مکاسب محرمه درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

عنوان قراردادی:المکاسب .فارسی. شرح

عنوان و نام پدیدآور:مکاسب محرمه: درس‌های خارج‌فقه حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دام‌ظله/ تقریر و تنظیم محسن برهان‌مجرد، محسن ابوالحسنی؛ [برای] معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه‌اطهار علیهم‌السلام.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه‌اطهار (ع)، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۲ ج.

فروست:مرکز فقه ائمه‌اطهار (ع)؛ ۲۱۳؛ ۲۱۴.

شابک:۶۰۰۰۰۰ ﷼‌دوره‌978-600-388-069-6 : ؛ ج.۱‌978-600-388-070-2 : ؛ ج.۲‌978-600-388-071-9 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتاب حاضر شرحی بر کتاب «المکاسب» تالیف مرتضی‌بن‌محمدامین انصاری است.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر

موضوع:معاملات (فقه)

موضوع:*Transactions (Islamic law)

شناسه افزوده:برهان مجرد، محسن، گردآورنده

شناسه افزوده:ابوالحسنی، محسن، ۱۳۷۰ -، گردآورنده

شناسه افزوده:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/۱/الف۸م۷۰۴۲۲۶۷ ۱۳۹۶

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:۴۸۴۵۶۰۵

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

مکاسب محرمه: درس‌های خارج فقه حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دام‌ظله جلد اول

تقریر و تنظیم محسن برهان‌مجرد، محسن ابوالحسنی

معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه‌اطهار علیهم‌السلام.

پیش گفتار

از نقاط درخشان فقه شیعه، پویایی و بالندگی در مباحث معاملات است. بزرگان از فقهای امامیه، از متقدّمین و متأخّرین، نسبت به این مباحث اعتنای خاصّی داشته‌اند.

این امر توجّه فقه و نگاه عمیق صاحبان علم فقه به مردم و بازار و آنچه که در هر زمانی متعارف است را هویدا می‌سازد و از لابه‌لای صفحات گسترده در فروع تجارت به خوبی می‌توان دریافت که در هر عصری، مسائل جدید مربوط به این موضوع مورد توجّه قرار گرفته است، به طوری که امروزه کتاب‌های بسیار قطور و مفصّلی را به خود اختصاص داده است.

بر صاحبان فن پوشیده نیست که کتاب مکاسب محرّمۀ شیخ اعظم انصاری قدس سره از عمیق‌ترین و دقیق‌ترین کتاب‌هایی است که در موضوع معاملات ممنوعه و محرّم نگاشته شده است. این کتاب علاوه بر تعلیم روش اجتهاد و کیفیت دقیق آن، در مسائل مطروحه، مخاطب را با چگونگی اجتهاد در مسائل جدید و نوپیدا، آشنا و مسلّط می‌سازد. در این کتاب موضوع بیع منی مطرح می‌شود، امّا در کنار آن مباحث مربوط به تلقیح مصنوعی را که از موضوعات جدید این عصر است و بسیار مورد توجه بشریت و صاحبان ادیان است، می‌توان مورد بحث قرار داد. با تسلّط بر ضوابط و قواعد مطرح شده در این کتاب است که می‌توان حکم معاملات هرمی که امروزه بسیار شایع است را جستجو و استنباط کرد.

در مکاسب محرّمه علاوه بر آیات و روایات فراوان که باید مورد مداقّه قرار گیرد، برخی از قواعد مهم فقهی نیز مورد کنکاش قرار می‌گیرد. خداوند را شاکرم که سلسه درس‌های این حقیر در سال‌های 1384 و 1385 به همت برادران مؤمن فاضل و گرانقدر آقایان محسن برهان مجرّد، محسن بوالحسنی و سید سلمان علوی و حسن مهدوی و مسئول محترم تقریرات، جناب آقای دکتر عرفانی‌نسب و معاونت محترم پژوهش مرکز، آقای دکتر مقدادی در دو جلد به زیور طبع آراسته شد. بر آشنایان با دروس اینجانب مخفی نیست که هم در بحث‌های خارج اصول و هم خارج فقه نسبت به آرا و نظریات محقّق کم‌نظیر فقه و اصول، مرحوم آقای شیخ محمّدحسین اصفهانی أعلی اللّه کلمته، توجّه خاصّی دارم و معتقدم که در حاشیۀ بی‌نظیر ایشان بر کفایه و نیز حواشی بسیار فقیهانه‌شان بر مکاسب، تحقیقاتی موجود است که حوزه‌های علمیه نجف و قم هنوز به کنه آن نرسیده‌اند. مع الأسف ایشان بر مکاسب محرّمه حواشی نداشتند تا از آن بهره‌مند شویم. اما در مباحث بیع به تفصیل افکار بدیع ایشان را مطمح نظر قرار داده‌ایم. در عین حال در این بحوث، سعی بر آن بوده است که آراء و نظریات مدقّقین از محشّین مکاسب: سیّد یزدی و ایروانی و نائینی و دیگران و بالأخص مرحوم امام خمینی و محقق خوئی قدس سرهما مورد بحث و بررسی قرار گیرد. باید به این حقیقت اعتراف نمود که چیرگی و زبردستی و قدرت فقهی و ابتکارات امام خمینی در مباحث مکاسب محرّمه و در مجموع مباحث معاملات بسیار قابل ستایش و تقدیر است. امید آن‌که این اثر مورد قبول حضرت بقیة اللّه الأعظم عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف قرار گیرد و خداوند متعال به برکت دعای آن حضرت عنایاتش را بر ما هرچه بیشتر افزون فرماید. در خاتمه از محقّقین مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام خصوصاً مدیر محترم و معظّم حضرت حجّة‌الاسلام والمسلمین آقای فاضل کاشانی دامت برکاته که همّت وافری مبذول فرمودند کمال تشکّر دارم.

مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام

محمّدجواد فاضل لنکرانی

96/5/31 - ذیقعدة الحرام 1438

مقدّمه

الف) اهمّیت بحث

بحث مکاسب محرّمه از مباحث بسیار مهم فقهی است که در بین متقدّمان و متأخّران مطرح بوده و در طول زمان گسترش پیدا کرده است. در گذشته، فقها مباحث مکاسب محرّمه، بیع و خیارات را در ضمن یک کتاب و به صورت مختصر مطرح می‌کردند، امّا به مرور زمان این مباحث از یک‌دیگر جدا گردیده و به تفصیل بیان شده‌اند. شیخ انصاری قدس سره نیز کتاب المکاسب را در سه بخش آورده است: مکاسب محرّمه، بیع و خیارات.

در سال‌های 1382 و 1383 بحث اجتهاد و تقلید را بر اساس ترتیب کتاب تحریر الوسیلة امام خمینی قدس سره مطرح کردیم. از آن‌جا که بحث مکاسب محرّمه در تحریر الوسیلة به اختصار بیان شده و نیز با توجّه به این‌که کتاب شریف مکاسب شیخ انصاری قدس سره، حواشی، شروح و تعلیقات بسیاری دارد و از متونی است که طلّاب علوم دینی با آن آشنایی دارند و بزرگانی همچون محقّق نائینی، محقّق اصفهانی، محقّق خویی و امام خمینی قدس سرهما مباحث معاملات را بر طبق این کتاب تنظیم نموده‌اند، ما نیز بحث مکاسب محرّمه را به ترتیبی که شیخ انصاری قدس سره بیان کرده، مطرح می‌کنیم.

ب) دربارۀ عنوان کتاب

شیخ انصاری قدس سره عنوان کتاب را «کتاب المکاسب» قرار داده است. فقها در این باره تعبیرهای گوناگونی را به کار برده‌اند. برخی از عنوان «کتاب المکاسب» استفاده کرده و برخی دیگر تعبیر «کتاب المتاجر» را به کار برده‌اند، عدّه‌ای نیز هر دو عنوان را با یکدیگر آورده‌اند.

برای نمونه در متون فقهی نخستین مانند المقنع⁽¹⁾و الهدایة،⁽²⁾عنوان بحث «باب المکاسب و التجارات» است. شیخ مفید قدس سره در المقنعة،⁽³⁾«ابواب المکاسب» و سیّد مرتضی قدس سره در الانتصار،⁽⁴⁾«کتاب البیوع و الربا و الصرف» را انتخاب کرده‌اند. شهید اوّل قدس سره در اللّمعة الدمشقیة⁽⁵⁾عنوان «کتاب المتاجر» را قرار داده و عنوان بحث در کتاب المراسم سلاّر،⁽⁶⁾«کتاب المکاسب» می‌باشد. محقّق حلّی قدس سره در شرائع الإسلام⁽⁷⁾عنوان «کتاب التجارة» را انتخاب کرده است، امّا شهید ثانی قدس سره در مسالک⁽⁸⁾تعبیر به مکاسب را بهتر از تعبیر به تجارت می‌داند، از این رو محقّق نجفی قدس سره در جواهر الکلام، ابتدا با استناد به کلام شهید ثانی قدس سره تعبیر به مکاسب را ترجیح می‌دهد، امّا در آخر این نظر را می‌پذیرد که عنوان تجارت بهتر است.⁽⁹⁾

در فقه اهل سنّت نیز چیزی با عنوان مکاسب محرّمه، وجود ندارد و این بحث تحت عنوان «البیوع الممنوعة» و «البیوع المحظورة» مطرح شده است.

هرچند بحث از این‌که عنوان «مکاسب» بهتر است یا «تجارت»، ثمرۀ علمی چندانی ندارد، امّا با توجّه به آنچه بیان شد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا تفاوتی میان دو عنوان «مکاسب» و «متاجر» وجود دارد؟ و در صورت وجود تفاوت، به کار

بردن کدام یک صحیح‌تر است؟ از این رو، لازم است جداگانه هر دو عنوان را مورد توضیح قرار دهیم.

«متاجر» جمع «متجر» است که مصدر میمی می‌باشد و «تجارت» مصدر دوم است.

برخی نیز «تجارت» را اسم مصدر می‌دانند، مثل صناعت و حیاکت.⁽¹⁾

تجارت، سه استعمال دارد:

«مکاسب» جمع مکسب و «مکسب» مصدر میمی به معنای «ما یطلب به المال» می‌باشد؛ یعنی آن چیزی که به‌وسیلۀ آن، مال طلب می‌شود و مال از آن به دست می‌آید.⁽⁴⁾

البتّه هرچند برخی واژۀ «مکاسب» را این گونه معنا نموده‌اند، لیکن ظاهر آن است که کسب به معنای طلب و سعی در طلب رزق، و معنای اصلی آن، جمع کردن است.⁽⁵⁾

اینک با توجّه به مطالب گفته شده، باید دید کدام یک از عناوین «تجارت» و «مکاسب»، برای این بحث مناسب‌تر است؟ آیا سخن شهید ثانی قدس سره که عنوان «مکاسب» را ترجیح داد، صحیح است یا سخن صاحب جواهر قدس سره که عنوان «تجارت» را بهتر می‌داند؟

بیان شد واژۀ «تجارت» بدون این‌که دنبال کلمه‌ای باشد، سه استعمال دارد. از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که اگر بخواهیم عنوان بحث را «کتاب التجارة» قرار دهیم، باید کدام یک از معانی و استعمالات تجارت را مدّ نظر قرار دهیم؟

روشن است که معنای نخست، با بحث مطابقت دارد، امّا با رجوع به آیات و روایات دانسته می‌شود که معنای تجارت در این آیات و روایات، مطلق معاوضه نیست؛ بلکه تجارتِ به قصد سود مدّ نظر است. با این توضیح، اگر معنای نخست را اراده کرده و بگوییم تجارت به معنای مطلق معاوضه است، با نظر مفسّران مخالفت کرده‌ایم؛ چراکه آنان در تفسیر آیۀ شریفۀ«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»1 تجارت را مطلق معاوضه معنا نکرده‌اند؛ بلکه منظور از تجارت در این آیه و آیات و روایات دیگر، معامله و تجارت به قصد سود است. از سوی دیگر، برخی ادّعا کرده‌اند که لفظ تجارت از معنای اوّلش به معنای دیگری نقل داده شده است و تجارت را در جایی استعمال می‌کنند که صنعت و حرفه باشد؛⁽¹⁾یعنی هنگامی که می‌گویند: فلان شخص تاجر است، منظور این است که او به حرفۀ تجارت اشتغال دارد، در حالی که در مکاسب محرّمه از مواردی بحث می‌شود که اصلاً حرفه نیست. برای نمونه در بحث از این‌که عبادت استیجاری صحیح است یا خیر، عمل شخص متعلّق اجاره قرار می‌گیرد، هرچند حرفۀ او نباشد.

با در نظر گرفتن این مطلب که واژۀ «تجارت» استعمالات گوناگونی دارد و با توجّه به این‌که ادّعای نقل در آن مطرح شده است، می‌توان گفت: تعبیر به «مکاسب» که خالی از این دو جهت است، مناسب‌تر از تعبیر به «تجارت» است و شاید بر همین اساس، شیخ انصاری قدس سره این عنوان را برگزیده است.

بخش اول: کلیات

اشارة

فصل اوّل: روایات عام

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در آغاز کتاب المکاسب می‌نویسد:

وینبغی أوّلاً التیمّن بذکر بعض الأخبار الواردة علی سبیل الضابطة للمکاسب، من حیث الحلّ والحرمة، فنقول مستعیناً باللّه تعالی: روی فی الوسائل والحدائق عن الحسن بن علیّ بن شعبة فی کتاب تحف العقول عن مولانا الصادق صلوات اللّه وسلامه علیه حیث سُئل عن معایش العباد، فقال علیه السلام: «جمیع المعایش....»؛⁽¹⁾

شایسته است که تبرّک بجوییم با ذکر برخی از اخباری که ضوابطی را برای مکاسب، از حیث حلال یا حرام بودن بر می‌شمارند. از این رو می‌گوییم: در وسائل الشیعة و الحدائق از حسن بن علی بن شعبه در کتاب تحف العقول از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است که از ایشان دربارۀ کسب درآمد بندگان پرسیدند، پس فرمودند:....

ایشان چهار خبر از اخبار عام را می‌آورد و ادّعا می‌کند که این اخبار در بردارندۀ ضوابطی برای معاملات هستند. ما إن شاء اللّه این اخبار را ذکر کرده و مورد بررسی

قرار خواهیم داد؛ ولی پیش از آن، باید بدانیم که برخی از بزرگان در مقام اشکال به شیخ انصاری قدس سره می‌گویند: پیش از مطرح کردن روایات عام، باید آیات شریفۀ مربوط به معاملات مانند«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، ⁽¹⁾«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»2 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3 ذکر می‌شد؛ زیرا رجوع به قرآن مقدّم بر رجوع به این روایات است.⁽²⁾

لیکن این اشکال پذیرفتنی نیست؛ چراکه شیخ انصاری قدس سره این روایات را به دلیل ضوابط موجود در آنها مطرح می‌کند، حال آن‌که آیات ذکر شده در بردارندۀ چنین ضوابطی - که بر ملاک صحّت و فساد در معاملات، دلالت کنند - نیستند، هرچند خود آنها به عنوان دلیل عام در بسیاری از مباحث، مورد استدلال قرار می‌گیرند.

گفتار اوّل: روایت تحف العقول

اشارة

نخستین روایت در کتاب تحف العقول آمده است و آن را صاحب وسائل⁽³⁾و صاحب حدائق قدس سرهما⁽⁴⁾نیز نقل کرده‌اند. این حدیث بسیار مفصّل است و در صورتی که بتوان به آن عمل کرد، در فقه و در بسیاری از مباحث نو و فروعات جدید، ضابطه‌ساز خواهد بود؛ امّا از یک سو سند این حدیث محلّ بحث است و از سوی دیگر، دلالت این حدیث نیز می‌بایست مورد بررسی قرار گیرد. بنا بر این، پس از بیان متن روایت، نخست بحث سند این روایت را مطرح می‌کنیم تا اگر از نظر سندی قابل اعتماد بود، به بحث دلالت حدیث بپردازیم.

بند اوّل: متن روایت

سأله سائل فقال کم جهات معایش العباد الّتی فیها الاکتساب أو التّعامل

بینهم ووجوه النّفقات؟ فقال علیه السلام: جمیع المعایش کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات من المعاملات. فقال له: أکلّ هؤلاء الأربعة الأجناس حلال أو کلّها حرام أو بعضها حلال وبعضها حرام؟ فقال علیه السلام: قد یکون فی هؤلاء الأجناس الأربعة حلال من جهة حرام من جهة وهذه الأجناس مسمّیات معروفات الجهات؛ فأوّل هذه الجهات الأربعة الولایة وتولیة بعضهم علی بعض، فالأوّل ولایة الولاة وولاة الولاة إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه، ثمّ التّجارة فی جمیع البیع والشّراء بعضهم من بعض، ثمّ الصّناعات فی جمیع صنوفها، ثمّ الإجارات فی کلّ ما یحتاج إلیه من الإجارات، وکلّ هذه الصّنوف تکون حلالاً من جهة وحراماً من جهة. والفرض من اللّه علی العباد فی هذه المعاملات الدّخول فی جهات الحلال منها والعمل بذلک الحلال واجتناب جهات الحرام منها.

تفسیر معنی الولایات: وهی جهتان، فإحدی الجهتین من الولایة ولایة ولاة العدل الّذین أمر اللّه بولایتهم وتولیتهم علی النّاس، وولایة ولاته وولاة ولاته إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه، والجهة الأخری من الولایة ولایة ولاة الجور وولاة ولاته إلی أدناهم باباً من الأبواب الّتی هو وال علیه، فوجه الحلال من الولایة ولایة الوالی العادل الّذی أمر اللّه بمعرفته وولایته والعمل له فی ولایته وولایة ولاته و ولاة ولاته بجهة ما أمر اللّه به الوالی العادل بلا زیادة فیما أنزل اللّه به ولا نقصان منه ولا تحریف لقوله ولا تعدّ لأمره إلی غیره، فإذا صار الوالی والی عدل بهذه الجهة فالولایة له والعمل معه ومعونته فی ولایته و تقویته حلال محلّل وحلال الکسب معهم، وذلک أنّ فی ولایة والی العدل وولاته إحیاء کلّ حقّ وکلّ عدل وإماتة کلّ ظلم وجور وفساد، فلذلک کان السّاعی فی تقویة سلطانه والمعین له علی

ولایته ساعیاً إلی طاعة اللّه مقوّیاً لدینه. وامّا وجه الحرام من الولایة فولایة الوالی الجائر و ولایة ولاته الرّئیس منهم وأتباع الوالی فمن دونه من ولاة الولاة إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه والعمل لهم والکسب معهم بجهة الولایة لهم حرام ومحرّم معذّب من فعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر، لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة معصیة کبیرة من الکبائر، وذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دوس الحقّ کلّه وإحیاء الباطل کلّه وإظهار الظّلم والجور والفساد وإبطال الکتب وقتل الأنبیاء والمؤمنین وهدم المساجد وتبدیل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلک حرم العمل معهم ومعونتهم والکسب معهم إلّابجهة الضّرورة نظیر الضّرورة إلی الدّم والمیتة.

وامّا تفسیر التّجارات: فی جمیع البیوع ووجوه الحلال من وجه التّجارات الّتی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له، وکذلک المشتری الّذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز له، فکل مأمور به ممّا هو غذاء للعباد وقوامهم به فی أمورهم فی وجوه الصّلاح الّذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون ویشربون و یلبسون وینکحون ویملکون ویستعملون من جهة ملکهم ویجوز لهم الإستعمال له من جمیع جهات المنافع الّتی لا یقیمهم غیرها من کلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه وشراؤه و إمساکه وإستعماله وهبته وعاریّته. وامّا وجوه الحرام من البیع والشّراء فکلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه من جهة أکله وشربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد نظیر البیع بالرّبا لما فی ذلک من الفساد أو البیع للمیتة أو الدّم أو لحم الخنزیر أو لحوم السّباع من صنوف سباع الوحش أو الطّیر أو جلودها أو الخمر أو شیء من وجوه النّجس فهذا کلّه حرام ومحرّم، لأنّ ذلک کلّه منهیّ عن أکله وشربه ولبسه

وملکه وإمساکه والتّقلّب فیه بوجه من الوجوه لما فیه من الفساد، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام، وکذلک کلّ بیع ملهوّ به وکلّ منهیّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه أو یقوی به الکفر والشّرک من جمیع وجوه المعاصی أو باب من الأبواب یقوی به باب من أبواب الضّلالة أو باب من أبواب الباطل أو باب یوهن به الحقّ فهو حرام محرّم حرام بیعه وشراؤه وإمساکه وملکه وهبته وعاریّته وجمیع التّقلّب فیه إلّافی حال تدعو الضّرورة فیه إلی ذلک.

وامّا تفسیر الإجارات: فإجارة الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات أن یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه وولده ومملوکه أو أجیره من غیر أن یکون وکیلاً للوالی أو والیاً للوالی فلا بأس أن یکون أجیراً یؤجر نفسه أو ولده أو قرابته أو ملکه أو وکیله فی إجارته، لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده لیس هم بولاة الوالی، نظیر الحمّال الّذی یحمل شیئاً بشیء معلوم إلی موضع معلوم فیحمل ذلک الشّیء الّذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته أو یؤاجر نفسه فی عمل یعمل ذلک العمل بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قبله، فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال لمن کان من النّاس ملکاً أو سوقةً أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته وحلال کسبه من هذه الوجوه. فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرّم علیه أکله أو شربه أو لبسه أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء أو حفظه أو لبسه أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً أو قتل النّفس بغیر حلّ أو حمل التّصاویر والأصنام والمزامیر والبرابط والخمر والخنازیر والمیتة والدّم أو شیء من وجوه الفساد الّذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه وکلّ أمر منهیّ عنه من جهة من الجهات فمحرّم

علی الإنسان إجارة نفسه فیه أو له أو شیء منه أو له، إلّالمنفعة من استأجرته کالّذی یستأجر الأجیر یحمل له المیتة ینجیها عن أذاه أو أذی غیره وما أشبه ذلک، والفرق بین معنی الولایة والإجارة وإن کان کلاهما یعملان بأجر أنّ معنی الولایة أن یلی الإنسان لوالی الولاة أو لولاة الولاة فیلی أمر غیره فی التّولیة علیه وتسلیطه وجواز أمره ونهیه وقیامه مقام الولیّ إلی الرّئیس أو مقام وکلائه فی أمره وتوکیده فی معونته وتسدید ولایته وإن کان أدناهم ولایةً فهو والٍ علی من هو والٍ علیه یجری مجری الولاة الکبار الّذین یلون ولایة النّاس فی قتلهم من قتلوا وإظهار الجور والفساد، وأمّا معنی الإجارة فعلی ما فسّرنا من إجارة الإنسان نفسه أو ما یملکه من قبل أن یؤاجر الشّیء من غیره فهو یملک یمینه، لأنّه لا یلی أمر نفسه وأمر ما یملک قبل أن یؤاجره ممّن هو آجره، و الوالی لا یملک من أمور النّاس شیئاً إلّابعد ما یلی امورهم ویملک تولیتهم، وکلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک نفسه أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو ملک أو سوقة علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجارة فیه فحلال محلّل فعله وکسبه.

وامّا تفسیر الصّناعات: فکلّ ما یتعلّم العباد أو یعلّمون غیرهم من صنوف الصّناعات مثل الکتابة والحساب والتّجارة والصّیاغة والسّراجة والبناء والحیاکة والقصارة والخیاطة وصنعة صنوف التّصاویر ما لم یکن مثل الرّوحانیّ وأنواع صنوف الآلات الّتی یحتاج إلیها العباد الّتی منها منافعهم وبها قوامهم وفیها بلغة جمیع حوائجهم فحلال فعله وتعلیمه والعمل به وفیه لنفسه أو لغیره، وإن کانت تلک الصّناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ووجوه المعاصی ویکون معونةً علی الحقّ و الباطل فلا بأس بصناعته وتعلیمه، نظیر الکتابة الّتی هی علی وجه من وجوه الفساد من تقویة معونة ولاة الجور وکذلک السّکّین والسّیف

والرّمح والقوس وغیر ذلک من وجوه الآلة الّتی قد تصرّف إلی جهات الصّلاح وجهات الفساد وتکون آلةً ومعونةً علیهما، فلا بأس بتعلیمه وتعلّمه وأخذ الأجر علیه وفیه والعمل به وفیه لمن کان له فیه جهات الصّلاح من جمیع الخلائق ومحرّم علیهم فیه تصریفه إلی جهات الفساد والمضارّ، فلیس علی العالم والمتعلّم إثم ولا وزر لما فیه من الرّجحان فی منافع جهات صلاحهم وقوامهم به وبقائهم، وإنّما الإثم والوزر علی المتصرّف بها فی وجوه الفساد والحرام؛ وذلک إنّما حرّم اللّه الصّناعة الّتی حرام هی کلّها الّتی یجیء منها الفساد محضاً نظیر البرابط والمزامیر و الشّطرنج وکلّ ملهوّ به والصّلبان والأصنام وما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام وما یکون منه وفیه الفساد محضاً ولا یکون فیه ولا منه شیء من وجوه الصّلاح فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجر علیه وجمیع التّقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلّاأن تکون صناعةً قد تنصرف إلی جهات الصّنائع وإن کان قد یتصرّف بها ویتناول بها وجه من وجوه المعاصی، فلعلّه لما فیه من الصّلاح حلّ تعلّمه وتعلیمه و العمل به ویحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ والصّلاح؛ فهذا تفسیر بیان وجه اکتساب معاش العباد وتعلیمهم فی جمیع وجوه اکتسابهم.⁽¹⁾

بند دوم: بررسی سند روایت

اشارة

این روایت را ابو محمّد حسن بن علی بن حسین بن شعبۀ حلبی یا حرّانی، به صورت مرسل از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.⁽²⁾این شخص مورد اعتماد علماست و علاوه بر آن، بزرگان نسبت به کتاب تحف العقول نیز مطالب بسیاری را عنوان کرده‌اند. مثلاً

علاّمۀ مجلسی قدس سره در بحار الأنوار دربارۀ این کتاب می‌نویسد: «این کتاب از اصولی است که در آن نیازی به سند نداریم».⁽¹⁾شیخ حرّ عاملی قدس سره در أمل الآمل دربارۀ این کتاب می‌گوید: «نیکو و بسیار پرفایده است».⁽²⁾محدّث قمی قدس سره نیز به نقل از شیخ مفید قدس سره در کتاب فوائد الرضویة می‌نویسد: «تحف العقول کتابی است که دهر مانند آن را ندیده است».⁽³⁾محقّق خوانساری قدس سره در کتاب روضات الجنّات پس از تعریف و تمجید از صاحب کتاب، دربارۀ تحف العقول می‌نویسد: «گسترده و بسیار پرفایده است و اصحاب امامیّه بر آن اعتماد دارند».⁽⁴⁾و مرحوم سیّد حسن صدر قدس سره نیز در تأسیس الشیعة آورده است: «کتابی است که مانند آن ننوشته‌اند».⁽⁵⁾

در مورد خود روایت، علاوه بر شیخ انصاری قدس سره که در اوّل کتاب المکاسب این روایت را نقل می‌کند و در موارد متعدّدی به این روایت استدلال می‌نماید، صاحب جواهر قدس سره نیز در مواردی به این روایت، تمسّک می‌جوید.⁽⁶⁾محقّق نائینی قدس سره نیز در منیة الطالب به این روایت استدلال کرده⁽⁷⁾و سیّد یزدی قدس سره می‌گوید: «آثار صدق از این روایت، هویداست».⁽⁸⁾والد معظّم ما - دام ظله العالی - نیز در بحث مکاسب محرّمه، این روایت را قابل اعتماد دانسته است.⁽⁹⁾

اما در مقابل، بزرگانی چون محقّق ایروانی قدس سره،⁽¹⁰⁾محقّق خویی رحمه الله و شاگردان ایشان معتقدند که این روایت مرسل است و حدیث مرسل، مشمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد نیست. محقّق خویی قدس سره در این باره می‌نویسد: «هیچ یک از روایات تحف العقول قابل

اعتنا نیست، زیرا همۀ روایات این کتاب مرسل است».⁽¹⁾امام خمینی قدس سره نیز در کتاب المکاسب المحرّمة می‌نویسد: «سند این روایت در مقایسه با سایر روایات، مخفی‌تر و دلالت آن روشن‌تر است».⁽²⁾

دیدگاه‌های گوناگونی دربارۀ این روایت وجود دارد؛ زیرا از یک‌سو صاحب جواهر، شیخ انصاری، محقّق نائینی و سیّد یزدی قدس سرهم به این روایت عمل می‌کنند و از سوی دیگر، جمعی از بزرگان مانند محقّق خویی، محقّق ایروانی و امام خمینی قدس سرهم این روایت را از حیث سند، مخدوش می‌دانند.

الف) اشکالات سندی

1- مرسل بودن روایت

مهم‌ترین اشکال سند روایت تحف العقول، این است که حسن بن شعبه این حدیث را به صورت مرسل و بدون واسطه از امام صادق علیه السلام نقل کرده است؛ زیرا وی در عصر شیخ صدوق قدس سره می‌زیسته و میان وی و امام معصوم قدس سره دست‌کم چهار یا پنج راوی وجود دارد که نام هیچ یک از آنها ذکر نشده است.

بزرگانی همچون محقّق ایروانی⁽³⁾و محقّق خویی‌قدس سرهما⁽⁴⁾، این اشکال را مطرح کرده‌اند و می‌گویند: ادلّۀ حجّیت خبر واحد، شامل این روایت نمی‌شود؛ زیرا بر اساس حجّیت خبر واحد، روایتی از حجّیت برخوردار است که راوی آن، عادل یا موثّق باشد، در حالی که وثوق و عدالت راویانی که در روایات مرسل حذف شده‌اند، قابل اثبات نیست؛ زیرا هویّت آنها نامشخّص است.

چه بسا در مقابل این اشکال گفته شود: حسن بن شعبه قدس سره در مقدّمۀ تحف العقول تصریح می‌کند که اسانید را برای ایجاز و اختصار، حذف کرده است.⁽⁵⁾پس می‌توان

نتیجه گرفت که ایشان به راویانی که ذکر نکرده، اعتماد داشته است. از این رو، سخن وی شبیه توثیق عام است که در مواردی همچون اسناد کامل الزّیارات وجود دارد.

در پاسخ به این سخن می‌توان گفت:

اوّلاً: بحث توثیق عام، بحثی مبنایی است و برخی از بزرگان همچون محقّق خویی قدس سره قائل به عدم اعتبار توثیقات عام هستند. ایشان ابتدا معتقد بود که توثیقات عام مانند توثیقات خاص معتبر است،⁽¹⁾امّا بعداً از این دیدگاه عدول کرد.⁽²⁾

ثانیاً: نمی‌توان از کلام ابن شعبه توثیق عام را استفاده کرد؛ زیرا وی در مقدّمۀ کتاب فقط نوشته است که اسانید را برای اختصار حذف کرده‌ام و هرگز تصریح به وثاقت آنان نمی‌کند. بنابراین، نمی‌توان از کلام ایشان وثاقت را برداشت نمود،⁽³⁾در حالی که صاحب کامل الزّیارات در مقدّمۀ آن فرموده است: همۀ راویانی که من از آنان اخبار را نقل کرده‌ام از نظر من موثّق هستند.⁽⁴⁾روشن است که از کلام ابن شعبه، توثیق عام قابل استفاده نیست؛ ولی از سخن ابن قولویه، توثیق عام استفاده می‌شود.

چه بسا کسی بگوید: صاحب این کتاب شخصی است که بیشتر بزرگان او را بلند مرتبه و از نیکان روزگار می‌دانند؛ از این رو، باید روایاتی را که چنین شخصی در کتابش نقل می‌کند، قابل اعتماد دانست.

در پاسخ می‌گوییم: جلالت شأن، سبب پذیرش روایت نمی‌شود. مثلاً در دو کتاب بحار الأنوار و وسائل الشیعة، هم روایات صحیح وجود دارد و هم روایات ضعیف و این گونه نیست که همۀ روایات به خاطر بزرگی نویسندگان، پذیرفته شود.⁽⁵⁾در نتیجه، نه توثیق عام و نه جلالت شأن، نمی‌توانند مشکل ارسال این روایت را حل کنند.

2- ذکر نشدن در جوامع روایی

اشکال دیگر این است که این حدیث در بیشتر جوامع روایی، ذکر نشده است. از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه فقهای بزرگ از وجود چنین روایت مهمّی، بی‌خبر بوده‌اند؟!

ب) راه‌های تصحیح سند روایت

پس از بیان اشکالات سند این روایت، باید دید آیا راهی برای تصحیح سند آن وجود دارد یا خیر؟ از این رو در ادامه، سه راه برای تصحیح سند روایت ذکر می‌کنیم و آنها را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم:

1- شهرت عملی

در فقه گفته می‌شود که اگر در یک روایت، شرایط حجّیت موجود باشد، فقیه باید به آن عمل کند و اگر روایتی فاقد شرایط حجّیت باشد، فقیه نمی‌تواند به آن روایت عمل کند؛ ولی آیا شهرت می‌تواند جبران‌کنندۀ ضعف سند باشد؟ آیا عمل مشهور می‌تواند مشکل ارسال روایت تحف العقول را جبران کند؟

دربارۀ این موضوع دو دیدگاه کلّی در بین فقها وجود دارد که آثار و نتایج متفاوتی بر آنها مترتّب است:

1-1. دیدگاه محقّق خویی

ایشان در بحث حجیّت خبر واحد می‌گوید: اگر یک خبر دارای سند صحیح باشد، مشمول ادلّۀ حجّیت است و اگر سند صحیح نداشته باشد، مشمول ادلّۀ حجیّت نیست، خواه فقها به آن حدیث عمل کرده یا عمل نکرده باشند. به عقیدۀ ایشان، عمل مشهور ضعف سند را جبران نمی‌کند و در مقابل، اعراض مشهور نیز خدشه‌ای به اعتبار حدیث وارد نمی‌کند.⁽¹⁾پذیرش این مبنا مستلزم کنار گذاشتن بسیاری از روایات است.

2-1. دیدگاه محقّق بروجردی

جهت تبیین بهتر دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره، ابتدا مقدّمه‌ای را ذکر می‌کنیم.

اصحاب در زمان ائمّۀ اطهار علیهم السلام، احکام و فتاوا را از ایشان دریافت کرده و عین این احکام را بدون تغییر برای شاگردان خود بیان می‌کردند. این کار در هیچ دوره‌ای متوقّف نشد و یکی از نقاط افتراق فقه شیعه و فقه اهل سنّت همین مطلب است. فقه اهل سنّت پس از حدود صد سال از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شروع شده است، امّا در فقه شیعه اصحاب از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّۀ معصومین علیهم السلام احکام را اخذ کرده و نسل به نسل به شاگردان خود، منتقل می‌کردند. این روند تا زمان شیخ صدوق، شیخ مفید، سیّد مرتضی و عدّه‌ای دیگر از فقها قدس سرهم که اصطلاحاً به آنها قدمای از فقها گفته می‌شود، ادامه داشته است؛ یعنی شیخ صدوق قدس سره همان تعبیری را که راوی از استاد خود گرفته بود، بدون هیچ تغییری در کتابش آورده است. قدما در تدوین کتاب‌هایشان همان شیوۀ اصحاب را در پیش گرفتند و کتاب‌های المقنع و الهدایة شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید و الانتصار سیّد مرتضی قدس سرهم به همین شکل تدوین یافته‌اند؛ امّا پس از این دوره و از زمان محقّق حلّی قدس سره، فقها فروعاتی را به آن احکام و فتاوا ضمیمه می‌کردند. البتّه پیش از محقّق حلّی، شیخ طوسی قدس سره نیز در کتاب المبسوط تفریعاتی را افزوده است.

محقّق بروجردی قدس سره با اشاره به این مسئله در تاریخ فقه شیعه، می‌گوید: مسائل و احکامی که در دورۀ اصحاب و قدمای از فقها بیان شده است را «المسائل الأصلیة المأثورة عن الأئمة» نام می‌نهیم و از آنها به مسائل اصلی تعبیر می‌کنیم و از دستۀ دوم، که فروعی را به مسائل اصلی اضافه کرده‌اند، با عنوان «مسائل تفریعی» نام می‌بریم.

ایشان در ادامه اظهار می‌دارد: از آن‌جا که اصحاب و قدما عین عبارات ائمّۀ معصومین علیهم السلام یا واژه‌های نزدیک به آن را حفظ کرده و به نسل بعد منتقل می‌کردند، آنچه در میان آنها به عنوان اصول متلقّات شمرده می‌شد و میان آنها مشهور بوده است، برای فقهای متأخّر حجّیت دارد، هرچند سندش صحیح نباشد.⁽¹⁾

پس طبق این دیدگاه اگر بگوییم: تحف العقول از اصول متلقّات به شمار می‌رود - چون صاحب کتاب در زمان شیخ صدوق قدس سره می‌زیسته است -، و نیز ثابت شود که این روایت در میان قدما مشهور بوده است، در این‌صورت ضعف سندش، جبران شده و حجّیت می‌یابد.

خلاصه آن‌که: دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره این است که شهرتِ بین قدما، در مسائل اصلی یا به تعبیر دیگر در اصول متلقّات از ائمّۀ معصومین علیهم السلام حجّیت دارد.

پس اگر روایتی با سند صحیح داشته باشیم، امّا قدما بر طبق آن روایت عمل نکرده و در کتاب‌های فقهی خود بر طبق آن فتوا نداده باشند، این روایت حجّیت ندارد. در مقابل، اگر روایتی مرسل بوده یا سندی ضعیف داشته باشد، ولی قدما آن را به عنوان اصول متلقّات از ائمّۀ معصومین علیهم السلام مورد فتوا قرار داده باشند، این روایت حجّت خواهد بود. امّا از زمان محقّق حلّی قدس سره تا امروز، حتّی اجماع فقها نیز نافع نیست و تنها شهرت میان قدما در مسائل اصلی، حجّیت دارد.

3-1. نتیجۀ بررسی دو دیدگاه

دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره دست فقیه را باز می‌گذارد و فقهای بزرگی همچون امام خمینی قدس سره⁽¹⁾و والد معظّم ما - دام ظله العالی - ⁽²⁾آن را پذیرفته‌اند. بر اساس این مبنا، می‌توان روایات مرسل و روایاتی را که سند و راوی آن مشخّص نیست، تصحیح کرد.

بنا بر این، ضعف سند روایت تحف العقول به‌وسیلۀ شهرت میان قدما، جبران می‌شود.

لیکن در مقابل، محقّق خویی قدس سره افزون بر این‌که دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره را نمی‌پذیرد، این اشکال را وارد می‌کند که اصلاً شهرتی میان قدما در عمل به روایت تحف العقول وجود ندارد و نمی‌توان گفت: قدما به این روایت عمل کرده‌اند.⁽³⁾به نظر ما

نیز با ملاحظۀ کتب فقهی نمی‌توان گفت که شهرتی میان فقها در عمل به این روایت، وجود داشته است. البتّه این ادّعا نیازمند تتبّع بیشتر است.

2- استفاده از کلمۀ «قال» در روایت

در احادیث مرسل، گاهی شخص مرسِل می‌گوید: «رُوِیَ عن الامام علیه السلام» و گاهی می‌گوید: «قال الامام علیه السلام». مثلاً در مرسلات صدوق قدس سره ایشان در مواردی «رُوِیَ» را به کار برده و در مواردی از «قال» استفاده کرده است. بر همین اساس، بحثی در علم رجال شکل گرفته است و شماری از بزرگان (مانند امام خمینی قدس سره و شاگردان ایشان) می‌گویند: میان این دو تعبیر تفاوت وجود دارد؛ یعنی آن‌جا که شیخ صدوق قدس سره می‌گوید: «قال الصادق علیه السلام»، نظرش این است که در این روایت هیچ تردیدی وجود ندارد؛ ولی آن‌جا که می‌گوید: «روی عن الصادق علیه السلام»، گویا خود ایشان نیز به این روایت اطمینان نداشته است.⁽¹⁾از این رو می‌توان گفت: در روایت تحف العقول چون حسن بن علی بن شعبه قدس سره از کلمۀ «قال الصادق علیه السلام» استفاده کرده است، از نظر وی روایت، صحیح بوده و به آن اعتماد داشته است.

لیکن این مطلب نیز اختلافی است و طبق مبنای محقّق خویی قدس سره و عدّه‌ای دیگر از فقها، در روایات مرسل، فرقی بین تعبیر به «قال» و «روی» نیست و روایات مرسل، به کلّی از دایرۀ اعتبار خارج‌اند⁽²⁾.⁽³⁾

در بحث‌های خبر واحد در علم اصول، روشن نمودیم که مرسلات صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه حجّت است و فرقی میان این دو تعبیر در این کتاب، نیست.

3- وثوق صدوری روایت

در بحث خبر واحد، دیدگاه محقّقان این است که برای حجّیت خبر واحد، یا باید راوی آن موثّق باشد، یا وثوق به صدور روایت، وجود داشته باشد.⁽¹⁾حتّی محقّق خویی قدس سره نیز این دیدگاه را پذیرفته است.⁽²⁾بنا بر این، اگر حدیثی موثوق الصدور باشد حجّت است، حتّی اگر وثاقت راوی آن محرز نباشد.

در مورد روایت تحف العقول هم می‌توان گفت: این حدیث، در بردارندۀ مضامینی است که از غیر امام معصوم علیه السلام صادر نمی‌شود؛ یعنی ضوابط و تعابیری که در این روایت وجود دارد، صدور آن از جانب امام علیه السلام را محرز می‌کند. سیّد یزدی قدس سره نیز از همین راه برای تصحیح روایت، کمک می‌گیرد و می‌گوید: ما از مضامین روایت، وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.⁽³⁾

نتیجه آن‌که: سه راه برای تصحیح روایت تحف العقول گفته شد که از این میان، ممکن است راه نخست با اشکال صغروی مواجه باشد؛ یعنی روشن نیست که مشهور قدما به این روایت عمل کرده باشند. مسئلۀ مطرح شده در راه دوم نیز مبنایی است.

پس مناسب‌ترین راه برای تصحیح روایت، بحث وثوق صدوری می‌باشد؛ ولی با این حال اشکالاتی بر محتوای روایت وارد شده که وثوق صدوری روایت را زیر سؤال می‌برد. از این رو، اگر اشکالات مضمون این روایت، همچون اضطراب، تکرار، تعقید و مانند آن حل شود، می‌توان گفت که این روایت، حجّت دارد.

افزون بر مطالب گفته شده، شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می‌نویسد:

وحکاه غیر واحد عن رسالۀ المحکم والمتشابه؛⁽⁴⁾این خبر را بیش از یک نفر از رسالۀ محکم و متشابه سیّد مرتضی قدس سره نقل کرده‌اند.

بویژه آن‌که سیّد مرتضی قدس سره خبر واحد را حجّت نمی‌داند و آمدن این خبر در رسالۀ

المحکم و المتشابه⁽¹⁾، نشان‌دهندۀ اعتماد ایشان به این روایت است.

بند سوم: بررسی مضمون روایت

اشارة

همان‌گونه که گذشت، یکی از راه‌های تصحیح سند روایت تحف العقول، وثوق به صدور روایت از معصوم علیه السلام است؛ یعنی روایت در بر دارندۀ مطالبی است که تنها از معصوم علیه السلام صادر می‌شود. لیکن برخی از فقها معتقدند: با توجّه به وجود تکرار، تعقید و اضطراب در متن روایت، نمی‌توان به صدور آن از معصوم علیه السلام مطمئن بود. بر این اساس، باید متن روایت و اشکالات مطرح شده نسبت به آن بررسی شود تا در صورت پاسخ به این اشکالات، روایت تحف العقول معتبر گردد.

الف) اشکالات مربوط به متن روایت

1- اضطراب در متن روایت

سیّد یزدی قدس سره روایت تحف العقول را معتبر دانسته و می‌فرماید: در این روایت تعابیری وجود دارد که آثار صدق از آن هویداست.⁽²⁾محقّق خویی قدس سره در نقد این سخن می‌نویسد: ما نمی‌دانیم منظور سیّد یزدی قدس سره از آثار صدق چیست؟ آیا مراد ایشان، اضطراب موجود در متن روایت است، یا تکرار واژه‌ها و یا کثرت ضمیرها و پیچیدگی تعابیر آن؟!⁽³⁾

پس به عقیدۀ محقّق خویی قدس سره در متن روایت اضطراب، تکرار و پیچیدگی وجود دارد و به همین دلیل نمی‌توان گفت: روایت از امام علیه السلام صادر شده است.

برای پاسخ به این اشکال، باید به چند مطلب اشاره کرد:

نخست: برخی از روایات نقل به معنا شده‌اند و راوی، عین الفاظ صادر شده از معصوم علیه السلام را نقل نکرده است. در اخبار معتبر نیز آمده است که امام علیه السلام در جواب

کسی که از ایشان سؤال می‌کند، آیا نقل به معنا جایز است یا خیر؟ فرمودند: اگر بتوانید مقصود و مراد ما را برسانید، نقل به معنا اشکالی ندارد.⁽¹⁾در این صورت امکان دارد در روایاتی که نقل به معنا شده‌اند اضطراب، تعقید و تکرار به وجود آید.⁽²⁾

دوم: اضطراب حدیث را از حجّیت ساقط نمی‌کند. مثلاً در کتاب الحج و بحث حدّ مطاف، مشهور به چند روایت تمسّک می‌کنند که در متن آن روایات، اضطراب وجود دارد. اضطراب مختصر در متن روایت، اعتبار را نقض نمی‌کند؛ بلکه اگر اضطراب در حدّی باشد که اصلاً چیزی فهمیده نشود، یا میان صدر و ذیل تناقض وجود داشته باشد، آن‌گاه اعتبار روایت از بین می‌رود.

سوم: هرگز در روایت تحف العقول اضطرابی وجود ندارد؛ زیرا معنای اضطراب این است که مثلاً در آغاز حدیث بگوید واجب است، سپس بگوید رجحان دارد و بعد از آن بگوید مرجوح است. اضطراب به چنین اختلافی در مضامین اطلاق می‌شود. امّا در این روایت، چنین اضطرابی دیده نمی‌شود؛ بلکه فقط ممکن است در این روایت غموض، تکرار و چه بسا تعقید در ضمیرها وجود داشته باشد. و با توجّه به این‌که این روایتِ طولانی و مفصّل، نقل به معنا شده، طبیعی است که راوی، گرفتار تکرار، غموض و تعقید شود. پس این اشکال وارد نیست.

2- فتوا ندادن فقها به برخی از بخش‌های روایت

اشکال دیگری که نسبت به متن روایت وارد کرده‌اند، این است که در روایت تحف العقول مواردی وجود دارد که هیچ یک از فقها به آن فتوا نداده‌اند و این موجب می‌شود که روایت از حجیّت ساقط شود. این موارد عبارت‌اند از:

2-1. در روایت آمده است: هرگونه تصرّف از قبیل بیع، انتفاع، نگهداری و مانند آن در پوست درندگان حرام است. در صورتی که آنچه فقها فتوا داده‌اند، این است که

خواندن نماز در پوست درندگان جایز نیست و حتّی در روایتی آمده است: در پوست درندگان نماز نخوانید، امّا سایر انتفاعات اشکالی ندارد.⁽¹⁾

2-2. در این روایت، انتفاع از مردار حتّی اگر پاک باشد، حرام شمرده شده است، در صورتی که فقها به این مطلب فتوا نداده‌اند.

2-3. در این روایت، تصرّف و نگهداری از هر چیزی که گونه‌ای از فساد را داشته باشد، حرام دانسته شده است؛ یعنی اگر چیزی فساد محض نباشد، ولی در جهت فساد هم بتوان از آن استفاده کرد، تصرّف در آن حرام است، در حالی که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

2-4. از این روایت استفاده می‌شود که فروختن شیء نجس، خواه برای استفادۀ محلّل و خواه جهت استفادۀ غیر محلّل، حرام است که فقها به این مطلب نیز فتوا نداده‌اند.

2-5. از نظر روایت، نگاه داشتن نجس حرام است و حرمت تکلیفی دارد، در حالی که فقها چنین فتوایی نداده‌اند.

2-6. در این روایت تعابیر به حرمت، ظهور در حرمت تکلیفی دارند. برای مثال در روایت آمده

«فهو حرام بیعه و شرائه و إمساکه و التقلّب فیه»، بویژه آن‌که وقتی می‌گوید: نگهداری از فلان شیء حرام است، دیگر معنا ندارد حرمت وضعی مدّ نظر باشد. پس در این روایت، حرمت نگهداری وسیله‌ای همچون صنم و صلیب، حرمت تکلیفی است، درحالی که فقها در بسیاری از این موارد، حرمت تکلیفی را نپذیرفته و تنها قائل به حرمت وضعی هستند.

پاسخ: برای پاسخ به این اشکال، به بحث اصولی «تبعیض در حجّیت» اشاره می‌کنیم. روایات بسیاری در فقه وجود دارد که فقها به بخشی از آنها استدلال و از بخش دیگر اعراض کرده‌اند. پس ممکن است بخشی از یک کلام، مشمول حجّیت باشد و بخش دیگر، مشمول حجّیت نباشد. بیشتر علما نیز این را پذیرفته‌اند و قائل به

تبعیض در حجّیت هستند. در این روایت مفصّل نیز ضوابط بسیاری داریم و اگر چند مورد پیدا شود که فقها بر طبق آن فتوا نداده‌اند، تنها همین موارد از اعتبار ساقط می‌شوند و به حجّیت بخش‌های دیگر خدشه‌ای وارد نمی‌شود. پس به نظر می‌رسد این اشکال نیز وارد نیست.

3- صحیح نبودن تقسیم موجود در روایت

در روایت تحف العقول آمده است:

جَمِیعُ الْمَعَایِشِ کُلِّهَا مِنْ وُجُوهِ الْمُعَامَلَاتِ فِیمَا بَیْنَهُمْ مِمَّا یَکُونُ لَهُمْ فِیهِ الْمَکَاسِبُ أَرْبَعُ جِهَاتٍ وَیَکُونُ مِنْهَا حَلَالٌ مِنْ جِهَةٍ حَرَامٌ مِنْ جِهَةٍ؛ فَأَوَّلُ هَذِهِ الْجِهَاتِ الْأَرْبَعَةِ: الْوِلَایَةُ ثُمَّ التِّجَارَةُ ثُمَّ الصِّنَاعَاتُ تَکُونُ حَلَالاً مِنْ جِهَةٍ حَرَاماً مِنْ جِهَةٍ ثُمَّ الْإِجَارَات؛ آن دسته از امور زندگی مردم که جنبۀ معاملاتی و کسب دارند، به چهار دسته تقسیم می‌شوند که عبارت‌اند از: ولایات، تجارات، اجارات، و صناعات در هر قسم، هم جهت حلال وجود دارد و هم جهت حرام.

به این نکته هم اشاره کنیم که مراد از معاملات در این‌جا، معامله به معنای اعمّ آن است که در مقابل عبادات قرار می‌گیرد.

در قسمت ولایات می‌فرماید: تقویت و کمک والی عادل و کار کردن و اجیر شدن برای او حلال است و اگر این کارها برای والی ظالم انجام شود، حرام است.

در بخش تجارات، تکیۀ روایت بر این مطلب است که چه چیزی را می‌توان مورد معامله قرار داد و ملاک حرمت یا حلّیت معامله، مبیع و متعلّق معامله، معرّفی شده است. مثلاً در روایت آمده است:

وَکُلُّ شَیْ‌ءٍ یَکُونُ لَهُمْ فِیهِ الصَّلَاحُ مِنْ جِهَةٍ مِنَ الْجِهَاتِ فَهَذَا کُلُّهُ حَلَالٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُهُ وَإِمْسَاکُهُ وَاسْتِعْمَالُهُ وَهِبَتُهُ وَعَارِیَتُه؛ خرید و فروش،

نگهداری، هبه و عاریۀ هر چیزی که در آن مصلحتی برای مردم وجود دارد، حلال است.

در ادامه می‌فرماید:

وَأمّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَالشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ أَوْ شُرْبِهِ أَوْ کَسْبِهِ أَوْ نِکَاحِه؛ خرید و فروش هر چیزی که در آن فسادی وجود دارد و از جهت خوردن یا نوشیدن یا کسب یا نکاحش، مورد نهی قرار گرفته است، از همان جهت مورد نهی، حرام است.

در جای دیگر آمده است:

وَکُلُّ مَنْهِیٍّ عَنْهُ مِمَّا یُتَقَرَّبُ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ أَوْ یُقَوَّی بِهِ الْکُفْرُ وَالشِّرْک؛ و هر چیزی که مورد نهی قرار گرفته و موجب تقرّب به غیر خداوند یا تقویت کفر و شرک می‌گردد.

یکی از پرسش‌هایی که امروزه مطرح است، خرید کالاهای ساخته شده توسّط قدرت‌های مستکبر دنیاست، مانند کالاهایی که توسّط شرکت‌های صهیونیستی تولید می‌شود. این روایت می‌گوید: خرید و فروش هر چیزی که سبب تقویت کفر شود، حرام است.

در فراز دیگری از روایت آمده است:

بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَقُّ فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُه؛ خرید و فروش هر چیزی که موجب وهن حق می‌شود، حرام است.

در بخش اجارات نیز به بیان این نکته می‌پردازد که در چه مواردی انسان می‌تواند خودش، مالش، عبدش یا مملوکش را اجاره دهد و در کدام موارد، اجاره دادن، حرام است.

در بخش صناعات نیز به بیان این مطلب پرداخته شده است که آموزش و آموختن کدام صنعت، حلال و کدام صنعت، حرام است.

اشکال سوم، این است که می‌توان قسم ولایات و قسم صناعات را داخل در قسم اجارات کرد و جدا کردن آنها وجهی ندارد؛ زیرا در باب ولایات آمده است که اگر شخصی برای والی عادل کار کند و یا اجیر او شود، پولی که دریافت می‌کند، حلال است؛ ولی اگر اجیر والی ظالم شود، حرام است. پس می‌توان گفت قسم ولایات داخل در قسم اجارات است. در باب صناعات نیز اگر مراد، ذات صنعت باشد، نمی‌توان آن را یکی از معایش مردم - که مَقْسَم در روایت است - قرار داد؛ چون «ذات صنعت» یک موضوع خارجی است که به خودی خود، تا کسی آن را انجام ندهد، فایده‌ای برای مردم ایجاد نمی‌کند؛ ولی اگر مقصود، شخصی باشد که دارای این صنعت است - یعنی کسی که فنّ خیاطت را می‌داند و خودش را اجاره می‌دهد - در این صورت نیز داخل در قسم اجارات می‌شود. پس اشکال سوم این است که: چون می‌توان ولایات و صناعات را در قسم اجارات داخل کرد، تقسیم در روایت، یک تقسیم صحیح نیست.

مستشکل در ادامه به عنوان تکمیل اشکال می‌گوید: حصر در این روایت، حصر حقیقی نیست، بلکه حصر اضافی است؛ زیرا اموری وجود دارد که اصلاً در روایت نیامده است، مانند احیای موات و حیازات که نه در قسم ولایات است، نه در قسم اجارات و نه در قسم صناعات و تجارات. در حالی که حصر اضافی از مطالب مشهور و نادرستی است که در کتاب‌های ادبیات و بر سر زبان‌ها، شایع و رایج است. حصر، همیشه باید حقیقی باشد و اساساً تعبیر به «حصر اضافی» جمع متناقضین است؛ چرا که کلمۀ «حصر» با اضافی بودن از جهت معنا، سازگاری ندارد. از این رو اگر گفته شود امام معصوم علیه السلام در این‌جا در مقام حصر حقیقی نبوده‌اند، می‌گوییم: حصر اضافی، هیچ پایه و اساسی ندارد و در شأن معصوم علیه السلام نیست که چنین بیانی داشته باشند.

در پاسخ به این اشکال سوم می‌توان گفت: اگر روایت تحف العقول را با دقّت مورد مطالعه قرار دهیم، دانسته می‌شود که آنچه در باب اجارات اهمّیت دارد، این است که انسان چه چیزی را می‌تواند اجاره دهد؛ یعنی بحث پیرامون مورد و متعلّق اجاره است؛ لیکن در بخش ولایات گاهی اصلاً اجاره تصوّر نمی‌شود، مانند این‌که شخصی تبرّعاً برای یک والی کار نموده و او را تقویت کند. پس برخی از مواردِ باب ولایات را نمی‌توان در قسم اجارات داخل کرد، هرچند در مواردی نیز ممکن است داخل در قسم اجارات فرض شود؛ ولی باید توجّه داشت که میان آنها تفاوت وجود دارد؛ زیرا بحث اجاره از جهت این است که چه چیزی می‌تواند متعلّق اجاره باشد؛ امّا بحث در باب ولایت دربارۀ این است که کدام والی را می‌توان تقویت و تأیید نمود.

در باب صناعات نیز بحث تعلیم و تعلّم مطرح است و اگر بحث اجاره به میان آید و صنعت‌گری بخواهد خود را اجاره دهد، در این‌جا آنچه مدّ نظر است، تعلیم و تعلّم حرفه‌های گوناگون و حرمت یا حلّیت آموزش دادن یا فرا گرفتن آنهاست؛ پس قسم صناعات نیز با قسم اجارات فرق دارد و در نتیجه، این اشکال سوم هم صحیح نیست.

4- تعارض بین فقرات روایت

اشکال چهارم را محقّق ایروانی قدس سره مطرح کرده است. ایشان می‌نویسد: بدان که فرازهای روایت در رابطه با ضابطۀ حلّیت و حرمت متعارض‌اند؛ زیرا ضابطۀ حلّیت این است که در شیء جهتی از جهات صلاح باشد؛ ولی در ضابطۀ حرمت می‌فرماید:

شیء باید داری یکی از وجوه فساد باشد. بنا بر این، در چیزی که هم جهت فساد را به صورت مطلق و یا به صورت شایع، داراست و هم جهت صلاح دارد، این دو بخش روایت با هم تزاحم می‌کنند. از این رو، یا باید ضابطۀ حلّیت را مقدّم نموده و بر اساس آنچه از قسم صنایع استفاده می‌شود - که جهت صلاح در شیء ذو جهتین بر جهت فساد مقدّم است -، حکم به حلّیت کرد و یا به‌خاطر تزاحم این دو بخش، روایت دچار

اجمال می‌شود و باید به عمومات ادلّۀ تجارت و اصل حلّیت، رجوع کنیم.⁽¹⁾

به عقیدۀ محقّق ایروانی قدس سره فقرات روایت تحف العقول در بیان ضابطۀ حلّیت و حرمت با هم تعارض دارند. به این بیان که ملاک حلّیتِ خرید و فروش و استعمال یک شیء، وجود جهت صلاح در آن است و در مقابل، وجود وجهی از وجوه فساد در یک شیء به عنوان ضابطه و ملاک حرمت بیان شده است.

با توجّه به آنچه گفته شد، این پرسش مطرح می‌شود که حکم آلات مشترک چیست؟ یعنی در اشیای ذو جهتین که هم ملاک حرمت را دارند و هم ملاک حلّیت را، کدام جهت ترجیح داده می‌شود؟

ایشان می‌گوید: با این بیان، در آلات مشترک، با تزاحم رو به رو می‌شویم و برای حلّ این مشکل دو راه داریم: یا باید با توجّه به ذیل روایت در بحث صناعات که می‌گوید: «اگر در چیزی وجه صلاح وجود داشته باشد، همین وجه مقدّم است»، جانب حلّیت را ترجیح دهیم و یا بگوییم: روایت در این موارد، مجمل است و در مورد شیء ذوجهتین، دلالتی ندارد و به خاطر همین باید به عمومات رجوع کنیم.

بنا بر این، در آلات مشترک که هم می‌توان در جهت صلاح از آن بهره گرفت و هم در جهت فساد، تعارض پیش می‌آید و با وجود این تعارض، نمی‌توان به متن روایت اطمینان کرد. از این رو، وثوق صدوری حاصل نمی‌شود.

به نظر می‌رسد: اشکال بیان شده توسّط محقّق ایروانی قدس سره صحیح نیست؛ زیرا:

اوّلاً: روایت در مقام بیان ملاک حرمت، به این نکته نیز اشاره کرده است که اگر چیزی برای فساد محض استفاده شود و در غیر فساد استفاده‌ای نداشته باشد، حرام است.

مَا یَکُونُ مِنْهُ وَفِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَلَا یَکُونُ مِنْهُ وَلَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَام.

برای مثال، خرید و فروش و هرگونه تصرّف در صنم، صلیب و مانند اینها، حرام است. مفهوم این قسمت از روایت این است که هرچه در فساد محض استفاده نشود، حتّی اگر وجهی از فساد در آن باشد، اشکالی ندارد. پس با استفاده از مفهوم این قسمت از روایت به عنوان قرینه، می‌توانیم تعارض را بر طرف کنیم. به عبارت دیگر، مفهوم این بخش از روایت نیز قرینۀ خوبی برای ترجیح جانب حلّیت است.

ثانیاً: در خود روایت و در قسمت صناعات، به این نکته تصریح شده است که در آلات مشترک - که هم برای جهت صلاح به کار می‌روند و هم جهت فساد -، اگر شخصی به جهت صلاح توّجه داشته باشد و اقدام به یادگیری یا خرید و فروش آن کند، اشکالی ندارد و اگر بخواهد آن را در راه فساد صرف کند، حرام است. نکتۀ مهمّی که از این بخش از روایت استفاده می‌شود، آن است که لازم نیست این جهت صلاح، جهت غالب باشد؛ بلکه اگر نادر هم باشد صحیح است. به عبارت دیگر، لازم نیست جهت حلال و صلاح، جهت غالب باشد؛ بلکه اگر یک شیء، ده درصد در حلال و نود درصد در حرام استفاده شود، جایز است که به قصد صلاح به کار برده شود.

در متن روایت چنین آمده است:

السِّکِّینُ وَالسَّیْفُ وَالرُّمْحُ وَالْقَوْسُ وَغَیْرُ ذَلِکَ مِنْ وُجُوهِ الْآلَةِ الَّتِی تُصْرَفُ إِلَی جِهَاتِ الصَّلَاحِ وَجِهَاتِ الْفَسَادِ وَتَکُونُ آلَةً وَمَعُونَةً عَلَیْهِمَا فَلَا بَأْسَ بِتَعْلِیمِهِ وَتَعَلُّمِهِ وَأَخْذِ الْأَجْرِ عَلَیْهِ وَالْعَمَلِ بِهِ وَفِیهِ لِمَنْ کَانَ لَهُ فِیهِ جِهَاتُ الصَّلَاحِ مِنْ جَمِیعِ الْخَلَائِقِ وَمُحَرَّمٌ عَلَیْهِمْ فِیهِ تَصْرِیفُهُ إِلَی جِهَاتِ الْفَسَاد؛

آموختن و فراگرفتن و دریافت دستمزد در مقابل چاقو، شمشیر، تیر و کمان و چیزهای دیگری که هم جهت صلاح در آنها وجود دارد و هم جهت فساد، و هم ابزار فساد هستند و هم ابزار صلاح، اشکالی ندارد و هر کسی که می‌خواهد از

آنها در جهت صلاح استفاده کند، می‌تواند این کار را انجام دهد؛ ولی استفاده از آنها در جهت فساد، حرام است.

در نهایت، با توجّه به این دو مطلب که از خود روایت برداشت می‌شود، باید گفت:

اشکال محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست و تعارضی در روایت وجود ندارد.

5- روایت تنها بر «حرمت اعانۀ بر اثم» دلالت دارد

پنجمین اشکال که محقّق ایروانی قدس سره مطرح کرده، این است که اگر سند و دلالت این حدیث را بپذیریم، لیکن از این روایت طولانی تنها یک مطلب برداشت می‌شود و آن «حرمت إعانۀ بر اثم» است و در هیچ جای این روایت، چیزی بیش از این مطلب وجود ندارد. به عبارت دیگر، مفاد و مدلول روایت این است که فقط آن بخش از ولایات، اجارات، صناعات و تجارات که موجب اعانت بر اثم و گناه است، حرام است.⁽¹⁾

در نقد این کلام محقّق ایروانی قدس سره می‌توان گفت:

اوّلاً: در متن روایت، چندین مورد نقض بر ادّعای ایشان وجود دارد. مثلاً آموختن نجّاری، خیاطی، بنّایی و مانند آن، چه ارتباطی با اعانت بر اثم دارد؟!

ثانیاً: سیّد یزدی قدس سره به دوازده قاعدۀ فقهی مهم اشاره می‌کند که می‌توان از این روایت، استفاده کرد:⁽²⁾

مشاهده می‌کنید که از این دوازده قاعده، تنها سه یا چهار مورد به اعانت بر اثم بر می‌گردد. پس اشکال محقّق ایروانی قدس سره صحیح نیست.

ب) دیدگاه برگزیده

همان‌گونه که بیان شد، برای تصحیح سند روایت تحف العقول، نمی‌توان به شهرت تمسّک کرد؛ زیرا شهرت فتوایی در میان قدما محقّق نیست، یعنی نمی‌توان گفت قدما به این روایت عمل کرده و مطابق آن فتوا داده‌اند. از این رو، تنها راه حجّیت بخشیدن به روایت تحف العقول، بحث موثوق الصدور بودن آن است؛ یعنی بگوییم: مضامین

این روایت به گونه‌ای است که از غیر معصوم علیه السلام صادر نمی‌شود و روایت، در بر دارندۀ ضوابط و قواعدی است که با توجّه به آنها، می‌توان به صدور روایت از امام معصوم علیه السلام اطمینان یافت. در این میان، اشکالات وارد شده بر متن روایت را مورد مطالعه قرار دادیم؛ از جمله اشکال اضطراب در متن روایت، فتوا ندادن فقیهان به برخی از فقرات روایت، محصّل نبودن تفسیم، تعارض و اشکال اخیر که به نظر ما هیچ یک از اشکالات وارد نیست. البتّه باید توجّه کرد که این روایت مانند شمار زیادی از روایات، نقل به معنا شده است و از این رو، ممکن است دارای تکرار باشد؛ امّا تکرار موجب از بین رفتن حجّیت نیست.

تذکّر این نکته نیز ضروری است که نقل به معنا این نیست که راوی کلّی را جزئی کند یا برعکس؛ بلکه ممکن است لفظی را که تقدّم و تأخّر آن خللی در معنا ایجاد نمی‌کند، مقدّم یا مؤخّر بیاورد. برای نمونه، اگر امام علیه السلام ابتدا بحث «صناعات» را مطرح کرده و سپس از «تجارات» سخن گفته باشد، اشکالی ندارد که راوی ابتدا بحث «تجارات» را بیاورد.

با توجّه به آنچه بیان شد، مضمون روایت به شکلی است که جز از معصوم علیه السلام صادر نمی‌شود و بیان چنین ضوابط دقیقی، کار یک انسان معمولی نیست. چنان‌که برای یک فقیه که سال‌ها عمر خود را صرف تحصیل علم و فقاهت کرده نیز مشکل است با قطع نظر از ضوابط و قواعد موجود، یک ضابطه ارائه دهد، در حالی که از این روایت دوازده قاعدۀ فقهی به دست می‌آید.

پس با توجّه به مطالب بیان شده، این روایت برای ما قابل اعتماد است و می‌توانیم به عنوان مستند فقهی به آن استدلال کنیم، همان گونه که فقهای بزرگی همچون محقّق نراقی،⁽¹⁾صاحب جواهر،⁽²⁾شیخ انصاری،⁽³⁾محقّق نائینی⁽⁴⁾و سیّد یزدی قدس سرهم⁽⁵⁾به این روایت استدلال کرده‌اند.

بند چهارم: نوع حکم شرعی مستفاد از روایت تحف العقول

اشارة

شیخ انصاری قدس سره این روایت را به عنوان ضابطه‌ای برای معاملات آورده است؛ لیکن در این‌جا این پرسش مطرح می‌شود که ایشان قصد دارد چه نوع حکمی را از روایت برداشت کند؟ آیا تنها حکم تکلیفی را استفاده می‌کند و حکم وضعی را کنار می‌گذارد؟ یعنی از این روایت استفاده می‌کند که کدام معامله، تکلیفاً حلال و کدام معامله، تکلیفاً حرام است و دیگر کاری ندارد که معامله به حکم وضعی صحیح است یا فاسد؟

برخی مقصود اصلی شیخ انصاری قدس سره را بیان معاملات صحیح و فاسد دانسته‌اند و سپس در مقام اشکال گفته‌اند: کلمات «حرمت» و «حلّیت»، فقط ظهور در حکم تکلیفی دارند. مثلاً محقّق ایروانی قدس سره می‌گوید: منظور از تعبیر «فحلال بیعه و شرائه واِمساکه»، حلّیت تکلیفی است و مدّعای شیخ انصاری قدس سره (حلّیت وضعی) را ثابت نمی‌کند.⁽¹⁾

ما در این‌جا به بیان راهکارهایی می‌پردازیم که برای اثبات استفادۀ حکم وضعی و تکلیفی از این روایت، ارائه شده است:

الف) راهکارهای سیّد یزدی

سیّد یزدی قدس سره معتقد است علاوه بر حکم تکلیفی، حکم وضعی نیز از روایت فهمیده می‌شود. ایشان چهار دلیل برای اثبات مدّعای خود ذکر کرده است.⁽²⁾

نخست این‌که: وقتی امام علیه السلام در ابتدای روایت می‌فرمایند:

«جَمِیعُ الْمَعَایِشِ کُلِّهَا مِنْ وُجُوهِ الْمُعَامَلاتِ»، غرض اصلی‌شان این است که به مخاطب بگویند از چه راهی مال حلال به دست می‌آید و چه راهی انسان را به مال حرام می‌رساند. بنا بر این، از این روایت حرمت و حلّیت وضعی هم برداشت می‌شود.

در نقد کلام ایشان باید گفت: حتّی اگر در برخی از موارد، غرض امام علیه السلام روشن باشد، لیکن نمی‌توانیم این غرض و غایت را مستند فقهی قرار دهیم؛ چرا که غرض از

این جهت که ظهور روشنی ندارد، نمی‌تواند ابعاد مسئله را به عنوان یک دلیل برای فقیه روشن کند. پس در این موارد، نیازمند دلیل هستیم و دلیل نیز باید تابع الفاظ موجود در روایت باشد و صرفاً با وجود غرض، نمی‌توان ثابت کرد که مراد از حلّیت در روایت، حلّیت وضعی است.

دوم این‌که: امام علیه السلام در تفسیر «ولایات» می‌فرمایند:

حَرُمَ الْعَمَلُ مَعَهُمْ وَمَعُونَتُهُمْ وَالْکَسْبُ مَعَهُ؛ عمل برای والی جائر و کمک کردن به او و کسب با او حرام است.

سیّد یزدی قدس سره در مورد این بخش از روایت می‌گوید: دربارۀ معنای عبارت «الکسب معهم» دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل این است که آن را به معنای «حَرُمَ الإکتسابُ لهم» بگیریم؛ یعنی اکتساب کردن و کار کردن برای والی ظالم حرام است.

اگر این معنا مراد باشد، روایت تنها بر حکم تکلیفی دلالت دارد. احتمال دوم این است که بگوییم: «حَرُم الکسبُ معهم» یعنی «حَرُمَ المالُ المکتسبُ لهم». با این معنا، مالی که برای والی ظالم کسب می‌شود، حرام است و این مال قابل تصرّف نیست. این کلام ظهور در فساد دارد و اگر این معنا مراد باشد، حکم وضعی نیز از روایت استفاده می‌شود.

امّا به نظر می‌رسد که این سخن سیّد یزدی قدس سره نیز خالی از اشکال نیست؛ چون اوّلاً:

عبارت «الکسب معهم» مجمل است و دو احتمال در مورد معنای آن وجود دارد و سیّد یزدی قدس سره خود نیز به این مطلب تصریح کرده است. ثانیاً: چنانچه به معنای دوم در روایت، تصریح شده بود و امام علیه السلام می‌فرمود: «حرم المال المکتسب لهم»، امّا برای اثبات حکم وضعی و فساد چنین معامله‌ای باید این قاعدۀ اصولی که نهی در معاملات ظهور در فساد دارد را کنار آن قرار دهیم؛ چون بدون انضمام این قاعده نمی‌توان حکم وضعی را ثابت کرد.

سوم این‌که: از عبارت «فحلالٌ بیعه وحلالٌ کسبه» دانسته می‌شود که روایت تحف العقول، دلالت بر حکم وضعی دلالت دارد.

به نظر می‌رسد که این دلیل، وجهی مستقل نیست و به دلیل دوم بر می‌گردد، اگر چه سیّد فرموده است که این وجه سوم از وجه دوم، اظهر است.

چهارم این‌که: سیّد یزدی قدس سره به عنوان آخرین دلیل، به این بخش از روایت که می‌گوید «فحرام... جمیع التقلّب فیه» استناد کرده و اظهار می‌دارد: این تعبیر در روایت حکم وضعی را ثابت می‌کند.

باید توجّه کرد که از بخش‌های دیگر روایت، همچون «فحلالٌ بیعه وحلالٌ کسبه» یا «حرام بیعه»، نمی‌توان حکم وضعی را استفاده نمود، چنان‌که شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می‌گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 بر حکم تکلیفی دلالت دارد؛ ولی با ملازمه، حکم وضعی را ثابت می‌کنیم.⁽¹⁾البتّه باید در اصول بحث شود که آیا این ملازمه ثابت است یا خیر؟ امّا تعبیر «فحرامٌ جمیع التقلّب فیه» بدان معناست که معامله حرام است و هر گونه تصرّف در پولی که از این راه به دست می‌آید نیز حرام است؛ یعنی نگهداری، هبه و یا خرج کردن این پول، حرام است. با این بیان، معامله فاسد می‌شود و حکم وضعی نیز به دست می‌آید؛ چراکه اگر معامله فاسد نبود، مصرف پول به دست آمده در راه دیگر، اشکالی نداشت.

بر اساس این استدلال، می‌توان گفت: در روایت تحف العقول، مقصود امام علیه السلام، هم بیان حکم تکلیفی است و هم بیان حکم وضعی. پس دلیل چهارم، محکم و متین است.

ب) عمومیت حلال و حرام نسبت به حکم تکلیفی و وضعی

برخی می‌گویند: حلال و حرام، معانی عامّی دارند. حلال یعنی «ما أطلقه الشارع بحسب ما یترقّب منه» که ممکن است حلال تکلیفی باشد یا وضعی، و حرام یعنی «ما منعه الشارع مطلقاً» که حرمت تکلیفی و وضعی را در بر می‌گیرد. اینان برای اثبات نظرشان می‌گویند:

در صدر اسلام و در آیات شریفۀ قرآن، تفکیکی میان حرمت تکلیفی و حرمت وضعی صورت نگرفته است. مثلاً آیۀ شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»3 اشاره به حکم

تکلیفی و وضعی دارد و از روایت

«کلُّ شَیءٍ هُوَ لک حَلالٌ حَتّی تَعلمَ أَنَّه حَرامٌ بِعَینِهِ»،⁽¹⁾

اصالة الحلیة به دست می‌آید که حلّیت وضعی را نیز شامل می‌شود.⁽²⁾

این بیان، در صورتی درست است که میان حکم تکلیفی و وضعی، قدر جامعی وجود داشته باشد و واژۀ «حلال» در قدر جامع استعمال شود، در حالی که این گونه نیست و قدر جامعی وجود ندارد؛ زیرا حکم تکلیفی از حیث موافقت و مخالفت با مولا و حکم وضعی از حیث صحّت و فساد و ترتّب آثار به موضوع می‌نگرد. به عبارت دیگر، بیع صحیح یعنی بیعی که اثری بر آن مترتّب می‌شود و بیع فاسد، بیعی است که اثر بر آن مترتّب نمی‌گردد. و در مقابل، بیع حرام یعنی بیعی که موجب معصیت است و بیع حلال، یعنی بیعی که موجب معصیت نیست.

پس میان حکم تکلیفی و وضعی، قدر جامعی تصوّر نمی‌شود تا بتوان از راه معنا و موضوعٌ لهِ حلّیت و حرمت، حکم وضعی را ثابت کرد.

ج) دیدگاه برگزیده

با توجّه به مطالب گفته شده، می‌توان نتیجه گرفت: روایت تحف العقول شامل حکم تکلیفی و حکم وضعی می‌شود؛ زیرا همان گونه که سیّد یزدی قدس سره اشاره کرد، عبارت «جمیع التقلّب فیه» به خوبی این نکته را ثابت می‌کند؛ زیرا در این بیان نه نیازی به استناد به قاعدۀ اصولی داریم و نه نیازمند اثبات ملازمه میان حکم تکلیفی و وضعی هستیم - چنان‌که شیخ انصاری قدس سره معتقد است - و نه نیاز داریم که بگوییم حکم حلال از نظر لغوی عمومیت دارد و وضعی را هم شامل می‌شود؛ بلکه در این بیان فقط به این قسمت از روایت (جمیع التقلّب) استدلال می‌نماییم.

گفتار دوم: روایت فقه الرضا علیه السلام

اشارة

در دومین روایت عامّی که شیخ انصاری قدس سره از کتاب فقه الرضا علیه السلام نقل می‌کند، چنین

آمده است:

إعْلَمْ یَرْحَمُکَ اللّهُ أَنَّ کُلَّ مَأْمُورٍ بِهِ مِمَّا هُوَ مَنٌّ عَلَی الْعِبَادِ وَقِوَامٌ لَهُمْ فِی أُمُورِهِمْ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ الَّذِی لَایُقِیمُهُمْ غَیْرُهُ وَمِمَّا یَأْکُلُونَ وَیَشْرَبُونَ وَیَلْبَسُونَ وَیَنْکِحُونَ وَیَمْلِکُونَ وَیَسْتَعْمِلُونَ فَهَذَا کُلُّهُ حَلَالٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُهُ وَهِبَتُهُ وَعَارِیَّتُهُ وَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا قَدْ نُهِیَ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ وَ شُرْبِهِ وَلُبْسِهِ وَنِکَاحِهِ وَإِمْسَاکِهِ لِوَجْهِ الْفَسَادِ وَمِثْلُ الْمَیْتَةِ وَالدَّمِ وَلَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَالرِّبَا وَجَمِیعِ الْفَوَاحِشِ وَلُحُومِ السِّبَاعِ وَالْخَمْرِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَحَرَامٌ ضَارٌّ لِلْجِسْمِ وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ؛⁽¹⁾خدا تو را رحمت کند. بدان هر چیزی که امور بندگان به آن وابسته و موجب امتنان بر آنان است و برای ایشان مصلحت دارد، مانند چیزهایی که می‌خورند و می‌آشامند و می‌پوشند و با آن ازدواج کرده یا مالک می‌شوند و از آنهااستفاده می‌کنند، خرید و فروشش، هبه و عاریه‌اش حلال است؛ و هر چیزی که در آن فساد باشد و از جهت خوردن، آشامیدن، پوشیدن، نکاح و نگهداری آن، مورد نهی قرار گرفته باشد و چیزهایی مانند مردار، خون، گوشت خوک، ربا، همۀ فواحش، گوشت درندگان، خمر و مانند آن، حرام است و به جسم ضرر رسانده و نفس را فاسد می‌کند.

در این روایت نیز نوعی ضابطه ارائه شده است و بر طبق این روایت، خرید، فروش، هبه و عاریه هر چیزی که مطلوب بوده و قوام زندگی مردم به آن است، صحیح می‌باشد و در مقابل، تصرّف در چیزی که دارای فساد بوده و نهی به آن تعلّق گرفته باشد، حرام است.

پیش از بررسی این روایت، باید به این نکته اشاره کرد که این روایت، به ظنّ قوی اصطیاد و اقتباسی از روایت تحف العقول است و با قطع نظر از عبارت

«ضَارٌّ لِلْجِسْمِ

وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ» که در آخر این روایت آمده است، انسان ظنّ نزدیک به علم پیدا می‌کند که مطالب این روایت، همان مطالب بیان شده در روایت تحف العقول است. در این صورت، نمی‌توان این روایت را دلیل و حجّت دیگری به شمار آورد حتّی اگر صحّت سند آن ثابت شود؛ امّا با این حال برای آشنایی بیشتر با کتاب فقه الرضا علیه السلام مطالبی را مطرح می‌کنیم.

بند اوّل: بررسی سند کتاب

الف) مأخذ کتاب

در تاریخچۀ کتاب فقه الرضا علیه السلام دو منبع برای نقل آن وجود دارد:

اوّل: شخصی به نام قاضی سیّد امیرحسین قدس سره - که فردی محدّث و فاضل بوده و نزد اصحاب و علما معتبر و ثقه شمرده می‌شده است - به اصفهان سفر کرده و کتاب فقه الرضا علیه السلام را برای علاّمه محمّدتقی مجلسی قدس سره هدیّه می‌آورد و به او می‌گوید: «در زمان حضورم در مکّه عدّه‌ای از اهالی قم پیش من آمدند و گفتند کتابی برایتان آورده‌ایم که از اجدادمان به ما رسیده و مربوط به امام هشتم علیه السلام است و از آن‌جا که شما محدّث هستید، آن کتاب را به شما هدیّه می‌کنیم». در نتیجه علاّمۀ مجلسی اوّل قدس سره یک نسخه از کتاب قاضی سیّد امیرحسین استنساخ می‌کند.⁽¹⁾

دوم: محقّق نراقی قدس سره در کتاب عوائد الأیّام نقل می‌کند که یک نسخه از فقه الرضا علیه السلام به خطّ کوفی در خزانۀ رضویّه بوده است که به مکّه برده شده و توسّط مولا مقدّس آقا میرزا محمّد ترجمه می‌شود. گفته‌اند این نسخۀ خطّ کوفی که به مکّه برده شده بود، یکی از کتاب‌های سیّد علی خان قدس سره، شارح صحیفۀ سجّادیه بوده است؛ چون در کتابخانه‌ای در طائف - که کتاب‌های وی در آن‌جاست - قرار داشته است.⁽²⁾

البتّه این نکته قابل ذکر است که در نسخۀ خزانۀ رضویه، مطلب اضافه‌ای وجود

دارد که در نسخۀ دیگر نیست. در آن‌جا نوشته شده است که امام هشتم علیه السلام این کتاب را برای احمد بن سکّین یا محمّد بن سکّین که نزد ایشان مقرّب بوده است، نگاشته‌اند.

ب) ویژگی‌های کتاب

نخست این‌که: با مطالعۀ فقه الرضا علیه السلام به این نکته پی می‌بریم که نویسندۀ کتاب بر فقه و روایات شیعه احاطۀ کامل دارد؛ زیرا در این کتاب هم فتوا وجود دارد و هم روایت.

دوم این‌که: مؤلّف بر موازین و وجوه جمع بین روایات متعارض، تسلّط دارد.

سوم این‌که: اگر سند این کتاب صحیح باشد، در حلّ شمار بسیاری از مسائل فقهی مفید خواهد بود و در صورت معتبر بودن آن، شمار زیادی از فتاوای فقهای گذشته، قابل توجیه می‌شود؛ زیرا برای این فتاوا دلیلی جز آنچه در کتاب فقه الرضا علیه السلام آمده، وجود ندارد.

چهارم این‌که: با مراجعه به کتب صدوقین - علی بن محمّد بن حسین بن بابویه و پسر او شیخ صدوق قدس سرهما - در می‌یابیم که کتاب فقه الرضا علیه السلام نزد ایشان موجود بوده و صدوقین بر این کتاب اعتماد داشته‌اند؛ زیرا بسیاری از عبارات کتاب صدوقین با فقه الرضا علیه السلام مطابقت دارد و حتّی گاهی ایشان بر خلاف برخی از روایات صحیح، فتوا داده‌اند که با تفحّص مشخّص می‌شود که مستند آنها فقه الرضا علیه السلام بوده است و این بزرگان، مطالب این کتاب را بر روایات صحیح، مقدّم کرده‌اند.

ج) فقهایی که به این کتاب اعتماد کرده‌اند

کتاب فقه الرضا علیه السلام تقریباً تا زمان مجلسی اوّل قدس سره، مجهول بوده و کسی از وجودش خبر نداشته است و برای نخستین بار، مجلسی اوّل متوجّه وجود آن شده است. از آن زمان به بعد، مجلسی اوّل⁽¹⁾و دوم قدس سرهما⁽²⁾به این کتاب اعتماد کرده‌اند و پس از ایشان فاضل هندی قدس سره نیز به این کتاب، عمل کرده است.

البتّه پیش از مجلسی اوّل، صدوقین، سیّد بحر العلوم، صاحب حدائق، صاحب

ریاض، صاحب لوامع و شیخ مفید قدس سرهم هم در کتاب المقنعة در مواردی به مطالب این کتاب عمل کرده‌اند. علی بن بابویه پدر شیخ صدوق قدس سرهما کتابی به نام شرائع را به رشتۀ تحریر در آورده است و این کتاب مورد اعتماد فرزند بزرگوارش، شیخ صدوق قدس سره و دیگر فقهاست. شهید اوّل قدس سره در مورد این کتاب می‌گوید: اصحاب و بزرگان ما به کتاب شرائع عمل می‌کنند؛ زیرا مرجع شرائع کتاب فقه الرضا علیه السلام است.⁽¹⁾

د) مؤلّف کتاب

در مورد مؤلّف کتاب فقه الرضا علیه السلام چهار دیدگاه بین علما وجود دارد. بزرگانی همچون صدوقین و مجلسیّین⁽²⁾معتقدند: این کتاب تألیف امام علی بن موسی الرضا علیه السلام است و گروهی دیگر می‌گویند: این کتاب همان کتاب شرایع علی بن بابویه قدس سره است. گروه سوم نیز همچون مرحوم صدر قدس سره چنین پنداشته‌اند که فقه الرضا علیه السلام همان کتاب التکلیف، نوشتۀ محمّد بن علی شلمقانی است. و قول چهارم هم این است که نمی‌توان تشخیص داد مؤلّف این کتاب کیست.

1- دیدگاه اوّل و نقد آن

صدوقین و مجلسیّین معتقدند که مؤلّف فقه الرضا علیه السلام، حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام است؛ چراکه قاضی امیرحسین که مردی ثقه، محدّث و عالم بوده، شهادت داده که این کتاب، تألیف امام علی بن موسی الرضا علیه السلام است. قاضی امیرحسین به علاّمۀ مجلسی اوّل قدس سره گفته است: در این کتاب، هم خطّ امام علیه السلام وجود دارد و هم خطوطی از اجازات علما.⁽³⁾به عبارت دیگر، قاضی امیرحسین از این خط و خطوطی که در کتاب بوده است و یا از راه‌های دیگر، علم پیدا کرده که کتاب مربوط به امام علیه السلام است و بدان شهادت داده است. پس اگر ادلّۀ حجّیت خبر واحد شامل این خبر شود، حجّت بوده و ثابت می‌شود کتاب متعلّق به امام رضا علیه السلام بوده است.

ضعف و اشکال این نظر، روشن است؛ چراکه علم قاضی امیرحسین برای ما حجّیت ندارد. اگر ایشان از دست‌خطّ امام علیه السلام به علم رسیده است، شاید آن دست‌خط برای ما علم حاصل نکند. به عبارت دیگر، ادلّۀ حجیّت خبر واحد شامل خبر حدسی نمی‌شود و فقط مربوط به اخبار حسّی است؛ یعنی اگر انسان چیزی را از روی حس دید - مثلاً دید که زید عمرو را زد و از آن خبر داد - این نوع نقل، مشمول ادلّۀ حجیّت خبر واحد است.

چه بسا کسی بگوید: چگونه ادلّۀ حجّیت خبر واحد در اموری همچون شجاعت، سخاوت، عدالت و مانند آن‌که دیدنی نیستند، جریان دارد؟ برای مثال، هنگامی که می‌گوییم امیر المؤمنین علیه السلام شجاع بودند، با این‌که شجاعت امری غیر قابل رؤیت است، پس چرا مشمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد است؟ در جواب گفته می‌شود: این امور، مقدّماتی حسّی دارند و بین این مقدّمات و نتیجه، ملازمۀ عادی برقرار است؛ یعنی وقتی شخص می‌بیند حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در جنگی مقابل صد نفر قرار گرفته و به آنها هجوم می‌برد، به شجاعت ایشان پی می‌برد و این را برای هر کسی نقل کند، از این مقدّمات برای آنها نیز علم به شجاعت ایشان حاصل می‌شود؛ ولی در کتاب فقه الرضا علیه السلام تنها سخن قاضی امیرحسین، مبنی بر علم وی به تألیف کتاب توسّط امام علیه السلام وجود دارد.⁽¹⁾

نکتۀ دیگر این‌که حاجی نوری قدس سره در مستدرک الوسائل می‌گوید: قاضی سیّد امیرحسین با وجود بیّنه و شهادت آن دو نفر از اهالی قم، علم پیدا کرده است و اعتماد او بر بیّنه بوده، نه بر مسئلۀ حدسی.⁽²⁾

امّا این سخن صحیح نیست؛ چون همان گونه که مجلسی اوّل قدس سره در روضة المتقین نقل کرده است: قاضی امیرحسین نگفته که آن دو نفر قمی شهادت دادند به این‌که کتاب برای امام علیه السلام است؛ در این مورد حاجی نوری قدس سره اشتباه کرده است. افزون بر

این، سؤال پیش می‌آید که آن دو نفر قمی چگونه اشخاصی بودند؟ پدرانشان چه کسانی بودند؟ موثّق بودند یا خیر؟ البتّه قاضی امیرحسین در مورد آن دو نفر، عنوان «شخصین ثقتتین» را به کار می‌برد؛ ولی با این وجود نسبت به پدرانشان شناختی نداشته و آن دو نفر نیز این مطلب را از پدران خود نقل می‌کنند. پس به هر روی نمی‌توان گفت: قاضی امیرحسین از راه بیّنه، به چنین علمی رسیده است.

1-1. قرائن انتساب کتاب به امام رضا علیه السلام

در کتاب فقه الرضا علیه السلام قرائنی مبنی بر انتساب آن به امام رضا علیه السلام وجود دارد. برای نمونه، در اوّل کتاب آمده است: «یقول عبداللّه علیّ بن موسی الرضا علیه السلام»،⁽¹⁾یا در این کتاب، تعبیر «نحن معاشر أهل البیت»⁽²⁾یا «أمرنی أبی»⁽³⁾- که اشاره به امام کاظم علیه السلام دارد - وارد شده است. به علاوه، تعبیر به «عالم»⁽⁴⁾- که اشاره به امام کاظم علیه السلام دارد - نیز می‌تواند قرینه بر انتساب این کتاب به امام علیه السلام باشد. همچنین در برخی تعابیر این کتاب «جدّنا امیر المؤمنین علیه السلام» آمده است.⁽⁵⁾

آیا با وجود این قرائن، نمی‌توان گفت که این کتاب مربوط به امام رضا علیه السلام است؟

محقّق خویی قدس سره در مقام پاسخ به این سخن می‌فرماید: علاوه بر این‌که مؤلّف این کتاب برای ما مجهول است و دافعی برای احتمال کذب بودن مطالب کتاب، وجود ندارد، ممکن است یکی از از رجال علوی یا سادات این کتاب را نوشته باشد. آنها نیز می‌توانند تعابیر «نحن معاشر أهل البیت»، «عن أبی»، «جدّنا» و مانند آن را به کار ببرند.

مثلاً فردی که نوۀ امام کاظم علیه السلام است می‌تواند بگوید: «عن أبی» یا «عن جدّنا».⁽⁶⁾

1-2. قرائن عدم انتساب کتاب به امام رضا علیه السلام

همان گونه که گفته شد، برخی معتقدند این کتاب تألیف امام رضا علیه السلام است؛ ولی ما دلیل آنها را بیان و در آن مناقشه کردیم. امّا علاوه بر اشکالاتی که بر این دیدگاه وارد

است، قرائنی در کتاب وجود دارد که به‌وسیلۀ این قرائن به عدم صدور کتاب از امام علیه السلام یقین پیدا می‌کنیم. این قرائن نشان می‌دهد که کتاب فقه الرضا علیه السلام یک رسالۀ عملیّه است که علاوه بر فتاوایی که در آن وجود دارد، روایاتی نیز در آن ذکر شده است.

نخست: وجود تعابیر «رُوِی» و «روی عنه» در کتاب فقه الرضا علیه السلام و نقل روایت از اشخاصی همچون «ابن ابی عمیر» و «صفوان» قرینه‌ای است بر این‌که این کتاب تألیف خود امام علیه السلام نیست؛ زیرا نمی‌توان پذیرفت که امام علیه السلام از این اشخاص مطلبی را نقل کند.⁽¹⁾

دوم: تعابیری در کتاب فقه الرضا علیه السلام وجود دارد که از امام علیه السلام صادر نمی‌شود. مثلاً در کتاب آمده

«جعلنی اللّه من السوء فداک؛ خداوند در بدی‌ها مرا فدای تو قرار دهد».⁽²⁾البتّه اگر معصوم نسبت به معصوم دیگر، تعبیر «جعلنی اللّه فداک» را به کار برد، مانعی ندارد؛ امّا در کتاب فقه الرضا علیه السلام مخاطب این عبارت، غیر معصوم است.

سوم: بر اساس آنچه در کتاب مستدرک الوسائل آمده است،⁽³⁾تعابیری در کتاب وجود دارد که مستلزم جهل مؤلّف کتاب است. مثلاً در کتاب آمده: «فتصف لنا؛⁽⁴⁾این را برایم روشن کن». وجود چنین تعبیری در کتاب نشان می‌دهد که مؤلّف جاهل بوده و به دنبال بر طرف کردن جهل خود است.

چهارم: وجود برخی احکام متناقض در کتاب نیز قرینه‌ای بر عدم صدور آن از معصوم علیه السلام است.⁽⁵⁾

پنجم: در کتاب احکامی وجود دارد که مخالف مذهب شیعه است. برای مثال، در باب وضو و تخلّی چنین آمده است:

«إن غسلت قدمیک ونسیت المسح علیهما، فإنّ ذلک یجزیک، لأنّک قد أتیت بأکثر ممّا علیک»؛⁽⁶⁾اگر مسح پا را فراموش کردی و در عوض پاهایت را شستی، تو را

کافی است؛ زیرا بیشتر از آنچه وظیفه‌ات بوده انجام داده‌ای.

در این جمله، حکم و دلیلی که برای آن آمده است، با فقه شیعه سازگاری ندارد و مثل این است که بگوییم: اگر نماز صبح را سه رکعتی خواندی، اشکال ندارد.

البتّه مطالب دیگری از این دست نیز در کتاب، وجود دارد. مثلاً در جایی از قرائت معوّذتین در نماز نهی شده است، با این تعلیل که معوّذتین جزء قرآن نیست.⁽¹⁾یا در جای دیگر آمده است:

«وانو عند افتتاح الصلاة ذکر اللّه وذکر رسول اللّه واجعل واحداً من الائمّة نصب عینک»؛⁽²⁾در هنگام تکبیرة الإحرام یاد خدا و رسولش را نیت کن و یکی از امامان را مقابل روی خودت فرض کن.

این مطلب نه تنها توسّط فقه شیعه، بلکه از سوی هیچ یک از مذاهب اسلامی پذیرفته نشده است.

افزون بر مطالب پیشین، باید گفت: احتمال این‌که امام علیه السلام این مطالب را در مقام تقیّه گفته باشند نیز بعید است؛ چون اوّلاً: اگر امام علیه السلام بخواهد کتابی جامع، برای شیعیان بنویسد و این کتاب نزد شیعیان خاص باقی بماند، دلیلی برای تقیّه وجود ندارد. ثانیاً: در همین کتاب در باب احکام عقد موقّت و مشروعیت آن، مطالبی آمده که طعنۀ روشنی بر اهل سنّت است و وجود آن، با احتمال تقیّه تنافی دارد.

پس با وجود چنین قرائن و اشکالاتی، دیدگاه نخست، قابل قبول نیست و نمی‌توان پذیرفت که مؤلّف کتاب، امام رضا علیه السلام بوده است.

2- دیدگاه دوم

این کتاب همان رسالۀ شرائع علی بن حسین بن بابویه قدس سره است که برای فرزندش صدوق رحمه الله نوشته است؛ چراکه این دو کتاب در بسیاری از تعابیر، مشابه یکدیگرند و

از آن‌جا که نام پدر شیخ صدوق قدس سره، علی بن حسین بن موسی بن بابویه است، گمان کرده‌اند که مؤلّف این کتاب، امام رضا علیه السلام بوده است. میرزا عبداللّه افندی اصفهانی قدس سره این دیدگاه را پذیرفته است.⁽¹⁾

دو اشکال بر این دیدگاه وارد است:

اوّل: در آغاز کتاب آمده است:

«یقول علیّ بن موسی الرضا علیه السلام أمّا بعد إنّ أوّل ما افترض اللّه علی عباده و أوجب علی خلقه معرفة الوحدانی»،⁽²⁾که این تعبیر نشان‌دهندۀ نادرستی این دیدگاه است.

دوم: چنانچه مؤلّف کتاب، پدر شیخ صدوق قدس سره باشد، وجود تعابیری مانند «جدّنا امیر المؤمنین»، «نحن معاشر أهل البیت» و یا «عن أبی العالم» صحیح نبوده و قرینه‌ای بر عدم اسناد کتاب به وی به شمار می‌رود.

3- دیدگاه سوم

جناب سیّد حسن صدر قدس سره می‌گوید: فقه الرضا علیه السلام همان کتاب التکلیف محمّد بن علی شلمقانی است و با ملاحظۀ کتاب التکلیف، متوجّه می‌شویم که شلمقانی در برخی نظرات، متفرّد است و آن نظرات، هیچ مستندی غیر از فقه الرضا علیه السلام ندارد.⁽³⁾

4- دیدگاه چهارم

برخی در مورد مؤلّف کتاب، توقّف کرده‌اند و معتقدند که نمی‌توان مؤلّف کتاب فقه الرضا علیه السلام را تشخیص داد.⁽⁴⁾

ه) دیدگاه برگزیده

به نظر ما در مورد سند این کتاب، نمی‌توان اظهار نظر کرد و دیدگاه‌های مطرح شده در مورد مؤلّف کتاب، بر پایۀ احتمالات استوار شده است. از این رو، نه می‌توان این کتاب را تألیف امام رضا علیه السلام دانست و نه می‌توان گفت نوشتۀ علی بن بابویه یا شلمقانی است. با این توضیح، روایات موجود در این کتاب، در حکم سایر روایات مرسل است و احکام و فتاوای ذکر شده در کتاب، به دلیل مطابقت با فتاوای صدوقین قدس سرهما کمتر از اخبار مرسل نیست؛ زیرا همان گونه که پیش از این بیان شد، فتاوای صدوقین، شیخ مفید و فقهای هم عصر ایشان قدس سرهم، عین تعابیر موجود در روایات است و از این رو، فتاوای ایشان از نظر اعتبار، همسطح اخبار مرسل است.

در تکمیل مباحث گذشته، تذکّر این مطلب ضروری است که برخی از بزرگان اعتقاد دارند که تألیف و نوشتن کتاب توسّط ائمّۀ اطهار علیهم السلام مرسوم نبوده است؛ بلکه اصحاب، مطالب بیان شده توسّط ایشان را ثبت می‌کردند و ائمّۀ اطهار علیهم السلام غیر از مصحف فاطمه علیها السلام کتاب و تألیفی دیگر ندارند.

امّا این سخن صحیح نیست؛ زیرا هرچند نمی‌توان اسناد کتاب فقه الرضا علیه السلام به امام علیه السلام را ثابت کرد، امّا شیخ صدوق قدس سره در عیون أخبار الرضا علیه السلام سه رساله را به سند صحیح از امام علیه السلام نقل می‌کند. دو رساله به محمّد بن سنان⁽¹⁾و فضل بن شاذان قدس سرهما⁽²⁾که در خصوص علل احکام شرعی نوشته شده و رساله‌ای که امام رضا علیه السلام در مورد مسائل اسلام و دستورهای دینی، برای مأمون عباسی نوشته‌اند.⁽³⁾همچنین بین بزرگان

مشهور است که رسالۀ ذهبیّه تألیف امام رضا علیه السلام است و ایشان این رساله را به درخواست مأمون عباسی در باب طب نگاشته‌اند. پس عدم امکان اسناد فقه الرضا علیه السلام به امام علیه السلام ثابت نمی‌کند که ایشان و دیگر ائمّۀ معصومین علیهم السلام، کتاب یا تألیف دیگری نداشته‌اند.

بند دوم: بررسی دلالت روایت فقه الرّضا علیه السلام

در گفتار دوم، باید به این پرسش پاسخ دهیم که با فرض صحّت اسناد کتاب به امام رضا علیه السلام، آیا می‌توان به این روایت، به عنوان ضابطه‌ای در بحث مکاسب محرّمه استناد کرد؟

محقّق خویی قدس سره معتقد است که حتّی با فرض اعتبار سند روایت فقه الرضا علیه السلام، نمی‌توان به آن استناد کرد و چند اشکال را در همین مورد مطرح می‌کند.

اشکال اوّل: در روایت آمده است که استعمال و هرگونه تصرّف در چیزی که دارای فساد باشد، حرام است. با این توصیف باید نگه داشتن خون در خانه را حرام دانست، در حالی که هیچ یک از فقها چنین فتوایی نداده‌اند.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد: این اشکال وارد نیست؛ زیرا در روایت چنین آمده است که:

«کلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا قد نهی عنه لوجه الفساد فهی حرام»؛ یعنی اگر کسی از خون در وجه فساد استفاده کند، مرتکب حرام شده است؛ نه این‌که مطلق استعمال خون حرام باشد.

اشکال دوم: در ذیل روایت چنین آمده است:

«فحرامٌ لأنّه ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس»؛ هر چیزی که برای جسم ضرر داشته باشد یا فساد نفس بیاورد (به این معنا که انسان را از خدا دور نماید)، حرام است.

محقّق خویی قدس سره می‌فرماید: نتیجۀ ملتزم شدن به این ضابطه این است که ارتکاب تمام مباحات را حرام بدانیم؛ زیرا هر مباحی ممکن است در مواردی مضر باشد. از

این رو التزام به این ضابطه ما را با مشکل رو به رو می‌سازد. توجّه به این نکته نیز ضروری است که ملاک احکام، مصلحت و مفسده است و نمی‌توان ضرر و نفع را ملاک احکام قرار داد.⁽¹⁾از سوی دیگر، مواردی که در روایت به آنها اشاره شده است، یا اصلاً ضرری برای سلامت انسان ندارند و یا ضرر اندکی بر آنها مترتّب می‌باشد. به عنوان نمونه، در روایت آمده است که هرگونه استعمال مردار حرام است. در حالی که یکی از استعمالات مردار، دست زدن به آن است و دست زدن به گوسفند مرده، هیچ ضرری برای سلامت انسان ندارد. مورد دیگری که در روایت به چشم می‌خورد، بستن مقداری از پوست خوک به دست است که این عمل نیز ضرر جسمی در پی ندارد، در حالی که طبق ضابطۀ موجود در روایت باید گفت: همۀ این موارد با ضرر جسمانی همراهند.

به نظر می‌رسد که این اشکال وارد است و محقّق خویی قدس سره به نکتۀ بسیار دقیقی اشاره کرده‌اند و آن این‌که: فقیه نباید ضرر و نفع را ملاک احکام قرار دهد؛ بلکه ملاک احکام فقط دائر مدار حسن و قبح و مصلحت و مفسده است. مثلاً اگر شخص، شب تا صبح نماز بخواند، هرچند ممکن است این کار متضمّن ضرر باشد، امّا این ضرر نمی‌تواند ملاک حرمت باشد.

به علاوه، عبارت «ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس» به عنوان ضابطه ذکر نشده است؛ بلکه ضابطۀ حلّیت و حرمت در ابتدای روایت آمده و «ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس» اثر این ضابطه است، به این معنا که ارتکاب محرّمات غالباً به فساد نفس و ضرر جسمی منتهی می‌شود و این آثار را به همراه دارد. به عبارت دیگر، اصلاً معنا ندارد در کنار یک ضابطه، ضابطه‌ای دیگر ذکر شود و نمی‌توان دو ملاک برای حرمت یا حلّیت در نظر گرفت، مگر آن‌که میان آن دو، قدر جامعی وجود داشته باشد که در این صورت، آن قدر جامع، ملاک حرمت و حلّیت خواهد بود.

گفتار سوم: روایت دعائم الاسلام

اشارة

شیخ انصاری قدس سره، سومین روایت عام را از کتاب دعائم الاسلام نقل می‌کند.

عن جعفر بن محمّد علیهما السلام: الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَالْمَشْرُوبِ وَغَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَصَلَاحٌ وَمُبَاحٌ لَهُمُ الاِنْتِفَاعُ بِهِ وَمَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ؛⁽¹⁾خرید و فروش آنچه حلال است، از خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و هر آنچه زندگی مردم وابسته به آن و بهره‌برداری از آن مباح است، حلال و خرید و فروش چیزی که اصلش حرام و از آن نهی شده است، جایز نیست.

این روایت می‌تواند در باب معاملات در راه شناخت بیع حلال و بیع حرام، برای فقیه مفید باشد؛ امّا باید توجّه کرد که اوّلاً: روایت دعائم الإسلام به احتمال زیاد بر گرفته از روایت تحف العقول است و همان گونه که پیش از این در مورد روایت فقه الرضا علیه السلام بیان شد، فقیه نمی‌تواند این روایت را دلیلی مستقلّ از روایت تحف العقول محسوب کند. ثانیاً: سند این روایت و کتاب دعائم الإسلام باید مورد بررسی قرار گیرد و در صورت صحیح بودن سند، باید دید آیا می‌توان به این روایت استدلال کرد یا خیر؟

بند اوّل: بررسی سند روایت

اشارة

به منظور بررسی سند روایت دعائم الإسلام، باید به نکاتی پیرامون این کتاب اشاره کرد.

الف) مؤلّف کتاب

مؤلّف کتاب دعائم الاسلام، ابو حنیفه نعمان بن محمّد بن منصور است. وی مردی عالم و مسلّط بر فقه و حدیث و یکی از قضات دولت اسماعیلیه در مصر بوده است.⁽²⁾

دربارۀ این شخص توجّه به سه نکته ضروری است:

نخست این‌که: بر اساس نقل بر از موّرخان، او زمانی مالکی مذهب بوده و سپس مستبصر شده و یا - به اعتقاد برخی - اسماعیلی شده است؛ چراکه او در کتابش از ائمّۀ بعد از امام صادق علیه السلام روایتی نقل نمی‌کند.⁽¹⁾برخی نیز اعتقاد دارند او شیعۀ دوازده امامی شده است؛⁽²⁾امّا با توّجه به قرائن موجود، بویژه اشکالاتی که نسبت به کتاب دعائم الإسلام مطرح است، نمی‌توان این مطلب را ثابت نمود.

دوم آن‌که: هیچ یک از علمای رجال به وثاقت قاضی نعمان، تصریح نکرده‌اند و اگر فقیهی در بحث حجّیت خبر واحد، توثیق راوی را شرط بداند، نمی‌تواند به روایات این کتاب عمل کند؛ زیرا با وجود مقام والای علمی قاضی نعمان، وی نه توثیق خاص شده است و نه توثیق عام دارد. همچنین شواهدی که مرحوم نوری قدس سره⁽³⁾

آورده نیز اطمینان‌آور نیست. پس فقط در صورتی که در باب حجّیت خبر واحد، صرف عدم قدح راوی را کافی بدانیم، روایات این کتاب، حجّیت خواهند یافت.

سوم این‌که: ابن خلّکان در بحث معرّفی کتاب‌های قاضی نعمان، اشاره‌ای به کتاب دعائم الاسلام نکرده است؛ بلکه فقط سه کتاب الإقتصار فی الفقه، الأخبار و اختلاف اصول المذاهب را به عنوان تألیفات قاضی نعمان ذکر می‌کند،⁽⁴⁾هرچند ممکن است کتاب دعائم الاسلام همان کتاب الأخبار باشد.

ب) ارسال روایات کتاب

با فرض امامی و ثقه بودن قاضی نعمان، مشکل دیگر کتاب دعائم الاسلام، مرسل بودن تمام روایات موجود در آن است. قاضی نعمان در ابتدای کتاب می‌گوید:

نقتصر فیه إلی الثابت الصحیح ما رویناه إلی الأئمّة من أهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛⁽⁵⁾

در این کتاب سندها را ذکر نکردیم، امّا تنها روایات صحیح ائمّه علیهم السلام را بیان کرده‌ایم.

امّا این تعبیر کافی نیست؛ زیرا ممکن است قرینه‌ای در روایت موجود بوده که قاضی نعمان با توجّه به آن قرائن، روایت را صحیح بداند، ولی این قرائن در صورت وصول برای ما اطمینان‌آور نباشد.

ج) فروع مخالف مذهب امامیّه در کتاب

افزون بر اشکالاتی که پیش از این در مورد کتاب دعائم الاسلام و مؤلّف آن، ذکر شد، این کتاب مشتمل بر فروع متعدّدی است که خلاف مذهب امامیّه‌اند. این فروع عبارت‌اند از:

با توجّه به آنچه بیان شد، این پرسش مطرح می‌شود که اگر ایشان عقد موقّت را قبول ندارد، چرا در جای دیگر آن را مطرح می‌کند؟

در حالی که اینها ناقض وضو نیستند.

کلّ ما یجوز لبسه والصلاة فیه، یجوز السجود علیه؛⁽²⁾هر چیزی که پوشیدن آن جایز باشد وبتوان با آن نماز خواند، سجده بر آن نیز صحیح است.

این فتوا نیز مخالف مذهب امامیّه است.

وجود این موارد مخالف مذهب امامیّه در کتاب دعائم الاسلام، موجب شده است که از اعتماد بزرگان نسبت به آن کاسته شود. از این رو، شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعة روایتی را از کتاب دعائم الاسلام نقل نکرده است.

بند دوم: بررسی دلالت روایت

اگر از همۀ اشکالات وارد بر کتاب دعائم الاسلام چشم پوشی کنیم، آیا می‌توان به روایت یاد شده، استدلال کرد؟ به عبارت دیگر، آیا این روایت از نظر دلالت، مدّعای شیخ انصاری قدس سره را ثابت می‌کند؟

محقّق خویی قدس سره معتقد است که این روایت، قابلیت استدلال ندارد؛ زیرا از روایت

استفاده می‌شود که فروختن چیزی که حتّی از یک جهت، متعلّق حرمت قرار گرفته، حرام است، در حالی که بسیاری از اشیا از یک جهت حرام بوده و از جهات دیگر دارای منافعی محلّل هستند و می‌توان آنها را خرید و فروش کرد. به عنوان نمونه چه بسا خوردن چیزی حرام باشد، امّا همین شیء منافع حلال دیگری داشته و بتوان از آن در امور دیگری استفاده نمود.⁽¹⁾

لیکن به نظر می‌رسد: این سخن محقّق خویی قدس سره پذیرفتنی نیست؛ زیرا با دقّت و تأمّل در روایت دانسته می‌شود که فروختن یک شیء، فقط هنگامی حرام است که جهت معامله نیز نامشروع باشد؛ یعنی معامله در همان جهت حرام صورت گرفته باشد. به عنوان نمونه معاملۀ خون به قصد خوردن آن، حرام است، ولی خرید و فروش آن در جهات دیگر مانعی ندارد.

بله، اگر بگوییم: معنای عبارت «ما کان محرّماً أصله» این است که حرام بودن یکی از وجوه یک شیء، موجب فساد محض آن می‌شود و باقی منافع آن را نیز حرام می‌کند، سخن محقّق خویی قدس سره صحیح خواهد بود؛ امّا قرینۀ روشنی وجود دارد که نشان می‌دهد معنای عبارت این است که چیزی به عنوان خودش حرام باشد. بنا بر این، هنگامی که امام علیه السلام می‌فرماید: فروختن این شیء حرام است، یعنی فروختن آن در جهت فسادش حرام است. به عبارت دیگر، کلمۀ «اصله» در روایت دو احتمال دارد: اوّل این‌که به معنای تمام و کمال باشد؛ یعنی چیزی که فقط فساد دارد. در این صورت، فرمایش محقّق خویی قدس سره تمام است. دوم این‌که به معنای چیزی باشد که به عنوان خودش حرام است. پس چنانچه بیع آن در همان جهت عنوان باشد حرام و باطل است. قرینۀ مناسبت حکم و موضوع همین احتمال دوم را تقویت می‌کند. در نتیجه با این بیان، اشکال محقّق خویی قدس سره رفع می‌شود.

بند سوم: دیدگاه برگزیده

هرچند این روایت بر مدّعای شیخ انصاری قدس سره دلالت می‌کند و بیانگر ضابطه‌ای برای بیع است، ولی اشکالات سندی آن قابل حلّ نیست؛ زیرا همان گونه که بیان شد، دلیل روشنی بر توثیق و امامی بودن قاضی نعمان، وجود ندارد و روایت نیز مرسل است. به علاوه، کتاب دعائم الإسلام نیز مشتمل بر فروع مخالف مذهب شیعه است. بنا بر این، روایات این کتاب قابل اعتماد نیست و از مطالب این کتاب، تنها می‌توان برای تأیید استفاده نمود.

گفتار چهارم: روایت عوالی اللئالی

اشارة

شیخ انصاری قدس سره نبوی مشهور

«إِنَّ اللّهَ إِذَا حَرَّمَ شَیْئاً حَرَّمَ ثَمَنَهُ»⁽¹⁾را به عنوان چهارمین روایت عام، در ابتدای کتاب المکاسب نقل می‌کند. این روایت با باطل و حرام شمردن معاملۀ شیء حرام، ملاک و ضابطۀ مهمّی را در بحث معاملات ارائه می‌کند.

بند اوّل: بررسی سند روایت

تنها کتاب روایی شیعه که این روایت را نقل کرده، کتاب عوالی اللئالی است. پس این روایت در هیچ یک از کتب اربعه ذکر نشده است. البتّه عدم ذکر یک روایت در کتب اربعه مساوی با عدم حجیّت آن نیست؛ زیرا پیش از کتب اربعه، اصول اربعمأة وجود داشته و چنین نیست که تمام اصول چهار صدگانه در کتب اربعه آمده باشد. در نتیجه نبودن یک روایت در کتب اربعه، ضرری به آن روایت وارد نمی‌کند؛ امّا از آن‌جا که روایات کتاب عوالی اللئالی مرسل است، بیشتر فقها به این کتاب و روایات آن اعتنا نمی‌کنند، هرچند صاحب کتاب (ابن ابی جمهور احسائی قدس سره)، انسانی موثّق و معتبر است. او شخصی است که بر منقول و معقول احاطه داشته و دارای تصانیف و مناظراتی در مباحث اعتقادی بوده است.

نویسندۀ کتاب عوالی اللئالی - که نزد جماعتی از اهل رجال، فردی موثّق و معتبر شمرده می‌شود - ⁽¹⁾در ابتدای کتاب، هفت طریق را برای نقل روایت از مشایخ خود بیان می‌کند⁽²⁾که دو طریق از آنها به علاّمۀ حلّی، شیخ طوسی قدس سرهما و سپس ائمّۀ معصومین علیهم السلام ختم می‌شود.⁽³⁾

مؤلّف، همۀ طُرُق خود به مشایخ روایی را در مقدّمۀ کتاب آورده است و در ادامه می‌گوید:

فبهذه الطرق وبما اشتملت علیه من الأسانید المتّصلة المعنعنة... أروی جمیع ما أرویه... فجمیع ما أنا ذاکره فی هذا الکتاب من الأحادیث النبویّة والامامیّة، طریقی فی روایتها واسنادها وتصحیحها، هذه الطرق المذکورة عن هؤلاء المشایخ المشهورین، بالعلم والفضل والعدالة؛⁽⁴⁾به‌وسیلۀ این طرق و آنچه این اسانید بر آن مشتمل است، روایت می‌کنم همۀ احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام را که در این کتاب ذکر کرده‌ام و همۀ این روایات را از بزرگانی نقل می‌کنم که مشهور به علم و فضل و عدالت‌اند.

با توجّه به این سخن باید گفت: این کتاب نیز همچون کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم قدس سره، از توثیق عام برخوردار است؛ لیکن با این حال، حتّی فقهایی که توثیقات عام را معتبر می‌دانند نیز به این کتاب توجّهی نکرده‌اند و علّت آن مشخّص نیست.

برخی احتمال داده‌اند که علّت عدم توجّه به کتاب عوالی اللئالی، ورود صاحب کتاب به مباحث فلسفی بوده است.

نکتۀ دیگری که در مورد کتاب عوالی اللئالی باید به آن اشاره شود، روایات مسلّمی است که تنها در این کتاب وارد شده و فقیه نمی‌تواند نسبت به آن روایات، بی‌تفاوت باشد. این روایات عبارت‌اند از:

در نهایت می‌توان گفت: از یک سو این کتاب در بردارندۀ روایات بسیار مهمّی است که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت و از سوی دیگر، از توثیق عام برخوردار است.

از این رو، فقهای متأخّر، توجّه بیشتری نسبت به این کتاب و روایات آن نموده‌اند.

بند دوم: اطلاق روایت و عدم وجود کلمۀ «أکل» در آن

اشارة

این روایت در کتاب عوالی اللئالی به صورت مطلق و بدون کلمۀ «أکل»، وارد شده است؛ امّا در برخی از کتب اهل سنّت واژۀ «أکل» نیز در متن روایت آمده است. برای مثال، در مسند احمد بن حنبل از ابن عباس چنین نقل شده است:

کان رسول اللّه فی المسجد مستقبلاً الحجر فنظر إلی السّماء فضحک ثمّ قال: لعن اللّه الیهود، حرّمت علیهم الشّحوم فباعوها وأکل أثمانها إنّ اللّه عزّوجلّ إذا حرّم إلی قوم

أکل شیءٍ حرّم علیهم ثمنه؛⁽¹⁾ابن عباس می‌گوید: در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله رو به روی حجره‌ها نشسته و به آسمان نگاه می‌کرد، خنده‌ای کرده و فرمود: خداوند یهود را لعنت کند، شحوم را بر آنان حرام کرد، امّا آن را فروخته و در پول آن تصرّف کردند. سپس فرمود: اگر خداوند خوردن چیزی را بر یک قوم حرام کند، ثمن آن را نیز حرام می‌کند.

در بیشتر کتب روایی اهل سنّت، از جمله مغنی،⁽²⁾الشرح الکبیر،⁽³⁾کشّاف القناع،⁽⁴⁾فقه السنة⁽⁵⁾و در بخشی دیگر از مسند احمد بن حنبل،⁽⁶⁾این روایت به صورت مطلق وارد شده است؛ امّا افزون بر آنچه از مسند احمد بن حنبل نقل شده در کتاب‌های مجموع⁽⁷⁾و سنن الکبری⁽⁸⁾نیز این روایت را همراه با کلمۀ «أکل» نقل کرده‌اند.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا روایت عوالی اللئالی به صورت مطلق وارد شده است یا مقیّد بوده و در نقل آن، واژۀ «أکل» نیز وجود داشته است؟ این‌که روایتی در یک کتاب، واجد کلمه‌ای بوده و در کتاب و نقلی دیگر، فاقد آن کلمه باشد، زیاد دیده می‌شود. برای مثال، ممکن است یک روایت در کتاب کافی همراه با یک لفظ وارد شده باشد، در حالی که همین روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه، فاقد آن لفظ باشد.

پس باید بررسی کنیم که در چنین مواردی کدام نقل ترجیح دارد؟ آیا نقلی که به صورت مطلق وارد شده و فاقد آن کلمه است، ترجیح داده می‌شود، یا نقلی که به‌طور مقیّد وارد شده و واجد آن کلمه است؟

الف) اصل عدم زیاده و اصل عدم نقیصه

وجود یا عدم وجود واژۀ «أکل» در روایت عوالی اللئالی، مورد اختلاف و تردید است.

به این معنا که نمی‌دانیم واژۀ «أکل» در اصل روایت وجود داشته، یا این‌که واژه‌ای اضافی است و دیگران آن را به روایت افزوده‌اند. بنا بر این، در این‌جا امر دایر بین این است که یا در روایتِ دارای کلمه، اصل عدم زیاده را جاری کنیم - یعنی بگوییم: کلمۀ زائدی به روایت افزوده نشده و واژۀ «أکل» در اصل روایت بوده است - و یا در روایت فاقد کلمه، اصل عدم نقیصه را جاری نماییم و بگوییم: از این روایت چیزی حذف نشده و اصل روایت بدون کلمۀ «اکل» بوده است.

ممکن است گفته شود: در این گونه موارد اصل عدم زیاده، جاری می‌شود و نتیجۀ جریان این اصل، زائد نبودن واژۀ «أکل» و وجود آن در اصل روایت است؛ امّا اشکال این سخن آن است که اصل عدم زیاده، همیشه با اصل عدم نقیصه در تعارض است؛ یعنی وقتی شک می‌کنیم که آیا در این روایت، چنین کلمه‌ای وجود داشته یا روایت به صورت مطلق وارد شده است، اصل عدم نقیصه جاری شده و نتیجۀ آن، مطلق بودن روایت و عدم نقص آن است. با این بیان، دو اصل عدم زیاده و عدم نقیصه با هم در تعارض‌اند و نتیجۀ تعارض، تساقط هر دو اصل است.

نظیر این بحث، در فقه فراوان دیده می‌شود. برای مثال، در کتاب طهارت و در بحث خمر و عصیر، روایتی وجود دارد که درآن روایت، شخصی از امام باقر علیه السلام در مورد «بختج» که نوعی عصیر است، سؤال می‌کند. بنا بر نقل کتاب تهذیب، امام علیه السلام در پاسخ او می‌گویند: «خمر لا تشربه»؛⁽¹⁾امّا همین روایت در کتاب کافی، فاقد واژۀ «خمر» است و جناب کلینی فقط: «لا تشربه» را نقل می‌کند.⁽²⁾

سؤال این است که آیا فقیه در چنین مواردی، اصل عدم زیاده را جاری کند و نتیجه بگیرد که در نقل کتاب تهذیب، کلمۀ «خمر» در اصل کلام امام علیه السلام وجود داشته و راوی آن را اضافه نکرده است و در نقل دیگر این کلمه حذف شده است، یا اصل عدم نقیصه را در نقل کافی جاری کرده و بگوییم: کلمۀ «خمر» در کلام امام علیه السلام نبوده و روایتی که شیخ کلینی قدس سره در کافی نقل می‌کند، هیچ نقصی ندارد.

این بحث، بسیار مهم و دارای ثمره است. در همین روایت اگر «بختج» نوعی خمر باشد، نجاست آن نیز ثابت می‌شود؛ یعنی مطابق نقل شیخ طوسی قدس سره در تهذیب، علاوه بر این‌که نجاست «بختج» ثابت می‌شود، معاملۀ آن نیز حرام است؛ امّا اگر نقل شیخ کلینی قدس سره در کافی را معتبر بدانیم و بگوییم: واژۀ «خمر» در اصل روایت وجود نداشته است، در این‌صورت نجاست «بختج» ثابت نمی‌گردد.

این بحث در روایت عوالی اللئالی نیز ثمرۀ مهمّی دارد؛ زیرا اگر بگوییم واژۀ «أکل» در اصل روایت وارد شده است، دیگر روایتی در این بحث به صورت کلّی و عام نخواهیم داشت؛ امّا اگر ثابت شود که اصل روایت به صورت مطلق و فاقد کلمۀ «أکل» است، در این‌صورت این روایت کلّی، وجود «أکل» را نفی نمی‌کند؛ یعنی ممکن است یک راوی در موردی، واژۀ «أکل» را به قرینۀ مورد سؤال، در روایت آورده باشد. به عبارت دیگر، وقتی ثابت شد این روایت بدون کلمۀ «أکل» وارد شده است، اطلاق روایت شامل «أکل» نیز می‌شود.

چه بسا کسی بگوید: با توجّه به آیۀ شریفۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»،1 کلمۀ «أکل» در اصل روایت وجود داشته است. امّا این سخن وجهی ندارد و هرگز نمی‌توان ارتباط یا تناسبی میان این آیۀ شریفه و روایت عوالی اللئالی برقرار کرد.

همچنین ممکن است کسی قائل به ترجیح اصل عدم زیاده بر اصل عدم نقیصه باشد، با این توجیه که بنای عقلا بر این است که هنگام نقل یک جمله، ممکن است یک یا چند کلمه را کم کنند؛ امّا این احتمال که کلمه‌ای را به آن اضافه نمایند، بعید است. به عبارت دیگر، چه بسا انسان در نقل کلام شخصی دیگر، کلمه‌ای را کم کند، ولی هیچ گاه چنین نیست که کلماتی را به آن مطلب بیفزاید. برای مثال، وقتی فردی داستانی را می‌شنود، ممکن است در هنگام نقل آن، کلماتی را حذف کند، ولی خلاف آن بعید است.

وجه ترجیح یاد شده نیز وجهی استحسانی است؛ زیرا همان طور که امکان حذف کلمات توسّط راوی وجود دارد، احتمال اضافه کردن کلمات توسّط وی نیز احتمالی عقلایی است و عقلایی دانستن فرض نخست و بعید دانستن فرض دوم، وجهی ندارد. پس نمی‌توان با این وجه، اصل عدم زیاده را مقدّم دانست.

به نظر می‌رسد: در مواردی مانند روایت عوالی اللئالی می‌توان با توجّه به قرائن، به شکل صحیح روایت پی برد؛ امّا در مواردی که هیچ قرینه‌ای وجود ندارد و فقیه بین دو عبارت مردّد باشد، نمی‌توان هیچ یک از این دو اصل را بر دیگری مقدّم دانست و با توجّه به تعارض و تساقط این دو اصل، باید در هر مورد به سراغ اصل اوّلی رفت و آن را جاری ساخت. مثلاً اصل اوّلی در روایت «بختج»، اصالة الطهارة است.

ب) دیدگاه محقّق خویی

محقّق خویی قدس سره معتقد است که در اصل روایت، کلمۀ «أکل» وارد شده است و بر این اساس، وجود روایتی که فاقد کلمۀ «أکل» باشد را نفی کرده است. ایشان برای اثبات مدّعای خود اظهار می‌دارد:

اوّلاً: همۀ روایاتِ نقل شده، چه به صورت مطلق و چه به صورت مقیّد، متعلّق به قضیّۀ واحدی است. بدین صورت که در همۀ آنها پیامبر صلی الله علیه و آله در مسجد نشسته و این سخن را فرموده‌اند و نمی‌توان گفت: روایات مطلق در شرایطی دیگر نقل شده‌اند.

ثانیاً: در همۀ کتب روایی اهل سنّت، لفظ «أکل» وارد شده است.⁽¹⁾

لیکن به نظر می‌رسد که سخن محقّق خویی قدس سره قابل مناقشه است، به این بیان که اوّلاً: اتّحاد قضیّه نمی‌تواند ثابت کند که کلمۀ «أکل» در اصل روایت، موجود بوده است. به عبارت روشن‌تر، اتّحاد قضیّه وجود دارد، امّا نمی‌توان گفت که اتّحاد قضیّه، وجود روایت مطلق را نفی می‌کند. ثانیاً: نمی‌توان گفت که در همۀ کتاب‌های روایی اهل سنّت، کلمۀ «أکل» در این روایت وارد شده است؛ بلکه - همان گونه که پیش از این

بیان شد - در بیشتر کتب آنها، روایت به صورت مطلق نقل شده است. پس این سخن محقّق خویی قدس سره صحیح نیست. از سوی دیگر - همان گونه که شیخ انصاری قدس سره فرموده است - وجود واژۀ «أکل» در روایت، موجب تخصیص اکثر می‌شود.⁽¹⁾

بند سوم: شهرت عملی جابر ضعف سند روایت

روایت عوالی اللئالی مرسل است. از این رو، تنها در صورتی می‌توان آن را معتبر شمرد که مشهور فقها، مطابق آن فتوا داده باشند تا شهرت عملی فتوایی، ضعف سند این روایت را جبران کند؛ لیکن فقط در صورتی شهرت، جابر سند یک روایت است که مشهور فقها با استناد به آن روایت، فتوا داده باشند؛ ولی اگر فقها فتوایی بدهند که مستندش دلیل دیگری باشد، این فتوا نمی‌تواند به این روایت ضعیف، اعتبار بخشد.

بر این اساس، محقّق خویی قدس سره می‌فرماید: حتّی اگر روایت عوالی اللئالی بدون کلمۀ «أکل» و به صورت مطلق وارد شده باشد، امکان استدلال به آن وجود ندارد؛ زیرا این روایت مرسل است و نمی‌توان ثابت کرد که مشهور فقها در صدور فتاوای خود، به آن استناد کرده‌اند.

توضیح آن‌که: در مورد شیء حرام، سه احتمال قابل تصوّر است: فرض نخست این است که همۀ منافع یک چیز حرام باشد، مانند آلت قمار. فرض دوم در جایی است که بیشتر منافع چیزی حرام باشد، مانند شراب. فرض سوم این است که منافع نادر یک چیز حرام باشد، مانند چاقو. در مورد اخیر نمی‌توان به حرمت خرید و فروش فتوا داد؛ زیرا نمی‌توان گفت معاملۀ چیزی که دارای منافع نادرِ حرام است (مانند چاقو که منفعت نادر آن، قتل دیگری است) حرام است. امّا در دو فرض دیگر، فتوای فقهای شیعه، حرمت و بطلان معامله است؛ زیرا از نظر ایشان این‌گونه اشیا مالیّت ندارند؛ یعنی هر چیزی که جمیع منافع یا منافع غالبش حرام باشد، از نظر شرعی فاقد مالیّت

است و عدم مالیّت موجب حرمت و بطلان معامله می‌شود. پس این‌گونه نیست که فقها با استناد به روایت عوالی اللئالی چنین فتوایی داده باشند.⁽¹⁾

در پاسخ به این سخن محقّق خویی قدس سره باید گفت: بر خلاف نظر ایشان، فقها در موارد متعدّدی به این روایت استدلال کرده‌اند. شیخ طوسی در الخلاف،⁽²⁾ابن زهره⁽³⁾و ابن ادریس⁽⁴⁾به این روایت عمل کرده‌اند و نکتۀ مهم این است که ابن ادریس خبر واحد را حجّت نمی‌داند و با این حال، به این روایت تمسّک کرده است. پس از ایشان صاحب شرائع،⁽⁵⁾علاّمۀ حلّی در مختلف،⁽⁶⁾فخر المحقّقین،⁽⁷⁾شهید ثانی،⁽⁸⁾محقّق نراقی،⁽⁹⁾صاحب حدائق⁽¹⁰⁾و صاحب جواهر قدس سرهم⁽¹¹⁾نیز به این روایت استنادکرده‌اند. شیخ انصاری قدس سره نیز در موارد متعدّدی به این روایت استدلال می‌کند.⁽¹²⁾همچنین محقّق نائینی قدس سره اظهار می‌دارد که هم شیعه و هم اهل سنّت، به این روایت عمل کرده‌اند.⁽¹³⁾

پس شمار زیادی از فقها به این روایت استناد کرده‌اند. شیخ طوسی قدس سره اوّلین شخصی است که به این روایت عمل کرده است و پس از ایشان ابن زهره، محقّق حلّی، علاّمۀ حلّی و دیگر فقها قدس سرهم نیز بر طبق این روایت فتوا داده‌اند.

بند چهارم: دیدگاه برگزیده

روایت عوالی اللئالی همان گونه که در بیشتر کتاب‌های فقهی امامیّه و کتب روایی عامّه نقل شده، فاقد لفظ «أکل» است. مشکل ارسال روایت نیز با توجّه به توثیق عامّ کتاب عوالی اللئالی و شهرت عملیّه‌ای که بر طبق آن قائم است، جبران می‌شود. شیخ

انصاری قدس سرهم نیز به این مطلب اشاره می‌کند و این روایت را روایتی مشهور، معرّفی می‌کند.⁽¹⁾منظور از شهرت نیز شهرت عملی فتوایی است. بر این اساس، می‌توان از این روایت به عنوان ضابطه‌ای کلّی در مباحث معاملات، استفاده کرد و به آن استناد نمود.

گفتار پنجم: برآیند بررسی روایات و اصل اوّلی در معاملات

بند اوّل: نتیجۀ بررسی روایات عام

شیخ انصاری قدس سره چهار روایت را به عنوان ضابطه در ابتدای کتاب المکاسب ذکر می‌کند و ظاهر کلمات و استدلال‌های ایشان این است که به این چهار روایت، عمل می‌کند.

در مقابل، برخی از فقها هیچ یک از این روایات را معتبر نمی‌دانند. امّا مطابق تحقیقی که ارائه شد، به نظر می‌رسد بتوان به دو روایت تحف العقول و نبوی مشهور عوالی اللئالی عمل نمود و در مباحث مربوط به معاملات به آنها استناد کرد. روایات فقه الرضا علیه السلام و دعائم الاسلام نیز همان طور که گفته شد، با اشکالاتی غیر قابل حل، رو به رو هستند. از این رو، استناد به آنها صحیح نیست.

بند دوم: اصل اوّلی در معاملات

پس از بحث پیرامون روایات عامّی که شیخ انصاری قدس سره در ابتدای کتاب المکاسب به آن اشاره کرده است، دو روایت تحف العقول و عوالی اللئالی را معتبر و قابل استناد دانستیم؛ ولی اگر این دو روایت نیز مورد پذیرش قرار نگیرد، هنگام شک در معاملاتی که دلیل خاصّی بر حرمت و فسادشان وجود ندارد، اصل اوّلی چیست؟ به عبارت روشن‌تر، از این دو روایت و به خصوص روایت مفصّل تحف العقول، ضوابط دقیق و روشنی در باب معاملات و مکاسب به دست می‌آید و این ضوابط در مورد معاملات جدیدی که دلیل خاصّی بر حرمت یا حلّیت آنها موجود نیست، به کمک فقیه می‌آید؛ امّا باید بررسی کنیم که اگر این روایات کنار گذاشته شوند، اصل اوّلی در موارد یاد شده، چه خواهد بود؟

شیخ انصاری قدس سره اصالة الفساد را اصل اوّلی در معاملات می‌داند. به این بیان که وقتی معامله‌ای واقع می‌شود و شک می‌کنیم که آیا این معامله می‌تواند سبب نقل و انتقال باشد یا نه، استصحاب عدم نقل و انتقال جاری می‌گردد. برای مثال، در معاملاتی که در عصر حاضر به نام شرکت‌های هرمی واقع می‌شود، اگر در وجود سبب نقل و انتقال شک کردیم، استصحاب عدم نقل و انتقال را جاری کرده و می‌گوییم: اصلاً معامله‌ای واقع نشده است. امّا روشن است که اصل و استصحاب فقط هنگامی حجّیت دارند که عمومات و اماره‌ای در دست نباشد، در حالی که در باب معاملات عموماتی همچون«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، 1 «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 وجود دارد که در مقام شک به کمک فقیه می‌آید و مقتضای آنها صّحت است. از سوی دیگر، در مورد حکم تکلیفی نیز اصل حلّیت دلالت روشنی دارد. از این رو، بسیاری از فقها اصل اوّلی را صحّت و حلّیت قرار داده‌اند.

امّا آیا می‌توان با استناد به آیۀ شریفۀ«وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»،3 اصالة الفساد را به عنوان اصل اوّلی در باب معاملات شناخت؟ محقّق ایروانی قدس سره پس از این‌که قبول می‌کند اصل اوّلی در معاملات، صحّت است؛ این مطلب را با عنوان «یمکن أن یقال» مطرح می‌کند که آیا می‌توان به مقتضای این آیۀ شریفه، قاعدۀ اوّلیه را اصالة الفساد دانست؟ به این بیان که در این آیه از «أکل مال به باطل» نهی شده است و باطل، اعم از باطل شرعی و باطل عرفی است. باطل شرعی نیز آن چیزی است که دلیل شرعی بر صحّت آن وجود ندارد.⁽¹⁾

بر این اساس اگر بگوییم: آیه از تصرّفی که باطل است، نهی می‌کند و باطل اعم از باطل شرعی و باطل عرفی بوده و باطل شرعی هم چیزی است که دلیل شرعی بر صحّت آن وجود ندارد، در این‌صورت معامله‌ای که دلیلی بر صحّت یا بطلان آن

وجود ندارد، باطل شرعی خواهد بود. بنابراین، از آن‌جا که این آیۀ شریفه از تصرّف باطل نهی کرده است، اصل اوّلی بر فساد خواهد بود.

محقّق ایروانی قدس سره پس از طرح این مسئله، آن را رد کرده و نمی‌پذیرد؛ امّا جهت روشن شدن مطلب، با بیان مقدّمه‌ای به این سخن پاسخ خواهیم داد. رابطۀ باطل عرفی و باطل شرعی، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی برخی امور هم باطل شرعی‌اند و هم باطل عرفی، مانند مالی که انسان از راه دزدی کسب می‌کند. گاهی اوقات نیز معامله از نظر شارع باطل است، امّا عرف آن را باطل نمی‌داند، مانند ربا که شرعاً حرام و باطل است، ولی عُقلا نه تنها آن را باطل نمی‌دانند، بلکه با عنوان معامله‌ای سودآور و مفید از آن یاد می‌کنند. برخی اعمال نیز از نظر عرف، باطل است ولی شارع آن را اجازه می‌دهد. مثلاً طبق نظر مشهور فقها، پدر در صورت نیاز می‌تواند بدون اجازه پسرش از مال او استفاده کرده و بدون اجازۀ او مالش را بردارد. البتّه این حکم مختصّ پدر است و مادر نمی‌تواند چنین فعلی را انجام دهد. همچنین برای پسر مجّوز این فعل صادر نشده است. پس شرع، این عمل را باطل نمی‌داند، امّا از نظر عرف این عمل ناپسند و باطل است.

پس از بیان این مقدّمه، برای پاسخ به این سخن باید گفت: حرف باء در آیۀ شریفۀ «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»1 ظهور در معنای سببیت دارد و معنای آیه این است که تصرّفی که به سبب باطل باشد ممنوع است و نبودن دلیل شرعی بر صحّت معامله، دالّ بر بطلان شرعی آن نیست؛ بلکه باطل شرعی آن چیزی است که شارع به گونه‌ای آن را باطل معرّفی کرده باشد. پس چون مراد از باطل، سبب باطل است و بطلانِ سبب باطل، باید پیش‌تر و در جایی دیگر ثابت شده باشد، این آیه دلالتی بر اصالة الفساد ندارد.

فصل دوم: تقسیم مکاسب

گفتار اوّل: امکان وجود کسب واجب و مستحب

اشارة

شیخ انصاری قدس سره پس از معرّفی روایات عام، دربارۀ تقسیم مکاسب اظهار می‌دارد:

قد جرت عادة غیر واحد علی تقسیم المکاسب إلی محرّم ومکروه ومباح، مُهمِلین للمستحبّ والواجب؛ بناءً علی عدم وجودهما فی المکاسب، مع إمکان التمثیل للمستحبّ بمثل الزراعة والرعی ممّا ندب إلیه الشرع، وللواجب بالصناعة الواجبة کفایة، خصوصاً إذا تعذّر قیام الغیر به، فتأمّل؛⁽¹⁾

بسیاری از فقها مکاسب را به سه قسم محرّم، مکروه و مباح تقسیم نموده و مکاسب مستحب و واجب را در تقسیم خود ذکر نکرده‌اند، در حالی که نمونه‌هایی برای کسب مستحب و واجب وجود دارد. مثلاً کشاورزی و چوپانی در شرع مستحب است و برخی از صنایع [همچون نجّاری، آهنگری، پزشکی و مانند آن، که مردم به آنها نیاز دارند و قوام جامعه به آن است] واجب کفایی هستند.

شیخ انصاری قدس سره پس از بیان این نمونه‌ها، با آوردن عبارت «فتأمّل» ما را به بررسی بیشتر پیرامون این مسئله فرا می‌خواند.

محقّق ایروانی قدس سره برای تبیین «فتأمّل» می‌گوید: در کشاورزی و چوپانی نفس عمل مستحب است؛ یعنی عمل انسانی که به زراعت مشغول است، از آن‌جا که موجب تقویت روحیۀ توکّل و صبر در انسان می‌شود و آثار دیگری از این دست به دنبال دارد، مستحب است؛ امّا دلیلی مبنی بر استحباب کسب درآمد از این راه وجود ندارد.

این اشکال در مورد کسب‌های واجب نیز مطرح می‌شود، به این بیان که انجام این صناعات واجب است؛ یعنی باید شخصی در جامعه وجود داشته باشد که به طبابت، نجّاری یا آهنگری مشغول باشد - زیرا زندگی مردم به این گونه مشاغل وابسته است - امّا دلیلی بر وجوب کسب از طریق این مشاغل و صناعات، وجود ندارد.⁽¹⁾

در نتیجه نمی‌توان گفت که اگر عملی مستحب یا واجب باشد، کسب درآمد از آن راه نیز مستحب و واجب است؛ یعنی چنین ملازمه‌ای وجود ندارد. مثلاً نمی‌توان گفت که چون تدریس و تعلیم مستحب است، کسب درآمد از این راه نیز استحباب دارد.

بند اوّل: مکاسب مستحب

نفس عمل کشاورزی و چوپانی، از آن‌جا که موجب تقویت روحیۀ توکّل شده و آثاری همچون صبر را برای انسان به همراه دارد، مستحب است؛ ولی با این حال، برای اثبات استحباب کسب از راه کشاورزی یا چوپانی، به دلیل دیگری نیازمند هستیم.

با مراجعه به روایات این باب، افزون بر روایاتی که دلالت بر مطلوبیّت نفس عمل کشاورزی دارد، می‌توان به روایاتی دست یافت که کسب از راه کشاورزی را نیز مطلوب می‌داند. برای نمونه دو روایت زیر از راه لزوم بیّن بمعنی الأعم، دلالت بر استحباب کسب از راه زراعت دارد:

أبو عبداللّه علیه السلام: إنّ اللّه عَزَّ وجَلَّ اختار لأنبیائه الحَرْث والزَّرعَ کَیْ لا یَکرَهُوا شیئاً من قَطْر السَّماء؛⁽¹⁾خداوند عزّوجل برای انبیاء خود عمل کشت و زوع را اختیار فرموده است تا نسبت به آنچه از آسمان نازل می‌شود، کراهت نداشته باشند.

«إنّ اللّه جَعَلَ أرزاق أنبیائه فی الزَّرع والضَّرع کیلا یکرَهُوا شیئاً من قَطْر السَّماء».⁽²⁾خداوند رزق انبیا را در کشاورزی و دامداری قرار داده است تا نسبت به آنچه از آسمان می‌بارد، کراهت نداشته باشند.

در این دو تعبیر به دلالت مطابقی استفاده می‌شود که این عمل و این رزق، برای انبیا قرار داده شده است؛ امّا با دلالت لزوم بیّن بمعنی الأعم دلالت بر استحباب کسب از راه زراعت دارد.

روایت دیگری نیز در این باب وارد شده است:

سُئِلَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله أیّ الْمَالِ خَیْرٌ؟ قَالَ: زَرْعٌ زَرَعَهُ صَاحِبُهُ وَأَصْلَحَهُ وَأَدَّی حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ؛⁽³⁾از پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال شد که کدام مال خیر و نیکو است؟ ایشان در جواب فرموده‌اند: آن زراعتی که زارع انجام می‌دهد و سپس زکات آن را می‌پردازد.

این روایت به دلالت مطابقی، استحباب اکتساب از طریق زراعت را ثابت می‌کند؛ زیرا معنای سخن پیامبر صلی الله علیه و آله که درآمد به دست آمده از زراعت را خیر و نیکو می‌داند، این است که کسب از راه زراعت، مطلوب است. البتّه در سند این روایت سکونی وارد شده که محلّ ایراد است؛ امّا از آن‌جا که بحث دربارۀ استحباب است و در ادلّۀ سنن

تسامح جاری می‌شود، اشکالی ندارد.⁽¹⁾

بند دوم: مکاسب واجب

شیخ انصاری قدس سره برای مکاسب واجب، صناعاتی را به عنوان نمونه ذکر می‌کند که زندگی و معیشت مردم، بر آنها متوقّف است. همان گونه که پیش از این بیان شد، قیام به این صناعات واجب است نه کسب درآمد از آنها؛ یعنی آنچه واجب است، وجود اشخاصی است که متصدّی انجام این صناعات در جامعه باشند و علّت وجوب نیز این است که اگر کسی عهده‌دار این امور نشود، زندگی مردم مختل می‌گردد.

با این توصیف، باید گفت: اگر دلیل وجوب انجام این صناعات و عهده‌دار شدن این مشاغل، این است که با تعطیلی این امور زندگی مردم مختل می‌شود، باید قائل به انجام این صناعات به صورت مجّانی شد. به عبارت دیگر باید گفت: حتّی اگر شرایط به گونه‌ای باشد که کسی در ازای طبابت پول نپردازد، باز هم طبیب باید بدون دستمزد کار کند؛ یعنی اگر قیام به این امور واجب است، پس باید به صورت مجّانی انجام شوند، در حالی که قائل شدن به انجام بدون دستمزد این مشاغل نیز موجب اختلال در نظام می‌گردد. به دیگر سخن، از یک سو گفته می‌شود عهده‌دار شدن این امور لازم و واجب است حتّی اگر مجّانی باشد و از سوی دیگر، رایگان بودن این امور موجب اختلال نظام می‌شود؛ چرا که اگر طبابت، نجّاری، نانوایی و همۀ اموری که قوام جامعه مبتنی بر آن است به نحو مجانی واجب باشد، خود این امر نیز موجب اختلال خواهد شد،

از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان بین این دو مطلب جمع کرد؟

پاسخ این است که اوّلاً: اختلال نظام در صورتی به وجود می‌آید که رایگان بودن، تعیّن داشته و واجبات نظامیّه، مقیّد به مجّانی بودن باشند، در حالی که آنچه واجب و مطلوب است، قدر جامعی میان مجّانی بودن و دریافت پول در قبال آن است؛ یعنی عنوان «طبابت پزشک» واجب است و تفاوتی ندارد که در مقابل آن پولی دریافت کند یا این کار را به صورت رایگان انجام دهد.

ثانیاً: می‌توان گفت مجّانی بودن برای آن است که برای حفظ نظام و جامعه لازم است، پس اگر برای حفظ نظام لازم باشد که شخص حقوقی را دریافت کند، باز می‌توانیم بگوییم برای همین عنوان، اخذ آن جایز و بلکه لازم است. به عبارت دیگر، واجبات نظامیّه در صورتی مجّانی بودن آن تعیّن دارد که خود این مجّانی بودن سبب اختلال نظام نشود.

نکتۀ دیگر در این مثال‌ها این است که قیام به این امور، وجوب نفسی ندارد؛ بلکه وجوب مقدّمی و غیری دارد؛ یعنی طبابت به خودی خود واجب نیست، بلکه مقدّمه‌ای است برای حفظ نظام و زندگی مردم و اگر مقدّمۀ واجب شرعاً واجب باشد، آن‌گاه طبابت به عنوان مقدّمۀ واجب، واجب می‌شود. پس می‌توان گفت برای کسب واجب، مصداق و مثالی وجود ندارد. البتّه ممکن است گفته شود نمونه‌های دیگری برای مکاسب واجب وجود دارد، مانند کسب و کار در جهت پرداخت نفقه یا ادای دین؛ لیکن با توجّه به مباحث طرح شده، این نمونه‌ها نیز عنوان مقدّمۀ واجب را دارند و نمی‌توان آنها را مصداقی برای کسب واجب دانست.

گفتار دوم: تقسیم مکاسب در کلام فقها

اشارة

فقها مکاسب را به دو شیوه تقسیم کرده‌اند: برخی تقسیم ثلاثی را برگزیده‌اند و در آن مکاسب را به محرّم، مکروه و مباح تقسیم کرده‌اند و برخی نیز مکاسب را به اعتبار احکام خمسه، به پنج قسم تقسیم نموده‌اند. در این فصل، دیدگاه برخی از فقها را در

این موضوع مورد مطالعه و تحلیل قرار می‌دهیم.

بند اوّل: دیدگاه شیخ سلّار

ایشان در کتاب خود می‌نویسد:

المکاسب علی خمسة اضرب: واجب وندب ومکروه ومباح ومحظور. أمّا الواجب فهو کلّ حلال بیعه أو الإحتراف به اذا کان لا معیشة للإنسان سواه، وأمّا الندب فهو ما یکتسب به علی عیاله ما یوّسع به علیهم، وأمّا المکروه فإن یکتسب محتکراً أو له عنه غناء یحمل به مشقّة، وأمّا المباح فأن یکتسب ما لا یضرّه ترکه ولا یقیم بأوده،⁽¹⁾وأمّا المحظور فأن

یکتسب مالاً لینفق فی الفساد أو یحترف بحرام؛⁽²⁾مکاسب پنج قسم است:

واجب، مستحب، مکروه، مباح و حرام. امّا واجب، هرکاری است که فروش یا پیشه قرار دادن آن حلال باشد و انسان راه درآمدی غیر آن نداشته باشد و کسب مستحب، آن کسبی است که موجب آسایش بیشتر برای خانواده‌اش شود. کسب مکروه نیز کسبی است که از راه احتکار باشد و یا او به آن نیازی نداشته باشد، ولی برای انجامش خود را به سختی بیندازد. کسب مباح نیز کسبی است که ترک آن ضرر ندارد و انجامش روزنه‌ای را پر نمی‌کند [یعنی بودن یا نبودن آن تفاوتی ندارد]. امّا کسب حرام نیز کسبی است که مالی را به دست آورد تا آن را در فساد هزینه کند و یا آن را از راه صنعت حرام کسب نماید.

بند دوم: دیدگاه شهید اوّل

شهید اوّل قدس سره در کتاب لمعه بین تجارت و موضوع آن فرق می‌گذارد و می‌گوید: عنوان تجارت و کسب، با موضوع آن یعنی «ما یکتسب به» که عبارت است از اعیان خارجی

و یا منافع، فرق دارد. ایشان تجارت را به اعتبار موضوع آن، به سه قسم تقسیم می‌کند:

محرّم، مکروه و مباح. امّا خود تجارت را - که فعل انسان است و بر شیء خارجی اعمال می‌شود - به احکام پنج‌گانه تقسیم نموده است.⁽¹⁾

بند سوم: دیدگاه علاّمۀ حلّی

علّامۀ حلّی قدس سره در قواعد، مقسم را «متاجر» قرار داده و آن را به پنج قسم تقسیم می‌کند.

ایشان اظهار می‌دارد: تجارت واجب، کسبی است که انسان جهت رفع نیازمندی‌های خود و خانواده‌اش انجام می‌دهد. مندوب هم آن کسبی است که انسان برای توسعه در زندگی خود انجام می‌دهد. معاملۀ مباح نیز در جایی است که انسان از راه شرعی بر اموال خود بیفزاید. معاملۀ مکروه، بیع کفن و بیع صرف است و تجارت ممنوع، معامله‌ای است که مشتمل بر وجهی قبیح باشد؛ مانند این‌که انسان جهت انجام کاری حرام و یا ایجاد فساد، درآمدی کسب کند.⁽²⁾

بند چهارم: تقابل دیدگاه شهید ثانی و مقدّس اردبیلی

شهید ثانی قدس سره در مسالک، تقسیم ثلاثی مکاسب را نسبت به تقسیم خماسی بهتر می‌داند؛⁽³⁾امّا مقدّس اردبیلی قدس سره نظری مخالف داشته و تقسیم به احکام خمسه را بهتر می‌داند.⁽⁴⁾

شهید ثانی قدس سره اظهار می‌دارد: هر دو تقسیم نیکو و حسن، ولی تقسیم ثلاثی بهتر است. میان این دو تقسیم دو تفاوت وجود دارد:

تفاوت اوّل: ملاک تقسیم ثلاثی «ما یکتسب به» - یعنی عین یا منفعت خارجی - است که همیشه ویژگی ثابتی همراه خود دارد. مثلاً خمر، آلت قمار، مردار و عین نجاست، همیشه ویژگی خود، یعنی قبیح بودن را دارا هستند. در مقابل، ملاک تقسیم خماسی فعل مکلّف است که به اعتبار عوارضش، متغیّر است. برای مثال، ممکن است

شخصی، جهت توسعۀ زندگی خویش، معامله‌ای را انجام دهد و شخص دیگر، همان معامله را برای امری ناپسند و فاسد انجام دهد. از این رو می‌توان گفت: ملاک تقسیم ثلاثی، بر خلاف ملاک تقسیم خماسی، ملاکی ثابت است و شهید ثانی قدس سره نیز به همین دلیل، تقسیم ثلاثی را بهتر از تقسیم خماسی می‌داند.

به عبارت دیگر، در تقسیم ثلاثی «مایکتسب به»، یا عین است یا منفعت که به اقتضای خود، به عناوین حرمت، کراهت یا اباحه محکوم‌اند. مثلاًگفته می‌شود «بیع الخمر حرام»، اقتضای حرمت در خود خمر وجود دارد، پس اکتسابی که به خمر تعلّق یابد، حرام است. امّا در تقسیم خماسی، احکام خمسه به اعتبار عوارض و آثار فعل مکلّف، به وجود می‌آیند؛ یعنی اگر شخصی یک شیء مباح را برای کشتن انسانی دیگر خریداری کند، کسب وی حرام است و در مقابل، اگر این شیء توسّط فردی دیگر برای عملی حلال، خریداری شود، کسب او حلال خواهد بود. پس این تقسیم ناشی از عوارض خارجی است و به اختلاف این عوارض، احکام خمسه پدید می‌آید.

یعنی تقسیم ثلاثی یک تقسیم جوهری است، امّا تقسیم خماسی جوهری نیست؛ بلکه به اعتبار عوارض است.

تفاوت دوم: تفاوت دوّم تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی، عبارت است از این‌که:

در تقسیم ثلاثی، تقسیم به اعتبار «ما یکتسب به» (عین و منفعت) است و در عین و منفعت تنها می‌توان حرمت، کراهت و اباحه را تصوّر کرد. پس در این تقسیم، دیگر مکاسب واجب و مستحب وجود ندارد. امّا تقسیم خماسی به اعتبار «فعل مکلّف» است و فعل مکلّف، خالی از احکام خمسه نیست.

بر همین اساس، برخی از بزرگان از جمله محقّق خویی قدس سره معتقدند که هر دو تقسیم صحیح است. تقسیم اوّل به اعتبار ما یکتسب به و تقسیم دوم به اعتبار عوارض خارجیِ فعل مکلّف.⁽¹⁾البتّه اصل این مطلب را شهید ثانی قدس سره⁽²⁾مطرح و محقّق خویی قدس سره

به پیروی از ایشان چنین دیدگاهی را ارائه نموده است.

بر اساس آنچه به عنوان تفاوت تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی بیان شد، این اشکال مطرح می‌شود که در تقسیم ثلاثی نیز بدون در نظر گرفتن فعل مکلّف، حکمی وجود ندارد. به عنوان مثال، وقتی می‌گوییم: «الخمر حرام»، شرب خمر که فعلی از افعال مکلّف به شمار می‌رود، حرام است. بنا بر این، با ملاک قرار دادن «ما یکتسب به» و با قطع نظر از فعل مکلّف، نمی‌توان حکمی را صادر کرد و همان گونه که وجوب و استحباب در این تقسیم جایی ندارند، بدون در نظر گرفتن فعل مکلّف حتّی تصوّر احکام حرمت، کراهت و اباحه نیز ممکن نخواهد بود.

برای پاسخ به این اشکال می‌توان گفت: فعل مکلّف، هم در تقسیم ثلاثی و هم در تقسیم خماسی، دخیل است؛ لیکن در تقسیم ثلاثی، فعل مکلّف به اعتبار یک متعلّق خاص در نظر گرفته می‌شود و در تقسیم خماسی، فعل مکلّف به اعتبار هر چیزی که می‌تواند بر آن عارض شود، مدّ نظر قرار می‌گیرد. مثلاً در تقسیم ثلاثی نمی‌توان بین قصد اسکار از شرب خمر و عدم آن، فرق گذاشت؛ بلکه فعل او حرام است حتّی اگر قصد اسکار نداشته باشد. از این رو، قصد فرد نقشی در حکم ندارد. بخلاف تقسیم خماسی که قصد حرام و عدم قصد حرام، در فعل تأثیر دارد.

بند پنجم: دیدگاه محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرائع، تقسیم ثلاثی را برگزیده است.⁽¹⁾ایشان فروش اسلحه به دشمان دین را به عنوان یک کسب حرام، مطرح می‌کند. البتّه این قید را اضافه می‌کند که اگر این بیع در زمان جنگ و یا در جهت کمک به آنان در دشمنی با دین باشد، حرام است. به عبارت دیگر، وقتی این بیع حرام می‌شود که دشمنان دین در ایجاد مشکل برای دین یاری شوند؛ امّا بیع سلاح به کفّاری که در حال جنگ باهستند، حرام نیست.

با توجّه به آنچه در گفتار پیشین و در بیان تفاوت میان تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی اظهار شد، به نظر می‌رسد مثال مذکور در کلام محقّق حلّی قدس سره، با تقسیم برگزیده از سوی ایشان همخوانی ندارد. به این بیان که در تقسیم ثلاثی حکم ثابت است و به اقتضای اعیان و منافع به دست می‌آید، حال آن‌که در مثال یاد شده، بحث از عوارض و طواری عمل مطرح شده است. از این رو، ذکر این مثال با پذیرش تقسیم ثلاثی همخوان نیست. در مقام پاسخ به این اشکال می‌توان گفت: این مثال به صورت استطرادی بیان شده است.

گفتار سوم: نفسی یا غیری بودن حکم

اشارة

مسئلۀ دیگری که باید مورد بررسی قرار گیرد این است که در تقسیم مکاسب، مراد فقها از واجب و حرام چیست؟ آیا اشاره به واجب و حرام نفسی دارد یا واجب و حرام غیری را نیز شامل می‌شود؟

فقها در بیان مثال، بین احکام نفسی و غیری فرقی نگذاشته‌اند؛ یعنی مکاسب محرّمه اعم است از مکاسبی که بالذات حرام‌اند (مانند خرید و فروش شراب) و مکاسبی که به اعتبار طواری و عوارض حرام هستند (مانند خرید و فروش چاقو برای کشتن انسان). به عبارت دیگر، اگر بگوییم: تقسیم مکاسب در کلام فقها به اعتبار نفسی بودن حکم است، بسیاری از مثال‌های ذکر شده توسّط فقها از دایرۀ بحث خارج می‌شوند؛ چراکه بسیاری از آنها عنوان غیری دارند. برای مثال، محقّق حلّی قدس سره در شرائع، مکاسب محرّمه را پنج قسم می‌داند:

نخست: اعیان نجس مانند خمر.

دوم: چیزی که حرام است و حرمت آن، به‌خاطر آن چیزی است که از آن قصد می‌شود، مانند آلات لهو.

سوم: آنچه قابل استفاده نیست، مانند مسوخ.

چهارم: آنچه به خودی خود، حرام است، مانند مجسّمه سازی.

پنجم: آنچه با انجامش بر انسان واجب است، مانند غسل دادن مردگان.⁽¹⁾

قسم دوم و سومی که محقّق حلّی قدس سره جزء مکاسب محرّمه ذکر کرده است، حرمت نفسی ندارند. مثلاً آلات لهو به خاطر مقصود از آن - که فساد است - عنوان حرمت می‌گیرند و قسم سوم نیز به این اعتبار که نفعی برای انسان ندارد، جزء مکاسب محرّمه قرار گرفته‌اند و این گونه نیست که حرمت ذاتی داشته باشند. پس اگر بگوییم: مقصود فقها از حرمت و وجوب، حرمت و وجوب نفسی است، بسیاری از نمونه‌های ذکر شده در کلام فقها را باید از بحث خارج کرد، در حالی که اینها داخل در محلّ نزاع هستند.

تفاوت نفسی و غیری بودن حکم

بین اصولیان در این‌که کدام واجب، نفسی و کدام واجب، غیری است، اختلاف نظر وجود دارد. مشهور فقها، واجب غیری را این گونه معنا کرده‌اند: «ما کان وجوبه لغیره».⁽²⁾لازمۀ پذیرش تعریف مشهور این است که بگوییم تمام واجبات نفسی، خودشان واجب غیری هستند. برای مثال، در مورد نماز که مصداق بارز واجب نفسی است، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی»3 و«وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»4

وارد شده است. پس باید گفت: نماز نیز یک واجب غیری است؛ زیرا هدف از خواندن نماز، ذکر خداوند متعال است و یا چون موجب نهی از فحشا و منکر می‌شود، واجب شده است.

محقّق خراسانی قدس سره برای دفع این اشکال، می‌نویسد: غایت اوّلیه، متفاوت از غایت الغایات و أقصی الغایات است. در آیات مربوط به نماز، اقصی الغایات مطرح شده است، در حالی که هنگام صدور حکم وجوب، این غایت مدّ نظر قرار نمی‌گیرد. از این رو، نماز یک واجب نفسی به شمار می‌رود، نه واجب غیری.⁽³⁾

اگر واجب و حرام غیری را از محلّ بحث و دایرۀ تقسیم مکاسب، خارج بدانیم، شمار بسیاری از نمونه‌های ذکر شده توسّط فقها از محلّ بحث خارج می‌شود؛ چراکه در موارد زیادی حرمت یا کراهت معاملات، حرام یا مکروه ذاتی نیست. برای مثال، معامله با اکراد⁽¹⁾معامله‌ای مکروه است، ولی این کراهت ذاتی نیست؛ بلکه از آن‌جا که معامله با اکراد مقدّمه‌ای برای ایجاد فتنه بوده و هر وقت معامله‌ای با آنها واقع می‌شد، یک نزاع پیش می‌آمد، جهت دفع نزاع و فتنه، این نهی صادر شده است. از این رو، خارج کردن واجبات و محرّمات غیری از تقسیم مکاسب، امکان پذیر نیست و نمی‌توانیم بگوییم: اگر معامله‌ای مقدّمۀ واجب یا حرام بود، از محلّ بحث خارج است. از سوی دیگر، اگر غایت نهایی یک شیء، فساد باشد، نمی‌توان گفت حرمت آن، غیری و از باب مقدّمیت است؛ بلکه در این‌گونه موارد، حرمت، نفسی است. مثلاً نمی‌توان حرمت اکل شراب را از این جهت که اقصی الغایات آن اسکار است، غیری دانست.

با توجّه به مطالب اخیر، می‌توان چنین نتیجه گرفت که:

اوّلاً: در تقسیم مکاسب، منظور فقها از واجب و حرام، اعمّ از نفسی و غیری است.

ثانیاً: در بسیاری از موارد که پنداشته می‌شود حکم غیری است، در واقع بحث غایت الغایات را در نظر گرفته‌اند، در حالی که در این موارد، حکم نفسی است.

گفتار چهارم: حکم اکتساب محض

اکتساب بما هو اکتساب، بدون وجود عناوین عارضی چه حکمی دارد؟

از عبارات فقها استفاده می‌شود که اکتساب، به خودی خود مباح است؛⁽²⁾یعنی اگر شخصی بدون هیچ قصد و غایتی به کسب بپردازد، مرتکب فعلی مباح شده است.

روایات این باب همچون

«قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الْعِبَادَةُ سَبْعُونَ جُزْءاً أَفْضَلُهَا طَلَبُ الْحَلَالِ»،⁽¹⁾بر استحباب نفسی اکتساب محض دلالت دارد. پس بر خلاف گفتۀ فقها، روایات بر مستحب بودن اکتساب محض، دلالت دارند.

گفتار پنجم: نتیجه‌گیری

کسب به اعتبار «ما یکتسب به» سه قسم دارد؛ امّا از این جهت که فعلی از افعال مکلّف باشد، دو فرض تصوّر می‌شود: یا این فعل با قطع نظر از هر گونه عارضی در نظر گرفته می‌شود - مثلاً شخص بدون هیچ قصد و نیّت خارجی به تجارت می‌پردازد - که در این صورت، اکتساب محض بوده و حکم آن با توجّه به روایات، استحباب است.

یا اکتساب، با توجّه به عناوین خارجی در نظر گرفته می‌شود که در این فرض، به پنج قسم تقسیم می‌گردد.

فصل سوم: متعلّق حرمت در بحث مکاسب محرّمه

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می‌نویسد:

ومعنی حرمة الإکتساب حرمة نقل والإنتقال بقصد ترتّب الأثر وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سببٍ شرعی وإن قلنا بعدم التحریم؛ لأنّ ظاهر أدلة تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار الحرمة، أمّا لو قصد الأثر المحللّ فلا دلیل علی تحریم المعاملة إلّامن حیث التشریع؛⁽¹⁾معنای حرمت اکتساب، حرمت نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر است. امّا حرمت اکل مال در مقابل این اکتساب حرام، متفرّع بر فساد بیع می‌باشد؛ زیرا [وقتی بیع فاسد باشد] مالِ منتقل شده، مال غیر است که بدون سبب شرعی در دست دیگری قرار گرفته است [پس وقتی بیع فاسد باشد، حرمت اکل مال غیر بر آن مترتّب می‌شود]، هرچند آن بیع را حرام ندانیم. [امّا این‌که می‌گوییم قصد ترتّب اثر در حرمت اکتساب، تأثیر دارد، به‌خاطر این است که] ظاهر ادلّۀ تحریم بیعِ چیزهایی مانند خمر، انصراف به جایی دارد که شخص، ترتّب آثار حرمت را اراده نماید؛ لیکن اگر آثار حلال را اراده نماید، دلیلی بر

حرمت معامله وجود ندارد، مگرحرمت تشریع.

توضیح آن‌که: در بحث تقسیم مکاسب به این مطلب اشاره شد که یک قسم از مکاسب، مکاسب محرّمه است و در شریعت اسلامی، برخی از کسب‌ها همچون معاملۀ شراب، خوک، سگ و... حرام شمرده شده است. اینک با توجّه به این نکته که این حرمت می‌تواند به اشیای گوناگونی تعلّق بگیرد، باید ببینیم مراد از حرمت و متعلّق آن در بحث مکاسب محرّمه چیست؟ به این منظور، ابتدا دو مقدّمه را بیان می‌کنیم و سپس به نقد و بررسی دیدگاه‌های فقها می‌پردازیم و در نهایت، دیدگاه خود را ارائه می‌دهیم.

گفتار اوّل: نکات مقدّماتی

بند اوّل: انواع کسب‌های محرّم

در میان مکاسب محرّمه، برخی تنها حرمت تکلیفی دارند، مانند «بیع وقت نداء»؛ یعنی اگر شخصی هنگام ندای نماز جمعه معامله‌ای انجام دهد، فعل حرامی را مرتکب شده است، بدون آن‌که معاملۀ او باطل باشد. در مقابل در دسته‌ای دیگر از مکاسب محرّمه، فقط حرمت وضعی وجود دارد، مانند آن‌جا که یکی از شرایط صحّت معامله موجود نباشد. در این موارد معامله انجام شده فاسد است، امّا حرمت تکلیفی ندارد و هیچ یک از بایع و مشتری مرتکب فعل حرام نشده‌اند. به تعبیر دیگر، معامله حرام نیست؛ بلکه فاسد است و تصرّف در مال به دست آمده از معاملۀ فاسد، حرام است. دسته‌ای دیگر از مکاسب محرّمه، هم حرمت وضعی دارند و هم حرمت تکلیفی؛ برای این مورد می‌توان به معاملۀ ربوی و بیع خمر را به عنوان نمونه، بیان کرد.

بند دوم: فرض‌های قابل تصوّر در مورد متعلّق حرمت

در هر معامله‌ای احتمالات گوناگونی در مورد متعلّق حرمت وجود دارد. از این رو، فرض‌های قابل تصوّر در آن را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

فرض اوّل: چه بسا حرمت به همان انشایی تعلّق گرفته باشد که بایع و مشتری انجام داده‌اند و به آن سبب معامله می‌گویند؛ یعنی طرفین معامله با انشای صیغۀ عقد مرتکب حرام شده‌اند و فرق ندارد که این انشا، یک انشای لفظی باشد یا یک انشای معاطاتی عملی؛ بلکه در هر دو صورت متعلّق حرمت «انشا» است.

فرض دوم: ممکن است متعلّق حرمت، عبارت باشد از مسبّب؛ یعنی آنچه با انشا ایجاد می‌شود، متعلّق حرمت است. به عبارت دیگر، تملیک جدّی ثمن و مثمن که اثر انشا است حرام می‌باشد. در این فرض تفاوتی ندارد که طرفین معامله، قصد ترتّب اثر محرّم را داشته باشند یا چنین قصدی را نداشته باشند.

فرض سوم: چه بسا مسبّب متعلّق حرمت باشد، به شرطی که طرفین معامله، ترتّب این اثر محرّم را قصد کرده باشند.

فرض چهارم: ممکن است آثار مترتّب بر هر معامله که همان قبض و اقباض است، متعلّق حرمت باشد؛ به عنوان مثال، این‌که می‌گوییم: «بیعُ الخمر حرام»، یعنی قبض خمر توسّط مشتری و قبض ثمن توسّط بایع، حرام است؛ لیکن انشای عقد و مسبّب آن حرام نیستند. در این فرض نیز تفاوتی ندارد که بایع و مشتری، ترتّب اثر محرّم را قصد کرده باشد یا نه. پس در این فرض، قبض و اقباض - یا به بیان دیگر، تسلیم و تسلّم - حرام است.

فرض پنجم: چه بسا سبب و مسبّب، مطلقاً حرام باشند؛ یعنی انشا و آنچه با انشا ایجاد می‌شود، متعلّق حرمت‌واقع می‌شوند، خواه ترتّب اثر، قصد شده باشد و یا قصد نشده باشد.

فرض ششم: ممکن است متعلّق حرمت در موارد مختلف، متفاوت و تابع دلیل باشد؛ یعنی ممکن است در برخی موارد با استفاده از دلیل بگوییم: سبب، متعلّق حرمت است و در مواردی دیگر بگوییم: مسبّب، حرام است.

احتمالاتی که بیان شد تنها در مقام تصوّر وجود دارد و ممکن است برخی از آنها را هیچ یک از فقها ملتزم نشده باشند؛ امّا برای بیان فروض مسئله، آنها را ذکر کردیم.

اینک به بررسی دیدگاه فقها در این باره می‌پردازیم.

گفتار دوم: دیدگاه‌های فقها

بند اوّل: دیدگاه شیخ انصاری

اشارة

چنان‌که در آغاز فصل گفته شد، شیخ انصاری قدس سره می‌نویسد:

ومعنی حرمة الإکتساب حرمة النقل والإنتقال بقصد ترتّب الأثر وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سببٍ شرعی وإن قلنا بعدم التحریم؛ لأنّ ظاهر أدلّة تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار الحرمة، أمّا لو قصد الأثر المحللّ فلا دلیل علی تحریم المعاملة إلّامن حیث التشریع.⁽¹⁾

ایشان مراد از حرمت کسب را حرمت نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر محرّم می‌داند و معتقد است: اگر در معامله‌ای قصد اثر حلال شود، بجز تشریع، دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد. شیخ انصاری قدس سره انصراف را علّت دخیل دانستن قید «ترتّب اثر حرام» در تعریف حرمت اکتساب می‌داند و می‌گوید: ادلّۀ تحریم بیع اعیانی همچون خمر، به جایی انصراف دارد که طرفین معامله، ترتّب آثار حرام معامله را قصد کرده باشند.

با دقّت در کلمات شیخ انصاری قدس سره متوجّه می‌شویم در سخنان وی سه مطلب اساسی وجود دارد که لازم است این مطالب را مطرح کنیم و مورد بررسی قرار دهیم:

الف) مطلب اوّل

از نگاه شیخ انصاری قدس سره متعلّق حرمت، نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر محرّم است؛ اما نقل و انتقال، مجمل بوده و چند احتمال در مورد آن تصویر می‌شود:

به عبارت دیگر، مسبّب انشا که همان تملیک جدّی است، اگر به قصد ترتّب اثر محرّم باشد، حرام خواهد بود.

پس از بررسی احتمالات موجود باید گفت: با توجّه به عبارت «وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع»⁽¹⁾، چنین برداشت می‌شود که شیخ انصاری قدس سره قبض و اقباض را متعلّق حرمت نمی‌داند؛ چراکه حرمت قبض و اقباض نیز مانند حرمت أکل مال، متفرّع بر فساد بیع است. به همین دلیل، برخی معتقدند: در فرضی که یکی از طرفین معامله نسبت به فساد آن جاهل است، حرمت قبض و اقباض شامل او نمی‌شود و صرفاً قبض و اقباض از سوی طرفی که به فساد علم دارد، حرام می‌باشد.

از عبارت «أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعامله إلّامن حیث التشریع»⁽²⁾نیز می‌توان دریافت که شیخ قدس سره مجرّد انشا را متعلّق حرمت نمی‌داند؛ بلکه ایشان معتقد است: اگر شخصی، قصد اثر محلّل را داشته باشد، حرمت ذاتی متوجّه او نمی‌شود؛ بلکه عمل او فقط حرمت تشریعی دارد. از این رو اگر مراد ایشان از حرمت نقل و انتقال، انشای عقد باشد، بحث از تشریع، معنایی نخواهد داشت.

در نتیجه می‌توان گفت: شیخ انصاری قدس سره متعلّق حرمت را تملیک جدّی می‌داند و مراد وی از حرمت نقل و انتقال، حرمت تملیک جدّی می‌باشد.

ب) مطلب دوم

با وجود این‌که ادلّۀ تحریم بیع خمر، دارای اطلاق هستند، شیخ انصاری قدس سره حرمت را به قصد ترتّب اثر محرّم مقیّد می‌داند. ایشان برای اثبات سخن خود ادّعا می‌کند که ادلّۀ تحریم، منصرف به جایی است که ترتّب اثر محرّم قصد شده باشد.

در مقابل ایشان، بزرگانی همچون محقّق ایروانی⁽¹⁾و محقّق خویی قدس سرهما ادّعای انصراف را ادّعایی بدون دلیل و گزاف دانسته‌اند و معتقدند که ادلّۀ حرمت بیع خمر، اطلاق دارد و حاوی چنین قیدی نیست. از این رو، فرقی نمی‌کند که طرفین معامله، قصد ترتّب اثر حرام را داشته باشند یا چنین قصدی نکرده باشند.

محقّق خویی قدس سره معتقد است که این ادّعا مستلزم تأسیس فقه جدیدی است و با پذیرش چنین انصرافی، می‌توان تمام محرّمات را محصور و محدود به مواردی خاص دانست. ایشان در ادامه اظهار می‌دارد که اگر باب چنین انصرافی باز شود، در بحث زنا می‌توان ادّعا نمود که ادلّۀ حرمت زنا به زنای با زن شوهردار، انصراف دارد.⁽²⁾

در تکمیل سخن محقّق خویی قدس سره این مطلب را اضافه می‌کنیم که اگر این انصراف پذیرفته شود، می‌توان گفت: ربا تنها در صورت قصد ظلم به دیگران حرام است و اگر شخصی پولی را قرض بگیرد و ربا هم بدهد و این قرض، نجات بخش زندگی او باشد و مشکلاتش را حل کند، دیگر پرداخت و دریافت ربا حرام نخواهد بود. همچنین می‌توان ادّعا کرد که وجوب حجاب، مربوط به زمانی است که زن‌ها مورد تعرّض قرار می‌گرفتند؛ امّا اکنون که در جامعه امنیّت وجود دارد و زن‌ها مورد تعرّض قرار نمی‌گیرند، دلیلی برای وجوب آن وجود ندارد.

آیا چنین ادّعایی صحیح است؟

در پاسخ به این سؤال و دفاع از شیخ انصاری قدس سره باید گفت: انصراف، یک قرینۀ عام بوده و نیاز به منشأ دارد و هر جا قرینه باشد، ادّعای انصراف صحیح است. به عبارت دیگر، ظهور لفظ در معنای منصرفٌ فیه نیازمند قرینه و منشأ است. در اصول غالباً کثرت استعمال را منشأ انصراف می‌دانند، امّا این امکان وجود دارد که بتوان از یک روایت به عنوان قرینۀ انصراف بهره گرفت. در این بحث نیز می‌توان روایت تحف العقول را قرینه و منشأ این انصراف قرار داد؛ زیرا در این روایت چیزی حرام دانسته

شده که در آن ترتّب اثر حرام، قصد شده باشد. سیّد یزدی قدس سره در حاشیۀ مکاسب تصریح می‌کند که اگر متعاملین، قصد ترتّب اثر حلال و منفعت محلّل و حتّی نادر یک شیء را داشته باشند، معامله صحیح است و حرمتی بر آن مترتّب نیست.⁽¹⁾

ممکن است سؤال شود که چرا از راه تقیید وارد نمی‌شوید و نمی‌گویید: روایت تحف العقول، روایات دیگر را مقیّد کرده است؟ به این بیان که ادلّۀ حرمت کسب، مانند «بیع الخمر حرام» یا «بیع الخنزیر حرام» مطلق‌اند، ولی روایت تحف العقول حاوی قیدی است که به موجب آن، حرمت کسب به جایی اختصاص می‌یابد که دو طرف معامله، ترتّب اثر حرام را قصد کرده باشند. پس چرا به‌وسیلۀ روایت تحف العقول سایر روایات را مقیّد نمی‌کنید؟

در پاسخ می‌گوییم: تقیید در جایی است که دو دلیل، عرفاً ناظر به یک‌دیگر باشند.

به عنوان مثال، اگر در یک دلیل «أعتق رقبة» و در دلیل دیگر «لا تعتق رقبة کافرة» آمده باشد، دلیل دوّم می‌تواند اوّلی را مقیّد کند؛ لیکن در بحث ما روایت تحف العقول عرفاً در مقام تبیین روایات مطلق نیست.

البتّه این ادّعا که می‌توان از روایت تحف العقول به عنوان منشأ و قرینۀ انصراف استفاده نمود، قابل قبول به نظر می‌رسد. پس ممکن است بتوان از یک روایت به عنوان قرینه و منشأ یک انصراف در روایت دیگر، بهره گرفت، بدون این‌که اصلاً بحث تقیید مطرح شود؛ یعنی وقتی یک روایت در بر دارندۀ قیدی باشد، ولی عرفاً بیان‌کنندۀ روایت دیگری که مطلق است نباشد، می‌توان گفت: روایت نخست، منشأ و قرینۀ انصراف در روایت دوم است، هرچند مقیِّد نیست. با این توضیح، در صورت پذیرش اعتبار روایت تحف العقول، می‌توان از آن به عنوان قرینه‌ای برای انصراف روایات مطلق دیگر، استفاده کرده و حرمت را به مواردی محدود کرد که قصد ترتّب اثر محرّم، وجود دارد.

محقّق خویی قدس سره نیز از آن‌جا که این روایت را از حیث سند و دلالت مخدوش می‌داند، نمی‌تواند آن را منشأ انصراف قرار دهد؛ ولی ما این روایت را معتبر می‌دانیم و از این رو، می‌توانیم آن را منشأ و قرینۀ این انصراف بدانیم. پس می‌توان گفت: بیان شیخ انصاری قدس سره صحیح است و حرمت در جایی است که ترتّب اثر حرام، مقصود طرفین معامله باشد. بنا بر این، اگر در موردی طرفین معامله بدون هیچ قصدی اقدام به خرید و فروش شراب کنند، در این‌جا قصد ترتّب اثر حرام وجود ندارد و از این رو، طرفین مرتکب فعل حرام نشده‌اند.

ج) مطلب سوم

شیخ انصاری قدس سره با آوردن عبارت «أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعاملة إلّا من حیث التشریع»⁽¹⁾اظهار می‌دارد: در جایی که مکلّف، اثر حلال را قصد کرده است، دلیلی غیر از تشریع برای حرمت وجود ندارد. به دیگر سخن، اگر کسی به قصدی حلال، اقدام به خرید و فروش شراب نماید، فعل او حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت آن ناشی از تشریع است.

لیکن به نظر می‌رسد که این سخن صحیح نیست و وجهی برای تشریع وجود ندارد. در توضیح این مطلب باید به این نکته اشاره نمود که دو دیدگاه در مورد تشریع وجود دارد:

نخست: إدخالُ ما علم انّه لیس من الدین فی الدین؛⁽²⁾معنای تشریع این است که در دین، چیزهایی را داخل کنیم که می‌دانیم در دین نیست.

دوم: إدخالُ ما لیس من الدّین فی الدین؛⁽³⁾معنای تشریع این است که در دین، چیزی را داخل کنیم که در دین نیست، چه به آن علم داشته باشیم و چه نداشته باشیم.

نکتۀ جالب این است که بنا بر هیچ یک از این دو مبنا، سخن شیخ انصاری قدس سره

درست نیست؛ زیرا کسی که قصد اثر حلال کرده است، قصد داخل کردن صحّت بیع را در دین ندارد.

شیخ انصاری قدس سره می‌فرماید: «ومعنا حرمة الإکتساب حرمة النقل والإنتقال»، پس بحث ایشان دربارۀ تفسیر حرمت تکلیفی است، نه حرمت وضعی؛ یعنی ایشان دربارۀ این‌که بیع شراب، صحیح است یا فاسد، بحث نمی‌کند، در حالی که تشریع در صورتی حاصل می‌شود که شخصی بگوید: با این‌که شارع در همه جا بیع شراب را فاسد می‌داند، من در جایی که منفعت حلال قصد شده باشد، بیع آن را صحیح می‌دانم. از این رو، عنوان کردن بحث تشریع در این‌جا وجهی ندارد.

البتّه اگر گفته شود مقصود شیخ انصاری قدس سره از تشریع، مجرّد عدم اذن شارع است، نه نهی شارع، تا حدودی اشکال برطرف می‌شود، هرچند با این بیان نیز نمی‌توان اشکال را به‌طور کامل حل نمود.

بند دوم: دیدگاه محقّق نائینی

الف) تبیین دیدگاه

محقّق نائینی قدس سره پیرامون بحث متعلّق حرمت می‌نویسد:

ثمّ إنّ الحرمة المتعلّقة بالمعاملة عبارة عن حرمة هذا المعنی، أی حرمة تبدیل المال أو المنفعة لا حرمة انشاء المعاملة ولا حرمة آثارها کالتصرّف فی الثمن والمثمن ولا قصد ترتّب الأثر علیها؛ وذلک لأنّ نفس الإنشاء من حیث إنّه فعل من الأفعال وتلفّظ بألفاظ لا وجه لأن یکون حراماً إلّاإذا کان مزاحماً لتکلیف آخر کالبیع وقت النداء، وهکذا قصد تحقّق المنشأ الإنشاء من حیث إنّه أمر قلبی لا وجه لحرمته إلّاإذا کان تجرّیاً أو إعانة علی الإثم. وأمّا حرمة الآثار فهی مترّتبة علی فساد المعاملة وحرمتها، لا أنّها هی المحرّمة ابتداءاً، فما یکون محرّماً حقیقة ویکون متعلّقاً للنهی هو نفس التبدیل الذی اعتباره بید مالکه، لولا نهی الشارع

الذی هو مالک الملوک.⁽¹⁾

محقّق نائینی نیز همچون شیخ انصاری قدس سرهما معتقد است که حرمت به مسبّب و مُنشأ تعلّق می‌گیرد، نه به انشا یا قصد تحقّق مُنشأ؛ زیرا وجهی برای حرمت انشا وجود ندارد، مگر این‌که در تزاحم با تکلیف دیگری باشد، مثل «بیع وقت ندا» که مزاحم با نماز جمعه است. همچنین قصد واقع شدن معامله نیز امری قلبی است و نمی‌تواند متعلّق حرمت قرار گیرد، مگر این‌که تجرّی و یا اعانت بر گناه باشد.

با وجود این‌که دیدگاه محقّق نائینی و شیخ انصاری قدس سرهما در مورد متعلّق حرمت، یکسان است و هر دو مسبّب و تملیک جدّی را متعلّق حرمت می‌دانند، ولی سخن ایشان از سه جهت با یک‌دیگر متفاوت است. این تفاوت‌ها عبارت‌اند از:

ب) نقد اعتبار لولایی توسّط امام خمینی

امام خمینی قدس سره در کتاب مکاسب المحرّمة می‌نویسد:

وإرادة النقل العقلائی مع قطع النّظر عن حکم الشّرع ولو لعدم الإنفاذ لا ترجع إلی محصّل لعدم الوجود للنقل اللولائی.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان نقل لولایی وجود ندارد و امری عدمی محسوب می‌شود و چیزی که وجود ندارد، نمی‌تواند متعلّق حکم قرار گیرد. البتّه این سخن بر مبنایی که ایشان در اصول اختیار کرده‌اند استوار است.

امام خمینی قدس سره در مباحث اصول، برخلاف نظر مشهور، بین عدم مطلق و عدم مضاف در این‌که هیچ کدام نمی‌توانند متعلّق حکم قرار بگیرند، تفاوتی قائل نیست و هر دو را فاقد قابلیت تعلّق حکم می‌داند.⁽²⁾این در حالی است که مشهور فقها بین عدم مضاف و عدم مطلق، فرق گذاشته و معتقدند عدم مضاف را به خاطر اضافه‌اش به وجود، می‌توان متعلّق حکم قرار داد.⁽³⁾

به نظر می‌رسد که اشکال امام خمینی قدس سره وارد نیست؛ چراکه عدم لولایی، عدم محض نیست و به‌واسطۀ اضافه به وجود، بهره‌ای از وجود را داراست. مثلاً بایع تملیک خمر به مشتری را اعتبار می‌کند، به شرطی که نهی شارع به آن تعلّق نگرفته باشد. پس، از آن‌جا که این اعتبار بهره‌ای از وجود دارد، می‌تواند متعلّق حکم قرار گیرد.

ج) نقد دیدگاه محقّق نائینی

محقّق نائینی قدس سره قصد ترتّب اثر محرّم را در حرمت معتبر نمی‌داند؛ امّا به نظر می‌رسد:

ادّعای شیخ انصاری قدس سره در مورد انصراف صحیح بوده و باید این قید را در حرمت هر معامله‌ای لحاظ کرد؛ چراکه با توجّه به روایت تحف العقول می‌توان دریافت که ادّعای ایشان دربارۀ انصراف ادلّۀ حرمت به جایی که طرف معامله قصد اثر محرّم کرده، صحیح است. برای نمونه، پیش‌تر فقها خرید و فروش خون را مطلقاً حرام می‌دانستند، امّا اکنون که منافعی محلّل برای خون متصوّر است، چه بسا بتوان گفت:

بیع آن برای نجات جان یک انسان واجب است. در نتیجه ما نیز در معتبر دانستن این قید با شیخ انصاری قدس سره هم نظر هستیم.

مطلب دیگر این است که هرچند به نظر ما استدلال امام خمینی قدس سره در نقد اعتبار لولایی ناتمام است، امّا این مطلب بدین معنا نیست که سخن محقّق نائینی قدس سره را صحیح بدانیم. در نقد سخن ایشان باید به این مطلب اشاره کنیم که شارع چیزی را حرام می‌کند که در بین عقلا و مردم وجود دارد، در حالی که مردم در معاملات خود توجّهی به این قید - لولا نهی الشارع - ندارند. به عبارت دیگر، طرفین معامله قصد تملیک جدّی را دارند و تملیک را مقیّد به عدم نهی شارع نمی‌کنند. فرض کنید متعاملین، متشّرع نیستند یا بخواهند بر خلاف نظر شارع عمل کنند، آیا چنین قیدی را اعتبار می‌کنند؟ آیا طرفین معامله به این مطلب توجّه دارند؟ پاسخ منفی است. به خاطر همین تعلّق حرمت به چنین عدمی بی‌معناست.

بند سوم: دیدگاه محقّق ایروانی

الف) تبیین دیدگاه

محقّق ایروانی قدس سره در حاشیۀ مکاسب نظر دیگری را پذیرفته است. به عقیدۀ ایشان متعلّق حرمت، انشای نقل و انتقال است، مشروط به این‌که طرفین معامله قصد ترتّب آثار معامله - یعنی تسلیم و تسلّم - را داشته باشند.⁽¹⁾به عبارت دیگر، انشای ساده نمی‌تواند به تنهایی متعلّق حرمت باشد؛ بلکه انشایی که قصد ترتّب آثار معامله به آن ضمیمه شده باشد، متعلّق حرمت است.

ایشان برخلاف شیخ انصاری قدس سره قصد ترتّب اثر حرام را معتبر نمی‌داند و ادّعای انصراف را بدون دلیل می‌داند و از سوی دیگر، احتمال متّکی بودن نظر شیخ انصاری قدس سره بر حکمت را رد می‌کند و می‌گوید: حکمت تحریم معاملات، جلوگیری از

شیوع مناهی و منکرات است. برای مثال، حکمت حرمت بیع خمر توسّط شارع، واقع نشدن شرب خمر در عالم خارج است؛ امّا نمی‌توان این حکمت را دلیلی بر دیدگاه شیخ انصاری قدس سره دانست؛ زیرا چنین اقتضایی ندارد. به عبارت دیگر نمی‌توان گفت: به این دلیل که حکمت تحریم این معاملات، جلوگیری از شیوع مناهی و منکرات است، در تحریم این معاملات، قصد ترتّب اثر محرّم معتبر است.

پس به عقیدۀ محقّق ایروانی، متعلّق حرمت عبارت است از انشای نقل و انتقال در صورتی که مقصود طرفین معامله، ترتّب آثار مترتّب بر خود معامله (قبض و اقباض) باشد، بنابراین، از نگاه ایشان این‌که طرفین معامله ترتّب اثر محرّم را قصد کرده باشند، لازم نیست.

ب) نقد دیدگاه محقّق ایروانی

در نظریۀ ایشان دو مطلب اساسی وجود دارد: نخست، تعلّق حرمت به انشا؛ دوم، قصد ترتّب آثار معامله که عبارت از قبض و اقباض است.

ایشان انشای ساده و فاقد قصد را حرام نمی‌داند؛ بلکه می‌گوید: انشای مقرون به قصد اثر معامله، متعلّق حرمت است؛ امّا برای مدّعای خود دلیلی ذکر نکرده است. از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که اساساً چگونه می‌توان انشا را متعلّق حرمت قرار داد؟

برای پاسخ به این پرسش می‌توان چند راه را بر شمرد:

نخست: حرمت انشا از باب اعانت بر اثم

هنگام گفتگو دربارۀ روایت تحف العقول گفته شد که به عقیدۀ محقّق ایروانی قدس سره هر آنچه در روایت تحف العقول وارد شده، مصداق اعانت بر اثم بوده و از این رو حرام است.⁽¹⁾ما این سخن را مورد مناقشه قرار دادیم؛ ولی آیا می‌توان با توجّه به این مطلب که انشا - اعم از لفظی و فعلی -، در نهایت موجب ارتکاب فعلی حرام همچون شرب

خمر می‌شود، انشا را مصداقی برای اعانت بر اثم و حرام دانست؟ آیا می‌توان گفت:

انشا از این جهت که موجب انتقال خمر به مشتری و در نهایت شرب خمر توسّط او می‌شود، حرام است؟

پاسخ منفی است؛ زیرا مقصود ما بررسی ظاهر دلیل محرّمات است. برای مثال، می‌خواهیم بدانیم دلیل «بیع الخمر حرام» شامل انشای عقد نیز می‌شود یا خیر؟ این در حالی است که این بحث هیچ ارتباطی با مصداق بودن انشا برای اعانت بر اثم ندارد.

مؤیّد این مطلب، آن است که اگر بپذیریم انشا مصداق اعانت بر اثم است، در هر صورت حرام خواهد بود؛ زیرا اعانت بر اثم مطلقاً حرام است، خواه قصد ترتّب اثر حرام شده باشد و خواه چنین قصدی نشده باشد. در نتیجه، این مسئله ارتباطی به ظاهر ادلّۀ تحریم که در مورد قصد ترتّب اثر حرام است، ندارد و مطلبی غیر از آن است.⁽¹⁾

نکتۀ قابل توجّه آن است که حرمت اعانت بر اثم در موردی است که اصل اثم در عالم خارج تحقّق پیدا کند، در حالی که ادلّۀ تحریم مکاسب محرّمه، مقیّد به این امر نیست؛ یعنی مثلاً فروش خمر حرام است، چه مشتری آن خمر را استعمال کند یا نکند.

دوم: حرمت انشا از باب مقدّمۀ حرام

محقّق خراسانی قدس سره در کتاب کفایه، پس از پایان بحث مقدّمۀ واجب به این نکته اشاره می‌کند که آنچه در مورد مقدّمۀ واجب گفته شد، در مورد مقدّمۀ حرام نیز جریان پیدا می‌کند.⁽²⁾کسانی که مقدّمۀ واجب را واجب می‌دانند، در جایی که مقدّمۀ حرام، علّت انحصاری برای تحقّق حرام در عالم خارج باشد، مقدّمۀ حرام را نیز حرام می‌دانند.

بر اساس این مقدّمه، دومین راه این است که بگوییم: انشای مقدّمه حرام است و به همین جهت، حکم به حرمت آن می‌شود. به تعبیر دیگر، با انشای متعاقدین، ارتکاب

فعل حرام فراهم می‌شود، که در مثال یاد شده، شرب خمر توسّط مشتری، نتیجۀ انشای عقد بیع و انشا، مقدّمۀ ارتکاب فعل حرام است.

اشکال موجود در راه اوّل این‌جا نیز مطرح می‌شود؛ زیرا شارع می‌گوید «بیعُ الخمرِ حرامٌ»، این حرمت به حسب ظاهر، ارتباطی با عناوین اعانت بر اثم و مقدّمۀ حرام ندارد. به عبارت دیگر، ظاهر ادلّۀ تحریم آن است که این بیع به عنوان خودش حرام است و عنوان دیگری در کار نیست؛ یعنی ظاهراً شارع حکم حرمت را به‌خاطر این دو عنوان صادر نکرده است؛ بلکه صدور این حکم، علّت دیگری دارد.

سوم: حرمت انشا از باب لعن فروشنده و خریدار خمر

در برخی روایات آمده است که خداوند متعال، بایع و مشتری خمر را لعن می‌کند.⁽¹⁾محقّق تبریزی قدس سره در کتاب ارشاد الطالب با توجّه به این روایات می‌فرماید: این لعن ظهور در حرمت انشای عقد توسّط بایع و مشتری دارد.⁽²⁾از این رو، می‌توان دلیل حرمت انشا را وجود روایاتی دانست که در آن خریدار و فروشندۀ شراب، ملعون دانسته شده‌اند.

امّا این راه نیز قابل خدشه است؛ زیرا بحث دربارۀ متعلّق همۀ معاملات محرّمه است و وجود یک دلیل خاص در مورد بیع خمر، مسئله را به‌طور کلّی حل نمی‌کند.

این در حالی است که می‌توان ادّعای انصراف نمود و گفت: لعن بایع و مشتریِ خمر در جایی است که طرفین، قصد جدّی برای انجام معامله دارند. از این رو، نمی‌توان انشا را به تنهایی متعلّق حرمت قرار داد.

بنابراین، با بررسی این راه‌ها می‌توان نتیجه گرفت که دیدگاه محقّق ایروانی قدس سره مبنی بر تعلّق حرمت بر انشای عقد، دلیل درستی ندارد.

ج) اشکال محقّق خویی نسبت به دیدگاه محقّق ایروانی

همان گونه که بیان شد، متعلّق حرمت از نظر محقّق ایروانی قدس سره انشای نقل و انتقال است، منوط به این‌که قصد متعاملین، ترتّب اثر معامله باشد. این سخن توسّط محقّق خویی قدس سره مورد نقد قرار گرفته است. ایشان می‌فرماید: معاملات محرّمه سه قسم‌اند:

اوّل. معاملاتی که متعلّق آنها ذاتاً مبغوض نیست؛ امّا چون تحت عنوان محرّم دیگری قرار می‌گیرند و عنوان محرّم دیگری بر آنها منطبق می‌شود، حرام‌اند. مانند فروش قرآن به کافر و یا فروش اسلحه به دشمنان دین که در این مثال‌ها فروختن قرآن و اسلحه ذاتاً حرام نیست؛ بلکه به خاطر عناوین دیگر همچون هتک قرآن، تقویت کفر و مانند آن در نظر شارع مبغوض شده است. از این رو اگر دو گروه کافر در حال جنگ با یک‌دیگر باشند، فروش اسلحه به آنها اشکالی ندارد.

دوم. معاملاتی که متعلّق آنها ذاتاً مبغوض است و از آن‌جا که متعلّق آنها مورد نهی قرار گرفته است، حرام شمرده می‌شوند، مثل بیع خمر، خنزیر و صلیب.

سوم. معاملاتی که نهی به ذات معامله تعلّق گرفته است؛ لیکن این نهی به اعتبار متعلّق معامله نیست. به عبارت دیگر، دستۀ سوم از معاملات حرام، به معاملاتی اطلاق می‌شود که خودشان مورد نهی هستند، نه متعلّق آنها، مانند «بیع وقت نداء» در روز جمعه.⁽¹⁾

محقّق خویی قدس سره پس از بیان این تقسیم‌بندی، قید قصد ترتّب اثر معامله را که توسّط محقّق ایروانی قدس سره به آن اشاره شد، تنها در قسم اوّل می‌پذیرد.⁽²⁾پس بنا بر نظر ایشان تنها در معاملات حرامی که حرمت آنها ناشی از عنوان خارجی است، قید قصد اثر معامله تصوّر می‌شود و در دو قسم دیگر به خاطر اطلاق ادلّه، قصد معتبر نیست؛ یعنی قید قصد ترتّب اثر معامله، تنها در معاملاتی همچون بیع سلاح به کفّار معنا پیدا می‌کند و تنها در این موارد است که حرمت معامله بر قصد ترتّب اثر معامله (تسلیم و

تسلّم) متوقّف است؛ امّا حرمت بیع خمر و بیع وقت نداء مطلق‌اند و بر قصد قبض و اقباض، متوقّف نیستند.

به نظر می‌رسد که حتّی در قسم نخست از معاملات محرّمه نیز سخن محقّق ایروانی قدس سره صحّت ندارد و قید قصد اثر معامله در هیچ یک از اقسام معاملات حرام معتبر نیست؛ زیرا تسلیم و تسلّم از آثار صحّت معامله است و قصد آن فقط در صورتی معتبر است که معامله صحیح باشد؛ لیکن در معاملۀ فاسد، قصد ترتّب آثار بی‌فایده و لغو است؛ زیرا وقتی نهی به معامله تعلّق گرفته باشد و آن معامله به‌خاطر این نهی فاسد باشد، اثری بر معامله مترتّب نمی‌شود که قصد آن در حرمت آن معتبر باشد؛ یعنی فروختن قرآن به کافر حرام است، خواه قصد تسلیم آن به کافر را داشته باشیم و کافر به این کتاب مقدّس تسلّط پیدا کند، یا چنین قصدی نداشته باشیم. همین سخن در مورد بیع سلاح به دشمنان دین نیز مطرح می‌شود.

بنا بر این، سخن محقّق ایروانی قدس سره نه در قسمت اوّل که انشای نقل و انتقال را متعلّق حرمت می‌داند و نه در قسمت دوم که قصد ترتّب آثار معامله را در حرمت معتبر می‌داند، درست نیست.

بند چهارم: دیدگاه امام خمینی

پیش از این، دیدگاه سه تن از فقهای بزرگوار دربارۀ متعلّق حرمت در معاملات حرام بیان شد. هر سه نظریّه با اشکالی واحد رو به رو هستند که دانستن آن به فهم دیدگاه امام خمینی قدس سره کمک خواهد کرد.

برخی از معاملات علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی نیز دارند. برای مثال، خرید و فروش شراب نه تنها حرام است، بلکه حکم به فساد این معامله نیز می‌شود و در واقع هیچ نقل و انتقالی محقّق نمی‌گردد. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که شارع در مواردی که هیچ نقلی و انتقالی واقع نمی‌شود، چه چیزی را حرام دانسته است؟ متعلّق این حرمت که یکی از احکام تکلیفی است، باید در اختیار مکلّف باشد و

چیزی خارج از اراده و اختیار مکلّف را نمی‌توان متعلّق حکم تکلیفی قرار داد. به عبارت ساده‌تر، تکلیف به غیر مقدور تعلّق نمی‌یابد، خواه غیر مقدور عقلی باشد و خواه غیر مقدور شرعی.

این اشکال به دیدگاه شیخ انصاری قدس سره که نقل و انتقال حقیقی را متعلّق حرمت می‌داند، وارد است؛ زیرا در این موارد که معامله، هم حرام است و هم فاسد، حقیقتاً هیچ نقل و انتقالی محقّق نشده است و متعاملین نمی‌توانند نقل و انتقال حقیقی را قصد کنند. با این توصیف، متعلّق حرمت، خارج از قدرت و ارادۀ مکلّف است. البتّه در آن دسته از معاملات محرّمه که حرمت وضعی ندارند (مانند: بیع وقت نداء) نظر شیخ انصاری جریان دارد و فاقد اشکال است. این اشکال بر نظرات محقّق نائینی و محقّق ایروانی قدس سرهما نیز وارد می‌شود. امام خمینی قدس سره با آگاهی از این اشکال، نظر دیگری را مطرح کرده است.

ایشان دربارۀ متعلّق حرمت می‌نویسد:

إنّ المحرّم علی فرض ثبوته هو المعاملة العقلائیة، أی انشاء السبب جدّاً لغرض التسبیب إلی النقل والإنتقال، لا النقل والإنتقال، ولا هو بقصد ترتّب الأثر، ولا تبدیل المال أو المنفعة؛⁽¹⁾متعلّق حرمت در مکاسب محرّمه، همان معامله‌ای است که عقلاء در خارج انجام می‌دهند و معاملۀ عقلایی، عبارت است از انشای سبب به غرض تسبیب نقل و انتقال، نه خود نقل و انتقال، یا انشای سبب به قصد ترتّب اثر یا تبدیل مال یا منفعت.

ایشان در ادامه با ردّ دیدگاه شیخ انصاری، محقّق ایروانی و محقّق نائینی قدس سرهم در مورد متعلّق حرمت، به این نکته اشاره می‌کند که نمی‌توان متعلّق حرمت را نقل و انتقال جدّی، نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر و تبدیل مال یا منفعت دانست. به عبارت دیگر، غرض عقلا در انجام معامله، نقل و انتقال است. وقتی عقلا می‌گویند «بعتُ»،

قصد می‌کنند که نقل و انتقال جدّی واقع شود و «بعتُ» را به غرض تسبیب نقل و انتقال انشا می‌کنند. پس غرض دو طرف معامله، این است که انشای آنها سبب نقل و انتقال جدّی شود، حتّی اگر علم به فساد آن معامله داشته باشند و یا بدانند که نقل و انتقال در خارج محقّق نمی‌شود. پس شارع نیز همین غرض تسبیب را که در اختیار مکلّف می‌باشد، متعلّق حرمت تکلیفی قرار داده است.

بند پنجم: دیدگاه محقّق خویی

محقّق خویی قدس سره می‌نویسد:

ما یکون موضوعاً لحلّیة البیع بعینه یکون موضوعاً لحرمته؛⁽¹⁾همان چیزی که موضوع حلّیت بیع است، متعلّق حرمت نیز می‌باشد.

با کمی تأمّل می‌توان فهمید که منظور ایشان نیز همان معاملۀ عقلایی‌ای است که امام خمینی قدس سره عنوان نمود؛ چراکه تنها معاملۀ عقلایی است که موضوع حلّیت قرار می‌گیرد. البتّه بین سخن این دو بزرگوار تفاوتی وجود دارد که ناشی از اختلاف نظر ایشان در بحث اصولی حقیقت انشاست.

در بحث حقیقت انشا چهار مبنا وجود دارد که در این میان، امام خمینی قدس سره نظریۀ مشهور⁽²⁾را پذیرفته است؛⁽³⁾یعنی حقیقت انشا را «ایجاد المعنی باللفظ» می‌داند. وقتی می‌گوییم بیع را انشا کرد، یعنی تملیک را با لفظ ایجاد نمود.

امّا محقّق خویی قدس سره می‌گوید: حقیقت انشا عبارت است از اعتبار نفسانیِ ابراز شده «الإعتبار المبرز».⁽⁴⁾برای مثال، وقتی شخصی قصد فروش مال خود را دارد، در عالم نفس، ملکیت این مال را برای مشتری اعتبار می‌کند و سپس با ابراز این اعتبار، موجب نقل و ملکیت می‌شود؛ لیکن تا هنگامی که اعتبار ابراز نشود به مرحلۀ انشا نمی‌رسد.

وقتی این اعتبار نفسانی توسّط کلمۀ «بعتک» ابراز شد، مرکّبی را تشکیل می‌دهد که این مرکّب همان انشاست.

بنا بر مبنای محقّق خویی قدس سره قصد جدّی و قصد این‌که لفظ سبب نقل و انتقال جدّی باشد، جزء انشا شمرده می‌شود؛ امّا از نگاه امام خمینی قدس سره این قصد، ملازم با انشاست، نه جزء آن. از این رو، برخلاف امام خمینی قدس سره در سخنان محقّق خویی قدس سره تعبیری دربارۀ غرض تسبیب وجود ندارد.

دیدگاه ما در بحث حقیقت انشا، همان نظریۀ مشهور یعنی «ایجاد المعنی باللفظ» است.

گفتار سوم: دیدگاه برگزیده

نظر نهایی در مورد متعلّق حرمت، ترکیبی از نظر شیخ انصاری و امام خمینی قدس سرهما است، به این بیان که متعلّق حرمت، معاملۀ عقلایی به قصد ترتّب اثر حرام است؛ یعنی وقتی می‌گوییم: بیع خمر حرام است، این حرمت به معاملۀ عقلایی تعلّق می‌گیرد، ولی به جایی اختصاص دارد که ترتّب اثر حرام، قصد شده باشد.

ثمره‌های بسیاری بر این نظر مترتّب است. فرض کنید مسلمانی در نقطه‌ای از جهان اقدام به فروش خمر کند، امّا نه به غرض ترتّب اثر حرام. در این فرض، بنا بر نظر امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما، این معامله حرام و فاسد است؛ امّا بنا بر نظری که ما بیان کردیم با وجود بطلان معامله، حرمتی به آن تعلّق نمی‌گیرد.

پس متعلّق حرمت در باب معاملات، نه انشا است و نه نقل و انتقال جدّی؛ بلکه سببیت انشا برای غرض نقل و انتقال است که امام خمینی قدس سره از آن با عنوان معاملۀ عقلایی یاد می‌کند. مقصود از سببیت، آن است که فروشنده به دنبال این باشد که با انشای خود، خمر را به مشتری تملیک کند. شارع متعال، این تسبیب انشا برای تملیک را تحریم فرموده است. به نظر ما قید دیگری نیز به کمک انصرافِ بر گرفته از روایت تحت العقول به دست می‌آید که عبارت از ترتّب اثر محرّم است. این قید را شیخ انصاری نیز در تعلّق حرمت به معامله دخیل می‌داند، امّا وجه آن را بیان نکرده است و

همان گونه که گفته شد می‌توان به کمک روایت تحف العقول منشأ این قید را پیدا کرد.

باید افزود که اگر شخصی هیچ قصدی نداشته باشد، نه قصد ترتّب اثر حرام و نه قصد ترتّب اثر حلال، این فرض نیز از دایرۀ حرمت خارج می‌شود؛ زیرا گفته شد ادلّۀ حرمت بیع، منصرف به جایی است که اثر محرّم قصد شده باشد. البتّه این بحث، فقط دربارۀ حکم تکلیفی است و نباید بین حکم وضعی (بطلان معامله) و حکم تکلیفی (حرمت معامله) خلط شود.

گفتار چهارم: معنای حرمت وضعی

حرمت وضعی به معنای فساد و بطلان است. پس اگر گفتیم: معامله‌ای هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی، به این معناست که علاوه بر تعلّق عقاب، معامله نیز فاسد و باطل است.

در میان امامیّه و همۀ مذاهب اهل سنّت - غیر از ابوحنیفه - اختلافی نیست که فساد و بطلان به یک معنا بوده و منظور از آن، عدم تحقّق نقل و انتقال است؛ ولی ابوحنیفه بین فساد و بطلان تفاوت گذاشته است. به نظر او بطلان بیع در جایی است که در رکن معامله (ایجاب و قبول) و یا محلّ معامله (مبیع) اشکالی موجود باشد. مثلاً اگر ایجاب، غلط خوانده شود یا توسّط فردی مجنون واقع شود، بیع باطل است. امّا در مواردی که اشکال در رکن و یا محلّ معامله نیست و معامله از جهتی دیگر مخدوش است، معامله فاسد خواهد بود. برای مثال اگر کسی کالایی را بفروشد و مشتری ثمن را خمر قرار دهد، این معامله باطل نیست؛ زیرا این کالا (مبیع) به مشتری منتقل شده است و از آن‌جا که خمر فاسد و غیر قابل انتقال است، معامله فاسد می‌شود و چون مشتری نمی‌تواند خمر را به بایع تسلیم کند، باید قیمت آن را بپردازد.⁽¹⁾

این سخن ابوحنیفه، نه با شرع تطابق دارد، نه با عقل و عقلا.

بخش دوم: اکتساب با اعیان نجس

اشارة

فصل اوّل: معاملۀ اعیان نجس

اشارة

شیخ انصاری قدس سره پس از بیان مطالب مقدّماتی، بحث انواع اکتساب حرام را مطرح می‌کند و می‌فرماید:

وکیف کان، فالإکتساب المحرّم أنواع، نذکر کلّاً منها فی طیّ مسائل، النوع الأوّل الإکتساب بالأعیان النجسة عدا ما استثنی وفیه مسائل ثمان، المسألة الأولی:

یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم...؛⁽¹⁾به هر حال، اکتساب حرام دارای انواع گوناگونی است که ما هر یک از آنها را در ضمن مسائلی ذکر خواهیم کرد.

نوع اوّل، اکتساب با اعیان نجس - غیر آنهایی که استثنا شده‌اند - است که هشت مسئله در مورد آن مطرح است. مسئلۀ نخست این است که: معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت حرام می‌باشد....

بنا بر این، ایشان بدون ورود به بحث کلّی حرمت اکتساب اعیان نجس، مصادیق آن را مورد بررسی قرار داده‌اند؛ لیکن امام خمینی قدس سره پیش از بیان حکم مصادیق نجاست، بحث حکم اکتساب اعیان نجس را با بررسی سه مطلب مطرح می‌کند. این

سه مطلب عبارت‌اند از: حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس، حرمت تکلیفی اخذ ثمن توسّط بایع در مقابل عین نجس و حرمت وضعی معاملۀ اعیان نجس.⁽¹⁾

ما نیز بحث را به شیوۀ اجتهادی امام خمینی قدس سره پیش می‌بریم و ابتدا بحث کلّی معامله و اکتساب با اعیان نجس را مطرح می‌کنیم و اگر نتیجۀ بحث چنین باشد که معاملۀ شیء نجس به خاطر نجاست آن حرمت تکلیفی ندارد، آن‌گاه می‌بایست برای موارد خاص همچون حرمت معاملۀ مردار یا خون، اقامۀ دلیل نماییم. امّا گر نتیجه این شد که معاملۀ شیء نجس به خاطر نجاستش حرام است، آن‌گاه در مصادیق آن نیاز به اقامۀ دلیل خاص نداریم و همین دلیل عام، کافی است، هرچند ضمیمۀ دلیل خاص نیز اشکالی ندارد.

پس ابتدا باید بررسی کنیم که آیا نجاست به خودی خود، می‌تواند موضوع حرمت تکلیفی معامله باشد یا خیر؟ یعنی آیا می‌توان گفت که معاملۀ اعیان نجس بما هو نجسٌ، حرام تکلیفی است؟ در سخنان شیخ انصاری قدس سره در بحث معاملۀ بول حیوان حرام گوشت، بین حرمت تکلیفی و حرمت وضعی خلط شده است؛ امّا باید دقّت شود که در مقام نخست، بحث دربارۀ حکم تکلیفیِ معاملۀ اعیان نجس است و فساد و بطلان معامله مورد نظر نیست. مثلاً می‌خواهیم بدانیم معاملۀ عین نجسی همچون بول حیوان حرام گوشت چه حکمی دارد؟ آیا این معامله حرمت تکلیفی دارد یا خیر؟ یعنی علاوه بر این‌که معامله فاسد است، آیا طرفین معامله مرتکب فعلی حرام شده‌اند؟

ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که در کتاب‌های اهل سنّت و در بحث معاملات اعیان نجس، اصلاً به بحث حرمت تکلیفی اشاره نشده است. می‌گویند:

معاملۀ خون، بول، منی، مردار و مانند آن باطل است و این گونه نیست که متعاملین مرتکب فعلی حرام شده و مستحقّ عقاب باشند؛ امّا در فقه ما این مسئله مطرح است که خرید و فروش این اعیان نجس، حرمت تکلیفی دارد.

در مبحث دوم به این مطلب اشاره می‌شود که فارغ از بحث حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس، آیا اخذ ثمن در قبال فروش عین نجس، حرمت تکلیفی مستقلّی دارد یا نه؟ یعنی دریافت مبلغی در مقابل فروش عین نجس حرام است یا خیر و آیا این حرمت، مستقل از حرمتی است که در بحث نخست از آن سخن گفته می‌شود، یا عین همان است؟ در نهایت، در مبحث سوم، دربارۀ حرمت وضعی معاملۀ اعیان نجس گفتگو خواهیم کرد.

گفتار اوّل: حکم تکلیفی معاملۀ اعیان نجس

اشارة

در این مبحث به بررسی این مطلب می‌پردازیم که آیا معاملۀ عین نجس به عنوان نجس بودنش، حرام است یا خیر؟ منظور از حرمت نیز حرمت تکلیفی است و بحث حکم وضعیِ معاملۀ اعیان نجس، در مبحث سوم همین بخش به صورت مستقل، مورد بررسی قرار می‌گیرد. پس در این مبحث، باید ادلّۀ حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس مورد بررسی قرار گیرد تا مشخّص شود که آیا نجاست به خودی خود، می‌تواند موضوع حرمت تکلیفی معامله باشد یا خیر؟ آیا می‌توان از ادلّه چنین برداشت نمود که معاملۀ عین نجس به‌واسطۀ نجس بودن، حرام است یا خیر؟

در بررسی ادلّه، همان گونه که امام خمینی قدس سره عمل نموده‌اند، ابتدا ادلّۀ لفظی مانند عمومات، اطلاقات و روایات خاص را مطالعه نموده و سپس اجماع را مورد بررسی قرار می‌دهیم. هرچند برخی از فقها پیش از بررسی ادلّۀ لفظی، به بررسی وجود اجماع در مسئله می‌پردازند؛ امّا به نظر می‌رسد که روش نخست، بیشتر با موازین مطابق است و اولویّت دارد؛ زیرا اگر ادلّۀ لفظی تمام باشند و ما را به مقصود برسانند، دیگر اجماع سودی نخواهد داشت و اجماع موجود، مستند به همین ادلّه خواهد بود؛ امّا اگر ادلّۀ لفظی ناتمام باشند، آن‌گاه با مراجعه به اجماع می‌توان به نتیجۀ مورد نظر، دست یافت.⁽¹⁾

امام خمینی قدس سره در بررسی ادلّۀ لفظی نیز به دو شکل وارد شده است. ایشان ابتدا آیات و روایاتی که ممکن است بر حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس دلالت داشته باشند را مورد بررسی قرار داده است و سپس به بررسی این مطلب پرداخته است که آیا می‌توان از ادلّه‌ای که در مورد مصادیق عین نجاست و موارد خاص، وارد شده است، الغای خصوصیّت نمود و به حکمی کلّی رسید؟

البتّه به نظر می‌رسد که نمی‌توان بحث الغای خصوصیت را در این‌جا مطرح کرد.

از این رو، ما این مطلب را در جایی دیگر هنگام در بحث دربارۀ مصادیق عین نجس، به صورت مستقل مورد بررسی قرار می‌دهیم.

همچنین تذکّر مجدّد این نکته نیز ضروری است که منظور ما از حرمت، حرمت تکلیفی است؛ یعنی ما پیش از این‌که بدانیم معاملۀ انجام شده، فاسد است یا خیر و آیا نقل و انتقال صورت می‌گیرد یا صورت نمی‌گیرد، می‌خواهیم بدانیم آیا در شریعت اسلامی، معاملۀ اعیان نجس جایز است یا خیر.

بند اوّل: بررسی ادلّۀ لفظی

الف) روایت تحف العقول

به عنوان اوّلین دلیل به روایت تحف العقول اشاره می‌نماییم:

وَامّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَالشِّرَاءِ؛ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ أَوْ شُرْبِهِ أَوْ کَسْبِهِ أَوْ نِکَاحِهِ أَوْ مِلْکِهِ أَوْ إِمْسَاکِهِ أَوْ هِبَتِهِ... أَوْ شَیْ‌ءٍ مِنْ وُجُوهِ النَّجِسِ فَهَذَا کُلُّهُ حَرَامٌ وَمُحَرَّمٌ... فَجَمِیعُ تَقَلُّبِهِ فِی ذَلِکَ حَرَامٌ.⁽¹⁾

در این روایت، معاملۀ اعیان نجس، یکی از وجوه معاملۀ حرام دانسته شده است و با توجّه به ذیل روایت که می‌فرماید:

«فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام» می‌توان دریافت که

عین نجس، حرمت دارد و حرمت آن تنها حرمت خوردن و آشامیدن نیست؛ بلکه تمام تصرّفات در آن، از جمله خرید و فروش، حرام است.

روایت تحف العقول دلالت روشنی بر قاعدۀ کلّیِ حرمت معاوضۀ اعیان نجس دارد. سند این روایت نیز همان گونه که پیش از این بیان شد، مورد قبول است و می‌توان از این روایت به عنوان دلیل استفاده نمود، همان گونه که شیخ انصاری⁽¹⁾و صاحب حدائق قدس سرهما⁽²⁾بارها به این روایت استناد کرده‌اند.

ب) روایت

فقه الرضا علیه السلام

کُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا قَدْ نُهِیَ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ وَشُرْبِهِ وَلُبْسِهِ وَنِکَاحِهِ وَإِمْسَاکِهِ لِوَجْهِ الْفَسَادِ وَمِثْلُ الْمَیْتَةِ وَالدَّمِ وَلَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَالرِّبَا وَجَمِیعِ الْفَوَاحِشِ وَلُحُومِ السِّبَاعِ وَالْخَمْرِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَحَرَامٌ ضَارٌّ لِلْجِسْمِ وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ.⁽³⁾

در این روایت نیز اعیان نجس، حرام دانسته شده‌اند؛ امّا ظهور این روایت، بیشتر در حرمت وضعی است و نمی‌توان گفت: ظهور قابل اعتمادی در حرمت تکلیفی دارد و این به خاطر ذیل روایت است که می‌گوید: «ضارٌ للجسم و فساد للنّفس».⁽⁴⁾بر خلاف روایت تحف العقول که عبارت « حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ... فَجَمِیعُ تَقَلُّبِهِ فِی ذَلِکَ حَرَامٌ» ظهور روشنی در حکم تکلیفی دارد؛ زیرا وقتی می‌گوید: هرگونه تصرّفی در اعیان نجس حرام است، نگه داشتن اعیان نجس نیز حرام خواهد بود و این نشان‌دهندۀ حکم تکلیفی است.

البتّه برخی از فقها معتقدند: روایت تحف العقول تنها در بردارندۀ حکم وضعی

است؛ امّا همان گونه که پیش از این - در بحث روایت تحف العقول - عنوان شد، این روایت علاوه بر حکم وضعی بر حکم تکلیفی نیز دلالت دارد، ولی ظهور آن در حکم تکلیفی، قوی‌تر است.

در روایت فقه الرضا علیه السلام چنین ظهوری وجود ندارد و نمی‌توان به قرینۀ روشنی بر حرمت تکلیفی دست یافت. البتّه امام خمینی قدس سره معتقد است که احتمال حرمت تکلیفی بر حرمت وضعی رجحان دارد،⁽¹⁾که این یک استظهار از روایت است.

ج) روایت

دعائم الاسلام

دلیل سوم، روایت دعائم الاسلام است. این روایت نیز در ابتدای مکاسب مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در این روایت چنین آمده است:

الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَالْمَشْرُوبِ وَغَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَصَلَاحٌ وَمُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَمَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ؛⁽²⁾خرید و فروش خوردنی‌ها و آشامیدنی‌های حلال و چیزهایی که زندگی مردم به آنها وابسته و انتفاع از آنها مباح است، حلال است؛ ولی خرید و فروش چیزی که اصلش حرام و از آن نهی شده است، جایز نیست.

برای استدلال به این روایت می‌توان گفت: به قرینۀ صدر روایت -

«الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ» - مراد از

«لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ»، حرمت تکلیفی است. به عبارت دیگر، اگر بگوییم: عبارت «لم یجز» به معنای عدم صحّت است، آن‌گاه روایت بر حرمت وضعی دلالت می‌کند؛ لیکن می‌توان گفت: به قرینۀ صدر روایت، عبارت «لم یجز» به معنای «یحرم» اراده شده است و بدین صورت، استدلال تمام خواهد بود. با این حال، دو اشکال وجود دارد که باید بررسی شود:

اشکال نخست: برخی ادّعا کرده‌اند که مقصود از حلّیت و حرمت بیع در قرآن، روایات و لسان متقدّمین از فقها، حکم وضعی است. مثلاً می‌گویند: در آیۀ شریفۀ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»،1 «أحلَّ» به معنای امضای شارع و صحّت بیع است.⁽¹⁾

پس این گونه افراد که معتقدند حرمت و حلّیت در آیات و روایات، اختصاص به حکم وضعی دارد، نمی‌توانند به این روایت تمسّک جویند؛ چراکه در این صورت، این روایت تنها حرمت وضعی را اثبات خواهد کرد، در حالی که ما به دنبال اثبات حرمت تکلیفی هستیم. امّا همان گونه که پیش‌تر بیان شد، حلّیت و حرمت در لسان آیات و روایات، اعم از حکم تکلیفی و وضعی است و در برخی از آیات و روایات، قرائن روشنی وجود دارد که ثابت می‌کند مراد حکم تکلیفی است. بسیاری از فقها معتقدند که آیۀ شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»3 علاوه بر حکم وضعی، شامل حکم تکلیفی نیز می‌شود؛ برای مثال، حرام دانستن نگهداری عین نجس در روایت تحف العقول، قرینۀ روشنی است بر این‌که روایت، بر حرمت تکلیفی دلالت دارد.

پس این‌که بگوییم: حلّیت و حرمت در لسان قرآن، روایات و متقدّمین به حکم وضعی اختصاص دارد، مطلب قابل التزام و صحیحی نیست؛ بلکه حلّیت و حرمت در لسان آیات و روایات، علاوه بر حکم وضعی بر حکم تکلیفی نیز دلالت می‌کند و حتّی می‌توان گفت: روایت دعائم الاسلام نیز شامل حکم تکلیفی و وضعی می‌شود.

اشکال دوم: این اشکال را امام خمینی قدس سره⁽²⁾مطرح کرده است. به نظر ایشان عبارت

«لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ» ظهور در حکم وضعی دارد؛ زیرا تعلّق یافتن اوامر و نواهی یا جواز و عدم جواز به یک عنوان آلی و توصّلی، ارشاد به این مطلب است که شما نمی‌توانید به‌وسیلۀ آنها به مقصود برسید. بیع نیز یک عنوان آلی است؛ چراکه به‌وسیلۀ

بیع، مبیع، ملک مشتری می‌شود و ثمن در ملک بایع قرار می‌گیرد. همچنین اگر گفته می‌شود «لاتبع ما لیس عندک»، منظور این است که فروختن مالی که برای خود فرد نیست، کالعدم محسوب می‌شود و ارشاد به عدم وصول به مقصود از این طریق است؛ یعنی این‌که می‌گوید: چیزی که برای تو نیست نفروش، معنایش این است که خرید و فروش، کالعدم است و با این بیع به مقصود خود نمی‌رسی.

شاید کسی بگوید: این اشکال در روایت تحف العقول نیز جاری می‌شود؛ زیرا در آن‌جا نیز مسئلۀ بیع و شراء مطرح است و حکم به عنوان آلی تعلّق گرفته است. در پاسخ می‌گوییم: در آن روایت، قرائنی مانند واژه‌های «لبس» و «امساک» وجود دارد که با کمک آنها حرمت تکلیفی ثابت می‌شود، در حالی که این قرائن در روایت دعائم الإسلام وجود ندارد.

با توجّه به آنچه بیان شد، به نظر می‌رسد: اشکال دوم صحیح است. از این رو، روایت دعائم الإسلام ظهور در حرمت وضعی دارد و نمی‌توان به آن استدلال کرد.

د) روایت جعفریّات

دلیل دیگر، روایتی است که در باب المکر و الخیانة کتاب جعفریّات⁽¹⁾از امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ: بَائِعُ الْخَبِیثَاتِ وَمُشْتَرِیهَا فِی الإِثمِ سواء؛⁽²⁾

فروشنده و خریدار خبیثات، در گناه مساوی‌اند.

برای اثبات مدّعا به وسیلۀ این روایت باید گفت: از آن‌جا که در این روایت، فروشنده و خریدار شیء خبیث، در گناه و اثم برابر شمرده شده‌اند، گناهکار بودن آن

دو مفروغ ٌعنه است و استحقاق عقاب در موارد حرمت تکلیفی ثابت می‌شود. از سوی دیگر، با توجّه به این‌که بارزترین مصداق خبیث «عین نجاست» است، می‌توان نتیجه گرفت که معاوضۀ عین نجس، حرام است.

ولی انصاف این است که روایت جعفریّات، قابلیت اثبات مدّعا را ندارد و امام علیه السلام در مقام بیان حکم دیگری بوده‌اند؛ زیرا مقصود امام علیه السلام در این روایت، بیان این مطلب است که وقتی مشتری خمر با خرید و استعمال آن مرتکب گناه می‌شود، فروشنده نیز با او در این گناه شریک خواهد بود. از این رو، روایت شامل این فرض که مشتری پیش از استفاده از خمر از دنیا برود، یا ظرف خمر شکسته و خمر تلف شود، نمی‌گردد؛ چراکه در این صورت، مشتری اصلاً مرتکب گناهی نشده است که بگوییم بایع در این گناه با مشتری شریک است. پس ظهور روایت در بیان تساوی فروشنده و خریدار خبیثات، در گناهی است که خریدار با استعمال آن خبیث، مرتکب می‌شود و نمی‌توان با استفاده از این دلیل، مدّعای خود را (حرمت معاوضۀ عین نجاست)، ثابت نمود.

ه) آیۀ 90 سورۀ مائده

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده‌اید شراب، قمار، بت‌ها و ازلام،⁽¹⁾پلید بوده و از کارهای شیطانند، از آنها دوری کنید تا رستگار شوید.

استدلال به این آیۀ شریفه متوقّف بر مقدّماتی است:

نخست این‌که: در آیۀ شریفه، خمر، میسر، انصاب و ازلام، رجس دانسته شده و

سپس حکم به اجتناب از رجس می‌شود؛ زیرا مرجع ضمیر «فاجتنبوه» رجس است.

از این عبارت استفاده می‌شود که وجوب اجتناب، منحصر در مصادیق مذکور در آیه نیست و باید از همۀ مصادیق رجس اجتناب نمود. از این رو می‌توان گفت: شیء نجس از مصادیق رجس به شمار می‌رود و اجتناب از هر نجسی واجب است.

دوم این‌که: وجوب اجتناب، مطلق است و شامل هر گونه تصرّف، از جمله خرید و فروش می‌شود.

در نتیجه، از آن‌جا که نجاست از مصادیق رجس است و آیۀ شریفه، حکم به وجوب اجتناب از رجس کرده است و با توجّه به اطلاق این حکم، می‌توان دریافت که معاوضۀ نجاست حرام است.

اشکال اوّل: موضوع اجتناب در آیۀ شریفه، مرکّبی است که یک جزء آن «رجس» و جزء دیگر «من عمل الشیطان» است، بدین معنا که در این آیه، حکم به وجوب اجتناب از رجس مطلق نشده است؛ بلکه رجسی که «من عمل الشیطان» باشد، موضوع حکم است؛ یعنی آیه نمی‌گوید: «یجب الإجتناب عن الرجس بما هو رجس»؛ بلکه می‌فرماید: «رجسٌ من عمل الشیطان» و ما شک داریم که آیا این حکم، شامل خرید و فروش نجاست نیز می‌شود یا خیر؛ زیرا رجس بودن نجاست، معلوم است، ولی وجود قید «من عمل الشیطان» در آن مشکوک است.

این اشکال امام خمینی قدس سره نیاز به تأمّل و بررسی بیشتری دارد؛ زیرا دو احتمال در مورد نقش «من عمل الشیطان» در آیۀ شریفه وجود دارد:

نخست این‌که: «من عمل الشیطان» خبر دوم باشد؛ یعنی رجس، خبر اوّل و «من عمل الشیطان»، خبر دوم است.

دوم این‌که: در آیه یک خبر وجود دارد که «رجس» است و «من عمل الشیطان» آن را قید می‌زند.

با وجود این دو احتمال در آیه، اشکال امام خمینی قدس سره در صورتی صحیح است که احتمال دوم پذیرفته شود؛ لیکن بنا بر احتمال اوّل، اشکال ناتمام خواهد بود.

اشکال دوم: اعیان خارجی مذکور در آیه، مانند خمر و آلات قمار را نمی‌توان رجس و عمل شیطان دانست؛ بلکه باید تقدیری معیّن و مشخّص در نظر گرفته شود.

برای مثال، باید «شرب» را در خمر یا «بازی» را در آلات قمار در تقدیر گرفت. پس با وجود این تقدیر معیّن، دیگر نوبت به خرید و فروش نمی‌رسد و از این رو، استدلال به آیه صحیح نیست.

اشکال سوم: رجس به معنای نجس مصطلح نیست؛ زیرا اگر انسان به «انصاب» یا «ازلام» دست بزند، موجب نجاست دست او نمی‌شود، در حالی که مدّعای ما حرمت معاملۀ نجس مصطلح است.

به نظر ما نیز اشکال اساسی استدلال به آیه، اشکال سومی است که امام خمینی قدس سره به آن اشاره نموده‌اند. به این بیان که «رجس» به معنای نجس مصطلح نیست و به خاطر همین نمی‌توان به کمک این آیۀ شریفه، حرمت بیع عین نجس را ثابت نمود.

و) آیۀ پنجم سورۀ مدّثر

دلیل ششم، آیۀ شریفۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»1 است. در این آیه، «رجز» به صورت مطلق آمده و شامل نجس نیز می‌شود. حکم «فاهجر» نیز مطلق است و شامل هرگونه تصرّف و تقلّب از جمله خرید و فروش می‌شود. از این رو، با توجّه به اطلاق حکم و موضوع می‌توان گفت: آیه دلالت بر وجوب اجتناب از خرید و فروش نجاسات دارد.

این استدلال با اشکالاتی مواجه است:

اشکال اوّل: با مراجعه به کتاب‌های تفسیر و با وجود تطبیق معانی مختلف بر

«رجز»، هیچ یک از مفسّران، رجز را به نجس معنا نکرده‌اند.⁽¹⁾«رجز» در قرائت‌های گوناگون معانی متفاوتی دارد. اگر به کسر زاء خوانده شود به معنای عذاب خداوند است و اگر به فتح خوانده شود به معنای بت و صنم و در صورتی که به ضم خوانده شود، به معنای معصیت است. شیخ طبرسی قدس سره در مجمع البیان، رجز را به اصنام معنا نموده وبر عذاب، معاصی، فعل قبیح، خُلق مذموم و حتّی حبّ دنیا تطبیق کرده است؛ امّا از نجاست به عنوان معنای کلمۀ «رجز»، نامی نمی‌برد.⁽²⁾مگر این‌که گفته شود «رجز» همان رجس است و این دو کلمه، قرابت زیادی به هم دارند و تنها در یک حرف با هم اختلاف دارند و اعراب نیز گاهی سین را به زاء تلفّظ می‌کنند. برای مثال، گاهی مسجد را مزجد تلفّظ می‌کنند.

اشکال دوم: حتّی با فرض این‌که نجاست از معانی رجز باشد، «فاهجر» به قرینۀ آیۀ قبلی - «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ»3 -، مربوط به نماز است و اگر بخواهیم آن را توسعه دهیم مربوط به خوردن و آشامیدن است. افزون بر این، برخی از مفسّران احتمال داده‌اند این آیه از اختصاصات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باشد.⁽³⁾

ز) آیۀ 157 سورۀ اعراف

با توجّه به آیۀ شریفۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»5 می‌توان گفت: از آن‌جا که خداوند امور خبیث را تحریم نموده و نجاست از بارزترین مصادیق آن است، معاوضۀ نجاست حرام است.

اشکال استدلال یاد شده، این است که تحریم در این آیۀ شریفه شامل همۀ تصرّفات نمی‌شود؛ بلکه شامل انتفاعات معمول و متعارف است. به عبارت دیگر، ظهور آیه در تحریم انتفاعات رایج خبائث، مثل خوردن، آشامیدن و یا پوشیدن است و شامل خرید و فروش نمی‌شود و چنین نیست که مجرّد ایقاع معامله بر خبائث حرام

باشد. از این رو، نمی‌توان از آیه استفاده نمود که مطلق تصرّفات در خبائث حرام است.

ح) حرمت خوردن و آشامیدن نجاست

شیخ انصاری قدس سره خرید و فروش بول حیوان حرام گوشت را جایز نمی‌داند و برای حرمت معاملۀ آن، سه دلیل ذکر می‌کند: حرمت خوردن و آشامیدن بول حیوان حرام گوشت، نجاست آن و عدم انتفاع از آن؛⁽¹⁾یعنی وی برای اثبات حرمت معاملۀ بول به حرمت خوردن و آشامیدن آن استناد کرده است.

پرسش این است که آیا حرمت معاملۀ شیء نجس به‌واسطۀ حرمت خوردن و آشامیدن آن ثابت می‌شود؟ برای پاسخ باید گفت: این قاعده که «کلّ ما حرّم أکله أو شربه فبیعه و شرائه حرام»، ثابت نیست و چنین کبرایی وجود ندارد. از این رو نمی‌توان حرمت خوردن و آشامیدن را دلیل بر مدّعای خود دانست. افزون بر این، در برخی موارد می‌توان شیء نجس را با وجود حرمت أکل و شرب، در کارهای دیگر مصرف کرده و در همین جهت، آن را مورد خرید و فروش قرار داد. برای مثال، با وجود حرمت اکل عذره، می‌توان آن را به عنوان کود استفاده نمود و یا خرید و فروش کرد. در نتیجه این دلیل نیز قابل قبول نیست.

از سوی دیگر، نجاست را نیز نمی‌توان علّت حرمت معاملۀ شیء نجس دانست؛ زیرا این کار مصادره به مطلوب است. به عبارت دیگر، وقتی می‌گوییم علّت حرمت معاملۀ شیء نجس، نجاست آن است، دلیل ما عین مدّعا خواهد بود.

همچنین عدم قابلیت انتفاع و در نتیجه، خارج شدن از مالیّت نیز تنها ثابت‌کنندۀ بطلان بیع است و نمی‌تواند حرمت تکلیفی را اثبات کند. البتّه بطلان بیع نیز فقط در صورتی است که مالیّت را در صحّت بیع معتبر بدانیم، وگرنه حکم وضعی نیز به انتفاع و عدم آن بستگی نخواهد داشت. به عبارت روشن‌تر، باید بحث شود که آیا مالیّت

ثمن و مثمن در صحّت بیع مؤثّر است یا خیر، و اگر تأثیرگذار است، مالیّت نزد عقلا شرط است یا مالیّت نزد متعاملین کافی است؟ برای مثال، ممکن است چیزی بین دو نفر ارزش زیادی داشته باشد، لیکن همان شیء نزد دیگران بی‌ارزش و فاقد مالیّت شمرده شود، مثل تکّه کاغذی که نزد عقلا هیچ ارزشی ندارد، امّا شخصی حاضر باشد بابت آن قیمتی گزاف را بپردازد؛ چراکه همان کاغذ که در نگاه دیگران ارزش مالی ندارد، تنها یادگاری پدر آن شخص است و برای او ارزش زیادی دارد.

پس این گونه دانسته شد که از میان هشت دلیل یاد شده، تنها دلیلی که ظهوری روشن بر حرمت تکلیفی معاوضۀ اعیان نجس دارد، روایت تحف العقول است و ادلّۀ دیگر مخدوش و غیر قابل قبول‌اند.

بند دوم: بررسی اجماع

پیش از جمع‌بندی و نتیجه‌گیری نهایی، باید ببینیم که آیا با قطع نظر از ادلّۀ لفظی، آیا اجماعی در این مسئله وجود دارد یا خیر؟ از این رو با توجّه به این‌که ادلّۀ لفظی جز روایت تحف العقول مخدوش بودند، لازم است که کلمات فقها - بویژه قدما - بررسی شود تا اگر اجماعی بر حرمت تکلیفی وجود دارد، ما نیز از آن پیروی کنیم.

برخی از فقها ادّعای اجماع کرده‌اند و علاوه بر آن در کلمات قدمای از اصحاب نیز ادّعای شهرت شده است؛ ولی نکته‌ای که باید مورد تأمّل و بررسی قرار گیرد، این است که در برخی از عبارت‌ها تنها حکم تکلیفی، در برخی حکم وضعی و در برخی دیگر، هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی استفاده می‌شود. پس باید ببینیم از کلمات فقها کدام حکم، قابل اثبات است؟

الف) سخن شیخ مفید: شیخ مفید قدس سره در کتاب المقنعة می‌نویسد:

وبیع المیتة والدم ولحم الخنزیر وما أهلّ به لغیر اللّه وکلّ محرّم من الأشیاء ونجس من الأعیان حرام وأکل ثمنه حرام؛⁽¹⁾معامله و درآمد حاصل از معاملۀ مردار،

خون، گوشت خوک، آنچه اسم خدا بر آن برده نشده، آنچه عنوان حرام دارد و همۀ اعیان نجس، حرام‌اند و نمی‌توان در پول به دست آمده از آنها، تصرّف کرد.

با توجّه به عبارت «أکل ثمنه حرام»، نمی‌توان کلام شیخ مفید قدس سره را بر حرمت وضعی حمل نمود؛ بلکه نظر ایشان حرمت تکلیفیِ معاملۀ اعیان نجس است.

ب) سخن سیّد مرتضی: سیّد مرتضی قدس سره در کتاب الانتصار اظهار می‌دارد:

وممّا انفردت به الإمامیّة القول بتحریم بیع الفقاع وإبتیاعه... وکلّ ما حظر شربه، حظر إبتیاعه وبیعه والتفرقة بین الأمرین خروج عن إجماع الأمّة؛⁽¹⁾از جمله مطالبی که تنها در نزد امامیّه به آن حکم شده، حرمت خرید و فروش آب جو است... هر چیزی که شرب آن ممنوع باشد، خرید و فروش آن نیز ممنوع خواهد بود و اگر کسی قائل به این ملازمه نشود و بگوید ممکن است شرب چیزی حرام باشد ولی بیع آن ممنوع نباشد، در واقع از اجماع امّت خارج شده است.

با توجّه به این عبارت سیّد مرتضی قدس سره و همچنین با توجّه به این مطلب که ایشان در کتاب الإنتصار مطالبی را متذکّر شده‌اند که امامیّه در آن متفرّد هستند، می‌توان گفت:

منظور ایشان حرمت تکلیفی است، وگرنه اهل سنّت نیز حکم به حرمت وضعی این گونه خرید و فروش‌ها کرده‌اند. پس مراد سیّد مرتضی قدس سره حرمت تکلیفی است.

ج) سخن شیخ طوسی

شیخ طوسی قدس سره در کتاب النهایة به عنوان یک ضابطۀ کلّی می‌فرماید:

و جمیع النجاسات محرّمٌ التصرّف فیها والتکسّب بها؛⁽²⁾تصرّف در همۀ نجاسات و تکسّب به آنها حرام است.

ایشان در کتاب المبسوط نیز می‌نویسد:

وإن کان نجس العین مثل الکلب والخنزیر والخمر والدم فلا یجوز بیعه وإجارته إجماعاً؛⁽¹⁾بیع و اجاره عین نجاست مثل سگ، خوک، شراب و خون به دلیل وجود اجماع، جایز نیست.

برخی گفته‌اند: مراد از «لا یجوز» در سخن شیخ طوسی قدس سره، حرمت تکلیفی است و برخی نیز پنداشته‌اند مراد ایشان حرمت وضعی است؛ امّا باید دانست که نظیر این عبارت در کتاب الخلاف نیز آمده است. از این رو، برای روشن شدن مطلب و تشخیص مراد ایشان، عبارت کتاب الخلاف را نیز بررسی می‌کنیم.

ایشان در کتاب الخلاف می‌نویسد: اجماع وجود دارد مبنی بر این‌که بیع شیء نجس جایز نیست و در ادامه می‌فرماید:

لا یجوز بیع العبد الآبق؛⁽²⁾بیع عبد فراری جایز نیست.

و در جای دیگر می‌گوید:

لایجوز بیع الصوف علی ظهور الغنم منفرداً؛⁽³⁾بیع پشم گوسفند بر روی بدن آن جایز نیست.

با توجّه به این عبارت می‌توان گفت: منظور شیخ طوسی قدس سره حرمت وضعی است.

از این رو، با کنار هم قرار دادن اظهارات شیخ طوسی قدس سره در دو کتاب المبسوط و الخلاف، نمی‌توان حرمت تکلیفی را در سخن ایشان ثابت کرد.

د) سخن ابن زهره و علاّمۀ حلّی

ابن زهره در غنیة النزوع⁽⁴⁾و علاّمۀ حلّی قدس سرهما در تذکرة الفقهاء، از طهارت به عنوان یکی از شرایط عوضین در معامله نام برده‌اند؛ امّا با توجّه به عبارات این بزرگان می‌توان دریافت که ایشان مورد اجماع را عدم صحّت - یعنی حکم وضعی - دانسته‌اند. علاّمۀ

حلّی قدس سره اظهار می‌دارد:

یشترط فی المعقود علیه الطهارة الأصیلة... ولو باع نجس العین کالخمر والمیتة والخنزیر لم یصّح اجماعاً؛⁽¹⁾در معقود علیه شرط است که اصالتاً پاک باشد... و اگر شخصی عین نجسی مانند خمر و مردار و خوک را بفروشد، اجماعاً صحیح نیست.

عبارت «لم یصّح اجماعاً» بیان‌گر نظر ایشان مبنی بر بطلان و عدم صحّت بیع عین نجاست است، نه حرمت آن. البتّه این سخن ایشان در کتاب منتهی المطلب که می‌فرماید: «وقد أجمع العلماء کافّةً علی تحریم بیع المیتة و الخمر و الخنزیر بالنصّ والإجماع»⁽²⁾ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا این عبارت نیز ضابطه‌ای کلّی در مورد تمام اعیان نجس ارائه نمی‌دهد؛ بلکه اجماع، تنها حرمت معاملۀ مردار، خمر و خوک را ثابت می‌کند.

ه) سخن شیخ سلّار:

بیع المسکرات من الأشربة والفقّاع والأدویة المزوّجة بالخمر والتصرّف فی المیتة ولحم الخنزیر وشحمه، والدم والعذرة والأبوال، ببیع وغیره حرام.⁽³⁾

به نظر ایشان معاملۀ مردار، گوشت خوک، خون، عذره و بول که از جملۀ تصرّفات ممکن در آن است، حرام می‌باشد. عبارت ایشان ظهور در حرمت تکلیفی دارد و از این رو، معلوم می‌شود که از نگاه او - که از قدمای فقها بوده است - بیع اعیان نجس حرمت تکلیفی دارد.

و) سخن محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرایع، موارد حرمت اکتساب را ذکر می‌کند و بیع اعیان

نجس را به عنوان یکی از این موارد نام می‌برد؛ امّا عبارت ایشان ظهور روشنی در حرمت تکلیفی ندارد.⁽¹⁾

ز) سخن صاحب جواهر

محقّق نجفی قدس سره در جواهر الکلام می‌نویسد:

فلا خلاف یعتدّ به فی حرمة التکسّب فی الأعیان النجسة؛⁽²⁾در این‌که تکسّب به اعیان نجس حرام است، نظر مخالفی که قابل اعتنا باشد، وجود ندارد.

ح) دیدگاه برگزیده

بر اساس آنچه بیان شد، برخی از فقها همچون شیخ مفید، سیّد مرتضی، شیخ طوسی در النهایة، و علاّمۀ حلّی در منتهی المطلب قدس سرهم، معاملۀ اعیان نجس را به صورت کلّی یا در موارد خاص حرام دانسته‌اند. صاحب جواهر قدس سره نیز در این‌که تکسّب به اعیان نجس حرام است، ادّعای عدم خلاف نموده است؛ ولی این وجود نمی‌توان گفت که اجماع مسلّم در این مسئله وجود دارد؛ زیرا:

نخست آن‌که: در میان قدما، شیخ صدوق قدس سره در هیچ یک از کتب خود این قاعدۀ کلّی را بیان نکرده است؛ بلکه تنها در دو باب از کتاب المقنع، بحث حرمت معاملۀ کلب و خنزیر را مطرح نموده است.⁽³⁾شیخ طوسی قدس سره نیز فقط در کتاب النهایة به این قاعده اشاره کرده است و نمی‌توان از دو کتاب دیگرِ ایشان (المبسوط و الخلاف) چنین قاعده‌ای را استنباط نمود. این در حالی است که قدمای فقها ملتزم بودند که کتاب‌های فقهی خود را بر اساس آنچه دست به دست از امامان معصوم علیهم السلام دریافت کردند و بدون تغییر و اضافه نمودن فروعات تنظیم نمایند. پس این سؤال پیش می‌آید که چرا در کتاب‌های شیخ صدوق و شیخ طوسی قدس سرهما اشاره‌ای به این قاعده نشده است؟

دوم آن‌که: ممکن است مستند فقهایی که ادّعای اجماع نمودند، ادلّه‌ای باشد که

پیش از این به آنها اشاره شد. در این صورت، اجماع، مدرکی و مستند به دلیل است و اجماع مدرکی - بنا بر نظر مشهور - حجّیت ندارد.

سوم آن‌که: از برخی عبارت‌های فقها چنین برداشت می‌شود که ایشان برای بیان چنین قاعده‌ای الغای خصوصیت کرده‌اند. به عبارت دیگر، فقیه با مشاهدۀ روایاتی که در آنها خریدار و فروشندۀ خمر یا کلب، لعن شده‌اند و موارد دیگر از این قبیل، الغای خصوصیت کرده و یک قاعدۀ کلّی را بیان نموده است.

در نتیجه، وجود اجماع در این مسئله با توجّه به این سه نکته، بعید به نظر می‌رسد.

بند سوم: بررسی شهرت در مسئله

با وجود ادّعای برخی مبنی بر وجود شهرت میان قدما در حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس، باید گفت: با مراجعه به کتب فقها، تنها شیخ مفید در المقنعة،⁽¹⁾سلّار در المراسم،⁽²⁾شیخ طوسی در النهایة⁽³⁾و سیّد مرتضی⁽⁴⁾در الإنتصار قدس سرهم به صورت صریح معاملۀ اعیان نجس را حرام دانسته‌اند. از این رو نمی‌توان گفت: در این باره، شهرتی میان قدما وجود دارد و تحقّق شهرت در بین قدما، به جهت این چهار فتوا نیز مشکوک است.

بند چهارم: نتیجه گیری و دیدگاه برگزیده

پس از بررسی استدلال‌ها مشخّص شد که روایت تحف العقول، تنها دلیل معتبر برای حکم به حرمت تکلیفیِ معاملۀ اعیان نجس است. همان گونه که پیش از این بیان شد، این روایت حجّیت داشته و می‌توان به آن استدلال کرد. پس این روایت با وجود قرائن متعدّد، دلالت روشنی بر حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس دارد؛ لیکن مشکل این‌جاست که بسیاری از فقها از مضمون روایت تحف العقول در این بحث اعراض

نموده و چنین فتوایی نداده‌اند؛ یعنی نه تنها اجماع و شهرتی وجود ندارد تا با انضمام به روایت تحف العقول دلیلی بر این مدّعا باشند، بلکه می‌توان گفت فقها از مدلول این روایت اعراض کرده‌اند.

در میان فقها دو مبنا وجود دارد: برخی معتقدند به روایتی که سند و متن آن صحیح است، می‌توان عمل کرد و مطابق آن فتوا داد، خواه مشهور فقها به این روایت عمل نموده یا عمل نکرده باشند؛⁽¹⁾لیکن مبنای مشهور این است که شهرت فتوایی می‌تواند ضعف سند یک روایت را جبران کند. از سوی دیگر، اعراض فقها از یک روایت صحیح السند نیز می‌تواند آن را از اعتبار خارج نماید.⁽²⁾

به همین دلیل، نمی‌توان به صورت کلّی به حرمت تکلیفی بیع اعیان نجس فتوا داد، هرچند در موارد خاص همچون بیع خمر، حرمت تکلیفی ثابت است. امام خمینی قدس سره نیز در کتاب المکاسب المحرّمة به چنین نتیجه‌ای رسیده‌اند، هرچند ایشان اعراض فقها از مضمون روایت تحف العقول را قبول نکرده است.⁽³⁾

این بحث و مباحث مشابه آن، تمرین فقهی و استنباطی مناسبی برای طلّاب درس خارج شمرده می‌شود؛ زیرا در این بحث، غیر از روایت تحف العقول دلیل لفظی دیگر، یا اجماع و شهرتی وجود ندارد. از این رو ابتدا باید احتمالات را بررسی کنیم و از میان آنها به دیدگاهی متقن و موجّه برسیم.

احتمال اوّل، این است که بگوییم: با همان دلیل لفظی، مدّعا ثابت می‌شود و معاملۀ اعیان نجس را حرام می‌کند.

احتمال دوم، این است که با توجّه به فتوای فقهایی همچون شیخ مفید، سلّار و سیّد مرتضی قدس سرهم مبنی بر حرمت معامله با اعیان نجس، باید در این مسئله احتیاط کرد.

احتمال سوم نیز این است که گرچه برخی از فقها بر حرمت معامله با اعیان نجس فتوا داده‌اند، ولی از آن‌جا که بیشتر فقها از مدلولِ تنها دلیل لفظی موجود، یعنی روایت تحف العقول، اعراض کرده و چنین فتوایی نداده‌اند، دلیلی مبنی بر حرمت معامله با اعیان نجس وجود ندارد. ما نیز همین احتمال را پذیرفته‌ایم.

گفتار دوم: حکم اخذ ثمن در مقابل فروش اعیان نجس

اشارة

بحث دوم، پیرامون حکم دریافت ثمن در مقابل فروش عین نجس است. در مبحث نخست، در مورد حرمت معاملۀ اعیان نجس مباحثی مطرح گردید و به این نتیجه منتهی شد که نمی‌توان با ادلّۀ موجود، حرمت تکلیفی معاملۀ اعیان نجس را به‌طور کلّی ثابت کرد. اکنون بحث پیرامون حکم اخذ ثمن در مقابل فروش عین نجس است.

یعنی صِرف گرفتن ثمن در مقابل شیء نجس چه حکمی دارد؟ آیا حرام است یا خیر؟ آیا به محض دریافت ثمن، حرمتی تحقّق پیدا خواهد کرد یا خیر؟

تذکّر دو نکته در این‌جا ضروری است:

نخست این‌که: «اخذ ثمن» با تصرّف در ثمن متفاوت است و منظور ما در این بحث، اخذ و گرفتن ثمن است.

دوم این‌که: حکم معاملۀ عین نجس در طرح این مسئله تأثیری ندارد؛ بلکه اگر کسی معاملۀ شیء نجس را حرام بداند و اخذ ثمن حرام را نیز حرام بداند، آن‌گاه فروشندۀ عین نجاست با دریافت ثمن، مرتکب دو حرام شده است؛ ولی اگر معاملۀ عین نجس را حرام ندانیم، امّا اخذ ثمن را حرام بشماریم، در این صورت فرد با فروش عین نجاست و اخذ ثمن، مرتکب یک حرام شده است. در نتیجه در بحث دربارۀ حکم اخذ ثمن در مقابل عین نجس، تفاوتی نمی‌کند که در بحث قبلی چه حکمی را برای معاملۀ آن ثابت دانسته باشیم.

بند اوّل: دیدگاه امام خمینی

اشارة

امام خمینی قدس سره در کتاب المکاسب المحرّمة این بحث را مطرح و پنج دلیل برای اثبات حرمت اخذ ثمن، اقامه می‌کند.⁽¹⁾برای روشن شدن مطلب و رسیدن به نتیجۀ مطلوب، ادلّۀ ایشان را بیان می‌کنیم و پس از نقد و بررسی، نتیجۀ نهایی را توضیح می‌دهیم.

الف) دلیل یکم

نخستین دلیل، روایت

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً، حَرَّمَ ثَمَنَه»⁽²⁾است که پیش از این، سند و دلالت آن به‌طور کامل بررسی شد. از این روایت استفاده می‌شود که اگر انسان چیز حرامی را بفروشد و در مقابل آن پولی بگیرد، گرفتن ثمن یاد شده، حرام است.

لیکن این استدلال از دو جهت، قابل نقد است:

اوّلاً: این دلیل با مدّعا مطابقت ندارد. ما به دنبال اثبات حرمت اخذ ثمن در مقابل عین نجس هستیم و مدّعای ما اثبات حرمت اخذ ثمن نجس، به عنوان نجس است، در حالی که این روایت بر این مطلب دلالت ندارد؛ بلکه در آن حکم به حرمت اخذ ثمن حرام به عنوان حرام شده است و چه بسا این عنوان حرام به شیء نجس تعلّق نگرفته باشد. برای مثال، اگر یک ماهی در آب بمیرد، خوردن آن حرام است، ولی ماهی نجس نیست؛ با این حال با توجّه به روایت می‌توان گفت: فروش آن ماهی و ثمنِ دریافت شده در مقابل‌آن، حرام خواهد بود.

ثانیاً: این احتمال وجود دارد که منظور از حرمت ثمن در روایت، حرمت معامله باشد؛ چراکه اوّلاً نمی‌توان ملتزم شد که در چنین مواردی گرفتن پول برای بایع حرام است، امّا گرفتن شیء حرام برای مشتری جایز است. به عبارت دیگر، این تفکیک قابل التزام نیست. ظهور معامله در پولِ به دست آمده است و

«حَرَّمَ ثَمَنَه» به معامله اشاره دارد. به دیگر سخن، گاهی ثمن در مقابل مثمن قرار دارد و گاهی ثمن به معامله اشاره می‌کند که در این روایت نیز به احتمال قوی، معنای اخیر اراده شده است.

ب) دلیل دوم

دلیل دوم، روایتی است که در کتاب نوادر از امام موسی کاظم علیه السلام نقل شده است. در این روایت چنین آمده است:

عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَی أُمَّتِی مِنْ بَعْدِی هَذِهِ الْمَکَاسِبُ الْمُحَرَّمَةُ وَالشَّهْوَةُ الْخَفِیَّةُ وَالرِّبَا؛⁽¹⁾پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: بیشترین چیزی که من از آن، برای امّت پس از خودم می‌ترسم این کسب‌های محرّم و شهوت پنهان و رباست.

پس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از این‌که فروش اعیان نجس در میان امّت خود رایج شود، می‌ترسیدند.

برای استدلال به این روایت باید گفت: مکاسب جمع مکسب به معنای «ما یکتسب به» است و گفته‌اند که این لفظ، ظهور در ثمن معامله دارد. از این رو، با توجّه به معنای لغوی مکاسب می‌توان برای اثبات حرمت اخذ ثمن نجس به این روایت استناد نمود؛ یعنی منظور از مکاسب محرّمه در روایت، ثمن حرام است.

لیکن به نظر می‌رسد که معنای لغوی ذکر شده برای مکاسب، با عرف سازگار نیست. از دید عرف، عبارت «هذه المکاسب المحرّمة» اشاره به اصل معامله‌ای دارد که در خارج واقع شده است، نه خصوص ثمن. به دیگر سخن، می‌توان در پاسخ امام خمینی قدس سره به این نکته اشاره کرد که عرف این معنای لغوی را درک نمی‌کند؛ بلکه مکاسب محرّمه از دید عرف، ظهور در خصوص ثمن ندارد، بلکه ظاهر در معاملۀ خارجی است.

ج) دلیل سوم

سومین دلیلی که امام خمینی قدس سره به آن استناد می‌کند، روایتی است که محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند:

قَالَ: إِنَّ رَجُلاً مِنْ ثَقِیفٍ أَهْدَی إِلَی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله رَاوِیَتَیْنِ مِنْ خَمْرٍ، فَأَمَرَ بِهِمَا رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله فَأُهَرِیقَتَا و َقَالَ: إِنَّ الَّذِی حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ ثَمَنَهَ؛⁽¹⁾مردی از قبیله ثقیف دو ظرف پر از خمر به پیامبر اهدا کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله امر کرد که اینها را دور بریزید و بعد فرمودند: آن کسی که شرب خمر را حرام نموده، ثمن آن را نیز حرام کرده است.

با توجّه به ذیل روایت و عبارت «إنّ الذی حرّم شربها، حرّم ثمنها»، می‌توان گفت:

ثمن حاصل از فروش خمر، حرام است.

لیکن به نظر می‌رسد که همان‌گونه که در نقد دلیل اوّل بیان شد، «ثمن» در این روایت در مقابل مثمن نیست؛ بلکه کنایه از اصل معامله است. افزون بر این، در بسیاری از آیات قرآن و روایات، «حَرَّمَ» و «أحَلَّ» به معنای بطلان و صحّت استعمال شده‌اند، برای نمونه، معنای أحلّ و حرّم در آیۀ شریفۀ«وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»2

صحّت و بطلان است. از این رو، در این روایت نیز بعید نیست که «حرّم» ظهور در حکم وضعی داشته باشد و در معنای بطلان استعمال شده باشد. بنابراین، احتمال استدلال به روایت بر حکم تکلیفی مخدوش و ناتمام است.

د) دلیل چهارم

دلیل چهارم، روایتی است که ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است:

سَأَلْتُهُ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ؛ قَالَ: اهْدِیَ إِلَی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله رَاوِیَةُ خَمْرٍ بَعْدَ مَا حُرِّمَتِ الْخَمْرُ، فَأَمَرَ بِهَا أَنْ تُبَاعَ، فَلَمَّا أَنْ مَرَّ بِهَا الَّذِی یَبِیعُهَا نَادَاهُ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله مِنْ خَلْفِهِ: یَا صَاحِبَ الرَّاوِیَةِ إِنَّ الَّذِی حَرَّمَ شُرْبَهَا فَقَدْ حَرَّمَ ثَمَنَهَا، فَأَمَرَ بِهَا فَصُبَّتْ فِی الصَّعِیدِ. فَقَالَ: ثَمَنُ الْخَمْرِ وَمَهْرُ الْبَغِیِّ وَثَمَنُ الْکَلْبِ الَّذِی لَایَصْطَادُ مِنَ السُّحْتِ؛⁽²⁾ابی بصیر می‌گوید از امام صادق علیه السلام در مورد

ثمن شراب سؤال کردم، ایشان فرمودند: پس از تشریع حرمت خمر، ظرف شرابی به پیامبر صلی الله علیه و آله اهدا شد. سپس پیشنهاد شد که این خمر فروخته شود.⁽¹⁾

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله از کنار کسی که در حال فروش این ظرف خمر بود، عبور می‌کردند، صدایش زدند و فرمودند: آن کسی که شرب خمر را حرام کرده، ثمن آن را نیز حرام کرده است، سپس امر کردند که این شراب دور ریخته شود و فرمودند، ثمن شراب و درآمد و پولی که زن زناکار در مقابل عمل زنا دریافت می‌کند و ثمن سگ غیر شکاری، از سحت و حرام است.

به نظر می‌رسد: این دلیل برای اثبات مدّعا مناسب باشد؛ زیرا با توجّه به ذیل روایت و قرار گرفتن «مهر البغی» در کنار «ثمن الخمر»، استفاده می‌شود که اخذ ثمن حرام است؛ لیکن باید توجّه داشت که این روایت، تنها در مورد ثمن خمر، مهر البغی و ثمن کلب وارد شده، ولی مدّعای امام خمینی قدس سره عام است.

ه) دلیل پنجم

امام خمینی قدس سره به عنوان پنجمین دلیل برای اثبات حرمت اخذ ثمن در مقابل عین نجس، می‌فرماید:

فَیُمْکِن استفادةُ العموم من مواردِ الخاصّة.⁽²⁾

یعنی با مراجعه به موارد خاص مانند خمر، نبیذ، مردار، کلب، عذرة، مهر البغی، اجور الفواحش و مانند آن، می‌بینیم که در همۀ این موارد، دلیل بر حرمت اخذ ثمن

وجود دارد. از این رو، می‌توان از این مصادیق الغای خصوصیت کرده و چنین نتیجه گرفت که: نه تنها اخذ ثمن نجس به عنوان نجس، حرام است، بلکه اخذ ثمن حرام نیز به عنوان حرام، حرام است.

امّا پاسخ به این پرسش که امکان الغای خصوصیت وجود دارد یا خیر، متوقّف بر بررسی ادلّۀ موارد خاص است که در ادامه، مورد بحث قرار می‌گیرد.

بند دوم: نقد دیدگاه امام خمینی

به نظر می‌رسد از میان ادلّه‌ای که امام خمینی قدس سره جهت اثبات حرمت اخذ ثمن در مقابل شیء نجس بیان کردند، سه دلیل اوّل قابل پذیرش نیست. همچنین از دلیل چهارم نیز حکمی عام به دست نمی‌آید؛ بلکه این روایت در سه مورد - ثمن الخمر، مهر البغی و ثمن الکلب - حرمت اخذ ثمن را ثابت می‌کند و این‌که بتوان از حکم مصادیق و موارد خاص، الغای خصوصیت نمود و یک حکم عام در مورد اشیای نجس به دست آورد، منوط است به گفتگو دربارۀ تک تک مصادیق نجاست که در مباحث آینده انجام می‌شود.

گفتار سوم: حکم وضعی معاملۀ اعیان نجس

برای این‌که بتوانیم به بطلان معامله‌ای حکم کنیم، دو راه وجود دارد:

امّا بیشتر اصولیان معاصر و بلکه همۀ ایشان، این روش را رد کرده‌اند.⁽¹⁾

بنا بر این، بحث دربارۀ حرمت وضعی و بطلان معاملۀ اعیان نجس، پس از اثبات حرمت تکلیفی و حرمت ثمن مأخوذ، مطرح شده و متوقّف بر اثبات یکی

از این دو امر است. البتّه نمی‌توان نهی در معامله را دلیل بر بطلان آن دانست؛ چراکه چنین ملازمه‌ای وجود ندارد؛ امّا اگر ثابت شود ثمن مأخوذ در مقابل شیء نجس، حرام است، آن‌گاه می‌توان به کمک آن بطلان معامله را ثابت نمود.

فصل دوم: معاملۀ بول

اشارة

شیخ انصاری قدس سره پیرامون حکم معاوضۀ «بول» می‌نویسد:

المسألة الأولی: یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم بلا خلافٍ ظاهر لحرمته ونجاسته وعدم الإنتفاع به منفعة محلّلة مقصودة فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلّالة أو الموطوئة؛⁽¹⁾معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت حرام است بدون این‌که هیچ خلاف روشنی در این مسئله در بین فقها باشد، واین حرمت معاوضه به‌خاطر حرام بودن ونجاست آن ونداشتن منفعت محلّله مقصوده است که جز در برخی از افراد آن مانند بول شتر جلّاله یا موطوئه وجود ندارد.

با مراجعه به کلمات فقها درمی‌یابیم که فقهای بزرگی همچون شیخ مفید⁽²⁾و شیخ طوسی قدس سرهما،⁽³⁾معاوضۀ ابوال را به صورت مطلق حرام دانسته‌اند. به نظر ایشان معاملۀ بول، حرمت تکلیفی و وضعی دارد و در این زمینه، میان بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت نیز تفاوتی وجود ندارد. در مقابل نظر قدما، فقهای متأخّر همچون ابن

ادریس،⁽¹⁾محقّق حلّی،⁽²⁾صاحب جواهر⁽³⁾و شیخ انصاری قدس سرهم،⁽⁴⁾میان بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت فرق گذاشته‌اند و تنها بر حرمت تکلیفی و وضعی کسب درآمد با بول حیوان حرام گوشت فتوا داده‌اند. در میان فقهای معاصر، بزرگانی همچون محقّق خویی قدس سره بر این باورند که معاوضه و اکتساب با بول حیوان حرام گوشت نیز حرام نیست و دایر مدار غرض متعاملین است.⁽⁵⁾

برای روشن شدن موضوع، مطالب این فصل را در دو مبحث پی‌گیری می‌کنیم. در مبحث اوّل، دربارۀ حکم معاوضه و اکتساب با بول حیوان حرام گوشت گفتگو می‌کنیم و در مبحث دوم، به بررسی حکم معاملۀ بول حیوان حلال گوشت خواهیم پرداخت.

گفتار اوّل: معاملۀ بول حیوان حرام گوشت

اشارة

باور بیشتر فقها این است که معاملۀ بول حیوان حرام گوشت، حرمت وضعی و تکلیفی دارد؛ لیکن ایشان ادلّۀ گوناگونی را برای اثابت این ادّعا ارائه کرده‌اند که باید به بررسی آنها بپردازیم. از این رو، ابتدا کلمات فقها را مورد بررسی قرار داده و سپس دیدگاه خود را بیان می‌کنیم.

بند اوّل: دیدگاه شیخ انصاری

چنانچه در سرآغاز فصل گذشت، شیخ انصاری قدس سره معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت را حرام می‌داند و برای اثبات نظر خود، پس از ادّعای اجماع و عدم خلاف، به سه دلیل استناد می‌کند. این سه دلیل عبارت‌اند از: حرمت، نجاست و عدم منفعت حلال در بول.

شیخ انصاری قدس سره به عنوان اولین دلیل، به این مطلب اشاره می‌کند که نوشیدن بول

حیوان حرام گوشت، حرام است. از این رو، معاوضۀ آن نیز حرام خواهد بود. دلیل دوم ایشان، این است که بول حیوان حرام گوشت، نجس است. همچنین سومین دلیلی که شیخ انصاری قدس سره برای اثبات حرمت معامله به آن استناد می‌کند، عدم وجود منفعت محلّل برای بول حیوان حرام گوشت است.

نکتۀ دیگر این‌که شیخ انصاری قدس سره از عبارت «یحرم المعاوضة» استفاده کرده است و این عبارت، بیع، اجاره، رهن، هبه و هر معامله‌ای را که عنوان معاوضه دارد، در بر می‌گیرد.

در پایان نیز ایشان استثنایی را مطرح کرده است که دو احتمال در مورد آن وجود دارد: یک. ممکن است عبارت «فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلّالة أو الموطوئة» استثنای از «یحرم» باشد؛ یعنی بعضی از افراد بول از دایرۀ حرمت خارج‌اند. دو.

ممکن است این عبارت استثنای از عدم انتفاع باشد؛ یعنی بول حیوان حرام گوشت، منفعت محلّل ندارد، مگر بول شتر جلّاله که می‌توان برای آن، منفعتی را فرض کرد.

بند دوم: دیدگاه محقّق نائینی

محقّق نائینی قدس سره می‌نویسد:

لا یجوز بیع الأعیان النّجسة ولا سائر أنحاء المعاملات من غیر فرق بین أن یکون حیواناً أو مبدأ حیوان کالکلب والخنزیر والمنیّ وغیره، ومن غیر فرق بین أن یکون مائعاً کالخمر والدّم والبول وأن یکون جامداً کجلد المیتة والعذرة واللّحوم المحرّمة النّجسة؛ ویدلّ علیه النبویّ المعمول به عند الفریقین: «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».⁽¹⁾

محقّق نائینی قدس سره معتقد است که بیع و هرگونه معاملۀ اعیان نجس، حرام است. در این میان، تفاوتی نمی‌کند که عین نجس، حیوان باشد یا منشأ حیوان، مایع باشد یا جامد. ایشان برای اثبات این ادّعا به روایت

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمَنَه»⁽²⁾استناد

می‌کند. از سوی دیگر، ایشان نجاست و عدم منفعت عقلایی را دلیل حرمت نمی‌داند و حتّی در ادامه اظهار می‌دارد: معاوضۀ عذره با وجود منافع مهم و عام آن، حرام است.⁽¹⁾یعنی طبق نظر ایشان، صرف وجود منفعت عقلایی، موجب جواز معامله نمی‌شود؛ زیرا خوردن و آشامیدن عذره و بول، حرام است و با توجّه به اطلاق روایت، معاملۀ آنها نیز حرام خواهد بود.

این روایت را در فصل اوّل و در میان روایات عام، بررسی کردیم. اگر کسی سند این روایت را بپذیرد، استدلال به آن تمام خواهد بود. از سوی دیگر، همان‌گونه که پیش از این بیان شد، واژۀ «ثمن» در این روایت به معامله اشاره دارد و در مقابل مثمن نیست؛ یعنی مطابق این روایت اگر چیزی حرام باشد، معاملۀ آن حرام خواهد بود و محقّق نائینی قدس سره نیز به این اطلاق تمسّک کرده‌است.

بند سوم: دیدگاه محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرائع، یکی از انواع معاملات محرّمه را معاملۀ اعیان نجس می‌داند و در تبیین این مطلب اظهار می‌دارد:

الأوّل الأعیان النجسة‌کالخمرة والأنبذة والفقّاع وکل مائع نجس عدا الأدهان لفائدة الإستصباح بها تحت السماء والمیتة والدم وأرواث وأبوال ما لا یؤکل لحمه. وربما قیل بتحریم الأبوال کلّها إلّابول الإبل خاصّة والأوّل أشبه والخنزیر وجمیع أجزائه وجلد الکلب وما یکون منه.⁽²⁾

ایشان معاملۀ بول حیوان حرام گوشت را حرام می‌داند و می‌فرماید: بعضی قائل‌اند که معاملۀ ابوال به‌طور مطلق - بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت - حرام است و تنها استثنای آن، بول ابل است. امّا ایشان دیدگاه نخست و این‌که تنها معاملۀ بول حیوان حرام گوشت حرام است را به قواعد مذهب و ادلّه، نزدیک‌تر می‌داند.

بند چهارم: دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس سره، معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت را حرام می‌داند و در مقام استدلال می‌نویسد:

قد أخرجها الشارع عن حکم التموّل وقد عرفت عدم جواز الإنتفاع بها علی وجه یجوز التکسّب بها، بلا خلاف معتدٍّ به، بل الإجماع بقسمیه بل المنقول منهما مستفیض، بل هی یعنی عذرة والأبوال والدماء لیست من المتموّلات عرفاً؛⁽¹⁾

شارع بول حیوان حرام گوشت را از حکم مالیت خارج کرده است و پیش‌تر دانستیم که انتفاع از آن به گونه‌ای که کسب درآمد از آن جایز باشد، جایز نیست.

در این مسئله خلافی وجود ندارد و بلکه اجماع محصّل و منقول دارد. بلکه حتّی اجماع منقول آن، مستفیض است. بالاتر از آن این است که عذره و ابوال و خون‌ها، حتّی از نظر عرفی هم مال شمرده نمی‌شود.

بنابراین، ایشان برای اثبات حرمت معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت به اجماع، خروج از مالیّت شرعیه، عدم منفعت محلّل و عدم مالیّت عرفی بول، استدلال کرده و سخنی از نجاست و حرمت بول به میان نیاورده است.

چه بسا گفته شود: عدم مالیّت شرعی بول که صاحب جواهر قدس سره به آن اشاره کرده، به دلیل نجاست آن است.

لیکن در پاسخ می‌گوییم: ملازمه‌ای میان نجاست و عدم مالیّت شرعی وجود ندارد و برخی از اشیای نجس، مانند خون، دارای مالیّت شرعی‌اند. شاید هم با توجّه به همین نکته است که ایشان پس از بیان عدم مالیّت شرعی بول، از سخن خود اضراب کرده و قائل به عدم مالیّت عرفی بول شده است و عدم تحقّق ضمان در مورد تلف یا سرقت بول حیوان حرام گوشت را شاهدی بر عدم مالیّت عرفی بول دانسته است؛ چراکه تحقّق ضمان، منوط به مالیّت داشتن شیء تلف شده است.

به نظر می‌رسد که عدم مالیّت عرفی و عدم منفعت محلّل، موجب بطلان معامله می‌شود، نه حرمت معامله. بنا بر این، نه تنها نجاست، بلکه عدم تموّل شرعی و عرفی و عدم منفعت محلّل نیز سبب حرمت معامله نمی‌شوند.

پس تنها دلیل قابل قبول که تا کنون مورد بررسی قرار داده‌ایم، مسئلۀ اجماع است؛ چراکه فقهای امامیّه بر حرمت معاملۀ بول حیوان حرام گوشت، اجماع دارند.

بند پنجم: دیدگاه محقّق خویی

اشارة

ایشان معتقد به عدم حرمت وضعی و تکلیفی معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت است و ادلّۀ قائلین به حرمت را رد می‌کند. ایشان پس از خدشه در اجماع به خاطر مدرکی بودن آن و خدشه در سند و دلالت روایت نبوی، تنها دلیل باقیمانده برای قائلین به حرمت معاوضه را عدم انتفاع عقلایی می‌داند، با این بیان که عدم انتفاع عقلایی ملازم با عدم مالیّت بوده و عدم مالیّت نیز موجب بطلان معاوضه می‌شود. ایشان پس از بیان چهار مطلب، نتیجه می‌گیرد که عدم مالیّت نیز موجب بطلان معامله نمی‌شود و از این رو، چنین معامله‌ای وضعاً و تکلیفاً حرام نیست.⁽¹⁾ما در ادامه این چهار مطلب را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

1- عدم اعتبار مالیّت در بیع

محقّق خویی قدس سره معتقد است که دلیلی برای معتبر دانستن مالیّت در بیع وجود ندارد. به نظر ایشان نیازی نیست که عوضین در معامله، از نظر عقلایی مالیّت داشته باشند.

ایشان دربارۀ سخن شیخ انصاری قدس سره⁽²⁾در کتاب المکاسب که به نقل از مصباح،⁽³⁾بیع را به معنای «مبادلة مال بمال» دانسته است، می‌فرماید: از آن‌جا که این تعریف، لغوی است، اعتباری ندارد؛ چراکه سخن لغوی برای فقیه حجّت نیست.

2- مالیّت داشتن بول حیوان حرام گوشت

محقّق خویی قدس سره با این فرض که مالیّت داشتن مورد معامله در بیع و معاوضه، معتبر و لازم است، می‌فرماید: در برخی موارد و با توجّه به شرایط زمانی و مکانی، بول حیوان حرام گوشت ارزش مالی دارد و مال شمرده می‌شود. برای مثال در مکانی که کمبود آب وجود دارد و برای ساختن بنا نیاز به آب است، می‌توان بول را مال دانست. از این رو، مالیّت بول با توجّه به مکان و زمان سنجیده می‌شود و همان گونه که در مناطق پر آب، بول مالیّت ندارد، در مناطق کم آب و برای اموری از قبیل کارهای ساختمانی یا ساخت انواع داروها، بول دارای ارزش مالی خواهد شد.

ایشان همچنین سخن کسانی را که معتقدند شارع مالیّت را از بول حیوان حرام گوشت ساقط کرده است، بدون دلیل می‌داند و حرمت شرب بول را به عنوان دلیلی برای عدم مالیّت شرعی آن کافی نمی‌داند،⁽¹⁾به این بیان که مالیّت دایر مدار جواز شرب نیست و منفعت بول نیز منحصر در شرب نیست. از این رو نمی‌توان گفت: چون شرب بول حیوان حرام گوشت حرام است، از مالیّت خارج می‌شود.

3- مال بودن نزد متعاملین کافی است

محقّق خویی قدس سره در مطلب سوم، با فرض معتبر دانستن مالیّت شیء در صحّت معامله، معتقد است: اگر مورد معامله نزد دو طرف معامله دارای ارزش مالی باشد، معامله صحیح خواهد بود، هرچند مورد معامله نزد عرف و عقلا مالیّت نداشته باشد. برای مثال، ایشان لباس کهنۀ پدر فوت کرده را قابل معامله بین دو برادر می‌داند؛ زیرا هرچند عرف این لباس را مال نمی‌داند، امّا از نظر این دو نفر دارای ارزش است.

به عبارت دیگر، حتّی اگر مالیّت را شرط بدانیم، سؤال این است که آیا مالیّت نزد عقلا شرط است، یا مالیّت نزد متعاملین کافی است؟ محقّق خویی قدس سره معتقد است که بر

فرض معتبر دانست مالیّت، همین‌که چیزی نزد خریدار و فروشنده، مال شمرده شود کافی است.

4- عدم بطلان معاملۀ سفهی

نکتۀ دیگری که محقّق خویی قدس سره برای اثبات مدّعای خود ذکر می‌کند این است که اگر بگوییم بول حیوان حرام گوشت نزد متعاملین نیز مالیّت ندارد، نهایتاً این معامله مصداق معاملۀ سفهی خواهد بود؛ لیکن دلیلی برای بطلان معاملۀ سفهی وجود ندارد؛ بلکه فقط معاملۀ انسان سفیهی که شرعاً محجور باشد، باطل است. امّا اگر دو طرف معامله سفیه نباشند، ولی به گونه‌ای معامله کنند که هیچ انسان عاقلی در حالت عادی حاضر به انجام آن نیست، هرچند این معامله سفهی است، لیکن دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد، مانند این‌که فرشی با ارزش یک میلیون به مبلغ ده هزار تومان فروخته شود.

در نقد این سخن محقّق خویی قدس سره باید به این مطلب اشاره کنیم که مبنای ما در باب معاملات، پیروی از عقلا و عرف است؛ چراکه آیات شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 و «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»2 ادلّه‌ای امضایی بوده و آنچه را که نزد عقلا متعارف است، امضا می‌کنند. روشن است که عقلا وجود مالیّت در عوضین را معتبر و معاملۀ سفهی را باطل می‌دانند. مثلاً عقلا معاملۀ سکّۀ طلا در مقابل مقداری کاه را صحیح نمی‌دانند.

بند ششم: دیدگاه محقّق ایروانی

ایشان برای اثبات حرمت وضعی معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت، به آیۀ شریفۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3

استناد کرده است. به عقیدۀ ایشان، باطل در این آیۀ شریفه، اعم از باطل شرعی و عرفی است. با این بیان، اکتساب از طریق عنوانی که عرف آن را باطل می‌داند، مصداق أکل

مال به باطل است. از این رو، با توجّه به این‌که عرف بول حیوان حرام گوشت را مال نمی‌داند، معاملۀ آن مصداق آیه و باطل عرفی است.⁽¹⁾

به بیان دیگر، اگر به دست آوردن فلان مال از نظر عرف، باطل باشد و عرف بگوید این شخص استحقاق رسیدن به این مال را ندارد، ما به آن باطل عرفی می‌گوییم؛ ولی اگر در این آیه، باطل را اعم از باطل شرعی و عرفی بدانیم، آن‌گاه باید بگوییم: این موارد از مصادیق اکل مال به باطل است. برای مثال، دریافت پول از مراجعه‌کننده، توسّط کارمندان ادارات در ازای انجام عملی که وظیفۀ آنها می‌باشد، از مصادیق باطل عرفی است؛ زیرا عرف آنها را مستحقّ این پول نمی‌داند. از این رو، دریافت این مبالغ توسّط کارمندان ادارات، عنوان اکل مال به باطل را دارد. باید توجّه کرد که نمی‌توان این عمل را دریافت رشوه تلقّی کرد؛ زیرا در فقه، رشوه تنها در باب قضاوت مطرح شده است و در غیر از باب قضاوت، دریافت و پرداخت مبالغی در ازای انجام برخی امور، عنوان رشوۀ فقهی را ندارد؛ بلکه مصداقی برای اکل مال به باطل است.

در مقابل نظر محقّق ایروانی قدس سره، برخی معتقدند که منظور از باطل در این آیه، باطل شرعی است؛ چراکه باء در عبارت «بالباطل»، باء سببیّت است. بر اساس این بیان، این آیه از کسب مال به طریق و سببی که شرع، باطل می‌داند، نهی کرده است و اسباب باطل نیز مانند قمار، غصب، سرقت و مانند آن، محصور و محدود است که در آیه به آنها اشاره نشده است.

به نظر می‌رسد که سخن محقّق ایروانی قدس سره که باطل را اعم از شرعی و عرفی می‌داند، صحیح است؛ یعنی آیه به دنبال اسباب شرعی نیست و می‌فرماید: اکتساب از راهی که عرف آن را باطل می‌داند، صحیح نیست. بر اساس این دیدگاه، معاملاتی همچون شرکت‌های هرمی که امروزه در جامعه رواج یافته، باطل‌اند؛ چراکه در این گونه معاملات، افرادی که در ردۀ اوّل، دوم، سوم و چهارم‌اند، در قبال پیوستن افراد

بعدی به مجموعه، پول به دست می‌آورند، در حالی که از نظر عرف و عقلا استحقاق آن را ندارند.

بند هفتم: دیدگاه برگزیده

پس از بررسی دیدگاه فقها، به نظر می‌رسد: معاوضۀ بول حیوان حرام گوشت حرام است؛ چراکه وجود اجماع محصّل و منقول بر حرمت تکلیفیِ معاوضۀ بول و روایت نبوی

«إنّ اللّه اذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾بر حرمت وضعی آن دلالت کامل دارد، هرچند ادلّۀ دیگر از جمله نجاست و عدم مالیّت شرعی، نمی‌توانند علّت حرمت معاملۀ بول باشند.

گفتار دوم: معاملۀ بول حیوان حلال گوشت

اشارة

بول حیوان حلال گوشت بنا بر نظر مشهور فقها طاهر است؛ ولی با این وجود در جواز شرب آن، اختلاف نظر وجود دارد. برخی شرب بول حیوان حلال گوشت را در حال اختیار و برخی دیگر، شرب آن را تنها در حال اضطرار جایز می‌دانند.

در مورد معاملۀ بول طاهر نیز بین فقها اختلاف است. فقهای متقدّم معتقدند که میان بول حیوان حرام گوشت و بول حیوان حلال گوشت، هیچ تفاوتی وجود ندارد و معاملۀ ابوال (اعم از ابوال نجس و ابوال طاهر) حرام و باطل است؛ ولی گروهی از فقها همچون شیخ انصاری⁽²⁾و صاحب جواهر قدس سرهما⁽³⁾بحث بیع ابوال طاهر را دایر مدار حکم شرب آن دانسته‌اند.

به عبارت روشن‌تر، ایشان معتقدند که اگر شرب بول طاهر را جایز بدانیم، حکم به جواز معاملۀ آن داده می‌شود و اگر شرب آن را جایز ندانیم، باید حکم به حرمت معاملۀ آن نمود. در مقابل این نظر، گروهی دیگر از فقها که از آن جمله می‌توان به امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما⁽⁴⁾اشاره نمود، معتقدند که ملاک جواز یا عدم جواز معاملۀ

ابوال طاهر، جواز شرب یا عدم آن نیست؛ بلکه جواز بیع، بر منفعت عقلایی و جواز عقلایی، متوقّف است که در صورت فقدان آن، بیع جایز نیست.

امام خمینی قدس سره در این باره می‌نویسد:

فتحصّل ممّا ذکرناه، جواز الإنتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عامّ علی حرمة جمیع الإنتفاعات بها، کما لا دلیل کذلک علی حرمة بیعها، بل مقتضی إطلاق الأدلّة، جوازه فیما ینتفع به، فلا بدّ من التماس دلیل علی الخروج من الکلّیتین المتقدّمتین، ففی کلّ مورد لیس الدلیل إلّاالأدلّة العامّة، یحکم بجواز الإنتفاع به، وجواز البیع فی ما ینتفع به.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان انتفاع به اقسام نجاسات، جایز است و دلیلی مبنی بر حرمت همۀ انتفاعات آنها وجود ندارد و از سوی دیگر، در هر مورد که نفعی عقلایی در میان باشد، معامله صحیح خواهد بود.

باید توجّه کرد که امام خمینی قدس سره این مطلب را در خصوص ابوال طاهر، مطرح نکرده است؛ بلکه دربارۀ بول حیوان حرام گوشت و همۀ نجاسات، این ادّعا را مطرح می‌کند. به عقیدۀ ایشان ملاک جواز یا حرمت معامله در این موارد، جواز شرب یا عدم آن نیست؛ بلکه ملاک، وجود یا عدم وجود منفعت عقلایی است.

در پایان باید به این مطلب اشاره کنیم که تفاوت این دو مبنا در روش بحث مشخّص می‌شود. بنا بر مبنای اوّل، ابتدا باید بحث شرب بول حیوان حلال گوشت را مطرح نمود و با استفاده از نتیجۀ این بحث، به حکم معاملۀ آن رسید؛ امّا بنا بر مبنای دوم، نیازی به بحث دربارۀ شرب این ابوال نیست. ما نیز با توجّه به این‌که حکم شرب ابوال طاهر تنها در بحث اطعمه و اشربه مطرح می‌شود و کمتر مورد توجّه قرار می‌گیرد، ابتدا این بحث را مطرح می‌کنیم و سپس پیرامون حکم معاملۀ آن، گفتگو خواهیم نمود.

بند اوّل: حکم شرب بول حیوان حلال گوشت

اشارة

سیّد مرتضی⁽¹⁾و ابن جنید قدس سرهما⁽²⁾که از قدما به شمار می‌روند و نیز ابن ادریس،⁽³⁾محقّق حلّی در مختصر النافع،⁽⁴⁾فاضل آبی⁽⁵⁾و محقّق سبزواری قدس سرهم⁽⁶⁾که همگی از متأخّرین هستند، شرب ابوال طاهر را جایز می‌دانند. این در حالی است که محقّق حلّی در شرائع الإسلام،⁽⁷⁾علاّمۀ حلّی در مختلف الشیعة⁽⁸⁾و شهید اوّل قدس سرهم در دروس الشرعیّة،⁽⁹⁾شرب این ابوال را در حال اختیار جایز نمی‌دانند.

الف) ادلّۀ قائلین به جواز شرب ابوال طاهر

آن دسته از فقها که شرب ابوال طاهر را جایز می‌دانند، به سه دلیل استناد کرده‌اند:

1- دلیل اوّل: اصل حلّیت

با فرض طهارت این ابوال، شک داریم که شرب آنها جایز است یا خیر، که در این صورت، اصل اوّلی حلّیت است. البتّه باید توجّه نمود که وقتی می‌توان به این اصل رجوع کرد که اماره و یا دلیل دیگری - چه موافق اصل و چه مخالف آن -، موجود نباشد.

2- دلیل دوم: اجماع

سیّد مرتضی قدس سره مدّعی است که در جواز شرب این ابوال، اجماع وجود دارد. ایشان در کتاب الانتصار می‌نویسد:

وممّا یظنّ قبل التأمّل إنفراد الإمامیّة به القول بتحلیل شرب أبوال الإبل، وکلّ ما أکل لحمه من البهائم إما للتداوی أو لغیره؛⁽¹⁰⁾یکی از چیزهایی که گمان می‌رود امامیّه در آن متفرّد باشند، قول به حلّیت شرب بول ابل و همۀ حیوانات حلال

گوشت، برای درمان و مانند آن است.

پس به عقیدۀ ایشان، جواز شرب بول شتر و دیگر چهارپایان حلال گوشت برای درمان و غیر آن، از متفرّدات امامیّه و مؤیّد دیدگاه، أصالة الحلّیة است. اما در ادامه اظهار می‌دارد:

«فإنّ بول ما یؤکل لحمه طاهر غیر نجس، وکلّ من قال بطهارته جوّز شربه»؛⁽¹⁾هر کس اعتقاد به طهارت بول حیوان حلال گوشت داشته باشد، شرب آن را نیز جایز می‌داند.

در نقد این سخن سیّد مرتضی قدس سره باید به این مطالب اشاره کرد که اجماع اشاره شده در سخن ایشان، اجماع منقول بوده و فاقد اعتبار است. از سوی دیگر، اثبات این مطلب که هر کس این ابوال را طاهر بداند شرب آن را نیز جایز می‌داند، مشکل است؛ چراکه این ملازمه، مورد اجماع قدما نیست.

3- دلیل سوم: روایات

قائلین به جواز شرب ابوال طاهر، برای اثبات سخن خود به روایات گوناگونی استناد می‌کنند. برخی از این روایات، جواز شرب را مقیّد به تداوی و درمان کرده‌اند و برخی دیگر به صورت مطلق، شرب بول طاهر را جایز دانسته‌اند. از این‌رو، روایات را در دو دستۀ مطلق و مقیّد، بررسی می‌کنیم.

نکته‌ای که باید به آن توجّه کرد، این است که تداوی با اضطرار متفاوت است؛ زیرا در مورد اضطرار، قاعدۀ کلّی داریم و همۀ فقها پذیرفته‌اند که همۀ محرّمات در فرض اضطرار بر انسان حلال می‌شوند؛ لیکن تداوی، خواه اضطرار باشد یا نباشد و خواه روش دیگری برای معالجه وجود داشته باشد یا خیر، مطلقا جایز است.

الف) روایات مطلق

روایت اوّل:

عَبْدُ اللّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی

الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ أَبِیهِ أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَابَأْسَ بِبَوْلِ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ؛⁽¹⁾پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: بول حیوانی که گوشت آن خورده می‌شود (حلال است)، اشکالی ندارد.

در این روایت با قطع نظر از این‌که قرب الإسناد محلّ بحث است، باید گفت:

ابوالبختری همان وهب بن وهب است که او را کذّاب خوانده‌اند. بنا بر این، سند روایت ضعیف است؛ لیکن چه بسا گفته شود مشهور قدما به این روایت عمل کرده‌اند، که در این صورت، روایت حجّت خواهد بود؛ چون عمل مشهور جبران‌کنندۀ ضعف سند است. پس اگر سند روایت با عمل مشهور تصحیح شود، در مورد متن روایت می‌توان گفت: عبارت «لا بأس» اطلاق دارد و بر طهارت و جواز شرب بول حیوان حلال گوشت دلالت می‌کند.

روایت دوم:

عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: کُلُّ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِمَا یَخْرُجُ مِنْهُ؛⁽²⁾امام صادق علیه السلام: هر چیزی که گوشتش قابل خوردن باشد، چیزی که از آن خارج می‌شود، اشکالی ندارد.

این روایت نیز اطلاق دارد و می‌توان از آن برای اثبات جواز شرب بول طاهر، استفاده نمود.

ب) روایات مقیّد

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَنْ بَوْلِ الْبَقَرِ یَشْرَبُهُ الرَّجُلُ؟ قَالَ علیه السلام: إِنْ کَانَ

مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ یَشْرَبُهُ کَذَلِکَ أَبْوَالُ الْإِبِلِ وَالْغَنَمِ؛⁽¹⁾از امام صادق علیه السلام دربارۀ بول گاو سؤال شد که آیا انسان می‌تواند آن را بنوشد؟ فرمود: اگر به درمان با آن نیاز دارد، آن را بنوشد. همچنین بول شتر و گوسفند نیز چنین است.

این روایت از نظر سند ضعیف است؛ زیرا اسناد شیخ طوسی قدس سره به محمّد بن احمد بن یحیی اشعری ضعیف و احمد بن الحسن نیز مشترک است.⁽²⁾

از سوی دیگر، عمّار بن موسی از سوی برخی از علمای رجال همچون نجاشی قدس سره توثیق شده است؛⁽³⁾امّا وی روایات متفّردی دارد؛ یعنی روایاتی وجود دارد که فقط از او نقل شده است و به گفتۀ شیخ طوسی قدس سره نمی‌توان به روایاتی که عمّار به صورت متفرّد نقل کرده است، اعتماد نمود.⁽⁴⁾البتّه عمر بن سعید، ثقه⁽⁵⁾و مصدّق بن صدقه نیز از اجلّای روات به شمار می‌روند.⁽⁶⁾

نکتۀ اول در این روایت، جمله شرطیۀ

«إِنْ کَانَ مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ» است. مفهوم این جمله این است که در صورت عدم احتیاج برای تداوی، استعمال آن جایز نیست.

آری بعید نیست که این شرط از قبیل شرط محقّق موضوع باشد، به این بیان که مردم شرب بول ابل یا بقر را در چنین صورتی انجام می‌دهند و در غیر این صورت از شرب آن خودداری می‌کنند.

نکتۀ دیگر این‌که معلوم نیست عبارت «کذلک أبوال الإبل والغنم» بخشی از کلام امام علیه السلام است، یا عمّار بن موسی آن را به روایت افزوده است. به همین دلیل، برخی از علمای رجال او را مضطرب الحدیث می‌دانند.

لیکن در مقابل، برخی از فقهای نامدار این روایت را معتبر دانسته‌اند و از آن با عنوان مؤثقۀ عمّار یاد می‌کنند. از آن جمله می‌توان به محقّق خویی قدس سره اشاره نمود که

معتقد است می‌توان توسّط این روایت، روایات مطلق این باب را تقیید زد.⁽¹⁾

بزرگانی هم که معتقدند شرب بول شتر برای تداوی جایز است، به همین روایت استناد می‌کنند.

البتّه همان‌طور که گفته شد، به نظر می‌رسد که از این روایت نتوان مفهوم‌گیری کرد و در نتیجه، صلاحیت برای تقیید روایات مطلق را ندارد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی قدس سره یَقُولُ: أَبْوَالُ الْإِبِلِ خَیْرٌ مِنْ أَلْبَانِهَا وَیَجْعَلُ اللّهُ الشِّفَاءَ فِی أَلْبَانِهَا؛⁽²⁾بول شتر بهتر از شیر آن است و این در حالی است که خداوند در شیر شتر شفا قرار داده است.

در سند این روایت مقصود از جعفری، سلیمان بن جعفر است که ثقه می‌باشد⁽³⁾و به جز بکر بن صالح که تا حدودی محلّ بحث است،⁽⁴⁾سند این روایت اشکالی ندارد.

از این روایت می‌توان استفاده کرد که در بول شتر نیز شفا قرار داده شده است، از این رو مصرف و شرب بول شتر برای معالجۀ امراض، مانعی ندارد.

برخی از بزرگان همچون محقّق خویی قدس سره معتقدند این روایت در مقام بیان حکم شرعی نیست و تنها خواصّ طبّی بول شتر را برشمرده است. از این‌رو، نباید برای برداشت حکم شرعی به آن تمسّک نمود.⁽⁵⁾در پاسخ ایشان باید گفت: شأن امام معصوم قدس سره بیان احکام شرعی است و از سوی دیگر، این امکان وجود دارد که امام علیه السلام هر دو جنبۀ طبّی و شرعی را مدّ نظر داشته باشند و در کنار حکم شرعی، به خواصّ طبّی نیز اشاره نمایند، که این‌جا نیز از همان موارد است.

نتیجه‌گیری از روایات

ما در این‌جا با دو دسته روایت رو به رو هستیم که برخی مقیّد و برخی مطلق‌اند. امّا در روایات مطلق، فرض این است که با وجود ضعف سند آنها، مشهور فقها به این دسته از روایات عمل کرده‌اند و روایات مقیَّد را مقیِّد آنها قرار نداده‌اند؛ زیرا نمی‌توان از روایات مقیّد، مفهوم‌گیری کرد. پس شاید بزرگانی مانند سیّد مرتضی، ابن جنید، ابن ادریس و برخی دیگر که این روایات را مقیِّد روایات مطلق قرار نداده‌اند، از همین جهت است. نتیجه آن‌که می‌توان بر طبق روایات مطلق، فتوا داد.

در پایان، ذکر این نکته ضروری است که این بحث را نباید با بحث اضطرار خلط نمود؛ زیرا هر فعل حرامی در حال اضطرار مجاز خواهد شد و نیاز به بحث ندارد؛ لیکن شرب ابوال طاهر در حال اختیار - با توجّه به روایات - تنها برای تداوی جایز است.

ب) دلیل قائلین به عدم جواز شرب ابوال طاهر

بزرگانی همچون شیخ طوسی قدس سره و محقّق حلّی⁽¹⁾برای اثبات حرمت شرب بول به آیۀ شریفۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»2 استدلال کرده‌اند. به این بیان که بول مصداقی برای خبائث شمرده می‌شود و آیه، خبائث را تحریم کرده است. از این رو، شرب بول جایز نیست. شیخ طوسی قدس سره در این باره می‌نویسد:

وکذلک البول یحرم بیعه وإن کان طاهراً للإستخباث، کأبوال البقر والإبل وإن انتفع به فی شربه لدواء لأنّه منفعة جزئیة نادرة فلا تعتدّ به؛⁽²⁾بیع بول حرام است حتّی اگر پاک باشد و این به‌خاطر خباثت آن است، مانند بول گاو و شتر، هرچند از شرب آن برای درمان استفاده می‌گردد؛ لیکن این منفعت، منفعتی جزئی و غیر قابل اعتناست.

در ادامۀ بحث، جهت روشن شدن این مطلب که آیا می‌توان به این آیه برای اثبات

حرمت شرب بول استناد کرد یا خیر، دیدگاه برخی از فقها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

می‌فرماید:

«إنّ المقصود من الخبائث کلّ ما فیه مفسدة و ردائة».⁽¹⁾

به نظر ایشان مقصود از خبیث در آیۀ شریفه، هر چیزی است که در آن مفسده و تباهی وجود داشته باشد که حتّی می‌تواند یک فعلی خارجی باشد؛ زیرا گاهی در افعال خارجی نیز مفسده وجود دارد و از این رو، قرآن نسبت به عمل قوم لوط می‌فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ».3 پس مجرّد منافرت با طبع انسانی را نمی‌توان ملاک تحریم دانست؛ بلکه ملاک تحریم وجود مفسده در شیء است. از این رو، اگر گفته شود بول با وجود این‌که طبع انسان با آن منافرت دارد، ولی هیچ مفسده‌ای ندارد، در این‌صورت نمی‌توان برای تحریم شرب آن، به این آیۀ شریفه استناد کرد.

گروهی از فقها بر خلاف محقّق خویی قدس سره معتقدند: خبیث آن چیزی است که با طبع و فطرت انسان سازگاری ندارد و در مقابل، آنچه مطابق فطرت و طبع انسانی باشد را طیّب می‌دانند.⁽²⁾از این‌رو، بول را از آن جهت که منافر طبع انسانی است، خبیث می‌شمارند و با استناد به این آیه، شرب آن را حرام می‌دانند.⁽³⁾

برای مشخّص شدن صحّت یا عدم صحّت دیدگاه محقّق خویی قدس سره باید دید منظور از خبیث در لغت چیست؟ در مفردات راغب خبیث این گونه تعریف شده است:

«الخیبث مایکره ردائة وخساسة، محسوساً کان أو معقولاً، یتناول الباطل فی

الإعتقاد والکذب فی المقال والقبیح فی الفِعال»؛⁽¹⁾خبیث عبارت است از آنچه که به خاطر پستی وتباهی مورد کراهت و تنفّر باشد، خواه یک عمل یا قول باشد که قابل حس است و خواه افکار و عقاید باطل باشد.

نمی‌توان از مباحث لغوی استفاده نمود که خبیث یعنی هر چیزی که منافر با نفس انسان است؛ زیرا أوّلاً: آیاتی وجود دارد که درآن خبیث در مقابل طیّب به کار رفته است و به معنای حرام در مقابل حلال است، مانند آیۀ«وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ».2

ثانیاً: بسیاری از داروها و مواد خوراکی به دلیل مزۀ تلخ و بوی نامطبوع، هیچ‌گاه با نفس انسان سازگار نیستند و در عین حال برای انسان مفیدند و از مصادیق خبیث شمرده نمی‌شوند. پس نمی‌توان قائل به حرمت آنها شد.

بنابراین، دیدگاه محقّق خویی قدس سره موافق با لغت است.

چه بسا کسی بگوید: در عرف، کلمۀ «خبیث» دامنۀ گسترده‌تری دارد و هم افعال و گفتاری را که مفسده دارد، در بر می‌گیرد و هم آنچه منافر با نفس انسانی است.

در پاسخ می‌گوییم: ما شک داریم که آیا عرف، معنای گستردۀ خبیث را پذیرفته یا معنای لغوی آن را، ولی از آن‌جا که موارد اختلاف میان معنای لغوی و معنای عرفی یک واژه، بسیار نادر است - زیرا لغوی همان معنای رایج بین مردم و عرف را نقل می‌کند و به‌خاطر همین، غالباً میان معنای لغوی و معنای عرفی یک واژه، یگانگی و اتّحاد وجود دارد -، در مورد واژۀ «خبیث» نیز همین موضوع صدق می‌کند. در نتیجه، معلوم می‌شود که عرف نیز «خبیث» را به صورت گسترده معنا نمی‌کند.

صاحب جواهر قدس سره اشکال دیگری را مطرح می‌کند و می‌فرماید: چون آیۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»3 در میان اعراب نازل شده است، برای فهم مرز میان خبیث و طیّب باید به عرف آن زمان مراجعه نمود؛ چراکه آنها مخاطب این آیه بوده‌اند و ممکن است

در آن زمان با وجود کمبود آب در بیابان‌ها، اعراب از بول شترها به عنوان آب استفاده می‌کردند و بر خلاف بول سگ و حیوان‌های حرام گوشت، بول شتر را خبیث نمی‌دانستند.⁽¹⁾

نادرستی این سخن صاحب جواهر قدس سره با اندکی تأمّل نمایان می‌شود؛ زیرا نزد عرب آن زمان، زن از خبائث شمرده می‌شد. پس طبق نظر ایشان باید زن را نیز امروزه خبیث دانست. افزون بر این مطلب باید گفت: آیات شریفه و احکام مربوط به آن، برای عموم مکلّفین است، نه فقط برای مکلّفین زمان نزول آیات.

البتّه برخی از قدما معتقدند که آیات شریفه برای مخاطبین همان زمان است و بر اساس ملاک اشتراک برای ما نیز ثابت می‌شود؛ یعنی هنگامی که خداوند متعال می‌فرماید: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ»،2 این آیه خطاب به مردم همان زمان است؛ امّا به ملاک اشتراک در تکلیف، برای دیگران نیز ثابت می‌شود. امّا طبق تحقیقاتی که اصولیان متأخّر انجام داده‌اند، نمی‌توان این مطلب را پذیرفت؛ بلکه باید گفت: مخاطب آیات شریفه عموم مکلّفین هستند؛ یعنی آیۀ شریفۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»3 هم برای اعراب آن زمان و هم برای غیر اعراب آن زمان و برای عموم مکلّفین در همۀ زمان‌ها نازل شده است. از این رو نمی‌توان گفت: جهت فهم معنای « خبیث» باید به معنای این واژه در میان اعراب زمان نزول این آیه مراجعه کرد و درک آنها از کلمۀ «خبیث» را فهمید.

در نهایت باید گفت: ظاهر این است که معنای کلمۀ «خبیث» نزد عرف، همان معنای لغوی آن است و دیدگاه محقّق خویی قدس سره، هم با عرف سازگار است و هم با لغت. از این‌رو، آیۀ شریفه هر چیزی را که دارای مفسده باشد، حرام کرده است. در ابوال طاهر نیز یا یقین داریم که فاقد مفسده‌اند و یا شک به مفسده آن داریم، که در هر دو صورت نمی‌توان به این آیه برای اثبات حرمت شرب آن استناد کرد.

در مقام تشریع نیست؛ بلکه «خبائث» عنوان مشیر و این آیه در مقام حکایت است. به این بیان که پیش از این پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خون، مردار، منی، و شراب را حرام کرده‌اند و خداوند متعال به یک عنوان کلّی و جامع می‌فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله خبائث را در میان شما حرام کرد. پس این آیه در مقام حکایت آن مطلب است. به عبارت دیگر، با استفاده از واژۀ «خبائث» که عنوانی عام دارد و بر همۀ این موارد به حمل شایع صناعی صدق می‌کند، از آنچه پیامبر پیش از این حرام کرده است خبر می‌دهد. بنا بر این، عنوان خبیث موضوعیّتی در حکم نداشته و تنها یک عنوان مشیر است.

عنوان مشیر هم عنوانی است که هیچ‌گونه دخالتی در حکم ندارد. برای مثال، اگر مولا بگوید: مردی که لباس مشکی پوشیده است بیاید، در این‌جا لباس مشکی عنوان مشیر است و خودش دخالتی در حکم مولا ندارد. این گونه نیست که بگوییم: چون آن مرد لباس مشکی پوشیده، مولا چنین حکمی کرده است؛ بلکه مولا می‌توانست به جای این‌که بگوید: «مرد با لباس مشکی»، بگوید: «مردی که کتاب در دست دارد».

با این توضیح نمی‌توان گفت: خون، مردار، منی ومانند آن، به‌خاطر خباثث حرام‌اند؛ یعنی از این آیه استفاده نمی‌شود که خبیث را به این عنوان که خبیث است، حرام کرده‌اند. در حالی که اگر آیه می‌فرمود: «حرّمت علیکم الخبائث»، آن‌گاه خبائث در حکم موضوعیّت داشت و باید در مورد آن بحث می‌شد.⁽¹⁾

با توجّه به مطالب گفته شده، امام خمینی قدس سره استدلال به این آیه را صحیح می‌داند؛ بلکه می‌فرماید: در هیچ موردی نمی‌توان به این آیه استناد کرد و حرمت چیزی را ثابت نمود. از این رو، بر اساس دیدگاه ایشان لازم نیست در مورد معنای واژۀ «خبیث» بحث کرد.

به نظر می‌رسد که هرچند آیۀ یاد شده، در مقام حکایت است، ولی نمی‌توان

پذیرفت که خبائث عنوان مُشیر بوده و هیچ‌گونه دخالتی در حکم ندارد؛ زیرا اگرچه آیه حکایت از حرمت خون، منی، مردار و مانند آن دارد، لیکن می‌توان گفت: عنوان «خبائث» در آیۀ شریفه، به نوعی ملاک و دلیل تحریم آنها را بیان می‌کند و در حکم تأثیر دارد. به دیگر سخن، حرمت آنها به این دلیل است که از مصادیق خبیث شمرده می‌شوند؛ یعنی شارع خمر و میته را به این عنوان که خبیث‌اند، حرام کرده است. پس می‌توان از این آیه استفاده کرد که خبیث بما هو خبیث، موضوع حکم حرمت است؛ یعنی هرچند این آیه در مقام تشریع نیست، لیکن می‌توان گفت: آیه در مقام حکایت از حرمت مطلق خبائث بوده و استدلال به این آیه برای اثبات حرمت خبائث، صحیح است.

ج) نتیجۀ بررسی ادلّۀ شرب ابوال طاهر

با استدلال به آیۀ«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»1 نمی‌توان حرمت شرب ابوال طاهر را ثابت نمود؛ زیرا یا این آیه را در مقام حکایت می‌دانیم یا در مقام تشریع. اگر بپذیریم آیه در مقام تشریع است، بر اساس دیدگاه امام خمینی قدس سره خبائث عنوان مشیر دارد و نمی‌توان به آیه استدلال کرد؛ ولی به نظر ما با وجود این‌که آیه در مقام حکایت است، عنوان «خبائث» در حکم دخالت دارد و موضوع تحریم است. پس با توجّه به این‌که پیش‌تر گفتیم: «خبیث» در عرف و لغت به آن چیزی اطلاق می‌شود که نفس انسانی از آن نفرت دارد و مفسده‌ای در آن باشد، پس حتّی در صورتی که شک کنیم ابوال طاهر از جملۀ خبائث محسوب می‌شوند یا نه، باز هم نمی‌توان به این آیۀ شریفه استدلال کرد.

بنابراین، در نهایت با توجّه به روایاتِ یاد شده، باید گفت: شرب بول حیوان حلال گوشت، مطلقاً جایز است. آری، احتیاط استحبابی آن است که آن را به خصوص تداوی و معالجه اختصاص دهیم.

بند دوم: حکم معاملۀ بول حیوان حلال گوشت

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می‌نویسد:

إن قلنا بجواز شربها اختیاراً کما علیه جماعة من القدماء والمتأخّرین، بل عن المرتضی دعوی الإجماع علیه فالظاهر جواز بیعها. وإن قلنا بحرمة شربها کما هو مذهب جماعة أُخری لاستخباثها ففی جواز بیعها قولان: من عدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیها، والمنفعة النادرة لو جوّزت المعاوضة لزم منه جواز معاوضة کلّ شیء، والتداوی بها لبعض الأوجاع لا یوجب قیاسها علی الأدویة والعقاقیر؛ لأنّه یوجب قیاس کلّ شیء علیها، للإنتفاع به فی بعض الأوقات. ومن أنّ المنفعة الظاهرة ولو عند الضرورة المسوّغة للشرب کافیة فی جواز البیع.⁽¹⁾

یعنی ایشان معتقد است که اگر بپذیریم شرب بول حیوان حلال گوشت جایز است، بیع آن نیز جایز خواهد بود و اگر شرب بول طاهر را جایز ندانیم، در جواز و حرمت بیع آن، دو وجه وجود دارد.

البتّه ایشان در نهایت، عدم جواز بیع بول حیوان حلال گوشت را ترجیح می‌دهد؛ چراکه در فرض حرمت شرب، بول طاهر، فاقد منفعت محلّلۀ مقصوده در حال اختیار خواهد بود و منافع نادر در هنگام اضطرار نیز نمی‌توانند دلیل بر جواز بیع باشند؛ بلکه ملاک جواز بیع، داشتن منفعت حلال در حال اختیار است.

شاید کسی در اشکال به شیخ قدس سره بگوید: تفاوت ابوال طاهر و ادویه در چیست؟ چرا می‌توان ادویه را در جهت منفعت نادر آن معامله کرد، امّا در مورد بول طاهر چنین مطلبی گفته نمی‌شود؟ به عبارت دیگر، داروها و ادویه نیز تنها در فرض بروز بیماری مورد نیاز انسان است و خوردن آنها در حالت عادی مضرّ است؛ امّا به دلیل همین منفعت نادر، معاملۀ دارو جایز دانسته می‌شود. پس بر این اساس باید معاملۀ ابوال طاهر را نیز جهت تداوی جایز بدانیم.

شیخ انصاری قدس سره در پاسخ می‌فرماید: لازمۀ این سخن این است که همۀ معاملات حرام را با ادویه قیاس کنیم و بیع آن را جایز بشماریم؛ زیرا هر چیز محرّمی در فرض اضطرار، منفعتی دارد. پس ملاک جواز معامله این است که شیء در حال اختیار دارای منافع محلّل باشد و وجود منفعت در حال اضطرار، موجب جواز بیع نمی‌گردد.⁽¹⁾

جناب شیخ قدس سره در ادامه برای اثبات سخن خود، روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرّم ثمنَه»⁽²⁾را به معنای «إنّ اللّه إذا حَرَّم شیئاً اختیاراً حرّم ثمنه» می‌گیرد؛ یعنی اگر چیزی در حال اختیار حرام شد، معاملۀ آن نیز حرام خواهد بود. سپس ایشان با توجّه به عبارت «حرّم شیئاً» می‌گوید: اگر همۀ منافع یا منفعت غالب یک شیء حرام باشد، معاملۀ آن نیز حرام خواهد بود.⁽³⁾

اکنون پس از بیان دیدگاه شیخ انصاری قدس سره، باید به سه نکتۀ مرتبط با دیدگاه ایشان اشاره کنیم:

نخست این‌که: هرگز نمی‌توان شرب را منفعت غالب بول طاهر دانست؛ بلکه شرب، یا منفعت نادر بول است و یا اصلاً از منافع بول به شمار نمی‌آید؛ چراکه فقط اعراب آن زمان در برخی از شرایط و به‌خاطر کمبود آب در بیابان‌ها، از ابوال طاهر برای شرب استفاده می‌کردند.

دوم این‌که: حتّی اگر شرب، عنوان منفعت بول را داشته باشد، باید دید ملاک صحّت و بطلان بیع چیست؟ اگر بگوییم: ملاک، مالیّت شیء است، در این‌صورت معاملۀ چیزی که مالیّت ندارد، باطل خواهد بود؛ لیکن باید توجّه کرد که هر چیزی منافعی دارد که برخی از آنها، منافع کثیر و غالب شیء و برخی دیگر، منافع نادر آن شمرده می‌شوند؛ ولی شیء به سبب منافع محلّل غالبه‌اش مالیّت پیدا می‌کند. از این رو اگر ملاک صحّت بیع، مالیّت شیء باشد، باید گفت: معاملۀ چیزی که دارای منافع

محلّلۀ غالبه است، به قصد منفعت نادره‌اش صحیح است؛ زیرا این شیء به‌واسطۀ وجود منافع محلّل غالبه‌اش، مال محسوب می‌شود.

به بیان دیگر، ملاک صحّت بیع، مالیّت شیء است و ممکن است مالیّت شیء بر اساس منفعت نادر آن باشد و شاید بر همین اساس، بسیاری از فقها معتقدند که نباید بحث را بر مدار جواز یا عدم جواز شرب مطرح کرد.

سوم این‌که: پیش‌تر نیز در بحث روایت تحف العقول گفته شد که از این روایت برداشت می‌شود معاملۀ یک شیء در جهت منفعت محلّل آن - حتّی اگراین منفعت محلّل از منافع نادر آن شیء باشد - اشکالی ندارد. از این رو، معاملۀ ابوال طاهر برای آبیاری درختان که یک منفعت نادر امّا حلال است، حرام نیست.

اینک پس از نقل دیدگاه شیخ انصاری قدس سره به همراه سه نکته‌ای که دربارۀ آن وجود داشت، بحث معاملۀ ابوال طاهر را ادامه می‌دهیم و دیدگاه برگزیده را مطرح می‌کنیم:

الف) ملاک صحّت یا بطلان معاملۀ بول طاهر

برخی از فقها همچون صاحب جواهر⁽¹⁾و شیخ انصاری قدس سرهما،⁽²⁾ملاک صحّت و بطلان معاملۀ ابوال طاهر را جواز یا عدم جواز شرب آن دانسته‌اند و در مقابل، جمع دیگری از فقها که بیشتر آنها از متأخّرین هستند، وجود یا عدم وجود منفعت و غرض عقلایی را ملاک صحّت و بطلان معاملۀ ابوال طاهر می‌دانند.⁽³⁾

بنا بر این، باید ببینیم کدام مبنا صحیح و قابل پذیرش است؟ از این رو، برای یافتن پاسخ، دلایل هر دو گروه را مورد بررسی قرار می‌دهیم و در نهایت، دیدگاه برگزیده را بیان خواهیم کرد.

دربارۀ دیدگاه نخست، که صحّت و بطلان معاملۀ ابوال طاهر را بر جواز یا عدم جواز شرب آن، متوقّف می‌داند - و شیخ انصاری قدس سره نیز آن را پذیرفته است -، باید به

این نکته اشاره کرد که: هیچ روایتی مبنی بر این‌که اگر شرب چیزی جایز بود، بیعش جایز است، وجود ندارد؛ بلکه قائلین به این دیدگاه به روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّم شیئاً حرَّم ثمنه»⁽¹⁾استناد می‌کنند. آنها این روایت را این گونه معنا می‌کنند «إنّ اللّه إذا حَرَّم جمیع منافع شیءٍ أو غالب منافعه حرّم ثمنه». از این رو، از نگاه ایشان اگر منفعت غالب بول - که شرب است - حرام باشد، بیع آن نیز حرام خواهد بود.

شیخ انصاری قدس سره در پاسخ به این مطلب که چرا فقها با وجود حرمت خوردن خاک، معاملۀ آن را جایز می‌دانند و تفاوت خاک و ابوال طاهر درچیست، به این نکته اشاره می‌کند که تمام منافع یا منافع غالب خاک، حرام نیست. از این رو، معاملۀ آن نیز صحیح است و روایت عوالی اللئالی شامل آن نمی‌شود؛ زیرا خاک منافع زیادی داشته و خوردن خاک منفعت نادر آن است.⁽²⁾

لیکن به نظر می‌رسد که استناد به این روایت برای اثبات ادّعای یاد شده، با اشکالاتی مواجه است:

نخست آن‌که: برخی سند این روایت را قبول ندارند.

دوم آن‌که: در برخی از نسخه‌ها واژۀ «اکل» در این روایت آمده است؛ یعنی می‌فرماید:

«انّ اللّه إذا حرَّم أکل شیءٍ حَرَّم ثمنه».

سوم آن‌که: نمی‌توان از روایت، این مطلب را برداشت کرد که اگر همۀ منافع یا منافع غالب یک شیء حرام باشد، بیعش حرام است؛ چون قرینه‌ای بر این تفسیر وجود ندارد؛ بلکه می‌توان گفت: مراد از «حرَّم ثمنه»، این است که اگر معامله به قصد اثر محرّم انجام شود، حرام خواهد بود، خواه آن اثر، منفعت غالب آن شیء باشد و خواه منفعت نادر آن. پس اگر کسی ابوال طاهر را به قصد ترتّب اثر حلال بفروشد، نمی‌توان با استفاده از این روایت چنین معامله‌ای را حرام دانست. برای مثال، معاملۀ ابوال طاهر جهت کارهای عمرانی و استفاده از آن به جای آب، اشکالی ندارد.

با توجّه به این اشکالات باید گفت: این مبنا فاقد پشتوانۀ علمی دقیق بوده و صحیح نیست؛ امّا مهم‌ترین دلیل قائلین به مبنای دوم - که ملاک صحّت یا بطلان معامله را وجود منفعت عقلایی می‌دانند - آیۀ شریفۀ«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»1 است که می‌توان گفت: یکی از محکم‌ترین قواعد شریعت ما همین قاعده‌ای است که از این آیه برداشت می‌شود. شارع مقدّس اکل مال به باطل را حرام می‌داند و زمانی این امر واقع می‌شود که شیء فاقد مالیّت، مورد معامله قرار گیرد. از این رو، مبنای صحّت یا عدم آن، مالیّت شیء مورد معامله خواهد بود و مالیّت شیء نیز متوقّف بر وجود منفعت عقلایی است، هرچند آن منفعت نادر باشد؛ چنان‌که از روایت تحف العقول که می‌گوید «وما کان فیه جهة من جهات الصلاح» نیز این مطلب برداشت می‌شود. به دیگر سخن، معاملۀ چیزی که منفعتی نادر دارد، به قصد حلال و برای رسیدن به آن منفعت، حلال است و منفعت نادر موجب جواز بیع خواهد بود.

چه بسا کسی بگوید: پذیرش این مبنا برابر است با جایز دانستن بیع هر چیزی؛ زیرا هر چیزی در نهایت یک منفعت عقلایی دارد.

در پاسخ می‌گوییم: این بحث در جایی است که دلیلی بر عدم جواز بیع نداشته باشیم؛ لیکن اگر قرینه و دلیلی بر عدم جواز بیع شیء خاصّی وجود داشته باشد، به همان تمسّک می‌شود. برای مثال، در ابوال نجس از آن‌جا که اجماع بر حرمت بیع آن وجود دارد، هرچند می‌توان برای آن منفعت حلالی تصوّر نمود، با این حال، در فرض خرید و فروش آن، حکم به بطلان معامله می‌شود. البتّه برخی از فقها همچون امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما در ابوال نجس نیز وجود منفعت عقلایی را مجوّز بیع می‌دانند.

به نظر ما نیز ملاک صحّت بیع، مالیّت مورد معامله است و - بر خلاف دیدگاه شیخ انصاری قدس سره که منفعت نادر را موجب جواز بیع نمی‌داند - بر این مطلب تأکید می‌کنیم که معاملۀ چیزی که منفعتی نادر دارد، با قصد آن اثر حلال، جایز است.

ب) تفاوت ابوال طاهر و داروها

شیخ انصاری قدس سره با توجّه به عدم جواز شرب ابوال طاهر، معاملۀ آنها را جایز نمی‌داند.

از این رو، با این اشکال روبه‌رو می‌شود که تفاوت بول طاهر و دارو چیست که با وجود عدم جواز خوردن دارو در حال اختیار، معاملۀ آن در حال اضطرار را جایز می‌دانید، امّا در مورد بول طاهر چنین سخنی را صحیح نمی‌دانید؟

ایشان در پاسخ به این پرسش می‌فرماید: در باب ادویه و دارو، مسئله از باب تبدّل موضوع است؛⁽¹⁾یعنی مصرف دارو هنگام سلامتی بدن، عنوان اضرار به نفس را داراست، ولی هنگام بیماری، عنوان نفع و سود برای بدن را پیدا می‌کند؛ امّا در مورد بول، تبدّل موضوع پیش نمی‌آید؛ یعنی این طور نیست که در حالت اختیار، شرب بول برای انسان مضرّ و در حال اضطرار برای انسان، مفید باشد.

با کمی تأمّل در سخن شیخ انصاری قدس سره معلوم می‌شود که این نظر، خالی از اشکال نیست؛ زیرا اوّلاً: همیشه این گونه نیست که دارو هنگام سلامت بدن برای انسان مضّر باشد؛ بلکه اگر می‌گوییم معاملۀ آن جایز نیست، به خاطر عدم مالیّت آن است؛ یعنی به‌خاطر این است که در حال سلامتی، دارو برای انسان ارزش و اهمّیتی ندارد.

ثانیاً: تبدّل موضوع، هنگامی می‌تواند تأثیرگذار باشد که هر دو موضوع، عنوان اوّلی را داشته باشند. مثلاً موضوع نماز کامل، غیر مسافر و موضوع نماز شکسته، مسافر است. از این‌رو اگر کسی وطن خود را ترک نماید و به مسافرت برود، موضوع، تبّدل یافته و عنوان مسافر را پیدا می‌کند. پس نماز کامل برای مکلّف حاضر و نماز شکسته برای مسافر واجب است و هر دو نیز عنوان اوّلی را دارند. لیکن در بحث دارو، مصرف آن در حال سلامتی برای بدن مضر و به عنوان اوّلی حرام است؛ ولی در حال بیماری، مصرف آن به عنوان ثانوی واجب می‌شود، نه به عنوان اولی. پس در این فرض، هر دو دارای عنوان اولی نیستند و به‌خاطر همین، بحث تبدّل موضوع در آن مطرح نمی‌شود.

البتّه می‌توان ادّعا نمود که تبدیل موضوع در عناوین ثانوی نیز صدق می‌کند که با پذیرش این سخن، می‌توان نظر شیخ انصاری قدس سره را پذیرفت.

پس از بیان این دو اشکال، نکتۀ‌دیگری مطرح می‌شود که از اهمّیت بیشتری برخوردار است، به این بیان که اگر بپذیریم تبدّل موضوع در عناوین ثانوی نیز صادق است، آن‌گاه تفاوتی بین ادویه و بول طاهر وجود نخواهد داشت؛ زیرا همان گونه که مصرف دارو در حال سلامت، حرام و در حال بیماری، واجب است، مصرف بول طاهر نیز در حال اختیار، حرام و در حال اضطرار، حلال است. از این رو نمی‌توان قبول کرد که در ادویه، تبدّل موضوع واقع می‌شود، ولی در باب ابوال این اتّفاق رخ نمی‌دهد.

دیدگاه محقّق ایروانی و محقّق خویی

پس از روشن شدن این مطلب، به بیان دیدگاه محقّق ایروانی قدس سره در مورد تفاوت بول و دارو می‌پردازیم. به عقیدۀ ایشان تفاوت ادویه و ابوال در ملاک حرمت آنهاست. دارو در حال اختیار حرام است، چون عنوان اضرار به نفس را دارد و مصرف دارو برای انسان سالم مضر است؛ ولی در مورد ابوال، حرمت به ذات آنها باز می‌گردد و می‌توان گفت: اگر ملاک حرمت در بحث ادویه، اضرار به نفس باشد، این حرمت، عنوان ثانوی دارد و به ذات شیء مربوط نیست؛ زیرا اگر دارو به شخص ضرر نرساند برای او حرام نخواهد بود؛ لیکن در مورد ابوال، حرمت به ذات آنها تعلّق گرفته و عنوان اوّلی دارد.⁽¹⁾

بنا بر این، طبق نظر محقّق ایروانی قدس سره اگر بخواهیم بین ادویه و ابوال تفاوت بگذاریم، باید به ملاک حرمت آن دو اشاره نماییم. بسیاری از فقها نیز پذیرفته‌اند که حرمت اگر با ملاک اضرار باشد، عنوان اوّلی ندارد؛ چراکه در غیر این صورت، باید بسیاری از مباحات از قبیل پرخوری، پرخوابی، نشستن طولانی مدّت در یک مکان و مانند آن را با فرض اضرار به نفس، حرام بدانیم، در حالی که هیچ چیزی در دنیا نیست

مگر آن‌که مرتبۀ خاصّی از مصرف آن برای انسان مضر است، لیکن فقیه نمی‌تواند با استناد به این مطلب آن را حرام بشمارد؛ بلکه اضرار به نفس را در صورتی می‌توان مستند حرمت دانست که منتهی به اتلاف نفس شود.

از این رو، می‌توان نتیجه گرفت که اوّلاً: اضرار به نفس را نمی‌توان به عنوان اوّلی ملاک حرمت قرار داد. ثانیاً: اضرار به نفس در صورتی دلیل حرمت شیء است که منجر به تلف نفس شود و صِرف وجود ضرر، برای اثبات حرمت کافی نیست.

این دیدگاه در سخنان محقّق خویی قدس سره نیز قابل مشاهده است؛ چراکه ایشان می‌فرماید:

إنّ عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمة ثابتة علیه بالذات، أو بعنوان غیر منفکّ عنه، لأنّه لیس أمراً مضبوطاً، بل یختلف بالإضافة إلی الأشخاص والأزمنة والأمکنة والمقدار، وربما یکون الشیء مضرّاً بالإضافة إلی شخص جار المزاج دون غیره، وبالنسبة إلی منطقة دون منطقة، أو بمقدار خاصٍّ دون الأقل منه، بل لو کان عنوان الإضرار موجباً لحرمة البیع لما جاز بیع شیء من المشروبات والمأکولات، إذ ما من شیء إلّاوهو مضرّ للمزاج أزید من حدّه، نعم لو دلّ دلیل علی أنّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام، کما ورد فی الخمر (فما أسکر کثیره فقلیله حرام) لتوجّه ما ذکره من النقض، وقد تمسّک بعض العامّة بذلک عند بحثنا معه فی حرمة شرب التتن، وأجبنا عنه بأنّه لو صحّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام للزم الإلتزام بحرمة جمیع المباحات فإنّ من الواضح أنّه ما من شیء فی العالم إلّاوتکون مرتبة خاصّة منه مضرّة للمزاج.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان، «اضرار» یک عنوان غیر مضبوط است و به نسبت اشخاص مختلف و در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون، تغییر می‌کند. اگر هم بگوییم عنوان

«اضرار»، موجب حرمت بیع شیء است، آن‌گاه باید بیع همۀ مأکولات و مشروبات را حرام بدانیم؛ زیرا مصرف بیش از حدّ هر چیزی برای بدن مضر است. البتّه در مواردی مانند خمر، دلیل داریم که مصرف کم آن نیز حرام است، حتّی اگر مسکر نبوده یا برای انسان مضرّ نباشد؛ امّا این قاعده، کلّیت ندارد و نمی‌توان در فقه به آن ملتزم شد؛ یعنی نمی‌توان گفت: هر چیزی که مصرف بیش از حد و زیاد آن مضر است، استفادۀ اندک از آن نیز حرام است؛ بلکه این مطلب تنها در مواردی همچون خمر که دلیل خارجی داریم، صادق است؛ زیرا التزام به این قاعده موجب می‌شود که تمام مباحات را حرام بدانیم؛ چون هیچ چیزی وجود ندارد مگر این‌که در مرتبه‌ای خاص برای انسان مضرّ است. مثلاً اگر انسان در خوردن غذا زیاده‌روی کند، برایش مضرّ خواهد بود؛ امّا آیا فقیه می‌تواند بگوید این عمل وی حرام است؟ دلیلی نداریم بر این‌که استفاده از چیزی که برای انسان ضرر دارد، حرام است، مگر این‌که ضرر، منجر به تلف نفس شود که عقلاً حرام است. پس تا وقتی که ضرر، منجر به تلف نفس نشود، نمی‌توان آن را حرام دانست.

با توجّه به آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت: در شریعت، ضرر به عنوان اوّلی ملاک حرمت نیست؛ بلکه تنها درصورتی که منتهی به اتلاف نفس شود، حرام خواهد بود و اتلاف نفس نیز باید دفعی باشد؛ یعنی نمی‌توان گفت: خوردن چیزی که در دراز مدّت، منجر به اتلاف نفس می‌شود، حرام است. برای مثال، مصرف دخانیات به تدریج موجب بروز بیماری‌های لا علاج در انسان می‌شود، ولی از آن‌جا که مشخّص نیست این آثار چه موقعی پدیدار می‌شوند، نمی‌توان مصرف آن را حرام دانست.

بر اساس آنچه گذشت، به این نتیجه می‌رسیم که با قطع نظر از اشکال اوّل و دوم که به شیخ انصاری قدس سره وارد می‌شود، و با فرض پذیرش این مطلب که تبدّل موضوع در عناوین ثانوی نیز جاری می‌شود، تفاوتی بین ابوال و ادویه وجود ندارد.

ج) تفاوت بول با گوشت و چربی حیوانات درنده

شیخ انصاری قدس سره بین گوشت درندگان و چربی و دنبۀ آنها فرق می‌گذارد و معتقد است:

گوشت حیوانات درنده، مانند بول و چربی آنها شبیه خاک است؛ یعنی همان‌گونه که معاملۀ خاک جایز است، معاملۀ چربی درندگان نیز جایز است؛ زیرا منافعی حلال، غیر از خوردن برای آن متصوّر است و بر عکس، گوشت درندگان همچون بول آنها، منفعتی جز خوردن ندارند که آن منفعت هم حرام است. از این‌رو، معاملۀ آنها صحیح نیست.⁽¹⁾

این سخن شیخ انصاری قدس سره نیز قابل نقد است؛ زیرا ملاک جواز بیع یک شیء، مالیّت آن است و چه بسا گوشت درندگان نیز مالیّت داشته باشد که در این صورت، معاملۀ آن صحیح است. پس نمی‌توان فرقی میان گوشت و چربی حیوانات درنده، قائل شد.

فصل سوم: معاملۀ عذره

اشارة

دومین مورد از اعیان نجس که شیخ انصاری قدس سره آن را مطرح می‌کند، بحث بیع عذره است. ایشان در این باره می‌نویسد:

یحرم بیعُ العذرة (النجسة)⁽¹⁾من کلّ حیوان علی المشهور بل فی التذکرة - کما عن الخلاف - الإجماع علی تحریم بیع السرجین النجس؛⁽²⁾بیع عذرۀ هر حیوانی، طبق قول مشهور، حرام است؛ بلکه در تذکره و خلاف، اجماع بر حرمت بیع سرگین نجس، نقل شده است.

گفتار اوّل: دیدگاه فقها

اشارة

جهت تبیین بهتر بحث دربارۀ معاملۀ عذره، نخست عبارات فقها را مورد بررسی قرار می‌دهیم تا علاوه بر دانستن مستند فتاوای ایشان، در صورت وجود اجماع از آن

آگاهی یابیم.

1- سخن شیخ طوسی در الخلاف

ایشان می‌نویسد:

سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه وقال أبو حنیفه یجوز بیع السراجین وقال الشافعی لا یجوز بیعها. ولم یفصلا. دلیلنا علی جواز ذلک أنّه طاهر عندنا، ومن منع منه فإنّما منع لنجاسته، ویدلّ علی ذلک بیع أهل الأمصار فی جمیع الأعصار لزروعهم وثمارهم، ولم نجد أحداً کره ذلک، ولا خلاف فیه، فوجب أن یکون جائزاً و أمّا النجس منه، فلدلالة إجماع الفرقة وروی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾وهذا محرّم بالإجماع، فوجب أن یکون بیعه محرّماً؛⁽²⁾بیع سرگین حیوان حلال گوشت جایز است؛ ولی ابوحنیفه می‌گوید: بیع سرگین‌ها [چه حلال گوشت و چه حرام گوشت] جایز است. شافعی هم می‌گوید: بیع آنها جایز نیست. پس ابوحنیفه و شافعی قائل به تفصیل نشده‌اند. دلیل ما بر جواز بیع سرگین حیوان حلال گوشت، این است که ما آن را پاک می‌دانیم و هر کسی که بیع آن را ممنوع دانسته، به‌خاطر این بوده است که آن را نجس می‌داند. دلیل دیگر، آن است که اهل شهرها در همۀ زمان‌ها برای استفاده در زراعت‌هایشان سرگین را خرید و فروش می‌کرده‌اند و هیچ کس آن را مکروه ندانسته است و کسی هم با آن مخالفت نکرده است. پس باید این بیع جایز باشد. امّا این‌که بیع سرگین نجس، جایز نیست، به این دلیل است که اجماع فرقۀ شیعه بر عدم جواز آن قائم شده و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز نقل شده است که فرمود: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه». پس با توجّه به این‌که سرگین نجس اجماعاً حرام است، پس بیع آن نیز حرام است.

بنا بر این، شیخ طوسی قدس سره بین بیع سرگین نجس و پاک تفاوت می‌گذارد و بیع عذره و سرگین حیوان حلال گوشت را به دلیل پاک بودن آن، جایز می‌داند.

دلیل شیخ طوسی قدس سره بر این تفصیل، این است که سرگین حیوان حلال گوشت، طاهر و پاک است و در طول زمان در همۀ مناطق، برای استفاده در زراعت و کشاورزی مورد معامله قرار گرفته است و هیچ کس از عقلا و مردم نیز با آن مخالفت ننموده‌اند.

در مقابل، بیع سرگین نجس به دلیل وجود اجماع حرام است. همچنین این روایت نبوی که می‌فرماید: اگر خداوند متعال چیزی را حرام کند، ثمن آن را نیز حرام کرده است، بر حرمت بیع سرگین نجس دلالت دارد.

از سخن شیخ طوسی قدس سره چند نکته برداشت می‌شود که لازم است به آنها اشاره شود:

نخست این‌که: شیخ طوسی قدس سره بین سرگین نجس و سرگین طاهر، تفاوت قائل شده است.

دوم این‌که: ایشان با آوردن عبارت «بیع أهل الأمصار فی جمیع الاعصار» به وجود یک سیرۀ عقلایی در طول زمان، مبنی بر معاملۀ سرگین حیوان حلال گوشت، اشاره می‌کند که شارع نیز با آن مخالفتی نکرده است.

سوم این‌که: شیخ طوسی قدس سره برای حرمت معاملۀ سرگین نجس، به دو دلیل استناد می‌کند: اجماع و روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».⁽¹⁾البتّه ایشان روایت را به این شکل نقل می‌کند که «وروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله» که این تعبیر گویای این مطلب است که شیخ طوسی قدس سره اعتماد کاملی به این روایت ندارد و همان گونه که پیش از این بیان شد، این روایت بیشتر در کتب عامّه نقل شده و سند آن با اشکالاتی مواجه است. لیکن ایشان این روایت را در مقابل ابوحنیفه که بین سرگین نجس و طاهر تفاوتی قائل نمی‌شود و معاملۀ هر دو را جایز می‌داند،⁽²⁾آورده است و از آن‌جا که ابوحنیفه این روایت را قبول دارد، از باب جدل به آن اشاره می‌کند. با این توضیح می‌توان گفت: تنها دلیل شیخ طوسی قدس سره بر حرمت بیع سرگین نجس، اجماع فرقۀ امامیه است.

چه بسا کسی اشکال کند که با وجود روایاتی مانند

«ثَمَنُ العَذَرَةِ مِنَ السُّحْتِ»،⁽¹⁾این اجماع نیز مدرکی و فاقد حجّیت است.

لیکن به نظر می‌رسد که این اشکال، صحیح نیست؛ زیرا این دسته از روایات در تعارض با گروه دیگری از روایات است و نمی‌توان با وجود روایات متعارض، اجماع را مدرکی دانست و از اعتبار ساقط کرد. به علاوه، شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف به این روایات استناد نکرده است.

2- سخن شیخ طوسی در النهایة

شیخ طوسی قدس سره در کتاب النهایة می‌نویسد:

وجمیع النّجاسات محرّم التّصرّف فیها والتّکسّب بها علی اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذرة والأبوال وغیرهما، إلّاأبوال الإبل خاصّة، فإنّه لا بأس بشربه والإستشفاء به عند الضّرورة؛⁽²⁾تصرّف و کسب درآمد با نجاسات، حرام است و فرقی میان انواع عذره، انواع بول و سایر نجاسات نیست، مگر بول شتر، که شرب آن و درمان بیماری با آن هنگام ضرورت، اشکالی ندارد.

برخی با توجّه به استثنای موجود در کلام شیخ طوسی قدس سره، چنین برداشت کرده‌اند که ایشان در کتاب النهایة، نظری متفاوت و مخالف با کتاب الخلاف را اختیار کرده است؛ یعنی استثنا کردن شتر را قرینه می‌دانند بر این‌که مستثنی منه - یعنی عذره -، عام است و عذرۀ نجس و طاهر را در بر می‌گیرد. در نتیجه ایشان در کتاب النهایة بیع عذره و بول را، خواه نجس باشد و خواه طاهر، حرام دانسته است.

لیکن به نظر می‌رسد: این سخن با توجّه به صدر کلام ایشان که از عبارت «جمیع النجاسات» استفاده نموده است، صحیح نیست و ایشان در این کتاب نیز بین عذرۀ طاهر و نجس، تفاوت گذاشته است.

3- سخن شیخ طوسی در المبسوط‌

شیخ طوسی قدس سره در المبسوط می‌نویسد:

وأمّا سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرء الکلاب والدم، فإنّه لا یجوز بیعه، ویجوز الإنتفاع به فی الزروع والکروم واُصول الشجر بلا خلاف؛⁽¹⁾بیع سرگین حیوانات حرام گوشت و عذرۀ انسان و آب دهان سگ و خون، جایز نیست؛ ولی استفاده از آن در کشاورزی و درختان انگور و غیر آن، جایز است و در آن اختلافی نیست.

ایشان در این‌جا نیز بین عذرۀ نجس و عذرۀ طاهر، تفاوت قائل شده و بیع عذرۀ نجس - یعنی مدفوع انسان و مدفوع حیوانات حرام گوشت - را جایز نمی‌داند؛ بلکه فقط انتفاع و استفاده از آن را در کشاورزی و غیر آن جایز می‌شمرد. این سخن شیخ طوسی رحمه الله اشکالاتی را به همراه دارد؛ چراکه جواز انتفاع از یک شیء، موجب مالیّت آن می‌شود و با وجود مالیّت شیء، وجهی برای بطلان بیع و حرمت آن وجود ندارد.

نکتۀ دیگری که باید به آن اشاره کرد این است که ایشان بین مدفوع انسان و حیوانات حرام گوشت دیگر، تفاوتی نگذاشته است؛ در حالی که در بین فقهای امامیّه و اهل‌سنّت بر این مطلب که معاملۀ مدفوع انسان جایز نیست، اتّفاق نظر وجود دارد و محلّ بحث، عذرۀ غیر انسان است.

4- دیدگاه شیخ مفید

شیخ مفید قدس سره در کتاب المقنعة اظهار می‌دارد:

وبیع العذرة والأبوال کلّها حرام إلّاأبوال الإبل خاصّة؛⁽²⁾بیع عذره و ابوال همگی حرام است، مگر خصوص بول شتر.

پس به عقیدۀ ایشان، بیع عذره حرام است و تفاوتی میان عذرۀ نجس و عذرۀ طاهر وجود ندارد.

5- دیدگاه علاّمۀ حلّی

علّامه قدس سره در تذکرة الفقهاء می‌نویسد:

لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعاً منّا وبه قال مالک والشافعی وأحمد، للإجماع علی نجاسته، فیحرم بیعه کالمیتة. وقال أبو حنیفة یجوز، لأنّ أهل الأمصار یبایعونه لزروعهم من غیر نکیر فکان إجماعاً، ونمنع إجماع العلماء ولا عبرة بغیرهم. ولأنّه رجیع نجس⁽¹⁾فلم یصحّ بیعه کرجیع الآدمی؛ امّا غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه.⁽²⁾

علاّمۀ حلّی همانند شیخ طوسی قدس سرهما میان سرگین نجس و طاهر، تفاوت قائل شده است و معاملۀ سرگین طاهر را جایز می‌داند و دربارۀ سرگین نجس می‌گوید: بیع سرگین نجس به دلیل وجود اجماع بین امامیّه جایز نیست.

ایشان استدلال ابو حنیفه بر جواز سرگین نجس را - که همان عمل اهل همۀ مناطق است - به اجماع تعبیر می‌کند و سپس می‌فرماید: چنین اجماعی که مربوط به نوع مردم است، نمی‌تواند دلیل شمرده شود و فقط اجماع علما می‌تواند دلیل باشد.

علّامه در انتها علاوه بر اجماع، دلیل دوّمی هم ذکر می‌کند و آن این‌که: سرگین نجس (مانند سرگین آدم) از مصادیق نجاسات است و بیع نجس، مطلقاً جایز نیست.

6- دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس سره میان عذرۀ حیوانات حلال گوشت و عذرۀ حیوانات حرام گوشت فرق می‌گذارد و می‌فرماید: اجماع محصّل و منقول بر حرمت بیع عذرۀ نجس

وجود دارد.⁽¹⁾

7- دیدگاه علمای اهل‌سنّت

در میان علمای اهل سنّت، ابو حنیفه بیع عذره را به‌طور مطلق - چه طاهر و چه نجس - جایز می‌داند و وجود مالیّت شیء و جواز انتفاع از آن را ملاک جواز بیع قرارداده است. امّا دیگر علمای اهل‌سنّت، مانند مالک و شافعی و احمد، بیع عذرۀ طاهر و نجس را جایز نمی‌دانند.⁽²⁾

8- نتیجۀ بررسی اقوال فقها

پس از مطالعۀ عبارات فقهای امامیّه، مشخّص شد که هیچ یک از آن بزرگواران، معاملۀ عذرۀ نجس را جایز نمی‌دانند و برخی از آنها نظیر شیخ طوسی و علاّمۀ حلّی قدس سرهما بر جواز بیع عذرۀ طاهر تصریح کرده‌اند. از این رو به نظر می‌رسد: در میان فقهای امامیّه اجماعی مبنی بر عدم جواز بیع عذرۀ نجس وجود داشته باشد. امّا در بین اهل‌سنّت، ابوحنیفه که بیع عذره را مطلقاً جایز می‌داند، دیگر علمای اهل‌سنّت معتقدند که بیع عذره، خواه نجس باشد خواه طاهر، جایز نیست.

گفتار دوم: معاملۀ عذرۀ حیوانات حلال گوشت

از آن‌جا که عذره و مدفوع حیوان حلال گوشت، پاک است و در امور کشاورزی مورد استفاده قرار می‌گیرد، می‌توان گفت: معاملۀ آن جایز است و در این امر نیازی به روایت و یا آیه‌ای نداریم؛ بلکه وجود این منافع شایع در عذره و وجود سیرۀ عقلایی در طول زمان بر استفاده از منافع عذره و عدم انکار وردع آن توسّط شارع، بهترین دلیل بر جواز بیع عذرۀ حیوانات حلال گوشت است. از سوی دیگر، در میان عبارات فقها تقریباً بر این مسئله اتّفاق نظر وجود دارد و اگر از اطلاق برخی عبارات استفاده شود که بین

عذرۀ نجس و طاهر تفاوتی نیست،⁽¹⁾باید این عبارات را تأویل و توجیه کرد.

گفتار سوم: معاملۀ عذرۀ انسان

اشارة

در مورد بحث عذرۀ انسان باید به چند مطلب اشاره کرد.

نخست این‌که: برخی چنین پنداشته‌اند که مراد از لفظ «عذرة»، خصوص آن چیزی است که از انسان خارج می‌شود (مدفوع و غائط) و مدفوع غیر انسان، سرجین یا سرگین نامیده می‌شود. همچنین در تعابیری دیگر، از مدفوع حیوان حلال گوشت با عنوان «روث» یاد شده و مدفوع حیوان حرام گوشت «سرجین» نامیده شده است. با این حال امام خمینی قدس سره معتقد است: با توجّه به آنچه در کتب لغت وارد شده است، واژۀ «عذرة» عام بوده و مدفوع انسان و غیر انسان را در بر می‌گیرد.⁽²⁾

دوم این‌که: برخی از فقها بحث عذرۀ انسان و حکم معاملۀ آن (بطلان و حرمت) را مسلّم و مفروغٌ‌عنه دانسته‌اند. مثلاً با ملاحظۀ این عبارت علاّمۀ حلّی قدس سره که می‌فرماید: «لأنّه رجیعُ النجس کرجیعِ الآدمی»،⁽³⁾مشخّص می‌شود که ایشان عدم جواز بیع عذرۀ انسان را مسلّم می‌داند و برای اثبات همین حکم در مورد عذرۀ حیوان حرام گوشت، آن را به عذرۀ انسان تشبیه می‌کند.

سوم این‌که: می‌توان از عبارات فقها، اجماعی مبنی بر عدم جواز بیع عذرۀ نجس برداشت نمود؛ لیکن این پرسش مطرح می‌شود که آیا این اجماع، عذرۀ انسان را نیز در بر می‌گیرد یا خیر؟

شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف می‌فرماید:

سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه... وأما النجس منه، فلدلالة إجماع الفرقة وروی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» وهذا محرّم

بالإجماع، فوجب أن یکون بیعه محرّماً.⁽¹⁾

شیخ طوسی قدس سره می‌فرماید: با توجّه به اجماع و روایت نبوی، معاملۀ سرگین نجس جایز نیست. پس اگر «سرگین» در لغت بر عذرۀ انسان نیز اطلاق شود، می‌توان نتیجه گرفت که سخن شیخ طوسی قدس سره عذرۀ انسان را نیز در بر می‌گیرد. امّا ایشان در کتاب المبسوط از تعبیر دیگری استفاده کرده است که نمی‌توان از آن چنین نتیجه‌ای گرفت.

وی می‌نویسد:

وأمّا سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرء الکلاب والدم فإنّه لا یجوز بیعه.⁽²⁾

با توجّه به این‌که شیخ طوسی قدس سره در این عبارت، عذرۀ انسان را به سرگین حیوان حرام گوشت عطف کرده است، می‌توان نتیجه گرفت که ایشان میان این دو، تفاوت قائل شده است.

علّامۀ حلّی قدس سره نیز حرمت بیع عذرۀ انسان را امری مسلّم و قطعی می‌داند و می‌فرماید:

لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعاً منّا لأنّه رجیع نجس، فلم یصحّ بیعه کرجیع الآدمی. امّا غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه.⁽³⁾

امام خمینی قدس سره نیز در این باره اظهار می‌دارد:

فاتّضح بطلان نسبة حکایة الإجماع إلی الشیخ والعلّامة فی التذکرة. وأوضح بطلاناً نسبته إلی الثانی فی المنتهی. قال فیه: «لا یجوز بیع السرجین النجس، وبه قال الشافعی وأحمد. وقال أبو حنیفة یجوز لنا أنّه مجمع علی نجاسته فلم یجز بیعه

کالمیتة» ثمّ استدلّ بالروایات وهو کما تری لم یدّع الإجماع إلّاعلی نجاسته واستنتاج عدم جواز بیعه اجتهاد منه، بل لو کان بیعه مورد الإجماع، لم یدّع کذلک، إلّا أن یقال: إنّه لإلزامهم والإجماع من الفریقین علی النجاسة ثمّ إنّ من الممکن الخدشة فی دعوی العلّامة فی التذکرة الإجماع علی عدم جواز بیع السرجین النجس، لأنّه معلّل بقوله للإجماع علی نجاسته فیحرم بیعه، وفی مثله یشکل إثبات الإجماع علی الحکم الأوّل.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان اجماعی که در کلام فقها ادّعا شده، اجماع بر نجس بودن عذرۀ حیوان حرام گوشت است که شامل انسان نیز می‌شود؛ و این‌که اگر اجماع بر نجاست چیزی وجود داشته باشد، اجماع بر بطلان معاملۀ آن نیز وجود دارد، اجتهاد فقهاست.

پس حق آن است که نمی‌توان برای اثبات بطلان بیع عذره به این اجماع استناد کرد؛ زیرا این اجماع اجتهادی است.

امام خمینی قدس سره در ادامه، اجماعِ ادّعا شده در کلام علاّمۀ حلّی قدس سره در کتاب نهایة الإحکام را پذیرفته و می‌فرماید:

نعم عن نهایة الإحکام الإجماع علی تحریم بیع العذرة وشرائها ولم یحضرنی عبارتها لکن إثبات الحکم به مشکل، لاحتمال أنّ دعواه مبنیّة علی اجتهاده فی کلام القوم، کدعوی شیخ الطائفة فی الخلاف، والمبسوط... وکیف کان یشکل إثبات شهرة فی بیع عذرة الإنسان للمنافع المحلّلة.⁽²⁾

به گفتۀ ایشان، نمی‌توان اجماع ادّعا شده در کلام علاّمۀ حلّی که می‌فرماید: «بیع العذرة وشرائها حرام اجماعاً»⁽³⁾را پذیرفت؛ چون احتمال دارد که این اجماع، مبتنی بر اجتهاد ایشان باشد. خلاصه این‌که صرفاً با وجود این عبارت نه تنها اجماعی ثابت

نمی‌شود، بلکه پذیرش وجود شهرت فتوایی در فروش عذرۀ انسان برای منافع حلال آن، نیز مشکل است.

امام خمینی قدس سره پس از بیان این مطالب می‌نویسد:

فالأشبه بالقواعد الجواز وإن کان الحکم به مشکلاً من حیث عدم العثور علی استثناء أحد عذرة الإنسان من عدم جواز بیع الأعیان النجسة وظهور کلماتهم فی مطلق العذرات النجسة‌کعبارات المتون الفقهیة وغیرها؛ واحتمال أن یکون مرادهم بالسرجین النجس مطلق العذرات ومظنونیّة رجوع قید عدم الخلاف فی محکی المبسوط إلی الحکمین جمیعاً وخصوص إجماع النهایة الکاشف لا أقلّ ولو ظنّاً عن اشتهار الحکم بینهم وفهم المتأخّرین عن عبارة الشیخ دعوی الإجماع علی المطلق بل لعلّهم أرسلوا الحکم فی عذرة الإنسان إرسال المسلّمات یستدلّ بها علی غیرها، کما تقدّم عن العلّامة وعن الشیخ فی الاستبصار فی مقام جمع الأخبار، حمل أخبار المنع علی عذرة الإنسان إلی غیر ذلک ممّا یعثر علیه المتتبّع؛ فالحکم بعدم الجواز أحوط بل لا یخلو من رجحان.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان با توجّه به این‌که اوّلاً: عذرۀ انسان همانند عذرۀ حیوانات حلال گوشت، انتفاعاتی محلّل دارد و این منافع، نزد عقلا شایع است، و ثانیاً: دلیلی مبنی بر این‌که مالیّت عذرۀ انسان توسّط شارع، اسقاط شده باشد وجود ندارد، و ثالثاً: بین نجاست شیء و بطلان بیع آن ملازمه‌ای نیست، می‌توان گفت: جایز دانستن بیع عذرۀ انسان با قواعد سازگارتر است؛ امّا با توجّه به مطالبی که در ادامه می‌آید، فتوا به جواز بیع عذرۀ انسان آسان نیست.

چکیدۀ دیدگاه‌ها

پس از بررسی نظرات فقها می‌توان نتیجۀ بررسی و تحقیق صورت گرفته در مورد عذرۀ انسان را در این جملات، خلاصه نمود: برخی از فقها بیع همۀ انواع عذره را حرام می‌دانند و برخی میان عذرۀ نجس و عذرۀ طاهر، تفکیک قائل شده‌اند؛ امّا هیچ یک از آنها در میان عذره‌های نجس، بین عذرۀ انسان و غیر انسان از نظر حکم تفاوتی نگذاشته‌اند.

پس، از آن‌جا که نجاست عذرۀ انسان با توجّه به اجماع ثابت می‌شود، نباید بین عذرۀ انسان و عذرۀ حیوانات حرام گوشت، تفکیکی قائل شد؛ بلکه حکم هر دو یکسان است.

گفتار چهارم: معاملۀ عذرۀ حیوانات حرام گوشت

اشارة

در مورد عذرۀ حیوانات حرام گوشت، سه دسته روایت وجود دارد که باید به بررسی آنها پرداخت. گروه اوّل از روایات، بر منع بیع عذره و دستۀ دوم برجواز بیع آن دلالت

می‌کنند و گروهی دیگر نیز بین جواز و منع، جمع کرده‌اند.

بند اوّل: روایات مانعه

اشارة

این دسته از روایات، بر منع بیع عذره دلالت دارند و معاملۀ آن را حرام و باطل می‌دانند. روایت اوّل را یعقوب بن شعیب از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مِسکِینٍ،⁽¹⁾عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ

اللّهِ علیه السلام قَالَ: ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ.⁽²⁾

در سند این روایت نام علی بن مسکین دیده می‌شود که در برخی نسخ علی بن سکن وارد شده است. درکتب رجالی نسبت به او مدح و قدحی وارد نشده است.⁽³⁾

به طور اجمالی می‌توان روایت را این گونه معنا کرد که بیع عذره، باطل و حرام است؛ چراکه سحت، هم بر حرمت تکلیفی دلالت دارد و هم بر حرمت وضعی. پس برای فهم بهتر روایت، باید دید سحت و عذره در این روایت چگونه معنا می‌شود.

در روایتی دیگر چنین آمده است:

أنّ رَسولَ اللّه صلی الله علیه و آله نَهَی عَن بَیعِ الأحرَارِ وَعَن بَیعِ المَیتَةِ وَالدَّمِ وَالخِنزیِرِ وَالأصنَامِ وَعَن عَسَبِ الفَحلِ وَعَن ثَمَنِ الخَمرِ وَعَن بَیعِ العَذَرَةِ وَقَالَ: هِیَ مَیتَةٌ.⁽⁴⁾

در این روایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از بیع هشت مورد از جمله عذره، نهی کرده و فرموده‌اند: عذره عنوان میته را دارد.

الف) مراد از عذره

همان‌گونه که پیش از این گفته شد، پرسشی مطرح است مبنی بر این‌که آیا مراد از عذره، مطلق مدفوع حیوان است یا اختصاص به مدفوع انسان دارد؟ یعنی آیا عذره به «ما یخرج من الحیوان» اطلاق شده و مدفوع حیوانات حلال گوشت و حرام گوشت عنوان عذره را دارد و یا این واژه به مدفوع انسان اختصاص دارد؟

امام خمینی قدس سره معتقد است که ظاهراً از نظر لغویین معنای اوّل، صحیح است؛ یعنی عذره بر مطلق مدفوع حیوان اطلاق می‌شود و بر مدفوع حیوان حلال گوشت و حرام گوشت، انسان و غیر انسان، عنوان عذره صدق می‌کند.⁽¹⁾امّا به نظر می‌رسد که این مطلب، مطابق با معنای لغوی نیست؛ امّا با معنای عرفی و روایی سازگاری دارد. در بسیاری از کتب لغت، عذره را به مدفوع انسان اختصاص داده‌اند. برای مثال، در لسان العرب آمده است: «العذرة الغائط الذی یلقیه الإنسان».⁽²⁾

با توجّه به این عبارت، عذره بر مدفوع انسان اختصاص یافته است. عذره در اصل به معنای فنا - به کسر فاء - است و فنا به معنای آستانه است و از آن‌جا که در گذشته مردم مدفوع خود را جمع‌آوری کرده و بیرون خانه می‌ریختند، تعبیر عذره برای آن به کار برده شده است.

در کتاب معجم مقاییس اللغة نیز چنین معنایی برای عذره در نظر گرفته شده و در تعریف عذره آمده است: «سمّی الحدث عذرة لأنّه کان یلقی بأفنیة الدار»؛⁽³⁾یعنی به نظر می‌رسد که چون مدفوع در آستانۀ خانه‌ها ریخته می‌شد به آن عذره گفته شده است. در روایتی از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ایشان مردم را مورد سرزنش قرار داده و می‌فرماید:

ما لَکمْ لاتُنَظِّفُونَ عَذَرَاتَکم؛⁽⁴⁾چرا عذرات خود را نظافت نمی‌کنید؟!

بنا بر این، عذره در لغت بر خصوص مدفوع انسان اطلاق می‌شود؛ لیکن باید گفت: مستفاد از روایات و عرف زمان صدور آنها، چنین است که عذره را به‌طور مطلق معنا کنیم. برای مثال، در روایتی آمده است:

عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بِئْرِ مَاءٍ وَقَعَ فِیهَا زِنْبِیلٌ مِنْ عَذِرَةٍ رَطْبَةٍ أَوْ یَابِسَةٍ أَوْ زِنْبِیلٌ مِنْ سِرْقِینٍ أَیَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْهَا؟ فَقَالَ: لَابَأْسَ؛⁽¹⁾از امام علیه السلام پرسیدم که آیا می‌توان با آب چاهی که در آن زنبیلی از عذرۀ خشک یا تر و یا زنبیلی از سرگین افتاده، وضو گرفت؟ فرمود:

اشکالی ندارد.

واژۀ «عذره» در این روایت، به صورت مطلق به کار رفته است و مدفوع حیوانات حلال گوشت را نیز در برمی‌گیرد. در روایاتی دیگر نیز برای مدفوع شتر از لفظ «عذره» استفاده شده است. پس با وجود این‌که «عذره» در لغت اختصاص به مدفوع انسان دارد، امّا با توجّه به عرف و روایات، باید آن را به طور مطلق معنا کرد و به مدفوع انسان اختصاص نداد.

ب) مراد از سحت

واژۀ «سحت» در لسان العرب چنین معنا شده است:

السُّحتُ کلُّ حرامٍ قبیح الذکرِ وقیل ما هو خَبُثَ من المکاسبِ وحَرُمَ فلزم عنه العار؛⁽²⁾سحت، حرامی است که ذکرش قبیح است، و گفته‌اند که سحت، درآمد خبیث است و از این جهت حرام شده و موجب عار بودن است.

در روایتی از امام رضا علیه السلام در مورد آیۀ شریفۀ«وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ»3 آمده است:

عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ علیهم السلام فِی قَوْلِهِ تَعَالَی أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ،

قَالَ علیه السلام: هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ؛⁽¹⁾اگر مردی حاجت برادر مؤمن خویش را برآورده سازد و سپس هدیّۀ او را قبول کند، این از مصادیق سحت است.

در روایتی دیگر چنین آمده است:

فِی قَوْلِهِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ، قَالَ: أُجْرَةُ الْمُعَلِّمِینَ الَّذِینَ یُشَارِطُونَ فِی تَعْلِیمِ الْقُرْآنِ؛⁽²⁾اجرت شخصی که در تعلیم قرآن شرط دریافت دستمزد قرار می‌دهد، از مصادیق سحت در آیۀ شریفه است.

یک «عُذره» نیز به ضمّ عین داریم که اصطلاحی است برای اجتماع پنج ستاره، که در فصلی معیّن از سال واقع می‌شود.⁽³⁾در روایتی در همین مورد چنین وارد شده است:

نَهَی رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله عَن بیعِ العُذْرَةِ.⁽⁴⁾

گاهی اوقات در میان اعراب معاملاتی واقع می‌شد و آنها پرداخت ثمن را تا اجتماع پنج کوکب به تأخیر می‌انداختند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از این نوع معاملات نهی کردند، به این علّت که زمان دقیق این واقعه مشخّص نبود و همین، موجب جهل در ثمن می‌شد.

پس از مشخّص شدن معنای لغوی «سحت»، باید بدانیم که مراد از سحت در روایات، حرمت است؛ لیکن گاهی نیز با وجود قرینه، به معنای کراهت به کار می‌رود.

برای مثال، سحت در روایت ذیل دربارۀ کسب درآمد از راه حجامت و به معنای کراهت، به کار رفته است:

أَنَّ کَسْبَ الْحَجَّامِ مِنَ السُّحْتِ.⁽⁵⁾

لیکن با توجّه به آنچه گفته شد، کلمۀ «سحت» در روایات، بدون وجود قرینه، بر حرمت دلالت می‌کند.

بند دوم: روایت مجوّزه

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: لَابَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَةِ؛⁽¹⁾امام صادق علیه السلام فرمود: بیع عذره اشکال ندارد.

بند سوم: روایت جامع بین منع و جواز

این روایت را سماعه از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند:

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِاللّهِ علیه السلام وَأَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ: إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ؟ قَالَ: حَرَامٌ بَیْعُهَا وَثَمَنُهَا وَقَالَ: لَابَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَةِ؛⁽²⁾سماعه می‌گوید:

خدمت امام علیه السلام بودم، شخصی سؤال کرد که من مردی هستم که عذره را می‌فروشم. ایشان فرمودند: بیع و ثمن اخذ شده از معاملۀ عذره، حرام است و گفتند: بیع عذره اشکالی ندارد.

بند چهارم: راه‌های جمع میان روایات مجوّزه و مانعه

اشارة

اینک با وجود دو دسته روایت متعارض، باید دید آیا این روایات قابل جمع هستند یا خیر؟ در روایت یعقوب بن شعیب - که روایتی ضعیف است - از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است:

«ثَمَنُ الْعَذِرَة مِنَ السُّحْت».⁽³⁾روایت دیگر، روایتی است که محمّد بن مضارب با این مضمون از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند:

«لَا بَأسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَة».⁽⁴⁾عبارت «لا بأس» در

این روایت اطلاق دارد و دالّ بر این مطلب است که بیع عذره، حلال و صحیح است.

فقها چندین راه برای جمع میان این دو دسته از روایات، پیشنهاد کرده‌اند که با مطالعۀ این نظرات و اشکالات آنها، بحث را ادامه می‌دهیم.

الف) دیدگاه شیخ طوسی

شیخ طوسی قدس سره در کتاب الاستبصار بر این مطلب تصریح دارد که برای جمع بین دو روایت، باید روایات مانعه را بر عذرۀ انسان و روایات مجوّزه را بر عذرۀ حیوانات حلال گوشت حمل نمود.⁽¹⁾وی روایت سماعه را مؤیّد و شاهد سخن خود دانسته است. از نظر وی هنگامی که امام معصوم قدس سره در یک مجلس و با کلام واحد خطاب به یک نفر حکم به حرمت بیع عذره می‌کند و در ادامه بیع آن را جایز می‌داند، مشخّص‌کنندۀ این است که موضوع حرمت غیر از موضوع جواز است. پس موضوع حرمت، عذرۀ انسان و موضوع جواز، عذرۀ طاهر می‌باشد.

شیخ انصاری قدس سره در تبیین این سخن می‌گوید: به نظر شیخ طوسی قدس سره این دو روایت، هر کدام از جهتی نص و از جهتی ظاهرند و می‌توان با نصّ هر کدام، در ظهور دیگری تصرّف نمود.⁽²⁾بدین بیان که روایت

«ثمن العذرة من السُّحْت»،⁽³⁾نص در عذرۀ انسان و ظاهر در عذرۀ غیر انسان است؛ ولی روایت

«لا بأس ببیع العذرة»،⁽⁴⁾نصّ در عذرۀ حیوان حلال گوشت و ظاهر در عذرۀ انسان است. پس با نصّ هر کدام در ظهور دیگری تصرّف می‌شود. در نتیجه، روایت نخست بر عذرۀ انسان و روایت دوم بر عذرۀ حیوان حلال گوشت حمل می‌گردد.

1- بررسی و نقد وجه جمع

برای نقد و بررسی سخن شیخ طوسی قدس سره، باید دربارۀ وجه جمع و شاهد آن بحث

نمود. در مورد وجه جمع ارائه شده، می‌توان به اشکالاتی که محقّق خویی قدس سره مطرح کرده است، اشاره کرد.

اشکال نخست: بین این‌که روایتی در یک معنا نصّ باشد و این‌که معنایی به صورت یقینی اراده شده باشد، تفاوت وجود دارد. برای مثال، هنگامی که گفته می‌شود: «أکرم العالم»، فقیه به صورت یقینی از عالم اراده شده است؛ چراکه قطعاً فقیه مصداقی برای عالم است؛ لیکن این بدان معنا نیست که «أکرم العالم» نصّ در فقیه می‌باشد؛ بلکه فقط در این معنا ظهور دارد. این در حالی است که شیخ طوسی قدس سره میان این دو مطلب خلط کرده است؛ یعنی در روایت

«ثمن العذرة من السُّحت»⁽¹⁾یقیناً عذرۀ انسان اراده شده است، ولی نمی‌توان گفت: نصّ در این معناست. به عبارت دیگر، نص در این معنا نیست؛ بلکه در این معنا ظهور دارد، همان‌گونه که نسبت به عذرۀ غیر انسان نیز ظهور دارد.⁽²⁾

اشکال دوم: حتّی اگر بپذیریم که در روایت اوّل، عذره، نصّ در مدفوع انسان است، نمی‌توان روایت دوم را بر خصوص مدفوع حیوان حلال گوشت حمل نمود؛ زیرا به عقیدۀ محقّق خویی قدس سره برای مدفوع حیوان حلال گوشت فقط واژه‌های «روث» و «سرجین» استعمال می‌شود.⁽³⁾

البتّه این اشکال از نظر ما مردود است و با توجّه به عرف و روایات، می‌توان عذره را برای مدفوع انسان و حیوان، خواه حلال گوشت و خواه حرام گوشت، به کار برد.

اشکال سوم: شیخ طوسی قدس سره برای رفع تعارض، روایات را حمل بر قدر متیقّن کرده است؛ امّا آیا می‌توان حمل بر قدر متیقّن را جمعی عرفی دانست و در نتیجه، دو روایت را از تعارض خارج کرد؟ پاسخ منفی است؛ زیرا اگر بخواهیم متیقّن را ملاک جمع عرفی قرار دهیم، اصلاً باب ظواهر و حجّیت آن بسته خواهد شد و در این صورت به

جای ظهور لفظ، قدر متیقّن آن مورد توجّه قرار می‌گیرد. از این رو نمی‌توان حمل بر قدر متیقّن را یک وجه جمع عرفی دانست و همان گونه که در علم اصول گفته می‌شود، اخذ قدر متیقّن در ادلّۀ لبّی است و در ادلّۀ لفظی باید به سراغ ظواهر رفت.⁽¹⁾

اشکال چهارم: در صورتی که حمل بر قدر متیقّن را یک جمع عرفی بدانیم، راه‌های زیادی برای اخذ به قدر متیقّن وجود خواهد داشت و منحصر در سخن شیخ طوسی نیست. برای مثال می‌توان گفت: روایت

«ثمن العذرة من السُّحْت»⁽²⁾اشاره به موردی دارد که شغل انسان فروش عذره است، و روایت

«لا بأس ببیع العذرة»⁽³⁾اشاره به شخصی دارد که برای باغچه خانه‌اش اقدام به خرید عذره کرده است.⁽⁴⁾

2- بررسی و نقد شاهد جمع

پس از گفتگو دربارۀ وجه جمع شیخ طوسی قدس سره، اکنون پیرامون شاهد و مؤیّدی که ایشان برای سخن خویش آورده، مطالبی را مطرح می‌کنیم.

به نظر شیخ انصاری قدس سره نمی‌توان در روایت واحد، مسئلۀ تعارض را مطرح نمود و در مواردی که در یک روایت، دو حکم متعارض دیده می‌شود، نباید به سراغ ادلّۀ علاجیّه و مرجحات سندی و خارجی از قبیل موافقت با قرآن و مخالفت با عامّه رفت؛ بلکه باید گفت: در این موارد اختلاف در موضوع وجود دارد و شیخ طوسی قدس سره نیز با توجّه به همین مطلب، روایت سماعه را به عنوان شاهد جمع خود قرار داده است.⁽⁵⁾امّا امام خمینی قدس سره این نظر را قبول نمی‌کند و با مطرح کردن دو اشکال، آن را مورد نقد قرار می‌دهد.

2-1- اشکال اوّل

اوّلین اشکالی که ایشان مطرح می‌کند، این است که: سخن شیخ انصاری قدس سره مبنی بر

این‌که نمی‌توان در این روایت به ادلّۀ علاجیّه مراجعه نمود، در صورتی است که احراز شود امام صادق علیه السلام در یک روایت، این دو حکم را جمع نموده‌اند؛ یعنی امام علیه السلام در کلامی واحد و خطاب به شخصی و مخاطبی واحد، سخن گفته‌اند. حال آن‌که در روایت سماعه، احراز این مطلب مشکل است و این احتمال که راوی دو روایت مستقل را در نقلی واحد آورده باشد، با توجّه به قرائنی تقویت می‌شود. در این روایت و در عبارت دوّم آن به جای ضمیر، اسم ظاهر آمده است، در حالی که اگر این دو عبارت در یک روایت صادر شده بود، نباید اسم ظاهر به کار می‌رفت. از سوی دیگر، تکرار کلمۀ « قال» در روایت نیز وجهی ندارد. نکتۀ دیگر این است که در کتب رجالی در مورد سماعه آمده است که وی از راویانی است که گاهی چند روایت را در نقل واحد جمع کرده است.⁽¹⁾اکنون هم مرسوم است که وقتی شخصی می‌خواهد مطالبی را که فرد بزرگی در مجالس مختلفی ایراد کرده است، به شخص دیگری منتقل کند، همۀ سخنان وی را در کلامی واحد و به صورت یک‌جا بیان می‌کند.

2-2- اشکال دوم

اشکال دیگری که ایشان مطرح می‌کنند به این کلام شیخ انصاری قدس سره باز می‌گردد که در روایت سماعه تعارض دلالی وجود دارد و در چنین مواردی قواعد باب تعارض پیاده نمی‌شود و باید بدون رجوع به ادلّۀ علاجیّه، تعارض را از راه جمع عرفی و دلالی برطرف کرد. از سخن شیخ انصاری قدس سره چنین برداشت می‌شود که قواعد باب تعارض تنها در جایی که دو حدیث مستقل وجود دارد، جاری می‌شود و در مواردی همچون روایت سماعه که در یک روایت دو حکم متعارض آمده است، نباید ادلّۀ علاجیّه را به کار برد.

امام خمینی قدس سره در نقد این کلام، به این مطلب اشاره می‌کند که تعارض دلالی نه تنها موجب طرد ادلّۀ علاجیّه نمی‌شود، بلکه محقِّقِ موضوع تعارض است. از این رو،

قواعد باب تعارض در این‌جا نیز جاری می‌شود، با این تفاوت که در این مورد، پیش از مراجعه به مرجّحات سندی و خارجی، باید دید جمع دلالی و عرفی مقبول در این مورد وجود دارد یا خیر، تا اگر جمع عرفی وجود نداشت، به سراغ ادلّۀ علاجیّه برویم.

امام خمینی قدس سره بر خلاف نظر شیخ انصاری قدس سره معتقد است که اگر در یک روایت، بین صدر و ذیل آن تعارض وجود داشته باشد، می‌توان برخی از قواعد باب تعارض را جاری نمود. برای مثال، اگر صدر آن موافق قرآن یا مخالف عامّه و ذیل آن مخالف قرآن و موافق عامّه باشد، می‌توان به این مرجحّات توجّه نمود.⁽¹⁾

البتّه برخی از فقها بر این باورند که با مراجعه به روایات این باب، می‌توان دریافت که روایات باب تعارض، انصراف به جایی دارد که دو خبر متعارض جدا از هم داشته باشیم، نه روایت واحدی که دو حکم متعارض در آن آمده است؛ لیکن انصاف این است که آنچه از روایات باب ادلّۀ علاجیّه برداشت می‌شود، شامل هر جایی که دو حکم متعارض وجود داشته باشد می‌شود، چه در یک خبر آمده باشند و چه در دو خبر؛ زیرا عبارت «خبران متعارضان»⁽²⁾که برخی آن را منشأ انصراف دانسته‌اند، در پرسش سائل است نه پاسخ امام علیه السلام؛ بلکه پاسخ امام علیه السلام مطلق است و شامل مواردی که در یک نقل، دو حکم معارض آمده باشد نیز می‌شود.

با توجّه به مطالبی که گفته شد، جمع شیخ طوسی قدس سره یک جمع تبرّعی است که هیچ شاهد و ملاکی ندارد و همان طور که گفته شد، نمی‌توان روایت سماعه را شاهد بر این جمع دانست؛ زیرا در واقع این روایت، دو نقل متفاوت و در دو مجلس و نسبت به دو مخاطب بوده که سماعه آنها را در یک نقل آورده است.

ب) دیدگاه محقّق سبزواری

محقّق سبزواری قدس سره روایت

«ثمن العذرة من السُّحْت»⁽¹⁾را حمل بر کراهت، و روایت

«لا

بأس ببیع العذرة»⁽²⁾را بر جواز، حمل نموده است.⁽³⁾شیخ انصاری قدس سره در مورد این جمع می‌گوید: «وفیه ما لا یخفی من البعد».⁽⁴⁾

محقّق مامقانی قدس سره در حاشیۀ مکاسب پیرامون این سخن شیخ انصاری قدس سره که این جمع را بعید دانسته است می‌گوید: جمع، فرع بر تکافؤ است؛ یعنی هنگامی ما دو دلیل را جمع دلالی می‌کنیم که این دو دلیل از هر جهت با یک‌دیگر تکافؤ و تساوی داشته باشند، در حالی که این‌جا روایت جواز با روایت منع، تساوی ندارند؛ چراکه اجماع و شهرت و ادلّۀ عامّه، مؤیّد روایت منع است.⁽⁵⁾

لیکن به نظر می‌رسد که این سخن محقّق مامقانی قدس سره صحیح نیست؛ چراکه رجوع به مرجّحات خارجی پس از این است که جمع عرفی و دلالی ممکن نباشد؛ یعنی اگر بتوان بین دو روایت جمع دلالی کرد، تعارض از بین می‌رود و دلیلی برای مراجعه به مرجحات خارجی وجود نخواهد داشت.

مقصود شیخ انصاری قدس سره و وجه استبعاد ایشان هم این است که: استعمال سحت در کراهت بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا استعمال واژۀ «سحت» در معنای کراهت نیازمند قرینه بوده و بدون وجود قرینه نمی‌توان کلمۀ «سحت» را حمل به کراهت کرد و حتّی در این روایت، به قرینۀ کلمۀ «ثمن» باید گفت: واژۀ «سحت»، مسلّماً در معنای حرمت استعمال شده است؛ چون نمی‌توان معامله‌ای را مکروه دانسته و در عین حال، ثمن آن را سحت دانست.

بنا بر این، عبارت

«ثمن العذرة من السّحت» به این معناست که ثمن به دست آمده از معاملۀ عذره، از سحت است و از این رو، باید این معامله را باطل دانست. پس

نمی‌توان گفت: ثمن معامله‌ای از سحت است، ولی در عین حال، آن معامله حرام نبوده و مکروه است؛ زیرا این مطلب با فهم عرف سازگار نیست؛ یعنی در نگاه عرف هنگامی که گفته می‌شود ثمن یک معامله از سحت است، معنایش این است که این معامله، باطل است؛ یعنی عرف میان بطلان و حرمت در این موارد، ملازمه برقرار می‌کند. بنا بر این، از آن‌جا که شارع این معامله را حرام کرده است، حکم به بطلان آن می‌شود و بطلان معامله به دنبال حرمت آن می‌آید، مگر این‌که قرینه‌ای داشته باشیم مبنی بر این‌که شارع، معامله‌ای را حرام کرده و در عین حال آن را صحیح می‌داند، مثل بیع وقت نداء؛ ولی اگر قرینه‌ای نباشد، در چنین مواردی عرف، میان حرمت و بطلان ملازمه بر قرار می‌کند؛ لیکن هیچ گاه میان کراهت و بطلان چنین ملازمه‌ای را نمی‌بیند. پس به صورت خلاصه می‌توان گفت: واژۀ «ثمن» به درستی بر حرمت، دلالت می‌کند.

بله، اگر در روایت چنین وارد می‌شد که «کسب العذرة من السحت»، آن‌گاه احتمال حمل سحت بر کراهت صحیح بود؛ امّا وقتی می‌گوید: «ثمن العذرة من السحت» دیگر نمی‌توان احتمالی غیر از حرمت را پذیرفت.

از سوی دیگر، دومین روایت مانعه را نیز به خاطر وجود کلمۀ «حرام» نمی‌توان بر کراهت حمل نمود. به عبارت دیگر، حتّی اگر در روایت یعقوب بن شعیب به خاطر وجود کلمۀ «سحت» احتمال کراهت وجود داشته باشد، در روایت دعائم الاسلام به خاطر وجود لفظ حرام، احتمال حمل بر کراهت منتفی است. در نتیجه، این جمع نیز صحیح نیست.

ج) دیدگاه علّامۀ مجلسی

علّامه محمّدتقی مجلسی قدس سره دو راه برای جمع میان روایات مانعه و روایات مجوّزه، ارائه داده است.

قال الوالد العلّامة: یمکن حمل عدم الجواز علی بلادٍ لاینتفع بها فیها والجواز علی غیرها؛⁽¹⁾والد علّامه‌ام فرمود: می‌توان گفت که روایت مانعه، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن‌جا منفعت محلّل عقلایی نداشته است، و روایت مجوّزه، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن‌جا دارای منفعت بوده است.

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب این جمع را نیز همچون جمع قبلی بعید و نادرست می‌داند؛ امّا وجهی برای نظر خود بیان نمی‌کند.⁽²⁾در هر صورت، این جمع نیز صحیح به نظر نمی‌رسد و با اشکالات گوناگونی مواجه است که در ادامه، آنها را بررسی خوهیم کرد.

اشکال نخست: محقّق ایروانی قدس سره و به پیروی از ایشان محقّق خویی قدس سره بیان مهمّی دارند که می‌توان به عنوان اولین اشکال به آن اشاره کرد. به گفتۀ ایشان اگر چیزی در یک شهر دارای منفعت باشد، بیع آن علی الاطلاق صحیح است، حتّی اگر در شهر محلّ معامله منفعتی نداشته باشد. به عبارت روشن‌تر، اگر چیزی در یک شهر قابلیّت انتفاع داشته باشد و مال محسوب شود، بیع آن در همۀ نقاط و شهرهای دیگر، صحیح خواهد بود.⁽³⁾

به نظر می‌رسد که سخن محقّق ایروانی قدس سره در مورد منفعت و مالیّت شیء، صحیح باشد. از این رو اگر چیزی در یک شهر یا منطقه مالیّت داشته باشد، بیع آن به‌طور مطلق صحیح است؛ لیکن در مورد حرمت اشیا این سخن صحیح نیست؛ یعنی در باب محرّمات این گونه نیست که اگر در منطقه‌ای یک شیء حرام نبود، بیع آن در همۀ مناطق جایز باشد. مثلاً در عنوانی مانند شطرنج که در کشور ما آلت قمار محسوب نمی‌شود، امّا در کشورهای غربی آلت قمار است، نمی‌توان حکم به جواز بیع آن در کشور ما نمود؛ چراکه در باب محرّمات، قاعده اقتضا می‌کند که برای جواز تصرّف در

این اشیا، در هیچ منطقه و شهری آلت قمار شمرده نشوند. پس حتّی اگر این اشیا در یک منطقه آلت قمار محسوب شوند، در هیچ جا نمی‌توان در آن تصرّف کرد. در واقع قاعده در باب محرّمات عکس آن چیزی است که در مورد مالیّت اشیا گفته شد؛⁽¹⁾زیرا در آن‌جا مالیّت یک شیء در یک شهر برای صحّت بیع آن در همۀ مناطق کافی است؛ ولی در باب محرّمات چنین نیست.

اشکال دوّم: به عنوان دومین اشکال - که به سخن علّامۀ مجلسی قدس سره وارد شده است -، می‌توان به سخن والد معظّم ما - دام ظلّه العالی - اشاره نمود. به گفتۀ ایشان این جمع با حکم وضعی تناسب دارد؛ یعنی این‌که بگوییم روایت اوّل، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن‌جا مالیّت ندارد و روایت دوم، مربوط به شهرهایی است که عذره در آن‌جا مالیّت دارد، با حکم وضعی متناسب است و مالیّت در حکم وضعی مورد توجّه قرار می‌گیرد. در نتیجه اگر این دو روایت، تنها در مقام بیان حکم وضعی بودند، این جمع صحیح بود؛ امّا تردیدی وجود ندارد، که «سحت» دلالت بر حکم تکلیفی می‌کند. پس این روایات بر حکم تکلیفی دلالت می‌کنند.⁽²⁾

اشکال سوم: سومین اشکال این جمع، ناسازگاری آن با مورد این روایات است؛ زیرا در روایت سماعه که هر دو حکم را جمع کرده است، سائل تصریح می‌کند که شغل او فروش عذره است و از همین نکته می‌توان فهمید که در آن منطقه، عذره قابلیت انتفاع داشته است؛ ولی با این حال، امام علیه السلام در پاسخ می‌گویند: بیع آن حرام است.

است.⁽¹⁾از این رو، علّامه محمّدتقی مجلسی قدس سره با توجّه به اجماع علمای عامّه، روایات مانعه را حمل بر تقیّه کرده است و روایت دوم را که دلالت بر جواز دارد، با توجّه به مخالفت آن با فتوای عامّه، مقدّم می‌داند.⁽²⁾

این نظر نیز تهی از اشکال نیست؛ زیرا اوّلاً: نظر مشهور فقهای امامیّه نیز حرمت بیع عذرۀ نجس است. ثانیاً: در مقبولۀ عمر بن حنظله، امام علیه السلام در پاسخ به این پرسش که تکلیف ما در صورتی که با دو حدیث متعارض روبه رو شویم چیست، ابتدا به بحث موافقت با مشهور اشاره می‌نمایند.⁽³⁾

به دیگر سخن، با توجّه به مقبولۀ عمر بن حنظله، اوّلین مرجّح در حلّ تعارض دو روایت، شهرت فتوایی است. البتّه برخی از فقها شهرت را در این روایت بر شهرت روایی حمل کرده‌اند؛⁽⁴⁾لیکن امام خمینی،⁽⁵⁾محقّق بروجردی،⁽⁶⁾والد معظّم ما - دام ظلّه العالی - ⁽⁷⁾و شمار بسیاری از فقهای بزرگوار 5 معتقدند که شهرت فتوایی، مقصود و مراد روایت است. در این‌صورت، هرگاه شهرت فتوایی وجود داشته باشد به آن مراجعه می‌شود و در صورت نبود شهرت، می‌توان به موافقت کتاب و پس از آن مخالفت با عامّه رجوع کرد؛ یعنی مخالفت با عامّه به عنوان آخرین مرجّح مطرح شده است. پس با توجّه به این‌که روایت مانعه، مطابق شهرت فتواییِ فقهای امامیّه است، باید همان را مقدّم بدانیم.

د) دیدگاه امام خمینی

به فرمودۀ امام خمینی قدس سره اگر روایت

«لا بَأسَ ببَیْع العَذِرَة»⁽¹⁾وجود نداشت، آن‌گاه روایت

«ثَمَنُ العَذِرَة من السُّحْت»⁽²⁾تنها ظهور در حکم تکلیفی داشت؛ زیرا وقتی «سحت» در کنار «ثمن» قرار داده می‌شود، ظهور قوی در حکم تکلیفی دارد.

به تعبیر دیگر، این روایت با قطع‌نظر ازروایت مجوّزه در حکم تکلیفی ظهور دارد و حمل آن بر خصوص حکم وضعی و یا بر اعمّ از حکم تکلیفی و وضعی، خلاف ظاهر است؛ لیکن روایت

«لا بَأسَ ببَیْع العَذِرَة»⁽³⁾قرینه است بر این‌که روایت

«ثَمَنُ

الْعَذِرَة من السُّحْت»،⁽⁴⁾هم بر حکم وضعی و هم بر حکم تکلیفی دلالت دارد. به دیگر سخن، روایت

«لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَةِ» قرینه است بر این‌که «سحت» قدر جامع بین حکم تکلیفی و حکم وضعی است. با این توصیف، «لا بأس» حکم تکلیفیِ حرمت در روایت مانعه را برمی‌دارد و تنها حکم وضعیِ بطلان، باقی می‌ماند. از این‌رو، در جمع بین این دو روایت باید گفت: بیع عذره باطل است، ولی حرمت تکلیفی ندارد.⁽⁵⁾

بنا بر این، امام خمینی قدس سره معتقد است که این وجه جمع با وجود تکلّف، بر سایر راه‌های موجود در کلام فقها رجحان دارد؛ زیرا در این جمع، واژۀ «سحت» حمل بر کراهت نمی‌گردد و عذره بر خصوص مدفوع انسان، حمل نمی‌شود.

در نقد این سخن امام خمینی قدس سره می‌توان گفت: افزون بر این‌که این جمع نیز تبرّعی و فاقد شاهد است، روایت

«لَا بَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَةِ» نیز اطلاق دارد و بازگوکنندۀ حکم وضعی و تکلیفی است و اگر «لا بأس» بتواند در مدلول روایت مانعه تصرّف کند و حرمت تکلیفی را از بین ببرد، می‌تواند حرمت وضعی معاملۀ عذره را نیز بردارد، در حالی که ایشان متفاهم از این روایت را تنها حکم تکلیفی می‌داند.

ه) دیدگاه محقّق مامقانی

محقّق مامقانی قدس سره در غایة الآمال که حاشیه‌ای بر مکاسب است، می‌نویسد:

والأقرب عندی حمل قوله علیه السلام «لا بأس ببیع العذرة» علی الإستفهام الإنکاری، وقد وجدتُ فی الوافی بعد ما سنح لی هذا الوجه کلاماً ظاهره الإشارة إلیه، فإنه ذکر فیه ما نصّه: ولا یبعد ان یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئة التلفّظ وإن کانتا واحدة فی الصورة.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان باید عبارت

«لا بأس ببیع العذرة» را بر استفهام انکاری حمل نمود.

به این بیان که امام علیه السلام در روایت سماعه⁽²⁾پس از آن‌که می‌فرمایند: بیع و ثمن عذره حرام است، عبارت «لا بأس» را می‌آورند؛ یعنی گویا ایشان با حالت تعجّب می‌خواهند بگویند: آیا می‌توان گفت بیع عذره بدون اشکال است؟!

محقّق مامقانی قدس سره در ادامه اظهار می‌دارد: در کتاب وافی عبارتی یافتم که گویا به همین مطلب اشاره دارد؛ زیرا در وافی آمده است: بعید نیست که این دو لفظ، یعنی

«حرام بیعها و ثمنها» و

«لا بأس ببیع العذرة» در هیئت تلفّظ و معنا متفاوت باشند، هرچند در ظاهر با هم تفاوتی ندارند؛ یعنی ظاهراً هر دو در مقام بیان حکم هستند، ولی در واقع لفظ نخست، بیان حکم می‌کند و قسمت دوم، استفهام انکاری است.⁽³⁾

اوّلین نکته‌ای که در نقد این وجه جمع می‌توان به آن اشاره کرد، تبرّعی بودن آن است. نکتۀ دیگر هم این است که چه بسا عکس سخن محقّق مامقانی قدس سره صادق باشد؛ یعنی قسمت

«حرامٌ بیعها وثمنها» در روایت، بخشی از کلام سؤال‌کننده باشد و امام علیه السلام در پاسخ او عبارت «لابأس» را آورده باشند؛ یعنی فاعل «قال» اوّل در روایت

سماعه را خود راوی قرار دهیم که از امام سؤال می‌کند: آیا بیع و ثمن عذره حرام است؟ و فاعل «قال» دوم را امام علیه السلام قرار دهیم. مانند این در عرف نیز مرسوم است.

برای مثال، شخصی می‌گوید: من فلان معامله را انجام می‌دهم، صحیح است یا باطل؟ با این توضیح، معلوم می‌شود که راه پیشنهادی محقّق مامقانی قدس سره نیز قابل قبول نیست.

و) دیدگاه برگزیده

پذیرش هر یک از راه‌های یاد شده، با اشکالاتی مواجه است و هیچ کدام قابل قبول نیست؛ لیکن همچنان این پرسش مطرح است که چگونه می‌توان تعارض این روایات را حل نمود؟

شیخ انصاری قدس سره در این باره می‌نویسد:

والأظهر ما ذکره الشیخ قدس سره لو أُرید التبرّع بالحمل، لکونه أولی من الطرح، وإلّا فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان در میان وجوه جمع مذکور، سخن شیخ طوسی قدس سره اظهر است و با توجّه به قاعدۀ «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح» می‌توان این وجه جمع را پذیرفت.

اگر کسی اشکال کند که این جمع بدون شاهد است، در این صورت، بنا به دلایل متعدّدی باید روایت جواز را طرد نمود و به روایت مانعه عمل کرد. این ادلّه عبارت‌اند از این‌که:

در مقابل دیدگاه شیخ انصاری قدس سره برخی دیگر از فقها همچون محقّق ایروانی، محقّق خویی قدس سرهما و عدّه‌ای از شاگردان ایشان معتقدند که ادلّۀ شیخ انصاری قدس سره برای ردّ روایت جواز مخدوش است؛ زیرا:

نخست آن‌که: اجماعات ذکر شده فاقد حجّیت‌اند، چراکه همگی مدرکی و یا محتمل المدرک هستند.

دوم آن‌که: شهرت فتوایی نیز از دو جهت اشکال دارد؛ اوّلاً: برخی اصلاً شهرت فتوایی را قبول ندارند. ثانیاً: آن دسته از فقها که شهرت فتوایی را قبول می‌کنند، معتقدند آن شهرتی حجّیت دارد و می‌تواند به عنوان مرّجح استفاده شود که استناد مشهور فقها به آن روایت در صدور فتوایشان ثابت شود، در حالی که در این‌جا چنین چیزی ثابت نمی‌شود؛ یعنی نمی‌توان ثابت کرد مشهور فقها برای فتوایشان به این روایت استناد کرده‌اند. پس دلیل شهرت نیز پذیرفتنی نیست.

سوم آن‌که: سند ادلّۀ عامّه مخدوش بوده و این ادلّۀ اعتباری ندارند.

چهارم آن‌که: ضعف روایت جواز، ناشی از اشتباه محمّد بن مضارب با محمّد بن مصادف می‌باشد؛ یعنی محمّد بن مصادف توسّط علمای رجال تضعیف شده است ولی بر حُسن محمّد بن مضارب نصّ وجود دارد. از این رو، اشتباه شدن این دو نفر با یکدیگر موجب ضعیف دانستن روایت شده است. ایشان به عنوان مؤیّد به این مطلب اشاره می‌کنند که شیخ کلینی قدس سره با آن تبحّر و تخصّص در علم حدیث، در کتاب کافی و در باب بیع عذره، تنها روایت جواز را آورده است.⁽¹⁾

در نهایت، این گروه از فقها معتقدند که برای رفع تعارض این دو روایت، باید به ادلّۀ علاجیّه مراجعه نمود و از آن‌جا که روایت جواز، هم موافق قرآن است و هم

مخالف با عامّه، باید آن را ترجیح دهیم. آیات شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، 1 «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3 موافق آن بوده و مخالف دیدگاه بیشتر فقهای عامّه است.

محقّق ایروانی قدس سره می‌فرماید: از آن‌جا که عذره دارای منافع زیادی است، برای صحّت بیع آن، استناد به ادلّۀ عام کافی است و نیازی به دلیل خاص در این مورد وجود ندارد.⁽¹⁾

به نظر ما نیز اگر ثابت شود روایت مانعه ضعیف است و نتوان ثابت کرد که مشهور به آن روایت استناد کرده‌اند، باید گفت: اگر عذره دارای منفعت عقلایی باشد، بیعش جایز خواهد بود.

آری اگر ضعف سند را نپذیریم و در نتیجه دو دسته روایات دارای تعارض، مستقر و ثابت شوند و نتوان از مرجّحات استفاده نمود، باید مسئلۀ تساقط و رجوع بر ادلّۀ عام از قبیل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» را مطرح نماییم و بگوییم: اگر منفعت عقلایی در بیع آن باشد، این عمل جایز و صحیح خواهد بود.

در پایان این مبحث به سخنی از والد معظّم - دام ظلّه العالی - اشاره می‌کنم. ایشان پس از بیان طرق جمع میان این روایات می‌فرماید: با توجّه به این‌که شهرت فتوایی نخستین مرجّح به شمار می‌آید و روایت مانعه موافق فتوای مشهور فقهاست، باید روایت مانعه را مقدّم دانست. از این رو، ایشان مطابق روایت مانعه فتوا داده‌اند. ایشان همچنین اظهار می‌دارد: اگر گفته شود عذره به مدفوع انسان اختصاص دارد، می‌توان از واژۀ «عذره» در روایت

«ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ»⁽²⁾الغای خصوصیت کرده و آن را شامل عذرۀ غیر انسان نیز دانست.⁽³⁾

امّا سخن ایشان با اشکالاتی مواجه است؛ زیرا از یک سو برای ما محرز نیست که فقها در صدور فتاوای خود مبنی بر حرمت بیع عذرۀ نجس، به این روایت استناد کرده باشند. از سوی دیگر، چنان‌که عذره را مختص به عذرۀ انسان بدانیم، این الغای خصوصیت وجهی ندارد. آری، قبلاً گذشت که عذره در روایات به معنای مطلق مدفوع به کار رفته است و حتّی شامل عذرۀ حیوان حلال گوشت نیز می‌شود. بنا بر این، دیگر نیازی به الغای خصوصیت نیست.

فصل چهارم: معاملۀ خون

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب از خون به عنوان سومین مورد از اعیان نجس که معاملۀ آن حرام است، نام می‌برد و می‌فرماید:

الثالث یحرم المعاوضة علی الدم بلاخلافٍ بل عن النهایة وشرح الإرشاد لفخر الدین والتنقیح الإجماع علیه.⁽¹⁾

ایشان با ادّعای عدم خلاف و با نقل اجماع از کتاب‌های النهایة، شرح ارشاد و تنقیح، بیع خون را حرام دانسته است. حرمت معاملۀ خون مانند بول و عذره در بین قدما مسلّم بوده است و ایشان، خون را از جملۀ اعیان نجسی می‌دانند که معاوضۀ آن حرام و باطل است.

گفتار اوّل: بررسی ادلّۀ حرمت بیع خون

اشارة

از نظر فقهی، نجاست یک شیء، دلیل بر حرمت معاوضۀ آن نیست؛ یعنی ملازمه‌ای میان نجاست شیء و حرمت آن وجود ندارد؛ بلکه ممکن است نجاست، موجب عدم

انتفاع و به دنبال آن عدم مالیّت شیء شود. در این‌صورت، معاملۀ شیء نجسی که قابلیّت انتفاع ندارد، باطل خواهد بود. پس نجاست برای حرمت بیع، مرضوعیّتی ندارد و در این بحث نیز مورد استفاده قرار نمی‌گیرد.

در مورد اجماعی که شیخ انصاری قدس سره به آن اشاره کرد نیز تذکّر دو نکته ضروری است: نخست این‌که این اجماعات محتمل المدرک‌اند و دوم این‌که از کلمات فقها استفاده می‌شود که علّت حرمت و بطلان معاوضۀ خون، غیر قابل انتفاع بودن آن است؛ یعنی در حقیقت، اجماع روی عدم انتفاع متمرکز شده است. با این توضیح معلوم می‌شود که اجماع نیز در این زمینه بی‌فایده است.

در بحث روایات عام، همچون روایت تحف العقول و روایت

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرَّمَ ثمنَه»⁽¹⁾نیز گفته شد که آن معامله‌ای حرام است که به قصد ترتّب اثر حرام واقع شود. پس اگر کسی خون را برای نجات جان دیگری بفروشد، این معامله از شمول حکم روایات عام خارج است.

با بررسی این ادلّه می‌توان نتیجه گرفت: معاملۀ خون به قصد خوردن و آشامیدن قطعاً حرام و باطل است؛⁽²⁾امّا اگر به قصد یک منفعت محلّل باشد، معاملۀ آن صحیح خواهد بود. البتّه آیات و روایات دیگری در این زمینه وجود دارد که پس از بررسی آنها می‌توان نظر نهایی را اعلام نمود.

بند اوّل: استدلال به آیۀ سوم سورۀ مائده

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ»؛3 مردار و خون و گوشت خوک و آنچه جز به نام خدا ذبح شده باشد بر شما حرام است.

استدلال به این آیۀ شریفه بدین گونه است که بگوییم: در این آیۀ شریفه بدون اینکه متعلّق ذکر متعلّق شود، حرام دانسته شده است و از ضمیمۀ روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرَّمَ ثمنَه»⁽¹⁾به این آیه، می‌توان نتیجه گرفت که معاوضه و معاملۀ خون، حرام است.

در مقابل این استدلال، می‌توان گفت:

اوّلاً: حکم این روایت، مربوط به جایی است که انسان چیزی را در جهت حرام آن مورد معامله قرار دهد؛ لیکن اگر چیزی در جهت منافع حلال مورد معامله قرار گیرد، دیگر مشمول روایت نمی‌شود. ثانیاً: از آن‌جا که متعلّق حرمت در مردار و گوشت خوک، خوردن آنهاست، می‌توان گفت: مقصود آیۀ شریفه از حرمت خون نیز حرمت خوردن آن است.

بند دوم: استدلال به آیات 172 و 173 سورۀ بقره

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ * إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ»؛2 ای مؤمنان، از چیزهای پاکیزه‌ای که روزیتان کرده‌ایم بخورید و خداوند را شکر نمایید اگر تنها او را می‌پرستید. همانا خداوند مردار، خون، گوشت خوک و آنچه جز با نام او ذبح شده را بر شما حرام کرده است.

در این آیه نیز به قرینۀ عبارت «کُلوا من طیّبات» می‌توان گفت: حکم حرمت، مربوط به خوردن مردار و خون است. آیات 114 و 115 سورۀ نحل نیز حکمی شبیه این آیۀ شریفه دارند و در همۀ آنها با توجّه به قرائن موجود، معلوم می‌شود که مراد از حرمت خون، حرمت خوردن آن است.

چه بسا گفته شود: حذف شدن متعلّق در این آیات، دلالت بر عموم می‌کند؛ یعنی از

حذف متعلّق حرمت در آیات شریفه، می‌توان نتیجه گرفت که همۀ انتفاعات مردار و خون حرام شده است.

در پاسخ می‌گوییم: قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم»، در جایی جاری است که قرینه‌ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد؛ ولی در آیات یاد شده، قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد مراد از تحریم، حرمت خوردن و آشامیدن است.

بند سوم: استدلال به مرفوعۀ ابویحیی واسطی

عَنْ أَبِی یَحْیَی الْوَاسِطِیِّ رَفَعَهُ قَالَ مَرَّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِالْقَصَّابِینَ فَنَهَاهُمْ عَنْ بَیْعِ سَبْعَةِ أَشْیَاءَ مِنَ الشَّاةِ: نَهَاهُمْ عَنْ بَیْعِ الدَّمِ وَالْغُدَدِ وَآذَانِ الْفُؤَادِ وَالطِّحَالِ وَالنُّخَاعِ وَالْخُصَی وَالْقَضِیبِ. فَقَالَ لَهُ بَعْضُ الْقَصَّابِینَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ مَا الطِّحَالُ وَالْکَبِدُ إِلاَّ سَوَاءً؟ فَقَالَ علیه السلام: کَذَبْتَ یَا لُکَعُ ایتِنِی بِتَوْرَیْنِ مِنْ مَاءٍ أُنَبِّئْکَ بِخِلَافِ مَا بَیْنَهُمَا. فَأُتِیَ بِکَبِدٍ وَطِحَالٍ وَتَوْرَیْنِ مِنْ مَاءٍ، فَقَالَ علیه السلام: شُقُّوا الْکَبِدَ مِنْ وَسَطِهِ وَالطِّحَالَ مِنْ وَسَطِهِ، ثُمَّ أَمَرَ فَمُرِسَا فِی الْمَاءِ جَمِیعاً فَابْیَضَّتِ الْکَبِدُ وَلَمْ یَنْقُصْ مِنْهَا شَیْ‌ءٌ وَلَمْ یَبْیَضَّ الطِّحَالُ وَخَرَجَ مَا فِیهِ کُلُّهُ وَصَارَ دَماً کُلُّهُ وَبَقِیَ جِلْدٌ وَعُرُوقٌ. فَقَالَ لَهُ: هَذَا خِلَافُ مَا بَیْنَهُمَا هَذَا لَحْمٌ وَهَذَا دَمٌ.⁽¹⁾حضرت امیرالمومنین علیه السلام از محله قصّاب‌ها عبور می‌کردند و ایشان را از فروش هفت شیء از گوسفند نهی کردند. سپس برخی از قصّاب‌ها از ایشان سؤال کردند که کبد و طحال یک چیز هستند، پس چرا از بیع طحال ما را منع کرده و بیع کبد را بدون اشکال می‌دانید؟ ایشان فرمودند: دو ظرف آب بیاورید تا بگویم تفاوت این دو در چیست؟ سپس حضرت امر فرمودند تا طحال و کبد را از وسط بشکافند و طوری در آب قرار دهند که آب همۀ آنها را بگیرد. در این هنگام کبد سفید شد و چیزی از آن کاسته

نشد، امّا طحال سفید نشده و اجزائش از آن خارج شد، تا جایی که تنها پوست و چندین رگ از آن باقی ماند. سپس حضرت به آن مرد فرمودند: تفاوت این دو در این است که کبد گوشت است و طحال چیزی جز خون نیست.

برخی با توجّه به عبارت «نهاهم عن بیع الدم»، از روایت چنین استفاده می‌کنند که خرید و فروش خون، حرام و باطل است. البتّه مراد از خون در روایت، خون نجس است.

در مقابل این استدلال باید گفت: هرچند نهی ظهور در حرمت دارد، امّا در این‌جا قرائنی وجود دارد که مقصود روایت، حرمت بیع خون به منظور خوردن و آشامیدن آن است؛ زیرا امام علیه السلام خون را در کنار غدد، طحال، نخاع و... قرار داده که همگی برای خوردن، خرید و فروش می‌شدند. در نتیجه، مستفاد از روایت به قرینۀ سیاق، این است که خرید و فروش خون، جهت خوردن و آشامیدن، حرام است. اشاره به این نکته نیز الزامی است که سند این روایت، ضعیف است و نمی‌توان گفت: مشهور فقها به آن استناد کرده‌اند تا به واسطۀ استناد مشهور، ضعف سند آن جبران شود.

تا این‌جا دانسته شد که از هیچ یک از آیات و روایات نمی‌توان استفاده کرد که معاملۀ خون برای استفاده از منافع حلال آن حرام است. پس معاملۀ خون با قصد دسترسی به منفعت حلال آن، صحیح بوده و اشکالی ندارد.

گفتار دوم: سخن محقّق ایروانی

محقّق ایروانی قدس سره با استناد به قاعدۀ اعانت بر اثم، معاوضۀ خون را حرام می‌داند. به عقیدۀ ایشان با فروش خون، زمینه‌ای برای خوردن آن مهیّا می‌شود. از این رو، ایشان معاملۀ خون را به عنوان مقدّمۀ حرام، حرام می‌داند.⁽¹⁾

در نقد این سخن محقّق ایروانی می‌توان گفت: علاوه بر این‌که مجرّد صلاحیت و

شأنیّت، کفایت نمی‌کند؛ بلکه در اعانت بر اثم، فعلیّت گناه اعتبار دارد، می‌توان به دو مطلب اشاره نمود: نخست این‌که در بحث اعانت بر اثم، برخی اعانت را حرام نمی‌دانند؛ بلکه عنوان دیگری غیر از آن را حرام می‌دانند. مطلب دوم این‌که نسبت میان معاملۀ خون و اعانت براثم، عام و خاصّ من وجه است؛ یعنی گاهی اوقات از خون برای امر حرام استفاده می‌شود و گاهی برای کارهای حلال. از این رو، استدلال ایشان صحیح نیست.

گفتار سوم: سخن محقّق مامقانی

به عقیدۀ محقّق مامقانی قدس سره خون مالیّت ندارد. از این رو اگر کسی خون خارج شده از بدن انسان دیگر را با خاک مخلوط کند، نمی‌توان او را ضامن دانست؛ چراکه خون مالیّت ندارد و با تلف کردن آن کسی ضامن نیست. در نتیجه با توجّه به عدم مالیّت خون باید معاملۀ آن را حرام و باطل دانست.⁽¹⁾

در نقد دیدگاه ایشان می‌توان گفت: مالیّت امری ثابت نیست و ممکن است یکی شیء در یک زمان و مکان، مال شمرده شود و در زمان و مکان دیگر مال نباشد. از این رو اگر در هنگام معاملۀ مالیّت داشته باشد، بیع آن صحیح است. برای مثال، خون برای نجات جان دیگران مالیّت دارد و اگر کسی خونی را که برای انتقال به بدن انسان نگهداری می‌شود تلف کند، ضامن است.

از سوی دیگر، همان‌گونه که بارها به آن اشاره شد، نمی‌توان به‌واسطۀ عدم مالیّت، معاملۀ یک شیء را حرام دانست؛ بلکه معاملۀ چیزی که فاقد مالیّت است، فقط باطل می‌باشد نه حرام. هرچند برخی از فقها همچون محقّق خویی قدس سره چنین معامله‌ای را باطل نمی‌دانند و معاملۀ شیء فاقد مالیّت را فقط یک معاملۀ سفهی دانسته و می‌گویند:

دلیلی مبنی بر بطلان معاملۀ سفهی وجود ندارد.⁽²⁾امّا به نظر می‌رسد که این سخن

صحیح نیست و ادلّۀ صحّت بیع، فقط شامل معاملات عقلایی می‌شوند. از این رو، چنین معاملاتی باطل‌اند.

نتیجۀ نهایی این‌که: اگر معاملۀ خون نجس به غرض و قصد عقلایی است، صحیح خواهد بود. در مورد خون پاک نیز هیچ اختلافی وجود ندارد و معاملۀ آن صحیح است.

فصل پنجم: معاملۀ منی

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در مورد «منی» که چهارمین قسم از اعیان نجس است، می‌فرماید:

لا إشکال فی حرمة بیع المنی لنجاسته وعدم الإنتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم ولو وقع فیه کذلک لاینتفع به المشتری لأنّ الولد نماء الأمّ فی الحیوانات عرفاً وللأب فی الإنسان شرعاً؛⁽¹⁾شکّی در حرمت بیع منی نیست؛ زیرا منی نجس است و انتفاع از آن هنگامی که خارج از رحم قرار گیرد امکان ندارد، و اگر هم در رحم قرار گیرد، مشتری از آن بهره‌ای نمی‌برد، زیرا فرزند در حیوانات از نظر عرفی نماء مادر شمرده می‌شود و در انسان نیز از نظر شرعی نماء پدر به شمار می‌رود.

بنابراین، ایشان بحث بیع منی را در سه فرض مطرح می‌کند: بیع منی در خارج رحم، بیع منی در داخل رحم و بیع عسیب الفحل، پیش از بررسی این فرض‌های سه‌گانه، به بحث پیرامون معنای لغوی واژۀ «منی» می‌پردازیم.

محقّق خویی قدس سره در این باره می‌نویسد:

إنّ المنی إنّما یطلق علی ما خرج من المخرج وأریق، کما ذکره بعض أهل اللغة فی

وجه التسمیة؛⁽¹⁾منی بر چیزی اطلاق می‌شود که از مخرج خارج و ریخته می‌شود، چنان‌که برخی از اهل لغت در وجه نامگذاری آن گفته‌اند.

گویا مقصود ایشان کلام مصباح المنیر است که می‌گوید:

سُمِّیَ «مِنًی» لِمَا یُمْنَی بِهِ مِنَ الدِّمَاءِ أَی یُرَاق.⁽²⁾

و نیز در مجمع البحرین نیز نوشته‌اند:

قوله تعالی«مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی» أی‌قیل تدفق فی الرّحم.⁽³⁾

به عقیدۀ محقّق خویی قدس سره، منی‌آن مایعی است که از بدن خارج می‌شود، حال ممکن است در رحم ریخته شود یا در خارج رحم. بنا بر این، معنای ریخته شدن و إراقه در واژۀ «منی» قرار دارد و وجه تسمیۀ آن نیز معنای ریخته شدن است. از این روست که سرزمین مِنی را به این اسم نامیده‌اند؛⁽⁴⁾چراکه آن‌جا خون گوسفندان و دیگر حیوانات قربانی ریخته می‌شود. بر این اساس، نمی‌توان عسیب الفحل را منی دانست؛ زیرا عسیب الفحل مایعی است که پیش از انزال در صلب مذکّر وجود دارد.

گفتار اوّل: صورت‌های گوناگون معاملۀ منی

اشارة

به‌طور کلّی می‌توان بحث نطفه و مایع منی را در سه فرض تصویر کرد:

نخست؛ زمانی که در صلب مذکّر است و هنوز خارج نشده است که از آن با عنوان عسیب الفحل یاد می‌شود.

دوم؛ زمانی که از بدن خارج شده، امّا در رحم استقرار نیافته است که از آن به منی تعبیر می‌شود.

سوم؛ زمانی که بیرون آمده و در رحم قرار گرفته است که به آن مضامین یا ملاقیح

می‌گویند.

بند نخست: معاملۀ منی در خارج رحم

نخستین فرضی که شیخ انصاری قدس سره مطرح می‌نماید، بحث معاملۀ منی در خارج از رحم است. ایشان به دو دلیل (نجاست منی و عدم انتفاع آن در صورتی که خارج از رحم باشد)، معاملۀ منی در خارج رحم را حرام می‌داند.

در مورد نجاست منی باید گفت: بجز شافعیّه که در برخی موارد منی را طاهر می‌دانند، همۀ مذاهب بر نجاست آن اتّفاق نظر دارند؛ امّا نمی‌توان نجاست را دلیلی برای حرمت معامله دانست؛ بلکه معاملۀ شیء نجس در صورتی حرام خواهد بود که به قصد ترتّب اثر محرّم واقع شده باشد، مانند جایی که خون، جهت خوردن مورد معامله قرار گیرد. شیخ انصاری قدس سره نیز در بحث بیع مردار به این نکته تصریح می‌کند که مجرّد نجاست، مانع صحّت بیع نیست.

همچنین عدم انتفاع نیز نمی‌تواند دلیل بر حرمت معامله باشد؛ بلکه عدم انتفاع یک شیء موجب عدم مالیّت می‌شود و معاملۀ چیزی که فاقد مالیّت است، حرمت وضعی داشته و از مصادیق اکل مال به باطل است. البتّه محقّق خویی قدس سره در صورت عدم مالیّت نیز معامله را صحیح دانسته و مالیّت را در صحّت معامله دخیل نمی‌داند.

به عقیدۀ ایشان معاملۀ چیزی که فاقد مالیّت است، یک معاملۀ سفهی است و دلیلی بر بطلان این گونه معاملات نداریم.⁽¹⁾ولی به نظر ما ادلّۀ امضایی همچون«أَحَلَّ اللّهُ اَلْبَیْعُ»2 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3 از معاملۀ سفهی انصراف دارند و مالیّت عوضین، شرط صحّت معامله است. از این‌رو، معاملۀ چیزی که فاقد مالیّت باشد، باطل است. بر

اساس این توضیحات، دو دلیلی که شیخ انصاری قدس سره برای اثبات حرمت معاملۀ منی در خارج رحم اقامه نمود، رد می‌شود.

بند دوم: معاملۀ منی در داخل رحم

شیخ انصاری قدس سره در این فرض نیز معامله را حرام می‌داند و می‌فرماید:

ولو وقع فیه کذلک لا ینتفع به المشتری، لأنّ الولد نماء الاُمّ فی الحیوانات عرفاً وللأب فی الإنسان شرعاً؛ لکنّ الظاهر أنّ حکمهم بتبعیّة الاُمّ متفرّع علی عدم تملّک المنی وإلّا لکان بمنزلة البذر المملوک یتبعه الزرع فالمتعیّن التعلیل بالنجاسة، لکن قد منع بعض من نجاسته إذا دخل من الباطن إلی الباطن.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان در این فرض نیز منی فاقد منفعت است؛ زیرا از نظر عرف، حمل در حیوانات از نمائات مادر و در نتیجه، تابع مادر است؛ یعنی هر کسی که مالک حیوان مادّه باشد، مالک بچّه‌ای که از آن متولّد می‌شود نیز خواهد بود و معنا ندارد کسی که حیوان مادّه را می‌خرد، مالک منی و ولود موجود در آن نباشد، به خلاف انسان که نوزاد شرعاً تابع پدر است؛ یعنی اگر منی یک مرد در رحم زنی قرار گیرد، چه از راه مشروع و چه از راه غیر مشروع، فرزند، منسوب به پدر خواهد بود.

البتّه ایشان در ادامه حکم تبعیت حمل از مادر در حیوانات را، ناشی از عدم امکان تملّک منی در رحم می‌داند و می‌فرماید: اگر بتوان تصوّر کرد که تملّک منی در رحم امکان دارد، آن‌گاه بین منی و بذری که در زمین دیگری کاشته شده تفاوتی نیست.

همان طور که در مورد اخیر گفته می‌شود هر کس مالک بذر است، مالک زرع نیز خواهد بود، باید گفت هر کس مالک منی و نطفه است، مالک حمل نیز خواهد بود.

پس هنگامی که منی داخل رحم قرار می‌گیرد، دیگر قابلیّت تملّک استقلالی ندارد؛ زیرا تابع مادرش و جزئی از آن می‌گردد.

امّا اگر بپذیریم که منی در این صورت نیز قابلیت تملّک دارد، آیا جهل به میزان منی در این فرض، مانع صحّت بیع نخواهد بود؟ پاسخ این سؤال منفی است؛ زیرا جهالت در این‌جا معنایی ندارد؛ چراکه ارزش نطفه و منی با میزان و کمیّت آن سنجیده نمی‌شود؛ بلکه نطفه باید موجب حمل شود و مقدار بسیار کمی از منی برای تولّد کافی و بقیۀ آن زائد است. پس در این‌جا غرر و جهالتی وجود ندارد. از سوی دیگر با توجّه به این‌که تسلیم هر شیء به حسب خودش است، در این فرض نیز تسلیم منی همین است که در رحم دیگری قرار گیرد. پس نمی‌توان عدم قدرت بر تسلیم را مانع بیع منی در این فرض دانست. شیخ انصاری قدس سره نیز پس از پذیرش ضمنیِ قابلیت تملّک منی در رحم، به نجاست منی اشاره می‌کند، ولی معتقد است که به ناچار باید نجاست را دلیل حرمت معامله دانست.

با این توضیح، هر چهار دلیلی که برای اثباث حرمت بیع منی در داخل رحم به آن استناد شده، رد می‌شود. به عبارت دیگر، نمی‌توان با استناد به نجاست منی، عدم انتفاع، غرر و عدم قدرت بر تسلیم، حرمت معاملۀ مضامین و ملاقیح را اثبات نمود. با این حال، اشکال دیگری مطرح می‌شود مبنی بر این‌که اصلاً مشخّص نیست این نطفه موجب باروری شود. در پاسخ باید گفت: عقلا این جهل را موجب از بین رفتن ارزش منی نمی‌دانند. مثل این‌که هنگام کاشتن یک نهال نمی‌دانیم آیا به یک درخت بارور تبدیل می‌شود یا این‌که خشک می‌شود؛ امّا این مطلب، موجب عدم مالیّت آن نمی‌شود. از سوی دیگر، اشکال جهل در صورتی مطرح می‌شود که بخواهیم منی را مورد بیع یا اجاره قرار دهیم؛ امّا اگر منی را به عقد صلح مورد معامله قرار دهیم، برای این اشکال، مجالی باقی نمی‌ماند.

بند سوم: معاملۀ عسیب الفحل

اشارة

سومین فرض که شیخ انصاری قدس سره مطرح می‌کند، بحث بیع عسیب الفحل است. وی در

این باره چنین می‌نگارد:

وقد ذکر العلّامة من المحرّمات بیع عسیب الفحل، وهو ماؤه قبل الإستقرار فی الرحم، کما أنّ الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار کما فی جامع المقاصد وعن غیره، وعلّل فی الغنیة بطلان بیع ما فی أصلاب الفحول بالجهالة وعدم القدرة علی التسلیم.⁽¹⁾

ابتدا باید دید تفاوت عسیب الفحل با دو صورت قبلی در چیست؟ از این رو، به بررسی معنای لغوی آن می‌پردازیم. در لغت چندین معنا برای عسیب الفحل ذکر شده است:

اینها معانی مختلف عسیب الفحل است؛ امّا مراد از عسیب الفحل در این بحث، نطفه و منی پیش از خارج شدن از بدن است. به‌طور کلّی، مادامی که نطفه در صلب مذکّر است، از آن با عنوان عسیب الفحل یاد می‌شود. هنگامی که از صلب مذکّر خارج شود، به آن منی گفته می‌شود و در معنای منی، اراقه و ریخته شدن اشراب شده است و

اگر منی داخل رحم مؤنّث ریخته شود، از آن به مضامین و ملاقیح تعبیر می‌شود.

برخلاف منی و ملاقیح، در مورد عسیب الفحل روایات متعدّدی وارد شده است؛ امّا پیش از بررسی روایات، حکم معاملۀ آن را از نظر قواعد بررسی می‌کنیم.

الف) حکم معاملۀ عسیب الفحل از نظر قواعد

1- جهالت و غرری بودن معامله

برخی گفته‌اند: طرفین معامله از این‌که مقدار مایع منی در صلب حیوان نر و یا انسان مذکّر پیش از خروج از بدن، چه قدر است و این‌که آیا این نطفه موجب حمل می‌شود یا خیر، آگاه نیستند، در حالی که در هر معامله‌ای عوضین باید معلوم باشد.⁽¹⁾

برای پاسخ به این اشکال، به دو مطلب اشاره می‌شود:

نخست این‌که: معلومیت هر چیزی به حسب خود آن است؛ یعنی از نظر عقلا همین مقدار که صاحب فحل دارای نطفه‌ای است و تا به حال از او بچه‌هایی متولّد شده‌اند، برای رفع جهل کافی است. پس این‌جا نیز مثل فروختن میوه‌های درختی است که امسال هنوز میوه نداده، ولی در سال‌های پیش محصول داده است؛ زیرا همین که این درخت، قابلیّت میوه دادن را دارد، جهل را برطرف می‌کند.

دوم این‌که: محقّق خویی قدس سره معتقد است که هیچ دلیلی مبنی بر این‌که یکی از شرایط عوضین، معلوم بودن آنهاست وجود ندارد؛ بلکه فقط جهالتی معامله را باطل می‌کند که موجب غرر شود.⁽²⁾در این فرض نیز با وجود جماع دو حیوان، غرر از بین می‌رود.

2- عدم قدرت بر تسلیم

اشکال عدم قدرت بر تسلیم نیز این گونه پاسخ داده می‌شود که وقتی مالک حیوان نر آن را در اختیار مالک حیوان مادّه قرار می‌دهد و آنها را برای جماع به هم نزدیک می‌کند، تسلیم واقع می‌شود. از این رو، می‌توان گفت بیع عسیب الفحل با توجّه به

قواعد، اشکالی ندارد.

ب) حکم معاملۀ عسیب الفحل از نظر روایات

در مورد عسیب الفحل، دو دسته روایت وجود دارد. در دسته‌ای از روایات، بیع عسیب الفحل جایز دانسته شده است و گروهی دیگر، بر ممنوع بودن آن دلالت دارند.

1-1. روایت اوّل:

عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ سَالِمِ بْنِ سَالِمٍ وَأَبِی عَدَوِیَّةَ عَنْ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ علیه السلام فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله نَهَی عَنْ خِصَالٍ تِسْعَةٍ: عَنْ مَهْرِ الْبَغِیِّ وَعَنْ عَسِیبِ الدَّابَّةِ یَعْنِی کَسْبَ الْفَحْلِ وَعَنْ خَاتَمِ الذَّهَبِ وَعَنْ ثَمَنِ الْکَلْبِ وَعَنْ مَیَاثِرِ الْأُرْجُوَانِ. وَفِی الْخِصَالِ

قَالَ أَبُو عَدَوِیَّةَ: عَنْ مَیَاثِرِ الْحُمْرِ وَعَنْ ثِیَابِ الْقَسِّیِّ وَهِیَ ثِیَابٌ تُنْسَجُ بِالشَّامِ وَعَنْ أَکْلِ لُحُومِ السِّبَاعِ وَعَنْ صَرْفِ الذَّهَبِ بِالذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ بِالْفِضَّةِ وَبَیْنَهُمَا فَضْلٌ وَعَنِ النَّظَرِ فِی النُّجُومِ.⁽¹⁾

در این روایت، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از نُه صفت نهی کرده‌اند که یکی از آنها کسب فحل است؛ یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فروش مایع منی داخل فحل را منع کرده است و این نهی، ظهور در حرمت دارد. البتّه در سند این روایت، ابی الخطّاب راشد منقری و أبی عدویّة وجود دارند که از این جهت، ضعیف است.⁽²⁾

1-2. روایت دوم:

الْجَعْفَرِیَّاتُ

،بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ

عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ: مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَةِ وَثَمَنُ اللِّقَاحِ وَمَهْرُ الْبَغِیِّ وَکَسْبُ الْحَجَّامِ وَأَجْرُ الْکَاهِنِ وَأَجْرُ الْقَفِیزِ وَأَجْرُ الْفَرِطُونَ وَالْمِیزَانِ إِلاَّ قَفِیزاً یَکِیلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِیزَاناً یَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَثَمَنُ النَّرْدِ وَثَمَنُ الْقِرَدِ وَجُلُودُ السِّبَاعِ... وَعَسْبُ الْفَحْلِ...».⁽¹⁾

در این روایت نیز حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ثمن لقاح و عسیب الفحل را از مال‌های حرام دانسته‌اند.

محقّق خویی قدس سره در کتاب مصباح الفقاهة، کتاب جعفریّات و احادیث آن را قابل اعتماد می‌شمارد و در میان روایات مانعه تنها این روایت را توثیق نموده است؛⁽²⁾امّا در کتاب مبانی تکملة المنهاج که در اواخر عمر خویش و به قلم خود نوشته است، دربارۀ‌کتاب جعفریّات می‌نویسد:

أنّ کتاب محمّد بن محمّد الأشعث - الّذی وثقّه النّجاشی - وإن کان معتبراً إلّاأنّه لم یصل إلینا ولم یذکره الشّیخ فی الفهرست وهو لا ینطبق علی ما هو موجود عندنا جزماً.⁽³⁾

به گفتۀ ایشان، هرچند مؤلّف کتاب جعفریّات انسانی موثّق و نجّاشی قدس سره او را توثیق نموده است؛ امّا آنچه امروز از کتاب جعفریّات در اختیار ماست، غیر از آن چیزی است که در برخی کتاب‌ها از جعفریّات نقل می‌شود. از این رو، برای ما محرز نیست که این کتاب همان کتاب جعفریّات است که محدّثینی همچون حاجی نوری قدس سره از آن نقل حدیث می‌کردند. بنا بر این، فقیه نمی‌تواند به این کتاب جعفریّات که امروزه موجود است، اعتماد نماید.

البتّه در روایات دیگری نیز با عناوین گوناگون از بیع عسیب الفحل نهی شده است. برای مثال، در روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است: «نهی عن عسیب التیس»⁽¹⁾که تیس همان جنس مذکّر است. یا در روایتی مرسل، عسیب الفحل به اجرت ضراب معنا و از آن نهی شده است.⁽²⁾

روایات مانعه ضعیف هستند؛ امّا کثرت آنها به حدّی است که می‌توان به طور اجمالی در مورد آنها ادّعای تواتر نمود و نتیجه گرفت که دست‌کم یکی از آنها از معصوم علیه السلام صادر شده است.

2-1. روایت یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: دَخَلْنَا عَلَی أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام وَمَعَنَا فَرْقَدٌ الْحَجَّامُ، إِلَی أَنْ قَالَ: فَقَالَ لَهُ جَعَلَنِیَ اللّهُ فِدَاکَ إِنَّ لِیَ تَیْساً أُکْرِیهِ فَمَا تَقُولُ فِی کَسْبِهِ؟ قَالَ: کُلْ کَسْبَهُ فَإِنَّهُ لَکَ حَلَالٌ؛⁽³⁾فرقد حجّام از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: فدای شما شوم، من حیوان نری دارم که آن را کرایه می‌دهم، دیدگاه شما دربارۀ درآمد آن چیست؟ فرمود: درآمد آن را بخور که برای تو حلال است.

پس در این روایت از امام علیه السلام در مورد کرایه دادن حیوان نر، جهت لقاح و جماع با حیوان مادّه، سؤال شده است که ایشان کسب از این راه را حلال دانسته‌اند. البتّه برخی این روایت را به خاطر وجود سهل بن زیاد در سندش تضعیف کرده‌اند؛⁽⁴⁾امّا به نظر ما از آن‌جا که بزرگان و محدّثین روایات زیادی از او نقل کرده‌اند و با تضعیف و عدم

توثیق او روایات زیادی کنار گذاشته می‌شود، باید روایت او را معتبر دانست.

2-2. روایت دوم:

عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَجْرُ التُّیُوسِ؟ قَالَ: إِنْ کَانَتِ الْعَرَبُ لَتَعَایَرُ بِهِ وَلَا بَأْسَ؛⁽¹⁾

از امام علیه السلام در مورد اجر تیوس [و کسب پول از طریق لقاح حیوان نر] سؤال کردم، ایشان فرمود: با وجود این‌که عرب این کار را نمی‌پسندد، اشکالی ندارد.

در کلمات فقها سه راه برای جمع بین این دو دسته از روایات، بیان شده است.

راه یکم: نخستین راه این است که بگوییم: روایات ناهیه ظهور در حرمت دارند؛ چراکه در هیچ یک از آنها از لفظ حرام استفاده نشده است؛ لیکن روایات مجوّزه صریح در جواز و یا نسبت به جواز، اظهرند و روشن است که در صورت وجود دو روایت که یکی ظاهر و دیگری اظهر، یا یکی ظاهر و دیگری نص است، روایت اظهر و نص بر روایت ظاهر مقدّم می‌شود. از این رو، با مقدّم دانستن روایات مجوّزه باید از ظهور روایات ناهیه دست برداشت و آنها را به جای حرمت بر کراهت حمل نمود.

به عبارت دیگر، به قرینۀ روایات مجوّزه که نصّ در جوازند، ظهور روایات ناهیه را کنار می‌گذاریم و به کراهت بیع عسیب الفحل حکم می‌کنیم؛ چراکه در روایات مانعه، تعبیر به «سحت» شده و بیع عسیب الفحل از مصادیق سحت قرار داده شده است. پس در صورت وجود قرینه می‌توان سحت را بر کراهت حمل نمود. بله، اگر

معصوم علیه السلام می‌فرمود: «بیع عسیب الفحل حرام»، دیگر امکان حمل روایت بر کراهت وجود نداشت.

شمار بسیاری از فقها، همین روش را برای جمع بین این دو دسته از روایات پیموده‌اند⁽¹⁾و به نظر ما نیز این وجه جمع، صحیح است و باید به آن عمل کرد.

البتّه برخی از فقها گفته‌اند: با قطع‌نظر از روایات مجوّزه نیز به خاطر قرائنی که در خود روایات ناهیه وجود دارد، می‌توان آنها را بر کراهت حمل نمود؛ زیرا در روایت جعفریّات، عسیب الفحل در کنار جلود السباع قرار گرفته است و از آن‌جا که می‌دانیم خرید و فروش پوست درندگان حرام نیست، می‌توان گفت: خرید و فروش عسیب الفحل نیز حرام نبوده و مکروه است.

لیکن به نظر می‌رسد که این سخن نادرست است؛ زیرا این گونه نیست که اگر در روایتی امام علیه السلام ده چیز را مصداق سحت دانستند، بگوییم یا همگی مکروه‌اند و یا همگی حرام‌اند؛ بلکه اگر سحت بدون قرینه استعمال شود، حمل بر حرمت می‌گردد و هر کجا قرینه و دلیل خارجی برای کراهت بود، آن مورد خاص را بر کراهت حمل می‌کنیم. مثل این‌که گفته شود: «اغتسل للجمعة و الجنابة». در این‌جا مشهور فقها معتقدند که صیغۀ امر بر وجوب حمل می‌شود، امّا از آن‌جا که در مورد غسل جمعه اجازۀ ترک داده شده است، صیغۀ امر در این مورد نسبت به جمعه بر استحباب حمل می‌شود.⁽²⁾

در روایتی در باب غسل نیز نظیر این مسئله آمده است:

عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْغُسْلَ فِی أَرْبَعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً، غُسْلُ الْمَیِّتِ وَغُسْلُ الْجُنُبِ وَغُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَیِّتَ وَغُسْلُ الْجُمُعَةِ وَالْعِیدَیْنِ وَیَوْمِ عَرَفَةَ وَغُسْلُ الْإِحْرَامِ وَدُخُولِ الْکَعْبَةِ وَدُخُولِ

الْمَدِینَةِ وَدُخُولِ الْحَرَمِ وَالزِّیَارَةِ وَلَیْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَإِحْدَی وَعِشْرِینَ وَثَلَاثٍ وَعِشْرِینَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَان.⁽¹⁾

در این روایت، غسل جمعه، غسل روزه عرفه، غسل احرام و... در کنار غسل‌های میّت، جنابت و مسّ میّت که واجب‌اند، ذکر شده است؛ امّا استحباب آنها با توجّه به روایات دیگر ثابت می‌شود.

در روایتی دیگر نیز چنین وارد شده است:

عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: اغْتَسِلْ یَوْمَ الْأَضْحَی وَالْفِطْرِ وَالْجُمُعَةِ وَإِذَا غَسَّلْتَ مَیِّتاً وَلَا تَغْتَسِلْ مِنْ مَسِّهِ إِذَا أَدْخَلْتَهُ الْقَبْرَ وَلَا إِذَا حَمَلْتَهُ.⁽²⁾

در این روایت نیز صیغۀ امر، حمل بر وجوب می‌شود و در همۀ موارد ظهور در وجوب دارد؛ امّا از آن‌جا که بنا بر ادلّۀ دیگر، اجازۀ ترک غسل جمعه و غسل روز عید فطر و قربان داده شده است. پس در این موارد، صیغۀ امر بر استحباب حمل می‌شود.

بنا بر این، با توجّه به آنچه گفته شد، تنها راه حمل روایات مانعه بر کراهت، وجود روایات مجوّزه است.

راه دوم: دومین وجه جمع، این است که روایات مانعه حمل بر تقیّه شود؛ چراکه بیشتر علمای مذاهب مختلف اهل‌سنّت، بیع عسیب الفحل را حرام می‌دانند.

اشکال این سخن در این است که این مسئله در بین اهل‌سنّت نیز اختلافی است.

برخی از آنها بیع عسیب الفحل را بر خلاف اجارۀ آن، حرام می‌دانند و برخی بیع و اجارۀ آن را حرام می‌دانند و برخی به جواز بیع و اجارۀ عسیب الفحل فتوا داده‌اند.⁽³⁾

پس با توجّه به اختلافی بودن مسئله نزد اهل‌سنّت، نمی‌توان روایات مانعه را بر تقیّه

حمل نمود.

نکته‌ای که در مورد این جمع باید به آن اشاره کرد، این است که اگر کسی این جمع را بپذیرد، از آن‌جا که دیگر به روایت مانعه اعتنایی نمی‌شود، دیگر حتّی فتوا دادن به کراهت بیع عسیب الفحل نیز ممکن نخواهد بود.

راه سوم: سومین راه برای جمع، این است که روایات مانعه بر بیع عسیب الفحل و روایات مجوّزه بر اجارۀ آن حمل شود. به عبارت دیگر، بیع عسیب الفحل را باطل و حرام و اجارۀ آن را جایز بدانیم.

به عنوان مؤیّد این جمع می‌توان گفت: در روایات مانعه، لفظ «بیع» به کار رفته است و در هر دو روایت مجوّزه، کرایه دادن و اجر وجود دارد که ظهور در اجاره دارد.

حمل روایات مانعه بر بیع عسیب الفحل را می‌توان با این مطلب که وجود نطفه در این فرض، مشکوک است، توجیه نمود؛ امّا این مطلب به صحّت اجاره خللی وارد نمی‌کند؛ زیرا مقصود از اجاره با اجتماع حیوان نر و مادّه حاصل می‌شود و شکّی در این مورد، قابل تصوّر نیست.

شیخ طوسی قدس سره نیز در کتاب المبسوط مسئلۀ اجاره را مطرح می‌کند و آن‌را مکروه می‌داند.⁽¹⁾ایشان همچنین در کتاب الخلاف اظهار می‌دارد:

إجارة الفحل للضراب مکروه ولیس بمحظور وعقد الإجارة علیه غیر فاسد، وقال مالک یجوز ولم یکرهه، وقال أبو حنیفة والشافعی إنّ الإجارة فاسدة والأجرة محظورة. دلیلنا أنّ الأصل الإباحة، فمن ادّعی الحظر والمنع فعلیه الدلالة. فأمّا کراهیة ما قلناه فعلیه إجماع الفرقة وأخبارهم.⁽²⁾

از این سخن شیخ طوسی قدس سره برداشت می‌شود که نه تنها ایشان اجارۀ فحل را مکروه می‌داند و حرمت و بطلان این عقد را رد می‌کند، بلکه معتقد است که بر کراهت عقد

اجارۀ فحل، اجماع وجود دارد. از سوی دیگر، ایشان نظر علمای اهل سنّت را به این شکل نقل می‌کند که مالک، اجارۀ فحل را جایز و غیر مکروه می‌داند، ولی ابو حنیفه و شافعی می‌گویند: اجارۀ آن فاسد و اجرت دریافتی نیز حرام است. توجّه به این نکته ضروری است که اگر کسی اجارۀ فحل را فاسد بداند، باید قائل به فساد بیع نیز بشود؛ یعنی نمی‌توان گفت: اجارۀ فحل فاسد است، ولی بیعش فاسد نیست.

در کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة از ابوحنیفه چنین نقل شده است:

عن الحنیفة، امّا الأعیان التی لایصّح استیجارها باتّفاق، منها نزو الذکور من الحیوانات علی أناثها فلا یحلّ لأحد أن یؤجر ثوره لیحبل بقرة غیره ولا یؤجر حماره لیحبل حمارة غیره، لأن إحبال الحیوان غیر مقدور علیه فلا یصّح تأجیره.⁽¹⁾

به نظر ابوحنیفه اجارۀ حیوان نر برای ضراب صحیح نیست؛ زیرا حامله کردن حیوان، امری غیرمقدور است.

از حنابله نیز چنین نقل شده است:

عن الحنابلة، من الأشیاء التی لا تصح اجارتها ذکور الحیوانات التی تستأجر لإحبال انثاها فلا یحلّ استیجار ثور لیحبل بقرة ولا جمل لیحبل ناقة.⁽²⁾

اجارۀ حیوان نر برای حامله کردن حیوان مادّه، صحیح نیست.

علاّمۀ حلّی قدس سره بیع عسیب الفحل را حرام و اجاره را مکروه دانسته است و اظهار می‌دارد:

یحرم بیع عسیب الفحل - وهو نطفته - لأنّه غیر متقوّم ولا معلوم ولا مقدور علیه ولا نعلم فیه خلافاً لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله نهی عنه إمّا إجارة الفحل للضراب فعندنا مکروهة ولیست محرّمة وهو أضعف وجهی الشافعی وبه قال مالک لأنّها منفعة مقصودة یحتاج إلیها فی کلّ وقت فلو لم یجز الإجارة فیها تعذّر تحصیلها لعدم

وجوب البذل علی المالک وقال أبو حنیفة والشافعی فی أصحّ وجهیه وأحمد، أنّها محرّمة لأنّه نهی النّبی صلی الله علیه و آله عن عسیب الفحل ولأنّه لا یقدر علی تسلیمه، فأشبه إجارة الآبق.⁽¹⁾

ایشان بیع عسیب الفحل را به خاطر جهل، عدم قدرت بر تسلیم، غیر قابل تقویم بودن و نهی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حرام می‌داند و در ادامه می‌گوید: اجارۀ فحل نزد امامیّه مکروه است و قول به کراهت اجارۀ فحل، ضعیف‌ترین از دو قول شافعی است. مالک نیز این قول را پذیرفته است و نظر دیگر شافعی که صحیح‌تر است، و همچنین قول احمد بن حنبل و ابو حنیفه این است که اجارۀ فحل برای احبال (حامله کردن حیوان) حرام است؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله از آن نهی کرده‌اند و این عقد اجاره، مشابه اجارۀ عبد فراری است. همان طور که در مورد عبد فراری امکان استفاده از منافع وجود ندارد، این‌جا نیز به علّت عدم امکان استفاده از منافع باید قائل به حرمت اجاره شد.

پس دو نکته در عبارت علاّمۀ حلّی قدس سره وجود دارد:

لیکن در نقد این وجه می‌توان به دو مطلب اشاره کرد:

اوّلاً: مراد از لفظ بیع در روایات، لزوماً بیع در مقابل اجاره نیست؛ بلکه در برخی از روایات از لفظ «بیع» ارادۀ اجاره شده است. برای مثال، در روایتی که می‌گوید:

«گوسفند را برای شیر آن می‌فروشد»، مراد این است که اجاره می‌دهد.

ثانیاً: از گذشته آنچه بین مردم مرسوم بوده، اجارۀ فحل حیوان نر بوده است، نه بیع

آن؛ از این رو، حمل روایات مانعه بر بیع، حمل بر فرد نادر است.

با توجّه به این دو مطلب، راه جمع سوم نیز پذیرفتنی نیست و همان گونه که گفته شد، با پذیرش راه نخست، باید روایات مانعه را بر کراهت حمل نمود. هرچند بعید نیست ادّعای اجماع شیخ طوسی قدس سره علاوه بر اجاره، شامل بیع نیز بشود.

نکته‌ای دربارۀ بقای عین مستأجره

آخرین نکته‌ای که پیرامون این بحث وجود دارد و باید به آن اشاره کرد، این است که در اجاره، مستأجر مالک منافع می‌شود و نسبت به عین مستأجره استحقاقی ندارد. به عبارت روشن‌تر، متعلّق اجاره، تملیک منافع عین است نه خود عین. از این رو، گفته می‌شود اجاره در اعیانی قابل تصوّر است که با استیفای منافع، عین از بین نرود و باقی بماند. به عبارت دیگر، مشهور فقها دربارۀ تفاوت میان بیع و اجاره معتقدند که بیع عبارت است از تملیک عین، ولی اجاره عبارت است از تملیک منفعت. پس اجاره در جایی تصوّر می‌شود که بتوان از منافع یک عین خارجی بدون انتفای خود آن استفاده نمود.

با توجّه به این مطلب، برخی از فقها در مورد اجارۀ درخت برای چیدن میوه، گوسفند برای استفاده از شیر، زن برای شیر دادن و در نهایت، اجارۀ حیوان نر برای ضراب می‌گویند: در این موارد، عین مستأجره مستهلک شده و باقی نمی‌ماند و تعریف اجاره بر آن صدق نمی‌کند. به عبارت دیگر، در این موارد، استیفای منافع موجب انتفای عین می‌شود.⁽¹⁾این اشکال، فقها را با این پرسش رو به رو می‌کند که در این موارد چگونه اجاره توجیه می‌شود؟ البتّه این بحث به کتاب اجاره مربوط می‌شود، لیکن به دلیل ارتباط آن با بحث عسیب الفحل، این اشکال و پاسخ آن را مطرح می‌کنیم.

برای پاسخ به این اشکال، برخی از بزرگان همچون محقّق بروجردی قدس سره، تعریف

مشهور اجاره را مورد انتقاد قرار داده و می‌گویند: در اجاره نیز همانند بیع، متعلّق تملیک، عین است. ایشان به عنوان مؤیّد به این نکته اشاره می‌کند که در صیغۀ ایجاب اجاره می‌گویند: «آجرتک هذه الدار» و نمی‌گویند: «آجرتک سکنی الدار».⁽¹⁾

ایشان در مورد تفاوت اجاره و بیع معتقدند که مفهوم اجاره نزد عقلا اقتضا می‌کند که در مدّت انتفاع، عین باقی باشد؛ امّا دلیلی نداریم که پس از انتفاع نیز عین باقی بماند. سپس وی در ادامه به این قاعدۀ کلّی اشاره می‌کند که «انتفاع کلّ شیء بحسب ما یترقّب منه»؛ یعنی انتفاع هر شیء به حسب آن چیزی است که از او انتظار می‌رود. با توجّه به این سخن در مسئلۀ عسیب الفحل و موارد مشابه آن، با اشکالی روبه‌رو نمی‌شویم؛ چراکه عین مستأجره، هنگام اجاره باقی است و بقای آن پس از اجاره نیز ضروری نیست.

گفتار دوم: تلقیح مصنوعی

اشارة

به مناسبت بحث دربارۀ خرید و فروش منی، در ادامه به بررسی موضوع مهم و شایع تلقیح مصنوعی می‌پردازیم و تحقیقی پیرامون حکم صورت‌های گوناگون آن ارائه خواهیم داد.

به طور کلّی، عمل لقاح بین نطفۀ مرد و تخمک زن از راه آمیزش را تلقیح طبیعی گویند و در مقابل، تلقیح مصنوعی - که صور گوناگونی دارد - به عمل لقاح و ترکیب نطفۀ مرد با تخمک زن از راه‌هایی غیر از آمیزش طبیعی و از طریق ابزار پزشکی یا هر وسیلۀ دیگری اطلاق می‌شود.

باید توجّه داشت که تقویت نطفۀ مرد یا تخمک زن از طریق تزریق داروهای

شیمیایی یا نطفۀ افراد دیگر، لقاح مصنوعی محسوب نمی‌شود و در این مسئله بین فقها اختلاف نظری وجود ندارد؛ زیرا همۀ فقها آن را جایز می‌دانند. پس این مسئله از محلّ بحث خارج است.

مباحث مربوط به تلقیح مصنوعی را باید در دو محور کلّی مورد مطالعه قرار دهیم: نخست، حکم تکلیفی اقسام مختلف تلقیح مصنوعی و دوم، بحث دربارۀ حکم وضعی و آثار حقوقی مترتّب بر تلقیح مصنوعی. پس مطالب این مبحث را در دو گفتار ارائه می‌دهیم: در گفتار اوّل مباحث مربوط به حکم تکلیفی صور مختلف تلقیح مصنوعی را مطرح می‌کنیم و اشاره‌ای به بحث اهدای جنین یا اهدای رحم خواهیم داشت. در اهدای رحم، نطفۀ مرد و تخمک همسر او را در خارج یا در رحم زن صاحب تخمک مورد لقاح قرار داده و بعد از تکوین جنین، از آن‌جا که رحم زن توانایی نگهداری از این جنین را ندارد، آن را در رحم زن دیگری قرار می‌دهند. از این بحث با عنوان رحم اجاره‌ای نیز یاد می‌شود.

در گفتار دوم نیز پیرامون آثار حقوقی تلقیح مصنوعی بحث خواهیم کرد؛ یعنی فارغ از این‌که قائل به حرمت یا جواز تلقیح در صور مختلف آن شویم، باید بررسی کنیم که پدر و مادر جنین متولّد شده از تلقیح مصنوعی، چه کسی است و از چه کسانی ارث می‌برد و....

بند اوّل: حکم تکلیفی اقسام مختلف تلقیح مصنوعی

اشارة

بحث اصلی ما پیرامون تلقیح مصنوعی است. باروری مصنوعی، صور متعدّدی دارد که در این‌جا به برخی از آنها به صورت اجمالی اشاره می‌شود و در ادامۀ مباحث به‌طور جداگانه حکم آنها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

گاهی برای باروری مصنوعی، نطفۀ مرد را با استفاده از ابزار جدید در رحم همسر خودش قرار می‌دهند، و گاهی نطفۀ مرد و تخمک همسرش را خارج از رحم زن تلقیح و سپس به رحم وی منتقل می‌کنند. در همین فرض، ممکن است جنین به دلیل ناتوانی رحم زن در نگهداری جنین، به رحم زن دیگر یا دستگاه منتقل شود.

صورت دیگر تلقیح مصنوعی، در فرضی است که زن به علّت نازایی، قابلیت تولید تخمک را ندارد و به همین سبب، نطفۀ مرد را با تخمک زن بیگانه در خارج تلقیح کرده و سپس در رحم همسر وی قرار می‌دهند و یا در همین فرض، جنین را در دستگاه نگهداری می‌کنند و یا به رحم زنی دیگر یا زن صاحب نطفه منتقل می‌نمایند.

فرض دیگر، این است که مرد توانایی تولید اسپرم و نطفه را ندارد. از این رو، اسپرم مردی اجنبی را با کمک ابزار پزشکی در رحم زن قرار می‌دهند. در این فرض، شوهر این زن توانایی باروری همسرش را ندارد و به همین دلیل، اسپرم مردی دیگر را در رحم وی قرار می‌دهند. حال در این فرض، ممکن است صاحب نطفه و اسپرم مشخّص باشد و ممکن است هویّت وی نامشخّص باشد و اسپرم از بانک اسپرم و منی اخذ شده باشد. در مورد بانک اسپرم، این فرض مطرح می‌شود که گاهی یک مرد نطفۀ خود را به بانک منی می‌سپارد و پس از آن از دنیا می‌رود؛ پس این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان اسپرم این مرد را در ایام عدّۀ همسرش در رحم وی قرار داد؟ این بحث مبتنی بر این فرع فقهی است که آیا با فوت شوهر، زوجیّت از بین می‌رود و یا زوجیّت تا پایان ایام عدّه، باقی می‌ماند؟

در فرض دیگر، ممکن است نطفه یا تخمک از غیر انسان گرفته شود. مثلاً در صورت امکان، نطفه یا تخمک از حیوانات یا گیاهان گرفته شده و با تخمک یا نطفۀ انسان تلقیح یابد و در رحم زن صاحب تخمک یا زن دیگر، قرار داده شود و یا در دستگاه نگهداری گردد.

مقدّمه‌ای دربارۀ اصل اوّلی

پیش از بررسی صور مختلف این مسئله، باید دربارۀ اصل و قاعدۀ اوّلی در این بحث گفتگو کنیم تا اگر در مباحث بعدی دلیلی بر جواز یا عدم جواز نیافتیم، به آن اصل رجوع نماییم.

چه بسا گفته شود: اصل اوّلی در تمام شبهات حکمی تحریمی، برائت عقلی و

شرعی است. از این‌رو اگر دلیلی بر منع تلقیح مصنوعی وجود نداشته باشد، باید اصل برائت را جاری ساخت. امّا از سوی دیگر، ممکن است اصل احتیاط را حاکم بدانیم که در این صورت، دیگر مجالی برای جریان اصل برائت وجود نخواهد داشت. از این‌رو، ابتدا دلایل اثبات‌کنندۀ اصل احتیاط را مورد بررسی قرار می‌دهیم. اگر این دلایل پذیرفته شود، اصل احتیاط مقدّم است و در غیر این صورت، اصل اوّلی در این مقام، اصل برائت خواهد بود.

1- ادلّۀ اثبات اصل احتیاط‌

برای اثبات اصل احتیاط دو دلیل وجود دارد:

1-1. دلیل نخست: مذاق شریعت

گاهی در کلمات برخی از فقها چنین تعبیر می‌شود که در باب نکاح، انساب و فروج، مذاق شریعت بر احتیاط است. از این‌رو، در مسئلۀ تلقیح مصنوعی باید اصل احتیاط را مقدّم بدانیم.⁽¹⁾

لیکن در پاسخ به این دیدگاه می‌توان گفت: در همه جای فقه، رعایت احتیاط رجحان دارد؛ لیکن در این ابواب، سفارش بیشتری به احتیاط شده است. از سوی دیگر، این دلیل اجمال دارد و نمی‌توان فهمید مقصود، لزوم احتیاط است یا رجحان آن. به عبارت دیگر، معلوم نیست که مذاق شریعت بر لزوم احتیاط است یا بر رجحان آن، که البتّه با جستجو در کلمات فقها می‌توان رجحان احتیاط را برداشت نمود.⁽²⁾به

علاوه، مذاق شریعت، مستند به نصوص است و دلیلی جداگانه به شمار نمی‌رود.

1-2. دلیل دوم: روایات

دومین دلیل برای اثبات اصل احتیاط، روایاتی است که در این زمینه وارد شده‌اند.

اگر ثابت شود که شارع در این روایات، احتیاط را به وجوب مولوی واجب دانسته است، آن‌گاه اصل احتیاط در این مقام جاری خواهد شد؛ امّا اگر با استفاده از روایات به وجوب ارشادی و یا استحباب احتیاط برسیم، آن‌گاه اصل اوّلی، برائت عقلی و شرعی خواهد بود.

1-2-1. روایت اوّل: معتبرۀ شعیب بن حدّاد

قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: رَجُلٌ مِنْ مَوَالِیکَ یُقْرِئُکَ السَّلَامَ وَقَدْ أَرَادَ أَنْ یَتَزَوَّجَ امْرَأَةً وَقَدْ وَافَقَتْهُ وَأَعْجَبَهُ بَعْضُ شَأْنِهَا وَقَدْ کَانَ لَهَا زَوْجٌ فَطَلَّقَهَا عَلَی غَیْرِ السُّنَّةِ وَقَدْ کَرِهَ أَنْ یُقْدِمَ عَلَی تَزْوِیجِهَا حَتَّی یَسْتَأْمِرَکَ فَتَکُونَ أَنْتَ تَأْمُرُهُ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: هُوَ الْفَرْجُ وَأَمْرُ الْفَرْجِ شَدِیدٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَنَحْنُ نَحْتَاطُ فَلَا یَتَزَوَّجْهَا؛⁽¹⁾شعیب حدّاد می‌گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم، مردی از دوستداران شما به شما سلام رسانده است. او می‌خواهد با زنی ازدواج کند که با وی موافقت کرده است و او برخی از ویژگی‌های آن زن را دوست دارد، امّا آن زن قبلاً شوهر داشته و آن شوهر، او را به غیر سنّت طلاق داده است. این مرد نیز کراهت دارد با آن زن ازدواج کند مگر این‌که از شما اجازه بگیرد. امام علیه السلام فرمودند: این مسئله مربوط به فرج است و حکم فرج شدید و مهم است و از آن فرزند پدید می‌آید و ما در آن احتیاط می‌کنیم، پس با او ازدواج نکند.

برای استدلال به این روایت باید بگوییم: منظور امام علیه السلام از احتیاط در عبارت «أمر الفرج شدیدٌ و منه یکون الولد و نحن نحتاط»، این است که احتیاط به وجوب شرعیِ مولوی واجب است. پس با توجّه به این سخن امام علیه السلام باید گفت: اصل اوّلی در همۀ شبهات این باب، اصل احتیاط است.

ولی به نظر می‌رسد، چنین معنایی از روایت استفاده نمی‌شود. در این روایت، سائل که از موالیان امام صادق علیه السلام است، از حکم این مسئله سؤال نمی‌کند و به نظر می‌رسد او از صحّت ازدواج با آن زن اطّلاع داشته است؛ امّا به خاطر ناراحتی ذهن خود و برای رهایی از شکّ خود، با امام علیه السلام مشورت نموده است. این موضوع امروزه نیز رایج است؛ یعنی گاهی حکم یک مسئله از فقیه پرسیده می‌شود و گاهی نسبت به مسئله‌ای خاص با فقیه مشورت می‌شود. برای توضیح این مطلب، باید به این مسئله اشاره کرد که به نظر فقهای شیعه، اگر مرد سنّی زن خود را بر طبق مذهب خود طلاق دهد، بنا بر قاعدۀ الزام این طلاق صحیح است و زن پس از انقضای عدّه، می‌تواند ازدواج کند. این مرد هم با وجود دانستن این قاعده از آن‌جا که فردی محتاط بوده است، از امام علیه السلام مشورت می‌گیرد و ایشان در جواب او می‌فرمایند: مسئلۀ فرج شدید است و ما احتیاط می‌کنیم. اتّفاقاً همین عبارت

«أمر الفرج شدیدٌ و منه یکون الولد»

قرینۀ خوبی است که ثابت می‌کند حکم به احتیاط، ارشادی است، نه مولوی. و در ادامه می‌فرمایند: «و نحن نحتاط»؛ یعنی ما در مقام عمل احتیاط می‌کنیم. این عبارت نیز قرینۀ روشنی است بر ارشادی بودن حکم احتیاط؛ زیرا امام علیه السلام به صورت صریح دستور به احتیاط نمی‌دهند.

در پایان باید به دو مطلب در مورد این روایت اشاره کنیم.

مطلب اوّل: ممکن است گفته شود که احتیاط برای امامان معصوم علیهم السلام معنا ندارد؛ زیرا احتیاط برای افراد جاهل است و ایشان به همۀ امور عالم و آگاه هستند. در پاسخ به این سخن باید گفت: این‌که ایشان می‌گویند ما احتیاط می‌کنیم، احتیاط در یک امر مجهول نیست؛ بلکه به معنای مطلوب بودن این امر است. همین مسئله نیز قرینه‌ای

است بر ارشادی بودن حکم به احتیاط.

مطلب دوم: ممکن است گفته شود: چون سؤال در مورد این بود که مردی همسرش را به شیوۀ اهل سنّت طلاق داده است، امام علیه السلام از روی تقیّه این پاسخ را داده‌اند. امّا این سخن صحیح نیست و در این روایت به هیچ وجه احتمال تقیّه وجود ندارد؛ زیرا تقیّه اقتضا می‌کند که امام علیه السلام بگویند این طلاق صحیح است و می‌توانی با آن زن ازدواج کنی. از سوی دیگر، اهل سنّت از قاعدۀ الزام مطّلع‌اند و امکان تقیّه در این‌جا وجود ندارد.

1-2-2. روایت دوم: صحیحۀ علاء بن سیابه

بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ وَکَّلَتْ رَجُلاً بِأَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ فَقَبِلَ الْوَکَالَةَ فَأَشْهَدَتْ لَهُ بِذَلِکَ فَذَهَبَ الْوَکِیلُ فَزَوَّجَهَا ثُمَّ أنّها أَنْکَرَتْ ذَلِکَ الْوَکِیلَ وَزَعَمَتْ أنّها عَزَلَتْهُ عَنِ الْوَکَالَةِ فَأَقَامَتْ شَاهِدَیْنِ أنّها عَزَلَتْهُ. فَقَالَ علیه السلام: مَا یَقُولُ مَنْ قِبَلکُمْ فِی ذَلِکَ؟ قَالَ قُلْتُ: یَقُولُونَ یُنْظَرُ فِی ذَلِکَ فَإِنْ کَانَتْ عَزَلَتْهُ قَبْلَ أَنْ یُزَوِّجَ فَالْوَکَالَةُ بِاطِلَةٌ وَالتَّزْوِیجُ بَاطِلٌ وَإِنْ عَزَلَتْهُ وَقَدْ زَوَّجَهَا فَالتَّزْوِیجُ ثَابِتٌ عَلَی مَا زَوَّجَ الْوَکِیلُ وَعَلَی مَا اتَّفَقَ مَعَهَا مِنَ الْوَکَالَةِ إِذَا لَمْ یَتَعَدَّ شَیْئاً مِمَّا أَمَرَتْ بِهِ وَاشْتَرَطَتْ عَلَیْهِ فِی الْوَکَالَةِ. قَالَ ثُمَّ قَالَ علیه السلام: یَعْزِلُونَ الْوَکِیلَ عَنْ وَکَالَتِهَا وَلَمْ تُعْلِمْهُ بِالْعَزْلِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ، یَزْعُمُونَ أنّها لَوْ وَکَّلَتْ رَجُلاً وَأَشْهَدَتْ فِی الْمَلَإِ وَقَالَتْ فِی الْخَلَإِ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُهُ أَبْطَلَتْ وَکَالَتَهُ بِلَا أَنْ یَعْلَمَ فِی الْعَزْلِ وَیَنْقُضُونَ جَمِیعَ مَا فَعَلَ الْوَکِیلُ فِی النِّکَاحِ خَاصَّةً وَفِی غَیْرِهِ لَا یُبْطِلُونَ الْوَکَالَةَ إِلاَّ أَنْ یَعْلَمَ الْوَکِیلُ بِالْعَزْلِ وَیَقُولُونَ الْمَالُ مِنْهُ عِوَضٌ لِصَاحِبِهِ وَالْفَرْجُ لَیْسَ مِنْهُ عِوَضٌ إِذَا وَقَعَ مِنْهُ وَلَدٌ. فَقَالَ علیه السلام: سُبْحَانَ اللّهِ مَا أَجْوَرَ هَذَا الْحُکْمَ وَأَفْسَدَهُ، إِنَّ النِّکَاحَ أَحْرَی وَأَحْرَی أَنْ یُحْتَاطَ فِیهِ وَهُوَ

فَرْجٌ وَمِنْهُ یَکُونُ الْوَلَد؛⁽¹⁾علاء بن سیابه می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردند، زنی به مردی وکالت می‌دهد که او را به ازدواج مردی درآورد. وکیل هم بر طبق مقتضای وکالت عمل کرده و این زن را تزویج می‌کند. زن بعداً این وکیل را از وکالت عزل می‌کند. این زن هم در زمانی که وکیل را به وکالت گرفته و هم در زمانی که وی را عزل کرده، عدّه‌ای را شاهد گرفته است. حال، از امام علیه السلام سؤال می‌کنند که آیا این ازدواج درست است؟ امام علیه السلام ابتدا از سائل پرسیدند: فقهای اهل سنّت در این مورد چه می‌گویند؟ سائل در جواب گفت: آنها می‌گویند اگر وکیل را قبل از آن‌که تزویج کند از وکالت عزل کرده، وکالت و تزویج باطل است و اگر بعد از تزویج عزل کند، تزویج ثابت است. امام علیه السلام دوباره سؤال کردند: آن جایی که زن وکیل را از وکالت عزل کرده امّا خبر عزل به گوش وکیل نرسیده و تزویج هم کرده است چه می‌گویند؟ در جواب می‌گوید: اینها معتقدند اگر زن مردی را وکیل کرد و بر این وکالت شاهد گرفت و بعد وکیل را عزل کرد و بر این کار نیز شاهد گرفت، به مجرّد این‌که زن گفت من وکیل را عزل کردم، وکالتش باطل است، حتّی اگر خبر عزل به وکیل نرسد. و اگر وکیل بعد از عزل تزویج کرده باشد، تزویج باطل است. امّا این را تنها در باب نکاح می‌گویند و در غیر نکاح وکالت را باطل نمی‌دانند، مگر این‌که وکیل علم به عزل پیدا کند. فرق این دو در این است که گفته‌اند در بیع مسئلۀ مال است؛ یعنی اگر مالی از دست رفته در مقابل مالی به دست آورده است، ولی در باب فرج عوض وجود ندارد. امام علیه السلام فرمودند: سبحان اللّه چه حکم ظالمانه و فاسدی! نکاح سزاوارتر است که در آن احتیاط شود. در نکاح، بحث فرج مطرح است و از آن فرزند به وجود می‌آید.

پیش از بیان شاهد استدلال در این روایت، به این نکته اشاره می‌کنیم که ائمّۀ

اطهار علیهم السلام در بسیاری از روایات، به صورت صریح نسبت به فتاوای فقهای اهل سنّت، موضع گرفته و آنها را به نفهمیدن قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله محکوم می‌کنند.

همچنان که امام علیه السلام در این روایت نیز فتوای آنها را ظالمانه و فاسد می‌داند؛ امّا برای استدلال به این روایت باید دید آیا از عبارت

«إنّ النکاح أحری أن یحتاط فیه وهو فرجٌ منه یکون الولد» می‌توان استفاده کرد که احتیاط وجوب شرعیِ مولوی دارد؟

به نظر می‌رسد، تعبیر «أحری أن یحتاط فیه» ارشاد به این حکم عقلی است که چون اثری مهم (توالد و افزایش نسل) بر نکاح مترتّب می‌شود، احتیاط در این‌جا سزاوارتر است. پس بیش از آن مقداری که در بحث معاملات احتیاط صورت می‌گیرد، باید در مسئلۀ نکاح احتیاط شود. برای روشن شدن بحث می‌توان به این موضوع اشاره کرد که اگر وکیلِ زن، قبل از اطّلاع از عزل خود از وکالت، تزویج را انجام دهد، دو حکم برای آن متصّور است: اگر در واقع، تزویج صحیح بوده و زن بدون توجّه به آن با مرد دیگری ازدواج کند، ازدواج دوم مصداق ازدواج ذات البعل خواهد بود. از این رو امام علیه السلام می‌فرماید: چون مسئلۀ فرج و فرزند است، احتیاط سزاوارتر است. امّا اگر بگوییم: این وکالت باطل شده است، آن ازدواج، صحیح نیست و دیگر بحث ازدواج ذات البعل مطرح نمی‌شود.

بحث دیگر، این است که در نکاح امر دایر مدار وجوب و حرمت است. اگر در فرض مذکور در روایت، این زن همسر آن مرد شمرده شود، نفقه بر او واجب است و اگر همسر او نباشد، وطی زن حرام است. با این توضیحات، احتیاط در این مسئله بدین صورت است که بگوییم: حتّی اگر وکیل، عزل شده باشد و عقد نکاح در واقع باطل باشد، آن را به حسب ظاهر صحیح بدانیم و این نکاح را عقدی فضولی به شمار آوریم که نیاز به اجازه دارد. در این‌صورت با اجازۀ زن مشکلی پیش نمی‌آید و عقد به صورت صحیح واقع می‌شود. امّا اگر این کار صورت نگیرد و بنا به گفتۀ علمای اهل‌سنّت به دلیل عزل وکیل، عقد را به حسب ظاهر باطل بدانیم، آن‌گاه اگر عقد در

عالم واقع به‌طور صحیح واقع شده باشد، مفاسد بسیاری بر آن مترتّب خواهد بود و در صورت ازدواج مجدّد زن، مرد جدید در واقع شوهر آن زن محسوب نمی‌شود و زن هنوز بر عقد مرد اوّل باقی است. امام علیه السلام نیز ما را به این حکم عقلی ارشاد نموده است. در نتیجه این روایت نیز وجوب شرعی و مولویِ احتیاط را ثابت نمی‌کند.

1-2-3. روایت سوم: معتبرۀ أبی بصیر

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَقَالَتْ أَنَا حُبْلَی وَأَنَا أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَأَنَا عَلَی غَیْرِ عِدَّةٍ. قَالَ فَقَالَ علیه السلام: إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَوَاقَعَهَا فَلَا یُصَدِّقْهَا وَإِنْ کَانَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَلَمْ یُوَاقِعْهَا فَلْیَخْتَبِرْ⁽¹⁾وَ

لْیَسْأَلْ إِذَا لَمْ یَکُنْ عَرَفَهَا قَبْلَ ذَلِکَ؛⁽²⁾ابو بصیر می‌گوید: از امام باقر علیه السلام در مورد مردی پرسیدم که با زنی ازدواج می‌کند، ولی زن به مرد می‌گوید: من باردار هستم [یعنی هنوز در عدّه شوهر سابقش است و تا وضع حمل نکند از عدّه خارج نمی‌شود]، یا ادّعا می‌کند که من خواهر رضاعی تو و یا در عدّۀ دیگری هستم. آیا این ازدواج صحیح است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: اگر با او نزدیکی و مجامعت کرده و زن پس از مواقعه چنین ادّعایی نمود، او را تصدیق نکند و اگر با او نزدیکی نکرده، باید تحقیق کند و اگر او را در گذشته نمی‌شناخته، در موردش سؤال نماید.

سؤال این است که آیا با توجّه به این روایت، می‌توان گفت: در موارد مربوط به نکاح، احتیاط واجب است؟ آیا اگر انسان شک کند زنی که به همسری برگزیده، خواهر رضاعی او و یا در عدّۀ مرد دیگری است، مکلّف به احتیاط است؟ آیا با توجّه به این‌که استصحاب نزد ما از جملۀ ادلّۀ معتبر است و در موارد مذکور که شک در

موضوع وجود دارد و استصحاب عدم آن جاری می‌شود، می‌توان گفت: این روایت دلالت بر وجوب احتیاط دارد و امام علیه السلام بر خلاف حکمی که از استصحاب استفاده می‌شود، دستور به احتیاط داده‌اند؟ به این بیان که وقتی زن می‌گوید من حامله‌ام، با توجّه به قواعد، می‌توانیم استصحاب عدم را جاری و حکم به حامله نبودن زن کنیم.

همچنین در جایی که زن می‌گوید: من خواهر رضاعی تو هستم، استصحاب عدم، حکم می‌کند که خواهر رضاعی نباشد. امّا با وجود آن‌که در چنین مواردی استصحاب، دلیلی معتبر است، امام علیه السلام می‌گویند: مکلّف باید احتیاط کند.

در این‌جا تذکّر چند نکته الزامی است:

نخست این‌که: این گونه ادّعاهای زن از جمله اموری است که «لا یعرف إلّامن قِبَلِها»، یعنی از اموری هستند که فقط خود زن می‌تواند آنها را تشخیص دهد.

تشخیص این‌که زن، خواهر رضاعی مرد باشد، یا در عدّه دیگری و یا حامله باشد، در وهلۀ نخست با خود زن است؛ امّا در این گونه موارد امام علیه السلام در یک صورت، حکم به عدم تصدیق زن و در صورت دیگر حکم به احتیاط می‌کنند. پس بنا بر ادّعای زن، یک حکم ظاهری محقّق می‌شود و بنا بر اصل استصحاب، لازم می‌آید که از این ظاهر دست برداریم. آیا می‌توان گفت: این، از موارد تعارض ظاهر و اصل است؟

دوم این‌که: این روایت، تنها شامل مواردی می‌شود که زن چنینی ادّعایی بکند و مواردی که خود مرد شک می‌کند و زن چنین ادّعایی ندارد را شامل نمی‌شود. به عبارت دیگر، این روایت، تنها شامل مواردی می‌شود که منشأ شک، ادّعای زن باشد و مواردی که مرد شک کرده است را شامل نمی‌گردد.

سوم این‌که: چه تفاوتی میان قبل و بعد از دخول وجود دارد که اگر زن قبل از دخول چنین ادّعایی کند، احتیاط لازم است و اگر ادّعای وی بعد از دخول باشد، احتیاط لازم نیست؟ آیا پس از دخول، عنوان خواهر رضاعی بودن منتفی می‌شود؟

پس از بیان این نکات می‌گوییم:

استدلال به این روایت با اشکال مواجه است و این روایت دلالت بر وجوب ابتدایی احتیاط ندارد؛ یعنی مقصود روایت این نیست که در موارد شکّ بدوی، احتیاط واجب است؛ بلکه تنها مواردی را شامل می‌شود که منشأ شک، ادّعای زن باشد، در حالی که ادّعای شما وجوب شرعی احتیاط در موارد شکّ بدوی است، نه جایی که منشأ شک، چیز دیگری است.

از سوی دیگر می‌توان گفت: از روایت چنین استفاده می‌شود که زن ادّعایی را مطرح کرده است که فرد دیگری از آن آگاهی ندارد. از این رو، این ادّعا محلّ جریان قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم» و «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» است. این ادّعای زن نیز ادّعایی است که از نظر عقلایی در یک فرض بر آن ترتیب اثر داده می‌شود و در یک فرض، ترتیب اثر داده نمی‌شود. شارع نیز می‌گوید: جایی که دخول صورت گرفته است، ترتیب اثر ندهید و در جایی که دخول نشده است، احتیاط کنید. پس این روایت نیز وجوب شرعی و مولوی احتیاط را به نحو ابتدایی ثابت نمی‌کند.

1-2-4. روایت چهارم: روایت مسعدة بن زیاد

عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَاتُجَامِعُوا فِی النِّکَاحِ عَلَی الشُّبْهَةِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ)، یَقُولُ إِذَا بَلَغَکَ أَنَّکَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَأنّها لَکَ مَحْرَمٌ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَةِ؛⁽¹⁾مسعدة بن زیاد از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که ایشان از پدرانشان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت می‌کنند که ایشان فرمودند: دنبال نکاحی که شبهه دارد نروید. (در نکاح بر شبهه، مجامعت نکنید) و بر شبهات توقّف کنید. امام علیه السلام می‌گویند: مانند آن زمان که به تو خبر بدهند که تو از شیر او خورده‌ای و او بر تو حرام است و مانند این. پس توقّف هنگام وجود شبهه از

افتادن در هلاکت بهتر است.

از این روایت نیز وجوب احتیاط به نحو ابتدایی برداشت نمی‌شود؛ زیرا هرچند عبارت «و قفوا عند الشبهة» اطلاق دارد و شامل هرگونه شبهه‌ای می‌شود - یعنی هم شکّ بدوی و هم شکّی که ناشی از خبر و ادّعای دیگران است را در بر می‌گیرد -، امّا در ادامه مراد از شبهه مشخّص شده و این عبارت از اطلاق خارج می‌شود. در روایت آمده است: اگر کسی به شما خبر داد که فرزند رضاعی این زن هستی، آن‌گاه باید احتیاط شود و اگر خود مرد بدون وجود چنین خبری شک کند، این فرض مشمول حکم روایت نمی‌شود. پس اگر روایت با عبارت «و قفوا عند الشبهة» به پایان می‌رسید، با توجّه به اطلاق شبهه، وجوب احتیاط ثابت می‌شد؛ امّا با توجّه به ادامۀ روایت که شبهه را معنا کرده است، نمی‌توان مدّعا را ثابت نمود.

2- نتیجه‌گیری و دیدگاه برگزیده

با توجّه به مطالب بیان شده، می‌توان نتیجه گرفت: هرچند احتیاط عقلاً و شرعاً مناسب است، امّا دلیلی بر وجوب آن وجود ندارد. از این رو، اصل اوّلی در این مسئله، اصل برائت عقلی و شرعی است. پس در فروض و صورت‌های گوناگون مسئلۀ تلقیح مصنوعی، اگر دلیلی بر حرمت یافت نشود، اصل برائت جاری خواهد شد.

الف) صورت اوّل تلقیح مصنوعی

اوّلین فرضی که مورد بررسی قرار می‌دهیم، این است که نطفۀ مرد با کمک ابزار پزشکی پیشرفته در رحم همسرش قرار داده شود. معمولاً این فرض در صورتی است که به دلیل مشکلات نازایی زن یا مرد، امکان تلقیح از راه طبیعی وجود ندارد.

اکنون سؤال این است که آیا از نظر شرع، این شکل از تلقیح جایز است یا خیر؟

در این فرض، با توجّه به این‌که بین زن و مرد رابطۀ زوجیّت برقرار است، دلیلی بر حرمت وجود ندارد؛ زیرا در هیچ یک از آیات و روایات گفته نشده است که بارور

ساختن زن باید تنها از راه طبیعی شکل گیرد و تلقیح در غیر این فرض جایز نیست. از این رو می‌توان اصل برائت را جاری ساخت و در مورد این صورت از تلقیح مصنوعی، حکم به جواز داد. پس این عمل به خودی خود جایز است و منع شرعی ندارد.

امّا اشکالی که مطرح می‌شود این است که این عمل مستلزم نظر و لمس است؛ یعنی پزشک ناچار است برای قرار دادن نطفۀ مرد در رحم همسرش، زن را لمس کرده و به او نگاه کند. از این رو آیا با توجّه به این اشکال، تلقیح مصنوعی در فرض یاد شده جایز است یا خیر؟

پیش از پاسخ به این پرسش، طرح این نکته ضروری است که آیا ادلّۀ حرمت نظر و لمس اجنبیّه، فقط نگاه کردن به ظاهر جسم زن مانند مو و بدن را در بر می‌گیرد، یا این‌که باطن جسم او را نیز شامل می‌شود؟ فرض کنید پزشک مردی بخواهد شکم زنی را جراحی کند و به هیچ وجه به ظاهر بدن او تماس یا نگاه نداشته باشد، بلکه زنی دیگر شکم او را شکافته و سپس پزشک مرد مثلاً روده یا قلب او را جرّاحی کند. سؤال این است که آیا باز هم نگاه کردن به درون بدن زن، یا احیاناً لمس قلب یا روده آن زن، حرام است؟

جواب این سؤال به بررسی ادلّۀ حرمت نظر و لمس، مانند آیۀ شریفۀ«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ»،1 نیاز دارد؛ بدین منظور که آیا از این ادلّه، تنها حرمت نظر به ظاهر را می‌توان استفاده کرد یا خیر؟

تفصیل این بحث باید در کتاب نکاح مطرح شود؛ امّا به‌طور اجمال می‌توان گفت:

این آیۀ شریفه فقط در مورد نظر به ظاهر فرج است؛ یعنی خداوند متعال در این آیۀ شریفه نگاه کردن مؤمن به فرج زن مؤمنه و بالعکس را حرام می‌داند و دلالتی بر نگاه به دیگر اجزای بدن و یا باطن آن ندارد.

با دانستن این مطلب و با این فرض که نگاه و لمس، حتّی نسبت به باطن بدن اجنبیّه نیز حرام است، اگر زن و شوهری که اقدام به عمل تلقیح نموده‌اند در اضطرار بوده‌اند

و نداشتن فرزند، آنها را با مشکلاتی روبه‌رو می‌سازد و حتّی ممکن است موجب جدایی آنها شود، آن‌گاه قاعدۀ «لاحرج»، حرمت نظر و لمس پزشک را بر می‌دارد و اصل برائت در جواز اصل عمل، حاکم است. پس تلقیح در فرض یاد شده با وجود اضطرار زوجین جایز است.

امّا اگر اضطرار و حرجی وجود نداشته باشد و زن و شوهر زندگی خوبی داشته باشند و تنها به داشتن فرزند علاقمند باشند، بحث معالجه مطرح می‌شود و باید دید آیا می‌توان به ملاک معالجه، حرمت نظر و لمس را برداشت و عمل تلقیح را که مستلزم نظر و لمس پزشک است، جایز دانست؟

در این فرض، میل باطنی زن و مرد آن است که فرزند داشته باشند؛ امّا در صورت نداشتن فرزند نیز زندگی آنها خوب است و می‌توانند مانند دیگر افراد با هم بدون مشکل زندگی کنند. در این صورت، آیا از نظر شرعی این زن و شوهر می‌توانند به ملاک معالجه و نه به ملاک اضطرار و حرج، تلقیح مصنوعی انجام دهند، حتّی اگر منجر به تماس و نگاه نامحرم شود؟

این، مانند جایی است که زنی بینی بزرگی دارد و قصد کوچک کردن آن را دارد، اضطرار هم در کار نیست و این کار را صرفاً جهت زیبایی خود انجام می‌دهد. آیا زن می‌تواند در جایی که اضطراری وجود ندارد، خود را در اختیار پزشک مرد قرار دهد؟

در برخی موارد، زن می‌تواند حتّی در صورت وجود پزشک زن، به پزشک مرد مراجعه نماید. برای مثال، مراجعه به پزشک مرد برای زنی که بیماری قلبی دارد، در صورتی که اعتماد او به دکتر مرد بیش از دکتر زن باشد، جایز است؛ امّا در جایی که اضطراری نیست و ملاک، مجرّد معالجه است، آیا می‌توان از ادلّه استفاده کرد که این زن می‌تواند خود را در اختیار پزشک اجنبی قرار دهد تا نطفۀ شوهرش را در رحم او قرار دهد و مستلزم لمس و نظر نیز باشد؟

برای پاسخ به این پرسش، باید ادلّۀ معالجۀ زن توسّط پزشک مرد را بررسی کرد. به نظر می‌رسد که تنها یک روایت در مورد معالجه در فقه وجود دارد و آن روایت معتبر

ابوحمزۀ ثمالی از امام باقر علیه السلام است.

عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ یُصِیبُهَا الْبَلَاءُ فِی جَسَدِهَا امّا کَسْرٌ وَأمّا جُرْحٌ فِی مَکَانٍ لَایَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَیْهِ یَکُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ أَ یَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَیْهَا؟ قَالَ علیه السلام: إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَیْهِ فَلْیُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ؛⁽¹⁾ابو حمزه می‌گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ زن مسلمانی پرسیدم که در بدنش بلایی وارد شده، که یا شکستگی است و یا جراحت و این شکستگی یا جراحت در قسمتی از بدن اوست که نظر به آن جایز نیست، و مرد بهتر می‌تواند او را علاج کند. آیا نظر به این زن برای طبیب جایز است؟ حضرت فرمودند: هرگاه زن مضطر باشد، با درخواست وی، مرد می‌تواند معالجه کند.

حکمی که امام باقر علیه السلام بیان می‌کنند در قالب جملۀ شرطیه و با حرف «إذا» آمده است. حضرت می‌فرمایند: «إذا اضطرّت إلیه» و مقصود آن است که اگر زن در مقام معالجه به پزشک مرد نیاز پیدا کند و جز مراجعه به آن مرد، راه دیگری برای معالجه وی نباشد، اشکالی ندارد. از آن‌جا که مشهور معتقدند: جملۀ شرطیه از مفهوم برخوردار است، پس می‌توان گفت: مستفاد از روایت این است که زن تنها در حال اضطرار اجازه دارد برای درمان به پزشک مرد مراجعه کند. از این رو، در فرضِ یاد شده با توجّه به این‌که اضطراری وجود ندارد، ادلّۀ حرمت نظر به زن نامحرم و لمس او بر اطلاق خود باقی می‌ماند و باید گفت: باروری مصنوعی در این صورت، جایز نیست.

پس با توجّه به این‌که ادلّۀ حرمت نگاه به اجنبیّه اطلاق دارد و هر وضعیتی را که حرج و سختی در میان نباشد، شامل می‌شود، در مواردی که شخص دو بچه دارد و فرزند

سومی می‌خواهد و این امر مستلزم تلقیح مصنوعی و نگاه مرد اجنبی به زن است، اطلاق ادلّۀ حرمت نگاه و لمس، آن را شامل می‌شود و حکم به عدم جواز می‌کند.

ب) صورت دوم تلقیح مصنوعی

دومین فرض از فروض مختلف تلقیح مصنوعی، این است که نطفۀ مرد در رحم زنی که همسر او نیست، قرار داده شود. البتّه این فرض، خود در بردارندۀ صور مختلفی است؛ زیرا ممکن است زنِ دریافت‌کنندۀ نطفه و اسپرم، همسر قانونی مرد دیگری باشد و یا شوهر نداشته باشد. و یا این‌که قرابت نسبی میان این زن و مرد وجود داشته باشد، یا هیچ نسبت خویشاوندی بین آن دو وجود نداشته باشد. باید توجّه داشت که آنچه مهم است و این صورت از تلقیح مصنوعی را از صورت نخست جدا می‌کند، وجود و عدم وجود رابطۀ زوجیت میان زن و مرد است. به عبارت دیگر: در این فرض نطفۀ مرد اجنبی را در رحم زن اجنبیّه قرار می‌دهند و حتّی اگر میان این زن و مرد قرابت نسبتی برقرار باشد - مثلاً خواهر و برادر باشند -، نسبت به هم اجنبی محسوب می‌شوند. در هر حال، در این‌جا فرض‌های گوناگونی وجود دارد که غالباً حکمی یکسان دارند.

نمونۀ بسیار روشنی که می‌توان برای این صورت از تلقیح مصنوعی به آن اشاره کرد، این است که نطفۀ یک مرد را در رحم همسر مردی قرار دهند که به علّت ناتوانی در امور جنسی، قابلیّت باروری همسر خود را ندارد. امروزه نیز رایج است که زن و شوهرهایی که بچه‌دار نمی‌شوند به مراکزی که در آنها نطفه‌های منجمد شده نگهداری می‌شود، مراجعه کرده و زن با استفاده از نطفۀ متعلّق به فردی ناشناس، بارور می‌شود.

1- ادلّۀ حرمت صورت دوم

دربارۀ این صورت، برخلاف فرض اوّل، آیات و روایاتی وجود دارد که در مقابل اصل اوّلی برائت، دلالت بر حرمت تلقیح دارد. از این رو، به بررسی این ادلّه می‌پردازیم.

1-1- روایات

1-1-1. روایت اوّل:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَذَاباً یَوْمَ الْقِیَامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ؛⁽¹⁾امام صادق علیه السلام فرمود: شدیدترین عذاب‌ها در روز قیامت برای مردی است که نطفۀ خود را در رحم زنی قرار بدهد که آن رحم بر او حرام است.

در سند این روایت، به جهت وجود علی بن سالم که مردّد بین دو نفر است، اشکال شده است. در میان راویان دو نفر به نام علی بن سالم وجود دارد: یکی علی بن سالم بطائنی که واقفی بوده است⁽²⁾و دیگری علی بن سالم که مجهول است. از این رو، برخی از بزرگان معتقدند که به جهت مجهول بودن علی بن سالم، این روایت از درجۀ اعتبار ساقط می‌شود.⁽³⁾امّا این سخن به دو جهت مردود است:

نخست این‌که: اگر توثیق عام را معتبر بدانیم، با توجّه به این‌که شیخ مفید قدس سره در کتاب ارشاد همۀ اصحاب امام صادق علیه السلام که از ایشان روایت نقل کرده‌اند را توثیق کرده است، علی بن سالم از این راه توثیق خواهد شد، زیرا وی یکی از این اصحاب است⁽⁴⁾

و توثیق شیخ مفید قدس سره برای ما اعتبار دارد. بر همین اساس، با این‌که علی بن سالم مجهول است، امّا بر اساس توثیق عامّ شیخ مفید قدس سره، ثقه خواهد بود و روایت او نیز معتبر است.

محقّق خویی قدس سره ابتدا توثیقات عام را حجّت می‌دانست، امّا در اواخر عمرشان از این مبنا عدول کرد و برخی از این توثیق‌ها، همچون توثیق شیخ مفید قدس سره را نامعتبر

دانست.⁽¹⁾از این رو، بنا بر نظر ایشان سند این روایت با مشکل مواجه است.

دوم این‌که: اگر این علی بن سالم، علی بن سالم کوفی باشد، ثقه خواهد بود؛ زیرا علی بن سالم کوفی کسی است که بزرگانی همچون ابن أبی عمیر و صفوان از او روایت نقل کرده‌اند و این نشان‌دهندۀ وثوق اوست؛ زیرا یکی از راه‌های تشخیص اعتبار راوی این است که اجلّای روات از وی روایت نقل کنند.

نتیجه این شد که به نظر ما این روایت، معتبر است و نمی‌توان در سند آن خدشه وارد کرد. اینک باید مدلول روایت را مورد بررسی قرار داد و دربارۀ این مطلب بحث کرد که آیا روایت بر حرمت تلقیح مصنوعی در فرضِ یاد شده دلالت دارد یا خیر؟

امام صادق علیه السلام در این روایت می‌فرمایند: شدیدترین عذاب در روز قیامت برای مردی است که نطفۀ خود را در رحم زنی که بر او حرام است، قرار می‌دهد. در این روایت، حرام بودن رحم به این معناست که بین این مرد و زن، ارتباط ملک یمین و زوجیّت شرعی وجود ندارد؛ زیرا رحمِ جایز، آن است که از راه زوجیت یا ملک یمین باشد. برای فهم مدلول روایت باید بدانیم منظور از نطفه و استقرار نطفه در رحم بیگانه چیست؟

در عرف، به ترکیب اسپرم مرد و تخمک زن «نطفه» اطلاق می‌شود و در کلام برخی نیز چنین تعبیری دیده می‌شود؛ امّا با مراجعه به لغت می‌توان دریافت که این معنا نادرست است. در لغت، نطفه به منی مرد اطلاق شده است. برای مثال، در کتاب مفردات راغب آمده است:

نطفة، الماء الصّافی ویعبر بها عن ماء الرجل؛⁽²⁾نطفه آب زلالی است و به منی مرد نطفه گفته می‌شود.

پس واژۀ «نطفه» در این روایت به معنای «منی مرد» به کار رفته است.

در این روایت، استقرار نطفه در رحم حرام، مشمول شدیدترین عذاب‌ها شده است و به نظر می‌رسد که روایت در صدد بیان حکم مقاربت از راه زنا و حرمت و گناه آن نیست؛ بلکه روایت حکمی دیگر را بیان می‌کند که عبارت است از قرار دادن نطفه در رحم بیگانه. در این‌که زنا حرام است و معصیتی بزرگ به شمار می‌رود، شکّی نیست، امّا آنچه روایت بر آن دلالت دارد، آن است که شدیدترین عذاب‌ها به کسی تعلّق می‌گیرد که نطفۀ خود را در رحم حرام قرار دهد. از این رو، این پرسش مطرح می‌شود آیا در قرار دادن نطفه در رحم حرام، مقاربت و نزدیکی موضوعیّت دارد یا خیر؟ یعنی آیا این روایت، تنها شامل فرضی می‌شود که زانی در عین ارتکاب عمل زنا نطفۀ خود را در رحم زن بیگانه قرار می‌دهد، یا شامل این فرض نیز می‌شود که نطفۀ مرد از راهی غیر از مقاربت و نزدیکی در رحم زن بیگانه قرار گیرد؟

اگر بتوان از این روایت، الغای خصوصیت نمود و ملاک حرمت را قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه دانست و برای زنا و مقاربت موضوعیّتی در نظر نگرفت، آن‌گاه قرار گرفتن نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن، جهت باروری در فروضِ یاد شده، مشمول حکم روایت خواهد شد. پس برای این‌که روایت بر حرمت تلقیح مصنوعی در فرضِ یاد شده دلالت داشته باشد، باید بگوییم: عبارت «أقرّ نطفته» اطلاق دارد و هم مواردی را شامل می‌شود که نطفه از راه مقاربت در رحم زن قرار گیرد، و هم مواردی را در بر می‌گیرد که نطفۀ مرد با استفاده از ابزار و بدون مقاربت، در رحم زن بیگانه قرار گیرد.

به عبارت دیگر، اگر بگوییم روایت برای زنا و مقاربت خصوصیت و موضوعیتی قائل نیست؛ بلکه ملاک، قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه است، در این صورت، هنگامی که بین نطفۀ مرد و زن بیگانه تلقیح مصنوعی صورت گیرد نیز استقرار نطفۀ حرام صدق می‌کند و حرمت وجود خواهد داشت.

لیکن با تأمّل بیشتر می‌توان سه نکته را از روایت برداشت نمود که با توجّه به آن نکات، چنین نظری قابل پذیرش نخواهد بود.

نخست این‌که: به نظر می‌رسد که در این روایت، عمل مقاربت برای قرار دادن

نطفه در رحم زن موضوعیّت داشته باشد و یا دست‌کم می‌توان احتمال داد که مسئلۀ مقاربت در این روایت، موضوعیّت دارد و منشأ این سخن نیز یک امر عقلایی است.

روشن است که اگر نطفۀ مردی از راه ابزار پزشکی در رحم زن بیگانه قرار بگیرد و این عمل موجب باروری زن و در نهایت تولّد فرزندی شود، نمی‌توان فرزند تولّد یافته را ولد الزنا نامید؛ زیرا این طفل از راه زنا متولد نشده است.

دوم این‌که: قرار دادن نطفه در رحم یک زن اجنبیّه، بدون این‌که صاحب نطفه در آن دخالتی داشته باشد و یا مقاربتی شکل گیرد، با حکم روایت تناسبی ندارد. به دیگر سخن، نمی‌توان برای این مرد، شدیدترین عذاب را در نظر گرفت؛ بلکه این عذاب در مورد مردی که به سبب زنا نطفۀ خود را در رحم زنی قرار دهد، مناسب خواهد بود.

پس قرینۀ تناسب حکم و موضوع، اقتضا می‌کند که مقاربت در این روایت موضوعیّت داشته باشد. به عبارت دیگر، نمی‌توان گفت که حکم «أشدّ النّاس عذاباً» شامل این گونه موارد می‌شود که نطفۀ مردی را با استفاده از ابزار پزشکی در رحم زن بیگانه قرار دهند، در حالی که این دو تا به حال یک‌دیگر را ندیده‌اند و حتّی مرد نمی‌داند که نطفه‌اش در رحم چه کسی قرار گرفته است و زن نیز نمی‌داند نطفۀ چه کسی در رحمش قرار داده‌اند. در کتاب الحدود، آمده است که مردی با زن خود نزدیکی می‌کند و سپس این زن با زن دیگری مساحقه کرده و نطفۀ آن مرد در رحم زن دیگر قرار می‌گیرد. در این‌جا با این‌که در نتیجه، نطفۀ آن مرد در رحم زن اجنبیّه قرار گرفته است، ولی نمی‌توان گفت شوهر این زن به حکم این روایت، مشمول «أشدّ الناس عذاباً» است.

سوم آن‌که: از کلمۀ «أقرَّ» چنین برداشت می‌شود که مرد از راه مقاربت و به شکل طبیعی نطفۀ خود را در رحم زن قرار دهد. از این رو، این روایت، فرض مسئلۀ مورد بحث ما را شامل نمی‌شود؛ یعنی با توجّه به عرف و لغت، نمی‌توان گفت که عنوان «أقرَّ» بر قرار دادن نطفۀ مرد در رحم زن با کمک ابزار پزشکی صدق می‌کند.

با توجّه به مطالب بیان شده، به نظر می‌رسد: روایت دلالتی بر مدّعا ندارد و

نمی‌توان برای حرمت تلقیح مصنوعی در صورت دوم، به آن استناد کرد.

1-1-2. روایت دوم:

روایت دوم، روایتی است که شیخ صدوق قدس سره در کتاب من لا یحضره الفقیه و نیز در کتاب خصال نقل کرده است. متن آن مطابق نقل خصال چنین است:

حدّثنا محمّد بن الحسن قال: حدّثنا سعد بن عبداللّه عن القاسم بن محمّد عن سلیمان بن داود قال: سمعت غیر واحد من أصحابنا یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: قال النبی صلی الله علیه و آله: لَنْ یَعْمَلَ ابْنُ آدَمَ عَمَلاً أَعْظَمَ عِنْدَ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ رَجُلٍ قَتَلَ نَبِیّاً أَوْ إِمَاماً أَوْ هَدَمَ الْکَعْبَةَ الَّتِی جَعَلَهَا اللّهُ قِبْلَةً لِعِبَادِهِ أَوْ أَفْرَغَ مَاءَهُ فِی امْرَأَةٍ حَرَاماً؛⁽¹⁾امام صادق علیه السلام به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چهار عمل را نام بردند که بدترین اعمال نزد پروردگار است و بنی‌آدم بدتر از آن را مرتکب نشده‌اند. اوّل این‌که شخصی پیامبری را به قتل برساند، دوم این‌که کسی امام معصوم را به قتل برساند، سوم عمل کسی است که کعبه را ویران کند و چهارم عمل کسی که نطفۀ خود را به صورت حرام در رحم زن دیگری قرار دهد.

شیخ حرّ عاملی قدس سره نیز در کتاب وسائل الشیعة این روایت را با سند کتاب خصال نقل می‌کند.⁽²⁾در سندی که در خصال آمده است، دو اشکال وجود دارد: اشکال نخست، وجود شخصی به نام قاسم بن محمّد اصفهانی است، که معروف به کاسام⁽³⁾یا کاسولا⁽⁴⁾

است. نجّاشی قدس سره در مورد وی می‌گوید:

القاسم بن محمّد القمّی یعرف بکاسولا، لم یکن بالمرضی؛⁽⁵⁾قاسم بن محمّد قمی

که معروف به کاسولاست، مورد رضایت نیست.

ابن غضائری قدس سره نیز دربارۀ او اظهار می‌دارد:

إنّ حدیثه یعرف تارةً وینکر أخری ویجوز أن یخرج شاهداً؛⁽¹⁾احادیث قاسم بن محمّد گاهی توسّط بزرگان قبول شده و گاهی مورد پذیرش قرار نگرفته است و احادیثی که وی در سندش وجود دارد را می‌توان به عنوان شاهد استفاده کرد.

بنابراین، قاسم بن محمّد، توثیق روشنی ندارد و تنها مزیّت وی این است که اجلاّی روات از آو روایت کرده‌اند.

اشکال دوم در سند این روایت این است که می‌گوید: «عن غیر واحدٍ من اصحابنا» و ممکن است این عدّه از راویان که معیّن نشده‌اند، موثّق باشند و این امکان نیز وجود دارد که برخی از آنها ثقه نباشند. از این‌رو، سند روایت دارای اشکال است.

شیخ صدوق قدس سره در کتاب من لایحضره الفقیه، این روایت را بدون ذکر سند و با اسناد قطعی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است.⁽²⁾ایشان در ابتدای کتاب می‌گوید: من بین خود و خدایم عهد بسته‌ام که تنها روایات معتبر و مسلّم را نقل کنم.⁽³⁾با توجّه به این مطلب در علم درایه بحثی وجود دارد که آیا مراسیل شیخ صدوق قدس سره اعتبار دارند⁽⁴⁾یا خیر؟ این بحث در مورد ابن ابی عمیر و شیخ طوسی قدس سرهما نیز مطرح شده است.

روایات مرسل نزد فقهای امامیّه اعتباری ندارند؛ امّا برخی معتقدند که مراسیل این بزرگواران نه تنها معتبر است، بلکه نسبت به مسانید آنها از اعتبار بیشتری برخوردار است. به عقیدۀ این دسته از فقها وقتی شیخ صدوق قدس سره می‌گوید: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کذا» برای ما روشن می‌شود که ایشان نسبت به حدیث و سند آن اعتماد کامل داشته

است؛ امّا جایی که می‌گوید: «حدّثنی عن فلانٍ و فلان»، ظهور در این مطلب دارد که شیخ صدوق قدس سره اعتماد کامل به سند روایت ندارد و می‌گوید: این افراد این حدیث را برایم نقل کرده‌اند.

شیخ بهایی رحمه الله از کسانی است که مراسیل شیخ صدوق قدس سره را معتبر می‌داند.⁽¹⁾وی همچنین از جماعتی از اصولیان نقل کرده که مراسیل صدوق بر مسانیدش ترجیح دارد.⁽²⁾در میان متأخّران، بزرگانی همچون امام خمینی قدس سره⁽³⁾و والد معظّم ما - دام ظلّه العالی - ⁽⁴⁾معتقدند: آن دسته از مراسیل صدوق که ایشان به‌طور قطعی نقل کرده‌اند و صدور حدیث نزد شیخ صدوق مسلّم است، معتبرند. نشانۀ مسلّم بودن حدیث نزد صدوق قدس سره نیز این است که وی بگوید: «قال النبی صلی الله علیه و آله» یا «قال الإمام الصادق علیه السلام».

به نظر ما نیز این دسته از مراسیل شیخ صدوق اعتبار دارند و اگر بخواهیم همۀ مراسیل او را کنار بگذاریم، حدود دو هزار روایت از اعتبار ساقط می‌شود؛ زیرا در کتاب من لا یحضره الفقیه، حدود شش هزار روایت وجود دارد و تقریباً یک سوم مرسل هستند. پس این روایت با توجّه به سند کتاب من لا یحضره الفقیه، قابل اعتماد است؛ زیرا شیخ صدوق در آن‌جا می‌گوید «قال النبی صلی الله علیه و آله»، هرچند نسبت به سند کتاب خصال اشکالاتی وارد است.

برخی از فقها این روایت را دلیل حرمت شکل دومِ تلقیح مصنوعی برشمرده‌اند و در مقام استدلال، قسمت اخیر این روایت که می‌گوید: «أفرغ مائه فی المرأة حراماً» را مستند خود قرار داده‌اند.⁽⁵⁾برای معنا کردن روایت باید واژۀ «حرام» را صفت برای مصدر مقدّر گرفت و از نظر ادبی نمی‌توان آن را صفت «المرأة» دانست؛ یعنی روایت این گونه معنا می‌شود: «أفرغ مائه فی المرأة إفراغاً حراماً؛ مردی نطفۀ خود را در رحم

زنی قرار دهد که این قرار دادن حرام است». این افراغ مطلق است و وارد شدن منی به داخل رحم زن اجنبیّه را به هر شکل که باشد، شامل می‌شود، خواه با مقاربت باشد یا با دستگاه و تلقیح مصنوعی.

در مقابل این استدلال باید گفت: جایی که افراغ از راه زنا و مقاربت باشد، مسلّماً از مصادیق روایت محسوب می‌شود؛ امّا این‌که شامل انتقال نطفه توسّط ابزار پزشکی نیز بشود، برای ما مشکوک است؛ یعنی این‌که قرار دادن نطفه در رحم زن اجنبیّه از طریق ابزار پزشکی از مصادیق افراغ حرام باشد، خودش اوّل کلام است. پس، از آن‌جا که این شبهه، شبهۀ مصداقیّه است و تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه بنا بر نظر مشهور اصولیان صحیح نیست، به این روایت نیز نمی‌توان برای حرمت تلقیح مصنوعی در فرض یاد شده، استدلال نمود.

1-1-3. روایت سوم:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ الرَّازِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام الزِّنَا شَرٌّ أَوْ شُرْبُ الْخَمْرِ وَکَیْفَ صَارَ فِی الْخَمْرِ ثَمَانِینَ وَفِی الزِّنَا مِائَةً؟ فَقَالَ علیه السلام: یَا إِسْحَاقُ الْحَدُّ وَاحِدٌ وَلَکِنْ زِیدَ هَذَا لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَةَ وَلِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ الْمَوْضِعِ الَّذِی أَمَرَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ؛⁽¹⁾اسحاق بن عمّار می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که زنا بدتر است یا شرب خمر؟ و چرا در شرب خمر هشتاد تازیانه و در زنا یکصد تازیانه حد قرار داده شده است؟ حضرت فرمودند:

حدّ این دو یکسان است، امّا در زنا به خاطر تضییع نطفه بیست ضربه اضافه شده است؛ چراکه زانی نطفۀ خود را در غیر از آن محلّی که خداوند امر کرده قرار می‌دهد.

حسن بن علی بن ابی حمزه، در سند روایت، کذّاب بوده و اعتبار ندارد.⁽¹⁾دربارۀ دلالت این روایت نیز باید به دو مطلب توجّه نمود:

نخست این‌که: آیا ذیل روایت در صدد بیان دو محرّم‌است، حرمت تضییع نطفه و حرمت قرار دادن نطفه در محلّ حرام؟ ظاهر روایت این است که عبارت «لوضعه» بیان و تفسیری است برای تضییع نطفه؛ یعنی تضییع حرام، آن است که نطفه را در غیر محلّ حلال و آنچه خداوند به آن امر کرده، قرار دهند. خارج از بحث این روایت نیز می‌دانیم که تضییع نطفه حرام نیست؛ یعنی تضییع نطفه بین زن و شوهر شرعی، اشکال ندارد. از این‌رو با توجّه به ذیل روایت، ظاهر این است که قرار دادن نطفه در غیر از محلّی که خدا امر کرده، حرام است.

دوم این‌که: وضع نطفه در غیر محلّ حلال، به چه معناست؟ آیا وضع نطفه، مطلق است و شامل موردی که نطفه از طریق ابزار پزشکی در رحم زن قرار گیرد نیز می‌شود؟

پاسخ منفی است. در این روایت بر خلاف دو روایت قبلی از کلمۀ «أقرّ» و «أفْرَغَ» استفاده نشده و به جای آن واژۀ «وَضَعَ» به کار رفته است؛ امّا این‌جا نیز همان بحثی که در روایات قبل گفته شد، مطرح می‌شود و نمی‌توان تعبیر «وضع الرجل مائه فی رحم امرأة محرّمة» را در جایی که نطفۀ مرد را با ابزار پزشکی در رحم اجنبیّه قرار می‌دهند، استعمال کرد؛ زیرا در این فرض، مرد نطفه‌اش را در رحم زن قرار نداده است؛ بلکه دیگران با کمک ابزار پزشکی این کار را کرده‌اند. پس باید گفت: اگر با کمک دستگاه، نطفۀ مرد در رحم زن دیگری قرار گیرد، حکم روایت بر آن صدق نمی‌کند. در نتیجه حتّی در صورتی که اشکال سندی روایت نادیده گرفته شود، استناد به آن برای اثبات مدّعا موجّه نیست.

1-1-4. روایت چهارم:

عمده روایاتی که در این مقام به آنها استدلال شده است، سه روایتی است که بیان

آن گذشت. هیچ یک از این روایات، بر حرمت تلقیح مصنوعی در صورت دوم، دلالت ندارند؛ امّا روایات دیگری نیز برای اثبات حرمت این صورت از تلقیح مصنوعی، ذکر شده است، که در ادامه به مطالعۀ آنها می‌پردازیم.

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی خَالِدٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: أَتَی النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله أَعْرَابِیٌّ، فَقَالَ یَا رَسُولَ اللّهِ أَوْصِنِی، فَقَالَ: احْفَظْ مَا بَیْنَ رِجْلَیْکَ؛⁽¹⁾شخصی بادیه‌نشین نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمد و گفت: ای رسول خدا! مرا سفارش و موعظه کن. حضرت فرمودند: بین دو پای خود را حفظ کن.

در توضیح این روایت گفته‌اند که دستور به حفظ بین دو پا، کنایه از آن است که مراقب باش از این راه مرتکب حرام نشوی و به زنا آلوده نگردی.

برخی با توجّه به این‌که دستور به حفظ میان دو پا اطلاق دارد، استدلال کرده‌اند:

اگر کسی نطفه‌اش را با کمک ابزار پزشکی در رحم زنی اجنبیّه وارد کند، حفظ بین الرِّجلین نکرده است.

به نظر ما این استظهار از روایت، تکلّف زیادی دارد؛ زیرا «إحفظ ما بین رجلیک»، یعنی مواظب باش مرتکب زنا نشوی.

1-1-5. روایت پنجم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یَنْکِحُ بَهِیمَةً أَوْ یَدْلُکُ. فَقَالَ علیه السلام: کُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ مِنْ هَذَا وَشِبْهِهِ فَهُوَ زِناً.⁽²⁾

در این روایت که سند آن نیز معتبر است، عمّار بن موسی السّاباطی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند که آیا استمنا و وطی حیوان توسّط مرد، جایز است یا خیر؟ امام علیه السلام در پاسخ وی می‌فرمایند: انزال مرد از طریق استمنا یا وطی حیوان و یا شبه آن، زناست.

اوّلین مطلبی که در مورد این روایت باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که مراد از عبارت «فهو زناً» این است که استمنا و وطی حیوان، حرمتی برابر با حرمت عمل زنا را دارد. به عبارت روشن‌تر مردی که از طریق استمنا و یا وطی حیوانات، خود را انزال می‌کند، به اندازۀ عمل زنا معصیت انجام داده و با خداوند مخالفت کرده است؛ ولی نمی‌توان گفت: حدّ زانی بر فرد مرتکب این معاصی جاری می‌شود.

مطلب دیگری که باید به آن اشاره کرد، پرسشی است که با توجّه به عبارت «کلّ ما أنزل به الرّجل ماءُه من هذا و شبهه» مطرح می‌شود. آیا عبارت «شِبهه» فرضی را که در آن نطفۀ مرد با استفاده از ابزار پزشکی در رحم زن قرار می‌گیرد، در بر می‌گیرد یا خیر؟ برای مثال، اگر مردی از طریق استمنا و یا احتلام، منی خود را خارج کند و بلافاصله در اختیار مراکز نگهداری منی قرار دهد و این مرکز نیز پس از انجماد منی و بنا بر اقتضا و با کمک ابزار پزشکی، آن را در رحم زن اجنبی قرار دهد، آیا می‌توان با توجّه به این روایت، فرض یاد شده را در حکم زنا و حرام دانست؟

پاسخ منفی است؛ زیرا چنین برداشتی از این روایت، مشکل و نادرست است؛ بلکه این عبارت در مقام بیان قاعده‌ای عمومی در باب انزال است. به این بیان که مرد از روی اختیار، تنها می‌تواند با حلیله‌اش انزال ماء داشته باشد و حقّ استمنا نیز ندارد. بنا بر این، اگر فردی استمنا کند و یا از طریق غیر شرعی انزال داشته باشد، می‌گوییم «فهو زناً» بر آن صدق می‌کند؛ امّا اگر نطفۀ حاصل از همین انزالِ غیر شرعی یا انزالِ اختیاری مشروع و یا انزال غیر اختیاری را در رحم زن اجنبیّه قرار دهند، دیگر روایت شامل این بحث نمی‌شود و نمی‌توان گفت: این عمل نیز در حکم زنا و حرام است؛ بلکه روایت، تنها در مقام بیان حرمت انزال بدون سبب شرعی است و فرض مورد بحث ما را در بر نمی‌گیرد.

نتیجۀ بررسی روایات، این شد که محلّ بحث ما در صورت دوم از تلقیح مصنوعی، این است که با کمک ابزار پزشکی، نطفه و اسپرم مردی در رحم زن اجنبیّه قرار داده شود. اشکالی که در همۀ این روایات وجود دارد، عبارت است از عدم شمول حکم روایات نسبت به مسئلۀ مورد بحث؛ یعنی این روایات، یک ملاک کلّی را به دست نمی‌دهند که قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه به هر طریقی که باشد، حرام است. از این رو، نمی‌توان در مقام استدلال، به این روایات استناد کرد و حکم به حرمت تلقیح در این فرض نمود.

1-2- آیات قرآن کریم

1-2-1. آیۀ اوّل:

«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»؛1 به زنان مؤمن بگو نگاه‌های خود را بپوشانند و فرج‌های خود را حفظ کنند.

استدلال‌کنندگان به این آیۀ شریفه با توجّه به عبارت «یحفظن فروجهنّ» که به زنان امر شده تا از فروج خود محافظت نمایند و با اضافه کردن این مطلب که در آیۀ شریفه، متعلّق «یحفظن» حذف شده است، معتقدند که حذف متعلّق، دلالت بر عموم می‌کند و در نتیجه، زن باید فرج خود را از هر امری حفظ کند، مثل نگاه، لمس، مقاربت و.... از این رو باید گفت: این آیۀ شریفه فرض مسئلۀ ما را نیز در بر می‌گیرد و بر زن واجب است که فرج خود را از نطفۀ حرام حفظ کند، حتّی اگر این نطفه را با کمک ابزار پزشکی در رحم او قرار دهند.

سه اشکال به این استدلال، وارد است که در ادامۀ بحث به آن اشاره می‌شود:

نخست این‌که: استدلال به این آیه، متوقّف است بر این‌که قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم» را بپذیریم؛ در حالی که هیچ اصل و دلیلی از این قاعده پشیبانی

نمی‌کند و به نظر می‌رسد که این قاعده از مشهوراتی است که پایه و اساس ندارد. در نتیجه نمی‌توان گفت: هرجا متعلّق حذف شود، دلالت بر عموم می‌کند؛ بلکه در این موارد باید با توجّه به قرائن و مناسبات کلامی، مانند مناسبت حکم و موضوع، متعلّق محذوف را تشخیص داد. برای مثال، در آیۀ شریفۀ«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ»،1 به اقتضای قرائن، اکل و شرب در تقدیر گرفته می‌شود. در این آیه نیز با توجّه به قرائن، زن باید فرج خود را از نگاه و لمس نامحرم و وطی با غیر شوهر حفظ نماید.

دوم این‌که: با توجّه به سیاق آیه، مقصود از عبارت «یحفظن فروجهنّ» این است که زن باید در رابطه با غیر، فرج خود را حفظ نماید. به عبارت روشن‌تر، مقصود آیه این است که زن نسبت به نگاه، لمس و مقاربت نامشروع، خود را حفظ کند. این حفظ فرج، نسبت به نگاه و مقاربت نامشروع با غیر، عمومیت دارد. البتّه این حکم در جایی است که زن خود را در معرض نظر و لمس دیگران قرار دهد. از این رو، در فرضی که خودِ زن اقدام به قرار دادن نطفه در رحم بکند و عمل قرار گرفتن نطفه توسّط پزشک یا شخص دیگری انجام نشود، حکم آیه شامل آن نمی‌شود.

سوم این‌که: سومین اشکال، روایاتی است که در تفسیر این آیۀ شریفه وارد شده است. در این روایات، تصریح شده است که مقصود از «فرج» در آیات قرآن زناست، مگر در آیۀ یاد شده که مقصود از فرج در آن، نگاه کردن است. برای بررسی بهتر این اشکال، روایات وارد شده در تفسیر این آیۀ شریفه را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

روایت اوّل: این روایت مرسله را شیخ صدوق قدس سره به اسناد قطعی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند:

وَ سُئِلَ الصَّادقُ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ

أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ»

.فَقَالَ علیه السلام: کُلُّ مَا کَانَ فِی کِتَابِ اللّهِ تَعَالَی مِنْ ذِکْرِ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلاَّ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ فَإِنَّهُ لِلْحِفْظِ مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ؛⁽¹⁾از حضرت امام صادق علیه السلام دربارۀ این آیۀ قرآن که می‌فرماید: «به مومنین بگو چشم‌های خود را بپوشانند و فرج‌های خود را حفظ کنند که این برای آنها پاکیزه‌تر است» سؤال شد، ایشان فرمودند: مقصود از آنچه در کتاب خدا دربارۀ حفظ فرج آمده است، حفظ فرج از زناست، مگر در این آیه که مراد از آن، حفظ از نگریستن به آن است.

در این روایت، امام صادق علیه السلام مراد از حفظ فرج در همۀ آیات قرآن را حفظ فرج از وطی نامشروع (زنا) و در این آیه، حفظ فرج از نگاه دیگران می‌دانند.

در مورد سند این روایت نیز همان‌گونه که پیش‌تر بیان کردیم، آن دسته از مرسلات صدوق قدس سره که اسناد آنها قطعی است، حجّت‌اند، مانند همین روایت که می‌گوید: «قال الصادق علیه السلام».⁽²⁾

روایت دوم: این روایت را شیخ کلینی قدس سره در کتاب کافی به اسناد خویش نقل می‌کند:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو عَمْرٍو الزُّبَیْرِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فَقَالَ: تَبَارَکَ وَتَعَالَی «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»

فَنَهَاهُمْ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَی عَوْرَاتِهِمْ وَأَنْ یَنْظُرَ الْمَرْءُ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ وَیَحْفَظَ فَرْجَهُ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ وَقَالَ «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»

منْ أَنْ تَنْظُرَ إِحْدَاهُنَّ إِلَی فَرْجِ أُخْتِهَا وَتَحْفَظَ فَرْجَهَا مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهَا وَقَالَ: کُلُّ شَیْ‌ءٍ

فِی الْقُرْآنِ مِنْ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنْ الزِّنَا إِلاَّ هَذِهِ الْآیَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ.⁽¹⁾

این روایت نیز بیان می‌کند که مراد از حفظ فرج در این آیه، جلوگیری از نگاه و در دیگر آیات قرآن، جلوگیری از زنا است. البتّه باید توجّه کرد که بکر بن صالح در سند این روایت، ضعیف است.⁽²⁾

روایت سوم: روایت دیگر معتبرۀ ابوبصیر است که در تفسیر علی بن ابراهیم قمّی در ذیل آیۀ شریفۀ«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»3

آمده است:

حَدَّثنِی أَبِی عَنْ مُحَمَّد بن أَبِی عُمَیْرِ عَنْ أَبِی بَصِیرِ عَن أَبِی عَبدِاللّه علیه السلام قَالَ:

کُلُ‌ّ آیَةٍ فِی الْقُرْآنِ فِی ذِکْرِ الْفُرُوجِ فَهِیَ مِنَ الزِّنَا إِلَّا هَذِهِ الآیَةِ، فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ فَلَا یَحِلُّ لِرَجُلٍ مُؤْمِنٍ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ وَلَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَن تَنْظُرَ إِلَی فَرْجِ أُخْتِهَا.⁽³⁾

این روایت نیز همانند دو روایت قبلی، مقصود آیه را نگاه کردن می‌داند. البتّه در مورد تفسیر علی بن ابراهیم قمی اختلاف نظر وجود دارد و این اشکال مطرح شده است که خود علی بن ابراهیم قمی این تفسیر را جمع نکرده؛ بلکه برخی از شاگردانش آن را جمع‌آوری کرده‌اند که در کتب رجالی، اسمی از آنها نیست.⁽⁴⁾

در نهایت، حتّی اگر به‌خاطر مناقشه در تفسیر علی بن ابراهیم قمّی، روایت سوم رد شود و به خاطر وجود بکر بن صالح رازی در سند روایت کافی، تردید شود، با این حال، روایت صدوق قدس سره قابل عمل است. در نتیجه، مراد از عبارت«یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»

در این آیۀ شریفه، نگاه کردن است که به اولویت قطعی زنا را نیز شامل می‌شود؛ امّا

دیگر نمی‌توان گفت: آیه به اولویّت قطعی، شامل مورد بحث ما (قرار دادن نطفۀ اجنبی در رحم زن اجنبیّه) نیز می‌شود. به عبارت دیگر، دلیلی بر پذیرش قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم» نداریم و با توجّه به روایات مفسّر این آیه باید گفت: متعلّق محذوف در این آیه، نگاه و نظر است و با قیاس اولویّت، لمس و مقاربت را نیز در برمی‌گیرد.

1-2-2. آیۀ دوم:

«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»؛1 مردانی که حفظکنندۀ فرج‌های خود هستند، مگر در برابر زنان و کنیزانشان که در ملک آنانند. و آنها بر مباشرت با این زنان ملامت نخواهند شد. پس هر کس که غیر از آن را اراده کند، ستمکار خواهد بود.

بحث در مورد حکم تلقیح مصنوعی در فرضی است که نطفۀ مردی را با کمک ابزار پزشکی در رحم زن دیگری قرار دهند. برخی برای اثبات حرمت تلقیح مصنوعی در این فرض، به این آیۀ شریفه استناد کرده‌اند.

برای اثبات حرمت شکل دوم تلقیح مصنوعی، می‌توان به صدر و ذیل این آیات شریفه استناد کرد.

استدلال به صدر آیات: برای استدلال به صدر این آیات می‌توان گفت که متعلّق حفظ فرج در آیۀ شریفۀ«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» حذف شده و معنای آیه این است که مردان مؤمن، کسانی هستند که فروج خود را حفظ می‌کنند از این‌که زن اجنبیّه به آن نگاه کند، یا آن را لمس نماید، و یا این مرد با زن اجنبیّه مقاربت داشته باشد. پس می‌توان گفت: با توجّه به این‌که حذف متعلّق، افادۀ عموم می‌کند، بر مرد واجب است

که از همه چیز، حتّی قرار گرفتن نطفه‌اش در رحم زن اجنبیّه توسّط دستگاه نیز خودداری کند.

هر آنچه در نقد استدلال به آیۀ 31 سورۀ نور گفته شد، نسبت به این آیه نیز صدق می‌کند. پس همان گونه که استدلال به آیۀ قبلی را صحیح ندانستیم، این استدلال را نیز رد می‌کنیم.

استدلال به ذیل آیات: در بخش پایانی این آیات آمده است: «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 . معنای این بخش از آیه، این است که مردانی که غیر از ازدواج و ملک یمین را اراده کنند، از ستمکاران‌اند.

با توجّه به این قسمت از آیه می‌توان گفت: مردان در قبال همسر و کنیز خود مسئولیّتی برای حفظ فرج ندارند؛ امّا با توجّه به اطلاق و عموم عبارت «وراء ذلک»، مرد باید در مقابل زنان دیگر، فرج خود را حفظ کند و اگر برخلاف آن عمل کند، از حدود و مقرّرات الهی تجاوز کرده است.

با توجّه به این مطلب می‌توان گفت: یکی از مصادیق«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ» این است که نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه قرار داده شود. برای استدلال به این قسمت از آیه، نیازی به انضمام قاعدۀ «حذف المتعلّق» نیست و از این حیث اشکالی براستدلال وارد نمی‌شود.

امّا مطلبی که باید مورد بررسی قرار گیرد، این است که آیا می‌توان با ضمیمه کردن قاعدۀ اشتراک تکالیف بین زن و مرد به این آیه، به یک قاعدۀ کلّی در مورد فروج رسید؟ اگر بتوان چنین قاعده‌ای را برداشت کرد، معنایش این است که بگوییم: فرج مرد، تنها برای همسر و کنیزش حلال است و غیر از آن هرچه باشد حرام است. و از سوی دیگر، فرج زن، تنها برای شوهرش حلال است و جواز هر امری غیر از این موارد، نیازمند تصریح و اجازۀ شرعی است. از این‌رو، بر طبق این آیه زنا، لواط،

مساحقه، تفخیذ و استمنا حرام است و از جمله کارهایی که مشمول حکم آیه می‌شود، قرار دادن نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه است که از دایرۀ حلّیت و جواز خارج است. به بیان دیگر، اگر بپذیریم که آیه این قاعده و قانون کلّی را بیان می‌کند، آن‌گاه اصل اوّلی در مورد فروج تحریم است، مگر در مورد ازدواج و ملک یمین.

مطلب دیگری که باید به آن اشاره نمود، این است که با پذیرش قاعدۀ اشتراک تکالیف بین زن و مرد، حکم این آیه (لزوم حفظ فرج) علاوه بر مردان، زنان را نیز در برمی‌گیرد؛ لیکن پرسش دیگری که مطرح می‌شود این است که در فرض مسئله - که نطفۀ مرد در رحم اجنبیّه قرار می‌گیرد -، کدام یک مرتکب حرام شده‌اند؟ زن، مرد یا هر دو؟ به عبارت روشن‌تر، آیا مردی که منی او از راهی غیر از مقاربت در رحم دیگری قرار گرفته، عملی حرام را مرتکب شده است؟ و از سوی دیگر، آیا زنی که حفظ فرج نکرده و اجازه داده است که نطفۀ اجنبی در رحمش قرار گیرد، مرتکب حرام دیگری شده است؟

اگر کسی قاعدۀ اشتراک تکالیف را بپذیرد و تلقیح مصنوعی در این فرض را حرام بداند، طبق این بیان، باید به دو حرمت ملتزم شود؛ ولی اگر این قاعده پذیرفته نشود و آیه مختص مردان باشد، استدلال تنها از سوی مرد، صحیح خواهد بود؛ یعنی از این جهت که مرد اجازه داده است، منی و نطفه‌اش در رحم اجنبیّه قرار گیرد و این عمل از مصادیق نهی شده در آیه است، باید عمل تلقیح را حرام دانست.

استدلال به ذیل این آیات نیز اشکالاتی دارد که در ادامه به آنها اشاره می‌کنیم:

اشکال نخست: مردی که نطفه‌اش با کمک ابزار پزشکی در رحم زن دیگری قرار داده شده، مرتکب عمل خلافی نشده است. برای مثال، اگر منی مرد در اختیار یکی از مراکز پزشکی قرار گیرد و این مرکز اقدام به باروری مصنوعی نماید، نمی‌توان گفت که مرد حفظ فرج نکرده است و با توجّه به آیه مرتکب فعل حرام شده است. مرد در صورتی مرتکب حرام می‌شود که نطفه‌اش از طریق مقاربت نامشروع در رحم زن

قرار گیرد. از این رو، قرار دادن منی مرد در رحم اجنبیّه، مصداق حفظ نکردن فرج توسّط مرد شمرده نمی‌شود. و اگر آیه را مختصّ مردان بدانیم و قاعدۀ اشتراک تکالیف را نپذیریم، استدلال مخدوش خواهد شد؛ امّا اگر قاعدۀ اشتراک پذیرفته شود، می‌توان گفت که زن مرتکب حرام شده وفرج خود را حفظ نکرده است؛ یعنی به حکم آیه، زنی که اجازه داده است که نطفۀ مرد اجنبی در رحم‌اش قرار گیرد، فعلی حرام انجام داده است.

در نهایت، باید گفت که بدون پذیرش قاعدۀ اشتراک تکالیف، استدلال به آیه مخدوش است و با پذیرش آن، استدلال تنها از طرف زن قابل قبول است و مرد، مرتکب فعل حرام نشده است.

اشکال دوم: به دو قرینه می‌توان گفت که مراد از حفظ فرج در این آیه، حفظ فرج از زناست و عبارت«ما وَراءَ ذلِکُمْ» نیز به مقاربت جنسی نامشروع با غیر از همسر و کنیز اشاره دارد.

قرینۀ اوّل: با توجّه به روایاتی که پیش از این، بررسی شد، منظور از حفظ فرج در آیات قرآن، حفظ آن از زناست. پس باید گفت: در این آیۀ شریفه نیز حفظ فرج، به معنای مراقبت از وطی نامشروع و زناست.

قرینۀ دوم: از سوی دیگر، قرائن موجود در آیۀ شریفه نیز این مطلب را تأیید می‌کند، بدین بیان که در ابتدای آیه، سخن از ارتباط مرد با همسر و کنیزش به میان آمده است که این ارتباط، تنها از راه لمس و مقاربت محقّق می‌شود. پس آیه در مورد مقاربت است و ذیل آیه نیز اشاره به مقاربت غیر مشروع دارد؛ یعنی عبارت«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ» به قرینۀ صدر آیه، به زنا اشاره دارد.

بنا بر این، با توجّه به این اشکالات نمی‌توان آن قاعدۀ کلّی را در مورد فروج ثابت نمود و گفت: فرج مرد، تنها برای همسر و کنیزش و فرج زن، تنها برای شوهرش حلال است و هر امر راجع به فرج غیر از موارد نامبرده، حرام است و نیاز به مجوّز

شرعی دارد؛ بلکه باید گفت: آیه در مورد مقاربت نامشروع است و نمی‌توان حکم آن را به موارد دیگر گسترش داد.

امّا نکتۀ مهم در این آیه، آن است که روایتی در زمینۀ حرمت استمنا از این آیه شریفه وجود دارد که با استفاده از آن می‌توان ثابت کرد که آیه اطلاق دارد و باید با توجّه به اطلاق آن، باروری مصنوعی در فرض یاد شده را حرام دانست.

در حرمت استمنا شکّی نیست و در بحث قبلی به روایتی که بر حرمت آن دلالت دارد، اشاره شد؛ امّا در روایتی دیگر، یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام از ایشان در مورد دلیل حرمت استمنا می‌پرسد که ایشان در پاسخ به او، به ذیل همین آیه تمسّک کرده و می‌فرمایند: آیۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 بر حرمت استمنا دلالت می‌کند.

در این روایت آمده است:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادقُ علیه السلام عَنِ الْخَضْخَضَةِ؟ فَقَالَ علیه السلام: إِثْمٌ عَظِیمٌ قَدْ نَهَی اللّهُ عَنْهُ فِی کِتَابِهِ وَفَاعِلُهُ کَنَاکِحِ نَفْسِهِ وَلَوْ عَلِمْتَ بِمَا یَفْعَلُهُ مَا أَکَلْتَ مَعَهُ. فَقَالَ السَّائِلُ: فَبَیِّنْ لِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ مِنْ کِتَابِ اللّهِ فِیهِ. فَقَالَ علیه السلام: قَوْلُ اللّهِ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»

وَهُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِکَ. فَقَالَ الرَّجُلُ: أَیُّمَا أَکْبَرُ الزِّنَا أَوْ هِیَ؟ فَقَالَ علیه السلام: هُوَ ذَنْبٌ عَظِیمٌ، قَدْ قَالَ الْقَائِلُ بَعْضُ الذَّنْبِ أَهْوَنُ مِنْ بَعْضٍ وَالذُّنُوبُ کُلُّهَا عَظِیمٌ عِنْدَ اللّهِ لِأَنَّهَا مَعَاصِیَ وَأَنَّ اللّهَ لَایُحِبُّ مِنَ الْعِبَادِ الْعِصْیَان؛⁽¹⁾از حضرت امام صادق علیه السلام دربارۀ خضخضة (استمناء) سؤال شد. ایشان فرمودند: این کار، گناهی بزرگ است که خداوند در کتابش از آن نهی کرده است. کسی که این فعل را انجام می‌دهد گویا با خودش نکاح و مقاربت کرده است و اگر تو حقیقت آنچه را این شخص انجام می‌دهد می‌دانستی، هرگز با او هم غذا نمی‌شدی. سائل گفت: ای فرزند رسول اللّه، خداوند در کدام آیه از

آیات قرآن به این مطلب اشاره کرده است؟ حضرت فرمودند: قول خداوند متعال که می‌فرماید: «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» . در ادامه سائل از امام علیه السلام می‌پرسد: آیا زنا بدتر است یا استمنا؟ ایشان فرمودند: استمنا گناهی بزرگ است، برخی می‌گویند: گناهی از گناه دیگر کوچک‌تر است، در حالی که همۀ گناهان نزد پروردگار عظیم‌اند و خداوند متعال عصیان و گناه را دوست ندارد.

با توجّه به این روایت که امام صادق علیه السلام برای حرمت استمنا به آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» استناد نموده‌اند، می‌توان گفت: هرچند در آیات قرآن مقصود از فرج، زناست و قسمت اوّل آیه که می‌فرماید: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» دربارۀ زنا نازل شده است، امّا قسمت اخیر آیه اطلاق دارد و زنا، لواط، استمنا و بر اساس قاعدۀ اشتراک، مساحقه و هر امری در مورد فروج - غیر از فروض شرعی آن - را در برمی‌گیرد. در نتیجه، فرض مسئله که در آن نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه قرار داده می‌شود، مشمول حکم آیه می‌گردد و مورد نهی قرار می‌گیرد.

به بیان روشن‌تر، با توجّه به استدلال و استناد امام صادق علیه السلام به آیه، می‌توان فهمید که این قسمت از آیه، اطلاق دارد و مقصودش این است که تنها ارتباط مرد با همسر و کنیزش جایز است و هر مصداقی غیر از آن، حرام است. از این رو، فرض مسئله نیز داخل در این اطلاق قرار می‌گیرد و می‌توان به حرمت آن فتوا داد.

نکته‌ای که باید به آن اشاره شود، این است که مطالب گفته شده، در صورتی صحیح است که سند روایت یاد شده را معتبر بدانیم. از این‌رو، به بررسی سند این روایت می‌پردازیم. در سند روایت چنین آمده است:

احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری عن أبیه قال: سئل الصادق علیه السلام... .

در مورد احمد بن محمّد و پدرش محمّد بن عیسی بحثی نیست؛ امّا مشکل این

است که محمّد بن عیسی از اصحاب امام هشتم و امام نهم علیهما السلام بوده است؛⁽¹⁾ولی در این‌جا بدون واسطه از امام صادق علیه السلام نقل روایت می‌کند. با توجّه به این موضوع باید گفت: این روایت، مرفوعه⁽²⁾است و هرچه در مورد احادیث مرسل گفته می‌شود، در مورد احادیث مرفوعه نیز جاری می‌گردد. بنا بر این، با توجّه به این‌که به روایات مرسل اعتنا نمی‌شود، پس سند این روایت مرفوعه نیز فاقد اعتبار است و نمی‌توان به آن استدلال نمود.

البتّه باید دید مقصود امام علیه السلام از تمسّک به اطلاق این آیه چیست؟ آیا تمسّک ایشان به آیه، تعبّدی است یا کاشف از اطلاق آیه است؟

اگر سخن امام علیه السلام در روایت مرفوعه، عنوان تعبّدی نداشته باشد، استدلال به اطلاق آیه صحیح است و می‌توان گفت: در مواردی نیاز به بررسی صحّت سند روایت است که امام علیه السلام مطلبی را به‌طور تعبّدی بیان کرده باشند؛ ولی در غیر این صورت، اگر موضوع مورد بحث امام علیه السلام، موافق قواعد باشد و بتوان آن را بدون توجّه به سخن ایشان نیز تشخیص داد، صحّت سند، موضوعیّت ندارد. در این مسئله نیز آیه اطلاق دارد و استدلال امام علیه السلام به آن، از جهت تعبّد نیست؛ بلکه قواعد موجود در مباحث الفاظ و ظهور این آیۀ شریفه، اقتضای اطلاق را دارد.

به عبارت روشن‌تر، اگر سخن امام علیه السلام جنبۀ تعبّدی نداشته باشد، به این معناست که امام علیه السلام می‌فرمایند: اگر من هم چنین چیزی را نمی‌گفتم، شما با دقّت در آیه

می‌توانستید از این اطلاق به حرمت استمنا دست یابید.

نتیجه آن‌که: با وجود مرفوعه بودن روایت، این آیه اطلاق دارد و با توجّه به اطلاق آن - که از مصادیق اصالة الظهور و حجّیت آن عقلایی است و شارع نیز در محاورات خود، بنایی غیر از بنای عقلا ندارد -، می‌توان به حرمت صورت دوم تلقیح مصنوعی فتوا داد.

1-2-3. آیۀ سوم:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ»؛1 بر شما حرام است (ازدواج با) مادرانتان و دخترانتان و خواهرانتان و عمّه‌هایتان و خاله‌هایتان و دختران برادر و دختران خواهر.

استدلال به این آیه، بدین صورت است که در این آیه، متعلّق حرمت ذکر نشده و معنا ندارد که خود این افراد حرام باشند؛ چراکه تکلیف به ذات تعلّق نمی‌گیرد؛ بلکه همیشه به فعلی از افعال تعلّق می‌گیرد. پس باید فعلی را در تقدیر گرفت؛ ولی از آن‌جا که در این آیه فعل معیّنی آورده نشده است، باید به اقتضای قاعدۀ «حذف المتعلّق یدلّ علی العموم»، هر فعلی را نسبت به این افراد حرام دانست. از این رو، فرض مسئله که عبارت است از قرار دادن نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن اجنبیّه، مشمول حکم آیه می‌شود؛ چراکه مقصود از زن اجنبیّه، زنی غیر از زوجۀ انسان است. پس مادر، عمّه، خاله و دیگر افرادی که در این آیه از آنها نام برده شده است نیز عنوان اجنبیّه را دارند.

به عبارت دیگر، وارد کردن نطفۀ مرد در رحم زنی غیر از همسر شرعی‌اش، مانند مادر، دختر و... حرام است.

از سوی دیگر، کسانی که قائل به جواز عمل تلقیح در این فرض شده‌اند، در مورد ویژگی‌های زن اجنبیّه تفاوتی نگذاشته‌اند؛ یعنی هر زنی که غیر همسر این مرد باشد،

می‌تواند از او قبول نطفه کند، شوهردار باشد یا نباشد، از محارم نسبی وی باشد یا نباشد و.... در مقابل، کسانی که به عدم جواز حکم می‌کنند معتقدند که اگر بخواهیم تلقیح مصنوعی در این فرض را جایز بدانیم، باید بگوییم قرار دادن نطفه در رحم مادر و خواهر نیز جایز است، در حالی که با توجّه به اطلاق این آیه، چنین فعلی حرام است.

به نظر می‌رسد که استدلال به این آیه نیز با اشکالاتی رو به روست؛ زیرا اوّلاً: ما قاعدۀ «حذف المتعلّق یدّل علی العموم» را نپذیرفتیم؛ بلکه به نظر ما به قرینۀ تناسب حکم و موضوع می‌توان فهمید که متعلّق حرمت در این آیه نکاح است. ثانیاً: آیات قبل و بعد از این آیۀ شریفه نیز قرینۀ مناسبی هستند بر این‌که متعلّق حرمت در آیۀ مورد بحث، نکاح است.

1-2-4. آیۀ چهارم:

«إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقِینَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِینَ وَ الصّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصّائِمِینَ وَ الصّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ».1

اگر اطلاق این آیه را بپذیریم، مدلولش این است که: زن و مرد باید فروج خود را از هر چیزی حفظ کنند، مگر در مورد آنچه بر آنها حلال شده است، که البتّه حلال در مورد مرد، همسر و کنیز او و در مورد زن، شوهر او است.

کسانی همچون شیخ طوسی در تبیان⁽¹⁾و جصّاص در احکام القرآن،⁽²⁾که در بحث آیات الاحکام صاحب نظرند، آیه را مطلق دانسته و معتقدند: مرد و زن باید فرج خود را از هر امری حفظ نمایند، مگر آن مواردی که بر آنان حلال و مباح است. بر این اساس، اطلاق

آیه، قرار گرفتن نطفۀ مرد در رحم زنی غیر از همسرش را نیز در بر می‌گیرد.

لیکن به نظر می‌رسد که این آیه نیز قابلیت استدلال را ندارد؛ زیرا روایاتی وجود دارد که در آنها منظور از حفظ فرج در قرآن، حفظ فرج از زنا دانسته شده است که با توجّه به این روایات، نمی‌توان این اطلاق را پذیرفت.

پس بدین‌وسیله دانسته شد که از میان آیاتی که در مورد آن بحث صورت گرفت، تنها آیۀ شریفۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 قابل استدلال است که بر حرمت صورت دوم تلقیح مصنوعی دلالت دارد.

1-3- تعلیل موجود در برخی از روایات

ملاک توانمندی فقیه، این است که تا آن‌جا که می‌تواند برای نفی یا اثبات یک موضوع دلیل بیاورد. بزرگان ما در مورد هر مسئله‌ای همۀ ادلّۀ محتمل را مورد بررسی قرار می‌دادند، هرچند ممکن است برخی از این دلائل پذیرفته نشود. در این بحث نیز چه بسا برای اثبات حرمت صورت دوم تلقیح مصنوعی، به روایتی که در آن‌حرمت زنا شرح داده شده است، استناد نمود.

در این روایت آمده است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَان عَنِ الرِّضا علیه السلام فِیمَا کَتَبَ إِلَیْهِ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ وَحَرَّمَ اللّهُ الزِّنَا لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ مِنْ قَتْلِ النَّفْسِ وَذَهَابِ الأَنْسَابِ وَ تَرْکِ التَّرْبِیَةِ لِلْأَطْفَالِ وَفَسَادِ الْمَوَارِیثِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنْ وُجُوهِ الْفَسَادِ؛⁽¹⁾امام رضا علیه السلام در پاسخ به پرسش‌های محمّد بن سنان چنین نوشته‌اند:

خداوند زنا را به خاطر مفاسدی که در آن است حرام نمود، این مفاسد عبارت است از قتل نفس،⁽²⁾به هم ریختگی نسب‌ها، ترک تربیت فرزندان، فاسد شدن

مواریث و مفاسدی شبیه موارد مذکور.

سند این روایت از شیخ صدوق قدس سره تا محمّد بن سنان صحیح است؛ امّا در مورد توثیق محمّد بن سنان دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد. وی از افرادی است که هم جرح شده و هم تعدیل، برای نمونه نجاشی قدس سره در مورد وی می‌نویسد:

له مسائل عنه معروفة وهو رجلٌ ضعیفٌ جدّاً لا یعوّل علیه ولا یلتفت إلی ما تفرّد به؛⁽¹⁾مسائل معروفی از او نقل شده است، و او مردی است که جدّاً ضعیف است و قابل اعتماد نیست و به چیزهایی که او به تنهایی نقل کرده است توجهی نمی‌شود.

شیخ طوسی قدس سره در این باره اظهار می‌دارد:

وقد طعن علیه وضعف.⁽²⁾

کشّی قدس سره از ابن حمودیّه چنین نقل می‌کند:

لا استحل أن أروی أحادیث محمّد بن سنان.⁽³⁾

همچنین کشّی از فضل بن شاذان نقل می‌کند که در آن آمده است:

وروی الکشّی عن الفضل بن شاذان، إنّ من الکذّابین المشهورین محمّد بن سنان؛⁽⁴⁾کشّی از فضل بن شاذان نقل کرده است که یکی از دروغگویان مشهور، محمّد بن سنان است.

از سوی دیگر مدح او را نیز روایت کرده‌اند. از آن جمله می‌توان به روایتی با سند صحیح از امام باقر علیه السلام اشاره کرد که می‌فرماید:

جَزَی اللّهُ صَفْوَانَ بْنَ یَحْیَی وَمُحَمَّدَ بْنَ سِنَانٍ وَزَکَرِیَّا بْنَ آدَمَ وَسَعْدَ بْنَ

سَعْدٍ عَنِّی خَیْراً فَقَدْ وَفَوْا لِی؛⁽¹⁾خداوند متعال به صفوان بن یحیی و محمّد بن سنان و زکرّیا بن آدم و سعد بن سعد، جزای خیر دهد که به من وفا کردند.

همچنین شیخ مفید قدس سره در کتاب الارشاد در مورد محمّد بن سنان می‌فرماید:

من أهل الورع والعلم والفقه؛⁽²⁾او اهل ورع و علم و فقه بود.

ابن قولویه قدس سره در کامل الزیارات از او روایت نقل می‌کند.⁽³⁾صاحب وسائل و ابن طاووس قدس سرهما⁽⁴⁾نیز او را توثیق کرده‌اند. احمد بن محمّد بن عیسی اشعری قدس سره نیز که فردی مقیّد بوده و احمد بن خالد برقی را به دلیل نقل احادیث ضعیف از شهر قم بیرون کرد، از محمّد بن سنان روایت نقل می‌کند.

با توجّه به عبارات بالا، مشخّص شد که از یک سو بزرگان علم رجال همچون شیخ طوسی، نجاشی و کشّی قدس سرهم او را تضعیف کرده‌اند و از سوی دیگر، برخی بزرگان، او را توثیق نموده‌اند. به علاوه، روایتی در باب مدح وی نیز وارده شده است.

در مورد مسئلۀ تعارض جرح و تعدیل، در میان بزرگان علم درایه و رجال، پنج دیدگاه مطرح شده است؛ لیکن تحقیق آن است که: نمی‌توان هیچ یک از جرح یا تعدیل را مقدّم دانست؛ بلکه به سبب تعارض، هر دو از اعتبار خارج و ساقط می‌شوند. پس نه می‌توان عدم توثیق را ثابت نمود و نه می‌توان او را موثّق دانست. از این رو، سند روایت یاد شده، از ناحیۀ محمّد بن سنان دارای اشکال است.⁽⁵⁾

پس از بحث از سند روایت، این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان بحث تسامح در ادلّۀ سنن را در مورد چنین روایاتی که علل احکام را بیان می‌کنند نیز مطرح کرد و گفت: همانگونه که سند ادلّۀ سنن، چندان مورد توجّه قرار نمی‌گیرند، به سند روایات

علل نیز توجّه نمی‌شود؛ چراکه این روایات به بیان حکم نپرداخته‌اند و تنها علّت احکام را بررسی می‌کنند؟

پاسخ منفی است؛ زیرا چه بسا بخواهیم حکمی کلّی را از این روایات، استخراج کنیم که این امر با تسامح سازگار نیست؛ چنان‌که در این روایت نیز به دنبال اثبات حکمی در باب تلقیح مصنوعی هستیم. در نهایت باید گفت: سند روایت، ضعیف است و به جهت ضعف سند نمی‌توان به آن عمل نمود.

لیکن باید دید آیا می‌توان با فرض صحّت سند روایت، از آن برای اثبات حرمت تلقیح مصنوعی استفاده نمود؟

برای استدلال به این روایت برای اثبات تلقیح مصنوعی در فرض مسئله، باید بگوییم: عناوین ذکر شده در باب زنا در مورد تلقیح مصنوعی نیز وجود دارد؛ زیرا هنگامی که اسپرم و نطفۀ مردی در رحم زن اجنبیّه قرار می‌گیرد و فرزندی متولّد می‌شود، نمی‌توان گفت: پدر این فرزند چه کسی است، از چه کسی ارث می‌برد و چه کسی از او ارث می‌برد؟ پس با توجّه به این‌که این عناوین، موجب حرمت زنا شده است، باید تلقیح مصنوعی را نیز حرام بدانیم. به عبارت دیگر، مفاسد و مشکلاتی که روایت یاد شده، برای زنا برشمرده است، در فرض مورد بحث ما نیز وجود دارد.

بویژه آن‌که با استفاده از بانک‌های اسپرم که امروزه در برخی از کشورها تأسیس شده، هرگز مشخّص نمی‌شود که پدر این طفل چه کسی است.

دو اشکال بر این استدلال، وارد شده است که باید مورد بررسی قرار گیرد.

اشکال نخست: چه بسا گفته شود که آنچه در این روایت آمده است، حکمت حرمت زناست نه علّت آن؛ زیرا علّت، آن چیزی است که وجود یا عدم وجود حکم متوقّف بر وجود و عدم وجود آن باشد؛ یعنی اگر علّت باشد، حکم ثابت است و اگر نباشد، حکم نیز منتفی خواهد بود؛ لیکن این سخن در مورد حکمت، صادق نیست و وجود و عدم حکم، مبتنی بر وجود یا عدم وجود حکمت نیست؛ بلکه حکمت در صورت وجود فقط بر شأنیّت و اقتضای حکم دلالت دارد.

بر این اساس، عناوینی که در روایت آمده‌اند، فقط مقتضی حرمت‌اند و مجرّد مقتضی، برای اثبات حکم کافی نیست؛ بلکه برای اثبات حکم باید ویژگی‌های دیگری هم موجود باشد. از سوی دیگر، عدم وجود حکمت دلالت بر عدم حکم ندارد. پس هر چیزی که عنوان علّت را داشت می‌تواند در صورت وجود، حکم را ثابت کند؛ ولی حکمت این گونه نیست. برای مثال، در روایات باب ربا چنین آمده است که چون ربا عنوان ظلم را داراست، خداوند آن را حرام کرده است. از این رو بسیاری از فقها ظلم را علّت حرمت ربا نمی‌دانند و می‌گویند: ظلم، حکمت حرمت رباست نه علّت آن؛ یعنی حتّی اگر شخصی ربا بگیرد و عرف عمل او را ظلم نداند، ربا حرام است؛ زیرا ظلم علّت ربا نیست و اثبات حرمت یا عدم آن، بر وجود یا عدم وجود ظلم، توقّف ندارد.

به تعبیر دیگر، تفاوت علّت و حکمت این است که علّت در موضوع حکم اخذ می‌شود. مثلاً وقتی شارع می‌گوید: «الخمر حرام لأنّه مسکر»، در این‌جا اسکار که علّت حرمت خمر است، به عنوان جزء موضوع لحاظ می‌شود، در حالی که حکمت هیچ گاه در موضوع اخذ نمی‌گردد. برای مثال، وقتی در باب صلوة می‌گوییم: «الصلوة واجبةٌ لأنّها تنهی عن الفحشاء والمنکر»، نمی‌توان گفت: نمازی که انسان را از فحشا و منکر دور نمی‌کند، واجب نیست؛ زیرا نهی از فحشا و منکر، جزئی از موضوع وجوب نماز نیست، بلکه فقط یکی از حکمت‌های آن است؛ یعنی موضوع وجوب، تنها عنوان «صلاة» است، نه نمازی که ناهی از فحشا و منکر باشد.⁽¹⁾

اشکال دوم: در این روایت، عناوین گوناگون ذکر شده است و از این رو نمی‌توان آنها را علّت حکم دانست؛ چراکه تعدّد علل بر معلول واحد محال است و معلول واحد، هرگز نمی‌تواند چندین علّت داشته باشد. از این رو باید تمام این عناوین را حکمت حکم دانست.

به عبارت دیگر، علّت همیشه باید امر واحدی باشد، وگرنه دیگر عنوان علّت تامّه را ندارد، بر خلاف حکمت که امور متعدّد می‌توانند حکمت برای حکمی باشند.

پاسخ به اشکالات

به نظر می‌رسد که اشکالاتِ یاد شده نادرست‌اند؛ زیرا در پاسخ به اشکال نخست می‌توان گفت: ما نیز می‌پذیریم که میان «عدم حکمت» و «عدم علّت» تفاوت وجود دارد - یعنی فقدان علّت موجب انتفای حکم می‌شود، ولی فقدان حکمت لزوماً موجب انتفای حکم نمی‌گردد -، لیکن میان «وجود حکمت» با «وجود علت» تفاوتی نیست و هر دو می‌توانند حکم را ثابت کنند. به عبارت روشن‌تر، هرچند بین فقدان حکمت و نفی حکم، ملازمه‌ای نیست، امّا با وجود حکمت قطعاً حکم ثابت می‌شود.

از این رو، حتّی اگر عناوین یاد شده در روایت، حکمت حرمت زنا باشند، می‌توان وجود این حکمت در تلقیح مصنوعی را منشأ و دلیل حرمت دانست.

در پاسخ به اشکال دوم نیز می‌توان گفت: در این روایت، یک علّت بیان شده که مصادیق مختلفی دارد؛ یعنی علّت حرمت زنا، مفاسد آن است که مصادیقش در ادامه ذکر شده است. به عبارت دیگر، میان همۀ این عناوین، قدر جامعی با عنوان «فساد» تصوّر می‌شود که این فساد، مصادیق زیادی دارد. شاهد این مطلب نیز این است که در آخر روایت می‌گوید: «و ما اشبه من وجوه الفساد».

بنا بر این، از آن‌جا که روایت علّت حرمت را «فساد» معرّفی می‌کند، پس به‌وسیلۀ آن، حرمت هر چیزی که مستلزم فساد باشد، ثابت می‌گردد؛ یعنی ما از این روایت علیت را استفاده می‌کنیم، نه حکمت را. علّت حرمت زنا نیز فساد در خانواده است و همین علّت در شکل دوم تلقیح مصنوعی نیز وجود دارد.

لیکن این روایت از جهت سند، مشکل دارد و نمی‌توان به آن استناد کرد.

نتیجۀ بررسی ادلّۀ حرمت

پس از بررسی آیات و روایات، می‌توان نتیجه گرفت که تنها با استناد به اطلاق آیۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»،1 می‌توان صورت دوم تلقیح مصنوعی را حرام دانست و استدلال به آیات و روایات دیگر به دلایلی که گفته شد، مخدوش است. پس با توجّه به این آیۀ شریفه، نمی‌توان به اصل برائت رجوع نمود و حکم به جواز تلقیح داد؛ بلکه باید به مقتضای آن تلقیح مصنوعی را حرام دانست. امّا در مقابل این آیه، دو روایت وجود دارد که برخی برای اثبات جواز تلقیح به آن استناد کرده‌اند.

از این‌رو، قبل از اعلام نظر نهایی باید این روایات را مورد مطالعه قرار دهیم.

2- ادلّۀ جواز صورت دوم

دو روایت وجود دارد که برخی با استناد به آن، قرار دادن نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه را جایز دانسته‌اند. این روایات در جلد بیست و هشتم کتاب وسائل الشیعة، در باب سوم از ابواب حد السحق و القیادة وارد شده‌اند. البتّه لازم است بدانیم که شیخ حرّ عاملی قدس سره در این باب، پنج روایت را نقل کرده است؛ امّا اگر مضمون و سند این احادیث را بررسی کنیم، مشخّص می‌شود که احادیث دوم، چهارم و پنجم یک حدیث، و احادیث اوّل و سوم نیز یک حدیث‌اند.

البتّه توجّه به این نکته در دیگر ابواب فقهی نیز ضروری است؛ زیرا گاهی زراره روایتی را از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند و شخصی دیگر، همین روایت را از زراره از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند؛ امّا چون راوی و مرویٌ عنه یکی است، نمی‌توان گفت: این‌جا دو روایت وجود دارد، بلکه یک روایت است.

2-1. روایت نخست:

وَعَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیم عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَی عَنْ

یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْمُعَلَّی بْنِ خُنَیْسٍ قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ وَطِئَ امْرَأَتَهُ فَنَقَلَتْ مَاءَهُ إِلَی جَارِیَةٍ بِکْرٍ فَحَبِلَتْ. فَقَالَ علیه السلام: الْوَلَدُ لِلرَّجُلِ وَعَلَی الْمَرْأَةِ الرَّجْمُ وَعَلَی الْجَارِیَةِ الْحَدُّ؛⁽¹⁾

معلّی بن خنیس می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که مردی زن خود را وطی کرد و سپس این زن با جاریه‌ای باکره مساحقه کرده و این‌جاریه باردار شد.

ایشان در جواب فرمودند: این بچّه برای مرد است و زن باید رجم شود، جاریه نیز باید حد بخورد.

این حدیث، از حیث سند معتبر است. اسحاق بن عمّار،⁽²⁾یونس بن عبد الرحمن⁽³⁾

و عبّاس بن موسی⁽⁴⁾مشکلی ندارند. تنها در مورد معلّی بن خنیس اختلاف است.

روایاتی که معلّی را مدح می‌کند، بیشترند و بیشتر اصحاب رجال نیز او را معتبر می‌دانند، گرچه برخی مانند نجّاشی او را تضعیف کرده‌اند.⁽⁵⁾

در این روایت، امام علیه السلام همۀ احکام مربوط به این مسئله را بیان کرده‌اند؛ امّا در مورد قرار گرفتن نطفۀ مرد در رحم اجنبیّه چیزی نفرموده‌اند، در حالی که اگر این فعل حرام باشد، باید زن را مرتکب دو حرام دانست: مساحقه و قرار دادن نطفۀ شوهر خود در رحم اجنبیّه؛ لیکن امام علیه السلام فقط به خاطر مساحقه حکم به رجم وی کرده‌اند، در حالی که اگر قرار گرفتن نطفه در رحم اجنبیّه نیز حرام بود، باید پیش از سنگسار، زن را تعزیر نمود. به عبارت دقیق‌تر، اطلاق مقامیِ این روایت اقتضا می‌کند که قرارگرفتن نطفۀ مرد در رحم اجنبیّه را حرام ندانیم.

در نقد این استدلال باید به چند نکته اشاره نمود:

نخست این‌که: تعزیر در جایی است که شخصی عالماً و عامداً مرتکب فعلِ

موجب تعزیر شود؛ امّا در فرض روایت، عمل مساحقه به صورت اختیاری انجام شده و از آن‌جا که زن دارای شوهر است، باید سنگسار شود؛ امّا انتقال نطفه، عمدی و اختیاری نبوده است تا موجب تعزیر شود.

دوم این‌که: برخی تعزیر را تنها در جایی که انسان مرتکب گناهی کبیره شود، ثابت می‌دانند و معلوم نیست که انتقال نطفه گناهی کبیره شمرده شود؛ چون بدون اختیار صورت گرفته است.

سوم‌این‌که: شاید در این روایت، جاریه متعلّق به مرد باشد و در این‌صورت، این کنیز نیز نسبت به مرد حلال است، از این رو، نطفۀ مرد وارد رحم اجنبیّه نشده است.

با توجّه به اشکالات یاد شده، نمی‌توان استدلال به روایت را تمام دانست.

2-2. روایت دوم:

قَالَ: أَتَی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَوْمٌ یَسْتَفْتُونَهُ فَلَمْ یُصِیبُوهُ، فَقَالَ لَهُمُ الْحَسَنُ علیه السلام هَاتُوا فُتْیَاکُمْ فَإِنْ أَصَبْتُ فَمِنَ اللّهِ وَمِنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ قدس سره وَإِنْ أَخْطَأْتُ فَإِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام مِنْ وَرَائِکُمْ، فَقَالُوا: امْرَأَةٌ جَامَعَهَا زَوْجُهَا فَقَامَتْ بِحَرَارَةِ جِمَاعِهِ فَسَاحَقَتْ جَارِیَةً بِکْراً فَأَلْقَتْ عَلَیْهَا النُّطْفَةَ فَحَمَلَتْ، فَقَالَ علیه السلام: فِی الْعَاجِلِ تُؤْخَذُ هَذِهِ الْمَرْأَةُ بِصَدَاقِ هَذِهِ الْبِکْرِ لِأَنَّ الْوَلَدَ لَایَخْرُجُ حَتَّی یَذْهَبَ بِالْعُذْرَةِ وَیُنْتَظَرُ بِهَا حَتَّی تَلِدَ وَیُقَامُ عَلَیْهَا الْحَدُّ وَیُلْحَقُ الْوَلَدُ بِصَاحِبِ النُّطْفَةِ وَتُرْجَمُ الْمَرْأَةُ ذَاتُ الزَّوْجِ؛ فَانْصَرَفُوا فَلَقُوا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالُوا: قُلْنَا لِلْحَسَنِ وَقَالَ لَنَا الْحَسَنُ، فَقَالَ: وَاللّهِ لَوْ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ لَقِیتُمْ مَا کَانَ عِنْدَهُ إِلاَّ مَا قَالَ الْحَسَنُ؛⁽¹⁾گروهی برای طرح پرسشی فقهی نزد امیرالمومنین علیه السلام رفتند، امّا به ایشان دسترسی پیدا نکردند. امام حسن علیه السلام که حاضر بودند به آنها گفتند: سؤال خود را از من بپرسید، من پاسخ

شما را می‌دهم. اگر آن پاسخ صحیح بود، از ناحیۀ خدا و امیر المومنین علیه السلام بوده است و اگر خطا کردم، امیر المومنین علیه السلام خواهند آمد و می‌توانید جواب صحیح را از ایشان بخواهید. آنها سؤال را این گونه مطرح کردند که زنی بعد از این‌که شوهرش با او مقاربت کرد، با جاریه‌ای باکره مساحقه کرد و بدین ترتیب نطفۀ شوهرش در رحم آن جاریه قرار گرفت و او حامله شد. امام حسن علیه السلام فرمودند:

از آن زن مهریه این باکره گرفته می‌شود؛ زیرا وضع حمل این جاریه تنها با زائل شدن بکارت او ممکن است. از سوی دیگر، باید منتظر ماند تا طفل به دنیا بیاید و بر آن جاریه حد جاری ساخت. و فرزند نیز ملحق به صاحب نطفه می‌شود. آن زن شوهردار نیز باید رجم شود. آن گروه در راه بازگشت با حضرت امیر المومنین علیه السلام مواجه شدند و سؤال و جوابی که امام حسن علیه السلام داده بود را مطرح کردند. ایشان فرمودند: به خدا قسم اگر ابا الحسن را ملاقات کرده بودید، همان جوابی را می‌داد که حسن به شما داد.

اشکالات یاد شده در روایت اوّل، در این‌جا نیز مطرح می‌شود و استدلال به این روایت را با مشکل رو به رو می‌کند.

3- دیدگاه برگزیده

با توجّه به این‌که استدلال به روایات جواز، پذیرفته نشد و با توجّه به اطلاق آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 ، باید گفت: صورت دوم از صور تلقیح مصنوعی، حرام است.

ج) صورت سوم تلقیح مصنوعی

سومین صورت از صور مختلف تلقیح مصنوعی، این است که تخمک زنی را در رحم زن دیگر بگذارند و او پس از مقاربت با شوهرش باردار شود. در این فرض، از آن‌جا

که بدن زن به دلیل مشکلات جسمی از تولید تخمک عاجز است، تخمک زن دیگری را در رحم او قرار می‌دهند تا پس از آمیزش با شوهرش باردار شود. در واقع، در این فرض، نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبی در رحم همسر خود تلقیح می‌شود.

در مورد حکم این صورت از تلقیح مصنوعی، اقوال گوناگونی وجود دارد. آن دسته از فقها که صورت دوم را جایز می‌دانند، در این صورت نیز فتوا به جواز می‌دهند؛ امّا کسانی که صورت دوم را حرام می‌دانند، در مورد این فرض به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ برخی این صورت را جایز می‌دانند و برخی این فرض را نیز حرام می‌دانند.

پس به‌طور کلّی می‌توان گفت: سه دیدگاه در مورد این صورت از تلقیح مصنوعی وجود دارد:

دیدگاه نخست، جواز این صورت از تلقیح مصنوعی به‌طور مطلق است؛ یعنی تفاوتی ندارد که تخمک‌دهنده، همسر دیگر مرد باشد یا هیچ نسبتی با مرد نداشته باشد. در هر دو صورت، حکم تلقیح در این فرض، جواز است.

دیدگاه دوم، حرمت این صورت از تلقیح مصنوعی است.

دیدگاه سوم، تفصیل است؛ به این بیان که اگر زن نازا و زن تخمک‌دهنده، شوهرشان واحد باشد، عمل تلقیح جایز است و در غیر این صورت، تلقیح حرام خواهد بود. قائلین این قول با استناد به روایت

«إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَذَاباً یَوْمَ الْقِیَامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ»،⁽¹⁾معتقدند که بنا بر این روایت، تلقیحی حرام است که میان نطفۀ مرد و تخمک زن اجنبی واقع شود. امّا در این فرض، تلقیح میان نطفۀ مرد و تخمک همسرش و در رحم همسر دیگرش واقع شده است. بنا بر این، روایت شامل این فرض نمی‌شود.

دیدگاه ما این است که تلقیح مصنوعی در این فرض مطلقاً حرام است؛ زیرا اطلاق

آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 این صورت را نیز در برمی‌گیرد و با توجّه به این آیه می‌توان گفت: زن اجازه ندارد تخمک اجنبیّه را در رحم خود قرار دهد و فرج زن، تنها برای شوهرش حلال است؛ زیرا به موجب آیه، قرار دادن نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن و یا قرار دادن تخمک زن در رحم زن دیگر، حرام است.

افزون بر این، اطلاق آیه اقتضا می‌کند که بین این فرض که مرد، دارای دو همسر باشد و تخمک یکی از همسرانش را در رحم همسر دیگر قرار دهند و یا این‌که تخمک زن اجنبیّه را در رحم همسر او قرار دهند، تفاوتی قائل نشویم. بنابراین، در هر دو فرض، عمل تلقیح حرام است؛ زیرا هرچند بین مرد و هر یک از زنان رابطۀ زوجیّت برقرار است، امّا فرج هر یک از زنان بر دیگری حرام است و نمی‌توان تخمک یکی را در رحم دیگری قرار داد. پس با توجّه به اطلاق آیه، این فرض نیز حرام است، حتّی اگر این دو زن به قول اهل لغت، هووی یک‌دیگر باشند.

د) صورت چهارم تلقیح مصنوعی

چهارمین صورت از صور تلقیح مصنوعی، این است که عمل تلقیح در خارج از رحم صورت گیرد؛ یعنی نطفۀ مرد و تخمک همسرش در خارج رحم، ترکیب و تلقیح شوند و پس از تلقیح به رحم منتقل گردند. امّا از این جهت که جنینِ تشکیل شده به کدام رحم منقل شود، سه فرض مختلف وجود دارد:

فرض نخست، این است که این جنین به رحم همسر مرد، یعنی زن صاحب تخمک منتقل شود. فرض دوم، این است که جنین به رحم همسر دیگر این مرد یا کنیز وی منتقل شود. سومین فرض، این است که جنین به رحم زنی بیگانه منتقل شود.

در ادامه به بررسی این فروض سه گانه می‌پردازیم:

رحم عمل تلقیح را انجام و جنین را جهت تکوین و ادامۀ حیات در رحم مادرش قرار می‌دهند. این صورت، با توجّه به قواعد و ضوابط اشکالی ندارد و دلیلی بر حرمت آن نیست.

از این رو، اصل برائت در مورد آن جاری می‌شود. این حکم در صورتی که جنینِ تشکیل شده، بدون انتقال به رحم مادرش در دستگاه نگهداری شود، نیز صادق است.

2 و 3. فروض دوم و سوم: دومین فرض این است که جنینِ تشکیل شده از تلقیح نطفۀ مرد با تخمک همسرش را به رحم همسر دیگر این مرد یا کنیز وی منتقل کنند، و فرض سوم هم این است که جنین به رحم زنی بیگانه منتقل شود. در این دو فرض نیز همانند فرض نخست از نظر تلقیح خارجی، مشکلی وجود ندارد؛ لیکن سؤال این است که انتقال جنینِ تشکیل یافته به رحم زنی دیگر - همسر دیگر مرد یا زن اجنبیّه - چه حکمی دارد؟

برای پاسخ دادن به این پرسش، باید بار دیگر ادلّۀ این باب را بررسی کرد.

اگر مستند فقیه، روایات «من أقرّ نطفته فی رحم یحرم علیه» باشد، در این‌صورت روایات شامل فرض دوم نمی‌شود؛ زیرا رحم همسر دوم مرد بر وی حرام نیست. البتّه شاید گفته شود: می‌توان از عنوان «رحم یحرم علیه» در این روایات الغای خصوصیت نمود و چنین استفاده کرد که نطفۀ مرد فقط باید در رحم زنی قرار گیرد که با او آمیزش شرعی داشته است. به عبارت دیگر، «رحم یحرم علیه» ملاک نیست و تلقیح باید با تخمک زنی صورت گیرد که مرد با او آمیزش داشته است. بنا بر این، علاوه بر فرض سوم و دومِ این صورت، باید فرض نخست را نیز حرام بدانیم؛ زیرا در فرض نخست، نطفۀ مرد و تخمک همسرش بدون وجود ارتباط جنسی و آمیزش میان این دو تلقیح می‌یابد. امّا روشن است که این الغای خصوصیت وجهی ندارد و از این رو، هیچ یک از فقها در فرض نخست، قائل به حرمت نشده‌اند.

نکتۀ دیگر این است که می‌توان در مورد این روایات ادّعای انصراف نمود، به این بیان که بگوییم: این روایات، منصرف به جایی است که تخمکِ تلقیح‌شده، مربوط به همان رحمی باشد که پس از لقاح در آن قرار می‌گیرد. از این رو، فروض دوم و سوم از

این صورت تلقیح مصنوعی حرام خواهد بود. لیکن به نظر می‌رسد که چنین انصرافی هم صحیح نیست.

افزون بر این روایات، روایتی دیگر وارد شده است که باید آن را نیز مورد بررسی قرار داد. در این روایت از امام علیه السلام سؤال می‌شود که گناه زنا بزرگ‌تر است یا شرب خمر، و چرا حدّ زنا صد ضربه و حدّ شرب خمر هشتاد ضربه است؟ ایشان در پاسخ به این سؤال می‌فرمایند:

الْحَدُّ وَاحِدٌ وَلَکِنْ زِیدَ هَذَا لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَةَ وَلِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ الْمَوْضِعِ الَّذِی أَمَرَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ.⁽¹⁾

مدلول روایت، این است که این نطفه را نباید در غیر از موضعی که خدا به آن امر کرده است، قرار داد. پس شاید کسی بگوید: تعبیر روایت به «فی غیر الموضع الذی أَمَرَ اللّهُ به»، فروض دوم و سوم را که نطفه و جنین پس از تلقیح در رحم زن دیگر قرار داده می‌شود، در بر می‌گیرد. لیکن ما در پاسخ می‌گوییم: «الموضع الذی امَرَ اللّه به»، یعنی رحمی که برای مرد حلال است و در فرض دوم، رحم همسر دیگر و کنیز برای مرد حلال است و از این جهت مشکلی وجود ندارد.

در نهایت باید گفت: ادّعای انصراف در مورد این روایت و روایات پیشین، پذیرفتنی نیست و میان تعبیر «فی غیر الموضع الذی أَمَرَ اللّه به» و تعبیر «فی رحم یحرم علیه» هیچ تفاوتی وجود ندارد. پس اگر استدلال، متمرکز بر روایات باشد، باید فرض دوم از صورت چهارم تلقیح مصنوعی را جایز بدانیم.

اما همان گونه که در صورت دومِ تلقیح مصنوعی به آن اشاره شد، می‌توان برای اثبات حرمت تلقیح مصنوعی به آیۀ شریفۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»2 استدلال کرد. با توجّه به اطلاق این آیۀ شریفه، تلقیح مصنوعی در هر دو

فرض یاد شده حرام است؛ زیرا مدلول آیه، این است که تنها رابطۀ مرد و همسرش مشروع و جایز است و در غیر از این مورد، زن و مرد باید فرج خود را از دیگران حفظ نمایند. به عبارت روشن‌تر، با توجّه به این آیه، زن تنها می‌تواند نطفۀ همسر خود را در رحمش قرار دهد و نمی‌تواند اجازه دهد نطفۀ مرد اجنبی و یا تخمک زن دیگر و یا نطفه و تخمک تلقیح‌شدۀ غیر، در رحمش قرار گیرد. پس با توجّه به اطلاق این آیۀ شریفه، تلقیح مصنوعی در دو فرضِ یاد شده حرام است.

برخی از فقها این دو فرض را مشابه فرضی می‌دانند که نطفۀ مرد و تخمک همسرش را در خارج تلقیح کند و جنین تشکیل شده را تا لحظه تولّد در دستگاهی پرورش دهند. به عقیدۀ ایشان همان گونه که نگهداری نطفۀ تلقیح یافته در دستگاه اشکال ندارد، در دو فرض مورد سؤال نیز اگر این نطفه در رحم شخصی غیر از صاحب تخمک قرار گیرد، فاقد اشکال است؛ یعنی تفاوتی بین این دو حالت وجود ندارد و در هر دو حالت، نطفۀ مرد و تخمک همسرش در خارج از رحم تلقیح می‌شوند. در اوّلین حالت، نطفۀ به دست آمده در دستگاه‌های مخصوص، نگهداری می‌شود و هیچ کس این فرض را حرام ندانسته است، و در فرض مسئله نیز همانند حالت یاد شده، نطفۀ تلقیح یافته در رحم زن دیگری نگهداری می‌شود؛ چراکه بین رحم زن دیگر و دستگاه تفاوتی وجود ندارد.

در پاسخ به این سخن می‌توان گفت: آیۀ شریفۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»،1 صورتی که جنین حاصل از تلقیح نطفۀ مرد و تخمک همسرش در دستگاه نگهداری می‌شود را در بر نمی‌گیرد، بر خلاف فرض دوم و سوم از تلقیح مصنوعیِ قسم سوم، که مصداقی از این آیۀ شریفه هستند.

با توجّه به آنچه بیان شد، تلقیح مصنوعی در دو فرض مورد بحث حرام است؛ لیکن نکته‌ای باقی می‌ماند که لازم است به عنوان یک بحث علمی به آن اشاره کرد.

در مباحث پیشین دلالت روایات

«مَن أقَرَّ نُطفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ» را ناتمام دانستیم؛ امّا ممکن است کسی از روایات این باب، ضابطه‌ای برداشت کند و بگوید:

مستفاد از روایات، این است که تلقیح نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبیّه حرام است و این‌که در روایت می‌گوید:

«مَن أقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیْهِ»، خود رحم موضوعیتی ندارد و آنچه خصوصیت دارد، عبارت است از تلقیح میان نطفۀ مرد و تخمک زن، خواه این تلقیح در داخل رحم باشد و خواه در خارج رحم. رهاورد این اطلاق، این است که بگوییم: تلقیح، فقط در صورتی حرام است که میان نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبیّه صورت گیرد، ولی در غیر این صورت حرمتی وجود ندارد. بر همین اساس، برخی از بزرگان فروض این مسئله را جایز دانسته‌اند.

امّا اگر شخصی که استدلال به روایات را پذیرفته است، استدلال به آیۀ شریفۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 را نیز بپذیرد، میان این دو دلیل، تعارض بوجود می‌آید؛ زیرا با توجّه به آیه، رحم موضوعیّت دارد و زن باید فرج خود را حفظ نماید، خواه از نطفۀ مرد اجنبی و خواه از نطفۀ بارورشدۀ غیر. پس اگر دلالت آیۀ شریفه و روایات را تمام بدانیم، میان این دو دلیل تعارض به وجود می‌آید، بدین بیان که ضابطۀ مستفاد از روایات این است که ملاک حرمت، تلقیح نطفۀ مرد و تخمک زن اجنبیّه است و اگر نطفۀ مرد با تخمک همسرش تلقیح شود، قرار دادن آن در رحم دیگری جایز است؛ امّا با استفاده از آیۀ شریفه باید گفت: ملاک حرمت این است که زن، رحم خود را حفظ نماید و یکی از مصادیق حفظ آن، همان فروض مسئله است.

به نظر ما دلالت روایات، تمام نیست و با توجّه به اطلاق آیۀ شریفه، نمی‌توان جنینِ حاصل از تلقیح میان نطفه و تخمک یک زن و شوهر را در رحم شخصی غیر از صاحب تخمک قرار داد. با توجّه به همین مطلب، حکم بحث رحم اجاره‌ای نیز مشخّص می‌شود. در بحث اجارۀ رحم، نطفۀ حاصل از عمل تلقیح خارجی را به

خاطر عدم آمادگی رحم صاحب تخمک، در رحم زن دیگری قرار می‌دهند. در واقع، بحث اجارۀ رحم در همین فروضِ مورد بحث، مصداق پیدا می‌کند که گفته شد حکم آنها حرمت است.

ه) صورت پنجمِ تلقیح مصنوعی

فرض دیگر، تلقیح خارجیِ نطفۀ مرد با تخمک زنی است که بر او حرام است. در مورد این صورت، دو بحث وجود دارد: نخست، حکم تلقیح نطفۀ مرد با تخمک زنی که بر او حرام است و دوم، حکم قرار دادن نطفۀ حاصل، در رحم همسر مرد و یا زن دیگر.

در مورد تلقیح خارجی باید گفت: حکم آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 را نمی‌توان شامل این مورد دانست؛ زیرا در این فرض، زن رحم خود را در اختیار مرد اجنبی قرار نداده است؛ بلکه بین نطفۀ مرد و تخمک زن در خارج رحم تلقیح صورت گرفته است. امّا با توجّه به قاعده‌ای که می‌توان از روایات برداشت نمود، این تلقیح خارجی حرام است؛ یعنی اگر از روایات، الغای خصوصیت کرده و بگوییم: مقصود روایات، تلقیح نطفۀ مرد با تخمک زن اجنبیّه است و رحم موضوعیّتی در آن ندارد، باید تلقیح خارجی در فرض سؤال را حرام بدانیم.

بحث دوم در این صورت از تلقیح مصنوعی، دربارۀ حکم قرار دادن نطفۀ حاصل از تلقیح در رحم همسر آن مرد است؛ زیرا چه بسا گفته شود: از آن‌جا که سقط جنینِ ناشی از زنا جایز نیست، قرار دادن این نطفه و جنین در رحم جایز است. مثلاً در روایتی در باب سقط جنین از امام علیه السلام سؤال می‌شود که آیا جایز است زن حامله دارو مصرف نماید و جنین خود را سقط کند، امام در پاسخ می‌فرمایند: این عمل جایز نیست و زن از دیۀ جنین، ارث نخواهد برد؛ چراکه او کودک را از بین برده است.⁽¹⁾

لیکن به نظر می‌رسد که در این سخن، مغالطه‌ای آشکار وجود دارد؛ زیرا بحث ما دربارۀ جواز قرار گرفتن نطفۀ حاصل از تلقیح در رحم است؛ در حالی که در این روایت از سقط جنینی که در رحم قرار دارد، نهی شده است. به عبارت روشن‌تر، در بحث ما هنوز نطفه در رحم قرار نگرفته است و ما به دنبال دلیلی برای جواز قرار دادن آن در رحم هستیم و این‌که آیا اصولاً حفظ این نطفه واجب است یا خیر؟ امّا موضوع سقط جنین در زنا، نطفۀ تلقیح یافته‌ای است که در رحم جای گرفته و اگر به حال خود رها شود، به‌طور طبیعی شرایط رشد و تولّدش وجود دارد.

بنا بر این، بر اساس این روایت، سقط کردن جنینِ درون رحم حرام است؛ امّا این نطفه عنوان جنینِ داخل رحم را ندارد و نمی‌توان از بین رفتن آن را در حکم سقط جنین دانست. پس ملازمه‌ای وجود ندارد که بتوان ثابت کرد حفظ این نطفه واجب است و باید آن را در رحم قرار داد. از سوی دیگر، بر اساس مبنایی که از آیۀ شریفۀ «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ»1 به دست می‌آید، قرار گرفتن این نطفه در رحم همسر مرد و هر زن دیگری حرام است؛ چراکه زن نسبت به آن بیگانه است. پس این صورت نیز با توجّه به بحث دوم و به‌خاطر قرار گرفتن نطفه در رحم همسر مرد، اشکال دارد و حرام است.

و) صورت ششم تلقیح مصنوعی

در مباحث گذشته برخی از صور تلقیح مصنوعی، بررسی شد. در انتها به بررسی چند فرض که نادر الوقوع بوده و یا اصلاً واقع نمی‌شوند، پرداخته می‌شود.

یکی از صور احتمالی، این است که نطفۀ مرد را با تخمک یک حیوان در خارج تلقیح نموده و سپس در رحم یک انسان یا یک حیوان قرار دهند.

روایات مطرح شده در بحث تلقیح مصنوعی، همگی در مورد نطفه و تخمک

انسان است و در هیچ یک از آنها دربارۀ تخمک حیوان سخن به میان نیامده است.

برای مثال، روایت

«مَنْ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِی رَحِمٍ یَحْرُمُ عَلَیهِ»، ظهور بسیار روشنی دارد که روایت در موردی است که نطفه و تخمک از انسان باشد. پس کسانی که دلیل حرمت تلقیح را منحصر در این روایات می‌دانند، باید در مورد این صورت نادر الوقوع حکم به جواز کنند؛ زیرا این فرض، از مورد روایات خارج است و با این توصیف باید به سراغ اصل اوّلی رفت و در این مورد، اصل برائت را جاری کرد.

لیکن به نظر ما اطلاق آیۀ«فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ» شامل این صورت نیز می‌شود و نمی‌توان نطفۀ حاصل از لقاح اسپرم مرد و تخمک حیوان را در رحم زن قرار داد.

توجّه و تأمّل بیشتر نسبت به آیات قبل از این آیۀ شریفه، در فهم این اطلاق ما را یاری می‌کند. خداوند متعال در آیات قبل از این آیه می‌فرماید:

«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ».1

علّت این‌که پس از این آیات، آیۀ مورد بحث ما وارد شده چیست؟ چرا خداوند متعال پس از این‌که می‌فرماید: «مؤمنین کسانی هستند که حافظ فروج خود هستند، مگر در مورد همسران و کنیزان» مطلب را تمام نمی‌کند، بلکه در ادامه با آوردن دو فاء تفریعیّه، ضابطه‌ای کلّی را ترسیم می‌نماید؟ به نظر می‌رسد: نکته‌اش این است که غیر از ارتباط زوج و زوجه، هرگونه ارتباط دیگری حرام است.

با توجّه به مطالب این فرض، می‌توان نتیجه گرفت که اگر برای تلقیح از گیاهان استفاده شود و با استفاده از گیاهان، باروری را حاصل نمود نیز با توجّه به اطلاق آیه باید آن را حرام دانست.

اشاره‌ای به بحث مقاصد الشریعة

در نهایت، با توجّه به دو فرض اخیر از صور تلقیح مصنوعی، شایسته است اشاره‌ای به بحث مقاصد الشریعة داشته باشیم.⁽¹⁾مقاصد الشریعة عبارت است از مشخّص کردن هدف خداوند از تشریع احکام و قوانین. به دیگر سخن، مقاصد الشریعة یعنی غایت و هدف قانون‌گذاری را مشخّص کردن و از آن در اجتهاد و استنباط احکام استفاده نمودن. این بحث تا حدّ زیادی مورد توجّه علمای اهل‌سنّت قرار گرفته و در فقه عامّه نفوذ زیادی پیدا کرده است. فقهای اهل سنّت در بحث مقاصد الشریعة به دنبال بررسی و یافتن این موضوع هستند که هدف خداوند از تشریع این قوانین چه بوده است و چه غایتی را دنبال کرده است. به این ترتیب با استفاده از آن هدف و غایت، به استنباط و اجتهاد می‌پردازند.

با توجّه به تعریفی که از مقاصد الشریعة ارائه شد، می‌توان فرض اخیر از صور تلقیح مصنوعی را با توجّه به این بحث، مورد نقد قرار داده و رد نمود. به این بیان که یکی از اهداف شارع از تشریع قوانین نکاح، حفظ نسل انسان به شیوۀ طبیعی است و چه بسا برخی آیات قرآن از جمله آیۀ شریفۀ«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ»2 به این مطلب اشاره داشته باشد؛ یعنی حتّی اگر راه‌های دیگری برای تولّد انسان وجود داشته باشد، امّا این راه‌ها مورد توجّه آیه نیست؛ بلکه شیوه‌ای که از آن با عنوان «أحسن تقویم» یاد می‌شود، تأیید شده است و هدف شارع نیز تولّد انسان از راه ارتباط زوج و زوجه است. از این‌رو، اگر تخمک حیوان یا گیاهی در عمل تلقیح دخیل باشد، این فرض با هدف و غایت شارع از تقنین قوانین منافات دارد و رد می‌شود. البتّه ما قصد ورود به مباحث مقاصد الشریعة را نداریم و این مطالب به مناسبت فروض مذکور مطرح شد.

بند دوم: تعیین نسب فرزند متولّد شده از تلقیح مصنوعی

اشارة

در گفتار اوّل، پیرامون صور متعدّد تلقیح مصنوعی و حکم هر یک از آنها، سخن گفته شد. از این رو، در این گفتار بحث تعیین نسب نوزاد تولّد یافته از تلقیح مصنوعی را مطرح می‌کنیم.

الف) مفهوم نسب

در میان فرض‌های گوناگون تلقیح مصنوعی، در صورتی که نطفۀ مرد در رحم همسرش قرار داده شود، تردیدی وجود ندارد که در صورت تولّد فرزند، پدر طفل همان صاحب نطفه و مادر او، صاحب تخمک است. به عبارت دیگر، در فرضی که تلقیح بین نطفۀ زوج و تخمک زوجه شکل می‌گیرد، تعیین والدین با مشکلی رو به رو نیست؛ بلکه آنچه مورد اختلاف است و به تحقیق و بررسی نیاز دارد، دو فرض است:

فرض نخست در جایی است که نطفۀ زوج و تخمک زوجه در خارج رحم ترکیب شده و جنین حاصل از عمل تلقیح، برای ادامۀ زندگی در رحم زن دیگری قرار گیرد که از این صورت با عنوان «اجارۀ رحم» یاد می‌شود. فرض دیگری که تعیین نسب فرزند در آن نیازمند تحقیق می‌باشد، در جایی است که نطفۀ مرد اجنبی در رحم زن اجنبیّه قرار گیرد.

از نظر عرف، صاحب نطفه، پدر فرزند متولّد شده و صاحب تخمک، مادر او محسوب می‌شود. امّا رجوع به عرف در این بحث در صورتی امکان‌پذیر است که شارع برای نسب، معنای خاصّی در نظر نگرفته باشد. به عبارت دقیق‌تر، اگر بتوان با کمک ادلّه برای نسب، معنایی شرعی پیدا کرد، مراجعه به عرف صحیح نیست و باید با توجّه به معنای شرعی نسب، پدر و مادرِ ولد تلقیحی را معیّن ساخت و در غیر این صورت، معنای عرفی نسب در نظر گرفته می‌شود. به همین منظور، جهت تعیین نسب فرزند متولّد شده از تلقیح مصنوعی، باید ابتدا به این سؤال پاسخ دهیم که آیا در شرع مقدّس اسلام معنای خاصّی برای نسب در نظر گرفته شده است یا خیر؟ به

عبارت دیگر، آیا نسب دارای یک معنای اصطلاحی شرعی و یک حقیقت شرعیّه است یا خیر؟

برخی از فقها معتقدند که نسب دارای معنایی خاص و اصطلاحی نیست. از این رو، در تعیین نسب بایستی به عرف مراجعه کرد. عرف نیز صاحب نطفه و تخمک را به عنوان پدر و مادر کودک می‌شناسد. مطابق این دیدگاه در بحث تلقیح مصنوعی نیز باید به نظر عرف مراجعه نمود.

برخی از فقها با در نظر گرفتن قاعدۀ «الولد للفراش» و نفی نسب از ولد الزنا معتقدند کمه نسب معنای شرعی دارد و شارع معنای خاصّی را برای آن در نظر گرفته است. از این رو، برای تعیین نسب فرزند متولّد شده از تلقیح مصنوعی، نمی‌توان به عرف مراجعه کرد؛ بلکه ملاک و معیار تشخیص نسب، شرع مقدّس است. جهت روشن شدن مطلب، مستندات این دیدگاه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

2-1. نفی نسب از ولد الزنا

مشهور فقهای امامیّه معتقدند که ولد الزنا از مرد و زن مرتکب زنا ارث نمی‌برد و شارع در باب زنا ارث را نفی کرده است.⁽¹⁾از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان به وسیلۀ این نفی ارث - که از احکام نسب است -، ثابت نمود که میان ولد الزنا و مرد و زن مرتکب زنا نسبی وجود ندارد؟ اگر شارع مقدّس فرمود که شخصی از شخص دیگر ارث نمی‌برد، آیا می‌توان نتیجه گرفت که بین اینها نسبی وجود ندارد؟

کسانی که برای نسب، مفهومی شرعی را در نظر گرفته‌اند، به این سؤال پاسخ مثبت داده‌اند و محرومیت از ارث را دلیل بر نفی نسب دانسته‌اند. از این رو، به عقیدۀ ایشان

نمی‌توان کسی را بر اساس نظر عرف، منتسب به افرادی دیگر نمود و آنها را مادر و پدر او تلّقی کرد؛ زیرا تعیین نسب به دست شارع است.

صاحب جواهر قدس سره در این باره می‌نویسد:

وکیف کان فلا یثبت النسب مع الزنا إجماعاً بقسمیه، بل یمکن دعوی ضروریته فضلاً عن دعوی معلومیته من النصوص أو تواترها فیه.⁽¹⁾

به عقیدۀ ایشان، ولد الزنا به زانی و زانیه ملحق نمی‌شود و دربارۀ این مطلب، اجماع منقول و محصّل وجود دارد. افزون بر آن، می‌توان ادّعای ضرورت نمود و این مطلب را از ضرورت‌های فقه شیعه دانست.

در نقد این دیدگاه باید به بحث اصولی دوران بین تخصیص و تخصّص اشاره کنیم. در فرض مسئله، شارع مقدّس ولد الزنا را از شمول عمومات باب ارث خارج کرده است؛ اما سؤال این است که آیا این خروج به نحو استثنا و تخصیص است، یا به نحو تخصّص؟

معنای خروج تخصّصی این است که ولد الزنا از ابتدا از دایرۀ وارثین خارج بوده است؛ یعنی اصلاً به این فرد ملقح نبوده است تا از وی ارث ببرد. امّا خروج تخصیصی به این معناست که ولد الزنا جزء وارثین محسوب می‌شود و به زانی و زانیه منتسب و ملحق است، امّا به دلیل خارجی از ارث محروم شده است. از این رو اگر تخصّص ثابت شود، می‌توان گفت: شارع برای نسب، مفهومی خاص را در نظر گرفته و از ابتدا ولد الزنا را به زانی و زانیه ملحق نکرده است.

در مبحث عام و خاصّ اصول، با این پرسش رو به رو هستیم که در دوران بین تخصیص و تخصّص چه باید کرد؟ آیا می‌توان به اصالة العموم تمسّک کرد و با نفی تخصیص، تخصّص را نتیجه گرفت؟ برای مثال، ممکن است مولا در امری بگوید:

«أکرم العلماء» و شخصی به نام زید وجود دارد که یقین داریم مشمول حکم وجوب اکرام نیست، امّا نمی‌دانیم که آیا زید عالم بوده و حکماً خارج شده است (تخصیص) و یا اصلاً عالم نبوده و تخصّصاً خارج شده است؟ به عبارت دیگر، علّت خروج زید از شمول حکم وجوب اکرام علما چیست؟ آیا زید، عالم بوده و با تخصیص از حکم خارج شده است و یا از ابتدا عالم نبوده و تخصّصاً خارج است؟

در بحث ما نیز همین مسئله جریان دارد و ما نمی‌دانیم استثنا شدن ولد الزنا از احکام عام ارث، به دلیل تخصیص خوردن آن است و یا این‌که ولد الزنا تخصّصاً از حکم خارج است؟ اگر همان گونه که برخی از فقها نظر داده‌اند، در دوران بین تخصیص و تخصّص، اصالة العموم را جاری کنیم و با نتیجه گرفتن نفی تخصیص، بگوییم ولد الزنا تخصّصاً خارج است، در این‌صورت از نظر شارع مقدّس ولد الزنا به پدر و مادر طبیعی خود منتسب نمی‌شود؛ یعنی چون شارع بین زانی، زانیه و ولد الزنا هیچ قرابتی را معتبر ندانسته و از ولد الزنا نفی نسب کرده است، ارث نیز منتفی می‌شود؛ زیرا ارث از احکام نسب است و اکنون که نسب نفی شده، ارثی هم در کار نخواهد بود. امّا اگر بگوییم: خروج ولد الزنا در احکام ارث، به خاطر تخصیص خوردن آن است، دیگر نمی‌توان نفی نسب را ثابت نمود.

دربارۀ بحث دوران بین تخصیص و تخصّص، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و برخی معتقدند که در این‌جا با جاری ساختن اصالة العموم، باید تخصّص را نتیجه گرفت. در مقابل این دیدگاه، محقّق خراسانی قدس سره توقّف کرده است.⁽¹⁾لیکن تحقیق آن است که نمی‌توان از راه اصالة العموم، تخصّص را نتیجه گرفت و باید گفت: این فرد با تخصیص خارج شده است. وجه آن نیز این است که اصول لفظیه همچون اصالة العموم و اصالة الاطلاق، برای کشف مراد متکلّم است و نمی‌توان با این اصول در عالم واقع هم تصرّف کرد و در مثال قبل نتیجه گرفت که زید عالم نیست.

پس در بحث ولد الزنا برخی از احکام استثنا شده‌اند. مثلاً او ارث نمی‌برد و نمی‌تواند امام جماعت باشد. پس دربارۀ او بحث تخصیص مطرح است و در موارد تخصیص، به همان مقدار بسنده می‌شود. از این رو، نمی‌توان نتیجه گرفت که رابطۀ نسبی میان ولد الزنا و این مرد و زن، به طور کلّی قطع شده است و آنها به هم ملحق نمی‌شوند؛ زیرا عرف، ولد الزنا را فرزند مرد و زن مرتکب زنا می‌داند.

به علاوه، ادّعای صاحب جواهر قدس سره مبنی بر وجود اجماع بر نفی نسب از ولد الزنا و ادّعای ضرورت در این مورد، مبتنی بر روایات خاصّی است که در این باب وارد شده است و نمی‌توان از آنها خروج تخصّصی را نتیجه گرفت.

پس در نهایت می‌توان گفت: نفی نسب از ولد الزنا ثابت نمی‌شود و نمی‌توان با توجّه به آن، یک معنای شرعی برای نسب برداشت نمود. از سوی دیگر، در بحث تلقیح مصنوعی، اگر نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه قرار گیرد، حتّی در صورت حرام بودن، این عمل زنا نیست و فرزند تولّد یافته نیز عنوان ولد الزنا را ندارد. پس اکنون که عنوان زنا صدق نمی‌کند، تنها یک حکم تکلیفیِ حرمت وجود دارد که با این حرمت نیز نمی‌توان عناوین عرفی نسب را از میان برداشت؛ و روشن است که از نگاه عرفی، صاحب نطفه، پدر و صاحب تخمک، مادر فرزند متولّد شده است.

2-2. قاعدۀ «الولد للفراش»

در بحث تلقیح مصنوعی گفته شد که به حسب معیار عرفی، صاحب نطفه، پدر و صاحب تخمک، مادر فرزند متولّد شده است. در یکی از صور تلقیح مصنوعی که در آن، نطفۀ یک مرد اجنبی را در رحم زن قرار می‌دهند، در فرضی که زن دارای شوهر باشد و یا در صورت دیگر که نطفۀ مرد اجنبی را با تخمک زن در خارج ترکیب کرده و سپس در رحم آن زن قرار می‌دهند و آن زن نیز خودش دارای شوهر باشد، این احتمال وجود دارد که با تکیه بر قاعدۀ «الولد للفراش»، شوهر این زن را پدر نوزاد بدانیم.

قاعدۀ «الولد للفراش»، از دو جهت با بحث ما مرتبط است: نخست این‌که آیا

می‌توان با کمک این قاعده یک معنای شرعی برای نسب در نظر گرفت؟ دوم این‌که آیا می‌توان فرض مورد سؤال را نیز مشمول اطلاق این قاعده نمود و گفت: پدر این کودک، شوهر زن است نه صاحب نطفه؟

قاعدۀ «الولد للفراش» یکی از قواعد فقهی است که هم در کتب روایی شیعه و هم در کتب روایی اهل‌سنّت وارد شده است⁽¹⁾و مطلبی است که هر دو آن را قبول کرده‌اند، و از آن‌جا که روایات وارد شده در این بحث، به حدّی زیاد است که برای انسان اطمینان به تواتر آن حاصل می‌شود، نیازی به بررسی سند این روایات وجود ندارد. در ادامه برخی از روایات این قاعده را مطرح می‌کنیم و پیرامون آن سخن خواهیم گفت.

2-2-1. روایت اوّل

در روایتی، حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ به اعتراض معاویه در مورد نفی پدر از زیاد چنین می‌فرمایند:

وَأَمَّا مَا ذَکَرْتَ مِنْ نَفْیِ زِیَادٍ فَإِنِّی لَمْ أَنْفِهِ بَلْ نَفَاهُ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله إِذْ قَالَ:

الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَر؛⁽²⁾حضرت أمیر المؤمنین قدس سره می‌فرمایند: من او را نفی نکردم بلکه پیامبر صلی الله علیه و آله او را نفی کرده است؛ چراکه ایشان فرمودند: ولد برای صاحب فراش (شوهر) است و زناکار بهره‌ای از کودک ندارد.

در نتیجه، زیاد فرزند ابوسفیان نیست.

معنای لغوی فراش، بستر و مفروش است و در این‌جا کنایه از کسی است که با مادر آن کودک، همبستر است و شوهر اوست.⁽³⁾پس الولد للفراش، یعنی الولد لصاحب الفراش. عاهر نیز به معنای ستمکار و زناکار است. حجر نیز اگر به کسر حاء خوانده شود، به این معناست که عاهر بهره‌ای از این کودک ندارد و محجور است؛ امّا اگر الحجر را به فتح حاء بخوانیم، معنایش این است که باید عاهر را با سنگ دور کرد.

2-2-2. روایت دوم:

عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: وَسُئِلَ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَی جَارِیَةً ثُمَّ وَقَعَ عَلَیْهَا قَبْلَ أَنْ یَسْتَبْرِئَ رَحِمَهَا، قَالَ: بِئْسَ مَا صَنَعَ یَسْتَغْفِرُ اللّهَ وَلَا یَعُودُ. قُلْتُ: فَإِنَّهُ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ وَلَمْ یَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا ثُمَّ بَاعَهَا الثَّانِی مِنْ رَجُلٍ آخَرَ وَلَمْ یَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا فَاسْتَبَانَ حَمْلُهَا عِنْدَ الثَّالِثِ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ؛⁽¹⁾حسن بن صیقل از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که از ایشان دربارۀ مردی سؤال شد که کنیزی را خریده و پیش از استبرای رحم با او نزدیکی کرده است. حضرت فرمودند: باید استغفار کند و دیگر مرتکب این کار نشود. سائل پرسید: همین شخص جاریه را به دیگری می‌فروشد و شخص دوم نیز قبل از استبرای رحم کنیز را به دیگری می‌فروشد. حال مشتری کنیز را گرفته و با او مواقعه کرده است و آثار حاملگی کنیز وقتی که نزد مشتری سوم بوده، ظاهر شده است. امام علیه السلام فرمودند: کودک برای صاحب فراش است و برای زناکار، سنگ است.

2-2-3. روایت سوم:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ علیه السلام الْوَلَدُ لِلَّذِی عِنْدَهُ الْجَارِیَةُ وَلْیَصْبِرْ لِقَوْلِ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ؛⁽²⁾امام صادق علیه السلام فرمودند: کودک ملحق به کسی است که کنیز در نزد اوست و باید صبر کند؛ زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: فرزند ملحق به صاحب فراش بوده و برای زناکار، سنگ است.

2-2-4. روایت چهارم:

عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَیْنِ وَقَعَا عَلَی