سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 14

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد14/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه (الاستصحاب)

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 14

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه (الاستصحاب)

درس سیصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فصل فی الاستصحاب موقعیت استصحاب از نظر اماریت یا اصل عملی بودن

برای استصحاب تعریفات مختلفه‌ای ذکر شده است که هر کدام دارای مناقشه و یا مناقشاتی است و بلکه بین خود این تعریفات هم گاهی یک نوع تهافت و تناقضی دیده می‌شود. پس در تعریف استصحاب چه باید بگوییم؟

لازم است اوّل نقش و موقعیّت استصحاب را روشن بکنیم و بعد با توجۀ به آن موقعیّت، تعریف استصحاب را در نظر بگیریم.

به عبارت روشن‌تر: عنوان سایر طرق و اصول عملیه برای ما مشخّص است، مثلا اگر خبر واحد، حجیّت شرعیه داشته باشد، می‌دانیم که به عنوان طریقیّت و اماریت حجّیت دارد. دیگر در خبر واحد این احتمال را نمی‌دهیم که یکی از اصول عملیّه باشد. عنوان خبر واحد مشخص است. خبر واحد یک طریق و اماره است منتها بحث می‌کنیم که آیا شارع مقدس این اماره را پذیرفته و این طریق را قبول کرده است تا خبر واحد به عنوان

یک امارۀ شرعیّه مطرح باشد و یا اینکه نپذیرفته است؟ در طرف مقابل فرض کنید که یک اصلی به نام اصالة الطهارة داریم و همین‌طور اصلی به نام اصالة الحلیّة داریم. ما وقتی که روی اصالة الطهارة و اصالة الحلیّة، بحث می‌کنیم روی این جهت بحث می‌کنیم که آیا دلیل شرعی برای اصل عملی به نام اصالة الطهارة قائم شده است یا نه؟ آیا دلیل بر یک اصل عملی به نام اصالة الحلیّة قائم شده است یا نه؟

به عبارت اخری: در این جهت تردید نداریم که اگر دلیل«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» دلالت بر اصالة الحلیة می‌کند، اصالة الحلیّة به عنوان یک اصل عملی مطرح است، به عنوان وظیفه برای شاک مطرح است. دیگر در اصالة الحلیة، احتمال اماریت و طریقیت نمی‌دهیم. اگر«کل شیء طاهر» به عنوان دلیل اصالة الطهارة مطرح شد، دیگر در اصالة الطهارة غیر از عنوان اصل عملی چیز دیگری نداریم، دیگر جای این احتمال نیست که اصالة الطهارة، طریق الی الواقع باشد. یک چیزی که شارع برای شاک در طهارت و نجاست جعل کرده است و فرض این است که در شک، هیچ‌گونه طریقیّتی مطرح نیست، مخصوصا اگر متساوی الطرفین به تمام معنا باشد، شما صدی پنجاه احتمال می‌دهید که عبای شما نجس باشد و صد پنجاه احتمال طهارت می‌دهید، اینجا دیگر چیزی نیست که کاشفیت از واقع داشته باشد. شک متساوی الطرفین است، یک اضافه به جانب طهارت است، یک اضافه به طرف نجاست دارد. اگر شارع در چنین موقعیّتی«کل شیء طاهر» را به عنوان مدرک اصالة الطهارة ارائه داد، ما می‌فهمیم که شارع یک اصل عملی به نام اصالة الطهارة دارد امّا دیگر مسألۀ اماریّت و مسائل دیگر در اینجا مطرح نیست.

امّا مشکلی که وجود دارد، این است که فعلا موقعیّت استصحاب، برای ما روشن نیست که استصحاب به چه عنوانی می‌خواهد مطرح بشود؟ آیا به عنوان اصل عملی مطرح است؟ آیا به عنوان اماره و طریقیت الی الواقع مطرح است؟ یا به انحای دیگری که احتمال آن جریان دارد مطرح است؟ پس اوّل باید ماهیّت استصحاب را از این نظر در نظر بگیریم، بعد به تناسب آن ببینیم که استصحاب چگونه باید تعریف بشود و الاّ الان احتمالات زیادی می‌دهیم: احتمال می‌دهیم استصحاب، طریق الی الواقع باشد، احتمال می‌دهیم اصل عملی باشد و احتمالات دیگری که بعضی‌ها را ان شاء الله عرض می‌کنم.

با این وضع، الان نمی‌توانیم استصحاب را تعریف بکنیم و ماهیّت استصحاب را نشان

بدهیم، اول باید ببینیم که استصحاب چه موقعیتی دارد و بعد به تناسب آن، استصحاب تعریف بشود. اما احتمالاتی که در استصحاب جریان دارد:

بررسی احتمال اصل عملی بودن استصحاب

یک احتمال که شاید بیشتر از احتمالات دیگر در ذهن می‌آید این است که استصحاب، یک اصل عملی است، یک وظیفه‌ای است که شارع برای شاک قرار داده است، امّا یک شاک خاصی، آن شاکی که الان یقین به حالت سابقه برای او موجود است.

اگر شک دارد که این عبا طاهر است یا نه، این شک همراه با یقین به طهارت عبا در صبح است. صبح یقین داشته است و الان هم یقین دارد که این عبا صبح طاهر بوده لکن الان شک دارد که«هل هی طاهر أم لا» همان طوری که شارع مثلا برای کسی که شک در طهارت و نجاست داشته باشد و حالت سابقۀ متیقّن در کار نباشد، یک قاعده‌ای به نام اصالة الطهارة جعل کرده است و یک وظیفۀ عملی برای او مقرر کرده است، گفته است که «ابن علی الطهارة، احکم بانه طاهر، رتّب علیه آثار الطهارة» در اینجا هم مسألۀ استصحاب یک چنین عنوانی داشته باشد. کسی که شک دارد عبای او طاهر است یا نه و این شک همراه با یقین به طهارت عبا در زمان سابق است، این هم«یجب علیه البناء علی الطهارة» باید حکم بکند بانّه طاهر، آثار طهارت را بر این عبا ترتیب بدهد.

پس یک احتمال در باب استصحاب این است که استصحاب در ردیف اصالة الطهاره‌ای که معنای آن طهارت است و در ردیف اصالة الحلیة قرار دارد و هیچ امری اضافۀ بر آنها ندارد. آنها دو وظیفۀ مجعولۀ برای شاک در طهارت و حلیّت است، این هم یک وظیفۀ مجعولۀ برای شاکی که شک آن توأم با یقین است با حالت سابقه است، یعنی جریانش محدود است، در جایی است که یقین به حالت سابقه باشد کما اینکه در قاعدۀ طهارة و حلیّت هم این محدودیت هست زیرا جای قاعدۀ طهارة جایی است که یقین به حالت سابقه نباشد، قاعدۀ حلیّت هم در جایی است که یقین به حالت سابقۀ حرمت و یا حلیّت مثلا نباشد. آنها موردشان شک توأم با عدم یقین به حالت سابقه است، این موردش شک توأم با یقین با حالت سابقه است و الا از نظر اینکه هر سه‌ی اینها یک اصل عملی هستند، هیچ‌گونه طریقیتی به واقع ندارند. همان‌طور که قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیّت فاقد اماریّت است، استصحاب هم به همین کیفیت هیچ کشفی و اماریتی نسبت به

واقع نداشته باشد.

بررسی شرعیه بودن یا عقلیه بودن استصحاب

البته روی این احتمال که استصحاب را یک اصل عملی بدانیم، باز ممکن است کسی بحث کند که آیا استصحاب روی این احتمال، اصل عملی شرعی است، مثل همان دو قاعدۀ طهارة و حلیّت که آنها ضمن این که اصل عملی هستند، اصل عملی شرعی هستند و یا اینکه استصحاب یک اصل عقلایی است زیرا اینجا در مقام تصور و در مقام احتمال، یک احتمال دیگر هم در کار است و آن این است که استصحاب، یک اصل عقلائی باشد.

مگر اصل عقلائی هم تصور می‌شود؟ بله. مسائلی که بین عقلا رایج است، این‌طور نیست که جنبۀ اماریّت و طریقیّت داشته باشد. گاهی عقلا بنای بر مسأله‌ای می‌گذارند، بدون اینکه رجحانی در آن مسأله باشد و از نظر احتمال، مزیّتی داشته باشد، لکن به عنوان اصل عقلائی بنا بر آن می‌گذارند. در کلمات مرحوم آخوند هم در کفایه اشاره‌ای به این معنا هست که عقلا گاهی تعبّدا(نه تعبدا من الشارع، بلکه معنای تعبّد این است که مسألۀ ظن مطرح نیست، لکن یک چنین بناگذاری شده است) بنا بر چیزی می‌گذارند.

مثلا شاید اصالت عدم نقل از نظر عقلا این‌طور باشد، و لو اینکه در موارد شک در نقل و عدم نقل، کسی ظنّی ندارد که نقل تحقق پیدا نکرده است لکن بنای عقلا بر این است که اگر در یک موردی، شک در تحقق و عدم تحقق نقل بکنند، بنا را بر عدم نقل بگذارند، و همین‌طور موارد دیگری هم امکان دارد. پس یک احتمال، در باب استصحاب، این بود که اصل عملی باشد.

احتمال طریقیت استصحاب

احتمال دیگر در باب استصحاب این است که استصحاب را در ردیف خبر واحد و امارات و طرق قرار بدهیم، بگوییم: همان طوری که خبر واحد، کاشفیّت و طریقیّت الی الواقع دارد و حجیّتش هم در رابطۀ با کاشفیّت و طریقیّت است، در مقام احتمال و در مقام تصور، این احتمال در باب استصحاب هم جریان دارد که استصحاب، یک نوع کاشفیّتی و یک نوع طریقیتی الی الواقع داشته باشد، که بعد عرض می‌کنیم که اگر کاشفیّت و طریقیّت مطرح باشد، استصحاب را چگونه باید تعریف بکنیم و روی چه چیزی باید

تکیه بکنیم تا این مسألۀ طریقیّت و اماریّت، متناسب باشد. فعلا در مقام تصور و در مقام بیان احتمال هستیم. یکی از احتمالات مسألۀ طریقیت و اماریّت است.

باز روی این احتمال، ممکن است استصحاب، طریقیّت شرعیه داشته باشد، یعنی یکی از طرق شرعیه به حساب بیاید، بدون اینکه هیچ ارتباطی به عقلا داشته باشد.

طریقی است که شارع آن را اعتبار کرده است و فرض کنیم که عقلا هم تکیه‌ای به آن نکرده‌اند، لکن احتمال هم دارد که مثل خبر واحد باشد که یک امارۀ عقلائیه است و مورد امضای شارع واقع شده است و الا اساس طریقیّت و امارایت خبر واحد را باید در رابطۀ با بنای عقلا ملاحظه بکنیم، و مهمترین دلیل بر حجّیت خبر واحد هم همان مسألۀ بنای عقلا بر عمل به قول ثقه بود منتها شارع مقدس هم این عمل را امضا کرده است، و لو به این صورت که ردع نکرده مع کونه بمرئی و مسمع منه.

پس ممکن است که در باب استصحاب هم کسی یک چنین حرفی بزند کما اینکه گفته شده است که بنای عقلا بر استصحاب جریان و سریان دارد. پس روی هم رفته تا حالا این دو تا احتمال: یکی اصل عملی و دیگری اماره و طریق، در هر کدامشان هم دو شعبه داشت: شرعا و یا از نظر عقلا.

تشابه استصحاب به قاعده احتیاط‌

احتمال سوم این است که استصحاب را یک وظیفۀ مجعولۀ برای شاک بدانیم، امّا نه به همین مقدار، بلکه این وظیفه«للتحفّظ علی الواقع» است، برای اینکه علی ایّ حال واقع را حفظ کرده باشیم. این مثل قاعدۀ احتیاط است. در قاعدۀ احتیاط فرض کنید آنجائی که عقل هم حکم به احتیاط نمی‌کند، مثلا در مواردی که ما با اخباریّین دعوا و نزاع داشتیم:

در شبهۀ حکمیّۀ تحریمیّه در شبهات بدویه، مثل همین مثال معروف: شرب تتن، هل هو حرام او لا؟ نزاعی بود بین ما و اخباریون که در شبهۀ بدویه که علم اجمالی در کار نیست و دیگر عقل حکمی نمی‌کند، آیا در این شبهات بدویۀ تحریمیّه، وظیفه، برائت یا احتیاط است؟ ما قائل به برائت شدیم، اصولیین هم نوعا قائل به برائت هستند. امّا اخباریین اینجا قائل به وجوب احتیاط هستند، می‌گویند: اینجا باید احتیاط کرد.

این احتیاطی که در اینجا جاری می‌شود به چه منظور است؟ آیا این احتیاط که از راه ادله ثابت شده است، جز به منظور تحفظ بر واقع است؟ یعنی اخباریین می‌گویند: ما از

شرب توتون اجتناب بکنیم، باید هم اجتناب کرد برای اینکه اگر شرب توتون در واقع حرام باشد، ما آن حرمت را رعایت کرده باشیم. اگر هم حلال باشد که مانعی ندارد، هر حلالی را که لازم نیست انسان ارتکاب کند. پس در رابطۀ با شرب توتون کاری که می‌کنیم، یقین داریم واقع رعایت شد، یقین داریم که مخالفت با واقع به هیچ وجه تحقق پیدا نکرد، و آن عبارت از احتیاط است.

عنوان این قاعدۀ احتیاط این است، یعنی یک وظیفه‌ای است که برای شاک ثابت شده است، امّا نه به عنوان یک اصل عملی، نه به عنوان طریقیّت و اماریّت، شک که طریقیّت و اماریّت ندارد، بلکه فقط به منظور تحفّظ بر واقع و اینکه انسان واقع را علی ایّ حال رعایت کرده باشد، و یقین داشته باشد که مخالفت واقع تحقق پیدا نکرد. اگر واقع حرمت شد، ما که احتیاط کرده‌ایم و از شرب توتون اجتناب کرده‌ایم. اگر هم شرب توتون در واقع حلال بود، مسأله‌ای نیست. ما که نگفتیم: شرب توتون حرام است، ما گفتیم: عملا ارتکاب نمی‌کنیم، تا اگر به حسب واقع حرام بود، حرامی از ما تحقق پیدا نکرده باشد.

این یک عنوان خاصی دارد که به آن وظیفۀ مجعولۀ للتحفّظ علی الواقع می‌گویند.

ممکن است استصحاب هم همین نقش را داشته و در ردیف قاعدۀ احتیاط باشد به همین کیفیت که بگوییم: اگر آنجائی که مثلا حالت سابقۀ عبای شما نجاست است و الان شک می‌کنید در اینکه آیا تطهیر کردید یا نه، بگوییم که اینجا استصحاب نجاست جاری می‌شود و در این احتمال و در این تصور بگوییم که این استصحاب برای این است که شما حکم کنید که این عبا نجس است و اجتناب کنید که اگر بر حسب واقع، نجاست عبا، باقی مانده باشد، شما آن نجاست را رعایت کرده‌اید. پس این استصحاب بقای نجاست عبا و فعلا حکم کردن بأنّه نجس که در نتیجه، اجتناب از این عبا تحقق پیدا می‌کند، این اجتناب مثل اجتناب از شرب توتون است. همان‌طور که آن اجتناب به منظور رعایت واقع و عدم مخالفت با واقع است، اینجا هم به منظور رعایت واقع و عدم مخالف با واقع است. البته این در مقام تصویر است و الا این حرف(کما اینکه بعدا می‌گوییم) دارای اشکالاتی است برای اینکه در استصحاب نجاست، می‌توانیم این جور توضیح بدهیم و تشریح کنیم، امّا در استصحاب طهارت چه‌طور؟ اگر به حسب واقع فعلا این عبا نجس باشد و شما می‌خواهید استصحاب طهارت جاری کنید، آنجا عنوان تحفّظ واقع نمی‌تواند هیچ نقشی داشته باشد، لکن حالا در مقام تصویر و لو فی الجمله این معنا

مطرح می‌شود که استصحاب مثل قاعدۀ احتیاط، عنوانش، عنوان تحفّظ بر واقع و رعایت واقع باشد.

بررسی استصحاب از نظر حکم عقلی غیر مستقل بودن

احتمال دیگر در استصحاب این است که استصحاب نه به شرع ارتباط داشته باشد، نه به عقلا ارتباط داشته باشد، بلکه به عقل ارتباط داشته باشد یعنی استصحاب، یکی از احکام عقلیه باشد. منتها ما دو جور حکم عقلی داریم: یک حکم عقلی مستقل داریم، که از آن تعبیر به مستقلات عقلیه می‌شود، مثل اینکه عقل حکم می‌کند«بانّ الظلم قبیح» که این حکم عقلی، دیگر حالت انتظار ندارد، لازم نیست که یک مقدمۀ آن از جای دیگر بیاید، لازم نیست که شارع در پاره‌ای از مقدماتش دخالت داشته باشد. امّا یک حکم عقلی غیر مستقل داریم. معنای حکم عقلی غیر مستقل این است که با این که حاکم، عبارت از عقل است، لکن یک مقدمۀ مطلب باید از طرف شارع درست بشود تا این حکم تحقق پیدا کند. مثل مسألۀ ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، که مکرر در همان بحث هم عرض کردیم که مسألۀ وجوب مقدمه، مسألۀ فقهی و فرعی نیست، این نزاع در حکم عقل است که آیا عقل حکم می‌کند به ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه که طرفین وجوب، عبارت از وجوب شرعی است، منتها عقل می‌خواهد حکم بکند به ملازمۀ آن بنا بر ثبوت ملازمه. ما این را حکم عقلی می‌دانیم و در عین حال می‌گوییم: حکم عقلی غیر مستقل است برای اینکه شارع باید موضوع آن را درست کند، یعنی شارع باید اوّل نماز را به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» واجب کند، بعد عقل بگوید: بین وجوب شرعی صلاة و بین وجوب شرعی وضو، ملازمه تحقق دارد.

اصطلاحا به این می‌گویند: حکم عقلی غیر مستقل.

پس یکی از احتمالات در باب استصحاب این است که استصحاب یکی از احکام عقلیّۀ غیر مستقلّه باشد، همان‌طوری که در باب مقدمۀ واجب مسأله را پیاده کردیم، بگوییم: در باب استصحاب، عقل می‌گوید که اگر شارع در زمان حضور مثلا نماز جمعه را واجب کرد، و شما در زمان غیبت شک کردید در وجوب و عدم وجوب نماز جمعه، من به عنوان عقل می‌خواهم به شما بگویم که شما که شک کردید بدانید که یک ملازمه‌ای بین وجوب نماز جمعه در زمان حضور و وجوبش در زمان غیبت تحقق دارد. همان

ملازمه‌ای که شما بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه در بحث مقدمۀ واجب پیاده می‌کردید، نظیر همان ملازمه را عقل در اینجا مطرح کند و بگوید: «اذا تیقّنت بوجوب صلاة الجمعة فی عصر الحضور» و الان هم راه به جائی ندارید و دلیل بر خلاف قائم نشده است، در چنین شرایطی ملازمه بین وجوب نماز جمعه در عصر حضور و وجوبش در زمان غیبت، تحقق دارد. لذا می‌توانیم بگوییم: موقعیّت استصحاب و نقش استصحاب مثل همان مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک حکم عقلی غیر مستقل مطرح است، آن وقت نزاع در باب استصحاب هم مثل همان نزاع در باب مقدمۀ واجب است. آنجا نزاع در این بود که آیا عقل حکم به ملازمه می‌کند یا نه؟ قائلین به وجوب مقدمه می‌گفتند:

عقل حکم به ملازمه می‌کند، منکرین وجوب مقدمه می‌گفتند: عقل حکم به ملازمه نمی‌کند. عین همین نزاع در اینجا هم پیاده می‌شود. آنهائی که استصحاب را مثلا حجت می‌دانند، می‌گویند: عقل حکم به ملازمۀ بین وجوب در زمان حضور و وجوب در زمان غیبت می‌کند، آنهائی هم که استصحاب را قبول ندارند، می‌گویند: ما قبول نداریم که عقل چنین حکمی به ملازمه داشته باشد.

ما اینها را اختیار نکردیم بلکه از باب احتمال و در مقام تصویر عرض کردیم. اینها احتمالاتی است که دربارۀ استصحاب جریان دارد. باید ببینیم که با توجه به این احتمالات، متناسب با هر احتمالی در تعریف استصحاب چیست؟ یعنی اگر استصحاب را اصل عملی دانستیم استصحاب چه طوری باید تعریف بشود؟ اگر استصحاب، طریقیت الی واقع داشت، استصحاب را در مقام تعریف، چگونه باید تعریف کنیم؟ اگر استصحاب به عنوان تحفّظ بر واقع شد، چه جوری باید تعریف بشود؟ اگر هم به عنوان یک حکم عقلی غیر مستقل مطرح شد، چه‌طور باید تعریف بشود؟

پرسش:

1 - موقعیت استصحاب را از نظر اصل عملی بودن بیان کنید.

2 - آیا استصحاب، اصل شرعی است یا اصل عقلی است؟ توضیح دهید.

3 - احتمال طریقیت استصحاب را بررسی کنید.

4 - تشابه استصحاب به قاعده احتیاط در چیست؟

5 - آیا استصحاب یکی از احکام عقلیه است؟ توضیح دهید.

درس سیصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که برای رسیدن به حقیقت و تعریف استصحاب، باید ببینیم استصحاب چه موقعیتی دارد و به چه عنوانی مطرح است؟ آیا به عنوان یک اصل عملی مطرح است یا به عنوان یک اماره و طریق مطرح است یا به عنوان یک اصل و قاعده‌ای است برای تحفّظ بر واقع است یا به عناوین دیگر مطرح است؟ تعریف استصحاب طبق هریک از این مواضع، فرق می‌کند و استصحاب باید متناسب با آن موضع تعریف بشود.

تعریف شیخ انصاری(ره) درباره استصحاب

شیخ انصاری(ره) در کتاب مستطاب رسائل، می‌فرماید که اسدّ و اخصر تعاریف، هم محکمترین و هم مختصرین تعریفات در باب استصحاب این است که استصحاب را اینجوری معنا بکنیم، بگوییم: «انّه عبارة عن ابقاء ما کان» استصحاب عبارت از ابقاء ما کان است که در این تعریف اولا دو احتمال جاری می‌شود: ابقاء ما کان، یعنی حکم

شارع به بقاء ما کان. ابقاء، یک مبقی لازم دارد. آیا مقصود این است که شارع حکم فرموده است به بقاء آن چیزی که در سابق تحقق داشته است؟ یا مقصود از ابقاء، ابقاء مضاف به مکلف است یعنی مکلف در مقام عمل، جری بر طبق حالت سابقه داشته باشد، در مقام عمل، عملش مطابق با حالت سابقه داشته باشد، که در حقیقت مقصود از ابقاء، ابقاء عملی مکلف و جری علی طبق الحالة السابقة فی مقام العمل است. هر کدام از این دو احتمال باشد، اگر ما استصحاب را به ابقاء ما کان معنا کردیم، این با کدام یک از آن احتمالاتی که دیروز عرض کردیم تناسب پیدا می‌کند؟ ظاهر این است که اگر اماره را به عنوان یک اصل عملی و به عنوان یک وظیفۀ مجعولۀ للشکاک قرار بدهیم، این تعریف ابقاء ما کان متناسب و ملائم با این معنا است. اگر مبنای در باب استصحاب این باشد که استصحاب، یک اصل عملی است، می‌توانیم بگوییم: «حقیقة الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان» اما اگر استصحاب را فرضا اماره گرفتیم، استصحاب را طریق علی الواقع گرفتیم مثل خبر واحد، آیا می‌توانیم استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف بکنیم؟ آیا می‌شود استصحاب، طریقیت الی الواقع داشته باشد؟ اینجا باید در باب طریق مثل خبر واحد، یک بررسی مختصری بکنیم، ببینیم اگر استصحاب بخواهد مثل خبر واحد طریقیت داشته باشد، آیا می‌شود استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف کرد؟

بررسی استصحاب با مقایسه آن با خبر واحد

در مسألۀ خبر واحد و امثال خبر واحد، می‌بینیم سه مطلب وجود دارد: یکی خود موضوع خبر واحد است، اخبار زراره است به این که امام صادق(علیه السلام) قال کذا.

یکی حکم شارع است به وجوب العمل علی طبق خبر العادل که این مستفاد از مثل «صدق العادل» خواهد بود. یکی هم عمل مکلف است علی طبق خبر العادل. وقتی که زراره از قول امام صادق(علیه السلام) از باب مثال خبر می‌دهد به اینکه«صلاة الجمعة واجبة» اینجا یکی اخبار زراره است به وجوب نماز جمعه که از آن تعبیر به خبر واحد می‌کنیم، یکی هم اینکه شارع و لو امضاء متابعت عادل و تصدیق عادل را ایجاب کرده است و یکی هم اینکه شما در مقام عمل، عملتان را علی طبق خبر العادل قرار بدهید.

در اینجا سؤال این است که وقتی می‌گوییم: «خبر الواحد کاشف عن الواقع و طریق الی الواقع» این کاشفیت و طریقیت به کدام یک از این امور ثلاثه ارتباط دارد؟ این

کاشفیت و طریقیت، صفت کدام یک از این امور ثلاثه واقع می‌شود؟

انسان نمی‌تواند هیچ تردیدی بکند که طریقیت به خود خبر واحد تقوّم دارد. «صدّق العادل» کاشف نیست. عمل شما بر طبق خبر عادل، کاشفیت از واقع ندارد بلکه آن که کاشفیت دارد این است که«زرارة حیث انّه رجل ثقة عادل، یکون قوله و خبره امارة علی الواقع، و طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع». پس اماریت و طریقیت در رابطۀ با خود خبر الواحد و خبر العادل است.

بررسی طریقیت استصحاب و تناسب آن با تعریف شیخ

اگر ما در باب استصحاب بخواهیم طریقیت قائل بشویم و از یک طرف عنوان طریقیت و اماریت را مطرح بکنیم و از طرف دیگر بخواهیم استصحاب را به ابقاء ما کان معنا بکنیم، ما گفتیم: ابقاء ما کان دو احتمال دارد: یک احتمال: حکم الشارع ببقاء ما کان، و یک احتمال هم ابقاء مکلف است در مقام عمل که اضافۀ به مکلف دارد، و ارتباط به مکلف دارد. پس این ابقاء یک احتمالش به حکم شارع می‌خورد و یک احتمالش هم به عمل المکلف علی طبق الحالة السابقة می‌خورد. کدامش کاشفیت از واقع دارد؟ کدامش طریقیت الی الواقع دارد؟ عمل المکلف علی طبق الحالة السابقة کاشفیت دارد؟ یعنی نماز جمعه خواندن شما در عصر غیبت، کاشفیت دارد که اگر بخوانید کاشف است، و اگر نخوانید کاشف نیست؟ آیا حکم شارع به بقای وجوب نماز جمعه کاشفیت دارد؟ این حکم شارع به بقای وجوب، مثل حکم شارع به وجوب تصدیق عادل است. صدّق العادل معنایش این است که«یجب علی المکلف ان یصدّق زرارة فی اخباره» با اینکه شارع حکم بکند به اینکه ما کان باقی هست، فرقی ندارد. همان طوری که آن حکم هیچ گونه کاشفیت و طریقیتی ندارد، این حکم هم هیچ گونه طریقیت و کاشفیتی ندارد.

به عبارت روشن‌تر: آن که ظنّ به واقع را برای شما ایجاب می‌کند، خود خبر واحد بود و لو اینکه شارع هم نگوید: «یجب تصدیق العادل» خود خبر زرارة انسان را نسبت به واقع به عنوان ظانّ به واقع قرار می‌داد. اما اگر اینجا شارع حکم کرد به بقاء ما کان، آیا این هم انسان را ظانّ به واقع قرار می‌دهد؟ یک راهی به سوی واقع باز شده است؟

پس اگر استصحاب را به عنوان«ابقاء ما کان» تعریف بکنیم، همان طوری که مرحوم شیخ این را اسدّ تعاریف و اخصر تعاریف قرار داده است، باید مستقیما این را در رابطۀ

اصل عملی بدانیم. اما اگر استصحاب اماره شد، اماره با«ابقاء ما کان» تناسب ندارد. پس اگر استصحاب اماره شد چگونه باید معنا بشود؟ یک چیزی که شبیه خبر واحد است در باب خبر واحد باشد که کاشفیت و طریقیت داشته باشد. اگر ما در باب استصحاب قائل به طریقیت شدیم، باید استصحاب را اینجوری معنا بکنیم، بگوییم: استصحاب عبارت از یقین سابق ملحوق به شک است. یقین سابق نسبت به متیقن خودش طریقیت تامه دارد.

ولی همین یقین سابق وقتی که ملحوق به شک می‌شود، در رابطۀ با بقاء، افادۀ ظن به بقاء می‌کند بنا بر قول آنهایی که برای استصحاب، اماریت قائل هستند. هر یقینی نقش ندارد، هر شکی هم نقش ندارد. یقین ملحوق به شک، آن هم به این صورت که قاعدۀ یقین را هم نگیرد: یقین در حدوث، ملحوق به شک در بقاء. کسی روی این عبارت جمود نکند و بگوید: این عبارت(یقین ملحوق به شک) قاعدۀ یقین را هم می‌گیرد. جوابش این است که، متیقّن الحدوث و مشکوک البقاء است و اگر یقینی به حدوث تعلق گرفت و این یقین به حدوث در دنبال شک در بقاء پیدا شد، بگوییم: این یقین در رابطۀ با بقاء، ایجاد ظنّ می‌کند، در رابطۀ با بقاء، کاشفیت ناقصه از بقاء دارد، نه کاشفیت تامه مثل همان کاشفیتی که در خبر واحد وجود دارد. پس اگر استصحاب اماریت و طریقیت پیدا کرد باید آن را به این صورت تعریف بکنیم یا اینکه بگوییم: «کون الشیء فی السابق» که همان متیقّن را ملاک قرار بدهیم. در تعریف اول، خود یقین نقش داشت، در تعریف دوم، وجود متیقّن در سابق و تحقق متیقّن به ضمیمۀ شک در بقاء نقش دارد. آن تحقق متیقّن در سابق همراه با شک در بقاء، افادۀ ظن به بقاء می‌کند. نمی‌خواهیم بگوییم: واقعا اینطور است.

نمی‌خواهیم استصحاب را اماره بدانیم. می‌خواهیم بگوییم: اگر کسی در باب استصحاب، اماریت را قائل شد، چاره‌ای ندارد جز اینکه اینجوری تعریف بکند. اما اگر بخواهد استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف بکند، ابقاء چه به معنای حکم شارع به بقاء باشد و چه به معنای جری عملی علی طبق الحالة السابقة باشد، هیچ کدامش کاشفیت از بقاء ندارد، هیچ کدامش نمی‌تواند حکایت از بقاء داشته باشد. پس اگر استصحاب عنوان طریقیت و اماریت پیدا کرد، به این صورت باید معنا شود.

تعریف استصحاب طبق مشابهت آن به قاعده احتیاط‌

و اگر آن احتمال سوم را در باب استصحاب آوردیم و استصحاب را مثل قاعدۀ

احتیاطی که دیروز عرض کردیم که به عنوان تحفّظ بر واقع جعل شده است تعریف کردیم اصل است، ولی نه اصل عملی به عنوان وظیفه شاکّ بلکه اصلی است که واقع هم در آن رعایت شده است و به عنوان تحفّظ بر واقع جعل شده است. اگر در باب استصحاب یک چنین نظری را پیدا کردیم و یک چنین موقعیتی برای استصحاب قائل شدیم و گفتیم: استصحاب مثل قاعدۀ احتیاطی است که اخبارین در شبهات بدویۀ حکمیۀ تحریمیه قائل هستند یا مثلا بنا بر قول خودمان، مثل احتیاطی است که در شبهات قبل الفحص جاری می‌شود، در مسألۀ شرب توتون اگر کسی در حرمت و حلیّت شک کرد لکن نرفت فحص بکند، نرفت کتاب وسائل را ملاحظه بکند، اینکه نمی‌تواند برائت را جاری بکند. برائت، مشروط به فحص است. قبل الفحص باید احتیاط بکند. این احتیاط برای تحفّظ بر واقع است. اگر در باب استصحاب هم یک چنین مسأله‌ای را قائل شدیم، آن وقت استصحاب را چگونه باید معنا و تعریف بکنیم؟

اگر استصحاب برای تحفّظ بر واقع شد، گفته می‌شود که استصحاب باید این جوری تعریف بشود، بگوییم: «الشک المسبوق بالیقین». چرا باید استصحاب را به این کیفیت تعریف بکنیم؟ برای اینکه آنکه در موارد قاعدۀ احتیاط، حجّت بر واقع است، و به استناد آن، گریبان انسان را برای واقع می‌گیرند، عبارت از چیست؟ اگر ما به اخباری بگوییم: در مسألۀ شرب توتون که شما ما را زیر فشار قرار می‌دهید، چه چیزی حجّت بر واقع است، و چه چیزی گریبان ما را در مقابل واقع می‌گیرد؟ او چه جواب می‌دهد؟ می‌گوید: این شک در حرمت، یعنی احتمال الحرمة. اگر شما کسی بودید که در مورد شرب توتون احتمال حرمت نمی‌دادید، در رابطۀ با واقع هیچ حجّتی علیه شما وجود نداشت. آن که گریبان شما را در این جریان می‌گیرد و به عنوان یک حجّتی برای واقع و به ضرر شما مطرح می‌شود، این است که شما احتمال حرمت شرب توتون داده‌اید.

در شبهات قبل الفحص که ما اصولیّین مسألۀ احتیاط را قائل هستیم، همین حرف را می‌زنیم می‌گوییم: شما که فحص نکرده شرب توتون کردید و بعد معلوم شد که شرب توتون به حسب واقع حرام است، شما در مقابل این حکم واقعی هیچ گونه عذری ندارید، بلکه حکم بر شما منجّز است، و در برابر مخالفتش استحقاق عقوبت دارید، برای اینکه شما احتمال حرمت می‌دادید، شما شک در حرمت داشتید و الا اگر کسی اصلا احتمال حرمت شرب توتون را ندهد، نه اخباری مطلقا بر او ایجاب احتیاط می‌کند و نه

اصولی قبل الفحص بر او ایجاب احتیاط می‌کند. آنکه گریبان‌گیر است، همان مسألۀ شک و احتمال است، همان مسألۀ توجه و التفات به واقع به صورت شک و احتمال است.

در باب استصحاب هم به همین صورت باید مسأله مطرح شود. باید بگویید:

استصحاب، شک و احتمالی است که مسبوق به یقین باشد، یعنی اگر شک و احتمال مسبوق به یقین نبود، به نظر ما این احتمال هیچ اثری نداشت، هیچ‌گونه حجیّتی للواقع و بر ضرر شما نمی‌توانست داشته باشد. امّا این شک چون ملازم و همراه با یقین سابق است، و در حقیقت«الشک المسبوق بالیقین» است در حقیقت عکس آن که در باب اماره می‌گفتیم. در اماره اگر می‌خواستیم استصحاب را تعریف بکنیم می‌گفتیم: «الیقین الملحوق بالشک» برای اینکه در شک، کاشفیت وجود ندارد، یقینی که ملحوق به شک است و کاشفیت در آن تحقق دارد. اما روی این فرض که استصحاب برای تحفّظ بر واقع باشد، مسأله عکس می‌شود. می‌گوییم: «الشک المسبوق بالیقین» این گریبان‌گیر انسان است، این حجّت علی الانسان است، این منجّز واقع است.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی شما می‌خواهید خبر واحد را معنا بکنید، نباید«صدق العادل» را در کار بیاورید، نباید عمل مکلف را علی طبق قول العال مطرح بکنید بلکه باید آن که کاشفیت به او تقوّم دارد و کاشفیت وصف اوست را معنا بکنید. می‌گویند: خبر واحدی که اماره است کدام است؟ می‌گویید: خبر زرارة و امثال زرارة. اینجوری باید معنا بکنید. استصحاب اگر طریقیت پیدا کرد، دلیل بر حجّیت آن را جدای از خودش قرار بدهید، دلیل بر اعتبارش را خارج از حقیقت خودش قرار بدهید. دلیل بر اعتبارش فرض کنید لا تنقض است. اما خودش به عنوان انّه کاشف اگر بخواهد معنا بشود، غیر از یقین ملحوق به شک چه چیزی در آن کاشفیت وجود دارد؟ چه چیزی کاشفیت دارد؟ در دومی هم که مسألۀ تحفّظ بر واقع باشد، به لحاظ این است(کما اینکه بعد هم یک فرقی می‌خواهیم بین استصحاب اصل عملی و آن دو فرض دیگر قرار بدهیم) شما می‌گویید:

استصحاب، حجة علی الواقع. استصحابی که حجّت است چیست؟ حجّت یعنی موجب تنجّز واقع، موجب استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع است. آن که موجب تنجّز واقع است غیر از مسألۀ احتمال در اینجا چیز دیگری نیست برای اینکه ما نه یقینی داریم که کاشف قطعی باشد و نه ظنّی داریم که کاشف ناقص باشد در عین حال می‌خواهد حجّت بر واقع هم باشد. غیر از احتمال و شک که در شبهات بدویه بنا بر قول به وجوب احتیاط

مطرح است، چیز دیگری در اینجا نیست. یعنی اگر شما یقین سابق داشتید، و الان شک لاحق نداشتید، هیچ حجّتی بر واقع نبود. اگر شما در زمان لاحق یقین داشتید به این که نماز جمعه وجوب ندارد فی عصر الغیبة مسأله تمام بود. اما حالا که شما یقین ندارید به عدم وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، احتمالش را می‌دهید، شک در وجوب دارید، و این شک مسبوق به یقین بر وجوب است. این شک اگر مسبوق به یقین بر وجوب نبود، بنابر قول ما، مجرای اصالة البرائة بود. اصالة البرائة در همین جا جاری است. اما حالا که شک مسبوق به یقین سابق است، این گریبان‌گیر شماست. این حجّت بر واقع است. اگر نماز جمعه به حسب واقع، واجب بود و شما به استناد این شک مسبوق به یقین، فی عصر الغیبة آن را ترک کردید شما را مؤاخذه می‌کردند.

معنای استصحاب بنابر غیر مستقل بودن حکم عقلی

روی احتمال چهارم که استصحاب را یک حکم عقلی غیر مستقل بدانیم، معنای استصحاب چیست؟ معنای استصحاب حکم العقل بالملازمه نیست، معنای استصحاب خود ملازمه است. ملازمۀ بین کون سابق و کون بالفعل، و بحث ما در باب استصحاب در این است که این ملازمه تحقق دارد یا این ملازمه تحقق ندارد؟ همان‌طوری که در بحث مقدمۀ وجوب بحث ما در این بود که آیا ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه تحقق دارد یا نه؟ و البته اگر ملازمه وجود داشته باشد، حاکم، عبارت از عقل است. ما می‌توانیم بگوییم: ملازمه، حکم عقلی. خود ملازمه، یکی از احکام عقلیه است. اما وقتی که می‌خواهیم بحث در مقدمۀ واجب را مطرح بکنیم، بحث در اصل ملازمه و عدم الملازمه است منتها در رابطۀ با اینکه آیا ملازمه از نظر حکم عقل تحقق دارد یا ندارد؟

اینجا مسأله این‌گونه است: اگر استصحاب را یک حکم عقلی غیر مستقل قرار دادیم، معنایش این نیست که در تعریف استصحاب بگوییم: «هو حکم العقل بالملازمه» بلکه تعریف اینجوری می‌شود: استصحاب یعنی ملازمه بین کون سابق و کون لاحق. بحث در این استصحاب از این نظر است که آیا عقل حکم به این ملازمه می‌کند یا حکم به این ملازمه نمی‌کند؟ نه اینکه نفس مفهوم حکم العقل را هم در تعریف استصحاب قرار بدهیم و بگوییم: «الاستصحاب هو حکم العقل بالملازمه» بلکه خود استصحاب، ملازمه است، لکن ملازمه‌ای است که عقل حکم به آن ملازمه می‌کند. پس روی احتمال چهارم هم باید

تعریف استصحاب را عبارت از نفس ملازمۀ بین کون سابق و کون لاحق قرار بدهیم.

کلام آخوند(ره) درباره تفاوت تعاریف استصحاب طبق مبانی مختلف

برای اینکه این مطلبی که ما عرض کردیم باور کردنش برای شما سنگین نباشد که چطور استصحاب روی مبانی مختلفه، تعریف مختلف پیدا می‌کند، تصادفا مرحوم محقق خراسانی در حاشیۀ بر رسائل، همین مطلب را عنوان کرده‌اند، منتها به صورت دیگری. ایشان می‌فرماید: روی مبانی مختلفه، ما نمی‌توانیم یک تعریف جامعی برای استصحاب بکنیم. تعریف ایشان این است: اگر استصحاب از باب روایات حجّت است، یعنی اصل عملی است باید استصحاب را این جوری تعریف بکنیم، بگوییم: «حکم الشارع ببقاء ما لم یعلم ارتفاعه» و اگر استصحاب را از باب مظنّه و طریقیت حجّت بدانیم، باید در تعریف استصحاب بگوییم: «الاستصحاب هو الظنّ بالبقاء» و اگر استصحاب را از باب بنای عقلا معتبر بدانیم، باید بگوییم: استصحاب التزام عقلا است در مقام عمل به بقاء آن چیزی که کان فی السابق.

پس ایشان هم این را به صراحت می‌فرمایند و لو اینکه بعضی از تعبیراتشان به نظر ما درست نیست که از حرفهایی که عرض کردیم روشن می‌شود لکن ایشان هم در این جهت، همین نظر را تأیید می‌کنند که تعریف استصحاب، نمی‌تواند یک تعریف واحدی باشد و با تمام مبانی هم قابل انطباق باشد هم با اصل عملی و هم با اماره و هم به قول ایشان با التزام و بنای عقلا، و به تعبیر ما آن احتمالات دیگر بلکه هر مبنایی نیاز به یک تعریف خاصی دارد، و تحقیقش به همین صورتی بود که ملاحظه فرمودید.

پرسش:

1 - تعریف شیخ انصاری(ره) را درباره استصحاب توضیح دهید.

2 - علت تناسب تعریف شیخ درباره استصحاب با اماریت استصحاب چیست؟

3 - تعریف استصحاب طبق مشابهت آن با قاعده احتیاط چیست؟

4 - معنای استصحاب را طبق اینکه حکم عقلی غیر مستقل باشد بیان کنید.

5 - کلام مرحوم آخوند(ره) را درباره تفاوت تعاریف استصحاب طبق مبانی مختلف بنویسید.

درس سیصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در فرمایش مرحوم شیخ اعظم انصاری(ره) برای تعریف استصحاب در اینجا اشکالاتی به چشم می‌خورد. ایشان مطالبی را اینجا بیان کردند که بعضی‌هایش با یکدیگر قابل جمع نیست، و بعض دیگر هم فی نفسه مورد اشکال و نظر است.

تنافی بین تعریف استصحاب به ابقاء ما کان و نزاع در حجیّت استصحاب

از جمله اینکه مرحوم شیخ جمع کردند بین این‌که استصحاب را عبارت از«ابقاء ما کان» قرار دادند و از طرفی نزاع را در حجیّت استصحاب قرار دادند که«هل الاستصحاب حجّة أم لیس بحجة»؟ آیا بین این دو مطلب می‌توانیم جمع بکنیم که هم استصحاب عبارت از«ابقاء ما کان» باشد، و هم نزاع در حجیّت آن باشد؟

ما دیروز عرض کردیم که دو احتمال در«ابقاء ما کان» جریان دارد: یکی اینکه مقصود، ابقاء عملی و جری عملی مکلف بر طبق حالت سابقه است، یعنی اگر نماز

جمعه در زمان حضور واجب بود، مکلف در زمان غیبت هم نماز جمعه بخواند. این خواندن نماز جمعه، ابقاء و ادامۀ عملی آن چیزی است که در زمان حضور بوده است.

احتمال دوم این است که مقصود از ابقاء، حکم به بقاء ما کان باشد، و در رابطۀ با حاکم باشد، مثل حکم الشارع ببقاء ما کان.

اگر ما استصحاب را یکی از این‌دو معنا گرفتیم، و از طرف دیگر بگوییم: «وقع النزاع فی حجّیة الاستصحاب» آیا حجّیت با این دو احتمال سازگار است؟ حجّیت با«ابقاء ما کان» ملائمت دارد؟ یعنی ما در باب استصحاب می‌خواهیم عمل مکلف را حجّت قرار بدهیم و بگوییم: اگر مکلف نماز جمعه را ادامه عملی داد، این ادامۀ عملی مکلف حجة؟ درست است که ما اینطور بحث بکنیم که ابقاء عملی را به لحاظ حجّیت مورد نزاع قرار بدهیم؟ آنوقت باید به این صورت تعبیر بشود که عمل مکلف و خواندن مکلف نماز جمعه را«فی عصر الغیبة، هل هو حجّة أم لا»؟ اگر اینجوری تعبیر کردیم آیا این تعبیر صحیح است؟

اگر آن احتمال را بگیریم و ابقاء را ابقاء حکمی قرار بدهیم، نه ابقاء عملی آیا درست است که اینجوری بحث بکنیم که مثلا مهمترین و بهترین راه این است که شارع حکم به بقاء کرده باشد، آیا«حکم الشارع بالبقاء حجّة أم لا؟» اگر اینجوری تعبیر کردیم: «حکم الشارع ببقاء ما کان هل هو حجة ام لا»؟ نزاع را در این قرار می‌دهیم که یک حکم شرعی به بقاء داریم و می‌دانیم که شارع حکم به بقاء کرده است، آنوقت نزاع می‌کنیم در اینکه این حکم شارع به بقاء حجت است یا نه؟

حکم عقلی گرفتن استصحاب و نزاع در حجیت آن

همین طور اگر فرضا حکم عقل بگیرید: «حکم العقل بالبقاء هل هو حجّة أم لا»؟ اگر در باب استصحاب بحث کنیم که حکم عقل حجّیت دارد یا ندارد، آیا این نزاع در باب استصحاب است؟ یا اینکه اگر کلمۀ حجّیت و عنوان حجّیت را مطرح کردیم، دیگر نمی‌توانیم استصحاب را عبارت از«ابقاء ما کان» بگیریم بلکه یا باید استصحاب به عنوان طریقیت باشد، همان‌طوری که بحث می‌کنید که«خبر الواحد حجة أم لا»؟ اینجا هم بحث بکنید«الیقین الملحوق بالشک هل هی حجّة أم لا»؟ آنوقت درست است. یقینی که به دنبالش شک آمده است، آیا در رابطۀ با بقاء، این یقین حجّیت دارد یا ندارد؟ یقین را اگر

نسبت به متیقّن بسنجیم، او که دیگر حجّیت قطعیه دارد که در کتاب القطع مطرح شده است. اما اگر یقین را در رابطۀ با بقاء بسنجید، یقین به حدوثی که ملحوق به شک در بقاء است، آیا در رابطۀ با بقاء حجّیت دارد یا نه؟ این نزاع درست است.

کما اینکه اگر استصحاب را به عنوان یک قاعده‌ای برای تحفّظ بر واقع بگیریم، مثل همان قاعدۀ احتیاطی که دیروز عرض کردیم، اگر استصحاب را اینجوری فرض کردیم، باید در تعریف استصحاب بگوییم: «احتمال بقاء الشک المسبوق بالیقین» اینجا می‌توانیم بحث بکنیم که آیا احتمال البقاء، حجّیت دارد یا ندارد؟ این بحث درست است. مثل همان که عرض کردیم که اخباریین می‌گویند: احتمال حرمت شرب توتون حجّة، حجّة یعنی چه؟ «أی منجّز للواقع علی تقدیر الاصابة» یعنی اگر این احتمال با واقع تطبیق کرد، آن واقع گریبان شما را می‌گیرد. اینجا هم همین‌طور است«احتمال البقاء هل یکون حجّة» به معنای اینکه اگر این شیئی که می‌خواهید استصحاب را در آن جاری بکنید، به حسب واقع باقی بود، یعنی اگر نماز جمعه در این زمان هم واجب بود، این وجوبش گریبان شما را می‌گیرد، چون شما احتمال بقاء می‌دادید، شما شک در بقاء داشتید، آن هم شک در بقاء که معنایش مسبوقیت به یقین است. هر کجا که کلمه شک در بقاء مطرح می‌شود، دیگر همراه این شک، مسبوقیت به یقین هم تحقق دارد.

پس نتیجه اینطور شد: اینکه مرحوم شیخ از یک طرف استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف کردند، و از طرف دیگر، نزاع را در حجّیت استصحاب قرار دادند که معنای حجّیت، همان منجّزیت و معذّریت است که مرحوم آخوند هم مکرر در کتاب کفایه این معنا را مطرح کردند، که بین قطع و بین سایر حجج در معنای حجّیت، فرق نمی‌کند.

«القطع حجّة و خبر الواحد حجّة و الاستصحاب حجّة»، این حجّة در همه اینها یک معنا دارد، معنایش منجّزیت علی فرض الاصابة و معذّریت علی فرض عدم الاصابة است.

شما اگر قطع پیدا کردید به اینکه شرب تتن حرام، اگر به حسب واقع، حرام باشد، گریبان شما را می‌گیرد کما اینکه اگر قطع پیدا کردید به عدم حرمت شرب توتون، اگر به حسب واقع، حرام باشد، شما عذر دارید، عذرتان قطع به عدم حرمت است. لذا در معنای حجّیت بین اینها فرق نیست منتها در راه حجّیت فرق می‌کند مثلا حجّیت قطع نیاز به دلیل ندارد، اما حجّیت خبر واحد نیاز به دلیل دارد. حجّیت استصحاب نیاز به دلیل دارد.

پس اگر گفتیم: «الاستصحاب حجّة، أی منجّز و معذّر»، این با«ابقاء ما کان» نمی‌سازد. چه

ابقاء را ابقاء عملی بگیرید، و چه ابقاء را به معنای حکم به بقاء بگیرید.

کیفیت اصولیه بودن مبحث استصحاب

از طرفی مرحوم شیخ نزاع در باب استصحاب را به عنوان نزاع در یک مسألۀ اصولیه مطرح کرده است. فرموده است: همان طوری که دیگر مسائل اصولیه به عنوان مسألۀ اصولیه مطرح هستند، بحث در استصحاب هم به عنوان نزاع در یک مسأله اصولیه مطرح است. همان طوری که مکرر در مکرر ضابطه و قاعدۀ مسألۀ اصولیه را عرض کردیم، ضابطۀ مسألۀ اصولیه این است، یعنی یک قاعدۀ آلی که خودش موضوعیت ندارد، ولی در قیاس استنباط حکم الهی به عنوان کبرای آن قیاس نقش پیدا می‌کند، اما خودش موضوعیت ندارد، خودش راه برای استنباط حکم شرعی الهی است، کبرای قیاس استنباط است که قیاس استنباط یک صغری دارد و یک کبری دارد، و نتیجه‌اش عبارت از حکم شرعی الهی است. گفته‌اند: فرق بین مسألۀ اصولیه و مسأله فقهیه، در یک جمله کوتاه این است که مسألۀ اصولیه«ما به ینظر» است و مسأله فقهیه«ما فیه ینظر» است.

مسألۀ اصولیه آن است که بوسیلۀ آن، انسان حکم را به دست می‌آورد و نگاه می‌کند. اما مسألۀ فقهیه آن است که اصالت دارد، در خودش نگاه می‌شود، و همین هدف از مسألۀ اصولیه خواهد بود.

شیخ می‌فرماید نزاع در باب استصحاب، نزاع در یک مسألۀ اصولیه است. همان طور که ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر سایر مسائل اصولیه منطبق است، اینجا هم همین‌طور ببینیم آیا این معنا با اینکه استصحاب را«ابقاء ما کان» تعریف کنیم قابل جمع است یا نه؟

منافات بین تعریف استصحاب به ابقاء عملی و اصولیه بودن استصحاب

اگر ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، با اینکه مسأله، مسألۀ اصولیه باشد قابل جمع نیست برای اینکه شما استصحاب را معنا می‌کنید: جری عملی مکلف علی طبق الحالة السابقة.

خواندن مکلف نماز جمعه را فی عصر الغیبة چه جوری قیاس استنباط قرار می‌گیرد؟ خواندن مکلف نماز جمعه را فی عصر الغیبة و ادامۀ عملی نماز جمعه فی عصر الغیبة چطور مقدمه استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد؟ اگر قیاس هم ترتیب بدهید، بگویید:

«وجوب صلاة الجمعه مشکوک البقاء و المکلف یعمل و یأتی بصلاة الجمعة فی عصر

الغیبة»، نتیجه می‌دهد که«فالصلاة الجمعة واجبة فی عصر الغیبة». این حکم را باید از آن استفاده بکنید. باید جوری کبرای قیاس استنباط قرار بدهید که وقتی ضمیمۀ به صغری شد، نتیجه، یک حکم شرعی در اختیار شما بگذارد. لذا اگر ما ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، نمی‌توانیم مسأله را به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح بکنیم.

بله؛ این را قبول داریم که اگر ابقاء، عبارت از حکم به بقاء شد، این می‌تواند قیاس استنباط قرار بگیرد برای اینکه می‌گویید: «وجوب صلاة الجمعة، مشکوک البقاء»، این صغری. بعد استصحاب را به عنوان کبرای قیاس ضمیمۀ به صغری می‌کنید و می‌گویید:

«و الشارع حکم ببقاء ما کان فی السابق» حکم به بقاء آن چیزی که در سابق تحقق داشته باشد. نتیجه می‌گیرید که پس وجوب صلاة الجمعه را هم شارع حکم ببقائه. این یک حکمی است که شما استفاده می‌کنید. «حکم الشارع بوجوب صلاة الجمعه فی زمان الغیبة» از راه حکم به بقاء ما کان، از راه«ابقاء ما کان» شارع حکم کرد به اینکه«صلاة الجمعه فی عصر الغیبة واجبة». پس اگر ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، این جمع نمی‌شود با اینکه مسأله، مسألۀ اصولیه باشد. اما اگر ابقاء، ابقاء حکمی شد، این با مسألۀ اصولیه هیچ منافاتی دارد.

کما اینکه اگر استصحاب را اماره گرفتیم، یا برای تحفّظ بر واقع گرفتیم، این می‌شود به عنوان یک مسألۀ اصولیه مورد بحث واقع بشود. اماره‌اش مثل خبر واحد است که جزء مسائل اصولیه است، بلکه اینجا بهتر از آنجاست. للتحفّظ علی الواقع هم مثل قاعدۀ احتیاطی است که شما در اصول بحث می‌کنید، منتها مورد اختلاف در شبهه تحریمیه بین شما و بین اخباریین است.

خصوصیت مسألۀ اصولیه و مقایسۀ آن با استصحاب

یک جهت دیگر هم شیخ اینجا فرموده است که این هم باز درست به نظر نمی‌آید.

شیخ در اینجا می‌فرماید: یکی از خواص مسألۀ اصولیه، این است که اگر بخواهد در مورد خودش اجرا بشود، اجرایش به دست مجتهد است. مقلّد نمی‌تواند اجرا بکند. مقلّد نمی‌تواند برای مسألۀ اصولیه، موضوع و مورد درست بکند. مثلا در ما نحن فیه مقلّد از کجا می‌تواند این مسائل را به دست بیاورد که نماز جمعه در زمان حضور واجب است و الان مشکوک است؟ این مشکوک بودن، فرع این است که انسان روایات را ببیند و تمام

مدارک و منابع را ملاحظه بکند و از مدارک و منابع، چیزی به دست نیاورد، آنوقت بگوید: مشکوک البقاء. در حقیقت شکش شک قبل الفحص نیست، شک بدوی به این معنا که ابتدا شک می‌کند نیست. لذا شیخ می‌فرماید که یکی از خواص مسألۀ اصولیه این است اجرایش در مورد، فقط در شأن مجتهد است. اما اگر مسألۀ اصولیه را دست مقلّد بدهید نمی‌تواند پیاده بکند و در مورد خودش اجرا بکند.

نفس این کلام برای ما محل اشکال و مناقشه است. ما می‌گوییم: این حرف را قبول نداریم که به عنوان یکی از خواص مسألۀ اصولیه مطرح باشد، بلکه در فقه هم گاهی چنین مسائلی برای ما پیش می‌آید. شما در مکاسب شیخ به قاعدۀ«ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» برمی‌خورید یعنی هر معامله‌ای که در صحیحش ضمان هست در فاسدش هم ضمان هست. با این قاعده به چه صورت برخورد می‌کنید؟ به عنوان یک قاعده فقهی، و نه به عنوان یک مسأله اصولی. این قاعدۀ فقهی را اگر در اختیار مکلف غیر مجتهد گذاشتیم چه استفاده‌ای می‌تواند از این بکند؟ می‌خواهیم این قاعده را در مورد بیع پیاده بکنیم، مکلف غیر مجتهد از کجا می‌فهمد بیع، «ما یضمن بصحیحه» است؟ چه کسی باید تشخیص بدهد که«البیع ما یضمن بصحیحه» هست یا نیست؟ این را هم خود مجتهد باید تشخیص بدهد.

در حقیقت مجتهد در این قاعدۀ فقهیه دو کار باید بکند: هم بگوید: «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و هم به مکلف عوام بگوید که بیع از مصادیق این قاعده است.

تشخیص مصداق با مجتهد است و الا غیر از مجتهد چطور می‌تواند بگوید که این«مما یضمن بصححیه» است؟ مخصوصا اینکه یک مواردی هم دچار اشکال می‌شود. اگر بیع، بیع بلا ثمن شد، اگر اجاره، اجارۀ بلا اجرت شد، که الان اگر از ما هم بپرسند که آیا این «مما یضمن بصحیحه» هست یا نه؟ در آن تردید می‌کنیم، که این هم آیا از مصادیق«ممّا یضمن بصحیحه» هست؟ در حالی که این بیع خاص، بیع بلا ثمن است، و این اجارۀ خاص، اجارۀ بلا اجرت است. آیا اجاره که داخل این قاعده است، در رابطۀ با مال الاجاره و منفعت است یا عین مستأجره هم داخل در این مسأله است؟ اینها یکی از مشکلاتی است که در اینجاها پیش می‌آید.

پس این که مرحوم شیخ فرمود: «من خواص المسألة الاصولیه» اینکه تطبیق و اجرایش در مورد و در حقیقت تشخیص موردش در دست مجتهد باشد، «لنا ان نقول» به

اینکه مسأله اینطور نیست. البته تشخیص مورد بعضی از قواعد فقهیه خیلی مهم نیست فرضا مثل قاعدۀ طهارت اگر قاعدۀ فقهیه باشد. اما قاعدۀ«ما یضمن بصحیحه» و همین طور مثل قاعدۀ لا ضرر که اینقدر بحث در آن وجود داشت، و بحثش هم بحث در یک مسأله اصولیه نبود، اینها یک مواردی است که نمی‌توانیم بگوییم که خود مکلف غیر مجتهد می‌تواند موارد و مصادیقش را تشخیص بدهد.

موضوعیت ادلۀ اربعه برای علم اصول و مقایسۀ آن با استصحاب

مطلب دیگری هم با مرحوم شیخ داریم که مقدمه‌اش را عنوان می‌کنم چون بحث خوبی است تا دنباله‌اش را بعد برسیم. حرف این است که اگر موضوع علم اصول را ادلۀ اربعه قرار بدهیم، بگوییم: موضوع علم اصول، کتاب، سنت، عقل و اجماع است، و از طرفی در باب استصحاب بحث می‌کنیم. این بحث از کدام یک از این ادلۀ اربعه‌ای است که به عنوان مثلا موضوع علم اصول مطرح است؟ آیا به عنوان بحث از کتاب است؟ یا به عنوان بحث از سنت است؟ یا به عنوان بحث از عقل است؟ و یا به عنوان بحث از اجماع است؟ کدام یک از اینهاست؟

مقصود از این سنتی که آن را جزء ادلۀ اربعه می‌شناسیم و به عنوان یک موضوع برای علم اصول قرار می‌دهیم، چیست؟ سنتی است که مستقیما دلالت بر حکم شرعی داشته باشد. بحث ما از سنت به عنوان اینکه یکی از ادلۀ اربعه‌ای است که به عنوان موضوع علم اصول مطرح شده است، کدام سنت است؟ سنتی است که دلالت بر چه چیزی داشته باشد؟ سنتی است که مفادش چه چیزی باشد؟ سنتی است که مفادش یکی از احکام شرعیه باشد؟ مثلا خبر واحد دلالت بر وجوب صلاة جمعه می‌کند، ما بحث از سنت می‌کنیم که آیا خبر الواحد حجة أم لا؟ اگر حجّیت خبر واحد را ثابت کردیم، این سنتی که دلالت بر وجوب نماز جمعه می‌کند، وجوب نماز جمعه را بر ما ثابت می‌کند. در حقیقت این سنتی که یکی از ادلۀ اربعه است، به عنوان دلیل الحکم مطرح است.

کما اینکه در کتاب هم همین‌طور است. کتاب را هم به عنوان دلیل الحکم می‌خواهیم و بحث ما در باب ظواهر کتاب از نظر اصولی، آن ظواهری است که دلالت بر حکمی از احکام شرعیه می‌کند. البته ظواهر غیر احکام هم در جای خودش حجّیت دارد، و مطلق ظواهر قابل استناد و قابل اتّکال است. اما آن ظواهری که در اصول به عنوان طریقیت و

مقدمیت برای فقه مورد استدلال و مورد بحث واقع می‌شود، آن ظواهری است که دلالت بر حکم می‌کند. «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» ظهور در حلّیت بیع دارد، و ذیل آن ظهور در حرمت ربا دارد. ما در اصول بحث می‌کنیم که«هل هذا الظاهر حجة أم لیس بحجة؟ هل هذا الظاهر معتبر بالاضافة الی مفاده، أم لیس بمعتبرة»؟ و بعد که حجّیت ظواهر را اثبات کردیم، ظهور«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» را در حلّیت بیع و حرمت ربا نتیجه می‌گیریم که این ظهور، متبع و ظهور حجّت است. پس کتابی که در اصول به عنوان احد الادله، و فی رأس الادله موضوع قرار گرفته است، در رابطۀ با حکم است.

همین‌طور عقل را که به عنوان یکی از موضوعات واحد الادله قرار می‌دهیم، کدام عقل را به عنوان احد الادله قرار دادیم؟ عقل دو دو تا چهار تا به ما چه ارتباطی دارد؟ آن که موضوع علم اصول نیست. عقلی که یک سلسله احکام عقلیۀ غیر مرتبطة به شرع دارد که موضوع برای علم اصول نیست. بحث در آن عقلی است که راهنمایی به حکم شرعی می‌کند، و طریق برای استکشاف حکم شرعی قرار می‌گیرد.

بعد از آن که موضوع علم اصول را به این کیفیت فرض کردیم، آنوقت می‌خواهیم ببینیم آیا نزاع در باب استصحاب مخصوصا در رابطۀ با آنجایی که استصحاب از طریق روایات ثابت بشود، در رابطۀ با کدام یک از این موضوعات اربعه و ادلۀ اربعه است؟

این را ما مقدمه قرار می‌دهیم برای یک فرمایشی که شیخ(علیه الرحمة) در ردّ علامۀ بحر العلوم ذکر کرده‌اند، و این رد به نظر ما یک رد تمامی نیست. هم فرمایش بحر العلوم و هم ردّ شیخ را مطالعه بفرمایید تا ببینیم که چه اشکالی به بیان شیخ توجه دارد؟

پرسش:

1 - علت تنافی بین تعریف استصحاب به«ابقاء ما کان» و قرار دادن نزاع در حجّیت استصحاب چیست؟

2 - اگر استصحاب، حکم عقلی باشد چرا نمی‌توان در حجیت آن نزاع کرد؟

3 - کیفیت اصولیه بودن مبحث استصحاب را توضیح دهید.

4 - دلیل منافات بین تعریف استصحاب به ابقاء عملی و اصولیه بودن آن چیست؟

5 - خصوصیت مسألۀ اصولیه چیست و مقایسۀ آن با استصحاب چگونه است؟

درس سیصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی استصحاب از نظر جزئیت آن نسبت به ادلۀ اربعه

مقصود از ادله اربعه‌ای که علی قول المعروف، موضوع برای علم اصول است(و ظاهر این است که ادله ما، انحصار به ادله اربعه دارد؛ یعنی دلیل پنجمی، وجود ندارد) ادلۀ قائمه بر حکم است؛ یعنی کتاب«بما انّه دال علی الحکم الشرعی الالهی» مطرح است. سنّت«بما انّها قائمة علی الحکم الشرعی» مطرح است و همین‌طور عقل و همین طور اجماع.

روی این مبنا که تقریبا مبنای معروف است بحث این است که استصحاب از کدام یک از این ادله شمرده می‌شود؟ عمده در باب استصحاب، مخصوصا بین متأخرین، روایاتی است که دلالت بر استصحاب می‌کند. در حقیقت همان اخبار«لا تنقض» است که عمده دلیل بر اعتبار استصحاب و پشتوانۀ استصحاب است. آیا بحث این است که چون روایات«لا تنقض» دلالت بر اعتبار استصحاب می‌کند، این سبب می‌شود که ما

استصحاب را جزء سنت به حساب بیاوریم و بگوییم: بحث از روایات«لا تنقض» بحث از عوارض سنتی است که یکی از ادله اربعه است؟

بررسی جزئیت استصحاب به عنوان سنّت از ادلۀ اربعه

به عبارت روشن‌تر: روی این مبنا که تقریبا ظاهرترین مبانی است، بگوییم:

استصحاب«بما انّه سنة» جزء ادله اربعه است. آیا می‌توانیم به همین ظاهر این بیان، اکتفا بکنیم بگوییم: مگر دلیل بر استصحاب، روایات«لا تنقض» نیست؟ مگر روایات، سنت نیستند؟ پس در حقیقت، استصحاب، یکی از مصادیق سنت است و یکی از افراد دلیل سنت شناخته می‌شود که اگر در یک جایی استصحاب دلالت بر یک حکمی کرد، ما بتوانیم تعبیر بکنیم و بگوییم: سنت قائم بر حکم شرعی شده است. آیا مطلب اینطور است؟ یا اینکه اگر مدرک استصحاب، روایات لا تنقض باشد، دلیل بر حکم؛ یعنی حکمی که به استصحاب، ثابت می‌شود، نمی‌تواند روایات باشد. اگر ما وجوب نماز جمعه را به استصحاب ثابت کردیم، گفتیم: نماز جمعه در زمان حضور، واجب است و در زمان غیبت، مشکوک الوجوب است، استصحابی که پشتوانۀ او روایات«لا تنقض» است، دلالت بر«ابقاء ما کان» می‌کند. در نتیجه حکم می‌کنیم«بانّ صلاة الجمعه فی عصر الغیبة واجبة». اگر از ما سؤال کردند که دلیل شما بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت چیست؟ آیا شما می‌توانید بگویید: دلیل، سنّت است؟ آیا می‌توانید بگویید: روایت دلالت بر وجوب می‌کند؟ یا اینکه این تعبیر حتی به نظر خود شما، درست نیست؟ روایت دلالت بر وجوب می‌کند؛ یعنی روایت مستقیما دلالت بر وجوب می‌کند اما آنجایی که واسطه در کار است، آنجایی که یک مسأله‌ای دیگری واسطه شده است، دلیلیت به آن واسطه، ارتباط دارد نه به روایت.

اگر از شما پرسیدند: استحصاب به چه دلیل، معتبر است؟ شما بگویید: دلیلش روایات لا تنقض است. سنت، دلالت بر اعتبار استصحاب می‌کند. جای تردید نیست.

سنت، دلیل بر حجیت مثلا استصحاب است اما اگر گفتند: دلیل بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت چیست و دلیل شما عبارت از استصحاب شد، نمی‌توانید اینطوری تعبیر بکنید که دلیل ما بر وجوب نماز جمعه عبارت از روایات است. روایت در صورتی دلیلیت دارد که خودش مستقیما دلالت بر وجوب بکند. در همه موارد اینطور است. حالا

در یک مثال دیگری فرض می‌کنیم.

اگر فرض کنید که خبر معتبر زراره«دلّ علی حرمة شیء» و ما فرض کردیم که حجیت خبر زرارة را از آیه نبأ استفاده کردیم«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا - التی هی من القرآن» فرض کردیم که این کاملا دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل کما اینکه خیلی‌ها استدلال کرده‌اند. «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» ، خبر زراره را حجت می‌کند و خبر زراره دلالت بر حرمت فلان شیء می‌کند. اگر در اینجا از ما سؤال شد که دلیل بر حرمت این چیز چیست؟ آیا می‌توانید بگویید: «ظاهر الکتاب»؟ بگویید: ظاهر کتاب، دلیل بر حرمت این چیز است. بپرسیم: چطور ظاهر کتاب دلالت بر حرمت می‌کند؟ بگویید: برای اینکه ظاهر کتاب، خبر زراره را معتبر می‌کند و خبر زراره دلالت بر حرمت این شیء می‌کند. آیا در اینجا، حرمت این شیء از راه کتاب ثابت شده است، یا از راه سنت ثابت شده است؟ شما می‌گویید: از راه سنت ثابت شده است. ما به کتاب وسائل مراجعه کردیم، خبر زراره را در کتاب وسائل یافتیم و دیدیم این خبر عادل است و خبر معتبر است و مثلا دلالت بر حرمت شرب توتون می‌کند.

پس نتیجه اینطور شد که دلیل بر حکم شرعی، همان است که مستقیما حکم شرعی را ثابت می‌کند، همان که بلا واسطه حکم شرعی را ثابت می‌کند و الاّ دلیل بر اعتبار آن دلیل، «لا یکون دلیلا علی الحکم بل یکون دلیلا علی الدلیل». لذا در آیه نبأ نسبت به خبر زراره و حرمت شرب توتون، نمی‌گوییم: آیه نبأ دلیل بر حرمت است بلکه می‌گوییم: آیه نبأ، دلیل بر حجیت خبر عادل است که خبر عادل، دلیل بر حرمت شرب توتون است.

مقتضای اخبار لا تنقض

وقتی که مسأله به این صورت شد، در باب استصحاب هم نسبت به اخبار«لا تنقض» همین‌معنا پیاده می‌شود. اخبار«لا تنقض» مستقیما نمی‌گوید که نماز جمعه«فی عصر الغیبة واجبه». اخبار«لا تنقض»، دلیل درست کرده است و یک دلیلی در اختیار مجتهد قرار داده است، (آن دلیل، اصل باشد یا اماره، فرقی نمی‌کند ولی معمولا در باب استصحاب اصل می‌گویند) این اصل، دلالت می‌کند بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت اما اضافه کردن حکم به اخبار«لا تنقض»، باید علی سبیل المسامحه تحقق پیدا بکند و الاّ علی سبیل الحقیقة، این اضافه، اضافه ناتمامی است.

نتیجه اینطور شد که اخبار«لا تنقض»، استصحاب درست کن است و استصحاب هم حکم‌ساز است. حکم را، استصحاب درست می‌کند. وجوب نماز جمعه را، استصحاب درست می‌کند. نجاست را، استصحاب درست می‌کند. بقاء حرمت را، استصحاب درست می‌کند اما اخبار«لا تنقض» حکم درست نمی‌کنند. آنها دلیلی درست کردند که ما از دلیل به استصحاب تعبیر می‌کنیم. حالا که اینطور شد اینجا دو مطلب داریم:

یک مطلب اینکه اگر استصحاب، یک چنین موقعیتی پیدا کرد و به این صورت مطرح شد، استصحاب، کدام یک از ادله اربعه شناخته می‌شود؟ استصحاب به عنوان دلیل بر حکم، به عنوان اینکه مستقیما حکم را ثابت می‌کند، آیا استصحاب از کتاب است؟ آیا استصحاب از سنت است که عمده این جهت است؟

عدم جزئیت استصحاب از سنت

استصحاب از سنت نیست برای اینکه آن سنتی که جزء ادله اربعه است، آن سنتی است که قائم بر حکم باشد و ما فرض کردیم اخبار لا تنقض قائم بر حکم نیست. اخبار لا تنقض حکم درست‌کن نیستند. اخبار لا تنقض، دلیل بر حکم می‌سازند. دلیل بر حکم را درست می‌کنند و اگر یک چیزی دلیل بر حکم را درست کرد، ما نمی‌توانیم بگوییم: «دلیل الدلیل دلیل» مگر به صورت مسامحه و تجوز این حرف را بزنیم. لذا اگر بخواهید خود اخبار لا تنقض را مطرح بکنید، اخبار لا تنقض دلالت بر حکم نمی‌کند. اخبار لا تنقض نمی‌گوید: نماز جمعه«فی عصر الغیبة واجبة». آیا بین اخبار لا تنقض و بین یک روایتی که مستقیما بگوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است فرقی نیست؟ بین اینها کمال فرق وجود دارد. مفاد اخبار لا تنقض، جعل دلیل بر حکم است. لذا ما وقتی در اخبار لا تنقض وارد می‌شویم، اصلا نمی‌دانیم که با این اخبار لا تنقض که استصحاب را درست می‌کند، چه حکمی می‌خواهد ثابت بشود؟ چون مسأله، مسأله دلیل است، نه مسأله وجوب نماز جمعه.

استصحاب، نه عنوان کتاب دارد و نه عنوان سنت دارد و نه عنوان عقل و اجماع دارد برای اینکه اگر عقل را هم در باب استصحاب مطرح کردیم، عقلی که جزء ادلۀ اربعه است، عقلی است که مستقیما حکم درست بکند، مثل همان عقلی که دلالت بر قبح ظلم می‌کند، مثل همان عقلی که دلالت بر رجحان احسان می‌کند. این جزء ادلۀ اربعه است نه

عنوان عقل به هر صورت و به هر مفادی. لذا اینجا این مشکل پیش می‌آید، از یک طرف مشهور، ادله را منحصرا عبارت از ادله اربعه قرار داده‌اند، از طرف دیگر استصحاب هم به عنوان دلیل مطرح شده است. آنوقت سؤال این است که استصحاب، کدام یک از این ادله اربعه است؟

(سؤال و... پاسخ استاد): «ابقاء ما کان» دلیل بر حکم است، نه خود حکم. اگر از ما بپرسند که دلیل شما بر وجوب نماز جمعه چیست؟ می‌گوییم: استصحاب. اگر به ما بگویند: نخیر، روایات دلالت بر وجوب می‌کند. ما پرخاش می‌کنیم می‌گوییم: اصلا روایت دلالت بر وجوب نمی‌کند. بخاطر اینکه آن سنتی که به عنوان احد الادلة الاربعه مطرح است، سنتی است که خودش دلالت بر حکم بکند، مستقیما و بلا واسطه دال بر حکم باشد اما سنتی که دلیل بر ما بسازد که آن دلیل دلالت بر حکم بکند، دلیل بر آن حکم، همان دلیل واسطه است، نه آن سنتی که این دلیل را درست کرده است. لذا عرض کردم که در بحث خبر واحد، اگر فرض کردیم که دلیل بر حجیت، آیه نبأ است اگر خبر واحد معتبر گفت: شرب تتن حرام است. اگر شما بگویید: دلیل بر حرمت، ظاهر کتاب است، می‌خندند. دلیل بر حرمت، ظاهر کتاب نیست. دلیل بر حرمت، خبر زرارة است.

چه چیزی خبر زراره را حجت قرار داده؟ «ظاهر الکتاب». پس«ظاهر الکتاب، دلیل علی دلیل الحکم لا انّه بنفسه دلیل علی الحکم» و کتابی که به عنوان ادله اربعه مطرح است، آن است که خودش دلالت بر حکم بکند، خودش مفادش حکم باشد مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» و مثل«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» تا آخر آیه شریفه. بالاخره استصحاب جزء کدام‌یک از ادلۀ اربعه شناخته می‌شود؟

بله، اگر کسی گفت: ما این حرف را قبول نداریم که ادلۀ ما اختصاص به اربعه داشته باشد کما اینکه بعضی از محققین و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) نظرشان این است که اصلا چه کسی گفته است که ادله ما اختصاص به چهار دلیل دارد؟ نه، استصحاب هم خودش یکی از ادله است و داخل در آن ادله اربعه هم نیست، نه عنوان کتاب دارد و نه سنت و نه عقل و نه اجماع بلکه در ردیف سنت مطرح است. همان طوری که گاهی روایت می‌گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، گاهی هم استصحاب می‌گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، در ردیف همان سنت به عنوان یک دلیل مستقل مطرح است. اگر ما این حرف را زدیم که انحصار ادله اربعه یک امر مسلمی نیست«و من الممکن» انسان قائل بشود به

اینکه ادله بیش از اربعه است، در این صورت استصحاب هم به عنوان یک دلیل پنجم، در ردیف ادلۀ اربعه قرار می‌گیرد.

مقایسۀ آیۀ نبأ با روایات استصحاب

مطلب دوم: مرحوم بحر العلوم در کتاب فوائدشان در همین رابطه عبارتی دارد که تقریبا همان حرفی را که ما در باب استصحاب ذکر کردیم، بیان می‌کند؛ یعنی می‌فرماید:

نسبتی که آیه نبأ به روایتی که دلالت بر حکم می‌کند دارد، این است که آیۀ نبأ«دلیل علی الدلیل لا دلیل علی الحکم»، همان نسبت را اخبار لا تنقض، به احکامی که به استصحاب ثابت می‌شود، دارد؛ یعنی اخبار لا تنقض در مقایسه با وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، عنوانش این نیست که اینها دلیل بر وجوب است، عنوانش این است که اینها دلیل بر دلیل بر وجوب هستند. خلاصه حرف بحر العلوم این است لکن مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) این حرف را مورد اشکال قرار داده است و مورد را هم استصحاب در حکم جزئی قرار می‌دهد.

معنای حکم شرعی بودن استصحاب از نظر شیخ

ایشان می‌فرماید: اگر عبای من اول صبح نجس بود و حالا شک دارم در اینکه این عبا نجس است یا نه، شما می‌گویید: ما اینجا استصحاب نجاست می‌کنیم. عبارت شیخ این است: معنای استصحاب نجاست این است که بگوییم: عبا الان نجس است. معنای دیگری ندارد. اینکه می‌گویید: عبا الان نجس است«هل هو حکم أم لا»؟ بله حکم است.

حکم شرعی این است که عبا الان نجس است. شیخ می‌فرماید: آیا دلیل بر این حکم شرعی که عبارت از نجاست عبا در شرایط فعلی است، غیر از«لا تنقض الیقین بالشک» چیز دیگری است؟ یا همان«لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: این عبا نجس است؟ همان است که دلالت بر نجاست این عبا کرده است. پس چطور بگوییم: اخبار لا تنقض دلیل بر حکم نیستند بلکه دلیل بر دلیل بر حکم هستند؟

این حرف به حسب ظاهر درست نیست و همان حرفی که بحر العلوم فرمودند به حسب ظاهر صحیح است. «لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌گوید: «هذا العباء نجس».

«لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌گوید: حکم شرعی نجاست در این عبا، ثابت است.

«لا تنقض الیقین» می‌گوید: یکی از دلائلی که شارع مقدس مقرر کرده، «عدم نقض الیقین بالشک» است. این به عنوان یک دلیل مطرح است. هر کجا که دیدید این دلیل می‌تواند پیاده بشود، این دلیل دلالت بر آن حکم می‌کند، این دلیل، دلیل بر ثبوت آن حکم است.

لذا همان تشبیهی که مرحوم بحر العلوم فرمود، از نظر آیه نبأ، نسبت به خبری که دلالت بر یک حکمی می‌کند، بین این و بین اخبار لا تنقض و حکمی که در مورد استصحاب ثابت می‌شود، ما هیچ‌گونه فرقی نمی‌بینیم؛ یعنی واسطه در کار است، نه آیه نبأ مستقیما دلالت بر حکم می‌کند و نه اخبار لا تنقض مستقیما اثبات حکم می‌کند و این که می‌بینیم که خود لا تنقض هم به صورت یک نهی مطرح است و به صورت یک حکم مطرح است، معنایش این است که این قاعده، غیر قابل این است که شما از آن بگذرید؛ یعنی«نقض الیقین بالشک» مسأله‌ای نیست که اگر شما میل داشتید نقض یقین به شک بکنید یا نه؟ یعنی استصحاب دلیلی نیست که در اختیار شما باشد. استصحاب یک دلیل محکم متقن است. هر کجا پیاده بشود باید مورد نظر قرار بگیرد.

پس اینطور شد که اگر ما استصحاب را از باب روایات«لا تنقض» حجت بگیریم، به عنوان یکی از ادلۀ اربعه شناخته نمی‌شود و این فرمایش شیخ انصاری در جواب مرحوم بحر العلوم، به نظر ما قابل مناقشه است و به حسب ظاهر، همان بیان مرحوم بحر العلوم تمام است.

پرسش:

1 - آیا استصحاب به عنوان سنّت از ادلۀ اربعه شناخته می‌شود؟ چرا؟

2 - مقتضای اخبار لا تنقض در باب استصحاب چیست؟

3 - اگر ادله ما منحصر به اربعه نباشد موقعیت استصحاب چیست؟

4 - کلام مرحوم بحر العلوم(ره) را در مورد اخبار لا تنقض با استصحاب بیان کنید.

5 - اشکال شیخ به کلام بحر العلوم را در اخبار لا تنقض با استصحاب با جوابش توضیح دهید.

درس سیصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی تفصیل مرحوم شیخ(ره) در باب استصحاب

بعد از آن که تعریف استصحاب و بعضی از خصوصیاتی که در این رابطه بود مطرح شد، اقوالی که در باب استصحاب هست همان‌طور که مرحوم شیخ(ره) بیان کرده‌اند، اقوال کثیره و متعدده است لکن غیر از مسألۀ نفی کلی و اثبات کلی که در رابطۀ با ادله باید ملاحظه بشود، دو تفصیل وجود دارد که تصادفا قائل به هر دو تفصیل هم مرحوم شیخ در کتاب شریف رسائل است و این دو تفصیل باید ملاحظه بشود. لذا بحث در این دو تفصیل تمرکز پیدا می‌کند.

تفصیل اول این است که مرحوم شیخ می‌فرمایند: دربارۀ استصحاب احکام شرعیه، فرق است بین آن احکام شرعیه‌ای که از راه حکم عقل و از راه قاعدۀ ملازمه، استکشاف شده باشد که راه ما برای آن حکم شرعی، همان حکم عقل است«مضافا الی قاعدۀ الملازمه» که«کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» و بین احکام شرعیه‌ای که ارتباط به

حکم عقل ندارد بلکه ما از راههای دیگر استفاده کرده‌ایم، از راه کتاب استفاده کرده‌ایم، از راه سنت استفاده کرده‌ایم، از راه اجماع مثلا استفاده کرده‌ایم.

عدم جریان استصحاب در احکام مستفاده از عقل

ایشان می‌فرماید: از نظر جریان و عدم جریان استصحاب، بین این دو قسم، تفصیل وجود دارد. اگر حکم شرعی را از طریق ادلۀ ثلاثۀ غیر از عقل به دست آورده باشیم، استصحاب در آن جریان پیدا می‌کند و اشکالی در جریان استصحاب نیست. «لا تنقض» در آنجا پیاده می‌شود، اخبار لا تنقض جریان دارد اما اگر یک حکم شرعی را از راه این دلیل چهارم به دست آوردیم، از راه حکم عقل به ضمیمۀ قاعدۀ ملازمه به دست آوردیم، اینجا دیگر جای جریان استصحاب نیست. اخبار«لا تنقض» اینجا نمی‌تواند پیاده بشود.

علت این تفصیل چیست؟

شیخ می‌فرماید: برای اینکه اگر عقل دربارۀ یک موضوعی، یک حکمی کرد، تمام خصوصیاتی که در این حکم عقل دخالت دارد، برای عقل روشن است و به تعبیر خود مرحوم شیخ: اگر عقل یک خصوصیتی را در موضوع اخذ کرد و گفت: حکم من به حسن و یا حکم من به قبح، بر فرض وجود این خصوصیت است، این معنایش این است که این خصوصیت، در ملاک حکم عقل دخالت دارد، در ترتّب حکم بر موضوع دخالت دارد و اگر این خصوصیت منتفی بشود و اگر موضوع، فاقد این خصوصیت باشد، دیگر این حکم ترتب پیدا نمی‌کند، دیگر ملاک حکم عقل وجود ندارد. دیگر ادراک حسن و یا قبح که حکم عقل، همین حسن و یا قبح است، تحقق ندارد.

شما که می‌خواهید استصحاب بکنید، استصحاب در جایی است که شک در بقای حکم داشته باشید، آن وقت«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می‌شود. چرا انسان شک در بقای حکم می‌کند؟ لابد یکی از خصوصیاتی که در این موضوع، در زمان سابق بوده است، منتفی شده است و لو اینکه موضوع عرفا باقی است، بقای عرفی موضوع، لطمه نخورده است لکن یک خصوصیت را از دست داده است و از دست دادن آن خصوصیت، موجب شک در بقای حکم است. مثلا در احکام شرعیه، شما که شک می‌کنید که آیا نماز جمعه«فی هذا الازمنه» وجوب دارد یا ندارد؟ چرا در بقای وجوب نماز جمعه شک می‌کنید؟ می‌گویید: برای اینکه یک خصوصیت از بین رفته است و آن

«خصوصیة حضور الامام المعصوم» است. اگر در زمان حضور امام بود، ما شک نداشتیم که نماز جمعه وجوب دارد و لذا حالت سابقۀ متیقنه ما هم همین است، منتها حالا که خصوصیت حضور امام منتفی شد و تبدل به غیبت امام معصوم پیدا کرد، این برای ما شک می‌آورد که آیا در زمان غیبت هم نماز جمعه وجوب دارد یا ندارد؟

پس موضوعی که در زمان سابق، حکم روی آن مترتب بود، اگر تمام خصوصیاتش محفوظ باشد و هیچ جهتی در آن وجود نیامده باشد، معنا ندارد که شک در بقای حکم بکنیم، معنا ندارد که نسبت به بقای حکم، مردد باشیم. پس شک در بقا، همیشه ناشی از انتفای بعضی از خصوصیاتی است که در سابق وجود داشته است.

عدم امکان تردید در احکام عقلیه

بعد شیخ می‌فرماید: در احکام شرعیه‌ای که از راه حکم عقل، استکشاف می‌شود و به عبارت دیگر در خود حکم عقلی، آیا ما می‌توانیم شک در بقا داشته باشیم؟ آیا در حکم عقلی، تردید در بقاء متصور است یا متصور نیست؟

شیخ می‌فرماید: این غیر قابل تصور است، برای اینکه آن موضوعی که عقل روی آن حکم کرد و تمام خصوصیاتی که دخالت در حکم عقل داشت، روشن بود، الان آیا آن خصوصیات هست یا نیست؟ اگر آن خصوصیات بأجمعها وجود دارد، یقینا حکم عقل باقی است و یقینا عقل الان هم حکم می‌کند همان‌طوری که در سابق حکم می‌کرد، برای اینکه حالا با سابق فرقی نکرده است، همان خصوصیاتی که در سابق دخالت در موضوع داشت و تحقق داشت، همان خصوصیات حالا هم وجود دارد. پس دیگر چطور عقل می‌تواند شک در بقا بکند و منشأ شک در بقا چیست؟ و اگر بعضی از آن خصوصیات منتفی شده باشد، شیخ می‌فرماید: هر خصوصیتی که عقل در رابطه با موضوع می‌آورد، می‌داند که این خصوصیت در ترتب حکم نقش دارد لذا اگر این خصوصیت منتفی شد، آیا شما باز تردید دارید یا یقین دارید به اینکه دیگر حکم عقل وجود ندارد؟ حکم عقل «منتف قطعا، لا انّه مشکوک البقاء، لا أنّ العقل متحیر فی بقاء الحکم و عدمه».

لذا اگر اخبار«لا تنقض الیقین بالشک» را هم بگیریم که عمده دلیلتان در باب استصحاب همین اخبار«لا تنقض» است و استدلال به روایات در باب استصحاب، یک استدلال صحیح و متقن است، معذلک اخبار«لا تنقض الیقین بالشک»، یقین به حدوث و

شک در بقا لازم دارد، باید موضوع اخبار«لا تنقض» تحقق داشته باشد تا اخبار لا تنقض پیاده بشود. یقین به حدوث و شک در بقاء، قوام استصحاب است و شیخ می‌فرماید: این معنا را در باب احکام عقلیه و همین‌طور احکام شرعیه‌ای که از راه حکم عقل روی قاعدۀ ملازمه: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» مستکشف می‌شود را چطور پیاده بکنیم؟ چطوری استصحاب را در اینجا جاری بکنیم؟ اما به خلاف آنجایی که ما از راه ادلۀ ثلاثۀ دیگر حکم شرعی را به دست می‌آوریم. آنجا که ما حاکم نیستیم. حاکم، شارع است و حکم روی یک موضوعی بار کرده است و الان با انتفاء بعضی از خصوصیات، شک در بقا داریم. ما می‌دانیم که نماز جمعه در عصر حضور امام واجب است، اما نمی‌دانیم که این قید حضور هم از نظر شارع دخالت صد در صد دارد یا نه؟ لذا وقتی که قید حضور منتفی شد و خصوصیت حضور از بین رفت برای ما شک در بقا پیدا می‌شود اما در باب احکام عقلیه، این شک در بقا به حسب نظر شیخ غیر قابل تصور است.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) دو اشکال به مرحوم شیخ دارند و کلام شیخ را از دو راه، جواب داده‌اند و شبهه‌ای که در ذهن مبارک مرحوم شیخ بوده است را حل کرده‌اند.

احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح

جواب اولشان این است که می‌فرمایند: اگر یک خصوصیتی در موضوع حکم عقل آمد و با وجود آن خصوصیت، عقل حسن آن موضوع و یا قبح آن موضوع را ادراک کرد، این‌طور نیست که برای خود عقل هم روشن و مسلّم باشد که این خصوصیت در ترتب حکم به حسن یا قبح دخالت دارد. ممکن است از این قبیل باشد که عقل می‌بیند که اگر این خصوصیت وجود داشت، این دیگر قدر متیقن در باب حسن است، قدر متیقن در باب قبح است و به عنوان قدر متیقن در باب حسن و یا در باب قبح، حکم به حسن و یا به قبح می‌کند.

مثلا در مسأله کذب، اگر عنوان ضرر بر این کذب، منطبق بشود و وجود این کذب، برای هیچ کس نفعی نداشته باشد با این خصوصیات، عقل یقین می‌کند که«انّه قبیح، یدرک قبحه یقینا و یحکم بقبحه قطعا» اما اگر از عقل بپرسیم که آیا این عنوان«ضارّ» یا عنوان«غیر نافع لاحد» در حکم تو به قبح کذب، دخالت دارد یا دخالت ندارد؟ ممکن

است عقل نتواند در جواب پاسخ بدهد که دخالت دارد یا ندارد. بگوید: من نمی‌دانم ولی اجمالا می‌دانم که اگر کذبی، عنوان«ضارّ» یا عنوان«غیر نافع لاحد» به خودش گرفت، قدر مسلّم محکوم به قبح است. من ادراک قبح کذب با این خصوصیات را قطعا می‌کنم اما اگر بعضی از این خصوصیات منتفی بشود، عقل تردید می‌کند، عقل نمی‌تواند بگوید که«انّه قبیح أو لیس بقبیح».

پس اینکه مرحوم شیخ فرمودند: هر خصوصیتی را که عقل به میدان می‌آورد، مسلّما آن خصوصیت در ملاک حکم عقل و در ترتّب حکم دخالت دارد، اینطور نیست. گاهی از اوقات عقل به عنوان قدر متیقن، یک خصوصیاتی را در موضوع می‌آورد به لحاظ اینکه اگر موضوع مشتمل بر این خصوصیات باشد، دیگر پیش چشم عقل روشن است که«انّه قبیح» یا پیش چشمش روشن است که«انّه حسن» اما اگر بعضی از این خصوصیات کنار برود، برای عقل، حالت تردید پیدا می‌شود. اگر عنوان ضرر را از کذب گرفتیم، عنوان غیر نافع را از آن گرفتیم و به جای آن«الکذب لا صلاح الناس و للأصلاح بین الانسانین» گذاشتیم، آنجا دیگر معلوم نیست که عقل درک قبح بکند، آنجا دیگر و لو اینکه موضوع، کذب است معذلک معلوم نیست که عقل ادراک داشته باشد برای اینکه عقل در زمان سابق، به واسطۀ اجتماع خصوصیات و به واسطه اینکه با وجود این خصوصیات بطور مسلّم، ملاک حکم عقل وجود دارد، حکم کرد«بانّ هذا الشیء قبیح» و به قاعدۀ ملازمه هم شارع حکم کرد«بانّه حرام». اما در زمان لاحق، بعضی از این خصوصیات منتفی شده است، بعضی از خصوصیات از بین رفته است و برای انتفای بعضی از خصوصیات، شک در بقا پیدا شده است. ما الان در زمان لاحق نمی‌دانیم که «هذا الشیء حرام أو لیس بحرام» کما اینکه عقل هم نمی‌داند که«هذا قبیح أو لیس بقبیح».

لکن ما نمی‌خواهیم استصحاب قبح جاری بکنیم. استصحاب در حکم شرعی جریان پیدا می‌کند. اینجا چرا استصحاب حرمت را جاری نکنیم؟ چه نقصی در استصحاب حرمت وجود دارد؟ حرمتی در زمان سابق بوده است و از راه حکم عقل، استکشاف شده است و الان به علت فقدان بعضی از خصوصیات، بقای آن حرمت، مشکوک است. چرا «لا تنقض الیقین بالشک» اینجا پیاده نشود و حکم به جریان استصحاب حرمت نکند و زمان لاحق را محکوم به بقای حرمت قرار ندهد؟ این یک جوابی است که مرحوم محقق نایینی داده‌اند.

امکان وجود تردید و ابهام در حکم عقل

اشکالی به محقق نایینی - که فرمودند: خصوصیاتی که عقل می‌آورد، حالت اجمال و ابهام برای عقل ندارد، یا می‌فهمد که این خصوصیات مدخلیت دارد یا می‌فهمد که مدخلیت ندارد، - شده است که مسأله این‌طور نیست برای اینکه مقصود ما از عقل که از راه قاعدۀ ملازمه، می‌خواهیم حکم شرع را با آن ثابت کنیم، عقل آنهایی نیست که در ردیف انبیا و اولیا قرار گرفته‌اند و عقولشان تبعا لله تعالی به همۀ مسائل و خصوصیات احاطه دارد بلکه مقصود همین عقول ناقصه خودمان است. مقصود همین حسن و قبح‌هایی است که با عقل خودمان ادراک می‌کنیم و این‌طور نیست که عقول ما حالت ابهام و اجمال نداشته باشد. چه بسا اگر یک شیئی با چند تا خصوصیت همراه باشد، ما حسن و قبح آن را ادراک می‌کنیم اما اگر بعضی از آن خصوصیات کنار برود، برای عقل ما حالت تردید پیدا بشود. این‌طور نیست که امر دائر بین قطع به وجود و قطع به عدم باشد، بلکه گاهی عقل تردید می‌کند که آیا با رفتن این خصوصیت، حسن هم از بین می‌رود یا نه. یعنی خودش با فقدان این خصوصیت، نسبت به ادراک حسن، تردید دارد، می‌بیند که نه می‌تواند بگوید که«انّه حسن» و نه می‌تواند بگوید که«انّه لیس بحسن».

پس بعد از آن که مقصود از عقول، عقول انبیا و اولیا که در حقیقت یک احاطۀ کامل برای آنها وجود دارد نیست بلکه مقصود، همین عقول بشریه ناقصه است، این عقولی است که یک قسمت چیزها را درک می‌کند و به یک قسمت از مسائل هم احاطه ندارد، همین‌طوری که مرحوم محقق نایینی فرمودند: گاهی حالت ابهام و اجمال برای عقل بوجود می‌آید و با نبودن بعضی از خصوصیات، حالت تردید پیدا می‌شود و چون حالت تردید مطرح می‌شود، شک در بقا بوجود می‌آید و زمینه استصحاب تحقق پیدا می‌کند.

استصحاب حکم شرعی مستفاد از حکم عقل

اما جواب دومی که مرحوم محقق نایینی می‌دهد این است که می‌فرمایند: «سلمنا»، جواب اول را کنار می‌گذاریم و حرف مرحوم شیخ را می‌پذیریم که هر خصوصیتی که عقل در موضوع حکمش می‌آورد، برای او روشن است که این خصوصیت دخالت دارد و بدون این خصوصیت، حکم، وجود ندارد. همان‌که شیخ می‌فرماید را قبول می‌کنیم

لکن مسأله استصحاب را از راه دیگری پیاده می‌کنیم و آن این است که و لو اینکه ما حدوث حکم شرعی را از راه حکم عقل به دست آوردیم؛ یعنی ثبوت حکم در زمان سابق و حالت سابقه از راه حکم عقل به دست آمد، عقل هم هیچ تردید ندارد، شک در بقا هم نمی‌کند، امرش دائر بین قطع به ثبوت و قطع به عدم است، همۀ اینها را قبول داریم لکن یک جهت دیگر است که راه استصحاب را برای ما باز می‌کند و آن این است که ما نمی‌خواهیم استصحاب حکم عقل را جاری بکنیم بلکه ما می‌خواهیم استصحاب حکم شرعی که از راه حکم عقل به دست آمده است را جاری بکنیم. لذا اینجا می‌گوییم:

درست است که ملاک حکم برای عقل در زمان سابق و حالت سابقه، روشن بود و درست است که با انتفای آن خصوصیتی که فرضا حالا منتفی است، آن ملاک از بین رفت لکن شما احتمال این معنا را نمی‌دهید که ملاک این حکم از نظر شارع، وسیع‌تر از ملاک به حسب نظر عقل باشد و مناط این حکم از نظر شارع، اوسع از مناط به حسب حکم عقل باشد؟ این احتمال را می‌دهید یا نه؟

به عبارت دیگر: اگر شما از راه قاعدۀ ملازمه، یک حکم شرعی را به دست آوردید، معنایش این نیست که این حکم شرعی در تمام جهات، تابع حکم عقل است. هر کجا که عقل گفت: هست، حکم شرعی هم هست. هر کجا گفت نیست، نیست، بلکه ما از راه حکم عقل به دست آوردیم که شارع در زمان سابق و حالت سابقه، این حکم را کرده است اما ممکن است که ملاک از نظر شارع، یک ملاک وسیعی باشد که در نتیجه با نبودن آن خصوصیت و با انتفای آن خصوصیت هم باز حکم شرعی بقا داشته باشد، حکم شرعی در زمان لاحق هم وجود داشته باشد و لو اینکه در زمان لاحق، قطعا حکم عقل وجود ندارد لکن ما نمی‌خواهیم حکم عقل را استصحاب بکنیم. ما به عقل احتیاج داشتیم برای اینکه ثبوت حکم شرعی را از راه عقل به دست بیاوریم اما از نظر بقای حکم شرعی، دیگر هیچ نیازی به عقل نداریم بلکه اخبار«لا تنقض» به داد ما می‌رسد و این حکم شرعی را به حسب بقا به مناسبت استصحاب، تثبیت می‌کند. اگر این حرف را بزنیم، آیا اشکالی پیدا می‌کند؟ کجای این حرف دچار اشکال است؟

آیا قاعده ملازمه می‌گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و ما لم یحکم به العقل، لم یحکم به الشرع»؟ اینکه دیگر در قاعده ملازمه نیست برای اینکه عقل کجا حکم می‌کند که نماز جمعه واجب است؟ کجا حکم می‌کند که روزه واجب است؟ اینها را

شارع فرموده است. در قاعدۀ ملازمه، همان جهت ایجابی مطرح است و به تعبیر مرحوم محقق نایینی: برای این مسأله مفهوم هم نیست. وقتی که عقل با وجود این خصوصیت، حکم کرد به قبح و شما هم حکم شارع به حرمت را از راه قاعدۀ ملازمه به دست آوردید، معنایش این نیست که عقل می‌گوید: من دو تا حکم دارم: یک حکم این که با وجود این خصوصیت، قبح هست و در نتیجه، حرمت هم هست و دیگر اینکه با وجود این خصوصیت، قبح نیست و حرمت هم تحقق ندارد. این دیگر در حکم عقل وجود ندارد.

آن جهت ایجابی از راه قاعدۀ ملازمه، معلوم شد که این شیء در زمان سابق«کان قبیحا و حراما» و ما کاری به قبحش نداریم. ما می‌خواهیم استصحاب حکم شرعی را جاری بکنیم. آیا از نظر استصحاب حکم شرعی، یقین به ثبوت حرمت داشتیم و شک در بقا حرمت داریم برای اینکه احتمال می‌دهیم که ملاک از نظر شارع، وسیع‌تر از ملاک از نظر عقل باشد. عقل حتما ملاکش متقوم به وجود آن خصوصیتی است که حالا منتفی شده است لکن از نظر شارع، اگر آن خصوصیت نباشد مثل زمان لاحق، حرمت به قوّت خودش باقی است. پس چون هدف ما، اجرای استصحاب در حکم شرعی است، چه مانعی دارد و لو اینکه در عقل هیچ‌گونه نقطۀ ابهامی وجود نداشته باشد معذلک ما به لحاظ آن احتمالی که عرض کردیم، احتمال بدهیم که با نبودن خصوصیت، باز هم ملاک حکم شرعی وجود دارد و لذا شک در بقا پیدا می‌شود و اخبار لا تنقض، مصداق پیدا می‌کند. این جواب دومی است که مرحوم محقق نایینی از حرف مرحوم شیخ داده‌اند.

پرسش:

1 - دو تفصیلی که مرحوم شیخ در باب استصحاب دارند را بیان کنید.

2 - دلیل شیخ بر عدم امکان تردید در احکام عقلیه چیست؟

3 - جواب اول محقق نایینی یعنی احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح را از مرحوم شیخ توضیح دهید.

4 - اشکالی که به جواب محقق نایینی(ره) در احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح، شده است چیست؟

5 - جواب دوم محقق نایینی(ره) یعنی استصحاب حکم شرعی مستفاد از حکم عقل را از مرحوم شیخ بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصۀ جواب دوم محقق نایینی(ره) از مرحوم شیخ(ره)

جواب دوم مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) از مرحوم شیخ بزرگوار عبارت از این بود که می‌فرمایند: در این جواب ما می‌پذیریم که عقل در رابطۀ با حکم خودش و در رابطۀ با قیود و خصوصیاتی که در حکم عقل دخالت دارد، هیچ‌گونه تردیدی ندارد بلکه هر خصوصیّتی را در رابطۀ با موضوع، یا مسلّما دخیل می‌داند، یا مسلّما غیر دخیل می‌داند و برای آن در رابطۀ با هیچ خصوصیاتی تردید پیدا نمی‌شود که آیا این خصوصیّت دخالت دارد یا اینکه این خصوصیّت ندارد.

ایشان می‌فرمایند: این حرف را می‌پذیریم لکن در جواب مرحوم شیخ می‌گوییم:

درست است که ما حکم شرعی را دربارۀ این موضوع از راه حکم عقل به دست آوردیم، از راه قاعدۀ ملازمه به دست آوردیم، لکن این امکان و احتمال در کار هست که ممکن است ملاک این حکم از نظر شارع، اوسع از ملاک به حسب نظر عقل باشد، یعنی شارع

این حکم را گسترده‌تر از عقل پیاده کرده باشد، به‌طوری که اگر بعضی از خصوصیاتی که در نظر عقل، دخالت دارد و دخالتش محرز است، منتفی بشود، از نظر شارع، حکم منتفی نمی‌شود، از نظر شارع لطمه‌ای به حکم نمی‌خورد. این شیء بقاء فاقد آن خصوصیات است، دیگر عقل بقاء حکم ندارد برای اینکه آن خصوصیت از بین رفته است، لکن احتمال می‌دهیم که شرع بقاء حکم داشته باشد، و ما هم که نمی‌خواهیم استصحاب حکم عقلی جاری کنیم، ما می‌خواهم استصحاب حکم شرعی جاری کنیم.

اینجا چه اشکالی دارد که بگوییم: این حکم شرع مسلّم در زمان سابق تحقق داشت و الان به واسطۀ فقدان بعضی از خصوصیّات، شک در بقای حکم شرعی داریم، و لو اینکه از نظر عقل، هیچ مسأله‌ای مطرح نیست، یعنی از نظر عقل، قطعا حکم بقاء وجود ندارد امّا اینکه از نظر عقل وجود ندارد، ملازم با این نیست که از نظر شرع هم وجود نداشته باشد و چون شک و شبهه ما در بقای حکم شرعی است، چه مانعی است که ما عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» را در اینجا پیاده کنیم، و در نتیجه استصحاب جریان پیدا کند؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) مرحوم شیخ از راه اینکه ما شک در بقا نداریم می‌فرمود:

اخبار لا تنقض پیاده نمی‌شود. اگر ما عنوان شک در بقا را درست کردیم، گفتیم: با نبودن این خصوصیّت، حکم عقل مسلّم از بین می‌رود، امّا احتمال می‌دهیم حکم شرع به قوّت خودش باقی باشد. قاعدۀ ملازمه نمی‌گوید که اگر حکم عقل نبود، حکم شرع هم نیست.

قاعدۀ ملازمه می‌گوید که اگر حکم عقل بود، حکم شرع هم هست. خیلی از جاها داریم که حکم عقل نیست، لکن حکم شرعی تحقق دارد. عقل نمی‌گوید که نماز جمعه واجب است، لکن شرع می‌گوید که واجب است.

عدم تفاوت ملاک حکم عقل با حکم شرع طبق قانون ملازمه

این جواب دوم مرحوم محقق نایینی بود. لکن این اشکال به ایشان هست که ما از روی قاعدۀ ملازمه، حکم شرع را به دست آوردیم، فرض ما یک چنین جایی است. وقتی که ما روی قاعدۀ ملازمه حکم شرع را به دست آوردیم و از طرفی هم تردید را در حکم عقل روا ندانستیم، گفتیم: وقتی که عقل موضوعی را در رابطۀ با خصوصیاتی ملاحظه می‌کند، برایش روشن است که این خصوصیت دخالت دارد یا ندارد، دیگر شق ثالث ندارد که یک خصوصیتی را با موضوع بسنجد و بعد بگوید که من نمی‌دانم که آیا این

خصوصیّت دخالت دارد و یا ندارد. فرض اینجاست. اگر شما چنین فرضی کردید و گفتید که این خصوصیت در حکم عقل دخالت دارد و شاهدش هم این است که بقاء که این خصوصیّت منتفی شده است، قطعا دیگر حکم عقل تحقق ندارد، در این رابطه باید گفت: این خصوصیت در حکم شرعی ثابت شدۀ از طریق ملازمه هم دخالت دارد.

شما اگر از راه قاعدۀ ملازمه، حکم را به دست آوردید، دیگر معنا ندارد بگویید که ممکن است ملاک حکم عقل با ملاک حکم شرع فرق داشته باشد. در آن جاهایی که برای عقل، حالت تردید وجود داشت، می‌گفت: من نمی‌دانم این خصوصیت دخالت دارد یا ندارد، لکن با وجود این خصوصیت به عنوان قدر متیقّن حکم می‌کنم، اینجا ممکن است انسان بگوید که ممکن است این خصوصیت از نظر حکم شارع، هیچ دخالتی نداشته باشد برای اینکه عقل نسبت به این گیج و گنگ بود، متحیّر و متردد بود. امّا اگر شما فرض کردید که هیچ‌گونه تحیّر و ترددی در کار نیست، وقتی که به عقل مراجعه می‌کنید و از عقل می‌پرسید که ایها العقل! این خصوصیت دخالت دارد یا نه؟ می‌گوید: بله، مسلّما دخالت دارد. در چنین موقعیتی شما دارید حکم شارع را از راه حکم عقل کشف می‌کنید.

در یک چنین زمینه‌ای قاعدۀ ملازمه را پیاده می‌کنید. وقتی که قاعدۀ ملازمه را در یک چنین زمینه‌ای پیاده کردید، دیگر در این حکم شرعی مستکشف از حکم عقلی، احتمال اینکه حکم شرع از نظر مناط اوسع و وسیع‌تر باشد جریان ندارد.

بله، ممکن است که شما احتمال بدهید که یک حکم شرعی دیگری غیر از اینکه از راه ملازمه و از راه عقل به دست آوردید، اینجا وجود داشته باشد، و آن حکم شرعی دیگر، دارای یک ملاک اوسع و ملاک وسیعتری باشد و مناط آن با مناط حکم عقلی متغایر باشد. امّا آن یک حکم شرعی دیگر است. بحث ما دربارۀ خود این حکم شرعی مستکشف از قاعدۀ ملازمه است. نمی‌شود این حکم با حکم عقل اختلاف مناط داشته باشد. نمی‌شود بین این حکم با حکم عقل از نظر سعۀ و ضیق، تغایر وجود داشته باشد برای اینکه حکم و موضوع مبیّن است، دخالت خصوصیات روشن، ملاک و مناط هم مشخّص، دیگر چه‌طور می‌توانید احتمال بدهید که حکم شرعی از نظر ملاک، اوسع باشد؟ از نظر مناط، غیر از مناط حکم عقل باشد؟

بله؛ به لحاظ اینکه احکام شرعیه بطور کلی این‌طور نیست که در محدودۀ عقل باشد، بلکه عقل یکی از ادلۀ احکام شرعیه است، کتاب وجود دارد، سنت وجود دارد، اجماع

وجود دارد، ممکن است که یک حکم شرعی دیگری در اینجا با یک ملاک دیگری تحقق داشته باشد، لکن ما اصل وجود حکم را تردید داریم، آن هم دیگر جای استصحاب نخواهد بود.

به عبارت دیگر: این حکم مستکشف از دلیل عقل، مقطوع العدم است به حسب بقا، و حکم دیگری که احتمال می‌دهید با یک مناط وسیعتر وجود داشته باشد، آن اصلا حدوثش مشکوک است، لذا شما چه چیزی را می‌خواهید استصحاب کنید؟ نه این حکم مسلّم دارای حالت سابقه، قابل استصحاب است، چون شک در بقای در آن نیست، و آن حکم دیگر هم از اول حدوثش معلوم نیست، دیگر معنا ندارد به عنوان شک در بقای استصحاب را جاری کنید.

نظر امام(ره) راجع به استصحاب در احکام شرعیه مستکشفه از راه عقل

بالاخره چه باید گفت؟ آیا استصحاب در احکام شرعیۀ مستکشفۀ از راه عقل جریان دارد یا نه؟ اینجا یک بیانی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) دارند که به نظر می‌رسد بیان جالب و ارزنده‌ای است، و نتیجۀ این بیان این است که تفصیل مرحوم شیخ تمام نیست و استصحاب مطلقا در این رابطه جریان پیدا می‌کند.

ایشان می‌فرمایند: ما فرض می‌کنیم که برای عقل در رابطۀ با حکم خودش و در رابطۀ با دخالت و عدم دخالت خصوصیات، هیچ‌گونه تردیدی پیدا نمی‌شود، فرض می‌کنیم که هیچ‌گاه حالت تحیّر و تردید برای عقل وجود ندارد، لکن در عین حال ما می‌توانیم مسأله را جوری فرض کنیم که استصحاب در حکم شرعی مستکشف از حکم عقل جریان پیدا کند و این یک مقدمه‌ای لازم دارد. مقدمه‌اش این است که عناوینی که عقل مورد ملاحظه قرار می‌دهد، همان‌طوری که شارع که می‌خواهد امر و نهی کند، اول عناوین را ملاحظه می‌کند، عقل هم در مقابل حکم خودش، اول مسألۀ عناوین کلیّه را مطرح می‌کند، عناوین کلیّه را موضوع حکم به حسن و قبح قرار می‌دهد. حالا فرض کردیم عقل عنوانی را در رابطۀ با حکم خودش به میدان آورد، روی این عنوان تجزیه و تحلیل کرد، دقت کامل کرد و حکم کرد«بان هذا العنوان قبیح»، مثلا مسألۀ کذب در پیشگاه عقل حاکم مطرح شد که آیا«کذب بما انّه کذب و بعنوان انّه کذب» محکوم به قبح است یا محکوم به قبح نیست؟ عقل زیر و رو کرد و موضوع را درست بررسی کرد،

حکم کرد«بانّ الکذب قبیح» و این حکم کنار رفت. بعد موضوع دیگری در پیشگاه حکم عقل مطرح شد، و خود آن موضوع با قطع نظر از ارتباط با عناوین دیگر، مطرح شد که آیا نجات دادن یک مؤمن و مسلمان، نجات دادن یک فرد معتقد به خداوند تبارک و تعالی به صورت عنوان کلی«هل هو حسن ام لا؟»

عقل درست تأمل کرد و این موضوع را کاملا مورد دقت قرار داد، دید که نفس این عنوان، خود این مفهوم بدون اینکه خصوصیّت دیگری نیاز داشته باشد، بدون اینکه لازم باشد جهت دیگری ضمیمۀ به این عنوان بشود، نفس این عنوان یکون حسنا، سر تا به پا جهات محسّنه و جهات مصلحت در آن وجود دارد لذا حکم کرد بانّه حسن. یک حکم قبلی روی عنوان کذب بما هو کذب کرد، و هو انّه قبیح، یک حکم هم الان روی عنوان نجات دادن یک فرد موحّد کرد، دید این هم یک موضوعی است که بدون هیچ‌گونه ضمیمه و خصوصیتی، از نظر عقل حسنش ادراک شده است، و حسنش مورد درک عقل قرار گرفته است.

حکم عقل در باب تزاحم احکام در فرد خارجی

در کتاب اجتماع امر و نهی خواندیم که گاهی عناوین متعدده بر وجود خارجی تصادیق پیدا می‌کند که هر کدام در عالم عنوانیّت، یک شأن مستقل و یک حکم مستقلی دارند، گاهی بین این عناوین در وجود خارجی، تصادق و اتحاد در وجود تحقق پیدا می‌کند. حالا یک موردی در خارج پیدا شده است به نام نجات دادن مؤمن که توقف بر کذب پیدا کرده است، یعنی اگر مؤمن بخواهد نجات پیدا کند، باید انسان از کانال کذب وارد شود و از طریق کذب، به نجات این فرد موحد، دسترسی پیدا کند. حالا در این موجود خارجی هم عنوان کذب که در پیشگاه حکم عقل محکوم به قبح بود و هم عنوان نجات المؤمن من الهلاک، اجتماع پیدا کرد. نجات یک مؤمنی از هلاک، توقف بر کذب پیدا کرد، اینجا مسأله چیست؟ آیا عقل اینجا کنار می‌نشیند؟ وقتی که به عقل مراجعه کنیم می‌گوییم: جناب عقل! شما فرمودید: «الکذب قبیح» شما فرمودید: نجات دادن مؤمن حسن، امّا اینجائی که کذب، مؤثّر در نجات است، و نجات، متوقف بر کذب است، نظر شما چیست؟ آیا عقل در اینجا سکوت می‌کند؟ عقل در اینجا می‌گوید: من نمی‌دانم؟ بحث این است که نمی‌دانم در حکم عقل وجود ندارد.

آیا عقل اینجا جواب می‌دهد که من کلی آن را گفته‌ام و بقیۀ آن به من مربوط نیست؟ یا اینکه عقل در این مورد خارجی حکم می‌کند منتها حکمش به این کیفیت است که ملاکها را در نظر می‌گیرد، ملاک قبح کذب و ملاک حسن نجات دادن مؤمن، این دو ملاک را با هم ملاحظه می‌کند، و بعد می‌بیند که کدام یک از اینها اقوا است، کدام یک از اینها ارجح است، و کدام یک قوی‌تر است، حکم را روی آن قوی صادر می‌کند.

مثلا در همین مثالی که عرض کردیم، عقل حساب می‌کند که درست است که کذب قبیح است و ملاک و مناط قبح به‌طور کامل در آن وجود دارد، ولی این ملاک نمی‌تواند در مقابل ملاک یک جان محترمه و نفس محترمه و نجات او از هلاک، مقاومت کند، بلکه آن بر این ترجیح دارد لذا در این مورد خارجی حکم می‌کند«بانّ الکذب لیس بقبیح».

اینجا نجات دادن مؤمن از هلاک، اقوا و ارجح است ملاکا از ملاک قبح کذب که به طور کلی در پیشگاه عقل، ثابت و صادر شده بود. لذا وقتی که در این مورد خارجی شما به عقل مراجعه می‌کنید، عقل می‌گوید: اینجا کذب، مانعی ندارد، کذب در اینجا قبح خودش را از دست داده است.

کما اینکه در مسألۀ اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی آنهائی که قائل به امتناع اجتماع هستند، می‌گویند که حکم فعلی تابع اقوی الملاکین است، آنها هم می‌گویند که حکم فعلی، تابع مناط اقوا است. ملاک هر کدام از اینها که اقوا باشد، آن در مسألۀ صلاة در دار غصبی پیاده می‌شود، منتها آنها به صورت کلی دلایلی اقامه کردند بر اینکه ملاک نهی از ملاک امر اقوا است که البته نه حرف آنها را پذیرفتیم نه این دلایل را، لکن راه عبارت از همین راه است.

جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل

حالا که این مقدمه درست شد، ما می‌خواهیم یک موردی درست کنیم که با توجّه به این مقدمه، استصحاب از نظر حکم شرعی مستکشف از راه عقل، جریان پیدا کند، و لو اینکه عقل به واسطۀ یک جهتی که عرض می‌کنیم، در آنجا حکمی ندارد و آن این است که اگر ما ابتداء در یک موردی دیدیم که وضع آن مشخص است. فرض کنید که ابتداء محکوم به حسن است، حاکم به حسن هم عقل است، شرع هم به عنوان قاعدۀ ملازمه حکم به وجوب کرد، اینها درست شد لکن بعد یک مورد مشکوکی به این صورت، پیش

می‌آید که آیا این موردی که یکون حسنا، عنوان قبیحی به حسب خارج متصادق بر این امر خارجی شده است؟ یا متصادق بر این امر خارجی نشده است؟

به عبارت روشن‌تر: در مسألۀ کذب و نجات مؤمن، مسألۀ تصادق را روشن می‌دیدیم، می‌دیدیم اینجا دو عنوان متصادق است: یک عنوان، عنوان کذب است و یک عنوان، عنوان نجات المؤمن من الهلاک است. در تصادق آن مورد تردید نبود. اما اگر یک جائی را حدوثا دیدیم که یکی از دو حکم عقل به حسن یا قبح، تحقق دارد در نتیجه حکم شرع هم تحقق دارد اما در ناحیۀ بقاء، شک کردیم که آیا عنوان دیگری که اگر آن عنوان پیاده بشود با عنوان اولی دست به گریبان می‌شود و در نتیجه عنوان اول را محکوم قرار می‌دهد، تحقق پیدا کرد یا نکرد که ما به حسب بقا، در تصادق عنوان دیگر بر این مورد شک کردیم. آیا در اینجا مسأله چطوری است؟ حدوثا وضع این شیء روشن است، فقط یک عنوان بر آن متصادق بود، و به دنبال این عنوان، حکم شرعی در کار بود، امّا بقاء احتمال می‌دهیم که عنوان دیگری که مخالف با عنوان اولی است و ملاکا هم اقوای از عنوان اول است، آیا اصلا تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ تصادق پیدا کرد یا نکرد؟

در این جا به عقل که مراجعه کنید، عقل می‌گوید: من نمی‌دانم، امّا نمی‌دانم نه به خاطر این که در موضوع و یا در حکم آن تردید دارد، نمی‌دانم از باب اینکه نمی‌دانم آن عنوان دیگر تصادق پیدا کرده است یا نه، عنوان اقوا در این مورد پیاده شده یا نشده است؟ لذا عقل کنار می‌رود. اینجا چه مانعی دارد که ما استصحاب حکم شرعی را پیاده کنیم و بگوییم که یک عنوان شرعی به حسب حدوث، تبعا لحکم العقل تحقق داشت، و الان شک در بقای این حکم شرعی داریم، و شک در بقا برای این است که نمی‌دانیم آیا عنوان مزاحم اقوا بقاء پیاده شد تا غلبه پیدا کند بر آن. پس شک می‌کنیم که آن حکمی که در زمان سابق تحقق پیدا کرد و حادث شد، آیا بقا دارد یا ندارد؟

مثال جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل

مثالی که خود ایشان ذکر می‌فرمایند، انقاذ الغریق است که به حسب حکم عقل «یکون حسنا». انقاذ الغریق، عنوانی است که واجد ملاک حسن است. از طرف دیگر، یک عنوان دیگری داریم که اگر کسی به خداوند یا رسول خداوند، سبّ بکند، از نظر عقل، دیگر احترام ندارد. این انسان«عدمه، خیر من وجوده»، حالا وضع این دو تا عنوان در

جای خودش و در عالم عنوانیّت روشن است، امّا در عالم تصادق، می‌خواهیم حساب بکنیم. می‌بینیم که یک غریقی در حال غرق شدن است و انقاذش«کان حسنا» و سابقا هم یقین داشتیم که این غریق، آدم خوبی بوده است، امّا احتمال می‌دهیم که یکی دو ساعت قبل، عنوان سابّ نبی و یا سابّ خداوند تبارک و تعالی در او تحقق پیدا کرده است و اگر این عنوان در او تحقق پیدا کرد، به جهنّم که غرق می‌شود، دیگر ما نباید او را انقاذ بکنیم و از غرق نجات بدهیم. اگر آنجا بگوییم: این غریقی که الان در حال غرق شدن است به نام زید، یک ماه پیش«کان انقاذه حسنا و واجبا شرعا» الان که دارد غرق می‌شود، نمی‌دانیم که آیا عنوان سبّ الله و سبّ النبی در او تحقق دارد یا ندارد، اگر به عقل مراجعه بکنیم، عقل می‌گوید: من چه می‌دانم که«سابّ للنبی او لا»، من نمی‌دانم که این به حسب واقعیّت، سابّ النبی هست یا نه. می‌گوییم: شما در اینجا چه حکمی دارید؟ می‌گوید: چون موضوع برای من محرز نیست، من نمی‌توانم در اینجا حکمی داشته باشم.

امّا وقتی که سراغ حکم شرعی می‌آییم، چه مانعی دارد که مسأله به این صورت مطرح بشود: «کان انقاذ هذا الانسان» در ماه قبل«حسنا و واجبا شرعا» و الان که ما شک در تصادق عنوان دیگر داریم، شک می‌کنیم که آیا این وجوب شرعی از بین رفت یا نه.

اگر عنوان سبّ، تحقق داشته باشد، وجوب شرعی از بین رفته است، امّا چون شک در این معنا داریم، لذا شک در بقای وجوب شرعی داریم. اینجا چه مانعی دارد که ما استصحاب را جاری بکنیم و مدعی این هم نباشیم که عقل در احکام خودش گیج و گنگ و متحیر است. از طرفی هم مسألۀ عقل به قوّت خودش باقی باشد و از طرف دیگر، حکم شرعی را به این کیفیت استصحاب بکنیم؟

پرسش:

1 - خلاصۀ جواب دوم محقق نایینی(ره) را از مرحوم شیخ بنویسید.

2 - اشکال استاد را به جواب دوم محقق نایینی توضیح دهید.

3 - نظر امام(ره) راجع به استصحاب در احکام شرعیه مستکشفه از راه عقل چیست؟ توضیح دهید.

4 - حکم عقل در باب تزاحم احکام در فرد خارجی چیست؟

5 - مثال جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل چیست؟

درس سیصد و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم توقف عقل در حکم عنوانین متصادقین در موجود واحد

دربارۀ مطلب دیروز عرض کردیم که گاهی از اوقات، دو عنوانی که وضع هر کدام در مقام خود و در جای خودش، از نظر عقل مشخص است، فرضا یکی محکوم به قبح است و دیگری محکوم به حسن، عقل دراین‌جهت هیچ‌گونه تردیدی ندارد، حسن عنوان اولی را به‌طور قطع ادراک می‌کند و قبح عنوان دوم را به‌طور قطع، ادراک می‌کند لکن از مقام عنوان که گذشتیم گاهی در یک موجود خارجی، این دو عنوان متصادق می‌شوند چون از شأن وجود خارجی این است که احیانا مفاهیم مختلفه و عناوین متعدده، در وجود خارجی اتحاد پیدا می‌کند و هر دو در وجود خارجی متصادق می‌شوند؛ یعنی یک موجود خارجی هم مصداق این عنوان قرار می‌گیرد و هم مصداق آن عنوان قرار می‌گیرد. اینجا به عنوان مقدمه عرض کردیم که عقل در این موجود خارجی، بلا حکم نخواهد ماند بلکه برای هر کدام از این دو عنوان که یکی از نظر عقل، متصف به

حسن است و دیگری، متصف به قبح است، ارجحیّت قائل شد و اقوائیّت را ملاحظه کرد، حکم فعلی خودش را در رابطۀ با آن موجود خارجی، به دنبال اقوی الملاکین صادر می‌کند. اگر دید که ملاک حسن، اقوا است، حکم می‌کند به اینکه این موجود خارجی، حسن و اگر دید که ملاک قبح، اقوا است، حکم می‌کند به اینکه این موجود خارجی، قبیح.

در اینجا هم قبول می‌کنیم که صورت شک هم برای عقل پیدا نمی‌شود؛ یعنی عقل همیشه تشخیص می‌دهد که آیا«ملاک القبح اقوی او ملاک الحسن اقوی او هما متساویان» بدون اینکه اقوائیّت در کار باشد که اگر متساوی شدند، از نظر عقل هم مسألۀ تخییر مطرح است برای اینکه نه ملاک حسنش رجحان دارد و نه ملاک قبح آن، قوّت دارد. این به صورت یک ضمیمه‌ای بود برای آن نتیجه‌ای که می‌خواستیم بگیریم.

تا اینجا که مسأله روشن است. گاهی از اوقات، مسأله این‌طور است که فرضا ما می‌دانیم که بر یک شیء در حال حدوثش، یک عنوان حسنی منطبق است، از آن حسن‌های لازم الرعایة، از آن حسن‌هایی که وقتی روی قاعدۀ ملازمه می‌آید، فرضا ما از آن وجوب استفاده می‌کنیم. می‌بینیم که در این شیء حدوثا یک عنوان حسن بحکم العقل تحقق دارد، و واجب شرعی مستکشف از حکم عقل است به قاعدة الملازمه، لکن به حسب بقا که ملاحظه می‌کنیم، احتمال می‌دهیم یک عنوان قبیحی بقاء بر این منطبق شده باشد که اگر آن عنوان قبیح منطبق شد، اصلا ملاک حسن را از بین می‌برد و زیر پا می‌گذارد زیرا ملاکش اقوی است لکن نمی‌دانیم که این عنوان منطبق است یا نه. در تحقق آن شک داریم، نه در حکم آن. در وجود چنین عنوانی، شک داریم. در تصادق چنین عنوانی، در انطباق چنین عنوانی شک داریم.

اینجایی که در انطباق، شک داریم، اگر به عقل مراجعه کنیم، عقل که اینجا با شک در انطباق، نمی‌تواند مسأله‌ای را ارائه بدهد و حکمی داشته باشد. عقل می‌گوید: اگر این عنوان منطبق باشد، حکم فعلی، قبح است و ملاک هم بر حسن ترجیح دارد امّا اصل این انطباق هست یا نیست، او دیگر علم غیب ندارد که تحقق دارد یا ندارد؟ می‌گوید: من که نمی‌دانم که این انطباق هست یا نه، چون که نمی‌دانم انطباق در کار است، لذا عقل اینجا حکمی ندارد، نه از باب اینکه درک عقل ناقص است، نه از باب اینکه ملاک حسن و قبح را درست نمی‌داند، نه از باب اینکه اقوی الملاکین را تشخیص نمی‌دهد. تمام اینها پیش

عقل روشن است، فقط مسأله، مسألۀ بود و نبود است، آیا این عنوان هست یا نه. آیا زید سبّ کرده است نبی اکرم را یا نکرده است. اینجا دیگر عقل راهی ندارد که آیا سبّ کرده یا نکرده است.

استصحاب حکم شرعی با وجود شک عقل در انطباق

وقتی که اینجا به عقل مراجعه می‌کنیم، عقل در اینجا هیچ حکمی ندارد. در اینجا ما می‌خواهیم استصحاب حکم شرعی را جاری بکنیم و بگوییم: این شیء در زمان سابق و حالت سابقه«کان حسنا عقلا». وجوب شرعی از حسن عقلی آن به قاعدۀ ملازمه، استفاده شد. پس این شیء در زمان سابق وجوب داشته است و لو استکشاف آن از طریق عقل بوده است، الآن به حسب بقا چون شک داریم که یک عنوان دیگری که مغایر با عنوان اولی است و ملاکش اقوای از عنوان اول است، «وجد او لا یوجد؟» اگر وجود پیدا کرده باشد، آن وجوب در زمان سابق را از بین می‌برد، اگر وجود پیدا نکرده باشد، آن وجوب در زمان سابق به قوّت خودش باقی است. پس شما یقین به حدوث وجوب شرعی دارید و شک در بقای وجوب شرعی، چرا«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا را شامل نشود؟ اینجا چه نقصی دارد که«لا تنقض الیقین بالشک» دلالت بر استصحاب در اینجا نکند؟ مجرد اینکه شما در زمان سابق، حکم را از راه عقل به دست آوردید و الان به حسب بقا، عقل شما هیچ حکمی نمی‌کند چون شک دارد در اینکه آن عنوان، آیا منطبق است یا نه، معنایش این است که شما نتوانید در رابطۀ با عقل، استصحاب جاری بکنید. ما که نمی‌خواهیم استصحاب حکم عقل را بکنیم. ما می‌خواهیم استصحاب حکم شرعی مستکشف«من دلیل العقل» را جاری بکنیم و اینجا هیچ مانعی از جریان این استصحاب ملاحظه نمی‌شود.

به عبارت روشن‌تر: حدوث حکم را در زمان سابق به دلیل عقل ثابت می‌کنیم و بقای حکم را در زمان لاحق به اخبار«لا تنقض» ثابت می‌کنیم. اصل ثبوت حکم از راه عقل ثابت می‌شود و بقای آن از راه«لا تنقض». مثلا فرض کنید وجوب نماز جمعه را در زمان حضور، از قرآن یا اجماع ثابت می‌کنید و بقای آن را در زمان غیبت به استصحاب ثابت می‌کنید. عقل هم در ردیف ادلۀ اربعه است منتها شما می‌گفتید که اخبار«لا تنقض» یقین به حدوث و شک در بقا، لازم دارد، ما برای شما تصویر کردیم، شما هم یقین به حدوث

حکم دارید و هم شک در بقا، چه مانعی دارد، اخبار«لا تنقض» جاری بشود؟

پس آن که ما ذکر کردیم این بود که در احکام شرعیۀ مستکشفۀ از حکم عقل می‌توانیم شک در بقا را تصور بکنیم که به حسب بقا، استصحاب جریان پیدا بکند و لو اینکه عقل از نظر بقا، هیچ حکمی نداشته باشد چون شک بر انطباق آن عنوان دوم دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر ملازمه نبود، معنایش این است که دلیل العقل نیست. اگر دلیل العقل نبود، استصحاب هم نباید باشد؟ اگر عقل نبود، حدوث آن هم نیست. ما در حدوثش به عقل نیاز داریم«لقاعدة الملازمه» امّا در بقا چه نیازی به حکم عقل داریم؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) تمام مواردی که استصحاب در آن جاری می‌شود، حالت سابقۀ آن از دلیل دیگر ثابت شده است. حالت سابقه را کتاب ثابت کرده است، بقای آن را به استصحاب ثابت می‌کنیم، یا حالت سابقه‌اش را خبر زراره ثابت کرده است، بقای آن را به استصحاب ثابت می‌کنیم. چه‌طور نوبت به عقل که می‌رسد مطلب عوض می‌شود، عقل هم همین‌طور است، حالت سابقه را با عقل ثابت کنید، بقای آن را با استصحاب ثابت کنید.

این یک تفصیلی از مرحوم شیخ بود که به این صورتی که ملاحظه کردید، ناتمام ماند.

حالا مرحوم شیخ(علیه الرحمه) فی کتاب الرسائل تفصیل مهمتری دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) نقیض سالبۀ کلیه، موجبۀ جزئیه است. مرحوم شیخ گفت:

هیچ‌کجا شما نمی‌توانید پیدا بکنید که در احکام شرعیۀ مستکشف از حکم عقل، شک در بقا داشته باشید، پس دور این را قلم بگیرید، ما در مقابل سلب کلی، داریم ایجاب جزئی پیدا می‌کنیم، نه این‌که بخواهیم بگوییم: همه جا استصحاب در احکام شرعیه مستکشف از حکم عقل جاری است. او سلب کلی ادعا می‌کرد، ما ایجاب جزئی، نتیجه این که این تفصیل کنار می‌رود.

بررسی تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی از نظر اجرای استصحاب

اما تفصیل دومی که مرحوم شیخ برای آن خیلی اهمیت قائل شدند و نقش این تفصیل در فقه خیلی زیاد است، به خلاف تفصیل اول زیرا احکام شرعیه‌ای که از راه عقل به دست می‌آید، زیاد نیست اما این تفصیل دوم شیخ، در فقه واقعا منشأ اثر است و آن این است که ایشان فرمود: استصحاب در شک در مقتضی، جریان ندارد و در شک در

رافع، جریان دارد. در احکام شرعیۀ معمولیه، اگر شک، شک در مقتضی باشد، استصحابش جاری نیست اما اگر شک در رافع باشد، استصحابش جاری است.

اولین بحثی که اینجا مطرح می‌کنیم، این است که اصلا مقصود شیخ از مقتضی و رافع، چیست؟ اول مقصود از شک در مقتضی و شک در رافع، روشن بشود بعد ببینیم دلیلی که شیخ بر این تفصیل اقامه کرده‌اند، تمام است یا نه؟

احتمالات موجود در معنای شک در مقتضی و رافع

احتمال اول این است که مقصود از مقتضی؛ یعنی ملاک حکم؛ یعنی مناط حکم، همان است که مرحوم آخوند در کفایه در مراتب احکام، می‌فرماید: اولین مرحله و اولین مرتبه، عبارت از مرحلۀ اقتضا است؛ یعنی مرحلۀ ملاک، مرحلۀ مصلحت و مفسده که مصلحت، ملاک حکم لزومی است و مفسده، ملاک حکم تحریمی است. بگوییم: کلمۀ مقتضی در اینجا هم، ناظر به همان مسأله است. شک در مقتضی؛ یعنی شک در ملاک حکم، شک در مناط حکم.

رافع یعنی چه؟ اگر مقتضی را به این معنا، بیان کردیم، مقصود از رافع چه می‌شود؟ رافع؛ یعنی چیزی که جلوگیری می‌کند از اینکه مقتضی در مقتضای خود اثر بکند، حائل می‌شود بین مقتضی و مقتضا. نمی‌گذارد مقتضی اثر خودش را ببخشد. نمی‌گذارد مقتضی تأثیر در ثبوت حکم داشته باشد. اگر بخواهیم شک در مقتضی و شک در رافع را به این صورت معنا کنیم، در باب استصحاب، چگونه پیاده‌اش بکنیم؟ استصحاب در شک در مقتضی، جریان ندارد و در شک در رافع، جریان دارد یعنی چه؟ شک در مقتضی چه عیبی دارد با اینکه در هر دو شک در بقا لازم داریم؟

جای تردید نیست که در استصحاب، همیشه شک ما باید شک در بقا باشد در مقابل حدوث، به این صورت: می‌گوییم: اگر جایی شک در بقای حکم می‌کنید، یک وقت منشأ شک شما این است که نمی‌دانید حکم به حسب بقا، دارای ملاک و مناط هست یا نه، احتمال می‌دهید که ملاک حکم به همان زمان سابق اختصاص داشته باشد، احتمال می‌دهید که مناط حکم در زمان لاحق وجود نداشته باشد. پس گاهی این جوری شک در بقای حکم می‌کنید. گاهی هم شک شما در بقا این جوری است: شما می‌دانید که ملاک حکم وجود دارد، می‌دانید که مناط حکم وجود دارد، لکن احتمال می‌دهید که یک چیزی

مانع و حائل شده باشد از اینکه ملاک حکم بتواند در حکم تأثیر بکند. در حقیقت در زمان حدوث، یک چنین مسأله‌ای نبود اما به حسب بقا، یک چنین حالتی پیش آمده که به حسب بقا و لو اینکه ملاک حکم وجود دارد، لکن احتمال می‌دهید یک رافعی که اقوی ملاکا از ملاک حکم است، جلوی تأثیر مقتضی را در ترتب حکم گرفته است. این یک شک در مقتضی و شک در رافع است.

معنا کردن مقتضی به سبب حکم

احتمال دوم این است که مقصود از مقتضی، عبارت از آن اسبابی باشد که به حسب جعل شارع یا امضای شارع، تأثیر در مسبب می‌کند، مثل اینکه شما می‌گویید: «عقد النکاح مقتض للزوجیة ای سبب، عقد البیع مقتض للملکیة ای سبب»، این سببیتش از کجا آمده است؟ در بعضی موارد، شارع ابتداء و تأسیسا خودش جعل سببیت کرده است، در بعضی جاها هم بین عقلا سببیت داشته و شارع روی این مسألۀ عقلائیه صحّه گذاشته است. پس«عقد النکاح مقتض للزوجیة و عقد البیع مقتض للملکیة».

رافع یعنی چه؟ رافع آن است که جلوی تأثیر این مقتضی که تأثیرش تکوینی نیست را در مقتضای خودش بقاء می‌گیرد، مثل اینکه ما طلاق را رافع نکاحی که مقتضی زوجیت است، قرار می‌دهیم و در باب بیع، فسخ را رافع بیعی که مقتضی ملکیت است، قرار می‌دهیم. می‌گوییم: اگر طلاق آمد، عقد نکاح بساطش را جمع می‌کند، در نتیجه زوجیّت کنار می‌رود. فسخ که عارض بیع شد، بیع بساطش را جمع می‌کند، در نتیجه ملکیّت از بین می‌رود.

روی این معنا اگر بخواهیم برای مقتضی و رافع، شک در بقا تصور بکنیم که مجرای استصحاب بشود، باید این‌طوری فرض بکنیم؛ یعنی یک مثال را دو جور می‌شود فرض کرد، مثلا بگوییم: شارع وضو را سبب برای طهارت قرار داده است؛ یعنی مقتضی طهارت. اگر عقیب طهارت، یک و ذی و مدی تحقق پیدا کرد. ودی و مدی هر دو ظاهرا درست است آن رطوبت‌هایی که انسان یقین دارد که«لیس ببول و لیس بمنی» لکن در عین حال، احتمال این معنا جریان دارد که این وضو را از بین ببرد و اثر وضو را نقض کند و طهارت را از بین ببرد، اینجا همین مثال را دو جور مطرح کنیم: یک نوع به شک در مقتضی به همین معنایی که عرض شد برمی‌گردد، یک نوعش به شک در رافع برمی‌گردد.

اگر ترتیب شک ما این‌طوری باشد که شارع که وضو را مقتضی و سبب برای طهارت قرار داد، آیا برای وضو، سببیت مطلقه قائل شد که حتی بعد الوذی و المذی هم سببیت دارد؟ اگر این معنا را احراز کردیم، شک ما دربارۀ وذی و مذی، شک در رافع می‌شود.

اگر احراز کردیم که شارع وضو را به عنوان یک سبب مطلق و مقتضی مطلق قرار داده، اینجا شک ما در وذی و مذی به عنوان شک در رافع می‌شود.

احتمال دیگر این است که در دائرۀ مقتضی تردید داشته باشیم، احتمال بدهیم که اصلا شارع وضو را سبب برای طهارت قرار داده«فی غیر ما عرض الوذی و المذی» که سببیتش، سببیت محدوده باشد. اگر احتمال سببیت محدوده جریان پیدا کرد، الان که وذی و مذی پیدا می‌شود و شما شک در این دارید که آیا طهارت باقی است یا باقی نیست، این شک شما شک در مقتضی است.

پس مقصود از مقتضی در این احتمال دوم؛ یعنی«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا امضاء او تأسیسا»، مقصود از رافع؛ یعنی«ما جعله الشارع رافعا» بعد از آن که مقتضی تأثیرش به نحو اطلاق و به نحو توسعه ثابت و مسلم بود.

استعداد و قابلیت حکم و شک در آن

معنای سوم برای شک در مقتضی و رافع، همان معنایی است که شاید در ذهن شما هم باشد، مقتضی، نه به معنای ملاک حکم است، نه به معنای«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا» است بلکه معنای شک در مقتضی یعنی شک در استعداد و قابلیت بقای حکم.

معنای شک در رافع، این است که استعداد و قابلیت بقا در حکم محرز است، حالا نمی‌دانید یک چیزی آمده جلوی این قابلیت را گرفته یا نگرفته. این نه ربطی به ملاک الحکم دارد و نه ربطی به«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا» دارد. هم موضوعات خارجیه، هم احکام شرعیه، گاهی شکشان شک در مقتضی است و آن در جایی است که اصل استعداد مشکوک باشد، گاهی شک در رافع است و آن جایی است که مقتضی احراز شده، امکان زوال به سبب طرو رافع پیدا شده است.

یک مثال روشن در موضوعات خارجیه مثل چراغی که با نفت می‌سوزد، بعد از یک مدتی که شما از این چراغ، غایب شدید شک می‌کنید در اینکه اشتعالش بقاء دارد یا نه؟ اینجا دو جور شک می‌کنید: یک وقت شک شما از نظر این است که آیا این نفتی که در

این چراغ ریخته شده، استعدادش به اندازه‌ای است که الان هم حالت نورانیّت و اشتعال در آن وجود داشته باشد. این شک، شک در مقتضی است. یک وقت شما این معنا را احراز کرده‌اید لکن احتمال می‌دهید که یک عارضی و یک رافعی آمده، مثل اینکه یک نسیمی آمده و به این چراغ خورده و این چراغ را خاموش کرده و بعد از آن که در مقتضی، استعداد بقا وجود داشته است.

معنای استعداد بقای مقتضی

البته اینجا یک نکته‌ای هست: این که می‌گوییم: استعداد بقا در مقتضی هست، نه معنایش استعداد الی یوم القیامه است بلکه استعداد بقا در آن زمانی که شما شک در بقا دارید، لذا هر موجودی را باید به حساب خودش سنجید، هر مستصحبی را باید به حساب خودش ملاحظه کرد و الاّ پیداست که یک درخت گل استعداد بقای سه سال را ندارد، استعداد بقای دو سال را ندارد در حالی که یک انسان استعداد بقای صد سال را هم دارد. پس اینکه کلمۀ استعداد بقا را به کار می‌بریم با توجه به زمانی است که شما در آن زمان، شک در بقا می‌کنید، لذا ممکن است مثلا در همین چراغی که مثال زدیم، نفتش مردد بین یک ساعت تا یک ساعت و نیم است ولی وقتی که نسیمی به آن بخورد، شک در رافع‌تان با حفظ قابلیت بقا در طول همین یک ساعت و نیم است و الا بعد از گذشتن ده ساعت، دیگر معنا ندارد شک در رافع داشته باشید، به حساب اینکه مثلا این قابلیت بقا دارد، این قابلیت بقایش محدود است، مردد است بین یک ساعت و یک ساعت و نیم، لذا قابلیت بقای هر موجود و هر موضوعی را باید به حسب خودش سنجید. این سه احتمال، تا ببینیم مقصود شیخ از این احتمالات ثلاثه، کدام است.

پرسش:

1 - آیا عقل در حکم عنوانین متصادقین در موجود واحد توقف می‌کند؟ توضیح دهید.

2 - آیا جایی که عقل، حکمی ندارد می‌توان استصحاب حکم شرعی را جاری کرد؟

3 - تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی را از نظر اجرای استصحاب توضیح دهید.

4 - احتمالات موجود در معنای شک در مقتضی و شک در رافع را بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم شیخ از نظر جریان استصحاب، بین شک در مقتضی و شک در رافع تفصیل قائل شدند.

ایشان فرمودند که ابتداء سه احتمال برای مقتضی و رافع وجود دارد:

یکی اینکه مقصود از مقتضی، ملاک و مناط حکم باشد و مقصود از رافع، چیزی که مانع از تأثیر مقتضی در ثبوت حکم باشد. دوم اینکه مقصود از مقتضی؛ یعنی سبب؛ یعنی آنچه که شارع برای آن سببیّت قائل شده، حالا یا تأسیسا و یا«امضاء لما هو عند العقلاء» و مقصود از رافع؛ یعنی چیزی که این سبب را برمی‌دارد، این مقتضی را کالعدم می‌کند.

احتمال سوم این بود که مقصود از مقتضی؛ یعنی«قابلیة البقاء و استعداد البقاء»، شک در مقتضی؛ یعنی شک در مقدار استعداد بقا، شک در کمیّت قابلیت بقا و شک در رافع؛ یعنی شک در چیزی که استعداد قابلیت بقا دارد لکن ممکن است یک چیزی نگذارد استمرار پیدا کند.

ظهور عبارت شیخ(ره) در معنای سوم از معانی مقتضی و رافع

ابتداء این سه احتمال هست لکن خود مرحوم شیخ در موارد متعددی عبارتشان در همین معنای ثالث ظهور دارد. خود ایشان شک در مقتضی و شک در رافع را به همین معنای سوم معنا می‌کنند، نه در یک مورد، بلکه موارد متعددی مسأله به این صورت است. اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می‌خواهند از راه استدلال ثابت بکنند که مرحوم شیخ همین احتمال سوم را می‌گوید. ما از راه استظهار از کلمات شیخ، این معنا را به دست می‌آوریم، می‌گوییم: کلمات ایشان ظهور دارد در اینکه مقصودش از شک در مقتضی، شک در مقدار استعداد و کمیّت قابلیت بقاء است، و مقصودش از شک در رافع آنجایی است که استعداد بقاء احراز شده باشد. اما مرحوم محقق نایینی می‌خواهند این مسأله را به صورت استدلال تمام بکنند. یعنی یک دلیلی اقامه می‌کنند بر این که حتما باید مقصود شیخ همین معنای سوم باشد و الا یک تالی فاسد مهم لازم می‌آید، یک مطلبی لازم می‌آید که مرحوم شیخ آن مطلب را ملتزم نمی‌شود.

می‌فرمایند: اگر ما مقتضی و رافع را به یکی از دو معنای اول معنی بکنیم و احتمال بدهیم که نظر شیخ آنها باشد، لازمه‌اش این است که اگر کسی استصحاب را در شک در مقتضی به یکی از دو معنای اول حجّت نداند، باید این آدم بطورکلی جزو منکرین استصحاب باشد. یعنی لازمۀ این تفصیل این نیست که در مسألۀ استصحاب، تفصیلی وجود داشته باشد، بلکه لازمۀ این تفصیل، انکار حجیّت استصحاب است مطلقا و چون مرحوم شیخ منکر حجیّت استصحاب به‌طور کلی نیست، پس لا محاله مقصود، احتمال سوم است، برای اینکه اگر مرحوم شیخ بخواهد یکی از دو احتمال اول را ذکر بکند، معنایش این است که به‌طور کلی حجّیت استصحاب را انکار کنیم.

دلیل محقق نایینی(ره) بر معنای ثالث یعنی مختار شیخ

دلیل این مطلب این است که شما مقتضی را در احتمال اول به معنای ملاک و مناط حکم قرار دادید، و شک در مقتضی با حفظ اینکه در هر دو شک در بقاء است، (این را من تکرار می‌کنم که یک وقت حدوث در ذهن‌تان نرود. مورد استصحاب، شک در بقاء است، حالا اگر شک در مقتضی می‌گوییم ای بحسب البقاء، شک در رافع هم می‌گوییم ای

بحسب البقاء. اصلا جای استصحاب، شک در بقاء است. اگر ما شک در مقتضی را به معنای شک در ملاک و شک در مناط بگیریم، شک در رافع معنایش این می‌شود که ما ملاک را می‌دانیم، ما مناط را می‌دانیم. در شک در مقتضی است که مناط بقاء برای ما مشکوک است، اما در شک در رافع، ملاک و مناط را می‌دانیم.) ایشان می‌گوید: شما از کجا می‌دانید؟ راه شما بر اینکه در مورد شک در رافع، ملاک الحکم همان‌طوری که در حدوث بوده، بقاء هم تحقق دارد چیست؟ علم غیب دارید که در بقاء، ملاک حکم وجود دارد؟ شما از کجا این را می‌دانید؟

تمام مواردی که شما می‌خواهید استصحاب بکنید، تمام مصادیق لا تنقض، آنجایی است که شما به حسب بقاء در ملاک و مناط حکم شک دارید. هر مثالی را می‌خواهید فرض بکنید. شما مثلا حکم می‌کنید به اینکه طهارت محقق است برای اینکه طهارت در زمان سابق برای شما متیقن بود، ملاکش هم تحقق داشت، الان که شما شک در بقاء طهارت می‌کنید، آیا یقین دارید که الان ملاک وجود دارد؟ یا در مسألۀ حکم تکلیفی، شما که استصحاب بقای وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری می‌کنید، آیا یقین دارید ملاک وجوب در عصر غیبت هست؟ یقین دارید مصلحت ملزمۀ صد درجۀ نماز جمعه در عصر غیبت وجود دارد؟ یا همۀ اینها مشکوک است.

ایشان می‌فرماید: حتی یک مورد نمی‌توانید پیدا بکنید که شک شما در بقا باشد و مع ذلک یقین به ملاک داشته باشید، یقین به مناط داشته باشید. در تمام موارد شک در بقا، شک شما شک در مقتضی است و اگر کسی گفت: استصحاب، شک در مقتضی به این معنا حجیت ندارد، معناه انکار الاستصحاب. طرف مقابلش را پیدا کنید. یک جایی که شما یقین به تحقق ملاک داشته باشید و بخواهید استصحاب را جاری بکنید. تمام موارد برای شما از نظر ملاک به حسب بقا مشکوک است و اگر اسم این را شک در مقتضی گذاشتیم به لحاظ معنای اول و گفتیم: استصحاب در شک در مقتضی حجیّت ندارد، معنایش این است که اصلا استصحاب حجیّت ندارد، و ما نمی‌توانیم یک موردی پیدا کنیم که ملاک و مناط به حسب بقا برای ما روشن باشد.

و همین‌طور اگر احتمال دوم را در نظر بگیرید، که معنای مقتضی سبب شرعی باشد، «ما جعله الشارع سببا کالبیع الذی هو سبب للمکلیة و النکاح الذی هو سبب للزوجیة و الوضوء الذی هو سبب للطهارة شرعا». اگر شک در مقتضی را به معنای دوم گرفتید،

معنای شک در رافع این می‌شود که ما می‌دانیم سبب تحقق دارد. می‌دانیم مقتضی تحقق دارد لکن نمی‌دانیم چیزی آمده جلوی این مقتضی را بگیرد و او را رفع بکند یا نه. شما از کجا می‌دانید مقتضی وجود دارد؟ در مثال دیروز، شک شما در این است که آیا شارع که وضو را سبب و مقتضی قرار داد، حتی سببیت وضو در ما بعد المذی و الوذی هم مؤثر است یا نه؟

به عبارت دیگر: «هل الشارع جعل الوضوء سببا للطهارة و لو بعد المذی» یا«جعل الوضوء سببا للطهارة قبل المذی». پس این شک، شک در مقتضی شد. این معنایش این است که شما نمی‌دانید که نحوۀ سببیت وضو و تأثیر آن در طهارت به چه نحو است. شما نمی‌دانید که شارع برای وضو یک سببیت وسیعی قرار داده که حتی بعد از وذی و مذی هم طهارت به قوّت خودش باقی است یا اینکه سببیت آن محدود به ما قبل المذی و الوذی است. یا در باب نکاح مثلا در بعضی از صیغه‌های طلاق که مشکوک است که این صیغۀ طلاق هست یا نه مثل اینکه اگر شوهر به همسر خودش نگوید که«انت طالق» بلکه بگوید: «انت خلیّة». آیا این«انت خلیّة» مثل«انت طالق» نکاح را از بین می‌برد یا نکاح را از بین نمی‌برد؟

شاید در ذهن شما بیاید که این شک در رافع است لکن باطنش شک در مقتضی به معنای دوم است برای این که ما نمی‌دانیم آن نکاحی که شارع سبب برای زوجیت قرار داده، آیا این نکاح سببیت دارد برای زوجیت«حتی بعد قول الزوج انت خلیة» یا این که سببیتش برای زوجیت، محدود به قبل از زمانی است که شوهر«انت خلیة» بگوید؟ دو احتمال است: یک احتمال این است که دائرۀ سببیت، گسترده باشد و زوجیت را حتی بعد از«انت خلیة» در دنبال داشته باشد. یک احتمال این است که زوجیت فقط برای قبل از «أنت خلیة» است پس این هم شک در مقتضی است. کجا می‌توانید روی این فرض دوم، شک در رافع تصور بکنید و در باب استصحاب، تفصیل قائل شوید و بگویید: در مورد شک در مقتضی، نه و در مورد شک در رافع، بله استصحاب جریان پیدا می‌کند؟ تمام مواردی که با استصحاب ارتباط پیدا می‌کند از قبیل همین شک در مقتضی خواهد بود.

پس مرحوم محقق نایینی از این راه می‌خواهند به صورت استدلال وارد بشوند که چون مرحوم شیخ قائل به تفصیل است نه اینکه به‌طور کلی منکر حجیت استصحاب باشد لذا ما مجبور هستیم که مقتضی و رافع را غیر از این دو احتمال اول فرض بکنیم

برای این که لازمۀ این دو احتمال اول این است که تمام موارد از قبیل شک در مقتضی باشد و اگر گفتید: استصحاب در شک در مقتضی حجیت ندارد معنایش این است که به طور کلی منکر استصحاب بشوید.

لزوم مراجعه به شارع طبق معنای اول و دوم مقتضی

اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک اشکالی بر بیان مرحوم محقق نایینی دارند و آن این است که شما در فرض سوم مقتضی را به معنای قابلیة البقاء و استعداد البقاء معنی می‌کنید.

اینجا اگر مستصحب ما، موضوع خارجی باشد، به دست آوردن استعداد بقا و عدم استعداد بقا در اختیار خود ماست و به شارع ارتباط ندارد. ما می‌دانیم که فلان موجود چقدر استصحاب بقا دارد و فلان ساختمان چه اندازه استعداد بقا دارد. ساختمان کنار دریا چه مقدار استعداد بقا دارد با رطوبت و زمین متصل به آب. اما در باب احکام شرعیه شما از کجا استعداد بقا را به دست می‌آورید؟ لا بد باید از دلیل شرعی استعداد بقا را به دست آورد.

اگر شما استعداد بقا را از راه دلیل شرعی به دست آوردید، ملاک هم از همین راه به دست می‌آید برای این که اگر حکم استمرار دارد و اگر ما بدانیم که مثلا اگر عبای ما نجس شد، این حکم وضعی استمرار دارد حتی ان یجیء الرافع. تا تطهیر نشود، این نجاست به قوّت خودش باقی است.

اگر یک ساعت بعد تطهیر بشود، یک ساعت باقی است. اگر صد سال هم بر آن بگذرد و تطهیر شود این نجاست استعداد بقا دارد. اگر استعداد بقا را شما از دلیل شرعی بدست آوردید چطور نمی‌توانید ملاک حکم را به دست بیاورید؟

حکم حدوثا و بقاء واجد ملاک است. همان‌طوری که حدوث حکم، کاشف از تحقق ملاک است، بقای حکم هم کاشف از تحقق ملاک است. پس همان‌طوری که شما در فرض سوم مسألۀ قابلیت و استعداد بقا را از راه دلیل شرعی به دست آوردید ما هم از همین راه ملاک را به دست می‌آوریم. پس چه فرقی کرد بین اینکه مقتضی را به معنای اول و یا دوم بگیرید و یا به معنای سوم؟ هر دوی آنها با مراجعۀ به ادلۀ شرعیه روشن می‌شود.

خلط بین استمرار حکم و قابلیت استمرار در کلام امام(ره)

لکن انسان می‌تواند یک مناقشه در این بیان استاد داشته باشد و آن این است که اگر ما استمرار حکم را در یک جایی ثابت ببینیم، کاشف از ملاک می‌دانیم، کاشف از مناط می‌دانیم لکن در باب استصحاب، استمرار برای ما محرز نیست بلکه قابلیة الاستمرار محرز است. در باب استصحاب اگر استمرار را احراز کرده باشیم که دیگر نیازی به استصحاب نداریم. ما می‌خواهیم از راه استصحاب، استمرار را به دست بیاوریم. آن که احراز شده، قابلیة الاستمرار است، قابلیة البقاء است. آیا از قابلیت البقاء هم ما می‌توانیم ملاک را بدست بیاوریم؟ آنجایی که قابلیت بقا هست لکن بقا برای ما احراز نشده آیا می‌توانیم بگوییم: اینجا مقتضی به معنای ملاک وجود دارد؟ از کجا بدست بیاوریم مقتضی به معنای ملاک وجود دارد؟ اگر یقین داریم که الان ملاک هست دیگر جا برای استصحاب نیست و از همان راه، مسألۀ دوام حکم و بقای حکم را بیان می‌کنیم. پس بین ثبوت و بقا فرق است. در ثبوت، وجود الحکم کاشف از ملاک است اما در بقا که برای ما احراز نشده که حکم، قابلیة البقاء دارد. پس ما از راه قابلیت بقا و قابلیت دوام نمی‌توانیم ملاک و مناط را به دست بیاوریم. حکم، کاشف از ملاک و مناط است نه کاشف از قابلیة البقاء و قابلیة الاستمرار. لذا به نظر می‌رسد که در اشکال ایشان به مرحوم محقق نایینی مناقشه است.

عرض کردیم که جای تردید نیست که مقصود مرحوم شیخ از شک در مقتضی و شک در رافع، همان معنای سوم است منتها ما این مطلب را از طریق استظهار از کلمات شیخ به دست می‌آوریم و مرحوم محقق نایینی می‌خواستند این مسأله را از راه دلیل و برهان ثابت بکنند که اگر مقتضی و رافع آن دو احتمال اول باشد«یلزم تعطیل الاستصحاب بالکلیة و انکار حجیة الاستصحاب مطلقا.» حالا که مراد شیخ روشن شد باید ببینیم ادله‌ای که شیخ اقامه فرمودند می‌تواند دلالت بر این تفصیل داشته باشد یا نه؟

تمسّک شیخ به روایات برای بیان معنای شک در مقتضی و رافع

مهمترین ادله در این باب، روایات متعدده و مستفیضه و معتبره‌ای است که در این باب وارد شده و لازم است که این روایات را ملاحظه بکنیم و بعد در مقدار دلالت و

محدودۀ دلالت این روایات بحث بکنیم.

اولین روایت را که هم شیخ بیان فرموده‌اند و هم مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه مطرح کرده‌اند، صاحب وسائل در کتاب الطهاره باب اول از ابواب نواقض الوضوء از محمد بن الحسن شیخ طوسی(علیه الرحمه) نقل می‌کند باسناده عن الحسین بن سعید.

با سندی که شیخ به حسین بن سعید دارد و در جای خودش این سندها مشخص است حسین بن سعید صحیح است و این تقریبا کالمتفق علیه است. حسین بن سعید نقل می‌کند عن حماد عن حریز عن زراره لذا روایت به حسب سند صحیحه است. فقط اشکالی که در روایت هست این است زراره می‌گوید: «قلت له» که مرجع ضمیر را مشخص نمی‌کند. در حقیقت این روایت مضمره است یعنی آن کسی که از او سؤال شده به صورت ضمیر بیان شده است. راجع به این هم بزرگان متخصص در رجال می‌گویند که مثل زراره با آن عظمت و علو شأن اصلا از غیر از امام معصوم سؤال نمی‌کند. زراره وقتی می‌گوید: «قلت له» غیر از یک راوی معمولی است، غیر از یک راوی متوسط است که احتمال داده شود که ممکن است این سؤال از غیر امام شده باشد. اما مثل زراره که در بین روات کمتر نظیری دارد و بیشتر روایات از راه این مرد بزرگ به دست ما رسیده است پیداست که ایشان از غیر امام نقل نمی‌کند. پس این اضمار به لحاظ این که مضمرش عبارت از زراره است نقصی در حجیت روایت از نظر سند ایجاد نمی‌کند.

بررسی سؤال زراره در مورد ناقضیت خفقة و خفقتان برای وضو

زراره در این روایت دو سؤال کرده است: سؤال اولش این است: «قال: قلت له:

الرجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: یا زراره! قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء.» سؤال اول زراره این است(البته تعبیر به رجل می‌کند) نوم بر رجل تحقق پیدا کرده، وقتی می‌گوید: «الرجل ینام» ظاهرش ابتداء این است که«یتحقق منه النوم» لذا به دنبال این سؤال می‌کند: «أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟» این حالتی که ما از آن تعبیر می‌کنیم به این که انسان چرتش می‌برد که چشم انسان بدون اختیار به خواب می‌رود، آیا این حالتی که چشم انسان یک بار یا دو بار به خواب می‌رود موجب وضو می‌شود؟ یعنی ناقض وضوی قبلی هست؟ چون قبلا وضو داشته«الرجل ینام و هو علی وضوء». آیا این

حالت خفقه و خفقتان، آن وضوی قبلی را نقض می‌کند یا وضوی قبلی را نقض نمی‌کند؟

پیداست که این شبهه، شبهۀ حکمی است یعنی زراره در یک حکمی جاهل بوده و می‌خواسته آن حکم را سؤال بکند. اما اینکه جاهل به چه بوده، این جا احتمالاتی هست:

یک احتمال این است که زراره می‌داند که خفقه و خفقتان لیس بالنوم چون مثل زراره که تردید ندارد در این که نوم، ناقض وضو هست. مقام و شأن زراره بالاتر از این است که اصلا نداند که نوم، یکی از نواقض وضو است. بلا اشکال می‌دانسته است که اگر نوم تحقق پیدا بکند، وضو بلا اشکال از بین می‌رود لکن سؤالش از این بوده است که آیا خفقه و خفقتان هم با این که نوم نیستند در حکم، با نوم اشتراک دارند یا در حکم با نوم اشتراک ندارند؟ مثل این که از اول سؤال بکند: آیا خفقه و خفقتان مع عدم کونهما من النوم مثل نوم، مفسد وضو هستند، ناقض وضو هستند یا اینکه ناقضیت وضو اختصاص به نوم دارد و خفقه و خفقتان لا یکونان ناقضین. پس ممکن است شبهۀ زراره در این جهت بوده باشد.

احتمال دیگر این است که شبهۀ زراره در این جهت باشد که می‌دانسته که نوم فقط ناقض است و چیزی که شبیه نوم است لیس بناقض لکن احتمال می‌داده که نوم، یک معنای وسیعی داشته باشد که ممکن است خفقه و خفقتان هم از مصادیق نوم باشد. در حقیقت شبهۀ زراره در مفهوم نوم است. نمی‌داند«النوم هل یکون له معنی وسیع حتی یشمل الخفقة و الخفقتان» یا اینکه نوم یک معنای وسیعی ندارد و خفقه و خفقتان را شامل نمی‌شود لذا تردید دارد در اینکه خفقه و خفقتان ناقض وضو هستند یا نه. پس احتمال دوم این است که مقصود زراره، استکشاف مفهوم نوم باشد به لحاظ این که تردید دارد در اینکه آیا این مفهوم دارای سعه است یا دارای ضیق است.

احتمال سوم که این هم شبهۀ حکمیه است این است که زراره می‌داند که خفقه و خفقتان، نوم است. نوم بودن آن را تردید ندارد، می‌داند که خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفۀ نوم است. نوم مهم آن مراتب بالاتر از خفقه و خفقتان است. آنوقت این معنی به ذهن او آمده است می‌گوید: من می‌دانم خفقه و خفقتان هم یکی از مراتب نوم است لکن احتمال می‌دهم آن نومی که شارع ناقض الوضوء قرار داده نوم بالاتر از این مرتبه باشد و احتمال هم می‌دهم که این مرتبه را شامل بشود که اگر از زراره سؤال بکنیم که شبهۀ شما در چیست؟ می‌گوید: «فیما جعله الشارع ناقضا» من تردید دارم، من نمی‌دانم که شارع

تمام مراتب نوم را ناقض قرار داده است، یا آن مراتب مثلا متوسطه و قویه را ناقض قرار داده است، اما این مرتبۀ ضعیفه‌ای که انسان فقط چشمش به خواب می‌رود و با یک مختصر صدا و صحبتی از خواب بیدار می‌شود، را ناقض الوضوء قرار نداده باشد.

بر تمام تقادیر ثلاثه، شبهۀ ایشان، یک شبهۀ حکمی است و بعد هم امام از این شبهۀ حکمیه جواب می‌دهند که ان شاء الله مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - دلیل استاد بر اینکه مراد شیخ، معنای سوم از معانی مقتضی و رافع یعنی شک در مقدار استعداد بقا است، چیست؟

2 - دلیل محقق نایینی بر اینکه مراد شیخ، شک در مقتضی؛ یعنی شک در مقدار استعداد بقا است را توضیح دهید.

3 - اشکال امام(ره) به کلام محقق نایینی یعنی شک در مقدار استعداد بقا برای احکام شرعی چیست؟

4 - مناقشۀ استاد در کلام امام(ره) از جهت خلط بین استمرار حکم و قابلیت استمرار آن چیست؟

5 - احتمالات موجود در سؤال زراره را در مورد ناقضیت خفقة و خفقات برای وضو بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: سؤال اولی که زراره در این روایت صحیحه مطرح می‌کند، این جهتش مسلّم است که شبهۀ زراره، شبهۀ حکمیه است، یعنی در یک حکمی از احکام شرعیۀ مردد است و خودش را نیازمند به سؤال می‌بیند. حالا ببینیم تردیدش به چه لحاظ بوده است و شبهۀ حکمیۀ او در چه رابطه‌ای بوده است؟ اول تعبیر می‌کند به اینکه«الرجل ینام» بعد با همزۀ استفهام می‌گوید: «أیوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟» آیا خفقه و خفقتان در این کسی که سابقا وضو داشته است، مجددا ایجاب وضو می‌کند یا نه؟

کیفیت تصویر شبهۀ حکمیه در سؤال زراره نسبت به ناقضیت نوم

عرض کردیم که اینجا شبهۀ حکمیه را سه جور می‌توانیم تصویر کنیم: یک نوعش این است که زراره می‌داند که خفقه و خفقتان به نوم ارتباط ندارد و یک امر مغایر با نوم است لکن در عین حال مشابه نوم است. آن وقت سؤالش این است که همان طوری که شارع

نوم را ناقض وضو قرار داده است و موجب تجدید وضو می‌داند، آیا برای خفقه و خفقتان هم به عنوان مستقل، ناقضیّت قائل است یا قائل نیست؟ این یک احتمال که سؤال از ناقضیّت شرعیۀ خفقه و خفقتان است«فی مقابل النوم» بعد از آن که می‌داند که«النوم ناقض للوضوء».

احتمال دیگر این است که می‌داند که خفقه و خفقتان، داخل در مفهوم نوم است و شارع حکم ناقضیّت را بر نوم مترتب کرده است لکن نمی‌داند آیا نوم ناقض، نومی که جعله الشارع ناقضا، بتمام مراتبه ناقض؟ حتی مرتبۀ ابتدائی نوم، حتی مرتبۀ ضعیفۀ نوم که خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفۀ نوم است؟ آیا این مراتب ضعیفه با مراتب قویّه که هر دو داخل در تحت عنوان نوم به صورت یک کلی مشکک هستند، ناقضیّت دارند، یا ندارند؟ این هم یک احتمال.

احتمال دیگر این بود که مسألۀ ضعیف و قوی مطرح نیست، مسألۀ این است که نمی‌داند اصلا خفقه و خفقتان از مراتب نوم هستند یا نیستند. احتمال می‌دهد خفقه و خفقتان داخل در مراتب نوم نباشد و احتمال هم می‌دهد که داخل باشد. شبهه در رابطۀ با مفهوم نوم است، و شبهۀ مربوط به مفهوم، برگشتش به شبهۀ حکمیه است، یعنی نمی‌داند آن مفهومی که جعله الشارع ناقضا، آیا یک معنای وسیعی دارد که شامل خفقه و خفقتان هم می‌شود؟ یا اینکه نوم، یک معنایی دارد که ارتباطی به خفقه و خفقتان ندارد، و این خارج از مفهوم نوم است. پس در حقیقت اینجا از نظر حکم شرعی متحیّر است. می‌داند که شارع گفته است: «النوم ناقض» امّا در مفهوم نوم، مردد است که نوم، یک معنای وسیع و شامل خفقه و خفقتان دارد یا یک معنای دارد که شامل خفقه و خفقتان نمی‌شود؟

با تعبیری که زراره کرده است که«الرجل ینام و هو علی وضوء» ابتداء این سه احتمال جریان دارد. اینجا زراره تعبیر به نوم کرده است«الرجل ینام و هو علی وضوء» بعد می‌گوید: «أیوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟» آیا معنای این«ینام» چیست؟ «الرجل ینام و هو علی وضوء» یعنی«الرجل یتحقق منه النوم و هو علی وضوئه»؟ پس زراره عنوان نوم را می‌داند، می‌داند که خفقه و خفقتان نوم است، منتها می‌داند که خفقه و خفقتان از مراتب نوم است، لذا تعبیر می‌کند که«الرجل ینام». «الرجل ینام» یک نوم دیگری نیست غیر از این خفقه و خفقتان. وقتی که جمله را پشت سر هم می‌گذاریم، «الرجل ینام و هو علی وضوء، أیوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء» یعنی آنکه این

وسط تحقق پیدا کرده است، مسألۀ خفقه و خفقتان است، بیشتر از این چیزی واقع نشده است مع ذلک زراره تعبیر می‌کند به اینکه«الرجل ینام». پس این مؤیّد آن احتمال بشود که زراره می‌داند که خفقه و خفقتان نوم است، لکن چون خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفۀ نوم است، احتمال می‌دهد که نوم بمرتبۀ ضعیفه ناقضیّت برای وضو نداشته باشد.

بررسی جملۀ«الرجل ینام»

آیا این تعبیر«الرجل ینام» این احتمال را تأیید می‌کند؟ یا اینکه«الرجل ینام»، یعنی «الرجل یرید النوم» می‌خواهد نوم تحقق پیدا بکند، شامش را خورده و آماده برای خوابیدن شده است. «الرجل ینام» معنایش این نباشد که نوم قطعا تحقق پیدا کرده است و بگوییم: نومی که اینجا تحقق پیدا کرده است، مسألۀ خفقه و خفقتان است بلکه«الرجل ینام» یعنی این رجل به خوابگاه خودش رفته است، ارادۀ نوم دارد، لکن قبل از آن که مثلا نوم تحقق پیدا بکند، یک خفقه و خفقتانی بر او پیدا شده است، آیا این خفقه و خفقتان قبل النوم، موجب نقض وضو می‌شود یا نه؟ آیا می‌توانیم«الرجل ینام» را به«الرجل یرید النوم» معنا بکنیم؟

مؤیّد این احتمال که«الرجل ینام یعنی یرید النوم» این است که اگر نوم تحقق پیدا کرده باشد، باید این تعبیر به صیغۀ ماضی واقع بشود، بگوید: «الرجل قد نام و هو علی وضوء». اگر مقصود این بود که نوم تحقق پیدا کرده است، معمولا در این جور موارد به صیغۀ ماضی تعبیر می‌کنند مثل اینکه در روایت می‌بینیم، سؤال می‌کند مثلا می‌خواهد بگوید که در شک بین سه و چهار، تکلیف چیست؟ می‌گوید: «رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» تحقق شک را به صورت مسلّم در قالب صیغۀ ماضی مطرح می‌کند. این معمول نیست که بگوید: «رجل یشکّ بین الثلاث و الاربع» این تعبیر در مواردی که شک تحقق پیدا کرده باشد، در سؤال معمول نیست. اینجا هم اگر زراره می‌خواست تعبیر بکند به اینکه خفقه و خفقتان نوم است و نوم هم از این تحقق پیدا کرده است، روی قاعده می‌بایست تعبیر بکند: «الرجل قد نام و هو علی وضوء» پس اینکه به جای«قد نام» تعبیر به ینام می‌کند، بعید نیست که این ظهور در ارادۀ نوم داشته باشد، می‌خواهد نوم در او تحقق پیدا بکند، مهیای برای نوم شده است.

پس ما می‌توانیم«الرجل ینام» را به معنای«یرید النوم» معنا بکنیم. اگر به معنای«یرید

النوم» شد، منافات ندارد که از نظر زراره نوم بودن خفقه و خفقتان مسلّم نباشد. و لو اینکه این ثمرۀ عملیّه‌ای ندارد، لکن از نظر دقّت در عبارت خواستیم این نکته را عرض کرده باشیم.

بالاخره شبهه زراره در این سؤال، یک شبهۀ حکمیّه بود. امام در جواب این سؤال فرمودند: «یا زرارة! قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن و القلب، وجب الوضوء» که خلاصۀ جواب امام این است که این خفقه و خفقتان فقط موجب تحقق نوم العین است، فقط چشم به خواب می‌رود، چشم دیگر قدرت دیدن ندارد، امّا گوش می‌شنود و قلب هم به خواب نرفته است. موقعی وضو واجب است که تمام حواسّ انسان به خواب رفته باشد، نه گوش بشنود و نه چشم ببیند و نه سایر حواسّ، احساس مناسب خودش را داشته باشد.

پیداست که مراد از کلمۀ قلب که در اینجا ذکر می‌کنند، قلب اصطلاحی نیست برای اینکه خواب بر قلب اصطلاحی تصور نمی‌شود. قلب همیشه مشغول فعالیّت و مشغول حرکت است، و خواب و بیداری از نظر قلب و فعالیّت قلب اثری ندارد. مقصود از قلب، این قلب مرکز حواس است، یعنی آن‌که احساسها به آن مخابره می‌شود، آن که در رابطۀ با حواس است، آن که دیگر حواس هیچ گزارشی به او نمی‌دهند، هیچ مسأله‌ای را به آن مخابره نمی‌کنند. در حقیقت مقصود این است«و اذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء» یعنی آن نومی موجب وضو است که بر تمام حواس انسان غلبه کرده باشد، نه تنها در خصوص حسّ بینائی انسان و یا شنوائی تنها. این یک سؤال از زراره بود و جوابش هم جواب مسأله فقهیه بود که ملاحظه کردید.

بررسی سؤال دوم زراره در مورد تحقق نوم غالب

عمده؛ این سؤال دوم است که در باب استصحاب، محل بحث ماست. زراره بعد از اینکه این جواب را از امام شنید، در رابطۀ با همین مسأله و با همین جوابی که امام فرمودند، سؤالی مطرح می‌کند، می‌گوید: «قلت: فان حرّک الی جنبه شیء و لم یعلم به، قال: لا حتّی یستیقن قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک، و انّما ینقضه بیقین آخر». این سؤال دوم زراره چه می‌خواهد بگوید؟

زراره بعد از اینکه جواب امام را شنید که آن نومی ناقض وضوء است که همۀ حواسّ را تحت تأثیر خودش قرار داده باشد، برایش این شبهه پیش آمد که از کجا انسان بفهمد که این نومی که تحقق پیدا کرده است، غالب بر تمام حواسّ انسان است لذا سؤالش این است که آیا شارع، برای تحقق این نوم، یک اماره‌ای قرار داده یا نه؟ و آن اماره این است که«ان حرّک الی جنبه شیء و هو لا یعلم به» اگر در نزد این انسان، یک چیزی حرکت داده بشود، رفت و آمد بشود، سر و صدا بشود«و هو لا یعلم به» و او آن حرکت را نفهمد، آن رفت و آمد را نفهمد، آن سر و صدا را نفهمد، آیا نفس همین معنا، امارۀ بر تحقق نوم است؟ امام در جواب می‌فرماید: نه، این امارۀ بر تحقق نوم نیست. پس چه وقت نوم ناقض بر انسان تحقق پیدا می‌کند؟ می‌فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام» چه جوری «یستیقن»؟ باز توضیح می‌دهد: «حتی یجیء من ذلک امر بیّن» باید روشن بشود، واضح بشود که نوم تحقق پیدا کرده است، یقین به تحقق نوم پیدا بکند.

اشاره امام(علیه السلام) به استصحاب در جملۀ«حتی یستیقن انه قد نام»

قبل از آن که به«الا» برسیم که اساس بحث ما روی آن الا به بعد تمرکز دارد، یک مطلبی اینجا هست که نفس همین«حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک، امر بیّن» آیا امام در این جمله قبل از جملۀ بعدی، می‌خواهند اشاره‌ای به مسألۀ استصحاب بکنند؟ می‌خواهند بگویند: تا زمانی که یقین به نوم پیدا نکرده‌ای، استصحاب عدم نوم جاری می‌شود، و این استصحاب عدم تحقق نوم اقتضا می‌کند که تا انسان یقین به نوم نداشته باشد، وضوی انسان به قوّت خودش باقی است؟ آیا این عبارت هم ناظر به استصحاب است؟

نسبت به«حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن» مدرکی غیر از استصحاب نمی‌توانیم داشته باشیم. کسی که شک دارد که نوم غالبه علی الحواسّ تحقق پیدا کرده است یا نه، وقتی که به او بگویند که تا زمانی که یقین به نوم پیدا نکرده‌ای، وضوی تو به قوّت خودش باقی است. مبنائی غیر از استصحاب عدم نوم نمی‌تواند داشته باشد، دلیلی غیر از استصحاب عدم نوم نمی‌تواند داشته باشد.

به عبارت روشن‌تر: وقتی که ادلۀ نواقض را در باب وضو می‌بینیم، می‌بینیم یکی از نواقضی که در ادله مطرح شده است نوم است، نه یقین به نوم. نگفته‌اند که یقین به نوم،

یکی از نواقض است بلکه نوم واقعی، ناقض است، بول واقعی ناقض است و همین‌طور نوقض دیگری که برای وضو مطرح شده است، واقع آنها مطرح است. پس اینکه امام می‌فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام»، کسی توهم نکند که پس شاید مقصود امام این باشد که«ما جعل الشارع ناقضا» عبارت از یقین به نوم است، و امام می‌فرماید: تا استیقان به نوم حاصل نشود، ناقض تحقق پیدا نمی‌کند برای اینکه ناقض عبارت از یقین به نوم است. ما در هیچ یک از ادلۀ نواقض، چیزی نداریم که یقین به نوم را به عنوان ناقض مطرح کرده باشد. آن که به عنوان ناقض مطرح شده است، نوم است، بول است، غائط است، ریح است و امثال ذلک، این امور بواقعیّتها نواقض برای وضو هستند.

پس اینکه امام می‌فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام» جز بر مبنای استصحاب بر چه مبنایی می‌تواند مبتنی باشد؟ اگر ما ذیل روایت را هم نمی‌داشتیم خود این عبارت با اینکه نه کلمۀ یقین در آن ذکر شده است، و نه کلمۀ شک ذکر شده است، نه«لا تنقض بالیقین بالشک» در این عبارت ذکر شده است، خود این، جز بر مبنای استصحاب، بر هیچ مبنای دیگری نمی‌تواند مبتنی باشد. پس این عبارت قبل از آن که به عبارت بعدی برسیم، خودش مسألۀ استصحاب را مطرح می‌کند منتها به این صورت. «قال: لا حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن» اگر به دنبالۀ این هم ترسیم، خود این دلالت بر استصحاب می‌کند. با توجه به اینکه در ادلۀ نواقض، یقین به نوم مطرح نیست، آن که مطرح است نوم به عنوان واقعی است. پس چرا امام اینجا می‌فرماید: «حتی یستیقن انه قد نام»؟ آیا این«یستیقن» بر غیر مبنای استصحاب می‌تواند باشد؟ لذا امام در خود اینجا یک استصحاب عدم نوم را جاری می‌کند، می‌گوید: در مورد شک در مورد تحقق نوم، شما استصحاب عدم نوم را جاری بکنید، «الی زمان الیقین بتحقق النوم»، تا زمانی که یقین به تحقق نوم نکردید، این استصحاب عدم نوم به قوّت خودش باقی است.

بررسی شرط و جزا در جملۀ«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه»

عمده بحث در این«و الا» است. ظاهر«و الاّ» این است: «و ان لم یستیقن انه قد نام» اگر یقین نکرد به اینکه نوم تحقق پیدا کرده است، در دنبال آن امام بر حسب این روایت، می‌فرمایند: «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک، و انّما ینقضه بیقین آخر» این الاّ به لحاظ اینکه مشتمل بر کلمۀ شرط است و قضیۀ شرطیّه است، شرط و جزا

لازم دارد، مقدم و تالی لازم دارد. شرطش این است: «ان لم یستیقن انّه قد نام» این مسلّم است. جزا در این قضیۀ شرطیۀ چیست؟ اینجا احتمالات گوناگونی ذکر شده است:

یک احتمال این است که بگوییم: جزا در این قضیۀ شرطیّه محذوف است و از جملۀ قبل مستفاد است، یعنی«ان لم یستیقن انه قد نام فلا یجب علیه الوضوء». جزا، «فلا یجب علیه الوضوء» است. «ان لم یستیقن انه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء»، جزا محذوف، و جملۀ قبل هم دال بر این جزا است. این«فانّه علی یقین من وضوئه» چیست؟ این به عنوان تعلیل برای جزای محذوف مطرح است. چرا وضو واجب نیست؟ اگر یقین به نوم نکرد، چرا وضو وجوب ندارد؟ این«فانّه» به عنوان تعلیل مطرح است«فانّه علی یقین من وضوئه» برای اینکه این در رابطۀ با وضوی قبلی، متیقن بوده است«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» هیچ‌گاه جایز نیست که به واسطۀ شکی که پیدا شده است یقین را نقض بکند و «انّما ینقضه بیقین آخر» یقین قبلی را یقین دیگر می‌تواند نقض بکند و امّا شک نمی‌تواند نسبت به یقین، عنوان ناقضیّت داشته باشد.

پس این احتمال چنین شد: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء» و این جملۀ«فانّه علی یقین» تعلیل برای آن مسأله است. چرا وضو واجب نیست؟ برای اینکه این یقین به وضو دارد، و جایز نیست که انسان یقین را به واسطۀ این نقض بکند.

اگر از اشکالات این احتمال صرف‌نظر بکنیم، یک احتمال مناسبی خواهد بود لکن اینجا دو اشکال مطرح است، ببینیم آیا این دو اشکال قابل جواب هست یا نه؟

یک اشکال این است که و لو این تعلیل در این روایت، مسأله را به صورت قاعدۀ کلیه مطرح کرده است، لکن آیا این قاعدۀ کلیّه تنها در باب وضوء جریان دارد؟ یعنی هر کجا که شما شک کردید در اینکه ناقضی آمده است یا نه، ناقض آن می‌خواهد نوم باشد، می‌خواهد بول باشد، می‌خواهد سایر نواقض باشد، آیا این ذیل تنها یک قاعدۀ کلیه‌ای را در خصوص وضو منتها نسبت به جمیع نواقض و چیزهایی که وضو را باطل می‌کند مطرح می‌کند؟ یا اینکه این ذیل می‌خواهد استصحاب را در تمامی ابواب فقه جاری بکند؟ اگر این کلمۀ«من وضوئه» نبود، آن احتمال اول، نمی‌توانست احتمال مهمی باشد اما تعبیر امام این است«فانّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین»، یمکن که مقصود همین یقین به وضو باشد، و«الف و لام» در الیقین برای عهد ذکری باشد، «لا ینقض الیقین»، یعنی«لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک ابدا» فقط استصحاب را دربارۀ وضو

منتها نسبت به تمامی موارد مطرح می‌کند. این یک بحثی است که ان شاء الله بعدا دنبال می‌کنیم.

بحث دوم که مشکل‌تر است این است که امام(علیه السلام) برحسب این روایت دارند استصحاب وضو را جاری می‌کنند، قبل از آن که نومی شروع بشود، یقینا وضو در کار بوده است، حالا که شک داری، استصحاب وضو را جاری بکن«فانه علی یقین من وضوئه» استصحاب را روی وضو آورده‌اند، آن وقت مشکله این است(که ان شاء الله بعدا در یکی از ابحاث مهم استصحاب می‌خوانیم) که در شک مسببی، با جریان استصحاب در شک سببی هیچ راهی برای استصحاب نیست و اینجا مسألۀ سبب و مسبب مطرح است برای اینکه این شخص چرا شک دارد در این که وضویش باقی است یا نه؟ این شک، مسبب از این است که نوم تحقق پیدا کرده است یا نکرده است. و اگر استصحاب در عدم نوم جاری شد، دیگر جا برای استصحاب وضو باقی نمی‌ماند. پس چطور امام استصحاب سببی را رها کرده است و استصحاب را در مسبب مطرح کرده است؟ و یا به تعبیر دیگر: (آن نکته‌ای که ما از«حتی یستیقن» استفاده کردیم) این مشکله پیش می‌آید که امام یک جا در«لا حتی یستیقن انّه قد نام» استصحاب سببی را جاری کرده است و در جملۀ بعدی، استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است که معنای ظاهرش این است که استصحاب در شک سببی و در شک مسببی در رتبۀ واحده هستند با اینکه مقتضای تحقیق این است که استصحاب در شک سببی بر استصحاب بر شک مسبی تقدّم دارد. این یک مشکلۀ مهمی است. در اینجا ببینیم که چگونه می‌شود این مسأله را حل کرد.

پرسش:

1 - کیفیت تصویر شبهۀ حکمیه در سؤال زراره نسبت به ناقضیت نوم را توضیح دهید.

2 - معنای جملۀ«الرجل ینام» را در روایت بررسی کنید.

3 - سؤال دوم زراره از امام(علیه السلام) چیست و چه ارتباطی با استصحاب دارد؟

4 - آیا جملۀ«حتی یستیقن انه قد نام» اشاره به استصحاب می‌کند؟ توضیح دهید.

5 - شرط و جزا در جملۀ«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» چیست؟

درس سیصد و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی اشکال اختصاص استصحاب مستفاد از روایت زراره به باب وضو

در این روایت که عمدۀ روایات باب استصحاب است دو شبهه جریان دارد: یکی اینکه این و«الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک أبدا» که این«فانّه»، جانشین جزای مقدر است روی این احتمالی که بحث کردیم و تعلیل برای جزا است، چیزی که به عنوان تعلیل واقع شده، یک صغرا و کبرا است، صغرایش این است که«فانّه علی یقین من وضوئه»، آوردن کلمۀ وضو را در صغری و تعرض برای وضو در صغرا و لو اینکه در دنبالش هم«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» دارد لکن احتمال می‌رود که مقصود از یقین در کبرا هم، همین یقین به وضو باشد و الف و لام در حقیقت برای عهد ذکری باشد و این هم خودش یک قاعدۀ کلیه می‌شود، منتها در باب وضو، نه در تمامی موارد.

به عبارت روشن‌تر: تعلیل در آن مواردی که افادۀ تعمیم می‌کند، الغاء ضابطه و قاعده می‌کند اما قواعد از نظر سعه و ضیق فرق می‌کنند. آنچه ما از این روایت می‌خواهیم استفاده بکنیم، استصحاب در همۀ ابواب فقه است و لو اینکه بین شک در مقتضی و شک در رافع هم تفصیل وجود داشته باشد، همان‌طوری که شیخ بزرگوار قائل شدند، اما مجرای استصحاب، اختصاصی به باب وضو ندارد، در هر یک از ابواب فقهیه، اگر«نقض الیقین بالشک» پیدا بکنیم چه معنای«نقض الیقین بالشک»، حجیّت مطلق استصحاب باشد، چه معنای«نقض الیقین بالشک»، حجیّت در خصوص شک در رافع باشد، هر کجا این عنوان، تحقق پیدا بکند، به نظر مرحوم شیخ استصحاب جاری است. اما امام(علیه السلام) کلمۀ وضو را در صغرا آورده‌اند و در کبرا هم با کلمۀ الف و لام مسأله را مطرح کرده‌اند، نفرموده‌اند: و«لا ینقض شیئا من الیقین بالشک» و یا«کل یقین بالشک» و این مطلب، این شبهه را به ذهن می‌آورد که ممکن است این روایت در مقام إفادۀ یک ضابطۀ کلی برای جریان استصحاب در خصوص باب وضو باشد و معنایش این است که این مورد، دیگر خصوصیت ندارد، اگر شما شکی در نوم کردید، استصحاب جریان پیدا می‌کند، شکی در بول کردید، استصحاب جریان پیدا می‌کند، شکی در ریح تحقق پیدا کرد، استصحاب جریان پیدا می‌کند. در تحقق هر کدام از نواقض وضو اگر شک تحقق پیدا کرد، استصحاب در آن جاری می‌شود. اما آیا در در باب بیع هم می‌توانیم به استصحاب ملکیت برای«اصالة اللزوم» تمسک بکنیم؟ یا در کتاب نکاح آیا می‌توانیم به استصحاب بقای زوجیت بعد از آن تعبیراتی که در باب طلاق، مورد شک در وقوع طلاق است، واقع شد تمسک کنیم؟ یا اگر شک کردیم که آیا اصلا طلاقی تحقق پیدا کرد، یا نه، می‌شود به استصحاب بقای زوجیت تمسک کرد؟ این شبهه در اینجا هست.

تمسّک به اصالة الاطلاق برای نفی قیدیت وضو و جواب آن

اگر کسی در مقام جواب از این شبهه بگوید: ما شک داریم در اینکه این عنوان«من وضوئه» آیا قیدیت دارد یا ندارد. یقین در«فانّه علی یقین» را می‌دانیم دخالت دارد اما «من وضوئه» هم دخالت داشته باشد یا نه، این برای ما مشکوک است. در حقیقت اگر در قیدیت این«من وضوئه» شک بکنیم، می‌توانیم به اصالة الاطلاق تمسک بکنیم و بگوییم:

چطور در سایر موارد در شک در تقیید، اصالة الاطلاق جریان پیدا می‌کرد، اینجا هم شک

داریم که این تقیّد یقین به اینکه متعلق به وضو باشد، در مسأله دخالت دارد یا این کبرا بر هر یقینی ترتب پیدا می‌کند، هر یقینی می‌تواند صغرای برای این کبرا واقع بشود، چه مانعی دارد که در اینجا اگر در قیدیت وضو و تعلق یقین به متعلقی مثل وضو، شک کردیم اصالة الاطلاق جاری بکنیم؟

جوابش این است که نمی‌شود این شبهه را به این صورت دفع کرد(مرحوم آخوند هم در کفایه در موارد متعددی این مسأله را ذکر کرده‌اند، از جمله در استثنای عقیب جمل متعدده.) زیرا اگر کلام محفوف باشد«بما یصلح للقیدیة و ما یصلح للقرینیة»، دیگر ما نمی‌توانیم در اینجا به اصالة الاطلاق یا اصالة عدم التخصیص و امثال ذلک تمسک بکنیم. اگر چیزی در کلام وجود دارد که صلاحیت قیدیت دارد، امکان قیدیت در آن هست، این سبب می‌شود که کلام، اجمال پیدا بکند، ابهام پیدا بکند. اگر گفت: «اکرم العلماء و النحویین و التجار الاّ الفساق منهم» با توجه به اینکه عنوان فاسق در بین همۀ این طبقات، وجود دارد، ما نمی‌توانیم اینجا بگوییم: این«الا الفساق منهم» بصورت قدر متیقن به همان جملۀ اخیره برمی‌گردد، به تجار برمی‌گردد، اما نسبت به علما و نسبت به نحویین، یک اصالة عدم التقیید و یا اصالة عدم التخصیص را جاری بکنیم و بگوییم:

نمی‌دانیم که«اکرم العلماء» تخصیصی به نام«الا الفساق» دارد، یا ندارد، به اصالة عدم التخصیص رجوع می‌کنیم. «اکرم النحویین» آیا مخصصی دارد یا ندارد؟ به اصالة عدم التخصیص مراجعه می‌کنیم.

اینجا جای اصالة عدم التخصیص و اصالة عدم التقیید نیست برای اینکه کلام مشتمل بر یک استثنای«الا الفساق» است و این استثنا نه تنها صالح برای رجوع به جملۀ اخیره است بلکه صلاحیت دارد برای اینکه به همۀ جملات برگردد. عنوان، یک عنوانی است که هم در تجار وجود دارد و هم در نحویین وجود دارد و هم در علما وجود دارد. وقتی که عنوان صلاحیت این معنا را داشت، «یصیر الکلام مجملا» و خود کلام«بما هو کلام» راهی ندارد برای اینکه استکشاف عدم تخصیص کنیم بلکه باید از ادلۀ دیگر و راههای دیگر، مسأله برای ما روشن بشود.

عین همین معنا، در ما نحن فیه پیاده می‌شود. این«فانّه علی یقین من وضوئه»، وضو در صغرا آمده است و با آب و تاب هم آمده است و ما احتمال می‌دهیم«و لا ینقض الیقین بالشک»؛ یعنی همین یقین به وضو. همین یقین مربوط به وضو نباید نقض به شک

بشود، لذا به این کیفیت نمی‌توانیم جواب شبهه را بدهیم.

مقتضای فهم عرف و تناسب حکم و موضوع در معنای روایت زراره

لکن چیزی که می‌توان در مقابل این شبهه گفت و حرف خوبی هم هست، فهم عرف از روایت و ملاحظۀ تناسب بین حکم و موضوع است. به عبارت روشن‌تر: وقتی که می‌گوید: «و لا ینقض الیقین بالشک»، از این، چه چیزی به ذهن عرف می‌آید؟ می‌خواهد بگوید: شک، یک چیزی نیست که بتواند شکنندۀ یقین باشد. یقین مانند یک شیری در مقابل شک ایستاده است. شک چه مقدار نیرو و توان دارد که بتواند یقین را با آن قاطعیّت و با آن استحکامی که در یقین وجود دارد، متزلزل بکند و از بین ببرد؟

به عبارت دیگر: وقتی که عرف این کبرا را می‌شنود، باید این«و لا ینقض الیقین بالشک» را معنا کند. فهم عرف متبع است. امام این جمله را برای زراره بیان فرموده.

زراره باید مطلب را از این جملۀ امام استفاده بکند. زراره«بما انه من اهل العرف و نحن بما أنّنا من اهل العرف»، از این جمله استفاده می‌کنیم که این مسأله به نام عدم نقض یا نهی از نقض، در رابطۀ با یقین و شک، مطرح شده است؛ یعنی می‌خواهد بگوید: یقین ارزشش بیشتر از این است که در مقابل شک، متزلزل بشود و منقوض به شک قرار بگیرد، اما این یقین به چه تعلق گرفته؟ به هر چه می‌خواهد تعلق گرفته باشد. متعلق یقین در این مسأله نقشی ندارد. «من وضوئه» دخالت در این حکم ندارد. آن که دخالت دارد«کونه علی صفة الیقین و کونه علی» یک صفتی مستحکم و مبرم، این نباید در مقابل یک حالت تردید و شک، منقوض واقع بشود.

لذا با توجه به این کبرا می‌توانیم بگوییم: آن احتمالات دیگر در ذهن عرف نمی‌آید.

این غیر از آن مثال«اکرم العلماء و النحویین و التجار الا الفساق منهم» است. عرف هم همان جا تزلزل دارد. وقتی همان جمله را به عرف بگویی، عرف سرش را زیر می‌اندازد، فکر می‌کند که آیا این«الا الفساق» فقط در رابطه با تجار است؟ یا«الا الفساق» در رابطۀ با همۀ عناوین است، در رابطۀ با نحویین هم هست، در رابطۀ با علما هم هست؟ عرف در آن مسأله به هیچ وجه استظهاری، ندارد. خودش متحیر است که«الا الفساق، هل یتعلق بالمجموع او یتعلق بخصوص الاخیره»؟ البته می‌داند که«اخیره» قدر متیقن است اما قدر متیقن بودن، یک معناست و ظاهر بودن لفظ در تعلق به خصوص اخیره، یک معنای دیگر

است. پس فرق بین اینجا و آنجا، همین مسألۀ فهم عرف است و ظاهر عرف در ما نحن فیه این است که هیچ خصوصتی برای وضو نمی‌بیند.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث این است که این جمله اجمال دارد، معنایش این است که دو احتمال می‌دهیم: یک احتمال اینکه الف و لام جنس باشد برای تعریف طبیعت. یک احتمال هم اینکه برای عهد ذکری باشد. با قطع نظر از این فهم عرفی و تناسب بین حکم و موضوع که ما عرض کردیم، در هیچ کدام ظهوری ندارد، اجمال در کار است. اگر«الیقین»، یقین به وضو شد، شک هم منحصر در آن رابطه می‌شود برای اینکه معنا ندارد که بگویید: یقین به وضو را به شک در ملکیت نقض نکن. اگر شما دومی را برای جنس گرفتید، قید نیست، معنایش این می‌شود: شما می‌گویید: یقین به وضو را به جنس شک نقض نکن، و یکی از شکها، شک در لزوم و عدم لزوم ملکیت است. به همین دلیل الشک اختصاصی به اینجا دارد. هر جوری یقین را معنا کردید، شک هم معنایش همان است. اگر الف و لام جنس شد، هر دو جنس است. اگر الف و لام عهد ذکری و اختصاص به وضو داشت، این هم شک فی باب الوضوء است.

تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی

شبهۀ مهم‌تر در اینجا؛ (مهم‌تر از نظر علمی و الاّ از نظر فقهی، همان شبهۀ اول مؤثّرتر بود.) آن مسأله‌ای است که دیروز اشاره کردیم. این جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» و لا ینقض در صورتی که نفی باشد، یا«و لا ینقض الیقین بالشک» در صورتی که نهی باشد، «و لا ینقض الیقین بالشک و لکنه ینقضه بیقین آخر»، ظاهر این است که استصحاب را در رابطۀ با وضو جاری می‌کند. می‌گوید: قبل از آن که شک در نوم برای شما تحقق پیدا بکند و شک در ناقض پیش بیاید، یقین به وضو داشتید«فانه علی یقین من وضوئه» و شما نباید این یقین به وضو را نفی بکنید؛ یعنی استصحاب وضو را جاری بکنید، در نتیجه تجدید وضو لازم نیست در حالی که اگر کسی شک می‌کند وضو دارد یا نه؟ شکش، شک مسببی است و سبب و منشأ این شک، این است که نوم تحقق پیدا کرده است یا نه، بول تحقق پیدا کرده است یا نه، ریح تحقق پیدا کرده است یا نه؟ اینجا باید استصحاب را در شک سببی جاری بکنیم. استصحاب عدم تحقق ریح جاری بشود، استصحاب عدم تحقق نوم(در مورد روایت) جاری بشود و اگر استصحاب در شک

سببی جاری شد، دیگر نوبت به استصحاب در شک مسببی نمی‌رسد.

به عبارت دیگر: بزرگان و محققین فرموده‌اند: استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد پس چرا در روایت اینطور نیست؟ چرا در روایت استصحاب را در وضو جاری کرده است؟ و اگر بگوییم: آن جملۀ«لا حتی یستیقن انه قد نام»، مفادش استصحاب عدم نوم است(که امروز اشاره کردیم) معنایش این می‌شود که روایت، هم استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است و هم در شک مسببی؛ یعنی در ردیف هم، در عرض هم، با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد. استصحاب مسببی نمی‌تواند در عرض استصحاب سببی، واقع بشود.

این مشکله را به دو جور می‌شود حل کرد:

جواب امام(ره) از اشکال تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در رسائلشان یک جوری این مشکله را حل کرده‌اند که انسان خیلی نمی‌تواند بپذیرد که واقعیت مسأله چنین باشد. ایشان فرموده‌اند: در اینجا که مسأله به این صورت است، امام(علیه السلام) می‌خواسته‌اند وظیفه را در چنین مواردی، مشخص بکنند، تکلیف را روشن بکنند، بگویند: اگر کسی شک در تحقق نوم دارد، این شخص، وضو دارد، لازم نیست دوباره وضو بگیرد، یا تجدید وضو کند.

به عبارت روشن‌تر: امام(علیه السلام) می‌خواسته‌اند آن نتیجۀ مسأله را بیان بکنند، نه از راه صناعت علمی و نه بیان اینکه اینجا چه جریان پیدا می‌کند، استصحاب سببی وجود دارد، استصحاب مسببی وجود دارد.

به عبارت روشن‌تر، می‌فرماید: مثل این می‌ماند که یک عوامی پیش مرجع تقلیدش برود بپرسد که من صبح وضو گرفتم و بعد هم شک کردم که آیا نوم، برایم پیش آمده یا نه، اینجا مرجع تقلید، وظیفه فعلی این را بیان می‌کند، اما دیگر مرجع تقلید راهی که این نتیجه بر آن مترتب می‌شود یعنی صناعت علمی مسأله را بیان نمی‌کند. اینجا مرجع تقلید می‌گوید: تو بنا را بر وضو بگذار برای اینکه استصحاب در اینجا مثلا جاری می‌شود اما استصحابی که به حسب واقع در اینجا جریان دارد، استصحاب عدم نوم است یا استصحاب وضو است؟ و کدامش حاکم است و کدامش محکوم است؟ اینها دیگر ربطی به مقلد ندارد و در مقام بیان فتوا، لازم نیست که به این خصوصیات علمی و صناعت

علمی اشاره داشته باشد.

ایشان می‌فرماید: اینجا بیان امام(علیه السلام) در رابطۀ با سؤال زراره، به همین کیفیت است. زراره سؤال کرده: «فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم به»، باید دوباره برود وضو بگیرد؟ یا اینکه همان وضوی قبلی باقی است؟ امام در جواب فرمودند: نه، تا یقین به نوم برایش پیدا نشود، لازم نیست که انسان وضو ثانی بگیرد اما حالا علت عدم لزوم، آیا استصحاب عدم نوم است، یا استصحاب بقای وضو است؟ اینها چندان محط نظر نبوده و مورد عنایت امام نبوده. لذا چه مانعی دارد که ما دفع این شبهه را به این صورت کرده باشیم. خلاصه اینکه این تقدم و تأخرها، این حاکم و محکومها در موقعیت بحث علمی، مطرح است اما در موقعیتی که ما می‌خواهیم نتیجه را در اختیار سائل قرار بگیریم و او را از شک و تردید در حکم بیرون بیاوریم، دیگر لازم نیست که در این موقعیت، آن جهات علمی مطرح بشود.

مقتضای توجه به موقعیت زراره در سؤال از امام(علیه السلام)

این بیان، نمی‌تواند انسان را قانع کند برای اینکه اولا: زراره یک عوام نبوده که فقط مراجعه کند و مسأله از امام بپرسد. زراره این قدر موقعیت علمی دارد که در باب وضو، به امام عرض می‌کند: «من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس»؟ سؤال از دلیل می‌کند و آن هم در مقابل امام. به امام می‌گوید: شما از کجا فهمیدید که در باب مسح رأس، باید به بعضی سر مسح بشود؟ در مسح پا از نظر طول پا، در حقیقت استیعاب لازم است اما در باب سر، نه طولا و نه عرضا، هیچ‌گونه استیعابی مطرح نیست، همان مسح بعض الرأس کفایت می‌کند؟ امام هم در جوابش می‌فرمایند: «لمکان الباء» برای اینکه در قرآن وقتی مسح سر را مطرح کرده، خداوند می‌فرماید: «و امسحوا برؤوسکم»، کلمۀ(باء) را در باب سر می‌آورد و ما از این(باء) تبعیض استفاده می‌کنیم. از این(باء) عدم استیعاب می‌فهمیم اما در باب پا که می‌رسد، می‌گوید: «وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» ، «ارجلکم» عطف به مجموع جار و مجرور است، نه عطف به مجرور باشد. نمی‌فرماید: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» و الا(باء) سر«ارجل» هم درمی‌آید لکن(ارجل) عطف به مجموع جار و مجرور است؛ یعنی«امسحوا» سرش درمی‌آورد، «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» . زراره یک چنین موقعیت علمی دارد.

علاوه؛ خود این روایت، شاهد بر این مسأله است. امام دارد برای زراره، صغرا و کبرا می‌چیند. صغرا و کبرا، بیان دلیل است، استدلال برای حکم است به خلاف یک مقلد که به مرجع تقلیدش رجوع می‌کند. اگر مرجع تقلیدش گفت: اینجا استصحاب جاری می‌شود، اصلا او نمی‌فهمد استصحاب یعنی چه؟ می‌گوید: من چه کنم؟ من شک در نوم کردم، آیا وضو بگیرم، یا نه؟ مرجع می‌گوید: نه، تمام شد، دیگر. صغری و کبرا و استدلال، در شأن یک مرجع در مقابل عوام و مستفتی نخواهد بود اما در اینجا، امام دارد استدلال می‌کند«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنه ینقضه بیقین آخر»، این طول و تفصیلها برای چیست؟ همان که اول گفت: «فان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم قال لا»، همان(لا) کافی بود. اگر امام می‌خواست مسأله را به عنوان یک سؤال کنندۀ حکم، بدون توجه به مدرک، بیان بکند، همان که در جواب می‌فرمود«لا»، مسأله تمام بود. سؤال کرد: اگر در جنب انسان، یک چیزی حرکت داده بشود، سر و صدایی بوجود بیاید، آیا وضویش به هم می‌خورد؟ «قال: لا»، مسأله همین جا باید تمام بشود، اما این دنبال کردن مسأله برای چیست؟

امام در مقام جواب زراره، استدلال می‌فرماید. لذا اگر شما گفتید: استصحاب در شک مسببی، با وجود استصحاب در شک سببی جریان ندارد، آیا صحیح است که امام(علیه السلام) در مقام استدلال، یک استصحاب غیر جاری را ذکر بکنند؟ یا این که«کان علی الامام» که استصحاب را دربارۀ عدم نوم جاری بکند، نه در باب وضو؟ پس به این کیفیت جواب این شبهه به نظر قاصر ما تمام نیست.

پرسش:

1 - اشکال اختصاص استصحاب مستفاد از روایت زراره به باب وضو را توضیح دهید.

2 - آیا می‌توان برای جواب از اشکال اختصاص استصحاب به باب وضو به اصالة الاطلاق تمسّک کرد؟ چرا؟

3 - مقتضای فهم عرف و تناسب حکم و موضوع در معنای روایت زراره چیست؟

4 - اشکال تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی را تقریب کنید.

5 - جواب امام(ره) از تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی با اشکال استاد بر آن را بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به صحیحۀ زراره این بود که ظاهر این حدیث این است که استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است، با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی حاکم است. استصحاب سببی، استصحاب عدم تحقق نوم است و استصحاب مسببی، استصحاب بقای وضو است و با جریان استصحاب عدم نوم، اصلا استصحاب وضو جاری نمی‌شود و لو اینکه نتیجه‌اش با نتیجۀ استصحاب عدم نوم، یکی باشد.

برای این شبهه، دیروز جوابی ذکر شد که به نظر قاصر ما، مورد مناقشه بود لکن خود سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در مسألۀ تعارض استصحاب در شک سببی و شک مسببی بیانی دارند که اگر آن بیان را اینجا پیاده بکنیم، مسأله حل می‌شود.

علت تقدّم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی

ایشان می‌فرمایند: در باب تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک

مسببی، باید علت را ملاحظه بکنیم، جهت این تقدم را در نظر بگیریم. چرا استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی مقدم است؟ آیا آیه و روایتی در این باب وارد شده است؟ آیا دلیلی در این باب وارد شده است که استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد. اینجا مسأله، به این صورت است که اولا: مقصود از این سبب و مسبب که شما می‌گویید: استصحاب در شک سببی بر شک مسببی تقدم دارد، چه سببیتی مراد است؟ آیا سببیّت عقلیه مراد است، آیا سببیت عادیه مراد است، آیا سببیت شرعیه مراد است؟ آیا تمام اقسام سببیت‌ها مراد است کدام یک از اینهاست؟

مسأله به این صورت نیست که ما یک دلیلی داشته باشیم، یک آیه‌ای داشته باشیم، یک روایتی داشته باشیم که بگوید: استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد که اگر مثلا اطلاق داشته باشد، به اطلاقش تمسک بکنیم و بگوییم: هر سببیّت، هر نوع مسببیّت. مسأله، به آنجایی اختصاص دارد که سببیّت، سببیّت شرعیه باشد، مسبّب از آثار شرعی، سبب شناخته بشود. مسأله فقط از نظر سببیّت و مسببیّت در دائرۀ شرع پیاده بشود. اگر یک جایی، یک سببیّت شرعیه داشتیم، در نتیجه یک سبب شرعی و در نتیجه یک مسبب شرعی داشته باشیم، اینجا اگر استصحاب در سبب جاری شد، تقدم دارد. اما اینکه چرا تقدم دارد؟ حالا ما مثالی عرض می‌کنیم تا علّت تقدم هم تقریبا روشن می‌شود:

اگر مثلا یک لباس مقطوع النجاسه که حالت سابقۀ آن، نجاست است را به یک آبی تطهیر کردید که حالت سابقه‌اش، کرّیّت است و الان در زمان تطهیر، مشکوک الکربه است، (آبی بوده که کرّ بوده، یک مقداری از این آب را برداشتند، در نتیجه شک در بقای کرّیّت برای ما پیدا شد.) با آبی که در زمان تطهیر، مشکوک الکریه است، لباس مقطوع النجاسه را تطهیر کردید، الان که لباس مقطوع النجاسه با آب مشکوک الکریه تطهیر شد، شک می‌کنید که آیا نجاست این لباس، زائل شد یا نه؟ اگر کرّیّت آب در حال تطهیر، باقی مانده باشد، در نتیجه، لباس نجس با آب کرّ تطهیر شده و نجاستش زایل شده و اگر لباس نجس با آب غیر کرّ تطهیر شده، آن هم به نحو القاء در ماء، نجاستش باقی است.

اینجا ما دو موضوع داریم: یک موضوع عبارت از آب است از نظر قلّت و کثرت، یک موضوع عبارت از لباس است از نظر طهارت و نجاست. وقتی که ما لباس را در نظر می‌گیریم، می‌بینیم فی نفسه با قطع نظر از ملاحظۀ آب، استصحاب نجاست در این لباس

جریان پیدا می‌کند برای اینکه«انّی کنت علی یقین من نجاسته» و الان شک در نجاست دارم«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» استصحاب بقای نجاست می‌کنم. از طرف دیگر؛ اگر آب را به تنهایی ملاحظه کنی، استصحاب کرّیّت در آب، جریان پیدا می‌کند برای اینکه «انّی کنت علی یقین من کرّیته» و در حال تطهیر ثوب، شک در بقای کرّیّت بوده، استصحاب کرّیّت که نتیجه‌اش بقای کرّیّت است، جریان پیدا می‌کند.

لکن ما می‌گوییم: شما چرا در نجاست لباس شک دارید؟ منشأ شک شما در نجاست لباس، شک شما در کرّیّت و عدم کرّیّت ماء است. اگر کرّیة الماء احراز شود، طهارت ثوب احراز می‌شود و اگر کرّیّت نباشد، نجاست لباس به قوّت خودش باقی است. و مدعا این است که در اینجا فقط استصحاب بقای کرّیّت جریان پیدا می‌کند و نتیجۀ استصحاب بقای کریت، طهارت ثوب شماست و در نتیجه، استصحاب نجاست، در ثوب شما جریان پیدا نمی‌کند. چرا؟ مگر دو تا مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» وجود ندارد؟ مگر همان‌طوری که شما شک در کرّیّت ماء دارید، شک در بقای نجاست ثوب ندارید؟ چرا استصحاب در شک در کرّیت، جریان پیدا می‌کند و جلوی استصحاب در باب نجاست ثوب را می‌گیرد و استصحاب نجاست ثوب را طرد می‌کند؟

دلیل جریان استصحاب بقای کرّیّت فقط‌

آیه و روایتی در این باب وارد نشده، فقط مسأله این است که شما که استصحاب کرّیّت را جاری می‌کنید، معنایش این است که«هذا الماء کرّ شرعا». در زمان تطهیر، شارع حکم کرده«بکریة هذا الماء». شما که نذر کردید که اگر این آب کرّ باشد، فلان مقدار صدقه بدهید، باید صدقه را بدهید. کرّیّت به لحاظ آثاری است که بر کرّیّت ترتب پیدا می‌کند و به لحاظ احکامی است که بر کرّیّت ترتب پیدا می‌کند که آن آثار حتما باید آثار شرعی کرّیّت باشد، احکام شرعی کرّیّت باشد. یکی از احکام شرعی کرّیّت این است که خود شارع گفته: اگر شیء نجسی با ماء کرّ تطهیر بشود، این تطهیر شیء نجس به ماء کرّ و غسل به ماء کرّ، «سبب شرعی لطهارته».

به عبارت روشن‌تر: شارع کرّیّت را سبب شرعی برای طهارت ثوب مغسول به کرّ قرار داده است. مسأله، مسأله عقلی نیست. مسأله، مسأله عادی نیست بلکه یک مسألۀ شرعی است. «اذا غسل الثوب النجس بالکرّ» این«الغسل بالکرّ، سبب لطهارة النجس،

سبب شرعی لطهارة النجس». چه چیز بر این سببیت دلالت کرده است؟ این سببیت از کجا استفاده شده است؟ این سببیت از روایات استفاده شده است. روایات متعددی که در باب کرّ و آثار کرّ وارد شده دلالت بر این معنا می‌کند.

نتیجه این است که روایت می‌گوید: غسل به ماء کرّ، موجب طهارت نجس است.

استصحاب کرّیّت، موضوع برای این روایت درست می‌کند برای اینکه قبل از آن که استصحاب طهارت جاری بشود، شما نمی‌دانستید که«هذا الماء کرّ ام لا»، استصحاب طهارت برای روایتی که غسل ثوب نجس را به ماء کرّ سبب شرعی برای طهارت لباس نجس قرار می‌دهد، موضوع درست کرد. بله، این آب، موضوع این روایت است. این آب مشکوک الکریه که حالت سابقه‌اش عبارت از کرّیّت است، مصداق همین روایاتی است که در مسألۀ سببیت غسل به ماء کر، وارد شده است.

استصحاب، موضوع درست کرد. روایت، پیاده شد برای اینکه هر دو به شارع ارتباط دارد. استصحاب را خود شارع حجّت قرار داده است. آن سببیّت شرعیه‌ای که مفاد روایات است، آن هم مربوط به خود شارع است. پس شارع از طرفی به مقتضای اخبار لا تنقض، می‌گوید: «هذا الماء فی زمان التطهیر یکون کرّا شرعا»، از طرف دیگر به مقتضای روایات که از آن به ادلۀ اجتهادیه تعبیر می‌کنیم، می‌گوید: وقتی کرّیّت شرعی این آب را احراز کردید، من بما اینکه یک دلیل اجتهادی هستم و بما اینکه یک روایت صادرۀ از معصوم«علی طبق ادلة الحجیّه» هستم، می‌گویم: اگر ثوب نجسی با این آب تطهیر بشود، «یصیر طاهرا»، در نتیجه دلیل اجتهادی، حکم می‌کند به طهارت«هذا اللباس». دلیل اجتهادی حکم می‌کند به اینکه ثوب شما طاهر است. و اگر دلیل اجتهادی حکم کرد به این که لباس شما طاهر است، دیگر استصحاب بقای نجاست یعنی چه؟ دیگر چطور شما می‌توانید استصحاب بقای نجاست را در ثوب جاری بکنید؟ آیا استصحاب در مقابل دلیل اجتهادی، می‌تواند نقشی داشته باشد؟ استصحاب در مقابل روایت و حدیث، نمی‌تواند نقش داشته باشد.

دلیل اجتهادی می‌گوید: این ثوب، طاهر است، دیگر«لا مجال» برای استصحاب بقای نجاست که می‌خواست در مسبب و در شک در بقای نجاست ثوب جاری بشود، برای اینکه اصل عملی در مقابل دلیل اجتهادی، نمی‌تواند نقش داشته باشد. اگر روایت معتبره‌ای گفت: مثلا نماز جمعه در عصر غیبت وجوب ندارد، آیا شما می‌توانید به

استصحاب بقای وجوب نماز جمعه در عصر غیبت تمسک بکنید؟ عینا اصل مسببی در رابطۀ با این روایت همین می‌شود.

در نتیجه این که می‌گوییم: استصحاب در کرّیّت ماء، بر استصحاب در بقای نجاست ثوب تقدم دارد، به این جهت و به این خصوصیت است: اولا این معنا را در رابطۀ با سببیت و مسببیت شرعیه مطرح می‌کنیم و دربارۀ سبب و مسبب شرعی هم مسأله به این کیفیت است. آیا شما استصحاب بقای کرّیّت را جاری می‌کنید برای نفس کرّیّت که دیگر هیچ آثاری برای کرّیّت بار نشود، فقط کرّیّت«بما انه کریة»؟ یا استصحاب بقای کرّیّت برای این است که اگر دست نجسی در آن فرو رفت، این دست پاک باشد و شرعا محکوم به طهارت بشود.

ما می‌گوییم: وقتی استصحاب جاری شد، برای آن ادلّۀ اجتهادیۀ دالۀ بر سببیّت شرعی، موضوع پیدا می‌شود و در نتیجه، آن ادله پیاده می‌شود و با پیاده شدن آن ادلۀ اجتهادیه، دیگر مجالی برای استصحاب در شک مسببی باقی نمی‌ماند. ملاک این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن که شما در باب سبب می‌خوانید این است که رتبۀ سبب، بر رتبۀ مسبب، مقدّم است اما استصحابش هم تقدّم دارد؟ برای چه؟ اگر هر دو مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» است، هم استصحاب در سبب جاری بشود و هم در مسبب، تقدم برای چه؟ اگر ما گفتیم: رتبه سبب، بر مسبب تقدم دارد معنایش این نیست که جلوی استصحاب در مسبب را هم بگیرد. علاوه؛ ما به‌طور کلی این حرف را می‌زنیم، چه استصحاب در مسبب، نتیجه‌اش موافق با استصحاب سبب باشد، یا مخالف باشد چون گاهی از اوقات مثل همین مسألۀ ما نحن فیه به حسب ظاهر، نتیجۀ استصحاب بقای وضو و استصحاب عدم النوم یکی است. حرفی که ما می‌زنیم هیچ فرقی نمی‌کند. اصلا با وجود دلیل اجتهادی دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد، چه استصحاب موافق با دلیل اجتهادی باشد، یا مخالف با دلیل اجتهادی باشد.

بررسی مثال نوم و بقای وضو از نظر سببیت و مسببیت

حالا که این مقدمه روشن شد، ببینیم در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است، یا نه؟ اگر در مسألۀ عدم نوم و بقای وضو، به همین کیفیتی باشد که در باب لباس نجس و غسل به ماء مشکوک الکریه مطرح کردیم، آنجا هم باید اشکال وارد بشود، اما اگر دیدیم این دو تا

با هم فرق می‌کند، درست است که سببی و مسببی است، اما آن سببی و مسببی که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد، آن جور سببی و مسببی نیست، دیگر اشکال وارد نمی‌شود. حالا ببینیم نقش شارع در باب نوم و وضو چیست؟

نقش شارع این است که یک چیزی را به نام وضو، جعل کرده. وضو عبارت از این غسلات و مسحات و یا طهارت حاصلۀ از این غسلات و مسحات است، از این جهت فرق نمی‌کند. پس شارع یک نقش در باب وضو دارد، یک نقشی هم در باب نوم دارد و آن این است که نوم را در ردیف نواقض وضو به عنوان یک ناقض شرعی، معرفی کرده است. فرموده: «النوم رافع للوضوء ناقض للوضوء، موجب لهدم الوضوء»، در آنجایی که شما یقین دارید که نوم تحقق پیدا نکرده است، آیا آن کسی که به شما می‌گوید: «أنت علی وضوء» آنجایی که یقین به عدم تحقق نوم دارید، چه کسی به شما می‌گوید که شما علی وضو هستید، آیا شارع می‌گوید: «انت علی وضوء»، یا عقل می‌گوید: «انت علی وضوء»؟

شما این مسأله را از عقل استفاده می‌کنید برای اینکه به عقل‌تان مراجعه می‌کنید، می‌گویید: من وضو گرفتم، یقین هم دارم که ناقضی برای این وضو نیامده است، یقین دارم که نوم تحقق پیدا نکرده، آنوقت نتیجه می‌گیرید که«فانّی علی وضوء». این«فانی علی وضوء» را چه کسی می‌گوید؟ این«فانی علی وضوء» را عقل می‌گوید. شارع به شما نمی‌گوید: «انت علی وضوء». شارع گفته: وضو، سبب برای طهارت است، نوم هم ناقض وضو است. شما حساب می‌کنید که وضو گرفته‌اید و ناقضی هم تحقق پیدا نکرده است، نتیجه می‌گیرید به یک نتیجۀ عقلی و می‌گویید: «فانّی علی وضوء».

در موردی که شک می‌کنید در اینکه نوم تحقق پیدا کرد یا نه، استصحاب عدم نوم جاری می‌شود. أثر شرعی مترتب بر عدم نوم چیست؟ چه اثر شرعی بر عدم نوم ترتب پیدا کرده است؟ کدام دلیل اجتهادی بگوید: «اذا لم یتحقق النوم فانت علی وضوء»؟ آن که ما عرض کردیم در صورت قطعش یک حکم عقلی است، اما به خلاف آن مثال ثوب، در همان مثال صوم اگر شما لباس‌تان را با یک آب مقطوع الکریه تطهیر بکنید، چه کسی می‌گوید: لباس شما طاهر است؟ شارع می‌گوید: لباس طاهر است. دلیل اجتهادی می‌گوید: لباس شما طاهر است برای اینکه او خودش جعل سببیت کرده است. اگر شما با

یک آب مقطوع الکریه لباس‌تان را تطهیر کردید، نتیجه این است که شارع یحکم به اینکه لباس شما طاهر است.

فرق ما نحن فیه با صورت قطع به عدم تحقق نوم

همین جا فرق بین ما نحن فیه و بین این مثال روشن می‌شود. اگر شما یقین به عدم تحقق نوم داشته باشید، شارع نمی‌گوید: «فانت علی وضوء»، شارع یک وضویی جعل کرده، نومی را هم به عنوان ناقض قرار داده، دلیل سومی هم در رابطۀ با نوم و وضو نداریم. مسأله این است که اگر شما یقین به عدم تحقق نوم داشته باشید، عقل شما حکم می‌کند به اینکه شما«علی وضوء» هستید. در نتیجه ترتب وضو بر«عدم النوم»، یک ترتب شرعی نیست، یک سببیت شرعی نیست، یک تأثیر و تأثر شرعی نیست بلکه این سببیّت، سببیت عقلیه است. بعد از آنکه شارع نوم را ناقض وضو قرار می‌دهد، عقل حکم می‌کند که اگر این نوم تحقق پیدا نکرد، لا محاله وضو به قوّت خودش باقی است، قطعا وضو به قوّت خودش باقی است.

آنجایی که شما یقین به تحقق عدم نوم داشته باشید، این حکم عقلی قطعی جریان پیدا می‌کند اما آنجایی که شما شک داشته باشید، استصحاب عدم تحقق نوم را جاری بکنید. اثر شرعی استصحاب عدم تحقق نوم، بقای وضو نخواهد بود و سببیت، سببیت شرعیه و مسببیّت شرعیه نیست. لذا برای آن چیزی که مشروط به طهارت است؛ یعنی طهارت معنوی، خود استصحاب عدم تحقق نوم به تنهایی نمی‌تواند کفایت بکند بلکه استصحاب بقای وضو باید جریان پیدا بکند و شارع در ضمن استصحاب بقای وضو، بگوید: شما شرعا محکوم به طهارت هستید. اگر طهارت ثابت شد، آنوقت«یجوز الدخول فی الصلاة، یجوز الدخول فی الطواف، و یترتب علیه سائر» آثاری که مترتب بر بقای وضو و بقای طهارت است.

لذا در ما نحن فیه در صحیحۀ زراره و لو اینکه به حسب بادی نظر، مسألۀ سببیّت و مسببیّت در ذهن انسان می‌آید و واقعا هم سبب و مسببیت است اما در هر سببیت و مسببیتی، ملاک تقدّم و تأخّر وجود ندارد، تنها در رابطۀ با سببیّت و مسببیّت شرعی است که اصل جاری در سبب به آن بیانی که عرض کردیم، بر اصل جاری در مسبب تقدم پیدا می‌کند و الاّ در سائر اسباب و مسببات، استصحاب‌ها جاری می‌شود اگر متوافق با هم

بودند، مسأله‌ای بوجود نمی‌آورند مثل ما نحن فیه که نتیجۀ استصحاب عدم نوم و استصحاب بقای وضو، یکسان است. البته این هم برای اینکه ما یک قدری از آن روایت یک اشعاری به استصحاب عدم نوم استفاده کردیم و الاّ اگر یک قدر انسان دقت کند، شاید اصلا استصحاب عدم نوم، جریان نداشته باشد برای اینکه اثر شرعی برایش ترتب پیدا نمی‌کند و در استصحاب باید مستصحب ما، یا خودش حکم شرعی باشد، یا موضوعی برای اثر شرعی قرار بگیرد.

حالا این جهتش را اگر اغماض بکنیم، این مانع از جریان استصحاب وضو نخواهد بود و حتما باید استصحاب وضو را برای ورود در نماز و طواف و امثال اینها جاری بکنیم و استصحاب عدم نوم برای ورود در نماز و ورود در طواف کفایت نمی‌کند. پس اگر مسأله را به این صورت مطرح کردیم، شبهه در روایات زراره از این نظر مندفع می‌شود.

پرسش:

1 - کلام امام(ره) را در مورد تقدّم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی بیان کنید.

2 - در مثال ثوب نجس و شک در کرّیّت، دلیل جریان استصحاب بقای کرّیّت فقط چیست؟

3 - مثال نوم و بقای وضو را از نظر سببیت و مسببیت بررسی کنید.

4 - آیا شک در نوم و وضو در روایت زراره جزو شک سببی و مسببی است؟ چرا؟

درس سیصد و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

این بحثهایی که داشتیم روی این احتمال بود که این جملۀ«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» را این جور معنا کنیم که«و الاّ» یعنی«و ان لن یستیقین انّه قد نام» و جزاء در این جملۀ شرطیه را محذوف بدانیم یعنی جزاء این است: «فلا یجب علیه الوضوء» و جملۀ «فانّه علی یقین من وضوئه» در مقام تعلیل واقع شده باشد. نتیجتا کانّ گفته شده است: «و ان لم یستیقن انّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء» چرا؟ علت عدم وجوب وضو چیست؟ برای اینکه«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک، و لکنّه انقضه بیقین آخر».

این احتمال، احتمال خوبی است و مرحوم شیخ(علیه الرحمه) در کتاب رسائل همین احتمال را ذکر کرده‌اند و بر آن تکیه کرده‌اند و روایت را این چنین معنا کرده‌اند. لکن مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) که در اصولشان، اکثرا ناظر به کلمات شیخ هستند و توجه بیشترشان در رابطۀ با انظار و آرای شیخ در کتاب رسائل است،

نسبت به این مطلبی که شیخ فرموده‌اند، می‌فرماید: «ضعیف فی غایة الضعف» و درست نیست که روایت و این جملۀ ذیل به این کیفیّت معنا بشود.

لزوم تکرار جواب امام طبق معنای شیخ از نظر محقق نایینی(ره)

عمده چیزی که ایشان در مقام تضعیف کلام شیخ، ذکر می‌فرمایند(علی ما فی تقریرات بحث مرحوم محقق نایینی در کتاب فوائد الاصول) این است، می‌فرمایند: روی معنای شیخ، این تالی فاسد و این اشکال در کار است که امام، جواب از سؤال دوم زراره را دو مرتبه داده باشند و جواب را تکرار کرده باشند بدون اینکه جهتی برای این تکرار وجود داشته باشد، و بدون اینکه سؤال زراره تکرار شده باشد. زراره اینجا یک سؤال بیشتر نکرد، گفت: «فان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم به». سؤال زراره تمام شد. اما روی معنای شیخ، امام دو مرتبه جواب داده است، جواب را تکرار کرده است، برای اینکه اول فرمود: «لا» یعنی«لا یجب علیه الوضوء» لا یجب بر این آدمی که«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم بالوضوء حتی یستیقن انّه قد نام»، بعد دوباره می‌فرماید: «و ان لم یستیقن انّه قد نام» جزاء آن مقدر بود: «فلا یجب علیه الوضوء» این همان معنای«لا حتی یستیقن انّه قد نام» است. یک مطلب تازه‌ای در این جواب مکرر مطرح نیست. اول می‌فرماید: «لا حتی یستیقن انه قد نام»، بعد هم می‌فرماید: «و الا» یعنی«و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء»، این با«لا حتی یستیقن انه قد نام» چه فرقی کرد؟ آیا مفاد این دو عبارت فرق می‌کند که ما بگوییم: «لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقین قد نام»؟ یا بگوییم: «و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء»؟ پس چون معنای شیخ مستلزم تکرر جواب است بدون اینکه نیازی به این تکرر باشد و سؤال دیگری مطرح شده باشد، لذا این معنای شیخ به نظر ایشان فی غایة الضعف.

تکرار برای ترتیب صغرا و کبرا در کلام امام(علیه السلام)

ما ممکن است به عنوان دفاع از مرحوم شیخ بگوییم: این جملۀ«و الاّ» مخصوصا با توجه به اینکه امام جزا را ذکر نکرده و نیاز به ذکر جزا نمی‌دیده است، تکرارش برای این است که امام در این جمله می‌خواهد صغرا و کبرا ترتیب بدهد و قیاس تشکیل بدهد و یک قاعدۀ کلیّه جاریۀ در تمام موارد استصحاب بیان بکند.

به عبارت دیگر: اگر بعد از این«و الاّ» همین«فلا یجب علیه الوضوء» بود، دیگر تعلیلی ذکر نشده بود، الغای قاعدۀ کلیّه و تشکیل صغرا و کبرا نشده بود، فقط می‌فرمود:

«و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء» و مطلب هم تمام می‌شد، اگر مسأله، این طور بود، بله این تکرر جواب بود بدون هیچ مزیّتی و بدون هیچ‌گونه علّتی. امّا ما می‌بینیم که امام از یک طرف، جزا را ذکر نفرموده است، فقط یک کلمۀ«و الا» آورده است، و آن چیزی را که امام تصریح به ذکر فرموده است، بیان علّت حکم است که این مسألۀ علیّت، با کلمۀ فاء، طبق معنای مرحوم شیخ، خیلی روشن است. اگر این‌طور باشد، آیا این اسمش تکرر جواب است؟ این اسمش این است که ما این احتمال را برای اینکه مستلزم تکرر جواب است، تضعیفش کنیم؟

امام که در ذیل نمی‌خواهد وظیفۀ خصوص مورد را بیان کند. امام با تعلیل می‌خواهد قاعدۀ کلیه و ضابطه‌ای را در باب استصحاب در تمامی موارد مطرح کنند. پس با این بیان، فقط یک کلمۀ الاّ گفته‌اند که یک جواب روشن محذوفی داشته است، لکن هدف، بیان علّة الجزاء است. مقصود اساسی، تعلیل جزاء به این ضابطۀ کلیّه و قاعدۀ کلیه است.

آیا این تکرر جواب شناخته می‌شود؟ آیا به خاطر این تکرر بگوییم: این احتمال فی غایة الضعف است؟

لذا به عنوان دفاع از مرحوم شیخ، باید گفت: این چیزی که ایشان ضعف کلام شیخ را مبتنی بر آن قرار داده‌اند، به هیچ وجه موجب ضعف کلام شیخ نخواهد بود و طبق معنای شیخ با قواعد محاوره و قواعد سخن، هیچ‌گونه منافاتی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) امام دارد برهان تشکیل می‌دهد، صغرا این است: «فانّه علی یقین من وضوئه» بعد هم می‌فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» این برهانی است که امام دارند به صورت شکل اول بیان می‌فرمایند، فاء هم که فاء تعلیل است و جزاء هم که ذکر نشده است و بیشتر هم من روی این تکیه دارم که اصلا جزاء را هم امام ذکر نفرموده است. نفرموده است: «و الاّ فلا یجب علیه الوضوء» البته اگر می‌فرمود هم مسأله‌ای به وجود نمی‌آورد ولی حسنش این است که جزا را هم امام ذکر نکرده‌اند. پیداست که در این«و الاّ» روی این تعلیل نظر دارند، روی این قاعدۀ کلیه و برهانی که نتیجۀ کلیّت کبرای آن این است که در تمامی موارد جریان پیدا بکند و این مورد هم یک صغرا برای این کبراست که این حکم شده است. آیا با این وصف، اسم این را تکرر جواب بگذاریم

و بگوییم: معنای شیخ به همین خاطر، فی غایة الضعف است و این حرف را و این احتمال را از ردۀ احتمالات خارج بکنیم؟ انصافا این اشکال به مرحوم شیخ وارد نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آنجا امام به صراحت جواب زراره را داد، جواب زراره روشن شد«لا یجب علیه الوضوء»، امّا اینجا می‌خواهد الغای قاعدۀ کلیه بکند، می‌خواهد استصحاب را برای این روزها برای ما بیان بکند که اگر بخواهیم دلیلی به نام استصحاب داشته باشیم، از این روایت استفاده کنیم. در«حتی یستیقن انّه قد نام» هم اشارۀ به استصحاب هست و لکن صراحتی در استصحاب ندارد. امّا این قیاسی که امام تشکیل دادند، و این صغرا و این کبرا، مسأله را روشن کرده است و یک ضابطۀ کلی به نام«لا ینقض الیقین بالشک» در اختیار ما گذاشته است.

نظر محقق نایینی(ره) در معنای روایت«لا ینقض الیقین بالشک»

و امّا آن که خود ایشان اختیار کرده‌اند فرموده‌اند: «لا ینبغی الاشکال»، اصلا سزاوار نیست که کسی تردید داشته باشد در این چیزی که ایشان می‌خواهند ذکر کنند و آن این است که جزا در قضیۀ شرطیّه، همین«و الا فانّه علی یقین من وضوئه» است، جزا خود این جمله است، محذوف و مقدر هم نیست.

ممکن است کسی به ایشان اشکال کند که جملۀ خبریّه در جزای قضیۀ شرطیّه است که این قضیۀ شرطیّه در حقیقت می‌خواهد حکم را بیان کند و وظیفه را معیّن کند و امام بما انّه مخبر، کاری با ما ندارد، می‌خواهد بیان حکم کند، اگر این«فانه علی یقین من وضوئه» را به عنوان جملۀ خبریّه، جزاء برای قضیۀ شرطیه قرار دهیم و بگوییم: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، فانّه علی یقین من وضوئه»، این به زراره چه ارتباط پیدا می‌کند؟ به حکم چه ارتباطی پیدا می‌کند؟ حکم را امام باید بیان کند.

ایشان می‌فرماید: ما این جملۀ خبریه را به جملۀ انشائیه تأویل می‌کنیم و می‌گوییم:

معنای«انّه علی یقین من وضوئه» این است که بنا بر یقین بر وضو است، «یجب العمل علی الیقین من وضوئه». جملۀ خبریه را به جملۀ انشائیه تأویل می‌کنیم و می‌گوییم: معنای «فانّه علی یقین من وضوئه» این است که«یجب البناء علی یقین الوضوء» دیگر جزاء خود این«فانّه علی یقین من وضوئه» است، نه اینکه یک امر مقدر و یک امر محذوفی باشد و این تعلیل دلالت بر آن امر محذوف و مقدر بکند. در حقیقت لازمۀ کلام ایشان به این

صورتی که ایشان ذکر می‌کنند این است که اصلا تعلیلی مطرح نیست و می‌فرمایند: این معنایی که ما می‌کنیم«لا ینبغی الاشکال فیه». آیا این حرف درست است یا نه؟

معنای برگشت جملۀ خبریه به انشائیه در مقام

اولا: جملۀ خبریه که تأویلش می‌خواهد جملۀ انشائیه باشد، معنایش چیست؟ یعنی چه جملۀ خبریه به جملۀ انشائیه رجوع می‌کند؟ انشا که در مقابل خبر است، خبر در مقابل انشا است، چطور می‌شود که جملۀ خبریه، به جملۀ انشائیه رجوع بکند؟

ممکن است به ذهن شما بیاید که در مباحث الفاظ در باب اوامر، این مسأله را خواندیم که گاهی امام در مقام بیان حکم، از جملۀ خبریّه استفاده می‌کند مثلا کسی سؤال می‌کند که من نمازم را با فلان کیفیت خواندم آیا باید اعاده کنیم یا نه؟ امام به جای اینکه بفرماید: «فلیعد» می‌فرماید: «یعید» و این حکم را به صورت جملۀ خبریّه بیان می‌کند. و بنابر آن چه که از نظر مرحوم خراسانی در کتاب کفایه در این بحث است، مقام این جملۀ خبریه از نظر افادۀ تأکید، بالاتر از صیغۀ افعل و هیئت افعل است به تقریبی که ایشان در آنجا ذکر کرده‌اند. پس ممکن است در ذهن شما این معنا بیاید که در لسان روایات، جمل خبریه‌ای که در مقام انشا باشد فراوان داریم و شاید نظر مرحوم محقق نائینی هم به همین معنا باشد.

می‌گوییم: اگر نظر به این معنا باشد، جملۀ خبریه این است: «انّه علی یقین من وضوئه» این اگر بخواهد به جای اخبار، دلالت بر انشا کند، باید به یکی از دو صورت باشد: یا بگوییم: معنای«انّه علی یقین من وضوئه» باید«یجب ان یکون علی یقین من وضوئه» باشد. همان که شما در باب یعید می‌گویید. یعید را معنا می‌کنید: «ای یجب الاعاده». اینجا هم وقتی که می‌فرماید: «انّه علی یقین من وضوئه» یعنی لازم است که بر یقین از ناحیۀ وضو باشد. یک احتمال این است که این‌طور معنا بشود. اگر این جوری معنا بشود، این با مفاد سایر جملات روایت منافات دارد برای اینکه روایت می‌گوید که لازم نیست که «علی یقین من وضوئه» باشد. اگر قبلا وضو داشته باشد و حالا شک در نوم و وضو کند، «لا یجب علیه الوضوء» می‌تواند با همین شک در وضو، نماز بخواند.

اگر جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» را این جوری معنا کردیم، کما اینکه«یعید» را این جوری معنا می‌کنیم«یعید ای یجب الاعاده»، اگر معنای«انّه علی یقین من وضوئه»

خبری، این باشد که«یجب ان یکون علی یقین من وضوئه»، که دیگر با شک در نوم نمی‌تواند وارد نماز بشود، باید نسبت به وضو، یقین‌دار باشد و با یقین به وضو وارد نماز بشود. معنایش این می‌شود.

احتمال دیگر این است که بگوییم: این«فانّه علی یقین من وضوئه» و لو اینکه جملۀ خبریه است، لکن شارع می‌خواهد بگوید: این کسی که یقین به نوم ندارد، من شارع در عالم تشریع، او را یقین‌دار به وضو تلقّی می‌کنم، یعنی از نظر من، این متیقن الوضوء است. کسی که یقین به نوم ندارد، در محیط شرع، یقین به وضو دارد. همان‌طور که کسی که یقین به وضوی وجدانی دارد می‌تواند نماز بخواند، کسی هم که یقین به نوم ندارد، من شارع او را نسبت به وضو، یقین‌دار می‌بینم، برای این هم جائز است که داخل در نماز بشود، این هم می‌تواند داخل در طواف بشود.

اگر این جوری معنا کردیم آن اشکالی که به آن احتمال بود وارد نیست امّا فرض این است که شارع در جملۀ«و لا ینقض الیقین بالشک» نمی‌خواهد بگوید: این آدم، یقین دارد بلکه می‌خواهد بگوید: قبلا یقین دارد، شک هم دارد و من شکش را هم می‌بینم، لکن یقین را به شک نقض نکند. کسی که یک حکمی را روی یک موضوعی بار می‌کند و می‌گوید: نقض یقین به شک، جائز نیست، معنایش این است که هم یقین را دیده است و هم شک را دیده است و نقض یقین به شک را مورد نهی قرار داده است.

اگر شارع در جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» بخواهد بگوید که من اصلا این را شاک در وضو نمی‌بینم، من این را یقین‌دار به وضو می‌بینم، پس«و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی چه؟ کسی که به نظر شما شک ندارد، کسی که در نظر شمای شارع یقین‌دار به وضو است، «و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی چه؟ این شک ندارد تا نقض یقین کند.

پس اگر این جملۀ خبریه را به این نحو به جملۀ انشائیه برگردانیم که معنایش این بشود: «فی نظری و عندی» که شارع هستم، این را شاک در وضو نمی‌بینم می‌گوییم: شما که نمی‌بیند پس چرا می‌گویید: «و لا ینقض الیقین بالشک»؟ شکی وجود ندارد تا نقض یقین به شک بشود و یا تحقق پیدا نکند.

بطلان برگشت معنای جمله خبریه به انشائیه

پس این دو احتمال باطل بود. امّا آن که ایشان می‌گوید که«فانّه علی یقین من وضوئه»

یعنی«یجب البناء علی الیقین من وضوئه»، ما این را از کجای جملۀ خبریه به دست بیاوریم؟ کدام لغت و استعمالی این جوری جملۀ خبریه را دال بر چنین حکمی دیده است؟ ما چه جوری«علی یقین من وضوئه» را به معنای«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» تغییر بدهیم؟ و روی چه ملاکی آن را به این تبدیل کنیم؟ مثل این که مثلا در همان«یعید» که معنایش مستقیما این است، یعنی«یجب الاعاده»، ما یک چیز دیگری بر آن اضافه کنیم و بگوییم که معنایش این است: «یجب ان یفرض الاعادة»، واجب است که او فرض اعاده بکند. این«ان یفرض» را از کجا دربیاوریم؟ کجای جملۀ خبریۀ که در مقام انشا وارد شده است چنین معنایی را دلالت می‌کند؟

ما همان متنی که در جملۀ خبریه است را برمی‌داریم و یک حکمی بر آن می‌گذاریم.

حکم باید روی همان ماده‌ای که در جملۀ خبریه اخذ شده است بیاید. ماده«یعید» اعاده است. ما هیئت جملۀ خبریه را برمی‌داریم، به جای هیئت خبری، «یجب» می‌گذاریم، یعنی کانّ معنای هیئت افعل را دربارۀ فعل مضارع پیاده می‌کنیم. ماده، همان ماده است.

هیئت مضارعی که دلالت بر اخبار می‌کند کنار می‌رود و به جای آن، هیئت افعل که عبارت از بعث و وجوب است می‌آید. «یعید، ای یجب الاعاده». در این بین از جیب خودمان نمی‌توانیم مایه بگذاریم.

پس اگر در جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» یک کلمۀ بنائی بود، «فانّه یبنی علی الیقین من وضوئه» و یبنی را هم به صورت جملۀ خبریه معنا می‌کردیم، «ای یجب البناء علی الیقین من وضوئه» درست بود امّا کلمۀ«یبنی» که در روایت نیست. شما که جملۀ خبریه را به جملۀ انشائیه تأویل می‌کنید، فقط باید یک«یجب» اضافه کنید. دیگر ماده‌ای زائد بر آن چه که در جملۀ خبریه اخذ شده است نباید اضافه بشود.

به عبارت روشن‌تر: ایشان می‌گوید: «فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است. اگر امام به جای«فانّه علی یقین من وضوئه» فرموده بود:

«فانّه یبنی علی الیقین من وضوئه»، آن هم معنایش همین می‌شد. آیا وجود«یبنی» و عدم «یبنی» هیچ فرقی در این معنا نمی‌کند؟ اگر امام«یبنی علی الیقین من وضوئه» می‌گفت، معنایش«یجب البناء» بود. حالا که کلمۀ«یبنی» در عبارت امام نیست، بلکه نفس یقین به وضو در کلام امام مطرح است، ما چطور معنا بکنیم به«یجب البناء علی الیقین من وضوئه»؟ این چه تأویل جملۀ خبریه به جملۀ انشائیه است؟ و در کجای ادبیات ما یک

چنین مسأله‌ای هست که به این کیفیت بتوانیم جملۀ خبریه را به جملۀ انشائیه تأویل کنیم؟

لذا این یک اشکال به کلام ایشان که کلام شیخ را با اینکه ظاهر روایت است این جور ایشان تضعیف فرمودند«فی غایة الضعف» و این احتمالی که خود ایشان می‌فرماید: «لا ینبغی الاشکال» در اینکه معنای روایت یک چنین معنایی هست، ما نفهمیدیم از کجا«لا ینبغی الاشکال»؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) لازمۀ بیان ایشان این است که اگر در کلام امام کلمۀ یبنی بود همین معنا را می‌داد و حالا هم که کلمۀ یبنی وجود ندارد، باز همین معنا را می‌دهد. هر دو معنایش این است که«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و سؤال ما این است که این بنا از کجا آمده است؟ این تأویل جملۀ خبریه به انشائیه چه نقشی داشته است که کلمۀ بناء را از جیب خودمان اینجا اضافه کنیم.

اشکالات دیگری هم به کلام ایشان وارد است که کلام ایشان را صدرا و ذیلا مطالعه بفرمایید تا ببینیم که آن اشکالات چیست؟

پرسش:

1 - اشکال محقق نایینی را بر شیخ در لزوم تکرار جواب امام توضیح دهید.

2 - دفاع استاد را از شیخ در مورد لزوم تکرار جواب امام بیان کنید.

3 - نظر محقق نایینی(ره) درباره معنای روایت زراره چیست؟

4 - معنای برگشت جملۀ خبریه به انشائیه را در مقام، توضیح دهید.

5 - دلیل بطلان کلام محقق نایینی(ره) در برگشت معنای جمله خبریه به انشائیه چیست؟

درس سیصد و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

با این بیانی که مرحوم محقق نایینی(ره) دربارۀ این جملۀ روایت فرمودند«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» جمله را به همین مقدار تام و تمام می‌بینند و«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزای برای ان شرطیه می‌دانند. منتها فرمودند: جملۀ انشائیه به جملۀ خبریه تأویل می‌شود. در بحث قبل عرض کردیم: آن جملۀ انشائیه‌ای که ایشان می‌خواهند از این جملۀ خبریه به دست بیاورند، امکان ندارد. اگر جملۀ خبریه هم به جملۀ انشائیه برگردد، باید روی ضوابط و موازین باشد و آن معنایی که ایشان می‌فرمایند، با هیچ ضابطه و میزانی در تأویل جملۀ خبریه به انشائیه تطبیق نمی‌کند. و امّا اشکالات دیگری به ایشان متوجه است.

عدم امکان اخذ نتیجۀ قیاس به عنوان صغرای قیاس

یک اشکال این است که اگر«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزا برای جملۀ شرطیۀ

قرار دادیم، آیا در عین حال با این خصوصیّت، می‌توانیم بگوییم که روایت، تشکیل قیاس داده است و صغرا و کبرا در روایت مطرح است و صغرا هم همین«فانّه علی یقین من وضوئه» است؟

به عبارت دیگر: وقتی که انسان صدر و ذیل کلام مرحوم محقق نایینی را ملاحظه می‌کند، می‌بیند که ایشان در صدر کلام به صراحت و بلکه مکرر، می‌فرماید: این«فانّه علی یقین من وضوئه» به جای صغرا واقع شده است، «و لا ینقض الیقین بالشک» هم کبرای کلی در این باب است. (در شکل اول حتما باید کبرا، کلیّت داشته باشد و الاّ نتیجه نمی‌دهد.) این معنا را ایشان به صراحت در اول کلام و با توضیح و تفصیل بیان می‌کنند.

در دنباله می‌فرمایند: هیچ جای اشکال نیست که این«فانّه علی یقین من وضوئه» خودش جزای در جملۀ شرطیه است، و حرف مرحوم شیخ فی غایة الضعف. و«فانّه علی یقین من وضوئه» را به همان معنایی که ما دیروز ذکر کردیم، معنا می‌کنند یعنی«یجب البناء و العمل علی الیقین من وضوئه». وقتی که جملۀ خبریه به جملۀ انشائیه رجوع می‌کند، بنا به نظر ایشان یک چنین معنایی دارد.

حالا ما اشکال دیروز را کار نداریم، فرض کنیم که آن حرف دیروز، هیچ اشکالی ندارد امّا اشکال امروز این است که بین این دو مطلب، چه جور می‌توانیم جمع کنیم؟ این «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» چطور می‌تواند صغرا قرار بگیرد؟ چطور می‌تواند نقش صغرا در قیاس را داشته باشد؟ این در حقیقت نتیجۀ مترتبۀ بر صغرا و کبرا است، یعنی آن نتیجه‌ای که امام از تشکیل این قیاس می‌خواهند بگیرند«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است برای اینکه نتیجه دیگری بر این قیاس مترتب نمی‌شود. وقتی که گفتیم:

«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» نتیجه این می‌شود: «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک فی الوضوء» و این، غیر از«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» نیست. شما چه در تعبیر بگویید: «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و چه در نتیجۀ قیاس بگویید که حق ندارد یقین به وضو را به شک در وضو نقض کند فرق ایجاد نمی‌کند. آیا اینها غیر از اختلاف در تعبیر، در معنا با هم اختلاف دارند؟

نتیجه این می‌شود که ایشان نتیجة القیاس، ما یترتب علی القیاس که وجوب بنای بر یقین به وضو باشد، را در صغرای قیاس اخذ کرده است برای اینکه یک جا می‌فرماید:

«فانه علی یقین من وضوئه» جزای قضیۀ شرطیه است و معنایش: «یجب البناء علی یقین

من وضوئه» است. و در صدر کلام در ضمن چند سطر با توضیح و تفصیل، می‌فرماید:

«فانّه علی یقین من وضوئه» صغرا برای کبرا است. آن وقت چطور می‌شود که یک چیزی که نتیجة القیاس است و نتیجة البرهان است، به تعبیر سیدنا الاستاذ الامام(ره) به عنوان صغرای برهان قرار بگیرد؟ صغرا با نتیجه با هم مغایر هستند. اول باید بگویید: «العالم متغیر» بعد بگویید: «کل متغیر حادث» تا نتیجه بگیرید: «فالعالم حادث». «فالعالم حادث» نمی‌شود هم نتیجه باشد و هم صغرا باشد.

به عبارت روشن‌تر: چرا شما قیاس تشکیل می‌دهید؟ برای اینکه می‌خواهید از ضمّ دو امر معلوم، یک امر مجهولی را به دست بیاورید. یک جا مسألۀ تغیّر عالم برای شما روشن است، در یک جای دیگر هم«کل متغیر حادث» برای شما روشن است. شما این دو را به صورت صغرا و کبرا کنار یکدیگر می‌گذارید، شکل اول ترتیب می‌دهید، نتیجه این است که یک مطلب مجهولی که عبارت از حدوث عالم باشد برای شما روشن بشود.

پس نتیجه، یک امر مجهول است که بر دو امر معلوم مترتب است، که این دو امر معلوم کنار یکدیگر گذاشته می‌شود و انسان نسبت به نتیجه جهلش رفع می‌شود. امّا اگر همان نتیجه را در صغرا قرار دادید، از راه این امر معلوم، دیگر چه چیزی را می‌خواهید به دست بیاورید؟ از راه تشکیل قیاس به چه مطلب مجهولی می‌خواهید پی ببرید؟ همان چیزی را که می‌خواستید به عنوان یک مسألۀ مسلّم در صغرا جای دادید. پس چطور بین این دو مسأله جمع می‌شود که از یک طرف به«فانّه علی یقین من وضوئه» عنوان صغرا بدهید و از یک طرف آن را به عنوان جزای در قضیۀ شرطیّه قرار بدهید و معنای آن را «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» قرار بدهید؟ بین این دو چه جوری جمع می‌شود؟ این یکی از اشکالات مهمی است که بر کلام مرحوم نایینی وارد است.

عدم استفاده قاعده کلیه از روایت طبق معنای محقق نایینی(ره)

اشکال دیگری که بر کلام ایشان وارد است، این است که ما از این حرف هم صرف نظر کردیم. این«فانه علی یقین من وضوئه» وقتی که برای قضیۀ شرطیّه جزا شد، این«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» چه نقشی پیدا می‌کند؟ عطف بر جزا می‌شود. می‌شود«و ان لم یستیقن انّه قد نام یجب البناء علی یقین الوضوء و لا ینقض» همین آدم، نقض نکند یقین را به شک. همین آدم یعنی«لا ینقض الیقین بالشک» معنایش همان معنای«یجب

علیه البناء علی الیقین من وضوئه» می‌شود. چون دیگر مسألۀ صغرا و کبرا نیست تا شما بگویید که در کبرا، کلیّت اعتبار دارد و اگر شکل اول بخواهد درست بشود، اصلا قوام آن به کلیت کبرا است. اینها مطرح نیست بلکه یک قضیۀ شرطیّه‌ای است که دو تا جزا دارد تعبیرا و الاّ باطن آن یک معناست، مثل اینکه شما بگویید: «ان لم یستیقن انه قد نام یجب» بر همین آدم، همین که«لم یستیقن انه قد نام» اینکه بنای بر یقین از وضوئش بگذارد، و نقض نکند این آدم یقینش را به شک. دیگر کلی«لا ینقض الیقین بالشک» را از کجا استفاده می‌کنید؟

طریقه استدلال در محاورات عقلاء

و به تعبیر امام بزرگوار، استدلال به دو طریق امکان دارد یعنی طریق عقلائی در باب محاوره در رابطۀ با استدلال به دو کیفیت است: یک کیفیتش همین است که انسان قیاس تشکیل بدهد و بگوید: «الخمر مسکر و کل مسکر حرام»، نتیجه بگیرد: «فالخمر حرام». در ما نحن فیه روی معنای ما که صغرا و کبرا ذکر کردیم، طبعا مرحوم شیخ می‌توانند بگویند:

«انه علی یقین من وضوئه» و بطور کبرای کلی، هیچگاه نباید یقین به شک نقض بشود و نتیجه بگیرند که این آدم هم حق ندارد یقین از وضو را نقض کند. چون نتیجه همیشه روی موضوع صغرا بار می‌شود مثل همان«العالم متغیر» که نتیجۀ شما روی العالم است.

نتیجه می‌گیرید: «فالعالم حادث» امّا کبرا کلیّت دارد.

راه دومش عبارت از این است که اوّل حکم را بیان بکند، بعد به کلمۀ لام یا به کلمۀ فاء، بیان علّت کند. بگوید: «الخمر حرام لانّه مسکر» یا«فانه مسکر» یا تعبیرات دیگر «لا جل انه مسکر». امّا به این کیفیّت که اول نتیجه را ذکر کنیم و بگوییم: «یجب البناء علی الیقین من وضوئه»، اگر در دنبال این نتیجه، می‌فرمود: «لانه لا ینقض الیقین ابدا بالشک» مثل«الخمر حرام لانّه مسکر» می‌شد امّا فرض این است که در«لا ینقض»، نه کلمۀ لام تعلیل هست و نه کلمۀ فاء که دلیل بر تعلیل باشد بلکه روی این مبنا، واو عاطفه است:

«یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا»، یعنی همین آدم.

حکم این آدم را دارد بیان می‌کند.

بله اگر کسی بگوید: ما دلالت این را قبول نداریم لکن یک اشعاری دارد به اینکه یقین و شک در این رابطه نقش دارد، نه این آدم و نه حتی یقین و شک در باب وضو، لکن اسم

اینها این نیست که روایت ظهور در الغای قاعدۀ کلیه داشته باشد و مفاد روایت الغای قاعدۀ کلیه باشد در حالی که مرحوم محقق نایینی روایت را به عنوان اینکه به یک ظهور کامل، یک ضابطۀ کلیه افاده می‌کند، مطرح کرده‌اند، نه از باب اینکه انسان مثلا با الغای خصوصیات، بگوید: چرا امام اینجا این جوری تعبیر کرده است«و لا ینقض الیقین بالشک»؟ معلوم می‌شود که این حکم برای مطلق یقین و مطلق شک است. این اسمش ظهور و دلالت نیست. این اشعار به این معناست در حالی که ما می‌خواهیم با این روایت، یک اصلی به نام استصحاب درست کنیم که این قدر قوّی باشد که حتی تمام اصول را تحت الشعاع خودش قرار بدهد و ما استصحاب را بر تمام اصول عملیه مقدم بدانیم. می‌خواهیم استصحاب این نقش را داشته باشد و این در صورتی است که روایت یک ظهور کامل در افادۀ یک ضابطۀ کلیه و یک قانونی به نام«لا ینقض الیقین بالشک» در تمامی موارد و دربارۀ همۀ اشخاص داشته باشد ولی روی معنایی که ایشان از این روایت با این تقریب بیان می‌فرمایند، در«لا ینقض» فقط جنبۀ عطفی وجود دارد: «یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» و همین آدم نقض یقین به شک نکند. تازه چطور نقض یقین به شک نکند؟ یعنی«یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه»، فرقی نیست بین «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و«لا ینقض الیقین ابدا بالشک». به خلاف آن ترتیبی که مرحوم شیخ ذکر می‌فرمودند. مسأله آنجا به صورت صغرا و کبرا است. کبرا به عنوان قاعدۀ کلیّه مطرح است و اگر کلیت نداشته باشد، اصلا صلاحیّت برای کبرویت ندارد، و نمی‌تواند قیاس شکل اول را ترتیب بدهد.

عدم ارتباط محل بحث به بحث کلیّت استصحاب نسبت به تمام ابواب فقه

بله، یک بحثی هست که آیا کلیّت این کبرا در رابطۀ با تمام ابواب فقه است؟ یا در رابطۀ با وضو از نظر تمامی نواقض و مبطلات وضو است؟ لکن آن بحث به اینجا مربوط نیست. علی ایّ تقدیر، کلیّت کبرا در جای خودش باقی است منتها در یک دایرۀ وسیعی و یا در یک دایرۀ محدودی. و آنجا که مسألۀ الغای خصوصیات را مطرح می‌کردیم، آن الغای خصوصیات برای توسعۀ دایرۀ کبرا بود امّا این الغای خصوصیتی که امروز ذکر می‌شود و احتمال آن جریان دارد، می‌خواهیم با این الغای خصوصیات، اصل کلیّت را به این قضیه عنایت کنیم. قضیه به حسب ظاهر کلیّت ندارد، حتی در باب وضو کلیت ندارد

برای اینکه موضوع قضیه این است که«ان لم یستیقن انه قد نام» مثل اینکه گفته است: «ان لم یستیقن انه قد نام لا ینقض الیقین ابدا بالشک» از این، چه جوری کلیّت استفاده کنیم؟ حتی فی الباب الوضوء، حتی ببریم سراغ کسی که یقین به بول ندارد یقین به ریح ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آن روز ما اصل کلیّت را برای کبرا قائل بودیم، منتها نمی‌دانستیم که کلیّت آن در دائرۀ وضو است و یا در تمامی ابواب فقه است. آنجا گفتیم:

ممکن است که کسی الغای خصوصیات بکند و بگوید که وضو چه خصوصیتی دارد؟ ما از این روایت استفاده می‌کنیم که نقض الیقین بالشک در هیچ کجای فقه نباید تحقق پیدا بکند. امّا روی مبنای محقق نایینی ما اصلا کلیّت نداریم. و«لا ینقض» با واو ذکر شده است، نه با کلمۀ لام و یا فاء و ظاهرش این است که عطف به«فانّه علی یقین من وضوئه» است یعنی عبارت این جوری است: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و همین آدم«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک». پس چه جور به موارد دیگر سرایت بدهیم؟ چطور بگوییم که این عبارت ظهور دارد در اینکه در تمام موارد، جریان پیدا می‌کند؟ مگر لا ینقض با«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» فرق می‌کند؟ هر دو یک معنا دارد. یک معناست منتها با دو قالب و به دو عبارت. آیا اگر دومی نبود، امام می‌فرمود: «یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» شما از آن استصحاب استفاده می‌کردید؟ شما استفاده می‌کردید حتی در تمام موارد وضو این حکم جریان دارد؟ از کجای آن استفاده می‌کردید؟ و چه دلیلی دلالت بر عموم حتی در دایرۀ وضو داشت تا شما این استفاده را بکنید؟

لذا یک اشکال مهم به کلام ایشان این است که اگر ما روایت را این جوری معنا کردیم، دیگر استفادۀ قاعدۀ کلیه از آن نمی‌شود و مسألۀ الغای خصوصیات بنحوی نیست که برای روایت، ظهور درست بکند که ما بتوانیم گردن روایت بگذاریم که این روایت دارد قاعدۀ کلیه افاده می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا اگر این روایت را کنار بگذاریم، کسی از شما سؤال کرد: من وضو گرفتم و یقین به نوم ندارم، شما گفتید که«یجب علیک البناء علی الیقین من وضوئک» چه مقدار از این استفاده می‌شود؟ شما در جواب این عبارت را گفتید. سائل هم مقدم در قضیۀ شرطیه را مطرح کرد، گفت: «لا استیقن انه قد تحقق منی النوم»، من یقین ندارم که خوابیدم. شما هم گفتید: «یجب علیک البناء علی الیقین من وضوئک» این

مفادش قاعدۀ کلیه است؟ اینجا مثل«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» است که از رجل الغای خصوصیات می‌شود. الغای خصوصیات معنایش این است که با این که کلمۀ رجل به گوش انسان می‌خورد یا در روایت می‌بیند، ولی اصلا معنای رجل در ذهنش نمی‌آید.

وقتی که«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» را می‌شنوید و یا در روایت می‌بینید، اصلا به ذهن شما نمی‌آید که رجل در این جهت نقش دارد، شما«رجل شکّ» را به شاک معنا می‌کنید. این معنای الغای خصوصیات است. اما در نحن فیه چه‌طور می‌توانیم الغای خصوصیات بکنیم؟

بله این معنا در ذهن ما مسلّم است که استصحابی داریم در همه جا هم هست، در اینجا هم هست.

می‌گوییم که اینجا با جای دیگر چه فرق می‌کند، این مسائل را باید کنار بگذاریم. ما در شرایطی هستیم که داریم برای اصل استصحاب استدلال می‌کنیم، یعنی الان خودمان را باید آدم شاک فرض بکنیم. ما شک داریم که استصحاب در اسلام حجّت است یا نه؟ مسألۀ استدلال این است که انسان موضوع را این جوری فرض بکند. شما که شک دارید در اینکه استصحاب حجّت است یا نه، اگر امام گفت: «ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» از کجا می‌فهمید که استصحاب حجّت است؟ لذا ما نمی‌توانیم روی مبنای ایشان گردن روایت بگذاریم و بگوییم که روایت یک قاعدۀ کلیه، آن هم جاریه در تمام ابواب فقه را دلالت می‌کند و«فانّه علی یقین من وضوئه» هم به همین کیفیتی که مرحوم محقق نایینی ذکر کردند، معنا بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) واو عاطفه می‌شود. روی مبنای ما نمی‌شود واو عاطفه باشد برای اینکه«فانه علی یقین من وضوئه» صغرا است و کبرای جداگانه است و جنبۀ عطفی هم ندارد. امّا وقتی که«فانّه» را به معنای«یجب البناء» گرفتید، یجب البناء حکم است و لا ینقض هم حکم است، و با واو عاطفه به هم عطف شده است، و ضمیر هر دو هم به همین شخص رجوع می‌کند: «ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» و عطف به این«یجب و لا ینقض الیقین ابدا بالشک». غیر از واو عاطفه روی این معنا ما راهی نداریم. ما کبرایی نداریم که بخواهیم آن را به عنوان یک قضیۀ مستقل مطرح بکنیم.

و تازه معنای لا ینقض هم همان«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است که در اشکال دیگری به مرحوم محقق نایینی اشکال می‌کنیم.

لزوم تکرار جواب امام(علیه السلام) طبق معنای محقق نایینی از روایت

آخرین اشکالی که به کلام ایشان وارد است این است که تمام اشکال ایشان در مقابل مرحوم شیخ این بود که اگر ما جزا را در این قضیۀ شرطیه«لا یجب علیه الوضوء» محذوف بگیریم، تکرر جواب لازم می‌آید، برای اینکه امام دو جا فرموده است که «لا یجب علیه الوضوء» یکی«لا حتّی یستیقن انه قد نام» فرموده است قبل الاستیقان، وضو واجب نیست. یکی هم اینجا می‌فرماید که«و ان لم یستیقن لا یجب علیه الوضوء».

پس در حقیقت امام جواب را تکرار کرده است، بدون اینکه سؤالی بین این دو تا جواب فاصله شده باشد، و بدون اینکه موجبی در کار باشد.

البته ما از مرحوم شیخ دفاع کردیم، گفتیم که موجب دارد. موجب آن این است که امام در این جواب دوم، الغای قاعدۀ کلیه می‌کند و عنوان کلی استصحاب را مطرح می‌کند. حالا فرض کنید که این دفاع، ناتمام است، آیا این اشکال به خود مرحوم نایینی وارد نیست؟ اشکال به نحو بدتر به ایشان وارد است برای اینکه اول امام در کلمۀ«لا حتی یستیقن انه قد نام» فرمود: «لا یجب علیه الوضوء قبل الاستیقان» این معنای آن جمله. بعد در جملۀ«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» این با«لا حتی یستیقن» از نظر حکمی چه فرق دارد؟ مگر لا، «لا یجب علیه الوضوء» نبود؟ «حتی یستیقن انه قد نام» هم که همان مسأله است. در جملۀ«و الا فانه علی یقین من وضوئه» روی معنای ایشان چه چیز تازه‌ای هست؟ چیز تازه‌ای که علاوه بر«لا حتی یستیقن انه قد نام» باشد. آیا در این جملۀ «و الا فانّه علی یقین من وضوئه» چیز تازه‌ای داریم؟ این هم معنایش این است که«ان لم یستیقن انه قد نام، یجب علیه البناء علی انه» صاحب وضوء است. لذا اشکال بالاتر این است که روی معنای ایشان، سه بار تکرار شده است، برای اینکه جملۀ«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» هم همین معنا را دلالت می‌کند. جملۀ«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» بنابر این که عطف بر جزا باشد که لازمۀ بیان ایشان این است که عطف بر جزا باشد، هم همین معنا را افاده می‌کند.

پس روی معنای ایشان، تکرر جواب در سه مرحله تحقق پیدا کرده است در حالی که روی مبنا و معنای شیخ اگر ما آن دفاع از شیخ را کنار بگذاریم و اشکال ایشان را بپذیریم،

جواب دو بار تکرار شده است، آن هم تکراری که تصریح به آن نشده است. جزا در الاّ مقدر است. نفرموده است: «الا لا یجب علیه الوضوء.» شما«لا یجب علیه الوضوء» را از سیاق کلام استفاده می‌کنید و الاّ به آن، تصریح نشده است. امّا روی معنای ایشان، هم تکرر پیدا کرده است و هم با صراحت تکرر پیدا کرده است امّا روی معنای شیخ اگر تکرری باشد، تکرر تقدیری است. روی معنای ایشان، تکرر تصریحی است، بدون اینکه هیچ‌گونه تقدیری در اینجا وجود داشته باشد. لذا آن اشکالی که ایشان به مرحوم شیخ داشتند، بنحو شدیدتر و بالاتر، به خود ایشان وارد است. در نتیجه این معنا که جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزاء در قضیۀ شرطیه بدهیم، به‌طور کلی ناتمام است.

پرسش:

1 - اشکال عدم امکان اخذ نتیجة القیاس به عنوان صغرای قیاس را تقریب کنید.

2 - چرا طبق معنایی که محقق نایینی(ره) نسبت به روایت دارند، نمی‌توان از روایت، قاعده کلیه استفاده کرد؟

3 - طریقه استدلال در محاورات عقلا چند نوع است؟

4 - دلیل لزوم تکرار جواب امام(علیه السلام) را طبق معنای محقق نایینی از روایت استصحاب بیان کنید.

درس سیصد و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطّیبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

احتمال جزاء بودن«لا ینقض الیقین بالشک»

در این جملۀ از این روایت، یک احتمال دیگری ذکر شده و آن این است که بگوییم:

جزای در این قضیۀ شرطیه عبارت است از«لا ینقض الیقین بالشک ابدا» در حقیقت جملۀ شرطیه اینطور می‌شود: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، لا ینقض الیقین بالشک ابدا» و جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» بدون اینکه خودش جزا باشد و بدون اینکه تعلیل برای جزا باشد، به عنوان توطئه و تمهید و مقدمه‌ای برای جزا باشد. اولا ببینیم که نتیجۀ این احتمال چیست؟ بعد ببینیم که آیا این احتمال خلاف ظاهر است یا خلاف ظاهر نیست؟

گفته شده که اگر روایت را این‌طوری معنا بکنیم، یک اشکالی که ما روی معنای شیخ ذکر کردیم و لو اینکه از آن اشکال، جواب داده شد لکن اصلا اینجا مجالی برای آن اشکال نیست تا نیاز به دفاع و جواب داشته باشد. آن اشکال، مسألۀ استصحاب در شک سببی و استصحاب در شک مسببی بود. روی معنای شیخ که«فانّه علی یقین من وضوئه»

تعلیل برای جزا و صغرای برای قیاس بود، ما تردیدی نداشتیم که یقین در«لا ینقض الیقین» در رابطۀ با همین یقین به وضو است.

به عبارت دیگر: وقتی صغرای ما، «فانّه علی یقین من وضوئه» شد، نتیجة القیاس، استصحابی می‌شود که در وضو جریان دارد، دیگر ما نمی‌توانستیم راجع به این جمله بگوییم: استصحاب در باب عدم النوم است برای اینکه در صغرا و کبرایی که تشکیل داده شده، کلمۀ وضو آمده است. اشتباه نشود! نمی‌خواهیم بگوییم: روایت به باب وضو اختصاص دارد، می‌خواهیم ببینیم در این صغرا که یک مصداقی برای کبرا است، کبرا هم کلیّت دارد، آیا«نتیجة القیاس» استصحابی است که در نوم جاری می‌شود یا استصحابی است که در وضو جاری می‌شود؟

آنجا گفتیم: تردیدی نیست در اینکه روی این بیان، این جملۀ از روایت، استصحاب را در وضو جاری کرده است. آنوقت جای آن شبهه بود که چطور استصحاب را در شک مسببی جاری کرده با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد؟ ما تشریح کردیم که در کجا استصحاب شک سببی تقدم دارد؟ در حقیقت، گفتیم: ما نحن فیه از آن موارد نیست که استصحاب در شک سببی، تقدم داشته باشد.

لکن روی این احتمال، فرموده‌اند: دیگر اصلا این اشکال وارد نیست تا نیاز به جواب داشته باشد برای اینکه اگر شما«لا ینقض الیقین بالشک» را جزای برای قضیۀ شرطیه فرض کردید، باید دید مقدمش چیست و شرطش چیست؟ شرط آن«ان لم یستیقن أنّه قد نام» است چون معنای«الاّ» در تمام این احتمالاتی که ذکر کردیم، «ان لم یستیقن انه قد نام» بود. نه روی احتمال شیخ و نه روی معنای مرحوم محقق نائینی و نه روی این احتمال، معنای«الاّ» تغییر نکرده است. معنای«الا»؛ یعنی«إن لم یستیقن أنّه قد نام». اگر شرط عبارت از این شد، جزا هم این می‌شود: «إن لم یستیقن انّه قد نام، لا ینقض الیقین ابدا بالشک». استصحاب روی«عدم النوم» جاری می‌شود. اگر روایت را این‌طوری معنا بکنیم، دیگر روایت، استصحاب را در وضو جاری نکرده تا بگوییم: استصحاب در شک سببی تقدم دارد بلکه این جملۀ از روایت هم استصحاب را در عدم النوم جاری کرده، «ان لم یستیقن أنّه قد نام، لا ینقض الیقین أبدا بالشک». اگر چنین عبارتی برای شما بگوییم، فوری به ذهن شما می‌آید که استصحاب در باب«عدم النوم» جاری شده است.

لذا یک مزیتی که برای این احتمال ذکر شده، همین است که دیگر جای آن شبهه در این

احتمال جریان ندارد.

لازمۀ مقدمة الجزاء بودن«فانّه علی یقین من وضوئه»

لکن به نظر من، این حرف تمام نیست و لو اینکه سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) این را پذیرفته‌اند برای اینکه اگر ما جملۀ«فإنّه علی یقین من وضوئه» را در اینجا نمی‌داشتیم، بدون جملۀ«فانه علی یقین من وضوئه»، می‌فرمود: «ان لم یستیقن انّه قد نام لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، این حرف تمام است. اما وقتی که جملۀ«علی یقین من وضوئه» را داریم و این جمله بین شرط و جزا ذکر شده و به عنوان«مقدمة الجزاء» آمده، نه اینکه یک جمله معترضه‌ای باشد که ارتباط به شرط و جزا نداشته باشد، دیگر نمی‌شود این حرف را زد. یک وقت یک جملۀ معترضه‌ای این وسط می‌آید. جملۀ معترضه خللی ایجاد نمی‌کند اما اگر شما این جمله را در رابطۀ با جزا قرار دادید و به عنوان«مقدمة الجزاء» قرار دادید و در این جمله، کلمۀ یقین آمد و مسأله تعلّق یقین به وضو، آیا باز هم می‌شود بگوییم:

«لا ینقض الیقین ابدا بالشک» مربوط به نوم است؟ پس این«علی یقین من وضوئه» چه نقشی دارد؟ این چه مقدمه‌ای و چه تمهیدی برای جزا است؟

آیا با تخلل«فانه علی یقین من وضوئه» بین شرط و جزا و مقدمیت این عبارت برای جزا، باز هم می‌توانیم بگوییم که«لا ینقض الیقین ابدا بالشک» مربوط به«ان لم یستیقن» یا مربوط به«فانه علی یقین من وضوئه» است؟

عدم استفاده قاعده کلیه در صورت جزاء بودن«لا ینقض الیقین بالشک»

پس به نظر من، این مزیت در این احتمال، وجود ندارد، کما اینکه آن اشکال که در رابطۀ با بیان مرحوم محقق نائینی ذکر کردیم، هم اینجا وجود دارد و آن این است که اگر «لا ینقض الیقین بالشک» به عنوان جزای قضیۀ شرطیه شد، قضیۀ شرطیه در یک مورد خاصی وارد شده«إن لم یستیقن انّه قد نام» اگر در جوابش می‌گفت: «لا یجب الوضوء»، شما هیچ استفادۀ کلی از این عبارت نمی‌کردید. حالا هم به جای«لا یجب الوضوء» گفته:

«لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، شما دیگر چطور می‌توانستید استفاده بکنید که در غیر مورد شرط در قضیۀ شرطیه هم این«لا ینقض الیقین ابدا بالشک» حتی در باب وضو جریان پیدا می‌کند؛ یعنی حتی اگر کسی شک دارد«لم یستیقن انّه بال ام لا؟»، کسی یقین

ندارد که بول کرد یا نکرد، شما از کجای این روایت استفاده می‌کنید که حکم او هم همین است؟ مگر همان مسألۀ تناسب حکم و موضوعی است که اسم این را دلالت نمی‌توانیم بگذاریم؟

ما می‌خواهیم روایت بر یک قاعدۀ کلیه دلالت داشته باشد، ظهور در یک قاعدۀ کلیه داشته باشد. اگر بجای«لا ینقض» فقط می‌گفت: «ان لم یستیقن انّه قد نام لا یجب علیه الوضوء»، آیا شما استفاده می‌کردید که«ان لم یستیقن انه قد بال ایضا لا یجب علیه الوضوء»؟ این را نمی‌توانید استفاده کنید. اینجا هم وقتی که«لا ینقض» شرط برای قضیۀ شرطیه است، نه این که کبرا برای صغرا باشد، چون اگر کبرا برای صغرا باشد، در کبرا، کلیت مطرح است اما اگر فقط به عنوان جزای برای یک قضیۀ شرطیه‌ای است که این قضیۀ شرطیه در مورد خاص وارد شده: «ان لم یستیقن انّه قد نام» اینجا هیچ چیز دیگری نمی‌شود از او استفاده کرد. هیچ راهی برای استفاده‌ای که واقعا بتوانیم گردن روایت بگذاریم، وجود ندارد.

البته یک مسائلی به ذهن ما می‌آید و به تعبیر اصطلاحی، می‌توانیم از آن تعبیر به اشعار بکنیم اما نمی‌توانیم تعبیر به دلالت، تعبیر به ظهور بکنیم و بگوییم که روایت ظهور در القای قاعدۀ کلیه و إفادۀ قاعدۀ کلیه داشته باشد. لذا اشکالی که متوجه این احتمال است، این است که اگر بگوییم: روایت فرضا ظهور در این احتمال دارد، دیگر ما نمی‌توانیم یک قاعدۀ کلیه‌ای به نام استصحاب از این روایت استفاده بکنیم حتی در باب وضو هم به نحو عموم نمی‌شود استفاده کرد کما اینکه در مثال عدم یقین به بول ذکر کردم.

بررسی جزاء بودن«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر قواعد ادبی

ببینیم این احتمال از نظر قواعد عربی و ادبی چطور است؟ می‌دانید که قواعد عربی و ادبی بیشتر روی ذوق عرف و پسند عرف تکیه دارد. آیا عرف می‌پسندد که ما یک قضیۀ شرطیه‌ای درست بکنیم و بعد بجای اینکه کلمۀ(فاء) را سر جزا دربیاوریم، سر«مقدمة الجزاء» درآوریم؟ آیا این با قواعد عربی تناسب دارد؟ ظاهر این است که این با محاورات، خیلی متناسب و متلائم نیست.

مسألۀ مهم‌تر در اینجا(از نظر ادبی) این است که اگر فرض کردیم که ما می‌توانیم یک

جمله‌ای را به عنوان مقدمة الجزاء بیاوریم و کلمۀ(فاء) را هم سر آن جمله درآوریم، فرض کنیم از نظر ادبی هیچ اشکالی ندارد لکن سؤال من این است که وقتی ما جزا را در دنبال این«مقدمة الجزاء» می‌آوریم، آیا می‌توانیم با کلمۀ(واو) عطف بکنیم؟ یا جزا باید بدون کلمۀ(واو) باشد؟

اگر(واو) آوردید، ارتباط بین شرط و جزا چطور درست می‌شود؟ بین شرط و جزا یا باید کلمۀ(فاء) فاصله باشد و یا هیچ چیزی نباشد. «ان جائک زید اکرمه» یا«ان جائک زید فاکرمه» اما اگر(فاء) را سر یک جمله‌ای درآوردیم، مثلا بگوییم: «ان جائک زید فزید عالم» این«مقدمة الجزاء»: بدان که زید عالم است و محترم است. وقتی که می‌خواهیم جزا را بعد از این«فزید عالم» ذکر بکنیم، «و اکرمه» می‌گوییم یا می‌گوییم«اکرمه»؟ «ان جائک زید فزید عالم و اکرمه»، یا«زید عالم اکرمه»؟

تنافی واو عاطفه با ارتباط بین شرط و جزاء

آن که در ذهن من هست و با فهم عرف و عوام می‌سازد، این است که اینجا نباید کلمۀ (واو) و حرف عطف وجود داشته باشد. اگر گفتیم: «ان جائک زید فهو عالم و اکرمه»، این «و اکرمه» چطور می‌تواند به قضیۀ شرطیه ارتباط پیدا بکند؟ لابد باید آن را بدون کلمۀ (واو) بیاوریم تا ارتباط«اکرمه» با«ان جائک زید» محفوظ باشد. آیا مانعی دارد که آن (فاء) که باید سر«اکرم» دربیاید، را سر مقدمه«اکرم» و توطئه و تمهید برای جزا درآوردید؟

بنابراین اگر(واو) در کار باشد به هیچ وجه نمی‌تواند جزای برای قضیه شرطیه قرار بگیرد. در روایت(واو) دارد«و الاّ فهو» یا«فانه علی یقین من وضوئه». اگر می‌فرمود:

«لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، ارتباط«لا ینقض» با«الا» از نظر ادبی خیلی روشن بود اما وقتی که می‌فرماید: «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشک»، با داشتن (واو)، هیچ ارتباطی نمی‌تواند به جملۀ شرطیه پیدا بکند.

لذا به اعتبار اینکه این احتمال، خلاف ظاهر است، آن را کنار می‌گذاریم. احتمال مرحوم محقق نائینی هم با توجه به اشکالاتی که به کلام ایشان متوجه بود، به نظر ما تمام نبود. لذا همین احتمال مرحوم شیخ تعیّن پیدا می‌کند که ما این جمله را اینطوری معنا بکنیم و بگوییم: جملۀ«و ان لم یستیقن انّه قد نام» یک جزای مقدری دارد به نام«فلا یجب

علیه الوضوء» و جملۀ«فانه» در مقام تعلیل است، در مقام تشکیل قیاس است. صغرای آن«و هو علی یقین من وضوئه» است و کبرای کلی هم«لا ینقض الیقین» یا«لا ینقض» (که البته«ینقض» با کلیّت کبرا بهتر مناسبت دارد) «ابدا بالشک» است. نتیجه در مورد روایت این می‌شود: پس نباید یقین به وضو با شک در نوم نقض بشود.

این اظهر احتمالات در روایت است و با فهم عرفی و قواعد عربی، خیلی مطابق است و هیچ‌گونه اشکالی در این احتمال، بنظر نمی‌رسد. لذا آن چه که از بین احتمالات ثلاثه‌ای که عرض کردیم، ترجیح دارد، این احتمال است. بعضی احتمالات دیگر هم هست که بخاطر وضوح بطلانش احتیاجی به ذکر ندارد.

بررسی اشکال عموم سلب و سلب عموم در روایت

یک اشکال دیگر هم اینجا باقی مانده است که این را مرحوم محقق نائینی ذکر کرده‌اند و جواب داده‌اند. البته جوابی که ما عرض می‌کنیم، با جواب ایشان، در نتیجه یکی است و لو اینکه تعبیرها فرق می‌کند. شما در حقیقت، «الیقین» را به معنای کل یقین قرار دادید و شک را به معنای کل شک قرار دادید، لذا این اشکال متولد می‌شود که اگر مولا گفت:

«لا تکرم کلّ رجل» چه چیزی در اینجا حرام است؟ معنایش این است که اکرام مجموع، نباید تحقق پیدا بکند اما اگر شما ده نفر را اکرام کردید و بقیه را اکرام نکردید، در موافقت با نهی مولا، هیچ خللی در کار نیست. وقتی مولا می‌گوید: «لا تکرم کل رجل»، مخالفتش در این است که«کل رجل» اکرام بشود اما اگر بعضی از رجلها اکرام بشوند دون بعض، هیچ‌گونه مخالفتی با«لا تکرم کل رجل» تحقق پیدا نکرده است.

پس شما در«لا تنقض الیقین بالشک» هم همین حرف را بزنید؛ یعنی«لا تنقض کل یقین بکل شک». اگر چنین شد، به اصطلاح علمی؛ این سلب عموم نهی از مجموع است؛ یعنی اگر کسی بخواهد هر یقین را به هر شکی نقض بکند، این«لا تنقض» جلویش را می‌گیرد اما اگر خواست بعضی از یقین‌ها را به بعضی از شک‌ها نقض بکند، دیگر کجای «لا تنقض» جلوی این را می‌گیرد؟ شما می‌گویید: «لا تنقض کل یقین بکل شک»، این می‌گوید: من همۀ یقین‌ها را به همۀ شک نقض نکردم، بعضی‌هایش را نقض کردم، بعضی‌ها را هم نقض نکردم در حالی که مدعای شما در باب استصحاب این است که نباید هیچ یقینی به هیچ شکی نقض بشود؛ یعنی شما می‌خواهید از این روایت عموم نهی

را استفاده بکنید و به تعبیر دیگر: می‌خواهید از این روایت، عموم سلب را استفاده کنید در حالی که روایت دلالت بر عموم سلب ندارد بلکه روایت دلالت بر سلب عموم دارد «و فرق بین سلب العموم و عموم السلب». مدعای شما عموم سلب است، ولی دلیل شما «سلب العموم» است. این دلیل با مدعا تطبیق نمی‌کند.

عدم دلالت مفرد معرّف بر عموم

جواب واقعی این مطلب که مختصر هم هست و دیگر نیازی به آن حرفهای مرحوم محقق نائینی پیدا نمی‌کنیم این است که مسأله، مسألۀ عموم نیست. اصلا ما اینجا عمومی نداریم. الف و لام«الیقین»، الف و لام جنس است، الف و لام طبیعت است و ما اصلا قبول نداریم که مفرد محلّی به لام، دلالت بر عموم داشته باشد بلکه دلالت بر طبیعت می‌کند، دلالت بر ماهیت می‌کند. کلمۀ(کل) و امثال کلمۀ(کل) که ناظر به افراد و ناظر به مجموع هستند در این روایت وجود ندارد. نگفته: «لا ینقض کل یقین بکل شک» بلکه فرموده: «لا ینقض الیقین» این طبیعت نباید نقض بشود، این طبیعت نباید انتقاض پیدا بکند به چه؟ «بطبیعة الشک». طبیعة الیقین نباید نقض بشود به طبیعت شک. اگر حکم روی طبیعت رفت، معنایش این است که در جانب نهی، حتی یک فرد از افراد طبیعت، نباید تحقق پیدا بکند.

به عبارت روشن‌تر: آن مثالی که ما عرض کردیم: «لا تکرم کل رجل» درست است. آن معنایش سلب عموم است اما اگر گفت: «لا تکرم الرجل» مراد او هم از الف و لام برای عهد ذکری و ذهنی و مانند اینها نیست بلکه الف و لام، الف و لام جنس است مثل «لا تکرم رجلا» معنایش این است که این جنس نباید اکرام بشود، اکرام این ماهیت نباید تحقق پیدا بکند، اکرام این حقیقت نباید در خارج وقوع پیدا بکند بطوری که اگر شما حتی یک رجل را اکرام کردید، با«لا تکرم الرجل» مخالفت شده است. «لا تکرم الرجل» ی که دلالت بر جنس و دلالت بر ماهیت می‌کند.

پس اگر در روایت می‌گفت: «لا ینقض کل یقین بکل شک»، مثل«لا تکرم کل رجل» می‌شد و منافاتی نداشت که بعضی از مصادیق رجل، اکرام بشود و بعضی از مصادیق رجل، اکرام نشود. حکم روی افراد نیست. اصلا پای فرد مطرح نیست. فرق بین اطلاق و عموم همین است که عموم، ناظر به افراد است اما اطلاق، ناظر به طبیعت است. اطلاق،

ناظر به ماهیت است، کاری به افراد ندارد. در اینجا هم«الیقین»؛ یعنی«ماهیة الیقین»، «الشک»؛ یعنی«جنس الشک». اگر گفت: ماهیت یقین نباید به ماهیت شک نقض بشود، معنایش همان است که به اصطلاح علمی از آن تعبیر به عموم سلب می‌کنند و لو اینکه کلمۀ عموم در اینجا وجهی ندارد ولی بالاخره ما کلیّت را به تمام معنا از آن استفاده می‌کنیم. پس این شبهه در روایت هم به این کیفیت مندفع است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عموم ناظر به افراد است. آن که می‌گوید: مفرد معرّف دلالت بر عموم می‌کند، معنایش این است که مفرد معرف تمامی افراد را می‌گیرد. ما در باب الف و لام جنس و ماهیت، اصلا مسأله را سراغ افراد نمی‌بریم بلکه مسأله نفس الماهیة است مثل اینکه از شما بپرسند: «ما ماهیة الانسان»؟ شما کاری به افراد ندارید، اینجا هم حکم روی ماهیت رفته است. ماهیت یقین نباید به ماهیت شک نقض بشود، یک مورد هم شما نقض بکنید، برخلاف این دستور عمل شده است.

فقط مسألۀ مهمی که باید دنبال بکنیم این است که مرحوم شیخ با تمام این معنای خوبی که از این روایت کرده‌اند، و با تمام کلیتی که برای کبرا قائل شده‌اند لکن در عین حال از راه کلمۀ نقض که در«لا ینقض» یا«لا تنقض» ذکر شده، خواسته‌اند استفاده بکنند که استصحاب تنها در شک در رافع جریان دارد و اما در شک در مقتضی، جریان ندارد.

این را ان شاء الله مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - احتمال اینکه جزاء«لا ینقض الیقین بالشک» باشد را توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را بر احتمال اینکه جزاء«لا ینقض الیقین بالشک» چیست؟

3 - آیا اگر«لا ینقض الیقین بالشک» جزا باشد، از روایت استفاده قاعده کلیه می‌شود؟

4 - احتمال جزا بودن«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر قواعد ادبی چگونه است؟

5 - اشکال عموم سلب و سلب عموم در روایت«لا ینقض» و جواب آن را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط لا تنقض با شک در رافع و شک در مقتضی بررسی حدیث لا تنقض از نظر شک در رافع و شک در مقتضی

بعد از آنکه دلالت صحیحۀ زراره بر یک قاعده کلیّه به نام قاعدۀ عدم نقض یقین به شک که در تمام ابواب فقه جاری است، روشن شد و یک ظهور کامل در این رابطه برای روایت مشخص شد، حالا بحث در خود این عبارت است. این عنوانی که در قاعده به کار رفته: «عدم جواز نقض الیقین بالشک» است، آیا این عنوان دلالت بر استصحاب در تمامی موارد می‌کند چه در باب شک در رافع باشد و یا شک در مقتضی؟ یا اینکه این عبارت و این عنوان به لحاظ خصوصیتی که در تعبیرش به کار رفته به شک در رافع اختصاص دارد؟

قبلا معنای شک در مقتضی و رافع را ذکر کردیم. گفتیم: مقصود از مقتضی؛ یعنی آن

که قابلیت بقا و دوام در آن وجود ندارد و اصل قابلیتش محل شک است. و شک در رافع آن است که قابلیت دوام و استقرار در آن وجود دارد، به‌طوری که اگر رافعی پیش نیاید، به طبع خود ادامه پیدا می‌کند و استمرار دارد. این را مفصل بحث کردیم. آیا این روایت زراره به ملاحظه این عبارت، تمام اقسام استصحاب را شامل می‌شود، یا خصوص شک در رافع را دلالت می‌کند؟

بزرگانی در اینجا قائل شده‌اند که این عبارت، اختصاص به شک در رافع دارد از قبیل محقق خوانساری معروف و تبع او مرحوم شیخ بزرگوار صاحب رسائل و به تبع ایشان، مرحوم محقق همدانی در حاشیه‌ای که بر رسائل مرحوم شیخ دارند و به تبع ایشان، مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامهم الشریف). اینها هر کدام در این رابطه یک تقریبی دارند که باید ملاحظه بشود. البته مرحوم محقق خوانساری و شیخ، یک تقریب دارند و آن دو بزرگوار هم هر کدام، تقریب مستقلی دارد که لازم است این تقریب‌ها را ملاحظه کنیم و ببینیم که آیا یکی از این تقریب‌ها قابل قبول هست و یا قابل قبول نیست؟ در حقیقت اینجا، یک ثمرۀ مهمۀ فقهی ترتب پیدا می‌کند چون اگر استصحاب را در شک در مقتضی حجت ندانیم، لازمه‌اش این است در خیلی از موارد، باب استصحاب را مسدود کنیم.

اما تقریبی که مرحوم شیخ در کتاب رسائل دارند تبعا للمحقق الخوانساری مرحوم آقا حسین خوانساری پدر بزرگوار مرحوم آقا جمال خوانساری - که آقا جمال، صاحب بهترین حاشیه بر شرح لمعه است که حاشیۀ ایشان اخیرا مستقلا چاپ شده کتاب بزرگی است و در عین حال قطور. این پدر و پسر هر دو محقق به تمام معنا بوده‌اند و از افتخارات علمای شیعه هستند. - تقریب مرحوم محقق خوانساری و شیخ به تبع ایشان در این رابطه به این صورت است:

تقریب شیخ(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع

مرحوم محقق خوانساری می‌گویند: این ماده نقضی که در اینجا به کار رفته:

«لا تنقض»، نقض به معنای رفع هیأت اتصالیّه است. اگر چیزی دارای یک هیأت اتصالیه باشد مثل یک طنابی که اجزایش به یکدیگر اتصال دارند، بعد این هیأت اتصالیه از بین برود، و این هیأت اتصالیه رفع بشود، عرب به برداشتن این هیأت اتصالیه، نقض

می‌گوید. «نقضت الحبل»؛ یعنی اجزای متصلش از هم جدا شد؛ یعنی هیأت اتصالیه‌اش از بین رفت.

بله؛ می‌فرمایند: گاهی از اوقات کلمۀ نقض در آن مواردی که هیأت اتصالیه وجود ندارد نیز استعمال می‌شود لکن استعمال ظاهری که ظهور کلمۀ نقض باشد، در آنجایی است که هیأت اتصالیه به کار رفته باشد.

بعد می‌فرماید: استعمال کلمۀ نقض در باب یقین، البته به یک جهت، مجاز است برای اینکه ما یک هیأت اتصالیۀ مشهودی ملاحظه نمی‌کنیم لکن حالا که نوبت به مجاز رسید، باید آن مجازی که به معنای حقیقی نزدیک‌تر است انتخاب بشود. اما کدام مجاز اقرب به معنای حقیقی است؟

می‌فرماید: شک در رافع که متیقن ما است، قابلیت بقا و استمرار دارد و صلاحیت دوام و بقا در آن وجود دارد، ما هم می‌توانیم بگوییم: این متیقن، قابل بقا و دوام است مثل طنابی است که اجزائش متصل به یکدیگر است، مثل آن چیزهایی است که اجزائش اتصال واقعی و اتصال حقیقی دارند. اگر متیقن شما مثلا طهارت بود، طهارت یک امری است که قابلیت بقا و دوام دارد. اگر کسی خوابی و ریح و بول و امثال ذلک برای او پیش نیاید، ممکن است این طهارت مادام العمر باقی بماند. قابلیت بقا و دوام در طهارت وجود دارد چون این‌طور است، می‌گوییم: این متیقن با آن معنای حقیقی نقض، نزدیک به یکدیگرند، مشابه با یکدیگرند.

اما اگر متیقن شما که حالا شک در بقای آن می‌کنید، شک شما به عنوان شک در مقتضی باشد؛ یعنی متیقن شما فی نفسه قابلیت بقا ندارد، در متیقن شما به حسب طبعه، استعداد دوام و استمرار وجود ندارد، اگر این‌طور است ما چطور می‌توانیم مناسبت این متیقن غیر قابل بقا و دوام را با معنای حقیقی نقض که در مورد هیأت اتصالیّۀ حقیقیه به کار می‌رود، رعایت بکنیم؟

پس حالا که ما مرددیم بین اینکه اقرب المجازات را بگیریم، یا یک مجازی را بگیریم که با معنای حقیقی، چندان مناسبت و مشابهت ندارد، آیا ارجح این نیست که ما اقرب المجازات را بگیریم؟ ارجح این نیست که معنای مناسب با معنای حقیقی را بگیریم؟

کأنّ یک کسی به مرحوم شیخ اعتراض می‌کند می‌گوید: این عبارت، «لا تنقض الیقین» دارد، چرا شما پای متیقن را در بین آوردید؟ چرا متیقن‌ها را با معنای حقیقی نقض

مقایسه کردید؟ این عبارت که«لا تنقض الیقین» دارد. «لا تنقض المتیقن» در این عبارت نیست. چرا شما طهارت را با طناب مقایسه کردید و گفتید: طناب دارای یک هیأت اتصالیه و اجزای مرتبطه است، در طهارت هم قابلیت دوام و بقا وجود دارد در حالی که در عبارت، کلمۀ متیقن و مشکوک مطرح نیست.

معنای یقین مأخوذ در روایت از نظر شیخ(ره)

مرحوم شیخ از این اشکال، جواب می‌دهند و می‌فرمایند: بله، این یقینی که در اینجا اخذ شده، یقین طریقی است، نه یقین وصفی و موضوعی، در حقیقت آن‌که در اینجا ملاک است، متیقن است. در یقین طریقی، یقین جنبۀ کاشفیت دارد اما ملاک، مکشوف است. ملاک، آن منکشف است. لذا می‌گوییم: معنای روایت این است: «لا تنقض الیقین بلحاظ نفس المتیقن» به عنوان اینکه متیقن، قابلیت بقا و دوام دارد، یا این که اگر خود متیقن را هم مطرح نکنیم، آثار متیقن را مطرح می‌کنیم برای اینکه آثار متیقن هم تابع خود متیقن است. اگر متیقن استعداد بقا و دوام داشته باشد، آثارش هم استعداد دوام و بقا دارد. اگر طهارت مثلا قابلیت بقا و دوام داشت، آثار طهارت که«جواز الدخول فی الصلاة، جواز الدخول فی الطواف و امثال ذلک» باشد آنها هم قابلیت دوام و بقا دارند.

پس آن که در«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح است یا متیقن است و یا«آثار المتیقن» اما خود این یقین«بما هو یقین»، نقشی در اینجا ندارد. یقین طریقی فقط طریقیت دارد، نمی‌شود خودش دخالت و موضوعیت داشته باشد. پس کأنّ معنای«لا تنقض الیقین بالشک» یا این می‌شود: «لا تنقض المتیقن بالشک» این دومی شک است، نه مشکوک، یا «لا تنقض آثار المتیقن بالشک»، شک نباید سبب بشود که متیقن نقض بشود، شک نباید سبب بشود که آثار متیقن نقض بشود. پس به خاطر مسألۀ اقرب المجازات، ما متیقن را به آن متیقنی اختصاص می‌دهیم که قابلیت بقا و دوام داشته باشد و دائرۀ«لا تنقض» منحصرا شک در رافع را شامل می‌شود اما آن متیقنی که قابلیت بقا ندارد، نمی‌تواند هیچ سنخیتی با معنای حقیقی نقض پیدا بکند. این بیان مرحوم شیخ و تقریب ایشان است.

کلام محقق همدانی(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع

اما تقریبی که مرحوم محقق همدانی در این رابطه دارند: مقدمۀ کلام ایشان، تقریبا

همان حرف مرحوم شیخ است که نقض، مقابل ابرام است و هر دو در مورد هیأت اتصالیّه به کار می‌رود، هم ابرام در مورد اثبات هیأت اتصالیه است و هم نقض در مورد رفع هیأت اتصالیه است. این جهت کلام ایشان همان حرف مرحوم شیخ است. لکن اضافه‌ای که کلام ایشان دارد و نکتۀ مهمی که در کلام محقق همدانی - صاحب مصباح الفقیه که حاشیۀ بر رسائل است - این است، می‌فرماید: در«لا تنقض الیقین بالشک»، شما یک وقت این یقین را به لحاظ وجودش در زمان سابق ملاحظه می‌کنید که معنای «لا تنقض» می‌شود«لا تنقض» یقین قبلی را به شکی که الان برایتان پیدا شده است. یعنی ظرف یقین و ظرف شک را از هم جدا می‌کنید. آن یقینی که قبلا برای تو بوده با شکی که الان برای تو پیدا شده، نباید نقض بشود.

می‌گویند: اگر«لا تنقض» را این‌طوری معنا کنیم، این اصلا از بحث استصحاب، کنار می‌رود، این اسمش همان یقین و شک است که مرحوم شیخ هم مکرر از آن تعبیر به قاعدۀ یقین می‌کنند. قاعدۀ یقین معنایش این است که مشکوک شما و متیقن شما حتی از نظر زمان، واحد است لکن حالات شما در این رابطه، فرق می‌کند. مثل اینکه شما طهارت عبا را مورد ملاحظه قرار بدهید، می‌بینید که قبل از ظهر، یقین داشتید به اینکه عبا، اول صبح طاهر بوده و الان شک می‌کنید در اینکه همان اول صبح«هل کان طاهرا أم کان نجسا»؟ در حقیقت شک شما به نفس«ما تعلق به الیقین» تعلق می‌گیرد که حتی از نظر زمان هم، زمان در آن دخالت دارد. اسم این، قاعدۀ یقین و شک است و محل خلاف است که آیا دلیلی بر این قاعدۀ یقین و شک داریم یا نه؟ چه بسا بعضی‌ها روایات «لا تنقض» را بر این قاعدۀ یقین و شک حمل بکنند و روایات«لا تنقض» را به طور کلی از باب استصحاب دور بدانند.

ایشان می‌گویند: یک وقت شما این«لا تنقض» را اینطوری معنا می‌کنید که اصلا کاری به استصحاب ندارد، آن یک بحث دیگری است و یک مسائل دیگری باید مطرح بشود.

اما اگر یقین را یقین سابق نگرفتید، همان‌طور که ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» معنایش این است که شما همین الان که طرف خطاب«لا تنقض» قرار گرفته‌اید هم یقین دارید و هم شک دارید، یقین، یقین فعلی و شک، شک فعلی است، اگر اینطور شد، شما یک وقت می‌خواهید مسأله را اینطور حل بکنید که چطور می‌شود انسان در یک زمان، هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد؟

یک وقت می‌خواهید به این صورت رفع اشکال بکنید و بگویید: متیقن و مشکوک را از نظر زمان جدا می‌کنیم. یقین را فرضا متعلق به حدوث می‌گیریم و شک را متعلق به بقا که در آن واحد، شک و یقین هر دو وجود دارد، کما اینکه شما الان نسبت به خیلی از مسائل یقین دارید و نسبت به خیلی از مسائل هم، شاک هستید لکن چون متعلّق شک و یقین از هم جداست، مانعی ندارد که این دو صفت شک و یقین در آن واحد، به لحاظ اختلاف متعلق در شما وجود داشته باشد.

کیفیت وجود شک و یقین در باب استصحاب

اما آیا در استصحاب، شما می‌خواهید این حرف را بزنید؟ عبای شما اول ظهر نجس بوده و الان شک در بقای نجاست دارید، آیا می‌خواهید مسألۀ وجود یقین و شک را در آن واحد به این کیفیت حل کنید، بگویید: من الان یقین دارم که عبای من اول ظهر نجس بوده و شک دارم به لحاظ اینکه الان نجس است یا نه؟ متعلّق یقین، نجاست در اول زوال است، متعلق شک، نجاست الان است.

اگر بخواهید مسأله را در«لا تنقض الیقین بالشک» این‌طوری پیاده کنید، و بنا شد متعلق‌ها دو تا باشد، اگر شما الآن بنای بر نجاست بگذارید، اسمش این نیست که شما عمل به یقین کرده‌اید. اگر بنای بر نجاست نگذارید، اسمش این نیست که شما نقض یقین کرده‌اید. من اگر الان بگویم: عبای من نجس نیست، چه نقض یقینی کرده‌ام؟ یقین من که به نجاست الان متعلق نبوده، یقین من به نجاست اول ظهر متعلق بوده. من الان می‌خواهم بنای بر عدم نجاست بگذارم، «هذه لا یکون نقضا للیقین بالشک»، کما اینکه اگر بنای بر وفق حالت سابقه بگذارید و بگویید: ظهر نجس بوده، الان هم نجس، ایشان می‌گوید:

اسم این هم عمل به یقین نیست بلکه اسمش این است که شما از دو طرف احتمال، یکی را انتخاب کرده‌اید. احتمال می‌دادید نجس باشد، احتمال هم می‌دادید طاهر باشد و شما یک طرفش را انتخاب کردید.

پس«لا تنقض الیقین بالشک» را چطوری معنا کنیم؟ معنای اول که اسمش قاعدۀ یقین و شک می‌شود، معنای دوم هم که ایشان می‌گوید: با«لا تنقض الیقین بالشک» تطبیق نمی‌کند. نقض تحقق پیدا نکرده است. اگر مشکوک و متیقن جدا شد، معنایش این است که نقضی در کار نیست. دو زمان است، دو حالت است، پس چه کنیم؟

ایشان می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» می‌خواهد بگوید: شما الان هم یقین دارید به وضع فعلی، می‌خواهد شما را الان یقین‌دار به وضع فعلی قرار بدهد. در آن مثالی که عرض کردیم الان شما کأن یقین به نجاست دارید اما نه نجاست اول ظهر زیرا نجاست اول ظهر به حالا مربوط نیست بلکه به نجاست الان. چطور؟ ما که به نجاست الان یقین نداریم؟ آن که الان برای ما وجود دارد، شک است. یقین به نجاست الان را چطور تصور بکنیم؟

لزوم تقدیر برای تحقق معنای نقض

ایشان می‌فرماید: اینجاست که برای تحقّق بخشیدن به معنای نقض، باید یک یقین تقدیری در کار بیاید؛ یعنی شما را مفروض الیقین بکند، فرض یقین در شما بکند، تقدیر یقین در شما بکند. چطور در معنا، تقدیر یقین می‌شود؟ می‌فرماید: در مواردی که متیقن شما قابلیت بقا و دوام را داشته باشد، می‌شود الآن شما را مفروض الیقین قرار داد. این یک چیزی است که عرف با آن موافق است، یک چیزی است که با نظر عرف مخالفت ندارد. بگویید: من یقین به نجاست دارم، نه نجاست مقیّدۀ به اول زوال، چون با کلمۀ نقض نمی‌سازد. در مواردی که هیچ‌گونه قابلیت بقا و دوام در متیقن شما وجود ندارد و شک شما شک در مقتضی است مثل خانه‌ای که در کنار دریا ساخته شده که اصلا شما نمی‌دانید که چه مقدار اقتضای بقا دارد و الان که شک می‌کنید، احتمال می‌دهید که آن خانه به حسب علل طبیعی از بین رفته و به‌طور کلی نابود شده است، در این‌گونه موارد چطور می‌توانیم در زمان شک، شما را یقین‌دار فرض بکنیم؟ روی چه حسابی؟ شما که الآن احتمال می‌دهید که خانه، روی اقتضای خودش اصلا از بین رفته باشد چون کنار دریا مثلا به حسب معمول بیش از ده سال و بیست سال دوام ندارد، ما چطور می‌توانیم شما را الان یقین‌دار فرض بکنیم؟ اما در مواردی که قابلیت بقا و دوام هست، ما می‌گوییم: نجاست که برای عبا پیش آمد، اگر تا روز قیامت هم تطهیر نشود، این نجاست عبا به قوّت خودش باقی است. نجاست این خصوصیت را دارد، تا رافعی به نام تطهیر بر او عارض نشود، امکان ندارد که این نجاست، زوال پیدا بکند. شما اول ظهر یقین به حدوث یک چنین نجاستی داشتید، الان در زمان عصر که شک می‌کنید در اینکه آیا این نجاست زائل شد، آیا خودتان تطهیر کردید یا تطهیر نکردید؟ شما را به لحاظ همان

قابلیت بقا و دوامی که در متیقن شما وجود دارد، می‌توانیم یقین‌دار فرض بکنیم.

پس نتیجۀ بیان مرحوم محقق همدانی این شد که ما از«لا تنقض الیقین بالشک»، استفاده می‌کنیم که شما در همین حال خطاب و توجه خطاب، به یک چیز، یقین و شک دارید، نه حتی با اختلاف زمان، با اختلاف ظرف زمانی و چون نمی‌شود یک چنین چیزی که یقین و شک در آن واحد به یک شیء تعلق بگیرد، باید یقینش را یقین فرضی و تقدیری بگیرید؛ یعنی متکلمی که می‌گوید: «لا تنقض»، ما را یقین‌دار فرض کرده و این تقدیر در مورد شک در رافع، یک تقدیر عرفی قابل قبولی است اما در موارد شک در مقتضی که اصل اقتضای متیقن، مشکوک است، چطور می‌شود در زمان شک حتی یک یقین تقدیری و یک یقین فرضی برای انسان درست بکند؟

لذا ایشان می‌فرماید: با توجه به این نکته، ما«لا تنقض الیقین بالشک» را باید به شک در رافع اختصاص بدهیم و این خصوصیت هم در کلام ایشان به این کیفیت است که همین یقین تقدیری را طریقی و در رابطه‌ی با متیقن، قرار داده است، متیقنی که قابلیت بقا دارد و متیقنی که قابلیت بقا ندارد.

پرسش:

1 - تقریب شیخ(ره) را درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع بیان کنید.

2 - معنای یقین مأخوذ در روایت را از نظر شیخ توضیح دهید.

3 - بیان محقق همدانی(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع چیست؟

4 - کیفیت وجود شک و یقین را در باب استصحاب از نظر محقق همدانی(ره) توضیح دهید.

5 - طبق معنای محقق همدانی(ره)، چه تقدیری در روایت لا تنقض، لازم است؟

درس سیصد و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اختصاص استصحاب به شک در رافع فرق بین استعمال یقین و علم و قطع از نظر محقق نائینی(ره)

محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در اینجا به مرحوم شیخ اشکال کرده‌اند که شما به چه مناسبت یقین در روایت را به معنای متیقن و یا آثار متیقن می‌گیرید؟ یقین به معنای یقین است منتها ما می‌بینیم کلمۀ نقض و عدم نقض را نوعا در رابطۀ با یقین به کار می‌برند. یقین مرادفاتی به نام علم و قطع دارد. یقین هم به معنای علم و قطع است، لکن هیچ دیده نشده که کلمۀ نقض را نسبت به علم بدهند. دیده نشده که کلمۀ نقض را نسبت به قطع بدهند. «لا تنقض العلم» دیده نشده. «لا تنقض القطع» دیده نشده، ولی«لا تنقض الیقین» استعمال شایعی است و استعمال عرفی است.

ایشان می‌فرماید: این مطلب ما را به یک نکته‌ای هدایت می‌کند و از این راه، یک

مطلبی را به دست می‌آوریم که کلمۀ علم و کلمۀ قطع، نوعا در مقابل ظن و شک به کار می‌رود. به عبارت دیگر: وقتی حالات نفسانیه انسان را ملاحظه کنند، می‌گویند: گاهی انسان شک دارد، گاهی ظن دارد، گاهی علم دارد. می‌بینیم علم را در ردیف ظن و شک و در مقابل آنها به کار می‌برند و استعمال می‌کنند. نسبت به قطع هم همین‌طور، گاهی انسان شک دارد، گاهی ظن دارد، گاهی قطع دارد. در این مرحله، به حسب استعمالات غالبی و استعمالات عرفی، کلمۀ قطع و علم به کار می‌رود. اما کلمۀ یقین در جایی به کار می‌رود که یک خصوصیتی با او همراه است، یک اضافه‌ای با او همراه است و آن این است که انسان به دنبال این یقین، حرکت کند علی وفق الیقین و به دنبال این یقین، به سوی انجام واقع راه بیفتد. این خصوصیت(حرکت کردن علی وفق الیقین) همراه یقین است و به لحاظ این خصوصیت است که کلمۀ نقض در اینجا به کار رفته است.

اگر نفس همان حالت نفسانی در مقابل ظن و شک مطرح بود و مسألۀ متعلق و الحرکة علی وفق الیقین همراه یقین نبود، باید همان‌طوری که کلمۀ لا تنقض را گاهی به یقین نسبت می‌دهند، در یک روایتی هم به علم نسبت داده باشند، در یک روایتی هم به قطع نسبت داده باشند. چرا ما این تعبیر را در هیچ روایتی در رابطۀ با قطع و علم، ملاحظه نمی‌کنیم؟ هر کجا که صحبت است، کلمۀ یقین در کار آمده است. معلوم می‌شود که این خصوصیت، مورد نظر قرار گرفته که یقین دنبالش حرکت علی وفق الیقین است، لزوم الحرکة علی وفق الیقین است.

اینکه ایشان می‌فرماید، نه، به این معناست که قطع و علم حجیّت ندارد، نه به این معناست که قطع و علم، لزوم الحرکة علی وفقهما ندارد. اینها که فرق نمی‌کند. شما وقتی که در کتاب القطع در اصول می‌رسید، کلمۀ قطع را به جای یقین به کار می‌برید. یکی از مباحث علم اصول، کتاب القطع است، با آن بحثهایی که در کتاب القطع مطرح است.

پس همۀ اینها در این جهت یکسان است، لکن بحث در کلمه است. شما وقتی که می‌گویید: من قاطع به این معنا هستم، معنایش این است که می‌خواهید صفت شک و ظن را نفی بکنید، آن مقابلها را از بین ببرید. اما کاری به این معنا ندارید که حالا دنبال این قطع هم یک حرکت بر طبق این قطع و در دنبال این قطع ثابت است، یا اینکه ثابت نیست. کاری به آن ندارید، توجهی به آن نیست، و ملاحظه نشده است.

شما می‌گویید: من قاطع هستم، یعنی«لست بظانّ، لست بشاکّ». می‌خواهید از این

حالات نفسانیه در مقابل آن دو حالت دیگر، این حالت را ثابت کنید. اما کاری به این ندارید که قطع عبارت از طریق کامل است، ظن عبارت از طریق ناقص است، شک عبارت از چیزی است که فاقد طریقیت به تمام معناست. کاری به این مرحله ندارید، و نظری به این جهت ندارید. فقط از بین حالات نفسانیه در مقابل آن دو حالت و برای نفی آن دو حال، شما حالت قطع و حالت علم را برای خودتان ثابت می‌کنید.

خصوصیت استعمال کلمۀ یقین از نظر محقق نائینی(ره)

ایشان می‌گوید: اما وقتی که شما کلمۀ یقین را به کار می‌برید، عنوان این حالت نفسانیه مطرح نیست. عنوان، این است که موضوعی وجود پیدا کرده است و عنوانی تحقق پیدا کرده است که انسان باید به دنبال آن و علی وفق آن حرکت کند، بلند شود راه بیفتد. این خصوصیت در ذهن می‌آید و لو اینکه لزوم الحرکة علی وفق الیقین، با لزوم الحرکة علی وفق القطع فرقی نمی‌کند. ما وقتی که در کتاب القطع می‌گوییم: «القطع حجّة». شما چه بگویید: «القطع حجّة»، چه بگویید: «العلم حجّة»، چه بگویید: «الیقین حجّة»، هر سه به عنوان موضوع حجیّت و منجّزیت و معذّریت یکسان است، ولی مسأله این است که کدام یک از این الفاظ شما را منتقل به«لزوم الحرکة علی وفق القطع»، می‌کند و همراه با این خصوصیت است؟

ایشان می‌فرماید: این ویژگی در کلمۀ یقین وجود دارد و این حال را برای این کلمه مورد ملاحظه قرار می‌دهد، و لو اینکه در آن دو تا هم این خصوصیت وجود دارد، لکن شما از شنیدن کلمۀ قطع، فوری به آن خصوصیت، انتقال پیدا نمی‌کنید، فوری به حرکت علی وفقه توجه پیدا نمی‌کنید اما کلمۀ یقین این خصوصیت را دارد. لذا«لا تنقض» در تمامی روایاتی که در باب استصحاب وارد شده است، اضافۀ به یقین پیدا کرده است، و شاید در هیچ روایتی به جای کلمۀ یقین، کلمۀ علم و قطع وجود نداشته باشد که بگوید:

«لا تنقض القطع بالشک، لا تنقض العلم بالشک» در هیچ یک از روایات چنین نیست.

ایشان می‌فرماید: ما از اینجا این استفاده را می‌کنیم که این اسناد عدم نقض و یا نقض، یعنی آوردن کلمۀ نقض را به میان، این روی نفس این صفت نفسانیه نیست، روی نفس این حالت نفسانیه نیست بلکه به لحاظ آن خصوصیت مستتبع بودن آن حالت برای حرکت بر وفق آن و دنبال کردن عملی آن است. این حالت و این خصوصیت موجب

شده که کلمۀ«لا تنقض» را بیاورند.

در حقیقت مسأله این‌طور می‌شود که اسناد نقض به یقین و لو اینکه به خود یقین است و ما به مرحوم شیخ اشکال کردیم که چرا یقین را به معنای متیقّن گرفتید بلکه نقض به خود یقین نسبت داده شده، اما این عنایت از ناحیۀ متیقّن آمده است. چون یقین، یقین طریقی است و یقین، یقین کاشف است. آن خصوصیّتی که موجب صحّت اسناد نقض به یقین است با توجه به این جهتی که در یقین وجود دارد، سرچشمه‌اش عبارت از متیقّن است، ریشه‌اش عبارت از متیقّن است. آن متیقّن است که این عنایت را به یقین داده است. چرا به آن دو صفت دیگر نداده است؟ برای اینکه این ویژگی در آن دو صفت وجود ندارد. این«الحرکة علی وفقه» که معنایش انجام متیقّن است، همراه با کلمۀ یقین است، و وجود این خصوصیت، سبب شده که آن متیقّن، مصحّح اسناد نقض به خود یقین بشود.

خصوصیت متیقن در صورت مصحّح بودن اسناد نقض به یقین

بعد می‌فرماید: ما متیقّن‌ها را ملاحظه می‌کنیم، متیقّنی که قابلیت بقا و دوام داشته باشد، متیقّنی که لو خلّی و طبعه، جوری است که باید ادامه پیدا بکند و یقین هم بتبع او ادامه داشته باشد، ذاتش این جوری اقتضا دارد، طبعش این جوری اقتضا دارد، اگر یک چنین متیقّنی داشته باشیم، وجود چنین متیقّنی می‌تواند مصحّح اسناد نقض به یقین باشد، برای اینکه در آن متیقّن، یک حالت دوامی وجود دارد، یک حالت استمراری وجود دارد، و طبعش اقتضا می‌کند که خودش و یقینش همین‌طور باقی و دائم باشند و گویا علی خلاف القاعدة شکی در او پیدا شده و مانعی می‌خواهد جلوی او را بگیرد. یعنی رافع در حقیقت عبارت از یک چنین معنایی است. اگر یک چنین متیقّنی داشته باشیم این مثل یک آدم پولداری می‌ماند که می‌تواند به دیگران هم عنایت بکند، می‌تواند به دیگران هم کمک بکند.

اما اگر متیقّنی داشتیم که در خودش قابلیت بقا و دوام وجود ندارد و در حقیقت سرش بی‌کلاه است، چطور می‌تواند مصحّح اسناد نقض به یقین باشد در حالی که اسناد نقض به یقین از ناحیۀ متیقّن خواهد بود. در خود متیقّن، عنوان نقض وجود ندارد، در خودش به واسطۀ عدم قابلیت بقا و عدم قابلیت استمرار، عنوان نقض مطرح نیست، پس

چطور می‌تواند سبب بشود که اسناد نقض به یقین، یک اسناد صحیح و یک اسناد واقعی باشد؟

پس در حقیقت ما در«لا تنقض» خود یقین را مورد اسناد نقض قرار می‌دهیم، یقین را هم به معنای متیقّن معنا نمی‌کنیم. اما آن که واسطه می‌شود، آن که سبب می‌شود که اسناد، اسناد صحیحی باشد، عبارت از متیقّن است. متیقّن‌ها را که بررسی می‌کنیم اگر متیقنی قابلیت بقا داشته باشد، این متیقن می‌تواند این عنایت را به یقین بکند، و الاّ خودش لنگ است، تا چه برسد به اینکه مصحح اسناد نقض به یقین باشد.

معنای یقین و شک فعلی در جملۀ«لا تنقض الیقین بالشک»

بعد می‌فرماید: ما مسأله را به تقریب دیگری دنبال می‌کنیم و برخلاف آن تقریبی که مرحوم محقق همدانی فرمودند، می‌گوییم: در«لا تنقض الیقین» یقین یقین فعلی است، کما اینکه شکش هم شک فعلی است. یقین فعلی را به لحاظ حالت سابقه نمی‌گوییم بلکه در اموری که قابلیت بقا و استمرار دارد، مثل مسألۀ طهارت و نجاست، (که طهارت تا مادامی که موجبی برای زوالش نباشد دوام دارد، نجاست هم تا مادامی که تطهیری تحقق پیدا نکرده باشد، دوام دارد.) می‌گوییم: ما که یقین به حدوث طهارت پیدا می‌کنیم، اگر از ما بپرسند که آیا این یقین شما محدود است آیا این یقین شما غایت و حدّی دارد؟ در جواب می‌گوییم: نه، به خاطر اینکه ممکن است این طهارت الی الابد دوام پیدا بکند و هیچ عاملی که موجب نجاست این شیء بشود، تحقق پیدا نکند. پس در حقیقت همان یقین ما به حدوث طهارت، چون یک یقین غیر محدودی است، همین‌طور با طهارت ادامه پیدا می‌کند.

به عبارت روشن‌تر: ما که اول ظهر، یقین به طهارت این عبا داریم و الان که عصر است، در زوال و عدم زوال طهارت، شک می‌کنیم، عصر هم طهارت، متیقّن بوده است، یعنی وقتی که شما اول ظهر یقین به طهارت پیدا کردید، یقین شما یقین به طهارت مقیدۀ به اول ظهر نبوده است. یقین شما یقین به طهارت مغیّا و محدود نبوده است. شما یقین به طهارت پیدا کردید، یقین به چیزی که قابلیت بقا و دوام دارد، همان‌طوری که متیقّن شما حدوث و بقا دارد، یقین شما هم حدوث و بقا دارد، یعنی در حقیقت، اول ظهر، یقین پیدا کردید به طهارت در آن ساعت و به طهارت در ساعت بعدی و به طهارت در عصر، و

همین‌طور مادامی که طهارت، صلاحیت استمرار دارد. اینجا مولی می‌تواند بگوید:

«لا تنقض الیقین بالشک» یقین هم یقین فعلی است و در ظرف شک هم تحقق دارد.

اما اگر یقین ما از اول حدوث، به یک متیقّن محدودی، به یک متیقّن مغیّایی، به یک متیقنی که قابلیت بقا و دوام ندارد، متعلق شد به طوری که ما که الان شک می‌کنیم، در مقدار اقتضای او شک داریم، در اصل اقتضای او شک داریم و لذا اسمش را شک در مقتضی می‌گذاریم، الان نمی‌توانیم بگوییم که شما الان یقین دارید چون معنای یقین به حدوث‌تان، یقین به بقا نبوده است. پس یقینی نیست تا که«لا تنقض الیقین بالشک» تحقق پیدا کند.

خلاصۀ تقریب دوم مرحوم محقق نائینی به این برمی‌گردد که ما روی ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» تکیه می‌کنیم. ظاهر«لا تنقض» یقین فعلی لازم دارد، یقین به همین وضع فعلی لازم دارد و یقین به وضع فعلی در شک در رافع امکان فرض و تحقق دارد، اما در شک در مقتضی، ما چه یقینی داریم که الان بگوید: «لا تنقض الیقین بالشک». یقین اولی ما در رابطۀ با حدوث این شیء و اصل تحقق آن بوده است و در زمان حدوث دیگر یقین به بقا مطرح نبوده است برای اینکه قابلیت بقا و قابلیت استمرار در آن نیست. لذا ما «لا تنقض الیقین بالشک» را روی شک در رافع پیاده می‌کنیم، و در باب شک در مقتضی می‌گوییم: اصلا عنوان نقض الیقین به لحاظ نبودن یقین، تحقق ندارد.

این سه تقریبی بود که کاملا با هم مخالف بود، اما نتیجه این تقریبات مشترک بود. همه می‌خواستند استفاده کنند که استصحاب در شک در مقتضی حجّت نیست ولی در شک در رافع یکون حجّة. روی ترتیب بحث، بهتر دیدیم که اول این تقریبات را بررسی کنیم، بعد ببینیم واقع مطلب چیست؟

بررسی تقریب شیخ(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع

اما تقریب مرحوم شیخ که«لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای«لا تنقض المتیقن بالشک، لا تنقض آثار المتیقن بالشک» معنا کرد. اولا می‌گوییم: این خلاف ظاهر عبارت است. شما که شک را در روایت به معنای مشکوک نمی‌گیرید، چرا یقین را به معنای متیقن می‌گیرید؟ چرا یقین را به معنای آثار متیقن می‌گیرید؟ مگر یقین و شک با هم ذکر نشده است؟ چه وجهی داشت که این یقین و شک که در ردیف هم است، شما یقینش را

به معنای متیقن بگیرید و شک را به معنای همان حالت نفسانیه شک بگیرید؟ چون شک را که نمی‌شود به معنای مشکوک گرفت. مشکوک و متیقّن تقریبا در حال استصحاب یک معنا دارد. علاوه بر این مشکوک بما هو مشکوک نمی‌خواهد ناقض باشد بلکه شک می‌خواهد عنوان ناقضیت پیدا کند. پس چه داعی دارید که یقین را به معنای متیقن بگیرید و شک را به معنای خودش، در حالی که در یک عبارت است و در یک ردیف قرار گرفته است؟

چیزی که سبب شده که مرحوم شیخ در اینجا این کار را بکنند و یقین را به معنای متیقن بگیرند، این است که می‌فرماید: مقصود از یقین، یقین طریقی است، یقین کاشف است، نه یقینی که صفت و عنوان باشد.

اختصاص طریقیت به قطع نه مقطوع

من اول مثالی برای شما عرض می‌کنم که مسأله برای شما روشن شود. ما در کتاب القطع می‌گوییم: «القطع حجّة» (حرفهای محقق نائینی در فرق بین قطع و یقین و علم را کنار بگذارید) این را شما برای ما درست معنا کنید. این قطع، قطع طریقی یا قطع موضوعی است؟ آیا قطع طریقی حجت است یا قطع موضوعی؟ ملاک، قطع طریقی است. حالا که قطع طریقی شد، (نکته اینجاست) این حجّة، محمول قطع است یا محمول مقطوع؟ شما که می‌گویید: «القطع حجّة» حجّة یعنی چه؟ حجّت را معنا می‌کنید«ای المنجزیة و المعذریة». منجّزیت برای قطع یا برای مقطوع است؟

هیچ تردیدی نیست در اینکه منجّزیت از آثار خود قطع است. یعنی در این جملۀ «القطع حجّة» که معنایش«القطع الطریقی حجّة» است، قطع طریقی موضوعیت دارد، نه اینکه قطع طریقی در این جمله طریقیت داشته باشد. اگر قطع طریقی در این جمله طریقیت دارد، پس حجّة صفت چیست؟ آیا حجّة مربوط به قطع است یا مربوط به مقطوع است؟ آن که عنوان منجّزیت و معذّریت دارد، آیا قطع است یا مقطوع است؟ مقطوع شما اگر وجوب نماز جمعه شد، وجوب، منجّز نیست یا وجوب، منجّز است، یعنی به واسطۀ قطع به وجوب، تنجّز پیدا کرد و صار منجّزا و«القطع کان منجّزا لهذا الحکم».

پس و لو اینکه مقصود در جملۀ«القطع حجة» قطع طریقی است، اما در این جمله ما

نمی‌توانیم کلمۀ قطع طریقی را برداریم و جایش«المقطوع» بگذاریم و بگوییم: «المقطوع حجّة». اگر بگوییم: «المقطوع حجّة» غلط است برای اینکه مقطوع«یتصف بالمنجّزیة لا انه یتصف بالمنجّزیة» منجّزیت از آثار قطع است.

پس با اینکه مقصود ما در این کلمۀ«القطع حجّة» قطعهای طریقی است و این کلمۀ القطع، اشاره به تمام قطعهای طریقی است اما کلمۀ قطع در این جمله لیس بمعنای مقطوع، بلکه کلمۀ قطع به معنای خودش است، به معنای مقابل مقطوع است برای اینکه آنکه حجّیت دارد، عبارت از قطع است.

لازمه مراد بودن یقین طریقی در«لا تنقض»

در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله همین‌طور است. یکی از آثاری که روی یقین بار شده است(البته مقصود از یقین، یقین‌های طریقی است اما اثر روی یقین بار شده است.) «عدم جواز نقض الیقین بالشک» است. این را ما چطور برداریم و جایش متیقن بگذاریم؟

اگر کلمۀ الیقین و لو به عنوان یقین طریقی، خودش موضوع برای اثر باشد، خودش موضوع برای لا تنقض باشد، دیگر چه معنا دارد که ما بگوییم: یقین اینجا بی‌خود است، یقین یعنی متیقن؟ اگر یقین اینجا به معنای متیقن است، یقین در«القطع حجّة» هم به معنای متیقن است. مگر آنجا مقصود یقین‌های طریقی نیست؟ مگر قطع طریقی در آنجا اراده نشده است؟ آیا می‌توانید کلمۀ حجیّت را از روی خود یقین بردارید و روی متیقن بار کنید و بگویید: «وجوب صلاة الجمعة حجة»؟ اگر این را بگویید به شما می‌خندند.

عین همین مسأله در«لا تنقض» است، و لو اینکه یقین، یقین طریقی است، اما این نه به این معناست که کلمۀ یقین در لا تنقض، بجای متیقن نشسته است، بلکه کلمۀ یقین در مقابل متیقن است، یعنی از آثار خود یقین است که یقین نباید به شک نقض بشود. اما اینکه این معنا چگونه با کلمۀ نقض سنخیت پیدا می‌کند، ان شاء الله بعد توضیح می‌دهیم.

اما همین مقدار می‌خواستیم عرض بکنیم که«صرف کون الیقین طریقیا لا یوجب» که کلمۀ یقین به معنای متیقن باشد. لذا بیان مرحوم شیخ به این صورت مورد خدشه و مناقشه واقع می‌شود. شما روی این کلمۀ«القطع حجّة» فکر کنید، ببینید چگونه رفع اشکال خواهد شد. ان شاء الله.

پرسش:

1 - فرق میان یقین و علم و قطع از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

2 - خصوصیت استعمال کلمۀ یقین در حدیث«لا تنقض» را توضیح دهید.

3 - خصوصیت متیقنی که مصحّح اسناد نقض به یقین است، چیست؟

4 - معنای یقین و شک فعلی را در جملۀ«لا تنقض الیقین بالشک» از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

5 - اشکال استاد به تقریب شیخ(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام محقق همدانی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع

مسألۀ مهمی که در تقریب مرحوم محقق همدانی وجود داشت، این بود که ما برای تصحیح اسناد نقض به یقین باید یک یقین تقدیری و یک یقین اعتباری در اینجا فرض بکنیم برای اینکه آن یقین حقیقی به حالت سابقه تعلق گرفته است، در اینجا به نجاست در اول ظهر تعلق گرفته و اگر شما در عصر، حکم به نجاست نکنید، آن یقین به هیچ وجه نقض نشده و اگر حکم به نجاست بکنید، عمل به آن یقین نشده است. آن یقین، متعلق به نجاست عند الزوال است، اما در عصر، چه شما حکم به نجاست بکنید و چه حکم به نجاست نکنید، این عمل بر طبق آن یقین نیست و این نقض آن یقین نخواهد بود. پس برای اینکه مصحّحی برای اسناد نقض به یقین در ظرف شک داشته باشیم، باید یک یقین فرضی در اینجا در کار بیاوریم و بگوییم: آن یقین فرضی و تقدیری نباید به شک نقض بشود. آن وقت یقین تقدیری در آنجایی که شک ما شک در رافع باشد، فرضش با عرف

مساعد است و تقدیرش مورد قبول است. اما آنجایی که شک، شک در مقتضی باشد و اساس اقتضا، مورد شک قرار گرفته باشد، هیچ مناسبتی برای یقین تقدیری وجود ندارد.

لذا ایشان از این طریق استفاده کردند که«لا تنقض» به شک در رافع اختصاص دارد.

دوام یقین متعلق به حالت سابقه نسبت به حال شک

سیدنا الاستاذ الامام(ره) در مقام جواب از این بیان، جوابهای متعددی دارند، که البته اکثر جوابهای ایشان به نظر قاصر، صحیح و تمام است، لکن بعضی‌هایش مورد مناقشه است. ایشان چند اشکال به محقق همدانی دارند:

حرف اول ایشان این است که اشکالی ندارد، و لو اینکه یقین، متعلق به حالت سابقه است، یقین متعلق به نجاست اول ظهر است، ولی این یقین الان در ظرف شک وجود دارد. این‌طور نیست که این یقین، زائل شده و از بین رفته باشد به لحاظ وجود این یقین در زمان شک. و لو اینکه متعلق این یقین، همان حالت سابقه است، همان نجاست اول ظهر است اما یقین به نجاست اول ظهر که از بین نرفته است. او به قوّت خودش باقی است و در ظرف شک تحقق دارد. و ما همین مقدار را از نظر عرف، مصحّح اسناد نقض به یقین می‌دانیم. اگر گفتند: «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوییم: همین یقینی که الان دارید با اینکه متعلق به حالت سابقه است، ولی مقیّد به حالت سابقه که نیست. این‌طور نیست که بگویم: من یقین دارم به اینکه در اول ظهر نجس بوده، مقیّدا به اول ظهر. در حقیقت اول ظهر، جنبۀ ظرفی دارد نه جنبۀ قیدی.

اگر این‌طور شد، وجود یقین واقعی در زمان شک، و لو اینکه متعلق به همان حالت سابقه باشد، ولی از نظر عرف کافی است که مسألۀ نقض را در کار بیاورید، کلمۀ نقض را اسناد بدهید و مصحح برای اسناد نقض باشد. البته این یک عنوان عرفی است و خیلی نمی‌شود روی آن تکیه کرد، برای اینکه ممکن است ایشان بگوید: ما این را قبول نداریم.

لکن در جواب دوم یک دلیل قرصی علیه مرحوم محقق همدانی اقامه کرده‌اند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اول ظهر به عنوان ظرفی مطرح است، یعنی وقتی که شما اول ظهر یقین به نجاست پیدا کردید، اگر همان اول ظهر از شما بپرسند: شما به چه چیزی یقین دارید؟ آیا در جواب می‌گویید: یقین به نجاست مقیّد به اول ظهر دارم؟ یا می‌گویید:

یقین به نجاست دارم. متیقن شما نجاست است، منتها ظرفش عبارت از اول ظهر است، نه

نجاست مقیده به اول ظهر.

اگر چنین باشد اصلا جای استصحاب نیست، برای اینکه قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما، اصلا با هم مغایر است. اگر زمان، جنبۀ قیدیت پیدا کرد، مثل اینکه مولی گفت: «اکرام زید یوم الجمعة واجب» و ما فهمیدیم که این یوم الجمعة در این کلام، جنبۀ قیدیت دارد، آیا روز شنبه می‌توانیم استصحاب بقای وجوب اکرام زید را بکنیم؟ نه، دو تا قضیه شده است: آن اکرام زید یوم الجمعة است، این اکرام زید یوم السبت است، و در باب استصحاب حتی آنهایی که می‌گویند: استصحاب در شک در مقتضی جریان دارد، این معنا را شرط می‌دانند که باید قضیۀ متیقنه و مشکوکه، وحدت داشته باشد، و وحدت هم متوقف بر عدم تقیّد به زمان است. اگر تقیّد به زمان مطرح شد، دیگر قضیۀ متیقنه و مشکوکه جدای از هم می‌شود.

تنافی بین صغرا و کبرا ترتیب دادن با فرضی گرفتن یقین در روایت

و اما در جواب دوم می‌فرماید: در صحیحۀ زراره: «و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک» بالاخره این جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» را یا مثل مرحوم شیخ، صغری برای کبری قرار می‌دهیم، و این فاء را فاء تعلیل قرار می‌دهیم و می‌گوییم:

«انه علی یقین من وضوئه» صغری است و جملۀ«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» کبری است. یا اینکه می‌گوییم: صغری و کبرا نیست، لکن جنبۀ توطئه و تمهید برای«لا ینقض الیقین بالشک» است، کما اینکه در آخرین احتمالی که در این روایت می‌دادیم، جزای بر قضیۀ شرطیه را خود«لا ینقض» گرفتیم، و این«فانّه علی یقین من وضوئه» را مقدمۀ جواب و تمهید برای جواب و توطئۀ برای جواب قرار دادیم. علی کلا التقدیرین، یا حرف شیخ را می‌گویید یا این حرف را می‌گویید.

اما اگر حرف شیخ را گفتید، سؤال ما این است: آیا این یقین در«فانّه علی یقین من وضوئه» یقین تقدیری یا یقین حقیقی است؟ در صغری که اعمال تعبّد نشده است. در صغری که اعتباری نیامده است. می‌گوید: «هذا الشخص علی یقین من وضوئه» یقین هم یقین حقیقی است. وقتی در کبرا می‌گوید: «و لا ینقض الیقین» آیا همین یقین است که از آن تعبیر به یقین حقیقی می‌کنید؟ یا یک یقین فرضی مغایر با این یقین است؟

اگر بگویید: یک یقین فرضی و تقدیری مغایر با این یقین است، پس شما چطور صغرا

و کبرا ترتیب می‌دهید؟ حرف‌تان این‌جوری می‌شود که«انّ هذا الشخص علی یقین حقیقة من وضوئه» و حق ندارد یقین تقدیری را به شک نقض بکند. یقین تقدیری در صغری اخذ نشده است. یقین تقدیری جایی نیامده است. روی این بیان شیخ که خودمان استظهار کردیم که این بیان اظهر احتمالات و ارجح احتمالات است، چطور می‌توانیم صغرا و کبرا تشکیل بدهیم؟

پس هیچ تردیدی نیست که مقصود از یقین در این جملۀ«فانه علی یقین من وضوئه» که به عنوان صغری مطرح شده است، یقین واقعی است. اگر یقین واقعی باشد، یقین واقعی همان است که متعلق به حالت سابقه است، همان است که مثلا در هنگام تحقق وضو، متعلق به وضو است. در مثال ما، همان یقین متعلق به نجاست اول زوال است.

پس تمامیت این صغری و کبری که برهانی است بر آن جزایی که در دنبال«و الاّ» استفاده می‌شود، در صورتی است که ما یقین در لا ینقض را، یقین حقیقی بدانیم، و الاّ صغری و کبری هیچ ارتباطی به هم پیدا نمی‌کند.

عدم ارتباط بین یقین تقدیری و یقین حقیقی در جواب

و همین‌طور؛ اگر فرض کنیم صغری و کبری هم نباشد، بلکه بر طبق آن احتمال اخیر، این«فانّه علی یقین من وضوئه» مقدمیت برای جواب دارد، می‌خواهد ذهن را برای جواب آماده بکند، اگر این یقینش یقین حقیقی است، و یقین در جواب، یقین تقدیری است، اینها چه ارتباطی به هم پیدا می‌کند که با یک یقین تحقیقی، بخواهد جواب را روی یقین تقدیری پیاده بکند؟ ارتباطی با هم ندارند. اصلا یقین تقدیری در مقابل یقین حقیقی است. لذا جمله‌ای که مفادش این است که این شخص، دارای یقین حقیقی علی وضوء است و نباید یقین تقدیری را نقض بکند، چه ارتباطی به هم دارد که این جنبۀ مقدمیت پیدا بکند و جنبۀ تمهیدی داشته باشد؟

در نتیجه در مقابل محقق همدانی می‌گوییم: ما نمی‌توانیم جملۀ«لا ینقض» را جدای از روایت فرض بکنیم. ما باید موقعیت جملۀ«لا ینقض» را هم در روایت در نظر بگیریم، این در روایت یا به عنوان موقعیت کبری مطرح است، یا به عنوان موقعیت جزای قضیۀ شرطیه با توجه به اینکه این دارای مقدمه است و دارای یک توطئۀ برای این جواب است، آمده است لذا چطور می‌توانیم ارتباط بین آنها را رعایت بکنیم؟

نکته دیگر این است: آن که طبق فرمایش ایشان ما را به یقین تقدیری سوق می‌دهد، کلمۀ نقض است. در مقدمه که کلمۀ نقض وجود ندارد. در مقدمه دارد: «فانّه علی یقین من وضوئه» این مقدمه خودش در مقدمیتش استقلال دارد، در مقدمیتش تمام است. اینجا چه موجبی هست که ما این یقین را یقین تقدیری بگیریم؟

این جواب ایشان انصافا جواب قرص و محکمی است و اصلا هیچ‌گونه مناقشه‌ای در این جواب به نظر من راه ندارد.

مقتضای مناسبت حکم و موضوع در جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک»

جواب سومی که ایشان ذکر می‌فرماید این است که ما حالا از این حرفها صرف‌نظر می‌کنیم، انسانی که جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک» را می‌شنود و مناسبت حکم و موضوع را در نظر می‌گیرد، می‌گوید: «نقض الیقین بالشک» موضوع است. بعد می‌گوید: این نقض نباید تحقق پیدا بکند، این حکم است. وقتی که مناسبت حکم و موضوع را در نظر می‌گیرد، آنچه نباید به شک نقض بشود یقین حقیقی است یا یقین اعتباری؟ اگر یقین اعتباری به شک، نقض بشود چه اشکالی دارد؟ نمی‌خواهیم بگوییم: این عبارت، ارشاد به یک مسألۀ عقلاییه است؛ آن را بعد بحث می‌کنیم که آیا«لا ینقض الیقین بالشک» تعبد است یا اشاره است به آن چیزی که عند العقلا وجود دارد. نفس همین حکم تعبدی که قدر متیقنش تعبدی بودن است، را که انسان در نظر می‌گیرد، بین چه و چه تناسب هست؟ اگر یقین اعتباری به شک نقض بشود، مسأله‌ای نیست، او یقین تخیلی و فرضی است اما آنکه در مقابل شک نباید نقض بشود، یک یقینی است که واقعا یقین باشد، یقین حقیقی، یقین واقعی. مناسبت حکم و موضوع این را اقتضا می‌کند و الاّ یقین فرضی به شک نقض بشود یا نقض نشود، هیچ مسأله‌ای نیست بین وجود و عدمش تساوی تحقق دارد.

پس می‌توانیم بگوییم: در حقیقت مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند که یقین در «لا ینقض الیقین بالشک» یک یقین حقیقی است نه یک یقین تعبدی منتها اینکه چگونه این نقض را به یقین اسناد می‌دهیم، شبیه همان حرفی که مرحوم صاحب کفایه در تحقیق همین اسناد نقض به یقین بیان کرده‌اند را با یک فرقی ان شاء الله عرض می‌کنیم. این هم یک جواب ایشان است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شارع یک قاعدۀ کلیه‌ای را و لو تعبدا به ما می‌گوید، ما باید

در مورد آن فکر کنیم، تناسب حکم و موضوع را بسنجیم. درست است که اصل حکم، تعبد است، یعنی اگر ادلۀ«لا تنقض» نبود، ما هیچ نمی‌فهمیدیم که نقض یقین به شک، جایز نیست ولی الان که شارع یک چنین حکمی کرده، ما چه چیزی از آن استفاده می‌کنیم؟ شارع می‌گوید: مبادا در محیط شرع، شما یقین را به شک نقض بکنید. آیا یقینی که ما نداریم نباید به شک نقض بشود؟ و خودش بخواهد این یقین را نقض کند؟ یا اینکه می‌خواهد بگوید: یقینی که من دارم با شکی که من دارم نباید نقض بشود و لو تعبدا؟ اگر اینطور بگوییم، این حرف درست است، این مناسبت محفوظ است. اما اگر بخواهیم روایات را آن‌طوری معنا بکنیم، این مناسبت در کار نیست.

مراد از کلمۀ«ابدا» در جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک ابدا»

جواب دیگری که ایشان می‌فرماید این است که دنبال این حکم«لا ینقض الیقین بالشک» یک کلمۀ«ابدا» هم ذکر شده است، «لا ینقض الیقین بالشک ابدا». معلوم است که این«ابدا» در رابطۀ با زمان است. معنای«ابدا» این نیست که هیچ یقینی به هیچ شکی نباید نقض بشود بلکه معنای ابدا این است که نفس همین حکم و لو در یک موردش، نباید هیچگاه به شک نقض بشود مثلا یقین به نجاست اول ظهر، نباید هیچگاه به شک نقض بشود، که کلمۀ ابدا در نفس این مورد واحد پیاده می‌شود. این ابدا مفادش استمرار به حسب زمان است، یعنی وقتی که شما یقین به نجاست پیدا کردید و ثمّ عصر برای شما شک پیدا شد، در نفس همین یقین و شک، هیچ وقت نباید یقین به شک نقض بشود، نه فقط در اول زمان حدوث شک، نه فقط در زمان دوم وجود شک، نه فقط در زمان سوم وجود شک، اصلا وقتی که یقین و شک مطرح شد، تا این یقین و شک در کار است، حکومت با یقین است. نباید یقین به شک نقض بشود. این معنای ابدا است.

بعد می‌فرماید: حکمی که با مثل کلمۀ ابدا در دنبالش تأبیدش را افاده می‌کنند، ترتیبش به این صورت است که اولا باید حکم ذکر بشود و این حکم، هم قابلیت تأیید داشته باشد و هم قابلیت عدم تأیید. و بعد در مرحلۀ دوم، به واسطۀ مثل کلمۀ ابدا که در روایت ما وجود دارد، تأبید حکم را ثابت کنند.

پس اگر یک حکمی را با کلمۀ ابدا مطرح کردند، دو مرحله دارد: یک مرحله: «افادة اصل الحکم» مرحلۀ دوم: «افادة تأبید الحکم» برای اینکه اگر حکمی بیان نشود، چه معنا

دارد که تأبیدش را بیان بکنند؟ چه معنا دارد که استمرارش را به حسب زمان مطرح بکنند؟ این تأبید و بیان استمرار به حسب زمان، متفرع بر بیان اصل حکم است، و متفرع بر جعل اصل حکم است. اول، اصل حکم را جعل می‌کنند، بعد با کلمۀ ابدا، استمرار زمانی‌اش را بیان می‌کنند. این قاعده و ترتیب احکام مقرونۀ به تأبید است.

بعد می‌فرماید: شما، یعنی مرحوم محقق همدانی که مسألۀ یقین تقدیری را فرض کردید، فرض کنید این آدم یک ساعت به غروب برایش شک پیدا شد که آیا نجاست اول ظهر باقی است یا نه و شکش همین‌طور ادامه پیدا کرد. شما که یقین تقدیری درست می‌کنید، آیا در تمام اجزای زمانی که شک وجود دارد، این یقین تقدیری وجود دارد؟ یعنی اول، یک ساعت به غروب، یقین تقدیری هست، زمان دوم هست، زمان سوم هست، زمان چهارم هست، تا شک هست این یقین تقدیری هم وجود دارد؟

اگر اینجوری می‌خواهید یقین تقدیری درست کنید، وقتی که استمرار یقین تقدیری را به مجرد کلمۀ نقض استفاده کردید، دیگر چه جایی برای این کلمۀ ابدا باقی می‌ماند؟ این ابدا با این یال و کوپالش چه نقشی در مسأله دارد؟ شما که دایرۀ یقین تقدیری را از اول زمان شک تا مادامی که شک وجود دارد، از کلمۀ نقض استفاده کردید. وقتی از کلمۀ نقض استفاده کردید، در حقیقت استمرار و تأبید را شما از نفس این کلمۀ نقض به لحاظ دوام یقین تقدیری استفاده کرده‌اید پس چه جایی برای کلمۀ ابدا باقی می‌ماند؟ و نقش ابدا در این مسأله چه خواهد بود؟

اگر بگویید: ما یقین تقدیری را در همان اول یک ساعت به غروب می‌آوریم، اما بعدش دیگر ادامه نمی‌دهیم، بعدش دیگر نمی‌گوییم: یقین تقدیری باقی است، از شما سؤال می‌کنیم: نیم ساعت به غروب، مسأله چه جوری می‌شود؟ مگر نیم ساعت به غروب لا ینقض نیست؟ این جا نقض به چه نسبت داده شده است؟ می‌گویید: یقین تقدیری؟ می‌گوییم: شما گفتید: یقین تقدیری در همان اول زمان حدوث شک است اما در زمانهای بعدی دیگر یقین تقدیری وجود ندارد. اگر وجود نداشت، پس نیم ساعت به غروب مانده«لا ینقض الیقین بالشک» مصداق پیدا نمی‌کند.

پس خلاصۀ اشکال ایشان این شد که اگر شما یقین تقدیری را در تمام مراحل وجود شک، قائل هستید، پس استمرار همین‌جا حفظ شد، دیگر ابدا یعنی چه؟ و اگر در اول زمان وجود شک مطرح کردید، معنایش این است که مجالی برای«لا ینقض» در نیم

ساعت بعدی باقی نخواهد ماند.

خلط بین موضوع و حکم در اشکال امام(ره) به محقق همدانی(ره)

اما خدشه‌ای که به نظر من در این جواب هست این است که ایشان خلط کرده‌اند زیرا مرحوم محقق همدانی کاری به حکم«لا ینقض» ندارد بلکه اسناد نقض به یقین را مصحّح یقین تقدیری می‌داند. اگر شما فرضا حکمی هم در این روایات ذکر نکرده بودید و سؤال می‌کردید: «ما معنی نقض الیقین بالشک؟» ایشان همین جا یقین تقدیری را می‌آورد. یقین تقدیری در رابطۀ با موضوع است. یقین تقدیری در رابطۀ با اسناد نقض به یقین است، نه در رابطۀ با حکم نقض. حکم نقض هرچه می‌خواهد باشد. اگر به جای«لا ینقض» می‌گفتند: «یجوز نقض الیقین بالشک»، باز هم یقین تقدیری بود. یقین تقدیری از راه اسناد کلمۀ نقض به یقین تحقق پیدا می‌کند، یعنی در رابطۀ با موضوع است.

اگر شما این یقین تقدیری را تا آخر زمان شک هم فرض کردید، این فرض به عنوان بقاء الموضوع است. اما کلمۀ ابدا در رابطۀ با حکم است، در رابطۀ با لا است، لائی که دلالت بر نهی می‌کند، یا نفیی که مفادش نهی است. ابدا در رابطۀ با حکم است و یقین تقدیری در رابطۀ با موضوع است. پس اگر ما یقین تقدیری را در تمام ازمنۀ شک فرض کردیم باز هم جا برای ابدا باقی می‌ماند برای اینکه ابدا می‌خواهد حکم را استمرار بدهد.

به عبارت روشن‌تر: یک بحث این است که از یک ساعت به غروب تا غروب، آیا عنوان«نقض الیقین بالشک» هست یا نیست؟ اینجا یقین تقدیری لازم دارد. حالا یقین تقدیری در تمام این یک ساعت به غروب آمد، اما عدم جوازش چه جور؟ عدم جوازش نیاز به کلمۀ ابدا دارد، یعنی می‌خواهد بگوید: همان‌طوری که در اول یک ساعت به غروب، عنوان«نقض الیقین بالشک» می‌توانست محقق بشود، «و لکنه لم یکن جائزا»، در نیم ساعت به غروب هم عنوان«نقض الیقین بالشک» می‌تواند تحقق پیدا بکند«و لکنه لا یکون جائزا». این«لا یکون جائزا» با«ابدا» ارتباط دارد اما یقین تقدیری در رابطۀ با حکم نیست، یقین تقدیری در رابطۀ با موضوع است و نقض در موضوع اخذ شده است.

لذا به نظر قاصر می‌آید که ایشان در این جواب بالخصوص بین مسألۀ موضوع و مسألۀ حکم خلط کرده‌اند و این جواب ایشان از محقق همدانی فیه مناقشة که ان شاء الله برای بعد.

پرسش:

1 - کلام محقق همدانی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع چیست؟

2 - چه منافاتی بین صغرا و کبرا ترتیب دادن با فرضی گرفتن یقین در روایت وجود دارد؟

3 - مقتضای مناسبت حکم و موضوع در جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک» نسبت به معنای یقین چیست؟

4 - مراد از کلمۀ«ابدا» در جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک ابدا» چیست؟

5 - اشکال استاد به جواب اخیر امام(ره) در خلط بین موضوع و حکم را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لازمۀ وجوب نقض الیقین بالیقین

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک جواب دیگری از مرحوم محقق همدانی(اعلی الله مقامه الشریف) می‌دهند و آن جواب این است که می‌فرمایند: در دنبال«لا ینقض الیقین بالشک» یک جملۀ دیگری در روایت ذکر شده است و آن جمله این است که«و لکنه ینقضه بیقین آخر» یعنی به حسب ظاهر، واجب است که این یقین را یقین دیگر نقض کند. همان‌طوری که حق ندارد یقین را به شک نقض کند، همان‌طور لازم است یقین را به یقین دیگر نقض کند.

اگر روی ظاهر این جمله تکیه کنیم، معنایش این است که«نقض الیقین بالیقین واجب» به عبارت دیگر: معنایش است که«العمل علی طبق الیقین الثانی واجب». اگر یقین به نجاست بود، ثمّ شک پیش آمد، ثمّ یقین به طهارت، لازم است که به یقین به طهارت عمل کند. مگر شما در اصول در کتاب القطع ثابت نکردید که شارع بما هو شارع

نمی‌تواند در باب قطع، نفی و اثباتی داشته باشد، نه می‌تواند بگوید: «یجب العمل علی طبق القطع» و نه می‌تواند بگوید: «یحرم العمل علی طبق القطع».

وجوب عمل بر طبق قطع، یک مسألۀ مسلّم عقلی است و بلکه ذاتی قطع است و این طوری که اصولیین تصریح به این معنا دارند، شارع در باب قطع طریقی، هیچ‌گونه نفی و اثباتی بما هو شارع نمی‌تواند داشته باشد، نه«لزوم الحرکة علی وفقه» و نه«حرمة الحرکة علی وفقه». پس معنای«و لکنه ینقضه بیقین آخر» چیست؟ این ظاهرش این است که مسألۀ وجوب نقض را روی یقین دوم بار کرده است. به تعبیر دیگر: یقین دوم را لازم العمل قرار داده، «ینقضه» جملۀ خبریه در مقام انشا است، یعنی«یجب ان ینقض الیقین بیقین آخر»، و معنایش«یجب ان یعمل علی طبق الیقین الثانی» است، پس ما در اینجا چه کار باید بکنیم؟ این را با آن حرفی که در اصول برای ما ثابت شده چگونه جمع بکنیم؟

جمع میان این دو به این کیفیت است که بگوییم: این«لکنه ینقض» در مقام بیان حکم جدیدی نیست. این اصلا نمی‌خواهد حکم را بیان بکند. نمی‌خواهد در مقابل لا ینقض، یک حکمی داشته باشد که او، «حرمة النقض بالشک» را دلالت کند و این، وجوب نقض بالیقین را دلالت بکند بلکه این به عنوان غایت نقض الیقین بالشک مطرح شده است، یعنی نقض الیقین بالشک تا کی می‌تواند بقا و ادامه داشته باشد. غایت نقض الیقین بالشک، حدوث یقین آخر است. اگر یقین دیگری آمد، یقینی برخلاف یقین به حالت سابقه تحقق پیدا کرد، اینجاست که دیگر غایت نقض الیقین بالشک تحقق پیدا کرده است. اینجا دیگر موضوع مسألۀ نقض الیقین بالشک از بین می‌رود و دیگر این حکم تحریمی لا ینقض بواسطۀ تحقق غایت منتفی می‌شود.

حالات ثلاثه مکلّف در رابطه با مستصحب

این غایت بودن و ارتباط داشتن به«لا ینقض الیقین بالشک» ما را به این معنا راهنمائی می‌کند که امام(علیه السلام) در این روایت زراره در رابطۀ با مستصحب، سه حالت برای مکلّف فرض کرده است: یکی«کونه علی یقین» که در روایت به لحاظ وضو از آن تعبیر می‌شد«یقین من وضوئه» و یکی هم حالت شک بواسطۀ اینکه«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»، شاک در تحقق نوم می‌شود، شک در بقای وضو پیدا می‌کند. پس حالت اولیه یقین به وضو است، حالت دومیه عبارت از شک در بقای وضو است. حالت سوم

در«لکنه ینقضه بیقن آخر»، عنوان حدّ و غایت برای جملۀ قبلی است، یقین به حدوث ناقض وضو، یقین به ارتفاع وضو است.

آیا غیر از این سه حالت، می‌شود یک یقین تقدیری در این جملات در نظر گرفت؟ وقتی که کلام را صدرا و ذیلا در نظر می‌گیرید، آیا غیر از این معنا به ذهن انسان می‌آید؟ با قطع نظر از آن عنوان صغرا و کبرا که جواب دوم ایشان بود، ما می‌بینیم که«انه علی یقین من وضوئه» واقعیتش را فرض کرده. در آخر هم«لکنه ینقضه بیقین آخر» دارد. در این وسط هم«لا ینقض الیقین بالشک» دارد. آیا از مجموعۀ این جملات، چهار حالت استفاده می‌شود که یکی تقدیری است و سه‌تایش تحقیقی است؟ یا اینکه این کلام به هر عرفی القا بشود، از مجموع اینها بیش از سه حالت برای مکلّف استفاده نمی‌شود: یقین به نجاست، یا در روایت یقین به وضو، شک در بقای وضو، یقین به ارتفاع وضو. آیا یک حالت چهارمی هم در این جملات به چشم می‌خورد که ما از آن تعبیر بکنیم به یقین تقدیری؟ یا هر عرفی وقتی که این کلمات را می‌شنود، بیش از این سه حالت تصور نمی‌کند؟

ارتباط بین اینها هم روشن است: یقین به وضو که هست، اگر شک در وضو شد، بنای بر همان یقین وضو گذاشته بشود. این بنا بر یقین بر وضو ادامه پیدا می‌کند تا زمانی که انسان یقین به ارتفاع وضو پیدا بکند، یقین به نقض وضو پیدا بکند. آیا با توجه به این جملات، بیش از سه حالت برای انسان از نظر امام(علیه السلام) فرض شده است؟ یا اینکه بگوییم: یک حالت دیگری هم هست؟ در جملۀ«لا تنقض» یقینش یقین تقدیری است، یقینش یقین فرضی است، اما آن سه تا عنوان دیگر عنوانهای واقعی هستند، عنوانهای حقیقی هستند؟ آیا می‌شود جملۀ«لا ینقض» را به این صورت معنا کنیم؟

پس این بیان مرحوم محقق همدانی که می‌خواستند از این راه، اختصاص حجیّت استصحاب را به شک در رافع بیان بکنند، ناتمام است.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین در«لا ینقض» همان یقین من وضوئه است یا یقین آخر است؟ مخصوصا با اینکه در جملۀ«و لکنه ینقضه بیقین آخر» معنایش این است که قبل از این آخر، یک یقین در کار بوده است، «و لکنه ینقضه بیقین آخر» یعنی یک یقین قبل از ینقضه وجود داشته است.

طبق بیان مرحوم محقق همدانی، در اینجا دو تا یقین وجود دارد: یک یقین حقیقی

متعلق به حالت سابقه، یک یقین تقدیری متعلق به همین زمان. پس حقش بود یقین آخر تعبیر بشود به یقین ثالث، برای اینکه دو تا یقین قبل از این ذکر شده است: یکی در جملۀ «انه علی یقین من وضوئه»، یکی هم در جملۀ«لا ینقض» بنا بر معنای ایشان، که یقین، یقین تقدیری است. پس باید بگوید: «لکنه ینقضه بیقین ثالث» در حالی که ظاهر این «بیقین آخر» هم، این است که یک یقین قبل از این وجود نداشته است، و همان یقین«فانّه علی یقین من وضوئه» است، و بنا بر اعتقاد ما در«لا ینقض الیقین» همان یقین است، نه یقین دیگری.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین تقدیری در موردی است که یقین به حالت سابقه قبلا تحقق داشته باشد، و الاّ جا برای یقین تقدیری باقی نمی‌ماند، و استصحاب رکنش یقین به حالت سابقه است. منتها بحث این است که در اسناد نقض به یقین، همین یقین نقش دارد؟ یا اینکه باید یک یقینی بسازیم یک یقینی فرض بکنیم و این یقین فرضی را مصحح اسناد نقض به یقین قرار بدهیم.

کلام محقق نائینی(ره) در رابطه با«لا تنقض الیقین»

محقق نائینی دو تقریب ذکر کردند و در این مسأله با دو بیان وارد شدند: اول به مرحوم شیخ اشکال می‌کنند که شما چرا یقین در جملۀ لا ینقضه را به معنای متیقن قرار دادید؟ یقین را باید به معنای خود یقین قرار بدهید لکن یقین یک خصوصیتی دارد که آن خصوصیت در علم و قطع وجود ندارد و آن خصوصیت این است که با شنیدن کلمۀ یقین، این مسألۀ لزوم الحرکة علی وفقه هم همراه است، نه اینکه آنها لزوم الحرکة علی وفقه ندارد. از این نظر، فرقی نمی‌کند، لکن از نظر استعمال، از نظر انتقال ذهن، کلمۀ علم و قطع نوعا به عنوان یک حالت نفسانی در مقابل ظن و شک استعمال می‌شود. می‌گویند:

«المکلف قد یکون قاطعا و قد یکون ظانّا و قد یکون شاکّا» همان‌طوری که مرحوم شیخ در اول کتاب رسائل این حالات ثلاثه را ذکر می‌فرماید. نوعا کلمۀ علم و قطع در برابر ظن و شک به عنوان یک حالت نفسانیه استعمال می‌شود. اما کلمۀ یقین نوعا به عنوان اینکه باید بر طبقش حرکت کرد و چیزی است که«یلزم الحرکة علی وفقه» استعمال می‌شود و این خصوصیت، همراه یقین است.

بعد می‌فرماید: در عین حال، مسألۀ نقض را که به یقین نسبت می‌دهیم، به همین لحاظ

است، که همراه یقین، لزوم الحرکة علی وفقه است. این لزوم الحرکة علی وفقه، با متیقن، ارتباط دارد، لذا متیقن‌ها را جدا می‌کند، در بعضی از متیقن‌ها اقتضای بقا و استعداد دوام وجود دارد، که اگر بخواهیم با این«الجری علی وفق الیقین» تطبیق کند، متیقن یک چیزی است که لو خلّی و طبعه انسان باید بواسطۀ صلاحیت، بقای جری عملی بر وفقش داشته باشد، برای اینکه دارای حالت استمرار و دوام است. اگر متیقنی لو خلّی و طبعه مستلزم جری عملی علی وفقه شد، به لحاظ این متیقّن، می‌توانیم کلمۀ نقض را به یقین نسبت بدهیم که ویژگی یقین، همین لزوم الجری علی وفق الیقین است. این مثل یک خصوصیت، ملازم با یقین است و در ذهن انسان می‌آید.

اما اگر یک متیقّنی خودش اقتضای بقا و استعداد بقا ندارد و به تعبیر دیگر: لو خلّی و طبعه متیقن طوری است که لازم نیست انسان جری عملی علی وفقه داشته باشد، برای اینکه استعداد بقا ندارد، استعداد دوام ندارد، آیا می‌توان به عنایت چنین متیقّنی که این نقض در خودش وجود دارد، نقض را به یقین نسبت بدهیم؟ متیقن خودش فاقد است، در خودش کمبود وجود دارد، آن وقت چگونه می‌شود به عنایت این متیقن، نقض را به یقین نسبت بدهیم؟ پس«اسناد النقض الی الیقین» در حقیقت راه عنایتش در متیقن است و متیقن‌های متناسب، اقتضا می‌کند شما نقض را به یقین نسبت بدهید اما متیقنی که خودش فاقد صلاحیت بقا است، چه معنا دارد که عنایت به یقین بدهد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): عدم النقض در جایی به کار می‌رود که نقض هم بتواند بکار برود. «لا ینقض» در جایی صحیح است که امکان اسناد نقض وجود داشته باشد. لذا حالت نفی و اثباتش در این جهت فرقی نمی‌کند.

عدم تفاوت بین یقین و علم و قطع از نظر وجوب حرکت بر طبق آن

این بیان ایشان از جهاتی قابل اشکال است: اولا: این فرقی که ایشان بین یقین و بین علم و قطع گذاشتند، و آن روز توضیح دادیم که در همۀ روایات، «لا ینقض الیقین بالشک» دارد، و در هیچ روایتی، «لا ینقض العلم بالشک» ندارد البته این منشأ این نیست که اگر در یک روایتی«لا ینقض العلم بالشک» گفتند، بگوییم: این تعبیر، تعبیر غیر صحیحی است. در روایات، یقین گفته‌اند و در اذهان ما از آن وقت که رسائل خوانده‌ایم تا حالا، هزاران بار این کلمۀ«لا ینقض الیقین بالشک» آمده و نقش بسته اما این معنایش

این نیست که«لا ینقض العلم بالشک» یک معنای غیر صحیحی باشد.

«لا ینقض العلم بالشک» با«لا ینقض الیقین بالشک» به نظر ما هیچ فرقی نمی‌کند منتها بحث ما در روایت یقین بود، اگر در بعضی روایات علم هم بود، یا در تمام روایات به جای کلمۀ یقین، کلمۀ علم ذکر می‌شد، هیچ فرقی نمی‌کرد. در همۀ روایات، کلمۀ شک ذکر شده است، اگر فرض کردیم گفت: «لا ینقض الیقین بالوهم» آیا می‌گویید: باطل است برای اینکه در هیچ روایتی کلمۀ وهم ذکر نشده است؟ می‌گوئیم نشده باشد. اگر گفت:

«لا ینقض الیقین بالوهم» باز هم درست است. تازه؛ شک در این روایات به معنای عدم العلم است، کما اینکه بعدا معنا می‌کنیم به لحاظ اینکه در مقابل یقین واقع شده نه شک به معنای متساوی الطرفین باشد. مقابله اقتضا می‌کند که مقصود از شک، یعنی«غیر الیقین، سواء کان هو الظن او الشک او الوهم»، فرق نمی‌کند. پس اگر کلمۀ یقین را در روایات استعمال کرده‌اند، هیچ‌گاه مشعر به این معنا نیست که اگر به جای آن، کلمۀ قطع به کار ببریم، اشکال دارد.

گذشته از این، ممکن است مسأله را از این طرف مطرح کنیم، آن چه که اصولیین در کتاب القطع مطرح کرده‌اند، عنوان قطع است و آن که لزوم الحرکة علی وفقه را دنبالش ذکر کرده‌اند و در اذهان ما ترسیم کرده‌اند مسألۀ قطع است. الان اگر به یک طلبۀ بگویند:

قطع، بیشتر به لزوم الحرکة علی وفقه انتقال پیدا می‌کند، تا بگویند الیقین برای اینکه او کتاب القطع خوانده و این حرفها در کتاب القطع زده شده است. لذا تا کلمۀ قطع را می‌شنود، می‌گوید: این همانی است که حجیّت ذاتی دارد، همانی است که لزوم الحرکة علی وفقه دارد عقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): علم الیقین، حق الیقین، عین الیقین، این مراتب را به یقین نسبت می‌دهد، ولی فرق نمی‌کند اینها در این مراتب هم فرقی نمی‌کند. اگر علم هم می‌آوردند، شما علتش را می‌پرسیدید. اینها کلمات مترادف است. آوردن یکی از آنها، علت نمی‌خواهد. اینها حرفی نیست که انسان بتواند روی آن تکیه کند که یقین در مقابل قطع و علم، یک ویژگی دارد که در قطع و علم نیست. در استعمالات غیر فقهی، اصلا ممکن است این عناوین، یک معنای دیگری داشته باشد، ولی بحث ما در استعمالات فقهی و اصولی است. در استعمالات اصولی و فقهی هیچ فرقی بین اینها نیست، روایت هم روایت فقهی است، ناظر به یک قاعده‌ای است که در فقه مورد استناد قرار می‌گیرد.

تغایر یقین با لزوم الحرکة علی وفقه

اشکال دیگری به مرحوم نائینی وارد است، که این مسألۀ«لزوم الحرکة علی وفق الیقین» که ایشان می‌گوید: همراه یقین است، (و لو اینکه ما به آن کیفیت حرف ایشان را توضیح دادیم که خود ایشان هم توضیح ندادند) واقعش این است که«لزوم الحرکة علی وفق الیقین من آثار و احکام الیقین» است، یعنی همان‌طوری که شما می‌گویید: «الیقین حجّة، الیقین یجب العمل علی وفقه»، در همان ردیف می‌گویید: «الیقین لا ینقض بالشک» منتها فرقش این است که این یک مسألۀ تعبدی است. یعنی«الیقین لا ینقض بالشک» را شارع بیان کرده است. «الیقین حجّة» حجیّت، ذاتی یقین است و«الیقین یجب العمل علی وفقه» یک حکم عقلی مترتب بر یقین است، این هم در ردیف آنهاست.

چطور شد وقتی کلمۀ یقین در«لا ینقض الیقین بالشک» می‌آید، همراه با بعضی از آثارش می‌آید، در حالی که این«لا ینقض» خودش یکی از آثار یقین است، یعنی اینها در ردیف هم هست، در عرض هم هست، منتها آن اثر عقلی یقین است، این اثر شرعی مترتب بر یقین است. «الیقین یجب العمل علی وفقه، الیقین لا ینقض بالشک»، چطور شد که یقین در«لا ینقض» که می‌آید، با توجه به آن اثر عقلی‌اش می‌آید، در حالی که بین موضوع و حکم تغایر وجود دارد، بین موضوع و حکم اثنینیت تحقق دارد. «الیقین امر و وجوب العمل علی طبقه امر آخر، کما ان الیقین امر و عدم نقضه بالشک امر آخر». چه شد که روی کلمه یقین که عنوان موضوعیت دارد، شما یک قضیۀ محموله را در ذهن‌تان می‌آورید، یعنی«الیقین الذی یجب العمل علی وفقه» این از کجا آمد؟ «یجب العمل علی وفقه، من احکام الیقین، و الیقین موضوع لهذا الحکم و بین الموضوع و الحکم» تغایر و تعدد در کار است. این قضیه که مثل«الانسان، انسان» نیست. بین«الیقین یجب العمل علی وفقه» با قضیۀ«الانسان، انسان» فرق وجود دارد. اینجا تغایر هست، تغایر موضوع و حکم، تعدد موضوع و حکم، آن وقت یقین جدای از حکم و«حکم، امر آخر مترتب علی الیقین». چطور شد در«لا تنقض الیقین» تمام این قضیه حملیه تحقق پیدا کرد؟

اشکال اسناد نقض به یقین از ناحیۀ متیقن

اشکال آخر: این که شما مرحوم شیخ را با عنایت به حرفشان مورد اشکال قرار دادید،

گفتید که چه کسی گفته که یقین در روایت به معنای متیقن است؟ یقین، یقین است، نه متیقن. بعد سر حساب که می‌آیید می‌گویید: بله، عنایت نقض از ناحیۀ متیقن است. از اول مثل مرحوم شیخ، راحت و آسوده بگویید: یقین به معنای متیقن است.

حرف شیخ از حرف ایشان قابل قبول‌تر بود. ایشان می‌گفت: یقین، یقین طریقی است، مقصود متیقن است. ما عرض کردیم که در اینجا خلط شده، اما«لا تنقض الیقین ای لا تنقض المتیقّن» جریان رو براهی بود. بعد ایشان متیقن‌ها را از هم جدا می‌کرد و می‌گفت: آن که قابلیت بقا دارد، با نقض متناسب است، آن که قابلیت بقا ندارد، با نقض متناسب نیست. این، حرف روشنی بود. اما شما از طرفی می‌گویید: اسم متیقن را نیاورید، یقین خود یقین، لا المتیقن اما وقتی مسألۀ نقض مطرح می‌شود، می‌گویید: «عنایة النقض الی الیقین انما تجیء من ناحیة المتیقن». وقتی که پای اسناد نقض می‌آید، مسألۀ اثبات متیقن را پیش می‌کشید و لذا متیقن‌ها را تقسیم می‌کنید: بین آن متیقنی که قابلیت بقا دارد و آن متیقنی که قابلیت بقا ندارد.

ما جمع بین این دو تا را نفهمیدیم که از یک طرف حق نداشته باشیم پای متیقن را در میان بیاوریم، از طرف دیگر آنچه هست و نیست دربارۀ با متیقن باشد. جمع بین این دو حرف به نظر ما یک جمع غیر تمامی است. لذا این تقریب ایشان علاوۀ بر اینکه خیلی از اذهان بعید است و ایشان هم با زحمت این مطلب را چسبانده است، مع ذلک از نظر روایت غیر قابل قبول است.

پرسش:

1 - جواب امام(ره) در لازمۀ وجوب نقض الیقین بالیقین از محقق همدانی(ره) چیست؟

2 - کلام محقق نائینی(ره) در رابطه با«لا تنقض الیقین» چیست؟

3 - آیا از نظر وجوب حرکت، بین یقین و علم و قطع فرق هست؟

4 - تغایر یقین با لزوم الحرکة علی وفقه بیانگر چیست؟

5 - اشکال در اسناد نقض به یقین از ناحیۀ متیقن را توضیح دهید.

درس سیصد و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

همراه بودن یقین به مقتضی با یقین به استمرار آن

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) یک تقریب دیگری داشتند برای اینکه بین شک در مقتضی و شک در رافع فرق بگذارند، و آن این بود که در آنجایی که مستصحب و متیقّن ما، یک امر مستمرّی باشد که دارای صلاحیت بقا و صلاحیت دوام است، در همان زمانی که انسان یقین به حدوث این شیء صالح للبقاء پیدا می‌کند، در همان حال حدوث یقین، یقین به بقای استمرار هم تحقق دارد برای اینکه شیئی که صلاحیت بقا و دوام دارد، محدود و مضیّق واقع نمی‌شود بلکه خالی از حدّ و غایت است. اما شیئی که اقتضای بقا و دوام در آن وجود ندارد، از اول به عنوان یک شیء محدود و به عنوان یک شیء مضیّقی متعلق یقین قرار می‌گیرد، و در نتیجه، یقین به حدوث چنین امری، همراه با یقین به بقای او نخواهد بود. امّا به خلاف شیء مستمر، شیء صالح للبقاء و الدوام، کانّ در اول حدوث، دو تا یقین است: یک یقین به حدوثش

متعلق شده و یک یقین هم به استمرارش تعلق گرفته و چون یقین به استمرار در کار است، شارع که می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» همین یقین به استمرار را می‌گوید به شک نقض نکنید.

اما در باب مقتضی، آنجایی که متیقّن ما اصل اقتضائش و اصل قابلیتش محدود است، ما فقط یک یقین به حدوث داریم، اما همراه این یقین به حدوث، دیگر یقین به بقایی نیست. پس اگر یقین به بقا نبود، به علت محدودیت و ضیق دائره متیقن، «لا تنقض» کدام یقین را می‌گوید به شک نقض نکنید؟ ما نسبت به بقا، یقینی نداشتیم که بخواهیم به شک نقض بکنیم. ما یک یقین به حدوث این شیء داشتیم، یقین به حدوث را که نمی‌خواهیم نقض کنیم. در باب استصحاب، نقض و عدم نقض در رابطۀ با بقا است، و الاّ در رابطۀ با حدوث متیقّن اصلا در باب استصحاب جای بحث از این معنی نیست که نقضی بشود یا نه؟

پس اینکه روایت می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» شما باید یک یقین به بقایی در اینجا تصور بکنید. یقین به بقا همراه با یقین به حدوث است که در شیء مستمر و قابل دوام تصور می‌شود و الاّ در شیئی که محدودیت دارد، اگر انسان یقین به حدوث شیء محدود پیدا کرد، دیگر معنی ندارد همراه این یقین به حدوث، یک یقین به بقا هم وجود داشته باشد. این تقریب دوم ایشان بود.

عدم تلازم بین قابلیت بقای مقتضی با یقین به بقای آن در آینده

برای جواب از این محقق بزرگوار، اول مثال می‌آوریم تا ببینیم با تطبیق بر مثال، مسأله چگونه است؟ شما با توجه به مورد روایت، اول صبح یقین به وضو داشتید، اول ظهر شک می‌کنید که آیا این وضو منتقض شد و از بین رفت یا به قوّت خودش باقی است؟ خارجا می‌دانیم که مسألۀ وضو و طهارت، یک چیزی است که قابلیت بقا دارد. تا مادامی که ناقض برای وضو تحقق پیدا نکند، و لو ده سال هم طول بکشد، وضو قابلیت بقا و دوام دارد. حالا سؤال ما از ایشان این است: شما اول صبح کی یقین به حدوث وضو دارید؟

ایشان می‌فرماید: همان اول صبح که یقین به حدوث وضو هست، یقین به بقای وضو هم تا اول ظهر تحقق دارد و این از شؤون قابلیت وضو است للبقاء. کی قابلیت بقا چنین

شأنی دارد؟ و کی خارجا یک چنین یقینی برای شما تحقق دارد؟ شما اول صبح یقین به وضو دارید، یقین دارید به اینکه تا مادامی که برای این وضو، ناقضی پیش نیامده باشد، این وضو هست، اما حالا که اول ظهر است به حسب واقع، شک دارید در اینکه ناقض آمده یا نه. شما کی یقین داشتید که وضوی شما بقاءا تا اول ظهر ادامه دارد؟ آیا مستمر بودن وضو و صلاحیت بقای در وضو، اقتضا می‌کند که اگر انسان یقین به حدوث وضو پیدا کرد، همراه این، یک یقین به بقا در همین زمانی که الان شک دارید که آیا ناقضی برای وضو پیش آمده یا نیامده، همراهش هست؟ خارجا می‌بینیم که مسأله این طوری نیست. البته ممکن است احیانا یقین به بقا پیدا کنند اما لازمۀ صلاحیت بقای وضو این نیست که هر کجا انسان یقین به حدوث پیدا می‌کند، یقین به بقا هم داشته باشد. اکثرا می‌بینیم مسأله این‌طوری نیست. ما یقین داریم که این امری که صالح للوجود است حالا تحقق پیدا کرد اما به حسب واقع تا کی ادامه پیدا می‌کند، ما چه می‌دانیم تا کی ادامه پیدا می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای قابلیت دوام و بقا این است که اگر صد سال هم ناقض نیاید، این وضو باقی است، اما الان که اول ظهر است شک در این است که نوم آمده یا نه، و به قول زراره: «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» و این سبب شده که شما شک در تحقق نوم کردید، در این زمانی که شما شاک در تحقق نوم هستید، کی یقین به تحقق طهارت داشتید؟ آیا مجرد دوام و استمرار وضو و قابلیت دوام، یک چنین اقتضائی دارد؟ نه. مگر اینکه همان حرف مرحوم محقق همدانی را بگویید: در آنجاهایی که قابلیت بقا و دوام داشته باشد، ما در اول ظهر، یک یقین تقدیری برای شما در نظر می‌گیریم، اعتبار یقین می‌کنیم.

پس سؤالی که به کلام ایشان متوجه است این است که شما که می‌گویید: یقین در زمان شک، تحقق دارد، کلمۀ یقین را هم از این طرف تعبیر می‌کنید، شما که می‌گویید:

زمان شک هم متیقن بوده، آیا به یقین حقیقی متیقن بوده، آیا به یقین تقدیری متیقن بوده، کدامش است؟ اگر به یقین حقیقی متیقن بوده، این یقین حقیقی از کجا آمد؟ آنکه به حسب واقع هست، وجود یقین به حدوث است. طهارت حادث شد، وضو حادث شد، اما«بقاء الطهارة فی اول الظهر» کی متیقن بوده؟ قابلیت، ربطی به مسألۀ ما ندارد.

آیا«لا تنقض» می‌گوید: یقین به قابلیت را نقض نکن؟ ما که شک در قابلیت نداریم که

یقینش را نقض بکنیم. پس می‌گوید: یقین به وضو را به شک در وضو نقض نکن. سؤال این است: به لحاظ زمان شک، این حال کی متیقن بوده است؟ اگر به یقین حقیقی مراد شماست، ما یقین حقیقی در رابطۀ با زمان حال و اول ظهر نسبت به متیقن نداریم، و اگر یقین تقدیری مرادتان است، کلام شما به کلام محقق همدانی برمی‌گردد و جوابهایی که در رابطۀ با کلام محقق همدانی ذکر شد، دربارۀ شما هم همان جوابها پیاده می‌شود. لذا این تقریب دوم هم در کلام ایشان به هیچ وجه قابل قبول نیست.

معنای واقعی«لا تنقض الیقین بالشک»

حالا واقع مطلب چیست؟ ما در مقابل این«لا تنقض الیقین بالشک» واقع شده‌ایم.

دو تا ظهور در این عبارت وجود دارد. می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توانیم این دو ظهور را حفظ بکنیم یا نمی‌توانیم حفظ بکنیم؟ یک ظهور این است که یقین در لا تنقض، ظهور در یقین حقیقی دارد، نه یقین تقدیری کما اینکه شک در این عبارت هم ظهور در شک واقعی و حقیقی دارد، نه شک تقدیری. پس یک ظهور، «ظهور الیقین فی الحقیقی من الیقین» است. ظهور دیگری که در این جمله هست این است که نقض به خود یقین نسبت داده شده است. ظاهر عبارت این است که یقین نباید به شک نقض بشود. ربطی به متیقن ندارد، ربطی به آثار یقین ندارد. نفس الیقین نباید به شک نقض بشود. ما می‌خواهیم ببینیم آیا این دو ظهور می‌تواند حفظ بشود یا نه؟

عمدۀ مسأله، اسناد نقض به یقین است که دیدید در همۀ این کلمات، بالاخره از راه متیقّن پیش آمده بودند و مرحوم شیخ اصلا یقین در عبارت را به معنای متیقن معنا کرده بودند.

اینجا واقع مطلب، یک تحقیقی است که مبتکر آن، مرحوم خراسانی در کفایه است و سیدنا الاستاذ الامام(ره) هم همان حرف صاحب کفایه را انتخاب کرده‌اند، منتها با یک تقریب و یک توضیحی. حالا من خلاصۀ آن را برای شما ذکر می‌کنم، نتیجۀ این حرف این است که دایرۀ استصحاب هم شک در رافع و هم شک در مقتضی را شامل بشود.

بررسی صفت یقین و شک از نظر ذات الاضافه بودن

یقین همان‌طوری که درباره‌اش تعبیر می‌شود، از اوصاف ذات الاضافه است که یک

اضافه به نفس انسانی دارد«بما انّه صفة من صفات النفس». نفس انسان دارای اوصاف گوناگونی است. شک و ظن هم همین‌طور است. نفس انسان گاهی یقین دارد، یعنی صفت یقین گاهی قائم به نفس انسان است، گاهی صفت ظن، قائم به نفس انسان است، گاهی صفت شک، قائم به نفس انسان است، گاهی هم اوصاف دیگری مثل اینکه انسان عالم بشود، انسان جاهل باشد، انسان حزن پیدا بکند، و امثال ذلک، صفات نفسانیه فراوان است. پس یقین یک اضافه‌ای به نفس انسانی دارد و در این رابطه، آنچه که مطرح است، انسان و نفس انسان و صفات قائمۀ به نفس انسان است. یک اضافه‌ای هم به خارج دارد، یک اضافه‌ای به متیقن دارد. این که خارج می‌گوییم، نه مقصود وجود خارجی است بلکه خارج از دایرۀ نفس.

اگر شما بگویید: «انّی علی یقین» از شما می‌پرسند: یقین به چه؟ پس معلوم می‌شود یک متعلقی در آن وجود دارد، ظن هم همین‌طور است. «انی علی ظنّ» سؤال می‌شود:

ظنّ به چه؟ «انّی علی شک» سؤال می‌شود: شک در چه؟ همان‌طوری که یقین به متعلق خودش اضافه‌ای دارد، ظن و شک هم به متعلق خودش اضافه‌ای دارد. از این اوصاف ثلاثه در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین طرف مقابل شک واقع شده است.

عدم تفاوت میان اوصاف ذات الاضافه نسبت به ارتباطشان به نفس

این اوصاف را اگر در رابطۀ با نفس ملاحظه کنیم، آیا از نظر استحکام و عدم استحکام، بینشان فرق هست؟ یعنی آدمی که دارای صفت یقین است، بما اینکه این یقین قائم به نفس اوست، از این نظر، از استحکام برخوردار است و آدمی که دارای صفت شک است، از یک حالت غیر استحکامی برخوردار است؟ می‌گوییم: استحکام و عدم استحکام را در رابطۀ با نفس انسانی از چه نظر شما ملاحظه می‌کنید؟ آیا می‌خواهید بگویید: پایه‌های یقین مستحکمتر از پایه‌های شک است؟ یعنی می‌خواهید بگویید: یقین وقتی تحقق پیدا کرد دیر زائل می‌شود، اما اگر شک تحقق پیدا کرد، زود زائل می‌شود؟ او دارای یک مبادی و پایه‌های قوی و مستحکم است و این دارای یک مبادی و پایه‌های غیر مستحکم؟

اگر این را بخواهید بگویید، از نظر اضافه‌اش به نفس انسانی چه بسا مطلب عکس باشد. ما می‌بینیم در خارج، افرادی هستند که به قدری زود باورند که یک جمله‌ای که از

کسی می‌شنوند، یقین پیدا می‌کنند، و چه استحکامی از نظر پایۀ یقینی در اینها وجود دارد. از آن طرف، افرادی را می‌بینیم که وقتی در یک مسأله‌ای تردید می‌کنند، این قدر پایه‌های تردیدشان قوی است که به این زودی‌ها نمی‌شود اینها را از تردید بیرون آورد.

هرچه هم با ایشان صحبت می‌کنی، نمی‌شود در شکش تزلزل ایجاد کرد، و مبادی شکش را از بین برد. لذا از نظر تعلّق این اوصاف به نفس انسانی، ما نمی‌توانیم بگوییم: یقین دارای یک استحکامی است. شما خودتان در کتاب القطع یک فصلی به نام قطع قطاع خواندید. قطاع آن است که به قول شما از پریدن کلاغ هم برایش یقین پیدا می‌شود. چه استحکامی از نظر این صفت یقین در این شخص وجود دارد که با یک مسألۀ جزئی، یقین پیدا می‌کند و با یک مسألۀ جزئی مشابه، یقینش تبدیل به یقین دیگر می‌شود؟

از اینجا می‌فهمیم که در این کلمه«لا تنقض»، نقض در مقابل ابرام است و استعمال نقض در مواردی است که یک حالت استحکام و ابرامی تحقق داشته باشد، این در رابطۀ با یقین از نظر اضافه‌اش به نفس نخواهد بود. پس چیست؟

فرق بین شک و یقین و ظن از نظر متعلق آنها

در آن طرف اضافه: اضافۀ یقین به متعلق، ارتباط یقین با متیقن وجود دارد. اینجا می‌بینیم بین شک و ظن و یقین، فرق وجود دارد. وقتی که انسان به یک جریانی یقین پیدا می‌کند، تمام نقاط ابهام آن جریان، کنار می‌رود، و آن واقع را مثل یک نوری برای خود روشن می‌بیند. اینجا می‌توانیم بگوییم: در کلمۀ یقین در رابطۀ با اضافۀ به متیقن، یک نوع حالت استحکام و ابرامی وجود دارد، مثل همان‌طوری که کلمۀ نقض را در باب طناب استعمال می‌کنند. وقتی که انسان به یک متیقنی یقین دارد، مثل اینکه یک طنابی، نفس انسانی را به آن متیقن، وصل کرده است و یک حالت اتّصال قوی بین انسان و بین آن متیقن بوجود آمده و لذا از یقین به عنوان کاشف تام تعبیر می‌کنید، می‌گویید: کشف در یقین بصورت تام است. این در حقیقت نور محض است. انسان با این دیگر در رابطۀ با متیقن، مسأله‌ای ندارد، مثل اینکه بین این و بین متیقن، یک اتّصال غیر قابل انفکاکی وجود دارد.

اما اگر انسان ظن به یک شیء داشته باشد، شک در یک شیء داشته باشد، درست است که ظن هم مظنون، لازم دارد، شک هم مشکوک، لازم دارد، اما ارتباط ظن و شک با

آن مظنون و مشکوک، به چه کیفیتی است؟ آیا نسبت به آدمی که ظانّ به یک مطلبی است، می‌توانیم بگوییم: صددرصد با این مطلب متصل است؟ می‌توانیم بگوییم: بین آن و بین این مظنون با یک طناب غیر قابل انفکاکی اتصال بوجود آمده است؟ اگر این جور است، پس چرا در باب ظن شما می‌گویید: کشفش ناقص است؟ چرا می‌گویید: واقعیت در مورد ظن برای انسان روشن نیست؟ و در باب شک در عین اینکه آن هم اضافۀ به مشکوک دارد، می‌گویید: هیچ برای انسان روشن نیست.

پس وقتی که این اوصاف را در رابطۀ با تعلّق به نفس ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم بین این اوصاف، از نظر استحکام تعلّق به نفس، هیچ فرقی وجود ندارد و چه بسا در بعضی از موارد، شک جوری متصل به نفس انسان شده که هیچ کسی قدرت ندارد این شک را برطرف کند. اما از نظر ارتباطش به متعلق، از نظر اضافه‌ای که این اوصاف به خارج دارد می‌بینیم در یقین به لحاظ اضافه‌اش به متعلق در خودش استحکام وجود دارد، منتها بهذه الملاحظه، در خودش ابرام تحقق دارد، یعنی متصل به واقع است، متصل به واقعیت است. اما در باب ظن و شک، این نوع اتصال و ارتباط بین این اوصاف و بین واقعیات و خارج را ملاحظه نمی‌کنیم.

در نتیجه می‌گوییم: این«لا تنقض» متعلق به خود یقین است. یقین دارای استحکام است منتها نه به لحاظ اضافه‌اش به نفس، «بل بلحاظ اضافته الی الخارج» و در شک و ظن به همان لحاظ اضافۀ به خارج، ما استحکامی نمی‌بینیم. چون ارتباطش با واقعیت یا ناقص است، یا ارتباطش ارتباط تردیدی و ارتباط شکی است، ارتباط شکی اصلا معنایش این است که معلوم نیست که واقع به چه کیفیت است؟ لذا اگر به همین لحاظ، کلمۀ نقض را به خود یقین نسبت بدهیم در حالی که ظاهر روایات«لا تنقض» هم همین است، در این جهت فرق نمی‌کند که متیقن شما چه باشد، چه متیقن شما قابلیت بقا و دوام داشته باشد، یا قابلیت بقا و دوام نداشته باشد، متعلق دخالت ندارد، اضافة الیقین الی المتعلق نقش دارد، ارتباطی که بین یقین و بین متعلق وجود دارد، نقش دارد. اما متعلق از چه خصوصیتی برخوردار است؟ آیا از قابلیت بقا و دوام برخوردار است یا نیست؟ از نظر اضافۀ یقین به متعلق، فرقی نمی‌کند.

آیا ممکن است کسی بگوید: آنجایی که یقین به متعلق قابل بقا، متعلق شد، ارتباط با متعلق بسیار بیشتر از آنجایی است که یقین متعلق بشود به یک متعلقی که قابلیت بقا و

دوام در آن وجود ندارد؟ قابلیت و عدم قابلیت در این حیثی که ما عرض می‌کنیم هیچ گونه نقشی ندارد. نقش را یقین در رابطۀ با متعلق دارد برای اینکه در حقیقت این یقین بین ما و بین متعلق، ایجاد ارتباط کرده است. یک نوری بوده که بین ما و بین متعلق، ایحاد ارتباط کرده است، و این دارای استحکام و ابرام است. به‌خلاف ظن و شک که فاقد این نوع استحکام و ابرام است.

اگر این طور گفتیم، هم ظهور«لا تنقض» را رعایت کرده‌ایم، و هم لازمه‌اش این است که بگوییم: «لا تنقض» هم شک در مقتضی و هم شک در رافع را دلالت می‌کند.

پرسش:

1 - تقریب محقق نائینی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع چیست؟

2 - جواب استاد را از تقریب نائینی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع را توضیح دهید.

3 - صفت یقین و شک را از نظر ذات الاضافه بودن توضیح دهید.

4 - آیا بین اوصاف ذات الاضافه نسبت به ارتباطشان به نفس، تفاوت وجود دارد؟ چرا؟

5 - تفاوت بین شک و یقین و ظن نسبت به نفس انسانی در چیست؟

درس سیصد و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی یقین و شک از نظر تعلق به نفس انسان

مطلب روز قبل را که برای بعضی از برادران درست روشن نشد، دوباره عرض می‌کنیم. مطلب این بود که ما در باب یقین و همین‌طور ظن و شک، دو حیث و دو جهت داریم و به دو اعتبار می‌توانیم آنها را ملاحظه کنیم: یک اعتبار، اعتبار تعلق این اوصاف به نفس انسانی است برای اینکه این حالات از حالات نفس است. نفس گاهی اعتقاد جازم پیدا می‌کند، گاهی اعتقاد راجح پیدا می‌کند و گاهی حالت تردید دارد.

در رابطۀ با ملاحظۀ این اوصاف با نفس، هیچ مزیّتی برای بعضی از این اوصاف نسبت به بعض دیگر وجود ندارد، و از نظر ابرام و استحکام و یا ضد ابرام و استحکام، هیچ فرقی بین یقین و ظن و شک وجود ندارد. برای اینکه معنای ابرام چنین است که اگر فرضا گفتیم: صفت یقین، صفة مستحکمة در رابطه با همین ملاحظه، باید ابرام و استحکامش را به این معنا کنیم که در رابطۀ با وصف بودن و در رابطۀ با قیام به نفس،

استحکام دارد.

یعنی نفسی که دارای صفت یقین است، در تزلزل دورتر است از نفسی که دارای صفت شک و یا دارای صفت ظن است در حالی که واقعیت مسأله به این صورت نیست.

استحکام و ابرام در این رابطه مربوط به مبادی حصول این اوصاف است. باید ببینیم که این اوصاف از کجا پیدا شده است و از چه منشأیی نشأت گرفته است. در این رابطه گاهی طوری است که شک انسان فرضا در رابطۀ با یک مطلب اساسی و متقن است و شک به این زودی‌ها زائل نمی‌شود، و یا یقین انسان از یک طریق خیلی ضعیفی پیدا شده است و خیلی زود قابل تغییر و زوال است.

پس اگر ابرام و استحکام را در این ملاحظه بخواهیم معنا کنیم، معنای مستحکم بودن صفت یقین از نظر اینکه یکی از اوصاف نفسانیه است، باید این بشود که آدم یقین‌دار دیرتر یقینش زائل می‌شود، و آدمی که مظنّه دارد به این استحکام نیست، و همچنین آدمی که شک دارد، هیچ‌گونه استحکامی بما انّه صفة من اوصاف النفس در او وجود ندارد در حالی که می‌بینیم چه بسا یک آدم شاکّ آنقدر شکش ریشه‌دار است، و آنقدر از نظر ارتباط با نفس، قوّی است که یک عمری را با شک بسر می‌برد و آدم یقین‌داری را ملاحظه می‌کنیم که در یک فاصلۀ کوتاهی یقین از نفس او بیرون رفته است و دیگر صفتی برای نفس او نیست.

پس در این ملاحظه و در این اعتبار، هیچ‌گونه مزیّتی برای بعضی از این اوصاف نسبت به بعض دیگر نمی‌بینیم. اینها همه در رتبۀ واحده هستند و ابرام و عدم ابرام آنها هم در رابطۀ با منشأ این صفات و آن چیزهایی که موجب تحقق این صفات برای نفس است، می‌باشد.

اما یک حیث و یک اعتبار دیگری در کار است و آن این است که این اوصاف همان طوری که به نفس انسانی اضافه و ارتباط دارند، یک متعلق هم لازم دارند. نمی‌شود انسان بگوید: من شاک هستم، اما اگر سؤال کنند: در چه شک داری؟ بگوید: دیگر لازم نیست که در چیزی شک داشته باشیم! این نمی‌شود. هر کدام از این اوصاف متعلقی لازم دارد. یقین، متیقن می‌خواهد. ظن، مظنون لازم دارد. شک، مشکوک لازم دارد و نمی‌شود خالی از متعلق باشد. در این ملاحظه ببینیم آیا بین این اوصاف از نظر ارتباط با متعلق و از نظر ارتباط با آن طرف اضافه، فرق وجود دارد یا ندارد؟

تصوّر استحکام یقین در ارتباط با متعلق آن

مدعا این است که در خصوص یقین در رابطۀ با متعلق، یک نوع ابرام و استحکامی وجود دارد، برای اینکه آدم یقین‌دار، آن متیقّن را به تمام معنا کشف کرده است، صد درصد به آن متیقّن رسیده است. اما آدمی که مظنّه دارد، آدمی که شک دارد و لو اینکه ظن هم متعلق به مظنون است، اما بین ظن و مظنون فقط یک کشف ناقصی وجود دارد. آیا بین کاشف تام و مکشوف و کاشف ناقص و مکشوف از نظر ارتباط این کاشف و مکشوف فرقی وجود ندارد؟ ما نمی‌توانیم بگوییم: در آنجایی که کشف، کشف تام است یک نوع حالت ابرام و استحکامی در کار است، یعنی آنچه که می‌خواسته، تحقق پیدا کرده است، آنچه واقعیت بوده در اختیار این قرار گرفته است، اما در باب کشف ناقص که مسأله صدی هشتاد و صدی هفتاد است، یا در باب شک به طریق اولی که دو احتمال مثلا متساوی در کار است، آیا احتمال در رابطۀ با محتمل می‌تواند از استحکامی که یقین در رابطۀ با متیقن دارد، برخوردار باشد؟

اگر کسی فقط به صورت احتمال به واقعیت رسیده است، البته این، یک قدم نزدیکتر از آن کسی است که به صورت احتمال هم به واقعیت نرسیده است. اما نحوۀ رسیدن یک انسان محتمل، با نحوه رسیدن یک انسان متیقّن، کاملا فرق می‌کند. آنجا دارای استحکام است، آنجا در حقیقت ریشه‌دار است اما اینجا فقط یک برخورد با واقعیت است به صورت احتمال.

علّت اسناد نقض به یقین

لذا ما که مسأله نقض را به یقین اسناد می‌دهیم، به این ملاحظه اسناد می‌دهیم، به این جهتی که در یقین وجود دارد و آن عبارت از کشف تام و درک واقعیت به تمام خصوصیات است. به این لحاظ اینجا کلمۀ نقض را پیاده می‌کنیم، یعنی می‌خواهیم بگوییم که یقین در مقام مقایسۀ با شک، از یک حالت ابرامی برخوردار است، که لا ینبغی این یقین واجد این ابرام را به شکی که خالی از این ابرام است، نقض بکنید، و در این جهت یقین، دیگر فرقی نمی‌کند که چه خصوصیتی در متیقن وجود دارد. ما ابرام و استحکام را دربارۀ یقین با ملاحظۀ با متیقن سنجیدیم، حالا متیقن، حیات زید باشد!

همین استحکام در آن هست، یا متیقن، ممات عمرو باشد! همین استحکام در آن است، متیقن، قابلیت بقا و دوام داشته باشد! همین استحکام هست، قابلیت بقا و دوام نداشته باشد! باز همین استحکام وجود دارد برای اینکه اثر قابلیت بقا و عدم قابلیت بقا، در بقا ظاهر می‌شود اما دربارۀ اضافۀ یقین به متیقن چه فرقی می‌کند؟

آیا می‌توانیم بگوییم: آن یقینی که به متیقّن قابل للبقاء تعلّق می‌گیرد از یک استحکام بیشتری برخوردار است؛ اما اگر یقین به یک متیقنی که از خصوصیات آن متیقن این است که قابلیت بقا ندارد، تعلق بگیرد، دارای استحکام ضعیفی است؟ خصوصیات متعلق چه ارتباطی به یقین پیدا می‌کند؟ چه ضعف و قوّتی در باب یقین ایجاد می‌کند؟ یقین، یقین است به هر چه متعلق بشود، متعلقش هر خصوصیتی داشته باشد. همان‌طوری که در اختلاف انواع متعلقات از سایر جهات هیچ فرقی در یقین ایجاد نمی‌کند، این قابلیت البقاء و عدم قابلیت البقاء، هم دو خصوصیت برای متعلق است و ارتباطی به یقین ندارد.

چه بسا یک متیقنی قابلیت بقا داشته باشد، اما کسی یقین به او پیدا نکرده باشد و چه بسا متعلّقی قابلیت بقا نداشته باشد و کسی یقین به او پیدا کرده باشد.

پس آنچه هست و نیست در رابطۀ با خود یقین است، و در رابطۀ با تعلق یقین به متعلق، اینکه متعلق چیست؟ هر چه باشد. چه خصوصیتی باید داشته باشد؟ هر خصوصیتی، داشته باشد. اینها دیگر به یقین ارتباط پیدا نمی‌کند. متیقن قابلیت بقا دارد، آیا مرتبه یقین را بالا می‌برد؟ متیقن قابلیت بقا ندارد، آیا مرتبه یقین تنزل پیدا می‌کند؟ آن حیث درک واقع و کشف تام، به نحو مساوی در تمام انواع متعلقات وجود دارد.

متعلقات هر خصوصیاتی داشته باشند، ضربه‌ای به مسأله نمی‌زند و در مسأله یقین، ایجاد فرق نمی‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): ارتباط یقین با واقعیت به لحاظ اینکه واقعیت کشف شده به تمام معنا، قوی‌تر از ارتباط احتمالی است. آن که دارد احتمال می‌دهد یک طرف احتمالش به واقع مربوط است، یک طرف احتمالش هم به غیر از واقع. آیا این ارتباط قوی‌تر است یا آن کسی که لا یری الا الواقع و لمس نمی‌کند مگر واقعیت را؟ این ارتباط از یک استحکام قوّیی برخوردار است که ما نمی‌توانیم آن استحکام را در صورت احتمال و حتی مظنه پیاده بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین مثل یک چراغی است که بین واقع و نفس انسان

واسطه شده است. شما این چراغ را یک موقع در رابطۀ با نفس ملاحظه می‌کنید، یک موقع در رابطۀ با واقع ملاحظه می‌کنید. یقین یک چنین خصوصیتی دارد، «له اضافتان:

اضافة الی نفس الانسانیة و اضافة الی المتیقن» ما دیدیم روی اضافۀ به نفس، حالت ابرام و استحکامی در مقابل آن اوصاف دیگر ندارد، اما روی اضافه‌اش به متیقن، دارای صفت ابرام و استحکام است و در شک، این جهت ابرام و استحکام نیست.

عدم ارتباط خصوصیات متعلّق یقین به یقین

پس نتیجه این شد که وقتی ما یقین را در رابطۀ با متعلق می‌بینیم، با قطع نظر از خصوصیاتی که در متعلق وجود دارد، آن خصوصیات هیچ ربطی به مسأله ندارد همان طوری که مثلا شما در کتاب القطع صحبت می‌کنید که قطع مثلا منجّز، حالا به چه چیزی تعلق گرفته است، به هر چه می‌خواهد متعلق بشود، این منجّزیت، صفت قطع است، و حکمی است که روی قطع بار می‌شود. شما به چه چیزی قطع پیدا کردید، آن دیگر در مسأله منجزیت قطع نمی‌تواند نقشی داشته باشد، و اصلا هم در باب منجّزیت مطرح نیست.

این عدم نقضی هم که ما به عنوان یک اثر روی یقین بار می‌کنیم، (منتها یک اثر تعبدی، نه یک اثر عقلی. اگر ادله و اخبار استصحاب نبود، ما این اثر را بار نمی‌کردیم، ولی) نحوه بار کردنش با آن نحوۀ«القطع منجز» هیچ فرقی ندارد. یعنی حکم روی خود یقین است، حکم روی جنبۀ کاشفیت تامۀ یقین است اما مکشوفش چه خصوصیتی دارد؟ مکشوفش چه حالاتی دارد؟ قابلیت بقا دارد یا ندارد؟ این ربطی به یقین ندارد.

اینها خصوصیاتی است که در متیقن وجود دارد و برای متیقن، انواعی بوجود می‌آورد اما از نظر تعلق یقین، ما نمی‌توانیم بگوییم: یقینی که متعلق به متیقن قابل بقا است، غیر از یقینی است که متعلق به متعلق غیر قابل بقا است. از نظر یقین اینها هر دو یکسان هستند و ما لا تنقض را به همین لحاظ به یقین اسناد می‌دهیم.

از همین جا استفاده می‌کنیم که هر کجا مسألۀ یقین و شک مطرح شد، می‌خواهد شک در مقتضی یا شک در رافع باشد، هیچ فرقی ایجاد نمی‌کند. «لا تنقض الیقین بالشک» به نحو مساوی در هر دو پیاده می‌شود، بدون اینکه حتی یکی از آنها نسبت به دیگری از این نظر رجحانی داشته باشند.

کیفیت مراعات وحدت متعلّق یقین در باب استصحاب

جهت دیگری باقی مانده که در بعضی از کلمات هم به آن برخورد می‌کردیم که درست است که مسألۀ نقض و عدم نقض به لحاظ خود یقین در آن پیاده می‌شود، اما اگر من یقین به حیات زید دارم و شک در ممات عمرو دارم، باز هم اینجا مسألۀ نقض مطرح است؟ اینجا یقین است و آنجا شک است. آیا اینجا می‌شود مسأله نقض را پیاده بکنیم؟ کسی بگوید: «لا تنقض الیقین بحیات زید بالشک فی ممات عمرو» ارتباطی با هم ندارد.

از اینجا ما می‌فهمیم که یقین و شکی که لا تنقض در آن پیاده می‌شود، باید به یک شیء متعلق باشد، باید به یک امر متعلق باشد. حالا راجع به آن امر، آن چه در ابتدا به ذهن می‌آید، این است که این مسأله در باب استصحاب وجود ندارد، برای اینکه یقین شما به حالت سابقه متعلق است، و شک شما به حالت لاحقه ارتباط دارد. چطور می‌شود بگوییم: «لا تنقض الیقین بالحالة السابقة بالشک فی الحالة اللاحقة»؟ با اینکه حالت سابقه و حالت لاحقه، دو مطلب است. طهارت و یا نجاست اول ظهر، غیر از نجاست یک ساعت به غروب مانده است. یقین شما متعلق به نجاست اول ظهر است، و شک شما متعلق به نجاست عصر است. چطور شما اینجا کلمه لا تنقض را پیاده می‌کنید؟

این همان اشکالی بود که مرحوم محقق همدانی را مجبور کرده بود به اینکه یک یقین تقدیری در اینجا تصور کند، و باز این همان اشکالی است که مرحوم محقق نائینی را مجبور کرد در تقریب دومشان، یک یقین به حدوث و بقا در اول ظهر درست کنند که همه اینها را ما جواب دادیم و مناقشه کردیم. خود ما در اینجا چه باید بکنیم؟ جهت یقین را شما درست کردید، ولی این یک بعد مسأله است. لا تنقض به تمام معنا حل نشد. شما لا تنقض را حل کردید و ما هم می‌توانیم به یقین نسبت بدهیم، و فرقی هم بین شک در رافع و شک در مقتضی نیست. این را ما قبول می‌کنیم اما این جهت مسأله را چطور حل کنیم؟ آیا می‌شود یقین به یک شیء را با شک در شیء دیگر، مورد مقایسه قرار بدهیم؟ یا اینکه یقین و شک در رابطۀ با یک شیء باید باشد.

کیفیت تصوّر یقین و شک در باب«لا تنقض»

ما می‌گوییم: بعد از آنکه یقین را در«لا تنقض الیقین» تقدیری نگرفتید و گفتید: ظاهر

این است که یقین، یقین حقیقی است، نه یقین فرضی و تقدیری و این فرض را مسلّم گرفتید، با توجه به این مطلب، به حسب بادی نظر، سه‌جور یقین و شک در اینجا تصور می‌شود:

یکی اینکه یقین و شک هر دو بالفعل وجود داشته باشند و متعلق به یک شیء باشند که آن شیء از نظر زمان هم واحد باشد. یقین حقیقی و شک حقیقی متعلق بشیء واحد حتی من حیث الزمان. این مورد اصلا قابل تحقق نیست که ما بگوییم: نقض بکن یا نکن، یعنی چنین یقین و شکی اجتماع پیدا نمی‌کند که ما بگوییم: یقینش را به شک نقض نکن.

باید جایی را فرض کنیم که یقین و شک با هم مجتمع باشند. پس این اصلا غیر قابل تصور است.

احتمال دوم: مسألۀ قاعدۀ یقین و شک است، نه استصحاب. قاعدۀ یقین و شک این است که شما اول یقین داشتید به اینکه این لباس، اول ظهر نجس است و دو ساعت بعد از ظهر، شک کردید در همان نجاست اول ظهر، که متعلق یقین و شک شما حتی از نظر زمان واحد است برای اینکه انسان حتی نسبت به یک شیء می‌تواند حالات مختلفه پیدا بکند. شما اول ظهر به نجاست یقین داشتید، حالا هم شک می‌کنید در همان نجاست اول ظهر. اگر این فرض باشد، ما یک جهت قصه را درست کردیم و آن این است که یقین و شک به یک شیء متعلق شده است و آن نجاست اول ظهر است اما بین یقین و شک، الان جمع نشده است، و در هیچ زمانی جمع نشده است برای اینکه آن وقتی که شما یقین به نجاست اول ظهر داشتید، شک نداشتید و الان که شک در نجاست اول ظهر دارید، فاقد یقین هستید. شما یقینی ندارید که به شک نقض کنید. لذا از نظر نفس یقین و شک، شما نتوانستید در قاعدۀ یقین و شک حالت اجتماع بوجود بیاورید.

مسألۀ مهمتر این است که«لا تنقض الیقین بالشک» و لو اینکه قاعدۀ کلیه است، اما نباید موردش را هم در نظر بگیریم. و لو آنکه آن صغرایی که برای این کبری تشکیل داده‌اند، خصوصیت ندارد، اما یک جهاتی در آن صغری وجود دارد که ما را به معنای «لا تنقض الیقین بالشک» راهنمایی می‌کند و آن این است که وقتی که امام می‌فرماید:

«فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش این است که الآنی که شک می‌کند، آیا شک در بقای وضو می‌کند یا شک در اصل گرفتن وضو است؟ «انّه کان علی یقین من وضوئه» آیا الآن مبتلای به شک شد؟ در چه چیزی شک دارد؟ شک در بقای وضو دارد، و منشأ شک در

بقای وضو هم احتمال تحقق نوم است، و منشأ احتمال تحقق نوم، «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» است.

پس وقتی که ما صغری را در این قیاس ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم یقین و شکی که در این صغری مطرح است، اینطور نیست که متعلق به یک شیء واحد من حیث الزمان باشد، یعنی یک وقت یقین داشته است به اینکه اول صبح طهارت داشته است طهارت وضوئی، و الان شک در همان طهارت اول صبحی دارد. عرض کردیم: این دو تا اشکال داشت: یکی اینکه ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یقین و شک در یک آن مجتمع است، و یکی هم با صغرای قاعدۀ«لا تنقض الیقین بالشک» منافات دارد، برای اینکه در صغری فرض نشده است که این یقین به وضو دارد و بعد هم شک در همان وضو اولی دارد، بلکه شک در بقای وضو دارد، شک در تداوم وضو دارد.

کیفیت اجتماع یقین و شک حقیقی در یک آن

وقتی که این دو فرض را ابطال کردید، یک فرض سومی اینجا باقی می‌ماند که ناچاریم«لا تنقض الیقین بالشک» را بر این حالت تطبیق کنیم، برای اینکه اگر بر این حالت تطبیق نکنیم، یا باید بر حالت اول که ممتنع است، تطبیق کنیم، یا باید بر حالت دومی حمل کنیم که علاوه بر اینکه خلاف ظاهر است، مخالف با صغرای«لا تنقض الیقین بالشک» هم هست و آن حالت سوم این است که ما یقین و شک حقیقی را بالفعل در یک آن جمع کنیم، بگوییم: الان که بعد از ظهر است شما هم متیقن هستید و هم شاک هستید.

منتها متیقن و مشکوک را لا محاله باید از نظر زمان، مختلف بگیریم برای این که اگر از نظر زمان، مختلف نباشد، یا حالت اول است که ممتنع است که یقین و شک هر دو وجود داشته باشند، و هر دو هم به یک شیء متحد من حیث الزمان تعلق بگیرند. من الان، هم یقین به نجاست عبا در ظهر داشته باشم، و همین الان هم شک در نجاست عبا در ظهر داشته باشم. این غیر معقول است و برهان برخلافش قائم است.

و اگر بخواهیم از موارد قاعدۀ یقین بگیریم، علاوۀ برخلاف ظاهر بودن، با صغری و مورد روایت به هیچ وجه تطبیق پیدا نمی‌کند. لذا این فرض و لو اینکه ملتزم بشوید به اینکه یک مقدار خلاف ظاهر در آن هست، ولی این خلاف ظاهری است که«لا محیص عن الالتزام به»، چاره‌ای جز التزام به این خلاف ظاهر ندارید برای اینکه اگر«لا تنقض» را

اینجوری معنا نکنید، دیگر احتمال چهارمی در مسأله نداریم. سه تا احتمال بود: اولی ممتنع است، و دومی هم خلاف ظاهر و مغایر با مورد روایت است اما سومی هیچ‌گونه مغایرتی با مورد روایت ندارد، موضوعش یقین به حدوث و شک در بقا است و اگر در آن هم فرضا یک خلاف ظاهری ملاحظه بکنید، یک خلاف ظاهری است که چاره‌ای جز التزام به او نخواهد بود. اگر این را بخواهیم رها بکنیم، یا اشکالات بیشتر در کار است، و یا به طور کلی مسأله امتناع مطرح است.

پرسش:

1 - چگونه می‌توان استحکام یقین را تصوّر کرد؟ توضیح دهید.

2 - علّت اسناد نقض به یقین چیست؟

3 - دلیل عدم ارتباط خصوصیات متعلّق یقین به یقین چیست؟

4 - کیفیت تصوّر یقین و شک را در باب«لا تنقض» بیان کنید.

5 - آیا مراعات وحدت متعلّق یقین در باب استصحاب لازم است؟

درس سیصد و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاک عمل در استصحاب تأیید استصحاب به بنای عقلا

ترتیب بحث به این صورت شد که دلیلی بر اختصاص«لا تنقض الیقین بالشک» به شک در رافع نداریم، بلکه هم شک در مقتضی را شامل می‌شود و هم شک در رافع را.

لکن یک تقریب و یک تأییدی برای اینکه لا تنقض به شک در رافع اختصاص داشته باشد، به این صورت ذکر شده است که بگوییم: این«لا تنقض الیقین بالشک» یک حکم تعبدی محض نیست، بلکه ناظر به آن چیزی است که بنای عقلا بر آن استمرار پیدا کرده است، و مرتکز عند العقلاء است. در حقیقت لا تنقض را ناظر به یک مطلبی بدانیم که با قطع نظر از لا تنقض، بنای عقلا و عمل عقلا بر طبق آن تحقق دارد. و مخصوصا با توجه به بعضی از تعبیراتی که در بعضی از روایات استصحاب(غیر از این روایتی که

خواندیم) ذکر شده است.

مثلا در روایت صحیحۀ ثانیۀ زراره که بعدا ان شاء الله ملاحظه می‌کنید، به جای لا تنقض یا لا ینقض، تعبیر به این صورت است که«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». این تعبیر به«لیس ینبغی لک»، کأنّ یک ظهور مائی دارد در اینکه این نقض یقین به شک، برخلاف سیره عقلا است، و برخلاف متعارف بین العقلاء است. وقتی که می‌فرماید: «لیس ینبغی لک»، برای تو سزاوار نیست که یقین را به شک نقض بکنی، یعنی سزاوار نیست که برخلاف رویۀ مستمرۀ بین العقلاء رفتار بکنی. و اگر مثلا لا تنقض یک حکم تعبّدی محض بود، مناسب نبود که به این قالب بیرون بیاید و به این عبارت القای به مخاطب و راوی بشود. پس«لا تنقض» یا«لیس ینبغی لک ان تنقض» ناظر به آن چیزی است که مرتکز عند العقلاء است، و ما بعد از آنکه به ارتکاز عقلا مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که عقلا در خصوص شک در رافع یک چنین بنا و ارتکازی دارند، در موارد شک در رافع بنا برطبق حالت سابقه می‌گذارند اما در موارد شک در مقتضی، چنین سیره و ارتکازی بین عقلا وجود ندارد.

پس خلاصۀ این تقریب و یا تأیید، بر دو اساس مبتنی است: یکی اینکه لا تنقض، ناظر به بنای عقلا است، نه یک حکم تعبدی محض باشد. و دیگر اینکه بنای عقلا در خصوص شک در رافع استمرار و استقرار پیدا کرده است. عقلا در موارد شک در رافع، عمل بر طبق حالت سابقه دارند، و بنا بر طبق حالت سابقه می‌گذارند، نه در موارد شک در مقتضی.

اگر کسی مسأله را به این صورت پیاده کرد و خواست لا تنقض را از این راه منحصرا در موارد شک در رافع پیاده کند، ما چه جوابی در مقابل او می‌توانیم داشته باشیم؟

عدم تردید در بنای عقلا بر استصحاب در شک در رافع

ظاهرا در اصل این مطلب که بنای عقلا بر عمل بر طبق حالت سابقه در بعضی از موارد هست، نمی‌شود تردید کرد، یعنی کسی نمی‌تواند اصل بنای عقلا را به‌طور کلی انکار کند و بگوید: ما قبول نداریم. ما معتقدیم که عقلا در هیچ موردی به استصحاب عمل نمی‌کنند. این را نمی‌شود انکار کرد. فی الجمله بنای عقلا بر عمل به استصحاب جای هیچ‌گونه اشکال و تردیدی نیست. کما اینکه آن مواردی که عقلا به آن عمل

می‌کنند، اگر ما نگوییم که منحصرا خصوص شک در رافع است، لااقل شک در رافع به عنوان قدر متیقن مطرح است، یعنی یک وقت این است که می‌گوییم: عقلا در موارد شک در رافع، عمل به استصحاب می‌کنند، و در غیر این موارد قطعا عمل به استصحاب نمی‌کنند. یک وقت می‌گوییم: آن مقداری که از بنای عقلا برای ما احراز شده، این است که در موارد شک در رافع، عمل بر طبق استصحاب هست اما در موارد شک در مقتضی، ما دیگر نمی‌دانیم بنای عقلا هست یا نه، ما بنای عقلا را احراز نکرده‌ایم، عدمش را هم احراز نکرده‌ایم. برای ما روشن نشده است که در موارد شک در مقتضی، عمل به استصحاب هست یا نه؟ اما در موارد شک در رافع، بلا اشکال عقلا به عنوان قدر متیقن عمل بر طبق استصحاب می‌کنند.

پس این مقدار را انسان نمی‌تواند انکار کند، و نمی‌تواند اصل بنای عقلا را به طور کلی از بین ببرد. ولی آنچه در اینجا مطرح است این است که اگر در یک موردی بنای عقلا بر یک مطلبی تحقق داشت و در عین حال در روایات ما هم مشابه آن مسأله مطرح بود، ما ببینیم آیا روایات در این صورت حتما ناظر به بنای عقلا خواهد بود یا اینکه باید یک جهتی را بررسی کنیم؟ اگر با ملاحظه آن جهت، تطبیقی تحقق پیدا کرد، آنوقت بگوییم: روایات هم ناظر به بنای عقلا هست و آن این است که ببینیم وجه و علت بنای عقلا چیست و آیا این وجه می‌تواند در رابطۀ با روایات هم وجه قرار بگیرد یا نمی‌تواند وجه قرار بگیرد؟

به عبارت روشن‌تر: ممکن است بنای عقلا روی یک وجهی و روی یک جهتی تحقق داشته باشد، و روایات روی جهت دیگر. جهت‌ها که از هم جدا شد، جهت‌ها که متمایز شد، سعه و ضیق حکم، تابع جهت شرعی خواهد بود، تابع آن حیثی خواهد بود که در دلیل شرعی مطرح است، و لو آنکه مشابه آن هم از نظر عقلا با توجه به وجهی که عند العقلا ثابت است، تحقق داشته باشد. لذا لازم است که این دو معنا را ملاحظه کنیم، ببینیم از نظر روایات در«لا تنقض الیقین بالشک» محور، عبارت از چیست، و از نظر عقلا در عمل به استصحاب، محور، عبارت از چیست؟

ملاک وجوب عمل به استصحاب نزد شارع

همان‌طوری که در این چند روز بحث برای ما روشن شد، از نظر روایات، مسأله این

است که یقین به حالت سابقه و شک در جریان فعلی است. آنچه تمام المحور و تمام الملاک است و آنچه علت عدم جواز نقض است، مقابلۀ یقین و شک به این کیفیت است که یقین متعلق به حالت سابقه باشد و شک متعلق به حالت لاحقه باشد. غیر از این عنوان و غیر از این جهت، ما در روایات هیچ جهت دیگری را در این حکم دخیل نمی‌دانیم و لا تنقض غیر از این معنا نمی‌تواند هیچ عنوان دیگری داشته باشد. تمام ملاک عبارت از این معناست. کأنّ فرموده است: «یحرم نقض الیقین بالشک». حکم، عبارت از حرمت است، موضوع، عبارت از نقض الیقین بالشک است و غیر از یقین متعلق به حالت سابقه (به آن ترتیبی که دیروز ذکر کردم) و شک متعلق به حالت لاحقه، هیچ چیز دیگری در این معنا نقشی ندارد. آیا ظن به بقا دخالت دارد؟ ظن به بقا در کجای لا تنقض مدخلیت دارد؟ آیا عدم ظن به ارتفاع، مدخلیت دارد؟ کجای لا تنقض اشاره‌ای به این معنا شده است؟ آیا وثوق و اطمینان به بقا در لا تنقض نقش دارد؟ کجای«لا تنقض الیقین بالشک» اشاره به وثوق و اطمینان شده است؟ آن که تمام الملاک فی هذا الباب است، «الیقین بالحالة السابقة و الشکّ فی الحالة اللاحقة».

اگر این معنا به ذهن شما بیاید که یک گوشۀ یقین به حالت سابقه از نظر کاشفیت و طریقیت، حالت لاحقه را هم می‌گیرد. ما در جواب از آن حرفهایی که زده شده بود، عرض کردیم: به هیچ وجه مسأله چنین نیست. یقین به حالت سابقه، فقط در رابطۀ با حالت سابقه نقش دارد، فقط در رابطۀ با حالت سابقه کاشفیت دارد. اما این که شعبه‌ای از کاشفیت این یقین، و لو به نحو کاشفیت ناقصه، شامل حالت لاحقه هم بشود! اصلا معنا ندارد. مثل اینکه شما یقین به قیام زید پیدا کنید و فکر کنید که این یقین به قیام زید، یک نوع کاشفیت هم برای قیام عمرو دارد. قیام عمرو، موضوع مستقل است، عنوان مستقل است. قیام زید، یک موضوع دیگری است و یقین تنها در رابطۀ با متیقن، عنوان کاشفیت دارد. اگر شما یقین به وضوی اول صبح دارید، در رابطۀ با بقای این وضو در ظهر، هیچ گونه ارتباطی به یقین شما از نظر کاشفیت ندارد. طهارت اول ظهر، خارج از دایره متیقن شماست و هیچ ارتباطی نمی‌تواند از نظر کاشفیت با متیقن شما داشته باشد.

لذا آن چه تمام الملاک و تمام المحور فی باب الروایات و الاخبار الواردۀ در استصحاب است، همین«الیقین بالحالة السابقة و الشک فی الحالة اللاحقة» است بدون اینکه خصوصیت دیگری در این حرمت نقض و عدم جواز نقض نقش داشته باشد. ملاک

همین است.

بررسی ملاک عقلا در عمل به استصحاب

ببینیم آیا در جوّ عقلا هم مسأله به همین صورت پیاده می‌شود؟ آن مواردی که عقلا به استصحاب عمل می‌کنند، تکیۀ عقلا روی چه چیزی است؟ چرا عمل به استصحاب می‌کنند؟ آیا بین آنها هم یک تعبّدی مطرح است و آن عمل علی طبق حالة السابقة است؟ یعنی همان‌طوری که یک تعبدی به نام«لا تنقض» حاکم بر ماست«بما انّنا متشرعة»، آیا یک تعبّدی هم حاکم بر ما است«بما نحن من العقلاء؟» آیا یک چنین چیزی در موارد استصحاب عند العقلاء هست که اگر از یک عاقلی«لا بما انه متشرعة»، سؤال کنیم که چرا شما بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنی؟ چرا بنا بر طبق حالت سابقه می‌گذارید؟ در جواب بگوید: من علتش را نمی‌دانم، لکن عقلا یک چنین بنایی را گذاشته‌اند، یک تعبّد عقلایی است، و ما هم بما انّنا عقلا، خودمان را محکوم به این تعبّد عقلایی می‌بینیم. آیا مسأله در بین عقلا به این صورت است؟

واقع مطلب این است که عقلا در مواردی عمل بر طبق حالت سابقه دارند که وثوق به بقای حالت سابقه داشته باشند، اطمینان به بقای حالت سابقه داشته باشند، ملاک از نظر عقلا، وثوق و اطمینان است. این وثوق و اطمینان آنها را وادار کرده است به اینکه بنا بر طبق حالت سابقه می‌گذارند. ما که مثلا الان اینجا مجتمع هستیم و شب مثلا با خیال راحت به طرف منزل برمی‌گردیم، اگر از ما سؤال بشود که شما یقین دارید به اینکه منزلتان به همان صورتی که عصر بیرون آمدید باقی است یا یقین ندارید؟ در جواب می‌گوییم: ما یقین نداریم، لکن وثوق و اطمینان داریم به اینکه سیلی نیامده است، زلزله‌ای نیامده است، بمبی منفجر نشده است، چیزی نیامده است که خانه را از بین ببرد.

اینجا که مسألۀ شرعی مطرح نیست. «لا تنقض الیقین بالشک» کما اینکه بعدها می‌گوییم، برای مواردی است که اثر شرعی در کار باشد. ما که با خیال راحت به منزل خودمان برمی‌گردیم، روی چه ملاکی است؟ آیا غیر از مسألۀ وثوق و اطمینان، هیچ ملاک دیگری در این جا می‌توانید تصور کنید؟ آیا اینجا می‌توانید استصحاب شرعی را به این صورت پیاده کنید، بگویید: ما عصری که از خانه بیرون آمدیم، یقین به عدم خراب شدن منزل داشتیم، و الان هم شک داریم(شک در مقابل یقین) و دیگر از نظر عقلا

مناسب نیست که نقض یقین به شک کنیم؟ آیا برای برگشتن به منزل، یک چنین صغری و کبرایی پیش خودمان ترتیب می‌دهیم؟ یا اینکه اگر از ما سؤال کنند که به چه امیدی به منزل برمی‌گردید؟ می‌گوییم: ما اطمینان داریم که مسأله‌ای برای منزل پیش نیامده است.

حالا این اطمینان از کجاست؟ منشأ آن را عرض می‌کنم. بالاخره آنچه هست وثوق به بقای منزل، اطمینان به عدم خرابی منزل است، و هیچ مسأله تعبّد عقلایی در اینجا تصور نمی‌کنیم.

حتی آنهایی هم که خیلی پا را فراتر گذاشته‌اند، گفته‌اند: مسأله استصحاب در بین حیوانات هم مطرح است، حیوانات هم وقتی که از محل خودشان بیرون می‌آیند و مثلا آنها را به صحرا و محلی می‌برند، بعد در مراجعت اگر رها بشوند، به همان منزل خودشان برمی‌گردند. این دلیل بر استصحاب نیست، این ملاکش همان ملاک است، یعنی در حیوانات هم همین وثوق تحقق دارد، در حیوان هم این مسائل پیش می‌آید. حیوان هم اگر یک جایی احتمال خطر بدهد از آنجا می‌گریزد. این مسائل در پیش او هم مطرح است، منتهی وثوق و اطمینان برای او در حد خودش حاصل است که مثلا منزلش به قوّت خودش باقی است، و هیچ حادثه‌ای پیش نیامده است که منزل را بهم بزند. بالاخره ما می‌بینیم که بنای عقلا، یک محور دیگری دارد و روی یک حساب دیگری است. آنها روی حساب وثوق و اطمینان پیش می‌روند. حالا این وثوق و اطمینان از کجا پیش آمده است؟

منشأ وثوق به بقای مستصحب نزد عقلا از نظر امام(ره)

به فرمایش سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) شاید منشأ این وثوق و اطمینان این باشد (البته این بیان، یک قدری مخدوش است ولی بر فرض مخدوش بودن، اصل حرف، صحیح است) که در موارد شک در رافع، ندرتا رافع تحقق پیدا می‌کند. این ندرت تحقق رافع، منشأ وثوق و اطمینان شده است. ایشان مسأله را به اصالة السلامه، که در معاملات در باب مبیع و ثمن مطرح است، تشبیه کرده‌اند. اصالة السلامة، در مقابل معیوب بودن مبیع و ثمن، یک اصل عقلایی است. این اصالة السلامة چه ملاکی دارد؟ آیا آن هم اصل تعبّدی عقلایی است؟ یا وقتی که انسان یک شیء را می‌خرد، وثوق و اطمینان دارد به سلامت این جنس، برای اینکه مسألۀ عیب، ندرتا تحقق پیدا می‌کند و نادر است که شیء

برخلاف مقتضای اولی خودش که عبارت از سلامت باشد، عنوان عیب پیدا کند. ایشان می‌فرمایند: همان‌طوری که اصالة السلامة، متکی بر وثوق و اطمینان است و منشأ این وثوق و اطمینان، ندرت تحقق عیب است، اینجا هم می‌توانیم بگوییم که منشأ وثوق و اطمینان، این است که در موارد شک در رافع، ندرتا رافع تحقق پیدا می‌کند.

عدم دخالت واقع مستصحب در باب استصحاب

عرض کردم که این بیان، خالی از مناقشه نیست، برای اینکه شک در رافع معنایش این نیست که شیء واقعا هم باقی و مستمر است. آنچه در شک در رافع مطرح است، این است که مستصحب ما قابلیت بقا دارد، قابلیت دوام دارد، اما عملا هم باقی می‌ماند؟ خارجا هم دوام دارد؟ دیگر معلوم نیست که خارجا هم دوام و بقایی داشته باشد. مثلا در امور شرعیه این معنا خیلی روشن است. شما که وضو می‌گیرید، مگر وضو مؤثّر در حصول طهارت نیست؟ مگر این طهارت قابلیت بقا و دوام ندارد؟ یعنی الی یوم القیامة اگر رافعی برایش پیش نیاید، این طهارت باقی می‌ماند. اما خارجا چطور؟ آیا خارجا برای این طهارت، رافع ندرتا تحقق پیدا می‌کند یا اینکه هیچ ندرتی ندارد؟ برای این طهارت انواع و اقسام نواقض و رافع‌ها معین شده است، و اینها هم یکی پس از دیگری امکان تحقق دارد.

پس مجرد اینکه یک شیئی قابلیت بقا و دوام داشته باشد، معنایش این نیست که رافع، ندرتا تحقق پیدا می‌کند. بله در یک سلسله اموری مثل همین منزل شما، منزلی که ساخته شد و صد سال قابلیت بقا دارد، ندرتا یک سیلی می‌آید این منزل را از بین می‌برد، ندرتا خدای نکرده زلزله‌ای می‌آید و منزل را خراب می‌کند ولی این مسأله کلیت ندارد. در تمامی موارد شک در رافع، این ندرت، منشأ حصول وثوق و اطمینان است.

عدم لزوم به دست آوردن ملاک وثوق عقلا به بقای مستصحب

لکن لازم نیست که ما منشأ را در نظر بگیریم. ما خودش را کار داریم. حالا از کجا این وثوق و اطمینان پیدا شد؟ از هر راهی پیدا شده است، از هر منشأتی نشأت گرفته باشد مهم نیست. به هر حال می‌دانیم که ملاک بنای عقلا، مسألۀ وثوق و اطمینان به بقا است، و این با آنچه که در روایات مطرح است، اصلا قابل تطبیق نیست. روایات روی یقین به

حالت سابقه و شک در حالت لاحقه تکیه کرده است. عقلا روی وثوق و اطمینان پایه گذاری کرده‌اند. آیا با توجه به این مسأله، می‌توانیم بگوییم که روایات ناظر به بنای عقلا است؟ آیا می‌توانیم بگوییم: همان چیزی که سیره عقلا بر آن استمرار پیدا کرده است روایات هم همان را می‌خواهد بگوید به خاطر همین که یک تشابهی مطرح است که آنها در بعضی از موارد، بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند، روایات هم عمل بر طبق حالت سابقه را واجب کرده است؟

با توجه به جدا بودن ملاکها و جدا بودن حیثها، ما نمی‌توانیم روایات را ناظر به بنای عقلا بدانیم و اینکه در بعضی از روایات به جای«لا تنقض الیقین بالشک» کلمه«لیس ینبغی لک» ذکر شده است کجای«لیس ینبغی لک» نوشته است که این در رابطۀ با بنای عقلا است؟ اولا این«لیس ینبغی لک» به معنای کراهت نیست، یعنی ینبغی به معنای استحباب نیست که لیس به معنای کراهت باشد. این لیس ینبغی معنایش حرمت است. و ما در روایات می‌بینیم در کثیری از موارد که حکم، عبارت از حرمت است به کلمۀ لا ینبغی تعبیر شده است، و این روایت هم اینجا اینطور است برای اینکه لیس ینبغی نمی‌خواهد کراهت را بیان کند، نمی‌خواهد آن طرف استحبابش را بیان کند بلکه و لو به قرینۀ سایر روایات دیگر و به قرینۀ خود این روایات که احکام وجوبیه را بر این معنا مترتب کرده است(و ما ان شاء الله روایاتش را بعد می‌خوانیم) این لیس ینبغی لک، یعنی یحرم علیک. اگر معنای لیس ینبغی لک، یحرم علیک باشد، دیگر کجای آن اشعار به بنای عقلا دارد؟ از کجا استفاده می‌کنیم که این تعبیر برای این است که یک بنای عقلایی در باب استصحاب وجود دارد؟ «لیس ینبغی لک» با«لا تنقض» هیچ فرقی ندارد.

پس اگر کسی بخواهد اخبار استصحاب را که به عنوان حرمت نقض یقین به شک، مسأله استصحاب را مطرح کرده است، از این راه روی بنای عقلا پیاده کند، و در نتیجه استصحاب را به خصوص شک در رافع اختصاص بدهد، برای اینکه شک در رافع، قدر مسلّم از مورد بنای عقلا است، به نظر می‌رسد که این تقریب هم تقریب غیر صحیحی است، و در نتیجه بطلان آن احتمالاتی که روز اول در باب استصحاب می‌دادیم، هم از این بحث روشن می‌شود، یعنی اگر کسی بخواهد اخبار لا تنقض را دلیل بر این قرار بدهد که استصحاب یک امارۀ شرعیه است، از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» ما این معنا را استفاده کنیم؟ ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت تأیید استصحاب به بنای عقلا را توضیح دهید.

2 - ملاک وجوب عمل به استصحاب نزد شارع چیست؟

3 - ملاک عقلا در عمل به استصحاب چیست؟

4 - از نظر امام(ره) منشأ وثوق به بقای مستصحب نزد عقلا چیست و چه اشکالی به آن وارد است؟

5 - آیا به دست آوردن ملاک وثوق عقلا به بقای مستصحب لازم است؟

درس سیصد و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مطالب مستفاد از روایت اول زراره

بر حسب قانون استدلال، همین یک روایت زراره که ذکر شد، در باب حجیّت استصحاب کافی است بعد از آن که سند این روایت، صحیحه بود و اضمارش هم مضرّ به حال روایت نبود، با توجه به این معنا، مطالبی از این روایت استفاده شد: اولا: استفاده کردیم که استصحاب، در تمام ابواب فقه حجیّت دارد، نه تنها در باب وضو و طهارت ناشی از وضو، که مورد روایت بود.

ثانیا: استفاده کردیم که حجیّت استصحاب نه تنها در خصوص شک در رافع است، بلکه در موارد شک در مقتضی هم حجیّت دارد و معنای مقتضی و رافع را هم همان روز اول ذکر کردیم، که چند احتمال در مقتضی و رافع جریان داشت، و احتمال صحیح این بود که رافع در مواردی است که مستصحب، قابلیت بقاء و دوام داشته باشد و مقتضی در مواردی است که اصل قابلیت، مشکوک باشد، و اصل صلاحیت مورد شک باشد.

مطلب سومی که از این روایت استفاده می‌کنیم و دیروز در این رابطه، بحث شد، این است که ما استصحاب را از راه بنای عقلا حجت نمی‌دانیم، برای اینکه آن چیزی که بنای عقلا بر آن است، غیر از آن چیزی است که روایت زراره دلالت بر آن می‌کند. بنای عقلا در مواردی است که وثوق و اطمینان به بقا در کار باشد و ملاک و مناط هم همین وثوق و اطمینان است. اما ظاهر روایت زراره این است که مسألۀ وثوق و اطمینان، مطرح نیست بلکه مسألۀ یقین به حالت سابقه و شک در حالت لاحقه مطرح است. تمام حیثیت مورد نظر در باب استصحاب، این است، چه وثوق و اطمینانی در کار باشد، یا اینکه در کار نباشد، مخصوصا با توجه به اینکه ما در باب شک در مقتضی هم استصحاب را حجت می‌دانیم.

پس اگر کسی بخواهد استصحاب را از راه بنای عقلا حجّت بداند، این غیر از آن چیزی است که مفاد روایت«لا تنقض» است، غیر از آن چیزی است که صحیحۀ زراره بر آن دلالت می‌کند. برحسب روایت، ما یک عنوان دیگری داریم و یک مناط دیگری مطرح است، غیر از بنای عقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): بنای عقلا روی ملاک وثوق و اطمینان محدود است، اما دائرۀ استصحاب در شرع روی ملاک یقین و شک است و اوسع از دائرۀ بنای عقلا است.

بررسی حجیّت استصحاب از نظر اماریت یا اصل عملی بودن

آیا از روایت«لا تنقض» استفاده می‌کنیم که استصحاب به عنوان یک اصل عملی شرعی مطرح است یا به عنوان یک امارۀ مجعولۀ شرعیه مطرح است؟ حالا که بنای عقلا را کنار گذاشتیم، حالا که ملاک را در«لا تنقض» یک ملاک دیگری قرار دادیم، آیا در اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب را به عنوان یک اصل عملی شرعی مطرح می‌کند؟ یا به عنوان یک امارۀ شرعیّه مطرح می‌کند؟

با توجه به آن نکته‌ای که عرض کردیم که در استصحاب یک یقین به حالت سابقه مطرح است و در مقابل هم شک در حالت لاحقه، اینجا می‌خواهیم ببینیم چه چیزی اماریت دارد؟ چه چیزی می‌تواند کاشفیّت داشته باشد و لو به کشف ناقص؟ چه چیزی می‌تواند حکایت از واقع بکند؟ آیا یقین به حالت سابقه، کاشفیّتی نسبت به جریان فعلی دارد؟ آیا شک فعلی متعلق به حالت فعلی، اماریّت و کاشفیّت دارد؟ آیا در مسبوقیّت

شک به یقین، عنوان اماریّت مطرح است؟ کدام یک از اینها اماریّت دارند؟ در کدام یک آنها کاشفیّت و لو نوعیّه تحقق دارد؟

یقین به حالت سابقه از محدودۀ متیقنش تجاوز نمی‌کند. مسبوقیّت شک به یقین هم همین‌طور است. آیا چون شک من مسبوق به یقین است با توجه به اینکه یقین به نجاست اول ظهر، متعلق است و شک به نجاست فعلی متعلق است، می‌تواند کاشفیّت داشته باشد و لو به کشف ناقص؟ و لو به کاشفیّت نوعیّه؟

آنچه الان در رابطۀ با زمان لاحق وجود دارد، عبارت از شک انسان است، و لو اینکه دائرۀ شک را توسعه می‌دهیم و می‌گوییم: معنای شک در روایت، عدم الیقین است لکن یک مصداق روشن شک، همان جایی است که تساوی طرفین مطرح باشد، و بالاتر؛ آنجایی است که ظن به عدم البقاء در کار باشد. ما در تمام این موارد«لا تنقض الیقین بالشک» را مطرح می‌کنیم، یعنی هیچ فرقی نمی‌کند بین اینکه مکلّف ظن به بقا داشته باشد، یا شک متساوی الطرفین در بقا داشته باشد، یا ظن به عدم البقا داشته باشد. از نظر جریان لا تنقض، بین این امور ثلاثه و فروض ثلاثه هیچ فرقی نیست. ما اینجا چطور می‌توانیم اماریت را از روایت لا تنقض استفاده بکنیم؟ لا تنقض روی شک مسبوق به یقین یک حکم تعبدی جعل کرده است، «و هو عدم جواز نقض الیقین بالشک، حرمة نقض الیقین بالشک» اما علت این حرمت این است که شما ظن به بقا دارید و این به عنوان کشف از بقا مطرح شده است. ما نمی‌دانیم که کاشفیّت را در چه چیزی مطرح بکنیم؟ چه چیزی عنوان کاشفیّت از بقا دارد؟

در باب خبر واحد که شما مثلا خبر واحد را اماره می‌دانید، ممکن است در ذهنتان بیاید که چطور آنجا از«صدّق العادل» اماریت و حجیّت خبر واحد به نحو اماریّت استفاده می‌شود اینجا هم همین‌طور است.

لکن واقع مسأله این است که در باب حجیّت خبر واحد، بنای عقلا مطرح است و نظر محققین این است که ادلۀ حجیّت ناظر به همان بنای عقلا است، و بلکه ادلۀ حجیّت مخدوش است، و تنها دلیلی که در باب حجیّت خبر واحد به عنوان یک دلیل محکم مطرح است، همان بنای عقلا است و ما می‌بینیم عقلا به خبر واحد«بما أنّه حاک عن الواقع» عمل می‌کنند، «بما أنّه کاشف عن الواقع» عمل می‌کنند. الان اگر دوست شما یک خبری به شما بدهد، شما فوری ترتیب آثار واقع را براین خبر می‌دهید.

لذا چون معاملۀ بنای عقلا با خبر واحد معاملۀ به عنوان اماره است، ما خبر واحد را به عنوان اماره حجت می‌دانیم. اما از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» اماریت استفاده بکنیم؟ از کجای این استفاده بکنیم که فرقی بین«لا تنقض الیقین بالشک و کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» وجود ندارد؟ آنجا می‌گوید که«مشکوک النجاسة طاهر» اینجا می‌گوید:

«لا تنقض الیقین بالشک» هر دو از نظر تعبیر و از نظر بیان، واحد است. لذا ما و لو اینکه از روایت«لا تنقض»، حجیّت شرعیّۀ استصحاب را استفاده می‌کنیم، اما نه بعنوان اینکه استصحاب، اماریّت داشته باشد، نه به عنوان اینکه یک چیزی است که حکایت از واقع می‌کند، و لو حکایت ناقص و کشف غیر تام، بلکه لا تنقض به عنوان یک وظیفه‌ای فی مقام شک و به عنوان یک اصل عملی در مقام شک، دلالت بر اعتبار و حجیّت استصحاب می‌کند. لذا همۀ مسائل مربوط به استصحاب در این روایت مطرح است و ما از این روایت با این مواردی که ملاحظه فرمودید، می‌توانیم استفاده بکنیم و از نظر قانون استدلال، نیازی به روایات دیگر نداریم.

عدم اختصاص استصحاب به باب وضو

به هر حال اگر بعضی از شبهات باقی مانده باشد روایات دیگر آن شبهات را برطرف می‌کند، مثلا اگر این شبهه در ذهن کسی رفته باشد که این صحیحۀ زراره می‌خواهد مسألۀ استصحاب را در باب وضو مطرح بکند، و لو اینکه ما با الغای خصوصیّت، این شبهه را دفع کردیم، اما اگر این شبهه از ذهن کسی دفع نشده باشد، روایات دیگر برای حل این شبهه به کار می‌آید زیرا می‌بینیم صحیحۀ دوم زراره که ان شاء الله مطرح می‌کنیم، همین تعبیر«لا ینقض الیقین بالشک» را در باب طهارت ثوب متیقن الطهارة، ثمّ الشک در عروض النجاسة به کار برده است. از اینجا استفاده می‌کنیم که آن شبهه‌ای که ممکن است در صحیحۀ اولی زراره در ذهن کسی باقی مانده باشد، باید از بین برود، برای اینکه مورد آن روایت وضو بود«فانه علی یقین من وضوئه» اما در این روایتی که می‌خوانیم، مسألۀ وضو مطرح نیست، بلکه مسألۀ طهارت و نجاست ثوب مطرح است، و مع ذلک همین استدلال به«لا ینقض الیقین بالشک» شده است. لذا خواندن این روایات ضمن اینکه اصل مسألۀ استصحاب را استحکام می‌بخشد، برای رفع بعضی از شبهاتی که ممکن است در رابطۀ با روایت اول در ذهن باقی مانده باشد، کاملا تأثیر دارد. لذا حالا روایت

دوم زراره در این باب می‌خوانیم.

صاحب وسائل این روایت دوم را کما هو دأبه، تقطیع کرده است و هر قطعه‌ای را در یکی از ابواب کتاب الطهارة مطرح کرده است، به مناسبت اینکه سؤالات مختلفی در این روایت مطرح است به تناسب هر سؤالی قطعه‌ای از این روایت را در باب مناسبش ذکر کرده است، و این یکی از اشکالات کتاب وسایل است. در یک چنین مواردی انسان می‌خواهد از اول تا آخر روایت را دقت بکند و شاید با توجه به مجموعۀ روایت، یک فوائدی به دست بیاید، اما ایشان تقطیع کرده‌اند آن هم در چند باب هر قطعه‌ای را در یک جا ذکر کرده‌اند.

بررسی روایت دوم زراره در باب استصحاب

اما آن منبعی که صاحب وسایل از آن نقل می‌کند، کتاب استبصار شیخ است که تمام روایت را من اوله الی آخره در یک جا نقل کرده منتها شیخ نیز روایت را به سند صحیح از زراره نقل می‌کند، اما مع الاضمار، تعیین نمی‌کند که امامی که زراره این سؤالات را از او کرده کدام امام است و به حسب ظاهر، مشخص نیست که این سؤالات را از امام کرده یا از غیر امام. اما با توجه به مقام شامخ زراره و این که شأن زراره اقتضا ندارد که یک چنین سؤالاتی را از غیر امام کرده باشد، اضمار این روایت هیچ اشکالی و خللی در حجیّت روایت ایجاد نمی‌کند. اما صدوق در کتاب علل الشرایع روایت را مستقیما از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده بدون اینکه اضماری در کار باشد. بالاخره چه اضمار باشد چه نباشد، روایت از نظر سند حجیّت دارد.

روایت طولانی است، زراره از امام باقر(علیه السلام) بر حسب روایت صدوق سؤالاتی کرده. «قلت له» سؤال کردم از امام باقر(علیه السلام) به این صورت: «أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منی» به لباس من اصابت کرده دم رعاف، خون بینی، «أو غیره» غیره به رعاف برمی‌گردد، به قرینۀ«أو شیء من منی» اگر به دم برگردد، «أو غیر الدم» باشد، غیر الدم، یک عنوان عامی است و لو اینکه انحصار به نجاسات دارد، اما شامل«شیء من منی» هم می‌شود، و در عطف خاص بر عام، و لو اینکه مواردی عطف خاص بر عام هم هست، اما در سؤالی که مربوط به حکم شرعی است، دیگر این مسائل ادبی به این صورت مطرح نیست، آن هم مخصوصا با توجه به اینکه به کلمۀ«أو» عطف

کرده است، نه به کلمۀ«واو» لذا«غیره» به رعاف برمی‌گردد. «اصاب ثوبی دم رعاف أو غیر رعاف، أو شیء من منی» که این عطف به خود دم خواهد بود.

سؤال این است که این اصابه، مسلّم است، یعنی من در این اصابۀ دم یا منی به ثوب، هیچ تردیدی ندارم. یقین دارم که تحقق پیدا کرد، «فعلّمت أثره» جایش را نشانه گذاشتم، آنجایی که خون یا منی اصابت کرده است را علامت گذاشتم، «الی أن أصیب له الماء» تا اینکه به آب برسم و آنجا را تطهیرش بکنم، «فأصبت» به آب رسیدم«و حضرت الصلاة» وقت نماز حاضر شد، و من جریان لباس و نجاست لباس را فراموش کردم، «و نسیت أنّ بثوبی شیئا» آن مطلبی که برایم معلوم بود و تصمیم گرفته بودم با رسیدن به آب، تطهیر بکنم را به طور کلی فراموش کردم و«صلیّت» در همان لباس نجس معلوم قبلی نماز خواندم، «ثمّ انّی ذکرت بعد ذلک» بعد از نماز به یک فاصله‌ای یادم آمد که جریان لباس به این کیفیّت بوده و نماز من در چنین لباسی واقع شده است.

این در حقیقت از صحّت و بطلان صلاة سؤال می‌کند و علاوه سؤال از وظیفۀ آینده در رابطۀ با لباس است. امام هر دو را جواب فرمایند. «قال: تعید الصلاة و تغسله» البته این از آنجاهایی است که واو هیچ‌گونه دلالتی بر ترتیب نمی‌کند. می‌فرماید: این لباس را حتما باید تطهیر کنی و نماز را هم اعاده کنی. مسألۀ مورد سؤال با جوابش روشن شد.

«قلت: فان لم یکن رأیت موضعه و علمت انّه قد اصاب» یقین دارم که به لباسم دم یا منی اصابه کرده، اما جایش را نفهمیدم کجاست، آیا قسمت اعلای لباس است یا قسمت اسفل لباس است یا مواضع دیگر لباس است؟ «فطلبته فلم أقدر علیه» لباس را زیر و رو کردم، گشتم«فلم أقدر علیه» نتوانستم پیدا کنم که این نجاستی که یقینا اصابۀ به ثوب کرده است در کجای ثوب واقع شده است و موضعش کجای ثوب است، اما«فلّما صلّیت وجدته» وقتی که نماز خواندم همان نجاست قبلی که به ثوب من اصابت کرده بود را پیدا کردم.

مقصود زراره از عبارت«فلّما صلّیت وجدته»

آیا مفروض زراره از این«فلّما صلّیت وجدته» این است که حالا که من جای نجاست را پیدا نکردم، با همین علم به نجاست وارد نماز شدم و نماز خواندم یعنی توجه داشتم به اینکه لباس نجس است ولی چون جای نجاست را پیدا نکرده بودم، با توجه به نجاست

ثوب و علم به نجاست، در این ثوب، نماز خواندم؟ آیا زراره در سؤال دوم می‌خواهد این را ذکر بکند؟ یا اینکه اینجا می‌خواهد همان فرض صورت اول را پیاده کند یعنی من یقین کردم نجاستی به لباسم اصابه کرد، جایش را پیدا نکردم، آن وقت قاعده اقتضا می‌کرده که مثلا تمام ثوب را شستشو بکنم لکن من یادم رفت شستشو بکنم، با همین حال ایستادم نماز خواندم و بعد از نماز، آن نجاست قبلی را پیدا کردم. این سؤال کدام یک از این دو صورت را می‌خواهد بگوید؟

عبارت این است: «قلت: فان لم اکن رأیت موضعه و علمت انّه قد اصابه» علم به اصل اصابه مطرح است، لکن موضعش را نفهمیدم کجاست، «فطلبته» گردش کردم که موضع را به دست بیاورم، «فلم أقدر علیه» هر چه گردش کردم موضعش را پیدا نکردم، حالا که پیدا نکردم چه جوری وارد نماز شدم؟ «فلما صلّیت وجدته» وقتی نماز من تمام شد، آن وقت آن نجاست قبلی را پیدا کردم.

آیا فرض زراره این است که با همان علم به نجاست ثوب، وارد نماز شده است؟ این خیلی بعید است از زراره‌ای که یقین دارد که لباسش نجس است و لو اینکه جایش را پیدا نکرده و موضعش را نتوانسته تشخیص بدهد، بیاید با علم به نجاست ثوب، وارد در نماز بشود. بعید است که این معنا برای زراره مورد شبهه باشد که اگر انسان علم اجمالی به نجاست عبایش از نظر مواضع عبا پیدا کرد، نمی‌تواند در این عبا نماز بخواند. ظاهر این است که مقصود زراره همان فرض دوم است. این به احتمال دوم اقرب از احتمال اول است، و الاّ لازمۀ احتمال اول، این است که زراره با علم به نجاست عبا، منتها به نحو اجمال که کدام موضعش نجس است، وارد در نماز شده باشد. این تقریبا با شأن زراره تطبیق نمی‌کند.

علاوه بر این؛ سؤال اول تأیید می‌کند که در این سؤال دوم احتمال دوم مطرح است، برای اینکه آنجا که می‌گوید: من جایش را علامت گذاشتم، برای اینکه شستشو بدهم، چرا برای شستشو دادن، علامت گذاشت؟ برای اینکه می‌دانست نماز در لباس نجس باطل است، و الاّ اگر نمی‌دانست که نماز در لباس نجس باطل است، به چه مناسبت علامت‌گذاری کرد تا خودش را به آب برساند و آنجا را تطهیر کند؟ خود آن ماجرای سؤال اول، کشف از این می‌کند که این مسأله از نظر زراره روشن بوده که نماز در لباس نجس به هیچ وجه جایز نیست لذا احتمال دوم در این عبارت تأیید می‌شود اما هیچ یک

از این دو سؤال و جوابی که خواندیم فعلا ارتباطی به استصحاب ندارد. بعضی از سؤالات دیگرش در رابطۀ با استصحاب است که ان شاء الله مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - چه مطالبی از روایت اول زراره در باب استصحاب استفاده می‌شود؟

2 - آیا دلیل حجّیّت استصحاب، بنای عقلاست؟ چرا؟

3 - آیا استصحاب از باب اماریت حجّت است یا به عنوان اصل عملی حجّت است؟ توضیح دهید.

4 - بیان کنید آیا استصحاب به باب وضو اختصاص دارد؟

5 - مقصود زراره از«فلّما صلّیت وجدته» در روایت دوّمش چیست؟

درس سیصد و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی سؤال سوم زراره در روایت«لا تنقض»

بحث در صحیحۀ ثانیۀ زراره بود. دو سؤال و جواب را در مورد آن مطرح کردیم که ارتباطی با استصحاب نداشتند. اما سؤال سوم زراره: «قلت: فان ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقن ذلک، فنظرت و لم أر شیئا ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» اگر من گمان کنم که این دم رعاف یا غیر رعاف یا شیء من المنی به ثوب اصابه کرده است«و لم اتیقن ذلک» لکن یقین به این معنا پیدا نکنم، ظن به ملاقات به نجاست و ظن به اصابۀ نجاست داشته باشم، «فنظرت» در دنبال این مظنه، ثوب را ملاحظه و بررسی کردم«فلم أر شیئا» چیزی در آن نیافتم، «ثمّ صلّیت فیه» بعد در آن نماز خواندم، «فرأیت فیه» بعد از نماز، نجاست را در ثوب مشاهده کردم.

امام(علیه السلام) در جواب آن دو سؤال اول زراره، هم حکم به غسل ثوب کرده بودند و هم حکم به اعادۀ نماز، اما در جواب از این سؤال سوم، برخلاف آن دو جواب،

«قال: تغسله و لا تعید الصلاة» لباس را باید تطهیر بکنی برای اینکه نجاست را در آن مشاهده می‌کنی برای اعمال بعد، اما«و لا تعید الصلاة» لازم نیست آن نماز قبلی اعاده بشود. زراره وقتی که در این جواب، با حکم به عدم اعاده مواجه می‌شود می‌گوید:

«قلت: لم ذلک؟» سؤال می‌کند: چرا؟

ما اولا باید احتمالاتی که در این سؤال زراره، جریان دارد را ملاحظه بکنیم و ببینیم که عبارت، در کدام ظهور دارد، و با کدام یک از این احتمالات، استصحاب منطبق است.

بعد به سؤال، باز برمی‌گردیم.

معنای شک در عبارت زراره

اینکه زراره گفت: «فأن ظننت انه قد اصابه»؛ اولا؛ ما عرض کردیم: این شکی که در «لا تنقض الیقین بالشک» وجود دارد، شک به معنای تساوی طرفین نیست بلکه شک به معنای عدم الیقین است لذا در صورتی که مظنه به خلاف واقع وجود داشته باشد هم عنوان شک مطرح است، مظنۀ بر وفق واقع هم باشد، باز عنوان شک مطرح است. یک شاهدش همین تعبیر در روایت است، برای اینکه زراره در سؤالش تعبیر به مظنه می‌کند، می‌گوید: «ان ظننت أنه قد اصابه» ولی بعد که امام می‌خواهد این مسأله را صغرا برای یک کبری قرار بدهد، می‌فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» با اینکه زراره فرض مظنۀ به اصابۀ نجاست کرده است، در حقیقت ظن به عدم البقاء را در تعبیر خودش مطرح کرده است مع ذلک امام در تعبیر، به جای کلمۀ مظنه، تعبیر به شک می‌فرماید. می‌فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت» در حالی که در کلام زراره اصلا شک به معنای اصطلاحی مطرح نبود، آنچه مطرح بود، ظن به اصابه مطرح بود. پس این یک مویّدی است که شک در«لا تنقض الیقین بالشک» شک اصطلاحی نیست، این شک مقابل یقین است، حالا ظن به وفاق باشد، شک متساوی الطرفین باشد، یا ظن به خلاف باشد. این یک نکته‌ای بود که خواستم عرض بکنم.

پس زراره به مناسبت تعبیر امام، صورت شک در اصابه را فرض می‌کند، شک به معنای اعم، می‌گوید: «ان ظننت انّه قد اصابه و لم اتیقن ذلک»، اما یقین پیدا نکردم به اینکه نجاستی با ثوب ملاقات کرد، «فنظرت فلم أر شیئا». اینجا دو احتمال وجود دارد.

زراره می‌گوید: لباس را بررسی کردم و در لباس نجاستی ندیدم. حالا که بررسی کردم و

نجاستی ندیدم، آیا همان حالت ظن و شک به قوّت خودش باقی مانده بود، یعنی بعد از بررسی و ملاحظۀ ثوب، همان حالت شک و تردید برای زراره بوده است که آیا این ثوب من نجس است یا ثوب من نجس نیست؟ آیا بعد از نظر و بررسی، مسأله به این صورت است؟ یا اینکه بعد از نظر و بررسی، یقین پیدا می‌کند به اینکه لباس«لیس بنجس»، یقین برایش حاصل می‌شود به اینکه نجاستی به این اصابه نکرده برای اینکه مثلا اگر اصابه کرده بود، باید این نجاست را پیدا بکند. ابتداء دو احتمال در خود عبارت بما هو عبارة، می‌رود، تا ببینیم جواب با کدام یکی از اینها تطبیق می‌کند؟

پس این عبارت«فنظرت فلم أر شیئا» آیا در دنبالۀ عدم رؤیت نجاست، همان شک در اصابة به قوّت خودش باقی است؟ یا اینکه بعد از نظر برای او علم به عدم اصابه پیدا شده است، یقین به عدم نجاست پیدا شده است؟ این دو احتمال هست.

احتمالات موجود در جملۀ«فرأیته فیه»

بعد می‌گوید: «ثم صلّیت فیه» من در این لباس نماز خواندم، «فرأیت فیه» بعد از نماز نجاست را در لباسم دیدم. اینجا هم دو احتمال وجود دارد: بعد از نماز که شما نجاست را در ثوب می‌بینید، یک وقت یقین پیدا می‌کنید به اینکه این همان نجاستی است که ابتداءا ظن به اصابه‌اش پیدا کردید و بعد هم دنبالش بررسی کردید و پیدا نکردید. در حقیقت«فرأیت فیه» یعنی همان نجاست مظنونه. که نتیجه این می‌شود که یقینا نماز با این نجاست واقع شده است، نماز در حال نجاست ثوب تحقق پیدا کرده است. پس یک احتمال در«فرأیت فیه» یعنی رأیت همان نجاست مظنونه را در لباس، و در نتیجه بعد از نماز، یقین حاصل شد به اینکه نماز با نجاست ثوب واقع شده است.

احتمال دوم در«فرأیت فیه» این است که بعد از نماز، نجاستی در ثوب دیدم و اینجا دو احتمال برای من پیدا شد: یک احتمال اینکه این نجاست در حال صلاة، همراه ثوب بوده است و نماز با نجاست واقع شده است. یک احتمال هم اینکه ممکن است این نجاست بعد از نماز، ملاقات با ثوب کرده و به تعبیر خود امام در مشابه این مسأله در ذیل روایت: «لعلّه شیء أوقع علیک» ممکن است یک چیزی پیدا شده و این نجاست را بعد از نماز بر لباس ایقاع کرده است و وارد بر لباس کرده است.

این دو احتمال به ضمیمۀ آن دو احتمال اول، چهار احتمال در این روایت و در این

سؤال بوجود می‌آورد برای اینکه در«فنظرت فلم أر شیئا» دو احتمال وجود داشت، در این«ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» هم دو احتمال وجود دارد. نتیجه این می‌شود که مجموعا چهار احتمال در این سؤال زراره وجود دارد. حالا با توجه به جواب ببینیم که کدام یک از این احتمالات متناسب است؟ و استصحاب با کدام یک از این احتمالات تطبیق می‌کند؟

اگر این جملۀ«فنظرت فلم أر شیئا» را بر صورت علم، حمل بکنیم، یعنی بگوییم: بعد از آنکه لباس را بررسی کردم، یقین پیدا کردم که این لباس«لیس بنجس»، بنابر صورت علم در«فرأیت فیه» دو احتمال پیدا می‌شود: یک صورتش این است: من قبل از نماز، لباس را بررسی کردم، یقین پیدا کردم به اینکه لباس«لیس بنجس» و بعد از آنکه نماز تمام شد، «فرأیت فیه». یک احتمالش این است که بعد از نماز، یقین کردم به اینکه نجاست در حال نماز همراه ثوب بوده است و همان نجاست مشکوکۀ در ابتدا، متیقنا در حال صلاة وجود داشته است که دو تا علم در اینجا مطرح است: یک علم به عدم نجاست ثوب قبل از صلاة، یک علم به وقوع صلاة در نجاست«من اوله الی آخره» که بعد از صلاة تحقق پیدا کرده است.

اگر اینجا دو تا علم وجود دارد، آیا این با علت جواب می‌تواند مناسبت داشته باشد که امام بفرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت»؟ در چه زمانی شککت؟ شما بگویید: در همان حالی که ظن به اصابه پیدا کردم. ظن به اصابه که به یقین به عدم اصابه تبدّل پیدا کرد لذا دیگر آن شک در رابطۀ با نماز نمی‌تواند مطرح باشد.

ما در رابطۀ نماز چه چیزی را می‌توانیم مطرح بکنیم؟ آیا آن شکی که دو ساعت قبل از نماز پیدا شده است لکن در حال شروع در نماز تبدّل به یقین به عدم اصابه پیدا کرده است، آن شک چه ارتباطی به نماز دارد؟ آن شک چه رابطه‌ای با نماز می‌تواند داشته باشد؟ آنچه در رابطۀ با نماز است، دو تا علم است: یکی علم قبل از صلاة به عدم اصابة.

قبل از صلاة، علم پیدا کرده به اینکه«الثوب لیس بنجس»، بعد از صلاة هم یقین پیدا کرده است به اینکه نماز در نجاست، واقع شده است. آیا در موردی که این دو علم مطرح است، می‌شود گفت: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»؟ ما در رابطۀ با نماز، شکی اینجا نداریم. آنچه در رابطۀ با نماز است، دو تا علم است. مسألۀ نقض یقین به شک به هیچ معنا در اینجا نمی‌تواند مطرح باشد. لذا این تعلیلی که امام در جواب سؤال زراره که می‌گوید: «لم ذلک» می‌فرماید:

«لانّک کنت علی یقین من طهارتک» دلیل بر این است که مورد سؤال زراره، این احتمال نبوده است. این احتمال را باید از دائرۀ احتمالات خارج کنیم.

اما آن احتمال دیگر علم در«فنظرت فلم أر شیئا» باز همین فرض علم را می‌کنیم که بعد از آنکه من ثوب را بررسی کردم و چیزی نیافتم، یقین کردم به اینکه«الثوب لیس بنجس» اما جملۀ«ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» در این«رأیت فیه» آن احتمال دیگر را بیاورید، یعنی بعد از نماز، یک نجاستی در ثوب مشاهده کردم، اما آیا این نجاست در حال نماز هم بوده است؟ این را فقط احتمال می‌دهم که این نجاست در حال صلاة همراه ثوب بوده است؟ احتمال هم می‌دهم که این نجاست اصلا بعد از نماز به ثوب اصابه کرد «لعله شیء أوقع علیک»

پس ما اینجا در رابطۀ با نماز، یقین قبل از صلاة داریم. یقین قبل از صلاة می‌گوید:

«الثوب لیس بنجس». معنایش این است که نماز در ثوب غیر نجس واقع شده است، به لحاظ حال قبل از صلاة. اما بعد از نماز که این نجاست را مشاهده می‌کند و دو احتمال برایش پیدا می‌شود: یک احتمال، حدوث نجاست بعد از صلاة و یک احتمال، همراه بودن نجاست با صلاة است، اینجا مورد قاعدۀ یقین و شک پیدا می‌شود، یعنی یقین و شک به یک مطلب متعلق است، یک مطلب در اول، متیقن بوده است و الان همان مطلب، مشکوک شده است.

فرق قاعدۀ یقین و قاعدۀ استصحاب و مناسبت آن با روایت زراره

فرق بین قاعدۀ یقین و شک و قاعدۀ استصحاب همان‌طوری که مکرر عرض شد این است که در استصحاب، ما حالت سابقه و حالت لاحقه داریم، متیقن ما و مشکوک ما از نظر زمان، اختلاف دارد، اما در قاعدۀ یقین و شک از نظر زمان هم اختلاف ندارد. شک به نفس همان چیزی که یقین به او متعلق شده است تعلق می‌گیرد.

اگر روایت را روی این احتمال دوم در باب علم معنا کنیم، سؤال زراره، مورد قاعدۀ یقین و شک می‌شود و اگر مورد قاعدۀ یقین و شک شد، نتیجه این می‌شود که این تعبیر «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت» را بر قاعدۀ یقین منطبق کنید و کبرایی را هم که امام در دنبال این ذکر می‌فرماید«و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا» را بگوییم: ناظر به قاعدۀ یقین است. دلیلی نیامده که این تعبیر، به استصحاب اختصاص

دارد. چه مانعی دارد که مورد سؤال زراره به این صورت مطرح بشود و جواب امام و تعلیل امام هم در رابطۀ با قاعدۀ یقین و شک مطرح باشد، در نتیجه این بیان امام در اینجا هیچ‌گونه ارتباطی به مسألۀ استصحاب پیدا نکند؟

اگر کسی قصه را در این روایت، این جوری تقریب بکند، ما چگونه می‌توانیم این احتمال را هم مثل احتمال اول از دائرۀ احتمالات خارج کنیم؟ ما چند مبعّد ذکر می‌کنیم بر اینکه مقصود امام، قاعدۀ یقین و شک نیست، و این صغری و کبرایی که امام در اینجا تشکیل دادند، ناظر به قاعدۀ یقین و شک نیست.

مبعّدات قاعده یقین و شک در محل بحث

یک مبعّدش این است که در قاعدۀ یقین و شک، اجتماع خود یقین و شک در یک زمان ممکن نیست، چون متیقن و مشکوک واحد است، حتی از حیث زمان هم واحد است، چون متیقن و مشکوک از نظر تمام خصوصیات واحد است و حتی حال سابق و لاحق هم در آنجا مطرح نیست لذا نمی‌شود یقین و شک در قاعدۀ یقین و شک از نظر زمانهایشان از هم جدا باشد یعنی نمی‌شود در آن واحد، نسبت به یک مطلب هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد. باید مثل مورد روایت باشد مثلا یقین قبل از صلاة تحقق داشته باشد و شک بعد از صلاة عارض بشود اما بعد از صلاة که شک عارض شد، دیگر یقینی وجود ندارد.

لذا ممکن است بگوییم: این بیان که می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک» همان‌طوری که در اینجا برای شک، فعلیت فرض شده است و باید یک شک فعلی محقق داشته باشیم، در همین حال عدم نقض باید یقین فعلی هم داشته باشیم برای اینکه با این یقین و شک از نظر دخالت در«لا تنقض الیقین بالشک» چه فرق می‌کند؟

در حقیقت این عبارت ظهور در این دارد که الان که مورد حکم به عدم نقض قرار می‌گیرد، هم یقین وجود دارد و هم شک وجود دارد و این تنها در باب استصحاب است که این معنا مطرح است اما در باب قاعدۀ یقین، زمان یقین با زمان شک، جدای از هم است، و امکان ندارد در یک زمان هم یقین وجود داشته باشد و هم شک وجود داشته باشد. لذا ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یقین و شک به عنوان دو صفت فعلی در زمان واحد مجتمعا تحقق دارد، و این در صورتی است که مسأله را در مورد

استصحاب پیاده کنیم، یقین متعلق به زمان سابق و شک متعلق به زمان لاحق که هر دوی آنها برای مکلف امکان دارد. این یک ظهور در«لا تنقض».

یک مبعّد دیگر برای قاعدۀ یقین این است که اصلا در«فنظرت فلم أر شیئا» این احتمال را بدهیم که مقصود زراره این بوده است که در دنبال عدم رؤیت، یقین به عدم اصابه پیدا شده است. اگر فرض، فرض یقین به عدم اصابه است، آیا بر زراره با آن مقام فقاهتش، لازم نبود که تصریح به این معنا بکند؟ آیا بر او لازم نبود که یک جهتی را که دخالت در حکم دارد و لااقل احتمال دخالتش را در حکم می‌دهد، در سؤال ذکر بکند؟ زراره که دنبال«ظننت انه قد اصابة» احتیاطا کلمۀ«لم اتیقن ذلک» را می‌گوید تا مبادا برای کسی شبهه بشود که ظن به اصابه معنای علم به اصابه است، برای تأکید این مطلب، دنبال کلمۀ ظننت کلمۀ«لم اتیقن» را به عنوان تأکید تکرار می‌کند، آیا اگر مقصود زراره از «نظرت فلم أر شیئا» این بود که من یقین به عدم اصابه کردم، لازم نبود این یقین را ذکر بکند؟ آنچه نقش اساسی در حکم دارد، همین یقین به عدم اصابه است، و الاّ آن‌طوری که عرض کردم آن شک قبلی چه دخالتی دارد؟ شما صبح شک داشتید در اینکه لباستان نجس است یا نه، لکن الان که می‌خواهید نماز بخوانید یقین به عدم نجاست دارید، آیا با این حال، شک صبح را برای این نماز مطرح می‌کنید؟

اگر مقصود زراره این بوده است که در دنبال«لم أر شیئا» من یقین به عدم اصابه پیدا کردم، به نظر من اصلا دور این کلمۀ«ظننت أنه قد اصابه و لم اتیقن ذلک» باید قلم گرفته بشود. اینها چه دخالتی در مسأله دارد؟ قبل العلم من چه حالتی داشتم؟ هر حالتی می‌خواهی داشته باش، آنکه دخالت دارد و مرتبط به صلاة است، علم قبلی حال الصلاة است به اینکه لباس«لیس بنجس» و با توجه به این علم، شما وارد نماز شدید و بعد از نماز هم«فرأیت فیه» تحقق پیدا کرده است و الاّ قبلا شک داشتم در اینکه لباسم نجس بود یا نه؟ این شک قبلی چه دخالتی در موضوع حکم دارد؟ چه نقشی در موضوع حکم دارد؟

ما نمی‌توانیم بگوییم: این کلماتی را که افرادی مثل زراره در سؤال مطرح می‌کند، اینها حساب نشده باشد. در حقیقت اگر این سؤال را حمل بر صورت علم بکنیم مثل«ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع» است. یعنی آنچه در سؤال دخالت داشته، زراره ذکر نکرده و آنچه در سؤال دخالت نداشته است، زراره ذکر کرده است.

به نظر من، این یک دلیل روشنی است بر این که اگر فرض صورت علم بود، در رابطۀ با نماز، علم مطرح است نه شک قبل العلم که مورد نیاز و مورد حاجت نبوده است. لذا ما این احتمال را از احتمال چهارگانه حذف می‌کنیم. البته باز شاهدی دیگری هست که من احتیاجی به آن شاهد دیگر نمی‌بینم. مسأله خیلی روشن است که فرض زراره، فرض علم نیست. ما چاره‌ای نداریم جز این که این روایت را همینجوری معنا کنیم.

معنای«فلم أر شیئا» طبق احتمال مختار

حالا که این جور معنا کردیم، «فلم ار شیئا» کانّ در دنبالش این است«فبقیت علی ظنی، فبقیت علی شکی» که آیا ثوب من نجس هست یا نه؟ آن وقت نتیجه این می‌شود با همین شک در نجاست و طهارت ثوب، وارد نماز شدم، بعد«فرأیت فیه» که عرض کردیم در«فرأیت فیه» روی این فرض شک هم دو احتمال هست: یک احتمال اینکه بعد از نماز، من نجاست را در ثوب دیدم و یقین کردم که این نجاست در حال نماز وجود داشته و نماز من با نجاست ثوب تحقق پیدا کرده است. یک احتمالش هم این است که بگوییم: بعد از نماز، من یک نجاستی را دیدم، تازه دو تا احتمال برای من پیدا شد: یک احتمال اینکه این نجاست همراه نماز بوده، یک احتمال اینکه این نجاست، «لعله شیء اوقع علیک» بعد از صلاة پیدا شده است.

اولا روایت را به هر کدام از این دو احتمال که بخواهیم معنا بکنیم، با استصحاب، سازگار است برای اینکه روایت در مقام بیان این است که این نماز خوانده شدۀ با شک در بقای طهارت ثوب که در نتیجه استصحاب طهارت ثوب همراهش هست، صحیح است و لازم نیست اعاده بشود. حالا فرق نمی‌کند که بعد از نماز، انسان یقین کند به اینکه همین نماز با نجاست واقع شده است یا اینکه بعد از نماز هم تازه دو احتمال بدهد: یک احتمال وقوع صلاة مع النجاسة است و یک احتمال عدم وقوع الصلاة مع النجاسة است.

از نظر دلالت روایت بر استصحاب، هریک از این دو احتمال باشد فرق نمی‌کند.

احتمال سازگار با عرف در معنای«فرأیته فیه»

اما احتمالی که عرف با آن مساعد است و ما هم خودمان با ذهن خالی که سؤال زراره را ملاحظه می‌کنیم این است که زراره بعد از نماز متوجه می‌شود نماز با نجاست واقع

شده است، «فرأیت فیه» یعنی رأیت همان نجاست مشکوکه را، رأیت همان نجاست مظنونه را، نه رأیت نجاست مرددة بین اینکه آن نجاست باشد، یا نجاست حادثۀ بعد از صلاة باشد. این یک تحمیل به لفظ است، این تحمیل به عبارت است و الاّ ظاهر عبارت این است که من با شک در نجاست ثوب، نماز خواندم و بعد از آنکه نمازم تمام شد «فرأیت فیه»، یعنی همان نجاست قبلی را در ثوبم مشاهده کردم، یعنی«لم ار شیئا» تبدّل به«رأیت» پیدا کرد، اما موضوعش یکی است، موضوعش همان نجاست مظنونه و همان نجاست مشکوکه است.

البته ما روی این احتمال هم سماجت نمی‌کنیم، لکن ظاهر عرفی روایت همین احتمال است و روایت در مقام جواب می‌گوید: این نماز تو صحیح است، برای اینکه تو استصحاب طهارت داشتی، و نماز تو همراه با استصحاب طهارت بوده است.

پرسش:

1 - سؤال سوم زراره را در روایت لا تنقض بررسی کنید و معنای شک را در عبارت زراره بیان کنید.

2 - احتمالات موجود در جملۀ«فرأیته فیه» را بنویسید.

3 - فرق بین قاعدۀ یقین و قاعدۀ استصحاب چیست؟

4 - مبعّدات قاعده یقین و شک در محل بحث چیست؟

5 - احتمال سازگار با عرف در معنای«فرأیته فیه» را بیان کنید.

درس سیصد و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

از سؤال زراره بعد از نظر و بررسی، استظهار شد که«فلم أر شیئا» به این معنا نیست که من، علم به عدم اصابه پیدا کردم، بلکه همان شک در اصابه به قوّت خودش باقی است و ظاهر این جملۀ«فرأیت فیه» هم این است که«فرأیت» همان نجاست مشکوکه را، همان نجاست مظنونه را که در نتیجه معنای آن چنین می‌شود: بعد از نماز، علم پیدا می‌کند، به اینکه نماز در نجاست واقع شده است، منتها قبل از نماز، در این رابطه نفیا و اثباتا، علمی وجود نداشته است.

مقتضای سؤال زراره از علت از امام(علیه السلام)

یک مؤیّد دیگر برای اینکه معنای این جملۀ«فرأیته فیه» این است که همان نجاست را در نماز دیدم، سؤال از علّتی است که زراره بعدا می‌کند چون اگر نماز، مشکوک باشد که در نجاست واقع شده است یا نه، اگر امام بفرماید: اعاده نمی‌خواهد، این یک مطلبی

نیست که بعید از ذهن باشد و انسان را تحریک بکند به سؤال از علّت. سؤال از علّت نوعا در مواردی است که خود حکم برای انسان به حسب ظاهر، غیر قابل قبول است و حکم را نمی‌پذیرد لذا سؤال از علّت و دلیل می‌کند. اینکه زراره در دنبال این می‌گوید: «و لم ذلک؟» یعنی خودش را در برابر یک مسألۀ شگفت‌آور دیده است، با یک مسألۀ شگفت انگیزی برخورد کرده است. حالا آن مسأله چیست؟ این با احتمال اول خیلی تطبیق می‌کند؛ یعنی انسان قبل از نماز شک در طهارت و ثوب داشته باشد و بعد از نماز هم یقین بکند به اینکه این نماز با همان نجاست مشکوکه واقع شده است، در عین حال امام بفرماید: «لا تعید الصلاة» نماز را نمی‌خواهد اعاده بکنی. این به حسب ظاهر، یک قدری تعجب‌آور است. لذا زراره را تحریک می‌کند به اینکه از علّت، سؤال بکند: «لم ذلک؟» برای چه اینجا حکم به عدم اعاده شده است؟ برای چه با اینکه اینجا نماز«من اولها الی آخرها» در نجاست واقع شده است معذلک حکم به عدم اعاده شده است؟

پس نفس همین سؤال از علّت که در دنبال جواب از سؤال زراره بود، تأیید می‌کند که معنای«فرأیته فیه» این است که همان نجاست را دیدم، همان نجاست مظنونه، همان نجاست مشکوکه؛ یعنی بعد از نماز، یقین کردم که نماز با نجاست واقع شده است.

این استظهاری است که ما از این سؤال می‌کنیم و لو اینکه این جهت در رابطۀ با استدلال به روایت برای استصحاب، خیلی نقش ندارد. هر دو احتمال از نظر جریان استصحاب، درست است. امّا ظاهر سؤال عبارت از این است و ما نمی‌توانیم این را نادیده بگیریم که دارد از این صورت، سؤال می‌کند. «رأیت فیه»؛ یعنی همان نجاست را، همان نجاست مظنونه و یا مشکوکه را و امام هم در جواب از سؤال از علّت می‌فرماید:

«لانّک کنت علی یقین من طهارتک».

اینجا یک نکته‌ای است که تقریبا جنبۀ ادبی دارد. بحث در مسألۀ لباس بود، لباس نجس است یا پاک است؟ امام در تعلیل می‌فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک» نمی‌فرماید: «من طهارة ثوبک» و این هم درست نیست که بگوییم: ثوب حذف شده است، «من طهارتک»؛ یعنی«من طهارت ثوبک». یک نکته‌ای در این هست که؛ یعنی طهارت ثوب هم از شؤون طهارت خود انسان است. درست است که در نماز هم طهارت بدن و هم طهارت ثوب شرط است ولی هر دو را می‌توانیم بگوییم: «طهارة المصلی»، طهارت انسان و این نکته‌ای است که اضافۀ طهارت به خود زراره، نه به ثوب

زراره، آن را افاده می‌کند که طهارت ثوب را یک مسألۀ کوچکی فرض نکن، طهارت ثوب، مثل طهارت بدن می‌ماند، هر دو اضافۀ به مصلی دارد، هر دو را می‌توانیم«طهارة المصلی» بنامیم. این تقریبا اهمیّت طهارت ثوب را افاده می‌کند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا».

سؤال زراره نسبت به وظیفه تطهیر در باب علم اجمالی به نجاست

سؤال بعدی زراره این است: «فإنی قد علمت أنّه قد اصابه» یقین پیدا کردم به اینکه دم و یا«شیء من المنی» به ثوب رسیده است و ملاقات تحقق پیدا کرده است لکن«لم ادر این هو فاغسله» نفهمیدم که جای آن کجاست تا همان جا را شستشو بکنم. موضع ملاقاتش را نفهمیدم که کجای لباس است؟ لکن اصل اصابه یا اصل ملاقات برای من معلوم است. «قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انّه قد اصابها»، همۀ ثوب را لازم نیست شستشو بدهی، همان طرفی که یقین داری که به همان طرف، اصابه کرده است را تطهیر کن. اگر یقین کردی به طرف بالای لباست بود، همان طرف بالا را شستشو بکن. اگر یقین کردی طرف پایین لباس بود، همان طرف پایین را تطهیر بکن. طرف راست لباس را، همان طرف راست را تطهیر بکن، دیگر لازم نیست که طرف‌های دیگر تطهیر بشود.

اینکه می‌گوییم: همۀ آن ناحیه باید تطهیر بشود؛ یعنی مثلا تمام طرف راست در آنجایی که علم داریم که به طرف راست اصابه کرده است، علّتش این است که شما یقین پیدا کردید که طرف راست نجس است، یا علم اجمالی پیدا کردید، حالا اگر بخواهی یقین بکنی که طرف راست طهارت پیدا کرده است، مجبور هستی که تمام این ناحیۀ راست را شستشو بدهی. «قال: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انّه قد اصابه» همۀ آن ناحیه باید شستشو بشود«حتی تکون علی یقین من طهارتک» تا اینکه یقین بکنی که آن ناحیه‌ای که علم اجمالی به ملاقات یک جزء آن با نجاست در کار است، مجموعا طهارت پیدا کرده است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) سؤال دوم سؤال از این بود که گفت: من موضعش را نمی‌دانم که کجاست؟ «فطلبته فلم أقدر علیه» دنبالش گشتم پیدا نکردم، آن را شستشو نداده و نماز خواندم، «فلمّا صلیت» همان را پیدا کردم، در حقیقت آنجا سؤال از صحت و سقم صلاة است ولی اینجا سؤال از وظیفۀ غسل است که اگر علم اجمالی پیدا کردم به

اینکه به یک طرفی اصابه کرده است، وظیفۀ غسلی من چیست؟ آنجا سؤال از صحّت نماز«مع عدم الغسل» است، اینجا سؤال از وظیفۀ غسل است که چه مقدار باید تطهیر بشود؟

در حقیقت امام یک نفی و اثباتی داشتند: نفی، این بود که لازم نیست که همۀ لباس شستشو بشود، اثباتشان هم این بود که همۀ آن ناحیۀ که یقین کردی به اصابۀ آن ناحیه، باید شستشو بشود. اگر مثلا طرف راست عبا است، تمام طرف راست عبا با اینکه موضع ملاقات شاید یک مقدار بسیاری کمی است لکن چون علم اجمالی در کار است، باید تمام این ناحیۀ راست، شستشو بشود. پس اینجا سؤال از وظیفۀ غسل است، آنجا سؤال از صحّت صلاة مع عدم الغسل است که امام در جواب فرمود: «فاغسله و تعید الصلاة».

سؤال زراره نسبت به عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیه

سؤال دیگر زراره این است: «فهل علیّ ان شککت فی انّه اصاب شیء» که این «اصاب شیء» از نظر ادبی، غلط است باید«اصابه» باشد. (من به وسایل نگاه نکردم) «هل علیّ إن شککت فی أنّه اصابه شیء أن أنظر فیه؟» این در حقیقت یکی از ادله‌ای است که فحص را در شبهات موضوعیّه، لازم نمی‌داند، به خلاف شبهات حکمیه. این سؤال با جوابی که امام می‌دهند، دلیل خوبی است بر این مطلب زیرا می‌گوید: من اگر احتمال دادم که لباسم نجس شده است، آیا واجب است کنجکاوی و بررسی بکنم و ببینم که نجس شده یا نشده است؟ فحص و بررسی لازم است، نگاه کردن لازم است؟ «قال:

لا» فرمودند: نه، لازم نیست، «و لکنک انّما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک» از نظر حکم شرعی، بررسی لزوم ندارد، امّا گاهی دلت می‌خواهد از شک بیرون بیایی، بخواهی بررسی بکنی، مسأله‌ای نیست امّا از نظر وظیفۀ شرعی، هیچ‌گونه مسؤولیتی در نظر و بررسی نداری.

پس سؤال این بود: «ان شککت فی انّه اصابه شیء فهل علّی أن انظر فیه؟» تفحص بکنم و بررسی بکنم تا یک طرف برای من مشخص بشود، یا نجاست و یا عدم نجاست؟ «قال: لا»، نه بر تو لازم نیست. این دلیل بر این است که در شبهۀ موضوعیه، فحص لازم نیست«و لکنّک انّما ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک» اما دلت می‌خواهد آن شکی که در قلب تو وارد شده، آنرا به یک طرف از اثبات یا نفی تبدیل بکنی، آن دیگر

مانعی ندارد امّا وظیفۀ شرعی عبارت از بررسی و تفحص، نخواهد بود.

پس این تفصیلی که بعضی‌ها در شبهات موضوعیّه‌ای که سابقا بحث می‌کردیم، داده بودند که اگر در شبهات موضوعیه طوری باشد که انسان با یک نگاه کردن، با یک کتاب باز کردن، با یک مراجعۀ مختصر بتواند مسأله را روشن کند، اینجا فحص لازم است، اما اگر این طوری نیست که با یک سؤال کردن و با یک نگاه کردن، مسأله برای او روشن بشود، بلکه مقدمات مفصلّی لازم دارد، اینجا فحص لازم نیست، این روایت، این تفصیل را هم خراب می‌کند برای اینکه بررسی لباس و نگاه کردن در لباس که آیا نجاستی با آن ملاقات کرده یا نکرده است، کمترین عملی است که انسان با این موضوع می‌تواند انجام بدهد، مع ذلک امام می‌فرماید: وظیفه نداری«و لا یجب علیک النظر» همین که شک در اصابه داشته باشی می‌توانی در این لباس، نماز بخوانی. پس این جملۀ از روایت آن تفصیل را در شبهات موضوعیه نفی می‌کند.

وظیفه مصلی در صورت حدوث نجاست در اثناء نماز

آخرین سؤالی که زراره می‌کند این است: «إن رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة»، اگر من مشغول نماز هستم و می‌بینم که نجاستی در لباس من هست امّا حالت قبل از صلاتی چه بوده است؟ این دیگر در این سؤال مطرح نشده است؛ یعنی این با آن سؤالهای قبلی، ارتباطی ندارد. حالت قبل الصلاتی، ظن بوده است، شک بوده است، اینها دیگر مطرح نیست. وارد نماز شده است، وسط نماز یک مرتبه چشمش به لباسش خورد، دید که لباسش نجس است. بیشتر از این مقدار در این سؤال مطرح نیست. «ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصلاة»، اگر این دم و یا«شیء من المنی» را در لباس خودم ببینم در حالی که مشغول نماز هستم، اینجا تکلیف چیست؟ اینجاست که امام مسأله را دو صورت می‌کند چون زراره حالت قبل الصلاة را مطرح نکرده است، امام می‌فرمایند: «تنقض الصلاة و تعید»، در یک صورت باید نماز را بشکنی و از اول شروع به خواندن نماز بکنی، این مقداری هم که خواندی، فایده ندارد. در چه صورت؟ «اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته»، در آنجایی که قبل از ورود در نماز، شک کرده بودی که آیا نجاستی به این لباس، اصابه کرده یا نه، چون برحسب جواب از آن سؤال پنجم، لازم هم نبوده است که بررسی بکند، قبل از نماز احتمال داد که لباسش با یک نجاستی ملاقات کرده است لکن چون

وظیفه نداشته است که بررسی بکند، بررسی نکرد و وارد نماز شد، «اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته»، ظاهرش همین است، وسط نماز دیدی آن را و فهمیدی که این همان نجاست قبل از نماز است؛ یعنی فهمیدی که این مقداری که از نماز خوانده‌ای، با نجاست واقع شده است، اینجا امام می‌فرماید: نماز فایده ندارد، باید نماز را از سر بخوانی.

فرق بین علم به نجاست در اثنای نماز با بعد از نماز

البته بعدا بحث می‌کنیم که یکی از اشکالاتی که به این روایت وارد است و باید جواب آن داده شود، این است که چطور اگر انسان بعد از نماز یقین بکند که تمام نمازش با نجاست بوده است، آنجا امام فرمود: «لا تعید»، لازم نیست که نماز را اعاده بکنی، اما اگر در وسط نماز فهمید که این مقداری که از نماز خوانده با نجاست بوده است، این نماز فایده ندارد، این مقدار از نماز اثری ندارد، نماز باید شکسته بشود و از نو اعاده بشود؟ در حقیقت روایت فرق گذاشته است«بین اثناء الصلاة و بعد الصلاة»، این یکی از مشکلات روایت است که ان شاء الله بعدا آن را بحث می‌کنیم.

امّا«و ان لم تشک ثمّ رأیته رطبا»، وسط نماز دیدی که خون تازه‌ای در لباس شما هست، «قطّعت الصلاة و غسلته»، نمی‌گوید نماز را بشکن، نماز را از همین جا قطع بکن و لباس را تطهیر بکن، «ثم بنیت علی الصلاة»، بعد بقیۀ نماز را انجام بده که البته این در صورتی است که مستلزم فعل کثیر یا انحراف از قبله نباشد که این تقیید را ما به ادلۀ خارجیه به این روایت وارد می‌کنیم. «قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة»، بعد بدون اینکه زراره سؤال از علت بکند، خود امام(علیه السلام) ابتداء بیان علّت می‌فرماید: «لانّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک»، تو نمی‌دانی این مقداری که از نماز خواندی با این نجاست همراه بوده است، احتمال می‌دهی همین الان که در حال صلاة هستی، این نجاست در همین وسط نماز«عرض لثوبک»، مخصوصا با توجه به رطوبت این نجاست«ثم رأیت رطبا»، وقتی که یک چنین احتمالی می‌دهی که نماز را تا اینجا خوانده‌ای، خالی از نجاست بوده است و الان نجاست بر ثوب تو عارض شده است، اینجا این مقدار از نمازی که خوانده‌ای، صحیح است، ولی همین الان یا لباس را تغییر بده، یا آن را تطهیر کن. پیداست که شستن یکی از راههای مسأله است، می‌تواند لباس را

تغییر بدهد؛ یعنی اگر عبایی روی دوشش هست که مواجه با این جریان است، فورا عبا را از دوشش کنار بزند و دیگر لازم نیست که غسلی تحقق پیدا بکند. «قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة» بقیه را بخوان، «لأنّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک فلیس ینبغی ان ینقض الیقین بالشک»، سزاوار نیست که یقین به شک نقض بشود، مقتضی نیست که نقض یقین به شک تحقق پیدا بکند.

احتمال تطبیق سؤال آخر زراره بر قاعده یقین و شک

سؤال ما این است که این یقینی که امام در اینجا فرض کردند«فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک»، این یقین کجا بوده است؟ مفروض مسأله این است«فان لم تشک ثمّ رأیته رطبا»، آیا معنای«ان لم تشک»؛ یعنی یقین به طهارت؟ یعنی به جای«ان لم تشک» باید این‌طوری بگوییم: «و اذا کنت علی یقین من الطهارة»؟ اگر این باشد که در وسط نماز یک نجاستی پیدا شود و ما احتمال بدهیم که این نجاست از اول بوده است، این قاعدۀ یقین و شک می‌شود نه استصحاب برای اینکه در استصحاب، شک در حریم یقین، دخالت نمی‌کند. شک، متیقن را متزلزل نمی‌کند. متیقن، متیقن است در حال شک هم متیقن است.

شک نسبت به حالت لاحقه تعلق می‌گیرد.

این«و ان لم تشک ثمّ رأیته رطبا» را شما این‌طوری معنا می‌کنید؛ یعنی اگر قبل از نماز هیچ شکی نداری، یقین به طهارت داری، یقین به طهارت که داشتی، وارد نماز که شدی در وسط نماز، یک نجاستی پیدا شد و شما احتمال دادی که این نجاست از اول نماز وجود داشته است، اینجا شک در دائرۀ متیقن می‌آید؛ یعنی شک شما به عین«ما تعلق به الیقین» متعلق می‌شود، آن وقت امام می‌فرماید: «فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک»، معنایش این است که امام دارد قاعدۀ یقین و شک را حجّت و معتبر می‌کند. پس آن جملۀ بالا هم که امام فرمود: «فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک» چون عبارت، یک عبارت است و آن هم در یک روایت وارد شده است، این قرینه بشود برای اینکه آنجا هم مربوط به قاعدۀ یقین و شک است؛ یعنی باید سؤال زراره را طوری توجیه بکنیم که با قاعدۀ یقین و شک، تطبیق بکند، نه با قاعدۀ استصحاب.

(سؤال... و پاسخ استاد:) شما قبل از نماز یقین دارید که این لباس طاهر است، معنایش این است که ورود شما در نماز، ورود با طهارت بوده است و بعد که در وسط

نماز، یک نجاستی پیش می‌آید و شما احتمال می‌دهید که این نجاست از اول، همراه شما بوده است؛ یعنی آن یقین شما به شک تبدل پیدا کرد. در قاعدۀ یقین و شک، مسأله همین است که در حال شک، دیگر یقین وجود ندارد چون شک به همان متعلق یقین متعلق می‌شود و به همان متیقن تعلق می‌گیرد.

این مشکل در این روایت هست. شما فکر بکنید که آیا راه حلی برای این اشکال به نظر شما می‌آید یا نه؟

پرسش:

1 - سؤال زراره به«لم ذلک؟» از امام(علیه السلام) بیانگر چیست؟

2 - کدام سؤال زراره، دلیل بر عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیه است؟ توضیح دهید.

3 - وظیفه مصلی در صورت حدوث نجاست در اثنای نماز طبق سؤال زراره چیست؟

4 - آیا بین علم به نجاست در اثنا با بعد از نماز در روایت، فرق هست؟

5 - احتمال تطبیق سؤال آخر زراره را بر قاعده یقین و شک بررسی کنید.

درس سیصد و نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال عدم تطبیق جملۀ آخر روایت زراره بر استصحاب

بحث در جملۀ آخر روایت زراره بود که امام(علیه السلام) فرمودند: «و إن لم تشک ثمّ رأیته رطبا»، در بادی نظر به ذهن می‌رسد که معنای«ان لم تشک» این است که تو در حال ورود در نماز، یقین به طهارت داشتی؛ یعنی یقین داشتی به اینکه نماز با طهارت شروع شده است، «ثم رأیته رطبا»، بعد در وسط نماز، با یک نجاست رطبه مواجه شدی (که این رطبه بودن، موضوعیّتی ندارد، فقط برای این است که برای انسان احتمال ایجاد می‌کند که شاید این نجاست، در همین وسط نماز، حادث شده است و الاّ رطب«بما هو رطب» خصوصیّتی ندارد.) در این صورت«قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة»؛ یعنی حکم این بود که نماز را قطع بکنی و نجاست را تطهیر بکنی و بعد از همان جایی که نماز را قطع کرده‌ای، نماز را تکمیل بکنی«لانّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک» برای اینکه تو نمی‌دانی، احتمال می‌دهی که این نجاست در وسط نماز اصابه به

ثوب تو پیدا کرده است، «فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک».

گفتیم که اگر معنای روایت، چنین باشد، این بر استصحاب تطبیق نمی‌کند برای اینکه خلاصۀ مطلب این می‌شود که قبل از ورود در نماز، تو یقین به طهارت داشتی و یقین به اینکه نماز تو، با طهارت شروع شد ولی در وسط نماز که با نجاست، مواجه شدی، این یقین از بین رفت و احتمال می‌دهی که از اول، از همان هنگام ورود در نماز، این نجاست بوده است، پس در همان متیقن خودت، تو شک کردی، آن وقت«لا تنقض الیقین بالشک» تطبیق بر قاعدۀ یقین و شک پیدا می‌کند، نه استصحاب.

لازمۀ توجه به متعلّق شک در هنگام تعبیر

امّا واقعش این است که این جملۀ«و ان لم تشک» را نباید این‌طوری معنا کرد برای یک نکتۀ تقریبا ادبی زیرا و لو اینکه کلمۀ شک در احتمال متساوی الطرفین، نسبتش به هر دو طرف، علی السواء است، امّا در مقام تعبیر، وقتی که شما بخواهید متعلق شک را بیان بکنید، کدام طرف را بیان می‌کنید؟ مثلا شما که شک کردید در اینکه ثوب شما، نجس شده است یا نشده است، وقتی که می‌خواهید کلمۀ شک را در این مسأله عنوان بکنید، آیا می‌گویید: شک در طهارت دارم یا شک در نجاست دارم؟ از نظر تعبیر و لو اینکه کلمۀ شک، یک طرفش احتمال طهارت است و یک طرفش احتمال نجاست است امّا وقتی که کلمۀ شک را مطرح می‌کنید در رابطۀ با آن جهتی که مثلا مانعیّت دارد، آن جهتی که می‌خواهد وضع را تغییر بدهد، در رابطۀ با آن، کلمه شک را به کار می‌برید، مثلا زراره در این تعبیراتش، در«فإن ظننت» که منظورش از ظن، به قرینۀ جوابی که امام می‌دهند، شک است، امّا وقتی که می‌خواهد متعلق این شک را بیان بکند، نمی‌گوید: «فان شککت أنه لم یصبه»، می‌گوید: «فان شککت انه قد اصابه» این طرف شک را باید در تعبیر مطرح بکند.

در واقع فرق نمی‌کند، شک، یک طرفش اصابه است و یک طرفش عدم اصابه است امّا وقتی که این مسأله در مقام تعبیر مطرح می‌شود، صحیح نیست که زراره بگوید: من در عدم اصابه شک دارم، باید تعبیر بکند که من در اصابۀ نجاست به ثوب شک دارم. راه تعبیر همین است.

اگر راه تعبیر این شد، این عبارتی که امام در جملۀ اول در ذیل می‌فرماید: «تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه»، شککت در چه؟ «فی أنه اصابه»، وقتی که کلمۀ

«ان لم تشک» در مقابل او قرار می‌گیرد، باید معنایش این باشد«و ان لم تشک انّه اصابه» یعنی چه؟ یعنی یقین به اصابۀ نجاست داشته باشی.

«ان لم تشک» را نمی‌توانیم به معنای یقین به طهارت بگیریم. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان لم تشک فی انه اصابه»؛ یعنی«تیقّنت بانه اصابه» در حالی که مراد، این نیست. اگر یقین به اصابه داشته باشد، حق ندارد که وارد نماز بشود. دخول در نماز با یقین به اصابه، مشروع نیست و معنا ندارد که امام بفرماید: این مقدار نمازی که خوانده‌ای صحیح است، منتها بقیۀ آن را بعد از غسل ثوب انجام بده. اگر بخواهیم«ان لم تشک» را به معنای یقین بگیریم، باید بگوییم: «و ان کنت متیقنا بانه اصابه» برای اینکه متعلق همۀ اینها، مسألۀ اصابه است نه«عدم الاصابه». پس اینجا چه بکنیم؟

برگشت معنای«ان لم تشک» به«ان کنت غافلا»

اینجا راه این است که معنای دیگری از«لم تشک» بکنیم. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان کنت غافلا»، اگر در حال ورود در نماز، اصلا تو ملتفت مسألۀ طهارت و نجاست ثوب نبودی، قبلا یقین داشتی به طهارت ثوب لکن در حال صلاة و ورود در نماز، هیچ توجهی به مسألۀ طهارت و نجاست ثوب نبود. بعد از آن که وارد نماز شدی، در وسط نماز، مواجه شدی با یک نجاستی که احتمال می‌دهی این نجاست، الان عارض شده و احتمال هم می‌دهی که این نجاست از هنگام نماز بوده و از آن غافل بوده‌ای. اینجا وقتی که امام می‌فرماید: «لیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک» معنایش این است که آن یقین قبلی که نسبت به طهارت بوده است، به دنبالش استصحاب طهارت جریان دارد، یعنی الان تو شک کردی که نمازت از هنگام وقوع، با نجاست بوده، استصحاب بکن بقای طهارت ثوب را. طبق این معنا«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» صرفا منطبق بر استصحاب است و غیر از استصحاب، دیگر قاعدۀ یقین و شک اینجا مطرح نیست. ما یک یقین قبلی به طهارت ثوب داشتیم، در هنگام ورود در نماز هم غافل بودیم، الآن هم وسط نماز، شک داریم که این نماز با طهارت ثوب شروع شده است و یا با نجاست، آن شک با آن یقین که ارتباط پیدا می‌کند، «لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب در اینجا پیاده می‌شود.

ما چاره‌ای نداریم جز اینکه روایت را به همین‌صورت معنا بکنیم و الاّ اگر بخواهیم

«و ان لم تشک» را به آن نحو معنا بکنیم که ظاهر آن صرف الیقین نیست بلکه یقین به اصابه باید فرض کرد برای اینکه تمام یقین و شکها و ظنهایی که در روایت مطرح است، متعلق آنها اصابه است، نه اینکه متعلق آنها عدم الاصابه باشد. لذا معنای«ان لم تشک» هم این می‌شود: «ان لم تشک فی انه اصابه»؛ یعنی اگر یقین به اصابه داشتی، نه مجوزی به دخول در نماز داری و نه نماز(آن دو رکعتی که مثلا انجام شده است) با این یقین می‌تواند محکوم به صحّت بشود. پس اگر روایت را به این کیفیّت معنا بکنیم، هم با استصحاب مطابق است و هم با این عناوین شک و ظن و یقینی که در روایت مطرح است، تطبیق می‌کند. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان کنت غافلا حین الورود فی الصلاة، دیگر «فی الاصابه و عدم الاصابه» در اینجا مطرح نیست.

پس طبق این معنا، دو فقرۀ از این روایت، ظاهر در استصحاب است و می‌تواند دلیل بر حجیّت استصحاب، واقع بشود: یکی در جواب سؤال«فان ظننت انه قد اصابه» بود که امام صغرا و کبرا ترتیب دادند و یکی هم اینجا«فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا».

در این روایت، دو اشکال مهم وجود دارد: یک اشکال تنها در رابطۀ با همان فقرۀ اولی است که دلالت بر استصحاب می‌کرد، موردش این بود: زراره می‌گفت که من یقین نکردم به اینکه نجاستی به ثوب من اصابه کرده است، تفحص هم کردم«فلم أر شیئا»، ما گفتیم که معنای«فلم أر شیئا» این نبود که در دنبال تفحص، برای من، علم پیدا شد، بلکه همان حالت شک، محفوظ بود«فصلیّت فرأیته فیه»، رأیته را هم معنا کردیم؛ یعنی همان نجاست مشکوکه و همان نجاست مظنونه را من بعد از صلاة مشاهده کردم؛ یعنی در حقیقت بعد از صلاة فهمیدم که تمام نماز من با نجاست واقعیه بوده است و در ثوب نجس تحقق پیدا کرده است. امام فرمودند: «تغسله» ثوب را باید برای نمازهای بعدی شستشو بدهی لکن«و لا تعید الصلاة» و همان صغرا و کبرایی که دربارۀ استصحاب طهارت است، امام آن صغرا و کبرا را مطرح کردند.

ما اینجا دو مطلب داریم: یک مطلب اصل دخول در نماز است؛ یعنی آدمی که شک دارد در این که نجاستی به ثوبش اصابه کرده یا نه، «هل یجوز له أن یدخل فی الصلاة»؟ آیا دخول در نماز، مشروعیّت دارد یا نه؟ مطلب دیگر این که حالا که وارد نماز شد و بعد از اتمام نماز فهمید که تمام نمازش با نجاست ثوب واقع شده، آیا اعاده بر این آدم، لازم

است یا نه؟ دو مسأله است، دو موضوع است: یک موضوع مربوط به قبل از نماز است که حکمش جواز دخول در نماز است، یک موضوع هم بعد از نماز ضمیمه پیدا می‌کند و آن این است که این نماز، اعاده می‌خواهد و یا اعاده نمی‌خواهد؟

حالا اشکال این است که این استصحاب طهارتی که امام در اینجا بیان کرده است، چه مقدار نقش دارد؟ اگر این استصحاب طهارت، تعلیل برای مشروعیّت دخول در نماز قرار بگیرد، این تعلیل درست است؛ یعنی از این مکلفی که شاک در نجاست ثوبش است، با همین شک، می‌خواهد وارد نماز بشود. از او می‌پرسیم که«ایّها المصلی!» تو که می‌خواهی نماز بخوانی، چرا با شک در نجاست ثوب وارد نماز می‌شوی؟ او فورا می‌تواند در مقابل ما استصحاب طهارت را به عنوان علت مطرح بکند بگوید: من چون استصحاب طهارت دارم، می‌توانم با تکیۀ بر استصحاب طهارت وارد نماز بشوم و این درست است.

عدم صلاحیت تمسک به استصحاب طهارت برای بعد از نماز

امّا اگر بخواهیم این استصحاب طهارت را علّت برای بعد از نماز قرار بدهیم، بگوییم:

چون تو استصحاب طهارت داشتی، الآن دیگر لازم نیست نماز را اعاده کنی، این علّت، صلاحیّت ندارد که برای این معنا قرار بگیرد برای این که من الان که می‌خواهم فرضا نماز را اعاده کنم، دیگر نمی‌خواهم نقض یقین به شک بکنم. من الان یقین دارم که نماز من با نجاست ثوب واقع شده است. حالت بعد الصلاة، حالت یقین به نجاست ثوب است. حالت قبل الصلاة، حالت شک در نجاست ثوب است. استصحاب برای کدام حالت به درد می‌خورد؟ برای حالت شک به درد می‌خورد، برای حال قبل از نماز، مفید است که مشروعیّت دخول در نماز را برای من درست کند. «لم شرعت فی الصلاة؟ لأنی علی طهارة ثوبی من ناحیة الاستصحاب» امّا بعد از نماز، اگر از من سؤال کردند که چرا نمازت را اعاده نمی‌کنی؟ نمی‌توانم بگویم که استصحاب طهارت داشتم چون نقض یقین به شک، جایز نبود. تا الان که نقض یقین به شک نمی‌خواهی بکنی، الان داری نقض یقین به یقین می‌کنی برای اینکه الان یقین داری که تمام صلاة در نجاست واقع شده است.

در نتیجه اگر استصحاب طهارت، بخواهد علّت برای جواز دخول در صلاة واقع بشود، «حقّ» و هیچ مانعی ندارد امّا اگر استصحاب طهارت بخواهد تعلیل برای عدم

اعاده واقع بشود، هیچ مناسبتی بین این علّت و بین عدم اعاده نخواهد بود.

به روایت که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم تصادفا روایت، استصحاب را علت برای عدم اعاده قرار داده است برای اینکه امام فرمود: «لا تعید». زراره گفت: «لم ذلک» برای چه من اعاده نکنم؟ برای چه در اینجا حکم به اعاده پیاده نمی‌شود؟ امام در جواب فرمود:

«لانّک» استصحاب طهارت داری. استصحاب طهارت را علت برای عدم اعاده قرار داده است در حالی که ما نمی‌فهمیم که چه‌طور استصحاب طهارت می‌تواند علت برای عدم اعاده واقع بشود؟ این اشکال به همین فقرۀ اولی اختصاص دارد که استصحاب را دلیل بر عدم اعاده قرار داده است.

عدم موضوع بودن اعاده برای حکم شرعی

در اینجا جواب از خودش دقیق‌تر است. قبل از آن‌که جواب را ذکر بکنیم، باید یک مقدمه‌ای دربارۀ اینجا و جاهای مشابه بیان بشود و آن مقدمه این است: آیا خود عنوان اعاده نفیا و اثباتا می‌تواند موضوع حکم شرعی واقع بشود که شارع در یک جا اعاده را واجب بکند و در یک جا اعاده را غیر واجب قرار بدهد؟ آیا عنوان اعاده مثل عناوین دیگر است که شارع می‌تواند بعضی از عناوین را واجب بکند و بعضی را غیر واجب بکند؟ آیا عنوان اعاده هم این‌طور است یا اینکه اعاده نمی‌تواند به عنوان اعاده، یک حکم شرعی وجوبی، یا عدم وجوبی داشته باشد برای اینکه اعاده، در جایی استعمال می‌شود که مکلّف یک عملی را به عنوان مأموربه در خارج، انجام داده است که این عمل گاهی مطابق با مأموربه است و گاهی مخالف با مأموربه است. اگر ما نماز خواندیم و احساس کردیم که نماز ما مطابقت با مأموربه شرعی ندارد، آیا شارع، علاوه بر«اقیموا الصلاة»، یک حکم دیگری به نام«وجوب اعادة الصلاة» در این جا دارد؟ یا اینکه حاکم به وجوب اعاده، خواه ناخواه، خود عقل خواهد بود برای اینکه عقل اگر ببیند که عمل شما با مأموربه شارع مطابقت دارد حکم می‌کند«بانّه لا یجب علیک الاعاده» و اگر دید که این عمل مخالفت دارد، حکم می‌کند به وجوب اعاده و جا برای حکم شرعی و وجوب شرعی اعاده به هیچ وجه نیست.

اگر بگویید: پس چرا کلمۀ اعاده در کلام شارع استعمال شده؟ چرا ما در این روایت، بعضی از جاها«یعید الصلاة» می‌بینیم، در بعضی از مواردش«لا یعید الصلاة» می‌بینیم؟

«یعید الصلاة» که جملۀ خبریه است و دلالت بر وجوبش آکد از دلالت هیئت افعل بر وجوب است. پس اینجایی که امام می‌فرماید: «یعید الصلاة»، آیا غیر از«یجب الاعاده» می‌توانید معنا بکنید؟ یا در جواب از این سؤال سوّم که امام می‌فرماید: «لا یعید الصلاة»، غیر از«لا تجب اعادة الصلاة» می‌توانید معنا بکنید؟ یا بالاتر؛ در آن حدیث معروفی که به عنوان حدیث«لا تعاد»، معروف است، کلمۀ اعاده در آنجا آمده است. «لا تعاد الصلاة الاّ من خمس»، آنجا هم حکم ایجابی در کار است و هم حکم نفی در کار است. نسبت به آن پنج امر مستثنی، وجوب اعاده از آن استفاده می‌شود، نسبت به غیر آن امور پنج‌گانه، عدم وجوب اعاده استفاده می‌شود. پس اینها را چگونه توجیه بکنیم و چه‌جوری معنا بکنیم؟

واقعش این است که تمام تعبیراتی که به این نحو است، را نمی‌توانیم تعبیر حقیقی و غیر کنائی بدانیم. این تعبیرات، تعبیرات کنائی است، یعنی آنجایی که امام می‌فرماید:

«یعید الصلاة» معنایش یک معنای دیگری است، ذکر لازم و ارادۀ ملزوم است. معنایش این است که فلان چیز، شرطیّت دارد و این شرط، تحقق پیدا نکرده است؛ یعنی در جواب از همان سؤال اول زراره، وقتی که امام می‌فرماید: «یعید الصلاة» معنای حقیقی‌اش وجوب الاعاده نیست، معنایش این است که«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب». شارع از«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب» تعبیر به«یعید الصلاة» می‌کند و الاّ ما در اینجا دو تا تکلیف نداریم که یک تکلیف به صلاة مع الطهاره باشد و یک تکلیف هم متعلق به اعاده باشد. ما دربارۀ نماز دو تا تکلیف نداریم. نماز مأمور به مع الشرائط است، اگر این شرائط را انسان در خارج رعایت بکند و مأتی به با مأمور به موافقت داشته باشد، عقل می‌گوید: «لا یجب الاعاده» و اگر مطابقت نداشته باشد، عقل می‌گوید: «یجب الاعاده»، پس اگر شارع در یک موردی عنوان اعاده را«نفیا أو اثباتا» مطرح کرد، «یجب و لا یجب» را در مورد اعاده، مطرح کرد، اینها به منشأ مطلب می‌خورد. «یجب الاعاده» در ما نحن فیه؛ یعنی«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب»، غیر از این، نمی‌توانیم معنا بکنیم، غیر از این نمی‌شود یک حکم شرعی برای اعاده تصور کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) در تعبیرات کنائی مثل«زید کثیر الرماد، زید مهزول الفصیل» چه بسا آن معنای مطابقی واقعیّت ندارد ولی شما که آن معنای مطابقی را اراده نکرده‌اید. شما آن لازم و ملزوم را اراده کرده‌اید و آن عبارت از جواد بودن و سخی بودن زید است. لذا اگر بخواهیم ملاکی برای صدق و کذب در قضیۀ«زید مهزول الفصیل» تهیه

بکنیم، ملاک صدق و کذبش این است که آیا زید سخی است یا نه؟ اگر سخی شد، این قضیه صادق است، اگر غیر سخی بود، این قضیه کاذب است. پس ملاک در صدق و کذب، این نیست که این معنای مطابقی، واقعیّت خارجیه دارد یا ندارد. ملاک در صدق و کذب، همان معنای مراد است. آیا آن معنای مراد با واقعیّت، تطبیق می‌کند و یا نمی‌کند.

پس اینجا که کلمۀ«یعید و لا یعید» در حدیث«لا تعاد الصلاة الا من خمس» و کثیری از این قبیل که در روایات، وارد شده است بکار رفته، ما نمی‌توانیم روی معنای مطابقی آن تکیه بکنیم، معنای مطابقی آن قابل این نیست که حکمی از ناحیۀ شارع به آن متعلق بشود برای اینکه شارع گفته است: با این شرایط، نماز بخوان. حکم شارع تمام شد، نماز با این شرایط، اگر شرایط هست، مأتی به شما، موافق با دستور شرع است، عقل می‌گوید:

«لا یلزم علیک الاعاده» و اگر مطابقت نداشت، عقل می‌گوید: «یجب علیک الاعاده».

پس اگر شارع در یک جا«یعید» گفت، باید ریشۀ مطلب را توجه بکنیم کما اینکه در روایت زراره، وقتی که می‌گوید: «یعید الصلاة» معنایش این است که«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب»، غیر از این، نمی‌توانیم معنایی برای«یعید و لا یعید» داشته باشیم. یعنی این طور نیست که شارع صبر می‌کند که یک نماز با نجاست ثوب خوانده شود و آنگاه بگوید: «یجب علیک الاعاده» مسأله این نیست، مسأله این است که شارع می‌خواهد بگوید: نماز مشروط به طهارت ثوب است. این مقدمه را عرض کردیم که شارع به‌طور کلی در باب اعاده و عدم اعاده، هیچ حکمی نمی‌تواند داشته باشد. وقتی که این طور شد، آن وقت این«لا تعید» که در فقرۀ سوم وارد شده است، باید در رابطۀ با استصحاب، ببینیم ارتباطش به چه صورت است و جواب از این اشکالی که شده بود که استصحاب نمی‌تواند علت برای«عدم الاعاده» قرار بگیرد، به چه کیفیت خواهد بود؟

پرسش:

1 - اشکال و جواب از عدم تطبیق جملۀ آخر روایت را بر استصحاب تقریب کنید.

2 - چرا باید جملۀ«ان لم تشک» را به معنای«ان کنت غافلا» معنا کرد؟

3 - اشکال عدم صلاحیت تمسک به استصحاب طهارت بعد از نماز چیست؟

4 - آیا اعاده می‌تواند موضوع برای حکم شرعی واقع شود؟ چرا؟

درس سیصد و نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال علیّت استصحاب برای عدم وجوب اعاده

اشکالی که به حسب ظاهر، متوجه روایت بود این بود که ظاهر روایت در آن موردی که به استصحاب تمسک می‌کند، این است که این استصحاب، علت برای عدم اعاده نماز است چون امام(علیه السلام) اول حکم می‌فرماید به این که«تغسله و لا تعید الصلاة» بعد زراره از علت عدم اعاده در این مورد، سؤال می‌کند، یعنی سؤال می‌کند که چرا در دو مورد اول، شما حکم به وجوب اعاده کردید، و در این مورد سوم، حکم به عدم وجوب اعاده کردید، امام(علیه السلام) در مقام جواب، علت را استصحاب ذکر می‌کند، یعنی می‌فرمایند: در این مورد برای مصلّی، استصحاب طهارت در کار بوده است، اما در آن دو مورد اول، استصحابی مطرح نبود، لذا علت عدم اعاده، وجود استصحاب طهارت است.

مستشکل می‌گفت: این استصحاب نمی‌تواند علت عدم اعاده باشد، بلکه استصحاب،

تنها علت برای جواز دخول در نماز است، و الاّ بعد از تمامیت صلاة، فرض این است که حالا دیگر مکلّف«لا یکون شاکا»، بعد از تمامیت صلاة، یقین دارد به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است. استصحاب برای حال شک مفید است و برای حال علم نمی‌تواند فایده داشته باشد.

به عبارت دیگر: موضوع اعاده و عدم اعاده، بعد الفراغ من الصلاة است، بعد از آنکه نماز واقع شد، انسان بحث می‌کند که آیا اعاده لازم هست یا نه؟ و در این زمانی که مسأله اعاده مطرح است، مصلّی هیچ شکی ندارد، یقین دارد به اینکه تمام نماز مع النجاسة واقع شده است. پس چطور ما می‌توانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را نسبت به این حال مطرح کنیم؟

بله؛ برای حال قبل از صلاة، چون مصلّی شاک است و احتمال اصابۀ نجاست به ثوب را می‌دهد، مانعی ندارد استصحاب جاری بشود و مشروعیت دخول در نماز را برای مکلّف ثابت کند. پس در حقیقت استصحاب، مشروعیت دخول می‌آورد نه اینکه عدم الاعاده را ثابت کند در حالی که در روایت صریحا أو ظاهرا استصحاب، علت برای عدم اعاده واقع شده است. این را چطور باید حل کرد؟

عدم ارتباط حکم به وجوب اعاده و عدم آن به شارع

ما در جواب، یک مقدمه‌ای را ذکر کردیم گفتیم: اصولا اعاده و عدم اعاده نمی‌تواند از نظر وجوب و عدم وجوب، موضوع حکم شرعی واقع بشود که یک جایی شارع بگوید:

اعاده واجب است و یک جایی بگوید: اعاده واجب نیست. تعبد به وجوب یا عدم وجوب در باب اعاده، ارتباطی به شارع نمی‌تواند داشته باشد برای اینکه آنجایی که اعاده واجب است، معنایش این است که مکلّف، مأموربه را انجام نداده است و چون مکلّف مأموربه را انجام نداده است، همان امر اول به قوّت خودش باقی است و دیگر اعاده معنا ندارد. عنوان الاعاده دیگر چه دخالتی دارد؟ و اگر مکلّف مأموربه را با تمام خصوصیات انجام داده است، دیگر چه معنا دارد که شارع بگوید: «لا یجب الاعادة»؟ شارع امری داشته است و مأموربه‌ای داشته است و مکلّف هم این مأموربه را در خارج ایجاد کرده است و مأتی به با مأموربه موافق بوده است، اینجا خود عقل حاکم به عدم وجوب اعاده است، نه اینکه یک تعبدی در رابطۀ با عدم وجوب اعاده باشد.

بعد گفتیم: این مواردی که عنوان اعاده مطرح است، اینها کنایه از یک مسأله دیگری است، ارشاد به یک مطلب دیگری است، نه اینکه روی عنوان اعاده تکیه شده باشد.

عدم شرطیت طهارت واقعیه برای صلاة

حالا که اینطور شد، اینجا جواب اشکال را به این صورت می‌دهیم که امام(علیه السلام) نمی‌خواهند علت برای عدم اعاده را ذکر کنند، برای اینکه امام که می‌فرماید:

«تغسله و لا تعید الصلاة» اصلا«لا تعید الصلاة» حکمی نیست به عدم وجوب اعاده بلکه این«لا تعید الصلاة» اشاره به ریشۀ مسأله است، اشاره به منشأ مسأله است. منشأ مسأله این است که ببینیم این عملی که در خارج واقع شده است موافقت با مأموربه دارد یا ندارد. علت اینکه شک می‌کنیم در اینکه موافقت با مأموربه دارد یا ندارد، این است که باید دایرۀ مأموربه را درست تشخیص بدهیم، باید درست برای ما روشن باشد که مأموربه عبارت از چیست؟

اینجا می‌بینیم یک سنخ ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند بر اعتبار طهارت ثوب و بدن در نماز. اگر ما باشیم و خود این ادله و دلیل حاکم نداشته باشد، دلیل مفسّری نداشته باشد، ظاهر این ادله، این است که آن که در نماز معتبر است، طهارت واقعیه ثوب است.

ثوب باید به حسب واقع، طاهر باشد. ظاهر اعتبار یک شیء در شیء دیگر، این است که واقع آن شیء در مشروط، اعتبار دارد. وقتی که می‌فرماید: «لا صلاة الا بطهور»، یعنی طهور واقعی. وقتی که می‌فرماید: «یشترط فی الصلاة طهارة الثوب یعنی الطهارة الواقعیه».

اگر ما باشیم و نفس همین ادله، ما طهارت واقعیه را استفاده می‌کنیم و لازمۀ اعتبار طهارت واقعیه، این است که در این مورد ثالثی که زراره سؤال کرده است طبق آن ادله، نماز باید باطل باشد برای اینکه ما بعد از نماز یقین کردیم به اینکه تمام صلاة مع النجاسة واقع شده است. اما اینجا می‌بینیم که امام می‌خواهد بفرماید: مأتی به تو با مأموربه مخالفت ندارد. چرا مخالفت ندارد؟ برای اینکه مأموربه آن نیست که تو تصور می‌کنی، مأموربه عبارت از نماز با طهارت واقعیه نیست بلکه مأموربه عبارت از مطلق الطهارة است طهارت واقعیه باشد، یا طهارت استصحابیه باشد.

در حقیقت این تعلیل امام به منزلۀ یک تفسیر و توضیحی برای آن ادله است و

می‌خواهد ما را متنبه بکند به اینکه شما خیال نکنید که طهارت واقعیۀ ثوب در نماز اعتبار دارد، بلکه آنچه در نماز، معتبر است، طهارت الثوب است، «اعم من ان تکون طهارة واقعیة، أو طهارة استصحابیة» کما اینکه وقتی که قاعدۀ طهارت که یکی از قواعد فقهیه است مثل«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» را در مقابل ادله اشتراط صلاة به طهارت ثوب قرار می‌دهیم، آن هم یک چنین حکومتی دارد، آن هم یک چنین تفسیر و تبیینی نسبت به ادلۀ اولیه دارد و الاّ اگر این جهت در«کل شیء طاهر» وجود نداشته باشد، معنایش این است که یک دایرۀ محدودی را دلالت کند.

وقتی که«کل شیء طاهر» را پیش دلیل«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب» می‌گذاریم و این دو را با هم تلفیق می‌کنیم و با هم می‌سنجیم، لازمه سنجش دلیل قاعدۀ طهارت با ادلۀ اولیه، این است که در دلالت آنها توسعه می‌دهد یعنی«کل شیء طاهر» تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد که آن طهارت معتبرۀ در نماز، «لیست منحصرة بالطهارة الواقعیة» بلکه اگر از راه قاعده طهارت هم طهارت ثوب ثابت شد، این هم یکفی در اینکه مأموربه در خارج کاملا واقع شده باشد.

پس همان‌طوری که قاعدۀ طهارت در رابطۀ با ادلۀ اولیه، یک چنین مفاد و مدلولی دارد و ما با توجه به قاعدۀ طهارت، پیش خودمان و عقلمان حکم به عدم وجوب اعاده می‌کنیم، استصحاب طهارت هم در این روایت همین نقش را دارد، یعنی در حقیقت امام برای عدم الاعاده بما هو عدم الاعاده تعلیل می‌کند، چون حکمی نداشته است که او را تعلیل بکند. حکم آن مسألۀ کنایی بوده است، حکم آن مرشد الیه بوده است که«لا تعید الصلاة» ارشاد به اوست. «لا تعید الصلاة» ارشاد به این است که فکر نکن که نماز تو کمبود دارد، فکر نکن که عمل تو مخالف با مأموربه است. چرا فکر نکنم؟ برای اینکه مأموربه، آن نیست که تو تصور می‌کنی. تو تصور می‌کنی که مأموربه، نماز با طهارت واقعیۀ ثوب است، در حالی که مأموربه عبارت از این نیست.

پس در حقیقت مسألۀ استصحاب طهارت در ملاحظۀ با ادله اولیه، بمنزله یک دلیل مبیّن و دلیل حاکمی است که دایرۀ مأموربه را توسعه می‌دهد. می‌دانید که دلیل حاکم گاهی ایجاد توسعه می‌کند و گاهی ایجاد تضییق می‌کند. اینجا دارد ایجاد توسعه می‌کند، دایرۀ مأموربه را گسترش می‌دهد که«لا یختص بالطهارة الواقعیة، بل یعمّ الطهارة الاستصحابیة»، کما اینکه قاعدۀ طهارت در رابطۀ با ادله اولیه همین نقش را دارد.

اگر روایت را اینطور معنا کنیم، دیگر مجالی برای اشکال باقی نمی‌ماند. برای اینکه اساس اشکال روی این مبتنی بود که موضوع اعاده و عدم اعاده را موضوع برای یک حکم مستقل شرعی قرار می‌داد. شارع یکجا می‌گوید: «یجب الاعادة» و در جای دیگر شارع می‌فرماید: «لا تجب الاعادة». بعد از اینکه ما این مسأله را حل کردیم و منشأ را عبارت از اصل مأموربه و دایرۀ مأموربه قرار دادیم، مسألۀ استصحاب مستقیما ارتباط با آن ادله پیدا می‌کند، ادله‌ای که اگر قاعدۀ طهارت نبود و اگر دلیل استصحاب نبود، ما از آن ادله استفاده می‌کردیم که طهارت واقعیه شرط برای نماز است و اگر انسان بعد از نماز فهمید که نماز او با نجاست واقع شده است، طبعا عمل او موافقت با مأموربه پیدا نمی‌کرد. پس این اشکال در روایت به این صورت قابل حل است.

بررسی دوباره روایت زراره

اما برای بررسی اشکال مهم‌تر در روایت که واقعا یکی از مشکلات روایت است، اول باید یک بار دیگر روایت را نگاه کنیم. زراره در سؤال سوم گفت: «فان ظننت انّه قد اصابه و لم اتیقن ذلک فنظرت فلم ار شیئا» ما با مؤیداتی که ذکر کردیم، از این عبارت استفاده کردیم که«لم ار شیئا» معنایش این بود که یقین به عدم اصابة پیدا می‌کنم، نه اینکه همین‌طور حالت شک و ظن باقی ماند. «ثم صلیت فیه فرأیت فیه» و باز ما استظهار کردیم که نجاست را بعد از نماز دید و یقین کرد به اینکه این همان نجاست قبلی است، یعنی بعد از نماز در حقیقت یقین پیدا کرد به اینکه تمام نماز با نجاست واقع شده است.

اینجا را امام فرمود: «تغسله و لا تعید الصلاة». بعد زراره از علت عدم اعاده به حسب ظاهر سؤال کرد، امام هم مسألۀ استصحاب را مطرح کردند، این روشن است.

به ذیل روایت که می‌رسیم، آنجایی که در وسط نماز، نجاست دیده می‌شود، امام آنجا را دو قسم کردند: قسم اولش این بود«قال: تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته» ما اینجوری معنا کردیم که اگر قبل از نماز، شک کرده بودی و در وسط نماز، به نجاست برخورد کردی و فهمیدی که این نجاست، من اول الصلاة بوده است، اینجا امام می‌فرماید: این مقداری که از نماز خوانده‌ای باطل است. فرق اینجا با صورت قبلی چیست؟ آنجایی که بعد از نماز می‌فهمد که تمام نماز با نجاست واقع شده است، آنجا را امام فرمود: «تغسله و لا تعید الصلاة» اما اینجایی که در وسط نماز به یک

نجاستی برخورد می‌کند و یقین می‌کند که این نجاست من اول الصلاة وجود داشته است، در حالی که با استصحاب وارد نماز شده، امام می‌فرماید: نماز باطل است و باید نماز را اعاده کرد.

چه بسا در بادی نظر به ذهن می‌آید که اینجا به طریق اولی باید صحیح باشد برای اینکه فقط یک قسمت نماز با نجاست واقع شده است، اما در بقیۀ نماز ثوبش را تطهیر می‌کند یا تعویض می‌کند و بقیه نماز را با طهارت انجام می‌دهد، چرا در اینجا امام حکم به اعاده کردند؟ فرق بین اینجا و آنجا چیست؟ آنجا بعد از نماز، معلوم شد که همۀ نماز با نجاست بوده است، امام به استناد به استصحاب، حکم به صحت نماز کردند. اما اینجایی که در وسط نماز به نجاست برخورد می‌کند و یقین پیدا می‌کند که این نجاست من اول الصلاة بوده است، امام حکم به بطلان و لزوم اعاده می‌کنند. ما الفرق بینهما؟ چه بسا به ذهن می‌آید که این فرض به طریق اولی باید محکوم به صحت باشد. چه فرقی است بین این دو تا؟

آیا برای فرق می‌شود اینجا پای تعبد را مطرح کنیم؟ بگوییم: روی قاعده با این فرض هم نباید نماز باطل باشد، نباید لزوم اعاده داشته باشد لکن امام تعبدا در اینجا چنین حکمی فرموده‌اند که فرق بین مسألتین را در رابطۀ با تعبد قرار بدهیم. آیا می‌شود یک چنین حرفی زد؟

عدم دخالت تعبّد در فرق بین نجاست حادث با نجاست مستصحب

این با لسان روایت مخالفت دارد برای اینکه لسان روایت این است که خود امام در این روایت می‌خواسته‌اند مسأله را با دلیل بیان بکنند و علاوه زراره که از علت سؤال کرد، چرا در اینجا ساکت ماند؟ حق نبود که زراره در اینجا سؤال بکند که علت چیست که شما در آنجا حکم به عدم لزوم اعاده کردید و در اینجا حکم به لزوم اعاده کردید؟ یعنی مبنای سؤال و جواب در روایت، با تعبد محض سازگار نیست. اینجا مسأله، مسألۀ دلیل و استدلال بوده است. اگر بنا بود که این یک حکم تعبّدی محض باشد، حق این بود که زراره سؤال بکند، امام هم در جواب بگویند: این تعبد است، این از آن دلیل‌هایی ندارد که تو بخواهی استناد بکنی. زراره هم اینجا ساکت مانده است، تا امام فرمود:

«تنقض الصلاة و تعیده اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته». ظاهر این است که زراره فکر

کرد که این مسأله، درست است و الا اعتراض می‌کرد، سؤال می‌کرد که چرا؟ لذا اگر ما بخواهیم روایت را حمل بر تعبد بکنیم، این مبعّدات در کار است. روایت را نمی‌شود همین‌طوری حمل بر تعبد کرد که بگوییم: فرق بین آن و این فقط مسألۀ تعبد است.

(سؤال... و پاسخ استاد): زراره‌ای که در جواب سؤال سوم می‌بیند که امام در دو جواب اول، حکم به اعاده کردند، در جواب سوم حکم به عدم اعاده کردند، فوری می‌گوید: چرا؟ چرا در جواب از سؤال سوم شما حکم به عدم اعاده کردید در حالی که در دو جواب اول، حکم به اعاده کردید؟ ولی همین زراره در یک موردی که کاملا مشابه با هم است سکوت کرده است که انسان نماز بخواند بعد از نماز، یقین بکند به وقوع نجاست در تمام صلاة، یا وسط نماز نجاست را ببیند و یقین کند به اینکه این مقداری از نماز که خوانده است با نجاست واقع شده است. اگر کسی ابتداء از شما این دو سؤال را می‌کرد، می‌گفت: آیا بین این دو، فرق وجود دارد؟ آیا فرقی در ذهن شما منعقد می‌شد؟ چه فرقی می‌کند بین اینکه انسان در وسط ببیند یا در آخر؟ قاعده فراغ نیست، استصحاب است. دلیل را امام استصحاب قرار داده است. علاوه قاعدۀ فراغ در جایی است که بعد الفراغ شک بشود. اما اگر بعد الفراغ یقین کردید که رکوع رکعت سوم را نخواندید، دیگر جا برای قاعدۀ فراغ نیست. اما اینجا در آن مورد سوم امام جواب می‌دهند به«تغسله و لا تعید الصلاة» بعد از نماز یقین کرده است به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است. لذا اگر بخواهیم مسأله را از راه تعبد حل کنیم و بگوییم: ما چه می‌دانیم چه فرق می‌کند؟ امام فرموده است که فرق می‌کند، می‌گوئیم: علی العین و الرأس، مانعی ندارد. لکن زبان روایت، زبان تعبد نیست. روایتی که در آن سؤال از علت مطرح است، در آن«لم ذلک؟» مطرح است، بعید است که بخواهد روی پایه تعبد، یک حکمی را گفته باشد و رد شده باشد. لذا این احتمال در جواب از اشکال کاملا بعید است.

باید راهی پیدا بکنیم که علی القاعده این مسأله را تمام بکنیم.

دو چیز را باید به عنوان مقدمه عرض بکنیم، بعد وارد جواب بشویم این جوابش کاملا دقیق است.

بررسی شرطیت طهارت و مانعیت نجاست نسبت به نماز

یک چیز این است که از نظر حکم فقهی، طهارتی که در لباس معتبر است، یا نجاستی

که مانعیت از نماز دارد، در چه حالی از حالات نماز مانعیت دارد؟ شما می‌گویید:

نجاست، مانع است، من هم می‌دانم که این عبا همین حالا نجس است. آیا در حالی که من دارم نماز می‌خوانم بعد از آنکه مثلا حمد را تمام کردم، دیدم هوا خیلی سرد است گفتم: این عبای نجس را یک لحظه روی دوش می‌اندازم و در این لحظه هم چیزی قرائت نمی‌کنم، یک مقدار که گرم شدم، عبا را پایین می‌اندازم، بعد شروع می‌کنم به خواندن سوره. آیا این نماز درست است یا نه؟

به عبارت اخری: آیا مانعیت نجاست برای نماز، مانعیت فی جمیع حالات صلاة است چه حالت ذکری باشد، چه حالت قیام باشد، چه حال سکوت باشد، چه حالت هوی الی السجود باشد، چه حال بلند شدن برای رکعت دوم و سوم باشد؟ فی جمیع حالات صلاة اگر کسی عامدا و عالما ثوب نجسی را پوشیده باشد، صلاته باطل.

پس مانعیت نجاست برای نماز اختصاص ندارد به آن حالی که انسان مشغول ذکر است، مشغول قرائت است، مشغول ذکر رکوع و سجود است یا اختصاص ندارد به حالت رکوع، به حالت سجود و امثال ذلک. از آن لحظه‌ای که مکلّف وارد نماز می‌شود که افتتاحها التکبیرة، تا آن آخری که از نماز فارغ می‌شود که اختتامها التسلیم، باید لباس نجس نپوشیده باشد در نمازش. حالا در آنجایی که نجاست معلوم است، در آنجا که هیچ گونه مسأله‌ای و شکی در کار نیست.

پس یک مقدمه، این شد که مسألۀ مانعیت نجاست برای نماز، یک مانعیت مطلقۀ فی جمیع الحالات است، حتی حال سکوت، حتی حال عدم اشتغال به ذکر و قرائت و امثال ذلک.

مسأله دوم این است که آیا اگر کسی در وسط نماز رعافی برای او حاصل شد، یعنی بدون اختیار، بینی او شروع به خون‌ریزی کرد، آیا نماز، باطل است یا نه؟ اینجا در خصوص همین مسأله رعاف، روایاتی وارد شده است که دلالت می‌کند بر اینکه اگر رعاف در وسط نماز حاصل شد، شما می‌توانید فوری تطهیر بکنید و نماز را ادامه بدهید.

این مانعیت از نماز شما پیدا نمی‌کند. ضربه‌ای به نماز شما نمی‌زند. با اینکه رعاف، امر غیر اختیاری است، اما حکم رعاف مثل حدث غیر اختیاری نیست. حدث اگر غیر اختیاری هم صادر بشود، نماز را از بین می‌برد اما رعاف غیر اختیاری نماز را باطل نمی‌کند.

رعاف دو خصوصیت دارد: یک خصوصیت این است که رعاف، یک امر غیر اختیاری است. انسان یک مرتبه با خونریزی بینی مواجه می‌شود. اصل تحقق رعاف، نوعا ملازم با عدم اختیار است. مسألۀ دیگری که در رعاف، تحقق دارد، این است که وقتی که رعاف حاصل شد، انسان یقین دارد که همین حال، نجاست تحقق پیدا کرده است، نه اینکه من اول الصلاة بوده است، نه اینکه سابقه داشته است. یک امر غیر اختیاری حادث بالفعل است. این دو خصوصیت در رعاف موجود است.

لذا ما می‌توانیم از ادله‌ای که دلالت می‌کند بر اینکه رعاف، موجب بطلان نماز نمی‌شود، الغای خصوصیت کنیم، اما الغای خصوصیت با حفظ دو خصوصیت که یکی خصوصیت غیر اختیاری بودن است، یکی خصوصیت عدم سابقه است و یکی هم حدوث بالفعل است. لذا ما از ادلۀ رعاف این استفاده را می‌کنیم، که اگر انسان مشغول نماز بود، مثلا دست بچه آلوده به بول بود، آمد و از پهلوی انسان عبور کند دست مرطوب به بول را بدون اختیار انسان به لباس انسان زد، ما می‌توانیم از ادلۀ رعاف استفاده کنیم که اینجا شما می‌توانی فوری اگر لباست عبا است، عبا را دور بکنی، یا لباس را تعویض بکنی، و یا تغسیل بکنی اگر فعل کثیر لازم نیاید و نماز را ادامه بدهید. برای اینکه این دو خصوصیت اینجا وجود دارد: یکی خصوصیت غیر اختیاری و یکی خصوصیت سابقه نداشتن و حدوث بالفعل. پس وقتی که مجموع ادله را ملاحظه کردیم نتیجۀ مجموع ادله این شد که نجاست، مانعیت دارد، مگر در صورتی که لا عن اختیار در وسط نماز حادث بشود.

فرق بین نجاست حادث در وسط صلاة با نجاست مستصحب

با توجه به این مقدمه، فرق بین آن فقره‌ای که امام استصحاب را در آن جاری کردند و حکم به صحّت نماز فرمودند و بین این صورتی که در اثنای نماز نجاستی را می‌بیند و علم پیدا می‌کند به اینکه این نجاست از اول نماز همراه بوده است، روشن می‌شود، برای اینکه در جایی که بعد از نماز برای مکلف علم پیدا می‌شود، معنایش این است که مکلّف در تمام اجزای صلاة، استصحاب طهارت داشته است، هیچ جزئی از اجزای صلاة از مکلّف تحقق پیدا نکرده است، الا و اینکه مکلّف در آن جزء، دارای استصحاب طهارت بوده است، دارای استصحاب عدم نجاست بوده است. پس اینجا علی القاعده نماز

درست است.

اما می‌آییم سراغ آنجایی که در اثنا، علم به نجاست پیدا می‌کند، تا قبل از زمان علمش، استصحاب طهارت داشته، استصحاب عدم نجاست داشته است. اما این استصحاب تا زمانی مفید است که شک باقی باشد. اما اگر شک به یقین تبدّل پیدا کرد، خود روایت گفت: «و لکنّه ینقضه بیقین آخر». الان که عالم به شد به اینکه نماز«من اول الامر کان مع النجاسة»، در این حال که دیگر استصحاب جریان ندارد، و این حال هم حال صلاة است، حال خروج از صلاة نیست. الان برای تصحیح نماز یا باید استصحاب را بیاورید که استصحاب با علم به خلاف، جریان پیدا نمی‌کند. یا باید ادلۀ رعاف را اینجا پیاده کنیم که این مشابه رعاف نیست برای اینکه رعاف در اثنای نماز، حادث می‌شود و اینجا حدوث، مطرح نیست. اینجا شما یقین کردید به اینکه از اول نماز، نجاست بوده است. پس هیچ راهی برای تصحیح این نماز نداریم لذا امام طبق قاعده فرموده است:

«تنقض الصلاة و تعید».

پرسش:

1 - اشکال علیّت استصحاب را برای عدم وجوب اعاده تقریب کنید.

2 - مقتضای عدم شرطیت طهارت واقعیه برای صلاة چیست؟

3 - دلیل عدم دخالت تعبّد در فرق بین نجاست حادث با نجاست از اول، چیست؟

4 - فرق بین نجاست حادث در وسط صلاة با نجاستی که از اول، همراه بوده است را بیان کنید.

درس سیصد و نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق بین نجاست حادث با نجاست مستصحب

اگر انسان بعد از نماز، یقین کند که تمام صلاة در نجاست واقع شده است، لکن قبل از صلاة و در حال صلاة، استصحاب طهارت داشته باشد، در این روایت زراره، حکم به صحت این نماز و عدم لزوم اعاده شد. اما عین همین مسأله در صورتی که در اثنا واقع بشود، یعنی در وسط نماز علم پیدا بکند به اینکه آن مقداری که از نماز انجام شده است با نجاست واقع شده است و قبل از این علم هم استصحاب طهارت داشته است، معذلک روایت می‌فرماید: «تنقض الصلاة و تعید». نماز در اینجا بدرد نمی‌خورد، و باید شکسته بشود و از نو اعاده شود. سؤال این بود که چه فرقی بین این دو است؟

برای بیان فرق، یک مقدمه‌ای را عرض کردیم که یک سنخ دلیل دلالت می‌کند بر اینکه نجاست، مانعیت از نماز دارد و ظاهر این دلیل، این است که در هر جزئی از اجزای صلاة و لو حالتهای سکوتی صلاة، و لو حالتهای عدم اشتغال به ذکر در نماز، اگر یک آن و

یک لحظه نجاست در کار باشد، این نماز باطل است. در مقابل، ادله‌ای داشتیم در باب رعاف که ظاهر آن ادله این بود که رعاف، موجب بطلان نماز نمی‌شود، با اینکه رعاف، موجب نجاست بدن است و احیانا موجب نجاست ثوب می‌شود. در ثوب و بدن فرقی نمی‌کند.

گفتیم: جمع بین این دو اقتضا می‌کند که رعاف و آنچه که مشابه رعاف است که مشابه رعاف، دو خصوصیت باید داشته باشد: یکی اینکه یک جریان غیر اختیاری آن را بوجود آورده باشد و دیگر اینکه، علم نداشته باشیم به اینکه از اول نماز این مسأله وجود داشته است بلکه در همان اثنا حادث بشود که معنای حدوث، وجود مسبوق به عدم است، یعنی تا به حال نبوده است و الان تحقق پیدا کرده است. وقتی که مجموع ادله را ملاحظه کردیم نتیجۀ مجموع ادله این شد که نجاست، مانعیت دارد، مگر در صورتی که لا عن اختیار در وسط نماز حادث بشود.

با توجه به این مقدمه، فرق بین آن فقره‌ای که امام استصحاب را در آن جاری کردند و حکم به صحّت نماز فرمودند و بین این صورتی که در اثنای نماز نجاستی را می‌بیند و علم پیدا می‌کند به اینکه این نجاست از اول نماز همراه بوده است، روشن می‌شود، برای اینکه در آنجایی که بعد از نماز برای مکلف علم پیدا می‌شود، معنایش این است که مکلّف در تمام اجزای صلاة، استصحاب طهارت داشته است، هیچ جزئی از اجزای صلاة از مکلّف تحقق پیدا نکرده است، الا و اینکه مکلّف در آن جزء، دارای استصحاب طهارت بوده است.

ما در جواب از اشکال اول عرض کردیم که این استصحاب وقتی که به ادلۀ شرطیت طهارت، یا ادلۀ مانعیت نجاست، ضمیمه می‌شود نتیجه می‌گیریم که در دایرۀ طهارت، توسعه می‌دهد یعنی می‌گوید: طهارت مشروطه، طهارت واقعیه نیست. استصحاب طهارت هم خودش می‌تواند شرط برای نماز را حاصل بکند، و در حقیقت شرط نماز، یا طهارت واقعیه است، یا طهارت استصحابیه و یا طهارتی که به قاعدۀ طهارت ثابت بشود.

جایی که مکلّف بعد از نماز یقین می‌کند به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است، این نماز چه اشکالی می‌تواند داشته باشد؟ تمام اجزای این نماز همراه با استصحاب طهارت بوده است. از تکبیرة الاحرام که شروع نماز است، تا تسلیم که اختتام نماز است، در تمام حالات، این نماز واجد شرط بوده است برای اینکه مکلّف، در تمام آنات صلاة،

استصحاب طهارت داشته است. پس اینجا علی القاعده نماز درست است.

جایی که در اثنا، علم به نجاست پیدا می‌کند، تا قبل از زمان علمش، استصحاب طهارت داشته، استصحاب عدم نجاست داشته است. اما این استصحاب تا چه زمانی مفید است؟ تا زمانی که شک باقی باشد. اما اگر شک به یقین تبدّل پیدا کرد، خود روایت گفت: «و لکنّه ینقضه بیقین آخر» تا یک آن، قبل العلم این استصحاب طهارت بوده است اما الان که عالم به نجاست شد و عالم شد به اینکه نماز«من اول الامر کان مع النجاسة»، در این حال که دیگر استصحاب جریان ندارد، و این حال هم حال صلاة است، حال خروج از صلاة نیست، در حالی که«یتصّف ذلک الحال بانّه حال الصلاة» علم به نجاست پیدا کرد. در این حال علم، مصحّح نماز چیست؟ الان چه چیز می‌تواند نماز را تصحیح بکند؟ یا باید استصحاب را بیاورید که معنا ندارد استصحاب با علم به خلاف، جریان پیدا بکند. یا باید ادلۀ رعاف را اینجا پیاده کنیم که این مشابه رعاف نیست برای اینکه رعاف در اثنای نماز، حادث می‌شود و اینجا حدوث، مطرح نیست. اینجا شما یقین کردید به اینکه از اول نماز، نجاست بوده است. پس این نماز را چطور می‌شود درست کرد؟ چه راهی برای تصحیح این نماز داریم؟ هیچ راهی. و چون راه نداشتیم امام فرموده است«تنقض الصلاة و تعید» برای اینکه این نماز، مصحح ندارد، این نماز واجد شرط نیست، در این نماز مانع وجود دارد.

اگر استصحاب می‌توانست همۀ حالات را بگیرد، مثل همان فرض اولی که بعد از نماز، علم پیدا می‌کند که تمام نماز با نجاست واقع شده است، آنجا استصحاب در تمام حالات نماز من اولها الی آخرها بود و گفتیم که استصحاب هم توسعه در دلیل شرط می‌دهد، یعنی می‌گوید: همین برای نماز کافی است، همین استصحاب طهارت برای نماز کافی است. اما اینجا استصحاب تا لحظۀ قبل العلم خوب است، اما آن لحظه‌ای که عالم به نجاست شدید، استصحاب بساط خود را جمع می‌کند، دیگر در آن لحظه، استصحاب نمی‌تواند حکم به طهارت بکند.

ادله رعاف هم اینجا نمی‌تواند پیاده بشود، برای اینکه این نجاست، من اول الصلاة بوده است نه اینکه حادث شده باشد و ما گفتیم که دو خصوصیت در ادلۀ رعاف وجود دارد: یکی غیر اختیاری بودن و دیگری، حادث شدن در وسط نماز، یعنی وجود مسبوق به عدم. اینکه وجود مسبوق به عدم ندارد. پس ادلۀ رعاف هم شاملش نمی‌شود. در

صورتی که نه استصحابی باشد و نه ادله رعاف شمول پیدا بکند، مصححی برای این نماز ما نمی‌توانیم پیدا بکنیم.

فرق بین مجموع نماز و وسط نماز به این کیفیت روشن شد، در حالی که انسان ابتداء خیال می‌کرد که نه تنها فرق ندارد، بلکه این صورت، از نظر حکم به صحت، اولویت دارد. اما روی قواعد که ملاحظه می‌کنیم، قاعده همین را که امام می‌فرماید اقتضا می‌کند، آنجا صحت و اینجا بطلان.

اشکال عدم تفاوت موارد علم به نجاست در اثنا

حالا که این روشن شد، مشکله این است که اگر شما به این کیفیت، حکم به بطلان کردید، در آن فرض دوم، امام در ذیل روایت، دو فرض مطرح کردند: «تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضوع منه ثم رأیته» که همین بود و فرق آن را با مجموعه نماز گذاشتیم. حالا کأنّ یک ان قلتی می‌گوید: ما فرق بین اثنا و تمامی نماز را فهمیدیم، اما فرق بین این دو قسم اثنا چطور می‌شود که در یک قسم، امام حکم به بطلان کردند و در یک قسمش، امام حکم به صحّت و بنای علی ما مضی کردند؟

این فرضی که حکم به صحّت کردند عبارت از این بود که شما در وسط نماز، علم به نجاست پیدا کردید، لکن تردید شما از این نظر بود که آیا این نجاست، الان حادث شد «لعله شیء اوقع علیک» یا اینکه این نجاست من اول الامر بوده است. الان که شما علم به نجاست پیدا کردید، چطور مسأله را درست می‌کنید؟ در این فرض دوم هم شما الان که حالة صلاتیة و من اجزاء الصلاة و حالات الصلاة، همین الان عالم به نجاست شدید، و احتمال می‌دهید که این نجاست، الان حادث شده باشد و احتمال هم می‌دهید که این نجاست من اول الامر بوده است. اینجا حدوث نجاست را احراز نکرده‌اید تا مشابه مسألۀ رعاف باشد. اگر حدوثش را احراز می‌کردید، یعنی یقین می‌کردید که بچه‌ای در حال نماز از پهلوی شما گذشت و دست نجس خودش را مع الرطوبة به لباس شما مالید. اگر این معنا احراز می‌شد، اینجا مشابه ادلۀ رعاف بود و طبق ادلۀ رعاف، تردیدی در صحت این نماز نبود اما شما که این را نمی‌دانید. شما دو احتمال در اینجا می‌دهید: یک احتمال، حدوث این نجاست فی وسط الصلاة، حتی یشبه الرعاف. یک احتمال هم این است که این نجاست کانت من اول الصلاة. اینجا را چه کار می‌کنیم؟ چطور اینجا امام حکم به

صحّت کردند با اینکه شما در وسط نماز احراز حدوث نجاست نکردید؟ اینجا امام فرمود: این مقداری که از نماز خوانده شده است محکوم به صحت است.

در مقام جواب از این شبهه می‌گوییم: الان که بودن نجاست را من اول الصلاة احتمال می‌دهد، ما یک استصحابی در رابطه با این مقدار نمازی که خوانده، جاری می‌کنیم. ما نمی‌دانیم که از اول نماز، نجاست بوده یا نبوده است، شک داریم. استصحاب می‌کنیم طهارت و عدم نجاست ثوب را و این استصحاب را می‌آوریم تا لحظه قبل العلم. الان ما فقط در رابطۀ با گذشته متحیریم نمی‌دانیم که این رکعتی که خوانده‌ایم با طهارت بوده است یا نه؟ می‌گوییم: استصحاب عدم نجاست را جاری کنید، بیاورید تا لحظه قبل العلم.

استصحاب، این مقدار از نماز شما را محکوم به صحت می‌کند.

پس تا لحظۀ قبل العلم، استصحاب می‌تواند نقش داشته باشد. حالت سابقۀ یقین به عدم نجاست و الان هم احتمال این هست که«کانت الصلاة من اولها مع النجاسة» چون احتمال هست، استصحاب می‌تواند این نقش را داشته باشد، و حکم بکند به عدم نجاست تا لحظه قبل العلم. لکن ما نمی‌خواهیم از این استصحاب خیلی بار بکشیم، یعنی نمی‌خواهیم حتی این معنا را از این استصحاب استفاده بکنیم، که استصحاب عدم نجاست ثوب تا لحظۀ قبل العلم، اثبات کند که این نجاست، «نجاسة حادثة». این استصحاب که در این رابطه، مثبت می‌شود. فقط این استصحاب را در رابطۀ با صحّت این مقداری که گذشته، می‌خواهیم تا یک مصححی برای آن پیدا کنیم. ما در رابطۀ با استصحاب به همین مقدار اثر اکتفا می‌کنیم.

اگر بگویید: حالت علم را چه می‌کنید؟ مشکلۀ مسأله، حالت علم است که الان علم به وجود نجاست در لباس هست، منتها احتمال می‌دهید که این نجاست، نجاست حادثه است و احتمال می‌دهید که این نجاست«کانت من اول الصلاة».

می‌گوییم: اگر نجاست، نجاست حادثه باشد، اثر آن این است که این نجاست «لا یکون مانعا» برای اینکه ادله رعاف می‌گوید: «نجاست حادثة»، مانعیت ندارد. اگر واقعا«اوقع النجاسة علیّ فی حال الصلاة اما لا یکون مانعا عن الصلاة». پس«لو کانت النجاسة حادثة لا تکون هذه النجاسة مانعا، و لو کانت نجاسة من اول الصلاة» اینجا چون ادلۀ رعاف نمی‌گیرد«یکون نجاسة مانعة.»

پس الان شما سر دو راهی قرار گرفته‌اید، یعنی دو احتمال می‌دهید: یک احتمال،

«مانعیة هذه النجاسة اذا کانت من اول الصلاة». یک احتمال: «عدم مانعیة هذه النجاسة اذا کانت حادثة». اما در فرع قبلی که مربوط به وسط نماز بود، دیگر دو احتمال نمی‌دادیم.

آنجا یقین داشتیم که نجاست، «کانت من اول الصلاة». دیگر احتمال مانعیت و عدم مانعیت به این صورت مطرح نبود. اما اینجایی که یک طرف احتمال شما«لعله شیء اوقع علیک» است، یعنی«لا تکون هذه النجاسة مانعة». و یک طرف احتمال شما، بودن نجاست من اول الصلاة است، یعنی«تکون هذه النجاسة مانعة». پس شما در همان حالی که علم به نجاست دارید، مانعیت این نجاست برای شما مشکوک است. علم به نجاست دارید، اما«انّ هذه النجاسة مانعة أم لا؟» این برای شما مشکوک است برای اینکه یک طرف، حدوث در اثنا است«فلا یکون مانعا» و یک طرف کون من اول الصلاة است فیکون مانعا.

پس نتیجه این می‌شود که در همین حالی که من علم به نجاست دارم، مانعیت این نجاست برای من مشکوک است. اما به خلاف آن فرض قبلی که در وسط نماز، شما یقین می‌کنید به اینکه نجاست من اول الامر بوده است. شما آنجا دو تا علم دارید: یک علم به نجاست است و یک علم بمانعیة النجاسة است برای اینکه ادلۀ رعاف آنجا را شامل نمی‌شد. اما اینجا در وسط نماز و لو اینکه علم به نجاست پیدا کردی، اما علم به اینکه«انّ هذه النجاسة المعلومة مانعة» برای شما نیست، یعنی شما در حال علم به نجاست، شک در مانع دارید. شک دارید در اینکه این نجاست، مانعیت دارد یا نه؟ اگر شک در مانع مطرح شد، همان مسألۀ لباس مشکوک اینجا مطرح می‌شود.

شباهت ما نحن فیه با مسأله لباس مشکوک در اجرای برائت

مسأله لباس مشکوک این است که انسان در یک لباسی نماز بخواند که مثلا از خارج آورده‌اند و شک دارد که این لباس از اجزای حیوان مذکی است یا غیر مذکی است، بلکه غیر مأکول اللحم است. همان مسأله لباس مشکوک است. البته لباس مشکوک، محل اختلاف است بعضی در آنجا احتیاط را واجب می‌دانند، لکن محققینی که در این مسأله تحقیق کرده‌اند و ما هم در یک موقعی در سالهای قبل از تبعید که بحث صلاة داشتیم نظرم هست که آنجا عقیده محققین این است که برائت جاری می‌شود هم برائت عقلی و هم برائت نقلی. چه فرق می‌کند که انسان از اول نماز با یک لباسی نماز بخواند که شک

در مانعیت این لباس دارد و عنوانش، عنوان لباس مشکوک است، و بین مسألۀ ما نحن فیه که علم به نجاست در وسط نماز پیدا کرده، لکن مانعیت این نجاست برای انسان غیر معلوم است. احتمال می‌دهد که این نجاست، نجاست حادثه باشد، «فلا تکون مانعة» یا نجاست من اول الصلاة باشد که مانعیت داشته باشد. پس در عین اینکه نجاست، معلوم است، معذلک مانعیتش برای انسان، مشکوک است و در مسألۀ شک در مانع و لو اینکه اختلاف وجود دارد، لکن عقیده محققین، برائت عقلی و شرعی است، و حکم می‌کنند به اینکه نماز در لباس مشکوک المانعیة، محکوم به صحت است. اینجا هم همین مسأله پیاده می‌شود.

پس نتیجه می‌گیریم که در این فرض دوم که می‌خواهیم نماز را تصحیح بکنیم، به دو چیز نیاز داریم و امام در روایت برای صحّت دو رکعت گذشته، به یک جهت اشاره کرده‌اند. اینجا استصحاب مطرح می‌شود و استصحاب حکم به صحت می‌کند. برای حال علم که دیگر معنا ندارد استصحاب جریان پیدا بکند. برای حال علم که مقصود علم به نجاست و شک در مانعیت این نجاست است، برائت به کمک می‌رسد و حکم می‌کند به اینکه در حال علم با شک در مانعیت، برائت عقلی و شرعی جریان پیدا می‌کند.

تغایر ظاهر روایت با اجرای برائت

بعد این شبهه پیش می‌آید که ظاهر روایت، یک قدری مغایر با این است برای اینکه ظاهر روایت، این است که همان استصحاب، برای صحّت نماز کافی است در حالی که ما اینجا نمی‌توانیم این ظاهر را بگیریم. استصحاب به تنهایی برای اثبات صحّت در حال علم نمی‌تواند نقش داشته باشد بلکه اینجا علاوه بر استصحاب باید برائت هم به کمک استصحاب بیاید تا استصحاب، قبل العلم را درست بکند و برائت هم حال العلم را درست کند و در نتیجه این نماز محکوم به صحّت بشود. اما برای اصل مطلب، مسأله به همین‌صورت است، یعنی هیچ‌گونه تعبدی در اینجا بالخصوص اعمال نشده است.

این سه مسأله‌ای که خواندیم، یکی علم«بعد الصلاة بوقوع الصلاة فی حال النجاسة»، و یکی علم«وسط الصلاة بکون ما مضی نجسا»، و یکی در وسط نماز با احتمال اینکه نجاست من اول الامر باشد، از نظر قواعد هم حکمش همین است که در روایت بیان شده است، دیگر هیچ چیزی بر خلاف قاعده نیست که ما مسألۀ تعبد را در اینجا پیاده کرده

باشیم.

نتیجه این شد که در این روایت دو جا مسأله استصحاب بیان شده و حجّت بر استصحاب است و صدرا و ذیلا در این روایت مطلبی برخلاف قاعده مشاهده نمی‌شود.

پرسش:

1 - فرق میان نجاست حادث با نجاستی که از اول، همراه مصلی باشد، چیست؟

2 - اشکال عدم تفاوت دو فرضی که نجاست در اثنا معلوم شود، چیست؟

3 - فرق بین دو فرضی که نجاست در اثنا معلوم شود، را توضیح دهید.

4 - شباهت ما نحن فیه را با مسأله لباس مشکوک در اجرای برائت بیان کنید.

درس سیصد و نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلالت حدیث سوم زراره برای شک در رکعات برای استصحاب

صحیحۀ سوم زراره باید ملاحظه بشود، ببینیم دلالت بر استصحاب می‌کند یا نه؟ این روایت دیگر اضمار هم ندارد. زراره عن احدهما نقل می‌کند. صاحب وسائل باز این روایت را تقطیع کرده و هر قطعه‌اش را که شامل دو قطعه است، را در یک بابی نقل می‌کند(در ابواب خلل در نماز) لکن اصل روایت از تهذیب گرفته شده و ایشان روایت را یک‌جا نقل می‌کند.

زراره می‌گوید: «قلت له» این مسأله را عن احدهما سؤال کردم. مسأله این است: «من لم یدر فی اربع هو او فی ثنتین و قد احرز الثنتین» کسی که نمی‌داند در رکعت چهارم یا در رکعت دوم نماز است، در حقیقت شک بین دو چهار دارد«و قدر احرز الثنتین» ثنتین را احراز کرده. این را از نظر قواعدی که در دست ما هست باید حمل کنیم به آنجایی که ثنتین تمام شده باشد، یعنی مثلا یک وقت در رکوع رکعت دوم، مردد می‌شود بین اینکه

این رکعت، رکعت دوم است، یا رکعت چهارم. یک وقت در سجود اول، این شک پیدا می‌شود. یک وقت بعد از تمامیت الرکعة این تحقق پیدا می‌کند که تمامیت رکعت یتحقق بسجود دوم در هر رکعتی. قدر مسلّمش همین جا فرض می‌شود. در سجدۀ دوم است یا از سجده بلند شده و نشسته و نمی‌داند که این رکعت، رکعت دوم است یا رکعت چهارم.

امام در جواب بر حسب این روایت فرموده‌اند: «قال: یرکع رکعتین» دو رکعت دیگر انجام می‌دهد«و اربع سجدات» و چهار سجده، یعنی دو رکعتی که هر کدام یک رکوع و دو سجده دارد، انجام می‌دهد«و هو قائم» نمازش هم نماز ایستاده است«بفاتحة الکتاب» با فاتحة الکتاب هم این دو رکعت را انجام می‌دهد، «و یتشهد» بعد از این دو رکعت، تشهد می‌خواند، و قاعدتا سلام هم می‌دهد«و لا شیء علیه».

گفته‌اند: این عبارت«یرکع رکعتین و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد» ظهور در این دارد که این دو رکعت را مستقلا انجام می‌دهد، جدای از آن دو رکعت انجام می‌دهد. مؤیّدی برای این ذکر شده و آن، مسألۀ فاتحة الکتاب است. گفته‌اند: اگر این دو رکعت، دو رکعت متصله باشد، اینجا فاتحة الکتاب تعیّن ندارد و حیث اینکه ظاهر این عبارت، تعیّن فاتحة الکتاب است، ما استفاده کنیم که این دو رکعت، منفصلة انجام می‌گیرد و در حقیقت این بیان حکم از امام، مخالف با واقع مسأله نیست، یعنی تقیه‌ای در این معنا اعمال نشده است.

کیفیت دخالت تقیه در معنای روایت زراره

آیا ظاهر عبارت این است که در حقیقت امام حکم واقعی و مذهب حق را بدون پرده بیان کرده باشد؟ شما توجه دارید که در مسألۀ شکوک صحیحه که بنای بر اکثر گذاشته می‌شود و آن مشکوک را به عنوان صلاة احتیاط منفصلة ایجاد می‌کند، بین شیعه و سنی اختلاف وجود دارد. مذهب شیعه که مذهب أئمه(علیهم السلام) است، بر همین کیفیتی که معمول بین ما است و در رسائل عملیۀ ما نوشته شده استقرار پیدا کرده که نماز احتیاط به عنوان یک صلاة مستقل در دنبال نماز اصلی واقع می‌شود و لذا فاتحة الکتاب هم در آن تعیّن دارد. نماز احتیاط با یک رکعتی است و یا دو رکعتی یا جالسا است و یا قائما.

هر صورتی را که شما در آن تصور بکنید، فاتحة الکتاب در آن متعین است برای اینکه در رکعت اول و دوم هر نمازی باید فاتحة الکتاب واقع بشود. مذهب شیعه بر این استقرار

پیدا کرده، لکن مذهب اهل تسنن بر این است که آن رکعت مشکوکه را متصلة به نماز انجام می‌دهند. در شک بین سه و چهار، بنا را بر اقل می‌گذارند و یک رکعت که مشکوک التحقق است متصلا به همان نماز و به عنوان جزء نماز اول انجام می‌دهند.

پس این دو مسلک، روشن باشد که آنها رکعت مشکوکه را با بنای بر اقل، متصلة انجام می‌دهند، ما رکعت یا رکعتین مشکوکتین را با بنای بر اکثر، منفصلة انجام می‌دهیم که از نظر ضوابط نماز به عنوان یک صلاة مستقلی است. آیا امام در اینجا رعایت تقیه کرده‌اند و بر طبق نظر اهل تسنن تقیة حکم را این‌طوری بیان کرده‌اند یا اینکه مسأله روی مسلک حق، صریحا بیان شده است؟

ربما یقال به اینکه این کلمۀ فاتحة الکتاب که ظهور در تعیّن فاتحة الکتاب دارد، با نماز احتیاط می‌سازد و الاّ اگر بخواهیم متصلة انجام بدهیم، در رکعت سوم و چهارم که لازم نیست انسان فاتحة الکتاب بخواند، انسان مخیّر است بین اینکه فاتحة الکتاب بخواند و بین اینکه تسبیحات اربعه بخواند، فتوا بر این است. پس اینکه می‌فرماید:

بفاتحة الکتاب، ظاهرش تعیّن فاتحة الکتاب است، و این با تقیه نمی‌سازد، این مناسبت با مذهب حق دارد، با همان رأی أئمه شیعه که باید آن دو رکعت مشکوکه بصورت انفصال تحقق پیدا کند. آیا این‌طور معنا بکنیم که دیگر تقیه‌ای لااقل در صدر این روایت مطرح نباشد؟ یا اینکه بگوییم: خود این«یرکع رکعتین و اربع سجدات» ظهور در اتصال دارد.

عبارت این است وقتی که مصلّی در نماز شک می‌کند بین دو و چهار، امام می‌فرماید:

دو رکعت انجام بده، چهار سجده انجام بده، این ظاهرش عبارت از اتصال است، ظاهرش این است که دو رکعت دیگر ضمیمه کند به این ثنتینی که احراز شده، به این دو رکعتی که متیقّن است. این ظهور، یک ظهور خوبی است.

نظر بعض فقهای عامه در لزوم فاتحة الکتاب در تمام رکعات

پس کلمۀ فاتحة الکتاب را هم اینطور توجیه می‌کنیم که از شافعی از أئمۀ اربعۀ اهل تسنن و بعضی فقهای دیگرشان مثل احمد که آن هم یکی از أئمۀ اربعه است و بعضی دیگر از فقهای اهل تسنن، نقل شده که عقیده دارند که در رکعت سوم و چهارم همین نمازهای معمولی با توجه و بدون شک، فاتحة الکتاب تعیّن دارد، یعنی اینها به هیچ وجه تخییر بین فاتحة و تسبیحات اربعه، قائل نیستند. شافعی و احمد معتقدند همان‌طوری که

در رکعت اول و دوم، فاتحة الکتاب تعیّن دارد، در رکعت سوم و چهارم هم مثل دو رکعت اول و دوم، مسأله به همین کیفیت است. لذا با توجه به این که این یرکع الرکعتین ظهور در اتصال دارد و این بفاتحة الکتاب هم دلیل بر انفصال نخواهد بود، احتمال می‌دهیم این با توجه به مذهب شافعی و مذهب احمد بن حنبل و بعضی از علمای دیگر است که اینها در رکعت سوم و چهارم، فاتحة الکتاب را متعیّن می‌بینند.

مبعّد تقیه‌ای بودن روایت زراره در باب شکوک

پس اینجا دو تا احتمال شد و ظاهر، همین احتمال دوم است که بگوییم: صدر روایت به عنوان تقیه از امام صادر شده، و لو اینکه این یک مبعّدی دارد. مبعّدش این است: وقتی که در مسألۀ بعدی وارد می‌شویم، زراره دیگر موضوع مسأله را سؤال نکرده، سؤال زراره همین بود که تمام شد. مسألۀ بعدی را خود امام مطرح کرده«و اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع» اینجا دیگر قلت له ندارد. سؤال مجددی از زراره در اینجا مطرح نشده است.

آن وقت این معنا که امام خودش یک مسأله‌ای را تقیة جواب بدهد و یک مسألۀ دیگری را هم اضافه کند که در آن هم مجبور باشد مثل همین مسألۀ اول بحسب ظاهر، تقیة جواب بدهد، این خیلی بعید است برای این که تقیه در جواب زراره است که وقتی سؤال می‌شود چاره‌ای نیست انسان باید جواب بدهد، آن جواب تقیة بود. اما طرح موضوع بعدی چه ضرورت داشت؟ چه ضرورتی داشت که مسأله شک در سه و چهار را هم امام مطرح کند و باز مثلا حکم تقیه‌ای را در آن بیان کند؟ ضرورتی برای طرح این نبود.

احتمال جمع بین تقیه و مذهب حق در کلام امام(علیه السلام)

از اینجا به این پی می‌بریم که اگر هم مسألۀ تقیه بوده، یک نکته‌ای در روایت هست، یعنی نکاتی که امام(علیه السلام) روی همان نیروی الهی که داشته، بین هر دو مسأله جمع کرده است. صورتا تقیه است، لکن مذهب حق را هم در زیر پرده بیان کرده، مذهب حق را هم با حجاب بیان کرده که تقیه‌اش، تقیۀ محض نیست که یک حکمی تقیة صادر بشود و تمام بشود. نه جمع بین این دو جهت است، هم تقیه است بحسب ظاهر قصه، و هم بیان مذهب حق است بحسب باطن قصه. امکان دارد که یک چنین مسأله‌ای در کار باشد، و الا اگر صرف تقیه باشد، صرف تقیه اقتضا نمی‌کند که امام یک حکمی را تقیة

بیان کند، بعد یک موضوع دیگری هم خودش مطرح کند و خودش هم تقیة جواب بدهد.

چه ضرورتی داشت که شما موضوع دومی را مطرح بکنید و تقیة جواب بدهید؟ پس اینجا کشف می‌شود که یک مسألۀ دیگری مطرح است.

مقصود من این است که شما باید در معنای روایت این نکته را هم توجه داشته باشید.

در صحیحۀ گذشته زراره، سؤالات زراره متعدد بود و در هر کدام هم امام جوابی بیان می‌کردند. اما اینجا سؤال، یکی است. در جواب، خود امام یک فرض دیگری را مطرح می‌کند و این باید ما را راهنمائی بکند و سبب نشود که ما صرفا بگوییم: روایت، تقیة صادر شده و کنارش بگذاریم. این با آن تقیۀ محض نمی‌سازد.

آن مطلبی که امام عنوان کرده‌اند این است: «و اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث» سه تا را احراز کرده، لکن چهارمی، مشکوک است. اینجا می‌فرماید: «قام فاضاف الیها اخری» این دیگر ابتداء یک ظهور قوّی در اتصال دارد. بلند شود یک رکعت دیگر اضافه کند. این را اگر بخواهیم حمل بر انفصال بکنیم، قرینه لازم دارد. ظهور ابتدایی خودش در اتصال است. «قام فاضاف الیها اخری و لا شیء علیه». اگر یک رکعت اضافه کرد، دیگر چیزی بر این آدم شاک در رابطۀ با نماز نخواهد بود.

بعد امام می‌فرمایند: «و لا ینقض الیقین بالشک» این به هر دو می‌خورد، به آن که مورد سؤال زراره بود، هم مربوط است. «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر و لکنه ینقض الشک بالیقین و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» این جملات یعنی چه؟ «و لا ینقض الیقین بالشک» یقین به چه چیز و شک در چه چیز؟ اینجا احتمالاتی در معنای این روایت هست که باید ذکر بشود تا بعد نوبت به استظهار برسد، ببینیم ظاهر، موافق با کدام یک از این احتمالات است. در این«و لا ینقض الیقین بالشک» که هم ناهیه می‌شود خواند و هم نافیه، احتمالاتی ذکر شده است.

کلام محدث کاشانی(ره) در معنای روایت زراره در باب شک در رکعات

یک احتمال از محدث کاشانی(علیه الرحمة) مرحوم فیض است که طبعا آن را در کتاب وافی ذکر کرده‌اند. البته این نکته را به خاطر داشته باشید که ما چون این روزها با کلمۀ«لا تنقض الیقین بالشک» انس گرفته‌ایم، تا این کلمه را می‌شنویم فوری کلمۀ استصحاب به ذهن ما می‌آید. اول باید ذهنتان را از این حرفهایی که دربارۀ«لا تنقض

الیقین بالشک» که در آن دو روایت استصحاب بود، خالی کنید. ایشان گفته‌اند: معنای «لا ینقض الیقین بالشک» این است، شما در فرض اول یا فرض دوم، یقین داشتید به اینکه دو رکعت یا سه رکعت خواندید، لکن ما یک فرضش را بیشتر نمی‌گوییم که خلط نشود و الا این مربوط به هر دو فرض است.

در فرض دوم شما یقین دارید به اینکه سه رکعت خواندید و شک دارید در اینک رکعت چهارم تحقق پیدا کرد یا نه؟ ایشان می‌گوید: معنای لا ینقض این است آن سه رکعت متیقّن را بواسطۀ شک نشکن، یعنی خیال نکن حالا که برای تو شک پیش آمده، نمازت به درد نمی‌خورد و نمازت را بهم بزنی و بگویی: از اول شروع می‌کنیم به نماز خواندن بلکه آن یقین را بواسطۀ شک، نشکن. تو متیقنا سه رکعت نماز خواندی، روی این سه رکعت متیقّن، برای اینکه شک داری در اینکه رکعت چهارم واقع شده یا نه؟ قلم قرمز نکش. این کار را نکن.

«و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر». ایشان گفته: این جملۀ «لا یخلط و لا یدخل» هر دو یک معنا می‌دهد، و در حقیقت جملۀ لا یخلط، عطف تفسیر است. معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» این است که همان طوری که ما در جملۀ اول گفتیم که اگر سه رکعت متیقّن است، بواسطۀ شک در رکعت رابعه، دور این سه رکعت را قلم نگیر، از طرفی هم می‌خواهیم بگوییم به این سه رکعت هم اکتفا نکن. در واقع دو مطلب می‌خواهیم بگوییم. در جملۀ«لا ینقض» می‌گوییم: حالا که شک کردی، فکر نکن که این سه رکعت متیقّن«کأنّه لا یقع منک اصلا» و رها کنی بروی یک نماز دیگری بخوانی. از طرفی می‌خواهیم بگوییم: به این سه رکعت هم اکتفا نکن. خیال نکن مسأله همین جا تمام می‌شود و بگویی: حالا که سه رکعت، متیقن است، همین جا سلام بدهیم و به همین شک در رکعت رابعه اکتفا بکنیم، یعنی در حقیقت شک را فرض بکنی که واقعیت دارد، یعنی آن رکعت مشکوکه اتیان شده است. نهی از دو طرف قصه است.

«لا ینقض الیقین بالشک» یعنی نماز را استیناف نکن. «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» یک معنا دارد و عطف تفسیر است، معنایش این است که شک را داخل یقین نکنید و فکر کنید که این رکعت مشکوکه کأنّ رکعة متیقنه است و با همین سه رکعت سلام بدهی و مسأله را به همین جا خاتمه بدهی، نه«و لکنه ینقض الشک بالیقین» این شک در رکعت چهارم را باید به حسابش برسیم یعنی این شک را باید مبدّل

به یقین بکنیم، این شک را باید نقض به یقین بکنیم، یعنی بلند شوی یقینا یک رکعت بخوانی. وقتی که یک رکعت خواندی، دیگر در نماز خودت از نظر رکعت رابعه، روی شک پایه‌گذاری نکرده‌ای، شکت را بواسطۀ یقین نقض کرده‌ای«و لکنه ینقض الشک بالیقین». شک در اتیان رکعت رابعه را باید با یقین به اتیان رکعت رابعه نقض کرد. «و یتمّ علی الیقین» این هم توضیحش است. نماز را انسان باید بر یقین اتمام بکند. «فیبنی علی الیقین و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» به شک اعتنا نکند، خیال نکند که این رکعت مشکوکه بحسب واقع، تحقق پیدا کرده است.

پس ایشان می‌فرماید: این عبارات ذیل از یک طرف می‌گوید: نمازی که خوانده نباید استیناف بشود و دورش قلم گرفته بشود، از طرفی هم می‌گوید: به شک نباید اعتنا کرد، بلکه در رابطۀ با رکعت مشکوکه باید پای یقین را در کار آورد، و معنای اینکه پای یقین را در کار بیاوریم این است که یقینا یک رکعت بخوانیم. اما دیگر از این جملات و این که می‌گوید: «ینقض الشک بالیقین» استفاده نمی‌شود که رکعت مشکوکه که حتما باید اتیان بشود، به چه کیفیت باید اتیان بشود؟ آیا متصلة اتیان بشود یا منفصلة اتیان بشود؟ دیگر این جملات از نظر انفصال و اتصال، فاقد دلالت است. اما اصل صحّت رکعات متیقّنه و لزوم اتیان به رکعت مشکوکه که انسان یقین به تحقق آن رکعت داشته باشد، را این روایت دلالت می‌کند اما اتصال و انفصال در این جملات مطرح نیست. اگر روایت را این‌جوری معنا کردیم، دیگر«لا ینقض الیقین بالشک» هیچ ارتباطی به مسألۀ استصحاب پیدا نمی‌کند. این غیر از آن«لا تنقض الیقین بالشک» در روایات گذشته است. این معنای دیگری دارد بدون ارتباط با استصحاب. این بیان مرحوم محدث کاشانی(ره) است.

پرسش:

1 - روایت سوم زراره در مورد استصحاب چیست؟

2 - آیا احتمال تقیه در روایت سوم زراره راه دارد؟ توضیح دهید.

3 - مبعّد تقیه‌ای بودن روایت سوم زراره در باب شکوک چیست؟

4 - احتمال جمع بین تقیه و مذهب حق در کلام امام(علیه السلام) را توضیح دهید.

5 - کلام محدث کاشانی(ره) در معنای روایت زراره در باب شک در رکعات چیست؟

درس سیصد و نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشتراک و افتراق احتمال دوم با اول در روایت سوم زراره

احتمال دوم در معنای روایت با احتمال مرحوم محدث کاشانی در یک جهت مشترک است و آن در معنای جملۀ«و لا ینقض الیقین بالشک» است که در احتمال دوم هم مثل احتمال اول این«لا ینقض الیقین بالشک» را اینطوری معنا می‌کند، می‌گوید: این رکعاتی که بصورت یقین اتیان شده که عبارت از سه رکعت در شک سه و چهار، و دو رکعت در شک دو و چهار است، این رکعات متیقنه نباید نقض بشود، نباید از ارزش ساقط بشود.

بمجرد شکی که پیش آمده و الان نمی‌دانی که سه رکعت خواندی یا چهار رکعت، نباید آن سه رکعت متیقن نادیده گرفته شود مثل همان تنقض الصلاتی که در روایت قبلی زراره بود که کلمۀ نقض را در شکستن نماز بکار برده بود. در آن فرض اخیر«تنقض الصلاة و تعید» کلمۀ نقض بکار رفته بود، این جا لا ینقض بکار رفته، یعنی رکعات متیقنه بواسطۀ شک نباید شکسته بشود، بطوری که انسان این نماز را رها بکند و این رکعات

متیقنه را کنار بگذارد، و از نو صلاة را استیناف و اعاده بکند. این احتمال دوم هم لا ینقض را همین‌جور معنا می‌کند.

لکن فرق این احتمال با احتمال اول در آن جملات بعدی است، مخصوصا در این دو جملۀ«و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» مرحوم محدث کاشانی جمله دومی را عطف تفسیر بر جملۀ اول قرار داده بود. جملۀ(و شک را در یقین داخل نکند،) را اینجور معنا می‌کرد که یعنی رکعت مشکوکه را به حساب نیاورد، فرض نکند که این رکعت مشکوکه یک رکعت واقعیت‌داری است، یقین را مورد دخول و ادخال شک قرار ندهد و یکی را با دیگری مخلوط نکند برای اینکه اگر این آدم به همان نماز سه رکعتی اکتفا بکند، در حالی که شک دارد در اینکه این رکعت رابعه اتیان شده یا نه، در حقیقت در نماز خلط بین شک و یقین کرده، سه رکعت نمازش را با یقین درست کرده، یک رکعت نمازش را با شک درست کرده است؛ محدث کاشانی اینطور معنا می‌کردند.

لکن در این احتمال دوم می‌گوید: «لا یدخل الشک فی الیقین» معنایش این است که آن رکعت مشکوکه را همراه با رکعات متیقنه نیاورد، و شک و یقین را خلط نکند، یعنی رکعت مشکوکه را در نماز واحد به رکعات متیقنه نچسباند.

به عبارت دیگر: روی احتمال محدث کاشانی ما از این دو جمله استفاده می‌کردیم که این رکعت مشکوکه را باید بیاورد، اما چطوری باید بیاورد، به قول خود ایشان: دیگر مسألۀ انفصال و اتصال در آن مطرح نبود. «لا یدخل الشک فی الیقین» معنایش این است که نباید شک را به یقین ضمیمه کند و همین جا نمازش را خاتمه بدهد و دیگر مسأله را تمام بکند، زیرا این رکعت مشکوکه نباید به حساب گذاشته بشود. اما رکعت مشکوکه را چطوری بیاوریم؟ آیا متصلة بیاوریم کما یقول به العامه؟ یا منفصلة بصورت نماز احتیاط بجا بیاوریم کما یقول به الشیعه؟ روی احتمال محدث کاشانی، بر هیچ کدامش دلالتی در روایت نبود. اما این احتمال دوم می‌گوید: تصادفا این دو جمله دارد از اتصال رکعت مشکوکه جلوگیری می‌کند.

به عبارت اخری: مفاد این«لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» این است که آن رکعت مشکوکه باید منفصلة اتیان بشود برای اینکه اگر متصلة اتیان شد، شما شک را با یقین به هم وصل کرده‌اید و رکعت مشکوکه را در رکعات متیقنه ادخال کرده‌اید. اما اگر منفصلة آوردید، در اینجا هم رکعت مشکوکه اتیان شده و هم با رکعات

متیقنه خلط نشده و هم در رکعات متیقنه ادخال نشده. لذا معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» یعنی رکعت مشکوکه‌ای که باید اتیان بشود داخل در رکعات متیقنه نشود، جدای از آنها انجام بگیرد، بصورت استقلال واقع بشود«و لا یخلط احدهما بالاخر» اینها را با هم مخلوط نکند، حسابها جداست. باید این رکعت مشکوکه بصورت انفصال تحقق پیدا بکند. لذا این دو جمله اصلا موافق با مذهب حق است و دال بر مذهب امامیه است که باید آن رکعت یا رکعتین مشکوکتین(چون هر دو مورد در روایت مطرح است) به صورت استقلال و نماز مستقلی در خارج تحقق پیدا بکند.

ترجیح احتمال دوم نسبت به احتمال اول در معنای روایت

این احتمال نسبت به احتمال اولی که محدث کاشانی فرمودند، یک ترجیحی دارد و آن این است که اگر چیزی متعلق نهی واقع شد، شما کشف از این می‌کنید که آن منهی عنه، مقدور برای مکلف است، یعنی می‌تواند انجام بدهد و می‌تواند ترک بکند. همان طوری که مأمور به باید مقدور برای مکلّف باشد، منهی عنه هم ظاهرش این است که یک فعل اختیاری ممکن التحقق و ممکن الترک است. لذا اگر این«لا یدخل» را که نهی از ادخال می‌کند و«لا یخلط» یا«یخلّط» را که نهی از اخلاط و اختلاط می‌کند، طبق معنای دوم، معنا کنیم، این می‌شود که یک عملی است به اختیار مکلّف، یعنی مکلّف می‌تواند این رکعت مشکوکه را متصلة اتیان بکند که اسمش ادخال بشود و می‌تواند این رکعت مشکوکه را منفصلة اتیان بکند تا اسمش عدم الادخال بشود. پس این قدرت برای مکلّف وجود دارد. «اذا اتی بها متصلة» ادخال شک در یقین می‌شود«و اذا اتی بها منفصلة، عدم ادخال شک» در یقین می‌شود. و دلیل می‌تواند دلالت بر نهی یک چنین معنایی که در تحت اختیار مکلف است بکند، یعنی بگوید: ادخال نباید تحقق پیدا بکند، اتصال نباید تحقق پیدا بکند، بلکه آنکه باید تحقق پیدا بکند، عبارت از این انفصال و اتیان به صلاة احتیاط است مستقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): البته اینجا نهی ارشادی است، ولی اینطور نیست که اگر نهی ارشادی شد دیگر قدرت در متعلقش شرط نباشد. نهی هر طور باشد، مولوی یا ارشادی، باید مکلّف قدرت بر متعلقش داشته باشد. طبیب هم که یک مریض را با اوامر ارشادیه ارشاد می‌کند، کسی نباید فکر بکند که حالا که این امر، ارشادی است، لازم نیست که

مأموربه‌اش مقدور برای انسان باشد. امر و نهی به هر کیفیتی باشد، باید متعلقش فعلا و ترکأ برای مکلّف، مقدور باشد و در احتمال دوم می‌بینیم این قدرت وجود دارد، مکلّف می‌تواند متصلة بجا بیاورد، می‌تواند منفصلة بجا بیاورد، منتها این نهی ارشاد به این است که اگر متصلة اتیان کرد، نمازش باطل است، و حتما باید این نماز احتیاط، منفصلة انجام بگیرد.

طبق معنای دوم«لا یدخل و لا یخلط» خیلی معنای سلیس و روانی می‌شود و با نهی که دلالت بر قدرت بر فعل و ترک است، کاملا سازش دارد اما طبق معنای محدث کاشانی اینجا که می‌گوییم: «لا یدخل الشک فی الیقین» آنجا شک یعنی رکعت مشکوکه، آن رکعت مشکوکه را شما نباید داخل در یقین کنید. چطوری داخل در یقین کنم؟ رکعت مشکوکه بحسب واقع دو حال دارد: اگر رکعت مشکوکه اتیان شد، که خودش جزء نماز هست، اگر اتیان نشد که دیگر معنا ندارد که داخل در یقین بشود.

پس این لا یدخل از نظر تعلّق نهی به ادخال و اختلاط، با معنای محدث کاشانی نمی‌سازد مگر اینکه این کلمۀ ادخال و خلط را یک قدری از ظاهرش کنار ببریم و همان طوری که من تعبیر کردم، تعبیر کنید: «لا یدخل الشک فی الیقین» یعنی بنا نگذار بر اینکه رکعت مشکوکه، تحقق پیدا کرده، اگر عبارت این‌طوری بود، خیلی عبارت سلیس و جالبی بود اما این با ادخال و اخلاط، تناسب ندارد، و لو اینکه ما در مقام تقریب و توجیه، گفتیم: بنا نگذار بر اینکه این رکعت مشکوکه اتیان شده اما این با کلمۀ لا یدخل و با کلمۀ لا یخلط، چندان سازگار نیست، به خلاف احتمال دوم که با این معنا سازگار است.

اشکال احتمال دوم در معنای روایت زراره و جواب آن

فقط یک اشکال در این احتمال دوم هست و آن این است که اگر این«لا یدخل الشک فی الیقین» دلالت بر انفصال رکعت مشکوکه می‌کند، آن جملۀ قبلی که امام فرمود: «قام فاضاف الیها اخری» آن که دلالت بر اتصال می‌کرد. او ظهور در اتصال داشت و این ظهور در انفصال دارد. این دو تا ظهورها را چطور ملاحظه کنیم؟

جوابش این است که این دو ظهور مثل ظهور قرینه و ظهور ذی القرینه است. وقتی که می‌گویید: «رأیت اسدا یرمی» آنجا هم ابتداء دو تا ظهور در کار است: «اسد»، ظهور در حیوان مفترس دارد و«یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد. چطور بین این دو ظهور جمع

می‌کنید؟ آنجا جواب می‌دهید که ظهور قرینه، اقوا از ظهور ذی القرینه است.

هم در آنجا و هم در اینجا می‌توانیم مسأله را به یک تعبیر دیگری هم مطرح کنیم و آن این است که بگوییم: اصلا ما قبول نداریم که کلمۀ اسد، ظهور در حیوان مفترس دارد مگر اینکه کلام متکلم، تمام بشود و قرینه‌ای برخلاف اقامه نکند. اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» و رفت دنبال کارش، این ظهور در حیوان مفترس دارد اما متکلمی که در دنبال کلمۀ اسد، کلمۀ یرمی را ذکر می‌کند، با توجه به کلمۀ یرمی، اصلا اسد ظهور در معنای حقیقی نمی‌تواند داشته باشد برای اینکه وقتی که این جمله را به عرف می‌دهی و می‌گویی شما از«رأیت اسدا یرمی» چه استفاده‌ای می‌کنید؟ می‌گوید: من، رجل شجاع را استفاده می‌کنم.

پس می‌توانیم بگوییم که ما نباید روی یک یک کلمات از نظر ظهور تکیه کنیم بلکه چنانچه در فن معانی و بیان گفته‌اند«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء» و تا کلامش تمام نشده، معنا ندارد که از کلام او، ظهوری کسب بکنید. حالا متکلم گفت: «رأیت اسدا» بعد سرفه‌اش گرفت شروع کرد به سرفه‌کردن، فوری گردن او نگذارید که این حیوان مفترس را رؤیت کرده، باید ببینیم که کلام او کی تمام می‌شود؟ آیا در ذیل کلام، قرینه‌ای بر خلاف ظاهر ابتدایی اسد اقامه می‌کند یا نه؟

اینجا ما همین حرف را می‌زنیم، می‌گوییم: «قام فاضاف الیها اخری» اگر مسأله اینجا تمام می‌شد، اگر جملات بعدی امام در ذیل«قام فاضاف الیها اخری» نبود، شما از این «قام فاضاف الیها اخری» استفادۀ اتصال بکنید اما وقتی که امام در دنبال«قام فاضاف الیها اخری» خودش می‌گوید: «و لا یدخل الشک فی الیقین» و ما معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» را عبارت از این می‌دانیم که آن رکعت مشکوکه نباید به رکعات متیقنه بچسبد بلکه باید منفصلة اتیان بشود. آیا با توجه به این ذیل، باز هم«قام فاضاف الیها اخری» ظهور در اتصال دارد یا با توجه به این ذیل، دیگر ظهوری در اتصال برای او باقی نمی‌ماند؟ باید تا آخر کلام متکلم را مورد ملاحظه و مورد نظر قرار بدهیم. لذا این اشکالی هم که به حسب ظاهر بر این احتمال وارد می‌شد به این کیفیت قابل جواب است.

معنای روایت سوم زراره طبق نظر شیخ(ره)

احتمال دیگری در روایت هست، شیخ(علیه الرحمه) صاحب کتاب رسائل یک

معنایی از روایت می‌کند که روی این معنا روایت را بطور کلی از مسألۀ استصحاب جدا می‌کند. شیخ می‌فرماید: دو احتمال در این«قام فاضاف الیها اخری» جریان دارد: یک احتمال اینکه«قام فاضاف الیها رکعة اخری متصلا» یک احتمال این است که«قام فاضاف الیها رکعة اخری منفصلا» دیگر احتمال سومی در نظر ایشان، جریان ندارد.

ایشان می‌گوید: اگر این«قام فاضاف الیها اخری» معنایش اتصال شد، آن وقت این «لا ینقض الیقین بالشک» تطبیق بر استصحاب می‌کند برای اینکه شما قبل از آنکه وارد رکعت سوم بشوید، یقین داشتید که رکعت چهارم را اتیان نکردید. الان که رکعت سوم را تمام کردید، شک می‌کنید که آیا رکعت چهارم اتیان شده یا نه؟ عدم اتیان به رکعت رابعه را استصحاب می‌کنید. لازمۀ استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این می‌شود که شما بلند بشوید رکعت رابعه را متصلة بجا بیاورید، کما اینکه شاید مبنای اهل تسنن هم بر همین است. چرا آنها می‌گویند: رکعت رابعه را باید متصلة اتیان کرد؟ آنها روی همین مبنای استصحاب پیش آمده‌اند، گفته‌اند: عدم اتیان به رکعت رابعه، حالت سابقۀ متیقنه دارد و حالت لاحقۀ مشکوکه دارد لذا ما استصحاب می‌کنیم و با استصحاب، ثابت می‌کنیم که رکعت رابعه اتیان نشده، و چون رکعت رابعه اتیان نشده باید بلند شد و متصلة رکعت رابعه را انجام داد.

اگر روایت را اینجوری معنا بکنید باید بگوییم: این روایت، تقیة صادر شده برای اینکه نظر امام که در شک بین سه و چهار این نیست. در شک بین دو و چهار که حکم موافق مذهب حق، این نیست. حکم همان نماز احتیاط و انفصال است. پس اگر امام بخواهد لا ینقض را بگوید و«قام فاضاف الیها اخری» هم ظهور در اتصال داشته باشد، اینجا روایت، تقیه می‌شود و روایت تقیه قابل استفاده نیست.

و اگر روی این فرض بگویید: شاید این«قام فاضاف الیها اخری» تقیه باشد، اما «لا ینقض الیقین بالشک» حکم یقینی باشد. به عبارت روشن‌تر: استصحاب را امام به عنوان یک قاعدۀ کلیه به صورت حکم واقعی بیان کرده باشد لکن در تطبیق این استصحاب بر شک بین سه و چهار و دو و چهار که مورد روایت است، تقیه بکار رفته است.

می‌گوییم: این از نظر احتمال، خوب است، اما این احتمال، موافق ظاهر است یا مخالف ظاهر است؟ ظاهر«قام فاضاف الیها اخری» و در دنبالش«لا ینقض الیقین

بالشک» این است که اگر تقیه در کار است، در مجموعش تقیه مطرح است، نه اینکه تفکیک بکنیم. در حقیقت طبق این نظر امام یک حکم تقیه‌ای را بیان کرده و این حکم تقیه‌ای را به استصحاب به عنوان بیان حکم واقعی، معلّل کرده لکن این استصحاب حتی بر تعلیلش قابل تطبیق نیست. این خیلی مخالف ظاهر روایت است.

پس اگر مسأله را اینجوری طی کنید باید روایت تقیه باشد اما اگر این«قام فاضاف الیها اخری» را معنا کنید، یعنی منفصلة که رکعت مشکوکه به صورت انفصال واقع بشود، دیگر«لا ینقض الیقین بالشک» به استصحاب ارتباط پیدا نمی‌کند. این یقین دیگر یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه نیست بلکه یقین به برائت ذمه است. یقین به برائت ذمه چطوری است؟

خصوصیت روایات صلاة احتیاط‌

ایشان می‌فرماید: در روایاتی که در باب صلاة احتیاط وارد شده، ما دو نکته را ملاحظه می‌کنیم: یکی اینکه از صلاة احتیاط تعبیر به یقین کرده، گفته: «اذا شککت فابن علی الیقین» که ناچاریم این یقین را به معنای یقین به برائت معنا بکنیم. نکتۀ دیگر این است که در صلاة احتیاط در یک روایتی اینجوری تعبیر شده که نقش نماز احتیاط این است که اگر نماز اصلی شما به حسب واقع، ناقص باشد، این نماز احتیاط، مکمّل و متمّم اوست و اگر نماز شما بحسب واقع، تمام باشد، این نماز احتیاط به عنوان یک نافله‌ای از شما تحقق پیدا کرده، پس با توجه به این نکته ما می‌توانیم اسم این را یقین به برائت بگذاریم، بگوییم: یقین به برائت را خودشان تعلیم کرده‌اند، و در روایات احتیاط هم اتفاقا کلمۀ«الا اعلّمک» ذکر شده. خودشان راهش را بیان کرده‌اند، گفته‌اند: اگر می‌خواهی یقین به برائت پیدا کنی، این رکعت مشکوکه را منفصله اتیان کن. اگر نمازت به حسب واقع، کمبود داشته، این رکعت منفصله، متمّم است و اگر کمبود نداشته، این به عنوان نافله‌ای است که از تو تحقق پیدا کرده است.

اگر ما یقین را یقین به برائت معنا کنیم، بگوییم: «لا ینقض الیقین بالبرائة بالشک» یقین به برائت به این است که انسان نماز احتیاط را جدا انجام بدهد و شک معنایش این است که متصلة انجام بدهد برای اینکه اگر متصلة انجام داد بعد از نماز، شما یقین دارید که چهار رکعت خوانده‌اید و احتمال می‌دهید که پنج رکعت تحقق پیدا کرده است. لذا اگر

متصلة اتیان کنید همیشه با یک جریان مشکوکی مواجه هستید، اما اگر منفصلة اتیان کردید با یقین به برائت مواجه هستید.

اگر«لا ینقض الیقین بالشک» را این‌طوری معنا کردیم، نتیجه این می‌شود که این روایت، هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد. «و خلاصة ما ذکره الشیخ فی کتاب الرسائل» این است که این لا ینقض اگر استصحاب شد، روایت تقیه می‌شود و نمی‌شود به روایت تقیه برای استصحاب استدلال کرد. و اگر این لا ینقض، یقینش یقین به برائت و شکش، شک در برائت شد، دیگر هیچ ارتباطی به باب استصحاب پیدا نمی‌کند. لذا این روایت به نظر شیخ به این نحو دارای اشکال و دچار مناقشه است.

پرسش:

1 - جهت اشتراک و افتراق احتمال دوم با احتمال اول را در معنای روایت سوم زراره بیان کنید.

2 - جهت ترجیح احتمال دوم نسبت به احتمال اول چیست؟

3 - اشکال احتمال دوم در معنای روایت زراره و جواب آن را بیان کنید.

4 - معنای روایت سوم زراره را طبق نظر شیخ(ره) توضیح دهید.

درس سیصد و نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام شیخ(ره) در رابطه با جملۀ«قام فاضاف الیه اخری»

مرحوم شیخ(اعلی اللّه مقامه الشریف) در رابطۀ با استدلال به این صحیحه، اشکال کردند به اینکه این عبارت«قام فاضاف الیه اخری» از دو حال خارج نیست: یا این است که مراد، اتیان به این رکعت اخری به صورت انفصال است و یا این که مراد اتیان به این رکعت، متصلة است.

اگر مراد، انفصال باشد، چاره‌ای نداریم جز این که یقین را به معنای یقین به برائت ذمه بگیریم و راه حصول یقین به برائت ذمه را خود ائمه(علیهم السلام) به ما تعلیم کرده‌اند و آن عبارت از این است که نماز احتیاط به صورت انفصال تحقق پیدا بکند و اگر این‌طور شد، دیگر روایت، کمترین ارتباطی به استصحاب پیدا نمی‌کند.

اما اگر مراد«قام فاضاف الیها اخری»، رکعت متصله باشد، اینجا یقین و شک، تطبیق بر استصحاب می‌کند برای اینکه معنای«و لا ینقض الیقین» این می‌شود: یقین به عدم اتیان

به رکعت رابعه، نقض نشود به شک در اتیان رکعت رابعه؛ یعنی استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه بشود و معنای استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که انسان رکعت رابعه را متصلة ایجاد بکند.

بعد فرمودند: در این صورت، باید بگوییم: روایت تقیة صادر شده برای اینکه با مذهب حق و مذهب امامیه در رکعت مشکوکه سازگار نیست که نماز احتیاط را به صورت نماز مستقل انجام می‌دهد به خلاف اهل تسنن که آنها رکعت مشکوکه را متصلة انجام می‌دهند.

نظر مرحوم آخوند(ره) در تقیید صحیحۀ زراره به روایات دیگر

مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه(علیه الرحمه) می‌فرماید: چه مانعی دارد که بگوییم: این صحیحۀ زراره، یک گام را در راه مذهب حق، ثابت می‌کند و گام دیگرش را روایات دیگر ثابت می‌کند. به این صورت که بگوییم: «قام فاضاف الیها اخری» اطلاق دارد، نه دلالت بر اتصال آن رکعت می‌کند و نه دلالت بر انفصال می‌کند. اصلا در این روایت، چیزی که دال بر این باشد که این رکعت مشکوکه، متصلة اتیان بشود و یا منفصلة اتیان بشود، وجود ندارد. در حقیقت این روایت، اطلاق پیدا می‌کند فقط گام اولی که این روایت ثابت می‌کند، این است که«لا ینقض الیقین بالشک»؛ یعنی استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه. این روایت این مقدارش را دلالت دارد که این رکعت رابعه‌ای که برای شما مشکوک است، بدان که مقتضای استصحاب، عدم اتیان به این رکعت رابعه است. و از نظر اتصال و انفصال، این روایت هیچ دلالتی ندارد و بلکه اطلاق دارد.

بعد فرموده‌اند: چه مانعی دارد که ما اطلاق این روایت را به وسیله روایات دیگری که در این باب وارد شده که هر کسی که شک بکند بین سه و چهار، باید بنا را بر چهار بگذارد و بعد آن رکعت مشکوکه را به صورت یک نماز مستقل و صلاة احتیاط انجام بدهد، تقیید کنیم؟ در نتیجه، جمع بین این صحیحه و بین روایات دیگر این می‌شود که کأنّ مقصد ما دو مرحله دارد: یک مرحله‌اش را این روایت ثابت می‌کند و یک مرحله را هم آن روایات ثابت می‌کند؛ یعنی انسان، اول باید بنا بگذارد بر اینکه رکعت چهارم اتیان نشده و بعد هم رکعت چهارم مشکوکه را منفصلة بر حسب آن روایات، ایجاد بکند.

ایشان می‌فرماید: اگر روایت را این‌طوری مطرح کردیم، نتیجه این می‌شود که این

روایت، هم دلالت بر استصحاب می‌کند و هم مخالفتی با مذهب حق ندارد برای اینکه در این روایت که مسألۀ اتصال آن رکعت مطرح نبود، این روایت اطلاق داشت، هم با اتصال سازگار بود و هم با انفصال سازگار بود. اگر این‌طوری روایت معنا بشود، هم دلالت بر استصحاب دارد و هم مخالفت با مذهب حق، در روایت به چشم نمی‌خورد.

عدم سازش روایت با باب استصحاب در صورت اطلاق

لکن به مرحوم محقق خراسانی اشکال شده که اگر شما بگویید: این روایت از نظر اتصال و انفصال، اطلاق دارد، این اصلا با استصحاب نمی‌سازد برای اینکه معنای استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که آن آثاری که شما روی فرض یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه، بار می‌کردید، همان آثار را در صورت شک، بار کنید. شما اگر یقین می‌داشتید به اینکه رکعت رابعه را نخواندید، چه کار می‌کردید؟ یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه معنایش این نبود که فقط شما یک رکعتی بخوانید«مرددة بین الاتصال و الانفصال». اگر شما یقین داشتید به عدم اتیان به رکعت رابعه، معنایش این بود که بلند بشوید رکعت رابعه را متصلة انجام بدهید.

اگر معنای«لا ینقض الیقین بالشک» عبارت از استصحاب شد، معنایش این است که اگر یقین شما به عدم اتیان به رکعت رابعه، تعلق می‌گرفت، هر اثری که بر آن ترتب پیدا می‌کرد را حالا که شما شک در اتیان رکعت رابعه دارید، همان آثار را باید مترتب بکنید.

آثاری که بر یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه بار می‌شد، دو تا اثر بود: یکی خواندن رکعت و دیگر متصلة اتیان کردن. لذا اگر شما استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه را جاری کردید، گفتید: معنای«لا ینقض الیقین بالشک» در روایت، همین استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه است، معنایش این است که روایت دلالت می‌کند بر اینکه متصلة باید اتیان بشود و ما نمی‌توانیم در روایت ادعای اطلاق بکنیم، نمی‌توانیم بگوییم:

روایت، بحثی در اتصال و انفصال ندارد. همین که روایت استصحاب را مطرح می‌کند و معنای استصحاب، ترتیب آثار عدم اتیان به رکعت رابعه است«فی صورة الشک»، آثار عدم اتیان به رکعت رابعه، لزوم خواندن رکعت متصلة است.

پس معنای استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که شما در حال شک هم این رکعت رابعه را متصلة انجام بدهید و اگر اینطور شد، روایت برخلاف مذهب حق

دلالت می‌کند و دیگر جمع بین این روایت و آن روایات، معنا ندارد. بین اینها تنافی تحقق دارد نه مسألۀ مطلق و مقید که شما بگویید: بین مطلق و مقید، جمع دلالی عقلائی وجود دارد بلکه این صحیحه رسما دلالت می‌کند بر اینکه باید رکعت مشکوکه متصلة انجام بشود، آن روایت«ابن علی الاکثر»، دلالت دارد بر اینکه رکعت مشکوکه باید منفصلة انجام بشود. چطور ما بین این دو جمع بکنیم؟ چطوری بگوییم: مسأله اطلاق و تقیید مطرح است؟ در حقیقت مثل این است که در مورد شک، یک روایت می‌گوید: «اذا شککت فابن علی الاکثر» و یک روایت هم می‌گوید: «اذا شککت لا تنقض الیقین به». این «لا تنقض الیقین به» که در مورد شک وارد شده، «یدل علی الاتصال»، آن«ابن علی الاکثر» هم که در مورد شک وارد شده، «یدل علی الانفصال». ما چطوری بین این دو جمع بکنیم؟ چطوری مسألۀ اطلاق و تقیید را در اینجا مطرح بکنیم؟ اطلاق و تقیید، یک جمع عقلائی بین الدلیلین است و اصلا بین دلیل مطلق و دلیل قید از نظر عقلا، تعارض به چشم نمی‌خورد و لذا اخباری که در باب علاج متعارضین وارد شده، این اخبار اصلا شامل روایاتی که یکی مطلق باشد و دیگری مقید باشد، نمی‌شود برای اینکه روایات مطلق و مقید«لیسا متعارضین، لیسا خبرین مختلفین» که تعبیرات مختلفه‌ای در اخبار علاجیه وارد شده است.

آیا اینجا هم همین‌طور است یا همان‌طوری که مرحوم شیخ فرمود، اگر استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه جاری بشود، نتیجه‌اش این است که آن رکعت، متصلة باید انجام بشود؟ پس چطور این روایت را معنا بکنیم؟

سیدنا العلامه الاستاذ الامام(ره) یک معنایی از این روایت کرده‌اند که ضمن اینکه معنای دقیقی است ولی گویا عرف با این موافق نباشد و نتوانیم روایت را این‌طور معنا بکنیم. البته این سبب نشود که در کلامشان دقت نشود. ایشان مطلب دقیقی فرموده‌اند.

معنای امام(ره) درباره صحیحۀ زراره در مقام

ایشان می‌فرمایند: در بین تمام احتمالاتی که در روایت، جریان دارد، اظهر احتمالات این است که درباره این جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک» آنچه در ذهن ما مرتکز است که هرکجا این جمله هست در رابطۀ با استصحاب است را کنار بگذاریم و روی خود عبارت، تکیه بکنیم، روی عناوین مأخوذۀ در عبارت تکیه بکنیم. ما می‌بینیم در اینجا

کلمۀ یقین به صورت معرّف به لام جنس ذکر شده کلمۀ شک، هم همین‌طور با الف و لامی که دلالت بر تعریف جنس و طبیعت می‌کند، مطرح است. لذا روی نفس همین معنا تکیه کنیم، بگوییم: این عبارتی که در این روایت شریفه ذکر شده، یک حکم کلی و یک ضابطۀ کلی است به این عنوان که نباید جنس یقین و ماهیت یقین به جنس شک و ماهیت شک، نقض بشود. حالا چگونه نباید نقض بشود؟ ایشان می‌فرماید: این دو تا مصداق دارد: یک مصداقش، مسأله استصحاب است. همان«لا تنقض الیقین بالشک» که در ادلۀ قبلی استصحاب می‌خواندیم، همان معنا اینجا وجود دارد. منتها در ادلۀ قبلی، «لا ینقض الیقین بالشک» اختصاص به استصحاب داشت. اینجا به عنوان یکی از دو مصداق یک معنای کلی قرار گرفته؛ یعنی آنجا یک کلی محدود بود«لا تنقض»، فقط در استصحاب تمرکز پیدا می‌کرد اما اینجا، یک مصداقش عبارت از استصحاب است، مصداق دیگرش این است که آن رکعاتی که خوانده شده، در شک بین سه و چهار مثلا که سه رکعت محرز و متیقن است، آن سه رکعت متیقنه به واسطۀ شک، باطل نمی‌شود.

یک مصداق«لا ینقض الیقین بالشک» همان است که مرحوم محدث کاشانی در معنای روایت ذکر کرد. ایشان فرمود: معنای«لا ینقض الیقین بالشک» این است که شما که سه رکعت را به‌طور مسلّم خواندید، حالا شک می‌کنید که رکعت رابعه، اتیان شده یا نه، خیال نکن این سه رکعت خوانده شده، باطل است، خیال نکن این سه رکعتی که متیقنا اتیان شده، شکسته شده، محکوم به بطلان شد بلکه هم این را بگیرد و هم«لا ینقض الیقین بالشک» در باب استصحاب را شامل بشود. در حقیقت وقتی که این یقین و شک را پیاده می‌کنیم، یک مصداق یقین، آن سه رکعت خوانده شده است، «بمعنی عدم بطلانها»، یک مصداق یقین هم، عدم اتیان به رکعت رابعۀ مشکوکه است که استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه جریان پیدا می‌کند.

در حقیقت این«لا تنقض الیقین بالشک» در ما نحن فیه دو تا نقش دارد: یکی اینکه می‌گوید: این سه رکعت خوانده شده، باطل نیست. یکی هم این که می‌گوید: مواظب باش رکعت رابعه اتیان نشده است. این که مواظب باش رکعت رابعه اتیان نشده، این همان «لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب است. آن مصداقش مربوط به همان معنای مرحوم محدث کاشانی است، منتها محدث کاشانی«لا ینقض» را در اختیار همان معنا قرار می‌داد و آنهایی هم که به روایت برای استصحاب تمسک کرده‌اند، «لا ینقض» را تنها

در اختیار استصحاب قرار داده‌اند.

مراد از جنس یقین و شک و اقتضای آنها

اما ایشان می‌فرمایند: چرا ما این کار را بکنیم؟ بعد از آن که مراد از یقین و شک، «جنس الیقین و جنس الشک» شد، معنایش این است که هر یقین و شکی، به هر نوع تحقق پیدا کرد. لذا ما اینجا دو تا مصداق برایش قائل می‌شویم و هر دو مصداقش هم در ما نحن فیه، تحقق دارد؛ یعنی همین جمله، هم حکم می‌کند به اینکه در شک بین سه و چهار مثلا، این مقداری که خوانده‌ای، باطل نیست و هم دلالت می‌کند بر اینکه رکعت رابعۀ مشکوکه، اتیان نشده است. این جمله دلالت بر هر دو دارد و همین‌طور جمله‌ای که بعد از این، ذکر شده: «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» در این هم معنای جنسی را پیاده می‌کنیم. «لا یدخل الشک فی الیقین» نمی‌گوید: یک شک خاصی و یقین خاصی بلکه یک معنای طبیعی کلی و یک معنای جنسی، از همین «لا یدخل الشک فی الیقین» استفاده می‌کنیم و حالا که یک معنای کلی پیدا کرد، دو تا مصداق پیدا می‌کند: یک مصداقش همان معنایی است که محدث کاشانی می‌گفت لکن به عنوان یک مصداق، منتها محدث کاشانی آن معنای خودش را چون تمام معنا برای این جمله می‌دانست، لذا می‌گفت: این روایت اصلا در رابطۀ با اتصال و انفصال، تعرضی ندارد اما ما می‌گوییم: این«لا یدخل الشک فی الیقین»؛ یعنی جنس شک نباید داخل در یقین بشود. جنس شک، نباید مخلوط به یقین بشود و این دو تا مصداق دارد: یک مصداقش آن است که محدث کاشانی معنا می‌کرد.

محدث کاشانی می‌گفت: معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» این است که خیال نکنی که حالا که شک در رکعت رابعه داری، به همین رکعت مشکوکه اکتفا بکنی و آن را رکعت متیقنه فرض کنی و بنا بگذاری بر اینکه رکعت رابعه خوانده شده، بلکه«لا یدخل الشک فی الیقین»، نمی‌شود رکعت مشکوکه را به رکعات متیقنه منضم کرد و بعد هم وقتی که از ما سؤال بکند: این چه نمازی هست؟ بگوییم: یک رکعتش متیقن است و یک رکعتش مشکوک است. نمی‌شود شک را در یقین داخل کرد و یکی را با دیگری مخلوط کرد. لکن ما این را یک مصداق از«لا یدخل الشک فی الیقین» می‌گیریم، اما مصداق دیگرش آن است که در احتمال دوم گفتیم؛ یعنی ضمن اینکه رکعت مشکوکه باید اتیان

بشود، منفصلة هم باید اتیان بشود چون در احتمال دوم گفتیم که رکعت دوم باید منفصلة تحقق پیدا بکند. این را هم به عنوان یک مصداق از«لا یدخل الشک فی الیقین» در اینجا داریم.

در حقیقت مثل این می‌شود که این جملۀ«لا ینقض» به ضمیمۀ جملۀ«لا یدخل»، چهار مسألۀ فقهیه را اینجا برای ما روشن می‌کند: یک مسأله این است که نمی‌توانید به رکعات متیقنه، ضربه بزنید و بگویید: به واسطۀ عروض شک، این رکعات متیقنه، باطل می‌شود و همین‌طور نمی‌توانید بگویید: رکعت رابعه اتیان شده و نمی‌توانید به شک در رکعت رابعه، اکتفا بکنید و باید رکعت مشکوکه منفصلة اتیان بشود.

اگر روایت این‌طوری معنا شد، هم مسألۀ استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، از روایت استفاده می‌شود و هم مسألۀ انفصال از روایت استفاده می‌شود و هم نتیجه این می‌شود که امام(علیه السلام) آن مذهب حق را که عبارت از انفصال باشد، بیان کرده اما با دقت علمی و با حجاب و پرده، بیان کرده که انسان باید با دقت، آن حجاب را کنار بزند و آن مطلبی که امام(علیه السلام) در این روایت بیان فرموده، را به دست بیاورد.

این معنایی است که ایشان برای این روایت ذکر کرده‌اند و برای این معنا، چند تا مرجح ذکر فرموده‌اند. این مرجحات را در کتاب ایشان ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا اشکالی در این معنا هست؟ یا اینکه مجبوریم روایت را به همین کیفیت معنا بکنیم و آیا می‌شود روایت را نحوۀ دیگری معنا کرد، یا منحصرا همین احتمالاتی است که تا به حال ذکر شد؟

پرسش:

1 - کلام شیخ(ره) را در رابطه با جملۀ«قام فاضاف الیه اخری» بیان کنید.

2 - کلام محقق خراسانی(ره) در تقیید صحیحۀ زراره با روایات دیگر چیست؟

3 - اشکالی که بر کلام محقق خراسانی درباره تقیید صحیحۀ زراره با روایات دیگر وارد شده است را شرح دهید.

4 - معنای امام راحل(ره) را درباره صحیحۀ زراره بنویسید.

درس سیصد و نود و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرجّحات معنای«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر امام(ره)

امام بزرگوار(ره) در معنای این روایت، یک مطلب دقیقی را عنوان فرموده‌اند که اساس آن مطلب این بود که یک معنای جنسی و معنای کلی از یقین و شکی که در این جملات واقع شده، در نظر بگیریم. «لا ینقض الیقین بالشک»؛ یعنی جنس یقین، نباید به جنس شک نقض بشود. «لا یدخل الشک فی الیقین»؛ یعنی جنس شک، نباید در یقین داخل بشود و اختلاط پیدا بکند. بعد فرمودند: برای هر کدام از این«لا ینقض و لا یدخل» دو مصداق در کار است که دیروز عرض کردیم. حالا مرجحات و مؤیداتی برای این بیان، ذکر می‌کنند.

اولین مرجّح عبارت از این است که می‌فرمایند: روی این بیان، دیگر این معنا نمی‌تواند مطرح بشود که این شک و یقین‌ها در جملۀ«لا ینقض» و در جملۀ«لا یدخل» با یکدیگر اختلاف داشته باشند. اگر ما یقین و شک را در هر دو جمله به معنای طبیعت و به

معنای جنس معنا کردیم، دیگر یقین و شک در«لا ینقض»، با شک و یقین در«لا یدخل» دو تا معنا ندارد، اختلاف معنا پیدا نمی‌کند بلکه این روایت، دو تا قاعدۀ کلیه و دو تا مسألۀ کلیه را بیان کرده: یکی مسألۀ«لا ینقض الیقین بالشک» و یکی هم مسألۀ«لا یدخل الشک فی الیقین»، البته در دنبال«لا یدخل»، یک«ینقض الشک بالیقین» هم دارد، در ذیل روایت هم«لا یعتد بالشک» یا«لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» هم دارد لکن عمده، این دو قاعدۀ اولی است: «لا ینقض الیقین بالشک» و یکی هم«لا یدخل الشک فی الیقین». دیگر نمی‌توانیم بگوییم: یقین و شک‌های در این دو جمله، دو معنای مختلف دارد برای اینکه یقین و شک در«لا ینقض» مثلا، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه و شک در اتیان رکعت رابعه است. در«لا یدخل الشک فی الیقین»، شک در رکعت مشکوکه است و یقین در رکعات متیقنه است، نه یقین به عدم اتیان رکعت رابعه که در این احتمالات معنا می‌شد و بین اینها مغایرت به وجود می‌آمد.

ایشان می‌فرمایند: این بیان، جلوی این اختلاف را می‌گیرد برای اینکه این ناظر به افراد و خصوصیات نیست، حتی ناظر به خصوص مورد روایت نیست بلکه دو تا قاعدۀ کلیه است، در این دو قاعدۀ کلیه، جنس یقین و جنس شک مطرح شده و هر کدام از این دو تا قاعده، (آن‌طوری که دیروز عرض کردیم) دو تا مصداق دارد و تصادفا هر کدام از دو مصداق هم در مورد روایت پیاده می‌شود و در مورد روایت نتیجه‌بخش است.

پس یکی از مرجحاتی که این احتمال دارد، عدم اختلاف بین یقین و شک مخصوصا در این دو جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین» است. دیگر اختلافی بین اینها نیست. اگر طبیعت، مراد شد، اگر جنس، اراده شد، جنس الیقین و جنس الشک است، در«لا یدخل» هم جنس الیقین و جنس الشک است. پس دیگر اختلافی بین این دو جمله به وجود نمی‌آید.

اراده جنس یقین و شک از الیقین و الشک در روایت

مرجّح دوم که ایشان ذکر می‌فرمایند: این است که خود کلمۀ الیقین و الشک ظهور دارد در اینکه لام، در آنها لام تعریف جنس است و مراد از یقین، جنس یقین است؛ متعلق خاص و یقین خاصی مراد نیست یعنی اگر بخواهیم الف و لام در الیقین را با الف و لام در الشک برای عهد قرار بدهیم و لو مثلا عهد ذهنی، این خلاف ظاهر است. وقتی

که یک مسأله‌ای به صورت قاعده مطرح می‌شود و به صورت عنوان کلی مطرح می‌شود، این الف و لام در یقین، ظهور در الف و لام تعریف جنس دارد به‌طوری که هیچ ناظر به خصوصیات و افراد نیست. الف و لام در الشک هم همین‌طور است.

اما به خلاف اینکه بخواهیم این را مخصوص به استصحاب بگیریم، که اگر از مورد «لا ینقض الیقین» هم الغای خصوصیت کنیم، باید بگوییم: «لا ینقض الیقین بالحالة السابقه» این قیدی و خصوصیتی است که اینجا مطرح شد. ما چرا یقین را بر این معنا حمل بکنیم؟ ما یقین می‌گوییم، این یقین گاهی مصداقش یقین به حالت سابقه است، گاهی هم مصداقش یقین به رکعات اتیان شده است که در شک بین سه و چهار، یقین دارد که سه رکعت خوانده این هم یک مصداق برای«لا ینقض الیقین بالشک» است.

پس مؤیّد دومی که ایشان برای این مطلب ذکر می‌فرمایند، ظهور الف و لام و همین طور خود کلمۀ یقین و شک است، در این که هیچ مسأله‌ای جز ماهیت و جنس، در اینجا مطرح نشده و اراده نشده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب، یقینش، یقین خاص است؛ یعنی یقین به حالت سابقه اما روی بیان ایشان، این یقین دو مصداق دارد: یک مصداقش یقین به حالت سابقه است و یک مصداقش، همان است که محدث کاشانی فرمود: یقین به رکعات خوانده شده نباید نقض بشود، نباید انسان دور آن رکعات قلم بگیرد. پس یقین خود استصحاب هم یقین خاصی است و بیان ایشان این است که اصلا در«لا ینقض الیقین»، خصوصیتی در یقینش نیست، هم استصحاب و هم معنای محدث کاشانی، هر دو را دلالت دارد.

عدم اختصاص«لا ینقض الیقین بالشک» به باب استصحاب

در مرجّح سومی که ایشان ذکر می‌فرمایند، پا را خیلی بالا گذاشته‌اند. علوّ همّت ایشان، در مسائل علمی هم پیاده شده.

می‌فرماید: ممکن است بگوییم که این«لا ینقض الیقین بالشک» که در روایات گذشته هم بود، اصلا اختصاص به استصحاب ندارد، آن هم به عنوان یک قاعده کلیه، مطرح است و یکی از دو مصداقش لااقل استصحاب است.

اتحاد سیاق بین این روایت و بین روایات گذشته، اقتضا می‌کند که اگر در آنها به صورت یک قاعده کلیه مطرح بود، این«لا ینقض الیقین بالشک» در این روایت هم

معنایش کلی باشد. همان‌طوری که در آنها کلی است، در این هم کلی باشد. منتها ما برای استصحاب می‌توانیم به این عبارت و به این جمله، تمسک بکنیم به عنوان اینکه استصحاب، یکی از مصادیق«لا ینقض الیقین بالشک» است نه اینکه«لا ینقض الیقین بالشک» خلاصه بشود در استصحاب. «لا ینقض الیقین بالشک»، هم با استصحاب رفاقت دارد و هم با آن معنایی که محدث کاشانی فرمود، سازگار و ملائم است. لذا می‌توانیم به این روایت تمسک کنیم، به عنوان اینکه استصحاب، یکی از مصادیق«لا ینقض الیقین بالشک» است و این روایت صحیحه، نقض یقین به شک را به صورت کلی و به صورت جنس و ماهیت، محکوم به حرمت می‌کند.

در نتیجه طبق بیان ایشان، هم تمسک به این روایت برای استصحاب درست شد و هم این روایت، دلالت بر مذهب شیعه کرد؛ یعنی در«لا یدخل الشک» یکی از مصادیقش این بود که نماز احتیاط را منفصلة اتیان بکند و هم بین جملات از نظر کلمۀ یقین و شک، اختلافی پیدا نشد. تقریبا جمع بین همۀ مسائل طبق مبنای ایشان تحقق پیدا می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): روی معنایی که ایشان می‌فرماید، اصلا ناظر به خصوصیات افراد نیست، فقط ناظر به جنس الیقین و جنس الشک است. در رابطه با جنس الیقین و جنس الشک، دو حکم در این روایت ذکر شده، (البته در«لا یعتد بالشک» و بقیه هم هست ولی مهم این دو تا است.): یکی: «عدم جواز نقض الیقین بالشک» و یکی: «عدم جواز ادخال الشک فی الیقین». این دو تا حکم روی عنوان کلی بار شده است. اگر این طوری معنا کردیم، دیگر کی بین یقین و شک‌ها اختلاف تحقق پیدا می‌کند؟ مثل این که روی طبیعت عالم، دو تا حکم بار بشود: یکی بگوید: «اکرم العالم» و دیگری بگوید: «تعلّم من العالم». دو تا حکم روی طبیعت بار شده: یکی: «وجوب اکرام طبیعة العالم» و یکی هم «وجوب التعلّم من طبیعة العالم»، دیگر ما نمی‌توانیم بگوییم: این دو تا عالم‌ها فرق می‌کند، هردویشان طبیعت است و هر دو جنس است.

دلیل خروج قاعده یقین از محل بحث

بله؛ خروج قاعده یقین، روشن است که مکرر هم گفتم برای اینکه یقین و شک، در یقین و شک فعلی ظهور دارد و در قاعده یقین و شک، ما یقین فعلی نداریم. یقین در سابق بوده اما آنچه که الان تحقق دارد، شک ساری است بدون اینکه یقین حتی در رابطۀ

با متعلق گذشته، الان وجود داشته باشد. این را می‌گوییم جنس است، منتها بر قاعده یقین حمل نمی‌شود برای اینکه حکمی که در«عدم نقض الیقین بالشک» بار شده، معنایش این است که یقین فعلی و شک فعلی را فرض کرده است. این تخصیص نیست. معنای اینکه یک شیئی را در موضوع دخالت می‌دهند، معنای مدخلیت شیء در موضوعیت، این است که او بالفعل فرض شده است. «لا ینقض الیقین بالشک» حکم است. حکم روی عنوان یقین و شک، آمده پس یقین و شک فعلی را فرض کرده، منتها گفته: این یقین با این شک نقض نشود ولی ما در قاعدۀ یقین و شک، اصلا یقین و شک فعلی نداریم. در قاعدۀ شک، یک یقینی بوده که الان به واسطه شک، همان یقین زائل شده، نه به واسطه تعلقش به حالت فعلیه. نفس همان متیقن، الان مشکوک است؛ یعنی الان دیگر ما جز شک، چیزی در قاعدۀ یقین و شک نمی‌توانیم داشته باشیم.

عدم جواز استعمال یقین و شک در دو معنای غیر قابل جمع

این بیان امام بزرگوار که انصافا بیان بسیار دقیق و بسیار جالبی است، کشف از شدّت استعداد ایشان می‌کند لکن به نظر قاصر من، یک اشکالی در این بیان هست. آن که به ذهن می‌رسد این است که آنجایی که با مرحوم شیخ در مسألۀ اینکه آیا استصحاب در خصوص شک در مقتضی، حجت است یا در اعم از شک مقتضی و شک در رافع؟ بحث داشتیم، آنجا ما در مقابل همۀ آنهایی که می‌خواستند استصحاب را در خصوص شک در مقتضی حجت بدانند، گفتیم: این عنوان نقضی که در«لا تنقض» آمده، هیچ ارتباطی به متیقن ندارد. متیقن‌ها در این استعمال، هیچ نقشی ندارند. متیقنی که قابلیت بقا داشته باشد یا قابلیت بقا نداشته باشد، هیچ دخالتی در این مسأله ندارد. آنچه که دخالت تمام برای او وجود دارد، خود عنوان یقین است.

همچنین گفتیم: در یقین، دو حیث وجود دارد: یک حیث اضافۀ به انسان و ذهن انسان، یک حیث ارتباط با خارج و تعلّق به واقعش. گفتیم: یقین را در رابطۀ با اضافۀ با انسان، نمی‌توانیم بگوییم: یک امر مستحکمی است، نمی‌توانیم بگوییم: یک امر دارای ابرام و استحکام است برای اینکه ممکن است پایۀ این یقین، متزلزل باشد. اما در رابطۀ با تعلقش به واقع، به لحاظ اینکه این، یک طریق کامل است و یک طریق صد در صد است، در این رابطه از یک نوع استحکام برخوردار است و شک و ظن، چنین استحکامی ندارد.

در شک، مسأله خیلی روشن است و در باب ظن، هم‌چون طریقیت، طریقیّت ناقصه است و کشفش، کشف غیر تام است، نمی‌توانیم بگوییم: آن استحکامی که یقین در رابطۀ با واقعیت دارد، در باب ظن هم آن استحکام وجود دارد بلکه اینجا یقین از استحکام برخوردار است.

در حقیقت ما در پاسخ مرحوم شیخ و همۀ آنهایی که استصحاب را در خصوص شک در مقتضی، حجت می‌دانستند، روی خود کلمۀ یقین و روی خود کلمۀ شک، تکیه کردیم و گفتیم: «لا تنقض الیقین بالشک»؛ یعنی خود یقین نه متیقن به خود شک، نقض نمی‌شود.

کاری به متیقن و مشکوک نداریم که متیقن ما صلاحیت استمرار و دوام در آن وجود دارد یا ندارد. وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را می‌خواهیم در رابطۀ با استصحاب مطرح بکنیم، اینجا روی خود عنوان یقین و عنوان شک، کار داریم. لذا گفتیم: «لا تنقض الیقین بالشک» یکی از احکام خود شک و یقین است«و هو عدم جواز نقض الیقین بالشک». اما اینکه متیقن، چیست و مشکوک، چیست؟ او دیگر هیچ ارتباطی به«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد.

پس در رابطۀ با استصحاب، خود یقین و شک، موضوعیت دارد، خود عنوان یقین، مدخلیت دارد. حالا می‌آییم سراغ آن معنایی که مرحوم محدث کاشانی از«لا ینقض الیقین بالشک» داشت که می‌فرمود: این سه رکعت خوانده شده را به واسطۀ شک، ابطال نکنید. آنجا نقض به چه تعلق دارد؟ وقتی می‌گوید: رکعات متیقنه نباید نقض بشود، آنجا نقض به نماز ارتباط دارد. نقض به سه رکعت ارتباط دارد. طبق بیان محدث کاشانی، چیزی که ما می‌خواهیم بشکنیم یا نشکنیم، مسأله این است که من الان رکعت سوم را احراز کردم، شک کردم در اینکه رکعت چهارم اتیان شده یا نه؟ اینجا اولین چیزی که به ذهن می‌آید و حق هم هست که به ذهن بیاید بطلان نماز است برای اینکه ما می‌بینیم در نمازهای دو رکعتی به مجرد شک، نماز باطل می‌شود، در نمازهای سه رکعتی به مجرد شک، نماز باطل می‌شود. اما امام(علیه السلام) روی این بیان محدث کاشانی، می‌خواهد بفرماید: نمازهای چهار رکعتی این خصوصیت را ندارد. شما اگر شک بین دو و چهار کردید در حالی که دو رکعت احراز شده، یا شک بین سه و چهار کردید در حالی که سه رکعت احراز شده، نباید بگویید: این سه رکعت باطل است. این سه رکعت خوانده شده را نقض نکن، در شک بین دو و چهار، این دو رکعت خوانده شده را نقض نکن.

در حقیقت روی معنای محدّث کاشانی، معنای«لا ینقض الیقین» این می‌شود: «لا یبطل الرکعات المتیقنة بالشک فی أتیان الرکعة الرابعة». و اگر معنای«لا ینقض» روی بیان محدث کاشانی به رکعات ارتباط پیدا کرد، چطور جملۀ واحده، و لو جنس هم بگیریم و لو طبیعت هم معنا بکنیم، می‌تواند معنایش این باشد که در یک نظر، لا ینقضش به خود یقین و شک نسبت داده بشود، در یک نظر لا ینقضش به متیقن و رکعات متیقنه نسبت داده بشود؟ این معنا در استعمال واحد، به نظر، غیر جایز است و ما نمی‌توانیم«لا ینقض الیقین بالشک» را این طور معنا کنیم و لو جنس بگیریم. هر بلایی به سر یقین و شک بیاورید، بالاخره دو مسأله غیر مربوط به هم است.

به عبارت دیگر: این دو مصداقی که ایشان ذکر می‌فرماید، قدر جامع ندارد برای اینکه یک مصداقش در رابطۀ با نقض خود یقین به شک است که این استصحاب است و یک مصداقش در رابطۀ با نقض رکعات خوانده شده به واسطۀ شک است. آیا می‌شود کلمۀ یقین را در جملۀ واحده بگوییم و هم خود یقین را«بما هو یقین مع قطع النظر عن المتیقن» اراده کنیم و هم از یقین، متیقن را که عبارت از آن رکعات خوانده شده است اراده کنیم؟

به نظر من در جملۀ واحده، نمی‌توانیم بین این دو حیثیت هرچه هم مسألۀ جنس و عهد و امثال ذلک را مطرح کنیم، جمع بکنیم. این یک شبهه‌ای است که راجع به بیان ایشان در ذهن من آمده. ببینید این شبهه قابل حل هست یا نه؟

پرسش:

1 - اولین مرجّح معنای«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر امام(ره) چیست؟

2 - کیفیت اراده جنس یقین و شک در روایت از نظر امام(ره) چگونه است؟

3 - چگونگی عدم اختصاص«لا ینقض الیقین بالشک» به باب استصحاب را از نظر امام راحل بیان کنید.

4 - چرا استعمال یقین و شک در دو معنای غیر قابل جمع، جایز نیست؟

5 - اشکال استاد به کلام امام راحل(ره) در عدم اختصاص«لا ینقض الیقین بالشک» به باب استصحاب چیست؟

درس سیصد و نود و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تطبیق روایت«و لا ینقض الیقین بالشک» بر باب استصحاب

برای تکمیل این بحث، مناسب است یک معنای دیگری که بعضی از بزرگان ذکر کرده‌اند را هم عرض بکنیم و آن این است که معنای«و لا ینقض الیقین بالشک» همان استصحاب است؛ یعنی یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه که حالت سابقه است، نباید نقض بشود به شک در اتیان رکعت رابعه؛ یعنی استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، جریان پیدا می‌کند.

بعد کانّ این اشکال به ایشان می‌شود که اگر استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، جاری شد، لازمه‌اش این است که انسان، آن رکعت را متصلة ایجاد بکند در حالی که فقه شیعه و مذهب شیعه، استقرار پیدا کرده بر اینکه آن رکعت مشکوکه منفصلة اتیان بشود.

برای حل این اشکال، می‌فرمایند: اینجا دو تا مسأله وجود دارد: یک وقت انسان به عدم اتیان به رکعت رابعه یقین دارد. اینجا چاره‌ای نیست جز اینکه آن رکعت، متصلة

اتیان بشود. کسی که یقین دارد به اینکه رکعت رابعه را انجام نداده است، باید آن رکعت را متصلة انجام بدهد. امّا اگر کسی شک داشته باشد، اینجا به ملاحظۀ روایات دیگری که در باب نماز احتیاط وارد شده است، می‌گوییم: کسی که شک دارد در اینکه رکعت رابعه را خوانده یا نه؟ در صورتی که یک قید دیگری هم به آن اضافه بشود و آن اینکه رکعت رابعه، اتیان نشده باشد، اینجا باید آن یک رکعت را منفصلة ایجاد بکند.

اما علت اینکه این دو تا قید لازم است و موضوع را مرکب از دو جزء می‌گیریم این است که اگر کسی شک کرد، سه رکعت خوانده است یا چهار رکعت و بنا را بر چهار گذاشت و نماز را تمام کرد و بعد از نماز، یقین کرد که چهار رکعت خوانده است، آیا باز هم نماز احتیاط بر این شخص واجب است یا دیگر معنا ندارد که نماز احتیاط بر این واجب باشد؟ از اینجا می‌فهمیم که صرف شک در رکعت رابعه، موضوع برای وجوب نماز احتیاط نیست، موضوع برای رکعت منفصله نیست، بلکه موضوع، مرکب است، یک جزء آن این است که شما شک داشته باشید، جزء دیگر اینکه رکعت رابعه را اتیان نکرده باشید. یک جزء آن محرز بالوجدان است زیرا شما می‌دانید که شک دارید، وجدانا شک برای شما حاصل است امّا عدم اتیان به رکعت رابعه را از کجا به دست بیاوریم؟ آن راهش منحصرا استصحاب است.

پس نقش استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که جزء الموضوع را درست می‌کند. یک جزء آن هم عبارت از خود شک است. نتیجه اینکه اگر شما در شک سه و چهار بنا را بر چهار گذاشتید و بعد از نماز، حالت شما تغییر نکرد و همین حالت شک باقی ماند، اینجا دو جزء موضوع تحقق دارد: یک جزء، شک در اتیان رکعت رابعه است و یک جزء که استصحاب آن را ثابت می‌کند، عدم اتیان به رکعت رابعه است و چون هر دو جزء موضوع تحقق دارد، «فیجب علیکم صلاة الاحتیاط» و به تقریب دیگر:

«یجب علیکم» اینکه آن رکعت مشکوکه را منفصلة در خارج ایجاد بکنید.

مطلب دیگری که این حرف را تأیید می‌کند این است که معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» عبارت از انفصال است؛ یعنی آن رکعت مشکوکه باید منفصلة اتیان بشود«و لا یخلط احدهما بالآخر» هم، عبارة اخرای از«لا یدخل الشک فی الیقین» است. در نتیجه، هم روایت، دلالت بر استصحاب می‌کند و هم دلالت بر مذهب حق می‌کند؛ یعنی آن رکعت مشکوکه باید منفصلة در خارج ایجاد بشود. این معنایی که برای روایت ذکر شده

است دو تا اشکال دارد: یکی خیلی مهم است و یکی چندان اهمیّتی ندارد.

عدم امکان جمع بین اتصال و انفصال نسبت به یک شیء

اشکال مهم در این معنا این است: آنجایی که محقّق خراسانی می‌فرمود: این روایت دلالت بر اتصال و انفصال ندارد بلکه اطلاق دارد و استصحاب را جاری می‌کند امّا نمی‌گوید: آن رکعت مشکوکه را متصلة اتیان بکنید و یا منفصلة، ما اطلاق این روایت را با روایات دیگری که در نماز احتیاط وارد شده، تقیید می‌زنیم. ایشان در اشکال به محقق خراسانی، فرمود: اگر شما استصحاب را جاری کردید، معنای استصحاب این است که باید آن رکعت مشکوکه، متصلة ایجاد بشود. در نتیجه بین این روایت و بین روایات احتیاط، تعارض است نه اطلاق و تقیید. روایات احتیاط دلالت بر انفصال می‌کند، اگر این روایت دلالت بر استصحاب کرد، لا محاله اتصال را دلالت دارد و بین اینها تعارض تحقق پیدا می‌کند، نه جمع دلالی اطلاق و تقیید.

با توجه به این اشکالی که ایشان دارند، به ایشان می‌گوییم که شما فرمودید: موضوع نماز احتیاط، مرکب از دو قید و دو جزء است: یک جزء، عبارت از خود شک است.

(شک در عدد رکعت، شک بین سه و چهار) و جزء دیگر، عدم اتیان به رکعت رابعه است. حرفی که ما در اینجا داریم این است که عدم اتیان به رکعت رابعه، جزء موضوع نماز احتیاط است؛ یعنی جزء موضوع انفصال رکعت است در حالی که خودش«تمام الموضوع» است برای اتصال رکعت، به دلیل اینکه خودتان به مرحوم آخوند این اشکال را کردید و گفتید: اگر استصحاب، جاری بشود، لا محاله اتصال رکعت است نه مسألۀ تقیید و اطلاق. پس به نظر شما، عدم اتیان به رکعت رابعه تمام الموضوع است برای اتصال رکعت. لذا چیزی که تمام الموضوع برای اتصال رکعت است، چه طور می‌شود که «جزء الموضوع» برای انفصال رکعت باشد آیا این معقول است یا نه؟

آیا می‌توانید بین این دو تا جمع بکنید که یک چیزی هم«جزء الموضوع» باشد برای نماز احتیاطی که معنای آن انفصال است و هم«تمام الموضوع» باشد برای اتصال رکعت؟ «کیف یجمع بین هذین الامرین؟» بین این دو تا چگونه می‌توانید جمع بکنید؟ آیا این عدول از آن اشکالی است که به مرحوم آخوند کردید؟ قبلا گفتید: اگر روایت، استصحاب عدم اتیان بگوید، این جدای از اتصال رکعت نیست و بین آن با روایات

احتیاط، معارضه تحقق دارد و این معنایش این است که عدم الاتیان، تمام الموضوع برای اتصال رکعت است. چطور می‌شود که یک شیء«تمام الموضوع» برای یک جهتی باشد و در عین حال، «جزء الموضوع» برای خلاف آن جهت، برای ضد آن جهت باشد؟ هم موضوع برای این معنا و هم«تمام الموضوع» برای ضد این معنا، این به نظر ما قابل تأمل نیست.

اشکال تأخّر استصحاب از شک

یک اشکال دیگری هم هست که من خیلی روی این، تکیه نمی‌کنم لکن عرض می‌کنم شاید شما روی آن تکیه کردید. اشکال این است که شما از یک طرف می‌گویید: شک در اتیان به رکعت رابعه، جزء الموضوع است و جزء دیگر را«لا ینقض» درست می‌کند در حالی که«لا ینقض الیقین بالشک» یک حکمی است که روی شک و یقین بار شده است.

نباید یقین به شک نقض بشود یعنی اوّل، یک یقین و شکی مطرح است، بعد«لا ینقض الیقین بالشک» که حکم است، بر این موضوع، ترتّب پیدا می‌کند؛ یعنی شک در رتبۀ متقدمۀ بر«لا ینقض» است در حالی که اگر هر دو را جزء موضوع قرار دادید، معنایش این است که هر دو در رتبۀ واحده هستند برای اینکه یک جزء موضوع، عبارت از خود شک است و یک جزء موضوع هم استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه است.

شما استصحاب را در عرض شک قرار می‌دهید در حالی که استصحاب«حکم مترتب علی الشک لا انّه واقع فی عرض الشک» و اگر شما شک را یک جزء موضوع قرار دادید و استصحاب را یک جزء دیگر، معنایش این است که موضوع حکم را در ردیف واحد قرار داده‌اید برای اینکه این شکی که جزء موضوع است، این که شک دیگری نیست، همین شک در اتیان به رکعت رابعه است. شکی که خودش موضوع برای «لا ینقض الیقین بالشک» است، شما«لا ینقض» را در ردیف خود شک قرار دادید. گفتید:

موضوع ما مرکب از دو جزء است: یک جزء آن، شک است و یک جزء، «لا ینقض الیقین بالشک» است. عبارة اخرای کلام ایشان همین می‌شود. آیا می‌شود«لا ینقض» را در ردیف خود شک قرار بدهیم؟ یعنی حکم را در ردیف موضوع قرار بدهیم و بگوییم: این «جزء من الموضوع» و شک هم«جزء من الموضوع» و موضوع ما هم مرکب از این دو جزء است در حالی که یک جزء آن، عنوان موضوعیت دارد و یک جزء آن، عنوان حکم

دارد و حکم و موضوع در دو رتبۀ متغایر هستند.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب؛ یعنی«لا ینقض الیقین بالشک» و«و لا ینقض الیقین، حکم مترتب علی الیقین و الشک». شما موضوع برای نماز احتیاط را هم شک قرار دادید و هم«عدم جواز نقض الیقین بالشک» و گفتید: موضوع ما مرکب از این دو جزء و مجموع این دو قید است. آن که ایشان می‌گویند، این است که قضیه، یک جزء موضوع است و موضوع در قضیه هم جزء دیگر موضوع است. این معانی و احتمالاتی در روایت بود که ملاحظه کردید.

عدم تقیه‌ای بودن روایت زراره در ما نحن فیه

در باب این روایت، مطلبی به ذهن من آمده است که مؤیّداتی از خود این روایت را به عنوان شاهد بر آن عرض می‌کنم. قبلا به عنوان نکته گفتیم: آن جوابی که «احدهما» (علیهما السلام) در جواب از سؤال زراره دادند، اگر تقیه‌ای بود، دیگر معنا نداشت که خود امام، یک فرض دیگری را از پیش خود اضافه بکنند و آنجا هم گرفتار تقیه بشوند.

سؤال زراره مسألۀ شک بین دو و چهار بود. امام وقتی که جواب دادند، بعد خودشان این مسأله را عنوان کردند«و اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث قام فاضاف الیها اخری»، امام چه داعی داشتند که مسألۀ تقیه را به این صورت ادامه بدهند؟ تقیه مثل اضطرار است. «الضرورات تتقدر بقدرها»، به آن مقداری که انسان مجبور است، در مقام اضطرار باید اکتفا بکند. اینکه خود امام ابتداءا یک فرع دیگری را عنوان می‌کنند که تصادفا همین فرع هم محل خلاف بین شیعه و سنی است و لزومی نداشته که امام عنوان بکنند، مؤیّد این است که در این گفتگوی با زراره، اصلا مسألۀ تقیّه مطرح نبوده است.

اینکه امام در ضمن جواب فرمود: «بفاتحة الکتاب» این هم یک حکم واقعی است.

اینکه شافعی هم در رکعات متصله، فاتحة الکتاب را می‌گوید، به ما چه ارتباطی دارد؟ وقتی که امام می‌گوید: «بفاتحة الکتاب» و برای ما ثابت نشد که مورد، مورد تقیه است و دلیلی نتوانست ثابت بکند که این روایت حتما در مورد تقیه بوده است، روایت را به ظاهر خودش می‌گیریم. اینکه در جواب سؤال اول فرمود: «بفاتحة الکتاب»، خود این،

قرینه بر این است که آن دو رکعت، در فرض زراره نماز احتیاط است و باید منفصلة باشد.

حالا که امام به این فرع می‌رسد: «و اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث قام فاضاف الیها اخری». ما اول که روایت را تبعا للقوم معنا کردیم گفتیم: این«قام فاضاف الیها اخری» ظهور در انفصال دارد یکی به خاطر جواب اولی که امام از سؤال زراره داد؛ یعنی«فاضاف الیها اخری بفاتحة الکتاب»، همان فاتحة الکتابی که در آن جواب مطرح بود، اینجا به عنوان یک رکعت، مطرح است. آنجا به عنوان دو رکعت مطرح بود، اینجا به عنوان یک رکعت مطرح است.

مقتضای دقّت در کلمۀ«قام فاضاف الیها اخری»

امّا قرینۀ دوم این است که انسان در حالی بین سه و چهار شک می‌کند که رکعت سوم را احراز کرده است. این شک در چه حالی باید باشد؟ آیا در حال جلوس باید باشد یا در حال سجود باید باشد یا در حال رکوع باید باشد؟ یا حتی در اول رکعت سوم هم اگر باشد که مردد بین سه و چهار است، مانعی دارد؟ در شک بین سه و چهار از نظر حکم فقهی، مسأله فرقی ندارد. اگر در حال ایستاده، شک کرد و دارد تسبیحات اربعه می‌گوید، چه معنا دارد که به این آقا بگویند: «قام فاضاف الیها اخری»؟ مگر نشسته است که برخیزد «فاضاف الیها اخری»؟ این که در حال قیام بین سه و چهار شک دارد یعنی چه که به او بگوییم: بایست و یک رکعت اضافه بکن؟ او الان ایستاده است.

از اینجا من استنباط می‌کنم که این«قام» به معنای قیام نیست. این«قام» به معنای فراغ «بعد العمل» است؛ یعنی نماز را تمام بکند و برخیزد. این برخیزد به معنای ایستادن نیست بلکه به معنای شروع به کار دیگر است، شروع به عمل دیگر است. مثل وقتی که انسان در رختخواب است، وقتی که بیدار می‌شود، می‌گوید: من از خواب برخاستم. معنایش این نیست که از رختخواب برخاستم و ایستادم بلکه برخاستم در اینجا به معنای پایان خواب است، به معنای انتهای خواب است. «قام فاضاف الیها اخری» هم معنایش این است که این عمل تمام است و یک عمل دیگری به نام نماز احتیاط باید اتیان بکند. این هم یک مؤیّدی است بر اینکه این«قام فاضاف الیها اخری» خودش دلالت بر انفصال رکعت می‌کند، علاوه بر آن جمله‌ای که امام در جواب از سؤال زراره، مطرح فرموده‌اند.

دلالت تعبیرات ثلاثه روایت بر استصحاب

بعد می‌فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالآخر» به نظر من هر سه این عبارت‌ها، تعبیرات مختلفه‌ای در رابطۀ با استصحاب است. یک شاهدش این است که در بعضی از روایاتی که آینده می‌خوانیم اصلا امام به جای«لا ینقض الیقین بالشک» در باب استصحاب، فرموده است: «الیقین لا یدخله الشک». به جای«لا ینقض»، «الیقین لا یدخله الشک» را ذکر کرده است که خیال نشود که تعبیر در باب استصحاب، فقط همین«لا ینقض الیقین بالشک» است، بلکه این «لا یدخل الشک فی الیقین» هم مثل«لا ینقض الیقین بالشک» است.

مؤیّد مهم‌تر که لطیفه‌ای در آن هست و ندیدم کسی متعرض آن بشود اینکه اگر جملۀ «لا ینقض» مربوط به استصحاب باشد و«لا یدخل و لا یخلط» مربوط به غیر استصحاب باشد و حکم دیگری را بخواهد بیان بکند، چه مناسبت داشت که بعد از آن دو جملۀ دیگری، دوباره برگردد به استصحاب؟ اول«و لکنه ینقض الشک بالیقین»؛ یعنی «لا ینقض» را بگوید، بعد«لا ینقض» را رها بکند، بین استصحاب، یک حکم دیگری را بیان بکند، مخصوصا این‌طوری که امام بزرگوار فرمود که یک قاعدۀ دیگری است که اصلا با قاعدۀ اول ارتباط ندارد.

چه مناسبتی دارد که این جملۀ«و لکنه ینقض الشک بالیقین» که لا محاله دنبالۀ«و لا ینقض الیقین بالشک» است، دنبالۀ استصحاب بعد از آن دو جمله‌ای که می‌خواهد یک قاعدۀ کلیه‌ای را بیان بکند که هیچ ارتباط به استصحاب ندارد ذکر بشود؟ لذا این جملۀ «لکنه ینقض الشک بالیقین» و در دنبال آن، «و یتمّ علی الیقین فیبنی علی الیقین و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» تمامی این جملات مربوط به استصحاب است و غیر از استصحاب، هیچ مسألۀ دیگری در این جملات، مطرح نشده است.

ممکن است آن اشکال به ذهن شما بیاید که لازمۀ استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که آن رکعت، متصلة اتیان بشود. امام خودش اینجا، مسأله را حل کرده است. در یک مرحله استصحاب را به عنوان اساس کار، علت قرار داده است. مرحلۀ دیگر، تعبدی است که از امام اعمال شده است. استصحاب برای اصل عدم اتیان به رکعت رابعه، نقش دارد و برای اینکه این رکعت رابعه منفصلة اتیان بشود، تعبدی است

که خود امام در دو جمله گفته است: یکی در جواب سؤال زراره و یکی هم در«قام فاضاف الیها اخری» به آن تقریبی که من عرض کردم.

نتیجه این می‌شود که هیچ تقیه‌ای در این روایت، مطرح نیست. کاملا بر استصحاب دلالت می‌کند و آن رکعت مشکوکه و یا رکعتین مشکوکتین را به نحو انفصال، خود روایت دلالت می‌کند بدون اینکه روی این معنایی که من دقت کردم، هیچ‌گونه اشکال و شبهه‌ای در روایت جریان پیدا بکند. یقین و شک در دیگر جملات هم یک مسأله است.

بین جملات هم اختلاف نمی‌افتد برای اینکه همه جملات، یک مطلب را می‌گوید و آن عبارت از استصحاب است بدون اینکه بین جملات، اختلافی در کار باشد. به نظر می‌رسد که اگر روایت را به این کیفیت معنا بکنیم، خالی از همۀ مسائل و همۀ اشکالات خواهد بود.

پرسش:

1 - آخرین معنایی که برای تطبیق روایت زراره بر باب استصحاب ذکر شده است را بیان کنید.

2 - اشکال استاد در عدم امکان جمع بین اتصال و انفصال نسبت به یک شیء را توضیح دهید.

3 - توضیح دهید در تأخّر استصحاب از شک چه اشکالی هست؟

4 - دلیل بر عدم تقیه‌ای بودن روایت زراره«و لا ینقض الیقین بالشک» چیست؟

5 - شاهد بر دلالت تعبیرات ثلاثه روایت بر استصحاب را ذکر کنید.

درس چهارصدم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

روایت«اذا شککت فابن علی الیقین» در استصحاب تمسّک به روایت«اذا شککت فابن علی الیقین» برای استصحاب

یکی از روایاتی که در باب استصحاب، مورد استدلال واقع شده است، این روایت موثقه است که صاحب وسائل در کتاب الصلاة باب 8 از ابواب خلل واقع در صلاة نقل کرده است. روایت موثقه است، راوی آن اسحاق بن عمار است، نقل می‌کند عن ابی الحسن که موسی بن جعفر(صلوات الله علیه) است. «قال: قال: اذا شککت، فابن علی الیقین، قلت: هذا اصل؟ قال: نعم» همین دو جملۀ کوتاه. اول امام می‌فرماید: «اذا شککت فابن علی الیقین»، بعد راوی که اسحاق بن عمار است، سؤال می‌کند: «هذا اصل»؛ یعنی این یک قاعدۀ کلی است که شما دارید بیان می‌کنید؟ «قال: نعم»، امام فرمودند: بله، این به صورت یک ضابطۀ کلی است که من مطرح کردم. پس برحسب این روایت، ضابطه

این می‌شود: «اذا شککت فابن علی الیقین».

ما باید ذهن خودمان را از این معنا خالی قرار بدهیم که صاحب وسائل این روایت را در باب صلاة و به مناسبت شک در عدد رکعات صلاة مطرح کرده است. صاحب وسائل این کار را کرده‌اند امّا در روایت«اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة» ندارد. مشکوک فیه در روایت، بیان نشده است. روایت همین مقدار است: «اذا شککت فابن علی الیقین» و ما هیچ قرینه‌ای بر این معنا نداریم که این عبارت در مورد شک در عدد رکعات نماز واقع شده است و لو اینکه امام بزرگوار می‌فرمایند: ظاهر، این است، امّا این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ این ظهور، چیست؟ آیا اگر ما دیدیم که یک روایتی را در وسائل و یا در کتب دیگر اخبار، در ردیف یک سنخ روایاتی ذکر کرده‌اند، این قرینۀ بر این می‌شود که این روایت هم در مورد همان روایات وارد شده است؟ ما به هر روایتی که می‌رسیم، باید ذهن خودمان را از مسائل و امور دیگر خالی بکنیم.

اسحاق بن عمار از ابو الحسن(علیه السلام) این روایت را نقل می‌کند، همین جملۀ «اذا شککت فابن علی الیقین» است امّا کجای آن نوشته است: «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة»؟ کجای روایت قرینۀ بر این است که این روایت منحصرا در باب رکعات نماز است؟ ظاهر این روایت این است که دارد قاعدۀ کلی بیان می‌کند. اما این قاعدۀ کلی چیست؟

دلیل ظهور روایت اسحاق بن عمار در استصحاب

ظاهرش این است که این قاعدۀ کلی، استصحاب است به خاطر یک نکته و آن نکته این است که وقتی می‌گوید: «اذا شککت فابن علی الیقین»، معنای آن این نیست که یقین و شک، هر دو تحقق ندارند؛ بلکه معنای آن این است که هر دو تحقق دارند.

هم موضوع«اذا شککت» تحقق دارد و هم یقین در«فابن علی الیقین» تحقق دارد و ما تنها در باب استصحاب می‌توانیم در یک قاعده‌ای بین مسألۀ یقین و مسألۀ شک جمع کنیم.

اگر مقصود، قاعدۀ یقین و شک ساری باشد، آنجا در زمان واحد، یقین و شک نداریم.

یقین در سابق تحقق داشته است، شک الان عارض شده است. زمان شک، جای زمان یقین است. در قاعدۀ یقین و شک، صفت شک و یقین در آن واحد، در مکلف مجتمع

نیست اما در استصحاب چون یقین متعلق به حدوث است، شک متعلق به بقا است، در آن واحد، هر دو تحقق دارند. در آن واحد، هر دو صفت به طور فعلیّت و به‌طور واقعیّت متحقق هستند، هم یقین به وضع سابق و هم شک در بقا و وضع لاحق.

پس ما از این عبارت که می‌فرماید: «اذا شککت فابن علی الیقین» با توجه به اینکه هیچ قرینه‌ای در این روایت نیست که خصوص عدد رکعات نماز را دلالت داشته باشد، مثل«لا ینقض الیقین بالشک»، قاعدۀ کلیّه استفاده می‌کنیم و قاعدۀ کلیّه جز بر استصحاب، انطباق پیدا نمی‌کند. اگر بگویید: پس در شک در عدد رکعات نماز چه کنیم؟ جواب می‌دهیم که در«لا ینقض بالشک»، وقتی که با شک در عدد رکعات نماز، مواجه می‌شویم با توجه به اینکه در شک در عدد رکعات باید بنا بر اکثر گذاشت نه بنابر اقل، هرطور شما این را با«لا ینقض الیقین بالشک» حل کردید، هر معامله‌ای که دربارۀ«لا ینقض الیقین بالشک» در رابطۀ با عدد رکعات نماز انجام دادید، ما هم در این«اذا شککت فابن علی الیقین» همان معامله را انجام می‌دهیم. این همان لسان است، همان بیان است، منتها آنجا به صورت نهی: «لا ینقض الیقین بالشک» به آن قالب و به آن عبارت درآمده است، اینجا به صورت امر: «اذا شککت فابن علی الیقین» درآمده است و الاّ باطن این با«لا ینقض الیقین بالشک»، هیچ فرقی نمی‌کند.

ظاهر روایت، همین بود اگر بخواهیم ظاهر را حساب بکنیم و ذهن خودمان را از جهات دیگر خالی بکنیم و تنها روی روایت تکیه بکنیم، نه اینکه این روایت در چه بابی نقل شده است، در ردیف چه روایاتی نقل شده است که گاهی اینها انسان را در معنای روایت فریب می‌دهد؛ یعنی وقتی که انسان می‌بیند که صاحب وسائل این روایت را در ردیف روایات احتیاط نقل کرده است، به ذهن انسان می‌آید که باید از این روایت هم همان معنای روایات باب احتیاط را استفاده کرد، در حالی که در معنای روایت، هیچ‌گاه نباید روی این مسائل تکیه کرد. وقتی که انسان با هر روایتی مواجه می‌شود باید فکر بکند که کأنّ غیر از این روایت، هیچ روایتی در عالم وجود ندارد. آن وقت، آن روایت را معنا بکند. لذا ظاهر همین است«اذا شککت فابن علی الاکثر، فابن علی الیقین»؛ یعنی«اذا کان بینک و بین شیء یقین و شک معا» تو مثل همان«لا ینقض الیقین بالشک» شک را کنار بگذار، تو شک را نادیده بگیر بلکه بنا را بر یقین بگذار. ظاهر این است که معنای روایت این است و هیچ‌گونه اشکالی هم به روایت وارد نیست. روایت از نظر سند هم

موثقه است. پس این روایت یک دلیل کاملی در باب حجیّت استصحاب، خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم: این روایت مخصوصا با اینکه سائل، سؤال می‌کند که «هذا اصل؟» این یک قاعدۀ کلیه است که خود این هم مؤیّد ماست که این روایت، اختصاصی به باب رکعات نماز ندارد. امام دارد یک مطلب کلی را می‌فرماید، البته باید کلام امام را معنا کرد. «اذا شککت فابن علی الیقین» شکش را به طهارت لباس نزنیم، یقینش را به نجاست فرش، نزنیم. اینها با هم ارتباطی ندارند. مراد این است که یقین و شک به یک شیء متعلق بشود. چطور می‌شود که یقین و شک به یک شیء تعلق بگیرد در حالی که هر دو فعلیّت و تحقق داشته باشند؟ اینجا چاره‌ای ندارد جز اینکه یقینش را متعلق به زمان سابق بگیریم و شکش را متعلق به زمان لاحق بگیریم، عین«لا ینقض الیقین بالشک».

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین و شک هر دو تحقق دارد؛ یعنی در همین حالی که شما دارید بنا بر یقین می‌گذارید، «اذا شککت» محفوظ است، «اذا شککت» به قوّت خودش باقی است. پس شما را هم متیقن و هم شاک فرض کرده است فی آن واحد. در قاعدۀ یقین و شک، آن وقت که شما یقین‌دار بودید، شکی در کار نبوده است، حالا که شک پیدا شده است، یقین قبلی از دست رفته است. در قاعدۀ یقین و شک، جمع بین یقین و شک در آن واحد، مطرح نیست. امکان ندارد که بین یقین و شک جمع شده باشد. اینجا وقتی که می‌گوید: «اذا شککت فابن علی الیقین»؛ یعنی با بنای بر یقین، شک هم محفوظ است، موضوع از بین نمی‌رود. موضوع«اذا شککت» است، در همین حالی که شک داری، بنا بر یقین بگذار، در همین حالی که صفت شک وجود دارد، صفت یقین هم تحقق دارد. آیا در غیر از استصحاب، شما سراغ دارید که یک چنین معنایی تحقق داشته باشد؟

آن چه که ما درصدد آن هستیم، این است که عبارت«اذا شککت فابن علی الیقین» با عبارت«لا ینقض الیقین بالشک» فرقی ندارد فقط آن صورتش، صورت نهی از نقض است، این امر به بنای بر یقین است و الاّ واقعیّت آن، یک واقعیّت است. پس اگر بخواهیم روی روایت تکیه بکنیم و مسائلی که به روایت ضمیمه شده است، را کنار بگذاریم، ما معتقدیم که این روایت بدون هیچ اشکالی دلالت بر استصحاب می‌کند. اگر بخواهیم روی ظاهر روایت تکیه بکنیم، انصاف این است که این روایت، دلالت خوبی بر حجیّت استصحاب دارد.

احتمال اختصاص روایت اسحاق بن عمار به باب شک در رکعات صلاة

امّا اگر کسی گفت: (همان‌طوری که امام بزرگوار استظهار فرموده‌اند) ظاهر این است که این روایت بالخصوص در شک در عدد رکعات نماز وارد شده است، اصلا معنای«اذا شککت»؛ یعنی«اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة»، اگر کسی چنین استظهاری کرد، معنایش چیست؟

یک احتمال این است که معنای روایت، آن معنایی باشد که شیخ بزرگوار(علیه الرحمه) در کتاب رسائل بیان کرده‌اند که بگوییم: «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة فابن علی الیقین بالبرائة». یقین به برائت چیست و از چه راهی حاصل می‌شود؟ از راه اینکه شما بنا را بر اکثر بگذارید و آن رکعت یا رکعتین مشکوکه را منفصلتان ایجاد بکنید و به جای بیاورید به مقتضای آن روایت«الا اعلّمک شیئا» که دربارۀ نماز احتیاط وارد شده است.

آیا روایت را این‌طوری معنا بکنیم؟ «فابن علی الیقین»؛ یعنی بنا بگذار بر یقین به برائت و راه یقین به برائت، هم همان راه انفصال نماز احتیاط است؟ اگر اینطور معنا کردیم دو خلاف ظاهر در کار است: اولا: از کجا که معنای آن، «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة» است؟

ثانیا: اگر«اذا شککت» به عدد رکعات اختصاص داشته باشد، معنای«فابن علی الیقین» این است که همین حالا بنای بر یقین بگذار در حالی که مقصود شیخ این نیست که بنا را یقین بگذار، معنایش است که یقین به برائت را تحصیل کن. یقین به برائت وقتی حاصل می‌شود که شما نماز احتیاط را«منفصلة» در خارج ایجاد کرده باشید و الا اگر بنا بر اکثر بگذارید، لکن نماز احتیاط را انجام ندهید، بنای بر یقین نیست.

در حقیقت طبق معنای شیخ، «ابن علی الیقین» یعنی«حصّل الیقین»، تحصیل کن یقین به برائت را، راه یقین به برائت را طی کن. راه یقین به برائت، نماز احتیاط است. امّا وقتی یقین به برائت ایجاد می‌کند که از خواندن نماز احتیاط فارغ بشود. آن وقت است که انسان یقین به برائت پیدا می‌کند در حالی که ظاهر روایت این است که همین الان بنای بر یقین بگذار، همین بالفعل که شما فرضا بین سه و چهار شک داری، بنای بر یقین بگذار.

من چه طور می‌توانم بنای بر یقین بگذارم؟ من فقط می‌توانم راهی را طی بکنم که عاقبت

آن راه، یقین به برائت برای من ایجاد می‌کند امّا بالفعل، هیچ راهی برای بنای بر یقین، وجود ندارد. لذا کلام شیخ مخالف با ظاهر روایت است.

امّا اگر بگوییم: «اذا شککت» مربوط به عدد رکعات نماز است و«فابن علی الیقین» هم یقین به برائت نباشد بلکه یقین به عدم اتیان رکعت مشکوکه باشد یعنی روایت می‌خواهد بگوید: «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة فابن علی الیقین بعدم الاتیان بالرکعة المشکوکه» که در حقیقت روایت، استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه را مطرح کرده باشد، طبق این معنا و لو اینکه روی اصل آن، خلاف ظاهر است امّا روی«ابن علی الیقین» خلاف ظاهر نیست و آن خلاف ظاهری که در معنای شیخ ملاحظه می‌شد، دیگر اینجا وجود ندارد. «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة فابن علی الیقین بعدم الاتیان بالرکعة المشکوکه»؛ یعنی استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه را جاری بکن.

اگر روایت را این‌جوری معنا کردیم، اینجا دو راه برای ما هست: یک راه این است که و لو اینکه استصحاب را می‌گوید لکن چون مخالف با مذهب حق است، مخالف با مذهب شیعه است برای اینکه شیعه در شک در عدد رکعات، استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه را جاری نمی‌کند، پس حالا که در این روایت جاری کرده، معلوم می‌شود که این روایت تقیّة صادر شده است. ما این روایت را به عنوان تقیه، کنار می‌گذاریم. در نتیجه در باب استصحاب هم دیگر نمی‌توانیم از این روایت استفاده بکنیم.

جمع بین روایت«ابن علی الیقین» با روایات نماز احتیاط‌

امّا راه دومی که برای ما باز است این که این روایت می‌گوید: در شک در عدد رکعات نماز، استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه جاری می‌شود. اگر ما بودیم و نفس همین روایت و روایات نماز احتیاط در کار نبود، از این روایت استفاده می‌کردیم که آن رکعت مشکوکه باید متصلة انجام بشود امّا حالا که در مقابل این روایت، روایات احتیاط هم در کار است، می‌خواهیم بین این دو تا جمع بکنیم. همان‌طوری که در صحیحۀ ثالثۀ زراره در یک روایت بین استصحاب و بین نماز احتیاط به صورت انفصال، جمع شده بود، (آنجا فی روایة واحده جمع شده بود) اینجا در جمع بین دو روایت این حرف را بزنیم، بگوییم که دو روایت است و دو حیث را متعرض است و ما بین این دو حیث، جمع می‌کنیم: یک حیث است که اگر من شک بکنم در اینکه رکعت چهارم را اتیان کردم یا نه،

نباید مسأله را پشت سر بیندازم، نباید به این شک خودم بی‌اعتنا باشم بلکه باید استصحاب عدم اتیان را جاری بکنم و بگویم: رکعت رابعه اتیان نشده است. این در رابطۀ با اصل اتیان است. در رابطۀ با کیفیت اتیان، روایات احتیاط نقش پیدا می‌کند، می‌گوید: درست است که رکعت رابعه، به مقتضای استصحاب، اتیان نشده است لکن ما تعبدا به تو تحمیل می‌کنیم که این رکعت رابعه با اینکه مشکوک التحقق است، با اینکه استصحاب عدم اتیان او جریان دارد لکن در کیفیّت اتیان، باید این رکعت مشکوکه به صورت انفصال و جداگانه اتیان بشود.

در حقیقت جمع بین این روایت و روایات احتیاط به این کیفیت است که در رابطۀ با اصل اتیان به رکعت رابعه، استصحاب محکّم است و در رابطۀ با کیفیت اتیان به رکعت رابعه، اخبار احتیاط محکّم است. اگر روایت را این‌طوری معنا کردیم باز دلیل بر استصحاب می‌شود و می‌توانیم این روایت را یکی از ادلۀ استصحاب قرار بدهیم.

در نتیجه روایت، روی معنایی که ما استظهار کردیم، دلیل بر حجیّت استصحاب است و روی این معنا هم ما می‌توانیم روایت را حمل بر استصحاب بکنیم و خلاف ظاهری هم جز در«اذا شککت» مرتکب نشدیم. «ابن علی الیقین» به معنای ظاهر خودش باقی است.

خلاف ظاهری که شیخ فرموده است روی معنای استصحاب، جریان ندارد لکن جمع بین این روایت و روایات احتیاط اقتضا می‌کند که از طرفی استصحاب جاری شود و از طرفی هم در کیفیت اتیان به رکعت مشکوک فیها، روایت احتیاط محکّم باشد. پس روی این احتمال هم روایت، دلالت بر حجیت استصحاب پیدا خواهد کرد.

پرسش:

1 - کیفیت تمسّک به روایت«اذا شککت فابن علی الیقین» را برای استصحاب توضیح دهید.

2 - دلیل ظهور روایت اسحاق بن عمار(اذا شککت) در استصحاب چیست؟

3 - احتمال اختصاص روایت(اذا شککت) را به باب شک در رکعات صلاة چگونه برطرف می‌کنید؟

4 - جمع بین روایت«ابن علی الیقین» با روایات نماز احتیاط چیست؟

درس چهارصد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

روایت«من کان علی یقین فشکّ...» در استصحاب تمسّک به روایت«من کان علی یقین فشکّ...» برای استصحاب

یکی از روایاتی که در باب استصحاب مورد استدلال واقع شده، روایتی است که در کتاب وسایل در کتاب طهارت، باب 4، از ابواب نواقض الوضوء نقل کرده است. عن الخصال و بسنده عن محمد بن مسلم که البته در این سند، یک راوی به نام قاسم بن یحیی است که توثیق نشده است. نقل می‌کند«عن محمد بن مسلم، عن ابی عبد الله علیه السلام قال: قال امیر المؤمنین(صلوات اللّه و سلامه علیه): من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه، فانّ الشک لا ینقض الیقین» در یک نسخۀ دیگری تعبیر همین روایت به این کیفیت است: «من کان علی یقین فاصابه شکّ» به جای«فشکّ»، «فاصابه شکّ» دارد. «فلیمض علی یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک» در آن نسخۀ اول و روایت اول این بود«فان الشک

لا ینقض الیقین» در اینجا تعبیر دارد: «فان الیقین لا یدفع بالشک».

احتمال اختصاص روایت به باب شک ساری

این روایت از یک جهت مورد اشکال واقع شده است که تعبیر در روایت این است که«من کان علی یقین فشکّ» زمان یقین را جدای از زمان شک قرار داده است و بین یقین و شک، فاصلۀ زمانی قائل شده است، مخصوصا با تعبیر به کلمۀ«من کان علی یقین» که با«کان» آمده و تعبیری که در روایت دوم وارد شده است که به جای شکّ «فاصابه شک» ذکر شده است. این عبارت ظهور در این دارد که بین زمان تحقق یقین با زمان تحقق شک، مغایرت و فاصله وجود دارد و این فاصلۀ زمانی بین یقین و شک، تنها در قاعدۀ یقین و شک ساری مطرح است برای اینکه در قاعدۀ یقین و شک، زمان یقین لا محاله باید جدای از زمان شک باشد و بر زمان شک، تقدّم داشته باشد.

مخصوصا اگر این معنا را هم استظهار کنیم که یقین و شک در روایت، به یک شیء متعلق شده است، بدون اینکه در آن شیء و در آن متیقن و مشکوک، حتی از نظر زمان، اختلاف مطرح باشد. یقین به یک شیء و شک هم به همان شیء متعلق شده منتها بین یقین و شک، فاصلۀ زمانی در کار است. اوّل، یقین پیدا کرد، ثمّ این یقین، تبدّل به شک پیدا کرد و به جای یقین، شک آمد. و چون این‌طور است، روایت دلالت بر قاعدۀ یقین و شک می‌کند، یعنی روایت می‌گوید: ما یک قاعده‌ای داریم و آن این است که اگر اول انسان یقین به یک چیزی پیدا کرد و در دنبال این یقین، شکی متعلق به همان متیقن عارض شد، اینجا«فلیمض علی یقین» به شک اعتنا نکند، و برطبق یقین، مسیر خودش را قرار بدهد. کجای این روایت دلیل بر استصحاب است در حالی که در استصحاب لازم نیست که بین یقین و شک فاصلۀ زمانی در کار باشد، بلکه در باب استصحاب امکان دارد یقین و شک در یک لحظه تحقق پیدا بکند. مثل اینکه امروز عصر برای شما یقین پیدا بشود که لباس شما در اول ظهر نجس بوده است و همین الان، شک در بقای نجاست تحقق پیدا بکند. اینجا(در باب استصحاب) امکان دارد ظرف تحقق یقین و تحقق شک، آن واحد باشد، یعنی در آن واحد هم برای شما یقین به متیقن سابق تحقق پیدا بکند و هم شک در همان متیقن به لحاظ بقا و زمان لاحق تحقق پیدا بکند.

بلکه بالاتر؛ در باب استصحاب، حتی امکان دارد که شک، قبل از یقین تحقق پیدا

بکند به این کیفیّت که شما الان که نشسته‌اید فکر می‌کنید که آیا لباس شما نجس هست یا نه؟ امّا در رابطۀ با نجاست اول ظهر، هیچ حالت یقینی برای شما وجود ندارد امّا وقتی که یک ساعت گذشت، شما یقین پیدا می‌کنید به اینکه لباس شما در اول ظهر«کان نجسا»، همین جا استصحاب بقای نجاست جاری می‌شود در حالی که زمان حصول شک، قبل از زمان حصول یقین بوده است، لکن مشکوک فیه شما متأخّر از متیقن شماست. متیقن شما، نجاست اول ظهر است، مشکوک شما، بقای نجاست حین العصر است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مثل اینکه بخواهید قاعدۀ طهارت را جاری کنید. قاعدۀ طهارت در آنجائی جاری می‌شود که حالت سابقۀ متیقنه برای شما نباشد برای اینکه اگر حالت سابقۀ متینقه، نجاست باشد، استصحاب نجاست، جلوی قاعدۀ طهارت را می‌گیرد و اگر حالت سابقۀ متیقنه، طهارت باشد، استصحاب طهارت، جلوی قاعدۀ طهارت را می‌گیرد. پس کجا قاعدۀ طهارت را جاری می‌کنید؟ آنجائی که نسبت به حالت گذشته، هیچ یقینی ندارید، نمی‌دانید حالت سابقۀ آن نجاست بوده و یا حالت سابقۀ آن، طهارت بوده است؟ الان شما همان‌طوری که حالت سابقه را نمی‌دانید، وضع فعلی را هم نمی‌دانید که این لباس نجس ام لا؟ الان شک دارید که لباس نجس است یا نه لکن یک ساعت بعد برای شما یقین پیدا می‌شود به اینکه لباس در اول ظهر کان نجسا. تا یقین به نجاست اول ظهر پیدا کردید، مقتضای استصحاب این است که لباس شما الان هم محکوم به نجاست است، یعنی استصحاب بقای نجاست جاری می‌شود و دیگر جا برای قاعدۀ طهارت باقی نمی‌گذارد.

پس خلاصه این شد که این روایت: «من کان علی یقین فشکّ» یا«من کان علی یقین فاصابه شکّ» ظهور در این دارد که زمان حصول یقین، متقدّم بر زمان حصول شک است و بین شک و یقین، فاصلۀ زمانی تحقق دارد و کانّ ظاهر این عبارت این می‌شود: «من کان علی یقین فتبدلّ یقینه الی الشک» و اگر روایت این‌طور شد، قاعدۀ یقین و شک ساری را مطرح می‌کند، و ابدا نمی‌تواند ارتباطی به استصحاب داشته باشد. این اشکال مهمی است که در اینجا شده است.

جواب مرحوم آخوند(ره) از اشکال اختصاص روایت به باب شک ساری

مرحوم آخوند در کتاب کفایه، در جواب این اشکال می‌فرماید: این یقینی که در اینجا

هست، راهی برای متیقن است و مقصود روایت، این بوده است که این تقدّم و تأخّر را در رابطۀ با متیقن و مشکوک مطرح کند، نه در رابطۀ با یقین و شک.

بعد می‌فرماید: این استعمال، یک استعمال صحیح و شایعی هم هست برای اینکه بین یقین و متیقن، یک نوع اتحادی وجود دارد که این اتحاد، این اقتضا را دارد که ما کأنّ به جای متیقن، کلمۀ یقین را استعمال کنیم، و آن تقدّم و تأخّری که بین متیقن و مشکوک، تحقق دارد، را به یقین و شک نسبت بدهیم در حالی که ریشۀ مطلب و اساس تقدّم و تأخّر، در رابطۀ با متیقن و مشکوک است، و ما جز در باب استصحاب، بین متیقن و مشکوک، تقدّم و تأخّری نمی‌بینیم، برای اینکه در قاعدۀ یقین و شک که عبارت از همان شک ساری است، متیقن و مشکوک ما، یک شیء واحد است، حتی از نظر زمان، بین آنها اختلاف تحقق ندارد. به عبارت روشن‌تر: در قاعدۀ یقین و شک، متیقن و مشکوک ما دو چیز نیست که بین آنها تقدّم و تأخّر زمانی مطرح باشد؛ امّا به خلاف استصحاب که در باب استصحاب متیقن شما، زمان سابق است و مشکوک شما، زمان لاحق است و بین این متیقن و مشکوک از نظر زمان، تقدّم و تأخّر وجود دارد. پس اینکه در روایت می‌فرماید: «من کان علی یقین فشکّ» معنایش این است: «من کان له متیقن ثمّ صار المتیقن مشکوکا» بحیثی که بین متیقن و بین مشکوک، اختلاف زمانی و تقدّم و تأخّر زمانی در کار باشد.

اگر ما روایت را این‌جوری معنا کنیم، به قول مرحوم آخوند جواب از این اشکال داده می‌شود و روایت منحصرا مسألۀ استصحاب را دلالت می‌کند و دیگر هیچ‌گونه ارتباطی به قاعدۀ یقین و شک پیدا نخواهد کرد. آیا این جواب مرحوم محقق خراسانی به نظر شما درست است؟

مقتضای حجیّت یقین و عدم جواز نقض آن

در صحیحۀ اول زرارة که در«لا ینقض الیقین بالشک» صحبت می‌کردیم، یک نکته‌ای را عرض کردم که با توجه به آن نکته، جواب مرحوم آخوند مورد اشکال و مناقشه واقع می‌شود و آن این است که و لو اینکه کلمۀ یقینی که در«لا ینقض الیقین» مطرح شده است، ناظر به یقین‌های طریقی است و راهنمای یقین‌های طریقی است امّا این یقین در خود «لا ینقض الیقین بالشک» چه نقشی دارد؟ من در آنجا تشبیهی کردم که شما وقتی که به

کتاب القطع می‌رسید، می‌گویید: «الیقین حجّة»، این حجیت را شما روی کلمۀ یقین ثابت می‌کنید. درست است که این«الیقین حجّة» ناظر به یقین‌های طریقی است، چون یقین‌های طریقی حجیّت دارد امّا در خود این جملۀ«الیقین حجة»، این حجیّت بر چه چیز حمل می‌شود؟ این حجیّت، وصف متیقن یا وصف یقین است؟ حجیّت، وصف یقین است. حجیت به معنای منجزیّت است، به معنای معذریّت است و منجزیت و معذّریت در رابطۀ با خود یقین است. اگر در رابطۀ با عنوان یقین بیان شد، دیگر کسی حق ندارد بگوید: «الیقین حجة، یعنی المتیقن حجة». اگر متیقن شما طهارت است، آیا می‌شود بگوییم: «الطهارة حجة»؟ می‌شود بگوییم: «النجاسة حجة»؟ می‌شود بگوییم: «العدالة حجة»؟ اینها که معنا ندارد. «الطهارة حجة» مفهوم ندارد. حجیّت عارض خود عنوان یقین و وصف خود عنوان یقین است.

همان‌طوری که در باب«الیقین حجّة» مسأله به این صورت است، در«لا ینقض الیقین بالشک» هم به همین کیفیت است. معنا ندارد که نقض را به حساب متیقن بگذارید. این عدم جواز نقض الیقین بالشک، مثل عنوان حجیّت، عارض خود یقین است، و معنا ندارد در چیزی که در رابطۀ با خود یقین و شک است، پای متیقن و مشکوک را در بین بیاورید.

اگر مسألۀ متیقن و مشکوک بود می‌گفت: «لا ینقض المتیقن بالمشکوک». امّا می‌فرماید:

«لا ینقض الیقین بالشک»، در این روایت هم می‌فرماید: «من کان علی یقین فشکّ»، و لو اینکه یقین، یقین طریقی است، امّا معنا ندارد بگوییم که مقصود این روایت، «من کان علی متیقن» بوده که بخواهد زمان متیقن را متقدم بر زمان مشکوک قرار بدهد، و بین متیقن و مشکوک بر تقدّم و تأخّر دلالت داشته باشد. پس هر جا که شما بخواهید بین متیقن و یقین در یقین‌های طریقی، اتحاد قائل بشوید، به این معنا نیست که چیزهایی که در رابطۀ با خود یقین است، را به حساب متیقن بگذارید. این روایت می‌گوید: «من کان علی یقین فشک»، شما به چه مناسبت یقین را به معنای متیقن می‌گیرید؟ به چه مناسبت، این تقدّم و تأخّر زمانی را در رابطۀ با متیقن و مشکوک مطرح می‌کنید؟ لذا این جوابی که مرحوم محقق خراسانی از این اشکال ذکر کرده است، به نظر من ناتمام است.

مقتضای دقت در تعلیل موجود در روایت

ما برای جواب از این اشکال، از این راه وارد می‌شویم و می‌گوییم: این جملۀ«من

کان علی یقین فشک»، و لو اینکه ظهور مائی در حرف شما دارد که زمان یقین را بر زمان شک متقدّم می‌داند، و این تقدّم زمان یقین بر شک، تنها در قاعدۀ یقین و شک مطرح است نه در باب استصحاب، این را قبول می‌کنیم. امّا می‌گوییم: در دنبال این، یک حکمی دارد و در دنبال آن حکم، یک علّتی ذکر کرده است. حکمش این است: «فلیمض علی یقینه»، و بعد این حکم را معلّل می‌کند به«انّ الیقین»، یا«انّ الشک لا ینقض الیقین»، یعنی در حقیقت هم حکم روایت و هم مورد روایت، همه در این علّت، تمرکز پیدا می‌کند.

علّت به لحاظ اینکه اساس حکم و ریشۀ حکم است، می‌گوید: «العلة تعمّم و تخصّص» چه بسا که موجب تعمیم حکم است، و چه بسا موجب تخصیص حکم است. مسأله در علّت تمرکز پیدا می‌کند.

ما ظاهر علت را که ملاحظه می‌کنیم، علت می‌گوید: «الشک لا ینقض الیقین»، شک کدام یقین را نقض نمی‌کند؟ یقینی که حالا نیست؟ یقینی که در سابق بوده است و حالا فاتحۀ آن خوانده شده است؟ یا اینکه وجود شک و یقین را در آن واحد فرض کرده است؟ در آن واحد فعلیّت هر دو عنوان در مفاد علّت مطرح است، یعنی شما الان، یک شکی دارید، یک یقینی دارید، امر شما دائر است که شک شما به حساب یقین برسد و یقین را نقض بکند، یا شک شما نتواند یقین را نقض بکند. اینجا روایت می‌گوید: «الشک لا ینقض الیقین» یک شک و یقین فعلی در علّت مطرح است. یک شک و یقین بالفعل در عنوان علّت فرض شده است، و این را جز در باب استصحاب نمی‌بینیم برای اینکه در قاعدۀ یقین و شک ساری، آن که الان وجود دارد، «لیس الاّ الشک» اصلا شک جای یقین نشسته است، و در حقیقت در قاعدۀ یقین و شک، یقین من تبدّل به شک پیدا کرده است.

امّا در باب استصحاب، یقین تبدل به شک پیدا نکرده است. الان نسبت به نجاست لباس در اول ظهر، هم یقین وجود دارد و هم نسبت به بقاء النجاسة فی زمن العصر شک وجود دارد.

پس بعد از آن که تعلیل را ملاحظه می‌کنیم و باید دقت را در رابطۀ با تعلیل به خرج بدهیم، می‌بینیم که در تعلیل، یقین و شک فعلی مطرح شده است و این مطرح شدن یقین و شک فعلی، جز در باب استصحاب در هیچ کجای دیگری وجود ندارد لذا اگر صدر روایت هم یک ظهور مائی در قاعدۀ یقین و شک داشته باشد، اما به لحاظ اینکه ظهور علّت همیشه بر ظهور معلّل، مقدّم است، ما اینجا برای ظهور علّت، ترجیح قائل می‌شویم

و در ظهور علّت، یقین و شک فعلی مطرح است و امر دائر بین این است که انسان بر یقینش ترتیب اثر بدهد، یا بر شک خودش ترتیب اثر بدهد. حکم می‌گوید: «الشک لا ینقض الیقین» و یا در تعبیر دیگر: «الیقین لا تدفع الشک» لذا به خاطر این ظهور تعلیل و حاکمیّت ظهور تعلیل بر ظهور معلّل، اگر صدر روایت هم همان ظهوری را که مستشکل می‌گوید داشته باشد که انصافا نمی‌شود آن ظهور را هم کسی انکار کند، لکن روی صدر کلام باید ظهور تعلیل را بر ظهور صدر مقدّم بداریم، و در نتیجه این روایت را هم یکی از روایات در باب استصحاب مطرح کنیم. منتها عرض کردیم که تنها اشکال این روایت در رابطۀ با سند آن است و الا از نظر دلالت، این روایت می‌تواند مورد استدلال واقع بشود.

پرسش:

1 - کیفیت تمسّک به روایت«من کان علی یقین» را برای استصحاب بیان کنید.

2 - اشکال احتمال اختصاص روایت«من کان علی یقین» را به باب شک ساری توضیح دهید.

3 - جواب مرحوم آخوند(ره) از احتمال اختصاص روایت«من کان علی یقین» به باب شک ساری، چیست؟

4 - اشکال استاد بر جواب مرحوم آخوند از احتمال اختصاص روایت«من کان علی یقین» به باب شک ساری، چیست؟

5 - جواب استاد از اشکال اختصاص روایت به باب شک ساری چیست؟

درس چهارصد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مکاتبۀ محمد بن قاسانی در استصحاب تمسّک به مکاتبۀ محمد بن قاسانی برای استصحاب

یکی از روایاتی که برای استصحاب مورد استدلال واقع شده است، روایت مکاتبۀ محمد بن قاسانی است که صاحب وسائل در کتاب الصوم در باب 3 از ابواب احکام شهر رمضان، روایت 13، آن را نقل کرده، اما چند اشکال سندی دارد:

یکی اینکه روایت، مضمره است، چون می‌گوید: «کتبت الیه» و مشخص نمی‌کند که این مکاتبه با چه کسی واقع شده است؟ دوم؛ نفس مکاتبه یک قدری روایت را موهوم می‌کند. مکاتبه به تقیه و اشباه تقیه، خیلی نزدیک است چون به عنوان مدرک و سند است و رسمیّت دارد، به خلاف قولی که صادر بشود که به اصطلاح علمی«یوجد و ینعدم» امّا در مکاتبه«لا ینعدم».

اشکال مهم‌تر وجود علی بن محمد القاسانی در روایت است که بر حسب آنچه در تنبیه الرجال مرحوم مامقانی ذکر شده است، اولا صحیح آن، علی بن محمد القاشانی است و یک راوی دیگری است به نام علی بن محمد بن شیرۀ قاسانی و تصادفا این دو راوی در یک عصر و زمان بوده‌اند و هر دوی آنها هم از اصحاب امام هادی(صلوات الله و سلامه علیه) بوده‌اند، فرق میان این دو این است که دربارۀ علی بن محمد بن قاشانی توثیقی از بزرگان رجال نیست، بلکه صریحا تضعیف شده است؛ امّا علی بن محمد بن شیرۀ قاسانی، مورد توثیق قرار گرفته است و اینها گاهی به هم اشتباه می‌شوند. لکن ممیّز اینها، روات از اینها است. آنهایی که از علی بن محمد بن قاشانی، نقل می‌کنند، غیر از آنهایی هستند که از علی بن محمد شیرۀ قاسانی نقل می‌کنند. در این روایت، راوی محمد بن حسن صفار است. مرحوم آخوند هم در کفایه می‌گویند: خبر الصفار عن علی بن محمد بن قاسانی. صفار از همین قاشانی نقل می‌کند؛ یعنی از همین شخص ضعیف نقل می‌کند، لذا از نظر سند، این اشکال مهم به روایت وارد است. علاوه بر اینکه مضمره است و مکاتبه هم هست.

امّا متن روایت: علی بن محمد می‌گوید: «کتبت الیه و أنّا بالمدینه» من در مدینه بودم، نامه‌ای نوشتم مثلا خدمت امام هادی(صلوات الله علیه) که در سامرا زندگی می‌کردند.

«أسأله»، در بعضی از نقلها، کلمۀ«اسأله» ندارد ولی در وسایل هست، «أسأله عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام ام لا؟» سؤال کردم از روزی که«یشکّ فیه من رمضان»؛ یعنی آن روز مشکوک است که آیا جزء رمضان هست یا نه؟ «هل یصام ام لا»؟ آیا باید در چنین روزی، روزه گرفته بشود یا لازم نیست که روزه گرفته بشود؟ «فکتب» امام در جواب مثلا مرقوم فرمودند: «الیقین لا یدخل فیه الشک»، شک در یقین داخل نمی‌شود. در این کتابهای اصولی دارد: «الیقین لا یدخله الشک» ولی در وسائل«الیقین لا یدخل فیه الشک، صم للرؤیة و افطر للرؤیة» است. هر وقتی که رؤیت هلال مسلم شد، روزه بگیر«و افطر للرؤیة»، هر وقت که رؤیت ماه شوال هم مسلم شد، افطار بکن.

شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) می‌فرماید: این روایت«اظهر ما فی الباب من اخبار الاستصحاب»، ظاهرترین روایتی که دلالت بر استصحاب می‌کند، عبارت از این روایت است. طبق فرمایش شیخ، ظهور این روایت در استصحاب حتی از آن صحاح زراره و مخصوصا صحیحۀ اولای زراره که کاملا دلالت بر استصحاب داشت، بیشتر است.

در مقابل شدّت عنایت مرحوم شیخ، مرحوم آخوند در کفایه معتقد است که این روایت، نه تنها«اظهر ما فی الباب» نیست بلکه اصلا ارتباطی به مسألۀ استصحاب ندارد و این روایت به طور کلی، اجنبی از باب استصحاب است.

ما هم تقریب شیخ بر استصحاب را بیان می‌کنیم و هم تقریب مرحوم آخوند را تا ببینیم که کدام یک از این دو تقریب، با روایت سازگار است و علاوه ببینیم که آیا احتمال دیگری غیر از این دو احتمالی که این دو بزرگوار فرموده‌اند، در روایت، جریان دارد یا ندارد؟

بررسی معنای یوم الشک در سؤال راوی

سؤالی که علی بن محمد قاشانی یا قاسانی کرده است، چنین است: «اسأله عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان»، آیا این یوم الشکی که ایشان سؤال کرده است، «یوم الشک» در اول رمضان است که مردد بین شعبان و رمضان باشد، یوم الشکی که یک طرف آن، آخر شعبان است و یک طرف آن، اول رمضان؟ یا اینکه مقصود از«یوم الشک»، یوم الشک در آخر رمضان است که یک طرف آن، احتمال رمضان است و یک طرف آن، احتمال عید فطر است که در حقیقت در این«یوم الشک»، امر دائر بین وجوب و حرمت است: «ان کان من رمضان، یجب صیامه و ان کان اول شوال یجب افطاره».

یوم الشک، یک معنای عامی دارد: «الیوم الذی یشک فیه من رمضان» یک عنوان عامی است. همین مقدار که احتمال رمضان در کار باشد، این یوم را«یوم الشک» می‌کند، چه طرف دیگر آن، شعبان باشد و یا طرف دیگر آن، عید فطر باشد بالاخره یک احتمالش، ماه رمضان است امّا آن احتمال دیگرش فرق نمی‌کند، احتمال شعبان بودن است و یا احتمال عید فطر بودن است. آیا این سؤال، سؤال از کدام یوم الشک است؟

اگر بخواهیم این احتمال را قائل بشویم که تنها از یوم الشکی که یک طرف آن عید فطر است، سؤال می‌کند، اولا: خود«یوم الشک» با قطع نظر از معنای لغوی آن که بر هر دو یوم الشک انطباق پیدا می‌کند، اصلا یک معنایی است که در ذهن متشرعه، مربوط به آخر شعبان و اول رمضان است لذا اگر از شما سؤال بکند، بگوید: «اسألک عن صوم یوم الشک»، فورا به ذهن شما می‌آید که مقصود از«یوم الشک»، یوم الشکی است که یک طرف آن رمضان است و یک طرف آن ماه شعبان است. لذا اگر بخواهیم روایت را بر این

معنا حمل بکنیم که یک طرفش عید فطر باشد و طرف دیگرش آخر رمضان، بعید است.

چاره‌ای نیست که این«یوم الشک» شعبانی، داخل در سؤال باشد، حالا یا منحصرا سؤال از خود همین«یوم الشک» است، یا اینکه با شما مماشات بکنیم و بگوییم: «یوم الشک» یک معنای عامی دارد، هم اول رمضان را می‌گیرد و هم آخر رمضان را می‌گیرد امّا نمی‌توانیم اول رمضان را از مورد سؤال، خارج بکنیم.

قرینه بر بودن یوم الشک، اول ماه رمضان

در ذهن من یک قرینه‌ای هست بر اینکه مراد، خصوص اولی است. و لو اینکه امام از هر دو جواب می‌دهد امّا سؤال از همین اولی است و این منافات ندارد که سؤال از یک مورد باشد لکن امام در جواب تفضلا و تلطفا از هر دو جواب بدهند. قرینه این تعبیری است که سائل می‌کند، می‌گوید: «هل یصام ام لا»؟ این«هل یصام ام لا» معنایش این است که آیا روزه‌اش واجب است یا نه؟ این تعبیر در کجا می‌آید؟ آنجایی که یک طرف، استحباب باشد، یک طرف، وجوب باشد، انسان سؤال می‌کند آیا روزه گرفتن واجب است و یا واجب نیست؟ امّا آنجایی که یک طرف وجوب است و یک طرف حرمت است، مثل همان روزۀ آخر رمضان که مردد بین آخر ماه رمضان است و یا اول شوال است، آنجا اگر بخواهد سؤال بکند، نباید سؤال بکند که آیا روزه واجب است یا نه؟ باید سؤال بکند که آیا روزه واجب است و یا حرام است برای اینکه امر دائر بین این دو مسأله است، یک طرف عبارت از وجوب و یک طرف عبارت از حرمت، باید سؤال بشود که آیا در این روز، روزه واجب است و یا حرام است. امّا وقتی که تعبیر می‌کند به اینکه«هل یصام ام لا»؟ آیا باید روزه گرفت و یا نباید روزه گرفت، یعنی روزه گرفتن، لازم نیست و این جز بر یوم الشک اول رمضان، انطباق پیدا نمی‌کند.

آن که ما می‌خواهیم نفی بکنیم این است که مورد سؤال، خصوص«یوم الشک» آخر رمضان باشد. بالاخره یا خصوص«یوم الشک» اول رمضان است که به نظر من، این سؤال در این ظهور دارد و یا مطلق یوم الشک، اعم از اول رمضان و آخر رمضان است.

بیان مرحوم شیخ(ره) در دلالت روایت قاسانی بر استصحاب

بعد امام در جواب می‌فرماید: «الیقین لا یدخل فیه الشک». بیان مرحوم شیخ این

طوری تقریر می‌شود که امام، یک ضابطۀ کلی فرموده است: یقین به حالت سابقه، به واسطۀ شک در زمان لاحق، مدخول واقع نمی‌شود. شک نمی‌تواند در یقین رخنه بکند.

شک نمی‌تواند اجزای یقین را به هم بریزد. این یک قاعدۀ کلی است. نتیجه این قاعدۀ کلی در اول ماه رمضان، استصحاب عدم تحقق ماه رمضان است. شما شک دارید که امروز آخر شعبان است و یا اول رمضان است، دیروز که یقین داشتید که ماه رمضان داخل نشده است، امروز شک می‌کنید که ماه رمضان داخل شده است و یا نشده است، استصحاب عدم دخول ماه رمضان را جاری می‌کنید. در آخر رمضان، استصحاب عکس جاری می‌شود. آنجا شما دیروز یقین داشتید به اینکه ماه رمضان، خارج نشده است، امروز که«یوم الشک» در آخر است، شک دارید که ماه رمضان خارج شده است و یا خارج نشده است، استصحاب عدم خروج ماه رمضان را جاری می‌کنید. در اول، استصحاب عدم دخول ماه رمضان، در آخر، استصحاب عدم خروج ماه رمضان.

بعد مرحوم شیخ می‌فرمایند: مؤیّد این مسأله، آن دو حکمی است که امام بر این قاعده تفریع کرده است. اول قاعده را به صورت کلی القا کرده است، «الیقین لا یدخل فیه الشک»، بعد هم دو تا حکم به صورت تفریع، متفرع بر این قاعده کرده است؛ یعنی کانّ امام می‌خواهد بفرمایید: حالا که«الیقین لا یدخل فیه الشک»، نتیجه‌اش این است: «صم للرؤیة» هر وقت که ماه رمضان، ثابت شد، آن وقت روزه واجب است. «و افطر للرؤیة» و هر وقت ماه شوال، ثابت شد آن وقت افطار بکن. پس تا قبل از رؤیت اول، روزه واجب نیست و قبل از رؤیت ثانی، افطار جایز نیست. «صم للرؤیة و افطر للرؤیة». لذاست که شیخ می‌فرماید: این روایت با این بیان، «اظهر ما فی الباب من اخبار الاستصحاب» است، کاملا و به روشنی دلالت بر استصحاب می‌کند.

عدم دلالت روایت قاسانی بر استصحاب از نظر محقق خراسانی(ره)

امّا نقطۀ مقابل شیخ، مرحوم آخوند در کفایه است. ایشان می‌فرمایند: اصلا این«صم للرؤیة و افطر للرؤیة و الیقین لا یدخل فیه الشک»، مربوط به باب استصحاب نیست. پس مربوط به چیست؟ ایشان می‌فرماید: به کتاب وسائل مراجعه کنید ببینید که صاحب وسائل یک بابی عنوان کرده است و در این باب، روایاتی آورده است و وقتی که انسان این روایت را از بین این روایات، ملاحظه می‌کند یک مطلب خاصی دربارۀ ماه رمضان

استفاده می‌شود که هیچ ارتباطی با استصحاب ندارد و آن مطلب این است که در هنگام شروع ماه رمضان، انسان باید یقین به دخول در ماه رمضان پیدا بکند، تا روزه بر او واجب باشد و هنگام خروج ماه رمضان، انسان باید یقین به خروج از ماه رمضان داشته باشد که افطار بر او جایز باشد. این یقین به دخول رمضان، مثل اینکه در موضوع وجوب صوم دخالت دارد. در موضوع وجوب صوم از اول گویا مولا گفته است: «اذا تیقّنت بدخول الرمضان یجب علیک الصوم و اذا تیقّنت بخروج الرمضان یجب علیک الافطار».

اگر دو تا روایت این شکلی داشته باشیم، این چه ربطی به باب استصحاب دارد؟ این معنایش این است که یقین در موضوع این دو تا حکم دخالت دارد. یقین به دخول رمضان برای حکم به وجوب صوم، موضوعیّت دارد و یقین به خروج رمضان برای حکم به جواز افطار و یا وجوب افطار موضوعیت دارد ولی شما این را به حساب استصحاب می‌گذارید در حالی که ارتباطی به استصحاب ندارد.

اما عبارت«الیقین لا یدخل فیه الشک» معنایش چیست؟ این را چگونه معنا بکنیم؟ ایشان نمی‌تواند«الیقین لا یدخل فیه الشک» را درست معنا بکند. مجبور هستند که این طوری معنا بکنند که اگر یک روزی شک دارید که از رمضان است یا نه، این مشکوک بودن، نمی‌تواند این را جزء رمضان بکند. آن وقت انطباق بر یوم الشک اول، پیدا می‌کند.

تأیید محقق نائینی(ره) نسبت به کلام محقق خراسانی(ره)

محقق نائینی در اینجا مرحوم محقق خراسانی را تأیید کرده و فرموده‌اند به اینکه کلمۀ «الیقین لا یدخل فیه الشک»، اصلا خیلی بعید است که در باب استصحاب استعمال بشود.

آنچه که در باب استصحاب استعمال می‌شود، «الیقین لا ینقض بالشک» است امّا«الیقین لا یدخل فیه الشک» اینجا معنا ندارد. مگر شک می‌خواهد داخل یقین بشود؟ مگر شک می‌خواهد به یقین راه پیدا بکند؟ آن که در باب استصحاب، متعارف است، این است که «الیقین لا ینقض بالشک». یقین به خاطر استحکام و ابرامی که دارد، به شکی که یک حالت تردید نفسانی است، نمی‌تواند شکسته بشود و هیئت اتصالیه‌اش، انفصال پیدا بکند امّا «الیقین لا یدخل فیه الشک» یا«لا یدخله الشک» چه ارتباطی به مسألۀ استصحاب می‌تواند داشته باشد؟

لذا ایشان با مرحوم آخوند دست به دست هم داده‌اند و در حقیقت در مقابل مرحوم

شیخ انصاری ایستاده‌اند که شیخ بزرگوار می‌فرماید: این روایت، اظهر ما فی الباب است، ولی اینها در مقابل می‌فرمایند که نه تنها اظهر نیست بلکه اصلا این روایت ربطی به باب استصحاب ندارد.

عدم تعرّض روایات نسبت به یقین به خروج ماه رمضان

لکن مرحوم آخوند یک اشتباهی کرده‌اند که این اشتباه، اصل حرف ایشان را از بین می‌برد و آن این است که شما اگر به همان بابی که صاحب وسایل برای این مسأله، تشکیل داده است، مراجعه بکنید، در آن باب از نظر یقین به دخول رمضان، روایاتی مطرح است که می‌گوید: «اذا تیقنت بدخول رمضان، یجب علیک صوم رمضان» امّا در باب یقین به خروج ماه رمضان، حتی یک روایت هم نیست. عنوان یقین به دخول در کثیری از روایات مطرح است که انسان ابتداء فکر می‌کند که این ارتباطی به استصحاب ندارد و یقین به دخول رمضان، موضوعیّت دارد امّا یقین به خروج در هیچ روایتی مطرح نیست و گویا مرحوم آخوند این را از جیب خودشان اضافه کرده‌اند که همان‌طوری که یقین به دخول در وجوب صوم، موضوعیّت دارد، یقین به خروج هم در وجوب افطار، موضوعیّت دارد. می‌گوییم: یک روایتی که کلمۀ یقین به خروج را به عنوان موضوع، در وجوب افطار ذکر کرده است، شما پیدا بکنید؟ آنچه روایت هست دربارۀ یقین به دخول ماه رمضان است.

شما بگویید: این حرف چه اثری دارد؟ اثر آن در ما نحن فیه، ظاهر می‌شود و آن این است که در ما نحن فیه، «صم للرؤیة و افطر للرویة» در سیاق واحد، بر«الیقین لا یدخل فیه الشک»؛ تفریع شده است یعنی هر دو در یک صف، مترتب بر«الیقین لا یدخل فیه الشک» است و ما هم وقتی که در آن دقت می‌کنیم، اگر حکم به وجوب صوم«معلقا علی الرؤیة» است و حکم به وجوب افطار، «معلقا علی الرؤیة» و بخواهد در عرض واحد، تفریع بر«الیقین لا یدخل فیه الشک» باشد، این جز با مسألۀ استصحاب قابل انطباق نیست. چاره‌ای نداریم جز اینکه«الیقین لا یدخل فیه الشک» را یک ضابطۀ کلی در باب استصحاب بدانیم و این دو حکم را در عرض واحد، به عنوان دو تفریع بر آن تفریع بکنیم: یکی«صم للرؤیة» و یکی«افطر للرؤیة».

پس اگر این روایت«افطر للرؤیة» نمی‌داشت، اگر این تفریع دوم در این روایت

مطرح نبود، ما آن روایات دیگر را قرینه می‌گرفتیم بر اینکه این روایت هم ناظر به استصحاب نیست امّا با توجه به این تفریع دوم که عبارت از«افطر للرؤیة» است در حالی که در هیچ روایتی، مسألۀ یقین به خروج ماه رمضان به عنوان موضوعیّت مطرح نشده است، ما کشف می‌کنیم که این روایت اصلا به آن روایات، ارتباطی ندارد.

البته ممکن است این معنا در ذهن شما خلجان بکند که در یقین به دخول شما قبول دارید که یقین، موضوعیت دارد، پس چه جور اینجا هم یقین، موضوعیت دارد و هم استصحاب عدم ورود ماه رمضان را شما می‌خواهید جاری بکنید؟

می‌گوییم: این دو تا با هم منافاتی ندارد. یک دسته روایات می‌گوید: تا یقین به دخول ماه رمضان نباشد، روزه واجب نیست، از باب اینکه یقین، موضوعیت دارد. این روایت هم می‌گوید: به اتکای استصحاب عدم دخول ماه رمضان، «لا یجب» اینکه انسان روزه بگیرد. اینها دو حرف است و دو ملاک است و هر دو هم قابل اجتماع است. این‌طور نیست که اگر این ملاک را گرفتیم، نتیجۀ آن ملاک، از بین رفتن استصحاب باشد بلکه استصحاب به قوّت خودش باقی است و نتیجة الاستصحاب در«افطر للرؤیة» هم ظاهر می‌شود و هم روایات به قوّت خودشان باقی است، منتها کاربرد آن روایات، تنها در رابطۀ با اول ماه رمضان و مسألۀ یقین به دخول ماه رمضان است. پس بین این روایت که روی استصحاب عدم دخول ماه رمضان تکیه می‌کند و آن روایات که برای یقین به دخول ماه رمضان، موضوعیّت قائل است، منافاتی نیست تا اینکه بگوییم: این بیان، مغایر آن بیان است و آن بیان مغایر با این بیان است.

مؤیّد ما علاوه بر این«افطر للرؤیة»، خود جملۀ«الیقین لا یدخل فیه الشک» است. چه معنا دارد که شک را به معنای«الیوم المشکوک» بگیریم و بگوییم معنایش آن روزی است که شما شک دارید که جزء رمضان است و یا جزء رمضان نیست. اصلا این عبارت به روز ارتباط ندارد. این عبارت به مشکوک ارتباط ندارد. این عبارت به متیقن ارتباط ندارد. «الیقین لا یدخل فیه الشک» در رابطه با خصوصیّت یقین است و این ضعف، مال شک است که نمی‌تواند در یقین راه پیدا بکند.

عدم تفاوت بین«الیقین لا ینقض بالشک» با«الیقین لا یدخله الشک»

امّا جواب این بیانی که مرحوم محقق نائینی فرمودند، این است که این استعمال،

استعمال صحیحی است. بین«الیقین لا ینقض بالشک» یا«الیقین لا یدخله الشک» چه فرق می‌کند؟ اگر شما کلمۀ نقض را در اینجا به کار بردید در حالی که معنای نقض، عبارت از شکستن آن هیئت اتصالیه است، دخول هم معنایش همین است. اگر مثلا یک مقداری شیره وارد این آب حوض شد، اینجا وقتی که می‌گوییم: شیره داخل در آب شده است، معنای آن این است که اجزای اتصالیۀ آب را به هم زده است، بین اجزای اتصالیۀ آب به هم خورده است. به نظر ما هیچ فرقی بین کلمۀ«لا یدخل» با«لا ینقض» ملاحظه نمی‌شود.

مخصوصا با آن معنایی که من از صحیحۀ ثالثۀ زراره خدمت شما عرض کردم. در صحیحۀ ثالثۀ زراره، امام استصحاب را در سه قالب بیان کرده است: یکی«لا ینقض الیقین الشک»، یکی«لا یدخل الشک فی الیقین»، یکی«لا یخلط احدهما بالآخر»، همۀ اینها استصحاب است. «عباراتنا شتّی» هم تعبیر به«لا ینقض» شده است و هم تعبیر به «لا یدخل» شده است و هم تعبیر به«لا یختلط» شده است روی آن استظهاری که ما روی آن روایت کردیم. پس صرف اینکه بگوییم: تا به حال در باب استصحاب کلمۀ«لا ینقض» بوده اما کلمۀ«لا یدخل» به گوش ما نخورده است، این سبب نمی‌شود که روایت را از دلالت بر استصحاب کنار بگذاریم. لکن در عین اینکه این روایت، دلالت بر استصحاب می‌کند امّا اظهریتی که مرحوم شیخ ادعا فرمودند را نمی‌توان پذیرفت برای اینکه روایات گذشته و مخصوصا صحیحۀ اولای گذشته، کاملا ظهور در استصحاب داشت و اینجا و لو اینکه ظهور آن به نظر تمام است، امّا فکر نمی‌کنیم که از نظر مرتبۀ ظهور، به ظهور بعضی از روایات گذشته برسد. اجمالا دلالت این روایت بر استصحاب روشن است و لو اینکه سندش همان‌طوری که ملاحظه فرمودید درست نیست.

پرسش:

1 - معنای یوم الشک در مکاتبۀ قاسانی را ذکر کنید.

2 - بیان مرحوم شیخ(ره) در دلالت روایت قاسانی بر استصحاب چیست؟

3 - بیان محقق خراسانی(ره) بر عدم دلالت روایت قاسانی بر استصحاب چیست؟

4 - تأیید محقق نائینی(ره) از کلام محقق خراسانی(ره) و اشکال آن را بیان کنید.

5 - اشکال استاد در عدم دلالت روایت قاسانی بر استصحاب چیست؟

درس چهارصد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسّک به روایات قاعده طهارت و حلیّت برای استصحاب

آخرین دسته از روایاتی که در باب استصحاب مورد استدلال واقع شده است، روایاتی است که معمولا به عنوان دلیل بر قاعدۀ طهارت و دلیل بر قاعدۀ حلیت مطرح شده است. اینها سه دسته و سه نوع روایت است که از هر کدام یک روایت را عرض می‌کنیم، تا ببینیم مفاد این روایات چیست؟ دو دسته از این روایات در باب طهارت وارد شده است که موضوع یکی، ماء است و موضوع دیگری، کل شیء است. یک دسته از این روایات در باب حلیّت وارد شده است که موضوع آن هم عبارت از کل شیء است.

به عنوان نمونه از هر سه دسته، یک روایت می‌خوانیم و بعد مفاد اینها را بررسی می‌کنیم.

در کتاب وسائل، کتاب طهارت باب 37 من ابواب النجاسات روایت 4 چنین است:

عمار نقل می‌کند«عن ابی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث» در ضمن یک حدیثی امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: «قال: کل شیء نظیف حتی تعلم انّه قذر» هر چیزی نظیف و طاهر است«حتی

تعلم» این که آن شیء، قذر و غیر طاهر است. بعد تفریع می‌فرماید: «فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» هنگامی که علم پیدا کردی قذارت و نجاست تحقق دارد، باید اجتناب بکنی. «و ما لم تعلم فلیس علیک»، دیگر هیچ مسأله‌ای به عهدۀ شما نخواهد بود.

موضوع این روایت«کل شیء» بود(کلمۀ کل در حالی که اضافۀ به شیء شده بود.)

در همین مقوله روایتی است که موضوعش ماء است، این را هم وسائل در کتاب الطهارة ابواب ماء مطلق، باب 1 روایت 5 نقل کرده است. «حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: الماء کلّه طاهر حتی یعلم انّه قذر» در این روایت هم مسألۀ طهارت را روی عنوان ماء توأم با کلمۀ کل بار کرده است. این دو مربوط به طهارت بود.

اما از روایاتی که در باب حلیت وارد شده است، روایت مسعدة بن صدقه عن ابی عبد الله(علیه السلام) است که صاحب وسائل آن را در کتاب تجارت ابواب ما یکتسب به، باب 4، روایت 4 نقل کرده است. «قال: سمعته یقول: کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک» هر چیزی حلال است، حتی تعلم این که آن شیء معیّنا و با همۀ خصوصیات حرام است، آن وقت فتدعه رها کنی آن شیء را«من قبل نفسک.»

آیا مراد از این روایت چیست؟ احتمالات در معنای این روایات فراوان است لکن ما تنها احتمالاتی که قائل دارد و یا ارتباط به استصحاب دارد، را مطرح می‌کنیم.

معنای روایات قاعده طهارت و حلیّت از نظر مشهور

اولین احتمال، معنایی است که مشهور از این روایات کرده‌اند. مشهور وقتی که در مقابل این روایات واقع شدند، از آن دو روایتی که در باب طهارت وارد شده است تنها قاعدۀ طهارت را استفاده کردند«لیس الاّ». و از روایتی که در باب حلیّت وارد شده است، تنها قاعدۀ حلیّت و اصالة الحلیة را استفاده کرده‌اند.

راه استفادۀ مشهور و تقریب دلالت روایت، بر حرف مشهور این است که گفته‌اند: این غایت یعنی«حتی تعلم» که در این روایات ذکر شده است، قید برای موضوع است، قید برای«کل شیء» است، قید برای الماء است، یعنی ارتباط به حلال ندارد، ارتباط به طاهر ندارد برای این که طاهر و حلال، حکمی است که در این روایات است و این حتی قید برای موضوع است. در حقیقت وقتی که می‌خواهیم بگوییم: «کل شیء حلال» موضوع برای حلال، شیء مقیّد است، شیئی است که دارای این صفت باشد، باید بگوییم: «کل

شیء حلال حتی یعلم انّه حرام» که از این کلمۀ«حتی یعلم انّه حرام» یک تعبیر دیگری بیرون می‌آید، یعنی«کل شیء لم یعلم انّه حرام فهو لک حلال». پس در حقیقت موضوع ما اشیاء به عناوین واقعیه نیست بلکه موضوع ما اشیا بوصف کونها غیر معلوم الحرمة، اشیاء بوصف کونها مشکوکة الحرمة است.

وقتی که بخواهیم این را در عبارت اصطلاحی پیاده بکنیم، می‌گوییم: «کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته فهو لک حلال» این«شکّ فی حلیته و حرمته» از کجای روایت بیرون آمد؟ این به لحاظ همان«حتی یعلم» یا«تعرف انّه حرام» است، که ما این«حتی تعرف» را قید برای موضوع می‌گیریم و موضوع را مقیّد به«حتی تعرف» و یا به تعبیر دیگر: مغیای به«حتی تعرف» قرار می‌دهیم، یعنی«کل شیء قبل ان یکون معلوم الحرمة، قبل ان یکون معلوم النجاسة فهو طاهر، فهو حلال.»

مشهور، روایات را این جور معنا کرده‌اند و در نتیجه گفته‌اند: این روایات نه به استصحاب ارتباط دارد و نه متعرّض احکام واقعیۀ اشیا است. نه می‌خواهد یک حلیت واقعیه در این جا جعل بکند و نه می‌خواهد یک طهارت واقعیه در این جا پیاده بکند بلکه این دلیل بر قاعدۀ طهارت است. مجرای قاعدۀ طهارت کجاست؟ مشکوک الطهارة و النجاسة. این دلیل بر قاعدۀ حلیّت است. مجرای قاعدۀ حلیت کجاست؟ مشکوک الحلیة و الحرمة. پس موضوع این روایات«کل شیء مطلق» نیست.

روایت ماء هم همین‌طور است نمی‌خواهد بگوید: «الماء کلّه طاهر» بلکه می‌خواهد بگوید: «کل ماء لم یعلم انّه طاهر او نجس فهو طاهر» و شاهدش غایت«حتی تعلم انه قذر» است که بنا بر قول مشهور، رجوع به موضوع می‌کند، و به عنوان وصف موضوع و قید موضوع مطرح است. ما فعلا این حرف مشهور را به صورت یک احتمال در روایت مطرح می‌کنیم، تا بعد ببینیم که آیا واقعا روایات دلالت بر همین حرف مشهور دارد و در نتیجه دیگر در باب استصحاب باید دور این روایات را خط بکشیم و بگوییم: این روایات هیچ ارتباطی به باب استصحاب دارد یا نه؟ روی حرف مشهور نتیجه این می‌شود. لکن در مقابل حرف مشهور، اقوال و بعضی از احتمالات دیگر وجود دارد:

معنای روایات قاعده طهارت و حلیّت از نظر محقق خراسانی(ره)

یک قول از مرحوم محقق خراسانی در کفایه است. ایشان معتقدند که این عبارت«کل

شیء نظیف حتی تعلم انّه قذر» دو حکم را بیان می‌کند و این عبارت به دو مطلب تعرض دارد: یکی عبارت از حکم واقعی است. می‌گویند: ما دنبال این شیء در«کل شیء نظیف» که به معنای طاهر است، هیچ قید و شرطی نمی‌بینیم، یعنی هر چیزی به عنوان اوّلی خودش، «طاهر واقعا». البته عموم مخصّص دارد. بعضی از عناوین به عنوان اوّلی، محکوم به نجاست است. بول محکوم به نجاست واقعیه است. غائط محکوم به نجاست واقعیه است. منی محکوم به نجاست واقعیه است. لکن این ادله در مقابل«کل شیء نظیف» عنوان مخصّص دارند و ما نمی‌خواهیم بگوییم: این«کل شیء نظیف» یک عامی است که اصلا تخصیص نخورده است بلکه مخصّصاتی نسبت به این امور هست، اما این مخصصات به اندازه‌ای نیست که موجب تخصیص مستهجن و موجب تخصیص اکثر بشود. پس«کل شیء نظیف» یعنی«جمیع الاشیاء بعناوینه الاولیة و بعناوینه الواقعیة طاهر واقعا، محکوم بالطاهرة الواقعیة» این معنای کل شیء طاهر است.

بعد سراغ غایت یعنی«حتی تعلم» می‌آییم. چون غایت را علم قرار داده است و علم در احکام واقعیه نمی‌شود به صورت غایت مطرح باشد زیرا در حکم واقعی، بین علم و جهل فرقی وجود ندارد. اگر یک چیزی بحسب واقع، طاهر شد، شما حتی اگر علم به نجاستش هم پیدا بکنید، آن طهارت واقعیه را از دست نمی‌دهد، منتها شما اشتباه کرده‌اید که علم به نجاست آن پیدا کردید. لذا ایشان می‌فرماید: این«حتی تعلم» که علم را غایت قرار داده است، ما را راهنمائی می‌کند به این که در این جا یک حکم ظاهری مطرح است.

آن حکم ظاهری، عبارت از استصحاب است، برای این که از این کلمۀ«حتی» استمرار استفاده می‌شود. لذا باید روایت را چنین معنا کنیم، بگوییم: «کل شیء محکوم بالطهارة الواقعیة» این اول کلام، «و الطهارة الواقعیة مستمرة» اما نه مستمرة واقعا، «بل مستمرة بالاستمرار الظاهری» تا کی استمرار دارد؟ «الی زمان العلم بحصول النجاسة». این «مستمرة ظاهرا» جز بر استصحاب و قاعدۀ استصحاب تطبیق نمی‌شود. لذا این جملۀ کوتاه هم متعرّض بیان حکم واقعی است به نام طهارت واقعیه و هم متعرّض بیان حکم ظاهری است به معنای استصحاب طهارت«الی زمان حصول العلم بالنجاسة». پس در حقیقت این روایت دو تا حکم را برای ما بیان می‌کند: صدرش دلالت بر حکم واقعی دارد و ذیلش هم دلالت بر استصحاب می‌کند.

در حقیقت ایشان می‌خواهد در مقابل مشهور بگوید: چه وجهی دارد که این«حتی

تعلم» که دنبال حکم ذکر شده است را قید برای موضوع قرار بدهید؟ تعبیر روایت این است«کل شیء نظیف حتی تعلم» شمای مشهور می‌خواستید«حتی تعلم» را به موضوع بچسبانید و وصف برای موضوع بگیرید. اما مرحوم آخوند می‌فرماید: ما این کار را نمی‌کنیم. ما این«حتی تعلم» را به طاهر می‌زنیم منتها از«طاهر حتی تعلم» دو تا حکم استفاده می‌شود: یکی اصل الطهارة در رابطۀ با حکم واقعی، و یکی استمرار الطهارة که این استمرار ظاهری است، و در رابطۀ با استصحاب است که ما از استصحاب به عنوان حکم ظاهری تعبیر می‌کنیم. لذا این روایات را به عنوان یکی از ادلۀ استصحاب می‌توانیم ذکر بکنیم بخاطر این که این«حتی تعلم» ها نمی‌تواند غایت برای حکم واقعی قرار بگیرد، حتما باید غایت برای حکم ظاهری قرار بگیرد، و حکم ظاهری مستمر«الی زمان العلم بالخلاف» این عبارت اخرای از استصحاب است.

و همین‌طور ایشان در قاعدۀ حلیت هم همین کار را می‌کند. می‌فرماید: «کل شیء هو لک حلال، یعنی حلال واقعا» و«کل شیء» هم هیچ قید و شرط ندارد. هر شیئی بعناوینه الاولیه بدون این که قید و شرط داشته باشد، محکوم به حلیّت واقعیه است. و چون غایت، «حتی تعرف انّه حرام» است، و تعرف نمی‌تواند غایت برای حکم واقعی قرار بگیرد زیرا علم و جهل در حکم واقعی هیچ نقشی ندارد لذا مجبوریم که این«حتی تعرف» را غایت برای یک حکم ظاهری قرار بدهیم و باید بگوییم: هر چیزی بحسب واقع، حلال است و آن حلیت واقعیه استمرار دارد، اما استمرارش ظاهری است. این استمرار ظاهری هست الی زمان العلم بالحرمة، و این ینطبق علی الاستصحاب. پس هم روایات طهارت دلالت بر استصحاب می‌کند، و هم روایات حلیت دلالت بر استصحاب می‌کند. لذا باید اینها را از روایات واردۀ در باب استصحاب قرار بدهیم. ایشان این حرف را در کفایه فرموده است.

کلام محقق خراسانی(ره) در حاشیۀ رسائل نسبت به روایات

بعد ایشان در حاشیۀ رسائل شیخ، می‌فرماید: از این«کل شیء نظیف» یا«طاهر» سه تا حکم استفاده می‌شود: هم طهارت واقعیه و هم طهارت ظاهریه به عنوان قاعدۀ طهارت و هم استصحاب طهارت. در رابطۀ با«حتی تعلم انه قذر» به همان تقریبی که در کفایه ذکر شده است، فرموده اما طهارت ظاهریۀ به نام قاعدۀ طهارت، علاوۀ بر طهارت واقعیه را

چطور استفاده بکنیم؟ ایشان در تقریب چنین استفاده‌ای می‌فرماید: این«کل شیء» یک عموم و یک اطلاق دارد. عموم کل شیء، تمامی اشیاء را بعناوینه الاولیه شامل می‌شود.

و در رابطۀ با این عموم وقتی که کلمۀ طاهر، یا حلال را پیاده می‌کنیم، مقصودمان طاهر واقعی و حلال واقعی است. هر چیزی به عنوان اوّلی‌اش طاهر واقعا، هر چیزی به عنوان اوّلی‌اش حلال واقعا. ما در رابطۀ با عموم، حکم واقعی استفاده می‌کنیم.

اما حکم ظاهری‌اش را از کجا استفاده می‌کنیم؟ طهارت ظاهریه که در قاعدۀ طهارت مطرح است، را از کجا استفاده می‌کنیم؟ ایشان می‌گوید: این را از اطلاق شیء استفاده می‌کنیم، یعنی کانّ گفته است: «کل شیء فی جمیع الحالات» که یکی از آن حالات، حالتی است که شک در طهارت و نجاست این شیء بشود. حالت مشکوک بودن طهارت و نجاست این شیء، یکی از حالات این شیء است و کلمۀ کل این حالت را نمی‌گیرد زیرا ناظر به عموم افرادی است، لکن اطلاق شیء، شامل این حالت می‌شود. شیء در این جا به صورت مطلق مطرح شده است. اطلاق شیء، همۀ حالات شیء را می‌گیرد و یکی از حالات شیء، مشکوک بودن طهارت و نجاست شیء است. نتیجه اینطور می‌شود که همین جملۀ«کل شیء طاهر» و لو این که ما به«حتی تعلم انّه قذر» نرسیم، به غایت کاری نداشته باشیم، خود این«کل شیء طاهر» دو تا حکم را بیان می‌کند: هم طهارت واقعیه برای همۀ اشیاء در رابطۀ با عموم کل شیء، و هم طهارت ظاهریه در رابطۀ با اطلاق شیء که یکی از مصادیق اطلاق، مشکوک بودن طهارت و نجاست شیء است. کانّ گفته است: «جمیع الاشیاء طاهر» و هر شیئی«فی جمیع الحالات طاهر». و هر شیئی فی جمیع الحالات یکی از حالاتش، حالت مشکوک الطهارت و النجاسة بودن است، و این طهارت در این حال، منطبق بر قاعدۀ طهارت می‌شود.

لذا ایشان در حاشیۀ رسائل این عبارات را و این روایات را ناظر به سه حکم می‌داند:

طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه، و استصحاب طهارت. و این جا دائرۀ استصحاب هم یک مقدار توسعه پیدا می‌کند برای این که استصحاب روی این معنایی که ایشان در حاشیۀ رسائل بیان کرده است، هم در مورد طهارت واقعیه جریان پیدا می‌کند، و هم در مورد طهارت ظاهریه جریان پیدا می‌کند. نتیجه این می‌شود که اگر شما اول ظهر به طهارت عبای خود، یقین نداشتید لکن یک قاعدۀ طهارتی جاری کردید و اول ظهر به استناد قاعدۀ طهارت، حکم به طهارت کردید، عصر که در بقای این طهارت ظاهریه که به

قاعدۀ طهارت ثابت شده است، شک می‌کنید، این جا استصحاب بقای طهارت ظاهریه را جاری می‌کنیم، برای این که اگر«کل شیء طاهر» دو تا طهارت را بیان کرد، هم طهارت ظاهریه و هم طهارت واقعیه، این«حتی تعلم» که در رابطۀ با استصحاب است، به هر دو تعلق پیدا می‌کند یعنی هم طهارت واقعیه استمرار پیدا می‌کند«الی زمان العلم بالنجاسة» و هم طهارت ظاهریه استمرار پیدا می‌کند«الی زمان علم بالنجاسة». پس روی این بیان این روایات ناظر به سه حکم است: طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه و استصحاب کل من الطهارتین، چه طهارت واقعیه و چه طهارت ظاهریه. نتیجه این شد که این روایت هم دلالت بر قاعدۀ طهارت می‌کند، و هم دلالت بر استصحاب می‌کند، هم دلیل می‌شود بر قاعدۀ طهارت، و هم دلیل می‌شود بر استصحاب طهارت.

معنای روایات قاعده طهارت و حلیت از نظر صاحب فصول(ره)

یک قولی هم صاحب فصول دارد که با توضیحی که ما از کلام مرحوم محقق خراسانی دادیم، وجه بیان ایشان هم روشن می‌شود. صاحب فصول مسألۀ طهارت واقعیه را در این روایات مطرح نکرده است. گفته: این روایات به طهارت واقعی و حلیّت واقعی متعرّض نیست اما این دو جهت را قبول کرده است که هم دلالت بر طهارت ظاهریه می‌کند و هم دلالت بر استصحاب طهارت، هم دلالت بر قاعدۀ طهارت می‌کند و هم دلالت بر استصحاب طهارت می‌کند. آن دو حکمی که صاحب فصول از این روایات برداشت کرده است، عبارت است از قاعدۀ طهارت و استصحاب طهارت. در قاعدۀ حلیت هم اصالة الحلیة که حکم ظاهری است و استصحاب حلیت که آن هم حکم ظاهری آخر.

لکن در مقابل مشهور که این روایات را صرفا ناظر به قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیّت می‌دانند، یک احتمالی پیدا شده است که اصلا این روایات فقط می‌خواهد استصحاب را بگوید، نه حکم واقعی، نه قاعدۀ طهارت، نه قاعدۀ حلیت. از این روایات مثل«لا تنقض الیقین بالشک» برداشت کرده است.

قائل این قول می‌گوید: این«حتی تعلم» را و لو ما قید برای موضوع می‌گیریم، لکن از کلمۀ«حتی تعلم» استفاده نمی‌کنیم، یعنی«شکّ فی نجاسته و طهارته» بلکه می‌گوییم:

«کل شیء کان ثابت الطهارة، طهارته مستمرة الی ان یعلم انّه قذر» که صرفا بر استصحاب

انطباق پیدا بکند، بدون این که ناظر به حکم واقعی باشد و بدون این که ناظر به قاعدۀ طهارت باشد.

این خلاصۀ اقوال و بعضی از احتمالاتی بود که در این جا مطرح است، و مهمترین قول، قول مرحوم محقق خراسانی است که ایشان در مقابل مشهور ایستاده است و روایت را از نظر دلالت بر استصحاب کاملا قوی می‌داند. لذا باید حرف محقق خراسانی را قبل از همۀ اقوال بررسی بکنیم، تا بعد بالاخره ببینیم که از این روایات چه استفاده می‌شود.

پرسش:

1 - معنای روایات قاعده طهارت و حلیّت از نظر مشهور چیست؟

2 - معنای روایات قاعده طهارت و حلیّت را از نظر محقق خراسانی(ره) بیان کنید.

3 - کلام محقق خراسانی(ره) در حاشیۀ رسائل نسبت به روایات مقام چیست؟

4 - معنای روایات قاعده طهارت و حلیت را از نظر صاحب فصول(ره) بیان کنید.

5 - آخرین احتمال در مورد روایات قاعده طهارت و حلیّت چیست؟

درس چهارصد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصۀ کلام محقق خراسانی(ره) در روایات قاعده طهارت و حلیّت

عرض کردیم که مرحوم آخوند در کتاب کفایه فرمودند: این روایاتی که معمولا مشهور در مورد قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلّیّت مطرح می‌کنند، صدرش متعرض بیان حکم واقعی است و بر طهارت واقعیه و حلّیّت واقعیه دلالت دارد و ذیلش دلالت بر استصحاب می‌کند و از ادلۀ استصحاب می‌باشد. ایشان در حاشیۀ رسائل یک جمله اضافه فرموده‌اند: صدر این روایات دلالت بر حلّیّت واقعیه و حلّیّت ظاهریه هر دو می‌کند، و ذیلش هم دلالت بر استصحاب. پس کلام مرحوم آخوند در کفایه و در حاشیۀ رسائل در این جهت مشترک است، که این روایات هم حکم واقعی را دلالت دارد، و هم حکم ظاهری به نام استصحاب را دلالت دارد اما آیا بر قاعدۀ طهارت دلالت می‌کند یا نه؟ نسبت به آن، کلام ایشان مختلف است.

این بیان و این کلام از نظر بزرگانی که متأخّر از مرحوم آخوند واقع شده‌اند مورد

اشکال و انتقاد قرار گرفته است. از جملۀ آنها سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) است.

ایشان اشکالاتی به مرحوم آخوند دارند که در بعضی از آن اشکالات با مرحوم محقق نائینی مشترکند، و در بعضی تنها ایشان اشکال می‌کنند. کما این که مرحوم محقق نائینی هم یک اشکالات دیگری غیر از این اشکال مشترک با حضرت امام، به مرحوم محقق خراسانی دارند. برخی از این اشکالات را باید ملاحظه کنیم.

فرق بین نجاست واقعیه و طهارت واقعیه و حرمت واقعیه و حلیّت واقعیه

اولین اشکالی که امام بزرگوار به ایشان می‌کنند این است، می‌فرمایند: بین نجاست واقعیه و طهارت واقعیه و همین‌طور بین حرمت واقعیه و حلّیّت واقعیه، فرق وجود دارد. فرق این است که نجاست واقعیه، قابل جعل است و شارع می‌تواند نجاست را به عنوان یک حکم وضعی برای شیئی جعل بکند. بگوید: «الکافر نجس واقعا» حکم بکند به نجاست واقعیۀ کافر. اما طهارت واقعیه نیاز به جعل ندارد و بلکه جعل در طهارت واقعیه، معنا ندارد. و همین‌طور در جانب حرمت، شارع می‌تواند برای یک شیء به عنوان اوّلی و به عنوان واقعی، جعل حرمت بکند، بگوید: «حرّمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر» جعل حرمت واقعیه برای عناوینی مثل میته و دم و لحم خنزیر و اشباه ذلک بفرماید اما حلّیّت واقعیه، نیاز به جعل ندارد، بلکه جعل در آن معنا ندارد.

دلیل این مطلب، این است که اگر همان طوری که حرمت، نیاز به جعل داشته باشد، حلّیّت هم نیاز به جعل داشته باشد، لازمه‌اش این است که اگر شارع برای چیزی، جعل حلّیّت و جعل حرمت نکرد، بحسب واقع نه حلال باشد و نه حرام. اگر حلّیّت هم مانند حرمت، نیاز به جعل داشته باشد، شارع برای یک سلسله امور، جعل حرمت کرده است و برای یک سلسله امور فرضا جعل حلّیّت کرده است. اما اگر یک امری غیر از این امور پیدا بکنیم، و یک شیئی غیر از این اشیائی که برای آنها جعل حلّیّت و حرمت شده، یافتیم، باید در مورد آن شیء بگوییم: «هذا لیس بحلال واقعا و لیس بحرام واقعا» و این با ارتکاز متشرعه منافات دارد. آیا این معنا با ارتکاز متشرعه سازگار است که یک چیزی نه بحسب واقع حلال باشد، و نه بحسب واقع حرام باشد؟

و همین‌طور در جانب طهارت و نجاست اگر همان‌طوری که نجاست احتیاج به جعل دارد، طهارت هم احتیاج به جعل داشته باشد، طهارت هم در ردیف نجاست نیاز به

جعل داشته باشد، لازمه‌اش این است که اگر شارع برای یک سلسله اموری جعل نجاست کرد و برای یک سلسله اشیائی جعل طهارت کرد، و یک مقدار از اشیا ماند که شارع نه جعل طهارت کرده است و نه جعل نجاست کرده است، باید بگوییم: «هذه الاشیاء لا طاهر و لا نجس» نه بحسب واقع طاهر هستند، زیرا که جعل طهارت بر آنها نشده است و نه بحسب واقع نجس هستند زیرا که جعل نجاست بر آنها نشده است و این با ارتکاز متشرعه منافات دارد. متشرعه در برخورد با اشیا عقیده دارد که هر شیئی بحسب واقع یا طهارت واقعیه دارد و یا نجاست واقعیه. و اینکه ما یک شیئی پیدا بکنیم که نه طهارت واقعیه و نه نجاست واقعیه داشته باشد، این با ارتکاز متشرعه نمی‌سازد.

ایشان می‌فرمایند: برای فرار از این اشکال، این معنا را ملتزم می‌شویم که نجاست واقعیه نیاز به جعل دارد، اما طهارت واقعیه«لا یحتاج الی الجعل». حرمت واقعیه نیاز به جعل دارد، اما حلّیّت واقعیه دیگر احتیاجی به جعل شارع ندارد، و معنا ندارد که شارع دربارۀ آن جعلی داشته باشد.

مسألۀ طهارت و نجاست از نظر عرف و عقلا

برای این مطلب مخصوصا در باب نجاست و طهارت، مؤیّدی ذکر می‌فرمایند به این صورت که همان طوری که ما در شرع نجاسات و طهاراتی داریم، در بین عقلا و عرف هم مسألۀ نجاست و طهارت به آن معنای عرفی و عقلائی خودش مطرح است زیرا می‌بینیم که عرف و عقلا از یک سلسله امور استقذار می‌کنند، تنفر دارند، و آن را به عنوان قذر می‌شناسند. مسألۀ بول در نظر عرف این چنین است، مسألۀ غائط در نظر عرف این چنین است، مسألۀ منی در نظر عرف این چنین است. یک سلسله اموری داریم که خود عرف از آنها استقذار می‌کند و تنفر دارد. اما یک سلسله اموری داریم که عرف بر حسب ذات و با قطع نظر از عروض عارضی، از آن اشیاء استقذار نمی‌کند. ما می‌بینیم مثلا از آب استقذار نمی‌کند، از لباس استقذار نمی‌کند، از اشباه اینها استقذار نمی‌کند. بله؛ اگر اینها آلودگی پیدا کردند به آن اشیای اولیه‌ای که مورد استقذار عرف است، اگر یک لباسی متلوث به بول شد، یک لباسی متلوث به غائط شد، یک لباسی متلوث به منی شد، می‌بینیم برای خاطر این جنبۀ عرضی و این ملاقاتی که تحقق پیدا کرده است، عرف از این لباس هم استقذار می‌کند، از این آبی هم که ملاقات با غائط کرده، استقذار می‌کند، و

همین‌طور اشیائی که ملاقات با آن عناوین پیدا کرده باشند.

بعد عرف در مقام چاره می‌گوید: این لباسی که متلوث به غائط یا بول یا اشباه ذلک شده است، را باید با آب و شبه آب تطهیر بکنیم. لباس را با آب شستشو می‌دهند، حالا که شستشو دادند، عرف نمی‌گوید که یک عنوانی به نام طهارت در این لباس پیدا شده است بلکه عرف می‌گوید: این لباس به واسطۀ ملاقات با غائط، تلوث پیدا کرده بود و ما به واسطۀ شستشو، اثر ملاقات را از بین بردیم، و در نتیجه این لباس به همان حالت اوّلیه برگشت کرد، به همان حالت قبل از ملاقات رجوع کرد. در حقیقت معنای تطهیر بحسب نظر عرف، ایجاد یک طهارت حادثه در شیء متلوث«بما یستقذر منه» نیست، بلکه معنای تطهیر، ازالۀ آثار تلوث و ارجاع لباس است به حالته الاصلیه.

پس ما می‌بینیم عرف از یک سلسله اموری استقذار دارد و یک سلسله اموری، مورد استقذار عرف نیست، لکن به لحاظ ملاقات و تلوث به آن امور اول، اینها هم یک استقذار عرضی پیدا می‌کنند که به واسطۀ غسل و شستشو به همان حالت اولیۀ خودش که عبارت از طهارت قبل الملاقات و قبل التلوث باشد، برمی‌گردند.

ایشان می‌فرماید: ظاهر این است که مسألۀ نجاست و طهارت در شریعت هم به همین کیفیت است منتها شارع مقدس با عرف در تعمیم و تخصیص یک مقدار مخالفت کرده است. مثلا عقلا از بعضی از امور هیچ استقذار نمی‌کنند اما شارع مقدس آنها را به عنوان نجس معرفی می‌کند. مثل کافر بنا بر نجاستش که و لو این که از حمام هم بیرون آمده باشد و کاملا خودش را شستشو کرده باشد و هیچ گونه تلوثی به نجاسات دیگر در او وجود نداشته باشد، لکن شارع مقدس این جا انگشت گذاشته است و این کافر را هم در ردیف بول و غائط و منی و امثال ذلک محکوم به نجاست قرار داده است ولی عقلا از این کافر، هیچ استقذار نمی‌کنند. عرف او را به عنوان یک شیء مستقذر منه نمی‌شناسد.

پس گاهی می‌بینیم که شارع در دائرۀ استقذار عرفی، دخالت تعمیمی می‌کند، گاهی هم دخالت تخصیصی می‌کند. یک سلسله اموری است که عرف از آن استقذار دارد، لکن شارع حکم به نجاست آنها نکرده است. مثل آب بینی یا آب دهان از باب مثال، که عرف از آب بینی و آب دهان استقذار می‌کند اما شارع حکم به نجاست را روی اینها بار نکرده، و اینها را محکوم به نجاست نمی‌بیند. اما در اصل مسألۀ استقذار و تطهیر و طهارت، همان کیفیت متداولۀ بین العرف و العقلاء را شارع هم به همان سبک ملاحظه کرده است.

شارع هم عقیده‌اش این است که اگر لباس شما با بول آلوده شد و بواسطۀ آب، شستشو دادید، این شستشو، لباس شما را به همان حالت اولیۀ طهارت برمی‌گرداند، نه این که یک طهارتی در لباس شما احداث می‌کند. لباس شما ذاتا طاهر بود، واقعا طاهر بود، بدون این که نیازی به جعل طهارت داشته باشد، لکن به واسطۀ تلوث به بول، آلودۀ به بول شد و غسل و تطهیر، نقش ازاله‌کننده این آثار تلوث و ازالۀ آثار ملاقات است.

لازمۀ عدم امکان جعل طهارت واقعیه و حلیّت واقعیه

بعد ایشان نتیجه می‌گیرند که مسألۀ طهارت واقعیه و مسألۀ حلّیّت واقعیه، اصلا امر مجعول نیست، امری نیست که جعل درباره آن راه پیدا کرده باشد. حالا که امر مجعول نشد، اگر بخواهیم«کل شیء طاهر» را به معنای طهارت واقعیه معنا بکنیم و«کل شیء هو لک حلال» را به معنای حلّیّت واقعیه معنا بکنیم، لازمه‌اش این است که این جمله، دیگر جملۀ انشائیه نباشد بلکه جملۀ اخباریه باشد. چون معنای جملۀ انشائیه، جعل طهارت و جعل حلّیّت واقعیه است. و ما گفتیم: طهارت واقعیه و حلّیّت واقعیه قابل جعل نیست.

لذا اگر معنای«کل شیء طاهر» طهارت واقعیه شد، این یک اخباری است که شارع دارد از واقع می‌دهد، یعنی دارد ما را خبر می‌دهد که شما اطلاع داشته باشید که هر چیزی بحسب واقع خودش طهارت دارد، خودش حلّیّت دارد، بدون این که طهارتی روی آن جعل شده باشد و یا حلّیّتی روی آن جعل شده باشد.

پس صدر روایت، عنوان جملۀ خبریه پیدا می‌کند. و اگر ذیل روایت استصحاب باشد، و لو این که آن استصحاب، استصحاب طهارت است، لکن شارع باید طهارت ظاهریه را جعل بکند. طهارت ظاهریه اگر جعل نشود، ما از کجا پی به طهارت ظاهریه ببریم؟ طهارت ظاهریه اصلا معنایش طهارت مشکوک الطهاره‌ای است که شارع این طهارت را جعل کرده، شارع این طهارت را انشا کرده است. و اگر ذیل روایت بخواهد دلالت بر استصحاب طهارت بکند، چون استصحاب، حکم ظاهری است و حکم ظاهری در هر لباس و قیافه‌ای باشد نیاز به جعل شارع دارد، نتیجه این می‌شود که این«حتی تعلم انّه قذر»، انشای طهارت ظاهریۀ استصحابیه باشد. نتیجه این می‌شود که یک جمله هم دلالت بر اخبار از حکم واقعی بکند و هم دلالت بر انشا داشته باشد«و ما سمعنا بهذا» که جمله واحده، هم عنوان جملۀ خبریه داشته باشد، و هم عنوان جملۀ انشائیه، و این که ما

بین خبر و انشا در جملۀ واحده جمع کرده باشیم، هذا غیر معقول.

(سؤال... و پاسخ استاد): غایت و مغیّا مجموعا جملة واحدة. این جملۀ واحده هم دلالت بر خبر بکند و هم دلالت بر انشا، این تصور نمی‌شود. بله اگر در دنبال«کل شیء طاهر» یک جملۀ دیگری بود که می‌گفت: «و الطهارة تستصحب حتی تعلم انّه قذر» که ما دو جمله داشتیم، این جا مانعی نداشت که بگوییم: جملۀ اول در مقام اخبار است، اما جملۀ دوم در مقام انشا. اما روایت یک جمله است«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» مثل«اکلت السمک حتی رأسها» است که این دو تا جمله نیست، این جملة واحده است و جملۀ واحده چطور می‌شود که هم اخبار باشد و هم انشاء؟ این غیر معقول است.

این اشکال را ایشان ذکر کرده‌اند و خیلی هم روی این اشکال تکیه دارند به لحاظ این که هم اولین اشکال قرار داده شده است و هم اینکه این اشکال را با طول و تفصیل مطرح کرده‌اند. معلوم می‌شود که اساس اشکالات ایشان را همین اشکال تشکیل می‌دهد، و اهمیت فوق العاده‌ای در این اشکال به نظر می‌رسد.

لازمۀ جعل طهارت و حلیّت بر روی همۀ اشیاء

این که ایشان می‌فرمایند: طهارت واقعیه و حلّیّت واقعیه قابل جعل نیست، و الا لازم می‌آید که بعضی از اشیائی که نه جعل حلّیّت روی آنها شده است و نه جعل حرمت روی آنها شده است، بحسب واقع نه حلال باشند و نه حرام باشند و این با ارتکاز متشرعه کاملا مخالفت دارد. می‌گوییم: ما چنین فرضی نداریم، برای این که ما داریم این جوری فرض می‌کنیم که شارع در لباس یک قاعدۀ کلیه با کلمۀ کل در حال اضافۀ به شیء: «کل شیء طاهر، کل شیء هو لک حلال» همه چیزها را محکوم به این حکم قرار داده است.

این جعل طهارت به نحو العموم روی همۀ اشیا است و جعل حلّیّت به نحو العموم روی همۀ اشیا است؛ منتها شما در کتاب عام و خاص اصول که وارد شدید، در مسألۀ عدم تنافی بین عام و مخصّص گفتید: چطور می‌شود مولا از یک طرف«اکرم العلماء» بگوید، و از یک طرف«لا تکرم زیدا العالم» بگوید؟ مگر ما در منطق نخواندیم که بین موجبۀ کلیه با سالبه جزئیه منافات تحقق دارد، پس چرا بین عام و خاص منافات نیست؟ چرا اگر دو روایت داشتیم یکی از آنها عام بود و دیگری خاص بود شما می‌گویید: این داخل حدیثان مختلفان و خبران متعارضان نیست؟ بین عام و خاص هیچ‌گونه تعارض و اختلافی

وجود ندارد.

آن جا مسأله را به این صورت حل کردید، همان‌طوری که مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کرده‌اند که یک ارادۀ استعمالیه و یک ارادۀ جدید در کار است. وقتی که مولا می‌گوید: «اکرم العلماء» ارادۀ جدیه‌اش به اکرام تمام علما تعلق نگرفته است، و الا اگر ارادۀ جدید به اکرام همۀ علما تعلق گرفته باشد، پس با«لا تکرم زیدا العالم» ما چه معامله‌ای بکنیم؟ معنای«لا تکرم زیدا العالم» این است که ارادۀ جدیۀ مولا به اکرام زید عالم متعلق نشده است. آن جا مسأله را این‌جوری حل می‌کردید، می‌گفتید: یک ارادۀ استعمالیه داریم که از این ارادۀ استعمالیه تعبیر به ارادۀ قانونیه می‌شود، یعنی مولا اول به عنوان ضابطه، به عنوان قاعده، به عنوان قانون، یک مسأله‌ای را مطرح می‌کند، یک ضابطه‌ای را به نحو عموم در اختیار مکلّف قرار می‌دهد، بعد به آنهایی که ارادۀ جدیه تعلق نگرفته است و آنهایی که از دائرۀ این ارادۀ جدیه خارج هستند را به صورت تخصیص و تبصره در دنبال این قانون ذکر می‌کند و مطرح می‌کند. و هر کجا هم که مولا بیان بر تخصیص نداشت و دلیل بر تخصیص پیدا نکردید، وظیفه شما رجوع به همان عموم و قاعده و ضابطه است. در«لا تکرم زیدا العالم» خود مولا بیان کرد که ارادۀ جدیۀ من به اکرام زید عالم متعلق نشد اما در باب عمرو عالم اگر شک در وجوب و عدم وجوب اکرام کردید، «اکرام العلماء» به صورت قاعده و به صورت ضابطه پیاده می‌شود و حکم می‌کند به این که عمرو عالم«یجب اکرامه و داخل تحت العموم، باق تحت عموم».

در این جا هم همین مسأله است. چه مانعی دارد که مولا به صورت یک ضابطۀ کلیه، حلّیّت واقعیه و طهارت واقعیه را برای اشیا جعل بکند و بگوید: «کل شیء هو لک حلال، کل شیء طاهر» به عنوان یک ضابطه و قاعدۀ کلیه. در مقابل این قاعده هر مقداری که از ناحیۀ مولا دلیل بر خروج قائم شد، در بول، دلیل بر خروج قائم شده است، در غائط، دلیل بر خروج قائم شده است، در نجاسات دیگری که دلیل دارد، دلیل بر خروج قائم شده است به آن دلیل اخذ می‌کنیم اما اگر در یک موردی شک کردیم که«هل هذا نجس ام لا، هل هذا حلال ام لا؟» و هرچه به ادله و روایات مراجعه کردیم، دلیلی بر نجاست و حرمت نیافتیم، این جا باید به عموم«کل شیء طاهر و کل شیء هو لک حلال» رجوع بکنیم.

در نتیجه این که ایشان فرمودند که ما گاهی به اشیائی برخورد می‌کنیم که نه طهارت

واقعیه روی آن جعل شده است، و نه نجاست واقعیه جعل شده است، سؤال این است که کجا شما برخورد می‌کنید؟ هیچ کجا شما برخورد نمی‌کنید. هر کجا که دلیل بر نجاست از ناحیۀ شرع وارد شد، «فی مقابل کل شیء طاهر» به لحاظ این که تصرف در ارادۀ جدیۀ مولاست، می‌گویید: این نجس است. اما جائی که شک کردید در این که«طاهر ام نجس؟»، «کل شیء طاهر» آن جا محکّم است. «کل شیء هو لک الحلال» آن جا محکّم است. پس کجا ما می‌توانیم یک موردی را پیدا بکنیم که نه جعل نجاست روی آن شده باشد و نه جعل طهارت شده باشد تا بگوییم: حالا که این مورد نه مجعول الطهارة است نه «مجعول النجاسة لا یکون طاهرا واقعا و لا نجس واقعا حتی ینافی ذلک ارتکاز المتشرعة»؟ ما ابدا به چنین موردی برخورد نمی‌کنیم. مواردی که ما برخورد می‌کنیم، یا دلیل بر نجاستش قائم شده است، یا دلیل بر نجاست آن قائم نشده است. اگر دلیل بر نجاست قائم شد، به صورت مخصّص در مقابل«کل شیء طاهر» مطرح است، و اگر دلیل بر نجاست قائم نشد، در عموم«کل شیء طاهر» باقی است. پس چطور ممکن است یک موردی پیدا بکنیم که نه طهارت واقعیه و نه نجاست واقعیه داشته باشد؟

بله، اگر شارع نمی‌خواست به این سبک عمل بکند، بلکه همان‌طوری که در باب نجاسات، تک تک نجاسات دلیل بر نجاست دارد، اگر در باب اشیای طاهره هم می‌خواست تک تک این اشیا را محکوم به طهارت بکند، آن وقت چه بسا ما به یک شیئی برخورد می‌کردیم که نه شارع در دلیل طهارت آن را محکوم به طهارت کرده بود و نه در دلیل نجاست محکوم به نجاست کرده بود اما وقتی که ملاحظه می‌کنیم مسأله به صورت یک قاعدۀ کلیه مطرح شده است، و جعل طهارت و جعل حلیت شد، این جا«ان قام الدلیل علی النجاسة» به عنوان تخصیص خارج است و«ان لم یقم دلیل علی النجاسة محکوم باصالة العموم و باق تحت کل شیء طاهر و کل شیء حلال». پس اگر مقصود از طهارت و حلّیّت، طهارت و حلّیّت واقعیه باشد، به نظر می‌رسد که این اشکال وارد نیست.

پرسش:

1 - اشکال امام راحل(ره) به کلام محقق خراسانی(ره) در روایات قاعده طهارت و قاعده حلیت چیست؟

2 - چه فرقی میان نجاست واقعیه و طهارت واقعیه و حرمت واقعیه و حلیّت واقعیه وجود دارد؟

3 - آیا مسألۀ طهارت و نجاست از نظر عرف و عقلا تفاوتی دارد؟

4 - لازمۀ عدم امکان جعل طهارت واقعیه و حلیّت واقعیه چیست؟

5 - اشکال استاد بر کلام امام(ره) در لزوم جعل طهارت و حلیّت بر اشیا چیست؟

درس چهارصد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفاوت طهارت ظاهریه و طهارت واقعیه

اشکال دیگری که سیدنا الاستاد الاعظم الامام(ره) به مرحوم محقق خراسانی دارند در رابطۀ با فرمایش ایشان در حاشیۀ رسائل است که فرمودند: این روایات هم دلالت بر طهارت واقعیه می‌کند و هم طهارت ظاهریه و هم استصحاب طهارت. ایشان می‌فرمایند:

اصلا معنای طهارت ظاهریه و طهارت واقعیه فرق می‌کند.

در طهارت واقعیه وقتی که گفته می‌شود: فلان شیء طاهر است، یعنی شارع برای این شیء به عنوان اوّلی، انشای طهارت کرده است. (البته این با قطع نظر از فرمایش دیروزشان است.) وقتی که مثلا شارع می‌فرماید: «الماء طاهر» دارد برای ماء به عنوان انّه ماء، انشای طهارت می‌کند. اما در طهارت ظاهریه وقتی که شارع می‌فرماید: «اذا شککت فی طهارة شیء و نجاسته فهو ای المشکوک طاهر»، این طاهر معنایش چیست؟ در طهارت ظاهریه کلمۀ طاهر چه معنا دارد؟ وقتی که شارع می‌فرماید: در صورت شک،

این مشکوک، طاهر است، یعنی شمای مکلف در مقام عمل با این، معاملۀ طهارت بکن، یعنی اگر بخواهی با این آب مشکوک الطهارة وضو بگیری، مانعی ندارد، اگر بخواهی با این لباس مشکوک الطهارة نماز بخوانی، مانعی ندارد.

پس در طهارت ظاهریه اصلا ما طهارت نداریم. عنوان طهارت در طهارت ظاهریه وجود ندارد.

معنای طهارت ظاهریه، یعنی بنا گذاردن در مقام عمل بر طهارت این شیء و معامله کردن با این شیء، معاملة الطهارة. این چطور با طهارت واقعیه در یک جمله و در یک لحاظ قابل جمع است؟ اینطور نیست که کلمۀ طهارت، یک قدر جامعی باشد، یک فردش طهارت ظاهریه و یک فردش طهارت واقعیه باشد و ما بگوییم: در«کلّ شیء طاهر» شارع طهارت به معنای جامع و به مفهوم جامع را انشا کرده باشد. اگر اینطور بود، این یک معنای قابل قبولی داشت. اما اسم طهارت ظاهری را طهارت می‌گذاریم، اسمش عبارت از طاهر است و الا طهارتی در کار نیست. شارع هم نمی‌گوید که«هذا اللباس عندی طاهر» او فقط به عنوان یک اصل عملی و یک قاعدۀ عملیه و به عنوان توسعه و تسهیل علی المکلف، می‌گوید: در مقام عمل، بنای عملی بر طهارت این شیء بگذار. اما بدان که اسمش طهارت نیست. لذا چطور می‌توانیم بگوییم: شارع با یک«کل شیء طاهر» هم انشای طهارت واقعیه برای اشیا به عناوین اولیه کرده است، و هم انشای طهارت ظاهریه برای اشیای مشکوک الطهارة کرده در حالی که طهارت ظاهریه لیست بطهارة اصلا، بلکه یک بنای عملی جایز شدۀ از طرف شارع بر این است که با این شیء نماز بخوان، با این آب وضو بگیر، با این احرام مشکوک الطهارة مثلا طواف بکن. بیش از این مقدار در باب طهارت ظاهریه نمی‌توانیم تصویر و ترسیمی داشته باشیم. لذا جمع بین این دو معنا که هیچ‌گونه جامعی بین آنها وجود ندارد و قدر مشترکی ندارند در یک جمله اصلا امکان ندارد. این یکی از اشکالات ایشان است که اشکال واردی هم هست.

یک اشکال هم مشترک است بین ایشان و بین مرحوم محقق نائینی منتها ایشان مسأله را به اجمال ذکر می‌فرماید، لکن مرحوم محقق نائینی با توضیح ذکر می‌کنند. البته هر اشکالی با قطع نظر از اشکال دیگر است و ارتباط به هم ندارد و الا لازمه بیان ایشان در دیروز، این بود که طهارت واقعیه بالخصوص، یک مسألۀ مجعولی نیست و طهارت ظاهریه، بنای عملی است و شارع باید اجازه بدهد اما طهارت واقعیه نیاز به جعل ندارد.

عدم امکان جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی در کلام واحد

اشکال مشترک بین ایشان و بین مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) این است که این دو بزرگوار می‌فرمایند: اصلا جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری در جملۀ واحده و در کلام واحد، امکان‌پذیر نیست. نمی‌شود در یک عبارت ما هم به حکم واقعی توجه داشته باشیم و هم به حکم ظاهری توجه داشته باشیم که متکلم هم حکم واقعی را لحاظ کرده باشد و هم حکم ظاهری را لحاظ کرده باشد به خاطر یک نکته‌ای که در مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی ذکر شده است، و لو اینکه این نکته برای آن مسأله که جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری است، مفید نیست و راهگشا نیست، لکن اصل نکته یک نکته صحیحی است، و ما در این جا از این نکته استفاده می‌کنیم.

آن نکته این است که به لحاظ این که در موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی اخذ شده است، حکم ظاهری از حکم واقعی تأخّر پیدا می‌کند. شما می‌گویید: «المایع المشکوک کونه نجسا یکون طاهرا». پس یک طهارتی اینجا به نام طهارت ظاهریه دارید.

این طهارت ظاهریه می‌خواهد روی موضوع خودش بار بشود و موضوعش مشکوک الطهارة و النجاسة است. این طهارت و نجاستی که ما کلمۀ مشکوک را به آن اضافه می‌کنیم، این کدام طهارت و نجاست است؟ طهارت و نجاست واقعیه. «المایع المشکوک کونه طاهرا واقعا و نجسا واقعا، یکون طاهرا ظاهرا». طهارت ظاهریه، حکمی است که در این قضیه ذکر شده است. همان‌طوری که حکم واقعی از موضوع خودش تأخّر دارد، این حکم ظاهری هم لا محاله از موضوع خودش تأخّر دارد. باید ما یک«المایع المشکوک کونه طاهرا و نجسا» پیدا کنیم، بعد بگوییم: «هو طاهر ظاهرا و هو محکوم بالطهارة ظاهرا». پس این حکم ظاهری از موضوع خودش تأخر دارد. موضوعش هم از حکم واقعی تأخّر دارد برای اینکه باید یک طهارت و نجاست واقعیه باشد تا شما شک در آن طهارت و نجاست واقعیه بکنید، و مسألۀ مشکوک الطهارة موضوع حکم ظاهری شما را تشکیل بدهد.

اگر ما طهارت و نجاست واقعیه نداشته باشیم، اگر در رتبۀ متقدم، حکم واقعی طهارت و نجاست، تحقق نداشته باشد، چطور می‌توانیم شک بکنیم در اینکه این مایع «هل یکون طاهرا أم نجسا؟» پس باید در رتبۀ متقدم، طهارت واقعیه و نجاست واقعیه

وجود داشته باشد، آنوقت شک بکنیم که این مایع از مصادیق آن است که طهارت واقعیه روی آن بار شده است، یا از مصادیق آن است که نجاست واقعیه روی او بار شده است.

باید ماء مسبوق به طهارت واقعیه باشد و بول هم مسبوق به نجاست واقعیه باشد، آنوقت اگر یک مایعی مردد شد بین الماء و البول، این موجب شک در این بشود که«هل یکون هذا المایع طاهرا أم یکون هذا المایع نجسا»؟ در نتیجه شک در طهارت و نجاست این مایع، مسبوق به یک طهارت و نجاست واقعیه خواهد بود.

نتیجه این می‌شود که حکم ظاهری، یعنی طهارت ظاهریه از موضوع خودش تأخّر دارد و موضوعش هم از حکم واقعی یک رتبه تأخر دارد. این دو رتبه. پس باید اینجوری تعبیر بکنیم که«الحکم الظاهری متأخّر عن الحکم الواقعی بمرتبتین». حکم ظاهری به دو رتبه از حکم واقعی تأخّر دارد نه تنها به یک رتبه.

عرض کردیم: این نکته در مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی هم مطرح است، منتها آنجا نمی‌تواند دردی را دوا بکند، اما اینجا می‌توانیم روی این نکته، تکیه بکنیم و بگوییم: اگر مولا می‌خواهد در عبارت واحده دو حکم بیان بکند، هم حکم ظاهری و هم حکم واقعی، با توجه به اینکه حکم واقعی و حکم ظاهری در ردیف هم و در رتبۀ یک دیگر قرار نگرفته‌اند و حکم ظاهری با دو رتبه، از حکم واقعی تأخّر دارد، لذا چطور مولا می‌تواند در عبارت واحده و در جملۀ واحده بین این دو لحاظ و بین این دو حکمی که هیچ‌گاه در عرض هم قرار نگرفته‌اند، بلکه در طول هم واقع هستند آن هم با توسط دو رتبه جمع بکند؟ لذا این امر غیر معقولی است که یک عبارت در جملۀ واحده بخواهد هم حکم واقعی را بیان بکند و هم حکم ظاهری. حکم واقعی باید خودش اول مطرح بشود، بعد شک در آن حکم واقعی پیدا بشود، بعد نوبت به حکم ظاهری برسد. در همین ردیفی که می‌خواهیم حکم واقعی را جعل کنیم، اگر بخواهیم حکم ظاهری را هم در ردیف حکم واقعی جعل کنیم، اگر این دو تا در رتبۀ واحده بودند، مانعی نداشت اما با توجه به تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از رتبۀ حکم واقعی آن هم به دو رتبه، امکان اجتماع بین این دو تا در جملۀ واحده و لحاظ واحد وجود ندارد.

لازمۀ اخذ قید مشکوکیت در موضوع طهارت ظاهریه

آخرین اشکالی که امام بزرگوار می‌فرمایند که به حسب ظاهر کلامشان، خیلی غریب

و بعید به نظر می‌رسد این است که می‌فرمایند: طهارت ظاهریه چون روی ذات اشیا و عناوین اشیا نیست بلکه روی اشیا بوصف کونها مشکوک النجاسة و الطهارة است، موضوع در طهارت ظاهریه، عناوین اولیۀ اشیا نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم: «الماء طاهر ظاهرا» نمی‌توانیم بگوییم: فلان چیز طاهر ظاهرا. در موضوع طهارت ظاهریه، عنوان مشکوکیت، قیدیت و موضوعیت دارد. باید بگوییم: «الماء المتصف بکونه مشکوک الطهارة یکون طاهرا ظاهرا و الا الماء بعنوان انّه ماء، لا یعقل» که محکوم به طهارت ظاهریه بشود. چون در موضوع طهارت ظاهریه عنوان مشکوکیت دخالت دارد.

نتیجه این می‌شود که مغیّا بودن و دارای غایت بودن، در ذات طهارت ظاهریه به خاطر همین لحاظ کلمه مشکوکیت محفوظ است. وقتی که شما عنوان مشکوکیت را در موضوع طهارت ظاهریه به عنوان قیدیت و جزء موضوع، قرار می‌دهید معنایش این است که این تا زمانی هست که شک هست. اما اگر شک به علم تبدّل پیدا کرد، حالا یا علم به نجاست و یا علم به طهارت، دیگر معنا ندارد که طهارت ظاهریه در صورت علم وجود داشته باشد. اگر علم، علم به نجاست هست، که نجس است و اگر هم علم، علم به طهارت این است این طریق به واقع است، نه اینکه طهارت ظاهریه در کار باشد. لذا در ذات طهارت ظاهریه، مغیا بودن به«حتی تعلم انّه قذر»، مفروض و مسلّم است.

عدم امکان جعل غایت برای طهارت ظاهریه

بعد نتیجه می‌گیرند می‌گویند: حالا که اینطور شد اگر در ذات یک حکمی عنوان مغیّا بودن مدخلیت پیدا کرد، نتیجه این می‌شود که اصلا جعل غایت در طهارت ظاهریه صحیح نیست. این کأنّ مثل آن چیزی است که در باب قطع می‌گویید. می‌گویید: حجیّت برای قطع ذاتی است. می‌گویید: حجیّت(به قول مرحوم آخوند) از لوازم ماهیت قطع است لذا دیگر معنا ندارد که شارع برای قطع، جعل حجیت بکند. معنا ندارد که شارع بگوید: «جعلت القطع حجة» اما در باب ظنون هر ظنی را شارع بخواهد معتبر بکند، نیاز به جعل دارد. باید بگوید: ظن حاصل از خبر واحد را من حجّت قرار دادم.

کأنّ ایشان شبیه همین معنا را اینجا هم ذکر می‌کنند. می‌فرمایند: اگر چیزی در ذاتش مسألۀ مغیّا بودن دخالت داشت، دیگر معنا ندارد که برای او غایت جعل بکنند و«حتی تعلم انّه قذر» را در کار بیاورند. مگر اینکه شما این«حتی تعلم انّه قذر» را روی طهارت

واقعیه ببرید. طهارت واقعیه می‌شود مغیّای به«حتی تعلم انّه قذر» باشد. این اشکال دیگر آنجا به شما وارد نیست منتها آن هم یک اشکال دیگری دارد و آن این است که اگر انسان علم به قذارت یک چیزی پیدا نکرد و شک پیدا کرد در اینکه قذر است یا طاهر است؟ باید بگوید: به حسب واقع، یکون طاهر، برای اینکه طهارت واقعیه استمرار دارد«حتی تعلم انّه قذر.» پس هر زمانی که شما علم به قذارت پیدا نکردید و لو شک در نجاست و طهارت هم داشته باشید، باید طهارت واقعیه محفوظ باشد و این را هم نمی‌توانیم ملتزم بشویم.

اشکال در عدم غایت بودن«حتی تعلم انّه قذر» برای حکم ظاهری

ما سؤال می‌کنیم که منظور شما از این اشکال چیست؟ آیا می‌خواهید بگویید که این «حتی تعلم انّه قذر» نمی‌تواند غایت برای حکم ظاهری قرار بگیرد؟ پس بالاخره این روایت را چطوری معنا می‌کنید؟ شما خودتان دو سطر بعد می‌فرمایید که خلاصه مطلب این است که این روایت یک مطلب را بیشتر نمی‌گوید، یا بیشتر از یک مطلب امکان ندارد، یا اگر هم امکان داشته باشد«لیس کل ما یمکن یراد». اگر در هر چیزی که ممکن است به یک عبارتی حمل بشود، باید بگوییم که مراد از آن عبارت هم هست، پس چه کنیم؟ ایشان می‌فرمایند که این عبارت را حمل بر همان معنای مشهور بکنید.

مشهور می‌گوید: «کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» قاعده طهارت است. شما که بالاخره نتیجه می‌گیرید که معنای این روایت قاعدۀ طهارت است، پس این«حتی تعلم انّه قذر» را چطور به عنوان غایت در این روایت معنا می‌کنید؟ آیا ما این«حتی تعلم انّه قذر» را از روایت قیچی بکنیم یا جزء روایت است؟ و اگر جزء روایت است، آیا غایت برای این حکم ظاهری است که عبارت از طهارت ظاهریه است یا برای حکم ظاهری غایت نیست؟ اگر غایت برای حکم ظاهری نیست، پس غایت برای چیست؟ و اگر غایت برای حکم ظاهری هست، شما که می‌فرمایید: حکم ظاهری چون در ذاتش مغیّا بودن هست، دیگر معنا ندارد که در حکم ظاهری«حتی تعلم انّه قذر» را مولا جعل بکند و انشا بکند، پس با این قاعده چه کار بکنیم؟ دیگر آن اشکال اول هم که نیست. این طهارت واقعیه هم نیست که شما در اشکال اول بفرمایید: طهارت واقعیه نیاز به جعل ندارد بلکه این طهارت ظاهریه است و خودتان آنجا تصریح فرمودید که طهارت ظاهریه مجعولة. این طهارت

ظاهریۀ مجعوله در عین حال هم مغیّای به«حتی تعلم انّه قذر» است.

نتیجۀ این اشکال که ایشان به این صورت مطرح فرموده‌اند این است که اگر بخواهیم این روایت را حتی منحصرا روی قاعدۀ طهارت هم پیاده بکنیم، امکان ندارد برای اینکه طهارت ظاهریه ذاتا مغیّا هست، و چیزی که ذاتا مغیّا باشد«لا یعقل جعل الغایة فیه».

حل اشکال با دقت در قید«حتی تعلم»

اما حل اشکال این است که ما از این قید«حتی تعلم انّه قذر» طهارت ظاهریه را استفاده کردیم، یعنی مشهور که این روایات را حمل بر قاعدۀ طهارت یا قاعدۀ حلیت می‌کنند، مگر بی‌جهت«کل شیء طاهر» را از معنای اولی و از حکم واقعی منصرف می‌کنند؟ مشهور به لحاظ«حتی تعلم انّه قذر» برای مسألۀ علم در غایت، مدخلیت قائل شدند، و علم و جهل در احکام واقعیه نمی‌تواند به عنوان غایت مطرح باشد. اما در احکام ظاهریه علم می‌تواند به عنوان غایت مطرح باشد. مشهور وجود این«حتی تعلم انّه قذر» را شاهد گرفتند بر اینکه طهارت و یا حلیتی که در این روایت هست، مقصود طهارت ظاهریه و حلیت ظاهریه است.

پس حل قصه این است که اگر این کلمۀ«حتی تعلم» وجود نداشته باشد، جبرئیل که نیامده است به گوش ما بخواند: «کل شیء طاهر» در رابطۀ با طهارت ظاهریه است، یا «کل شیء هو لک حلال» در رابطۀ با حلیت ظاهریه است. اگر این غایت نبود و اگر این غایت در دلیل حلیت و دلیل طهارت وجود نداشت، ما می‌گفتیم: «کل شیء طاهر» همان طهارت واقعیه را می‌گوید. یک عامی است، منتها مخصصاتی هم دارد. «کل شیء هو لک حلال» یک عامی است و حلیت واقعیه را مطرح می‌کند منتها مخصصاتی دارد، «حرّمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر» و اشباه ذلک این مخصصات«کل شیء هو لک حلال» است. اما آنکه ما را هدایت کرده است و سبب شده است که مشهور روایات را حمل بر قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت بکنند عبارت از وجود غایت«حتی تعلم انّه قذر» و یا«حتی تعرف انّه حرام بعینه» است، و الا لو لا الغایة هیچ کسی از این روایت، مسألۀ حکم ظاهری و قاعدۀ طهارت و حلیت را استفاده نمی‌کرد.

پس اینکه می‌فرمایند: نباید ذکر غایت بشود. مگر ما علم غیب داریم که«کلّ شیء طاهر» طهارت ظاهریه را می‌گوید؟ ما از راه همین غایت باید پی ببریم که طهارت

ظاهریه در«کل شیء طاهر» یا«کل شیء هو لک حلال» مطرح است.

عبارت ایشان این است: «و اما رابعا فلان فی قاعدة الطهارة و الحلیة یکون الحکم للمشکوک فیه» یعنی موضوعشان مشکوک است. حالا که موضوع مشکوک است«فلا محالة تکون غایتهما العلم بالقذارة و الحرمة». چیزی که در موضوعش شک اخذ شده، وقتی که علم بیاید، موضوع کنار می‌رود. بعد نتیجه می‌گیرند«فجعل الغایة» متکلم غایت قرار بدهد«للحکم المغیّا بالغایة ذاتا» برای حکمی که ذاتا خودش مغیّا به غایت هست، این جعل«مما لا یمکن». مگر اینکه مسأله را از این مسیر منحرف بکنیم. «اللهم الا ان یقال: انّ الغایة انّما تکون للطهارة و الحلیة الواقعیتین، لاجل القرینة العقلیة». باز اینجا تکرار می‌فرمایند که قرینه عقلیه کدام است«و هی عدم امکان جعل الغایة للحکم الظاهری»، یعنی حکم ظاهری به حسب ذات خودش مغیّای به غایت هست، دیگر معنا ندارد که کسی برای این حکم جعل غایت بکند. مثل همان تشبیهی که عرض کردم که قطع خودش ذاتا اتصاف به حجیّت دارد، لذا در کتاب القطع می‌گوید: شارع نفیا و اثباتا در باب قطع حق دخالت ندارد، نه می‌تواند بگوید: «جعلت القطع حجة» و نه می‌تواند از قطع، سلب حجیت بکند برای اینکه حجیّت، ذاتی قطع است. ایشان نظیر این مطلب را اینجا ذکر می‌کنند در حالی که در پایین صفحه می‌فرمایند: «و معلوم انّ الروایات ظاهرة فی قاعدۀ الحلّ و الطهارة» اگر ظهور در قاعدۀ حل و طهارت دارد، شما این غایت را چطور معنا می‌کنید؟

بعد می‌فرماید: «بل مع فرض امکان الجمع بینها أو بین الاثنین منها، یکون ظهورها فی القاعدتین محکّما» ظهور این روایات در قاعدۀ حلیت و در قاعدۀ طهارت بر آن دو تای دیگر حکومت و حاکمیت دارد، و«لیس کل ما یمکن یراد». بر فرضی هم که امکان آنها در کار باشد، هر ممکنی را که نمی‌شود تحمیل به عبارت کرد. عبارت ظهور در قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت دارد.

این با آنجایی که«لا یمکن جعل الغایة للحکم الظاهری» چطور جمع می‌شود؟ شما از یک طرف می‌فرمایید: جعل غایت برای حکم ظاهری غیر معقول است، از طرف دیگر روایات را ظاهر در خصوص قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت می‌دانید. بله این اشکال را مرحوم محقق نائینی از نظر غایت، به یک صورت دیگری تقریب کرده‌اند که ان شاء الله بعد عرض می‌کنیم. که آن تقریب هم اشکال دارد.

پرسش:

1 - اشکال امام(ره) در تفاوت طهارت ظاهریه و طهارت واقعیه بر کلام محقق خراسانی(ره) چیست؟

2 - اشکال عدم امکان جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی در کلام واحد چیست؟

3 - آخرین اشکال امام(ره) در لزوم اخذ قید مشکوکیت در موضوع طهارت ظاهریه را توضیح دهید.

4 - آیا جعل غایت برای طهارت ظاهریه امکان دارد؟

5 - اشکال استاد در عدم غایت بودن«حتی تعلم انّه قذر» برای حکم ظاهری بر کلام امام(ره) چیست؟

درس چهارصد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی قید«حتی تعلم» در روایات قاعده طهارت و حلیّت

در رابطۀ با غایتی که در این روایات ذکر شده است یعنی«حتی تعلم انه قذر» یا«حتی تعرف انه حرام بعینه» بنا بر آن قولی که مرحوم آخوند در حاشیه رسائل اختیار کردند، مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمة) اشکال کرده‌اند که اگر بگوییم: این روایات هم دلالت بر طهارت واقعیه می‌کند و هم دلالت بر قاعدۀ طهارت یا هم دلالت بر حلیّت واقعیه می‌کند و هم دلالت بر قاعدۀ حلیّت، طبق هر کدام از اینها باید ملاحظه کنیم که این«حتی تعلم» چه نقشی پیدا می‌کند و چه معنایی دارد.

اگر طهارت را طهارت واقعیه بگیریم، با توجه به این مقدمه که در احکام واقعیه، بین علم و جهل هیچ‌گونه تفاوتی نیست و احکام واقعیه مشترک بین عالم و جاهل است، و لو اینکه علم در بعضی از مراحل مثل مرحلۀ فعلیّت و تنجّز، نقش دارد، لکن در مقام انشا و در مقام جعل حکم واقعی، بین عالم و جاهل هیچ‌گونه فرقی وجود ندارد، لذا(با توجه

به این مقدمه) اگر«کل شیء طاهر» بخواهد دلالت بر طهارت واقعیه بکند، این«حتی تعلم» چطور به عنوان غایت در رابطۀ با حکم واقعی معنا می‌شود؟

برای این مسأله، فقط یک راه باز است و آن این است که برای علم در«حتی تعلم» موضوعیت قائل نشویم، این علم را«بما انّه طریق» در غایت آورده باشیم، که معنایش این است که گاهی طریق خطا می‌کند و گاهی مطابق با واقع است. اما طریق بما هو طریق هیچ نقشی در اصل حکم ندارد. اصل حکم، طهارت واقعیه مجعوله للاشیاء است لکن اگر شما علم به قذارت پیدا کردید، اگر علم به نجاست پیدا کردید، این علم به نجاست، واقع را عوض نمی‌کند، واقع به واقعیت خودش محفوظ است لکن در عین حال این علم طریق است. اگر انسان علم به نجاست پیدا کرد، دیگر«لا یری الا النجاسة و لا یعامل مع الشیء الا معاملة النجاسة».

نتیجه می‌گیریم که اگر«کل شیء طاهر» را منطبق بر طهارت واقعیه بدانیم، لازمه‌اش این است که این علمی که در غایت در«حتی تعلم» اخذ شده است، به عنوان طریقیت ملاحظه شده باشد، نه به عنوان موضوعیت. علم در حکم واقعی هیچ‌گونه نقشی ندارد و هیچ فرقی بین عالم و جاهل وجود ندارد. این بنا بر اینکه طهارت، طهارت واقعیه باشد.

اما اگر طهارت، طهارت ظاهریه شد، در طهارت ظاهریه این علمی که به عنوان غایت اخذ شده است، چه غایت حکم باشد و چه به موضوع رجوع بکند، که معنای رجوع به موضوع این است که بگوییم: «کل شیء حتی یعلم انّه نجس» آن وقت طاهر که این«حتی تعلم» وصف و قید برای شیء باشد. چه اینجوری معنا بکنیم و چه«حتی تعلم انّه قذر» را غایت حکم بگیریم به این صورت که بگوییم: اشیا دارای طهارت ظاهریه هستند مادامی که علم به قذارت پیدا نشود که این«حتی تعلم» به طاهر متعلق بشود، و معنایش این است که این طهارت ظاهریه مادامی است که علم به قذارت تحقق پیدا نکند. «حتی تعلم» را هر جوری در طهارت ظاهریه مطرح بکنید، این«حتی تعلم» موضوعیت پیدا می‌کند، قیدیت پیدا می‌کند.

اگر«حتی تعلم» را به موضوع بزنید و بگویید: «کل شیء حتی تعلم انّه نجس طاهر» پیداست که این طهارت روی شیء بار نشده است بلکه این طهارت روی شیء«بوصف کونه غیر معلوم النجاسة» بار شده است و این وصف دخالت دارد، این وصف موضوعیت دارد. طهارت ظاهریه روی عنوان اولی شیء بار نمی‌شود. طهارت ظاهریه

روی شیء مقیّد«بانّه مشکوک الطهارة و النجاسة» بار می‌شود. این مشکوکیت، یعنی غیر معلوم النجاسة بودن، عبارة اخرای«حتی تعلم انّه قذر» است.

نتیجه این می‌شود که در طهارت ظاهریه این«حتی تعلم» چه قید برای موضوع باشد و چه قید برای حکم باشد، این تعلم نقش دارد و نقش آن هم نقش موضوعیت است، نقش دخالت است، نقش قیدیت است. لذا نتیجه این می‌شود که اگر بخواهیم«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» را در رابطۀ با طهارت واقعیه پیاده بکنیم، معنایش این است که این«حتی تعلم» طریقیت دارد و هیچ وقت علم نمی‌تواند در حکم طهارت دخالتی داشته باشد. اما اگر بخواهید طهارت ظاهریه بگیرید، باید روی این«حتی تعلم» تکیه کنید و این به عنوان موضوعیت نقش پیدا می‌کند، به عنوان قیدیت دخالت پیدا می‌کند.

آنوقت این سؤال پیش می‌آید که آیا شما می‌توانید یک غایت«حتی تعلم» را ذکر کنید، و در همین استعمال هم علم را به عنوان طریقیت ملاحظه کنید و در نفس همین استعمال هم به عنوان موضوعیت آن را ملاحظه کنید؟ آیا این امکان دارد«فی جملة واحدة و فی استعمال واحد» راجع به همین کلمه«حتی تعلم انّه قذر» هم علم«حتی تعلم» را به عنوان طریقیت ببینید که معنای طریقیت این است که اگر علم هم نباشد، مسأله‌ای نیست و هم علم را به عنوان موضوعیت ملاحظه کنید، که معنای موضوعیت دخالت است، معنای موضوعیت، مؤثر بودن است؟ چطور می‌شود در جمله واحده در یک کلمه«حتی تعلم انّه قذر» شما هم علم را با دیدۀ طریقیت ملاحظه کنید و هم با دیده موضوعیت؟ لذا یکی از اشکالات مرحوم محقق نائینی این اشکال است.

اشکال دیگر ایشان هم لطیف است و تصادفا منطبق بر حرف مرحوم آخوند در حاشیه رسائل است که بگوییم: «کل شیء طاهر» هم طهارت واقعیه را می‌گیرد و هم طهارت ظاهریه را دلالت دارد و«حتی تعلم» ناظر به استصحاب است.

شمول حکم نسبت به تمام خصوصیات صنفیه و فردیه

ایشان برای این اشکال، ابتدا، یک مقدمه‌ای ذکر می‌کنند. مقدمه این است که اگر حکمی به نحو عموم روی یک موضوعی ثابت شد، مولا گفت: «اکرم کل انسان» شما به لحاظ اینکه مولا گفته است: «اکرم کل انسان» این حکم را شامل تمام خصوصیات صنفیه و فردیه انسان می‌دانید، یعنی می‌گویید: «اکرم کل انسان» انسان عالم را شامل می‌شود،

انسان جاهل را هم شامل می‌شود، انسان ابیض را شامل می‌شود، انسان اسود را شامل می‌شود و همین‌طور خصوصیات فردیه را هم شامل می‌شود، یعنی«اکرم کل انسان» زید را می‌گیرد، عمرو را می‌گیرد، بکر را می‌گیرد، و همین‌طور سایر افراد انسان را. اینها مسلّم است، لکن سؤال این است: شما که می‌گویید: «اکرم کل انسان»، انسان عالم را هم شامل می‌شود و در نتیجه می‌گویید: اکرام انسان عالم واجب است، لکن اگر از شما سؤال کردند که اکرام انسان عالم به چه ملاکی واجب است؟ در جواب چه می‌گویید؟ آیا می‌گویید: «بما انّه عالم» یا می‌گویید: «بما انّه انسان»؟

چون مولا گفته است: «اکرم کل انسان» درست است که از این«اکرم کل انسان» لزوم اکرام انسان عالم به عنوان یک صنف استفاده می‌شود، اما آن که ملاک در وجوب اکرام است، همان عنوان عام است که عنوان انسان باشد«اکرم کل انسان». اگر گفتید: این«اکرم کل انسان» انسان سیاهپوست را هم شامل می‌شود، درست است که این عموم شامل می‌شود، لکن اکرام انسان سیاهپوست نه اینکه بما انّه سیاهپوست است بلکه«بما انّه انسان، بما انّه ینطبق علیه عنوان الانسان» چون مولا گفته است: «اکرم کل انسان».

در خصوصیات فردیه هم همین‌طور است. اگر مولا گفت: «اکرم کل انسان» و شما از این استفاده کردید که اکرام زید واجب است، اما حق ندارید بگویید: مولا اکرام زید را بما انّه زید واجب کرده است بلکه اکرام زید بما انّه انسان از ناحیۀ مولا واجب شده است.

پس اگر یک حکمی به نحو عموم روی یک عنوانی ثابت شد، جمیع افراد و خصوصیات صنفیه و نوعیه‌ای که در تحت این عنوان است، مشمول این حکم هست، اما به ملاک همان عنوان عام، نه به ملاک انّه عالم، نه به ملاک انّه ابیض، نه به ملاک انّه زید بن عمرو، نه به ملاک انّه بکر بن خالد، فقط به ملاک انّه انسان زیرا مولا گفته است: «اکرم کل انسان».

عدم دخالت قید مشکوکیت در موضوع حکم به طهارت

ایشان این مقدمه را که ذکر می‌کنند، بعد در ما نحن این نتیجه را می‌گیرند که وقتی مولا می‌گوید: «کل شیء طاهر» این طهارت روی شیء بار شده است، شیء به چه عنوان؟ «بما انّه شیء». هیچ عنوانی غیر از عنوان شیء، در این حکم به طهارت دخالت

ندارد، کما اینکه در«اکرم کل انسان»، هیچ عنوانی غیر از عنوان انسانیت نقشی در ثبوت وجوب اکرام نداشت. پس«کل شیء طاهر» معنایش این است که طهارت برای هر شیء «بما انّه شیء» بدون هیچ مطلب اضافه‌ای و بدون هیچ وصف زائدی بار شده است.

حالا شما می‌خواهید بگویید: در عین اینکه مولا طهارت واقعیه را برای هر چیزی ثابت کرده است، ما به اطلاق این شیء می‌خواهیم شیء مشکوک النجاسة و الطهارة را هم داخل کنیم، بگوییم: آن هم کأنّ یک مصداق برای کل شیء است، بگوییم: «شیء اذا کان فی حال الشکّ فی نجاسته و طهارته»، «کل شیء» شامل این هم می‌شود، و در نتیجه طهارتی که روی این بار می‌شود، طبعا طهارت ظاهریه خواهد بود.

می‌گوییم: اگر بخواهید این«کل شیء» شامل«شیء شکّ» هم بشود، این«شیء شکّ» مثل انسان عالم می‌شود. عالمیت در انسان عالم، در وجوب اکرام نقش نداشت. اینجا هم اگر شما حالت مشکوکیت را به عنوان یک خصوصیت صنفی بخواهید به کلمه شیء، بچسبانید، ما حرفی نداریم لکن حکم روی این خصوصیت نرفته است بلکه حکم روی شیء به عنوان انّه شیء فقط رفته است. از این جا می‌فهمیم که شما نمی‌توانید اینجا پای طهارت ظاهریه را باز بکنید برای اینکه در طهارت ظاهریه که شیء، موضوع برای طهارت ظاهریه نیست بلکه«شیء بما انّه مشکوک» موضوع برای طهارت ظاهریه است.

پس مشکوکیت در طهارت ظاهریه قیدیت و دخالت دارد، در حالی که عموم«کل شیء» زائد بر عنوان شیء را نفی می‌کند. می‌گوید: هیچ چیزی غیر از عنوان شیئیت در این حکم به طهارت نمی‌تواند نقش داشته باشد، حتی خصوصیت مشکوک بودن، خصوصیت اینکه این شیء، لباس است، خصوصیت اینکه این شیء، آب است، خصوصیت اینکه این شیء، زمین است، اینها هیچ کدام نقشی ندارد. و از جمله خصوصیات غیر دخیله، عنوان مشکوک بودن است، که شما در طهارت ظاهریه باید برای عنوان مشکوک بودن به عنوان وصف موضوع و جزء موضوع، حساب باز کنید، در حالی که در عموم«کل و شیء» فقط روی خود شیء تکیه شده است و روی نفس عنوان شیء تکیه شده است.

لزوم تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص در کلام محقق خراسانی(ره)

و علاوه؛ می‌فرماید: یک اشکال دیگر هم دارد و آن اشکال این است که این«کل شیء طاهر» به عمومش که باقی نمانده است زیرا از نظر طهارت واقعیه در مقابل این«کل

شیء طاهر» ما مخصصاتی داریم که می‌گوید: «البول نجس، الغائط نجس، الکافر نجس، الکلب نجس» و امثال ذلک. یک مخصصاتی به نحو مخصّص منفصل در کنار این عموم «کل شیء طاهر» داریم. اگر شما بخواهید در یک موردی شک بکنید که آیا این مایع، خمر أو ماء و در نتیجه از«کل شیء طاهر» طهارت این مایع مردد بین ماء و خمر را استفاده بکنید، نتیجه این می‌شود که شما دارید به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تمسک می‌کنید برای اینکه یک عامی داریم به نام«کل شیء طاهر» که مخصصاتی دارد مثل «البول نجس، الخمر نجس، الکلب نجس، الخنزیر نجس» و شما در یک مورد اگر شک کردید که«هل هذا المایع خمر أو ماء؟» معنایش این است که شما شک می‌کنید که آیا عنوان مخصّص در اینجا تحقق دارد یا عنوان مخصص تحقق ندارد؟ شما دارید در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص به عموم«کل شیء طاهر» تمسک می‌کنید در حالی که ما در بحث عام و خاص ثابت کردیم که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص جایز نیست. در نتیجه اگر«کل شیء» بخواهد مشکوک را هم بگیرد، لازمه‌اش تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص خواهد بود.

این بیان مرحوم نائینی است که به حسب ظاهر، بیان خیلی خوبی است، لکن یکی دو اشکال به این بیان به نظر می‌رسد، با اینکه از این بیان ایشان خیلی تعریف شده است:

استفادۀ طهارت ظاهریه از راه اطلاق

یک اشکال این است که اگر بخواهیم از عموم«کل شیء طاهر» طهارت ظاهریه را استفاده کنیم، حق با شماست. اما آن راهی که ما از کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل نقل کردیم(و لو اینکه این راه دوم از کلام ایشان استفاده می‌شود) و روی آن راه تکیه کردیم این است که ما در«کل شیء»، یک عموم داریم و یک اطلاق. عموم«کل شیء» همۀ اشیاء را شامل می‌شود، و به قول شما همه اشیا را به عنوان انّه شیء هم شامل می‌شود. این در رابطۀ با عموم افرادی«کل شیء طاهر» است. اما اگر گفتیم: طهارت ظاهریه از راه عموم استفاده نمی‌شود بلکه از راه اطلاق شیء استفاده می‌شود، یعنی مقتضای اطلاق این است که این«شیء فی حالة الشک فی کونه طاهرا او نجسا» در این حال هم طاهر باشد. اگر به این سبک، بیان مرحوم محقق خراسانی را پیاده کردیم، دیگر این اشکال شما چطور به این حرف وارد می‌شود؟

ما که نمی‌خواهیم به عنوان فردیت از باب«کل شیء» وارد شویم. ما می‌خواهیم از اطلاقی که شامل حال مشکوک بودن می‌شود و شامل حالات دیگر هم می‌شود، مسأله را استفاده کنیم. آیا در اطلاق هم اگر مسأله را بحث کردیم، باید باز روی نفس شیء تکیه بکنیم؟ یا در اطلاق باید به لحاظ حالات شیء بسنجیم؟ و یکی از حالات شیء عبارت از مشکوک الطهارة و مشکوک النجاسة بودن است. لذا با این تقریب مرحوم محقق خراسانی، این اشکال مرحوم محقق نائینی وارد نیست.

لازمۀ جریان قاعده طهارت در شبهات حکمیه

کما اینکه وقتی که مسأله را در رابطۀ با مشکوک بودن روی تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص مطرح می‌کنند، اینجا این اشکال به نظر می‌آید که مگر قاعدۀ طهارت، تنها در شبهات موضوعیه جریان دارد؟ اگر قاعدۀ طهارت فقط در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کرد، شما بگویید: ما یک عامی داریم و یک مخصصاتی داریم و در شبهۀ مصداقیۀ مخصص، حق نداریم به عام تمسک کنیم. اما خیلی از اوقات، قاعدۀ طهارت در رابطۀ با شبهه حکمیه است. ما اصلا نمی‌دانیم فرضا سرکه در اسلام طاهر است یا نجس است؟ اینجا اگر برای طهارت سرکه، به«کل شیء طاهر» تمسک کردیم، کجایش تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص است؟ لذا مثل اینکه شما قاعدۀ طهارت را فقط در مورد شبهات موضوعیه ملاحظه کردید و اینجوری روی آن بحث کردید. اما اگر قاعدۀ طهارت را در مورد شبهات حکمیه آوردیم که بلا اشکال قاعدۀ طهارت در شبهات حکمیه مطرح است مثل همان قاعدۀ حلیّتی که شما در باب شرب توتون می‌آورید، قاعدۀ حلیّت در باب شرب توتون در رابطۀ با شبهۀ حکمیه است، اگر نظیر همین را در رابطۀ با قاعدۀ طهارت در شبهات حکمیه بیاوریم، اگر یک عامی به یک مخصصاتی تخصیص خورد و بعد شک کردیم که به یک مخصّص دیگری تخصیص خورده است یا نخورده است، آیا اصالة عدم تخصیص جاری نمی‌شود؟ آیا اصالة العموم جریان پیدا نمی‌کند؟ آیا در اینجا نمی‌شود تمسک به عموم«کلّ شیء طاهر» بکنیم؟

لذا تنها اشکال این قسمت از بیان ایشان این است که در رابطۀ با شبهات موضوعیه قابل پیاده شدن است اما این اشکال نمی‌تواند درباره شبهات حکمیه، پیاده بشود.

این حرفهایی که زدیم بیشتر در رابطه با حرف مرحوم محقق خراسانی در حاشیه

رسائل بود. اما ایشان در کفایه می‌فرماید: «کل شیء طاهر» فقط طهارت واقعیه را می‌گوید و این«حتی تعلم انّه قذر» استصحاب طهارت را می‌گوید.

عدم جواز تفکیک بین جملۀ«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»

جواب از ایشان فقط یک جمله است و یک جمله این مسأله را حل می‌کند و آن این است که آیا«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» دو تا جمله است یا یک جمله؟ شما به چه مناسبت این جمله را از هم جدا می‌کنید و یک جمله‌اش را این‌طوری معنا می‌کنید، می‌گویید: «کل شیء طاهر»، یعنی«جمیع الاشیاء محکومة بالطهارة بعناوینها الاولیة» بعد سراغ«حتی تعلم انّه قذر» که می‌آیید، اینجوری معنا می‌کنید: «و الطهارة الواقعیة مستمرة الی ان تعلم انه قذر». سؤال این است که این جمله دوم را شما از کجا درآوردید؟ مگر «کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» دو تا جمله است. آیا اگر به شما گفتند: این جمله را به فارسی ترجمه بکنید، شما به صورت دو جمله درمی‌آورید: یکی اینکه تمام اشیا محکوم به طهارت واقعیه هستند و دیگر اینکه این طهارت واقعیه استمرار دارد الی ثبوت العلم بالقذارة؟ این دومی: (طهارت واقعیه استمرار دارد) از کجا درآمده است؟ اگر قبلا وحی بر ما نازل می‌شد که از این«حتی تعلم انّه قذر» شما مجبورید استصحاب را بیرون بیاورید، ما فکر می‌کردیم که لابد باید یک چنین چیزهایی در تقدیر بگیریم، اول حساب «کل شیء طاهر» را تسویه بکنیم، بعد هم«هذه الطهارة مستمرة الی ثبوت العلم بالقذارة» را بررسی کنیم و بعد بگوییم: «هذه الطهارة مستمرة الی ثبوت العلم بالقذارة» عبارت اخرای از استصحاب است برای اینکه این استمرار ظاهری را می‌گوید و به دلیل اینکه غایت را علم به قذارت قرار داده است.

اگر از این یک جمله بتوانیم یک چنین معنایی دربیاوریم حق با شماست اما کجای «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» معنایش این است که این حتی را از اصل طهارت جدا کنید، و این حتی را غایت برای استمرار طهارت قرار بدهید. می‌گوییم: آن استمرار طهارت کجاست؟ می‌گویید: لابد آن استمرار طهارت محذوف است. این چه رقم معنا کردن روایت است؟ آیا معنای حجیّت ظواهر این است، معنای تمسک کردن به ظاهر کلام این است؟ یا اینکه«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» یک جمله است، این یک مطلب را دلالت دارد و ظاهرش هم این است که همان مطلب مشهور یعنی قاعده

طهارت را می‌گوید. شما اگر می‌خواهید این«حتی تعلم» را به شیء بچسبانید و بگویید:

«کل شیء حتی تعلم طاهر» یا به طاهر بچسبانید و بگویید: «کل شیء طاهر حتی تعلم» که از نظر قاعدۀ طهارت فرق نمی‌کند که شما«حتی تعلم» را به طاهر بزنید، منتها اگر به طاهر زدید معنایش این می‌شود، یعنی«مادام کونه مشکوکة، مادام کونه غیر معلوم النجاسة».

لذا مهمترین اشکالی که به حرف مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه وارد است، این است که اگر ما از همه این اشکالات هم صرف‌نظر بکنیم، این معنا را شما از کجای این جمله بیرون می‌آورید؟ کجای این جمله دلالت دارد بر اینکه دو تا مطلب در اینجا مطرح است: یکی اصل الطهارة و یکی هم استمرار الطهارة؟ شما بگویید: اصل الطهاره ناظر به حکم واقعی است، استمرار الطهاره ناظر به حکم ظاهری است که عبارت از استصحاب است در حالی که ظاهر کلام این است که یک چیز است و یک مطلب را دلالت می‌کند و آن مطلب هم غیر از همان قاعدۀ طهارتی که مشهور استفاده کرده‌اند، نیست. لذا در باب برائت هم وقتی که«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف انّه حرام» را به عنوان دلیل بر قاعده حلیّت مطرح می‌کردیم، روی فهم عرفی در ذهن ما هیچ نمی‌آمد که «کل شیء لک حلال حتی تعرف» دو تا حکم می‌گوید؛ حلالش ناظر به حلیّت واقعیه است و حتی ناظر به استمرار است. یکی حکم واقع را می‌گوید و یکی حکم ظاهری را.

نتیجه این می‌شود که با اینکه روایات و ادله ما در باب استصحاب فراوان بود، اما ظاهر این است که این روایاتی که در باب قاعدۀ طهارت و حلیّت مطرح شده، اجنبی از باب استصحاب است و هیچ ارتباطی نمی‌تواند به بحث استصحاب داشته باشد.

پرسش:

1 - اشکال محقق نائینی(ره) در قید«حتی تعلم» بر مرحوم آخوند(ره) چیست؟

2 - لازمۀ شمول حکم نسبت به تمام خصوصیات از نظر محقق نائینی چیست؟

3 - اشکال لزوم تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص از کلام محقق خراسانی را تقریب کنید.

4 - جواب استاد از اشکال لزوم تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص چیست؟

5 - آیا تفکیک بین جملۀ«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» جایز است؟

درس چهارصد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ترتیب بحث به این کیفیت بود که اصل اعتبار استصحاب و حجیّت استصحاب را از روایات متعدده‌ای که در این باب وارد شده بود، استفاده کردیم و در نتیجه در رابطۀ با اصل حجیّت استصحاب، دیگر تردیدی نداریم. پس در ضمن مباحث گذشته، حال دو تفصیلی که مرحوم شیخ(علیه الرحمة و الرضوان) در کتاب رسائل ذکر کرده بودند، روشن شد:

یکی تفصیل بین احکام شرعیه‌ای که از راه حکم عقل استکشاف می‌شود و بین احکام شرعیه‌ای که از راه کتاب و سنت و اجماع به دست می‌آمد. ما ثابت کردیم که این تفصیل، غیر صحیح است و در راه استکشاف حکم شرعی، فرقی نمی‌کند که از راه عقل باشد و یا از غیر راه عقل.

تفصیل دومی که مرحوم شیخ ذکر فرموده بودند، تفصیل بین شک در مقتضی و شک در رافع بود که ما در ذیل صحیحه اولی زراره این بحث را مطرح کردیم و نتیجه این شد

که این تفصیل هم به نظر، غیر صحیح می‌رسید و از لحاظ حجیّت استصحاب، بین شک در مقتضی و شک در رافع، فرقی وجود ندارد.

تفصیل بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه در باب استصحاب

لکن در باب استصحاب، اقوال زیادی وجود دارد که در بین آن اقوال، یک قولی که نه تنها در رابطۀ با اصل استصحاب، بلکه در رابطۀ با بعضی از جهات دیگر شایسته تعرض و مطرح کردن است، این تفصیلی است که فاضل تونی بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه قائل شده است، که ایشان استصحاب را در باب احکام وضعیه جاری نمی‌داند، اما در مورد احکام تکلیفیه جاری می‌داند. عرض کردیم که این تفصیل تنها در بارۀ استصحاب مورد تعرض قرار نگرفته است، بلکه بلحاظ اینکه تنها موردی که مسألۀ احکام وضعیه و اقسامی که در باب احکام وضعیه مطرح شده، همین جاست، لذا به این جهت این تفصیل هم در اینجا مطرح شده است.

از باب مقدمه عرض می‌کنیم که ما می‌دانیم یک تقسیمی در باب حکم شرعی به این کیفیت مطرح است که«الحکم الشرعی اما تکلیفی و اما وضعی» حکم شرعی یا تکلیفی است که این کلمۀ تکلیفی هم به لحاظ غلبه و تغلیب تحقق پیدا می‌کند و الا در بعضی از احکام تکلیفیه، هیچ تکلیفی وجود ندارد، و لو به عنوان کراهت، و لو به عنوان استحباب، مثل اباحه بالمعنی الاخص که تکلیف به آن اطلاق نمی‌شود، برای اینکه تکلیف از مادۀ کلفت است و کلفت به معنای مشقّت و زحمت است، و در اباحه بالمعنی الاخص هیچ گونه کلفت و مشقتی وجود ندارد، بلکه تخییر کامل بین الفعل و الترک است، بدون اینکه هیچ طرفی به اندازه سر سوزنی بر طرف دیگر رجحان داشته باشد معذلک ما این اباحه را به عنوان تغلیب، جزء احکام تکلیفیه می‌دانیم، و عنوان حکم تکلیفی به این اباحه هم داده می‌شود.

تعریف احکام تکلیفیه

بالاخره اگر حکم در رابطۀ با یکی از این احکام خمسه باشد که عبارت از وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و اباحه است، به حسب اصطلاح از آن تعبیر به حکم تکلیفی می‌کنیم و واقعیت حکم تکلیفی هم عبارت از چیزی است که شارع آن را جعل

کرده و ایجاد کرده است. وجوب، امر مجعول من قبل الشارع، نه اینکه وجوب به معنای کراهت با ارادۀ باطنیۀ مولا باشد، نه اینکه وجوب به معنای علم المولی بالمصلحة باشد.

وقتی که می‌گوییم: «الصلاة واجبة»، معنایش این نیست که شارع، عالم است به اینکه یک مصلحت صد در صد و یک مصلحت لازمة الاستیفاء در نماز وجود دارد. اگر معنای وجوب، علم به اشتمال صلاة بر یک مصلحت صد در صد است، این علم که دیگر قابل جعل نیست. این علم، یک واقعیتی است که در نزد شارع وجود دارد، ولی ما از این علم، تعبیر به وجوب نمی‌کنیم. وجوب عبارت از بعثی است که از ناحیۀ شارع راجع به صلاة تحقق پیدا می‌کند. وجوب مفاد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که قبل از آن که شارع«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بفرماید، ما برای صلاة، انتزاع وجوب نمی‌کنیم، صلاة را متصف به«انّه واجب» نمی‌دانیم.

کما اینکه در موالی عرفیه، اگر مولا علم داشته باشد به اینکه اکرام علما، یک مصلحت کاملی دارد، تا زمانی که«اکرم العلماء» از ناحیه مولا صادر نشود و دستوری از ناحیه مولا تحقق پیدا نکند، نمی‌گوییم که مولا اکرام را ایجاب و الزام کرده است. الزام و ایجاب به «اکرم العلماء» اکثرا به هیأت افعل یا به کلمۀ یجب تحقق پیدا می‌کند. اگر مولا گفت:

«یجب اکرام العلماء» به این یجب، وجوب، تحقق پیدا می‌کند و گاهی به جملۀ خبریه‌ای که در مقام انشا وارد شده، تحقق پیدا می‌کند. جملات خبریه‌ای که دلالتش بر بعث، مؤکّد و قوی است که در همین روایات در باب استصحاب هم خواندیم کثیرا ما همینجور تعبیر شده بود. می‌فرمود: «یغتسل» یا«یغسل و یعید الصلوة». این«یعید الصلوة» دلالت بر وجوب می‌کرد منتها به نحو جمله خبریه، یا«ینقض الصلاة» در بعضی از سؤالات در جواب وارد شده بود.

بالاخره وجوب و همین‌طور سایر احکام تکلیفیه، امور مجعوله شرعیه هستند. شارع وجوب را جعل می‌کند، حرمت را جعل می‌کند، یا به واسطۀ نهی یا به واسطه«حَرَّمَ الرِّبا» تحریم ربا را اسلام جعل کرده است، با کلمۀ«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ» با همین کلمۀ«حرّمت»، برای میته و دم و لحم خنزیر و بعض محرمات دیگر جعل حرمت می‌کند. پس نباید در این معنا تردید کنیم که مسألۀ وجوب و تحریم و کراهت و حتی اباحه، مجعولات شرعیه هستند که شارع اینها را با الفاظ مختلفه جعل می‌کند، و ما از آنها تعبیر به احکام تکلیفیه می‌کنیم. منتها عرض کردم که این دیگر از باب

تغلیب است، برای اینکه بعضی از اینها هیچ نوع کلفت و مشتقی ندارد لکن چون در اکثر آنها کلفت تحقق دارد، حالا یا به مرتبۀ کامله، مثل وجوب و تحریم، یا به مرتبۀ ناقصه، مثل استحباب و کراهت، لذا از آنها به عنوان تغلیب تعبیر به احکام تکلیفیه شده است.

تعریف احکام وضعیه

در مقابل اینها، یک سنخ احکام داریم که از آنها تعبیر به احکام وضعیه می‌شود.

معنای اجمالی احکام وضعیه این است: چیزی که شارع مثل حکم تکلیفی آن را وضع و جعل کرده است، لکن غیر از این احکام تکلیفیه است، از دایره این احکام خمسۀ تکلیفیه بیرون است، لکن با اینها در این جهت اشتراک دارد که این هم مجعول شرعی است، شارع آنها را جعل کرده است، شارع مقرر کرده است، شارع آنها را تثبیت کرده است. این معنای اجمالی در باب حکم وضعی وجود دارد، لکن از نظر تعداد احکام وضعیه در اینجا اختلاف واقع شده است یک اختلاف در این که آیا احکام وضعیه مثل احکام تکلیفیه محصور است، یا غیر محصور؟ بنا بر اینکه محصور باشد، آیا تعدادش سه تا یا پنج تا یا نه تا است، که اقوال مختلفه‌ای در این باب وجود دارد.

بعضی‌ها تعداد احکام وضعیه را منحصرا سه تا می‌دانند. می‌گویند: احکام وضعیه عبارت از سببیت، شرطیت، مانعیت است و هر چیزی که از دایره این سه چیز بیرون برود «لیس بحکم وضعی». بعضی‌ها اضافه کرده‌اند گفته‌اند: علیّت و علامیّت هم جزء احکام وضعیه است. علامیّت مثل اینکه شارع مثلا چیزهایی را علامت برای قبله قرار داده است مثلا گفته است در بعضی از جاها اگر ستارۀ جدی خلف منکب ایمن باشد، «هذه علامة للقبلة». گفته‌اند که این علامیّت، یک امر مجعول شرعی است، و این هم در ردیف احکام وضعیه قرار می‌گیرد. بعضی‌ها گفته‌اند: صحت و فساد هم، و عزیمت و رخصت هم همین‌طور است. گفته‌اند: عزیمت و رخصت داخل در احکام تکلیفیه نیست، بعضی از چیزها را شارع به عنوان رخصت اجازۀ ترک آنها را می‌دهد، و بعضی‌ها به عنوان عزیمت است. عزیمت معنایش این است، یعنی ضمن اینکه شارع یک ترخیصی داده است، اجازه هم نداده است که کسی این معنایی که شارع به نحو عزیمت اجازه داده است را مثلا نادیده بگیرد و رها کند. مسألۀ عزیمت و رخصت در پاره‌ای از مسائل فقهیه مطرح است که بعضی از چیزها کأنّ در اختیار خود انسان است، بعضی از چیزها در عین

اینکه شارع در آنها ترخیص داده است، لکن در اختیار خود انسان نیست، کأنّ الزام کرده است که انسان از آن رخصت استفاده بکند.

بررسی انحصار احکام وضعیه

آیا احکام وضعیه محصور است؟ و بر فرض محصور بودن، در تعداد سه و پنج و نه (در این دایره) محصور است؟ یا اینکه مسأله اینطور نیست؟ مسأله این است که هر چیزی که از طرف شارع، مجعول باشد و لو جعل تبعی(همان‌طوری که ان شاء الله بعدا ذکر می‌کنیم) «و لم یکن من الاحکام الخمسة التکلیفیة» ما از آن تعبیر به حکم وضعی می‌کنیم، ما آن را مصداق برای حکم وضعی می‌دانیم. لذا دایرۀ حکم وضعی از محصور بودن خارج می‌شود. یک ضابطۀ کلی در اینجا مطرح است: «کل ما کان مجعولا و مقررا من ناحیة الشارع، و لم یکن من الاحکام الخمسة التکلیفیة فهو حکم وضعی». در این صورت مصادیق زیادی پیدا می‌کند. ملکیت، یکی از احکام وضعیه است. زوجیت، یکی از احکام وضعیه است. رقّیت و حرّیت از احکام وضعیه است. جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت للمأموربه، همه از احکام وضعیه شناخته می‌شود و ما نمی‌توانیم حکم وضعی را در یک عدد خاصی منحصر کنیم.

می‌توانیم بگوییم: ظاهر همین است. چه دلیلی بر انحصار حکم وضعی در سه چیز داریم؟ چه دلیلی بر انحصار احکام وضعیه در پنج چیز داریم؟ اینها که سه چیز و پنچ چیز و نه چیز را گفته‌اند، هیچ کدام مسأله ملکیت و زوجیت و حرّیت و رقّیت و اشباه ذلک را جزء اینها نیاورده‌اند. آیا اگر یک بیع شرعی واقع بشود و تمام خصوصیاتی که شارع در این بیع اعتبار کرده، تحقق پیدا بکند، شارع در دنبال این بیع، مسأله ملکیت را اعتبار نمی‌کند؟ مسألۀ ملکیت را تثبیت نمی‌کند؟ این ملکیتی که در دنبال یک بیع شرعی، واقع می‌شود و شارع ملکیت را اعتبار می‌کند و جعل می‌کند، آیا این ملکیت را حکم وضعی ندانیم؟ آیا زوجیت را که در دنبال یک ازدواج شرعی تحقق پیدا می‌کند و خود شارع روی این زوجیت، احکام فراوانی مترتب کرده است، را جزء احکام وضعیه ندانیم؟ و همین‌طور مسألۀ حرّیت و رقّیت و اشباه ذلک.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرق بین عقلا و شارع گاهی در همان عقدی است که در دنبالش این اعتبار، تحقق پیدا می‌کند. فرض کنید که مثلا عقلا عربیت را معتبر نمی‌دانند،

اما شارع عربیت را معتبر می‌داند. حتی اگر این بحث را در اینجا بیاوریم که اصلا لفظ لازم هست، یا لفظ لازم نیست؟ حتی در کشورهای کمونیستی هم برای ازدواج اعتبار قائل هستند. اینطور نیست که آنها بگویند: اصلا زوجیت، مفهومی ندارد، البته فحشا و منکر زیاد است اما زوجیت هم مفهوم دارد، منتها اعتبارش در نظر آنها به ثبت در دفتر است. هر زن و مردی که حاضر شدند نام خودشان را در دفتر به عنوان زوجیت ثبت کنند، بعد از آن که ثبت در دفتر شد، بین این زن و مرد، اعتبار زوجیت می‌شود. پس و لو اینکه بین شارع و بین عقلا احیانا در اسباب مؤثرۀ در ملکیت یا زوجیت اختلاف وجود دارد، اما در اصل اعتبار زوجیت، هیچ مسأله و اختلافی تحقق ندارد. شارع بعد از عقد نکاح اعتبار زوجیت می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): با امضا هم که باشد معنایش جعل است. جعل به معنای اعتبار است، یعنی اگر یک معامله‌ای از نظر عقلا صحیح بود و شارع هم این معاملۀ عقلاییه را امضا کرد، معنایش این است که شارع هم می‌گوید: من هم مثل شما به دنبال این معامله، اعتبار ملکیت می‌کنم، نه اینکه معنایش این است که من دیگر اینجا هیچ نقشی ندارم. معنایش این است: همان‌طوری که شمای عقلا در دنبال معامله مثلا معاطات، اعتبار ملکیت می‌کنید، من شارع هم در دنبال معامله معاطات، اعتبار ملکیت می‌کنم. لذا هیچ فرقی نمی‌کند که مسأله در رابطۀ با تأسیس باشد، یا در رابطۀ با امضا باشد.

و همین‌طور هیچ وجهی ندارد که مسألۀ حرّیت و رقّیت و اشباه ذلک را از احکام وضعیه بیرون بیاوریم، بلکه اینها مصادیق روشن احکام وضعیه هستند در حالی که هیچ یک از اینها در آن عددهای پنج و سه و نه، به عنوان حکم وضعی مطرح نشده است.

بررسی مخترعات شرعیه از نظر حکم وضعی بودن

بله اینجا دو سه مورد، محل اختلاف قرار گرفته است: یکی مسأله مرکبات اختراعیۀ شرعیه و به تعبیر دیگر: مخترعات شرعیه مثل نماز است. حالا ما کاری به حقیقت شرعیه نداریم، آن بحث مطرح نیست. بحث در مخترعات شرعیه است. آیا این مخترع شرعی هم عنوان حکم وضعی دارد تا بگوییم: یکی از احکام وضعیه، خود نماز است؟ روزه، یکی از احکام وضعیه است، حج، یکی از احکام وضعیه است. وجوب اینها حکم

تکلیفی است، اما واجب که عبارت از نماز است، واجب که عبارت از روزه است، واجب که عبارت از حج است، این هم یکی از احکام وضعیه باشد. دیگر مسألۀ رسالت و خلافت و امامت و اشباه ذلک و در درجات پایین‌تر، مسألۀ قضاوت، - این قاضی که از طرف امام عادل و حتی امام معصوم منصوب می‌شود، وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) کسی را به عنوان قضاوت نصب می‌کند به عنوان امارت بر یک جایی و ولایت بر یک جایی نصب می‌کند، مثل اینکه مالک اشتر را به عنوان ولایت و قضاوت مثلا برای مصر قرار دادند، - آیا اینها هم به عنوان یک حکم وضعی مطرح است؟ خود امامت امیر المؤمنین (علیه السلام) که از طرف خداوند یا بگوییم به نصب رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است، خود رسالت رسول اکرم که مجعول از طرف خداوند تبارک و تعالی بوده است«إِنّا أَرْسَلْناکَ» ، آیا اینها هم داخل در احکام وضعیه است یا داخل در احکام وضعیه نیست؟

اینجا یک مختصر اختلافی بین محقق نائینی(اعلی الله مقامه) و بین سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) وجود دارد که مرحوم محقق نائینی همه اینها را از دایره احکام وضعی بیرون می‌برد و ایشان در نتیجه به اینجا منتهی می‌شود که می‌فرماید: باید بگوییم:

مجعولات شرعیه یا از سنخ حکم تکلیفی است و یا از سنخ حکم وضعی است و یا یک قسم سومی است، و آن قسم سوم از قبیل همین ماهیات مخترعۀ شرعیه است، که نه داخل در احکام تکلیفیه باشد و نه داخل در احکام وضعیه. در این مطلب دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - تفصیل فاضل تونی بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه در باب استصحاب را بیان کنید.

2 - احکام تکلیفیه و احکام وضعیه را تعریف و فرق میان آنها را ذکر کنید.

3 - توضیح دهید آیا احکام وضعیه در عدد معیّنی محصور است؟

4 - منظور از مخترعات شرعیه چیست؟

درس چهارصد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که بین مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) و بین سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در این جهت که آیا ماهیات مخترعۀ شرعیه مثل صلاة و صوم و حج و امثال ذلک، جزو احکام وضعیه هستند یا داخل احکام وضعیه نیستند، اختلاف هست.

حکم وضعی بودن نماز و روزه و امثال آن از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی می‌فرماید: اگر بخواهیم ظاهر این را حساب کنیم که کسی خود نماز و روزه و امثال ذلک را بخواهد جزء احکام وضعیه بداند، این مطلبی نیست که کسی بتواند تفوّه به آن بکند، و این معنا از کسی که ارتباطی با علم داشته باشد، صادر نمی‌شود.

لکن ما می‌توانیم این معنا را به این صورت توجیه و تقریب بکنیم که چون جزئیت للمأموربه و شرطیت للمأموربه و مانعیت للمأموربه، جزء احکام وضعیه هستند و مرحوم

محقق خراسانی هم(همان‌طوری که بعد کلام ایشان را عرض می‌کنیم) اینها را قسم ثانی از اقسام ثلاثۀ احکام وضعیه شناخته‌اند، ما به حساب اینها و به حساب جزئیت و شرطیت و مانعیت، می‌توانیم بگوییم: خود صلاة هم از احکام وضعیه است.

در حقیقت وقتی که به نماز اطلاق حکم وضعی می‌کنیم، نه به لحاظ خود نماز است، بلکه به لحاظ اینکه نماز دارای اجزاء است، و«جزئیت للمأمور به من الاحکام الوضعیة» به لحاظ اینکه نماز دارای شرایط است، و«الشرطیة للمأمور به من الاحکام الوضعیة» به لحاظ اینکه عدم المانع در نماز تحقق دارد و المانعیة للمأمور به از احکام وضعیه است.

پس در حقیقت دو جور می‌توانیم مسأله را تعبیر بکنیم: اگر بخواهیم بگوییم: نماز خودش از احکام وضعیه است، این غیر صحیح است ولی به لحاظ اجزاء و شرایط و موانع که آنها جزئیت و شرطیت و مانعیتش از احکام وضعیه است، می‌توانیم بگوییم:

صلاة هم از احکام وضعیه است. و همین‌طور در باب صوم و همین‌طور در باب حج و همین‌طور در باب سایر ماهیات مخترعۀ شرعیه.

پس آنچه مرحوم محقق نائینی می‌فرماید این است که صلاة بمجموعها بما انّها ماهیة مخترعه، از احکام وضعیه نیست، اما اجزائش به لحاظ جزئیت، شرایطش به لحاظ شرطیت، موانعش به لحاظ مانعیت، اتصاف به احکام وضعیه پیدا می‌کند، و ما به لحاظ آنها می‌توانیم خود حکم وضعی را به صلاة اطلاق بکنیم.

بررسی معنای ماهیات مخترعه از نظر امام(ره)

سیدنا الاستاذ(ره) در جواب از مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند: محل نزاع ما با شما عنوان ماهیات مخترعه است. نماز در چه زمانی اتصاف پیدا می‌کند بانّها ماهیة مخترعه؟ اگر بخواهیم بگوییم: صلاة، یکی از ماهیات مخترعه شرعیه است، در چه زمانی نماز می‌تواند این عنوان را پیدا بکند؟ آیا قبل از آن که شارع امری را متعلق به صلاة بکند و وجوب نماز را برای مسلمانها مقرر بکند، مخترع شرعی است یا بعد از آنکه شارع، نماز را به عنوان یک فریضۀ مهم مقرر کرده باشد، یک ماهیت مخترعه شرعی است؟ وقتی که می‌گوییم: «الصلوة ماهیة مخترعة» و مخترعش را عبارت از شارع مقدس اسلام می‌دانیم و می‌گوییم: اسلام نماز را اختراع کرده و این ماهیت را به وجود آورده است، آیا قبل از تعلق الامر، این عنوان تحقق دارد؟ یا با تعلق امر، این معنا درست می‌شود؟ اگر نماز،

مأموربه نباشد، اگر نماز را شارع به صورت قانون و قاعده واجب نکرده باشد، دیگر صلاة به عنوان یک ماهیت مخترعه، چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ مخترعه بودن نماز به لحاظ این است که نماز در شریعت به عنوان فریضۀ الهی مطرح شده است و شارع این ماهیت را واجب کرده است که مکلف در خارج ایجاد بکند.

معنای حکم وضعی بودن اجزای صلاة

پس در حقیقت مخترع بودن این ماهیت، به لحاظ تعلق امر به این ماهیت و بعد تعلق الامر بهذه الماهیة است. وقتی که مسأله به این صورت شد، ما از شما سؤال می‌کنیم: آیا «فاتحة الکتاب جزء للصلاة أم لا؟» می‌گویید: بله. می‌گوییم: جزئیت فاتحة الکتاب للصلاة المأمور بها، از احکام وضعیه است؟ جواب می‌دهید: بله. می‌گوییم: از چه سنخ از احکام وضعیه است؟ شما فرضا جواب مرحوم آخوند را می‌دهید، می‌گویید: از قسم ثانی از احکام وضعیه است. (همان طوری که بعدا عرض می‌کنیم، مرحوم آخوند می‌فرماید: این قسم از احکام وضعیه از تکلیف انتزاع می‌شود.) اگر امر به مرکب تعلق نگیرد و اگر تکلیف مولا به یک مرکب ذات اجزاء تعلق پیدا نکند، ما چطور می‌توانیم بگوییم: «فاتحة الکتاب جزء للمأمور به» چطور می‌توانیم بگوییم: «الرکوع جزء للمأموربه»؟ اگر امری به صلاة متعلق نشود، ما چطور می‌توانیم بگوییم: فاتحة الکتاب جزء للمأمور به؟ لذا نظر شما این است که جزئیت للمأمور به از تعلق تکلیف به مرکب ذات اجزاء انتزاع می‌شود کما اینکه شرطیت للمأمور به از این که امر به یک مأموربه مقیّد بشیء تعلق بگیرد، انتزاع می‌شود.

اگر امر به صلاة مقیّد به طهارت، تعلق گرفت آنوقت شما برای طهارت، عنوان شرطیت للمأمور به را انتزاع می‌کنید. پس جزئیت للمأمور به، شرطیت للمأمور به، مانعیت که همان فرضا تقیّد به عدم مانع است، اینها همه از تعلق امر به مرکب و مقیّد به وجود شیء، یا مقیّد به عدم شیء در ناحیه مانع انتزاع می‌شود.

ایشان می‌فرماید: وقتی که شما تا این درجه پیش می‌آیید، اگر امر به خود صلاة متعلق شده است، به این مجموعه تعلق پیدا کرده است. آیا شما نمی‌توانید بگویید: این مجموعه مأموربها است؟ این کل مأموربه است؟ عنوان مأموربه بودن، عنوان کل المأمور به بودن، همان طوری که فاتحة الکتاب، عنوان جزئیت للمأمور به دارد، مجموعۀ صلاة هم عنوان

کلیت للمأمور به دارد، کلیت در مقابل جزئیت. چطور شد که شما به فاتحة الکتاب که می‌رسید، عنوان جزئیت للمأمور به به او می‌دهید، و می‌گویید: جزئیت للمأمور به، حکم وضعی است و می‌گویید: این حکم وضعی از تکلیف به مرکب ذات اجزاء انتزاع شده است؟ مگر جزئیت و کلیت با یکدیگر متضایف نیستند؟ اگر جزئیت للمأمور به حکم وضعی شد، این مجموعه مأمور به بودن، یا به تعبیر دیگر: مأموربه بودن، یا به تعبیر سوم:

کلیت مأموربه بودن، این هم باید حکم وضعی باشد، این هم باید از تکلیف انتزاع شده باشد، این هم باید در ردیف جزئیت و شرطیت و مانعیت، حکم وضعی باشد و آن را حکم وضعی بدانید. چه شد که شما در اینجا تفکیک قائل هستید؟ به فاتحة الکتاب که می‌رسید می‌گویید: «انّها متصفة بالجزئیة للمأمور به و الجزئیة حکم وضعی و فی هذا القسم ینتزع من التکلیف» اما نسبت به مجموعۀ مرکب که مجموع مأموربه را تشکیل می‌دهد، می‌گویید: مأموربه بودن حکم وضعی نیست، کلیت للمأمور به حکم وضعی نیست. بین این و آن چه فرق وجود دارد؟ و اصلا نمی‌تواند فرق وجود داشته باشد برای اینکه مسألۀ کلی و جزئی، یعنی کل و جزء، متضایفان هستند. اگر در یک طرفش یک مسأله‌ای پیاده شد، در طرف دیگر هم بعینه همان معنا پیاده می‌شود. اگر جزئیت، حکم وضعی است، کلیت هم همان‌طور است. اگر جزئیت، منتزع از تکلیف است، کلیت هم از تکلیف، انتزاع می‌شود.

به عبارت روشن‌تر: بعد از آن که شارع گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ما می‌توانیم اینطور تعبیر کنیم، بگوییم: «الصلوة تمام المأمور بها»، این تمام المأموربها، حکم وضعی است، و این همان مخترع شرعی است. بین تمام المأموربها با مخترع شرعی، فرقی نیست، فقط فرق عبارتی و تعبیری است. به شما بگویند: مخترع شرعی کدام است؟ شما از اول نماز تا آخر نماز را می‌شمارید. بپرسند: تمام المأموربها کدام است؟ باز هم از اول نماز تا آخر نماز را می‌شمرید. پس چه شد که شما در باب نماز به لحاظ اینکه نماز فاتحة الکتاب دارد و فاتحة الکتاب جزئیت دارد و جزئیت امر وضعی و حکم وضعی است، می‌خواهید عنوان حکم وضعی را نسبت به نماز بدهید؟ این وجهی ندارد. هر حسابی شما در فاتحة الکتاب پیاده می‌کنید، همان حساب را در مجموع نماز پیاده بکنید. هیچ فرقی بین جزئیت فاتحه و کلیت مجموع صلاة و مجموعۀ مأموربه وجود ندارد. پس به همان ملاکی که جزئیت فاتحه، حکم وضعی است، به همان ملاک، کلیّت مأموربه هم حکم

وضعی است و کلیت مأموربه، یعنی همان ماهیت مخترعه شرعیه فقط عبارتش فرق می‌کند. مجموع مأموربه یعنی«الماهیة التی اخترع الشارع».

پس ما می‌توانیم اینجوری تعبیر بکنیم که ماهیات مخترعه هم یکی از احکام وضعیه هستند. حالا بر گوشها سنگین است که کلمۀ حکم را در اینجا بشنود و بگویند: خود صلاة حکم وضعی است، اولا از نظر لغت که هیچ سنگینی ندارد، مگر کلمۀ حکم به حسب لغت چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ حکم، یعنی آن چه که حاکم مقرر فرموده است، آنچه را یک رئیس و قائد و رهبر مقرر کرده است، آنچه که مثلا مجلس شورای اسلامی مقرر کرده است، در اسلام آنچه که خداوند تبارک و تعالی مقرر کرده است. معنای حکم بیش از این نیست. اگر صلاة، یک ماهیت مخترعۀ شرعیه شد، چه مانعی دارد که ما کلمۀ حکم را به عنوان یک مقرر شرعی دربارۀ خود نماز پیاده بکنیم و بگوییم: «الصلاة ممّا قرره الشارع و ممّا حکم بها الشارع»؟ ما به خودش با قطع نظر از مقام وجوبش که البته اختراعش بعد الوجوب تحقق پیدا می‌کند، اطلاق حکم بکنیم. لذا به حسب لغت، اطلاق حکم بر آن هیچ مانعی ندارد. اگر اطلاق حکم هم برای شما سنگین بود، ما کلمۀ حکم را برمی‌داریم، می‌گوییم: این از وضعیات شارع است نه اینکه مسأله ماهیات مخترعه را یک قسم سومی قرار بدهیم. به نظر ما که اطلاق حکم هم بر آن می‌شود. اگر شما کلمۀ حکم را هم بر آن اطلاق نکنید، هیچ مسأله‌ای نیست. عمده این است که این مجموعه را شارع مقرر کرده است و ما می‌توانیم این را در ردیف جزئیت و کلیت، مطرح کنیم و همان حسابهایی که در آنها هست در اینجا پیاده بکنیم. این یک جهت محل اختلاف بین ایشان و بین مرحوم محقق نائینی بود.

مسألۀ ولایت و قضاوت از نظر محقق نائینی(ره)

جهت دوم این است که مرحوم نائینی می‌فرماید: مسألۀ ولایت، یعنی والی قرار دادن (نه ولایت اعتقادی ما) و قضاوت، قاضی قرار دادن اینها هم از احکام وضعیه نیستند.

مخصوصا یک قسم از این ولایت و قضاوت که در این قسم، مسأله کاملا روشن است، و آن عبارت از ولایت و قضاوتی است که امام معصوم(علیه السلام) کسی را از طرف خودش والی قرار می‌دهد، یا از طرف خودش قاضی قرار می‌دهد همان‌طوری که امیر المؤمنین(علیه السلام) مالک اشتر را والی مصر قرار داد. ایشان می‌گوید: اینجور ولایت و قضاوتها، دیگر صد

در صد روشن است که عنوان حکم وضعی ندارد برای اینکه باطن این ولایت و قضاوت به یک نوع نیابت و وکالت برمی‌گردد. یعنی وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) مالک اشتر را والی مصر قرار می‌دهد، معنایش این است: کأنّ مالک اشتر را نایب و وکیل خودشان در ادارۀ امور مصر قرار دادند، از هر نظر، از جهت ادارۀ کشور، جنگ با دشمن، تهیه قضات و تمام مسائلی که در رابطۀ با اداره یک کشور مطرح است. همین‌طور اگر امیر المؤمنین(علیه السلام) کسی را به عنوان قاضی یک جایی منصوب می‌کردند، از بیان ایشان استفاده می‌شود که این هم در اصل مسألۀ نیابت و وکالت بوده است، و الا مسألۀ دیگری در اینجا مطرح نیست. آنوقت آیا مسائل مربوط به نیابت و وکالت را می‌توانیم به عنوان حکم وضعی الهی مطرح بکنیم؟ آیا می‌توانیم ولایت مالک اشتر را بر کشور مصر به عنوان یک حکم وضعی الهی مطرح بکنیم؟ یا قضاوت فلان قاضی منصوب از طرف امیر المؤمنین(علیه السلام) را به عنوان یک حکم وضعی الهی مطرح بکنیم؟

ایشان می‌گوید: اگر بنا بشود که دایرۀ حکم وضعی، این مقدار توسعه داشته باشد، پس شما دیگر پا را بالاتر بگذارید، خود رسالت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را هم از احکام وضعیه بدانید، خود خلافت امیر المؤمنین(علیه السلام) را هم از احکام وضعیه بدانید در حالی که کسی نمی‌تواند بگوید: رسالت و خلافت هم یکی از احکام وضعیه است.

کیفیت وضعی بودن مسألۀ رسالت و خلافت از نظر امام(ره)

سیدنا الاستاذ می‌فرمایند: ما همه اینها را جزء احکام وضعیه می‌دانیم. اما مسألۀ رسالت و خلافت؛ مگر آیاتی که در قرآن دربارۀ انبیاء یا نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) وارد شده است، همه تعبیر به جعل و جاعل و اشباه ذلک در آن نشده است: «وَ کُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا» در قرآن ذکر شده است. در خطاب به ابراهیم می‌فرماید: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» یا دربارۀ حضرت آدم می‌فرماید: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» ، این جعل مگر چه جعلی است؟ این جعل عبارت از همین مقرّر الهی است. «جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» ، یعنی خداوند مقرر فرموده است ابراهیم را به عنوان اینکه واجد صفت امامت و رهبری امت خودش باشد. آیا کلمۀ جاعل با کلمۀ حاکم فرق می‌کند؟ حاکم هم به حسب معنای لغت، همین‌معنا را دارد. اگر کلمۀ جعل و جاعل را خداوند در قرآن در رابطۀ با نبوت و امامت مطرح کرد، چه اشکالی دارد که ما مسألۀ نبوت را هم یکی از احکام وضعیه بدانیم؟

اگر از ما بپرسند: معنای اینکه نبوت از احکام وضعیه است چیست؟ می‌گوییم: از مجعولات شارع مقدس اسلام و خداوند تبارک و تعالی است. خداوند«جعل نبیّنا نبیا، جعل رسولنا رسولا، إِنّا أَرْسَلْناکَ ، إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» در مورد ابراهیم. لذا می‌فرماید: ما وحشتی از این معنا نمی‌توانیم داشته باشیم.

در باب ولایت و قضاوت از فرمایش مرحوم محقق نائینی استفاده می‌شود که ما دو نوع ولایت و قضاوت داریم، لکن در کلام سیدنا الاستاذ دیگر اشاره‌ای به این معنا نشده است. آن قسم ولایت که ما در باب لا ضرر و لا ضرار درباره مقامات نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) عرض کردیم که نبی اکرم دارای سه مقام است: یکی مقام نبوت که همان مقام پیامبری و پیغام‌آوری خداوند تبارک و تعالی است. یکی هم مقام ولایت و حاکمیت بر مسلمانها - نبی اکرم این حاکمیت و ولایتش را بر مسلمانها از کجا آورد؟ خداوند به او عنایت کرده است، خداوند جعله والیا. - مقام سوم مقام قضاوت در مرافعات و فصل خصومتها بود.

این مقام را هم خداوند به رسول اکرم عنایت کرده است. لذا در این قسم از ولایت و قضاوت که در رابطۀ با خود نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) و در رابطۀ با ائمه معصومین(علیه السلام) است، این هم از مجعولات شرعیه است و از چیزهایی است که خداوند تبارک و تعالی قرار داده و مقرر کرده است.

اما آن قسم دومی که در کلام مرحوم محقق نائینی اشاره شد، آن مسألۀ ولایت و قضاوتی است که از ناحیۀ أئمه به دیگران واگذار می‌شود مثل ولایتی که امیر المومنین(علیه السلام) به مالک اشتر اعطا کردند یا قضاوتی که به عهده شریح کذایی گذاشتند و او را للقضاوة نصب کردند. آیا در این قسم از ولایت و قضاوت هم می‌توانیم بگوییم: از احکام وضعیه است؟ یا باطنش همان‌طوری که مرحوم محقق نائینی فرمودند، عبارت از نیابت و وکالت است؟

پذیرش کلام محقق نائینی(ره) نسبت به مسألۀ ولایت و قضاوت

حرف ایشان در باب ولایت یک مقدار نزدیک به ذهن هست. وقتی که مالک اشتر تصدّی حکومت مصر را پیدا می‌کند، پیداست که این به عنوان نیابت از طرف حاکم اصلی اسلام و امیر المؤمنین است. اما آیا در مقام قضاوت هم مسأله به همین صورت است؟ وقتی که امام یک قاضی را نصب می‌کند، آیا مرجعش به نیابت در قضا است؟ اگر

نیابت در قضا شد، دیگر هزار جور توسعه می‌توانیم دربارۀ او بدهیم بگوییم: چه لزومی دارد که عدالت داشته باشد؟ چه لزومی دارد که مثلا مراتبی را واجد باشد؟ چه لزومی دارد که جهات دیگری در او وجود داشته باشد؟ عنوان، عنوان نیابت است؟ یا عنوان، عنوان تشخیص اهلیت و تعیین اینکه این صلاحیت برای قضاوت شرعی دارد، است؟

در باب قضاوت بعید به ذهن می‌رسد که حرف مرحوم محقق نائینی تمام باشد. در باب قضاوت و لو اینکه در زمان ما به واسطۀ وجود بعضی از مسائل اضطراریه، بعضی از شرایط در بعضی از قضات وجود ندارد اما وقتی که بخواهیم اصل مسأله را با قطع نظر از شرایط اضطراری بررسی بکنیم، اگر برگشت این نصب قاضی به مسألۀ نیابت و وکالت است، پس لازمه‌اش این است که در غیر صورت اضطرار هم بشود به یک آدمی که مجتهد نیست بگوید: تو برو به نیابت از طرف من، قاضی باش! در مسأله نیابت باید اینطور باشد در حالی که بلا اشکال اینطور نیست. اگر جهات اضطراری در کار نباشد، یک قاضی فاقد شرایط و اهلیت قضا به عنوان نیابت نمی‌تواند تصدی مسألۀ قضا را پیدا بکند. لذا در مسألۀ قضا حرف ایشان یک قدری محل تأمل است، و لو اینکه در مسألۀ ولایت تا حدی قریب به ذهن است.

پرسش:

1 - کیفیت حکم وضعی بودن نماز و روزه و امثال آن را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - معنای ماهیات مخترعه را از نظر امام(ره) بیان کنید.

3 - مسألۀ ولایت و قضاوت را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

4 - وضعی بودن رسالت و خلافت را از نظر امام(ره) شرح دهید.

5 - آیا کلام محقق نائینی(ره) نسبت به مسألۀ ولایت و قضاوت، قابل پذیرش است؟ چرا؟

درس چهارصد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کیفیت جعل احکام وضعیه و احتمالات آن

بعد از آن که ضابطۀ حکم وضعی در مقابل حکم تکلیفی روشن شد، یک بحثی واقع شده که آیا احکام وضعیه مثل احکام تکلیفیه در مقام مجعولیّت استقلال دارند؟ آیا همان طوری که شارع، وجوب را مستقلا جعل می‌کند، حرمت را مستقلا جعل می‌کند، سایر احکام تکلیفیه را جعل می‌کند، به همان کیفیت، احکام وضعیه هم به‌طور کلی مجعول مستقل هستند؟

یک قول یا یک احتمال، این است که همان‌طوری که جعل احکام تکلیفیه، جعل استقلالی است، جعل احکام وضعیه هم جعل استقلالی است. احتمال دوم که از کلام شیخ انصاری(اعلی اللّه مقامه الشریف) استفاده می‌شود، این است که جعل تمام احکام وضعیه، جعل تبعی است و به تبع تکلیف، جعل می‌شود و ما آنها را از تکلیف انتزاع می‌کنیم و از راه تکلیف به دست می‌آوریم. ظاهر کلام شیخ این است که در جمیع احکام

وضعیه، همین مسأله پیاده می‌شود که اینها مجعولند اما«لا بجعل استقلالی بل یتبع التکلیف و تنتزع من التکلیف».

احتمال سوم و قول سوم، تفصیلی است که مرحوم محقق خراسانی در کفایه ذکر کرده‌اند. ایشان احکام وضعیه را به اقسام ثلاثه تقسیم می‌کند. می‌فرماید: ما سه قسم حکم وضعی داریم و هر کدام از اینها هم از نظر مجعولیت شرعی، یک حکم خاصی دارند. لذا کلام مرحوم محقق خراسانی، یک تفصیل سه جانبه است.

قسم اول عبارت است از احکام وضعیه‌ای که نه مستقلا قابل جعل است و نه تبعا قابل جعل است و البته مقصود از این جعلی که می‌گوییم(نه استقلالی و نه تبعی به او تعلق نمی‌گیرد) جعل شرعی است؛ یعنی در محیط شرع، شارع«بما انه شارع» نه می‌تواند آنها را مستقلا جعل بکند و نه می‌تواند تبعا جعل بکند. پس اینها چه کاره هستند؟ اینها در رابطۀ با جعل تکوینی است، در رابطۀ با اصل خلقت اشیا و مقام تکوینی اشیا است.

ایشان برای این قسم، مثال می‌زند: مثل سببیت برای تکلیف مثل اینکه بگوییم: «دلوک الشمس، سبب لوجوب الصلاة» که دلوک و زوال شمس، سببیت پیدا بکند برای تکلیف که عبارت از وجوب نماز است و یا اینکه چیزی شرطیت پیدا بکند برای خود تکلیف، یا مانعیت پیدا بکند برای خود تکلیف، یا رافعیّت پیدا بکند برای خود تکلیف که تمام این سببیت‌ها و شرطیت‌ها و مانعیت‌ها و رافعیت‌ها را در رابطۀ با خود تکلیف بسنجیم، کاری با مکلّف به نداشته باشیم، کاری به نماز نداشته باشیم، اینها در رابطۀ با وجوب صلاة باشد، دلوک الشمس سببیت برای وجوب نماز پیدا بکند. چیزی شرطیت برای وجوب داشته باشد، مانعیّت از وجوب داشته باشد، یا رافعیت للوجوب یا سایر احکام تکلیفیه، فرق نمی‌کند.

چرا این«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة»؟ می‌فرماید: اگر این سببیت، بخواهد مجعول شرعی باشد، به تبع تکلیف جعل شده باشد، فرض این است که تکلیف، مؤخّر از سبب است، وجوب، از دلوک تأخّر دارد. وجوب، از سببیت تأخّر دارد. باید دلوک شمس باشد، سببیت باشد، در دنبال آن، مسبّب تحقق پیدا بکند. پس وجوب صلاة از مرحلۀ سبب و سببیت، متأخر است لذا اگر تکلیف خودش از سببیّت تأخّر داشت، چطور ما می‌توانیم سببیت را از تکلیف انتزاع بکنیم؟ چطور می‌توانیم منشأ انتزاع سببیت را تکلیف قرار بدهیم با اینکه منشأ انتزاع، همیشه بر آن شیء منتزع، تقدّم دارد؟ اگر سببیّت

دلوک برای وجوب صلاة، قبل از مرحلۀ وجوب صلاة، تحقق داشت، دیگر چه معنا دارد که شما این سببیّت را از وجوب متأخر استفاده بکنید؟ چطور این سببیت را از وجوبی که بعد از سببیت است انتزاع می‌کنید؟ دربارۀ شرطیتش هم همین‌طور است. شرط هم تقدم بر مشروط دارد.

در باب مانعیت هم چون عدم المانع به شرط برمی‌گردد و در حقیقت مانع تکلیف، نمی‌گذارد تکلیف تحقق پیدا بکند، چطور می‌توانید انتزاع مانعیت بکنید؟ عدم المانع، شرط برای تکلیف است و تکلیف، متأخّر از عدم المانع است، معنا ندارد که عدم المانع به عنوان شرطیت از تکلیف متأخر از عدم المانع، انتزاع بشود.

کیفیت جعل رافعیت برای تکلیف از نظر محقق خراسانی(ره)

دربارۀ رافعیت چطور؟ رافعیت للتکلیف که متأخر از تکلیف است. رافعیت غیر از سببیت و شرطیت و مانعیت است. معنای رافعیت این است که تکلیفی باشد و آن تکلیف را بردارد، پس رافعیت، از تکلیف تأخر دارد. چرا در رافعیت هم این حرف را می‌زنید؟

اینجا مرحوم آخوند با یک کلمه، جواب می‌دهند. می‌فرماید: در مسأله رافعیت، بقای تکلیف، متأخر از عدم الرافع است. حدوث التکلیف ربطی به مسأله رافعیت ندارد.

حدوث التکلیف در رابطۀ با سببیت و شرطیت و مانعیت است اما در رابطۀ با رافعیت، بقاء التکلیف مطرح است؛ یعنی عدم الرافع، شرط بقای تکلیف است. عدم المانع، شرط حدوث تکلیف است. عدم رافع، شرط بقای تکلیف است. پس ما می‌توانیم بگوییم:

تکلیف بقاء از عدم رافع، تأخر دارد و لو اینکه حدوثا ندارد اما ما رافعیت را در رابطۀ با حدوث ملاحظه نمی‌کنیم. رافعیت در رابطۀ با بقاء است برای اینکه معنای رافعیت این است که یک چیزی بیاید مثل اضطرار در باب محرمات و این حرمت موجوده را برطرف بکند، حرمت اکل میته را بردارد، این حرمت تصرف در مال غیر را بردارد. اینجا می‌توانیم بگوییم: بقای حرمت اکل میته و بقای حرمت تصرف در مال غیر، مشروط به عدم اضطرار است. پس عدم اضطرار، بر بقای حرمت، تقدم دارد. رتبۀ عدم اضطرار مقدم بر بقای حرمت است و همان حرفی که در رابطۀ با شرط و مانع، نسبت به حدوث پیاده می‌کردیم، در رابطۀ با رافع نسبت به بقا پیاده می‌کنیم. «عدم الرافع شرط بقاء الحکم کما ان عدم المانع شرط حدوث الحکم» و همان‌طوری که حدوث، از عدم المانع، تأخّر دارد

بقا هم از عدم الرافع، تأخّر دارد.

در نتیجه می‌فرماید: اگر بخواهید در سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیتی که همۀ اینها در رابطۀ با تکلیف ملاحظه بشود، یک جعل تبعی داشته باشید که به دنبال تکلیف جعل بشود، اینها خودشان بر تکلیف، تقدم دارند و چیزی که تقدم بر تکلیف دارد، چطور می‌شود به تبع تکلیف جعل بشود؟ چطور می‌شود منتزع از تکلیف باشد؟ پس جعل تبعی تشریعی به اینها تعلق نمی‌گیرد.

بفرمایید: جعل استقلالی چرا تعلق نگیرد؟ چرا روی جعل تبعی پافشاری می‌کنید؟ شارع بما انه شارع، دلوک الشمس را سبب قرار بدهد برای وجوب نماز، فلان چیز را شرط قرار بدهد برای وجوب نماز، چه مانعی دارد؟

عدم امکان جعل استقلالی برای سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت

ایشان می‌فرماید: این هم امکان ندارد برای اینکه دلوک الشمس خودش یک واقعیت تکوینیه است. مسألۀ دلوک شمس، یک واقعیت حقیقیه است، یک امر تکوینی است. هر روز اول ظهر، زوال شمس تحقق پیدا می‌کند حتی امر اعتباری هم نیست، یک واقع تکوینی است. این واقع تکوینی اگر واجد سببیت باشد، سببیتش باید در رابطۀ با تکوین باشد. شما که می‌گویید: «النار سبب للحرارة» نار سببیت برای حرارت دارد، این سببیت را چطور معنا می‌کنید؟ معنا می‌کنید که در وجود تکوینی نار، یک خصوصیت موجود است که نار به سبب آن خصوصیت، تأثیر در حرارت می‌کند، تأثیر در احراق می‌کند. این خصوصیت در آب وجود ندارد، این خصوصیت در سنگ وجود ندارد. معنای علیّت و سببیّت، یک چنین چیزی است. آیا درست است که بگوییم: شارع«بما انّه شارع جعل النار سببا للحرارة»؟ اگر ما یک چنین حرفی بزنیم شما می‌گویید: سببیت نار برای حرارت، چه ارتباطی با مقام تشریع دارد بلکه خداوند تبارک و تعالی در مقام جعل تکوینی، نار را لباس وجود پوشانده و در ناری که مجعول به جعل تکوینی است، یک خصوصیتی تحقق دارد که این خصوصیت، تأثیر در حرارت می‌کند، تأثیر در احراق می‌کند.

در باب«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة» هم مسأله همین است برای اینکه آنچه که به شرع ارتباط دارد، مسألۀ مسبب است. «وجوب الصلاة شرعیّ» اما«دلوک الشمس»

چطور؟ «دلوک الشمس» یک واقعیت تکوینیه است. اگر دلوک الشمس، سببیت برای وجوب صلاة داشته باشد معنایش این است که همان‌طوری‌که در نار به حسب تکوین، یک خصوصیتی وجود دارد که نار به سبب آن خصوصیت، تأثیر در احراق می‌کند، در دلوک شمس هم به حسب جعل تکوین، یک خصوصیتی وجود دارد که دلوک شمس به سبب این خصوصیت، تأثیر می‌کند، فقط مسبب‌ها فرق می‌کند. نار تأثیر در حرارت می‌کند، این دلوک شمس هم تأثیر در وجوب می‌کند. اگر مسبب، شرعی شد معنایش این نیست که سبب و همچنین سببیت هم شرعی است. سبب، یک واقعیتی است به نام دلوک شمس، سببیت هم عبارت از خصوصیتی است که در این دلوک شمس تحقق دارد و دلوک به سبب این خصوصیت، در مسبب، تأثیر می‌کند.

پس اگر شما توانستید در مسألۀ سببیّت نار، پای جعل تشریعی را به میان بیاورید، در باب سببیت دلوک شمس هم ما قبول می‌کنیم. هیچ فرقی بین«النار سبب للحرارة و دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة» از نظر سبب و سببیت نیست. همان‌طوری که مسأله سبب و سببیت در نار، ارتباط به جعل تکوینی دارد و هیچ ارتباطی به مسأله جعل تشریعی ندارد، در مسألۀ«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة» هم همین طور است.

لذا ایشان می‌فرماید: جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به این قسم اول از اقسام ثلاثۀ احکام وضعیه، تعلق نمی‌گیرد بلکه در رابطۀ با جعل تکوینی است، البته در رابطۀ با جعل تکوینی، ظاهر کلام ایشان این است که جعل تکوینیش، تبعی است؛ یعنی خداوند نار را ایجاد می‌کند، و طبعا حرارت در او تحقق دارد. این بیان ایشان نسبت به این قسم بود.

حالا این یک توضیحی دارد که بعد ما یک کلامی از محقق نائینی به مناسبت همین سببیت عرض می‌کنیم، آنجا توضیحش را می‌دهیم که اصلا مرحوم محقق نائینی در باب سببیت، حتی سببیت‌های شرعیه را هم در ردیف سببیت‌های تکوینی برده و در سببیت‌های تکوینی هم مسألۀ لوازم الماهیه را ذکر کرده و می‌گوید: جعل تبعی هم به آن تعلق نمی‌گیرد.

نحوه تعلق جعل تشریعی به قسم دوم از نظر محقق خراسانی(ره)

اما قسم دومی که مرحوم آخوند می‌فرمایند، همان بود که ما دیروز در جواب مرحوم محقق نائینی به آن اشاره کردیم. ایشان می‌فرماید: قسم دوم مثل جزئیّت للمأمور به با این

قید، فاتحة الکتاب، جزء مأموربه است، شرطیت للمأمور به مثلا«طهارة المصلی شرط للصلاة المأمور بها»، مثلا حدث، مانعیت برای نماز دارد، به معنای اعم از قاطعیت، ضحک، تکلم، قهقه و امثال ذلک اینها مانعیت برای مأموربه دارد. ایشان می‌فرماید: به این قسم از احکام وضعیه، جعل تشریعی تعلق می‌گیرد لکن به صورت تبع تکلیف تعلق می‌گیرد.

نحوه تعلّق جعل تشریعی به اینها به این صورت است: وقتی که مولا مأموربه خودش را، متعلق امرش را عبارت از مرکب از چند امر قرار داد و گفت: نماز مأموربه، عبارت از رکوع و سجود و فاتحة الکتاب و اشباه ذلک است. از تعلق امر به این مرکب، انتزاع می‌شود که هریک از این امور، جزئیت للمأمور به دارد. پس مولا نیامده جزئیت را جعل بکند بلکه فقط امرش را متعلق به یک مجموعه کرده که از تعلق امر به یک مجموعه، انتزاع می‌شود که هریک از اعضای این مجموعه و اجزای این مجموعه، اتصاف دارند «بانه جزء للمأمور به».

پس همین که مولا بگوید: «اقیموا الصلوة المرکب من التکبیر و الفاتحة و السورة و الرکوع و السجود و غیر ذلک»، شما انتزاع می‌کنید: «فالتکبیر جزء للصلاة، ففاتحة الکتاب جزء للصلاة» کما اینکه اگر مأموربه خودش را مقید به یک امر وجودی کرد، گفت: نماز مأموربه، نماز مقیّد به طهارت است، از«تقیید المأمور به بامر وجودی» استفاده می‌شود که آن امر، شرطیت دارد. طهارت شرط برای مأموربه است. پس دیگر لازم نیست مولا بگوید: «الطهارة شرط». مولا می‌گوید: «صلّ مع الطهارة»، شما خودتان برای طهارت، انتزاع شرطیت می‌کنید بدون اینکه در کلام مولا، مسألۀ شرطیت مطرح شده باشد.

در باب مانع هم همین طور است، منتها فرق بین مانع و شرط این است در شرط، اصطلاحا مأموربه، مقیّد به وجود است و در مانع، مأموربه مقید به عدم است. اگر مأموربه‌اش را مقیّد به عدم ضحک کرد، شما استفاده می‌کنید که ضحک، مانعیت دارد، دیگر لازم نیست که عنوان مانعیت، در کلام مولا جعل بشود.

پس در این قسم ثانی، عنوان جزئیت، شرطیت، مانعیت، از اضافۀ اینها به مأموربه استفاده می‌شود. از تعلق تکلیف به مرکب، مقیّد به وجود، مقیّد به عدم، انتزاع می‌شود.

پس می‌توانیم بگوییم: قسم ثانی از احکام وضعیه، آنهایی است که جعل تشریعی به آنها تعلق می‌گیرد لکن به تبع تکلیف. یعنی همان مبنایی که شیخ در رابطۀ با تمامی احکام

تکلیفیه می‌فرمود، ما حرف شیخ را فقط در این صورت پیاده می‌کنیم که عبارت از جزئیت و شرطیت و مانعیت در رابطۀ با مأموربه باشد.

جعل تشریعی استقلالی و تبعی در قسم سوم از نظر محقق خراسانی(ره)

ایشان می‌فرماید: اما قسم سوم، آن است که هم جعل تبعی در آن امکان دارد تشریعا و هم جعل استقلالی امکان دارد و ظاهر هم همین است که اینها به جعل استقلالی مجعول و مشروع شده‌اند. این دیگر مثال فراوان دارد: ملکیت زوجیت، حریت، رقیت و اشباه ذلک.

ایشان می‌فرماید: ابتداء امکان دارد که بگوییم: این ملکیت به تبع تکلیف، جعل شده؛ یعنی شارع در دنبال بیع، حکم کرده به اینکه مشتری می‌تواند در مبیع تصرف بکند، بایع می‌تواند در ثمن تصرف بکند. انواع و اقسام تصرفات برای بایع در ثمن و مشتری در مثمن، مجاز است یعنی ما از جواز انواع تصرفات، انتزاع ملکیّت بکنیم و این مانعی ندارد لکن اظهر این است که بگوییم: شارع در دنبال بیع، مستقلا اعتبار ملکیت می‌کند. با قطع نظر از احکام ملکیت، خود ملکیت، یک امر مجعول شرعی است، یک امری است که شارع اعتبار کرده است. شارع در دنبال آن بیع‌هایی که خودش صحیح می‌داند و از نظر شارع، مؤثر است، اعتبار ملکیت می‌کند. جواز تصرف، از احکام ملکیت است؛ یعنی اساس کار، مسألۀ ملکیت است و جواز تصرف، متفرع بر ملکیت است نه اینکه ملکیّت از جواز تصرف انتزاع شده باشد.

در باب زوجیّت هم همین‌طور است. اولین چیزی که شارع در دنبال عقد ازدواج اعتبار می‌کند، فرض کنیم اصلا به مسائل دیگر هم توجه نیست، آن که به مجرد تمامیت عقد هم عقلا و هم شارع اعتبار می‌کند، مسألۀ زوجیت است. این مرد«صار زوجا» و این زن«صارت زوجة»، نفس همین زوجیت، اولین چیزی است که شارع و عقلا در دنبال عقد ازدواج اعتبار می‌کنند. به دنبال این زوجیت اعتباریه، احکامی بار می‌شود: «یجوز للزوج النظر الی زوجته، یجوز للزوجة النظر الی زوجها، یجب علی الزوج الانفاق، یجب علی الزوجة التمکین» که این آثار متفرع بر تحقق عنوان زوجیت است.

لذا ایشان می‌فرماید: بهتر این است که بگوییم: جعل استقلالی به اینها تعلق گرفته، خود شارع مستقلا زوجیت، رقیت، حریت، ملکیت و اشباه ذلک را اعتبار کرده«فی عالم

التشریع»، چه عقد از عقود تأسیسیه باشد و یا از عقود امضائیه باشد. در این جهت بین امضا با تأسیس، فرقی وجود ندارد.

محصّل فرمایش مرحوم محقق خراسانی در این رابطه این شد که قسم اول از اقسام احکام وضعیه از دائره جعل تشریعی، استقلالا و تبعا هردو بیرون است. به قسم دوم، جعل تبعی تعلق گرفته و نسبت به قسم سوم، اظهر این است که جعل استقلالی به آن تعلق گرفته باشد.

این تفصیلی است که در کلام متأخرین از مرحوم آخوند، خیلی مورد«ان قلت و قلت» است که آیا این تفصیل با نداشتن هیچ سابقه‌ای که مشعر به این تفصیل باشد، دارای واقعیت است یا اینکه این تفصیل محل اشکال است؟ منتها چون کلام مرحوم آخوند مخصوصا آن قسم اولش پیچیده بود، من میل داشتم که شما«علی بصیرة و لو بنحو التذکر» این کلام را مورد توجه قرار بدهید تا ان شاء اللّه به اشکالاتش برسیم.

پرسش:

1 - احتمالات موجود در کیفیت جعل احکام وضعیه را بیان کنید.

2 - کیفیت جعل رافعیت را برای تکلیف از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

3 - دلیل عدم امکان جعل استقلالی برای سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت چیست؟

4 - نحوۀ تعلّق جعل تشریعی به قسم دوم از نظر مرحوم آخوند(ره) چگونه است؟

5 - چرا در قسم سوم از نظر محقق خراسانی(ره)، امکان جعل تشریعی استقلالی و تبعی وجود دارد؟

درس چهارصد و دهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفصیلی را که مرحوم آخوند(رحمة اللّه علیه) در کفایه بیان کرده‌اند، ملاحظه فرمودید. ایشان در مورد قسم اول از اقسام ثلاثۀ احکام وضعیه فرمودند: جعل تشریعی به هیچ وجه«لا اصالة و لا تبعا» در آن راه ندارد و مثالهایی که برای این قسم زده‌اند مثل سببیت، شرطیت، رافعیت و مانعیت همۀ اینها در رابطۀ با تکلیف بود، سببیت للتکلیف، شرطیت للتکیف، مانعیت برای تکلیف و رافعیّت هم همین طور است.

عدم توجیه حکم وضعی بودن مانند سببیت، طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)

اولین اشکالی که به ایشان متوجه است، این است که اگر شما معتقدید که جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» در اینها راه ندارد، پس به چه مناسبت اینها را از احکام وضعیه قرار دادید؟ برای اینکه اگر حکم را به همان معنای وسیع خودش معنا بکنیم، حکم به معنای مقرّر شرعی است، به معنای مجعول شرعی است، آن‌که مقسم قرار

می‌گیرد، «الاحکام الشرعیة تنقسم الی قسمین، المجعولات الشرعیه تنقسم الی قسمین» و به قول مرحوم محقق نائینی مجعولات شرعیه«تنقسم الی اقسام ثلاثه»: حکم تکلیفی، حکم وضعی، ماهیات مخترعۀ شرعی. بالاخره روی مبنای ایشان هم مقسم عبارت از مجعولات شرعیه است و اگر ما حکم را هم مقسم قرار بدهیم و معنای وسیع حکم را هم پیاده بکنیم، «الحکم الشرعی ای المجعول الشرعی قد یکون تکلیفیا و قد یکون وضعیّا» ولی شما مرحوم آخوند، قسم اول را از مقسم، بیرون بردید. اصلا می‌گویید: جعل شرعی در اینجا راه ندارد، عنوان مجعولیت شرعیه در اینجا جا ندارد«لا اصالة و لا تبعا». اشکال این است که چطور می‌شود که یک چیزی عنوان حکم وضعی داشته باشد لکن از مقسم خارج باشد؟ عنوانش، عنوان حکم وضعی است اما از مقسم: «الحکم الشرعی او المجعول الشرعی او المجعولات الشرعیه» به‌طور کلی خارج است برای اینکه روی همۀ این تعبیرات باید حکم وضعی قابلیت جعل تشریعی داشته باشد و لو شما بفرمایید به تبع تکلیف، آن جعل تبعی هم«جعل شرعیّ» اما یک موردی پیدا بکنید که بگویید: «لا تکاد تناله ید الجعل تشریعا لا اصالة و لا تبعا» و در عین حال اسمش را حکم وضعی بگذارید و داخل در اقسام مقسم قرار بدهید. این چطور امکان دارد؟

پس بر فرضی که حرف شما تمام باشد و در رابطۀ با قسم اول، اشکال دیگری به شما نداشته باشیم، این معنا به قوّت خودش باقی است که شما باید این قسم اول را از اقسام احکام وضعیه بیرون کنید. این اولین اشکال به مرحوم آخوند است که خیلی اهمیتی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما داریم در احکام وضعیه صحبت می‌کنیم. می‌خواهیم ببینیم خصوصیات حکم وضعی چیست؟ شما چیزهایی را آوردید که هیچ ربطی به حکم وضعی ندارد. می‌گویید: سببیت للتکلیف، قابلیت جعل شرعی ندارد. اگر ندارد، بگذارید کنار. چطور باز هم اطلاق حکم بر آن می‌شود؟ حکم دائره‌اش از مجعول هم ضیق‌تر است. دائرۀ جعل وسیع‌تر از حکم است.

ما می‌خواستیم عنوان حکم به ماهیات مخترعه بدهیم و مرحوم محقق نائینی نمی‌پذیرفتند؛ می‌فرمودند: نمی‌توانیم دربارۀ ماهیات مخترعه مثل نماز و روزه و امثال اینها کلمۀ حکم را پیاده بکنیم لکن اگر به جای حکم، مقسم را قرار دادید، به جای «الحکم الشرعی» گفتید: «المجعول الشرعی»، اگر مقسم را یک معنای وسیعی قرار دادید،

ایشان فرمود: ما سه تا قسم برایش درست می‌کنیم. می‌گوییم: «المجعول الشرعی قد یکون حکما تکلیفیا و قد یکون حکما وضعیا و قد یکون ماهیة مخترعة» که ماهیت مخترعه از اقسام مجعول شرعی است لکن(به قول ایشان) کلمۀ حکم بر آن اطلاق نمی‌شود. پس ایشان هم که توسعه قائل شده، مقسم را«المجعول الشرعی» قرار داده است. آن وقت شما می‌گویید: قسم اول از احکام وضعیه از دائرۀ مجعولیّت خارج است؛ یعنی از مقسم بیرون است. چیزی که از مقسم خارج شد، چطور می‌توانید داخل در یکی از اقسامش بکنید؟ چطور می‌توانید عنوان قسم، به او بدهید و او را به عنوان حکم وضعی معرفی بکنید؟ می‌گوییم: بر فرض که حرف شما هم قبول باشد، «هذا خارج عن الاحکام الوضعیة و لا یکون تفصیلا فی الاحکام الوضعیة» چون عنوان حکم وضعی باید در تمام اقسام تفصیل محفوظ باشد اما اگر یک قسمی اصلا حکم وضعی نیست، چطور این را به عنوان یک طرف تفصیل، معرفی کنیم؟

معنای تکلیف از نظر محقق خراسانی(ره)

اما اشکال مهم به مرحوم آخوند این است: ایشان می‌فرماید: سببیت، شرطیت، رافعیت و مانعیت، اینها خصوصیات تکوینیه‌ای است که در ارتباط با تکلیف است و این خصوصیات تکوینیه به جعل تکوینی ارتباط پیدا می‌کند و جعل تشریعی در آنها راه ندارد. سؤال ما این است(و اگر جسارت هم باشد، خلطی که مرحوم آخوند کرده‌اند در همین نکته است) که این تکلیف که شما می‌گویید: جعل تشریعی در سببیت این تکلیف، راه ندارد، معنایش چیست؟ آیا تکلیف را به معنای«ایجاب المولی» معنا می‌کنید؟ شما تکلیف را به معنای جعل تکلیف معنا می‌کنید یا تکلیف را به معنای واجب بودن معنا می‌کنید؟

اینجا دو مسأله است: یک وقت می‌خواهید بگویید: فلان چیز سببیت برای وجوب دارد. یک وقت می‌خواهید بگویید: فلان چیز سبب شد که مولا نماز را واجب کند مثلا بنا بر این چیزی که بین عدلیه معروف است، می‌گوییم: مصلحت ملزمه‌ای که مولا در نماز می‌بیند، او را وادار می‌کند به اینکه نماز را واجب بکند و آن مفسدۀ ملزمه‌ای که مولا در خمر و شرب خمر می‌بیند، او را تحریک می‌کند به اینکه خمر را تحریم بکند. اینجا مصلحت و مفسده، در جعل مولا نقش دارد، در ایجاب مولا نقش دارد، در عمل مولا

نقش دارد ولی بحث ما در این نیست. چیزهایی که در عمل مولا دخالت دارد، فراوان است. شما گفتید: جعل تشریعی به آن تعلق نمی‌گیرد، ما بالاتر از این را می‌گوییم، چه بسا امور غیر اختیاریه در اینکه مولا ایجاب بکند یا تحریم بکند، نقش پیدا بکند اما اسم این، سببیت للتکلیف نیست، اسمش شرطیت للتکلیف نیست.

معنای شرطیت چیزی برای تکلیف

از وقتی که ما با اصول آشنا شدیم، برای ما گفتند: شرطیت تکلیف مثل استطاعت برای وجوب حج است. این استطاعت که شرط وجوب است، یعنی چه؟ آیا استطاعت نقش دارد در اینکه مولا عمل خودش را به نام ایجاب انجام بدهد همان‌طوری که مثلا در باب نار، می‌گویید: محاذات، شرطیت برای احراق دارد؟ آیا استطاعت هم یک چنین نقشی دارد؟ یا اینکه معنای شرطیت استطاعت برای وجوب حج این است که مولا در کتابش فرموده: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» یک قید هم به آن اضافه کرده: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» . اگر این قید«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» را خداوند در قرآن اضافه نمی‌کرد، ما می‌گفتیم: همان طوری که وجوب صلاة مقیّد به استطاعت نیست، وجوب حج هم مقیّد به استطاعت نیست لکن وقتی که مسألۀ حج را در کنار مسألۀ صلاة می‌گذاریم، می‌بینیم در قرآن در رابطۀ با نماز، هر کجا مسألۀ نماز مطرح شده، از نظر وجوب، بدون قید و شرط مطرح است«بالنظر الی الاستطاعة» اما وقتی که به آیۀ حج می‌رسیم، می‌بینیم که می‌گوید:

«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» . ما وقتی که کلمۀ شرط الوجوب و شرط التکلیف را مطرح می‌کنیم، معنای شرط تکلیف؛ یعنی شرط مکلف بودن، شرط واجب بودن، شرط فریضۀ الهی بودن، نه معنای شرط تکلیف؛ یعنی آن که نقش دارد در این که مولا ایجاب را«بما انه فعل من افعال المولی» انجام بدهد و تحقق ببخشد.

همان‌طوری که افعال ارادیۀ ما، مبادی و مقدماتی لازم دارد و چه بسا آن مبادی و مقدمات، گاهی امور غیر اختیاریه باشد مثل شوق و امثال شوق، مبادی فعل المولی هم خیلی زیاد است. اگر یک شیء مصلحت ملزمه نداشته باشد، طبق مبنای عدلیه ممکن نیست که مولا آن را واجب بکند، اما ما به مصلحت، عنوان شرطیت للتکلیف نمی‌دهیم.

آیا تاکنون شنیده‌اید که بگوییم: «المصلحة الملزمة شرط للتکلیف»؟ آن تکلیف؛ یعنی عمل المولی، آن تکلیف؛ یعنی ایجاب المولی اما تکلیفی که ما داریم در آن بحث

می‌کنیم، واجب بودن، محرّم بودن است.

اعراض مرحوم آخوند(ره) از کلام خودشان در واجب مطلق و مشروط‌

شما مرحوم آخوند! مگر یادتان رفته که در بحث واجب مشروط و واجب مطلق که یک نزاع مهمی بین مرحوم شیخ انصاری و بین مشهور اصولین در مثل«إن جائک زید فاکرمه» واقع شده، مشهور می‌گفتند: وقتی مولا می‌گوید: «ان جائک زید فاکرمه»؛ یعنی مجیء زید در وجوب اکرام نقش دارد، در تکلیف به اکرام، نقش دارد. مقدم در این قضیۀ شرطیه، برای جزاء شرطیت دارد که جزاء عبارت از وجوب اکرام است اما مرحوم شیخ در تقریراتشان، این معنا را منکر بودند، می‌گفتند: تمام قیودی که به حسب ظاهر عبارات در رابطۀ با هیئت و در رابطۀ با وجوب است، تماما مربوط به مکلف به است. مرحوم شیخ«ان جائک زید فاکرمه» را این‌طوری معنا نمی‌کردند که اگر مجیء زید تحقق پیدا کرد، اکرام وجوب پیدا می‌کند بلکه این‌طوری معنا می‌کرد، می‌فرمود: اکرام مقیّد به مجیء، واجب است. وجوب، اطلاق دارد و این تقیّد به مجیء در ناحیۀ مکلف به است، در ناحیۀ اکرام است.

یکی از آنهایی که در مقابل مرحوم شیخ ایستادگی کامل کردند، خود مرحوم آخوند هستند. آنجا ایشان به مرحوم شیخ می‌گفتند: این چه فرمایشی است که شما دارید که مجیء زید را در رابطۀ با اکرام بدانید؟ مجیء زید در رابطۀ با بعث است، در رابطۀ با وجوب است؛ یعنی«اذا لم یتحقق المجیء»، اکرام، وجوب ندارد«و اذا تحقق هذا الشرط»، اکرام، وجوب پیدا می‌کند. پس مجیء زید برای چه چیز شرطیت دارد؟ برای وجوب اکرام شرطیت دارد.

بعد از آن که شما مرحوم آخوند در مقابل مرحوم شیخ در بحث واجب مشروط، مجیء زید را به عنوان شرط الوجوب مطرح می‌کنید، به عنوان شرط التکلیف مطرح می‌کنید، از شما سؤال می‌کنیم: این شرطیت از کجا پیدا شد؟ این شرطیت مجیء زید برای وجوب اکرام، از کجا تحقق پیدا کرد؟ شما نمی‌گویید: چون که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، از اینکه مولا وجوب اکرام را به صورت قضیۀ شرطیه، مترتب بر مجیء زید کرده، ما می‌گوییم: «فمجیء زید شرط لوجوب الاکرام و نسمّیه الواجب المشروط»، معنای واجب مشروط این است. شرط التکلیفی که ما بحث داریم این شرط

است. آیا در این شرط تکلیف، این در رابطۀ با جعل تکوینی است؟ وقتی مولا می‌گوید:

«ان جائک زید فاکرمه»، وقتی که خداوند می‌فرماید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که شما از آن استفاده می‌کنید که استطاعت، شرطیت برای وجوب حج دارد و تا به حال هم استطاعت به عنوان شرطیت وجوب، به گوش من و شما خورده، این شرطیت تکوینی است؟ یا این شرطیت از قرآن استفاده شده؟ در نماز می‌بینیم«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» نیست اما در حج می‌بینیم«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» هست. از این می‌فهمیم که این شرطیت برای وجوب دارد.

خلط در معنای تکلیف در کلام محقق خراسانی(ره)

پس این که شما می‌گویید: شرطیت و سببیت و مانعیت، اصلا ارتباطی به مقام جعل تشریعی ندارد، در واقع در اینجا خلط فرمودید. مقصود از تکلیف، کدام تکلیف است؟ واجب بودن، محرّم بودن. اگر چیزی شرطیت برای واجب بودن داشته باشد«هذا شرط التکلیف»، شرطیت برای حرمت داشته باشد«هذا شرط التکلیف». اگر چیزی رافعیت برای حرمت پیدا کرد مثل اضطرار، می‌گوییم: «هذا رافع للتکلیف» اما چه کسی این رافعیت را قرار داده؟ چه کسی این رافعیت را جعل کرده؟ خود شارع در حدیث رفع، جعل کرده گفته: «رفع عن امتی ما اضطروا الیه» و شما از«رفع عن امتی ما اضطروا الیه» استفاده می‌کنید«الاضطرار رافع للتکلیف». خود کلمۀ«رفع» در حدیث مطرح است. شما از این حدیث استفاده می‌کنید که«الاضطرار رافع للتکلیف»، این چه ربطی به مقام جعل تکوینی دارد؟

پس خلاصۀ بحث با مرحوم محقق خراسانی(اعلی اللّه مقامه) این است که این تکلیفی که سببیّت، شرطیت، مانعیت و رافعیت را در رابطۀ با آن می‌سنجید، شما خیال کردید مقصود از این تکلیف، جعل المولی است، عمل المولی است، در حالی که در عمل مولی، خیلی چیزها نقش دارد، خیلی مسائل نقش دارد، مصالح و مفاسد هم نقش دارد اما ما به هیچ کدام از اینها عنوان سببیت و شرطیت و امثال ذلک نمی‌دهیم. نسبت به مصلحت با کمال دخالتی که در ایجاب صلاة دارد و همچنین مفسده با کمال دخالتی که در تحریم شرب خمر دارد، نمی‌گوییم: «المفسدة شرط للتکلیف، المصلحة شرط للتکلیف» برای اینکه اصلا اصطلاح در شرطیت و سببیت و اشباه ذلک در رابطۀ با واجب

بودن است، در رابطۀ با مستحب بودن و امثال ذلک است. وقتی که در این رابطه که اصطلاح شرطیت و سببیت و اشباه ذلک است، وارد می‌شویم، می‌بینیم تمام اینها به جعل شرعی ارتباط دارد. نسبت به مانعیت مثلا چه کسی حیض را مانع از وجوب نماز قرار داده؟ آیا به تکوین ارتباط دارد؟ وقتی که شارع در خطاب به زن حائض می‌گوید: «دعی الصلاة ایام اقرائک» در ایام گرفتاری حیض، نماز را کنار بگذار. شما از این بیان شارع استفاده می‌کنید که حیض مانعیت از وجوب نماز دارد، آیا این مربوط به تکوین است؟ روشن است که اینها«باجمعه» ارتباط به تشریع دارد و از کلام خود شارع استفاده می‌شود.

برگشت عنوان سببیت به شرطیت در باب تکالیف

منتها یک نکته‌ای در اینجا هست که بعضی از بزرگان فرموده‌اند و بعید هم نیست همین‌طور باشد. روی این اصطلاحی که ما ذکر می‌کنیم و درباره‌اش بحث می‌کنیم، ما در باب تکالیف، عنوانی به نام سببیت نداریم؛ یعنی هر کجا مسأله به عنوان دخالت در واجب بودن، مطرح می‌شود، ما از آن به عنوان شرطیت تعبیر می‌کنیم. در«ان جائک زید فاکرمه» می‌گوییم: مجیء زید شرط. این«شرط» را که می‌گوییم، نه به معنای اینکه«لیس بسبب» بلکه این یک اصطلاحی است که نوعا در باب تکالیف، کلمۀ سبب را به کار نمی‌برند و در فقه در باب احکام تکلیفیه، جایی که کلمۀ سبب را به کار ببرند، نیافتم.

وقتی که کلمۀ شرط را به کار می‌بریم مثلا می‌گوییم: «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» ممکن است کسی بگوید: شرط همیشه باید سبب هم داشته باشد. شما که استطاعت را شرط وجوب حج می‌دانید، پس سبب وجوب حج چیست؟ به استطاعت که لباس شرطیت می‌پوشانیم، این‌طور نیست که شرطیت در مقابل سببیت باشد که جای این سؤال برای شما باقی باشد که استطاعت، شرط وجوب حج است، بلوغ، شرط وجوب حج است، سلامت، شرط وجوب حج است، زاد و راحله و باز بودن راه، شرط وجوب حج است، «فما السبب لوجوب الحج»؟ پس سببش کدام است؟ اینها یک اصطلاحی است که در باب تکالیف، کلمۀ سبب را به این معنا به کار نمی‌برند اما در باب احکام وضعیه، زیاد به کار می‌برند. ملاقات نجس با طاهر«سبب لنجاسته، البیع سبب للملکیة، النکاح سبب للزوجیة، العتق سبب للانعتاق، الطلاق سبب للبینونة»، اینها فقط یک

اصطلاح است و الاّ واقعیت مطلب، همان است که وقتی که مولا تکلیفش را متوجه عبد می‌کند، یک وقت می‌گوید: «اکرم زیدا» که هیچ شرطی همراهش نیست. یک وقت می‌گوید: «ان جائک زید فاکرمه»، یک وقت می‌گوید: «ان جائک زید و لم یکن معه عمرو فاکرمه»، شما می‌فهمید معیّت عمرو، مانعیت دارد. اگر زید بیاید و عمرو همراهش باشد، این همراهی عمرو، مانعیت از وجوب اکرام دارد.

اینها یک تعبیرات روشن و بیّنی است و ما سببیت و شرطیت و مانعیت را در این رابطه محاسبه می‌کنیم و در این رابطه کاملا به شارع ارتباط دارد و ریشه‌اش خود شارع است و هیچ ربطی نمی‌تواند به مقام تکوین و جعل تکوینی داشته باشد. هرچه هست مربوط به خودش هست. خودش گفت: «اکرم زیدا»، خودش گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، خودش گفت: «ان جائک زید و لم یکن معه عمرو فاکرمه»، خودش گفت: «رفع عن امتی ما اضطروا الیه». در ضمن حدیث رفع خودش رافعیت را به لحاظ«ما اضطروا الیه» برای اضطرار قرار داده است.

لذا ضمن این که آن اشکال اول ما در این مثالهایی که عرض کردیم در این قسم به مرحوم آخوند وارد نیست برای این که شرطیت، مجعول شرعی است، مانعیت حیض، مجعول شرعی است، رافعیت اضطرار، مجعول شرعی است و داخل در احکام وضعیه می‌شود و دیگر آن اشکال اول به مرحوم آخوند در اینجا پیاده نمی‌شود و هم مسألۀ تعلق جعل تشریعی به این قسم از احکام وضعیه کاملا روشن است برای اینکه هرچه هست و نیست ما از ناحیۀ خود شارع و تعبیر شارع و نحوۀ بیان حکم از ناحیۀ شارع، استفاده می‌کنیم.

انصاف این است که در کلام مرحوم آخوند یک چنین خلطی شده و خودشان هم توجه نفرموده‌اند که در واجب مشروط در مقابل شیخ قد علم کردند و مسأله استطاعت را به عنوان شرط الوجوب ذکر کردند، پس چه شده که آن مسائل اینجا فراموش شده و این قسم اول را به گونۀ دیگری مطرح فرموده‌اند؟

معنای سببیت دلوک شمس برای وجوب نماز ظهر و عصر

و اما در باب دلوک شمس، واقعیتش این است آن سببیت، اگر تعبیر به سبب هم داشته باشیم که این هم ظاهرا در روایات نیست آن که در روایات هست این است: «اذا زالت

الشمس وجب الظهر و العصر» آن که در روایات وارد است: «اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر» است؛ یعنی یا باید زوال شمس، شرط برای وجوب باشد همان طوری که استطاعت شرط برای حج است، یا یک احتمال دیگر اینجا داده شده که زوال شمس مثل طهارت، شرط برای واجب باشد؛ یعنی نماز مقیّد به بعد الزوال است مثل نماز مقیّد به طهارت، منتها طهارت، امر اختیاری واجب التحصیل است و زوال، یک امر غیر اختیاری و واجب الانتظار است. مثل این‌که من و شما الان باید منتظر بشویم تا غروب شمس و زوال حمرۀ مشرقیه، تحقق پیدا بکند تا وجوب نماز مغرب و عشا تحقق پیدا بکند. پس در روایات، فکر نمی‌کنم که کلمۀ«سبب» باشد، اگر هم کلمۀ«سبب» باشد، مفسّرش این روایات دیگر است که می‌فرماید: «اذا زالت الشمس فقد وجب الصلاتان»، «فقد وجب» نماز ظهر و عصر که این یا شرط برای وجوب است مثل استطاعتی که شرط برای وجوب حج است، یا قید برای واجب است؛ یعنی نماز مقیّد به بعد الزوال، واجب است و علی ایّ حال این معنا از این مطلبی که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند، کاملا بعید است.

پرسش:

1 - اشکال اول استاد در عدم وجه برای حکم وضعی بودن مانند سببیت، بر مبنای آخوند(ره) چیست؟

2 - اشکال مهم استاد به مرحوم آخوند(ره) در جعل تشریعی در سببیت تکلیف چیست؟

3 - کلام مرحوم آخوند(ره) در بحث واجب مطلق و واجب مشروط چیست؟

4 - خلط در معنای تکلیف در کلام محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

5 - معنای سببیت دلوک شمس برای وجوب نماز ظهر و عصر چیست؟

درس چهارصد و یازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امکان جعل استقلالی برای شرطیت، جزئیت و مانند آن از طرف شارع

در رابطۀ با قسم اول از اقسام احکام وضعیّه به آن ترتیبی که دیروز ملاحظه فرمودید، ما می‌توانیم قائل بشویم که علاوه بر اینکه شرطیّت مثلا برای وجوب می‌تواند از مثل قضیّۀ شرطیّه«ان استطعتم»، «یجب علیکم الحج» انتزاع بشود که معنای آیه هم در حقیقت همین است. می‌توان ادعا کرد که به صورت استقلال هم شارع می‌تواند برای وجوب جعل شرطیّت بکند. مثلا در باب استطاعت اصلا می‌تواند مسأله را به این صورت مطرح بکند، بگوید: «جعلت الاستطاعة شرطا لوجوب الحج» که این جعل شرطیّت برای استطاعت، نسبت به وجوب حج، یک امر استقلالی و جعل استقلالی است منتها به این کیفیّت که اول یک امری را بدون قید و شرط، متعلق به حج بکند و بعد در ضمن دلیل دیگر نسبت به این واجبی که به ظاهر واجب مطلق بوده، بیان بکند که«هذا لیس بواجب مطلق بل مشروط بالاستطاعة» که در حقیقت یک جعل استقلالی در رابطۀ با شرطیّت

للوجوب داشته باشد.

اگر به این کیفیّت باشد، چه تالی فاسدی لازم می‌آید و چه اشکالی به آن توجه پیدا می‌کند؟ در حقیقت ما در مقابل حرف مرحوم آخوند که می‌فرمود: جعل شرعی لا بالاصالة و لا بالتبع نمی‌تواند به اینها متعلق بشود، ادعا می‌کنیم که امکان دارد، هم جعل شرعی بالتبع مثل آنکه بگوید: «ان استطعتم یجب علیکم الحج» و هم جعل شرعی بالاصالة به همین کیفیّتی که عرض کردیم که یک امری را متعلق به حج بکند که به حسب ظاهر، شما خیال می‌کنید این امر، مطلق است، لکن در ضمن دلیل دیگر، بگوید: «جعلت الاستطاعة شرطا لوجوب الحج» که این دلیل مبیّن آن دلیل اولی است که امر را متعلق به حج کرده است و«نتیجة الدلیلین شرطیة الاستطاعة للحج و کون الشرطیة مجعولة بجعل مستقل». این در رابطۀ با قسم اول که دیروز و امروز بحث شد.

انتزاع جزئیت و شرطیت از تعلق امر به مرکب

اما در رابطۀ با قسم دوم، مرحوم آخوند فرمودند: جزئیّت للمأمور به از تعلق امر به مرکب، انتزاع می‌شود و شرطیّت للمأمور به از تعلق امر به شیء مقیّد به وجود شیء دیگر انتزاع می‌شود. اگر گفت: «صلّ مع الطهارة» استفاده می‌کنیم که طهارت، شرطیّت للمأمور به دارد. مانعیّت للمأمور به از تقیّد مأموربه به عدم المانع انتزاع می‌شود. اگر گفت:

«صلّ» در لباسی که غیر مأکول اللحم نباشد، ما استفاده می‌کنیم که غیر مأکول اللحم بودن، یکی از موانع برای نماز است.

به این تقریبی که من عرض می‌کنم که ترتیب بحث کاملا رعایت شده است برخلاف سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) که ضمن اینکه اینجا مطالبی خوبی دارند، ولی به صورت پراکنده است. این ترتیبی که عرض می‌کنم، بعضی از بیانات ایشان است، بعضی هم حرفهایی است که در کلام ایشان نیست.

به هر حال ما در این قسم دوم به مرحوم آخوند عرض می‌کنیم که شما در این قسم دوم می‌خواهید بفرمایید که جزئیّت للمأمور به و همین‌طور شرطیّت و مانعیّت، امکان دارد که از امر متعلق به مرکب انتزاع بشود، امکان دارد که از تقیّد مأموربه انتزاع بشود، امکان دارد از تقیّد به عدم انتزاع بشود. اگر امکانش را می‌خواهید بیان کنید، ما حرفی نداریم، حق با شماست.

اما اگر می‌خواهید بفرمایید که در باب جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت للمأمور به اصلا راه غیر از این نیست و در حقیقت ادعای انحصار بفرمایید، بگویید: راه جزئیّت للمأمور به عبارت از انتزاع از تعلق امر به مرکب است و غیر از این راه ندارد، شرطیّت للمأمور به هکذا و مانعیّت هکذا، بعد بخواهید نتیجه بگیرید که جعلی که شارع در رابطۀ با جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت للمأمور به دارد، لا محاله جعل تبعی است، کما اینکه ظاهر بیان مرحوم محقق خراسانی هم همین است که در این قسم ثانی می‌خواهند بفرمایند: آن راهی که باز است، تنها یک راه است و آن تعلق جعل تشریعی است به نحو تبعیّت. یعنی راه استفاده جزئیّت منحصرا تعلق امر به مرکب است. راه استفادۀ شرطیّت منحصرا تقیّد مأمور به به وجود شیء است، و همین‌طور در باب مانعیّت.

عدم انحصار جعل جزئیت و شرطیت به طریق انتزاع از مأموربه

ما این حرف را نمی‌پذیریم و راه را منحصر نمی‌دانیم. نمی‌خواهیم بگوییم: انتزاع درست نیست، می‌خواهیم بگوییم: راه استفادۀ جزئیّت منحصرا این نیست که شما بیان کردید، بلکه راه دیگری وجود دارد. راهش این است که مولا مستقلا جعل جزئیّت بکند، مستقلا و بالاستقلال و بالاصالة جعل شرطیّت بکند و بالاصالة جعل مانعیّت بکند. وقتی که خداوند می‌فرماید: «اقیموا الصلاة» و رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) می‌فرماید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در این«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» چه چیزی جعل شده است؟ وقتی که می‌فرماید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» امر ثانی در کار است. در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» مسألۀ امر مطرح نیست. امر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مطرح است. پس این بیانی که شارع می‌فرماید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» غیر از این است که به نفس همین عبارت و به نفس همین تعبیر دارد جعل جزئیّت می‌کند؟ ما با«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» چه جوری برخورد بکنیم؟

شما که می‌گویید: راه منحصر جزئیّت این است که امر به مرکب متعلق بشود، معنایش این است که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کأنّ این جوری باشد: «اقیموا الصلاة المرکبة من الرکوع و السجود و فاتحة الکتاب و غیرها». حالا که این‌طور نیست. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در قرآن مطرح است، رسول خدا هم که«لا ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی» لسان، لسان خداوند است، می‌فرماید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب». آیا شما از این استفاده نمی‌کنید که

در ضمن این عبارت دارد جزئیّت را به طور استقلال جعل می‌کند نه به طور انتزاع از امر به مرکب؟

عرض کردم: جای تو هم نیست که کسی قیافه این«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» را تغییر بدهد و بگوید: معنای«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» این است: «یجب الصلاة المشتملة علی فاتحة الکتاب» و اگر گفت: «یجب الصلاة المشتملة علی فاتحة الکتاب» شما از آن انتزاع جزئیّت می‌کنید. کجا معنای«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب، یجب الصلاة المشتملة علی فاتحة الکتاب» است؟ معنای مطابقی و معنای عرفی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» این است که«ان فاتحة الکتاب جزء من الصلاة». خود جزئیّت در این عبارت جعل می‌شود، مستقلا هم جعل می‌شود، یا مثلا در«لا صلاة الاّ بطهور» یک وقت شارع می‌فرماید: «صلّ مع الطهارة» درست است شما از«صلّ مع الطهارة» شرطیّت را انتزاع می‌کنید، یعنی جعل تبعی به شرطیّت متعلق است، اما اگر گفت: «لا صلاة الاّ بطهور» چطور؟ اینجا دیگر تبع چه معنا دارد؟ اینجا امری نیست که شما بگویید: از تقیّد مأموربه، به وجود، ما شرطیّت را استفاده و انتزاع می‌کنیم.

جعل استقلالی شرطیت استقبال کعبه در باب تغییر قبله

سیدنا الاستاذ اینجا نکتۀ خوبی ذکر کرده‌اند. می‌فرمایند: در مسألۀ تغییر قبله، شما می‌دانید که قبلۀ مسلمانها مدتها همین مسجد الاقصی بوده است که الان در دست اسرائیل غاصب است. بعد از مدتها قبله تغییر کرد. در قرآن هم مسألۀ تغییر قبله، مطرح شده است. خداوند می‌فرماید: «قد نری تقلّب وجهک فی السماء». گویا یهودی‌ها روی این مسأله انگشت گذاشته بودند که اگر شما دین جدیدی دارید، چطور به طرف مسجد الاقصی نماز می‌خوانید؟ این برای رسول اکرم ناراحتی بوجود آورده بود. خداوند در آیه می‌فرماید: «فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها» خیلی زود ما قبلۀ شما را تغییر می‌دهیم که مورد پسند شما باشد، بعد هم در آیۀ دیگر فرمود: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» از این به بعد، دیگر قبله مسجد الحرام شد. مسألۀ تغییر قبله معنایش این است که از این به بعد که خداوند می‌فرماید: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» نماز یک شرط تازه پیدا کرد و آن عبارت از استقبال کعبه است، استقبال مسجد الحرام است.

خداوند در این تغییر و تحویل چه کار کرد؟ آیا در مقام تحویل، آمد آن امری را که

اولا به نماز متعلق بود و قبله‌اش هم مسجد الاقصی بود را به طور کلی کنار گذاشت و گفت: از نو باید یک امر دیگری بیاوریم، امر بکنیم به صلاة مقید به این که قبله‌اش مسجد الحرام باشد؟ آیا خداوند این کار را کرد؟ یا خداوند فقط در مسألۀ تغییر شرط، به مقتضای آیات شریفه دخالت کرد؟ یعنی فرمود: از حالا به بعد، شرط عبارت از«فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» است. این جعل شرطیّت برای استقبال کعبه و مسجد الحرام، به چه صورتی تحقق پیدا کرد؟ به صورت استقلال. از چیزی انتزاع نشده است.

امر تازه‌ای پیش نیامده است که شما انتزاع بکنید. منشأ تازه‌ای ندارد که شما به عنوان انتزاع، این مسألۀ شرطیّت را پیش ببرید. مسأله این است که قبله«جعل استقبالا للمسجد الحرام بعنوان شرطیة للصلاة». پس ما می‌توانیم بگوییم: این جعل به صورت استقلال است و به عنوان انتزاع و تبع نیست. این شرطیّت مستقلا جعل شده است.

عرض کردیم: ما نمی‌خواهیم حرف مرحوم آخوند را نفی بکنیم بلکه می‌خواهیم انحصار را نفی بکنیم که ظاهر کلام ایشان، انحصار است. در باب مانعیّت هم مسأله تقریبا همین‌طور است. چه اشکال دارد که شارع یک چیزی را به صورت مستقل، مانع برای نماز قرار بدهد؟ درست است که اگر مأموربه را مقیّد به عدم بکند، انتزاع مانعیّت می‌شود، اما انحصار به این راه ندارد. ممکن است یک جا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بگوید، یک جای دیگر هم مثلا به اعم از مانع و قاطع بگوید: «جعلت الحدث قاطعا للصلاة» حدث را من قاطع هیئت اتصالیّۀ نماز قرار دادم. آیا این اشکالی دارد؟ تالی فاسدی بر این مترتب می‌شود؟ آیا وقتی که می‌خواهد«جعلت الحدث قاطعا للصلاة» را بگوید، حتما باید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را عوض بکند، یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تازه بوجود بیاورد؟ یا اینکه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به قوّت خودش است منتها مصالحی اقتضا می‌کند که حالا مانعیّت حدث بیان شود، حالا مانعیّت حدث جعل بشود لذا می‌گوید: «جعلت الحدث مانعا». خود همین، جعل مانعیّت است، جعلش جعل استقلالی است و تبعیّت و انتزاع در اینجا مفهوم ندارد.

پس در رابطۀ با قسم ثانی مسأله به این صورت است که ملاحظه فرمودید.

ادعای انتزاع در تمام احکام وضعیه در کلام شیخ(ره)

اما در رابطۀ با قسم ثالث، ما دو تا حرف داریم که البته مرحوم آخوند هم با یکی از این حرفها موافق است و آن جواب مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) است. شیخ

انصاری می‌فرماید که تمام احکام وضعیّه، امور انتزاعیّۀ از تکالیف است. اصلا ما حکم وضعی مستقل نداریم. اینکه شما ملکیّت را اعتبار می‌کنید، این ملکیّت مستقلا اعتبار نمی‌شود. شما در دنبال بیع، «جواز تصرف البایع فی الثمن» به نحو مطلق و«جواز تصرف المشتری فی المبیع» به نحو گسترده دارید. از این جواز تصرف، انتزاع ملکیّت می‌شود و آنچه که مترتب بر عقد البیع است، همین جواز تصرف است. حکم تکلیفی در دنبال بیع تحقق دارد و شما از این حکم تکلیفی انتزاع ملکیّت می‌کنید. در باب نکاح هم همین‌طور، در باب حریّت و رقیّت و اشباه ذلک هم همین‌طور.

اینجا ما به مرحوم شیخ همان‌طوری که در خلال بحثها اشاره شد، عرض می‌کنیم که شما یک وقت می‌خواهید بگویید که ظاهر ادله این است، یک وقت می‌خواهید بگویید:

این امتناع دارد. اگر مسألۀ امتناع را مطرح می‌کنید یعنی می‌خواهید بگویید: ممتنع است که عقلا و شارع خود ملکیّت را مستقلا و بالاصالة اعتبار بکنند. ما سؤال می‌کنیم چه دلیلی بر امتناع این هست؟ «ایّ دلیل دلّ علی امتناع اعتبار الملکیّة، اعتبار الزوجیّة، اعتبار الحریّة، اعتبار الرقیّة»؟ ما وقتی دربارۀ یک شخص حرّی مسألۀ حریّت را مطرح می‌کنیم، چه‌بسا اصلا توجه نداریم به اینکه لازمۀ حریّت و احکام تکلیفی آن چیست؟ ما وقتی که ید شما را می‌بینیم، می‌گوییم: شارع این ید را امارۀ ملکیّت قرار داده است. با توجه به ید شما فقط ملکیّت در ذهن ما می‌آید و چه بسا آثار و لوازم ملکیّت اصلا مفروغ عنه باشد، پس چه دلیلی دلالت می‌کند بر اینکه ملکیّت به تنهایی، زوجیّت بالاستقلال، حریّت بالاصالة، اینها قابلیّت جعل نداشته باشد؟ و اگر می‌خواهید بگویید: امتناع ندارد ولی ظاهر ادله خلاف این مسأله است، می‌گوییم: ظاهر ادله هم تصادفا همین معنا را می‌گوید.

شما مگر روایتی را که در باب حیازت واقع شده است، ملاحظه نفرموده‌اید؟ می‌گوید:

«من حاز ملک»، کسی که حیازت کرد، مالک می‌شود. دارد در مورد حیازت، جعل ملکیّت می‌کند. یا در مورد احیاء می‌فرماید: «من احیا ارضا میتة فهی له» به حسب آنچه که مشهور می‌گویند و ظاهر هم همین است، کسی که یک زمین مرده‌ای را احیا بکند، این زمین مال اوست. لام، لام ملکیّت است. این«فهی له» دارد جعل ملکیّت می‌کند.

لازمه تأخّر حکم از موضوع در باب عقود و ایقاعات

در باب عقود و ایقاعات هم آن‌طوری که من اشاره کردم، شما وقتی به ادلۀ احکام

مراجعه می‌کنید، تعبیر این است: «یجوز للزوج النظر الی زوجته». مگر نمی‌گویید: حکم از موضوع، تأخر دارد؟ موضوع، زوج است. اگر زوجیّت اعتبار نشده باشد زوج کجا تحقق پیدا کرده است؟ اگر زوجیّت قبل از این احکام خودش اعتبار نشده باشد«یجوز للزوج النظر الی زوجته» یعنی چه؟ ما زوج و زوجه نداریم. زوج و زوجه فرع اعتبار زوجیّت است. پس معلوم می‌شود قبل از آنکه ما بگوییم: زوج می‌تواند به زوجۀ خودش نظر بکند، یک اعتبار زوجیّت داریم که در آن اعتبار زوجیّت، به اندام زوج، لباس زوج را پوشاندیم و به اندام زوجة، لباس زوجة را، بعد می‌گوییم: «یجوز للزوج النظر الی زوجته، یجوز للزوجة النظر الی زوجها» و الاّ اگر قبلا اعتبار زوجیّت نکرده باشیم، چطور می‌توانیم یک چنین تعبیراتی را بکنیم؟ در باب بایع و مشتری هم تقریبا سنخ همین معناست، و لو اینکه تعبیر در باب زوج و زوجه روشن‌تر است. یکی از مسایلی که در باب معاملات خیلی بر آن تکیّه می‌کنیم قاعدۀ«الناس مسلطون علی اموالهم» است. این «اموالهم» از کجا درست شد؟ این اضافه از کجا آمد؟ «ما معنی اموالهم»؟ یعنی«الاموال التی هی ملک لهم». پس اول شما«الاموال التی هی ملک لهم» را فرض کرده‌اید بعد می‌گویید: حالا که مالک شد، تسلط دارد، حالا که مالک شد«الناس مسلطون» شاملش می‌شود. حرفی که ما در مقابل مرحوم شیخ در رابطۀ با این قسم ثالث داریم این است که «بیننا و بین وجداننا و مع ملاحظة ادلتنا» انصاف این است که این احکام وضعیّۀ به این صورت، استقلال برای جعل دارد. نسبت به ملکیّت فرق نمی‌کند چه در مواردی که شارع نقش تأسیسی داشته باشد و چه در مواردی که نقش امضایی داشته باشد، علی ای حال آن معامله‌ای را هم که شارع امضا می‌کند، معنایش این است که اعتبار ملکیّت می‌کند، آن زوجیّتی را که شارع امضا می‌کند، یعنی شارع بما هو شارع زوجیّت را اعتبار می‌کند.

نتیجتا این حرف انصافا و وجدانا درست نیست بلکه حق در این رابطه با مرحوم آخوند است. لکن یک بحثی هم با ایشان است و آن این است که ببینیم آیا در این معاملات بمعنی الاعم، (عقود و ایقاعات همه) شارع در دنبال بیع چه کار می‌کند؟ و در رابطۀ با بیع، چه چیزی جعل و اعتبار می‌کند؟

اعتبار شارع در دنبال عقود و ایقاعات

یک احتمال این است(که تا حال سبک بحث تقریبا به این طور منتهی می‌شده)

بگوییم: شارع عقیب بیع صحیح، اعتبار ملکیّت می‌کند، عقیب نکاح صحیح، اعتبار زوجیّت می‌کند، عقیب عتق صحیح در کتاب العتق اعتبار حریّت می‌کند و همین‌طور در باب رقیّت.

اما احتمال دیگر که شاید از احتمال قبلی اقرب باشد این است که شارع در این موارد جعل سببیّت می‌کند. معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این است که«جعل الله البیع سببا للملکیّة».

آیا معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بعد از آنکه مراد، حلیّت تکلیفی نیست، این است که«حکم الله بثبوت الملکیّة عقیب البیع» یا اینکه معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این است: «جعل الله البیع سببا للملکیّة»؟ کدام با معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بهتر می‌سازد؟ ظاهر همین احتمال دوم است.

البته از نظر نتیجه با آن احتمال فرقی نمی‌کند، لکن فرق در کیفیّت جعل است، که کیفیّت جعل به این سبک است که موردی را که شارع امضا می‌کند یا تأسیسا مطرح می‌کند، برایش جعل سببیّت می‌کند: «جعل الله البیع سببا للملکیّة، جعل الله النکاح سببا للزوجیّة» و امثال ذلک.

از این تقریبی که ما عرض می‌کنیم که معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«جعل البیع سببا للمکلیّة» به مناقشه‌ای در کلام مرحوم محقق نائینی پی می‌بریم که انصاف این است که «لا یتوقع من مثله» که چنین فرموده باشند.

ایشان می‌فرماید: سببیّت نه تنها در تکوین بلکه در تشریعیّات هم چه در رابطۀ با تکلیف باشد، چه در رابطۀ با وضع باشد، اصلا سببیّت یک امر ذاتی سبب است، مثل لوازم الماهیّة همان‌طوری که زوجیّت، لازمۀ اربعه است و معنا ندارد کسی زوجیّت را به اربعه عنایت کرده باشد که یک وقتی اربعه فاقد زوجیّت بوده باشد و کسی زوجیّت را به او عنایت بکند. ایشان می‌گوید: سببیّت در باب تشریعیّات هم چه در رابطۀ با احکام تکلیفی و چه در رابطۀ با احکام وضعی همین‌طور است. اگر یک عقدی سببیّت برای ملکیّت پیدا کرد، این سببیّت ذاتی این عقد است. اگر یک نکاحی سببیّت برای زوجیّت پیدا کرد، این سببیّتش ذاتی است.

بطلان ادعای ذاتیت سببیّت برای سبب

به ایشان گفته شده که گویا شما مسألۀ تشریع و تکوین را با هم خلط کردید. وقتی که می‌گوییم: عقد بیع سبب برای ملکیّت است، شما چه معنایی برای سببیّت می‌کنید؟ وقتی

که می‌گوییم: «عقد النکاح سبب للزوجیة» آیا معنایش این است که این الفاظی که شما به صورت«انکحت و قبلت» می‌خوانید همان‌طوری که در نار، یک خصوصیّت ذاتیّۀ تکوینیّه تحقق دارد که احراق و حرارت از نار ترشح می‌کند و به تعبیر ایشان نار حرارت و احراق را افاضه می‌کند، آیا در باب عقود و ایقاعات هم مسألۀ افاضه مطرح است؟ مسألۀ ترشح مطرح است؟ یک واقعیّت این سبکی مطرح است؟ یا وقتی که می‌گوییم:

«عقد النکاح سبب للزوجیة» معنای سببیت این است که شارع دنبال عقد نکاح، اعتبار عقد زوجیّت می‌کند. معنایش این است که شارع این عقد نکاح را موضوع برای اعتبار زوجیّت قرار داده است نه اینکه در باطن عقد نکاح، یک خصوصیّت واقعیّۀ حقیقیّه وجود دارد و از آن خصوصیّت، یک زوجیّتی ترشح می‌شود. زوجیّت خودش چه هست که ترشح بکند؟ زوجیّت خودش یک امر اعتباری است. امر اعتباری«یدور مدار الاعتبار». هر وقت معتبر اعتبار کرد، هست، نکرد، نیست. شارع می‌گوید: من در دنبال ربا، ملکیّت را اعتبار نمی‌کنم، عقلا می‌گویند: اعتبار می‌کنیم. آیا معنایش این است که دو واقعیّت متضاد وجود دارد هم ملکیّت هست هم ملکیّت نیست؟ این مربوط به اعتبار است. یک دسته(عقلای غیر متدیّن) دنبال ربا، اعتبار ملکیّت می‌کنند، شارع هم«بما هو شارع» اعتبار ملکیّت نمی‌کند.

اصلا اگر بخواهیم مسألۀ سببیّت را در رابطۀ با تشریعیّات به معنای افاضه و ترشح و ایجاد معنی بکنیم، امری است که از مثل ایشان هیچ انتظار نمی‌رود. اینجا که مسألۀ علیّت خداوند برای وجود موجودات نیست بلکه مسائلی است که همه‌اش روی اعتبار دور می‌زند.

پس اگر گفتیم: «عقد البیع سبب للمکیّة» معنایش این است که عقد البیع موضوعی است که شارع، ملکیّت را در دنبال آن موضوع، اعتبار کرده است. معنای سببیّت بیشتر از این نیست. اگر معنای سببیّت این باشد، چه مانعی دارد که شارع این سببیّت را جعل بکند؟ چه مانعی دارد که جعل استقلالی به این سببیّت تعلق بگیرد؟

در نتیجه با این بیان از یک طرف در کلام مرحوم محقق خراسانی تا حدی مناقشه هست و از طرفی هم در کلام محقق نائینی مناقشۀ روشنی است که اصلا مسألۀ سببیّت را در باب امور اعبتاریّه و تشریعیّات به آن معنا مطرح کرده‌اند که اصلا هیچ وجهی ندارد.

هذا تمام الکلام در باب احکام وضعیّه.

پرسش:

1 - آیا جعل استقلالی برای شرطیت، جزئیت و مانند آن امکان دارد؟ توضیح دهید.

2 - کلام مرحوم آخوند(ره) را درباره انتزاع جزئیت و شرطیت از تعلق امر به مرکب بیان کنید.

3 - جواب استاد به مرحوم آخوند درباره انتزاع جزئیت و شرطیت از تعلق امر به مرکب چیست؟

4 - جعل استقلالی را در باب شرطیت استقبال کعبه توضیح دهید.

5 - نظر مرحوم شیخ نسبت به انتزاع احکام وضعیه و جواب استاد چیست؟

درس چهارصد و دوازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم مانع برای اجرای استصحاب در احکام وضعیه

اصل بحث در احکام وضعیّه را تمام کردیم ولی آن جهتی که مرتبط به باب استصحاب بود و روی آن جهت، بحث در احکام وضعیّه در باب استصحاب مطرح شده بود، این بود که بعضی از بزرگان مثل فاضل تونی در باب استصحاب، بین استصحاب جاری در احکام وضعیّه و بین استصحاب جاری در احکام تکلیفیّه، تفصیل قائل شده بودند، به این کیفیّت که استصحاب را در احکام وضعیّه حجّت نمی‌دانستند و فقط آن را در احکام تکلیفیّه، حجیّت می‌دانستند. با ملاحظۀ آن بحثی که دربارۀ احکام وضعیّه کردیم، خلاصۀ آن بحث به این منتهی شد که یک قسم از احکام وضعیّه، استقلال در جعل دارند و همان‌طوری که شارع احکام تکلیفی و حکم تکلیفی را جعل می‌کند، مستقلا حکم وضعی را نیز جعل می‌کند.

بعضی از احکام وضعیّه هم به این کیفیّت بود که ممکن بود از شیء دیگری انتزاع

بشوند، و لو اینکه امکان استقلال در جعل هم داشتند، لکن این راه دوم هم باز بود، که اینها از چیز دیگری مثل تعلق امر به مرکب انتزاع بشوند، یا از تعلق امر به مقیّد به امر وجودی انتزاع بشوند، و یا از تعلق امر به مقیّد به امر عدمی انتزاع بشوند، که در حقیقت یک جعل تبعی به اینها تعلق می‌گرفت. مثلا از«صلّ مع الطهارة» شرطیّت طهارت را للمأمور به انتزاع بکنیم، از«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» در آنجایی که لباس از اجزای غیر مأکول اللحم باشد، انتزاع مانعیّت بکنیم. اینها در باب استصحاب چه وضعی دارند؟ وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را با احکام وضعیّه بررسی می‌کنیم، آیا «لا تنقض الیقین بالشک» در احکام وضعیّه پیاده می‌شود؟ آیا استصحاب در احکام وضعیّه جریان دارد؟

جواب این است که شما چه مانعی برای جریان استصحاب در احکام وضعیّه، ملاحظه می‌کنید؟ همان‌طوری که اگر شک می‌کردید که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا نه، می‌توانستید به استصحاب وجوب صلاة جمعه که در عصر حضور و ظهور ثابت بوده است، وجوب نماز جمعه در عصر غیبت را ثابت بکنید، همان‌طور اگر در یک جایی زوجیّت مسلّم است و زن شک بکند که آیا شوهرش او را طلاق داده یا نداده است، استصحاب زوجیّت - با اینکه زوجیّت یکی از احکام وضعیّه است، - جاری می‌شود. چه مانعی در جریان استصحاب ملاحظه می‌شود؟ شما چه فرقی میان استصحاب زوجیّت و استصحاب وجوب نماز جمعه ملاحظه می‌کنید؟

اگر در یک جایی ملکیّت ثابت بشود و بعد روی یک جهتی شک بکنیم که آیا ملکیّت از بین رفته یا نه؟ شبهۀ ما شبهۀ حکمیّه یا موضوعیّه باشد، اگر شک در زوال ملکیّت کردیم و بعد بخواهیم استصحاب بقای ملکیّت را جاری بکنیم، با توجه به«لا تنقض الیقین بالشک» چه مانعی تصور می‌شود؟ چه فرقی بین این استصحاب و بین مثلا استصحاب حرمت وجود دارد؟ چه فرقی بین این و بین مثلا استصحاب خمریّت وجود دارد؟ همان‌طور که اگر یک مایعی سابقا خمر بوده است و حالا در بقای خمریّتش شک می‌کنید، استصحاب خمریّت را جاری می‌کنید، استصحاب ملکیّت هم جاری می‌شود و مانعی ندارد، بلکه ملکیت خودش مجعول شرعی است و خمریّت موضوع برای اثر شرعی است. لذا در آن قسم از احکام وضعیّه‌ای که استقلال به جعل دارد و شارع مستقلا آنها را جعل کرده است، هیچ مانعی برای جریان«لا تنقض» تصور نمی‌شود.

اجرای استصحاب در احکام وضعیه منتزعه

اما در رابطۀ با آن قسم احکام وضعیّه‌ای که از یک شیء دیگری انتزاع می‌شود مثل شرطیّت طهارت برای نماز، شما از«صلّ مع الطهارة» استفاده کردید که طهارت شرطیّت دارد. حالا اگر روی یک جهتی شک کردید که آیا این شرطیّت طهارت به قوّت خودش باقی است یا اینکه از بین رفته است و دیگر طهارت شرطیّت ندارد، می‌توانیم استصحاب جاری بکنیم یا نه؟ و بر فرضی که استصحاب را جاری کردیم، آیا استصحاب در خود شرطیّت جاری می‌شود یا در منشأ انتزاعش جریان پیدا می‌کند؟

به عبارت اخری: شما که شک می‌کنید در اینکه طهارت، الان شرطیّت دارد یا ندارد، این شک شما مسبب از این است که آیا«صلّ مع الطهارة» الان هم به قوّت خودش باقی است یا«صلّ مع الطهارة» به قوّت خودش باقی نیست؟ آیا شما در این صورت می‌توانید استصحاب را در شرطیّت جاری بکنید یا اینکه می‌گویید: چون شک ما در شرطیّت، مسبب از این است که آیا«صلّ مع الطهارة» به قوّت خودش باقی هست یا نه، مجبوریم که استصحاب را در سبب جاری بکنیم.

البته از نظر نتیجه، فرقی نمی‌کند. اگر استصحاب را در«صلّ مع الطهارة» جاری کنید، معنایش این است که الان هم«صلّ مع الطهارة یکون باقیا» و به قوّت خودش است، و اگر بقای«صلّ مع الطهارة» را و لو با کمک استصحاب و با پشتوانۀ استصحاب، ثابت کردید، همان‌طوری که از«صلّ مع الطهارة» متیقن شما، استفادۀ شرطیّت طهارت می‌شد، از «صلّ مع الطهارة» استصحابی شما هم استفادۀ شرطیّت طهارت می‌شود منتها با پشتوانۀ استصحاب.

پس فرقی نمی‌کند که استصحاب را در«صلّ مع الطهارة» یعنی«الامر بالصلاة المتقیّدة بالطهارة» جاری بکنید یا استصحاب را در خود شرطیّت جاری بکنید و بگویید:

ما قبلا برای طهارت از«صلّ مع الطهارة» انتزاع شرطیّت کردیم و حالا شک داریم که این شرطیّت از بین رفته است یا نرفته است و استصحاب را روی خود شرطیّت جاری می‌کنیم. آیا در اینجا استصحاب روی شرطیّت می‌تواند جاری بشود؟ یا اینکه چون عنوانش عنوان مسببیی است لا محاله باید استصحاب را در سبب جاری بکنید؟ یعنی اگر از شما بپرسند که چرا شک دارید در اینکه طهارت شرطیّت دارد یا نه؟ شما جواب

می‌دهید: برای اینکه من نمی‌دانم امر به صلاة مقیّد به طهارت الان به قوّت خودش باقی است یا نه؟

پس قاعدتا باید استصحاب را در همان منتزع منه که عبارت از امر به صلاة مقیّد به امر وجودی است، جاری کرد. نتیجۀ آن استصحاب، این است که شارع به مقتضای «لا تنقض الیقین بالشک» کأنّ فرموده است: «الامر بالصلاة المتقیدة بالطهارة باق علی قوّته». وقتی که این امر به قوّت خودش باقی بود، شما الان به حسب بقا، انتزاع شرطیّت می‌کنید. الان حکم می‌کنید به اینکه همان‌طوری که طهارت در سابق شرطیّت داشت، الان هم شرطیّتش محفوظ است. پس روی قاعده در این قسم از احکام وضعیّه‌ای که منشأ انتزاع دارد، یعنی یک جعل تبعی به آنها تعلق می‌گیرد، استصحاب جریان پیدا می‌کند لکن مجرای استصحاب، خود این امر انتزاعی نخواهد بود بلکه مجرای استصحاب، منشأ انتزاع این امر انتزاعی است و نتیجۀ استصحاب در آن منشأ انتزاع هم ثبوت این امر انتزاعی است در زمان لاحق.

پس ما دیگر در احکام وضعیّه، یک قسم ثالث نداریم بلکه تمام احکام وضعیّه یا جعل استقلالی به آنها تعلق می‌گیرد، یا جعل تبعی به آنها تعلق می‌گیرد. عرض کردیم:

تعجب از مرحوم آخوند است که در قسم اول از اقسام ثلاثه خودشان و لو به آن نحوی که ایشان معنا کرده، می‌فرماید: «لا یتعلق به الجعل، لا اصالة و لا تبعا».

ما عرض کردیم: چیزی که جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به آن تعلق نمی‌گیرد، چطور شما اسم آن را حکم می‌گذارید؟ چطور اسم آن را مجعول شرعی می‌گذارید؟ بالاخره مقسم احکام وضعیّه یا حکم شرعی است یا به قول مرحوم محقق نائینی، مجعول شرعی است، اما نمی‌شود که یک چیزی حکم وضعی باشد مع ذلک جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به آن تعلق نگیرد و اسمش هم حکم وضعی باشد. این حرفی که ایشان می‌فرمایند اصلا قابل تصور نیست. لذا تمام احکام وضعیّه یا جعل استقلالی به آنها متعلق است و یا جعل تبعی و برای جریان استصحاب در هیچ یک از این دو تا مانعی وجود ندارد. چه جعل استقلالی و چه جعل تبعی به آن تعلق بگیرد، هیچ فرقی تصور نمی‌شود. البته بعضی چیزها محل خلاف است که آیا جزء احکام وضعیّه است یا نه؟

شما باید همیشه همین معیار را در نظر داشته باشید. هر کجا که می‌بینید عنوان مجعول شرعی نمی‌تواند داشته باشد، تبعا باید او را از دائرۀ حکم وضعی بیرون بکنید و بگویید:

این به شرع ارتباط ندارد. آخر چطور می‌شود که ما از یک طرف بگوییم: این مربوط به شارع بما هو شارع است و از طرف دیگر بگوییم: هیچ‌گونه جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به آن تعلق نمی‌گیرد و این ارتباطی به شارع نمی‌تواند داشته باشد؟! چیزی که به شارع«بما هو شارع» مرتبط است معنایش این است که دست جعل تشریعی به یک نوعی باید به او تعلق بگیرد، و لو بالتبع اما نمی‌شود هم مربوط به شارع باشد و هم«لا تناله ید الجعل لا اصالة و لا تبعا».

پس اگر چیزی را پیدا کردیم که به آن حکم وضعی می‌گویند و مع ذلک هیچ ارتباط به شارع و جعل شارع«بما هو شارع» نمی‌تواند پیدا بکند، این را باید کاشف از این قرار بدهیم که«هذا لیس بحکم وضعی، هذا لیس بمجعول شرعی» برای اینکه مقسم در باب اینها یا حکم است همان‌طوری که دیگران می‌گویند یا مجعول شرعی است همان‌طوری که محقق نائینی فرمود، چون ایشان فرمود: «المجعول الشرعی علی اقسام ثلاثة: الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی و الماهیات المخترعة» که«ماهیات المخترعة» را از دائرۀ حکم وضعی بیرون می‌کرد اما دیگر معنا نداشت که از مقسم«المجعول الشرعی» بیرون برود. مقسم: «المجعول الشرعی» است یعنی آن که دست جعل تشریعی به آن می‌رسد و بر آن تسلط دارد، و لو اینکه اسمش را شما کلمۀ حکم نگذارید.

پس بالاخره اگر چیزی بخواهد حکم وضعی باشد و اصلا به جعل تشریعی ارتباطی پیدا نکند و لو تبعا، این غیر قابل تصور است. پس به تمام احکام وضعیّه یا جعل استقلالی به آنها تعلق می‌گیرد و یا جعل تبعی به آنها تعلق می‌گیرد. برای اینکه در هریک از این دو جعل«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده بشود، و مجرای استصحاب قرار بگیرد، کفایت می‌کند. در نتیجه این تفصیلی که از بعضی از بزرگان نقل کردم که بین احکام وضعیّه و احکام تکلیفیّه، فرق قائل شدند، غیر تمام بود.

خلاصۀ بحث در باب استصحاب

تا اینجا اگر ترتیب بحث نظرتان باشد، اساس بحث استصحاب را تمام کردیم، منتها به این کیفیّت که اولا حجیّت استصحاب را از راه روایات که عمدۀ ادله در باب استصحاب، روایات بود اثبات کردیم با آن دقت‌هایی که ملاحظه فرمودید. اصل حجیّت استصحاب از راه روایات، برای ما یک مسألۀ روشنی شد. بعد هم در رابطۀ با آن دو،

سه تا تفصیل بحث کردیم و نتیجۀ بحث ما این شد که هیچ کدام از این تفصیلها در باب استصحاب تمام نیست، و«لا تنقض الیقین بالشک» دلیل بر حجیّت استصحاب است به نحو الاطلاق.

یک تفصیل، مربوط به شک در رافع و شک در مقتضی بود که این را مرحوم شیخ(ره) قائل شده بودند و ما این تفصیل را مطرح کردیم و نتیجۀ بحث، بطلان این تفصیل شد.

تفصیل دوم، تفصیل بین احکام شرعیّه - که از راه کتاب و سنت و امثال آن به دست می‌آید - و احکام شرعیه - که از راه عقل استفاده می‌شود، - بود که این تفصیل را هم مرحوم شیخ قائل بودند و ما بحث کردیم و نتیجۀ بحث، بطلان این تفصیل شد. تفصیل سوم هم تفصیل بین احکام وضعیّه و احکام تکلیفیّه بود که به تناسب آن، حکم وضعی مطرح شد و نتیجة در باب استصحاب، فرقی بین حکم وضعی و حکم تکلیفی از نظر استصحاب باقی نماند. البته شیخ در کتاب رسائل اقوال دیگری هم بیان کرده‌اند که آنها دیگر نیاز به تعرض و بحث ندارد. عمده همین سه قولی بود که آنها را با جوابشان ملاحظه فرمودید. لذا اصل بحث ما در باب استصحاب و اساس استصحاب تا اینجا تمام می‌شود.

از اینجا به بعد، وارد تنبیهات استصحاب می‌شویم، در تنبیهات استصحاب، از مراحل گذشته - که یکی اصل حجیت بود و یکی اطلاق الحجیّة، - فارغ شدیم؛ یعنی در مسألۀ حجیت استصحاب تفصیل مطرح نیست بلکه«لا تنقض الیقین بالشک باطلاقه» در تمام مراحل، حجیّت استصحاب را اثبات می‌کند.

تنبیهات بحث استصحاب تنبیه اول: دخالت عنوان یقین و شک در باب استصحاب

اولین تنبیه عبارت از این است که در«لا تنقض الیقین بالشک» عنوان یقین و شک، ذکر شده است و ظاهر این است که این دو عنوان در موضوع«لا تنقض» نقش موضوعی دارند، اینها دخالت در حکم دارند، یعنی عنوانشان عنوان مرآتیت نیست، البته اگر عنوان مرآتیت باشد، تنها این حرف در رابطۀ با یقین قابل ذکر است، در باب شک که اصلا ظاهر عبارت«لا تنقض الیقین بالشک» مخصوصا با توجه با آن نکته‌ای که ما در جواب از

تفصیل شیخ انصاری در رابطۀ با شک در مقتضی ذکر کردیم که گفتیم: این کلمۀ نقضی که در«لا تنقض» به کار رفته است، هیچ ارتباطی با متیقن ندارد، آن‌طوری که شیخ انصاری خیال کرده‌اند و معتقد شده‌اند، خود یقین در مقایسۀ با مقابلاتش، یعنی در مقایسۀ با ظن، در مقایسۀ با شک، در مقایسۀ با وهم، به لحاظ اینکه واقع را بدون هیچ گونه احتمال خلاف نمایان می‌کند، روی این جهت، یک استحکامی در آن وجود دارد، یک ابرامی در آن تحقق دارد منتها شارع مقدس در تعلق یقین به متیقنی که دارای قابلیت بقا هست با متیقنی که دارای قابلیّت بقا نیست، فرق گذاشته از نظر نفس تعلق یقین، بما اینکه یقین، کاشف از واقع است و یک نوع استحکامی در آن وجود دارد و این استحکام در مظنه وجود ندارد، در شک وجود ندارد، در وهم وجود ندارد، و کلمۀ نقض به لحاظ همین استحکام در این روایات شریفه و استعمالات ائمه(علیه السلام) به کار رفته است.

اگر ما«لا تنقض» را اینجوری معنا کردیم، معنایش این است که ما روی کلمۀ یقین تکیّه داریم. روی کلمۀ یقین به عنوان یک موضوع، حساب باز کردیم. ما یقین را به عنوان مرآة متیقن ملاحظه نکردیم. اگر می‌خواستیم آن را به عنوان مرآة متیقن ملاحظه کنیم که «لا تنقض» را در رابطۀ با متیقن بسنجیم آن وقت نتیجه این می‌شد که باید تفصیل مرحوم شیخ را بپذیریم. اما در مقابل فرمایش ایشان گفتیم: ما هیچ کاری به متیقن نداریم. اینکه متیقن قابلیّت بقا دارد یا ندارد، هیچ ارتباطی به«لا تنقض» ندارد. روایات که نیامده است بگوید: «لا تنقض المتیقن بالشک» روایات گفته است: «لا تنقض الیقین بالشک» و لذا انسان خود یقین را با شک مقایسه می‌کند، خود یقین را با شک می‌سنجد، می‌بیند یقین چون یقین است یک استحکام کامل در آن وجود دارد، اما شک چیست؟ یک طرفش به طرف واقع است، یک طرفش هم به طرف خلاف واقع است. این چه استحکامی می‌تواند داشته باشد.

لذا مخصوصا با توجه به این معنایی که ما برای«لا تنقض الیقین بالشک» بیان کردیم که برای یقین و شک، موضوعیّت قائل شدیم، یقین حساب دارد، شک هم حساب دارد، حسابش این است که شک نمی‌تواند ناقض یقین باشد، و مکلف نباید شک را به جنگ یقین بفرستد، بلکه یقین به لحاظ استحکامی که در آن وجود دارد، باید حاکمیّت بر شک پیدا بکند. لذا روی معنای ما خیلی روشن است که این یقین و شکی که در«لا تنقض الیقین و الشک» مطرح است، باید یقین و شک فعلی باشد. فعلی در مقابل تقدیری، در

مقابل شکی که انسان از آن غفلت دارد، در مقابل یقینی که انسان از آن غافل است. اگر شمای مکلّف نمی‌دانید که دارای یقین و شک هستید به لحاظ اینکه حالت غفلت و ذهول بر شما حاکم شده است، آیا«لا تنقض الیقین بالشک» می‌تواند در اینجا نقش داشته باشد؟

شرط تعلّق احکام به مکلفین

به عبارت خیلی روشن‌تر: در باب سایر احکام اگر یک حکمی بخواهد گریبان شما را بگیرد، مثلا اگر«لا تشرب الخمر» بخواهد گریبان شما را بگیرد، دو شرط لازم دارد: یکی اینکه شما اولا بدانید که«لا تشرب الخمر» در اسلام وجود دارد. اگر عنوان«لا تشرب الخمر» به گوش کسی نخورده باشد و احتمالش را هم فرضا ندهد، این«لا تشرب الخمر» نمی‌تواند گریبان او را بگیرد. بعد از آن که علم به اصل الحکم در حجیّت نقش دارد، احراز موضوع هم در حجیّت نقش دارد. اگر یک مایعی به حسب واقع خمر است، لکن شما غافل از این هستید که«انه خمر» وقتی سراغ این مایع می‌آیید، اصلا تصور می‌کنید که«هذا ماء» و لو«لا تشرب الخمر» هم به گوش شما خورده است، اما موضوع«لا تشرب الخمر» الان مغفول عنه است و شما نتوانسته‌اید موضوع آن را مورد التفات و توجه قرار بدهید، لذا این«لا تشرب الخمر» نمی‌تواند گریبان شما را بگیرد، بلکه حتی در مورد شک در شبهات موضوعیّه بنا بر قول آنهایی که در شبهات موضوعیّه می‌گویند: اصالة البرائة عقلی جاری می‌شود در صورت شک هم«لا تشرب الخمر» نمی‌تواند گریبان شما را بگیرد، تا چه برسد به صورت غفلت. در صورت غفلت مسلّم است که کسی نمی‌تواند تردیدی در آن داشته باشد، منتها جریان برائت عقلیه در صورت شک در شبهات موضوعیّه محل اختلاف است و الاّ برائت شرعیّه حتی در شبهات موضوعیّه جریان دارد و ادعای اجماع بر آن معنا شده است. اما در صورت غفلت، غفلت از اینکه این مایع، خمر است، هزار بار هم«لا تشرب الخمر» به گوش شما خورده است با این حال «لا تشرب الخمر» نمی‌تواند در مورد غفلت گریبان شما را بگیرد«لانّک غافل عن الموضوع» و عدم غفلت در موضوع، شرط برای حجیت و فعلیت و تنجّز حکم است.

اشتراط فعلیّت شک و یقین در باب استصحاب

همان‌طوری که در«لا تشرب الخمر» این‌طور است، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم

مسأله همین است منتها فرقشان این است که در«لا تشرب الخمر» خمر موضوعیت دارد ولی در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین و شک موضوعیت دارد.

همان‌طوری که در«لا تشرب الخمر» هم علم به لا تشرب لازم است و هم عدم غفلت از موضوعش که عبارت از خمر است، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم اگر استصحاب بخواهد جاری بشود، شرط دارد: اول اینکه«لا تنقض» به گوش شما خورده باشد، یعنی بدانید در اسلام قاعده‌ای به نام«لا تنقض الیقین بالشک» وجود دارد و ثانیا نسبت به موضوعش متوجه باشید، نسبت به یقین و شک التفات داشته باشید، یعنی بدانید که شما واجد صفت یقین و واجد صفت شک هستید، بدانید که لباس شما در اول ظهر نجس بوده است و الان شک در بقای نجاست دارید و این حالت یقین و شک، «ملتفت الیه» شما باشد. عمده، این جهت است. اما اگر در یک جایی شما به‌طور کلی غافل بودید، غفلت از یقین و شک داشتید، توجه به یقین و شک خودتان نداشتید، و لو اینکه در باطن قلب شما این یقین و شک موجود است، در خزانۀ نفس شما این یقین و شک موجود است، اما شما به آن التفات ندارید، شما به آنچه که در خزانۀ نفستان وجود دارد، توجه ندارید آیا«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان اینکه یک قاعده‌ای است که دلیل بر استصحاب است می‌تواند در اینجا بگوید استصحاب جریان دارد؟ یا اینکه حتما(به تعبیر علما) باید یقین و شک، فعلیّت داشته باشد، و معنای فعلیّت، «ملتفت الیه» بودن است، و معنای«ملتفت الیه» بودن، عدم غفلت و ذهول است. گاهی اگر انسان توجه بکند، خودش را شاک می‌بیند، لکن اصلا توجه ندارد به این معنا تا عنوان شک، مورد التفات او قرار بگیرد.

لذا ما می‌توانیم چنین تعبیر بکنیم که«یشترط فی جریان الاستصحاب فعلیة الشک و الیقین» به این معنایی که عرض کردیم در جریان استصحاب باید یقین و شک فعلی باشد، یعنی مورد توجه و مورد التفات باشد. البته این مطلب را مرحوم شیخ و مرحوم آخوند و امثال اینها هم ذکر کرده‌اند با اینکه آنها در«لا تنقض الییقین بالشک» مخصوصا مرحوم شیخ یقین را به معنای متیقن معنا می‌کند و مرحوم آخوند یک حرف دیگری که بعد ان شاء الله عرض می‌کنیم، زده‌اند در عین حال هر دو این مسأله را عنوان کرده‌اند. گفته‌اند:

«یعتبر فی جریان الاستصحاب فعلیّة الشک و الیقین» و برای این مطلب دو تا فرع ذکر کرده‌اند که نتیجۀ این مسأله هم در این دو تا فرع ظاهر می‌شود. این دو تا فرع را مطالعه

بفرمایید ببینیم که آیا به همین کیفیّتی است که اینها ذکر کرده‌اند و مخصوصا کلام امام بزرگوار را هم در تهذیب ملاحظه بفرمایید که به نظر قاصر می‌رسد که ایشان در یک جهتی یک بی‌توجهی فرموده‌اند، ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - دلیل جریان استصحاب در احکام وضعیه را ذکر کنید.

2 - فرق بین اجرای استصحاب در احکام وضعیه منتزعه با احکام مستقله چیست؟

3 - دخالت عنوان یقین و شک در باب استصحاب به چه صورت است؟ توضیح دهید.

4 - شرط تعلّق احکام به مکلفین چیست؟

5 - آیا شک و یقین در باب استصحاب باید فعلیّت داشته باشد؟ چرا؟

درس چهارصد و سیزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ثمرۀ بحث اشتراط فعلیت شک و یقین در باب استصحاب

یکی از چیزهایی که در جریان استصحاب اعتبار دارد، مسألۀ فعلیت شک و یقین است. فعلیت در مقابل تقدیر است، به این معنا که باید با توجه و التفات توأم باشد، یعنی بداند و متوجه باشد که نسبت به حالت سابقه، متیقن است و نسبت به حالت لاحقه، شک دارد. اما اگر کسی غافل باشد و لو اینکه اگر این غفلت کنار برود و توجه پیدا کند، می‌داند که در باطن و در خزانۀ نفسش شک وجود دارد، لکن الان که غافل است، هیچ شک فعلی نسبت به او تحقق ندارد، یعنی این«لا تنقض الیقین بالشک» را متوجه خودش نمی‌بیند، چون توجه به این معنا ندارد که در او یقین و شک وجود دارد. توضیح این مطلب را دیروز عرض کردیم. حالا مسأله این است که ثمرۀ این حرف کجا ظاهر می‌شود؟ اعتبار فعلیت شک و یقین در کجا مثمر ثمر است؟

در کلام مرحوم شیخ(علیه الرحمة) در رسائل و کلام مرحوم آخوند در کفایه، دو تا

فرع به عنوان ثمرۀ این مطلب، ذکر شده است البته این دو فرع هم نه به عنوان دو ثمره باشد، بلکه دو تا مسأله ذکر شده است و این دو مسأله را با هم مقایسه کرده‌اند، و روی اعتبار فعلیت شک و یقین گفته‌اند: در یک صورتش استصحاب جریان پیدا می‌کند، اما در صورت دیگرش استصحاب جریان پیدا نمی‌کند.

به عبارت روشن‌تر: مسأله به این صورت است که اگر ما در باب استصحاب، شک و یقین فعلی لازم نداشته باشیم، در هر دو فرع، استصحاب جاری می‌شود، و اگر فعلیت شک و یقین را معتبر بدانیم، در یک مسأله، استصحاب جاری نمی‌شود، اما در فرض دیگری جاری می‌شود. پس اینکه من می‌گویم: دو تا مسأله متفرع بر این حرف شده است، نه به این عنوان که دو ثمره هست، بلکه یک ثمره است، منتها در مقایسۀ با دو تا مسأله است، که روی یک فرض در هر دو استصحاب جاری می‌شود، و روی اعتبار فعلیت شک و یقین، در یکی استصحاب جاری نمی‌شود.

مسأله این است که اگر کسی اول ظهر یقین داشت به اینکه محدث است، بعد یک حالت غفلت و ذهولی برایش پیش می‌آید که دیگر غافل از این می‌شود که آیا وضو دارد یا ندارد؟ و در همان حالت غفلت و ذهول نماز می‌خواند، البته برای چنین شخصی شروع در نماز و دخول در نماز اشکالی ندارد، بخاطر اینکه آدمی ذاهل و غیر متوجه است. بدون توجه به این مسأله نماز می‌خواند، بعد از آنکه نمازش تمام شد، و فراغ از نماز تحقق پیدا کرد، آن وقت برای او شک پیدا می‌شود به این صورت که ما اول ظهر که مسلّم محدث بودیم، آیا قبل از شروع در نماز، تحصیل طهارت کردیم یا تحصیل طهارت نکردیم؟ یقین دارد به اینکه اول ظهر«کان محدثا»، و قبل از شروع در نماز هم حالت ذهول و غفلت بر او حاکم بود و وارد نماز شد. از نماز که فارغ شد برای او شک پیدا شد که آیا این نماز ما«مع الوضوء» بود یا بدون وضو. ما که اول ظهر مسلّم محدث بودیم، بعد از آن نمی‌دانیم که آیا وضو تحصیل شد یا نشد؟

می‌گویند: مسألۀ اعتبار فعلیت شک و یقین در این فرض اثر می‌گذارد برای اینکه اگر حالت ذهول و غفلت برای این آدم قبل از نماز تحقق پیدا نمی‌کرد و به آن شکی که در خزانۀ نفسش وجود داشت، توجه پیدا می‌کرد، اگر شک او مورد التفات واقع می‌شد، یک استصحاب حدث، و استصحاب عدم طهارت قبل از نماز جریان پیدا می‌کرد، و لازمۀ این استصحاب حدث، بطلان نمازی است که به دنبال استصحاب حدث واقع شده است، و

با استصحاب حدث قبل از نماز، دیگر جا برای قاعدۀ فراغ باقی نمی‌ماند. اگر شما در حال شروع در نماز، شک دارید که آیا وضو گرفتید یا نه؟ آیا می‌توانید بگویید: ما یقین نداریم که بدون وضو هستیم، حالا نماز را می‌خوانیم، بعد از نماز دست به دامن قاعدۀ فراغ دراز می‌کنیم و قاعدۀ فراغ هم حکم می‌کند به اینکه نماز من صحیح است؟ اینجا جای قاعدۀ فراغ نیست. اگر قبل از نماز، استصحاب حدث داشته باشید، و شرعا و لو ظاهرا محکوم به محدثیت باشید، در صورت توجه و التفات، اصلا حق ندارید که وارد نماز بشوید. در صورت غفلت و ذهول هم اگرچه ورود شما در نماز مانعی ندارد، لکن استصحاب حدث قبل از نماز نمی‌گذارد که این نماز شما محکوم به صحت شود. پس در نتیجه اینجایی که یقین به حدث داشته«ثم غفل و صلی فی حالة الغفلة» اگر ما در باب استصحاب، فعلیت شک و یقین را معتبر ندانیم، اینجا قبل از نماز، استصحاب حدث در کار بوده است، و لازمۀ استصحاب حدث، بطلان این نماز است، و با استصحاب حدث قبل از نماز دیگر جا برای قاعدۀ فراغ باقی نمی‌ماند.

اما چون ما فعلیت شک و یقین را معتبر می‌دانیم، عقیدۀ ما این است که اینجا قبل از نماز، استصحاب جریان ندارد برای اینکه من یقین به محدثیت داشتم، اما بعد از یقین، حالت غفلت و ذهول تحقق پیدا کرد، و ما در استصحاب، یقین و شک فعلی لازم داریم، و من چون شک فعلی نداشتم، لذا استصحاب حدث قبل از نماز در مورد من جریان ندارد، پس نماز را در حالی من شروع کردم که حتی از ناحیۀ استصحاب، محکوم به محدثیت نبودم، حالا که نماز تمام شد، الان شک فعلی برای من تحقق پیدا کرد، الان یقین و شک فعلی پیدا شد.

قول به کفایت استصحاب بعد از عمل و جواب آن

شما بفرمایید: همین یقین و شک فعلی بعد از نماز، کافی است که نماز شما را محکوم به بطلان بکند، برای اینکه معنای استصحاب حدثی که شما بعد از نماز جاری می‌کنید، این است که شما از اول ظهر تا به حال، محدث بودید و معنای اینکه از اول ظهر تا به حال محدث بودید این است که نماز شما«فی حال المحدثیة» تحقق پیدا کرد. پس«لقائل ان یقول» که استصحاب بعد از نماز هم نماز را باطل می‌کند و دیگر نیاز نداریم به اینکه یک استصحاب حدثی قبل از صلاة جاری بشود.

لکن جواب این حرف این است که اگر شما بخواهید استصحاب را بعد از نماز جاری کنید، قاعدۀ فراغ جلوی استصحاب را می‌گیرد، برای اینکه قاعدۀ فراغ، حاکم بر دلیل استصحاب است، یا حداقل مخصّص دلیل استصحاب است زیرا در تمام مواردی که قاعدۀ فراغ جریان پیدا می‌کند، یک استصحاب مخالف قاعدۀ فراغ هم در کار است. اگر شما بعد از نماز احتمال دادید که آیا در رکعت سوم، رکوع بجا آوردید یا نه؟ استصحاب اقتضا می‌کند که شما رکوع رکعت ثالث را انجام نداده‌اید. اگر شک کنید که در رکعت رابع، سجدتین را انجام دادید یا نه؟ استصحاب عدم اتیان به سجدتین را اقتضا می‌کند، لکن شارع مقدس جلوی این استصحاب‌ها را گرفته و قاعده‌ای به نام قاعدۀ فراغ آورده است، که به منظور تسهیل بر امت است. اگر بعد از فراغ، شک پیدا شود که آیا من رکوع رکعت سوم را انجام دادم یا نه؟ شارع می‌فرماید: اعتنا نکن. شک کنم آیا سجدتین را در رکعت رابعه انجام دادم یا نه؟ شارع می‌فرماید: اعتنا نکن.

قاعدۀ فراغ برای همین هدف آمده است که آن استصحابهایی را که بعد از نماز جریان پیدا می‌کند و لازمۀ آن استصحابها، بطلان نماز است، را از کار بیندازد. قاعدۀ فراغ یا به عنوان دلیل حاکم و یا لااقل به عنوان یک دلیل مخصص برای«لا تنقض الیقین بالشک» در خصوص این مورد، جلوی استصحاب را می‌گیرد و ما دلیلی نداریم که«لا تنقض الیقین بالشک» قابل تخصیص نباشد. «لا تنقض الیقین بالشک» یک قاعدۀ تعبدی است و امکان دارد که همین«لا تنقض الیقین بالشک» به واسطۀ قاعدۀ فراغ، یا مثل قاعدۀ فراغ، تخصیص خورده باشد.

پس در این مسألۀ اولی اگر استصحاب حدث، قبل از نماز جریان پیدا بکند، لازمه‌اش بطلان نماز است و اگر استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا نکند، لازمه‌اش صحت نماز است، و لو اینکه بعد از نماز، استصحاب حدث جاری بشود، برای اینکه آن استصحاب حدث بعد از نماز، محکوم قاعدۀ فراغ است. آن در مقابل قاعدۀ فراغ نمی‌تواند نقش داشته باشد.

در نتیجه، ما برای اعتبار فعلیت شک و یقین، یک ثمره‌ای پیدا کردیم. ثمره همین مورد است: «اذا تیقن بالحدث ثمّ غفل و صلی فی حالة الغفلة و بعد الصلاة التفت، و شکّ فی انّه هل تطهّر قبل الصلاة ام لا؟»، اینجا نتیجۀ اعتبار فعلیت شک و یقین، این است که در این نماز باید رجوع به قاعدۀ فراغ کنیم، و نتیجتا حکم بکنیم«بصحة هذه

الصلاة».

علت جریان استصحاب در فرض یقین به حدث و شک فعلی

اما فرع دوم این است که اگر یقین به حدث پیدا کرد، مثل همین صورت اول، یقین کرد به اینکه در اول ظهر محدث بود، یک ساعت بعد از ظهر شک فعلی برای او پیدا شد که آیا من که در اول ظهر بطور مسلّم محدث بودم، بعد وضو گرفتم یا نه؟ الان که یک شک فعلی برای او پیدا شد، چون یقین و شک هر دو فعلیت دارد، استصحاب حدث جریان پیدا کرد و استصحاب حدث حکم کرد به اینکه تو محدث هستی. بعد از آنکه استصحاب حدث جاری شد، یک حالت غفلت و ذهولی برای او پیش آمد و در آن حالت غفلت و ذهول، ایستاد و نماز خواند، و بعد از آنکه نمازش تمام شد، حالت غفلت و ذهول مرتفع شد. یک قیدی هم مرحوم آخوند اضافه می‌کند و آن این است که بعد از آنکه نماز تمام شد و توجه پیدا کرد به اینکه یک ساعت بعد از ظهر به حکم استصحاب، محکوم به محدثیت بوده است، یقین هم دارد که تا یک ساعت بعد از ظهر وضو نگرفته است اما الان احتمال می‌دهد که در فاصلۀ بین ظهر و یک بعد از ظهر وضو گرفته باشد، اما ساعت یک بعد از ظهر که یقین و شک فعلی تحقق پیدا کرد و استصحاب جریان پیدا کرد و به حکم استصحاب، محدث شد، یقین دارد که بعد از محدثیت به حدث استصحابی، دیگر در فاصلۀ بین ساعت یک بعد از ظهر و ساعت دوی بعد از ظهر وضو نگرفته است، بلکه در همان حالت ذهول و غفلت ایستاده و نماز خوانده است.

ایشان می‌فرمایند: اینجا برخلاف مسألۀ گذشته و فرع قبلی، نمازش باطل است و مثل صورت اول نمی‌توانیم حکم به صحت نماز بکنیم. برای اینکه اینجا قبل از نماز یقین و شک فعلی برای او تحقق پیدا کرد و«لا تنقض الیقین بالشک» در مورد او جاری شد و او را محکوم کرد«بانه محدث»، و یقین هم دارد که بعد از محدثیت به مقتضای لا تنقض، وضو نگرفته است و طهارتی تحصیل نکرده است. پس در حقیقت، نماز او در شرایطی تحقق پیدا کرده که در آن شرایط به مقتضای استصحاب، محکوم به محدثیت بوده است و نماز در آن حال، واقع شده است، و این استصحاب قبلی دیگر جلوی قاعدۀ فراغ را می‌گیرد. اینجا نمی‌توانیم بعد از نماز، قاعدۀ فراغ را جاری بکنیم. قاعدۀ فراغ به اصطلاح علمی در آنجایی جریان پیدا می‌کند که شک بعد الفراغ حادث شود، اما آنجایی که قبل از

شروع در نماز، شک بوده مثل آنچه که عرض کردم، شما ایستادید و شک کردید در اینکه وضو گرفتید یا نه؟ نمی‌توانید بگویید: چه مانعی دارد، در همین حال شک، شروع به نماز می‌کنیم بعد از نماز هم دست به قاعدۀ فراغ دراز می‌کنیم. قاعدۀ فراغ و لو اینکه برای تسهیل بر مردم است، اما در مورد خاص جریان دارد و آن در جایی است که شک در صحت و بطلان بعد از نماز حادث شده باشد. اما اگر کسی قبل از نماز، شک دارد در این که وضو دارد یا نه و استصحاب بقای حدث هم حکم می‌کند«بانه محدث»، اینجا دیگر چه معنا دارد که بعد از نماز، قاعدۀ فراغ جریان پیدا کند؟

در نتیجه بیان مرحوم شیخ و بیان مرحوم محقق خراسانی در ثمرۀ اعتبار فعلیت شک و یقین، این است که این دو مسأله را با هم مقایسه می‌کنند، می‌گویند: روی اعتبار فعلیت شک و یقین در فرض دوم، استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند به بطلان نماز، اما در فرض اول چون شک فعلی تحقق ندارد، استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا نمی‌کند و بعد از نماز هم فقط قاعدۀ فراغ جاری است و استصحاب حدث بعد از نماز محکوم قاعدۀ فراغ است. روی اعتبار فعلیت شک و یقین، ما می‌توانیم بگوییم: در فرض اول، نماز صحیح و در فرض دوم، نماز باطل است. آنجا استصحاب حدث نیست و اینجا استصحاب حدث هست.

اشکال کلام امام(ره) نسبت به ثمرۀ بحث اعتبار فعلیت شک و یقین

حالا که این دو برای شما روشن شد، آن چیزی که من راجع به کلام امام بزرگوار در کتاب شریف الرسائل خودشان، اشاره کردم که یک مختصر بی‌توجهی در اینجا به کار رفته است، روشن می‌شود. ایشان برای ثمرۀ اعتبار فعلیت شک و یقین، فرض دوم را مثال زده‌اند و اصلا اشاره‌ای به فرض اول نکرده‌اند. البته یک بیانی دارند که این بیان را ما به صورت اشکال بر کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق خراسانی اشاره می‌کنیم.

بیان ایشان، بیان تمامی است، اما مسأله این است که وقتی شما مسألۀ فعلیت شک و یقین را مطرح می‌فرمایید و می‌خواهید یک موردی را به عنوان ثمرۀ این مسأله، مثال بزنید، باید آنجایی را مثال قرار بدهید که مسلّم روی اعتبار فعلیت شک و یقین، استصحاب جریان ندارد و الاّ این فرض دومی که شما ذکر فرمودید، و لو اینکه بعدا ما اشاره می‌کنیم که بیان ایشان درست است، ولی این ثمرۀ این مسأله نیست. ثمرۀ این

مسأله در فرض اول ظاهر می‌شود. یعنی کسی که فعلیت شک و یقین را معتبر می‌داند، در فرض اول، حکم می‌کند به اینکه نماز، صحیح است چون استصحاب، قبل از نماز، جاری نیست و بعد از نماز، قاعدۀ فراغ پیاده می‌شود. اما کسی که فعلیت شک و یقین را معتبر نمی‌داند، می‌گوید: قبل از نماز، استصحاب حدث جاری است، و لو اینکه این شخص نمی‌دانسته که استصحاب حدث دارد، اما بعد از نماز می‌فهمد که قبل از نماز، استصحاب حدث داشته است و نمازی که با استصحاب حدث قبل از نماز تحقق پیدا بکند بلا اشکال، محکوم به بطلان است.

آن چه که ثمرۀ این بحث است فرض اول است، اما ایشان اصلا در کلامشان فرض اول را اشاره نکرده‌اند، فرض دوم را هم که مطرح فرموده‌اند نه به آن صورتی که در کلام مرحوم محقق خراسانی و مرحوم شیخ مطرح است، بلکه به صورت اشکال بر مرحوم شیخ و مرحوم محقق خراسانی است. لذا روی قاعده، حق این بود که ایشان هم همان مسألۀ اولی را به عنوان ثمرۀ بحث ذکر کنند، نه مسألۀ دوم را. مسألۀ دوم که فقط جنبۀ مقایسه‌ای دارد و الاّ ثمره در همان مسألۀ اولی ظاهر می‌شود.

ثمرۀ بحث اعتبار فعلیت شک و یقین در باب استصحاب

نتیجه این شد که ما اینجا دو تا مسأله داریم که روی اعتبار فعلیّت شک و یقین در مسألۀ اولی، حکم به صحّت نماز می‌شود و در مسألۀ دوم حکم به بطلان نماز می‌شود.

حالا باید این حرف را بررسی کنیم، آیا واقعیت مطلب این است یا اینکه در اینجا بعضی از مسایل دیگر وجود دارد؟ مثلا در فرض اول درست است که شما می‌گویید:

استصحاب حدث قبل از نماز جریان ندارد، ما استصحاب حدث بعد از نماز را مطرح کردیم که مرحوم آخوند این مسأله را در دنبال فرض دوم دارد لکن در رابطۀ با فرض اول است، لذا نباید در فهم مراد کفایه اشتباه شود. این نعم که ایشان ذکر می‌کند در رابطۀ با فرض اول است، لکن در دنبال فرض دوم ذکر می‌کند.

به هر حال شما گفتید: استصحاب حدث بعد از نماز، محکوم به قاعدۀ فراغ است. اگر ما در این قاعدۀ فراغ مناقشه کردیم، گفتیم: معلوم نیست اینجا قاعدۀ فراغ جریان پیدا کند (حالا علت مناقشه‌اش را عرض می‌کنم که چیست) اگر قاعدۀ فراغ در فرض اول مورد مناقشه واقع شد، دیگر آن استصحاب حدثی که بعد از نماز جریان پیدا می‌کند، اگر در

مقابلش قاعدۀ فراغ نباشد، حکم می‌کند به بطلان نماز، نتیجه این می‌شود که در فرض اول بگوییم: نماز باطل است، منتها چه فرق می‌کند که شما بگویید: بطلان آن به خاطر استصحاب حدث بعد از نماز است، یا بطلانش بنا بر قول آنهایی که اعتبار فعلیّت شک و یقین را قائل نیستند بگویند: مربوط به استصحاب قبل از نماز است.

علی ایّ حال اگر در فرض اول در جریان قاعدۀ فراغ مناقشه بشود و قاعدۀ فراغ از کار بیفتد، دیگر این بحث در فرض اول نتیجه ندارد برای اینکه در فرض اول، نماز بلا اشکال باطل است منتها آنهایی که فعلیّت شک و یقین را معتبر نمی‌دانند، می‌گویند:

علت بطلان، استصحاب حدث قبل از نماز است، آنهایی که فعلیّت شک و یقین را معتبر می‌دانند، می‌گویند: علت بطلان، استصحاب حدث بعد از نماز است. علی ایّ حال نماز، باطل است، چه منشأش را استصحاب حدث قبل از نماز بگیرید، یا منشأش را استصحاب حدث بعد از نماز قرار بدهید، بالاخره در این فرض نماز باطل است و دیگر ثمره‌ای بر این قول ترتب پیدا نمی‌کند.

طریق مناقشه در قاعده فراغ در محل مشکوک

اما راه مناقشه در قاعدۀ فراغ این است(البته تفیصلش را باید ان شاء الله در قاعدۀ فراغ بررسی بکنیم) که قاعدۀ فراغ به آنجایی اختصاص دارد که کیفیت عمل برای انسان روشن نباشد، یعنی وقتی که انسان از عمل فارغ شد، مثل اینکه یک پرده‌ای بین انسان و عمل کشیده می‌شود، مثل شک در اینکه آیا در رکعت سوم رکوع بجا آوردم یا نه؟ در حالت شک می‌ماند. در رکعت چهارم، سجدتین را انجام دادم یا نه؟ بین انسان و عمل، حایلی به وجود آمده است. اینجا قاعدۀ فراغ حکم می‌کند به اینکه بنا بر صحت بگذار.

اما اگر خصوصیات عمل بتمام معنا بر شما مشخص است، اینجا دیگر چه جایی برای قاعدۀ فراغ است؟ اینجا هم همین‌طور است.

در ما نحن فیه شما یقین دارید به این که اول ظهر محدث بودید، بعد هم می‌دانید که غافل شدید و در حال غفلت نماز خواندید، دیگر بین شما و عمل شما پرده‌ای کشیده نشده است. آیا اینجا ممکن است بگوییم: قاعدۀ فراغ جریان دارد؟ جای قاعدۀ فراغ اینجا نیست. البته عرض کردم تحقیقش را باید در قاعدۀ فراغ ملاحظه کنیم. آنجا بحث‌های دامنه‌داری وجود دارد، لکن این شبهه است، که«یمکن ان یقال بعدم جریان

قاعدۀ الفراغ هنا»، برای اینکه بین من و عمل هیچ نقطۀ ابهامی وجود ندارد. من می‌دانم که محدث بودم، می‌دانم که غفلت و ذهولی در کار آمده است، نماز هم در حال غفلت و ذهول، تحقق پیدا کرده است، در باطن هم شکی در این معنا بوده است که آیا بعد از ظهر، وضو گرفته شده یا نه؟ بین من و بین عمل، هیچ نقطۀ ابهامی وجود ندارد، چون نقطۀ ابهام وجود ندارد«یمکن ان یقال بعدم جریان قاعدة الفراغ»، و اگر قاعدۀ فراغ جریان پیدا نکرد، این نزاع در فرض اول، ثمره پیدا نمی‌کند و«علی کلا القولین» باید حکم کنیم به اینکه نماز در فرض اول باطل است، منتها منشأ بطلانش استصحاب حدث قبل از نماز است علی قول یا استصحاب حدث بعد از نماز است علی قول آخر. این اشکال در فرض اول است. در فرض دوم هم اشکالی وجود دارد، برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - ثمرۀ بحث اشتراط فعلیت شک و یقین در باب استصحاب چیست؟

2 - جواب از کفایت استصحاب بعد از عمل چیست؟

3 - علت جریان استصحاب در فرض یقین به حدث و شک فعلی چیست؟

4 - اشکال استاد را بر کلام امام(ره) نسبت به ثمرۀ بحث اعتبار فعلیت شک و یقین توضیح دهید.

5 - بحث اعتبار فعلیت شک و یقین در باب استصحاب، چه ثمره‌ای دارد؟

6 - طریق مناقشه در قاعده فراغ در محل مشکوک چیست؟

درس چهارصد و چهاردهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: بر فعلیت شک و یقین که در استصحاب اعتبار شده، دو فرع را تفریع کرده‌اند به این صورت که خواسته‌اند در فرع اول به لحاظ عدم فعلیت، حکم به عدم جریان استصحاب و در نتیجه حکم به صحّت صلاة بکنند و در فرع دوم به لحاظ اینکه شک و یقین، فعلیت دارد و استصحاب جریان پیدا می‌کند، بگویند: لازمۀ جریان استصحاب، حکم به بطلان نماز است. راجع به فرع اول، یک اشکالی بود که ملاحظه فرمودید.

ثمرۀ دوم اشتراط فعلیّت شک و یقین در باب استصحاب

اما فرع دوم این بود که اگر شخصی یقین به حدث داشته باشد و بعد هم شک فعلی برای او پیدا شود، فرض کنید یک ساعت بعد از ظهر یقین کرد به اینکه در اول ظهر«کان محدثا» و شک کرد که در این فاصلۀ بین اول ظهر و یک ساعت بعد از ظهر آیا رفع حدث

شده، وضو گرفته یا نه؟ بعد از آنکه این یقین و شک فعلی تحقق پیدا کرد، یک حالت غفلتی برایش پیش آمد و در آن حالت غفلت، نماز خواند، بعد از آنکه نمازش تمام شد، شک کرد که آیا این نماز با وضو واقع شد یا با حدث واقع شد؟ در حالی که(به قول مرحوم آخوند) پیش او مسلّم است که آن یک ساعت بعد از ظهر که شک کرد در اینکه وضو گرفته یا نه؟ یقین دارد که بعد از ساعت اول، وضویی نگرفته. اگر وضویی بوده، قبل از حالت شک بوده و الا بعد از شک، یقین دارد که وضو تحقق پیدا نکرده است.

مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند: نماز باطل است برای اینکه یک ساعت بعد از ظهر به لحاظ اینکه یقین فعلی به محدثیت اول ظهر و شک فعلی در رفع حدث بعد از زوال داشت، استصحاب حدث در مورد او جاری می‌شود و در حقیقت، محکوم به یک حدث استصحابی است و از طرفی هم می‌داند که بعد از محکومیت به حدث استصحابی، دیگر وضویی نگرفته؛ این معنا مسلّم است که از یک ساعت بعد از ظهر به بعد دیگر وضویی تحقق پیدا نکرده است. پس این آدم به مقتضای استصحاب، قبل از نماز محکوم بوده«بانّه محدث» و یقین هم دارد که بعد از این محکومیت، وضویی نیامده. پس نماز در حال حدث استصحابی واقع شده و نمازیی که در حال حدث استصحابی واقع بشود، محکوم به بطلان است.

در نتیجه مرحوم آخوند می‌فرمایند: در این فرع ثانی چون یقین و شک فعلی تحقق دارد و استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا می‌کند، ما حکم می‌کنیم«بانّ صلاته باطلة» اما بخلاف فرع اول که ما حکم به صحت صلاة کردیم.

اینجا اشکالی به مرحوم آخوند وارد است که همین اشکال سبب شده که امام بزرگوار اصلا ثمرۀ نزاع را در این فرع قرار داده‌اند با اینکه ثمرۀ نزاع، این فرع نیست. ثمرۀ نزاع، فرع اول است و در مقام مقایسۀ فرع اول با فرع دوم، در فرع دوم ذکر شده و الاّ ثمره در همان فرع اول ظاهر می‌شود.

اشتراط فعلیّت شک و یقین در بقای استصحاب

لکن اشکالی که در این فرع دوم وجود دارد، این است که ما در این فرع دوم قبول داریم و اصل حکم را می‌پذیریم که نماز محکوم به بطلان است لکن علتش چیست؟ شما می‌فرمایید: علت بطلان، استصحاب حدثی است که قبل از نماز جریان پیدا می‌کند. ما

می‌گوییم: شما برای قبل از نماز، سه حالت تصور کردید: یک حالت؛ یقین به حدوث حدث، یک حالت؛ شک در بقای حدث، که یک ساعت بعد از ظهر است، یک حالت هم حالت غفلت است، یعنی دو ساعت بعد از ظهر که شما شروع به نماز کردید، اگر با شک در وضو می‌خواستید شروع به نماز بکنید، از همان اول، حق نداشتید وارد نماز بشوید.

آدمی که استصحاب حدث دارد، اگر توجه به استصحاب حدث داشته باشد، دیگر «لا یجوز له ان یدخل فی الصلوة» حق دخول در نماز را ندارد. شما که در اینجا فرض کردید که این وارد نماز شده و از نظر ورود در نماز، اشکالی به او ندارید، این برای این است که در حال دخول در نماز، او غافل و ذاهل بوده است.

پس قبل از نماز سه حالت وجود داشته: یقین به حدوث حدث، شک در بقای حدث، غفلت و ذهول. لذا ما روی ملاک خود شما و روی ضابطه‌ای که خود شما بیان کردید، از شما سؤال می‌کنیم که شما که شک و یقین فعلی را در باب استصحاب، معتبر می‌دانید، در این حالت سوم که حالت غفلت و ذهول است و در این حالت، شروع در نماز کرده و داخل نماز شده، آیا در این حال هم استصحاب حدث هست یا نه؟

اگر بفرمایید: در این حال هم استصحاب حدث هست، می‌گوییم: مگر شما نفرمودید که در استصحاب، شک فعلی معتبر است؟ آدم غافل که توجه به شک ندارد. آدم غافل التفات ندارد به آنچه که در باطن نفس و خزانۀ نفس وجود دارد. بله شما یک ساعت بعد از ظهر، استصحاب حدث داشتید و اگر همان یک ساعت بعد از ظهر می‌خواستید وارد نماز بشوید، اسلام به شما اجازه نمی‌داد، می‌گفت: شمایی که به حکم استصحاب، محدث هستید، چه حق دارید وارد نماز بشوید؟ اما فرض این است که دخول شما و ورود شما در نماز، دو ساعت بعد از ظهر بوده. در ساعت دوی بعد از ظهر شما غافل بودید، توجهی به حالت شک و یقین نداشتید. در حقیقت یقین و شک شما غیر فعلی بوده. اگر بخواهیم این را به صورت یک تعبیر ضابطه‌ای دربیاوریم، باید اینجوری تعبیر بکنیم: همان‌طوری که در اصل جریان استصحاب، یقین و شک فعلی لازم داریم، در بقای استصحاب هم یقین و شک فعلی لازم داریم.

شرطیت فعلیت شک و یقین برای تمام حالات استصحاب

به عبارت روشن‌تر: شما که از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده کردید که این مال

آنجایی است که یقین و شک فعلی باشد. آیا برای اصل حدوث استصحاب، یقین و شک فعلی می‌خواهیم یا اینکه هر کجا«لا تنقض» هست، یقین و شک فعلی هم باید باشد؟ ساعت یک بعد از ظهر، یقین و شک بود، «لا تنقض الیقین بالشک» هم آمد، اما ساعت دوی بعد از ظهر که ساعت غفلت و ذهول است، آنجا که یقین و شک فعلی نبوده، پس چطور شما«لا تنقض الیقین بالشک» را در ساعت دوی بعد از ظهر هم می‌خواهید پیاده بکنید؟ ورود در نماز، ساعت دوی بعد از ظهر بوده. در آن حال سؤال می‌کنیم: آیا شما استصحاب داشتید یا نه؟ اگر بگویید: استصحاب داشتیم، می‌گوییم: یقین و شک و فعلی شما کجاست؟ در ساعت دوی بعد از ظهر، یقین و شک فعلی نبوده تا استصحاب جاری بشود. شما می‌گویید: ساعت یک بعد از ظهر، استصحاب بوده، ولی این به ما چه ارتباطی دارد؟ اگر کسی ساعت یک بعد از ظهر می‌خواست نماز بخواند استصحاب سدّ راه او بود، اما فرض این است که در ساعت دوی بعد از ظهر نماز را شروع کرده و در ساعت دوی بعد از ظهر«لا تنقض الیقین بالشک» وجود نداشته است.

پس ما نمی‌توانیم بطلان این نماز را به استصحاب حدث قبل از نماز استناد بدهیم برای اینکه قبل از نماز، استصحاب حدث نداشته است. ساعت یک بعد از ظهر استصحاب حدث داشته ولی چه ارتباطی به نماز دارد؟ شما باید پا به پای لا تنقض پیش بروید. هر کجا که لا تنقض پیاده می‌شود، شما قبول کنید.

(سؤال... و پاسخ استاد): پس یا نگویید: ما شک و یقین فعلی در استصحاب لازم داریم یا اگر می‌گویید: شک و یقین فعلی لازم داریم، در ساعت دوم به چه ملاکی استصحاب را جاری بکنیم؟ من در ساعت دوم؛ در نماز وارد نشدم که استصحاب حدث بگوید نمازت باطل است. من زمانی وارد نماز شدم که استصحاب حدث نداشتم. پس چه کسی می‌گوید: نماز من باطل است؟ استصحاب حدث باید بگوید. من در آن زمانی که وارد نماز شدم استصحاب حدث نداشتم. پس چرا نماز من را به استناد استصحاب حدث محکوم به بطلان می‌کنید؟ آن وقتی که استصحاب حدث جاری می‌شد، من وارد نماز نشده بودم، آن وقتی که وارد نماز شدم، استصحاب حدث نداشتم. چرا بطلان نماز را مستند به استصحاب حدث می‌کنید؟ اگر شما در ساعت دوم هم یقین کرده بودید به اینکه وضو گرفتید، دیگر موضوع برای استصحاب نبود، حالا هم موضوع ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما باید پا به پای لا تنقض راه بروید. هر کجا توانستید

«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید استصحاب هست، هر کجا نتوانستید پیاده بکنید، استصحاب نیست. وقتی که در ساعت دوی بعد از ظهر یقین و شک فعلی ندارید و خودتان هم می‌گویید: در استصحاب، یقین و شک فعلی لازم داریم، پس من چطوری در ساعت دوی بعد از ظهر«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنم؟ اگر بگویید: «لا تنقض الیقین بالشک» در ساعت یک بعد از ظهر به درد ساعت دوی بعد از ظهر می‌خورد، می‌گوییم: با نبودن موضوعش چطور استصحاب در ساعت اول به درد ساعت دوم می‌خورد؟ لذا هیچ وجهی ندارد که شما اینجا استصحاب حدث را جاری بکنید و بطلان نماز را مستند به استصحاب حدث بکنید.

(سؤال... و پاسخ استاد): وضو نگرفته معنایش این نیست که یقین دارد محدث بوده.

این که یقین دارد که بعد از ساعت اولی وضو نگرفته، معنایش این نیست که بعد از ساعت اولی محدث است. بلکه معنایش این است که همان شک در باطن وجود دارد.

یعنی مقصود مرحوم آخوند این است. در ساعت دوم هم اگر به جای غفلت، التفات به آن حالت نفسانیۀ خودش پیدا می‌کرد، خودش را شاک می‌دید اما فرض این است که التفات پیدا نکرده است. این قضیۀ«لو التفت» قضیۀ تعلیقی است، قضیۀ تقدیری است. و ما می‌گوییم: شک فعلی می‌خواهیم. در همان فرع اول هم که آن حرفها ذکر شد، آنجا هم اگر به حالت نفسانیۀ خودش التفات می‌کرد، خودش را شاک می‌دید. اما فرض این بود که هیچ التفات نکرد، اینجا هم همین است.

پس این که مرحوم آخوند می‌فرماید: یقین دارد که بعد از ساعت اولی وضو نگرفته، معنایش این نیست که یقین دارد«بانّه محدث»، یعنی یقین دارد که واقعیت مسأله که یقین و شک است، عوض نشده، فقط فرقش این است که در ساعت اولی، یقین و شک فعلی و مورد التفات است، اما در ساعت دوم، مورد غفلت است. و اگر مورد غفلت نبود، حق نداشت وارد نماز بشود. آن چیزی که سبب شده که بتواند وارد نماز بشود، همین حالت غفلتی است که در این وجود دارد و الاّ آدم ملتفتی که استصحاب حدث درباره‌اش جاری می‌شود، دخول در نماز و ورود در نماز برایش مشروع نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب فقط ثابت کرد که شما یک بعد از ظهر محدث هستید. اگر یک و نیم بعد از ظهر هم شما باز شک می‌کردید باز یک استصحاب دیگر حکم می‌کرد، استصحاب تابع موضوعش است، و الا ممکن است همین یک ساعت بعد

از ظهر که شما استصحاب جاری کردید، دو دقیقۀ بعدش یقین کنید که نیم ساعت بعد از ظهر وضو گرفتید. اگر دو دقیقۀ بعدش یقین کنید که بی‌خود استصحاب کردید و یادتان آمد که نیم ساعت بعد از ظهر وضو گرفتید، باز هم استصحاب نقش دارد؟ الی ما بعد در استصحاب نیست. استصحاب روی پایۀ یقین و شک فعلی است. هر کجا یقین و شک فعلی باشد، لا تنقض آنجا حاکم است. اما یک وقت، یقین و شک فعلی نیست، یک وقت شکش تبدّل به یقین به خلاف پیدا می‌کند. یک وقت شکش تبدّل به یقین به وفاق پیدا می‌کند، مثل اینکه دو دقیقۀ بعد از ساعت یک، یقین می‌کند به اینکه اصلا وضو نگرفته، فکر می‌کند بی‌خود شک کردیم در اینکه وضو گرفتیم یا نه. من الان یقین دارم به اینکه وضو نگرفتم، باز جای استصحاب نیست. استصحاب روی پایۀ شک فعلی و یقین فعلی است. اگر روی پایۀ شک فعلی و یقین فعلی است، آیا دو ساعت بعد از ظهر استصحاب جاری می‌شود؟ شما هر چه بالا و پائین بروید نمی‌توانید از محدودۀ لا تنقض خارج بشوید. لا تنقض هر کجا که موضوعش باشد، پیاده می‌شود، هر کجا هم که موضوع نداشته باشد می‌رود دنبال کارش و الاّ یک مسألۀ دیگری نیست که«اذا ثبت الحدث بالاستصحاب یبقی» و لو اینکه دیگر لا تنقض هم نداشته باشیم. ما یک چنین قاعده‌ای داریم که«اذا ثبت الحدث بالاستصحاب یبقی و لو لم یکن هناک استصحاب». ما فقط «لا تنقض الیقین بالشک» را داریم. اینجا ممکن است این شبهه به ذهن شما بیاید که اگر استصحاب حدث در این فرع دوم جاری نمی‌شود، پس چرا می‌گویید: نماز باطل است؟ بگویید: نماز صحیح است و دلیل بر صحّت هم قاعدۀ فراغ باشد.

شرط جریان قاعده فراغ

جواب این اشکال را قبلا اشاره کردیم و اینجا روشن‌تر است. قاعدۀ فراغ در اینجا جریان پیدا نمی‌کند برای اینکه اولا قاعدۀ فراغ در مورد شکی جریان دارد که حدوث شک، بعد الفراغ عن الصلاة باشد، یعنی ظرف تحقق شک و ظرف حدوث شک بعد الفراغ باشد. تا در حال نماز هستید هیچ شک ندارید که مثلا در رکعت سوم رکوع را انجام دادید یا نه؟ لکن وقتی که السلام علیکم گفته شد، مثل این که یک پرده‌ای بین انسان و بین عمل کشیده می‌شود، و آن وقت انسان فکر می‌کند آیا در رکعت سوم، رکوع را انجام دادم؟ آیا در رکعت چهارم سجدتین را انجام دادم؟ اینجاست که قاعدۀ فراغ دست

این مصلّی را می‌گیرد و حکم به صحّت نماز می‌کند. می‌گوید: این شکوکی که بعد از بعد فراغ از نماز برای تو پیدا می‌شود، را مورد اعتنا قرار نده شارع در چنین مواردی حکم به صحّت عمل کرده است. اما در ما نحن فیه آیا این شکی که بعد از نماز پیدا شده، یک شک حادثی است؟ یا این که این همان شکی است که از ساعت یک بعد از ظهر بوده و بعد هم در خزانۀ نفس در هنگام ورود در نماز بوده است؟ الان هم همان شک است. یک شک تازه‌ای پیدا نشده، یک شک جدیدی تحقق پیدا نکرده است.

اگر بگویید: از نظر عقلی، یک شک جدیدی است، می‌گوییم: ما در فهم مفاد روایات به عقل کار نداریم. از نظر عرف، یک شک است، دو تا شک نیست که یکی زمانش آن وقت باشد و یکی هم زمانش این وقت باشد.

و علاوه؛ قبلا هم عرض کردم که قاعدۀ فراغ آنجایی جریان پیدا می‌کند که انسان بعد الفراغ از خصوصیات عمل غافل شده باشد، یعنی الان یادش نیست که عمل به چه کیفیتی واقع شده است. اما آنجایی که تمام جزئیات عمل برای انسان بعد از نماز روشن است، دیگر جای قاعدۀ فراغ نیست. این آدم می‌داند که اول ظهر محدث بوده، می‌داند یک ساعت بعد از ظهر استصحاب حدث داشته، می‌داند ساعت دوی بعد از ظهر غافل بوده، می‌داند در فاصلۀ ساعت یک و ساعت دو، وضو نگرفته، دیگر حالت ابهامی برای این وجود ندارد که قاعدۀ فراغ بخواهد بعد از نماز جاری بشود و حکم به صحت بکند. لذا آن استصحاب حدث نمی‌تواند بطلان نماز را ثابت بکند، این قاعدۀ فراغ هم نمی‌تواند صحت نماز را ثابت بکند. نتیجه این می‌شود که این مکلف روی قاعدۀ اشتغال مجبور است دوباره نمازش را بخواند برای اینکه امر به نماز گریبان او را گرفته و در مقام اطاعت و موافقت، یک عملی - که و لو با قواعد بتواند احراز صحتش را بکند، - تحویل مولا نداده است. لازم نیست که استصحاب حدث داشته باشیم تا حکم بکنیم به بطلان صلاة بلکه همین که یک چیزی نداشته باشیم که روی این عمل صحّه بگذارد و حکم بکند به اینکه این نماز صحیح است، کفایت می‌کند برای اینکه دوباره نماز خواندن برای او لازم باشد. این که می‌بینید در عبادت‌ها این حرفها را تکرار نمی‌کنیم، همه بخاطر قاعدۀ فراغ و اشباه قاعدۀ فراغ است، و الاّ اگر قاعدۀ فراغ و اشباه قاعدۀ فراغ نبود، اگر استصحاب عدم اتیان برکوع در رکعت رابعه هم نمی‌داشتیم، یعنی فرض کنید انسان بعد از نماز شک می‌کرد که آیا در رکعت سوم رکوع کرده یا نه؟ اگر قاعدۀ فراغ نداشته باشیم و لو

استصحاب عدم اتیان به رکوع رکعت ثالثه هم نداشته باشیم، باز این عمل باطل است، برای اینکه مولا گفته: من نمازی می‌خواهم که در همه رکعاتش رکوع باشد و شما این معنا را احراز نکردید. شما نمی‌دانید آیا این نمازی که خواندید در رکعت سومش رکوع بوده یا نه؟ مثل این که اصلا شک داشته باشید الان که اینجا نشسته‌اید آیا نماز ظهر و عصر را امروز خوانده‌اید یا نه؟ قاعدۀ اشتغال گریبان شما را می‌گیرد می‌گوید: باید تا مادامی که در وقت هستید، نماز را بخوانید تا یقین به امتثال حاصل بشود.

همان‌طوری که در اصل اتیان به عمل اگر مشکوک باشد، قاعدۀ اشتغال گریبان انسان را می‌گیرد، در اجزاء و خصوصیات عمل هم اگر ما قاعدۀ فراغ نمی‌داشتیم و لو استصحاب عدم هم در کار نبود، قاعدۀ اشتغال حکم می‌کرد به اینکه واجب است بر شما عمل را صحیحا تحویل مولا بدهید.

پس در این فرع دومی که اینها به عنوان مصداق فعلیّت شک و یقین قرار دادند و به استناد استصحاب حدث در این فرع دوم می‌خواستند حکم به بطلان نماز بکنند، به همین کیفیتی که ملاحظه فرمودید، ما بطلان صلاة را قبول می‌کنیم، لکن نه به استناد استصحاب حدث، بلکه به استناد قاعدۀ اشتغال. بعد از آنکه استصحاب حدث جاری نشد و از طرفی هم قاعدۀ فراغ جریان پیدا نکرد، قاعدۀ اشتغال حکم می‌کند به اینکه واجب است عمل تکرار بشود. در نتیجه نه فرع اول و نه فرع دوم نمی‌تواند به عنوان ثمرۀ این بحث واقع بشود، مگر اینکه فرع دوم را به غیر آن کیفیتی که در کفایه و مانند آن مطرح است، قرار دهیم به این صورت که بگوییم: چون در ساعت دوم، شک و یقین فعلی تحقق ندارد، استصحاب حدث جاری نمی‌شود و این از فرع اولی که ذکر شد، روشن‌تر بود. این تنبیه اول از تنبیهات استصحاب بود.

پرسش:

1 - ثمرۀ دوم اشتراط فعلیّت شک و یقین در باب استصحاب را از نظر محقق خراسانی توضیح دهید.

2 - جواب استاد از اشتراط فعلیّت شک و یقین در استصحاب چیست؟

3 - آیا فعلیّت شک و یقین برای تمام حالات استصحاب، شرط است؟ چرا؟

4 - توضیح دهید جریان قاعده فراغ چه شرطی دارد؟

درس چهارصد و پانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب در موارد طرق و امارات تنبیه دوم: اجرای استصحاب در موارد طرق و امارات

در تنبیه دوم در باب استصحاب، بحث از این است که اگر در یک موردی یقین وجدانی و شک در بقا داشته باشیم، بلا اشکال روی بحثهای گذشته، استصحاب جریان دارد امّا در مواردی که یقین وجدانی نداریم، مثل اینکه اماره‌ای بر یک حکمی قائم شده است و بعد شک در بقای آن حکم می‌کنیم، یا یک بیّنه‌ای قائم شد بر یک موضوعی و بعد شک در بقا عنوان آن موضوع می‌کنیم، آیا در اینجا استصحاب جاری می‌شود؟

اگر بیّنه گفت: «هذا المایع خمر» به اعتبار دلیل حجیّت بیّنه، حکم می‌کنیم«بان هذا المایع خمر» و آثار خمریّت را بر آن بار می‌کنیم، حالا اگر روزی شک کردیم که این چیزی که بیّنه بر خمریّتش قائم شد، آیا خمریّتش باقی است یا از بین رفته است، آیا در

اینجا استصحاب را جاری بکنیم یا نه؟ و همین‌طور در باب اماراتی که بر احکامی قائم می‌شود و ما شک در بقای آن حکم می‌کنیم، آیا استصحاب جاری بشود یا استصحاب جاری نشود؟

عدم وجود یقین در باب امارات

«ربما یقال» به اینکه شما حق ندارید در این موارد، استصحاب را جاری بکنید برای اینکه در استصحاب، یقین و شک لازم است. یقین و شک در بقای متیقن(این دو عنوان) در باب استصحاب، ضرورت دارد و در موارد امارات و امثال بیّنه، شما یقین ندارید که استصحاب جاری بکنید. وقتی که بیّنه قائم می‌شود«علی ان هذا المایع خمر»، آیا شما یقین به خمریّت این مایع دارید؟ یا بیّنه به اعتبار اینکه شرعا معتبر است، شما را موظف می‌کند که آثار خمریّت را بر این مایع بار بکنید؟ اگر شما یقین به خمریّت ندارید که وجدانا هم به حسب غالب، یقین به خمریّت نیست؛ یعنی وجدانا به حسب غالب، از راه بیّنه برای انسان، یقین پیدا نمی‌شود. اگر یقین ندارید، چه‌طور می‌توانید استصحاب را جاری بکنید؟

استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشک» است. شما یقین ندارید و شک در آن هم شک در بقای متیقن است و در حقیقت شما چنین شکی هم ندارید برای اینکه شک شما به این کیفیت است که اگر این مایع، خمر بوده است، آیا خمریّت آن باقی است یا نه؟ امّا نمی‌توانید بگویید که من در بقای خمریّت این مایع، شک دارم. یقین به خمریت برای شما پیدا نشد تا شما شک در بقای متیقن داشته باشید. فقط بیّنه قائم شد«علی ان هذا المایع خمر».

لذا این اشکال می‌گوید: در موارد امارات، شما نمی‌توانید استصحاب را جاری بکنید، مخصوصا با توجه به این نکتۀ مهم که در باب امارات، آنچه که مقتضای تحقیق است و ادله بر آن دلالت می‌کند، این است که حجیّت امارات، «علی نحو الطریقیه» است و معنای اینکه امارات به نحو طریقیت، حجیت دارد، این است که شارع در دنبال قیام اماره، حکم نمی‌کند به اینکه واقع، مطابق آن چیزی است که اماره اقتضا کرده است.

معنای این که شارع این اماره را حجّت قرار می‌دهد، این است که اگر اماره مطابق با واقع بود، همان واقع، گریبان شما را می‌گیرد و اگر مخالف با واقع بود، شما در مخالفت واقع

معذور هستید. در حقیقت قیام اماره، تغییری در واقع ایجاد نمی‌کند. همان‌طوری که در باب قطع طریقی که حجیّت عقلیه دارد، معنای حجیّت قطع طریقی، این نیست که اگر شما یقین به یک شیء پیدا کردید، واقع انقلاب پیدا می‌کند به آنچه که شما یقین به آن پیدا کردید. معنای یقین به یک شیء، این نیست که واقعیّت را تغییر بدهد بلکه معنایش این است که شما که یقین دارید، البته از نظر خودت احتمال نمی‌دهی که این یقین، مخالف با واقع باشد امّا عقلی که این یقین را برای شما حجّت قرار می‌دهد، می‌گوید: به حسب واقع اگر این یقین، مطابق با واقع بود، آن واقع گریبان این شخص متیقن را می‌گیرد و اگر یقین، مخالف با واقع بود، این متیقن به واسطۀ این یقین، در مخالفت واقع معذور است.

وقتی که شما حجیت عقلیه را در باب قطع پیاده می‌کنید، می‌گویید: حجیت دو شاخه دارد: یک شاخۀ آن عبارت از منجزیّت است و یک شاخه عبارت از معذریّت است.

منجزیّت در جایی است که این قطع شما مطابق با واقع باشد. معذریّت در جایی است که این قطع شما مخالف با واقع باشد. امّا در باب قطع، کسی این معنا را نه توهم کرده است و نه جای توهم است که بگوید: قطع انسان، واقعیّت را تغییر می‌دهد؛ یعنی اگر شما قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و لو اینکه نماز جمعه به حسب واقع، واجب نباشد، با قطع شما، وجوب پیدا می‌کند. هیچ کسی در باب قطع، یک چنین حرفی را نزده است و توهم این معنا هم نشده است.

معنای حجیّت امارات

مقتضای تحقیق این است که همان نحوی که حجیّت در باب قطع، پیاده می‌شود و قطع را«بما انه طریق» منجّز و معذّر قرار می‌دهد، در باب اماراتی هم که شارع آنها را تأسیسا و یا امضاء معتبر می‌کند، معنای حجّیّت همین است. وقتی که شارع خبر واحد را یک حجّت شرعیه قرار می‌دهد و لو به عنوان امضا و تصویب بنای عقلا. معنای حجیّت خبر واحد این نیست که اگر خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شد، به حسب واقع، حکم، همان وجوب خواهد بود و حکم مطابق با آن چیزی باشد که خبر واحد بر آن دلالت کرده است. حتی بالاتر؛ شارع مطابق با خبر واحد جعل حکم ظاهری هم نمی‌کند.

نمی‌گوید: حالا که خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، ما یک جعل وجوب

ظاهری برای نماز جمعه داشته باشیم، اگرچه به حسب واقع، نماز جمعه واجب نیست.

چنین چیزهایی نیست.

معنای حجیت خبر واحد، عین معنای حجیت قطع است، منتها حجیت قطع، یک حجیّت عقلیۀ غیر محتاج به جعل شارع است امّا حجیّت خبر واحد نیاز به جعل شارع دارد، نیاز به تصویب شارع دارد. در منای حجیّت و در نقش حجیّت، بین خبر واحد و بین قطع، هیچ فرقی وجود ندارد. همان‌طوری که قطع، واقعیّت را تغییر نمی‌دهد، خبر واحد هم همین طور است. همان طوری که اگر قطع موافق با واقع بود، واقع را منجّز می‌کند، اگر مخالف بود، عذری برای مکلف است، خبر واحد هم همین‌طور است. اگر خبر واحد گفت: نماز جمعه واجب نیست امّا به حسب واقع، نماز جمعه واجب بود، این خبر واحد معذّری است برای شما؛ یعنی شارع نمی‌تواند شما را مؤاخذه بکند که چرا نماز جمعه نخواندید؟ برای اینکه خودش خبر واحد را حجّت قرار داده و خبر واحد بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد.

در نتیجه معنای حجیّت در قطع طریقی و در باب امارات معتبرۀ شرعیّه، یکی است و همۀ آنها به معنای منجزّیت و معذریّت است و هیچ‌گونه تغییری در واقع داده نمی‌شود بلکه بالاتر؛ حتی یک حکم ظاهری هم بر وفق اینها جعل نمی‌شود. این‌طور نیست که اگر خبر واحد گفت: نماز جمعه واجب است و به حسب واقع، واجب نباشد، شارع یک حکم ظاهری به عنوان وجوب نماز جمعه به استناد اینکه خبر واحد دلالت بر وجوب کرده است، جعل بکند. واقع، همان واقع است، تغییر پیدا نمی‌کند، حکم ظاهری هم مطابق اماره جعل نمی‌شود فقط نقش اماره این است که اگر مطابق با واقع شد، واقع را به عهدۀ انسان تثبیت می‌کند و اگر مخالف با واقع شد، عذری برای مکلف است.

با توجه به این مبنا و تحقیق در باب حجیت امارات شرعیه، اگر در یک موردی، مثلا بیّنه که یک امارۀ شرعیه است قائم شد که این عبای شما نجس است و به نجاست عبای شما شهادت داد و شما علم به خلاف بیّنه نداشته باشید، این شهادت برای شما معتبر است. مثلا اول صبح بیّنه شهادت داد«بانّ عبائکم نجس»، بعد از مدتی شما شک کردید که آیا این عبا را تطهیر کردید یا نه؟ آیا اینجا می‌توانید استصحاب نجاستی که با بیّنه ثابت شده است و یقین وجدانی در رابطۀ این نجاست نبوده است، را جاری بکنید یا نه؟ اینجا گفته‌اند: اشکال دارد. اشکال آن، این است که شما یقین و شک ندارید. کی یقین به

نجاست عبا داشتید که حالا شک در بقای آن بکنید و بعد«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید؟ من یقین و شک ندارم.

بله؛ آن حالت واقعیه‌ای که برای من وجود دارد، این است که اگر قول این بیّنه، مطابق با واقع بوده است و عبا اول صبح نجس بوده است حالا که شک می‌کنم آیا آن نجاست واقعیۀ محتمله از بین رفته است یا نه؟ آیا تطهیر شده یا نه؟ اگر واقعیّت را بخواهیم در اینجا پیاده بکنیم نمی‌توانید بگویید که من یقین به نجاست عبا داشتم و شک در بقای نجاست دارم. شما هیچ وقت یقین به نجاست عبا نداشتید تا حالا شک بکنید و«لا تنقض الیقین بالشک» را در اینجا پیاده بکنید. پس چه کنیم؟

اگر در مورد امارات و طرق ظنیۀ معتبره که یقین وجدانی همراه آن نیست، بخواهیم جلوی استصحاب را بگیریم و بگوییم که استصحاب منحصرا مال آنجایی است که یقین وجدانی در کار باشد و در مورد امارات و امثال ذلک، اصلا استصحاب جاری نمی‌شود، لازمه‌اش این است که اکثر موارد استصحاب را کنار بگذارید. بعدا توضیح می‌دهیم که در تمام مواردی که استصحاب می‌کنیم به استثنای یک مورد، ما یقین وجدانی نداریم. یک چیزهای است که با استناد به یک قواعدی، با استناد به اماراتی و با استناد به شبه بیّنه و امثال ذلک، حالت سابقۀ آن ثابت شده است. لذا این یک مشکلۀ مهمی است که ثمرۀ فقهیۀ مهمی هم بر آن ترتب پیدا می‌کند. اگر در این موارد نخواهیم استصحاب بکنیم، سدّ باب استصحاب«الا فی بعض الموارد» لازم می‌آید، و اگر بخواهیم استصحاب بکنیم، استصحاب متقوم به یقین و شک است. یقین و شک را در«لا تنقض الیقین بالشک» چه بکنیم؟

راه مرحوم آخوند(ره) برای استصحاب در موارد طرق و امارات

مرحوم آخوند در کتاب کفایه به عقیدۀ خودشان یک راه حلی برای این اشکال پیدا کرده‌اند و درنتیجه، استصحاب را در موارد طرق و امارات جاری دانسته‌اند. ایشان می‌فرمایند که در باب استصحاب، اصلا لازم نیست که یک شیئی در زمان سابق، ثبوت و قاطعیّتی داشته باشد و شما احراز ثبوت و تحقق کرده باشید، بلکه همین مقدار که در استصحاب، شک شما، شک در بقا باشد کافی است و لازم نیست که این بقا متفرع بر ثبوت و احراز ثبوت باشد بلکه ثبوت تقدیری هم کفایت می‌کند. همین که شما این

حالت را داشته باشید که شک بکنید در بقاء علی تقدیر الثبوت، کافی است امّا لازم نیست که احراز بشود ثابت هست یا نه؟

اینجا که بیّنه قائم می‌شود که عبای شما در اول صبح نجس است، بعد شما شک می‌کنید که این عبا را تطهیر کردید یا نه؟ شک شما به این کیفیت است که شک در بقای نجاست عبا دارید، «علی تقدیر کون العباء نجسا» و از طرفی هم یقین ندارید«بان العباء نجس» امّا شک در بقاء علی تقدیر الثبوت دارید و همین مقدار در جریان استصحاب، کفایت می‌کند. اشکالی که به مرحوم آخوند توجه پیدا می‌کند این است که همان‌طوری که در روایات استصحاب، روی کلمۀ شک تکیه شده است، روی کلمۀ یقین هم تکیه شده است. مگر در روایات استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد پس چه‌طور شما حساب یقین را از لا تنقض بیرون می‌کشید؟ چرا برای یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» حسابی باز نمی‌کنید؟

ایشان در جواب می‌فرماید: یقینی که ذکر شده، موضوعیّت ندارد. این یقین مرآت و طریق الی الثبوت است و لازم نیست که خود این یقین، وجود داشته باشد به طوری که ما برای یقین، موضوعیّت قائل شویم. یقین، موضوعیّت ندارد. و لو کلمۀ یقین در«لا تنقض» ذکر شده است، اما چون این یقین، یقین طریقی و مرآتی است، لذا خصوصیاتی برای این یقین ملاحظه نمی‌کنیم و در مواردی هم که یقین وجود ندارد و یک طرق ظنیۀ معتبرۀ شرعیه وجود دارد، آن طرق هم مرآة واقع است، آن طرق هم کاشفیّت از واقع دارند. لذا همان طوری که در مورد یقین، «لا تنقض» پیاده می‌شود، در مورد آن امارات معتبره و طرق معتبره هم«لا تنقض» پیاده می‌شود و در نتیجه در مورد استصحاب که متیقن آن به اماره یا بیّنه ثابت شده است، دیگر اشکالی باقی نمی‌ماند.

ما دو اشکال مهم به مرحوم آخوند داریم. بعد هم باید بیان کنیم که چطور استصحاب در مورد امارات، جریان پیدا می‌کند. نمی‌توانیم بگوییم: هیچ اشکالی ندارد که استصحاب در مورد امارات و طرق جریان پیدا نکند و الا سدّ باب استصحاب«فی کثیر من الموارد» لازم می‌آید، لذا مجبور هستیم که یک راه حلی برای این مسأله، پیدا بکنیم.

عدم کفایت یقین تقدیری در استصحاب از نظر محقق خراسانی(ره)

اولین اشکالی که به مرحوم آخوند وارد است اینکه شما در تنبیه اول گفتید: «یعتبر فی

الاستصحاب فعلیة الشک و الیقین». آنجا می‌گفتید: حتی شک و یقین تقدیری هم کفایت نمی‌کند. اگر شک و یقین در خزانۀ نفس وجود داشته باشد و شما التفات به آن نداشته باشید، کفایت نمی‌کند. برای جریان استصحاب، حتما باید یک یقین و شک فعلی درست بکنیم تا بتوانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنیم و مبنای این حرف هم این است که عنوان یقین و شک در«لا تنقض»، مثل عنوان سایر موضوعات در سایر ادله است. وقتی که یک حکمی روی خمر بار می‌شود، این عنوان خمریّت، موضوعیّت دارد. این عنوان خمریّت، دخالت دارد. آنجا حکم روی خمر بار شده است. اینجا حکم روی«نقض الیقین بالشک» بار شده است. همان‌طوری که عنوان خمریت، موضوعیت دارد، معنای عنوان«نقض الیقین بالشک» این است که حتما یقین و شک موضوعیّت داشته باشد.

در حقیقت شما در تنبیه اول در مسألۀ فعلیّت شک و یقین، روی موضوعیّت شک و یقین تکیه کردید، حالا چه شد که در تنبیه ثانی، این مسأله را فراموش کردید؟! در تنبیه ثانی می‌گویید: یقین، موضوعیّت ندارد. یقین در لا تنقض نقش ندارد. چه طور در تنبیه اول موضوعیّت آن را کاملا تثبیت کردید امّا در تنبیه دوم، این معنا را فراموش کردید؟ این اشکال را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) به مرحوم آخوند کرده‌اند.

لکن یک اشکال مهم‌تری به مرحوم آخوند وارد است که این اشکال ناشی از یک دقتی است که می‌بایست شده باشد و نشده است، در نتیجه این اشکال پیش آمده است و من در خلال بحثهای گذشته، این نکته را یکی دو بار عرض کردم ولی مرحوم آخوند توجه نکرده‌اند و آن این است که ایشان خیال کرده‌اند که اگر ما برای یقین و شک در «لا تنقض الیقین بالشک»، موضوعیّت قائل بشویم، لازمه‌اش این می‌شود که این یقین، یقین طریقی نباشد. این‌طوری در ذهن ایشان آمده است. چون«الیقین امّا موضوعی امّا طریقی»، ایشان فکر کرده است که اگر یقین در اینجا طریقی باشد، دیگر معنا ندارد موضوعی باشد. اگر موضوعی باشد، معنا ندارد که طریقی باشد. چون نتوانسته است بین این دو حیث، جمع بکند، لذا ملتزم شده است که یقین و شک، موضوعیّت ندارد لکن طریقیت دارد.

کیفیت جمع بین یقین طریقی و موضوعی در باب استصحاب

من قبلا از یک تعبیری استفاده‌ای کردم که به این ترتیب جواب ایشان داده شد. ما در

کتاب القطع وقتی که می‌گوییم: «الیقین حجة»، این قضیۀ حملیه‌ای که تشکیل می‌دهیم «الیقین حجة» این قضیه بدیهیه است. آیا در این«الیقین حجة» یقین موضوعی است یا طریقی؟ هر دو حیث در آن وجود دارد به این معنا که در این قضیۀ«الیقین حجة» این یقین موضوعیت دارد برای اینکه شما دارید موضوع و محمول درست می‌کنید. «حجة عقلا» حکم است و موضوعش یقین است. پس یقین در ترتب حکم به حجیّت عقلیه، موضوعیت دارد امّا این یقینی که در این حکم موضوعیت دارد، کدام یقین است؟ یقین طریقی است؛ یعنی وقتی که شما یقین پیدا کردید به اینکه این مایع خمر است، سراغ عقل می‌روید، به عقل می‌گویید: «ایها العقل!» من یقین کردم که این مایع خمر است، عقل به شما چه جواب می‌دهد؟ می‌گوید: «الیقین حجة». اینجا همان یقین طریقی شما که جنبۀ کاشفیّت از واقع دارد در رابطۀ با حجیّت، عنوان موضوعیّت دارد.

اگر عقل به جای«الیقین حجة» می‌گفت: «الیقین الطریقی حجة» آیا غلط بود و یا صحیح بود؟ اگر گفت: «الیقین الطریقی حجة» این غلط نیست. خود این الیقین الطریقی در عین اینکه طریق به متعلق است، در عین اینکه طریق به خمریّت این مایع است امّا از نظر حجیت، عنوان موضوعیت دارد. از نظر حجیت، نقش موضوعی دارد. لذا حجّت عقلیه منحصر به یقین است و در غیر یقین، ما حجت عقلیۀ ذاتیه نداریم و لو اینکه انسداد، بنا بر حکومت هم یک حجیت عقلیه است امّا آن حجیت عقلیۀ ذاتیه نیست، موضوع حجیّت عقلیه ذاتیه، تنها یقین طریقی است. پس از یک طرف، یقین طریقا اخذ شده است و به لحاظ حکمش هم، موضوعیّت دارد.

به نظر می‌رسد مرحوم آخوند نتوانسته‌اند بین این دو جهت جمع بکنند. در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله همین است. یقینی که در«لا تنقض» اخذ شده است، همان یقین طریقی است، همان یقینی است که کشف از واقع می‌کند امّا یقین به لحاظ«لا تنقض» موضوعیت دارد برای اینکه به عنوان موضوع، در این حکم اخذ شده است. به عنوان موضوع، مدخلیت در این حکم پیدا کرده است که اگر از من بپرسند: آیا یقین در «لا تنقض الیقین» طریقی است یا موضوعی؟ جواب می‌دهم هر دو: طریقی است به لحاظ متعلق آن که عبارت از متیقن باشد، موضوعی است به لحاظ حکم«لا تنقض». این یقین از نظر حکم لا تنقض، موضوعیت دارد و لو اینکه یقین طریقی موضوعی است برای «لا تنقض» واقع شده است. همان طوری که در«الیقین حجة عقلا» همان یقین طریقی

حجیت عقلیه دارد، امّا به لحاظ حکم به حجیت عقلیه، موضوعیت پیدا می‌کند.

لذا این اشکال به مرحوم آخوند وارد است: شما خیال می‌فرمایید حالا که یقین در «لا تنقض الیقین» جنبۀ مرآتیت و کاشفیت دارد، از نظر«لا تنقض» موضوعیتش را از دست می‌دهد در حالیکه موضوعیتش از نظر«لا تنقض» به قوّت خودش باقی است و شما در تنبیه اول، فعلیّت شک و یقین را اعتبار کردید. اینجا هم موضوعیّت آن محرز است و ما در جریان استصحاب، یقین و شک لازم داریم. پس در باب امارات چه بکنیم؟ راههای مختلفی دارد ببینیم کدام راه صحیح است؟

پرسش:

1 - اشکال اجرای استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

2 - معنای حجیّت امارات را توضیح دهید.

3 - روش مرحوم آخوند(ره) برای استصحاب در طرق و امارات چیست؟

4 - اشکال امام(ره) بر مرحوم آخوند(ره) در استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

5 - کیفیت جمع بین یقین طریقی و یقین موضوعی را در باب استصحاب بیان کنید.

درس چهارصد و شانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصۀ تنبیه دوم استصحاب

در تنبیه ثانی، آنچه مورد نظر است، این است که در مواردی که حالت سابقۀ ما به یقین وجدانی ثابت نشده است بلکه به واسطۀ بیّنه و خبر واحد و مانند اینها ثابت شده باشد، آیا می‌توانیم استصحاب را جاری بکنیم یا نمی‌توانیم؟

مثلا اگر بیّه قائم شد بر اینکه لباس شما در اول آفتاب، نجس بوده است و از قول بیّنه برای شما یقین پیدا نشد، این بیّنه با همین خصوصیّت، حجیت دارد و شرعا لباس شما در اول آفتاب، محکوم به نجاست است. اگر بعد، شک کردید که آیا بعد از اول آفتاب، لباس را تطهیر کردید یا نه؟ آیا در اینجا استصحاب نجاست جریان پیدا می‌کند و یا جریان پیدا نمی‌کند؟ اگر بگوییم: جریان پیدا می‌کند، با یقین و شکی که در«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان موضوعیّت اخذ شده است، چه معامله‌ای بکنیم؟ ما یقین به نجاست نداریم.

شک در بقای متیقن نداریم. پس چه‌جور استصحاب را جاری بکنیم؟ اگر بگوییم:

استصحاب در این قبیل از موارد، جریان پیدا نمی‌کند و دائرۀ استصحاب، محدود به آن جایی است که یقین وجدانی در کار باشد، لازمه‌اش این است که در کثیری از موارد، دیگر استصحاب جریان نداشته باشد برای اینکه مواردی که ما یقین وجدانی داریم، همان‌طوری که بعدا در بعضی از مثالها عرض می‌کنیم بسیار کم است و اکثر مواردی که ما استصحاب جاری می‌کنیم، مواردی است که یقین وجدانی، تحقق پیدا نکرده است.

پس این اشکال در اینجا هست که اگر استصحاب جاری است، با یقین و شک چه معامله‌ای بکنیم؟ اگر بگوییم: استصحاب جاری نیست، باید صدی هشتاد استصحابها، جریان نداشته باشد.

مرحوم آخوند در کفایه جواب داده‌اند که در استصحاب، یقین نمی‌خواهیم.

استصحاب برای این هدف آمده است که ما را متعبد به بقا بکند«علی تقدیر الثبوت» امّا ثبوتش هست یا نه؟ استصحاب نمی‌خواهد در رابطۀ با ثبوت، نقشی داشته باشد و اینکه کلمۀ یقین در«لا تنقض» اخذ شده است، موضوعیت ندارد، این یقین طریقیت و کاشفیت دارد، لذا نباید روی یقین، حساب بالخصوصی باز بکنیم.

ما دو تا اشکال به حرف ایشان کردیم: یکی تناقض بین این حرف و حرف گذشته ایشان و دیگری یک نکتۀ مهمتری بود که گذشت.

حکومت ادلۀ طرق و امارات بر دلیل استصحاب از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی و بعضی از تلاذمۀ ایشان، این مشکل را از این راه حل کرده‌اند، گفته‌اند: اگر ما باشیم و خود«لا تنقض الیقین بالشک»، البته ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک»، یقین وجدانی است لکن وقتی که ادلۀ حجیت امارات و حجیّت طرق را در کنار دلیل «لا تنقض» قرار می‌دهیم، به لحاظ مفادی که ادلۀ حجیت امارات و طرق دارد، بر دلیل «لا تنقض الیقین بالشک» حکومت پیدا می‌کند. حکومتی که در«لا تنقض الیقین بالشک» توسعه می‌دهد به این نحو که برای حقیقت یقین، دو مصداق و دو نوع فرد معیّن می‌کند:

یک مصداق و یک فرد، عبارت از یقین وجدانی است، یک مصداق هم عبارت از یقین تعبدی است.

ایشان می‌فرماید: مفاد ادلۀ حجیّت امارات، مثل«صدّق العادل» و مثل دلیل حجیّت بیّنه، عبارت از این است. وقتی که می‌گوید: عادل را تصدیق بکن، معنایش این است که

اگر عادل برای شما یک خبری آورد، و لو اینکه شما احتمال می‌دهید که خبر این عادل، مخالف با واقع است لکن این احتمال را نادیده بگیر و این احتمال را الغا بکن. در حقیقت معنای حجیت خبر واحد که مفاد«صدّق العادل» است، این می‌شود: «الغ احتمال الخلاف». احتمال خلاف در رابطۀ با خبر واحد، باید کنار گذاشته بشود؛ یعنی در نتیجه، شارع در رابطۀ با خبر عادل، شما را متیقن می‌بیند، شما را صاحب یقین می‌بیند، منتها نه صاحب یقین وجدانی، نه صاحب یقین حقیقی بلکه صاحب یقین تعبدی؛ یعنی وقتی که خبر واحد قائم بر وجوب نماز جمعه شد، معنای«صدّق العادل» این است که ما که توجه به خبر واحد پیدا کردیم، شارع در رابطۀ با وجوب نماز جمعه، ما را با دید متیقّن نگاه می‌کند، مثل کسی که خودش یقین به وجوب نماز جمعه پیدا کرده است، منتها آنجا یقینش، یقین وجدانی است. در«صدّق العادل» وقتی که می‌گوید: «الق احتمال الخلاف»، انسان که نمی‌تواند تکوینا احتمال خلاف را الغا بکند، انسان که نمی‌تواند یک کاری بکند که احتمال خلاف از صحنۀ ذهنش خارج بشود، پس معنای«الغ احتمال الخلاف»؛ یعنی دور احتمال خلاف قلم گرفته بشود؛ یعنی در محیط تشریع و در جوّ تعبد، ما تو را متیقن می‌بینیم، ما تو را صاحب یقین می‌بینیم. و همین‌طور در رابطۀ با بیّنه و سایر طرق و و امارات معتبره، مفاد حجیت اینها این است که شارع، انسان را صاحب یقین تعبدی می‌بیند.

پس ما در جوّ تعبّد و در محیط تشریع، صاحب یقین شدیم. همین شارع«لا تنقض الیقین بالشک» را بیان کرده است. «لا تنقض الیقین بالشک» دستور همین شارع است که ما را متیقن دیده است. لذا اگر بیّنه قائم شد بر اینکه لباس شما اول صبح نجس است، اگر معنای حجت بیّنه، الغای احتمال خلاف شد، معنایش این است که شارع دارد شما را متیقن به نجاست می‌بیند. اگر شما متیقن به نجاست هستید، دیگر چرا«لا تنقض الیقین بالشک» در مورد شما جاری نشود؟ این«لا تنقض الیقین بالشک» را همین شارع بیان کرده است، همین شارع هم ما را متیقن به نجاست می‌بیند، پس در حقیقت مثل اینکه صغرا و کبرای قضیه تمام است. شارع می‌گوید: «انّی اراک متیقنا بالنجاسة و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا».

پس علّت اینکه استصحاب در موارد طرق و امارات، جریان پیدا می‌کند روی این مطلبی که مرحوم محقق نائینی و بعضی از تلامذه ایشان معتقد هستند، این است که ادلۀ

حجیت، ما را صاحب یقین می‌کند و اگر صاحب یقین شدیم، این در حقیقت مفسّر «لا تنقض الیقین بالشک» خواهد بود. می‌خواهد بگوید: خیال نکنی که«لا تنقض الیقین بالشک» اختصاص به یقین وجدانی دارد، ما تو را یقین‌دار می‌بینیم که باید احکام یقین را بار بکنی و یکی از احکامی که بر یقین بار می‌شود، عبارت از«لا تنقض الیقین بالشک» خواهد بود. لذا علت جریان استصحاب روی این مبنا، عبارت است از حکومت ادلۀ حجیت امارات و طرق نسبت به«لا تنقض الیقین بالشک» و توسعه‌ای که آن ادله در رابطۀ با«لا تنقض» می‌دهد و می‌گوید: «لا تنقض لا یختص بالیقین الوجدانی بل یعم الیقین التعبدی» و یقین تعبدی در این موارد وجود دارد. آیا این بیان قابل قبول است و یا قابل قبول نیست؟

تأیید حجّیّت طرق و امارات عقلائیه از نظر شارع

اولا: ما می‌بینیم که امارات و طرق معتبره، شاید صدی نود و یا صددرصد چیزهای هستند که پیش عقلا معتبر بوده‌اند و شارع هم اعتبار آنها را امضا کرده است و حجیت عند العقلاء برای آنها را تصویب فرموده است. البته یک چیزهای دیگری هم عند العقلاء حجت است، مثلا شاید قیاس و استحسان هم عند العقلاء حجت باشد، لکن به نظر ما و به نظر علمای امامیه، شارع قیاس و استحسان را و لو اینکه حجیت عقلائیه داشته باشد، کنار گذاشته است امّا این مواردی که شارع حکم به حجیّت کرده مثل خبر واحد، مثل بیّنه و امثال اینها، اینها چیزهایی است که عقلا هم معتبر می‌دانند.

در بحث حجیت خبر واحد که وارد شدیم، ادلۀ اربعه بر حجیت خبر واحد اقامه شده بود لکن کثیری از آن ادله، مورد مناقشه و اشکال بود و تنها دلیل محکمی که در باب حجیت خبر واحد مطرح بود، این دلیل بود که بنای عقلا در عمل به خلاف ثقه است و شارع مقدس هم ردعی از این بنای عقلا نفرموده است و تصویب خودش را در ضمن عدم الردع اعلام فرموده است، پس اساس حجیّت خبر واحد ارتباط به بنای عقلا دارد.

اینجا یک سؤال مطرح می‌کنیم و نکتۀ حسّاس مسأله اینجاست: وقتی که عقلا به یک خبر ثقه‌ای اعتماد می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند، ترتیب اثر دادن آنها به خبر ثقه، چگونه است؟ آیا عقلا در برخورد با خبر ثقه می‌گویند: ما احتمال خلاف را الغا می‌کنیم؟ آیا می‌گویند: ما خودمان را متیقن می‌بینیم؟ مسأله چگونه است؟

به عبارت دیگر: وقتی که این مسأله را پیاده می‌کنیم، آیا راه در نظر عقلا منحصر به یقین است، منتها در باب خبر واحد و امثال ذلک، خودشان را متیقن می‌بینند و به خبر واحد عمل می‌کنند؟ یعنی می‌گویند: ما یک راه بیشتر نداریم«و هو طریق الیقین»؟ حالا که ما به خبر واحد عمل می‌کنیم برای این است که خودمان را داخل در طریق یقین می‌کنیم؛ یعنی خودمان را متیقن می‌بینیم و به خبر ثقه عمل می‌کنیم؟ آیا عمل عقلا به خبر ثقه این چنین است؟

ملاک عمل عقلا به طرق و امارات

واقعیّت مطلب این است که در نزد عقلا، طرق مختلف است و راه منحصر به یقین نیست. عقلا هم دیده‌اند که اگر راه را منحصر به یقین بکند، همۀ کارهای آنها لنگ می‌ماند. کجا برای انسان یقین پیدا می‌شود؟ یقین، شذّ و ندر برای انسان تحقق پیدا می‌کند. عقلا دیده‌اند اگر راه را منحصرا عبارت از یقین ببینند، امور معاش آنها، امور فردی و اجتماعی آنها لنگ می‌ماند، لذا در مواردی که یقین وجود ندارد و دسترسی به یقین امکان ندارد، به طرق و امارات عمل می‌کنند امّا اگر از آنها بپرسیم که شما به خبر ثقه عمل می‌کنید، اول خبر ثقه را با رنگ یقین، رنگ‌آمیزی می‌کنید و بعد عمل می‌کنید؟ می‌گویند: نه، خبر ثقه هم یک طریق است منتها این، یک طریق غیر عملی است و ما نمی‌توانیم راه را منحصرا به راه علمی قرار بدهیم. اگر در مسائل خودمان بخواهیم منحصرا راه را، راه علمی قرار بدهیم، این سدّ تمام مسائل فردی و اجتماعی ما خواهد شد الاّ نادرا.

لذا خبر واحد، رنگ یقین ندارد. بیّنه رنگ یقین ندارد بلکه یک طریقی است«عند عدم الیقین». اگر یقین وجود داشته باشد، عقلا به خبر ثقه، کاری ندارند، به بیّنه کاری ندارند امّا وقتی که یقین وجود ندارد، یک مرحله تنزل می‌کنند، یک مرحله پایین می‌آیند و می‌گویند: حالا که یقین وجود ندارد، ما دست به دامن خبر ثقه دراز می‌کنیم، دست‌به دامن بیّنه دراز می‌کنیم امّا نه اینکه بیّنه را به جای یقین و به عنوان یقین و با دید یقین نگاه بکنند. راه منحصر به یقین نیست. یک راه، یقین است«و هو فی رأس الطرق» امّا اگر این راه نشد، راههای دیگر هست. امّا راههای دیگر، خودشان هستند، راههای دیگر استقلال دارند، نه اینکه راههای دیگر، وجودات تنزیلی یقین باشند و با یقین رنگ‌آمیزی شده

باشند. حالا که یقین نیست، خبر ثقه. حالا که یقین نیست، خبر صاحب منزل. حالا که یقین نیست، خبر ذو الید، حالا که یقین نیست، تشخیص اهل خبره. حالا که یقین نیست، از این قبیل طرق و اماراتی که«عند العقلاء» اعتبار دارد باید وارد شد.

عدم دلیل بر القای احتمال خلاف نزد عقلا

این کلمۀ«الغ احتمال الخلاف» از کجا آمده است؟ ما که اماره‌ای که دارای حجیت تأسیسه باشد، نداریم. شارع یک قسمت از امارات عقلائیه را، صحّه گذاشته است، دور یک قسمت هم قلم گرفته است امّا آنهایی را که صحّه گذاشته است، به همان کیفیتی که عند العقلاء وجود دارد و همان معامله‌ای که آنها با آن می‌کنند، شارع هم به همان کیفیت، معامله می‌کند؛ یعنی شارع وقتی که خبر زراره را برای من و شما امضاء حجت قرار می‌دهد، عین حجیت خبر ثقه است عند العقلاء؛ یعنی«طریق غیر علمی بل ظنی جعل حجة علی الواقع» و معنای حجیت آن هم منجزیت«علی تقدیر الاصابة» و معذّریت «علی تقدیر المخالفة للواقع» است. از کجای ادلۀ حجیّت امارات، ما یقین تعبدی و یقین تنزیلی استفاده بکنیم، تا بگوییم: ادلۀ حجیت امارات، بر«لا تنقض الیقین بالشک» حکومت دارد و به«لا تنقض الیقین بالشک» نظارت دارد؟ به حسب ظاهر هیچ ارتباطی بین دلیل حجیت امارات و دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» وجود ندارد. پس چه‌طور ما استصحاب را در موارد امارات جاری بکنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): چه شما بگویید: «القطع حجّة» و یا بفرمایید: «خبر العادل حجة»، معنای حجیّت یک معناست، منتها به قطع که می‌رسید، می‌گویید: «القطع حجة عقلا» به خبر عادل که می‌رسید می‌گویید: «خبر العادل حجة شرعا». فقط اختلاف آنها در عقلی بودن و شرعی بودن است، آن هم عقلی نه عقلائی.

(سؤال... و پاسخ استاد): عقلا می‌گویند: «ایها الناس!» خیال نکنید که طریق حجت، منحصر به آنجایی است که صد در صد یقین پیدا بکنید، بلکه آنجایی هم که صدی هشتاد مسأله برای شما روشن بشود، «هذا ایضا حجة»، معنایش این نیست که«هو یقین». همۀ حرفها در این نکته است، «هذا ایضا حجة»؛ یعنی«هذا طریق آخر غیر طریق القطع لکنه کما ان القطع حجة هذا الطریق ایضا حجة» امّا این مسأله را تمام نمی‌کند، شما را متیقن نمی‌کند، معنایش این است که عقلا می‌گویند: دو تا راه وجود دارد: راه اول که در رأس

همۀ راههاست، یقین است امّا دیده‌اند که اگر همۀ راهها را منحصر به یقین بکنند، سد باب معاش و امور اجتماعی و فردی لازم می‌آید، دیده‌اند نمی‌شود راه را منحصر به یقین کرد، لذا تنزّل کرده‌اند، خبر ثقه را معتبر دانسته‌اند، قول صاحب منزل را معتبر دانسته‌اند و همین‌طور إخبار بایع را معتبر دانسته‌اند. اگر فروشنده گفت: این گندم صد من است، عقلا به قول او ترتیب اثر می‌دهند. تشخیص اهل خبره را هم معتبر دانسته‌اند که اینها همه موارد فراوانی است امّا نه به معنای اینکه تشخیص اهل خبره«بمنزلة الیقین و یصیرنا کالمتیقن، لا یصیرنا کالمتیقن».

(سؤال... و پاسخ استاد): کجای مفهوم آیۀ نبأ(اگر مفهوم داشته باشد و آن اشکالات را کنار بگذاریم) و یا«صدّق العادل» این است که وقتی که زراره برای شما خبر آورد که امام صادق(صلوات الله علیه) فرموده: نماز جمعه مثلا در عصر غیبت واجب است، شما دیگر متیقن هستید به وجوب نماز جمعه؟ این متیقن بودن به وجوب نماز جمعه، از کجای«صدق العادل» استفاده می‌شود؟ از کجای مفهوم آیۀ نبأ استفاده می‌شود؟ بیشتر از این نیست که وقتی که آن خبر را آورد، شما روز جمعه را مثل روز پنج‌شنبه فرض نکن، روز جمعه برو نماز جمعه بخوان.

ما چه حجیّت امارات را به نحو تأسیس بدانیم که در واقع هم به نحو تأسیس نیست و چه به نحو امضا و یا تأیید بنای عقلا بدانیم که واقعیّت، این مسأله است، با مراجعۀ به عقلا و یا با مراجعۀ به دلیل حجیت، بیشتر از این استفاده نمی‌کنیم که«الطریق غیر منحصر بالقطع»، «الطریق لا ینحصر بالیقین» بلکه اینجا راههای دیگری هم در صورت نبود یقین، وجود دارد امّا آن راههای دیگر«لا ینزّل منزلة الیقین» و در جوّ تشریع و محیط تعبد، شما متیقن دیده نمی‌شوید و الان وقتی که شارع به شما نگاه می‌کند، شما را به چهرۀ متیقن نمی‌بیند. این حرفها در باب حجیت امارات و طرق مطرح نیست.

اگر دلیل حجیت امارات این معنا را دلالت نداشت، دیگر چه‌طور می‌تواند بر «لا تنقض الیقین بالشک» حکومت پیدا بکند به این نحو که یقین، دارای دو مصداق باشد:

یک یقین وجدانی و یک یقین تعبدی، و«لا تنقض الیقین بالشک» همان‌طوری که در یقین وجدانی جریان پیدا می‌کند، در یقین تعبدی هم جریان داشته باشد؟ این حرفها با واقعیّت مسأله، نمی‌سازد.

پس این مشکله را چگونه حل بکنیم؟ یعنی در رابطۀ با طرق و امارات که یقین

وجدانی وجود ندارد، یقین تعبدی هم اساسی ندارد، آیا راهی برای اجرای«لا تنقض الیقین بالشک» وجود دارد یا نه؟ برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - جواب محقق نائینی(ره) از اشکال جریان استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

2 - معنای تأیید حجّیّت طرق و امارات عقلائیه از نظر شارع چیست؟

3 - ملاک عمل عقلا را به طرق و امارات توضیح دهید.

4 - دلیل الغای احتمال خلاف نزد عقلا چیست؟

درس چهارصد و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که با ملاحظۀ اینکه یقین و شک در دلیل لا تنقض، موضوعیّت دارد، در موارد امارات و طرق معتبره چگونه باید استصحاب را جاری بکنیم؟ دو راه تا به حال ذکر شد که هیچ کدام نتوانست این اشکال را حل بکند. لکن یک راهی سیدنا الاستاذ الامام(ره) بیان فرموده‌اند که با تقریب و توضیحی که من عرض می‌کنم، می‌تواند مسأله را روشن بکند. بیان ایشان با آن کیفیتی که ذکر کرده‌اند، از استحکام برخوردار نیست امّا به این تقریبی که من عرض می‌کنم و بیان ایشان را توضیح می‌دهم، فکر می‌کنم که راه خوبی باشد، مخصوصا با شواهدی که دارد.

بیان امام(ره) برای اجرای استصحاب در موارد طرق و امارات

ما وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را به لحاظ تعبیر به نقضی که در این عبارت شده، معنا می‌کردیم، گفتیم که نقض به خود یقین اضافه می‌شود و ارتباط با خود یقین دارد و

در آنجا توضیح دادیم که یقین دارای دو حیثیت است و به تعبیر اصطلاحی: ذات الاضافه است، یک اضافۀ به انسان دارد«بما انّه صفة قائمة بالنفس» و یک اضافه‌ای به آن چیزی دارد که یقین به آن تعلق می‌گیرد که ما از آن تعبیر به متیقن می‌کنیم، شیء متعلق به یقین.

به عبارت روشن‌تر: یقین هم متیقن لازم دارد و هم متیقن لازم دارد و ما نمی‌توانیم یقین را از این دو تا جدا بکنیم. یقین بدون متیقن، معنا ندارد، یقین بدون متیقن هم معنا ندارد.

حالا باید دید این استحکامی که در یقین وجود دارد، چون که کلمۀ نقض در مقابل ابرام است، در مقابل استحکام است، آیا این استحکامی که اضافۀ به یقین می‌شود، در رابطۀ با آن حیثی است که این یقین، تعلق به متیقن دارد و یا در رابطۀ با آن حیثی است که تعلق به متیقن دارد؛ یعنی ما دو حساب می‌توانیم بکنیم، یک وقت می‌گوییم که این صفت یقین که قائم به نفس متیقن است، از نظر قیامش به نفس یقین، استحکام دارد. در این رابطه هیچ استحکامی برای یقین وجود ندارد و چه بسا شکی که قائم به نفس انسان می‌شود، نمی‌شود این شک را به این زودی‌ها از انسان دور بکنند. پس از نظر اضافۀ به انسان، نمی‌توانیم بگوییم: یقین از استحکام برخوردار است. معنای استحکام در این رابطه؛ یعنی یقین دیر از بین می‌رود، شک زود از بین می‌رود در حالی که در هیچ یک از دو طرف، این مسأله به این صورت نیست، گاهی یقین زود از بین می‌رود و گاهی دیر از بین می‌رود. شک هم گاهی در نفس انسان، رسوخ دارد و به این زودی‌ها از بین نمی‌رود و گاهی این شک، زود زایل می‌شود. لذا گفتیم: در این رابطه و در این جهت و حیثیت، نباید استحکام را جستجو بکنیم بلکه باید در آن جهت دیگر یعنی تعلق به متیقن جستجو بکنیم یعنی ارتباط بین یقین و متیقن و ارتباط بین شک و مشکوک را ملاحظه کنیم.

وقتی که ارتباط بین یقین و متیقن را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که واقع برای آدم یقین‌دار، مکشوف است، کانّ دارد آن متیقن را می‌بیند امّا آدمی که شک دارد، شک در رابطۀ با مشکوک که نقشی ندارد، فقط یک احتمال به طرف مشکوک است، یک احتمال هم به طرف ضد مشکوک است. یک طرف، متوجۀ مشکوک است و یک طرف و لو به طور مساوی، متوجۀ ضد مشکوک است. لذا نمی‌توانیم اضافه و ارتباطی که بین یقین و متیقن تحقق دارد، را با ارتباطی که بین شک و مشکوک تحقق دارد، مقایسه بکنیم. شک، آینۀ مشکوک نیست. شک حکایت از مشکوک نمی‌کند، کاشفیت از مشکوک ندارد امّا به

خلاف یقین، انسان متیقن در رابطۀ با آن متیقن«کانّه یراه بالعیان» و برأی العین دارد آن را ملاحظه می‌کند. لذا گفتیم: استحکام در این رابطه است.

این مقداری که آنجا بحث کردیم، برای جواب از مرحوم شیخ بود که ایشان می‌خواست«لا تنقض» را مستقیما در رابطۀ با متیقن بداند و متیقن‌ها را از نظر استحکام و غیر استحکام جدا بکند. این بیان آنجا به عنوان جواب از مرحوم شیخ کافی بود و نتیجه‌اش این بود که استصحاب، هم در شک در رافع حجیت دارد و هم در شک در مقتضی، حجیت دارد.

بررسی ملاک استحکام یقین

به دنبال این بیان، باید یک نکتۀ دیگر در رابطۀ با بحث امروز مطرح بکنیم و آن این است که شما می‌گویید: یقین در رابطۀ با متیقن از استحکام برخوردار است، این استحکام روی چه مبنائی است؟ ملاک این استحکام چیست؟ آیا ملاک این است که یقین، کاشف صد در صد از واقعیّت است؟ می‌گوییم: مقصود شما از کاشفیت صد در صد چیست؟ یعنی کشف یقین همیشه مطابق با واقع است؟ ما می‌بینیم که چه بسا یقین‌ها مخالفت با واقع دارد. آنجایی که شما یقین را به عنوان معذّر مطرح می‌کنید، مگر نمی‌گویید: «الیقین قد یکون منجّزا و قد یکون معذّرا»؟ منجزیّت در صورتی است که یقین، مطابق با واقع باشد. معذریّت در صورتی است که یقین، مخالف با واقع باشد. پس معلوم می‌شود که یقین گاهی مخالف با واقع است.

اینکه می‌گویید: در یقین، استحکام وجود دارد، ملاک استحکام را برای ما روشن بکنید. آیا ملاک استحکام، کاشفیت صد در صد یقین از واقعیت است، به این معنا که یقین همیشه موافق با واقع است و هیچ مخالف با واقع نداریم؟ می‌بینیم که مسأله، این طور نیست البته از نظر شخص یقین‌دار، احتمال مخالفت با واقع مطرح نیست اما وقتی که واقع را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که گاهی یقین مطابق با واقع بوده و گاهی مخالف با واقع بوده است. با توجه به یقینی که این دو حال در آن وجود دارد، شما چگونه می‌توانید عنوان استحکام را به متیقن بدهید به لحاظ کاشفیت از واقع؟ چگونه می‌توانید بگویید:

متیقن از استحکام برخوردار است؟

در اینجا شما به یک معنای دیگری منتقل می‌شوید، به یک ملاک دیگری انتقال پیدا

می‌کنید و آن این است که استحکامی که در یقین وجود دارد، به لحاظ حجیتی است که در یقین وجود دارد. یقین«لانّه حجة یکون مبرما و مستحکما» و حجّت است، منجّزیّت و معذّریّت دارد. با وجود یقین، نه مولا بهانه‌ای دارد و نه برای عبد بهانه باقی می‌ماند.

پس استحکام را دربارۀ یقین باید روی ملاک حجیت یقین بررسی بکنیم، بگوییم:

«لا تنقض الیقین الذی هو حجة»، به چه چیزی آن را نقض نکنیم؟ «بالشک». شک، فاقد حجیت است. شک که اعتبار ندارد. عنوان حجتی روی شک گذاشته نشده است.

پس در حقیقت ملاک استحکام و ابرام موجود در یقین، مسألۀ کاشفیّت صد در صد یقین از واقعیت نیست بلکه ملاک، آن وصفی است که در باب یقین تحقق دارد و آن، مسألۀ حجیت است. کانّ شارع برای«لا تنقض الیقین بالشک» علت ذکر می‌کند، می‌گوید:

«لا تنقض الیقین بالشک لان الیقین حجّة و الحجّیة واجدة للاستحکام و الابرام بخلاف الشک الذی لیس بحجة».

تساوی یقین و بیّنه از نظر ملاک استحکام

اگر روی این ملاک، «لا تنقض» را مرتبط با یقین کردیم و استحکام و ابرام را در جهت حجیت یقین بررسی کردیم، دیگر«ما الفرق بین الیقین و بین البیّنة»؟ مگر بیّنه«لیس بحجة»؟ مگر خبر واحد«لیس بحجة»؟ منتها فرق این است که یقین، حجیت ذاتیۀ عقلیه دارد امّا خبر واحد، نیاز دارد که شارع حجیت را برای آن جعل بکند. بیّنه نیاز دارد که شارع برایش حجیت را جعل بکند«اما تأسیسا و امّا امضاء» که علی ایّ حال به شارع ارتباط پیدا می‌کند.

اگر ملاک استحکام و ابرام یقین را در رابطۀ با وصف یقین که عبارت از حجیّت است، ملاحظه کردیم، نتیجه این می‌شود که کانّ به جای«لا تنقض الیقین بالشک» گفته شده است: «لا تنقض الحجّة بلا حجّة»، چیزی که دارای حجیّت است، چیزی که عنوان منجزیّت و معذریّت در آن وجود دارد را شما حق ندارید نقض بکنید به چیزی که فاقد حجیت است و عنوان منجزیّت در آن وجود ندارد و عنوان معذریّت در آن وجود ندارد.

در بیان امام بزرگوار، مسأله خیلی سطحی بیان شده است. ایشان فرموده‌اند: تناسب حکم و موضوع یک چنین اقتضائی دارد. اگر مسأله این است، ممکن است کسی بگوید:

ما درک نمی‌کنیم که تناسب حکم و موضوعی وجود داشته باشد. امّا اگر مسأله را به این

طریق دنبال بکنیم و از این راه وارد بشویم، به حسب ظاهر به نظر می‌رسد که اصلا ما نباید یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای یقین، معنا بکنیم بلکه باید بگوییم:

«لا تنقض الیقین لانّه حجة» و اگر علت، عبارت از حجّیّت شد، این علت دربارۀ امارات و طرق معتبره، سریان دارد برای اینکه حجیّت، به یقین اختصاص ندارد و دیگر جای این احتمال هم نیست که کسی بگوید: آن حجیّت ذاتیه مقصود است. حجیّت ذاتیه چه نقشی دارد؟ آن چه نقش دارد حجّیة الیقین است. لذا در مواردی که حجیت در کار باشد، از نظر منجزیّت و معذریّت، هیچ فرقی نمی‌کند بین اینکه یقین در کار باشد و بین اینکه امارات و طرق معتبره در کار باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما علّت«لا تنقض الیقین بالشک» را با دقتی که در«لا تنقض» کردیم به دست آوردیم، فهمیدیم که دنبال این، یک علتی مخفی است و آن این که کانّ دارد می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک لأن الیقین حجّة و الشک لیس بحجة». اگر این معنا را استفاده کردیم، دیگر از خود«لا تنقض الیقین بالشک» جریان استصحاب را دربارۀ بیّنه و امارات معتبره استفاده می‌کنیم بدون اینکه حرف مرحوم آخوند و حرف محقق نائینی را ذکر کنیم. لذا در باب ظنون، باید این حرف را بزنیم که اگر ظن، ظن معتبر باشد، این داخل در یقین به معنای حجت است. اگر ظن، ظن غیر معتبر باشد، این داخل در شک است برای اینکه همان‌طوری که شک حجیت ندارد، ظن غیر معتبر هم فاقد وصف حجیت است. ظن معتبر به لحاظ اعتبارش، استحکام پیدا می‌کند و بر ظن غیر معتبر به لحاظ عدم اعتبارش، عنوان شک بار می‌شود. پس اگر«لا تنقض الیقین بالشک» را این طور معنا کنیم، دیگر استصحاب در مورد امارات و طرق، خالی از اشکال می‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): حجیّت امارات و بیّنه، در صورت نبود یقین است. وقتی که انسان یقین دارد، اصلا نوبت به اینها نمی‌رسد. حجیت خبر واحد مال کسی است که یقین‌دار نباشد. اگر من یقین دارم که نماز جمعه واجب نیست، صد تا روایت زراره داشته باشم، چه فایده‌ای دارد؟ حجیّت امارات و طرق دربارۀ نبود یقین است و الاّ اگر یقین داشته باشد، نوبت به این مسائل نمی‌رسد.

شاهد روایی برای جریان استصحاب در موارد طرق و امارات

ایشان چند تا شاهد ذکر می‌کنند و ما دو تا را ذکر می‌کنیم: یکی اینکه در روایت سوم

زراره، امام در دو مورد، استصحاب طهارت لباس را جاری می‌کرد. می‌فرمود: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک ای من طهارت ثوبک» چون مورد سؤال، «اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیء من المنی» بود. امام می‌فرمود: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». اگر مقصود از این یقین به طهارت خود انسان و یا لباس انسان، یقین صد در صد باشد، امکان ندارد این یقین صد در صد برای کسی پیدا بشود. شما کی می‌توانید به طهارت لباس یقین بکنید؟ یک مورد پیدا بکنید؟ حتی گفته شده بود که اگر انسان سامرا برود، در آن شط سامرا که دهها متر عمق دارد، لخت عور وسط آب برود که تمام جوانب آب او را احاطه کرده باشد، باز هم انسان نمی‌تواند یقین به طهارت بدن پیدا بکند. چرا؟ «لانه یمکن»، اینکه همان جایی که این در آب فرو رفته است، ذراتی از عذره در همان جا باشد و به بدن چسبیده باشد. شما این احتمال را از کجا نفی می‌کنید؟ احتمال اینکه عین عذره و ذرات آن، در آن نقطه‌ای که این شخص در آب فرو رفته است، با بدن او تماس گرفته است، رافعش چیست؟ پس شما نمی‌توانید قسم بخورید که بدن من پاک است؟

نتیجه این می‌شود که شما لباستان را با هرچه که بشویید و به هر کیفیتی تطهیر بکنید، آن یقینی که بتواند روی قرآن قسم بخورید که لباس شما پاک است، برای شما وجود ندارد. پس اینکه امام به زراره می‌فرماید: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» این یقین، اگر یقین صد در صد باشد، آن یقین کی پیدا می‌شود که امام بفرماید: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک»؟ پس معلوم می‌شود که این«لأنک کنت علی یقین من طهارتک»؛ یعنی این لباس تو به حسب دستور شارع، طهارت داشته است، نه طهارت ظاهری که به قاعدۀ طهارت ثابت بشود، چون بحث این نیست که امام بخواهد استصحاب را در مورد قاعدۀ طهارت جاری بکند. بیّنه‌ای آمده است و گفته: لباس تو طاهر است و رفته است کنار حوض و لباس نجس را با آب شسته است و همان جهاتی را که رساله تعیین کرده است، مراعات کرده است، می‌گوید: پس طاهر است اما اینکه قسم بخورید روی آن که طاهر و صد در صد مسألۀ طهارت، مورد یقین شما باشد، نمی‌توانیم چنین جایی را پیدا بکنیم. در مورد نجاست بله، وقتی که خون روی لباس من ریخت، یقین دارم که نجس است امّا در مقام طهارت که مورد روایت در آن صحیحۀ ثالثۀ زراره مسألۀ استصحاب طهارت است«لأنک کنت علی یقین من طهارتک» نمی‌توان یقین صد در صد پیدا کرد.

شمول یقین به وضو در روایت اول زراره نسبت به هر یقینی

شاهد دوم صحیحۀ اوّلی زراره است. که در این صحیحه، استصحاب را در وضو جاری کرد؛ یعنی در طهارت از حدث. اینجایی که استصحاب را در طهارت از حدث جاری کرد، آیا این وضویی که زراره گرفته است و بعد به دنبال آن، «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم به» یعنی اینکه زراره نفهمید که خوابش برد یا نه، و حالا نمی‌داند که آن خواب مبطل وضو، تحقق پیدا کرده یا نه؟ امام در اینجا استصحاب بقای طهارت از حدث را جاری می‌کند. می‌فرماید: «فانّه علی یقین من وضوئه». این«علی یقین من وضوئه» را معنا کنیم؛ یعنی اگر زراره وضو گرفته بود و بعد از وضو، شک کرده بود که این وضو آیا صحیحا واقع شد یا باطلا و در نتیجه، قاعدۀ فراغ را جاری کرد و حکم کرد که این وضو، صحیح است و ما قاعدۀ فراغ را یکی از امارات معتبره می‌دانستیم، اینجا«فانّه علی یقین من وضوئه» هست یا نیست؟ اگر به کمک قاعدۀ فراغ، این وضویی را که قبلا زراره گرفته بود، تصحیح کرده بود، بعد هم«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» در این صورت، آیا این بیان روایت در آن جاری نمی‌شد؟ آیا روایتی که دارد«فانه علی یقین من وضوئه»، منحصر به جایی است که انسان، یقین صد در صد به صحّت وضو داشته باشد؟ کجا انسان یقین صد در صد به صحت وضو دارد؟ لااقل همان احتمالی که من عرض کردم، احتمال اینکه این آب به حسب واقع غصب باشد، هر آبی، هر کجا هست، آدم احتمال می‌دهد که این آب و لو در سه قرن پیش غصب شده باشد، با این حال چگونه انسان می‌تواند یقین بکند که وضویش صحیح است؟ و همین‌طور احتمالات دیگری که در این راه، جریان دارد.

انسان نمی‌تواند یقین صد در صد، به صحّت وضو، پیدا بکند. به کمک اصالة الاباحه، اصالة عدم الغصب، قاعدۀ طهارت، قاعدۀ فراغ، حجیّت ید صاحب خانه، وضوی خود را تصحیح می‌کند. انسان در خانه‌ای می‌رود وضو می‌گیرد، آیا در اعماق قلبش این احتمال نیست که شاید این خانه در دو قرن پیش غصب شده است؟ این احتمال هست، چیزی هم نیست که این احتمال را برطرف بکند و اگر غصب شده است نسل به نسل، و یدا به ید، در دست غاصبین جاهل همین‌طور گشته است و تا این زمان آمده است. پس ما دربارۀ وضو نمی‌توانیم یقین به آن معنا، داشته باشیم.

آیا معنای«فانّه علی یقین من وضوئه» این است که زراره در وضویش قاعدۀ فراغ به کار نبرده است؟ زراره در منزل غیر که احتمال می‌دهد از دویست سال قبل، غصبی بوده است لکن الان، دست صاحب خانه حجیّت دارد و امارۀ بر ملکیت است، نبوده است؟ آیا احتمالات دیگر هیچ کدام در کار نبوده است؟ یا اینکه«فانّه علی یقین من وضوئه»؛ یعنی تو یک وضوی شرعی داشتی و لو اینکه این وضوی شرعی به قاعدۀ فراغ درست شده باشد، و لو اینکه با استناد حجیت ید و اماریّت ید بر ملکیّت درست شده باشد، و لو اینکه با قواعد دیگری درست شده باشد.

پس اینکه امام می‌فرماید: «فانّه علی یقین من وضوئه» را نمی‌توانیم محدود بکنیم به یک یقین قطعی، صد در صد که به نظر ما اصلا نه در مسألۀ وضو و نه در مسألۀ استصحاب انسان نمی‌تواند یقین صد در صد پیدا کند. در باب نجاست، انسان یقین به نجاست پیدا می‌کند. اگر خونی به لباس انسان ریخت، انسان یقین صد در صد دارد که این نجس است. امّا در مسألۀ طهارت و یا در مسألۀ وضو که مورد صحیحۀ اولای زراره و صحیحۀ ثالثۀ زراره است، این یقین وجدانی اصلا تحقق ندارد. لذا ما استکشاف می‌کنیم که این«فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش یقین در مقابل امارات معتبره، مثل قاعدۀ فراغ و اماریّت ید و امثال ذلک، نیست. در نتیجه ما می‌توانیم در موارد طرق و امارات معتبره، استصحاب را جاری بکنیم و از خود«لا تنقض الیقین بالشک» هم این معنا استفاده می‌شود.

پرسش:

1 - بیان امام(ره) را برای اجرای استصحاب در طرق و امارات توضیح دهید.

2 - نتیجۀ بررسی ملاک استحکام یقین در مورد استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

3 - آیا یقین و بیّنه از نظر ملاک استحکام، مساوی هستند؟ چرا؟

4 - دو شاهد برای جریان استصحاب در موارد طرق و امارات بیان کنید.

درس چهارصد و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیه سوم: استصحاب فرد و استصحاب کلّی

در تنبیه سوم این معنا مطرح است که گاهی مستصحب ما، فرد است و گاهی مستصحب ما، کلی است و استصحاب کلی هم دارای اقسام متعدده است. در آنجایی که فرد را استصحاب می‌کنیم، ما دو جور فرد داریم و علی قول که سه جور فرد داریم:

استصحاب فرد معیّن و استصحاب فرد مردد

یک فرد، فرد متعیّن و مشخصّ و غیر مردد است، مثل اینکه شک می‌کنیم زیدی که در اینجا بوده است، آیا از اینجا خارج شده است یا خارج نشده است؟ استصحاب بودن زید مشخصّ متعیّن را در اینجا می‌کنیم. بلا اشکال این استصحاب جریان پیدا می‌کند و اگر آثار شرعیّه‌ای بر بقای زید در اینجا مترتب شده باشد، آن آثار شرعیه به استصحاب ترتب پیدا می‌کند. این جای تردید نیست.

گاهی مستصحب ما فرد مردد است. معنای فرد مردد این است که ما یقین به وجود فردی داریم لکن آن فرد، مثلا مردد بین زید و عمرو است، مثل اینکه می‌دانیم که یکی از این زید و عمرو در این جا بوده‌اند و الان شک می‌کنیم که آن که در اینجا بوده است، اعمّ از این که زید باشد و یا عمرو باشد، آیا از اینجا خارج شده و یا خارج نشده است؟ اینجا مستصحب ما عبارت از فرد مردد است. ما اینجا استصحاب کلی نداریم. استصحاب کلی جاری نمی‌کنیم. همان که اینجا وجود داشته است که مردد بین زید و عمرو بوده است، را نمی‌دانیم حالا اینجا باقی هست، یا از اینجا خارج شده است، یعنی اگر زید بوده است، نمی‌دانیم زید هست و یا خارج شده است، اگر عمرو بوده است، نمی‌دانیم با وصف بودن، حالا خارج شده است یا نه؟ یقین داریم به اینکه زید و عمرو به نحو تردید، اینجا بوده‌اند و شک داریم در خروج همان فردی که اینجا بوده است که این دیگر ربطی به استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث ندارد. آنها به یک کیفیت دیگری است، اینجا مثلا در استصحاب کلی قسم ثانی، ما نمی‌دانیم آن فردی که در اینجا وجود پیدا کرد، آیا فرد قصیر العمر بود و یا طویل العمر بود؟ اگر قصیر العمر بوده است، بلا اشکال از بین رفته است و اگر طویل العمر بوده است، بلا اشکال باقی است.

فرق بین استصحاب قسم ثانی با استصحاب در فرد مردد

در استصحاب قسم ثانی که بعدا می‌خوانیم آن فردی که وجود پیدا کرده، مردد است «بین ما هو معلوم البقاء و بین ما هو معلوم الارتفاع» امّا در اینجا در این فرد مردد، مسأله این است که می‌دانیم یکی از زید و عمرو در اینجا وجود داشته‌اند«و علی کلا التقدیرین» شک در بقای آنها داریم. اگر زید بوده است، معلوم نیست که زید، خارج شده باشد. اگر عمرو بوده است، آن هم معلوم نیست که خارج شده باشد. ما در اینجا استصحاب را روی بقای فرد مردد، جاری می‌کنیم و مانعی هم ندارد لکن اسم آن استصحاب کلی نیست، اسم آن استصحاب فرد مردد است و نتیجۀ جریان استصحاب فرد مردد، این است که آن آثاری که بر بقای این دو تا به نحو اشتراک ترتّب پیدا می‌کند، را می‌توانیم به استصحاب ثابت بکنیم امّا اگر یک اثری بر بقای زید بالخصوص بار شده باشد، یا یک اثری بر بقای عمرو بالخصوص بار شده باشد، این آثار را نمی‌توانیم بار بکنیم برای اینکه اصل بودن زید، به عنوان زید برای ما مشکوک است و اصل بودن عمرو، به عنوان عمرو

برای ما مشکوک است. لذا وقتی که استصحاب فرد مردد را جاری می‌کنیم، نتیجۀ این استصحاب، ترتب آن آثار مشترکۀ بر بقای هریک از زید و عمرو است کما اینکه در اصل عمل به حدوث آن، وقتی که یقین دارید که یا زید در اینجا هست و یا عمرو، نمی‌توانید آثار خصوص زید را بار بکنید و یا آثار خصوص عمرو را بار بکنید بلکه آثار مشترکۀ بین حدوث زید و حدوث عمرو، ترتب پیدا می‌کند. همان‌طوری که در حالت سابقۀ آن، مسأله این‌طور است، در استصحاب آن هم همین‌طور است. پس در قسم دوم از اقسام، استصحاب فرد شد.

بررسی استصحاب فرد منتشر

آیا یک قسم سومی هم اینجا می‌توانیم تصور بکنیم؟ آیا در استصحاب فرد، یک نوع سوم هم وجود دارد که از آن تعبیر می‌شود به استصحاب فرد منتشر که هم کلمۀ فرد به کار رفته است و هم کلمۀ منتشر به کار رفته است؟ فرد منتشر چیست؟ فرد معیّن را فهمیدیم، فرد مردد را هم فهمیدیم، آیا یک نوع سومی برای فرد، به نام فرد منتشر وجود دارد؟ چه‌طور می‌شود در یک عبارت، انسان هم کلمۀ فرد را به کار ببرد و هم کلمۀ انتشار را؟ در فرد مردد، آن مردد بودنش به لحاظ حال من است که تردید دارم. من نمی‌دانم آیا زید در فیضیه است و یا عمرو. این کلمۀ مردد که اینجا به کار گرفته می‌شود به لحاظ این است که من تردید دارم که زید در مدرسه وجود دارد و یا عمرو وجود دارد و الاّ مردد، نمی‌شود در رابطۀ با خود فرد باشد. بالاخره آن که در فیضیه وجود دارد، یک فرد مشخصی است ولی او از نظر من پنهان است که آیا زید یا عمرو است. لذا کلمۀ مردد در فرد مردد، به لحاظ حال کسی است که می‌خواهد استصحاب را جاری بکند و الاّ در خود فرد، من حیث الواقع معنا ندارد که تردیدی وجود داشته باشد. فردیّت، مساوق با تشخّص است. فردیّت، مساوی با تعیّن است. امّا فرد منتشر یعنی چه؟ یک چیزی در عین اینکه فردیت دارد؛ یعنی تشخّص و تعیّن دارد، در عین حال، حالت انتشار و سعه در آن وجود داشته باشد.

ظاهرش این است که این اصلا قابل تصور نیست منتها وقتی که از اینها سؤال می‌کنیم که مقصود شما از فرد منتشر چیست؟ می‌گویند: مقصود ما از فرد منتشر، کلی معیّن در خارج است و مثال کلی معین در خارج، همان مسأله‌ای است که در مکاسب مرحوم شیخ

ملاحظه فرمودید و آن این است که یک مجموعۀ گندم خارجی اینجا وجود داشته باشد، شما به مشتری می‌گویید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة»، یک من از این گندم خارجی را به شما فروختم. این گندم مشخصی که وزن آن، چهل پنجاه من است و به مجموعۀ اینها عنوان صبره اطلاق می‌شود، شما به مخاطب می‌گویید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة»، اسم این را کلی معیّن در خارج گذاشته‌اند. آیا معنای کلی معیّن در خارج، این است که کلّیّت را از دست داده است که اگر شما بگویید: «بعتک صاعا من الحنطة»، کلیّتش محفوظ است اما اگر گفتید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة» کلیتش را از دست می‌دهد و یا اینکه واقعش همان کلی است، منتها کلی، از نظر سعه و ضیق و از نظر کثرت و قلّت افراد، تابع قیودی است که دربارۀ این کلی به کار می‌رود و همین‌طور جهات دیگر.

ما کلیاتی در جهان هستی داریم که یک مصداق بیشتر ندارد، در عین اینکه کلی هم هست. «مفهوم واجب الوجود کلی»، همان‌طوری که عنوان«ممکن الوجود» کلی است، «واجب الوجود» هم کلی است امّا«ممکن الوجود» الی ما شاء الله دارای مصادیق و افراد است امّا«واجب الوجود» یک مصداق بیشتر ندارد و در عین حال، عنوان«واجب الوجود» از کلیّت خارج نمی‌شود. وقتی که در مفهوم«واجب الوجود» وارد می‌شوید، خصوصیات«واجب الوجوب» را در نظر می‌گیرید. پس اگر گفت: «بعتک صاعا من هذا الصبرة» و لو اینکه اشارۀ به صبرۀ متحققۀ در خارج می‌کند ولی در عین حال، این کلی است که دائرۀ آن مضیّق است، کلی است که دائرۀ آن محدود به این صبره است و از دائرۀ این صبره تجاوز نمی‌کند و اگر کلی به یک حدی محدود شد، این سبب نمی‌شود که کلیّتش را از دست بدهد. کلیّتش در جای خودش محفوظ است.

مثلا در باب اجاره که«فی زماننا هذا» این مسأله مورد ابتلا است که کسی به این بنگاه‌هایی که ماشین اجاره می‌دهند، مراجعه می‌کند که دو تا ماشین پیکان آنجا وجود دارد، خصوصیات آنها هم مثل هم می‌ماند. می‌گوید: من یکی از این دو تا را اجاره می‌کنم بدون اینکه مشخص بکند که این که واقع در طرف یمین است و یا واقع در طرف یسار است. آن که اصلا متعلق اجاره واقع می‌شود، «احد هذین» است، یکی از این دو تا برای اینکه برای خصوصیات و جهات متحد هستند مستأجر می‌بیند که غرضش به خصوص یکی از این دو تا متعلق نشده است، هر کدام از این دو تا باشد، فرقی ندارد لذا می‌گوید:

«احد هذین» را من اجاره می‌کنم. ما در بحث اجاره عرض کردیم که این اجاره، هیچ

مانعی ندارد برای اینکه خود«احد هذین» با اینکه مصداقش از این دو تا بیرون نیست لکن در عین حال، این عنوان کلی است. «احد هذین» کلی است، منتها کلی است که مصداق آن منحصر به همین دو تا پیکان است، به همین دو تا ماشین است و مانعی ندارد که مصداق کلی منحصر به دو تا باشد، کما اینکه کلی منحصر در یک فرد هم داریم، پس هیچ مانعی ندارد.

لذا این کلی معیّن فی الخارج و لو اینکه شما به اصطلاح کلمۀ فرد منتشر را هم دربارۀ آن پیاده بکنید امّا واقعیّت آن، واقعیت فردی نیست. این واقعیت، واقعیت کلی است و اگر ما یک چنین مستصحبی پیدا کردیم در رابطۀ با استصحاب، باید اسم آن را استصحاب کلی بگذاریم نه استصحاب فرد. فرد منحصرا یکی همان قسم اول است که از آن تعبیر به فرد معیّن می‌شود و یکی هم قسم دوم است که از آن تعبیر به فرد مردد می‌شود. دیگر شق سوم و قسم سومی به عنوان فرد، نمی‌توانیم تصور بکنیم و آن چه که اسمش را منتشر گذاشته‌اند، در حقیقت کلی معیّن فی الخارج است و کلی معیّن فی الخارج هم یکی از انواع کلی است و اصلا از عنوان کلیّت، بیرون نرفته است.

اقسام استصحاب کلّی: استصحاب کلی در ضمن فرد معیّن

این بحث‌ها راجع به استصحاب فرد است. امّا استصحاب کلی، چند قسم و چند نوع است:

قسم اول این است که اگر کلی در ضمن یک فرد معیّنی در یک جایی، تحقق پیدا کرده و بعد شک کردیم که آیا این کلی از بین رفته و یا از بین نرفته است؟ منشأ شک ما این است که آیا فرد، از بین رفته یا نرفته است؟ مثل اینکه زید داخل خانه بود، در حقیقت با علم به وارد بودن زید در خانه، یقین می‌کنیم که انسان در خانه وجود پیدا کرده است، حالا شک می‌کنیم که آیا زید، از خانه خارج شد یا از خانه خارج نشد؟ در نتیجه شک می‌کنیم که آیا انسان از خانه خارج شد یا انسان از خانه خارج نشد؟

در حقیقت در قسم اول کلی، سر و کار ما تنها با یک فرد است و شک در بقای کلی و عدم بقای کلی، در رابطۀ با شک در بقای فرد و عدم بقای فرد است و ما اصلا در این قسم اول از اقسام استصحاب کلی فرد دومی نداریم.

اینجا ابتداء می‌بینیم هم استصحاب در کلی می‌تواند جریان پیدا بکند و هم

استصحاب در فرد می‌تواند جریان پیدا بکند. قضیۀ متیقنه و مشکوکه هم در مورد فرد پیاده می‌شود که بگوییم: «إنّی کنت علی یقین من وجود زید فی الدار و الان أشک فی بقاء زید فی الدار» هم قضیۀ متیقنه و هم قضیۀ مشکوکه در رابطۀ با کلی، می‌تواند پیاده بشود که بگوییم: «إنّی کنت علی یقین من وجود الانسان فی الدار» و الان شک می‌کنم که آیا انسان در دار وجود دارد یا ندارد؟ لذا هم در کلی و هم در فرد، هم قضیۀ متیقنه تحقق دارد و هم قضیۀ مشکوکه تحقق دارد، استصحاب هم در کلی، جریان پیدا می‌کند و هم در فرد جریان پیدا می‌کند.

ابتداء مسأله به این صورت است لکن آیا می‌توانیم بگوییم: استصحاب کل ما را از استصحاب فرد بی‌نیاز بکند؟ به عبارت اخری: آیا ما به این دو تا استصحاب، نیاز داریم؟ شما که می‌گویید هم در فرد و هم در کلی، قضیۀ متیقنه و مشکوکه هر دو تحقق دارد و «لا تنقض الیقین بالشک» در هر دو قابل پیاده شدن است، حالا این سؤال پیش می‌آید که آیا ما به هر دو استصحاب نیاز داریم؟ یا اینکه اگر احد الاستصحابین را جاری بکنیم، از استصحاب جاری در دیگری کفایت می‌کند؟

بررسی اثر مترتب بر روی فرد برای جریان استصحاب

برای جواب از این اشکال، باید مسأله را به این صورت فرض بکنیم: یک وقت این است که اثر شرعی که در اینجا مترتّب و ثابت است، تنها روی کلی بار شده است مثل اینکه مولا گفته: «اکرم الانسان الذی فی الدار»، یک وقت این است که اثر روی فرد بار شده است«اکرم زیدا الذی فی الدار»، یک وقت این است که اثر روی هر دو بار شده است، هم کلی اثر دارد و هم فرد اثر دارد.

آنجایی که اثر بر فرد بار شده باشد: «اکرم زیدا الذی فی الدار» عقیدۀ ما این است که در اینجا فقط باید استصحاب را روی فرد جاری بکنید، نمی‌توانید استصحاب را روی کلی جاری بکنید برای اینکه اگر استصحاب خواست روی کلی جاری بشود، با توجه به اینکه کلی، اثر ندارد، شما می‌خواهید با استصحاب کلی، بقای فرد را ثابت بکنید و آن وقت اثر فرد را بار بکنید و این هم که اصل مثبت است برای اینکه لازمۀ عقلی بقای انسان در دار، با علم به اینکه غیر از زید، فرد دیگری مطرح نیست، این است که زید در دار است. پس اگر شما بخواهید استصحاب انسان را جاری بکنید در حالی که اثر، بر

بقای انسان ترتب ندارد بلکه اثر، بر بقای زید ترتب پیدا کرده است، شما چاره‌ای ندارید جز اینکه استصحاب بقای زید را در اینجا جاری بکنید برای اینکه استصحاب بقای انسان، باید ثابت بکند که پس زید در خانه باقی است و اثر شرعی مترتب بر بقای زید، ترتب پیدا می‌کند. در نتیجه اگر اثر روی بقای فرد در دار بار شده باشد لا محیص از اینکه شما استصحاب را در فرد، جاری بکنید و استصحاب شما در کلی، بلا اثر است. اگر عکس شد: اثر روی انسان بار شده است: «اکرم الانسان الذی فی الدار»، اگر شما استصحاب کلی را جاری کردید، این برای ترتب اثری که روی این کلی بار شده است، مانعی ندارد.

سؤال این است که آیا می‌توانیم استصحاب فرد را جاری بکنیم لکن اثر کلی را بر آن مترتب بکنیم؟ استصحاب بقای زید در دار را جاری بکنیم و در نتیجه«اکرم الانسان الذی فی الدار» را بر آن بار بکنیم؟

لزوم رجوع به عرف در فهم معنای دلیل استصحاب

ظاهر این است که این هم نمی‌شود برای خاطر یک نکته و آن نکته این است که مسألۀ فرد و کلی و لو اینکه در منطق و فلسفه هم ثابت شده باشد که وجود کلی طبیعی، عین وجود افرادش است و در حقیقت کلی طبیعی، با فرد متحد است و وجود کلی، عین وجود فرد است لکن این مسائل فلسفی در رابطۀ با کلی طبیعی و فرد در«لا تنقض الیقین بالشک»، نمی‌تواند پیاده بشود. «لا تنقض الیقین بالشک» به عرف القا شده است. ببینیم که عرف در اینجا چه نظر دارد؟ عرف بین فرد و کلی، مغایرت قائل است.

آن عنوانی که در متعلق حکم و در موضوع حکم قرار گرفته است، را باید از نظر عرف بررسی کرد. اگر مولا بگوید: «اکرم الانسان الذی فی الدار»، عرف این را یک حکم مستقلی می‌بیند و اگر گفت: «اکرم زیدا الذی فی الدار» این را یک حکم مغایر با آن می‌بیند؛ یعنی می‌گوید: دو تا حکم است، روی دو تا عنوان، روی دو تا موضوع است.

عنوان کلی و عنوان فرد از نظر تعلق حکم، عند العرف، دارای یک مفهوم متغایر است.

لذا با توجه به اینکه«لا تنقض الیقین بالشک» خطابی است که به عرف القا شده است، وقتی که ما این معنا را ملاحظه می‌کنیم، اگر یک حکمی روی کلی بار شده باشد، شما به استصحاب بقای فرد، نمی‌توانید آن عنوان کلی را بار بکنید چون عنوان زید و عنوان

انسان از نظر عرف، متغایر است و لو اینکه در حاشیۀ ملاّ عبد الله می‌گوید: «و الحق ان وجود الطبیعی عین وجود» افرادش است امّا این ربطی به«لا تنقض الیقین بالشک» که القای به مردم شده و طرف توجه، مردم هستند، ندارد. لذا اگر اثری مترتب بر کلی شده باشد، شما چاره‌ای ندارید جز اینکه استصحاب کلی را جاری بکنید.

اگر دو تا اثر داشته باشیم: یک اثر روی کلی بار شده و یک اثر دیگری، روی فرد بار شده، شما مجبور هستید که دو تا استصحاب به کار ببرید: استصحاب فرد برای ترتیب آثار فرد، استصحاب کلی برای ترتیب آثار کلی.

بله، اگر کلی و فرد، یک اثر مشترک داشته باشند، شما در رابطۀ با ترتیب آن اثر مشترک، هم می‌توانید استصحاب فرد را جاری بکنید و هم می‌توانید استصحاب کلی را جاری بکنید.

پس اینکه مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند: شما بین استصحاب فرد و استصحاب کلی، مخیّر هستید، اطلاق بیان ایشان، صحیح نیست. ما در جایی مخیّر هستیم که اثر، مشترک باشد اما اگر کلی، اثر خاص داشته باشد و یا فرد، اثر خاص داشته باشد، آن جاها که اثر مال کلی است، چاره‌ای جز استصحاب کلی نداریم و در آن جایی که اثر روی فرد بار شده باشد، چاره‌ای جز استصحاب جاری در فرد را نداریم. این در رابطۀ با قسم اول از اقسام استصحاب کلی بود تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - استصحاب فرد معیّن و استصحاب فرد مردد را توضیح دهید.

2 - فرق بین استصحاب قسم ثانی با استصحاب در فرد مردد در محل بحث چیست؟

3 - مراد از فرد منتشر چیست، آیا استصحاب در آن جاری می‌شود؟ چرا؟

4 - استصحاب کلی در ضمن فرد معیّن را توضیح دهید.

5 - مقتضای رجوع به عرف در فهم معنای دلیل استصحاب چیست؟

درس چهارصد و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قسم دوم از اقسام استصحاب کلی

قسم ثانی از اقسام استصحاب کلی، عبارت از این است که ما بدانیم کلی در ضمن یک فردی تحقق پیدا کرده است، لکن آن فرد مردد باشد بین یک فردی که قطع به ارتفاع او داریم، یعنی شک در بقای آن نداریم و فرد دیگری که قطع به بقای آن داریم. به عبارت اخری: کلی در ضمن یک فرد محقق است، لکن آن فرد مردد است بین یک فردی که قطعا باقی است و یک فردی که قطعا زائل شده است و در نتیجه ما الان شک می‌کنیم که آیا این کلی که در ضمن آن فرد، تحقق پیدا کرد و باقی است یا نه؟

اولا از نظر موضوع، فرق بین اینجا و بین فرد مرددی که ما دیروز در استصحاب فرد ذکر کردیم، قاعدتا باید روشن باشد. در استصحاب فرد مردد که ما شک داشتیم آیا آن که در مدرسه هست زید و یا عمرو است و حالا که شک می‌کردیم، شک ما در بقای همان فرد با وصف تردید بود، یعنی اگر آن که در مدرسه بود زید بود، همان زید هم مشکوک

البقاء بود، و اگر عمرو بود، عمرو هم مشکوک البقاء بود. در حقیقت شک در بقا به هر یک از دو طرف احتمال اضافه پیدا می‌کرد. ما می‌دانستیم که یا زید و یا عمرو در مدرسه هستند، لکن الان در رابطۀ با هر کدام شک در بقا داریم. یعنی اگر زید بود، احتمال می‌دهیم که در مدرسه باقی باشد و خارج نشده باشد و اگر عمرو بود، آن هم احتمال می‌دهیم که در مدرسه باقی مانده باشد و خارج نشده باشد. در حقیقت شک در بقای همان فرد مردد داریم، در ارتباط با هر کدام از دو فرد. امّا اینجا مسأله به این صورت نیست بلکه این گونه است که درست است که ما علم اجمالی داریم که یک فردی در این مدرسه تحقق پیدا کرد، لکن الان که شک در بقا می‌کنیم، به این اعتبار است که اگر آن فردی که تحقق پیدا کرد، مثلا زید بوده است، قطعا زید از مدرسه خارج شده است و اگر عمرو بود، قطعا در مدرسه مانده که یک طرف تردید، مقطوع البقاء است و یک طرفش مقطوع الارتفاع است، و در نتیجه ما در رابطۀ با کلی شک داریم، که آیا انسان در مدرسه هست یا نه. قطعا انسانی بود و حالا شک داریم که آیا انسان در مدرسه باقی مانده و یا از مدرسه خارج شده است. اگر انسان در ضمن زید بود قطعا از مدرسه خارج شده است و اگر در ضمن عمرو بود قطعا در مدرسه باقی مانده است. لذا در رابطۀ با کلی که عبارت از انسان است، شک می‌کنیم که«هل یکون باقیا فی المدرسة ام خارجا عن المدرسة؟»

مصداق استصحاب کلی قسم دوم در شرعیات

مثال استصحاب کلی قسم ثانی در شرعیات همان‌طور که مرحوم شیخ اشاره می‌کند، این است: اگر انسان یقین دارد به اینکه محدث بود، لکن نمی‌داند که حدثش آیا حدث اکبر بوده یا حدث اصغر بوده است؟ علت اینکه نمی‌داند چند تا راه دارد: یک وقت این است که یک رطوبتی از او خارج شده است و علم اجمالی دارد به اینکه این رطوبت یا بول است و یا منی و دیگر شق ثالث ندارد. بر اثر علم اجمالی به اینکه این رطوبت یا بول است و یا منی، یقین می‌کند که یک حدثی در او تحقق پیدا کرده است. حالا به دنبال این حدث متیقّن، یک وضو می‌گیرد، بعد از آن که وضو گرفت، شک دارد در اینکه آن حدث باقی است و یا زائل شد؟ اگر آن حدث، حدث اصغر بود و آن رطوبت بول بود، حدث اصغر به واسطۀ وضو قطعا زائل می‌شود. امّا اگر حدث قبلی حدث اکبر بود و آن رطوبت مشتبه منی بود، حدث اکبر با وضو رفع نمی‌شود. پس بعد از وضو شک می‌کند که آیا

کلی حدث از بین رفت یا نه؟ برای اینکه اگر کلی در ضمن حدث اصغر بود، قطعا از بین رفته است و اگر در ضمن حدث اکبر بود، قطعا باقی است. وضو نمی‌تواند حدث اکبر را از بین ببرد. گاهی هم امکان دارد که مسألۀ رطوبت نباشد، می‌بیند یک حالت حدثی سابقا در او بوده است، لکن هرچه فکر می‌کند یادش نمی‌آید که آیا این حدث از خروج منی بود، یا ناشی از بول بود. نه اینکه رطوبت مشتبه باشد، یقین داشته است که اول صبح«کان محدثا» لکن نمی‌داند چه حدثی داشت ولی کلی حدث متیقن بود. حالا که وضو گرفته شک می‌کند که آن حدث باقی است یا زائل شده است.

عدم جریان استصحاب فرد در قسم دوم استصحاب کلی

در این جا در رابطۀ با فرد نمی‌توانیم استصحاب فرد جاری بکنیم، و لو اینکه جلسه قبل در فرد مردد، استصحاب را جاری می‌کردیم، امّا عرض کردیم که اینجا مثل آنجا نیست برای آن که ما در رابطۀ با فرد، تردیدی از نظر بقا و عدم بقا نداریم چون فرد اگر حدث اصغر است، قطعا زائل شد، دیگر چه معنی دارد که استصحاب بکنیم؟ اگر جنابت است، قطعا به قوّت خودش باقی است و وضو آن را زائل نمی‌کند. و ما در خود فرد مردد بما هو فرد مردد، شک در بقا نداریم. به خلاف فرد مرددی که دیروز عرض می‌کردیم. دیروز گفتیم: چه زید در مدرسه باشد و چه عمرو باشد، علی کلا التقدیرین، شک در بقا داریم، یعنی اگر زید بود، نمی‌دانیم که خارج شد یا نه، اگر عمرو بود نمی‌دانیم آیا خارج شد یا نه؟ اینجا جای استصحاب فرد مردد بود. امّا اینجا که هر دو فرد با توجه به فردیّت خودش، خصوصیّتش متیقن و روشن است«لو کان الحدث الاصغر لکان زائلا قطعا و لو کان هو الاکبر، لکان باقیا قطعا» اینجا در رابطۀ با فرد چطور می‌توانیم استصحاب را جاری بکنیم؟ مجال و موقعیتی برای استصحاب فرد مردد در اینجا باقی نمی‌ماند. لذا اینجا باید دست به دامن کلی بزنیم، ببینیم حالا که استصحاب در فرد جریان پیدا نمی‌کند، آیا استصحاب کلی می‌توانیم داشته باشیم و اسم آن را استصحاب کلی قسم ثانی بگذاریم؟ آیا استصحاب کلی اینجا جریان پیدا می‌کند؟

جواز جریان استصحاب کلی حدث و ترتب آثار آن

در ابتدا و شاید در انتها هم به این برسیم، انسان تصور می‌کند که در باب استصحاب،

«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح است؟ مگر غیر از قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه و وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه چیز دیگری مطرح است؟ هر کجا که وحدت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه مطرح باشد، مجرای استصحاب است. وقتی که این معنا را روی کلی پیاده می‌کنیم، می‌بینیم که از نظر کلی، دارای قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه هستیم و این دو قضیه هم وحدت دارند. هیچ‌گونه مغایرتی بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه نیست.

اینجایی که یک رطوبت مشتبهه بین بول و منی از کسی خارج می‌شود، آیا او یقین ندارد «بانّه محدث»؟ آیا حدث به عنوان یک قضیۀ متیقنه، متیقن این انسان نیست؟ یقینا قضیۀ متیقنه در رابطۀ با کلی حدث هست. الان هم شک می‌کند، قضیۀ مشکوکه او چیست؟ قضیۀ مشکوکۀ او این نیست که آیا حدث اکبر باقی است یا نه، آیا حدث اصغر باقی است یا نه، بلکه قضیۀ مشکوکه‌اش این است که«الحدث باق ام لیس بباق» حالا چه معنائی دارد که ما استصحاب قدر جامع و کلی حدث را در اینجا جاری کنیم؟

منتها ما انصاف به خرج می‌دهیم، می‌گوییم: وقتی که شما استصحاب کلی حدث را جاری کردید، باید آن احکامی که در شریعت روی کلی حدث بار شده را بار بکنید. یعنی الان که استصحاب حدث را به صورت قدر جامع و کلی جاری می‌کنیم، چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ الان نتیجه نمی‌گیریم که این فرد برود غسل جنابت بکند، نتیجه نمی‌گیریم که حق ندارد در مسجد مکث بکند، نتیجه نمی‌گیریم که از مسجد الحرام و مسجد النبی حتی حق عبور هم ندارد، برای اینکه این آثار، آثار خصوص حدث اکبر است و ما به استصحاب کلی حدث، نمی‌خواهیم حدث اکبر را ثابت بکنیم و نمی‌توانیم هم ثابت بکنیم. لذا آن آثاری که بر کلی حدث بار شده، مثل عدم جواز مسّ کتابت قرآن، بار می‌شود و لو اینکه برای رسیدن به این آثار و برطرف کردن این آثار، چاره‌ای نداریم جز اینکه یک غسل جنابتی بکنیم امّا استصحاب به شما نمی‌گوید که غسل جنابت بکنید.

استصحاب به شما می‌گوید: حالا که وضو گرفتید، باز هم محدث هستی، امّا چه چیز «یترتب علی مطلق الحدث؟ عدم جواز الدخول فی الصلاة، عدم جواز مسّ کتابة القرآن» که چه انسان محدث به حدث اصغر باشد و چه محدث به حدث اکبر باشد، این آثار تحقق دارد. امّا استصحاب متعرض آن آثاری که بر خصوص حدث اکبر ترتب پیدا می‌کند نیست و ترتب آن آثار را اثبات نمی‌کند.

در نتیجه آیا از نظر جریان استصحاب کلی و از نظر اتحاد قضیۀ متیقنه و قضیۀ

مشکوکه در رابطۀ با کلی، تردیدی در کار است؟ می‌گوییم: «و الله انی کنت محدثا و الان اشک فی بقاء الحدث»، قضیتین یک قضیه است، منتها به اعتبار اختلاف زمان، یکی متیقن است و یکی مشکوک است. لذا«لا تنقض الیقین بالشک» جاری می‌شود و حکم می‌کند به اینکه استصحاب کلی به این صورت مانعی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب کلی حدث نه می‌گوید که شما محدث به حدث اصغر هستید و نه می‌گوید شما محدث به حدث اکبر هستید، اصلا ناظر به خصوصیت نیست، فقط می‌گوید: هر اثری که بر کلی حدث بار شده است، آن اثر بار می‌شود. حق نداری که با این حال، مسّ کتابت قرآن بکنی، «لأنک محدثا» امّا نمی‌گوید: «لأنّک محدث بالحدث الاصغر او لأنّک محدث بالحدث الاکبر». هیچ کدام را نمی‌گوید، لازم هم نیست که بگوید برای اینکه اگر اثری بر کلی حدث در شریعت، ترتب پیدا نمی‌کرد ما این استصحاب را به لحاظ اینکه اثر ندارد، جاری نمی‌کردیم. امّا حالا که کلی حدث در شرعیت اثر دارد و شما هم یقین به ثبوت حدث و شک در بقای حدث دارید، چه مانعی دارد که استصحاب کلی حدث و بقای حدث را جاری بکنیم؟ در اینجا اشکالاتی شده و مسائلی در رابطۀ با این استصحاب کلی قسم ثانی مطرح است.

بررسی منشأ شک در ارتفاع حدث در مقام

اشکالی را در کفایه متعرض شده است که از آن جواب می‌دهد این است که شما شک می‌کنید در این که آیا کلی باقی هست یا باقی نیست؟ این شک شما علت دارد و دارای یک سببی است و شما باید مسأله را در رابطۀ با سبب آن بررسی بکنید. شما الان که وضو گرفته‌اید، چرا شک می‌کنید که حدث باقی است یا نه؟ برای اینکه احتمال می‌دهید که آن حدثی که قبلا حادث شده است، عبارت از جنابت بوده است. شک شما در بقای حدث بعد الوضوء، ناشی از این احتمال است که آیا جنابت حادث شد یا نشد؟ اگر جنابتی حادث نمی‌شد، الان که وضو گرفتید، آیا باز هم شک در بقای حدث برای شما در کار بود؟ شک در بقای حدث مسبب از حدوث و عدم حدوث جنابت است. اگر جنابت حادث شده باشد، اینجا«الحدث باق بعد الوضوء» و اگر جنابت حادث نشده باشد، «الحدث لیس بباق بعد الوضوء». پس شک شما در بقای کلی حدث، مسبب از این است که«هل حدث الجنابة ام لا؟» اینجا ما با یک استصحاب، تکلیف شما را مشخص

می‌کنیم و آن استصحاب عدم حدوث جنابت است. اگر استصحاب عدم حدوث جنابت را جاری کردیم، آیا باز هم شما شک در بقا حدث دارید؟

شما نمی‌توانید بگویید: استصحاب عدم حدوث جنابت، معارض با استصحاب عدم حدوث حدث اصغر است، برای اینکه حدث اصغر چه حادث شده باشد و چه حادث نشده باشد، الان اثری بر آن ترتب پیدا نمی‌کند. آن که اثر بر آن بار می‌شود، عدم حدوث جنابت و حدوث جنابت است و الا حدوث حدث اصغر و عدم حدوث آن، با توجۀ به اینکه شما وضو گرفته‌اید به‌طور کلی از بین رفته، لذا استصحاب عدم حدوث، حدث اصغر معارض با استصحاب عدم حدوث حدث اکبر نخواهد بود. حالا که معارض نیست، تنها شما یک استصحاب دارید: استصحاب عدم حدوث جنابت و این بر استصحاب بقاء الحدث مقدّم است، برای اینکه شک شما در بقاء الحدث، مسبب از حدوث و عدم حدوث جنابت است و اگر استصحاب در شک سببی، جریان پیدا کرد، دیگر نوبت به استصحاب جاری در مسبب نمی‌رسد.

منشأ شک در بقای حدث از نظر محقق خراسانی(ره)

مرحوم آخوند دو تا جواب از این اشکال داده‌اند: یک جواب که نسبتا جواب دقیقی است این است که می‌گویند: شک ما در بقاء کلی، مسبب از این نیست که جنابت حادث شده است یا نشده است تا شما استصحاب عدم حدوث جنابت را جاری بکنید. بحث را روی حدوث و عدم حدوث نبرید. شک ما در بقاء حدث، مسبب از این است که آن چه که حادث شده است آیا جنابت است یا غیر جنابت؟ شک ما دایر بین وجود و عدم نیست که بگوییم: یک حالت سابقۀ عدمیه به نام عدم حدوث جنابت داریم. اگر از ما بپرسند: چرا متحیر ایستاده‌اید؟ چرا شک دارید که کلی حدث باقی است یا نیست؟ شما در بیان منشأ این شک می‌گویید: نمی‌دانم جنابت حادث شده است یا نشده است؟ آیا این را ذکر می‌کنید یا می‌گویید: نمی‌دانم آن رطوبت مشتبه که مرا محدث کرد، آیا محدث به حدث اصغر کرد یا محدث به حدث اکبر؟ و اگر نخواهید کلمۀ حدث اصغر را هم اینجا مطرح بکنید، باید بگویید: آن حدثی که رطوبت مشتبه قطعا برای من آورد، آیا آن حدث، جنابت بود و یا غیر جنابت؟

سبب شک شما این است پس چگونه استصحاب را در این سبب جاری می‌کنید؟

شک شما در این است که«الحدث الحادث هل کان جنابة ام لا» این کی حالت سابقۀ عدمیه دارد؟ اگر بخواهید حالت سابقۀ عدمیه برای آن درست بکنید، باید بگویید: یک زمانی حدث حادث، غیر جنابت بوده است و ما الان شک می‌کنیم که آیا حدث حادث به همین رطوبت«هل تکون جنابة ام لا»؟ استصحاب می‌کنیم«عدم کون الحدث الحادث بهذه الرطوبة حدث الجنابة». این رطوبت که حالت سابقه ندارد. این رطوبت الان پیدا شده است، قبلا هم نبوده است. کی این رطوبت در شما حدث غیر جنابت را به وجود آورده است که حالا می‌خواهید استصحاب عدم حدوث حدث جنابت را بهذه الرطوبة جاری کنید؟ شما از اول که با این رطوبت برخورد کردید، متحیر بودید که آیا این منی و یا بول است، و در حقیقت مردد بودید بین اینکه این حدثی که رطوبت آن را آورده است، آیا حدث جنابت است و یا غیر حدث جنابت؟ فرق بین این دو تا کاملا روشن شد.

پس بیان مرحوم آخوند که یک بیان لطیفی است عبارت از این است که شک در بقاء کلی، مسبب از این نیست که جنابت آمده است یا نیامده است بلکه مسبب از این است که این حدثی که قطعا حادث شده است«هل یکون جنابة او غیرها؟» و این حالت سابقه‌ای ندارد که ما استصحاب را جاری بکنیم.

البته مرحوم آخوند یک جواب دیگری هم ذکر می‌کند که خیلی مهم نیست.

می‌فرماید: اصلا نباید اسم آن را سببیت و مسببیت هم بگذاریم برای اینکه حساب کلی و فرد، حساب لازم و ملزوم و سبب و مسبب نیست، بلکه حساب کلی و فرد، حساب عینیت و اتحاد است، نه حساب سببیت و مسبیبت. در حقیقت باید این را به عنوان یک اشکال در تعبیر مطرح بکنیم نه اشکالی در رابطۀ با اصل حکم.

پرسش:

1 - قسم دوم از اقسام استصحاب کلی را توضیح دهید.

2 - مثال استصحاب کلی قسم دوم در شرعیات چیست؟

3 - فرق بین قسم دوم استصحاب کلی با قسم اول را ذکر کنید.

4 - دلیل جواز جریان استصحاب کلی حدث و ترتب آثار آن چیست؟

5 - اشکال استصحاب کلی حدث را بیان کرده و جواب محقق خراسانی از آن را بنویسید.

درس چهار صد و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه از نظر عرف و عدم وحدت از نظر عقل

بحث در جریان استصحاب در قسم ثانی از اقسام استصحاب کلی بود. یک اشکالی در اینجا مطرح بود که محقق خراسانی(ره) در کفایه آن را جواب فرمودند و ذکر شد.

لکن امام بزرگوار(ره) در این رابطه، یک اشکال مهمی - که البته اهمیّت آن از نظر علمی است نه از نظر عملی، - دارند و آن این است که اگر ما در این راه، بخواهیم مسأله را به نظر عرف تمام بکنیم - چون که باید به نظر عرف هم تمام بشود«لا تنقض الیقین بالشک» خطابی است متوجه عرف و نظر عرف در این خطاب و امثال این خطاب متّبع است. - و نظر عرف را ملاک قرار بدهیم، اینجا وحدت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما محفوظ است. من یقینا محدث بودم و الان شک در بقا حدث دارم. قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه، واحد است. قطعا در دار انسان تحقق داشت و الان نمی‌دانم که آیا انسان در دار باقی هست یا باقی نیست؟ بدون اینکه تغییری در قضیۀ متیقنه و مشکوکه حاصل بشود، این

معنا به نظر عرف تحقق دارد. اما اگر بخواهیم نظر عرف را کنار بگذاریم و دقت عقل را در اینجا پیاده بکنیم، استصحاب کلی در این قسم ثانی روی دقت عقلی اصلا جریان ندارد.

بیان مطلب چنین است: آن کلی را که شما می‌خواهید در این قسم استصحاب بکنید، به حسب بادی نظر سه جور تصور می‌شود:

یک وقت کلی را کلی معرّای از وجود و خصوصیّت می‌دانید. مستصحب شما آن که می‌خواهید استصحاب را روی آن جاری بکنید، کلی با این خصوصیّت است که هم عاری از وجود باشد و هم عاری از خصوصیّت باشد. و ممکن است که مستصحب شما کلی متخصّص به احدی الخصوصیتین باشد. کلی انسان در حالی که متخصّص است یا به خصوصیّت زیدیّت و یا به خصوصیّت عمرویّت، که در مستصحب شما و در کلی شما، این قید تشخّص و تخصّص باحدی الخصوصیتین مطرح است.

امکان دارد که شما کانّ یک برزخ بین این دو تا قائل بشوید و آن عبارت از کلی مقیّد به وجود است که دیگر خصوصیات وجودیّه‌اش در مستصحب شما نقش ندارد. مثلا شما که می‌گویید: «زید موجود» اینجا هم انسان وجود دارد و هم خصوصیات زیدیت تحقق دارد و شما این خصوصیاتی که ملازم با تشخّص زید است، را ملاحظه می‌کنید.

امّا در این قسم اخیر، ما کاری به خصوصیت نداریم. ما انسان متّصف به وجود در خارج را ملاحظه می‌کنیم، حیوان متصف به تحقق در خارج را ملاحظه می‌کنیم. امّا آن خصوصیاتی که همراه وجود است و ملازم با وجود است دیگر در مستصحب ما نقش ندارد امّا وجود الکلی در مستحب ما نقش دارد.

پس آن کلی مستصحب، یک وقت کلی متّصف به معرّا بودن از خصوصیّت و وجود هر دو است. یک وقت کلی متصف به متخصص بودن به خصوصیّت است. یک وقت کلی متّصف به وجود در خارج است که دیگر خصوصیات و تشخصّات ملازم با این، در مستصحب ما هیچ نقشی ندارد.

ایشان می‌فرمایند: هر کدام از اینها را بخواهید استصحاب بکنید یا قضیۀ متیقنه و مشکوکه(هر دو را) ندارید یا قضیۀ متیقنه دارید، امّا قضیۀ مشکوکه‌ای که با قضیۀ متیقنه متحد باشد، ندارید. و به تعبیر ایشان: در هر کدام از اینها، یا هر دو رکن استصحاب، اختلال دارد که حتی قضیۀ متیقنه‌ای برای شما وجود ندارد و یا اینکه یک رکن

استصحاب اختلال دارد و آن این است که شما قضیۀ متیقنه دارید، امّا یک قضیۀ مشکوکه‌ای که متحد با قضیۀ متیقنه باشد، را ندارید.

امتناع استصحاب کلی معرّا از وجود

لذا ایشان می‌فرمایند: اگر استصحاب کلی را به نحو اول بخواهید جاری بکنید که اگر از شما سؤال کردند: مستصحب شما چیست؟ می‌گویید: کلی. می‌گویند: کلی با چه وصفی؟ می‌گویید: کلی که نه وجود داشته باشد و نه شخصیت و تشخّص داشته باشد؟ می‌گویند: شما که یقین دارید، به چه چیز یقین دارید که می‌خواهید استصحاب بکنید؟ آیا می‌شود یقین بکنید به وجود کلی معرّای از وجود؟ انسان می‌تواند یقین به کلی داشته باشد امّا آیا می‌شود یقین داشته باشد به اینکه یک کلی مقیّد به اینکه معرّای از وجود است، وجود پیدا کرده است؟ کلی مقیّد به اینکه معرّای از وجود است، ممکن نیست که تحقق پیدا بکند. آن کسی که می‌گوید: کلی طبیعی، وجودش، وجود افراد است، او خود کلی طبیعی را ملاحظه می‌کند، نه کلی طبیعی بوصف اینکه معرّای از وجود باشد. چطور انسان می‌تواند یک قضیۀ متیقنه برای کلی طبیعی بوصف اینکه معرّا بودن از وجود داشته باشد و بگوید: من یقین دارم به وجود کلی؟ کدام کلی؟ کلی معرّای از وجود. انسان نمی‌تواند یقین به وجود کلی معرّای از وجود پیدا بکند، برای اینکه معقول نیست که کلی معرّای از وجود، وجود پیدا بکند. کلی معقول نیست که کلی مقیّد به اینکه معرّای از خصوصیّت باشد، خصوصیت پیدا بکند. کلی وجود پیدا می‌کند، کلی تخصّص پیدا می‌کند، نه کلی مقیّد به معرّا بودن از وجود و معرّا بودن از خصوصیّت.

لذا ایشان می‌فرماید: در این فرض اوّل، هر دو رکن استصحاب، اختلال دارد، یعنی شما اصلا قضیۀ متیقنه ندارید و اگر قضیۀ متیقنه نداشتید، دیگر قضیۀ مشکوکه به دنبال نبودن قضیۀ متیقنه نمی‌تواند تحقق داشته باشد. لذا نه قضیۀ متیقنه در کار است، و نه قضیۀ مشکوکه در کار است.

عدم وجود قضیّۀ مشکوکه در فرض دوم از استصحاب کلی

و امّا در فرض دوم که مستصحب شما، عبارت از کلی متخصّص به احدی الخصوصیتین است، کلی متخصّص یا به خصوصیت زیدیت و یا عمرویت. البته

مفروض در اصل بحث ما این بود که اگر زید، داخل خانه بود، قطعا از خانه خارج شد و اگر عمرو داخل خانه بود، قطعا در خانه باقی است. اصل بحث خودمان را که کلی قسم ثانی است، نباید فراموش بکنیم. در همان جایی که«دار الامر بین زید و عمرو» و اینکه اگر زید وارد منزل بوده است قطعا از منزل خارج شده است و اگر عمرو داخل منزل بوده است، قطعا در منزل باقی است، روی این فرض می‌خواهیم استصحاب کلی متخصّص به احدی الخصوصیتین را جاری بکنیم. ایشان می‌فرماید: برای ما اینجا قضیۀ متیقنة درست بکنید.

درست است که وقتی که شما علم اجمالی پیدا می‌کنید به اینکه یا زید وارد خانه شده و یا عمرو وارد خانه شده است، معنای علم اجمالی به بودن زید و یا عمرو، این است که شما یقین دارید که انسان متخصّص به احدی الخصوصیتین در خانه بوده است؛ این را نمی‌شود انکار کرد. شما قضیۀ متیقنه دارید، می‌گویید: «و الله الانسان المتخصّص باحدی الخصوصیتین اللتین هما خصوصیة الزیدیة و خصوصیة العمرویة کان فی الدار». تردیدی در این نیست. امّا قضیۀ مشکوکۀ خودتان را درست بکنید. آیا می‌توانید یک قضیۀ مشکوکه که وحدتی با قضیۀ متیقنه داشته باشد، اینجا درست بکنید؟

اگر بخواهید یک قضیۀ مشکوکه درست بکنید، باید قضیۀ مشکوکه را روی همین عنوان پیاده بکنید و آن این است که بگویید: من در بقای انسان متخصّص باحدی الخصوصیتین فی الدار شک دارم. وقتی که قضیۀ متیقنۀ شما، علم به حدوث انسان متخصّص به احدی الخصوصیتین فی الدار شد، قضیۀ مشکوکۀ شما هم باید همین باشد.

هیچ نباید تغییر بکند. باید بگویید: من شک دارم در اینکه انسان متخصّص باحدی الخصوصیتین در دار باقی هست یا نیست؟ اگر بگویید: چه مانعی دارد، بالاخره ما شک داریم؟ می‌گوییم: شما چنین شکی ندارید. شما شک ندارید که انسان متخصص باحدی الخصوصیتین در دار هست یا نه؟ شما یقین دارید که اگر آن خصوصیت، خصوصیت زیدیه بود، او سرش را زیر انداخته و از خانه بیرون آمده است و یقین دارید که اگر خصوصیت، خصوصیّت عمرویه باشد، آن خصوصیّت عمرویه قطعا در دار هست. و وقتی که یک طرف آن، مقطوع الزوال است و یک طرف آن، مقطوع البقاء است، شما چه طور می‌توانید تعبیر بکنید که من شک دارم در اینکه انسان متخصّص یا به خصوصیّت زیدیت و یا به خصوصیّت عمرویت در دار هست یا نه؟

روی همان فرد مرددی که ذکر می‌کردیم(این تعبیر از من است)، شک در بقا درست است. مثل اینکه در فرد مردد می‌گفتیم: شما نمی‌دانید که زید در خانه است و یا عمرو.

می‌دانید که یکی از اینها هست، امّا نمی‌دانید که زید است و یا عمرو و علی کلا التقدیرین شک دارید که آیا از خانه بیرون آمدند و یا داخل خانه هستند. اگر قبلا زید بوده، شک دارید که بیرون آمده و یا هست و اگر عمرو بود، شک دارید که بیرون آمده و یا هست.

در اینجا قضیۀ مشکوکۀ شما درست است. همان جوری که یقین دارم که در خانه بوده است، شک در بقای او در خانه دارم.

امّا در استصحاب کلی قسم ثالث مسأله این‌طوری نیست، «الامر یدور بین زید الذی هو خارج قطعا و بین عمرو الذی هو باق قطعا» لذا من چطور می‌توانم بگویم: من شک در بقای آن انسان متخصص به یکی از دو خصوصیّت زیدیت و عمرویت در خانه دارم؟ آن انسان اگر متخصّص به خصوصیّت زیدیه باشد، از خانه بیرون رفته است و اگر متخصّص به خصوصیّت عمرویه باشد، قطعا هست. پس چه طور شما شک در بقای انسانی که یک طرف آن زید است و یک طرف آن عمرو است(انسان متخصص به یکی از این دو خصوصیت) در خانه ندارید؟

لذا ایشان می‌فرماید: در این فرض، قضیۀ متیقنه شما درست است، امّا قضیۀ مشکوکۀ شما نمی‌تواند با قضیۀ متیقنه تطبیق بکند. آن که شما به آن یقین داشتید، غیر از این است که مشکوکه شماست و مورد تردید شما قرار گرفته است. لذا این جا رکن دوم استصحاب که وجود یک قضیۀ مشکوکۀ متحدۀ با قضیۀ متیقنه باشد، اختلال دارد.

بنای استصحاب کلی مقیّد به وجود خارجی بر مبنای رجل همدانی

و امّا فرض سوم که کانّ یک حالت برزخی دارد: نه کلی معرّا از وجود است و نه کلی متخصص به خصوصیّت، بلکه کلی با قید وجودش در خارج است. البته این معنا که در افراد یک کلی بخواهیم حساب وجود را با حساب تشخّص و تخصّص از هم جدا کنیم و استصحاب را در آن جاری کنیم، مبتنی بر مسلکی است که در منطق و فلسفه ملاحظه فرموده‌اید که من اجمالا اشاره می‌کنم و آن این است که آیا نسبت کلی با افرادش مثل نسبت اب واحده نسبت به اولادش می‌باشد؟ یا آباء متعدده و اولاد متعدده است؟

حرف معروفی هست که به رجل همدانی نسبت داده شده و محققین با آن مخالفت

کرده‌اند و آن حرف این است که عقیده آن رجل همدانی این است که کلی با وصف اشتراکش در خارج تحقق دارد و با وصف اشتراکش متلبس به لباس وجود است. امّا مشهور در مقابل رجل همدانی می‌گویند: مسأله این نیست. مثلا در نسبت زید و عمرو، رجل همدانی می‌گوید: زید و عمرو در یک جهت با هم مشترک هستند و آن وجود الانسان است امّا در جهات شخصیّه و تخصّص به خصوصیات با هم اختلاف دارند. زید دارای یک خصوصیات است، عمرو هم دارای یک خصوصیات. کانّ وقتی که ما زید و عمرو را با هم ملاحظه می‌کنیم، یک انسان متخصّص با دو خصوصیت داریم. چون وجود آن قدر مشترک که عبارت از حیثیت کلی و حیثیت انسانیت است، وجود واحد است. امّا آن که زید را از عمرو جدا می‌کند، عبارت از خصوصیات زیدیه و خصوصیات عمرویه است. لذا وقتی که ما بخواهیم زید و عمرو را روی مبنای رجل همدانی توصیف بکنیم، باید بگوییم: «زید و عمرو فردان من الانسان» برای اینکه اینها دیگر در انسانیّت، تعدد ندارند، در انسانیّت دیگر تغایری بینشان وجود ندارد. امّا در جهت فردیت، بین اینها مغایرت وجود دارد لذا باید بگوییم: «زید و عمرو فردان من الانسان.»

امّا روی مبنای رجل همدانی اگر بگوییم: «زید و عمرو انسانان» این تعبیر حقیقتا درست نیست. ما دو تا انسانیّت اینجا نداریم، دو تا حیثیت کلیه تحقق ندارد. حیثیت کلیّۀ انسانیّت، مشترک بین زید و عمرو است. زید و عمرو انسانان نیستند بلکه«زید و عمرو فردان من الانسان» هستند. در نتیجه تمام افراد انسان در یک جهت از نظر وجود، نه از نظر ماهیّت، مشترک هستند و«هو وجود الانسانیّة فی جمیع الافراد» یعنی قدر مشترک بما هو قدر مشترک متلبس به وجود در بین افراد است. جهت امتیازشان هم همان خصوصیات و جهات مشخصّه و مفردۀ این انسانها است.

مقتضای مبنای مشهور در باب کلی خارجی

امّا مشهور که مقابل رجل همدانی هستند می‌گویند: «زید و عمرو انسانان» و در کلمۀ انسانان هم مسامحه نیست. یعنی کلمۀ انسانان، فردان من الانسان نیست. معنای انسانان، یعنی دو وجود از انسان هستند که انسان موجود در ضمن زید، غیر از انسان موجود در ضمن عمرو است. فکر نکنید که مراد از کلمۀ«غیر»، یعنی ماهیت آنها فرق می‌کند؛ اینها مثل هم نیستند جهت مشترکه ندارند. انسان موجود در ضمن زید، انسان و انسان موجود

در ضمن عمرو، انسان آخر. لذا وقتی که زید و عمرو را بخواهیم از نظر انسان تعبیر بکنیم، باید بگوییم: «زید و عمرو انسانان».

لذا وقتی که این استصحاب کلی در همین قسم ثانی روی فرض ثالث آن می‌خواهد جاری بشود، این استصحاب را روی مبنای رجل همدانی چنین می‌گویند: وقتی که زید در خانه بود، یا عمرو در خانه بود و شما علم اجمالی داشتید به اینکه یا زید در خانه هست و یا عمرو، علی ایّ حال شما در رابطۀ با قدر مشترک به صورت علم تفصیلی یقین کردید به اینکه انسانیت در دار هست نه به صورت علم اجمالی برای اینکه انسانیت زید با انسانیت عمرو یکی است. وقتی که شما علم اجمالی دارید که یا زید در خانه هست و یا عمرو در خانه هست، علم اجمالی در رابطۀ با زیدیّت و عمرویت است. امّا در رابطۀ با آن انسانیّتی که قدر مشترک بین زید و عمرو است، شما علم تفصیلی دارید. من یقین دارم که انسانیت در خانه تحقق پیدا کرد و الان شک دارم در اینکه انسانیت از خانه خارج شد یا نه؟

بطلان مبنای رجل همدانی در باب کلی خارجی

ما می‌گوییم: بله اگر این مسلک و این مبنا را ما قبول بکنیم و حرف رجل همدانی را بپذیریم، حق را به شما می‌دهیم که می‌توانید استصحاب کلی را به این صورت جاری بکنید. ولی ما این مبنا را قبول نداریم، ما انسانیت زید را جدای از انسانیّت عمرو می‌دانیم و انسانیت عمرو را جدای از انسانیت بکر می‌دانیم، لذا وقتی که شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا زید در خانه وجود داشت و یا عمرو، همان‌طوری که در رابطۀ با خصوصیّت زیدیت و عمرویت، علم اجمالی دارید، در رابطۀ با وجود انسانیّت هم علم اجمالی دارید برای اینکه انسانیت زید، غیر از انسانیت عمرو است. مثل مبنای رجل همدانی نیست که انسانیت را واحد و به صورت یک امر مشترکی بین تمامی افراد انسان ملاحظه می‌کرد. پس در حقیقت، قضیۀ متیقنه شما این است: من علم اجمالی دارم به اینکه یا انسانیّت متحققۀ در ضمن زید در خانه وجود دارد و یا انسانیت متحققۀ در ضمن عمرو در خانه وجود دارد.

می‌گوییم: مانعی ندارد. قضیۀ متیقنه شما درست است. علم اجمالی شما را قبول داریم امّا باید قضیۀ مشکوکه را درست بکنید. بعد از اینکه علم اجمالی دارید، شک در

بقا را چگونه این جا مطرح می‌کنید؟

می‌توانید بگویید: من شک در بقای انسانیّت متحققۀ در ضمن زید یا عمرو دارم.

می‌گوییم: شما چنین شکی ندارید، برای اینکه شما یقین دارید که اگر انسانیت متحقق در ضمن زید باشد، آن انسانیت خانه را خالی کرده است و اگر انسانیت، متحقق در ضمن عمرو باشد، آن انسانیت قطعا در خانه باقی است و از خانه بیرون نرفته است. لذا چه طور می‌توانید بگویید: من شک در بقای انسانیّت متحققۀ در ضمن زید یا متحققۀ در ضمن عمرو در خانه دارم؟ مگر اینکه چشم را ببندید و مسألۀ عرف را پیش بیاورید.

اگر به همان مسألۀ عرفی که من در اول بحث ذکر کردم برگردید، ما حرفی نداریم. اگر چشم را ببندید و مسأله را عرفی کنید و«لا تنقض الیقین بالشک» را طبق آن چه که عرف می‌فهمد، پیاده بکنید کما اینکه واقع آن هم این طور است، هیچ مانعی ندارد که استصحاب را جاری بکنید. امّا اگر دقت عقلیه را در اینجا مطرح کردید، با دقت عقلیه، قضیۀ متیقنۀ شما درست است که من اجمالا علم دارم به اینکه انسانیت متحققه در ضمن زید یا عمرو در خانه تحقق پیدا کرد. امّا در رابطۀ با شک در بقای آن، نمی‌توانید یک قضیۀ مشکوکه‌ای که درست منطبق بر قضیۀ متیقنه بشود، داشته باشید.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث ما با رجل همدانی در این است که آیا کلی با وصف اشتراک در خارج تحقق پیدا می‌کند یا کلی با وصف اینکه کلی در ضمن هر فردی«مغایر للکلی فی ضمن الفرد الآخر» تحقق پیدا می‌کند؟ مبنای رجل همدانی، آن مبنا است امّا مبنای مشهور، عبارت از این مبنا است.

پرسش:

1 - اشکال امام(ره) راجع به استصحاب کلی قسم ثانی چیست؟ توضیح دهید.

2 - دلیل امتناع استصحاب کلی معرّا از وجود چیست؟

3 - چرا در در فرض دوم از استصحاب کلی قسم ثانی قضیّۀ مشکوکه نداریم؟

4 - مبنای رجل همدانی را راجع به کلی مقیّد به وجود خارجی توضیح دهید.

5 - مبنای مشهور در باب کلی خارجی چیست؟

6 - آیا طبق مبنای مشهور یا مبنای رجل همدانی، استصحاب کلی قسم ثانی جاری می‌شود؟ چرا؟

درس چهارصد و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شبهۀ عبائیۀ مرحوم سید اسماعیل صدر(ره)

بحث در جریان استصحاب در کلی قسم ثانی بود. شبهه‌ای که امام بزرگوار(ره) مطرح فرمودند مبتنی بر این بود که اگر ما وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه را با نظر عرف بسنجیم، این استصحاب جاری می‌شود اما اگر با دقت عقل بخواهیم ملاحظه بکنیم، این استصحاب جاری نمی‌شود.

عدم جریان استصحاب در شبهه مفهومیه

یک شبهۀ کوچک دیگری در اینجا هست و آن شبهه این است که در موردی که ما شک در یک مفهومی داشته باشیم و شبهۀ ما شبهۀ مفهومیه باشد مثل اینکه در مفهوم نهار تردید داشته باشیم که آیا نهار به استتار قرص، خاتمه پیدا می‌کند یا به زوال حمرۀ

مشرقیه؟ همین مسأله‌ای که در فقه مورد بحث واقع شده که آیا خاتمۀ نهار، استتار قرص شمس است و یا زوال حمرۀ مشرقیه - که حمرۀ مشرقیه از بقایای خورشید است و فاصلۀ بین این دو هم تقریبا یک ربع ساعت است. - آنجا بعضی‌ها همین‌طور چشم بسته گفته‌اند: ما به استصحاب تمسک می‌کنیم؛ یعنی بعد از آن که استتار قرص شد و هنوز زوال حمرۀ مشرقیه نشده، استصحاب بقای نهار را جاری می‌کنیم زیرا شک داریم که آیا نهار با استتار قرص منتهی شد و از بین رفت یا اینکه چون زوال حمرۀ مشرقیه نشده هنوز از بین نرفته است؟ بقای نهار را استصحاب می‌کنیم و از راه استصحاب، نتیجه می‌گیریم که نهار، به زوال حمرۀ مشرقیه خاتمه پیدا می‌کند، نه به استتار قرص.

لکن محققین در جواب آنها گفته‌اند: استصحاب در شبهۀ مفهومیه جریان ندارد. یک وقت شبهه شما، شبهۀ موضوعیه است مثل اینکه هوا ابری است، نمی‌دانید که روز از بین رفته یا نرفته، اما در مفهوم نهار تردیدی ندارید. به واسطۀ ابری بودن، به واسطۀ اینکه در یک اتاق دور از روشنایی واقع شده‌اید نمی‌دانید که روز باقی است یا از بین رفت؟ اینجا مانعی ندارد استصحاب بقای نهار جریان پیدا می‌کند. اما آنجایی که در مفهوم نهار تردید داشته باشید، در معنای نهار مردد باشید، ندانید که معنای نهار و انتهای نهار، استتار قرص است یا زوال حمرۀ مشرقیه است؟ شما حق ندارید اینجا استصحاب بقای نهار را جاری بکنید زیرا از نظر خارج و از نظر واقعیت، شما هیچ تردیدی ندارید. شما می‌دانید الآن استتار قرص شده و زوال حمرۀ مشرقیه نشده است. اگر از شما سؤال کنند، مثلا جواب می‌دهید: پنج دقیقه از غروب گذشته، ده دقیقه به زوال حمره باقی مانده است. شما در خارج هیچ تردیدی ندارید بلکه در یک معنای لغوی تردید دارد، در یک معنای عرفی تردید دارید، نمی‌دانید کلمۀ نهار به حسب لغت، یا به حسب عرف برای چه چیزی وضع شده، آیا ختام نهار عبارت از استتار قرص است؟ لغت و عرف، روز را عبارت از این معنا می‌بیند؟ یا لغت و عرف می‌گوید: زوال حمرۀ مشرقیه، خاتمۀ روز است.

پس شما با اینکه در یک معنای لغوی شک دارید، در یک معنای عرفی شک دارید، استصحاب را در خارج چه طوری پیاده می‌کنید؟ می‌گویید: استصحاب بقای نهار می‌کنیم. مگر شما تردیدی در خارج دارید؟ مگر مثل شبهۀ مصداقیه، نمی‌دانید الان در چه حالتی هستید؟ شما کاملا حالت خودتان را می‌دانید. پنج دقیقه از استتار گذشته، ده دقیقه هم به زوال باقی مانده، هیچ تردیدی از نظر واقعیت، در کار نیست. لذا محققین

می‌گویند: در این قبیل از شبهات مفهومیه، استصحاب نمی‌تواند جاری بشود. بله، اگر شبهه مصداقیه و خارجیه شد، مانعی ندارد مثل آن مثالی که عرض کردیم.

بررسی جریان استصحاب کلی قسم ثانی در مسأله بقای نهار

شبهه‌ای که در ما نحن فیه هست، این است که اگر ما در مسألۀ استصحاب بقای نهار در شبهۀ مفهومیه نتوانیم استصحاب را جاری بکنیم که نمی‌توانیم، آیا استصحاب کلی قسم ثانی هم مثل آنجاست؟ آیا اینجا هم مثل آنجاست و نمی‌توانیم در آن استصحاب را جاری بکنیم؟

ممکن است کسی توهم بکند، بگوید: بله، اینجا هم مثل آنجاست، برای اینکه در مسألۀ نهار، شما یقین دارید به اینکه استتار قرص شده و یقین دارید به اینکه زوال حمرۀ مشرقیه نشده، در حقیقت شما بین القطعین واقع هستید: یقین به تحقق استتار و یقین به عدم زوال شمس. آنجا گفتند: حق ندارید استصحاب جاری بکنید. ما نحن فیه هم همین طور است. شما یقین دارید که اگر کلی در ضمن یک فرد از منزل بوده، قطعا خارج شده و اگر در ضمن فرد دیگر بوده، قطعا باقی است. پس در حقیقت اینجا مشابه آنجاست.

حالا که در آنجا بنا شد استصحاب جریان پیدا نکند، اینجا هم حق ندارید استصحاب را جاری بکنید. اینجا هم شبیه آنجاست.

لکن جوابش این است که شما به نکتۀ مهمی در اینجا توجه کنید. ما چرا در آنجا می‌گوییم: استصحاب جاری نیست؟ برای اینکه شبهۀ شما در رابطۀ با خارج نیست، شبهۀ شما در رابطۀ با معنای لغوی است، در رابطۀ با معنای عرفی است. شما نمی‌دانید که از نظر عرف و لغت، معنای نهار چیست؟ چطور می‌خواهید شبهه‌ای را که مربوط به معنای لغوی یا مربوط به معنای عرفی است، با استصحاب رفع بکنید؟ اما در استصحاب کلی قسم ثانی، ما در واقعیت تردید داریم. نمی‌دانیم آن کلّی که در دار تحقق پیدا کرد و مردد بین یکی از دو فرد بود، آیا الآن در خانه هست یا نیست؟ پس ما در مفهوم، تردید نداریم، در معنای لغوی و عرفی تردید نداریم بلکه در همان واقعیت خارجیه تردید داریم. می‌دانیم انسانی در ضمن زید یا عمرو در این خانه تحقق پیدا کرد، اگر در ضمن زید محقق شده، زید قطعا از خانه خارج شده و اگر در ضمن عمرو محقق شده، عمرو قطعا در خانه باقی است. ما چون روی حساب دو تا فرد، نمی‌توانیم استصحاب داشته

باشیم، روی کلی حساب استصحاب را باز می‌کنیم، می‌گوییم: «انی کنت علی یقین بان الانسان کان موجودا فی الدار» و الان شک داریم که انسان موجود در دار هست یا نه، استصحاب بقای انسان را در دار می‌کنیم. در حقیقت اینجا همان واقعیت وجود انسان در دار برای ما مشکوک است؛ یعنی بین ما و بین واقعیت دار، حجاب وجود دارد لذا استصحاب بقای انسان را در دار جاری می‌کنیم و آثاری که مترتب بر بقای انسان در دار است، ترتب پیدا می‌کند.

در نتیجه اگر ما نتوانستیم استصحاب نهار را در شبهۀ مفهومیه، جاری بکنیم که نمی‌توانیم، لازمه‌اش این نیست که در ما نحن فیه بگوییم: استصحاب کلی و قسم ثانی به همان ملاک جریان ندارد بلکه هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد و استصحاب کلی قسم ثانی تا به حال، جریان دارد و این شبهه مانعی از جریان آن نخواهد بود.

این شبهه، شبهۀ مختصری در این باب بود. اما یک شبهه‌ای که خیلی معروف است و قاعدتا یک مقداری هم وقت ما را خواهد گرفت، شبهۀ عبائیۀ معروفه است که منسوب است به عالم بزرگوار مرحوم سید اسماعیل صدر که از مراجع بوده و جدّ همین شهید صدر معروف است. ایشان یک شبهه‌ای کرده‌اند اینجا و چون مثال را عبا قرار داده‌اند، این شبهه به عنوان شبهۀ عبائیه معروف شده است.

بررسی جریان استصحاب در شبهۀ عبائیه

شبهه، همان‌طوری که خود ایشان مثال می‌زند عبارت از این است، می‌فرماید: اگر من علم اجمالی پیدا کردم به اینکه یا قسمت پائین عبای من نجس شده و یا قسمت بالای عبا نجس شده است. بعد به دنبال این علم اجمالی، طرف پائین عبا را تطهیر کردم به طوری که اگر طرف پائین نجس بود، قطعا نجاستش زائل شد. حالا که طرف پائین عبا شستشو شد، اینجا مصداق استصحاب کلی قسم ثانی می‌شود برای اینکه اگر آن نجاستی که در عبا حادث شده، در قسمت پائین عبا بوده، آن نجاست به واسطۀ شستشوی من نسبت به پائین عبا قطعا زائل شده و اگر آن نجاست حادثه در بالای عبا بوده، چون من بالای عبا را تطهیر نکردم، قطعا آن نجاست باقی است. پس در این نمی‌شود تردید کرد که این، یکی از موارد قسم ثانی از اقسام استصحاب کلی است؛ یعنی امر دائر است بین ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء. اگر نجاست در قسمت پائین بود، قطعا از

بین رفت و اگر نجاست در قسمت بالا بوده، قطعا باقی است.

ایشان می‌فرماید: اینجا استصحاب بقای نجاست کلیه جاری می‌شود، نه نجاست مقیّد به پائین عبا و نه نجاست مقیّد به بالای عبا بلکه«نجاسة العباء» یک عنوان کلی است. این استصحاب کلی قسم ثانی است. وقتی که نجاسة العباء را استصحاب کردید، از شما سؤال می‌کنیم: اگر یک چیز مرطوب با هر دو طرف عبا ملاقات کرد مثلا دست تر خود را هم روی قسمت پائین عبا و هم روی قسمت بالای عبا گذشتید، «استصحاب نجاسة العباء»، اقتضا می‌کند که دست شما باید نجس باشد برای اینکه دست شما که با یک طرف عبا ملاقات نکرد بلکه با هر دو طرف عبا، ملاقات کرد و به تعبیر بهتر: با تمام اطراف عبا ملاقات کرد(که از این نظر دیگر اشکالی نباشد). شما که استصحاب بقای نجاست عبا را جاری می‌کنید، آیا می‌گویید: این دست با رطوبتی که با تمام اطراف عبا ملاقات کرده، نجس است یا پاک؟ همۀ اشکال اینجاست.

اگر بگویید: پاک است، پس چه اثری بر این استصحاب نجاسة العباء بار شد؟ این نجاست ید ملاقیه که از آثار خصوص یکی از دو فرد نیست. دست مرطوب با هر نجاستی ملاقات بکند، نجس است؛ یعنی در حقیقت از آثار کلی نجاست است. اگر بگویید: اثر این استصحاب نجاست این نیست که دست شما نجس است، پس چه اثری بر این استصحاب بقای نجاست بار شد؟ دست شما با همۀ اطراف عبا که در عبا، استصحاب نجاست جاری است ملاقات کرد و اگر بخواهید بگویید: این دست مرطوبی که با تمام اطراف عبا ملاقات کرد، «یکون نجسا»، آیا دلیلی بر خلافش هست؟

می‌فرماید: بله، دلیل برخلاف این هست. اگر شما این واقعیت را تحلیل بکنید، وقتی که دست شما با پائین عبا ملاقات کرد، پائین عبا که قطعا طاهر بود، پس از ناحیۀ پائین عبا نمی‌شود دست شما نجس شده باشد. شما یقین دارید که قسمت پائین عبا را تطهیر کردید. یقین دارید که اگر پائین عبا نجس بوده، قطعا نجاستش زائل شده است. پس معنا ندارد دست مع الرطوبه در ملاقات با پائین عبا، اکتساب نجاست کرده باشد، چون تطهیر شده است. اگر بگویید: در ملاقات با قسمت بالای عبا نجس شده، قسمت بالای عبا که مشکوک النجاسه است و به عبارت بالاتر: این یکی از دو طرف علم اجمالی به نجاست است و شما در بحث شبهۀ محصوره گفتید: اگر انسان علم اجمالی داشت به اینکه یک قسمت از یک فرشی، نجس است لکن نمی‌داند که آن قسمت کجاست، اگر پای

مرطوبش را روی یک قسم از فرش گذاشت، چون احراز نشده آنجایی که با او ملاقات می‌شود، نجس است، لذا ملاقی با یکی از اطراف شبهۀ محصوره محکوم به طهارت است. دست شما وقتی که با قسمت بالای عبا ملاقات کرد، قسمت بالای عبا یکی از دو طرف شبهۀ محصوره است. شما علم اجمالی داشتید به اینکه یا قسمت پائین نجس است یا بالا. حالا دست با قسمت بالا ملاقات کرد، این ملاقی با احد طرفین شبهة المحصوره است و ملاقی با احد طرفین شبهة المحصوره، شرعا طاهر است.

اگر بگویید: این دست نجس است، چطور می‌توانید بگویید: نجس است؟ دست با قسمت پائین عبا که مقطوع الطهارة است، ملاقات کرده، با قسمت بالای عبا که مشکوک الطهارة و النجاسه است و احد طرفی علم اجمالی بالنجاسة است، ملاقات کرده که شرعا پاک است. در حقیقت ملاقات با احد اطراف شبهۀ محصوره شده است. خود شما در اصول گفتید: ملاقات با احد اطراف شبهۀ محصوره مخصوصا در این فرض ما که اول، علم اجمالی تحقق داشته باشد و بعد ملاقات حاصل بشود موجب نجاست نیست، چون آنجا هم صور و فروضی داشت اما این فرضش تقریبا روشن بود که علم اجمالی، اول باشد و ملاقات«بعد العلم الاجمالی» تحقق پیدا بکند، آنجا هیچ ملاکی برای نجاست در کار نیست. مثل فرش که گاهی محل ابتلا واقع می‌شود؛ انسان علم اجمالی پیدا می‌کند به اینکه یک نقطۀ فرش نجس است، نمی‌تواند هم تشخیص بدهد، حالا با پای مع الرطوبه روی یک قسمت فرش پا گذاشت، نمی‌توانیم بگوییم: این پا نجس شده برای اینکه با یکی از اطراف شبهۀ محصوره ملاقات کرد.

در نتیجه شما اگر در اینجا بگویید: این دست، نجس نیست، معنایش این است که باید از استصحاب بقای نجاست صرف‌نظر بکنید. اگر بگویید: این دست، نجس است، نمی‌توانید چشمتان را ببندید و بگویید: نجس است. چرا نجس است؟ این با پائین مقطوع الطهاره و قسمت بالای«مشکوک النجاسة احد طرفی العلم الاجمالی» ملاقات کرده، چرا نجس باشد؟

این شبهه‌ای است که این مرد بزرگ، در استصحاب کلی قسم ثانی، ذکر کرده و در حقیقت می‌خواهد بگوید: پس معلوم می‌شود استصحاب کلی قسم ثانی، جاری نیست برای اینکه اگر شما استصحاب را جاری کردید، چاره‌ای ندارید جز اینکه بگویید: این دست، نجس است و چون نمی‌توانید این دست را محکوم به نجاست بکنید، پس ملتزم

می‌شوید به اینکه استصحاب کلی قسم ثانی جریان ندارد«و هو المطلوب». مطلوب صاحب شبهه همین است که می‌خواهد با این شبهه، جلوی استصحاب کلی قسم ثانی را بگیرد.

جواب امام(ره) از جریان استصحاب در شبهه عبائیه

جوابهای مختلفی از این شبهه داده شده که قبل از همه، جواب امام بزرگوار(ره) را مطرح می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند: ما اول، یک فرضی را ذکر می‌کنیم و بعد مقایسه می‌کنیم.

در جایی که مسألۀ علم اجمالی مطرح نیست، آنجایی که مثلا یقین تفصیلی دارید به اینکه پائین عبای شما نجس است و بعد شک می‌کنید که آیا این پائین عبا را که مشخصا نجس بود، تطهیر کردم یا نه؟ بلا اشکال استصحاب نجاست فرد، جریان پیدا می‌کند (استصحاب نجاست کلی نیست) و می‌گوید: این قسمت پائین با خصوصیت پائین بودن که معنای فرد است، «کان فی اول الصبح نجسا» و شک دارم که بعد از صبح آیا آن را تطهیر کردم یا نه؟ اینجا استصحاب نجاست در همین قسمت پائین که معلوم بالتفصیل بود، جریان پیدا می‌کند. نتیجۀ استصحاب این است که اگر شما با دست مع الرطوبه با این پائین عبا ملاقات کردید، دست شما نجس است برای اینکه استصحاب به صورت معیّن، حکم می‌کند«بانّ» قسمت پائین عبا«محکوم بالنجاسه». یک دلیل هم به این ضمیمه می‌شود و می‌گوید: «ملاقی النجس نجس» چیزی که با نجس ملاقات بکند، محکوم به نجاست است و دلیلی که می‌گوید: «ملاقی النجس نجس» دیگر لازم نیست نجسش، نجس واقعی باشد بلکه منظور نجس شرعی است یعنی آن که شارع می‌گوید: نجس است چه به صورت حکم واقعی، محکوم به نجاست باشد یا به صورت حکم ظاهری، محکوم به نجاست باشد. استصحاب، قسمت پائین عبا را محکوم به نجاست شرعیه می‌کند«فهو نجس شرعا». دلیل دیگری می‌گوید: «ملاقی النجس نجس»، دست با رطوبت با این پائین عبا که شرعا محکوم به نجاست است، ملاقات کرد، «فالید ایضا نجسة» به مقتضای «ملاقی النجس نجس».

پس در اینجا ما تردید نداریم که اگر یک استصحاب نجاست فردی؛ یعنی با خصوصیت اسفل عبا جاری کردیم، اگر بخواهیم بگوییم: این دست مرطوب ملاقی با این

مستصحب النجاسه، نجس است، دیگر کسی نباید توهم بکند که اینجا یک نوع مثبتیّت در کار است، واسطه‌ای در کار است، لازم و ملزومی در کار است. نه، این دو دو تا چهار تا است. استصحاب می‌گوید: «هذا نجس»، کبرا هم می‌گوید: «ملاقی النجس نجس»، پس«هذا» نجسش را با استصحاب درست کردید، «ملاقی النجس»، ملاقاتش وجدانی است، «نجس» که حکم شرعی است، «ملاقی النجس محکوم بالنجاسه»، دیگر واسطه‌ای نمی‌خورد، مسأله‌ای در کار نیست.

در این فرضی که عرض کردیم، مسأله خیلی روشن است. حالا می‌خواهیم در استصحاب نجاست کلی در مورد همین شبهۀ عبائیه، ببینیم آیا آن هم مثل همین مثالی است که ما عرض کردیم که هیچ واسطه نمی‌خورد، هیچ مثبتیتی در کار نیست و یا اینکه این دو تا با هم فرق می‌کند؟

امام بزرگوار می‌فرماید: بین این دو تا فرق وجود دارد. در همین مثال عبا از نظر شبهۀ عبائیه، وقتی که قسمت پائین عبا را غسل می‌کنید و قسمت بالا«مشکوک النجاسه» است و در حقیقت استصحاب نجاست کلی را جاری می‌کنید که ما در استصحاب کلی، روی کلی تکیه داریم، استصحاب نجاست کلی، چه مقدار را ثابت می‌کند؟ این استصحاب کلی نجاست و بقای نجاست به‌طور کلی چه مقدار نقش دارد؟

اگر شما استصحاب کردید که این عبا به نحو ابهام، مردد بین الذیل و الصدر و الاعلی و الاسفل نجس است، آیا شما استصحاب بقای نجاست به طور کلی کرده‌اید؟ معنای استصحاب بقای نجاست چیست؟ معنای استصحاب بقای نجاست این است که کلی نجاست، اینجا تحقق دارد. کلی نجاست از عبا، زائل نشده، کلی نجاست، مرتفع نشده است. هر اثری که بر همین عنوان مترتب باشد، آن اثر را شما باید بار بکنید. مثلا اگر شما نذر کرده باشید که مادامی که کلی نجاست از عبا زائل نشده، غذا نخورید، استصحاب می‌گوید: کلی نجاست زائل نشده، کلی نجاست باقی است، شما حق ندارید غذا بخورید اگر چنین نذری کرده باشید.

اما مسألۀ محکوم شدن ید به نجاست، متفرع بر این است که عنوان نجس بودن عبا، ثابت بشود تا ما ملاقی النجس درست بکنیم. در آن مثالی که ما عرض کردیم که شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی نبود، آنجا که شما استصحاب نجاست را در پائین عبا جاری می‌کردید، استصحاب نجاست می‌گفت: این پائین عبا نجس است. دست مع الرطوبه با

همین پائین ملاقات کرده بود. «ملاقی النجس نجس» هم می‌گفت: این دست، نجس است. اما در شبهۀ عبائیه که ما روی پائین عبا، استصحاب نجاست نداریم، در بالای عبا، استصحاب نجاست نداریم بلکه ما استصحاب نجاست کلی داریم. کلی نجاسة العباء محفوظ است. کلی«نجاسة العباء» به قوت خودش باقی است. شما می‌گویید: اگر کلی به قوّت خودش باقی است، پس معنایش این است که«هذا العباء نجس».

عدم جریان استصحاب در لوازم عقلیه

ما می‌گوییم: لازمۀ عقلی آن همین است. شما در آن مسألۀ حیوان که مردد بین«قصیر العمر و طویل العمر» است، یا در مسألۀ انسان مردد بین زید و عمرو، وقتی استصحاب بقای کلی انسان را در دار می‌کردید، آیا می‌توانستید از آن استصحاب، نتیجه بگیرید پس عمرو در خانه هست در حالی که این لازمۀ عقلی‌اش بود؟ اگر انسان حالا در خانه باشد، غیر از عمرو کسی نیست برای اینکه اگر زید بوده، او که قطعا خارج شده ولی به استصحاب بقای انسان در دار، نمی‌توانید بگویید: «عمرو فی الدار» و آثاری که بر بقای عمرو در دار هست، را نمی‌توانید مترتب بکنید. شما از کجا می‌توانید ثابت بکنید که «عمرو فی الدار»؟

اگر بگویید: کلی که نمی‌تواند بدون فرد، وجود پیدا بکند و اگر کلی انسان در دار باشد، لا محاله عمرو در دار است.

می‌گوییم: خود این لا محاله‌ها، احکام عقلیه است. استصحاب نمی‌تواند لوازم عقلیه و آثار مترتبۀ بر لوازم عقلیه را ثابت بکند. اگر بقای عمرو در دار اثر داشته باشد«لا یترتب علیه» اما اگر«بقاء الانسان فی الدار» اثر داشته باشد، «یترتب علیه».

آنجا ما چنین مسأله را مطرح می‌کردیم، می‌گفتیم: همان مستصحب شما بدون کم و زیاد، اثر شرعی خودش بار می‌شود و هیچ چیزی را نمی‌تواند ثابت بکند. آنهایی که ما با کلمۀ«فاء» به دنبال می‌آوریم مثل«فعمرو موجود، فالحیوان الطویل العمر موجود» ثابت نمی‌شود.

در استصحاب بقاء نجاسة العباء هم به طور کلی، بیش از این مقدار نمی‌توانید ثابت بکنید که«النجاسة فی العباء موجودة» اما دست شما با خصوصیات ملاقات کرده، دست شما با پائین عبا ملاقات کرده، دست شما با بالای عبا ملاقات کرده، دست شما با تمام

اطراف عبا ملاقات کرده، اینجا اگر بخواهید بگویید: دست من با نجس ملاقات کرده، باید یک کلمۀ«فا» اینجا بیاورید، بگویید: حالا که نجاست در عبا به طور کلی وجود دارد، پس اگر دست من با تمام اطراف عبا ملاقات بکند، علی القاعده با نجاست ملاقات کرده است. این«علی القاعده» حکم را از بین می‌برد برای اینکه معنای این«علی القاعده» دخالت عقل است. معنای این«علی القاعده» وساطت عقل است و مسألۀ وساطت به هیچ وجه در استصحاب مطرح نیست.

پرسش:

1 - اشکال جریان استصحاب در شبهه مفهومیه چیست؟

2 - جریان استصحاب کلی قسم ثانی را در مسأله بقای نهار بررسی کنید.

3 - جریان استصحاب در شبهۀ عبائیه را توضیح دهید.

4 - جواب امام(ره) از جریان استصحاب در شبهه عبائیه چیست؟

5 - چرا استصحاب در لوازم عقلیه جاری نمی‌شود؟

درس چهارصد و بیست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواب شبهۀ عبائیه از طریق اصل مثبت

بحث در جواب از شبهۀ عبائیه بود. عرض کردیم که سیدنا العلامة الاستاذ الامام(ره) جواب این شبهه را از راه مثبتیت می‌دهند و این طوری که نقل شده است مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) هم در یکی از دوره‌های بحث اصولشان از راه مثبتیت به این شبهه جواب داده‌اند.

توضیح این مطلب - که دیگر شبهه‌ای باقی نماند، - این است که ما در رابطۀ با موارد مختلف، مثال می‌زنیم و از راه آن مثالها، معلوم می‌شود که ما نحن فیه مثبت هست یا نه؟

برای روشن شدن مطلب، دیروز مثالی عرض کردیم. در آنجایی که استصحاب شخصی جاری می‌شود گفتیم: اگر مثلا قسمت پائین عبا بدون هیچ‌گونه تردید و ابهامی مشخصا نجس بوده و بعد شما شک کردید که آیا این نجاست با تطهیر شما از بین رفت یا اینکه اصلا تطهیر نکردید و نجاست به قوّت خودش باقی است؟ اینجا شما بلا اشکال،

استصحاب نجاست را جاری می‌کنید و از این استصحاب نجاست علاوۀ بر اینکه نجاست همان قسمت پائین عبا استفاده می‌شود، این معنا هم به دنبال استصحاب نجاست هست که اگر شما با دست مرطوب با همین قسمت پائین عبا که مستصحب النجاسة است، ملاقات کردید، این دست محکوم به نجاست است. و هیچ شبهه‌ای در این نیست که ثبوت نجاست برای دست به دنبال استصحاب نجاست پائین عبا، مستلزم اصل مثبت نیست و به هیچ وجه اشکالی در جریان آن وجود ندارد.

در موارد علم اجمالی(فعلا کاری به استصحاب کلی نداریم) اگر شما علم اجمالی دارید به اینکه یک قسمت جزئی از این فرش نجس است و برای شما هم مشخص نیست که کدام نقطه محکوم به نجاست است، اگر در حال علم اجمالی با یک نقطۀ فرش تماس مع الرطوبه بگیرید، ما نمی‌توانیم بگوییم: این دست مرطوب یا پای مرطوب«یکون نجسا» برای اینکه این ملاقی با شبهۀ محصوره است و ملاقی با یکی از اطراف شبهۀ محصوره، محکوم به طهارت است. اما اگر با همۀ فرش تماس گرفتید، اینجا بلا اشکال دست شما یا پای شما محکوم به نجاست است.

وقتی که شما با تمام اطراف، ملاقات می‌کنید از شما سؤال می‌کنیم: چرا دست شما نجس است؟ شما در مقام جواب می‌گویید: من چون علم اجمالی دارم به این که یک قسمت از این فرش نجس است، پس الان که با همۀ فرش ملاقات کردم لا محاله با قسمت نجس هم ملاقات شده است و ملاقات با آن نقطۀ نجس، دست مع الرطوبة را محکوم به نجاست می‌کند. آیا تعبیر شما غیر از این است؟ منتها چون مسألۀ علم مطرح است اینجا دیگر جای اصل مثبت نیست. وقتی که انسان یک مطلبی را یقینا می‌داند، لوازمش را هم یقینا می‌داند، ملزوماتش را هم یقینا می‌داند، ملازماتش را هم یقینا می‌داند و آثاری که بر هر یک از اینها بار بشود، در صورت علم، ترتب پیدا می‌کند، چون علم به لازم، علم به ملزوم است، علم به ملزوم، علم به لازم است، علم به احد المتلازمین علم به ملازم دیگر است.

لذا در صورتی که مسألۀ استصحاب، مطرح نباشد، اینجا شما اثر را بار می‌کنید چون پای استصحاب که مطرح نیست، دیگر اصل مثبت معنا ندارد. علم به ملاقات دست با تمامی اطراف نتیجه‌اش علم به ملاقات با نجس است. آن اثر بار می‌شود چون مسأله، مسألۀ علم است.

اما در همین علم اجمالی، یک فرض دیگری ما می‌خواهیم بکنیم. در همین مسألۀ فرش که شما به نحو علم اجمالی یقین دارید که یک قسمتش نجس است، تا زمانی که پای استصحاب پیش نیامده است، عرض کردیم: اگر با مجموع اجزای این فرش ملاقات بشود، می‌گوییم: آن دست ملاقی نجس است.

اما اگر یک گوشۀ فرش به نحو غیر مشخص، نجس شده است بعد از مدتی شما شک می‌کنید که آیا این فرش را تطهیر کردید یا نه؟ آیا همان جایی که بطور غیر مشخص، نجس بود الان هم به نجاست خودش باقی است یا تطهیر شد؟ اینجا پای استصحاب نجاست در کار می‌آید. استصحاب نجاست می‌گوید: چون شک داری در این که آن نجاست معلومۀ بالاجمال تطهیر شده یا تطهیر نشده، «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید:

او به قوّت خودش باقی است. حالا که به قوّت خودش باقی است، اگر شما با این استصحاب با دست مع الرطوبة با تمام قسمتهای فرش ملاقات کردید، آیا این دست نجس است یا نه؟

اینجا نمی‌توانیم بگوییم: نجس است برای اینکه اینجا پای استصحاب در کار است.

استصحاب به هیچ وجه از مجرای خودش تعدی نمی‌کند. استصحاب می‌گوید که آن نجاست معلومۀ بالاجمال به قوّت خودش باقی است. اگر اثری بر آن نجاست معلومۀ بالاجمال بار شده باشد، آن اثر بار می‌شود مثل این که اگر شما نذر کرده باشید که مثلا تا زمانی که نجاست فرش در آن باقی است مثلا روزی یک درهم صدقه بدهید، باید بدهید.

اما حالا که با دست مع الرطوبة با همۀ اجزای فرش ملاقات کردید، استصحاب دیگر نمی‌گوید: این دست شما نجس است برای اینکه استصحاب فقط می‌گوید: آن نجاست معلومۀ بالاجمال به قوّت خودش باقی است. اما حالا که شما با دست با همۀ اجزای فرش ملاقات کردید لا محاله این ملاقات، ملاقات مع النجس است، این«لا محاله» حکم عقل است. استصحاب دیگر اینجا نقشی ندارد.

در آنجایی که استصحاب نباشد مثل فرض قبلی ما، آنجایی که پای علم مطرح است، علم همه چیز را ثابت می‌کند، لازم، ملزوم، ملازم همه را ثابت می‌کند، چون علم به لازم، علم به ملزوم است. علم به احد المتلازمین علم به ملازم آخر است. اما اینجا دیگر پای علم مطرح نیست. اینجا جای استصحاب است و استصحاب فقط می‌گوید: نجاست معلومۀ بالاجمال به قوّت خودش باقی است. اما اینکه اگر شما با همۀ اجزاء ملاقات

کردید«فالملاقاة مع النجس متحققة، هذا حکم العقل» دیگر استصحاب در اینجا نمی‌گوید: دست شما محکوم به نجاست است. اینجا مثبت می‌شود.

فرق ما نحن فیه با مورد جریان استصحاب در طرف مشخص

اگر بخواهیم این را در یک قالب علمی دربیاوریم - که این قالب را مرحوم محقق نائینی بیان کرده‌اند و انصافا به این صورت درآوردن جالب‌تر است - این است که انسان ابتداء فکر می‌کند که بین اینجا و بین آنجایی که استصحاب نجاست در طرف مشخص عبا جاری می‌شود، فرق نیست. اگر من یک گوشۀ مشخص از فرش را قبلا می‌دانستم نجس است و بعد شک در بقای نجاست کردم، شما می‌گویید: اگر دست مع الرطوبة به آن گوشۀ مشخص بخورد، نجس است. اما اگر یک نجاست معلومۀ بالاجمال در همۀ فرش در کار بود و بعد ما شک کردیم که این فرش را تطهیر کردیم یا نه؟ شما می‌گویید: اگر با تمام اجزای فرش هم تماس گرفته باشد این دست نجس نیست. چه فرقی بین این دو هست؟

وقتی که بخواهیم فرق را روی اصطلاح بیان کنیم، به قول مرحوم محقق نائینی، فرقش روی کان ناقصه و کان تامه پیاده می‌شود. در آنجایی که یک جزء مشخص، نجس است، وقتی که می‌خواهیم استصحاب را تشکیل بدهیم می‌گوییم: «هذا الجزء کان نجسا و الان نشکّ فی بقائها» استصحاب می‌گوید: «فهذا الجزء الان نجس». قضیۀ متیقنۀ ما، بصورت کان ناقصه است یعنی روی اتصاف، تکیه می‌کند. فرق بین کان ناقصه و کان تامه همین است. تکیۀ کان ناقصه روی اتصاف است. «کان زید قائما» یعنی«زید متصف بانّه قائم».

اینجا وقتی که استصحاب را به صورت کان ناقصه پیاده می‌کنید، می‌گویید: «هذا الجزء من الفرش کان قبلا نجسا قطعا و الان نشکّ» در بقای اتصاف این جزء به نجاست.

«لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: شما ناراحت نباش، «هذا الجزء الان ایضا متصف بالنجاسة». استصحاب این کان ناقصه را ثابت کرد. گفت: «هذا الجزء متصف بالنجاسة».

وقتی که دست مع الرطوبة شما با هذا الجزء تماس گرفت، دیگر اینجا لازم عقلی نیست، واسطه‌ای در کار نیست.

اما وقتی که این مسأله را روی علم اجمالی می‌آوریم. وقتی که علم اجمالی دارید به

اینکه یک نجاستی در این فرش وجود دارد، نمی‌توانید روی جزء تکیه بکنید، نمی‌توانید روی وصف تکیه بکنید پس باید روی کان تامه تکیه بکنید. باید بگویید: «کانت النجاسة موجودة» اما معروض این نجاست کجاست؟ برای شما روشن نیست. علم اجمالی در کار است. باید استصحاب را روی عرض و تحقق عرض، بیاورید بگویید: «کانت النجاسة موجودة و الان أشکّ فی بقاء النجاسة». «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: الان هم«النجاسة موجودة» همین مقدار، اما نمی‌گوید: کجا«یتصف بالنجاسة» کدام جزء معروض به نجاست است، فقط به نحو اجمال می‌گوید: «النجاسة موجودة». در اینجا شما مجبور می‌شوید پای عقل را در کار بیاورید و بگویید: اگر یک نجاستی اینجا وجود داشته باشد، من که با تمام اجزاء فرش ملاقات کردم، پس«مع النجاسة» ملاقات کردم. این حکم عقل است. اینجاست که دیگر این اثر ترتب پیدا نمی‌کند.

فرق حکم به نجاست در جزء معین و جزء غیر معین

این که بعضی از اعلام از شاگردان مرحوم محقق نائینی در جواب استادشان فرموده‌اند: «المناقشة فیها ظاهرة» و بعد گفته‌اند: علت این که مناقشه اینجا روشن است این است که ما اینجا هم کان ناقصه درست می‌کنیم به این صورت که کلمۀ جزء فرش را در کار می‌آوریم و می‌گوییم: «کان جزء من هذا الفرش نجسا» منتها جزء غیر معین. در آن مثال، جزء معیّن بود، حالا در اینجا می‌گوییم: جزء غیر معیّن. «کان جزء غیر معیّن من هذا الفرش نجسا و الان أشکّ» در بقای نجاستش. پس چرا می‌گویید: اینجا استصحاب به نحو کان تامه است؟ اینجا هم کان ناقصه است.

جواب این تلمیذ این است که و لو اینکه شما به این صورت کان ناقصه درست می‌کنید ولی همین معیّن بودن و غیر معیّن بودن، رمز فرق بین این دوتاست. اگر بگویید:

آن جزء غیر معیّن، الان هم به حکم استصحاب نجس است. در مقام ملاقات، چه کسی باید بگوید: شما با آن جزء غیر معیّن ملاقات کردید؟ اگر ملاقات با تمام اجزاء فرش شد، چه کسی می‌گوید: پس شما با آن جزء غیر معیّن محکوم به نجاست، ملاقات کردید؟ غیر از عقل، کسی نمی‌گوید. غیر از عقل، راهی ندارید. به خلاف جزء معیّن.

در جزء معیّن، مسأله به عقل ارتباط ندارد. اصل نجاست این جزء را استصحاب گفته است. ملاقات ید مع الرطوبة هم با این، وجدانی است. مسأله، مسألۀ عقل نیست. نیازی

به عقل نداریم. اما اینجا به عقل نیاز داریم. وقتی که کلمۀ لا محاله می‌آوریم، این لا محاله یعنی حکم عقل. می‌گوییم: شما با تمام اجزای فرش ملاقات کردید پس لا محاله با آن جزء غیر معیّن محکوم به نجاست ملاقات شده است. این لا محاله حکم عقل است.

اما اگر شما این کلمۀ لا محاله را در آنجایی که استصحاب در جزء معیّن جریان پیدا می‌کند، بیاورید به شما می‌خندند برای اینکه استصحاب می‌گوید: این جزء، نجس است، شما هم که با اینجا ملاقات کردید، دیگر لا محاله ندارد. اما اینجا وقتی که یک جزء غیر معیّن فرش محکوم به نجاست شد، وقتی شما با همۀ اجزاء ملاقات می‌کنید، می‌گویید:

پس با آن جزء محکوم به نجاست هم ملاقات شد.

عرض کردم: این کلمۀ«لا محاله» و«پس» که ما به کار می‌بریم، اگر استصحاب نباشد، مسأله هیچ اشکالی ندارد. آنجایی که فقط علم اجمالی است نه استصحاب، آنجا هزار تا «لا محاله» هم بیاورید، درست است زیرا پای یقین مطرح است. یقین همه چیز را ثابت می‌کند. همۀ مسائل به دنبال یقین هست. اما متأسفانه اینجا جای استصحاب است. به ما گفته‌اند: به هیچ صورتی حق تخطّی از مجرای استصحاب ندارید و الا«یصیر مثبتا» اینجاست که«لا محاله» ما را بیچاره می‌کند و اگر استصحاب نجاست معلومۀ بالاجمال جریان پیدا کرد، اگر دست شما با تمام اجزای فرش هم ملاقات کرد«لا یکون محکوم بالنجاسة».

نتیجۀ بحث در مسأله استصحاب در مورد شبهۀ عبائیه

وقتی که اینها روشن شد، در مسألۀ استصحاب در همین مورد شبهۀ عبائیه هم ما همین حرف را می‌زنیم. اینجا می‌خواهیم این نتیجه را بگیریم. می‌گوییم: شما علم اجمالی داشتید به اینکه یا قسمت پائین و یا قسمت بالای عبا نجس بوده است و بعد قسمت پائین عبا را تطهیر کردید، حالا که تطهیر کردید، شک می‌کنید که آیا نجاست به عنوان کلی باقی است یا از بین رفت؟ اگر نجاست در قسمت پائین عبا بوده است، قطعا بواسطۀ تطهیر شما زائل شده است و اگر نجاست در قسمت بالای عبا بوده، قطعا به قوّت خودش باقی است.

می‌گوییم: مانعی ندارد. شما اسفل و اعلی را کنار بگذار. خصوصیات فردیّه را کنار بگذار. «نجاسة الاعلی أو الاسفل» را کار نداشته باش. مجرای استصحاب را کلی نجاست

قرار بده، البته نجاست«هذا العباء» نه نجاست چیز دیگر، بگو: «هذا العباء» یا«النجاسة فی هذا العباء کانت متحققة» و الان من در بقای نجاست در عبا شک دارم، استصحاب را جاری کنید. استصحاب می‌گوید: الان هم نجاست در عبا وجود دارد.

لکن لازمۀ این استصحاب این نیست که اگر شما با دست مع الرطوبة با قسمت پائین و بالای عبا ملاقات کردید، پس دست شما هم نجس باشد. استصحاب بقای نجاست به صورت کلی جریان پیدا می‌کند، اما این دست مع الرطوبة که با«کلا الطرفین: الاعلی و الاسفل» ملاقات کرده است این هم«لا یکون نجسا» برای همان نکته که استصحاب بقای نجاست می‌گوید: نجاسة العباء به قوّت خودش باقی است، همین مقدار، - به تعبیر محقق نائینی - به صورت کان تامه. اما حالا که شما با قسمت اسفل و اعلی ملاقات می‌کنید، باید اینجا یک لازمی در کار بیاید، بگوید: وقتی که دست مع الرطوبة با«کلا طرفی العباء» ملاقات کرد، «فلا محاله» با نجس ملاقات کرده است. این«فلا محاله» را کنار بگذارید. این «فلا محاله» ثابت نمی‌شود. همین مقدار که نجاسة العباء به قوّت خودش باقی است و این دست با اینکه رطوبت دارد و با تمام اجزای عبا هم ملاقات کرده است«مع ذلک لا یکون نجسا»، هیچ اشکالی هم پیش نمی‌آید.

پس من صورت علم را برای شما توضیح دادم، آنجایی که پای استصحاب در کار نیست، گفتم: اگر شما علم اجمالی دارید به اینکه یک گوشۀ فرش نجس است، بحث استصحاب هم نیست، و اگر با تمام اجزای فرش ملاقات کردید، از شما می‌پرسند که چرا می‌گویید: دست من نجس است؟ شما در مقام بیان علت می‌گویید: من با تمام اجزای فرش ملاقات کردم پس لا محاله با آن جزء نجس هم ملاقات شده است. عرض کردم:

آنجا چون پای استصحاب مطرح نیست و مسأله، مسألۀ یقین و علم است. همۀ این لا محاله‌ها حجیت دارد. همه‌اش مترتب می‌شود. اما وقتی که نوبت به استصحاب رسید، دست ما بسته می‌شود. اینجا دیگر این«لا محاله‌ها» و«پس» یا در تعبیر عربی کلمۀ«فاء» را نباید در کار بیاوریم. اینها کنار می‌رود. فقط مجرای استصحاب باقی است. مجرای استصحاب این است«النجاسة فی العباء متحققة بوصف الکلی» همین مقدار است و دلیلی هم بر نجاست ید، ندارید برای اینکه دلیل می‌گوید: «ملاقی النجس نجس» و شما احراز نکردید که این ملاقات با نجس بوده است. آن که چشم شما وجدانا دیده است، ملاقات با عبا بوده است. اما در این ملاقات عبا ملاقات با نجاست هم هست، «هذا لازم

عقلی لا یترتب علی الاستصحاب».

نتیجه این شد که ما در جواب شبهۀ عبائیه گفتیم: استصحاب کلی را جاری می‌کنیم و در نتیجه دست شما هم نجس نیست. او این معنا را استبعاد می‌کرد، می‌گفت: شما با این دست مع الرطوبة‌ای که با همۀ عبا ملاقات می‌کند چه می‌کنید؟ نمی‌توانید بگویید: نجس است، برای اینکه قسمت پائین عبا مقطوع الطهارة است. قسمت بالا هم طرف شبهۀ محصوره است و ملاقی با طرف شبهۀ محصوره، نجس نیست. و اگر بگویید: نجس نیست، پس با استصحاب چه می‌کنید؟ ما این را گرفتیم. می‌گوییم: نجس نیست و استصحاب کلی هم جاری می‌شود. ما تفکیک می‌کنیم. خیال نکنید وقتی که استصحاب کلی جریان پیدا کرد لازمه‌اش این است که دست، نجس باشد. استصحاب نجاست به صورت کلی در عبا جریان پیدا می‌کند دست شما هم نجس نیست. هیچ اشکال ندارد. لذا در جواب شبهۀ عبائیه ما مسأله را به این صورت مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - جواب شبهۀ عبائیه را از طریق اصل مثبت تقریب کنید.

2 - فرق میان شبهۀ عبائیه با جریان استصحاب در طرف مشخص چیست؟

3 - کلام محقق نائینی(ره) را راجع به درست کردن کان تامه و ناقصه در مقام توضیح دهید.

4 - جواب تلمیذ محقق نائینی در مورد کان ناقصه و اشکال آن چیست؟

5 - نتیجۀ بحث در مسأله استصحاب در مورد شبهۀ عبائیه را بیان کنید.

درس چهارصد و بیست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در جواب از شبهه عبائیه بود. یک جواب امام بزرگوار و مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامهما) داده‌اند به این صورت که استصحاب، جریان پیدا می‌کند و در عین حال، ملاقی، محکوم به نجاست نیست برای اینکه اگر بخواهد محکوم به نجاست بشود، باید روی پایۀ اصل مثبت، نجاست را ثابت بکند و چون اصل مثبت برخلاف تحقیق است، لذا استصحاب، نجاست را اثبات نمی‌کند. این یک جواب بود که جواب حقیقی این شبهه هم همین جواب است، لکن دو جواب دیگر داده شده است:

انکار کلی بودن استصحاب در شبهۀ عبائیه از نظر محقق نائینی(ره)

یکی از این دو جواب را مرحوم محقق نائینی در یکی از دوره‌های بحث اصولشان، ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند: به این نحوی که شبهه در این مسألۀ عبا، مطرح شده، اصلا این مسأله و این موضوع ربطی به استصحاب کلی ندارد. چون بحث ما در استصحاب،

کلی قسم ثانی بود و این شبهۀ عبائیه، به عنوان یک شبهۀ در رابطۀ استصحاب در کلی قسم ثانی مطرح شد. مرحوم محقق نائینی در این جوابشان می‌فرمایند: این مسألۀ شبهۀ عبائیه، ربطی به استصحاب کلی قسم ثانی ندارد و ممکن نیست که این شبهه مربوط به استصحاب کلی باشد.

بیان ایشان این است که می‌فرمایند: مورد استصحاب کلی قسم ثانی، آنجایی است که کلی، مردد باشد بین اینکه در ضمن فرد«قصیر» تحقق پیدا کرد و یا در ضمن فرد«طویل» تحقق پیدا کرد مثل این مثال معروف که اگر کلی حیوان در ضمن پشه تحقق پیدا کرده باشد، پشه تا سه روز مثلا بیشتر حیات ندارد و اگر در ضمن فیل تحقق پیدا کرده باشد، او سالیان دراز باقی است و عمر او طویل است. لذا اگر یقین کنیم که یک حیوان مردد«بین البق و الفیل» مثلا در خانه وجود پیدا کرد و بعد از گذشتن سه روز، شک بکنیم که آیا آن حیوان در دار باقی است و یا از دار خارج شده است؟ منشأ شک هم این باشد که اگر حیوان در ضمن بق، تحقق پیدا کرده باشد، بعد از سه روز قطعا می‌میرد و از بین می‌رود و اگر در ضمن فیل تحقق پیدا کرده، باقی می‌ماند و عمر او طولانی است. کلی قسم ثانی، یک چنین مورد و یک چنین مثالی دارد که ما باید یقین به تحقق کلی داشته باشیم، لکن ندانیم که آیا در ضمن فرد قصیر تحقق پیدا کرد و یا در ضمن فرد طویل تحقق پیدا کرد، و بعد از انقضای زمان قصیر، شک می‌کنیم در اینکه آیا کلی، باقی است یا از بین رفته است؟

اما ایشان در مورد شبهۀ عبائیه، می‌فرماید: مسأله به این صورت نیست که یک کلی مردد بین فرد طویل و فرد قصیر است، بلکه مسأله به این صورت است که ما می‌دانیم یک فرد از نجاست تحقق پیدا کرد، یک نجاست خاصۀ جزئیه تحقق پیدا کرد، منتها در رابطۀ با محل این نجاست شک داریم. نمی‌دانیم آیا محل این نجاست خاصۀ جزئیه، قسمت پائین عبا یا قسمت بالای عبا است؟ اینجا که شما شک در محل و شک در ظرف مکانی یک جزء می‌کنید، استصحاب شما کلی نیست. استصحاب شما، استصحاب جزئی خواهد بود. ما در اینجا نجاست کلیه نداریم بلکه یک نجاست شخصیۀ جزئیه داریم، منتها این نجاست از نظر محل و از نظر مکان، مردد بین این است که آیا در قسمت پائین عبا واقع شده و یا در قسمت بالای عبا و این سبب نمی‌شود که استصحاب را، استصحاب کلی بکند. این استصحاب جزئی است و استصحاب فرد است و هیچ ارتباطی به

استصحاب کلی ندارد.

مثالهای دیگر شبیه شبهۀ عبائیه

برای توضیح مسأله، ایشان دو مثال شبیه همین مورد شبهۀ عبائیه، ذکر می‌کنند.

می‌فرمایند: مورد شبهۀ عبائیه، شبیه این دو مثالی است که ما می‌گوییم. یک مثال این است: اگر می‌دانیم زید با خصوصیت مشخصۀ زیدی که هیچ تردیدی در او نداریم، در خانه وجود دارد لکن نمی‌دانیم که آیا زید در ساختمان شرقی خانه سکونت دارد و یا در ساختمان غربی خانه سکونت دارد. علم پیدا کردیم به اینکه یکی از این دو ساختمان‌ها خراب شد و از بین رفت، در نتیجۀ اگر زید در ساختمان منهدم شده سکونت داشته، قطعا زیر آوار از بین رفته و مرده و اگر در قسمت ساختمان غیر منهدم سکونت داشته، باقی است و هیچ حادثه‌ای برایش واقع نشده است. پس امر زید دائر بین این دو جهت است که اگر در ساختمان منهدم شده ساکن بوده، قطعا زیر آوار از بین رفته و اگر در ساختمان غیر منهدم‌شده سکونت داشته، قطعا باقی است و هیچ حادثه‌ای برای او پیش نیامده است. ما در اینجا چه استصحابی را اجرا می‌کنیم؟ آیا استصحابی که در اینجا جاری می‌شود، استصحاب کلی است و یا استصحاب جزئی است؟

بعد می‌فرماید: بلا اشکال ما استصحاب بقای زید را در خانه جاری می‌کنیم و استصحاب ما، هیچ عنوان کلی پیدا نمی‌کند. این تردیدی که ما داریم که آیا زید در جانب غربی بوده و یا در جانب شرقی بوده، مسأله را کلی نمی‌کند بلکه استصحاب دربارۀ بقای زید در دار جاری می‌شود که از آن تعبیر به استصحاب جزئی می‌کنیم، در مقابل استصحاب کلی و ما نحن فیه هم از همین قبیل است.

مثال دومشان این است: اگر سه تا درهم در یک جا وجود داشته باشد که یکی از این سه تا درهم بلا اشکال مربوط به زید است و ملک اوست. بعد یک سارقی یکی از این درهمها را ببرد. بعد از سرقت این سارق، ما شک می‌کنیم که آیا آن درهمی که متعلق به زید بود، تلف شد و از بین رفت و یا آن درهم، باقی است.

اگر آنچه را که دزد برده، درهم زید باشد، درهم زید قطعا تلف شده، اگر درهم غیر زید باشد، درهم زید قطعا باقی است. پس حالا که تردید داریم، شک می‌کنیم که«درهم زید هل باق ام تالف»؟ اینجا چه مانعی دارد بقای درهم زید و عدم تلف درهم زید را با

حفظ خصوصیت و حفظ شخصیت درهم زید استصحاب بکنیم؟ ما نحن فیه هم به همین صورت است.

خلاصۀ این جواب مرحوم نائینی، این است که در مورد شبهۀ عبائیه، مسأله نمی‌تواند ارتباطی به استصحاب کلی داشته باشد. استصحاب، استصحاب شخصی است و ما در بارۀ استصحاب کلی صحبت می‌کنیم، نه درباره استصحابات جزئیه و شخصیه.

عدم دوران امر بین کلیّت و جزئیت استصحاب

از این بیان مرحوم محقق نائینی، دو تا جواب داده شده: یک جواب را بعضی از بزرگان از تلامیذ ایشان، به ایشان داده‌اند و آن جواب دلالت بر دو مطلب می‌کند:

یک مطلب این است که می‌گوید: ما اینجا در مقام نام‌گذاری نیستیم. در مقام این نیستیم که این استصحاب آیا استصحاب کلی یا استصحاب جزئی است. شما هرچه می‌خواهید این را نام‌گذاری بکنید، هرچه می‌خواهید به این عنوان بدهید، شبهۀ عبائیه روی این پایه نیست بلکه روی این پایه است که اگر در مثال عبا در مورد شبهۀ عبائیه، استصحاب نجاست جریان پیدا بکند، لازمه‌اش این است که بگوییم: این دست ملاقی با تمام اطراف عبا، محکوم به نجاست است در حالی که نمی‌توانید چنین بگویید چون اگر این دست با پائین عبا ملاقات کرده باشد که فرض این است که پائین عبا تطهیر شده و مقطوع الطهارة است و اگر با بالای عبا ملاقات کرده باشد فرض این است که بالای عبا، یکی از دو طرف شبهۀ محصوره است و شما در ملاقی شبهه محصوره، حکم به طهارت می‌کنید.

پس ایشان می‌فرماید: اساس اشکال روی این پایه استوار است که این استصحاب نجاست اگر در عبا جاری شود، لازمۀ این استصحاب، «نجاسة الید الملاقیة مع کلا طرفی العباء» است در حالی که نمی‌توانیم ملتزم به نجاست دست بشویم. نمی‌توانیم قائل بشویم به اینکه اگر دست مع الرطوبه با کلا الطرفین ملاقات کرد، محکوم به نجاست است. حالا شما می‌خواهید اسم استصحاب نجاست عبا را استصحاب کلی بگذارید و یا اسمش را استصحاب جزئی و استصحاب شخصی بگذارید. ما در کلی و شخصی بحث نداریم. ما می‌گوییم: این استصحاب، تالی فاسد دارد و آن این است که باید ملتزم به نجاست ید بشوید در حالی که نمی‌توانید ملتزم به نجاست ید بشوید.

اساس بحث در اثبات کلیّت استصحاب در شبهۀ عبائیه

به نظر اینجانب، این حرف از بعضی از تلامذۀ بزرگ ایشان، خیلی مورد تعجب است برای اینکه شبهۀ عبائیه به عنوان یک شبهه‌ای در استصحاب کلی مطرح است و می‌خواهند از راه این شبهه، به دست بیاورند که اصلا استصحاب کلی نمی‌تواند جریان پیدا بکند. پس اینکه شما می‌فرمایید: فرق نمی‌کند که استصحاب کلی باشد و یا جزئی باشد، کاملا فرق می‌کند برای اینکه اگر استصحاب کلی شد، این شبهه، یک اشکال به استصحاب کلی است، یک مادۀ نقضی است بر استصحاب کلی و جلوی جریان استصحاب کلی را می‌گیرد اما اگر این مسأله ارتباط به استصحاب کلی پیدا نکرد، یک استصحاب شخصی است که ممکن است در خصوص این مورد و به خاطر این جهت، بگوییم: استصحاب شخصی در این مورد است و جریان پیدا نمی‌کند.

و به عبارت روشن‌تر: وقتی که ما در مسألۀ استصحاب کلی وارد شدیم، می‌خواهیم این معنا را بررسی بکنیم که آیا استصحاب کلی قسم ثانی، جریان دارد یا ندارد؟ از اصل مسألۀ استصحاب، در باب جزئی و شخصی فارغ شدیم. تا این جا که بحث کردیم، دیگر برای ما تردیدی نمانده که«لا تنقض الیقین بالشک»، یک دلیل محکم و قرصی بر جریان استصحاب در امور جزئیه و شخصیه است. حالا می‌خواهیم بحث بکنیم که آیا استصحاب کلی هم به استناد«لا تنقض الیقین بالشک» می‌تواند جریان پیدا بکند و یا نمی‌تواند جریان پیدا بکند.

این شبهۀ عبائیه به عنوان یک سدّ راه جریان استصحاب در کلی قسم ثانی است.

می‌گوید: شما که می‌خواهید به استصحاب قسم ثانی، مشروعیت بدهید، بدانید که لازمۀ جریان استصحاب کلی قسم ثانی، یک چنین محذوری است، یک چنین تالی فاسدی دارد، یک چنین اشکالی به آن متوجه است و می‌خواهد از راه توجه اشکال، جلوی استصحاب کلی قسم ثانی گرفته بشود.

پس این که ایشان می‌گوید: «ما نمی‌خواهیم در اصطلاح صحبت بکنیم که آیا این استصحاب کلی است یا جزئی است» اتفاقا اساس بحث ما در اینجا همین است برای اینکه اگر استصحاب کلی نباشد، دیگر دربارۀ استصحاب کلی قسم ثانی، چه شبهه‌ای می‌تواند متوجه ما باشد؟ چه اشکالی به استصحاب کلی قسم ثانی وارد می‌شود؟ اگر این

استصحاب کلی قسم ثانی نبود، اگر نتوانستیم در مورد شبهۀ عبائیه، ارتباطی با استصحاب کلی پیدا بکنیم، پس این شبهه به ما ارتباطی ندارد و استصحاب کلی قسم ثانی به قوّت خودش باقی است. اتفاقا بحث ما در این است. اساس کار ما این است که اگر این جا، جای استصحاب کلی قسم ثانی باشد و این شبهه، هم شبهه واردی باشد، این شبهه، سدّ راه استصحاب کلی قسم ثانی است؛ یعنی موجب این می‌شود که ما دست برداریم و بگوییم: استصحاب کلی قسم ثانی، نمی‌تواند جریان پیدا بکند.

پس اساس اشکال در مورد شبهۀ عبائیه در رابطۀ با استصحاب کلی قسم ثانی است.

اما اگر فرض کردیم استصحاب شخصی است، در استصحاب شخصی، یک جا«لمانع» ممکن است جریان پیدا نکند اما این سبب نمی‌شود که استصحابات شخصیه کنار برود.

این سبب نمی‌شود که سدّ باب استصحابات جزئیه بشود. اما در باب کلی این مطلب به عنوان سدّ باب استصحاب کلی قسم ثانی، مطرح شده است.

پس این که ایشان می‌فرمایند: ما در اصطلاح بحث نداریم، شما می‌خواهید اسم این را استصحاب کلی قسم ثانی بگذارید، می‌خواهید اسم این را استصحاب شخصی بگذارید، اتفاقا اساس فرق در همین است که اگر این مربوط به کلی قسم ثانی باشد، دلیل بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی است اما اگر دربارۀ استصحابات شخصیه باشد، ما که قبلا از جریان استصحابات شخصیه، فارغ شدیم منتها بفرمایید: در مورد شبهۀ عبائیه روی یک جهتی و روی یک تالی فاسدی، نمی‌تواند استصحاب شخصی جریان پیدا بکند اما این سبب نمی‌شود که اصل استصحابات شخصیه به طور کلی کنار برود.

(سؤال... و پاسخ استاد): ترتیب بحث این بود که ما به صورت یک مدعی ادعا کردیم که استصحاب در کلی قسم ثانی جریان دارد. شما یک شبهه‌ای را در این رابطه، طرح کردید و گفتید: اگر استصحاب کلی قسم ثانی جریان داشته باشد، یک چنین تالی فاسدی در مورد شبهۀ عبائیه دارد؛ شما خواستید از وجود این تالی فاسد، عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی را استفاده کنید. آن کسی که این شبهۀ عبائیه را ابداع کرده، و آن را مطرح کرده، از این شبهه چه می‌خواسته نتیجه بگیرد؟ هدفش از القای این شبهه چه بوده؟ می‌خواسته نتیجه بگیرد که شما حق ندارید استصحاب کلی قسم ثانی را جاری بکنید؟ آیا کسی که هدفش این است ما می‌توانیم بگوییم: چه فرق می‌کند که این

استصحاب کلی یا جزئی باشد؟ بالاخره این استصحاب نجاست که جاری بشود معنایش این است که دست، نجس است ولی ما نمی‌توانیم ملتزم به نجاست دست بشویم. آنچه که به ما مربوط است، استصحاب کلی است.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر در یک مورد استصحاب شخصی، تالی فاسدی داشت، ما نمی‌توانیم جلوی استصحاب شخصی را به طور کلی بگیریم برای اینکه آن ثابت شده است. ما وقتی که در استصحاب کلی داریم بحث می‌کنیم، پیش ما مفروغ عنه است که استصحاب متکی به لا تنقض، در امور شخصیه و جزئیه بلا اشکال جاری است. لذا در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنیم، معنای تنبیهات استصحاب؛ یعنی اساس استصحاب مفروغ عنه است. دیگر از اصل استصحاب فارغ شدیم. شما که از اصل استصحاب فارغ شدید، در چه مورد فارغ شدید؟ در مورد جزئیه و شخصیه اما کلی آن را باید در تنبیهات بحث بکنیم که آیا استصحاب همان طوری که در مستصحب جزئی و شخصی جریان پیدا می‌کند، در مستصحب کلی هم جریان پیدا می‌کند یا نه؟ اینجاست که ما بحث کردیم که کلی«علی اقسام مختلفه». یک قسمش، همین قسم ثانی است که ما دیدیم استصحاب در این قسم ثانی به مقتضای قاعده، جاری است لکن یک شبهه‌ای اینجا مطرح شده بود که این شبهه به عنوان سدّ راه جریان استصحاب کلی قسم ثانی بود.

اگر شما مورد شبهۀ عبائیه را از استصحاب کلی بیرون بردید، همان طوری که محقق نائینی در این بیان می‌خواهند بیرون ببرند، دیگر دربارۀ استصحاب کلی قسم ثانی، هیچ اشکالی در کار نیست، هیچ مانع و رادعی نیست.

اگر یک کسی مثل مرحوم نائینی بفرماید: این شبهه به استصحاب قسم ثانی ارتباط ندارد و فرض کنیم که واقعا هم ارتباط نداشته باشد، دیگر در مسألۀ استصحاب کلی قسم ثانی ما چه مانع و رادعی داریم؟

پس درست نیست که این طوری مسأله را مطرح بکنیم که ما در اصطلاح صحبت نمی‌کنیم، ما به کلی و جزئی کاری نداریم. اتفاقا ما به کلی و جزئی اینجا کار داریم. اگر کلی شد، «شبهة فی مورد استصحاب الکلی» اما اگر ارتباطی به کلی پیدا نکرد، دیگر به این بحث ما نمی‌تواند ارتباط پیدا بکند. لذا این جواب که از بعضی از اعاظم تلامذۀ ایشان است، نسبت به استادشان به نظر ناتمام است. یک جوابی هم در رابطۀ با آن دراهم ذکر می‌کنند که این خیلی مهم نیست و ما از آن می‌گذریم.

بررسی کلیّت و جزئیت استصحاب در شبهۀ عبائیه

آیا اصل مطلب محقق نائینی، در مورد شبهۀ عبائیه(همان طوری که ایشان می‌فرمایند: استصحاب کلی نیست، بلکه استصحاب جزئی است) مطابق با واقع است؟ یا اینکه اینجا استصحاب کلی است و اگر این شبهه، جوابی نداشته باشد، آیا استصحاب کلی در همین مورد پیاده می‌شود؟

اینجا که می‌فرمایند: در اینجا استصحاب، استصحاب شخصی است چون تردید ما در محل و مکان نجاست است و ما خود نجاست را استصحاب می‌کنیم، اینجا باید از ایشان سؤال بشود که شما که نجاست را استصحاب می‌کنید، در مسألۀ عبا آیا نجاست را با قطع نظر از اضافۀ به قسمت پائین و بالای عبا در نظر می‌گیرید یا با اضافۀ به قسمت پائین و بالا ملاحظه می‌کنید؟

اگر نجاست را با اضافۀ به وقوعش در قسمت پائین و وقوعش در قسمت بالا ملاحظه بکنید، این استصحاب اصلا جریان ندارد و سرّش هم همان بود که ما مکرر عرض کردیم که ما استصحاب را در فرد مردد جاری می‌دانیم ولی در آنجایی که فرد مردد به همان نحو که قضیۀ متیقنه را تشکیل می‌دهد، به همان نحو قضیۀ مشکوکه را هم تشکیل بدهد. مثل این که شما می‌دانید که یا زید و یا عمرو در خانه وجود پیدا کرده‌اند و الآن هم شک دارید که آن شخصی که در خانه وجود پیدا کرد«سواء کان زیدا ام کان عمروا»، آیا در خانه باقی است و یا از خانه خارج شده است؟ یعنی آن که وارد خانه شده، زید بوده، حالا هم تردید دارید در این که زید خارج شده یا نه؟ اگر عمرو بوده، حالا هم تردید دارید که اگر عمرو وارد خانه شده، آیا الان در خانه هست یا از خانه خارج شده است؟ اینجا میان قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ شما، اختلافی وجود ندارد، برای اینکه شما می‌گویید: «و اللّه کان واحد من زید او عمرو واردا فی الدار، داخلا فی الدار» این قضیۀ متیقنه است. قضیۀ مشکوکه هم الان این طوری است: «و الان نشک فی أن واحدا من زید و عمرو هل یکون باقیا فی الدار أم خارجا من الدار»؟ بین قضیۀ متیقنه و مشکوکه شما هیچ اختلافی وجود ندارد. لذا گفتیم که در فرد مردد به این صورت، هیچ مانعی ندارد که استصحاب جریان پیدا بکند.

اما در مثل مورد کلی قسم ثانی که اگر کلی حیوان در ضمن بق تحقق پیدا کرده، قطعا

حالا مرده و از بین رفته و اگر در ضمن فیل تحقق پیدا کرده، قطعا باقی است و حیات دارد، اگر اینجا قضیۀ متیقنه و مشکوکه شما بخواهد روی فرد پیاده بشود، کاملا بین آنها مغایرت وجود دارد برای اینکه قضیۀ متیقنه شما این است که می‌گویید: «و اللّه انّ واحدا من الفیل او البق قد وجود فی الدار» اما الان که سه روز گذشت و شما یقین دارید که بعد از سه روز، دیگر بق حیات ندارد و معنا ندارد که به صورت حیوان حی، داخل دار باشد، الان که می‌خواهید قضیۀ مشکوکه را درست بکنید، آیا می‌توانید بعد از سه روز این طوری تعبیر بکنید بگویید: «و الان أشک فی ان واحدا من البق او الفیل هل یکون باقیا فی الدار»؟ شما چنین شکی ندارید. شما می‌دانید که اگر حیوان در ضمن بق، تحقق پیدا کرده، قطعا از بین رفته و اگر در ضمن فیل، تحقق پیدا کرد، قطعا باقی است. پس چطور می‌توانید بگویید: «و الان أشک فی ان واحدا من الفیل او البق هل یکون فی الدار ام لا»؟ لذا در مورد استصحاب کلی قسم ثانی، ما عرض کردیم که به آن صورتی که استصحاب در فرد مردد جریان پیدا می‌کند، اینجا معنا ندارد جریان پیدا بکند.

در مثال عبا هم همین‌طور؛ قبل از آن که شما قسمت پائین عبا را تطهیر بکنید، قسم می‌خورید و می‌گفتید: «و اللّه انّ احد طرفی العباء من الاسفل او اعلی، صار متنجسا»، بعد که طرف پائین عبا را شستید و به طهارت قسمت پائین عبا قطع پیدا کردید، الان وقتی می‌خواهید قضیۀ مشکوکه را بیان کنید، به چه صورتی بیان می‌کنید؟ آیا می‌گویید:

«و الان اشک فی أن واحدا من طرفی العباء هل یکون طاهرا ام نجسا»؟ شما چنین شکی ندارید. شما یقین دارید به اینکه قسمت پائین عبا تطهیر شده است. شما یقین دارید به اینکه هیچ مسأله‌ای در قسمت پائین عبا، وجود ندارد، پس چطور می‌توانید بگویید: «و الان اشک فی ان واحدا من طرفی العباء هل یکون نجسا ام صار طاهرا»؟ لذا اگر استصحاب به صورت فرد را به این معنا بخواهیم در باب عبا جریان بدهیم، این استصحاب جریان پیدا نمی‌کند.

اما اگر نجاست را به قسمت پائین و بالا اضافه نکنید، یک مسألۀ کلی می‌شود برای اینکه این عنوان«نجاسة واحد من طرفی العباء» کلی است. دو تا فرد دارد، دو تا مصداق دارد و اضافۀ به خصوصیت طرف پائین و طرف بالا، مطرح نیست. لذا وقتی که می‌خواهید استصحاب را جاری بکنید، لا محاله استصحاب النجاسة به صورت کلی جاری است. در ذهن خود انسان هم مسأله به همین صورت است. وقتی اینجا می‌خواهد

استصحاب نجاست را جاری بکند، با همان ذهن خودش اضافۀ نجاست را به پائین و بالا سلب می‌کند. استصحاب را روی عنوان نجاست، روی کلی نجاست، می‌آورد.

البته اشتباه نشود! ما که کلمۀ کلی می‌گوییم، معنایش این نیست که این عبای خاص، کنار می‌رود. دربارۀ همین عبای خاص، کلی نجاست استصحاب می‌شود. کلی بودن به لحاظ عدم اضافۀ به طرف پائین و طرف بالا است. لذا اگر این معنا را ملاحظه بکنیم، ظاهر این است که استصحاب، استصحاب کلی خواهد بود.

پرسش:

1 - چرا محقق نائینی(ره) کلی بودن استصحاب در شبهۀ عبائیه را انکار می‌کند؟

2 - مثالهای دیگر شبیه شبهۀ عبائیه را توضیح دهید.

3 - جواب تلمیذ محقق نائینی از استادشان چیست؟ و چرا ناتمام است؟

4 - آیا استصحاب در شبهۀ عبائیه از قبیل کلی قسم ثانی است؟ توضیح دهید.

5 - کلیّت و جزئیت استصحاب در شبهۀ عبائیه چگونه ممکن است؟

درس چهارصد و بیست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در جواب از شبهۀ عبائیه در یکی از دوره‌های بحثشان فرموده‌اند: در مورد شبهۀ عبائیه، استصحاب کلی نداریم بلکه استصحابی که جریان دارد، یک استصحاب شخصی و استصحاب جزئی است و بعد تشبیه کرده‌اند به اینکه این مثل استصحاب فرد مردد می‌ماند. همان‌طوری که استصحاب در فرد مردد، به عنوان استصحاب جزئی جریان پیدا می‌کند، در مورد شبهه عبائیه هم مسأله به این صورت است. بعضی از تلامذۀ ایشان، جوابی دادند که مورد مناقشه بود.

بررسی استصحاب در شبهۀ عبائیه از نظر جزئیت و کلیّت

اما جواب دیگر این بود که ببینیم آیا استصحابی که در مورد شبهۀ عبائیه، جریان پیدا می‌کند، حتما استصحاب شخصی و استصحاب جزئی است مثل همان استصحاب فرد مرددی که ایشان تشبیه کردند یا اینکه استصحابی که در اینجا جاری می‌شود، استصحاب

کلی است؟

در فرد مردد درست است که استصحاب جاری می‌شود لکن جریان استصحاب در فرد مردد، مشروط به این است که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، واحد باشد و وحدت قضیتین محفوظ باشد. به همان کیفیتی که حدوث فرد مردد متیقن است، دوامش هم به همان کیفیت، مشکوک باشد. فرق بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه در استصحاب فقط همان مسألۀ حدوث و بقا است و الاّ در جهات دیگر، هیچ گونه فرقی نباید بین قضیتین تحقق پیدا بکند و الاّ«لا تنقض الیقین بالشک» صدق نمی‌کند.

در همین مثال عبا، اگر بخواهیم استصحاب فرد مردد را پیاده کنیم، (همان طوری که روز اول و دوم بحث در این شبهه مطرح شد) اگر مسأله را این‌طوری فرض کنیم: شما علم اجمالی دارید به اینکه یا قسمت پائین عبا متنجس شده است و یا قسمت بالای عبا متنجس شده است که نجاست مثلا به صورت فرد مردد در اینجا مطرح است. اگر شک بکنید که آن نجاستی که در عبا بود و مردد بین قسمت پائین عبا و قسمت بالای عبا بود، آیا باقی است یا اینکه احتمال می‌دهید که این عبا را بتمامه شسته باشید و آن نجاست برطرف شده باشد، شک شما در بقای نجاست به صورت فرد مردد، به این صورت است که شما احتمال می‌دهید این عبا به هیچ وجه شسته نشده باشد و همان نجاست غیر متعیّن به همان صورت باقی باشد و احتمال می‌دهید که با شستن مجموع عبا، آن نجاست غیر متعیّن زائل شده باشد.

اینجا اگر بخواهید استصحاب فرد مردد را جاری بکنید، هیچ مانعی ندارد برای اینکه هیچ گونه تغایر و اختلافی بین قضیۀ متیقنۀ شما با قضیۀ مشکوکۀ شما، وجود ندارد. شما می‌توانید این طوری تعبیر بکنید که و الله یکی از دو طرف عبا«کان نجسا» و الان من شک دارم در اینکه یکی از دو طرف عبا که نجس بود، آیا نجاستش باقی است یا نجاستش زائل شده است؟ موضوع و محمول در قضیۀ مشکوکه و قضیۀ متیقنه واحد است بدون هیچ گونه اختلافی، فقط اختلافشان در مسألۀ حدوث و در مسألۀ بقا است که قضیۀ متیقنه مربوط به اصل الوجود است و قضیۀ مشکوکه مربوط به بقا است و الاّ در جهت دیگر اختلافی ندارد. پس در این مثال، استصحاب فرد مردد، هیچ مانعی ندارد.

اما در این مثال شبهۀ عبائیه محل بحث ما، درست است که قضیۀ متیقنۀ شما، عبارت از این بود که یکی از دو طرف پائین و یا قسمت بالای عبا«کان نجسا قطعا» امّا حالا که

شما قسمت پائین را بالخصوص تطهیر کردید و یقین کردید به اینکه قسمت پائین بالخصوص«لو کان نجسا» به واسطۀ تطهیر، طهارت پیدا کرده است، الان وقتی که قضیۀ مشکوکه را مطرح می‌کنید، آیا می‌گویید: من شک دارم در اینکه یکی از دو قسمت پائین و یا بالا، نجس است؟ کجا شما شک دارید در اینکه قسمت پائین عبا نجس است؟ شما یقین دارید که قسمت پائین عبا تطهیر شده است و الان می‌توانید قسم بخورید به اینکه قسمت پائین«یکون طاهرا». پس الان چگونه می‌توانید لباس شک به قضیۀ متیقنه به صورت فرد مردد بپوشانید و بگویید: همان طوری که یکی از دو طرف عبا«کان نجسا قطعا»، الان شک دارم در اینکه یکی از دو طرف عبا، «هل یکون نجسا ام لا»؟

اگر قضیۀ مشکوکه را این طوری مطرح کنید، به شما می‌گویند: کجا شک دارید در اینکه قسمت پائین عبا نجس است یا نه؟ قسمت پائین تطهیر شده است و اگر نجاستی در قسمت پائین بوده، بلا اشکال از بین رفته است و علی ای حال قسمت پائین معلوم الطهاره است، پس چطور می‌توانیم اینجا استصحاب را به صورت استصحاب فرد مردد، جاری بکنیم؟ لذا مجبوریم که به همان صورت کلی، مطرح بکنیم. بگوییم: نجاستی در عبا به صورت کلی«کان متیقنا» نه اضافۀ به خصوص اسفل و یا خصوص اعلی، نجاستی به طور کلی«کانت متیقنة فی العباء» و الان آن نجاست«تکون مشکوکة»، دیگر اضافۀ به طرف اسفل و اضافۀ به طرف اعلی، مطرح نیست. آن چه که اینجا مطرح است، عبارت از کلی«نجاسة العباء» است: «النجاسة فی العباء» و یا«نجاسة العباء» به این تعبیر هم بشود، مانعی ندارد. «کانت متیقنة و الان تکون مشکوکة». آیا بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، فرقی پیدا شد؟ اختلافی تحقق پیدا کرد؟

پس اگر مسأله به صورت کلی مطرح بشود و استصحاب در کلی جریان پیدا کند، اینجا قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما، لا محاله وحدت پیدا می‌کند و می‌تواند مجرای استصحاب قرار بگیرد. در نتیجه استصحاب در مورد شبهۀ عبائیه، هیچ مانعی ندارد که استصحاب کلی باشد بلکه به یک تعبیر، حتما باید استصحاب به صورت کلی، جریان پیدا کند و همان استصحاب کلی قسم ثانی خواهد بود.

فرق بین شبهۀ عبائیه و مثال محقق نائینی(ره)

منتها یک توضیح دیگری هم اینجا لازم است. ببینیم آیا بین مثال عبا و آن مثالی که

ایشان ذکر کردند، فرقی وجود ندارد؟ اگر یقین داریم به این که زید در خانه است، منتها نمی‌دانیم که در جانب شرقی خانه است و یا در جانب غربی خانه است و یقین داریم تفصیلا که مثلا جهت شرقی خانه منهدم شده است لکن نمی‌دانیم زید در خانه در قسمت شرقی منهدم شده بوده، حتی اینکه زیر آوار از بین رفته باشد و یا در قسمت غربی غیر منهدم‌شده بوده، تا سلامتش محفوظ باشد و هیچ حادثه‌ای برای او به وجود نیامده باشد.

مرحوم محقق نائینی فرمودند: مسأله و مورد شبهۀ عبائیه مانند این مثال است. همان طوری که در این مثال، شما استصحاب بقای زید را در دار جاری می‌کنید و استصحاب بقای زید در دار، استصحاب جزئی و شخصی است و لو اینکه این از نظر ارتباط به جانب شرقی و یا غربی، مورد شک است اما مستصحب شما«بقاء زید فی الدار» است و فرقی بین مورد شبهۀ عبائیه و بین این مثال نیست.

دو تا جواب ممکن است در جواب ایشان بدهیم: یکی اینکه اولا: در مورد همین مثال زید که شما می‌فرمایید: استصحاب بقای زید، جریان پیدا می‌کند. آیا می‌خواهید بفرمایید: استصحاب بقای کلی در اینجا جریان ندارد، یا اینکه اگر استصحاب بقای زید جریان پیدا کرد، مانع از این نیست که استصحاب بقای کلی جریان پیدا کند؟ همان طوری که در این مثال می‌توانید استصحاب بقای زید را در دار جاری بکنید، می‌توانید استصحاب بقای انسان را نیز در دار جاری بکنید. همان طوری که ما در قسم اول ذکر کردیم، گفتیم: استصحاب کلی، مغنی از استصحاب فرد نیست و استصحاب فرد هم بی نیازکننده از استصحاب کلی نیست. کسی خیال نکند اگر استصحاب فرد جریان پیدا بکند، مانع از جریان استصحاب کلی خواهد شد.

لذا به ایشان عرض می‌کنیم: شما که می‌فرمایید: استصحاب بقای زید در این مثال جریان پیدا می‌کند، اگر مقصودتان این باشد که تنها استصحاب بقای زید جریان پیدا می‌کند، ما وجهی برای این انحصار نمی‌بینیم. در همین مثال خودتان، هم استصحاب بقای زید جاری می‌شود و هم استصحاب بقای انسان در دار جاری می‌شود. اگر اثری بر بقای انسان مترتب باشد، آن اثر بر استصحاب کلی، مترتب می‌شود.

و ثانیا: آیا بین مورد شبهۀ عبائیه و بین این مسألۀ زید در رابطۀ با جانب شرقی و غربی، فرقی وجود دارد یا نه؟ به نظر می‌رسد که فرق وجود دارد و فرقش این است که در مسألۀ زید، اضافۀ زید به اقامت در جانب غربی یا شرقی، این مسأله را متعدّد نمی‌کند

زیرا که اثری بر این معنا مترتب نمی‌شود. «کون زید فی الجانب الغربیّ من الدار لا یترتب علیه اثر، کون زید فی الجانب الشرقی من الدار لا یترتب علیه اثر». آن که اثر بر آن بار است«بقاء زید فی الدار» است، یا«بقاء الانسان فی الدار» است بدون اینکه اضافۀ به غربی یا شرقی، هیچ مدخلتی در این معنا داشته باشد. اما در مسألۀ اضافۀ نجاست، این اضافۀ نجاست، تعدّدآفرین است. اگر نجاست در قسمت پائین عبا باشد، پائین عبا متنجس است، باید از پائین عبا اجتناب کرد، با پائین عبا نمی‌توان مع الرطوبة تماس گرفت. و اگر نجاست در قسمت بالای عبا باشد، قسمت بالا، وجوب اجتناب دارد، قسمت بالا لازم التغسیل و لازم الغسل است، انسان نمی‌تواند با قسمت بالا مع الرطوبه ملاقات بکند.

عدم ایجاد تعدد برای زید از اضافه او به جانب شرقی و غربی

به عبارت روشن‌تر: زید در مثال ایشان از نظر اضافۀ به غربی و شرقی دار، هیچ موجبی برای تعدّد ندارد. زید اگر در جانب غرب باشد، همان«زید فی الدار» اثر دارد و اگر در جانب شرقی باشد، «کونه فی الدار» اثر دارد، اما«کونه فی الجانب الغربی من الدار، لا یترتب علیه اثر و فی الجانب الشرقی من الدار لا یترتب علیه اثر». لذا اضافۀ زید به جانب غربی و شرقی، برای زید، ایجاد تعدّد نمی‌کند و زید را از جزئی حقیقی بیرون نمی‌برد. اما اینجا این‌طور نیست. اینجا اضافۀ نجاست به اسفل عبا، اثر دارد و آن این است که اسفل، واجب الغسل است، اسفل واجب الاجتناب است. اگر قسمت پائین عبا نجس شد، دیگر معنا ندارد بگوید: از بالای عبا هم اجتناب بکنید، با بالای عبا هم حق ملاقات مع الرطوبه ندارید. این اضافۀ به پائین اثر دارد، اضافۀ به بالا هم اثر دارد.

اگر بخواهید مطلب را اصطلاحی‌تر بکنید، فرق بین ما نحن فیه و بین آن مثال زیدی که مرحوم محقق نائینی بیان کردند، این است که بحث ما در عبا، در متنجس است. وقتی که می‌گوییم: «النجاسة فی العباء باقیة»، بقای نجاست، موضوعیت ندارد بلکه متنجس بودن عبا، موضوعیت دارد و اگر مسأله روی متنجس مطرح شد، ما دو تا متنجس داریم:

«ذیل العباء و صدر العباء. ذیل العباء متنجس و صدر العباء متنجس آخر، لا انّه نفس ذاک المتنجس»، لذا اینجا دو تا فرض است.

در مسألۀ زید شما نمی‌توانید دوئیت به وجود بیاورید، نمی‌توانید تعدّد تصور بکنید

اما در ما نحن فیه، تعدد وجود دارد. «ذیل العباء متنجس» این یک مصداق از متنجس است، «و صدر العباء متنجس» این«مصداق آخر من المتنجس» و شاهدش این است که اگر ذیل العباء متنجس شد، احکام متنجس تنها بر ذیل ترتب پیدا می‌کند، اگر صدر العباء متنجس شد، احکام متنجس تنها بر صدر عبا ترتب پیدا می‌کند.

لذا مقایسۀ مورد شبهۀ عبائیه به مسألۀ زید از نظر جانب غربی و شرقی، به نظر من تمام نیست و ما نمی‌توانیم بگوییم: اینجا با آنجا یکی است. آنجا وحدت دارد و اضافۀ به شرق و غرب، ایجاد تعدّد نمی‌کند اما اینجا اضافه، موجب تعدد می‌شود. «تنجس الذیل غیر تنجس الصدر و هما فردان و الامر مردد بینهما» که«هل الذیل صار متنجسا ام الصدر صار متنجسا»، لذا این مقایسه، مقایسۀ ناتمامی خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر ذیل عبا متنجس شد، «یجب تطهیر الذیل و الملاقات مع الذیل موجب للتنجس» و اگر صدر، متنجس شد«یجب تطهیر الصدر و الملاقات مع الصدر یکون موجبا للتنجس»، پس حالا که ما می‌بینیم آثار متعدد است و احکام مختلف است، از اینجا کشف می‌کنیم که دو فرد و دو مصداق است، مثل اینکه اگر عبای شما متنجس شد، عبا باید تطهیر بشود و اگر قبای شما متنجس شد، قبا باید تطهیر بشود و شما نمی‌توانید بگویید: آنجا هم یک فرد از نجاست است. یک فرد، معنا ندارد. اضافه موجب تعدد حکم است و تعدد حکم، دلیل بر تعدد فرد است نه دلیل بر وحدت.

(سؤال... و پاسخ استاد): «تنجس الذیل غیر تنجس الصدر» است، آثاری که بر تنجس ذیل بار است، غیر از آثاری است که بر تنجس صدر بار است اما به خلاف اضافۀ زید به جانب غربی و یا جانب شرقی که هیچ دخالتی در حکمی ندارد و هیچ تعددی را به وجود نمی‌آورد. اگر آثار متعدد شد، دلیل بر این است که موضوع دوتاست، نمی‌شود موضوع واحد باشد ولی آثار تعدّد داشته باشد. تعدد آثار دلیل بر تعدّد موضوع است.

تمسّک به اصل حاکم در شبهۀ عبائیه

برای اینکه بحث در شبهۀ عبائیه ان شاء الله به صورت کامل، مطرح باشد، یک جوابی را هم بعض الاعلام از شبهۀ عبائیه ذکر کرده‌اند که آن جواب را هم عرض بکنیم که البته آن جواب مبتنی بر یک مبنایی است که ما آن مبنا را نپذیرفتیم.

ایشان در اصل شبهۀ عبائیه می‌گویند: ما ملتزم می‌شویم به اینکه استصحاب کلی

نجاست در مورد همین عبا، با این صورتی که مطرح شد، جاری می‌شود و نتیجۀ این استصحاب را ملتزم می‌شویم. می‌گوییم: اگر یک دست مرطوبی با مجموع عبا ملاقات کرد، حکم می‌کنیم به نجاست آن.

اشکال شما این بود که چطور می‌توانید حکم بکنید به نجاست این دست مع الرطوبه که با تمام عبا ملاقات کرده است در حالی که قسمت پائین عبا مقطوع الطهاره است و قسمت بالای عبا، یکی از دو طرف شبهۀ محصوره است و شما در بحث شبهۀ محصوره، گفتید: ملاقی با یکی از دو طرف، یا اطراف شبهۀ محصوره، محکوم به طهارت است؟ ایشان می‌گوید: ما اینجا قائل به نجاست می‌شویم، می‌گوییم: اگر این دست با پائین و بالای عبا ملاقات کرد، نجس است.

بعد می‌فرماید: اگر بگویید: چطور ملاقی شبهۀ محصوره محکوم به نجاست است؟ می‌گوییم: در مواردی دیگر غیر مسألۀ شبهۀ عبائیه، آنجاهایی که شما با یک طرف از دو طرف شبهۀ محصوره، ملاقات می‌کنید، چرا می‌گویید: ملاقی طاهر است؟ طهارة الملاقی باید نکته داشته باشد. اگر یکی از دو ظرف اینجا مقطوع النجاسه است و شما با یکی از این دو ظرف مع الرطوبه ملاقات کردید، چرا می‌گویید: دست شما طاهر است؟ باید ملاک داشته باشد. لابد ملاکش این است که شما می‌گویید: من شک دارم که این دستم بر اثر ملاقات با اطراف شبهۀ محصوره که نمی‌دانم آن ملاقی، نجس است یا نه، آیا نجس شد یا نه؟ استصحاب طهارت را در ملاقی، جاری می‌کنید، استصحاب را در دست جاری می‌کنید و می‌گویید: «هذه الید کانت طاهرة» و الان که با یکی از دو ظرف مقطوع النجاسه بالاجمال ملاقات کرد، شک می‌کنم، طهارتش از بین رفته است یا نه؟ استصحاب طهارت دست را جاری می‌کنم یا استصحاب عدم ملاقات با نجس را جاری می‌کنم و می‌گویم: این دست قبل از آنکه با یکی از دو طرف شبهۀ محصوره ملاقات بکند، با نجس ملاقات نکرده بود، حالا که ملاقات کرد، آیا این ملاقات، ملاقات مع النجس است و در نتیجه دست من با نجس ملاقات کرد یا نه؟ استصحاب عدم ملاقات مع النجس را جاری می‌کنید و یا با اضافه‌ای که من عرض می‌کنم، اگر فرض کردید که حالت سابقۀ متیقنه‌ای نه از نظر طهارت، نه از نظر عدم ملاقات مع النجاسه در کار نبود، لااقل قاعدۀ طهارت را انسان جاری می‌کند. وقتی که دستش با یکی از دو طرف شبهۀ محصوره ملاقات کرد، شک می‌کند که دست نجس است یا نه؟ اگر حالت سابقۀ طهارت

متیقنه نباشد، لااقل قاعدۀ طهارت اینجا جاری می‌شود و حکم می‌کند به اینکه دست پاک است.

پس ملاک در طهارت ملاقی در موارد دیگر، یا استصحاب طهارت است، یا استصحاب عدم نجاست است و یا به اضافۀ مطلب من، قاعدۀ طهارت، و همۀ اینها در جایی است که ما یک استصحاب حاکمی نداشته باشیم. اگر یک استصحاب نجاست حاکمی در کار آمد که بر این استصحاب‌ها و قاعدۀ طهارت تقدم پیدا کرد، آیا باز هم بگوییم: ملاقی طاهر است؟ اگر یک استصحاب نجاست حاکم در کار بود دیگر داعی نداریم بگوییم: ملاقی، طاهر است برای اینکه استصحاب نجاست حاکم، حکم به نجاست ملاقی می‌کند.

ایشان می‌فرماید: ما نحن فیه؛ یعنی شبهۀ عبائیه این طور است. چرا شما شک دارید که این دست شما که با قسمت بالای عبا ملاقات کرده است، نجس است یا نه؟ برای اینکه شک دارید که آیا نجاست در عبا، باقی است یا باقی نیست.

اگر استصحاب نجاست در عبا، به صورت کلی قسم ثانی جاری شد که جاری می‌شود، نتیجۀ این استصحاب، این است که دست شما نجس است. دیگر در خود دست، نمی‌توانید استصحاب طهارت را جاری کنید. در خود دست، نمی‌توانید قاعدۀ طهارت را جاری کنید. در خود دست، نمی‌توانید استصحاب عدم ملاقات با نجس را جاری بکنید برای اینکه ریشۀ همۀ این شک‌ها، این است که این عبایی که شما با او ملاقات کردید، «هل کان نجسا ام طاهرا»، وقتی استصحاب بقای نجاست، جاری شد و حکم کرد«بان العباء نجس»، دیگر اثرش این است که دست شما هم نجس است و هیچ گونه استصحاب یا قاعده‌ای که برخلاف این نجاست باشد، نمی‌توانید در دست‌تان جاری بکنید.

پس خلاصۀ جواب ایشان، التزام به این معناست که ما استصحاب نجاست را جاری می‌کنیم، دست را هم می‌گوییم: نجس است و این مطلبی که شما در ذهن‌تان هست که چطور ملاقی با«احد طرفی الشبهة المحصوره» محکوم به نجاست است، را ما جواب می‌گوییم. می‌گوییم: در موارد دیگر، به خاطر استصحاب یا قاعدۀ طهارت، ملاقی محکوم به طهارت است اما در ما نحن فیه، وقتی که استصحاب نجاست حاکم وجود دارد، دیگر معنا ندارد که شما ملاقی را محکوم به طهارت بدانید.

این جواب مبتنی بر یک مبنایی است که ما استصحاب نجاسة العباء را در رابطۀ با نجاست دست، مثبت ندانیم، اما اگر آن جواب مثبتیت را که(ما عرض کردیم بهترین جواب از شبهۀ عبائیه همان مسألۀ مثبتیت است) پیش آوردیم، دیگر جا برای این جواب باقی نمی‌ماند برای اینکه اثر استصحاب نجاست عبا، نجاسة الید نیست مگر با التزام به اصل مثبت و مسألۀ لازم عقلی. لذا این جواب روی مبنایی داده شده است که آن مبنا از نظر ما، ناتمام است.

خلاصة الکلام این شد که هیچ مانعی از جریان استصحاب کلی قسم ثانی وجود ندارد و شبهۀ عبائیه هم به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید، قابل جواب بود.

پرسش:

1 - آیا استصحاب در شبهۀ عبائیه، استصحاب جزئی است یا کلی؟ چرا؟

2 - فرق بین شبهۀ عبائیه و مثال محقق نائینی(ره) چیست؟

3 - آیا اضافه زید به جانب شرقی و غربی دار، موجب تعدد است؟ توضیح دهید.

4 - کیفیت تمسّک به اصل حاکم را در شبهۀ عبائیه توضیح دهید.

5 - جواب استاد از تمسک به اصل حاکم در شبهۀ عبائیه چیست؟

درس چهارصد و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب کلی قسم ثالث تفصیل شیخ بین دو فرض کلی قسم ثالث

مرحوم شیخ(اعلی الله مقامه شریف) در قسم ثالث از اقسام استصحاب کلی، بین دو فرضی که در این قسم وجود دارد، تفصیل داده‌اند و فرموده‌اند: در فرض اول که ما احتمال می‌دهیم مقارن با وجود فرد اول، یک فرد دیگر وجود پیدا کرده، استصحاب جریان دارد. اما در فرض دوم که احتمال می‌دهیم مقارن با زوال فرد اول، فرد دیگری جانشین فرد اول شده باشد، استصحاب جریان ندارد.

در بیان علت فرق بین این دو فرض می‌فرمایند: ما در فرض اول، بقای همان چیزی را که در سابق وجود داشته، احتمال می‌دهیم؛ یعنی احتمال می‌دهیم همراه با وجود زید، عمرو هم در دار آمده است. می‌دانیم که زید از دار خارج شده، لکن احتمال بقای عمرو

را در دار می‌دهیم. در این صورت ما بقای عین همان چیزی را که در سابق به وجود احتمالی تحقق داشته، احتمال می‌دهیم و آن عبارت از عمرو است. در حقیقت بقای «عمروی» را احتمال می‌دهیم که«کان» همین«عمرو فی الدار موجودا».

اما در فرض دوم چنین احتمال بقایی نداریم. یقین داریم مادامی که زید در خانه بوده، عمرو همراه او نبوده، منتها احتمال می‌دهیم که مقارن با خروج زید از دار، عمرو وارد دار شده باشد. اینجا در حقیقت بقای چیزی محتمل است که در سابق تحقق نداشته است و در حالت سابقه، وجود نداشته است. پس ما اینجا بقای عین آن چیزی را که«کان فی السابق» احتمال نمی‌دهیم. لذا با این که چنین احتمالی در کار نیست، چطور استصحاب را جاری کنیم؟ چطور«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده بشود؟

فعلا نظر به این است که این تفصیل باطل است؛ یعنی دو فرض، فرقی نمی‌کند. اگر ما قائل به جریان بشویم در هر دو باید قائل به جریان بشویم و اگر قائل به عدم جریان بشویم، در هر دو باید قائل به عدم جریان بشویم.

عدم نظارت به خصوصیات فردیه در استصحاب کلی

در مقام جواب از این تفصیل باید به مرحوم شیخ عرض کرد که ما در استصحاب کلی، ناظر به خصوصیات فردیه نیستیم. ما کاری نداریم به این که این کلی در ضمن چه خصوصیتی هست و لازم هم نیست که خصوصیت کلی در بقا فرضا عین خصوصیت کلی در حدوث باشد. اصلا ما کاری به خصوصیات نداریم. ما در استصحاب، نظر خودمان را روی کلی متمرکز می‌کنیم. اصلا عنوان زیدیّت و عمریّت در استصحاب کلی هیچ مطرح نیست.

آن‌چه که در استصحاب کلی در این مثال مطرح است. عنوان انسانیت است. آیا در رابطۀ با عنوان انسانیّت و کلی انسان، بین این دو فرض قسم ثالث، فرق وجود دارد؟ چه در فرض اولش و چه در فرض دومش، قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ ما، عبارت از این است که «کان الانسان موجودا فی الدار و الان بقاء الانسان فی الدار مشکوک». قضیۀ متیقنه و مشکوک ما، این عنوان را دارد. در این عنوان، بین دو فرض چه فرقی هست؟ آنجایی که ما احتمال بدهیم که عمرو همراه وجود زید در خانه آمده باشد و یا آنجایی که احتمال بدهیم همراه خروج زید از خانه، وارد خانه شده باشد، در هر دو، قضیۀ متیقنه و قضیۀ

مشکوکۀ ما یکسان است. ما به زید کاری نداریم، به عمرو کاری نداریم.

شما می‌فرمایید: ما احتمال می‌دهیم عین همان که سابق بوده، باقی باشد. آن که در استصحاب ما سابق بوده، کلی است. معنای بقای کلی، این نیست که در ضمن همان خصوصیتی که در سابق وجود داشته، در ضمن همان خصوصیت، بقا هم داشته باشد.

معنای کلی این است که افراد این کلی تحقق داشته باشند«و لو علی سبیل التبادل و التناوب»، زید برود و عمرو جای او را پر کند، عمرو برود و بکر جای او را پر بکند، منتها در ما نحن فیه مسأله، مسألۀ احتمالی است؛ یعنی احتمال می‌دهیم که با رفتن زید، عمرو جای او را پر کرده باشد و چون احتمال می‌دهیم، در نتیجه در بقای انسان در دار، شک و تردید داریم لذا استصحاب را جاری می‌کنیم و می‌گوییم: «کان الانسان موجودا فی الدار قطعا و الان نشک فی بقاء الانسان فی الدار». اگر مسأله به این صورت مطرح شود، دیگر بین این دو فرض قسم ثالث، هیچ فرقی نمی‌توانیم قائل بشویم. عرض کردم: حالا ما نمی‌خواهیم بگوییم: استصحابش جاری می‌شود. می‌خواهیم بگوییم: این دو فرض، یک حکم دارند. اگر بنا بر جریان استصحاب است، در هر دو فرض، جاری می‌شود و اگر بنا بر عدم جریان است، در هیچ کدام جاری نمی‌شود. این خصوصیت که همراه زید بودن عمرو باشد، با خصوصیتی که مقارن با ارتفاعش جانشین او شده باشد، از نظر جریان استصحاب و عدم جریان استصحاب هیچ فرقی به وجود نمی‌آورد. لذا این تفصیل مرحوم شیخ به نظر ما، تفصیل ناتمامی است. عمده این است که آن دو قول دیگر را ملاحظه کنیم: آیا در قسم ثالث به طور کلی استصحاب جاری می‌شود یا به طور کلی استصحاب جاری نمی‌شود؟ کدام یک از اینها را باید انتخاب کرد؟

دو بیان و دو تقریب بر عدم جریان استصحاب به طور کلی در قسم ثالث، وجود دارد: یک تقریب مربوط به محقق عراقی است و مبنایی است که ایشان در نظائر اینجا ذکر کرده‌اند و لازمۀ این تقریب، عدم جریان استصحاب است. یک بیان خیلی کوتاه و مختصری هم مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه دارند که ایشان هم می‌فرمایند:

«الاظهر عدم جریان الاستصحاب» در کلی قسم ثالث.

دلیل محقق عراقی(ره) بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا

اما بیان محقق اراکی مرحوم آقا ضیاء الدین(قدس سره الشریف) که ایشان در کثیری

از موارد به این بیان تکیه می‌کنند و مسائلی را مبتنی بر همین بیان قرار می‌دهند که از جمله ما نحن فیه است، آن طوری که ظاهر عبارتشان بلکه صریح عبارت است و تقریبا ادعای بداهت هم روی این مسأله کرده‌اند، این است که در کلی طبیعی در رابطۀ با افراد، این حساب جریان دارد که هر فردی«حصة من الکلی الطبیعی و جزء من الکلی الطبیعی». کلی طبیعی به لحاظ تعدد افراد و به حساب تعدد افراد، دارای حصص متعدد و اجزای متعدده است. در حقیقت مثل این می‌ماند که کلی طبیعی به منزلۀ یک خانۀ بسیار وسیعی است که هر فردی از افراد کلی، یک جزئی از این خانه و یک حصه‌های از این خانه را دارا هستند.

این عبارت که نسبت کلی طبیعی به افراد، مثل نسبت أب واحد الی الابناء نیست بلکه آباء متعدده و ابناء متعدده است، را ایشان این طور معنا کرده‌اند، گفته‌اند: این که کلی طبیعی آباء متعدده است و تعدد آن هم به اندازۀ تعدّد افراد است، معنایش این است که کلی طبیعی حصص متعدده دارد؛ یعنی وقتی که ما می‌خواهیم مثلا مسأله را در باب زید پیاده کنیم، اگر بگوییم: «زید تمام الانسان»، روی بیان ایشان، این یک تعبیر غیر صحیحی است. ما نمی‌توانیم بگوییم: «زید تمام الانسان» بلکه«تمام الافراد، تمام الانسان» است.

اگر شما همۀ افراد را موضوع قرار دادید، می‌توانید بگویید: «مجموع افراد الانسان، تمام الانسان»، اما اگر یک فرد را موضوع قرار دادید، خواستید بگویید: «زید»، دیگر نمی‌توانید بگویید: «تمام الانسان» بلکه باید بگویید: «زید حصة من الانسان، جزء من الانسان، بعض من الانسان». دربارۀ افراد، یک چنین تعبیراتی باید بشود.

نتیجه این می‌شود که انسان دارای حصص متعدده است و این حصه‌ها با هم متغایر است؛ یعنی این مغایرتی که شما بین زید و عمرو خیال می‌کردید که تنها در رابطۀ با خصوصیات فردیه است، به نظر ایشان مسأله این طور نیست. در همان انسانیت هم مغایرت دارند. به این نحو مغایرت که«زید حصة من الانسان و عمرو حصة اخری من الانسان و بکر حصة ثالثه من الانسان» و این حصه‌ها با هم متغایرند. این حصه‌ها با هم قابل اجتماع نیستند.

و اگر مسأله این طور شد(که ایشان ادعای بداهت روی این معنا می‌کنند) دیگر یک کلی به آن نحوی که در ذهن شما مشترک بین افراد متعدده باشد، نمی‌توانید داشته باشید برای این که وقتی که می‌گوییم: کلی به وجود فرد، وجود پیدا می‌کند، ایشان می‌گویند:

این هم معنایش این نیست که«تمام الکلی یوجد بوجود الفرد». وقتی که می‌گویید:

«الکلی یوجد بوجود الفرد»، این یک مضافی در تقدیر دارد؛ یعنی«حصة من الکلی توجد بوجود الفرد» و الاّ«تمام الکلی» معنا ندارد که به وجود زید وجود پیدا بکند. با وجود زید، «حصة من الکلی» تحقق پیدا کرده است.

بعد می‌فرمایند: اگر مسأله به این منوال شد دیگر باید استصحاب کلی قسم ثالث را کنار بگذارید برای اینکه وقتی که زید در دار وجود پیدا کرد، شما تعبیر می‌کردید به این که«الانسان وجود فی الدار»، ولی این تعبیر شما غلط است بلکه باید بگویید: «حصة من الانسان وجدت فی الدار». و آن حصه‌ای از انسان که«وجدت فی الدار» با خروج زید از دار، از بین رفت، با خروج زید از خانه منتفی شد. مسألۀ عمرو، یک حصۀ دیگری است و آن حصۀ دیگر، مغایر با حصه‌ای است که در زید وجود دارد.

پس در حقیقت امر ما اینجا دائر بین این است که مسلّم می‌دانیم حصه‌ای از کلی در ضمن زید تحقق پیدا کرده است و آن حصه با خروج زید از دار، قطعا از دار خارج شده و منتفی شده است و با آن حصۀ دیگری که در ضمن عمرو است، شما اصلا قضیۀ متیقنه ندارید تا قضیۀ مشکوکه داشته باشید. آیا شما می‌دانید که آن حصه‌ای که در ضمن عمرو است، در دار وجود پیدا کرده است، یا آن که این از اول برای شما مشکوک است؟

پس امر شما به این کیفیت است: آن حصه‌ای که به صورت حالت سابقۀ متیقنه، قطع به تحققش در دار داشتید، را قاطع هستید به این که از دار خارج شد. زید قطعا از دار بیرون آمد و آن حصۀ دیگری که در ضمن عمرو است، شما از اول یقین به وجودش در دار نداشتید که حالا شک در بقا کنید و استصحاب جاری بکنید. پس آن حصۀ متیقنه، مقطوعة الزوال است و آن حصۀ مشکوکه، اصلا قضیۀ متیقنه ندارد. کجا شما یقین داشتید به این که آن حصه‌ای که در ضمن عمرو وجود دارد، در خانه وجود پیدا کرد؟ و در این جهت، فرقی بین دو فرض استصحاب کلی قسم ثالث نیست. لذا به نظر ایشان باید دور این استصحاب را قلم بگیریم.

دقت در تشبیه کلی طبیعی به افراد، مثل نسبت آباء به اولاد

این بیان ایشان مبناء ناتمام است. به تعبیری که سیدنا الاستاذ حضرت امام(ره) در بارۀ مبنای ایشان دارند و با تبحرّی که سیدنا الاستاذ در مسائل منطقی و فلسفی دارند،

می‌فرمایند: این مبنای ایشان ناشی از این است که ایشان رابطۀ کلی طبیعی را با افراد درست مورد دقت قرار نداده‌اند. این تعبیر مشهور را که نسبت کلی طبیعی با افرادش، نسبت آباء به اولاد است، را درست دقت نفرموده‌اند. معنای آن عبارت این نیست که «زید جزء من الانسان، زید حصة من الانسان، زید قسم من الانسان» بلکه معنای این عبارت همان است که من مکررا تعبیر می‌کردم. اولا: نمی‌توانیم در این معنی تردیدی داشته باشیم که«زید انسان» یک قضیۀ صحیح به تمام معناست. زید انسان است، قضیۀ صادقه است. اگر شما بخواهید مسأله را به صراحت بیان کنید، این هم یک قضیۀ صادقه‌ای است. «زید تمام الانسان»؛ یعنی اگر فرد انسان در عالم منحصرا زید بود، همان «تمام الانسان» بود، حالایی هم که انسان افراد متعدد و متکثر دارد باز هم«تمام الانسان» است.

آیا فرق است بین کلی طبیعی که یک فرد داشته باشد با کلی طبیعی که میلیون‌ها فرد داشته باشد؟ طبق بیان مرحوم محقق اراکی باید گفت: بله. فرق این دو تا مثل این می‌ماند که یک کسی یک هندوانه را به تمام معنا مالک باشد و بین آنجایی که ده نفر در یک هندوانه مشترک باشند که ما بخواهیم هندوانه را تقسیم بکنیم و آن را حصه حصه قرار بدهیم. آیا در باب کلی طبیعی بین اینها فرق وجود دارد؟ اگر کلی طبیعی دارای یک مصداق شد، بگوییم: آن یک مصداق«تمام الکلی الطبیعی» اما اگر دارای ده مصداق شد، نه، اینجا هر فردی یک دهم کلی طبیعی است؟ یک حصۀ یک دهمی از کلی طبیعی دارد؟

آیا درست است در رابطۀ با کلی و افراد در کلی طبیعی یک چنین مسأله‌ای را مطرح بکنیم؟ یا این که قضیۀ«زید انسان» یک قضیۀ صحیح صادق مطابق با واقع است بدون این که هیچ‌گونه تسامح و تجوزی در او راه پیدا کرده باشد. منتها ما که می‌گوییم: نسبت، نسبت آباء است، می‌گوییم: «زید تمام الانسان و عمرو» هم«تمام الانسان»، نه این که اگر تمامیت را در باب زید به کار بردیم، دیگر نتوانیم در باب عمرو و سایر افراد به کار ببریم.

«زید تمام الانسان، عمرو» هم«تمام الانسان»، در نتیجه«زید و عمرو انسانان»، دو تا انسان هستند، نه دو تا حصۀ از انسان، نه دو تا جزء از انسان. زید، یک انسان کامل است، عمرو هم یک انسان کامل است. مجموع زید و عمرو، دو انسان کامل است.

مسألۀ ارتباط کلی طبیعی با افراد به این کیفیت است، نه مسألۀ تقسیم در مثل هندوانه‌ای که انسان ده نفر را بنشاند و این هندوانه را بین این ده نفر تقسیم بکند که نتیجه

این بشود که به هر کدام از این ده نفر یک حصه‌ای از این هندوانه برسد و در نتیجه این حصه‌ها با هم مغایرت دارند. یک حصه، حصۀ زید است، حصۀ دیگر، حصۀ عمرو است. مسألۀ کلی طبیعی در رابطۀ با افرادش این طور نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): «الحق ان الطبیعی یوجد بوجود فرده» نه«بوجود افراده» که معنایش این باشد که باید تمام افراد، جمع بشوند تا در نتیجه کلی طبیعی تحقق پیدا کرده باشد که لازمه‌اش این است که بگوییم: الی الان کلی انسان وجود پیدا نکرده است برای این که همۀ افرادش وجود پیدا نکرده‌اند.

پس اگر حساب فرد در کار آمد، معنایش این است زید که وجود پیدا کرد، تمام انسان وجود پیدا کرده است؛ یعنی دیگر در وجود تمام انسان، ما حالت انتظار نداریم. «زید مرآت لتمام الانسان». معنای وجود کلی طبیعی بوجود الفرد این است. اگر ما گفتیم: کلی طبیعی«یوجد بوجود فرده» معنایش این نیست که این خصوصیات هم در رابطۀ با آن کلی نقش دارد. نه، ما می‌خواهیم این‌گونه تعبیر بکنیم که«اذا وجد زید وجد تمام الانسان» تعبیر این است. آیا این تعبیر غلط است؟ باید تعبیر بکنیم که«اذا وجد زید وجد بعض الانسان»؟ یا«اذا وجد زید وجد تمام الانسان»؟ واقعیت مسأله در کلی طبیعی یک چنین معنایی است، منتها گفتیم: این مفهوم ندارد. اگر گفتیم: «اذا وجد زید وجد تمام الانسان» معنایش این نیست که«اذا وجد عمرو لا یوجد تمام الانسان» آن هم همین‌طور است منتها«تمام الانسان» دو وجود پیدا کرده، «تمام الانسان» سه وجود پیدا کرده است، «زید و عمرو انسانان لا حصتان من الانسان و لا جزئان من الانسان، بل کل واحد منهما تمام الانسان». اگر مسأله این شد، دیگر این اشکال ایشان در رابطۀ با استصحاب کلی قسم ثالث، کنار می‌رود.

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان درست نقطۀ مقابل آن رجل همدانی هستند برای این که مرحوم آقا ضیاء می‌فرماید: هر انسانی از کلی، حصه‌ای را دارد که این حصه، مغایر با حصه‌ای است که در دیگری وجود دارد. «حصة زید من الکلی مغایرة مع حصة عمرو من الکلی». اما رجل همدانی می‌گفت: عنوان این است که هر جزئی علاوۀ بر خصوصیات فردیه، یک جهتی در آن وجود دارد که این جهت، عین همان جهتی است که در دیگری وجود دارد؛ یعنی جهت مشترکه این تحقق خارجی دارد که در حقیقت هر فردی را کانّ باید دو قطعه کنیم. یک قطه عبارت از خصوصیات فردیه‌ای که این فرد را

تشکیل می‌دهد و یک قطعه آن جهت مشترکه‌ای که بین تمامی افراد تحقق دارد و در وجود او هم تحقق دارد. لذا کلام رجل همدانی درست نقطۀ مقابل کلام مرحوم آقا ضیاء است. ایشان هر فردی را دارای حصه‌ای از کلی که مغایر با حصۀ دیگر است، می‌دانست، او هر فردی را واجد یک جهت مشترکۀ با تمامی افراد در آن جهت می‌دانست. لذا بین اینها مخالفت وجود دارد.

بعد از آن که این مبنای مرحوم محقق اراکی، معلوم شد که ناتمام است، دیگر این اثری که ایشان در اینجا می‌خواهد بر آن مترتب بکند، طبعا خنثی می‌شود. اگر ما یقین داریم که زید در دار هست، نباید بگوییم: «حصة من الانسان فی الدار کانت موجودة» و این حصه قطعا خارج شد و حصۀ عمرو از اول مشکوک بود که در خانه آمد یا نه. این حساب حصص را کنار می‌گذاریم. ما روی کلی به لحاظ این که«زید انسان کامل و عمرو» هم«انسان کامل» است و در این جهت از نظر نوع، مشترک هستند و قضیۀ متیقنه را روی کلی و نوع، ترتیب می‌دهیم. می‌گوییم: «کان الانسان فی الدار موجودا قطعا» و الان که زید خارج شده و ما احتمال می‌دهیم که عمرو از اول بوده است، یا همراه با خروج زید، وارد دار شده است، الان نمی‌توانیم قسم بخوریم که خانه، خالی از انسان است. بحسب البقاء شک داریم که انسان در دار هست یا نه؟ چه مانعی دارد که ما استصحاب بقای انسان را در دار جاری بکنیم و آثار شرعیه‌ای که بر این کلی ترتب پیدا می‌کند را به واسطۀ اجرای این استصحاب، مترتب بکنیم؟

پرسش:

1 - استصحاب کلی قسم ثالث را توضیح دهید.

2 - تفصیل شیخ انصاری(ره) را در استصحاب کلی قسم ثالث بیان کنید.

3 - جواب استاد از تفصیل شیخ(ره) در استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

4 - دلیل محقق عراقی(ره) بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا چیست؟

5 - جواب امام(ره) را از دلیل محقق عراقی بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا بیان کنید.

درس چهارصد و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دو فرض در بقای کلی قسم ثالث

قسم ثالث از اقسام استصحاب کلی، عبارت از این است که ما یقینا می‌دانیم که کلی در ضمن یک فرد در دار وجود پیدا کرده و آن فرد هم فرد مشخصی است، مثلا می‌دانیم که کلی انسان در ضمن شخص زید در دار وجود پیدا کرد و نیز می‌دانیم شخص زید از دار خارج شده، در عین حال احتمال می‌دهیم که با اینکه شخص زید از خانه خارج شده است، لکن کلی در دار به یکی از این دو صورت باقی باشد:

یک صورتش این است که احتمال می‌دهیم که همراه با وجود زید در دار، عمرو هم در دار وجود پیدا کرده باشد و در رابطۀ با عمرو، نه علم به بقا داریم و نه علم به زوال و ارتفاع داریم. پس یک صورتش به این نحو است که کلی انسان مشخّصا متیقنا در ضمن زید در دار وجود پیدا کرد و زید هم بالخصوص از خانه خارج شد، لکن علت اینکه ما در بقای کلی شک داریم، این است که احتمال می‌دهیم همراه با وجود زید در دار، عمرو

هم در دار آمده باشد و اگر عمرو در دار آمده باشد، دیگر علم به خروج او از دار نداریم.

در نتیجه حالا شک می‌کنیم که کلی انسان که در دار تحقق داشت، آیا با خروج زید از دار، این کلی هم خارج و زائل شد و یا اینکه کلی در دار باقی است.

صورت دوم این است که ما می‌دانیم که کلی انسان در ضمن شخص زید در خانه وجود پیدا کرد و می‌دانیم تا مادامی که زید در خانه بود، فرد دیگری در خانه وجود پیدا نکرد، لکن مقارن با خروج زید از دار، احتمال می‌دهیم که عمرو، وارد دار شده باشد، به طوری که ورود عمرو به خانه، مقارن با خروج زید از خانه باشد و در نتیجه در هیچ آنی این خانه خالی از انسان نبوده، منتها زمانی در ضمن زید، و زمان دیگری در ضمن عمرو، این مسأله به صورت احتمال است.

پس استصحاب کلی قسم ثالث دو فرض دارد: یک فرضش این است که فرد معلوم و فرد مشکوک، مجتمع در وجود، در دار باشند. فرض دومش این است که اجتماع در وجود در کار نیست بلکه در هر زمانی تنها یک فرد است. تا زمانی که زید بوده، انسان در ضمن زید تحقق داشته است و مقارن با خروج زید، احتمالا عمرو وارد شده و اگر انسان در دار باقی باشد، لا محاله در ضمن عمرو در دار باقی است و در هیچ لحظه‌ای، اجتماع وجودین و فردین در دار نبوده است.

آیا این استصحاب کلی قسم ثالث جریان دارد یا جریان ندارد؟ یا بین این دو صورتی که ذکر شد از نظر جریان استصحاب در مسأله، تفصیل است؟

اقوال موجود در جریان کلی قسم ثالث

در حقیقت در استصحاب کلی قسم ثالث، سه قول وجود دارد: یک قول: جریان الاستصحاب مطلقا، یک قول: عدم جریان الاستصحاب مطلقا که مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه این قول دوم را اختیار کرده‌اند و قول سوم تفصیل است به این نحو که در فرض اول بگوییم: استصحاب، جریان پیدا می‌کند، اما در فرض دوم، جریان پیدا نمی‌کند. و این تفصیل را مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل اختیار فرموده‌اند.

قبل از آن که وارد ادلۀ این اقوال بشویم و ببینیم کدام قول را باید در این قسم ثالث اختیار کرد، لازم است چند نکته ذکر بشود.

استثنای شیخ انصاری(ره) از کلی قسم ثالث

یک نکته این است که مرحوم شیخ در کتاب رسائل با اینکه می‌گویند: استصحاب در فرض دوم از دو فرض استصحاب کلی قسم ثالث جریان ندارد، لکن یک موردی را استثنا می‌کنند که ما روی این استثنا، بحث داریم. ببینیم آیا این موردی که مرحوم شیخ استثنا می‌کنند اصلا داخل در محل بحث ما هست یا خارج از بحث است؟ و در حقیقت آیا این استثنای مرحوم شیخ، استثنای متصل است یا استثنای منقطع است که اصلا مستثنی داخل در مستثنی منه نیست و از مصادیق مستثنی منه نیست.

مورد استثنای شیخ، عبارت از مراتبی است که در اعراض، وجود دارد، مثل حمره، (قرمزی) این یک عرضی است. در این عرض، مراتب وجود دارد. حمره، یک وقت حمرۀ شدیده است، یک وقت حمرۀ متوسطه است، یک وقت حمرۀ ضعیفه است. و نظیر حمره در باب سواد هم هست که سواد، یک وقت سواد شدید است، یک وقت سواد متوسط است، یک وقت سواد ضعیف است.

حالا اگر در یک جوهری یقین کردیم به اینکه یک سواد شدیدی عارض بر این جسم بود، یک سواد شدیدی در جسمی تحقق داشت و بعد یقین کردیم که این سواد شدید، زائل شده است، لکن در این مطلب تردید داریم که آیا سواد به کلی از بین رفته است یا شدّت سواد از بین رفته است؟ آیا این جسمی که معروض سواد شدید بود، حالا معروض بیاض قرار گرفته است؟ یا اینکه بقاء معروض سواد ضعیف قرار گرفته است؟ آیا اصل سیاهی از بین رفته است و تبدل به بیاض کرده است؟ یا شدتش از بین رفته و تبدل به ضعف پیدا کرده است؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: این از قبیل فرض دوم از دو فرض استصحاب کلی قسم ثانی است برای اینکه آن چیزی که شما احتمال می‌دهید جای فرد اول را پر کرده باشد، چه زمانی پر کرده است؟ بعد از زوال فرد اول، مقارن با زوال فرد اول. یعنی شما که احتمال می‌دهید که سواد شدید به سواد ضعیف تبدّل پیدا کرده است، سواد شدید که همراه با سواد ضعیف نیست، لا بد سواد ضعیف، مقارن با زوال سواد شدید، تحقق می‌کند. پس فرض دوم از دو فرض استصحاب کلی قسم ثالث است.

بعد می‌فرماید: با اینکه ما در فرض دوم، استصحاب را قائل نیستیم، لکن در این

مثالها قائلیم. اینجا اگر شما شک داشته باشید که سواد شدید تبدّل به بیاض پیدا کرد یا تبدل به سواد ضعیف پیدا کرد، شما می‌توانید کلی سواد را استصحاب بکنید و بگویید:

آن سیاهی به طور کلی با قطع نظر از شدت، همان‌طوری که عارض این جسم بود و در این جسم تحقق داشت، حالا هم اصل السواد به قوت خودش باقی است. پس مرحوم شیخ این قبیل موارد را استثنا کرده است.

عدم ارتباط مسألۀ شدّت و ضعف و مانند آن به استصحاب کلّی

اشکال این است که آیا مثال سواد شدید و امثال ذلک، اصلا به استصحاب کلی ربط دارد یا اینکه استصحاب شخصی است؟ به عبارت روشنتر: آیا شدّت و ضعف برای سواد، دو فرد ایجاد می‌کند؟ سواد شدید مغایر با سواد ضعیف است مثل همان تغایری که زید با عمرو دارد که از نظر خصوصیات فردیه، بین زید و عمرو کمال مغایرت تحقق دارد؟ آیا سواد شدید و سواد ضعیف«کزید و عمرو فردان متعایران بالخصوصیات الفردیة»؟ یا اینکه مسأله به این صورت نیست. شدّت و ضعف، یک حالتی است برای یک فرد، دو شأن است برای یک فرد، مثل پیری و جوانی. آیا زید در حال جوانی، مغایر با همین زید در حال پیری است؟ آیا زید در حال جوانی، «فرد» و زید در حالت پیری، «فرد آخر من طبیعة الانسان؟» یا اینکه زید«فرد واحد» منتها این فرد واحد حالات مختلف دارد، شؤون مختلفه دارد، اوصاف مختلفه دارد. زید جاهل مغایر با زید عالم نیست. انسان قبل از آنکه طلبه بشود، با زمانی که طلبه شد، دو فرد از برای انسان نیست، همان یک فرد است، منتها دو حالت مختلف داشته است. حالت جهل، به حالت علم، تبدّل پیدا کرده است. در شدّت و ضعف در باب سواد و امثال سواد هم مسأله به این گونه است. سواد شدید غیر از سواد ضعیف نیست، فقط در صفت شدّت و ضعف با هم اختلاف پیدا کرده است.

در استصحاب، نظر عرف متبع است. آیا عرف، سواد شدید و سواد ضعیف را دو فرد از عنوان سواد می‌بیند؟ مثلا انسان که یک پارچه‌ای را می‌خرد، معمولا آن روزهای اول، یک رنگ شدید و روشنی دارد، بعد به واسطۀ مرور زمان، برخورد با هوا و مقابلۀ با شمس، این رنگ، ضعف پیدا می‌کند. آیا از نظر عرف - که ملاک همان نظر عرف است، - آن رنگ از بین رفته است و رنگ دیگری بوجود آمده است؟ لون جدید تحقق پیدا کرده

است یا اینکه همان رنگ است، منتها حالت شدتش تبدّل به حالت ضعف پیدا کرده است؟

پس اگر سواد شدید و سواد ضعیف، در این موردی که مرحوم شیخ استثنا کرده‌اند، دو فرد نباشند، می‌گوییم: این استثنا، استثنای منقطع است، این اصلا استصحاب کلی نیست بلکه همان استصحاب شخصی است. مثلا اگر شما بیست سال پیش، زید را در حال جوانی دیده باشید، حالا اگر شک در موت و حیاتش داشته باشید، استصحاب بقای همان زید را جاری می‌کنید در حالی که اگر زید باقی باشد، قطعا دیگر جوانی‌اش را از دست داده است و تبدل به پیری پیدا کرده است، اینجا هم همین‌طور است. اگر عبای شما سواد شدیدی داشت، بعد به علتی، شک کردید که آیا این سواد شدید، تبدّل به سواد ضعیف پیدا کرده یا اصلا به‌طور کلی سواد، تبدّل به بیاض پیدا کرد، در اینجا شما استصحاب کلی ندارید بلکه خصوص همان سواد عارض بر عبایتان را استصحاب می‌کنید. اما سواد شخصی«الذی هو عارض لعبائکم و کان فی حال عروضه متصفا بالشدة» و اگر آن سواد باقی باشد، قطعا الان شدّت ندارد لکن در عین حال، استصحاب شخص همان سواد را جاری می‌کنید و شدّت در شخصیت دخالت ندارد. شدت، حالت است، شدت، وصف است، نه اینکه شدت دخالت در شخصیت داشته باشد. مثل حالت پیری و جوانی و بچه‌گی در رابطۀ با زید، که در تمامی این حالات، یک فرد بیشتر نیست «له حالات مختلفة» در سواد شدید و متوسط و ضعیف هم مسأله به این گونه است. پس این‌طور نیست که سواد ضعیف در مقایسۀ با سواد شدید، مثل مقایسۀ زید و عمرو باشد.

«زید فرد و عمرو فرد آخر» و فرد آخر در اینجا مطرح نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر عبای شما قدری کمرنگ شد، نمی‌گویید: عجیب! امروز یک رنگ دیگری برای عبایمان پیش آمده! بلکه می‌گویید: این همان سیاهی است، همان رنگ است، منتها غلیظ بود، حالا ضعیف شده است. تعبیر عرفی خودتان این است و عقلی‌اش هم در جای خودش ثابت شده است که همین است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شدت و ضعف را نمی‌خواهیم استصحاب بکنیم. در باب زید که اینجا را با آنجا مقایسه کردیم بقای زید را می‌خواهیم استصحاب بکنیم و در اینجا هم بقای سواد را می‌خواهیم استصحاب بکنیم. شما قاطعید به اینکه اگر زید باشد، قطعا جوانی را از دست داده، ولی شما به جوانی‌اش کار ندارید. شما زید را استصحاب

می‌کنید. می‌گویید: «کان زید موجودا حیّا و الان اشک فی بقاء حیاته» استصحاب حیات زید می‌کنید، اینجا هم وقتی که یک سواد شدیدی روی یک جسمی به صورت عرض تحقق پیدا کرد و بعد شما شک کردید منتها به این صورت: یک طرف، احتمال این بود که این سواد شدید به سواد ضعیف، تبدّل پیدا کرده باشد، یک طرف احتمال هم این بود که این سواد به طور کلی زایل شد و جای آن را بیاض پر کرده که مغایر با سواد است. وقتی که می‌خواهید استصحاب را جاری بکنید، حرف ما این است که در همین سواد قبلی، استصحاب جاری می‌کنید. به کلی سواد، چه کار دارید؟ نفس سوادی که عارض بر این جسم مشخص بود متیقنا برای شما مشکوک البقاء است.

شما چنین نگویید که اگر سواد باقی باشد، قطعا به صورت ضعف است. زید هم اگر باقی باشد قطعا به صورت پیری زندگی می‌کند. می‌گوییم: پیری در باب زید و ضعف در باب سواد، موجب تعدّد شخصیت و تعدّد هویت نمی‌شود. شدید بودن و ضعیف بودن، ایجاد تعدّد و تغایر نمی‌کند. سواد مشخصی در این جسم وجود داشته، شما شک دارید که آن سواد، باقی است یا نیست، استصحاب نفس همان سواد متشخص و متعین را جاری می‌کنید. اینجا استصحاب کلی نیست، مثل این نیست که زید در دار بوده و من یقین دارم که زید خارج شده و مقارن با خروجش احتمال می‌دهم که عمرو وارد خانه شده باشد که فرض ثانی از قسم ثالث، یک چنین مسأله‌ای است.

پس یک اشکال به مرحوم شیخ این است که این صورت شدّت و ضعف در باب اعراض را که ایشان به صورت استثنا از این فرض دوم قرار داده، این استثنای منقطع است. اینجا استصحابش استصحاب کلی نیست. این استصحاب جزئی است، مثل استصحاب بقای زید در حالات مختلفه.

بررسی تشابه وجوب و استحباب با مسألۀ شدّت و ضعف

نکته دوم، این است که اگر چیزی اتصاف به وجوب داشت و ما یقین کردیم که وجوب، زایل شد، لکن شک کردیم که آیا تبدّل به استحباب پیدا کرد یا اینکه اصلا رجحانی در آن وجود ندارد، نه به نحو وجوب و نه نحو استحباب، آیا مسألۀ وجوب و استحباب هم مثل مسألۀ سواد شدید و سواد ضعیف است که کسی بگوید: وجوب یعنی مرتبۀ شدیدۀ از طلب، آن طلب مؤکّد و مرتبۀ شدیده از طلب را به وجوب می‌گویند، و

استحباب مرتبۀ ضعیفۀ از طلب است. اما در اصل حقیقت طلب و در اصل هوّیت طلب، بین استحباب و وجوب، فرقی نیست، عین سواد شدید و سواد ضعیف است که در حقیقت مرتبۀ شدّت و مرتبۀ ضعف، دو حالت شناخته می‌شود، دو شأن شناخته می‌شود، نه اینکه دو هویّت و دو شخصیت در کار باشد. آیا مسأله این طور است که اگر وجوب و استحباب هم مثل سواد شدید و سواد ضعیف شد، نتیجه این بشود که اگر ما یقین کردیم به اینکه وجوب زایل شد، لکن احتمال می‌دهیم که تبدّل به استحباب کرده باشد و احتمال می‌دهیم که اصل طلب به کلی زایل شده باشد، اینجا بتوانیم استصحاب طلب را جاری بکنیم و در استصحاب طلب، اصل رجحان را محفوظ نگه داریم و با استصحاب طلب، رجحان این مسلّم باشد؟

چه بنا بر مبنای شیخ که به صورت استثنا، قائل به این جریان شدند و چه بر مبنای ما که گفتیم: اصلا در سواد شدید و ضعیف، استصحاب به صورت کلی نیست، بلکه به صورت شخصی است، بالاخره این مسلّم بین شیخ و ما هست که در سواد شدید و ضعیف، استصحاب جاری می‌شود. حالا ایشان اسمش را استصحاب کلی گذاشته است و مستثنای از کلی قسم ثالث قرار داده است و ما اسمش را استصحاب شخصی گذاشتیم، گفتیم: به‌طور کلی از استصحاب کلی خارج است. آیا این خصوصیت در وجوب و استحباب هم هست؟ یا اینکه وجوب و استحباب، دو حقیقت هستند، دو شخصیت مغایر با یکدیگر هستند؟

تغایر وجوب و استحباب از نظر عرف

ما این مقدار را جدّا نمی‌توانیم انکار بکنیم که بر مبنای عرف و روی نظر عرف، وجوب و استحباب دو امر متغایر هستند، دو طلب متغایر هستند، نه دو حالت برای یک شیء و دو صفت برای یک حقیقت باشند. وجوب و استحباب، دو شیء متغایر به تمام معناست، عرف مثلا همان طوری که بین وجوب و کراهت و اباحه، مغایرت می‌بیند، همان‌طور هم بین وجوب و استحباب، مغایرت می‌بیند. لذا اینجا غیر از مسألۀ سواد شدید و ضعیف است، بلکه مسألۀ وجوب و استحباب، داخل در محل بحث ما است، داخل در استصحاب کلی قسم ثالث است و فرض دوم استصحاب کلی قسم ثالث است، یعنی اگر یقین به تحقق وجوب داشته باشید و یقین داشته باشید وجوب مرتفع شد،

احتمال بدهید که مقارن با زوال وجوب، استحباب جای وجوب را پر کرده است، اینجا محل بحث ما است که آیا طلب کلی و رجحان کلی را در اینجا می‌توانیم استصحاب بکنیم یا نمی‌توانیم استصحاب بکنیم؟ اگر کسی گفت: استصحاب کلی قسم ثالث در هر دو فرضش، یا در خصوص فرض دوم، جریان ندارد، لازمه‌اش این است که اینجا بگوید:

استصحاب، جاری نیست. شما نمی‌توانید اینجا استصحاب کلی رجحان و کلی طلب را جاری بکنید. همان‌طوری که در مسألۀ زید و عمرو مثلا نمی‌توانید استصحاب کلی انسان را در دار جاری بکنید.

در حقیقت نکتۀ دوم در این جهت بود که مسألۀ وجوب و استحباب با مسألۀ سواد شدید و سواد ضعیف متغایر است. مسألۀ وجوب و استحباب داخل در محل بحث است؛ آیا استصحاب کلی در اینجا جریان پیدا می‌کند یا استصحاب کلی در اینجا جریان ندارد؟ این به عنوان مقدمۀ بحث بود.

پرسش:

1 - دو فرض کلی قسم ثالث را توضیح دهید.

2 - اقوال موجود در جریان کلی قسم ثالث را بیان کنید.

3 - مرحوم شیخ انصاری(ره) چه موردی را از کلی قسم ثالث استثنا کرده‌اند؟

4 - اشکال استاد به مورد استثنای شیخ از قسم ثالث را توضیح دهید.

5 - آیا وجوب و استحباب با شدّت و ضعف از نظر جریان استصحاب، متشابه هستند؟ چرا؟

درس چهارصد و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا استصحاب کلی قسم ثالث در هر دو فرضش جریان دارد یا نه؟ یک بیانی مرحوم محقق اراکی(ره) داشتند که لازمۀ آن بیان، عدم جریان بود.

البته این را توجه دارید که لازمۀ بیان محقق اراکی، این نیست که استصحاب در کلی قسم ثانی هم جریان پیدا نکند، و لو این که ما برای کلی، حصصی قائل بشویم و در ضمن هر فردی، یک حصه‌ای از کلی تحقق داشته باشد. این حصص در مورد استصحاب کلی قسم ثالث، متعدد است، یعنی یک حصه معلوم التحقق و معلوم الزوال است و آن حصۀ متحققۀ در ضمن زید است، و حصۀ متحققۀ در ضمن عمرو از اول، مشکوک التحقق است. اما در کلی قسم ثانی، مسأله این طور نیست. در کلی قسم ثانی آن حصۀ باقیه، همان حصۀ قبلی است، و لو اینکه ما فرد و خصوصیات فردیه را ثابت نمی‌کنیم، لکن در قسم ثانی، قضیۀ مشکوکۀ ما با قضیۀ متیقنه، مغایرت ندارد. اما در قسم ثالث روی مبنای مرحوم محقق اراکی، مباینت تحقق دارد. در نتیجه لازمۀ این بیان این است که فقط

استصحاب کلی قسم ثالث جریان نداشته باشد. کما اینکه بیان مرحوم محقق خراسانی - که الان آن را عرض می‌کنیم - که فرموده است: اظهر این است که استصحاب در هیچ یک از دو فرض قسم ثالث جریان پیدا نمی‌کند، اگر بیان تمامی باشد، اثرش در همین قسم ثالث ظاهر می‌شود و نتیجه‌اش این نیست که در قسم ثانی هم قائل به عدم جریان بشویم.

بیان محقق خراسانی(ره) در جریان استصحاب در کلی قسم ثالث

بیان ایشان این است که کأنّ می‌خواهند بفرمایند: ما در باب کلی طبیعی نسبت به افرادش عنوان تحصص و حصه را قائل نیستیم. نمی‌گوییم که کلی طبیعی منقسم به اجزاء و افراد خودش شده و«لکل فرد قسم و حصة و جزء» بلکه ما می‌گوییم: معنای«زید انسان» این است: «زید تمام الانسان». معنای«عمرو انسان» هم این است که«عمرو تمام الانسان». مسأله حصه در کار نیست. زید و عمرو هم انسانان. این حرف را می‌زنیم لکن آیا آن تمام الانسانی که با زید تحقق دارد، با قطع نظر از خصوصیات فردیه، این همان تمام الانسانی است که با عمرو تحقق دارد یا اینکه بین اینها فرق وجود دارد؟

آیا«زید تمام الانسان» و عمرو هم تمام الانسان مثلا اگر بخواهیم تشبیه بکنیم مثل زید عالم و عمرو هم عالم است که گویا اینطور است که می‌گوییم: «زید عالم بعلم الفقه و عمرو عالم بعلم الاصول»؟ هر دو عالم هستند. هر دو تمام الانسانند اما آیا این تمام الانسانها یکنواخت است؟ این تمام الانسانها در تمامی افراد متحد است یا اینکه با هم فرق می‌کند؟

ایشان معتقد است که بین اینها فرق وجود دارد و لو اینکه از نظر منطقی، زید و عمرو را مشترک در نوع می‌دانیم و نوع مرکب از جنس و فصل است و جنس و فصل در همه اینها وجود دارد. اما آیا معنایش این است که این جنس و فصلی که در تمامی افراد انسان به نام حیوان و ناطق وجود دارد یکنواخت است؟ ایشان ادعا می‌کند که اینها یک نواخت نیستند. با اینکه زید تمام الانسان و عمرو هم تمام الانسان، اما«فرق بین التمامین و مغایرة بین الکلیین» بین اینها مغایرت وجود دارد. اگر یقین دارید که زید در دار وجود دارد، درست است که با یقین به وجود زید، یقین به وجود تمام الانسان فی الدار دارید، اما کدام تمام الانسان؟ تمام الانسان زید غیر از تمام الانسان عمرو است. همان‌طوری که خصوصیات فردی آنها با هم مغایرت دارد: زید پدر و مادری دارد، و عمرو پدر و مادر

دیگری دارد، و همین‌طور خصوصیات دیگر. همان‌طوری که در خصوصیات فردیه، بینشان مغایرت هست، در تمام الانسان هم بین اینها اختلاف و مغایرت وجود دارد. لذا چطور شما می‌توانید استصحاب بکنید؟ مستصحب شما چیست و متیقن شما کدام است؟

عرض کردم: لازمۀ این بیان این نیست که ما در قسم ثانی هم استصحاب را جاری نکنیم. روی همین بیان، استصحاب در قسم ثانی جریان پیدا می‌کند برای اینکه در همان فردی که احتمال تحقق می‌دهیم، مسألۀ بقا را هم در او مطرح می‌کنیم. اما اینجا اینطور نیست. اینجا یک فرد، معلوم التحقق است من اول الامر و هو زید، و یک فرد مشکوک التحقق است و هو عمرو. اما در قسم ثانی، کلی بین زید و عمرو، تردد دارد و ما علم اجمالی داریم به اینکه یا زید در خانه آمده و یا عمرو در خانه آمده، منتها اگر زید آمده باشد قطعا خارج شده، و اگر عمرو آمده باشد، قعطا در خانه باقی است. پس آنجا متیقن ما با آن چیزی که می‌خواهیم حکم به بقائش بکنیم، مغایرتی ندارد اما در قسم ثالث، مغایرت دارد برای اینکه متیقن شما، زید است و غیر از وجود زید و تمام الانسانیت زید، هیچ چیز برای شما متیقن نیست. زید هم که یقین دارید از خانه خارج شد، نسبت به عمرو هم از اول، شک در تحقق و وجود او در دار دارید. لذا اگر اینجا بخواهید استصحاب را جاری بکنید، قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ شما دو تا می‌شود برای اینکه آن تمام الانسان متیقن، تمام الانسان در ضمن زید بود اما این تمام الانسان مشکوک البقاء، تمام الانسان فی ضمن عمرو است. لذا لازمۀ بیان ایشان این نیست که ما در قسم ثانی هم قائل به عدم جریان بشویم بلکه حرف ایشان فقط در قسم ثالث اثر می‌گذارد. آیا این بیان مرحوم محقق خراسانی درست است یا نه؟

(سؤال... و پاسخ استاد): قضیۀ مشکوکه دارای دو حقیقت نیست بلکه بین دو حقیقت، مردد است. دارای دو حقیقت بودن، غیر از مردد بودن بین دو حقیقت است.

الان که شما شک می‌کنید در بقای یک تمام الانسان دیگر آیا در قسم ثانی شک می‌کنید؟ یعنی می‌گویید آن تمام الانسان اول برود کنار، ما در یک بقای تمام الانسان دیگر شک می‌کنیم؟ شما یقین داشتید به اینکه تمام الانسان کان فی الدار، الان هم شک دارید که تمام الانسان فی الدار هست یا نه؟ آیا این تمام الانسان غیر از آن تمام الانسان است؟ در قسم ثالث بله، این تمام الانسان غیر از آن تمام الانسان است. اما در قسم دوم بینشان

فرق وجود ندارد. نه لازمۀ بیان مرحوم محقق اراکی و نه بیان مرحوم محقق خراسانی این نیست که در قسم ثانی هم جریان نداشته باشد. نتیجه بیان این دو بزرگوار فقط در قسم ثالث ظاهر می‌شود.

مقتضای مراجعه به عرف در باب استصحاب کلی قسم ثالث

اینجا همان طوری که سیدنا الاستاذ الامام(ره) بیان فرموده‌اند، در باب استصحاب باید مسأله را با عرف تمام بکنیم و حکومت عرف را در وحدت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه ملاحظه کنیم. درست است که دو قضیه باید متحد باشد، بین قضیۀ مشکوکه و متیقنه، مغایرتی تحقق نداشته باشد اما چه کسی باید حاکم به وحدت باشد؟ همان کسی که مورد خطاب«لا تنقض الیقین بالشک» است، همان کسی که مکلّف به«لا تنقض الیقین بالشک» است. خطاب و تکلیف در«لا تنقض الیقین بالشک» متوجه عرف است. هر کجا عرف وحدت را بین القضیتین ملاحظه کرد، «لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده می‌کند.

ایشان می‌فرماید: حالا که می‌خواهیم به عرف مراجعه بکنیم، انصاف این است که عرف، یک پاسخ کلی به انسان نمی‌دهد بلکه به حسب موارد، فرق می‌کند. این که می‌گوییم: به حسب موارد فرق می‌کند، چون بحث ما در فرد و کلی است، این کلمۀ کلی را که اینجا استعمال می‌کنیم، مقصودمان خصوص نوع نیست. نوع، یک کلی است.

جنس، قریب یک کلی است. جنس متوسط، یک کلی است. جنس بعید، یک کلی است.

تازه در رابطۀ با جواهر اینطوری مطرح است. و همین‌طور به لحاظ عناوین عرضیۀ که پیش می‌آید: اسود بودن، ابیض بودن، عالم بودن، جاهل بودن و همین‌طور عناوین عرضیۀ دیگری که در این باب مطرح است، اینها همه مصادیق کلی است.

ما که زید و عمرو را مثال می‌زنیم و در رابطۀ با انسان می‌سنجیم، این فقط از باب مثال است، و الا کلی، یک دایرۀ وسیعی دارد. نوع و جنس قریب و متوسط و بعید و امثال ذلک و همین‌طور در باب عرضیات و عناوینی که بواسطۀ عروض عرض، یا بواسطۀ یک امور اعتباریه تحقق پیدا می‌کند، اینها همه کلی هستند. عنوان عالم، کلی است، عنوان جاهل، کلی است، عنوان اسود و ابیض کلی است، و هکذا عناوین دیگری که از این قبیل هستند.

به هر حال به عرف که مراجعه می‌کنیم، انصاف این است که هر دو فردی را که در

رابطۀ با نوع خودش ملاحظه می‌کند، مثلا زید و عمرو را در رابطۀ با انسان که بسنجیم - که انسان نوع برای زید و عمرو است، - در این رابطه عرف می‌گوید: انسانیت زید، همان انسانیت عمرو است. تمام الانسان بودن زید، همان تمام الانسان بودن عمرو است و هیچ فرقی بین این دو تا، تمام الانسان از نظر عرف وجود ندارد. لذا اگر اینجا بخواهیم استصحاب را پیاده کنیم، در همین مثالی که می‌زدیم که«کان زید فی الدار قطعا و خرج عن الدار قطعا» لکن ما احتمال می‌دهیم که همراه با وجود زید، یا همراه با خروج زید، عمرو وارد دار شده باشد، اگر به عرف مراجعه کنیم، عرف می‌گوید: قضیۀ متیقنه و مشکوکه در اینجا واحد است«کان تمام الانسان فی الدار و الان بقاء تمام الانسان فی الدار مشکوک» و عرف بین این دو تمام الانسان فرقی و مغایرتی نمی‌بیند. اگر به حسب ادلۀ عقلیه و نظر عقل هم فرضا یک مغایرتی باشد، ولی با دید عرف، هیچ مغایرتی تحقق ندارد، لذا استصحاب در اینجا جاری است.

تغایر انسان و حیوان از نظر عرف

اما یک قدری که بالاتر برویم؛ ما می‌دانیم که زید در دار بود و از دار هم خارج شد، لکن احتمال می‌دهیم که مقارن با وجود زید در دار، یا خروج زید از دار مثلا یک حیوانی کالحمار مثلا در دار آمده است. این را که به عرف القا کنیم و بگوییم: ایها العرف! شما که در باب زید و عمرو، آن حرف را می‌زدید، آیا این جا هم همین حرف را می‌زنید؟ آیا اینجا می‌گویید: «کان الحیوان فی الدار موجودا» زید یکی از این مصادیق حیوان است و حیوان جنس قریب زید است و حمار هم یکی از مصادیق حیوان است؟ ما می‌خواهیم استصحاب را روی بقاء الحیوان جاری بکنیم و«کان الحیوان فی الدار موجودا» و الان شک داریم که حیوان در دار وجود دارد یا ندارد. تو که استصحاب بقای انسان را جاری می‌کردی، اینجا هم بیا استصحاب بقای حیوان را جاری کن!

عرف اینجا زیر بار نمی‌رود برای اینکه عرف منطق و حاشیۀ ملا عبد اللّه نخوانده، عرف نمی‌گوید که«للحیوان انواع» یکی از انواع حیوان هم انسان است، کما اینکه یکی از انواعش حمار است. عرف این چیزها را نمی‌فهمد. عرف وقتی که می‌خواهد به یک کسی اعتراض بکند و تشر بزند، می‌گوید: تو انسانی یا حیوان؟! انسان را در مقابل حیوان قرار می‌دهد با اینکه انسان از نظر منطق، نوع من انواع الحیوان، اما عرف این معنا را

نمی‌فهمد و قبول هم نمی‌کند. لذا اذا تردد بین این که آیا با زید، حمار هم در دار بوده یا نبوده، استصحاب روی بقاء الحیوان جاری نمی‌کند برای این که زید و حمار را تحت عنوان حیوان نمی‌بیند. زید را خارج از عنوان حیوان به حساب می‌آورد. اینجا بین زید و حمار از نظر عرف مغایرت هست. بین قضیۀ متیقنه و مشکوکه در اینجا مغایرت است.

اما در باب زید و عمرو نسبت به نوع خودشان عرف هیچ‌گونه مغایرتی نمی‌دید. کما اینکه اگر دو تا حمار در این فرض وارد شده باشند، آن هم از نظر نوع حماری خود آنها مغایرت نمی‌بیند و استصحاب را جاری می‌کند اما حمار را با انسان نه. نه اینکه این هم یک کلیتی داشته باشد. انسان را در مقابل سایر حیوانات می‌بیند، و الا همین عرف، حمار را حیوان می‌بیند، بقر و غنم را هم حیوان می‌بیند. در آن رابطه اگر بخواهد استصحاب بقای حیوان را جاری بکند، هیچ اشکالی نیست، اما در این فرض استصحاب را جاری نمی‌کند. لذا اینجا مسأله مقداری به اشکال برخورد می‌کند، یعنی ما نه می‌توانیم بگوییم:

استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا جاری است، نه می‌توانیم بگوییم: استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا جاری نیست. نه اینکه نظر به تفصیل شیخ باشد، بلکه نظر به این است که باید بگوییم: هر کجا که عرف وحدت بین قضیتین را صحیح و مسلّم می‌بیند، آنجا استصحاب کلی قسم ثالث جاری است، و هر کجا که وحدت بین قضیتین را ناتمام می‌بیند آنجا استصحاب کلی قسم ثالث نمی‌تواند جریان پیدا بکند.

نتیجۀ مراجعۀ به عرف این می‌شود که مسأله روی نظر عرف بحسب اختلاف موارد و اختلاف مقامات فرق می‌کند. این را باید به عنوان یک معیار و میزان به کار ببریم: هر کجا که وحدت بین قضیتین بود، استصحاب جاری است و الا جاری نیست. و اگر شما بخواهید اسم این را تفصیل هم نگذارید مانعی ندارد، چون لا تنقض را عرف معنا می‌کند.

لا تنقض خطاب به عرف است. توجه این خطاب به عرف است. عرف می‌خواهد یقین را به شک نقض نکند. عرف می‌خواهد استصحاب را به مقتضای لا تنقض جاری بکند، لذا نظر عرف متبع است.

عرض کردم: اگر شما بخواهید اینجوری هم تعبیر بفرمایید که استصحاب کلی قسم ثالث جریان دارد، بطور کلی صحیح است ولی هر کجا که ما می‌گوییم: استصحاب جاری است، باید با حفظ شرایطش جریان پیدا بکند. شما می‌گویید: استصحاب در فرد، جریان دارد، با توجه به وجود شرایطش جریان دارد. یکی از شرایط وحدت قضیتین است که

این در تمام موارد استصحاب، یک شرطیت عامه دارد و از آن شرطهایی است که سر سوزنی نمی‌شود از آن گذشت. هر کجا استصحاب جاری می‌شود، باید وحدت عرفیه قضیۀ متیقنه و مشکوکه محفوظ باشد. اینجا هم وقتی که می‌گوییم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری است، یعنی با توجه به آن شرط عامش، یعنی با توجه به اعتبار وحدت قضیتین بحسب نظر عرف است. لذا ما در مقام تعبیر می‌توانیم بگوییم: بله جاری است اما این معنایش این نیست که از شرط صرف‌نظر بکنیم و از آن خصوصیتی که در تمامی استصحابات، معتبر است رفع ید کرده باشیم. ما هر کجا می‌گوییم: استصحاب، معتبر است، یعنی با توجه به شرایطش. اینجا هم به این صورت تعبیر می‌کنیم به اینکه استصحاب کلی قسم ثالث جریان دارد.

عدم امکان تحقق کلی بدون خصوصیات فردیه

برای تکمیل این جهت این را هم اشاره کنیم که بعض الاعلام هم می‌خواهند بگویند:

استصحاب کلی قسم ثالث جاری نمی‌شود ولی نه روی مبنای مرحوم محقق اراکی که قائل به تعدد حصص بشوند و نه روی مبنای مرحوم محقق خراسانی که قائل به این بشوند که این تمام الانسانها در افراد، متغایر است، بلکه به خاطر اینکه وقتی کلی می‌خواهد وجود پیدا بکند آیا مستقلا می‌تواند وجود پیدا بکند یا همیشه در ضمن فرد باید تحقق پیدا بکند؟ بلا اشکال هر وقت کلی بخواهد تحقق پیدا بکند باید همراه با خصوصیات فردیه باشد. یک کلی که دارای هیچ خصوصیت فردیه نباشد، معنا ندارد به همان صورت در خارج وجود پیدا بکند.

ایشان می‌فرماید: حالا که وجود کلّیّت نیاز به خصوصیات فردیه دارد، همین سبب می‌شود که قضیۀ متیقنه و مشکوکه را از هم جدا بکند برای اینکه آن کلی که برای شما متیقن التحقق بود، کلی در ضمن زید بود و این کلی که الان برای شما مشکوک البقاء است، کلی در ضمن عمرو است، لذا نمی‌توانید استصحاب را جاری بکنید.

ما عرض می‌کنیم: شما به حرف مرحوم محقق اراکی که نظر ندارید و حرف مرحوم محقق خراسانی را هم که نمی‌خواهید بفرمایید. اگر این دو حرف را کنار بزنیم، درست است که اگر کلی بخواهد در خارج وجود پیدا بکند حتما باید در ضمن خصوصیات فردیه باشد؛ اما این معنایش این نیست که در مقام قضیۀ متیقنه و مشکوکه هم این

خصوصیات، دخالت داشته باشد. من می‌خواهم استصحاب را روی کلی انسان جاری بکنم. شما بگویید: انسان اگر بخواهد موجود بشود باید در ضمن زید باشد، می‌گوئیم:

باشد. مگر من می‌خواهم بگویم: خودش وجود پیدا می‌کند؟ مگر من نقش خصوصیات فردیه را در مقام وجود کلی ناتمام می‌دانم؟ نه. اما وقتی که کلی وجود پیدا کرد، «کأنّه ینحل الی امرین»: یک امر عبارت از انسانیت است، یک امر هم عبارت از خصوصیات فردیه است. شما که این دو تا انسانیت‌ها را با هم مغایر نمی‌بینید، قائل به حصه که نیستید، قائل به تغایر هم آن طوری که مرحوم آخوند می‌فرمایند، نیستید، پس چرا ما در رابطۀ با بقای انسان دیگر نتوانیم استصحاب جاری بکنیم؟

شما بفرمایید: اگر انسان بخواهد وجود پیدا بکند باید در ضمن زید و عمرو باشد، می‌گوئیم: باشد. نیاز وجود کلی به خصوصیات فردیه، جای بحث نیست. اما حالا که موجود شد، معنایش این است که ما در اینجا دو حیث داریم: یک حیث، کلی متحقق است، یک حیث، خصوصیات فردیه است. ما استصحاب را می‌خواهیم در باب آن کلی متحقق جاری بکنیم. از نظر کلی متحقق، بین زید و عمرو چه فرق وجود دارد؟ آیا در کلی انسانیت متحققه، بین زید و عمرو، غیر از خصوصیات فردیه، فرق وجود دارد؟ اگر بفرمایید: فرق وجود دارد، یا به حرف محقق خراسانی برمی‌گردد، یا به حرف مرحوم اراکی. اما اگر این دو تا حرف کنار رفت، معنایش این است که کلی انسانیت در ضمن زید با کلی انسانیت در ضمن عمرو یکی است فقط اختلاف در خصوصیات فردیه است، و این معنا هم باز جای خودش مسلّم است که امکان ندارد کلی در غیر ضمن فرد تحقق پیدا بکند. اما این چه ضربه‌ای به استصحاب کلی انسانیت می‌زند؟ ان شاء الله بعد.

پرسش:

1 - کلام محقق خراسانی(ره) را در جریان استصحاب در کلی قسم ثالث توضیح دهید.

2 - مقتضای مراجعه به عرف در باب استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

3 - کلام بعض الاعلام را راجع به استصحاب کلی قسم ثالث توضیح دهید.

4 - اشکال استاد به کلام بعض الاعلام در استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

5 - آیا امکان تحقق کلی بدون خصوصیات فردیه ممکن است؟

درس چهارصد و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شبهۀ استصحاب کلی قسم ثالث

شبهه‌ای، شبیه شبهه عبائیه که در استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده بود، در استصحاب کلی قسم ثالث هم مطرح شده است. البته این شبهه هم بنا بر قول آنهایی که استصحاب کلی قسم ثالث را مطلقا جاری می‌دانند، وارد است و هم به مرحوم شیخ انصاری که در فرض اول از دو فرض، قائل به جریان استصحاب بود. اگر این شبهه وارد باشد، به هر دو وارد است برای اینکه مراد آنها از قبیل آن فرض اول از دو فرض استصحاب کلی قسم ثالث است، لذا اگر شبهه‌ای باشد، به مرحوم شیخ هم وارد می‌شود.

شبهه که کثیرا ما مخصوصا برای جوانها مورد ابتلا است این است که جوانی صبح از خواب برمی‌خیزد، احتمال می‌دهد که در خواب محتلم شده باشد، بعد می‌خواهد وضو بگیرد. از نظر فتوا، این احتمال جنابت، هیچ منشأ اثر نخواهد بود و این جوان اگر وضو بگیرد، مسّ کتابت قرآن و امثال ذلک بر او جایز می‌شود. فتوا این است و این معنا هم

مسلّم است در حالی که اینجا«لقائل ان یقول» که ما استصحاب کلی حدث را بعد از وضو گرفتن«بعد النوم» به نحو استصحاب کلی قسم ثالث، جاری می‌کنیم برای اینکه ما می‌دانیم کلی حدث، در ضمن نوم تحقق پیدا کرد و حدث نومی به واسطۀ وضو زائل شد، لکن احتمال می‌دهیم که همراه با وجود نوم، یک فرد دیگری از حدث به نام جنابت، تحقق پیدا کرده باشد و اگر آن هم تحقق پیدا کرد، با وضو رفع نمی‌شود و با وضو عقیب الجنابه، مسّ کتابت قرآن جایز نمی‌شود. پس شما که استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می‌دانید، باید اینجا استصحاب کلی حدث را جاری بکنید.

عرض کردم: این از قبیل آن فرض اول آن هم هست، نه فرض دوم. این طور نیست که ما احتمال بدهیم که با زوال اولی و مقارن با زوال اول، فرد دوم حادث شده باشد.

همراه با حدوث آن، همراه با وجودش، مقارن با وجود نوم، امکان دارد که جنابت تحقق پیدا کرده باشد و اگر جنابت تحقق پیدا کرد، این با وضو رفع نمی‌شود، با وضو برداشته نمی‌شود. پس الآن که وضو گرفت، استصحاب کلی حدث، جاری می‌شود و آثاری که بر کلی حدث، مترتب است، باید ترتّب پیدا بکند.

یکی از آثاری که بر کلی حدث، مترتب است، عدم جواز مسّ کتابت قرآن است. پس این آدمی که صبح از خواب بیدار شده است، وضو هم گرفته است چون احتمال جنابت در حال نوم می‌داده است، بنابر استصحاب«لا یجوز له مسّ کتابة القرآن» در حالی که فتوا، غیر از این است و هیچ کس ملتزم به این معنا نشده است که با وضوی عقیب النوم به مجرد یک جنابت احتمالی، این شخص حق نداشته باشد که کتاب قرآن را مسّ بکند. پس شما در مقابل این اشکال چه می‌گویید؟

لازمۀ استصحاب کلی قسم ثالث، یک چنین مسأله‌ای است که«لا یمکن الالتزام به».

حالا که التزام به آن، امکان ندارد پس شما دست از اصل حرف بردارید و بگویید:

استصحاب کلی قسم ثالث، جریان پیدا نمی‌کند تا با چنین اشکالی مواجه نشود. این شبهه هم به مرحوم شیخ وارد است و هم به آنهایی که به طور کلی، استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می‌دانند. در مقابل این شبهه چه باید گفت؟

وجود اصل حاکم و مانعیت آن از جریان استصحاب در مورد شبهه

بعض الاعلام یک جوابی داده‌اند که خلاصه‌اش این است که در این مثال و در این

مورد شبهه، یک خصوصیتی وجود دارد که آن خصوصیّت، مانع از جریان استصحاب کلی قسم ثالث است؛ یعنی ما استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می‌دانیم امّا اینجا یک خصوصیتی دارد که جاری نیست، برای اینکه اینجا یک اصل حاکمی در کار است و یک استصحاب مقدمی در اینجا وجود دارد. وجود آن اصل حاکم، نمی‌گذارد که استصحاب کلی قسم ثالث در اینجا جاری بشود و اگر آن اصل حاکم، وجود نداشت، مثل سایر موارد، هیچ مانعی از جریان استصحاب کلی قسم ثالث، در کار نبود. حالا آن اصل حاکم چیست؟

ایشان می‌فرماید: باید در این آیۀ شریفه‌ای که در باب وضو و غسل برای نماز وارد شده است، دقت کنیم، ببینیم مفادش چیست؟ در صدر آیه، خداوند می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» که کیفیت وضو را بیان می‌کند. معنای صدر آیه این طوری که مفسرین هم گفته‌اند این است که«اذا قمتم من النوم الی الصلاة» یعنی وقتی که از خواب برخاستید و ارادۀ نماز کردید، اینجا باید وضو بگیرید«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» . بعد در ذیل آیه می‌فرماید:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» اگر شما جنب بودید و خواستید نماز بخوانید، «فَاطَّهَّرُوا» ، باید غسل بکنید. «إطهروا»؛ یعنی«اغتسلوا» باید برای نماز غسل بکنید. صدر آیه می‌گوید: اگر از خواب بیدار شدید و ارادۀ نماز کردید«یجب الوضوء». ذیل آیه می‌گوید: اگر شما جنب بودید باید برای نماز غسل بکنید.

ایشان می‌فرماید: ما از مقابله بین اینها و از این تفصیلی که بین نائم و بین جنب و بین وضو و بین غسل داده شده است، این‌طور استفاده می‌کنیم که اگر کسی جنب بود«یجب علیه الاغتسال» و به قرینۀ مقابلۀ باید بگوییم: اگر کسی نائم بوده است«و لم یکن جنبا یجب علیه الوضوء». آیا از قرینۀ مقابله، این معنا را استفاده نمی‌کنیم؟ آیا از تفصیل استفاده نمی‌کنیم که وضو، وظیفۀ نائم غیر جنب است؛ یعنی کانّ در صدر آیه، خداوند فرموده: «اذا قمتم من النوم و لم تکونوا جنبا یجب علیکم الوضوء» و در ذیل هم می‌فرماید: اگر جنب بودید«یجب علیکم الاغتسال». پس این قرینۀ مقابله، اقتضا می‌کند که موضوع دلیل وجوب وضو و موضوع صدر آیه، یک امر مقیّد و یا مرکب باشد. یک امر مرکبی، در وضو نقش دارد و یا یک امر مقیدی در وجوب وضو، مؤثّر است و برای وجوب وضو سبیت دارد. آن امر مرکب و یا مقید، نوم و عدم الجنابة یا«النوم المقید بعدم

الجنابة» است. در این جهت، خیلی فرق نیست که شما مسأله را به صورت ترکیب، مطرح کنید، یا به صورت تقیید، مطرح کنید. علی ای حال، نوم به تنهایی برای وجوب وضو سببیت ندارد بلکه«نوم مع عدم الجنابة»، نوم مقیّد بعدم الجنابه، مؤثر است.

اگر این طور شد، و اگر موضوع وجوب وضو، یک چنین عنوانی پیدا کرد، سراغ مورد شبهه می‌رویم؛ این کسی که صبح از خواب بلند شده است و احتمال جنابت هم می‌دهد، می‌خواهیم در رابطۀ با وجوب وضو، وضع او را ملاحظه بکنیم، ببینیم«یجب علیه الوضوء ام لا»؟ با توجه به اینکه موضوع وجوب وضو چه مرکب و چه مقید باشد، فرق نمی‌کند، من یکی را اسم می‌برم. مثلا با توجه به اینکه وجوب وضو، مرکب است، باید ببینیم آیا هر دو جزء این مرکب تحقق دارد یا نه؟ سراغ نوم که می‌آییم، می‌بینیم که نوم او، یک امر وجدانی است؛ صبح از خواب بیدار شده است. پس نوم که جزء اوّل است، «امر وجدانی». سراغ جزء دوم می‌آییم، می‌بینیم که اینجا به کمک استصحاب، می‌توانیم جزء دوم را درست بکنیم و آن استصحاب عدم جنابت است، برای اینکه شب، قبل از آنکه به خواب برود، مسلّم جنابتی در کار نبود، حالا که احتمال می‌دهد که در حال نوم، جنابتی تحقق پیدا کرده است، استصحاب عدم جنابت جاری می‌شود.

استصحاب عدم جنابت به ضمیمۀ نوم وجدانی، موضوع وجوب وضو را درست می‌کند، می‌گوید: به لحاظ این دو خصوصیت«یجب علیه الوضوء». شما اینجا چه می‌خواهید بگویید؟ مسأله اینجا تمام می‌شود. شما می‌خواهید ما اینجا استصحاب کلی حدث را جاری کنیم ولی شما حق ندارید استصحاب کلی حدث را جاری بکنید برای اینکه شک شما در اینکه کلی حدث، وجود دارد یا ندارد، مسبب از این است که جنابت، تحقق پیدا کرد یا نه؟ اگر یک استصحابی، عدم جنابت را ثابت کرد و این استصحاب عدم جنابت هم منشأ اثر بود، دیگر چه حق دارید که استصحاب کلی حدث را جاری بکنید؟ اینجا اصل حاکم، وجود دارد و بر استصحاب کلی حدث، مقدم است و آن استصحاب حاکم دیگر نمی‌گذارد که استصحاب در کلی حدث جاری بشود، برای اینکه مقتضای تقدم اصل حاکم بر اصل محکوم، این است که با وجود جریان اصل حاکم، دیگر جا برای اصل محکوم، باقی نمی‌ماند.

در نتیجه ایشان در مقام جواب از این شبهه، فرموده‌اند: ما با استفاده‌ای که از آیۀ شریفه می‌کنیم، این راه را طی می‌کنیم و نتیجتا اینجا خصوصیّتی دارد که استصحاب قسم

ثالث جاری نمی‌شود امّا در موارد دیگر که ما اصل حاکم نداریم و اصل مقدم نداریم، استصحاب کلی قسم ثالث به قوّت خودش باقی است و جریان پیدا می‌کند. پس این شبهه نمی‌تواند از استصحاب کلی قسم ثالث مانعیّت داشته باشد.

عدم دلالت آیه بر مرکب بودن موضوع وجوب وضو

یکی از مناقشاتی که به این جواب شده است این است که گفته‌اند: این استفاده‌ای که شما از این آیه کردید و در نتیجه، موضوع وجوب وضو را یک امر مرکب از نوم و عدم الجنابه قرار دادید، ما قبول نداریم که آیه دلالت بر این معنا داشته باشد. از کجای آیه این را استفاده می‌کنید؟ ما در آیۀ شریفه با دو قضیۀ شرطیه مواجهه هستیم: یک قضیۀ شرطیه این است: «النوم سبب لوجوب الوضوء»، کانّ گفته: «اذا تحقق النوم یجب الوضوء» این یک قضیۀ شرطیه است. قضیۀ شرطیۀ دوم این است: «اذا تحققت الجنابة یجب الاغتسال». این دو قضیۀ شرطیه چه ارتباطی به هم دارند که شما موضوع قضیۀ شرطیۀ اول را، مقیّد به نبود موضوع قضیۀ شرطیۀ دوم می‌کنید؟ دو تا قضیۀ شرطیه است: «اذا تحقق النوم یجب الوضوء، اذا تحققت الجنابة یجب الاغتسال».

بعد مناقشه‌کننده مثال می‌زند، می‌گوید: حالا ما دو تا قضیۀ شرطیۀ دیگر برای شما ذکر می‌کنیم، ببینید آیا می‌شود اینها را به هم مربوط بکنید؟ اگر مولا دو تا دستور برای عبد خودش صادر بکند: یک دستور اینکه«ان جائک زید فاکرمه». دستور دوم: «ان جائک عمرو فاهنه». اگر زید آمد حتما اکرامش بکن و اگر عمرو آمد، حتما به او اهانت بکن. آیا این دو قضیۀ شرطیه، به مجرد اینکه دو قضیۀ شرطیه است و هر دو دستور است، اقتضا می‌کند که بگوییم: در«ان جائک زید» مجیء زید، سببیّت مستقل برای وجوب اکرام ندارد بلکه یک قیدی همراه آن است، یک جزئی همراه آن است: مجیء زید و عدم مجیء عمرو یعنی باید بگوییم: در صورتی زید واجب الاکرام است که خودش بیاید و عمرو هم نیامده باشد و همین‌طور در آن طرفش، بگوییم: در صورتی عمرو وجوب اهانت دارد که عمرو بیاید و زید نیامده باشد.

آیا شما به خودتان اجازه می‌دهید که این تقیید را در اینجا وارد میدان کنید؟ یا اینکه واقع مسأله این است که این دو تا قضیۀ شرطیه، هر کدام موضوع مستقلی دارد و حکم مستقل است؟ در«ان جائک زید فاکرمه»، مجیء زید، مستقلا سببیت برای وجوب

اکرامش دارد، می‌خواهد عمرو بیاید یا نیاید، مجیء عمرو هم مستقلا سببیت برای وجوب اهانت او دارد، می‌خواهد زید بیاید یا نیاید. ارتباطی بین این دو قضیه نیست که ما موضوع یکی و یا هر دو را مقیّد به عدم تحقق موضوع دیگری کرده باشیم. آیۀ شریفه هم می‌گوید: «اذا تحقق النوم یجب الوضوء، اذا تحققت الجنابة، یجب الاغتسال» ما از کجا به دست بیاوریم که«اذا تحقق النوم»؛ یعنی نوم«و عدم الجنابة» یا«النوم المقیّد بعدم الجنابة»، این را از کجا به دست بیاوریم؟ دو تا قضیۀ شرطیه است.

لذا اگر مسأله در خارج و در روایات، به گونۀ دیگری برای ما روشن نبود، ما بودیم و این آیۀ شریفه، این آیۀ شریفه می‌گفت: اگر هم نوم و هم جنابت برای کسی پیدا شد، هم باید وضو بگیرد و هم غسل بکند. اگر ما باشیم و ظاهر آیه و به روایات دیگر کار نداشته باشیم که غسل جنابت از وضو، کافی است و کسی که عقیب الجنابه غسل می‌کند، دیگر لازم نیست که وضو بگیرد، همان‌طوری که در«ان جائک زید فاکرمه و ان جائک عمرو فأهنه»، اگر هم مجیء زید و هم مجیء عمرو تحقق پیدا می‌کرد، دو تا حکم در کار بود:

یکی«وجوب اکرام زید» و یکی«وجوب اهانة عمرو»، اینجا هم اگر دلیل خارجی نداشتیم، آیۀ شریفه می‌گفت: عقیب نوم، وضو بگیر و عقیب جنابت، غسل بکن. اگر هر دو هم نوم و هم جنابت، تحقق پیدا کرد، لازمه‌اش این بود که انسان هم وضو بگیرد و هم غسل بکند.

پس یک چنین مناقشۀ مهمی در اینجا شده است که شما از کجای آیه استفاده می‌کنید که در موضوع وجوب وضو، علاوۀ بر نوم، یک مطلب دیگری هم دخالت دارد و آن عدم الجنابه است چه به صورت قیدیت و یا به صورت جزئیت؟

جواب از استشهاد به ذیل آیه وضو

آن مجیب یک استشهادی کرده بود که این مناقشه‌کننده از آن استشهاد جواب می‌دهد و آن این است که در ذیل آیۀ وضو، بعد از«إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» ، در آخرش می‌گوید:

«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» . مجیب می‌گفت: شما چه‌طور از این«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً» استفاده می‌کنید که آن«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» مقیّد به وجدان الماء است؟ در آن که قیدی ذکر نشده است. گفته: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» . قید«وجدان الماء» آنجا نیامده است لکن شما به قرینۀ مقابله از ذیل که

می‌گوید: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا» استفاده می‌کنید که آن«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» مربوط به صورت وجدان الماء است. این را از مقابله استفاده می‌کنید.

این مناقشه‌کننده می‌گوید: کجا ما این را از مقابله استفاده می‌کنیم؟ ما اصلا این معنا را از مقابله استفاده نمی‌کنیم. نفس همین که می‌گوید: وضو بگیر، وقتی که انسان آب نداشته باشد، چه طور می‌تواند وضو بگیرد؟ با خاک که نمی‌شود وضو گرفت. همین که می‌گوید:

«فاغسلوا»، اگر ذیل آیه«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا» هم نبود، ما این استفاده را می‌کردیم برای اینکه دستور به وجوب شستن، برای جایی است که آب در کار باشد و الاّ اگر آبی در کار نباشد، چه‌طور خداوند می‌تواند امر به شستن«امّا بطریق الوضوء و اما بطریق الاغتسال» بیان بکند؟

در این مناقشه دقت بفرمایید، ببینیم که این مناقشه قابل جواب هست و ما می‌توانیم جواب آن مجیب را تصحیح کنیم؟ یا این مناقشه درست است و در این مورد، باید راه دیگری برای جواب از این شبهه به دست بیاوریم؟

پرسش:

1 - شبهۀ در استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

2 - جواب بعض الاعلام از شبهۀ استصحاب کلی قسم ثالث را توضیح دهید.

3 - اشکالی که به جواب بعض الاعلام از شبهۀ استصحاب کلی قسم ثالث شده، را تقریب کنید.

4 - چرا آیه دلالت بر مرکب بودن موضوع وجوب وضو ندارد؟

5 - جواب مستشکل از استشهاد بعض الاعلام به ذیل آیه وضو چیست؟

درس چهارصد و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شبهه‌ای در جریان استصحاب در کلی قسم ثالث بود که از این شبهه، جوابی داده شده بود و جواب مورد مناقشه واقع شده بود. خلاصۀ مناقشه این بود که ما از آیه‌ای که در باب وضو وارد شده است و مشتمل بر دو قضیۀ شرطیه است، نمی‌توانیم استفاده بکنیم که موضوع در قضیۀ شرطیۀ اولی، مقیّد به عدم وجود موضوع در قضیۀ شرطیۀ ثانیه است. و آیۀ شریفه را به«ان جائک زید فاکرمه و ان جائک عمرو فاهنه» تشبیه کردند که هیچ ارتباطی بین این دو قضیۀ شرطیه نیست. مجیء زید، مقیّد به عدم مجیء عمرو نیست و مجیء عمر هم مقیّد به عدم مجیء زید نیست. آیۀ شریفه هم همین‌طور است.

آیا این مناقشه وارد است یا وارد نیست؟

عدم تشابه آیه وضو به قضیۀ«ان جائک زید فاکرمه...»

به نظر می‌رسد که این مناقشه وارد نیست. در قضیۀ«ان جائک زید فاکرمه و ان جائک

عمر فاهنه» درست است که ارتباطی بین این قضیه نیست و مجیء زید و یا مجیء عمرو هر کدام سببیت تامه برای وجوب اکرام یا اهانت دارد، بدون تقیید و یا ترکیبی، امّا به نظر می‌رسد که آیۀ شریفه این طور نیست. ما نباید در فهم مراد از آیات و روایات، مسائلی که در ذهن خودمان از راههای مختلف تمرکز پیدا کرده است، راه بدهیم. باید خود آیه را مورد دقت قرار داد، تعبیرات آیه را مورد دقت قرار داد. در فهم مراد از روایات هم همین است، چه بسا خلطها و اشتباهها ناشی از همین است. انسان وقتی که در مقابل یک روایتی قرار می‌گیرد، هزار تا قرینه در ذهن خودش موجود می‌بیند و به اتکای این قرائن، چه بسا روایت را از مسیر خودش منحرف می‌کند و معنای این روایت روشن نمی‌شود.

باید انسان در مقابل آیه و یا روایت، فقط آیه را ببیند، البته ممکن است که گاهی یک سلسله ادله‌ای برخلاف ظاهر وجود داشته باشد، لکن اول باید بحث کرد که ظاهر این آیه چیست و بعد باید بحث کرد که این ظاهر، مراد هست و یا نیست؟ پس بحث مهم، بحث در استظهار از آیه است.

وقتی که این دو قضیۀ شرطیه را در آیۀ وضو پهلوی هم می‌گذارید، آیه چنین تعبیر می‌کند: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» ؛ یعنی وضو بگیرید تا آخر. مقدّم و موضوع قضیۀ شرطیۀ اولی این است: «قمتم من النوم الی الصلوة» که ما از این تعبیر «قمتم من النوم الی الصلوة» استفاده می‌کنیم که مسألۀ وجوب وضو در رابطۀ با نماز است، به عنوان شرطیّت برای نماز مطرح شده است. «اذا قمتم من النوم الی الصلوة، فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق»، ارتباط وضو را با نماز، با کلمۀ«إِلَی الصَّلاةِ»

استفاده می‌کنیم و الا اگر آیه می‌گفت: «اذا قمتم من النوم، یجب علیکم الوضوء»، کجا ارتباط بین وضو و نماز را از آیه استفاده بکنیم؟ ما خارجا می‌دانیم که وضو، شرط نماز است ولی مفاد آیه چیست؟ ارتباط بین وضو و نماز از کلمۀ«الی الصلوة» استفاده می‌شود. «اذا قمتم من النوم الی الصلوة»، وضو بگیرد، معنایش این است که این وضو با نماز، مرتبط است. این وضو شرط نماز است. مسأله در قضیۀ شرطیۀ اولی، روشن است.

اما قضیۀ شرطیۀ ثانیه: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» از کجا شما می‌گویید که این مرتبط با نماز است؟ «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» معنایش این است که اگر کسی جنب بود، واجب است که غسل بکند، امّا اینکه همان طوری که وضو، مربوط به نماز است، غسل هم ارتباط به نماز دارد را از کجای«إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» استفاده می‌کنید؟ آیه که ندارد: «و

ان کنتم جنبا فاطهروا للصلاة». کلمۀ للصلوة در آیه نیست. می‌گوید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» ، جنب باید غسل بکند. ارتباط آن را از کجا می‌فهمید؟

دلیل ارتباط قضیۀ«إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» به نماز

این به خاطر یک نکته‌ای است. نکته این است که این«إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً» دنبالۀ«قمتم من النوم الی الصلوة»؛ است یعنی در جملۀ شرطیۀ دوم هم«قمتم من النوم الی الصلوة» محفوظ است؛ یعنی«و ان کنتم جنبا حال قیامکم من النوم الی الصلوة فاطّهروا» که ما از این قضیۀ شرطیۀ ثانیه با این معنا، ارتباط غسل با نماز را استفاده می‌کنیم کما اینکه استفاده می‌کنیم که«القائم من النوم یکون علی قسمین: قد یکون القائم من النوم جنبا و قد یکون القائم من النوم غیر جنب» و اصلا سنخیّت جنابت هم با قیام از نوم و ارتباطش با قیام از نوم، یک ارتباط روشنی است برای اینکه جنابت‌ها نوعا یا در حال نوم واقع می‌شود و یا در لیل تحقق پیدا می‌کند که عقیب آن، نوم است. ببینید که آیۀ شریفه چقدر لطیف بیان کرده است: «إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً» در مقابل«اذا قمتم من النوم الی الصلوة» نیست. در آیۀ شریفه مثل آن مثالی که مناقشه‌کننده می‌زند: «ان جائک زید فاکرمه ان جائک عمرو فاهنه» نیست. «إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً» با حفظ«اذا قمتم من النوم الی الصلوة» است. کسی که از خواب برای نماز، بلند می‌شود، فقط از خواب بلند شده است، گرفتاری جنابت ندارد، «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» . اگر گرفتاری جنابت دارد، «فاطّهروا» برای نماز.

پس«ان کنتم جنبا» را با«اذا قمتم من النوم الی الصلوة» ملاحظه نکنید. اگر این یک قضیۀ شرطیۀ مستقلی باشد، چه ارتباطی به نماز پیدا می‌کند؟ وضو به خاطر«قمتم من النوم الی الصلوة»، مربوط به نماز است امّا در دومی که ندارد«و ان کنتم جنبا و تریدون ان تصلوا فاطّهرا». این به لحاظ این جهتی است که عرض کردیم که«قمتم من النوم الی الصلوة» در هر دو قضیۀ شرطیه محفوظ است، منتها اولی را مطلق گذاشته است و دومی را مقیّد به جنابت کرده است و ما از تقید دومی به جنابت، استفاده می‌کنیم که اولی مقید به عدم الجنابه است؛ یعنی وقتی که دو تا قضیۀ شرطیه را پهلوی هم می‌گذاریم، معنا این می‌شود: «اذا قمتم من النوم الی الصلوة و لم تکونوا جنبا فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و اذا قمتم من النوم الی الصلوة و کنتم جنبا فطهروا و یجب علیکم الاغتسال».

اگر ما آیه را این جوری معنا بکنیم - که چاره‌ای نداریم که آیه را این‌طوری معنا بکنیم، - ارتباط غسل با نماز روشن می‌شود و جواب آن مناقشه‌کننده - که دیروز می‌گفت: اگر ما باشیم و آیۀ وضو و روایاتی نداشته باشیم، می‌گوییم: کسی که محدث به حدث اصغر و محدث به حدث اکبر باشد، باید هم وضو بگیرد و هم غسل بکند، - داده می‌شود. طبق این معنایی که ما برای آیه ذکر می‌کنیم، خود این آیه دلالت بر این می‌کند که اگر شما از نوم، قیام الی الصلوة کردید«و کنتم جنبا»، فقط باید غسل بکنید با اینکه پای نوم در کار است و پای جنابت در کار است، فقط می‌گوید: «فاطّهروا ای اغستلوا» باید غسل را انجام بدهید.

اگر از آیه، این طور استظهار کنیم که من فکر کردم معنای آیه این است، همان جوابی که از مناقشه داده شده بود که صدر آیه، مقیّد به عدم الجنابه است: «قمتم من النوم الی الصلوة و لم تکونوا جنبا» چه به صورت مرکب یا مقیّد، چنین خصوصیتی در موضوع وجوب وضو وجود دارد، لذا در آن مثال مورد شبهه، یک جزء آن را به وجدان ثابت می‌کنیم و آن این است که ما از خواب بیدار شده‌ایم و یک جزء آن را هم به استصحاب درست می‌کنیم و آن استصحاب عدم الجنابه است. نوم که مسلّم است، قید دومش هم با استصحاب درست می‌شود و نتیجه این می‌شود که کسی که از خواب بیدار شد در حالی که احتمال می‌دهد که در خواب جنب شده است، بیش از آن که یک وضو بگیرد، وظیفۀ دیگری ندارد. نومش«اذا قمتم من النوم الی الصلوة» است. عدم الجنابه هم از راه استصحاب درست می‌شود. در نتیجه مجموع، موضوع برای وجوب وضو خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): این حرفی را که می‌زنم، نه در کلام ایشان است و نه در کلام مناقشه‌کننده. اگر بخواهید واقعیت مطلب را حساب بکنید به این صورت است.

ایشان کلمۀ تفصیل گفته است و به آن اشکال وارد است که کلمۀ«أو» در آیۀ شریفه نیست. اساس مطلب به این صورت است که ما عرض کردیم. درست نیست که اینجا را به«ان جائک زید فاکرمه و ان جائک عمرو فاهنه» مقایسه بکنیم. بین اینجا و آنجا خیلی فرق هست. اینجا مسأله، مسألۀ استفادۀ از آیۀ شریفه است و آنچه که دقت در آیۀ شریفه اقتضا می‌کند، همین بود که عرض کردم.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای«قمتم الی الصلوة، اردتم الی الصلوة» نیست. قیام یعنی انتقال«من حالة الی حالة اخری»، انتقال«من حالة النوم الی حالة الصلوة». کلمۀ

«الی» به لحاظ یک چنین معنایی است. «قمتم» برخاستن از حالتی است و آن حالت، حالت نوم است. در تعبیرات خودمان هم می‌گوییم: کی از خواب بلند شدی؟ کی از خواب بلند می‌شوی؟ کلمۀ«قمتم» را هم در فارسی، در نوم به کار می‌بریم. مقصود از برخاستن این نیست که شما نشسته‌اید و بلند می‌شوید نماز می‌خوانید؛ و یا اینکه دراز کشیده‌اید و در حال بیداری می‌خواهید نماز بخوانید. علی ای حال اجمالا می‌دانیم که آیه می‌تواند ارتباط بین غسل و نماز، همان‌طوری که بین وضو و نماز وجود دارد، را به ما تفهیم بکند، منتها در همین قالب و به همین صورتی است که عرض کردیم.

رجوع به اصل بحث

شبهه‌ای که در صدد جواب از آن بودیم این بود که کسی از خواب بیدار شده است، وضو گرفته است و احتمال می‌دهد که در حال خواب، جنب شده باشد. گفتند: اگر شما استصحاب قسم ثالث را جاری کردید، لازمه‌اش این است که بتوانید استصحاب کلی حدث را جاری بکنید، با اینکه از خواب بلند شده است و وضو هم گرفته است، معذلک استصحاب کلی حدث جاری است. نتیجه‌اش این است که الان با اینکه وضو هم گرفته است، حق ندارد کتابت قرآن را مسّ بکند در حالی که هیچ فقیهی چنین فتوائی نداده است و هیچ کس نمی‌تواند ملتزم به این معنا بشود. یک جواب این بود که ملاحظه کردید که آن را تأیید کردیم و به نظر من، جواب درستی است.

جواب دیگری هم داده شده است و آن این است که وقتی که ما در استصحاب کلی بحث می‌کنیم، با حفظ همۀ شرایط باید استصحاب در آن جاری بشود و الا اگر کلی قسم ثانی یک جائی، یک اثر شرعی نداشت، خودش هم حکم شرعی نبود، آیا باز هم می‌گوییم: استصحاب، جاری است؟ یا با حفظ این معنا که مستصحب ما یا باید مجعول شرعی باشد و یا موضوع برای یک حکم شرعی باشد می‌گوییم؟ اگر یک جایی مستصحب ما نه مجعول شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است، نه استصحاب در کلیات جاری می‌شود و نه در افراد. این یک مسألۀ روشنی است.

عدم وجود اثر برای کلی حدث در شریعت

در مورد این شبهه هم گفته‌اند: شما که به ما اعتراض می‌کنید که استصحاب کلی

حدث جاری می‌شود، آیا این کلی حدث، مجعول شرعی است یا موضوع برای حکم شرعی است؟ بالاخره این شرط باید در استصحاب وجود داشته باشد. آیا شارع کلی حدث را جعل کرده است که مثل احکام مجعولۀ شرعیه باشد؟ یا اینکه کلی حدث، یک موضوعی است که حکم شرعی بر آن بار می‌شود؟

این جواب می‌گوید: ما هر دو را نفی می‌کنیم. می‌گوییم: شارع کلی حدث را جعل نکرده است. کلی حدث بین حدث اصغر و حدث اکبر، جامع بین الحدثین، یک امری است که من و شما انتزاع می‌کنیم. این چیزی است که من و شما از پیش خودمان درمی‌آوریم امّا هیچ کجا شارع حدثی را به عنوان کلی حدث جعل نکرده است. در کجا کلی حدث مجعول است که شارع به همین مقدار به کسی بگوید: «حکمت بانک محدث» امّا خصوصیت حدث اصغر و خصوصیت حدث اکبر، در کار نباشد؟ ما چنین جایی نداریم. هر کسی محدث به حدث اصغر است؛ شارع عنوان حدث اصغر را برایش جعل کرده است و یا محدث به حدث اکبر است؛ عنوان حدث اکبر برایش جعل شده است. در کجا شارع یک جعلی در رابطۀ با خود حدث، به عنوان کلی داشته تا ما بخواهیم آن را به عنوان مجعول شرعی بدانیم؟

اگر بگویید: ما نمی‌گوییم که کلی حدث مجعول شرعی است بلکه شارع کلی حدث را موضوع برای بعضی از آثار قرار داده است مثل اینکه گفته: «المحدث لا یجوز له مسّ کتابة القرآن». عنوان«المحدث» عام است، چه محدث به حدث اصغر باشد و چه محدث به حدث اکبر باشد. کلی«المحدث، لا یجوز له مسّ کتابة القرآن»، پس عنوان«المحدث»، موضوع برای اثر شرعی قرار گرفته است.

عدم جواز انتزاع جامع بین موجبات حدث

می‌گوییم: ما این را هم قبول نداریم. آن چه که هست این است که شارع یک جا می‌گوید: جنب نمی‌تواند مسّ کتابت قرآن بکند، یک جای دیگر می‌گوید: محدث به حدث اصغر؛ یعنی نائم، کسی که بول کرده است، کسی که غائط از او خارج شده است، کسی که ریح از او صادر شده است، نمی‌تواند مسّ کتابت قرآن بکند و آن حرف مرحوم آخوند هم در کتاب کفایه که فرموده‌اند: اگر دو چیز، در اثر اشتراک داشته باشند، حتما باید بین این دو چیز، یک قدر جامعی وجود داشته باشد و آن قدر جامع، مؤثّر در آن اثر

باشد، این حرف‌ها در تکوینیات درست است. اگر ما دیدیم که نار در حرارت تأثیر می‌کند، شمس هم در حرارت تأثیر می‌کند، باید بدانیم که بین نار و شمس، یک قدر جامع و یک قدر مشترکی وجود دارد و وجود آن قدر مشترک، مؤثّر در حرارت است.

اینها در تکوینیات درست است. امّا در تشریعیات که یک سلسلۀ امور اعتباریه است، چه معنا دارد که این حرف را پیاده بکنیم که اگر شارع گفت: کسی که بول کرد، حق ندارد با کتابت قرآن تماس بگیرد، کسی هم که جنب شد، حق ندارد با کتابت قرآن تماس بگیرد، بیاییم حرفهایی که مربوط به تکوینیات است را پیاده بکنیم و بگوییم: معلوم می‌شود که بین حدث اصغر و حدث اکبر، یک قدر جامعی به نام«مطلق الحدث» وجود دارد و آن مطلق الحدث در رابطۀ با عدم جواز مسّ کتابت قرآن است؟ ما نمی‌توانیم در تشریعیات این حرف را بیاوریم.

به عبارت دیگر: اگر ما یک جایی پیدا کردیم که شارع یک حکمی را روی کلی «المحدث» بار کرده بود، مثل اینکه گفته بود: «المحدث لا یجوز له مسّ کتابة القرآن» این حرف درست است؛ یعنی محدثیت به عنوان کلی، موضوع برای اثر شرعی است و من که تردید دارم به لحاظ این است که توی ذهن خودم یک چنین چیزی دارم و اگر آیۀ «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» را در آن آیه ناظر به همین مسّ کتابت قرآن بدانیم، نه مسّ به عنوان حقائق قرآن که این احتمال هم در آیه وجود دارد که مقصود این باشد که حقائق قرآن را درک نمی‌کنند مگر آنهایی که آیۀ تطهیر دربارۀ آنها نازل شده است. اگر معنای آیه این باشد، به ما ارتباطی ندارد امّا اگر معنای آن، این معنای ظاهری باشد؛ یعنی کسی حق تماس با کتابت قرآن ندارد مگر اینکه تطهیر کرده باشد؛ یعنی خودش را از محدثیت بیرون آورده باشد، آن وقت معنای آیه این می‌شود: «المحدث لا یجوز له مسّ کتابة القرآن». لکن این جواب‌دهنده می‌گوید: ما چنین چیزی نداریم. ما«الجنب لا یجوز له مسّ کتابة القرآن» داریم، آدمی که از خواب بلند می‌شود«لا یجوز له مسّ کتابة القرآن» داریم امّا این عدم جواز مسّ در رابطۀ با«مطلق الحدث» است، ما این را از کجا به دست بیاوریم؟ این یک چیزی است که خودمان درست کرده‌ایم.

اگر ما چنین چیزی واقعا نداشته باشیم، این جواب، جواب تمامی خواهد بود و من بعید می‌دانم که نداشته باشیم. ما در لسان روایات، مواردی داریم که حکم روی کلی «الحدث» بار شده است و اگر حکم روی کلی«الحدث» بار شده باشد، دیگر این جواب

ناتمام خواهد بود، برای اینکه هیچ مانعی برای استصحاب حدث برای ترتب آن آثار وجود ندارد. خود حدث و لو اینکه مجعول شرعی نیست لکن موضوع برای آثار شرعی خواهد بود. «هذا تمام الکلام» در استصحاب کلی قسم ثالث.

پرسش:

1 - دلیل عدم تشابه آیه وضو به قضیۀ«ان جائک زید فاکرمه...» چیست؟

2 - دلیل ارتباط قضیۀ«إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» به نماز چیست؟

3 - آیا وجود اثر برای کلی حدث در شریعت لازم است؟

4 - جواب دیگر از شبهۀ در استصحاب قسم ثالث که لازمه‌اش استصحاب کلی حدث است، چیست؟

5 - آیا می‌توان بین موجبات حدث در شریعت، جامعی تصور کرد؟ چرا؟

6 - عدم جواز انتزاع جامع بین موجبات حدث برای چیست؟

درس چهارصد و سی‌ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب کلی، قسم رابع علم به وجود دو عنوان با احتمال انطباق بر یک فرد

برای استصحاب کلی، قسم رابعی هم ذکر شده است. عنوان جامع این قسم، دو عنوان است: یکی اینکه ما علم داشته باشیم به اینکه دو عنوان در یک جا وجود دارد، و احتمال بدهیم که هر دو عنوان بر یک نفر منطبق باشد، و احتمال هم بدهیم که منطبق نباشد. مثالش را ان شاء الله عرض می‌کنیم. عنوان دوم این است که اگر ما یقین داشته باشیم، دو فرد وجود پیدا کرده است، لکن نمی‌دانیم که«علی سبیل التعاقب» وجود پیدا کرده است، یا با فاصله تحقق پیدا کرده است؟

در این رابطه، به لحاظ اختلافات و مسائل دیگری که مطرح است، سه نوع مثال را باید ملاحظه بکنیم: یک مثال این است که ما یقین داریم زید در دار وجود پیدا کرده

است. و یقین هم داریم که یک عنوانی مثلا به نام عنوان روحانی، (فرد روحانی) هم در دار تحقق دارد. لکن احتمال می‌دهیم که این عنوان روحانی منطبق بر همان زید باشد، و احتمال هم می‌دهیم که روحانی فرد دیگری باشد غیر از زید به لحاظ اینکه زید روی این احتمال«لا یکون روحانیا» و زید از خانه خارج شده است. ما قاطع هستیم به اینکه عنوان زید، دیگر در خانه وجود ندارد، «و خرج من الدار» لکن نمی‌دانیم که آیا با خروج زید روحانی هم از دار خارج شده است یا نه؟ اگر روحانی همان زید باشد، و به عبارت دیگر دو تا فرد در خانه وجود نداشته است، بلکه یک موجود بوده که هم عنوان زید داشته، و هم عنوان روحانی داشته است. اگر عنوان روحانی منطبق بر زید بوده است، این از خانه خارج شده است به خروج زید. امّا اگر فرد دیگری مصداق عنوان روحانی بوده است غیر از زید، نه، از خانه خارج نشده است و یا ما شک در خروج آن داریم.

مثال دیگر که گاهی ممکن است مورد ابتلا هم بشود، این است که فرض کنید کسی یقین دارد، شب پنج شنبه«صار جنبا و بعد الجنابة اغتسل منها» غسل جنابت را هم انجام داد. حالا روز جمعه مثلا با این فاصله، ملاحظه می‌کند ثوب خودش را، و در ثوب خودش مشاهدۀ منی می‌کند، و یقین دارد به اینکه منی ارتباط به خود او دارد، «قد خرج من هذا الشخص» لکن تردیدش در این جهت است که آیا این منی که بلا اشکال عقیب خروج او جنابت حاصل شده است، جنابت جدیده‌ای است که مثلا شب جمعه پیدا شده است؟ یا این مربوط به همان جنابت شب پنج‌شنبه است که«قد اغتسل منها» بدنبال آن غسل جنابت تحقق پیدا کرده است. پس یقینا می‌داند، که به دنبال خروج این منی مشاهده شده در ثوب، جنابت حاصل شده است، لکن نمی‌داند«هل هی جنابت جدیدة» و بعد از غسل شب پنج شنبه مثلا در شب جمعه حاصل شده است؟ یا اینکه نه این در رابطۀ با همان جنابت شب پنج‌شنبه است، که به دنبال آن غسل جنابت انجام گرفته است.

مثال سوم این است که اگر کسی یقین دارد به اینکه دو تا وضو از او صادر شده است، و یک حدثی هم بلا اشکال تحقق پیدا کرده است، لکن نمی‌داند که آیا این حدث بین وضوی اول و وضوی دوم بوده است که در نتیجه الان دارای طهارات است و وضوی دوم هم«رافع الحدث» است، اگر«بین الوضوئین» حدث تحقق پیدا کرد، این وضوی دوم عنوان رافعیّت پیدا می‌کند و در نتیجه«هذا الشخص متطهر» دارای طهارت است. آیا اینطور بوده است و یا نه؟ احتمال می‌دهد که این حدث«بعد الوضوئین» واقع شده باشد،

بطوری که وضوی دوّم عنوانش، عنوان وضوی تجدیدی باشد. اگر حدث بعد الوضوئین تحقق پیدا کرد، «لا محاله» وضوی دوم عنوانش تجدیدی است، نه«رافعیّت الحدث» و در نتیجه الان محدث است، الان«یکون محدثا». این سه جور مثال زده شده است.

بحث در مستصحب کلی نه جزیی

ما قبل از آنکه به حرفهای مختلفی که در رابطۀ با این سه نوع مثال هست، و اختلافی که بین اینها از جهاتی وجود دارد، توجه کنیم. اوّلین چیزی را که باید ملاحظه بکنیم، این مسأله است: که بحث ما، در استصحاب کلی است، اگر یک جا استصحاب عنوان کلیت را از دست داد، و مستصحب ما جزئی شد، آن فعلا داخل در بحث ما نیست، در استصحابات جزئیه آنجا مسائل فراوانی هست گاهی یک استصحاب جزئی مبتلای به معارض است و گاهی مبتلای به معارض نیست، گاهی اصل حاکم در مقابل او وجود دارد، و گاهی اصل حاکم وجود ندارد، امّا آنکه اینجا مهم است، بررسی این معناست که در این سه نوع مثال ما، عنوان و مفروض بحث ما که عبارت از استصحاب کلی باشد، آیا در همۀ اینها تحقق دارد یا در هیچکدام تحقق ندارد؟ یا اینکه این مثالها مختلف است و بعضی از آنها عنوانش، عنوان استصحاب کلی هست، و بعضیها خارج از عنوان استصحاب کلی است.

کلی بودن در استصحاب

کلمات اینها را که انسان ملاحظه می‌کند همۀ اینها را داخل در استصحاب کلی قسم رابع می‌دانند، یعنی کلی بودن مفروض و مسلّم است، عند آنهائی که استصحاب کلی قسم رابع را مطرح کردند. امّا ما باید ملاحظه بکنیم. در آن مثال اول: آنجا عنوان کلی را ما می‌توانیم مطرح بکنیم، یقین داریم به اینکه زید در دار است، و یقین هم داریم به اینکه یک عنوانی که عبارت از عنوان روحانی است، این هم در دار وجود دارد. امّا نمی‌دانیم که آیا زید روحانی است، که در نتیجه زید دو تا عنوان داشته باشد و یا اینکه نه زید یک فرد عوامی است و فرد روحانی عبارت از عمرو است که در داخل خانه تحقق دارد.

اینجا بعد از آنکه زید از خانه خارج شد، ما به نفس خودمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که یک حالت تردید و شکی در ما وجود دارد، و آن این است که آیا با خروج زید از دار،

روحانی هم از دار خارج شد یا نه؟

اگر زید عنوان روحانیّت را به دوش کشیده است، با خروج زید این عنوان هم خارج شده است، امّا اگر مصداق عنوان روحانی، عمرو بوده است، آن عمرو حالا یا قطعا خارج نشده است و یا ما شک در خروج او داریم، اینجا ما می‌توانیم بگوییم که ما روی کلی روحانی تکیه می‌کنیم، روی کلی این عنوان تکیه می‌کنیم، ما کاری نداریم که این عنوان در ضمن زید تحقق دارد و یا در ضمن عمرو متحقق است، ما یقین داریم به اینکه روحانی در منزل متحقق بوده است، و الان شک در خروج روحانی از دار داریم، ظاهرا انسان تردیدی نمی‌تواند بکند در اینکه در اینجا روی کلی روحانی تکیه شده است. و در این جهت هم تردیدی نیست که این با استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب کلی قسم ثالث فرق می‌کند. این یک قسم دیگری است، یک نوع دیگری از استصحاب کلی است، چرا؟ برای اینکه در کلی قسم ثانی، ما یقین داشتیم به اینکه یک فرد تحقق دارد، منتهی آن فرد مردد بین قصیر و طویل بود، در استصحاب کلی قسم ثانی، یقین داشتیم به اینکه کلی حیوان در ضمن یک فرد متحقق شده است. یک فرد«لیس الا» منتهی نمی‌دانیم که آن فرد، فرد قصیر العمر است و یا آن فرد، فرد طویل العمر است؟ اگر قصیر العمر باشد، قطعا عمرش از بین رفته است و اگر طویل العمر باشد، قطعا عمرش باقی است.

فرق استصحاب کلی قسم رابع با قسم ثانی

در استصحاب کلی قسم ثانی تصویر ما به عنوان موضوع استصحاب کلی قسم ثانی این بود. اما این با مثالی که ما از نظر زید و روحانی می‌زنیم کاملا فرق دارد برای اینکه ما یقین داریم که زید به عنوان زید و با تشخص زیدی، در خانه وجود پیدا کرده است، و با همین تشخص زیدی هم از خانه خارج شده است. امّا تردید ما این است که ما یک یقین دیگری داریم، یک مطلب مسلّم دیگری داریم و آن این است که عنوان روحانی در این دار بوده است معممی در این دار بوده است، نمی‌دانیم که آیا همین زید معمم بوده است که با خروج زید معمم هم خارج شده یا اینکه نه عنوان معمم منطبق بر عمرو بوده است و عمرو یا قطعا خارج نشده است و یا مشکوک الخروج است پس ما اینجا را با استصحاب کلی قسم ثانی نمی‌توانیم مخلوط بکنیم. کما اینکه با استصحاب قسم ثالث هم نمی‌توانیم مخلوط بکنیم. برای اینکه در استصحاب کلی قسم ثالث، مسأله این بود:

که می‌دانیم زید در خانه آمد، و از خانه خارج شد، امّا دیگر یقین به یک عنوان دیگری نداریم که احتمال بدهیم آن عنوان دیگر منطبق بر غیر زید باشد، فقط مسأله‌ای که هست این است که ما احتمال می‌دهیم که علاوۀ بر زید، آیا مقارن با وجود زید، عمرو هم در دار آمده است، که اگر عمرو در دار آمده باشد، تا الآن خارج نشده است، یا مقارن با خروج زید آیا عمرو وارد خانه شده است یا وارد خانه نشده است؟ اینجا ما در حقیقت دو عنوان نداریم، آنچه هست این هست که زید«بما انّه فرد انسان» قطعا در دار بوده است و قطعا خارج شده است و عمرو«بما انّه فردا آخر من الانسان» احتمال می‌دهیم که همراه با وجود زید و یا همراه با خروج زید در خانه آمده است یا نه؟ امّا در ما نحن فیه، ما علاوۀ بر عنوان زیدیّت یقین داریم که یک عنوان روحانی و معمم اینجا مطرح است، منتهی نمی‌دانیم که آیا زید مصداق این عنوان است؟ و یا مصداق این عنوان یک فردی دیگری است؟ حالا با خروج زید ما شک می‌کنیم که این معممی که قطعا در دار بود و عنوان کلی معممی که«کان متحققا فی الدار هل صار خارجا من الدار؟ أم لم یصر خارجا من الدار» پس در نتیجه این مثال اول را، ما نمی‌توانیم تردید داشته باشیم در اینکه استصحابش، استصحاب کلی است و نمی‌توانیم هم تردید بکنیم در اینکه این یک نوع دیگری است از استصحاب کلی غیر از استصحاب کلی قسم ثانی، و غیر از استصحاب کلی قسم ثالث.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا در عنوان انسان، شما تردید نداشتید، می‌دانستید که زید«بما انّه فرد من الانسان» فردیّت زید برای انسان مسلّم بود، «بما انّه فرد من الانسان دخل فی الدار و خرج من الدار» و شبهۀ شما در رابطۀ با فرد دیگر بود که هر چه شما تردید داشتید در رابطۀ با عمرو بود، نمی‌دانستید که آیا عمرو مقارن وجود زید در دار، و یا مقارن خروج زید از دار، در دار، آمده است یا نه؟ امّا اینجا ما دو عنوان داریم، یک عنوان، عنوان معمم بودن است، نمی‌دانیم که آیا زید فرد معمم بوده است یا نه؟ احتمال می‌دهیم که زید یک آدم بازاری کاسبی باشد، و اصلا از روحانیّت بهره و نصیبی نداشته باشد. عنوانش، عنوان زیدیّت است فقط، امّا دیگر عنوان روحانی بر او انطباق پیدا نمی‌کند. و یقین داریم به اینکه پای روحانی در کار بوده است. یقینا یک معمم در این خانه بوده است، امّا نمی‌دانیم این معمم کیست؟ اگر زید معمم باشد، همان زید است با خروج زید، هم زید خارج شده است و هم معمم، و امّا اگر زید بازاری است، یقینا عمرو

معمم در خانه بوده است، یقینا. برای اینکه اصل تحقق عنوان روحانی در دار برای ما مقطوع است، هیچ تردیدی نداریم که هم عنوان زید در دار است و هم عنوان روحانی.

امّا تردید ما در این است، که این دو تا عنوان بر یکی منطبق است و یا اینکه نه، هر یکی از این دو عنوان یک مصداق مستقلی و یک فرد مستقل دارد، آیا این با کلی قسم ثالث کاملا بین آنها فرق نیست؟ خیلی فرق بین اینها از نظر موضوع وجود دارد. حالا از نظر حکم این را عرض بکنیم چون حالا بحث ما بررسی اصل موضوع است.

و امّا دو مثال دیگری که زدند: یکی مسألۀ جنابت در همان مثالی که عرض شد، یقینا می‌داند که شب پنج شنبه، «کان جنبا» و عقیب این جنابت هم غسل کرده است، حالا هم که روز جمعه منی در ثوب خودش مشاهده می‌کند و یقین دارد به اینکه این منی مربوط به خودش است، در نتیجه قاطع می‌شود، به اینکه به دنبال خروج این منی، جنابت تحقق پیدا کرد. لکن نمی‌داند که آیا این جنابت همان جنابت شب پنج شنبه‌ای است که«قد اغتسل منها، و یا غیر تلک الجنابة، بل جنابة اخری حادثه بعد الاغتسال» ما کاری نداریم به اینکه اینجا استصحاب جنابت جاری می‌شود و یا نه؟ مبتلای به معارض هست یا نه؟ ما قبل از اینها مطلبی را بررسی می‌کنیم و آن این است که آیا این از مصادیق استصحاب کلی است یا نه؟

نظر استاد در استصحاب کلی نبودن قسم رابع

در کلمات تقریبا این را مفروض و مسلّم گرفته‌اند که این استصحاب کلی قسم رابع است. ما قبول نداریم که اصلا این استصحاب کلی باشد، چرا؟ برای اینکه شما اینجا وقتی که می‌خواهید استصحاب بکنید، اگر استصحاب شما جاری باشد و مبتلای به معارض نباشد، شما چه چیزی را استصحاب می‌کنید؟ شما استصحاب می‌کنید جنابت حاصلۀ عقیب خروج«هذا المنی الموجود فی الثوب» این کلی است؟ شما نمی‌دانید که این جنابت، «جنابت جدیدة» یا همان جنابت شب پنج شنبه‌ای است که شما غسل آن را کردید، این سبب نمی‌شود که این جنابت، جنابت کلی بشود، این منی، منی مشخّص «خرج هذا المنی من صاحب الثوب» یقین دارد که عقیب خروج«هذا المنی المشخّص حدثت له الجنابة» همان جنابت را استصحاب می‌کند، همان جنابت مستصحب است. آن جنابت جنابت کلی نیست، آن جنابت، جنابت شخصی است جنابتی است که عقیب

همین معنا تحقق پیدا کرده است. مثل اینکه کسی اگر کسی یقین دارد که در شب گذشته جنب شده است لکن نمی‌داند اول شب جنب شده و یا آخر شب جنب شده است؟ الان وقتی که علم به جنابت پیدا می‌کند، علم به جنابت کلیّه دارد و یا اینکه علم دارد به اینکه «انه جنب» بالخصوص و تردید در سبب این جنابت دارد که باز ما نحن فیه از این مثالی که عرض کردیم روشنتر است، برای اینکه ما نحن فیه حتی سبب آن هم روشن است برای اینکه من می‌دانم که«عقیب خروج هذا المنی» جنب شدم، حالا نمی‌دانم که «خروج هذا المنی» مثلا صبح بوده است و یا«خروج هذا المنی» یک ساعت به ظهر بوده است؟ اینجا وقتی استصحاب جنابت جریان پیدا می‌کند، جنابت کلی استصحاب می‌شود و یا جنابت، جنابت شخصی است؟ فرد استصحاب می‌شود، «هو الجنابة المتحققة، عقیب خروج هذا المنی المشخصّ»، آیا اسم این را استصحاب کلی بگذاریم چون زمان آن برای ما روشن نیست، که«خروج هذا المنی» آیا امروز بوده، یا دو روز گذشته بوده است، این سبب می‌شود که عنوانش، عنوان استصحاب کلی باشد؟ و یا اینکه این استصحاب، استصحاب شخصی است و ما در استصحابات شخصیّه نباید بحث بکنیم. استصحابات شخصیّه هزار تا بحث دارد، معارض، مبتلا به معارض، غیر مبتلا، اصل حاکم، غیر حاکم، موارد جریان و عدم جریان اینها مسائل مختلفی دارد که در باب استصحاب بحث می‌شود. این را ما نباید جزء استصحاب کلی قرار بدهیم.

(سؤال... و پاسخ استاد) نه، فی المعین هم نیست، مردد، سبب، زمان مردد است، و الا همۀ جهات مشخص است شما می‌گویید جنابت حاصلۀ عقیب خروج«هذا المنی المشخص» پس اگر ما بخواهیم استصحاب شخصی در اینجا جاری بکنیم استصحاب شخصی چگونه است؟ اگر فرضا می‌خواستیم استصحاب شخصی جاری بکنیم، استصحاب شخصی به چه صورتی است؟ در استصحاب کلی ثالث و ثانی اگر ما می‌خواستیم استصحاب شخصی بکنیم اصلا راه نداشت، برای اینکه ما می‌خواستیم استصحاب بقای زید بکنیم با اینکه می‌دانستیم که زید از خانه بیرون آمده است استصحاب بقای عمرو را بکنیم عمرو را اصلا نمی‌دانستیم که در خانه وارد شده است که شک در بقای او بکنیم. لذا مسأله را بر روی کلی انسان عرض کردیم، آنجا می‌گفتیم: «کان الانسان متحققا فی الدار» و الان شک در انسان داریم، اینجا استصحاب، استصحاب شخصی است، «عقیب خروج هذا المنی المشخّص» جنابت حاصل شده است، همان

جنابت را می‌خواهند استصحاب بکنند، شخص همان جنابت مستصحب است و لو اینکه شما نمی‌دانید که زمان آن صبح بوده است و یا زمانش دیروز بوده است؟ این سبب نمی‌شود که کلیّت به مستصحب شما داده بشود.

در مثال سوم هم مسأله همینطور است، شما که یقین دارید به اینکه دو تا وضو گرفته‌اید، و یک حدث هم تحقق پیدا کرده است، اینجا گفته‌اند ما اینجوری استصحاب می‌کنیم به عنوان کلی قسم رابع، «عقیب وضوء ثانی» قطعا طهارت برای این شخص بوده است حالا می‌خواهد وضوی ثانی، وضوی تجدیدی باشد بنا بر اینکه حدث بعد الوضوئین باشد، و یا اینکه وضوی ثانی عنوان رافعیّت داشته باشد بنابر اینکه حدث بین الوضوئین واقع شده باشد. لکن ما یقین داریم که عقیب وضوی ثانی ما متطهر بودیم، طهارت برای ما پیدا شد و شک می‌کنیم در اینکه این طهارت آیا زائل شد یا نه؟ اگر حدث بعد الوضوئین باشد، این طهارت زائل شده است، اگر حدث بین الوضوئین باشد، این طهارت باقی است. لذا ما استصحاب بقای طهارت را جاری می‌کنیم، می‌گوییم طهارت در کار است. حالا ما کاری نداریم به اینکه این استصحاب بقای طهارت، آیا جاری هست یا نه؟ برای اینکه عین همین مسأله را در رابطۀ با حدث پیاده می‌کنیم و می‌گوییم«عقیب الحدث» شما یقین دارید که محدث بودید و شک دارید که آن محدثیّت شما زائل شده است یا نشده است، برای اینکه حدث اگر بعد الوضوئین باشد، محدثیّت به قوّت خودش باقی است و اگر حدث بین الوضوئین باشد، حدث برطرف شده است.

شخصی بودن استصحاب در ما نحن فیه و فرق آن با استصحاب طهارت

ما این حرف را نمی‌خواهیم پیش بکشیم که معارضه در کار است. حرفی قبل از این حرفها داریم و آن این است که شما استصحاب طهارت را در اینجا جاری می‌کنید، آیا این استصحاب طهارت کلی است یا شخصی است؟ من معتقدم که شخصی است چرا؟ برای اینکه شما اگر عقیب وضوی ثانی یقین داشتید به اینکه(مثلا فرض کنید وضوی ثانی ساعت 12 واقع شد) شما یقین دارید که ساعت 12 متطهرید، حالا سببش را نمی‌دانید که آیا سببیّت این طهارت در رابطۀ با وضوی اول است، بطوری که وضوی ثانی عنوان تجدیدی دارد، یا سببیّت برای خود همین وضوی دوم است به لحاظ این که این وضوی دوم بعد الحدث واقع شده است، اگر شما در سببیّت این طهارت مردد باشید،

آیا تردید در سببیّت استصحاب طهارت کلی می‌کنید؟ تردید در سببیّت چه منافاتی با استصحاب شخصی دارد؟ شما ساعت 12 عقیب وضوی ثانی، یقین دارید«بانک متطهر» حالا این طهارت را خود همین وضوی ساعت 12 به وجود آورده است، بنابر اینکه رافع باشد، و یا اینکه وضوی اول صبح بوجود آورده است، بنابر اینکه این وضوی دوم تجدیدی باشد، من که نمی‌خواهم طهارت قبل از ظهر را استصحاب بکنم، من طهارت ساعت 12 را می‌خواهم استصحاب بکنم، طهارت ساعت 12 یک امر شخصی است و لو اینکه سبب آن روشن نباشد، مثل اینکه شما می‌بینید که به منزل خودتان آمدید یک غذای گرمی را سر سفره آورده‌اند، نمی‌دانید که این را با گاز و یا با برق گرم کردند، اگر شما سببیّت گرم شدن غذا تردیدی داشته باشید این سبب می‌شود که ما بگوییم که گرم شدن این غذا کلی است، گرمی این غذا که کلی نیست، این غذای خاص«یتصف بالحرارة» منتهی من منشأ آن را نمی‌دانم که چیست؟ آیا این را با برق گرم کردند، با گاز گرم کردند، با نفت گرم کردند، تردید در سببیّت این سبب نمی‌شود که بگوییم اینجا حرارت، حرارت کلی است، حرارت که کلی نیست، حرارت وصف«هذا الغذا» است«هذا الغذا متصف بانّه ذات حرارة» این یک امر شخصی است و لو اینکه در سبب آن شما تردید داشته باشید، ما نحن فیه عینا همین است، شما می‌دانید که ساعت 12 ظهر، متطهرید، امّا چه چیزی سببیّت برای طهارت شده است، آیا وضوی اول صبح، در صورتی که وضوی دوم تجدیدی باشد، یا نه، خود همین وضوی دوم در صورتی که عنوان رافعیّت حدث داشته باشد، در صورتی که حدث بین الوضوئین واقع شده باشد. این تردید در سببیّت طهارت، طهارت را کلی نمی‌کند.

لذا آن چه به ذهن می‌رسد از این سه مثالی که در استصحاب کلی قسم رابع مطرح شده است، ما تنها همان مثال اول را می‌توانیم به عنوان استصحاب کلی مطرح بکنیم و بگوییم که این یک نوع خاصی است و مغایر با استصحاب کلی قسم ثانی و قسم ثالث است. امّا این دو مثال دیگر به نظر می‌رسد که از بحث خارج است و استصحابهای در اینها استصحابهای شخصی است و مسائلی که در مطلق استصحابات شخصیّه جاری است، بر اینها هم جریان پیدا می‌کند.

حالا ببینیم در آن فرض اول که استصحابش استصحاب کلی است و مغایر با استصحاب دیگر است؛ بعد از آنکه موضوعش محرز شد، آیا استصحاب جریان پیدا

می‌کند یا اینکه ممکن است بعضی از شبهات و اشکالات در اینجا مانع از استصحاب بشود؟ برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - آیا در استصحاب قسم رابع، علم به وجود دو عنوان با احتمال انطباق بر یک فرد ممکن است؟

2 - چرا بحث در مستصحب کلی نه جزیی است؟

3 - فرق استصحاب کلی قسم رابع با قسم ثانی در چیست؟

4 - نظر استاد در استصحاب کلی نبودن قسم رابع چیست؟

5 - شخصی بودن استصحاب در ما نحن فیه و فرق آن با استصحاب طهارت را بیان کنید.

درس چهارصد و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تطبیق قاعدۀ تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه

مثالی که به عنوان استصحاب کلی قسم رابع پذیرفته شد، همان طوری که ملاحظه فرمودید با آن دو قسم استصحاب کلی، یعنی قسم ثانی و قسم ثالث مغایرت داشت، حالا ببینیم که بالاخره استصحاب جریان دارد یا ندارد و آیا«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده می‌شود یا پیاده نمی‌شود؟

در ابتدا مسأله را به این صورت مطرح می‌کنیم که ما از نظر کلی یقین به وجود این کلی پیدا کردیم، یعنی در قضیۀ متیقنۀ ما از نظر وجود کلی هیچ شکی نیست و همینطور از نظر بقا، وجود این کلی مشکوک است. در مثالی که دیروز ذکر شد ما یقین داریم به اینکه معممی در دار وجود داشته، حالا این معمم منطبق بر زید بوده یا منطبق بر عمرو بوده، برای ما مشکوک است؟ اما به عنوان کلی، وجود این معمم در دار برای ما متیقن است. پس از آنکه زید از دار خارج شد، شک می‌کنیم که آیا این عنوان باقی در دار

هست یا باقی در دار نیست؟ پس تبعا قضیۀ مشکوکۀ ما قضیۀ متیقنه است. آن طور«قبلا متیقنا بوجود الکلی فی الدار و الان اشک فی بقائه فی الدار» پس«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می‌شود، و علی القاعده استصحاب جریان دارد.

لزوم احراز موضوع برای جریان حکم و عدم کفایت شک

لکن یک شبهه‌ای در اینجا شده است، که این شبهه و جوابش قابل توجه هستند. شبهه این است: همانطوری که در سایر احکام و ادلۀ احکام شما اگر بخواهید یک حکمی را روی موضوع پیاده کنید، باید وجود موضوع را، تحقق موضوع را احراز کنید. اگر مولی گفت: «اکرم کل عالم» برای پیاده شدن این«اکرم کل عالم» شما باید احراز کنید که«زید عالم» تا وجوب اکرام داشته باشد، «عمرو عالم» تا وجوب اکرام داشته باشد. اما اگر در موردی شما شک کردید که آیا«بکر عالم او لیس بعالم»، اینجا همان عنوان کلی معروف پیاده می‌شود، و آن این است که تمسک به عام در شبهه مصداقیۀ خود عام جایز نیست بلا اشکال. و لو اینکه در شبهه مصداقیۀ مخصّص محل بحث و محل خلاف است. اما در شبهه مصداقیۀ خود عام که نمی‌دانید که«بکر عالم او لیس بعالم»، نمی‌توانید به«اکرم کل عالم» تمسک کنید، شما نمی‌توانید وجوب اکرام را در این مورد مشکوک العالمیة پیاده کنید؛ باید احراز عالمیت بشود بعد عموم«اکرم کل عالم» آن جا حاکم و محکّم باشد.

همانطوری که در«اکرم کل عالم» مسأله این‌طور است. در دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» این«عبارة عن حکم مترتب علی موضوع» آن موضوع«نقض الیقین بالشک» است. «نقض الیقین بالشک» این موضوع برای حرمتی است که لا تنقض دلالت دارد. همانطوری که در«لا تشرب الخمر» شرب الخمر موضوع برای نهی است، در «لا تنقض الیقین بالشک» هم موضوع حرمت عبارت از عنوان نقض الیقین بالشک است.

اگر در یک موردی بخواهد این حرمت پیاده شود، این«لا تنقض» پیاده شود، شما باید احراز کرده باشید که این موضوع که عبارت از«نقض الیقین بالشک» است، اینجا تحقق دارد. باید این معنا روشن شده باشد که اگر شما بر طبق حالت سابقه عمل نکردید، قطعا عنوان«نقض الیقین بالشک» تحقق پیدا می‌کند. اینجاست که برای شما نقض حرام است، برای شما استصحاب جاری است. اما اگر ما فرض کردیم در یک موردی ما شک داریم که عنوان«نقض الیقین بالشک» تحقق دارد یا ندارد؟ همانطوری که در«اکرم کل عالم» در

یک موردی ممکن بود شما شک کنید که«هل بکر عالم ام لیس بعالم»؟ در رابطۀ با دلیل استصحاب، اگر در موردی چنین شکی برای شما پیدا شود که آیا اگر من از حالت سابقه رفع ید کردم، و به آن عمل نکردم، این رفع ید من عنوان«نقض الیقین بالشک» دارد یا ندارد؟ آیا در چنین موردی شما می‌توانید به«لا تنقض الیقین بالشک» تمسک کنید؟ این عینا همان تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیۀ خود همان دلیل است. تمسک به عام در «اکرم کل عالم» در شبهۀ مصداقیۀ عالم، تمسک به«لا تنقض الیقین بالشک» در شبهۀ مصداقیۀ«نقض الیقین بالشک» بلا اشکال جایز نیست.

بعد از آنکه این مقدمه روشن شد، صاحب این شبهه اینطور می‌گوید: مثالی که شما ذکر کردید، یعنی در استصحاب کلی قسم رابع، که مصداق روشنش همین مثالی بود که عرض کردیم، می‌گوید: این جا استصحاب جاری نمی‌شود، چرا؟ برای اینکه اینجا شبهۀ مصداقی«نقض الیقین بالشک» است. و اگر شبهۀ مصداقی شد، «لا تنقض» نمی‌تواند پیاده شود. حالا چرا شبهۀ مصداقیه است؟ علت اینکه اینجا این خصوصیت را پیدا کرده، و شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» شده، علتش این است. شما یقین دارید به اینکه زید از خانه خارج شد، و از طرفی هم احتمال می‌دهید که آن عنوان کلی معمم بودن منطبق بر زید باشد، نتیجه این می‌شود که شما با علم به خروج زید از دار، در حالی که احتمال می‌دهید که آن کلی متیقن معمم بودن منطبق بر زید است، پس در نتیجه احتمال می‌دهید که نقض یقین به شک نکرده باشید، یلکه نقض یقین به یقین کرده باشید. برای اینکه اگر آن کلی معمم انطباق بر زید پیدا کرد، زید هم متیقن الورود فی الدار است، هم متیقن الخروج من الدار است. پس در حقیقت آن یقین قبلی بواسطۀ شک نقض نشده، بلکه یقین قبلی به یقین بعدی متعلق به خروج زید نقض شده است.

البته این معنا احتمالی است، این یک طرف احتمال است و یک سوی تردید است.

ولی نتیجه این می‌شود که شما الان اینجا مردد هستید که اگر رفع ید کردید از یقین به وجود کلی فی الدار، آیا این رفع ید شما«نقض الیقین بالشک» است؟ در صورتی که آن کلی معمم منطبق بر غیر زید باشد؟ یا«نقض الیقین بالیقین» است در صورتی که آن کلی معمم انطباق بر زید پیدا کرده باشد. پس شما الان نمی‌توانید حکم کنید به اینکه رفع ید از حالت سابقه، عنوان مسلمش عنوان«نقض الیقین بالشک» است. و تا مادامی که این معنا محرز نباشد و مسلم نباشد، به«لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌توان تمسک کرد. همانطوری

که احراز عالمیت و مسلّم بودن عالمیت برای تمسک به اکرم کل عالم لازم است، برای تمسک به دلیل استصحاب هم باید این معنا محرز بشود، که اگر من از حالت سابقه رفع ید کردم، این قطعا«نقض الیقین بالشک» است، و شما نمی‌توانید چنین قطعی داشته باشید، یک طرفش«نقض الیقین بالیقین» است، و یک طرفش«نقض الیقین بالشک» است. پس این استصحاب روی این بیان و روی این شبهه نمی‌تواند جریان پیدا کند.

جواب از اشکال عدم تمسک به قاعدۀ نقض الیقین بالشک

اما جواب از این شبهه، آنهم یک مقدمه‌ای لازم دارد. مقدمه این است که آن عناوینی که در موضوعات ادله اخذ می‌شود، یک وقت عناوینی است که ارتباط به نفس انسان و نفسانیت انسان ندارد، یک عناوین خارجی است، یک عناوین واقعی است، مثل عالمیت. عالم بودن یک عنوانی است که هیچ ارتباط به نفس من ندارد. اگر زید عالم است، عالم است. منتها حالات نفس من در رابطۀ با این عنوان واقعی مختلف است. یک وقت من یقین دارم به اینکه«زید عالم»، یک وقت یقین دارم ب«ان زید لیس بعالم»، یک وقت شک دارم در اینکه«انّه عالم او لیس بعالم». عنوان عالم بودن یک عنوان واقعی است، حالات نفس ما در رابطۀ با آن عنوان واقعی مختلف است. زید عالم است، هیچ از نظر واقعیت تردیدی در عالمیت زید نیست. اما نفس من در رابطۀ با این عالمیت می‌تواند حالات مختلف داشته باشد، یقین به واقعیت، یقین به ضد واقعیت، شک در این واقعی که«هل یکون زید عالما ام لا یکون زید عالما»، یک سنخ عناوین این طور است.

در عناوین این چنینی شبهۀ مصداقیه امکان تصویر دارد، یعنی ممکن است کسی به حسب واقع عالم باشد، من اطلاعی از عالم بودن او نداشته باشم و یا بالعکس. عنوان شبهۀ مصداقی در رابطۀ با این عناوین واقعیه، قابل تصور و قابل تعقّل است. اعلم وجود دارد، چه بسا کسی نمی‌داند که اعلم کیست، و چه بسا کسی یقین می‌کند به اینکه اعلم غیر از کسی است که به حسب واقع اعلم است. این حالات همه‌اش امکان دارد.

عدم وجود شبهۀ مصداقیه در برخی از عناوین

اما عناوینی هست که این عناوین در جهان خارج از نفس انسان نیست، در رابطۀ با خود انسان است، در رابطۀ با نفس انسان است. یقین داشتن، شک داشتن، ظن داشتن. آیا

این عناوین می‌تواند شبهۀ مصداقیه پیدا کند؟ یعنی کسی به ذهن خودش مراجعه کند، بگوید: من نمی‌دانم که به فلان مسأله یقین دارم یا ندارم؟ این آیا قابل تعقل است، یا بگوید: من نمی‌دانم که یقین دارم یا ندارم؟ من نمی‌دانم که شک دارم یا ندارم؟ من نمی‌دانم که مظنه دارم یا ندارم؟ اینها در حقیقت امور وجدانی است. انسان وقتی مراجعۀ به نفس می‌کند، مراجعۀ به مرکز این اوصاف نفسانیه می‌کند، می‌بیند که آیا یقین دارد یا ندارد؟ از دو حال بیرون نیست. این جا شق ثالث تصور نمی‌شود. ممکن است کسی بگوید: من می‌دانم یقین دارم، یا کسی بگوید: من می‌دانم یقین ندارم، ولی ممکن نیست کسی بگوید: من شک دارم که یقین دارم یا ندارم! این دیگر قابل تعقل نیست، این مسألۀ عالمیت نیست که سه حالت در آن تصور شود 6 یکی یقین به عالمیت پیدا کند، یکی یقین به عدم عالمیت پیدا کند، یکی هم شک در عالمیت و عدم عالمیت داشته باشد. آیا در این اوصاف نفسانیۀ از قبیل یقین و شک و ظن و امثال ذلک، شبهۀ مصداقیه تصور می‌شود؟ مثلا در مورد قاعدۀ طهارت، گفته‌اند: اگر کسی شک دارد در اینکه فلان شیء طاهر است یا طاهر نیست؟ بگوید: «انه طاهر»، بگوییم: گاهی ممکن است برای انسان شک پیدا شود، ولی دیگر در شک در طهارت و عدم طهارت شک برای انسان پیدا نمی‌شود. انسان وقتی که به نفس خودش مراجعه می‌کند، یا خودش را شاک در طهارت می‌بیند، یا متیقن نسبت به طهارت می‌بیند. اما کسی پیدا شود بگوید: من نمی‌دانم که آیا یقین به طهارت دارم یا ندارم؟ نمی‌شود. باز اشتباه نشود من ممکن است در حالت نفسانیۀ شما تردید پیدا کنم، من ممکن است شک داشته باشم در اینکه شما یقین دارید یا نه؟ اما بحث در خود شماست. معنا ندارد که خود شما در رابطۀ با این اوصاف و در رابطۀ با این حالات تردید برای شما پیدا شود. لذا از اینجا ما می‌خواهیم این مطلب را بگوییم، بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» با اکرم کل عالم فرق می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): جاهل مرکب هم یقین دارد، منتها بحث در این نیست که واقع برایش روشن است یا نه؟ بحث در این است که حالت نفسانیۀ خودش، برایش مشکوک نیست. جاهل مرکب هم معنایش این است که یک آدمی است که نمی‌داند و خیال می‌کند که می‌داند، یعنی خیال می‌کند که الان شب است، هیچ احتمال نمی‌دهد که ممکن است الان روز باشد، فرق بین جاهل مرکب و متیقنی که یقینش مطابق با واقع است، فقط در این مطابقت و عدم مطابقت است، او یقینش مطابق للواقع، و این یقینش

مخالف للواقع. اما در توجه به این حالت نفسانیه که عبارت از یقین و صفت یقین باشد، بین این دو تا هیچ فرقی وجود ندارد. عالم، خودش را متیقن می‌بیند، جاهل مرکب هم خودش را متیقن می‌بیند. منتها آن یقینش مطابق با واقع است، این یقینش مخالف با واقع است.

بالاخره این معنا روشن است که این امور نفسانیه و اوصاف نفسانیۀ این چنینی که مربوط به قطع و ظن و شک و امثال اینهاست، با مراجعۀ به نفس، واقعش روشن است، دیگر معنا ندارد که کسی تردید داشته باشد در این که تردید دارد یا ندارد؟ تردید داشته باشد در این که یقین دارد یا ندارد؟ ما می‌خواهیم بین«لا تنقض الیقین بالشک» و بین «اکرم کل عالم» این فرق را ذکر کنیم، که«اکرم کل عالم» شبهۀ مصداقیه دارد، امکان دارد که در عالمیت فردی تردید واقع شود، شک پیدا شود که آیا«بکر عالم ام لیس بعالم؟» اما در«لا تنقض الیقین بالشک» موضوع، عبارت از«نقض الیقین بالشک» است که متفرع بر یقین و شک است، معنا ندارد که یک جایی انسان شک داشته باشد در این که یقین و شک است یا یقین و یقین است؟ این اصلا قابل تعقّل و قابل تصور نخواهد بود.

ما برای«لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌توانیم شبهۀ مصداقیه تصور کنیم، روی همان نکته‌ای که عرض کردیم که اینها اوصاف وجدانیه و امور وجدانیه است، و هیچ امکان ندارد که در آن تردید تحقق پیدا کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مخاطب به«لا تنقض» کیست؟ همان است که خودش یقین و شک در او وجود دارد، خود آن که مخاطب به«لا تنقض الیقین بالشک» است، نمی‌تواند تردید داشته باشد که آیا الان مسأله روی یقین و شک دور می‌زند یا روی یقین و یقین دور می‌زند؟ پس معنایش این است که حالت نفسانیۀ خودش را نمی‌داند، حالت نفسانیۀ خودش برایش مجعول است، به دیگری کاری نداشته باشید. آنکه مخاطب به لا تنقض است، یعنی همان که یقین و شک قائم به نفس او هست، برایش حرام است «نقض الیقین بالشک»، مکلف به«لا تنقض الیقین بالشک» است، چه معنا دارد که او شک داشته باشد در موردی که آیا این مورد«نقض الیقین بالیقین» است یا مورد«نقض الیقین بالشک» است؟ مگر یقین و شک مثل عالمیت زید است که برای من مورد تردید باشد؟ باید به نفس خودم مراجعه کنم، این معنا را بیابم که آیا من یقین و شک دارم یا یقین و یقین دارم؟ بگوییم: نه ما احتمال می‌دهیم«نقض الیقین بالیقین» باشد، و احتمال می‌دهیم

که«نقض الیقین بالشک» باشد، معنایش این است که در آن حالت نفسانیۀ خودمان برای ما تردید حاصل است، ما نمی‌دانیم که یقین و شک در کار است یا یقین و یقین در کار است؟

حالا شما بگویید: بالاخره در مورد این مثال اینطوری که شبهه پیاده شد، ما چطوری این مسأله را حل کنیم؟ در مورد این مثال باید مطلب را ما به این صورت روشن کنیم، شما می‌گویید: زیدی در دار بوده است، و زید هم بلا اشکال از دار خارج شده است. پس شما اینجا در رابطۀ با خصوص شخص زید یک«نقض الیقین بالیقین» دارید. «زید دخل فی الدار قطعا و خرج عن الدار قطعا». پس در رابطه با خصوصیت زیدیت، اشکالی نیست که نقض الیقین بالیقین است، روایت هم می‌گوید: «و لکن تنقضه بقین آخر» بحثی در آن نداریم.

نبودن«لا تنقض الیقین بالشک» از موارد شبهۀ مصداقیه

اما ما استصحاب را روی عنوان کلی پیاده می‌کنیم، ما کاری به زید نداریم ما به عنوان شخصی زید هیچ کاری نداریم، قضیۀ متیقنه ما این بوده است که«و الله کان معمم فی الدار موجودا» این قضیۀ متیقنۀ ما است، «و الله کان معمم فی الدار موجودا» و الان در رابطۀ با این قضیۀ متیقنه که مربوط به کلی است، و با نکره شما مسأله را بیان می‌کنید، می‌گویید: «و الله کان معمم فی الدار موجودا»، در رابطۀ با این قضیۀ متیقنه بینکم و بین الله الان شما شک دارید یا شک دارید در این که شک دارید؟ آیا مسلما شک دارید در بقای این قضیۀ متیقنه یا تردید دارید در این که تردید دارید؟ ما هیچ تردیدی در این معنا نداریم، که الان که زید از دار خارج شد، چون احتمال می‌دهیم که آن عنوان معمم منطبق بر زید بوده است، الان شک می‌کنیم که آیا این عنوان کلی در دار باقی هست یا نه؟ آیا این«نقض الیقین بالشک» است یا مشکوک است که«نقض الیقین بالشک» است؟ شما در رابطۀ با قضیۀ متیقنه‌ای که موضوعش کلی است، هیچ تردیدی در این معنا ندارید که یک کلی برای شما متیقن بوده است، وجودش و تحققش مسلم بوده است، و الان بقای این کلی برای شما کاملا مشکوک است. پس چرا می‌گویید: این شبهۀ مصداقیۀ برای «لا تنقض» است؟ عرض کردیم که اولا تعقّل ندارد و ثانیا ما می‌بینیم که مثل سایر استصحابات کلیه‌ای که جریان پیدا می‌کرد، و از این نظر قابل مناقشه و قابل خدشه نبود،

اینجا هم به همان صورت است، هیچ اشکالی در جریان این استصحاب به حسب ظاهر ملاحظه نمی‌شود.

لذا کلی جواب این شبهه عبارت از همان معنایی بود که اصلا مثل«لا تنقض الیقین بالشک» معنا ندارد شبهۀ مصداقیه داشته باشد. مثلا در باب رکعات نماز، دلیل می‌گوید:

«من شک بین الثلاث و الاربع»، بنای بر اربع بگذارد. کسی می‌گوید: من شک دارم بین سه و چهار، کسی می‌گوید: من یقینا می‌دانم سه رکعت خواندم، یا چهار رکعت درست خواندم. اما آیا فردی هم پیدا می‌شود که بگوید: شک دارم در اینکه شک دارم بین سه و چهار؟ آیا چنین مصداقی هم برای آن دلیل می‌توانید تصور کنید که کسی بیاید از شما به این صورت مسأله بپرسد، بگوید: من شک کردم در همان حال نماز که آیا شک بین سه و چهار دارم یا ندارم؟ پس خوب است که حکم این را در رساله‌ها مشخص کنند، و در فتاوا این را هم روشن کنند، که اگر کسی شک کرد در این که شک بین ثلاث و اربع دارد، «ما حکمه فی الصلاة»؟ پس چرا مشخص نکرده‌اند؟

شک از امور نفسانی و وجدانی

برای خاطر همین جهت است، که دیگر شک داشتن و نداشتن یک امر وجدانی و نفسانی است و برای کسی معنا ندارد که تردید پیدا شود که آیا شک دارد یا ندارد؟ لذا در تمام احکامی که موضوعش عبارت از این سنخ حالات نفسانیه است، ما به این صورت نمی‌توانیم شبهۀ مصداقیه تصور کنیم، اما در موارد دیگر مثل«اکرم کل عالم» و اشباه ذلک تصور شبهۀ مصداقیه کاملا امکان دارد.

هذا تمام الکلام در استصحاب کلی که به طول انجامید. اینجا نظرتان هست که مرحوم شیخ در ذیل استصحاب کلی قسم ثالث، یک نزاعی را بین مشهور و فاضل تونی در رابطۀ با استصحاب عدم تذکیه مطرح کرده است، و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام (مدظله العالی) هم به تبعیت از مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(قدس سره الشریف) این مسأله را به طور مفصل اینجا بیان کرده‌اند. ولی ما در تنبیهات باب برائت، که مسألۀ استصحاب عدم تذکیه و عدم قابلیت تذکیه مطرح بود، با مباحث متنوعی که در این رابطه مورد بحث قرار می‌گرفت، این بحث را ذکر کردیم. به نظر من دیگر تکرار این بحث شاید خیلی لزومی نداشته باشد. ما در اینجا سراغ تنبیه بعدی که مسأله جریان

استصحاب در زمان و زمانیات باشد خواهیم رفت که آن هم یکی از تنبیهات مهم در باب استصحاب است. ان شاء الله.

پرسش:

1 - چرا احراز موضوع برای جریان حکم لازم است و شک کفایت نمی‌کند؟

2 - جواب از اشکال عدم تمسک به قاعدۀ نقض الیقین بالشک چیست؟

3 - عدم وجود شبهۀ مصداقیه در برخی از عناوین بخاطر چیست؟

4 - آیا«لا تنقض الیقین بالشک» از موارد شبهۀ مصداقیه است؟

5 - چگونه شک از امور نفسانی و وجدانی محسوب می‌گردد؟

درس چهار صد و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب در زمان و زمانیات اشکال جریان استصحاب در زمان و زمانیات و حلّ آن

یکی از تنبیهاتی که در باب استصحاب مطرح است این معناست، که آیا در زمان و زمانیات که مانند زمان است مثل حرکت و اشباه حرکت، آیا استصحاب جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود؟ منشأ شبهه این است که چون زمان اجزایش استقرار ندارد، از امور قارّه شناخته نمی‌شود، بلکه از امور متصرمه و منقضیه و غیر قارّه است. یعنی هر جزئی از آن وجود پیدا کرد و منعدم شد، بعد جزء دیگر وجود پیدا می‌کند و منعدم می‌شود، و بعد نوبت به جزء سوم می‌رسد. آیا در مثل زمان و حرکت که از موجودات غیر قاره و موجودات تدریجیه هست، استصحاب جریان دارد یا ندارد؟

حل این اشکال یکی از این راه شده، که آیا در استصحاب، بطور کلی ما شک در بقا

لازم داریم یا شک در بقا لازم نیست؟ یعنی در حقیقت مسأله جریان و عدم جریان استصحاب را در مثل زمان و حرکت، مبتنی بر این معنا کرده‌اند که اگر در استصحاب شک در بقا لازم باشد، و عنوان بقا موضوعیت داشته باشد، باید بگوییم: در مثل زمان و حرکت، استصحاب جریان ندارد، برای اینکه در اینها بقا تصور نمی‌شود، اینها دارای یک اجزای متدرج و متصرّم است، و کلمۀ بقا در اینجا تحقق ندارد. اما اگر ما در باب استصحاب، شک در بقا را شرط ندانیم، و بگوییم: ما روی کلمۀ بقا تکیه نمی‌کنیم، همان عنوان«نقض الیقین بالشک» مطرح است، که این عنوان در روایات ذکر شده و موضوعیت دارد، کلمۀ بقا در روایات و ادلۀ حجیّت استصحاب ذکر نشده است. آن وقت بگوییم: چه مانعی دارد که ما در مثل زمان هم استصحاب جاری بکنیم، استصحاب نهار یا استصحاب لیل را جاری بکنیم، استصحاب شهر و استصحاب سنة را جاری بکنیم و هکذا؟ پس برای حل این اشکال مسأله را مبتنی بر این معنا کرده‌اند. بعد گفته شده است که این مطلب را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) از استاد بزرگوارشان مرحوم محقق حائری مؤسس حوزۀ علمیه قم، نقل می‌فرمایند که ایشان رسما این معنا را منکر شده‌اند. ما در استصحاب، شک در بقا لازم نداریم، از کجا کلمۀ شک در بقا آمده است؟ ما در استصحاب مواجه هستیم با روایات«لا تنقض». هر کجا عنوان«نقض الیقین بالشک» تحقق داشته باشد، «لا تنقض» آنجا پیاده می‌شود، «لا تنقض» حکم به استصحاب می‌کند، و در زمان و حرکت پیاده می‌شود. شما یقین به نهار داشتید و الان شک در نهار دارید. یا در شب ماه رمضان یقین به لیل داشتید و الان شک در لیل دارید. «لا تنقض الیقین بالشک» همانطوری که در سایر موارد استصحاب را پیاده می‌کند، اینجا هم پیاده می‌کند. ما شک در بقا را از کجا بیاوریم؟ چه دلیلی بر مسألۀ شک در بقا داریم؟ پس صریحا این محقق بزرگوار(اعلی اللّه مقامه الشریف) انکار کرده‌اند که در استصحاب، شک در بقا اعتبار داشته باشد.

راه‌حل شیخ انصاری(ره) برای جریان استصحاب در زمان

از کلام شیخ بزرگوار علامۀ انصاری(رضوان اللّه تعالی علیه) در کتاب رسائل هم همین معنا استفاده می‌شود. منتها تعبیر ایشان این است که ما برای حل اشکال در جریان استصحاب در زمان، یکی از دو راه را ذکر می‌کنیم: یک راهش این است که بگوییم: شک

در بقا اعتبار ندارد. آن وقت ممکن است کسی به ما اعتراض بکند، که اگر در استصحاب شک در بقا اعتبار ندارد، پس چرا شما در تعریف استصحاب، آن را به«ابقاء ما کان» تعریف می‌کنید؟ چرا کلمۀ«ابقاء» را در تعریف استصحاب بکار می‌برید؟ پیداست که استصحاب متقوّم بشک در بقا است. شیخ در جواب می‌فرماید: ما ممکن است اینطور بگوییم: ابقا در رابطۀ با تمام موارد استصحاب نیست، بلکه ابقا در رابطۀ با امور قاره و غیر تدریجیه است که در حقیقت این تعریف، تعریف کلی استصحاب نیست، بلکه برای استصحابهای معمولی است. چون استصحابهای معمولی در امور قاره تحقق پیدا می‌کند، لذا استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف کرده‌اند. و الا اگر ما بخواهیم همۀ موارد استصحاب را در نظر بگیریم، که از جمله استصحاب در زمان و مثل زمان است، تعریف استصحاب به«ابقاء ما کان» نخواهد بود. بنابراین شیخ هم در اینجا روی مسألۀ اعتبار شک در بقا تردید می‌کند، یعنی می‌فرماید: نه شک در بقا در امور قاره معتبر است، نه در امور متصرمه و غیر قاره. بعد ایشان یک وجه دیگر ذکر می‌کند و می‌فرماید: ما ممکن است در مثل زمان هم عنوان بقا را بیاوریم، اما با مسامحۀ عرفیه، یعنی با تسامح موضوع بقا را در مسألۀ زمان پیاده بکنیم، یعنی در واقع اینجا بقایی نیست، لکن عرف چشمش را هم می‌گذارد و با دید مسامحی خودش عنوان بقا را در مثل زمان و حرکت پیاده می‌کند.

خلاصۀ این وجه دوم هم این است که بگوییم: در باب استصحاب بقای حقیقی، اعتبار ندارد. همان بقا«سواء کان حقیقیا ام مسامحیا» در جریان استصحاب کفایت بکند.

اعتبار شک در بقا در استصحاب

با توجه به این مطالب در دو جهت باید بحث کنیم: اول خود معنا را روشن کنیم که آیا شک در بقا حقیقتا در باب استصحاب معتبر است یا نه؟ و بر فرضی که معتبر است، از کجا اعتبارش را استفاده بکنیم؟ دلیلی که در مسألۀ شک در بقا، دلالت بر اعتبار می‌کند، چیست؟ و جهت دومی که باید بحث کرد این است، اگر نتیجۀ بحث ما منجر به این شد که در استصحاب شک در بقا حقیقتا لازم است، آیا با توجه به این معنا باز هم می‌توانیم در مثل زمان و حرکت و اشباه اینها استصحاب را جاری بکنیم؟ یا اگر قائل شدیم به اینکه شک در بقا حقیقتا معتبر است، دیگر دست ما از جریان استصحاب در زمان و حرکت و امثال اینها کوتاه می‌شود؟ این دو جهت بحث باید مورد بررسی قرار بگیرد.

اما در جهت اول می‌گوییم: ما به تعریف استصحاب کاری نداریم. برای اینکه ائمه که این تعریف استصحاب را برای ما نفرموده‌اند، این تعریفاتی که برای استصحاب است، خود بزرگان ما و علمای ما ذکر کرده‌اند، و ما می‌توانیم روی این تعریفها انگشت بگذاریم و بگوییم: هیچ کدام برای ما نمی‌تواند حجیّت پیدا بکند. تعریف بما انّه صادر من غیر المعصوم، برای ما حجیّتی ندارد. لذا ما تعریف را کنار می‌گذاریم، با اینکه به «ابقاء ما کان» تعریف شده، و با اینکه ظاهر این تعریف این است که در تمام موارد استصحاب مسألۀ«ابقاء ما کان» در کار است، لکن در عین حال ما روی تعریف تکیه نمی‌کنیم، برای اینکه تعریف فاقد حجیّت است، ملاکی برای حجیّت در تعریف وجود ندارد. ما باید روی دلیل حجیّت استصحاب، و روایات«لا تنقض» تکیه کنیم، ببینیم از روایات«لا تنقض» چه استفاده می‌شود؟ ما وقتی که این عنوان را ملاحظه می‌کنیم، در این روایات این چند تا روایتی که ما خواندیم، نه در صغریات این روایات، و نه در کبریاتش کلمۀ بقاء هیچ کجا به چشم ما نخورد.

در این مورد آن روایاتی که در ذهن من و در ذهن شما هست، چه آن سه روایتی که مربوط به زراره بود، و چه روایات دیگر، چه در بیان صغرای«لا تنقض» و چه در بیان کبری، در هیچ کدام ما لفظ بقا را ندیدیم و ملاحظه نکردیم. لکن لازم نیست که تصریح به کلمۀ بقا شده باشد، خود تعبیر«لا تنقض الیقین بالشک» با توجه به آن نکته‌ای که عرض کردیم، که ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» این است که شما در همین حالی که مخاطب به «لا تنقض» هستید، هم یقین فعلی دارید و هم شک فعلی دارید. معنای«لا تنقض الیقین بالشک» که این نیست، «لا تنقض الیقین الذی کان سابقا بالشک الذی هو بالفعل موجود» این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» نیست. معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این است که شما را در همین حال توجه خطاب، هم یقین دار می‌بیند و هم شک دار می‌بیند، آن هم واقعا. می‌گوید: یقین فعلی موجود بالفعل را به شک فعلی موجود بالفعل نقض نکن.

مراد از یقین و شک در«لا تنقض»

ما سابقا هم این جهت را اشاره کردیم که یقین و شک در«لا تنقض» یقین تقدیری نیست، یقین موجود در زمان سابق نیست. اگر یقین موجود در زمان سابق باشد، «لا تنقض» دیگر استصحاب را دلالت نمی‌کند. «لا تنقض» دلالت بر قاعدۀ یقین و شک

دارد، و به تعبیر دیگر شک ساری را حجّت قرار می‌دهد. اما حالا که ما استظهار کردیم، و همۀ محققین استظهار کرده‌اند که«لا تنقض الیقین بالشک» ناظر به شک ساری نیست، بلکه ناظر به استصحاب است، به ملاک این که«لا تنقض الیقین بالشک» دال بر این است که یقین فعلی به شک فعلی نقض نشود. بعد از آنکه معنای لا تنقض این شد، آن وقت ما در مقام تحلیل بر می‌آییم، ببینیم آیا یقین و شک فعلی می‌تواند به یک چیز متعلق بشود؟ یقین و شک فعلی امکان دارد که به یک امر متعلق بشود؟ یعنی یک امر در یک زمان، هم متیقن باشد بالفعل برای شما، و هم مشکوک باشد بالفعل برای شما؟ شما که یقین و شک را فعلی فرض کردید، آیا معقول است که متیقن و مشکوک شما شیء واحد حتی من حیث زمان باشد؟ طهارت دو ساعت به غروب مانده، هم برای شما بالفعل متیقن، و هم برای شما بالفعل مشکوک باشد! این که امکان ندارد. پس چطور ما می‌توانیم بین یقین و شک فعلی جمع بکنیم؟ چطور می‌شود یقین و شک فعلی هر دو تحقق داشته باشد؟ آیا غیر از این راهی تصور می‌شود که ما یقین را متعلق به حدوث شیء بکنیم، و شک را متعلق به بقای شیء بکنیم؟ اگر بخواهید یقین و شک بالفعل تحقق داشته باشد، یقین قبلی منظور نباشد، یقین حالا و شک حالا، چطور می‌شود یقین و شک حالا به یک امر متعلق بشود؟ آن مستحیل است.

هیچ راهی برای فرار از این اشکال وجود ندارد، جز اینکه ما روایت را اینجوری معنا کنیم، «لا تنقض الیقین بالحدوث بالشک فی البقاء» غیر از این، چطور می‌شود این عبارت را معنا کرد؟ معنای این عبارت غیر از این راه حلی ندارد. مگر اینکه بگویید: این عبارت به استصحاب ارتباطی ندارد. این همان شک ساری و قاعدۀ یقین و شک را می‌خواهد دلالت بکند، که خود آن هم یک مسأله‌ای غیر باب استصحاب است. اما شما که می‌گویید که«لا تنقض الیقین بالشک» بر استصحاب دلالت می‌کند، و یقین و شک فعلی هم لازم است، نه یقین و شک تقدیری، همانطوری که در تنبیه اول در رابطۀ با مسألۀ غفلت صحبت شد، اینجا چاره‌ای نداریم که«لا تنقض الیقین بالشک» را همینجوری که عرض کردم معنا کنیم، «لا تنقض الیقین بالحدوث بالشک فی البقاء». پس با اینکه کلمۀ بقا به عنوانه در روایات لا تنقض ذکر نشده، لکن وقتی که ما سراغ«لا تنقض الیقین بالشک» می‌آییم و می‌خواهیم این جملۀ شریفۀ روایت را معنا بکنیم، لا محاله ما را به شک در بقا هدایت می‌کند. پس در استصحاب چاره‌ای جز شک در بقا وجود ندارد، و ما نمی‌توانیم

بگوییم: در روایات عنوان شک در بقا مطرح نشده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): این ربطی به آن حرف ندارد، کلام مرحوم نائینی در رابطۀ با این بود که یقین را به عنوان طریق متیقن می‌گرفت، و ایشان پای متیقن را در«لا تنقض الیقین بالشک» باز می‌کرد. ما توضیح دادیم و گفتیم: از ظاهر عبارت ما عدول نمی‌کنیم.

آنچه هست و نیست در رابطۀ با یقین و شک است. به متیقن کاری نداشته باشید، اصلا ما پا را از دائرۀ یقین بیرون نمی‌گذاریم، و روایات«لا تنقض» هم روی همین تکیه کرده، یک جا شک را و یک جا یقین را می‌گوید: این یقین بما هو یقین، درست نیست که با شک بما هو شک نقض بشود و شکسته بشود. پس آن حرف ارتباطی به حرف امروز ندارد.

عدم امکان جمع میان یقین و شک در زمان واحد

حرف امروز ما این است که جمع بین یقین و شک فی زمان واحد و فی حال واحد، امکان ندارد، جز این که متعلقش را از هم جدا کنیم. نمی‌شود بگوییم: «لا تنقض الیقین بحیات زید بشک فی حیاة عمرو» اینجوری که نمی‌شود از هم جدا کرد. تنها جدایی که اینجا امکان دارد و متناسب است مسألۀ حدوث بقا است. «لا تنقض الیقین بالحدوث بالشک فی البقاء» این یک معنای عقلائی و عرفی است که انسان از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می‌کند. پس این که مرحوم محقق حائری(اعلی اللّه مقامه الشریف) فرمودند که ما چنین چیزهایی لازم نداریم، کلمۀ بقا از کجا آمده و کدام روایت روی کلمۀ بقا تکیه کرده است؟ عرض می‌کنیم بله! لفظ بقا در هیچ یکی از روایات لا تنقض به این عنوان وجود ندارد. اما تعبیر جوری است که جز با این معنا نمی‌سازد. مثلا در تعلیل آن روایت می‌فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» فشککت در چه؟ این شک، مشکوک لازم دارد، این فشککت را عقلا چطوری معنا می‌کنند؟ «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» فشککت یعنی فی بقاء الطهارة. آیا معنای دیگری به ذهن انسان می‌آید؟ فشککت که همینطور نمی‌شود بدون متعلق باشد، نمی‌تواند همینطور بگوید: «فشککت» اما در چه چیزی؟ بفرمایید«فشککت فی الطهارة» می‌گوییم:

در چی طهارت؟ ما یقین داریم به طهارت، پس فشککت فی الطهارة یعنی چه؟ خود این دارد فرض می‌کند«لانّک کنت علی یقین من طهارتک، فشککت» در چه شک کردم؟ آیا معنایی غیر از این دارد؟ یعنی در فشککت فی بقاء طهارتک؟ حتی احتمال معنای دیگری

جریان ندارد، و لو علی بعد، این معنای خیلی روشنی است، تو یقین به طهارت داری و شک در بقای طهارت. یقین به حدوث طهارت داری، و شک در بقاء طهارت.

پس نتیجه اینطور شد؛ ما برای ورود به این بحث که استصحاب در مثل زمان و حرکت آیا جریان دارد یا ندارد؟ دست خودمان را باید از این مرحله کوتاه کنیم، که چون شک در بقا اعتبار ندارد راه برای ما باز است، نه در شک در بقا نمی‌شود تردید کرد، قطعا در استصحاب شک در بقا اعتبار دارد. حالا که این معنا معتبر است، با حفظ این معنا و اعتبار این معنا، ما در مثل زمان و مثل حرکت چطوری استصحاب را جاری بکنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): ما هنوز به آنجا نرسیدیم، آن مسأله بعدی است، ما قبل از آنجا بحث کردیم که اصلا بقا اعتبار دارد یا ندارد؟ اگر بقا اعتبار داشت، بعد روی اعتبار بقا صحبت بکنیم، ببینیم با حفظ این معنا و با مفروضیت این معنا که شک در بقا معتبر است، آیا استصحاب در زمان که اساس کار هم همان زمان است، و مثل زمان که عبارت از حرکت و شبه حرکت باشد، آیا جریان دارد یا ندارد؟ عرض می‌کنیم بله ممکن است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردم شک ساری می‌شود، جوابش را عرض کردم، بعد از آن که مسلم گرفتید که این تعبیرات مربوط به استصحاب است، نه به قاعدۀ شک ساری، آن وقت«فشککت، فشککت فی المتیقن» نمی‌شود، فشککت فی الحدوث نمی‌شود، باید یک جوری باشد که منطبق بر استصحاب بشود، و شک منطبق بر استصحاب غیر از شک در بقا، قابل تصور نیست.

مراد از اصل استصحاب در زمان

اما در باب زمان، مراد از اصل استصحاب در زمان یعنی چه؟ ما زمان را می‌خواهیم استصحاب بکنیم، یعنی چه که زمان را استصحاب بکنیم؟ محل بحث استصحاب در زمان اینجا است، که ما قطعاتی از زمان، مجموعۀ اجزای آن قطعه را به نامی نامگذاری کردیم، از اول مثلا طلوع فجر یا طلوع شمس تا آخر غروب شمس را مثلا این 12 ساعت را از باب مثال، به عنوان یوم نامگذاری کردیم، کما اینکه از اول غروب شمس تا اول طلوع فجر یا طلوع شمس را بنام لیل نامگذاری کردیم. هفت شبانه روز را بنام اسبوع یا هفته نامگذاری کردیم. سی روز یا بیست و نه روز را بنام شهر نامگذاری کردیم، و هکذا.

بحث ما در این است که در این مجموعه‌ای که به یکی از این عناوین نامگذاری شده

و واقعیت این عناوین جز اجزایی از زمان نیست، واقعیت یوم، یعنی همین اجزای زمان که شروعش مثلا از اول آفتاب، و ختمش هم غروب شمس است. حالا ما می‌خواهیم در این عنوان استصحاب جاری بکنیم، در این عنوان یوم استصحاب جاری بکنیم. مثلا حالا هوا ابر شده، در شبهۀ مصداقیه و موضوعیه. نمی‌دانیم که روز خارج شده یا خارج نشده است؟ می‌خواهیم استصحاب بقای نهار را جاری بکنیم. یا در شب ماه رمضان برای خوردن سحری می‌خواهیم استصحاب بقای لیل جاری بکنیم. یا مثلا در آخر ماه که مشکوک است که آخر ماه است یا اول ماه آینده، استصحاب بقای شهر جاری بکنیم.

بحث ما در استصحاب زمان روی یک چنین معنایی است. و الا اگر ما زمان را مثلا فرض کنیم، آن جزء اول مقارن با طلوع شمس مثلا، شما استصحاب چه جاری می‌کنید؟ استصحاب بقای آن جزء را؟ آن جزء که بقا ندارد، آن جزء«یوجد و ینعدم»، «یوجد و یتصرم» پس اینکه ما استصحاب در زمان را مطرح می‌کنیم، بلحاظ این عناوین است، که این عناوین در این جهت مشترکند که اجزایی از زمان را مثلا به عنوان یوم می‌بینند، به عنوان لیل می‌بینند، به عنوان اسبوع و شهر و سنه و امثال ذلک می‌بینند، در اینها ما می‌خواهیم ببینیم استصحاب جریان دارد یا ندارد؟

در استصحاب یوم مثلا، با توجه به اینکه شک در بقا در استصحاب معتبر است، می‌بینیم الان که هوا ابری است نزدیک غروب است، نمی‌دانیم که آیا روز است یا خارج شده؟ می‌خواهیم استصحاب را در نهار جاری بکنیم. می‌گوییم: اینجا دو جور است. یک وقت شما از طریق عرف می‌خواهید مسأله را حل کنید، عرف با مسامحه، نه عرف با همان دقت عرفی خودش. یک وقت هم مسأله را از طریق عقل می‌خواهید حل بکنید.

اگر از طریق عرف می‌خواهید حل بکنید مسأله خیلی آسان است. آیا عرف وقتی که شمس طلوع می‌کند، تعبیرش چیست؟ می‌گوید: روز وارد شد، این که می‌گوید روز وارد شد و حادث شد، آیا بنحو مسامحه این تعبیر را می‌کند یا بنحو دقت این تعبیر را می‌کند؟ عرف می‌گوید: «الیوم قد دخل حقیقتا» یک ساعت دیگر بقای همان یوم است، دو ساعت دیگر بقای همان یوم است؛ تا نزدیک غروب و مسألۀ ابر می‌رسد، شما شک می‌کنید. ما بعد از آنکه به عرف مراجعه می‌کنیم از عرف می‌پرسیم که آیا شکّ من در بقای یوم هست یا نه؟ عرف می‌گوید: بله. پس شک شما در چیست؟ تو یک ساعت یقین داشتی که روز بوده، الان شک داری در این که«الیوم باق ام لیس بباق؟» اگر ما این تعبیر را در نزد عرف

بکنیم، عرف می‌گوید: صبر کن که من آن عینک مسامحه را به چشم بزنم؟ یا اینکه این تعبیر را یک تعبیر حقیقی عرفی می‌بیند؟ من الان شک دارم که روز باقی هست یا نه؟ عرف می‌گوید: کلمۀ بقا را اینجا بکار نبر؟ و اگر می‌بری مثل اسدی است که در مورد زید بکار می‌رود با یک نوع مسامحه و تشبهی بکار می‌رود؟ یا یک تعبیر حقیقی عرفی به تمام معناست؟ الان که انسان شک دارد در اینکه روز باقی هست یا نه؟ عنوانش، عنوان شک در بقا است.

پس اگر ما مسأله را به عرف ارجاع بکنیم که ریشۀ مطلب هم همین است، یعنی همینجا مسأله به یک نظر خاتمه پیدا می‌کند. برای اینکه این خطاب«لا تنقض الیقین بالشک» متوجه به عرف است. اما نه عرف با عینک مسامحه، عرف با عینک واقع‌بینانۀ عرفی خودش که می‌گوید: «انت شاک فی بقاء الیوم» همانطوری که اگر شما یقین داشتید به اینکه لباس اول ظهر نجس است و بعد شک می‌کردید در بقای نجاست، عرف بدون تردید کلمۀ شک در بقا را در آنجا بکار می‌برد، در همینجا هم بدون تردید کلمۀ شک در بقا را بکار می‌برد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیا نهار از زمانیات است؟ نهار زمان است. علت این که اول استصحاب زمان را معنا کردم همین بود که در ذهن شما این حرفها نیاید. استصحاب زمان یعنی استصحاب یوم، لیل، شهر، سنه و امثال ذلک. و الا اگر اینها را بخواهیم کنار بگذاریم، در آن جزء اول طلوع شمس، چطور استصحاب جاری کنیم؟ اصلا جای این نیست کسی در جزء خاصی از زمان بخواهد استصحاب جاری کند. استصحاب در زمان معنایش همین است که ملاحظه فرمودید. توضیح بیشتر ان شاء اللّه بعد عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال جریان استصحاب در زمان و زمانیات و حلّ آن را بیان کنید.

2 - راه حل شیخ انصاری(ره) برای جریان استصحاب در زمان چیست؟

3 - اعتبار شک در بقاء در استصحاب به چه معنایی است؟

4 - آیا امکان جمع میان یقین و شک در زمان واحد وجود دارد؟

5 - مراد از اصل استصحاب در زمان را توضیح دهید.

درس چهارصد و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا استصحاب در مثل زمان و حرکت و اشباه اینها، جریان پیدا می‌کند یا نه؟ عرض کردیم که این مسأله را نباید مبتنی بر این معنا بکنیم، که آیا در استصحاب، ما شک در بقا داریم یا نه؟ مسأله مبتنی بر این مسأله نیست به این صورت که اگر کسی شک در بقا را معتبر بداند، بگوید: این استصحاب جریان ندارد، و اگر شک در بقا را معتبر نداند، این استصحاب را جاری بداند. بلکه با حفظ این معنا که در استصحاب شک در بقا معتبر است، با اینکه کلمۀ بقا در ادلۀ استصحاب ذکر نشده است، ولی به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید، ما از«لا تنقض الیقین بالشک» عنوان شک در بقا را بلا اشکال استفاده می‌کنیم. حال باید ببینیم آیا در زمان استصحاب جاری می‌شود یا نه؟

توجه خطاب عرف در استصحاب به«لا تنقض الیقین بالشک»

گفتیم: اگر از دید عرف بخواهیم مسأله را ملاحظه کنیم، که این یک مسألۀ روشنی

است. برای اینکه نهار به حسب نظر عرف، یک موجود مستمری است، «یوجد باول جزء من النهار، و یبقی الی آخر اجزاء النهار». این طور نیست که نهار تا زمانی که تمام اجزای آن تحقق پیدا نکند، محقق نشود. نه، به مجرد اولین جزء«یتحقق النهار»، و نهار باقی می‌ماند و استمرار پیدا می‌کند«الی آخر جزء النهار». پس اگر شما شک کردید که آیا جزء آخر تحقق پیدا کرده یا تحقق پیدا نکرده است؟ صدق می‌کند که شما شک در بقای نهار دارید، و استصحاب نهار می‌تواند جریان پیدا کند.

از نظر عرفی که مسأله روشن است و عرض کردیم همین مقدار هم در حل اشکال کافی است. برای اینکه ما در باب استصحاب به لحاظ اینکه«لا تنقض الیقین بالشک» خطابش متوجه به عرف است، همان نظر عرف را ملاک و مناط می‌دانیم، در همان خصوصیاتی که در استصحاب معتبر است، همان نظر عرف ملاک و مناط است. لکن در عین حال از نظر عقل هم اگر بخواهیم ملاحظه بکنیم، مسأله باز هم موافق با عرف است، چرا؟ برای خاطر این معنا، که ما به حسب وجود و نحوۀ وجود، دارای دو نحو وجود هستیم، وقتی که کلمۀ وجود را القا می‌کنیم، و لو اینکه شاید ابتدائا توی ذهن خودمان یک سنخ از وجود می‌آید، لکن به حسب واقع، وجود دارای دو سنخ است، دارای دو نوع است: یک نوع عبارت از وجود قارّ، وجودی است که استقرار دارد، تصرم و تدرج و تقضی در آن وجود ندارد، مثل وجود خانه، مثل وجود انسان، که خود انسان وجودش، وجود قار است، یعنی غیر متصرم. امّا یک سنخ از وجود در ذاتش تصرم و تدرج است، در ذاتش تقضی وجود دارد، ذات این وجود و حقیقت این وجود به این کیفیت است که یک جزء آن وجود پیدا می‌کند، منعدم می‌شود و یک جزء دیگر وجود پیدا می‌کند منعدم می‌شود، و هکذا سایر الاجزاء. این اصلا سنخ وجود و نحوۀ وجودش این کیفیت است، و ما هیچ گونه دلیلی نداریم که بگوییم: وجود منحصرا عبارت از همان سنخ اول است که وجود یعنی وجود قارّ، چه دلیلی بر این انحصار قائم شده است؟ الوجود علی نوعین، و علی سنخین. یک سنخ وجود قار است، و یک سنخ وجود غیر قار، وجود متدرج، وجود متصرم.

(سؤال... و پاسخ استاد): می‌گوئیم وجود غیر قارّ یوجد و ینعدم، آن یک بحث دیگری است، حالا به حسب ظاهر این طور است. آیا فی الواقع این طور است یا نه؟ آن در جای خودش است. مقصود ما این است که عنوان قار وجود ندارد، تدرج ملحوظ

است. آیا وجودی که از این سنخ شد، ما نمی‌توانیم دربارۀ آن، شک در بقا تصور بکنیم، چرا شک در بقا را نمی‌توانیم آنجا پیاده بکنیم؟ اگر ذات موجود عبارت از تدرج شد، تا زمانی که این موجود بقا دارد، تا زمانی که استمرار داد، این موجود هست. اگر نهار عبارت از این است، نهار، یعنی این موجود مستمر متدرجی که از اولین جزء نهار شروع می‌شود و الی آخر اجزاء نهار استمرار پیدا می‌کند. در این موجود مستمر متدرج، آیا حقیقتا بقا تحقق ندارد؟ و لو با دقت عقلیه، نه فقط دید عرف و نظر عرف باشد.

مراد از حرکت قطعیّه و حرکت توسطیّه

اگر بخواهیم مسأله را قدری روی اصطلاح پیاده بکنیم، چون بحث ما در زمان و حرکت و امثال ذلک است، در باب حرکت دو تا اصطلاح وجود دارد: یکی حرکت قطعیّه و یکی حرکت توسطیّه. مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، حرکت قطعیه و توسطیه را یک جوری معنا فرمود، آن وقت از این معنایی که خود ایشان کرده‌اند، نتیجه گرفته‌اند که اصلا مسأله تصرم و تدرج در حرکت قطعیه وجود دارد، امّا حرکت توسطیه یک عنوانی است، یک حقیقتی است که اصلا تصرم در آن وجود ندارد، یک موجود قار مستمر است. منتهی حرکت قطعیه را ایشان این طور معنا کرده است، فرموده: معنای حرکت قطعیه این است«هو کون الشی فی کل آن فی حد او مکان» شیء در هر لحظه‌ای در حدی باشد یا مکانی باشد، این کلمۀ فی حد، او مکان به این لحاظ است که ما وقتی کلمۀ حرکت را می‌گوییم، منحصرا عبارت از حرکت در مکان نیست، حرکت در مکان را می‌گیرد، حرکت در کیفیت و کمیات و امثال اینها را هم می‌گیرد، بلکه مثلا حرکت در جوهر را هم اگر حرکت در جوهر ثابت باشد، آن جوری که مرحوم صدر المتألهین هم قائل هستند، آن را هم شامل می‌شود. در حرکت قطعیه ایشان می‌فرماید این است که این شیء، شیء متحرک در هر لحظه‌ای در حدی باشد که مربوط به حرکت در کیفیت است، مربوط به حرکت در کمیت و اشباه اینها است. یا در مکانی که آن مربوط به حرکت در خود مکان است، که از آن تعبیر به حرکت در این می‌کنند(این با الف، که به معانی مکان است) ایشان می‌فرماید: معنای حرکت قطعیه این است.

و امّا حرکت توسطیه معنایش این است«کون الشیء بین المبداء و المنتهی» این بودن شیء بین مبدأ و منتهی که مبدأ بودن شیء در اول است و منتهی عبارت از جزء آخر

است. ایشان طبق اصطلاحی که خودشان به کار می‌برند، می‌فرمایند: «کون الشیء بین المبداء و المنتها»، اینکه دیگر تصرم و تدرج ندارد، این یک امر قارّی است. بودن شیء میان مبدأ و منتهی، از همان لحظه‌ای که از مبدأ شروع می‌کند، مبدأ را پشت سر می‌گذارد، صدق می‌کند که هذا بین المبدأ و المنتهی، لحظۀ دوم هم بین المبدأ و المنتهی، لحظۀ سوم هم بین المبدأ و المنتهی این بین المبدأ و المنتهی، یک واقعیّت مستقری است، این دیگر تدرج ندارد. مبدأ را که پشت سر گذاشت و هنوز منتها تحقق پیدا نکرده، عنوان بین المبدأ و المنتهی تحقق دارد. لذا ایشان می‌فرماید: در حرکت توسطیه که معنایش این است، مثل سایر استصحابات می‌ماند، مثل استصحاب طهارت می‌ماند، مثل سایر استصحابات امور قاره می‌ماند، در این دیگر تدریج نیست، تدریج و تدرج مال حرکت قطعیه است و معنای حرکت قطعیه همان«کون الشیء فی کل آن فی حد او مکان» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عنوان بین المبدأ و المنتهی بودن که تدرج ندارد. این یک عنوان قاری است، مثل عنوان عالمیت می‌ماند. اگر بین المبدأ و المتهی مثلا ده ساعت طول می‌کشد، این مثل کسی می‌ماند که ده ساعت طهارت داشته باشد. شما در کسی که واجد طهارت است، می‌گویید: آن آنی که وضو کرد«یصیر طاهرا»، آنی هم که مبدأ را پشت سر گذشت، «صار بین المبدأ و المنتهی». عنوان، عنوان واحد است و این عنوان مستقر است و استمرار دارد در عنوان دیگر تدرج وجود ندارد، لحظۀ دوم با لحظه دهم یکسان است، همه‌اش بین المبدأ و المنتهی است.

لزوم تدرج و تصرم در حرکت قطعیه

ایشان می‌فرماید: اگر حرکت را ما حرکت توسطیه گرفتیم، از بحث زمان و اشکال زمان بر کنار است، این مثل استصحاب طهارت می‌ماند. برای اینکه معنی الحرکة، الحرکة بین المبدأ و المنتهی است، این یک معنایی است که یوجد و یستمر دیگر تدرج ندارد، یستمر الی آخر جزء من المنتهی. امّا اگر حرکت را، حرکت قطعیه گرفتید، مسأله تدرج و تصرم در کار است، و اشکال در باب استصحاب زمان، در همان حرکت قطعیه در کار است، نه در حرکت توسطیه. در حالی که اصلا ظاهرا این اصطلاحی که ایشان به کار برده، خلاف اصطلاح آنهائی است که حرکت قطعیه و حرکت توسطیه را مطرح کرده‌اند.

این تعریفی که ایشان برای حرکت قطعیه کرده، ظاهرا صاحبان اصطلاح این تعریف را

برای حرکت توسطیه می‌کنند، می‌گویند: حرکت توسطیه عبارت است از«کون الشیء فی کل آن فی حد او مکان» و برای حرکت قطعیه می‌گویند: حرکت قطعیه عبارت از یک وجود مستمر است، لکن در عین حال تدریج و تدرج در آن وجود دارد.

به عبارت روشنتر آنی را که اهل تحقیق می‌گویند، اصلا می‌گویند حرکت توسطیه وجود ندارد، و اگر بخواهد وجود پیدا بکند توالی قاسده‌ای که خودشان ذکر می‌کنند، مثل جزء لا یتجزا، توالی آنات و امثال ذلک لازم میآید. لذا حرکت توسطیه که به معنای «کون الشیء فی کل آن فی حد او مکان» است را ما باید از بحث خارج بکنیم به لحاظ اینکه«انّه لا وجود لها»، اصلا این واقعیتی ندارد، این تحققی ندارد، به لحاظ اینکه توالی فاسده در دنبال ملازم میآید. آنکه واقعیت دارد، حرکت قطعیه است. و معنای حرکت قطعیه، این نیست که«کون الشیء فی کل آن فی حد او مکان». معنای حرکت قطعیه همان وجود مستمر است، لکن در عین حال متدرج است. یک شییء سنخۀ وجود آن، سنخۀ تدریج و تدرج آن، لکن استمرار هم دارد، بقا هم در آن هست، هست نه با دید مسامحی، از نظر عقل بقا در آن وجود دارد. اگر در باب حرکت یک چنین معنایی واقعیّت داشت، اگر در باب حرکت تنها حرکت قطعیه به این معنا واقعیّت داشت، دیگر چه مانعی دارد که ما استصحاب را در آن جاری بکنیم؟ دیگر عنوان شک در بقا حقیقتا وجود دارد، و این اعتبار شک در بقا کاملا در اینجا محفوظ است. لذا آنکه واقعیّت ندارد که حرکت توسطیه است، از بحث خارج است، برای اینکه اصلا وجود ندارد تا نوبت به بقای آن برسد. و آنکه واقعیت دارد، و وجود دارد و وجود آنهم مستلزم هیچ‌گونه تالی فاسد نیست، شک در بقا متصور است، و با تصور شک در بقا استصحاب بلا اشکال جریان پیدا می‌کند.

لذا بحث جریان استصحاب در مثل زمان و حرکت، چه ما با دید عرف مسأله را بررسی بکنیم، و چه با دید عقل ملاحظه بکنیم، هیچ مناقشه‌ای با مفروغ عنه بودن شک در بقاء در اصل مسأله مناقشه‌ای جریان ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چون این زمان تقطیع شده است، و قطعات از این زمان عنوان پیدا کرده است، عنوان نهار پیدا کرده است، عنوان لیل پیدا کرده است، عنوان شهر پیدا کرده است، عنوان سنه پیدا کرده است. و الا اگر شما این عناوین را کنار بگذارید، در چه چیزی می‌خواهید استصحاب جاری بکنید؟ استصحاب را برای چه می‌خواهید

جاری بکنید؟ ما که استصحاب در زمان را مطرح می‌کنیم، می‌خواهیم اشکالات شما را مندفع بکنیم، شما چه چیزی را می‌خواهید استصحاب بکنید؟ ما می‌خواهیم استصحاب زمان بکنیم. مگر اینکه احتمال بدهید که زمان بوده است و حالا نیست، چنین چیزی که نیست.

آنچه که مورد نظر است این است که شما می‌خواهید استصحاب نهار را جاری بکنید، نهار واقعیتی غیر از قطعۀ از زمان ندارد. لیل واقعیتی غیر از قطعۀ از زمان ندارد، سنه و اسبوع هکذا. ما در اینها می‌خواهیم استصحاب را جاری بکنیم. و الا این طور نیست که ما یک روزی شک بکنیم که تا حالا زمان بوده است، و از حالا به بعد ممکن است که زمان نباشد، و ما بخواهیم که استصحاب زمان را جاری بکنیم، اینکه محل بحث نیست، در کسی شک در این معنا تحقق پیدا نمی‌کند که بخواهد استصحاب زمان را بکند. و علاوه چه اثری روی نفس حقیقت زمان بار شده است؟ ما این استصحابات را به لحاظ احکام شرعیه‌ای که بر اینها مترتب است، می‌خواهیم جاری بکنیم. آنهائی که در رابطۀ با آنها حکمی شرعی هست، عنوان روز است، عنوان شب است، عنوان ماه است، عنوان سال است برای حساب کردن، برای مسائل دیگر مربوط به سال. این عناوین در کار است، و بحث ما در استصحاب زمان در رابطۀ با همین معنا است.

امّا این معنا که آیا این از اول طلوع فجر تا اول غروب آفتاب، یک واقعیّت مستمری هست؟ این یک مسأله‌ای است که هم عقل می‌گوید و هم عرف می‌گوید، هم عقل این معنا را حکم می‌کند، که عرض کردیم مسأله عقلی آن یک امر زائدی بود، آنکه دخالت در بحث ما دارد، همان نظر عرف است، و هیچ ما نمی‌توانیم در این معنا تردید داشته باشیم.

و الاّ اگر این عناوین را بخواهیم به کار ببریم، نهار و لیل و امثال اینها، اصلا«ما معنا استصحاب زمان»؟ شما در چه چیزی شک دارید که می‌خواهید استصحاب بکنید؟ شک در بقای چه چیزی دارید، که می‌خواهید استصحاب بکنید؟ شما احتمال می‌دادید که تا به حال زمان و حقیقت زمان بوده است، و حالا دیگر نه، دیگر زمانی در کار نیست، آیا معنای شک در بقای زمان این طوری است که بخواهید استصحاب آن را جاری بکنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): حرکت توسطیه به معنای اینکه ما ذکر کردیم، یا به معنای مرحوم آخوند؟ گفتیم این اصطلاحی که ایشان ذکر کرده‌اند درست نیست، و اهل معقول می‌گویند: اصلا حرکت توسطیه وجود ندارد، درست نیست. برای اینکه اگر می‌خواست

وجود داشته باشد، یک توالی فاسده‌ای بر آن مترتب می‌شود.

اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در حرکت توسطیه

مرحوم آخوند که نام این را حرکت قطعیه گذاشته‌اند، مال حرکت توسطیه است، و حرکت توسطیه اصلا واقعیت ندارد. «کون الشیء فی کل آن فی حد او مکان» معنایش این است که کسی حرکت را به طور کلی انکار بکند، معنایش این است که قائل به جزء لا یتجزا بشود. آنکه واقعیت دارد، حرکت قطعیه است، و معنای حرکت قطعیه این است، یعنی یک موجود متصرم و در عین حال مستمر، که استمرار در آن مأخوذ است، فقط جرمش این است که در عین اینکه استمرار دارد، تصرم و تدرج در سنخۀ وجود و نحوۀ وجود آن اخذ شده است. ما گفتیم: این مانعیت از جریان استصحاب پیدا نمی‌کند. تصرم و تدرج در مقابل استصحاب نخواهد بود. شما همین که آن را یک موجود مستمری عقلا و عرفا دانستید، همین شک در بقا درست می‌کند، و با شک در بقا مانعی ندارد که استصحاب جاری بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنایش اصلا این است. یعنی می‌خواهید بگویید: تصرم و تدرج مناقض با استمرار است؟ شما مناقضۀ آن را بیان بکنید. مناقضۀ بین تدرج و استمرار از کجا است که اگر یک موجودی مستمر شد، دیگر نباید متصرم و متدرج باشد، بین این دو تا مناقضه است؟ تدرج یعنی غیر مستمر، مستمر دو جور است: یک مستمری که له وجود قار و غیر متدرج، مثل طهارتی که برای شما است. یک مستمری هست که در عین اینکه استمرار دارد، اجزائش یکی پس از دیگری وجود پیدا می‌کند، مثل نهار. نهار یک موجود مستمری است، ولی این طور هم نیست که اجزای آن یکجا جمع شده باشد، اجزا در یک آن تمرکز پیدا بکند، اجزای آن یکی پس از دیگری وجود پیدا می‌کند، و در عین حال هم مستمر است. پس این طور نیست که ما تا کلمۀ تدرج را می‌گوییم شما خیال بکنید که تدرج منافات با مستمر دارد، «المستمر علی قسمین قد یکون متدرجا، و قد لا یکون متدرجا». بله در اصل مسأله اشکالی نیست، فقط اشکال در یک جهت است، که آن را عرض می‌کنیم تا به حل آن مشکل برسیم.

مرحوم شیخ(رحمة الله علیه) و تبعه بعض آخر، فرموده‌اند: شما الان که مثلا در ماه رمضان است و شک دارید که روز باقی است و یا خارج شده است؟ اگر بخواهید

استصحاب بقای نهار را جاری بکنید، از نظر تدرج و تصرم مسأله‌ای نیست، آن اشکال همان جوابی بود که ما غرض کردیم از آن جهت نمی‌شود اشکال کرد.

لکن اشکال از این نظر است که شما الان بقای نهار را استصحاب کردید، این استصحاب نمی‌تواند ثابت بکند که در این جزئی که شما هستید، «یتصف بانه نهار»، و در نتیجه نمی‌تواند ثابت بکند که امساکی که در این جزء مشکوک واقع می‌شود، امساک در نهار است، مگر اینکه ما اصل مثبت را قائل بشویم، یعنی لوازم عقلیه را هم مترتب بر استصحاب بکنیم. امّا اگر لوازم عقلیه ترتب بر استصحاب پیدا نکرد، و روی همان مستصحب بخواهیم تکیه بکنیم، ایشان می‌گوید: اینجا بر استصحاب بقای نهار اثری بار نمی‌شود، نمی‌تواند اثبات بکند«هذا الجزء من النهار»، که در نتیجه اگر در این جزء امساک بشود، عنوانش، امساک واقع در نهار است. اگر کسی نماز ظهر و عصر نخوانده است، اگر در این جزء نماز خواند، عنوانش این باشد که صلاتش، صلاة در نهار است، نماز ظهر و عصر این شخص واقع در نهار است، استصحاب بقای نهار این معنا را نمی‌تواند ثابت بکند. پس چه کنیم؟ شما که می‌گویید: استصحاب بقای نهار هیچ فایده ندارد، پس ما اینجا چه کنیم؟

ایشان فرموده است که راه حل این است که ما استصحاب حکمی جاری بکنیم، استصحاب حکمی به این معنا است که بگوییم: ده دقیقۀ پیش، پنج دقیقۀ قبل، «کان الامساک فی النهار واجبا علینا» و الان شک داریم که امساک در نهار برای ما وجوب دارد یا ندارد؟ استصحاب بقای وجوب امساک فی النهار را جاری می‌کنیم، اگر این معنا جاری شد، دیگر شما نیاز به استصحاب زمان هم ندارید، استصحاب را مستقیما در رابطۀ با حکم پیاده می‌کنید، می‌گویید: «کان الامساک فی النهار واجبا» و الان شک داریم که وجوب دارد یا ندارد؟ استصحاب بقای وجوب امساک در نهار جاری می‌شود.

راه‌حل مرحوم آخوند(ره) در جریان استصحاب در متعلق حکم

مرحوم آخوند در کفایه راه حل دیگری را ذکر کرده‌اند، گفته‌اند: ما به جای اینکه استصحاب را در حکم جاری کنیم، استصحاب را در خود امساک جاری می‌کنیم، امساکی که متعلق حکم است، امساکی که متعلق وجوب است. استصحاب را روی نفس امساک می‌آوریم، می‌گوییم: ده دقیقۀ قبل، امساک ما امساک در نهار بوده است، حالا

شک می‌کنیم که امساک ما امساک در نهار هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقای امساک فی النهار را، و این استصحاب سبب می‌شود که حکم بر آن بار بشود، حکمش عبارت از وجوب است. وقتی که شما در این لحظه با استصحاب، عنوان امساک فی النهار را ثابت کردید، «یترتب علیه الوجوب». پس در حقیقت مرحوم آخوند و همینطور مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) و بعضی دیگر راه تخلّص پیدا کردند، یعنی گفته‌اند که اگر ما بخواهیم استصحاب نهار را جاری بکنیم، این استصحاب نهار مثبت است. لذا مجبور هستیم که یا دست به دامن استصحاب حکم بزنیم آن طوری که شیخ انصاری گفته است، و یا دست به دامن عنوان فعل متعلق للوجوب بزنیم که عبارت از نفس امساک فی النهار است، و از راه استصحاب وجوب یا استصحاب امساک فی النهار، ثابت بکنیم که در این لحظۀ مشکوکه«یجب علیکم الامساک». اما اگر بخواهیم از راه استصحاب نهار به این هدف برسیم، «یصیر الاصل مثبتا و نحن لا نقول به».

مسأله ما همین معنا است، اولا ببینیم این راه حلهایی که اینها ذکر کرده‌اند مفید است یا نه؟ و ثانیا ببینیم آیا از استصحاب نهار صرف نظر بکنیم یعنی استصحاب بقای نهار واقعا مثبت است؟ اگر ما یک جوری درست کردیم که مثبت نبود، دیگر نه نوبت به استصحاب حکمی شیخ انصاری می‌رسد، و نه نوبت به استصحاب متعلق حکم مرحوم محقق خراسانی می‌رسد. ببینیم آیا اصولا نوبت به این حرفها می‌رسد یا نه؟ و بر فرض اینکه نوبت برسد، این راه حلهایی که این دو بزرگوار ذکر فرموده‌اند، می‌تواند برای ما کافی باشد یا کافی نیست؟ دقت بفرمائید برای روز بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - آیا خطاب عرف در استصحاب به«لا تنقض الیقین بالشک» توجه دارد؟

2 - مراد از حرکت قطعیّه و حرکت توسطیّه را بیان کنید.

3 - چرا تدرج و تصرم در حرکت قطعیه لازم است؟

4 - اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در حرکت توسطیه را توضیح دهید.

5 - راه حل مرحوم آخوند(ره) در جریان استصحاب در متعلق حکم چیست؟

درس چهارصد و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

گفتیم که اصل استصحاب در زمان از این جهت که زمان دارای یک ماهیّت متصرّم و متقضی است، مانعی ندارد و این تصرم و تدرج، مانع از جریان استصحاب در زمان نمی‌شود. لکن اشکال دیگری که در اینجا مطرح است، این است که شما وقتی استصحاب بقای نهار را فرضا جاری می‌کنید، چه در ماه رمضان برای ادامۀ امساک در ماه رمضان و چه در غیر ماه رمضان، استصحاب بقای نهار، برای نماز در وقت، نمی‌تواند این معنا را ثابت بکند که این امساکی که در این ظرف تحقق پیدا می‌کند و در این زمان مشکوک واقع می‌شود، امساک«فی النهار» است.

لزوم توجه به اثر شرعی در استصحاب زمان

به عبارت روشن‌تر، شما استصحاب زمان را برای چه جاری می‌کنید؟ استصحاب زمان، خود زمان که حکم شرعی نیست، اگر مستصحب ما حکم شرعی نباشد، باید

موضوع برای حکم شرعی باشد، مستصحب یا خودش باید حکم شرعی باشد و یا موضوع برای حکم شرعی، شما که استصحاب بقای نهار را جاری می‌کنید، می‌خواهید از این استصحاب چه فایده‌ای ببرید و برای چه اثری این استصحاب را جاری می‌کنید؟ در ماه رمضان مثلا شما وقتی استصحاب بقای نهار را جاری می‌کنید، می‌خواهید بگویید:

پس در این جزء مشکوک هم، امساک واجب است، روزه واجب است، افطار، غیر جایز است، یک همچه اثری را می‌خواهیم بر آن بار بکنیم و الاّ نفس استصحاب زمان، با قطع نظر از اثر شرعی مترتب بر آن، نمی‌تواند جریان پیدا بکند، پس استصحاب بقای نهار برای این معناست. در اینجا گفته شده که آن حکم شرعی در لسان دلیل، روی کدام عنوان بار شده است؟ روی کدام متعلق قرار گرفته است؟ حکم شرعی وجوب روی صوم قرار گرفته است و به عبارت دیگر، روی عنوان امساک«فی النهار» وجوب بار شده است.

«یجب الامساک فی نهار شهر رمضان»، پس امساک در نهار، موضوع برای وجوب است، موضوع برای حکم است، شما اگر بخواهید به استصحاب بقای نهار، این حکم را بار بکنید، یک واسطه در کار است، نهار«بما هو نهار» موضوع برای حکم نیست، امساک «فی النهار» موضوع برای حکم است، شما باید با استصحاب بقای نهار ثابت بکنید که این امساک، امساک در نهار است وقتی که امساک، امساک در نهار شد، آن وقت وجوب داشته باشد، و حکم ترتب پیدا بکند.

اختلاف میان مستصحب و متعلق حکم

پس آنچه مستصحب شما است، عبارت از«بقاء النهار» است، «و بقاء النهار لم یترتب علیه الحکم»، و آن چه که متعلق حکم است و حکم بر آن ترتب پیدا کرده، امساک«فی النهار» است. اگر شما بخواهید با استصحاب بقای نهار، عنوان امساک«فی النهار» را ثابت بکنید«هذا من لوازمه العقلیه»، اینجا استصحاب مثبت می‌شود. معنای مثبتیت استصحاب در اینجا همین است که مستصحب شما حکم ندارد، مستصحب شما یک لازم عقلی دارد که آن لازم عقلی، موضوع برای حکم شرعی است، آن لازم عقلی، منشأ برای اثر شرعی است، «و هو الامساک المتصف بکونه فی النهار». شما وقتی که استصحاب نهار را جاری می‌کنید، لازمۀ عقلی بقای نهار، این است که امساک شما در این ظرف، امساک در نهار است و چون امساک، امساک در نهار است، حکم بر آن مترتب می‌شود، وجوب مترتب

می‌شود، اشکال در مسأله، همین است.

برگشت دو اشکال امام(ره) به موضوع نبودن زمان برای حکم شرعی

این که ما در کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) ملاحظه می‌کنیم که ایشان دو تا اشکال اینجا مطرح فرمودند، در واقع همین یک اشکال است. شاهدش این است که خود ایشان مثل اینکه همانطوری که در ذهن مبارکشان بوده که یک اشکال بیشتر نیست، در جواب این دو مسأله را به یکدیگر مخلوط کردند، این نه به معنای خلط است بلکه به معنای این است که در اینجا همین یک اشکال بیشتر نیست. اما اشکال این است که شما استصحاب را در زمان جاری می‌کنید، خود زمان، موضوع برای حکم شرعی نیست. آنکه موضوع برای حکم شرعی است، فعل واقع در زمان است، اصلا معقول نیست که زمان، موضوع برای حکم شرعی باشد، موضوع برای حکم شرعی، فعل مکلف است، فعل واقع در این زمان موضوع برای حکم شرعی است، آن وقت شما با استصحاب زمان، می‌خواهید عنوان فعل را ثابت بکنید، در نتیجه اثری را که مترتب بر عنوان فعل می‌شود، آن اثر مترتب بشود«و هذا من مصادیق الاصول المثبتة» و چون جریان اصول مثبته برخلاف تحقیق است، لذا معنا ندارد که در اینجا استصحاب زمان جریان پیدا بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشکال جداگانه نیست، یک اشکال است. نخواستم تفصیل اشکال در کلام ایشان را بیان بکنم، دو اشکال در ذهن ایشان آمده است، اول می‌فرمایند:

استصحاب بقای نهار، ثابت نمی‌کند که«هذا الجزء من النهار»، بعد می‌گویند: بر فرضی هم که ثابت بکند«هذا الجزء من النهار»، ثابت نمی‌کند که امساک واقع«فی النهار» است در حالی که ما اصلا نیاز نداریم به اینکه ثابت بکنیم که«هذا الجزء من النهار»، آنچه که ما با استصحاب بقای نهار، می‌خواهیم تثبیت بکنیم، این است که امساک واقع در این زمان، امساک در نهار است. اصلا ما کاری«بهذا الجزء» نداریم، همین مقدار که ثابت بشود که امساک واقع«فی هذا الجزء، امساک واقع فی النهار»، وجوب گریبان ما را می‌گیرد، حکم ترتب پیدا می‌کند، حکم در اینجا پیاده می‌شود، اساس اشکال همین معناست اما به این صورتی که ایشان تفکیک کردند، عرض کردم خود ایشان هم در جواب سوم از این اشکال، برمی‌گردند به جواب از اشکال دوم؛ یعنی مخلوط شده است، حالا من فکر

نمی‌کنم نیاز به تفصیل این مطلب باشد و الاّ به تفصیل عرض می‌کردم، اصل مسأله را خودمان ملاحظه بکنیم، اولی از این جهت است.

اشکال این است آنچه که در اینجا هست و نیست به اصطلاح همین مقدار است.

اصل مثبت به این تقریبی که ملاحظه فرمودید، برای فرار از این اشکال است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما به جواب اشکال می‌خواهید بپردازید یا به خود اشکال؟ ما دو تا اشکال نداریم، اصلا لازم نیست که ما ثبت بکنیم«هذا الجزء من النهار»، ما نذر نکردیم که اگر«اذا کان هذا الجزء من النهار»، ده درهم صدقه بدهیم، آن چه که ما می‌خواهیم این است که امساک الان واجب است یا نه؟ الان که هوا ابر است و شک دارم که روز تمام شده و یا هنوز باقی است، می‌خواهم ببینم امساک بر من واجب است یا نه؟ آیا در زمان مشکوک«یجب علیّ الامساک» یا اینکه نه، الان می‌توانم افطار بکنم و از امساک خارج بشوم. مسأله در اینجا این است، اما اثبات«کون هذا الجزء من النهار، إن لم یترتب علیه اثر شرعی»، ما در صدد این معنا نیستیم. آنکه در صددش هستیم این است که یک استصحاب بقای نهار داریم، یک دلیلی هم می‌گوید: «یجب الامساک فی النهار»، می‌خواهیم ببینیم با این استصحاب بقای نهار، «یجب الامساک فی النهار» پیاده می‌شود و یا پیاده نمی‌شود؟ مستشکل می‌گوید: پیاده نمی‌شود برای اینکه شما با استصحاب بقای نهار نمی‌توانید ثابت بکنید که امساک شما در این زمان مشکوک، امساک«فی النهار» است، مادامی که این عنوان ثابت نشود، شما نمی‌توانید وجوب را در اینجا پیاده بکنید، وجوب روی عنوان امساک مقیّد«بکونه فی النهار» رفته، این عنوان باید ثابت بشود و شما با استصحاب بقای نهار، نمی‌توانید این معنا را پیاده بکنید.

جواب مرحوم شیخ(ره) در جریان استصحاب بر خود حکم

برای جواب از این اشکال، یک راه مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم محقق نائینی(علیهما الرحمة و الرضوان) انتخاب کردند، یک راهی هم هم از مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه است، تا ببینیم آیا راه سوم هست یا نه؟ راه مرحوم شیخ در اینجا این است که فرموده: ما اصلا استصحاب بقای نهار را جاری نمی‌کنیم که شما حساسیت نسبت به آن نشان بدهید، ما در اینجا استصحاب را روی خود حکم پیاده می‌کنیم. می‌گوییم: امساک در نهار«کان واجبا»، نیم ساعت قبل یقینا امساک در نهار

واجب بود، الان که من شک دارم که روز خارج شده یا به قوت خودش باقی است، شک دارم که امساک در نهار، الان وجوب دارد یا ندارد؟ بقای همین وجوب را استصحاب می‌کنم، می‌گویم«کان الامساک فی النهار واجبا» و الان شک دارم که امساک در نهار واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنم بقای وجوب را و شما هم که هدفتان همین معناست، شما از استصحاب بقای نهار، می‌خواستید استفادۀ بقای وجوب امساک بکنید، حالا چه مانع دارد که ما مستقیما استصحاب را روی خود حکم پیاده بکنیم، روی نفس اثر شرعی که عبارت از وجوب امساک در نهار است، ما این حکم را بار بکنیم. آیا این راه حل مرحوم شیخ تمام است یا نه؟

اشکال استاد بر مرحوم شیخ(ره) در جریان استصحاب بر خود حکم

اشکالی به این راه حل متوجه است، و آن این است که شما شک ندارید در اینکه امساک در نهار، واجب است یا نه؟ آنچه برای شما مشکوک است، این است که«هذا الزمان من النهار ام من اللیل؟» اما اگر کسی بخواهد شکی در این معنا بکند که امساک در نهار واجب بوده، حالا شک داریم که وجوب دارد یا ندارد؟ حالا هم انسان شک ندارد که امساک در نهار واجب است، الان هم که ماه رمضان تمام شده، ما شک نداریم که امساک در نهار شهر رمضان، وجوب دارد. هم اکنون اگر کسی از ما سؤال بکند که ماه رمضانی که می‌آید، آیا امساک در نهار شهر رمضان وجوب دارد یا نه؟ آیا ما با تردید این معنا را تلقی می‌کنیم، یا یقین داریم که امساک در نهار شهر رمضان وجوب دارد. قضیۀ مشکوکۀ شما یک چیزی دیگری است که«کون هذا الزمان من نهار شهر الرمضان» است و الاّ شما احتمال نسخ این حکم را که نمی‌دهید، شما یقین داشتید که امساک در نهار شهر رمضان واجب بوده، حالا نمی‌توانید بگویید: شک داریم که امساک در نهار شهر رمضان وجوب دارد یا ندارد؟ ما در این معنا هیچ تردیدی نداریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): چرا مشکوک است، ببینید شما استصحاب را در چه جاری می‌کنید؟ استصحاب را در حکم جاری می‌کنید، یعنی قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ شما هر دو باید در رابطۀ با حکم باشد، یک ساعت پیش می‌گویید: «کان الامساک فی النهار واجبا»، الان که یک ساعت گذشته و لو اینکه فرض کنید که الان جزء شب است، باز نمی‌توانید بگویید: «الامساک فی النهار یکون واجبا» و لو اینکه الان شب است، در شب

ماه رمضان هم انسان یقین دارد که«الامساک فی النهار یکون واجبا»، بر شما هم امساک در نهار واجب است، همین الان هم ما به شما می‌گوییم: ماه رمضانی که پیش می‌آید «یجب عیکم الامساک فی النهار»، اما با این قید که«الامساک فی النهار»، عنوان نهاری این قید امساک است و دنبالۀ امساک است، ما الان هم می‌گوییم: «یجب الامساک فی النهار»، این طور نیست که«یجب الامساک فی النهار»، معنایش این باشد«فیجب علیک فی هذا الزمان المشکوک» این که شما امساک بکنید، نه، معنای«یجب عیک الامساک فی النهار» این نیست، معنایش این است که مادامی که نهار باقی است، مادامی که عنوان امساک«فی النهار» باقی است، «یجب علیکم الامساک»، شما اگر استصحاب را روی حکم بردید، باید روی قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه درست دقت بکنید، قضیۀ متیقنه شما این بوده «الامساک فی النهار کان واجبا» و لو به قول شما«علیّ»، الان هم شما شک ندارید که «الامساک فی النهار واجب علیک»، منتها نمی‌دانید که آیا این لحظه نهار است یا غیر نهار؟ اگر نهار باشد، امساک بر شما واجب است و اگر نباشد، نه.

به عبارت روشن‌تر، این وجوب«امساک فی النهار» نمی‌تواند این معنا را ثابت بکند که این امساکی که در این زمان مشکوک، از شما تحقق پیدا می‌کند«هذه امساک فی النهار»، این را نمی‌تواند ثابت بکند، فقط روی یک عنوان کلی است«یجب فی الصائم الامساک فی النهار» و الان هم«یجب الامساک فی النهار» و اما امساک«فی هذه اللحظة یکون من النهار»، استصحاب بقای وجوب امساک در نهار، نمی‌تواند این معنا را به هیچ وجه ثابت بکند برای اینکه حکم نمی‌تواند موضوع خودش را اثبات بکند، موضوع تقدم بر حکم دارد. پس به این صورت، استصحاب مرحوم شیخ نمی‌تواند جریان پیدا بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشکال را به آن سبکی که من عرض کردم در ذهن‌تان بیاورید، اساس اشکال به همان صورت است، جواب را هم روی همان اشکالات ما پیاده می‌کنیم؛ یعنی همان اشکال به تقریبی که عرض کردیم.

جواب آخوند(ره) به جریان استصحاب در متعلق وجوب و اشکال استاد

اما مرحوم آخوند(ره) قدری بالاتر فرموده‌اند: ما استصحاب را روی وجوب نمی‌بریم، مستصحب ما حکم نیست، استصحاب را روی خود همین عنوان متعلق وجوب می‌بریم، این طوری می‌گوییم: در یک ساعت قبل، «کان امساکی امساکا فی

النهار» و الان در این لحظۀ مشکوکه، من شک دارم، امساک در نهار نیست، ما عنوان موضوع را استصحاب بکنیم، استصحاب بقاء عنوان امساک فی النهار را می‌کنیم؛ یعنی به استصحاب می‌گوییم: امساک من در این لحظه هم عنوانش امساک فی النهار است، اگر عنوانش عنوان امساک فی النهار شد، اینجا دیگر نتیجه استصحاب این است که وجوب بر آن ترتب پیدا بکند برای اینکه هر کجا شما مصداق برای امساک فی النهار درست کردید، «یجب» آنجا پیاده می‌شود، «یلزم» آنجا پیاده می‌شود.

پس مرحوم آخوند می‌فرماید: نه استصحاب بقای نهار جاری می‌کنیم تا اشکال مثبتیت وارد باشد، نه استصحاب بقای وجوب را جاری می‌کنیم تا همان اشکالی که ما عرض کردیم به مرحوم شیخ وارد باشد، می‌آییم این وسط را می‌گیریم، عنوان متعلق وجوب که عبارت است از«الامساک فی النهار»، این عنوان را ما استصحاب می‌کنیم و مستصحب ما یک عنوانی است، موضوع برای اثر شرعی هم هست، وقتی با استصحاب ثابت کردیم که الان در این لحظۀ مشکوکه، امساک شما امساک در نهار است، آن وقت وجوب پیاده می‌شود و بر شما لازم است چنین امساکی را داشته باشید.

این حرف مرحوم آخوند خوب است، لکن این حرف در همۀ موارد پیاده نمی‌شود، در ماه رمضان، پیاده می‌شود، اما در غیر ماه رمضان، برای کسی که مثلا نماز عصرش را نخوانده است، حالا هوا هم تاریک شده است، شک دارد که آیا روز باقی است، تا برایش واجب باشد، پا شود نماز عصرش را بخواند، یا روز از دستش رفته است، در نتیجه دیگر وجوب نماز عصر به عنوان ادا، منتفی شده است. خوب این آدم چه جوری استصحاب جاری بکند؟ این غیر از ماه رمضان است که قبلا هم دارای امساک بوده، اینجا گفته شده که به صورت یک استصحاب تعلیقی، استصحاب بکند و آن این است که این طوری بگوید، این آدم مردد، بگوید: اگر یک ربع قبل نماز عصر می‌خواندم، «کانت صلاة عصری واقعة فی الوقت» و الان شک دارم که اگر من نماز عصر بخوانم، آیا نماز عصرم در وقت هست یا نه؟ به صورت استصحاب تعلیقی، حکم بکنیم به اینکه این صلات، صلات عصر واقع در وقت است چون حالت سابقۀ تنجیزی که ندارد، این شخص نماز عصر که نخوانده، این مثل ماه رمضان نیست که قبلا دارای امساک بوده، این شخص قبلا نماز را نخوانده، الان شک می‌کند که اگر بشود نماز عصر بخواند، آیا نماز عصرش در وقت است، «حتی یجب علیه و یکون اداء» یا نماز عصرش خارج وقت است، تا اینکه

الان وجوب نداشته باشد و عنوان قضا بر آن منطبق بشود، اینجا عرض کردیم به صورت استصحاب تعلیقی گفته شده است.

اشکالات استاد بر جریان استصحاب تعلیقی و راه حلّ ایشان

لکن استصحاب تعلیقی را ان شاء الله ما در آینده می‌خوانیم که در دو مرحله، اشکال دارد: یکی اصل استصحاب تعلیقی که استصحاب تعلیقی به طور کلی جریان دارد یا نه؟ این محل بحث است و ثانیا اگر هم استصحاب تعلیقی جریان داشته باشد، آیا در تعلیق در موضوعات هم استصحاب تعلیقی جاری است، یا تنها در رابطۀ با تعلیق در احکام جاری است؟ تعلیق در احکام مثل همان که«العصیر اذا غلی ینجس» که حکم به نجاست معلق به غلیان شده است. اما در ما نحن فیه، استصحاب تعلیقی روی موضوع است، شما می‌گویید: اگر من نماز می‌خواندم، «کانت صلاتی واقعة فی الوقت»، این موضوع است و الان هم اگر نماز بخوانم مثلا«هکذا»، نماز من واقع در وقت خواهد بود. پس اشکال کلام مرحوم آخوند در این جهت است.

راه حل اصل اشکال یک مطلب است، ما استصحاب را در خود نهار جاری می‌کنیم، در خود زمان جاری می‌کنیم، نه در وجوب امساک و نه در عنوان امساک، چه جور جاری می‌کنیم که مثبت نشود؟ چه جوری جاری می‌کنیم که اشکال حل بشود؟

یک راه حلی از روایات بدست می‌آید، شما در این روایاتی که در باب استصحاب خواندید، در اولین صحیحۀ زراره که استصحاب طهارت معنوی را جاری می‌کرد، می‌گفت: اگر شما وضویی متیقنا داشته باشید و بعد به علت شک در نوم، شک بکنید که آیا این وضو از بین رفته یا نه؟ استصحاب طهارت را جاری می‌کنید. «لانک کنت علی یقین أو فانه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک». ما یک سؤالی در بارۀ این استصحاب مطرح می‌کنیم. شما استصحاب وضو را جاری کردید، (اساس حل اشکال همین نکته است که من عرض می‌کنم) شما استصحاب بقای وضو و بقای طهارت را جاری کردید، آیا این استصحاب به درد می‌خورد یا نه؟ روایت می‌گوید: بله، این به درد می‌خورد در حالی که«لقائل ان یقول» که این استصحاب به درد نمی‌خورد، چرا؟ برای اینکه مأمور به عبارت است از: صلات مقیّد به طهارت، شما اگر استصحاب بقای طهارت را جاری کردید، لازمۀ عقلی آن، این است که نمازی که با این استصحاب

بخوانید، نماز با طهارت خواهد بود. مثبتیت این را چه جوری شما جواب می‌گویید؟ استصحاب در وضو جاری شد، استصحاب در طهارت جاری شد، طهارت به تنهایی که اثر ندارد، آنکه مأمور به الهی است، «صل مع الطهارة» است؛ یعنی صلات متصف «بوقوعها فی حال الطهارة» مأمور به است، شما این را چه جوری تحویل مولا می‌دهید؟ با استصحاب طهارت اگر بخواهید بگویید صلات من، واقع در حال طهارت شده است، «هذا لازم عقلی»، این لازم عقلی بار نمی‌شود و چون بار نمی‌شود، استصحاب طهارت به درد نمی‌خورد. پس چطور این روایت زراره را ما درست بکنیم و این اشکال را از صحیحۀ زراره، چه جور مندفع بکنیم؟ صحیحۀ زراره می‌گوید: شما اگر استصحاب بقای وضو کردید، مطلب تمام است در حالی که ما به عقل ناقص خودمان، می‌بینیم مطلب تمام نیست، با استصحاب وضو، نمی‌توانیم صلات متصفۀ«بوقوعها فی حال الوضوء و فی حال الطهارة» را اثبات کنیم مگر اینکه اصل مثبت حجت باشد، مگر اینکه لوازم عقلیه هم ترتب پیدا بکند، وسائط عقلیه هم با استصحاب ثابت بشود. آنجا چه جوری شما حل اشکال می‌کنید؟

راه حل از روایات برای صحت جریان استصحاب تعلیقی

راه حل اشکال در آنجا یک مطلب است که ما این راه حل را ذکر می‌کنیم، یا بگوییم:

اصل مثبت حجت است، یا باید اشکال در روایت زراره به قوت خودش باقی باشد؟ اگر بخواهیم از طرفی اصل مثبت را حجت ندانیم و از طرفی هم اشکال را از روایت زراره مندفع بکنیم، تنها راهش این است که معنای«صل مع الطهارة» این نیست که در ذهن شما، صلات متصفۀ«بکونها واقعة فی حال الطهارة»؛ یعنی«صل مع الطهارة»، اتصاف از آن استفاده نمی‌شود، تقید به معنای اتصاف از آن استفاده نمی‌شود، معنای«صل مع الطهارة»، این است که برای شما نماز لازم است و لازم است که در حال نماز، شما متطهر باشید، نه به معنای اینکه یک واجب مستقلی است بلکه به معنای یک مرکب، این مرکب واجب است. «الصلاة و الطهارة فی حال الصلاة» این معنا واجب است، شما که الان با شک در طهارت می‌خواهید بایستید نماز بخوانید، نماز را که در حال شک با طهارت خواندید، یک جزء مسأله به وجدان ثابت شده است، «و هو الصلاة». یک جزء مسأله هم به استصحاب ثابت شده است، «و هو الطهارة». دیگر لازم نیست«اتصاف الصلاة بکونها

مع الطهارة»، به تعبیر علمی به صورت کان ناقصه ثابت بشود. نه، صلات وجدانا، تحقق پیدا کرد، طهارت هم با استصحاب طهارت، این صلات و این طهارت، شارع چه می‌خواهد؟ صلات و طهارت. در ما نحن فیه مسأله همین است. امساک در نهار، مسألۀ اتصاف و تقیید به معنای اتصاف در آن مطرح نیست، امساک«فی النهار» مثل«صلاة مع الطهارة» است، «صلاة مع الطهارة» را شما یک جزئش را با وجدان درست می‌کردید که صلات بود، یک جزئش را با استصحاب درست می‌کردید که طهارت بود، اینجا هم این جزء آخر وقت که برای شما مشکوک است که آیا نهار باقی است یا نه؟ اینجا هم همین است. یکی عنوان امساک است، یکی هم عنوان نهار است، امساکش را شما با وجدان درست می‌کنید، نهارش را هم با استصحاب بقای نهار درست می‌کنید. در جای خودش هم ثابت شده است که مستصحب شما، اگر حکم شرعی نباشد، لازم نیست که«تمام الموضوع» برای حکم شرعی باشد، اگر«جزء الموضوع» برای حکم شرعی هم باشد، استصحاب در آن جریان پیدا می‌کند، در ذهن شما نیاید که بر این«بقاء النهار» اثری بار نیست؟ نه، به عنوان«جزء الموضوع» می‌تواند استصحاب در آن جریان پیدا بکند.

آن وقت نتیجه این می‌شود ما نه استصحاب را در وجوب جاری می‌کنیم، نه در امساک، بلکه در«بقاء النهار» جاری می‌کنیم، قبلا عرض کردیم که اشکالی در استصحاب بقای نهار از نظر تصرم و تقضی وجود ندارد. وقتی استصحاب نهار جاری شد، «جزء الموضوع بسبب الاستصحاب و بسبب التعبد» ثابت می‌شود، یک جزء دیگرش هم بالوجدان، عین مسألۀ«صل مع الطهارة» است که در صحیحۀ زراره ملاحظه فرمودید.

پرسش:

1 - چرا توجه به اثر شرعی در استصحاب زمان لازم است؟

2 - دو اشکال امام(ره) به موضوع نبودن زمان برای حکم شرعی را توضیح دهید.

3 - جواب شیخ(ره) در جریان استصحاب بر خود حکم و اشکال استاد بر ایشان چیست؟

4 - جواب آخوند(ره) بر جریان استصحاب در متعلق وجوب و اشکال استاد چیست؟

5 - اشکالات استاد بر جریان استصحاب تعلیقی و راه‌حلّ ایشان را بیان کنید.

6 - چه راه حلی از روایات برای صحت جریان استصحاب تعلیقی وجود دارد؟

درس چهارصد و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ما از مثل روایت زراره این معنا را می‌توانیم استفاده کنیم که اگر شما استصحاب بقای وضو کردید و با استصحاب طهارت، نماز را انجام دادید که نماز شما وجدانا تحقق پیدا کرده و قیدش مثلا با تعبّد حاصل شده، روایت زراره کاملا دلالت بر اکتفا به این معنا می‌کند. در ذهن کسی نمی‌تواند این طور بیاید که روایت زراره استصحاب بقای وضو را مثلا در رابطۀ با نماز مطرح نمی‌کند، ظاهرا جای این حرف نیست اصلا.

لزوم جریان استصحاب در صورت قول به اصل مثبت و پاسخ استاد

ما وضو را برای چه لازم داریم؟ اولین موضوع که در رابطۀ با وضو است مخصوصا با توجه به آیۀ شریفه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» ، این است که شارع وضو را مستقیما در رابطۀ با نماز مطرح می‌کند و از نظر متشرعه هم شاید ارتباط بین وضو و نماز، از ارتباط بین وضو و سایر چیزهایی که

مشروط به طهارت است، خیلی قوی‌تر باشد. لذا در روایت زراره و لو اینکه این معنا به صراحت ذکر نشده که شما حالا که استصحاب بقای وضو را جاری می‌کنید، می‌توانید با این استصحاب، نماز بخوانید. اما بالاخره آن طوری که انسان با همان ذهن صاف عرفی خودش از این روایت استفاده می‌کند، می‌فهمد که روایت می‌خواهد بگوید: استصحاب وضو کن، نماز انجام بده. سایر چیزهایی که مشروط به طهارت و وضو است، انجام بده.

پس روایت این معنا را کاملا دلالت می‌کند که«استصحاب الوضوء» برای نماز و اتیان به مأمور به به همان نحوی که مأمور به است، کفایت می‌کند.

در اینجا بعنوان اشکال کسی می‌تواند بگوید: مأمور به، صلات مقید به طهارت است و با استصحاب طهارت، شما نمی‌توانید صلات مقید به طهارت را، اثبات کنید مگر اینکه قائل به اصل مثبت بشوید. نه، جای این حرف نیست، روی هم رفته ما از روایت این معنا را استفاده می‌کنیم که مولا می‌خواهد انسان در حال نماز و مقارن با نماز، طهارت داشته باشد. عنوان معیّت مطرح است«صل مع الطهارة» در حال طهارت، این صلات واقع بشود. شما با استصحاب حال طهارت را ثابت می‌کنید، صلات هم که امر وجدانی خودتان است که در خارج انجام می‌دهید. پس ما از روایت زراره این نکته را کاملا استفاده می‌کنیم. اگر آنجا این طور شد، بین آنجا و بین ما نحن فیه، چه فرق می‌کند بین آنجا و بین این مثال صلاتی که الان می‌خواهیم بگوییم، چه فرق می‌کند؟ مثلا شما صلات عصر را نخواندید، حالا شک دارید که نهار، باقی است و یا نهار از بین رفت و لیل آمد جای نهار، اگر ما استصحاب بقای نهار کردیم و نماز را در همین زمان استصحاب نهار انجام دادیم، بین این و بین استصحاب طهارت، چه فرقی است؟

فرق میان استصحاب بقای نهار و استصحاب طهارت

آیا می‌توانیم بین استصحاب بقای نهار و استصحاب طهارت فرق قائل بشویم؟ بگوییم: در استصحاب طهارت، اصل مثبت نیست اما در ما نحن فیه، اصل مثبت است؟ با چه بیانی و با چه وجه فرقی بین این دو تا، استصحاب طهارت«صل مع الطهاره» را درست می‌کند، استصحاب نهار هم صلاتی را که واقع در نهار است، درست می‌کند و شما بیش از این لازم ندارید. نماز واقع در نهار باشد، امساک در ماه رمضان، واقع در نهار باشد، با استصحاب نهار و بقای نهار، این عنوان ثابت می‌شود. یک جزء به تعبد و یک

جزء به وجدان ترتب پیدا می‌کند. پس ظاهرا با توجه به این روایت، دیگر مشکله‌ای در استصحاب بقاء نهار، از این جهت هم باقی نمی‌ماند.

در حقیقت تا به حال ما دو تا اشکال را جواب دادیم: یکی اصل اینکه استصحاب نهار «من جهة کونه زمانا» آیا جاری می‌شود یا نه؟ ثانیا: آیا استصحاب بقای نهار«من جهت کونه مثبتا» جاری می‌شود یا نه؟ و در حقیقت هر دو اشکال، جواب داده شد؛ یعنی زمان بودن، مانعیتی از جریان استصحاب ندارد و مثبت هم نیست که شما خیال بکنید، این مثبتیت، مانعیت از جریان استصحاب دارد و البته این مثبتیت، یک اشکال استطرادی است و الاّ اشکال اساسی، در بحث استصحاب در زمان، همان اشکال اول بود که آیا زمان، در عین اینکه متصرم است و اجزائش«یوجد و ینعدم» است، آیا استصحاب در آن جاری می‌شود یا نه؟ ما عرض کردیم که هیچ مانعی از جریان استصحاب زمان، در کار نیست.

تشابه حرکت با زمان در تصرم و تدرج

مسألۀ حرکت، هم مثل زمان است، حرکت هم تقریبا تشابه کامل با زمان دارد؛ یعنی آنهم در ذاتش تصرم و تقضّی مندرج است، اصلا خود حرکت، ذاتش یک همچین معنایی را اقتضا می‌کند که«جزء فجزء» وجود پیدا می‌کند، یک جزء وجود پیدا می‌کند، منعدم می‌شود، نوبت به جزء دوم می‌رسد که در حقیقت از نظر تصرم، بین حرکت و زمان، فرقی وجود ندارد. لذا همان طوری که ما استصحاب را در زمان جاری می‌دانیم، به عینه استصحاب را در باب حرکت هم جاری می‌دانیم.

حرکت و لو اینکه معنایش همین جهتی است که گفته شد، در ماهیت آن تصرم وجود دارد لکن همان طوری که گفتیم: تصرم، منافات با استمرار ندارد.

اگر یک شیئی نحوۀ وجودش، وجود تصرمی شد، معنایش این نیست که«لیس بموجود»، معنایش این نیست که«لیس بباق» نه، در عین اینکه متصرم است، بقا دارد.

عرف هم می‌گوید: حرکت بقا دارد و در این تعبیر هیچ گونه مسامحه هم به خرج نمی‌دهد.

اگر ما کلمۀ«بقاء الحرکة» را در ذهن عرف جا بدهیم، نمی‌گوید: شما چرا کلمۀ بقا را به حرکت اضافه کردید، حرکت که بقا ندارد، نه، عرف می‌گوید: با دقت عرفی خودش،

نه با دید مسامحی و چشم به هم گذاشتن، با همان دقت عرفی خودش، کلمۀ بقا را اضافۀ به حرکت می‌کند کما اینکه من و شما هم قبل از آنکه وارد این بحث بشویم و ذهن ما مشغول به بعضی از اشکالات در این باب بشود، اگر از ما می‌پرسیدند در«الحرکة باقیه» این اسناد، اسناد حقیقی یا اسناد مجازی است؟ شما می‌گفتید: این اسناد، اسناد حقیقی است، عنوان باقی، حقیقتا اسناد داده می‌شود به حرکت و عقلا هم همین است.

نه تنها عرف این معنا را بگوید، همان طوری که در باب زمان، ما گفتیم از نظر عقل هم استمرار در آن وجود دارد، در عین اینکه وجودش، وجود خاص و متصرم است، از نظر عقل هم مسأله همین معنا است، فرقی بین زمان و بین حرکت، وجود ندارد. لذا استصحاب حرکت هم مثل استصحاب زمان بلا اشکال است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مثلا وقتی که شما از منزل به طرف مدرسه حرکت کردید، این حرکت شما را«من المنزل الی المدرسه» وجودات متعدده نمی‌بینند، وجود واحد مستمر می‌بینند، نه اینکه برای هر قدم شما و برای هر جزئی از حرکت شما، یک وجود مستقلی قائل باشند، همان طوری که زید یک وجودی است برای انسان و عمرو یک وجود دیگری است برای انسان و بکر یک وجود سومی است برای انسان، بیایند قدم به قدم، حرکت شما را وجود مستقل جدای از وجود دیگر، فرض بکنند. این حرکت شما «حرکة واحده»، این«موجود واحد»، منتها موجودی است که از یک طرف تصرم و تدرج در او وجود دارد و از یک طرف با اینکه تصرم و تدرج در او هست، استمرار هم در او هست، بقای در او هست، هم متصرم است و هم باقی است. لذا اگر شما حرکت کردید، بعد ما شک کردیم که آیا حرکت شما به آخر رسیده یا نه؟ اگر یک اثر شرعی بر حرکت شما بار شده باشد، ما می‌توانیم استصحاب حرکت را برای ترتب آن اثر شرعی بار بکنیم، عین خود زمان.

منتها در ذهن ما باید این معنا بیاید، تا کلمۀ موجود را می‌شنویم چون اکثر وجودات و موجودات، وجودات قارّه است و موجودات غیر متصرمه است، آنها در ذهن ما می‌آید.

اما واقع مسأله این نیست، «لنا وجودان»، ما اصلا دو تا وجود داریم: وجود قار و وجود غیر قار. همان طوری که در وجود قارّ استمرار و بقا تصور می‌شود، در وجود غیر قار هم استمرار و بقا تصور می‌شود، هم از نظر عرف که خیلی مسأله روشن است و ملاک همان نظر عرف است و هم از نظر عقل، به آن کیفیتی که در باب زمان ذکر کردیم.

مراد از زمانی و انواع آن

از مسألۀ زمان و حرکت که بالاتر می‌رویم، یک عناوین دیگری هم هست، یک موجودات دیگری هم هست که ما از آنها تعبیر به زمانی می‌کنیم. آنها را این طوری که امام بزرگوار(مد ظله العالی) بیان می‌فرمایند، سه نوع است: یک نوعش عبارت از چیزهایی است که ایشان می‌فرماید: عرف، اینها را متصرم نمی‌بیند اصلا و لو اینکه از نظر عقل متصرم است، از نظر عقل متدرج است اما عرف با همان دید تحقیقی خودش، با همان دقت خودش اینها را متصرم نمی‌بیند، اینها را امور قاره می‌بیند و از مصادیق امور قاره می‌شناسد. مثالی که ایشان برای این نوع می‌زنند، می‌فرمایند: مثل شعلۀ سراج، همان طوری که در ذهن عرفی خود ما هم هست، وقتی که سراج روشن می‌شود، - حالا هر چراغی باشد، نفتی باشد یا برقی باشد و یا غیر ذلک، - عرف یک وجودی را در خارج می‌بیند و موجودی را ملاحظه می‌کند، دیگر برای این موجود، تدرج قائل نیست. آن طوری که برای حرکت تدرج قائل است، برای زمان تدرج قائل است، اما برای این دیگر تدرج قائل نیست، این را مثل موجودات قاره به حساب می‌آورد و از مصادیق موجودات قاره می‌شناسد. می‌فرماید: این یک نوع است.

یک نوع دیگری هست که از نظر عرف و حتی از نظر عقل، مثل زمان و حرکت است؛ یعنی خود عرف هم برایش تصرم قائل است، خود عرف هم برایش تدرج قائل است، در عین حال استمرار و بقا هم برایش می‌پندارد و فرض می‌کند، همان طوری که عقل برای آن استمرار و بقا می‌بیند، عرف هم همین طور و در عین حال نه زمان است و نه حرکت است، ایشان مثال به صوت می‌زنند. در صوت، وقتی که یک صدایی شروع می‌شود، این صدا در نظر عرف مثل حرکت است، این صدا در نظر عرف مثل زمان است، این صدا مثل شعلۀ سراج نیست، صدایی که عرف به هر صورتی شنیده می‌شود، فکر می‌کند که ببینیم که این صدا تا کی ادامه دارد؟ این صدا تا کی استمرار دارد؟ این صدا تا چه زمانی می‌تواند دوام داشته باشد؟ در حقیقت از نظر خصوصیات، مثل زمان و حرکت است اما ماهیتش، نه زمان است و نه حرکت است، ماهیت، ماهیت صوت است. یک قسم هم می‌فرمایند: این سبک است.

یک قسمت دیگر این است که وقتی به عرف مراجعه می‌کنیم، عرف با یک

مسامحه‌ای عنوان وحدت را در آن پیاده می‌کند؛ یعنی آن تعددّش را نادیده می‌گیرد و با اعتبار و مسامحه، وحدت را در آن ملاحظه می‌کند و الاّ به حسب واقع و به حسب نظر دقی عرف و نظر تحقیقی عرف، هیچ‌گونه وحدتی آنجا وجود ندارد بلکه موجودات متعدده و افراد متعدده است، نه اینکه شیء واحد و وجود واحد باشد. ایشان مسألۀ تکلم را مثال می‌زنند، می‌فرمایند: در تکلم، صحبت کردن، یک کسی که یک ساعت صحبت می‌کند، نیم ساعت صحبت می‌کند، آیا این نیم ساعت یا یک ساعت تکلم، یک وجود واحد حقیقی است به نظر عرف، یا یک وجود واحد مسامحی است؟ یک وجود واحد اعتباری است و الاّ هر کلمه‌ای و هر کلامی این موجود واحد و وجود مستقلی است برای تکلم، لذا آن کسی که فقط می‌گوید: زید، می‌گویند: «تکلّم»، و آن کسی هم که یک ساعت صحبت می‌کند، آیا به همان نحوی که می‌گویند: زید«تکلّم»؛ یعنی آنی که تکلم به زید کرد، این یک ساعت تکلم را هم یک وجود برای تکلم می‌دانند، یا اینکه نه، این یک ساعت، وجودات متعدده و مختلفۀ از تکلّم است که با هم مجتمع و متقارن شده‌اند و می‌تواند انسان با دید اعتبار، او را واحد ببیند.

اعتبار وحدت میان اجزای نماز نزد شارع

مثل وحدتی که شارع بین اجزای نماز اعتبار کرده است. نماز که مرکب از مقولات مختلفه است، مقولاتی که به حسب اصطلاح فلسفی، امکان اجتماع ندارند. این مقولات مختلفه عبارت از قیام و رکوع و سجود و گفتن و نیت کردن و بالا رفتن و پائین آمدن است که از مقولات مختلف تشکیل شده، این معقول نیست که یک وجود باشد، امکان ندارد که وجود واحد باشد لکن در عین حال شارع با دید اعتبار و با عینک اعتبار، این مجموعه را شیء واحد دیده، لذا اقل و اکثرش هم اقل و اکثر ارتباطی است، نه اقل و اکثر استقلالی، این برای خاطر این است که فرض وحدت شده و اعتبار وحدت شده، بین این خصوصیاتی که در باب نماز معتبر است، این معنای اعتبار است؛ یعنی واقعیت این طور نیست، واقعیت این است که مقولات مختلف، امکان ندارد که وحدت پیدا بکند اما در مقام اعتبار، اینجا با دید اعتبار وحدت پیدا کرده، این مجموعه را متعلق امر قرار داده، این مجموعه را معراج مومن توصیف کرده، این مجموعه را ناهی از فحشا و منکر توصیف کرده، مسألۀ اعتبار به این‌گونه است. در تکلم یک ساعت هم، مسأله این است.

البته این را عرف واحد حقیقی می‌بیند، نه واحد دقیّ حتی دقیّ به نظر خود عرف.

اما قسمی که مثل زمان و حرکت است مانند صوت. استصحاب آن عین استصحاب زمان و حرکت است برای اینکه ماهیتش هم همان ماهیت بود، نحوۀ وجودش همان نحوۀ وجود بود. پس همانطوری که شما در زمان و حرکت، استصحاب را جاری می‌کنید، در صوت هم که مثل زمان و حرکت است، استصحاب جریان دارد. اگر کسی هم فرضا پیدا شد، گفت: استصحاب در زمان و حرکت جریان ندارد، لازمه‌اش این است که استصحاب در صوت را هم جاری نکند. اینها در یک ردیف و در یک صف قرار گرفته‌اند.

و اما آن قسم اول که مثل شعلۀ سراج بود. مقامش بالاتر از زمان و حرکت است. چرا؟ برای اینکه عرف او را یک شیء قارّی می‌بیند و مصداقی از مصادیق امور قارّه می‌شناسد، لذا وضعش این طوری است که اگر فرضا هم استصحاب در زمان و حرکت جریان نداشته باشد، در او باید جریان پیدا بکند برای اینکه«لا تنقض الیقین بالشک» خطاب به عرف است، عرف هم مسألۀ شعلۀ سراج را از مصادیق موجودات قاره می‌بیند.

اگر استصحاب در زمان و حرکت هم جاری نشود، در این لا محاله باید جاری بشود. این مقامش فرق می‌کند با زمان و حرکت.

اعتبار وحدت در تکلم از نظر عرف

اما در مسألۀ تکلم، که عرف با دید مسامحی، وحدت را اعتبار می‌کند و الاّ با عینک تحقیقی خودش، تکلم را عبارت از افراد متعدده می‌بیند، تکلم یک ساعت را، تکلم نیم ساعت را مجموعه‌ای از وجودات و افراد متعددۀ از تکلم می‌بیند، این دیگر مقامش از زمان پائین‌تر است برای اینکه در زمان وحدت عرفیه، محفوظ بود. وحدت حقیقیۀ عرفیه، تحقق داشت اما اینجا این مسأله هم وجود ندارد. حالا اگر کسی مشغول تکلم بود و ما شک کردیم که آیا این تکلم ادامه دارد یا نه؟ آیا می‌توانیم استصحاب بقای تکلم را جاری بکنیم و یا نمی‌توانیم جاری بکنیم؟ بله، روی یک مبنا می‌توانیم جاری بکنیم، اگر استصحاب کلی قسم ثالث را در فرض دومش جاری بدانید، اینجا هم جاری است.

فرض دوم استصحاب کلی قسم ثالث کجا بود؟ آنجایی بود که زید در خانه بود و من یقین کردم به اینکه زید خارج شده لکن احتمال می‌دهم که مقارن با خروج زید، عمرو که

فرد دیگر از انسان است، وارد خانه شده باشد، اینجا گفتیم: استصحاب شخصی نمی‌توانید بکنید. استصحاب کلی بنابر اینکه استصحاب کلی قسم ثالث در این فرض هم جاری باشد چون بعضی از اشکالات در کار بود، اینجا جریان پیدا می‌کند. مسألۀ استصحاب تکلم هم به این صورت است چرا؟ برای اینکه این تکلم یک ساعته، مجموعه‌ای از وجودات متعدده و افراد متعددۀ از تکلم است، اگر شما شک کردید که زیدی که در حال تکلم بوده، آیا تکلمش خاتمه پیدا کرد یا ادامه دارد؟ این عینا مثل همین می‌ماند که شما یقین دارید یک وجوداتی تحقق پیدا کرده و آن وجودات منعدم شده و احتمال می‌دهید که مقارن با انعدام آن وجودات، وجودات دیگری از طبیعت تکلم تحقق پیدا کرده باشد، اگر استصحاب بقای کلی انسان در مثال زیدی که عرض کردیم، جریان پیدا بکند، اینجا هم شما می‌توانید استصحاب بقای تکلم را جاری بکنید.

لکن عرض کردیم در اینجا دو حساب است، اولا: این استصحاب، استصحاب شخصی نیست در حالی که در استصحاب زمان، ما استصحاب شخصی جاری می‌کردیم. در استصحاب حرکت، استصحاب شخصی جاری می‌شد. در استصحاب صوت، استصحاب شخصی جاری می‌شد. اما در این فرض به لحاظ اینکه این تکلّم، مجموعۀ وجودات متعدده است، نمی‌توانید استصحاب را روی یک وجود ببرید، نمی‌توانید استصحاب را روی یک فرد ببرید، باید استصحاب را روی کلی تکلم و ماهیت تکلم ببرید، همانطوری که در مسألۀ زید و عمرو، استصحاب در باب زید و عمرو در کلی قسم ثالث جاری نمی‌شد بلکه استصحاب در مورد کلی انسان بود، اینجا هم باید استصحاب را روی کلی تکلم ببرید. پس اولا: استصحاب شما استصحاب شخصی نیست بلکه کلی است و ثانیا: کلی هم از قبیل قسم ثانی از دو قسم استصحاب کلی قسم ثالث است. اگر شما استصحاب کلی را در این قسم ثانی از دو قسم استصحابی کلی قسم ثالث جاری دانستید، آن وقت اگر بر استصحاب بقای کلی تکلم، اثری مترتب شده باشد، هیچ مانعی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): بله، این مبنایی است، باید روی این مبنا بحث را تمام کنیم.

پس نتیجه اینطور شد در مثل شعلۀ سراج، استصحاب بلا اشکال جاری است. در مثل صوت، استصحابش عینا همان زمان و حرکت است. در مثل استصحاب تکلم، مبتنی بر همان قسم دوم از دو قسم کلی قسم ثالث است.

پرسش:

1 - چرا در صورت قول به اصل مثبت، جریان استصحاب لازم است، پاسخ استاد را بیان کنید.

2 - فرق میان استصحاب بقای نهار و استصحاب طهارت در چیست؟

3 - حرکت با زمان، از چه جهت در تصرم و تدرج تشابه دارد؟

4 - مراد از زمانی و انواع آن را توضیح دهید.

5 - اعتبار وحدت میان اجزای نماز نزد شارع چگونه است؟

درس چهارصد و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در استصحاب زمان و زمانیات، زمان را ذکر کردیم، حرکت هم مانند زمان همان بحث را داشت و زمانیاتی از قبیل تکلم و صوت«و مثل شعلة السراج» هم ملاحظه شد که جریان استصحاب در بعضی مثل بحث زمان جاری بود و در بعضی جریان استصحاب، روشن‌تر از جریان در زمان بود و بعضی‌هایشان«اسوء حالا من الزمان» بود مثل تکلم که عرض کردیم استصحابش باید به نحو استصحاب کلی باشد، آن هم کلی قسم ثالث وگرنه استصحاب شخصی، در آنجا جریان ندارد. همان طوری که ملاحظه فرمودید.

حالا یک عنوان دیگری باقی می‌ماند و آن این است که اگر خود عمل، این عناوین را ندارد لکن در لسان دلیل«مقیّدا بالزمان» اخذ شده، فعل مقیّد به زمان و عمل مقیّد به زمان مثل جلوس مقید به قبل از زوال، اگر متعلق وجوب واقع شد، امساک مقیّد به نهار متعلق وجوب قرار گرفت، صلات مقید به وقت متعلق وجوب قرار گرفت، اینجا همان

طوری که از حرف‌ها و بحث‌های گذشته روشن شد، ما دو جور شک در اینجا می‌توانیم داشته باشیم.

مرحوم آخوند(ره) هم در کتاب کفایه این دو جور شک را مطرح کرده‌اند: یکی شک به عنوان شبهۀ موضوعیه، آیا این نهار - که امساک مقیّد به نهار، وجوب پیدا کرد، - به علت وجود ابر و یا سایر علل به حسب خارج مرتفع شد یا باقی است؟ ما شک بکنیم که زمانی که قید برای فعل است آیا این زمان باقی است یا این زمان مرتفع و منتفی شد؟ یک وقت هم شک به نحو شبهۀ حکمیه است و آن این است که این جلوسی که مقیّد به قبل از زوال متعلق وجوب بود، حالا که زوال تحقق پیدا کرده خارجا، ما شک بکنیم که آیا بعد از زوال هم، جلوس واجب است یا جلوس واجب نیست؟ در رابطۀ با آن شبهۀ موضوعیه، همان طوری که از بحث‌های گذشتۀ ما استفاده می‌شد، شما استصحاب در خود زمان و در خود نهار را می‌توانید جاری بکنید. استصحاب عدم تحقق زوال را در آنجایی که شک دارید که زوال تحقق پیدا کرد یا نه؟ می‌توانید جاری بکنید.

اشکال به استصحاب وجودی زمان

نکته‌ای را لازم است عرض بکنیم و آن این است که اشکالی که در مسألۀ استصحاب زمان مطرح شده بود و ما آن اشکال را جواب دادیم، در رابطۀ با استصحاب وجودی زمان است، مثلا شما اگر شک کردید که آیا نهار از بین رفته یا نه؟ استصحاب بقای نهار گرفتار آن اشکال و آن شبهه بود و ما جوابش را عرض کردیم. اما اگر کسی در همین مورد شک، بخواهد استصحاب عدم مجیء لیل را جاری بکند، در این استصحاب عدم مجیء لیل، دیگر شبهه‌ای که در استصحاب زمان جریان دارد، جریان ندارد. عدم مجیء لیل یک امر مستمری است، یک امر قارّی است برای اینکه اول صبح«لم یجیء اللیل»، یک ساعت بعد«لم یجیء اللیل»، دو ساعت بعد«لم یجیء اللیل»، آیا در این«لم یجیء اللیل» ها هم مثل خود زمان، تصرم و تدرج وجود دارد؟ یا اینکه الان مثلا تا یک ساعت و نیم یا دو ساعت دیگر که شب نیامده، در این عدم مجیء لیل دیگر تدرج نیست، خوب الان شب نیست بلا اشکال، شب نیامده، یک ساعت بعد هم همین عدم مجیء لیل بقا دارد، یک ساعت و نیم بعد هم، همین معنا باقی است. لذا شبهۀ در استصحاب زمان، در رابطۀ با استصحاب وجودی زمان است، «استصحاب بقاء النهار، استصحاب بقاء اللیل»

اما اگر در هر کدام بخواهیم استصحاب عدم مجیء عنوان دیگری را جاری بکنیم، از دائرۀ استصحاب زمان و اشکال در استصحاب زمان، خارج است.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا نه، بحث ما در مثبتیتش نیست، اگر یک اثری روی همان«عدم اللیل» بار شده بود، برای ترتّب آن اثر کافی است، هر کجا که شما استصحابی می‌خواهید جاری بکنید، باید خود مستصحب شما یا اثر شرعی باشد، یا منشأ اثر شرعی باشد. در استصحاب عدم لیل هم این شرط باید رعایت بشود، باید«عدم اللیل» به عنوان «عدم اللیل» منشأ اثر باشد اما دیگر اشکالی که در استصحاب زمان وجود دارد، در این وجود ندارد. استصحاب عدم لیل چه اشکالی دارد و لو استصحاب زمان هم اشکال داشته باشد؟

به هر حال عنوان مهم همان مسألۀ تدرج و تقضی بود، اساس اشکال در باب زمان، مسألۀ تدرج است. نه، آن«عنوان اللیل» است، عدم دیگر حصه ندارد؛ یعنی مادامی که روز، «عدم اللیل»، دیگر حصص ندارد، الان«لم یجیء اللیل»، یک ساعت قبل همین«لم یجیء اللیل» است، یک ساعت بعد هم همین«لم یجیء اللیل» است، پس عدم، قابل تقسیم به حصص نیست.

آنجایی که فعلی مقید به زمان باشد، فعلی مقید به نهار باشد و شما شک بکنید در اینکه آیا نهار به نحو شبهۀ موضوعیه باقی هست یا نه؟ اینجا استصحاب بقای نهار هم جریان پیدا می‌کند و از نظر زمان، اشکالی در آن وارد نیست و هم آن جهت مثبتیت که در ذهن ایشان بود و بحث دوم ما بود، آن هم اشکال مثبتیت ندارد. شما استصحاب بقای نهار که جاری کردید، امساکتان هم یک امر وجدانی است. نتیجه می‌گیرید که این امساک، امساک واقع در نهار است و در نتیجه وجوب، باقی است و باز سابقا که مرحوم آخوند یک استصحابی هم روی خود امساک جاری کرده، روی خود فعل مقیّد، جاری کرده، فرموده است: ما می‌توانیم این طوری استصحاب بکنیم و بگوییم امساک قبل از این لحظۀ مشکوکه«کان امساکا فی النهار قطعا» و الان در این جزء از زمان که مشکوک است، آیا نهار خارج شده یا نه؟ ما همین اتصاف را، همین تقیّد را، همین«وقوع الامساک فی النهار» را استصحاب می‌کنیم.

لذا ایشان می‌فرماید: مانعی ندارد که ما استصحاب را روی این جاری بکنیم، ما عرض کردیم که اولا: نیازی به این استصحاب نیست برای اینکه منشأ شک شما، در اینکه

آیا امساک در نهار هست یا نه؟ همان شک در بقای زمان است، منشأ شک شما این است که آیا این جزء مشکوک، «هل یکون من النهار» و یا اینکه از نهار خارج شده و منتفی شده و اگر شما استصحاب را در خود نهار جاری بکنید، دیگر مجالی برای استصحاب در امساک باقی نمی‌ماند. این اولا.

ثانیا: گفتیم که این بیان مرحوم محقق خراسانی، کلیت ندارد، در باب صوم ما می‌توانیم«بقاء الامساک فی النهار» را به استصحاب ثابت بکنیم. اما در باب نماز چه کنیم؟ در همان جزئی که ما شک داریم که آیا نهار هست یا نه؟ و می‌خواهیم نماز عصر را مثلا در آن جزء بخوانیم اینجا دیگر نمی‌توانیم استصحاب را روی صلات جاری بکنیم، مگر به همان نحوی که عرض کردیم که استصحاب، استصحاب تعلیقی باشد آن هم تعلیق در موضوع که قائلین به استصحاب تعلیقی، در تعلیق در موضوع، دیگر استصحاب را قائل نشدند و بحث آینده ما هم ان شاء الله همین استصحاب تعلیقی و تنجیزی خواهد بود.

با اینکه بعضی از اینها را قبلا اشاره کرده بودیم، اما این مطلب را من برای خاطر یک نکته‌ای عرض کردم. پس ببینید این طوری شد که در فعل مقید به زمان، گاهی شبهه، شبهۀ موضوعیه است و همان استصحاب زمان، در اینجا جریان پیدا می‌کند و به عبارت دیگر، بحثش همان بحث استصحاب زمان خواهد بود، اگر کسی در استصحاب زمان به طور کلی مناقشه کرد، در این فعل مقید به زمان هم اگر ما در زمان بخواهیم استصحاب را جاری بکنیم، عینا همان اشکال پیاده می‌شود. پس این مبتنی بر همان بحث استصحاب زمان خواهد بود.

اما یک فرض دیگری که هم در کلام مرحوم شیخ است و همان طوری که عرض کردیم در کلام مرحوم محقق خراسانی هم وجود دارد، شبهۀ حکمیه است. جلوس قبل از زوال«کان واجبا»، و الان که زوال قطعا تحقق پیدا کرده و از نظر شبهۀ موضوعیه، شبهه‌ای در کار نیست، شک داریم که آیا بعد از زوال هم جلوس وجوب دارد یا ندارد؟ استصحاب حکمی در شبهۀ حکمیه با علم به اینکه آن زمان منتفی شده و زمان دیگری آمده، قبل از زوال، تبدّل به بعد از زوال پیدا کرده، اینجا هم مرحوم آخوند و هم مرحوم شیخ ظاهرا، تفصیل قائل شدند. می‌فرمایند: این زمان قبل از زوال بودن، اگر به صورت قیدیت، در متعلق اخذ شده باشد به طوری که ما قبل از آنی که وجوب را بخواهیم پیاده

بکنیم، واجب را این طوری معرفی می‌کنیم، «الجلوس المقیّد بما قبل الزوال». حکم روی این مقید آمده، حکم روی این عنوان آمده«الجلوس المقیّد بما قبل الزوال»، اگر حکم روی این عنوان آمده، شما چه طوری می‌توانید این وجوب را استصحاب بکنید؟ شما یقین دارید که متعلقش منتفی شده، یقین دارید که جلوس مقید به قبل از زوال، بعد از زوال نمی‌تواند تحقق پیدا بکند، جلوس مقید به قبل از زوال با آمدن زوال، به طور کلی منتفی می‌شود. اینجا دیگر چطور شما می‌توانید استصحاب همین وجوب را جاری بکنید؟ این وجوب، متعلق به عنوان است که آن عنوان قطعا مرتفع و منتفی شد و جلوس بعد از زوال، «عنوان آخر و موضوع آخر»، آن وقت«کیف یجوز» اینکه شما وجوب را استصحاب بکنید، در نتیجه جلوس بعد از زوال هم محکوم به وجوب بشود؟ لذا این دو بزرگوار می‌فرمایند: اگر زمان به عنوان قیدیت در موضوع اخذ شد، دیگر استصحاب حکمی معنا ندارد. بله، اگر زمان، عنوان ظرفیت پیدا کرد، آن هم ظرف برای حکم، ظرف برای ثبوت حکم و الاّ«متعلق الحکم کان هو الجلوس» که وقتی ما بخواهیم تعبیر بکنیم و عبارت را بیاوریم باید این طوری بگوییم: «الجلوس» بدون قید و شرط، «الجلوس واجب قبل الزوال» که قبل از زوال«بواجب» بخورد، ظرف برای ثبوت وجوب باشد و هیچ ارتباطی به متعلّق که عبارت از جلوس است، نداشته باشد. «الجلوس واجب، الجلوس لازم»، آن وقت کی واجب است، کی لزوم دارد؟ قبل از زوال. آن وقت مفهوم ندارد. اگر گفتند: جلوس واجب است قبل الزوال، قبل از زوال ظرف برای ثبوت حکم شد، معنایش این نیست که«بعد الزوال لیس بواجب»؟ مفهوم ندارد. دلیل همین مقدار را ثابت می‌کند و دلالت دارد اما نسبت به ما بعد از زوال، هیچ‌گونه اثبات و نفیی در دلیل حکم، ملاحظه نمی‌شود. اینجا است که اگر شما شک کردید که بعد از زوال آیا جلوس وجوب دارد یا ندارد؟ اینجا به عنوان شبهۀ حکمیه، می‌توانید به استصحاب وجوب جلوس تمسک بکنید و آن را جاری بکنید. بگویید: «الجلوس» به طور مطلق«کان واجبا قبل الزوال و الان بقاء الوجوب للجلوس مشکوک»، استصحاب می‌کنیم وجوب جلوس را و با استصحاب حکمی، ثابت می‌کنیم که جلوس بعد از زوال هم وجوب دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ظرف حکم است. «قبل الزوال» ظرف حکم است؛ یعنی وجوب در این ظرف است، نه واجب در این ظرف، وجوب دارد. جلوس واجب است.

آن وقت از شما می‌پرسند چه وقتی وجوب دارد؟ نمی‌گویید: چه واجب است؟ اگر شما

ظرف را آوردید در جواب سؤال از اینکه چی واجب است؟ این قیدیت دارد اما اگر زمان را در جواب سؤال از این آوردید که کی جلوس واجب است، نه چه چیز واجب است؟ این ظرف زمانی برای ثبوت حکم می‌شود، منتها این مفهوم ندارد. دلیل این مقدار را دلالت کرده است. در ماعدای این مقدار، مشکوک است و باید دست به دامن استصحاب زده بشود. حالا ما با این حرف کاری نداریم، این حرف در جای خودش درست است.

ولی یک نکته‌ای را که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» اینجا بیان می‌فرمایند: این است که این قسم دوم که شبهۀ حکمیه است، چه ارتباطی به مسألۀ استصحاب در زمان و زمانیات دارد؟ در هر یک از این تنبیهاتی که ما در باب استصحاب مطرح می‌کنیم، یک جهت مورد بحث است، یک جهت مورد ان قلت و قلت است، مثلا در استصحاب کلی، استصحاب کلی مورد بحث است. حالا چند قسم است، چهار قسم است، سه قسم است، کدامش جاری است و کدامش جاری نیست؟ ولی موضوع بحث، استصحاب کلی است. اشکال نفیا و اثباتا در رابطۀ با استصحاب کلی مطرح است. اینجا که بحث را در رابطۀ با زمان و زمانیات قرار دادیم، آنجا هم اساس اشکال ما در باب زمان و زمانیات، روی مسألۀ تدرج و تصرّم دور می‌زد. اشکال اساسی روی این مسأله بود. لذا وقتی که عنوان تنبیه هم شروع شد، این بود که آیا ببینیم استصحاب تنها در امور قارّۀ غیر تدریجیه جریان پیدا می‌کند یا اینکه دائرۀ«لا تنقض یقین بالشک» توسعه دارد؟ هم در امور قاره جریان دارد و هم در امور غیر قاره، مثل زمان و حرکت و اشباه ذلک جریان دارد.

ارتباط مسألۀ استصحاب زمان با استصحاب حکمی

این استصحاب حکمی در جلوس واجب قبل از زوال، چه ارتباطی به مسألۀ استصحاب زمان دارد؟ فقط از باب اینکه یک کلمۀ زمان اینجا مطرح شده، یک لفظ زمان اینجا در کار آمده و الاّ این چه ارتباطی دارد که زمان قید باشد؟ زمان ظرف باشد؟ در صورت قیدیت، جریان ندارد. در صورت ظرفیت، جریان دارد، این فی نفسه حرف خوبی است، فرضا اما به اینجا چه ارتباطی دارد؟ چه سنخیتی می‌تواند به بحث استصحاب زمان و حرکت و اشباه ذلک، داشته باشد؟ فقط عرض کردم جامع اشتراکش این است که اینجا هم یک کلمۀ زمان مطرح است، زمان به صورت قیدیت، زمان به

صورت شرطیت. لذا ایشان می‌فرمایند: این اشکال معروف فاضل نراقی که دنبالۀ این بحث با جواب‌های مختلفی که از اشکال مرحوم نراقی و شبهۀ نراقی داده شده، اصلا این شبهه و جوابش به بحث استصحاب زمان، ارتباط ندارد. در جای خودش یک شبهه‌ای هست، جواب‌هایی هم داده شده، باید هم انسان این شبهه را به یک نوعی جواب بدهد، اما این را با بحث استصحاب زمان و اشکالی که در بحث استصحاب زمان بوده، مرتبطش نکند. هیچ‌گونه ارتباطی بین آن اشکال و بین این شبهۀ مرحوم نراقی، وجود ندارد. این یک شبهۀ استقلالی در جای خودش هست و جواب‌هایی هم از این شبهه داده شده است. این یک نکته‌ای بود که ایشان ذکر فرمودند و نکتۀ خوبی بود.

حالا به مناسبت همین جهتی که عرض کردیم که اگر زمان قید باشد، استصحاب حکمی جریان ندارد و اگر زمان ظرف باشد، استصحاب حکمی جریان دارد. اگر جلوس قبل از زوال واجب بود و ما بعد از زوال، شک کردیم که آیا جلوس وجوب دارد یا ندارد؟ اینجایی که عنوان قبل از زوالی، به عنوان ظرف ثبوت حکم مطرح است، گفته‌اند چه مانعی دارد که شما استصحاب وجوب جلوس را جاری بکنید، در نتیجه جلوس بعد از زوال هم محکوم به وجوب بشود؟ اینجا شبهۀ نراقی پیاده شده است.

تقریب این شبهه آن طوری که معروف است، غیر از آن نحوی است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه به آن اشاره کردند، مرحوم آخوند به یک صورت دیگری این شبهه را مطرح کرده و به لفظ«کما قیل» اشارۀ به مرحوم نراقی دارد لکن شبهه، به این صورت نیست که در کلام مرحوم محقق خراسانی است.

شبهۀ مرحوم نراقی(ره) در تعارض استصحاب عدمی با وجودی

شبهه این است مرحوم نراقی می‌فرماید: شما استصحاب وجوب جلوس را برای بعد از زوال جاری کردید، ما در این استصحاب حرفی نداریم لکن حرف ما این است که این استصحاب، معارض دارد و معارضش هم معارض دائمی است، نه این که در بعضی از موارد معارض باشد، هر وقت شما چنین استصحاب وجودی، در مثل این زمان جاری کردید، یک استصحاب عدمی هم معارض این استصحاب وجودی هست. به چه بیان؟ به این بیان که شما الان بعد از زوال شک می‌کنید که آیا جلوس، وجوب دارد یا نه؟ می‌گویید: استصحاب وجوب را جاری می‌کنیم، می‌گوییم: مانعی ندارد لکن قبل از آنی

که مولا اصلا جلوس را قبل از زوال، واجب کرده باشد، و از مولا این حکم صادر شده باشد، آیا جلوس بعد از زوال، واجب بود یا غیر واجب؟ لا محاله غیر واجب بود، قبل از آنی که مولا جلوس را قبل از زوال واجب بکند، جلوس بعد از زوال، وجوب نداشت بلا اشکال. پس ما می‌توانیم اینجا یک قضیۀ متیقنه‌ای ترتیب بدهیم و بگوییم: «کان الجلوس بعد الزوال غیر واجب قطعا»، کی؟ آن وقتی که مولا جلوس را قبل از زوال واجب نکرده بود. حالا که مولا جلوس را قبل از زوال واجب کرد، شک می‌کنیم که آیا در جلوس بعد از زوال، عدم وجوبش به قوت خودش باقی است یا اینکه عدم وجوب جلوس بعد از زوال، تبدل به جلوس پیدا کرد؟ پس الان هم قضیۀ مشکوکۀ شما تشکیل می‌شود؛ یعنی الان شک می‌کنید که جلوس بعد از زوال، آیا وجوب دارد یا ندارد؟ قضیۀ متیقنۀ شما این بود که«الجلوس بعد الزوال لم یکن واجبا قطعا» و الان هم جلوس بعد از زوال مشکوک است، در وجوب و عدم وجوب، استصحاب عدم وجوب جاری می‌شود، این استصحاب عدم وجوب، معارض با استصحاب وجود است، معارض با استصحاب وجوب است و به تعبیر ایشان، این استصحاب عدمی همیشه معارض با استصحاب وجودی است. شما برای حل این معارضه و برای رفع این شبهه چه می‌کنید و چه راهی را در پیش می‌گیرید؟ البته اینجا یک توضیح مختصری هم باز باید عرض بکنیم تا بعد ان شاء الله به جواب از این شبهه برسیم.

رد استاد بر اشکال به مرحوم نراقی(ره) در قطع اتصال شک و یقین

کسی این اشکال را به مرحوم نراقی نکند که جلوس بعد از زوال که شما می‌گویید:

قبلا وجوب نداشت، حالا یک فاصله‌ای پیش آمد، یک فاصلۀ قطعی این دو را از هم جدا کرد که آن وجوب جلوس قبل از زوال است، وجوب جلوس قبل از زوال، فاصله انداخت بین این دو تا و به تعبیر علمی، اتصال زمان شک و یقین را از بین برد.

جوابش این است که نه، اتصال از بین نمی‌رود. نکته‌اش هم این است که ما که می‌خواهیم استصحاب بکنیم، چه وجوب جلوس بعد از زوال را و چه عدم وجوب بعد از زوال را که استصحاب معارض است، این نکته را(خوب دقت بفرمایید) ما نباید که بنشینیم که قبل از زوال تمام بشود، بعد از زوال پیش بیاید، آن وقت مسألۀ شک ما مطرح باشد، نه، از همین حالا که ما به دلیل مولا برخورد کردیم که گفت: «یجب الجلوس قبل

الزوال»، هنوز فرض کنید قبل از زوال هم نیامده، هنوز زمان وجوب هم نیامده، همین الان مسأله برای ما مطرح است که خوب مولا واجب کرد قبل از زوال جلوس را، وظیفۀ ما نسبت به بعد از زوال چیست؟ کی ما در این فکر هستیم؟ همین الان، نه اینکه صبر می‌کنیم که قبل از زوال منقضی بشود، زوال بیاید و بعد حساب استصحاب را برسیم، همین الان ما شک می‌کنیم، مولا گفت که قبل از زوال جلوس واجب است، بعد از زوال مسأله چه جوری است؟ در همین جا شک و یقین شما متصل به هم است، می‌گویید: قبل از آنی که این دلیل از ناحیۀ مولا صادر بشود، من یقین داشتم به اینکه جلوس بعد از زوال واجب نیست، الان که این دلیل مولا آمد، من را به شک انداخت که آیا جلوس بعد از زوال وجوب دارد یا نه؟ روی بیان مرحوم نراقی، استصحاب عدم وجوب جاری می‌شود و این استصحاب عدم، معارض با استصحاب وجودی است. پس خلاصۀ شبهۀ مرحوم نراقی این است که شما در تمام مواردی که به عنوان شبهۀ حکمیه، استصحاب وجودی برای ابقای حکم از نظر زمان جاری می‌کنید، معارض با استصحاب عدمی است. برای حل این معارضه و رفع این اشکال، چه فکری باید کرد؟

پرسش:

1 - چه اشکالی به استصحاب وجودی زمان وارد است؟

2 - ارتباط مسألۀ استصحاب زمان با استصحاب حکمی به چه صورت است؟

3 - شبهۀ مرحوم نراقی(ره) در تعارض استصحاب عدمی با جریان استصحاب وجودی چیست؟

4 - رد استاد بر اشکال به مرحوم نراقی(ره) در قطع اتصال شک و یقین را بیان کنید.

درس چهارصد و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

یک شبهه‌ای از مرحوم نراقی در اینجا مطرح است که آن معارضۀ استصحاب وجود با استصحاب عدم است. در مواردی که پای زمان در کار باشد، مثل اینکه جلوس قبل از زوال محکوم به وجوب باشد و ما به شبهۀ حکمیۀ شک بکنیم که آیا جلوس بعد از زوال هم واجب است یا واجب نیست؟

تساوی رتبۀ استصحاب وجوب و استصحاب عدم از نظر مرحوم نراقی(ره)

ایشان می‌فرماید: اگر شما استصحاب وجوب جلوس را که قبل از زوال ثابت بوده، جاری بکنید، ما یک استصحاب عدم وجوب هم داریم به این کیفیت که جلوس با تقیّد به بعد از زوال، سابقۀ وجوب نداشته است و قبل از اینکه مولا اصل جلوس را واجب بکند، بلا اشکال جلوس مقیّد به ما بعد از زوال، واجب نبوده است. از همان لحظه‌ای که شارع، جلوس را قبل از زوال واجب کرد، ما شک می‌کنیم که آیا جلوس مقیّد«بما بعد الزوال»

هم واجب است یا واجب نیست؟ چون سابقۀ عدم وجوب دارد و قضیۀ متیقنه در رابطۀ با عدم وجوب آن هست، ما استصحاب عدم وجوب می‌کنیم.

پس استصحاب وجود، دائما معارض با استصحاب عدم است و ظاهرش هم این است که این دو تا استصحاب در یک ردیف است. یعنی عنوان حاکم و محکوم، بین اینها وجود ندارد. تقدم و تأخر مطرح نیست، هر دو در یک ردیف هستند، در نتیجه معارضه بین اینها است و لازمۀ معارضه این است که ما نه استصحاب وجود را جاری بکنیم و نه استصحاب عدم را جاری بکنیم؛ یعنی دست ما از استصحاب کوتاه می‌شود، باید به اصول دیگر مراجعه کرد، به ضوابط دیگر رجوع کرد، استصحاب نمی‌تواند در اینجا به هیچ وجه پیاده بشود، ظرف زمانی یقین اصلا ملاک نیست، الان که مولا گفت: «یجب الجلوس قبل الزوال» همین الان برای شما شک پیدا شده، با وجود این شک، دو تا قضیۀ متیقنه دارید، شک الان پیدا شد، یقین به عدم وجوب، زمانش قبل از یقین به وجوب است، این در استصحاب و تقدم استصحاب، هیچ نقشی ندارد برای اینکه یقین«تمام الملاک» نیست، الان قضیۀ مشکوکه برای شما پیدا شده است، این قضیۀ مشکوکه را با آن قضیۀ متیقنه در نظر می‌گیرید، استصحاب وجودی جاری می‌شود، با قضیۀ متیقنۀ دیگر در نظر می‌گیریم، استصحاب عدم جاری می‌شود. الان شک پیدا شد و لازم نیست ما منتظر باشیم که زوال تحقق پیدا بکند، آن وقت را ظرف زمان شک قرار بدهیم، ما از همان وقتی که دلیل از ناحیۀ مولا می‌آید«یجب الجلوس قبل الزوال»، همان آن آدم فکر می‌کند که بعد از زوال چه؟ آیا بعد از زوال هم جلوس واجب است و یا بعد از زوال واجب نیست؟ اینجا دو تا قضیۀ متیقنه، بنا به فرمایش مرحوم نراقی هست که لازمۀ یکی استصحاب وجود و لازمۀ دیگری استصحاب عدم است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن حالت سابقۀ عدمیه هم استمرار دارد برای اینکه با آمدن «یجب»، آنکه از بین رفت، عبارت از وجود جلوس قبل از زوال بود، اما نسبت به ما بعد از زوال چطور؟ حالا عرض می‌کنیم بعضی از جواب‌ها هم شبیه همین جواب‌هایی است که در ذهن شما هست.

جواب شیخ انصاری(ره) از شبهۀ مرحوم نراقی(ره) در مورد قید قبل از زوال

این شبهۀ مرحوم نراقی است که همه در مقام جواب از آن بر آمدند، مرحوم شیخ

انصاری(اعلی الله مقامه الشریف)، مرحوم محقق خراسانی در کفایه، مرحوم محقق نائینی«و من بعدهم»، در مقام برآمدند که یک راه تخلصی از این شبهه پیدا بکنند، در رأس همۀ اینها و اساس اینها مرحوم شیخ در کتاب رسائل است که ایشان، در مقام جواب از شبهۀ نراقی، می‌فرماید: این عنوان قبل از زوال که در دلیل حکم واقع شده است که«یجب الجلوس قبل الزوال»، از دو حال خارج نیست: یا این است که این قبل از زوال، عنوان ظرفیت دارد، یا این است که عنوان قیدیت دارد، ایشان می‌فرماید: در مقام قیدیت هم، شما می‌خواهید این را قید حکم قرار بدهید؛ یعنی قید وجوب، یا قید متعلق قرار بدهید؛ یعنی جلوس؛ دلیل می‌خواهد بگوید: «یجب وجوبا مقیدا بقبل الزوال الجلوس»، یا بگوید: «یجب الجلوس المقید بما قبل الزوال»، بالاخره این عنوان قبل از زوالی، یا ظرفیت دارد بدون اینکه دخالت داشته باشد و قیدیت داشته باشد و یا این است که قیدیت دارد، از این دو حال بیرون نیست.

کلام شیخ انصاری(ره) در عدم وجود استصحاب وجودی

مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر عنوان قبل از زوال قیدیت داشته باشد که ما استصحاب وجودی در اینجا نداریم، اگر عنوان قبل از زوال، قید برای وجوب شد، یا قید برای واجب شد، این قابل ابقا نیست، قابل این نیست که وجوب قبل از زوال، بعد از زوال باقی بماند. قابل این نیست که جلوس مقیّد به قبل از زوال، بعد از زوال واجب بشود، اصلا این تعقل ندارد. اگر عنوان، عنوان قیدیت شد، ایشان می‌فرماید: ما به فاضل نراقی می‌گوییم اصلا ما اینجا استصحاب وجودی نداریم، آن استصحابی که در اینجا پیاده می‌شود، استصحاب عدمی است برای اینکه جلوس مقیّد«بما بعد الزوال»، قبلا واجب نبوده، حالا ما شک در وجوبش می‌کنیم، همان«عدم الوجوب» را ابقا می‌کنیم اما وجوب، قابل ابقا نیست برای اینکه عنوان قبل از زوالی، یا قید وجوب است«فلا یکون قابلا للبقاء» و یا قید متعلق است، آن هم قابلیت بقا ندارد؛ یعنی در حقیقت قضیۀ متیقنه شما، با قضیۀ مشکوکه مغایر است، شما یقین دارید به اینکه جلوس قبل از زوال«کان واجبا»، الان شک دارید در اینکه جلوس بعد از زوال«هل یکون واجبا»، اگر این عنوان قیدیت پیدا کرد، این قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه شما، تغایر پیدا می‌کند و با تغایر، معنا ندارد استصحاب وجود جریان پیدا بکند، بلکه تنها آن استصحاب عدم، حاکم است

بدون اینکه هیچ معارضی داشته باشد.

اما اگر زمان به نحو ظرفیت اخذ شده باشد که اساس مطلب هم اینجاست، مرحوم شیخ می‌فرماید: شما یقین دارید که آن حالت سابقۀ عدمیه که عبارت از«عدم الوجود» است، انتقاض پیدا کرد، او منتقض شد به یک حالت وجودیه، منتها حالت وجودیه‌اش مردد بین این است که در یک قطعۀ از زمان باشد و او قبل از زوال است، یا اینکه نه، استمرار داشته باشد و بعد از زوال را هم بگیرد، پس در حقیقت اینجا شما با دو چیز مواجه هستید: یکی علم به انتقاض حالت سابقه، جلوسی که واجب نبود، قطعا وجوب پیدا کرد، این حالت سابقه«عدم الوجوب» منتقض شد، حالا که وجوب پیدا کرد، آیا وجوبش محدود به قبل از زوال است یا وجودش استمرار دارد؟

ایشان می‌فرماید: اینجا باید نگاهی به«لا تنقض الیقین بالشک» کرد، «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: اگر یک متیقنی داشته باشیم، آن متیقن را باید ادامه بدهیم، آن متیقن را مستمرش بکنیم، شما که یقین پیدا کردید به وجوب جلوس، الان که شک در بقا دارید، خود«لا تنقض الیقین بالشک» مثل همان دلیلی که دلالت بر اصل وجوب جلوس می‌کند، اینجا پیدا می‌شود. منتها آن دلیل جلوس را قبل از زوال افادۀ وجودش را می‌کند، «لا تنقض الیقین بالشک» ادامۀ این وجوب و استمرار وجوب را افاده می‌کند. پس ما مسألۀ دیگر نداریم، ما یقین به عدم وجوب داشتیم، آن یقین به عدم وجوب، انتقاض پیدا کرد به یقین به وجوب، منتها در یقین به وجوب یک تردید از نظر قبل از زوال و یا ادامۀ حکم بوده است، اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می‌شود و استمرار را دلالت می‌کند و اگر این طور شد، شما دیگر چه استصحاب عدمی در اینجا می‌توانید داشته باشید؟ دیگر اینجا استصحاب عدم شما ندارید، آنچه هست، استصحاب وجود است. در فرض ظرفیت، مجالی برای استصحاب عدم باقی نمی‌ماند برای اینکه آن حالت سابقۀ عدمیه، قطعا انتقاض پیدا کرده است و با قطع به انتقاضش، چطور شما می‌توانید استصحاب عدم را جاری بکنید؟ در نتیجه در اینجایی که زمان قیدیت داشته باشد، جا برای استصحاب وجود نخواهد بود و آنجایی که زمان ظرفیت داشته باشد، جا برای استصحاب عدم نخواهد بود. پس تعارض بین استصحابین در کجاست؟ این معارضه‌ای که شما ادعا می‌فرمایید که همیشه استصحاب وجود معارض با استصحاب عدم است، کجا است؟

(سؤال... و پاسخ استاد): ما از دلیل بیشتر از این مقدار استفاده نمی‌کنیم که جلوس قبل از زوال واجب است، این طور نیست که دلیل، اثبات و نفیی نسبت به بعد از زوال داشته باشد، دلیل همین مقدار را دلالت دارد و الاّ اگر در جایی دلیلی مسأله را روشن بکند«اثباتا او نفیا»، دیگر اصلا نوبت به استصحاب نمی‌رسد. اینکه فرض ظرفیت می‌گیریم، معنایش این نیست که شما یقین به بقا دارید، معنایش این است که شارع در این ظرف زمانی، جلوس را واجب کرده است اما«لا مقیدا بهذا الزمان، لا مقیدا بما قبل الزوال»، نه، در این ظرف واجب است، اما بعد چطور؟ دلیل ساکت است، نه اثبات دارد، و نه نفی دارد، به عبارت روشن‌تر، معنای ظرفیت، یقین به بقا نیست، معنای ظرفیت این نیست که حالا که در دلیل به عنوان ظرفیت اخذ شد، ما یقین داریم که جلوس، بعد از زوال هم واجب است. تصورش از نظر عرف هیچ مانعی ندارد، شارع این طوری گفته است.

(سؤال... و پاسخ استاد): اعمال از چه نظر؟ از نظر ما بعد از زوال، دلیل دلالت ندارد مثل اینکه یک مولا بگوید: فعلا تا غروب ماندن شما اینجا واجب است، تا بعد ببینیم چه می‌شود؟ این معنایش این نیست که شما بعدش یقین به عدم دارید. نه، آن مقداری که دلیل دلالت کرده، وجوب توقف شما است تا غروب، «بعد الغروب» ممکن است وجوب داشته باشد و ممکن است نداشته باشد. استصحاب که باشد، نوبت به«اصالة البرائه» نمی‌رسد، جای پای استصحاب در کار است، جای«اصالة البرائه» نیست، اگر یک جایی استصحاب نبود، مثل خود شبهۀ فاضل نراقی، اگر استصحابین متعارض بودند و بر اثر تعارض، کنار گذاشته شدند، آن وقت نوبت به اصل برائت می‌رسد و الاّ مادامی که جای استصحاب است، نوبت به آن اصول نمی‌رسد.

اشکال امام(ره) به جواب شیخ انصاری(ره) در ظرفیت نه قیدیت

اینجا یک اشکالی سیدنا الاستاذ الامام(مد ظله العالی» به این جواب مرحوم شیخ، دارند. البته این اشکال ضمن اینکه اشکال به ایشان هست، راه جواب را برای آیندۀ ما باز می‌کند. ایشان به مرحوم شیخ این طوری اعتراض می‌کند، می‌فرماید: اولا کلام فاضل نراقی مال همان صورت ظرفیت است، مسألۀ قیدیت را در کلام فاضل نراقی نباید ما بیاوریم، مسألۀ قیدیت خارج از مورد شبهۀ ایشان است. مورد شبه همان مورد ظرفیت

است، در مورد ظرفیت، ایشان می‌فرمایند: خلاصۀ حرف ایشان، در کلام فاضل نراقی، وقتی که استصحاب عدم تقریب شده، به این صورت تقریب شده، ایشان نفرموده: ما استصحاب عدم وجوب جلوس را نسبت به بعد از زوال جاری می‌کنیم، اگر این حرف را زده بود، فوری این جواب پیاده می‌شد، آن عدم سابق، آن قضیۀ متیقنۀ عدمیه، به قول شما، منتقض به وجوب شد، شما یک زمانی یقین به عدم وجوب جلوس داشتید، با آمدن«یجب الجلوس» این یقین شما از بین رفت و انتقاض به یقین به وجوب پیدا کرد.

فاضل نراقی استصحاب عدم را روی عدم وجوب جلوس جاری نمی‌کند، در کلام ایشان این مسأله مطرح است که جلوس بعد از زوال را، این بعد از زوال قید است، نسبت به جلوس قبل از زوال، مسألۀ قیدیت و ظرفیت را مطرح نکرده و ظاهرش همان ظرفیت است، اما نسبت به ما بعد از زوال چطور؟ در عبارت فاضل نراقی این معناست که جلوس مقیّد به ما بعد از زوال، حالت سابقۀ عدمیۀ متیقنه دارد؛ یعنی یک زمانی شما یقین داشتید که جلوس مقیّد«بما بعد الزوال لم یکن واجبا»، از شما مرحوم شیخ سؤال می‌کنیم، این حالت عدمیه که شما می‌گویید: انتقاض پیدا کرد، به چه انتقاض پیدا کرد؟ شما یک زمانی یقین داشتید به اینکه جلوس مقیّد«بما بعد الزوال لم یکن واجبا»، حالت سابقۀ عدمیه ما این معناست، این به چه انتقاض پیدا کرده است؟ به وجوب قبل از زوال انتقاض پیدا می‌کند؟ عنوان شما جلوس مقید«بما بعد الزوال» است، جلوس مقید«بما بعد الزوال» یک زمانی واجب نبود، حالا که دلیل آمد که«یجب الجلوس قبل الزوال»، آیا با وجوب جلوس قبل از زوال، حالت عدمیه منتقض شد؟ «تنقضه بیقین آخر» آمد؟ آیا یقین جای یقین نشست؟ نه، همان طوری که قبل از آنکه دلیل از طرف مولا بیاید، شما یقین داشتید که جلوس مقید به قبل از زوال«لم یکن واجبا»، این به چه انتقاض پیدا کرده است؟

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین تعبدی به وسیلۀ استصحاب، فرع این است که استصحاب او حاکم بر این باشد، از آن طرف ما می‌گوییم، آن چه که شما می‌خواهید استصحاب وجوب جلوس را جاری بکنید.

ما می‌گوییم: شما شک ندارید که استصحاب وجوب را جاری کنید، یقین تعبدی به عدم دارید. مسألۀ سببیت و مسببیت نیست، مسألۀ حاکمیت و محکومیت نیست، علاوه بیان شیخ را ما ملاحظه می‌کنیم، شیخ روی انتقاض تکیه کرده است، می‌فرماید: اینجایی

که زمان ظرف است، آن حالت سابقۀ عدمیه، قطعا منتقض شد به حالت لاحقۀ وجودیه «و بعد العلم بالانتقاض»، دیگر شما حق ندارید او را استصحاب بکنید؟ حق ندارید «لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد او پیاده بکنید؟ ما می‌گوییم: بله، اگر حالت سابقۀ عدمیۀ ما«عدم وجوب الجلوس» باشد، این عنوان، منتقض شد بلا اشکال، اما مرحوم نراقی که نمی‌خواهد این طوری استصحاب عدم را جاری بکند، مرحوم نراقی در تهذیب تصریح می‌کند به اینکه جلوس مقیّد«بما بعد الزوال» حالت سابقۀ عدم الوجوب دارد، این چه وقت انتقاض پیدا کرد و به چه انتقاض پیدا کرد؟ الان هم که دلیل آمده«و وجوب الجلوس» را دلالت کرده است، ما نمی‌دانیم که جلوس مقید«بما بعد الزوال» آیا منتقض شد یا نه؟ اصل«وجوب الجلوس» بله، اما جلوس مقیّد«بما بعد الزوال»، ما علم به انتقاضش نداریم. لذا«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا جاری می‌شود، می‌گوید: همان طوری که در سابق جلوس مقید بما بعد الزوال» واجب نبود، الان هم جلوس مقید«بما بعد الزوال» واجب نیست. چرا از بین ببرد؟ دو تا قضیۀ متیقنه است، هر کدام در مورد او، شک پیدا شده است، یکش استصحابش وجودی است، دیگری استصحابش عدمی است.

منتها عرض کردم این بیان خودش راهگشای جواب اصلی مرحوم فاضل نراقی است که حالا در ذهن‌تان باشد، ما جواب اصلی را از همین کانال وارد می‌شویم و جواب می‌دهیم اما با قطع نظر از این جوابی که می‌خواهیم بدهیم، بحث با مرحوم شیخ است که چطور اینجا جلو استصحاب عدم را گرفته است؟ چون اینجایی که زمان، ظرفیت داشته باشد، تنها استصحاب وجود جاری می‌شود و استصحاب عدم، جاری نمی‌شود برای اینکه حالت سابقۀ عدمیه انتقاض پیدا کرده به یک یقین به خلاف، ما می‌بینیم این با مورد کلام مرحوم نراقی نمی‌سازد. آنچه که ایشان استصحاب عدم را برطبق آن جاری می‌کند، حالت سابقۀ عدمیه‌اش به هیچ وجه انتقاض پیدا نکرده بلکه همان حالت سابقۀ عدمیه، مشکوکه است و«لا تنقض الیقین بالشک» در مورد او هم جریان دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما به چه چیزی یقین پیدا کردید؟ «وجوب الجلوس» اما مشکوک شما چیست؟ جلوس مقید«بما بعد الزوال». در بیان مرحوم نراقی این توضیح هست که جلوس بعد از زوال به عنوان یک مقید مطرح می‌شود و این مقیّد«بما هو مقیّد» سابقۀ عدم دارد، این مقیّد هیچ وقت وجوبی نداشته است، الان هم که قبل از زوال،

جلوس واجب شده است، باز این حالت سابقۀ عدمیه، نسبت به جلوس مقید«بما بعد الزوال» انتقاض پیدا نکرده است، الان اگر شما بخواهید منتقضش بکنید، «نقض الیقین بالشک» است و«لا تنقض الیقین بالشک»، اینجا پیاده می‌شود. لذا به جواب مرحوم شیخ، این اشکال وارد است.

(سؤال... و پاسخ استاد): قیدیت در چه؟ در قبل از زوال نه، در قبل از زوال، عنوانش ظرفیت است. اصلا محل کلام نراقی، هم همین جایی است که شما قبل از زوال را به عنوان ظرفیت، اخذ بکنید برای اینکه این معنا روشن است، اگر قبل از زوال به عنوان قیدیت اخذ شده باشد، شما اصلا حق ندارید استصحاب وجودی جاری بکنید برای اینکه قضیۀ متیقنه شما، «وجوب الجلوس المقید بما قبل از الزوال» است، شک شما روی وجوب جلوس بعد از زوال است، لذا اگر قبل از زوال، عنوان قیدیت پیدا کرد، جای تردید نیست که اصلا استصحاب وجود، نمی‌تواند جریان پیدا بکند و هیچ کس هم نمی‌تواند این ادعا را داشته باشد.

لذا باید در کلام نراقی آن قبل را، از نظر قبل از زوال، به عنوان ظرفیت اخذ بکنیم.

منتها در ما بعد از زوالش، خود ایشان تصریح به عنوان قیدیت می‌کند. می‌گوید:

«الجلوس المقید بما بعد الزوال»، این حالت سابقۀ«عدم الوجوب» به هیچ منتقض نشده است، یقین به خلاف نیامده که این حالت سابقۀ عدمیه منتقض شده باشد.

جواب مرحوم آخوند(ره) از شبهۀ مرحوم نراقی(ره) و مناقشۀ استاد

یک جوابی هم مرحوم محقق خراسانی داده‌اند، لکن همان‌طوری که ما آن روز در بیان اصل شبهه عرض کردم، مرحوم محقق خراسانی اصلا شبهۀ نراقی را به یک طرز دیگری بیان می‌کند، اسم هم از ایشان نمی‌برد، به کلمۀ«کما قیل» اشاره به مرحوم نراقی می‌فرماید و اصلا شبهه در نظرشان طور دیگری است، غیر از آن نحوه‌ای است که ما ذکر کردیم و مرحوم شیخ جواب دادند و در جواب ایشان هم مناقشه بود.

ما اصل شبهه را روی بیان ایشان عرض می‌کنم، تا به جواب مرحوم محقق خراسانی برسیم چون که جواب ایشان خیلی دقت دارد و در نسخه‌های کفایه هم به نظر من در اینجا یک غلطی وجود دارد. البته از جواب مرحوم محقق خراسانی، آن طوری که سیاق عبارت اقتضا می‌کند، استفاده می‌شود که در همانجایی که زمان، عنوان ظرفیت دارد، در

همانجا دو نظر وجود دارد: یک نظر، نظر عرف است و یک نظر، نظر عقل است، شما اگر به عقل مراجعه بکنید، عقل با آن دقتی که دارد، اصلا ظرفیت دربارۀ زمان نمی‌فهمد، اگر پای زمان یک جایی باز شد، عقل می‌گویید: معلوم می‌شود زمان دخالت دارد، مولا می‌گوید: «یجب الجلوس قبل الزوال»، این قبل الزوال به نظر عقل، لا محاله یک دخالتی در مسأله دارد، حالا یا دخالت در حکم دارد، یا دخالت در متعلق دارد و به عبارت روشن‌تر، در همان جایی که زمان به صورت ظرف اخذ می‌شود، اگر شما مسأله را با دید عقل ملاحظه بکنید، زمان قیدیت دارد، اصلا معنا ندارد ظرفیت بنا به نظر عقل. اما اگر به عرف مراجعه بکنید، عرف به‌طور کلی برای زمان، ظرفیت قائل باشد، نه، عرف بعضی جاها قیدیت را مطرح می‌کند و بعضی جاها برای زمان، ظرفیت قائل است، عرف ظرفیت برای زمان در بعضی از موارد برایش قابل تصور است، اما برای عقل قابل تصور نیست. عقل می‌گوید: قبل از زوال برای چه آمده است؟ این قبل از زوال یا نقش دارد یا ندارد؟ اگر نقش دارد، پس قید است. اگر نقش ندارد، چرا ذکرش کردند؟ پس چرا قبل از زوال را مولا در کلام خودش آورد، لذا نظر عقل دربارۀ زمان، به‌طوری کلی قیدیت است و نظر عرف در بعضی از موارد، ظرفیت است.

فرق میان جریان استصحاب وجود و عدم در صورت ظرفیت زمان

اگر ما در اینجا تابع نظر عقل باشیم، استصحاب وجود جاری نمی‌کنیم برای اینکه با حفظ قیدیت، معنا ندارد استصحاب وجود جاری بشود، باید استصحاب عدم جاری بشود و اگر با دید عرف مسأله را بررسی بکنیم، زمان ظرفیت دارد و به قول ایشان مثل مرحوم شیخ، در اینجایی که زمان ظرفیت دارد، تنها استصحاب وجود جاری می‌شود، نه استصحاب عدم. پس ببینید ایشان مغایرت را روی دو تا نظر آورده، از نظر عقل، زمان «قید فلا یجری الاّ استصحاب العدم» و از نظر عرف، زمان«ظرف فلا یجری الاّ استصحاب الوجود»، آن وقت می‌فرماید: آن قائل که مقصودش نراقی است، مسألۀ تعارض استصحابین را مطرح کرده است، این تعارض استصحابین مبنی بر این است که ایشان هر دو نظر را مطرح کرده است. گفته است که ما نظر عقل را نمی‌توانیم کنار بگذاریم، پس استصحاب عدم جاری می‌شود، نظر عرف را هم که نمی‌توانیم کنار بگذاریم، پس استصحاب عدم جاری می‌شود، نظر عرف را هم که نمی‌توانیم کنار بگذاریم، پس استصحاب وجود جاری می‌شود، در نتیجه تعارض بین استصحاب وجود

و استصحاب عدم، روی پایۀ مراعات«کلا النظرین» است. «نظر العقل» لازمه‌اش استصحاب عدم است. «نظر العرف» لازمه‌اش استصحاب«الوجود» و حیث اینکه ما که باید«کلا النظرین» را مراعات بکنیم، در نتیجه«یقع التعارض بین الاستصحابین».

پس شبهۀ نراقی آن طوری که از عبارت مرحوم محقق خراسانی در کفایه استفاده می‌شود به این شکل است، بعد خود ایشان در مقام جواب برمی‌آید. جواب ایشان را ملاحظه بفرمایید، و ثانیا ببینیم آیا جواب ایشان تمام است یا ناتمام؟

پرسش:

1 - آیا رتبۀ استصحاب وجوب و استصحاب عدم از نظر مرحوم نراقی(ره) مساوی است؟

2 - جواب شیخ انصاری(ره) از شبهۀ مرحوم نراقی(ره) در مورد قید قبل از زوال چیست؟

3 - کلام شیخ انصاری(ره) در عدم وجود استصحاب وجودی را بیان کنید.

4 - اشکال امام(ره) به جواب شیخ انصاری(ره) در ظرفیت نه قیدیت زمان چیست؟

5 - چه فرقی میان جریان استصحاب وجود و عدم در صورت ظرفیت زمان هست؟

درس چهارصد و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعبیر دیگر مرحوم آخوند(ره) در بیان شبهۀ مرحوم نراقی(ره)

صاحب کفایه محقق خراسانی(ره)، شبهۀ مرحوم نراقی را به نحو دیگری مطرح کرده است نه به نحوی که ما عرض کردیم، ایشان در ابتدا می‌فرمایند که اگر زمان ظرف برای ثبوت حکم باشد، اینجا استصحاب وجودی جریان دارد، نه استصحاب عدمی، و اگر زمان قید باشد، استصحاب عدمی جریان دارد، نه استصحاب وجودی. بعد به صورت «لا یقال» اول، اشکالی را به خودشان متوجه می‌کنند، و آن اشکال این است: هرگاه زمان در رابطۀ با حکم اخذ بشود، این«لا محاله» قیدیّت دارد، برای اینکه زمان در ملاک دخالت دارد، در مناط حکم دخالت دارد، و چیزی که در ملاک و مناط دخالت داشته باشد، این«لا محاله» قیدیّت پیدا می‌کند و اگر قیدیّت پیدا کرد، دیگر همیشه باید استصحاب عدمی جاری بشود، و مجالی برای استصحاب وجودی باقی نمی‌ماند. بعد ایشان در جواب این«لا یقال» اول، می‌فرمایند: بله، اگر ما با نظر و با دید عقل، زمان را

ملاحظه کنیم، «لا محاله» زمان قیدیّت دارد، و عنوان ظرفیّت دیگر تحقق پیدا نمی‌کند. در نتیجه تنها استصحاب عدمی جاری می‌شود، اما اگر ما با دید عرف ملاحظه کنیم و با نظر عرف زمان را مقیاس بگیریم، با نظر عرف ظرفیّت پیدا می‌کند، یعنی امکان ظرفیّت دارد، و اگر امکان ظرفیّت در آن جریان داشت، استصحاب وجودی جریان پیدا می‌کند، و معنا ندارد که استصحاب را منحصر به استصحاب عدمی بکنیم. پس در جواب از«لا یقال» اول ایشان می‌پذیرند که اگر با نظر عقل بررسی بشود، زمان همیشه قیدیّت دارد؛ اما اگر با نظر عرف ملاحظه بشود، امکان ظرفیّت هم در کار هست. این بیان ایشان زمینۀ برای «لا یقال» دوم را فراهم می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): همان را عرض کردیم، یعنی همانجایی که در ظاهر دلیل ظرفیت است، از نظر عقل قیدیّت دارد.

عدم جریان هر دو استصحاب با هم به خاطر اختلاف مبنا

در«لا یقال دوم» کأنّ یک زمینه‌ای پیش می‌آید، که حرف شما را می‌گیریم و مبنای برای جریان هر دو استصحاب قرار می‌دهیم، شما نگفتید اگر نظر عقل ملاحظه بشود، زمان قیدیّت دارد و استصحاب عدم جاری می‌شود؛ و اگر نظر عرف ملاحظه بشود، زمان ظرفیّت دارد، و استصحاب وجود جاری می‌شود، «لا یقال» می‌گوید این دو نظر چون هر دو ثابت است، هر دو متبع است، پس ما اینجا دو تا استصحاب داریم، به نظر عقل، استصحاب عدم جاری می‌کنیم، به نظر عرف، استصحاب وجود جاری می‌کنیم و همین تعارض بین استصحابینی که فاضل نراقی فرموده است، ناظر به همین مسأله است، می‌خواهد بگوید که ما استصحاب وجود را روی مبنای ظرفیت عرفی جاری می‌کنیم، و استصحاب عدم را روی مبنای قیدیّت عقلی جاری می‌کنیم. چون هر دو تا هم عقل و هم عرف متبع و هر دو آنها تثبیت شده هستند، در نتیجة«یقع التعارض بین الاستصحابین» استصحاب وجود با استصحاب عدم متعارض است.

ما عرض کردیم که این غیر از آن تقریری است که در کلام فاضل نراقی برای شبهه مطرح است. کلام فاضل نراقی صرف تعارض استصحابین نیست، از هر راهی و از هر منشأی ایشان برای تعارض بین استصحابین راهی ذکر کرده است، و اصولا کلام فاضل نراقی در آنجایی فرض شده است که زمان فقط ظرفیّت دارد. اصلا مسألۀ قیدیّت نسبت

به ما قبل از زوال در کلام فاضل نراقی مطرح نیست.

در کلام فاضل نراقی این معنا فرض شده است که قبل از زوال جنبۀ ظرفیّت دارد. در عین اینکه ظرفیّت دارد، دو تا استصحاب متعارض در کار است: هم استصحاب وجود جاری می‌شود به لحاظ اینکه قبل از زوال ظرفیّت بوده است و قضیّۀ متیقنه و مشکوکۀ ما تغایری ندارد، لذا استصحاب وجود در کار است، استصحاب عدم هم در کار است، چرا؟ برای اینکه در کلام فاضل نراقی مسألۀ ما بعد از زوال به عنوان قیدیّت اخذ شده است. ایشان اینجور می‌گوید: جلوس مقیّد به ما بعد از زوال حالت سابقۀ عدم وجوب دارد. ما با استصحاب این حالت سابقۀ عدمیّه را می‌آوریم و می‌گوییم جلوس مقیّد به«ما بعد الزوال لا یکون واجبا» پس ملاحظه فرمودید که تقریری که مرحوم آخوند از شبهۀ نراقی می‌کند، غیر از آن تقریری است که در کلام فاضل نراقی هست. ما هم عرض کردیم آنچه که در کلام فاضل نراقی فرض شده است فقط مسألۀ ظرفیّت قبل از زوال است، ایشان قبل از زوال را از نظر ظرفیّت و قیدیّت تفکیک نکرده، اصلا فرض ایشان آنجایی است که قبل از زوال عنوان ظرفیّت دارد. روی این فرض دو تا استصحاب جاری می‌کند:

یکی استصحاب وجود و یکی استصحاب عدم، و بین این دو تا معارضه قائل است.

(سؤال... و پاسخ استاد): بله، اصلا فرض قیدیّت در کلام فاضل نراقی نیست نسبت به قبل از زوال هیچ عنوان قیدیّت در کلام ایشان مطرح نشده است، در همانجایی که عنوان ظرفیّت است، تعارض استصحابین را می‌گوید.

فرق دو تقریر محقق خراسانی(ره) برای تعارض استصحابین

پس فرق بین آن تقریر و این تقریر این شد: مرحوم محقق خراسانی شبهۀ نراقی را مبتنی بر نظر عقل و نظر عرف می‌کند، یعنی عقل قیدیّت قائل است و عرف ظرفیّت قائل است، و چون هر دو نظر متبع است، «یقع التعارض بین الاستصحابین» اما آن تقریری که ما کردیم، مبتنی بر این حرفها نیست، آن فقط روی همین مبنایی است که عنوان قبل از زوال ظرفیّت دارد، «لیس الاّ» و روی همین فرض ظرفیت ایشان تعارض استصحابین را قرار داده است. پس اولین اشکال که به مرحوم آخوند، به صورت اشکال یا مناقشه وارد است، این است که اصلا شبهۀ نراقی این نیست که ایشان فرموده است، شبهۀ نراقی آن است که ما عرض کردیم، و کلامشان دلالت بر آن می‌کند. پس این کلمۀ«کما قیل» که

ظاهر این است که مقصود ایشان نراقی است، در«لا یقال» دوم بر کلام نراقی دلالت ندارد. حالا شما از این اشکال بگذرید، این حرف را کانّ نشنیده بگیرید. روی همین «لا یقالی» که خود ایشان ذکر کرده است، کاری نداریم که حرف مرحوم نراقی تطبیق بر این«لا یقال» می‌کند، یا تطبیق بر این«لا یقال» نمی‌کند.

ما دو تا نظر داریم: یک نظر عقل که قیدیّت را ثابت می‌کند، یک نظر عرف که ظرفیّت را قائل است، و چون هر دو نظر متبع و ثابت است، در نتیجه تعارض بین استصحابین واقع می‌شود. استصحاب وجود روی مبنای ظرفیّت، استصحاب عدم روی مبنای قیدیّت و بین اینها تعارض است. اشکال مهمتر در جواب مرحوم آخوند است. من اول عبارت جواب را می‌خوانم، ببینید شما از این عبارت چه برداشت می‌کنید، و اصلا عبارت به این صورتی که در کفایه وجود دارد، صحیح است یا به این صورت اصلا صحیح نمی‌باشد؟ و بعد هم اشکالاتی که به کلام مرحوم آخوند وارد است، عرض می‌کنیم.