيزى نمىافزودند و هر چه مىتوانستند در كار شما اخلال مىكردند و از هر سو در جستجوى فتنه برمىآمدند، و هم در ميان شما براى دشمن جاسوسى مىكنند، وخدا به نيات و اعمال ستمگران آگاه است».
(«منافقان) شادمانند از اين كه بر خلاف فرمان پيامبر به جهاد با دشمن، بر جاى نشستند وجهاد با مال و جان در راه خدا براى آنان ناگوار و مكروه بود، ونه تنها خود آمادهى جهاد نگرديدند، بلكه ديگران را نيز از حركت منع كرده مىگفتند در اين هواى گرم به جهاد نرويد، به آنان بگو اگر درك مىكردند آتش دوزخ سوزندهتر است».
منافقان با كافران داراى عقيده و هدف مشترك بودند، زيرا هر دو گروه معتقد به خدا و قيامت نبوده، به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم ايمان نداشتند، و از طرفى اسلام را مخالف با منافع مادى خود مىدانستند، به همين جهت براى درهم شكستن قدرت اسلام و مسلمانان (و يا لااقل جلوگيرى ازنفوذ و گسترش اسلام) متحد و هم پيمان گرديده بودند.
بنابراين رابطهى آنان با كافران و مشركان رابطهاى دوستانه بود ولى گروه
منافق كه تنها به مقاصد مادى خود مىانديشد، تا آنجا با كافران و مشركان رابطهى دوستى خود را حفظ مىكرد كه هدف او تأمين گردد، و پيوسته مىكوشيد در مواقع خطر خود را از صحنه خارج كند تا آسيبى به او نرسد.
و به عبارت ديگر: منافقان اگر چه با كافران و مشركان در عقيده و هدف مشترك بودند، ولى برخوردشان با آنان نيز منافقانه بود.
قرآن كريم روش منافقانهى آنان را حتى با كافران چنين بيان كرده است:
«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَ لا نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ * لَئِنْ أُخْرِجُوا لا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لا يَنْصُرُونَهُمْ وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَيُوَلُّنَّ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ» .(1)
. حشر/ 11-12.
«آيا نديدى منافقان را كه به برادران كافر خود از اهل كتاب مىگويند، اگر شما از ديارتان خارج شديد، ما هم با شما بيرون خواهيم آمدو در مورد شما از هيچكس پيروى نخواهيم كرد (سخن كسى را قبول نمىكنيم) و اگر مورد قتال و جنگ واقع شديد، شما را يارى خواهيم كرد ولى خدا گواهى مىدهد كه آنان دروغ مىگويند، اگر كافران از اهل كتاب از وطن رانده شوند منافقان آنان را همراهى نخواهند كرد و اگر مسلمانان با آنان جنگ كنند، آنها را يارى نخواهند داد، و اگر هم آنان را يارى دهند، ولى سرانجام از صحنهى نبرد فرار كرده (پشت به جنگ مىكنند) و ديگر (كافران) يارى نخواهند شد».
1) (1)
اكنون كه به گونهاى با حالات دنيوى منافقان آشنا شديم، حالات اخروى آنان را مورد بحث قرار مىدهيم:
در اين مورد نيز آيات را مىتوان به سه دسته تقسيم كرد:
رابطهى آنان با كافران.
رابطهى آنان با مؤمنان.
وضعيت آنان بدون مقايسه.
در مورد نخست قرآن مىفرمايد:
«... إِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَ الْكافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً» .(1)
. نساء/ 140.
«خداوند منافقان و كافران را در دوزخ جمع خواهد كرد».
و در آيهى ديگر مىفرمايد:
«وَعَدَ اللّهُ الْمُنافِقِينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْكُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ...».2
«خداوند به منافقان و كافران آتش دوزخ را وعده كرده است».
مفاد وپيام اين گروه از آيات آن است كه چون منافقان وكافران از نظر عقيده با كافران يكسان بودهاند، سرانجام آنان نيز يكسان خواهد بود و آن عذاب هميشگى در دوزخ است.
و در مورد رابطهى آنان با مؤمنان در قيامت مىفرمايد:
«يَوْمَ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِينَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ
1) (1)
نُورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ».1
«روز قيامت منافقان به مؤمنان مىگويند: به ما بنگريد تا اندكى از نور چهرهى شما بهرهمند گرديم، مؤمنان در پاسخ آنان مىگويند: به پشت سر خود باز گرديد، و طلب نور نماييد، پس ميان آنان ديوارى قرار داده مىشود كه بر آن درى نصب گرديده كه درون آن رحمت خدا و از بيرون آن عذاب الهى است».
آنچه از اين آيهى شريفه استفاده مىشود اين است كه گويا منافقان همانگونه كه در دنيا تظاهر به ايمان كرده و در جمع مؤمنان حاضر مىشدند و از مزاياى زندگى دنيوى كه نصيب مسلمانان مىشد، بهرهمند مىگرديدند، در آخرت نيز در صدد اين روش منافقانه هستند، و از آنان مىخواهند تا از نورى كه در حقيقت تجلى اخروى عقيده و نيت پاك و اعمال صالح آنان است، منافقان را بهرهمند سازند ولى چون در سراى ديگر جايى براى تحقق يافتن اين درخواست منافقانه نيست پاسخ ردّ، دريافت كرده و جز عذاب الهى چيزى عايد آنها نخواهد شد.
و امّا در بخش سوم (يعنى وضعيت اخروى منافقان بدون در نظر گرفتن مؤمنان و كافران) قرآن كريم مىفرمايد:
«بَشِّرِ الْمُنافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً».2
«منافقان را به عذاب دردناكى بشارت بده».
و نيز مىفرمايد:
«إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّارِ...» .(1)
. نساء/ 145.
«منافقان در پايينترين درجه دوزخ مىباشند».
و شايد شدت عذاب آنان به خاطر اين است كه آنان علاوه بر اين كه به خدا و اسلام ايمان نداشتند و با اسلام ومسلمانان خصومت مىورزيدند و در اين دو مورد بامشركان وكافران يكسان بودند، ولى روح آنان به صفت ناپسند نفاق نيز آلوده بود و از طرفى خطر آنان نيز براى اسلام به مراتب از خطر كافران بيشتر بوده است.
بنابراين هم از نظر روحى و هم از نظر عمل و در عداوت با اسلام وضع دنيوى آنان بدتر از وضع دنيوى كفار بوده است و به همين جهت كيفر و عذاب اخروى آنان نيز سختتر خواهد بود.(2)
پاسخ: قبل از هر چيز لازم است حقيقت «تجسم اعمال» را تبيين نماييم، آنگاه دلايل و مدارك آن را مورد بررسى قرار دهيم:
مقصود از تجسم يا «تمثل» اين است كه آنچه را انسان در اين جهان انجام داده است در جهان ديگر به صورتى متناسب با آن جهان نمودار گردد.
و به عبارت ديگر: پاداشها و كيفرها، نعمتها و نقمتها، فرح و سرور، درد و شكنجه، همان حقايق اعمال دنيوى انسانها است كه در حيات اخروى خود را نشان مىدهند.
و به ديگر سخن: هر كردارى كه انسان انجام مىدهد، خواه خوب باشد و خواه بد، يك صورت دنيوى دارد كه ما آن را مشاهده مىكنيم، و يك صورت اخروى دارد كه هم اكنون در دل و نهاد عمل نهفته است و روز رستاخيز پس از تحولات و تطوراتى كه در آن رخ مىدهد شكل كنونى و دنيوى خود را از دست داده و با واقعيت اخروى خود جلوه مىكند وباعث لذت وفرح عامل يا آزار و
اندوه وى مىگردد.
بنابراين، اعمال نيكِ اين زندگى در روز رستاخيز تغيير شكل داده و به صورت باغ و راغ و چمن و سوسن، و حوريان زيبا اندام وكاخهاى مجلل در خواهد آمد چنان كه اعمال بد، قيافهى دنيوى خود را دگرگون كرده و به صورت آتش و زنجير و انواع عذاب نمودار خواهند شد.
كوتاه سخن آن كه: جزاى اعمال هر انسانى عين اعمال او خواهد بود و در اين جمله ذرهاى مجازگويى نيست، و چيزى در محكمهى عدل خداوند، بهتر از اين نيست كه عين عمل انسان را به خود انسان باز گردانند از اين مطلب در اصطلاح علمى به «تجسم اعمال» تعبير آورده مىشود.
در كنار «تجسم اعمال» كه غالباً ناظر به كردارهاى مربوط به جوارح انسان است، مسألهى ديگرى مطرح مىشود كه از آن به تبلور يا تجسم نيتها و ملكات نفسانى تعبير مىشود، و مقصود اين است كه صورت حقيقى انسان بستگى به همان نيت و خصلتها و ملكات نفسانى او دارد، و بر اين اساس اگر چه انسانها از نظر صورت ظاهرى يكسانند ولى از نظر صورت باطنى يعنى خصلتها و ملكات، انواع يا اصناف گوناگونى دارد.
حكيم سبزوارى در اين باره مىگويد:
انسان به اعتبار اخلاق وملكاتش يا فرشته است و يا حيوان و درنده و يا شيطان.
بنابراين اگر چه انسان از نظر صورت دنيوى يك نوع بيش نيست ولى از نظر صورت اخروى چهار نوع خواهد بود، هرگاه شهوت و غضب بر او غلبه نمايد و كارهاى او پيوسته از اين دو غريزه صادر گردد، صورت اخروى او
حيوان و درنده است، و اگر مكر و حيله حكمران وجود و كارهاى اوباشد، صورت اخروى او شيطان است، و اگر اخلاق پسنديده در نفس او رسوخ كرده است، به صورتهاى زيباى بهشتى تمثل خواهد يافت.(1)
. فَبِاعْتبار خُلْقِهِ الإِنْسانُ ملَكٌ أوْ أعْجَمٌ أو شيطان
فَهُوَ وَإنْ وُحِّدَ دُنياً وَزّعا أربعةً عُقْبىً فكان سبعاً
بَهيمَةً مَعَ كَون شَهْوةٍ غَضَبٍ شيمَتُه وإن عَلَيه قد غَلَب
مَكرٌ فَشيطانٌ وَإِذْ سَجيَّة سَنيَّة فَصُوَرٌ بَهِيَّة
شرح منظومه: مقصد 6، فريدهى 4.
آيات متعددى در قرآن بر اين مطلب گواهى مىدهند كه نمونههايى را يادآور مىشويم:
«روزى كه هر انسانى هر كار نيكى كه انجام داده است، نزد خود حاضر مىيابد، و هر كار بدى را كه انجام داده است نيز، حاضر و آماده مىيابد، و آرزو مىكند كه ميان او و آن عمل ناروا فاصله مكانى يا زمانى بسيارى وجود مىداشت (و او آن عمل ناروا را كه در دنيا انجام داده است در قيامت مشاهده نمىكرد».(2)
همانگونه كه ملاحظه مىنماييد، ظاهر آيهى مزبور و آيات ياد شده در
پاورقى اين است كه خود عمل در قيامت حاضر مىشود و انسان بر آن آگاه مىگردد.
«كسانى كه به خاطر به دست آوردن مالى اندك، آيات الهى را كتمان مىكنند، چيزى جز آتش در شكم خود جاى نمىدهند».
«آنان كه از روى ستم اموال يتيمان را مىخورند در حقيقت آتش مىخورند و در آينده وارد دوزخ خواهند شد».
صريح اين دو آيه آن است كه آنچه را افرادى از راه كتمان حقايق الهى و يا از راه ستم بر يتيمان به دست آورند در حقيقت آتش را در درون خود جاى مىدهند. شكى نيست كه صورت ظاهرى و دنيوى اموال ياد شده آتش نبوده، بلكه به صورت انواع لذتهاى دنيوى نمودار مىباشند بنابراين بايد بگوييم اين گونه اموال صورت ديگرى دارد كه اكنون از چشم ظاهر بين انسان پوشيده است ولى در سراى ديگر كه پردهها بالا مىرود وحقايق پنهان آشكار مىگردد «يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» چهرهى واقعى اين اعمال نمايان گرديده و آن چيزى جز آتش و عذاب خداوندى نيست.
در برابر اين تفسير، گروهى دست به تأويل اين آيات زده و مىگويند:
مقصود از اين آتش، آتش دوزخ است كه به عنوان كيفر در آن مىسوزند در حالى كه يك چنين تفسير مخالف مفاد ومدلول ظاهرى آيه است.
«روزى كه مردان و زنان با ايمان را مىبينى كه نور وجود آنان در پيشاپيش و جانب راست آنان در حركت است».
آنچه از ظاهر اين آيه استفاده مىشود اين است كه در قيامت، وجود انسانهاى با ايمان به صورت منبع نورى در آمده كه پيش رو و اطراف آن را روشن مىسازد.
اكنون بايد ديد آنان، اين نور را از كجا آوردهاند؟ پاسخ اين سؤال را مىتوان از گفتار خود آنان به دست آورد، زيرا آنگاه كه منافقان از آنان درخواست مىكنند كه اندكى درنگ نمايند، تا اين گروه نيز در پرتو نور آنان حركت نمايند، به منافقان مىگويند:
«... ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً...».2
«به عقب (دنيا) بازگرديد و براى خود نور به دست آوريد».
يعنى ما اين نور را در دنيا كسب كردهايم، و شما اگر مىتوانيد (كه نمىتوانيد) به دنيا باز گرديد وبراى خود تحصيل نور نماييد. حال چگونه اين نور از دنيا نشأت گرفته است، دو احتمال و جود دارد:
1) (1)
. حديد/ 12.
ملكات زيبا درآمده و در جهان ديگر به صورت نور تجلى مىكند.
قرآن به مستكبرانى كه طلاها و نقرها را به كنز مىزنند و از گردش در دست مردم در مسير توليد و مصرف جلوگيرى مىكنند، هشدار مىدهد كه همين اندوختهها در سراى ديگر سرخ گرديده و بر پيشانى و پشت و پهلوى آنان نهاده مىشود چنان كه مىفرمايد:
«كسانى را كه طلا و نقره را مىاندوزند و در راه خدا انفاق نمىكنند به عذاب دردناكى بشارت بده، روزى كه آن طلاها ونقرهها در آتش دوزخ سرخ گرديده و بر پيشانى و پهلو و پشت آنان نهاده مىشود، و به آنان گفته مىشود: اين همان چيزى است كه از قبل براى خودتان اندوختهايد، پس آنچه را اندوختهايد، بچشيد».
نكتهى قابل دقت در اين آيه اين است كه مىفرمايد:
«... هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ...» .
«اين آتش و عذاب همان است كه شما براى خود اندوختهايد».
گويى طلا و نقره در دو نشأهى (دنيا و آخرت) به دو صورت مجسم
1) (1)
. توبه/ 34-35.
مىگردد در اين جهان به صورت فلز خيره كننده چشمها، و در جهان آخرت به صورت عذاب دردناك خداوندى.
«كسانى كه به آنچه خدا از فضل خود به آنان عطا كرده است، بخل مىورزند، گمان مىكنند كه اين بخل و امساك براى آنان بهتر است، بلكه اين كار براى آنان بدتر مىباشد (زيرا) به زودى آنچه را به آن بخل ورزيدهاند، به صورت طوقى بر گردن آنان خواهد افتاد».
اين آيه نيز بسان آيهى قبل مىرساند كه اموالى كه انسان بر خلاف حكم الهى روى هم انباشته كند، در قيامت به صورت طوقى آزار دهنده تجسم خواهد يافت ومايهى عذاب بخلورزان مىشود.
لقمان در نصايح خود به فرزندش مىگويد:
«فرزندم (هر كارى كه از انسان سر زند) هر چند به اندازه سنگينى خردلى در ميان صخرهها و يا آسمانها و زمين باشد، خداوند آن را در روز رستاخيز مىآورد».
ظاهر اين آيه نيز اين است كه روز قيامت خداوند خود عمل انسان را
مىآورد و آن را ملاك پاداش ويا كيفر قرار مىدهد.
در آيهى ديگر همين واقعيت را به گونهاى ديگر يادآور شده مىفرمايد:
«هر كس به اندازه سنگينى ذرهاى كار نيك انجام دهد آن را مىبيند، و هر كس به اندازه سنگينى ذرهاى كار بد انجام دهد، آن را مىبيند».
نكته قابل توجه در اين آيه كلمه «يَرَهُ» است، زيرا ضمير در آن به خود عمل كه از كلمهى يعمل استفاده مىشود، ويا به كلمه «خيراً و شراً» برمىگردد، و در هر دو صورت ظاهر آن اين است كه انسان در سراى ديگر خود عمل را مىبيند كسانى كه مىگويند مقصود اين است كه پاداش و كيفر را مىبيند، آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل مىكنند.
مسألهى تجسم اعمال نه تنها مورد تصديق وتأكيد قرآن است، بلكه در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
«اِتَّقُوا الظُّلْمَ فَإِنَّهُ ظُلُماتُ يَوْمَ القِيامَة».(1)
«از ستمگرى بپرهيزيد، زيرا ظلم وستم در روز قيامت به صورت تاريكىها نمايان خواهد شد».
همينطور كه ملاحظه مىشود، ظاهر اين روايت اين است كه خود ظلم
1) (2) . كافى: ج 2، كتاب الإيمان والكفر، روايت 9-11.
در قيامت به صورت ظلمت و تاريكى تجسّم مىيابد.
«وَأَعْمالُ الْعِبادِ فى عاجِلِهِمْ نُصْبُ أَعْيُنِهِمْ فى اجِلِهِمْ».(1)
. نهج البلاغه: كلمات قصار، شمارهى 6.
«كارهايى كه افراد در دنيا انجام مىدهند، در آخرت در برابر آنان قرار داده خواهد شد».
اين روايت در صورتى بر مقصود دلالت دارد كه مربوط به پاداش و كيفر باشد نه محاسبهى افعال.
«مَنْ اكَلَ مالَ أَخيهِ ظُلْماً ولَمْ يَرُدَّهُ إِلَيْهِ أَكَلَ جَذْوَةً مِنَ النّارِ يَوْمَ الْقيامَةِ».(2)
«هر كس مال برادر خود را از روى ستم بخورد و عوض آن را به اوباز نگرداند، روز قيامت قطعهاى از آتش را مىخورد، يعنى مالى كه ظالمانه تصرف شود در قيامت خود به صورت آتش دوزخ تجسم مىيابد و غاصب را عذاب مىنمايد».
«عِشْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مَيِّتٌ وَاحبِبْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُفارِقُه وَاعْمَلْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلاقيهِ».(3)
«هر طور كه ميل دارى زندگى كن ولى سرانجام بايد بميرى و هر چه و هر كس را مىخواهى دوست بدار، سرانجام از او جدا خواهى شد، و هر عملى كه مىخواهى بجاى آر، حقّا كه تو در قيامت آن را ملاقات خواهى كرد».
شاهد بر مدعاى ما جمله اخير روايت است «وَاعْمَلْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلاقيه» يعنى آنچه در قيامت انسان ملاقات خواهد كرد، خود عملى است كه در دنيا انجام داده است.
در اين رابطه مىتوان رواياتى را كه در مورد قبر وعالم برزخ آمده است، نيز دليل بر تجسم عمل دانست، زيرا در اين روايات نيز سخن از اين است كه در عالم برزخ آنچه مصاحب و قرين انسان است همان اعمال او است كه مايهى خرسندى و يا آزردگى، و سعادت و شقاوت برزخى او خواهد بود كه برخى را يادآور مىشويم:
در پاسخ مىگويد:
«أَنَا رَأْيُكَ الحَسَنُ الَّذى كُنْتَ عَلَيْهِ وَعَمَلُكَ الصّالِحُ الَّذى كُنْتَ تَعْمَلُهُ».
«من نيت يا عقيدهى پسنديده و عمل شايسته تو مىباشم آنگاه دربارهى انسان كافر هم يادآور مىشود كه او نيز عقيدهى باطل و كردار زشت خود را به صورت زشتروترين انسان مشاهده مىكند».(1)
. كافى: ج 3، ص 241.
1) (1)
«اَنَا السُّرورُ الَّذى كُنْتَ تدْخلهُ عَلى اخْوانِكَ فِى الدُّنيا خُلِقْتُ مِنْهُ لأُبشِّرُكَ وَأُونسَ وَحْشَتَكَ».(2)
«خداوند مرا از آن شادمانىهايى كه تو در دنيا براى برادران خود فراهم نمودى آفريده تا در اين هنگام مونس تو باشم و تو را به رحمت الهى بشارت دهم».(3)
1) (1)
. تفسير برهان: ج 4، ص 87.
2) (2) . بحار:: ج 7، باب 8، روايت 69.
3) (3) . منشور جاويد، ج 9، ص 406-416.
پاسخ: گروهى از مفسران و متكلمان اسلامى تجسم اعمال را غير ممكن دانسته و همهى آيات و روايات دال بر آن را به گونهاى تأويل كردهاند عمدهى دليل آنان بر اين مدعا اين است كه اعمال انسان از مقولههاى اعراض مىباشند و بر اين اساس نظريهى تجسم اعمال از دو جهت با اشكال مواجه است:
وجود عرض قائم به خود نمىباشد و در نتيجه پس از تحقق يافتن از انسان نابود مىگردد و ديگر چيزى نيست تا اعاده گردد.
بنابر نظريه تجسم اعمال، خود اعمال بدون تكيه بر جوهر تحقق مىيابند و اين امرى غير ممكن است.
مرحوم طبرسى در ذيل آيه 30 آل عمران «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً...» مىگويد در كيفيت حضور عمل در قيامت آراى مختلف است،
برخى گفتهاند مقصود صحيفههاى عبادات و گناهان است كه هركس آن را مىيابد، و برخى ديگر گفتهاند مقصود پاداش و كيفر اعمال است و امّا خود اعمال به حكم اين كه از مقولهى عرض مىباشند، معدوم گرديده و اعادهى آنها ممكن نيست و در نتيجه حاضر شدن آنها در قيامت محال خواهد بود.(1)
. مجمع البيان، ج 1، ص 413.
علاّمهى مجلسيرحمه اللّه پس از نقل نظريهى شيخ بهايى درباره تجسم اعمال مىگويد:
محال دانستن انقلاب عرض به جوهر در اين دنيا و ممكن دانستن آن در سراى ديگر نوعى سفسطه است، زيرا دو نشأهى دنيا و آخرت با هم تفاوتى ندارند مگر از اين جهت كه مرگ و احيا دوباره ميان آن دو فاصله ايجاد كرده است و اين تفاوت نمىتواند وجه اختلاف احكام ياد شده باشد.(2)
بنابراين مخالفان نظريهى تجسم اعمال به دو مطلب تمسك كردهاند:
اعمال از مقولههاى اعراض مىباشند و پس از صدور از انسان (يا پس از مرگ) معدوم مىشوند و چيزى نمانده است تا در سراى ديگر تجسم يابد.
اصولاً تجسم عمل از قبيل تبدل عرض به جوهر است كه امرى غير ممكن مىباشد.
حق اين است كه هيچ يك از اين دو اشكال بر نظريهى تجسم اعمال وارد نيست، زيرا به مقتضاى براهين عقلى آنچه تحقق يافت و لباس هستى بر
تن كرد، ديگر به هيچ وجه معدوم نمىگردد و در آن مرحله و در ظرف خود كه تحقق يافته است هميشه باقى خواهد ماند وطريان عدم بر آن در آن مرحله از قبيل اجتماع وجود و عدم است كه محال بودن آن بديهى است.
علاوه بر اين قرآن كريم به صراحت مىگويد: همه چيز در «إِمامٍ مُبِينٍ» ثابت و باقى است و اعمال انسان هم از اين حكم كلى مستثنى نخواهد بود.
چنان كه مىفرمايد:
«... وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ».1
«از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذرّهاى از آنچه در زمين و آسمان است پنهان نيست و نه چيزى كوچكتر از آن و نه بزرگتر از آن نيست مگر آن كه در "كتاب مبين" ثبت و محفوظ است».
بنابراين اشكال نخست كه كارهايى كه انسان انجام داده است، معدوم گرديده و ديگر اعاده آنها ممكن نيست بىپايه و موهون است همانگونه كه اشكال دوم نيز صحيح و پا برجا نيست، زيرا ما هر چند به معاد جسمانى معتقديم لكن معنى اين سخن آن نيست كه همهى قوانين مربوط به نظام دنيوى در حيات اخروى نيز جريان خواهند داشت و يگانه فرق ميان اين دو جهان فاصله شدن مرگ و احياى دوبارهى مردگان است قرآن به صراحت مىگويد:
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ».2
«روزى كه زمين و آسمان به گونهاى ديگر مبدل خواهد شد و همه انسانها از قبرها بيرون آمده و در پيشگاه الهى ظاهر خواهند شد».
و نيز آيات بسيار ديگرى كه از آنها استفاده مىشود كه نظام اخروى، قوانين مخصوص به خود را دارد.
آرى پارهاى از اصول عقلانى مانند اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها امورى هستند كه اختصاص به حيات دنيوى يا اخروى ندارند، ولى اين مانع از آن نيست كه يك رشته قوانين كه عقلانى محض نيستند و با مطالعهى واقعيت موجود در اين جهان به دست آمدهاند، در سراى ديگر به گونهاى ديگر باشند اين كه برخى از موجودات امكانى جوهر و برخى ديگر عرض مىباشند و اعراض در هستى خود قائم به جوهرند و نمىتوانند روى پاى خود بايستند مطلبى است كه انسان پس از مطالعه نظام آفرينش بر آن دست يافته است، حال اگر شرايط حيات دگرگون شد چه مانعى دارد كه آنچه در اين نظام نمىتوانست قائم به نفس باشد، در نظام ديگر قائم به نفس بوده و به صورت آتش و غل و زنجير و يا باغ و حور و قصور تجسم و تمثل يابد؟
مطلب ياد شده اختصاص به تجسم اعمال ندارد، بلكه در همه حقايق مربوط به جهان آخرت از قبيل صراط، ميزان، اعراف و مانند آن جارى است و نبايد در تفسير آنها وضع موجود در نظام دنيوى را مقياس قرار داد.
كوتاه سخن آن كه: از نظر عقلى هيچگونه اشكالى در رابطه با مسأله «تجسم اعمال» به نظر نمىرسد در اينجا مناسب است آراى برخى از صاحبنظران را يادآور شويم:
سراى ديگر مىگويد: هرگاه صفتى در نفس انسانى غلبه پيدا كرد و راسخ گرديد، آثار آن به طور قهرى نمودار مىگردد ولى تفاوتى كه ميان دنيا و آخرت هست اين است كه چون دنيا دار تحصيل و اكتساب است تبديل ملكات رذيله به ملكات فضيله ممكن است ولى در سراى ديگر كه دوران تحصيل واكتساب سپرى شده است، چنان كه قرآن بر اين مطلب گواهى مىدهد(1)
. «... يَوْمَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً...» (انعام/ 158).
، در نتيجه انسان با هر صفتى كه با آن به قيامت محشور گردد، آثار آن صفت و ملكهى نفسانى به طور قهرى بروز خواهد كرد و به شكل متناسب با خود و به گونهاى كه با شرايط نظام اخروى هماهنگ باشد مجسم خواهد گرديد.آنگاه براى تقريب اين مطلب به اذهان، مثالى را يادآور شده مىگويد:
ماهيت رطوبت در جسم اثر خاص خود را دارد و در قواى ادراكى حسى و خيالى به گونهاى ديگر ظاهر مىشود و در نشأهى ادراك عقلى به صورت ديگرى ظاهر مىگردد سپس اضافه مىكند:
براى كسانى كه مىخواهند از روى بصيرت داورى كنند، همينقدر كه ما يادآور شديم كافى است تا نسبت به همهى آنچه از جانب خداوند و رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و شريعت اسلام در مورد صورتهاى اخروى كه مترتب بر عقايد حق يا باطل، و اعمال زيبا و زشت مىباشند، وارد شده است ايمان آورد هر چند خود از اهل مكاشفه و مشاهده نباشد و نتواند واقعيت آنها را در اين جهان ادراك نمايد.(2)
آرى كسانى كه مىخواهند به معرفت تفصيلى برسند و چگونگى تحقق
يافتن وعد و وعيدهاى الهى را در مورد صورتهاى لذتبخش يا مولم اخروى درك نمايند بايستى خويشتن را از علايق مادى برهانند و با عالم غيب ارتباط بيشترى پيدا كنند و نيز در مورد صفات نفسانى خود تأمل كامل نمايند و چگونگى صدور آثار آنها را در اين جهان به دقت مطالعه كنند، تا بر نحوهى تحقق آثار آنها در سراى ديگر واقف گردند.
مثلاً غضب و خشم هرگاه برافروخته مىگردد، هر چند در حقيقت مربوط به روح انسان و بعد ملكوتى (غير مادى) او است، ولى آثار آن در همين بدن عنصرى نمايان مىگردد خون او به جوش آمده صورتش سرخ مىشود و حرارت فوقالعادهاى بدنش را مىسوزاند و اينها همه مربوط به جنبه ملكى ومادى او است بنابراين هيچ جاى شگفت نيست كه همين صفت ناپسند در سراى ديگر به صورت آتش دوزخ تجسم يابد و فرد غضبآلود را بسوزاند، و از همين جا مىتوان ساير صفات ناپسند و نيز ملكات حميده را مورد مطالعه قرار داد، و نحوهى تجسم اخروى و ترتيب آثار آنها را در سراى ديگر تصوير نمود.
اى دريده پوستين يوسفان گرگ برخيزى از اين خواب گران
گشته گرگان هر يكى خوهاى تو مىدرانند از غضب اعضاى تو(1)
. مبدأ ومعاد، ص 341-343.
در روايات بسيارى از شيعه و سنى مسأله تجسم اعمال مطرح گرديده است آنگاه پس از نقل روايت قيس بن عاصم ( كه در گذشته نقل نموديم رجوع
1) (1)
شود) مىگويد برخى از اصحاب دل گفتهاند مارها وعقربها و آتشهايى كه در قبر و قيامت ظاهر مىشوند در حقيقت همان كارهاى زشت وصفات ناپسند وعقايد باطل است كه در اين نشأه (برزخ و قيامت) به صورتهاى ياد شده ظاهر مىگردند همانگونه كه روح و ريحان، حور و ميوههاى لذتبخش در حقيقت همان اخلاق حسنه و اعمال شايسته وعقايد حقه است كه در اين جهان (برزخ و قيامت) بدان صورت نمايان گرديدهاند، زيرا حقيقت يك چيز است كه در نشأههاى مختلف آثار گوناگونى دارد، و به همين جهت گفتهاند اسم فاعل (كلمهى «محيطة» در آيه «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ» * به معنى استقبال نيست، بلكه مقصود اين است كه هم اكنون جهنم بر كافران احاطه دارد، زيرا عقايد باطل و صفات و اعمال زشت آنان در همين نشأه آنان را احاطه نموده است و همينها در حقيقت دوزخ آنان است كه در سراى ديگر به صورت آتش و مار و عقرب و مانند آن نمايان مىگردد، آنگاه برخى از آيات و رواياتى را به عنوان شاهد بر مدعاى مزبور، يادآور مىشود.(1)
. بحارالأنوار، ج 7، ص 228.
در عين حال كه دلايل نقلى متضافر بر وقوع آن گواهى مىدهد، ولى در اينجا مىتوان براى اثبات امكان تجسم اعمال از علوم تجربى امروز بشر نيز بهره جست و اين مسأله دقيق عقلى و دينى را به گونهاى تقريب به ذهن نمود.
توضيح آن كه: آخرين نظريه در بارهى «ماده» و «انرژى» اين است كه ماده و نيرو دو مظهر از يك حقيقت است، وماده انرژيهاى متراكم و فشرده
1) (1)
است كه در شرايط معينى به نيرو تبديل مىگردند، گاهى انرژى متراكم در يك گرم ماده، معادل با قدرت انفجار متجاوز از سىهزار تن ديناميت است و در يك گرم خاك به قدرى انرژى ذخيره شده كه از محصول يكسالِ كارخانهى بزرگ برق تجاوز مىكند، اين همان ماده است كه در صورت انبساط به صورت انرژى جلوه مىكند كه اگر حالت انبساط آن از ميان برود و به حالت متراكم و فشردگى برگردد بازحالت جرميت و جسميت به خود مىگيرد.
در سال 1905 انيشتاين فرضيهى نسبيت را اعلام و رابطه بين جرم انرژى را كه تا آن موقع فكر مىكردند از هم متمايز مىباشند مطرح نمود و نشان داد كه جرم و انرژى قابل تبديل به يكديگرند.
«مفهوم بق(1)
. چه مىدانم؟ زندگى ومرگ ستارگان، ص 44.
اى انرژى» يك قانون بنيادى است كه بنابر مشاهده براى تمام پديدههاى طبيعى برقرار است و بقاى انرژى را براى آنها الزامى مىكند يعنى اين كه طى تمام تغييراتى كه در طبيعت رخ مىدهد انرژى كل، تغيير نمىكند.انرژى مىتواند به صورتهاى مختلفى وجود داشته باشد، اين صورتهاى مختلف شامل انرژى ثقلى، جنبشى، گرما، الكتريكى، شيميايى، تابشى، هستهاى وجرم مىباشند.(2)
اكنون بايد ديد حقيقت كار در انسان چيست؟
پاسخ اين است كه حقيقت كار در انسان كه خودجزئى از جهان ماده است اين است كه در انجام هر كار خوب يا بد، ذخاير بدنى خويش را به صورت انرژى خرج مىكند، اگر نماز مىخواند، در حقيقت در تمام لحظهها
و حالات نماز مقدارى از ماده حيات او به صورت انرژى در مىآيد و اگر انسان بىگناهى را زير ضربات خود قرار مىدهد، نيزبه وسيلهى شلاق زدن مواد بدن را در اين طريق صرف مىكند و از اين قبيل است تمام كارهاى خوب و بد انسان خواه كارهاى عضوى و بيرونى او و خواه كارهاى نفسانى و فكرى و درونى او.
از مطالب مزبور نكات ياد شده در زير به دست مىآيد:
حقيقت كار در انسان عبارت است از تبديل ماده به انرژى.
مقدار انرژى از نظر علم امروز ثابت و پابرجا است.
ماده و انرژى دوچهره از يك واقعيت مىباشند.
همانگونه كه ماده به انرژى تبديل مىشود انرژى هم در شرايط خاص به ماده مبدل مىگردد.
نتيجه طبيعى و منطقى مقدمات مزبور اين است كه تبديل شدن اعمال انسان (كه مواد تبديل يافته به انرژى مىباشند) در شرايط خاص قيامت امرى ممكن و شدنى است همانگونه كه در جهان كنونى امرى ممكن و بلكه از نظر علم از واقعيات عالم طبيعت بشمار مىرود.(1)
. در اين باره به شمارهى 4 سال هفتم مجلهى مكتب اسلام، معاد انسان و جهان ص 339، معاد از نظر رو ح و جسم، ج 2، ص 146-120 رجوع شود.
بنابراين مسألهى «تجسم اعمال» يكى از معارف عميق و بلند قرآن است كه اگر چه درك آن براى انديشههاى ظاهر بين دشوار و يا غير ممكن است ولى انديشمندانى چون صدرالمتألهين از طريق مطالعهى عميق در حالات نفس انسانى و برپايهى اصول مسلم فلسفى به درك آن نايل آمدهاند همانگونه كه
1) (1)
دانش امروز بشر نيز به نوبه خود مىتواند در تصور و درك آن بشر را يارى نمايد.
البته نبايد فراموش كرد كه حوادث و حقايق مربوط به جهان آخرت از حقايق غيبى بوده و درك درست و كامل آن براى بشر محبوس ومحصور در حصار طبيعت و ماده ممكن نيست مگر آنان كه پيوند مستحكمى با جهان غيب داشته و حقايق آن جهان را از نزديك مشاهده مىنمايند كه تعدادشان بس اندك و نادر است.(1)
. منشور جاويد، ج 9، ص 46-422.
1) (1)
پاسخ: صراط در لغت به معنى راه و طريق است و در آيات قرآن نيز در همين معنى بكار رفته است چنان كه مىفرمايد:
«... وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» .(1)
. بقره/ 213.
«خدا هر كس را بخواهد به راه راست هدايت مىكند».
و به همين جهت گاهى در طريق منتهى به دوزخ نيز به كار مىرود چنان كه مىفرمايد:
«اُحْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما كانُوا يَعْبُدُونَ * مِنْ دُونِ اللّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحِيمِ».2
«و همسران آنان و آنچه را كه غير از خدا پرستش مىكردند، محشور نماييد آنگاه همگى را به سوى راه دوزخ راهنمايى كنيد».
1) (1)
«راغب اصفهانى» در معنى صراط عنوان سهل و آسان بودن را نيز قيدكرده است،(1)
. مفردات راغب، ص 230.
طبعاً راه بهشت و دوزخ هر دو به گونهاى سهل و آسان مىباشند امّا راه بهشت براى اين كه در گرو عمل به قوانين الهى است، كه مطابق با آفرينش انسان بوده و با بعد ملكوتى انسان هماهنگ است، و امّا راه دوزخ براى اين كه در گرو توجه بيش از حد به اعمال قواى بهيمى است كه با قاطعيت و بعد حيوانى انسان هماهنگ مىباشد و در هر حال صراط گاهى نيز به خود جسر و پل كه دو راه را به هم پيوند مىدهد، گفته مىشود.از آيات و روايات استفاده مىشود كه در روز رستاخيز گذرگاهى عمومى وجود دارد كه همگان بايد از آن عبور كنند و در لسان روايات به آن صراط گفته شده است و در قرآن اگر چه به طور صريح در اين مورد مطلب وارد نشده است ولى مفسران آيهى ياد شدهى در زير را ناظر به صراط مىدانند:
«وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا * ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا».2
«هيچ يك از شماها نيست مگر اين كه وارد آن (دوزخ) مىشود و اين مطلب، حكم و تقدير حتمى خداوند است، آنگاه پرهيزگاران را نجات مىدهيم و ستمگران را فرو مىگذاريم تا در آن آتش به زانو درافتند».
در اين كه مقصود از كلمه «ورود» در آيه چيست؟ مفسران دو نظر دارند:
1) (1)
اين گروه به برخى از آيات قرآن نيز استشهاد كردهاند:
قرآن درباره موسى عليه السلام مىفرمايد:
«وَ لَمّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ...» .(1)
. قصص/ 23.
«هنگامى كه بر آب مدين وارد شد».
مسلماً آب در درون چاه بود و مقصود از ورود بر آب مدين، اشراف بر آن و رسيدن بر بالاى آن است، زيرا به دنبال آيه مىفرمايد:
«... وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النّاسِ يَسْقُونَ...».
«گروهى را ديدكه از آب چاه گوسفندان خود را سيراب مىنمايند».
بديهى است كسى كه داخل چاه شود نمىتواند بالاى آن را نظاره كند.
بنابراين مفاد آيه مورد بحث «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...» اين است كه بهشتيان و دوزخيان همگى بر دوزخ اشراف پيدا مىكنند و نزديك آن قرار مىگيرند سپس اهل بهشت نجات يافته و روانه بهشت مىشوند و دوزخيان به دوزخ افكنده مىشوند و اگر در مورد بهشتيان تعبير «نجات يافتن از دوزخ» بكار رفته است چنان كه مىفرمايد: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا» براى اين است كه آنان تا لب پرتگاه دوزخ مىرسند، از آنجا كه در چنين شرايط بيم سقوط در آتش وجود دارد، به كار بردن لفظ «نجات» كاملاً مناسب مىباشد.
1) (1)
اين گروه نيز به يك رشته از آيات استدلال كردهاند كه برخى را يادآور مىشويم:
الف. قرآن دربارهى پيشوايى فرعون در روز رستاخيز كه فراعنه را پشت سر خود قرار داده و به سوى دوزخ رهبرى مىكند (و در حقيقت رهبرى ظالمانه او در اين جهان، در آخرت تمثل پيدا مىكند) مىفرمايد:
«يَقْدُمُ قَوْمَهُ... فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ...» .(1)
. هود/ 98.
«پيشوايى قوم خود را بر عهده گرفته و همگان را وارد آتش مىكند».
ب. خدا دربارهى معبودان دروغين و مشركانى كه آنان را مىپرستيدند چنين مىفرمايد:
«إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ * لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ كُلٌّ فِيها خالِدُونَ» .(2)
«شما و آنچه كه غير از خدا مىپرستيد هيزم دوزخ هستيد، و شما وارد آن مىگرديد و اگر اين معبودان، خدايان واقعى بودند، هرگز وارد آن نمىشدند، و در آن جاودانه خواهيد بود».
داورى ميان اين دو نظريه چندان آسان نيست ولى در عين حال بايد
گفت قول نخست كه ورود در آيه مورد بحث را به معنى اشراف وحضور مىگيرد، بر خلاف ظاهر است واگر در سرگذشت موسى عليه السلام و داستان يوسف ورود به معنى اشراف باشد به خاطر قرينهاى است كه در آن وجود دارد.
زيرا در سرگذشت موسى عليه السلام يادآور مىشود كه موسى گروهى را ديد كه از چاه، آب مىكشند در حالى كه دو دختر دور از غوغاى آنان در گوشه بيابان بسر مىبرند و اين مطلب گواه بر اين است كه ورود موسى به آب (چاه) به معنى «اشراف» بر آن بوده است، نه دخول در دل چاه.
ولى در عين حال آيه تاب آن را دارد كه به معنى اشراف و حضور در نزد جهنم نيز تفسير گردد، زيرا نجات پرهيزگاران از آتش همان گونه كه با داخل شدن در آن تطبيق مىكند، با اشراف بر آن و قرار گرفتن بر پرتگاه دوزخ نيز سازگار است.
برخى در حالى كه معنى دوم را برگزيدهاند مىگويند دخول در جهنم از آنِ غير متقيان است ولى اين نظر با جمله «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا» سازگار نيست، زيرا نجات مؤمنان حاكى از ورود آنان است، و اگر ورود به معنى دخول است پس همگان داخل آن مىگردند و اختصاص به غير متقيان وجهى ندارد.
و در هر حال برخى از مفسران اين آيه را ناظر بر صراطى مىدانند كه همگان بايد از آن عبور كنند و در قرآن آيهى ديگرى كه به گونهاى ناظر به مسألهى صراط در قيامت باشد وجود ندارد، ولى در روايات دربارهى آن به تفصيل بحث شده است. و ما به طور فشرده روايات مربوط به صراط قيامت را مورد بررسى قرار مىدهيم.
«در چنين روز جهنم آورده مىشود، در اين روز انسان متذكر مىگردد ولى كجا اين تذكر فايده مىبخشد؟». چنين مىگويد:
«ثُمَّ يُوضَعُ عَلَيْهَا الصِّراطُ أَدَقُّ مِنَ الشَّعْرِوَ أَحَدُّ مِنَ السَّيْف».
«آنگاه راهى روى آن نصب مىشود كه از مو باريكتر و از لبهى شمشير تيزتر است».(1)
از اين دو روايت استفاده مىشود كه صراط وپل يك چيز است، وآن بر بالاى جهنم قرار دارد بنابراين كه گفته مىشود «پل صراط» تعبير درستى نيست هر چند رايج ومعروف است. در كتابهاى كلامى نيز صراط به همين نحو تفسير شده است.
شيخ مفيد مىگويد: در روايات آمده است راه مردم به بهشت در روز رستاخيز بسان پلى است كه از آن عبور مىكنند و نيز در روايت وارد شده است
كه صراط باريكتر از مو و تيزتر از شمشير است كه كافران بر آن لغزيده و در دوزخ فرو مىافتند.(1)
. شرح عقايد صدوق، ص 49-50.
تفتازانى مىگويد: صراط پلى است نصب شده بر روى دوزخ و همگى بر آن مىگذرند پلى كه از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است.
آنگاه مىگويد: ممكن است عبور از صراط همان مقصود از ورود همگان در آتش باشد كه در آيه «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...» وارد شده است.(2)
از مجموع اين روايات و گفتههاى متكلمان استفاده مىشود كه راه دوزخيان و بهشتيان همين صراط يا پل است چيزى كه هست پاى كافر بر آن مىلغزد و در دوزخ فرو مىافتد ولى مؤمنان از آن عبور مىكنند.
و مفاد آيهى «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...» نيز اين است كه همهى انسانها از نيكوكار و بدكار، بهشتى ودوزخى وارد دوزخ خواهند شد آنگاه گروه نكوكار بدون آن كه آسيبى به آنان برسد از آن نجات مىيابند.
در اين صورت، روايات و آنچه كه متكلمان اسلامى گفتهاند، بيانگر مفاد آيه است و در ضمن چگونگى ورود همه انسانها در دوزخ بيان شده است و آن اين كه صراط و راهى بر دوزخ قرار دارد كه همگان بايد از آن بگذرند پرهيزگاران به مشيت و عنايت الهى از آن عبور كرده و از سقوط در دوزخ نجات پيدا مىكنند ولى ستمكاران در آن سقوط مىنمايند.
و امّا اين كه مقصود از صراط و طريق ياد شده كه بر متن دوزخ نصب مىشود و همهى اهل محشر بايد از آن عبور كنند، چيست؟ در اين جا دو
احتمال وجود دارد:
مقصود معنى ظاهرى آن است يعنى پل يا راهى نظير آنچه در دنيا مىباشد، در سراى ديگر بر جهنم نصب مىشود.
مقصود اين است كه صراط اخروى تجسم و تبلور همان صراط دنيوى است و صراط مستقيم در دنيا كه پرهيزگاران برگزيدهاند، تجسم و تجلى اخروى آن اين است كه آنان را به بهشت مىرساند و از طرفى راههاى باطل كه ستمكاران در اين دنيا پيمودهاند؛ در سراى ديگر تجسم و تبلور اخروى يافته و آنان را داخل دوزخ مىنمايد.
گروهى كه بيشتر به ظواهر اعتماد مىنمايد، نظريهى نخست را پذيرفته، و گروه دوم كه با استفاده از قراين و شواهد نقلى و عقلى از مرز ظواهر گذشته و به باطن اين گونه تعابير نيز نظر مىنمايند، نظريهى دوم را برگزيدهاند.
اگر چه داورى در اين قبيل مطالب كار دشوارى است ولى آنچه از مجموع روايات وتعبيرات معصومان در زمينهى صراط و راه وصول به دوزخ و بهشت به دست مىآيد همان نظريهى دوم است و در اين جا جملهاى از امير مؤمنان على عليه السلام نقل مىنماييم كه مؤيّد نظريهى دوم است:
امام دربارهى تقوا و فرجام پرهيزگارى و نيز برگزيدن راه خطا و منحرف از مسير تقوا چنين مىفرمايد:
«أَلا وَإِنَّ الْخَطايا خَيْلٌ شُمُسٌ حُمِلَعَلَيْها أَهْلُها وَخُلِعَتْ لُجُمها فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِى النّارِ أَلا وَإِنَّ التَّقْوى مَطايا ذُلُلٌ حُمِلَ عَلَيْها أَهْلُها وَأُعْطُوا أَزِمَّتَها فَأَورَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ».(1)
. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 16.
1) (1)
«خطاها (پيروى از تمايلات حيوانى) مركبهاى سركش و چموشى هستند كه صاحبانشان بر آنها سوار شده و عنان آنها از دستشان گرفته شده پس آنان را وارد دوزخ مىنمايند، و پاكدامنى و خويشتندارى در برابر شهوات، مركبهاى راهوار و مطيعى هستند كه صاحبانشان بر آن نشسته و زمام آنان در اختيارشان قرار گرفته پس آنان را وارد بهشت مىنمايند».
از اين روايت به خوبى استفاده مىشود كه راه بهشت و دوزخ در حقيقت از هم اكنون در اين دنيا شروع مىشود و در نهايت به بهشت و دوزخ منتهى مىگردد و نه چنين است كه در قيامت راه ديگرى وراى آن بر جهنم نصب مىگردد و اهل محشر مكلف بر عبور از آن مىشوند، بلكه آن كس كه در همين دنيا صراط مستقيم تقوا را برگزيده در سراى ديگر و با تجسم اخروى او را وارد بهشت مىنمايد و آن كس كه راه نافرمانى را برگزيده و از طريق وسطى كه كتاب و سنت ترسيمگر آن است به يمين و شمال(1)
. اشاره است به فرمودهى على عليه السلام كه «اَلْيَمينُ وَالشِّمالُ مَضَلَّةٌ وَالطَّريقُ الْوُسْطى هِىَ الجادَّةُ عَلَيها باقِى الكِتابُ وَآثارُ النُّبُوَّةِ وَمِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ وَإِلَيْهامَصيرُ الْعاقِبَةِِ» (نهجالبلاغه صبحى صالح، خطبه 16).
منحرف گردد در جهان ديگر تجسم اخروى آن همان سقوط در دركات دوزخ خواهد بود. و در عين حال، نمىتوان اين خطبه و امثال آن را گواه قاطع بر نفى نظريهى نخست گرفت، زيرا كلام امير مؤمنان على عليه السلام مملو است از مجاز واستعاره و كنايه و ممكن است بخشى از اين تعبيرها يك نوع استعاره باشد كه با هر دو نظريه سازگار باشد.(2)پاسخ: در ابتدا لازم است مجموع آياتى كه به طور مطلق پيرامون خلود سخن مىگويد وارد بحث كنيم آنگاه با واقعبينى خاصى به تفسير آنها بپردازيم.
قرآن در آيات مختلف گروههاى ياد شده در زير را مخلد در دوزخ مىداند.
اينك اجمال عناوين اين گروهها:
كافران.
مشركان.(1)
. (نحل/ 29؛ احزاب/ 64-65؛ زمر/ 71-72؛ غافر/ 76؛ تغابن/ 10؛ بينه/ 6 و آيات ديگر).
دشمنان خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.(2)
عاصيان و متمردان امر خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.(3)
ظالمان و ستمگران.(4)
اشقياء.(5)
مجرمان.(6)
غوطهوران در خطا.(7)
افراد بدكار.(8)
قاتل مؤمن.(9)
رباخواران.(10)
روىگردانان از قرآن.(11)
سبك اعمالان.(12)
عناوين چهارگانه نخست جاى بحث و گفتگو نيست، زيرا همگى تحت عنوان كافر قرار گرفتهاند و در اين كه همهى آنان در آتش مخلدند
1) (1)
. اعراف/ 36.
2) (2) . توبه/ 63.
3) (3) . جن/ 22-23.
4) (4) . يونس 52؛ انعام/ 128-129.
5) (5) . هود/ 106-107.
6) (6) . زخرف/ 74-75؛ سجده/ 12-14.
7) (7) . بقره/ 81.
8) (8) . فرقان/ 68-69.
9) (9) . نساء/ 93؛ فرقان/ 68.
10) (10) . بقره/ 275.
11) (11) . طه/ 100-101.
12) (12) . مؤمنون/ 103-104.
اختلاف نظرى وجود ندارد، و لذا از بحث پيرامون آنها صرفنظر مىكنيم و به تفسير ديگر عناوين مىپردازيم:
آيه وارد در مورد اين عنوان مربوط به كافران است اين آيه از خطابات نخستين است كه پس از آفرينش آدم و حوا از جانب خدا به فرزندان آدم خطاب شده است و مىفرمايد:
«يا بَنِي آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي فَمَنِ اتَّقى وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».1
«اى فرزندان آدم البته اگر پيامبرانى از شما به سوى شما بيايند و آيات مرا بر شما بخوانند، آن كس كه تقوا پيشه سازد و خود را اصلاح كند بر او ترس و اندوهى نيست ولى آنان كه به تكذيب آيات ما برخيزند و كبر ورزند، اهل آتش بوده و پيوسته در آنجا مىباشند».
با توجه به مضمون هر دو آيه روشن مىشود كه هدف آن دو اين است كه مردم در برابر رسولان خدا دو گروهند، گروهى آنان را تصديق كرده و گروهى ديگر آنان را تكذيب مىكنند، گروه نخست در بهشت و گروه دوم در عذاب دايم.
ناگفته پيدا است كه گروه دوم همان كافران ومنكران پيامبران مىباشند.
قرآن در اين مورد مىفرمايد:
«أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فِيها ذلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ».1
«آن كس كه با خدا و رسول او دشمنى ورزد، براى او است آتش دوزخ جاودانه در آن اين است خوارى بزرگ».
فعل «يُحادِدِ» از ماده «حدّ» به معنى نهايت و پايان چيزى، اخذ شده است و مقصود در اين جا عداوت و دشمنى است و به طور مسلم دشمنى با خدا و رسول او مساوى با تكذيب رسالت رسولان و نبوت پيامبران است و چنين فردى كافر خواهد بود.
گذشته از اين، آيه، به حكم سياق، مربوط به منافقان است كه هرگز در باطن ايمان نياورده و تنها تظاهر به ايمان مىكنند.
براى بدست آوردن مفهوم «محادّه» با خدا و رسول مىتوانيد به آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است مراجعه نماييد و از همگى آنها به روشنى به دست مىآيد كه يك چنين رفتار مربوط به گروه غير مؤمن به خدا و رسول او است چنان كه مىفرمايد:
«لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ...» .(1)
«هرگز گروه مؤمن به خدا و روز ديگر (قيامت) را نمىبينى كه گروهى را كه خدا و پيامبر او را دشمن داشتهاند، آنان را دوست بدارند».
1) (2) . مجادله/ 22.
و مقصود اين است كه هرگز ايمان با ايجاد رابطه دوستى با دشمنان خدا و رسول او قابل جمع نيست.(1)
. به سورهى مجادله، آيهى 5 و 20 نيز مراجعه شود.
قرآن دربارهى آنان مىفرمايد:
«إِلاّ بَلاغاً مِنَ اللّهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً * حَتّى إِذا رَأَوْا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً».2
(«من مالك چيزى نيستم) مگر اين كه مأمورم پيام الهى و رسالت او را به شما برسانم و آن كس كه نسبت به خدا و رسول او عصيان ورزد براى او است آتش دوزخ، جاودانه وپيوسته در آنجا».
گروه عاصى آنگاه كه وعيدهاى الهى را ديدند در آن وقت مىفهمند كه چه كسى از نظر يار وياور ناتوانتر و از نظر شمار و تعداد كمتر است؟
هرگاه به جمله «وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ...» اكتفا ورزيم، طبعاً آيه معنى وسيعى خواهد داشت كه مؤمنان مرتكبان كبيره را نيز در بر مىگيرد ولى با توجه به سياق آيات خواهيم ديد، اين آيه مربوط به منكران پيامبران و تحقير كنندگان آنان مىباشد، و گواه بر اين مطلب دوچيز است كه يادآور مىشويم:
الف: در اين سوره از آيه 18 تا 28 محور سخن مشركان وگروه كافران است آنجا كه مىفرمايد:
1) (1)
«وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً» .(1)
. جن/ 18.
«مسجدها از آنِ خدا است با خدا كسى را نخوانيد».
و باز مىفرمايد:
«قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّي وَ لا أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً».2
«من خدايم را مىخوانم و كسى را شريك او قرار نمىدهم».
بنابراين محور آيات، مشركان و كافران است و طبعاً مقصود از عاصيان و نافرمانان گروهى خواهند بود كه با توحيد او مخالفت ورزيده و اصول و فروع دين خدا را نمىپذيرند.
ب: در آيهى (24) آنان را تهديد كرده مىگويد: به زودى آخرت را مىبينيد، آنگاه مىفهميد كه كم ياور و كم شمار كيست؟ و اين جمله مىفهماند كه طرف سخن مشركان و كافران هستند كه پيامبران را به خاطر كم ياورى و اين كه طرفداران آنان افراد معدودى مىباشند، تحقير مىكردند. و با توجه به اين دو قرينه نمىتوان گفت مقصود از عصيان هر نوع سرپيچى ونافرمانى است به گونهاى كه سرپيچى افراد مؤمن را نيز شامل شود.
«ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ» .(2)
«آنگاه به افرادى كه ستم كردهاند گفته مىشود، عذاب پيوسته را بچشيد، جز آنچه را كه انجام مىداديد جزا داده نمىشويد».
در اين آيه به افراد ستمگر بيم عذاب پيوسته داده شده است اگر از سياق آيات صرفنظر كنيم، طبعاً هر نوع ستم و هر نوع ستمگر را در بر مىگيرد وشكى نيست كه مرتكب كبيره، با قانون شكنى، ستمى بر خود و ستمى بر خدا يا ديگران روا مىدارد ولى با توجه به آيات قبل به خوبى روشن مىشود كه آيه دربارهى منكران روز قيامت سخن مىگويد آنجا كه مىفرمايد:
«وَ يَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» .(1)
. يونس/ 48.
«مىگويند روز قيامت در چه زمانى خواهد بود اگر راست مىگوييد».
و باز مىفرمايد:
«أَ ثُمَّ إِذا ما وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ آلْآنَ وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ» .(2)
«آيا آنگاه كه عذاب فرود آمد (به قرآن، به رسالت پيامبر يا به توحيد) ايمان مىآوريد در حالى كه قبلاً خواستار چنين عذاب بوديد».
دربارهى چنين گروه با اين صفات وحالات آيهى مورد بحث بيم عذاب مخلد مىدهد و مىفرمايد:
«ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ...» .
با توجه به چنين سياق نمىتوان دربارهى آيه، غير از اين داورى كرد.
«فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ * خالِدِينَ فِيها
ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُرِيدُ».1
«آنان كه بدبخت شدهاند در آتشند آنان را (از شدت درد) آه وناله است تا آسمانها و زمين برقرار است جاودانه در آتشند مگر خداى تو بخواهد، حقّا كه پروردگار تو آنچه را كه اراده كند، انجام مىدهد».
در اين آيه افراد شقاوتمند و بدبخت محكوم به خلود در آتش مىباشند مگر اين كه خدا اراده كند آنان را از آتش بيرون بياورد.
مفسران، پيرامون اين آيه و آيه پس از آن كه مربوط به نيك بختان است، از جهات مختلفى بحث كردهاند.(1)
ولى آنچه براى ما مهم است تفسير خلود شقاوتمندان در آتش است شكى نيست كه هر گناهكارى شقى و هر گناهى به نوعى شقاوت آفرين است، و شقاوت داراى مراتب و درجاتى است ولى سخن در اين است كه آيا آيه ياد شده هر نوع شقاوت و شقاوتمند را در بر مىگيرد يامقصود كافرى است كه در شقاوت به درجه نهايى رسيده است؟
آيه بعدى حاكى است كه مقصود آن گروه از شقاوتمندانند كه شرك ورزيده و به جاى ستايش خدا مخلوق او را ستايش مىكنند،
1) (2) . گاهى در اين باره سخن گفتهاند كه خدا جاودانگى در دوزخ و بهشت را مقيد به برپايى آسمانها و زمين نموده است، در حالى كه آسمانها و زمين كنونى پيوسته نيست و با قيام قيامت نابود مىشوند، وگاهى دربارهى استثنا سخن گفتهاند: كه خدا از مخلدين در دوزخ وبهشت صورتى را استثنا نموده است كه مشيت او بر خلاف آن تعلق گيرد، آنجا كه مىفرمايد: «إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ» و يك چنين استثنا با خلود سازگار نيست.
چنان كه مىفرمايد:
«فَلا تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمّا يَعْبُدُ هؤُلاءِ ما يَعْبُدُونَ إِلاّ كَما يَعْبُدُ آباؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ غَيْرَ مَنْقُوصٍ».1
«هرگز از آنچه كه آنان مىپرستند در شك و ترديد مباش. آنان جز آنچه را كه نياكان آنها در زمانهاى پيش مىپرستيدند نمىپرستند وما بهرهى آنان را به طور كامل در اين جهان خواهيم داد».
اين آيه به گونهاى گواه بر اين است كه مقصود از «شقى» آن شقاوتمند مشركى است كه در بدبختى به درجهى نهايى رسيده است.
در آيهى ديگر مىبينيم پس از كلمهى «أَشْقى» واژهى «كذّب» و «تَوَلّى» را آورده است واين گواه بر آن است كه در اصطلاح قرآن انسان شقى فردى است كه در تبهكارى فرو مىرود آنجا كه مىفرمايد:
«فَأَنْذَرْتُكُمْ ناراً تَلَظّى * لا يَصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَى * اَلَّذِي كَذَّبَ وَ تَوَلّى».2
«شما را از آتش شعلهور بيم دادهام كه جز فرد بدبخت در آن وارد نمىشود كسى كه رسالت رسولان را تكذيب و به آنان پشت نموده است».
قرآن دربارهى مجرمان مىفرمايد:
«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ * لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ».1
«مجرمان در عذاب دوزخ جاودانهاند. عذاب از آنان قطع نمىگردد و آنان در آتش از رحمت حق نوميد يا سرافكندهاند».
در اين آيه، مجرمان به خلود در آتش محكومند ولى بايد ديد آيا مقصود هر انسانى است كه دست خود را به گناه آلوده ساخته ويا مقصود مجرمانى است كه فرمانهاى الهى را گردن نهاده و به پيامبران ايمان نياوردهاند؟
آيات قبل بر مطلب دوم گواهى مىدهد، زيرا مجموع آيات انسانها را به دو گروه تقسيم مىكند:
مؤمن به آيات الهى، كه سزاى او بهشت است.
مجرم، كه سزاى او عذاب جاودانه است.
و از تقابل اين دو گروه مىتوان وضع گروه دوم را به دست آورد.
دربارهى گروه نخست مىفرمايد:
«يا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ * اَلَّذِينَ آمَنُوا بِآياتِنا وَ كانُوا مُسْلِمِينَ * اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُكُمْ تُحْبَرُونَ».2
«اى بندگان من امروز بر شما ترسى نيست و شما اندوهگين نيستيد كسانى كه در دنيا به آيات ما ايمان آورده و تسليم قوانين (ما) بودند (پس به آنان خطاب مىشود) شما و همسرانتان در نهايت شادمانى وارد بهشت شويد».
و درباره گروه دوم چنين مىفرمايد:
«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ * لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ * وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظّالِمِينَ» .(1)
. زخرف/ 74-76.
«مجرمان، جاودانه در عذاب دوزخ مىباشند، در عذاب آنان تخفيف داده نمىشود و آنان در آنجا از همه چيز مأيوسند».
از اين دربارهى گروه نخست با جملهى «اَلَّذِينَ آمَنُوا» ياد كرده مىتوان گفت كه مقصود از مجرمان، گروهى است كه به آيات الهى ايمان نياوردهاند.
علاوهى بر اين ملاحظهى مجموع آيات سوره كه از سورههاى مكى است مىرساند كه محور سخن، مشركان و كافرانند كه به آيات الهى پشت پا زده و در عداد مجرمان كافر درآمدهاند و غالب نكوهشهايى كه در سورههاى مكى آمده است مربوط به مشركان و كافران مىباشد.
«بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».2
«آن كس كه بدى را كسب كند و خطاهاى او بر او احاطه نمايد، آنان اهل آتش بوده و در آن جاودانه خواهند بود».
در اين آيه آن گروه را مخلد در آتش دانسته كه داراى دو خصوصيت باشند:
1) (1)
احاطهى خطا آن حالت نفسانى است كه از گناه برمىخيزد و در انسان حالتى را پديد مىآورد كه تمام طرق هدايت به سوى او بسته مىشود ديگر سخن پيامبران و ديگر مناديان الهى در او تأثير نمىكند.
بنابراين آيه هر نوع مرتكب كبيره را شامل نمىشود و به همين خاطر به جمله نخست «كَسَبَ سَيِّئَةً» اكتفا نكرد، بلكه جمله دوم را آورد و فرمود: «وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ» يعنى گناه و خطا بر قلب او احاطه كند به گونهاى كه انسان محاط خطا و خطا محيط بر او باشد يك چنين انسانى كه غرق خطا و گناه است ديگر راه هدايت به روى او بسته مىشود، نه از درون به حق راهى پيدا مىكند و نه از بيرون قابل نفوذ است و يك چنين فرد جز كافر و يا آن گروهى كه بر اثر اعمال زشت منتهى به ارتداد و تكذيب آيات الهى مىشوند، نيست.
و در آيه بعد از آيهى مورد بحث مىفرمايد:
«وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» .(1)
. بقره / 82.
«آنان كه ايمان آورده و عمل نيك انجام دادهاند اهل بهشت بوده و در آن جاودان خواهند بود».
از مقابله «وَ الَّذِينَ آمَنُوا» با آيهى مورد بحث «بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً» مىتوان گفت محور بحث در اين آيهها كافر و مؤمن است كه اولى در آتش مخلد، و دومى در بهشت جاودان است.
1) (1)
قرآن در باره بندگان شايسته و وارسته الهى مىفرمايد:
«وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً * يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً» .(1)
. فرقان/ 68-69.
«آنان كه به جز آفريدگار، خدايى را نمىخوانند و نفسى را كه خدا محترم داشته است مگر از روى حق نمىكشند و مرتكب زنا نمىشوند و هر كس اين گناهان را انجام دهد، كيفرى را خواهد ديد. روز قيامت براى او عذاب مضاعف است وبا خوارى در آن جاودانه خواهد بود».
در اين آيه به «مشاراليه ذلِك» بيم خلود در عذاب داده شده است ولى بايد ديد كلمه ذلك به چه اشاره مىكند در آغاز آيه از سه عمل نكوهيده ياد شده كه افراد مؤمن آن را ترك مىكنند و آن سه عمل عبارتند از:
سپس مىگويد: هر كس اين كار را انجام دهد كيفر مىبيند و كيفر او دو چندان بودن عذاب وخلود در آن است.
اكنون بايد ديد اين كيفر از آن كيست؟
در اينجا احتمالاتى هست:
الف: مقصود جمله اخير آيه است «وَ لا يَزْنُونَ» در اين صورت گواه بر اين است كه مرتكب اين گناه كبيره در آتش مخلّد است.
1) (1)
ب: مقصود مشرك و يا قاتل نفس محترم است.
ج: مقصود همهى اين اعمال نكوهيده است.
احتمال نخست بسيار بعيد است، زيرا اگر مقصود فرد زناكار باشد مضاعف بودن عذاب وجهى ندارد در حالى كه گناهان بزرگتر از آن عذاب دو چندان ندارند.
احتمال دوم نيز از نظر قواعد زبان صحيح نيست، زيرا هرگز صحيح نيست گويندهاى سه مطلب را بگويد سپس بدون قرينه، تنها به اوّلى و دومى اشاره كند و حكمى را به آن دو اختصاص دهد.
طبعاً بايد گفت مقصود احتمال سوم است. يعنى آن كس كه هر سه را مرتكب شود و در عين شرك، انسان محترمى را بكشد و مرتكب زنا گردد در اين صورت جاودانگى عذاب، دليل بر جاودانه بودن عذاب مرتكب كبيره نيست.
در اينجا پاسخ يك پرسش باقى است و آن اين كه: شرك به تنهايى كافى در خلود است و ديگر نيازى به انضمام دو عمل ديگر (قتل نفس محترم و زنا) ندارد، ولى پاسخ آن روشن است، زيرا انضمام اين دو، مايه «مضاعف بودن» گناه است نه خلود در آتش.
«كَذلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَيْناكَ مِنْ لَدُنّا ذِكْراً * مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وِزْراً * خالِدِينَ فِيهِ وَ ساءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ حِمْلاً».1
«اين چنين بر تو اخبار گذشته را شرح مىكنيم از نزد خود قرآن را به تو دادهايم هر كس از آن روى گرداند روز قيامت بار سنگينى را حمل مىكند پيوسته در مشقت حملِ آن بار مىباشد و چه بار بدى است كه روز قيامت حمل مىنمايد».
در اين آيه كلمه «خالِدِينَ فِيهِ» آمده است و مرجع ضمير در «فيه» كلمه «وزر» است كه مقصود از آن بار سنگينى گناه است وجاودانگى در «وزر» كنايه ازخلود در كيفر آن مىباشد طبعاً آيه گواه بر اين است كه روىگردانان از قرآن در عذاب مخلد خواهند بود.
ولى بايد ديد مقصود از اعراض از قرآن چيست؟ مقصود اعراض از تلاوت و يا اعراض از عمل به برخى از احكام آن نمىباشد، بلكه مقصود اين است كه به آن ايمان نياورده و آن را ناديده بگيرد، زيرا محور آيات گروه كافر است كه به رسالت پيامبر و روز معاد ايمان نياورده بودند.
اصولاً در برخى از آيات اعراض از قرآن با كفر و بىايمانى يكسان شمرده است آنجا كه مىفرمايد:
«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآياتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِيَ ما قَدَّمَتْ يَداهُ إِنّا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدى فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً».1
«چه كسى ستمگرتر از آن كس است كه وقتى به آيات پروردگارش يادآورى شود، از آن روى برگردانده و كارهاى پيشين خود را فراموش نمايد، ما بر دلهاى آنان پوششى قرار داديم از اين كه بفهمند و در گوشهاى آنان سنگينى است و اگر به هدايت دعوت شوند، هرگز هدايت نمىشوند».
قرآن دربارهى اين گروه مىفرمايد:
«وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خالِدُونَ».1
«آن كس كه سنجش اعمال او سبك باشد آنان كسانى هستند كه زيان كردهاند و در دوزخ جاودانند».
ظاهر آيه اين است كه هر سبك ميزانى در دوزخ جاودان است حالا اگر مسلمانى كه عمل نيك و بد هر دو را انجام داده ولى اعمال بد او بيش از اعمال نيك او باشد، در اين صورت او در شمار سبك ميزانان بوده و در دوزخ جاودان خواهد بود، نتيجه اين مىشود كه مرتكب كبيره در صورتى كه «سيئات» او بر «حسنات» وى فزونى يابد مخلد در دوزخ خواهد بود، و در نتيجه، آيه بر مخلّد بودن گروه خاصى از مؤمنان مرتكب كبيره دلالت دارد.
البته اين ظاهر آيه است ولى اگر در سياق آيات دقت شود روشن مىشود كه مقصود گروه كافر است كه رسالت پيامبران را تكذيب مىكردند چنان كه در آيهى بعد مىفرمايد:
«أَ لَمْ تَكُنْ آياتِي تُتْلى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ» .(1)
«آيا چنين نبوديد كه آيات من بر شما خوانده مىشد و شما تكذيب مىكرديد؟».
همچنان كه در پنج آيه بعد مىفرمايد:
«إِنَّهُ كانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبادِي يَقُولُونَ رَبَّنا آمَنّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا
1) (2) . مؤمنون/ 105.
وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمِينَ * فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ».1
«همانا آنگاه كه گروهى از بندگان من مىگفتند پروردگارا ايمان آورديم ما را بيامرز و بر ما رحم كن و تو بهترين رحم كنندگانى، شما آنان را به باد مسخره مىگرفتيد، تا اين كه آنان سبب شدند كه شما ياد مرا فراموش كنيد و بر آنان مىخنديديد».
با توجه به اين آيات مىتوان گفت مقصود از سبك ميزانان گروههاى تكذيب كننده و غير مؤمنى است كه در روز رستاخيز از زيانكاران خواهند بود.
«اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».2
«آنان كه ربا مىخورند؛ ازجاى بر نمىخيزند مگر مانند برخاستن انسانى كه شيطان، خرد او را آشفته سازد، اين حالت براى آن است كه گفتند بيع مانند ربا است با آن كه خدا، بيع را حلال و ربا را تحريم كرده است، هر كس كه از سوى خدا براى او اندرزى آيد و آن را ترك كند پس براى او است گذشته (بخشوده مىشود) و كار اوواگذار به خدا است و هر كس به (رباخوارى) باز گردد اهل آتش بوده و در آن مخلد خواهند بود».
ظاهر آيه، هر چند مطلق رباخواران را به خلود در آتش تهديد مىكند ولى با دقت در جمله «وَ مَنْ عادَ» مىتوان گفت كه مقصود آن گروه از رباخوران هستند كه پس از شنيدن تحريم الهى باز به عمل رباخوارى ادامه داده و منطق آنان پس از تحريم همان منطق است كه قبل از تحريم داشتند اگر قبل از تحريم مىگفتند بيع و ربا يكسان است پس از تحريم به تشريع الهى اعتنا نكرده باز مىگويند بيع و ربا يكسان بوده و ميان آن دو تفاوتى نيست و نتيجه اين مىشود كه تشريع الهى را نپذيرفته ووحى الهى را تكذيب مىكردند.
و به عبارت روشنتر قبل از آمدن آيه تحريم ربا، رباخواران از دو نظر انحراف داشتند:
انحراف عقيدتى، كه بيع را با ربا يكسان مىانگاشتند.
انحراف عملى، كه معاملات ربوى انجام مىدادند.
آيه مىفرمايد: تا قبل از تشريعِ حرمت ربا، اين دو انحراف آنان مورد مؤاخذه واقع نمىشود ولى پس از تشريع هر كس باز هم در اين دو نوع انحراف (عقيدتى و عملى) باقى بماند مخلد در دوزخ خواهد بود.
آرى اگر موضوع خلود در آتش رباخوارى پس از تشريع حرمت آن باشد، خواه از نظر عقيده انحرافى رخ دهد يا ندهد؛ در اين صورت مىتوان گفت آيه، بر مدعاى قائلان به مخلد بودن مرتكب كبيره در عذاب دلالت دارد، ولى هيچگونه قرينهاى در آيه مورد بحث و آيات ديگر در اين مطلب وجود ندارد و قدر متيقن ازجمله «فَمَنْ عادَ» اين است كه به هر دو نوع انحراف قبل از تشريع حرمت ربا و يا به انحراف نخست باز گردند و در كفر چنين فردى جاى ترديد نيست.(1)
. به مجمع البيان، ج 2، ص 389؛ و الميزان، ج 2، ص 418 رجوع نماييد.
1) (1)
قرآن درباره قتل مؤمن به صورت عمد چنين مىفرمايد:
«وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً» .1
«هر كس مؤمنى را از روى عمد بكشد؛ سزاى او دوزخ است كه جاودانه در آنجا بماند، وخدا بر او خشم گرفته و از رحمت خود دور نموده و براى او عذاب بزرگى را آماده كرده است».
اين آيه، بزرگترين و شايد يگانه دليل قائلان به ابدى بودن عذاب مرتكب كبيره است و در تمام كتابهاى كلامى براى اين نظريه با اين آيه استدلال شده است واستدلال به ظاهر اين آيه نسبت به آيات گذشته از قوت بيشترى برخوردار است.
شأن نزول نيز نظريه قائلان به خلود را در خصوص اين مورد تأييد مىكند.
«طبرسى» مىنويسد: «هشام بن صبابه» به وسيله «بنى النجار» كشته شد، برادر هشام به نام قيس شكايت را به حضور رسول خدا برد حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم قيس بن هلال فهرى را همراه او به سوى قبيله بنىالنجار، اعزام كرد و به «فهرى» گفت به «بنىالنجار» بگو اگر قاتل اورا مىشناسيد؛ معرفى كنيد تا قيس، قصاص كند و اگر نمىشناسيد؛ ديهى مقتول را به او بپردازيد «فهرى» پيام رسول خدا را به بنى النجار رساند و آنان ديه پرداختند، مأمور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم با «قيس» پس از اخذ ديه بازگشتند ولى در نيمه راه برادر مقتول دچار وسوسه
شيطانى شد و با خود گفت، كارى انجام ندادى. ديهى برادرت را گرفتى... چه بهتر اين فرد كه همراه تو است بكشى تا نفس در مقابل نفس كشته شود، ديه نيز به عنوان يك درآمد براى تو باشد. سرانجام مأمور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را با سنگ بزرگى كشت و بر شتر سوار شد و به مكه بازگشت در حالى كه از اسلام به كفر برگشته بود.(1)
. مجمع البيان، ج 5، ص 92-93.
در اين مورد مخالفان نظريه خلود پاسخهايى گفتهاند كه يادآور مىشويم:
مقصود از «مُتَعَمِّداً» اين است كه فردى مؤمن را به خاطر ايمانش بكشد و طبعاً در اين صورت، قاتل، كافر خواهد بود.
مقصود از «خلود» اقامت ممتدى است كه در عرف به اين گونه اقامتها عنوان جاودانه نيز بكار مىرود مثلاً كسى كه خانهاى را براى سكونت خريدارى كند مىگويد: خانه هميشگى ما است در حالى كه به عنوان موقت است حتى احتمال دارد پس از مدتى عوض كند.
آيه هر چند ظاهر در خلود در آتش است ولى هرگز صريح در قطعى بودن اين جزا نيست ممكن است از طريق توبه يا شفاعت مشمول عفو الهى گردد در اين صورت با شرك كه حتمى بودن حكم درباره او اعلام شده است، تفاوت پيدا مىكند قرآن دربارهى مشرك با قاطعيت هر چه تمامتر مىفرمايد:
«إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ...» .(2)
با اعلام اين مطلب نمىتوان گفت: ممكن است مشرك مشمول شفاعت
قرار گيرد در صورتى كه در آيه مورد بحث مىگويد: او در آتش مخلد است، در اين صورت مىتوان احتمال داد كه در پرتو شفاعت از اين عذاب جانكاه آزاد گردد.
خلاصه، فرق است بين اين كه مثلاً رئيس بگويد فلانى را نمىبخشم و بين اين كه بگويد او زندان ابد دارد. جملهى نخست تاب اين كه از طريق شفاعت خلاصى پيدا كند ندارد بالأخص كه شفاعت با رضايت خدا انجام مىشود وخدا عدم رضايت خود را اعلام نموده است در حالى كه در دومى احتمال پذيرفته شدن شفاعت باقى است.
اين پاسخها همان پاسخهايى است كه مفسران در ذيل آيه بيان كردهاند، ولى در اين جا مطلب چهارمى نيز هست كه هرگز دور از اعتبار نيست و آن اين كه در ميان مرتكبان كباير يك گروه كه دست خود را به چنين گناه بزرگ آلوده كردهاند محكوم به خلود در دوزخ باشند و ما هرگز از گروهى نيستيم كه قبلاً مدعا را بسازيم آنگاه به دنبال دليل آن برويم، ما بايد عقايد را، بر قرآن عرضه بداريم، هرگاه قرآن در مورد مسلمانى گنهكار او را محكوم به خلود در عذاب نمود، ما به حكم تسليم در برابر قرآن بايد پذيرا گرديم چيزى كه هست صدوق در كتاب توحيد از ابن ابى عمير نقل مىكند كه امام موسى بن جعفر عليهما السلام فرمود:
«خدا در آتش جز اهل كفر و انكار را مخلد نمىسازد، يعنى گمراهان ومشركان حتى آن كس كه از گناهان كبيره دورى جويد از گناهان كوچك او سؤال نمىشود گويد از او پرسيدم شفاعت از آن چه گروهى از مؤمنان است، فرمود: پدرم از پدرانش نقل كردهاند كه پيامبر فرمود: شفاعت من مربوط به
مرتكبان كبيره از امت من مىباشد و امّا نيكوكاران از آنها پس بر آنها مشكلى وجود ندارد».(1)
. سمعت موسى بن جعفر عليهما السلام يقول: لا يخَلِّد اللّهُ فى النّارِإلاّ أهل الكُفر والجحود وأهل الضلال والشرك ومن اجتنب الكبائر من المؤمنين لم يسئل عن الصغائر... فقلت له: يابن رسول اللّه فالشفاعة لمن تجب من المذنبين؟ فقال: حدثنى أبى عن آبائه عن على عليهم السلام قال: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: إنما شفاعتى لأهل الكبائر من أُمّتى فأمّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل (توحيد صدوق: باب 63، حديث 6، ص 407).
با اين بيان روشن شد كه از موارد دوازدهگانهاى كه قائلان به خلود در آتش استدلال نمودهاند فقط يك مورد مىتواند قابل تأمّل و ملاحظه باشد امّا چهار صورت نخست كه مورد اتفاق است و امّا موارد ديگر قرائن روشن در سياق آيات ثابت كرد كه اين نوع ازخلودها از آن كافران و مشركان و منافقان است واين عناوين يازدهگانه عنوان مشير و رمز آن عناوين چهارگانه است كه خلود آنها در عذاب مسلم است وامّا مورد دوازدهم كه قتل مؤمن است با توجه به جوابهايى كه مفسران گفتهاند و دو مطلبى كه ما افزوديم:
اين حكم، قطعى و محتوم نيست و احتمال تأثير شفاعت را از بين نمىبرد.
روايتى كه مرحوم صدوق در مورد مخلدان در آتش نقل كرد.
با توجه به اين دو مطلب مىتوان گفت نظريهى عدم خلود مؤمن در عذاب به طور مطلق ثابت و پا برجا است.(2)
پاسخ: از جملهى اشكالات معروف در رابطه با مسألهى خلود كافران در عذاب، اين است كه بايستى ميان جرم و جريمه و گناه و كيفر نوعى موازنه برقرار باشد وكيفر به اندازهى جرم و گناه تعيين گردد اين قانون پيوسته مورد توجه عقلاى جهان بوده و در قوانين جزايى مورد توجه واقع مىشود در اين صورت چگونه خلود كافر و مشرك در عذاب قابل توجيه است، با اين كه او در زمانى موقت مرتكب جرم شده است ولى در قيامت به طور ابدى در دوزخ خواهد بود.
اين اشكال را مىتوان به صورتهاى مختلف پاسخ داد كه يادآور مىشويم:
جرمهاى مختلف جريمههاى گوناگون در نظر گرفته مىشود و به همين جهت برخى از قانونگذاران كيفرهاى با گناه وجرم متناسب و برخى ديگر آن را غير عادلانه تلقى مىنمايند و اختلاف نظر در امور قراردادى كاملاً موجه به نظر مىرسد.
در حالى كه رابطهى گناهان و عقوبتهاى اخروى رابطه قراردادى وجعلى نيست، بلكه در مواردى يك نوع رابطه تكوينى ميان آن دو برقرار است، به گونهاى كه كيفر و عذاب بازتاب تكوينى و تجسم عينى گناه مىباشد در اين صورت مىتوان گفت كفر و شرك به خدا كه ريشهاى نفسانى دارد و انديشه و روان انسان را در ظلمت وتاريكى مطلق قرار مىدهد در سراى ديگر تجسم عينى و اخروى آن رنگ جاودانگى وابديت را دارد، و مايه عذاب وكيفر هميشگى او مىگردد.
انسانى كه در يك لحظه (به خاطر يك رشته عوامل روانى يا اجتماعى و غيره) دست به خودكشى مىزند براى هميشه از زندگى دنيوى محروم خواهد بود و يا اگر همان انسان خود را نابينا سازد، در تمام عمر از نعمت بينايى محروم مىباشد و نمونههاى بسيار ديگر.
البته اين رابطه در مورد همه خطاها تحقق ندارد و در پارهاى از آنها همان گونه كه لغزش و خطا موقت است، اثر ناخوشايند آن نيز موقت مىباشد مثلاً
هرگاه انسان ماده تلخى را در دهان بگذارد و بىدرنك آن را بيرون آورد همان گونه كه گذاردن ماده تلخ آنى و گذرا است اثر رنج آور آن نيز موقت و لحظهاى مىباشد.
حال اين دو نوع رابطه توليدى (1. رابطه توليدى ابدى، 2. رابطه توليدى موقت) را در مورد گناهان و آثار اخروى آنها مطرح نموده مىگوييم: كفر و شرك از آن نوع گناهانى است كه اگر چه در دورانى موقت انجام يافته است، ولى خود مبدأ توليد وپيدايش رنج و عذاب هميشگى در سراى ديگر باشد اين نوع رابطه را مىتوان از برخى تعبيرات كه قرآن و روايات دربارهى اعمال نيك و بد و آثار زيبا و زشت آنها در قيامت، آمده است بدست آورد چنان كه اعمال انسان در اين جهان به عنوان بذر ودانهاى شناخته شده است كه محصول آن در سراى ديگر برداشت مىشود.
حديث معروف نبوى مىگويد: «الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ» دنيا نسبت به آخرت بسان مزرعهاى مىباشد وعلى عليه السلام عمل نيك را، كشت و زرع آخرت به شمار آورده مىفرمايد:
«اَلْعَمَلُ الصّالِحُ حَرَثُ الاخِرَةِ».(1)
. نهجالبلاغه، خطبه 221.
قرآن كريم نيز مىفرمايد:
«مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ...» .(2)
«آن كس كه كشت و زرع آخرت را طلب كند، بر آن مىافزاييم».
«ذاتى شىء لا يختلف ولا يتخلف» چيزى كه ذاتى وحقيقت چيزى به شمار آيد، هرگز دستخوش تغير قرار نگرفته و تخلف پذير نيست، يعنى نمىتوان آن را از جاى خود به كلى زايل كرد در اين صورت همانگونه كه انسان در آفرينش با خود با يك رشته خواص ذاتى همراه است كه هرگز از او جدا نمىشوند ممكن است كفر وشرك مداوم (به ويژه آن كفر و شركى كه آگاهانه و عمدى باشد) در طول زندگى بسان طبيعت ثانوى انسان در آمده و ذاتى او گردد به گونهاى كه «لا يختلف ولا يتخلف» و در نتيجه مايهى عقوبت و عذاب ابدى گردد(1)
. اين پاسخ را حكيم سبزوارى در پاورقىهاى اسفار يادآور شده اند و در پاسخ صدرالمتألهين كه هر چند معتقد به خلود كفار در دوزخ است ولى عذاب آنان را هميشگى نمىداند و معتقد است گناه از هر نوع كه باشد قسرى است نه ذاتى و در نتيجه دايم نخواهد بود، حكيم سبزوارى مىگويد: «وما يقول المصنف انّ القسر لا يدوم وانّ الطوارئ والعوارض تزول فجوابه انّه ليس قسراً ولا عروضاً، بل تصير الكيفية الظلمانية، جوهرية والعرضية السيّئة ذاتية فانّ الفطرة الإنسانية ذاتية لا تزول والفطرة الثانية أيضاً ذاتية، إذا صارت ملكة جوهرية، إذ العادة طبيعة ثانوية. (اسفار: 347/9).
.(2)اگر هدف از معاد اين است كه نيكوكاران به پاداش نيك و مجرمان به كيفر اعمال خود برسند، در اينجا سؤالى مطرح مىشود كه هدف از كيفر مجرمان چيست؟ در اينجا سه مطلب مىتواند براى برانگيختن انسان مجرم هدف باشد:
اگر انسانى انسان ديگرى را از روى عمد به قتل برساند بازماندگان پيوسته خواهان قصاص او هستند تا از اين طريق بغض خود را فرو نشانند.
برخى از كيفرها به خاطر تربيت مجرم است. مثلاًبزهكارى محكوم به زندان مىشود، تا بر اثر فشار محيط، از كار زشت خود دست بردارد.
گاهى برخى از بزهكاران را در انظار عمومى تنبيه مىكنند. در اينجا علاوه بر اين كه مجرم ادب مىشود مايه عبرت ديگران نيز مىگردد.
اكنون سؤال مىشود كه هدف از كيفر در روز رستاخيز چيست؟ اگر مقصود تسكين آلام كيفر دهنده است خدا بالاتر از آن است كه داراى چنين احساسات مادى باشد، و اگر هدف تنبيه مجرمان است، انديشه تنبيه مربوط به دنيا است نه آخرت، و اگر هدف عبرت است، در آن سرا عبرت مفهومى ندارد، زيرا كار از كار گذشته، مجال بازنگرى در رفتار و كردار سپرى شده است.
پاسخ: اولاً: اگر تحقق معاد يك امر ضرورى نبود، بلكه در همان بوته امكان باقى بود جا داشت مستشكل سؤال كند چرا به يك چنين امر ممكن وجود مىبخشيد ولى اگر يك رشته علل و اسباب ضرورت وجود پديدهاى را ايجاب كند، در اين مورد سؤال از علت غايى كاملاً بىمورد است، زيرا عللى كه معاد را به صورت يك پديده ضرورى قلمداد مىكند، هم علت فاعلى در آن هست و هم علت غايى، بايد در كشف انگيزههاى معاد و پاداش و كيفر، به آن علل كه ضرورت معاد را ايجاد مىكند، رجوع كرد و علت غايى را در آنها جستجو نمود.
كافى است كه در اين مورد يكى از آن ادله ششگانه را مطرح كنيم و بگوييم از آنجا كه معاد تجلىگاه عدل الهى است، و بدون آن عدل خدا مظهر كاملى ندارد، طبعاً غرض از معاد تحقق بخشيدن به عمل نيكو و زيبايى است كه عقل وجود آن را زيبا، و ترك آن را قبيح و نازيبا مىشمارد، در اين صورت
سؤال از اين كه چرا اين عمل زيبا بايد صورت پذيرد سؤالى است كه پاسخ آن در خود آن نهفته است.
گويى طراح اين اشكال از ادله ضرورى بودن معاد غفلت كرده از اين جهت سؤال مىكند كه غرض از كيفر و پاداش چيست؟ ولى اگر به آن علل ضرورت بخش توجه مىكرد، علت غايى از معاد را به دست مىآورد، زيرا علت غايى در دل آنها نيز نهفته است البته تجلى عدل الهى در معاد يكى از علل ضرورى بودن آن است، و در كنار آن علتهاى ديگرى نيز وجود دارد .
ثانياً: اين اشكال مىتواند در پارهاى از كيفرها و پاداشهايى كه جنبه قراردادى دارد، مطرح شود يعنى كيفرها و پاداشهايى كه لازمه وجود انسان نيست، و از مقامى به انسان اعطا مىگردد، يا انسان را تنبيه مىكند.
ولى بايد توجه نمود كه بخشى از كيفرها و پاداشها (نه همه) جنبه قراردادى ندارد، بلكه لازمه وجود انسان است به اين معنى كه انسان در اثر يك رشته اعمال نيك و بد در اين جهان ملكاتى پيدا مىكند و با آن ملكات به شخصيت خود قوام و فعليت مىبخشد و به هنگام برانگيختگى، او با همان ملكات و فعليتها به محشر گام مىنهد، سپس در سايه اين ملكات مبدأ يك رشته افعال و آثار مىگردد كه متناسب با آن ملكات است و نمىتواند از آن آثار و افعال رها گردد. و اين افعال مايهى فرح و خشنودى و يا مايه عذاب او مىگردد.
گناهكار در اثر غرق در شهوات داراى ملكات خاص مىشوند كه قهراً براى خود صورتهاى خبيث و موذى را مىآفرينند. همچنان كه افراد نيكوكار داراى ملكات زيبايى مىگردند كه پيوسته براى خود صور زيبايى مىآفرينند.
انسان نخست از آفرينشگرى خود رنج مىبرد، در حالى كه انسان دوم لذت مىبرد.
در اين پاسخ بر اين نكته تكيه شده است كه قسمتى از رنجها و لذتها، مخلوق خود انسانِ برانگيخته شده است كه در آن جهان به تناسب واقعيت خود مىآفريند.
ثالثا: ً در اين جا مىتوان دربارهى كيفرها و پاداشها سخن سومى نيز گفت و آن اين است كه اعمال انسان در اين جهان صورتى دارد، و همين اعمال در برزخ و در روز رستاخيز صورت ديگرى، يعنى شيى واحد به تناسب ظروف و شرايطى كه دارد تجلى خاصى دارد. مثلاً سنگ چخماق در شرايطى سرد و ملايم است، در حالى كه در شرايط ديگر آنگاه كه به آهن زده مىشود از درون آن آتش جرقه مىزند در حقيقت سنگ چخماق يك واقعيت بيشتر ندارد ولى در هر شرايطى به گونهاى خود را نشان مىدهد.(1)
. اين مثال از بيان امير مؤمنان عليه السلام اقتباس شده است آنجا كه عربى استخوان كافرى را پيش خليفه سوم آورد و گفت اگر مشركان در دوزخند چرا من از اين استخوان حرارت احساس نمىكنم خليفه سوم سراغ على عليه السلام فرستاد و او مشكل را با اين تمثيل حل كرد (الغدير: 214/8) و درحقيقت اگر انسان احساس حرارت از استخوان كافر نمىكند به اين دليل است كه فاقد حس برزخى است و اگر واجد آن بود، آن را درك مىكرد.
روى اين اساس، قسمتى از پاداشها و كيفرها، تجسم اعمال نيك و بد انسان است كه در هر شرايطى به گونهاى خود را نشان مىدهند.
1) (1)
پاسخ: وضعيت اصناف مختلف انسانها اعم از مؤمنان و سعادتمندان در قيامت بيان گرديده است ولى بررسى جامع و گسترده در اين مورد ويادآورى آيات مربوط به همهى اين اصناف وگروهها از حوصلهى بحث كنونى ما بيرون است، وما به ذكر نمونههايى از عناوين گروه سعادتمندان و مؤمنان بسنده مىكنيم:
«... يَوْمَ لا يُخْزِي اللّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».1
«روزى كه خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بىمقدار نخواهد نمود (عزيز و گرامى خواهد داشت) و مؤمنان با اويند، نور (ايمان و عمل صالح) پيشاروى و در كنار آنان در حركت است، آنان (مؤمنان) مىگويند: خداوندا نور ما را تام و كامل فرما و ما را ببخشاى، حقا كه تو بر هر كارى توانايى».(1)
. مضمون اين آيه در سورهى حديد نيز آمده است چنان كه مىفرمايد: «يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ...» (حديد/ 12).
دربارهى وضعيت متّقيان و مقام و منزلت والاى آنان در قيامت آيات بسيارى در قرآن آمده است كه برخى را يادآور مىشويم:
«... وَ لَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقِينَ» .(2)
«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقامٍ أَمِينٍ».3
«اُدْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ» .(3)
«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي ظِلالٍ وَ عُيُونٍ» .(4)
«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ» .(5)
«... لَهُمْ فِيها ما يَشاؤُنَ كَذلِكَ يَجْزِي اللّهُ الْمُتَّقِينَ» .(1)
. نحل/ 31.
«فاكِهِينَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ...».2
«وَ نَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ».3
«لا يَمَسُّهُمْ فِيها نَصَبٌ وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِينَ» .(2)
موارد ياد شده نمونههايى از جايگاه عالى و منزلت والاى متقيان در قيامت است، و گذشته بر آنها موارد ديگرى نيز در آيات قرآن براى آنان بيان گرديده است كه مجال ذكر همه آنها نيست.(3)
«سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّارِ» .(1)
. رعد/ 24.
«درود بر شما باد به خاطر صبر و پايداريتان، منزل ابدى جايگاه خوبى است».
«أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِما صَبَرُوا...» .(2)
«آنان دو مرتبه پاداش داده مىشوند به خاطر آن كه (بر انجام تكاليف الهى) صبر نمودهاند».
«... وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».3
«قطعاً صابران را بهتر از آنچه انجام دادهاند، پاداش خواهيم داد».
«أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً».4
«پاداش آنان به خاطر صبرشان در راه اطاعت خدا غرفههاى بهشتى است، فرشتگان الهى با تحيت و سلام به ملاقات آنان مىروند».
لازم به يادآورى است كه صابران گروه خاصى در عرض متقيان و ابرار و صالحان نيستند و به همين جهت غالباً پاداشها ومقامات عالى بندگان مطيع و صالح خداوند به صبر و پايدارى آنان تفسير شده است، مثلاً آيهى (75 /فرقان) كه مربوط به مقام صابران است پس از بيان حالات و صفات «عباد الرحمن» است، ويا در سورهى دهر پس از توصيف، ابرار و اين كه در قيامت مسرور وشادمان خواهند بود مىفرمايد:
«وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً».1
نمازگزارانى كه نماز را اهميت داده، هيچگاه (بدون عذر) آن را ترك نمىكنند و در انجام آن، وقت وديگر شرايط لازم آن را كاملاً رعايت مىنمايند وحقيقت و روح نماز در انديشه وكردار وزندگى آنان تجلّى يافته است، مورد ستايش قرآن قرار گرفته و در قيامت در باغهاى بهشت، گرامى و عزيز خواهند بود.
چنان كه مىفرمايد:
«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً * إِلاَّ الْمُصَلِّينَ * اَلَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ * وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ * وَ الَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ * وَ الَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ * وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ
عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ * وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ وَ الَّذِينَ * هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ * وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ * أُولئِكَ فِي جَنّاتٍ مُكْرَمُونَ» .(1)
. معارج/ 19-35.
«انسان بر منابع خود بسيار حريص است، هرگاه بدى (چيزى كه مخالف نفع او است) به او برسد جزع و بىتابى مىكند، و هرگاه نفعى عايد او شود (آن را به خود اختصاص داده) و از ديگران منع مىكند، مگر نمازگزاران، آنان كه پيوسته (و در هر شرايطى) نماز را برپا مىدارند، و آنان كه در اموال خود براى محرومان حق و سهمى را معيّن نمودهاند، و آنان كه (عملاً) روز قيامت را تصديق مىكنند (در انجام هر كارى قيامت را مدّ نظر دارند) و از عذاب الهى بيمناكند، (زيرا مىدانند كه) كسى جز با خواست خداوند از عذاب او در امان نخواهد بود، آنان به آميزش با نامحرمان دامن خود را آلوده نمىكنند، پس آن كس كه جز از اين راه كامجويى كند، از قانون الهى تجاوز نموده است، آنان كه امانت و عهد و پيمان را رعايت مىكنند (در امانت خيانت نكرده و پيمان شكنى نمىكنند)، آنان كه به اداى شهادت بر حق قيام مىكنند، آنان كه آداب و شرايط نماز را كاملاً رعايت مىكنند، آنان در قيامت گرامى و در بهشتها (باغهاى بهشت) متنعمند».
از آيات ياد شده دربارهى جايگاه اخروى نمازگزاران نكات جالبى استفاده مىشود كه يادآور مىشويم:
1) (1)
تأثير نماز در عفت و پاكدامنى وسالمسازى محيط زندگى از بىبند وبارى و زشتكارى.
نقش نماز در ايجاد تعهد نسبت به محرومان و مستمندان و انفاق و رسيدگى به آنان.
رابطهى نماز با امانتدارى و وفاى به عهد و پيمان.
نماز و اداى شهادت بر حق و كتمان نكردن آن.
در آيات قرآن و روايات معصومان عليهم السلام مطالب مهم وجالبى پيرامون نماز و آثار تربيتى آن بيان شده است كه بررسى آنها به كتاب و رسالهى جداگانهاى نياز دارد و از حوصله اين بحث بيرون است.
در قرآن مجيد گروهى از مؤمنان به عنوان «سابقون» توصيف شدهاند اينك در اين باره سخن مىگوييم:
قرآن در سورهى واقعه افراد محشور در روز رستاخيز را به سه گروه تقسيم مىكند:
السابقون.
اصحاب اليمين.
اصحاب الشّمال.
اينك با صفات سابقون و ويژگىهاى آنها آشنا مىشويم:
«سابق» در لغت عرب به معنى پيشتاز وپيشرو است اكنون بايد ديد متعلق سبق چيست، و آنان در دنيا دربارهى چه موضوعى بر ديگران سبقت
جستهاند كه در نتيجه در نيل به مقامات عالى اخروى نيز بر ديگران پيشتاز خواهند بود؟
ازبرخى آيات استفاده مىشود كه متعلق سبق كارهاى خير و نيك است كه اين گروه در انجام آنها بر ديگران سبقت مىجويند چنان كه مىفرمايد:
«أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ» .(1)
. مؤمنون/ 61.
«آنان كسانى هستند كه در انجام كارهاى خير شتاب نموده و در انجام آنها بر ديگران سبقت مىگيرند».
در آيهى ديگر مىفرمايد:
«ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ...» .(2)
سپس كتاب را به بندگان برگزيدهى خود سپرديم و آنان به سه گروه تقسيم مىشوند:
«ظالِمٌ لِنَفْسِهِ» : «ستم كنندگان برخويش هستند».
«وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ» : «گروه ميانه رو هستند».
«وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ» : «گروهى كه به اذن پروردگار در انجام خيرات بر ديگران سبقت مىگيرند».
امير مؤمنان عليه السلام سخنى دارد كه به روشنى مىتواند مفسر اين آيه باشد و او گروههاى سهگانه را به شكل ياد شده در زير تفسير مىكند.
«ساع سَريعٌ نَجا؛ گروهى كه به خاطر پيشى در كار خير نجات مىيابد».
«وَطالِبٌ بَطىءٌ رَجا؛ گروهى كه با كندى در عمل اميد مغفرت دارد».
«وَمُقَصِّرٌ فِى النّارِ هَوى؛(1)
. نهج البلاغه، خطبه 161.
گروهى كه در انجام وظايف كوتاهى كرده و بر اثر پيروى از هوى و هوس در آتش سرنگون مىشوند».در هر حال متعلق «سبق» كارهاى نيك، و توصيف آنان به اين نام به خاطر سبقت و پيشتازى آنان در كارهاى نيك است.
ولى در قرآن سابقون معنى ديگرى دارد كه در آن متعلق سبق پذيرش اسلام و ترك كفر وبتپرستى معرفى شده است و در آيهى زير به اين مطلب چنين اشاره شده است:
«وَ السّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ...».2
«پيشتازان نخست از مهاجر و انصار و كسانى كه به نيكى از آنها پيروى كردهاند از آنان خشنود شده و آنان نيز از خدا خشنود مىباشند».
البته به گونهاى مىتوان گفت كه سبقت در اسلام نيز يكى از مصاديق سبقت در خيرات و كارهاى نيك است و در حقيقت اين قسم از سابقون، يكى از مصاديق «سابقون در خيرات» مىباشند و شايد آيه وارد در سورهى واقعه يعنى «اَلسّابِقُونَ السّابِقُونَ» ناظر به هر دو جهت باشد چه كسانى كه در گرايش به اسلام بر ديگران سبقت جستهاند وچه آنان كه در انجام امور نيك بر ديگران
1) (1)
پيشتاز بودهاند.
خلاصه: سبقت در كار خير و ربودن گوى سبقت در انجام وظايف از ديگران يك نوع نشان شايستگى و صفاى روح و روشنى عقل و خرد است كه صاحبان عقل و خرد با بصيرت وواقعنگرى خير را از شر تميز داده وبر كارهاى خير سبقت مىجويند.
تا اينجا با متعلق سبق آشنا شديم وروشن شد كه مقصود از «السابقون» چيست اكنون بايد ديد كه ويژگىهاى اين افراد در قرآن چگونه مطرح شده است.
قرآن براى اين گروه ويژگىهايى در دنيا و مزايايى در آخرت بيان نموده است كه به طور فشرده يادآور مىشويم:
اگر سبقت در انجام كارهاى نيك نشانهى فروغ عقل و صفاى قلب مىباشد، طبعاً يك چنين گوهر گرانبها آثار ديگرى نيز خواهد داشت و قرآن مجيد آنگاه كه سابقون را مطرح مىكند قبلاً ويژگىهاى آنان را يادآور مىشود، كه عبارتند از:
الف. از خشيت الهى بيمناكند: «... مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ» .
ب. به آيات الهى ايمان دارند: «... بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ» .
ج. به پروردگار خود شرك نمىورزند: «... بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ» .
د. وظايف مالى خود را انجام مىدهند: «... يُؤْتُونَ ما آتَوْا» .
ه. خوف خدا را پيوسته در دل دارند: «... وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ» .
و: اين ترس به خاطر اين است كه ايمان به معاد دارند: «أَنَّهُمْ إِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ» .
آنگاه قرآن مركز ومبدأ اين صفات معنوى را يادآور مىشود و مىفرمايد:
«أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ» .(1)
. مؤمنون/ 61.
«آنان در انجام كارهاى خير شتاب نموده و در انجام آن از ديگران سبقت مىگيرند».
تا اينجا با ويژگىهاى دنيوى سابقان آشنا شديم اكنون لازم است جايگاه اخروى آنان را كه در واقع نتيجهى همين خصلتهاى فكرى و روحى و عملى است، يادآور شويم:
به خاطر پيشتاز بودن در انجام كارهاى نيك، نزديكترين افراد به خدا به شمار مىآيند و قرآن از اين مقام به عنوان «مقربان» ياد مىكند آنجا كه مىفرمايد:
«أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» .(2)
البته مقربان درگاه الهى علاوه بر سابقون بر گروه ديگر نيز اطلاق مىشود مانند فرشتگان(3)كه از قلمرو بحث فعلى ما بيرون است.
اكنون بايد ديد خدا در پرتو اين تقرب به آنان چه نعمتهاى بزرگى در آخرت خواهد داد نعمتهايى را كه قرآن براى آنان توصيف نموده است براى عقل وخرد به طور كامل قابل درك نيست وما در اينجا به نقل وترجمه آيات مربوط به آن بسنده مىكنيم:
«فِي جَنّاتِ النَّعِيمِ *... عَلى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ * مُتَّكِئِينَ عَلَيْها مُتَقابِلِينَ * يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَكْوابٍ وَ أَبارِيقَ وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ * لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُونَ * وَ فاكِهَةٍ مِمّا يَتَخَيَّرُونَ * وَ لَحْمِ طَيْرٍ مِمّا يَشْتَهُونَ * وَ حُورٌ عِينٌ * كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ * جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً * إِلاّ قِيلاً سَلاماً سَلاماً» .(1)
. واقعه/ 12-26.
(«مقربان) در بهشتهاى نعمت وارد مىشوند، و بر تختهاى استوار روبهروى يكديگر تكيه مىزنند، و نوجوانانى زيبا كه حسن زيبايى آنان پيوسته وجاودانى است، با جامهايى پر از شراب دور آنان مىچرخند (خدمتگزار آنان هستند) از نوشيدن آن شرابها نه بيهوش مىگردند و نه به سر دردو سرگيجه مبتلا مىشوند (و نيز آن خدمتگزاران) هر نوع ميوهاى كه آنان برگزينند و هر نوع پرندهى بريانى كه به آن اشتها داشته باشند براى آنان مهيّا مىسازند، و براى سابقون است حوريههاى بهشتى كه در زيبايى اندام بسان لؤلؤ محفوظ در صدف كه بسيار شفاف است مىباشند واين نعمتها پاداش كارهايى است كه در دنيا انجام دادهاند و آنان از يكديگر سخن بيهوده و ناروايى نمىشنوند و تنها سخنى كه ميان آنان رد وبدل مىشود درود و سلام پياپى مىباشد».
1) (1)
در اينجا از يادآورى نكتهاى ناگزيريم و آن اين كه قرآن از گروه ديگرى به نام «مُقَرَّبين» نام مىبرد و در آخر سورهى واقعه چنين مىفرمايد:
«فَأَمّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ * فَرَوْحٌ وَ رَيْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِيمٍ».1
«و اگر از مقربان باشند براى آنان (پس از مرگ) آسايس و نعمتهاى الهى است».
ولى بايد توجه نمود كه مقصود از مقربين در اين آيه همان «اَلسّابِقُونَ» * است كه در آغاز سوره وارد شده است. از اينجا چنين نتيجه مىگيريم كه انسانهاى مقرّب در درگاه الهى همان «السابقون» مىباشند. و به خاطر همين، پاداشى كه براى مقربان در اين آيه بيان شده است، با پاداشى كه براى «السابقون» در آغاز سوره ياد گرديد، يكسان است در هر دو مورد فرمود جايگاه آنان «جنات نعيم» است.
و اگر قرآن حضرت مسيح را جزء مقربان شمرده مىفرمايد:
«... وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ» .(1)
«او در دنيا و آخرت از افراد خوشنام و مقربان است».
به خاطر اين است كه وى مانند ديگر پيامبران در انجام كارهاى نيك بر ديگران سبقت مىگرفت و از نخستين روز در مهد توحيد و ايمان پرورش يافته ولحظهاى از خطّمستقيم توحيد كنار نرفت.
قرآن كريم گروهى از انسانها را در قيامت به عنوان «أَصْحابُ الْيَمِينِ»
1) (2) . آل عمران/ 45.
معرفى مىكند چنان كه مىفرمايد:
«وَ أَصْحابُ الْيَمِينِ ما أَصْحابُ الْيَمِينِ».1
«اصحاب يمين كيانند؟».
سپس نعمتهاى بهشتى آنان را در ضمن ده آيه بيان نموده و مىفرمايد:
«ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ * وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِينَ».2
«اصحاب يمين از گروهى از پيشينيان وگروهى از پسينيان (امت اسلامى تشكيل مىگردند».
اكنون بايد ديد مقصود از اصحاب يمين چه كسانى هستند؟ مفسران دو نظريه مطرح نمودهاند:
«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً» .(1)
«روزى كه هر دسته و گروهى را با نام پيشوايشان فرا مىخوانيم پس آن كسى كه نامهى عمل او به دست راستش داده شود، نامهى خود را مىخواند و ذرّهاى از پاداش آن كاسته نمىشود».
و نيز مىفرمايد:
«فَأَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ».4
«آن كس كه نامهى عمل او به دست راستش داده شود، مىگويد بياييد و پروندهى اعمال مرا بخوانيد».
1) (3) . اسراء/ 71.
«وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً * فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ».1
«شما سه گروه خواهيد بود (گروه نخست) اصحاب ميمنه (مباركى و سعادتمندى) هستند».
و با توجه به اين كه در مقابل آن اصحاب «مَشْئمه» (شومى و شقاوتمندى) قرار دارند مقصود از اصحاب ميمنه نيز همان سعادتمندان هستند كه با مباركى و شادمانى پاداش اعمال خود را دريافت مىكنند.
حاصل آن كه: قرآن كريم اصحاب يمين را در سه مرحله توصيف نموده است:
آنان افرادى هستند كه تسليم اوامر و نواهى الهى بوده وبا صلابت و پايدارى گردنههاى فرايض دينى را در مىنوردند، و علاوه بر اين كه خود آداب ورسوم بندگى خدا را به جاى مىآورند، ديگران را نيز به انجام آن توصيه وسفارش مىكنند چنان كه فرمود: «فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ...» .
در اين لحظه در نشاط و آرامش كامل بسر مىبرند، و هيچگونه امر هولانگيز و نگران كنندهاى آنان را نمىآزارد چنان كه مىفرمايد:
«وَ أَمّا إِنْ كانَ مِنْ أَصْحابِ الْيَمِينِ * فَسَلامٌ لَكَ مِنْ أَصْحابِ الْيَمِينِ».1
«آن كس كه از اصحاب يمين باشد، پس از ناحيهى آنان (در مورد آنان) براى تو جز سلامتى و سعادت نخواهد بود (امر نگرانكنندهاى در مورد آنان مشاهده نخواهى كرد».(1)
پروندهى عمل آنان به دست راستشان داده مىشود.
حساب آنان آسان انجام مىگيرد.
با شادمانى نزد همنشينان خود باز مىگردند.
در مرتبهاى بلند از بهشت مستقر مىشوند.
انواع نعمتهاى بهشتى بدون كمترين زحمت و رنجى در اختيار آنان قرار داده مىشود.
و آيات مربوط به موارد ياد شده را قبلاً ذكر نمودهايم و نياز به تكرار نيست.
1) (2) . مجمع البيان، ج 5، ص 228.
«ابرار» و «محسنين» نيز دو عنوان از عناوينى مىباشند كه به واسطهى آنها گروهى از انسانهاى صالح و با ايمان توصيف شدهاند، و اگر چه نمىتوان اين گروه را نيز در عرض گروهها و اصناف ياد شده قرار داد، زيرا آنان نيز درجات ومراتبى دارند كه در برخى از آن مراتب در عداد و شمار مقربان و در برخى از مراتب در زمرهى اصحاب اليمين خواهند بود ولى از آنجا كه در قرآن دو عنوان ياد شده به طور جداگانه مورد توجه قرار داده شدهاند، ما نيز به طور فشرده آيات مربوط به آنان را يادآور مىشويم:
قرآن كريم از محسنان به عظمت ياد كرده و در آيات بسيارى مىفرمايد:
«... إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» .(1)
. بقره/ 195، 134، 148 و آيات بسيار ديگر.
«خداوند نيكوكاران را دوست دارد».
در جاى ديگر مىفرمايد:
«... إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» .(2)
«رحمت الهى به نيكوكاران نزديك است».
و به پيامبر مىفرمايد: تا آنان را به لطف و پاداش خداوندى بشارت دهد:
«... وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ» .(3)
و يادآور مىشود كه پيوسته عنايت و لطف الهى با آنها است:
«... إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ».1
و به آنان اطمينان مىدهد كه نتيجهى اعمال خود را به طور قطع خواهند يافت:
«... إِنَّ اللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ».2
قرآن از «ابرار» نيز ستايش و تمجيد فراوان نموده است و آنگاه كه از متفكران عابد سخن مىگويد يادآور مىشود كه آنان دست دعا به درگاه ربوبى بلند كرده و از او مىخواهند تا آنها را همنشين «ابرار» قرار دهد چنان كه مىفرمايد:
«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ * اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ *... رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ كَفِّرْ عَنّا سَيِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ» .(1)
«در آفرينش آسمانها و زمين و دگرگونى شب و روز نشانههايى از قدرت وكمال مطلق خداوند براى خردمندان است، آنان كه ايستاده و نشسته و خوابيده (در همه حال) به ياد خدا مىباشند و در آفرينش آسمانها و زمين مىانديشند (و به هدفدارى آفرينش اذعان كرده مىگويند) پروردگارا! تو اين جهان را باطل و بىهدف نيافريدهاى... پروردگارا! گناهان ما را ببخشاى وبدىهاى ما را بپوشان وما را با ابرار محشور نما».
1) (3) . آل عمران/ 190-193.
قرآن كريم «ابرار» را نيز در دو مرحله توصيف كرده است:
در دنيا.
در آخرت.
صفات ابرار در دنيا
«يُوفُونَ بِالنَّذْرِ» .
«وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً» ، «إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً».
«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً» .
«إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً» .(1)
. دهر/ 7-10.
«لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ...» .(2)
اكنون كه با نظر قرآن دربارهى صفات و نشانههاى «ابرار» در دنيا آشنا شديم، به مطالعهى صفات و نشانههاى آنان در قيامت مىپردازيم:
«فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ...» .(1)
. دهر/ 11.
«... إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ» .(2)
«إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ * عَلَى الْأَرائِكِ يَنْظُرُونَ» .(3)
«تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ».4
«يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ * خِتامُهُ مِسْكٌ...» .(4)
«إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً» .(5)
«وَ يُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلاً» .(6)
«... وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» .(7)
(و آيات فراوان ديگر).(8)
پاسخ: در اسلام شخصيتى بالاتر از شخصيت پيامبر اسلام وحادثهاى تكان دهندهتر وسودمندتر از حادثه هجرت نيست، زيرا با هجرت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، صفحهى تاريخ بشريت ورق خورد وپيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان جهان از محيط پرخفقان به محيط مساعد وآزاد گام نهادند، و مردم بومى مدينه ازمسلمانان و قائد آنان به گرمى استقبال كردند وقدرت ونيروى خود را در اختيار آنان نهادند. چيزى نگذشت كه در پرتو همين هجرت، اسلام در شبه جزيره براى خود تشكيلات سياسى و نظامى پيدا كرد وپس از اندى به صورت حكومتى نيرومند در مجموع جهان در آمد، وتمدن بزرگى را پى ريزى كرد كه چشم بشريت مانند آن را نديده است واگر هجرت رخ نمىداد، اسلام در همان محيط مكه دفن مىگرديد وجهان بشريت از اين فيض بزرگ محروم مىماند.
از اين جهت مسلمانان هجرت را سرآغاز تاريخ قرار دادند و از آن روز
تاكنون كه بيش از هزار و چهارصد سال مىگذرد، اين ملّت، چهارده قرن حيات پرافتخار خود را پشت سر گذارده و در آستانهى قرن پانزدهم قرار گرفته است.
برخلاف آنچه ميان مورخان مشهور است كه خليفهى دوّم، به تصويب واشارهى اميرمؤمنان عليه السلام هجرت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را سرآغاز تاريخ قرار داد،(1)
. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 145.
ودستور داد كه نامهها و دفترهاى دولتى با آن تاريخگذارى گردد - بر خلاف اين اشتهار - دقت در نامههاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه قسمت اعظم آن در متون تاريخ وكتابهاى حديث وسيره موجود است وديگر اسناد ومدارك كه در اين صفحات ارايه مىگردد، به روشنى ثابت مىكند كه خود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نخستين كسى است كه هجرت را مبدأ تاريخ قرار داد و نامهها ومكاتبات خود را - كه به سران قبايل ورؤساى عرب و شخصيتهاى بارز مىفرستاد - با آن مورَّخ ساخت.ما در اين صفحات چند نمونه از نامههاى مورّخ آن حضرت را منعكس مىسازيم آنگاه به طرح ديگر دلايل مىپردازيم، شايد در اين مورد دلائل ديگرى نيز باشد كه ما از آنها آگاهى نداريم.
1) (1)
ومطالبى را املاء كرد وعلى عليه السلام نيز نوشت؛ در پايان نامه چنين آمده است: «وَكَتَبَ عَليّ بن أَبي طالبٍ بِأَمْرِ رَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم مِنْ رَجَبِ سَنَةِ تِسْعٍ مِنَ الْهِجْرَةِ».(1)
. كتاب اخبار اصفهان، نگارش ابونعيم اصفهانى، ج 1، ص 52-53.
3 - «حاكم» از ابن عباس نقل مىكند كه تاريخ هجرى از سالى آغاز شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم وارد مدينه گرديد ودر آن سال عبد اللّه بن زبير متولد شد.(2)
اين نصوص حاكى از آن است كه قائد بزرگ اسلام از روز نخست، تكليف تاريخ اسلامى را روشن كرده وآغاز هجرت خود رامبدأ تاريخ قرار داده است، چيزى كه هست تا مدّتى به جاى شمارش با سال، با ماه مىشمردند وآنگاه كه سال پنجم آغاز گرديد، سال هجرى جايگزين ماه شد.
ممكن است كسى سؤال كند كه هرگاه پيامبر پايهگذار تاريخ هجرى بود، پس تكليف خبرى كه بسيارى از محدّثان ومورخان نقل كردهاند، چيست؟
آنان مىنويسند: مردى سند طلب خود را از كسى نزد خليفه دوّم آورد كه مدّت آن در ماه شعبان به پايان مىرسيد، خليفه گفت مقصود كدام شعبان
است آيا شعبان همين سال يا شعبان سال گذشته يا سال آينده؟
از اين جهت ياران پيامبر را گرد آورد وگفت: اى مردم! براى خود تاريخى تعيين كنيد تا به وسيلهى آن، سررسيد بدهكاريهاى خود را بفهميد.
برخى از ياران پيامبر نظر دادند كه در تعيين مبدأ تاريخ از ايرانيان پيروى كنند، هر زمامدارى از آنان مىمرد، رويدادها را از آغاز زمامدارى فرد بعدى معيّن مىكردند.
برخى ديگر نظر دادند كه از تاريخ روميان پيروى شود وتاريخ اسكندر مبدأ تاريخ گردد.
سوّمى نظر داد تولّد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مبدأ تاريخ قرار گيرد.
چهارمى گفت بعثت پيامبر سرآغاز تاريخ شود، هيچ يك از اين نظريهها مورد پسند قرار نگرفت.
در آن ميان على عليه السلام فرمود: هجرت پيامبر مبدأ تاريخ شود، زيرا نمود پيامبر، در هجرت بيش از نمود او در ولادت وبعثت او است.(1)
. منشور جاويد، ج 6، ص 198-200.
1) (1)
پاسخ: انسان به حكم عاطفهى انسان دوستى، جنگ را يك اقدام وحشيانه و غير انسانى مىداند به طورى كه از ياد آورى مصايب و عواقب شوم و زيانبار جنگ، انقلابى در روحيه انسان به وجود مىآيد و لذا جنگ را در شرايط عادى محكوم و تقبيح مىكند واين، يك احساس بشرى است. اسلام كه يك دين فطرى و طبيعى است به اين واقعيت اعتراف دارد وجنگ را از نظر طبيعت بشرى نيز سنجيده و مىگويد:
«كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ» .
«جهاد بر شما واجب گرديده و حال آن كه براى شما موجب دشوارى و كراهت است».
ولى بايد به اين مسئله عميقاً رسيدگى كرد كه آيا جنگ از نظر عقل، هميشه و در هر شرايط محكوم و نارواست؟ و هيچ ملتى در هيچ شرايطى نبايد
دست به مبارزه مسلحانه بزند؟ يا گاهى براى ملتى شرايطى پيش مىآيد كه به حكم قطعى عقل، هيچ راهى جز توسل به جنگ، براى آنان باقى نمىماند، در اين صورت جنگ نه تنها غير انسانى نيست، بلكه ترك آن جز ذلت و خوارى چيز ديگرى نمىباشد.
اگر جامعهاى مورد تعدى و تجاوز واقع گرديد انسان بايد به حكم عقل و فطرت از جامعه و از حقوق خود دفاع كند و چنين جنگى از نظر عقل واجب است و بلكه دفاع از حق، حق طبيعى هر موجود زنده است.
هيچ ملتى در طول تاريخ نمىتواند با دشمنى كه حيات اورا تهديد مىكند، جنگ را در صورت امكان ضرورى نداند و در صورتى كه بر انداختن چنين دشمنى با هيچ وسيله جز كشتن يا كشته دادن ميسر نگردد خونريزى را روا وجايز نشمارد.
به همين دليل، دنياى امروز پس از آن همه تقبيحى كه از جنگ كرده، عاقبت در مواردى آن را مشروع و قانونى شناخته است.
اسلام نيز چون يك آيين فطرى است و قوانين و مقررات خود را روى اساس آفرينش و مشخصات فطرى استوار كرده است، لذا «جهاد» را در شرايطى لازم و واجب مىداند. هم اكنون بايد ديد، علل وانگيزه براى تشريع جهاد در اسلام چه بوده است؟
نخستين آياتى كه پيرامون «جهاد» وارد شده است، چهار آيهى سورهى حج است. دقت در مفاد اين آيات مىرساند كه انگيزه واقعى براى تشريع
جهاد، همان دفاع از جان ومال بوده است.
از آنجا كه مسلمانان در مكه پيوسته زير ضربات شكننده دشمن قرار داشتند وجان ومال آنان مورد تجاوز قرار مىگرفت، تا آنجا كه آنان را مجبور ساختند كه خانههاى خود راترك كنند و در ديار غربت آواره شوند. وقتى كه در مدينه اجتماعى پيدا كردند و قدرت وتوانايى آنان براى دفاع از حق از دست رفته خود، به حد كفايت رسيد، در اين هنگام از جانب خدا مأمور شدند كه به خاطر دفاع از حقوق از دست رفته خود، قيام كنند و دشمن را سركوب سازند و حقوق طبيعى خود را به دست آورند. اينك متن آيات:
«إِنَّ اللّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوّانٍ كَفُورٍ».
«خداوند از افراد با ايمان دفاع مىكند، خداوند هر خيانتكار ناسپاس را دوست نمىدارد».
«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ».
«به كسانى كه با آنان نبرد مىشود، اجازه داده شده كارزار كنند زيرا مورد ستم واقع شدهاند و مسلماً خدا بر يارى آنان تواناست».
در آيه ديگر مىخوانيم:
«اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ
لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ».1
«آنان كه از ديارشان بدون علت رانده شدهاند جز اين كه مىگفتند: پروردگار ما خدا است اگرخداوند برخى از مردم را به بعض ديگر دفع نكند، ديرها و كليساها «كنشتها» و مساجدى كه نام خدا در آنجاها زياد برده مىشود، ويران مىگردد. هر كس خدا را يارى كند خداوند نيز او را يارى مىنمايد».
و در آيه ديگر آمده است:
«اَلَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ».2
«آنان كه اگر به آنها در روى زمين قدرت بدهيم، نماز را بپا مىدارند و زكات مىدهند، به نيكىها امر مىكنندو از بدىها باز مىدارند. سرانجام كارها با خدا است».
اين چهار آيه نخستين آياتى است كه در اصل تشريع جهاد نازل گرديده و در آنها به علل وانگيزههاى جهاد نيز اشاره شده است. دقت در اين آيات ما را با انگيزههاى جهاد آشنا مىسازد.
اوّلاً: رزمندگان راه حق هرگز آغاز به جنگ نكرده بلكه پاسخگوى نبردى بودند كه از طرف متجاوزان آغاز شده بود.
يعنى اين گروه جنگ زده هستند نه جنگجو، در اين صورت دفاع كسى از خود كه مورد تجاوز است قهراً لازم وواجب خواهد بود، و در غير اين صورت تحمّل خوارى است و زبونى.
ثانياً: نشانه دوم بر تجاوز دشمن اين است كه آنان را به جرم اعتقاد به
خداى يگانه از خانه و ديار خود بيرون راندهاند، گويا كه اعتقاد به خداى يگانه در نظر آنان آنچنان جرم است كه معتقد به آن بايد محيط زندگى خود را ترك كند.
ثالثاً: مشركانى كه با الوهيت خدا و پرستش حق مخالف هستند بايد به وسيله مردان خداپرست، نابود شوند و زمين از لوث وجود آنها پاك گردد و در غير اين صورت معابد الهى ويران مىگردد.
رابعاً: اگر خداوند در اين آيات به چنين بپا خاستگان وعده پيروزى مىدهد، به خاطر اين است كه اگر آنان در روى زمين قدرت و اقتدار پيدا كردند راه ستمگران را پيش نمىگيرند بلكه پيوند خود را با خدا «أَقامُوا الصَّلاةَ» و پيوند خود را با مردم «آتَوُا الزَّكاةَ» محكمتر مىسازند و در اشاعه نيكى و محو بديها مىكوشند و از هيچكس نمىترسند.
اين آيات، نيمى از سيماى جهاد وانگيزه تشريع آن را در صدر اسلام براى ما روشن مىسازد، ومعلوم مىشود كه بسيارى از اشكالات و تاخت و تازهاى مسيحيان بر اين حكم حياتبخش اسلام، بسيار بىاساس و بىپايه است و يك چنين جهاد و كوشش براى باز پس گرفتن حقوق، وعقب راندن متجاوز در قاموس تمام مليتها، مشروع و يك فريضه وجدانى و ملّى است.(1)
. منشور جاويد، ج 3، ص 9-12.
1) (1)
پاسخ: بر خلاف انديشه گروهى كه تصور مىكنند حريت و آزادى با سلطه گرايى و حكومت دو امر متناقضاند و هرگز جمع نمىشوند و حفظ آزادى فردى ايجاب مىكند كه قانون و حكومت از قاموس زندگى حذف شود، يا تصور مىكنند كه دولتها پيوسته از اقويا و زورمندان طرفدارى مىكنند و مصالح تودهها را در نظر نمىگيرند، يا مىانديشند كه انسان ذاتاً خير و نيكوكار عاقل و انديشمند آفريده شده است، ديگر چه لزومى دارد كه دولت تشكيل شود.
برخلاف اين انديشههاى سست و بىپايه كه حاكى از يك نوع هرج و مرج طلبى و سفسطه گرايى و ساده دلى است، ضرورت وجود دولت در زندگى اجتماعى بشر آنچنان روشن است كه نيازى به دليل و برهان ندارد دولتى كه آزادىهاى فردى را در چهارچوب مصالح اجتماعى حفظ كند و در پرورش استعدادها بكوشد و مردم را به وظايف خود آشنا و قوانين الهى و يا مردمى را
اجرا كند، از اين جهت انديشمندان بزرگ جهان؛ مانند افلاطون(1)
. الجمهورية.
، ارسطو(2)، ابن خلدون(3)وبرخى ديگر وجود دولت را يك پديدهى اجتناب ناپذير تلقى كردهاند.در اين ميان، ماركس وجود دولت را تا آنجا كه اختلاف طبقاتى در ميان است ضرورى مىداند، ولى معتقد است كه پس از گسترش «كمونيسم» در سرتاسر جهان، دولت بايد از بين برود. وى تصور مىكند كه مايهى نزاع و اختلاف تنها اختلاف طبقاتى است و پس از محو آن، مايهى نزاعى در كار نخواهد بود كه وجود دولت را ايجاب كند.
ولى «ماركس» به جامعه انسانى تنها از يك زاويه نگريسته است و آن زاويه، اختلاف طبقاتى است، در حالى كه جامعه انسانى زواياى ديگرى نيز دارد كه اگر وى جامعه را از آن زاويهها نيز مطالعه مىكرد، حكم به انحلال دولتها حتى پس از به اصطلاح «گسترش كمونيسم» نمىداد، زيرا مايهى نزاع و جدال تنها و تنها اختلاف طبقاتى نيست كه پس از محو آن، همه جهان بهشت برين گردد، بلكه غرايز ديگر بشر؛ مانند جاه طلبىها و خودخواهىهاى رهبرى نشده، كانون نزاع و سرچشمهى جدال است. از اين جهت جامعه، دولتى را لازم دارد كه افراد را به وظايف قانونى خود آشنا كند و متخلفان را مجازات نمايد و حق را به حقدار بسپارد و نظم و انضباط جامعه را كه زيربناى بقاى تمدن و مايهى پيشرفت انسان در جهات مادى و معنوى است صيانت نمايد.
اصولاً هيچ جامعهاى حتى در عصر گسترش كمونيسم ازمسكن وبهداشت، پست و تلگراف و تلفن، برق و آب، اقتصاد و كشاورزى و مانند اينها بى نياز نخواهد بود. و مسألهى تقسيم مسئوليتها مسئلهاى نيست كه مربوط به عصر و زمان خاصى باشد. قهراً جمعيتى كه اين مسئوليتها را تقسيم مىكنند و گروههايى آنها را انجام مىدهند، نامى جز دولت نمىتوانند داشته باشند.
از اين بيان نتيجه مىگيريم كه جامعهى انسانى در هيچ عصر و دورهاى از تشكيل دولت هر چند فاتح قله «مدينه فاضله» افلاطونى باشد، بى نياز نخواهد بود.
خلاصه براى حفظ نظام اجتماعى و تمدن انسانى و براى آشنا كردن افراد به حقوق و وظايف و رفع هر نوع اختلاف و نزاع در مجتمع، مرجع قوى و نيرومندى لازم است كه به اين فريضهى انسانى قيام كند و زيربناى تمدن را كه همان حفظ نظام در اجتماع است، صيانت نمايد و با تقسيم مسئوليت و الزام بر بعضى، بقاى جامعه را تضمين كند.(1)
. منشور جاويد، ج 2، ص 326-330.
1) (1)
پاسخ: اسلام يك رشته اصول و فروعى است كه از جانب خدا آمده است و پيامبر اسلام مأموريت داشت كه مردم را به آن دعوت كند و در شرايط مناسب همه را پياده كند، ولى چون اجراى يك رشته از احكام، كه حافظ نظم و انضباط در اجتماع است، بدون تشكيل حكومت امكان پذير نبود لذا پيامبر به حكم عقل و خرد و به حكم ولايتى كه خدا به وى داده بود، دست به تشكيل حكومت زد و نظام توحيدى را در قالب يك حكومت اسلامى پياده كرد.
هرگز حكومت در اسلام هدف نيست، بلكه از آنجا كه اجراى احكام و قوانين و تأمين اهداف عالى آن بدون تشكيلات و سازمان سياسى امكان پذير نيست از اين جهت پيامبر شخصاً دولت و حكومتى را پايهگذارى كرد.
خلاصه، اجراى حد بر سارق و زانى، رسيدگى به اختلافات مسلمانان در امور مالى و حقوقى، جلوگيرى از احتكار و گرانفروشى، گردآورى زكات و مالياتهاى اسلامى، گسترش تعاليم اسلام و رفع دهها نيازمندى ديگر جامعه
اسلامى بدون يك سرپرستى جامع و پيشرو و قاطع و بدون يك زعامت و حكومت مورد پذيرش ملت، امكان پذير نيست.
اكنون كه مسلمانان وظيفه دارند كه اين احكام و تعاليم اسلامى را مو به مو اجرا كنند و از طرفى اجراى صحيح آنها بدون تأسيس يك مركز كه همه از آنجا الهام بگيرند ممكن نيست، روى اين جهات بايد مسلمانان در چهارچوب تعاليم اسلام داراى تشكيلات و سازمانهاى سياسى باشند كه در هر زمان پا به پاى نيازمندىها پيش رود.
امير مؤمنان عليه السلام در يكى از سخنان خود به لزوم تشكيلات و حكومت اشاره مىكند و وجود حاكم جائر را بر هرج و مرج و زندگى جنگلى ترجيح مىدهد ويادآور مىشود كه اصولاً حكومت هدف نيست، بلكه وسيله است براى يك زندگى آرام تا روزى كه اجل فرا رسد، وسيله است براى گردآورى ماليات براى جهاد با دشمن، براى حفظ امنيت راهها و اخذ حق مستضعف از نيرومند.
چنان كه مىفرمايد:
«انّه لابدّ للناس من أمير برّ أو فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ اللّه فيها الأجل ويجمع به الفئ و يقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى؛(1)
. نهج البلاغه خطبه 40.
بايد براى مردم امير و رئيسى باشد، خواه نيكوكار و يا بدكار تا مؤمن در
1) (1)
حكومت او به كار خود مشغول گردد و كافر بهره خود را ببرد. بر اثر برقرارى نظم وآرامش، خداوند هر فردى را به اجل خود برساند، به وسيله اين حاكم ماليات جمع گردد، با دشمن نبرد شود و راهها از دزد و ياغى ايمن گردد و حق ناتوان از نيرومند گرفته شود».
با اين بيان و با يك محاسبه و مطالعه اجتماعى، لزوم تشكيل دولت در نظر عقل و خرد يك پديدهى ضرورى و اجتناب ناپذير اجتماعى جلوه مىكند كه از آن گريزى نيست.(1)
. منشور جاويد، ج 2، ص 326-330.
مهمترين بحث در حكومت اسلامى بيان شيوه حكومت در اسلام است. متأسفانه در تمام اعصار، اين مسئله كمتر مورد توجه قرار گرفته است. نويسندگان اهل تسنن، حكومت خلفا را معيار حكومت اسلامى قرار داده و همين امر سبب ركود فكرى آنان شده است، ديگر نخواستند فكر خود را براى پيدا كردن شيوه حكومت به كار اندازند و اين حقيقتى است كه يكى از نويسندگان متفكر آنان به آن اعتراف كرده و مىنويسد:
«انتخاب خلفا از مجراى خاصى سبب تعطيل قواى دماغى علماى اسلام گرديده و ديگر نخواستهاند از ديگر شيوههاى حكومت كه جامعههاى غير اسلامى آن را تجربه كردهاند، بحث و بررسى به عمل آورند. بيعت براى يك فرد كه نمونهى آن در صدر اسلام در سقيفه بنى ساعده انجام گرفت، معيار حكومت اسلامى در اذهان قرار گرفت و از آن تجاوز نكرد».(2)
از آنجا كه علماى شيعه غالباً معترض به حكومتها بودند و حكومتها به آنان اجازه نشر افكار نمىداد، قهراً از مسايل مربوط به حكومت دور مانده و در اين وادى كمتر وارد شدهاند، جز كتابها و رسالههاى كوچكى آن هم پيرامون برخى از مسايل مربوط به حكومت؛ مانند جهاد و دفاع، احكام اراضى خراجى، و تصدى حكومت از طرف حاكم جائر چيزى تأليف نكردهاند.
از اين جهت مسألهى شيوه حكومت در اسلام كمتر مورد توجه بوده و در اين باره تحقيق كافى انجام نگرفته است.
آرى، در قرن گذشته (قرن چهاردهم) شخصيتهاى بزرگ و ارزندهاى؛ مانند آية اللّه نائينيرحمه اللّه و استاد بزرگوار، حضرت آية اللّه امام خمينيرحمه اللّه با نشر كتابهايى؛ مانند: «تنبيه الامّة» و «ولايت فقيه» پردهها را كنار زده و افكار را به صلب مسئله متوجه نمودهاند.(1)
. جهت مطالعه بيشتر مىتوانيد به كتابهاى ذيل مراجعه كنيد: الف. جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى. ب. جعفر سبحانى، حكومت اسلامى در چشم انداز ما.
،(2)پاسخ: در سالى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از مكه به مدينه مهاجرت كرد، پيش از ورود به مدينه در سرزمين «قبا» اقامت گزيد و در انتظار ورود «على» به سر برد، در روزهاى اقامت خود در «قبا» كه در دوازده كيلومترى «يثرب» قرار دارد، براى قبيله «بنى عمرو بن عوف» عموزادگان (بنى غنم بن عوف) مسجدى بنا نمود و اين مسجد، مركز عبادت فرزندان «عوف» بود، و آنان به خاطر دورى از مدينه در همانجا به عبادت و انجام وظيفه دينى مىپرداختند.
حزب نفاق اين منظقه را به خاطر آرامى و دورى از مركز، براى فعاليتهاى سرى، منطقه امنى تشخيص داد، و از طرف ديگر، اعضاى حزب، ازيكى از سران به نام «ابوعامر» كه از خارج، حزب را رهبرى مىكرد، نامهاى دريافت كردند وى در آن نامه هواداران خود را براى ساختن محلى براى فعاليتهاى حزبى و سرى در پوشش مسجد، دعوت كرده بود تا اعضا در آن
منطقه گرد آيند و در آن جا به تبادل افكار و كسب اطلاعات و تجسس و احياناً گردآورى سلاح بپردازند و در انتظار روزى باشندكه وى همراه فرمانرواى روم، مدينه را تسخير كند و به حكومت نوجوان اسلام خاتمه بخشد.
اعضاى حزب كه مقيم محله دور افتاده «قبا» بودند خواستند پيامبر را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند، از اين جهت بدون كسب اجازه از مقام صاحب رسالت، يك چهار ديوارى مسقفى را بنا كردند و براى اين كه بناء، جنبه رسمى به خود بگيرد و مورد اعتراض اين و آن نشود، حضور پيامبر شرفياب شدند و گفتند: نماز گزاردن در مسجد «قبا» در شبهاى بارانى براى بيماران و پيران با مشكلات، توأم و همراه است از اين جهت ما براى اين گروه مسجدى ساختهايم و شايسته است با نمازگزارى شما افتتاح شود.
پيامبر درخواست آنان را رد نكرد و فرمود: من اكنون عازم سفر هستم و پس از بازگشت از سفر اگر خدا بخواهد اين كار انجام مىگيرد.
تاريخ، اسامى دوازده تن را مىبرد كه پايهگذاران اين لانه جاسوسى كه به ظاهر مسجد بود، به شمار مىرفتند و در ميان آنان افرادى مانند «نبتل بن حارث» است كه كار او خبرچينى وجاسوسى به نفع كافران نبود و يا افرادى مانند «وديعة بن ثابت» بود كه از سران نفاق به شمار مىرفت و مسلمانان با نفاق او آشنا بودند.
آنان براى رد گم كردن، جوان صالحى را به نام «مجمع بن حارثه» براى امامت دعوت كرده و با اين طريق برمنويات باطل خود پوشش گذاردند، آنگاه براى اين كه مسجد «قبا» را در انظار كوچك كنند، شايع كردند كه سرزمين آن، مربوط به زنى است كه الاغ خود را در آنجا مىبست و چنين سرزمينى براى اقامه
نماز و پرستش خدا شايستگى ندارد.
سفر رسول گرامى به كرانههاى شام مدت چهار ماه طول كشيد بانيان مسجد، در تعمير و تكميل كارهاى آنجا كوشيدند و با امامت آن جوان صالح توانستند توجه گروهى را به آن مسجد جلب كنند عدهاى كه در گذشته به مسجد «قبا» مىرفتند به اين مركز جذب شدند و از اين طريق تفرقه و دودستگى ميان آنان پديد آمد.
رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از سفر تبوك بازگشت، سران نفاق به حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رسيدند و درخواست كردند كه براى تبرك هم باشد در آنجا نماز بگزارد، پيامبر لباس خود را پوشيد و آماده حركت بود كه وحى الهى فرود آمد و پرده از كار زشت آنان برداشت و يادآور شد كه اين بناء براى اهدافى ساخته شده است كه مهم آنها دو هدف ياد شده در زير است:
ايجاد تفرقه ميان افراد با ايمان «وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ» .
جاسوسى براى ابوعامر مرد دشمن خدا «وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ».
از اين جهت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گروهى را مأمور كرد كه سقف آن را كه با شاخه و برگ خرما پوشيده شده بود، آتش بزنند و سپس بنا را به وسيله بيل و كلنگ با خاك يكسان كردند.
پيامبر به اين نيز اكتفا نكرد و دستور داد كه مردم آن منطقه زبالههاى خانه خود را در آن جا بريزند و به اين طريق آنجا را بىاعتبار اعلام كرد.
ورود اين حادثه در قرآن، به آن ابديت بخشيده و به مسلمانان درسهايى را آموخته است، اينك با آيات وارد پيرامون اين رويداد آشنا شويم:
آيات قرآن در اين مورد چنين است:
«وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنى وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ».1
«آنان كه مسجد بنا كردهاند، هدف آنان ضرر زدن به مسلمانان و تقويت كفر و ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و كمينگاه براى كسى است كه با خدا و پيامبر از پيش مبارزه كرده وسوگند ياد مىكنند كه جز نيكى نظرى نداشتند، خدا گواهى مىدهد كه آنان دروغگويانند».
«لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ».2
«هرگز در آنجا نماز مگزار، مسجدى كه از روز نخست بر تقوا و پرهيزگارى بنا شده شايستهتر است كه در آنجا نماز بگزارى، در آنجا مردانى است كه مىخواهند پاك شوند و خداوند پاكيزگان را دوست دارد».
«أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ».3
«آيا كسى كه ساختمان خود را بر اساس پرهيز از خدا و خشنودى او بنا كند،
بهتر است يا آن كس كه ساختمان خود را كنار پرتگاه سستى بنانمايد كه ناگهان (خود با بناء) در آتش دوزخ فرو ريزد و خداوند گروه ستمگر را هدايت نمىكند».
«لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ إِلاّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ».1
«اين بنايى كه آنها به پا داشتهاند به صورت وسيله شك و ترديد در دلهاى آنان باقى مىماند مگر اين كه دلهاى آنان پاره شود (بميرند و از بين بروند) وخداوند حكيم و دانا است».
در كشورى كه مذهب و آيين، در آن رواج داشته و از اهميت خاصى برخوردار باشد، از خود مذهب بر ضد آن، بيش از هر عاملى مىتوان استفاده كرد، براى شكستن وحدت مسلمانان، و ايجاد تفرقه در ميان آنان، بهترين وسيله، يك عمل مذهبى است به نام مسجد، تا دشمن از اين طريق منويات فاسد، جامه عمل بپوشد.(1)
1) (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 123-127.
پاسخ: خدا به فرشتگان فرمان داد كه بر آدم سجده كنند و در عين حال، ياد آور مىشود كه ابليس، از انجام اين عمل امتناع ورزيد، از اين رو او را از سجده كنندگان استثنا فرمود. در اينجا اين سؤال، مطرح مىشود كه آيا ابليس نيز موضوعاً در خطاب داخل بود يا نه؟ در صورت نخست بايد جزء فرشتگاه باشد، در حالى كه برخى از آيات او را از «اجنه» مىشمارند، چنانكه مىفرمايد:
«... فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...»1.
«همگان سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و از اطاعت پروردگار خود بيرون رفت».
و اگر موضوعاً داخل در خطاب نبود، چگونه امر به سجده شامل حال او شد؟
آنچه مىتوان از آيات قرآن استظهار كرد، اين است كه ابليس از ملائكه نبوده، زيرا به تصريح قرآن او از جنّ بوده است: «كانَ مِنَ الْجِنِّ» . گذشته از اين، آيات ديگرى نيز مىتواند گواه بر اين مطلب باشد. قرآن در جايى فرشتگان ر ا چنين توصيف مىكند:
«... بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ».1
«هرگز آنها فرزندان خدا نيستند، بلكه بندگان گراميند كه در گفتار بر خدا پيشى نمىگيرند و به فرمان او عمل مىكنند».
و در آيهاى ديگر مىفرمايد:
«يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ».2
«فرشتگان از پروردگار خويش خائف بوده و به آنچه كه فرمان داده شود، عمل مىكنند».
و باز مىفرمايد:
«يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ».3
«شب و روز خدا را تسبيح مىكنند و سستى نمىورزند.»
اين آيات بيانگر ويژگى فرشتگان است و لسان آنها به گونهاى است كه قابل تخصيص نمىباشد.
مؤيّد ديگر اين كه: ابليس داراى ذريّه است كه نتيجهى تلاقى مذكر و
مؤنث مىباشد، چنانكه مىفرمايد:
«أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي...».1
«آيا شيطان و فرزندان او را به جاى من، دوستان خود قرار مىدهيد؟».
و آيهى ديگرى آنها را به مرد و زن تقسيم مىكند و مىفرمايد:
«وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ...».2
«مردانى از آدميان به مرادانى از جنّ پناه مىبرند»
و ما مىدانيم در ملائكه مسألهى مذكر و مؤنث و همچنين تلاقى آن دو به هم مطرح نيست، و طبعاً ذريه نيز نخواهند داشت، چنانكه مىفرمايد:
«وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ»3.
«فرشتگان را كه بندگان خداى مهربان هستند دختران ناميدند، آيا آفرينش آنان را مشاده نمودند؟ گواهى آنان نوشته مىشود و باز خواست مىشوند».
اين آيات به گونهاى دربارهى شيطان، داورى مىكند كه نقطهى مقابل ملائكه قرا ر مىگيرند. اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه: هرگاه ابليس از ملائكه نبود، چگونه فرمان خدا شامل او شد؟ در حالى كه خطاب متوجّه ملائكه بود. در اين جا دو پاسخ مىتوان گفت: يكى اينكه ابليس، در كنار ملائكه، امر بخصوصى داشته است، چنانكه ظاهر آيا بر آن گواهى مىدهد:
«... ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ...».1
«چه چيز تو را از سجده بر آدم، آنگاه كه امر كردم، باز داشت؟».
و شيطان نيز وجود اين امر را پذيرفت، آنگاه در مقام اعتذار بر آمد.
ديگرى آنكه: خطاب، به فر شتگان در حالى متوجّه شد كه آنها در جايگاه خاصى (جايگاه قدس) مشغول تسبيح و تنزيه بودند و شيطان نيز، در ميان آنان قرار داشت و مشعول تنزيه خدا بود و خطاب الهى به گونهاى بوده كه همهى آنان را كه در آن جايگاه قرا ر داشتند، شامل مىشد.(1)
كسانى كه نظريهى دوّم را پذيرفتهاند، در تفسير ظاهر آيه كه شيطان از جن بود، دست به تأويلهاى غير صحيحى زدهاند. مثلاً گفتهاند: مقصود از جن موجود نامرئى است؛ نه گروه خاصى به نام جن. فرشتگان نيز داراى اين ويژگى نامرئى مىباشند. و گاهى هم گفتهاند كه جن نيز گروهى از فرشتگان بودند،(2)در حالى كه متبادر از جن در قرآن، همان موجودات مقابل ملائكه است، نه چيزى مستور از ديدگان، به گونهاى كه ملائكه را نيز شامل گردد و نه گروه خاصى از آنها. از اين جهت نظر نخست متين و استوار است.(3)
الحمد للّه الّذي بنعمته تتم الصّالحات
مقدمه...................... 5
فصل اول
قرآن شناسى
منظور از وحى چيست؟...... 11
در برخى آيات خداوند به عنوان مضل و گمراه گر معرفى شده است!! اين امر چگونه ممكن است؟..... 17
درپارهاى از آيات قرآن به عربى مبين توصيف شده است در اين صورت چه نيازى به تفسير آن است؟....... 22
مقصود از تأويل چيست؟.... 26
مقصود از روح در آيه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ...» چيست؟........ 29
مقصود از «الراسخون فى العلم» چه كسانى هستند؟..... 33
فصل دوّم
انسان شناسى
چه هدفى در شناخت انسان نهفته است؟..... 39
مراحل آفرينش انسان چگونه است؟..... 44
كيفيت آفرينش همسر حضرت آدم عليه السلام چگونه بوده است؟........ 49
كيفيت ازدواج فرزندان حضرت آدم عليه السلام چگونه بوده است؟........... 51
بقاى نسل انسان نخست چگونه صورت گرفته است؟... 53
آيا فطرت همان «غريزه» است؟....... 55
در شكوفايى كمالات انسانى چه چيزهاى مؤثرند؟. 57
مقصود از سعادت و شقاوت انسان كه در برخى آيات و روايات به آن اشاره شده است چيست؟..... 62
هدايت و ضلالت الهى با آزادى انسان چگونه توجيه مىشود؟!..... 67
آيا انسان آميزهاى از خير و شرّ است؟..... 76
از نظر قرآن «انسان» داراى چه جايگاهى است؟... 80
چرا انسان يك موجود اجتماعى است؟... 85
فصل سوم
جامعه شناسى
آينده جامعهها و جهان بشريت چه مىشود؟...... 91
آيا وحدت جامعهها، تمدنها و فرهنگها امكان پذير است؟...... 101
اگر بر جامعهها قانون و سنت حكومت مىكند پس تصادف در تاريخ چه مفهومى دارد؟... 105
تركيب اصالت فرد و اصالت جامعه چگونه ممكن است؟....... 111
منظور از اصالت فرد و اصالت جامعه چيست؟... 117
فلسفهى تاريخ و جامعه شناسى چيست؟..... 125
فصل چهارم
اخلاق و عرفان
عبوديت و بندگى خداوند چه آثارى براى بندگان دارد؟.......... 133
وجدان چه نقشى در نهاد انسان دارد؟.... 139
مفهوم هجرت از ديدگاه قرآن و روايات چيست؟... 143
مقصود از توبه نصوح چيست؟........ 148
هدف از تشريع توبه چيست؟......... 150
تسويل نفس يعنى چه؟....... 159
چه عواملى در گمراهى و ضالت انسان دخالت دارند؟...... 161
چه عواملى در تحقق رجاء مؤثرند؟... 170
نفاق چيست؟ چرا به انسان دو رو منافق مىگويند؟..... 174
تقيه چه تفاوتى با دورويى دارد؟....... 177
فصل پنجم
معاد
دلايل اثبات معاد چيست؟......... 183
راه حل شبههى آكل و مأكول چيست؟..... 206
تناسخ چيست؟...... 212
آيا مسخ در امتهاى پيشين تناسخ بود؟.... 229
تفاوت تناسخ و رجعت چيست؟... 233
از نظر قرآن و روايات علايم و نشانههاى رستاخيز كدام است؟.... 235
مقصود از حساب در روز قيامت چيست؟...... 252
در قيامت از چه چيزهائى سؤال مىشود؟... 259
مقصود از «حساب تكوينى» و «حساب تدوينى» چيست؟... 269
مقصود از موقفها و عقبههاى روز قيامت چيست؟...... 273
سنجش اعمال در قيامت چگونه است؟... 281
گواهان روز رستاخيز چه كسانى هستند؟.... 296
وضعيت كلى انسان در رستاخيز چگونه خواهد بود؟...... 311
آيا بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده است؟...... 318
مقصود از اعراف چيست؟...... 325
حالات انسانهاى شقى و بدكار در قيامت چگونه است؟..... 337
مقصود از تجسم اعمال چيست؟...... 357
تجسم اعمال از نظر عقل و علم روز چگونه قابل تفسير است؟....... 368
مقصود از پل صراط چيست؟...... 378
چه كسانى در آتش جهنم جاودانه خواهند بود؟...... 387
گناه موقت با كيفر ابدى از نظر عقل سازگار نيست؟!........ 409
هدف از كيفر چيست؟ چرا خداوند انسان را كيفر مىدهد؟... 413
شرايط حاكم بر مؤمنان و سعادتمندان در قيامت چگونه خواهد بود؟...... 417
فصل ششم
گوناگون
چرا هجرت مبدأ تاريخ قرار گرفت؟... 439
فلسفه تشريع جهاد در اسلام چيست؟..... 443
آيا حكومت و دولت پديده اجتناب ناپذير است؟..... 448
نظر اسلام دربارهى تشكيل حكومت چيست؟... 451
چگونه «معبد» به صورت پايگاهى بر ضد مسلمانان در آمده بود؟..... 455
اگر ابليس از ملائكه نبود فرمان خدا چگونه شامل او شد؟... 460