اندیشه های جاوید برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، - 1308

عنوان و نام پديدآور:اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید/ نگارش جعفر سبحانی / تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

مشخصات نشر:قم: موسسه امام صادق علیه‌السلام 1382

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

يادداشت:بالای عنوان: نخستین تفسیر موضوعی به‌زبان فارسی.

یادداشت:کتابنامه

موضوع: عقیده - قرآن

موضوع:قرآن -- قصه‌ها

موضوع:پیامبران -- سرگذشتنامه

شناسه افزوده:موسسه امام صادق(ع)

رده بندی کنگره:BP88/س2م8 1370ی

رده بندی دیویی:297/156

شماره کتابشناسی ملی:م‌74-3097

اشاره

اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید

نگارش جعفر سبحانی

تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

مقدمه حضرت آيت اللّه جعفر سبحانى

اشاره

فكر و انديشه، واقعيت انسان يا مهمترين بخش از وى را تشكيل مى دهد. انسانِ فارغ از تفكر، انسانِ كامل نيست بلكه بايد او را در رديف ديگر جانداران شمرد، و اگر مولوى مى گويد:

اى برادر تو همان انديشه اى ما بقى، خود استخوان و ريشه اى

در حقيقت واقعيتى را در قالب شعر ريخته است. انديشمندان و مخترعان، بيشتر فكر مى كنند، و كمتر سخن مى گويند. قرآن مجيد در پاره اى از آيات، به اهميّت تفكّر اشاره نموده، بالأخص تفكّر در آفرينش آسمانها و زمين و تفكر در نفس انسانى، و پاره اى از مخلوقات را مورد تأكيد قرار داده است، چنانكه مى فرمايد:

«وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».

و در آيه اى ديگر انسانها را دعوت به تفكر در آفرينش خويش مى كند، چنان كه مى فرمايد:

«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ».

و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مى فرمايد:

«قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».

مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مى گشايد.

اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مى كند، نشانه ى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مى گذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در ساده ترين پديده ها مى انديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مى كنند، از اين رهنمودها بهره برده اند.

تدبّر در آيات قرآن

در حالى كه خواندن و تلاوت قرآن، ثواب ويژه اى دارد و مايه ى روحانيت دل و روان مى باشد ولى مسلّماً هدف نهايى از آيات قرآن تلاوت آن نيست، بلكه تلاوت، مقدمه تدبّر در معانى و مفاهيم بلند آنها و عمل به دستورات آنهاست.

خود قرآن تدبّر را از اهداف نزول خود مى داند، و مى فرمايد:

«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ».

«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».

تدبّر در آيات قرآن به دو صورت انجام مى گيرد:

مثلاً درباره ى خلقت انسان، در سوره هاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مى شود.

اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيموده ايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميده اند در سال 1393 ه برابر 1353 ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مى كند، در 10 جلد منتشر گرديده است.

آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازه ى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كرده ايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گسترده تر از اصل عربى آن است.

در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.

از اين جهت، آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسش‌ها در مؤسسه ى امام صادق عليه السلام با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخش ها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نموده اند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مى باشد.

اينك مؤلف و اعضاى مؤسسه ى امام صادقعليه السَّلام و كليه ى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.

قم - مؤسسه‌ى امام صادق عليه السَّلام

جعفر سبحانى

دهم جمادى الأُولى 1424 ه

19 تيرماه 1382 ش

فصل اوّل خداشناسى

اشاره

1 مفهوم ربّ‌

پرسش: معناى ربّ چيست؟

پاسخ: يكى از اسماى الهي واژه «ربّ» است، هر چند به صورت مفرد استعمال نمى شود و پيوسته به صورت مضاعف مانند «ربُّ العرش»، «ربُّ العالمين»، «رب السماوات و الارض»، «ربُّ الناسِ»، «ربّ الفَلق»، «ربّكم»، «ربّنا» و... استعمال مى گردد؛ ولى در عين حال شايسته است نخست «ربّ» به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.

ابن فارس مى گويد: ربّ به معنى مالك، خالق، صاحب، مصلح مى باشد.

فيروز آبادى مى نويسد: ربّ به معنى مالك، مستحق، صاحب آمده است.

لفظ «ربّ» در قرآن و لغت در موارد زير كه همگى، صورت گسترده يك معنى است بكار رفته است.

اگر چه اين لفظ (ربّ) در اين موارد و مشابه آنها بكار مى‌رود ولى اگر دقت كنيم «ربّ» يك معنى بيش ندارد و آن كسى است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شى را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضّيعة» مى‌گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «ربّ» مى‌گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «ربّ» مى‌گويند، براى اين كه زمام آن شى و كيفيت تصرف در آن از شئون او است.

از اين بيان روشن مى‌شود كه مربى و مصلح و رييس و مالك و صاحب، رويه‌هاى مختلف از يك واقعيت‌اند و هرگز نبايد اينها را معانى مختلف شمرد، بلكه معنى «ربّ» كه از ماده «رََبَبَ» گرفته شده، نه «ربّى»

همان كسى است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزى از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مى‌رساند؛ مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «ربّ» خوانده و مى‌گويد:

«... إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ...».1

«او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهدارى مى‌كند».

همچنين يوسف فرمانرواى مصر را «ربّ» خوانده و به يكى از دو نفرى كه خواب او را تعبير كرد، چنين گفت:

«... أَمّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً...».2

«يكى از شما ساقى فرمانروا مى‌شود»،.

فرمانروا صاحب اختيار و تدبير كننده كشور بود.

قرآن يهود و نصارى را نكوهش مى‌كند كه آنها علماى دينى خود را «ارباب» خود برگزيده‌اند، چنان كه مى‌فرمايد:

«اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ...» .⁽¹⁾

«دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده‌اند».

و نكته آن اين است كه زمام تشريع و حلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مى‌كردند.

اگر خدا خود را «ربّ البيت» مى‌خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسى در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را

«رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...»1 و ربّ ستاره‌اى به نام «شعرى» مى‌خواند و مى‌فرمايد: «وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى»2 براى اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعرى است و شئون اين جهان در اختيار او است.

از اين بيان مى‌توان گفت كه «ربّ» يك معنى بيش نداشته و ساير معانى رويه‌هاى مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن، معنى واحدى كه اختيار دارى و سرپرستى است، محفوظ مى‌باشد.

جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده‌اند: توحيد ربوبى و توحيد الوهى، توحيد ربوبى را به معنى خالقيت مى‌گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در جهان نيست و قسم دوم را به معنى توحيد در عبادت مى‌گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست.

ولى در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت است، ربوبيت به معنى توحيد در كارگردانى و تدبير است، ممكن است انسانى بگويد: جهان يك خالق بيش ندارد، ولى خدا تدبير جهان را به موجودات آسمانى يا ارواح واگذار نموده است و اتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولى در عين حال براى جهان، ربّهاى گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مى‌انديشيدند.

آرى اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش

جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه‌ى هستى، ملازم با آفرينندگى است؛ ولى بحث ما درباره‌ى واقعيت خارجى نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومى و جداسازى مفهوم «ربّ» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «ربّ» غير از خالق است و كارگردانى غير از آفرينندگى است اين كه بشر در زندگى خود تدبير را جدا از آفرينندگى مى‌بيند، يك باغبان «ربّ» هست ولى خالق و اّفريدگار نيست، روى همين تصور مشركان «بابل» براى اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قايل بودند و خالق جهان را غير از «ربّ» جهان مى‌دانستند.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 248-251

2 انسان و حس خداجويى

اشاره

پرسش: چرا بشر درباره‌ى خدا و مذهب و مسايل ماوراى طبيعت به بحث و تحقيق مى‌پردازد؟

پاسخ: حس خداجويى بسان ساير احساسات درونى، بدون تعليم و رهبرى فردى در درون انسان بيدار مى‌شود، همانطور كه افراد انسان در اوقات خاصى از عمر به يك سلسله از مسايل مانند منصب و مقام، ثروت و پول، زيبايى و امور جنسى، علاقه پيدا مى كنند و توجه به اين امور ناخود آگاه بدون تعليم كسى در باطن آنها پيدا مى‌شود، همچنين خداجويى - در انسان در آستانه بلوغ نمايانتر و آشكارتر مى‌شود تا آنجا كه همه روانشناسان در اين مسئله معتقدند كه:

«ميان» بحران تكليف و جهش ناگهانى احساسات مذهبى ارتباطى وجود دارد. در اين نوع اوقات يك نوع نهضت مذهبى حتى نزد كسانى ديده مى‌شود كه قبل از آن به مسايل مربوط به مذهب و ايمان بى قيد و بى اعتنا بودند. طبق نظر (استانلى هال) حداكثر اين احساسات در سن 16 سالگى

پيدا مى‌شود.

اين موضوع را مى‌توان به صورت فشرده‌اى از توسعه‌ى شخصيت جوان دانست اين احساسات به جوان كه تحت تاثير نيروهاى مختلف قرار گرفته است، اجازه مى‌دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.

پيدايش ناگهانى ميل به مذهب بدون تعليم، نشانه فطرى بودن آن است و مى‌رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصى به فعليت مى‌رسد ولى نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اينكه اگر مراقبتهاى صحيحى از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد ممكن است بلكه بصورت حتم يك سلسله انحرافاتى در آن پديد آيد.

از اينكه ما مى‌بينيم حس خدا جويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است نتيجه مى‌گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عوامل ديگرى بود بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند در صورتى كه كاملاً عكس آن مشاهده مى‌شود.

بنابر اين ممكن است تبليغات نادرست از رشد و نمو بسيارى از نداهاى درونى و غزاير انسانى بكاهد ولى نمى تواند آن را به كلّى از بين ببرد.

حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسان

اگر قرآن مجيد، و احاديث پيشوايان اسلام، خداجويى را در انسان، بصورت يك امر نهادى تلقى مى‌كنند كه با خلقت و آفرينش وى سرشته شده است دانشمندان مغرب زمين بالاخص روانشناسان حسّ مذهبى را بعد چهارم

روح انسان معرفى مى‌كنند.

با كشف حس مذهبى در انسان و اينكه حسّ دينى يكى از عناصر اوّلى و ثابت و طبيعى روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحى انسان در هم كوبيده شد و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انسانى علاوه بر غرايز سه گانه معروف، حسّ ديگرى نيز به نام «حسّ مذهبى» وجود دارد كه از نظر اصالت دست كمى از غرايز ديگر ندارد. اينك هر يك از چهار غرايز را بطور اجمال در ذيل بيان مى‌كنيم:

اين همان حسّى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسايل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده‌اند اين همان حسّى است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختيها در طريق كشف رازهاى طبيعت، تن دهند.

. منشور جاويد، ج 2، ص 50-53.

3 اسم اعظم

پرسش: مقصود از اسم اعظم چيست؟

پاسخ: در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مى‌شود، اكنون سؤال مى‌شود كه آيا واقعاً، اين اسم، از قبيل الفاظ است يا براى آن حقيقت و واقعيت ديگرى است؛ در اين مورد علامه‌ى طباطبايى بيان گسترده‌اى دارد كه فشرده آن را مى‌آوريم:

«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مى‌شود؛ ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفته‌اند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست يابيم، همه چيز را تحت اراده خود مى‌آوريم. البته در برخي از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم به اسم اعظم نزديك‌تر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية

الكرسى و اوّل سوره‌ى آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى‌شناسد و آنها را تركيب مى‌كند و دعاى او مستجاب مى‌شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براي خود برگزيده است.

ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى‌كند، زيرا در جهان هر پديده‌اى براى خود علت ويژه‌اى دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد؛ هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى‌توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شى داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مى‌كند، در حالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابر اين اگر اسماى الهى - اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص - تأثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى‌كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى‌آيد؛ طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

از طرف ديگر خدا نويد مى‌دهد كه من دعاى دعوت كنندگان را اجابت مى‌كنم و مى‌فرمايد: «... أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ...»1 ، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند؛ در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مى‌كند و واقعيت، اثر خود را مى‌گذارد و دعاى او مستجاب مى‌شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى‌كند و دعاى او مستجاب مى‌شود.

اين كه مى‌گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با واقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى‌كنند و دعاى آنان مستجاب مى‌شود.

بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد.⁽¹⁾،⁽²⁾

4 قرب الهى

پرسش: با توجه به اينكه خداوند داراى مكان نيست، چگونه انسان با اطاعت از خدا به او تقرب پيدا مى‌كند؛ مقصود از قرب الهى چيست؟

پاسخ: هرگز نمى توان گفت كه مقصود از اين قرب همان نزديكى از نظر مكان است؛ زيرا خداوند جهان، جسم و جسمانى نبوده و داراى مكان نيست. به طورى كه بنده‌اى از نظر مكان به او نزديكتر گردد، ولى در عين حال او به ما از خود ما نزديكتر است⁽¹⁾

. «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (ق/ 16).

تقرب به خدا، نه قرب مكانى است و نه قرب اجتماعى و مجازى، بلكه

واقعيتى است حقيقى كه بندگان خدا در پرتو اطاعت و عبادت و اخلاص در عمل آن را به دست مى‌آورند و از درجات تكامل بالا مى‌روند وبه خدا نزديكتر مى‌شوند و فاصله‌ها را كمتر مى‌كنند.

ممكن است سؤال شود كه اگر خدا مكان ندارد و چنين تقربى، اجتماعى نيست، پس مقصود از «قرب الهى» و بالا رفتن بنده و نزديك شدن به خدا چيست؟

پاسخ سؤال اين است كه: خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت و بندگى در پرتو كمالاتى كه از اين راه به دست مى‌آورند سرانجام حائز كمال مى‌شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمال‌اند مقرب‌تر و نزديك‌تر مى‌گردند.

در جهان آفرينش هركسى به تناسب كمال وجود خويش، قربى به ذات پروردگار دارد، ولى هر فردى از نظر وجود كامل‌تر باشد، به ذات الهى كه كمال محض و نامتناهى است مقرب‌تر و نزديكتر خواهد بود.

به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالى كه دارند از بسيارى از موجودات جهان مقرب‌تر و نزديكترند از اين جهت گروهى از آنان «حاكم و مطاع» و گروهى ديگر «مطيع» و «فرمانبر» هستند.

انسان كه از نظر مرتبه‌ى وجودى در درجه‌اى بالاتر قرار دارد، از جماد و نبات و حيوان به خدا نزديكتر است، و مقياس در نزديكى و دورى، همان كمال وجودى است كه او را به كانون كمال مطلق نزديكتر ساخته و مى‌سازد.

علاوه بر كمالاتى كه به حكم ضرورت در وجود هر انسانى است، انسان مى‌توان بسيارى از كمالات را از راه عبوديت و بندگى و انجام وظايف دينى نيز به دست آورد. او با پيمودن طريق بندگى و اطاعت الهى، درجات قرب و نزديكى به خدا را طى مى‌كند و از مرحله حيوانى گام فراتر نهاده، و بالاتر از فرشته نيز مى‌رود.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 5، ص 169-170.

5 كمال مطلق و نامتناهى بودن خداوند

پرسش: اين كه گفته مى‌شود خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، منظور از كمال چيست؟

پاسخ: وقتى مى‌گوييم خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، مقصود از آن، همان «صفات جمال» خدا از قبيل «علم» و «قدرت» و «حيات» و «اراده» است. هرگاه بنده‌اى در پرتو پيمودن راه اطاعت، گام در درجات كمال مى‌گذارد، از نردبان كمال بالا مى‌رود. مقصود اين است كه كمال وجودى بيشترى به دست آورده و علم بيشتر، قدرت زيادتر، اراده‌اى نافذتر و حياتى جاودانه‌تر، پيدا مى‌كند. در اين صورت مى‌تواند از فرشته بالاتر و از كمالات بيشترى بهره‌مند گردد.

بشر، پيوسته خواهان آن است كه بر جهان تسلط پيدا كند. و كارى را كه بشرهاى عادى نمى توانند انجام دهند انجام دهد. گروهى از مرتاضان از طريق رياضتهاى حرام و آزار دهنده به تقويت نفس و روح پرداخته و قدرت هايى را به دست مى آورند.

اما راه صحيح كه سعادت هر دوجهان در آن نهفته است، اين است كه راه تذلل و خضوع را در برابر خداى جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگى، مقامات و قدرت‌هايى به دست آورده و سرانجام برخود و جهان مسلط گردد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در ضمن حديثى به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت و بندگى اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مى‌فرمايد.

«ما تَقَرَّبَ الَىَّ عَبْدٌ بِشَىءٍ أَجَبَّ الَىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ انَّهُ لِتَقَرَّبُ الَىَّ بِالنَّافِلَةِ حَتّى احِبَّهُ، فَاذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذى يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذى يَنْطِقُ بِه وَيَدَهُ الَّتى يَبْطِشُ بِها، انْ دَعانى، أَحَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى اعْطَيْتُهُ».⁽¹⁾

. اصول كافى، ج 2، ص 352، چاپ دارالكتب الإسلامية.

«هيچ بنده‌اى به وسيله‌ى كارى، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب‌تر از انجام فرايض بوده باشد. (آنگاه فرمود:) بنده‌ى من با گزاردن نمازهاى نافله آنچنان به من نزديك مى‌شود كه او را دوست مى‌دارم. وقتى او محبوب من شد، من گوش او مى‌شوم كه با آن مى‌شنود، و چشم او مى‌شوم كه با آن مى‌بيند و زبان او مى‌گردم كه با آن سخن مى‌گويد، و دست او مى‌شوم كه با آن حمله مى‌كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مى‌كنم و اگر چيزى از من بخواهد مى‌بخشم».

دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالى كه انسان در سايه‌ى انجام فرايض و نوافل پيدا مى‌كند، به خوبى رهبرى مى‌كند، در اين حالت، قدرت درونى انسان به حدّى مى‌رسد كه با قدرت الهى صداهايى را كه با نيروى عادى

نمى شنود، مى‌شنود، صور و اشباحى را كه ديدگان عادى را ياراى ديدن آنها نيست، مى‌بيند. در نتيجه خواسته‌هاى او جامه عمل پوشيده، حاجت‌هاى او براورده مى‌شود، جاى شك نيست كه مقصود از اين كه خدا چشم و گوش او مى‌گردد، اين است كه ديده‌ى او در پرتو قدرت الهى، نافذتر و گوش او شنواتر و قدرت او گسترده مى‌گردد.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 5، ص 170-171.

6 خدا وجودى بى نهايت

پرسش: چرا خداوند داراى وجودى بى نهايت است؟

پاسخ: محدود بودن موجود، ملازم با آميختگى او با عدم و نيستى است، كتابى را در نظر بگيريد كه بصورت جيبى يا قطع رقعى چاپ شده است، هر بعدى از ابعاد كتاب را در نظر بگيريد سرانجام به نقطه‌اى مى‌رسد كه در آنجا، وجود كتاب پايان پذيرفته و ديگر از كتاب خبرى نيست. معنى اينكه رشته كوه البرز و يا سبلان با آن بزرگى محدود است، اين است كه در اندازه‌گيرى خود به نقطه‌اى ميرسيم كه در آنجا اثرى از اين دو كوه نيست. از اين بيان مى‌توان نتيجه گرفت كه معنى محدود بودن حادثه‌اى از نظر زمان و يا محدود بودن وجود جسمى از نظر مكان اين است كه وجود و هستى او، آميخته با عدم و نيستى است و محدود بودن و آميختگى با عدم، با هم متلازم و توأم مى‌باشند و لذا تمام پديده‌ها و اجسام كه از نظر زمان و مكان محدود هستند وجود و هستى آنها با عدم و نيستى آميخته است و صحيح است كه بگوييم فلان حادثه در فلان زمان تحقّّق نيافته است و يا فلان جسم در فلان مكان نيست. روى اين لحاظ نمى توان خدا را محدود فرض كرد و تصور نمود،

زيرا لازمه محدود بودن، آميختگى وجود او با عدمها و نيستى‌هاست، موجودى كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلى خواهد بود، كه شايستگى مقام حق مطلق را كه بايد صد در صد حق باشد نخواهد داشت و شعار عقل و قرآن درباره خدا اين چنين است.

«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...».1

«خدا است حق و پايدار و استوار، و آنچه غير او مى‌خوانند باطل و پوچ است».

ما مى توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اينكه: موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. توضيح اينكه زمان و مكان، مايه محدود بودن پديده در اجسام است، حادثه‌اى كه در يك مقطع و برش از زمان پديد آيد، از آنجا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً، چنين پديده‌اى در زمانهاى ديگر نخواهد بود، يا جسمى كه مكان و فضاى معينى را اشغال و پر مى‌كند، قطعاً در مكان و فضاى ديگر نخواهد بود در اين صورت خداى پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود از اين جهت نمى توان براى وجود خدا، زمان و مكانى تصور كرد، و بايد او را موجود نامحدود توصيف كرد.⁽¹⁾

7 صفات جلال و جمال

اشاره

پرسش: مقصود از صفات جلال و جمال خداوند چيست؟

پاسخ: يكى از تقسيم‌هاى رايج در صفات خدا، تقسيم آن به صفات جمال و جلال است؛ مقصود از صفات جمال، صفاتى است كه از كمالات موجود در مرحله ذات حكايت مى كنند، مانند عالم، قادر، حى؛ و مقصود از صفات جلال، صفاتى است كه از تنزيه ذات از نقايص گزارش مى‌دهد؛ در حقيقت صفات جمال، نشانه كمال و زيبايى است، و صفات جلال نشانه برتر بودن خدا از اتصاف به كاستى است و شايد اين دو اصطلاح از آيه مباركه «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ»1 گرفته شده است.

مشهور اين است كه: صفات جمال (ثبوتى) خدا، هشت تا است و آنها عبارتند از علم و قدرت و حيات، سمع و بصر، تكلم، غنا و صدق⁽¹⁾و

صفات سلبى خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پيراستگى از جسم و جوهر، عرض، مرئى، متحيز، حالّ در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفى گردد.

بازگشت هر يك به يك صفت

بنا به نظرى مى‌توان همه صفات ثبوتى را به يك وصف ثبوتى و همه صفات سلبى را، به يك وصف سلبى باز گردانيد؛ مثلاً درباره اولى مى توان گفت هر چيزى كه براى وجود مطلق كمال محسوب مى‌شود، خدا همه را دارا است، و اگر مى‌گوييم خدا دانا و توانا و زنده است، براى اين است كه واقيعت اين اسما براى وجود مطلق، كمال محسوب مى‌شوند و همچنين درباره‌ى صفات سلبى مى‌توان گفت، هر چيزى براى وجود نقص و عيب شمرده مى‌شود، وجود خدا از آن منزه است؛ در اين صورت خدا يك وصف ثبوتى به نام كمال مطلق، و يك وصف سلبى، به نام سلب هر نوع نقص، بيش ندارد.

حصر در جانب صفات ثبوتى و سلبى، معيار علمى ندارد و اينها مصاديق بارز در جانب صفات ثبوتى و سلبى به شمار مى‌روند و لذا در قرآن اسما و صفات خدا بيش از اينها است كه در اين دو بخش آمده است.

نظريه تكثير در مورد صفات

اگر بنا بر تكثير و شمردن باشد، بايد گفت: صفات ثبوت ذاتى از چهار صفت تجاوز نمى كند. يعنى علم و قدرت و حيات و اختيار و ديگر صفات

مانند سمع و بصر به علم باز مى‌گردند، و تكلم و صدق از صفات فعل‌اند و غنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين صفات است.

همچنين در اصول صفات سلبى مى‌توان گفت كه همان «جسم» و «جسمانى» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبى به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه‌ها است. مثلاً نفى «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسى متحد مى‌دانند و يا به عقيده برخى از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مى‌دانند؛ همچنين نفى «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مى‌انگارند، و يا وصف «نامرئى» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئى مى‌دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئى بودن را از صفات ثبوتى خدا و «عدليه» نامرئى بودن را از صفات سلبى مى دانند.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 71-73.

8 صفات ذاتى و فعلى

پرسش: منظور از صفات ذاتى و فعلى خداوند كدام است؟

پاسخ: از تقسيمات رايج، تقسيم صفات خدا به صفت ذات و صفت فعل است. علم و قدرت و حيات را از صفات ذات، و خلق و رزق و آمرزش را از صفات فعل مى‌دانند؛ اگرچه يك چنين تقسيمى، استوار و پا برجا است، امّا مهم اين است كه بتوانيم تعريف جامعى براى اين دو يا د آور شويم؛ شايد بتوان اين دو را چنين تعريف كرد:

هرگاه تصور ذات، در اتصاف به وصف كافى باشد و در حمل آن، بر ذات نيازى جز به تصور ذات نباشد، آن را صفت ذات مى‌نامند؛ در مقابل هرگاه فرض ذات در اتصاف به وصف، كافى نبوده، بلكه بايد فعلى از افعال او را در نظر بگيريم، آن گاه او را با آن صفت تعريف كنيم، در اين صورت آن را صفت فعل مى‌نامند. مانند خالق و رازق، زيرا توصيف خدا به اين دو وصف، نياز به تصور غير ذات دارد، چون تا مخلوقى را نيافريند و او را روزى ندهد، نمى توان او را «خالق» و «رازق» بالفعل دانست.

بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مى‌نامند.

در اين جا مى‌توان براى صفات ذات و فعل، معيار ديگرى ذكر كرد و آن اين كه هر صفتى كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مى‌نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مى‌توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضى نمى توان گفت خدا دانا و توانا نيست؛ ولى آن رشته صفاتى كه دو حالت دارد، هم مى‌توان آن را در حالى اثبات و در حالى ديگر نفى نمود؛ آن را صفت فعل مى‌نامند؛ مثلاً مى‌توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است امروز، نه روز ديگر.

اين تعريف مورد قبول شيخ كلينى در كافى⁽¹⁾

. كلينى، الكافى، ج 1، ص 111.

9 صفات حقيقى و اضافى خداوند

پرسش: منظور از صفات حقيقى و اضافى خداوند چيست؟

پاسخ: صفات ثبوتى خدا را مى‌توان، به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم كرد، زيرا اگر در واقعيت صفت، انتساب به غير نهفته نباشد، مانند حيات كه صفت خود ذات است، به آن صفت حقيقى مى‌گويند و هرگاه در واقعيت آن، انتساب به غير نهفته باشد، مانند قدرت و علم به غير، به آن صفات اضافى مى‌گويند.

روى اين اساس، صفات انتزاعى غير از صفات اضافى است، صفات انتزاعى چيزى است كه ذهن آن را از يك واقعيت انتزاع مى‌كند مانند خالقيت و رازقيت كه با توجه به واقعيت فعل خدا، انتزاع مى‌شوند؛ در حالى كه صفات اضافى چيزى است كه در مفهوم آن انتساب به غير نهفته باشد؛ در اين تقسيم صفات اضافى در مقابل صفات حقيقى قرار دارند. بنابر اين يك تقسيم ثلاثى وجود دارد: 1. حقيقى، 2. اضافى، 3. انتزاعى. بنابر اين وصف حيات، حقيقى، وصف علم، اضافى، وصف خالقيت، انتزاعى است. اين اصطلاح

برخى از متكلمان است، ولى آنچه كه در ميان محققان معروف است، به نحو ديگر است و آن تقسيم صفات خدا به صورت ثُنايى به حقيقى و اضافى است كه در اين تقسيم، صفات حقيقى نيز بر دو گونه‌اند، يا هيچ نوع اضافه‌اى به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقى بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقى و نفسى محض و قسم دوم را حقيقى و نفسى ذات اضافه، مى گويند.

در مقابل، آن رشته از صفاتى كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتى در خارج ندارند، صفات اضافى و انتزاعى نيز مى‌نامند. در اين اصطلاح «اضافى» و «انتزاعى» يكى است و تقسيم كاملاً ثنايى است: حقيقى، اضافى، يا حقيقى، انتزاعى.⁽¹⁾

. منشور جاويد، 2، ص 74-75.

10 سميع و بصير بودن خداوند

اشاره

پرسش: بطور مسلّم خداوند منزه از جسم و جسمانيت است با اين وصف مراد از سميع و بصير بودن خداوند چيست؟

پاسخ: «بصير» در قرآن پنجاه و يك بار وارد و در چهل و سه مورد به عنوان وصف خدا آمده است، و «سميع» چهل و هفت بار و جز در يك مورد در همه جا صفت خدا قرار گرفته است، و آن مورد استثنا عبارت است از:

«... فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً».1

«ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم».

بينايى و شنوايى ازبزرگترين ابزار شناخت و نافع‌ترين آنها است و از ميان حواس پنجگانه ظاهرى، اين دو حس انسان را با خارج بيشتر مربوط مى‌سازد و به همين جهت نسبت به ديگر حواس از ارزش بالايى برخوردارند و خدا نيز با اين دو صفت توصيف شده و از اطلاق الفاظ ديگر حواس مانند شام (بويا)،

ذائق (چشنده)، لامس (لمس كننده) خوددارى شده است، در حالى كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدنى‌ها وچشيدنى‌ها وملموسات موجود است، ولى علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشترى برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مى‌آيد.

معنى بصير و سميع در خدا

بصير در خدا به دو ملاك به كار مى‌رود:

«... إِنَّ اللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً» .⁽¹⁾

. نساء/ 58.

«خدا شما را به وسيله آن (دستور به رفتار به عدل) چه نيكو پندتان مى‌دهد، حقّاً كه خدا شنوا و بينا است».

«... وَ كَفى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً».2

«كافى است كه خدا نسبت به گناه بندگان خود دانا و بينا است».

و باز مى‌فرمايد:

«... وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيراً».1

«خدا به آنچه كه انجام مى‌دهيد بينا است».

ونيز مى‌فرمايد:

«... ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ الرَّحْمنُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ بَصِيرٌ».2

«اين پرندگان را در آسمان جز خداى رحمان نگه نمى دارد، او نسبت به همه چيز بينا است».

متعلق بينايى در اين آيات مختلف است، گاهى «همه چيز» گاهى «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان‌ها» و گاهى «گناهان آنان» مى‌باشد.

گروهى ازمفسران بصير را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده‌اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولى گاهى در مواردى به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسيارى از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهى از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن‌گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مى‌دهد، لفظ خبير را با آن همراه مى‌سازد، چنان كه مى‌فرمايد: «بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً» و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستى مى‌گذرد، علم تفصيلى دارد نه علم اجمالى و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست.

از اين بيان روشن مى‌گردد نظريه كسانى كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مى‌باشند، به بهانه آن‌كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين

آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معنى دقت و موشكافى است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مى‌برد:

تا اين جا معنى بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مى‌پردازيم.

تفسير صفت سميع

«سميع» در قرآن به ظاهر در دو معنى به كار رفته است: يكى به معنى حضور مسموعات نزد خدا و اين معنا بيشترين سهم را در استعمال دارد، و ديگرى به معنى مجيب چنان كه مى‌فرمايد: «... سَمِيعُ الدُّعاءِ».3

حق اين است كه سميع يك معنا بيش ندارد و آن شنيدن است وخدا در هر حال، دعاى بندگان را مى‌شنود، ولى گاهى مقرون به اجابت هست و گاهى نيست، وجمله «سَمِيعُ الدُّعاءِ» ، جامع بين اين دو معنا است و اگر فرض

كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمى شود، بلكه از قراين خارجى به دست مى‌آيد.

بينا و شنواست بدون عمليات فيزيكى

بر همگان روشن است عمل بينايى در انسان يا يك جاندار، در سايه يك رشته عمليات فيزيكى تحقق مى‌پذيرد؛ بنابر اين شنيدن و ديدن در خدا از اين طريق امكان پذير نيست، ناچار بايد در اين جا به همان قاعده «خُذِ الْغايات وَ اتْرُكِ الْمَبادى» چنگ افكند، زيرا هدف از بينايى جز آگاهى از ديدنى‌ها و همچنين هدف از شنوايى جز آگاهى از امواج صوتى، چيز ديگرى نيست، هرگاه خود اين نتيجه، بدون يك رشته ادوات، و ابزار، يا فعاليتهاى فيزيكى صورت پذيرد، در چنين صورت حقيقت بينا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آيات قرآن بيش ازا ين ثابت نمى كند كه خدا بينا و شنوا است، و امّا اين كه خصوصيات موجودات امكانى را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد.

از آن‌جا كه همه‌ى عوالم امكانى نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات و مسموعات نيز نزد او حاضر خواهند بود، از اين جهت بسيارى از محقّقين اين دو وصف را از شعب علم راخدا به جزئيات گرفته‌اند و واقعيت علم را جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگرى ندانسته‌اند، و اگر برخى از متكلمين گفته‌اند: شنوايى خدا به علم به مسموعات بازگشت مى‌كند، گفتار صحيحى است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طريق صور ذهنى است.

در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه هرگاه واقعيت بصير و سميع

بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس بايد بتوان اسماى ديگرى براى خدا تصور كرد، مانند شام (بويا)، ذائق (چشنده) و لامس (لمس كننده) زيرا همه‌ى بوييدنى‌ها وچشيدنى‌ها و لمس كردنى‌ها نزد خدا حاضر است.

ولى پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه: شرافت و كرامت اين دو حس، قابل قياس با حواس دوگانه (شنوايى و بينايى) نيست، بيشترين علم انسان به اشيا از طريق شنيدن و ديدن است، از اين جهت توصيف خدا به اين دو اسم، ملازم با جواز توصيف به نظاير آنها نيست.

گذشته از اين لازمه توقيفى بودن اسماى خدا (هرچند ما نپذيرفتيم)، اكتفا ورزيدن به اسمايى است كه در كتاب و سنت وارد شده است.

و در پايان يادآور مى‌شويم فرقه اشاعره «سميع» و «بصير» در مورد خدا را به همان معنايى كه در انسان به كار مى‌رود تفسير مى‌كنند، ولى براى پرهيز از برچسب تجسيم، فوراً كلمه «بدون كيفيت» را به كار مى‌برند؛ ولى در مباحث مربوط به عقايد اشاعره در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» يادآور شديم كه ضميمه كردن «بلا كيف» دردى را دوا نمى كند و تفصيل اين مطلب را از آن كتاب بطلبيد.

رواياتى از پيشوايان معصوم

امير مؤمنان عليه السلام مى‌فرمايد: «خدا بصير است نه از طريق به كار بردن ادوات حسى، و مشاهِد است نه از طريق تماس خارجى».⁽¹⁾

. نهج البلاغه، خطبه 155.

و نيز مى‌فرمايد: «مى‌شنود نه از راه شكافتن امواج هوا و دستگاه شنوايى».⁽¹⁾

. همان مدرك، حكمت 186.

و باز مى‌فرمايد: «خدا بصير است، ولى هرگز به دستگاه بينايى توصيف نمى شود».⁽²⁾

جامع‌ترين سخن، كلامى است كه امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: «سميع بصير، أى سميع بلا حاجة، و بصير بلا آلة، بل يسمع بنفسه و يُبصر بنفسه» يعنى: «خدا شنوا و بينا است، شنوا است بدون دستگاه شنوايى، و بينا است بدون ادوات حسى، بلكه بالذات مى‌شنود و مى‌بيند»⁽³⁾.⁽⁴⁾

11 تعدد صفات خدا و بساطت ذات او

پرسش: تعدد صفات خداوند با بساطت ذات او چگونه سازگار است؟

پاسخ: هرگاه هر يك از اين صفات بخشى از ذات خدا را تشكيل مى‌دادند، در اين صورت جا داشت تركيب به ذات خدا راه يابد، ولى اگر هر يك از اين صفات سراسر وجود او را تشكيل دهد در اين صورت، براى انديشه تركيب، علتى باقى نمى ماند.

زيرا هيچ مانعى ندارد كه شى‌ا ى بر اثر كمال بى پايانى كه دارد در حدى قرار گيرد كه سراسر وجود او، علم و قدرت و حيات باشد بدون آن كه كثرتى در ذات پديد آيد، اگر كثرتى هست در مقام مفاهيم ذهنى است، نه در خارج و مقام عينيت بلكه در خارج مصداق علم در خدا، همان مصداق قدرت، و هر دو مصداق حيات مى‌باشند.

نظير آن در عالم ممكنات، اين است كه سراسر وجود ما، هم مخلوق خدا و هم معلوم او است، نه اين كه جزئى از ما معلوم، و جزء ديگر مخلوق او است.

براى تقريب ذهن نور را در نظر بگيريد، درخشندگى و روشنائى و حرارت و گرمى از خواص نور است آيا كاشفيت و روشنگرى مربوط به گوشه‌اى از وجود آن است يا اين كه سراپاى نور، كاشفيت و درخشندگى است، همچنان كه سراپاى آن، حرارت و گرمى مى‌باشد.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 230.

12 مراتب توحيد

اشاره

پرسش: اقسام و مراتب توحيد چيست؟

پاسخ: محققان اسلامى، مباحث مربوط به توحيد را در چهار بخش خلاصه كرده‌اند كه به طور فشرده به آن اشاره مى‌كنيم:

1. توحيد ذات

مقصود از آن، اين است كه خداوند وجود يكتايى است، كه براى او نظير و همتايى وجود ندارد، و مثل و همتايى براى او تصور نمى شود.

نه تنها او نظير و همتا ندارد، بلكه ذات او بسيط مطلق است كه براى او جزء و اجزايى وجود ندارد و از چيزى تركيب نيافته است.

در اين قسم به دو نوع توحيد اشاره مى‌شود 1. او يكى است و همتا ندارد، 2. او بسيط است جزء و يا اجزاء ندارد.

2. توحيد صفات

خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند عالم و قادر و وحى و... ولى

اين صفت‌ها از نظر مفهوم متعدد است ولى از نظر واقعيت و وجود خارجى، هر يك از آنها عين يكديگر و همگى عين ذات خدا است.

مثلا: علم خدا عين ذات او است و سراسر ذات او را علم تشكيل مى‌دهد، در عين حال همه ذات او، عين قدرت او است، و آنچنان نيست كه واقعيت علم در ذات خدا چيزى، و واقعيت قدرت، چيز ديگرى باشد بلكه هر يك، عين ديگرى و مجموع، عين ذات او است.

براى تقريب ذهن به مثال زير توجه فرمائيد: هر يك از ما، معلوم خدا، و در عين حال مخلوق خدا مى‌باشيم درست است كه مفهوم «معلوم» غير از مفهوم «مخلوق» است،. ولى در مقام، تطبيق، سراسر وجود ما معلوم، و همچنين سراسر وجود ما مخلوق خدا است نه اين كه بخشى از ذات ما، معلوم خدا، و بخش ديگر مخلوق خدا است بلكه تمام وجود ما، هم معلوم و هم مخلوق او است و در مقام مصداق، هر يك عين ديگرى، و مجموع عين ذات ما است.

3. توحيد افعال

در جهان آفرينش به يك رشته علل طبيعى بر مى‌خوريم كه داراى آثار ويژه مى‌باشند، مانند درخشندگى خورشيد، سوزندگى آتش، و برنّدگى شمشير، همان طور كه اصل وجود آن‌ها مربوط به خدا است، همچنين آثار آنها نيز از جانب خدا است.

اين سخن نه به اين معنى است كه تأثير علل طبيعى را منكر شويم بلكه با اعتراف به

اينكه واقعاً آفتاب فروزندگى، ماه درخشندگى، و آتش سوزندگى دارد، و وجود آنها در تجلى اين پديده‌ها كاملاً مؤثر مى‌باشد، - با اعتراف به اين سخن - بايد معتقد باشيم كه در جهان يك مؤثر مستقل بيش نيست و تأثير ديگر مؤثرها، در پرتو قدرت و فيض رسانى او صورت مى‌گيرد، او است كه به آفتاب: فروزندگى و به ماه، درخشندگى و به آتش، سوزندگى بخشيده و آنها را توانا ساخته است كه يك چنين آثارى از خود نشان بدهند.

4. توحيد در عبادت

عبادت و پرستش از آن خداى جهان است، و هيچ فردى جز خدا، هرچه هم از نظر كمال و شرف و در مقام بالا قرار بگيرد، شايسته عبادت و پرستش نيست.

زيرا خضوع و بندگى در برابر كسى، به خاطر يكى از دو ملاك زير است و هيچ كدام از اين دو ملاك، در غير خدا وجود ندارد:

مثلا موجود نامتناهى، با علم و قدرت بى‌پايان، و حيات و بينايى و شنوايى نامحدود، وجدان هر انسان بيدارى را تحريك مى‌كند كه در برابر او سر تعظيم فرود آورده، ابراز كوچكى كند.

انگيزه‌ى پرستش كردن پيامبران و اولياء پاك خدا، همان جمال و كمال معبود است، آنان بر اثر معرفت برتر و شناسايى عميق‌تر، و آشنايى بيشتر، كه

با جهان غيب دارند، خدا را از آن نظر مى‌پرستند كه وى داراى كمال نامتناهى، و جمال نامحدود است و از اين نظر شايسته تعظيم و پرستش مى‌باشد، حتى اگر ملاك دوم در كار نبود باز در برابر او به خضوع و بندگى بر مى‌خاستند، در حالى كه ديگران خدا را از آن نظر پرستش مى‌كنند كه او را سرچشمه هستى و دهنده‌ى قدرت، و عطا كننده‌ى نعمت و بركت، و كليد جهان هستى را در اختيار او مى‌دانند.

در هر حال خواه علت عبادت، كمال معبود باشد و يا ملاك ديگر، هر دو جهت مخصوص خدا است و در اين قسمت كسى با او شريك نيست و پرستش غير خدا از نظر عقل و شرع نكوهيده است.

1. توحيد در حكومت

قرآن عنايت خاصى به توحيد در حكومت و ولايت دارد و آشكا را مى‌رساند كه حكومت و فرمانروايى از آن خدا است و هيچ كس جز او، نبايد بر مردم حكومت و فرمانروايى كند و حكومت ديگران در صورتى رسميت خواهد داشت كه در ظلّ فرمانروايى و حكومت او صورت پذيرد و از مقام شامخ او سرچشمه بگيرد، و در غير اين صورت، حكومت آنان، حكومت طاغوتى خواهد بود و ارزش قانونى نخواهد داشت.

اين كه مى‌گوييم: حكومت حق مختص خدا است نه به اين معنى است كه او شخصاً بايد ميان مردم حكومت و فرمانروايى كند تا گفته شود چنين حكومتى امر محال و نشدنى است و شبيه سخن خوارج است كه مى‌گفتند: «حكومت از آن خدا است نه از آن على و ياران او»، بلكه مقصود اين است كه فرمانروايى هر فرد و مقامى بايد به اذن و فرمان او صورت بپذيرد، و تا مستند

بفرمان الهى نباشد، ارزشى نخواهد داشت عين اين سخن درباره «شفاعت» نيز مطرح مى‌باشد قرآن به روشنى مى‌فرمايد:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً» .⁽¹⁾

. زمر/ 44.

«بگو: شفاعت همگى از آن خدا است».

هرگز مقصود اين نيست كه تنها خدا بايد شفاعت كند، زيرا معنى ندارد كه خداوند شفاعت نمايد بلكه مفاد آيه اين است كه هيچ شفاعتى بدون اذن او نسبت به شفيع يا مورد شفاعت صورت نمى پذيرد.

2. توحيد در اطاعت

همان طور كه حكومت و فرمانروايى فقط از آن خدا است، همچنين جز اطاعت خدا، اطاعت هيچ فردى لازم و واجب نيست، و اگر در مواردى، قرآن، اطاعت گروهى مانند پيامبران و اوليا را واجب كرده است، نه از اين نظر است كه اطاعت آنها، عين اطاعت خدا است، و به عبارت ديگر: چون خدا، بر اطاعت و پيروى از فرمان آنان را، دستور داده است از اين جهت بايد از فرمان آنان پيروى نمود و سخن آنان را به جان پذيرفت و در حقيقت در جهان يك مطاع بالذات بيش نداريم و آن خدا است و مطاع بودن افراد ديگر در ظل مطاع بودن خدا مى‌باشد.

2. توحيد در تقنين

تشريع و قانون گذارى از نظر قرآن، مخصوص خدا است و هيچ كس در

هيچ موردى، حق جعل و وضع قانون ندارد. گروهى از اهل كتاب كه قانون گذارى را به دست احبار و راهبان سپرده‌اند، گام از «دايره‌ى توحيد درتقنين» فراتر نهاده، و در جرگه مشركان قرار گرفته‌اند بنابر اين، وظيفه‌ى افراد ديگر مانند پيامبران و پيشوايان معصوم بيان احكام است، و وظيفه فقيهان و مجتهدان عالى مقام، قانون شناسى و برنامه‌ريزى است، نه تقنين و تشريع حكم.

البته ممكن است «توحيد در تقنين» را در بخش «توحيد در فعل» وارد سازيم ولى شايسته است، كه اين قسمت را از آن جدا نماييم زيرا مقصود از توحيد در فعل، افعال تكوينى يعنى مربوط به خلقت و آفرينش است در حالى كه تقنين يك نوع امر اعتبارى و جعلى است، از اين جهت تفكيك اين دو از يك ديگر مناسب‌تر است.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 19-24.

13 ملاك شرك در عبادت

پرسش: معيار و ملاك شرك در عبادت چيست؟

پاسخ: يكى از مراتب توحيد، توحيد در عبادت است يعنى عبادت و پرستش مخصوص خداست، و غير او شايسته پرستش نيست؛ چنانكه در نمازهاى يوميه همگى چنين مى‌گوييم: «إيّاكَ نَعْبُدُ» تنها تو را مى‌پرستيم.

عبادت را مى‌توان به صورت‌هاى گوناگون تعريف كرد:

الف) عبادت، خضوع و كرنشى است كه از اعتقاد به الوهيت معبود سرچشمه مى‌گيرد؛ چنانچه اگر گفتار يا رفتارى ناشى از اين اعتقاد نباشد، عبادت محسوب نمى شود.

مؤيد اين معنا آياتى است كه به عبادت خداوند امر كرده و از عبادت غير خدا نهى مى‌كند

«... يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ...».1

«اى قوم من، (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كه معبودى جز او براى شما نيست».

ب) عبادت، خضوع و كرنش در مقابل موجودى است كه او را «ربّ» و صاحب خود مى‌دانيم، بسان صاحب هر باغى و مزرعه‌اى كه آن را پرورش مى‌دهد، يعنى عبادت معبود به دليل ربوبيّت او است.

گواه اين تعريف، آياتى است كه دليل منحصر بودن عبادت به خداوند را، يگانه ربّ بودن او مى‌داند مانند:

«مسيح گفت: اى بنى اسرائيل خداوند يگانه را كه پروردگار من و شما است پرستش كنيد».

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امت واحدى بودند و من پروردگار شما هستم، پس مرا پرستش كنيد».

«خداوند پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد (نه من، و نه چيز ديگر) اين است راه راست».

ج) عبادت، خضوع و خشوع در برابر كسى است كه او را اله عالم، يا موجودى كه امور هستى به او واگذار شده است مى‌دانيم، حال چه امور تكوينى مانند خلق، رزق، زنده كردن و ميراندن، و چه امور تشريعى مانند

قانونگذارى، شفاعت و مغفرت.

انسان موحّد معتقد است كليّه‌ى امور تكوينى و تشريعى به عنايت خداوند انجام مى‌گيرد و هيچ يك از اين امور به مخلوقات او واگذار نشده است و به همين دليل، خداوند را مى‌پرستد. امّا انسان مشرك معتقد است گرچه آلهه و رب‌ها مخلوق حق‌اند، امّا برخى يا تمام امور تكوينى و تشريعى، به آنها واگذار شده است، و بر اساس همين اعتقاد از ستاره‌ها و بت‌ها طلب باران، شفاعت، يارى رساندن و پيروزى در جنگ مى‌كند، چرا كه اين امور را تفويض شده به آنها مى‌پندارند.

با توجه به تعاريف سه گانه ياد شده، معيار اساسى توحيد و شرك در عبادت آشكار مى‌شود. هر خصوعى كه ناشى از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت و يا تفويض كارى به موجود مورد خضوع باشد، عبادت شمرده مى‌شود، حال چه اين اعتقاد، بر حق و صحيح باشد (اگر خداوند معبود باشد) و يا اعتقادى باطل و ناصواب باشد (اگر بت‌ها و غير خداوند معبود باشند) در هر دو صورت، خضوع او برگرفته از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت يا تفويض است و چنين خضوعى عبادت آن موجود محسوب مى‌شود.

امّا اگر خضوع انسان، بدون اين انديشه و اعتقاد باشد، اين خضوع عبادت نيست، بلكه تعظيم و بزرگداشت شمرده مى‌شود، و نه انسان خاضع مشرك است و نه عمل او شرك آميز. امّا اين تعظيم و احترام غير عبادى، گاهى جايز و حلال است مانند تعظيم انبيا و اولياى الهى و يا معلمان و مربيان، و گاهى حرام و غير مجاز است، مانند سجده كردن در مقابل انبيا و اولياى الهى؛ امّا حرمت اين كا ر، به دليل عبادت بودن آن نيست، بلكه به دليل

ممنوعيت سجده كردن در برابر غير خداوند است و اين كه غير او، سزاوار سجده نيست.

حال كه تفاوت بين تعظيم و عبادت روشن شد، به اين نتيجه مى‌رسيم كه اعمالى مانند بوسيدن قرآن مجيد، يا ضريح انبيا و چيزهايى كه به گونه‌اى به آنها مربوطاند، در صورتى كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيّت يا تفويض نباشد، عبادت آنها محسوب نمى شود.

14 مسأله سجده بر آدم و توحيد در عبادت

پرسش: سجده ملائكه بر حضرت آدم عليه السلام چگونه با توحيد سازگار است؟

پاسخ: در اين مورد پاسخ‌هاى مختلف و گوناگونى گفته شده است ولى پاسخ متقن و استوار اين است كه سجده در تمام احوال عبادت و پرستش مسجود نيست، بلكه در يك صورت عبادت و پرستش محسوب مى‌شود كه اين عمل از اعتقاد به الوهيت و خدايى طرف سرچشمه بگيرد، يعنى او را خدا و يا مبدأ كارهاى خدايى بداند و با چنين عقيده بر او سجده كند ولى اگر سرچشمه عمل غير از اين باشد، مثلاً به عنوان احترام و تعظيم در برابر اوليا و يا پدران و مادران سجده كند هرگز عبادت و پرستش تلقى نمى شود و از آنجا كه سجده فرشتگان علتى جز تعظيم و تكريم آدم نداشت و فرشتگان كوچك‌ترين اعتقاد به الوهيت او نداشتند طبعاً، سجده آنان عبادت محسوب نشد.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: فرشتگان پيشانى‌هاى خود را بر زمين نهادند به خاطر تكريم آدم كه خدا به آن فرمان داده بود⁽¹⁾

. تكرمة من اللّه تعالى، بحار الانوار، ج 11، ص 139.

فرشتگان با اين عمل امر خدا را اطاعت كرده و به آدم اظهار مهر نمودند.⁽¹⁾

. كانَ ذلِكَ طاعَةَ اللّهِ وَ مَحَبَّةً مِنْهُمْ لاِدَمَ، مدرك سابق و در نور الثقلين، ج 1، ص 49، قريب به اين مضمون نيز نقل شده است.

قرآن به روشنى گواهى مى‌دهد كه فرزندان يعقوب در برابر «يوسف» سجده كردند، و از اين طريق بر خواب «يوسف» تمثيل بخشيدند و هرگز مورد نكوهش پدر قرار نگرفتند چنانكه مى‌فرمايد:

«وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً...».2

«پدر و مادر خود را بر روى تخت برد و همگان بر او سجده كردند».

اين آيه حاكى است كه سجده بر انسان در شرايط خاصى عبادت نيست، در شرايع پيشين نيز بر جا بوده است، هر چند در شريعت اسلام هر نوع سجده بر غير خدا جايز نيست هر چند عبادت و پرستش شمرده نشود.⁽²⁾

15 بهره گيرى از اسباب، و توحيد ربوبى

پرسش: آيا بهره گيرى از اسباب طبيعى و مادى شرك است؟

پاسخ: بهره گيرى از اسباب طبيعى و مادى در ميان هيچ ملت و گروهى شرك نيست و اساس زندگى انسان‌ها را چنين عواملى تشكيل مى‌دهد ولى گروه وهابى تمسك به سبب غير طبيعى و عادى را يك نوع شرك پنداشته و تصور كرده‌اند كه اعتقاد به تأثير آنها ملازم با اعتقاد به الوهيت آنها است، و با چنين اعتقادى در خواست از آنها، عبادت و پرستش آنان خواهد بود.

اگر كسى به حق و يا خطا معتقد گردد كه براى نيل مطلوب دو سبب وجود دارد؛ يكى جنبه طبيعى و مادى و ديگرى جنبه غير طبيعى؛ اگر سبب طبيعى فراهم باشد بايد مطلوب خود را از همان راه تعقيب كند، و در غير اين صورت مى‌تواند براى نيل به مطلوب خود از سبب غير طبيعى، كه تحت شرائط و مقدمات خاصى او را به مطلوب مى‌رساند، استفاده كند حالا اگر فردى به همان نيت و مقصدى كه سراغ علت طبيعى مى‌رفت، و معتقد بود، كه خدا اين اثر را به آن

داده است⁽¹⁾

. همچنان كه درباره خورشيد و ماه چنين عقيده داريم و قرآن نيز مى‌گويد: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً...» (يونس/ 5).

اگر كسى پس از يأس از علل و اسباب طبيعى، روزنه اميد را به روى خود باز ببيند و سراغ تربت كربلا و دم مسيحايى برود، آيا صحيح است كه بگوييم وى خاك و يا مسيح را «اله» خود اتخاذ كرده است در حالى كه مى‌گويد: «خدا به اين يك مشت خاك، اين چنين اثر را بخشيده است، و به مسيح، كه عبد و بنده خداست اين چنين قدرت داده است اگر تعقيب اسباب غير طبيعى، به اعتقادى كه گفته شد شرك باشد، بايد تمسك به اسباب طبيعى نيز شرك شمرده شود».

شما مى‌توانيد، عقيده او را (كه خدا در خاك سيد الشهدا شفا قرار داده و يا به مسيح اين چنين قدرت را داده است) تخطئه كنيد، و از او دليل و گواه بخواهيد و بگوييد هرگز خدا در خاك امام شفا قرار نداده و يا به مسيح چنين قدرت و نيرو نداده است ولى حق نداريد، او را به خاطر اين عقيده مشرك بدانيد زيرا پايه بهره گيرى از سبب طبيعى و غير طبيعى در نظر او يكسان است. و معتقد است كه خدايى كه به خورشيد، فروزندگى و به ماه درخشندگى، و به آتش سوزندگى بخشيده و در عسل اثر شفاء⁽²⁾قرار داده

است، همان خدا به خاك و مسيح اين قدرت و لطف را عنايت كرده است. عين اين مطلب در درخواست حاجت از ارواح مقدسه و اولياى الهى كه بدن هاى آنان در دل خاك نهفته، اما روح آنان در جهان غيب زنده است حكمفرما است و حكم همگى يكسان است.

حضرت امام خمينى رحمه الله در اين مورد سخنى دارند كه به گونه‌اى فشرده نقل مى‌گردد.

اگر كسى را خداى جهان بدانيم و يا او را در تأثير مستقل بيانديشيم و با اين وصف از او حاجت بطلبيم دچار شرك شده‌ايم و اما اگر از او به گونه ديگر در خواست حاجت كنيم و معتقد باشيم كه خداى قادر بر هر چيز در اين يك مشت خاك به واسطه قدر دانى از يك فداكار كه در راه دين همه هستى خود را از دست داده، شفا قرار داده است هيچ شركى را مرتكب نشده‌ايم.

اگر خدا پرستى بگويد: همان خدايى كه در داروها اثر شفا نهاده است همان خدا در يك مشت خاك كه خون مظلوم فداكار به روى آن ريخته شده است همان اثر و شفا قرار داده است هرگز نمى توان در خواست او را شرك خواند، و سببى كه به آن تمسك جسته است «اله» او دانست.⁽¹⁾

. ر. ك: كشف اسرار، ص 53.

اينكه در معارف بلند اسلامى مى‌خوانيم «خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز است». منظور آن است كه خداوند گاهى به پديده‌اى اثر مى‌بخشد و گاهى از پديده‌اى اثرى را سلب مى‌كند.

گاهى خداوند به خاك سيه، آن چنان اثر مى‌بخشد كه گوساله‌اى را كه از زيور آلات بنى اسراييل ساخته شده بود به صدا در مى‌آورد چنانكه در داستان

سامرى مى‌خوانيم. موسى به سامرى گفت: چه كردى كه اين گوساله را زنده كردى وى گفت:

«قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها...».1

سامرى گفت: من چيزى از اثر قدم رسول حق (جبرييل امين) را ديدم كه قوم نديدند آن را برگرفتم و به گوساله نمايى پاشيدم [تا زنده شد]».

خداوند جهان بر يك مشت خاك كه زنده بر آن عبور كرده اين قدرت را بخشيده است حالا اگر خداوند بر خاكى كه خون زندگان ابدى و جاودانى (شهيدان راه خدا) بر آن ريخته شده است چنين اثرى را بخشد و در آن در شرايط خاصى شفا قرار دهد، جاى تعجب و شگفت نيست و تمسك به چنين سبب، عين توحيد است.

خداوند سبب ساز در پيراهن يوسف اين اثر را قرار داد كه وقتى يعقوب آن را بر روى ديدگان خود افكند بينايى او بازگشت چنانكه مى‌فرمايد:

«فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...» .⁽¹⁾

«وقتى پيراهن يوسف را بر چهره خود افكند بينايى خود را بازيافت».

بنابر اين بهره گيرى از اين اسباب، هر چند سبب غير طبيعى و عادى باشند، منافاتى با توحيد ندارد.

آيا با توجه به چنين نمونه‌ها كه در قرآن وارد شده است صحيح است كه بهره گيرى از اسباب غير طبيعى را مايه‌ى شرك و عبادت غير خدا بخوانيم.

توسل، به ارواح مقدس، و استعداد از روان‌هاى زنده و جاويد، يك نوع تمسك به اسباب غير طبيعى است حالا آيا آنها توانايى بر كمك و پاسخ استغاثه‌گر را دارند يا نه، فعلاً براى ما مطرح نيست آن چه الان براى ما مطرح است اين است كه آيا چنين توسلات و بهره گيرى از اسباب غير طبيعى با توحيد در عبادت و پيراستگى از شرك سازگار است يا نه؟

اگر فردى به عللى (صحيح يا غير صحيح) معتقد گردد، كه در صورت از كار افتادن اسباب طبيعى، خداوند به ارواح مقدس اين قدرت را عنايت فرموده كه آنها به اذن و اجازه خداوند جهان، به داد دردمندى برسند و او را از طرق غيب كمك كنند، هرگز نمى توان يك چنين عقيده را شرك و دوگانه پرستى خواند حالا اين عقيده صحيح است يا صحيح نيست، فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 411-417.

16 درخواست شفاعت از غير خدا

پرسش: آيا در خواست شفاعت از غير خداوند حرام است؟

پاسخ: يكى از ادله‌ى وهابيان بر تحريم درخواست شفاعت از اولياى خدا، اين است كه به حكم صريح قرآن ما نبايد در مقام دعا غير خدا را بخوانيم و درخواست شفاعت از غير او يك نوع درخواست حاجت از غير خدا است.

قرآن مجيد مى‌فرمايد:

«فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً».1

«با خدا، غير خدا را نخوانيد».

هرگاه دعوت غير خدا حرام است و از طرف ديگر، شفاعت براى اولياى او ثابت مى‌باشد راه جمع همان است كه شفاعت اوليا را از خدا بخواهيم نه از خود آنان.

گواه بر اين كه اين نوع دعوت‌ها عبادت و پرستش است آيه زير

مى‌باشد:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» .⁽¹⁾

. غافر/ 60.

«و خداوند شما فرمود مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم، كسانى كه از پرستش من كبر مى‌ورزند وارد دوزخ مى‌گردند».

دقت كنيد در آغاز آيه، لفظ «دعوت» و در آخر آيه، لفظ عبادت به كار رفته است و اين گواه بر اين است كه دعوت و عبادت يك مفهوم دارند.

در ارشاد القلوب و ديگر كتابهاى اخلاق وارد شده است:

«الدُّعاء مُخّ الّعِبادَة»: «دعا كردن مغز پرستش است».⁽²⁾

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت:

اوّلاً: مقصود از تحريم دعوت غير خدا در جمله «فلاتدعوا» مطلق خواندن و درخواست نيست بلكه مقصود از تحريم دعوت، تحريم پرستش غير خدا است، به گواه ما قبل آيه كه مى‌فرمايد «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ» اين جمله دليل بر اين است كه مقصود از دعوت در آيه دعوت خاصى است كه ملازم با پرستش مى‌باشد، و آن قيام توأم با ذلت و خضوع بى‌نهايت در برابر كسى كه او را اختيار دار جهان و حاكم مطلق بر صحنه آفرينش مى‌داند⁽³⁾و هرگز اين قيود در درخواست شفاعت از كسى كه خدا به او چنين حقى را اعطا كرده است كه به

اذن او شفاعت كند، وجود ندارد.

ثانياً: آنچه در آيه تحريم شده است اين است كه كسى را همراه خدا، بخوانيم و او را در رتبه خدا بيانديشيم، چنانكه لفظ «مع اللّه» روشنگر اين مطلب است اگر كسى از پيامبر بخواهد كه در حق او دعا كند كه خدا گناهان او را ببخشد يا حاجت او را بر آورده كند، هرگز همراه خدا كسى را نخوانده است بلكه حقيقت اين دعوت جز دعوت خدا چيز ديگرى نيست.

اگر در خواست حاجت از بت، در برخى از آيات، شرك معرفى شده است به خاطر اين است كه آنها را قادر به انجام مقاصد خويش مى‌دانستند از اين رو قرآن مجيد در مقام انتقاد از اين نوع انديشه‌ها چنين مى‌فرمايد:

«وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ» .⁽¹⁾

. اعراف/ 197.

«بت‌هايى را كه به عنوان معبود جز خدا مى‌خوانيد نمى توانند شما را و خود را كمك كنند».

و نيز مى‌فرمايد:

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ...».2

«كسانى كه جز خدا مى‌خوانيد بسان شما بندگان خدا هستند».

كوتاه سخن اينكه: مشركان درباره بت‌ها قدرت‌هاى فوق العاده مى‌انديشيدند، و با نهايت ذلت و خضوع در برابر آنها ايستاده و عرض حاجت مى‌كردند و آنها را متصرف مطلق و فاعل تام در جهان آفرينش مى‌دانستند.

البته درخواست حاجت به اين شكل قطعاً حرام و بت پرستى خواهد بود.

ولى درخواست شفاعت و دعا از شخصى كه خدا به او چنين و مقامى را داده است فاقد اين شرايط است.

ثالثاً: دعوت معنى وسيع و گسترده‌اى دارد و احياناً به طور مجاز در عبادت استعمال مى‌شود، مانند آيه⁽¹⁾

. «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ...».

17 اعتقاد به سلطه غيبى و مسأله شرك

اشاره

پرسش: آيا اعتقاد به سلطه غيبى، مايه‌ى شرك است؟

پاسخ: شكى نيست كه درخواست حاجت به طور جدى در صورتى امكان پذير است كه درخواست كننده، طرف را بر انجام درخواست خود قادر و توانا بداند.

گاهى اين قدرت، قدرت ظاهرى و مادى است؛ مثل اين كه از كسى آب بخواهيم و او ظرف آب را از شير پر كند و در اختيار ما بگذارد.

گاهى اين قدرت، قدرت غيبى و دور از مجارى طبيعى و قوانين مادى است؛ مثل اين كه انسانى معتقد گردد كه امام على عليه السلام مى‌تواند درِ «خيبر» را كه دور از توانايى انسان عادى است، از جاى بركند، آن هم نه با قدرت بشرى، بلكه با قدرت غيبى.

و يا مسيح مى‌تواند با دم شفابخش خود، بيمار صعب العلاج را شفا بخشد بدون آن كه بيمار دارو بخورد و يا مورد عمل جراحى قرار گيرد. اعتقاد به چنين قدرت غيبى، اگر مستند به قدرت و اذن و مشيت خدا باشد، بسان

اعتقاد به قدرت مادى خواهد بود كه مستلزم شرك نيست، زيرا همان خدايى كه آن قدرت مادى را در اختيار آن فرد نهاده، همان خدا، قدرت غيبى را نيز به ديگرى عطا كرده است بى آن كه مخلوقى، خالق فرض گردد و بشرى، بى‌نياز از خدا تصور شود.

نظريه‌ى وهابى‌ها

آنان مى‌گويند: اگر كسى از يكى از اولياى الهى، اعم از زنده يا مرده درخواست كند كه بيمار او را شفا بخشد و يا گم‌شده‌ى او را باز گرداند و يا قرض او را ادا كند، اين درخواست ملازم با آن است كه وى درباره‌ى مسئول، به سلطه و نيرويى معتقد است كه بر نظام طبيعى و قوانين جارى در جهان خلقت، حاكم است. و اعتقاد به يك چنين سلطه و قدرت در غير خدا، عين اعتقاد به «الوهيت» مسئول است و درخواست حاجت با اين قيد، شرك خواهد بود.

آدم تشنه در بيابان اگر از خادم خود آب بطلبد، وى از نظام حاكم بر قوانين طبيعت پيروى كرده و چنين درخواستى شرك نخواهد بود، ولى اگر از امام و نبى كه در دل خاك نهفته است و يا در جاى ديگرى زندگى مى‌كند، آب بطلبد، چنين درخواستى ملازم با اعتقاد به سلطه‌ى غيبى او است كه مى‌تواند بدون اسباب و علل مادى به سايل، آب برساند. و چنين اعتقاد، عين اعتقاد به «الوهيت» طرف خواهد بود.

ابو الاعلاى مودودى از كسانى است كه به اين مطلب تصريح كرده و عبارتى كه از وى نقل گرديد، ناظر به اين مطلب است.

وى در عبارت ياد شده چنين مى‌گويد:

علت اين كه انسان خدا را مى‌خواند و به او استغاثه مى‌كند، اين است كه فكر مى‌كند كه او داراى سلطه‌ى حاكم بر قوانين طبيعت و حاكم بر نيروهايى است كه از حدود و نفوذ قوانين مادى بيرون مى‌باشد.⁽¹⁾

. رك: تبّرك الصحابه ب‌آثار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم تأليف: شيخ محمد طاهر مكى

نظريه‌ى ما در اين سخن

اساس اشتباه نويسنده اين است كه تصور كرده است اعتقاد به سلطه‌ى غيبى در افراد، مطلقاً مايه‌ى شرك و دوگانه پرستى است، ديگر نخواسته يا نتوانسته است كه ميان اعتقاد به سلطه‌ى متكى به سلطه‌ى خدا، و سلطه‌ى مستقل وجدا از خدا فرق بگذارد. آن‌چه مايه‌ى شرك است دومى است نه اولى.

قرآن با صراحت هرچه كامل‌تر از افرادى نام مى‌برد كه همگى داراى سلطه‌ى غيبى بوده و اراده آنان، حاكم بر قوانين طبيعت بوده است.

ما در اين جا به نام گروهى از اولياى الهى كه از نظر قرآن داراى چنين قدرتى بوده‌اند اشاره مى‌كنيم:

«اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً... * فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...».2

«اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد، ديدگان او باز و بينا مى‌شود. وقتى بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او بينا شد».

ظاهر آيه اين است كه ديدگان حضرت يعقوب در سايه‌ى اراده و خواست و قدرت اكتسابى يوسف، بينا گرديد و هرگز اين كار فعل مستقيم خدا نبود و الاّ جهت نداشت كه به برادران خود دستور دهد كه پيراهن او را بر رخسار پدر بيفكنند؛ بلكه كافى بود كه فقط دعا كند و اين كار جز تصرف ولىّ خدا در جزئى از جهان به اذن پروردگار، چيزى نيست و فاعل آن، داراى سلطه‌ى غيبى است كه خداوند در موارد مخصوصى در اختيار او نهاده است.

«... اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...».1

«به موسى گفتيم: با عصاى خود بر سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن خارج گردد».

در جاى ديگر مأمور مى‌شود كه عصاى خود را بر دريا بكوبد تا هر قسمتى از آب مانند كوهى شود كه بنى‌اسراييل از آن عبور كند. آن‌جا كه مى‌فرمايد:

«فَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ

فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ».1

«به موسى وحى كرديم كه با عصاى خود بر دريا بزند. او عصاى خود را بر بخشى از آب زد، هر بخشى از آب، به صورت كوهى در آمد».

در اين‌جا نمى توان اراده و خواست موسى و كوبيدن عصاى او را در پيدايش چشمه‌ها و پديد آمدن كوههايى بى‌دخالت دانست.

سليمان از نظر قرآن سلطه‌اى بر جن و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را مى‌دانست. چنان كه مى‌فرمايد:

«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ * وَ حُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتّى إِذا

أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ * فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلى والِدَيَّ».1

«سليمان وارث داوود شد و گفت: اى مردم! ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا كردند، اين فضل و بخشش بزرگ است. و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتى به وادى موران رسيدند، مورى گفت: اى موران! همه به لانه‌هاى خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد و گفت: پروردگارا! مرا توفيق ده كه شكر نعمتى كه برمن و پدرم عطا فرمودى بجا بياورم...».

شما اگر جريان داستان «هدهد» را كه از طرف سليمان براى رساندن پيام او به ملكه‌ى سبا مأموريت يافت در قرآن مطالعه كنيد، از قدرت غيبى سليمان انگشت تعجب به دندان مى‌گيريد. بنابراين خواهشمند است آيات 20-44 سوره‌ى‌نمل را مطالعه و در نكات آيات دقت كنيد.

سليمان به تصريح قرآن داراى سلطه‌ى غيبى بود، وباد به فرمان و طبق درخواست او حركت مى‌كرد. آن‌جا كه مى‌فرمايد:

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها وَ كُنّا بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عالِمِينَ».2

«باد وزنده و تند را براى سليمان رام كرديم كه به فرمان وى به سوى زمين كه بركت داده‌ايم جريان پيدا مى‌كرد، و ما به همه چيز عالم هستيم».

نكته‌ى قابل توجه، جمله‌ى «تَجْرِي بِأَمْرِهِ» است كه مى‌رساند: باد به فرمان او در جريان بود.

با بررسى آيات قرآن مى‌توان به توان غيبى حضرت مسيح پى برد. ما براى اشاره به مقام و موقعيت او آيه‌اى را يادآور مى‌شويم. قرآن از مسيح چنين نقل مى‌كند:

«... أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».1

«مسيح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ مى‌سازم و بر آن مى‌دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و كور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به امر خدا شفا مى‌دهم و مردگان را به امر خدا زنده مى‌كنم، شما را از آنچه خورديد و در خانه‌هاى خود ذخيره مى‌كنيد خبر مى‌دهم. در اين كارها براى شما حجت و نشانه حقانيت من هست اگر اهل ايمان باشيد».

اگر مسيح كارهاى خود را وابسته به اذن خدا مى‌كند، به خاطر اين است كه هيچ پيامبرى بدون اذن خدا داراى چنين تصرفى نيست. چنان كه

مى‌فرمايد:

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«هيچ رسولى بدون اذن خدا نمى تواند معجزه‌اى بياورد».

و در عين حال، حضرت مسيح كارهاى غيبى را به خود نسبت مى‌دهد و مى‌گويد: من بهبودى مى‌بخشم، من زنده مى‌كنم، من خبر مى‌كنم. چنان‌كه جمله‌هاى: «أُبرئُ، أُحْىِ، أُنَبِّئُكُمْ» كه همگى صيغه‌ى متكلم است بر اين مطلب دلالت دارند.

اين تنها يوسف، موسى، سليمان و مسيح نيستند كه قدرت غيبى و سلطه مافوق طبيعى داشته‌اند، بلكه گروهى از پيامبران و فرشتگان داراى سلطه‌ى غيبى بوده و مى‌باشند و قرآن از جبرييل به «شَدِيدُ الْقُوى»2 و از فرشتگان به «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً»3 تعبير مى‌آورد.

فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گيرندگان جان‌ها، حافظان ونگهبانان انسان‌ها، نويسندگان اعمال، نابود كنندگان اقوام و ملل عصيان‌گر و... معرفى شده‌اند. و هر كسى كه با الفباى قرآن آشنايى داشته باشد، مى‌داند كه فرشتگان داراى قدرت‌ها و نيروهاى غيبى بوده و آن‌ها به اذن و اتكاى قدرت خدا كارهاى خارق العاده را انجام مى‌دهند.

اگر اعتقاد به سلطه‌ى غيبى ملازم با الوهيت طرف باشد، بايد همه‌ى اين‌ها از نظر قرآن آلهه معرفى گردند.

راه حل همان است كه گفته شد، و اين كه بايد ميان قدرت استقلالى و قدرت اكتسابى فرق قايل شد. اعتقاد به قدرت استقلالى در هر موردى مايه‌ى شرك است، در حالى كه اعتقاد به قدرت اكتسابى درباره‌ى هر عملى، متن توحيد است.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 438-445.

18 درخواست شفاعت از اولياى خدا ومسأله شرك

اشاره

پرسش: آيا درخواست شفاعت از اولياى الهى، شرك در عبادت است؟

پاسخ: شكى نيست كه شفاعت، حق مطلق خداست. گذشته بر برهان عقلى كه بر اين گواهى مى‌دهد، آيات قرآنى نيز بر آن شاهد مى‌باشند؛ مانند:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...».1

«بگو: براى خدا است حق شفاعت».

با توجه به اين اصل يادآور مى‌شويم كه: آيات ديگرى دلالت دارند كه خداوند اجازه داده است گروهى از اين حق استفاده كنند و تحت شرايط خاصى شفاعت نمايند. حتى در برخى از آيات، نام برخى از شفيعان نيز برده شده است؛ مانند:

«وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضى».2

«چقدر فرشتگان در آسمان هستند كه شفاعت آنان از چيزى بى نياز نمى كند مگر آن‌گاه كه خداوند در باره‌ى هر كس كه بخواهد اذن دهد و راضى گردد».

پيامبر گرامى طبق تصريح قرآن داراى مقام محمودى (مقام شايسته) است، آن‌جا كه مى‌فرمايد:

«عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً».1

«شايد پروردگارت تو را به مقام شايسته‌اى برگزيند».

مفسران اسلامى به حكم روايات مى‌گويند كه مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت است و خداوند چنين مقامى را به وى داده است.

تا اين‌جا ميان فرقه‌هاى اسلامى سخنى نيست، سخن در اين جا است كه اگر كسى از فردى كه به طور مسلْم داراى مقام شفاعت است درخواست شفاعت كند؛ مثلاً بگويد: اى پيامبر خدا! در حقّ من شفاعت كن. آيا چنين درخواست شرك است يا نه؟ آيا سودى دارد يا بى فايده است؟

بحث درباره‌ى سودمند بودن چنين درخواست از قلمرو گفتار ما بيرون است. ما فعلاً در صدد شناسايى، مرزهاى توحيد و شرك هستيم، نه شناسايى مفيد بودن و يا نبودن عمل و كارى.

با توجه به ميزان توحيد و شرك، حكم چنين درخواستى روشن است.

كسى كه از او درخواست شفاعت مى‌كنيم، اگر او را «اله» و خداى كوچك بدانيم و معتقد گرديم كه او و امثال او مالكان مقام شفاعت مى‌باشند و خدا اين حق را به آن‌ها تفويض كرده و درباره‌ى هركس كه بخواهند شفاعت

مى‌كنند بى آن‌كه نياز به اذن و اجازه خدا داشته باشند، به طور قطع چنين درخواستى، پرستش آنان بوده و درخواست كننده مشرك خواهد بود، زيرا شفاعت از كارهاى مقام ربوبى و الهى است، و درخواست كار الهى از ديگرى شرك خواهد بود.

امّا اگر آنان را مخلوق محدود خدا بدانيم كه با اذن و اجازه‌ى خاص خدا درباره‌ى گروهى مى‌توانند شفاعت كنند سپس با توجه به اين قيد و شرط از آن‌ها درخواست شفاعت نماييم، به طور مسلّم يك چنين درخواست با درخواست كار عادى فرق نكرده و عمل از مرز توحيد بيرون نخواهد رفت.

تصوّر اين كه عمل ما (درخواست شفاعت از اولياى الهى) از نظر ظاهر شبيه عمل مشركان است كه از بت‌هاى خود درخواست شفاعت مى‌كردند، تصور بى پايه است، زيرا شباهت ظاهرى، ميزان داورى نيست، بلكه پايه‌ى داورى، قصد درخواست كننده و كيفيت اعتقاد او درباره‌ى شفاعت كننده است و نحوه‌ى اعتقاد يك فرد موحد درباره‌ى اولياى خدا با شيوه‌ى اعتقاد يك مشرك درباره‌ى بت‌ها كاملاً متفاوت است. مع الوصف چگونه اين دو درخواست به هم مقايسه مى‌شود.

اگر پايه‌ى داورى، شباهت ظاهرى باشد، بايد طواف بر دور خانه‌ى خدا، دست گذارى بر حجر الأسود و سعى ميان صفا و مروه مايه‌ى شرك گردند، زيرا اين گونه اعمال در ظاهر با اعمال مشركان تفاوتى ندارد.

وهابى‌ها و درخواست شفاعت

گروه وهابى درخواست شفاعت را از اولياى الهى مطلقا شرك مى‌دانند و

مى‌گويند: علت اين كه قرآن گروه بت‌پرست را مشرك خوانده است، اين است كه آنان در برابر بت‌ها به ناله و زارى پرداخته و از آنان درخواست شفاعت مى‌كردند، چنان كه مى‌فرمايد:

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ...».1

«موجوداتى را مى‌پرستند كه به آن‌ها زيان و سودى نمى رسانند. و مى‌گويند كه آن‌ها شفيعان ما در نزد خدا هستند».

بنابر اين، شفاعت كردن اوليا، حق و ثابت است، امّا هر نوع شفاعت‌خواهى، حتى از شفيعان واقعى چون پرستش آنان محسوب مى‌شود، جايز و مشروع نيست.

از اين استدلال مى‌توان دو جواب گفت:

توضيح اين‌كه: گروه بت‌پرست دو كار را انجام مى‌دادند:

الف. بت‌ها را متنفذان درگاه الهى مى‌دانستند و تصور مى‌كردند كه از طريق عبادت و پرستش آن‌ها مى‌توانند رضايت آنان را جلب كنند. خداوند اين حقيقت را در همان آيه با جمله‌هاى زير بيان كرده است.

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ» از اين جهت آنان مشرك بودند.

ب. چشم اميد به آن‌ها دوخته و طلب شفاعت مى‌كردند. خداوند اين حقيقت را با جمله‌ى زير بيان فرموده است:

«وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ» .

با دقت در معناى آيه و اين‌كه آنان درباره‌ى بت‌ها دو كار انجام مى‌دادند روشن مى‌گردد كه علت مشرك بودن آن‌ها، همان پرستش بت‌ها بوده است نه شفاعت خواهى از آنان. اگر شفاعت خواهى از بت‌ها در حقيقت، پرستش آن‌ها بود، ديگر دليل ندارد كه علاوه بر جمله «وَ يَعْبُدُونَ...» جمله‌اى مانند: «وَ يَقُولُونَ...» را بياورد.

از اين‌كه در آيه دو جمله به يكديگر عطف شده، حاكى از اين است كه موضوع پرستش بت‌ها، غير از مسئله‌ى شفاعت آنان بوده است؛ پرستش بت‌ها نشانه‌ى شرك و دوگانه پرستى است، در حالى كه شفاعت خواهى از سنگ و چوب، عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار مى‌رود.

هرگز اين آيه دلالت ندارد كه شفاعت‌خواهى ازبت‌ها پرستش آن‌هاست تا چه رسد كه شفاعت خواهى از اولياى حى و عزيزان درگاه وى، نشانه‌ى پرستش آن‌ها باشد.

است، درخواست شفاعت، شرك محسوب خواهد شد. و لذا قرآن در مقام انتقاد از اين عقيده مى‌فرمايد:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...».1

«بگو: براى خدا است حقّ شفاعت».

در صورتى كه مسلمانان درباره‌ى اولياى خود به چنين مقام و مالكيتى معتقد نيستند و پيوسته شب و روز آيه‌ى ياد شده زير را زمزمه مى‌كنند:

«... مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...».2

«كيست كه نزد خدا شفاعت كند جز به اذن او».

با اين تفاوت بارز، مقايسه اين دو با هم بسيار دور از انصاف است.⁽¹⁾

19 كمك خواهى از غير خدا

اشاره

پرسش: آيا كمك خواهى از غير خدا، شرك است؟

پاسخ: دلايل عقلى گواهى مى‌دهند كه همه‌ى شئون ممكن از وجود و هستى و قدرت و نيروى آن، از جانب خدا است. همان‌طور كه ممكن در وجود خود به خدا نياز دارد، هم‌چنين در انجام عمل و كار خود از قدرت خدا بى‌نياز نيست.

درست است كه انسان در كار و كردار خود مختار و آزاد است، ولى او هركارى را انجام دهد، در پرتو قدرتى است كه هر لحظه از جانب خدا به وى مى‌رسد و اگر يك لحظه فيض الهى قطع گردد، او به انجام كارى قادر نخواهد بود.

اين تنها انسان نيست كه در اصل هستى و انجام كار بى‌نياز از خدا نيست، بلكه تمام اسباب و عوامل طبيعى در اصل هستى و انجام هر عملى به خدا نيازمند بوده. و اگر مدد حق و كمك‌هاى او يك لحظه قطع گردد، عوامل طبيعى قادر بر انجام كار خود نخواهند بود.

بنابر اين در صفحه‌ى هستى، يك مؤثر و بى نياز حقيقى بيش نداريم و آن ذات اقدس خدا است كه خود و مخلوقات خود را در قرآن چنين توصيف

مى‌كند:

«يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ».1

«اى مردم! شما به سوى خدا محتاج هستيد و خداوند بى نياز و ستوده است».

يعنى جز خدا، همگى فقير و محتاج و نيازمند مى‌باشيد و هيچ عاملى در جهان هر چند هم قوى و نيرومند باشد و هزاران برابر خورشيدِ منظومه‌ى ما قدرت و نيرو داشته باشد، باز به خدا نيازمند بوده و بدون قدرت او نمى تواند كارى انجام دهد.

از اين بيان روشن مى‌گردد كه در صفحه‌ى وجود، يك معين و كمك كننده حقيقى بيش نداريم و اعانت و كمككننده به حكم اين كه فقير بالذات است بدون اتكا به وى، نمى تواند كارى صورت دهد همچنانكه هيچ موجودى نمى تواند مانع از نفوذ اراده خداى قاهر گردد.

آيه‌ى زير و آيات مشابه آن بيان‌گر اين حقيقت مى‌باشد:

«قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَ لا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً».2

«بگو: اگر خدا درباره‌ى شما اراده‌ى عذاب كند، كيست كه شما را از عذاب او حفظ كند و يا اگر اراده رحمت نمايد (كيست كه مانع گردد) در اين موقع براى خود جز خدا ولى و ناصرى نمى يابند».

استعانت از غير خدا

استعانت از غير خدا به دو صورت ممكن است:

اگر كشاورز موحد و خداشناس، از آفتاب و آب و شخم زمين و كودشيميايى كمك مى‌گيرد، در حقيقت از خدا استمداد مى‌كند، زيرا اوست كه به اين عوامل قدرت و نيرو بخشيده است كه مى‌توانند دانه‌ها را پرورش دهند و به حد كمال برسانند.

مؤلف «المنار» در بيان اين حقيقت دچار اشتباه شده وتصور كرده است كه مرز توحيد اين است كه در تحصيل مقاصد⁽¹⁾

. شيخ محمد عبده در تفسير «إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» اين چنين مى‌گويد: يجب علينا أن نقوم بما في استطاعتنا من ذلك و نبذل من اتقان أعمالنا كلّما نستطيع من حول وقوّة و أن نتعاون و يساعد بعضنا بعضاً على ذلك و نفوض الأمر فيما وراء كسبنا إلى القادر على كلّ شيء ونلجأ إليه وحده و نطلب المعونة للعمل و الموصل لثمرته منه سبحانه دون سواه (المنار، ج 1، ص 58).

به خداوند قادر واگذار نماييم و از او بخواهيم كه كار ما را به ثمر برساند. نه از ديگرى، زيرا درست است كه ما بايد از قوه و قدرت خود و به اصطلاح از عوامل طبيعى و مادى حداكثر بهره‌بردارى را بكنيم، ولى بايد در كيفيت بهره‌بردارى متوجه باشيم كه اين عوامل از خود استقلال و اصالتى ندارند، زيرا در غير اين صورت گام از مرز توحيد فراتر خواهيم نهاد.

حالا اگر كسى معتقد گردد كه علاوه بر اين قوا و نيرو كه در اختيار ما هست، يك رشته علل غير طبيعى داريم كه به اذن خدا مى‌توانند ما را يارى كنند و هرگز در وجود و ايجاد و اصل هستى و يارى كردن استقلال نداشته و اصالتى ندارند، يك چنين فرد با چنين اعتقاد اگر ازاين اسباب غير طبيعى كمك بطلبد، نه تنها استعانت او صحيح است، بلكه كمك خواهى او به‌گونه‌اى كمك خواهى از خدا است. و كوچك‌ترين تفاوتى ميان اين دو نوع استعانت (استعانت از عوامل طبيعى و استعانت از بندگان پاك خدا) نيست. اگر چنين استعانتى شرك شمرده شود، بايد استعانت نخست نيز در جرگه‌ى شرك قرار گيرد.

از اين بيان، هدفِ دو نوع از آيات كه يكى استعانت را به خدا منحصر كرده، و ناصر و معينى جز خدا معرفى نمى كند، در حالى كه گروه دوم ما را به يك رشته معين‌هاى ديگرى دعوت مى‌كنند و آن‌ها را نيز معين و ناصر مى‌دانند، روشن مى‌گردد كه ميان اين دو گروه از آيات تعارض نيست.

گروهى كه از معارف عقلى قرآن آگاهى صحيح ندارند، به دسته‌ى نخست مى‌چسبند و هر نوع استعانت از غير خدا را غلط و نادرست مى‌خوانند سپس ناچار مى‌شوند كه مسأله‌ى استعانت از نيروى انسانى و اسباب مادى را

به دليل اين كه شرع اجازه داده است (تخصيص) از تحت آيات بيرون سازند؛ يعنى تنها بايد از خدا استعانت جست، مگر در مواردى كه خدا اجازه داده باشد از غير او كمك بگيريم. در منطق اين گروه، كمك گيرى از نيروى انسانى و عوامل طبيعى در حالى كه كمك گيرى از غير خداست، ولى جايز و مشروع مى‌باشد، در حالى كه هدف آيات غير از اين است.

مجموع آيات ما را به يك مطلب دعوت مى‌كند و آن اين كه از غير خدا نبايد استعانت جست، واستعانت از عوامل ديگر بايد به گونه‌اى باشد كه با حصر استعانت از خدا منافاتى نداشته باشد و كمك‌خواهى از آن‌ها، استعانت از خدا محسوب گردد نه خارج از آن؛ به عبارت ديگر معين و ناصر اصيل و مستقل كه نصرت واعانت معين وناصرهاى ديگر از او سرچشمه مى‌گيرد، جز خدا كسى نيست؛ ولى در عين حال در جهان آفرينش علل واسبابى داريم كه به اذن و فرمان خدا و قدرت خدا دادى، افراد بشر را يارى مى‌كنند. و كمك‌خواهى از فرع، كمك خواهى از اصل است.

اينك به برخى از آيات هر دو گروه اشاره مى‌كنيم:

«... وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ».1

«نصرت فقط از جانب خداى توانا و حكيم است».

«إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ».2

«فقط تو را مى‌پرستيم و از تو يارى مى‌جوييم».

آيات ذكر شده نمونه‌هايى از گروه نخست بود. اينك به آيات گروه دوم كه

به ما دستور مى‌دهد از عواملى غير خدا نيز استمداد كنيم اشاره مى‌نماييم:

«از صبر و بردبارى ونماز كمك بگيريد».

«در كارهاى نيك و پرهيزگارى به همديگر كمك كنيد».

«آن‌چه را پروردگارم به من تمكن داده است بهتر است شما مرا (در ساختن سد) يارى كنيد».

«اگر مسلمانان غير مهاجر از شما مسلمانان مهاجر كمك طلبيدند، آنان را يارى كنيد».

كليد حل اين گونه از آيات آشكار است و آن اين كه: درجهان آفرينش يك فاعل مستقل و مؤثر تام داريم كه در وجود و ايجاد به جايى متكى نيست و عوامل ديگر در وجود و ايجاد به او احتياج دارند و همگى به اذن و قدرت او انجام وظيفه مى‌كنند و اگر او به عوامل ديگر قدرت و نيرو نمى داد به كوچك‌ترين كارى، قدرت نداشتند.

در سوره‌ى توحيد جريان نيز از اين قرار است. كمك كننده‌ى واقعى در

تمام مراحل خداست و از هيچ كس نمى توان به عنوان معين مستقل كمك خواست. از اين جهت يك چنين استعانت منحصر به ذات اقدس اوست، ولى اين مانع از آن نيست كه از ديگران به عنوان عامل غير مستقل كه در پرتو عنايات خدا ما را كمك مى‌كنند كمك بطلبيم. و يك چنين استعانت، با حصر كمك‌خواهى از خدا منافات ندارد، زيرا:

اوّلاً: استعانتى كه مخصوص ذات اقدس خداست، غير استعانتى است كه در باره‌ى عوامل ديگر انجام مى‌گيرد؛ كمك خواهى از فردى به عنوان اين كه بالذات و بدون اتكا به جايى كارى صورت مى‌دهد و ما را كمك مى‌كند، مخصوص ذات الهى است، در حالى كه درخواست كمك از عوامل ديگر به گونه‌ى ديگر است و آن اين كه به اتكاى قدرت خدا ما را يارى مى‌كنند، نه بالذات و مستقلاً. اگر استعانت به صورت نخست مخصوص ذات اقدس الهى گرديد، دليل نمى شود كه دومى نيز مخصوص ذات او باشد.

ثانياً: يك چنين كمك خواهى از مخلوق خدا، منفك از كمك خواهى از خدا نيست، بلكه عين كمك‌خواهى از اوست.

و در جهان‌بينى يك فرد موحد كه همه‌ى جهان را فعل خدا و مستند به وى مى‌داند، چاره‌اى جز اين نيست. در پايان يادآور مى‌شويم كه:

مؤلف «المنار» در ج 1، ص 59 چون استعانت از ارواح مقدسه را يك نوع بيش تصور نكرده است، آن را ملازم با شرك دانسته است و مى‌گويد:

«ومن هنا تعلمون انّ الّذين يستعينون بأصحاب الأضرحة والقبور على قضاء حوائجهم وتيسر أُمورهم و شفاء أمراضهم و نماء حرثهم و زرعهم و هلاك أعدائهم وغير ذلك من

المصالح، هم عن صراط التوحيد ناكبون وعن ذكر اللّه معرضون؛

آنان كه از صاحبان ضريح و قبور براى اداى حاجت‌هاى خويش و آسانى كارهاى خود و بهبودى بيمارانشان و نمو زراعت ونابودى دشمنانشان كمك مى‌طلبند، از جاده توحيد، منحرف و از ياد خدا رو گردانند».

اشكال اين سخن روشن است، زيرا درخواست كمك از غير خدا بسان كمك‌خواهى از عوامل طبيعى، بر دو نوع است: يكى عين توحيد و ديگرى مايه‌ى شرك است؛ يكى ملازم با ياد خدا و آن ديگرى موجب فراموشى خداست.

مرز توحيد و شرك، اسباب ظاهرى و غير ظاهرى نيست، بلكه مرز آن همان استقلال و عدم استقلال، غنا و فقر، اصالت و عدم اصالت است.

فعاليت عوامل غير مستقل و وابسته به خدا، به اذن اوست و كمك‌خواهى از آن، نه تنها مايه‌ى غفلت نيست، بلكه مايه‌ى توجه به خداست، مع الوصف چگونه مى‌گويد: «عن ذكر اللّه معرضون». و اگر اين نوع استعانت‌ها مايه‌ى فراموشى خدا باشند، بايد توسل به اسباب مادى و نيروهاى انسانى نيز مايه‌ى فراموشى گردند.

شگفت است از نويسنده‌ى ديگرى مانند شيخ محمود شلتوت كه در تفسير خود عين جمله‌هاى (عبده) را بى كم و زياد آورده و مسئله را خاتمه داده است و ظاهر حصر را «إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» گرفته و از حقيقت آيه و آيات ديگر غفلت كرده است.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 465-471.

20 عجز وقدرت و مسأله توحيد و شرك

پرسش: آيا عجز وقدرت، مرز توحيد و شرك است؟

پاسخ: از كتاب‌هاى وهابيان استفاده مى‌شود كه براى توحيد و شرك در عبادت، مقياس ديگرى است و آن، قدرت و عجز طرف مسئول نسبت به حاجتى است كه از او درخواست مى‌شود. آنان مى‌گويند: درخواست چيزى از مخلوقى كه بر آن كار، جز خدا قادر و توانا نيست، شرك وعبادت محسوب مى‌شود.

ابن تيميه در اين باره مى‌نويسد:

«من يأتى إلى قبر نبى أو صالح و يسأله حاجته و يستنجده مثل أن يسأله أن يزيل مرضه أو يقضى دينه أو نحو ذلك مما لا يقدر عليه إلاّاللّه عزّوجلّ فهذا شرك صريح يجب أن يستتاب صاحبه فإن تاب و إلاّ قتل؛⁽¹⁾

. زيارة القبور، و الاستنجاد بالمقبور، ص 156 و در رسائل «الهدية السنية»، ص 40 نيز مطلبى قريب به اين به چشم مى‌خورد.

اگر كسى به سر قبر پيامبر و يا فرد صالحى بيايد و از او حاجت بخواهد؛ مثل اين كه از او بخواهد بيمارى او را شفا بخشد و قرض او را ادا كند و مانند اين‌ها كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست، اين شرك است و بايد دارنده‌ى چنين عقيده هرچه زودتر توبه داده شود. اگر توبه كرد چه بهتر و الاّ كشته مى‌شود».

در اين عبارت ميزان شرك، عجز و ناتوانى معرفى گرديده است و اين كه خواستن امورى كه تنها در قدرت خداست از غير خدا، مايه‌ى شرك مى‌باشد، بر خلاف تفصيل گذشته كه ميزان در آن، موت وحيات طرف بود. از اين جهت شايسته بود كه ابن تيميه پس ازجمله‌ى «إلى قبر نبي أو صالح»، لفظ «أو ولي حيّ» مى‌افزود تا روشن گردد كه ميزان، موت و حيات طرف سؤال نيست، بلكه ميزان قدرت و عجز او است. هم‌چنان‌كه «صنعانى» كه يكى از نويسندگان وهابى است اين كار را كرده است و گفته است «من الأموات أو من الأحياء». اينك متن عبارت او:

«الاستغاثة بالمخلوقين الاحياء فيما يقدرون عليه ممّا لا ينكرها أحد... و إنّما الكلام في استغاثة القبوريين و غيرهم بأوليائهم وطلبهم منهم أُموراً لا يقدر عليها إلاّ اللّه تعالى من عافية المريض و غيرها... وقد قالت أُم سليم يا رسول اللّه: خادمك أنس ادع اللّه له و قد كانت الصحابة يطلبون الدعاء منه و هو حيّ و هذا أمر متّفق على جوازه و الكلام في طلب القبوريين من الأموات أو من الأحياء أن يشفعوا مرضاهم و يردوا

غائبهم... ونحو ذلك من المطالب التي لا يقدر عليها إلاّ اللّه؛⁽¹⁾

. كشف الارتياب، ص 272.

كمك خواهى از زندگان جاى انكار نيست، سخن در كمك‌خواهى از اوليا پس از مردن است، آن هم درخواست امورى كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست؛ مانند شفا دادن مريض.

«اُمّ سليم» از پيامبر درخواست كرد كه درباره‌ى «انس» دعا كند. و ياران پيامبر از او درخواست دعا مى‌كردند و اين مطلب مورد بحث نيست، سخن در درخواست حاجت از مردگان و يا زندگان است كه بيماران آنان را شفا بخشند و گمشده آنان را باز گردانند و يا انجام امور ديگرى كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست».

در بحث پيش مسئله‌ى موت و حيات مسئول مطرح بود و درخواست حاجت از زنده شرك نبود، در حالى كه درخواست آن از مرده، قرين شرك بود. ولى در اين بحث، ميزان شرك در عبادت، درخواست چيزى است كه تنها خدا به آن قادر است، نه بنده. در اين صورت زنده و مرده بودن مسئول، تفاوتى در مسئله نخواهد داشت.

اين نظريه بى‌پايه‌تر از آن است كه احتياج به پاسخ داشته باشد، زيرا عجز و ناتوانى و يا قدرت و توانايى شخص مسئول، ميزان عقلايى يا غير عقلايى بودن سؤال و درخواست است، نه ميزان شرك و توحيد.

آدمى كه در قعر چاه قرار گرفته است اگر از سنگ‌هاى اطراف استمداد كند، آدمى است احمق و كار او احمقانه است، و اگر از ره‌گذرى كه توانايى نجات او را دارد چنين درخواستى بنمايد، كارش عقلايى و درخور ستايش است.

ازاين جهت در انتقاد از اين قسمت نبايد بيش از اين معطل شد، وبايد سخن را در تفصيل‌هاى ديگر متمركز ساخت.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 435-437.

21 تبرك به آثار اوليا

پرسش: آيا تبرك به آثار اوليا، در زمان حيات و مرگشان موجب شرك است؟

پاسخ: گروه وهابى تبرك به آثار اوليا را شرك مى‌دانند و كسى را كه محراب و منبر پيامبر را ببوسد مشرك مى‌خوانند، هرچند در آن به هيچ نوع الوهيت معتقد نباشد؛ بلكه مهر و مودت به پيامبر سبب شود كه آثار مربوط به شخص مورد علاقه را ببوسد. ولى آنان درباره‌ى پيراهن يوسف چه مى‌گويند؟!

يوسف مى‌گويد: پيراهن مرا ببريد و بر ديدگان پدرم بيفكنيد تا او بينايى خود را باز يابد. يعقوب نيز پيراهن يوسف را كه بافته‌ى جداتافته‌اى نبود بر ديدگان خود مى‌افكند و در همان دم بينايى خود را باز مى‌يابد. اگر يعقوب چنين كارى را در برابر نجدى‌ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب انجام مى‌داد، با او چگونه معامله مى‌كردند؟ و عمل پيامبر معصوم ومصون از گناه و خطا را چگونه توصيف مى‌نمودند؟

حالا اگر مسلمانى خاك قبر و ضريح و مرقد خاتم پيامبران را بر ديده

بگذارد و قبر و ضريح پيشوايان را به عنوان احترام ببوسد و يا به آن‌ها تبرك بجويد وبگويد: خداوند در اين خاك اثر گذارده است و در اين كار از يعقوب زمان پيروى نمايد چرا بايد مورد سب و لعن و تكفير واقع شود⁽¹⁾

. ر. ك: تبرّك الصحابة ب‌آثار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، تأليف: شيخ محمد طاهر مكى.

22 بزرگداشت مواليد و وفيات اولياى خدا

پرسش: آيا بزرگداشت مواليد و وفيات اولياى خدا شرك است؟

پاسخ: گروه وهابى بزرگ‌داشت مواليد ووفيات اوليا و رجال آسمانى را بدعت و حرام مى‌دانند؛ تو گويى آنان دشمن سر سخت بزرگان دين و اولياى الهى هستند و اجتماع در مواليد و وفيات آنان را شرك مى‌خوانند.

محمد حامد فقى، رئيس جماعت انصار السنة المحمدية در پاورقى‌هاى خود بر فتح المجيد مى‌نويسد:

«الذكريات التى ملأت البلاد باسم الأولياء هى نوع من العبادة لهم وتعظيمهم؛⁽¹⁾

. از زمان پيامبر گرامى تا امروز همه مسلمانان جهان جز وهابى‌ها به آثار رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تبرك مى‌جستند و شيخ محمد طاهر مكى با شواهد قطعى تاريخى اين مطلب را در رساله‌اى كه در سال 1385 چاپ كرده است ثابت نموده است و نام رساله «تبرك الصحابة ب‌آثار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم» است و اين رساله به زبان فارسى نيز بازگردانيده شده است.. فتح المجيد، ص 154. سپس از كتاب «قرة العيون» عبارتى به همين مضمون نقل مى‌كند. در اين ايام كه اين اوراق و صفحات زير چاپ مى‌رود در حالى كه در تمام كشورهاى اسلامى جشن و مجالس شادى به مناسبت ميلاد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر پا است، مفتى سعودى (بن باز) هر نوع بزرگ‌داشت ميلاد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را حرام و بدعت اعلام كرده است.

برپا كردن جشن در ايام ولادت اوليا، پرستش آنان حساب مى‌شود و يك نوع تعظيمى نسبت به آنان محسوب مى‌گردد».

ريشه‌ى تمام اشتباهات آنان يك كلمه است و آن اين كه چون براى شرك و توحيد و بالأخص مفهوم (عبادت) حد و مرزى تعيين نكرده‌اند، از اين جهت هر نوع بزرگ‌داشت را عبادت و پرستش تصور كرده‌اند. هم‌چنان‌كه ملاحظه مى‌فرماييد وى در كلام خود لفظ (عبادت) و تعظيم را كنار هم قرار داده و تصور كرده است كه هر دو لفظ، يك معنا دارند.

شكى نيست كه قرآن كراراً گروهى از انبيا و اوليا را با جمله‌هاى فصيح و بليغ ستوده است. قرآن درباره‌ى حضرت زكريا و يحيى و... مى‌گويد:

«إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعِينَ».1

«آنان به كارهاى نيكو مى‌شتافتند وبا اميد و بيم، ما را مى‌خواندند و در برابر ما فروتن بودند».

حالا اگر كسى در كنار قبر اين حضرات و يا مجالسى كه به نام آنان برپا مى‌گردد، اين آيه را بخواند و آنان را از اين طريق تجليل كند، آيا جز پيروى از قرآن كارى انجام داده است؟!

خداوند، در باره‌ى خاندان رسالت چنين مى‌فرمايد:

«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً».2

«با اين كه طعام را دوست دارند، آن را به مسكين و يتيم و اسيرمى‌دهند».

حالا اگر در روز ميلاد امير مؤمنان دور هم گرد آييم و بگوييم كه على آن كسى است كه طعام خود را به مسكين و يتيم و اسير مى‌داد، چرا بايد مشرك به حساب آييم؟!

اگر درروز ميلاد پيامبر، آياتى كه پيامبر را ستوده است، به غير زبان عربى ترجمه كنيم و يا در قالب شعر بريزيم و در مجمعى بخوانيم، چرا دچار شرك شده باشيم؟!

آنان، دشمنان تكريم پيامبر و اولياى الهى مى‌باشند كه در پوشش مبارزه با شرك مى‌خواهند از آن جلوگيرى كنند.

اگر بگويند در زمان پيامبر چنين جشن‌ها و بزرگ‌داشت‌هايى نبود، بايد در پاسخ آن گفت: نبودن يك شى‌اى در زمان پيامبر گواه بر شرك بودن آن نيست.

اگر كسى اقامه‌ى مجالس جشن و عزا را به خدا و پيامبر نسبت دهد و بگويد: آنان دستور داده‌اند كه ما براى بزرگ‌داشت آنان چنين مجالسى را برپا كنيم، در اين صورت بايد بررسى كرد كه آيا آنان به طور عموم و يا به طور خصوص چنين دستورى داده‌اند يا نه، اگر آنان چنين دستورى نداده باشند، چنين نسبتى «بدعت» مى‌شود نه شرك در عبادت. و يكى از نقاط اشتباه وهابى‌ها خلط بدعت به شرك در عبادت است؛ ولى اگر در اين مورد اجازه‌ى عمومى و يا خصوصى وارد نشده باشد، در اين صورت از حالت «بدعت» بيرون مى‌آيد. اتفاقاً در قرآن اجازه‌ى عمومى وارد شده است.

قرآن مجيد گروهى كه پيامبر را گرامى مى‌دارند مى‌ستايد. آن‌جا كه مى‌فرمايد:

«... فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».1

«آنان كه به پيامبر ايمان آورده و او را گرامى داشته و او را يارى كرده‌اند و از نورى كه (قرآن) به او فرستاده شده است پيروى كنند، رستگارانند».

جمله‌هايى كه در اين آيه وارد شده است، عبارتند از:

آيا كسى احتمال مى‌دهد كه جمله‌هاى: «آمَنُوا بِهِ» ، «نَصَرُوهُ» ، «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ» ، مخصوص زمان پيامبر باشد؟ به طور مسلم نه. اگر يك چنين احتمال درباره‌ى اين سه جمله داده نمى شود، قطعاً جمله‌ى «عَزَّرُوهُ» كه به معناى يارى كردن پيامبر با تعظيم و تكريم است،⁽¹⁾به زمان پيامبر اختصاص نخواهد داشت، زيرا اين رهبر عالى‌قدر پيوسته بايد مورد احترام و تعظيم گردد.

آيا ترتيب مجالس يادبود و سخنرانى و قرائت اشعار سازنده در روزهاى بعثت و ولادت مصداق روشن «وَ عَزَّرُوهُ» نيست؟

عجبا! گروه وهابى در برابر رؤسا و زمامداران خود تعظيم وكرنش مى‌كنند و يك بشر عادى را احترام مى‌كنند، در حالى كه انجام يك صدم آن را درباره‌ى پيامبر و منبر و محراب او شرك و ضد اسلام مى‌خوانند. و شريعتى را كه سهل و آسان و مطابق با فطرت و عواطف انسانى است و در جذب و پذيرش افراد، بلند نظر است، آيين خشك كه عواطف انسانى را در تعظيم و تكريم بزرگان

ناديده گرفته و توانايى جذب و پذيرش اقوام و ملل جهان را ندارد، مى‌شناسانند.

گروه وهابى كه با تأسيس هر نوع مجلس سوگوارى براى شهيدان راه خدا مخالفند، درباره‌ى سرگذشت حضرت يعقوب چه مى‌گويند؟ اگر اين پيامبر بزرگوار، امروز در ميان نجدى‌ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب زندگى مى‌كرد، درباره‌ى‌او چگونه داورى مى‌كردند؟

او شب و روز در فراق يوسف مى‌گريست و در هر حال از همه كس جستجوى فرزند دلبند خود را مى‌كرد. در فراق و جدايى او آن‌قدر سوخت كه بينايى خود را از دست داد.⁽¹⁾

. «... وَ ابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ...» (يوسف/ 84).

بيمارى و فقدان بينايى يعقوب، مايه‌ى فراموشى يوسف نگرديد، بلكه هرچه وعده وصل نزديك‌تر مى‌شد، آتش عشق او به فرزند دلبندش در دل او شعله‌ورتر مى‌گرديد، ولذا از فرسنگ‌ها دور بوى يوسف را استشمام مى‌كرد⁽²⁾و به جاى اين كه ستاره‌ى يوسف به دنبال خورشيد يعقوب باشد، آفتاب انديشه‌ى او در به در به دنبال يوسف بود.

چرا چنين اظهار علاقه در حال حيات فرد مورد علاقه (يوسف) صحيح و عين توحيد است، ولى پس از مرگ او كه دل انسان، سوز و گداز بيش‌تر و پيچ و تاب زيادترى پيدا مى‌كند، حرام و شرك باشد؟

حالا اگر يعقوب‌هاى زمان ما، در هر سال در روز وفات يوسف‌ها فرزندان خود را دور هم گرد آورند و در ارزش‌هاى اخلاقى و ملكات نفسانى

يوسف‌ها سخن بگويند و بر اثر تأثر، قدرى اشك بريزند، آيا با اين عمل فرزندان خود را پرستش كرده‌اند.⁽¹⁾

. گذشته بر اين، روايات متواترى در باره اقامه مراسم عزا درباره‌ى مظلومان از خاندان رسالت وارد شده است و مرحوم علامه امينى بخشى از روايات را در كتاب «سيرتنا و سنتنا» گرد آورده است.

شكى نيست كه مودت ذوى القربى، يكى از فرايض اسلامى است كه قرآن با صراحت هرچه كامل‌تر ما را به آن دعوت كرده است. حالا اگر كسى بخواهد به اين فريضه مذهبى پس از چهارده قرن عمل كند، راه آن چيست؟ آيا جز اين است كه در روزهاى شادمانى آنان، شادمان و در ايام غم و اندوه آنان اندوه‌ناك گردد؟

حالا اگر براى ابراز خرسندى خود مجلسى برپا نمايد كه در آن محفل، تاريخ زندگى و فداكارى‌هاى آنان را بازگو كند و يا مظلوميت و محروميت آنان را از حقوق حقه خويش بيان نمايد، آيا يك چنين فرد جز ابراز علاقه واظهار مودت به ذوى القربى، كار ديگرى انجام داده است؟

اگر چنين فردى براى ابراز علاقه بيش‌تر، سرى به دودمان آنان بزند و در كنار مدفن آنان حاضر گردد و اين گونه مجالس را در كنار قبور آنان برپا كند، در نظر عقلاى جهان وخردمندان بصير و بينا جز ابراز علاقه و مودت، كار ديگرى كرده است؟!

مگر اين كه وهابى بگويد: بايد مودت و محبت در سينه‌ها حبس و مكتوم گردد و هيچ‌كس حق اظهار مودت و ابراز آن را ندارد.

زمان پيامبر گرامى و پس از وى كه دوران تحول عقايد و انقلاب انديشه‌ها بود، ملل و اقوام مختلف با فرهنگ‌ها و رسوم و آداب گوناگون به

اسلام روى مى‌آوردند و با گفتن شهادتين، اسلام آنان پذيرفته مى‌شد. و هرگز بناى پيامبر و رهبران پس از وى اين نبود كه تمام آداب و رسوم ملل و اقوام را با تأسيس دايره تفتيش عقايد سانسور و ذوب كنند و همه را در بوته ريخته و در قالب ديگرى درآورند كه هيچ گونه شباهت با قالب‌هاى پيشين نداشته باشد.

احترام بزرگان، تأسيس مجالس يادبود، حضور بر سر خاك و ابراز علاقه به آثار آنان، مرسوم تمام ملل و اقوام جهان بوده و هست، و هم اكنون ملت‌هاى شرق و غرب، براى زيارت اجساد موميايى و مدفن رهبران ديرينه خود ساعت‌ها در صف به انتظار مى‌ايستند تا در كنار جسد و قبر آنان ابراز علاقه كنند و اشك شوق از گوشه‌ى چشمان خود فرو ريزند. و اين را يك نوع احترام كه از عواطف درونى آنان سرچشمه مى‌گيرد، حساب مى‌نمايند.

هرگز ديده نشد كه پيامبر پس از تفتيش عقايد افراد و پس از بررسى رسوم و آداب زندگانى آنان اسلام آنان را بپذيرد، بلكه به همان ابراز شهادتين اكتفا مى‌ورزيد. و اگر اين‌گونه آداب و رسوم، شرك و كفر بود، بايد پس از اخذ بيعت و پيمان بر تبرى از آنان، اسلام اقوام و ملل را بپذيرد در صورتى كه هرگز چنين نبوده است.

ما مى‌بينيم كه حضرت مسيح عليه السلام از خداوند بزرگ مائده آسمانى مى‌طلبد و روز نزول آن را روز عيد معرفى مى‌كند و مى‌فرمايد:

«رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّازِقِينَ».1

«پروردگارا! مائده‌اى از آسمان برما بفرست تا عيدى براى اوّل و آخر ما باشد و

نشانه‌اى از تو. روزى بده، تو بهترين روزى دهندگان هستى».

آيا ارزش وجود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كم‌تر از يك مائده آسمانى است كه حضرت مسيح عليه السلام روز نزول آن را عيد اعلام مى‌دارد، اگر عيد گرفتن آن روز به خاطر اين بود كه مائده، آيت الهى بود، آيا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بزرگ‌ترين آيت الهى نيست؟

قرآن مى‌فرمايد:

«وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ».1

«آوازه‌ى تو را در جهان بلند كرديم».

آيا ترتيب مجالس جشن در روز ميلاد مسعود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم جز بالا بردن نام و نشان و آوازه او، نتيجه‌اى دارد.

چرا ما در اين مورد از قرآن پيروى نكنيم، مگر قرآن براى ما اسوه و الگو نيست.⁽¹⁾

23 نداى انسان‌هاى صالح و مسأله توحيد

پرسش: آيا نداى انسان‌هاى صالح، پرستش آنان‌است؟

پاسخ: بحث‌هاى پيش روشن ساخت كه درخواست حاجت از غير خدا به عنوان اين كه او بنده خداست و چيزى از امور و شئون را مالك نيست وچيزى به او تفويض نشده است، شرك نيست.

در اين جا مطلب ديگرى باقى است و آن اين كه قرآن در موارد متعددى، مطلق دعوت غير خدا را عبادت و پرستش او تلقى كرده است؛ توگويى دعوت و نداى ديگرى با عبادت و پرستش وى برابرند.

اينك آيات:

«وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً».1

«مساجد و يا سجده‌گاه‌ها از آن خداست، پس همراه خدا كسى را نخوانيد».

«لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‌ءٍ...».2

«دعوت حق خاص خدا است، كسانى كه غير اورا مى‌خوانند هرگز براى آنان پاسخ نمى گويند».

«وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ».1

«آنان را كه جز خدا مى‌خوانيد، نمى توانند شما و نه خود را كمك كنند».

«... وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ».2

«آنان كه جز خدا را مى‌خوانيد، پوسته هسته خرمايى رامالك نمى شوند».

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ...».3

«آنان را كه جز خدا مى‌خوانيد مانند شما بندگانى هستند».

«قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لا تَحْوِيلاً».4

«بگو: آنان كه جز خدا هستند بخوانيد، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانيدن آنان، از شما نيستند».

«أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ».5

«آنان را كه مى‌خوانيد، خود خواهان وسيله به سوى پروردگار خود هستند».

«وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ...».6

«جز خدا كسى را مخوان كه نه نفعى به تو مى‌رساند و نه ضررى».

«إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُمْ...».1

«اگر آنان را بخوانيد، صداى شما را نمى شنوند».

«وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...».2

«چه كسى گمراه‌تر از آن فردى است كه جز خدا را مى‌خواند كه هرگز به او تا روز قيامت جواب نمى دهد».

وهابى‌ها از اين آيات نتيجه مى‌گيرند كه دعوت اوليا و صالحان پس از درگذشتشان، عبادت و پرستش آنان به شمار مى‌رود. اگر كسى در كنار قبر پيامبر و يا در نقطه‌اى دور بگويد: «يا محمد» خود اين ندا و دعوت، عبادت و پرستش اوست.

صنعانى مى‌گويد:

«وقد سمى اللّه الدعاء عبادة بقوله: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي» ومن هتف باسم نبي أو صالح بشيء أو قال اشفع لي إلى اللّه في حاجتي أو استشفع بك إلى اللّه في حاجتي أو نحو ذلك أو قال: اقض ديني أو اشف مريضي أو نحو ذلك فقد دعاء ذلك النبي و الصالح والدعا عبادة بل مخها فيكون قد عبد غير اللّه و صار مشركاً إذ لا يتم التوحيد إلاّبتوحيده تعالى في الإلهية باعتقاد أن لا خالق ولا رازق غيره، وفي العبادة بعدم عبادة غيره ولو ببعض العبادات،

وعباد الأصنام إنّما أشركوا لعدم توحيد اللّه في العبادة؛⁽¹⁾

. صنعانى، تنزيه الاعتقاد، به نقل از كشف الارتياب، ص 274.

قرآن، مطلق دعوت و نداى غير خدا را عبادت خوانده است، به گواه اين كه در آغاز آيه مى‌گويد: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» و در ذيل آيه مى‌گويد: «يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي» بنابر اين هر كسى پيامبر و يا شخص صالحى را بخواند يا بگويد:

درباره‌ى حاجت من شفاعت كن. يا بگويد: از تو درباره‌ى حاجت خود طلب شفاعت مى‌كنم. يا بگويد: قرض مرا ادا بنما، يا بيمارم را شفا بده و مانند اين‌ها، در اين صورت اين شخص با اين گفتار او را عبادت كرده است. و حقيقت پرستش جز خواندن چيزى نيست، در نتيجه چنين دعوت‌گرى، غير خدا را پرستيده و مشرك شده است، زيرا بايد توحيد ربوبى كه (جز خدا را رازق و خالقى نيست) با توحيد عبادت كه غير او را نپرستيدن است همراه باشند، شرك بت‌برستان تنها همين بود كه غير او را مى‌پرستيدند».

پاسخ

شكى نيست كه لفظ دعا در لغت عرب به معناى ندا و خواندن، وواژه‌ى عبادت به معناى پرستش است. و هرگز نمى توان اين دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد؛ يعنى نمى توان گفت هر ندا و درخواستى عبادت و پرستش است، زيرا:

اوّلاً: در قرآن مجيد لفظ دعوت درمواردى به كار رفته است كه هرگز نمى توان گفت مقصود از آن عبادت است؛ مانند:

«قالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَ نَهاراً».1

«گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوى تو) دعوت كردم».

آيا مى‌توان گفت مقصود نوح اين است كه من قوم خود را شب و روز عبادت كردم؟

«... وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي...».2

(«شيطان مى‌گويد:) من بر شما تسلطى نداشتم جز اين كه شما را (به كارهاى زشت) دعوت كردم، شما نيز اجابت كرديد».

آيا كسى احتمال مى‌دهد كه مقصود از دعوت شيطان اين است كه شيطان پيروان خود را پرستيد؟ در صورتى كه اگر پرستش باشد از طرف پيروان شيطان است نه از طرف خود شيطان.

در اين آيات و ده‌ها آيه‌ى ديگر، كه از نقل آن‌ها خوددارى مى‌شود، لفظ دعوت در معناى غير عبادت و پرستش به كار رفته است، از اين جهت نمى توان گفت: دعوت و عبادت مترادف يكديگرند. و اگر كسى از پيامبر يا مرد صالحى استمداد كرد و آنان را خواند، در اين صورت آنان را عبادت نكرده است، زيرا دعوت و ندا اعم از پرستش است.⁽¹⁾

ثانياً: مقصود از دعا در مجموع اين آيات، مطلق خواندن نيست، بلكه دعوت خاصى است كه مى‌تواند با لفظ پرستش مرادف باشد، زيرا مجموع اين آيات درباره‌ى بت‌پرستانى وارد شده است كه بت‌هاى خود را خدايان كوچكى مى‌پنداشتند كه برخى از شئون الهى به آنها سپرده شده و در كار خود يك نوع استقلال دارند. ناگفته پيداست كه خضوع و تذلل يا هر نوع گفتار و رفتار در برابر موجودى به عنوان خداى بزرگ و يا خداى كوچك از اين نظر كه او «اللّه» و «رب» و مالك امور شفاعت و مغفرت است، عبادت و پرستش خواهد بود.

شكى نيست كه خضوع بت‌پرستان و دعا و استغاثه‌ى آنان، در برابر بت‌هايى بود كه آن‌ها را به عناوين مالكان حق شفاعت و... توصيف مى‌كردند و آن‌ها را متصرف مستقل در امور مربوط به دنيا و آخرت مى‌شناختند. و ناگفته پيداست كه در اين شرايط هر نوع دعوت و درخواستى از اين موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود. روشن‌ترين گواه بر اين كه دعوت و خواندن آنان با اعتقاد به الوهيت آنان همراه بود، آيه‌ى زير است:

«... فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ...».1

«خدايانى كه جز خدا مى‌پرستيدند، آنان را بى نياز نساخت».

بنابر اين، آيات مورد بحث ارتباطى به محل بحث ما ندارد. موضوع بحث ما درخواست بنده‌اى از بنده‌ى ديگر است كه نه او را اله و رب مى‌داند و نه مالك و متصرف تام الاختيار در امور مربوط به دنيا و آخرت، بلكه او را بنده‌ى عزيز و گرامى خدا مى‌شناسد كه او را به مقام رسالت و امامت برگزيده

ووعده داده است كه دعاى او را درباره‌ى بندگان خود بپذيرد. آن‌جا كه فرموده است:

«... وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً».1

«اگر آنان وقتى بر خويشتن ستم مى‌كردند، به نزد تو مى‌آمدند و از خدا درخواست آمرزش مى‌كردند و پيامبر نيز براى آنان طلب آمرزش مى‌كرد، يقيناً خدا را توبه پذيرو رحيم مى‌يافتند».

ثالثاً: درخود آيات ياد شده گواه روشن است كه مقصود از دعوت، مطلق درخواست كار و حاجت نيست، بلكه دعوت عبادتى و پرستشى است. از اين جهت در يك آيه پس از لفظ «دعوت» بلافاصله از همان معنا به لفظ عبادت تعبير آورده است؛ مانند:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ».2

«پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانيد تا درخواست شما را اجابت كنم، آنان كه از پرستش من سرباز مى‌زنند وارد دوزخ مى‌شوند».

با دقت نظر در آغاز آيه، لفظ «اُدْعُونِي» و در ذيل همان آيه، لفظ «عِبادَتِي» به كار برده شده است. و اين گواه روشن است كه مقصود از اين دعوت، درخواست ويا ناله و استغاثه خاص در برابر موجوداتى بود كه آن‌ها را به صفات الهى شناخته بودند.

سيد ساجدين، امام زين العابدين عليه السلام، در دعاى خود مى‌فرمايد:

«فسميت دعاك عبادة و تركه استكباراً و توعدت على تركه دخول جهنم داخرين».⁽¹⁾

. صحيفه سجاديه، دعاى 45 و مقصود آيه 60 سوره غافر است.

«خواندن خود را پرستش ناميدى و ترك آن را كبر ورزى و به تاركان آن وعده ورود در آتش در حالت ذلت دادى».

و گاهى در دو آيه كه به يك مضمون مى‌باشند در يك جا لفظ عبادت و در ديگرى لفظ دعوت وارد شده است؛ مانند:

«قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً...».2

«بگو: آيا جز خدا چيزى را مى‌پرستيد كه براى شما زيان و سودى را مالك نيست».

و در آيه‌ى ديگرى مى‌فرمايد:

«قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا...».3

«بگو: آيا جز خدا، موجودى را بخوانيم كه براى ما سود و زيانى ندارد».

در آيه‌ى ديگرى مى‌فرمايد:

«... وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ».4

«آنانى كه غير او را مى‌خوانند، مالك پوسته هسته خرما نيستند».

در اين آيه لفظ «تَدْعُونَ» به كار رفته، در حالى كه در آيه‌ى ديگرى كه به همين مضمون است لفظ «تَعْبُدُونَ» به كار برده شده است.

«... إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً...».1

«آنان را كه جز خدا مى‌پرستند، مالك رزق شما نيستند».

گاهى در يك آيه، هر دو لفظ وارد شده و در يك معنا به كار رفته است:

«قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ...».2

«بگو: ممنوع شده‌ام آن‌ها را بپرستم كه شما آنها را مى‌خوانيد (مى‌پرستيد)».⁽¹⁾

از خواننده‌ى گرامى درخواست مى‌كنيم كه به «المعجم المفهرس» ماده‌هاى «عبد» و «دعا» مراجعه كند تا مشاهده نمايد كه چگونه يك مضمون در آيه‌اى به لفظ عبادت و در آيه‌ى ديگر همان مضمون به لفظ «دعوت» وارد شده است و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از دعوت در اين آيات، عبادت و پرستش است نه مطلق ندا و صدا كردن.

شما اگر مجموع آيات قرآن را كه در آن‌ها لفظ دعوت در معناى عبادت به كار رفته است، به دقت بررسى كنيد، خواهيد ديد كه اين آيات يا درباره‌ى خداى بزرگ جهان است كه همه‌ى موحدان به الوهيت و ربوبيت و مالكيت و... او اعتراف دارند يا در مورد بت‌ها است كه پرستش‌گران، آن‌ها را خدايان كوچك و مالكان مقام شفاعت مى‌دانستند. در اين صورت استدلال با

اين آيات براى مورد بحث كه دعوت يكى از اوليا و استغاثه‌ى فردى از يكى از آنان، با هيچ يك از اين صفات قرين و همراه نيست، به راستى شگفت‌آور است!

آگاهى از عقايد بت پرستان عصر رسالت به روشنى از روى اين حقيقت پرده بر مى‌دارد.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 472-480.

24 درخواست كارهاى خارق العاده از اولياى الهى

اشاره

پرسش: آيا درخواست كارهاى خارق العاده از اولياى الهى، شرك است؟

پاسخ: براى روشن شدن بهتر پاسخ، ابتدا لازم است اين شبهه را كمى توضيح دهيم؛ چنان كه مى‌دانيد هر پديده‌اى طبق قانون «علت و معلول» براى خود علتى دارد كه وجود آن بدون آن علت، امكان پذير نيست و در نتيجه هيچ پديده‌اى در جهان بدون علت نمى باشد.

كرامات و معجزات اوليا و پيامبران نيز بدون علت نيست، منتها علت مادى و طبيعى ندارند. و اين غير آن است كه بگوييم براى آن‌ها علتى نيست.

اگر عصاى موسى به افعى تبديل مى‌گردد، و مردگان به وسيله مسيح زنده مى‌شوند، و ماه به وسيله‌ى پيامبر اسلام دو نيم مى‌گردد، و سنگ ريزه‌ها در دست رسول خدا تسبيح مى‌گويند، و... هيچ‌كدام بى علت نيست، منتها در اين موارد، علت طبيعى و يا علت شناخته شده مادى در كار نيست، نه اين كه اساساً علتى ندارند.

گاهى تصور مى‌شود كه درخواست كارهاى طبيعى شرك نيست، ولى درخواست كارهاى خارق العاده شرك است.

اكنون اين نظريه را بررسى مى‌كنيم.

قرآن مواردى را يادآور مى‌شود كه در آن از پيامبران و يا افراد ديگر يك رشته كارهاى خارق العاده‌اى درخواست شده است كه از حدود قوانين طبيعى و مادى بيرون مى‌باشند و قرآن اين درخواست را نقل مى‌كند بدون آن كه از آن‌ها انتقاد كند؛ مثلاً قوم موسى به تصريح قرآن رو به موسى آوردند و از او درخواست آب و باران كردند تا از مضيقه خشك‌سالى نجات پيدا كنند.

چنان كه مى‌فرمايد:

«... وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ...».1

«وقتى قوم موسى از او طلب آب كردند، به او وحى كرديم كه عصاى خود را به زمين بزن...».⁽¹⁾

ممكن است گفته شود كه درخواست خارق العاده از زنده اشكالى ندارد، ولى سخن در درخواست يك چنين كار از مرده است. بديهى است كه پاسخ آن روشن است، زيرا مرگ و حيات نمى تواند در عملى كه مطابق با اصل توحيد است، تفاوتى ايجاد كند به طورى كهيكى را شرك و ديگرى را عين توحيد قلمداد كند.

سليمان تخت بلقيس را مى‌خواهد

حضرت سليمان در احضار تخت بلقيس از حاضران در مجلس خود كار خارق‌العاده را خواست و گفت:

«... أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ * قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ...».1

«سليمان گفت: كدام‌يك از شما تخت او را پيش از آن‌كه به حالت تسليم بر من وارد گردند، نزد من مى‌آوريد؟ فردى از گروه جن گفت: من آن را براى تو مى‌آورم پيش از آن‌كه از جاى خود برخيزى (مجلس متفرق گردد)...».

اگر چنين نظريه‌اى صحيح باشد، بايد درخواست معجزه در تمام قرون و اعصار از مدعيان نبوت، كفر و شرك محسوب شود، زيرا مردم معجزه را كه كار خارق‌العاده‌اى بود از مدعى نبوت مى‌خواستند، نه از خداى فرستنده او. و اين چنين مى‌گفتند:

«... إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ».2

«اگر راست مى‌گويى، معجزه‌اى بياور».

در صورتى كه تمام ملل جهان براى شناسايى نبى راستين از نبى دروغين از اين راه وارد مى‌شدند. و پيامبران پيوسته تمام ملل جهان را دعوت مى‌كردند كه بيايند و معجزه آنان را مشاهده كنند و قرآن نيز گفت‌وگوى ملل را با مدعيان نبوت، درباره‌ى درخواست اعجاز بدون انكار كه حاكى از مقبول بودن آن است

نقل مى‌كند.

اگر ملتى جست‌وجو گرانه به حضور مسيح برسند و بگويند: اگر در ادعاى خود راست‌گو هستى، اين نابينا و يا مبتلا به بيمارى پيسى را شفا بده، نه تنها مشرك نمى شوند، بلكه در شمار جويندگان حقيقت به حساب مى‌آيند و در اين كار ستوده خواهند شد. حال اگر پس از درگذشت حضرت مسيح، امت وى از روح پاك او بخواهند كه بيمار ديگر آنان را شفا بخشد، چرا بايد مشرك به حساب آيند. در بحث پيش گفتيم كه موت وحيات طرف در شرك و توحيد مؤثر نيست.⁽¹⁾

. براى آگاهى از معجزات حضرت مسيح به سوره آل عمران آيه 49 و مائده آيه‌هاى 100 و 110 مراجعه فرماييد.

خلاصه ى پاسخ

تا اين جا روشن گرديد كه به تصريح قرآن گروهى از بندگان برگزيده خدا، داراى قدرت بر انجام امور خارق العاده بودند و در مواردى از اين قدرت استفاده مى‌كردند و افرادى نيز به آنان مراجعه كرده و درخواست مى‌كردند كه از اين قدرت استفاده كنند. اگر وهابى مى‌گويد: هيچ‌كس جز خدا بر انجام اين امور قادر نيست، در اين صورت اين آيات بر خلاف آن گواهى مى‌دهند.⁽²⁾

25 قرآن و الوهيت مسيح

اشاره

پرسش: نظر قرآن درباره الوهيت مسيح كه به صورت تثليث مطرح گرديده است چيست؟ و بر بطلان آن چگونه استدلال كرده است؟

پاسخ: قرآن در اين‌باره دو برهان روشن و همگانى دارد كه ما به توضيح مى‌پردازيم.

درباره‌ى برهان نخست اين چنين مى‌گويد:

«... فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ...».1

«خدا اگر بخواهد مسيح فرزند مريم و مادر او و همه افرادى كه در روى زمين هستند نابود كند، چه كسى مى‌تواند مانع او از اين كار گردد، براى خدا است

مالكيت آسمانها و زمين و آن چه كه در ميان آنها قرار دارد، آن چه را بخواهد خلق مى‌كند».

شكى نيست كه همه مسيحيان عيسى را فرزند مريم مى‌دانند و پيوسته مى‌گويند «مسيح فرزند مريم».

اگر او فرزند مريم است، قطعاً بشرى بسان بشرهاى ديگر خواهد بو د كه موت و حيات همگى در قبضه قدرت خدا است. او بخواهد به همگى حيات مى‌بخشد و يا به حيات همگى خاتمه مى‌دهد. با اين وضع چگونه او را خدا مى‌دانند در حالى كه او مالك موت و حيات خود نيست.

در اين آيه قرآن عنايت كاملى به بشر بودن او دارد و لذا او را به فرزند مريم بودن توصيف مى‌كند وانگهى، سخن از مادر او و تمام مردم روى زمين به ميان مى‌آورد و مى‌گويد «وامه ومن فى الارض» تا ثابت كند كه او در تمام احكام با مردم ديگر يكسان است و در نتيجه او بشرى بيش نيست.

و به عبارت روشنتر در فلسفه اسلامى قانونى است به نام قانون «حكم الامثال» و اين قانون را چنين بيان مى‌كنند.

حكم الامثال فيما يجوز و ما لايجوز واحد.

همه نظيرها و همانندها در تمام احكام از نظر جواز و امتناع يكسانند.

اگر نابود كردن ديگر انسان‌ها ممكن است، پس نابود كردن او نيز امكان پذير مى‌باشد. با اين وضع چگونه او را خدا مى‌دانيد.

و براى تكميل مطلب، آيه را باجمله «وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما» به پايان مى‌رساند و در حقيقت اين جمله، علت حكم پيشين است و آن اين كه خدا مى‌تواند مسيح و مادر او و تمام افراد را نابود سازد، زيرا همه مملوك او و در قبضه قدرت او مى‌باشند.

2. مسيح و آثار بشرى

اشاره

قرآن مى‌گويد كه مسيح و مادر او بسان ديگر پيامبران غذا مى‌خوردند و رفع نياز مى‌كردند.

«مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...».1

«مسيح فرزند مريم پيام آورى بسان پيام آوران پيشين بود و مادر او راستگو و يا تصديق كننده پيامبران گذشته است هر دو غذا مى‌خوردند...».

يعنى مسيح و مادر او با ديگر پيامبران تفاوتى نداشته آنان به هنگام گرسنگى غذا مى‌خوردند و رفع نياز مى‌كردند و نياز نشانه امكان است و ساخت خدايى از هر نياز و امكانى پيراسته مى‌باشد.

مسيح انسانى است ممكن، كه از انسان ممكنى پديد آمده است و هر دو خدا را مى‌پرستيدند و در مقام سد جوع از از غذا استفاده مى‌كردند. با اين صفات چگونه او را، خدا مى‌دانند.

اين آيه نه تنها الوهيت مسيح را ابطال مى‌كند بلكه الوهيت مادر او را باطل مى‌سازد. از برخى از آيات استفاده مى‌شود كه در باره‌ى مادر وى نيز مورد چنين انديشه باطلى بوده است چنانكه مى‌فرمايد:

«... أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ...».2

«آيا تو به مردم گفتى كه تو و مادرت را جز خداوند، خدا اتخاذ كنند».

انديشه فرزند بودن مسيح

مسأله فرزند بودن مسيح يكى از مظاهر شرك در ذات است كه واقعيت خداى يگانه را به صورت خدايان سه گانه جلوه مى‌دهد و در حقيقت «تثليث» مسيحيت روى اين استوار است.

قرآن به دو طريق اين نظر را باطل كرده و پندارى بودن آن را به روشنى نمايان ساخته است.

الف. از طريق دلايل علمى شش‌گانه، انديشه فرزند براى خدا را بطور مطلق محال دانسته است خواه اين فرزند مسيح باشد يا غير او.⁽¹⁾

. در طريق نخست در ضمن چهار آيه، شش دليل بر نفى ولد وارد شده است و ما براى سهولت، آيات و عناوين دلايل را، شماره گذارى كرديم.

ب. با تشريح تولد مسيح از مادر و زندگى بشرى او، فرزند بودن خصوص مسيح را باطل كرده است اين نه تنها مسيحيان هستند كه مسيح را فرزند خدا قرار داده‌اند بلكه مشركان عرب فرشتگان را دختران خدا مى‌انديشيدند. چنانكه مى‌فرمايد:

«وَ يَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ...»2.3

«براى خدا دخترانى قرار مى‌دادند منزه است خدا...».

اينك دلايل قرآن در نفى اتخاذ هر نوع فرزند اعم از مسيح و غيره.

الف. او همسرى ندارد.

ب. او خالق ماسوى است.

«آفريننده آسمانها و زمين است چگونه براى او فرزندانى است در حالى كه او همسر ندارد و همه چيز را آفريده و او به همه چيز عالم و داناست».

در اين آيه با دو برهان بر امتناع اتخاذ ولد استدلال شده است.

الف. معنى «داشتن فرزند» اين است كه جزئى از پدرم به نام «اسپرماتوزييد» جدا گردد و در رحم مادر گيرد و به مرور زمان به تكامل خود ادامه دهد. يك چنين عملى نياز به وجود همسر دارد در حالى كه براى او به اعتراف همگان همسرى نيست چنانكه مى‌فرمايد: و لم تكن له صاحبة. براى او همسرى نيست.

ب. هرگاه معنى اتخاذ فرزند اين باشد كه گفته شد يك چنين موجود مخلوق و مصنوع خدا نبوده بلكه معادل و شريك او خواهد بود زيرا پدر خالق پسر نيست بلكه جزئى از اوست كه در خارج از ذات او، رشد و نمو مى‌كند در صورتى كه خداوند آفريننده‌ى همه چيز است چنانكه مى‌فرمايد.

«وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ» . همه چيز را او آفريده است. و در آغاز آيه مى‌فرمايد: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» او است آفريننده‌ى آسمانها و زمين (و آنچه در ميان آنها است).

3. او مالك همه چيز است

«خدايى كه براى او است مالكيت آسمانها و زمين و هرگز براى خود فرزندى انتخاب نكرده است و براى او در فرمانروائى بر جهان شريكى نيست. همه چيز را آفريده و آنها را اندازه گيرى كرده است».

در اين آيه با يك برهان بر نفى ولد استدلال شده است و آن مسأله‌ى مالكيت تكوينى مطلق خدا به ماسوى است زيرا مالكيت انسان نسبت به اموال خويش يك قرار داد اجتماعى است كه به منظور گردش چرخهاى زندگى به آن تن داده است. در حالى كه مالكيت خدا به آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنه قرار دارد، مالكيت تكوينى و از خالقيت و آفرينندگى او سرچشمه مى‌گيرد.⁽¹⁾

26 حقيقت تثليث و دلايل بطلان آن

پرسش: حقيقت تثليث چيست؟ و چرا اين نظريه باطل است؟

پاسخ: حقيقت تثليث همان است كه مؤلف قاموس كتاب مقدس (مستر هاكس آمريكايى) بيان داشته است.

وى مى‌گويد: «طبيعت خدايى» از سه اقنوم «متساوى الجوهر» مى‌باشد يعنى خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس. خداى پدر خالق جميع كائنات است بواسطه پسر، و پسر فادى، و روح القدس پاك كننده مى‌باشد. امّا بايد دانست كه اين هر سه اقنوم را يك رتبه و عمل است.⁽¹⁾

. قاموس كتاب مقدس، ص 344.

اقنوم در لغت به معنى «اصله» و شخص است و همانطور كه تصريح مى‌كنند آنان براى هر يك از اين سه خدا، يك رتبه و يك درجه و يك عمل معتقد هستند.

در اين جا مى‌توان تثليث را به دو صورت زير كه هيچ كدام مناسب مقام ربوبى نيست تصور نمود.

مثلاً همانطور كه هريك از افراد انسان در خارج براى خود وجود مستقل دارد و هركدام داراى شخصيتى است، همچنين است «اقانيم» و هر «اقنومى» براى خود اصلى و شخصيتى و وجود جداگانه‌اى دارد و به عبارت ديگر: يك طبيعت است اما سه فرد دارد و هر فردى خداى تام و مستقلى است. يك چنين تثليث همان شرك جاهلى است كه در مسيحيت به صورت خدايان سه گانه تجلى كرده است.

در صورتى كه دلايل توحيد و يگانگى، هرنوع شرك و دوبينى را براى خدا ابطال كرده است و به حكم دلايل پيشين ممكن نيست كه براى خدا نظير و شريكى تصور نمود.

خنده آور اينكه بدعت گذاران محافل كليسا اصرار دارند يك چنين تثليث را با توحيد هماهنگ سازند و بگويند او در حالى كه سه تا است يكى است و در عين اين كه است سه تا است. آيا يك چنين توجيه جز تناقض گويى و به اصطلاح كوسه و ريش پهن، چيز ديگرى هست؟!

آيا در جهان فردى پيدا مى‌شود بگويد سه مساوى است با يك؟

آيا چنين تاويل، علتى جز اين دارد كه آنان در بن بست عجيبى قرار گرفته‌اند؟

از يك طرف دلايل قطعى يكتا پرستان را در نظر مى‌گيرند و مى‌بينند كه دلايل عقلى هر نوع نظير و همتا را براى خدا محكوم مى‌سازد. از طرف ديگر عقيده موروثى (تثليث) را در نظر مى‌گيرند كه در دل جامعه مسيحى

رسوخ كرده است.

در اين صورت چاره‌اى جز اين نمى بينند كه به چنين تناقض گويى پناه ببرند و بگويند كه يك و سه با هم مساوى مى‌باشند.

اشكال اين نوع تفسير اين است كه خدا در نتيجه مركب مى‌شود و در تشخص و تحقق خود نياز به اجزاء ذات خويش پيدا مى‌كند و تا اين اجزاء دست به دست هم ندهند و به هم آميخته نشوند خداى جهان تحقق نمى پذيرد در اين صورت مسيحيت با بن‌بستهاى بدترى رو به رو مى‌شود.

الف. خداوند جهان در تحقق خود به غير (هر يك از اجزاء سه‌گانه غير از خدا هستند بلكه با تحقق هر سه جزء، خدا تحقق مى‌پذيرد) نياز خواهد داشت؛ در حالى كه موجود نيازمند هيچگاه خدا نخواهد بود. بلكه ممكن و مخلوقى مى‌باشد كه بايد نياز او را بسان ممكنات ديگر، شخص ديگرى بر طرف كند.

ب. هرگاه هر يك از اجزا سه‌گانه از نظر هستى واجب الوجود و ضرورى باشند در اين صورت به جاى خداى يگانه به سه واجب الوجود معتقد شده‌اند.

و اگر هركدام از نظر وجود ممكن الوجود بوده و در تحقق خود به علتى نياز داشته باشند در اين صورت براى هستى اين اجزا، خدايى لازم است كه به آنها تحقق بخشد، و نتيجه آن جز اين نيست كه هر يك از اجزا و خدايى كه از

تركيب اين سه به وجود آمده است، معلول و مخلوق آن خدايى باشند كه به همه آنها وجود بخشيده است و طبعاً بايد آن خدا بسيط و هيچ جز و تركيبى نداشته باشد زيرا در غير اين صورت به سرنوشت خداى مركب دچار مى‌شوند.

ج. آنان مى‌گويند: در طبيعت خدا سه شخص وجود دارد و هر يك از اين سه شخص مالك تمام الوهيت مى‌باشند.

معنى سه شخص اين است كه هر فردى به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد در حالى كه آقايان مى‌گويند طبيعت تثليث تجزيه بردار نيست.

به عبارت ديگر ميان اين دو كلام تناقض روشنتر وجود دارد زيرا اگر در واقع سه شخصيت داريم پس تثليث تجزيه برداشته است و اگر قابل تجزيه نيست در اين صورت چگونه سه شخص وجود دارد بلكه مركبى از سه چيز خواهد بود.

هرگاه شخصيت پسر، خداست، پس چرا پسر، شخصيت پدر را عبادت مى‌كند و خداى مساوى كه نبايد يكى به ديگرى دست نياز دراز كرده و همديگر را بپرستند.

ه. مسيحيان هر يك از سه خدا را مالك تمام الوهيت مى‌دانند و مى‌گويند كه الوهيت در عيسى كه از مريم متولد شده، متجسد و مجسم گرديد و براى پاك كردن بشر از گناه موروثى، مصلوب و به دار آويخته گرديد پس از چند روزى زنده شد.

در اين صورت سؤال مى‌شود چگونه خداى نا محدود، به صورت جسم كه از هر نظر محدود است در آمد و خداى نامحدود و محيط همه‌ى عوامل، در فلسطين محاط، به دست يهوديان مصلوب و مقتول گرديد.

تكليف اين جهان و تكليف تمام ممكن الوجود، تا زنده شدن وى چگونه بود كه هيچ اختلالى در دستگاه آفرينش پديد نيامد.

اينها و دهها سؤال ديگر در مورد تثليث كليسا وجود دارد كه آيين مسيح را با افسانه بت پرستى آلوده ساخته است.

و انسان پس از بررسى اين نوع اديان خرافى و افسانه‌اى به ارزش واقعى آياتى كه پيرامون توحيد وارد شده است پى مى‌برد.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 213-216.

27 چگونگى ورود تثليث در آئين مسيح

پرسش: تثليث چگونه در آئين مسيح وارد شده است؟

پاسخ: فريد وجدى⁽¹⁾

. دايرة المعارف فريد وجدى ماده (ثالوث).

قرآن⁽¹⁾

. طه/ 85-99.

بنابر اين تعجب نخواهيم كرد كه پس از رفتن حضرت مسيح از ميان پيروان خويش، موضوع سه گانگى به محافل دينى مسيحيان راه يابد و با خون و گوشت آنان آميخته شود.

مرور زمان آنچنان موضوع تثليث را در قلوب مسيحيان راسخ و استوار نموده است كه بزرگترين «رفورميست» آنان «لوتر» كه آيين مسيح را از بسيارى از خرافات و افسانه‌ها پاك ساخت و فرقه‌اى را بنام «پروتستان» پايه گذارى كرد نتوانست آيين مسيح را از چنگال سه گانگى آزاد سازد.

نظر قرآن درباره تثليث

قرآن مجيد موضوع تثليث را مربوط به اديان پيشين مى‌داند، معتقد است كه مسيح به خداى يكتا دعوت مى‌كرده است چنانكه مى‌فرمايد:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ...» .⁽²⁾

«آنان كه مى‌گويند: خدا همان مسيح فرزند مريم است كافر شده‌اند، (در حاليكه) مسيح مى‌گفت خدا را كه پروردگار من و شماها است بپرستيد، هركس براى خدا شرك ورزد بهشت بر او حرام است».

اين مسيحيان هستند كه به تقليد از اديان ديگر، آنرا به ايين مسيح وارد ساختند. چنانكه مى‌فرمايد:

«... وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ، قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ».1

«مسيحيان مى‌گويند: مسيح فرزند خداست، اين سخنى است كه آنرا در زبان مى‌گويند (و در باطن به آن ايمان ندارند) آنان تظاهر به گفتار كسانى مى‌كنند كه پيش از آنان (با داشتن چنين عقيده‌اى) كفر ورزيدند، از رحمت خدا دور باشند چگونه با ديدن دلايل يگانگى خدا، از راه حق منحرف مى‌شوند.»

بررسى‌هاى اخير دانشمندان، نظريه قرآن را به روشنى ثابت كرده است زيرا در قرن ششم پيش از ميلاد مسيح، اصلاحاتى در ايين برهمنها پديد آمد و در نتيجه آيينى بنام «هندو» به وجود آمد. در اين آئين خداى ازلى و ابدى در سه مظهر و سه خدا تجلى نمود، به نامهاى.

و هم اكنون ثالوث مقدس (هندوها) به صورت سه جمجمه‌ى بهم چسبيده در نمايشگاه هند موجود است آنان در كتب مذهبى اين سه اصل را چنين توضيح مى‌دهند.

«بر همن» پديد آورنده و آغاز گر پيدايش است و هميشه آفريدگار لاهوتى است و آنرا پدر مى‌گويند.

«ويشتو» نگهدارنده ايست كه آنرا پسر خدا مى‌دانند كه از سوى خداى پدر آمده است.

«سيفا» پديد آورنده و نابود كننده و برگرداننده جهان است.

مؤلف كتاب «العقائد الوثنية فى الديانة النصرانية» با بررسى همه جانبه در ديگر خرافات مسيحيت، ثابت كرده است كه ثالوت مقدس صدها سال پيش از ميلاد مسيح در ايين برهمنها و هندوها و ديگر آيين‌هاى خرافى وجود داشته است و در اين باره به كتابهاى ارزنده و تصاوير زنده‌اى استناد جسته كه هم اكنون در پرستش‌گاهها و معبدها و موزه‌ها موجود است و اين خود سند زنده‌اى بر گفتار قرآن مى‌باشد.

گستاولبون مى‌نويسد: مسيحيت در پنج قرن اول، با جذب عوامل فلسفى و مذهبى و يونانى و شرقى به حيات خود ادامه داد و به همين ترتيب مخلوطى گرديد از معتقدات شرقى مخصوصاً معتقدات مصرى و ايرانى كه در اويل قرن اول ميلادى در سرزمينهاى اروپايى انتشار يافته بود و در نتيجه مردم، تثليث تازه‌اى بنام پدر، پسر، روح القدس بجاى تثليث قديمى «نروپى تر» و «ژنون» و «نرو» پذيرفتند.⁽¹⁾

. منشور جاويد، 2، ص 198-201.

28 بلاها و شرور در عالم آفرينش

اشاره

پرسش: آيا مى‌توان ستمها و كليه كارهاى ناشايست و شرور را به خدا نسبت داد؟

پاسخ: كارهاى زشت و ناشايست دو جنبه دارد و بعبارت ديگر، آنها را مى‌توان از دو راه مورد مطالعه قرار داد:

هر كار ناشايستى را كه شما در نظر بگيريد، از نقطه نظر وجود و هستى، قبيح و نا زيبا نيست اگر زشت و نازيبا است، از نقطه نظر دوم است، يعنى از نظر جنبه‌هاى عدمى و سلبى است.

مثلاً آميزش زن و مردى را در نظر بگيريد، كه به صورت نامشروع و غير قانونى صورت مى‌گيرد يك چنين آميزش از نظر جنبه‌هاى وجودى با آميزش مشروع و قانونى يكسان است، هر دو عمل، نتيجه فعاليت غريزه جنسى

است، تنها تفاوتى كه ميان اين دو عمل وجود دارد، اين است كه عمل نخست مورد امضاى خداو يا قوه مقننه كشور نيست، در حاليكه عمل دوم، موافق قانون و مورد تاييد قوه مقننه است، بنابر اين عامل زشتى، در «زنا» صفت نامشروع بودن عمل است كه صد در صد، يك امر عدمى است، و آنچه متعلق قدرت خدا است، جنبه وجودى شى است نه جنبة عدمى و منفى آن، اصولاً امور عدمى و جنبه‌هاى منفى پست تر از آن هستند كه مورد تعلق قدرت و خلقت قرار گيرند، شما با دقت در اين مثال ميتوانيد، ديگر موارد را از قبيل ظلم و ستم، خدعه و حيله، جنايت و خيانت را به روشنى تجزيه و تحليل نماييد، مثلاً ظلم از آن نظر بد و زشت شمرده مى‌شود كه حق مظلومى را از بين مى‌برد و اجتماع را از رشد باز ميدارد. عين اين پرسش درباره بلاها و آفات مانند زلزله و سيل و مانند آنها مطرح است و براى توضيح اين جواب، به تحليلى پيرامون شرور مى‌پردازيم.

تحليلى از بلاها و شرور

⁽¹⁾

در هر موردى شر و يا موجود نامطلوبى به چشم مى‌خورد با يك بررسى كوتاه معلوم مى‌گردد كه از اين نظر نامطلوب بشمار مى‌رود كه با عدمى همراه است.

مثلاً مرض و بيمارى از آن جهت نامطلوب بشمار مى‌رود كه سبب مى‌شود كه شخص بيمار فاقد صحت و عافيت باشد. شخص نابينا و ناشنوا از

اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است بينايى و شنوائى براى او كمال مطلوبيت را دارد، ولى نابينايى و ناشنوايى واقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه واقعيت آنها همان فقدان و نداشتن بينايى و شنوايى است و واقعيتى جز همين امر عدمى، ندارد.

با مقايسه موارد ديگر به اين دو مورد، خواهيم ديد كه هر كجا كه سخن از بدى هست پاى يك نوع فقدان و نيستى كه از هر فاعل و آفرينننده‌اى بى نياز است، در ميان مى‌باشد، و تمام بديها و زشتيها از آن نظر بد و زشت شمرده مى‌شوند كه فاقد هستى و يا مستلزم نيستى مى‌باشند، هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفات، از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان يك رشته هستى شده و هستى‌هايى را از بين مى‌برند، زيرا اين عوامل يا موجب مرگ مى‌شوند و يا مايه از دست دادن عضو و نيرويى مى‌گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعداد هايى مى‌شوند و اگر همين شرور چنين نتايجى را در بر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفتهاى نباتى و حيوانى بد و زشت و يا شر شمرده نمى شدند.

هرگاه جهل و نادانى، موت و مرگ، فقر و بيچارگى، بد و زشت شمرده مى‌شوند روى كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى‌شود، زيرا علم و كمال، واقعيتى است كه انسان جاهل فاقد آن است، و حيات و زندگى حقيقتى است كه فرد مرده آن را دارا نيست، و مرد فقير فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى كند.

خلاصه «در جهان يك نوع موجود بيش نيست، و آن خوبيها است» بديها همه، از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از «خلق

نكردن» است نه از «خلق كردن»، از اين جهت نمى توان گفت جهان دو خالق دارد، يكى خالق هستى‌ها و ديگرى خالق نيستى‌ها، مثل هستى و نيستى، مثل آفتاب و سايه است، وقتى شاخص را در آفتاب نصب مى‌كنيم، قسمتى را كه بخاطر شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه مى‌ناميم، سايه چيست؟ «سايه» ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست، وقتى مى‌گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت ازچه بوجود آمده است، بلكه اين دو از چيزى تشعشع نكرده، و از خود مبدأ و كانون مستقلى ندارند براى صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجيه ديگرى نيز هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى مى‌گذرد:

تحليل ديگر درباره شرور

تحليل ديگرى كه درباره شرور وجود دارد بحث حقيقى و نسبى بودن شرور است با اين پرسش كه آيا بدى و شرور يك صفت حقيقى است يا نسبى؟

با يك بررسى كوتاه خواهيم ديد كه بدى‌ها و شرور يك نوع امر نسبى است نه حقيقى و هرگز هيچ موجودى در حد ذات خود بد نيست، و بدى يك نوع حالتى است كه در موقع برقرارى و مقايسه ميان دو شى، پديد مى‌آيد، مثلاً سّم مار، و زهر عقرب، و درندگى گرگ براى خود آن ها بد نيست و با وجود آنها كمال سازگارى را دارد، و مايه تكامل و بقاى زندگى آنها است بلكه تنها از آن نظر بد است كه مايه فناى انسان و آسيب پذيرى او است. باران سيل آسايى كه مى‌بارد، هرگز در حد ذات بد و زشت نيست بلكه موقع مقايسه، به يكى از اين

دو صفت، توصيف مى‌گردد، مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبى ببارد و در سايه آن دشت و باغ و بستان سبز گردد، خوب و خير خواهد بود ولى از آن نظر كه مايه خرابى و ويرانى چهارخانه گلى در گوشه بيابان مى‌گردد، شر و بدى ناميده مى شود خداى بزرگى كه عقرب زهر دار را آفريده، دو كار مستقل انجام نداده است يكى اين كه عقرب را با نيش و سمّ آفريده، ديگر آن كه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اين كه به چنين موجودى جامه هستى پوشانيده است و اين ما هستيم كه موجودى را با ديگرى مقايسه مى‌كنيم، سپس آن را به بدى و زشتى توصيف مى‌نماييم.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 2، ص 271-278.

29 نسبت خوبى و بديها به خداوند

پرسش: اگر خوبى‌ها و بديها (خير و شر) هر دو از جانب خداوند است پس چرا در بعضى آيات (مانند 79 سوره نساء) بدى‌ها به انسان نسبت داده شده است؟

پاسخ: جواب اين شبهه با توجه به نسبى بودن «بلا» و «شر» بسيار روشن است، زيرا هر نوع «شر» و «بلا» حتى مار و عقرب از اين نظر كه وجودى از خدا گرفته‌اند و به صورت پديده‌هاى جهان درآمده‌اند، سراسر خوب و زيبا هستد. اين موجودات در صورتى عنوان «بدى» به خود مى‌گيرند كه آنها را با انسان مقايسه كنيم، و به ناسازگارى آنها حكم نماييم. در اين موقع است كه مى‌گوييم مار و عقرب بلاى جان انسان است.

اگر در آيه نخست همه پيروزيها و شكستها، كاميابى‌ها و ناكامى‌ها، بارانها و سيلها را از آن خدا مى‌داند از اين نظر است كه هر پديده‌اى از آن نظر كه موجود است سهمى از حسن و زيبايى دارد قهراً از جانب خدا است ديگر در

اين ظرف نمى توان آن را سيئه و بد ناميد. اگر هم قرآن در آيه نخست آن را «سيئّه» خوانده است، مى‌خواهد با زبان مخاطب سخن گويد، زيرا مادامى كه مقايسه‌اى در كار نباشد موجودى به بدى توصيف نمى گردد بلكه سراسر حسن خواهد بود. از اين جهت در آيه نخست، همگى را از آن خدا مى‌داند.

در صورتى مى‌توان نام آن را «سيئه» گذارد كه يك نوع نسبتى ميان آن و زندگى انسانها به ميان آيد مثلاً قدرت دشمن به ضرر طرف ديگر تمام گردد باران مايه خرابى خانه‌اى شود در اين ظرف است كه بايد نام آن را «سيئه» نهاد در اين موقع است كه مردم مى‌گويند بلايى نازل گرديد.

در چنين صورت خدا، سيئه را به خود انسان نسبت مى‌دهد و مى‌گويد: «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» چرا؟ براى اين كه در اين ظرف نمى توان اعمال بد و گذشته و ديرنه‌ى انسان و كوتاهى‌هاى او را در اين گرفتارى بى تأثير دانست و يا ناديده گرفت، زيرا شكستها و ناكامى‌ها و بلاها و گرفتارى‌ها معلول كوتاهى‌هاى فردى و اجتماعى انسان است.

جوان الكليست يا معتاد، در انتظار يك رشته مصائب است. ملتى كه در مسير سيل ها، سيل بندى نمى سازد و در نقاط زلزله خيز، خانه‌هاى ضد زلزله‌اى برپا نمى كند يك چنين جامعه مقصر، در كمين بلاهاى خانمان برانداز مى‌باشد از اين نظر كه خداوند در آيه دوم مى‌فرمايد:

«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ...».

«آنچه از نيكى‌ها به تو مى‌رسد از ناحيه خدا است. و آنچه از بدى به تو مى‌رسد از ناحيه خود تو است».

پيامبران خدا پيوسته گروهى را كه وجود پيامبران را به فال بد مى‌گرفتند و بدى‌ها و ناكامى‌ها را از ناحيه آنان مى‌دانستند، مذمت مى‌كردند و مى‌گفتند:

«قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ...».1

«سرنوشت شما كه نتيجه اعمالتان مى‌باشد با شما است اگر متذكر گرديد».

اگر در اين آيه ديگر مى‌گويد:

«... أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ».2

«سرنوشت آنها نزد خداست و بيشتر آنها نمى دانند».⁽¹⁾

مقصود اين است كه خداوند بزرگ در پرتو علم و آگاهى وسيعى كه دارد از سرنوشت شما مطلع است.

نكته‌ى قابل ملاحظه اين است كه در آيه نخست مى‌گويد: سرنوشت شما با شما است «طائِرُكُمْ مَعَكُمْ» زيرا اعمال انسان سازنده سرنوشت انسان مى‌باشد ولى آنجا كه از علم محيط خدا نسبت به سرنوشت انسان، سخن مى‌گويد در آنجا مى‌گويد: سرنوشت شما نزد خدا است «إِنّما طائِرُكُمْ عِنْدَ اللّهِ».

قرآن در آيات ديگر حالات و اعمال پيشين انسان را علت گرفتارى‌ها و دگرگونى‌ها مى‌داند چنان كه مى‌فرمايد:

«وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ»4

«هر مصيبتى به شما برسد به خاطر يك رشته كارهايى است كه انجام داده‌ايد و از بسيارى عفو مى‌كند».

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...».1

«خداوند وضع گروهى را دگرگون نمى كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».⁽¹⁾،⁽²⁾

30 فلسفه آزمايش انسان

اشاره

پرسش: آزمون به خاطر كسب آگاهى صورت مى‌پذيرد، خدا كه از درون و برون، و گذشته و آينده انسان آگاه است چه نيازى به امتجان بندگان دارد؟

پاسخ: آزمايش هاى الهى، يك سنت همگانى است كه به فرد و يا گروه خاصى اختصاص ندارد؛ بلكه تمام افراد، به تناسب امكانات و استعدادهاى خود، در معرض امتحان قرار مى‌گيرند.

قرآن به همگانى بودن آزمايش هاى الهى تصريح نموده و مى‌فرمايد:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِيبٌ».1

«آيا گمان كرديد كه وارد بهشت مى‌شويد بدون اين كه حوادثى چون رويدادهاى گذشتگان به شما برسد، به آنان دشوارى و ناراحتى رسيد و پيامبر

و افراد با ايمان گفتند يارى خدا كجا است؟ (به آنان گفته شد) يارى خدا نزديك است».

البته اين جمله «يارى خدا كجا است» نه به معنى اعتراض است، بلكه يك نوع دعا و درخواست كمك از خدا مى‌باشد.

مهم‌ترين مسئله، آگاهى از انگيزه‌هاى امتحان است و يكى از آن‌ها اين است كه توانايى‌ها و شايستگى‌هاى نهفته در افراد، در سايه امتحان، نمود پيدا مى‌كند و از اين طريق، افراد به كمال مطلوب خود نزديك‌تر مى‌شوند. واگر امتحان و آزمايش در كار نبود، كمالات نهفته در درون افراد به صورت گنج پنهان باقى مى‌ماند و خود را نشان نمى داد.

تشريح اين مطلب كه امتحان براى گروه‌هايى، مايه‌ى تكامل و نردبان ترقى است نياز به مقدمه‌اى دارد كه ذيلاً بيان مى‌گردد:

1. تربيت و پرورش استعدادهاى نهفته

بشر بر اثر كوتاهى و نارسايى دانش خود، در رفع هر گونه ابهامى ناچار است از در آزمايش وارد شود در صورتى كه همين حالت براى خدا محال است؛ ولى امتحان او انگيزه ديگرى دارد كه مى‌توان از آن به فعليت رسيدن قوه‌ها، تربيت و پرورش استعدادها نام برد. نيروهاى درونى انسان بسان همه منابع، بدون وسايل مخصوص، ظهور و بروز ننموده و از مرحله استعداد به مرحله فعليت نمى رسد. وسيله‌اى كه مى‌تواند اين شايستگى‌ها را ظاهر سازد، همان امتحان و آزمايش است.

همگى مى‌دانيم فلزات در كوره آتش، آبديده‌تر و تواناتر مى‌شوند وبر عمر فلز افزوده و به آن توان و ويژگى خاصّى مى‌بخشد.

يكى از وسايل امتحان خدا، همان سختى‌ها و كمبود ميوه‌ها و ارزاق است وانسان در آغاز كار با خود مى‌انديشد كه هدف از اين كمبودها و دشوارى‌ها و به تعبير قرآن «اَلْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ» چيست؟ ولى پس از انديشه در مثال ياد شده «آهن در دل كوره» در مى‌يابد كه اين نوع مسايل، شخصيت ساز واستقامت آفرين است. بسان درختى كه در دل بيابان‌هاى سوزان و بادهاى داغ قرار مى‌گيرد. به طور مسلم چنين درختى در مقابل ناملايمات مقاومت خاصى پيدا مى‌كند در حالى كه درخت لب جويبار از مقاومت اندكى برخوردار است و در برابر تشنگى و خشك سالى و بادهاى ويرانگر، مقاومت و توانايى زيادى ندارد.

انسان مورد امتحان قرار گرفته و فشار ديده، آن چنان راه زندگى را مى‌آموزد كه مشكلات براى او به صورت امر عادى در مى‌آيد و براى ادامه‌ى زندگى، فكر و انديشه خود را به كار مى‌اندازد و براى رهايى خود، چاره‌اى مى‌انديشد و كمالى را كه قبلاً به صورت زمينه در دل او وجود داشت به فعليت كامل مى‌رساند.

البته انكار نمى كنيم كه امتحان براى همه‌ى افراد مفيد و سودمند نيست و همگان پيروزمندانه از آن بيرون نمى آيند؛ بلكه مى‌گوييم امتحان در زمينه‌هاى مساعد، مايه بالا رفتن كمالات و معرف روحيات نهفته انسان مى‌گردد.

قرآن به اين انگيزه در اين آيه ياد مى‌كند:

«... وَ لِيَبْتَلِيَ اللّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» .⁽¹⁾

. آل عمران/ 154.

«خداوند آنچه را كه در سينه‌هاى شما است بيازمايد، و آنچه در روحيات شما قرار دارد پاك سازد، خداوند از آن چه كه در سينه‌ها است آگاه است».

جمله «وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» مى‌گويد، هدف خدا از امتحان تشخيص واقعيات نيست؛ بلكه هدف، تربيت و آشكار ساختن زمينه‌هايى است كه در كانون وجود انسان‌ها قرار دارد و به اين حقيقت در لغت عرب «تمحيص» مى‌گويند.

امير مؤمنان در سخنان كوتاه خود يادآور مى‌شود كه، هرگز نبايد ازخدا خواست تا ما را به امتحان نبرد؛ زيرا جهان آفرينش، جهان آزمون است. بلكه بايد از خدا خواست كه ما را دچار امتحان‌هايى نسازد كه از عهده آن برنياييم. آن‌گاه امام انگيزه آزمايش الهى را به اين شكل بيان مى‌كند و آن اين كه: هدف آشكار ساختن صفات خوب و بدى است كه به انسان شخصيت مى‌بخشد؛ مثلاً در برخى از مردم حساسيت‌هاى خاصى نسبت به بعضى از حوادث است و در افرادى زمينه ناراحتى به برخى از مسايل مانند داشتن دختر و كمبود مال نهفته است؛ در حالى كه در برخى ديگر نه تنها چنين زمينه‌اى وجود ندارد؛ بلكه يك نوع رضايت مندى وخرسندى به تقديرهاى الهى است. هرگاه اين دو گروه به آزمون برده نشوند، اين زمينه‌ها آشكار نمى شود و توان‌ها به فعليت تبديل نمى شود؛ در نتيجه گروهى از همين مسير، تربيت كامل انسانى پيدا نمى كنند.⁽¹⁾

. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 93.

تو گويى امتحان الهى نقش باغبانى را انجام مى‌دهد؛ آن‌گاه كه باغبان دانه مستعدى را در سرزمينى مى‌كارد، دانه با استفاده از مواهب طبيعى شروع به

رشد مى‌كند و با انبوهى از مشكلات روبه‌رو مى‌گردد و با طوفان‌هاى سخت و سرماى كشنده و گرماى سوزان آن قدر پيكار مى‌كند تا سرانجام شاخه گلى با ميوه شيرينى را كه به صورت زمينه در دل آن دانه وجود داشت، ظاهر مى‌سازد. و اگر اين دانه در كوران اين حوادث قرار نمى گرفت، هرگز چنين كمالى را از خود نشان نمى داد و قوه و توان آن ميوه نمى شد.

2. مقياس پاداش‌ها و كيفرها

شكى نيست تنها داشتن صفات درونى، مقياس پاداش و كيفر نيست؛ بلكه تا صفات خوب و بد انسان ظاهر نشود، هرگز نمى توان كسى را به دليل داشتن برخى صفات درونى، به عذاب دچار ساخت يا پاداش داد و اين صفات از طريق افعال و برداشت‌هاى انسان آشكار مى‌گردد و ظهور آن بدون اين كه انسان در بوته امتحان قرار بگيرد امكان پذير نيست. و اين خود يكى از انگيزه‌هاى امتحان خدا است كه در سخنان امير مؤمنان بدان اشاره شده است، «وإن كانِ سبحانَهُ أعلمُ بِهِم مِنْ أنفسهم و لكن لتظهر الأفعال التي بها يستحقّ‌الثّواب و العقاب⁽¹⁾

. همان.

3. جداسازى نيكان و بدان

سومين انگيزه براى آزمايش هاى الهى جداسازى خوب از بد است؛ زيرا

در جامعه‌اى كه همه‌ى گروه‌ها خود را انقلابى قلمداد كرده و به ظاهر از آن دفاع مى‌كنند؛ در حالى كه گروهى از آنان منافق و ضد انقلاب هستند، بهترين وسيله براى شناساندن افراد درست از نادرست و مؤمن از منافق، آزمايش هاى الهى است.

در غير اين صورت همه گروه‌ها با نقاب انقلابى در يك صف قرار گرفته و از يكديگر تمييز داده نمى شوند. قرآن در اين مورد مى‌فرمايد:

«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ...».1

«هرگز خداوند مؤمنان را بر آنچه كه هستند وانمى گذارد تا ناپاك را از پاك جدا سازد».

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«لِيَمِيزَ اللّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ» .⁽¹⁾

«تا ناپاك را از پاك جدا سازد و ناپاكان را روى هم قرار دهد، و همه را گرد آورده در دوزخ قرار دهد، آنان زيان‌كارانند».⁽²⁾

فصل دوم: نبوّت

اشاره

31 لزوم بعثت پيامبران

اشاره

پرسش: دلايل عقلى و نقلى لزوم بعثت پيامبران چيست؟

پاسخ: دلايل عقلى متعددى بر لزوم بعثت پيامبران اقامه شده است از جمله آنها استدلال از راه «قاعده لطف» است كه گاهى از آن به رعايت «مصالح بندگان» تعبير مى‌شود.

تقرير قاعده لطف بر لزوم بعثت

لازم است يادآور شويم كه لطف در اصطلاح متكلمان بر دو نوع است:

لطف محصل آن است كه، غرض از آفرينش يا تكليف، بدون انجام آن از جانب خدا برآورده نمى شود، ولطف مقرّب آن است كه انجام آن از جانب خداوند موجب تقرب بندگان به اطاعت و دورى آنان از نافرمانى و معصيت پروردگار مى‌گردد، بدون آن كه با اصل اختيار و آزادى آنان در تصميم گيرى منافات داشته باشد.

وجوب بعثت پيامبران را مى‌توان بر پايه‌ى هر دو نوع لطف (محصّل و مقرّّّب) تقرير كرد. امّا لطف «محصَّل» زيرا كه هدف از آفرينش انسان، معرفت خدا و تكامل روحى و معنوى او است و بديهى است كه اين اهداف، بدون رهبرى و هدايت پيامبران الهى امكان پذير نيست، زيرا مشعل عقل و فطرت آن چنان نفوذ و فروغى ندارد كه بتواند اين راه را به طور كامل و همه جانبه روشن سازد.

ولى عبارات متكلمان در اين مورد غالباً با «لطف مقرب» هماهنگ است و حاصل آن اين است كه عقل، به طور مستقل انسان را به يك رشته تكاليف و وظايف اخلاقى فرمان مى‌دهد، مثلاً: شكر منعم، رعايت عدل در معاشرت، امانت دارى و مانند آن را واجب، و كفران نعمت، ظلم و بى عدالتى، خيانت در امانت و نظاير آن را قبيح و ناروا مى‌شمارد.

بدون شك در ميان كارهاى بشر، يك رشته افعال وجود دارد كه انجام آنها انسان را به رعايت واجبات عقلى نزديك مى‌سازد، و موجب موفقيت او در اين زمينه مى‌گردد، و نيز كارهايى هست كه ترك آنها موجب دورى او از قبايح عقلى مى‌گردد، و از طرفى عقل بشر به تنهايى به همه‌ى اين كارها آگاهى ندارد ولى خداوند بر آنها آگاه است، و مى‌تواند از طريق بعثت پيامبران، بشر را نسبت به اين نوع كارها آگاه سازد، و اين همان اصل لطف است كه از نظر متكلّمان بر خدا واجب است (يعنى مقتضاى حكمت يا رحمت الهى است) بنابر اين بعثت پيامبران به حكم اين كه مصداق روشنى از «لطف الهى» نسبت به بندگان به شمار مى‌رود، واجب و لازم است.

محقّق طوسى رحمه الله اين مطلب را در عبارتى كوتاه و گويا، چنين

بيان كرده است:

«وهى واجبةٌ لاشتمالها على اللطف فى التكاليف العقليّة».⁽¹⁾

. كشف المراد، ط: قم، مصطفوى، ص 273.

«بعثت رسولان الهى واجب است زيرا مشتمل بر لطف در تكاليف عقلى است».

لزوم نبوت از ديدگاه متكلمان

روش متكلمان در اثبات وجوب بعثت پيامبران اين است كه نبوت مشتمل بر لطف در تكاليف عقلى و نيز شرط در تكاليف سمعى (شرعى) است و آنچه داراى اين خصوصيت باشد، واجب است.

توضيح اين كه عبادات از پيامبران دريافت مى‌گردد و شكى نيست كه مواظبت بر آنها موجب تقويت معرفت معبود مى‌شود كه خود واجب عقلى است، بنابر اين نبوت، لطف (مقرب) در واجبات عقلى است... و نيز اگر شرط تكليف واجب نباشد، اخلال و ترك آن جايز خواهد بود، و در نتيجه اخلال به مشروط (تكليف) نيز جايز خواهد بود و اخلال به واجب بر حكيم، قبيح و نارواست.⁽²⁾

لزوم نبوت از ديدگاه حكيمان

راه حكما، راه ديگرى است. آنان از طريق لزوم وجود قانون در مجتمع بشرى وارد شده‌اند كه مايه‌ى حفظ نظام و بقاى نسل بشرى است و وضع چنين

قانون به صورت واقع بينانه و عادلانه كار فرد يا گروهى نيست، زيرا بايد قانونگذار داراى شرايطى باشد كه جز در خدا جمع نيست به اين بيان كه: زندگى اجتماعى براى بشر امرى اجتناب ناپذير است.

زندگى اجتماعى به شهادت تجربه‌ها و آزمون‌ها بدون يك برنامه‌ى جامع، امكان پذير نيست مگر برنامه‌اى كه داراى مزاياى زير باشد:

تا اين دو مطلب از طريق يك طرح جامع پياده نشود، زندگى اجتماعى بدون جنگ و نبرد امكان پذير نخواهد بود.

الف. انسان شناس كاملى باشد كه از اسرار جسمى و روانى و روحى او كاملاً آگاه باشد و نسخه‌ى طبيب آنگاه كه وى از اوضاع و احوال بيمار كاملاً آگاه باشد، مى‌تواند مفيد و سودمند گردد.

ب. قانونگذار بايد كوچكترين نفعى در تدوين قانون نداشته باشد، زيرا حس خودخواهى كه در انسان ريشه دارد، حجاب ضخيمى در برابر ديدگان عقل و خرد او پديد مى‌آورد ومصالح فردى را بر مصالح نوعى مقدم مى‌دارد.

مى‌تواند به آرمان قانونگذار كمك كند، كه ضامن اجرايى نيز براى آن در نظر بگيرد اگر قانون، يك قانون بشرى باشد ضامن اجراى آن همان پليس و دستگاه قضايى است كه فقط مى‌تواند از كارشكنى‌هاى ظاهرى - آن هم به شكل محدود - جلوگيرى نمايد، و چه بسا ممكن است خود پليس و دستگاه قضايى فريب بخورند و با قانون شكنان همكارى كنند ولى اگر قانون يك قانون الهى و مافوق طبيعى باشد قهراً از قداست بيشتر برخوردار بوده و در پرتو ايمان به خدا و سراى ديگر ضمانت اجراى نيرومندترى خواهد داشت.

چنين طرح جامعى مى‌تواند به زندگى دسته جمعى بشر سر و سامان بخشد، ولى اين طرح جامع جز در تشريع الهى وجود ندارد، زيرا قانونگذاران بشرى به حكم محدوديت دانش و آگاهى آنان در مورد انسان، انسان شناس و جامعه شناس كاملى نبوده، و هرگز نمى توانند احساسات و عواطف درونى انسان را به طور دقيق اندازه‌گيرى كنند، و از اين جهت پيوسته قوانين بشرى در مورد تنظيم زندگى انسان با بن بست هايى روبرو شده وشكست مى‌خورد.

گذشته از اين، بشر هر چه هم بخواهد خود را پاك و طاهر نگه دارد، باز نمى تواند خود را از چنگال حب ذات نامرئى برهاند، و سود خود و اقوام و بستگان را در نظر نگيرد، و سرانجام گرايش هايى از درون، او را به سودجويى سوق مى‌دهد.

گذشته از اين دو مطلب، مطلب سوم كه همان ضامن اجراى درونى و برتر است در قوانين بشرى به خاطر قدسى نبودن، موجود نيست ولذا روز به روز دستگاه قضايى و پليس گسترده‌تر مى‌شود و زندان‌ها در تمام جهان توسعه مى‌يابد.

اين اصول، حكيمان را معتقد ساخته است كه براى تكميل انسان و حفظ

نوع بشرى قانونى جامع و كامل لازم است و آن جز در شرايع آسمانى كه به وسيله‌ى پيامبران عرضه مى‌شود تحقق نمى يابد از اين جهت بايد از جانب خدا پيامبرانى اعزام شوند و با تشريع كامل به حفظ نظام و بقاى نوع كمك نمايند.⁽¹⁾

. اشارات، ج 3، ص 371؛ تلخيص المحصل ط: تهران، مؤسسه‌ى مطالعات اسلامى، ص 363؛ كشف المراد ط: قم، مصطفوى، ص 271؛ اللوامع الالهية ط: تبريز، ص 167؛ المغنى ط: مصر، ج 15، ص 19-95؛ شرح اصول خمسه ط: قاهره، ص 563 ورسالت جهانى پيامبران، ص 29-43.

اين بود بيان دو راهى كه متكلمان وحكيمان الهى درباره‌ى لزوم بعثت پيموده‌اند و ما به صورت فشرده و در عين حال روشن و گويا نقل كرديم، علاقمندان مى‌توانند براى توضيح بيشتر به مدارك ياد شده در پاورقى مراجعه نمايند.

در اينجا مناسب است روايتى را كه از امام صادق عليه السلام درباره‌ى لزوم بعثت پيامبران نقل گرديده است يادآور شويم كه به گونه‌اى به هر دو شيوه يا دليل متكلمان وحكيمان در مورد لزوم نبوت اشاره دارد.

هشام بن حكم گويد: زنديقى از امام صادق عليه السلام سؤال كرد، كه شما از چه راهى نبوت پيامبران را اثبات مى‌كنيد؟ امام در پاسخ فرمود: «ما پس از آن كه اثبات كرديم كه براى ما آفريدگارى متعالى است كه انسان‌ها نمى توانند او را مشاهده نمايند، و با او به طور مستقيم محسوس ارتباط برقرار نمايند، و از طرفى او آفريدگارى حكيم است، نتيجه مى‌گيريم كه او فرستادگانى دارد كه مصالح و منافع انسان‌ها و هر كارى را كه انجام آن مايه‌ى بقاى زندگى و ترك

آن موجب نابودى مى‌گردد بيان مى‌كنند و اين فرستادگان همان پيامبران الهى هستند كه مورد تأييد خاص خداوند حكيم و دانا مى‌باشند و با دلايل و معجزات روشن رسالت خود را اثبات نموده‌اند».⁽¹⁾

. بحار الأنوار، ج 11، ص 29-30.

دلايل نقلى لزوم بعثت پيامبران

اشاره

در اين باره آيات و روايات فراوانى وارد شده است و فلسفه وجود پيامبران را، تثبيت و تكميل توحيد، رفع اختلافات، فصل خصومات، اجراى قسط و عدل در جامعه بشرى، تزكيه نفس، تعليم كتاب و حكمت و اتمام حجت بر بندگان مطرح كرده‌اند.

انگيزه‌ى اوّل. تثبيت توحيد و يكتا پرستى

هدف از آفرينش انسان آشنايى او با مبدأ و معاد است و انسان فاقد معرفت يك انسان ناقص است كه در حد حيوان توقف نموده است موجودات ديگر مانند جهان نبات و حيوان در پرتو غرايز، به كمال خود مى‌رسند ولى انسان با اينكه با دو قوه‌ى نيرومند به نام فطرت و «غريزه» و «عقل» و خرد مجهز است، نمى تواند از طريق اين دو ابزار به كمال مطلوب خود برسد، و گواه آن تاريخ طولانى بشر است كه پيوسته در منجلاب انحراف از توحيد و معرفت حق دست و پا زده و هنوز هم متجاوز از يك ميليارد انسان با پرستش بت‌هاى گوناگون از جماد و حيوان دست به گريبان هستند و ما اكنون در هند ميليون‌ها انسان را مى‌بينيم كه به جاى خدا گاو را مى‌پرستند، و هنوز در كشور صنعتى

ژاپن براى هر نوع رويداد و حادثه‌اى پيكره‌اى وجود دارد كه آن حادثه به آن نسبت داده مى‌شود.

روى اين اساس لازم است در هر عصر و زمانى كه بشر قابليت پذيرش دعوت‌هاى الهى را داشته است پيامبرانى برانگيخته شوند كه آنان را با اين هدف كه كمال انسان در آن نهفته است آشنا سازند و در غير اين صورت هدف آفرينش جامه‌ى عمل نپوشيده و انسان به آمال خود نرسيده است. يك رشته آيات قرآنى به روشنى بر چنين انگيزه دلالت دارند كه برخى را در اين جا يادآور مى‌شويم:

. نحل/ 36.

«عاد به قوم خود گفت: خدا را بپرستيد، براى شما جز او خدايى نيست چرا از مخالفت خدا نمى پرهيزيد».

مجموع اين آيات گواهى مى‌دهند كه يكى از انگيزه‌هاى بعثت پيامبران آشنايى انسان با مبدأ و معاد است، به گونه‌اى كه اگر اين گروه در ميان مردم نبودند هدف ياد شده به ندرت جامه‌ى عمل مى‌پوشيد و همان گونه كه يادآور شديم با وجود اين تمدن‌ها و پيشرفت‌هاى علمى، هنوز بشر دست از بت پرستى بر نداشته و يك ميليارد مسيحى، پيامبرى به نام مسيح را خدا مى‌انگارند.

حال، اگر يك چنين آموزگاران الهى در دل اجتماع مبعوث نمى شدند وضع بشر از نظر مبدأ و معاد چگونه بود؟ تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

و در سخنان پيامبر و پيشوايان معصوم عليهم السلام به چنين انگيزه‌اى از بعثت اشاره‌هايى وجود دارد اينك برخى را به عنوان توضيح اين انگيزه يادآور مى‌شويم.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ضمن حديثى مى‌فرمايد:

«ولا بعََثَ اللّهُ نَبِيّاً ولا رَسُولاً حتّى يَسْتَكْمِلَ الْعَقْلُ وَيَكُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَمِنْ عُقُولِ أُمَّتِهِ».⁽¹⁾

«خداوند هيچ پيامبر و رسولى را بر نينگيخت جز اين كه خردها را تكميل نمايد (عقل او به كمال رسد) و از اين نظر بايد خرد او بالاتر از عقول امت وى باشد».

امير مؤمنين عليه السلام فرمود:

«إلى أنْ بَعَثَ اللّهُ سُبحانَهُ مُحَمَّداً رسول اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لإنْجازِ عِدَتِهِ وَتَمام نُبُوَّتِهِ... وَأَهْل الأَرضِ يَومَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَأَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَطَوائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ، بينَ مُشَبِّهٍ للّهِ بِخَلْقِهِ أَو مُلْحِدٍ فى اسْمِهِ أَوْ مُشيرٍ إِلى غيْرِهِ فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَأَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنَ الجَهالَةِ».⁽¹⁾

. نهج البلاغه، خطبه 1.

«خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم پيامبر خود را بر انگيخت، تا وعده خود را انجام دهد و پيامبرى را به وسيله او خاتمه بخشد، و مردم روى زمين در آن روز مذهب‌هاى گوناگون وبدعت‌هاى زياد و روش‌هاى مختلف داشتند گروهى او را به مخلوق تشبيه مى‌كردند (براى او عضو و مكان قايل بودند) برخى در نام وى تصرف مى‌نمودند، و گروهى به غير خدا اشاره مى‌كردند (بت‌ها را مى‌پرستيدند) آنان را از گمراهى به شاهراه توحيد هدايت كرد و از چنگال جهالت نجات داد».

در اين گفتار مسأله‌ى آسيب ديدن توحيد و گرايش هاى انحرافى در مردم، سبب و انگيزه اعزام پيامبر گرامى معرفى شده است تا وى بشر گمراه را از وادى شرك و الحاد به فضاى نورانى توحيد رهنمون سازد.

امير مؤمنان باز در تشريح اين انگيزه مى‌فرمايد:

«وَلِيَعْقِلَ العِبادُ عَنْ رَبِّهِمْ ما جَهَلُوهُ، فَيَعْرِفُوهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ بَعْدَ ما أَنْكَرُوا، وَيُوَحِّدُوهُ بالالهِيَّةِ ِ بَعْدَ ما اضّدوهُ».⁽¹⁾

. نهج البلاغه، خطبه 143.

«پيامبران را برانگيخت تا آنچه را كه بندگان خدا درباره‌ى توحيدو صفات خدا نمى دانند فرا گيرند و به ربوبيت و پروردگارى ويگانگى وى پس از انكار ايمان آورند».

نظير اين از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده است كه فرمودند:

«لِيَعْقِلَ العِبادُ عَنْ رَبِّهِمْ ما جَهَلُوهُ وَعَرَفُوهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ بَعْدَ ما أَنْكَرُوا، وَيُوحِّدُوا بِالإِلهيّةِِ بَعْدَ ما أَضَدّوهُ».⁽²⁾

«تا بندگان آنچه را درباره‌ى خدا نمى دانستند، بينديشند و پس از انكار، او را به خدايى بشناسند و پس از شرك او را به يگانگى بپرستند».

انگيزه‌ى دوم: رفع اختلاف‌ها

انگيزه ديگر براى بعثت پيامبران، رفع اختلاف و دو دستگى‌ها در ميان بشر بوده است پيامبران الهى با تعاليم و شرايع خود مبعوث گرديدند تا به دو دستگى‌ها پايان بخشند، البته اين نوع تشريع درباره‌ى گروهى مؤثر مى‌افتد كه به آن مؤمن و معتقد باشند و امّا گروهى كه روح تجاوز و بغى بر آنها حكومت مى‌كند طبعاً به اختلاف دامن زده و آن را تشديد خواهند كردوآيه‌ى ياد شده در زير بر اين انگيزه اشاره دارد مى‌فرمايد:

«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«مردم يك‌دسته بيش نبودند (و در ميان آنان اختلافى وجود نداشت و آنگاه كه در ميان آنان اختلاف و دو دستگى پديد آمد) خدا پيامبران نويد دهنده و بيم دهنده خود را برانگيخت و همراه آنان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در ميان مردم در آنچه كه اختلاف كرده بودند داورى كنند (افراد مؤمن، به داورى پيامبران گردن نهاده و آن را پذيرفتند) ولى گروهى از آنان پس از روشن شدن سيماى حقيقت، به خاطر فتنه‌گرى و تجاوز به حقوق ديگران، اختلاف كردند خدا به اذن و مشيت خود افراد با ايمان را به حقيقت چيزى كه در آن اختلاف كرده بودند، هدايت كرد، خدا هركس را بخواهد به صراط مستقيم هدايت مى‌كند».

انگيزه‌ى سوم: فصل خصومات

گروهى از پيامبران علاوه بر تبليغ و تبيين احكام الهى موفق به تشكيل حكومت الهى شدند و طبعاً هيچ حكومتى نمى تواند بى نياز از سه قوه و قدرت باشد:

قرآن از برخى از پيامبران نام برده است كه علاوه بر مقام والاى تبليغ احكام الهى، اختلافات مردم را در يك رشته از موضوعات، برطرف مى‌كردند، البته اين اختلاف، اختلاف در حكم خدا نبود و متخاصمان اصل حكم را پذيرفته ولى از حكم مربوط به مورد نزاع آگاه نبودند، و به پيامبران مراجعه كرده و خواهان بيان حكم الهى در مورد نزاع بودند، ودر حقيقت اين نيز يكى از انگيزه‌هاى بعثت پيامبران است كه مى‌تواند شاخه‌اى از اصل كلى «برطرف كردن اختلافات» باشدواينك نمونه‌هايى از آيات قرآن در اين باره:

در باره داوود مى‌فرمايد:

«يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ...» .⁽¹⁾

. ص/ 26.

«اى داوود تو را در روى زمين خليفه‌ى خود قرار داديم پس در ميان مردم به حق داورى كن و از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا گمراه مى‌سازد».

در آيه ديگر خداوند او را چنين توصيف مى‌كند:

«... وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ...».2

«خداوند به داوود ملك (حكومت جامع) و حكمت داد، و از آنچه كه مى‌خواست به او آموخت».

طبعاً كسانى كه زمام رهبرى اجتماع را در دست دارند، بايد داور مردم نيز باشند و اين كار را به طور مباشرى و مستقيم يا با تعيين و نصب حاكمان و داوران صالح انجام دهند.

و در برخى از آيات شيوه داورى داوود و سليمان بيان شده است آنگاه آنان را چنين توصيف مى‌كند:

«... وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً...» .⁽¹⁾

. انبياء/ 79.

«وهر يك از آن دو را داورى و دانش داديم».

اين نه تنها داوود و سليمان بودند كه با داشتن مقام قضاوت داورى مى‌كردند، بلكه از برخى از آيات استفاده مى‌شود كه گروهى از فرزندان ابراهيم نيز داراى چنين مقام شامخى بودند چنان كه مى‌فرمايد:

«... فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً».2

«به فرزندان ابراهيم كتاب وحكمت آموختيم و به آنان سلطنت بزرگى داديم».

مسلماً يك سلطنت بزرگ، جدا از داورى در منازعات و خصومات نخواهد بود.

و در باره‌ى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كه خود ازآل ابراهيم است، مى‌فرمايد:

«... وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ

يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ».1

«اگر در ميان آنان داورى كردى به عدل داورى كن، خدا دادگران را دوست دارد».

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«... فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ...» .⁽¹⁾

وباز مى‌فرمايد:

«وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ...» .⁽²⁾

از مجموع اين آيات، و آياتى كه در باره‌ى حكم و داورى پيامبران وارد شده است، مى‌توان نتيجه گرفت كه يكى از انگيزه‌هاى برانگيخته شدن پيامبران، داورى در خصومات و مرافعات، وبه يك معنى رفع اختلاف در موضوعات بوده است با اين تفاوت كه گاهى پيامبران براى تبيين احكام كلى و رفع اختلاف در اين مورد مبعوث شده‌اند، و گاهى براى رفع اختلاف در موارد جزيى، يعنى مرافعات و منازعات در موضوعات، و سرانجام هر دو نوع اختلاف دو رويه از يك سكه‌اند كه بعثت پيامبران را به دنبال داشته است.

انگيزه‌ى چهارم: اجراى قسط در ميان بشر

در برخى از آيات انگيزه‌ى بعثت پيامبران و فرو فرستادن كتاب‌هاى آسمانى تحقق قسط در ميان مردم بيان شده است چنان كه مى‌فرمايد:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ...».1

«ما پيامبران خود را با دلايل روشن اعزام كرديم، و با آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا مردم قايم به قسط گردند و آهن را فرو فرستاديم و در آن قدرتى سخت و سودهايى براى مردم است».

جمله «لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» علت فرستادن پيامبران و نازل نمودن كتب آسمانى است كه در آغاز آيه وارد شده است. گويى بسط قسط در جامعه يكى از اهداف اعزام پيامبران و انزال كتب آسمانى مى‌باشد و عجيب اينكه پس از نزول كتاب و ميزان، نزول حديد (آهن) را يادآور شده، و از قدرت عجيب آن سخن مى‌گويد و شايد نكته‌ى ارتباط اين است كه در اجراى قسط بايد از دو راه وارد شد، يكى راه تعليم و تبليغ كه براى پاكدلان كارساز است و ديگرى راه قدرت و زور در باره‌ى گروهى كه به منطق گردن ننهاده و سركشى كنند.

در اين آيه اجراى قسط و قيام مردم به عدالت، هدف مجموع پيامبران معرفى شده است و نظير آن است از نظر كليت و عموميت، آيه (47) سوره‌ى يونس آنجا كه مى‌فرمايد:

«وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ».

«براى هر امتى پيامبرانى است هر گاه رسول آنان آمد، ميان آنان به عدل و قسط داورى مى‌شود و آنان مورد تعدى واقع نمى شوند».

در اين آيه هر چند صريحاً نامى از داورى كننده برده نشده است، ولى ظاهر اين است كه داور خدا است و رسول نماينده او در اجراى قسط و عدالت در ميان مردم است.

انگيزه‌ى پنجم: تزكيه يا تعديل غرايز

برخلاف انديشه‌ى برخى از حكيمان كه شخصيت انسان را در تفكر و انديشه (نفس ناطقه) خلاصه مى‌سازند، نيمى از شخصيت انسان را غرايز و تمايلات فطرى او تشكيل مى‌دهد. از آنجا كه سر وكار حكيمان با ادراك و تفكر بوده از اين دريچه به او نگريسته و او را به عنوان موجود متفكر تعريف كرده‌اند، در حالى كه علماى اخلاق و كسانى كه با تزكيه‌ى انسان‌ها سر وكار دارند، بيشتر با غرايز و فطريات او در ارتباطند و به انسان از اين نظر كه توده‌اى از غرايز است مى‌نگرند، بنابر اين تعريف جامع اين است كه بگوييم: بخشى از شخصيت او را ادراك و بخشى ديگر را غرايز و تمايلات او تشكيل مى‌دهد.

در آيات متعددى يكى از اهداف بعثت پيامبر گرامى تزكيه و پاكيزه نمودن اخلاق مردم معرفى شده است چنان كه مى‌فرمايد: «وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» . اين جمله در آيات متعددى وارد شده است.⁽¹⁾

. آل عمران/ 164، جمعه/ 2.

در آينده يادآور مى‌شويم.

البته اين هدف بزرگ گاهى با كلمه‌ى «تزكيه» بيان شده، و گاهى با كلمه «تقوى» و «توبه» بيان گرديده است بنابر اين آياتى كه در آن دعوت به تقوا و توبه از جانب انبيا نقل شده است همگى ناظر به همين انگيزه است كه بيان گرديد و همگى تأمين كننده‌ى «هدف اخلاقى» بعثت پيامبران مى‌باشند.⁽¹⁾

. به آيات 108، 110، 124، 126، 177، 179، 184 / شعراء، 74، 58، 86 / اعراف، 61 / هود، 46 /نمل، 36 / عنكبوت مراجعه شود.

و در برخى از آيات به ضامن اجراى يك چنين رهبرى اشاره شده آنجا كه مى‌فرمايد:

«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» .⁽²⁾

«خداوند پيامبرانى را نويد دهنده و بيم دهنده براى هدايت مردم فرستاد، تا آنان در برابر خدا هيچ گونه عذرى نداشته باشند، خدا عزيز وحكيم است».

جمله‌ى «مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ» اشاره به پاداش‌ها و كيفرهايى است كه خداوند براى فرمانبرداران و متمردان مقرر فرموده است.

امير مؤمنان عليه السلام در خطبه‌اى به چنين ضمانت اجرا اشاره كرده و مى‌فرمايد:

«بَعَثَ رُسُلَهُ بِما خَصَّهُمْ بهِ مِنْ وَحْيِهِ، وَجَعَلَهُمْ حُجَّةً لَهُ عَلى خَلْقِهِ، لئَلاّ تَجِبَ الحُجَّةُ لَهُمْ بِتَرْكِ الإِعْذارِ إِلَيْهِمْ، فَدَعاهُمْ بِلِسانِ الصِّدْقِ إِلى سَبِيلِ الحَقِّ... فَيَكُونُ الثَّوابُ جَزاءً وَالعِقابُ بَواءً».⁽³⁾

«خداوند پيامبرانش را بر انگيخت، و وحى خود را به آنان اختصاص داد و آنها را براى مردم حجّت و راهنما قرار داد، تا مردم در برابرخدا عذرى نداشته باشند، همگان را به وسيله پيامبران با زبان راستى به راه حق دعوت كرد، تا ثواب، پاداش اعمال نيك و عذاب، كيفر كردار زشت باشد».

آن حضرت در خطبه‌اى ديگر اصول تعاليم انبيا را امر فطرى دانسته كه دست آفرينش در نهاد انسان به وديعت گذارده است، و مسئوليت انبيا اين است كه به بارور ساختن اين نوع گرايشهاى فطرى، بپردازند گويى پيامبران يادآورانند نه نوآوران، و آنچه را كه آورده‌اند قبلاً خود انسان در مكتب فطرت آموخته است ولى اين گوهرهاى گرانبهاى فطرى نياز به مهندسانى دارد كه به استخراج آنها بپردازند آنجا كه مى‌فرمايد:

«واصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وُلْدِهِ أَنْبِياءَ أَخَذَ عَلى الوَحْى مِيثاقَهُمْ، وعَلى تَبْليغِالرِّسالَةِ أَمانَتَهُم... فَبَعثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ، وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِياءَهُ، لِيَسْتَأدُوهُمْ مِيثاقَ فِطْرَتِهِ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ، وَيَحْتَجّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ، وَيُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ».⁽¹⁾

. نهج البلاغه، خطبه/ 1.

«آنگاه در ميان فرزندان آدم، پيامبرانى برگزيد، و ازآنان براى رساندن وحى و تبليغ پيام‌هاى خدا، پيمان گرفت... آنان را فرستاد تا آن پيمان فطرى را مطالبه نمايند، ونعمت فراموش شده را يادآورى كنند، و از طريق تبليغ، حجّت را بر آنان تمام كنند، و گوهرهاى خرد را كه در فطرت آنان پنهان شده است استخراج نمايند».

تا اينجا بيان اين انگيزه به پايان رسيد و در حقيقت اين انگيزه مركب از دو

مقدمه است:

پس تكامل بشر در زندگى نياز به رهبرى دارد كه فطريات او را هدايت كند.

انگيزه‌ى ششم: تعليم كتاب و آموزش حكمت

در بخشى از آيات، هدف از بعثت پيامبران، آموزش كتاب آسمانى و حكمت معرفى شده است البته مقصود از كتاب، كتاب هر پيامبرى است كه با آن مبعوث شده است مانند «صحف» نسبت به نوح و ابراهيم، و «تورات وانجيل» نسبت به كليم و مسيح، و «قرآن» نسبت به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم.

مقصود از حكمت، آن دستورات حكيمانه است كه ضامن سعادت انسان در دوجهان مى‌باشد، نه خصوص حكمت مرادف با فلسفه نظرى (در اصطلاح اهل معقول).

چنانكه در آيه زير از زبان حضرت ابراهيم عليه السلام مى‌فرمايد:

«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ...» .⁽¹⁾

. بقره/ 129.

«خدايا در ميان آنان پيامبرى از خودشان برانگيز تا آيات تو را براى آنان تلاوت كنند، و كتاب و حكمت را به آنان بياموزند و آنان را پاكيزه نمايند حقا كه تو عزيز (توانا) وحكيم هستى».

انگيزه‌ى هفتم: اتمام حجّت بر بندگان

از برخى از آيات استفاده مى‌شود كه هدف از بعثت پيامبران اتمام حجت بر بندگان است آنجا كه مى‌فرمايد:

«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» .⁽¹⁾

. نساء/ 165.

«پيامبرانى نويد دهنده، و بيم دهنده بر انگيخت، تا مردم پس از آمدن پيامبران بر خدا حجّت و دليلى نداشته باشند و خدا قدرتمند و حكيم است».

وباز مى‌فرمايد:

«يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِيرٍ وَ لا نَذِيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشِيرٌ وَ نَذِيرٌ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ».2

«اى اهل كتاب رسول ما پس از انقطاع بعثت در يك دوره، به سوى شما آمد، و دستورات ما را براى شما بيان مى‌كند، تا اين كه نگوييد براى ما نويد دهنده و بيم دهنده‌اى نيامده است، اين رسولى است كه به سوى شما آمده، بشارت و بيم مى‌دهد و خدا بر همه چيز توانا است».⁽²⁾

32 فرق «نبى» و «رسول»

اشاره

پرسش: آيا رسول همان نبى است؟

پاسخ: قرآن كريم پيامبران الهى را غالباً با دو واژه‌ى «نبى» و «رسول» معرفى مى‌كند در برخى از آيات تنها واژه‌ى «نبى» و در برخى ديگر، فقط واژه‌ى رسول و احياناً هر دو واژه را به كار مى‌برد و از ظاهر برخى از اين آيات چنين استفاده مى‌شود كه اين دو واژه با يكديگر متفاوت مى‌باشند چنان كه مى‌فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلاّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ...» .⁽¹⁾

. حج/ 52.

«قبل از تو هيچ رسول و نبى را نفرستاديم مگر اين كه هر وقت (براى پيشبرد مقاصد خود) آرزويى نمود، شيطان در آن آرزو مداخله و خدعه كرد».

اين آيه به روشنى، دلالت مى‌كند كه گروهى، نبى، وگروهى رسولند، و در اين جا آيات ديگرى نيز هستند كه از نظر دلالت به اين آيه نمى رسند مانند:

«اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ...»1.

«آنان كه از رسول و نبى امّى كه او را در تورات و انجيل نوشته مى‌يابند، پيروى مى‌كنند...».

وباز مى‌فرمايد:

«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا».2

«در قرآن موسى را ياد كن كه بنده‌اى مخلَص و رسول و نبى بود».

و باز مى‌فرمايد:

«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا».3

«در قرآن اسماعيل را ياد كن كه درست وعده و رسول و نبى بود».

در آيه نخست، رسول و نبى با حرف عطف به يكديگر عطف شده‌اند و در آيات ديگر در كنار هم آمده‌اند.

احتمال ترادف اين دو لفظ ضعيف است، و از طرفى احتمال اين كه مقصود از رسول، كسى غير از نبى است هم با ظاهر اين آيات سازگار نيست، زيرا در اين آيات دو واژه‌ى نبى و رسول حال يك انسان را توصيف مى‌نمايند و موصوف در آيه‌ى نخست، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و در آيه‌ى سوم، اسماعيل است،

در حالى كه در آيه‌ى 52 حج، اين دو لفظ با كلمه‌ى «واو جمع»، بر يكديگر عطف شده‌اند، و ظاهر آن تقسيم است، يعنى آنان دو طايفه‌اند، گروهى رسولان، و گروه ديگر انبيا.

به همين جهت، مفسران در صدد جستجوى فرق ميان رسول و نبى برآمده و اقوال مختلفى را بيان كرده‌اند. و در تمام اين اقوال يك مطلب مورد اتفاق ديده مى‌شود و آن اين كه: «رسول» اخص از «نبى» است.

بايد توجه داشت اين آيات و آيات ديگرى كه در آنها لفظ نبى و رسول آمده است بر اين حقيقت دلالت دارند كه ملاك اتّصاف به نبوت و اطلاق لفظ نبى همان ارتباط پيامبران با مقام ربوبى است و ملاك به كار بردن لفظ رسول و توصيف آنان به اين وصف، همان عهده دار بودن آنان نسبت به ابلاغ دستورات الهى مى‌باشد.

و اگر در مواردى كه ضابطه ايجاب كرد لفظ نبى به كار رود ولى اين ضابطه رعايت نگردد، به خاطر نكته‌اى است كه اين عدول را ايجاب كرده است. و گرنه اين دو واژه داراى دو مفهوم مى‌باشند، و يكى (نبوت) مقدم بر ديگرى (رسالت) است.

و از اين جا روشن مى‌شود كه هرگز نمى توان اين دولفظ را از نظر مفهوم مترادف خواند بلكه دو مفهوم مختلف دارند.

امّا از نظر مصداق و مقام انطباق، غالباً ميان آن دو تساوى است، يعنى هر نبى و پيامبر (كه به او از عالم بالا وحى مى‌شد) رسول بوده، يعنى وظيفه‌اى را بر عهده داشته است كه پيامى را برساند، و يا عملى را انجام دهد همچنان كه هر رسولى (رسالت انسان از جانب خدا)، نبى و طرف وحى مى‌باشد، ولى

از طرف اول يك حكم غالبى است يعنى اكثريت قريب به اتفاق انبيا كه طرف وحى بوده‌اند، رسالتى را بر عهده داشته‌اند، اگر چه در موارد اندكى نبوت او مخصوص خود او بوده و از خود او تجاوز نمى كرده است - چنان كه در برخى از روايات وارد شده است كه نبوت برخى از پيامبران بنى اسرائيل از خود تجاوز نكرده و نسبت به ديگران مأموريتى نداشته‌اند.⁽¹⁾

. كافى، ج 1، باب طبقات الأنبياء و الرسل و الأئمه ص 174. البته چنين افراد را نبى و پيامبر خواندن يك نوع توسع در اطلاق است و الا نبوتى كه از خود انسان تجاوز نكند، چه معنى مى‌تواند داشته باشد - جز اينكه بگوئيم اين فرد نبى به معنى خبر گير بوده است.

آرى بحث ما در مقام نسبت سنجى ميان نبى و انسان رسولى است كه از جانب خدا مأموريت ابلاغ پيام و يا انجام كارى داشته باشد، و اگر از اين نكته صرف نظر كنيم، گاهى قرآن كلمه‌ى رسول را درباره‌ى فرشته به كار مى‌برد و مى‌فرمايد:

«... إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا».2

«من فرستاده‌ى پروردگار تو هستم تا اين كه فرزندى را به تو ببخشم».

و باز مى‌فرمايد:

«... حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا...».3

«آنگاه كه مرگ يكى از شما فرا رسد فرستادگان ما جان او را مى‌گيرند».

همچنان كه گاهى كلمه‌ى رسول را در فردى به كار مى‌برد كه از جانب بشر معمولى، مأموريتى را بر عهده داشته باشد.

چنان كه در سوره يوسف مى‌خوانيم:

«... فَلَمّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ...».1

«وقتى فرستاده‌ى پادشاه، در زندان پيش يوسف آمد، يوسف به او گفت به نزد صاحب خود برگرد و داستان زنانى را كه دستان خود را بريدند بررسى كن».

با توجه به دو نوع استعمال واژه‌ى رسول، هرگز نمى توان گفت ميان «نبى» و رسول، تساوى حاكم است بلكه قطعاً، رسول به اعتبار اين كه مصاديق بيشترى نسبت به نبى دارد مفهوم گسترده‌ترى نيز دارد. و در حقيقت آن سخن معروف كه مى‌گويند: ميان نبى و رسول از نسبت‌هاى چهارگانه، عموم و خصوص مطلق است صحيح به نظر مى‌رسد. زيرا هر نبى و پيامبرى (منهاى پيامبرى كه اختصاص به خود داشته است) رسول است، در حالى كه برخى از رسولان مانند فرشتگان و افراد عادى كه از جانب افراد ديگر اعزام مى‌شوند رسولند، ولى نبى نيستند.

البته اين مطلب از بحث ما بيرون است، بحث ما در باره رسول اصطلاحى است، نه رسول لغوى و عرفى.

نتايج بحث

از اين بيان نتايج زير به دست مى‌آيد:

حيثيت ارتباط با مقام ربوبى است، در حالى كه حيثيت رسالت، حيثيت انجام وظيفه است، در يكى (نبوت) پيامبر، طرف وحى قرار مى‌گيرد و پيام خدا را دريافت مى‌كند، و در ديگرى (رسالت)، مأموريت دارد كه كارى را انجام دهد، و اگر «نبوت» از «رسالت» برتر شد، طبعاً در مقام انطباق بر مصاديق، «نبى» از «رسول» برتر خواهد بود. بدين معنا اگر يك نفر هم نبى و هم رسول باشد، شرافت و برترى او به خاطر نبوت او است نه به خاطر رسالت. و اگر هم رسالت او داراى فضيلت باشد، فضيلتى را كه از جانب نبوت كسب كرده است، بالاتر از فضيلتى خواهد بود كه از جانب رسالت كسب كرده است.

از اين بيان روشن مى‌گردد كه ختم نبوت ملازم با ختم رسالت است، و در مقام ختم باب نبوت و رسالت، فرقى ميان خاتم النبيين وخاتم الرسل

نيست، زيرا فرض اين است كه ميان اين دو، مساوات برقرار است. و تازه اگر «نبى» اعم از رسول هم باشد و شامل پيامبرانى باشد كه داراى رسالت نبودند طبعاً انسداد باب نبوت ملازم انسداد باب رسالت خواهد بود.

و نكته‌ى ديگر اين كه قرآن «خاتم النبيين» گفته است نه «خاتم الرسل» اين است كه «نبوت» اساس رسالت است و ختم باب نبوت، قطعاً ختم باب رسالت را هم به دنبال خواهد داشت.

و به ديگر سخن اگر منصب پيام گيرى از جانب خدا قطع شود ديگر براى پيام رسانى موضوعى نخواهد بود.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 10، ص 257-273.

33 پيامبران اولو العزم

اشاره

پرسش: پيامبران اولوالعزم كيانند؟ و منظور از «اولو العزم» چيست؟

پاسخ: قرآن كريم گروهى از پيامبران را به عنوان «اولو العزم» (صاحبان تصميم استوار) معرفى كرده و مى‌فرمايد:

«فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ» .⁽¹⁾

. احقاف/ 35.

«صبر كن همچنان كه اولو العزم از رسولان استقامت ورزيدند، و براى كافران عجله مكن، گويا آنگاه كه روز ميعاد را مى‌بينند؛ گمان مى‌كنند كه بخشى از روز (در قبر) درنگ كرده‌اند، قرآن پيامى است، و جز گروه فاسق كسى هلاك نمى شود».

در اين آيه خدا به پيامبر خود امر مى‌كند كه بسان رسولان اولو العزم در برابر دشمن بايستد و استقامت ورزد. اكنون لازم است به توضيح معنى «عزم» از نظر لغت و قرآن بپردازيم:

عزم در لغت و قرآن

عزم در لغت يك معنى بيش ندارد و آن قطع و بريدن است و اگر هم به تصميم جدى عزم مى‌گويند به خاطر اين است كه: تصميم، حيرت و شك را قطع كرده و نابود مى‌سازد و اين معنى از فرهنگ هاى معروف لغت عرب استفاده مى‌شود.⁽¹⁾

. المقاييس، ج 4، ص 308.

و عزم در قرآن نيز در همان تصميم قطعى وجدى كه در لغت عرب به آن «عقد القلب» مى‌گويند به كار رفته است و آيات قرآن بر اين مطلب گواهى مى‌دهند:

«هر موقع تصميم، قطعى شد».

«هرگاه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن».

«هرگاه تصميم برجدايى گرفتند».

«نكاح را قطعى نسازيد تا عدّه‌ى آنان تمام گردد».

«اگر بردبار و پرهيزگار باشيد، اين كار از امورى است كه در گرو عزم و تصميم جدى است».

از آيه‌ى اخير استفاده مى‌شود كه «صبر» و «عزم» مترادف نيستند. بلكه ملازم يكديگرند همچنان كه اين مطلب از آيه‌ى ديگر نيز استفاده مى‌شود مانند:

«... وَ اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» .⁽¹⁾

. لقمان/ 17.

«برمصايبى كه بر تو وارد مى‌شود صبر نما، زيرا صبر كردن از امورى است كه بايد بر آن تصميم جدى گرفت».

وباز مى‌فرمايد:

«وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ».2

«هر كس استقامت ورزد و ببخشد و آن از امور بايسته و لازم است».

با اين كه آيات ياد شده حاكى از مغايرت «صبر» و «عزم» است، ولى زمخشرى دركشاف اين دو را با هم مرادف دانسته و در تفسير خود مى‌گويد: «أولو العزم أى أولو الجدّ والثبات و الصّبر» صاحبان كوشش واستوارى و صبر.

و از اين بيان معنى آيه ياد شده در زير روشن مى‌شود:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» .⁽²⁾

«با آدم قبلاً عهد و پيمان بستيم پس فراموش كرد و در او استوارى و تصميم جدى كه حافظ عهد است نيافتيم».

بنابر اين، عزم در لغت به معنى قطع (مقابل وصل) و در قرآن به مناسبتى به معنى تصميم جدى و اراده‌ى قاطعانه كه از آن به «عقد القلب» تعبير مى‌آورند؛ به كار رفته است.

بنابر اين، عزم در تمام موارد به معنى تصميم قطعى است، و «اولوا» به معناى صاحبان و دارندگان است بنابر اين معناى اولو العزم صاحب و دارندگان تصميم قطعى و اراده‌ى استوار است، كه هرگز جدا از عمل و كوشش نخواهد بود. حالا مصداق اين كلى چه كسانى هستند، اكنون درباره‌ى آن بحث مى‌كنيم.

در اين مورد احتمالات گوناگونى در تفاسير آمده است كه به صورت فشرده به نقل آنها مى‌پردازيم:

. حقّ اليقين، شبر، ص 111.

2) (2) . مفاهيم القرآن، ج 3، ص 77-106.

بوده‌اند و هيچ مجاهده‌اى بدون عزم استوار امكان پذير نيست. بنابر اين لفظ «مِن» در جمله‌ى «أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» «بيانيه» خواهد بود. و معنى آيه چنين است: استقامت كن همچنان كه دارندگان عزم راسخ استقامت كردند، يعنى پيامبران. وگواه اين كه همه‌ى پيامبران تحت اين عنوان قرار دارند اين است كه از همگى ميثاق و پيمان اخذ شده است، و عمل به پيمان جز در سايه‌ى عزم استوار عملى نيست.

در اين مورد به آيه‌ى 7 سوره‌ى احزاب توجه كنيد:

«وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً» .

«به ياد آر هنگامى كه از پيامبران ميثاق مربوط به آنان را گرفتيم، و از تو و از نوح و ابراهيم و موسى وعيسى بن مريم پيمانى گرفتيم. و از همگى پيمان غليظ و شديد گرفتيم».

بحث ما فعلاً مربوط به اين كه متعلق پيمان چيست نمى باشد، ولى عمل به ميثاق غليظ بدون استقامت و روح استوار امكان پذيرنمى باشد. و امّا وجه اين كه از ميان پيامبران تنها اين پنج نفر را به خصوص ياد كرده است به خاطر عظمت خاص آنان مى‌باشد. و مضمون اين آيه در آيات ديگر نيز آمده است.⁽¹⁾

. شورى/ 13، آل عمران/ 81.

در اينجا ممكن است گفته شود اگر همه پيامبران در پوشش اين عنوان قرار مى‌گيرند چگونه قرآن آدم را به نداشتن عزم توصيف كرده است، آنجا كه مى‌فرمايد:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» .⁽¹⁾

. طه/ 115.

«قبلاً با آدم عهد نموديم ولى فراموش كرد و براى او عزمى نيافتيم».

ولى ممكن است پاسخ داده شود كه اين آيه مربوط به پيش از هبوط است در حاليكه بحث ما مربوط به «دار تكليف» مى‌باشد، و هرگز دليلى بر اين كه آدم در اين جهان عزم الهى را فراموش كرده است در دست نمى باشد.

امّا در عين حال اين نظريه قابل خدشه است.

اوّلاً: ظاهر حرف «من» در «مِنَ الرُّسُلِ» تبعيض است، نه تبيين، و اين گواه بر اين است كه گروهى از آنان به مقام شامخ «اولو العزمى» رسيده و گروهى به آن پايه نرسيده‌اند. پس چگونه مى‌گوييد كه همه‌ى پيامبران اولو العزم بوده‌اند؟

ثانياً: استدلال به اين كه از همه‌ى پيامبران پيمان گرفته شده است بر اين كه همگان صاحب عزم استوار بوده‌اند صحيح نيست زيرا گرفتن پيمان گواه بر وجود عزم در مقام عمل به پيمان نيست، خدا از بشر هم در آغاز خلقت پيمان گرفته است در حاليكه اكثر انسان‌ها قيام به آن نكرده‌اند. چنان كه مى‌فرمايد:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ».2

«اى فرزندان آدم آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را مپرستيد، زيرا او دشمن آشكار شما است، و اين كه مرا عبادت كنيد؟ اين است صراط مستقيم».

در اين نظريه دو مطلب مورد توجه است:

الف. تمام پيامبران در پوشش اين وصف قرار ندارند.

ب. مقصود آن گروه از پيامبرانى است كه در طريق تبليغ مانند كوه ايستاده‌اند. و امّا صبر و بردبارى درموارد ديگر ملاك اين صفت نيست گويى معنى آيه چنين است: صبر كن چنان كه صاحبان عزم و استقامت از رسولان در طريق رسالت خود صبر كرده‌اند.

در قرآن آيه‌اى كه به واسطه آن بتوان اين گروه را تعيين نمود يافت نمى شود اگر چه در برخى از روايات به چهار پيامبر مانند: نوح، ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم تفسير شده است.⁽¹⁾

. تفسير برهان، ج 4، ص 179.

در حالى كه ظاهر اين است كه: مقصود، استقامت ورزى آنان در طريق تبليغ مى‌باشد برخى از روايات آيه را بر گروهى از پيامبران تطبيق مى‌كنند كه استقامت آنان در حوزه‌ى خارج از قلمرو تبليغ آنها بوده است مانند يعقوب كه بر فراق فرزند خود صبر كرد تا آنجا كه نابينا شد. و يا يوسف كه به خاطر حفظ پاكدامنى، بر زندگى در چاه و زندان تن داد و يا داوود كه بر لغزش خود چهل سال گريسته و يا حضرت مسيح كه خشتى بر خشتى ننهاد و گفت اين جهان گذرگاه است از آن بگذريد و در تعمير آن صرف وقت نكنيد. آنگاه مى‌گويد:

آدم به گواه آيه «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» فاقد چنين استقامت بوده و يا يونس به گواه آيه:

«فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى وَ هُوَ مَكْظُومٌ» .⁽¹⁾

. قلم/ 48.

(«بسان صاحب ماهى مباش آنگاه كه در حال خشم خداى خود را خواند) نيز داراى عزم استوار نبوده است».⁽²⁾

ولى اين روايت بر خلاف ظاهر آيه بوده و نمى توان به آن اخذ كرد، بلكه روايت نخست از استوارى بيشترى برخوردار است - بالأخص كه در روايت دوم به جاى اسماعيل، اسحاق را يادآور شده كه در ذبح استقامت ورزيد، و اين بر خلاف قرآن است، و شبيه روايات يهود است كه به گونه‌اى وارد احاديث اسلامى شده است.⁽³⁾

كلينى رحمه الله آن را با سند موثق از امام صادق عليه السلام و صدوق رحمه الله نيز با سند موثق از امام رضا عليه السلام روايت كرده‌اند.⁽¹⁾

. تفسير برهان، ج 4، ص 178-179. سند كلينى چنين است: عِدَّةٌ مِنْ اصْحابنا عَنْ أَحْمَد بِنْ مُحَمّد بن خالِد عَنْ عُثْمانِ بِنْ عيسى، عَنْ سُماعَة بن مهْران قالَ: قُلْتُ لأبِى عَبْدِاللّهِ عليه السلام قَوْلُ اللّهِ عَزَّوَجَل «فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» فَقالَ: نُوحٌ وَاِبْراهِيم....

و سند صدوق چنين است: حَدَّثَنا مُحَمَّد بن ابْراهيمَ بن اسْحاقَ الطّالقانى، قالَ حَدثَنا مُحَمَّد بن سَعِيدٍ الكُوفى الهَمدانى قالَ حَدَّثنى عَلى بن الحَسَنِ بن عَلِي بن فَضال، عَنّ ابِيه عنْ ابِي الحَسَنِ الرّضا عليه السلام قالَ: إنّمَا سُمّيَ اولُو العَزْمِ لانَّهُمْ كانُوا اصْحابَ العَزائم وَالشَّرائع....

سؤالى كه در اين جا مطرح مى‌شود اين است كه شريعت بعدى پيوسته ناسخ شريعت قبلى نبوده است.

مثلاً هرگز مسيح ناسخ شريعت موسى نبود، بلكه مقصود او داورى در ميان اختلافات بنى اسراييل بوده است، قرآن در اين باره مى‌فرمايد:

«... قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ...» .⁽²⁾

«با سخنان حكيمانه آمده‌ام تا اختلافات شما را روشن سازم».

مگر اين كه مقصود از نسخ، تجديد پاره‌اى از احكام باشد كه حضرت مسيح آن قيد و بندها را برداشته است چنان كه مى‌فرمايد:

«... وَ لِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ...».3

«بعضى چيزهايى را كه برايتان حرام بوده است حلال مى‌كنم».

يعنى از: ابراهيم، اسحاق، يعقوب، نوح، داوود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى، هارون، زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس و لوط نام مى‌برد، سپس مى‌فرمايد:

«أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» .

«اينها هدايت يافتگان هستند، از هدايت آنان پيروى كن».

و در آيه مورد بحث نيز مى‌فرمايد: «فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ» .

و صبر كردن يك نوع هدايت گرى از پيامبران اولوا لعزم است.

ولى اين وجه سست ترين وجوهى است كه در تفسير اولوالعزم گفته شده است. زيرا قرآن هدايت گرى را در خود اين آيات به اين هجده نفر مخصوص نكرده - بلكه پس از نام اين هجده نفر، پدران و فرزندان و برادران آنان را نيز به صورت كلى ذكر كرده و فرموده است:

«وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«و از پدران و فرزندان و برادران آنها (افرادى را برترى داديم) و برگزيديم و به راه راست، هدايت نموديم».

آنگاه پس از اين آيه فرموده است: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» جهت ندارد كه مايه گيرى از هدايت‌هاى پيامبران منحصر به همين هجده نفر باشد.

گذشته از اين در ميان اين پيامبران هجده‌گانه از يونس نام برده شده است كه خدا پيامبر را از پيروى از شيوه‌ى عجولانه‌ى او نهى فرموده و فرمود: «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ...» .

در ميان اين وجوه پنج‌گانه، وجه سوم و چهارم استوارتر به نظر مى‌رسند و آن اين كه مقصود گروهى از پيامبران است كه در راه تبليغ بسان كوه ايستاده و در برابر حوادث سخت، لغزش و هراسى به خود راه نداده‌اند، كه در رأس آنان همان پيامبران صاحب شريعت يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و پيامبر اسلام بوده‌اند. در نتيجه وجه سوم با وجه چهارم در يك جهت با يكديگر مطابقت دارند. و آن اين كه اين پيامبران صاحب شريعت از پيامبران اولوا العزم مى‌باشند - و تفاوت آنها در اين است كه وجه چهارم، اولوا العزم را منحصر در اين پيامبران مى‌داند ولى وجه سوم عنوان عامى را مطرح مى‌كند كه بر پيامبران ديگر كه در راه تبليغ احكام الهى داراى اراده‌اى استوار و عزمى محكم بوده‌اند نيز منطبق مى‌باشد ولى با توجه به دو روايت معتبر كه بر وجه چهارم گواهى مى‌دهند، التزام به اين وجه در تفسير آيه، اقرب به واقع است.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 10، ص 248-256.

34 ويژگى‌هاى علمى پيامبران

اشاره

پرسش: پيامبران از چه ويژگى‌هاى علمى خاصى برخوردار بودند؟ به عبارت ديگر انبيا بايد از چه ويژگى‌هاى علمى برخوردار باشند؟

پاسخ: چنان كه مى‌بينيد پيامبران داراى ويژگى‌هاى عديده‌اى هستند، از جمله ويژگى‌هاى پيامبران، آگاهى‌هاى وسيع و گسترده‌ى آنان در مسايل و زمينه‌هاى مختلف است و ما در اين جا با استفاده از آيات قرآن ابعاد مختلف علم و آگاهى آن بزرگواران را به طور فشرده مورد بحث قرار مى‌دهيم.

الف. آگاهى از تشريع الهى

نخستين مرحله‌ى علم و آگاهى پيامبران كه لازمه‌ى جدايى ناپذير مقام نبوت و پيامبرى آنان است، علم جامع به تشريع و تقنين الهى است، و به عبارت ديگر آگاهى بر آنچه در تحقق بخشيدن به هدف بعثت لازم ومفيد است.

هدف از بعثت پيامبران تعليم وتربيت و اجراى عدل و قسط در جامعه و

هدايت آنان به يكتا پرستى و توحيد است طبعاً بايد در اين موضوع از آگاهى سرشارى برخوردار باشند تا از عهده‌ى انجام اين هدف خطير برآيند.

اصولاً معنا ندارد كه خدا گروهى را براى هدف خاصى اعزام كند ولى ابزار آن را در اختيار آنان نگذارد.

مى‌توان با مراجعه به آيات فراوانى كه درباره‌ى علوم پيامبران وارد شده است اين حقيقت را لمس كرد.

«... وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ...».1

«خداوند حكومت و حكمت در اختيار داوود گذاشت و از آنچه مى‌خواست به او آموخت».

«وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...».2

«آنگاه كه به بلوغ رسيد به او مقام حكمرانى و دانش بخشيديم».

«وَ لُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...» .⁽¹⁾

«به لوط داورى و دانش داديم».

«وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...».4

«آنگاه كه به حد بلوغ و كمال از سن رسيد به او مقام داورى و علم داديم».

نكته‌ى جالب در اين آيات اين است كه پس از اعطاى مقام «حكم» و يا «ملك» مسأله‌ى علم و دانش را مطرح كرده، مشعر بر اين كه پيامبران علم لازم را در صحنه‌ى تشريع و اجراى احكام الهى دارا بودند.⁽¹⁾

. مع الوصف مى‌توان درباره‌ى آيات مربوط به يوسف و لوط و موسى نظرى ديگر داد و آن اين كه مقصود از «حكم»، همان تعاليم حكيمانه است كه به آنان لطف فرموده است، و در باره‌ى پيامبر مى‌فرمايد: «ذلِكَ مِمّا أَوْحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ...» (اسراء/ 39).

ب. آگاهى بر ملاكات تشريع

آگاهى از تشريع بسان سكه دو رويه است، يك رويه آن را احكام و رويه ديگر آن را ملاكات احكام تشكيل مى‌دهد و از آنجا كه فعل الهى، پيراسته از عبث و بيهودگى است، قطعاً تشريعات الهى نيز كه نوعى از افعال او است داراى ملاك بوده و پيامبران از آن ملاكات آگاه بوده‌اند. اگر چه در اين باره دليل روشنى در آيات قرآن يافت نمى شود، ولى با توجه به برخى از آيات و نيز پاره‌اى از روايات مى‌توان بر آگاهى پيامبران از ملاكات احكام استدلال نمود.

قرآن ملاك برخى از احكام الهى را بيان نموده است و ازاين آيات مى‌توان استفاده كرد كه خداوند پيامبر گرامى را برملاك احكام خود آگاه نموده است و با توجه به اين كه اين امر از ويژگى‌هاى او به شمار مى‌رود مى‌توان گفت ديگر پيامبران الهى نيز از اين آگاهى برخوردار بوده‌اند.

قرآن در باره‌ى ملاك تحريم شرابخوارى و قمار بازى مى‌گويد:

«إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ

مُنْتَهُونَ» .⁽¹⁾

. مائده/ 91.

«شيطان مى‌خواهد از طريق شراب و قمار در ميان شما دشمنى پديد آورد و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد، آيا از اين كار ناروا خوددارى مى‌كنيد؟».

در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«... وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ...».2

«نماز را به پا دار نماز انسان را از بدى‌ها باز مى‌دارد».

ج. آگاهى از زبان پرندگان

آگاهى از زبان پرندگان كمالى است كه خداوند به داوود و سليمان اعطا نمود و اين مطلب در آيه‌هاى (15) و (16) سوره‌ى نمل بيان گرديده است كه تحليل هر دو آيه ما را به گستردگى علم اين دو پيامبر و طبعاً پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و برخى پيامبران ديگر رهبرى مى‌كند. چنان كه مى‌فرمايد:

«وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ».3

«ما به داوود و سليمان دانش خاصى داديم و هر دو گفتند ستايش خدا راست كه ما را بر بسيارى از بندگان مؤمن خود برترى بخشيده است».

و باز مى‌فرمايد:

«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ».1

«سليمان از داوود ارث برد و روى به مردم كرد و گفت: زبان پرندگان (از طرف خدا) به ما تعليم شده است و از هر كمالى به ما داده شده است، اين است فضل بزرگ و آشكار».

جمله‌ى «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» «از هر كمالى به ما داده شده است». از گستردگى خاصى حكايت مى‌كند و آن اين كه اين دو پيامبر از هر كمالى بهره‌اى را داشته‌اند. كمالى نبود كه آنان فاقد آن باشند، مگر اين كه مصلحت ايجاب كند كه آن كمال را دارا نباشند. چنان كه پيامبر اسلام به حكم آيه‌ى «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ...»2 و آيه «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ...»3 ، قادر به سرودن شعر نبود و نيز قبل از بعثت خواندن و نوشتن نمى دانست و اين به خاطر يك مصلحت والاتر و برتر بود كه به خاطر آن، خداوند اين دو كمال را در اختيار او ننهاد زيرا اگر او شعر مى‌سرود اتهام اين كه قرآن او نتيجه‌ى هنر نمايى ادبى او است، حق جلوه مى‌كرد، و اگر چيزى مى‌نوشت يا مى‌خواند و اتهام مخالفان به اين كه او قرآن را از كتب پيشينيان و دانشمندان يهود و نصارا گرفته است، به صورت يك اشكال وارد به نظر مى‌آمد، و به همين جهت قرآن با اين آيات، بى‌پايگى اتهامات آنان را آشكار مى‌سازد.

قرآن در مورد گستردگى علم پيامبر گرامى تعبير خاصى دارد چنان كه مى‌فرمايد:

«... وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» .⁽¹⁾

. نساء/ 113.

خدا كتاب و حكمت را بر تو فرو فرستاد و از آن جا كه جمله‌ى «وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» پس از مسأله‌ى علم پيامبر وارد شده است، قطعاً ناظر به عظمت علم پيامبر خواهد بود و جايى كه خدا علم انسانى را بزرگ بخواند (تو خود حديث مفصل بخوان ازاين مجمل) اين در حالى است كه همين قرآن، علم مجموعه‌ى انسان‌ها را ناچيز دانسته و مى‌فرمايد:

«... وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً».2

د. آگاهى از غيب

اشاره

بخش ديگرى از علم پيامبران را آگاهى آنان از اسرار پشت پرده و به اصطلاح «علم غيب» تشكيل مى‌دهد، و در اين رابطه آيات بسيارى وجود دارد كه ما در اين جا نمونه‌هايى را يادآور مى‌شويم:

1. خبر غيبى نوح از چگونگى نسل آينده

حضرت نوح پس از سال‌ها تبليغ و ارشاد، از هدايت قوم خود نااميد گشت و دست به نفرين آنها بلند كرد و چنين گفت:

«... رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيّاراً * إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً».1

«پروردگارا! احدى از كافران را بر روى زمين باقى مگذار، زيرا اگر آنان را باقى بگذارى بندگان تو را گمراه كرده وجز فرزندان فاجر و كافر به دنيا نخواهند آورد».

نوح از وقوع دو مطلب در آينده خبر داده است:

الف: كافران در آينده ايمان نخواهند آورد و بندگان الهى را گمراه خواهند نمود.

ب: فرزندانى كه از اين كافران متولد خواهند شد، همگى انسان‌هايى تبهكار و بى‌دين خواهند بود.

2. آگاهى كامل يعقوب بر آينده يوسف

آنگاه كه يوسف در خواب ديد كه يازده ستاره و ماه و خورشيد بر او سجده مى‌كنند و آن را براى پدرش يعقوب حكايت كرد يعقوب چنين فرمود:

«... يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ كَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلى آلِ يَعْقُوبَ كَما أَتَمَّها عَلى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ».2

«اى فرزندم خواب خود را براى برادرانت بازگو مكن، تا اين كه آنان با تو مكر و خدعه ننمايند، حقا شيطان براى انسان دشمن آشكارى است، اين گونه است كه خداوند در مورد تأويل گفتارها تو را بر مى‌گزيند (دانش تعبير خواب را به تو مى‌آموزد) و نعمت خود را بر تو و بر آل يعقوب تمام مى‌كند همان گونه كه بر پدران تو ابراهيم و اسحاق تمام نمود، حقّاكه پروردگار تو دانا و حكيم است».

همان طور كه ملاحظه مى‌شود، يعقوب از چند مطلب غيبى با قاطعيت خبر داده است:

الف: خدعه و مكر برادران يوسف.

ب: اعطاى علم تعبير خواب به يوسف.

ج: اعطاى نعمت نبوت و پيامبرى به او.

3. گزارش‌هاى غيبى مسيح

اشاره

قرآن در باره مسيح و گزارش‌هاى غيبى او دو مورد را يادآور شده است:

الف. اندوخته هاى مردم در خانه‌ها

چنان كه مى‌فرمايد:

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...» .⁽¹⁾

. آل عمران/ 49.

«شما را از آنچه مى‌خوريد و در خانه‌هايتان اندوخته مى‌سازيد با خبر مى‌كنم».

ب. نبوت پيامبر خاتم

چنان كه مى‌فرمايد:

«... وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ...».1

«شما را به پيامبرى به نام "احمد" كه پس از من خواهد آمد بشارت مى‌دهم».

4. گزارش هاى غيبى پيامبر اسلام

قرآن كريم مواردى از گزارش‌هاى غيبى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را يادآور شده است كه ما به ذكر يك نمونه اكتفا مى‌كنيم:

پيامبر مطلبى را به يكى از همسران خود گفت و از او خواست كه آن رابه صورت يك راز پيش خود نگه دارد و از افشاى آن خوددارى نمايد، ولى او به اين توصيه پيامبر عمل نكرد و آن را افشا نمود، آنگاه خداوند پيامبر را از اين امر مطلع نمود. و رسول خدا برخى از آن خبر را كه افشا شده بود به افشا كننده‌ى آن گوشزد نمود، او از اين مطلب در شگفت شد وگفت چه كسى تو را بر آن مطلع نموده است؟ پيامبر در پاسخ او فرمود: خداى دانا وآگاه مرا با خبر ساخته است.

چنان كه مى‌فرمايد:

«وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلى بَعْضِ أَزْواجِهِ حَدِيثاً فَلَمّا نَبَّأَتْ بِهِ وَ أَظْهَرَهُ اللّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ فَلَمّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هذا قالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ».2

موارد ياد شده نمونه‌هايى از آگاهى پيامبران الهى بر امور غيبى است كه در قرآن مطرح شده است، و نمونه‌هاى ديگر نيز در قرآن آمده است كه ما به خاطر رعايت اختصار از ذكر آن خوددارى نموديم.⁽¹⁾

. مثلاً در باره‌ى صالح چنين نقل مى‌كند كه به قوم خود گفت: «... تَمَتَّعُوا فِي دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيّامٍ ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ» (هود/ 65): «سه روز در خانه‌هاى خود به سر بريد، پس از آن نابود خواهيد شد و اين خبر قطعى است».

ه. آگاهى از حقايق آفرينش

از برخى آيات استفاده مى‌شود كه پيامبران الهى نسبت به اسرار عالم آگاهى عميقى داشته‌اند، گويى روح آنان آيينۀ تمام‌نماى قوانين خلقت و سنن آفرينش است⁽²⁾.⁽³⁾

35 رسالت نوح

اشاره

پرسش: آيا رسالت حضرت نوح جهانى بود يا فقط منطقه جعرافيايى زندگى او را شامل مى‌شد؟

پاسخ: شريعت نوح مربوط به قومى بود كه او در ميان آنان زندگى مى‌كرد، به گواه اينكه مى‌گويد: «إِنّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ...»1 و در آيه‌ى ديگر به او مى‌گويد: «... أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلاّ مَنْ قَدْ آمَنَ...»2 ظاهر اين دو آيه، نشان مى‌دهد كه مأموريت او محدود به قوم خودش بوده است.

گذشته از اين، ابلاغ رسالت جهانى در گرو وجود تمدن، در ميان ملتهاى متفرقه است كه وسايل رفت و آمد در ميان آنان فراهم باشد. در زمان رسول گرامى هر چند در مكّه، امكانات مهمّى وجود نداشت، امّا مكّه و مدينه چهار راه تجارتى يمن تا شام بود و سالها پيش از بعثت پيامبر، ميان شرق و غرب وسايل رفت و آمد و ارتباط وجود داشت و پيامبر در پرتو اين امكانات، توانست نداى خود را به سَمع جهانيان برساند، ولى در زمان نوح چنين تمدن و

امكاناتى وجود نداشت، تا به عنوان پيامبر جهانى پيك خود را به اطراف و اكناف جهان اعزام نمايد و رسالت جهانى خود را ابلاغ كند. مگر اينكه گفته شود كه در روى زمين بشرى جز همان قوم او وجود نداشت، در اين صورت رسالت قومى يا رسالت جهانى يكى خواهد بود.

البته اين سخن محاسبه‌ى ذهنى ماست و نمى توان صد در صد جهان معاصر نوح را به همين نحو كه ياد آور شديم، ترسيم كرد.

آيا جهانى بودن طوفان گواه بر جهانى بودن رسالت اوست؟

طوفان نوح جهانى بوده و همه‌ى افراد بشر را فرا گرفت و از طرفى مى‌دانيم كه نابودى كافران بدون اتمام حجت، بر خلاف سنت الهى است⁽¹⁾

. «وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً» (قصص/ 59).

ولى مى‌توان گفت: مقصود از زمين، محيط قوم اوست و چنين استعمالى دور از متعارف نيست. قرآن مى‌فرمايد:

«فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ» * همچنين هدف از وارد كردن يك جفت از هر نوع به كشتى، به خاطر حفظ نسل آنها، در محيط خود بود نه در مجموع جهان، زيرا انتقال حيوانات از نقطه‌اى به

نقطه‌اى ديگر تا مدّتى طول مى‌كشيد.

از مجموع آيات مى‌توان استظهار كرد كه شريعت نوح، مربوط به منطقه‌ى وسيع خودش بود و طوفان نيز در آن منطقه‌ى وسيع رخ داد، البته در اينجا گروهى طوفان را (با قطع نظر از جهانى بودن رسالت او) جهانى دانسته و گواه آن را آثار حيوانات مرده‌اى كه بر قلّه‌ى كوهها يافت شده، مى‌دانند كه جز طوفان نوح نمى تواند مبدأ وجود حيوانات در آن قلل و ارتفاعات باشد.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 11، ص 150-52.

36 ولايت تكوينى اولياء الهى

اشاره

پرسش: ولايت تكوينى در اراده و شأن كسى است كه نسبت به جهان آفرين مسلّط و محيط باشد و از هر گونه ماده و انرژى به كلى منزه و به دور باشد، و ا ين جز خداوند متعال كسى ديگر نمى تواند باشد، بدين ترتيب ولايت تكوينى اولياى الهى را چگونه مى‌توان توجيه كرد؟

پاسخ: جهان آفرينش، جهان اسباب و مسببات است، اراده‌ى حكيمانه‌ى خداوند بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده و حادثه‌اى از علت ويژه‌ى خود صادر گردد، و در عين حال، نظام علل و معاليل همگى به خدا منتهى شده و از او قدرت و نيرو مى‌گيرند. اوست كه سبب را مى‌آفريند، و به آن قدرت و نيرو مى‌بخشد، و آن را براى ايجادِمعلولِ ويژه‌ى خود، آماده مى‌سازد و در حقيقت مؤثر واقعى در تمام جهان يكى است، و نظام جهان كه به صورت اسباب و مسببات جلوه‌گرى دارند همگى از او استمداد گرفته و به او منتهى مى‌شوند.

حقيقت توحيد اين است كه هر سببى را در تأثيرِ خود، مستقل ندانيم، و تصور نكنيم كه در مقابل دستگاه ربوبى حضرت احديت، موجودى مى‌تواند به

طور مستقل چيزى را ايجاد كند، و در نظام آفرينش تصرف كند و اراده او جدا از اراده خدا مى‌باشد، و اين همان توحيد در افعال است كه به طور گسترده در مراتب توحيد از آن بحث و گفتگو شده است.

با پذيرفتن اين اصل، اعتقاد به ولايت تكوينى اولياى خدا، نه تنها آميخته با شرك نيست، بلكه عين توحيد است؛ زيرا هرگاه ما كوچكترين حركات كسى را - خواه عادى مانند: راه رفتن، سخن گفتن، وخواه غير عادى مانند: معجزات پيامبران وكرامات اوليا - مستقل بدانيم و تصور كنيم كه او بدون قدرت وحول الهى اين كارها را انجام مى‌دهد، در اين صورت آلوده به شرك شده‌ايم.

ولى اگر بنده‌اى را در هر مقام و مرتبه‌اى، درباره‌ى هر نوع فعل و پديده‌اى، مستقل تصور نكرده و او را جدا از اراده خدا ندانيم گام از جاده توحيد فراتر ننهاده و از صراط حق منحرف نشده‌ايم.

ملاك توحيد و شرك اين نيست كه كارهاى عادى وطبيعى را به خود بندگان نسبت دهيم، و آنان را در اين كار مستقل بدانيم و كارهاى بزرگ خارج از نظام طبيعى را مستقيماً به خدا نسبت دهيم؛ زيرا در اين موقع به خاطر فرار از شرك دچار شرك شده‌ايم، بلكه ملاك توحيد اين است كه بندگان خدا را در تمام كارها در مقام فاعليت، مستقل و بى‌نياز از حول و قوه خدا ندانيم، و اراده و مشيت الهى را مافوق و خواست بندگان تصور كنيم و در اين قسمت ميان كارهاى خارق العاده و غيره تفاوتى نگذاريم.

اصولاً بايد موقف و موقعيت تمام موجودات جهان را نسبت به مقام ربوبى سنجيد و بررسى نمود، هيچ موجودى در جهان اعم از مجرد و مادى

نمى تواند بدون اذن و قدرت الهى، مبدأ كار واثرى گردد، وفاعل بودن هر فاعلى و تأثير هر مؤثرى - از درخشندگى خورشيد گرفته تا نور افشانى ماه، از راه رفتن و سخن گفتن انسان تا شفا دادن و زنده كردن حضرت مسيح و... - در پرتو قدرتى است كه از خدا اخذ كرده، و در سايه نيرويى است كه هر آنى از مقام ربوبى به او مى‌رسد، و در اين قسمت ميان فاعل دانا و غير دانا، ميان كارهاى عادى و غير عادى، تفاوتى نيست و همه‌ى كارهاى انسان به يك معنى معلول خود انسان و به يك نظر معلول خدا است.

اين حقيقت را نه تنها براهين فلسفى اثبات مى‌كند، بلكه در احاديث متواتر خاندان رسالت نيز به صورت «بَلْ‌أمرٌ بَيْنَ الأمرينِ» وارد شده است، زيرا گروهى كارِ بندگان خدا را مستقيماً فعل خدا دانسته و خود را آلتى بيش نمى دانند و آنان همان جبريها هستند كه در اصطلاح دانشمندان به آنها «مُجَبِّره» مى‌گويند، در برابر اين گروه جمعيت «مُفَوِّضه» است كه بشر را در كارهاى خويش مستقل و بى نياز از قدرت الهى تصور مى‌نمايد و فقط مى‌گويد: «ما در اصل وجود خويش به خدا نياز داريم نه در فعل و ايجاد».

پيشوايان معصوم شيعه، با الهام از كتاب الهى و علوم نبوى به رد هر دو مكتب پرداخته و فرموده‌اند:

«لا جَبْرَ وَلا تَفويضَ بَلْمَنْزِلَةٌ بَيْنَ المَنْزِلَتَيْنِ».⁽¹⁾

. بحار الأنوار، ج 5، ص 71.

«نه جبر صحيح است ونه تفويض بلكه منزلى است ميان اين دو منزل (راهى است ميان اين دو)».

توان بخشى عيسى را مى‌توان فعل خدا ناميد وگفت: «خدا زنده كرد،

زيرا سرچشمه‌ى قدرت، اوست، واگر خداوند بزرگ به او قدرت نمى داد، هرگز بيمارى شفا پيدا نمى كرد و مرده‌اى زنده نمى شد»، همچنان كه مى‌توان آن را فعل مسيح خواند و گفت: «مسيح مرده را زنده كرد؛ زيرا قدرتى را كه خدا به او داده بود با كمال حريّت و آزادى در اين مورد به كار برد».

قرآن مجيد يكجا قبض روح را فعل خدا مى‌داند و مى‌فرمايد او است كه جانهاى شما را مى‌گيرد، چنانكه مى‌فرمايد:

«اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها...» .⁽¹⁾

. زمر/ 42.

«خداوند جان افراد را موقع مرگ مى‌گيرد».

و در جاى ديگر آن را فعل فرشته‌ى مرگ مى‌داند و مى‌فرمايد:

«قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ...».2

«بگو فرشته‌اى (ملك الموت) كه بر شما گمارده شده است جان شما را مى‌گيرد».

و نكته اين دو نسبت اين است كه «فرشته‌ى مرگ» مأمور الهى و سرباز غيبى پروردگار جهان است، و او با توانايى و قدرتى كه از خدا گرفته است، به فرمان و اذن او جان افراد را مى‌گيرد.

مسيح در انجام اعمال شگفت انگيز داراى همان موقعيتى است كه «ملك الموت» داراست و هر دو مأمور الهى بوده و در سايه‌ى قدرت خداوند كارهاى خود را انجام مى‌دهند، بنابراين، هر نوع انديشه‌ى شرك درباره‌ى ولايت تكوينى كاملاً بى اساس بوده و حاكى از عدم دقت در نسبت علل جهان به خداوند بزرگ است.

ولايت تكوينى وموضوع بشريت

گاهى تصور مى‌شود كه انجام هر نوع كار خارق العاده و تصرف در آفرينش با مقام بشريت سازگار نيست و لازمه بشريت اين است كه تنها قدرت بر انجام امور عادى داشته و گام از آن فراتر ننهد.

از اين جهت هنگامى كه مشركان قريش از پيامبر يك رشته معجزاتى خواستند، حضرت در پاسخ آنان فرمود:

«... سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» .⁽¹⁾

. اسراء/ 93.

«منزه است پروردگارم، آيا من جز بشرى پيام رسان چيز ديگرى هستم».

در پاسخ اين مطلب به طور اجمال مى‌گوييم: در اين دو قرن اخير كه توجه خاورشناسان براى شناسايى اسلام بيشتر اوج گرفته است يكى از سخنان آنان اين است كه پيامبر اسلام فاقد هر نوع اعجاز و كرامت بود، و براى اثبات مدعاى خويش به آيه ياد شده و آيات ديگرى استدلال كرده‌اند.⁽²⁾

استدلال به اين آيات بر نفى ولايت تكوينى، علاوه بر اين كه يك نوع «مسيحيّت گرايى» است، خود حاكى از عدم اطلاع از مفاد صحيح اين آيات

است كه پيامبر در آنها خود را معرفى كرده و اعجاز را به اراده و خواست ربوبى محول نموده است.

نگارنده به طور گسترده در مفاد اين آيات در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» بحث و گفتگو كرده و لازم نمى داند كه گفته‌هاى خود را تكرار كند، ولى به طور اجمال يادآور مى‌شود.

آنان از پيامبران، معجزات هفتگانه‌اى خواستند كه برخى از آنها محال و ممتنع بود،⁽¹⁾

. تقاضاى آنان از پيامبر در سوره‌ى مباركه‌ى اسراء آيه 90 تا 94 چنين آمده است: «وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً * أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِيراً * أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ قَبِيلاً * أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِي السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً»: «و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، تا اينكه از زمين برايمان چشمه‌هايى بيرون آورى. يا آنكه تورا باغى از خرما و انگور باشد كه در ميان آن باغ نهرهاى آب جارى گردد. يا آنكه آسمان بر سر ما فرو افتد يا آنكه خدا و فرشتگان را در برابرمان حاضر كنى. يا آنكه خانه‌اى «زرنگار» دارا باشى، يا آنكه به آسمان بالا روى و باز هم هرگز آسمان رفتن تو دليل ايمان ما نمى شود مگر آنكه بر ما كتابى نازل كنى كه آن را قرائت كنيم، بگو: منزه است پروردگار من، آيا من چيزى بيشتر از يك بشر پيام رسانم؟».

برخى ديگر با هدف رسالت كاملاً مغاير و منافى بود، مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنان كه مايه‌ى مرگ آنها بوده، و در اين صورت هدف رسالت كه هدايت و رهبرى بود از ميان مى‌رفت، چنانكه مى‌گفتند:

«أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً...» .

«آسمانها را بر سر ما بريزى».

و بعضى ديگر هر چند ممكن بود و با هدف رسالت هم مغايرت نداشت ولى هرگز دليل و گواه بر راستگويى وارتباط وى با جهان وحى نبود. مثلاً مى‌گفتند: «تو بايد داراى باغ و خانه‌اى بس مجلل باشى» آنجا كه مى‌گفتند:

«أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ...» .

«تو بايد باغى مملو از نخل و انگور داشته باشى».

در صورتى كه ثروت و مكنت دليل و گواه نبوّت انسان نيست و گرنه بايد «اوناسيس» هاى جهان، همگى پيامبران آسمانى باشند.

قرآن مجيد به منظور انتقاد از درخواست آنان، دو جمله‌ى زير را فرمود:

و به عبارت ديگر: آيه در مقام پاسخ پس از تنزيه خدا، روى دو كلمه

«بشر» و «رسول» تكيه كرده است و هدف اين است كه اگر شماها از آن نظر اين كارها را از من مى‌طلبيد كه من بشرم اين درخواست، درخواست صحيحى نيست، زيرا چنين امورى به قدرت الهى نيازمند است و از حدود قدرت بشر عادى بيرون مى‌باشد، و اگر درخواست شما از اين نظر است كه من پيامبرم، پيامبر مأمورى بيش نيست، آنچه خداوند دستور فرمايد آن را انجام مى‌دهد و از خود چنين آزادى و اختيارى ندارد.

خلاصه: آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست كه هر موقع بخواهد و يا مردم به وى پيشنهاد كنند، فوراً دست به اعجاز بزند، بلكه او پيامبرى است كه از خواست واراده خدا پيروى مى‌كند، و هرگز درخواست مردم براى او تكليفى ايجاد نمى كند، او با همه پيامبران ديگر در اين مطالب كه اختيار معجزه در دست خدا است، يكسان است و اين مطلب از دو آيه ياد شده در زير بخوبى استفاده مى‌شود.

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«و هيچ پيامبرى حق ندارد جز با اجازه خدا معجزه‌اى بياورد».

«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ».2

«هيچ پيامبرى حق ندارد كه جز با اجازه‌ى خدا معجزه‌اى بياورد، هنگامى كه فرمان خدا مى‌رسد درباره‌ى افراد سركش به حق داورى مى‌شود و اهل باطل زيان مى‌بينند».

اراده حكيمانه‌ى خداوند و اذن وى براى اعجاز، در هر مورد و شرايطى موجود نيست، بلكه شرايطى دارد و اين آيات كه پاسخ منفى به درخواست معجزه طلبان مى‌دهد، ناظر به مواردى است كه اذن خدا - بر اثر نبودن شرايط - محقق نبوده است و اين مطلب غير آن است كه بگوييم كه هيچ گاه پيامبر اسلام معجزه‌اى جز قرآن نياورده است به اصطلاح نفى اخص، گواه بر نفى اعم نمى شود.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 5، ص 196-201.

37 دلايل عقلى و نقلى عصمت پيامبران

اشاره

پرسش: دلايل عقلى و نقلى عصمت پيامبران چيست؟

پاسخ: دانشمندان شيعه، پيامبران را معصوم از گناه و مصون از خطا پيش از بعثت و پس از آن دانسته و هرگز ميان كبيره وصغيره، عمد و سهو، پيش از بعثت و پس از آن، فرقى نگذارده‌اند.

نخست به گونه‌اى فشرده به دلايل عقلى عصمت اشاره مى‌كنيم آنگاه به دلايل قرآنى آن مى‌پردازيم و از ميان دلايل عقلى تنها دو دليل را كه بيش از دلايل ديگر وجدان انسان را قانع مى‌سازند، در اينجا منعكس مى‌كنيم.

1. عصمت و جلب اعتماد

هدف از بعثت پيامبران، هدايت وتربيت مردم است و تحقق اين هدف در گرو شرايطى است كه مهم آن، ايمان افراد به صدق گفتار مربى است و بدون تحقق چنين شرطى سخن و برنامه‌ى مربى نقش بر آب مى‌شود.

هرگاه عمل مربى با گفتار او مطابق باشد، طبعاً اعتماد شنونده را به خود

جلب مى‌كند و مايه‌ى گرايش مردم به مكتب مى‌گردد؛ ولى اگر او بر خلاف گفتار خود رفتار نمايد، اعتماد مردم به صحت گفتار او از بين مى‌رود، و هر خردمندى با خود مى‌گويد: اگر مربى به صحت گفتار خود ايمان داشت هرگز، بر خلاف گفتار خود، كارى صورت نمى داد و در عمل به برنامه پيشگام مى‌شد.

ممكن است گفته شود: چه مانع دارد كه مربى به هيچ قيمت دروغ نگويد ولى ديگرخلافها را مرتكب شود، بنابر اين انجام خلاف، دليل بر بى پايه بودن برنامه‌هاى تربيتى مربى نمى شود.

ولى چنين تفكيكى ميان گناهان، فرضيه‌اى بيش نيست و نمى تواند پايه يك تربيت عمومى گردد زيرا:

اوّلاً: چنانچه در تشريح ماهيت عصمت، يادآور شديم: مصونيت در برابر همه و يا بخشى از گناهان، معلول يك رشته ملكات و يا حالات روانى است كه انسان را از اقدام به خلاف باز مى‌دارد، و از اين ملكات مى‌توان به «عشق به خدا وجمال و جلال او» يا ترس از «پيامد گناهان» و... تعبير كرد، در اين صورت چگونه مى‌توان ميان گناهان چنين تفكيكى قايل شد، و انسانى را فرض كرد كه آماده‌ى انجام هر نوع گناه از قبيل: قتل نفس، هتك ناموس و اموال و... مى‌باشد، امّا به هيچ قيمت به خدا دروغ نمى بندد واگر در انسان حالت ترس ازخدا نباشد، تفكيك بين دروغ و ديگر گناهان بى جهت و بى ملاك خواهد بود.

ثانياً: فرض كنيد چنين تفكيكى از نظر ثبوت و واقع، امكان پذير باشد ولى اثبات اينكه اين فردِ مدّعى نبوت و آورنده‌ى برنامه از كسانى است كه هرگز

به خدا دروغ نمى بندد، امّا ازارتكاب ديگر گناهان پروا ندارد، كار آسانى نيست؛ زيرا انسان از كجا بداند كه اين فرد از آن نوع افرادى است كه ميان بستن دروغ به خدا و ديگر گناهان عملاً قايل به تفكيك است و اگر خود مدعى رسالت، چنين تفكيكى را ادعا كند بيشتر مايه‌ى ترديد وشك مى‌شود!

خلاصه: تأمين هدف بعثت كه هدايت و گرايش مردم است، جز در سايه‌ى «جلب اعتماد مردم» امكان پذير نيست و يك چنين جريان عمومى بدون وارستگى مربى محقَّق نمى شود و از اين جهت بايد پيامبران به حكم خرد، پيراسته از گناه و معصيت باشند تا اعتقاد توده‌ها را نسبت به خود جلب كنند.

باز گاهى تصور مى‌شود كه در جلب اعتماد مردم كافى است كه پيامبران آشكارا مرتكب خلاف نشوند، ولى اين نوع پيراستگى مانع از آن نيست كه در خفا و پنهانى و دور از انظار، مرتكب گناه بشوند.

يك چنين تصورى درباره‌ى پيامبران، ويرانگر اهداف بعثت آنهاست؛ زيراهرگاه براى پيامبران مانع و رادعى از گناه وجود نداشته باشد، و فقط به خاطر جلب مردم از گناه دورى جويند در اين صورت، اعتماد به صدق گفتار آنان، از بين مى‌رود؛ زيرامردم از كجا بدانند كه اين فرد در تبيين دستورهاى خدايى راه دروغ را نمى پيمايد؟ در اين صورت براى تشخيص راست از دروغ، ملاكى در اختيار مردم نيست كه راست را از دروغ بازشناسند و اگر آنان، دروغ هم بگويند، دروغشان از راست تمييز داده نخواهد شد.

گذشته از اين، يك انسان براى مدت كوتاهى مى‌تواند، مردم را فريب دهد و منافقانه با تضادِ «درون با برون» به سر ببرد ولى ديرى نمى پايد پرده از راز

درون بر مى‌افتد و حقيقت روشن مى‌گردد.

خلاصه: اين نوع فرضيه‌ها نه با هدف بعثت سازگار است و نه در زندگى قابل پياده شدن مى‌باشد، راه منحصر براى جلبِ اعتماد، جز اعتقاد به پيراستگى پيامبران از گناه در درون و برون نمى باشد، و هر نوع فرضيه مانند دو فرضيه پيشين، پنداره‌اى بيش نيست.

2. مايه‌هاى گرايش و انزجار

متكلم معروف شيعه «مرحوم مرتضى» دليل ياد شده را به گونه‌اى ديگر تقرير كرده ويادآور مى‌شود: «هدف از بعثت در صورتى تأمين مى‌گردد كه در زندگى راهنمايان آسمانى، نقطه ضعف وموجبات انزجار و تنفر وجود نداشته باشد، تا مردم پس از شنيدن سخنان آنان، به آسانى به سوى آنان گرايش پيدا كرده و از او پيروى كنند».

«روى اين اساس، دانشمندان معتقدند كه پيامبران آسمانى بايد از هر نقطه ضعف كه موجب تنفر و دورى مردم باشد، پيراسته گردند، هر چند موجبات تنفر، خارج از اختيار آنان باشد. ولذا افراد مبتلا به بيماريهاى جذام و برص و مانند آنها كه افراد بالطبع از آنها گريزان مى‌باشند، نمى توانند مسؤولان رسالت الهى باشند؛ زيرا هر قدر هم مؤمن و پاكدامن باشند نمى توانند مردم را به خود جذب كنند و در نتيجه هدف از بعثت تأمين نمى گردد».

«آلودگى خانوادگى يا آلودگى فردى، چه پيش از بعثت و يا پس از بعثت، مايه‌ى تنفر مردم از مدعيان رسالت است و سپردن يك چنين رسالت بزرگ، به فردى كه در آن مايه‌ى تنفر و انزجار وجود دارد كارى حكيمانه

نيست؛ زيرا هدف از برانگيختن در اين شرايط تأمين نمى گردد».

آنگاه مرحوم مرتضى، به برخى از پرسشهايى كه پيرامون اين دليل هست مى‌پردازد و مى‌گويد:

«ممكن است گفته شود: بسيارى از فرقه‌ها، انجام گناه را بر پيامبران تجويز مى‌كنند و يك چنين تجويزى، آنان را از گرايش باز نداشته است».

وى در پاسخ اين سؤال بيانى دارد كه به آن اشاره مى‌كنيم:

«براى سكون خاطر و آرامش دل، درجات و مراتبى است و آرامشى كه از گفتار معصوم به انسان دست مى‌دهد، با آرامشى كه از گفتار كسى كه داراى چنين حالتى نيست، يكسان نمى باشد، چه بسا انسان، گفتار هر دو را تصديق و باور نمايد.

ولى مسلماً آن سكون خاطرى كه از گفتار انسانهاى پيراسته از گناه حاصل مى‌شود، با سكون خاطرى كه از گفتار انسانهاى عادى به دست مى‌آيد، برابرى نمى كند».

اين جريان نه تنها در باره‌ى انسانهاى معصوم و غير معصوم حكم فرماست، بلكه همين وضع درباره انسانى كه ارتكاب صغاير را بر او تجويز مى‌كنيم ولى او را از ارتكاب كباير پيراسته مى‌دانيم با انسانى كه براى او هر دو را تجويز مى‌نماييم، حكم فرما مى‌باشد و اعتماد و اطمينان ما به سخنِ انسان نخست، بيش از اطمينان ما به سخن انسان دوم است.

از اين بيان پاسخ برخى از پرسشهاى ديگر روشن مى‌گردد و آن اينكه: گاهى مى‌گويند در زمينه‌هاى جلب وگرايش مردم كافى است كه پيامبران پس از بعثت پيراسته از گناه باشند، هر چند قبل از برانگيخته شدن، پيراسته از آلودگى نباشند.

و يا گاهى مى‌گويند: كافى است كه پيامبران از گناهان بزرگ بپرهيزند هر چند از گناهان صغيره دورى نجويند.

پاسخ همه‌ى اين پرسش ها يكى است و آن اينكه: مايه‌ى جلب و گرايش، هر چه بيشتر باشد، اعتماد و اطمينان ايمان و گرايش نيز بيشتر خواهد بود و هدف بعثت، به صورت كامل جامه‌ى عمل خواهد پوشيد.⁽¹⁾

. تنزيه الأنبياء، ج 2، ص 141.

در اينجا سؤال ديگرى است كه گاهى مطرح مى‌گردد و آن اينكه:

عقلاى جهان در تبليغ برنامه‌هاى خود، مقيد به اعزام مبلِّغ هاى دور از هرنوع كاستى نيستند و چه بسا از افرادى كمك مى‌گيرند كه در صفحه زندگى آنان نقطه و يا نقاط ضعفى وجود دارد، در اين صورت چه مانعى دارد كه خدا نيز در تبليغ آيين خود بر اين شيوه عمل كند؟

ولى پاسخ اين پرسش روشن است و آن اينكه: اكتفاى عقلاى جهان بر چنين مبلّغ هايى به خاطر يكى از دو جهت است: يا افراد كامل در اختيار ندارند و يا تحقق يك هدف به حدّمعيّنى اكتفا مى‌ورزند درحاليكه هيچ يك از دو انگيزه در ساحت خدا وجود ندارد.⁽²⁾

قرآن و عصمت پيامبران

اشاره

با توجه به اين نوع از دلايل عقلانى بايد هماهنگى قرآن را با خرد در اين زمينه حدس زد، اتفاقاً مسأله‌ى عصمت پيامبران هر چند به صورت صريح وبه شكل دلالت مطابقى به نحوى كه درباره‌ى فرشتگان وجود دارد، مطرح نشده

است امّا در پرتو دقت در آيات قرآن مى‌توان به آيات فراوانى در اين زمينه استدلال كرد. اينك دسته‌هايى از آيات را در اينجا منعكس مى‌كنيم:

آيات دسته نخست

آيات سه گانه‌اى در قرآن وارد شده كه از ضميمه كردن هر سه به هم، مى‌توان عصمت پيامبران را به دست آورد، اينك آيات سه گانه:

«آنان (اشاره به پيامبران نامبرده در آيات پيش) كسانى هستند كه خدا آنان را هدايت كرده بنابر اين از هدايت آنان پيروى كنيد. بگو من از شما مزد نمى خواهم قرآن جز وسيله‌ى يادآورى براى جهانيان، چيزى بيش نيست».

«هركس را خدا گمراه كند براى او هدايت كننده‌اى نيست و هركس را خدا راهنمايى كند براى او گمراه كننده‌اى نيست».

«مگر با شما اى فرزندان آدم! عهد نبستم كه شيطان را پرستش نكنيد چون او دشمن آشكارى براى شما است؟ مرا بپرستيد! اين است راه راست، و شيطان گروه زيادى ازشما را (بر اثر نافرمانى با خدا) گمراه كرده است، چرا فكر نمى كنيد!».

با ضميمه كردن مفاد هر سه آيه به هم، مى‌توان عصمت پيامبران را در مورد گناه، نتيجه گرفت؛ زيرا: آيه‌ى نخست به حكم مفاد جمله‌ى «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ» مى‌رساند كه پيامبران هدايت يافتگان هستند كه بايد از آنان پيروى نمود.

آيه‌ى دوم به حكم مفاد جمله «وَ مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ» مى‌رساند: افرادى كه در پوشش هدايت الهى قرار گيرند، هرگز مضل و گمراه كننده، و يا اضلال وگمراهى به آنان راه ندارد.

آيه‌ى سوم به حكم جمله: «وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً» مى‌رساند: هر فردى به هر مقدارى كه خدا را نافرمانى مى‌كند، از راه راست منحرف و گمراه مى‌شود و ضلالت وگمراهى با گناه و نافرمانى توأم و همراه است و هر فردى كه خدا را نافرمانى كند، گمراه نيز مى‌باشد.

با توجه به اين سه مضمون، به روشنى مى‌توان عصمت پيامبران را از آيات ياد شده استنباط كرد؛ زيرا: هرگاه خلاف و نافرمانى نوعى ضلالت و گمراهى باشد و از طرف ديگر، پيامبران هدايت يافتگانى هستند كه ضلالت به آنها راه ندارد، در اين صورت نتيجه گيرى مى‌شود كه خلاف و نافرمانى به زندگى آنان راه ندارد و آنها پيراسته از گناه و خلاف مى‌باشند و اگر بخواهيم اين مطلب را به شكل منطقى در بياوريم بايد چنين بگوييم.

«هر نوع معصيت وگناه، ضلالت و گمراهى است» و «ضلالت و گمراهى به ساحت پيامبران راه ندارد» نتيجه مى‌دهد كه «معصيت و گناه به ساحت پيامبران راه ندارد».

دسته دوم

قرآن به افرادى كه خدا و پيامبر او را اطاعت مى‌كنند، نويد مى‌دهد كه آنان با افرادى كه مورد انعام خدا قرار مى‌گيرند، همراه خواهند بود و اين گروه عبارتند از:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً».1

«كسانى كه خدا و پيامبر او را اطاعت مى‌كنند، آنان با كسانى خواهند بود كه مورد انعام خدا قرار گرفته‌اند، و آنان عبارتند از پيامبران، صديقان، شهيدان، صالحان، چه نيكو مصاحبانى هستند!».

بنابر اين «انبياى الهى» جزو كسانى هستند كه مورد انعام الهى قرار گرفته‌اند، اين از يك طرف. از طرف ديگر در سوره‌ى حمد يادآور مى‌شود كه گروه مورد انعام نه مورد خشم خدا هستند و نه ضال و گمراهند چنانكه مى‌فرمايد:

«صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ» .⁽¹⁾

. حمد/ 7.

«راه كسانى كه به آنان نعمت بخشيدى نه راه كسانى كه مورد خشم الهى هستند و نه راه گمراهان».

از ضميمه‌ى اين دو آيه به روشنى به دست مى‌آيد كه پيامبران از مصاديق «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ» مى‌باشند.

و با توجه به اينكه هر نوع معصيت و نافرمانى خدا، نوعى ضلالت و گمراهى است، مى‌توان قاطعانه گفت: از آنجا كه پيامبران ضالّ و گمراه نيستند، طبعاً عاصى وخلافكار نيز نمى باشند و نتيجه‌ى آن چيزى جز «عصمت وپيراستگى از گناه» نيست.

دسته سوم

قرآن در آيه‌اى، پيامبران را با اوصافى مانند: «هدايت» و «اجتبينا» ياد مى‌كند و مى‌فرمايد:

«أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهِيمَ وَ إِسْرائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا» .⁽²⁾

«اين گروه كسانى هستند كه مورد انعام خدا قرار گرفته‌اند و آنان عبارتند از پيامبرانى كه از ذريّه‌ى آدم و از كسانى كه با نوح بر كشتى سوار كرديم و از

خاندان ابراهيم و يعقوب و از آنها كه هدايت كرديم، برگزيديم. آنان كسانى بودند كه وقتى آيات خداوند رحمان بر آنها تلاوت مى‌شد، به خاك افتاده و سجده مى‌كردند، در حالى كه گريان بودند».

همان طور كه ملاحظه مى‌فرماييد پيامبران با صفات ياد شده در زير توصيف شده‌اند:

در حالى كه قرآن پيامبران را با صفات مذكور توصيف مى‌كند، در آيه‌ى بعد، گروه مقابل آنان را با اوصاف كاملاً متفاوت و متضاد، معرفى مى‌نمايد و مى‌فرمايد:

«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا».1

«پس از آنها، فرزندان ناشايسته‌اى روى كار آمدند كه نماز را ضايع كردند و از خواسته‌هاى نفسانى پيروى كردند به زودى به نتيجه‌ى گمراهى خود خواهند رسيد».

در اين آيه گروه دوم با جمله‌هاى ياد شده در زير توصيف شده‌اند:

از تقابل دوگروه در صفات، مى‌توان چنين نتيجه گرفت كه پيامبران درست نقطه مقابل گروه دوم مى‌باشند يعنى از شهوتها وخواسته‌هاى نفسانى پيروى نكردند و گمراه نشدند تا مجازات آن را ببينند.

چنين گروهى كه نه از شهوات پيروى مى‌كنند، و نه با مجازات گمراهى روبرو مى‌شوند، گروهى جز معصوم نخواهند بود؛ زيرا فرد گنهكار پيوسته از نفسانيات پيروى مى‌كند، وبا كيفر گمراهى روبرو مى‌گردد، و افرادى كه از چنين جريانى به دور باشند، طبعاً معصوم و پيراسته از گناه خواهند بود.

دسته چهارم

مصلحان بزرگ جهان از طريق گفتار و رفتار، جامعه را به راه راست و خوشبختى هدايت مى‌كنند و توده‌هاى علاقمند به رهبران خود، رفتار و گفتار آنان را سرمشق خود قرار داده و از هر دو به صورت يكسان پيروى مى‌كنند و هرگز ميان اين دو، از نظر عوامل تربيت فرق نمى گذارند، وهرگاه مصلحى بگويد: «شما از گفتار من سرمشق بگيريد، نه از رفتار من!» مردم سخن او را غير منطقى تلقى كرده و كاملاً از دور او پراكنده مى‌شوند.

در يك چنين شرايطى كه بر جامعه‌ها حاكم است قرآن مى‌فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه به فرمان خدا از او اطاعت و پيروى شود».

اين آيه با توجه به زمينه‌ى ياد شده مى‌رساند كه بايد از گفتار و رفتار او پيروى شود و اگر گفتار او حجت و شايسته پيروى است، رفتارش نيز بايد چنين باشد.

هرگاه رفتار تمام پيامبران مطابق برنامه‌ى الهى بوده باشد، طبعاً پيروى از آنها نه تنها اشكالى نخواهد داشت، بلكه شايسته‌ى پيروى خواهد بود.

ولى اگر آنان را معصوم از گناه و پيراسته از نافرمانى ندانيم و معتقد شويم كه آنان گاه و بيگاه مصدر گناه و خلاف مى‌گردند؛ در اين صورت، مردم ناآگاه به حكم اين آيه، بايد از رفتار آنان پيروى كنند، از طرف ديگر چون عمل آنها بر خلاف قوانين الهى است، بايد از آن اجتناب ورزند در اين صورت تكليف مردم چيست؟ آيا نتيجه‌ى اين كار جز اين مى‌شود كه خدا در مورد چنين عملى، هم دستور پيروى داده و هم از آن نهى كرده است؟! از آنجا كه چنين تكليفى محال است، طبعاً بايد گفت:

به حكم لزوم پيروى از پيامبران در همه‌ى موارد، هيچ پيامبرى دچار انحراف و گناه نمى شود.

دسته پنجم

يك رشته از آيات قرآن، دستور مى‌دهد كه از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بدون قيد و شرط پيروى كنيم و كليه‌ى دعوتهاى او را بپذيريم و اين نوع از آيات، گواه بر عصمت او مى‌باشند، اينك بيان اين نوع آيات و توضيح دلالت آنها:

«قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» .⁽¹⁾

. آل عمران/ 31.

«بگو اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد! در اين صورت خدا نيز شما را دوست دارد و گناهان شما را مى‌بخشد، خداوند آمرزنده و مهربان است».

باز مى‌گويد:

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ...».1

«هركس از پيامبر پيروى كند، ازخداوند اطاعت كرده است».

باز مى‌فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَخْشَ اللّهَ وَ يَتَّقْهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ».2

«هركس از خدا و پيامبر او اطاعت كند و داراى خشيت باشد و از مخالفت او بپرهيزد، آنان رستگارانند».

قرآن در انتقاد از تمايلات مسلمانان بر اينكه در برخى از موارد، پيامبر از آنان پيروى كند چنين مى‌فرمايد:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ...» .⁽¹⁾

«بدانيد پيامبر خدا در ميان شما است اگر در بسيارى از موارد از شما پيروى كند، همگان به زحمت مى‌افتيد».

اينگونه از آيات كه بدون چون و چرا پيامبر را «مطاع» معرفى مى‌كنند

وحتى در برخى از آيات، اطاعت او را شاخه‌اى از اطاعت خدا مى‌دانند، از دو نظر گواه بر عصمت پيامبران مى‌باشند.

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً».1

«رسول خدا براى شما اسوه و الگوى خوبى است، براى كسى كه اميد به خدا و سراى ديگر دارد و خدا را زياد ياد مى‌كند».

«اسوه» و «الگو» بودن پيامبر خدا بر افراد، نشانه‌ى اين است كه رفتار و

گفتار او كمترين خطايى نداشته، و همگى عين حقيقت ومورد رضايت خدا است.

دسته ششم

قرآن در برخى از آيات از قول شيطان نقل مى‌كند كه وى پس از طرد از درگاه الهى چنين گفت:

«... فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ».1

«به عزّت تو سوگند! همه‌ى بندگان تو را گمراه خواهم كرد، جز بندگان مخلَص (به فتح لام) تو را».

اين مضمون نيز در سوره‌ى حجر آيه‌هاى 39-40 نيز آمده است، آنجا كه مى‌فرمايد:.

«... وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» .

«همه‌ى آنان را گمراه مى‌كنم، جز گروهى از بندگان تو كه مخلص هستند».

اين قسمت از آيات، حاكى از پيراستگى مخلصان از اغواى شيطان مى‌باشد و معناى پيراستگى از اغواى شيطان، جز عصمت مطلقه چيز ديگرى نمى تواند باشد؛ زيرا هر فردى به تناسب گناهى كه انجام مى‌دهد، تحت تأثير اغواى شيطان قرار مى‌گيرد، و گناهى كه از انسان سر مى‌زند، شيطان در آن سهمى دارد؛ كار شيطان جز وسوسه در صدور، چيز ديگرى نيست و پيراستگى فردى از «اغوا» ملازم با پيراستگى از معصيت و تمرد است؛ همچنانكه گناه

وخلاف هر اندازه هم كوچك و ناچيز باشد، از اغواى شيطان و دعوت و تحريك او جدا نيست؛ بنابر اين هرگاه بندگان مخلص خدا از اغواى شيطان پيراسته باشند، طبعاً از گناه نيز پيراسته خواهند بود، اين يك قسمت از آيات است كه مخلصان را معصوم و پيراسته معرفى مى‌كند، و در اين زمينه، آيات ديگرى نيز هست كه از اين گروه ستايش مى‌كند.⁽¹⁾

. ر، ك: صافات/ آيات 40، 74، 128، 160 و 169.

در كنار اين آيات، آياتى است كه انگشت روى مصاديق و جزئيات «مخلصان» مى‌گذارد و برخى از آنان را معرفى مى‌نمايد:

«وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ * إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ * وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ * وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ».2

«بندگان ما ابراهيم و اسحاق و يعقوب صاحبان نعمت و بصيرت را به يادآور! ما آنان را به خاطر ياد سراى ديگر، خالص و پاكدل قرار داديم، آنان نزد ما از برگزيدگان و خوبانندو ياد كن اسماعيل و اليسع و ذو الكفل را! كه همه از نيكوكاران بودند».

اين پيامبران كه اسامى آنان در اين آيات آمده است به حكم جمله: «إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ» جزو بندگان مخلص (به فتح لام) خدا معرفى شده‌اند وبا ضميمه كردن اين دسته از آيات كه مصاديق «مخلصان» را معرفى مى‌كند، به آيات نخست كه «مخلصان» را پيراسته از اغواى شيطان مى‌دانند و همگى را

معصوم معرفى مى‌نمايد، مى‌توان به روشنى گفت: كه اين گروه از پيامبران كه نامهاى آنان در اين آيات آمده است، قطعاً معصوم و پيراسته از گناه مى‌باشند.

وبا توجه به يك اصل مسلّم در باره‌ى پيامبران و آن اين كه: كسى درباره‌ى عصمت پيامبران، قايل به تفصيل نشده است وقولى ديگر مبنى بر اينكه برخى را معصوم و برخى ديگر را معصوم نداند، در كار نيست، مى‌توان گفت: اثبات عصمت اين گروه ملازم با اثبات عصمت انبياى ديگر نيز هست.

با اين بيان مى‌توان، ازا ٖيات وارد در سوره‌ى انعام كه در باره گروهى از پيامبران بنى اسراييل سخن مى‌گويد، عصمت پيامبران را ثابت نمود. قرآن در اين آيات پيامبران را ياد مى‌كند آنگاه همگان را چنين توصيف مى‌كند ومى‌فرمايد:

«... وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«اين پيامبران را برگزيدم و همه را به راه راست هدايت كردم».

مى‌توان گفت: مقصود از «اِجْتَبَيْنا» در اين آيه همان افاضه‌ى عصمت بر آنان است. و وقتى گروهى از پيامبران، معصوم و پيراسته از گناه باشند، طبعاً تمام پيامبران نيز چنين هستند؛ زيرا قول به تفصيل درباره‌ى پيامبران وجود ندارد.⁽¹⁾

38 حقيقت عصمت

اشاره

پرسش: حقيقت عصمت چيست؟

پاسخ: درباره‌ى «حقيقت عصمت» اجمال سخن اينكه: عصمت در مورد پيراستگى از گناه درجه‌ى والاى تقوا است و هر نوع ماهيتى كه براى تقوا تصور شود به صورت كامل در عصمت موجود است، هرگاه تقوا را يك نيروى درونى و يك حالت نفسانى بينديشيم كه انسان را از بسيارى از گناهان باز مى‌دارد، بايد «عصمت» را نيز به همان نحو ترسيم كنيم و آن را يك نيروى باطنى و درونى بدانيم كه فرد معصوم را از ارتكاب گناه به صورت مطلق، بلكه از انديشه درباره‌ى آن باز مى‌دارد، و از اين جهت محققان «عصمت» را به صورت ياد شده‌ى در زير تعريف مى‌كنند:

«قُوَّةٌ تَمْنَعُ الإِنْسانَ عَنِ اقْتِرافِ المَعصِيَةِ وَالوُقُوعِ فِى الخَطاء».⁽¹⁾

. الميزان، ج 2، ص 142، ط تهران.

و به ديگر سخن: عصمت يك حالت راسخ در نفس معصوم و يا يك

ملكه نفسانى است كه مانند ديگر ملكات براى خود آثار ويژه‌اى دارد كه هرگز از آن جدا نمى شود و مى‌توان آن را مانند «شجاعت» و «عفّت» و «سخاوت» دانست كه هر كدام در نفس انسانى به صورت راسخ واستوار وجود دارد و خواهان آثار ويژه‌اى مى‌باشد.

انسانى كه ذاتاً شجاع و دلير، سخىّ و بخشنده، عفيف و پاكدامن باشد به شدت آثار مخالفت را از خود طرد كرده و اجازه نمى دهد كه جبن و ترس، امساك و گرفتگى، كارهاى قبيح و زشت به زندگى او راه يابند.

جريان «عصمت» نيز از اين مقوله است، فرد معصوم در پرتو حالت كاملى از «تقوا» و «پاكدامنى» كه در نفس و روان او راسخ و پا برجا مى‌باشد، به پايه‌اى مى‌رسد كه پيوسته عصيان و تجرى و خلاف و خلافكارى را از محيط زندگى طرد كرده و ساحت خود را از گناه و لغزش پاك نگاه مى‌دارد و حالا انسان در سايه چه عاملى داراى چنين ملكه‌ى عالى از تقوا و خداترسى مى‌گردد و نفس او آنچنان شريف مى‌شود كه نه تنها خلاف نمى كند، بلكه فكر آن را نيز نمى كند.

عصمت نسبى و مطلق

براى روشن شدن مطلب، يادآور مى‌شويم كه: عصمت به صورت مطلق و گسترده، مربوط به گروه معدودى به نام انبيا و امامان است. ولى «عصمت نسبى» يعنى مصونيت در برابر برخى از گناهان، اختصاص به آن گروه نداردو بسيارى از انسانهاى شريف را نيز در بر مى‌گيرد، اين گروه از انسانها هر چند نسبت به تمام گناهان مصونيت ندارند ولى بدون شك نسبت به برخى از آنها داراى مصونيت بوده، نه تنها انجام نمى دهند، بلكه به فكر انجام

آن نيز نمى باشند مثلاً گردش در خيابانها به صورت لخت مادر زاد از گناهان كبيره است كه بسيارى از انسانهاى شريف نه تنها آن را انجام نمى دهند، بلكه به فكر انجام آن نيز نمى افتند.

گروه زيادى از افراد نسبت به گناهانى مانند: سرقت مسلحانه در نيمه شب يا قتل انسانهاى بى گناه يا انتحار و خودكشى، مصونيت دارند و داراى حالت درونى خاصى مى‌باشند كه عوامل پيدايش اين نوع گناهان در محيط ذهن آنها آنچنان محكوم و مورد تنفّر بوده كه حتى به فكر آنها نيز نمى افتند.

با تصوير «عصمت نسبى» كه در غالب افراد نسبت به برخى از گناهان وجود دارد، مى‌توان به ماهيت «عصمت مطلق» و گسترده نسبت به تمام گناهان، پى برد و آن را چنين توصيف كرد: يك نيروى باطنى و يك حالت نفسانى و يك نوع تقوا و پيراستگى درونى، آنان را از انديشه گناه تا چه رسد انجام آن، باز مى‌دارد و اگر اين حالت از آنان گرفته شود بسان افراد عادى مى‌گردند كه تنها عصمت نسبى دارند نه عصمت مطلق.

نتيجه‌ى علم به عواقب گناه

از نظر برخى از محقّقان «عصمت» نتيجه‌ى علم معصوم به عواقب گناه مى‌باشد، علم وشعور آنان به آثار گناهان به گونه‌اى است كه هيچ گاه مغلوب قواى ديگر انسانى نشده و پيوسته برتمام قوا پيروز مى‌گردد.⁽¹⁾

. الميزان، ج 2، ص 82.

علاّمه طباطبايى رحمه الله مى‌گويد: مقصود از علم شكست ناپذير، همان علم به لوازم گناه است، به طور مسلّم هر نوع علم به لوازم گناه، پديد آرنده

مصونيت نيست، بلكه بايد واقع نمايى علم به قدرى قوى و شديد باشد كه آثار گناه در نظر او مجسّم گردد و آنها را با ديده‌ى دل، موجود و محقق بيند در اين موقع است كه صدور گناه از وى به صورت يك محال عادى در مى‌آيد.

اين نظريه با آنچه كه يادآور شديم منافاتى ندارد و نظريه دوم زيربناى نظريه نخست است زيرا:

حالت خداترسى مطلق و به تعبير ديگر: درجه عالى از تقوا بدون علم قطعى بر لوازم و تبعات عصيان و گناه، امكان پذير نيست؛ زيرا فرد معصوم بر اثر آگاهى خلل ناپذير، لوازم و تبعات گناه را آنچنان درك و لمس مى‌كند كه او را در برابر گناه بيمه مى‌سازد، و او از همين جهان درجات بهشتيان و دركات دوزخيان و لهيب آتش جهنم را آنچنان حس مى‌كند كه هر نوع پيدايش عامل گناه را در روح او محكوم مى‌سازد و در حقيقت او مصداق آيه: «كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»1 مى‌باشد و در سايه «علم يقين» از همين جهان دوزخ را مى‌بيند و دارنده‌ى يك چنين علم روشن و قاطع، هرگز گرد گناه نمى گردد، و از اين جهت است كه علاّمه طباطبايى عصمت را از مقوله‌ى علم قاطع معصوم دانسته است و يك چنين علم قاطع، آفريننده‌ى درجه والايى از تقوا است و در نتيجه هر دو نظريه، هماهنگى كامل با هم دارند.

عصمت معلول شناخت جمال و عظمت حق

در اين‌جا نظريه‌ى سومى نيز وجود دارد كه عصمت را معلول شناخت

كامل فرد از مقام ربوبى مى‌داند و مى‌گويد: معصوم بر اثر بالا بودن مراتب شناخت او، آنچنان دلباخته جمال حق و كمال وى مى‌گردد كه به خود اجازه نمى دهد گامى بر خلاف رضاى او بردارد، عشق و علاقه انسان به معبود و درك جمال وجلال او، و آگاهى از نعمت‌هاى بى‌پايان او در حق وى، آنچنان در روح انسان خضوع و فروتنى فراهم مى‌آورد كه هرگز به فكر معصيت و گناه تا چه رسد به خود آن نمى افتد، و هر چه مرتبه شناخت بالا باشد به همان نسبت عصمت نيز والا خواهد بود و دارنده‌ى چنين عشق سوزان و پاكى به كمال مطلق، امام امير المؤمنين عليه السلام است كه مى‌فرمايد:

«ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ نارِكَ وَلا طَمَعاً فِى جَنَّتِكَ بَلْوَجَدْتُكَ أَهْلاً لِلْعِبادَةِ».⁽¹⁾

. عوالى اللئالى، ج 1، ص 404.

«تو را از ترس آتشت و يا به اميد بهشتت ستايش نكردم، بلكه تو را شايسته‌ى عبادت و پرستش يافتم».

بنابر اين، خواه عصمت را معلول كمال نفسانى و روحى معصوم بدانيم يا آن را نتيجه‌ى علم شكست ناپذير و يا اثر شناخت كامل و والاى معصوم بينديشيم، در هر حال واقعيت عصمت بيرون از درون اولياى الهى و ذات پاك و والاى آنان نيست، ولى از برخى از روايات استفاده مى‌شود كه عامل عصمت يك امر خارجى به نام «روح القدس» است كه اوليا را از انجام گناه و ارتكاب خطا باز مى‌دارد.⁽²⁾

39 مفهوم عصمت و ريشه‌هاى تاريخى آن

اشاره

پرسش: مفهوم عصمت و ريشه‌هاى تاريخى آن چيست؟

پاسخ: لفظ «عصمت» با تمام مشتقاتش در قرآن، سيزده بار وارد شده است و اين لفظ از نظر «ريشه شناسى» يك معنى بيش ندارد و آن «تمسّك و نگاهدارى» و «منع و بازدارى» است.⁽¹⁾

. مقاييس اللغة، ج 1، ص 331.

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا...».2

«به حبل الهى چنگ بزنيد و آن را نگاه داريد و متفرق نشويد».

باز در بيان امتناع يوسف از پذيرش دعوت زن عزيز اين كلمه را به كار مى‌برد و مى‌گويد:

«... وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ...» .⁽²⁾

«يوسف را به سوى خود دعوت كردم ولى او خوددارى كرد».

همانطور كه ملاحظه مى‌فرماييد مقصود از «اعتصام» در آيه‌ى نخست، امساك و نگاهدارى و در آيه دوم، منع وبازدارى است، و هر دو به يك ريشه باز مى‌گردند.

گاهى لفظ «عصمت» به چيزى كه جنبه‌ى سپرى داشته و انسان را از حوادث بد باز مى‌دارد، گفته مى‌شود و از اين جهت بلنديهاى كوه را عصمت مى‌نامند.⁽¹⁾

. أوائل المقالات، ص 111.

از اين لحاظ در لغت عرب به ريسمانى كه بار به وسيله آن بسته مى‌شود «عصام» مى‌گويند؛ زيرا بار به وسيله آن، از سقوط و افتادن و تفرق و پراكندگى، باز داشته مى‌شود و در هر حال مقصود از اين لفظ در اين بحث مصونيت گروهى از بندگان صالح خدا از ارتكاب گناه، بلكه بالاتر، مصونيت از خواست و اراده‌ى خلاف و خطا واشتباه است.

ريشه تاريخى بحث

يهود به خاطر نسبت‌هاى ناروايى كه به پيامبران خود مى‌دهد و عهد قديم كنونى مملو از اين نسبتها است نمى تواند عصمت پيامبران را مطرح كند وپيرامون آن به بحث و گفتگو بپردازد.

دانشمندان مسيحى هر چند مسيح را از هر گناه و خطايى پيراسته مى‌شمارند، ولى اين اعتقاد به خاطر آن است كه آنان او را خود خدا و يا جزيى از خداى سه گانه مى‌دانند از اين جهت يك چنين اعتقادى درباره‌ى مسيح نمى تواند مبدأ بحث درباره‌ى پيامبران و اولياى الهى باشد.

در اين ميان تحليل گران شرق شناس مانند: «دونالدسن» مسيحى مؤلف كتاب «عقيدة الشيعة» و يا «گلدزهير» يهودى نويسنده كتاب «العقيدة والشريعة» معتقدند كه مسأله‌ى «عصمت» براى نخستين بار به وسيله متكلمان شيعه مطرح شده است؛ زيرا آنان براى برتر نشان دادن پيشوايان خود، مسأله‌ى «عصمت» پيامبران را به خاطر عصمت امامان خود مطرح كرده‌اند تا از اين طريق بتوانند پيشوايان خود را به عنوان افراد معصوم توصيف كنند.⁽¹⁾

. عقيدة الشيعة، ص 328؛ العقيدة والشريعة، ص 180.

يك چنين تحليل، پندارى بيش نيست وجاى تأسف است كه تاريخ اسلام و تاريخ علم كلام با چنين پندارها آميخته شده و تحليل گران به جاى تحقيق در ريشه‌هاى بحث، به اسطوره‌ها و پندارها پناه مى‌برند. زيرا حقيقت «عصمت» به معنى مصونيت از گناه و خطا، قطع نظر از عصمت خود پيامبران، به طور روشن در قرآن مطرح گرديده است، و كتاب آسمانى، گروهى از فرشتگان را چنين توصيف مى‌كند:

«... عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» .⁽²⁾

«در اطراف دوزخ يك عدّه فرشتگان سخت گير هستند كه هرگز در آنچه كه خدا به آنها امر مى‌كند، مخالفت نمى كنند و آنچه كه به آن امر شود، انجام مى‌دهند».

هيچ جمله‌اى در بيان و مفهوم عصمت از گناه، گوياتر از جمله‌ى «... لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» نيست و مسلمانان صدر

اسلام با تلاوت اين آيه در شب و روز به مفهوم عصمت در فرشتگان انتقال يافته و آن را به صورت يك اصل مسلم در باره‌ى آنان مى‌پذيرفتند.

اگر اين آيه، فرشتگان را پيراسته از گناه توصيف مى‌كند، خدا قرآن را پيراسته از هر نوع خطا و اشتباه توصيف كرده و اين كتاب آسمانى را منزه از هر نوع لغزش مى‌داند، آنجا كه مى‌فرمايد:

«لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ...».1

«هرگز باطل به قرآن از پيش رو و پشت سر راه ندارد».

وباز مى‌فرمايد:

«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ...» .⁽¹⁾

«اين قرآن به راه استوار راهنمايى مى‌كند و افراد با ايمان را نويد مى‌دهد».

اين اوصاف و نظاير آنها كه خدا براى كتاب آسمانى خود يادآور مى‌شود، آن را در عالى ترين درجه‌ى پيراستگى از خطا و اشتباه (عصمت) قرار مى‌دهد.

وبا توجه به اين نوع از آيات درباره‌ى فرشتگان و قرآن، بايد ريشه‌ى پيدايش يك چنين «مفهوم» را در ميان مسلمانان، مربوط به خود كتاب آسمانى دانست، و اينكه اين حقيقت (پيراستگىِ چيزى از گناه وخطا) از طريق قرآن وارد اذهان مسلمانان گرديده است.⁽²⁾

40 موهبى يا اكتسابى بودن عصمت

پرسش: آيا عصمت، موهبت الهى است يا امريست اكتسابى كه هر انسانى مى‌تواند آن را به دست آورد و خود را با آن بيارايد؟

پاسخ: شكى نيست كه «عدالت» و قسمتى از مراتب تقوا از امور اكتسابى است كه انسانهاى حرّ و آزاد و پيراسته از بند شهوت و بردگى نفس اماره مى‌توانند آن را به دست آورند و خود را با آن بيارايند ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه: آيا مرتبه‌ى والايى از تقوا يا مرتبه‌ى كامل از علم و شناخت شكست ناپذير، اعم از علم به عواقب گناه و يا درك عظمت و كمال خالق، در پرتو عبادت و رياضت، قابل اكتساب است يا نه؟

دانشمندان علم كلام، عصمت را موهبت الهى دانسته‌اند كه پس از وجود زمينه و شايستگى، به شخص معصوم افاضه مى‌شود و هرگز قابل تحصيل و اكتساب نيست.

و به ديگر سخن، عصمت، لطف الهى است كه تحت شرايطى به افراد معصوم عطا مى‌شود. براى آگاهى بيشتر نصوص دانشمندان اسلام را در اين جا

يادآور مى‌شويم:

شيخ مفيد مى‌گويد:

«العصمةُ تفضّلٌ من اللّه تعالى على مَن عَلِمَ أَنّهُ يَتَمسَّكُ بعصمَتِهِ».⁽¹⁾

. تصحيح الاعتقاد، ص 61.

«عصمت تفضلى است از جانب خدا در باره‌ى كسى كه به «عصمت» او تمسك جويد».

باز استاد كلام شيعه در ملحقات كتاب «اوائل المقالات» چنين يادآور مى‌شود: عصمت توفيق الهى است كه به وسيله‌ى آن، انسان از هر مكروهى مصون مى‌ماند، اعطاى عصمت از جانب خدا بسان اعطاى ريسمان به فرد غريق است كه هرگاه به آن چنگ بزند، نجات مى‌يابد و هرگاه او به چنين چيزى دست زد و آن را گرفت به آن عصمت گفته مى‌شود، در غير اين صورت داراى عصمت نخواهد بود.⁽²⁾

اين نه تنها شيخ مفيد است كه آن را «موهبت الهى» مى‌داند، بلكه شاگرد بزرگوار او «سيد مرتضى» نيز آن را لطف الهى مى‌داند و يادآور مى‌شود كه:

«العصمة‌هى لطف اللّه الذى يفعلُه تعالى فيختار العبدُ عنده الامتناع عن فعل القبيح».⁽³⁾

«عصمت لطف الهى است كه هرگاه به كسى داده مى‌شود، او جانب ترك قبيح را برمى‌گزيند».

دو متكلم محقق شيعه: علاّمه‌ى حلّى و فاضل مقداد، به موهبتى بودن

عصمت تصريح كرده واوّلى در «كشف المراد» آن را لطف الهى مى‌داند كه خداوند آن را افاضه مى‌كند و با وجود آن، فرد داعى بر ترك واجب و ارتكاب گناه پيدا نمى كند آنگاه اسباب اين لطف را چهار چيز معرفى مى‌كند.⁽¹⁾

. كشف المراد، ط صيدا، ص 228.

و دومى در «اللوامع الالهية» مى‌نويسد: عصمت لطف الهى است كه با وجود آن، صدور معصيت به خاطر نبودن داعى بر آن، ممتنع مى‌گردد، ولى در عين حال، قدرت انسان بر انجام گناه محفوظ مى‌باشد آنگاه از «اشاعره» نقل مى‌كند كه عصمت از نظر آنان، قدرت بر طاعت و ناتوانى از گناه است.⁽²⁾

سپس از برخى از علما نقل مى‌كند كه گفته‌اند: معصوم كسى است كه خدا فطرت او را صاف و گِل او را پاكيزه، مزاج او را قابل براى پذيرش كمال آفريده است، آنگاه به او خرد نيرومند و فكر سالم عطا كرده و با الطاف بيشترى مجهز نموده است و او در پرتو اين الطاف قادر بر انجام واجبات و ترك محرمات مى‌گردد وپيوسته به ملكوت آسمانها التفات يافته، و از عالم ماده روى گردان مى‌شود و در نتيجه، نفس اماره اسير و مغلوب نفس ناطقه مى‌گردد.

همه‌ى اين كلمات روشنگر «اتفاق قائلان بر عصمت» بر «موهبتى» بودن آن است، و همه‌ى اين تفسيرها حاكى از نظر «موهوبى بودن آن» مورد پذيرش ما است ولى از اين نظر كه عصمت از نظر «اشاعره» سلب كننده‌ى قدرت بر گناه است، كلام بى‌پايه‌اى مى‌باشد.

استاد علاّمه طباطبايى رحمه الله «عصمت» را علم شكست ناپذير مى‌داند كه به فرد معصوم عطا مى‌گردد⁽¹⁾

. الميزان، ج 5، ص 81.

در سوره‌ى «ص» پس از يادآورى «ابراهيم» و «اسحاق» و «يعقوب» آنان را چنين توصيف مى‌كند:

«وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ» .⁽²⁾

«آنان نزد ما از برگزيدگان و نيكان مى‌باشند».

همچنين قرآن در باره‌ى بنى اسراييل (كه مقصود پيامبران آنان است نه فرد فرد آنان) چنين مى‌فرمايد:

«وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى عِلْمٍ عَلَى الْعالَمِينَ».3

«آنان را از روى آگاهى بر جهانيان برگزيديم».

قرآن در باره‌ى «اهل بيت پيامبر» مى‌فرمايد:

«... إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» .⁽³⁾

«خداوند مى‌خواهد پليديها را از شما اهل بيت ببرد و شما را پاك گرداند».

به طور مسلم ازاله‌ى هر نوع رجس و گناه جز در سايه‌ى اعطاى «عصمت» امكان پذير نيست.

در اين مورد آيات ديگرى نيز هست كه بر افراد آشنا با قرآن، مخفى و پنهان نيست و همگى به نوعى بر موهوبى بودن عصمت گواهى مى‌دهند، خصوصاً آيه‌ى تطهير كه ازاله‌ى رجس و گناه را متعلَّقِ‌اراده‌ى حق مى‌شمارد ومقصود از آن اراده‌ى تكوينى است، نه تشريعى؛ زيرا اراده تشريعى حق بر تمام افراد متعلق گرفته است، وخدا از همه خواسته است كه راه اطاعت را در پيش گيرند.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 5، ص 20-24.

41 عصمت اعطايى افتخار نيست

پرسش: اگر عصمت امرى اعطايى باشد، در اين صورت معصوم بودن چه افتخار دارد؟

پاسخ: عصمت موهوبى از آن نظر افتخار است كه اين لطف در همه‌ى شرايط به افراد داده نمى شود، بلكه بايد يك رشته زمينه‌هايى در خود افراد به وجود آيد تا لطف الهى شامل حال آنان گردد.

بخشى از اين زمينه‌ها خارج از اختيار، و بخشى ديگر كاملاً در قلمرو اختيار فرد معصوم مى‌باشد. مثلاً بخشى از كمالات روحى كه زمينه ساز نزول لطف الهى به نام عصمت است از طريق وراثت به افراد مى‌رسد و امروز «زيست شناسى» به روشنى ثابت كرده كه بخشى از صفات اعم از خوب و بد از راه وراثت از نسلى به نسلى منتقل مى‌گردد، و براى همين جهت مى‌بينيم خاندانهايى كه پيامبران در آن متولد مى‌شوند، عموماً خاندانهاى پاك و اصيل بودند كه با گذشت زمان، كمالات و فضايل روحى برجسته‌اى در آنها متراكم شده، سپس به حكم قانون وراثت نسل به نسل در اين

خاندانها جريان داشته است.

اين تنها «وراثت» نيست كه عامل انتقال كمالات روحى مى‌باشد، بلكه قسمتى از فضايل از راه تربيت به افراد منتقل مى‌گردد، از اين جهت كمالات و فضايلى كه در خاندانهاى پيامبران وجود داشت از راه تربيت به پيامبران منتقل مى‌شد و در نتيجه اين دو عامل (وراثت و تربيت) مايه‌ى كسب كمالات روحى مى‌گرديد و از اين جهت در خاندانهاى آنان افرادى كاملاً با ايمان و امانت دار، با هوش و شجاع و با كمال بار مى‌آمد.

اين دو عاملِخارج از اختيار، پديد آرنده‌ى يك رشته كمالات روحى بوده و در عين حال زمينه ساز افاضه‌ى «عصمت» از جانب خلاّق بزرگ مى‌باشند؛ ولى بايد توجه داشت، تنها اين دو عامل، زمينه ساز افاضه‌ى «عصمت» از جانب خداوند نيست، بلكه در اين مورد يك رشته عوامل اختيار در افاضه‌ى عصمت مؤثر مى‌باشند و در اين ميان مى‌توان از دو عامل كاملاً اختيارى نام برد.

. بخشى از مبارزات اين سه پيامبر بزرگ قبل ازبعثت در قرآن مجيد آمده است، همچنان كه در تاريخ زندگى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم پيش از بعثت، نقطه‌هاى بس روشن و شفافى وجود دارد كه زمينه ساز اين نوع افاضات مى‌باشد.

«عصمت» در اختيار آنان قرار گيرد، از آن در تهذيب فرد و جامعه بهره خواهند گرفت.

درست است كه ما از وجود چنين سوابقى در تمام پيامبران اطلاع نداريم ولى در عين حال يك چنين شايستگيها مى‌تواند در افاضه‌ى لطف الهى در خصوص اين گروه مؤثر باشد.

اين عوامل كه برخى اختيارى و برخى ديگر خارج از اختيار مى‌باشند سبب مى‌شودكه فيض الهى به بندگان خاص خود افاضه گردد، و در نتيجه «عصمت» يكى از افتخارات پيامبران محسوب مى‌شود كه بخشى از زمينه‌هاى آن را خود آنان فراهم ساخته‌اند.

در پايان از يادآورى نكته‌اى ناگزيريم و آن اينكه:

نخستين مرحله‌ى عصمت كه از دوران كودكى به اولياى الهى افاضه مى‌شود در گرو برخى از اين شرايط (مجاهدتهاى آنان پيش از نبوّت) نيست بلكه برخى از اين شرايط، در افاضه مرحله‌ى بالاتر از عصمت به صورت زمينه مؤثّر مى‌باشد.

و از مطالبى كه در زيارت دخت گرامى پيامبر فاطمه اطهر (سلام اللّه عليها) وارد شده است مى‌توان به اهميت عامل چهارم (آگاهى خدا از فعاليتهاى ثمر بخش آنان در طول زندگى) بيش از عوامل ديگر پى برد آنجا كه مى‌فرمايد:

«يا مُمْتَحَنَةُ أَمْتَحَنَكِ اللّهُ الَّذى خَلَقَكِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَكِ وَكُنتِ لِمَا امْتَحَنَكِ بِهِ صابِرَةً».

«اى امتحان و آزمون شده! آنجا كه خدا تو را پيش از آفرينش در اين جهان آزمود و تو را در ميدان امتحان و ابتلا، صابر و بردبار يافت».

و در دعاى ندبه مى‌خوانيم:

«أَوليائِكَ الَّذينَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِكَ... بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَفى دَرَجاتِهذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّة... فَشَرَطُوا لَكَ ذلِكَ وَعَلِمْتَ مِنْهُمُ الوَفاءَبِهِ».

«اوليايى كه آنان را براى خود برگزيدى پس از آنكه زهد، و پيراستگى را در زندگى اين دنياى پست براى آنان شرط نمودى، آنان نيز شرط تو را پذيرفته و تو نيز از وفاى آنان آگاه شدى».⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 5، ص 24-26.

42 عصمت و مصونيت اختيارى

اشاره

پرسش: آيا معصوم با داشتن نيروى عصمت باز قادر بر انجام گناه مى‌باشد؟

هرگاه عصمت قدرت از گناه را از پيامبر سلب كند در چنين صورت، ترك گناه افتخارى نخواهد بود!

پاسخ: پاسخ اين سؤال با توجه به بحثهاى پيشين روشن است؛ زيرا خواه عصمت را مرحله‌ى كامل از تقوا بدانيم يا آن را معلول علم شكست ناپذير نسبت به عواقب گناه تصور كنيم و يا آن را بازتاب تكامل شناخت نسبت به مقام ربوبى قلمداد نماييم، هرگز عصمت موجب سلب قدرت و توانايى از انجام گناه نمى گردد و انسان معصوم، مى‌تواند يكى از دو طرف كار را برگزيند.

درست است كه هيچ فرد عاقلى به سيم لخت برق دست نمى زند و يا باقيمانده‌ى غذاى بيمار مبتلا به جذام و سل را نمى خورد ولى در عين حال آنچنان نيست كه قدرت بر اين كار را نداشته باشد، بلكه او با توجه به پيامدهاى كار، ترك را بر فعل ترجيح مى‌دهد و در طول زندگى گرد چنين كارها نمى رود ولى انجام ندادن، مطلبى است و نداشتن قدرت بر عدم

آن، مطلبى ديگر.

و به ديگر سخن: صدور يك چنين كار از انسانهاى عاقل و علاقمند به سلامت خود، به صورت محال عادى در مى‌آيد نه محال عقلى و تفاوت ميان اين دومحال بسيار روشن است در اولى امكان انجام فعل محفوظ است هر چند تحقق نمى پذيرد ولى در دومى فعل، امكان انجام ندارد و براى تقريب يادآور مى‌شويم: صدور كار قبيح از خدا امكان پذير است مثلاً خدا مى‌تواند افراد مطيع و فرمانبردار را به دوزخ بفرستد در حالى كه هرگز اين كار را انجام نمى دهد، اقتضاى صفت حكيمانه اين است كه به مطيع پاداش دهد نه كيفر.

بنابر اين، «انجام ندادن فعل» گواه بر عدم توانايى نيست، فرد معصوم به خاطر تقواى والا يا علم شكست ناپذير از پيامد گناه و يا شناخت كامل از عظمت خالق، اقدام به انجام كار خلاف نمى كند، هر چند كه اگر بخواهد مى‌تواند مانند ديگران مبدأ فساد و گناه باشد.

نظر قرآن مجيد

در اين مورد مى‌توان از آيه‌ى ياد شده‌ى در زير، نظر قرآن را به دست آورد:

«... وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ * ذلِكَ هُدَى اللّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» .⁽¹⁾

. انعام/ 87-88.

«آنان را برگزيديم و به راه راست هدايت نموديم اين است هدايت خدا، به وسيله‌ى آن، هر كس از بندگان خود را بخواهد هدايت مى‌كند و اگر شرك ورزيدند اعمالى كه انجام داده‌اند حبط مى‌گردد».

اگر فرد معصوم قادر بر انجام گناه نباشد جمله‌ى: «... وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» كه درباره‌ى معصومان است بى مورد مى‌گردد؛ زيرا فرض اين است كه بر هيچ گناهى اعم از شرك و غيره قادر نمى باشد.

قرآن در آيه‌ى «ابلاغ» مى‌فرمايد:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ...».1

«اى رسول خدا! آنچه به تو نازل گرديده برسان واگر انجام ندهى رسالت خدا را ابلاغ نكردى».

اين آيه آشكارا قدرت پيامبر بر عصيان را تصريح مى‌كند و اينكه پيامبر با داشتن عصمت، قادر بر ترك رسالت مى‌باشد.⁽¹⁾

43 عصمت حضرت آدم و نهى از شجره

اشاره

پرسش: مخالفت آدم با نهى الهى در استفاده از شجره‌ى ممنوعه چگونه با عصمت وى سازگار است؟

پاسخ: از مجموع آيات مربوط به قصه‌ى آدم، به دست مى‌آيد كه آدم با نهى خداوند از خوردن ميوه‌ى درخت ممنوعه، مخالفت نمود. اين حقيقت با تعبيرهاى مختلفى مانند: «... ذاقَا الشَّجَرَةَ...»1 ، «... فَأَكَلا مِنْها...»2 و «... عَصى آدَمُ رَبَّهُ...»3 بيان شده است. در هر حال بزرگترين دستاويز قائلان به عدم عصمت انبياء، همين داستان آدم است چيزهايى كه مى‌تواند دستاويز آنان قرار گيرد، به اين شرح است:

آدم با نهى الهى كه فرمود: «... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ...»4 مخالفت كرد ومخالفت با نهى مؤكد، موجب گناه است و با عصمت سازگار نيست.

در پاسخ به اين دستاويز بايد توجّه نمود كه نهى الهى، بسان امر او بر دو نوع است:

اكنون بايد ديد نهى الهى در آيه‌ى «وَ لا تَقْرَبا» كداميك از دو نوع ياد شده است؟ آيا خداوند از موضع مولويت، يا از موضع ارشاد واندرز، آدم را نهى كرده است؟ اگر از موضع نخست باشد، مخالفت با آن نهى، بر خلاف عصمت بوده وموجب گناه مى‌شود. ولى اگر از موضع دوّم سخن گفته باشد، سرپيچى جز نتيجه‌ى طبيعى عمل، پيامد ديگرى نخواهد داشت وموجب گناه ومخالف عصمت نخواهد بود.

در آيات مربوط به نهى از شجره، قراينى وجود دارد كه به روشنى مى‌رساند لحن سخن، نصيحت گرانه بوده نه لحن مولويت، واينك قراين:

«... يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى * إِنَّ لَكَ أَلاّ تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى * وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى».1

«گفتيم‌اى آدم اين (شيطان) دشمن تو وهمسرت مى‌باشد، مبادا شما را از بهشت بيرون كند كه به شقاوت و بدبختى مى‌افتيد (اكنون اين نعمت در اختيار توست) نه هرگز در بهشت گرسنه مى‌شوى و نه برهنه مى‌مانى.»

اين سه آيه، جانشين جمله‌اى است كه در سوره‌ى بقره آمده است:

«... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ».2

«به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمگران خواهيد بود».

با توجّه به وحدت هدف دو آيه، مقصود از ظلم، يك عمل بى جاست، نه قانون شكنى وتعدّى به حريم غير.

مفاد آيه‌ى دوّم را مى‌توان از آيات سه گانه‌ى سوره‌ى طه به دست آورد. آيات سه گانه حاكى است كه لحن كلام الهى، لحنى كاملاً ناصحانه بوده نه نهى مولوى. چه لحن مشفقانه‌اى بالاتر از اينكه گفت:

الف: «إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ».

ب: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ».

ج: «فَتَشْقى».

اين جمله‌ها حاكى است كه پيامد نهى، خروج از بهشت و ورود در دار مشقت وتعب وزحمت دنيا بوده است. آنگاه با بر شمردن نعمتهاى موجود در بهشت، مشقتها و رنجهاى دنيوى - كه همان گرسنگى وبرهنگى وتشنگى وآفتاب زدگى است - روشن مى‌شود.

بنابر اين با توجه به اين جمله‌ها بايد گفت: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» * سخن ناصحانه ومقصود از «اَلظّالِمِينَ» * همان كارِ بى مورد است كه نتيجه‌اى جز مشقت وزحمت ندارد.

«وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحِينَ».1

«شيطان براى آنان سوگند ياد كرد كه من براى شما ناصحى مشفق هستم.»

گويى از كلام خدا نصيحت را اقتباس كرده وكلام خود را در آن قالب ريخته است.

«... أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ».2

«آيا من شما را از آن درخت نهى نكردم وبه شما نگفتم كه شيطان براى شما دشمنى آشكار است؟»

اين سخن مى‌رساند كه هدف از نهى، اين بود كه چنين پيامدى، دامنگير آنان نشود. آنگاه كه نتيجه‌ى عمل خود را ديدند، ندايى ناصحانه و مشفقانه، به گوششان رسيد كه آيا من نگفتم نخوريد؟ آيا من نگفتم كه شيطان دشمن شماست؟

«فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ...» .⁽¹⁾

. بقره/ 36.

«شيطان آن دو نفر (آدم و حوّا) را لغزانيد و آنان را از آن نعمتى كه در آن بودند بيرون كرد.»

نتيجه اين شد كه دستشان از آن نعمت كوتاه شد، گويى آنچه كه بنابود نشود، شد.

مجموع اين قراين، مى‌تواند گواه بر اين باشد كه اين نهى، حالت ارشادى داشته است. البته كسانى كه بخواهند اين نهى را مولوى تنزيهى (كراهتى) به حساب آورند، با تأكيداتى كه در آيه آمده است، سازگار نيست.

برخى هم براى اثبات اينكه اين مخالفت، معصيت نبوده، گفته‌اند كه: اگر حقيقتاً آن مخالفت گناه بوده، بايد توبه اثر آن را از بين ببرد وآدم وحوا پس از توبه كردن، به بهشت باز گردند.⁽²⁾در پاسخ اين گروه بايد گفت كه توبه فقط مؤاخذه را رفع مى‌كند، نه اثر وضعى عمل را. و خروج از بهشت يك اثر وضعى بوده، نه مؤاخذه‌ى الهى.

عصمت ولغزش آدم

در سوره‌ى بقره در بيان كيفيت عمل آدم و حوّا جمله‌ى «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ» وارد شده است، ممكن است گفته شود كه عصمت با لغزش چگونه سازگار است؟

پاسخ اينكه همان گونه كه مخالفت با نهى مولوى، لغزش حساب مى‌شود، مخالفت با نصيحتِ ناصح نيز، لغزش قلمداد مى‌گردد.

عصمت وجمله‌ى

«ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»1

اين گفتار آدم و حوّا به هنگام ندامت نيز، دستاويز مخالفان عصمت شده ومى‌گويند: او چگونه معصوم بود با اينكه اعتراف به ظلم كرده است؟ پاسخ اين است كه واژه‌ى ظلم، در لغت عرب به معناى تجاوز از حد وقرار دادن چيزى، در غير محل خود⁽¹⁾است وكار آدم (هر نوع تفسير كنيم) يك نوع تجاوز از حد وكار بى مورد بوده است و اين غير از آن است كه بگوييم: آدم قانون الهى را شكست ودر زمره‌ى گنهكاران در آمد. از اين بيان مى‌توان به مفاد جمله‌ى «فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ» * نيز كه در سوره‌ى بقره آيه‌ى 35 آمده است پى برد. آرى در اصطلاح امروز ظالم وستمگر، فرد قانون شكنى است كه به حدود الهى تجاوز كرده ويا حقوق ديگران را، پايمال نموده است. آياتى كه به نكوهش از ظالم مى‌پردازد، اين نوع از ظالمها را مطرح ساخته‌اند، اگر چه «ظلم» در لغت عرب مخصوص اين نوع نيست چه آنكه شاعر عرب زبان، فرزند حاتم طايى، سخاوتمند معروف عرب را چنين تعريف مى‌كند:

وبأبه اقتدى عديّ فى الكرم ومن يشابه أبه فما ظلم

«عدى به پدر خويش (حاتم) اقتدا نموده است وهر كس شبيه پدر خود باشد، ستم نكرده است.» مقصود اين است كه آفرينش او كاملاً آفرينش مطلوب بوده وكار بى جايى نكرده است.

اين مطلب در صورتى روشنتر مى‌شود كه بدانيم: در باره‌ى آدم، مسأله‌ى ظلم به نفس مطرح است وظلم به نفس در قرآن، مقابل انجام كار بد قرار گرفته است. چنانكه مى‌فرمايد: «وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّهَ يَجِدِ اللّهَ غَفُوراً رَحِيماً» .⁽¹⁾

. نساء/ 110.

عصمت و الفاظ: «عصى»، «غوى» و «تاب»

برخى فريب معناى متبادر امروزى اين الفاظ را خورده وتصور كرده‌اند كه آدم، كارى بر خلاف عصمت انجام داده است. در حالى كه هيچ يك از اين الفاظ - با توجه به معناى ريشه‌اى آنها نه متبادر امروزى - گواه بر معصيت او نيست.

1: عصيان، در لغت عرب، به معنى مخالفت است. شتر بچه‌اى كه از مادر خود جدا شود در لغت عرب، «عاصى» مى‌نامند و اين نشان مى‌دهد كه هر مخالفت، در اصطلاح گناه نيست؛ زيرا آنجا كه انسان سخن ناصح خود را نشنود، مى‌گويند:

با گفتار او مخالفت كرد، در حالى كه او گنهكار خوانده نمى شود.⁽²⁾

2: لفظ «غوى» در لغت عرب به معناى خسارت وزيانكارى، حرمان ونوميدى، ضلالت وگمراهى، به كار مى‌رود وشما هر كدام از اين معانى را انتخاب كنيد، مستلزم گناه نيست. فرض كنيد «غوى» از «غيّ» به معنى ضلالت، مقابل «رشد» گرفته شده است، چنانكه مى‌فرمايد: «... قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ...»1 ولى كار بر خلاف رشد، اعم از گناه است. فردى كه سخن ناصح خود را در قلمرو تحصيل يا كار وكسب، يا ازدواج وتشكيل خانواده، گوش نكند، مسلّماً به خاطر نرسيدن به نتيجه‌ى مطلوب، گمراه خواهد بود نه گناهكار.

هر كس داستان آدم را بادقّت مطالعه كند - كه خدا او را به عنوان «خليفه» در روى زمين آفريد واسما را به او آموخت واو را معلّم فرشتگان قرار دادو به همگان گفت تا بر او سجده كنند وشيطان را به خاطر سرپيچى از تكريم او طرد كرد، آنگاه در يك محيط سرشار از نعمت سكنى داد وتذكراتى در باره‌ى عداوت شيطان به او داد، سپس متوجّه شود كه او فريب شيطان را خورد واز ميوه‌ى آن درخت تناول كرد - مى‌گويد او به خاطر از دست دادن اين همه مواهب، خاسر وزيانكار گرديد وسرمايه‌ى خود را تباه ساخت ودر مسير رشد گام بر نداشت.

الهى را فراموش نكند. اكنون كه كارى دور از شأن خود انجام داده - هر چند ذاتاً عمل حرامى نبوده است - شايسته است كه نادم وپشيمان شود وتوبه كند. پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در روايتى چنين آمده است: «إنَّ رَسُولَ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَتُوبُ إِلَى اللّهِ عزَّ وجَلَّ كُلَّ يَوْمٍ مِنْ غَيْرِ ذَنْبٍ».⁽¹⁾

. سفينة البحار، چاپ جديد، ج 6، ص 661-662.

عصمت و لفظ غفران

در داستان آدم، مسأله‌ى غفران نيز دستاويز ديگرى است براى مخالفان عصمت انبياء كه در قرآن چنين آمده است:

«... وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».2

اين گونه تعبيرها، با توجه به عظمت مقام وكار غير متناسب با آن بى مورد نيست، ولى هرگز دليل بر گناه نمى باشد.

انسانهاى وارسته وبزرگ، به هنگام ترك اولى، آنچنان به تضرع وزارى مى‌افتند، كه گويى گناه بزرگى را مرتكب شده‌اند. آرى ترك اولى، از يك عارف، نسبت به معرفت او گناه عرفانى است، هر چند گناه شرعى نيست. شايسته بود آدم، در برابر آن لطف عظيم، خجل وشرمنده شود واظهار ندامت كند وراه توبه را پيش گيرد ومصمم باشد كه جز خدا سخن كسى را نپذيرد.⁽²⁾

44 معجزه يا راه عمومى اثبات نبوّت

پرسش: ماهيت معجزه چيست، و داراى چه ويژگى‌هايى است؟

پاسخ: دانشمندان علم كلام براى اعجاز تعريف هاى گوناگونى يادآور شده‌اند، و تعريف جامعى كه مى‌توان براى آن ذكر كرد اين است كه گفته شود «امرى بر خلاف عادت كه همراه با دعوى نبوت و تحدى و مبارز طلبى و با مدعا هماهنگ بوده و كسى از عهده‌ى معارضه با آن بر نيايد».⁽¹⁾

. ر، ك: كشف المراد ص 218 و شرح تجريد قوشجى ص 645.

در اين تعريف براى اعجاز، قيودى ذكر شده است كه هر يك را اجمالاً مطرح مى‌كنيم:

كشيده مى‌شوند ولى هرگاه يك چنين نتايج بدون علل عادى آن، پيدا شوند قهراً كار خارق العاده خواهند بود مثلاً چوب خشك در يك لحظه افعى شود بيمار با دست كشيدن كسى بر بدن يا موضع درد او شفا يابد، آب‌هاى زير زمينى با كوبيدن عصا بيرون ريخته شوند، قطعاً چنين كارى معجزه (خارق العاده) خواهد بود.

البته ممكن است كارى در زمانى خارق العاده باشد و در زمان ديگر حالت عادى پيدا كند، مثلاً معالجه مبتلايان به سل و يا سرطان در گذشته امكان عادى نداشت ولى اكنون تا حدودى جنبه عادى پيدا كرده است، پرواز انسان در آسمان در گذشته خارق العاده بود ولى اكنون يك كار متعارف است، آرى عادى است ولى «خارق العاده» نيست زيرا از علل طبيعى روشن و معين كمك مى‌گيرد در حالى كه معجزه، پيوسته «خارق العاده» است چه در گذشته و چه حالا زيرا آورنده‌ى آن از علل پنهانى كمك مى‌گيرد.

و به ديگر سخن: امور غيرعادى ممكن است، كم كم حالت عادى به خود بگيرند، مانند معالجه‌ى سل و برخى ديگر از بيمارى‌هاى صعب العلاج كه اگر كسى در گذشته انجام مى‌داد مى‌گفتند كار فوق العاده انجام داده است ولى انجام كارى از طريق معجزه، پيوسته غير عادى خواهد بود حتى پس از اين همه كشفيات و پيشرفت علوم، باز شفا بخشى مسيح با كشيدن يك دست، غير عادى بوده و خواهد بود، نكته‌ى آن اين است كه غير عادى در گذشته وعادى كنونى هر دو از علل طبيعى معين سرچشمه مى‌گيرند و به موازات پيشرفت علوم، كم كم حالت غيرعادى بودن را از دست مى‌دهند، در حالى كه معجزه هميشه از علل غير طبيعى سرچشمه مى‌گيرد، و يك چنين علل هيچ گاه

عادى نخواهند بود از اين جهت حالت غيرعادى بودن معجزه، پيوسته ثابت مى‌باشد.

«... كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ يا مَرْيَمُ أَنّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ».1

«هر موقع حضرت زكريا بر او وارد مى‌شد، روزى او را در كنار محراب آماده مى‌ديد، و ازروى تعجب مى‌پرسيد اين غذا از كجاست؟ مريم پاسخ مى‌داد: از جانب خدا است خدا به هر كس كه بخواهد روزى بى حساب مى‌دهد».

در ميان امت‌هاى پيشين و امت اسلامى وارستگانى بوده و هستند كه در سايه‌ى سير و سلوك و تهذيب نفس نه تنها كشور بدن در اختيار اراده‌ى آنان قرار مى‌گيرد، بلكه مى‌توانند در محدوده‌اى از تكوين تصرف كنند و با نيروى اراده كارى را صورت دهند.

جهانيان را براى مقابله و مبارزه دعوت نمايد، هرگاه مدعى مقام و منصبى دست به كار خارق العاده‌اى بزند ولى جهانيان را به مقابله دعوت نكند نام معجزه به خود نخواهد گرفت، البته ادعاى مقامى آن هم همراه با انجام عمل خارق العاده با تحدى ملازمه دارد، زيرا اگر فردى منصبى را از جانب خدا ادعا كند و دليل راستگويى خود را كار خارق العاده‌ى خود قرار دهد، معنى آن اين خواهد بود كه اى مردم اين خداست كه اين منصب را در اختيار من نهاده و اين برنامه‌ها از جانب او است، و اگر فكر مى‌كنيد كه مصنوع ذهن و انديشه‌ى من است برخيزيد و مانند آن را بياوريد.

روزى پيوند قرنيه و روز ديگر عمل پيوند قلب كار فوق العاده‌اى به حساب مى‌آمد، و ديرى نپاييدكه ديگران نيز به همين كار دست زدند و از ميدان عمل پيروزمندانه بيرون آمدند از اين جهت هيچگاه معجزه نخواهند بود و اين قيد يكى از قيود مهم معجزه است كه در آيات قرآن نيز بر آن اشاراتى شده است. گاهى اشارات خصوصى و گاهى عمومى.

در داستان موسى كه صحنه مبارزه حق و باطل و معجزه و سحر بود، موسى به فرعون و اطرافيان او چنين گفت:

«... قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ السَّلامُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى».1

«من از پروردگار تو با معجزه‌اى به سوى تو آمده‌ام، و درود بر پيروان هدايت».

و چون مفهوم گفتار موسى اين بود كه ديگران را ياراى مقابله با اين معجزه نيست فرعون به پاسخ پرداخت و گفت:

«فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنا وَ بَيْنَكَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَكاناً سُوىً» .⁽¹⁾

«ما نيز همانند سحر تو را مى‌آوريم پس زمانى و مكانى را براى اين كار معين كن كه ما و تو تخلف نكنيم».

و نيز قرآن كريم مشيت حكيمانه و قاهرانه‌ى الهى را يادآور مى‌شود كه در مصاف پيامبران الهى با مخالفان، پيوسته رسولان خود را بر مخالفان غالب خواهد ساخت چنان كه مى‌فرمايد:

«إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ» .⁽²⁾

«ما پيامبران خود و افراد با ايمان را در زندگى دنيا و روز برپايى گواهان كمك مى‌كنيم».

و باز مى‌فرمايد:

«كَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ».1

«اراده‌ى قطعى خدا بر اين تعلّق گرفته است كه من (خدا) و رسولانم پيروز شويم و خدا نيرومند و برتر است».

45 فرق معجزه و سحر و جادو

پرسش: تفاوت معجزه با سحر و جادو چيست؟

پاسخ: براى جدا سازى اين دو نوع خارق العاده راه‌هايى است كه مجموعاً مى‌توان اطمينان بخش و رهگشا باشد.

آنان در پرتو تعليم و تمرين طولانى به چنين كارى دست مى‌يازند، و سحر و جادو براى خود آموزش ويژه‌اى دارد، و اگر چنين دوره‌هايى را نبينند با انسان معمولى كوچك‌ترين فرق ندارند، در حالى كه پيامبران نه سابقه‌ى تعليم و تمرين دارند و نه در برابر كسى براى آموزش زانو مى‌زنند، بلكه كارهاى آنان كاملاً ابداعى و بى سابقه است و تاريخچه زندگى آنان بر اين مطلب گواهى مى‌دهد.

موسى بن عمران به هنگام بازگشت از مدين به مصر به مقام رسالت

مبعوث گرديد و معجزه الهى به نام عصا، به او داده شد⁽¹⁾

. قصص/ 31.

حضرت مسيح بدون اين كه در دانشكده پزشكى نزد استادان درس بخواند و بدون اين كه در اين قسمت به تمرين بپردازد، با معجزات شگفت انگيزى مانند زنده كردن مردگان و شفا بخشيدن نابينايان مادر زاد وغيره مجهز⁽²⁾گرديد.

«... لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً».3

«هرگز نمى توانند مانند آن را بياورند هر چند يكديگر را كمك كنند».

موسى بن عمران در ميدان مبارزه كارهاى ساحران را كوچك شمرد و فرمود:

«... ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّهَ سَيُبْطِلُهُ...».1

«آنچه آورده‌ايد از سنخ سحر است وخدا از طريق اعجاز آن را باطل مى‌كند».

وقتى سحر آنان باطل شد نخستين كسانى كه به وى گرويدند، همان ساحران بودند زيرا با تبحرى كه در فن سحر داشتند اذعان پيدا كردند كه كار خارق العاده‌ى موسى از سنخ سحر نيست و از مبدأ ديگرى سرچشمه مى‌گيرد و علت غلبه‌ى اعجاز بر سحر اين است كه ساحران بر نيروى محدود انسانى تكيه مى‌كنند، در حالى كه پيامبران از نيروى نامحدود خدا كمك مى‌گيرند و وضع محدود در برابر نامحدود روشن است.

درباره‌ى موسى مى‌خوانيم كه عصاى وى با خواست او تبديل به اژدها مى‌شد⁽¹⁾و با زدن آن بر سنگ دوازده چشمه جارى مى‌گشت⁽²⁾و با زدن همين عصا آب دريا كنار رفت و كف دريا ظاهر گشت.⁽³⁾

و با بيرون آوردن دست خود محيط اطراف را روشن مى‌كرد.⁽¹⁾

. «وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ...». نمل/ 12

تا آنجا كه قرآن موسى را با داشتن معجزات نه گانه معرفى مى‌كند.⁽²⁾

حضرت مسيح در نخستين برخورد خود با بنى اسراييل معجزاتى را نشان مى‌دهد كه از تنوع كامل برخوردار است مى‌گويد:

«... أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ...».

«وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ...» .

«... وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ...» .

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...» .

علت محدود بودن كارهاى ساحران و مرتاضان و تنوع كارهاى خارق العاده‌ى پيامبران همان است كه گفته شده گروه نخست به قدرت محدود بشرى خود تكيه دارند در حالى كه پيامبران از قدرت بى‌پايان خدا استمداد مى‌نمايند.

آموزگاران الهى به خاطر متحول كردن مردم وآشنا ساختن آنان به مبدأ و معاد و آراستن جامعه‌ى انسانى به فضايل اخلاقى دست به چنين كارى مى‌زنند، در حالى كه انگيزه‌ى مرتاضان و جادوگران، كاملاً مادى است. يا طالبان زر و زيورند و يا خواهان مقام و شهرت مى‌باشند.

. منشور جاويد، ج 10، ص 311-315.

46 علت معجزه

اشاره

پرسش: اصل عليت ومعلوليت، و اين كه هر موجود امكانى بدون علت موجود نمى گردد يك قانون عقلى قطعى و فراگير است و به هيچ وجه قابل تخصيص نيست اكنون سؤال مى‌شود آيا معجزه پديده‌اى بدون علت است يا نه؟ و در صورت دوم علت آن چيست؟

پاسخ: شكى نيست كه معجزه، پديده بدون علت نيست و به هيچ وجه ناقض قانون عليت نمى باشد، هر چند از علل شناخته شده طبيعى پيروى نمى كند، براى خود علل ويژه‌اى دارد، ولى علت طبيعى وعادى نداشتن، مستلزم نداشتن علت به طور مطلق نيست.

فقط كسانى كه وجود را مساوى با ماده و علل را منحصر در علل شناخته شده‌ى طبيعى مى‌دانند، درباره‌ى معجزات چنين مى‌انديشند كه تصديق آن، موجب به هم زدن قوانين عقلى و نقض قانون علّيت است، اين افراد به خاطر پيش داورى درباره‌ى محدوده‌ى علل، فكر مى‌كنند كه هر چيزى بايد علت طبيعى داشته باشد و اگر پديده‌اى فاقد چنين علت شد پس فاقد علت است.

در پاسخ اين گروه گفته مى‌شود اوّلاً: وجود مساوى با ماده نيست، بلكه

گسترده‌تر از آن مى‌باشد بنابر اين اگر پديده‌اى فاقد علت مادى شد، گواه بر نبودن علت نيست، بلكه گواه برنبودن علت مادى است و فقدان اخص (مادى) گواه بر فقدان اعم (اصل علت) نيست. چه بسا ممكن است پديده‌اى فاقد علت مادى باشد ولى در عين حال فاقد علت نباشد، بلكه علت آن موجود مجردى باشد كه از قلمرو حسّ و تجربه بيرون است.

در اينجا پاسخ ديگرى هم هست و آن اين كه علل طبيعى بر دو گونه است:

كار علم پيوسته كشف قسم دوم است، هرگاه معجزه‌اى فاقد علل طبيعى شناخته شده باشد گواه بر آن نيست كه فاقد علت طبيعى باشد، چه بسا ممكن است انبيا و پيامبران از علل طبيعى ناشناخته بهره مى‌گرفته‌اند البته اين احتمالى بيش نيست و در رفع اشكال عقلى، كفايت مى‌كند. و توضيح آن را هم اكنون مى‌خوانيد.

علت معجزه

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه معجزه پديده‌اى بدون علت نيست هر چند علل آن بسان علل طبيعى براى بشر شناخته نمى باشد اكنون بايد ببينيم علت آن چيست؟

در اينجا، سه فرضيه وجود دارد:

عوامل غيبى نظير فرشتگان الهى باشد كه به هنگامى كه پيامبر از خدا كار خارق العاده‌اى را بخواهد، آن عامل غيبى به اذن و مشيت الهى دست به كار مى‌شود و معجزه را تحقّق مى‌بخشد.

. منشور جاويد، ج 10، ص 291-294.

47 معجزه گواه بر راستگويى

اشاره

پرسش: آيا معجزه گواه بر راستگويى آورنده‌ى آن است؟

پاسخ: در طول تاريخ كه پيامبران الهى براى هدايت انسان‌ها مبعوث شده‌اند، پيوسته اعجاز آنان در نظر مردم گواه بر راستگويى آنان شمرده شده است از اين جهت هرگاه پيامبرى از جانب خدا مبعوث مى‌شد، بى درنگ مردم از او سؤال مى‌كردند كه اگر راست مى‌گويى معجزه‌اى بياور مثلاً درباره‌ى قوم صالح آمده است:

«ما أَنْتَ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ» .⁽¹⁾

. شعراء/ 154.

«تو جز بشرى مانند ما نيستى، اگر در ادعاى خود، راستگو هستى، معجزه‌اى بياور».

وگاهى خود پيامبران قبل از درخواست مردم، معجزه داشتن خود را خاطر نشان مى‌كردند چنان كه درباره‌ى حضرت موسى و حضرت مسيح جريان ازاين قرار است.

حضرت موسى رو به فرعون و پيروان او كرد و گفت:

«حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرائِيلَ * قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ».1

«شايسته است بر من كه درباره‌ى خدا جز سخن حق نگويم من با نشانه‌اى از پروردگارم (معجزه) به سوى شما آمده‌ام پس بنى اسراييل را آزاد كن فرعون در پاسخ گفت: اگر راست مى‌گويى معجزه‌ى خود را بياور».

حضرت مسيح رو به بنى اسراييل كرد و گفت:

«... أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ...» .⁽¹⁾

«من از جانب پروردگارم به سوى شما معجزه‌اى آورده‌ام».

آنگاه معجزه‌هاى خود را كه در ذيل آيه بيان گرديده است، يادآورى نمود.

بنابر اين در اعصار ديرينه پيوسته معجزه، دليل و گواه بر صدق آورنده آن شمرده شده است وافراد بدون غرض پس از مشاهده‌ى آن تسليم پيامبران شده و به آنان ايمان آورده‌اند.

بحثى كه در اينجا مطرح مى‌شود اين كه آيا معجزات پيامبران با مدعاى آنان رابطه‌ى عقلى و منطقى دارد، به گونه‌اى كه عقل و فطرت از مطالعه و ملاحظه آن به صدق دعوى پيامبران منتقل مى‌گردد، يا اين كه چنين رابطه‌ى منطقى در كار نيست و صرفاً يك نوع تأثير روانى مى‌گذارد و به همين جهت

براى گروه خردمند و متفكر، ارائه‌ى معجزات كافى نيست، بلكه اقامه‌ى دليل و برهان لازم است و قلمرو نفوذ معجزات فقط انسان‌هايى هستند كه در سطح بالايى از تفكر قرار ندارند، و تنها چشم ظاهر بين آنان، معيار تشخيص حق از باطل است.

اخيراً يكى از نويسندگان مصرى نظريه‌ى دوم را برگزيده و مى‌گويد:

«معجزه دليل علمى و عقلى بر صدق ادعاى مدعى نيست، بلكه يك دليل اقناعى است كه مردم را قانع مى‌سازد و عامل پيدايش ايمان مى‌گردد و اصولاً مردم عامى هرگاه كار خارق العاده‌اى را از كسى مشاهده كنند فوراً تحت تأثير واقع شده و دست ارادت به سوى او دراز مى‌كنند ولى در عين حال هيچ رابطه‌ى منطقى ميان اعجاز و راستگويى آورنده‌ى آن نيست، كسانى كه معجزه را دليل بر حقانيت دعوت او مى‌شمارند بايد رابطه‌ى منطقى ميان اين دو را ثابت كنند، و در غير اين صورت ادعاى آنان بسان اين است كه بگوييم عمل پيوند قلب فلان پزشك براى اولين بار دليل بر نبوت او است».

از اين جهت وظيفه‌ى پيامبران در برابر افراد دانشمند وآگاه اقامه برهان و دليل است نه كارهاى خارق العاده كه براى افراد عوام جاذبه دارد.

در اين جا دو پاسخ مى‌توان ازاين سؤال گفت، كه به ترتيب بيان مى‌شود.

پاسخ نخست

اين گفتار حاكى از آن است كه گوينده از كيفيت دلالت معجزه بر صدق گفتار آورنده آن، آگاه نبوده و از اين جهت آن را يك دليل اقناعى شمرده است

نه برهانى، در صورتى كه جريان بر عكس است. دلالت معجزه بر صدق گفتار مدعى يك دلالت برهانى است كه هم اكنون بيان مى‌شود.

در اين برهان يك مطلب مسلم گرفته شده است و آن اين كه خدا حكيم است و خداوند حكيم نقض غرض نمى كند. با توجه به اين اصل، دلالت برهانى معجزه بر صدق ادعاى نبوّت روشن مى‌گردد اينك بيان آن:

فرد مدعى نبوت كه داراى سوابق درخشانى باشد و در طول زندگى حتى يك قدم هم بر خلاف اصول اخلاقى برنداشته است هرگاه يك چنين فرد با اين شرايط دست به كار خارق العاده‌اى بزند و جهانيان را مبهوت سازد، در اين صورت زمينه‌ى گرايش توده‌هاى مردم نسبت به او صد در صد فراهم مى‌باشد.

هرگاه يك چنين فرد در گفتار خود صادق و راستگو باشد كلامى نيست ولى اگر به فرض يك چنين فرد در ادعاى خود كاذب و خلافگو باشد، در اين صورت لازمه حكمت الهى اين است كه از روز نخست چنين قوه و قدرتى را در اختيار او قرار ندهد، زيرا چنين كارى نقض غرض و منافى با حكمت بعثت پيامبران است.

هرگاه مدعى نبوت سوابق تاريكى داشته باشد، يا برنامه‌ى او مناقض با عقل و فطرت باشد پرونده زندگى و محتواى آيين او بر كذب او گواهى مى‌دهد و هرگز انسان‌هاى متعارف با توجه به چنين سوابق و محتوايى به او گرايش پيدا نمى كنند، زيرا سند بطلان ادعاى او با خود او همراه مى‌باشد.

ولى اگر از نظر پرونده زندگى و از نظر محتواى مكتب بسيار درخشان و چشمگير باشد، و علاوه بر اين دو نقطه‌ى قوت، داراى معجزه‌اى باشد كه عقل و خرد عامه مردم را مبهوت مى‌سازد، در اين صورت اگر او راستگو باشد

تأمين كننده غرض رسالت است و در غير اين صورت با غرض بعثت منافات داشته و مقتضاى حكمت ايجاد مى‌كند كه از روز نخست او را با چنين قوه و قدرتى مجهز نسازد زيرا مى‌داند كه اين قوه و قدرت مايه‌ى گرايش مردم به فرد كاذب خواهد بود و گرايش به انسان كاذب درست نقطه مقابل علاقه به هدايت مردم مى‌باشد.

و به ديگر سخن، رابطه‌ى دليل با مدلول گاهى يك رابطه‌ى خصوصى است مثلاً عقل وخرد حكم مى‌كند كه ميان نظم و دخالت عقل و شعور رابطه‌ى مستقيمى وجود دارد يا برهان امكان اثبات مى‌كند كه بين وجود ممكن و استناد آن به واجب ملازمه‌اى قطعى در كار است در اين دو مورد و موارد ديگر رابطه دليل با مدلول يك رابطه‌ى خصوصى ومستقيم است كه آن رابطه در ديگر دليل ها و نسبت به ديگر مدلول ها موجود نيست.

و گاهى پيوند دليل با مدلول، يك رابطه عمومى است، يعنى قضاياى زيادى تحت يك دليل قرار مى‌گيرند واين قضايا به صورت عمومى ثابت مى‌شوند هر چند هر قضيه‌اى نيز در حد ذات خود دليل خاصى دارد مثلاً هرگاه فردى را پس از آزمون‌هاى بسيار، راستگو تشخيص داديم سپس اين فرد از قضاياى مختلفى گزارش كرد كه در اين مورد ما به صدق گفتار او در تمام اين قضايا علم شخصى داريم ولى در عين حال اين مانع از آن نيست كه هر يك از آن گزارش‌ها براى خود دليل خاصى نيز داشته باشد مثلاً هرگاه او از يك رويداد اجتماعى خبر دهد و يا از يك آزمون طبيعى سخن بگويد و يا از نوعى حالت روانى يا تركيب شيميايى و مانند آن؛ گزارش دهد؛ ما در اين جا به حكم اين كه او را راستگو مى‌دانيم، گفتار او را مى‌پذيريم ولى اين مانع از آن نيست كه

در مورد قضاياى ياد شده، دليل ديگرى از حس و تجربه يا عقل هم بر درستى گفتار او داشته باشيم.

مسأله‌ئ حكيم بودن خدا يك برهان كلّى است بر اين كه آنچه پيامبران در مورد اصول و فروع مى‌گويند راست مى‌گويند، و بر خلاف واقع نيست، به گواه اين كه او معجزه دارد و حكيم على الاطلاق معجزه را به دست انسان دروغگو نمى دهد ولى اين مانع از آن نيست كه قسمتى از قضاياى شريعت در قلمرو نظرى و علمى، راه اثبات ديگرى نيز داشته باشد.

و در آيات قرآن به اين برهان اشاراتى شده است. قرآن درباره‌ى نكته‌ى راست گويى پيامبر چنين مى‌فرمايد:

«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ».1

«هرگاه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم نسبت‌هاى بى اساسى به ما مى‌داد او را با قدرت هر چه تمام تر مى‌گرفتيم و رگ حيات اورا مى‌زديم و هيچكس از شما مانع و مدافع او نمى شد».

آيه حاكى از آن است كه هرگاه پيامبر گفتار خلافى را به خدا نسبت مى‌داد نعمت حيات از او گرفته مى‌شد، چرا؟ مگر پيامبر چه امتيازى بر ديگران دارد؟ در حالى كه هزاران فرد به خدا نسبت دروغ مى‌دهند امّا چيزى از آنان كم نمى شود و ساليان درازى به زندگى خود ادامه مى‌دهند؟

پاسخ، اين است كه تمام شرايط گرايش مردم در پيامبر فراهم بود. گذشته از سوابق درخشان، داراى معجزه‌ى جاودانى بود كه زمينه‌هاى گرايش را

فراهم مى‌ساخت و در اين صورت حتماً بايد او در گفتار خود راستگو باشد و در غير اين صورت مقتضاى اراده‌ى حكيمانه‌ى خدا اين است كه اين قدرت از او سلب شود تا وسيله‌ى گمراهى مردم فراهم نگردد.

بنابر اين هرگز آيه در مورد هر انسانى كه به خدا نسبت دروغ مى‌دهد، سخن نمى گويد تا از اين طريق، ادعاى نبوت هر مدعى، خود به خود ثابت شود. بلكه درباره‌ى امثال پيامبر اسلام سخن مى‌گويد كه عوامل جذب و گرايش در او فراهم بوده است، يك چنين فردى اگر - بر فرض محال - دروغ بگويد، با خشم الهى روبرو مى‌گردد.

قرآن معجزات پيامبران را با كلمه‌هاى «بينه» و «آيت» تعبير و تعريف مى‌كند. «بينه» در لغت به معنى روشن كننده واقع و «آيت» به معناى نشانه‌ى حقيقت و واقعيت است و اين در صورتى است كه رابطه‌ى معجزه با دعوى نبوت رابطه‌اى منطقى وحقيقى باشد نه مجازى و صورى. از اين جهت ناچاريم بگوييم كه معجزات پيامبران با مدعاى آنان رابطه‌ى منطقى داشته است.

پاسخ دوم

در اين جا پاسخ دومى نيز از اين پرسش هست كه به صورت ياد شده در زير تقرير مى‌شود:

پيامبران مدعى بودند كه فرشته‌ى وحى بر آنان نازل مى‌شود و او را مى‌بينند و صداهاى غيبى را مى‌شنوند و به اصطلاح داراى ادراك خاصى به نام وحى هستند كه هرگز با ديگر ادراكات حسى و عقلى انسان مسانخ نيست آنان

مى‌گفتند ما صورت‌هاى غيبى و اصوات ماوراى طبيعت را مى‌شنويم ولى اينها يك رشته ادراكاتى است كه تنها به ما داده شده است نه به عموم مردم.

در اين موقع فرياد اعتراض معترضان بلند مى‌شود و آن اين كه شما مدعى ادراك غيبى هستيد و آن را از ويژگى‌هاى خود مى‌دانيد. ما از كجا بدانيم كه شما در اين ادعا صادق و راستگو هستيد فرض اين است كه مى‌گوييد ديگران از چنين امور غيبى و غير عادى محروم مى‌باشند پس براى اثبات مدعاى خود، كار خارق العاده‌اى انجام بدهيد كه براى ما نيز امكان رؤيت داشته باشد و مانند وحى و رؤيت فرشته نباشد كه درك آن براى ديگران ممكن نيست، پس لازم است كارهاى خارق العاده‌اى را به ما نشان دهيد كه ما از مشاهده‌ى آن بدانيم كه در ادعاى ادراك غير عادى راستگو هستيد و از وجود مشابه به مشابه ديگر آگاه شويم. از اين جهت پيامبران در نخستين مراحل بعثت با اعجاز مجهز بوده و از اين طريق ادعاى خود را ثابت مى‌كردند.

پيروان هر پيامبر از اين طريق به راستگويى او يقين كرده قهراً به كليه‌ى مسايلى كه در قلمرو عقل نظرى و عقل عملى از او مى‌شنيدند يقين و اذعان پيدا مى‌نمودند و به اصطلاح با كسب يك يقين به راستگويى پيامبر بر تمام شريعت او اذعان مى‌كردند. درست مثل گزارشگرى كه ده‌ها گزارش مى‌دهد و ما يقين داريم كه او انسانى وارسته و دور از دروغ است و با اين يقين اجمالى، تمام گزارش‌هاى او براى ما حالت علم پيدا مى‌كند.

البته اين يقين اجمالى به صدق گفتار پيامبر، مانع از آن نيست كه گفتار او در اصول عقايد و قلمرو عقل نظرى او طريق برهان نيز ثابت شود، و لذا قرآن در قلمرو معارف از برهان و استدلال، بهره‌ى بيشترى مى‌برد و در مسايل

مربوط به مبدأ و معاد و رهبرى و مانند آن از داورى عقل سخن مى‌گويد.

«... أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...».1

«آيا درباره‌ى خدا شك داريد كه آفريننده آسمان‌ها و زمين است».

«اگر در آسمان‌ها و زمين، خدايانى وجود داشت، نظام آفرينش منهدم مى‌شد».

و انكار خدا را مستلزم خلف و دور دانسته مى‌فرمايد:

«آيا بدون علت آفريده شده‌اند يا خود خالق خويشتن مى‌باشند؟».

و در ابطال انديشه‌ى آنان كه مسيح را خدا مى‌دانستند مى‌فرمايد:

«مسيح پيامبرى بيش نبود كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده و رفته‌اند و مادر او تصديق كننده‌ى شرايع پيشين و نبوت فرزند خود بود».

و در باره‌ى لزوم رستاخيز مى‌گويد:

«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» .⁽²⁾

«آيا گمان مى‌كنيد كه شما بيهوده آفريده شده‌ايد و به سوى ما باز نمى گرديد؟».

در تمام اين آيات بر مدعايى كه در آن آيه آمده است برهان دقيق عقلى اقامه شده است ولى جاى شك نيست كه فقط گروه خاصى مى‌توانند از اين براهين فلسفى بهره ببرند ولى تكليف توده‌ى مردم نسبت به محتواى يك شريعت چيست؟ همان طورى كه يادآور شديم تكليف عموم مردم اذعان و يقين به صدق گفتار آورنده‌ى شريعت است و در پرتو اين يقين اجمالى به تمام محتويات شريعت يقين تفصيلى پيدا مى‌كنند.

با اين دو بيان رابطه‌ى منطقى معجزه با تصديق گفتار مدعى نبوت روشن مى‌گردد.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 10، ص 301-308.

48 معجزه و اصل نظم در آفرينش

پرسش: گاهى تصور مى‌شود كه معجزه بر خلاف اصل نظم در جهان آفرينش است، زيرا اصل نظم بر اين پايه است كه هر موجودى بر اساس يك رشته علل و اسباب اندازه‌گيرى شده از جانب آفريدگار يكتا تحقق مى‌يابد در حالى كه معجزه مبتنى بر اين است كه پديده‌اى بدون آن كه اسباب و عوامل طبيعى تحقق يابند رخ مى‌دهد و در نتيجه اصل اعجاز، با اصل نظم سازگار نيست، و از آنجا كه يكى از براهين اثبات آفريدگار جهان، برهان نظم است در نتيجه معجزات پيامبران عليرغم اينكه نبوت پيامبران را اثبات مى‌كند، ولى به اثبات وجود خدا لطمه وارد مى‌سازد.

پاسخ: از آنچه در پاسخ سؤال نخست بيان گرديد، پاسخ اين شبهه به خوبى روشن مى‌گردد زيرا در آن بحث ثابت شد كه معجزات پديده‌هاى بدون علت نيستند و تمام كارهاى خارق العاده از اسباب و عوامل خاصى پديد مى‌آيند، خواه اسباب آنها را عوامل طبيعى ناشناخته بدانيم يا اراده و نفس

نيرومند پيامبران و يا عوامل غيبى وغير مادى ديگر. در هر صورت عوامل ياد شده، خود از مجموعه نظام آفرينش بشمار مى‌روند، و مانند ديگر عوامل طبيعى، اندازه‌گيرى شده‌اند.

و به عبارت ديگر در كارهاى خارق العاده بر حكم و قانون كلى خدشه‌اى وارد نشده و قانون عقلى هم تخصيص نخورده، و بر خلاف اصل نظم در آفرينش نيز گامى برداشته نشده تنها چيزى كه در معجزات و كارهاى خارق العاده واقع مى‌شود، گسترش دامنه‌ى عليت در جهان هستى است. چيزى كه باعث اين پندار شده، محصور ساختن قانون «عليت» به علل مادى شناخته است، و اعجاز پيامبران دست ردّ بر اين پندار وارد مى‌سازد، و به اصل قانون «عليت» تحكيم مى‌بخشد.

آرى اگر پيامبران با ارائه‌ى معجزات خود در جهان آفرينش ايجاد بى نظمى مى‌كردند و قانون عليت را نقض مى‌كردند، در اين صورت اشكال فوق وارد بود، ومعجزات پيامبران مخالف قانون عليت و اصل نظم به شمار مى‌آمد ولى همان گونه كه يادآور شديم چنين تصورى در مورد معجزات پيامبران و تمام كارهاى خارق العاده پندارى بيش نيست، و منشأ آن همان انديشه‌ى تنگ ماديگرى فكرى است كه عالم وجود را به قلمرو ماده محدود مى‌سازد.

اصولاً معجزات پيامبران نه تنها با اثبات وجود آفريدگار منافات ندارد، بلكه به گونه‌اى آن را تحكيم مى‌نمايد و در حقيقت روزنه‌اى است به جهان غيب، زيرا معناى اعجاز اين است كه اين جهان تحت نظر يك عقل بزرگ و

محيط اداره مى‌شود كه هر موقع بخواهد از روش كلى و معمولى خود، روى جهات و مصالحى عدول مى‌كند، در حالى كه اگر نيروى حاكم بر اين جهان ماده، قوانين خشك و انعطاف ناپذير فيزيكى آن باشد، و تمام هستى در چنگال روابط طبيعى اسير و گرفتار شود، هيچگاه نبايد به خواست واراده‌ى انسانى دگرگون شود.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 10، ص 299-300.

49 فلسفه امّى بودن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اشاره

پرسش: مقصود از امّى بودن چيست؟ فلسفه امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه بوده است؟

پاسخ: واژه‌ى «أُمّى» به شكلهاى «أُمّى»، «أُمّيّون» و «أُميّين» شش بار⁽¹⁾

. به سوره هاى اعراف آيه هاى 157 و 158 و بقره آيه 78 و آل عمران آيه هاى 20 و 75 و جمعه آيه 2 مراجعه فرماييد.

خوددارى كرد و در تفسير معناى «امّى» وترجمه‌ى آيات، لفظ «درس نخوانده» را برگزيد.

قرآن در دو مورد، پيامبر گرامى را، به لفظ «امّى» توصيف مى‌كند ومى‌رساند كه او پيش از بعثت تا لحظه‌ى نزول آيات «امّى» بوده است آنجا كه مى‌فرمايد:

«آنان كه پيروى مى‌نمايند از فرستاده‌ى خدا، پيامبر «أُمّى» كه نبوت وصفات ونشانه هاى او را در تورات وانجيل كه نزدشان هست مى‌يابند، آنان را به نيكى فرمان مى‌دهد و از بديها باز مى‌دارد، پاكيزه ها رابر آنها حلال وپليديها را بر آنان تحريم مى‌كند، بارهاى سنگين (تكاليف شاق) وزنجيرهايى را كه بر آنها بود بر مى‌دارد، آنها كه به او ايمان آورده اند و او را گرامى داشته اند ويارى نموده اند و از نورى كه به او نازل شده پيروى كرده اند آنان رستگارانند».⁽¹⁾

. «اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ». (اعراف/ 152)

خداوند در اين آيه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را با صفات «دهگانه⁽²⁾كه بخش اعظم از دلايل نبوت وگواه صدق ادعاى او را تشكيل مى‌دهد توصيف مى‌كند، ويادآور مى‌شود كه او صفاتى به شرح ياد شده در زير دارد:

برمى دارد. 10. زنجيرها را مى‌شكند.

اين اوصاف دهگانه، جز دو وصف نخست، همگى دلائل صحّت نبوّت او به شمار مى‌روند ودر هيچ يك از آيات قرآن، گواههاى حقانيت او، يكجا بسان اين آيه مورد بحث، وارد نشده است. كه گويى آيه مى‌خواهد جهانيان را با براهين ادعاى او آشنا سازد وبگويد كه دلايل نبوت او اين است كه:

«اى مردم من فرستاده‌ى خدا به سوى همگى شما هستم، خدايى كه حكومت آسمانها و زمين از آن او است وخدايى جز او نيست، زنده مى‌كند ومى‌ميراند، به خدا وفرستاده‌ى او - پيامبر «امّى» اى كه به خدا وكلمات او ايمان دارد - ايمان بياوريد و از او پيروى كنيد تا هدايت يابيد».⁽¹⁾

. «قُلْ يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ». (اعراف/ 158).

گواه روشن بر اينكه مقصود از «امّى» فرد درس نخوانده است آيۀ زير

مى‌باشد:

«وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلاّ أَمانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ» .⁽¹⁾

. بقره/ 78.

«برخى از آنان (يهود) امّى هستند كه از كتاب «تورات» جز يك مشت آرزو⁽²⁾چيزى نمى دانند بلكه فقط گمان مى‌كنند (كه مى‌دانند)».

جملۀ «لا يعلمون» كه پس از «امّيون» وارد شده. مفسّر كلمۀ قبلى مى‌باشد، يعنى گروهى از يهود درس نخوانده اند كه از واقعيت تورات ومحتواى آن آگاه نمى باشند وكتاب واقعى را از محرَّف آن تميز نمى دهند. و چون «امّى» هستند آگاهى آنان از كتاب به صورت آرزو درآمده است. در آيۀ بعد مى‌فرمايد:

«فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّا يَكْسِبُونَ».3

«واى بر كسانى كه كتاب (تورات محرّف) را با دست خود مى‌نويسند (سپس آن را به خدا نسبت داده ومى‌گويند) اين كتاب از جانب خدا است، تا آن را به بهاى كمى بفروشند، واى بر آنان از آنچه كه دستهاى آنان نوشته وواى بر آنها از چيزى (عذابى) كه كسب مى‌كنند».

مطالعه‌ى اين دو آيه جاى شك وترديد باقى نمى گذارد كه امّى در آيه به

معنى كسى است كه قادر به خواندن ونوشتن نيست وقرآن امّت يهود را بر دو گروه تقسيم مى‌كند: 1. گروه درس نخوانده كه از تورات چيزى نمى دانند. 2. گروه درس خوانده كه از سواد خود سوء استفاده كرده وبه تكثير تورات محرَّف مى‌پردازند، تا از اين طريق پولى به دست آورند واگر گروه نخست، قدرت خواندن ونوشتن داشتند فريب تحريف گروه دوّم را نمى خوردند وصحيح را از باطل تميز مى‌دادند.

فلسفه امّى بودن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

جامعه‌ى «اُمّى» ودرس نخوانده‌ى عرب جاهلى، در برابر معجزه‌ى بزرگ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم (قرآن) شگفت زده شده وگيج ومبهوت گشته بود، او هرگز باور نمى كرد كه به فردى از آنان از جانب خدا، كتاب با عظمتى وحى گردد كه به مردم بيم ونويد دهد، چنان كه قرآن از آنان نقل مى‌كند.

«أَ كانَ لِلنّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ...» .⁽¹⁾

. يونس/ 2.

«آيا براى مردم مايه‌ى شگفتى است كه به يكى از آنها وحى فرستاديم كه مردم را بيم وافراد با ايمان را بشارت دهد كه براى آنها نزد پروردگارشان سابقۀ نيكو ويا منزلت نيك است».

تلاش عرب جاهلى اين بود كه معجزه‌ى قرون واعصار (قرآن) را به گونه اى توجيه كنند كه ارتباطى به جهان غيب وآموزش الهى نداشته باشد ودر اين مورد به تفسيرهايى پرداخته اند كه در محل خود خواهد آمد.

يكى از پندارهاى خام آنان در بارۀ قرآن اين بود كه آيات، ذيل آن را بيان مى‌كند:

«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً».1

«گروه كافر گفتند كه اين قرآن دروغى بيش نيست كه به دروغ آن را به خدا بسته است و گروهى او را در اين كار يارى كرده اند حقّاً كه سخن بى اساس وناروايى گفته‌اند».

«وَ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً».2

«گفتند: قرآن افسانه هاى پيشينيان است كه آنها را نوشته (ويا براى او نوشته اند) واين داستانها صبح وشام بر او القا مى‌گردد».

در اين آيات دو نوع تهمت به پيامبر زده شده است:

1 - اين كتاب از آن خدا نبوده وافترايى است كه به او بسته شده و او در تنظيم آن در برخى قسمتها از ديگران كمك گرفته است «إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ» .

2 - اين كتاب را از روى كتابهاى پيشينيان نوشته است ومطالب آن صبح وشام بر او القا مى‌گردد.

اين آيات وهمچنين آيات مشابه، حاكى است كه برخى از مشركان مكّه تلاش مى‌نمودند كه قرآن را تراوش فكر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قلمداد كنند وبه ديگران القا

كنند كه او به كمك گروهى (لابد پريها و كاهنان) دست به تأليف آن زده است ويا آن را مجموعه اى بدانند كه از روى عهدين وغيره تنظيم شده است.

در چنين شرايطى قرآن به تكذيب اين نسبت پرداخته وبه طور اجمال مى‌فرمايد:

«قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».1

«بگو قرآن را آن كسى فرو فرستاده كه از نهان آسمانها وزمين آگاه است. او آمرزنده ومهربان مى‌باشد».

قرآن در سورۀ‌عنكبوت به طور تفصيل به ردّ اين انديشه پرداخته وبا لحن قاطع مى‌گويد: «تو اى پيامبر تا نزول وحى هرگز نه كتابى مى‌خواندى ونه خطّى مى‌نوشتى در اين صورت چگونه مى‌توان گفت كه اين كتاب تراوش فكر تو است، يا آن را از كتابهاى پيشينيان نوشته اى»، چنانكه مى‌فرمايد:

«وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ».2

«تو هرگز (از دوران كودكى تا لحظۀ نزول وحى) نه كتابى را مى‌خواندى» ونه با دست چيزى را مى‌نوشتى، (زيرا اهل خواندن ونوشتن نبودى) در اين صورت باطل گرايان در كتاب تو به شك مى‌افتادند (وآن را محصول تراوش فكر تو ويا نگارش از كتابهاى پيشينيان مى‌انگاشتند».

اگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مدّتى در دوران كودكى گرد كتاب مى‌گشت وهمچون

كودكان نوآموز ودانش آموز، مشق مى‌كرد، آيا مى‌توانست پس از نزول قرآن چنين ندايى را در مكه در ميان گروهى كه از تمام خصوصيات زندگى وى آگاهى داشتند، سردهد؟ وبا نداى رسا بگويد: مردم همۀ شما مى‌دانيد كه من پيش از بعثت اصلاًكتابى نخوانده ام و خطّى ننوشته ام، چگونه مى‌گوييد من مضامين آيات قرآن را از كتابهاى ديگران گرفته ام؟ در زبان عربى اگر كسى بگويد: «ما جائَني مِنْ أَحَدٍ» ولفظ «مِنْ» را كه زائد است بكار ببرد منظور تأكيد شمول نفى است، يعنى هيچ كس نيامد وفرق ميان جملۀ مزبور و جملۀ «ما جائَني أَحَدٌ» اين است كه در دوّمى مى‌توان احتمال داد كه يكى دو نفر آمده، ولى متكلّم روى مسامحه آمدن آنها را به حساب نياورده است. عرب براى نفى اين احتمال سر لفظ «احد» لفظ «مِنْ» مى‌آورد تا نفى، واقعى وحقيقى باشد.

اتّفاقاً آيۀ ياد شده از اين قبيل است، براى رفع هرنوع احتمال لفظ «مِنْ» آورده شده تا نفى به صورت استغراق واقعى باشد، يعنى: «هيچ نوع كتابى را نمى خواندى ونمى نوشتى».

خلاصه يكى از قواعد زبان عربى اين است كه نكره در قلمرو نفى موجب عموم وگستردگى است مانند «ما جائنى أحد» و «ماكنت تتلوا من كتاب» خصوصاً اگر، با «مِنْ» همراه باشد.

قرآن نه تنها در اين مورد به ردّ اين انديشه پرداخته، بلكه در آيۀ ديگر به پيامبر دستور مى‌دهد كه زندگى خود را به رخ مردم بكشد وبگويد: «مردم! من عمرى در ميان شما بوده ام وكيفيت زندگى من براى شما روشن است، چگونه به من مى‌گوييد اين قرآن را عوض كنم!» چنانكه مى‌فرمايد:

«قُلْ لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ

عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ».1

«بگو: اگر خدا مى‌خواست من آيات را بر شما نمى خواندم وشما را از آن آگاه نمى كردم، من مدّتها پيش از اين در ميان شما زندگى كرده ام، آيا نمى انديشيد».

يعنى: اگر فكر مى‌كنيد قرآن از تراوشهاى فكر من است ودر سايۀ آشنايى با خواندن ونوشتن و ارتباط با علما ودانشمندان دست به تأليف چنين كتابى زده ام وهم اكنون به درخواست شما بايد آن را تبديل كنم، چه بهتر به زندگى پيشين من بنگريد اگر من داراى چنين قدرتى بودم، بايد بسيارى ازمطالب اين كتاب را در دوران قبل از بعثت، گفته باشم ودر محافل ومجالس نمونه هايى از آن تراوش كرده باشد،. در حالى كه چهل سال در ميان شما زندگى كرده ام و از من چيزى در اين رابطه مشاهده نكرده ايد؛ چرا درست نمى انديشيد!؟

در اين جا به روشنى ثابت گرديد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روى يك رشته مصالح اجتماعى قبل از بعثت با مسألۀ خواندن ونوشتن آشنايى نداشت و او يك فرد امّى بود، وهرگزنه نزد كسى براى آموزش زانو نزده بود، ونه از طريق غيب نيز، با خواندن ونوشتن آشنا گشته بود. زيرا اگر از ناحيۀ‌غيب هم با آن دو آشنا بود، هرگز قرآن او را به لفظ «اُمّى» توصيف نمى كرد، زيرا در اين صورت (هرچند از ناحيۀ‌غيب) در پيامبر تحوّل رخ داده واز كيفيت روز نخست، به كيفيت ديگر متحول شده است. در حالى كه قرآن مى‌گويد: «او «امّى» است، وبه همان حالت نخست باقى است».⁽¹⁾

50 دلايل عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اشاره

پرسش: چه دلايلى بر عصمت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجود دارد؟

پاسخ: مصونيت وپيراستگى پيامبر از خلاف وخطا، بسان ديگر پيامبران داراى مراحل سه‌گانه است، واين مراحل عبارتند از:

كليه‌ى دلايل عقلى ونقلى كه بر مصونيت پيامبران در دو مقام نخست قبلاً اقامه شده است، در باره‌ى پيامبر عاليقدر به روشنى حاكم است ونيازى به تكرار نيست؛ ولى دو چيز سبب شد كه بار ديگر به عصمت بازگرديم وپيراستگى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را مستقلاً عنوان كنيم.

الف: وجود آياتى كه به طور خصوصى مشعر ويا دالّ بر مصونيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌باشند، گرچه ما دو آيه بيشترمطرح نمى كنيم.

ب: در بحث گذشته در مرحله‌ى سوّم از مصونيت يعنى پيراستگى

پيامبران از خطا ولغزشهاى عادى در غير امر تبليغ وتبيين شريعت، اصلاً گفتگو نكرديم، لذا لازم است بار ديگر به عصمت بازگرديم ودر دو مرحلۀ اخير تحت عنوان مصونيت خصوص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از خلاف وگناه وهمچنين پيراستگى مطلق پيامبران از خطا ولغزش به بحث وگفتگو بپردازيم ولى از آنجا كه دليلِ عقلى عصمت از گناه در بحث ياد شده به طور روشن بيان گرديد فقط به دليل نقلى آن مى‌پردازيم و در بحث ديگر يعنى پيراستگى از خطا و لغزشهاى سهوى به توضيح دليل عقلى آن به ضميمه دليل قرآنى خواهيم پرداخت.

پيراستگى از گناه

گذشته از آيات فراونى كه بر عصمت همه‌ى پيامبران از گناه دلالت دارند، مى‌توان از آيۀ ذيل مصونيت او را از گناه استفاده كرد:

«وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَلِيلاً» .

«آنان (مشركان) نزديك بود كه با پيشنهاد خود، تو را از آنچه به تو وحى كرديم، بفريبند، تا غير آن را به ما نسبت دهى در اين هنگام تو را دوست خود برمى‌گزيدند».

«وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً».

«اگر به تو استوارى نمى بخشيديم، نزديك بود كه مقدار كمى به آنان متمايل گردى».

«إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصِيراً».1

«در اين صورت دو برابر مجازات (مشركين) در زندگى دنيا و دو برابر مجازات آنان در سراى ديگر را به تو مى‌چشانديم، آنگاه در برابر ما، ياورى پيدا نمى كردى».

مفسّران در باره‌ى علّت نزول آيات، شأن نزولهاى گوناگونى نقل كرده اند كه بسيارى از آنها به خاطرمكّى بودن آيات، صحيح واستوار نيست. تنها شأن نزولى كه با زمان نزول آنها تطبيق مى‌كند، همان است كه ابى حفص «صائغ» از امام باقر عليه السلام نقل مى‌كند كه قريش به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيشنهاد كردند كه آنها خداى او را يك سال بپرستند مشروط بر اين كه پيامبر نيز بتان قريش را به همين اندازه پرستش نمايد.

اختلاف شأن نزولها در مفاد آيه تأثيرى ندارد آنچه مهم است اين است كه در آيۀ «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ» دقت كافى انجام دهيم وبراى توضيح دلالت آيه نكاتى يادآور مى‌شويم:

تثبيت به اين معنى جز عصمت و «تسديد» پيامبر به وسيله‌ى روح القدس وغيره چيز ديگرى نيست.

«إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصِيراً» .

«در اين موقع دوبرابر عذاب (مشركان) را در زندگى اين جهان وجهان ديگر به تو مى‌چشانيم، آنگاه در برابر ما ياورى پيدا نمى كردى».

با توجه به اين نكات روشن شد كه نه تنها مفاد آيه در كام «عدليه» كه عصمت را حالت لازم در پيامبران مى‌دانند، تلخ نيست، بلكه بسيار شيرين ونويد بخش است وآن اين است كه خداوند پيامبرخود را به خود او واگذار نمى كند ودر مظانّ لغزشها و سراشيبيها به او تثبيت و استوارى مى‌بخشد و او را از قرب ونزديك شدن به گناه - تا چه رسد به ارتكاب آن - باز مى‌دارد.

ودر حقيقت، جمله‌ى «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ» بسان «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ» است جز اين كه آيه‌ى مورد بحث مربوط به تثبيت در برابر گناه وآيه‌ى دوّم مربوط به صيانت پيامبر از لغزشهاى سهوى وغير عمدى است وبا صرف نظر از اين تفاوت شيوه‌ى بيان ونحوه‌ى دلالت در هر دو آيه يكسان است وهم اكنون در بحث بعد كه درباره‌ى پيراستگى پيامبر از خطا است گفتگو مى‌كنيم، و درباره‌ى آيه توضيح كافى خواهيم داد.

پيراستگى پيامبر از خطا واشتباه

مصونيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خطا واشتباه در امور زندگى وجريانهاى عادى از جمله مسايلى است كه در علم كلام درباره‌ى آن بحث وگفتگو شده واقوال فراوانى در باره‌ى آن به چشم مى‌خورد، در اين مورد، خرد براى حفظ اعتماد

مردم به گفتار ورفتار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مصونيت را يك حالت لازم وشرط حتمى تلقى مى‌كند:

خطا واشتباه در غير تبليغ دين به دو صورت متصوّر است:

الف: خطا در انجام وظيفه‌ى مذهبى اعمّ از فردى مانند اشتباه درركعات نماز و يا اجتماعى مانند كشتن فرد بى گناه.

ب: اشتباه در امور روزانه‌ى زندگى.

مسأله‌ى جلب اعتما دمردم كه عامل مهم در پيشرفت مقاصد پيامبران است ايجاب مى كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قسمت عمل به وظايف مذهبى اعم از فردى واجتماعى مصون از اشتباه باشد، زيرا اشتباه در اين قسمت كم‌كم سبب مى‌شود كه مردم در تعاليم وگفته هاى آنان به ديده‌ى شك وترديد بنگرند وبا خود چنين بينديشند كه وقتى پيامبر در عمل به وظايف، اشتباه وخطا مى‌كند، از كجا معلوم كه در بيان تعاليم دچار اشتباه نشود؟.

اين انديشه ايجاب مى‌كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در كارهاى عادى وجريانهاى روزمرّه نيز از اشتباه وخطا مصون باشند، زيرا اشتباه در اين مورد از اعتماد مردم مى‌كاهد وسبب مى‌شود كه مردم به تعاليم او از ديده‌ى ديگرى بنگرند.

اشتباه نشود! ما نمى گوييم اشتباه در امور زندگى ملازم با اشتباه در بيان وظايف وتعاليم است زيرا چه بسا ممكن است مردى از جانب خدا در قسمت دوّم مصونيت داشته باشد ولى در امور عادى دچار خطا ولغزش گردد وتفكيك ميان اين دو كاملاً صحيح وپابرجاست.

اين تفكيك براى دانشمندان كاملاً امكان پذير است، ولى روى سخن در

اين جا با افراد ديگر است كه نمى توانند به اين نوع از مسايل با ديده تفكيك بنگرند، بلكه همه را به يك چوب مى‌رانند ووجود شك وترديد يا خطا وخلاف در زندگى عادى پيامبر، موجب جوانه زدن شك در ديگر امور مربوط به نبوت مى‌شود.

خداوند براى پيشرفت مقاصد بعثت، بايد پيامبران را با مصونيت وپيراستگى كامل مجهز سازد، تا از اين جهت اعتماد صد در صد مردم را به آموزگاران وحى جلب نمايد ودر نتيجه هدف ومقصد بعثت كه تربيت وگرايش مردم به خدا است جامه‌ى عمل بپوشد.

امام ششم عليه السلام در روايتى مى‌فرمايد:

«رُوحُ القُدُس تَحْمِلُ النُّبُوَّةَ وَ رُوحُ القُدُسِ لا يَنامُوَ لا يَغْفُلُ وَ لا يَلْهُو وَ لا يَسْهُو».

«روح القدس حامل نبوت است، او نمى خوابد وغفلت نمى كند و از او اشتباهى رخ نمى دهد».⁽¹⁾

. بصائر الدرجات، ص 134.

تا اينجا با داورى خرد در مسأله‌ى تجويز خطا وسهو بر پيامبران آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه با منطق قرآن در اين مورد نيز آشنا شويم، طبعاً منطق هر دو يكسان بوده وكوچك ترين اختلافى ميان آن دو نخواهد بود.

قرآن و مصونيت پيامبر از خطا وسهو

از آيه‌ى زير مى‌توان مصونيت پيامبر الهى را از اشتباه وسهو استفاده كرد.

«وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً».1

«اگر كرم ورحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهى از آنان تصميم مى‌گرفتند كه تو را گمراه كنند، وآنان جز خويش كسى را گمراه نمى سازند (ودر پرتو همين رحمت) هرگز ضررى به تو نمى رسانند، خدا آنچه را كه تو نمى دانى به تو آموخت وكرم خدا در حقّ تو بزرگ است».

مفسّران در شأن نزول آيه، جريانهاى مختلفى ياد كرده اند كه نقل آنها مايه‌ى گستردگى سخن است؛ در اين جا ما يكى را به عنوان نمونه ذكر مى كنيم:

زره فردى از صحابه پيامبر به سرقت رفت صاحب آن به يك نفر از طايفه‌ى «بنى ابيرق» ظنين شد، سارق وقتى متوجه خطر شد، زره را به خانه‌ى يك نفر يهودى انداخت و از قبيله‌ى خود خواست كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر پاكى او گواهى دهند و وجود زره را در خانه‌ى يهودى گواه بر برائت او گيرند. در اين شرايط «سارق» تبرئه شد ويهودى متهّم گرديد، خدا پيامبر خود را از جريان آگاه ساخت وآيه‌ى ياد شده به ضميمه‌ى آيه اى كه يادآور مى‌شويم، فرود آمد. اين شأن نزول خواه صحيح باشد يا نباشد، بالأخره از مجموع شأن نزول هايى كه در اين مورد نقل شده است، استفاده مى‌شود كه پيامبر در آستانه‌ى داورىِ بر خلاف واقع (از روى خطا) قرار گرفته بود، وگروهى با صحنه سازى

مى‌خواستند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را فريب داده وظواهر قضيه را به رخ پيامبر بكشند تا وى برخلاف حق حكم نمايد، ولى خداوند او را از خطا واشتباه حفظ وصيانت نمود و پرده از چهره‌ى حقيقت برداشته شد وچيزى را كه او نمى دانست به او آموخت وكرم خدا نسبت به پيامبر، بزرگ است؛ اكنون بايد ببينيم چگونه آيات مورد بحث بر مصونيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خطا گواهى مى‌دهد.

در آيه مورد بحث سه جمله بايد مورد توجه قرار گيرد:

الف: «وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» .

ب: «وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» .

ج: «وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» .

جمله‌ى نخست ناظر به مبانى داورى اوست وآن كتاب وسنت (حكمت) مى‌باشد. آگاهى از اين دو منبع وسيع تشريع، مايه‌ى مصونيت در احكام الهى مى‌گردد ودر نتيجه پيامبر در تبيين احكام خدا هرگز دچار اشتباه ولغزش نمى گردد زيرا آنچه بشر تا روز رستاخيز به آن نياز دارد در اين دو منبع وارد شده است ولى روشن است كه علم به قوانين كلى، مايه‌ى مصونيت از اشتباه در موضوعات، وجزئيات، وبه اصطلاح در تطبيق آن كليات برموارد خود، نمى گردد بلكه براى مصونيت از اشتباه، به چيز ديگرى نياز دارد.

در همان مورد شأن نزولى كه پيامبر در آستانه‌ى داورى بر خلاف واقع قرار گرفته بود، وخداوند او را از لغزش حفظ كرد، او از تمام احكام كلى الهى آگاه بود مع الوصف علم به كليات، موجب مصونيت او نگرديد بلكه اين علم به ضميمه‌ى امر ديگر، به او مصونيت داد واين امر دوّم همان است كه در جمله‌ى دوّم وارد شده است آنجا كه مى‌فرمايد:

«وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» : «چيزى را كه نمى دانستى به تو آموخت» اين كدام علم است كه پيامبر نمى دانست وخدا به او آموخت؟ آيا علم به احكام كلى الهى است كه در كتاب وسنّت آمده است، يا مقصود علم به واقعيات وخصوصيات وقايع وجريانها است؟ شكّى نيست كه احتمال نخست كاملاًبى اساس است زيرا علم به كليات احكام كلى در جمله‌ى پيشين به روشنى بيان گرديد، ديگر نيازى به تكرار وتأكيد نيست و هيچ كس احتمال نمى دهد كه پيامبر الهى، از احكام شريعت خود بى اطلاع باشد، تا زمينه‌ى تأكيد فراهم گردد.

مقصود از اين جمله همان احتمال دوّم است يعنى پرده از چهره‌ى واقعيات برداشت و او را در جريان توطئه بر لغزاندن پيامبر، ووارد آوردن تهمت بر يك بى گناه قرار داد واين همان است كه در آيه‌ى ديگرى كه در اين رابطه نازل گرديده با جملۀ «بِما أَراكَ اللّهُ» بيان گرديده است چنانكه مى‌فرمايد:

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً».

در اين آيه براى داورى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، دو اصل بيان گرديده است:

«كتاب را بر تو فرو فرستاديم».

«به سبب آنچه كه به تو ارايه نموده است».

و «باء» در كلمه‌ى «بما» به معنى «سببيت» است يعنى خداوند كتاب را براى تو فرستاد تا در سايه‌ى آن به ضميمه‌ى آنچه كه از حقايق براى تو ارايه كرده

است، داورى نمايى وهرگز نلغزى.

بنابراين، پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم گذشته از علم به كتاب وسنّت، با علم وآگاهى خاصى مجهز است كه از آن در دو آيه‌ى قبل گاهى با جمله‌ى: «وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» تعبير آورده است.

وگاهى آن را با جمله‌ى «بِما أَراكَ اللّهُ» بيان كرده است.

براى اين كه تصوّر نشود كه اين نوع مصونيت، مخصوص به يك مورد يا در خصوص داورى است وباب اشتباه به روى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در موارد ديگر باز است، خداوند در آيه‌ى مورد بحث جمله‌ى سوم را مى‌آورد ومى‌فرمايد:

«كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً»

«كرم خدا بر تو بسيار بزرگ است».

جايى كه خداوند چيزى را بزرگ بشمارد، بايد حساب آن را از چيزى كه ما بزرگ مى‌نماييم، جدا كرد، فضل وكرم بزرگ نشانه‌ى آن است كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در مسير زندگى در قضاوتها وداوريها، در معاشرتها وبرخوردها از خطا و لغزش مصون مى‌باشد.

خلاصه: به خاطر مصلحتى كه در امر رسالت نهفته است وبراى اين كه پيامبر اسوه والگو وسرمشق امّت است، بايد در مسير زندگى به گونه‌اى باشد كه امّت در باره‌ى او احتمال اشتباه وخطا ندهد تا در مسئله‌ى اطاعت از رفتار وگفتار او، دچار سرگردانى ودو دلى نشوند.

منكران عصمت پيامبر

اشاره

مخالفان عصمت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در مرحله‌ى خلاف وگناه ويا مصونيت او از خطا و لغزش با يك رشته آيات واحاديثى استدلال كرده اند، و از اين طريق اذهان ساده لوحان را نسبت به اصل عصمت مشوش ساخته اند، براى تكميل مطلب بايد مجموع دلايل آنان مورد بحث وبررسى قرار گيرد.

نخست آيات را وارد بحث مى‌كنيم آنگاه به توضيح پاره اى از روايات مى‌پردازيم.

1. اگر از هوى وهوسهاى آنان پيروى كنى...

خدا پيامبر را با يك رشته «قضاياى شرطيه» مورد خطاب قرار مى‌دهد:

«... وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ».1

«اگر از هوى و هوسهاى آنان (اهل كتاب) پس از آنكه آگاه شدى پيروى كنى، از جانب خدا براى تو، حامى وياورى نيست».

در همين سوره در آيه‌ى 145 همين مضمون نيز وارد شده جز اين كه در آخر آيه به جاى «ما لَكَ مِنَ اللّهِ» ... جمله «إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ الظّالِمِينَ» آمده است ودر سوره‌ى رعد آيۀ 37 آيه نخست بدون كم وزياد وارد شده جزاين كه به

جاى «وَ لا نَصِيرٍ» كلمه «وَ لا واقٍ» آمده است.

اين آيات ومشابه آنها كه هم اكنون يادآور مى‌شويم، كوچك‌ترين گواه بر نفى عصمت نيست زيرا: اين آيات به صورت قضيه‌ى شرطيه وارد شده ويك چنين قضايايى هرگز گواه بر تحقّق شرط (پيروى از هوى وهوسها) نيست، بلكه با پيراستگى كامل شخص نيز سازگار است. اين گونه گزارشها به صورت قضاياى شرطيه گواه برآن نيست كه روزى طرفين آن محقّق مى‌گردد؛ خداوند به پيامبر خود مى‌گويد:

«وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلاً».1

«اگر بخواهيم آنچه را كه بر تو وحى كرديم از تو مى‌گيريم وهرگز مدافعى بر خود پيدا نمى كنى».

«إِلاّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كانَ عَلَيْكَ كَبِيراً».2

(«اگر ما چنين نمى كنيم) به خاطر رحمت خداست بر تو وبر پيروان تو! وكرم خدا بر تو بزرگ است».

در حالى كه خدا از تعلّق مشيّت وى برگرفتن وحى از پيامبر به صورت قضيه‌ى شرطيه سخن مى‌گويد، همگى مى‌دانيم كه چنين مشيّتى هرگز انجام نخواهد گرفت. بلكه خدا به وسيله‌ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خود، شريعت خويش را تكميل خواهد نمود.

اين گونه آيات كه خدا پيامبر خود را به صورت قضيه‌ى شرطيه تهديد

وتوبيخ مى‌كند، بيش از آن است كه در اين جا منعكس گردد فقط دو آيه ديگر را متذكر مى‌شويم آنگاه به بيان نكته‌ى اين گونه خبرها مى‌پردازيم.

«وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».1

«بر تو وبر كسانى كه پيش از تو بودند وحى كرديم كه اگر شرك بورزى عملهاى نيك تو حبط وبى اثر مى‌گردد و از زيانكاران مى‌باشى».

«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ» .⁽¹⁾

«اگر او سخن دروغى را به ما نسبت دهد وى را با قدرت مى‌گيريم، ورگ حيات او را قطع مى كنيم، وكسى از شما مانع از اين كار نمى شود».

همه‌ى اين اخبار وگزارشها كه به صورت «اگر» وارد شده دليل بر تحقّق طرفين نمى گردد تا با مسئله‌ى عصمت منافات داشته باشد. تنها سؤالى كه در اينجا باقى است اين است كه هدف از طرح اين گونه احكام شرطى كه هيچ‌گاه عملى نمى گردد چه بوده است در اين جا مى‌توان از ميان نكات متنوع به دو نكته اشاره كرد:

(عصمت) نشوند، تحقّق گناه از آنها كاملاً مترقب خواهد بود؛ اين تنها عنايت ربانى است كه با افاضه‌ى عصمت، صدور گناه را به صورت «محال عادى» در مى‌آورد وبر آنها قداست وطهارت مى‌بخشد.

اين بخش از آيات ناظر به جنبه هاى بشرى آنان مى‌باشد ودر اين قلمرو، عصمت ومصونيتى مطرح نيست واگر پيامبران مصون وپيراسته اند به خاطر جنبه‌ى ديگر از شخصيت آنها است كه آنان را به صورت موجودى الهى در مى‌آوردكه هرگز از در مخالفت وارد نمى شوند.

يكى از راههاى تربيت صحيح تفهيم حقيقت در ضمن گفتگو در باره‌ى ديگران است ودر اين مورد در زبان عرب مى‌گويند: «إيّاكَ أعني واسمعي يا جارة» ودر زبان فارسى مى گويند: «به در مى‌گويم تا ديوار بشنود!».

كسانى كه اين نوع خطابها را دستاويز انديشه هاى كج خود قرار مى‌دهند با الفباى قرآن آشنا نمى باشند و از اصول تربيت صحيح ناآگاه هستند وبا توجه به اين اصل، هرنوع تصوّر نادرست، در مورد عصمت حضرت رسول كاملاً برطرف مى‌گردد.

با توجه به اين اصل، هدف بسيارى از آيات كه دستاويزى براى منكران

عصمت شده است روشن مى‌گردد وبراى تكميل مطلب بخشى از اين آيات را مى‌آوريم:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ».1

«حق، از براى پروردگار تو است؛ پس هيچ شكى به دل راه مده!».

قرآن مسأله‌ى الوهيت مسيح را ابطال مى‌كند وتولّد او را از مريم باكره، بسان آفرينش آدم از خاك مى‌داندكه هيچ كدام گواه بر «فرزند بودن» آنها نسبت به خدا نيست آنگاه رو به پيامبر مى‌كند مى‌فرمايد:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» .⁽¹⁾

«فرمان وسخن خدا حق است، هرگز در اين مورد شك وترديد به خود راه مده!».

پيامبر كه جهان غيب براى او به صورت شهود در آمده وفرشته‌ى وحى را ديده وسخن او را شنيده وآيات خدا را در شب معراج مشاهده كرده است هرگز شك وترديد به خود راه نمى دهد. هدف، تذكّر ديگران است كه هرگز فريب سخنان پوچ ديگران را نخورند وخود را در آتش شك نسوزانند.

«وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّاناً أَثِيماً».1

«از آنها كه به خود خيانت كرده اند دفاع مكن، خداوند افراد خيانت پيشه و گنهكار را دوست نمى دارد».

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً».2

«كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا ميان مردم به آنچه كه پروردگارت اريه كرده داورى كنى، هرگز حامى افراد خائن مباش!».

اين نوع خطابها به خاطر هدايت گروهى است كه صراحت گويى را تحمل نمى كنند وزبان حال آنان اين است كه انتقاد خوب است امّا از ديگران! از اين جهت بهترين راه سخن گفتن با اين طايفه، سخن گفتن طى «حديث ديگران» است حديث ديگران هرچه هم تلخ وزهرآگين باشد چون در بارۀ ديگران است واكنش حاد وتندى نخواهد داشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مسأله‌ى زره مسروقه، ناچار بود كه طبق ظواهر داورى كند وهرگز نه از خاينى دفاع كرد ونه طرفدار خاينى بود، اين ضوابط قضايى است كه گاهى با واقع تطبيق نمى كند ودر نتيجه حق پايمال مى‌گردد لذا خداوند فوراً

پيامبر را در جريان واقع قرار داد «بِما أَراكَ اللّهُ» وخطايى از او سر نزد!

ولى خداوند براى سركوبى گروهى كه عالمانه به سود خاينى گواهى داده بودند به پيامبر خود خطاب مى‌كند تا آنان حساب خود را دانسته باشند.

آنجا كه مى‌فرمايد:

«لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً».1

«با خدا، خداى ديگرى قرار مده كه مذموم وبى ياور مى‌شوى».

ودر پايان «منشور» مى‌فرمايد:

«... وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً».2

«با خدا، خداى ديگر قرار مده كه سرزنش ورانده شده در جهنم مى‌افتى».

تحليل اين نوع خطابها ودستورها در همگى يكى است وهمگى ناظر به يك ويا دو جهت است:

باتوجه به اين دو بيان وبا توجه به اين كه قسمتى از اين آيات در اين صفحات منعكس شده، نياز به نقل آيات ديگر نيست.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 7، ص 268-282.

51 فلسفه طلب مغفرت پيامبر

پرسش: هدف از طلب مغفرت‌هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چيست؟

پاسخ: قرآن در مواردى به پيامبر دستور مى‌دهد كه از خدا طلب مغفرت نمايد و در برخى از موارد كلمه‌ى «ذنب» را نيز بر آن اضافه مى‌كند مثلاً در سوره‌ى نساء آيه‌ى 106 مى‌فرمايد:

«وَ اسْتَغْفِرِ اللّهَ إِنَّ اللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».

«از خدا مغفرت بخواه، خدا بخشاينده ورحيم است».

ودر سوره‌ى غافر آيۀ 55 مى‌فرمايد:

«... وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكارِ».

«براى گناهت طلب مغفرت نما وخدا را عصرگاهان وصبحگاهان با ثناى او، تنزيه كن».

ودر سوره‌ى محمّد صلى الله عليه و آله و سلم آيه 19 فرمان مى‌دهد كه هم برخود وهم بر افراد با ايمان طلب آمرزش كند آنجا كه مى‌فرمايد:

«فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ

اَلْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَ مَثْواكُمْ» .

«بدان خدايى جز او نيست وبر گناهت وافراد با ايمان از مرد وزن طلب مغفرت بنما خدا از كارها وحركات وسكنات شما آگاه است».

در سوره‌ى نصر آيۀ 3 مى‌فرمايد:

«وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوّاباً».

از او طلب مغفرت نما اوتوبه پذير است».

اكنون سؤال مى‌شود چگونه درخواست طلب مغفرت با عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم منافات ندارد؟

پاسخ: آگاهى ازمفاد اين آيات با شناخت مسئوليتهاى پيامبران واين كه شخصيتهاى بزرگ، مسئوليتهاى خطيرترى دارند و چه بسا ممكن است عملى از نظر خرد، در محيطى جرم وگناه شمرده شود، در حالى كه همان عمل نسبت به محيط ديگر داراى چنين حالتى نباشد. كاملاً امكان پذير است وبراى توضيح يادآور مى‌شويم:

دستورهاى الهى در واجبات و محرمات منحصر نمى شود، بلكه در كنار واجبات، مستحبات ودر كنار محرمات، مكروهات نيز وجود دارد، واجب شرعى چيزى است كه بايد انجام شود وترك آن موجب مؤاخذه و عقاب است وحرام شرعى چيزى است كه بايد ترك شود وانجام آن موجب عذاب است.

امّا مستحبات ومكروهات در عين اينكه ترك وانجام آن، كيفر ومؤاخده اى همراه ندارد، ولى گاهى شرايط به گونه اى مى‌شود كه عقل وخرد آن را فرض ولازم مى‌شمارد. البته اين سخن نه به اين معنى است كه مستحب، واجب ويا

مكروه، حرام شرعى مى‌گردند - زيرا حدود واحكام الهى هيچ گاه تغيير نمى پذيرند - بلكه هدف اين است كه عقل وخرد، با توجه به آن شرايط، انجام مندوب وترك مكروه را لازم وضرورى مى‌داند و آن را در نزد خود يك نوع واجب قلمداد مى‌نمايد واگر شخصى در آن شرايط به نداى خرد گوش ندهد، در اصطلاح شرع «تارك اولى» ودر نزد خرد، مذنب وگنهكار شمرده مى‌شود؛ درست است كه انجام دادن مستحبات وترك مكروهات، مايه‌ى جمال وآرايش رفتار وكردار است، ومخالفت با آنها پى آمدى در بر ندارد، ولى گاهى خرد با توجه به يك رشته‌ى شرايط از قبيل علم وآگاهى بيشتر به مقام آمر وفرمانده و داشتن مسئوليتهاى خطيرتر، عمل به آنها را بسان عمل به فرايض وترك محرمات، لازم مى‌شمارد ودر صورت مخالفت، خود را ملزم به اظهار پوزش وطلب غفران مى‌داند.

براى روشن شدن اين حقيقت - كه چه بسا رفتارى در محيط وشرايطى خاص، كار خوب ويا لااقل بى عيب تلقى مى‌گردد ولى همان كار در شرايط ديگرى عيب ومذموم شمرده مى‌شود دو مثال مى‌آوريم:

در ميان شهر نشينان، انتظار از يك فرد درس خوانده وتحصيل كرده، غير از انتظار از افرادى عادى ومعمولى است هم چنانكه انتظار از ساكنان بخشها وشهرها غير از انتظار از ساكنان مراكز استانها است. بنابراين كارهايى كه افراد عادى انجام مى‌دهند، اگر يك فرد فوق العاده آن را انجام داد، قبيح وزشت شمرده مى‌شود و لذا در محيطهاى نظامى، يك لحظه تأخير، يك سخن خشن، يك حركت نابجا، يك نگاه نامحسوس به چپ و راست، خطا و گناه شمرده مى‌شود وانضباط نظامى ايجاب مى‌كند كه فرد با تمام اين ظرايف ودقايق آشنا گردد وبه آن عمل كند.

بنابراين هرچه مقام بزرگتر، ومسئوليتها بيشتر باشد، تكاليف افزايش يافته والزامات بيشتر مى‌شود.

بنابراين اشتغال به كارهاى ضرورى از خوردن وآشاميدن، هرچند، ذاتاً مطلوب وبدون اشكال است، ولى آنگاه كه موجب انقطاع از معشوق واشتغال به غير او مى‌شود، در قاموس عشق، ذنب وگناه است! ولذا افراد عاشق ويا مصيبت زده از اكل وشرب، اعراض نموده وبه مقدار بس ضرورى كه حافظ رمق آنان باشد اكتفا مى‌كنند.

با توجه به اين مثالها مى توان هدف از «استغفارها» را به دست آورد ومصداق «ذنب» را كه به معناى گناه است - تحديد كرد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به حكم آيات عصمت، از هر نوع مخالفت با قوانين الهى مصون ومحفوظ مى‌باشد وهرگز واجبى را ترك نمى كند ويا حرامى را مرتكب نمى شود و وظايف عرفانى واخلاقى او هم در دو بخش (عمل به واجبات وترك محرمات) خلاصه نمى گردد ومقتضاى عرفان ومعرفت او نسبت به مقام ربوبى ايجاب مى كند كه در وجود او لحظه اى انقطاع رخ ندهد وشايسته‌تر را بر شايسته مقدّم بدارد وآداب وشئون مقام ربوبى را به نحو اكمل رعايت كند، هرگاه او به مقتضاى طبع بشرى در موردى موفق به رعايت اين وظايف عرفانى نشد وشايسته را بر شايسته تر، مقدّم داشت ولحظه اى به غير مقام ربوبى پرداخت ودر او نوعى انقطاع رخ داد، يك چنين اعمالى در اين شرايط در منطق عرفان جرم وگناهى محسوب مى‌شود كه استغفار وانابه لازم دارد، هرچند در منطق شرع وبا توجه به موازين كتاب وسنّت، جرم وگناه نيست.

هرگاه شأن نزول برخى از اين آيات ويا قراينى كه در اطراف آنها وجود دارد، مورد دقّت قرار گيرد، روشن مى‌گردد كه استغفار به خاطر يكى از اين امور بوده كه عرفان ومعرفت فوق العاده نبوى ايجاب مى‌كرد كه او كار را به صورت ديگرى انجام دهد. اين همان است كه در اصطلاح مفسّران به آن «ترك اولى» مى‌گويند.

اگر پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در اين آيات، به طلب مغفرت مأمور گرديد ويا پيامبران ديگر شخصاً به طلب مغفرت برخاسته ونوح وابراهيم وموسى همگى

گويندگان كلمه «اغفر» شدند همه به همين معنى است مثلاً:

حضرت نوح مى‌گويد:

«رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً...» .⁽¹⁾

. نوح/ 28.

«پروردگارا من و والدينم و آن كسى را كه وارد خانه ام مى‌شود بيامرز».

حضرت ابراهيم مى‌گويد:

«رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ».2

«بارالها! من و والدينم ومؤمنان را، روزى كه حساب بر پا مى‌شود، بيامرز».

حضرت موسى مى‌گويد: «خدايا من وبرادرم را ببخش وما را در رحمت خود وارد ساز».

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» .

«شنيديم و اطاعت نموديم، خدايا خواهان مغفرت تو هستيم وبه سوى توست بازگشت».

تمام اين مغفرت‌ها، ناظر به جهتى است كه بيان گرديد و هر انسانى هرچه هم از نظر كار وكوشش وسعى وتلاش براى كسب رضايت خدا در درجه‌ى استوار وبس ستوده اى باشد وقتى عمل وكار خود را با آن مقام مى‌سنجد، كار خود را شايسته مقام ربوبى ندانسته وبه قصور خود اعتراف مى‌نمايد وپيوسته مى‌گويد: «ما عَبَدْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ».

مسلم در صحيح خود از فردى به نام «مزنى» نقل مى‌كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«إِنّهُ لَيُغانُ عَليقَلْبي وَ إِنّي لأَسْتَغْفِرُ اللّهَ في اليَومِ مائة مرَّةٍ».⁽¹⁾

. صحيح مسلم، ج 8، ص 72، باب استحباب الاستغفار.

«پرده هايى بر قلب من هجوم مى‌آورد و من هر روز صد مرتبه استغفار مى‌كنم».⁽²⁾

52 عفو خداوند و عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

پرسش: عفو خدا از پيامبر اكرم چگونه باعصمت او سازگار است؟

آيه چهل وسه سوره‌ى توبه دلالت دارد بر اين كه گروهى از منافقان نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمدند وبا طرح عذرهاى گوناگون اجازه خواستند كه در جنگ تبوك شركت نكنند، وپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز عذر آنان را به ظاهر پذيرفت واجازه داد.

در اين موقع وحى قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را چنين مورد خطاب قرار داد:

«عَفَا اللّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ».1

«خدا تو را ببخشد! چرا به آنها اجازه دادى؟ پيش از آنكه راستگويان را از دروغگويان بشناسى؟».

محل پرسش در آيه دو مورد است:

الف: «عَفَا اللّهُ عَنْكَ» وعفو با عصمت سازگار نيست.

ب: «لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ» كه لحن توبيخ وعتاب دارد.

پاسخ: در باره‌ى پرسش نخست يادآور مى‌شويم كه جمله‌ى «عَفَا اللّهُ

عَنْكَ» را مى‌توان به دو نحو معنى كرد وهر دو معنى مطابق قانون زبان عربى است ولى بايد ديد قرينه، كدام يك از دو معنى را معيّن مى‌كند:

زيد عمرو را كمك كرد».

بنابر معنى اوّل، جمله، جمله‌ى خبرى است وهدف از آن گزارش از تحقّق مفاد آن است در اين صورت در نظر برخى سخن تلويحاً دلالت مى‌كند كه از مخاطب رفتارى سر زده بود كه مشمول عفو الهى شد. ولى اين نظر كاملاً بى پايه است زيرا هر انسانى هرچه هم از نظر قداست وطهارت در درجۀ عالى وبرتر باشد، در مقام سنجش ونسبت، خود را بى نياز از عفو الهى نمى داند و «آنان كه غنى ترند محتاج ترند» و «هر كه بامش بيش برفش بيشتر» وعارفان الهى ومقربان درگاه حق، وقتى به عظمت مسئوليت خود وبزرگى مقام ربوبى مى‌نگرند به قصور ونامرغوبى اعمال خود پى برده وبى اختيار به تضرع ولابه در مى‌آيند ومى‌گويند «ما عَبَدْناكَ حَقَّ عِبادَتِكَ: ما تو را آن طور كه شايسته است عبادت نكرديم».

اگر معصيت بندگان عادى نياز به درخواست عفو الهى دارد ترك اولاى معصومان وانجام برخى از مباحات عارفان در شرايط خاص، بى نياز از عفو نيست.

بنابر احتمال دوّم، جمله به ظاهر، جمله‌ى خبرى است امّا در باطن،

انشا و دعا و درخواست عفو الهى ورحمت اوست يعنى خدا تو را ببخشد، ويا تو را رحمت كند. يك چنين درخواستها در باره‌ى هيچ فردى دليل بر صدور خلاف وگناه از او نيست تا چه رسد به نبى گرامى، زيرا چنين درخواستى در مقام احترام وتكريم وتوقير وبزرگداشت افراد به كار مى‌رود وهرگز ملازم با صدور معصيت وگناه از طرف نمى باشد ولذا اگر ما به كسى بگوييم: «غَفَر اللّهُ لَكَ» مفاد آن اين نيست كه آن شخص دچار گناه بوده وهم اكنون مذنب و گنهكار است وبايد در حقّ او چنين دعايى كرد.

با اين بيان روشن گرديد كه آيه بنابر هر دو احتمال گواه بر صدور گناه وخلاف نيست وظاهر آيه اين است كه اين جمله جملۀ‌انشائى ودعا است آن هم به منظور تكريم پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم.

از اين بيان پاسخ مورد دوم نيز واضح مى‌شود زيرا درست است كه لحن آيه لحن اعتراض است ولى اعتراض بر چه؟! اعتراض بر ترك اولى وافضل است نه بر انجام حرام، گواه ما تعليلى است كه پس از اين جمله آمده است زيرا گروه منافق كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجازه گرفتند كه در جهاد تبوك شركت نكنند وپيامبر نيز اجازه داد، داراى دو ويژگى بودند:

الف: خواه پيامبر اجازه مى‌داد، يا اجازه نمى داد آنان هرگز در جهاد شركت نمى كردند، واستجازه‌ى آنان جز ظاهر سازى وحفظ حريم چيز ديگرى نبود آيه ياد شده در زير علاوه بر جملۀ «وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ» در خود آيه مورد بحث بر اين مطلب گواهى مى‌دهد.

«وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَ لكِنْ كَرِهَ اللّهُ انْبِعاثَهُمْ

فَثَبَّطَهُمْ وَ قِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِينَ».1

«اگر آنان راست مى‌گفتند وبناى رفتن به ميدان جهاد داشتند، وسيله اى براى آن فراهم مى‌ساختند، ولى خدا حركت آنها را مكروه داشت و از شركت در جهاد بازشان داشت وبه آنان گفته شد با قاعدين (افراد كودك وپير وبيمار) بنشينيد».

آيه به روشنى مى‌رساند كه آنان در فكر شركت در جهاد نبودند واصلاً چنين تصميمى نداشتند، در اين صورت، استجازه چنين گروهى جز به خاطر حفظ ظاهر وبه اصطلاح رد گم كردن چيز ديگرى نبوده است.

ب: اين گروه بر فرض شركت در جهاد نه تنها گرهى از كار نمى گشودند، بلكه جز اضطراب وترديد چيزى نمى افزودند چنانكه مى‌فرمايد:

«لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ» .2

«اگر همراه شما خارج مى‌شدند، جز شك وترديد نمى افزودند ودر ميان شما به فتنه انگيزى مى‌پرداختند ودر ميان شما افراد دهن بين است كه پذيراى سخنان آنها هستند وخدا از ظالمان آگاه است».

بنابر اين، پذيرفتن استجازه‌ى گروهى كه يا قصد شركت در جهاد نداشتند وبر فرض شركت جز ضرر چيزى نصيب اسلام ومسلمانان نمى كردند، مصلحتى را تقويت نمى كند، تنها چيزى كه با پذيرفتن استجازه آنان فوت شد، مصلحت شخصى خود پيامبر بود، كه اگر اجازه نمى داد وآنها شركت نمى كردند، سرانجام مشت دروغين آنها باز مى‌شد و او و مسلمانان به ماهيت آنها زودتر پى مى‌بردند چنانكه مى‌فرمايد:

«... لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ».1

«چرا اذن دادى (بهتر بود اذن ندهى) تا مؤمنان راستگو را از دروغگويان، به روشنى بشناسى»

وتقويت يك چنين مصلح با توجه به آن دو ويژگى وسوگندهاى فراوانى كه منافقان مى‌خوردند، جز ترك اولى، چيز ديگرى نمى تواند باشد.

بلكه مى‌توان گفت در اين مورد حتى ترك اولايى نيز صورت نپذيرفته است وآيه هدف ديگرى را تعقيب مى كند و آن اظهار ملاطفت ومهربانى به رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم است؛ گويى آيه مى‌خواهد بگويد: اى پيامبر خدا؛ چرا تا اين حد انعطاف ونرمش نشان دادى و در حجب وحيا و فروتنى به آنها اذن دادى و نگذاشتى ماهيت كثيف دشمنانت بر تو آشكار گردد ودوست ودشمن خود را از هم بازشناسى؟

هدف از اين خطابهاى تند، بيان ماهيت منافقان دروغگو است ولى در لباس عتاب به عزيزترين افراد كه به حكم عواطف بى پايان، مانع از رسوا شدن دشمن خود گردد. البتّه لطايف اين نوع سخن گفتن را كسى مى‌فهمد كه از شيوه‌ى سخن گفتن شخص بزرگ با فرد عزيز آگاه باشد.

در اينجا ذكر اين نكته را لازم مى‌دانيم كه درست است كه پيامبر از اين طريق از شناسايى دشمن خود محروم گرديد امّا او از دو راه ديگر مى‌توانست منافقان را از مؤمنان و راستگويان را از دروغگويان تميز دهد:

الف: طرز سخن گفتن: لحن سخن گفتن منافق كاملاً با يك فرد مؤمن مخلص تفاوت داشت و از اين طريق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى توانست آنان را بشناسد

چنانكه مى‌فرمايد:

«وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَيْناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ أَعْمالَكُمْ».1

«اگر بخواهيم آنان را نشان تو مى‌دهيم تا آنان را با قيافه هاى خود بشناسى، البتّه آنها را از طرز سخن گفتن مى‌شناسى، خدا از كارهاى شما آگاه است».

ب: از طريق آگاهى سوم، يعنى علم غيب كه نه علم حسّى است و نه عقلى واين حقيقت در آيه ياد شده وارد شده است :

«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ ما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَ لكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ...».2

«ممكن نيست كه خدا افراد با ايمان را به آن صورتى كه هم اكنون هستند واگذارد، تا ناپاك را از پاك جدا سازد، ممكن نيست خدا شما را به اسرار پنهانى مطلع كند، ولى آن دسته از رسولان را كه بخواهد بر اين اسرار آگاه مى‌سازد».

اين آيه با در نظر گرفتن آغاز وپايان آن مى‌رساند كه خداوند رسولان خود را از حقيقت اين دو گروه (منافق ومؤمن) از طريق علم غيب آگاه مى‌سازد، بنابراين اگر پيامبر از اين طريق، از شناسايى محروم گشت وبه شناسايى آنان موفق نشد، ولى از دو راه ديگر، آنها را مى‌شناسد. تنها چيزى كه از دست رفت وقابل جبران نبود، اين بود كه افراد با ايمان از شناسايى آنها محروم شدند و اين چيزى نيست كه آن را بتوان گناه ناميد.

53 غرض از بخشش گناهان پيامبر

پرسش: اگر پيامبر گرامى ما از هر خلاف وگناهى پيراسته اند، پس مقصود از «مغفرت ذنب» پيامبر اكرم كه در آغاز سوره‌ى «فتح» آمده است، چيست؟

پاسخ: بزرگ ترين دستاويز مخالفان عصمت نسبت به رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم همين آيه است كه خدا در آن از مغفرت «ذنب» پيامبر خبر مى‌دهد آن هم، اعم از ذنب متقدّم ومتأخّر آنجا كه مى‌فرمايد:

«إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً * لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً * وَ يَنْصُرَكَ اللّهُ نَصْراً عَزِيزاً».1

«ما پيروزى آشكارى را نصيب تو كرديم، تا خدا گناهان متقدم ومتأخر تو را بيامرزد، ونعمت خود را در بارۀ تو تمام سازد، وتو را به راه راست هدايت نمايد وتو را با نصرت قدرتمندى كمك كند».

ولى اگر در مجموع آيات سه‌گانه دقّت كافى به عمل آيد، روشن مى‌شود كه مقصود چيز ديگرى است وبه ذنب شرعى - كه كتاب وسنت آن را ذنب مى‌داند وبراى آن كيفر تعيين مى‌نمايد - ارتباطى ندارد، بلكه ذنبى بوده كه دشمنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايشان را به آن متهم كرده بودند. روايات نيز همين معنا را تأييد مى‌كنند چنان كه در گفتار امام رضا عليه السلام با مأمون به طور گسترده به اين موضوع پرداخته شده است، آنگاه كه مأمون از حضرت مفاد آيه را سؤال كرد:

«أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ‌ءٌ عُجابٌ * وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْ‌ءٌ يُرادُ * ما سَمِعْنا بِهذا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ».1

«آبا خدايان متعدد را يك خدا قرار داده اين چيز عجيبى است بزرگان آنان (از محضر ابوطالب) بيرون آمدند و گفتند برويد در راه حفظ خدايان بردبار و با استقامت باشيد اين چيزى است كه خواسته شده است ما اين سخن را در آخرين شريعت نيز نشنيده‌ايم (طبعاً از افسانه‌هاى پيشينيان است) اين جز دروغ چيزى نيست».

آنگاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مكه را فتح كرد و خداوند، پيامبر را با خطاب «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» مخاطب ساخت در اين موقع گروهى از مشركان مكه اسلام آورند و برخى ديگر مكه را ترك گفتند و گروه ديگر كه به حالت شرك باقى ماندند، نتوانستند يكتاپرستى را انكار نمايند از اين جهت گناه او نزد مردم مكه بخشوده و پوشيده شد.

. طبرسى، احتجاج، ج 2، ص 433.

2) (2) . منشور جاويد، ج 7، ص 292-306.

54 معجزه‌هاى پيامبر

اشاره

پرسش: آيا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم غير از قرآن معجزه ديگرى داشت؟

پاسخ: براى نخستين بار اين موضوع از جانب مسيحيان عنوان شده است آنان به منظور پايين آوردن مقام وعظمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مدّعى آن شدند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم معجزه اى جز قرآن نداشت وتنها با قرآن تحدّى مى‌كرد، وهر موقع از او معجزه مى‌خواستند به كتاب خود اشاره مى‌نمود.

«فندر» كشيش معروف آلمانى مؤلّف كتاب «ميزان الحقّ» در ص 227 از نبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم انتقاد كرده مى‌گويد:

از شرايط نبوت ظهور معجزه است وحضرت محمّد داراى معجزه نبوده است سپس با آيه 50 سوره‌ى عنكبوت وآيه 89-93 سوره‌ى اسراء و آيه هاى 190 و 110 سوره‌ى انعام، بر گفتار خود استدلال نموده است.

اين انتقاد اختصاص به ايشان ندارد، بلكه كشيشان ديگرى مانند مؤلّف «منار الحق» كه ترجمه اى از كتاب او به زبان عربى است اين مطلب را در كتاب خود مطرح كرده است.⁽¹⁾

. اينس الاعلام، ج 5، ص 349.

مرحوم فخر الإسلام مى‌گويد: «مسيو ژرژ دوروى» كتابى درباره‌ى زندگانى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نوشته ودر صفحۀ 157 عكسى از آن حضرت كشيده در حاليكه ورق قرآنى در دست دارد و زير عكس چنين نوشته است:

«چون از اين بزرگوار معجزه مى خواستند در پاسخ آنان مى‌گفت: اختيار معجزه در دست من نيست واين نعمت به من عنايت نشده است».⁽¹⁾

. همان، ص 351.

نخستين سخن اين كشيش عين حقيقت است وآن اينكه آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست وتا اذن الهى نباشد پيامبر نمى تواند دست به چنين كارى بزند وصريح قرآن بر آن گواهى مى‌دهد آنجا كه مى‌فرمايد:

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».2

«هيچ رسولى نمى تواند آيه ومعجزه اى بياورد مگر به اذن خداوند».

ولى سخن دوّم او (اين نعمت به من عنايت نشده است) افترا وساخته‌ى پندار او است وهرگز حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم چنين سخنى را نگفته است، بلكه او در مواردى از اين نعمت برخوردار بود، وبه اذن خداوند اعجاز مى‌كرد.

در ميان مسيحيان بيش از همه «اناركلى» مؤلف كتاب «مشكاة صدق» كه در لاهور به سال 1901 چاپ شده است، در اين مسأله قلم فرسايى كرده است وبيش از ديگر نويسندگان مسيحى به اين مسأله دامن زده وخواسته است كه با برخى از آيات قرآن بر مدعاى خود نيز استدلال نمايد.

برخى از سيره نويسان معاصر سخنان واستدلالهاى آنان را به نام خود قالب زده و مدعى شده‌اند كه منكران از حضرت محمّد معجزه مى خواست و

او يا سكوت كرده ويا سرباز زده وبدين اكتفا كرده است كه بگويد من بشرى هستم چون شما وخويشتن را مأمور ابلاغ دانسته وفرموده كه من مبشّر ومنذرم.

اين نويسنده نخواسته است لااقل به ريشه‌ى اين بحث در ميان مسيحيان اشاره كند كه گويى وى پايه گذار و طراح اين بحث است.

يك محاسبه‌ى عقلى

ما خواه پيامبر اسلام را يك برگزيده‌ى الهى بدانيم، يا او را يك متفكر اجتماعى در هر حال وى خود را در قرآن مجيد همتاى پيامبرانى مانند موسى وعيسى معرفى كرده است بلكه خود را به مراتب بالاتر از آنها دانسته است به گواه اين كه خود را خاتم پيامبران وكتاب خويش را خاتم كتابهاى آسمانى معرفى كرده است.

اين برگزيده‌ى الهى ويا به اصطلاح ديگران اين مصلح اجتماعى، وقتى زندگى پيامبران پيشين را مطرح مى‌كند براى بسيارى از آنان رويدادهاى خارق العاده ومعجزه هاى زيادى ثابت مى‌كند. مثلاً وقتى وى درباره‌ى دعوت موسى سخن مى‌گويد او را چنين معرفى مى‌كند:

«وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى تِسْعَ آياتٍ بَيِّناتٍ...».1

«ما به موسى نُه معجزه‌ى روشن عطا كرديم».

وباز در باره‌ى او چنين مى گويد:

«وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ فِي تِسْعِ آياتٍ إِلى فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ...».2

«دست خود را در بغل كن وقتى بيرون بياورى بدون عيب نورانى و درخشنده خواهد بود وبا نُه معجزه به سوى فرعون وقوم او رهسپار باش».

وقتى وى نحوه‌ى دعوت حضرت مسيح را يادآور مى‌گردد او را چنين معرفى مى‌كند:

«وَ رَسُولاً إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».1

«او فرستاده‌ى خدا به سوى بنى اسراييل بود وبه آنان چنين گفت من به سوى شما با معجزاتى آمده ام. من از گِل شكل پرنده اى مى‌سازم ودر آن مى‌دمم، در آن موقع به اذن خدا پرنده مى‌گردد ونابينايان وبيماران پيسى را به اذن خدا شفا مى‌دهم و از آنچه كه مى‌خوريد وذخيره مى‌كنيد گزارش مى‌دهم ودر اين معجزات براى گروه با ايمان نشانه هاى روشن است».

او نه تنها دعوت پيامبرانى از قبيل كليم ومسيح را با معجزه همراه مى‌داند، بلكه براى پيامبران ديگر نيز معجزاتى ثابت مى‌نمايد. با مراجعه به آياتى كه درباره‌ى دعوت پيامبران آسمانى در قرآن وارد شده است، اين حقيقت به خوبى روشن مى‌گردد.

آيا صحيح است شخصى كه خود مدعى نبوت ورسالت است و دعوت تمام پيامبران را همراه با معجزه مى‌داند وخصوصيات معجزه هاى گروهى از

آنان را نقل مى‌كند، وقتى از او معجزه بخواهند، يا سكوت كند ويا سرباز زند؟

اين محاسبه موقعيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را در برابر درخواست معجزه به خوبى روشن مى‌سازد، زيرا او يا پيامبر آسمانى است كه در اين صورت قطعاً بايد در مواقع لزوم وامكان تأثير اعجاز در هدايت مردم، بسان پيامبران ديگر كه خود خصوصيات معجزات آنان را در كتاب خويش نقل مى‌كند، معجزه اى بياورد وچيز خارق العاده اى از خود نشان دهد.

ويا يك متفكر اجتماعى است كه روى نبوغ وافكار شخصى خود مى‌خواهد بشريت رانجات دهد هرچند به دعوت خود رنگ نبوت وبرانگيختگى از جانب خدا داده است، چنين فردى نبايد بهانه اى به دست طرف بدهد چه بهانه اى بزرگتر از اين كه براى پيامبران پيشين معجزاتى ثابت كند، ولى خود او در مقام درخواست معجزه، طفره رود، ويا جريان را با سكوت برگزار نمايد.

براى همين جهت، در تاريخ زندگى مدعيان دروغين نبوت، اين مطلب به چشم مى‌خورد كه آنان پيوسته با اعجاز مخالفت نموده ومعجزه هاى پيامبران گذشته را انكار مى‌كردند وكوشش مى‌نمودند آياتى را كه حاكى از صدور معجزه از آنان مى‌باشد، تأويل نمايند وتمام اين تلاشها براى اين بود كه خود را از اين بن بست كه با آن روبرو بودند خارج سازند براى اين كه مبادا مردم از آنها معجزه بخواهند وعجزوناتوانى آنها آشكار گردد. ولى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر خلاف اين گروه براى پيامبران پيشين معجزه ثابت مى‌كند حتى صريحاً اعلام مى‌دارد - همان طور كه در آغاز بحث روشن گرديد دعوت پيامبران از درخواست معجزه از جانب مردم، جدانبوده است. با اين وصف خود اين شخص چگونه مى‌تواند از آوردن معجزه سرباز زند.

خلاصه: با در نظر گرفتن جهات ياد شده در زير نمى توان گفت كه او فاقد معجزه بوده است:

هرگاه ما حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را نبى وپيامبر بدانيم همه‌ى اين جهات ايجاب مى‌كند كه او داراى معجزه هايى بوده باشد. واگر او را يك متفكر و مصلح بدانيم، اصلاً نبايد معترف به بسيارى از اين جهات باشد، بلكه بايد بسان مدعيان دروغين، وجود معجزه را به كلى منكر گردد.

اين محاسبه‌ى اجمالى مى‌تواند براى افراد منصف و واقع بين، راهنماى صحيحى باشد وآيات قرآن حاكى است كه پيامبر علاوه بر قرآن، معجزاتى داشت وقرآن براى يك فرد مسيحى اگر كتاب الهى نباشد يك سند قطعى

تاريخى بشمار مى‌رود، از اين جهت ما در اين جا با يك رشته آيات بر مطلب خود، استدلال ميكنيم:

معجزه‌هاى پيامبر در آيات

آيات قرآن گواهى مى‌دهند كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر معجزه‌ى جاويدان (قرآن) معجزات ديگرى داشته است، او در جلب وهدايت مردم به قرآن اكتفا نمى نمود تا آنجا كه عقل وخرد ومصالح ايجاب مى‌كرد دست به اعجاز مى زد.

آيات مورد نظر:

شق القمر

«اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ * وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ».1

«رستاخيز نزديك شد وماه شكافت اگر معجزه اى ببينند از آن روى برمى‌گردانند ومى‌گويند همان سحر وجادوى مستمر است».

مفسّران اسلامى مانند: زمخشرى در كشاف، طبرسى در مجمع البيان وفخر رازى در مفاتيح الغيب وابن مسعود در تفسير خود و... مى‌نويسند:

مشركان قريش خدمت پيامبر رسيدند و از او درخواست كردند كه براى اثبات نبوت ورسالت خود ماه را دو نيم كند، حضرتش فرمود: اگرچنين كنم

ايمان مى‌آوريد؟ همگى گفتند: آرى! پيامبر از خدا درخواست كرد كه مورد درخواست آنان را اعطا كند، آنگاه با انگشت خود اشاره كرد وماه دو نيم شد وفرمود: شاهد باشيد.

ما فعلاً كار با خصوصيات اين معجزه نداريم واشكالات كودكانه اى كه درباره‌ى آن وجود دارد مورد بحث ما نيست چيزى كه براى ما مهم است مسأله‌ى دلالت آيه بر وقوع اين معجزه است اينك به تفسير آيه مى‌پردازيم:

«رستاخيز نزديك شده است».

روز رستاخيز از نظر قرآن نزديك است هرچند از نظر كافران دور به نظر مى‌رسد قرآن اين حقيقت را در آيه‌ى ديگر يادآور شده است آنجا كه مى‌فرمايد:

«إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً».1

«آنان رستاخيز را دور، وما آن را نزديك مشاهده ميكنيم».

«وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» .

«ماه دو نيم شد».

ناگفته پيدا است لفظ «اِنْشَقَّ» ماضى است وبى جهت نمى توان آن را به مستقبل حمل نمود وگفت مقصود اين است كه در آينده دو نيم مى‌شود وبه اصطلاح نمى توان گفت به معنى (يَنْشَقُّ) است.

گذشته بر اين جمله‌ى پيشين (اقْتَرَبَتْ) صيغه‌ى ماضى است وبه معنى «نزديك شد» مى‌باشد، طبعاً جمله معطوف بر آن نيز ماضى خواهد بود، در نتيجه ما نمى توانيم بدون دليل، لفظ «اِنْشَقَّ» را به معنى مضارع بگيريم يعنى

در آينده كه قيامت باشد، ماه خواهد شكافت.

ممكن است سؤال شود كه: نزديكى قيامت با دو نيم شدن ماه به دست پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه تناسبى دارد كه كنار هم آمده اند.

پاسخ آن روشن است زيرا انشقاق قمر، وظهور پيامبر خاتم، از شرايط وعلايم قيامت است از اين جهت اين جمله به هم عطف شده اند و از نظر قرآن، علايم قيامت محقق گرديده است چنانكه مى‌فرمايد:

«آنان انتظار مى كشند كه رستاخيز به طور ناگهانى فرا رسد ولى (بدانيد) كه علايم آن محقّق شده است».

«اگر معجزه اى ببينند از آن اعراض مى‌كنند و مى‌گويند اين سحر وجادوى مستمر است».

مقصود از «آيه» كه به معنى نشانه است غير قرآن است به دليل اين كه مى‌گويد: «يَرَوا» (ببينند) واگر مقصود، قرآن بود مناسب بود كه به جاى ديدن لفظ «نزول» ومانند آنرا به كار ببرد.

اين «معجزه‌ى ديده شده»، همان «شق قمر» است كه در آيه‌ى پيش وارد شده است.

با دقّت در اين فراز، روشن مى‌گردد كه ظرف وزمان دو نيم شدن ماه، در اين جهان است نه در آستانه‌ى آخرت، زيرا در آن زمان كسى نمى تواند بگويد

اين همان سحر مستمرى است كه نياكان ما نيز با آن روبرو بودند!

خلاصه: اينكه مى‌گويند اين همان سحر مستمر است بايد گفت مقصود «شق قمر» به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است كه آنان آن را سحر مى‌خوانند.

مفسّران نقل مى‌كنند كه ابوجهل پس از ديدن اين معجزه‌ى بزرگ گفت:

«سَحَّرَكُمْ ابْنُ أَبي كَبشَةَ: فرزند «ابى كبشه» شما را جادو كرده» وابى كبشه از اجداد مادرى حضرت رسول بود ومشركان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را ابن ابى كبشه مى‌گفتند.

معراج پيامبر

معراج پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در دل شب از مسجد الحرام تا مسجد اقصى يكى از معجزات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است كه هم پيامبر مدعى آن بود وهم قرآن به صراحت كامل از آن خبر مى‌دهد ومى‌گويد:

«سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ».1

«منزه وپيراسته است خدايى كه پيامبر خود را شب هنگام از مسجد الحرام تا مسجد اقصى برد تا برخى از آيات ونشانه هاى قدرت خود را نشان او بدهد، او است شنوا وبينا».

سير پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در نيمه‌ى شب از مسجدالحرام تا مسجدالأقصى بدون وسايل امروزى سير اعجازى بود و از توانايى بشر بيرون بود. خود قرآن اين

اعجاز را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ثابت مى‌نمايد و از آن در سوره‌ى ديگر (سوره‌ى نجم) سرسختانه دفاع مى‌كند، حتى مى‌رساند كه مسجدالأقصى آخرين نقطۀ سير او نبوده، بلكه از آنجا به سوى جهان بالا نيز عروج نمود.⁽¹⁾

. نجم/ 13-18.

ما فعلاً درباره‌ى معراج پيامبر بحث وگفتگو نمى كنيم تا در مبدأ ومنتهاى معراج جسمانى او سخن بگوييم واز اشكال كودكانه اى كه احياناً در اين جا مطرح مى‌گردد، دفاع نماييم.

بلكه ما يك سخن بيش نداريم وآن اين كه قرآن اين معجزه را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ثابت مى‌كند، ودر دو سوره‌ى (اسراء والنجم) در باره‌ى آن بحث كرده و از آن دفاع مى‌نمايد با وجود اين چگونه مسيحيان ومقلّدان آنان مى‌نويسند «مسلمانان از پيامبر معجزاتى نقل مى‌كنند، امّا انسان از مرور در قرآن به شگفت مى‌افتد كه از معجزه در آن خبرى نيست».

آنان، اين آيات را چگونه تفسير مى‌كنند؟

روايات واحاديث اسلامى درباره‌ى معراج آن قدر فراوان است كه هرگز نمى توان گفت اين احاديث واخبار همگى مجعول وموضوع مى‌باشد.

شگفتى از كسى است كه در باره‌ى حالات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به خبر واحدى كه طبرى نقل كرده است استناد مى‌جويد و افسانه‌ى «غرانيق» را گواه بر روح سازش پيامبر مى‌گيرد ويا گفتگوى پيامبر وخديجه را با «ورقه» نشانه‌ى عدم يقين او مى‌داند امّا اين احاديث را كه همان طبرى وغيره به صورت متواتر نقل كرده اند، ناديده مى‌گيرد وبه عقيده‌ى خويش بر همه قلم سرخ مى‌كشد.

اين نوع نويسندگان پيشداوران متعصبى هستند كه قبلاً مدعا را ساخته

سپس به دنبال دليل آن مى‌روند ولذا در موردى كه با عقيده‌ى آنان سازگار است به يك خبر نيز اكتفا مى‌كنند ولى در موضوع ديگر كه خلاف آن را انديشيده اند براى صدها خبر وحديث ارزشى قائل نمى شوند.

مباهله

موضوع مباهله‌ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با مسيحيان نجران مطلبى است كه قرآن در سوره‌ى آل عمران آيه‌ى شصت ويك متذكر آن مى‌گردد ومى‌رساند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم حاضر شد كه براى حقانيت آيين خود با سران «نجران» به مباهله برخيزد ووعده قطعى داد كه اگر براى مباهله حاضر شوند عذاب الهى دروغگويان (نصاراى نجران) را فرا خواهد گرفت.

پيامبر نه تنها آماده‌ى مباهله با مسيحيان نجران بود، بلكه نداى او در اين قسمت وسيع وگسترده بود وخدا به او امر كرد كه بگويد:

«فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ».1

«پس از علم ويقين، هرگاه كسى با تو، به محاجّه برخيزد بگو بياييد فرزندان وزنان وجان خود را دعوت كنيم وبه مباهله برخيزيم ولعنت خدا را بر گروه دروغگو قرار دهيم».

نصاراى نجران آماده‌ى مباهله شدند ولى وضع پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ونحوه‌ى حضور او در ميدان مباهله، آنان را از ورود به مباهله منصرف ساخت وفهميدند كه در اين مباهله عذاب قطعى خدا، آنان را خواهد گرفت.

نه تنها آنان حاضر نشدند، بلكه با وجود چنين نداى وسيع، تا پيامبر زنده بود كسى حاضر به مباهله نشد، درست است كه اعجاز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به خاطر انصراف مسيحيان نجران، جامه‌ى عمل نپوشيد امّا از اين كه پيامبر آماده‌ى چنين اعجازى گرديد پاسخ دندان شكنى است براى كسانى كه مى‌گويند پيامبر هيچ گاه مدعى اعجاز نبود وهر موقع معجزه مى‌طلبيدند، از آوردن آن سر باز مى‌زد، ومى‌گفت كه من تنها منذر ومبشرم.

بيّنات پيامبر

آيه‌ى زير حاكى است پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى بيّنات بود ومقصود از آن معجزات است اينك آيه:

«كَيْفَ يَهْدِي اللّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ...».1

«چگونه خداوند هدايت مى‌كند گروهى را كه پس از ايمان كفر ورزيدند وگواهى دادند كه پيامبر حق است ودلايل حقانيت او بر آنان رسيد؟!»

مورد دقت جمله‌ى «وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ» است «بيّنات» جمع «بيّنه» به معناى دليل وشاهد است كه مبيّن وروشنگر حقيقت مى‌باشد.

در بدو نظر ممكن است تصوّر شود كه مقصود از «بيّنات» همان قرآن ويا بشارات نبوت پيامبر در كتابهاى آسمانى است ولى با ملاحظۀ آيات ديگر كه در آنها اين لفظ در معجزات وامور خارق العاده به كار رفته است مى‌توان گفت كه مقصود از آن در اين آيه، يا خصوص معجزات وخارق العاده ها است ويا

معنايى وسيع است كه شامل معجزات نيز مى‌شود وجهتى ندارد كه مفاد آيه را در قرآن ويا بشارات نبوت آن حضرت در عهدين منحصر بدانيم.

اينك آيات:

. بقره/ 87.

2) (3) . مائده/ 110.

3) (5) . آيات ديگرى كه مقصود از بيّنات در آنها همان معجزات وخارق العادات است، شما مى‌توانيد به سوره‌ى يونس آيه هاى 13 و 74، سوره‌ى نحل آيه 44، سوره‌ى طه آيه 72، سوره‌ى مؤمن آيه 28، سوره‌ى حديد آيه 25، وسوره‌ى تغابن آيه 16 و... مراجعه بفرماييد.

او بسان مسيح از غيب خبر مى‌داد

قرآن مجيد يكى از معجزه هاى حضرت مسيح را اين مى‌داند كه وى از غيب خبر مى‌داد ومى‌گفت:

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...».1

«از آنچه كه مى‌خوريد ودر خانه هاى خويش ذخيره مى‌كنيد خبر مى‌دهم».

اين جمله در كنار ساير معجزات حضرت مسيح وارد شده است، پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به وسيله‌ى وحى الهى از يك عده حوادث غيبى خبر داد، تعداد خبرهاى غيبى قرآن، بيش از آن است كه در اين صفحات گرد آيد⁽¹⁾از باب نمونه:

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به وسيله‌ى وحى الهى از پيروزى روميان پس از شكست⁽²⁾و از مرگ ابولهب وهمسر او ام جميل، بر حالت كفر⁽³⁾وهمچنين از مرگ وليد بن مغيره بر حالت كفر وشرك⁽⁴⁾و از شكست قريش در جنگ بدر⁽⁵⁾... خبر داده است آيا اين خبرهاى غيبى گواه بر آن نيست كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر قرآن معجزه‌ى ديگرى نيز داشته است؟

معجزه هاى پيامبر در روايات

احاديث اسلامى حاكى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر قرآن، داراى معجزاتى بوده است ودانشمندان اسلام با اختلافاتى كه در خصوص اين معجزه‌ها دارند كتابهاى زيادى را دربارۀ معجزات آن حضرت نوشته‌اند كسانى كه علاقمندند در اين باره اطلاعات بيشترى به دست آورند، به آنها مراجعه فرمايند.

روايات اسلامى در باره‌ى معجزات پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر روايات يهوديان ومسحيان در زمينه‌ى معجزه‌هاى پيامبران خود از دو نظر امتياز دارد:

يكى كوتاهى زمان وكمى فاصله، زيرا ما هرچه به حوادث جهان نزديك باشيم زودتر وآسانتر مى‌توانيم به آنها اطمينان پيدا كنيم.

ديگرى فزونى راويان، كسانى كه معجزه هاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را از نزديك مشاهده نموده ونقل كرده اند به مراتب از بنى اسراييل وشاگردان حضرت مسيح كه معجزات پيامبران خود را نقل نموده اند، فزونتر وبيشترند، افرادى كه در عصر مسيح عليه السلام به او ايمان آورده بودند افراد بس معدودى بودند وتمام روايات مربوط به اعجاز عيسى عليه السلام به اين چند نفر منتهى مى‌شود.

اگر ادعاى «تواتر» يهود ونصارى در باره‌ى معجزه هاى پيامبران خود صحيح باشد، يك چنين ادعايى در باره‌ى معجزه هاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به طريق اولى صحيح خواهد بود، در صورتى كه معجزه هاى پيامبران گذشته از طريق تواتر به ما نرسيده وادعاى تواتر در اين باره بى اساس است.⁽¹⁾

. منشور جاويد، ج 7، ص 209-223.