سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 11

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد11/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 11

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه

اصل برائت

اشاره

درس یکصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در آیه شریفه‌ای بود که مشتمل بر این فقرۀ مبارکه بود: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» . عرض کردیم سه احتمال در این آیه جریان دارد:

یکی اینکه مقصود از(ما) موصوله، تکلیف باشد، و مقصود از ایتاء، اعلام تکلیف باشد که مبنای استدلال به این آیه، همین احتمال است.

احتمال دوم این بود که مقصود از(ما) موصوله، مال باشد، و مقصود از ایتاء مال، اعطاء مال و تملیک مال از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی.

احتمال سوم این بود که مقصود از(ما) موصوله، مطلق عمل مکلف باشد فعلا و ترکا، و مقصود از ایتاء عمل یعنی قدرت دادن بر انجام و قدرت دادن بر ترک. عرض کردیم:

روی این دو احتمال دوم و سوم دیگر مجالی برای استدلال به این آیه در باب برائت نیست.

احتمال چهارم در آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ...» جمع بین همه احتمالات

احتمال چهارم در آیه این است که مقصود از(ما) موصوله، همۀ این مسائلی است که در احتمالات سه‌گانه ذکر شد، یعنی(ما) موصوله هم تکلیف را شامل بشود و هم مال را شامل بشود، و هم فعل و ترک مکلف را شامل شود، یک معنائی جامع بین همۀ اینها، و در نتیجه در کلمۀ ایتاء هم یک معنای عامی داشته باشیم که با همۀ اینها متناسب و سازگار باشد، مثل اینکه ایتاء را به معنی اعطاء معنا کنیم، آنوقت می‌گوئیم: این اعطاء به لحاظ متعلقش، معانی مختلف پیدا می‌کند. اگر اعطاء به تکلیف، متعلق شد، معنای اعطاء تکلیف یعنی بیان تکلیف، اعلام تکلیف، ایصال تکلیف، و اگر اعطاء به مال متعلق شد، معنای اعطاء مال یعنی تملیک مال، مال را در اختیار طرف قرار دادن که هر نوع تصرفی که بخواهد در آن انجام دهد، و اگر اعطاء به عمل مکلف متعلق شد، به فعل و ترک مکلف متعلق شد، معنای اعطاء، همان اقدار می‌شود، یعنی قدرت دادن، مکلف را متمکن کردن از انجام فعل و متمکن کردن از ترک فعل.

اگر بتوانیم این احتمال را تصحیح کنیم و فرضا آیه در این احتمال، ظهور داشته باشد، باز استدلال به این آیه برای برائت تمام می‌شود، برای اینکه یک گوشه‌اش منطبق بر مسألۀ برائت است، راجع به یک قسمش که مقصود از(ما) موصوله، مصداق تکلیف باشد، و مقصود از ایتاء، اعلام و بیان تکلیف باشد، به عنوان یک مصداق از معنای کلی آیه و از قدر جامع بین مصادیق، یک مصداقش منطبق بر بحث برائت است و از آن استفاده می‌شود که در مورد تکلیف، در مورد تحریم و وجوب، تا زمانی که اعلام نباشد، و مکلف از ناحیۀ مولی، عالم به تکلیف نشود، «لا یکلف الله» خدا در چنین مواقعی، تکلیف خودش را برمی‌دارد و تکلیفی متوجه مکلف نمی‌کند. پس روی این احتمال چهارم مثل همان احتمال اول، استدلال به آیه بر برائت تمام است، منتها با فرق اینکه طبق احتمال اول، تمام مفاد آیه، منطبق بر ما نحن فیه است، اما روی احتمال اخیر، ما نحن فیه بعضی از مفاد آیه و مدلول آیه خواهد بود، اما از نظر صحت استدلال، فرقی بین این دو صورت

نیست.

احتمالات قبلی از نظر اصل احتمال و جریان احتمال، مشکلی نداشتند، فقط بعد باید بحث کنیم که آیا ظهور آیه در کدامیک از این احتمالات است؟ احتمالات فی نفسها، جریان داشت منتها در مقام استظهار اگر استظهار می‌کردیم که احتمال اول، ظاهر آیه است، استدلال تمام بود، اما اگر نمی‌توانستیم ظهور آیه را در احتمال اول، اثبات کنیم، در نتیجه نمی‌شد استدلال به آیه تمام شود. پس مشکل احتمالات ثلاثۀ قبلی، مربوط به مقام ظهور آیه بود، و به عبارت دیگر: مشکلش مربوط به مقام اثبات بود، اما از نظر مقام ثبوت و نفس احتمال و جریان احتمال، هر سه، مساوی با هم بودند، هر سه احتمال فی نفسه صحیح بود ثبوتا ولو اینکه از نظر اثبات، نیاز به ترجیح داشت. اما خصوصیت این احتمال اخیر این است که اصلا این یک بحث ثبوتی دارد و قبل از اینکه نوبت به اثبات و استظهار برسد، قبل از این اصلا بحث دارد که آیا این احتمال چهارم فی نفسه، امکان دارد یا ندارد؟ آیا آیه در این احتمال ظهور دارد یا ندارد؟ فی نفسه ممکن است یا اینکه یک شبهه‌ای در کار است که آن شبهه، جلوی امکان این احتمال چهارم را می‌گیرد؟

عدم امکان جمع بین مفعول مطلق و مفعول به

اینجا گفته شده است که شبهه در کار است و این احتمال چهارم از نظر مقام ثبوت، اصلا ممتنع است و جا برای این احتمال وجود ندارد. در علت این مطلب اینطور گفته شده است که در نحو در فعل به لحاظ مفعولهای مختلفی که فعل دارد که فعلا دو مفعولش مورد بحث ماست: یکی مفعول به مثل«ضربت زیدا» که این زید از نظر نحوی، مفعول به است، برای اینکه فعل که عبارت از ضرب است به او تعلق گرفته است و بر او واقع شده است، لذا زید به عنوان مفعول به مطرح است، یک مفعول هم مفعول مطلق است، که مفعول مطلق هم دارای انواع و اقسام متعددی است: مفعول مطلق نوعی، مفعول مطلق عددی و همینطور عناوین دیگر.

گفته شده است که این مفعولها در رابطۀ با اضافۀ به فعل و نسبت به فعل، در رتبۀ

واحده نیستند و نسبتهایشان مختلف است، اضافه‌هایشان به فعل، متعدد است و روی این تعدد اضافه، جایگاهشان فرق می‌کند و مختلف است. برای اینکه مفعول مطلق چون یک چیزی است که مربوط به خصوصیت فعل است حالا چه نوعی باشد و چه عددی باشد و چه غیر اینها باشد، مفعول مطلق یک خصوصیتی از خصوصیات فعل را بیان می‌کند و پیداست که چیزی که در رابطۀ با خصوصیت فعل است، نمی‌تواند وجودا بر فعل تقدم داشته باشد. این وجودا ملازم با فعل است، مقارن با فعل است. وقتی که شما می‌گویید: «ضربت زیدا ضربا شدیدا» پیداست که این«ضربا شدیدا» پیداست که این«ضربا شدیدا» یک خصوصیتی است برای ضرب، یعنی این ضربی که در خارج واقع شد، دارای این صفت بود که اتصاف به شدت داشت، اتصاف به غلظت داشت، و صفت نمی‌تواند قبل از موصوف، تحقق پیدا کند. هنوز ضرب واقع نشده است، قبل از وجود ضرب، اتصاف به شدت، هیچ معنا و مفهومی نمی‌تواند داشته باشد. لذا مفعول مطلق چون مربوط به کیفیت فعل است، ولو اینکه عددی هم باشد ولی دارد عدد فعل را بیان می‌کند و نمی‌شود عدد فعل قبل وجود فعل تحقق داشته باشد، این فعل است که در حال وجودش متصف به این عدد و کمیّت خاصه است، کمیّت و کیفیت در این رابطه، یکسان است که قبل از حصول فعل و وجود فعل، جائی برای کمیّت و کیفیت نیست. لذا خصوصیت مفعول مطلق این است که نمی‌تواند قبل الفعل وجود داشته باشد.

اما خصوصیت مفعول به عکس این است، برای اینکه فعل واقع بر او شود باید قبل الفعل وجود داشته باشد، و به عبارت روشن‌تر: عکس مطلبی که ما در مفعول مطلق گفتیم، در مفعول به تحقق دارد، برای اینکه مفعول‌به، آن چیزی است که با وجود فعل و تعلق فعل به او، یک صفتی برای او پیدا می‌شود نه صفت فعل است بلکه فعل، صفت اوست. باید زیدی باشد که ضرب به او تعلق بگیرد و در نتیجه عنوان مضروبیت برای زید بوجود بیاید. پس ما اینجا می‌بینیم مضروبیت می‌خواهد به عنوان صفت زید واقع شود، پس زید باید قبل از مضروبیت، تحقق داشته باشد، موصوف، قبل از صفت تحقق پیدا می‌کند، در مفعول مطلق، مفعول مطلق، صفت فعل بود، در مفعول به، فعل، صفت برای

مفعول‌به است، لذا لازمۀ مفعول‌به بودن، این است که بر فعل، تقدّم داشته باشد، کما اینکه لازمۀ مفعول مطلق بودن اگر تأخر هم تعبیر نکنیم، لامحاله عدم تقدّم را باید مطرح کنیم و نمی‌تواند تقدم بر فعل داشته باشد. حتما نباید تقدم داشته باشد و مفعول‌به حتما باید تقدم داشته باشد.

وقتی که می‌بینیم در مفعول‌به و مفعول مطلق این دو حساب وجود دارد، و در اضافه و انتصابشان به فعل، لازم است یکی تقدم داشته باشد و یکی تقدم نداشته باشد، از اینجا می‌فهمیم که نمی‌شود بین اینها یک قدر جامعی در کار باشد. ما چطور می‌توانیم دو امر متباین، دو امر متنافی که در یکی از آنها تقدم اعتبار دارد و در دیگری عدم تقدم اعتبار دارد، اینها را زیر یک چتر درآوریم و به عنوان یک قدر جامع بگوییم: این(ما) موصوله در«ما آتاها» هم مفعول‌به را می‌گیرد و هم مفعول مطلق را می‌گیرد و مانعی هم ندارد که قدر جامع و مشترک بین این دو مفعول را ما در نظر بگیریم؟ این ممکن نیست و فعلا شبهه همین است که این احتمال چهارم قبل از آنکه نوبت به مقام اثبات برسد در همان مرحلۀ ثبوت لنگی دارد و قدر جامع بین مفعولین در مرحلۀ ثبوت امکان ندارد.

لکن بزرگان در مقام جواب از این شبهه برآمده‌اند که این احتمال چهارم را هم داخل در مرحلۀ امکان کنند، و بگویند: امتناعی ندارد. هم مرحوم محقق نائینی(قدس سره) و هم مرحوم محقق عراقی(قدس سره) هر کدام به یک نحو در مقام حل این شبهه و جواب از این شبهه برآمده‌اند.

جمع بین مفعول مطلق و مفعول‌به بالتسامح

مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرماید: مانعی ندارد ولو به صورت عنایت و تسامح و غیرحقیقی، بین مفعول‌به و مفعول مطلق، (مخصوصا مفعول مطلقی که محل بحث ماست یعنی مفعول مطلق نوعی، ایشان می‌گوید: عددی هم همینطور است) یک قدر جامعی درست کنیم به این صورت که با هر دو معاملۀ مفعول‌به بکنیم. قدر جامعش به این صورت باشد که همان‌طوری که با مفعول‌به عنوان مفعول‌به برخورد می‌کنیم با مفعول

مطلق نوعی و عددی هم ولو بنحو من العنایة، معاملۀ مفعول‌به کنیم بطوری که مثلا کلمۀ باء که معمولا سر مفعول‌به درمی‌آید را سر آن درآوریم.

در توضیح این مطلب می‌فرمایند: کلمۀ وجوب و کلمۀ تحریم ولو اینکه خارجا تا از ناحیۀ مولا انشائی و ایجابی و تکلیفی، تحقق پیدا نکند و تا زمانی که منشأ اقتضاء وجوب و تحریم از ناحیۀ مولا مثلا به واسطۀ هیأت«افعل» یا«لا تفعل» وجود پیدا نکند، جائی برای اتصاف به وجوب و تحریم نیست، باید ایجابی باشد تا به دنبال آن، وجوب، تحقق پیدا کند، تحریمی باشد تا به دنبالش حرمت، تحقق پیدا کند، با اینکه مطلب اینطور است، لکن در عین حال دو معنا می‌شود برای وجوب و تحریم را بیان کرد: یک معنای اسم مصدری و یک معنای مصدری. وجوب و تحریم گاهی به معنای واجب بودن و حرام بودن است که این معنای اسم مصدری است، وجوب یعنی واجب بودن، حرام یعنی حرام بودن که تقریبا شبیه یک حالت وصفی است و یک حالت اسم مصدری است. گاهی از اوقات این وجوب و تحریم یک معنای مصدری دارد، واجب، یعنی واجب کردن، تحریم، یعنی حرام کردن، که آن معنای مصدری وجوب و تحریم است.

فرق بین وجوب و تحریم از نظر معنای مصدری و اسم مصدری

بعد می‌فرماید: این دو تا با هم فرق می‌کند. اگر ما وجوب و تحریم را به معنای مصدری بگیریم، پیداست که این قبل از انشاء مولا و قبل از ایجاب مولا نمی‌تواند تحقق پیدا کند. آیا می‌شود بدون اینکه مولا هیئت افعل را به کار ببرد، عنوان واجب کردن، تحقق پیدا کند؟ آیا می‌شود قبل از آنکه هیئت لا تفعل را مولا به کار ببرد، عنوان حرام کردن تحقق پیدا کند؟ خیر. اما در معنای اسم مصدری چطور؟ در معنای اسم مصدری که عبارت از واجب بودن است، این واجب بودن را می‌شود ولو بنحو من العنایة، حکم مفعول‌به را بر آن بار کرد، یعنی وجودش را کأنّ در مرحلۀ متقدمه ملاحظه کرد، همان طوری که وجود زید را در«ضربت زیدا» در مرحلۀ متقدمۀ بر فعل ملاحظه می‌کنید، وجود این هم در مرحلۀ متقدمۀ بر فعل مطرح شود.

لذاست که(این تعبیر در کلام ایشان نیست لکن به عنوان مؤیّد و توضیح بیان ایشان است) می‌بینیم که کلمۀ باء را اگر دنبال تکلیف استعمال کنید، مانعی ندارد، می‌گوید:

«کلّفته بالوجوب» معمولا با بر سر مفعول‌به درمی‌آید و روی همین جهت است که عنوان مفعول‌به بر آن اطلاق می‌شود، چون نوعا کلمۀ باء سر مفعول‌به در می‌آید. این کلمۀ باء را سر وجوب و تحریم دربیاوریم، بگوییم: «کلّفته بالوجوب، کلّفته بالحرمة» ولو حقیقتا هم اینطور نباشد، لکن به نحو من العنایة مانعی ندارد. پس چه اشکالی دارد که ما در استعمال واحد و در لحاظ واحد هم مفعول‌به و هم مفعول مطلق را هردویشان را تحت دائرۀ مفعول‌به بیاوریم و یک مفعول به عنائی و مسامحی درست کنیم، و این مفعول‌به عنائی و مسامحی، جامع بین هر دو باشد، هم مفعول‌به را بگیرد و هم مفعول مطلق را بگیرد؟

ایشان می‌فرماید: جواب این شبهه به همین است که این احتمال از نظر مقام ثبوت، مواجه با امتناع نیست بلکه به این طریق، می‌شود برای امکان این احتمال، راه پیدا کرد.

بیان ایشان و بعد هم بیان مرحوم محقق عراقی(ره) را با دقت ملاحظه بفرمائید تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - احتمال چهارم در معنای آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» را توضیح دهید.

2 - شبهه مهم یعنی عدم امکان جمع بین مفعول مطلق و مفعول‌به در احتمال چهارم چیست؟

3 - جواب محقق نائینی(ره) را از شبهه مزبور توضیح دهید.

4 - فرق بین وجوب و تحریم را از نظر معنای مصدری و اسم مصدری بیان کنید.

درس یکصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در احتمال چهارم بود. یک شبهه‌ای از نظر مقام ثبوت و امکان به آن توجه پیدا کرده بود. مرحوم آقای نائینی(ره) در مقام دفع این شبهه فرمودند که مانعی ندارد ولو با یک عنایت و یک نوع تسامحی، نسبت فعل نحوی را هم به مفعول‌به و هم به مفعول مطلق بدهیم و به استعمال واحد این نسبت، صحیح باشد، به تقریبی که ملاحظه فرمودید.

عدم امکان جمع بین متباینین ولو تسامحا

لکن واقع این است که این بیان ولو بر مبنای عنایت و تسامح هم باشد نمی‌تواند یک

مبنای صحیح باشد زیرا وقتی حساب می‌کنیم می‌بینیم مصدر که در حقیقت ماده اصلی فعل است، ارتباطی که به مفعول‌به پیدا می‌کند با ارتباطی که با مفعول مطلق پیدا می‌کند، دو نوع ارتباط است و دو نوع ارتباط، غیر قابل جمع و غیر قابل اجتماع است برای تباینی که بین این دو نوع رابطه و دو نوع اضافه وجود دارد بخاطر همان جهتی که دیروز اشاره کردیم.

مفعول‌به، عبارت از موجودی است که قبل از فعل و در رتبه متقدم بر مصدر، وجود دارد و ارتباطی که مصدر با آن پیدا می‌کند سبب می‌شود که آن مفعول‌به عنوان مفعول‌به پیدا می‌کند. قبل از آنکه ضرب تحقق پیدا کند، قبل از آنکه ضاربی وجود داشته باشد، زید وجود داشت و قبل از فعل، هیچ‌گونه ارتباطی با این مصدر(ضرب) ندارد منتها بعد از آن که ضرب به او تعلق گرفت و بر او واقع شد و عنوان مضروبیت پیدا کرد، با این عنوان، ارتباط حاصل می‌شود در حالی که عنوان مضروبیت، عنوان صفت و وصف است که همیشه در رتبه متاخّر از موصوف و ذات موصوف است. پس عنوان زید با اتصاف به مضروبیت به این نحو است که«زید متقدم رتبة علی المضروبیة التی هی صفة لزید».

اما وقتی که ارتباط و اضافه مصدر را به مفعول مطلق ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم مسأله، عکس شد: در اینجا مصدر به عنوان ذات مطرح است، مصدر به عنوان موصوف مطرح است و رتبه این مصدر در کم‌وکیف، تقدم دارد که کم‌وکیف مفاد مفعول مطلق عددی و نوعی است. مفعول مطلق عددی کمیت را بیان می‌کند و مفعول مطلق نوعی کیفیت را بیان می‌کند. همیشه در مقام کمیت و کیفیت، آن ذاتی که اتصاف به این کم‌وکیف پیدا می‌کند تقدم رتبی بر این کم‌وکیف دارد. پس در حقیقت در معنای مفعول مطلق عددی و نوعی که به عنوان کمیت و کیفیت مطرح است یک نوع تاخّری از مصدر وجود دارد و مصدر به عنوان ذات و موصوف نسبت به این مفعول مطلق مطرح است. وقتی چنین شد، چطور می‌شود که ولو با عنایت و تسامح ما بتوانیم در استعمال واحد برای مصدر، دو حساب باز کنیم که از نظر اضافه آن به مفعول‌به، حالت وصفی و تاخّر وجود داشته باشد و از نظر اضافه و ارتباط به مفعول مطلق، حالت ذات و تقدم داشته باشد؟

گرچه می‌شود با عنایت و مجاز، خیلی از کارهای غیرحقیقی را انجام داد ولی با عنایت و مجاز نمی‌شود بین دو امر متباین به تمام معنی را یک چنین جمع بکنیم و نسبت فعل به آنها را یک نسبت قرار بدهیم در حالی که در باطن، دو نسبت متنافی غیرقابل اجتماع است. لذا این بیان مرحوم محقق بزرگ نائینی(ره) نمی‌تواند شبهه ثبوتی احتمال چهارم را حل کند و هنوز این معنا مطرح است که این احتمال چهارم از نظر عنوان، دچار اشکال است.

رفع شبهه به استعمال موصولات در معنای عام خودشان

لکن مرحوم محقق بزرگوار عراقی(ره) یک بیان دیگری دارد که این بیان شاید بیان بدی نباشد ولو امام بزرگوار(ره) بر این بیان هم اشکال وارد کرده است. اما به نظر می‌رسد این بیان خوبی است. محور فرمایش ایشان این است که در مواردی که الفاظ موصول استعمال می‌شود، اگر ما موصولات را در همان معنای حقیقی خودش و در همان معنای عام موضوع‌له خودش استعمال کنیم و نظر به خصوصیات و مصادیق نداشته باشیم ولو که خصوصیات و مصادیق را(به تعبیر ایشان) از دوالّ خارجیه استفاده کنیم، نه از استعمال و از این جمله که لفظ موصول در آن استعمال شده است، هیچ مشکلی در کار نیست.

می‌فرماید: در آیه محل بحث ما، خداوند می‌فرماید: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها»

این جا سه تا مسأله وجود دارد: مسأله اول عبارت از مای موصوله است. نسبت به مای موصوله، ما چه کاری به مصادیق و خصوصیاتش داریم؟ چه کاری داریم که مای موصوله گاهی منطبق بر مال است، گاهی منطبق بر تکلیف است و گاهی منطبق بر عمل مکلف است فعلا و ترکا که در آن احتمالات ثلاثه ملاحظه می‌کردید؟ بلکه مای موصوله یک معنی عام دارد و آن هم همان است که در فارسی از آن تعبیر می‌کنیم می‌گوییم:

خداوند تکلیف نمی‌کند نفسی را الاّ آنچه را و چیزی را(آنچه و چیزی) معنای مای موصوله است. مای موصوله در همین استعمال شده است و از معنای حقیقی خودش

هم سر سوزنی منحرف نمی‌شود. «من» یعنی کسی که، «ما» یعنی چیزی که. این یک معنای عامی است که کلمه مای موصوله در آن استعمال شده است. لذا از نظر موصول، هیچ‌گونه گرفتاری نداریم.

من چیزی را اضافه می‌کنم که فرضا مسأله را به من موصوله تشبیه کنیم. وقتی می‌گوید: «اکرم من فی الدار» در«من فی الدار» می‌بینیم هم عالم در خانه است و هم جاهل، لکن مجرد این که خصوصیت«من فی الدار» یکی، ضمن عالم بودن است و دیگری، در ضمن جاهل بودن، این موجب نمی‌شود در کلمه«من» تصرف کنیم بلکه کلمه«من» در همان معنی عام و کلی خودش که در فارسی به - کسی که - تعبیر می‌کنیم استعمال شده است و دیگر عنوان عالم و جاهل در معنای«من» وجود ندارد. مای موصوله در این آیه هم به معنای(چیزی را، یا آنچه را) است، این در همان معنای خودش استعمال شده است. کاری به مصداق آن ندارد. مصادیق ثبوتا و عدما ربطی به مای موصوله ندارد. لذا از نظر مای موصوله، هیچ مشکلی ندارد.

و همین‌طور از نظر کلمه«اتاها» می‌فرماید: کلمه«اتاها» به معنای اعطا است و اعطا به لحاظ متعلفش فرق می‌کند و معانی مختلفی پیدا می‌کند و آن ربطی به کلمه«اتاها» و اعطاء ندارد. آنجائی که ایتاء و اعطاء، متعلق به تکلیف بشود، معنای اعطاء تکلیف، اعلام تکلیف است. آنجایی که کلمه اعطاء متعلق به مال بشود معنی اعطاء المال یعنی تملیک مال از ناحیه معطی است و اگر اعطاء متعلق به فعل و عمل شد، معنای اعطاء، اقدار می‌شود. اما آنجائی که متعلقی برایش ذکر نشد، همان معنی کلی اعطاء در جای خودش محفوظ است لذا ما می‌توانیم معنا بکنیم: «الایتاء هو الاعطاء» حالا متعلق چیست، ربطی به معنای«ما اتاها» ندارد. لذا در این لفظ، مشکلی وجود ندارد.

عدم انحلال در معنای مای موصوله

مشکل سوم که عمده، همین است، نحوه تعلق فعل«لا یکلّف الله» است که از نظر ادبی و نحوی در نحوه ارتباط«لا یکلف الله» با مای موصوله است. ایشان می‌فرماید: ما کاری

به خصوصیات این هم نداریم که اگر مای موصوله عبارت از تکلیف شد، نحوه تعلق«لا یکلف الله» به این مای موصوله، نحوه ارتباط فعل نحوی با مفعول مطلق است و اگر مقصود از مای موصوله، مال یا فعل مکلف شد، نحوه تعلق این فعل«لا یکلف الله» به مای موصوله، نحوه تعلق فعل ادبی به مفعول مطلق است.

ایشان می‌گوید: ما مای موصوله را به این موصولات منحل نکردیم، برای مای موصوله، تعلقی قائل نشدیم. ما که مای موصوله را معنا نکردیم: «هو التکلیف و الفعل و المال». اگر مای موصوله را به این سه عنوان، منحل می‌کردیم، ممکن بود شما به نحوه تعلق«لا یکلف الله» به این سه عنوان، اشکال کنید که به نحو واحد نیست، زیرا یکی به نحو مطلق است و دوتای آن به نحو مفعول‌به است. فرض بفرمائید بین مفعول مطلق و مفعول‌به هیچ‌گونه جامعی وجود ندارد بلکه بین اینها تباین محض است، اما این تباین در حالی است که ما بخواهیم روی خصوصیات، تکلیف کنیم و الا بین متباینین هم مثل سفیدی و سیاهی، شیء، قدر جامع است. لذا اگر در مای موصوله، یک حالت انحلال و تعدد بوجود بیاوریم، شما می‌توانید بگویید که«لا یکلف الله» نمی‌تواند به هردوی اینها متعلق شود زیرا نحوه تعلق و ارتباطشان با هم یکی نیست و بین مفعول‌به و مفعول مطلق تباین وجود دارد اما اگر مای موصوله را به همان معنای عام خودش گرفتیم و ارتباط«لا یکلّف الله» را و اضافه این فعل و تعلق را هم به همان معنای عام مای موصوله گرفتیم، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید و ارتباط در مقام ثبوت، هیچ مشکل ثبوتی ندارد.

اشکال در نحوه ارتباط فعل«لا یکلف» با مای موصوله

لکن امام بزرگوار(ره) همین‌جا را هم مورد اشکال قرار داده‌اند که با تأمّل در بیان ایشان استفاده می‌شود اشکال ایشان روی این جهت سوم است، یعنی مای موصوله در معنای عام که استعمال می‌شود مشکلی ندارد، کلمه«اتاها» به معنا اعطاء استعمال می‌شود و در اکثر موارد هم اگر فرق بکند، مشکلی در آن نیست، اما این مسأله سوم را بالاخره ما چه جوری حل بکنیم؟ بالاخره بین فعل«لا یکلف» و مای موصوله که در ناحیه مستثنی

قرار گرفته و در حقیقت یک‌تنه به آن توجه پیدا می‌کند، بین این دو چه جوری ارتباط برقرار کنیم؟ ما می‌بینیم ارتباط فعل نحوی در رابطه با مفعول مطلق و مفعول‌به، دو ارتباط متباین و متضاد است و در حقیقت شما می‌فرمائید که ما خصوصیات را از خارج استفاده می‌کنیم، از دلائل خارجیه استفاده می‌کنیم و در غیر استعمال و در متن استعمال، این مسأله، ملحوظ است.

کانّ امام می‌گویند: این کاری به استفاده از خارج و متن استعمال ندارد. این یک شیء ممتنعی است که آیا ارتباط را شما چه‌جوری برقرار می‌کنید؟ این«لا یکلّف الله الاّ ما» که عرض کردیم: استثناء معنایش این است که در ناحیۀ مستثنی، جنبه«یکلّف» وجود دارد، بین این«یکلف» و این«ما» چگونه ارتباط هست؟ آیا ارتباط مفعول‌به است؟ پس دیگر قابل انطباق بر مفعول مطلق نخواهد بود. آیا ارتباط مفعول مطلق است؟ پس دیگر قابل انطباق بر مفعول‌به نخواهد بود و آیا می‌توانیم چشممان را ببندیم و بگوییم: در معنای ما موصوله اصلا روی نفس عنوان همان چیزی که از آن تعبیر می‌کنیم به«آنچه» یا«چیزی را که» همین عنوان را در نظر می‌گیریم و دیگر از آن معنای کلی عام، سرسوزنی حتی نظر به خصوصیات و مصادیق نمی‌کنیم. در رابطه با ارتباط فعل نحوی هم با این می‌توانیم اینجوری معامله کنیم.

این غیر از آن مثالی است که من تأییدا لکلام ایشان ذکر کردم در«اکرم من فی الدار» شما عنوان عام«من» را می‌گیرید، «من» هم شامل جاهل است و هم شامل عالم است. در حقیقت هرجوری باشد ارتباطش به«اکرم» یک نوع ارتباط است، ارتباط مفعول بهی است ولو اینکه«من فی الدار» دارای هزار عنوان غیر قابل اجتماع باشد لکن همین کلی کون در دار و بودن در دار، یک قدر جامعی است و تعلق«اکرم» هم به آن«من» علی نحو واحد و نسق واحد است اما در ما نحن فیه، مسأله، فرق می‌کند، مانعی ندارد مای موصوله را به همان معنای کلی ما، معنا بکنید اما بالاخره از نظر ادبی اگر از ما سؤال کردند که این مای موصوله مفعول به لا یکلف است یا مفعول مطلق آن است، ما در جواب چه بگوییم؟ بگوییم: هم مفعول‌به است و هم مفعول مطلق است؟ به حسب نظر امام(قدس سره) این یک امر

غیرممکنی است.

در کلام محقق عراقی(ره) دقت کنید ببینیم آیا می‌شود آن را جوری توجیه بکنیم که این احتمال چهارم از شبهه امتناع بیرون آید یا نه؟

پرسش:

1 - علت عدم امکان جمع بین متباینین ولو تسامحا چیست؟

2 - کلام محقق عراقی(ره) در رفع شبهه به استعمال موصولات در معنای عام خودشان چیست؟

3 - نحوه تعلق فعل«لا یکلف» به مای موصوله را در کلام محقق عراقی(ره) بیان کنید.

4 - اشکال امام راحل(ره) در نحوه ارتباط فعل«لا یکلف» با مای موصوله به کلام محقق عراقی(ره) را شرح دهید.

درس یکصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در احتمالات موجود در این آیه مبارکه بود که خداوند در ضمنش می‌فرماید:

«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» . احتمال چهارم این بود که مقصود از این آیه، یک معنای عام باشد که هم شامل خود تکلیف بشود که عنوانش برای فعل«لا یکلّف»، مفعول مطلق است و هم شامل مال بشود و هم شامل فعل و ایجاد ترک فعل بشود.

خلاصۀ بیان محقق عراقی(ره) دربارۀ آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها»

عرض کردیم: شبهه‌ای در اینجا بود و مرحوم محقق اراکی در مقام جواب از این شبهه، فرمودند: ثبوتا هیچ مانعی در این احتمال وجود ندارد که مقصود از مای موصوله

را یک معنای عام بگیریم و همین‌طور مقصود از«ها» در«ما آتاها» یک معنای عامی بشود که هم شامل ایصال و اعلان تکلیف باشد و هم شامل اعطا و تملیک باشد و هم شامل اقدار و قدرت دادن باشد. ایشان فرمودند: ما یک وقت این خصوصیات را از خود لفظ می‌خواهیم استفاده کنیم، که این امکان ندارد اما اگر به عنوان مای موصوله که یک لفظ عام و معنای عامی است و همین‌طور با کلمه ایتاء که یک معنای عامی دارد استفاده کنیم چه مانعی دارد؟ در حقیقت مای موصوله را در همان معنای حقیقی خودش استعمال کرده‌ایم منتها مصادیق مختلفی دارد و همان‌طور کلمه ایتاء را در معنای خودش استعمال کرده‌ایم منتها به اعتبار مضاف‌الیه، مصادیق، متنوع و متعدد می‌شود و اما این ربطی به استعمال لفظ در معنای عام و در معنای جامعش ندارد. همان‌طور که در فارسی از مای موصوله به چیزی که "تعبیر می‌کنیم و از ایتاء هم مثلا" چیزی که خداوند داده باشد، عنایت کرده باشد "حالا به چه کیفیتی؟ آن تابع مضاف‌الیه ایتاء است. ایشان روی این مبنا فرمودند:

این احتمال اخیر در معنای آیه هیچ اشکال ثبوتی و شبهه امکان و استحاله ندارد و یک امر جایزی است، یک امر ممکنی است.

لکن عرض کردیم که امام بزرگوار(ره) بر این فرمایش، اشکال دارند و محط اشکال ایشان هم روی این جهت است که درست است که مای موصوله معنای عامی دارد و کلمه ایتاء هم هکذا معنای عامی دارد، لکن اشکال در ارتباط و تعلق و اضافه«لا یکلف» به این مای موصوله است. در حقیقت بین فعل نحوی و ادبی و مفعول، ایّ مفعول کان، یک نسبتی وجود دارد شبیه همان چیزی که در معنای حرفیه ذکر می‌شد که«فی» برای ظرفیت است. ظرفیت، یک نسبتی است بین ظرف و مظروف، یک اضافه خاصه‌ای است که بین ظرف و مظروف تحقق دارد که ما هم در بحث معنای حرفیه تبعا لبعض المحققین عرض کردیم: این یک امر اعتباری هم نیست بلکه یک واقعیت و حقیقت است نه اینکه یک امر اعتباری باشد. زید قبل از آنکه در دار بیاید و دار به عنوان ظرفیت برای زید مطرح باشد، این قابلیت ظرفیت‌دار برای زید تحقق نداشت. بعد از آنکه که زید در خانه آمد و خانه به عنوان ظرفیت برای زید مطرح شد، یک حقیقتی پیش آمده، یک واقعیتی حادث

شده، این واقعیت قبلا نبوده منتها باز تبعا لبعض المحققین فی حاشیة الکفایة(این‌طوری که در ذهنم هست) عرض کردیم: این ظرفیت، یک واقعیت است لکن از نظر مراتب وجودی، وجودش هم از جوهر پائین‌تر است و هم از عرض پائین‌تر است، برای اینکه وجود جوهری، آن است که«مستقل و لا یحتاج الی موضوع» و وجود عرض آن است که «یحتاج الی موضوع».

بیاض اگر بخواهد تحقق پیدا بکند، نیاز به معروض دارد، نیاز به جسم دارد که بیاض عارض آن شود اما در باب معانی حرفیه، نیاز به دو چیز مطرح است. اگر«زید فی الدار» بخواهد تحقق پیدا بکند هم باید زیدی باشد و هم داری باشد تا ظرفیت‌دار برای زید، حاصل بشود اما در عین حال، واقعیت و حقیقت و غیر قابل انکار است بلکه ظرفیت دار لزید، بعد از آنکه زید در دار واقع شد برای انسان محسوس است.

تباین بین معانی حرفیه

اما مشکل این جا این است امام بزرگوار(ره) می‌فرماید: بله، مای موصوله درست است که یک معنای عامی دارد، کلمه ایتاء هم همان‌طور یک معنای عامی دارد لکن مشکل در این است که این ارتباطی که بین فعل و مفعول وجود دارد، این از سنخ معنای حرفیه است یعنی باید فعلی باشد، مفعولی باشد که اضافه و نسبت فعل به مفعول، تحقق پیدا بکند در مثلا جمله فعلیه و اشباهها. وقتی که سراغ این نسبت آمدیم، اشکال این است که این معانی حرفیه در عین اینکه واقعیات هستند اما این نسب، نسب متباینه است، غیر قابل اجتماع است، مثلا در باب ظرفیت، آیا می‌شود نسبت ظرفیت که متقوّم به ظرف و مظروف است با نسبت استعلا در«زید علی السطح» که مفاد کلمه«علی» است جمع شود؟ «زید علی السطح» هم نیاز به سطح دارد هم نیاز به زید دارد. وقتی که زید روی بام قرار گرفت و این واقعیت، تحقق پیدا کرد، آن وقت است که ما می‌توانیم کلمه«زید علی السطح» را پیاده کنیم و اظهار کنیم اما بین ظرفیت و استعلا می‌شود جمع بشود؟ یک مفهومی، (نه مفهوم عنوانی) یک جامع حقیقی و یک قدر مشترک واقعی بین نسبت

استعلا در«زید علی السطح» و نسبت ظرفیت در«زید فی دار» وجود ندارد و اینها غیر قابل اجتماع هستند. اینها دو حقیقت هستند، دو واقعیت متباین با هم هستند. نمی‌شود بین این دو تا در آن واحد جمع تحقق پیدا بکند.

لذا ایشان روی همین مبنا به مرحوم محقق عراقی(ره) به این کیفیت، اشکال را وارد می‌کنند که شما در مای موصوله، مشکل را حل کردید، در آتاها هم حل کردید، اما در اضافه لا یکلف به مای موصوله چگونه این مشکل را حل می‌کنید؟ اینها دوتا نسبت هستند، آن هم دو نسبت متضاد، نسبت فعل به مفعول به، غیر از نسبت فعل به مفعول مطلق است. نسبت فعل به مفعول به، نسبت یک چیز به یک امر متاخر و یا چیزی که از عوارض و صفات خودش است، یک چنین نسبتی است اما در نسبت فعل به مفعول‌به، رتبه مفعول‌به قبل از تحقق فعل است. نمی‌شود فعلی که نیاز به مفعول‌به دارد، مفعول‌به در حال صدور فعل و تحقق فعل، وجود نداشته باشد. حتما باید مفعول‌به باشد تا ضرب بر او واقع بشود آن وقت آن مضروب، مفعول‌به ضرب قرار بگیرد.

آیا می‌شود بین این دو نسبت: «نسبة الفعل الی المفعول المطلق»، با«نسبة الفعل الی المفعول به» در این جمله«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» جمع بکنیم؟ اگر می‌شد نسبت بین ظرفیت و استعلا را فی کلام واحد و فی جملة واحده و فی استعمال واحد، جمع بکنیم اینجا هم کانه امکان دارد چنین چیزی و حیث اینکه آن جا ممکن نیست، قاعدتا اینجا هم امکان ندارد. مگر اینکه انسان چشمش را ببندد بگوید: ما این تحلیلها را نمی‌کنیم، ما اینقدر در مطالب، خورد نمی‌شویم، ما هستیم و این مای موصوله و عنوان عام مای موصوله و عنوان قدر جامع در کلمه ایتاء، اما ارتباط فعل را به مای موصوله باید به یک کیفیت حل بکنیم.

ظاهر این است که این بیان امام بزرگوار در این جهت، بیان تمامی است و نمی‌شود این دو نسبت را ما چشم ببندیم و با یک عنوان اعتباری مای موصوله و جامعیتی که این لفظ دارد بگوییم: هر دو نسبت هم وجود دارد. آیا می‌شود مشابهش را در باب حروف پیدا بکنیم ولو از طریق مای موصوله و اشباه آن، یعنی در استعمال واحد هم نسبت

ظرفیت را بیان بکنیم و هم نسبت استعلا را؟ آیا یک چنین فرضی امکان دارد ولو با کمک مای موصوله و امثال ذلک؟

ظاهر این است که نه، وقتی که در آن‌جا نتوانستیم چنین فرضی داشته باشیم لذا در اینجا هم ظاهر همان بیان امام بزرگوار است که با این عناوین جامعه اعتباری، مشکل مای موصوله حل می‌شود اما ارتباط بین لا یکلف و مای موصوله، که این یک ارتباط حقیقی است و شبیه همان معنای حرفیه است قابل حل نیست لذا به نظر می‌رسد در این رابطه حق با امام بزرگوار(ره) است.

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه از نظر محقق عراقی(ره)

ولی اگر فرض کردیم که فرمایش محقق اراکی درست است و این احتمال چهارم هم از نظر شبهه ثبوتی، فاقد اشکال و شبهه است، اما حالا یک دفاعی هم می‌کنیم. خود محقق عراقی(اگر فرضا درست باشد) می‌فرماید: کسی خیال نکند که ما در مقام اثبات هم می‌توانیم به نتیجه‌ای برسیم. می‌فرماید: ما مشکل ثبوتی‌اش را حل کردیم اما یک مشکلی اثباتی دارد که کسی نمی‌تواند به اطلاق این آیه تمسک بکند و بگوید: ما به اطلاق مای موصوله و آتاها تمسک می‌کنیم و نتیجتا چون مسألۀ برائت هم یکی از مصادیق این اطلاق است که مقتضای احتمال چهارم است نتیجتا استدلال به این آیه برای برائت هم تمام می‌شود.

ایشان می‌فرماید: این کار را نمی‌توانید بکنید برای اینکه اگر بخواهید به اطلاق آیه تمسک بکنید و از راه اطلاق، این احتمال اخیر را بگیرید و از طریق این احتمال، برای مسأله برائت، استدلال به آیه داشته باشید، این صحیح نیست برای اینکه یکی از شرائط تمسک به اطلاق، علاوه بر اینکه مولا در مقام بیان باشد و قرینه‌ای بر تقیید، اقامه نکرده باشد، این است که یک مقدمه سومی هم وجود دارد و آن این است که باید قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد تا بتوانیم به یک اطلاق تمسک کنیم و الا اگر مطلقی، قدر متیقن در مقام تخاطب داشته باشد، «لا یجوز التمسک باطلاقه».

می‌فرماید: ما نحن فیه همین‌طور است، یک مطلقی است که قدر متیقن در مقام تخاطب دارد چون قبل از این فقره آیه شریفه، مسأله«لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ» است که این دو جمله، مربوط به مال است و«مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ» این مربوط به مال است، این که این دو فقرۀ قبل از این فقره مورد بحث، مربوط به مال است، سبب می‌شود که در فقره مورد بحث، یک قدر متیقن در مقام تخاطب پیدا شود و آن قدر متیقن در مقام تخاطب، مسأله مال است، یعنی خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند مگر به مالی که آن مال را در اختیار او قرار داده و آن مال را به آن نفس، تملیک کرده و گفتیم: اگر معنای آیه این باشد دیگر آیه شریفه به مسأله استدلال برای برائت، هیچ ارتباطی پیدا نمی‌کند.

ایشان می‌فرماید: ولو این که ما نمی‌گوئیم که معنای«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» مال است، اما وجود مال در دو فقره قبلی، سبب می‌شود که مال به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب مطرح باشد و اگر قدر متیقن در مقام تخاطب وجود داشت، مانع از تمسک به اطلاق است.

یکی از مقدمات حکمت، «انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب» است همان‌طوری که مرحوم محقق خراسانی در باب مطلق بیان کرده‌اند. لذا محقق عراقی می‌فرماید: ما شبهه ثبوتی را حل کردیم اما در مقام اثبات، استدلال به این آیه و اطلاق این آیه به لحاظ آن اشکال، جایز نیست.

اما این مسأله، مبنائی است آیا این مقدمه در مقدمات حکمت و شرائط تمسک به اطلاق، نقش دارد که باید قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد؟ و تازه مقصود از قدر متیقن در مقام تخاطب چیست؟ این یک بحثی است که در باب مطلق و مقید بحث شد و ظاهرا ما به این نتیجه رسیدیم که این مقدمه، جزو مقدمات حکمت نیست، و مسأله نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب هیچ شرطیتی برای تمسک به اطلاق ندارد. لذا اگر شبهه ثبوتی این احتمال حل بشود از نظر اثبات، دیگر مشکلی ندارد و تمسک به اطلاق، مانعی از این نظر ندارد.

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه از نظر محقق عراقی(ره)

تا به حال، ترتیب بحث ما درباره استدلال به این آیه شریفۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» این بود که اول گفتیم: احتمالاتی در مفاد این آیه، جریان دارد که باید آن را بیان کنیم که تا اینجا بیان شد. بعد نوبت به این می‌رسد که کدام‌یک از این احتمالات را می‌شود از آیه استظهار کرد؟ وقتی که احتمال درباره یک دلیلی، متعدد شد، نوبت به استظهار می‌رسد. اگر توانستیم که یک احتمالی را به عنوان ظاهر از آن دلیل، اخذ بکنیم، فبها، اما اگر احتمالات، متعدد شد و ظهوری هم برای آیه در هیچ‌یک از احتمالات وجود نداشت، دیگر استدلال به آن آیه، غیر صحیح خواهد بود برای اینکه آیه‌ای است مجمل، مردد بین چند معنا که روی بعضی از معانی‌اش، می‌توانیم استدلال کنیم اما استدلال که بر مبنای احتمال نیست، استدلال بر مبنای ظهور دلیل است، باید استظهار در کار باشد.

پس بحث دوم ما به این مرحله می‌رسد که بعد از آن که این احتمالات در آیه وجود دارد(چهار احتمال و یا سه احتمال، اگر احتمال چهارم را در همان مقام ثبوت از بین ببریم، آیه بین سه احتمال مردد می‌شود اما از سه احتمال هم تنها یک احتمال مبنای استدلال قائلین به برائت قرار گرفت) آیا آیه در آن احتمال مبنای استدلال ظهوری دارد یا اینکه ظهوری ندارد؟ این را باید بحث بکنیم کما اینکه باز بحث سومی در پیش داریم ان شاء الله و آن این است که بر فرض که استدلال به آیه برای برائت تمام باشد آیا از سنخ کدامیک از دو قسم ادله برائت است؟ آیا از آن قسمی است که در مقابل دلیل وجوب احتیاط، محکوم است مثل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان؟ یا از آن قسمی است که در مقابل دلیل وجوب احتیاط، مقاومت می‌کند و با ادله وجوب احتیاط اگر فی نفسه دلالت و سندشان تمام باشد معارضه می‌کند؟ این هم بحث دیگری است که مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت عدم امکان تمسک به اطلاق آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» از نظر محقق

عراقی(ره) چگونه است؟

2 - از معنای آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» چه چیزی استظهار می‌شود؟

3 - تباین بین معانی حرفیه را توضیح دهید.

4 - علت عدم امکان تمسک به اطلاق آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» از نظر محقق عراقی(ره) چیست؟

درس یکصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امکان استدلال به آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» برای برائت

احتمالات در رابطه با این فقره از آیه شریفه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» را ملاحظه فرمودید. سه تا از این احتمالات در مقام ثبوت، امکان داشت و احتمال چهارم، محل تردید بود و یا غیرممکن. حالا بحث در استدلال برای مسأله برائت به این آیه شریفه است. اگر ثابت بشود که ظاهر این آیه، همان احتمال اول که مقصود از ماء موصوله، خود تکلیف باشد و مقصود از ایتاء، اعلام تکلیف و بیان تکلیف باشد، اگر این احتمال از بین احتمالات دیگر رجحانی داشته باشد و در مقام ظهور لفظی، ترجیح با این احتمال باشد، استدلال به آیه تمامیت دارد. اما اگر گفتیم که ظهور و ترجیحی برای این احتمال در کار

نیست و شاید ترجیح با بعضی از احتمالات دیگر باشد به لحاظ اینکه قبل از این فقره، مسأله مال و انفاق مطرح است«و من قدر علیه رزقه» که مصداق روشن رزق، عبارت از مال است، شاید این سبب بشود که ظهوری و ترجیحی برای احتمال مال در آیه باشد.

لکن اگر از این معنا هم صرف‌نظر بکنیم، باید ظهور آیه در ما نحن فیه ثابت بشود و ما هیچ قرینه‌ای در خود آیه و قبل از آن و هیچ ظهوری و رجحانی برای این احتمال ملاحظه نمی‌کنیم.

شاید در ذهن انسان ابتداء یک احتمال بعیدی به نظر برسد که مقصود از«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» مثل همان«و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا» باشد یعنی خداوند تکلیف اعلام نشده را به عهده مکلفین نمی‌گذارد. در نظر بدوی هم بعید به نظر می‌رسد که مقصود از آیه، این معنا باشد لذا با توجه به این که ظهور آیه در مبنای استدلال روشن نیست، طبعا استدلال هم غیر صحیح و غیر تام خواهد بود.

بررسی امکان استدلال به آیه طبق احتمال چهارم

اگر ما احتمال رابع را - که مقصود از ماء موصوله، همه این مسائل و امور باشد و مقصود از ایتاء هم یک معنای عامی باشد که در موارد مختلفه، معنای خاص پیدا بکند - از نظر مقام ثبوت، کنار گذاشتیم که بحثی ندارد و احتمالش در آیه شریفه جریان ندارد چون ثبوتا ممتنع و غیرممکن است. اما اگر گفتیم: این احتمال مثل سایر احتمالات در آیه شریفه جریان دارد مخصوصا با آن نکته که دیروز در جواب مرحوم محقق اراکی بود عرض کردیم که وجود قدر متیقن در مقام تخاطب هم ضربه‌ای به اطلاق نمی‌زند، ما مقدمیت این مقدمه از مقدمات حکمت را برای تمسک به اطلاق، قبول نداریم که چون مرحوم محقق اراکی علی فرض الامکان، می‌فرمود: به اطلاق آیه استدلال نمی‌شود چون قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد و آن هم مسأله مال است که در فقره‌های قبل از این فقره مطرح شده است. ما دیروز عرض کردیم که انتفاء قدر متیقن در مقام تخاطب، یکی از مقدمات حکمت نیست لذا وجود قدر متیقن، مانعی از تمسک به اطلاق نخواهد

بود.

پس اگر از یک طرف بگوییم: این احتمال چهارم، شبهه ثبوتی ندارد و از طرف دیگر تمسک به اطلاق هم مانعی ندارد و وجود قدر متیقن، مانع از تمسک به اطلاق نیست، آیا با این دو فرض و با این دو مبنا، کسی می‌تواند ادعا بکند که مشکلی در استدلال به آیه وجود ندارد. یکی از مصادیق احتمال چهارم، همین مسأله برائت مورد بحث ماست. ما که نمی‌خواهیم این آیه موارد دیگر را دلالت نداشته باشد، آن که برای ما مهم است این است که آیه، مسأله تکلیف اعلام نشده را بگیرد حالا یا تنها همین مفاد آیه باشد یا جزو مصادیق یک معنای مطلقی باشد که آیه مثلا بر آن دلالت می‌کند. اینجا سؤال این است که اگر ما احتمال چهارم را از نظر مقام ثبوت، ممتنع ندانستیم و از طرف دیگر در مقابل مرحوم محقق اراکی هم گفتیم: تمسک به اطلاق با اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود دارد، مشکلی برای تمسک به اطلاق نیست، آیا روی این دو مبنا کسی می‌تواند بگوید: استدلال به آیه تمام است یا نه؟ اگر این فرض را قبول کردیم آیا استدلال به آیه تمام می‌شود؟

شرط تمسک به اطلاق

جواب، منفی است برای اینکه در مواردی که تمسک به اطلاق می‌کنیم با توجه به اینکه اطلاق، امکان دارد و با توجه به اینکه قدر متیقن در مقام تخاطب وجود و عدمش فرقی نمی‌کند، اما یک خصوصیت، معتبر است و آن این است که باید احراز کرده باشیم که مطلق از نظر اراده استعمالیه، در مطلق استعمال شده است منتها تمسک به اطلاق را برای اراده جدیه، لازم داریم. اینکه ما به اصالة الاطلاق و به اطلاق در موارد تمسک به اطلاق تمسک می‌کنیم، برای تشخیص مراد جدی مولا است و الا از نظر اراده استعمالیه وقتی که مولا می‌گوید: «اعتق رقبة» تردیدی نیست در اینکه رقبه در طبیعت رقبه استعمال شده لکن بحث در این است که آیا این استعمال و اراده استعمالیه مطابقت با اراده جدیه دارد یا نه؟ وقتی که مقدمات حکمت تمام شد و تمسک به اطلاق حاصل شد، از راه

تمسک به اطلاق می‌گوییم: مراد جدی مولا، همان عتق طبیعت رقبه است، دیگر قید ایمان و امثال ذلک در مراد جدی مولا نقش ندارد. اصالة الاطلاق و اصالة العموم برای تشخیص مراد جدی مولا به کار گرفته می‌شود و الا از نظر اراده استعمالیه و مراد استعمالی پیداست که«اکرم کل عالم وضع للدلالة علی العموم» پیداست که«اعتق رقبة وضع للدلالة علی الطبیعة و علی الماهیة» بدون اینکه در طبیعت و ماهیت، قید ایمان و امثال ذلک، دخالت داشته باشد. پس در مواردی که تمسک به اطلاق می‌کنیم، باید مطلق ما از نظر اراده استعمالیه هیچ‌گونه تردید و شبهه‌ای در آن نباشد یعنی احراز کرده باشیم که از نظر اراده استعمالی در همان معنای مطلق استعمال شده است. آن وقت می‌آییم سراغ مقدمات حکمت و تمسک به اطلاق و از راه تمسک به اطلاق، می‌گوییم: بین اراده استعمالیه و اراده جدیه، تطابق وجود دارد یعنی مراد جدی هم از نظر توسعه بر مراد استعمالی، تطبیق می‌کند. در این جور موارد، جای تمسک به اطلاق است.

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه در ما نحن فیه

اما در ما نحن فیه شما ثابت کردید که فرضا احتمال چهارم امکان دارد، ثابت هم کردید که قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع از تمسک به اطلاق نیست، اما در عین حال اینجا نمی‌توانید به اطلاق تمسک کنید برای اینکه اصلا از نظر مراد استعمالی، معنای آیه برای شما مشکوک است. شما احتمال می‌دهید مقصود از ماء موصوله، مال باشد، احتمال می‌دهید مقصود ماء موصوله، فعل و ترک مکلف باشد. اگر احراز کنید که مقصود از ماء موصوله، مطلق است و به عبارت دیگر: ترجیحی برای احتمال چهارم ثابت کردید، اگر مرجحی برای احتمال چهارم در کار باشد، ما می‌گوییم: هیچ مانعی ندارد شما به اطلاقش هم تمسک کنید، اما بحث در اصل احراز این احتمال چهارم است. احتمال چهارم در ردیف سه احتمال دیگر قرار گرفته، وقتی که در ردیف سه احتمال دیگر قرار گرفته، دیگر چه معنا دارد که ما بیاییم به اطلاق تمسک بکنیم. باید مراد استعمالیه آیه در رابطه با اطلاق برای ما روشن باشد، آن‌وقت از طریق اصالة الاطلاق، مراد جدی را کشف بکنیم

در حالی که خود این، اول کلام است که اصلا ما بحث می‌کنیم که از ماء موصوله چه اراده شده است؟ یک احتمال این است که مقصود از این ماء موصوله مال باشد، یک احتمال این است که فعل باشد، یک احتمال هم مسأله اطلاق است، و انسان که نمی‌تواند با مقدمات حکمت به اطلاق احتمالی تمسک بکند. اطلاق باید محرز باشد، از نظر اراده استعمالیه، تردیدی در آن نباشد مثل اینکه اگر احتمال دادیم(آن هم نه خلاف ظاهر) که اصلا مقصود از رقبه در«اعتق الرقبة» پول است فرضا، اگر ما یک چنین احتمالی دادیم و احتمالش هم خلاف ظاهر نبود، آیا برای ردّ این احتمال، معنا دارد که بگوییم: به اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» تمسک می‌کنیم؟ یا اینکه تمسک به اصالة الاطلاق، فرع احراز مراد استعمالی و تعلّق اراده استعمالی به معنای مطلق است که با ضمیمه شدن اصالة الاطلاق، آن وقت تطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه را به دست بیاوریم.

پس این نکته به نظر من دقیق و قابل توجه بود که کسی فکر نکند اگر ما شبهۀ ثبوتی احتمال چهارم را دفع کردیم و دیروز هم در جواب از محقق عراقی گفتیم: تمسک به اطلاق مانعی ندارد، پس خود این سبب بشود ما این احتمال را ترجیح بدهیم، نه، مرجح باید مطلب دیگری باشد. اگر به طریق دیگر فهمیدم که مقصود از آیه، همین احتمال چهارم است، آن وقت اصالة الاطلاق را به آن ضمیمه می‌کنیم و می‌گوییم: وجود قدر متیقن در مقام تخاطب هم مانع از تمسک به اطلاق نخواهد بود. این هم یک مرحله بحث در این آیه بود.

بررسی امکان استدلال به آیه در مقابل اخباریین

سوّمین مرحله در این آیه این بود که فرضنا که آیه شریفه یا طبق احتمال اول و رجحان احتمال اول و یا طبق احتمال اخیر و رجحان احتمال اخیر، دلالت کرد بر اینکه تا زمانی که تکلیف اعلام نشده است، خداوند مکلف را به چنین تکلیفی مکلف نمی‌کند و در حقیقت، دلالت آیه بر برائت را پذیرفتیم، لکن بحث این است که آیا این کدام برائت را دلالت می‌کند؟ آیا شبیه قاعده قبح عقاب بلا بیان است که ما عرض کردیم: اخباریین منکر

قاعده قبح عقاب بلا بیان نیستند، آنها که حکم به وجوب احتیاط می‌کنند، نمی‌خواهند این حرف را بزنند که اگر شما باشید و شک در تکلیف و به هیچ کیفیتی، مسأله به شما نرسیده باشد و ایجاب احتیاط هم نشده باشد، «مع ذلک یجب علیکم الاحتیاط» بلکه آنها می‌خواهند بگویند که ما روایات و ادله‌ای داریم که دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط حتی در شبهات بدویه‌ای که محل بحث ماست و اینها سندا و دلالة تام و تمام هستند و ما از طریق ادله وجوب احتیاط حکم می‌کنیم به اینکه اگر شما شک کردید در اینکه شرب توتون حلال است یا حرام، «یجب علیکم الاحتیاط».

پس ادله برائت، دو جور است: بعضی یک مرحله‌ای را دلالت می‌کند که اخباریین هم مخالف این مرحله نیستند و آنها ادله‌ای هستند که لسانشان با همان قاعده قبح عقاب بلابیان، یکی است و این ادله در مقابل ادله وجوب احتیاط محکوم هستند. قاعده قبح عقاب بلابیان می‌گوید: عقاب بلابیان قبیح است و ادله وجوب احتیاط می‌گویند: ما بیان هستیم. پس یک سنخ ادله برائت، این‌گونه است که در مقابل ادله احتیاط، مقاومت نمی‌کند بلکه ادله احتیاط به عنوان دلیل حاکم، بر آن ادله تقدم دارد.

اما یک سنخ ادله برائت ادله‌ای است که در مقابل دلیل احتیاط می‌ایستد، اگر ادله احتیاط سندا و دلالتا تام باشد، این‌ها در مقابل آنها هستند. آنها می‌گویند: در شبهه بدویه، احتیاط واجب است، این‌ها می‌گویند: واجب نیست. مسأله بیان و عدم بیان نیست که آنها روی عدم بیان تکیه کنند و ادله احتیاط به عنوان بیان مطرح باشد بلکه مسأله معارضه در کار است.

در آیه گذشته«وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً» عرض کردیم: اگر مفادش در رابطه با برائت، تمام باشد، آن آیه بیشتر از قاعده قبح عقاب بلا بیان دلالت ندارد. حالا این آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» بنابراین که ما دلالتش را تام و تمام بدانیم و استدلال به این آیه را صحیح بدانیم، این بحث پیش می‌آید که آیا مفاد این آیه، شبیه آیه قبلی است که در مقابل ادله احتیاط اخباریین محکوم است، یا اینکه مفاد این آیه، جوری است که با ادله وجوب احتیاط، مقابله می‌کند اگر سندا و دلالتا تمامیت داشته باشد؟

محکومیت آیه در مقابل ادله احتیاط از نظر محقق عراقی(ره)

مرحوم محقق اراکی در این‌جا می‌فرماید: این آیه مثل آیه گذشته است. این آیه در مقابل ادله وجوب احتیاط، هیچ‌گونه مقاومتی ندارد و بلکه محکوم ادله وجوب احتیاط است برای اینکه آیه شریفه بر فرض تمامیت استدلال، مفادش این است که از ناحیه تکالیف اعلام نشده، خداوند هیچ‌کسی را در زحمت و در تکلیف قرار نمی‌دهد، و این چیزی است که اخباریین هم قائل هستند. اگر از یک اخباری هم بپرسید که در رابطه با تکلیف مجهول و تکلیف غیر واصل و تکلیف اعلام نشده، ما در مضیقه همان تکلیف اعلام نشده هستیم؟ آنها هم می‌گویند: نه،، می‌گوییم: پس چرا مسأله احتیاط را در شبهات بدویه تحریمیه مطرح می‌کنید؟ می‌گویند: ما برای ادله وجوب احتیاط، این کار را می‌کنیم. ادله وجوب احتیاط که به ما رسیده و اعلام شده است. آنها که مخفی از ما نیست.

ما به استناد تکلیف اعلام شده، مسأله وجوب احتیاط را مطرح می‌کنیم. پس در حقیقت باز ادله وجوب احتیاط، بر این آیه شریفه، حاکمیت پیدا می‌کند برای اینکه این آیه شریفه می‌گوید: تکلیف غیرواصل، مکلف را به زحمت نمی‌اندازد. اخباریین می‌گویند: سمعا و طاعة، لکن ما شما را به علت وجود تکلیف غیرواصل به زحمت نمی‌اندازیم بلکه شما را به علت وجود ادله وجوب احتیاط به زحمت می‌اندازیم و ادله وجوب احتیاط علاوه بر این که تام و تمام است، غیرواصل و غیر اعلام شده نیست. لذا به نظر مرحوم محقق اراکی، این آیه بر فرض هم که در باب برائت، قابلیت استدلال داشته باشد، چیزی نیست که در مقابل اخباریین بتوان به آن تمسک کرد. این آیه هم مثل آیه قبلی و مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان محکوم به ادله وجوب احتیاط است. آیا این بیان ایشان تمام است یا تمام نیست دقت بفرمایید.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال به آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» را بر بحث برائت بیان کنید.

2 - شرط تمسک به اطلاق چیست و آیا این شرط در آیه محل بحث وجود دارد؟ چرا؟

3 - در چه صورتی استدلال به آیه محل بحث در مقابل اخباریین مفید خواهد بود؟

4 - کلام محقق عراقی(ره) را در محکومیت آیه در مقابل ادله احتیاط بیان کنید.

درس یکصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که اگر آیۀ شریفه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» بر مسألۀ برائت دلالت کند، آیا مفاد این آیه در مقابل ادلۀ احتیاط به عنوان مخالف ادلۀ احتیاط و معارض مطرح است یا مثل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است؟ و همینطور آیۀ گذشته، محکوم ادلۀ وجوب احتیاط است؟

محقق اراکی(قدس سره) فرمودند که این آیه در مقابل ادلۀ احتیاط، نقشی ندارد، برای اینکه مفاد این آیه، این است که در رابطۀ با تکلیف مجهول و تکلیف غیر واصل خداوند تکلیفی ندارد. ایشان می‌فرماید: اخباریین نمی‌خواهند به استناد تکلیف مجهول، برای انسان ایجاد کلفت بکنند، بلکه ایجاد کلفت از ناحیۀ ادلۀ وجوب احتیاط است و فرضا ادلۀ

وجوب احتیاط هم تمامیت دارد و هم واصل الی المکلف است، به خلاف حرمت شرب توتون که«لم تصل الی المکلف».

عدم استقلال وجوب احتیاط‌

این بیان، به این کیفیت، قابل مناقشه است که وجوب احتیاط، یک تکلیفی نیست که استقلال داشته باشد و در مقابل تکلیف واقعی، خودش دارای ثواب و عقاب باشد. به عبارت دیگر: اگر شرب توتون به حسب واقع، حرام باشد و فرضا دلیل هم دلالت بر وجوب احتیاط بکند، معنای این حرف چیست؟ معنایش این است که ما دو تکلیف داریم و هر تکلیفی، استقلال دارد و هر تکلیفی نفسیت دارد و هر تکلیفی، ثواب و عقاب دارد؟ بطوری که اگر مکلف مخالفت کرد و در مسألۀ شرب توتون احتیاط را رعایت نکرد، دو عقوبت در کار است یا یک عقوبت؟ و آن یک عقوبت بر چیست؟ وقتی که مولی احتیاط را واجب کرد و مکلف مخالفت کرد و احتیاط نکرد و به حسب واقع هم حرمت شرب توتون ثابت بود، عقاب مولی در مقابل چیست؟ حالا که عقوبت می‌کند می‌گوید: چرا احتیاط نکردی؟ آیا عقوبت که می‌کند برای آن تکلیف مجهول لازم الرعایه بوده؟ یعنی برای مخالفت حرمت شرب توتون، عقوبت می‌کند و مؤاخذه می‌کند؟ آیا مسألۀ وجوب احتیاط و حرمت شرب توتون، مثل مسألۀ وجوب نماز و حرمت شرب خمر است، که هر کدامش استقلال دارد، هرکدام ثواب و عقاب دارد، هرکدام نفسیت دارد؟

ظاهر این است(همان‌طور که در کلمات مرحوم شیخ انصاری و دیگران تعبیر شده) هر کجا مسألۀ وجوب احتیاط مطرح باشد، عنوانش عنوان طریقی است و برای تحفّظ بر واقع و رعایت واقع است، حتی در موارد علم اجمالی در شبهات محصوره که احتیاط واجب است، اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، و دلیل بر تعیین هم پیدا نشد، اینجا واجب است که شما احتیاط کنید. حالا اگر احتیاط نکردید و به نماز ظهر اکتفا کردید و نماز ظهر را خواندید بعد هم معلوم شد که به حسب واقع، همین نماز ظهر واجب بوده نه نماز جمعه، آیا اینجا استحقاق عقوبت در کار

است؟ یا اگر مسأله‌ای باشد فقط به عنوان تجرّی مطرح است و الا استحقاق عقوبتی بر معصیت نیست، «لانّه لم یعص الله» نماز ظهر واجب بوده، این هم نماز ظهر را خوانده، منتها چون نمی‌دانسته، عقل و شرع حکم می‌کردند به اینکه باید احتیاط کنی، این احتیاط لازم را رعایت نکرد، یکی از این دو نماز را خواند، بعد هم معلوم شد که به حسب واقع، واجب، همان نمازی بوده که این اتیان کرده است.

لازمه وجوب نفسی احتیاط‌

اگر مسألۀ وجوب احتیاط به عنوان یک تکلیف نفسی مستقل مطرح باشد باید در همین مورد شبهۀ محصوره و علم اجمالی هم حکم به استحقاق عقوبت بکنیم برای اینکه این با احتیاط مخالفت کرده است، وجوب احتیاط را رعایت نکرده است؛ لکن کسی نمی‌تواند این معنی را ملتزم شود. از اینجا می‌فهمیم که وجوب احتیاط خودش اصالت ندارد، خودش نفسیت و استقلال ندارد، و به تعبیر مرحوم شیخ و بزرگان دیگر وجوبش وجوب طریقی است، یعنی برای تحفّظ بر تکلیف مجهول، برای رعایت آن تکلیف مجهول است.

وقتی که ماهیت وجوب احتیاط، یک‌چنین معنائی شد، آن وقت بطلان و مناقشۀ کلام محقق اراکی روشن می‌شود، برای اینکه وقتی که این آیه می‌گوید: از ناحیۀ تکلیف مجهول و تکلیف اعلام نشده، خداوند نسبت به شما تکلیفی ندارد، پس معنایش این است که خداوند احتیاط را واجب نکرده است، تحفّظ بر آن تکلیف مجهول را واجب نکرده است. و الا اگر خداوند بخواهد در رابطۀ با تکلیف مجهول، انسان را در کلفت و مشقت قرار بدهد، لا محاله باید ایجاب احتیاط بکند تا آن تکالیف مجهوله به علت جهل و عدم وصول، پایمال نشود و از بین نرود.

در نتیجه وقتی که آیه می‌فرماید: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» و ما فرض کردیم آن مراحل قبلی را پذیرفتیم که دلالت این آیه بر ما نحن فیه تمام است، بعد از فرض تمامیت دلالت این آیه، اگر کسی بگوید: خلاصۀ این آیه چیست؟ ما می‌توانیم بگوییم: خلاصۀ

این آیه این است که در رابطۀ با تکالیف غیر واصله، خداوند احتیاط را واجب نکرده است، تحفّظ بر آن تکلیف را واجب نکرده است و الا اگر تکالیف مجهول، لازم الرعایه بود، معنایش این است که باید احتیاط واجب شده باشد. پس خود این آیه علی فرض تمامیت دلالت، بالاتر از مسألۀ قبح عقاب بلا بیان را دلالت می‌کند. این آیه در ردیف ادلۀ احتیاط، نافی وجوب احتیاط است به خلاف آیۀ قبلی و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان که آنها محکوم ادلۀ وجوب احتیاط بودند.

از آیات همین دو آیه‌ای که بحث کردیم کافی است و نتیجه این بود که هیچ‌کدام بر مسألۀ برائت، دلالتی ندارند. بقیۀ آیات دلالتشان در مرتبۀ پائین‌تر قرار گرفته و نیازی به بحث از آن آیات ملاحظه نمی‌شود لذا بحث را سراغ روایات می‌بریم ان شاء الله.

تمسک به روایات برای اثبات برائت(حدیث رفع)

مهمترین روایتی که به عنوان دلیل برائت مطرح شده همین حدیث رفع معروف است که مرحوم صدوق(ره) ظاهرا در کتاب خصال به مناسبت خصال نه‌گانه آن را مطرح کرده است. چون در کتاب خصال صدوق، عناوین و ابوابی هست، خصلتهای یک، خصلتهای دو، همینطور می‌شمارد روایاتی را در ذیل خصلتهای معدوده مطرح می‌کند. یک باب هم به نام خصلتهای نه‌گانه دارد و روایاتی که عنوان نه به هر جهتی در آن مطرح شده، را در آن باب جمع‌آوری کرده است. یکی از آن روایات، این حدیث رفع است. به لحاظ اینکه مفادش این است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «رفع عن امّتی تسعة» چون این عنوان نه در آن وجود دارد روی این جهت، مرحوم صدوق آنجا نقل کرده است.

اولا سندی که صدوق در این روایت دارد، یک سند صحیحی است و از حریز نقل می‌کند، حریز هم از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند. امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید که«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)» ایشان فرمایش رسول خدا را نقل می‌کنند که فرمود: «رفع عن امتی تسعة» نه چیز از امت من به عنوان عنایت و به عنوان تفضّل و امتنان برداشته شده است. بعد نه عنوان را ذکر می‌کند، مسألۀ خطا هست، مسألۀ

نسیان هست، ما اکره علیه هست، ما اضطر الیه هست، ما لا یطیقون هست، یک عنوانش هم«ما لا یعلمون» است. این عنوان«ما لا یعلمون» هم یکی از این عناوین نه‌گانه‌ای است که در این حدیث به فرمایش رسول خدا از امت رسول گرامی اسلام، رفع شده است.

به لحاظ اینکه این حدیث رفع هم در باب اصول و در بحث برائت مورد استناد واقع شده به لحاظ همین عنوان«ما لا یعلمون»، هم در مباحث فقهیه در موارد زیادی، مورد استناد قرار می‌گیرد، به عنوان«رفع الخطأ و النسیان» در باب عبادات مرکبه که دارای اجزاء و شرائط و موانعی است، آنجاها مورد بحث است که اگر کسی جزئی را نسیانا ترک کرد، شرطی را نسیانا رعایت نکرد، آیا از این حدیث رفع در رابطۀ با آن عمل مرکب فاقد جزء منسی یا شرط منسی، چه مقدار استفاده می‌شود؟ و همینطور در باب معاملات به لحاظ اینکه این«ما اکره علیه» دارد در آن بحثی که در مکاسب و جاهای دیگر ملاحظه کردید که اگر یک معامله‌ای با اکراه واقع شود، خالی از طیب نفس باشد، از حدیث رفع در رابطۀ با این معاملۀ اکراهی، چه مقدار استفاده می‌شود، و همینطور در باب مضطر الیه اگر انسان اضطرار به خوردن یک حرامی پیدا کرد، آن وقت حدیث رفع دربارۀ این حرام مضطر الیه چه مقدار دلالت دارد و افاده می‌کند؟

شاید کمتر حدیثی داشته باشیم که هم در فقه و هم در اصول این مقدار مورد استناد و مورد استفاده واقع شده باشد لذا مناسب است که ما در این حدیث ان شاء الله یک بحث نسبتا مستوفائی داشته باشیم و بحث را در رابطۀ با فقرۀ«ما لا یعلمون» که به بحث برائت ارتباط دارد منحصر نکنیم، البته این فقره هم باید مورد بحث واقع شود به عنوان اینکه این حدیث در باب برائت، مورد استناد قرار گرفته است. اما بحث محصور و محدود به این فقرۀ«ما لا یعلمون» نیست، یک بحثی است که ان شاء الله هم فایدۀ اصولیه داشته باشد و هم فایدۀ فقهیه پیدا بکند و آن مقداری که فهم و وقت و استعدادهای ما اقتضاء می‌کند بحث کنیم و الا احادیث هم مثل کتاب الله اینطور نیست که همه در دسترس فکر ما و عقول ما باشد. بالاخره کلام با صاحب کلام سنخیت دارد. این کلماتی است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمۀ هدی(علیهم السلام) صادر شده، سنخیت با خودشان

دارد، منتها هر اندازه‌ای ما می‌توانیم از اینها استفاده بکنیم و الا«ان حدیثنا او احادیثنا (واقعا) صعب مستصعب» اینطور نیست که اگر فرض کنیم این احادیث را به لسان فارسی ترجمه کردند، دیگر هر بقّال روزنامه‌خوانی بتواند از این احادیث، آن مقصود واقعیش را به دست بیاورد. نکته فقط در عربی بودن نیست، فهم مفاد اینها ولو به هر لغتی باشد، به هر زبانی باشد، در حد یک عده‌ای از افراد طبقۀ بالا است، آنها هم در حد خودشان نه به تمام معنی. لذا ان شاء الله با عنایت باید در این بحث وارد شویم و به آن توجه کنیم. ابتدا بعضی از کلماتی که در این حدیث ذکر شده و به عبارت دیگر مقدماتی را عرض بکنیم تا بعد به مقاصدش برسیم.

اعتبار فهم عرف در فهم کلمات شارع

یک مقدمه این است که شروع این حدیث آنچه که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده با عنوان رفع صادر شده است لذا به رفع، شهرت پیدا کرده است. ما می‌دانیم عناوین و مفاهیمی که در کلمات ائمه و رسول خدا استعمال می‌شود و همینطور در لسان آیات، همان معنای عرفیه‌اش مقصود است، یعنی آنچه که عرف استفاده می‌کند، می‌فهمد لذا حتی در باب محرمات در فقه وقتی که دلیل می‌گوید: «الدم نجس»، می‌گویید: مقصود از«دم» یعنی«ما یکون دما بنظر العرف، ما یراه العرف دما» محکوم به نجاست است، و بعد نتیجه می‌گیرید که اگر یک پارچۀ سفیدی متنجس به خون شده باشد و یک مقدار خون به آن ریخته باشد، بعد این پارچۀ سفید را شستند، در تطهیر آن سعی هم کردند ولی به لحاظ سفید بودن، یک رنگی از این خون در آن پارچه باقی ماند، بطوری که هرچه شستند، دیگر آن رنگ پاک نشد، آیا آن رنگ نجس است یا پاک؟ شما می‌گویید: این پاک است برای اینکه عرف آن رنگ ضعیف باقی بر پارچۀ سفید را حکم نمی‌کند«بانّه دم»، نمی‌گوید: این خون است و حیث اینکه نمی‌گوید: خون است، لذا«لا یکون نجسا» در حالی که اگر انسان بخواهد با منطق عقل با این مسأله برخورد کند، امکان ندارد که رنگ خون باقی باشد لکن اجزای صغار خون از بین رفته باشد. وجود رنگ، دلیل بر این است

که اجزاء صغار خون در این پارچۀ سفید باقی است، لذا به نظر عقل، اجزاء خون هست، اما ما کاری به عقل نداریم، «الدم نجس» معنایش این است که«ما یراه العرف دما»، و عرف حکم نمی‌کند به اینکه این رنگ باقی در این پارچۀ سفید با تلاش زیادی که برای ازاله و تطهیرش بکار رفته، دم باشد، عرف نمی‌گوید: هذا دم، لذاست که حکم نمی‌شود به نجاست این و کسی حکم نمی‌کند به نجاست این«الا من کان وسواسیا» و الا غیر وسواسی حکم نمی‌کند به نجاست این.

معنای رفع و دفع از نظر عرف

عنوان رفع عنوانی است که تابلوی حدیث رفع است و اولین کلمه‌ای است که در حدیث رفع به کار رفته. رسول خدا فرموده: رفع، ما در معنای این رفع باید به عرف مراجعه کنیم. به عرف که مراجعه می‌کنیم عرف به ما پاسخ می‌دهد، می‌گوید: ما چیزی به نام رفع داریم و چیزی به نام دفع داریم، و این رفع و دفع دو معنای متباین و دو مفهوم غیر مجتمع با هم هستند. بعد می‌گوییم: رفع و دفع را برای ما معنی کنید. عرف در پاسخ می‌گوید: رفع آنجائی به کار می‌رود که اولا شیء، وجود پیدا کرده باشد، در عالم وجود آمده و در یک زمانی تحقق دارد، و از طرف دیگر مقتضی بقاء هم در آن وجود دارد. شیء موجودی که اقتضاء بقاء داشته باشد، اگر آمدند جلوی این اقتضاء را گرفتند و نگذاشتند که مقتضی بقاء تأثیر در بقاء بکند، اینجا کلمۀ رفع بکار می‌رود. پس در رفع، دو خصوصیت مطرح است: یک خصوصیت، تلبّس شیء به لباس وجود و دیگر، وجود مقتضی بقاء در این شیء که آن وقت کسی که بیاید جلوی این مقتضی را بگیرد و با این مقتضی، مبارزه بکند، در اینجا عنوان رفع تحقق پیدا می‌کند.

اما دفع مال آنجائی است که شیء متلبس به لباس وجود نشده است، لکن زمینۀ وجودش تحقق پیدا کرده است و مقتضی اصل وجودش تحقق پیدا کرده است. آن وقت اگر آمدیم با این مقتضی اصل وجود، مخالفت کردیم و جلوی تأثیر مقتضی وجود را در اصل وجود گرفتیم، از این، تعبیر به دفع می‌شود، لذا دفاع در کجا تحقق پیدا می‌کند؟

می‌گویند: فلانی از نفسش دفاع کرد، از عرضش دفاع کرد، از مالش دفاع کرد، دفاع کجا تحقق دارد؟ آنجائی که مقتضی تهاجم به نفس یا عرض یا مال پیدا شده است، لکن این به عنوان یک سدّ، جلوی تأثیر مقتضی وجود را گرفته است و نگذاشته است که این مقتضی وجود تهاجم بتواند تهاجم را در خارج ایجاد کند. پس فرق بین رفع و دفع، یک‌چنین معنائی است. لکن از کلام مرحوم محقق نائینی(ره)، نحوۀ دیگری استفاده می‌شود که کلام ایشان را ملاحظه بفرمائید، ببینیم تمام است یا قابل مناقشه است.

پرسش:

1 - مناقشه استاد بر کلام محقق عراقی(ره) را بیان کنید.

2 - آیا وجوب احتیاط، وجوب مستقل نفسی است؟ چرا؟

3 - چرا در فهم معنای روایات و آیات فهم عرفی معتبر است؟

4 - معنای رفع و دفع را از نظر عرف توضیح دهید.

درس یکصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که کلمۀ رفع و عنوان رفع به حسب فهم عرفی که معنای لغوی هم ظاهرا مطابق با معنای عرفی است، دارای یک معنائی است که مباین با عنوان دفع است. دفع در رابطۀ با این است که چیزی، زمینه و علت وجود و مقتضی وجود برایش پیدا شده است لکن مانع نمی‌گذارد که این مقتضی بتواند تأثیر در وجود آن شیء داشته باشد و لذاست که وجود پیدا نمی‌کند، اما رفع عبارت از این است که یک شیئی متلبس به وجود شده و مقتضی بقاء و استمرار در آن وجود دارد، لکن مانعی از تأثیر این مقتضی در بقاء، جلوگیری می‌کند و در نتیجه شیء موجود، نمی‌تواند در زمان لاحق وجود داشته باشد و آن تلبس به وجود به حسب زمان لاحق یا مرتبۀ لاحقه از بین می‌رود.

تساوی معنای رفع و دفع از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) فرموده‌اند: در حدیث رفع، رفع با دفع، هیچ تفاوتی ندارد و معنای آن، یکی است و مقصود از رفع، همان دفع می‌باشد. و رفع به جای دفع استعمال شده نه اینکه تصور شود که این استعمال، استعمال مجازی و مشتمل بر تسامح و عنایت است، بلکه بدون عنایت و تجوّز است. چرا؟ بیان ایشان این است که می‌فرمایند: در جای خودش(در فلسفه) ثابت است که شیء موجود ممکن، همان طوری که در حدوثش نیاز به علت دارد، در بقاء هم نیازمند به علت است. اینطور نیست که یک شیء موجود ممکن فقط در وجود و حدوثش مفتقر به علت و نیازمند به علت باشد، بلکه«الشیء کما یحتاج فی حدوثه الی العلة کذلک یحتاج فی بقاء وجوده الی العلة ایضا» برای اینکه همان جهتی که نیاز به علت را برای حدوث مطرح می‌کند، همان جهت اقتضاء دارد که ممکن در بقاء و استمرار وجودش هم نیاز به علت داشته باشد. پس این مطلب، جای تردید نیست.

وقتی که این را قبول کردید، پس باید اینطور بگویید که رفع به حسب بقاء عبارت از دفع است، برای اینکه رفع سبب می‌شود که جلوی اقتضاء مقتضی بقاء و علت بقاء را بگیرد، پس در حقیقت وقتی که ما مسأله را نسبت به زمان لاحق یا مرتبۀ لاحقه، ملاحظه کنیم، همان عنوان دفع تحقق دارد، برای اینکه استمرار و بقاء نیاز به علت دارد و دفع که همان رفع در ما نحن فیه است معنایش این است که نمی‌گذارد که مقتضی بقاء، در بقاء، تأثیر کند، پس ولو اینکه عنوانش عنوان رفع است، لکن حقیقتا دفع اینجا تحقق دارد.

گویا معنای دفع منحصر به این نیست که شما در رابطۀ با حدوث یک شیء، جلوی تأثیر مقتضی حدوث را بگیرید، بلکه مقتضی حدوث و مقتضی بقاء مثل هم می‌مانند. شیء حدوثا یحتاج الی العلة بقاء هم یحتاج الی العلة. پس اگر شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را بگیرید و نگذارید که مقتضی بقاء بتواند مؤثّر در بقاء و استمرار باشد، این هم دفع است و هم رفع. دفع است به لحاظ اینکه شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را گرفتید، کاری به

مقتضی حدوث ندارید، مقتضی بقاء خودش استقلال دارد، مقتضی حدوث هم همینطور. پس اگر شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را در تحقق بقاء و استمرار گرفتید، این حقیقتا دفع است. این مبارزۀ با علت و منع از تأثیر علت به معنای مقتضی است در معلول خودش. پس اگر ما بگوییم: رفع در حدیث رفع با دفع یک معنی دارد و این یکی بودن هم نه به عنوان عنایت و تسامح و تجوز است، این حرف صحیحی است نه حرف غیر قابل قبول. این بیان ایشان بود.

وجود نسبت عام و خاص مطلق بین رفع و دفع

در پاسخ به بیان ایشان، چندگونه می‌شود صحبت کرد: یکی آن نکته‌ای که من اشاره کردم، فرض کنیم کلام ایشان تمام باشد و فرضا اشکالی بر کلام ایشان وارد نباشد، در مقابل ایشان ما این سؤال را طرح می‌کنیم که شما از این بیان چه استفاده می‌کنید؟ آیا استفاده می‌کنید که هرکجا رفع باشد دفع هم هست، یا اینکه می‌خواهید بگویید: دفع و رفع اصلا یک معنی دارد و یک حقیقت بیشتر ندارد؟

اگر آن حرف اول را بخواهید بفرمائید، که هرکجا رفع هست، دفع هم هست اما عکس آن نیست، ممکن است یک‌جا دفع باشد اما رفع نباشد، مثل آنجائی که از اول نگذاریم که مقتضی، تأثیر در حدوث شیء کند و نگذاریم که این شیء اصلا متلبس به لباس وجود شود، بگویید: اینجا دفع هست، رفع نیست، اما در عکسش هرکجا رفع باشد، دفع هم وجود دارد، اگر این حرف را بخواهند نتیجه بگیرند(که خلاف ظاهر کلامشان هست)، مانعی ندارد که در حقیقت نسبت عموم و خصوص مطلق باشد، «کل رفع دفع اما لیس کل دفع رفع» بلکه مواردی هست که دفع، تحقق پیدا می‌کند بدون اینکه رفع در کار باشد. این نتیجۀ فرمایش ایشان است اما خلاف ظاهر کلام ایشان است، آن که ظاهر کلامشان است گویا ایشان می‌خواهند بفرمایند یک تساوی بین عنوان رفع و دفع هست در حالی که از کلامشان و از راهی که ذکر فرمودند این معنی استفاده نمی‌شود. این یک شبه اشکال به کلام ایشان که عرض شد.

تغایر مفهوم رفع و دفع از نظر عرف

و اما اصل مطلب ایشان: همان‌طوری که دیروز عرض کردیم این عناوینی که در لسان ادلۀ شرعیه ذکر شده، اینها یک مفاهیمی است که باید از عرف گرفته شود و رجوع به عرف شود. بعد از آنکه به عرف رجوع می‌کنیم می‌بینیم این دو تا را با هم مختلف و متباین می‌بیند، بطوری که اگر ما کلمۀ دفع را در مورد رفع حقیقتا استعمال کنیم، عرف تجویز نمی‌کند. اگر در همان تعبیرات عرفی و غیرشرعی خودمان، کلمۀ دفع و رفع را به جای دیگری استعمال کنیم، می‌بینیم عرف نمی‌پسندد، مگر اینکه یک مواردی باشد، یک خصوصیاتی باشد که مسألۀ مجاز و عنایت را مطرح کند، و الا اگر روی حقیقت و استعمال حقیقی بخواهیم تکیه کنیم، ظاهرش این است که عرف این دو تا را مختلف و متباین می‌بیند و تجویز نمی‌کند که یکی از این دو به جای دیگری به صورت حقیقت و به نحو استعمال حقیقی استعمال شود. پس اولا: مسأله با مراجعۀ به عرف، غیر از آن چیزی است که ایشان بیان می‌فرماید.

لحاظ زمان در معنای رفع و دفع

و ثانیا در همان موردی که ایشان واقعا دقتی فرموده‌اند که شیء همان‌طوری که در حدوث، نیاز به علت دارد، بقاءش هم علت می‌خواهد و رفع معنایش این است که شما جلوی تأثیر مقتضی بقاء را بگیرید و نگذارید که مقتضی بقاء، تأثیر در بقاء کند، این حرف درست است، حرفی نیست که انسان بتواند اصل آن را انکار کند، لکن بحث این است که دو عنوان اینجا وجود دارد و با دو دید این مطلب را انسان بررسی می‌کند: یک وقت انسان از وجود شیء در زمان اول غفلت می‌کند و یا توجهی به این معنی ندارد، کاری ندارد که این شیء در زمان اول، وجود داشته و حادث شده است فقط تمام توجه خودش را از نظر وجود و عدم وجود، مقصور به زمان ثانی می‌کند. اگر با این دید باشد، می‌گوییم: مانعی ندارد، شما کلمۀ دفع را بکار ببرید، برای اینکه در این استعمال، شما دید

خودتان را به وجود در زمان دوم منحصر کردید و از وجود در زمان اول، قطع نظر کردید و روی وجود در زمان دوم، نگذاشتید که این مقتضی وجود در زمان دوم در آن اثر کند. با این دید، حتما عنوان، عنوان دفع است.

اما مسألۀ رفع در جائی به کار می‌رود که مسأله با توجه به وجود در زمان اول، ملاحظه می‌شود چون رفع همان‌طوری که معنایش به فارسی هم اقتضاء می‌کند، عبارت از برداشتن است و لذاست که در بعضی از روایاتی که ائمه(علیهم السلام) در بعضی از موارد به این حدیث رفع تمسک کرده‌اند ما می‌بینیم به جای کلمۀ رفع، کلمۀ وضع را بکار برده‌اند، منتها کلمۀ وضع اگر به«علی» متعدی شود، معنایش گذاشتن چیزی است بر چیز دیگر، مثل سجده که عبارت از«وضع الجبهة علی الارض» است، اما همین کلمۀ وضع اگر با کلمۀ«عن» متعدی شود به معنای برداشتن است، خود مفهوم برداشتن و عنوان برداشتن در آن هست که این موجود بوده و تحقق داشته است. مثل اینکه کتابی که روی زمین است، این کتاب را از زمین بردارد، این نمی‌شود بدون اینکه کتاب روی زمین باشد«وضع الکتاب عن الارض» این یک معنای غیرصحیحی است. پس در«وضع الکتاب عن الارض» دو خصوصیت معتبر است: یک خصوصیت اینکه یک خصوصیت هم اینکه کتاب قبل از وضع عن الارض باید روی زمین باشد اینکه با وضع، از روی زمین، برداشته شود که اگر ما از آن خصوصیت اول، صرف‌نظر کنیم، آیا می‌توانیم بگوییم: «وضع الکتاب عن الارض»؟ می‌توانیم یک چنین معنائی را با کلمۀ وضع عن الارض استعمال کنیم و استفاده کنیم؟!

استعمال کلمۀ«وضع» به جای«رفع» در روایات

پس ما در بعضی از روایاتی که ائمه(علیهم السلام) به همین حدیث رفع نبوی تمسک کرده‌اند، مخصوصا در برابر اهل سنت و بعضی از فتاوای آنها - چون گاهی ائمه مجبور می‌شدند در مقابل آنها به احادیث نبوی تمسک بکنند، کما اینکه خیلی از مواقع مجبور بودند که به آیات قرآنیه در مقابل آنها استدلال داشته باشند - می‌بینیم در تعبیر به جای

کلمۀ رفع، کلمۀ وضع آمده است، یعنی تعبیر اینگونه است که«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) وضع عن امتی»، تعبیر عنوان«وضع عن الامة» است. پس اگر ما در همین رابطه کلمۀ رفع را بکار ببریم، ناچاریم که وجود در زمان اول را به عنوان یک رکن در معنای رفع ملاحظه کنیم، دیگر نمی‌توانیم توجه خودمان را به بود در زمان دوم منحصر کنیم و از بود در زمان اول قطع‌نظر کنیم. پس در همین‌جا هم معنای دفع و رفع با هم اختلاف پیدا می‌کند.

با اینکه آن مقدمۀ ایشان کاملا صحیح است و همان‌طور که شیء حدوثا نیاز به علت دارد، بقاء هم نیاز به علت دارد، لکن همین‌جا دو تا مطلب می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد: یکی صرف وجود در زمان دوم و قطع نظر از وجود در زمان اول، این عنوان دفع است. اما عنوان رفع، آن است که بود در زمان اول، در آن، رکنیت دارد و با توجه به آن بود در زمان اول، باید عنوان رفع تحقق پیدا کند. لذاست که این بیان ایشان اقتضاء نمی‌کند که ما بر خلاف عرف و لغت، ملتزم شویم به اینکه رفع در حدیث رفع به معنای دفع است آن هم به صورت استعمال حقیقی بدون مجاز و عنایت، بلکه همان معنای عرفی لغوی سر جای خودش محفوظ است و با آن مبنای فلسفی هم هیچ‌گونه مغایرتی ندارد. این یک جهت.

تشریعی بودن رفع در حدیث رفع

جهت دیگر این است که این نسبتی که در حدیث رفع به این عناوین داده شده است:

«رفع ما لا یعلمون، رفع الخطأ و النسیان، رفع ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» و هکذا عناوین دیگری که در اینجا مطرح شده است، آیا با توجه به این عناوین، ما می‌توانیم آن حیثیت معنای عرفی و لغوی رفع را حفظ کنیم؟ و بر فرض که حفظ کنیم آیا معنی چه می‌شود؟ مثلا در«رفع الخطا» خارجا می‌بینیم که خطا از امت رسول گرامی اسلام برداشته نشده است.

به عبارت دیگر: این مسأله، یک مسألۀ تکوینی نیست، یک مسائل تکوینی هم دربارۀ

امت رسول خدا وجود دارد، نه اینکه نداشته باشد، همین آیۀ شریفه‌ای که خداوند در مقام تفضّل و عنایت بر امت رسول خدا، می‌فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» یک مسأله تکوینی است. این یک مسأله‌ای است که خداوند می‌فرماید: در حالی که تو رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در بین این جمعیت هستی، مطمئن باشید که خداوند عذاب نمی‌کند. عذاب، یک مسألۀ تکوینی است، خداوند هم به برکت بودن رسول خدا در بین مردم، مسألۀ عذاب را کنار برده است. یا در دنبالش که می‌فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» ، اگر اینها اشتغال به استغفار داشته باشند، بدانند که خداوند این جمعیت مستغفرین را عذاب نمی‌کند. اما در حدیث رفع، مسأله این نیست، «رفع عن امتی الخطا» معنایش این نیست که خداوند به امت رسول خدا عنایت کرده و اینها اصلا تکوینا دچار خطا نمی‌شوند، خارجا می‌بینیم این همه خطا تحقق دارد، نسیان تحقق دارد، «ما اضطر الیه ما اکرهوا علیه» تحقق دارد، «ما لا یعلمون» تحقق دارد. پس این مسأله بلا اشکال یک مسألۀ تکوینی نیست، با ملاحظۀ حدیث رفع هم این عناوین تحقق دارد، و تصادفا همین عناوین با وجود حدیث رفع، مؤیّد و مقوّی خود عنوان رفع است چون رفع نیاز به این دارد که شیء، تحقق داشته باشد، نیاز دارد به اینکه آن مرفوعش، متلبس به لباس وجود باشد. همین که ما می‌بینیم این عناوین، بعد از حدیث رفع هم وجود دارد، این خودش کاشف از این است که عنوان رفع و تعلق رفع به این عناوین به لحاظ اینکه مرفوع لا بد و ان یکون موجودا و این عناوین هم تحقق دارد و از بین نرفته، این خودش مصحح این است که عنوان رفع در کار بیاید.

لکن ما عرض کردیم که این رفع، یک چیزی است که مربوط به تشریع است و کاری به مسألۀ تکوین ندارد. پس چه کار باید بکنیم؟ از یک طرف برای اسناد رفع، وجود این عناوین را به عنوان مصحح کلمه رفع و استعمال رفع لازم داریم، از طرف دیگر، مسألۀ تکوین در کار نیست، بلکه یک عنایت تشریعی است که رسول خدا می‌فرماید: «رفع عن امتی»، یعنی در رابطۀ با تشریعی که بر امت من شده، یک چنین عنایتی در کار بوده است، پس ما چطوری مصحّح درست کنیم؟ چه چیز حقیقتا در جوّ تشریع در باب خطا و نسیان

رفع شده و همچنین در باب«ما لا یعلمون»؟

معنای مجاز در کلمه و مجاز در اسناد

اینجا قبلا باید این نکته را عرض کنیم، بعد دنبال مصحح اسناد بگردیم و آن این است که ما چاره‌ای نداریم که ملتزم شویم به اینکه اینجا یک مجاز در اسناد وجود دارد(که مجاز در اسناد را در مطوّل و یا مختصر ملاحظه کرده‌اید) دو گونه مجاز داریم: یک مجاز در کلمه، مثل اینکه اسد را به معنای رجل شجاع استعمال کنیم یعنی اسد که موضوع برای حیوان مفترس است در رجل شجاع استعمال شود، و یک مجاز در اسناد داریم. معنای مجاز در اسناد این است که تک‌تک کلمات را حساب می‌کنیم می‌بینیم که هرکدام جز در معنای حقیقی، در چیز دیگری استعمال نشده است، لکن در ارتباط این کلمات و به تعبیر دیگر در اسناد(که در مسند و مسندالیه وجود دارد) یک خلاف واقعی بکار رفته به صورت مجاز، مثل اینکه در ماه بهار وقتی که زمینها و سبزیجات می‌روید، اگر شما این طوری تعبیر کنید، بگویید: «انبت الربیع البقل»، بهار سبزی را رویانید، اینجا نه در کلمۀ «انبت» مجازی به کار رفته، نه در کلمۀ«ربیع» مجازی در کار هست، لکن در اسناد این فعل به این فاعل، یک اغماض و چشم‌بندی به کار رفته زیرا واقعیت این است که بهار، سبزی را انبات نمی‌کند بلکه خداوند است که گیاهان را انبات می‌کند. پس در اسناد «انبت» به«الربیع» به صورت فعل و فاعل و اسناد فعل به فاعل، مجازیت هست، بدون اینکه در خود کلمۀ«انبت» یا در خود کلمۀ«ربیع» هیچ‌گونه مجازی وجود داشته باشد. ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم که در ما نحن فیه یک چنین چیزی وجود دارد.

پرسش:

1 - تساوی معنای رفع و دفع را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - جواب استاد از بیان محقق نائینی(ره) را در معنای رفع و دفع بنویسید.

3 - استعمال کلمۀ«وضع» به جای«رفع» در روایات مؤید چیست؟

4 - دلیل تشریعی بودن رفع را در حدیث رفع بیان کنید.

5 - فرق بین مجاز در کلمه و مجاز در اسناد چیست؟

درس یکصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی مجاز در اسناد در حدیث رفع

آیا اسناد رفع به آن معنائی که برای رفع ذکر شد به این عناوین تسعه مثل«ما لا یعلمون، ما اکرهوا علیه» و خطا و نسیان و امثال اینها، می‌تواند یک اسناد حقیقی باشد بطوری که هیچ‌گونه تقدیری و مصحّحی برای این ادعا وجود نداشته باشد؟ عرض کردیم که یک نوع مجاز، مجاز در اسناد است، در این مجاز در اسناد، استعمال، نه در مسند، مجازی است و نه در مسندالیه، بلکه در نفس اسناد، یک نوع تجوّزی به کار رفته مثل«انبت الربیع البقل».

چرا ما انبات را مجازا به ربیع نسبت می‌دهیم؟ مصحّح این اسناد، این است که این

انبات ولو اینکه منبتش خداوند تبارک و تعالی است، لکن چون در ظرف زمانی ربیع، تحقق پیدا می‌کند و این فصل به عنوان ظرف زمانی خصوصیت دارد، این مصحّح این است که ما انبات را به ربیع اسناد دهیم، لذا نمی‌شود این انبات فرضا به فصول دیگر نسبت داده شود، چون آنها از نظر ظرف زمانی دارای چنین خصوصیتی نیستند.

آیا در ما نحن فیه مسأله به همین کیفیت است ولو به همین عنوان صیغۀ مجهول؟ چون فرق نمی‌کند اسناد، اسناد به فاعل باشد یا اسناد به مفعول باشد. در«زید مضروب» هم اسناد تحقق دارد، آیا این صیغۀ مجهول«رفع» که به این امور نه‌گانه، اسناد داده شده نیاز به مصحح دارد؟ و این اسناد، اسناد غیرحقیقی است؟ و در حقیقت، چیزی اینجا باید در تقدیر گرفت؟ یا اینکه این حرفها اینجا وجود ندارد برای خصوصیتی که در اینجا و موارد مشابه اینجا وجود دارد؟

حقیقی بودن اسناد رفع از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(قدس سره) معتقد به همین معنی هستند، که این اسناد، یک اسناد حقیقی است و در اینجا هیچ‌گونه نیازی به مصحح اسناد نداریم و این اموری که در کلام شیخ ذکر شده(که بعدا هم ما ان شاء الله عرض می‌کنیم) که احتمالا مؤاخذه در تقدیر باشد یا اثر ظاهر هریکی از این عناوین تقدیر شده باشد و یا جمیع الاثار بالنسبة الی کل واحد من هذه العناوین، تقدیر گرفته شده باشد، هیچ‌کدام از اینها نیاز نیست، چون اصلا نیاز به تقدیر ندارد که ما بحث کنیم ببینیم مقدّر، خصوص مؤاخذه است یا اثر ظاهر در هر عنوان یا جمیع الاثار فی کل واحد از این عناوین نه‌گانه. چرا؟

بیان ایشان این است که ما در یکی از دو صورت، نیاز به تقدیر و مصحح برای این اسناد داریم که ما نحن فیه خارج از این دو فرض است. اگر فرضا این رفع، یک رفع تکوینی بود، اگر تکوینا می‌گفتند: «رفع الخطا»، ما خارجا می‌دیدیم که خطا در جای خودش باقی است، اینطور نیست که امت اسلامیه خالی از خطا باشند، خالی از نسیان باشند، خالی از«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» باشند، اگر می‌گفتند: این رفع، رفع

تکوینی است و این رفع تکوینی به عنوان مرفوعیت به این عناوین اسناد داده شده است و خارجا هم ما ملاحظه می‌کنیم که بعد از رفع، این عناوین تحقق دارد. اینطور نیست که با وجود حدیث رفع، این عناوین تکوینا منتفی شده باشند، در این فرض، ما مجبور بودیم برای اینکه این قضیۀ تکوینیه ثابت و صادق باشد، یک چیزی را در تقدیر بگیریم و اگر در تقدیر نگیریم، کذب لازم می‌آید برای اینکه این عناوین بعد از حدیث رفع به قوّت خودشان باقی هستند و اینها کم و بیش در امت اسلامیه تحقق دارند، خطا وجود دارد و هکذا رفع، پس اگر رفع، رفع تکوینی باشد، «یحتاج الی التقدیر، یحتاج الی مصحّح للاسناد».

کما اینکه اگر رفع، رفع خبری باشد و جمله، جملۀ خبریه باشد، یعنی نه در مقام انشا و نه در مقام اثبات یا نفی حکم، آنجا هم همین بود، اگر اخبار می‌کرد مثل اینکه کسی اخبار کند بگوید: «رفع عن الامة الاسلامیة هذه العناوین التسعة» به لحاظ اینکه معیار در عنوان خبر، صدق و کذب است و باید واقعیتی داشته باشد. خبر گاهی مطابق با آن واقع و گاهی مخالف با واقع است، که اگر مطابق بود، خبر صادق است و اگر مخالف بود، خبر کاذب است. اگر عنوان خبر در کار بود مثل اینکه فرضا یک آدم معمولی به صورت جملۀ خبریه این عنوان را اخبار می‌کرد که«رفع عن الامة الاسلامیة الخطأ و النسیان و سائر العناوین» احتمال کذب در کلامش می‌دادیم بلکه یقین می‌کردیم به کذبش، برای اینکه می‌دیدیم که «لم یرفع هذه العناوین عن الامة الاسلامیة» اما چون مخبر و گوینده‌اش رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند و در آنجا دیگر مسألۀ احتمال کذب جریان ندارد، لذا می‌گفتیم:

چطور می‌شود از یک طرف، این قضیۀ خبریه صادقه است، از طرف دیگر، این عناوین هم در امت اسلامیه وجود دارد؟ چطور بین اینها جمع می‌شود؟ ناچار باید اینجا یک تقدیر و یک مصححی برای این مسألۀ خبر داشته باشیم مثل موارد دیگری که فرضا از راه عقل مسأله را استفاده می‌کنیم. مثل آیۀ شریفه«وَ جاءَ رَبُّکَ» که مجیء را به رب نسبت می‌دهد، ما با ملاحظۀ قرینۀ عقلیه که رب نمی‌تواند اتصاف به مجیء داشته باشد، مجیء از حالات جسم و از خصوصیات جسم است، باید فرضا معنی کنیم که اینجا یک

مصححی و یک مقدری وجود دارد و معنای«جاء ربک یعنی جاء امر ربک» اگر در باب حدیث رفع هم یک جملۀ خبریۀ این چنینی بود، ما نیاز داشتیم به مصحح برای این ادعا

کیفیت انشای حکم در حدیث رفع نزد محقق نائینی(ره)

لکن حدیث رفع، هیچ‌کدام از این دو عنوان نیست، نه رفعش رفع تکوینی است و نه اینکه جمله، جملۀ خبریه است بلکه به نفس همین«رفع عن امتی» دارد جعل حکم و انشا حکم می‌شود. (حالا نظیرش را ایشان ذکر می‌کنند و کاملا روشن می‌شود) مثلا در«لا شک لکثیر الشک» چون جملۀ خبریه نیست، اگر جملۀ خبریه بود که این تناقض صدر و ذیل داشت، چطور می‌شود کثیر الشک باشد و مع‌ذلک شک هم نداشته باشد، «لا شک لکثیر الشک» اگر فرضا یک جملۀ خبریه بود، این یک جمله یا کاذبه بود یا نیاز به تصحیح و مصحح اسناد داشت، اما شما این حرفها را نمی‌زنید، شما«لا شک لکثیر الشک» را اینطوری معنی می‌کنید که این جمله انشائیه است و هدف از این جملۀ انشائیه این است که به نفس همین جمله می‌خواهد تشریعا آثار شک کثیر الشک را نفی کند، این دیگر نه تکوین است که شما بگویید: نیاز به ادعا دارد و نه جملۀ خبریه است که مسألۀ صدق و کذب در آن مطرح باشد، بلکه جملۀ انشائیه‌ای است که شارع، به نفس این«لا شک لکثیر الشک» دارد انشا حکم می‌کند منتها حکمش حکم نفیی است یعنی به وسیله«لا شک لکثیر الشک» حکم می‌کند به نفی آن آثاری که بر شک غیر کثیر الشک مترتب است.

همینطور در«لا ضرر و لا ضرار» با معنائی که ایشان و دیگران برای قاعدۀ لا ضرر دارند آن هم معنایش همین است که به نفس این«لا ضرر و لا ضرار» احکام ضرریه نفی می‌شود، اگر یک وضو یا یک غسل، ضرری باشد، شارع می‌خواهد وجوب وضوی ضرری و وجوب غسل ضرری را بردارد و نفی کند، به چه چیزی نفی می‌کند؟ به نفس همین«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» لذاست که اینجا نیاز به تقدیر ندارد. معنای لا ضرر این است که شارع می‌فرماید: وضوی ضرری را ایجاب نمی‌کنم، غسل ضرری را ایجاب نمی‌کنم، این دیگر چه نیازی به تقدیر دارد؟

ایشان می‌فرماید: حدیث رفع هم همینطور است که به نفس«رفع ما لا یعلمون، رفع الخطأ و النسیان» و سایر عناوینی که در اینجا مطرح است، شارع می‌خواهد رفع کند. رفع، رفع تشریعی به نفس همین جمله است نه تکوین که شما بگویید: نیاز به مصحح دارد. نه خبر است که نیاز به یک واقعیتی داشته باشد و بگویید: چون با آن واقعیت، تطبیق نمی‌کند حتما باید یک ادعائی در کار باشد، کانّ شارع اینطور می‌گوید که به نفس این حدیث رفع، من آثار را در صورت خطا برمی‌دارم، احکام را در صورت نسیان برمی‌دارم، «ما لا یعلمون» که در ما نحن فیه مورد استشهاد است به نفس همین رفع برداشته می‌شود. پس نظر مرحوم محقق نائینی این است که ما از اول اصلا احتیاجی به تقدیر نداریم تا بعد بحث کنیم که مقدّر عبارت از چیست؟ مثل«ثبّت العرش ثم انقش» است، ما نیاز به تقدیر نداریم تا در رابطۀ با مقدّر بحث کنیم. آیا این فرمایش ایشان، صحیح و لازم القبول است یا اینکه قابل مناقشه است؟

عدم تحقق انشای احکام از طریق معصومین

دو مناقشه بر این بیان شده: یک مناقشه، کلی است و آن این است که اصولا مسائلی که به لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) مطرح می‌شود، ما می‌توانیم بگوییم: اینها احکام انشائیه است یا اینکه اینها اخبار از حکم انشائی است. آیا مطالبی که رسول خدا بیان می‌کنند، خودشان انشا حکم می‌کنند؟ ائمه(علیهم السلام) خودشان جعل حکم می‌کنند؟ یا اینکه اینها در مقام بیان حکم، عنوان مخبر را دارند؟ البته در بعضی از موارد مثل باب نماز که آنجا ملاحظه کرده‌اید دربارۀ عدد رکعات نماز، روایات کثیره‌ای وارد شده که نمازهای چهار رکعتی و همینطور سه رکعت، دو رکعتش فرض الله است و دو رکعتش فرض النبی(صلی الله علیه و آله) است، لذاست که در بعضی از روایات تعلیل می‌کند که اگر کسی در عدد رکعات فرض الله شک بکند، نمازش باطل است، در رساله‌ها هم هست که در نمازهای دو رکعتی و همینطور در دو رکعت از نمازهای چهار رکعتی، اگر عدد رکعات مورد شک واقع شود، نماز باطل است. اما وقتی

که وارد دائرۀ فرض النبی که رکعت سوم و چهارم است، می‌شویم، آنجا گفته‌اند: اگر شما در عدد رکعات شک کنید به دستور همان شکوکی که در آنجا متعرض شده‌اند و احکام شکوک را آنجا مطرح می‌کنند عمل کنید. پس مواردی داریم که یک مسائلی تشریعش به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تفویض شده است اما نوعا مسأله، این‌چنین نیست، تشریع در حیطۀ خداوند تبارک و تعالی است و رسول هم بیان‌کننده و مخبر از آن تشریع الهی است.

اگر اینطور شد می‌توانیم بگوییم که این نوع تعبیرات مخصوصا در باب حدیث رفع که به صورت«رفع عن امتی» مطرح شده است، پیداست که رافع، خداوند تبارک و تعالی است. «من الذی رفع هذه العناوین عن الامة الاسلامیه؟» رسول خدا(صلی الله علیه و آله) که نفرموده: «رفعت عن امتی هذه العناوین» فرموده: «رفع» یعنی خداوند این عناوین را از امت من رفع کرده است. در حقیقت باید گفت که این رفع جملة خبریه، مثل«لا شک لکثیر الشک» هم نیست. در«لا شک لکثیر الشک» چیزی و علامتی که به حسب ظاهر نشانگر این باشد که جمله، جملۀ خبریه است مثل«رفع عن امتی» در آن نیست. این یک عبارت خیلی روشنی است مثل اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرموده‌اند: «رفع الله عن امتی هذه العناوین التسعة». اگر اینطوری تعبیر می‌کردند آیا باز هم جمله، جملۀ انشائیه بود یا اینکه رسول خدا در مقام اخبار از رفع الهی داشتند یک‌چنین جمله‌ای را بیان می‌کردند؟

این یک مطلبی است که یک آثار و احکام دیگری هم در بعضی جاها بر آن مترتب است. مسألۀ تشریع و تعبیر به شارع که ما مطرح می‌کنیم(شارع مقدس اسلام) شارع، عبارت از خداوند تبارک و تعالی است و رسول خدا و ائمه، عالم مبیّن شریعت و بیانگر این شریعت هستند. و در مواردی بلکه همۀ مواردی که سؤال شده یا مورد احتیاج بوده اینها بیان کردند، بدون اینکه از خودشان انشائی داشته باشند. اینکه در روایات تعبیر می‌شود باید نماز را اعاده کند، غسل را اعاده کند، وضو را اعاده کند، معنایش این نیست که ما حکم می‌کنیم به اینکه باید اعاده کند، این معنایش اخبار از این است که حکم خداوند

در مورد این شخص این است که باید اعاده کند. یعنی این در حقیقت اخبار می‌کند از همان حکم الهی و تشریع الهی.

لذا اگر کلام مرحوم محقق نائینی را هم بپذیریم ممکن است بگوییم که ما نحن فیه یکی از آن دو صورت اول است که خود شما هم قبول کردید که نیاز به مصحّح و نیاز به مقدّر دارد. شما در جملۀ خبریه پذیرفتید ما هم می‌گوییم: «رفع عن امتی» جملۀ خبریه است و این احتمال هم اصلا یک احتمال بعیدی است که ما بگوییم: به نفس این رفع دارد رفع تحقق پیدا می‌کند. اگر با تعبیر«رفعت» بود و آن حرفها را نمی‌زدیم، این مناسبت داشت. اگر رسول خدا می‌فرمود: «رفعت عن امتی» این عناوین نه‌گانه را، باز مناسبت داشت با اینکه به نفس این رفعت ایشان می‌خواهند رفع بکنند و انشا رفع بکنند و انشا نفی بکنند، شبیه«لا شک لکثیر الشک» اما وقتی که این مسأله به صورت مجهول بیان شده و علت مجهولیتش هم این است که فاعلش مشخص است و فاعل، خداوند تبارک و تعالی است، لذا باید بگوییم: این جمله، جمله خبریه است و خود ایشان هم قبول دارد که جملۀ خبریه نیاز به مصحح دارد.

عدم فرق بین انشائی بودن و اخباری بودن جمله در نیاز به تقدیر

و اما مناقشۀ دوم در کلام ایشان این است که حالا فرض کردیم همان‌طوری که قبلا هم در اذهان بوده که این انشا است و فرض کنیم این کلامی است که ما مستقیما منتها بواسطة الرسول از خداوند می‌شنویم، خداوند بفرماید: «رفعت عن الامة الاسلامیة هذه العناوین» این که دیگر جای خبر نیست، این جملۀ انشائیه است. آیا انشائی بودن یک جمله و یک کلام، این در استعمال - از نظر نیاز به تقدیر و عدم نیاز به تقدیر - فرق ایجاد می‌کند؟ فرض کنیم یک جملۀ واحده است، اگر خبری باشد«یحتاج الی المقدر» اما همین جمله اگر در مقام انشا بکار برود دیگر وضع ادبیش تغییر می‌کند، این«لا یحتاج الی التقدیر». ما چنین چیزی نشنیده‌ایم که جملة واحده اگر فی مقام الخبر و الاخبار بکار برود، همین‌طوری درست نیست چون مجاز در اسناد است و نیاز به مصحح و مقدر

دارد، اما عین همین جمله را وقتی که در مقام انشا بکار ببریم از نظر استعمال حقیقی و از نظر جنبۀ ادبی دیگر اسنادش درست می‌شود، اسنادش می‌شود اسناد حقیقی و هیچ‌گونه نیاز به مصحح و مقدر در آن وجود ندارد. این یک حرفی نیست که از نظر مسائل ادبی، قابل قبول باشد که جملة واحده بالنظر الی الاستعمال اگر خبری باشد، یک نوع استعمال حقیقی در آن مطرح است و یا مجازی، همین جمله اگر انشائی باشد قیافه‌اش عوض می‌شود، عنوان حقیقی و مجازی آن تغییر می‌کند. ملاک در انشا و خبر، این نیست. فرق بین انشا و خبر، همان مسألۀ داشتن واقعیت و عدم واقعیت است، اما اینکه روی استعمال هم انشائیت و خبریت اثر بگذارد، ظاهر این است که از نظر جهات ادبی، این معنی مورد تأیید نخواهد بود.

پرسش:

1 - حقیقی بودن اسناد رفع را در حدیث رفع از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - کیفیت انشای حکم در حدیث رفع نزد محقق نائینی(ره) چگونه است؟

3 - مناقشه اول استاد را بر کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

4 - آیا انشائی بودن یا اخباری بودن جمله در نیاز به تقدیر، فرق ایجاد می‌کند؟ توضیح دهید.

درس یکصد و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تشریعی بودن رفع نزد محقق نائینی(ره)

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(قدس سره) می‌فرمایند که چون این رفع، رفع تشریعی است و در مقام انشا است، دیگر برای اسناد رفع به این عناوین نیازی به مصحح ندارد. مواقعی و مواردی نیاز دارد که یا رفع به صورت جملۀ خبریه مطرح باشد و یا رفع تکوینی باشد، اما در رفع تشریعی انشائی، نیازی به مصحح نیست.

ما عرض کردیم که مسألۀ انشائیت و اخباریت، فرقی در این معنی نمی‌کند، کما اینکه در رابطۀ با مجاز در کلمه هم اینطور است. آیا می‌شود کسی این حرف را بزند که اگر مجاز در کلمه در جملۀ خبریه باشد، این نیاز به یکی از آن علائق بیست و چندگانۀ مجاز دارد،

اما اگر در مقام انشا شد، دیگر هیچ علاقه‌ای لازم ندارد؟! لازمۀ این حرف این است که اگر ما مثلا هیئت لا تفعل را به جای افعل استعمال کنیم و بگوییم: چون در مقام انشا است، مانعی ندارد!! لذا هیچ فرقی بین انشا و اخبار ملاحظه نمی‌شود.

اگر در رفع خبری در اسناد مجازی، مصحح لازم داشته باشیم(که ایشان پذیرفتند) در رفع انشائی هم مسأله به همین نحو است. بین انشائیت و اخباریت در این مرحله، هیچ فرقی نیست، لذا حدیث رفع را چه به صورت انشا بگیریم و چه به صورت اخبار عن رفع الله(تبارک و تعالی) بگیریم، این اسناد مجازی، مصحح لازم دارد. چطور شد که مرفوعیت به خطا اسناد داده شد، با اینکه خطا وجود دارد؟ چطور شد مرفوعیت به«ما لا یعلمون» اسناد داده شد، با اینکه«ما لا یعلمون» بعد الرفع هم در جای خودش محفوظ است؟ پس مصحح و توجیه لازم دارد. حالا مصححش چیست؟ آن‌طوری که از کلمات شیخ و دیگران استفاده می‌شود یکی از امور سه‌گانه در مقام احتمال، جریان دارد، لکن باید ببینیم که ترجیح با کدام یک از این احتمالات سه‌گانه است.

توجیه حدیث رفع به تقدیر گرفتن مؤاخذه

اولین احتمال این است که بگوییم: آنچه که مصحح اسناد رفع به این عناوین نه‌گانه است، مسألۀ مؤاخذه است، یعنی چون مؤاخذۀ از فعلی که خطاء واقع می‌شود، مؤاخذۀ از فعلی که نسیانا واقع می‌شود، مؤاخذۀ از فعلی که با اکراه یا اضطرار تحقق پیدا می‌کند، مؤاخذه از چیزی که«ما لا یعلمون» است، برداشته شده است، این می‌تواند مصحح این باشد که ما رفع را به خود خطا اسناد بدهیم. «رفع الخطا» باطنش«رفع المؤاخذة عن الفعل الواقع خطاء» است، لکن چون مؤاخذه محفوظ است لذا خطا ادعاء و اسنادا برداشته می‌شود.

اینجا یک توضیحی لازم دارد تا بعد ببینیم که آیا این احتمال، درست است یا نه؟ کسی بگوید: به چه مناسبت شما مسألۀ مؤاخذه را در اینجا مطرح کردید؟ (اشکالات دیگری که به آن وارد است را کاری نداریم) این وسطی چه خصوصیتی دارد که مسألۀ مؤاخذه پیش

آمده؟

جواب این سؤال، تناسب مؤاخذه است با این عناوینی که در اینجا ذکر شده. مثلا وقتی می‌گویند: خطا برداشته شده، چه چیز با رفع خطا در مورد خطا مناسبت دارد؟ لابد باید خطا، مسأله‌آفرین باشد یا یک حرامی خطاء واقع شده باشد و یا کمبودی در یک عمل واجبی بواسطۀ خطا تحقق پیدا کرده باشد و الا رفع الخطا مناسبت با این ندارد که انسان فرض کنید به یک کسی می‌خواست سیلی بزند، لکن خطاء به او سلام کرده. اینکه دیگر با رفع الخطا سنخیت ندارد. وقتی که عرف این تعبیر را می‌شنود می‌فهمد که خطا، یک عنوانی است که اگر به جای این خطا، تعمد بود، این تعمد، مسأله‌آفرین بود، یا یک حرامی واقع شده بود یا یک عبادت ناقصی واقع شده بود، لذا علت اینکه مسألۀ مؤاخذه در اینجا احتمالش جریان پیدا می‌کند، تناسبی است که با این عناوین دارد. وقتی که می‌گوید: «رفع ما اکرهوا علیه» اگر کسی را اکراه کردند به اینکه سلام به دیگری بکند، اینکه دیگر داخل در«رفع ما اکرهوا علیه» نیست. تناسب«رفع ما اکرهوا علیه» اقتضا می‌کند که اگر این عمل اکراهی منهای اکراه واقع می‌شد، مشکلی بوجود می‌آورد مثل اینکه مکره شد بر اینکه شرب خمر کند، مکره شد بر اینکه زوجۀ خودش را طلاق دهد که این مسائل اگر منهای اکراه باشد، مسأله آفرین بود. شرب خمر، یک عمل محرمی است که تحقق پیدا کرده است و در طلاق هم یک مسألۀ اختیاری مؤثر در ایجاد فراق بین زن و شوهر تحقق پیدا کرده است و هکذا در نکاحش هم همینطور است.

پس علت اینکه مسألۀ مؤاخذه در بین احتمالات مطرح است سنخیتی است که این عناوین با مسألۀ رفع دارد، «رفع ما اکرهوا علیه» با مسألۀ مؤاخذه سازگار است، «رفع الخطا» با مسألۀ مؤاخذه سازگار است و همین‌طور عناوین دیگر، مخصوصا یک عناوینی در ذیل این امور نه‌گانه مطرح شده مثل طیر، مثل حسد، مثل تفکر در وسوسۀ در خلقت که اینها یک اموری است که احتمالا محرّم است، حالا می‌خواهند به عنوان رفع، مؤاخذۀ بر این امر محرّم را بردارند. پس این برای توضیح این است که کسی بگوید: چرا در بین این مسائل مؤاخذه اینجا سبز شده و به عنوان یک احتمال در اینجا جریان دارد؟ این

سنخیت رفع با این عناوین، سبب شده است که پای این احتمال در اینجا باز باشد.

تکوینی بودن مؤاخذه و عدم ارتباط رفع آن به تشریع

لکن در عین اینکه این توجیه شد و احتمالش در کار است، اما برای این احتمال، مبعّد بلکه مبعّدات وجود دارد.

یک مبعّدش این است که اگر مقصود از مؤاخذه، خود مؤاخذه باشد، یعنی مولا مؤاخذه می‌کند، مولا عقوبت می‌کند، عمل مولا به نام مؤاخذه مرفوع است، مؤاخذه که یک مسألۀ تشریعی نیست، مؤاخذه، یک مسألۀ تکوینی است، فعل مولا است و ارتباط به اراده و اختیار مولا دارد و فرض این است که ظاهر این رفع(این جهتش حق با مرحوم محقق نائینی است) رفع تشریعی است، و در رفع تشریعی، معنی ندارد مؤاخذه، مرفوع باشد، بلکه بالاتر؛ استحقاق مؤاخذه هم معنی ندارد مرفوع باشد، برای اینکه استحقاق مؤاخذه و استحقاق عقوبت به عنوان یک اثر عقلی مطرح است. این عقل است که در مورد معصیت، حکم به استحقاق عقوبت می‌کند و در مورد طاعت، حکم به استحقاق مثوبت می‌کند و همان‌طوری که در بعضی از مسائل گذشته عرض کردیم: اصلا مسألۀ استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت، جزو مسائل کلامیه است، حتی مسألۀ اصولیه هم نیست، تا چه برسد به اینکه یکی از آثار شرعیه باشد.

به عبارت دیگر: بعد از آنکه رفع را رفع تشریعی گرفتیم، باید آن مرفوع در جوّ تشریع، تحقق داشته باشد، در حالی که نه خود مؤاخذه که یک عملی است از اعمال شخص مولا در جوّ تشریع وجود دارد و نه استحقاق مؤاخذه که یک حکمی است از احکام عقل. اینها هیچ‌کدام نمی‌توانند به مسألۀ تشریع و رفع تشریعی ارتباطی داشته باشند. پس نمی‌شود که از یک طرف بخواهیم مرفوع حقیقی که مصحح اسناد رفع به این عناوین است را مؤاخذه بگیریم و از طرف دیگر، مسلّم بدانیم که رفع و حدیث رفع دلالت بر رفع تشریعی می‌کند و هیچ‌گونه مسألۀ تکوینی و مسائل عقلی در حدیث رفع مطرح نیست. این یک اشکال به این کلام.

عدم مصحّح بودن مؤاخذه برای اسناد رفع به نفس امور نه‌گانه

اشکال دوم به اینکه ما مؤاخذه را بخواهیم مصحح ادعا قرار بدهیم، این است که ما از اشکال اول، صرف‌نظر می‌کنیم، آن توجیه قبل از این را هم می‌پذیریم ولی مسأله این است که رفع، ادعاء به خود این عناوین نسبت داده شده، آیا رفع اثر خصوص مؤاخذه می‌تواند مصحح اسناد رفع به تمامی این عناوین باشد؟ چون در مورد خطا، مؤاخذه نیست پس خطا نیست، (باید چنین حرفی بزنیم) چون در مورد«ما اکرهوا علیه» مؤاخذۀ بر شرب خمر اکراهی وجود ندارد، مؤاخذه وجود نداشته باشد اما ما که نمی‌خواهیم بگوییم: به حسب ظاهر و اسناد، مؤاخذه برداشته شده، می‌خواهیم بگوییم: اصلا مکره علیه وجود ندارد، اصلا عملی که اکراه بر آن واقع شده باشد، عمل اکراهی نیست. حدیث رفع چنین مفادی را دلالت می‌کند؟ «رفع ما اکرهوا علیه» یعنی عملی که انسان بر او مکره شده باشد، این واقعیت ندارد، این وجود ندارد. آیا صرف نبودن مؤاخذه در مورد عمل اکراهی، مصحح این معنی می‌شود که ما ولو به عنوان مجاز در اسناد بگوییم: فعل اکراهی رفع شده و تحقق ندارد، عمل اکراهی اصلا تحقق پیدا نکرده است، عمل اضطراری واقع نشده است، خطائی وجود ندارد، نسیانی وجود ندارد؟ آیا صرف مرفوعیت مؤاخذه بنابر اینکه از اشکال اول صرف نظر کنیم کفایت می‌کند در اینکه ما رفع را به نفس این عناوین نسبت دهیم که معنای اسناد رفع به این عناوین، نبودن خود اینها است؟ «العمل الاکراهی لیس فی عالم التشریع، العمل الاضطراری لیس فی عالم التشریع» آن وقت لیس را معنی کنیم«ای المؤاخذة علیه» آیا با نبودن صرف مؤاخذه، می‌شود چنین اسناد مجازی تحقق پیدا بکند؟ ظاهر این است که این مقدار رفع در اسناد رفع به مجموع هر عنوانی، کفایت نمی‌کند.

استشهاد به حدیث رفع برای رفع غیر مؤاخذه در روایات

علاوۀ بر این، ما روایاتی داریم بلکه در موارد مختلفه مخصوصا یک روایت که

مرحوم شیخ هم علی ما ببالی در کتاب رسائل ذکر می‌فرماید که این روایت در باب یمین مطرح شده که از امام ابو الحسن(علیه السلام) سؤال می‌شود که یک کسی را مکره کردند بر اینکه قسم بخورد، اکراهش کردند بر تحقق یک یمینی او هم قسم خورد به مطلّقه بودن زوجه‌اش و به منعتق شدن عبیدش و به صدقه قرار گرفتن جمیع اموال و مایملکش، حالا از امام سؤال می‌کنند: آیا این یمین اکراهی اثری دارد و گریبان این صاحب یمین را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ امام می‌فرمایند: هیچ الزامی از ناحیۀ این یمین نسبت به این توجه پیدا نمی‌کند، چرا؟ امام استشهاد می‌کند به همین حدیث رفع که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارد شده، می‌فرماید: رسول خدا فرمود: «وضع عن امتی ما اکرهوا علیه». و این استشهاد امام ابو الحسن(علیه السلام) به این حدیث رفع نبوی، دلیل بر این است که حدیث رفع تنها برای رفع مؤاخذه نیامده است، برای اینکه در مورد این سؤال مؤاخذه‌ای وجود نداشت، چون عمل حرامی را این قسم نخورده بود و با یمین خودش ایجاد نکرده بود، بلکه بحث در این بود که حالا که این یک یمین اکراهی برای طلاق زوجه و انعتاق عبید و صدقه ما یملک خورده، آیا این یمین، گریبان این را می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ یعنی آیا این یمین، درست است یا نه؟ امام هم در جواب به حدیث رفع بر بطلان این یمین استشهاد کردند و این‌که از ناحیۀ این یمین هیچ‌گونه الزام و ایجابی نسبت به این قسم خورنده وجود ندارد.

البته مرحوم شیخ یک توضیحاتی در معنای این حدیث ذکر می‌فرماید و از جمله اینکه اصلا این قسم به طلاق زوجه ولو اینکه اکراهی هم نباشد از نظر فقه شیعه باطل است که کسی قسم بخورد به طلاق زوجه‌اش، یعنی به اینکه زوجه‌اش مطلقه بشود و عبیدش منعتق بشود، چون یک وقت قسم می‌خورد به اینکه زوجه‌اش را طلاق بدهد، مثل شرط الفعل و شرط النتیجه، این یک صورت است و یک وقت قسم می‌خورد به اینکه زوجه‌اش مطلقه بشود خودبخود و عبیدش منعتق بشود و ما یملکش خودبخود صدقه بشوند، بدون اینکه این طلاق بدهد و یا آزاد کند و یا صدقه بدهد، از نظر فقه ما این معنی فی نفسه باطل است.

لکن اینکه امام(علیه السلام) در مورد اکراه به حدیث رفع نبوی تمسک می‌فرماید، معنایش این است که لو فرض که از نظر فقه ما هم یمین اختیاری نسبت به این موارد صحیح باشد لکن چون مورد سؤال یمینی است که عن اکراه واقع شده لذا اثری بر این یمین اکراهی مترتب نیست. مرحوم شیخ توضیحاتی در این رابطه دارند که بد نیست ملاحظه بفرمائید. اجمالا این احتمال که ما مرفوع را خصوص مؤاخذه بدانیم ولو اینکه توجیه هم کردیم اما یک احتمال غیر صحیحی است و در بین احتمالات از دو احتمال دیگر کاملا دورتر است.

تقدیر گرفتن اثر ظاهر در هر کدام از امور نه‌گانه

احتمال دوم این است که ما کاری به مؤاخذه نداشته باشیم، بلکه در رابطۀ با هریک از این عناوین نه‌گانه به مناسبت هر کدام، اثر ظاهر هر کدام را در نظر بگیریم. هر کدامشان یک اثر ظاهری دارند، مثلا اگر شرب خمر عن اکراه واقع شد، فرض کنید اثر ظاهر شرب خمر، مسألۀ حد است، بگوییم: «رفع ما اکره علیه» حد شرب خمر اکراهی را برمی‌دارد.

اگر یک طلاقی عن اکراه واقع شد، اثر ظاهر طلاق اکراهی، حصول بینونت بین زوجین است، بگوییم: این حصول بینونت را برمی‌دارد. باز در هر کدام هم به لحاظ مصادیقشان آنچه که مرفوع است، آن اثر ظاهر و بارزش است و مرفوعیت آن اثر ظاهر و بارز، مصحّح این ادعا است که ما رفع را به خود عنوان نسبت بدهیم.

اگر در مورد شرب خمر اکراهی مسألۀ حد کنار رفت، این مصحح این باشد که ما بگوییم که شرب خمر اکراهی اصلا وجود ندارد ولو اینکه شما می‌بینید وجود دارد، لکن ادعاء می‌توانیم بگوییم شرب خمر اکراهی وجود ندارد.

اگر طلاق اکراهی نتوانست در حصول بینونت بین زوجین تأثیر داشته باشد این مصحح این بشود که بگوییم: اصلا در شریعت، طلاق اکراهی نداریم، طلاق اکراهی مرفوع است برداشته شده است، طلاق اکراهی در شریعت وجود ندارد و همینطور به تناسب عناوین دیگر.

ملازمۀ بین رفع اثر ظاهر و اثبات اثر غیر ظاهر

آیا اگر مقدّر را عبارت از اثر ظاهر بگیریم درست است یا نه؟ این ولو اینکه احتمالش از احتمال مؤاخذه نزدیک‌تر است، لکن در عین حال این هم مبعّد دارد، دوتا مبعّد دارد:

یک مبعدش این است که اولا این اثر ظاهر که شما می‌خواهید بردارید معنایش این است که می‌خواهید اثر غیرظاهر را حفظ بکنید و هردو هم اثر شرعی است، اثر شرعی ظاهر برداشته می‌شود اما اثر شرعی غیرظاهر که درجۀ دوم است محفوظ می‌ماند، آن وقت می‌گوییم: وقتی خود شارع می‌گوید: اثر شرعی غیر ظاهر هم دارد، معنایش این است که وجود مثلا فعل اکراهی را شرع در عالم تأیید کرده، اگر تأیید نکند چطور آن اثر غیر ظاهر را بر آن بار می‌کند؟

بار کردن اثر غیر ظاهر، دلیل بر این است که این عنوان در شرع هست نه اینکه این عنوان رفع شده، آن وقت چطور جمع می‌شود که هم شارع بگوید: این عنوان هست و هم بگوید: این عنوان نیست؟ این عنوان هست به لحاظ اثر غیر ظاهر، این عنوان نیست به لحاظ اثر ظاهر. آیا این درست است که شارع با یک موضوع به این کیفیت برخورد بکند که هم وجودش را در عالم تشریع محقق بداند و هم عدمش را؟! بگوید: هم هست هم نیست؟! بعد در مقام جمع برآید، بگوید: اینکه می‌گوییم: نیست، یعنی اثر ظاهرش نیست، اینکه می‌گوییم: هست یعنی اثر غیر ظاهرش هست. آیا یک چنین توجیهی درست است که شارع نسبت به یک عنوان هم فرض وجودش را بکند و هم فرض عدمش را، آن هم فرض عدمش بطوری که اسناد رفع به کل این عنوان داده بشود؟!

ظاهر این است که این با وجود اثر شرعی غیر ظاهر جور درنمی‌آید و علاوه آن نکته‌ای که در رفع مؤاخذه عرض کردیم اینجا هم هست که آیا مرفوعیت یک اثر ولو اینکه اثر ظاهر باشد، می‌تواند مصحح اسناد رفع به مجموع عنوان باشد؟ اگر شرب خمر اثر ظاهرش که عبارت از حد است، برداشته شد، آیا می‌توانیم در این رابطه بگوییم: اصلا شرب خمر اکراهی ادعاء در عالم تشریع وجود ندارد؟ ظاهر این است که مرفوعیت اثر

ظاهر، کفایت نمی‌کند.

پرسش:

1 - توجیه حدیث رفع را با تقدیر گرفتن مؤاخذه توضیح دهید.

2 - تقدیر گرفتن مؤاخذه چه تناسبی با حدیث رفع دارد؟

3 - اشکال تقدیر گرفتن مؤاخذه چیست؟

4 - توجیه حدیث رفع را با تقدیر گرفتن اثر ظاهر هر کدام از امور نه‌گانه را بیان کنید.

5 - اشکال توجیه حدیث رفع با تقدیر گرفتن اثر ظاهر هر کدام از امور نه‌گانه چیست؟

درس یکصد و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: یک احتمال برای تصدیق ادعا و اسناد رفع به این عناوین در روایت، این است که بگوییم: چیزی که مرفوع شده، اثر ظاهر در هر یکی از این عناوین است، و شیء بعد از آنکه اثر ظاهرش مرفوع شود، گویا خودش مرفوع شده است. لکن در عین حال، این احتمال، خیلی نزدیک نیست، برای این‌که عرض کردیم: لازمۀ رفع اثر ظاهر، این است که اثر غیر ظاهر در همان جوّ تشریع به قوّت خودش محفوظ باشد. چطور می‌شود شارع به لحاظ نبودن اثر ظاهر، گویا فرض کند نبودن این شیء را و مرفوعیت این شیء را و به لحاظ وجود اثر غیر ظاهر، لازم است فرض کند وجود این شیء را و هر دو فرض هم در جوّ تشریع و در محیط تشریع تحقق پیدا کنند؟! لذا بهتر این است که به

جای این احتمال، همان احتمال سوم را مطرح کنیم، که بگوییم: مرفوع در حدیث رفع، همۀ آثار شرعیۀ مترتب بر این عناوین است و فرقی بین اثر ظاهر و اثر غیر ظاهر نیست، و این احتمال مؤیداتی دارد:

مؤیّد مرفوع بودن همۀ آثار در حدیث رفع

اولا: رفع همۀ آثار با اسناد رفع به خود این عناوین، نزدیک‌تر و ملائم‌تر است، برای اینکه شیئی که همۀ آثار شرعیه‌اش مرفوع شده باشد و هیچ یک از آثار شرعی بر آن ترتب پیدا نکند، چه اثر ظاهر و چه اثر غیرظاهر، این با ادعاء این‌که ما بگوییم: «هذا الشیء مرفوع» و مرفوعیت را به خود شیء، اسناد بدهیم ملائم با رفع همۀ آثار است به خلاف اینکه بعضی از آثار رفع شده باشد.

ثانیا: سیاق حدیث دلالت بر این می‌کند که این حدیث در مقام امتنان بر امت وارد شده است، یعنی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می‌خواهند بفرمایند که این یک عنایت و امتنانی است از ناحیۀ خداوند و تنها در مورد امت اسلامیه این امتنان تحقق پیدا کرده و این تفضل الهی اختصاص به این امت دارد.

چه چیزی با امتنان و تفضل مناسبت دارد؟ پیداست آنچه با امتنان، مناسبت کامل دارد، مرفوعیت همۀ آثار است. شیئی که مضطر الیه و امثال ذلک واقع بشود بگوییم: گویا «لم یصدر فی عالم التشریع» مثل اینکه اصلا وجود پیدا نکرده و موضوع برای هیچ یک از آثار شرعیه تحقق پیدا نکرده است.

مناسب با امتنان هم این است که مرفوع، عبارت از همۀ آثار باشد و ظاهر هم همین است.

بعد از آنکه رفع حقیقی امکان نداشت و رفع، رفع ادعائی شد، آنچه به ذهن می‌آید و عرف از این حدیث تفاهم می‌کند مرفوعیت همۀ آثار شرعیه است، لذا این احتمال سوم اقوی احتمالات ثلاثه است، اگر از بعض اشکالات آن دو احتمال، صرف‌نظر کنیم و الا با توجه به آن اشکالات، اصلا احتمال هم نباید جریان داشته باشد.

اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه نزد محقق نائینی(ره)

یک بحثی در حدیث رفع واقع شده در این جهت که این عناوین«ما اکرهوا علیه، ما اضطروا الیه» و همینطور خطأ که در بعضی از روایاتش«ما اخطأوا» تعبیر شده و همینطور نسیان که در بعضی از تعبیرات و نقلها«ما نسوا» وارد شده، آیا این عناوینی که نوعا در این حدیث با ماء موصوله مطرح است اینها باید یک عناوین وجودیه‌ای باشند و این عناوین وجودیه موضوع برای آثار شرعیه باشند که با توجه به حدیث رفع و اسناد رفع به این عناوین وجودیه، آن آثار به طور کلی مرفوع بشود و کنار برود؟ آیا این عناوین به امور وجودیه‌ای که اکراه بر آن عارض می‌شود، اضطرار بر آن عارض می‌شود، خطاء و نسیان به آن متعلق می‌شود اختصاص دارد؟ یا اینکه اختصاصی به امور وجودیه ندارد، حتی امور عدمیه را هم - مثل این مثالی که بعد مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر می‌کنند - شامل می‌شود؟

آیا نکته‌ای در حدیث رفع وجود دارد که آن نکته اقتضاء کند اختصاص این عناوین را به امور وجودیه و امور عدمیه بطور کلی از دائرۀ حدیث رفع خارج باشد؟ یا اینکه در حدیث رفع، چنین نکته‌ای وجود ندارد که ما از آن استفادۀ اختصاص به امور وجودیه را داشته باشیم؟

مثال برای عدم مرفوع بودن امر عدمی

مثالی که مرحوم محقق نائینی می‌زنند این است که اگر کسی مثلا نذر کرد«ان یشرب من ماء الفرات» منذور و متعلق نذرش، شرب از ماء فرات است، با توجه به اینکه این نذر، صحیح است و شرب از ماء فرات، رجحان دارد کما اینکه از روایاتی هم استفاده می‌شود، مخصوصا دربارۀ مولودهای جدید ظاهرا روایاتی هست که«حنکوا اولادکم بماء الفرات» یک اثری در ماء فرات مطرح است، بر فرضی که این نذر، درست باشد، کسی نذر کرد«ان یشرب من ماء الفرات» نذر منعقد شد و مخالفت نذر هم حرام است و هم موجب

ثبوت کفاره است، حالا اگر کسی این آدم نذرکننده را اکراهش کرد بر ترک شرب از ماء فرات، تهدیدش کرد که اگر از ماء فرات شرب کنی، فلان نقیصه و مشکل را برای تو ایجاد می‌کنم، (مشکل مالی یا عرضی یا نفسی که این مسائل در ماهیت اکراه، دخالت دارد) مکره شد الی ترک شرب ماء الفرات، و وفاء به نذر، عن اکراه حاصل نشد، و مخالفت نذر عن اکراه، تحقق پیدا کرد.

یک وقت این است که ما حکم می‌کنیم به اینکه آن کفارۀ مخالفت نذر و دلیلی که حکم می‌کند به اینکه مخالفت نذر، کفاره دارد، اختصاص به جائی دارد که کسی از روی اراده و اختیار و تعمّد، مخالفت نذر کند، اما اگر کسی عن غیر ارادة و عن اکراه مخالفت نذر کرد، از اول، دلیل ثبوت کفاره، چنین مخالفتی را شامل نمی‌شود، ولی ما فرض را آنجائی قرار می‌دهیم که مفاد دلیل مخالفت نذر که حکم می‌کند به ثبوت کفاره این است که حتی در آنجائی که مثلا عن غیر ارادة و عن غیر تعمد هم مخالفت نذر حاصل بشود، کفاره ثابت است، منتها غایة الامر اینکه فرضا حرمتی نداشته باشد، اینطور نیست که هر کجا که حرمت نباشد، کفاره هم نباشد، در باب محرمات احرام در مباحث حج، بعضی از محرمات احرام در بعضی از حالات جایز می‌شود لکن در عین حال، کفاره هم بر آن ترتب دارد، مثل کسی که از روی کسالت و اضطرار در روز، تظلیل کند، شرعا برای او مانعی ندارد لکن در عین حال، کفارۀ تظلیل به قوّت خودش باقی است، یا محرم به علت کسالت و مرض مجبور بشود که لبس مخیط کند، این لبس مخیط فی حالة الاضطرار و الضرورة جایز است، اما در عین حال کفاره لبس مخیط به قوّت خودش باقی است و با اینکه جایز هست اما باید کفاره بدهد.

مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرماید: اگر دلیل کفاره، مخالفت ناشی از غیر اراده و اختیار را هم شامل بشود، ما نمی‌توانیم در این صورت به واسطۀ حدیث رفع این کفاره را برداریم، برای اینکه این شخص مکره شده علی ترک شرب ماء فرات و حدیث رفع اکراه بر امر عدمی را نمی‌گیرد(که دلیلش را عرض می‌کنیم). اگر حدیث رفع شامل اکراه بر امر عدمی نشد، از یک طرف، دلیل کفاره حکم می‌کند به ثبوت کفاره، از طرف دیگر حدیث

رفع هم نمی‌تواند کفاره را بردارد، برای اینکه اکراه، متعلق به یک امر عدمی شده است، او را اکراه کرده‌اند بر اینکه شرب ماء فرات نکند، به خلاف موارد دیگر که مثلا کسی را اکراه می‌کنند علی شرب الخمر که اکراه بر یک امر وجودی است، اما اینجا اکراه بر یک امر عدمی واقع شده و به امر عدمی ارتباط پیدا کرده است.

دلیل محقق نائینی(ره) بر اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه

ایشان مدعی هستند که نکته‌ای در حدیث رفع وجود دارد که موجب می‌شود حدیث رفع به امور وجودیه اختصاص پیدا کند، اما امور عدمیه از دائرۀ حدیث رفع بیرون است.

می‌فرماید: نکته‌اش این است که ما بین رفع و وضع از این نظر فرق قائل هستیم که رفع معنایش این است که موجود را نازل منزلۀ معدوم کند، «الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم» و نقطۀ مقابلش وضع است که وضع عبارت از این است که معدوم را نازل منزلۀ موجود کند، لذا اینها در دو نقطۀ متقابل قرار گرفته‌اند. هر کجا شارع بخواهد موجود را نازل منزلۀ معدوم کند، باید عنوان رفع به کار گرفته بشود و اگر عکس باشد(بخواهد معدوم را نازل منزلۀ موجود قرار بدهد) باید کلمۀ وضع بکار برد.

این وضع که ایشان ذکر می‌کنند متعلق به نقل نیست که در بعضی از روایات حدیث رفع مثل همان روایت دیروز اصلا در مقام نقل، نقل شده بود که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «وضع عن امتی». اگر وضع متعلق و متعدی به«عن» بشود همان معنای رفع است. این رفعی را که ایشان در مقابل وضع ذکر می‌کند، این وضعی است که متعلق و متعدی به«علی» است، «وضع علیه» در مقابل«رفع عنه»، لذا می‌فرماید: بین وضع و رفع این فرق وجود دارد که رفع در مواردی است که موجود، نازل منزلۀ معدوم است و رفع در جائی است که معدوم، نازل منزلۀ موجود است. و چون در حدیث رفع، عنوان رفع مطرح شده است، از تعبیر به کلمۀ رفع، استفاده می‌کنیم که این ماء موصوله‌ای که در اکثر این فقره‌ها ذکر شده، اشارۀ به یک عنوان وجودی است، «ما اکره علیه یعنی الامر الوجودی الذی اکره علیه» و همینطور عناوین دیگری که در روایت هست.

پس ایشان نتیجه می‌گیرد که استعمال کلمۀ رفع به معنی«تنزیل الموجود منزلة المعدوم» اقتضاء می‌کند که ما به طور کلی امور عدمیه را از دائرۀ حدیث رفع خارج کنیم و در نتیجه در آن مثال نذر که«نذر ان یشرب من ماء الفرات اذا اکره علی ترک شرب ماء الفرات» و فرض کردیم که دلیل کفاره هم اطلاق دارد و قصوری از این مورد ندارد، باید بگوییم: در مقابل دلیل کفاره، چیزی نیست که کفاره را بردارد، این آدمی که مکره بر ترک شرب از ماء فرات است، نتیجۀ اکراه این است که عمل حرامی مرتکب نشده است، اما اینکه کفارۀ مخالفت نذر هم نباید بدهد، از کجا نباید بدهد؟ دلیل کفاره اطلاق دارد در مقابل، دلیل حدیث رفع هم که نمی‌تواند دلالت بر نفی کفاره داشته باشد، زیرا امور عدمیه را شامل نمی‌شود. این بیانی است که مرحوم محقق نائینی(ره) در فوائد الاصولشان با آب و تاب ذکر کرده‌اند. بیان ایشان مورد اشکال مرحوم آقا ضیاء الدین اراکی(ره) قرار گرفته، به یکی دو وجه هم مورد اشکال امام بزرگوار(قدس سره الشریف) قرار گرفته است. که باید این اشکالات را عرض کنیم تا ببینیم که آیا از نظر مفاد، یک ضیقی در نتیجه حدیث رفع وجود دارد یا اینکه حدیث رفع همان‌طوری که امور وجودیه را شامل می‌شود امور عدمیه را هم شامل می‌شود.

پرسش:

1 - مؤیّد مرفوع بودن همۀ آثار را در حدیث رفع بیان کنید.

2 - آیا حدیث رفع مختص به امور وجودیه است؟ توضیح دهید.

3 - دلیل اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه را نزد محقق نائینی(ره) بیان کنید.

4 - مثال عدم مرفوعیت امر عدمی را در باب حدیث رفع ذکر کنید.

درس یکصد و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می‌فرمودند که اگر یک امر عدمی در رابطه با این عناوین مطرح باشد، حدیث رفع نسبت به رفع آثار آن، نمی‌تواند دلالتی داشته باشد، و مثال زده‌اند که اگر کسی نذر کند«ان یشرب من ماء الفرات»، اما در مقام عمل، مکره شد بر ترک شرب و او را تهدید و اجبار کردند بر این‌که شرب از ماء فرات را ترک کند، حدیث رفع نسبت به فقره، «ما اکره علیه» شامل او نمی‌شود نه این‌که در«ما اکره» اشکال وجود داشته باشد، بلکه از نظر استعمال کلمه رفع، اشکال وجود دارد، برای اینکه به تعبیر ایشان، معنای رفع این است که یک موجودی را نازل منزله معدوم قرار بدهند، «تنزیل الموجود منزلة المعدوم» پس باید رفع همیشه به

یک امر وجودی متعلق بشود و چون در این مثال و اشباه آن، مکره علیه، یک امر عدمی است، لذا نمی‌تواند مشمول حدیث رفع باشد، لذا آثاری که بر ترک شرب ماء فرات مترتب است، مثل کفاره را حدیث رفع برنمی‌دارد.

عدم فرق در رفع ادعایی بین امر وجودی و امر عدمی

از این بیان جوابهای داده شده و مناقشاتی مطرح است: اولا: مرحوم محقق اراکی که تقریبا هفت سال بعد از فوت مرحوم محقق نائینی زنده بودند و به کلمات مرحوم محقق نائینی تعرض فراوان دارد، و حتی بر همان تقریرات اصول مرحوم محقق نائینی از طرف مرحوم محقق اراکی حواشی نوشته شده و چاپ هم شده است می‌فرمایند: این حرف که معنای رفع، تنزیل موجود منزلة معدوم باشد قبول نداریم، با توجه به این‌که رفع، رفع ادعایی است، لذا ما عرض کردیم: مصحح لازم دارد، معنای آن این است که کأنّ این شیء مرفوع، در عالم تشریع، تحقق ندارد و معنایش، این است که این شیء که رفع به آن تعلق گرفته، از موضوعیت احکام شرعیه - با توجه به این‌که خود شارع این کار را می‌کند - کنار می‌رود. این شیء مرفوع قبل از تعلق رفع، «کان موضوعا لاثر من الاحکام» و معنای تعلق رفع این است که خود شارع این را از موضوعیت آن اثر شرعی کنار می‌برد و آن را از موضوعیت حکم شرعی خارج می‌کند. بعد از آن‌که معنای رفع این شد، دیگر چه فرقی می‌کند که آن چیزی که موضوع برای اثر شرعی است، امر وجودی باشد مثل شرب خمر یا امر عدمی؟

اگر کسی مکره شد به شرب خمر، معنای تعلق رفع به شرب خمر این است که شرب خمر از موضوعیت احکام شرعیه - با توجه به این‌که خود شارع این کار را می‌کند - کنار می‌رود، وقتی که شرب خمر از موضوعیت، کنار رفت، دیگر نه حرمتی بر آن مترتب است، و نه در صورت اکراه حد شرعی دارد. همانطور که در امور وجودیه این کیفیت، قابل پیاده شدن است، در امور عدمیه هم همان‌طور است.

مثالی که مرحوم محقق نائینی ذکر کرده‌اند این بود که وقتی شخص مکره شد«علی

ترک شرب ماء الفرات» معنای تعلق رفع به ترک شرب، این است که ترک شرب، «لم یکن موضوعا لحکم من الاحکام» و اگر از موضوعیت، خارج شد معنای آن این است که ترک شرب، اولا حرام نیست و ثانیا به عنوان مخالفت نذر، کفاره بر آن ترتب پیدا نمی‌کند، چون ترک شرب، موضوع برای کفاره بود، عنوان آن، مخالفت نذر بود، حالا که«ترک شرب عن اکراه»، تحقق پیدا کرد، دیگر از موضوعیت دلیل ثبوت کفاره هم خارج شده، عینا مثل مسأله شرب خمر می‌شود، منتها شرب خمر فی ناحیة الوجود است و ترک شرب من ماء الفرات، فی ناحیة الترک و العدم است و الا از نظر رفع و تعلق آن و صحت اسناد آن، هیچ فرقی بین امر وجودی و امر عدمی نمی‌توانیم ملاحظه بکنیم. و ثمرات زیادی بر این مرتب است، مثلا راجع به ترک اجزاء و شرائط در عبادات در صورتی که یکی از عناوین تسعه بر آن منطبق بشود، می‌توانیم به واسطه حدیث رفع، جلوی بطلان را بگیریم. این بیان که نسبة بیان مفصّلی هم هست آیا صحیح است؟

تناقض ادعایی بودن معنای رفع و رفع موضوعیت اشیاء برای حکم شرعی

ایشان به حسب ظاهر مطلب جالبی را بیان کرده‌اند لکن دو اشکال نسبت به این بیان به نظر می‌رسد: یک اشکال این است که تقریبا یک شبه تناقضی در کلام ایشان مطرح است، بین دو مطلب جمع کرده: یک مطلب این است که می‌فرماید: رفع، در حدیث رفع، رفع ادعائی است، به خلاف مرحوم محقق نائینی که در آن بحثهای قبلی مدعی بود که اسناد حقیقی، هیچ تقدیر و مصحح ادعا لازم ندارد، اما مرحوم محقق اراکی همان‌طوری که ما هم عرض کردیم معتقد هستند که این رفع، رفع ادعائی است، و اسناد مجازی است و مصحح ادعا لازم دارد، که همان بحث پیش می‌آمد که آیا مصحح، مسأله مواخذه است، یا مسأله اثر ظاهر، یا جمیع الآثار است، که ما ترجیح دادیم که مصحح، جمیع الاثار باشد که در حقیقت آن‌که مرفوع است، آثار است لکن مجازا و ادعاء، رفع به خود عناوین اسناد داده شده.

از یک طرف می‌فرمایند که رفع در حدیث رفع. ادعائی است و اسناد، اسناد مجازی

است، و از طرف دیگر در این بیان می‌فرمایند: معنای حدیث رفع این است که این عناوین را از موضوعیت احکام رفع بکند. اگر معنای رفع«رفع شرب الخمر عن الموضوعیة للحرمة و الحد» باشد، این‌که دیگر مجاز نیست بلکه یک حقیقتی است که همان شارعی که روی شرب خمر، مسأله حرمت و حد را ثابت کرده، می‌تواند به صورت استثناء به صورت تخصیص بگوید: در موردی که این شرب خمر عن اکراه تحقق پیدا کرد، لیس بموضوع للحرمه لیس بموضوع للحد، موضوعیت اثباتا و نفیا مربوط به شارع است. همانطوری که در اثبات موضوعیت، هیچ‌گونه مجازیتی وجود ندارد، رفع از موضوعیت هم همین‌طور است، که بگوید این شرب خمر اکراهی، «لم یکن عندی موضوعا للحکم ای الحرمة و الحد» آیا اگر شارع اینگونه بگوید، مجازی در کار است، مصححی برای ادعا لازم است؟ این یک رفع حقیقی می‌شود نه ادعای و مجازی.

خلاصۀ اشکال این است که آیا به نظر شما می‌شود بین این دو مطلب جمع کنیم که از یک طرف، رفع را به طور کلی، یک رفع ادعائی غیر حقیقی بدانیم و از طرف دیگر، حدیث رفع را به این‌که این عناوین را از موضوعیت للحکم برمی‌دارد و کنار می‌زند معنا کنیم؟ برداشتن شیء از موضوعیت مثل اثبات شیء للموضوعیة است. همان‌طوری که در اثبات شیء للموضوعیت، هیچ‌گونه تجوز و تسامحی وجود ندارد، در رفع شیء عن الموضوعیة نیز هیچ‌گونه تسامحی وجود ندارد، مثل این‌که شارع بگوید: «رفعت الفعل الاکراهی عن الموضوعیة للحرمة و الحد»، آیا در چنین تعبیری: ادعایی به کار رفته، تجوز و تسامحی در آن رعایت شده است؟ لذا در بیان ایشان به این صورتی که ملاحظه فرمودید شبه تناقضی دیده می‌شود.

عدم استفاده شدن رفع موضوعیت از حدیث رفع

ثانیا: ظاهر حدیث رفع این است که«ما اکره علیه» در همان مثال، مرفوع است. و اگر «ما اکره علیه» فعل است معنای آن این است که فعل، مرفوع است، یعنی شرب خمر وجود ندارد و اگر ترک است معنای آن این است که ترک، مرفوع است یعنی در ترک

شرب ماء الفرات حدیث رفع می‌گوید: ترک شرب ماء الفرات تحقق ندارد. پس این‌که ما این ظاهر را با قطع نظر از اشکال تناقض کنار بزنیم، و مسأله را که ظاهر آن این است که رفع متعلق به ذات موضوع است، یعنی شرب خمر وجود ندارد، این مسأله رفع متعلق به شرب خمر را منحرف کنیم به رفع موضوعیت عن شرب الخمر، از کجای حدیث رفع استفاده می‌شود؟

به عبارت روشن‌تر: در شرب الخمر معمولی، دو واقعیت هست: یک واقعیت، شرب الخمر است و یک واقعیت این است که این شرب الخمر، موضوع للحکم شرعی، اما این موضوعیت، متاخر از ذات شرب الخمر است. شرب الخمر، عنوان ذاتی شرب الخمر است، و عنوان وصفی، موضوعیت للحکم و للحرمة و ثبوت الحد است، پس دو عنوان است، و شما می‌گویید: معنای حدیث رفع این است که شرب الخمر را از موضوعیت رفع می‌کند، این را از کجای حدیث رفع استفاده می‌کنید؟ «ما اکره علیه» که موضوعیت نیست، بلکه همان عنوان ذاتی است، آن را که شخص بر آن اکراه می‌شود(و تهدیدش می‌کنند: اگر انجام ندهی، فلان خسارت مالی و عرضی و حیثیتی را به تو متوجه می‌کنیم) عنوان شرب الخمر است. پس«ما اکره علیه عبارة عن شرب الخمر» حالا رفع به این متعلق شده، شما این را از معنا و ظاهرش منحرف کرده‌اید و می‌گویید: معنای تعلق رفع به شرب الخمر، «یعنی رفع شرب الخمر عن الموضوعیة للحکم الشرعی» این موضوعیت از کجا آمد؟ «ما اکره علیه»، شرب الخمر است، رفع هم متعلق به شرب الخمر است، لذا ظاهر - ولو این‌که ما بعد یک نوع اشکال دیگری هم داریم - همان بیان مرحوم محقق نائینی است که شارع می‌خواهد بگوید: شرب الخمر نیست و موضوع را نازل منزله معدوم بکند، آن‌که در خارج محقق شد، یک شرب الخمر است، یک امر وجودی است، شارع می‌خواهد این را بردارد بگوید: این موجود، قد نزل منزلة معدوم، لذا ایشان می‌فرماید: اختصاص به امور وجودیه دارد و در امور عدمیه عدم را برداریم و نازل منزله وجود بکنیم با کلمه رفع نمی‌تواند مناسبتی داشته باشد، لذا این بیان مرحوم محقق اراکی نمی‌تواند جواب از محقق نائینی واقع بشود، هم روی مبنای خود محقق اراکی و هم روی

ظاهر حدیث رفع که رفع را به آن عنوان اولی خود شیء نسبت داده و نه عنوان وصفی که عبارت از موضوعیت احکام شرعیه باشد.

فرق بین عدم مطلق و عدم مضاف در ما نحن فیه

یک جواب دیگری هست که به سیدنا استاذ الامام(قدس سره) نسبت داده شده که با فرمایشات اخیر ایشان منافات دارد، چه ایشان و غیر ایشان، اگر کسی این‌گونه جواب بدهد، آیا درست است یا نه؟ و آن جواب این است که - محققین هم این مطلب را گفته‌اند - در باب عدم، دو جور عدم داریم: یک عدم مطلق داریم و یک عدم مضاف. عدم مطلق آن است که اضافه به مضاف الیه خاصی ندارد و اصلا مضاف الیه ندارد، آن معدوم مطلق و عدم مطلق است اما عدم مضاف، آن است که اضافه به مضاف الیه خاص می‌شود مثل عدم زید و عدم عمرو و عدم بکر که تعبیر می‌شود به اعدام مضاف، در مقابل عدم مطلق. گفته شده: برای عدم مطلق هیچ حظی از وجود نیست، هلاک، بطلان و عدم محض است. لا میز بین الاعدام در همان عدم مطلق است که اصلا چیزی نیست که میزی در آن وجود داشته باشد. اما نسبت به اعدام مضاف مثل عدم زید و عدم عمرو ربما یقال که این اعدام مضاف، بهره‌ای و حضی از وجود دارند، و در مقام تصور هم عدم زید، غیر از عدم عمرو است و بین اعدام مضاف یک تمایزی ولو به نحو اجمال وجود دارد، به لحاظ این که«لها حظ و لو قلیل» از وجود و تحقق. به لحاظ این اضافه‌ای که در آنها وجود دارد، و به لحاظ این‌که مضاف الیه آنها، مشخص است و متمیز است، در اعدام مضاف، حظ من الوجود تحقق دارد.

بعد این را ضمیمه کنید به یک مطلب دیگر که این عناوینی که در حدیث رفع مطرح است مثل اکراه، اضطرار، و امثال ذلک وقتی که مکره علیه، یک امر عدمی است، معمولا آن امر عدمی مکره علیه، یک عدم مضاف خواهد بود مثل همین مثال مرحوم محقق نائینی که کسی را اکراه کرده‌اند علی ترک شرب ماء الفرات، ترک وقتی که به شرب ماء الفرات اضافه بشود، این عنوان، عنوان عدم مضاف خواهد بود و شاید عدم مطلق اصلا در

باب اکراه تصور نشود که یک کسی را اکراه بکنند بر ترک، ترک چه؟ فورا سؤال می‌شود این کسی که اکراه شده بر ترک چه چیزی اکراه شده؟ این سؤال کاشف از این است که اکراه نمی‌تواند به ترک مطلق تعلق بگیرد، اکراه به یک ترک مضاف و عدم مضاف تعلق می‌گیرد.

وقتی که این دو مطلب را کنار هم بگذاریم، (از یک طرف، اعدام مضاف در مقابل عدم مطلق، «لها حظ من الوجود» و از یک طرف، اکراه و امثال اکراه، همیشه در مواردی که به عدم تعلق می‌گیرد به عدم مضاف تعلق می‌گیرد) آن بیان مرحوم محقق نائینی هم درست درمی‌آید، می‌گوییم: شما در صحت رفع، تنزیل موجود منزلة المعدوم لازم دارید، ما در عدم مضاف، همان معنا را درست می‌کنیم، می‌گوییم: اولا اکراه به عدم مضاف تعلق می‌گیرد، و ثانیا عدم مضاف در مقابل عدم مطلق، «له حظ من الوجود فینطبق علیه تنزیل الموجود منزلة المعدوم» که با حفظ بیان مرحوم محقق نائینی(ره) کاری بکنیم که اکراه متعلق به ترک هم مشمول حدیث رفع باشد، و فرقی بین امور وجودیه و امور عدمیه در آن نباشد. آیا این بیان تمام است یا نه؟ دقت بفرمایید برای بعد، ان شاء الله.

پرسش:

1 - اشکال محقق عراقی(ره) را بر بیان مرحوم نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - تناقض موجود در کلام محقق عراقی(ره) را بیان کنید.

3 - آیا از حدیث رفع، رفع موضوعیت استفاده می‌شود؟ چرا؟

4 - جواب امام(ره) را در ما نحن فیه توضیح دهید.

درس یکصد و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق بین عدم مضاف و عدم مطلق

عرض کردیم که در جواب از مرحوم محقق نائینی(ره) گاهی اینطور گفته می‌شود که بین عدم مطلق و اعدام مضاف، فرق هست.

عدم مطلق، هیچ بهره‌ای از وجود ندارد و بطلان و لا شیء محض است، اما اعدام مضافه به اعتبار اینکه یک مضاف الیه خاصی دارند مثل عدم زید، عدم عمرو، عدم بکر، کانّ همان‌طوری که وجودات اینها وجود هستند و واقعیت دارند، اعدام مضافۀ به اینها هم دارای یک مرحله‌ای و حظی از وجود هستند و در ما نحن فیه در آنجایی که مکره علیه، شیء عدمی باشد، لا محاله، مکره علیه، یک عدم مضاف خواهد بود مثل همان مثال

که کسی را اکراه کنند علی ترک شرب ماء الفرات، لذا روی این حساب بگوییم مانعی ندارد، اینجا رفع می‌تواند به این اعدام مضافه تعلق بگیرد به لحاظ آن حظی که از وجود دارند.

این مطلب را در تقریراتی که خود من از امام بزرگوار در سالهایی که شاید از چهل سال هم متجاوز باشد، (سنۀ 74 هجری قمری) نوشته‌ام به استناد ایشان، لکن خوب ایشان در بحثهایشان با آن تخصصی که در مسائل عقلیه و مسائل فلسفی داشتند معتقد بودند که عدم مضاف، نمی‌تواند هیچ حظی از وجود داشته باشد، اصلا عنوان عدم با بهره‌ای از وجود، سازگار نیست، نمی‌شود عنوان عدم باشد ولو عدم مضاف، و در عین حال یک حظی از وجود برای آن ثابت باشد، این دو قابل اجتماع و قابل جمع نیستند.

لذا این بیان با اینکه در کلام ایشان هم ذکر شده با مقتضای تحقیق سازگار نیست.

نتیجتا آیا کلام مرحوم محقق نائینی را بپذیریم و بگوییم که رفع در حدیث رفع نمی‌تواند به امور عدمیه ولو اینکه عدمشان هم عدم مضاف است تعلق بگیرد یا نپذیریم؟

توسعه در معنای حدیث رفع با ادعایی دانستن رفع

دو چیز اینجا وجود دارد که سبب می‌شود که ما فرمایش محقق نائینی را نپذیریم و دائرۀ حدیث رفع را توسعه بدهیم و بگوییم همان‌طوری که امور وجودیه را شامل می‌شود، امور عدمیه را هم شامل می‌شود.

اگر دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم عموم دائرۀ حدیث رفع را نتیجه می‌گیریم: یکی این‌که اولا ما رفع را بر خلاف نظر مرحوم محقق نائینی، رفع حقیقی نمی‌دانیم، رفع را یک رفع ادعایی می‌دانیم و دائرۀ امور ادعائیه، خیلی وسیع‌تر از دائرۀ امور حقیقیه است.

بگوییم: ما چون معتقد هستیم که رفع در حدیث رفع، یک رفع حقیقی نیست، بلکه رفع ادعایی است و لذا دنبال مصحّح ادعا می‌گشتیم که آیا مصحّح ادعا، مسألۀ مؤاخذه است، مسألۀ اثر ظاهر است؟ یا مصحح ادعا، عبارت از جمیع الاثار است که ما این جمیع الاثار را اختیار کردیم، این یک مطلب.

ترتب احکام شرعیه بر امور عدمیه

مطلب دوم این است که ما در احکام شرعیه می‌بینیم بعضی از احکام بر امور عدمیه، مترتب شده، موضوع آن حکم، امر عدمی است، بلکه به نظر من، بالاتر؛ یک سنخ امور عدمیه داریم که حتی موضوع برای احکام عقلیه است که عقل در مورد آنها حکم دارد، و آنها را موضوع برای حکم می‌داند(که مثالش را عرض می‌کنیم) اینجا چطور این مطلب درست می‌شود؟ چطور شارع مقدس، یک امر عدمی را موضوع برای حکم قرار می‌دهد؟ و بالاتر؛ خود عقل، موضوع قرار می‌دهد برای یک حکم عقلی و برای یک اثر؟ اما در احکام شرعیه که ما موضوعات عدمیه فراوان داریم، در همین مثال: اگر کسی نذر کند ان یشرب من ماء الفرات، بدون اینکه اکراهی در کار باشد و اجباری در کار باشد، اگر شرب ماء الفرات که متعلق نذر است را ترک کرد، آیا این ترک به لحاظ اینکه یک امر عدمی است، هیچ حکمی بر آن بار نمی‌شود؟ پس چرا می‌گویید: باید کفارۀ مخالفت نذر داده بشود؟! مخالفت نذر که یک امر وجودی نیست. در اینجا که نذر می‌کند ان یشرب من ماء الفرات و نذر متعلق به وجود یک فعل می‌شود، مخالفت نذر در ضمن ترک، تحقق پیدا می‌کند و شما می‌گویید: این«ترک شرب ماء الفرات عمدا من دون ان یکون هناک اکراه» موضوع برای ثبوت کفارۀ مخالفت نذر است. این موضوعیتش را چطوری درست می‌کنید؟ اگر امر عدمی، لاشیء محض است، و هیچ حظی از وجود ولو در مقام اعتبار هم ندارد، چطور می‌شود که یک چنین حکم غلیظ و شدیدی به عنوان مخالفت نذر بر این ترک شرب ماء الفرات ترتب پیدا می‌کند؟

این حکم شرعی بود و انسان می‌تواند یک مقدار چشمش را ببندد و بگوید: در رابطۀ با احکام شرعیه، مسائل اعتباریه نقش دارد لکن در باب احکام عقلیه هم نظیرش را داریم.

اگر کسی - نعوذ بالله - نماز نخواند، چه کسی حکم می‌کند به اینکه این«ترک اقامة الصلاة، موجب لاستحقاق العقوبة؟» آیا غیر از عقل، کسی چنین حکمی دارد؟ موضوع این استحقاق عقوبت چیست؟ عدم اقامة الصلاة، عدم الاتیان بالمأمور به، در ناحیۀ واجبات

همیشه اینطور است، البته در ناحیۀ محرمات آنجا شرب الخمر موجب لاستحقاق العقوبه، اتیان به فلان محرم موجب لاستحقاق العقوبه، اما در ناحیۀ واجبات، مسأله چطور است؟ چه چیزی سبب استحقاق عقوبت در رابطۀ با مخالفت با واجبات می‌شود؟ آیا غیر از مسألۀ عدم، چیز دیگری هست؟ کسی که از ظهر تا غروب، وقت بر او می‌گذرد و در تمامی این مدت - خدای نکرده - نماز را ایجاد نمی‌کند، غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری داریم؟ یک مسألۀ دیگری هست که مؤثر در استحقاق عقوبت به نظر عقل است؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) شمایی که - خدای نکرده - مخالفت کردی با اقم الصلاة، آیا یک امر وجودی از شما تحقق پیدا کرده؟ یا اینکه در تمام وقت نماز ظهر و عصر با اینکه متوجه بودی، عالما عامدا - خدای نکرده - نماز را ایجاد نکردی، آیا این ایجاد نکردن، غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری است؟ آدمی که نماز را ترک می‌کند، یک امر وجودی از او تحقق پیدا می‌کند یا اینکه امر وجودی را نخواسته که تحقق پیدا کند، در نتیجه کاری نکرده. از اول ظهر تا غروب با اینکه متوجه بوده، نسیان و غفلت و نوم و امثال ذلک نبوده «لم یأت بصلاة» این لم یأت، موضوع برای چوب و فلک است، با اینکه غیر از یک امر عدمی، هیچ امر وجودی را شما نمی‌توانید در اینجا تصور کنید و استحقاق عقوبت هم برای آن امر نفسانی که گاهی از آن تعبیر به تجری می‌کنید نیست، استحقاق و عقوبت برای امر خارجی است، امر خارجی عبارت از خلوّ وقت الصلاة عن الاتیان بالصلاة است، یعنی عدم الاتیان بالصلاة، در باب همۀ واجبات، مسألۀ مخالفتش ولو اینکه این کلمۀ مخالفت یک مقدار در ذهن می‌زند که یک امر وجودی است، لکن برای حقیقت مخالفت، جز ترک اتیان به مأموربه، به عنوان یک عدم مضاف، چیز دیگری شما نمی‌توانید تصور کنید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مولی امر به عدم نکرده امر به وجود کرده، شما وجود را ایجاد نکردید و وقتی که چوب و کتک را فراهم می‌کنند می‌گویند: برای چه نماز نخواندی؟ روز قیامت وقتی که بخواهند با انسان استدلال و مؤاخذه کنند و - نعوذ بالله - زمینۀ عقوبت را فراهم کنند، منطقشان چیست؟ در رابطۀ با محرمات می‌گویند: «لم

شربت الخمر؟» شرب الخمر امر وجودی است اما در رابطۀ با واجبات و ترک واجب و مخالفت واجب آیا غیر از یک امر عدمی، چیز دیگری تصور می‌شود؟ می‌گویند: چرا نماز نخواندی؟ چرا روزه نگرفتی؟ چرا حج با آن عظمت را انجام ندادی؟ همۀ تعبیرات و استدلالات روی همین مسألۀ نفی و امر عدمی دور می‌زند، لذا است که هرچه هم در فلسفه این معنی ثابت شده باشد که اعدام مضافه، هیچ حظی از وجود ندارند، لکن در عالم موضوعیت برای احکام مخصوصا برای احکام شرعیه، باید یک مصحّحی برایش درست کنیم. چطور می‌شود شارع بر ترک شرب ماء الفرات در ما نحن فیه مسألۀ کفاره را بار می‌کند.

رفع آثار امور عدمیه به کمک حدیث رفع

پس از اینجا نتیجه می‌گیریم که ولو فی عالم الاعتبار وقتی که شارع روی بعضی از امور عدمیه اثر بار کرد گفت: ترک شرب ماء الفرات مثلا موجب کفاره است و اثر کفاره بر آن ترتب پیدا می‌کند، همین مقدار با ضمیمه شدن آن حرف اول که رفعی که در حدیث رفع مطرح است، یک رفع حقیقی نیست که مرحوم محقق نائینی بفرمایند: رفع، تنزیل الموجود منزلة المعدوم است و در امور عدمیه این رفع جریان ندارد، می‌گوییم: رفع اولا رفع ادعایی است، و ثانیا به همان ملاکی که خود شارع روی امور عدمیه، اثر بار می‌کند و اعتبار را کافی می‌داند برای اینکه یک اثر وجودی به نام کفاره روی امر عدمی به نام ترک شرب من ماء الفرات بار کند، با توجه به این خصوصیت، حالا می‌آییم مسألۀ رفع را اینجا پیاده می‌کنیم. می‌گوییم: اگر ترک شرب ماء الفرات ناشی از اکراه شد، حدیث رفع آن کفاره را برمی‌دارد، و اگر محقق نائینی از ما سؤال کنند چطور؟ می‌گوییم: به همان نحوی که خود شارع در غیر صورت اکراه روی ترک شرب ماء الفرات، اثر کفاره را بار می‌کند.

همین ترک شرب ماء الفرات، وقتی که عن اکراه تحقق پیدا کرد حدیث رفع هم کفاره را برمی‌دارد به همان نحوی که در غیر صورت اکراه، کفاره ثابت می‌شود. حدیث رفع در صورت اکراه، همان اثر را برمی‌دارد.

در حقیقت به ایشان عرض می‌کنیم: ما الفرق؟ چطور شد که اگر ترک شرب ماء الفرات عن غیر اکراه تحقق پیدا کرد، شارع حق دارد که کفاره را بار کند، و به این شخص بگوید که تو که نذر کردی شرب از ماء فرات را، چرا ترک کردی شرب ماء الفرات را؟ حالا که عن غیر اکراه ترک کردی یجب علیک الکفاره، به همین ملاکی که وجوب کفاره روی ترک غیر اکراهی ثابت می‌شود، به همین نحو هم ترک کفاره در مورد ترک شرب اکراهی به سبب حدیث رفع در کار باشد. چطور شد ما وقتی که به حدیث رفع می‌رسیم مسأله را محدود کنیم، اما وقتی که به اصل موضوعیت اشیاء للاحکام می‌رسیم آنجا دائره عمومیت دارد، بعضی از امور عدمیه، موضوعیت دارد، بعضی و خیلی هم امور وجودیه، موضوعیت دارد؟ چه شد که ما بین این دو فرق قائل بشویم؟

لذا نتیجه این می‌شود که اگر ما رفع را اولا رفع ادعایی بدانیم و ثانیا موضوعیت امور عدمیه را برای احکام شرعیه، تصویر کنیم، تعلق رفع به این امور عدمیه، یک امر صحیحی می‌شود بدون اینکه اشکالی به آن متوجه شده باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) موضوعیت یک تحققی لازم دارد، یک ثبوتی لازم دارد، شما چطور روی امر عدمی، یک حکمی را بار می‌کنید؟ اگر این حرف فلسفی را زدید که هیچ فرقی بین اعدام مضافه و عدم مطلق نیست و عدم مضاف هم«لیس له حظ من الوجود اصلا، کیف یترتب علیه الحکم؟» مگر می‌شود حکم را روی عدمی که«لیس له حظ من الوجود حتی فی عالم الاعتبار» بار کرد؟! اگر یک چنین چیزی نیست همان طوری که دیروز اشاره کردیم، موضوعیت، یک وصفی است زائد بر عنوان موضوع، اول، ذات موضوع است بعد موضوعیة الموضوع است، در باب عدم وقتی که لا شیء محض است، چیزی نیست تا بتوانید آن را در مرحلۀ موضوعیت موضوع قرار بدهید.

پس شما لا محاله یا باید به طور کلی موضوعیت امور عدمیه را در باب احکام شرعیه و (به تعبیر بالاتر من:) در باب احکام عقلیه از بین ببرید، اصلا بگویید: ترک الواجب، هیچ اثری ندارد، مخالفة النذر در آنجایی که به ترک حاصل بشود ولو در صورت عدم اکراه، هیچ کفاره‌ای ندارد که این مطلب به هیچ وجه، قابل التزام نیست، و یا اگر قائل شدید به

اینکه«لا مانع من ان تکون الامور العدمیة موضوعة للاحکام الشرعیة» و توجیه هم کنید که لابد در موضوعیت ولو در عالم اعتبار، یک نحوه ثبوتی، یک نحوه تقرری به اصطلاح فلسفی، یک مرحله‌ای از وجود برای آن تصور کردید، اگر به این کیفیت شما توجیه کردید و موضوعیت برای احکام درست شد، همین اقتضاء می‌کند که تعلق رفع هم درست باشد، این هم می‌شود تنزیل الموجود، منتها موجود بهذه المرحلة من الوجود، بهذه المرتبة من الوجود.

پس آنچه که ما در مقابل مرحوم محقق نائینی عرض می‌کنیم این است که این تفکیک، درست نیست که وقتی در مرحلۀ موضوعیت می‌آیید بگویید: امور عدمیه «تصلح لان تکون موضوعا» اما وقتی نوبت به حدیث رفع می‌رسد، امور عدمیه را از دائرۀ حدیث رفع خارج کنید. ظاهر این است که همان‌طور که امور عدمیه، صلاحیت موضوعیت هم در احکام شرعیه و هم در احکام عقلیه دارد لا محاله در رابطۀ با حدیث رفع هم این امور عدمیۀ هیچ‌گونه مانعی در آن ملاحظه نمی‌شود. نتیجه این می‌شود که از نظر حدیث رفع فرقی بین امور وجودیه و امور عدمیه به هیچ وجه در کار نیست.

پرسش:

1 - فرق بین عدم مضاف و عدم مطلق را در جواب از محقق نائینی توضیح دهید.

2 - دلیل توسعه معنای حدیث رفع نسبت به امور عدمیه چیست؟

3 - آیا احکام شرعیه بر امور عدمیه مترتب می‌شود؟ چرا؟

4 - چگونه می‌توان به کمک حدیث رفع آثار امور عدمیه را برداشت؟

درس یکصد و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نسبت حدیث رفع با احکام متعلق به خطأ و نسیان و مانند آن

حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم مطرح است و بر ادله‌ای که متعرض بیان احکام، روی عناوین اولیۀ خودشان هستند، حکومت دارد. ماقبل از بیان حکومت، مسأله را فی نفسه ملاحظه خواهیم کرد تا ببینیم حدیث رفع صلاحیت رفع چه نوع احکامی را دارد.

در این رابطه باید این خصوصیت ذکر شود که اگر یک احکامی روی نفس همین عناوین در شریعت بار شده باشد، در یک موردی اگر به عنوان نسیان، به عنوان خطا و امثال ذلک، خود شارع یک اثری را بار کرده، مثلا در مورد قتل خطا می‌فرماید: «و من قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة الی اهله» این حکم مسألۀ ثبوت دیه، روی

قتل خطائی بار شده«و من قتل مؤمنا خطأ»، آیا وقتی که حدیث رفع در کنار این آیۀ شریفه و این دلیل قرار می‌گیرد، چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ آیا مثل دلیلین متعارضینی که یکی از آنها اقوای از دیگری باشد، این حکم را رفع می‌کند، چنین چیزی می‌شود؟ یا اینکه یک خصوصیتی هست که حدیث رفع نمی‌تواند این سنخ از احکام را بردارد؟ یا مثلا ما مواردی داریم که عنوان سهو، خودش موضوعی برای یک حکم شرعی واقع شده، مثل وجوب سجدتی السهو که اصلا در عنوانش هم«سجدتی السهو» است که اگر کسی فراموش کرد و بعضی از اجزاء نماز را انجام نداد، بر او واجب است دو سجدۀ سهو انجام بدهد، در حالی که ترک آن جزء، نسیانا و سهوا واقع شده، آیا حدیث رفع در مقابل این دلیلی که دلالت بر وجوب«سجدتی السهو» در مورد نسیان بعضی از اجزاء وارد شده است، چه نقش و موقعیتی دارد؟

اینجا اینطور فرموده‌اند و واقع هم همین است که ما از یک طرف باید این مطلب را ملاحظه کنیم که اگر یک چیزی موضوع برای یک حکمی واقع شد، معنایش این است که در آن موضوع، اقتضای ثبوت این حکم وجود دارد، معنا ندارد که یک موضوعی، موضوع برای ضد حکم مقتضای خودش قرار بگیرد، چه اوامر و نواهی را تابع مصالح و مفاسد موجودۀ در متعلقات بدانیم، که روی این مبنا، مسأله خیلی روشن است، و اگر هم تابع ندانیم باز سنخیت وجود دارد، اقتضاء تحقق دارد. وقتی که شرب خمر موضوع برای حکم به حرمت قرار می‌گیرد، و نماز متعلق حکم به وجوب قرار می‌گیرد، ما استفاده می‌کنیم که بین شرب خمر و مسألۀ حرمت، ارتباط وجود دارد. یک اقتضائی در شرب خمر نسبت به حرمت، وجود دارد و یک اقتضائی در صلاة نسبت به وجوب، تحقق دارد.

این مسأله‌ای است که در تمامی موضوعات و احکام، ساری و جاری خواهد بود. این یک جهت مسأله.

سنخیت بین عناوین اشیاء با رفع

از آن طرف در رابطۀ با حدیث رفع هم با اینکه حدیث رفع در مقام امتنان است، و این

حدیث در مقام تفضّل و تلطف وارد شده است، اما در عین حال این اقتضاء و سنخیت بین این عناوین و بین رفع تحقق دارد. یعنی اگر فرمود: «رفع ما لا یعلمون»، بین عنوان«ما لا یعلمون» با«رفع» یک سنخیت و ارتباطی وجود دارد که نمی‌شود بجای«ما لا یعلمون» فرضا«ما یعلمون» گفته شود، برای اینکه اصلا تناسبی بین«ما یعلمون» و«رفع» وجود ندارد و همینطور در رابطۀ با«رفع الخطأ و النسیان»، بین مسألۀ خطا و نسیان، و مسألۀ رفع، سنخیت تحقق دارد. یعنی در خطا و نسیان، اقتضای رفع وجود دارد، منتها امتنان اقتضاء کرده که این اقتضاء به مرحلۀ فعلیت برسد، و در حقیقت از قوّه به فعل، تبدّل پیدا کند.

پس نتیجه می‌گیریم از یک طرف، موضوعیت یک عنوان برای حکم، معنایش این است که در آن موضوع، اقتضای ثبوت و ترتب حکم وجود دارد، و از طرف دیگر در حدیث رفع، این عناوین مذکوره هر کدامشان مناسب هستند و مقتضی رفع حکم و همۀ آثار از این عناوین هستند.

وقتی که ما این دو را کنار هم بگذاریم، از انضمام این دو مطلب به هم این را استفاده می‌کنیم که حدیث رفع می‌تواند احکامی را بردارد که روی موضوعات به عناوین اولیه ثابت شده باشد، آن وقت حدیث رفع به عنوان حکومت دایرۀ موضوع را مقیّد کند به غیر این عناوین مثل دلیلی که حکم می‌کند به اینکه«شرب الخمر حرام». این حرمت روی عنوان«شرب الخمر» بار شده است، و اگر حدیث رفع در مقابل نبود و دلیل حاکمی به نام حدیث رفع، تحقق نداشت، ما حکم می‌کردیم که این شرب خمر اگر از روی اکراه هم واقع بشود و شرب خمر«مکره علیه» باشد، باز هم حرمت و آثار دیگر شرب خمر بر شخص مترتب می‌شود، لکن وقتی که حدیث رفع در کنار دلیل حرمت شرب خمر قرار می‌گیرد، دایرۀ موضوعیت شرب خمر را به نحو حکومت مضیّق می‌کند. می‌گوید: این حرمت در آنجایی است که شرب خمر«لم یقع مکرها علیه» و الا اگر«مکره علیه» باشد بدان که نظر واقعی مولی به این تعلق نگرفته که شرب خمر اکراهی محکوم به حرمت و محکوم به ترتب و ثبوت حد باشد.

این مقایسه درست است. از آن طرف در شرب خمر، اقتضای حرمت هست، از این طرف هم دلیل رفع، به عنوان حکومت، دایرۀ موضوعیت آن اقتضاء را مخصوص به غیر صورت اکراه می‌کند و هردو دلیل هم به قوّت خودشان محفوظ هستند، برای اینکه دلیل حاکم هرچند دایرۀ دلیل محکوم را تضییق کند ولی مورد برای دلیل محکوم باقی می‌ماند، اینطور نیست که دلیل حاکم در یک موردی بطور کلی مورد دلیل محکوم را از بین ببرد، این با معنای حکومت نمی‌سازد. حکومت یا توسعه دارد و یا تضییق، و معنای تضییق هم محدود کردن دایرۀ شمول دلیل محکوم است نه اینکه به طور کلی دور دلیل محکوم قلم گرفته شود و کأن دلیل محکوم وجود نداشته باشد، این با معنای حکومت اصلا سازگاری ندارد. در جمیع موارد حکومت، مسأله اینطور است.

حالا باید این دلیل«رفع الخطأ و النسیان» را با آیۀ شریفۀ«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ» کنار هم بگذاریم ببینیم حدیث رفع در مقابل این دلیل چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ از یک طرف، موضوع، عبارت از قتل نیست، موضوع، عبارت از قتل خطائی است، و معنای موضوعیت قتل خطائی، این است که در این موضوع، اقتضای ثبوت دیه تحقق دارد. حالا با حدیث رفع می‌خواهیم بگوییم: در این خطا بودن، اقتضای رفع تحقق دارد. پس چطور می‌شود که در مسألۀ قتل خطائی، هم خطائی بودن قتل مقتضی ثبوت حکم دیه باشد، و هم خطا بودن، مقتضی رفع حکم دیه و امثال ذلک باشد؟ این قابل اجتماع نیست و حکومت هم نمی‌تواند در اینجا تحقق پیدا کند، برای اینکه معنای حکومت، یک شعبه‌اش تضییق است، و معنای تضییق این است که دایرۀ دلیل محکوم را محدود می‌کند، و اما اگر ما بخواهیم دلیل رفع را حاکم بر«و من قتل مؤمنا خطأ» بدانیم، معنایش این است که این دلیل بطور کلی کالعدم بشود و هیچ موردی برایش وجود نداشته باشد.

همین‌طور در مسألۀ سجود سهو، در آنجائی که سهوا نقصانی تحقق پیدا می‌کند، اگر ما بخواهیم دلیل رفع را به عنوان یک دلیل حاکم در مقابل دلیل وجوب سجدتی السهو قرار بدهیم، معنایش این است که آن دلیل، بطور کلی کنار برود و حتی یک مورد هم

برایش باقی نماند.

علاوۀ بر آن جهتی که عرض کردیم که لازمۀ موضوعیت نسیان بعضی از اجزاء برای وجوب سجدتی السهو، این است که در نسیان این جزء، اقتضای وجوب سجدتی السهو تحقق دارد، لذا چطور می‌شود شیئی مقتضی ثبوت حکم باشد و در عین حال، اقتضای رفع هم بر حسب حدیث رفع در آن تحقق داشته باشد؟ چطور می‌شود که بر نسیان بعض الاجزاء، دو اقتضا تحقق داشته باشد، هم اقتضای ثبوتی نسبت به ثبوت تکلیف و هم اقتضاء نفیی نسبت به نفی تکلیف؟ فی نفسه امکان ندارد که این دو اقتضاء به ضمیمۀ همان جهتی که در حکومت عرض کردیم، جمع بشود.

اختصاص حدیث رفع به احکام اشیاء به عنوان اولیه

پس یک ضابطۀ کلی اینجا نتیجه گرفته می‌شود که اگر در دلیلی که حکمی را ثابت می‌کند، اگر خود این عناوین در ثبوت آن حکم و در موضوعیت، دخالت داشته باشند آنها دیگر به طور کلی از دایرۀ حدیث رفع بیرون هستند. رافعیت حدیث رفع به آن احکامی اختصاص دارد که حکم را روی عناوینی غیر از این عناوینی که در حدیث رفع ذکر شده مثل عناوین اولیۀ اشیاء شرب الخمر و امثال ذلک بار کرده، بعد می‌گوید که اگر این جزء، «ما لا یعلمون» شد، اگر مکره علیه شد، اگر نسیانا یا خطاء این شرب خمر تحقق پیدا کرد، با وجود یکی از این عناوین، آن حکم اول، کنار می‌رود و با عنوان دلیل حاکم باید بگوییم:

از اول کأنّ حکمی وجود نداشته، ولو اینکه ظاهر دلیل و اطلاق دلیل، ثبوت حکم بوده است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مسألۀ مؤاخذه یک امر تکوینی است و اصلا ربطی به حدیث رفع ندارد، لااقل بروید روی آن احتمال دیگر که ما بگوییم: اثر ظاهر را در مقابل جمیع الآثار برمی‌دارد، آن وقت آنجا همین بحث پیش می‌آید که کدام اثر ظاهر را برمی‌دارد؟ موضوع اثر ظاهر باید چه چیزی باشد؟ موضوع اثر ظاهر باید همان عنوان اولیۀ شیء باشد، و الا اگر اثر ظاهر قتل خطائی، عبارت از ثبوت دیه است، آیا حدیث رفع - ولو اینکه

ما قائل شویم اثر ظاهر را برمی‌دارد - می‌تواند این اثر ظاهر در باب قتل خطایی را بردارد، یا همین اشکالی که عرض کردیم اینجا توجه پیدا می‌کند؟

معنای امتنان بر همۀ امّت در حدیث رفع

مطلب دیگر در باب حدیث رفع، این است که خود سیاق حدیث رفع مخصوصا با تعبیر«رفع عن امتی» که خود این اشعار بلکه دلالت دارد بر اینکه این مسألۀ رفع، یک چیزی است که به عنوان امتنان و به عنوان تفضل، آن هم در محدودۀ امت اسلامیه واقع شده است، آیا مقصود از امتنان در«رفع عن امتی» با توجه به اینکه در مورد امتنان و در موقعیت امتنان قرار گرفته، چیست؟ آیا امتنان نسبت به«کل واحد من الامة» است، یا اینکه ولو نسبت به بعضی امتنان نباشد اما، ما مجموع را در نظر می‌گیریم، ببینیم آیا عنوان امتنانی بر این مجموع هست یا نه؟ یا اینکه نسبت به«کل واحد» باید ملاحظه بشود؟

همان‌طوری که در ادلۀ دیگری که در ردیف حدیث رفع هستند مثل قاعدۀ«لا ضرر و لا ضرار» بنابر آن‌طوری که مشهور از آن استفاده کرده‌اند و همین‌طور قاعدۀ«لا حرج»، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، یا«یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» که این هم همان قاعدۀ«لا حرج» است، در این موارد چه چیزی ملاحظه می‌شود؟ در باب ضرر آیا ملاک، ضرر نوعی است یا ضرر شخصی است؟ اگر وضو گرفتن برای یک فرد، ضرری باشد، آنهائی که لا ضرر را اینطور معنی می‌کنند می‌گویند: برای این شخص«من حیث ان الوضوء ضرری لا یجب علیه»، حالا برای دیگران ضرری باشد یا نباشد ربطی به ضرری بودن بر این مکلف ندارد، در حقیقت ملاک را ضرر شخصی قرار می‌دهند. کما اینکه در قاعدۀ«لا حرج» هم مسأله همینطور است، ملاک، حرج شخصی است. اگر یک حکمی برای یک شخص، حرجی باشد از آن شخص برداشته می‌شود ولو اینکه برای دیگران در این حکم هیچ‌گونه حرج و مشقت و عسری وجود نداشته باشد. روی این بیان، حدیث رفع هم باید همین‌طوری باشد ولی چون می‌فرماید: «رفع عن امتی» باید عنوان امتنان نسبت به همه در آن تحقق داشته باشد، که اگر در یک موردی ملاحظه کردیم

که اگر این حکم برداشته شود، نسبت به زید، امتنان است اما نسبت به عمرو، ضد امتنان است، آیا می‌توانیم از حدیث رفع نبودن این حکم را استفاده کنیم به لحاظ اینکه بر زید امتنان است ولو اینکه بر عمرو صددرصد خلاف امتنان است؟ یا اینکه در این موارد باید حکم کنیم به اینکه حدیث رفع اینجا را شامل نمی‌شود؟

نسبت حدیث رفع با«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»

در قاعدۀ اتلاف، دلیل می‌گوید: «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»، اتلاف نسبت به مال غیر، سببیت برای ضمان دارد. حالا اگر کسی عمدا و با توجه، مال غیر را اتلاف کند، بحثی نیست، اما اگر کسی خطاء مال غیر را اتلاف کرد، یک جای مخصوصی را نشانه گرفته بود لکن تیر به خطا رفت و این تیر به مال یک بیچاره‌ای اصابت کرد و آن را از بین برد، آیا اینجا می‌توانیم بگوییم: چون این اتلاف، خطایی بوده، حدیث رفع حکم می‌کند که این اتلاف خطائی سببیت برای ضمان ندارد و این متلف«لا یکون ضامنا للاتلاف الخطائی»؟ آیا می‌شود این حرف را زد؟ آن اشکال بحث اول هم که در آن نیست، برای اینکه قاعدۀ«من اتلف» اطلاق دارد، «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» مثل همان دلیل حرمت شرب خمر است، مثل آیۀ«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً» نیست. آیا می‌شود در اینجا بگوییم: چون دلیل«من اتلف» اطلاق دارد و اینجا اتلاف از روی خطا واقع شده است، حدیث رفع حکم می‌کند که این اتلاف خطایی«لا یکون موجبا للضمان»؟

جواب این است که نه، برای نکتۀ خودش، نه نکته‌ای که در«من قتل مؤمنا خطأ» بود.

نکته‌اش این است که اگر بخواهیم بگوییم: این اتلاف خطائی سببیت برای ضمان ندارد، این برای متلف، امتنان است، اما برای آن بیچاره‌ای که مالش تلف شده، برای او چطور؟ برای او ضد امتنان است در حالی که حدیث رفع باید برای همه، عنوان امتنان داشته باشد، نه اینکه در مقایسۀ با یک نفر، امتنان باشد و در مقایسۀ با دیگری در همین جریان، ضد امتنان باشد. و لذاست که یک مسألۀ فقهی مهم بر این بار شده است که در کتاب مکاسب و کتابهای دیگر مطرح است که اگر یک بیعی«عن اکراه» واقع بشود، باطل است، اما اگر

همین بیع از روی اضطرار واقع شد، یکون صحیحا. اگر کسی را اجبار کردند بر اینکه خانه‌اش را بفروشد، این معامله، باطل است، مثل طلاق اکراهی محکوم به بطلان است. اما اگر کسی مضطر شد به اینکه خانه‌اش را بفروشد، مثل اینکه مریضی دارد و می‌خواهد این مریض را مداوا کند، پول هم ندارد، راهش هم منحصرا عبارت از فروش خانه است تا پولی تهیه کند و بتواند مریضش را مداوا کند، هیچ هم میل ندارد که خانه را بفروشد به عنوان اولی، اما راه منحصر به بیع خانه است، این می‌شود بیع اضطراری. آیا این بیع اضطراری باطل است؟ می‌گویند: نه، برای اینکه اگر اینجا بخواهیم این راه را بر این ببندیم و بگوییم که این بیع تو باطل است، این بطلان، خلاف امتنان است. امتنان اقتضاء می‌کند که در اینجا مسألۀ بطلان مطرح نشود، اما به خلاف بیع اکراهی، آنجا امتنان، بطلان بیع را اقتضاء می‌کند. با اینکه هردو بیع است و در یکی، عنوان اکراه و در دیگری، عنوان اضطرار هست و هردو هم در حدیث رفع مطرح هستند، مع‌ذلک مسألۀ امتنان اقتضاء می‌کند که بیع اکراهی باطل باشد اما بیع اضطراری اگر باطل باشد خلاف امتنان است.

پرسش:

1 - نسبت حدیث رفع با احکامی که روی نفس خطأ و نسیان و مانند آن بار شده است چیست؟

2 - آیا حدیث رفع احکامی که روی عناوین اولیه اشیاء بار شده است را برمی‌دارد؟ توضیح دهید.

3 - مقتضای امتنان بودن حدیث رفع نسبت به همۀ امّت را توضیح دهید.

4 - نسبت بین حدیث رفع را با قاعدۀ«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» بیان کنید.

درس یکصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: حدیث رفع نسبت به ادله‌ای که دلالت بر ثبوت احکام روی عناوین واقعیه می‌کند، حکومت دارد. اولا معنای حکومت این است که حدیث رفع ناظر به آن ادله است و با توجه به ثبوت آن ادله، وارد شده، و ثانیا در مفاد آن ادله ایجاد تضییق می‌نماید برای اینکه اگر ما باشیم و دلیل حرمت شرب خمر و یا سایر احکامی که بر شرب خمر مترتب می‌شود، ظاهر آن ادله، این است که موضوع برای حرمت و برای همۀ احکام، خود عنوان شرب الخمر است و عناوین و عوارض دیگر، هیچ دخالتی در این معنی ندارد، شرب خمر عن اکراه واقع بشود یا عن غیر اکراه واقع بشود، این شرب خمر معلوم باشد یا غیر معلوم، به مقتضای آن ادله فرقی نمی‌کند، لکن حدیث رفع با توجه به

ثبوت آن احکام و با عنایت به آن ادله، آن ادله را تفسیر می‌کند و محدود می‌کند و دلالت می‌کند بر اینکه اگر شرب خمر عن اکراه واقع شد«لیس بحرام و لا یترتب علیه الحد» اگر شرب خمر عن جهل تحقق پیدا کرد«لا یترتب علیه احکام شرب الخمر». پس عنوان حدیث رفع نسبت به آن ادله، عنوان حکومت است و عنوان شرح و تفسیر دارد. در این مطلب، هیچ تردیدی واقع نشده و کسی مخالفت نکرده است لکن در این‌که کیفیت و نحوۀ حکومتش با بعضی از ادله‌ای که جنبۀ حکومت دارند آیا فرق می‌کند یا نه؟

نحوۀ حکومت حدیث رفع بر ادلۀ واقعیه بنظر محقق نائینی(ره)

اینجا مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می‌فرمایند: نحوۀ حکومت حدیث رفع با حکومت قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ لا حرج که آنها هم بر ادلۀ واقعیه، حکومت دارند، فرق می‌کند. در حدیث رفع، یک اعتبار خاصی برای حکومت هست و در حدیث لا ضرر و لا ضرار و قاعدۀ لا حرج، یک کیفیت و اعتبار دیگری در کار است ولو اینکه در اصل حکومت، همه مشترک هستند و هیچ تردیدی در حکومت وجود ندارد.

اختلافی که ایشان با آن اصطلاحات خاصۀ خودشان، بیان می‌کنند این است که می‌فرمایند: در قاعدۀ لا حرج و قاعدۀ لا ضرر، حکومت به اعتبار عقد الحمل است، و یا به تعبیر دیگر: حکومت در رابطۀ با حکم شارع است، با ایجاب شارع است، با الزام شارع است، اما در حدیث رفع، حکومت به اعتبار عقد الوضع است که مقصود از عقد الوضع، موضوعات و متعلقات احکام است.

در توضیح این مطلب می‌فرمایند: مثلا اگر وضو ضرری باشد، یا اینکه وضو حرجی باشد، اینجا چه چیزی موجب ضرر می‌شود؟ چه چیزی موجب حرج است؟ می‌فرماید:

عقد الحمل که عقد الحمل همان الزام شارع به وضو است. وجوب وضو، ضرری است، وجوب وضو، حرجی است، و قاعدۀ لا حرج و لا ضرر مستقیما این وجوب را برمی‌دارد.

اما در باب حدیث رفع، مسأله اینطور نیست، برای اینکه حدیث رفع روی عناوینی مثل اضطرار و اکراه و امثال ذلک تکیه کرده است، و وقتی که این عناوین را ملاحظه می‌کنیم

می‌بینیم که اینها ارتباط مستقیم با موضوع و متعلق حکم دارد، نه اینکه مستقیما با خود حکم ارتباط داشته باشد و به عبارت دیگر: آن کسی که اکراه می‌شود، بر چه چیزی اکراه می‌شود؟ مکره علیه او، عبارت از شرب الخمر است، نه اینکه مکره علیه، عبارت از حرمت باشد. اکراه به حرمت تعلق نمی‌گیرد، اکراه به حرام تعلق می‌گیرد، و همین‌طور در باب اضطرار، اگر کسی برای حفظ جان خودش مضطر شد به اینکه شرب خمر کند، اضطرار به چه چیزی تعلق گرفته؟ آیا مضطر الیه غیر از شرب خمر، چیز دیگری است؟ حکم، مورد اضطرار نیست، عمل، مورد اضطرار است. فعل که عبارت از شرب الخمر است مضطر الیه است، لذاست که وقتی که حدیث رفع را با دلیل حرمت شرب خمر مقایسه می‌کنیم می‌گوییم: حدیث رفع حکومت دارد بر دلیل شرب خمر و نحوۀ حکومت آن به اعتبار عقد الحمل است، یعنی حدیث رفع، عناوینی که روی موضوع که عبارت از شرب الخمر است عارض می‌شود، به اعتبار این عناوینی که عارض موضوع است حکم را برمی‌دارد، اما در قاعدۀ لا حرج، خود حکم شارع، حرجی است، الزام شارع به وضوء در بعضی موارد حرجی است، لذا اینها نحوۀ‌شان باهم فرق می‌کند ولو اینکه در اصل حکومت، یکسان و یکنواخت هستند.

بعد حدیث رفع را به«لا شک لکثیر الشک» تشبیه می‌فرمایند. نحوۀ حکومت«لا شک لکثیر الشک» بر ادله‌ای که احکام شکوک را بیان می‌کند، به این نحو است که در لزوم بناء بر اکثر، دخالت نمی‌کند، بلکه در«اذا شککت» دخالت می‌کند و کثیر الشک را از عنوان«اذا شککت»، بیرون می‌برد نه از عنوان«فابن علی الاکثر». موضوع را مضیّق می‌کند، می‌گوید: مقصود از شک در«اذا شککت فابن علی الاکثر» شک غیر از کثیر الشک است و حکم از اول، کانّ روی شک غیر کثیر الشک بار شده است. ما نحن فیه هم همینطور است.

با ملاحظۀ حدیث رفع اینطور می‌شود که دلیل حرمت شرب خمر گویا به این صورت بوده که شرب خمر غیر اکراهی یکون محرما که این عنوان غیر اکراهی، صفت موضوع است، صفت متعلق است که عبارت از شرب خمر باشد. لذا ایشان بین حدیث رفع و بین قاعدۀ لا ضرر و لا حرج در نحوه و کیفیت حکومت، فرق قائل می‌شوند.

شمول حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه

به کلام ایشان اشکالاتی متوجه است، در دو طرف قضیه: یک طرف اینکه آیا در رابطۀ با حدیث رفع نسبت به«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» فقط این بیان را می‌خواهند ذکر کنند یا ظاهر کلامشان این است که نسبت به همۀ عناوینی که در حدیث رفع وارد شده است این را می‌گویند؟ اگر ظاهر، این شد عرض می‌کنیم: بعدا که ما روی این فقرۀ«ما لا یعلمون» تکیه می‌کنیم و می‌خواهیم این فقره را در باب برائت مورد استدلال قرار بدهیم، استدلال ما مبتنی بر این می‌شود که یک معنای عامی از این«ما لا یعلمون» بکنیم که هم شبهات حکمیه را شامل بشود، هم شبهات موضوعیه را شامل بشود. در رابطۀ با شبهات حکمیه، چه چیزی غیر معلوم است؟ آن موصول در«ما لا یعلمون» غیر از حکم شارع، چیز دیگری است؟ شما می‌گویید: ما شک داریم که شرب توتون«هل هو حلال او لیس بحلال» پس آنچه که برای شما غیر معلوم است، حرمت شرب توتون است. اگر ماء موصوله در«ما لا یعلمون» حکم مجهول و حکم غیر معلوم را شامل شد، آیا شما اینجا حکومت را در رابطۀ با عقد الحمل می‌دانید یا در رابطۀ با عقد الوضع می‌دانید؟ حدیث رفع وقتی که حکم شرب توتون مجهول را برمی‌دارد، آیا در موضوع شرب توتون، دخالت کرده و ایجاد تضییق کرده است یا اینکه در حکم دخالت می‌کند؟ آیا نحوۀ حکومت آن به تعبیر شما در رابطۀ با عقد الحمل است یا در رابطۀ با عقد الوضع است؟ اگر در رابطۀ با عقد الوضع است باید روی شرب توتون، یک تضییقی ایجاد کند در حالی که روی حکم شرب توتون، ایجاد تضییق می‌کند، یعنی معنایش این می‌شود که شرب توتون حرام الا فی مورد الجهل، که استثنا به حرام می‌خورد نه به شرب توتون. در شرب توتون، تضییقی ایجاد نمی‌شود، در حکم آن، تضییق ایجاد می‌شود. باید اینطور تعبیر کنید، بگویید: شرب توتون حرام و این حرمت استثنا دارد الا در موردی که این حرمت، مجهول و غیرمعلوم باشد.

پس به محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) عرض می‌کنیم: یا باید بگوییم: شما

استدلال به این حدیث را برای قاعدۀ برائت تمام نمی‌دانید که بعدا ما ان شاء الله بحث می‌کنیم، اگر شما استدلال به این حدیث را برای قاعدۀ برائت تمام دانستید، معنایش این است که ماء موصولۀ در«ما لا یعلمون» هم حکم مجهول را شامل بشود و هم عنوان فعل مجهول را که معلوم به شبهات موضوعیه است، اگر حکم مجهول را شامل شد، آن وقت حکومت حدیث رفع در رابطۀ با احکام مجهوله، همان حکومت در عقد الحمل می‌شود نه حکومت به اعتبار عقد الوضع. این یک اشکال.

تعلق ضرر به موضوع در قاعدۀ لا حرج

اشکال دیگر این است که اینکه شما فرمودید که در باب وضوء ضرری و وضوء حرجی آن چیزی که موجب ضرر است و حرج می‌باشد، عبارت از عقد الحمل است، یعنی عبارت از ایجاب و الزام شارع است، آیا مسأله، اینطور است؟

در زمستان یک کسی که مریض است و استعمال آب برای او ضرر دارد، اولا و بالذات چه چیز برای این مریض ضرری است؟ آیا وجوب وضو، ضرری است یا اینکه اصل وضو یکون ضرریّة؟ وضو برای این آدم مضرّ است نه اینکه وجوب وضو برای او ضرری باشد.

اگر استناد ضرر را به وجوب هم بدهیم این به لحاظ این است که خود وضو، ضرری است. لذا ابتداء و اولا و بالذات، مسألۀ عقد الوضع در قاعدۀ لا ضرر در همین مثالی که شما خودتان ذکر کردید به نظر می‌رسد که وضو، ضرری است نه وجوب وضو«یکون ضرریا».

اگر به وجوب هم اسناد ضرری را بدهیم این به لحاظ وصف به حال متعلق است، به لحاظ این است که خود وضو، یکون ضرریا.

از جمله عناوینی که ایشان در آن طرف قصه، تصریح می‌کند روی کلمۀ خطاء و نسیان تکیه می‌کند، می‌فرماید: خطا و نسیان از چیزهایی است که ارتباط مستقیم با متعلق دارد، اما خطا عارض حکم نمی‌شود، نسیان عارض حکم نمی‌شود.

امکان تعلق نسیان به حکم

در باب خطا، ممکن است خطا را طوری معنا کنیم که عارض حکم نشود، اما در باب نسیان اینکه یک مسألۀ روشنی است که نسیان یک دائرۀ وسیعی دارد، گاهی نسیان اضافۀ به موضوع می‌شود، مثل اینکه سابقا می‌دانسته که«هذا شربه شرب الخمر» لکن فراموش می‌کند و نسیان عارض این موضوع و متعلق می‌شود. اما آیا نسیان نمی‌تواند به حکم که شما از آن تعبیر به عقد الحمل می‌کنید متعلق بشود؟ آیا نمی‌شود انسان یک وقت یک حکمی را بداند، ملتفت باشد، بعد حکم را فراموش کند؟ اینکه در خیلی از کتابهای فقهیه در موارد مختلف که مسألۀ نسیان را مطرح می‌کنند می‌بینیم خودشان تصریح می‌کنند به اینکه نسیان گاهی نسیان موضوع است و گاهی نسیان حکم است.

پس اگر ما در فقرۀ«ما اکره علیه» نتوانستیم بگوییم که اکراه بر حکم واقع نمی‌شود، این سبب نمی‌شود که در فقرۀ خطا و نسیان هم قائل به این بشویم که«لا یعقل ان یتعلق النسیان بالحکم، بل یعقل و یتفق کثیرا» و بین نسیان و اکراه در این جهت فرق وجود دارد، لذاست که این بیان ایشان به صورت ضابطه‌ای که بیان کردند در هیچ یک از دو طرف آن، قابل قبول نیست، نه در رابطۀ با قاعدۀ لا ضرر و لا حرج و نه در رابطۀ با حدیث رفع، بلکه به حسب عناوین، موارد هردوی آنها فرق می‌کند، هردوی آنها در عقد الحمل و عقد الوضع می‌توانند وارد بشوند. لکن عرض کردیم: ایشان در اصل مسألۀ حکومت هیچ مناقشه‌ای ندارند، ولی چون این مسأله، جنبۀ علمی داشت، آن را عرض کردیم.

تا اینجا ترتیب بحث ما در حدیث رفع به این صورت بوده که یک معنای کلی راجع به همۀ حدیث رفع: در رابطۀ با استعمال کلمۀ رفع، در رابطۀ با اسناد رفع به این عناوین و در رابطۀ با محدودۀ حدیث رفع که در بحث گذشته عرض کردیم، یک بحثهای کلی در رابطۀ با حدیث رفع مطرح بود. حالا از این به بعد راجع به خصوصیاتی که در بعضی از فقره‌های نه‌گانۀ حدیث رفع است می‌خواهیم ان شاء الله بحث کنیم که طبعا اولین فقره‌ای که مورد بحث ما خواهد بود به لحاظ اینکه ما حدیث رفع را برای همان جهت اینجا بحث

کردیم این فقرۀ«ما لا یعلمون» است، که این به مسألۀ برائتی مربوط است که ما در آن وارد هستیم، لذا فعلا بحث ما تمرکز پیدا می‌کند در این فقرۀ«ما لا یعلمون» و اینکه مراد از این فقره عبارت از چیست و استدلال به حدیث رفع روی این فقره برای مسألۀ برائت بر چه معنایی مبتنی خواهد بود؟ برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - نحوۀ حکومت حدیث رفع را بر ادلۀ واقعیه از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال اول استاد را به کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

3 - آیا در قاعدۀ لا حرج امکان دارد ضرر به موضوع تعلق بگیرد؟ توضیح دهید.

4 - امکان تعلق نسیان به حکم، بیانگر چیست؟

درس یکصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات حکمیه

عرض کردیم فعلا بحث در فقرۀ«ما لا یعلمون» در حدیث رفع است، و این فقره‌ای است که در باب برائت مورد استدلال واقع شده است، و استدلال بر این معنی مبتنی است که این مای موصولۀ در«ما لا یعلمون» شامل حکم مجهول و الزام مجهول بشود، و اختصاصی به شبهات موضوعیه نداشته باشد. برای اینکه در مقابل تقسیماتی که مرحوم شیخ انصاری(ره) کردند که برای شبهۀ حکمیه، سه قسم فرض کردند، برای شبهۀ موضوعیه، یک فصل مستقل، هر کدام از اینها را در شبهۀ تحریمیه‌اش یک عنوان برای آن ذکر کردند، و در شبهات وجوبیه، یک عنوان دیگر، لکن مرحوم آخوند صاحب کفایه

همۀ اینها را یک کاسه کرد و مورد بحث قرار داد، لذا باید گفت: عمدۀ بحث، عبارت از شبهات حکمیه است، ولو اینکه بحث، اختصاصی به شبهات حکمیه ندارد، لکن عمده، همان شبهات حکمیه است از دو نظر: یکی اینکه شبهات حکمیه، منشأهای مختلف دارد، گاهی منشأ آن، عدم النص است، گاهی منشأ آن، اجمال النص و گاهی منشأش تعارض نصّین یا نصوص است، اما در شبهات موضوعیه، منشأش اشتباه در امر خارجی است. دیگر آنجا منشأ متعدد وجود ندارد. جهت دوم این است که شبهات حکمیه، عمده معرکۀ آراء و محل اختلاف بین اخباری و اصولی است که اخباری قائل به وجوب احتیاط است و اصولی به جریان برائت قائل است، لذا عمدۀ بحث را در مسألۀ برائت، همان شبهات حکمیه تشکیل می‌دهد.

اگر ما بخواهیم به حدیث رفع از نظر فقرۀ«ما لا یعلمون» برای عمدۀ بحث در باب برائت استدلال کنیم بر این معنی مبتنی است که مای موصولۀ در«ما لا یعلمون» اختصاصی به شبهات موضوعیه نداشته باشد و عنوان«ما لا یعلمون» هم حکم مجهول و الزام مجهول را شامل بشود و هم شبهات موضوعیه را شامل بشود. این مبنای استدلال به حدیث رفع در رابطۀ با برائت است.

مقتضای وحدت سیاق در حدیث رفع

لکن این مبنا، مورد اشکال واقع شده است، گفته‌اند که شما نمی‌توانید«ما لا یعلمون» را شامل حکم مجهول و الزام اعم از حرمت یا وجوب مجهول بدانید، بلکه ظاهر این است که«ما لا یعلمون» به موضوعات خارجیه و شبهات موضوعیه اختصاص دارد، چرا؟ برای علت این مطلب، راه‌هائی ذکر شده است که چرا به شبهات موضوعیه اختصاص دارد و چرا شامل شبهات حکمیه نمی‌شود؟ راه‌هائی برای این اختصاص و عدم شمول، مطرح شده است.

یک راه، مسألۀ وحدت سیاق است، گفته‌اند که وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که مقصود از این ماء موصولۀ«ما لا یعلمون» فعل باشد، آن فعلی که عنوانش مشکوک است.

آن فعلی که عنوانش غیر معلوم است که آیا شرب خمر است یا شرب ماء. چرا وحدت سیاق این معنی را اقتضاء دارد؟ گفته‌اند: به دلیل اینکه فقره‌های دیگر مثل«ما اکرهوا علیه» و«ما اضطروا الیه» و امثال ذلک، مقصود از ماء موصولۀ‌شان فعل است. مکلف به چه چیزی اضطرار پیدا می‌کند؟ مثلا شرب الخمر. مکلف به چه چیزی مکره می‌شود؟ مثلا شرب الخمر و امثال ذلک است، اما اکراه بر حکم، معنی ندارد، اضطرار بر حکم، یک امر غیر قابل تصور و غیرمعقولی است. پس چون تردیدی نیست در اینکه عناوین دیگر، اختصاص به فعل دارد و شامل حکم نمی‌شود، وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که«ما لا یعلمون» هم در ردیف«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» مقصود فعل باشد، یعنی آن فعلی که مجهول است، یعنی معلوم نیست که عنوان آن، عنوان شرب الخمر حرام است، یا عنوانش شرب الماء مباح است. پس اولین دلیلی که استدلال شده بر اینکه ماء موصوله در «ما لا یعلمون» شامل شبهات حکمیه نمی‌شود و اختصاص به شبهات موضوعیه دارد مسألۀ وحدت سیاق است به این کیفیتی که ملاحظه کردید.

لکن از این وحدت سیاق دو جواب از دو محقق بزرگوار داده شده است: یک جواب از مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین(قدس سره) و یک جواب هم از مرحوم محقق حائری مؤسس بزرگوار حوزۀ علمیۀ قم است.

مقتضای وحدت سیاق حدیث رفع با ملاحظۀ همه فقرات آن

اما مرحوم محقق عراقی دو جواب داده‌اند: یک جواب اینکه می‌فرمایند: شما در مسألۀ وحدت سیاق به آن فقره‌هائی که مشتمل بر ماء موصوله هست، اکتفا کردید در حالی که مسألۀ وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که شما همۀ فقره‌ها را در نظر بگیرید، یعنی غیر از«ما لا یعلمون» آن هشت عنوان دیگری که در حدیث ذکر شده باید همه ملاحظه بشود ولی شما در مسألۀ وحدت سیاق، دو سه فقره‌ای که ماء موصوله در آن ذکر شده است را معیار و ملاک قرار دادید، در حالی که در ذیل حدیث رفع، حداقل سه عنوان وجود دارد: یکی عنوان طیره، یکی عنوان حسد، یکی هم عنوان وسوسۀ در تفکر در

خلقت که دو تعبیر در روایت شده بود، بعضی جاها تفکر در وسوسۀ در خلق، بعضی جاها وسوسۀ در تفکر در خلق. آیا این عناوین هم مربوط به فعل است؟ یا طیره، مربوط به نفس انسانی است؟ حسد، مربوط به نفس است، تفکر یا وسوسۀ در تفکر در خلقت این مسأله‌ای است که مربوط به نفس انسان است، و الا ربطی به خارج و فعل خارجی ندارد. شما چرا در مسألۀ وحدت سیاق، این عناوین را ملاحظه نمی‌کنید و فقط همان چندتا عنوانی که مای موصوله در آنها ذکر شده و مقصود از آنها فعل بوده است را معیار برای وحدت سیاق قرار دادید؟ فقره‌های حدیث مختلف است، بعضی از آنها مربوط به فعل است و بعضی‌هایشان مربوط به نفس است، لذا یک وحدت سیاقی نیست که حاکم به این معنی باشد که ما مجبور باشیم که مای موصولۀ«ما لا یعلمون» را بر فعل حمل کنیم.

این یک جوابی است که مرحوم محقق عراقی(ره) داده‌اند.

تعدد سیاق حدیث رفع نزد محقق عراقی(ره)

جواب دوم ایشان یک قدری دقیق‌تر است، می‌فرماید: در این حدیث، دو نکته و دو موضوع برای وحدت سیاق وجود دارد: یکی همین که شما گفتید(چون از جواب اول حالا صرف‌نظر کردند) یک وحدت سیاق به همین کیفیتی که شما مطرح کردید که مای در«ما اضطروا الیه، ما اکرهوا علیه» عبارت از فعل خارجی است و وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که در«ما لا یعلمون» هم همان فعل خارجی باشد. این، یک ملاک برای وحدت سیاق است، لکن ما یک وحدت سیاق دیگری در حدیث داریم که آن را هم باید ملاک و معیار قرار بدهیم و آن این است: در«ما اکرهوا علیه» اکراه به خود همین مفاد ماء موصوله متعلق است به عبارت دیگر: فعلی که مکره علیه واقع می‌شود دیگر بین اکراه و فعل، هیچ واسطه‌ای وجود ندارد، و اسناد مکره علیه به این شرب خمر اکراهی، یک اسناد حقیقی است. اگر کسی را اکراه کردند علی شرب الخمر، دیگر انسان بدون هیچ تجوز و تسامحی می‌تواند بگوید: یک شرب خمر اکراهی تحقق پیدا کرد. بدون اینکه هیچ مجازی در کار باشد، مستقیما شخص اکراه شد علی شرب الخمر. در مسألۀ اضطرار هم همین است. اگر

کسی برای حفظ جان خودش از هلاک و خطر هلاک، مضطر شد الی شرب الخمر، آنقدر تشنگی بر او مستولی شده که اگر یک مایعی را شرب نکند جانش از بین می‌رود و غیر از خمر هم چیزی وجود ندارد، اینجا هم اضطرار مستقیما به همین شرب الخمر متعلق است، و ما می‌توانیم بدون هیچ مسامحه‌ای بگوییم: این شرب خمر عن اضطرار تحقق پیدا کرد، عنوان مضطر الیه برای این شرب خمر یک عنوان حقیقی است، هیچ واسطه و مسأله‌ای هم در این بین وجود ندارد.

مرحوم محقق عراقی می‌فرمایند که ما وقتی ماء موصولۀ در«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» را از این نظر ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم تعلق اضطرار به آن فعل و تعلق اکراه به آن فعل، یک تعلق واقعی و حقیقی است. شما اگر وحدت سیاق را می‌خواهید ملاحظه کنید، در«ما لا یعلمون» هم این نوع اضافه و اسناد را باید رعایت کنید.

لازمۀ اسناد عدم العلم به حکم

اگر کسی بگوید: رعایت می‌کنیم، ایشان می‌فرماید: اگر رعایت کنید باید ملتزم بشوید به اینکه مقصود از«ما لا یعلمون» خصوص شبهۀ حکمیه است، برای اینکه در شبهۀ حکمیه شما که شک دارید شرب توتون حرام ام حلال، این جهل و عدم العلم شما به چه چیزی متعلق شده؟ به خود حرمت، نمی‌دانیم شرب توتون حرام است یا حلال، پس حرمت شرب توتون بدون اینکه واسطه‌ای در کار باشد مجهولة لنا، غیر معلومة لنا، لذا تعلق جهل و عدم العلم در شبهۀ حکمیه به حکم مجهول، یک تعلق روشنی است، شبیه همان تعلق اکراه و اضطرار به فعل خارجی که هیچ واسطه و تسامحی در آن وجود ندارد.

اما اگر«ما لا یعلمون» را به شبهات موضوعیه، اختصاص بدهید یا حتی اگر بگویید:

شبهات موضوعیه را هم شامل می‌شود، اینجا دیگر نمی‌توانید خیلی صریح و بلا واسطه عدم العلم را به فعل نسبت بدهید. وقتی که یک مایعی اینجا وجود دارد و نمی‌دانید که این مایع، خمر است یا خل، این فعل برای شما هیچ‌گونه مجهولیتی ندارد، آنکه برای شما مجهول است عنوان فعل است و الا می‌دانید که این شرب است و عن ارادة تحقق پیدا

می‌کند. نسبت به شرب بودن این و نسبت به اینکه شما دارید شرب می‌کنید هیچ‌گونه جهالت و عدم العلم وجود ندارد، پس چه چیزی برای شما مجهول است؟ عنوان این شیء مشروب، مجهول است که نمی‌دانید«عنوانه هل الخمر ام هو غیر الخمر» این عنوان برای شما مجهول است و الا اصل الفعل، هیچ جهالتی ندارد.

پس اگر بخواهید«ما لا یعلمون» را شامل شبهات موضوعیه بکنید و یا به شبهات موضوعیه اختصاص بدهید، یک خلاف وحدت سیاقی مرتکب شده‌اید برای اینکه در «ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» اکراه و اضطرار مستقیما به خود فعل توجه پیدا می‌کرد، اما در اینجا عدم العلم و الجهل مستقیما به فعل توجه ندارد، بلکه به وصف فعل توجه دارد، به عنوان فعل توجه دارد. پس اگر بخواهید وحدت سیاق را ملاحظه کنید، باید اینجا شبهات موضوعیه را کنار بگذارید، اختصاص بدهید به شبهات حکمیه که تعلق جهل به حکم مجهول انما هو علی سبیل الحقیقه بدون اینکه واسطه‌ای در کار باشد، حرمة شرب التتن مجهولة، حرمة شرب التتن غیر معلومة».

در نتیجه ما در اینجا دو وحدت سیاق داریم و هر کدام اقتضائی دارد مغایر با دیگری، از یک طرف ماء موصولۀ در«ما اکرهوا علیه» چون فعل است به قول شما وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که ما در«ما لا یعلمون» هم فعل باشد، خیلی خوب قبول می‌کنیم، اما از طرف دیگر آن اسناد حقیقی و بلا واسطۀ اکراه و اضطرار به ماء موصوله اقتضاء می‌کند که در«ما لا یعلمون» هم این اسناد جهل و عدم العلم به ماء موصوله علی نحو الحقیقه باشد و این اقتضاء می‌کند که ماء موصولۀ در«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات حکمیه داشته باشد، پس دو اقتضا در دو سیاق وجود دارد: یکی مقتضی این است که«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهۀ موضوعیه پیدا کند، و یکی مقتضی این است که ماء موصوله اختصاص به شبهات حکمیه پیدا کند.

و می‌فرماید: ما معتقدیم در دوران بین رعایت این دو وحدت سیاق که جمع بین این دو، امکان ندارد و لا محاله یکی از این دو را باید رعایت کرد، به نظر ما از نظر عرف، ترجیح با این دومی است که ما وحدت سیاق از نظر تعلق حقیقی را مورد نظر قرار بدهیم

و نتیجه این می‌شود که ماء موصولۀ در«ما لا یعلمون» شبهات حکمیه را دلالت می‌کند.

پس خلاصۀ بحث این شد که اول قائلی روی وحدت سیاق تکیه کرد و از راه وحدت سیاق گفت: «ما لا یعلمون» به شبهات موضوعیه اختصاص دارد، بعد محقق عراقی دو جواب دادند: یکی انکار اصل وحدت سیاق بود، یکی هم اینکه دوتا وحدت سیاق در اینجا وجود دارد و جمع بین این دو نمی‌شود، باید یکی از آنها را اختیار کرد و ترجیح از نظر عرف با این دومی است که نتیجه‌اش این می‌شود که استدلال به فقرۀ«ما لا یعلمون» یک استدلال تام و تمامی در باب برائت خواهد بود.

فعل جوانحی بودن طیره و حسد وسوسه در تفکر در خلق

از این بیان محقق عراقی در هردو جوابی که ذکر کرده‌اند جواب داده شده است. در حقیقت در جواب ایشان مناقشه و اشکال شده است، که حالا یکی از آنها را ما عرض می‌کنیم و دیگری را فردا.

آن اولی که ایشان روی مسألۀ طیره و حسد و وسوسۀ در تفکر در خلق تکیه کرد و فرمود که اینها مانع از این هستند که یک وحدت سیاقی وجود داشته باشد، برای اینکه اینها اعمال خارجیه نیستند، چون مقصود از طیره یعنی به فال بد گرفتن نه لفظا بلکه قلبا، حسد هم که یکی از رذائل نفسانی انسان است، وسوسۀ در تفکر در خلقت هم حالت نفسانی است که گاهی برای انسان پیش می‌آید، در رابطۀ با اینها گفته شده که اینها فعل هستند، عمل هستند، منتها عمل گاهی عملی است که مربوط به جوارح انسان است مثل همین شرب و اکل و امثال ذلک، گاهی هم مربوط به نفس انسان است. اما اگر چیزی به نفس انسان مربوط شد، معنایش این نیست که از عنوان فعل بودن و عمل بودن خارج بشود. پس در حقیقت این عناوین ثلاثه هم عنوانشان عنوان فعل است، منتها ظرف این افعال ثلاثه، نفس انسانی است. اما ظرف«ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» عبارت از خارج است که در خارج کسی اکراه می‌شود علی عمل خارجیّ یا اضطرار پیدا می‌کند الی عمل خارجی. ما که برای مسألۀ خارجی بودن، خصوصیتی قائل نیستیم، آنکه ما گفتیم:

وحدت سیاق اقتضاء می‌کند مسألۀ فعل بودن و عمل بودن است و این در همۀ فقره‌های هشت‌گانه غیر از«ما لا یعلمون» وجود دارد، اکثرشان عمل خارجی است، این سه‌تای اخیر هم مربوط به عمل نفسانی است، اما اینها در اصل فعل و عمل بودن باهم مشترک هستند.

پرسش:

1 - در چه صورتی می‌توان به فقره«ما لا یعلمون» برای بحث برائت استدلال کرد؟

2 - دلیل کسانی که«ما لا یعلمون» را مختص به شبهات موضوعیه می‌دانند چیست؟

3 - جواب محقق عراقی(ره) از دلیل کسانی که«ما لا یعلمون» را مختص به شبهات موضوعیه می‌دانند را توضیح دهید.

4 - اشکال اول به جواب محقق عراقی(ره) در مورد کسانی که«ما لا یعلمون» را مختص به شبهات موضوعیه می‌دانند، بیان کنید.

درس یکصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که«ما» موصوله در«ما لا یعلمون» به فعل اختصاص دارد و شامل احکام نمی‌شود، به وحدت سیاق استدلال شده بود. مرحوم محقق اراکی از این وحدت سیاق دو جواب داده‌اند: یکی اینکه اصلا سیاق واحد در این روایت وجود ندارد. جواب دومشان این بود که ما دو سیاق در این روایت داریم: یک وحدت سیاق اینکه مقصود از«ما»، عبارت از فعل است، وحدت سیاق دیگر این است که ظاهر این است که این صله‌ای که موجود است، به خود«ما» موصوله ارتباط دارد، در«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» اضطرار و اکراه به خود فعل توجه پیدا می‌کند، و اگر در«ما لا یعلمون» بخواهیم«ما» را عبارت از فعل بگیریم در شبهات موضوعیه، فعل، متعلق عدم علم نیست، آن چیزی که

مجهول و غیر معلوم است، عنوان فعل است و ما اگر بخواهیم وحدت سیاق را ملاحظه کنیم، حتما باید مقصود از«ما لا یعلمون» حکم غیر معلوم باشد، برای اینکه تعلق جهل به حکم، یک امر حقیقی است و هیچ واسطه‌ای در کار نیست.

امکان تعلق جهل به شیء به اعتبار مجهولیت نوع آن

امام بزرگوار(قدس سره) از این بیان ایشان جوابی داده‌اند که جواب ایشان در قالب یک عبارات و تعبیراتی است که به نظر من اگر آن تعبیرات را کنار بگذاریم و جواب ایشان را به این صورت تقریر کنیم مناسب‌تر است و شاید صحیح‌تر هم باشد، و آن این است که در شبهۀ موضوعیه که مثلا یک مایعی در اینجا وجود دارد، لکن بین خمریت و خلیت مردد است، ایشان می‌فرمود: آن چیزی که مجهول است، عنوان شرب این مایع است، اما خود فعل، هیچ‌گونه جهالت و عدم علم به آن تعلق نگرفته است، ما در جواب ایشان عرض کنیم که مسألۀ خمریت و مسألۀ خلیت در رابطۀ با مایع، عنوان نوعیت دارد: «المایع الذی یکون خمرا نوع من المایع و المایع الذی یکون خلاّ نوع آخر»، اگر یک چیزی نوعیتش برای انسان مجهول باشد آیا نمی‌توانیم اضافۀ جهل را به خود آن شیء بدهیم و بگوییم: «هذا الشیء مجهول لنا» به اعتبار اینکه نوع آن برای ما مجهول است؟ مثل اینکه یک حیوانی از دور به چشم می‌خورد که به طرف انسان می‌آید، لکنه مردد بین اینکه یک حیوان درنده‌ای باشد، گرگی باشد یا یک حیوان اهلی باشد، اگر شما اشاره کنید و بگویید:

«هذا الحیوان مجهول» آیا این مجهولیت مربوط به خود این حیوان نیست؟! علت مجهولیت او این است که بواسطۀ دوری راه، نوع این حیوان برای شما مجهول است، می‌دانید که حیوان متحرک حساس است، اما«انه من نوع الذئب» یا من نوع یک حیوان اهلی غیر موذی؟ برای شما مجهول است. آیا مجهولیت نوع این حیوان معنایش این نیست که«نفس هذا الحیوان مجهول»؟ بطوری که اگر شما به رفیقتان گفتید: «هذا الحیوان الذی یجیئنا لا نعلم، هو غیر معلوم، هو مجهول» و معنای مجهولیت این است که معلوم نیست که آیا داخل در یک نوع درنده است، یا داخل در یک نوع اهلی و غیر موذی است؟

پس ما می‌توانیم بگوییم که«اذا کان الشیء بنوعه مجهولا یصح ان یقال: ان هذا الشیء مجهول»، و در شبهۀ موضوعیۀ دائر بین خمر و خلّ هم همین مسأله هست. شما می‌دانید که«هذا مایع و شربه شرب المایع» لکن نمی‌دانید که آیا این مایع، نوعیت خمر را دارد یا نوعیت خلّ را دارد، و«حیث ان نوعه مجهول و مشکوک» می‌توانیم بگوییم که«شرب هذا المایع یکون مجهولا لنا».

پس اینکه مرحوم محقق اراکی می‌فرماید: در باب شبهات موضوعیه خود فعل مجهول نیست بلکه عنوان فعل مجهول است، اگر مقصود ایشان، این باشد که ما نمی‌توانیم جهالت را به خود فعل به نحو حقیقت اسناد بدهیم، این حرف غیر صحیحی است، و اگر توانستیم جهالت را به نحو حقیقت به خود فعل نسبت بدهیم، روی عنوان اینکه نوعش مشکوک است و نوعیت، غیر معلوم است، پس در«ما لا یعلمون» فرقی نیست بین اینکه حکم، مجهول باشد مثل شبهات حکمیه یا فعل، مشکوک باشد مثل شبهات موضوعیه.

نتیجه این می‌شود که این بیان محقق اراکی در جواب از وحدت سیاق، نه آن قسمت اول که دیروز جوابش را عرض کردیم و نه این قسمت دوم که امام بزرگوار(قدس سره) مناقشه کرده‌اند و جواب داده‌اند، نتوانست از وحدت سیاق جواب باشد.

لازمۀ سعۀ معنای ما موصوله

اما مرحوم محقق حائری(مؤسس بزرگوار حوزۀ علمیۀ قم) در کتاب«درر» که از کتابهای بسیار نفیس اصولی و خیلی هم موجز و ملخص است، در آنجا ایشان اینطور جواب داده‌اند که(حرف بسیار متین و صحیحی است) ما در همان«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» هم قبول نداریم که«ما» موصوله در فعل استعمال شده باشد. درست است که اکراه به فعل متعلق می‌شود، اکراه به شرب خمر تعلق می‌گیرد، اضطرار به شرب خمر تعلق می‌گیرد، و حتی معقول نیست که اکراه و اضطرار به غیر فعل متعلق شود، اما لازمۀ این معنی این نیست که در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» مقصود از«ما» موصوله و

مستعمل فیه«ما» موصوله، فعل باشد. پس مقصود از«ما» ی موصوله چیست؟ می‌فرمایند: نحویین معنای«ما» موصوله را بیان کرده‌اند، گفته‌اند که این از مبهمات است و بواسطۀ صله توضیح داده می‌شود و از آن رفع ابهام می‌شود، اما خود معنای«ما» موصوله، همان است که ما در فارسی از آن تعبیر به "چیز" می‌کنیم. می‌گوییم: "چیزی که مضطر الیه است" یا "چیزی که مکره علیه است" .این«مکره علیه» بودن، از کلمه "چیز" رفع ابهام می‌کند. این کلمۀ چیز در چه چیزی استعمال شده است؟ آن چیزی که«مکره علیه» است، فعل است، اما نه اینکه معنایش این است که لفظ«شیء» یا لفظ«ما» ی موصوله یا معانی مرادف در سایر لغات، در فعل استعمال شود بلکه، آن در معنای ابهامی خودش استعمال می‌شود، و اینکه صله رفع ابهام می‌کند معنایش این نیست که مستعمل فیه«ما» ی موصوله با صله، تغییر پیدا می‌کند، مستعمل فیه آن، همان معنای شیء است. یا مثلا در«الذی» مستعمل فیه آن یعنی "کسی که" ولو اینکه شما دنبال«الذی» یک خصوصیاتی هم بیاورید و مشخص هم بکنید که این«الذی» عبارت از چه شخصی است، اما مشخص کردن معنایش این نیست که«الذی» در شخص استعمال شده است.

«الذی» در معنای ابهام خودش استعمال شده است، صله هم داشته باشد، رفع ابهام هم از آن شود، مستعمل فیه در«الذی» تغییر نمی‌کند.

لذا این حرف را که مسلّم گرفته‌اند که در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» مقصود، فعل است، اگر منظور این است که آن«ما» ی موصوله بر فعل انطباق پیدا می‌کند، قبول داریم، اما انطباق، غیر از مستعمل فیه است، غیر از معنای موضوع له لفظ است. در نحو گفته‌اند: اینها مبهمات هستند، نه اینکه مستعمل فیه آنها با صله، تغییر می‌کند. لذا اگر تفسیر صحیح«ما اضطروا الیه» را از ما بخواهند نمی‌توانیم بگوییم که شما فعلی را که مضطر الیه است، از کجا بدست می‌آورید؟ «ما اضطروا الیه» یعنی چیزی که اضطرار به آن حاصل شده است، منتها خارجا آن چیزی که اضطرار به آن حاصل می‌شود جز فعل نخواهد بود، اما انطباق قهری آن بر فعل، مستلزم این نیست که مستعمل فیه و موضوع له آن تغییر کند. لذا در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» هم«ما» ی موصوله در همان معنای

ابهامی خودش استعمال شده است، منتها خارجا انطباق آن بر فعل خواهد بود.

لازمۀ وحدت سیاق حدیث رفع طبق توسعه در معنای«ما»

حالا وحدت سیاق چه اقتضایی دارد؟ وحدت سیاق می‌گوید: «ما لا یعلمون» هم باید در همان معنای ابهامی خودش استعمال شود. معنای«ما لا یعلمون» این است: «چیزی را که نمی‌دانند»، منتها در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» در مقام انطباق، جز بر فعل قابل انطباق نبود، اما در«ما لا یعلمون» می‌بینیم چیزی را که نمی‌دانند، یک دائرۀ وسیعی دارد، هم شامل حکم می‌شود، برای اینکه حکم، چیزی است که آن را نمی‌دانند، هم شامل شبهات موضوعیه می‌شود، به لحاظ اینکه آنها هم چیزی هستند که«لا یعلمون». پس اتحاد سیاق اقتضای این معنی را دارد که«ما» ی موصوله در جمیع فقره‌هایی که«ما» ی موصوله در آن بکار رفته، در همان معنای اصلی و معنای موضوع‌له خودش استعمال شده باشد و همینطور هم هست، در تمامی اینها در معنای حقیقی استعمال شده است، منتها در خارج آن، یک توسعه و تضییقی وجود دارد، در«ما لا یعلمون» توسعه وجود دارد، در«ما اضطروا الیه» و«ما اکره علیه» تضییق وجود دارد.

بعد می‌فرمایند: این شبیه این است که اگر ما در یک قضیه و یک جمله این دو عبارت را بکار ببریم، بگوییم: «ما یؤکل و ما یری»، آیا معنای این دو«ما» باهم فرق می‌کند؟ از نظر استعمال«ما» ی موصوله در معنای خودش در این جمله هیچ فرق نمی‌کند، «ما یؤکل» یعنی آنچه خورده می‌شود، ما یری آنچه که مرئی واقع می‌شود. بین«ما یؤکل» و «ما یری» از نظر استعمال«ما» ی موصوله هیچ فرقی قائل نشدیم، در عین اینکه خارجا می‌بینیم که مصادیق«ما یؤکل» خیلی محدود است، مأکولات، اشیاء محدودی هستند، اما مصادیق«ما یری» خیلی توسعه دارد و افراد زیادی را شامل می‌شود، اما چون مصادیق «ما یؤکل» محدود است، کسی نمی‌تواند این توهم را داشته باشد که وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که همان مأکولات داخل در«ما یری» باشد و غیر مأکولات از«ما یری» خارج باشد. آیا جای این توهم هست؟ یا اینکه می‌گویند: هردوی آنها در همان معنای ابهامی

خودشان استعمال شده‌اند ولو اینکه انطباقهای آنها از نظر سعه و ضیق بینشان اختلاف است؟ می‌فرمایند: ما نحن فیه هم از همین قبیل است.

این بیان ایشان، بیان بسیار جالبی است و نتیجه این می‌شود که از راه وحدت سیاق کسی نمی‌تواند شبهات حکمیه را از«ما لا یعلمون» خارج بکند و در نتیجه در باب برائت در شبهات حکمیه ما نتوانیم به حدیث رفع استدلال داشته باشیم برای اینکه«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه داشته باشد و در شبهات حکمیه جریان پیدا نکند.

اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و جواب آن

یک راه دیگری هم ذکر کرده‌اند که این بیان ایشان، جواب آن راه را هم می‌دهد. آن راه این است که گفته‌اند: ما مسلّم می‌دانیم که شبهات موضوعیه در«ما لا یعلمون» داخل است، اینطور نیست که امر بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه دائر باشد، بلکه دخول شبهات موضوعیه در«ما لا یعلمون» قطعی است، اما دخول شبهات حکمیه، محل بحث است. بعد این شخص می‌گوید: اگر شما بخواهید بگویید که هم شبهات حکمیه را و هم شبهات موضوعیه را می‌گیرد، هم حکم غیر معلوم و هم فعل غیر معلوم را شامل می‌شود«یلزم استعمال اللفظ فی معنیین» و استعمال لفظ در دو معنی یا ممتنع است آنطوری که مرحوم محقق خراسانی معتقد است، یا اگر هم ممتنع نباشد، حداقل، غیر جایز است که لفظ را در استعمال واحد در دو معنی استعمال کنند.

جواب مرحوم محقق حائری(قدس سره الشریف) اینجا هم جاری است زیرا ما استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نمی‌کنیم بلکه اینجا مسأله، مسألۀ«ما» ی موصوله است و«ما» ی موصوله از مبهمات است و دائرۀ سعه و ضیقش هم تابع این است که صلۀ آن‌چه مقدار دلالت دارد، لذا«ما لا یعلمون» به همان معنای ابهامیش یعنی چیزهایی را که نمی‌دانند، حالا این ده مورد را شامل شود، صد مورد را شامل شود، کمتر و بیشتر را شامل شود، لازم نمی‌آید که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد باشد بلکه لفظ در معنای

ابهامی خودش استعمال شده است و به اندازۀ سعۀ دائرۀ صلۀ آن، این هم توسعه پیدا می‌کند. بعبارة اخری: سعه و ضیق آن، تابع سعه و ضیق صله است بدون اینکه تعدد استعمال و تعدد مستعمل‌فیه در کار باشد، شبیه همان ما یؤکل و ما یرائی که در کلام محقق حائری به عنوان مثال ذکر شده بود. پس اگر کسی بخواهد از راه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد حدیث رفع را نسبت به فقرۀ«ما لا یعلمون» از شبهات حکمیه کنار ببرد، به این بیان، این هم غیر صحیح است.

استفادۀ ثقل مرفوع از استعمال کلمۀ«رفع» و جواب آن

یک بیان دیگری هست که خیلی ضعیف است که کسی بگوید: کلمۀ رفع خودش این معنی را به ذهن انسان می‌آورد که خداوند روی امتنان و تفضل بر امت اسلامی، یک امور سنگینی را از این امت برداشته است که بواسطۀ استعمال کلمۀ رفع، ما احساس می‌کنیم که در مرفوع، یک سنگینی و ثقالتی وجود دارد، مثل اینکه تعبیر می‌کنند مثلا مالیات برداشته شد، عوارض مثلا مهم فلان شیء برداشته شد، پیداست که اینها یک امور سنگینی است که با کلمۀ رفع متناسب و ملائم است، لذا در شبهات حکمیه اگر بخواهیم بگوییم: حدیث رفع حکم را برمی‌دارد، حکم که ثقالت ندارد، حکم اصلا به مکلف ارتباطی ندارد، حکم، کار مولی است، عمل مولی است، باید یک چیزی که به مکلف ارتباط دارد و در آن ثقالت هست برداشته شود، و این فقط با شبهات موضوعیه متناسب است.

لکن عرض کردم که این حرف، خیلی حرف غیرصحیحی است، اولا اینکه شما می‌گویید: فعل، ثقیل است، چه چیز فعل ثقیل است؟ وجود فعل او عدمه؟ شما که می‌خواهید بگویید: این شبهات موضوعیه را می‌گیرد، هم شبهات موضوعیه وجوبیه را می‌گیرد، هم شبهات موضوعیۀ تحریمیه را می‌گیرد، در شبهات موضوعیۀ وجوبیه، وجود الفعل مطرح است، در شبهات موضوعیۀ تحریمیه عدم الفعل مطرح است، پس اینکه شما می‌گویید: فعل، ثقیل است، وجود الفعل، ثقیل است، عدم الفعل ثقیل است؟

هردوی آنها ثقیل است؟ این یک امر غیر صحیحی است. تازه اگر ثقالتی هم در کار است به اعتبار تکلیف، ثقیل است، امر واجب چون واجب است ثقالت دارد، لذا است که از تکلیف به تکلیف تعبیر می‌کنند، برای اینکه موجب ایقاع در کلفت و مشقت است. اگر تکلیف نباشد، الزام نباشد، تحریم و وجوب نباشد، هیچ‌گونه کلفت و ثقالتی در کار نیست، لذا اگر بخواهیم مسألۀ ثقالت را روی فعل هم تصور کنیم به اعتبار تکلیفی است که به آن توجه پیدا کرده است، نماز چون واجب است«و انها لکبیرة الا علی الخاشعین»، و الا لو لا وجوبها، ثقالتی در آن وجود نداشت. خود این بیان که رفع با رفع یک امر ثقیلی متناسب است، متناسب با این است که حتما شبهات حکمیه داخل در حدیث رفع باشد نه اینکه متناسب با این باشد که ما شبهات حکمیه را بطور کلی از حدیث رفع خارج کنیم و بگوییم با کلمۀ رفع متناسب نیست.

پرسش:

1 - جواب مرحوم امام(ره) و محقق حائری(ره) را از کلام محقق عراقی(ره) بیان کنید.

2 - لازمۀ وحدت سیاق حدیث رفع طبق توسعه در معنای مای موصوله چیست؟

3 - اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را در ما نحن فیه با جواب آن توضیح دهید.

4 - آیا از استعمال کلمۀ«رفع»، ثقالت مرفوع آن استفاده می‌شود؟ چرا؟

درس یکصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال جمع بین حقیقت و مجاز از اسناد رفع به«ما لا یعلمون»

آخرین حرفی که برای اثبات این مطلب گفته شده که«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» شامل شبهات حکمیه نمی‌شود و این فقره، حکم مجهول را دلالت نمی‌کند، این است که می‌گویند: شما به ما گفتید که اسناد رفع به«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» و امثال این عناوین، یک اسناد مجازی است و یک مجاز در اسناد اینجا تحقق دارد. وقتی که می‌گویید: «ما اضطروا الیه مرفوع، ما اکره علیه مرفوع»، اینها که حقیقتا رفع نشده‌اند، این همه افعال اکراهی تحقق دارد، این همه افعال اضطراری تحقق دارد، پس چطور مرفوعیت را به این افعال نسبت می‌دهید؟ گفتید: این اسناد، اسناد مجازی است و مصحح

این اسناد هم مرفوعیت همۀ آثار است.

این شخص می‌گوید: شما تا به حال حدیث رفع را اینطور برای ما معنی کردید و اسناد را اسناد مجازی گرفتید، حالا ما می‌خواهیم از این طریق استفاده کنیم که در«ما لا یعلمون» اگر«ما» ی موصوله فعل باشد و تنها شبهات موضوعیه را دلالت بکند، اسناد رفع به«ما لا یعلمون» هم مثل عناوین دیگر، یک اسناد مجازی خواهد بود، و مصحح برای این ادعا و برای اسناد مجازی، همان مرفوعیت همۀ آثار است و در نتیجه، هیچ مشکلی در حدیث رفع پیش نمی‌آید. اسناد رفع به همۀ اینها مجازی است، مصحح هم همان مرفوعیت همۀ آثار است.

اما اگر بخواهیم در«ما لا یعلمون» توسعه قائل بشویم، بگوییم: هم حکم مجهول را شامل می‌شود و هم فعل مجهول را شامل می‌شود، هم شبهات حکمیه را دلالت دارد و هم شبهات موضوعیه را، لازمه‌اش این است که در اسناد رفع به«ما لا یعلمون» بگوییم:

هم حقیقت است و هم مجاز. مجاز است به لحاظ فعل مجهول و شبهات موضوعیه، حقیقت است به لحاظ اینکه در شبهات حکمیه اگر شارع بخواهد حکمی را بردارد، در اسناد رفع به حکم که عنوان مجازیتی در کار نیست زیرا وضع و رفع احکام به دست خود شارع است، شارع می‌تواند حکمی را وضع کند و می‌تواند حکمی را رفع کند، در آنجایی که حکم را رفع می‌کند آنجا حقیقتا مسأله رفع مطرح است نه اینکه اسناد مجازی باشد.

اسناد مجازی در آنجایی است که حقیقتا قابل رفع نیست، مثل فعل اکراهی. شارع«بما انه شارع» نمی‌تواند موضوع شرب خمر اکراهی را بردارد، لا محالة رفع باید با حکم شرب خمر، ارتباط پیدا کند، اما اگر شرب تتن مجهول الحرمه در«ما لا یعلمون» داخل باشد، رفع متعلق به حرمت شرب تتن مشکوک الحرمه، رفع حقیقی است، یک رفع ادعایی نیست که اسناد مجازی در کار باشد و مصحح ادعا لازم داشته باشد.

پس اگر«ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل شد، لازم است که در اسناد رفع به خصوص همین فقرۀ«ما لا یعلمون»، شما ملتزم شوید که با اینکه اسناد واحد است و تعددی در اسناد وجود ندارد، مع‌ذلک این اسناد واحد، هم حقیقت

است و هم مجاز. آیا می‌شود این معنی را پذیرفت که در اسناد واحد بگوییم: هم حقیقت است و هم مجاز؟ لازمۀ حرف شما یک چنین مطلبی است. اما اگر بگوییم که«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، این هم مثل«ما اکره علیه» و«ما اضطروا الیه» تمام اسنادشان اسناد مجازی است و لازم نمی‌آید که در اسناد واحد هم به تجوز ملتزم بشویم و هم به حقیقت ملتزم بشویم. آیا این آخرین حرف درست است یا نه؟

لازمۀ مبهم بودن معنای موصول در ما نحن فیه

ما طبق جواب مرحوم محقق حائری(مؤسس بزرگوار) که جواب متینی بود، اینجا هم باید مشی بکنیم، و آن این است که در«ما اکره علیه» که شما گفتید: مصداق خارجی‌اش منحصر به فعل است و همیشه اکراه بر یک عمل خارجی واقع می‌شود و معنی ندارد که«مکره علیه» عبارت از حکم باشد، اینجا که ما ملتزم می‌شویم به اینکه این اسناد، مجازی است به لحاظ این است که مصداق خارجی«ما» ی موصوله در«ما اکره علیه» فقط عبارت از فعل است، و انطباق قهریش بر فعل خواهد بود، آیا روی این حساب است که ما اسناد مجازی را در آنجا مرتکب می‌شویم که اگر کسی از ما سؤال کرد که چرا در«ما اکره علیه» شما ملتزم به اسناد مجازی می‌شوید، ما در جواب بگوییم که چون«ما اکره علیه» منطبق بر خصوص فعل است و فعل خارجی به نام شرب خمر، قابل رفع نیست حقیقتا، پس باید اسناد رفع به شرب خمر اکراهی، یک اسناد مجازی باشد و مصحح این ادعا و این اسناد هم این باشد که شرب خمر اگر از روی اکراه واقع شد نه حرمتی دارد، نه حدی دارد و نه ملامت و توبیخی بر آن مترتب است؟ آیا مسأله اینطور است؟ اگر اینطور باشد با راهی که ما دیروز اختیار کردیم مغایرت پیدا می‌کند.

ما عرض کردیم که«ما اکره علیه» در فعل استعمال نشده است، «ما» موصوله است، موصولات از مبهمات است و مبهمات اموری است که تعیّنش از طریق صلۀ‌شان تحقق پیدا می‌کند و معنای«ما» ی موصوله آن است که از آن تعبیر به شیء می‌شود، یا در لغت فارسی«چیزی که اکراه بر او تحقق پیدا کرده». اگر ما کلمۀ شیء یا لغت مشابه«چیز» را

استعمال می‌کردیم، آیا این شیء در چه چیزی استعمال شده بود؟ مستعمل فیه این کلمۀ شیء، یک معنای محدودی بود؟ آیا شیء یعنی فعل؟ شیء که معنایش عبارت از فعل نیست، مستعمل فیه شیء عبارت از فعل نیست، ما گفتیم: معنای«ما اکره علیه یعنی شیء اکره علیه»، این شیء در فعل استعمال نشده، منتها«شیء اکره علیه» انطباق خارجی‌اش عبارت از فعلی است که متعلق اکراه واقع می‌شود، مثل این مثال: اگر شما گفتید: «رأیت انسانا» در حالی که مرئیّ شما عبارت از زید است، این معنایش این نیست که شما کلمۀ انسان را در زید استعمال کرده‌اید. اگر کلمۀ انسان در زید استعمال بشود، این استعمال مجازی است. «الانسان لم یوضع للدلالة علی زید و لم یوضع للدلالة علی عمرو». پس اگر گفتید: «رأیت انسانا» در حالی که مرئی شما عبارت از زید بود، این معنایش این نیست که شما کلمۀ انسان را در زید استعمال کرده‌اید، اگر یک چنین استعمالی تحقق پیدا کند، این لا محالة استعمال مجازی خواهد بود. شما انسان را در همان معنای خودش استعمال کرده‌اید، لکن به حسب واقع، بر زید انطباق پیدا می‌کند، انطباق بر زید غیر از این است که مستعمل‌فیه، عبارت از زید باشد، در ما نحن فیه هم همینطور است«ما اکره علیه» ولو اینکه جز بر فعل اکراهی انطباق پیدا نمی‌کند، اما معنای«ما اکره علیه» یعنی«شیء اکره علیه»، حالا که معنایش این شد پس چطور ما اسناد رفع را به«شیء اکره علیه» اسناد مجازی بدانیم؟ اگر فعل، مراد باشد اسناد مجازی خیلی روشن است، اما اگر همین معنای ابهامی موصولی مراد باشد این اسناد مجازی چگونه تحقق پیدا می‌کند؟

مبهم بودن معنای موصول و مجازی بودن اسناد رفع به«ما اکره علیه»

کانّ یک قائلی اینجا از ما سؤال می‌کند، می‌گوید: شما از اول حدیث رفع تا اینجا، دو مطلب را گفتید، این دو مطلب چگونه جمع می‌شود؟ از یک طرف می‌گویید: مستعمل فیه«ما اکره علیه»، فعل خارجی نیست، بلکه همان معنای ابهامی موصولی را دارد، از طرف دیگر می‌گویید: اسناد رفع به«ما اکره علیه» اسناد مجازی است، بین این دو چطور جمع می‌شود؟ (در آن تقریراتی که از من نوشته شده است حالا یا من درست نگفته‌ام یا

مقرر درست ننوشته است، جواب این مطلب روشن نشده است، اما جوابش این است که برای شما عرض می‌کنم) ما برای«ما اکره علیه» همان معنای موصولی ابهامی را نظر می‌گیریم و اصلا کاری به فعل و انطباق این«ما» ی موصوله بر فعل نداریم، ولی نفس همین عنوان موصولی را وقتی در نظر بگیریم(چیزی که مکلف اکراه بر آن شده را شارع برداشته است) این اگر بخواهد به طریق حقیقت باشد، معنایش این است که چیزی که مکلف اکراه بر آن شده اصلا وجود ندارد، اصلا تحقق ندارد، در حالی که ما خارجا می‌بینیم که«ما اکره علیه» کاملا متحقق است و افراد و مصادیق فراوان دارد، پس طبق همین عنوان که شارع«ما اکره علیه» را رفع کرده، معنی رفع«ما اکره علیه» یعنی چیزی که اکراه بر آن شده اصلا در امت اسلامیه تحقق ندارد مثل اینکه اگر شارع به صورت رفع تکوینی می‌خواست مسأله را رفع کند، معنای رفع تکوینی«ما اکره علیه» یعنی چیز مکره علیه، در امت اسلامیه تحقق خارجی و تحقق عینی ندارد، در حالی که ما می‌بینیم این همه اشیاء و افعال«مکره علیه» وجود دارد، پس نفس همین عنوان«ما اکره علیه» نمی‌تواند حقیقتا مرفوع باشد، نه به لحاظ انطباق بر فعل، به فعل کاری نداریم، مسأله را به همین نحو ابهام موصولیش در نظر می‌گیریم، می‌بینیم اگر بخواهد رفع، رفع حقیقی باشد معنایش این است که شیء مکره علیه اصلا تحقق نداشته باشد، در حالی که تحقق دارد، لذا این موجب می‌شود که ما اسناد رفع را به«ما اکره علیه» یک اسناد مجازی بدانیم و مصحح این اسناد را هم همان‌طوری که عرض کردیم رفع جمیع الاثار و تمام الاثار قرار بدهیم.

پس این نتیجه را گرفتیم که در«ما اکره علیه» ولو اینکه منطبق علیه خارجی آن، عبارت از فعل است، اما اسناد رفع به لحاظ آن منطبق علیه نیست، بلکه اسناد رفع به همین عنوان ابهامی موصولی است، منتها با توجه به اینکه می‌بینیم شیء مکره علیه یک واقعیت تکوینیه دارد و نمی‌شود رفع حقیقتا به آن تعلّق بگیرد، پس لا محالة رفعش رفع مجازی است، اسنادش اسناد مجازی است با آن مصحح.

اگر شما در«ما اکره علیه» این بیانی را که عرض کردیم، پذیرفتید که به نظر من راهی

است که چاره‌ای غیر از پذیرفتن آن وجود ندارد، می‌آییم سراغ«ما لا یعلمون»، این چیزی که این شخص مستدل به رخ ما کشید که آیا این«ما لا یعلمون» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد یا عمومیت دارد؟ ما هم در جواب گفتیم: عمومیت دارد، هم شبهات موضوعیه را می‌گیرد، هم شبهات حکمیه را، او گفت: شما نمی‌توانید این حرف را بزنید، برای اینکه اگر این تعمیم را در«ما لا یعلمون» قائل بشوید لازم می‌آید که در اسناد رفع به «ما لا یعلمون» با اینکه اسناد واحد است بر این اسناد واحد هم مسألۀ حقیقت مطرح باشد هم مسألۀ مجاز، حقیقت بودن به لحاظ حکم مجهول و شبهات حکمیه و مجاز بودن به لحاظ فعل مجهول و شبهات موضوعیه.

معنای شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه

در جواب می‌گوییم: گفتیم: «ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه را می‌گیرد و هم شبهات موضوعیه را می‌گیرد، این معنایش چنین نیست که هردوی اینها مستعمل فیه هستند، مثل حرفی که دیروز آن شخص می‌زد که استعمال لفظ در اکثر از معنی تحقق پیدا کرده، نه، این معنایش این نیست که هم استعمل در شبهۀ حکمیه و هم استعمل در شبهۀ الموضوعیه، بلکه«ما لا یعلمون» در همان معنای ابهامی موصولی خودش استعمال شده است، چیزی را که نمی‌دانند، چیزی را که«لا یعلمونه» این است معنای«ما لا یعلمون»، (نکتۀ حساسش این است:) نفس همین عنوان، اسنادش مجازی است ولو اینکه در شبهات حکمیه اگر مسألۀ رفع در کار بیاید، رفع حقیقت است، اما ما کاری به شبهات حکمیه به عنوان مستعمل فیه نداریم، آن چیزی که اینجا مطرح است«ما لا یعلمون» است.

سؤال این است: آیا«ما لا یعلمون» حقیقتا برداشته شده؟ اگر«ما لا یعلمون» حقیقتا بخواهد برداشته شده باشد معنایش این است که چیزی که«لا یعلمون» اصلا وجود ندارد، در حالی که ما می‌دانیم که«ما لا یعلمون» وجود دارد و تحقق دارد، لذا نمی‌شود رفع متعلق به«ما لا یعلمون» که با عنوان«ما لا یعلمون» تحقق دارد رفع حقیقی و تکوینی باشد، حتما باید رفعش رفع مجازی باشد و اسنادش اسناد مجازی باشد ولو اینکه شارع اگر بخواهد

یک حکم مجهولی را بردارد حقیقتا برمی‌دارد، برای اینکه مسألۀ حکم مربوط به شارع است، وضع و رفع حکم به دست شارع است.

شارع همان‌طوری که حقیقتا حکم را وضع می‌کند، حقیقتا هم حکم را برمی‌دارد، اما حکم در عبارت نیست، مستعمل فیه، عبارت از حکم نیست، ولو اینکه«ما لا یعلمون» را هم شامل حکم می‌دانیم، هم شامل موضوع می‌دانیم اما نه به این معنی است که«ما لا یعلمون قد استعمل فی الحکم و الموضوع» تا شما بگویید که اگر در حکم و موضوع هر دو استعمال شده پس یکی اسنادش حقیقی است یکی هم اسنادش مجازی است، و چطور می‌شود شما در اسناد واحد بین حقیقت و مجاز جمع کنید؟ می‌گوییم: «ما لا یعلمون» در معنای موصولی ابهامی خودش استعمال شده است و در رابطۀ با آن معنای مستعمل فیه لا محالة رفعش رفع ادعایی و اسنادش اسناد مجازی است، برای اینکه اگر بخواهد حقیقی باشد، معنایش این است که«ما لا یعلمون» وجود نداشته باشد، تحقق نداشته باشد در حالی که این همه«ما لا یعلمون» وجود دارد، چه در رابطۀ با شبهات حکمیه و چه در رابطۀ با شبهات موضوعیه.

پس نتیجتا با اینکه«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» بر شبهات حکمیه انطباق پیدا می‌کند و اگر شارع در یک موردی بخواهد در خصوص شبهۀ حکمیه رفعی داشته باشد، رفعش حقیقی است، اما در حدیث رفع، لا محالة رفعش رفع مجازی است که نتیجه این می‌شود که ما هم مدعی هستیم که«ما لا یعلمون یشمل الشبهة الحکمیة» و هم مدعی هستیم که اسناد رفع به نفس این عنوان و به نفس مفهوم«ما لا یعلمون» یک اسناد مجازی است و این مطلب، بسیار مطلب دقیق و قابل توجهی است، ولو اینکه متأسفانه در آن تقریرات که از من نوشته‌اند، وجود ندارد که نمی‌دانم علت عدم ضبطش چه بوده، اما مطلب در اینجا خیلی قابل دقت است.

پس نتیجۀ بحثهای ما در«ما لا یعلمون» این شد که ما در باب برائت می‌توانیم به این فقره تمسک کنیم، هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل می‌شود، بدون اینکه هیچ مشکلی در این راه وجود داشته باشد.

پرسش:

1 - آخرین دلیل منکرین شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات حکمیه را با جوابش بیان کنید.

2 - جمع بین مبهم بودن معنای موصول و مجازی بودن اسناد رفع به«ما اکره علیه» چیست؟

3 - معنای شمول«ما لا یعلمون» را نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه بیان کنید.

4 - اشکال جمع بین حقیقت و مجاز در«ما لا یعلمون» و جواب آن را بنویسید.

درس یکصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث راجع به فقرۀ«ما لا یعلمون» تمام شد و استدلال به حدیث رفع برای برائت در این رابطه، یک استدلال صحیحی بود، چه در مورد شبهات حکمیه و چه در مورد شبهات موضوعیة. اما راجع به فقره‌های دیگر هم بعضی از بحثها وجود دارد که خوب است اینها هم به مناسبت بحث بشود.

معنای رفع خطا و نسیان در حدیث رفع

راجع به خطا و نسیان که در روایت معروفه«رفع الخطأ و النسیان» ذکر شده است، یعنی بدون مای موصوله. آیا به حسب ظاهر، مقصود چیست؟ اگر بخواهیم رفع را به

خود خطا و نسیان به صورت اسناد حقیقی نسبت بدهیم که این امر، غیرواقعی است. ما می‌بینیم که خطا و نسیان در امت اسلامی وجود دارد و اینطور نیست که عنوان خطا حقیقتا رفع شده باشد، عنوان نسیان حقیقتا رفع شده باشد. لذا اسناد رفع به خود خطا و نسیان به صورت اسناد حقیقی یک امر غیرصحیح و غیر واقعی است و اگر بخواهیم مسألۀ آثار را در اینجا مطرح کنیم، همان‌طوری که در«ما اکره علیه و ما اضطروا الیه» مطرح می‌کردیم؛ این سؤال پیش می‌آید که موضوع آن آثار و آن چیزی که آثار بر آن بار شده است، چیست؟

اگر بگویید: عبارت از خود خطا و نسیان است یعنی آثار شرعیه‌ای که خطا در موضوعش اخذ شده باشد، آثار شرعیه‌ای که نسیان در موضوعش اخذ شده باشد؛ این معنا را در ضمن مباحث گذشته انکار کردیم.

گفتیم اگر در یک اثر شرعی، خطا موضوعیت داشته باشد مثل«و من قتل مؤمنا خطأ» که در قتل خطأی دیه بر عاقله ثابت است، حدیث رفع که نمی‌تواند در مورد قتل خطأی آن اثری که مترتب بر قتل خطأی است، را بردارد. آن آثار به جای خودش محفوظ است و همین‌طور در مورد نسیان هم گفتیم: یک سری از آثار است که خود نسیان در موضوعش دخالت دارد مثل سجده سهو. سجدتی السهو یک حکم وجوبی است که مترتب بر کسی که در نماز سهوا زیاده یا نقصیه‌ای را انجام داده باشد. اینطور نیست که ما بتوانیم با حدیث رفع در مقابل آن دلیلی که وجوب سجدتی السهو را در مورد سهو و نسیان دلالت می‌کند، بایستیم.

سرّ این مطلب را قبلا عرض کردیم، گفتیم: اگر خطا در یک موضوعی دخالت داشته باشد، معنایش این است که این مقتضی ثبوت آن حکم است، آن وقت خطائی که مقتضی ثبوت حکم دیه است در قتل خطائی، چطور می‌تواند مقتضی رفع حکم هم باشد که هم اقتضای ثبوت و هم اقتضای رفع در آن باشد؟ پس در رابطۀ با«رفع الخطأ و النسیان» چه کنیم نه رفع حقیقیش صحیح است و نه رفع ادعائی به لحاظ آثار مترتبۀ بر خطا و نسیان صحیح است، پس چه باید گفت؟

تعبیر ائمه(علیهم السلام) به«ما اخطأوا و ما نسوا»

اینجا باید بگوییم که ما اولا یک مؤیّدی داریم و آن این است که در بعضی از روایاتی که ائمه معصومین، فرمایش رسول خدا را نقل کرده‌اند، در کلمات آنها تعبیر به«ما اخطأوا» شده، همان‌طوری که مای موصوله در«ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» وجود دارد و همینطور«ما لا یعلمون»، در آنجا هم به جای خطا«ما اخطأوا» تعبیر شده است که رفع به آن چیزی نسبت داده می‌شود که ذاتا متعلق حکمی است لکن یک عنوان خطائی در رابطۀ با آن شیء تحقق دارد. بگوییم: این روایت از دو صورت خارج نیست: یا این است که فرمودۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از اول مشتمل بر کلمۀ مای موصوله بوده، یعنی در آن روایت اولیه و نقل اولی رسول خدا واقعا به«ما اخطأوا و ما نسوا» و امثال ذلک تعبیر کرده‌اند یا اینکه بگوییم: این روایت معروفه که صدوق در خصال در ضمن خصال نه‌گانه بیان کرده و سندش هم صحیح است، ولو اینکه در آن کلمۀ خطا و نسیان ذکر شده، اما مراد از این خطا و نسیان، همان«ما اخطأوا و ما نسوا» است به شهادت آن روایات که نسبت به بیان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حداقل عنوان تبیین و تفسیری دارند ولو اینکه آنچه که از ایشان صادر شده همان خطا و نسیان بوده، لکن در کلام ائمه، فرمایش رسول خدا را معنی کرده‌اند و خطا را به«ما اخطأوا» و نسیان را به«ما نسوا» معنی کرده‌اند.

این مؤیّد بسیار خوبی است و دلیل بر این است که روایت به هر صورتی باشد، اینطور نیست که در رابطۀ با خطا و نسیان، خود خطا و نسیان مطرح باشد یا آثاری که خطا و نسیان برای آن آثار، موضوعیت داشته باشند بلکه اینها هم در ردیف«ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و ما اکرهوا علیه» هستند. مراد همان«ما اخطأوا و ما نسوا» است.

استدلال به حدیث رفع برای صحت نماز با جزء منسی شده

باز شاهد دیگر، استدلال فقها در بعضی از موارد و فروع فقهی است. آدم ملاحظه می‌کند فقها به حدیث رفع استدلال کرده‌اند بر اینکه اگر انسان در نماز یک سجده را

فراموش بکند، موجب بطلان نماز نیست و برای صحت نماز به همین حدیث«رفع الخطأ و النسیان» استدلال کرده‌اند در حالی که اگر نسیان سجدة واحدة بخواهد به«رفع الخطأ و النسیان» ارتباط پیدا بکند، باید مقصود از نسیانش همان«ما نسوا» باشد.

می‌خواهند بگویند: آن سجدۀ منسیة رفع شده، سجدۀ منسیه، جزئیتش کنار رفته و حکم وضعیش که عبارت از جزئیت است، بواسطۀ نسیان کنار رفته لذا نمازی که فاقد یک سجده باشد«لاجل النسیان تکون صحیحة» و همین‌طور در رابطۀ با نسیان تشهد می‌بینیم به همین حدیث رفع نسبت به همین فقرۀ«ما نسوا» تمسک می‌کنند. پس معنایش این است که می‌خواهند بگویند: «التشهد جزء للصلاة، التشهد موضوع للجزئیة» و چون فراموش شده، این حکم جزئیت که یک حکم شرعی وضعی است، در حال نسیان کنار می‌رود و در نتیجه نماز اتصاف به صحت پیدا می‌کند.

پس طبق این استدلال و آن تأیید روایتی و امثال ذلک می‌فهمیم که در رابطۀ با«رفع الخطأ و النسیان» هم همان مسألۀ«رفع ما اخطأوا و رفع ما نسوا» مطرح است و در ردیف آنها قرار می‌گیرد. و اسناد رفع هم به«ما نسوا» اسناد به لحاظ آثارش است منتها گاهی آثار، حکم تکلیفی است و گاهی عبارت از حکم وضعی است، مثل همین سجدۀ منسیة و تشهد منسی. این راجع به خود معنای رفع الخطأ و النسیان.

نسیان اجزاء و شرائط در عبادات

در باب اجزاء عبادات به لحاظ اینکه عبادات مرکبه که دارای اجزاء و شرایط است، خیلی از اوقات بعضی از اجزائش مورد نسیان قرار می‌گیرد و نسیانا ترک می‌شود، این مسأله، یک بحث دامنه‌داری پیدا کرده که تکلیف در مورد نسیان اجزاء چیست؟ آیا ما می‌توانیم به استناد حدیث رفع، بگوییم: این عبادتی که فاقد جزء منسی است صحیح است، همان‌طوری که فقها در سجدۀ منسیة و تشهد منسی به حدیث رفع تمسک کرده‌اند یا نمی‌توانیم؟ این بحثی است که در فقه هم خیلی دارای ثمره است و آثار زیادی بر آن مرتب شده و از اصولیین هم بزرگانی در بعضی از موارد شدیدا مخالفت کرده‌اند لذا

مناسب است که این بحث را تا حدی ادامه دهیم.

نسیان گاهی مربوط به موضوع حکم تکلیفی است و گاهی مربوط به خود حکم تکلیفی است. درباره کسی که فرض کنیم - نعوذ بالله - نسیانا شرب خمر می‌کند، دو جور نسیان تصور می‌شود: یک وقت است که فراموش کرده که اصلا شرب خمر حرام است، قبلا می‌دانسته که شرب خمر حرام است لکن بعد حرمت شرب خمر را فراموش کرد و در حال نسیان حرمت، «ارتکب شرب الخمر و شرب الخمر». گاهی از اوقات حکم را فراموش نکرده بلکه موضوع را فراموش کرده، سابقا می‌دانست که این مایع، خمر است، اما یادش رفت، فراموش کرد که این مایع، خمر است و به لحاظ اینکه این«لیس بخمر قد شرب». همان‌طوری که در احکام تکلیفیه اینطور است در احکام وضعیه هم همین‌طور است: یک وقت یک کسی فراموش می‌کند که اصلا تشهد، جزء نماز است، قبلا می‌دانسته که تشهد، جزئیت دارد، لکن بعد فراموش می‌کند، یک وقت می‌داند که تشهد، جزء نماز است، لکن عملا خارجا یادش می‌رود که تشهد را بخواند. نوع نسیانهائی که برای ما پیش می‌آید از این قبیل است که ما حکم را فراموش نمی‌کنیم، بلکه اتیان به جزء و تشهد، مورد نسیان واقع می‌شود و این دو فرض و دو بحث است که البته بحث نسیان جزء، دقیق‌تر و مبتلابه‌تر از فرض نسیان جزئیت است. لکن ما ان شاء الله هر دو را بیان می‌کنیم تا بحث در حدیث رفع یک مقدار فقهی‌تر هم شده باشد.

پرسش:

1 - معنای رفع خطا و نسیان در حدیث رفع را توضیح دهید.

2 - تعبیر ائمه(علیهم السلام) به«ما اخطأوا و ما نسوا» بیانگر چیست؟

3 - استدلال فقها به حدیث رفع برای صحت نمازی که جزء آن منسی شده باشد، مؤیّد چه مطلبی است؟

4 - نسیان جزء و شرط در عبادات چند صورت دارد؟

درس یکصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

راجع به«رفع النسیان» گفتیم: مراد، همان«رفع ما نسوا» است. و در بعضی از نقلها هم راجع به خطا، همان«ما اخطأوا» تعبیر شده است. در مورد نسیان هم عرض کردیم: دربارۀ احکام تکلیفیه، هیچ فرقی نیست بین اینکه نسیان به حکم یا به موضوع حکم متعلق شود.

در رابطۀ با شرب خمر، فرقی نمی‌کند چه حکم حرمت را فراموش کند و به لحاظ فراموشی حکم، مرتکب شرب خمر شود، و چه موضوع را فراموش کند، یعنی سابقا می‌دانست که«هذا المایع خمر و شربه شرب الخمر» لکن بعد فراموش کرد و عنوان شرب الخمر و خمریت منسی واقع شد. در هردو صورت، چه نسیان متعلق به حکم باشد، و چه نسیان متعلق به موضوع باشد، حدیث رفع دلالت می‌کند و حکم را در مورد نسیان رفع

می‌کند.

تصوّر نسیان نسبت به احکام وضعیه

اما در باب احکام وضعیه مانند جزئیت و شرطیت، اینها هم دو صورت تصور می‌شود: یک وقت نسیان متعلق به اصل جزئیت جزء و شرطیت شرط می‌شود که جزئیت و شرطیت هم از احکام شرعیه هستند، لکن از احکام شرعیۀ وضعیه هستند نه تکلیفیه، بنابر تحقیق که احکام وضعیه خودشان استقلال به جعل دارند و تابع احکام تکلیفیه نیستند، بلکه اینها قسیم احکام تکلیفیه هستند. پس یک وقت مکلف در مقام اتیان به عبادتی که آن عبادت مرکب از اجزاء و شرائطی است مانند صلاة، جزئیت جزء را فراموش می‌کند و یک وقت شرطیت شرط را فراموش می‌کند که منسی، عبارت از حکم شرعی و جزئیت و شرطیت است، و گاهی از اوقات، جزئیت فراموش نمی‌شود، بلکه اتیان به جزء در خارج فراموش می‌شود. فراموش می‌کند که سوره را بخواند، یک سجده را فراموش می‌کند، تشهد را فراموش می‌کند که اتیان به جزء و شرط، مورد نسیان واقع می‌شود.

حالا در این دو قسم که یکی، مسألۀ نسیان جزئیت و شرطیت است و یکی هم مسألۀ نسیان جزء و شرط است که اختلاف تعبیرشان بر همین مبنا است، از اولی، تعبیر به نسیان جزئیت و شرطیت می‌شود و از دومی، تعبیر به نسیان جزء و شرط می‌شود و هر کدام از این دو باید ان شاء الله مستقلا بحث شود.

نسیان جزئیت و شرطیت

اما در رابطۀ با نسیان جزئیت و شرطیت، فرض کنید می‌دانست که تشهد جزو نماز است، لکن فراموش کرد که جزئیت برای نماز دارد و لا محاله روی فراموشی، تشهد، سجدۀ واجبه و امثال ذلک ترک شد. با توجه به دو دلیلی که وجود دارد: ادلۀ جزئیت اجزاء و ادله شرطیت شرائط که این دلیل فی نفسه اطلاق دارد، نه اینکه حالت ابهام و اجمال در

آن وجود داشته باشد، یعنی ما باشیم و دلیل جزئیت تشهد، جزئیت سوره و امثال ذلک، مقتضای اطلاق دلیل جزئیت، این است که در جمیع حالات این جزئیت در کار است، چه در حال التفات و عدم نسیان باشد و چه در حال غفلت و نسیان باشد، ادلۀ جزئیت اجزاء و شرایط، اطلاق دارد و فی جمیع الحالات حکم به ثبوت می‌کند.

اما در مقابل ادلۀ جزئیت و شرطیت، حدیث رفع در کار است، و همان‌طوری که قبلا ذکر کردیم عنوان حدیث رفع در مقابل ادلۀ احکام، عنوان حکومت است، یعنی حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم بر ادلۀ اولیه تقدم دارد. در همان مسألۀ شرب خمر اگر حرمت یا عنوان خمریت فراموش شود، ما به استناد حدیث رفع می‌گوییم: در این دو مورد، نه حرمت و نه حدّ وجود ندارد، برای اینکه دلیل«رفع النسیان» به عنوان یک دلیل حاکم بر آن دلیل حرمت شرب خمر تقدم دارد و همچنین بر آن دلیلی که شرب خمر را موجب حد می‌داند تقدم دارد. درست است که آن ادله فی نفسه اطلاق دارد، اما حدیث رفع مراد واقعی از آن ادله و آن حرمت و ثبوت حدّ را تبیین می‌کند، می‌گوید که این اختصاص به غیر مورد نسیان دارد.

حکومت حدیث رفع بر ادله اعتبار جزئیت و شرطیت

عین همین معنایی که در رابطه با حکومت، نسبت به تکالیف و احکام تکلیفیه مطرح است در رابطۀ با دلیل جزئیت و شرطیت هم به همان ملاک و به همان معیار، مسألۀ حکومت مطرح است. آن دلیلی که می‌گوید: «التشهد جزء للصلاة» ظاهر دلیل، اطلاق است، حدیث رفع النسیان به عنوان تبیین و تفسیر، آن دلیل را توضیح می‌دهد، می‌گوید:

مقصود از این دلیل، اختصاص جزئیت به غیر حال نسیان است، اختصاص شرطیت به غیر حال نسیان است که اگر شرطیت، منسی واقع شد، دیگر دلیل شرطیت نمی‌تواند حکم بکند به اینکه شرطیتی در اینجا وجود دارد و تبعا به این شرط اخلال حاصل شده است و در خارج رعایت نشده است.

نتیجتا این دو دلیل که یکی، دلیل جزئیت جزء منسی، (جزء منسی یعنی همان

جزئیتش منسی است) و دلیل شرطیت وقتی که در کنار حدیث رفع واقع می‌شود باید حکم کنیم به این‌که جزئیت، جزئیت مطلقه نیست و شرطیت، شرطیت مطلقه نیست، این محدوده‌اش غیر حال نسیان و غیر حالی است که جزئیت و شرطیت منسی واقع شود، و روی این حساب دیگر راه برای ما باز می‌شود برای حکم به صحت مجموعۀ این عبادت که جزئیت یک جزئی منسی شده و شرطیت یک شرطی منسی واقع شده است.

البته در باب نماز ما یک حدیثی داریم به عنوان حدیث«لا تعاد» که به اعتبار اشتمالش بر مستثنی و مستثنی منه، یک خصوصیاتی را در باب نماز دلالت دارد، اما بحث ما اختصاص به نماز ندارد که حدیث«لا تعاد» دربارۀ آن وارد شده باشد، و اگر هم ما مثال به نماز می‌زنیم، این با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» است، که اگر حدیث«لا تعاد» هم نبود و ما بودیم و حدیث رفع، خود ما این را استفاده می‌کردیم. پس اینکه ما باب صلاة را مثال می‌زنیم، اولا از باب مثال است، حکم، یک حکم کلی است، اختصاصی به باب صلاة ندارد، در باب صلاة هم با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» ما بحث می‌کنیم، و الا به لحاظ حدیث«لا تعاد» می‌بینیم غیر از آن پنج چیزی که در حدیث«لا تعاد» استثنا شده در هیچ یک از موارد دیگر، مسألۀ اعادۀ نماز مطرح نیست، لکن بحث ما یک بحث کلی است. آن وقت در این بحث کلی می‌رسیم به این جهت که این عبادتی که در آن نسیان جزئیت وجود داشته و در نتیجه جزئی از آن واقع نشده است، آیا می‌توانیم به صحت آن حکم کنیم؟ می‌توانیم مسألۀ اجزاء را در این عبادت پیش بکشیم، بگوییم که اگر فرضا تشهد را جزئیتش را فراموش کرد و تشهد را ترک کرد و نماز را بدون تشهد خواند بعد از اینکه نمازش تمام شد، بعد متذکر شد که تشهد، برای نماز جزئیت داشت و ما به استناد نسیان، جزئیت تشهد را ترک کردیم، آیا این نماز واقع شدۀ بدون تشهد که سابقا جزئیتش معلوم بود و در حال عبادت منسی واقع شد و بعد از تمامیت عبادت، متذکر شد، این صحت عبادت را از چه طریقی ثابت کنیم؟ بگوییم: همین عملی که اتیان شده است، با اینکه فاقد جزء بوده«مع ذلک یکون صحیحا»؟ صحت معنایش این است که مأتی به باید با مأموربه منطبق باشد. عملی که در خارج اتیان شده اگر عنوان مأموربه بر آن منطبق است، «یکون

صحیحا مجزیا» اما اگر عنوان مأموربه بر آن منطبق نباشد چطور می‌توانیم ما به صحت و اجزاء حکم کنیم؟

معنای امر به طبیعت مأموربه در باب عبادات

می‌گوییم: ما از همین راه حکومت، یک قسمتش را درست کردیم، یک توضیحی هم کنار این می‌گذاریم تا همین مسألۀ انطباق مأموربه بر مأتی به تحقق پیدا می‌کند و آن این است: در باب عبادات(مخصوصا) اینطور نیست که هر گروهی، یک امر خاصی داشته باشند، مثلا آنهایی که نمازشان تمام است، یک امر خاصی به اینها توجه پیدا کرده به اقامۀ نماز تمام، آنهایی که مسافرند یک امر دیگری به اینها توجه پیدا کرده به عنوان نماز قصر، آنهایی که عالمند یک امر خاص، آنهایی که جاهلند هکذا، آنهایی که ذاکر هستند یک امر خاصی به آنها متعلق شده و آنهایی که ناسی هستند یک امر مخصوصی(که خود این هم یک مشکله‌ای دارد که ان شاء الله عرض می‌کنیم.) مسأله اصلا این نیست، کما اینکه در باب اجماع در بحث اجزاء وقتی که بحث را مطرح کردیم آنجا ملاحظه کردید که ظاهر عبارات مرحوم آخوند و دیگران این است که ما سه جور امر داریم: امر واقعی اولی داریم، امر واقعی ثانوی یا به تعبیر دیگر اضطراری داریم و امر ظاهری داریم، لذا بحث کردند که آیا اتیان به مأموربه به امر واقعی ثانوی، مجزی از امر اولی هست یا نه؟ بحث کردند که آیا اتیان به مأموربه به امر ظاهری، مجزی از امر واقعی هست یا نه؟

ما آنجا عرض کردیم که اصلا سه نوع امر نداریم، امری که وجود دارد همین است که به طبیعت و ماهیت صلاة متعلق شده است به عنوان«اقیموا الصلاة» یا«اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» و معنای«اقیموا الصلاة» هم همان نماز خواندن است، نه یک معنای اضافی داشته باشد. این«اقیموا الصلاة» به همه متوجه است، منتها ادلۀ دیگر می‌آید مأموربه را مشخص می‌کند و تقسیم می‌کند. امر به ماهیت صلاة متعلق است، آنکه نمازش نماز حاضر است، همین«اقیموا الصلاة» به او توجه دارد، آنکه مسافر است همین است، عالم همین است، جاهل همین است، ذاکر همین است، ناسی همینطور، قائم،

قاعد، مضطجع، مستلقی، حتی آن غرقایی که در حال غرق شدن است و شما برایش وظیفۀ صلاتی مشخص می‌کنید، همین«اقیموا الصلاة» به او توجه دارد، منتها ادلۀ دیگر می‌آیند ماهیت مأموربه را نسبت به افراد مشخص می‌کنند. کسی که حاضر باشد، نمازش چهار رکعت است، کسی که مسافر است خود قرآن هم تعبیرش این است«و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة»، نه اینکه یک امر مستقلی به مسافرین متوجه می‌کند، همان«اقیموا الصلاة» است. خود قرآن می‌گوید که اگر عنوان مسافر پیدا کردید می‌توانید از نماز کم بکنید، یعنی چهار رکعت، دو رکعت شود، و همین طور مسألۀ قائم و قاعد و مضطجع، عالم و جاهل، ذاکر و ناسی، و همۀ اینها. بعضی جاها مثل کسی که عاریا نماز می‌خواند، این وظیفۀ رکوعی و سجودیش در آنجایی که ناظر محترمی وجود داشته باشد این است که با ایماء و اشاره رکوع و سجود کند، نه رکوع و سجود معمولی در نماز دیگران، پس نتیجتا همۀ اینها زیر چتر«اقیموا الصلاة» قرار گرفته‌اند، منتها ادلۀ دیگر برای هر کدام حدود و ثغور ماهیت و مأموربه را مشخص می‌کند، حاضر کذا، مسافر دو رکعت به جای چهار رکعت. وقتی که اینطور شد کسی که نمازش نماز مسافر است همان«اقیموا الصلاة» ی را امتثال می‌کند که حاضر هم همان را امتثال کرده است، لذا کسی نمی‌تواند تردید کند که اگر نماز مسافر صحیحا واقع شد«و ثم صار حاضرا» نمازش مجزی نیست. کسی چنین حرفی نزده.

معنای رفع جزئیت و شرطیت به وسیله حدیث رفع

در ما نحن فیه هم مسأله همین‌طور است، وقتی شما گفتید: در مقابل ادلۀ اجزاء و شرائط که به نحو اطلاق، جزئیت اجزاء و شرطیت شرائط را بیان می‌کند، در مقابل این ادله، حدیث رفع به عنوان یک دلیل حاکم قرار گرفته و حکم می‌کند به اینکه اگر جزئیت جزئی به عنوان حکم وضعی شرعی منسی واقع شد، این جزئیت، مرفوع است، معنایش این است که این، جزئیت ندارد، این، نسبت به ناسی، شرطیت ندارد. وقتی که تشهدی که جزئیتش فراموش شده برای این ناسی جزئیت نداشته باشد، دیگر در رابطۀ با امتثال

«اقیموا الصلاة» و اتیان مأموربه و انطباق مأموربه بر مأتی به ما چه نقصانی ملاحظه می‌کنیم؟ چه کمبودی را ما ملاحظه می‌کنیم؟ همان‌طوری که می‌گوید: مسافر لا جناح علیه، که لا جناح به معنای وجوب است، واجب است نمازش را دو رکعت کند، یعنی نماز ظهر برای مسافر دو رکعت است، پس با دو رکعت، امتثال«اقیموا الصلاة» تحقق پیدا کرد.

لذا در آنجا کسی مناقشه نکرده در اینکه نمازش تمام است یعنی صحیح است، ولو اینکه بعد از نماز برگردد به وطن خودش، حاضر هم شود، لکن چون نماز مسافر را صحیحا انجام داده امر«اقیموا الصلاة» ساقط شد.

در اینجا هم همین‌طور، یا باید مسألۀ حاکمیت را نسبت به حدیث«رفع الخطأ و النسیان» نپذیریم، یا اگر مسألۀ حاکمیت را پذیرفتیم، تشهدی که جزئیتش نسیان شده «لیس جزء بالاضافة الی الناسی» سجده‌ای که جزئیتش فراموش شده«لا یکون جزء للصلاة بالنسبة الی الناسی» و وقتی این، جزئیت ندارد، نماز این، مثلا به جای ده جزء، هشت جزء است. و خود شارع هم مشخص کرده که ناسی مثلا نمازش هشت جزء است.

اینکه هشت جزء را آورد در مقابل«اقیموا الصلاة» ی که به او و دیگران توجه داشت، لذا طبق قاعده، مسألۀ اجزاء و صحت این عبادت و عدم لزوم اعاده و قضا، یک امر طبیعی است.

منتها ما که مثال را مکررا به صلاة می‌زنیم، شما هم چون روی فتاوی و یا غیر فتاوی دیده‌اید این را که تشهد منسی، موجب بطلان نماز نیست، سجدۀ منسیه کذلک، این به ذهنتان، یک معنای نزدیکی می‌آید، اما اگر اصل مطلب را ملاحظه کنید، آن هم با قطع نظر از فتاوی و حدیث«لا تعاد» بالخصوص، به لحاظ اینکه بحث ما یک بحث عامی است نه مخصوص به نماز باشد، وقتی که کلی مطلب را ملاحظه کنیم، باید به این صورت برخورد کنیم و حکم کنیم به صحت که معنایش این است: اگر حدیث«لا تعاد» هم نباشد ما از حدیث رفع به ادلۀ اجزاء و شرائط و اینکه همۀ اینها زیر چتر«اقیموا الصلاة» امتثال می‌کنند و ادله شرائط و خصوصیات را به حسب حالات مختلف می‌کند لذا مسألۀ اجزاء یک امر منطقی و روی موازین و ضوابط برای ما توجیه می‌شود.

در نتیجه در این قسم از بحث ما که جزئیت منسی یا شرطیت منسی باشد، ما باید حکم کنیم که همان‌طوری که اگر حرمت شرب خمر، منسی شد، طبق حکومت حدیث رفع، حرمت، کنار می‌رود، همین‌طور اگر جزئیت و شرطیت هم فراموش شد روی حکومت حدیث رفع، جزئیت و شرطیت، کنار می‌رود و در نتیجه عمل، صحیحا واقع می‌شود.

پرسش:

1 - در نسیان احکام وضعیه چند صورت تصوّر می‌شود؟

2 - حکم نسیان جزئیت و شرطیت عبادات را با توجه به حدیث رفع توضیح دهید.

3 - معنای تعلق امر به طبیعت مأموربه را در باب عبادات توضیح دهید.

4 - معنای رفع جزئیت و شرطیت به وسیله حدیث رفع چگونه است؟

درس یکصد و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شمول حدیث رفع نسبت به نسیان جزء و شرط در عبادت

در باب نسیان اجزاء و شرایط، گاهی منسی، عبارت از جزئیت و شرطیت است و گاهی عبارت از ذات جزء و ذات شرط است. راجع به نسیان جزئیت و شرطیت دیروز بحث کردیم. اما راجع به نسیان جزء مثل اینکه می‌داند سوره جزئیت دارد، لکن عملا فراموش می‌کند سوره را انجام دهد، یا می‌داند که تشهد جزئیت دارد لکن عملا اتیان به تشهد را فراموش می‌کند، و همین‌طور در باب شرائط: می‌داند که طهارت از خبث در لباس و بدن برای نماز شرطیت دارد، لکن ایجاد و تحصیل این شرط را برای نماز فراموش می‌کند، حدیث رفع چه نقشی در رابطۀ با نسیان جزء و شرط دارد؟

جواب این است که فرقی نمی‌کند، همان‌طوری که در نسیان جزئیت و نسیان شرطیت، گفتید: حدیث رفع بعنوان یک دلیل حاکم حکم می‌کند به اینکه عبادت این کسی که جزئیت و شرطیت را فراموش کرده صحیح است، در باب نسیان ذات جزء و ذات شرط هم مسأله، همین‌طور است، چه فرق می‌کند، اگر حدیث رفع، یک موردی را شامل بشود، لازمۀ شمولش، حکومت و توضیح و تبیین ادلۀ اولیه است. نتیجه اینطور می‌شود: همان‌طوری که در«رفع ما لا یعلمون» شما به این نتیجه رسیدید که«ما» ی موصوله در«ما لا یعلمون» هم شبهات حکمیه را شامل می‌شود و هم شبهات موضوعیه را می‌گیرد و در هردو مورد اقتضای برائت و رفع حکم می‌کند، در«رفع النسیان» هم روی آن راهی که ما طی کردیم که گفتیم: مقصود از نسیان یعنی«ما نسوا» نه خود عنوان نسیان و آثار مترتبۀ بر نسیان، و رفع در اینجا هم به همین«ما» ی موصوله اسناد پیدا کرده، اگر عنوان، «ما نسوا» شد، این«ما نسوا» هم مثل«ما لا یعلمون» عمومیت دارد، هم حکم منسی را شامل می‌شود، جزئیت و شرطیت منسیه را دلالت می‌کند، هم جزء منسی و شرط منسی را شامل می‌شود، هم نسیان متعلق به حکم را شامل می‌شود و هم نسیان متعلق به موضوع را، بلکه روی بعضی از حرفهائی که قبلا زده شده و ما نپذیرفتیم باید بگوییم که ظاهر سیاق اقتضاء می‌کند که همان‌طوری که«ما اکره علیه و ما اضطروا الیه» عبارت از فعلی است که متعلق اکراه یا اضطرار باشد، در«ما نسوا» هم باید مسألۀ فعل، اولویت داشته باشد، «ما نسوا» یعنی فعلی که متعلق نسیان واقع شده است، شرط و جزئی که متعلق نسیان قرار گرفته است.

پس اگر کسی بخواهد«ما نسوا» را به بحث دیروز اختصاص بدهد و بگوید: به جزئیت منسیه اختصاص دارد و شامل جزء منسی واقع نمی‌شود، این حرف، خالی از وجه و خالی از دلیل است. بلکه لقائل روی آن هفت‌تای گذشته، مطلب را عکس کند، و در ما نحن فیه ترجیح را نسبت به فعل بدهد، لکن ما همان‌طوری که در«ما لا یعلمون» مسألۀ عمومیت را قائل شدیم، در«ما نسوا» هم همان عمومیت را قائلیم و می‌گوییم: بین نسیان حکم و نسیان موضوع از نظر ظاهر دلیل، فرقی نیست.

پس نتیجه اینطور شد که اگر کسی در نماز، سوره را فراموش کرد، ما دیگر به دلیل دیگری نیاز نداریم، همین حدیث رفع وقتی که در کنار ادلۀ جزئیت سوره واقع شد حکم می‌کند به اینکه اگر سوره فراموش شد، «یخرج من الجزئیة» و به عبارت دیگر: جزئیت برای آن کسی است که سوره را فراموش نکند، اما اگر فراموش شد، اصل اتیان به سوره سوره برای این ناسی لیس بجزء و اگر سوره برای این، جزئیت پیدا نکرد، دیگر در نماز او، نقصانی وجود ندارد، کمبودی پیدا نمی‌شود تا ما روی قاعده به بطلان عبادت او حکم کنیم.

لکن در اینجا دو سری اشکال وجود دارد: یک سری، مسائلی است که مرحوم محقق نائینی(قدس سره) ذکر کرده‌اند، و نتیجتا معتقد شده‌اند که در صورت نسیان جزء و نسیان شرط نمی‌توان به استناد حدیث رفع حکم به صحت عبادت کرد. ایشان وجوه چندگانه‌ای را ذکر فرموده‌اند که بعدا ان شاء الله بیان می‌کنیم. اما با قطع نظر از بیانات ایشان، دو شبهۀ دیگر در اینجا وجود دارد که باید این دو شبهه بررسی بشود.

اشکال تمسک به حدیث رفع نسبت به عالم ذاکر

یک شبهه، این است که این کسی که اتیان به سوره را در خارج، نسیان کرده نسبت به اصل جزئیت که مشکلی ندارد، این عالم است به اینکه سوره جزئیت دارد و جزئیت هم فراموش او نشده، ذاکر هم هست، عالم ذاکر است، هم می‌داند که سوره، جزئیت دارد و هم بالفعل متوجه جزئیت سوره برای نماز است، لذا نسبت به عالم ذاکر شما چطور به حدیث رفع تمسک می‌کنید و می‌خواهید حکم کنید به اینکه عبادت فاقدۀ سورۀ، یکون صحیحا بالاضافة الیه؟ عبادت فاقدۀ شرط منسی، تکون صحیحتا بالاضافة الیه؟ در حقیقت شما با یک عالم ذاکر مواجه هستید، و می‌خواهید از حدیث رفع در مورد عالم ذاکر استفادۀ صحت عبادت ناقص را بکنید، در حالی که هم عالم و هم ذاکر است.

لکن یک خلطی در این شبهه هست و آن این است که ما از صاحب این شبهه سؤال می‌کنیم که شما مسأله را در رابطۀ با حدیث رفع نسبت به فقرۀ«ما لا یعلمون» مطرح

می‌کنید یا نسبت به فقرۀ«ما نسوا»؟ اگر نسبت به فقرۀ«ما لا یعلمون» می‌خواهید مطرح کنید، ما اینجا نمی‌خواهیم از این فقره استفاده کنیم. ما اینجا«ما لا یعلمون» ی نداریم که بخواهیم به حدیث رفع تمسک کنیم، فرض این است که جزئیت سوره برای این ناسی سوره، یکون معلوما و هیچ شبهه‌ای در رابطۀ با حکم ندارد، لذا پای فقرۀ«ما لا یعلمون» را در اینجا باز نکنید، برای اینکه«ما لا یعلمون» ی اینجا وجود ندارد، آنچه در اینجا مطرح است تنها فقرۀ«ما نسوا» است که در روایت معروفه از آن به نسیان تعبیر شده است، ما هستیم و این جمله. اینکه شما می‌گویید: «هذا الشخص ذاکر» ذاکر به چه چیز؟ «ذاکر للجزئیة» اما آنکه فراموش شده، ذات جزء است، ذات شرط است، نه اینکه جزئیت و شرطیت، منسی واقع شده باشد.

در حقیقت بحث ما روی همین عنوان است که«اذا کان ناسیا لاصل الجزء للاتیان بالجزء، لا یجاد الجزء» بعد از آنکه حدیث رفع اینجا را شامل می‌شود، نتیجه شمولش چیست؟ آیا غیر از این می‌تواند نتیجه‌ای داشته باشد که برای این کسی که جزء را فراموش کرده، اثر شرعی جزء که عبارت از جزئیت است را شارع رفع کند؟ مثل شبهات موضوعیه در موارد دیگر که شارع اثر شرعیش که عبارت از حرمت و حدّ و امثال ذلک بود را رفع می‌کرد. اینجا سوره فراموش شده است. اثر شرعی سوره چیست؟ اثر شرعیش عبارت از جزئیت است؟ پس لازم نیست که این جزئیت را فراموش کرده باشد.

همین که جزء را فراموش کرد و شارع گفت: من جزء را برداشتم، معنای برداشتن سوره یعنی جزئیت سوره، اثر شرعی سوره، آن حکم وضعی که شارع برای سوره وضع کرده و قرار داده، برای نسیان آن را برمی‌دارد. مثل آنجایی که کسی نسیانا شرب خمر می‌کند در حالی که می‌داند شرب الخمر حرام، لکن معنای رفع النسیان نسبت به آن کسی که موضوع را فراموش می‌کند معنایش این است که شارع اثر شرعی که عبارت از حرمت و حدّ و امثال ذلک باشد را برمی‌دارد. همان‌طوری که حرمت برای شرب خمر، یک حکم شرعی مجعول است و در صورت نسیان، شارع به حدیث رفع، رفع می‌کند، جزئیت هم برای سوره، یک حکم وضعی شرعی مجعول است و بواسطۀ نسیان جزء، شارع این حکم

شرعی را برمی‌دارد.

نتیجتا جمع بین این دو، خیلی روشن است که انسان، ذاکر حکم باشد، لکن موضوع و متعلق حکم را فراموش کند، می‌داند«شرب الخمر حرام، لکن نسی انّ شرب هذا المایع یکون شرب الخمر» در ما نحن فیه هم می‌داند که«انّ السورة جزء» که اگر در همان حال از او سؤال کنند که«هل السورة جزء ام لا؟» جواب می‌دهد: بله، «السورة جزء للصلاة» لکن حواسش پرت است، یادش می‌رود سوره را در خارج اتیان کند، ایجاد سوره متعلق نسیان او واقع می‌شود، اما نسبت به جزئیت آن هم علمش هم ذکرش بجای خودش محفوظ است.

پس نتیجتا ما در جواب از این شبهه، این مطلب را عرض می‌کنیم که گویا شما فقرۀ «رفع النسیان» را با تمسک به فقرۀ«ما لا یعلمون» خلط کرده‌اید. ما نمی‌خواهیم تمسک به فقرۀ«ما لا یعلمون» داشته باشیم تا چنین مطلبی پیش بیاید. ما تمسک به فقرۀ«رفع النسیان» یا«رفع ما نسوا» داریم و عرض کردیم که«ما نسوا» هم شامل نسیان حکم می‌شود و هم شامل نسیان موضوع، و آیا می‌شود بین این دو تفکیک کنیم، بگوییم: در نسیان حکم، مسألۀ حکومت مطرح است، اما در نسیان موضوع، مسألۀ حکومت مطرح نیست؟ این یک حرفی است که به هیچ وجه قابل قبول نخواهد بود. بله؛ مرحوم محقق نائینی یک نوع شبهات و بیاناتی دارند که بعد ان شاء الله عرض می‌کنیم.

اشکال عدم امکان توجه خطاب به ناسی به عنوان ناسی

اما شبهۀ دوم این است که می‌گویند: این کسی که سوره را فراموش کرده است لا محاله اگر بخواهد عبادتش صحیح باشد باید به این نحو باشد که یک امر به نماز نه جزئی غیر سوره، به این شخص توجه پیدا کند و این امرش یک امر خاصی باشد و مأمور بهش به جای ده جزء، نه جزء باشد و ما بگوییم که این اتیان به مأمور به«مطابق لما هو متوجه الیه» و لا محاله باید عملش صحیح باشد و مثلا از نماز ده جزئی کفایت کند در حالی که اگر بخواهند برای این آدم یک امر خاصی آن هم به صورت خطاب مطرح کنند، طبیعتا باید به

این صورت باشد که به این شخص بگویند: «ایها الناسی للسورة! اعلم أنّ السورة لا یکون جزء لصلاتک» در حالی که اگر به ناسی به عنوان ناسی بخواهند خطاب کنند سبب می‌شود که نسیان او مرتفع شود و تبدل به ذکر پیدا کند. ناسی، غیر از جاهل است. جاهل «یکون متوجها الی جهله، متوجها الی عدم علمه» لذا اگر به جاهل بخواهند خطابی به عنوان«ایها الجاهل» متوجه کنند هیچ‌گونه مشکلی وجود ندارد، برای اینکه جاهل به جهل بسیط خصوصیتش این است که هم جاهل است و هم توجه به جهل خودش دارد، اما در مورد ناسی در آن حال نسیان، هیچ توجهی به نسیان خودش ندارد.

ناسی بعد از زوال النسیان، متوجه می‌شود که نسیانا سوره را ترک کرده و انجام نداده است، و اشکال این است که اگر بخواهند به ناسی فی حال النسیان خطابی به عنوان ایها الناسی متوجه کنند به مجردی که مولی به عبد ناسیش گفت: ایها الناسی، «یرتفع نسیانه» زوال نسیان می‌شود و دیگر عنوان نسیان تحقق ندارد برای اینکه ناسی در حال نسیان، متوجه نسیان خودش نیست بلکه بعدا به نسیان خودش توجه پیدا می‌کند، لذا شبهه این است که اگر بخواهند نماز ده جزئی مشتمل بر سوره را در مورد ناسی جزئیت سوره مطرح بکنند و به صورت خطاب به ناسی بگویند: «ایها الناسی للسورة لا تکون السورة جزء لصلاتک» تا بگویند: ایها الناسی، زوال نسیان می‌شود و در حقیقت نمی‌شود چنین خطابی در هیچ موردی تحقق پیدا کند و در خارج واقع شود پس نتیجه می‌گیریم که نماز ناسی هم همان ده جزء است، آن هم داخل در دائرۀ مأمور به دیگران است. در نتیجه این عملی که واقع شده، کمبود دارد و عمل ناقص نمی‌تواند اتصاف به صحت پیدا کند.

امکان توجه خطاب به ناسی از راه خطاب عام

لکن جواب این شبهه را در موارد مشابه هم ذکر کرده‌اند و آن این است که اگر بخواهند بین ناسی و غیر ناسی از نظر نه جزء و ده جزء فرق قائل شوند لازم نیست که این راه را طی کنند تا با این مشکل مواجه شوند بلکه راه‌های مختلف دیگری دارد که هیچ‌یک از این اشکالات هم در آن وارد نیست. یک راه این است که خطاب به همه بکنند، بگویند:

«ایها المؤمنون، ایها الناس» نماز همۀ‌تان عبارت از نه جزء است، مسألۀ سوره را هم مطرح نکنند، بعد به یک خطاب اضافی بگویند: آنهایی که ذاکر و متوجه سوره هستند بدانند که سوره هم در ردیف سایر اجزاء برایشان جزئیت دارد که در حقیقت خطاب اضافی در رابطۀ با جزئیت سوره اختصاص به ذاکرها داشته باشد، بگویند: «ایها الذاکرون للسورة! السورة یکون جزء لصلاتکم» نتیجه این می‌شود که ناسی آن هم نه به عنوان ناسی بلکه به عنوان عام، داخل در دلیل اول است که نماز را عبارت از نه جزء معرفی می‌کند و ذاکر به عنوان ذاکر، یک جزء اضافی برای او مطرح است و خطاب ایها الذاکر به ذاکر مانعی ندارد.

به ناسی نمی‌شود خطاب یا ایها الناسی توجه پیدا کند، اما نسبت به ذاکر، خطاب یا ایها الذاکر هیچ مسأله‌ای ندارد. راه‌های دیگری هم هست که بین ناسی و ذاکر تفکیک حاصل بشود، بدون اینکه مستلزم خطاب یا ایها الناسی باشد تا با توجه خطاب یا ایها الناسی، نسیان او رفع بشود.

در نتیجه این دو شبهه‌ای که در اینجا مطرح بود که حدیث رفع نمی‌تواند در مورد نسیان حزء و نسیان شرط، دلالت بر صحت عبادت داشته باشد، فعلا برطرف شد تا بعد، ان شاء الله کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح شود.

پرسش:

1 - کیفیت شمول حدیث رفع نسبت به نسیان جزء و شرط را در عبادات توضیح دهید.

2 - اشکال تمسک به حدیث رفع نسبت به عالم ذاکر را با جوابش بیان کنید.

3 - اشکال عدم امکان توجه خطاب به ناسی به عنوان ناسی را تقریب کنید.

4 - طریقه توجه خطاب به ناسی را توضیح دهید.

درس یکصد و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادلۀ نائینی(ره) بر عدم جواز تمسک به حدیث رفع در نسیان جزء و شرط‌

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(قده) می‌فرمایند: در مورد نسیان جزء و نسیان شرط ما نمی‌توانیم از راه تمسک به حدیث رفع، صحت عبادت را اثبات بکنیم و حدیث رفع در این مورد نمی‌تواند دلیل بر صحت عبادت باشد و پنج وجه و پنج دلیل برای این مطلب ذکر می‌فرمایند که این وجوه ان شاء الله باید ملاحظه بشود.

عدم امکان رفع معدوم

وجه اول این است که می‌فرمایند: در مورد نسیان جزء و شرط، معنای تعلق نسیان به

جزء، این است که جزء در خارج ایجاد نشده است و اتیان به جزء، تحقق پیدا نکرده است و همین‌طور در مورد نسیان شرط. معنای نسیان تشهد عدم اتیان به تشهد است، یعنی نماز، خالی از وجود تشهد منسی است، نماز، خالی از وجود سوره منسیة است. وقتی که معنای نسیان این شد، رفع در اینجا به چه چیزی متعلق بشود؟ معنای رفع، این است که شارع دور یک امر موجود و متحقق در خارج قلم بگیرد و بگوید: آثار وجود بر این، ترتب پیدا نمی‌کند. مثل اینکه کسی مکره بر شرب خمر بشود، معنای آن این است که شرب خمر با اینکه در خارج وجود پیدا کرده، لکن به لحاظ اینکه وجودش ناشی از اکراه بوده است، شارع دور این شرب خمر را قلم می‌گیرد و حکم می‌کند به اینکه این شرب خمر کأنه«لم یتحقق فی الخارج». اما آنجایی که در خارج چیزی به وجود نیامده، سوره باید تحقق پیدا کند لکن لم یتحقق، تشهد باید تحقق پیدا کند لکن لاجل النسیان لم یتحقق فی الخارج، چیزی که در خارج محقق نشده و وجود پیدا نکرده را چطور می‌توانیم رفع را به آن اسناد بدهیم برای اینکه حقیقت رفع، عبارت از برداشتن شیء موجود است.

لکن این وجه اول با بعضی از بیانات قبلی خود ایشان منافات دارد زیرا ایشان رفع را در حدیث رفع به معنای دفع می‌گرفت و می‌گفت: بین رفع و دفع، فرقی وجود ندارد.

و ثانیا: در باب اکراه هم همین مسأله را با خود ایشان مطرح کردیم که اگر کسی نذر کند که از ماء فرات شرب بکند، لکن عن اکراه و عن اجبار، شرب از ماء فرات را ترک کرد، آنجا گفتیم: امور عدمیة داخل در حدیث رفع است و این‌طور نیست که حدیث رفع به امور وجودیة اختصاص داشته باشد و در همین مثال اکراه بر ترک شرب ماء فرات، همانجا با ایشان بحث کردیم و نتیجه این شد که از نظر حدیث رفع، فرقی بین اکراه بر فعل در موارد دیگر یا اکراه بر ترک در این مثال و موارد مشابه آن نیست.

و ثالثا: (نکته مهم اینجاست) بر فرض که ما از حرفهای گذشته صرف‌نظر بکنیم، ولی روی این راهی که ما طی کردیم، معنای رفع النسیان«رفع ما نسوه» شد یعنی چیزی که متعلق نسیان واقع شده، و نسیان به آن تعلق گرفته است. آیا آنجایی که للنسیان سوره را ترک کرد، للنسیان تشهد را ترک کرد، این ماء موصوله«ما نسوه» چه چیزی را می‌گیرد؟

وجود تشهد و سوره را یا ترک تشهد و سوره را؟ پیداست که«ما نسوه» عبارت از فعل و ایجاد سوره است. نسیان متعلق به فعل، موجب ترک سوره می‌شود لذا می‌گوید: تشهد را فراموش کردم و انجام ندادم. پس فراموشی متعلق به وجود تشهد، متعلق به وجود سوره است و«ما نسوه هو وجود السورة التی تعلق به النسیان، وجود التشهد الذی تعلق به النسیان». پس بر فرضی که ما در حدیث رفع، مسأله اختصاص به امور وجودیة را مطرح کنیم و بگوییم: امور عدمیة از دایره حدیث رفع خارج است، مع ذلک در ما نحن فیه، «ما نسوه عبارة عن فعل التشهد، عبارة عن فعل السورة». لذا هیچ مشکلی در اسناد رفع به این فعل وجودی نیست. این یک دلیل ایشان با اشکال آن. بعضی از این دلیلها هم لا ینبغی از مثل مرحوم محقق نائینی با آن تبحر و آن مرتبه بلندی که در فقه و اصول داشته‌اند، ذکر شود، ولی به هر حال ذکر شده است.

اختصاص حدیث رفع به آثار شرعیه

دلیل دومی که ذکر کرده‌اند، عبارت از این است که همان‌طوری که در باب استصحاب، استصحاب در رابطه با نفی و اثبات آثار شرعیة مطرح است، «لا تنقض الیقین بالشک» فقط در محدوده آثار شرعیة است، و کاری به آثار عقلیة و عادیة و حتی آثار شرعیه‌ای که به توسط لازم عقلی یا لازم عادی بار شده باشد ندارد«لا تنقض الیقین بالشک ناظر الی الاثار الشرعیة فقط» آن هم آثار شرعیه بلا واسطه، همین معنا بعینه در حدیث رفع هم وجود دارد. رفع این عناوین تنها به لحاظ آثار شرعیه‌ای است که مترتب بر این عناوین است و لذا این سوره منسیة را که شما می‌خواهید به حدیث رفع رفعش بکنید، اثر سوره این است که اگر این سوره در نماز واقع بشود، مسأله اجزاء و صحت به دنبال آن تحقق پیدا می‌کند و اجزاء و صحت، لوازم عقلیه و آثار عقلیه یک عمل مرکب عبادی است. اگر یک عبادتی با تمام اجزاء و شرایط در خارج، تحقق پیدا بکند، این شارع نیست که به صحت هذه العباده حکم می‌کند بلکه عقل بعد از اینکه ملاحظه کرد این عمل عبادی با تمام شرایط و اجزائش در خارج واقع شده است و عنوان مأمور به کاملا منطبق

بر مأتی به می‌باشد، «فالعقل یحکم بالاجزاء و بالکفایة و صحة العبادة». در حقیقت، این مسائل، مسائل عقلی است و شما می‌خواهید بواسطه«رفع ما نسوه» این آثار عقلیه را بار بکنید و بگویید: اگر سوره‌ای منسی شد، «تصح العبادة، تکفی العبادة الفاقدة للسورة المنسیة» در حالی که این کفایت، این صحت، این تمامیت، مسائل عقلی است و حدیث رفع مثل همان لا تنقض چیزی جز مسائل و آثار شرعیة را نمی‌تواند رفع کند.

ارتباط جزئیت و شرطیت به شارع

جواب این بیان از حرفهای ما روشن شد. بعد از آنکه ما«ما نسوه» را عبارت از خود سوره و وجود سوره و فعل سوره دانستیم، می‌گوییم: حدیث رفع مستقیما دلالت بر صحت و اجزاء نمی‌کند بلکه حدیث رفع مقدمۀ این کار را فراهم می‌کند. جزئیت، یک مطلبی است که به خود شارع مربوط است و اثبات و نفی آن، به دست شارع است، منتها بحث است که وقتی که شارع می‌خواهد جزئیت را برای شیئی جعل کند، آیا بدون واسطه می‌تواند همین‌طور روی کرسی تشریع بنشیند و جعل جزئیت بکند یا اینکه جزئیت به اثبات منشأ انتزاع درست می‌شود، یعنی وقتی که شارع، مأمور به را مرکب از چند شیء قرار داد و امر خودش را متعلق به این مجموعه کرد، «ینتزع من تعلق الامر بالمجموع المرکب» اینکه اجزاء مرکب، در مأمور به جزئیت دارد؛ اما علی ایّ حال زمام اثبات و نفی جزئیت، دست شارع است یا مستقیما بتواند جعل بکند و یا با جعل و رفع، منشأ انتزاع آن، این کار را انجام بدهد.

وقتی که جزئیت، دست شارع شد، ما در رابطه با رفع«ما نسوه» می‌گوییم: شارع سوره را برداشته یعنی اثر شرعی سوره را. اثر شرعی سوره، جزئیت است. شارع با حدیث رفع جزئیت را برمی‌دارد، جزئیت را که برداشت، عقل حکم می‌کند به اینکه نماز بدون سوره منسیة یصح و یکفی و هو مجز. اینها مسائل عقلی بعدی است اما آنچه حدیث رفع مستقیما رفعش می‌کند، عبارت از حکم شرعی است منتها حکم شرعی در اینجا حکم شرعی وضعی است که ما از آن تعبیر به جزئیت و شرطیت و امثال ذلک می‌کنیم.

پس اینطور نیست که حدیث رفع بخواهد در مسأله اجزاء و تمامیت و صحت، مستقیما دخالت بکند بلکه حدیث رفع در مقابل دلیل جزئیت که ظاهر آن، جزئیت مطلق است، به عنوان یک دلیل حاکم، حکم می‌کند که اگر جزء، فراموش شد، شرط، فراموش شد، جزء فراموش شده لیس بجزء للصلاة، شرط فراموش شده لیس بشرط للصلاة.

وقتی حدیث رفع، در مورد نسیان، نفی جزئیت و نفی شرطیت کرد، بعد دیگر خود عقل می‌فهمد که نماز بدون سوره نسبت به ناسی، یکون صحیحا.

مقتضای در مقام امتنان بودن حدیث رفع

اما دلیل سومی که ایشان از یک زاویه دیگری مطرح می‌کند، می‌گوید: بر فرض که ما مسأله اجزاء و صحت را به عنوان یک لازم عقلی که اشکال دوم ما روی این جهت بود، مطرح نکنیم و آن جهت را کنار بگذاریم و مسأله لازم عقلی را اینجا پیاده نکنیم ولی اشکال از ناحیه دیگر توجه پیدا می‌کند و آن این است که خود حدیث رفع در مقام امتنان است، اگر رفع بخواهد مستلزم یک شیء غیر امتنانی بشود، می‌فهمیم که حدیث رفع در اینجا نمی‌تواند نقشی داشته باشد. فرض کنیم جنبه عقلی آن را کنار بگذاریم، اثر سوره، تمامیت عبادت و صحت عبادت است. وقتی که سوره در نماز واقع شد، «تصیر الصلاة صحیحة و تتم الصلاة» پس اثر سوره، تمامیت و صحت و اجزا است. اگر رفع را به سوره نسبت بدهیم، می‌خواهیم بگوییم: این تمامیت است یا می‌خواهیم این تمامیت را بواسطه حدیث رفع برداریم؟ اثر سوره، صحة الصلاة است و حالا که رفع به سوره متعلق می‌شود، شما می‌خواهید بگویید: صحة الصلاة هست. پس حدیث رفع چه کار کرده است؟ می‌خواهید بگویید: حدیث رفع، صحت صلاة را برمی‌دارد، که این خلاف امتنان است. امتنان بودن حدیث رفع اقتضا می‌کند که تسهیلی به وجود بیاورد نه اینکه مشکل را اضافه بکند. با تعلق رفع به سوره که معنای آن رفع تمامیت و صحت است و لازمه رفع صحت، بطلان نماز است، آیا می‌توانید بگویید که حدیث رفع، دلالت بر بطلان نماز می‌کند؟

ایشان می‌فرماید که به ما اشکال نکنید که چرا می‌فرمایید: حدیث رفع دلالت بر صحت نمی‌کند؟ زیرا ما در جواب می‌گوییم: دلالت بر صحت ندارد، نمی‌گوییم که حدیث رفع دلالت بر بطلان می‌کند و اگر بخواهیم مماشات کنیم، معنایش این است که ما متلزم بشویم به اینکه حدیث رفع مستقیما رفع صحت می‌کند بلحاظ تعلق نسیان بالسوره و این جدا خلاف امتنان است.

جواب این حرف هم از گذشته روشن شد که اصلا به چه مناسبت در اینجا مسأله تمامیت و صحت و اجزاء را می‌آورید و به حساب حدیث رفع می‌گذارید؟ حدیث رفع باید مستقیما به رفع حکم شرعی متعلق بشود. حکم شرعی سوره هم جزئیت است منتها حکم وضعی است و حکم وضعی هم یک بخش از احکام شرعیة است. لذا ما در حدیث رفع، خارج از مسأله اجزاء و صحت، رفعش را متوجه به آن چیزی می‌کنیم که در لسان شارع و در جوّ شرع سوره موضوع برای آن است. آن چیزی که سوره موضوع آن است، مسأله جزئیت است و حدیث رفع جزئیت را برمی‌دارد و رفع جزئیت در حال نسیان، یک مطلبی کاملا موافق با امتنان است. موافق با امتنان است که حدیث رفع بگوید: این بیچاره‌ای که سوره را فراموش کرده است، سوره برای او، جزئیت ندارد، فلان شرط منسی لا یکون شرطا.

عدم دخالت حدیث رفع در باب ارکان صلاة

دلیل چهارمی که ایشان ذکر می‌کند(که بر حسب ظاهر، بد حرفی نیست؛) این است که اگر در نسیان اجزاء و شرائط پای حدیث رفع را در کار بیاورید، در باب نماز با ارکان نماز چه می‌کنید؟ اگر یک رکنی نسیانا ترک شد، از نظر حدیث رفع که بین رکن و غیر رکن، فرقی نیست. «رفع ما نسوه» هم نسیان سوره را می‌گیرد و هم نسیان رکوع را شامل می‌شود. پس اگر از حدیث رفع در مورد نسیان جزء و شرط، بطلان استفاده نشود و دلالت بر صحت بکند، لازمه‌اش این است که در نسیان رکوع هم حدیث رفع بگوید که نماز صحیح است؛ در حالی که لازم رکنیّت، بطلان است چه در صورت عمد و چه سهو و

نسیان. پس در مورد ارکان چگونه با حدیث رفع معامله می‌کنید؟

جواب ایشان این است که بله؛ اگر ما بودیم و در باب نماز حدیثی غیر از حدیث رفع وجود نداشت، حکم می‌کردیم نسیان سوره موجب بطلان نماز نیست، نسیان رکوع هم موجب بطلان نیست، لکن دلیل ما که منحصر به حدیث رفع نیست و از طرف دیگر، حدیث رفع هم یک حدیثی نیست که دلیل قائم شده باشد بر اینکه قابلیت تخصیص در آن وجود ندارد. درست است که در مقام امتنان، وارد شده است، اما اگر چیزی در مقام امتنان وارد شد، مستلزم این نیست که دیگر صلاحیت تقیید و تخصیص و امثال ذلک در آن وجود نداشته باشد. لذا می‌گوییم: در مقابل حدیث رفع، یک حدیثی داریم به نام حدیث«لا تعاد» که مستثنی منه این حدیث«لا تعاد» با حدیث رفع، هیچ‌گونه تضاد و تعارضی ندارد، از آن چند چیزی که استثنا شده، تعبیر به ارکان می‌کنیم. حدیث«لا تعاد» نسبت به آن خمسۀ مستثنیات، مخصص حدیث رفع است یعنی حکم می‌کند به اینکه اگر رکوع نسیانا هم ترک بشود، موجب بطلان نماز است. پس اگر ما در رابطه با معنای حدیث رفع، یک بحثی داشته باشیم، این ملازم با این نیست که بگوییم: حدیث رفع اصلا در محدوده خودش قرص و محکم است و هیچ مخصص و مقیدی در مورد حدیث رفع وجود ندارد. لذا در باب ارکان حدیث رفع به سبب حدیث«لا تعاد» تخصیص خورده، اما در غیر ارکان و در غیر باب نماز از سایر عبادات(زیرا گفتیم: حدیث رفع اختصاصی به بابی ندارد) مقتضای دلیل و حدیث رفع این است که نسیان جزء و نسیان شرط موجب بطلان عبادت نخواهد بود.

آخرین دلیلی که خیلی مهم نیست و مرحوم محقق نائینی به آن تمسک کرده‌اند، این است که فقها در کتابهای فقهی خودشان باید در مورد نسیان جزء و شرط به حدیث رفع تمسک کرده باشند، در حالی که اگر حدیث رفع قابلیت استدلال را داشت، می‌بایست در کلمات فقها این استدلال به چشم بخورد.

جواب ایشان این است: شما ندیده‌اید؛ لکن شیخ بزرگوار انصاری و فقهای قبل از شیخ، فاضلان علامه، محقق و بزرگان دیگری از فقها در موارد متعدد در مورد نسیان

جزء و شرط به حدیث رفع تمسک کرده‌اند و چنین نیست که تمسک نکرده باشند یا عدم تمسک آنها کاشف از عدم صلاحیت حدیث رفع برای این استدلال باشد.

پرسش:

1 - دلیل اول محقق نائینی(ره) بر عدم جواز تمسک به حدیث رفع در مورد نسیان جزء و شرط را با جواب آن توضیح دهید.

2 - جواب از اشکال اختصاص حدیث رفع به آثار شرعیه چیست؟

3 - تمسک به در مقام امتنان بودن حدیث رفع را با جواب آن بیان کنید.

4 - چرا حدیث رفع در باب ارکان صلاة نقشی ندارد؟

درس یکصد و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی شمول حدیث رفع نسبت به ترک واجب یا فعل حرام

در حدیث رفع بعضی از بحثهای دیگر باقی مانده است: یک بحث راجع به«رفع ما اکرهوا علیه» است. «ما اکرهوا» یک بحث راجع به تکالیف نفسیه دارد. اگر کسی مکره شود، علی فعل الحرام، یا علی ترک الواجب، آیا مشمول حدیث رفع است یا نه؟ و یک بحث در این جهت است که بر تکالیف غیر نفسیه، مکره شود، مثل اینکه مکره شود بر خواندن نماز با وجود مانع در نماز، مثلا نمازش را با لباس نجس بخواند - نجاست لباس از موانع نماز است - یا اینکه مکره شود بر اینکه جزئی را در نماز ترک کند یا اینکه شرطی را در نماز ترک کند که نماز به عنوان مثال است و الاّ حدیث رفع اختصاصی به باب نماز

ندارد.

در آن قسمت اول که بر تکالیف نفسیه، مکره شود مثلا علی شرب الخمر، یا علی ترک الواجب مکره شود، آیا فی نفسه ولو بنحو اجمال اشکالی در آن هست؟ حدیث«رفع ما اکرهوا علیه» اکراه بر فعل محرم و یا ترک واجب را دلالت دارد یا نه؟ فرض کنید به باب وضعیات اختصاص دارد، مثلا اگر کسی را مکره بر طلاق کردند، طلاق اکراهی باطل است؟ اگر کسی را مکره بر بیع کردند، بیع اکراهی باطل است؟ اما آیا در باب واجبات و محرمات، این«رفع ما اکرهوا علیه» نقشی ندارد؟

عدم شمول حدیث رفع، به ترک واجب یا فعل حرام نزد محقق عراقی(ره)

مرحوم محقق عراقی در کتاب تقریرات اصولشان به نام نهایة الافکار می‌فرمایند:

حدیث رفع نسبت به ترک واجبات تکلیفیه و فعل محرمات تکلیفیه، هیچ‌گونه دلالتی ندارد زیرا در ماهیت کراهت، این معنا و این خصوصیت هست که طیب نفس بر طبق آن تحقق ندارد. رضایت، موافق با آن نیست، بر خلاف رضایت است، برخلاف طیب نفس است. کلمه اکراه، یعنی«حمل الانسان علی ما یکرهه» یعنی چیزی که مورد کراهت انسان است و هیچ‌گونه طیب نفسی در رابطه با آن شیء ندارد. لذا اگر کسی را بر ترک واجبی، مکره کردند، آیا ما می‌توانیم این حرف را بزنیم که صرف عدم طیب نفس در رابطۀ با ترک واجب، مجوّز ترک واجب می‌شود. به صرف اینکه طیب نفس ندارد، واجب را ترک کند، او را مشمول حدیث رفع قرار بدهیم و حکم کنیم که در اینجا ترک واجب مانعی ندارد برای اینکه این ترک واجب در حال عدم طیب نفس است؟ آیا می‌شود ترک واجب به صرف عدم طیب نفس، جایز شود؟

بلی؛ اگر عنوان حرج پیدا کرد آنوقت با استناد به قاعده حرج، وجوب این واجب برداشته می‌شود، نه با استناد به حدیث«رفع ما اکرهوا علیه». «رفع ما اکرهوا علیه» یعنی چیزی که بر خلاف طیب نفس است. پس در حقیقت آن مورد که مسأله حرج در کار نباشد، بلا اشکال«ما اکرهوا علیه» آنجا را شامل نمی‌شود و آنجایی هم که مسأله حرج در

کار است نیازی به حدیث رفع وجود ندارد زیرا خود قاعده لا حرج: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، آنجا حاکمیت دارد و پیاده می‌شود.

اما در محرمات که اصلا نباید«ما اکرهوا علیه» را پیش آورد، بلکه باید مسأله اضطرار مطرح شود. اگر پای اضطرار در کار آمد، این محرم به عنوان مضطرالیه، اتصاف به حلیّت پیدا می‌کند، و تا زمانی که به حد اضطرار نرسد، صرف عنوان اکراه بر فعل یک محرمی، موجب حلیّت نیست. صرف اینکه کسی را بر شرب خمر مکره کنند«لا یجوز شرب الخمر». باید عنوان اضطرار در کار بیاید مثل اینکه گرفتار یک کسالتی شده است که راه علاج آن، منحصرا شرب خمر است. اینجا عنوان اضطرار در کار است یا به سبب عطش فوق‌العاده جانش در مخاطره است و حفظ جانش توقف بر شرب خمر دارد. اینجا عنوان اضطرار مطرح است و به عنوان اضطرار این محرم، حلال می‌شود و الاّ صرف اینکه یک کسی را اکراه بر یک امر محرمی کنند، این موجب حلیّت آن نخواهد بود.

لکن یک جواب، بلکه جوابهایی از کلام ایشان هست، و بعضی مطالب دیگر هم در رابطه با این«رفع ما اکرهوا علیه» مطرح است.

استناد روایات و فتاوا به حدیث رفع در مورد ترک واجب یا فعل حرام

اما آن که به جواب ایشان مربوط است اولا: ما هم در فتاوی و هم در روایات مواردی را داریم که این مسأله«رفع ما اکرهوا علیه» را نسبت به محرم و یا ترک واجب پیاده کرده‌اند و به همین حدیث رفع هم استناد شده است.

اما در فتوا مثل مسأله‌ای که در ماه رمضان مطرح است که اگر یک شوهری، زوجۀ صائمه خود را اکراه کرد بر جماع که یکی از محرمات بر صائم است، خود زن راضی نیست لکن شوهر او را اکراه می‌کند به اینکه اگر موافقت نکنی مثلا فلان ضرر را به تو متوجه می‌کنم، فقها فتوا می‌دهند که این زوجه صائمه اگر به اکراه حاضر شد برای جماع، «مع کونها صائمة» هیچ‌گونه کفاره‌ای بر او ترتّب پیدا نمی‌کند، در حالی که اگر مسأله اکراه نباشد این موضوع برای کفاره خواهد بود. در ماه رمضان، جماع حرام است. اینجا هم

اکراه بر جماع محرم شده است و فتوا به استناد اکراه حکم می‌کند به اینکه کفاره‌ای بر این جماع ترتّب پیدا نخواهد کرد. عنوانی که در فتوا ذکر شده است همین عنوان اکراه است:

«الزوجة المکرهة علی الجماع فی نهار شهر رمضان مع کونها صائمة».

و در باب مسائل مربوط به زنا می‌گویند: اگر کسی زن عفیفه‌ای را اکراه بر زنا کرد و در مقابل ترک، او را تهدید کرد به اینکه فلان ضرر نفسی، و مالی و عرضی و اجتماعی را به تو متوجه می‌کنم، این زنائی که عن اکراه صادر شده است، نسبت به زن نه محرمی واقع شده است، نه حدی بر این زنا ترتّب پیدا می‌کند، برای اینکه در رابطه با زن، صرفا اکراه در کار بوده است. این مثال روشنی برای اکراه بر امر محرم است. عنوان اکراه است، مکره علیه هم در فتوا همین عنوان زنا است که آثار زنای محرم بر عمل مکره، ترتّب پیدا نکند.

در بعضی از روایات هست که ائمه فرموده‌اند: این چیزی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «رفع ما اکرهوا علیه» ناظر به آیه شریفه است. آیه شریفه همان آیه‌ای است که در قصه عمار بن یاسر واقع شده است که خود و پدر و مادرش در صدر اسلام گرفتار مشرکین شدند. پدر و مادر او از اینکه از خدا و رسول او، تبری پیدا کنند، امتناع کردند و لذا به دست مشرکین به قتل رسیدند اما خود عمار یاسر اظهار تبری کرد و در نتیجه از آن قتلی که متوجه پدر و مادرش شد، نجات پیدا کرد.

مفسرین در مورد آیه«إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» می‌گویند: در رابطه با عمار وارد شده است و عمار به لحاظ اینکه مکره واقع شده، لکن قلبش مطمئن به ایمان بوده است، مستثنی قرار گرفته است. در این جریان، عمار بر چه چیزی اکراه شده است؟ بر تبرّی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و تبرّی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، یک مر محرمی است، لکن در عین حال عمار چون مکره بر این امر محرم شد، آیه شریفه صورت اکره را استثنا کرد، و روایت می‌گوید: «رفع ما اکرهوا علیه» ناظر به این آیه«إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» است. اگر حدیث رفع، اکراه بر محرم را شامل نشود، چطور این حدیث می‌تواند ناظر به این آیه شریفه باشد و چطور ارتباطی بین حدیث رفع و آیۀ «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» هست؟ در فتاوا و روایات که استدلال شده است. یا

بر طبق حدیث رفع، فتوا داده شده است، نسبت به اکراه بر مقدمات است.

عدم دلیل بر فرق بین محرمات و ترک واجبات نسبت به حدیث رفع

ثانیا باید در کلام ایشان دقت کرد، اینکه می‌فرماید: «ما اکرهوا علیه» شامل محرمات و ترک واجبات نمی‌شود، مگر در آنجایی که مسأله، مسأله حرجی باشد، که ظاهر کلام ایشان این است که«ما اکرهوا علیه» به طور کلی محرمات را نمی‌گیرد و محرمات باید در دایره«ما اضطروا الیه» بیفتد، جوابش این است که این حرف را شما از کجا آورده‌اید که محرمات باید در دائره«ما اضطروا الیه» بیفتد و ترک واجبات داخل در«ما اکرهوا علیه» باشد، آن هم در آنجایی که به حد حرج برسد، اگر به حد حرج نرسد نه؟ ما از ایشان توضیح می‌خواهیم.

اولا این تفصیل از کجا آمد که بین محرمات و ترک واجبات، تفصیل قائل شویم و در حقیقت تقسیم کنیم و محرمات را در عنوان«ما اضطروا الیه» بیندازیم و ترک واجب را در عنوان«ما اکرهوا علیه» بیندازیم بعد یک قید حرجی هم در کنار آن بگذاریم و بگوییم که اگر یک قید حرجی هم در کنار آن گذاشته شد، دیگر در این رابطه، نیازی به«ما اکرهوا علیه» نداریم؟ اگر حدیث رفع هم نبود خود قاعده لا حرج اقتضاء می‌کرد که در مورد حرج ما حکم کنیم به نفی وجوب واجب حرجی. این تقسیم از کجا آمد؟ چه شاهدی بر این تفصیل وجود دارد؟

تحقیق درباره متعلق حرج در ما نحن فیه

ثانیا: اینکه شما پای حرج را در کار آوردید، تا کلمه حرج جایی پیاده می‌شود آدم خیال می‌کند که مسأله حل شده است. چه چیزی باید در مورد اکراه حرجی باشد؟ مثلا کسی را اکراه کردند بر اینکه باید شرب خمر کنی و یا فلان واجب را ترک کنی، معنای اکراه این است که یک تهدید کلی هم همراه با این اکراه وجود دارد. اینجا شما می‌گویید:

حرجی باشد؟ آیا آن مکره علیه، حرجی باشد؟ یا آن ضرری که تهدید به آن ضرر شده

است؟ کدامیک از اینها را شما بیان می‌کنید؟ ترک الواجب حرجی باشد که این را هم برگردانیم به فعل الواجب. فعل الواجب مطرح نیست، اکراه بر ترک واجب است. ترک الواجب، حرجی باشد که شما می‌گویید: نیازی به حدیث رفع نیست و قاعده لا حرج در کار است. قاعدۀ لا حرج در مواردی که حرجش واجب است، فعل الواجب باید حرجی باشد مثل آدمی که گرفتار کسالت شدید است، استعمال آب بر او، مشقت لا تتحمل عادة دارد، اینجا چه چیز برای او حرجی است؟ ترک الوضوء حرجی است، یا فعل الوضوء؟ فعل الوضوء حرجی است. اتیان به واجب برای این شخص حرجی است و قاعده لا حرج وجوب این واجب را نفی می‌کند.

اما در ما نحن فیه که او بر فعل واجب، مکره نشده است، بلکه بر ترک واجب مکره شده است. اینکه شما می‌گویید: باید مقیّد به قید حرج کرد، چه چیزی را باید مقید به قید حرج کنیم؟ هر حرجی باشد یا فعل الحرجی باشد؟ فعل که مکره علیه نیست. ترک، مکره علیه است. ترک، حرجی است و معنای آن این است که وجوب را برمی‌دارد؟ «اذا کان الترک حرجیا هل یوجب حرجیة الترک رفع الوجوب عن الفعل؟» این یک حرف معقولی است.

عدم ارتباط ضرر به قاعدۀ لا حرج

فقط می‌ماند این مطلب: آن ضرری که تهدید شده علی فرض الترک به آن ضرر، آن ضرر دو جور است: یک وقت به آن شخص می‌گویند که اگر این واجب را ترک نکنی، یک پولی از تو می‌گیریم، اما یک وقت یک ضرری را متوجه این می‌کنند که این ضرر یک حرج فوق‌العاده و یک مشقتی است که به حسب عادت قابل تحمل نیست. پس اینکه شما محقق عراقی پای حرج را اینجا در کار آوردید که با وجود حرج، نیازی به قاعده و حدیث رفع نیست، ما نفهمیدیم که مقصود شما از حرج، چه حرجی است؟ برای ما روشن کنید. فعل الواجب حرجی است؟ که بحث در آنجایی نیست که فعل الواجب حرجی باشد، ترک الواجب حرجی است؟ اگر ترک واجب حرجی شد، وجوب از واجب برداشته

می‌شود، چون ترکش حرجی است برای اینکه غیر معقول است آن ضرری که او را تهدید کرده‌اند و گفته‌اند: اگر این ترک واجب را نکنی، آن ضرر را به تو متوجه می‌کنیم و فرض می‌کنیم آن ضرر مهم عادتا غیر قابل تحمل است یعنی حرجی است. ضرر حرجی متوعده چه ربطی به قاعده لا حرج دارد؟

سؤال می‌کنیم: اگر گفتند: اگر این واجب را ترک نکنی ما این ضرر حرجی أعلی الدرجة را به تو متوجه می‌کنیم، اینجا قاعده لا حرج چه می‌گوید؟ چه چیزی حرجی است که قاعده لا حرج بردارد؟ فعل الواجب؟ نه! ترک الواجب که معنا ندارد. ضرر متوعده اگر حرجی باشد چه ارتباطی به قاعده لا حرج پیدا می‌کند؟ قاعده لا حرج مربوط به آنجایی است که یک تکلیفی حرجی باشد وجوبیا کان او تحریمیا. اگر تکلیف وجوبی، حرجی است، قاعده لا حرج آن را برمی‌دارد، اگر تکلیف تحریمی حرجی است، قاعده لا حرج آن را برمی‌دارد. اما اگر ضرر متوعده به، «یکون امر حرجیا» این چه ارتباطی به قاعده لا حرج دارد که قاعده لا حرج مربوط به تکلیف خدایی است. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیامده بگوید: «لا یکون هناک ضرر متوعده به حرجیا» تکلیف باید عنوان لا حرجی پیدا کند.

لذا جدا اینجا در کلام ایشان خلطی واقع شده است. ارتباط بین«رفع ما اکرهوا علیه» و بین قاعده لا حرج به این کیفیتی که ایشان ذکر می‌فرمایند، یک امری است که اصلا قابل تصور و قابل قبول نیست. بدون اینکه این تقسیمی که ایشان کرده است درست باشد که محرمات را در دائره«ما اضطروا الیه» انداخته‌اند و ترک الواجب را با قید حرجی در«رفع ما اکرهوا علیه» انداخته‌اند«رفع ما اکرهوا علیه» هم اکراه بر فعل محرمات تکلیفیه را شامل می‌شود و هم اکراه بر ترک واجبات تکلیفیه را، لکن در عین حال یک محدوده‌ای دارد که محدوده‌اش را ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - کلام محقق عراقی(ره) را بر عدم شمول حدیث رفع نسبت به ترک واجب یا فعل حرام

بیان کنید.

2 - آیا بین فعل محرمات و ترک واجبات از نظر حدیث رفع، فرق وجود دارد؟ چرا؟

3 - متعلق حرج در صورت اکراه به فعل محرم یا ترک واجب چیست؟

4 - چرا قاعدۀ لا حرج به باب ضرر ارتباطی ندارد؟

درس یکصد و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم: این مطلبی که مرحوم محقق عراقی(قدس سره) ذکر فرمودند که مسألۀ ترک واجبات و اتیان به محرمات را از دائرۀ«ما اکرهوا علیه» خارج بدانیم و بگوییم: «ما اکرهوا علیه» شامل ترک واجبات تکلیفیه و اتیان به محرمات تکلیفیه نمی‌شود، این حرف تمامی نخواهد بود، بلکه ظاهر، این است که«ما اکرهوا علیه» به همان عنوان موصولی عامی که دارد شامل فعل محرمات و ترک واجبات هم می‌شود.

مراتب واجبات و محرمات نسبت به شمول حدیث رفع

لکن یک نکته‌ای در اینجا هست و آن این است که واجبات، مراتبی دارد، از نظر بالا

بودن، متوسط بودن و امثال ذلک. محرمات هم از نظر شدت و غلظت، دارای مراتبی است و لذاست که در باب معاصی ما گناهان کبیره داریم و گناهان صغیره داریم که از قرآن شریف هم این عنوان استفاده می‌شود. و در باب کبائر هم بعضی از روایاتش اکبر الکبائر را شرک بالله، قتل نفس محترمه و امثال ذلک، معرفی می‌کند، لذاست که بدون هیچ تردیدی مراتب اینها کاملا مختلف است.

از طرف دیگر؛ در باب تقیه، یک مطلبی هست و آن این است که اولا مجرای تقیه را مطرح می‌کند.

ثانیا برای تقیه، مورد استثناء قائل می‌شود. امام مورد تعیین می‌کند، می‌فرماید: «التقیة فی کلّ شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله» هر چیزی که انسان اضطرار به آن پیدا کند، تقیه در آن جریان دارد و خداوند آن شیء مضطر الیه را محکوم به حلیت کرده است، اما در جای دیگر قیدی از آن استفاده می‌شود می‌فرماید: «انما شرّعت التقیة لیحقن بها الدماء» مشروعیت تقیه برای حفظ دم و حفظ دماء است، بعد نتیجه می‌گیرد: «فاذا بلغت الدم فلا تقیة» اما اگر کسی را اکراه کردند بر قتل نفسی، اینجا دیگر جای تقیه نیست، جای حدیث«رفع ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» نیست، برای این که باید در آن عمل مکره علیه، مراتب مبغوضیت ملاحظه شود.

ترک واجبی که مکره علیه واقع می‌شود باید اهمیتش را ملاحظه کنیم و به قرینۀ همین محدودیتی که برای تقیه هست که البته اگر این هم نبود از دلیل خارج دیگر و اهتمامی که شارع به بعضی از مسائل داده، این را استفاده می‌کردیم که اگر کسی را اکراه کنند بر قتل نفس محترمه و بگویند: اگر این قتل واقع نشود، فلان ضرر مالی یا عرضی یا نفسی را به تو متوجه می‌کنیم، تو عید بر چنین ضرری، مجوّز قتل نفس محترمه نخواهد شد، با اینکه اکراه در کار است، اکراه شدید هم در کار است.

حتی اگر توعید به قتل نفس کنند، بگویند: اگر زید را نکشی، خودت را می‌کشیم، مع ذلک چنین اکراه با این تند و تیزی، مجوّز قتل نفس محترمه و قتل انسان دیگر نخواهد بود.

لزوم مراعات اهمیت ترک واجبات یا فعل محرمات نسبت به حدیث رفع

از اینجا ما این ضابطه را دست می‌آوریم که ضمن اینکه حدیث«رفع ما اکرهوا علیه» شامل ترک واجبات و فعل محرمات می‌شود ولی در عین حال باید آن واجب و محرم را ملاحظه کنند، مثلا اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه زنای به ذات البعل انجام دهد و تهدیدش کردند که اگر این مکره علیه واقع نشود فلان ضرر مالی غیر قابل تحمل را به تو وارد می‌کنیم، آیا این اکراه مجوّز زنای به ذات البعل می‌شود؟ آیا ما می‌توانیم به حدیث «رفع ما اکرهوا علیه» تمسک کنیم، چشمهای خودمان را ببندیم، بگوییم: زنای به ذات البعل، عمل محرّمی است که«صار مکره علیه» و در مقابل ترکش هم یک ضرر مهم مالی غیر قابل تحمل توعید شده است، پس چه مانعی دارد که«رفع ما اکرهوا علیه» اینجا را شامل شود؟

ما می‌دانیم که زنای به ذات البعل به قدری از نظر شارع دارای اهمیت است و حرمت این معنی به قدری بالا است که شارع به این معانی و به این راه‌ها و امثال این و بلکه هیچ راهی راضی به این معنی نمی‌شود ولو اینکه حدیث رفع امتنان است، امتنان بر امت هم هست، اما لابد مصلحتی در امتنان وجود دارد، اما آیا مصلحت امتنانی رفع به اندازه‌ای است که در مقابل مفسدۀ زنای به ذات البعل مقاومت داشته باشد و آن مفسدۀ زنای به ذات البعل را بگیرد؟!!

مراعات اهمیت مکره علیه در باب حرج اکراه و اضطرار

نه‌تنها در باب اکراه اینطور است، در باب قاعدۀ لا حرج هم با اهمیتی که قاعدۀ لا حرج دارد، من سؤال می‌کنم: اگر کسی یک زنایی که این زنا برای او حرام باشد را انجام ندهد، واقعا در یک حرج و مشقت شدیده واقع می‌شود، آیا کسی می‌تواند اینجا بگوید: قاعدۀ لا حرج به عنوان حکومت، در مقابل ادلۀ اولیه و دلیل حرمت زنا می‌ایستد و حکم می‌کند به اینکه چون حرمت این زنا بر تو حرجی است پس«ما جعل علیکم فی الدین من حرج»

حرمت این زنا را نفی می‌کند؟! برای اینکه شما در حرج واقع نشوید، شارع برای این زنا جعل حرمت نکرده است!!

مسائل حرج و اکراه و اضطرار و امثال اینها هم مسائل شخصی است، یعنی در قاعدۀ لا حرج، معیار، حرج شخصی است. اگر وضو برای یک کسی حرجی باشد«لا یجب علیه الوضوء» ولو اینکه برای دیگران، هیچ حرجی نباشد، حرجیت نوعیه و غالبیه مطرح نیست. این عناوین، عناوین شخصیه است. هرکسی مکره شد، اکراه، اثر دارد، اما دیگری که مکره نیست نه. لذا آیا می‌شود تفوّه به این معنی کرد که قاعدۀ لا حرج با حکومتی که نسبت به ادلۀ اولیه دارد اینجا می‌گوید که حرمت زنا برای شما حرجی است و حرمت زنا برداشته شده؟!! اینجا دیگر مانعی برای زنا دیده نمی‌شود؟!!

و همینطور بالاتر برود: در همین«ما اضطروا الیه» اگر کسی روی یک علاقه‌های شخصی کارش به جایی رسید که اگر با دختر فلان شخصیت ازدواج نکند، خوف حتی هلاکت نفس دارد، آیا در اینجا جایز است بگوییم: بدون رضایت پدر، بدون رضایت دختر، چه مانعی دارد برای اینکه خوف هلاک نفس بالاترین مراتبش است؟! برای حفظ این معنی لابد باید بگوییم که اعتبار اذن پدر«یکون حرجیا و هو ساقط». اعتبار اذن دختر «یکون حرجیا و هو ساقط فیجوز ان یعقد علیها بدون اذن منها و لا من ابیها» که اگر سؤال هم کردند چرا؟ بگوییم: قاعدۀ«ما اضطروا الیه» یا قاعدۀ حرج اقتضاء می‌کند که در این مورد اگر مسألۀ اذن معتبر باشد، اعتبار اذن، ایجاد حرج می‌کند، برای اینکه حرجی بوجود نیاید ما اعتبار اذن را در اینجا به قاعدۀ لا حرج کنار می‌زنیم!! هم اذن پدر و هم اذن خود دختر!!! آیا می‌شود کسی یک‌چنین مسائلی را در رابطۀ با قاعدۀ لا حرج و«ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» پیاده کند؟ یا اینکه آن چیزی که انسان هم از خارج استفاده می‌کند، و هم از روایت«فاذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة» استفاده می‌کند این است که باید مقایسه شود، اندازه‌گیری شود، یک سنجشی تحقق پیدا کند مثلا یک وقت کسی را اکراه می‌کنند بر یک حرام غیر مهمی، اکراه می‌کنند بر ترک واجب غیر مهمی، اینجا اکراه، مجوّز این ترک واجب است. می‌گویند: اگر زید به تو سلام کرد، حق نداری جواب سلام را بدهی،

اکراهش می‌کنند«علی ترک ردّ السلام مع کون ردّ السلام من الواجبات». اکراه در این مورد، مجوّز ترک رد سلام هست.

دخالت تفاوت مکلفین نسبت به اضطرار به فعل حرام

حتی در مسألۀ شرب خمر هم باید یک نوع تفصیلی در کار آورد: یک وقت یک فرد عادی را آن هم در غیر ملاء عام اکراهش می‌کنند«علی شرب الخمر» می‌گویند: اگر شرب خمر نکنی، فلان ضرر مالی، جانی عرضی را به تو متوجه می‌کنیم، اینجا مانعی ندارد، اکراه در اینجا مجوّز شرب خمر است، حدّی هم بر آن بار نمی‌شود. اما اگر یک کسی که فعلش برای جامعه معیار است محرمانه اکراهش کردند، یک شخصیت علمی و اعتقادی جامعه را گفتند: مثلا باید خدای نکرده بروی وسط خیابان، جلوی چشم جمعیت با توجه مردم، شرب خمر کنی و الا اگر این کار را انجام ندهی، فلان ضرر جانی، مالی، نفسی، عرضی را به تو متوجه می‌کنیم، اینجا همان اکراه بر شرب خمر است، اما شرب خمر علنی صادر از یک کسی که فعلش برای مردم، ملاک است و مورد اعتقاد دینی مردم واقع است، این را نمی‌توانیم جایز بدانیم. یک نامۀ تهدیدآمیز بنویسند و به این مسائل تهدیدش کنند، آیا این تهدید، مجوّز اتیان به شرب خمر به این کیفیت خواهد شد که بگوید: اکراه است، نامۀ تهدید نوشته‌اند، ظاهر نامه هم این است که این ضررهای توعیدی را انجام می‌دهند، من برای اینکه از این ضرر، رهایی پیدا کنم، چاره‌ای نیست باید در ملاءعام با این موقعیت علمی و شخصیت علمی - خدای نکرده - شرب خمر کنم!!

اینها مسائلی نیست که ما بتوانیم بواسطۀ حدیث رفع و قاعدۀ لا حرج و امثال ذلک مجوزی برای اینها پیدا کنیم، باید مقایسه شود، باید سنجش شود که این عمل مکره علیه در رابطۀ با این ضرر چه نسبتی دارد. اگر اهمیتش بیش از مسألۀ توجه ضرر به انسان است، بواسطۀ حدیث رفع نمی‌توانیم مجوّزی برای اتیان اینها پیدا کنیم. این نکته‌ای است که به حدیث رفع اختصاص ندارد، در قاعدۀ لا حرج هم همین معنی هست. این باید به حسب موارد مختلفه و واجبات و محرمات مورد توجه و عنایت قرار بگیرد.

نتیجۀ بحث این شد که ما نه مثل محقق عراقی می‌توانیم حدیث رفع را از محرمات و ترک واجبات نسبت به فقرۀ«ما اکرهوا علیه» خارج بدانیم و نه می‌توانیم توسعه قائل شویم، چشم را ببندیم، بگوییم: اکراه بر هر محرمی که واقع شد«یصیر جائزا». هر ترک واجبی ولو بلغ ما بلغ به مجردی که اکراه بر ترک واجب واقع شد«یصیر ترک الواجب جایزا و لا یترتب علی الترک اثر اصلا» بلکه موارد به این کیفیتی که عرض کردیم مختلف است. این راجع به اکراه نسبت به تکالیف نفسیه.

نقش حدیث رفع نسبت به اجزاء و شرائط و موانع عبادت

اما در مورد اجزاء و شرائط و موانع عبادتی مثل صلاة، اینجا مسأله چطور است؟ مثال مانع را دیروز عرض کردیم، اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه باید نمازت را با لباس نجس بخوانی، مکره شد«علی ان یصلی فی ثوب متنجس» یا اکراه بر ترک جزء: اگر کسی را اکراه کردند به اینکه در نماز نباید سوره را بخوانی، یا اکراه بر ترک شرط: اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه یکی از شرائط نماز را نباید رعایت کنی، حالا این نمازی خوانده با وجود مانع اکراهی یا ترک جزء که ترک جزء عن اکراه واقع شده یا ترک شرط که ترک شرط عن اکراه واقع شده است، آیا نمازش درست است یا نه؟

همان بحثی که ما در نسیان جزء و نسیان شرط، ذکر کردیم، در مورد اکراه بر مانع هم مسأله، همین است، یعنی نماز، صحیح است، برای اینکه این را اکراه کرده‌اند بر ایجاد مانع. ایجاد مانع، «ایقاع الصلاة فی الثوب المتنجس» است. می‌گوییم: اثر«ما اکرهوا علیه» برداشته می‌شود. اثر مانع چیست؟ مانعیت است. مانعیت چیست؟ «حکم وضعی مجعول للشارع». پس اگر این مکره شد«علی ان یصلی فی الثوب المتنجس» و به عبارت دیگر:

مکره شد«علی ایجاد المانع، رفع ما اکرهوا علیه» می‌گوید: اثر مانع برداشته می‌شود. اثر مانع چیست؟ مانعیت است. شارع روی مانع چه اثری بار کرده؟ اثری که روی مانع بار کرده همان مانعیت است. حدیث رفع می‌گوید: مانعیت در صورت اکراه برداشته می‌شود. اگر نماز در ثوب متنجس خواند، مانعیتش هم بواسطۀ اکراه برداشته شد، دیگر

چه کمبودی در این نماز وجود دارد و چه نقصانی در این عبادت تحقق دارد؟ نماز صحیح است، هیچ مشکلی هم در این رابطه نیست.

نقش حدیث رفع در صورت اکراه بر ترک جزء

اما اگر کسی را اکراه کردند بر ترک جزء، (فرق بین اکراه بر مانع و اکراه بر جزء و شرط همین است که در مانع، مکره علیه، ایجاد المانع است، اما در رابطۀ با جزء و شرط، مکره علیه، ترک جزء و شرط است.) او را اکراه می‌کنند به اینکه حق نداری در نماز، سوره بخوانی، نمازت باید فاقد سوره باشد، اکراهش کردند بر ترک سوره در نماز، یا اکراه در مقابل ترک شرط واقع شد، اینجا ببینیم حدیث رفع چه کاری می‌تواند بکند؟ «ما اکره علیه» چیست؟ «ما اکره علیه، ترک السورة» است. ترک السوره چه اثر شرعی دارد؟ مگر شارع روی ترک السورة حکمی را جعل کرده است؟ آنکه شارع روی سوره جعل کرده، جزئیت است آن هم موضوعش وجود سوره است. «السورة الموجودة جزء للصلاة» اما این که اکراه بر وجود سوره نشده است بلکه اکراهش کرده‌اند علی ترک السورة. حدیث رفع می‌خواهد آثار ترک سوره را بردارد. آثار ترک سوره چیست؟ جزئیت است. جزئیت که اثر وجود سوره است.

اگر بگویید: اثر ترک سوره، بطلان نماز است، وجوب اعادۀ نماز است، وجوب اتیان به نماز ثانیا است. می‌گوییم: اینها همه‌اش احکام عقلیه است، اینها به شارع ارتباطی ندارد. اگر کسی عمدا نمازش را بدون سوره خواند، چه کسی به او می‌گوید: لازم است که نمازت را اعاده کنی؟ همان کسی که قبل از این به او می‌گفت: باید نماز بخوانی. آن کسی که قبلا به او می‌گفت: باید نماز بخوانی، عقل بود. شارع فقط حکم جعل کرده است، اما اینکه من لازم است این حکم شارع را اطاعت کنم«هذا حکم عقلی». لذاست که شما در آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» می‌گویید: امر«أَطِیعُوا اللّهَ» نمی‌شود امر مولوی باشد زیرا تسلسل لازم می‌آید، امرش امر ارشادی است، ارشاد به حکم عقل می‌کند. عقل می‌گوید: اطاعت خدا، لازم است، پس اگر کسی سوره را عمدا در نماز ترک کرد، حکم می‌شود به وجوب اعاده.

این حاکم به وجوب اعاده، عقل است. عقل می‌گوید: عمل تو مطابق با دستور خدا نبوده، باید یک کاری کنی که عملت مطابق با دستور خداوند باشد و چون نبوده، بلند شو تکرار کن، بلند شو اعاده کن. لذا اینجا که کسی اکراه می‌شود علی ترک السوره، ما اینجا بی چاره‌ایم، بگوییم: حدیث رفع چه می‌کند؟! حدیث رفع باید اثر شرعی مکره علیه را بردارد. مکره علیه، ترک الجزء است. ترک الجزء، اثر شرعی ندارد، آنکه اثر شرعی است، جزئیت است آن هم مربوط به وجود سوره است نه مربوط به ترک سوره.

عدم ارتباط اکراه بر ترک جزء به حدیث رفع

پس اینجایی که علی ترک السوره اکراه می‌شود، بخواهیم بگوییم: جزئیت، برداشته شده، به چه ملاک؟ بخواهیم بگوییم: وجوب اعادۀ نماز برداشته شده، وجوب اعاده به حدیث رفع ارتباط ندارد، وجوب اعاده یک حکم عقلی است و حدیث رفع در رابطۀ با احکام عقلیه، هیچ نقشی نمی‌تواند داشته باشد، لذا حدیث رفع اینجا را نمی‌گیرد. ما از حدیث رفع نمی‌توانیم استفاده کنیم. باید اینجا دست به دامن حدیث«لا تعاد» آن هم در خصوص باب نماز بزنیم بگوییم: این نمازش مثلا درست است اگر حدیث«لا تعاد» اکراه را بگیرد. اما به خلاف مسألۀ نسیان که قبلا بحث کردیم، آنجا عرض کردیم که معنای حدیث رفع در رابطۀ با نسیان، رفع ما نسوا است و در آنجایی که نسیان جزء تحقق پیدا می‌کند، «ما نسوا» وجود الجزء است، لذا شما می‌گویید: السورة المنسیة، التشهد المنسی.

السورة المنسیة یعنی وجود السورة نه عدم السورة. «وجود السورة صار منسیا، وجود التشهد صار منسیا» لذا«ما نسوا» وجود سوره و وجود تشهد را می‌گرفت.

حدیث رفع می‌گفت که«رفع ما نسوا» آن اثر شرعی که روی«ما نسوا» بار شده کنار می‌رود. اثر شرعی که روی«ما نسوا» بار شده، جزئیت است، برای اینکه«ما نسوا» وجود جزئیت است، برای اینکه ما نسوا وجود جزء است، اما در اینجا مکره علیه، ترک الجزء است و ما نمی‌توانیم در این مسائل مسامحه کنیم. شارع اثر را روی سوره بار کرده نه روی عدم السوره، اثر را روی تشهد بار کرده نه روی عدم التشهد. لذا بین نسیان الجزء و نسیان

شرط و بین اکراه بر ترک جزء و اکراه بر ترک شرط، فرق وجود دارد، آنجا مشمول حدیث رفع است و حدیث رفع حکم به صحت عبادتی می‌کند که جزء یا شرطش منسی واقع شده باشد، اما نسبت به عبادتی که ترک جزء یا شرطش متعلق اکراه واقع شده باشد، حدیث رفع نمی‌تواند کمترین دلالتی داشته باشد.

پرسش:

1 - آیا مراتب واجبات و محرمات نسبت به شمول حدیث رفع فرق می‌کند؟ چرا؟

2 - آیا در باب حرج و اکراه و اضطرار، مراعات اهمیت امر حرجی و مکره علیه و مضطر الیه ضرورت دارد؟ توضیح دهید.

3 - نقش حدیث رفع را نسبت به اجزاء و شرائط و موانع عبادت بیان کنید.

4 - دلیل عدم ارتباط اکراه بر ترک جزء عبادت را به حدیث رفع توضیح دهید.

درس یکصد و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

درباره عناوین ثلاثه نسیان و اکراه و اضطرار، مباحثی ذکر شد، بعضی از مباحثش باقی مانده است و آن این است که اگر مورد این عناوین مسأله اسباب و مسببات باشد مثلا اکراه در مورد اینها چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ یک بحث در رابطه با اسباب و یک بحث در رابطه با مسببات است.

کاربرد حدیث رفع در مورد نسیان و اضطرار و اکراه بر اسباب

در رابطه با اسباب به این کیفیت که اگر کسی را فرضا اکراه کردند بر این که خانه خودش را بفروشد، روی خانه خودش انشاء معامله کند، در جای خودش ثابت شده

است که معامله اکراهی، نکاح اکراهی، طلاق اکراهی، عتق اکراهی و امثال ذلک باطل است، در اینجا اگر نسیان بخواهد تحقق پیدا کند، معنایش عدم المعامله است.

در مورد اضطرار، به خاطر یک نکته که در حدیث رفع هست، نمی‌توانیم حکم به بطلان کنیم. مثل اینکه کسی مریض سختی دارد و راه علاج، تهیه پول است، راه تهیه پول هم فروش خانه شخصی است. مجبور و مضطر است به این که خانه شخصی خودش را بفروشد، با کمال علاقه و نیازی که به این خانه دارد، اما برای علاج مریضش، اضطرار به بیع این خانه پیدا می‌کند، اینجا نمی‌توانیم بگوییم که حدیث رفع به لحاظ«رفع ما اضطروا الیه» حکم می‌کند به بطلان معامله خانه، برای اینکه این بطلان، خلاف امتنان است. امتنان در این‌جا اقتضای صحت این معامله را می‌کند. اگر حدیث رفع که در مقام امتنان وارد شده است بخواهد حکم به بطلان این معامله بکند، پس در حقیقت حدیث رفع راه را برای این بیچاره مسدود می‌کند، برای اینکه هیچ راهی غیر از فروش خانه ندارد، حدیث رفع هم حکم می‌کند به بطلان این بیع. لذا در مورد اضطرار باید حکم به صحت بکنیم برای اینکه اگر حدیث رفع جاری شود، جریان بر خلاف امتنان خواهد بود. این یک نوع مسأله نسیان، اکراه و اضطرار است.

یک نوع در باب اسباب که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح شده است این نوع است که کسی به طیب نفس خودش می‌خواهد خانه‌اش را بفروشد، در مقام معامله برمی‌آید لکن یکی از این عناوین: (نسیان یا اکراه یا اضطرار) موجب این می‌شود که یک خصوصیتی که در سببیت این معامله دخالت دارد، آن خصوصیت، واقع نشود مثل اینکه فرض کنیم در صحت عقد بیع، عربیت، معتبر است حالا نسیان یا اکراه و یا اضطرار فقط در محدوده همین شرط عربیت پیاده می‌شود. فراموش می‌کند که صیغه بیع را به عربی بخواند. فراموش می‌کند فلان خصوصیت را رعایت کند. یا اکراه می‌شود نه بر اصل معامله، اکراه می‌شود بر اینکه عقدی را که خودش می‌خواهد انجام بدهد با فقدان عربیت آن عقد را انجام بدهد. یا به این معنا اضطرار پیدا می‌کند، چون عربی بلد نیست مضطر به این می‌شود که معامله بیع را با صیغه فارسی اجرا کند، آیا در این موارد حکم چیست؟

عدم کارایی حدیث رفع در مورد اکراه و اضطرار و نسیان نسبت به اسباب نزد محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی ضمن اینکه هر سه عنوان را در ردیف هم می‌داند، می‌فرماید که حدیث رفع در این‌جا نقشی نمی‌تواند داشته باشد برای اینکه آن عقدی که در خارج واقع شده است، فرض کنید عقد فارسی بوده و آن عقدی که فرضا در حصول نقل و انتقال مؤثّر است، عقد عربی است و نسیان سبب شده که عقد به فارسی واقع شود یا اکراه تعلق گرفته به اینکه عقد به فارسی واقع شود. ایشان می‌گوید: شما با حدیث رفع می‌خواهید چه بگویید؟ آیا می‌خواهید بگویید: این عقد فارسی چون عن اکراه واقع شده است، اثر ندارد؟! خوب، عن غیر اکراه هم واقع شده بود، اثر نداشت برای اینکه فرضا عربیت در صیغه بیع اعتبار دارد. پس می‌خواهید این عقد موجود را بلا اثر کنید در حالی که این عقد موجود، اثری نداشت که حدیث رفع رافع آن اثر باشد. آنکه منشأ اثر بود، عقد عربی بود، عقد عربی هم که در خارج وقوع پیدا نکرده است. آنکه واقع شده، منشأ اثر نیست تا حدیث رفع اثرش را بردارد، و آنکه واقع نشده، اکراه به آن تعلق نگرفته است و اضطراری به آن متعلق نشده است. لذا در اینجا اگر کسی اکراه شد بر این که صیغه عقد بیع را به غیر عربی اجرا کند، حدیث رفع نمی‌تواند به این معامله غیر عربی، لباس صحت بپوشاند و حکم کند«بان هذه المعاملة صحیحة».

بعد در مورد نسیانش، یک دفع توهمی می‌کند. می‌فرماید: مورد بحث ما آنجایی نیست که شرطیت عربیت را نسیان کرده باشد، اگر اینجا بود که اساسا شرطیت عربیت، مورد نسیان واقع می‌شد، آنجا می‌توانستیم به حدیث رفع شرطیت را برداریم. مورد بحث ما آنجایی است که نسیان کرده که صیغه را عربی بخواند نه اینکه اصل شرطیت عربیت را به عنوان حکم شرعی وضعی فراموش کرده باشد. پس چون بحث ما در این قسم است لذا هیچ راهی برای صحت چنین معامله‌ای دیده نمی‌شود.

مطلبی که ما با مرحوم محقق نائینی داریم، البته بعد از حفظ این عنوان که این شیء

منسی، خود عقد نباشد، یک چیزی هم که مقوّم در تحقق عقد است نباشد، مثل اینکه یک وقتی ایجاب، مورد نسیان واقع می‌شود. معامله و عقدی که متقوّم به ایجاب و قبول است، اگر نسیانا ایجابش فراموش شد و ترک شد، ما دیگر نمی‌توانیم بحث کنیم در این که آیا این معامله، صحیح است یا باطل است؟ معامله‌ای واقع نشده است تا حکم به صحت یا بطلان شود. در یک فرض، اصلا معامله واقع نشده است، در یک فرض هم یک قبول بلا ایجاب، واقع شده است. آیا می‌شود کسی یک قبول بلا ایجاب را به عنوان عقد البیع محکوم به صحت کند؟! لذا این فرض را باید کنار بگذاریم و مورد را از همان مواردی که مرحوم محقق نائینی مثال زده‌اند قرار بدهیم، بگوییم: عقدی کاملا واقع شده است لکن فاقد بعضی از شرایط معتبر در صحت این عقد است مثل عنوان عربی بودن.

فرق بین مسألۀ اکراه و اضطرار و نسیان در باب اسباب

بعد از آنکه محط نزاع، یک چنین موردی است، آن وقت به محقق بزرگوار نائینی عرض کنیم که بین مسأله نسیان و بین مسأله اکراه و اضطرار هم شبیه اکراه، فرق وجود دارد. اگر نظرتان باشد ما در باب عبادات هم همین حرف را زدیم. اگر کسی در نماز، سوره را فراموش می‌کرد، اگر کسی در نماز، تشهد را فراموش می‌کرد، با قطع نظر از حدیث لا تعاد، عرض کردیم که ما از«رفع النسیان» که باطنش«رفع ما نسوا» است استفاده می‌کنیم که این نماز، درست است چرا؟ برای اینکه«ما نسوا» عبارت از ترک سوره نیست بلکه«ما نسوا» عبارت از فعل سوره است. نسیان، سبب ترک شده اما منسی، عبارت از ترک نیست. منسی، عبارت از فعل سوره است. «ما نسوا» فعل سوره را شامل می‌شود و چون رفع حقیقیش امکان ندارد، اثر، مرفوع خواهد شد. اثر سوره چیست؟ جزئیت است، اثر تشهد چیست؟ جزئیت است، «رفع ما نسوا» این جزئیت را برمی‌دارد. می‌گوید: در حال نسیان، «السورة لیست جزء للصلاة» عین همین تقریبی که ما در عبادات ذکر کردیم.

در معاملات در این مثالی که مرحوم محقق نائینی ذکر کرده‌اند کاملا می‌توانیم این را پیاده کنیم. کسی که عربیت را در صیغه نسیان می‌کند، منسی، وجود العربیة است، «وجود

العربیة مرفوع» یعنی چه چیزی مرفوع است؟ اثرش است. اثر وجود عربیت چیست؟ شرطیت این عربیت برای صحت عقد است، مدخلیت این عربیت در صحت عقد است، لذا در مورد نسیان هیچ فرقی به نظر نمی‌رسد. همان‌طوری که در باب عبادات، نسیان جزء، نسیان شرط(غیر از نسیان جزئیت و نسیان شرطیت که آن مسلّم بود) را موجب صحت عبادت می‌دانستیم، همان ملاک در باب معاملات هم وجود دارد. چه فرق است بین اینکه یک شرطی را در نماز فراموش کند و یا شرطیت عربیت را فراموش کند؟ ایجادش در خارج نه به عنوان حکم شرعی فراموش شود. لذا در مورد نسیان، مسأله، همان مسأله است و این حرفها و مغلطه‌های که شده است که آنکه در خارج واقع شده، عقد فارسی است، حدیث رفع اثر عقد فارسی را برمی‌دارد! عقد فارسی اثر ندارد که حدیث رفع بردارد، عقد عربی هم که در خارج تحقق پیدا نکرده تا اینکه محکوم به صحت شود، پس چه جوری با حدیث رفع حکم به صحت می‌کنیم؟! می‌گوییم: در حدیث رفع، همین عقد فارسی به لحاظ خلوّش از عربیت و به لحاظ اینکه عربیت، منسی واقع شده و حدیث رفع اقتضاء می‌کند رفع شرطیت عربیت را، لذا حکم می‌کنیم به صحت. کما اینکه در باب عبادت حکم می‌کردیم به صحت. آیا بین عبادت و معامله در رابطه با نسیان جزء و شرط از نظر شما فرقی وجود دارد؟ ظاهر این است که چنین فرقی نیست. در باب نسیان این‌طور است.

شباهت اکراه بر اسباب به اکراه در باب عبادات

اما در باب اکراه، آن هم شبیه عبادات است. اگر کسی را اکراه کردند«علی ترک السورة فی صلاته» اکراه کردند علی ترک التشهد فی الصلاة ما دیروز گفتیم: اینجا حدیث رفع اقتضای صحت نمی‌کند، نه برای اینکه امور عدمیه، داخل در حدیث رفع نیست، بلکه برای اینکه بین نسیان و اکراه این فرق وجود دارد که در نسیان، منسی، عبارت از وجود جزء است، عبارت از وجود شرط است اما در باب اکراه، مکره علیه، ترک سوره و تشهد است و در لسان شارع اثری بر ترک سوره بار نشده است، اثری بر ترک تشهد بار نشده

است. آن که در لسان شارع بار شده است جزئیت روی خود سوره است، جزئیت روی خود تشهد است اما ترک سوره در یک دلیل از ادله شرعیه«لا یکون موضوعا للاثر، ترک التشهد هکذا»

دیروز عرض کردیم: اگر کسی بخواهد مسأله وجوب اعاده را مطرح کند، وجوب اعاده، حکم شرعی نیست بلکه حکم عقلی است. عقل می‌گوید: عملی که انجام می‌دهید باید مطابق با مامور به مولی باشد و اگر عمل تو مطابق با مامور به مولی نباشد، باید عملت را اعاده کنی. این "باید" ،حکم عقل است نه اینکه مربوط به شارع باشد. آنکه به شارع مربوط است این است که نماز را واجب کند، اجزاء و شرائط و موانع نماز را هم بیان کند اما اینکه اگر کسی این اجزاء را رعایت نکرد نمازش باطل است و اعاده، واجب است این دیگر به شارع ارتباطی ندارد بلکه این مستقیما به عقل مربوط است.

لذا در باب اکراه هم همان حرفی را که در باب عبادات می‌زدیم، می‌زنیم. در باب عبادات گفتیم: اگر کسی را اکراه بر ترک جزء یا ترک شرط کنند، حدیث رفع اقتضای صحت این عبادات را ندارد، عین همین حرف را در باب معامله هم می‌زنیم: اگر کسی را اکراه کردند علی ترک عربیت فی عقد بیع، دیگر به چه دلیلی حکم کنیم به اینکه این عقد، صحیح است و می‌تواند سبب، مؤثّر در نقل و انتقال باشد؟ لذا همان‌طوری که در باب عبادات، بین نسیان و بین اکراه و امثال اکراه، فرق قائل می‌شدیم، عین همان مسأله در اینجا هم پیاده می‌شود و به محقق نائینی عرض می‌کنیم که نمی‌شود بین مسأله نسیان و مسأله اکراه، وحدت حکم قائل شد. حساب نسیان با حساب اکراه و اضطرار، دو حساب است.

تقسیم مسببات از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی در باب مسببات می‌فرماید: ما دو جور مسببات داریم: یک مسبباتی داریم که از امور اعتباریه است و اینها وضع و رفعشان به دست شارع است. اکثر معاملات، عقود و ایقاعات این‌جوری است. بیع در ملکیت، أثر می‌کند. ملکیت، یک

حکم وضعی مجعول شرعی است و لذا در بعضی از موارد شارع حکم به ملکیت نمی‌کند.

اگر کسی یک معامله باطلی انجام بدهد شارع به دنبال معامله باطل، حکم به ملکیت نمی‌کند. پس معلوم می‌شود عنان اختیار ملکیت، اثبات و نفی آن، دست شارع است.

زوجیت همین‌طور است، رقیت همین‌طور است، حریت همین‌طور است، مطلقه بودن همین‌طور است. اینها مسائلی است که تمام در دست شارع است ضمن اینکه یک واقعیت تکوینی هم ندارد. اینها یک امور اعتباریه است و به تعبیر فلسفی: ما بازای خارجی هم برای اینها وجود ندارد. ملکیت، یک وصله‌ای نیست که به مالک و یا مملوک چسبیده شود، صرفا یک اعتبار عقلایی و شرعی است.

می‌فرماید: یک قسم از مسببات، مسبباتی است که واقعیت تکوینیه دارد و شارع از واقعیت تکوینیه، پرده‌برداری کرده و کشف کرده است و اگر ما بودیم، هیچ‌وقت عقلمان به این مسائل نمی‌رسید و راهی برای استشکاف این واقعیت نداشتیم مثل مسأله طهارة.

ایشان می‌گوید: حتی طهارت از خبث، واقعیتی است که شارع از اینها پرده‌برداری کرده.

(حالا فرضا چنین باشد)

تصور امکان اکراه بر مسبب و نقش حدیث رفع در آن

بعد می‌فرماید: در آن قسم اول که مسأله اکراه باشد، یک بحثی هست که اصلا اکراه بر مسبب، یک امر واقع تصوری است یا نه؟! ملکیت، مکره علیه باشد، زوجیت، مکره علیه باشد؟ یک وقت مقصود از ملکیت، «بعت» و«اشتریت» است که سبب است و می‌شود متعلق اکراه واقع شود، اما ما مسبب را می‌گوییم، ملکیت، مکره علیه واقع شود، زوجیت مکره علیه واقع شود. اگر فرضا این در مقام تصور امکان پیدا کرد که اکراه به مسبب تعلق بگیرد، یک کسی را اکراه کنند به اینکه حتما باید یک کاری کنی که این خانه ملک زید شود و نه«بعت» و«اشتریت» بگویی! حالا اگر فرض کردیم این معنا امکان‌پذیر شد، حدیث رفع اینجا خیلی روشن جلویش را می‌گیرد برای اینکه مکره علیه، یک چیزی است که خودش مجعول شرعی است. می‌فرماید: این دیگر مثل شرب خمر نیست که ما به حدیث

«رفع ما استکرهوا علیه» اثرش را برداریم، نه! این اکراه شده بر ملکیتی که خودش اثر شرعی است لذا حدیث رفع، رفعش می‌کند، حقیقتا هم رفع می‌کند، دیگر رفعش ادعایی نیست، نیاز به اثر هم ندارد. نیاز به تقدیر هم ندارد. ملکیت اکراهی را شارع رفع می‌کند، زوجیت اکراهی را شارع نمی‌پذیرد. مسأله خیلی روشن است و هیچ مشکلی هم وجود ندارد اگر فرض شود که اکراه می‌تواند به مسبب تعلق بگیرد.

عدم کارایی حدیث رفع در مسببات مکشوفه به دست شارع

اما در آن قسم دوم که مسبب ما، یک واقعیتی است که شارع از آن پرده‌برداری کرده، خودش جعل نکرده است، وضع و رفعش به دست او نیست مثلا فرض کنیم مسأله جنابت یا مسأله نجاست عبای متنجس به بول یا به دم یا خود بول و دم به این نحو باشد.

ثمره مسأله در این مثال ظاهر می‌شود اگر کسی را اکراه کردند بر جنابت مکره علیه، «فصار عقیب الاکراه جنبا» آیا حدیث رفع می‌گوید که چون این جنابت عن اکراه واقع شده«لا یجب علیه غسل الجنابة»؟! این جا مسأله مشکل می‌شود. اثر الجنابة، وجوب غسل است. آیا حدیث رفع حکم می‌کند به این که جنابت اکراهی«لا یترتب علیها وجوب الغسل»؟ می‌فرماید: گویا یک مشکلی هست که ما نمی‌توانیم بگوییم: این جنابت اکراهی غسل ندارد بلکه باید بگوییم: ادله وجوب غسل، اطلاق دارد هم جنابت اکراهی را می‌گیرد و هم جنابت اختیاری را می‌گیرد، لذا دنبال جنابت اکراهی هم وجوب غسل هست.

به ایشان عرض می‌شود که در همه موارد، ما یک چنین اطلاقی داریم. مگر دلیل حرمت شرب خمر از اطلاق، قصور دارد؟ دلیل حرمت خمر، هم در شرب خمر اختیاری و هم شرب خمر اکراهی اطلاق دارد. لکن گفتیم: حدیث رفع بر اطلاق ادله اولیه حاکم است لذا اگر در دلیل وجوب غسل هم شما یک اطلاقی ببینید روی مبنای شما باید به استناد حکومت حدیث رفع بر اطلاق دلیل وجوب غسل، حکم کنید که اگر یک جنابتی عن اکراه واقع شده«لا یجب عقیبه الغسل» در حالی که هیچ فقیهی نمی‌تواند این حرف را

بزند که اگر جنابت اکراهی واقع شد عقیبش غسل در کار نیست! پس این مشکل را چه جوری حل کنیم؟ دلیل وجوب غسل، اطلاق دارد، حدیث رفع، حاکم است، از آن طرف هم نمی‌شود گفت: در مورد جنابت اکراهیه، غسل، واجب نیست، پس این مشکل به نظر شما چه‌جوری حل می‌شود؟

انکار وجوب غسل جنابت

راه‌حل این است که ما اصلا مسأله وجوب غسل را منکر شویم بگوییم: غسل واجب نیست و اگر غسل بخواهد واجب باشد باید به عنوان وجوب مقدمی واجب باشد.

ما در بحث واجب، وجوب مقدمه را انکار کردیم حتی وجوب غیری هم ندارد. آنچه هست این است که شارع می‌گوید: «لا صلاة الاّ بطهور» شرط صحت نماز، عدم الجنابه است. وجوبی در کار نیست. اگر نماز می‌خواهید بخوانید شرط این نماز، عدم الجنابة است. و اگر عدم الجنابة، شرط صحت نماز شد و به عبارت دیگر: طهور برای نماز، شرطیت پیدا کرد، این چه ربطی به اکراه بر جنابت دارد؟ اکراه بر جنابت، اثر جنابت را برمی‌دارد. جنابت، اثری ندارد. عدم النجابة در صحت نماز دخالت دارد. پس ضمن اینکه دلیل اکراه به حسب ظاهر در اینجا قصوری ندارد لکن در عین حال، همین جنابت اکراهیه، مانع از این است که نماز واقع شود برای اینکه شارع«لا صلاة الا بطهور» را ذکر کرده است.

پس نتیجه این شد: اگر ما برای جنابت، اثری به عنوان وجوب غسل، قائل شویم، راهی نیست برای اینکه این وجوب غسل را در مورد جنابت اکراهیه برداریم اما ما چنین اثری برایش قائل نیستیم. مقدمه واجب را واجب نمی‌دانیم. وجوب غیری هم در کار نیست. آنچه هست«لا صلاة الا بطهور» است.

او می‌گوید: طهارت از جنابت، شرط صحت نماز است و این هیچ ربطی به مسأله اکراه بر جنابت ندارد. «هذا تمام الکلام فی حدیث الرفع» که مباحثش تا حد امکان دنبال شد.

پرسش:

1 - دلیل محقق نائینی(ره) بر عدم کارایی حدیث رفع در مورد اکراه و اضطرار و نسیان نسبت به اسبات را بیان کنید.

2 - آیا بین مسألۀ اکراه و اضطرار و نسیان در باب اسباب فرق وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - آیا اکراه بر اسباب به اکراه در باب عبادات شباهت دارد؟ توضیح دهید.

4 - تقسیم مسببات را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

5 - توضیح دهید حدیث رفع در کدام یک از اقسام مسببات راه دارد؟

حدیث«کل شیء مطلق»

درس یکصد و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حدیث«کل شیء مطلق»

استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای بحث برائت

بحث ما درباره ادله‌ای بود که قائلین به برائت به آن استدلال کرده بودند. یکی از روایات، حدیث رفع بود که بحث آن گذشت.

حدیث دوم، روایت شریفه‌ای است که صدوق(ره) به طور ارسال نقل می‌کند.

می‌فرماید: «قال الصادق(علیه السلام): کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» این حدیث ولو اینکه از نظر سند، مرسل است، لکن همان‌طوری که در مباحث فقهیه عرض کرده‌ایم: دو

جور ارسال و دو نحو حدیث مرسل داریم: یک وقت به این نحو است که به صورت «روی» یا«عن بعض اصحابنا» یا«عن رجل» و امثال ذلک نقل می‌شود و در آنجایی که پای واسطه مطرح نیست به روایت نسبت داده می‌شود: «روی انه(علیه السلام) قال کذا» این نوع مرسلات، واجد شرایط حجیت نیست و در هیچ مسأله‌ای نمی‌شود مورد استناد واقع شود ولو اینکه حدیث از نظر دلالت کاملا روشن باشد، اما وقتی سندش معتبر نیست، صلاحیت استدلال نسبت به آن وجود ندارد.

اما یک نوع مرسلات به این کیفیت است که می‌بینیم مثلا با اینکه بین صدوق و امام صادق(علیه السلام) فاصلۀ زیادی وجود دارد و امکان ندارد که صدوق یک مطلبی را بلاواسطه از امام صادق(علیه السلام) شنیده باشد و نقل کند، لکن در عین حال به قدری این وسائط و روات واسطه، مورد وثوق و اعتماد هستند که مثل صدوقی به خودش اجازه می‌دهد که بگوید: «قال الصادق(علیه السلام)» نه اینکه تعبیر کند به اینکه«روی عن الصادق» بلکه رسما به کلمه«قال» این عبارت را به امام صادق(علیه السلام) نسبت بدهد.

این‌جور احادیث مرسله ظاهرش این است که معتبر است و صلاحیت استدلال دارد و در ما نحن فیه هم، مسأله به همین صورت است، روایت را وقتی انسان ملاحظه می‌کند می‌بیند صدوق فرموده: «قال الصادق(علیه السلام): کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی».

پس کسی نباید به این حدیث از نظر ارسال اشکال داشته باشد و روایت از ناحیه سند، مشکلی ندارد. و اما از نظر دلالت؛ با اینکه یک جمله کوتاهی بیشتر در این روایت ذکر نشده: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» باید دید این به چه نحو بر محل بحث ما دلالت می‌کند.

بررسی احتمالات در روایت«کل شیء مطلق» از نظر مقام ثبوت

قبل از آن که مقام اثبات و مقام ظهور را در این روایت ملاحظه کنیم، ابتداء احتمالاتی که به حسب مقام ثبوت در این روایت جریان دارد را عرض کنیم و بعد ان شاء الله ببینیم که از نظر مقام اثبات و مقام استظهار، روایت در کدام یک از آن احتمالات ظهور دارد. پس

فعلا بحث مربوط به احتمالات در مقام ثبوت است.

مجرای این احتمالات و مورد احتمالات، تنها یک کلمه در این روایت نیست، بلکه سه تعبیر و سه لفظ در این روایت شریفه وارد شده است که در هرکدام از این سه لفظ، فی نفسه احتمالاتی جریان دارد: یکی کلمه«مطلق» است«کل شیء مطلق» و یکی کلمه «یرد»، «حتی یرد» آیا مقصود از این«یرد» چه چیز است؟ و یکی هم کلمه«نهی» که در ذیل روایت«حتی یرد فیه نهی» بود. این سه کلمه و سه عنوان است که هرکدام مجرا و مصبّ بیش از یک احتمال است.

احتمالات کلمۀ«مطلق» از نظر مقام ثبوت

اما کلمه«مطلق» به لحاظ اینکه در مقابل نهی وارد شده است و تقابل بین مطلق و بین نهی در روایت روشن است«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» پس مطلق در مقابل نهی است و چون در مقابل نهی است طبعا معنای مطلق این می‌شود که مباح است«لیس بمنهی عنه بل هو مباح». مفاد کلمه مطلق، روی تقابل با نهی، عبارت از مباح خواهد بود. در این مباح سه احتمال جاری است که یک احتمال اینکه مقصود از مباح«یعنی مباح بالاباحة الشرعیة الواقعیة». احتمال دوم: «مباح بالاباحة الشرعیة الظاهریة.» احتمال سوم: «مباح لا بالاباحة الشرعیة بل بالاباحة العقلیة» که توضیحش را ان شاء اللّه عرض می‌کنیم.

طبق احتمال اول، مفاد روایت این می‌شود که هرچیزی مباح است به اباحه واقعیه که خصوصیت اباحه واقعیه و همه احکام واقعیه، این است که احکام واقعیه روی اشیاء به عناوین اولیه خودشان ثابت شده است. وقتی که می‌گوییم: «شرب الماء مباح» یعنی به همین عنوان اولی، بدون اینکه عنوان شکی در کار باشد و مسأله مشکوکیتی در کار باشد.

وقتی می‌گوییم: «شرب الماء مباح یعنی بالاباحة الواقعیة» یعنی اباحه روی نفس عنوان شرب الماء ثابت شده است، حالا احتمال دارد که این«کل شیء مباح» هم معنایش این باشد یعنی تمام اشیاء به عناوین اولیه و عناوین اصلیّه خودشان مباح هستند به اباحه واقعیّۀ شرعیه«حتی یرد فیه نهی» مگر در آنهایی که نهی در آنها وارد شده است. و اما

آنهایی که خارج از دائره«یرد فیه نهی» هستند، اینها مباح هستند به اباحه واقعی روی نفس عناوین بدون اینکه عنوان مشکوکیّت در ترتب حکم دخالت داشته باشد.

احتمال دوم در مقام ثبوت این است که این مباح را به همان اباحه شرعیّه معنا کنیم لکن نه اباحه شرعیۀ واقعیّه که روی اشیاء به عناوین اولیّه ثابت شده است، بلکه مقصود از این اباحه، یک اباحۀ ظاهریه و حکم ظاهری باشد که خصوصیت حکم ظاهری این است که در مورد شک یعنی مشکوک الحکم الواقعی جریان پیدا می‌کند، مثل اصالة الطهارة و اصالة الاباحه در باب برائت که اینها روی اشیاء نه به عناوین اولیّه، بلکه اشیاء«بعنوان انها مشکوکة الحکم الواقعی» ثابت شده‌اند کأنّ معنایش این می‌شود که«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته واقعا فهو مباح بالاباحة الظاهریة الشرعیة».

ممکن است که مقصود از مطلق به معنای مباح، همین معنا باشد که اگر ما بخواهیم به روایت در مسأله برائت تمسک کنیم باید روایت را همین‌طوری معنا کنیم. حالا ببینیم در مقام استظهار راهی داریم برای استظهار این معنا یا نه؟ لکن مبنای استدلال ما به این حدیث در باب برائت باید این باشد که مطلق را به معنی مباح شرعی بگیریم و مقصود از مباح شرعی هم همان اباحه شرعیۀ ظاهریه شیئی است که به حسب حکم واقعی برای انسان از نظر حلیّت و حرمت، مشکوک باشد حالا یا به شبهۀ حکمیّه و یا به شبهه موضوعیّه.

احتمال سومی که در کلمه مطلق به معنی مباح جریان دارد این است که بگوییم:

مقصود از مباح، اباحه شرعیّه نیست بلکه مقصود از مباح، همان اباحۀ عقلیّه است. اباحۀ عقلیّه کدام است؟ همان‌طور که در کتاب رسائل و کفایه ملاحظه فرموده‌اید یک نزاعی هست بین بزرگان که آیا اصل اولیّۀ در اشیاء - قبل از آن که شارع بیان حکم کند و قبل از آن که شارع اصلا جعل حکم روی شیء داشته باشد، قبل از آن که شارع در مقام جعل حکم برآید که این جا ما باید فقط مراجعۀ به عقل کنیم - آیا عقل، اصل اولیّۀ در اشیاء را قبل جعل الحکم من الشارع، عبارت از اباحه می‌داند که اصل اولی از نظر حکم عقل، اباحه است؟ یا اینکه اصل اوّلی از نظر حکم عقل، حظر است؟ حظر به معنای ممنوعیت و عدم جواز

تصرف عقلی است. جماعتی قائل شده‌اند به اینکه اصل اولی، اباحۀ عقلیه است و جماعتی هم قائل شده‌اند که اصل اولی، حظر است و ممنوعیت به حسب نظر عقل. بعد احتمال بدهیم که این روایت که می‌گوید: «کل شیء مطلق» مقصود از این مطلق، همان اباحۀ عقلیه‌ای است که قبل ورود الشرع و قبل جعل الشارع از ناحیه عقل حکمی نسبت به موضوع مطرح است و بگوییم: روایت هم می‌خواهد همین معنا را دلالت بکند.

البته این احتمالش خیلی ضعیف است برای اینکه پیداست که روایت دارد یک مسأله شرعی را بیان می‌کند و یک تعبد شرعی را مطرح می‌کند. اگر بخواهیم روایتی که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است و ظاهرش این است که یک مطلب مربوط به شارع را دارد بیان می‌کند، را روی یک مسأله عقلی پیاده کنیم و بگوییم: معنای«کل شیء مطلق» یعنی«کل شیء مباح بالاباحة العقلیّة» در مقابل آنهایی که اصالة الحظر را در رابطه با اشیاء مطرح می‌کنند این بعید است. لکن حالا ما چون در مقام ثبوت و احتمال هستیم نه در مقام استظهار لذا از نظر ثبوت هم این احتمال جریان دارد. در نتیجه در رابطه با کلمه مطلق به معنای مباح، سه احتمال جریان پیدا کرد.

احتمالات در کلمۀ«یرد» از«حتی یرد فیه نهی»

و اما در رابطه با کلمه«یرد»، «حتی یرد فیه نهی» دو احتمال از نظر مصبّ روایت جریان دارد: یکی اینکه مقصود از ورود، همان جعل حکم باشد«حتی یرد» یعنی«حتی ینهی عنه الشارع، حتی یحکم الشارع بأنه منهی عنه، حتی یجعل الشارع له النهی»، که «یرد» به معنای همان وضع حکم و جعل حکم و انشاء حکم باشد.

یک احتمال این است که«یرد» به معنای«یصل» باشد، یعنی حکمی که به مکلف رسیده باشد و بیان شده باشد و در اختیار مکلف قرار گرفته باشد بطوری که اگر شارع نهی کرده باشد، لکن آن نهی در اختیار مکلّف قرار داده نشده باشد، روی این احتمال دوم، «یرد» صدق نمی‌کند.

استدلال به این حدیث برای مسأله برائت یکی از مقدماتش همین است که این«یرد»

به معنای«یضع» نباشد، «یرد» یعنی«نهی الشارع یصل الی المکلف» برای اینکه استناد ما به برائت برای این است که می‌گوییم: نهی شارع اگر هم در مورد شرب توتون، واقعیت داشته است، لکن بیان نشده است و در اختیار مکلف قرار نگرفته است. پس اگر این حدیث بخواهد در این جهت مورد استدلال قرار بگیرد، باید از این دو احتمال«حتی یرد» آن احتمال دوم را در مقام استدلال استظهار کنیم تا به ظهور این حدیث برای قائلین به برائت استدلال شود. پس در کلمۀ«یرد» هم دو احتمال هست.

احتمالات جاریه در معنای کلمۀ نهی

و اما در کلمۀ نهی«حتی یرد فیه نهی» نهی متعلق به چه کسی باشد؟ این که می‌گویید:

یک نهی از شارع وارد شده باشد، نهی، متعلق لازم دارد و این نهی باید به یک چیزی متعلق بشود، منهی عنه چه باید باشد؟ دو احتمال هم در رابطه با منهی عنه وجود دارد:

یک احتمال این است که منهی عنه خود شیء باشد به عنوان اولی‌اش که اگر شیء به عنوان اولی، منهی عنه واقع شد، شرب توتون به همان عنوان شرب توتون منهی عنه واقع بشود، این غایت برای مطلق بودن است یعنی اگر شرب توتون به حسب واقع، متعلق نهی قرار گرفت، دیگر آن عنوان مطلق بودن(کل شیء مطلق) که مغیّای به این غایت شده است، کنار می‌رود. پس یک احتمال این است که«حتی یرد فیه نهی» معنایش این باشد «حتی یرد فیه نهی» متعلق به شیء بعنوانه الاولی باشد.

احتمال دوم این است که منهی عنه، یک دائره وسیعی داشته باشد. منهی عنه شیء باشد یا بعنوان اولی و یا بعنوان کونه مشکوک الحکم که اگر یک جایی دیدیم که شارع نهیی دارد یا چیزی که شبیه نهی است، لکن این نهی روی عنوان اولی شیء نرفته است، بلکه این نهی، متعلق به شیء است بعنوان کونه مشکوک الحکم، اینجا می‌گوییم: غایت برای«کل شیء مطلق» تحقق پیدا کرده است لذا مغیّا باید کنار برود. فرض کنیم مثل ادلۀ احتیاط. اگر ما فرض کردیم که ادلۀ احتیاط سندا و دلالة تمام است(در حکم به وجوب احتیاط، عنوان احتیاط، نهی نیست لکن یک معنایی دارد که این هم مثل نهی است) اگر به

ما گفتند که برای شما واجب است که در شرب تتن بما انه مشکوک الحکم احتیاط کنید، معنایش این است که شما حق ندارید شرب توتون را مرتکب شوید.

اگر ادله احتیاط، سندا و دلالة تمام بود و حکم کرد به اینکه در مسأله شرب توتون باید بعنوان انه مشکوک الحکم احتیاط کنید و ما از نهی در«حتی یرد فیه نهی» یک معنای وسیعی استفاده کردیم، گفتیم که نهی متعلق به شیء شود به عنوان اولی مثل آنجایی که دلیل روشن باشد مثل«شرب الخمر حرام»، این دیگر داخل در«حتی یرد فیه نهی» است اما یک مصداق دیگرش هم آنجایی است که نهی به عنوان اولی متعلق نشده است بلکه به عنوان کونه مشکوک الحکم متعلق شده است مثل همین ادله احتیاط، آن وقت معنایش این می‌شود: «کل شیء مطلق حتی یرد دلیل دال علی الحرمة بعنوانه الاولی او دلیل دال علی الاحتیاط فی ما اذا کان مشکوک الحکم». اگر«حتی یرد فیه نهی» را اینجوری معنا کنیم و از آن طرف، ادله احتیاط اخباریین را فرض کنیم سندا و دلالة مشکلی ندارد دیگر با این حدیث، ما نمی‌توانیم در مقابل آنها بایستیم. آنها می‌گویند: ادلۀ احتیاط هم روی این احتمال دوم در«حتی یرد فیه نهی» نهی، پس غایت حاصل است و غایت که حاصل شد، دیگر«کل شیء مطلق» نمی‌تواند پیاده بشود. اما به خلاف اینکه نهی را به آن احتمال اول معنا کنیم یعنی«نهی متعلق بالشیء بعنوانه الاولی» و ما در مورد شرب توتون، چنین نهیی نداریم لذا«کل شیء مطلق» دلالت بر جواز می‌کند و ادلۀ احتیاط، معارض با«کل شیء مطلق» واقع می‌شود نه اینکه ادلۀ احتیاط بر این حدیث تقدم داشته باشد.

پرسش:

1 - از میان روایات مرسله به کدام نوع روایت مرسله می‌توان اعتماد کرد؟

2 - احتمالات جاریه در کلمۀ«مطلق» از نظر مقام ثبوت کدام است و طبق کدام احتمال می‌توان به این حدیث در بحث برائت تمسک کرد؟

3 - احتمالات موجوده در کلمۀ«یرد» چیست و طبق کدام احتمال، قابل استدلال است؟

4 - احتمالات جاریه در معنای منهی عنه را بیان کنید.

درس یکصد و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دربارۀ حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» از نظر احتمالاتی که در مقام ثبوت جریان دارد، بحث می‌کردیم. گفتیم: در کلمۀ نهی، دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که متعلق نهی، همان شیء باشد بعنوانه الاولی، به همان عنوانی که حکم واقعی به آن تعلق می‌گیرد. احتمال دیگر این است که متعلق نهی هم شیء باشد به عنوان اولی و هم شیء باشد به عنوان اینکه مشکوک الحکم و مجهول الحکم است.

اگر مقصود از نهی، آن احتمال اول باشد، معنایش این است که غایت برای حلیت و اباحه، همان وصول نهی است بعنوانه الاولی، پس معنایش این است که تا نهی بعنوان اولی شیء، از شارع صادر نشود و به مکلف نرسد، این شیء محکوم به اباحه و محکوم به

اطلاق است.

اگر یک چنین معنائی پیدا بشود، حدیث در ما نحن فیه قابل استدلال است و علاوه؛ با ادلۀ احتیاط مقابله و معارضه می‌کند.

ورود ادلۀ احتیاط بر حدیث«کل شیء مطلق»

اما اگر از نهی یک معنای وسیع‌تری بگیریم و بگوییم: «حتی یرد فیه نهی» یا بعنوان اولی شیء و یا بعنوان کونه مجهول الحکم، اگر حدیث را این‌گونه معنی کنیم، آن وقت اگر ادلۀ وجوب احتیاط که مبنای اخباریین است از نظر سند و دلالت تمام باشد، این ادلۀ احتیاط به عنوان یک دلیل وارد، بر حدیث مورد بحث ما تقدم پیدا می‌کند، برای اینکه ادلۀ احتیاط داخل در غایت می‌شود، داخل در«حتی یرد فیه نهی» می‌شود چون که ادلۀ احتیاط ولو اینکه چیزی را به عنوان اولی، محکوم به حکم نمی‌کند، لکن به عنوان مجهول الحکم احتیاط را واجب می‌کند.

همان‌طوری که در بحث قبل عرض کردیم: وجوب احتیاط، دربارۀ شیء مشکوک الحرمة، عبارة اخرای از نهی متعلق به آن شیء است. اگر در شرب توتون که از نظر حرمت، مشکوک است، گفتند: حتما احتیاط لازم است، و معنای لزوم احتیاط، اجتناب از شرب توتون است، این معنایش نهی متعلق به شرب توتون است، منتها نه بعنوان اولی، بلکه بعنوان اینکه حکم واقعی اولی آن، برای شما مشکوک است.

پس اگر آن احتمال دوم را در«حتی یرد فیه نهی» پیاده کنیم، لازم می‌آید که اگر ادلۀ احتیاط سندا و دلالة تمامیت داشته باشد بر حدیث«کل شیء مطلق» تقدم پیدا بکند.

برای اینکه ادلۀ احتیاط داخل در غایت است و عنوان«یرد فیه نهی» در مورد ادلۀ احتیاط پیاده می‌شود و با وجود ادلۀ احتیاط، دیگر جا برای«کل شیء مطلق» باقی نمی‌ماند.

نتیجه بحث این شد که ما راجع به کلمۀ«مطلق» سه احتمال دادیم، راجع به کلمۀ«یرد» دو احتمال بود و راجع به«نهی» هم دو احتمال جریان پیدا می‌کرد.

شرط استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت

اگر استدلال به این حدیث بخواهد تمام باشد فرع این است که از آن احتمالات ثلاثه‌ای که در رابطۀ با کلمۀ«مطلق» ذکر می‌کردیم، احتمالی مبنای استدلال باشد که مقصود از مطلق، همان اباحۀ ظاهریه‌ای باشد که ما در باب برائت بحث از همان اباحه را مطرح می‌کنیم. پس استدلال به حدیث در باب برائت مبتنی بر این است که مقصود از مطلق، همان اباحۀ ظاهریه باشد که یکی از آن احتمالات ثلاثه در رابطۀ با کلمۀ مطلق بود.

کما اینکه استدلال متوقف بر این است که مقصود از دو احتمالی که در«یرد» ذکر می‌کردیم، مقصود از ورود، جعل حکم و صدور حکم به تنهائی نباشد، بلکه مقصود از ورود در کلمۀ«یرد» عبارت از صدور و وصول حکم الی المکلّف، بیان حکم الی المکلّف باشد که قبل از آن که بیان بشود، نهیی در کار نباشد و همان اباحۀ ظاهریه جریان پیدا بکند.

پس استدلال متوقف بر این است که مقصود از«یرد یعنی یصل الی المکلف نهی الشارع».

اما در رابطۀ با کلمۀ«نهی» هریک از دو احتمالی که ما ذکر کردیم، می‌تواند به عنوان مبنای استدلال صحیح باشد، منتها یکی از دو احتمال مسألۀ معارضۀ حدیث را با ادلۀ احتیاط پیش می‌آورد و یکی از دو احتمال ادلۀ احتیاط را وارد بر حدیث«کل شیء مطلق» می‌داند. در نتیجه اگر ما بخواهیم از این ادله، عدم وجوب احتیاط را استفاده کنیم باید آن احتمال اول در نهی را مبنای استدلال قرار بدهیم، اما اگر بخواهیم از این ادله، شبیه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را استفاده کنیم که با وجود ادلۀ احتیاط، دیگر موردی برای دلیل برائت نباشد این مبنایش می‌تواند همان احتمال دوم در رابطۀ با کلمۀ نهی مطرح باشد.

این احتمالات را ما از نظر مقام ثبوت ایراد کردیم، حالا قبل از آنکه به مقام اثبات برسیم، یک بحث بسیار دقیق و بسیار علمی در اینجا در رابطۀ با همین مقام ثبوت مطرح است که این احتمالاتی که ما راجع به«مطلق» و«یرد» و«نهی» ذکر کردیم و این احتمالات از نظر مقام ثبوت، جریان داشت، آیا همۀ این احتمالات از نظر امکان، با هم مساوی هستند؟ یا اینکه بعضی از این احتمالات در مقام ثبوت، سر از امتناع درمی‌آورد، که اگر

در مقام ثبوت، سر از امتناع درآورد دیگر در مقام اثبات، این احتمال را باید کنار بگذاریم؟ در مقام اثبات روی احتمالی می‌شود تکیه کرد که ثبوتا امتناع نداشته باشد، اما اگر امتناع ثبوتی پیدا کرد، نوبت به مقام اثبات نمی‌رسد. آیا ممکن است بعضی از این احتمالاتی که در این کلمات ذکر کردیم، از دائرۀ امکان خارج باشد؟

امتناع ثبوتی بعضی از احتمالات حدیث«کل شیء مطلق»

مرحوم محقق اصفهانی کمپانی(قدس سره) - صاحب حاشیۀ بسیار دقیق و ارزشمند بر کفایة الاصول استادشان مرحوم آخوند خراسانی(قدس سره) - می‌فرماید که از این احتمالات، دو احتمال آن، امتناع ثبوتی دارد و در مقام ثبوت، معقول نیست که یک‌چنین احتمالی در کار باشد.

می‌فرماید: یکی از این دو احتمال این است(که فعلا بحث ما روی همین یکی متمرکز است تا بعد ان شاء الله به آن احتمال بعدی برسیم) اگر ما در کلمۀ مطلق که به معنای مباح است، اباحه‌اش را اباحۀ واقعیه معنی کنیم، (البته اگر این‌طور معنا شد، دیگر این حدیث به مسألۀ استدلال بر برائت، هیچ ارتباطی پیدا نمی‌کند، لکن حالا حدیث را داریم معنی می‌کنیم) اگر مطلق به معنی مباح شد و مباح هم به معنی اباحۀ واقعیه شد و از طرف دیگر در«یرد»، «یرد» را به معنای همان صدور نهی از شارع چه به مکلف برسد و چه به مکلف نرسد، چه«وصل الی المکلف ام لم یصل الی المکلف» معنا کردیم، اگر ما بخواهیم بین این دو مطلب جمع کنیم، غیر معقول است که روایت را این‌طور معنا کنیم که هرچیزی مباح است به اباحۀ واقعیه که قطعا وقتی که اباحه را واقعیه معنی کردیم، باید مباح روی اشیاء به عناوین اولیه باشد، برای اینکه احکام واقعیه و حتی اباحۀ واقعیه روی اشیاء به عناوین اولیه ثابت است.

وقتی می‌گوییم: «شرب الماء مباح» یعنی شرب الماء به همین عنوان اولیۀ خودش که عبارت از شرب الماء است شارع حکم به اباحۀ شرعیه را روی آن جعل کرده. پس«کل شیء مطلق ای مباح باعتباره الواقعیة». تا اینجا معنایش این می‌شود که تمام اشیاء و هر

شیئی به عنوان اولی خودش محکوم به اباحۀ شرعیۀ واقعیه است. این اباحۀ شرعیۀ واقعیه تا چه زمانی ادامه پیدا می‌کند؟ و تا کجا استمرار دارد؟ و غایت این اباحۀ واقعیه چیست؟ حدیث می‌گوید: غایت آن این است که شارع یک نهیی روی آن جعل بکند. وقتی که یک حکم تحریمی و یک نهیی از ناحیۀ شارع متعلق به آن شیء بشود، آن وقت«کل شیء مطلق» کنار می‌رود.

این معنی چه اشکالی دارد؟ اگر ما حدیث را این‌طور معنی کنیم، مقصود از مطلق، اباحۀ شرعیۀ واقعیه باشد و مقصود از«یرد» یعنی«یصدر من الشارع سواء وصل الی المکلف ام لم یصل» وصول، دخالت ندارد، آنکه دخالت دارد اصل صدور حکم نهی و جعل نهی است من قبل الشارع، اگر این‌طور معنی کنیم چه اشکالی دارد؟ ایشان می‌فرماید: اشکالش این است که وقتی ما«کل شیء مطلق» را عبارت از اباحۀ واقعیۀ شرعیه گرفتیم، اباحۀ شرعیه که بدون منشأ و بدون ملاک نمی‌شود، پس باید«کل شیء مطلق» معنایش این باشد که همۀ اشیاء به عناوین اولیه‌شان نه در آنها اقتضای مصلحت وجود دارد، و نه در آنها اقتضای مفسده وجود دارد و روی این جهت که نه اقتضای مصلحت و نه اقتضای مفسده وجود دارد، شارع حکم به اباحۀ شرعیۀ واقعیه روی این اشیاء خالی از اقتضای مصلحت و مفسده جعل کرده. این درست است اما«حتی یرد فیه نهی»، نهی در غیر این اشیاء است یا روی همین اشیاء نهی وارد می‌شود و از ناحیۀ شارع، نسبت به بعضی از این اشیاء جعل حکم تحریمی می‌شود؟ مسلّما، آن منهی عنه داخل در این«کل شیء» است.

تناقض صدر و ذیل روایت طبق بعضی از احتمالات

نتیجه این می‌شود که بر حسب صدر روایت که مغیّا است، معنایش این است که تمامی اشیاء، خالی از اقتضای مصلحت و مفسده هستند، و از طرف دیگر، همین اشیاء، آنهائی که منهی عنه است به لحاظ اینکه نهی باید در موردی باشد که اقتضای مفسده در منهی عنه وجود داشته باشد، به لحاظ وجود اقتضای مفسده، شارع جعل حکم تحریمی

روی بعضی از این اشیاء کرده، لذا نتیجه این می‌شود که آنجائی که جعل حکم تحریمی می‌کند به لحاظ«کل شیء» اقتضای مصلحت و مفسده در آن نیست، و به لحاظ«حتی یرد فیه نهی» در آن اقتضای مفسده وجود دارد. آیا ولو در یک مورد می‌شود ما یک چنین جمعی داشته باشیم که شیء هم خالی از اقتضای مصلحت و مفسده باشد و در همان حال در آن اقتضای مفسده وجود داشته باشد؟ این یک امر غیر معقولی است.

بعد می‌فرمایند که کسی این شبهه را نکند و این احتمال را ندهد که شاید متعلق این اباحه و نهی، دو تا باشد، اباحه روی شیء به عنوان خودش رفته باشد، اما نهی روی شیء به عنوان دیگر رفته باشد، مثل اینکه در مسألۀ شرب الماء اگر این ماء، ماء غصبی باشد، اینجا ما دو عنوان می‌توانیم پیاده بکنیم، بگوییم: «شرب الماء بعنوانه» محکوم به اباحه است، «لکن بعنوان کونه غصبا و تصرفا فی مال الغیر»، محکوم به حرمت و منهی عنه است.

ایشان می‌فرماید: این خلاف ظاهر روایت است. ظاهر روایت این است که«مباح و منهی» هر دو متعلق به یک مطلب است، و نمی‌شود مباح را به عنوان اولی متعلق بگیرید، اما نهی را به یک عنوان دیگر متعلق بگیرید. ظاهر حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» این است که مباح و نهی هر دو به یک چیز متعلق است و نمی‌شود متعلق‌ها از هم جدا بشود.

توضیح حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره)

ایشان بعد اصل مطلب را توضیح می‌دهند و آن این است که اگر کسی بگوید: این «حتی یرد فیه نهی» به عنوان غایت مطرح نیست، نمی‌خواهد بگوید: اباحه، استمرار دارد تا زمانی که«یرد فیه نهی» که تا به حال هم روایت را ما این‌طور معنی می‌کردیم، اگر کسی بگوید: نه! بنای روایت این نیست، بلکه این«حتی یرد فیه نهی» به عنوان یک قید و به عنوان یک حدّ است برای موضوع که عبارت از شیء است، کانّ می‌گوید: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی(یعنی لم یرد فیه نهی) فهو مباح» که دیگر معنای غایت و استمرار و

امثال ذلک نیست، این به صورت غایت نیست بلکه عند الواقع دارد موضوع را محدود و مقیّد می‌کند.

اگر کسی بگوید که ما حدیث را به این کیفیت معنی می‌کنیم، ایشان می‌فرماید که این هم آن اشکالی را که ما در رابطۀ با حدیث روی این احتمال مطرح کردیم، رفع نمی‌کند چه مقصود از حدّ و قید موضوع، این باشد که عنوان معرّفیّت و مشیریت داشته باشد که در حقیقت اصلا از قیدیت هم خارج می‌شود، فقط به عنوان یک راهنما و به عنوان مشیر و معرّف در موضوع دخالت و نقش دارد مثل«علیک بهذا الجالس مشیرا الی زرارة» که در بعضی از تعبیرات وارد شده که عنوان الجالس، هیچ‌گونه دخالتی در لزوم پیروی از زراره و حجیت قول زراره ندارد. عنوان الجالس راهنمای به آن مقصد و مشیر به آن زراره‌ای است که باید به او مراجعه کرد.

ایشان می‌فرماید: چه دخالت این«حتی یرد فیه نهی» را در موضوع به عنوان معرفیّت و مشیریّت بدانیم و چه دخالتش را به این عنوان بدانیم که مسألۀ اباحه با مسألۀ نهی، امران متضادّان و قاعدۀ کلی در باب متضادان، این است که«عدم احد الضدین مقدمة لوجود الضد الاخر»، اگر جسم بخواهد اتصاف به سواد پیدا بکند، مقدمه‌اش نبودن سفیدی است، این مقدمیت دارد برای ضد دیگر که عبارت از سواد است. بگوییم: مسألۀ اباحه با مسألۀ نهی، امران متضادان و روایت آمده عدم نهی که عبارت از احد الضدین است و عدم آن، برای ضد دیگر که عبارت از اباحه است مقدمیت دارد، این مقدمه را در موضوع آورده، کانّ اینطور گفته: «کل شیء لم یرد فیه نهی» این«لم یرد فیه نهی» عدم احد الضدین است، و این مقدمیت دارد برای مباحی که حالا می‌خواهد روی این موضوع بار بشود و در«کل شیء مطلق» این اباحه تثبیت شده.

عدم تمامیت مقدمیت عدم الضدین لوجود ضده الاخر

ایشان می‌فرماید: هریک از این دو صورت را شما بخواهید تصور کنید و فرض کنید ما قبول نمی‌کنیم. اما این دومی که اصلا ما مبنایش را قبول نداریم. اینکه عدم احد

الضدین بخواهد برای وجود ضد دیگر مقدمیت داشته باشد که همان بحثی است که در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، مفصل بحث شده، ایشان می‌فرماید: ما آنجا به صورت تحقیق گفتیم که این مسألۀ مقدمیت عدم احد الضدین لوجود ضده الاخر، یک امری نیست که مورد قبول ما باشد، و این مقدمیت را ما نمی‌پذیریم، پس چون این احتمال مبناء باطل است و بر خلاف آنچه که ما تحقیق کرده‌ایم، هست، آن را به صورت کلی کنار می‌گذاریم.

و اما آنکه به عنوان معرّف و مشیر مطرح باشد اشکالی که ایشان می‌کند این مطلب است که اگر مسأله به صورت عنوان معرف و مشیر شد، لازم می‌آید که روایت، یک مطلبی را بیان کرده باشد که نیاز به بیان نداشته باشد، در حقیقت روایت یک مطلب بدیهی را بیان کند، یک مطلبی که لولا این روایت هم نیاز به بیان نداشت و خود انسان این مطلب را می‌دانست و اینکه اگر عنوان معرّف و مشیر شد، معنایش این می‌شود که اشیاء علی قسمین، در بعضی‌ها نهی وارد شده، و در بعضی‌ها وارد نشده، در آن که نهی وارد نشده، مباح است، و در آنکه نهی وارد شده، غیر مباح است. این چه مشکلی را حل کرد؟ این روایت می‌خواهد یک مطلبی را به ما تفهیم کند که لولا این روایت، ما آن مطلب را درک نمی‌کردیم، این یک مطلبی نیست که با شأن امام(علیه السلام) مناسب باشد، بفرماید که آن چیزی که نهی دارد، مباح نیست، آنکه نهی ندارد، مباح است، و فرض این است که مقصود از«یرد»، «یصل» نیست، بلکه مقصود از«یرد» همان صدور نهی من قبل الشارع است. اگر بگوییم: آنچه شارع نهی نکرده، مباح است، آنچه شارع نهی کرده، لیس بمباح، پس چه مطلب تازه‌ای را این روایت بیان کرده است؟

بنابر این«حتی یرد فیه نهی» چه به صورت غایت باشد که ظاهر روایت است و چه به صورت مدخلیت در موضوع و تأیید موضوع و تقیید موضوع باشد اعم از اینکه تهدید و تغییر به صورت معرّف و مشیر باشد یا به صورت مقدمیت عدم احد الضدین لوجود الضد الاخر، اینها هردویشان مطلب ممتنع و غیر قابل قبولی است.

در نتیجه اگر ما«کل شیء مطلق» را به معنی اباحۀ واقعیه معنی کنیم و در«حتی یرد»

مقصود از ورود را همان جعل حکم و صدور حکم از ناحیۀ شارع معنی کنیم، چه وصول الی المکلف بشود یا نه، (ایشان می‌فرماید این صورت) امتناع ثبوتی دارد و چیزی که امتناع ثبوتی داشته باشد دیگر در مقام اثبات نمی‌تواند راه پیدا بکند، احتمالاتی در مقام اثبات راه پیدا می‌کند که از نظر ثبوت، امتناعی نداشته باشد.

آیا این بیان مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در رابطۀ با امتناع این صورت، صحیح است یا اینکه مناقشه یا مناقشاتی در آن جریان دارد؟ دقت بفرمائید.

پرسش:

1 - ادلۀ احتیاط در چه صورتی بر حدیث«کل شیء مطلق» ورود دارد؟

2 - شرط استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت را بیان کنید.

3 - کدام‌یک از احتمالات حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره) امتناع ثبوتی دارد؟

4 - حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امتناع اباحۀ واقعیه از کلمۀ مطلق در حدیث«کل شیء مطلق»

عرض کردیم که مرحوم محقق اصفهانی(ره) فرمودند: از بین احتمالاتی که در این روایت«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» جریان دارد، دو احتمال از نظر مقام ثبوت، ممتنع است و باید از بین احتمالات کنار گذاشته شود.

یک احتمال این بود که اگر مقصود از مطلق را اباحۀ واقعیه قرار بدهیم و بگوئیم: «کل شیء مطلق یعنی مباح بالاباحة الشرعیة الواقعیة» در مقابل اباحۀ عقلی و در مقابل اباحۀ ظاهری، و از طرفی هم در«حتی یرد» مقصود از ورود را همان صدور نهی از شارع قرار بدهیم، چه واصل الی المکلف باشد و چه واصل الی المکلف نباشد، «حتی یرد نهی»

معنایش این باشد که«حتی یتعلق به النهی واقعا»، و معنای حدیث این باشد که«کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة حتی یتعلق به نهی واقعا» ایشان فرمودند که این ممتنع است برای اینکه لازمۀ مباح بودن به اباحۀ واقعیه، این است که در شیء نه اقتضای مصلحت باشد، و نه اقتضای مفسده، برای اینکه اباحۀ شرعیه باید با چنین ملاک و معیاری تحقق پیدا کند که اقتضای مصلحت و مفسده، هیچ کدام در«کل شیء مباح» وجود نداشته باشد، و از طرف دیگر وقتی ما غایت یعنی«حتی یرد نهی» را ملاحظه می‌کنیم و«حتی یرد نهی» را معنی می‌کنیم به«حتی یتعلق به نهی» از این نظر، تعلق نهی باید به ملاک اقتضای مفسده باشد تا نهی شرعی به او متعلق شود، پس مغیّا را که ملاحظه می‌کنیم معنایش این است که همۀ اشیاء از نظر مفسده و مصلحت، لااقتضاء هستند، غایت را که ملاحظه می‌کنیم بعضی از همان اشیاء معنایش این است که در آن اقتضای مفسده وجود دارد. و چطور می‌شود این شیئی که«تعلق به نهی» از یک طرف، لااقتضاء باشد«بالنسبة الی المصلحة و المفسدة» و از طرف دیگر، اقتضای مفسده در آن وجود داشته باشد؟ جمع بین لااقتضاء و اقتضاء، ممتنع و مستحیل است، بعد هم ذیلی داشت که عرض کردیم.

توسعه در مصالح و مفاسد مقتضی احکام

ما می‌توانیم در بیان ایشان مناقشه داشته باشیم، به این صورت که به ایشان عرض کنیم: اگر احکام و منها الاباحه، تابع مصالح و مفاسد در خصوص متعلقات این احکام باشد، این اشکال به ایشان وارد است، اگر ما گفتیم: تعلق نهی به لحاظ مفسده‌ای است که در خود منهی عنه وجود دارد و تعلق وجوب به لحاظ مصلحتی است که در خود متعلق وجوب، وجود دارد و در نتیجه در مورد اباحه باید این حرف را بزنیم که اباحۀ واقعیّه در آنجائی است که این امر مباح این چیزی که اباحه به آن تعلق گرفته، نه در آن اقتضای مصلحت هست و نه اقتضای مفسده، اگر مسألۀ تبعیت احکام للمصالح و المفاسد را این طور معنی کنیم و در حقیقت محدود کنیم و بگوئیم: مصلحت و مفسده و در مورد اباحه هم عدم اقتضاء، اینها مسائلی است که تنها در رابطۀ با خود آن شیء حرام و واجب و مباح

و امثال ذلک باید ملاحظه شود، اگر اینطور محدود باشد، این اشکالی که شد و استحاله‌ای را که ادعا می‌فرمایند درست است.

اما اگر مسألۀ مصالح و مفاسد را یک قدری توسعه دهیم، بگوئیم که گاهی از اوقات در خود آن شیء متعلق حکم، مصلحتی وجود ندارد، یا در باب محرمات، مفسده‌ای وجود ندارد، یا در باب سایر احکام مثل احکام وضعیه که آن ملاکهائی که ما فکر می‌کنیم، لازم نیست که آن ملاکها وجود داشته باشد بلکه یک مسائل اجتماعی کلی ثبوت این حکم را اقتضا می‌کند ولو اینکه در متعلق آن، هیچ مصلحتی وجود ندارد، یک مصالحی تحریم این فعل را اقتضا می‌کند ولو اینکه در خود فعل، هیچ مفسدۀ لازمة الاجتنابی وجود نداشته باشد، که این هم از نظر مقام تصور و ثبوت، مانعی ندارد و دلیلی قائم نشده بر اینکه احکام باید تابع مصالح و مفاسد در متعلقات باشد، بلکه گاهی بعضی از جهات خارجی و مصالح خارجی اقتضا می‌کند، جعل بعضی از احکام را.

مثال اینطوری زده شده، مثلا در باب نجاسات، نجاسة البول، پیداست که لنجاسة متحققة فی البول، نجاسة المنی هکذا، اما وقتی آمدیم سراغ نجاسة الکافر، آن کافری که خیلی جهات بهداشتی و نظافت را بیشتر از یک مسلمان هم رعایت می‌کند و فرض کنید الان هم از حمام بیرون آمده، و کاملا شستشو کرده، و هیچ‌گونه آلودگی ظاهری هم پیدا نکرده، اگر گفتیم: این کافر، نجس است، یا به عنوان اینکه«کل کافر نجس» و یا به عنوان مشرک که بگوئیم: قدر متیقن در نجاست کفار است، آیا این نجاستش روی چه ملاکی است؟ روی چه حسابی آن قذارتی که در نجاسات دیگر وجود دارد و منشأ حکم به نجاست آن نجاسات شده است، این‌جا هم وجود دارد؟ ما صددرصد می‌دانیم که آن قذارت وجود ندارد، الان همۀ جهات نظافت را کاملا رعایت کرده است، مع ذلک روی چه ملاکی محکوم به کفر است؟ لابد شارع روی یک جهت اجتماعی که ملاحظه کرده، حکم را صادر کرده فرض کنیم جهت این بوده که نمی‌خواسته بین مسلمانها و آنها اختلاطی تحقق پیدا بکند لذا یک راهی برای جدائی اینها به عنوان نجاست کافر در پیش گرفته است تا مسلمانها خیلی در دست و بال این‌ها قرار نگیرند، با اینها مرتبط و مختلط

نشوند، مبادا تحت تأثیر افکار شرک و کفر آنها واقع بشوند.

امکان اجتماع زمینۀ امر و نهی در شیء واحد

عین همین مطالب در باب تحریم و اباحه و امثال ذلک هم قابل تصور است. اگر قابل تصور شد، استحاله‌ای که ایشان ذکر می‌فرماید با این مطلب کنار می‌رود، برای اینکه«کل شیء مطلق» را معنی می‌کنیم«کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة». بفرمائید: معنای اباحۀ واقعیه این است که در آن شیء، اقتضای مصلحت و مفسده وجود ندارد. مانعی نیست، اما وقتی آمدیم سراغ«حتی یرد فیه نهی» و معنی کردیم«حتی یتعلق به نهی»، نهی، دلیل بر این است که یک ملاکی در این نهی وجود دارد، اما اینکه ملاکش هم یک اقتضای مفسده‌ای است که در خود منهی عنه وجود دارد، آن دیگر ملازم با مسألۀ نهی نیست، ممکن است نهی شارع با توجه به همین معنی بوده که در ذات این شیء اقتضای مفسده و مصلحت وجود نداشته، لکن یک علل و جهات خارجیه و یک مصالح اجتماعیه اقتضا کرده که نهی به این شیء متعلق بشود که این شیء منهی عنه«بالنظر الی ذاته لیس فیه اقتضاء المصلحة و المفسدة، اما بالنظر الی الجهات الخارجیة التی یری اشباهه» آن جهات خارجیه اقتضا کرده که شارع نهی خودش را به این شیء متعلق کند، همان‌طوری که در مسألۀ نجاست کفار و یا خصوص مشرکین، همین معنی موجب حکم به نجاست شده است، نه وجود یک قذارتی شبیه قذارتی که در نجاسات متعارفه وجود دارد.

پس در این موردی که«یتعلق به نهی» هم ممکن است نهی وجود داشته باشد و هم زمینۀ اباحۀ واقعیه در منهی عنه بحسب الذات به لحاظ اینکه اقتضاء مصلحت و مفسده در آن وجود ندارد، محقق باشد. پس این بیان ایشان روی این جهت که قائل به استحاله شدند، به نظر ما مورد مناقشه است و ناتمام می‌باشد.

و اما آن که در ذیل فرمودند: اگر کسی این«حتی یرد فیه نهی» را از عنوان غایت خارج کند، و این را به عنوان یک حدّ و قید در موضوع«کل شیء» وارد کند، این هم نمی‌شود، چه مدخلیتش در موضوع به صورت معرف و عنوان مشیر باشد، و چه مدخلیتش در

موضوع به عنوان مقدمیت عدم احد ضدین برای ثبوت ضد آخر باشد. می‌فرمودند: هر دوی آن‌ها درست نیست، یکی را فرمودند: ما مبناء قبول نداریم، یعنی مسألۀ مقدمیت عدم احد ضدین برای ضد دیگر، و دیگری را فرمودند: اگر بخواهیم روایت را این‌گونه معنی کنیم، لازمه‌اش این است که امام معصوم(علیه السلام) یک امری را بیان کرده باشد که ما یک چیز زائدی را با بیان امام نفهمیده باشیم، و اگر بیان هم نمی‌فرمودند همین مطلب برای ما روشن بود، برای اینکه می‌فرمایند: معنای روایت این می‌شود که چیزی که نهی در آن وارد نشده، مباح است و چیزی که نهی در آن وارد شده مباح نیست و این بیانی نیست که قبل از بیان این روایت، ما نفهمیده باشیم و احتیاج به بیان معصوم و احتیاج به تعبدی که مفاد این روایت است، داشته باشد. آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟

عدم تضاد احکام تکلیفیه باهم

در مسألۀ عدم احد الضدین برای ضد دیگر که قوام امر به شیء، مقتضی نهی از ضد، روی مسألۀ ازاله و نماز در مسجد بحث شده، با قطع نظر از این‌که آیا حرفهای آنجا درست است یا درست نیست؟ در ما نحن فیه آن مسأله نیست، برای اینکه مسألۀ ضدیتی که اینجا مطرح است، تضاد بین مسألۀ حرمت و مسألۀ اباحه است، در حالی که در مسألۀ اجتماع امر و نهی که مرحوم آخوند مقدماتی برای امتناع اجتماع ذکر می‌کردند و اولین مقدمه، اساس مسألۀ امتناع اجتماع امر و نهی بود، این را ذکر کردند که«لا ریب فی تضاد الاحکام بأسرها» فرمودند: نسبت بین این احکام خمسۀ تکلیفیه نسبت تضاد است، و خیلی هم به وضوح و ضرورت، این مطلب را ذکر کردند لکن ما آنجا عرض کردیم که اصلا مسألۀ تضاد در بین امور اعتباریه، تحقق ندارد و بین احکام خمسۀ تکلیفیه، تضاد اصطلاحی و تضاد فلسفی وجود ندارد و علت اینکه یک شیء از طرف مولا نمی‌تواند هم واجب باشد و هم حرام باشد، این نیست که بین مسألۀ وجوب و حرمت، تضادی تحقق دارد.

تضاد، مربوط به امور واقعیه است، مربوط به امور تکوینیه است. تضاد بین سواد و

بیاض تحقق دارد که هردو از واقعیات هستند و هردو تکوینی هستند و لذاست که در باب سواد و بیاض به لحاظ تضادی که بین این دو واقعیت تکوینیه تحقق دارد، امکان ندارد که سواد و بیاض در یک‌جا مجتمع بشود«فی آن واحد و لو من ناحیة شخصین». اگر زید بخواهد یک جسمی را ابیض قرار بدهد و عمرو بخواهد همان جسم را در همان حال، معروض سواد قرار بدهد، امکان ندارد اجتماع سواد و بیاض در آن واحد و در جسم واحد ولو از ناحیۀ افراد متعدد و علل مختلفه برای اینکه تضاد در رابطۀ با خود سواد و بیاض است و به علت موجبه‌اش هیچ‌گونه ارتباطی ندارد، نه«من ناحیة شخص واحد» و نه«من ناحیة اشخاص متعدد لا یعقل ان یعرض جسم واحد فی آن واحد للسواد و البیاض».

اجتماع وجوب و حرمت در طبیعت واحده

اما در رابطۀ وجوب و تحریم، می‌شود نسبت به یک طبیعت، شما که می‌گوئید: حکم متعلق به طبیعت می‌شود، یک مولائی به عبدش بگوید که گوشت خوردن حرام است، مولای دیگر به عبدش بگوید: گوشت خوردن واجب است. حرمت و وجوب به چه چیزی متعلق شده؟ به طبیعت اکل اللحم. چطور طبیعة اکل اللحم فی آن واحد، هم معروض حرمت قرار گرفته و هم معروض وجوب قرار گرفته؟ این کاشف از این است که مسألۀ وجوب و حرمت به عنوان دو امر متضاد مطرح نیست، مثل سواد و بیاض نیست که نمی‌شود که جسم من ناحیة الشخصین در آن واحد اتصاف به سواد و بیاض پیدا کند، بالاخره آن تعریفی هم که برای تضاد شده است، موضوعش عبارت از امور تکوینیه است و لذا در امور اعتباریه، مسألۀ تضاد مطرح نیست. شما می‌بینید یک معامله‌ای واقع می‌شود و عقلاء قائل به صحت این معامله هستند ولی شارع قائل به بطلان است. عقلاء که قائل به صحت هستند، آن مشتری را مالک می‌بینند و شارع که قائل به بطلان است، مشتری را غیر مالک می‌بیند. چطور شد که مسألۀ ملکیت و عدم ملکیت فی آن واحد در مشتری اجتماع پیدا کرد؟ این مشتری در آن واحد به نظر عقلاء، هم مالک است و هم غیر

مالک است به نظر شارع؟ چطور بین سلب و ایجاب روی ملکیت در آن واحد جمع شده است؟

این برای این است که در امور اعتباریه این تضادها و تناقض‌ها و سلب و ایجاب‌ها شبیه امور تکوینیه نیست. این‌طور نیست که مثل امور تکوینیه دائرۀ تضاد را بتوانیم در این‌ها پیاده کنیم، لذا در مسألۀ ازاله و صلاة که در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد مطرح می‌شد، آنجا این واقعیت بود، دو تا عمل بود، یکی به نام ازاله، یکی به نام صلاة، لذا جای بحث بود که آیا عدم احد الضدین مقدمیت برای ضد آخر دارد یا نه؟ هرچه در آن مسأله گفته شود، به اینجا ارتباط ندارد. اینجا مسألۀ صلاة و ازاله نیست، مسأله حرمت و اباحه است، و حرمت و اباحه، دو حکم است و هردو، امر اعتباری هستند و اصولا مسألۀ تضاد در دائرۀ اعتباریات مطرح نیست که ما توضیح بیشترش را در بحث اجتماع امر و نهی دادیم.

استفادۀ اباحۀ تعبدیه از حدیث«کل شیء مطلق»

و اما آن فرمایش ایشان که اگر«حتی یرد نهی» را به صورت معرّف و مشیر، قید برای موضوع قرار بدهیم، لازم می‌آید که این روایت، یک حرف تازه‌ای را بیان نکرده باشد و اگر بیان هم نمی‌کرد، خودمان استفاده می‌کردیم. می‌گوئیم: این فرمایش هم قابل مناقشه است. اگر روایت نبود، شما در باب اشیاء چه می‌گفتید؟ در باب اشیاء، قبل ورود الشرع، همان مسأله‌ای که اشاره کردیم که بعضی‌ها قائل به اباحۀ عقلیه هستند، و بعضی‌ها هم قائل به حظر هستند. اصالة الاباحه مورد نظر بعضی‌هاست و اصالة الحظر عقلی، مورد نظر بعض دیگر. لذا ما این حرف را می‌زنیم که این روایت، مطلب تازه‌ای را دلالت می‌کند و به عبارت دیگر: تعبدی را افاده و افهام می‌کند، عبارت از اباحۀ شرعیه است، برای اینکه مباح را روی این فرض داریم به معنای اباحۀ واقعیۀ شرعیه معنی می‌کنیم. اگر این روایت نبود، شما اباحۀ شرعیه واقعیه را از کجا استفاده می‌کردید؟

تازه؛ آن هم بحث عقلی است که آیا اصالة الاباحه است یا اصالة الحظر است؟ و بیشتر

از حکم عقل در رابطۀ با اباحه و حظر مطلبی نداشتیم، اما این روایت به عنوان شارع و به عنوان تعبد شرعی می‌گوید: «کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة الشرعیة» حالا آن قید را هم در آن آوردیم و گفتیم: «کل شیء لم یتعلق به نهی یکون مباحا فی الاباحة الواقعیة الشرعیة»، آیا این یک امر تازه‌ای نیست؟ یک امری نیست که نیاز به تعقل داشته باشد؟ روی این معنی می‌توانیم بگوئیم: روایت، مطلب تازه‌ای را افاده می‌کند و مطلب تازه‌اش حکم به اباحۀ شرعی واقعی است در مورد این موضوعی که مقید به«لم یتعلق به نهی» است، لذا بیانات ایشان در این فرض، قانع‌کننده نیست که ما قائل به استحاله بشویم.

پرسش:

1 - دلیل امتناع اراده اباحۀ واقعیه از کلمۀ مطلق را در حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره) بیان کنید.

2 - جواب استاد را از کلام محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

3 - آیا اجتماع زمینۀ امر و نهی در شیء واحد امکان دارد؟ شرح دهید.

4 - آیا احکام تکلیفیه باهم تضاد دارند؟ چرا؟

5 - از حدیث«کل شیء مطلق» چه مطلب تازه‌ای استفاده می‌شود؟

درس یکصد و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در احتمالاتی بود که در روایت شریفه«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» جریان داشت. عرض کردیم که مرحوم محقق اصفهانی(ره) فرموده‌اند که از این احتمالات، دو احتمال از نظر مقام ثبوت، غیر ممکن است: یک احتمال ذکر شد با نتیجه‌ای که در بیان ایشان جریان داشت.

امتناع ارادۀ اباحۀ ظاهریه از«مطلق» در حدیث«کل شیء مطلق»

احتمال دوم: می‌فرمایند که اگر مقصود از کلمه«مطلق» را، اباحه ظاهریه معنا کنیم و مقصود از کلمه«یرد»، صدور نهی و تنجز نهی از ناحیه مولا باشد و فرقی نکند بین این‌که

این نهی به مکلف واصل بشود و یا واصل نشود، این احتمال هم ثبوتا ممتنع است. برای علت امتناع، سه دلیل و یا سه وجه، ذکر فرموده‌اند که ظاهر این است که هر کدام از این سه وجه، خودش مستقلا یک دلیل و یک علت برای اثبات مطلب ایشان است.

اما وجه اول؛ می‌فرمایند: این موضوعاتی که به عنوان حکم ظاهری مطرح می‌شود، نسبت به ما نحن فیه روی این احتمال باید لا محاله یک قیدی در این موضوع مطرح باشد. به عبارت دیگر: اگر ما«کل شیء مطلق» را به معنای اباحۀ واقعیه معنا کنیم، دیگر در عنوان شیء، لازم نیست که یک قیدی حذف شود. «کل شیء مباح بالاباحة الواقعیة» معنایش این است که هر شیئی به همان عنوان اولی خودش، بدون اینکه یک قید زائدی در کار باشد، «مباح بالاباحة الواقعیة». اگر مباح و مطلق را به معنای اباحه ظاهریه معنا کردیم، باید یک قیدی در موضوع اضافه کنیم و بگوئیم: «کل شیء شکّ فی حکمه الواقعی فهو محکوم بالاباحة الظاهریة» برای این‌که نمی‌شود اباحه ظاهریه روی اشیاء به عناوین اولیه‌شان ثابت شود بلکه به عنوان«کونه مشکوک الحکم» شیء، موضوع برای اباحه ظاهریه است و نه تنها در اباحه این‌طور است بلکه در باب طهارت و قاعدۀ طهارت هم همین است: وقتی می‌گوئیم: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» یعنی«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته واقعا فهو محکوم بالطهارة الظاهرة».

پس اگر معنای«مطلق» را اباحه گرفتیم و مقصود از اباحه را، اباحه ظاهریه قرار دادیم، باید معنای«کل شیء مطلق» این باشد که هر چیزی که شک در حلیت و حرمت واقعیه آن شود، به‌حسب ظاهر محکوم به اباحه است، و این درست است.

اما می‌آئیم سراغ غایت، اگر غایت، علم باشد، هیچ مشکلی در کار نیست که حکم ظاهری می‌تواند مغیای به علم باشد، کما اینکه در نظائر این مسأله، همین‌طور است و قاعده طهارت، غایت را علم قرار داده و گفته: «کل شیء طاهر، حتی تعلم انه قذر». علم به قذارت، غایت برای حکم ظاهری است یعنی حکم ظاهری تا چه زمانی و تا چه شرایطی قابلیت استمرار دارد؟ تا زمانی که علم به خلافش حاصل شود. بعد از آن‌که علم به خلاف حاصل شد دیگر حکم ظاهری کنار می‌رود.

در ما نحن فیه ما که می‌گوئیم: «کل شیء مطلق حتی یرد» اگر«یرد» را به معنای ورود و وصول نهی معنا کنیم، یعنی شارع نهی داشته باشد و این نهی به مکلف رسیده باشد.

معنای رسیدن نهی به مکلف این است که مکلف علم به نهی پیدا کند. اگر«یرد» چنین معنایی داشته باشد که این می‌شود غایت برای حکم ظاهری قرار گیرد.

اشکال معنا کردن«یرد» به معنای صدور نهی

اما اگر«یرد» را(که این احتمال روی همین فرض است) به معنای صدور نهی من قبل المولی گرفتیم، اعم از این‌که نهی در اختیار مکلف واقع شده باشد و یا در اختیار مکلف واقع نشده باشد، آن وقت دچار اشکالی می‌شود که اشکالش این است که باید غایت حکم ظاهری همیشه علم به خلاف این حکم ظاهری باشد و نمی‌شود غایت حکم ظاهری، ورود نهی از ناحیۀ شارع باشد واقعا چه این نهی را مکلف بداند و یا نداند. چرا نمی‌شود این غایت باشد؟ برای این‌که مثلا در شرب توتون، وقتی من که مکلف هستم با آن مواجه می‌شوم، چنین شکی در حلیت و حرمت آن از نظر من مطرح نیست. اصلا مواجه شدن من با شرب توتون، با عنوان شیء مشکوک حلیته و حرمته است. حال اگر غایت این، یک چیزی باشد که به من مکلف، هیچ ارتباطی نداشته باشد، اگر غایت علم من باشد، هیچ مشکلی نیست و می‌گویند: این مشکوک تا زمانی حلال است که شما علم به حرمت پیدا نکرده باشید، اما اگر علم به حرمت حاصل شد دیگر این شیء برای ما حلیت ندارد.

اما اگر غایت را یک عنوانی قرار دادند که آن عنوان به من ارتباطی ندارد، گفته‌اند:

«حتی یرد» و«یرد» را معنا کردیم: «حتی یرد متعلقا للنهی واقعا» چه شمای مکلف بدانید و چه ندانید، پس الان این شیء با توجه به من مکلف، «شیء شکّ فی حلیته و حرمته» است، پس باید بگوئید: این مباح بالاباحة الظاهریة. از طرف دیگر همین قید«شک فی حلیته و حرمته یکون متعلقا بالنهی واقعا من الشارع». پس تعلق نهی، غایت این حلیت ظاهریه است، پس با توجه به نهی شارع لا یکون حلالا، نه حلالا واقعا، لا یکون حلالا ظاهرا.

پس غایت، غایت حلیت ظاهریه است و ما کلمه«مطلق» را به اباحه ظاهریه معنا

کردیم و بالنتیجه به تعبیر ایشان لازم می‌آید که حکم از موضوع خودش تخلّف پیدا کرده باشد: الان این شرب توتون با این‌که مشکوک الحلیة و الحرمة است و با این‌که شرب توتون مشکوک الحلیة و الحرمة است باید عنوان اباحۀ ظاهریه داشته باشد، لکن چون به حسب واقع، «صار متعلقا للنهی من الشارع» اباحه ظاهریه وجود ندارد، غایت تحقق پیدا کرده، پس در نتیجه با این‌که در این موضوع، هیچ تغییری پیدا نشده و در رابطۀ با مکلف، هیچ تبدلی پیدا نکرده، این از حکم به اباحۀ ظاهریه خارج شود به خلاف آن جائی که غایت علم باشد، به مجرد این‌که مکلف عالم شد، تبدل پیدا می‌شود و تبدل می‌تواند غایت برای حکم ظاهری قرار گیرد. اما این جائی که در رابطه با مکلّف، هیچ تبدلی پیدا نشده و خودبه‌خود به حسب واقع، متعلق نهی شارع بوده یا واقع شده و هیچ هم مکلف در جریان نهی مولا قرار نگرفته است، چه تبدلی در این موضوع پیدا شده است؟ الان هم «شیء مشکوک حلیته و حرمته» و از نظر مکلف هم وضع جدیدی برای او پیدا نشده است. پس باید بگوئیم: همین شیء مشکوک الحلیة و الحرمة، حکمش عبارت از اباحۀ ظاهریه است بدون اینکه تبدل وضعی پیدا شود، در نتیجه موضوع از حکم خودش جدا شد و تخلف پیدا کرد و تفکیک بین حکم و موضوع، مثل تفکیک بین علت و معلول است. همان‌طوری که نمی‌شود معلول را از علت جدا کرد، حکم را هم نمی‌شود از علت جدا کرد و در استحاله، این دوتا مانند هم هستند.

این بیان ایشان به حسب ظاهر، خوب است و از نظر علمی، قابل دقت است. ابتداء ما عرض می‌کنیم که اگر عنوان«حتی یرد فیه نهی» عنوان غایت باشد که در تعبیر ایشان هم تعبیر به غایت شده است، لکن در بحث دومی که ایشان بعدا ذکر می‌کنند، دو صورت تصویر کرده‌اند: یکی اینکه این«حتی» عنوان غایت داشته باشد و یکی اینکه این قید برای موضوع در«کل شیء مطلق» باشد.

تخلّف حکم از موضوع در صورت قید موضوع بودن«حتی»

ما اولا به ایشان عرض می‌کنیم؛ بر فرض که این بیان شما درست باشد، روی فرض

این است که«حتی» در روایت به عنوان غایت مطرح باشد، اما اگر«حتی» غایت نبود، بلکه در واقع بازگشت به قیدی در موضوع اباحه ظاهریه بود که معنای«کل شیء مطلق» وقتی که«حتی یرد فیه نهی» هم به عنوان قید موضوع مطرح باشد این می‌شود: «کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته و لم یرد فیه نهی فهو مباح بالاباحة الظاهریة» دیگر«حتی» هم به عنوان غایت روی این احتمال مطرح نیست، این به صورت غایت است لکن در باطن، قید برای موضوع است. این احتمال را ایشان در وجه دوم هم مورد عنایت قرار داده‌اند.

ما اینجا به ایشان عرض می‌کنیم که اگر مسأله به صورت غایت مطرح نباشد بلکه به صورت قیدیت مطرح باشد باز هم تخلّف حکم از موضوع لازم می‌آید، و یک عنوان دیگری تحقق پیدا می‌کند برای اینکه ما یک حکم بیشتر نداریم، غایت هم ندارد، یک موضوع مقید است و عنوان هم این‌جوری است: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته و لم یرد فیه نهی واقعا». «یرد» را هم همین‌جور معنا می‌کنیم«و لم یرد فیه نهی واقعا فهو مباح بالاباحة الظاهریة» آن وقت معنایش این می‌شود که در اباحه ظاهریه در موضوعش دو قید دخالت دارد: یک قید«شک فی حلیته و حرمته» و یک قید هم این‌که«لم یرد فیه نهی واقعا».

انتفاء موضوع مرکب با انتفاء قید آن

اگر در یک شیئی به حسب واقع، نهی وارد شود، دیگر تخلّف حکم از موضوع، تحقق پیدا نکرده است بلکه اگر یکی از دو قید یک موضوع مرکب منتفی شود، لا محاله حکم، منتفی می‌شود نه به عنوان تخلف، بلکه به عنوان این‌که موضوع، مرکّب و مقید به دو قید بوده و چیزی که مقید به دو قید بوده، اگر یکی از دو قید منتفی بشود، لا محاله مقید، منتفی می‌شود و مقید هم که منتفی شد، موضوع، تحقق ندارد و موضوع که تحقق نداشت، دیگر معنا ندارد که حکم مترتب بر این موضوع، تحقق داشته باشد.

و بالنتیجه اگر«حتی یرد فیه نهی» را نه به عنوان غایت، بلکه به عنوان قید دوم در موضوع اخذ کنیم، اینجا اگر یک قیدی مشکوک شد، لکن به حسب واقع، «ورد فیه نهی»

اینجا به لحاظ اینکه یک جزء و یک قید موضوع منتفی شده، موضوع منتفی می‌شود و هر کجا موضوع«با جمعه او ببعض اجزائه او ببعض قیوده» منتفی بشود، حکم مترتب بر آن موضوع هم منتفی خواهد شد.

لکن عرض کردم: ایشان در وجه دوم، این احتمال را بر احتمال اول عطف کرده‌اند اما گفتیم: اینجا این حرف می‌آید که اگر«حتی یرد فیه نهی» به صورت غایت نباشد دیگر این بیان شما که تخلف حکم از موضوع بوده، نمی‌تواند تحقق پیدا بکند.

حال روی فرض غایت(که مبنای کلام ایشان بر غایت است) آیا تخلف حکم از موضوع مثل تخلف معلول از علت است؟ ما می‌دانیم که معلول نمی‌تواند متخلف از علت تامه شود. وقتی که بین علت و معلول در علت تامه مستحیل و ممتنع است، آیا حکم و موضوع هم همین عنوان را دارد؟

روی یک مبنا بله. اگر ما احکام را تابع خصوص مصالح و مفاسد در متعلقات بدانیم و بگوئیم: هر حکم وجودی تابع یک مصلحت لازمة الاستیفاء در خود آن فعل واجب است و هر حکم تحریمی تابع یک مفسده لازمة الاجتناب در خود آن شیء حرام است. اگر ما حق نداشته باشیم از این حدّ بیرون برویم و احکام را فقط و فقط تابع مصالح و مفاسد در خصوص متعلقات احکام بدانیم، این فرمایش ایشان درست است برای اینکه نسبت موضوع و حکم، همان نسبت بین علت و معلول خواهد شد. نماز، خودش علت تامۀ برای وجوب است و شرب خمر خودش علت تامه است برای حرمت است.

عدم لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس موضوعاتش

اما اگر همان بیان آن روز را در اینجا بیاوریم، جلوی حرف ایشان گرفته می‌شود که گاهی از اوقات، شارع مقدس یک سری احکام را دارد و کاری هم به متعلق احکام ندارد اما یک جهات خارجی و یک مسائل اجتماعی اقتضا می‌کند که شارع یک حکمی را جعل کند بدون اینکه در متعلق آن حکم، یک مصلحت و یک مفسده‌ای وجود داشته باشد، که اقتضای این حکم را کرده باشد. گفتیم: فرضا مثل نجاست مشرکین و یا نجاست مطلق

کفار بنابر قول آنهائی که مطلق کفار را نجس می‌دانند. منشأ نجاست کفار این نیست که یک قذارتی در آنها وجود دارد، شبیه قذارتی که در اعیان نجسۀ دیگر مثل بول، غائط، منی و امثال ذلک است، (به تعبیر برخی از بزرگان:) نجاست کفار، یک حکم سیاسی اسلامی است، نه یک حکم تابع مصلحت و مفسدۀ در متعلق.

اگر ما دایرۀ احکام را به این نحو توسعه دادیم، آن وقت سؤال ما این است که چه مانعی دارد که حکم از موضوع خودش، تخلف پیدا کند؟ اگر موضوع، علت تامّه برای حکم نیست و گاهی علت حکم بعضی از عوامل و جهات خارجیۀ دیگر است، بدون اینکه در متعلق، یک اقتضایی در رابطۀ با این حکم وجود داشته باشد، اگر این حرف را مطرح کردیم، دیگر مقایسه کردن تخلف حکم از موضوع را به تخلف معلول از علت، یک مقایسه غیر تمامی خواهد بود.

پس خلاصۀ اشکال به این وجه محقق اصفهانی(ره)، یکی این بود که این بیان ایشان اگر درست باشد، روی فرض واقعیت، درست است نه روی فرض قیدیّت. و مناقشه دوم اینکه روی فرض واقعیت هم قطعا درست نیست، و تخلف حکم از موضوع، مثل تخلف معلول از علت نخواهد بود. این وجه اولی بود که ایشان طبق این معنا ذکر کرده‌اند که ما از یک طرف مطلق را به معنی اباحه ظاهریه معنا کنیم و از طرف دیگر«یرد» را به معنای مطلق ورود، اعم از اینکه«وصل الی المکلف ام لم یصل الی المکلف» معنا کنیم. دو وجه دیگر هم در کلام ایشان هست که ان شاء الله بعد ملاحظه می‌کنیم.

پرسش:

1 - دلیل امتناع ارادۀ اباحۀ ظاهریه از کلمۀ«مطلق» در حدیث«کل شیء مطلق» را از نظر محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال معنا کردن«یرد» به معنای صدور نهی از نظر محقق اصفهانی(ره) چیست؟

3 - آیا اگر«حتی» قید موضوع باشد باز هم تخلّف حکم از موضوع لازم می‌آید؟ چرا؟

4 - جواب استاد را از کلام محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم محقق اصفهانی(ره) به چند وجه استدلال کرده‌اند که مقصود از مطلق در حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» را نمی‌توانیم اباحۀ واقعیه بدانیم و مقصود از«یرد» ورود نهی به حسب واقع است چه مکلف اطلاع پیدا کند و یا نکند. دلیل اول را با مناقشه‌ای که بر آن دلیل به نظر می‌رسید عرض کردیم.

لزوم احراز عدم ورود نهی برای ترتب اباحه

دلیل دوم ایشان، یک دلیل دقیق و مشکلی است. می‌فرماید: در«حتی یرد فیه نهی» چه ورود نهی را به عنوان غایت بگیریم و چه به صورت قیدی در موضوع اخذ کنیم و

بگوئیم: معنای روایت این است: «کل شیء لم یرد فیه نهی فهو مباح، فهو مطلق»، شما این ورود نهی را در این روایت به هریک از دو نهی، معنی کنید، چه به صورت غایت و چه به صورت قیدیت، هردو در این جهت مشترک هستند که اگر مغیّا یا مقید، بخواهد تحقق پیدا کند، باید شما احراز کنید. وقتی که می‌خواهید بگوئید: «کل شیء مطلق» باید عدم ورود نهی را احراز کنید. چه ورود نهی برای حکم مغیّا به صورت غایت باشد، باید عدم الغایه محرز شده باشد، و چه به صورت قید باشد، برای تقیید حکم در یک مقید، باید قیدش را احراز کرده باشید.

در نتیجه اگر بر طبق این روایت بخواهید حکم به اباحۀ ظاهریه را پیاده کنید، یک مقدمه لازم دارد و آن احراز عدم ورود نهی است، برای اینکه ورود نهی، غایتی است که حکم را از بین می‌برد و یا عدمش قیدیت دارد، پس شما نمی‌توانید در رابطۀ با غایت و قید با حالت شکّ برخورد کنید، باید عدم ورود نهی را به حسب واقع احراز کنید. «یرد» فرع این است که به این صورت معنی می‌شود.

وقتی که سراغ احراز می‌آئیم، اگر احراز در ما نحن فیه بخواهد به صورت وجدانی باشد و موارد دیگری که غایت وجود دارد یا قیدی وجود دارد در رابطۀ با احرازش در درجۀ اول، همان احراز وجدانی شرط است، وقتی که در آیۀ شریفه می‌فرماید: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ» و تبیّن هم به معنای فجر واقعی است، آنجا اول چیزی که در رابطۀ با احراز فجر، مطرح است، احراز وجدانی فجر است. اگر احراز وجدانی نشد، آن وقت از راه استصحاب و امثال ذلک، نوبت به احراز تعبدی می‌رسد.

عدم امکان احراز وجدانی در حدیث«کل شیء مطلق»

در ما نحن فیه یک خصوصیتی وجود دارد که سبب می‌شود که اصلا احراز وجدانی جا نداشته باشد برای اینکه اگر شما احراز کردید که در رابطۀ با این شیء، نهیی از شارع وارد نشده، اگر احراز کردید که در رابطۀ با شرب توتون نهیی از شارع وارد نشده، پس دیگر شرب توتون«لیس شیئا شکّ فی حلیته و حرمته». شک در حلیت و حرمت، با

احراز وجدانی عدم ورود نهی از ناحیۀ شارع، باهم جمع نمی‌شود. پس این جا چه باید کرد؟ از یک طرف حکم، یعنی مغیّا(یا مقیّد) عبارت از اباحۀ ظاهریه است، غایت هم عبارت است از«یرد فیه نهی» است. اگر عدم«یرد فیه نهی» را وجدانا احراز بکنیم، دیگر موضوع برای«کل شیء مباح» به اباحۀ ظاهریه باقی نمی‌ماند، برای اینکه مورد مباح به اباحۀ ظاهریه حتما شیء مشکوک الحلیة و الحرمة است، دیگر نمی‌توانیم در این تغییر بدهیم که حکم به اباحۀ ظاهریه، مثل اشیاء به عناوین اولیه ثابت نمی‌شود. بین اباحۀ ظاهریه و اباحه واقعیه، همین فرق وجود دارد و اگر اباحه واقعیه بود، روی اشیاء و عناوین اولیۀ‌شان ثابت می‌شد، اما در مورد و مجرای اباحۀ ظاهریه باید شیء از نظر حکم واقعی، مشکوک الحلیة و الحرمة باشد، پس چطور می‌شود از طرف مغیّا، اباحۀ ظاهریه و موضوع اباحۀ ظاهریه، شیء مشکوک الحلیة و الحرمة باشد و از طرف دیگر بگوئیم:

شرط این اباحۀ ظاهریه این است که عدم ورود نهی را من ناحیة الشارع احراز کرده باشیم و در درجۀ اول احراز شما هم وجدانی باشد، یعنی یقین داشته باشی که از ناحیۀ شارع نهیی وارد نشده؟ اگر یقین به این معنی تحقق پیدا کرد دیگر آن شیء از مشکوک الحلیة و الحرمة بودن خارج می‌شود.

علت اینکه ما در حلیت و حرمت شرب توتون شک داریم، این است که احتمال می‌دهیم که شارع روی این، نهیی داشته باشد، منتها این نهی به ما نرسیده و در اختیار ما قرار نگرفته، اما اگر صددرصد بدانیم که از ناحیۀ شارع نهیی در رابطۀ با شرب توتون وارد و صادر نشده، دیگر شرب توتون نمی‌تواند شیء مشکوک الحلیة و الحرمة باشد. لذا خصوصیت ما نحن فیه که اینجا را از موارد دیگر غایت، جدا می‌کند، این است که نمی‌توانیم عدم غایت را برای ترتیب حکم مغیا از راه وجدان احراز کنیم، و این سبب می‌شود که موضوع حکم ظاهری کنار برود، لذا باید دور احراز وجدانی را قلم بگیریم.

اشکال احراز تعبدی در حدیث«کل شیء مطلق»

اما معنای احراز تعبدی این است که عدم ورود نهی را از قبل شارع، از راه استصحاب

به دست بیاوریم، بگوئیم: یک زمانی بوده ولو قبل الاسلام که نهیی از شارع مقدس اسلام، نسبت به این شرب توتون، صادر نشده بود، بعد از آنکه دین اسلام آمد، احکام اسلام یکی بعد از دیگری جعل شد، ما شک می‌کنیم که آیا نسبت به شرب توتون«ورد و صدر من الشارع نهی ام لم یرد و لم یصدر من الشارع نهی؟» استصحاب کنیم عدم ورود نهی را برای احراز عدم غایت که احراز عدم غایت را برای ترتیب حکم مغیا لازم داریم.

ایشان می‌فرماید وقتی که مطلب به اینجا می‌رسد و می‌خواهید عدم الغایة را از راه استصحاب عدم ورود نهی احراز کنید تا بعد بیائیم سراغ«کل شیء مطلق»، از شما سؤال می‌کنیم که این استصحاب عدم ورود نهی را، برای چه هدف و چه منظوری اجرا می‌کنید و می‌خواهید چه نتیجه‌ای از این استصحاب بگیرید؟

با توجه به کلمات ایشان، در جواب این سؤال، یکی از احتمالات چهارگانه را می‌توانید جواب بدهید: یکی اینکه در پاسخ ما بگوئید: ما عدم ورود نهی را استصحاب می‌کنیم برای اینکه می‌خواهیم بگوئیم: شرب توتون به حسب ظاهر، حرمتی ندارد.

می‌خواهیم بگوییم: این شرب توتون مشکوک الحرمة الواقعیة، به حسب حکم ظاهری، لیس بحرام، بیشتر از این، نمی‌خواهیم. همین مقدار؛ می‌خواهیم بگوئیم: شرب تتن لیس بحرام، اما نه لیس بحرام واقعا، بل لیس بحرام ظاهرا، برای اینکه استصحاب یکی از اصول عملیه است و استصحابی که اصل عملی است، حکم واقعی را ثابت نمی‌کند. شما اگر با استصحاب، وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت ثابت کنید، معنایش این نیست که استصحاب، حکم واقعی نماز جمعه را برای شما روشن کرده است، بلکه معنایش این است که استصحاب می‌گوید: وظیفۀ ظاهری شما در عصر غیبت این است که نماز جمعه را بخوانید، اما حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت چیست؟ استصحاب دیگر نمی‌تواند مبیّن حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت باشد.

عدم احتیاج به حدیث با اجرا شدن استصحاب

حال اگر احتمال اول را ذکر کنید، و بگوئید: ما بیشتر از این لازم نداریم، دنبال مطلب

زائد هم نمی‌گردیم، ما می‌خواهیم همین شرب توتونی که شک در حلیت و حرمت واقعی آن داریم، از نظر ظاهر و حکم ظاهری برای ما حرام نباشد و استصحاب عدم ورود نهی را برای این هدف، جاری می‌کنیم. ایشان می‌فرماید: بحثی نیست، می‌توانید استصحاب را برای این هدف جاری کنید، و این هدف شما هم مترتب بر این استصحاب می‌شود، اما این، یک لازمی دارد. لازمش این است که دیگر شما نیازی به حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» ندارید. شما از راه استصحاب به هدف خودتان رسیدید.

شما می‌خواستید بگوئید: شرب توتون مشکوک الحرمة بحسب ظاهر لیس بحرام، استصحاب عدم ورود نهی که یک اصل عملی است و یکی از طرق بیان احکام ظاهریه است، عدم حرمت ظاهریه را برای شما بیان کرد، و دیگر چه احتیاجی به حدیث«کل شیء مطلق» دارید؟ به تعبیر ایشان: دیگر باید بگوئیم: استدلال، استدلال به حدیث نیست، این استدلال به استصحاب است و رسیدن به استصحاب به آن مدعائی که در باب برائت داریم. اگر در جواب سؤال ما، این احتمال اول را ذکر کنید، حکمش این است.

اما اگر بگوئید: مسأله با استصحاب تمام نمی‌شود، این استصحاب هم یک کمکی است، یک مقدمه‌ای است برای اینکه حدیث«کل شیء مطلق» را پیاده کنیم و بگوئیم:

حدیث، یک مطلب بالاتری را می‌گوید، منتها این مطلب بالاتر متوقف بر یک مقدمه‌ای است که ما آن مقدمه‌اش را با استصحاب درست می‌کنیم. تازه؛ استصحاب، تمام هدف ما را تأمین نمی‌کند. استصحاب یک مقدمه‌ای را برای رسیدن به حدیث درست می‌کند، اما هدف اصلی ما، آن چیزی است که حدیث بر آن دلالت دارد. خوب حدیث چه می‌گوید؟ استصحاب چه می‌گوید؟

حدیث، صرف عدم الحرمة را بیان نمی‌کند. حدیث، اباحه به صورت یک حکم اثباتی شرعی را بیان می‌کند، ولی چون مغیای به غایت است و اباحه متوقف بر عدم غایت است، عدم غایت را با استصحاب درست می‌کنیم و عدم ورود نهی را استصحاب می‌کنیم تا عدم الغایة محرز شود، بعد از آنکه عدم الغایة محرز شد، می‌آئیم سراغ یک حکم اثباتی به نام اباحه، و این یک چیز زائدی است که حدیث«کل شیء مطلق» بر آن دلالت می‌کند.

عدم دلالت حدیث بر اباحۀ ظاهریه و واقعیه

ایشان می‌فرماید: اگر چنین پاسخی به سؤال ما بدهید، خوب، بسم الله، بفرمائید ببینیم آیا حدیث، اباحۀ واقعیه را می‌گوید یا اباحۀ ظاهریه را می‌گوید؟ در حالی که ما گفتیم: هیچ کدامش را نمی‌تواند بگوید. دلالت بر اباحۀ واقعیه را در آن بحثهای قبلی گفتیم: حدیث نمی‌تواند داشته باشد، اباحۀ ظاهریه را هم در دلیل اولی که دیروز ذکر کردیم، ثابت کردیم که حدیث نمی‌تواند اباحۀ ظاهریه را دلالت داشته باشد، پس شما کدام را می‌خواهید؟ هرکدام را بخواهید، مواجه با محظور هستید. حدیث نمی‌تواند مفید اباحۀ واقعیه باشد، و نه می‌تواند مفید اباحۀ ظاهریه باشد. اباحۀ واقعیه را در دو بحث قبل گفتیم، اباحۀ ظاهریه را هم دلیل دیروز ما اقتضا کرد که حدیث نمی‌تواند دلالت داشته باشد.

اگر در جواب ما، یک حرف چهارمی بزنید؛ بگوئید که ما با این استصحاب عدم ورود نهی، می‌خواهیم یک اباحۀ عقلیه و عدم حظر عقلی را ثابت کنیم، ایشان می‌گوید: اصلا آن را از بحث باید کنار ببریم، برای این‌که اباحۀ عقلیه نه اثر شرعی و حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است، در حالی که استصحاب و مطلق اصول عملیه، باید یا موضوع اثر شرعی باشد و یا خودش یک اثر شرعی باشد، لذا انسان نمی‌تواند استصحاب را در هر چیزی جاری کند.

پس هیچ یک از این پاسخهای چهارگانۀ شما نتوانست پاسخ صحیحی باشد. در نتیجه اگر بخواهید از یک طرف، پای حدیث را به عنوان دلیل مطرح کنید و از یک طرف با استصحاب عدم ورود نهی برای احراز عدم غایت پیش بیائید، به جائی نخواهید رسید و امکان جمع بین این مسائل وجود ندارد.

لازمۀ استقلال دلیل

این بیان لطیف و دقیقی بود که ایشان اینجا ذکر کردند که البته یک قسمتش لا ینبغی من

مثله اینکه این‌طوری در مقام استدلال، استدلال کند، برای اینکه کسی که در رابطۀ با یک مدعا و در رابطۀ با یک مطلب، سه دلیل اقامه می‌کند، معنای اینکه سه دلیل اقامه می‌کند، این است که هر کدام این دلیل‌ها استقلال دارند، بطوری که اگر دو دلیل دیگر در کار نبود یا فرضا مناقشه داشت، این دلیل بتواند به تنهائی مدعای مستدل را ثابت کند، پس معنی ندارد یک مستدلی بگوید: من برای این مدعا، سه دلیل دارم، یک دلیل را اول اقامه کند، بعد بیاید سراغ دلیل دوم، در ضمن دلیل دوم بگوید: ما این مطلب را در دلیل اول اثبات کردیم! در دلیل دوم که وارد شدید باید جوری فرض کنید که غیر از این دلیل دوم، دلیلی وجود ندارد.

به عبارت روشن‌تر: نمی‌شود پایه و مبنای صحت دلیل دوم، دلیل اول باشد و مع‌ذلک هردو هم، دلیل باشد، هردو هم دلیل مستقل باشند، لازمۀ استقلال و تمامیت، این است که هیچ کدام از این دو دلیل، به هم ارتباطی ندارد و ابتنائی هم در کار نیست ولی شما اینجا می‌آئید سراغ همین دلیل مورد بحثتان و می‌گوئید که ما در دلیل دیروز ثابت کردیم که اباحۀ ظاهریه نمی‌تواند مراد باشد. اگر ثابت کردید و تمام شد، پس این دلیل دوم امروزتان برای کدام مدعا مطرح شده است؟ دلیل دوم امروزتان هم که برای ابطال اباحۀ ظاهریه به صورت یک دلیل مستقل مطرح است، آن وقت شما در این دلیل می‌گوئید: ما در دلیل دیروز اباحۀ ظاهریه را ابطال کردیم. خوب اگر ابطال کردید پس چه نیازی به این دلیل دوم وجود داشت؟ و آیا دلیل دوم برای ابطال کدام حرف است و برای اثبات کدام مدعاست؟ دلیل دوم هم برای اثبات اباحۀ ظاهریه مطرح است، آن وقت شما در این دلیل، طوری بحث می‌کنید که دلیل دیروزتان بر ابطال اباحۀ ظاهریه به عنوان مبنا، مطرح می‌شود. لذاست که واقعا لا ینبغی در مقام استدلال، کسی به این نحو استدلال کند و عنوان هم سه دلیل مستقل و سه وجه مستقل باشد. این یک اشکال مهمی که به کیفیت در کلام ایشان مطرح است.

و اما اشکالی که می‌تواند به اصل حرف مطرح باشد عبارت از این است که اگر ما آن مطلب را مسلّم نگرفتیم که روایت دلالت بر اباحۀ ظاهریه ندارد، برای اینکه یک چیزی

است که داریم در آن بحث می‌کنیم و هنوز به این نتیجه نرسیده‌ایم، خوب بحث این است که اگر مقصود از«مطلق» در«کل شیء مطلق» اباحۀ ظاهریه باشد و مقصود از«یرد» همان ورود النهی واقعا باشد، آیا این از نظر مقام ثبوت، امکان دارد یا نه؟ ما داشتیم این را بحث می‌کردیم و شما به حسب مقام ثبوت، امکان این معنی را قائل نبودید و داشتید بر استحاله و عدم امکان این معنی، دلیل اقامه می‌کردید در حالی که این دلیلتان نتوانست استحالۀ اباحۀ ظاهریه را بیان بکند.

عدم ارتباط احکام عقلیه با استصحاب

لکن چیزی که ما عرض می‌کنیم این است که از کلام شما استفاده می‌شود که اگر این روایت می‌توانست اباحۀ ظاهریه را دلالت کند، دیگر مشکلی برای ترتب اباحۀ ظاهریه وجود نداشت، فقط مشکل این است که روایت نمی‌تواند اباحۀ ظاهریه را دلالت داشته باشد، در حالی که خود این، محل اشکال است که ما از یک طرف بگوئیم: حدیث، اباحۀ ظاهریه را می‌گوید و استصحاب عدم ورود نهی را به عنوان مقدمۀ اباحۀ ظاهریه جاری کنیم.

می‌گوئیم: این معنی جایز نیست، برای اینکه استصحاب عدم ورود نهی، محدودۀ خودش را ثابت می‌کند، یعنی به حسب ظاهر، نهیی وارد نشده چون استصحاب بیش از حکم ظاهری را دلالت ندارد، اما حالا که نهی وارد نشد، پس غایت، محقق نشده و چون غایت محقق نشده، مغیا که عبارت از اباحۀ ظاهریه است، تحقق دارد، این‌ها مسائلی است که دیگر به استصحاب ارتباطی ندارد. اینها حکم عقل است. عقل می‌گوید: در یک حکم مغیا به غایت اگر غایت تحقق نداشت، مغیا تحقق دارد. هذا حکم العقل. شما می‌خواهید با استصحاب به ضمیمۀ حکم عقل، «کل شیء مطلق» را پیاده کنید و بگوئید: با استصحاب، دیگر«لم یرد نهی و حیث انه لم یرد نهی، لم تتحقق الغایة و حیث انه لم تتحقق الغایة فالمغیّا موجود». «حیث انه لم تتحقق الغایة فالمغیّا موجود، هذا حکم عقلی»، و این حکم عقلی بر استصحاب نمی‌تواند ترتب پیدا کند.

پس اشکالی که به این وجه مرحوم محقق اصفهانی(ره) علاوۀ بر اینکه از نحوۀ استدلال منطقی خارج است، وارد است این است که از کلام ایشان استفاده می‌شود که اگر فرضا حدیث از طریق استصحاب عدم ورود نهی، دلالت بر اباحۀ ظاهریه داشته باشد، ما می‌توانیم به اباحۀ ظاهریه برسیم، در حالی که ما معتقدیم که مانعی ندارد، حدیث دلالت بر اباحۀ ظاهریه بکند لکن از طریق استصحاب عدم ورود نهی، به این اباحۀ ظاهریه نمی‌توانیم برسیم مگر اینکه قائل به حجیت اصل مثبت بشویم و لوازم عقلی و عادی را هم در باب استصحاب، مترتب کنیم، «و هذا خلاف ما علیه المحققون من الاصولیین».

دلیل سوم ایشان که یک دلیل مختصری است که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - دلیل دوم محقق اصفهانی(ره) را در محل بحث بیان کنید.

2 - چرا در صورت اجرای استصحاب، دیگر نیازی به حدیث«کل شیء مطلق نیست؟

3 - علت عدم دلالت حدیث بر اباحۀ ظاهریه و واقعیه را از نظر محقق اصفهانی(ره) بیان کنید.

4 - دو اشکال استاد را بر بیان محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ظهور روایت«کل شیء مطلق» در غایت بودن ورود نهی

بعض المحققین "محقق کمپانی(ره)" برای اثبات این مطلب که ما نمی‌توانیم مقصود از اباحه را در حدیث«کل شیء مطلق»، اباحۀ ظاهریه بگیریم و مقصود از ورود را در «حتی یرد» همان ورود واقعی نهی، چه به مکلف رسیده باشد و یا نه، بگیریم، دلیل سومی آورده‌اند به این صورت که ظاهر روایت این است که ورود نهی در«حتی یرد فیه نهی» به عنوان غایت مطرح است، آن هم غایت به این کیفیت که ممکن است این غایت در رابطۀ با بقاء، تحقق پیدا کند، یعنی اباحۀ ظاهریه این حکم مغیّا استمرار دارد و دوام پیدا می‌کند تا زمانی که غایت تحقق پیدا کند، پس در حقیقت تحقق غایت، عنوان رادعیت دارد و

معنای رادعیت، این است که مغیّا تا قبل از این غایت، استمرار دارد و وجوب این غایت، جلوی استمرار را می‌گیرد و نمی‌گذارد که بعد از تحقق غایت، این حکم ادامه پیدا کند.

ورود نهی واقعی به عنوان یک غایت واقعیه است برای استمرار حکم ظاهری که عبارت از اباحۀ ظاهریه است.

ایشان می‌فرماید: اشکال این مطلب این است که اگر ورود نهی، به عنوان غایت مطرح باشد، معنایش این است که به حسب حدوث، نهیی وارد نبوده، «حتی یرد فیه نهی» یعنی امکان ورود نهی به حسب بقاء، مطرح است و به حسب حدوث، «یرد فیه نهی» نیست، یعنی«لم یرد فیه نهی». اگر به حسب حدوث می‌دانید که«لم یرد فیه نهی» چطور حکم به اباحۀ ظاهریه می‌کنید در حالی که مورد اباحۀ ظاهریه، شرط در حلیت و حرمت واقعیه است؟ اگر شما می‌دانید که به حسب حدوث، نهیی در رابطۀ با این شیء، وارد نشده پس دیگر این شیء، مشکوک الحلیة و الحرمة نیست. اگر مشکوک الحلیة و الحرمة نباشد، نمی‌تواند موضوع برای حکم به اباحۀ ظاهریه واقع شود. پس شما چطور جمع می‌کنید و می‌گوئید: مسألۀ ورود نهی واقعی در رابطۀ با بقاء، مطرح است و در عین حال در رابطۀ با حدوث، شک در حلیت و حرمت داریم و روی این شک، روایت حکم به اباحۀ ظاهریه را پیاده کرده، در حالی که ورود نهی، مربوط به بقاء است و لازمه‌اش این است که نسبت به حدوث، نهیی در کار نیست و اگر نسبت به حدوث، نهیی در کار نباشد، دیگر نمی‌تواند مشکوک الحلیة و الحرمة باشد. پس چطور می‌توانیم بین اباحۀ ظاهریه جمع کنیم و معنای مطلق را مباح به اباحۀ ظاهریه بگیریم و از طرف دیگر«حتی یرد فیه نهی» را همان ورود نهی واقعی بدانیم، اعم از اینکه در اختیار مکلف واقع شده باشد یا واقع نشده باشد.

پس این هم یک دلیل که به حسب مقام ثبوت ممتنع است، این دو احتمال در حدیث مجتمعا وجود داشته باشد، که اباحه، اباحۀ ظاهریه و«یرد» همان ورود نهی واقعی باشد.

برگشت صفت شک به مکلف

جواب این مطلب این است که در مسألۀ شک در حلیت و حرمت، شک از اوصاف

مکلف است. مکلف - مجتهد یا غیر مجتهد - باید وجدانا ببیند که آیا شرب توتون، مشکوک الحلیة و الحرمة هست یا نه؟ اینطور نیست که شک مستند به این روایت باشد و از این روایت بخواهد اکتساب شک کند. قبل از این‌که به روایت مراجعه کنیم، فرض کنید شرب توتون را ملاحظه می‌کنید، می‌بینید مشکوک الحلیة و الحرمة است لذا با محاسبۀ قبلی و اینکه در مورد شرب توتون، شک وجود دارد می‌آییم سراغ حدیث«کل شیء مطلق»، آن وقت چه مانعی دارد که مقصود از شیء، هم مشکوک الحلیة و الحرمة باشد و مراد از مطلق هم همان مباح به اباحۀ ظاهریه باشد؟ لذا این دلیل هم مثل دو دلیل دیگر، نمی‌تواند امتناع ثبوتی این احتمال را ثابت بکند.

لکن این بحثهای یکی دو سه روزه، بحثهائی بود که فقط جنبۀ علمی داشت و الا استدلال ما به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت، بر غیر از این دو هم مبتنی است. این دو فرضی بود که مرحوم محقق اصفهانی امتناع ثبوتی آن را ادعا می‌فرمود، برای اینکه این دو فرضی که ایشان ادعای امتناع ثبوتی آن را ذکر کردند، هردو در این جهت مشترک بودند که مقصود از«یرد» همان ورود واقعی نهی باشد، یعنی صدور نهی از قبل مولی چه مکلف اطلاع پیدا کرده باشد یا نکرده باشد.

استدلال به این حدیث برای برائت، مبتنی بر دو مطلب بود: یکی اینکه مقصود از مطلق، اباحۀ ظاهریه باشد، نه اباحۀ واقعیه و نه آن حکم عقلی به نام اصالة الاباحه که در مقابل اصالة الحظر در اشیاء، بعضی‌ها قائلند به حسب حکم عقل، بگوئیم: «کل شیء مطلق ای مباح بالاباحة الظاهریة» و مقصود از«حتی یرد» ورود واقعی نهی نباشد، «حتی یصل النهی الی المکلف». اگر در روایت، این دو خصوصیت وجود داشته باشد: مباح ای اباحۀ ظاهریه و«یرد فیه نهی» یعنی«یصل فیه نهی الشارع الی المکلف» که البته لازمۀ وصول این است که هم نهیی باشد و هم به مکلف رسیده باشد، لذا آنکه مبنای استدلال برای برائت است، غیر از آن دو احتمالی بود که بعض المحققین ادعای استحالۀ ثبوتیش را فرمودند.

بعد از آنکه مبنای استدلال عبارت از این است و ما هم امکان همۀ احتمالات را به

حسب مقام ثبوت، ملاحظه کردیم، صرف احتمال و امکان برای استدلال کفایت نمی‌کند، باید استظهار باشد، یعنی مدعی بشویم که این روایت ظهور در این معنی دارد که مقصود از مطلق، اباحۀ ظاهریه است در مقابل اباحۀ واقعیه و در مقابل اباحۀ عقلیه که همان اصالة الاباحۀ در مقابل اصالة الحظر است و از طرفی هم«حتی یرد» معنایش«حتی یصل النهی الی المکلف» باشد. ما در مقام استظهار چگونه این دو مبنا و دو مقدمه را در حدیث استظهار کنیم؟

لازمۀ صدور«حتی یرد» از لسان امام معصوم

ما از طریق«حتی یرد» پیش می‌آئیم و می‌گوئیم: این«حتی یرد» را در این روایت اصولا چه کسی بیان فرموده؟ کدام امام این روایت را بیان فرمود؟ اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این عبارت را می‌فرمودند، فرض کنید پنج سال قبل از رحلتشان می‌فرمودند: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»، ما احتمال می‌دادیم که مقصود از ورود نهی، اصل ورود نهی من قبل الله تبارک و تعالی باشد، برای اینکه وحی منقطع نشده و تا آخر عمر رسول خدا استمرار داشته و ممکن بوده که نهی وارد و صادر بشود.

اما با توجه به اینکه این روایت از لسان مبارک امام صادق(علیه السلام) صادر شده، و امام صادق که می‌فرماید: «کل شیء مطلق حتی یرد» چطور می‌توانیم«یرد» را به معنای ورود نهی و تحقق نهی من قبل الله معنی کنیم؟ زمان امام صادق(علیه السلام) دیگر وحی وجود نداشته، آن‌چه که با زمان آنها مرتبط است، این است که اگر یک نهیی بوده، آن نهی در اختیار دیگران قرار بگیرد و به اطلاع برسد، اما اصل صدور نهی، مربوط به قبل از زمان انقطاع وحی است. این معنی در زمان رسول خدا امکان داشت که اگر این روایت، روایت نبویه بود، این احتمال را در آن می‌دادیم که مقصود از«یرد»، همین«یتعلق النهی به» باشد، برای اینکه زمان برای اینکه احکام یکی پس از دیگری تحقق پیدا کند بوده، اما در زمان امام صادق(علیه السلام) یک حالت انتزاعیه‌ای برای ورود نهی معنی ندارد، ولو اینکه ورود را به این نحو معنی کنیم که نهی بوده و به مکلف نرسیده و این نهی به مکلف برسد.

این یک مطلبی است که حتی تا روز قیامت امکان تحقق دارد.

پس اول باید تکلیف«حتی یرد فیه نهی» را روشن می‌کنیم که آیا مقصود از ورود، ورود واقعی است یا مقصود از ورود، بیان و اعلام برای مکلف است، وصول الی المکلف است؟ اگر در«حتی یرد» معنای«حتی یصل» برایمان روشن شد، همین قرینه می‌شود که مقصود از مباح هم اباحۀ ظاهریه است، برای اینکه اگر غایت یک حکمی عبارت از علم شد، عبارت از بیان یک شیئی و یک حکمی شد، وقتی که غایت علم شد قرینه می‌شود بر اینکه مغیّا عبارت از حکم ظاهری است.

به عبارت دیگر: همان‌طوری که شما«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» را به قرینۀ «حتی تعلم» معنی می‌کنید: «کل شیء طاهر بالطهارة الظاهریة» و باز تحلیل می‌کنید و می‌گوئید: «کل شیء شکّ فی طهارته و نجاسته فهو طاهر بالطهارة الظاهریة حتی تعلم انه قذر»، همان‌طوری که این قاعدۀ طهارت را به این کیفیت معنی می‌کنید، اگر در«کل شیء مطلق» آمدیم«حتی یرد» را به یک معنای منطبق بر علم به ورود نهی، معنی کردیم نه بر واقع ورود نهی، آن وقت آن هم معنایش این می‌شود یعنی: «حتی تعلم انه قد تعلق به نهی».

اگر غایت، «حتی تعلم» شد، پس در حکم مغیّا هم مقصود از مباح و مطلق، همان اباحۀ ظاهریه‌ای است که ما در باب برائت دنبال همین اباحۀ ظاهریه هستیم.

پس در مقام استظهار از این طرف نمی‌توانیم پیش بیائیم، و بگوئیم: «کل شیء مطلق» در اباحۀ ظاهریه ظهور دارد، چون لقائل ان یقول: از کجا شما چنین ظهوری را ادعا می‌کنید، بلکه از طریق«حتی یرد» وارد می‌شویم، «یرد» به معنای«تعلم» است و وقتی که غایت، علم شد مثل قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» و اشباه ذلک همان‌طوری که در فرائد آمده است که در اینها یک لسان و یک سیاق و یک بیان وجود دارد، آن وقت نتیجه این می‌شود که ما بین آن دو چیزی که مبنای استدلال برای برائت است جمع می‌کنیم: یکی«یرد» به معنای«تعلم»، یکی هم«مباح» به معنای اباحۀ ظاهریه باشد.

استبعاد ارادۀ اباحۀ عقلیه

اما اباحۀ عقلیه را که از اول باید انسان عذرش را بخواهد، برای اینکه این بیان امام است، امام معصوم دارد یک حکم شرعی را بیان می‌کند. ظاهر کلام امام صادق(علیه السلام)، بیان یک حکم شرعی است. حکم شرعی هم یا اباحۀ واقعیه است و یا اباحۀ ظاهریه، اما اصالة الاباحۀ عقلیه، این دیگر متناسب با بیان معصوم نخواهد بود. لذا احتمال این‌که این روایت بخواهد مثل یک فیلسوفی یک حکم عقلی را بنام اصالة الاباحة العقلیة بیان بکند از اول در کمال استبعاد است و باید عذرش خواسته شود، فقط مشکل همان اباحۀ واقعیه بود که به این طریقی که عرض کردیم، حدیث در اباحۀ ظاهریه ظهور پیدا می‌کند.

در احتمالاتی که دربارۀ این حدیث ذکر می‌کردیم، سه احتمال روی کلمۀ«مطلق» جریان داشت و دو احتمال روی کلمۀ«حتی یرد» جریان داشت و دو احتمال هم روی کلمۀ«نهی» جریان داشت. استدلال ما برای برائت با آن دو مقدمه‌ای که عرض کردیم تمام می‌شود.

احتمالات وارده در کلمۀ نهی در«حتی یرد فیه نهی»

لکن یک مطلب باقی می‌ماند و آن این است که روی کلمۀ«نهی» که عرض کردیم: دو احتمال جریان دارد، یک احتمال که ظاهر روایت هم همین احتمال است که«حتی یرد فیه نهی» ظاهرش این است که این منهی عنه به این نهی، همان عنوان اولی شیء باشد، عنوان شرب توتون مثل عنوان شرب خمر که به عنوان اولی، محکوم به حرمت است و منهی عنه است. این«حتی یرد فیه نهی» یعنی«حتی یرد فی الشیء نهی متعلق به بعنوانه الاولی»

اما یک احتمال دیگر هم بود که این دو احتمال در نتیجه با هم فرق می‌کرد و آن این بود که مقصود از نهی متعلق به شیء، نهی متعلق به شیء به خصوص عنوان اولی نباشد، این را

هم شامل می‌شود، اما یک نهی دیگر هم داریم و آن این است که اگر نهی به شیء«بعنوان انه مجهول الحکم و بعنوان انه مشکوک الحکم» متعلق بشود، مثل ادلۀ وجوب احتیاط، اگر ادلۀ وجوب احتیاط در مورد شبهات بدویه تمام باشد معنای این ادلۀ احتیاط این است که یجب الاحتیاط. یجب الاحتیاط یعنی چه؟ یعنی باید از شرب توتون اجتناب کنیم، اگر دلیل وجوب احتیاط در شبهات بدویه تمام باشد، معنایش این است که واجب است که ما از شرب توتون مشکوک الحکم اجتناب کنیم. اینجا نهی متعلق شده به شرب توتون لا بعنوانه الاولی، بل به عنوان اینکه شرب توتون مجهول الحکم است و در مورد مجهول الحکم باید احتیاط شود و معنای لزوم احتیاط، لزوم اجتناب از این مجهول الحکم است.

لازمۀ توسعه در معنای نهی

اگر ما دائره نهی در«حتی یرد فیه نهی» را وسیع بگیریم و بگوئیم که این اباحۀ ظاهریه که مخالف«کل شیء مطلق» است، تا زمانی ادامه دارد که پای نهی بکار بیاید، حالا کدام نهی؟ دیگر فرقی نمی‌کند، نهی متعلق به شیء به عنوان اولی باشد و یا نهی متعلق به شیء بعنوان کونه مجهول الحکم باشد. تا پای نهی در کار آمد، اباحۀ ظاهریه بساطش را جمع می‌کند و می‌رود.

اگر ما«حتی یرد فیه نهی» را به این احتمال ثانی معنی کنیم، آن وقت نتیجه‌اش این می‌شود که اگر مناقشه‌ای در اخبار احتیاط و ادلۀ احتیاط فی نفسها نباشد، آن ادله بر این «کل شیء مطلق» تقدم دارد، برای اینکه خود«کل شیء مطلق» این معنی را دلالت دارد که اباحۀ ظاهریه تا زمانی موقعیت دارد که نهی نباشد، اما اگر نهی آمد، چه متعلق به شیء به عنوان اولی و چه متعلق به شیء به عنوان مجهول الحکم بشود، اباحۀ ظاهریه بساطش را جمع می‌کند.

در نتیجه اگر در«حتی یرد فیه نهی» آن احتمال دوم در باب نهی جریان پیدا کند، این حدیث«کل شیء مطلق» دیگر در مقابل ادلۀ احتیاط نمی‌تواند بایستد، اما اگر احتمال اول در باب نهی در این حدیث«حتی یرد فیه نهی» باشد، معنایش این است که اباحۀ ظاهریه

زمانی بساط خودش را جمع می‌کند که نهی متعلق به شیء به عنوان اولی بیاید، اما اگر نهی متعلق به شیء به عنوان مجهول الحکم بیاید، باز هم اباحۀ ظاهریه در جای خودش محفوظ است.

لذا اگر«حتی یرد فیه نهی» را روی احتمال اول معنی کنیم، آن وقت این حدیث«کل شیء مطلق» دو خصوصیت پیدا می‌کند: هم صلاحیت استدلال برای برائت دارد و هم برای ایستادن در مقابل ادلۀ احتیاط صلاحیت دارد، اما اگر نهی را به معنای دوم بگیریم، خود«کل شیء مطلق» می‌گوید: اگر نهیی پیدا شود به هر عنوانی ولو به عنوان احتیاط، دیگر جا برای ما نیست، ما دیگر اینجا نمی‌توانیم موقعیتی داشته باشیم.

حالا کدام یک از این دو احتمال به حسب مقام استظهار و مقام اثبات بر دیگری ترجیح دارد؟ ظاهر، همان احتمال اول است. «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» یعنی نهی متعلق بالشیء بعنوانه الاولی، اما نهی متعلق بعنوان کونه مجهول الحکم، این بعد از آن‌که بیان هم شود، خیلی‌ها در فهمش شاید دچار اشکال می‌شوند. این قاعده برای این است که ظاهر روایت، چنین معنائی نیست، بلکه ظاهر روایت هم نهی متعلق به شیء به عنوان اولی است، آن وقت نتیجه این شد که این حدیث«کل شیء مطلق» اولا از نظر سند قابل اعتبار است و ثانیا از نظر دلالت، طوری می‌شود به آن استدلال کرد که در مقابل ادلۀ احتیاط هم به عنوان دلیل معارض مطرح است، نه به عنوان دلیلی که محکوم دلیل احتیاط باشد و دیگر بساطش را جمع کند و برود. هذا تمام الکلام در این حدیث.

پرسش:

1 - دلیل سوم محقق اصفهانی(ره) را با جواب آن توضیح دهید.

2 - لازمۀ اینکه«حتی یرد» از لسان امام معصوم صادر شده باشد چیست؟

3 - چرا ارادۀ اباحۀ عقلیه در محل بحث بعید است؟

4 - احتمال ظاهر در کلمۀ نهی در«حتی یرد فیه نهی» کدام است؟

5 - لازمۀ توسعه در معنای نهی چیست؟

حدیث«الناس فی سعة ما لا یعلمون» در برائت

درس یکصد و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حدیث«الناس فی سعة ما لا یعلمون» در برائت

تمسک به حدیث«الناس فی سعة ما لا یعلمون» برای برائت

یکی از احادیثی که برای قول به برائت، مورد استدلال واقع شده است این حدیث معروف است که می‌فرماید: «الناس فی سعة ما لا یعلمون» یا«الناس فی سعة ما لا یعلمون».

اجمالا دلالت این حدیث بر برائت، روشن است که کلمۀ«ما» را موصوله بدانیم و لفظ «سعه» را اضافۀ به«ما» موصوله قرار بدهیم و بگوئیم که مردم در رابطۀ با آنچه نمی‌دانند، در سعه هستند، «فی سعة ما لا یعلمون»، در وسعت هستند نسبت به آن چیزهائی که

برایشان مجهول است و احکامی که نسبت به آنها علم ندارند. هر حکمی را که نسبت به آن علمی ندارند، در رابطۀ با آن حکم، گرفتاری ندارند، شدّت و ضیقی برای مردم نیست.

و چه اینطور معنی کنیم که«ما» را مصدریۀ زمانیه در معنی«مادام» معنی کنیم که بگوئیم:

«الناس فی سعة» مردم در سعه هستند. تا چه زمانی بودن این مردم، در سعه ادامه دارد؟ جواب: «ما لا یعلمون»، یعنی«مادام لا یعلمون» تا زمانی که نمی‌دانند، تا زمانی که عدم العلم آنها ادامه دارد. حدیث را به هر یک از دو صورت معنی کنیم، اجمالا برای قائل به برائت قابل استدلال است.

لکن ما عرض کردیم که ادلۀ برائت دو جور هستند: بعضی‌هایشان در مقابل دلیل وجوب احتیاط، محکوم خواهد بود اگر فی نفسه مناقشه‌ای در دلیل وجوب احتیاط نباشد، یعنی دلیل برائت، چیزی را دلالت می‌کند که با وجود دلیل احتیاط دیگر آن چیز تحقق ندارد و در حقیقت دلیل برائت، محکوم دلیل وجوب احتیاط است. اما بعضی از ادلۀ برائت، یک مرتبۀ بالاتری را دلالت دارد، محکوم دلیل وجوب احتیاط نیست، بلکه مقابل با دلیل وجوب احتیاط است و به تعبیر دیگر: معارض دلیل وجوب احتیاط است، نه اینکه محکوم آن دلیل باشد.

حالا اینجا بحث این است که«الناس فی سعة ما لا یعلمون» در رابطۀ با دلیل وجوب احتیاط چه موقعیتی دارد؟ آیا محکوم وجوب دلیل احتیاط است یا مقام بالاتری دارد و معارض با دلیل وجوب احتیاط است کدام یک از اینها است؟

نسبت بین حدیث سعه با ادلۀ احتیاط از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) فرموده است که این مبتنی بر این است که ما حدیث را چگونه بخوانیم؟ و یا به تعبیر دیگر آیا لفظ«ما» را در حدیث، موصوله بدانیم، یعنی حکمی را که مردم نمی‌دانند، تکلیفی را که برای مردم، غیر معلوم است، یا اینکه«ما» را مصدریۀ زمانیه بدانیم. بین این دو احتمال از نظر مفاد، فرق است، روی یک احتمال، حدیث با دلیل وجوب احتیاط معارض می‌شود، و روی یک احتمال، محکوم

دلیل وجوب احتیاط و مؤخّر از دلیل وجوب احتیاط می‌شود.

بیانش به این صورت است که اگر لفظ«ما» را موصوله بدانیم و«ما» موصوله عبارت از آن حکم مجهول باشد، و کلمۀ«سعه» را اضافۀ به این«ما» موصوله بدانیم که طبعا معنای حدیث این می‌شود که مردم در سعه هستند نسبت به حکم مجهول. اگر نمی‌دانند شرب توتون حرام است یا حلال، در رابطۀ با این حکم مجهول، در سعه هستند، ضیقی متوجه این‌ها نیست، لذا خود این عبارت دلالت بر این می‌کند که لا یجب الاحتیاط در آنجائی که حکمی مجهول باشد، برای اینکه احتیاط، یک ضیقی است و یک تحمیلی است و یک مشکلی است که به وجود می‌آید. اگر بخواهیم بگوئیم: چون شرب توتون حرمتش مشکوک و مجهول است شما باید احتیاط کنید، پیداست که احتیاط، یک ضیق و تحمیلی است که متوجه به مردم می‌شود، اما اگر ما به مردم گفتیم که شما در رابطۀ با حرمت غیر معلومه، در آسایش و در سعه هستید، و تحمیل و تضییقی گریبان شما را نمی‌گیرد، این عبارة اخرای از این است که بگوئیم: اگر که حکمی مجهول شد، «لا یجب علیکم فیه الاحتیاط» لازم نیست که شما زحمت احتیاط را به خودتان بدهید.

پس اگر کلمۀ«سعه» اضافۀ به«ما» بشود و«ما»، موصوله باشد و مراد از«ما» موصوله، آن حکم مجهول باشد، معنایش این است که مجهولیت حکم، ضیقی را برای شما بوجود نمی‌آورد یعنی«لا یجب علیکم الاحتیاط».

اگر معنای حدیث سعه، این شد، پس در مقابل ادلۀ وجوب احتیاط به عنوان یک معارض، مطرح خواهد شد. ادلۀ وجوب احتیاط می‌خواهد حکم به وجوب احتیاط کند یعنی در حقیقت ضیق و حرمتی را بر مکلف بوجود بیاورند و حدیث سعه، درست نقطۀ مقابل دلیل وجوب احتیاط است. در نتیجه اگر روایت به این کیفیت خوانده شود و به این نحو معنی بشود، دیگر حدیث سعه این‌طور نیست که محکوم دلیل وجوب احتیاط باشد، بلکه در ردیف دلیل وجوب احتیاط و به تعبیر علمی: معارض با دلیل وجوب احتیاط است نه حاکمیت و محکومیتی در کار باشد.

اما اگر روایت را این‌طور نخواندید و«ما» را مصدریۀ زمانیه قرار دادید، طبعا کلمۀ

«سعه» را به«ما» اضافه نمی‌کنید و می‌خوانید: «الناس فی سعة ما لا یعلمون» یعنی«مادام لا یعلمون»، «مادام لا یعلمون» مردم در سعه هستند. خوب اگر اینطور روایت را خواندیم، ایشان می‌فرماید: دلیل وجوب احتیاط روی این ترتیب، بر حدیث سعه، تقدم پیدا می‌کند، برای این‌که حدیث سعه می‌گوید: ظرف سعه و زمان سعه، زمانی است که «لا یعلمون» و دلیل وجوب احتیاط، مادامی که بیانی در کار نباشد، مادامی که تبیینی نباشد، می‌گوید: «انا بیان» و لازم نیست که خود حکم واقعی مبین بشود. دو نوع بیان تحقق دارد؛ یک بیان اینکه مولی بفرماید: شرب توتون حرام است، هذا بیان، یک بیان هم این است که مولی بگوید: در شبهۀ تحریمیه و در صورت جهل به حکم، بدان که باید احتیاط کنی، این هم یک نوع بیان است، و حدیث سعه می‌گوید: در صورت عدم البیان، مردم در سعه هستند و ادلۀ وجوب احتیاط می‌گوید: نحن بیان. شما بیان می‌خواهید، ما صلاحیت برای بیانیت داریم.

(البته این در کلام ایشان نیست ولی من توضیحا عرض می‌کنم) شبیه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مقابل ادلۀ وجوب احتیاط. اگر ادلۀ وجوب احتیاط فی نفسها تمامیت داشته باشد و مناقشه‌ای در آن جریان نداشته باشد، آیا نسبت ادلۀ وجوب احتیاط به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان چه نسبتی است؟ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌گوید: آنجائی که از ناحیۀ مولا، بیانی نباشد، عقاب مولا قبیح است و ادلۀ احتیاط می‌گوید: ما از طرف مولا آمدیم و حکم به وجوب احتیاط می‌کنیم و نحن البیان. شما بیان لازم دارید و در ما صلاحیت بیانیت وجود دارد، لذا با وجود ادلۀ احتیاط، کسی نمی‌تواند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری بکند. ایشان می‌فرماید: اینجا هم همین‌طور است. اگر«الناس فی سعة ما لا یعلمون» خواندیم، یعنی مادام عدم العلم، ادلۀ احتیاط به عنوان بیان، حاکم بر دلیل سعه خواهند بود.

پس خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی این شد که اگر ما بخواهیم موقعیت حدیث سعه را ملاحظه کنیم، از نظر این‌که آیا حدیث سعه، شاخ‌به‌شاخ دلیل وجوب احتیاط است یا اینکه زمین خوردۀ دلیل وجوب احتیاط است؟ اگر بخواهیم این معنی را به دست

بیاوریم، متفرع بر این است که این حدیث را چطور بخوانیم. اگر«ما» را موصوله بدانیم، معارضه تحقق دارد، اگر«ما» مصدریۀ زمانیه شد، این حدیث سعه لا محاله محکوم دلیل وجوب احتیاط است.

عدم تبدّل شک به علم به واسطه احتیاط‌

آن قسمت اول بیان ایشان درست است. آنجائی که ایشان مسألۀ معارضه را بیان می‌فرمایند، هیچ اشکالی ندارد و مطلب به همان نحو است. اما این بحث دوم که«ما» مصدریۀ زمانیه باشد، حدیث سعه محکوم دلیل وجوب احتیاط و با آن تشبیهی که من عرض کردم مثل دلیل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مقابل دلیل وجوب احتیاط که هیچ تردیدی ندارد که دلیل وجوب احتیاط، بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تقدم دارد، آیا این فرض دوم، قابل مناقشه نیست؟

ظاهر این است که مناقشه دارد، برای اینکه اگر کلمۀ«ما» را مصدریۀ زمانیه بگیریم و بگوئیم: «الناس فی سعة مادام لا یعلمون»، اگر بخواهد یک چیزی پیدا شود که بر حدیث سعه تقدم داشته باشد، باید«لا یعلمون» را از بین ببرد، اگر یک چیزی پیدا کنید که «لا یعلمون» را متبدل به«یعلمون» بکند، این می‌تواند بر حدیث سعه تقدم داشته باشد. اگر بر من واجب بود که در شرب توتون مشکوک الحرمة، احتیاط کنم، آیا وجوب احتیاط، از من رفع جهل می‌کند؟ وجوب احتیاط، غیر عالم را متبدل به عالم می‌کند؟ وجوب الاحتیاط، از چه راهی عدم العلم را به علم، مبدّل می‌کند؟

علاوه بر این خود وجوب احتیاط مثل سایر اصول عملیه، مجری و موردشان شک است. ممکن نیست که یک اصل عملی که در مورد شک، جریان پیدا می‌کند، رافع شک انسان بشود، با اینکه مجرای اصل عملی، شک است، لکن نقش اصل عملی این باشد که از انسان، رفع شک بکند. این یک حرف غیر صحیح و غیرمعقولی است.

اگر سؤال کنیم که شما کجا احتیاط را واجب می‌کنی؟ کجا شما به عنوان دلیل وجوب احتیاط وارد می‌شوید؟ می‌گویید: من آنجائی وارد می‌شوم که حکم به حرمت واقعیه

برایم مجهول باشد. من در صورت جهل به حرمت، حکم به وجوب احتیاط می‌کنم. پس وجوب احتیاطی که در مورد جهل به حرمت وارد می‌شود و مجرایش جهل به حرمت است، آیا می‌تواند به عنوان بیان و علم مطرح باشد؟ این خودش می‌گوید: من در صورت عدم علم، حکم به وجوب احتیاط می‌کنم. آیا چنین چیزی ممکن است که وجوب احتیاط در مورد عدم العلم، عدم العلم را به علم مبدّل بکند؟

لذا اگر ما همین احتمال دوم را هم در روایت بدهیم که«فی سعة ما لا یعلمون» باشد باید چیزی بیاید که«لا یعلمون» را بردارد تا بر حدیث سعه، تقدم پیدا کند، و دلیل وجوب احتیاط نمی‌تواند«لا یعلمون» را بردارد و به جایش«یعلمون» را بنشاند تا بر دلیل سعه حاکمیت داشته باشد، لذا روی این احتمال دوم هم مسأله، مسألۀ حاکمیت نیست بلکه همان مسألۀ معارضه مطرح است.

علت تقدّم ادله وجوب احتیاط بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان

در باب قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مقابل دلیل وجوب احتیاط که بلا اشکال دلیل وجوب احتیاط بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تقدم دارد، چگونه این مشکل را حل می‌کنیم؟ در آنجا نکته‌ای هست. نکته‌اش این است؛ عقاب بلا بیان معنایش فقط بیان نسبت به تکلیف نیست، اینکه می‌گوید: بدون بیان، عقاب قبیح است، آیا مقصود از بیان، چیست؟ در ذهن ما همه‌اش این است یعنی بیان تکلیف، در حالی که به این اختصاص ندارد. عقاب بلا بیان یعنی بیانی که مصحح عقاب است. بیان مصحح عقاب، دو جور بیان است: اگر شارع بگوید: «شرب التتن حرام» این یک بیان مصحّح عقاب است، و اگر نگوید شرب توتون حرام است، لکن بگوید: در مورد جهل به حرمت، باید احتیاط کنی، این احتیاط لزومی مجعول من قبل الشارع، مصحح عقاب است و این بیانی است که مولی می‌تواند به استناد این بیان، مکلف را عقاب بکند. آیا اگر شارع احتیاط را واجب کند، نمی‌تواند به استناد ایجاب احتیاط، مکلف را عقاب کند؟

پس دو مطلب است؛ یک وقت می‌خواهیم اسم ایجاب الاحتیاط را علم به تکلیف

بگذاریم، اینجا ایجاب احتیاط، انسان را عالم به تکلیف نمی‌کند بلکه بالاتر؛ ایجاب احتیاط، مورد جهل به تکلیف است و معنی ندارد یک حکمی که موردش جهل است، رافع جهل باشد. پس حکمی که در ظرف جهل، جعل شده نقشش این باشد که جهل را برطرف کند و غیر عالم را متبدل به عالم کند، غیر معقول است. پس اگر کسی بخواهد بگوید: ایجاب احتیاط، بیان تکلیف است و علم به تکلیف را برای انسان اقتضا می‌کند، این صحیح نیست. اما اگر کسی بگوید که ایجاب احتیاط، مصحّح عقاب مولاست، یعنی اگر مولا ایجاب احتیاط کرد و مکلف رعایت نکرد، مولا می‌تواند به استناد ایجاب احتیاط، مکلف را عقاب کند، لذا معنای قاعدۀ قبح عقاب بلابیان فقط بیان تکلیف نیست، بیان، یعنی بیانی که مصحّح عقاب است، بیانی که به دنبالش مولا می‌تواند عقاب کند. اگر چنین بیانی نباشد، عقاب بدون چنین بیانی، قبیح است. اما اگر مولا ایجاب احتیاط کرد، ایجاب احتیاط، «بیان مصحح للعقوبة من قبل المولی».

فرق بین حدیث سعه با قاعده قبح عقاب بلا بیان

پس با اینکه این مطلب را در توضیح بیان مرحوم محقق نائینی عرض کردیم، لکن در مقام مناقشه به ایشان عرض می‌کنیم که بین ما نحن فیه و بین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فرق می‌کند: قاعدۀ قبح عقاب در مقابل دلیل وجوب احتیاط کاملا محکوم است اما «الناس فی سعة ما لا یعلمون» نسبت به دلیل وجوب احتیاط، لیس بمحکوم، پس این تفصیل مرحوم محقق نائینی(ره) بین«ما» موصوله و«ما» مصدریۀ زمانیه قابل مناقشه به نظر می‌رسد و ظاهر این است که علی کلا التحقیقین و علی کلتا القرائتین، حدیث سعه، محکوم دلیل وجوب احتیاط نیست بلکه در ردیف همان دلیل وجوب احتیاط و به عنوان معارض با دلیل وجوب احتیاط مطرح است.

مرحوم محقق خراسانی(ره) از یک ناحیۀ دیگر یک تفصیل دیگری ذکر کرده‌اند و آن این است که بنابر اینکه دلیل وجوب احتیاط تمام باشد آیا وجوب احتیاط چه نحو وجوبی است؟ آیا احتیاط به عنوان یک واجب طریقی مطرح است؟ یا به عنوان یک

واجب نفسی مثل سایر واجبات نفسیه مطرح است؟ و هر کدام از این دو احتمال، یک توجیه و تقریبی دارد و مرحوم آخوند دو نتیجه بر این دو ثمره بار کرده و فرموده: اگر وجوب احتیاط را طریقی بدانیم، در رابطۀ با حدیث سعه، یک مطلب مطرح است و اگر وجوب احتیاط را نفسی بدانیم، یک مطلب دیگر.

پس تفصیل مرحوم محقق نائینی(ره) مبتنی بر دو قرائت در حدیث سعه بود، اما تفصیل مرحوم محقق خراسانی(ره) مبتنی بر دو احتمالی است که در رابطۀ با وجوب احتیاط، بنابر اینکه ادله‌اش تمام باشد مطرح است که آیا وجوب احتیاط به نحو وجوب طریقی است یا به نحو وجوب نفسی؟

پرسش:

1 - کیفیت تمسک به حدیث«الناس فی سعة ما لا یعلمون» برای برائت را بیان کنید.

2 - نسبت بین حدیث سعه با ادلۀ احتیاط از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

3 - اشکال استاد را بر کلام محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

4 - علت تقدّم ادله وجوب احتیاط بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را شرح دهید.

5 - فرق بین حدیث سعه با قاعده قبح عقاب بلا بیان چیست؟

درس یکصد و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی وجوب طریقی احتیاط‌

بحث در این بود که آیا حدیث سعه: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»، معارض با ادلۀ احتیاط است و یا محکوم ادلۀ احتیاط است؟ یک تفصیلی را مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر فرمودند که با مناقشه‌ای که در آن جریان داشت، ملاحظه فرمودید.

مرحوم محقق خراسانی(ره) تفصیل دیگری ذکر فرموده‌اند به این صورت که ما باید در ادلۀ وجوب احتیاط بررسی و دقت کنیم و ببینیم که وجوب احتیاط به چه نحو و به چه کیفیت است؟ آیا وجوب احتیاط به عنوان یک وجوب طریقی مطرح است یا به عنوان یک وجوب نفسی مطرح است؟

معنای وجوب طریقی این است که احتیاط را که شارع واجب کرده، نه برای خود احتیاط است و نه برای مصلحتی است که در خود احتیاط وجود دارد. آن مصلحت ملزمه‌ای که در سایر واجبات هست، در مورد احتیاط به آن صورت نیست، بلکه شارع احتیاط را واجب کرده و این را طریق برای احکام واقعیه، (حرمت مجهول و وجوب مجهول) قرار داده و در حقیقت هدف شارع این نیست که احتیاط تحقق پیدا کند، بلکه هدف شارع این است که اگر شرب توتون حرام باشد، حرام تحقق پیدا نکند، این وجوب احتیاط برای تحفظ بر آن حرمت محتمله است که اگر شرب توتون به حسب واقع، حرام باشد، مکلف در فعل حرام واقع نشود.

روی این احتمال که وجوب احتیاط، وجوب طریقی باشد، ثواب و عقابی هم بر خود این وجوب احتیاط، موافقة و مخالفة ترتب پیدا نمی‌کند، بحیثی که اگر کسی وجوب احتیاط را مخالفت کرد و شرب توتون را مرتکب شد، لکن به حسب واقع، این شرب توتون حرام نبود، اینجا شارع این مکلف را مؤاخذه نمی‌کند بر اینکه ولو اینکه شرب توتون حرام نبوده و تو مرتکب حرام نشدی، لکن چون مخالفت با وجوب احتیاط تحقق پیدا کرده، استحقاق عقوبت در کار است. نه! این حرفها نیست. وجوب احتیاط برای تحفظ بر آن حرمت مشکوکه است که اگر او شرب توتون را مرتکب شد، بر فرض وجوب احتیاط و اینکه به حسب واقع، شرب توتون حرام بود، شارع می‌تواند او را بر مخالفت حرام، عقاب کند، اما اگر بحسب واقع، حرمت نداشت ولو اینکه این مخالفت با وجوب احتیاط کرده، مع ذلک روی این احتمال هیچ‌گونه استحقاق عقوبتی ندارد.

پس یک احتمال در مسألۀ وجوب احتیاط، این است که وجوب احتیاط به عنوان یک وجوب طریقی مطرح باشد، و معنای طریقی، این است که خودش موضوعیت ندارد، فقط راه است برای حفظ واقع، برای تحفظ بر واقع و ملاک هم همان واقع است.

بررسی وجوب نفسی احتیاط‌

اما احتمال دوم این است که بگوئیم: شارع برای خود احتیاط هم اصالت قائل است،

حالا به هر دلیلی یا از باب این‌که اگر کسی در موارد مشکوکه، احتیاط کند، دیگر اجتناب در موارد معلومه برای او سهولت پیدا می‌کند، مثلا از باب تنظیر بگوئیم: در باب صوم، (این گونه‌ای که کتاب الله دلالت دارد) این صوم یک نردبانی است برای رسیدن به تقوا، اما معنایش این نیست که خود این نردبان، دیگر اصالتی نداشته باشد، ثواب و عقابی نداشته باشد، بلکه خودش واجب نفسی است، اصالت هم دارد، لکن«لعلکم تتقون» بر آن هم مترتب است. شبیه این را در باب دلیل وجوب احتیاط بگوئیم، بگوئیم: وجوب احتیاط نه برای این است که خودش هیچ‌کاره است و طریق الی الواقع است، بلکه خودش هم حساب دارد، شارع مثل کلاس اول و دوم می‌خواهد از راه وجوب احتیاط، یک تمرینی در رابطۀ با محرمات معلومه حاصل بشود، حالا به هر دلیلی.

از باب احتمال می‌گوئیم: اگر وجوب احتیاط خودش یک واجب نفسی باشد به طوری که بر مخالفت و موافقتش هم ثواب و عقاب مترتب بشود، اگر کسی در شرب توتون مجهول با دلیل وجوب احتیاط، مخالفت کرد یستحق العقوبة، چه به حسب واقع، شرب توتون حرام باشد و یا به حسب واقع حرام نباشد. به این می‌گوئیم: وجوب احتیاط به نحو وجوب نفسی.

معارضه بین ادلۀ وجوب احتیاط با حدیث سعه

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند که در این مسأله که آیا ادلۀ وجوب احتیاط با«الناس فی سعة ما لا یعلمون» معارض است و یا حاکم است؟ بین این دو احتمال تفصیل وجود دارد: اگر ما وجوب احتیاط را به عنوان یک وجوب طریقی، معنی کنیم و قرار بدهیم، اینجا مسأله، مسألۀ معارضه است، برای اینکه در همان نقطه‌ای که دلیل وجوب احتیاطا حذر دارد، حدیث سعه حرف مخالف دارد، در حقیقت مجرا و موردشان واحد است و هر کدام هم یک حرفی غیر از دیگری می‌زنند، برای اینکه حدیث سعه می‌گوید که از ناحیۀ حرمت مجهولۀ شرب توتون، شما در ضیق واقع نمی‌شوید، شما در سعه هستید، خیالت راحت باشد که معنایش این است که اگر این شرب توتون به حسب واقع حرام

بود، گریبان تو گرفته نمی‌شود، حدیث سعه این معنی را دلالت دارد و دلیل وجوب احتیاط بنابر اینکه وجوب احتیاط وجوب طریقی باشد، می‌گوید: من آمده‌ام برای اینکه بر این حرمت مجهوله تحفظ بشود، و اگر بر آن تحفظ نکنی، گریبان تو گرفته می‌شود.

پس هردو روی حرمت مجهوله انگشت می‌گذارند، حدیث سعه می‌گوید: از ناحیۀ این حرمت مجهوله، شما در سعه هستید و گریبان شما را نمی‌گیرند و دلیل وجوب احتیاط می‌گوید: در همین رابطه باید احتیاط کنید و گریبان شما را می‌گیرند بطوری که اگر احتیاط نکردی و به حسب واقع، حرام بود، استحقاق عقوبت بر مخالفت حرام پیدا می‌کنید«و هذا معنی المعارضة» معنای معارضه همین است که در مورد واحد و در موضوع واحد، دو دلیل اثبات و نفی داشته باشند، دو دلیل ضد هم را بگویند، این می‌گوید: از ناحیۀ حرمت مجهوله، خیالت راحت، آن می‌گوید: نخیر!! از ناحیۀ حرمت مجهوله نمی‌تواند خیال تو راحت باشد بلکه باید احتیاط کنی که مخالفتی با آن حرمت مجهوله تحقق پیدا نکند. در نتیجه اگر وجوب احتیاط به عنوان وجوب طریقی مطرح باشد، بین حدیث سعه و بین دلیل وجوب احتیاط معارضه در کار است.

حکومت ادلۀ وجوب احتیاط بر حدیث سعه

اما اگر وجوب احتیاط را به عنوان یک وجوب نفسی گرفتیم و خودش ثواب و عقاب داشت و خودش حساب مستقل داشت، اینجا حدیث سعه محکوم دلیل وجوب احتیاط است، برای اینکه حدیث سعه می‌گوید: تا زمانی که علم به تکلیف حاصل نشود، شما در سعه هستید و دلیل احتیاط می‌گوید: «انا تکلیف و انا حاکم بوجوب الاحتیاط» و وجوب احتیاط هم خودش تکلیف مستقلی است و ثواب و عقاب دارد. پس من که آمدم و حکم به وجوب احتیاط می‌کنم و وجوب هم وجوب نفسی است و خودش ثواب و عقاب دارد.

اگر علم به من پیدا نکنید«انت فی سعة» اما بعد از آنکه علم پیدا کردید با آمدن من دلیل وجوب احتیاط و عالم شدن به وجوب احتیاط، دیگر«ما لا یعلمون» تحقق ندارد. درست است که نسبت به حکم واقعی اولی، عدم العلم محفوظ است، اما فرض این است که غیر

از آن، یک حکم دیگری هست، وجوب احتیاط مطرح است، وجوب احتیاط هم نفسیت دارد، شما هم عالم به وجوب احتیاط هستید، پس دیگر حرف حسابی شما در حدیث سعه چیست؟ می‌گوید: با وجود دلیل وجوب احتیاط به این کیفیت، حدیث سعه کانّ بساطش را باید جمع کند و کنار برود و محکوم دلیل وجوب احتیاط است. لذا ایشان نتیجه می‌گیرد که اگر ما وجوب احتیاط را به عنوان یک وجوب نفسی معنی و مطرح کنیم، دیگر پای معارضه در کار نیست، ولو این مسأله محکومیت حدیث سعه و حاکمیت دلیل وجوب احتیاط است.

احتمال تعارض ادله وجوب نفسی احتیاط با حدیث سعه

این بیان را مرحوم محقق خراسانی مطرح کرده‌اند و به حسب ظاهر هم بیان خوبی است و ناشی از دقت در مسأله است لکن در عین حال قابل مناقشه است. مناقشه‌اش این است که در آن فرض اول، قبول داریم که اگر وجوب احتیاط به نحو وجوب طریقی باشد، بین دلیل احتیاط و حدیث سعه، معارضه وجود دارد. این حرف درست است، اما بحث در این فرض دوم است که اگر ما وجوب احتیاط را به عنوان وجوب نفسی گرفتیم، آیا با همین بیان ایشان به عنوان حاکمیت دلیل احتیاط، باید مطلب را بپذیریم، یا لقائل ان یقول که در همین‌جا هم مسألۀ معارضه در کار است؟ چرا؟ برای این‌که درست است که ما وجوب احتیاط را روی این احتمال، وجوب نفسی می‌دانیم و خودش هم ثواب و عقاب دارد، اما احتیاط مثل برائت، موردش عبارت از شک در تکلیف است. اگر کسی شاکّ در تکلیف نباشد که موردی برای دلیل وجوب احتیاط تحقق پیدا نمی‌کند. دلیل وجوب احتیاط هم کانّ می‌گوید: «اذا شککت فی حرمة شرب التتن و حلیته یجب علیک الاحتیاط»، چنین حرفی را دلیل وجوب احتیاط می‌زند، آن وقت با توجه به مورد دلیل وجوب احتیاط، اینجا ما همین حرف را می‌زنیم، می‌گوئیم که ما هستیم و شرب توتون و شک در حلیت و حرمت شرب توتون، در این مورد و در همین‌جا بالخصوص ما دو نوع دلیل داریم: یک دلیل می‌گوید: «فی هذا الظرف و هذه الشرائط انت فی سعة»، یعنی برو

راحت بخواب، هیچ‌گونه مشکلی از ناحیۀ حرمت مشکوکۀ شرب توتون، برای تو پیش نمی‌آید، ادلۀ وجوب احتیاط هم در همین مورد می‌گوید: با شک در حرمت شرب توتون، بدان که تکلیف، گریبان تو را می‌گیرد ولو آن تکلیف، وجوب احتیاط است.

به عبارت دیگر: اینطور نیست که وجوب احتیاط مثل وجوب صلاة و وجوب صوم باشد که اینها هر کدام استقلال دارند، و هیچ ربطی هم به هم ندارند. وجوب احتیاط ولو نفسی باشد، «له ارتباط بالحرمة المشکوکة فی شرب التتن» موردش عبارت از همین حرمت مشکوکه است و مثلا وجوب مشکوکه، نیامده که احتیاط مثل یک عنوانی به نام صلاة را محکوم به وجوب کند، خود عنوان احتیاط در ماهیت و مفهومش توجه به تکلیف دیگر مطرح است و اگر اینطور شد، دلیل وجوب احتیاط وقتی که کنار حرمت مجهولۀ شرب توتون قرار می‌گیرد، معنایش این است که«ایّها المکلّف انت لاجل شکّک فی الحرمة» احتیاط گریبان‌گیر توست. او می‌گوید: «لاجل شکک فی الحرمة انت فی سعة» و این می‌گوید: (لاجل شکک فی الحرمة انت مبتلی و لست فی سعة» و نگو: «ما علی الاحتیاط» ولو اینکه وجوب احتیاط هم نفسی باشد، خودش هم ثواب و عقاب داشته باشد اما ارتباطی که با آن تکلیف مشکوک و حرمت مشکوکه دارد نمی‌تواند کنار برود.

پس نتیجه اینطور شد ولو اینکه وجوب احتیاط، نفسی باشد، ولی در ماهیت و مفهوم احتیاط، توجه به تکلیف مشکوک دیگری مطرح است. پس معنایش این می‌شود که در مورد شک در حرمت، دلیل سعه می‌گوید: «انت فی سعة» و دلیل وجوب احتیاط می‌گوید: «لست فی سعة بل یجب علیک الاحتیاط» و موردشان دوتا نیست، دو تا موضوع نیست که این‌ها از همدیگر جدا بشوند«بل فی مورد واحد و لاجل شک واحد» و به علت همان شک، دلیل سعه می‌گوید: «انت فی سعة» و دلیل احتیاط هم می‌گوید: «لست فی سعة بل یجب علیک الاحتیاط». لذا اگر وجوب احتیاط را هم یک واجب نفسی بگیریم، اینطور نیست که دلیل وجوب احتیاط حاکم باشد.

بله؛ اگر وجوب احتیاط، یک احتیاط به معنای مستقلی بود مثل صلاة و صوم که هیچ گونه ارتباطی به هم ندارند، اینجا این بیان مرحوم محقق خراسانی قابل قبول بود.

معدوم نشدن دلیل محکوم به واسطه دلیل حاکم

علاوه؛ یک اشکال دیگر و لطیف‌تری هم این‌جا در کار است و آن این است، (این یک قاعدۀ کلی است که این را همه‌جا باید مدّنظر داشته باشید) اگر بین دو دلیل، معارضه باشد، در معارضه یا تساقط است، یا تخییر و ترجیح است، طبعا یکی از دو دلیل متعارض کنار می‌رود، بطور کلی کالعدم واقع می‌شود در غیر تعارض به عموم و خصوص من وجه که آن هم در مادۀ اجتماع، پیش می‌آید رجوع می‌شود. پس در دلیلین متعارضین، اگر تساقط گفتیم، هردو زمین می‌خورند، اگر ترجیح و تخییر مطرح شد، آن دلیلی که کنار گذاشته شده می‌گوئیم: بطور کلی سقوط می‌کند و«یصیر وجوده کالعدم»، مثل این‌که اصلا چنین دلیلی وجود نداشته است. اما اگر دو دلیل؛ یکی به عنوان حاکم و دیگری به عنوان محکوم مطرح بود، لازمۀ حکومت و تقدم دلیل حاکم بر دلیل محکوم این نیست که دلیل محکوم بساطش را جمع کند«و یصیر کالعدم» بلکه دلیل محکوم باید یک موردی پیدا کند که خارج از این موردی باشد که دلیل حاکم بر آن حکومت پیدا کرده است.

به عبارت دیگر: معنی ندارد که دلیل حاکم، دلیل محکوم را به طور کلی ریشه‌کن کند، بلکه دلیل محکوم را در یک وادی دیگری قرار می‌دهد، و یک موارد دیگری برای دلیل محکوم پیش می‌آید، مثل این‌که در این مثال معروف می‌گوئید: «لا شک لکثیر الشک» و می‌گوئید: این بر ادلۀ شکوک در باب نماز حکومت دارد. معنای حکومت این نیست که ادلۀ شکوک بساطش را جمع کند، بلکه معنای حکومت این است که ادلۀ شکوک نباید در مورد کثیر الشک، دخالت کند اما در غیر مورد کثیر الشک، ادلۀ شکوک در باب نماز به قوّت خودش باقی است. پس لازمۀ حکومت این است که دلیل محکوم در غیر آن موردی که دلیل حاکم بر آن حکومت دارد، خودش نقش داشته باشد.

لذا اینجا به مرحوم آخوند(قدس سره) عرض می‌کنیم: شما که روی این احتمال دوم که وجوب احتیاط، وجوب نفسی باشد، فرمودید که دلیل وجوب احتیاط بر دلیل سعه حاکم خواهد بود، با قطع نظر از آن اشکال اولی که ما کردیم، این سؤال را از ایشان می‌کنیم

که اگر دلیل وجوب احتیاط بر دلیل سعه حاکم شود، پس شما بگویید: بعد از این حکومت و بعد از تقدم دلیل احتیاط بر حدیث سعه، دیگر موردی برای حدیث سعه باقی می‌ماند.

یک جائی را می‌توانید پیدا کنید که بگوئیم: حدیث سعه اینجا را شامل می‌شود ولی خارج از دائرۀ حکومت است؟ همان‌طوری که در ادلۀ شکوک با توجه به«لا شک لکثیر الشک» می‌گفتیم که مورد باقی در تحت ادلۀ شکوک، غیر از کثیر الشک است، آنجا دیگر مسألۀ حاکمیت مطرح نیست. شما که می‌گوئید: دلیل وجوب احتیاط حاکم است، پس موردی که برای دلیل محکوم باقی می‌ماند، کجاست؟ هر کجا که حدیث سعه بخواهد پیاده شود، دلیل وجوب احتیاط سر درمی‌آورد. کجاست که دلیل وجوب احتیاط، نیست و دلیل سعه را پیاده بکنیم بلا وجود حاکم؟ هرچه شما فکر کنید ولو یک مورد نمی‌توانید پیدا کنید که بگوئید: اینجا حدیث سعه پیاده می‌شود بدون اینکه دلیل حاکمی به عنوان دلیل وجوب احتیاط مطرح باشد. خود این مطلب که دلیل محکوم، بلا مورد باقی می‌ماند، یکی از خواص تعارض است، و لازمۀ تعارض، چنین مطلبی است و الا اگر مسألۀ معارضه نبود و مسألۀ حاکمیت و محکومیت بود، باید برای دلیل محکوم ولو یک مورد بلا دلیل حاکم در آن پیاده شود و ما هرچه فکر می‌کنیم که یک جائی حدیث سعه پیاده شود و دلیل وجوب احتیاط آنجا سبز نشده باشد، نمی‌توانیم پیدا کنیم و چون مطلب این‌طور است، این از علائم تعارض است، همان مسألۀ معارضه‌ای است که بین دلیل وجوب احتیاط و دلیل سعه تحقق دارد. پس نتیجه این شد که نه تفصیل مرحوم محقق نائینی و نه تفصیل مرحوم محقق خراسانی، هیچ کدام جریان ندارد بلکه حدیث سعه به عنوان معارض با دلیل وجوب احتیاط مطرح است، نه به عنوان محکوم دلیل وجوب احتیاط.

پرسش:

1 - تفصیل مرحوم آخوند را در محل بحث توضیح دهید.

2 - اگر وجوب احتیاط نفسی باشد آیا احتمال تعارض ادله وجوب احتیاط با حدیث سعه هست؟

3 - معنای حکومت و لازمۀ آن را توضیح دهید.

استدلال به حدیث«ما حجب الله» بر برائت

درس یکصد و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به حدیث«ما حجب الله» بر برائت

یکی از روایاتی که در باب برائت، مورد استدلال واقع شده است، این روایت معروفه است که می‌فرماید: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» آنچه را که خداوند حاجب شده از اطلاع بر بعضی امور برای بندگان، برداشته شده و موضوع از بندگان است.

تقدّم حدیث حجب بر ادلۀ احتیاط‌

اگر در استدلال به این روایت بر برائت، مناقشه‌ای نباشد و دلالتش را بپذیریم، در آن

جهت دوم، دیگر بحثی ندارد که این روایت، محکوم ادلۀ احتیاط نخواهد بود، برای این که اگر خداوند تکلیف مجهول و مشکوک را رفع کرده باشد، شبیه آنچه که در حدیث رفع «رفع ما لا یعلمون» ذکر شد که گفتیم: تکلیف مجهول، به مقتضای حدیث رفع، رفع شده است، و اگر رفع شده باشد، دیگر نمی‌شود به دنبال آن، احتیاط، واجب باشد، احتیاط موردش جهل به تکلیف است، آن هم جهلی که منشأ اثر است. اگر حدیث بگوید: این تکلیف مجهول ولو بحسب واقع، ثابت باشد، خداوند آن را برداشته، «رفع عنهم و وضع عنهم» پس دیگر معنی ندارد که در رابطۀ با تکلیف مجهول، احتیاط واجب شود، ولو این که ما وجوب احتیاط را، وجوب طریقی ندانیم که معمولا وجوب احتیاط به عنوان وجوب طریقی مطرح است، بلکه اگر وجوب نفسی هم بدانیم باز در مقابل ادلۀ احتیاط واقع می‌شود.

پس این‌طور نیست که اگر دلالت این حدیث تام باشد، در مقابل ادلۀ احتیاط محکوم واقع شود، و ادلۀ احتیاط، بر این حدیث، تقدم پیدا کند، بلکه این حدیث، درست نقطۀ مقابل ادلۀ احتیاط، اقتضای عدم وجوب احتیاط را دارد و در این جهت بحث نیست. اما جهت اولش مورد بحث است که آیا این حدیث به این بحث ما مرتبط است؟ به این چیزی که در باب برائت محل بحث است و جماعتی قائل به برائت شده‌اند و جمعیتی قائل به وجوب احتیاط، آیا این حدیث به محل بحث ما ارتباط دارد؟

تشبیه حدیث حجب به حدیث ما سکت الله

لقائل ان یقول کما قیل، به این‌که این حدیث به بحث ما ارتباط ندارد؟ با این توضیح که بگوئیم در بعضی از روایات دیگر، این عنوان، مطرح شده است که خداوند نسبت به بعضی از احکام، سکوت کرده است و تبیینی نسبت به آنها نیست، حالا چرا بیان نشده‌اند؟ روی هرملاکی، و روی هر علتی، آیا تسهیل و توسعۀ بر امت بوده و به ملاک توسعه و تسهیل، تبیینی نسبت به آنها واقع نشده و یا این‌که یک مانع از بیان وجود داشته است و به علت وجود آن مانع، که ما نمی‌دانیم، تبیین تحقق پیدا نکرده؟ به هر حال روایت می‌گوید

که«اسکتوا عما سکت الله عنه» احکامی را که خداوند اصلا بیان نکرده، روی هر علت و هر ملاکی، شما کاری به آنها نداشته باشید، شما هم در مقابل آن‌ها ساکت باشید و فکر نکنید که چنین حکمی، وجود دارد. «اسکتوا عما سکت الله عنه» همان‌طوری که خداوند بیان نفرموده و کانّ این‌ها را نادیده فرض کرده است، شما هم نادیده فرض کنید و وجود این‌ها را کالعدم بدانید.

مورد«اسکتوا عما سکت الله عنه» با ما نحن فیه فرق می‌کند: ما نحن فیه(مسأله برائت) مربوط به مواردی است که چه‌بسا خداوند مثلا آنها را بیان کرده، حتی در لسان خود خدا و ائمه هدی(علیهم السلام) هم بیان شده است و شاید تعدد بیان هم داشته باشد، لکن به علت مخالفت‌هائی که با اسلام می‌شده است چه از ناحیۀ دشمنان و چه از ناحیۀ غاصبان حکومت، این احکام بیان شده، به دست ما نرسیده است و ما هرچند در کتاب‌های روانی خودمان فحص کردیم، روایتی که دلالت بر این حکم کند، ملاحظه نشد. محل بحث ما در باب برائت، احکامی نیست که خداوند آنها را بیان نکرده باشد، بلکه احکامی که اگر هم بیان شده باشد، به دست ما نرسیده است، روی مخالفت‌ها، روی ظلم ظالمین و مخالفت با ائمۀ معصومین(علیهم السلام) تلاش زیادی شده برای اینکه مقال ائمه در اختیار مردم قرار نگیرد. ما در چنین جائی می‌خواهیم دست به دامن اصالة البرائة بزنیم و از حدیث و آیه و روایت اصالة البرائة را استفاده کنیم.

فرق بین حدیث حجب و حدیث رفع

لذا مناقشۀ در این حدیث این است که مناقشه‌کننده می‌گوید: بین این حدیث و حدیث رفع، فرق وجود دارد. در حدیث رفع می‌گوید: «رفع ما لا یعلمون» اما علت عدم علم، چه باشد؟ هرچه باشد، ما نحن فیه هم عدم العلم است ولو به هر علتی علم در اختیار ما واقع نشده باشد، اما در این حدیث، یک خصوصیتی برای مانع و حاجب ذکر شده است که این خصوصیت نمی‌گذارد حدیث بر ما تطبیق پیدا کند و آن این است که می‌فرماید:

«ما حجب الله علمه» چیزی را که خداوند نگذاشته که شما علم به آن پیدا کنید، تکلیفی را

که خداوند علمش را از شما و از بندگان، حاجب شده. این اسناد حجب«الی الله تبارک و تعالی» یک قرینه‌ای می‌شود که حدیث را از سیاق حدیث رفع خارج کند و داخل در سیاق«اسکتوا عما سکت الله عنه» قرار بدهد و اگر این شبهه و این احتمال در حدیث آمد، دیگر از مسألۀ برائت مورد بحث ما خارج می‌شود.

آیا این شبهه بر استدلال به حدیث وارد است یا نه؟ با توجه به چند نکته، این شبهه وارد نیست.

اسناد افعال اختیاریه انسان به خداوند

یک نکته این است که در جای خودش در مسألۀ جبر و تفویض(که ما در بعضی از بحث‌ها، مفصل آن را در جلسات متعدد ذکر کردیم) ثابت شده که این افعال اختیاریۀ عبادیه همان‌طوری که اسنادش به خود انسان‌ها جایز است، به یک معنی هم قابل اسناد به الله تبارک و تعالی است، برای این‌که انسانها اگرچه با ارادۀ خودشان، این افعال را انجام می‌دهند، اما این‌طور نیست که نیرو و قدرت مستقلی در انجام این امر از خود داشته باشند و بالاترین مسأله‌ای که در افعال اختیاریۀ انسان‌ها باید مورد دقت قرار گیرد، این است که وجود فاعل، نقش مؤثری در حصول فعل دارد و اگر فاعل، وجود نداشته باشد، معنی ندارد که این فعل از این فاعل، تحقق پیدا کند، در حالی که وجود فاعل در اختیار خود فاعل نیست. ما که دائما فریاد استقلال اراده می‌زنیم، معنایش این نیست که - به اصطلاح علمی: - می‌توانیم همۀ موانع را از ناحیۀ خودمان جلوگیری کنیم و سد کنیم.

وجود خود فاعل در اختیار خود فاعل نیست. این ممکن الوجود است، و مرتبط به علت است و بلکه بالاتر؛ عین الربط بالعلة است. پس چیزی که خودش ممکن الوجود است و وجودش در اختیار خودش نیست، بلکه عین ارتباط به علت و خداوند تبارک و تعالی است، چگونه می‌تواند ادعای استقلال در فعل داشته باشد؟ استقلال، یعنی همۀ مسائل در اختیار خود فاعل باشد، تمام عوامل مؤثره و جهات دخیله، در اختیار فاعل باشد، در حالی که ما می‌بینیم کثیری از آنها در اختیار فاعل نیست و حداقل وجود خود فاعل است

که ممکن الوجود است و ممکن الوجود، فی کل آن، نیاز به علت دارد و ممکن نیست استقلال داشته باشد و ارتباط به علت نداشته باشد.

لذا این فعلی که از انسان صادر می‌شود، اینطور نیست که انسان در صدور این فعل، یک استقلال کاملی برای خودش تصور کند، ضمن اینکه صحت اسناد دارد، اقوم و اقعد می‌گوید، اما«لا یستقل بذلک، بحول الله و قوته اقوم و اقعد، لا اقوم مستقلا و اقعد مستقلا» لذاست که در آیۀ شریفه همان‌طوری که بزرگان هم اشاره فرموده‌اند می‌فرماید:

«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» ضمن اینکه خودش اسناد رمی را می‌دهد مع‌ذلک استقلال او را در رمی، نفی می‌کند. با اینکه«رمیت» درست است و خود خداوند«إِذْ رَمَیْتَ» می‌فرماید و معنای«إِذْ رَمَیْتَ» این نیست که«اذ رمیت تخیّلا»، «إِذْ رَمَیْتَ» یعنی حقیقة، در عین این‌که حقیقة«رمیت»، لکن خیال نشود که استقلال در رمی بوده«ما رمیت و لکن الله رمی».

خصوصیت افعال ارادیه انسان

اینها از خصوصیات افعال ارادیه‌ای است که از انسانها صادر می‌شود در عین اینکه اختیاریت و ارادیت محفوظ است، و مسألۀ جبر در کار نیست، تفویض هم در کار نیست، بلکه امر بین الامرین و یک حالت متوسطۀ بین الحالتین تحقق دارد.

البته این هم از کرامات ائمۀ معصومین(علیهم السلام) است، که در زمانی که مسألۀ اختیاریت افعال انسانها مطرح بوده و جمع زیادی قائل به جبر بوده‌اند و برخی قائل به تفویض بوده‌اند، بیانی کرده‌اند در یک جملۀ کوتاه که این جمله هنوز هم شاید به عمق واقعیش افرادی مثل صدر المتألهین‌ها بتوانند برسند، نه هر کسی شایستگی درک این مطلب را داشته باشد. ائمه(علیهم السلام) با اینکه فیلسوف نبوده‌اند، مع‌ذلک ببینید یک جملۀ کوتاهی را در این رابطه بیان کرده‌اند که حقیقت فلسفه، اقتضای همین معنی را می‌کند.

به‌هرحال؛ یک نکته‌ای که عرض کردم باید به آن توجه کرد این است که در«ما حجب الله علمه» گرچه این حجب به خداوند تبارک و تعالی نسبت داده شده اما این قرینۀ بر این

نیست که این هم مثل«ما سکت الله عنه» است.

بلکه همین مسائلی که در باب برائت مورد بحث ماست که اگر بیانی هم از ائمه(علیهم السلام) رسیده باشد، به علت دشمنی دشمنان و حکومت‌های غاصبانه و مخالفت‌هائی که با ائمه(علیهم السلام) در طول تاریخ و با پیروان آنها می‌شده، عمل آنها سبب شده است که بیانات ائمه در اختیار ما قرار نگیرد.

در حقیقت حاجب و مانع، آن مسائل بوده، اما در عین حال اسنادش به این کیفیت به خداوند تبارک و تعالی، مفهوم ندارد. «ما حجب الله علمه» غیر از«ما سکت الله عنه» است. «ما سکت الله» خداوند سکوت کرده. سکوت به خداوند تبارک و تعالی اختصاص داشته است، و کسی در سکوت نقشی ندارد.

آیا معنای«ما حجب الله علمه» هم این است و یا اینکه همین حجب‌هائی که تحقق پیدا کرده است، به یک معنی، قابلیت اسناد الی الله تبارک و تعالی را دارد و معنای«ما حجب الله» نه«ما حجب الله مستقلا و بلا واسطة» بلکه در حقیقت معنایش این است: «ما حجب الخلفاء و الظالمون» ولی آنها که استقلال نداشتند، آنها که نمی‌توانستند در مقابل قدرت الهیه، خودشان این معنی را انجام بدهند، قدرت و نیرو و وجود و امکان همۀ اینها از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی است، از باب مثال مثل پدری که ثروتی را در اختیار پسرش بگذارد، و او برود این ثروت را مثلا در کارهای غیر صحیح مصرف و هزینه کند.

پسر این کار را کرده است اما اگر اقدار و تمکین پدر نبود، امکان نداشت که چنین مسأله‌ای از او تحقق پیدا کند، اما این اقدار و تمکین معنایش این نیست که مثلا توبیخی متوجه پدر شود. پدر ثروت را در اختیار او گذاشت، چه‌بسا نصیحت و موعظه کرد و ارشاد و راهنمائی کرد، لکن او از یک طرف به راهنمائی پدر گوش نداد و از طرفی ثروت را در غیر طریق صحیح مصرف کرد. توبیخ، متوجه خود فرزند است، اما در عین حال، استقلالی هم در رابطۀ با این فعل، برای او وجود نداشته است. اگر ثروت پدر نبود، امکان نداشت که چنین مسائلی تحقق پیدا کند. در ما نحن فیه به عنوان توضیح و تقریر، انسان می‌تواند چنین چیزی را پیاده کند.

مقتضای کلمه«موضوع عنهم» در فهم معنای حدیث

یک مؤیدی برایش ذکر کنیم که ما نحن فیه را از«اسکتوا عما سکت الله عنه» جدا کند.

مؤیدش این تعبیر«فهو موضوع عنهم» است. همان‌طور که در باب حدیث رفع ذکر کردیم، کلمۀ«وضع و موضوع» با این‌که به«علی» متعدی می‌شود، «وضع علیه یعنی اثبت علیه»، بر او ثابت کرد و به عهدۀ او گذاشت، اما«وضع عنه» مثل«رفع عنه» می‌ماند، لذا در باب حدیث رفع هم با این‌که اصل حدیث به صورت معروفش، کلمۀ«رفع عن امتی» تعبیر شده است، لکن در بعضی از روایاتی که این حدیث رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را نقل کرده بودند، با کلمۀ«وضع» تعبیر شده بود: «وضع عن امتی» برای این‌که بین این دو تعبیر، فرقی وجود ندارد چه«رفع عن امتی» و چه«وضع عن امتی» که اگر«وضع» به«عن» متعدی شود معنایش برداشتن و اسقاط است نه اینکه اثبات باشد.

لذا در اینجا کسی می‌تواند بگوید: «موضوع عنهم» آنچه را که شما نمی‌دانید، تکلیفی را که شما نمی‌دانید، از شما برداشته شده است، که معنایش این است: ضمن این‌که خداوند بیان کرده است، لکن چون به گوش شما نرسیده است، از شما برداشته شده است و الا اگر خداوند از اول بیان نکرده بود یعنی این تکلیف را جعل نفرموده بود و این تکلیف را خداوند اصلا انشاء نکرده بود، تکلیفی که جعل نشده است، معنی ندارد که بگوئیم:

«مرفوع عن الامة»، «موضوع عن الامة». معنای مرفوعیت و موضوعیت، این است که این تکلیف، یک مرتبۀ اثباتی دارد، منتها به علت این‌که در اختیار شما قرار نگرفته است، تحمیلی بر شما نمی‌کند. بین دو مطلب، جمع می‌کند هم اثبات تکلیف علی فرض ثبوته و هم اینکه از ناحیۀ این تکلیف، تحمیلی به شما توجه پیدا نمی‌کند. هم در حدیث رفع چنین مفادی تحقق دارد و هم در ما نحن فیه به لحاظ«فهو موضوع عنهم» که عبارت اخرای از«مرفوع عنهم» است چنین دلالتی وجود دارد.

پس کسی بگوید: اگر معنای«موضوع عنهم» این است که تکلیف اثباتا تحقق دارد، لکن تحمیلی بر شما نمی‌خواهد داشته باشد، اگر از کلمۀ«موضوع عنهم» چنین معنائی

استفاده بشود، این قرینه می‌شود بر اینکه مقصود از«ما حجب الله علمه» آن معنایی نیست که ابتداء به ذهن انسان می‌آید. با ملاحظۀ این عبارت، ابتداء به ذهن می‌آید که خداوند نخواسته که برای عباد در رابطۀ با این تکالیف، آگاهی وجود داشته باشد، نه اینکه ایادی ظلمه و امثال ذلک نقشی در این مسأله داشته باشند. کانّ این ظهور«فهو موضوع عنهم» در این‌که اصل جعل تکلیف من ناحیة الله، علی فرض التکلیف بوده و تکلیف، اثباتا تحقق دارد، لکن در عین حال نمی‌خواهد بر شما تحمیلی داشته باشد. همان عنوان امتنانی که در حدیث رفع مطرح می‌کردید، در اینجا وجود دارد. اگر از کلمۀ«فهو موضوع عنهم» چنین معنی و ظهوری را استفاده کردیم، این قرینه می‌شود بر اینکه«ما حجب الله علمه» معنایش«سکت الله» نیست، بلکه معنایش همین مسألۀ مورد بحث ما در باب برائت است.

عدم اسناد افعال قبیحه به خداوند

لکن این نکته هم به ذهن می‌آید که درست است، ضمن اینکه اسناد افعال به خداوند تبارک و تعالی با این علتی که ما ذکر کردیم، یک اسناد صحیحی است و ضمن اینکه هر تحسین و توبیخ متوجه همین فاعل بالمباشره است، اگر کسی مسجد بسازد، این سازنده، تحسین می‌شود ولو اینکه در این امر، استقلال نداشته باشد، و اگر کسی خدای نکرده معصیتی کرد، این معصیت‌کننده توبیخ می‌شود ولو اینکه استقلالی به آن معنائی که عرض کردیم در معصیت ندارد، اما در عین حال بنا این نبوده که حتی در مقام تعبیر، افعال غیرحسنه را به خداوند تبارک و تعالی اسناد بدهند، یا حداقل افعال مباحه مانعی ندارد، اما خدای نکرده یک فعل زشتی ولو اینکه توبیخش متوجه فاعل است، و از حدّ فاعل هم تجاوز نمی‌کند، اما اسنادش الی الله تبارک و تعالی، یک امر غیر معهود است در تعبیرات و در کلمات.

لذا در ما نحن فیه هم این حرف را بزنیم، چیزی که منشأ خفا و منشأ جهل و منشأ عدم علمش، انگیزۀ مخالفت با ائمه(علیهم السلام) بوده که در ظلمه و غاصبین حکومت و

امثال اینها بوده است و عمل آنها سبب شده است که بعضی از احکام برای ما مخفی مانده است، اگر این خفاء و حجب را به خداوند تبارک و تعالی نسبت بدهیم، یک امر، غیر معهود در نسبت‌های کتاب و سنت است. در آیۀ«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» آن رمی، یک رمی مطلوبی است، یک رمی محبوب خداوند تبارک و تعالی است ولو اینکه خدای نکرده یک معنای زشتی هم باشد، از نظر فلسفی، هیچ فرقی نمی‌کند در«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» و ملاک در هردو، یکی است، و بنا این نبوده که در غیر از افعال حسنه ولو به همین صورت، اسنادی به خداوند تبارک و تعالی داده شود، «و حجب الله عمله» از همین قبیل است. پس این قرینه می‌شود بر این‌که«حجب الله علمه» هم مثل همان روایت«اسکتوا عما سکت الله عنه» است و نمی‌تواند به بحث برائت ارتباطی پیدا کند. با توجه به این نکته، بعید نیست که کسی در این‌جا این حرف را مطرح کند.

پرسش:

1 - علت تقدّم حدیث حجب بر ادلۀ احتیاط چیست؟

2 - اشکال به استدلال به حدیث حجب را با جواب آن بیان کنید.

3 - فرق بین حدیث حجب و حدیث رفع چیست؟

4 - خصوصیت افعال ارادیه انسان را توضیح دهید.

5 - مقتضای کلمه«موضوع عنهم» در فهم معنای حدیث چیست؟

استدلال به روایت«کل شیء لک حلال» بر برائت

درس یکصد و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایت«کل شیء لک حلال» بر برائت

استدلال به روایت«کل شیء لک حلال» برای برائت

روایتی که مورد استدلال قائلین به برائت واقع شده، این روایت شریفه است که می‌فرماید: «کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه». مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) فرموده‌اند: استدلال به این روایت برای برائت، هم در شبهات موضوعیه و هم در شبهات حکمیه مانعی ندارد.

ما عرض می‌کنیم که اگر این روایت، مانند روایتی بود که در قاعدۀ طهارت وارد شده

است، هیچ اشکالی در این مطلب مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) وجود نداشت زیرا در دلیل قاعدۀ طهارت، دو خصوصیت وجود دارد؛ یکی اینکه می‌فرماید: «کل شیء طاهر» دیگر: «شیء» را مقیّد به«فیه نجس و طاهر» نمی‌کند بلکه مطلقا«کل شیء طاهر»، و در غایت هم، همین مسألۀ علم را غایت قرار می‌دهد، «حتی تعلم انه قذر»، لذا ما از این دلیل قاعدۀ طهارت، هم در شبهات حکمیه در مسألۀ طهارت و نجاست استفاده می‌کنیم و هم در شبهات موضوعیه، در رابطۀ با شک در طهارت و نجاست از آن استفاده می‌کنیم.

فرق بین روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء طاهر»

اما در ما نحن فیه، یک قیدی اضافه شده که ما نحن فیه را حداقل از نظر تعبیر، از تعبیر در قاعدۀ طهارت، جدا کرده و آن این است که در غایت، این مطلب ذکر شده: «کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه». این کلمۀ«بعینه» ما نحن فیه را از تعبیر در قاعدۀ طهارت، جدا کرده اما از نظر«کل شیء» هردو متساویند، نه در آنجا قید«فیه طاهر او نجس» وجود دارد و نه در این روایتی که فعلا مورد استدلال ما هست، البته این تعبیر در روایت بعدی که ما روی آن بحث می‌کنیم وجود دارد: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه فتدعه» اما در روایت فعلی مورد بحث ما، «فیه حرام و حلال» ندارد که ما از غایت استفاده می‌کنیم، مقصود از این«شیء» شیئی است که«شکّ فی حلیته و حرمته» چون غایت را علم قرار داده و«تعرف» به عنوان غایت مطرح است، می‌فهمیم که مغیّا، صورت عدم معرفت است، یعنی صورت شکّ در حلیت و حرمت، همان‌طوری که در قاعدۀ طهارت هم همین‌طور است: «کل شیء طاهر» یعنی«شک فی طهارته و نجاسته فهو طاهر حتی تعلم انه قذر».

آن خصوصیتی که با نبود این کلمۀ«بعینه» وجود داشت و آن خصوصیت این بود که هم شبهات حکمیه را شامل می‌شد و هم شبهات موضوعیه را شامل می‌شد، (عین همان چیزی که در قاعدۀ طهارت مطرح است) آیا وجود کلمۀ«بعینه» سبب می‌شود که این خصوصیت از این روایت گرفته شود و دیگر ما نتوانیم به این روایت در شبهات حکمیه

تمسک کنیم و یا اینکه همان‌طوری که مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) فرموده‌اند با وجود کلمۀ«بعینه»، مطلب تغییر نمی‌کند؟ اگر کلمۀ«بعینه» نبود، چطور روایت، هم در شبهات حکمیه دلالت بر اصالة الحلیة داشت و هم در شبهات موضوعیه؟ وجود کلمۀ «بعینه» به نظر مرحوم محقق خراسانی(قدس سره) ایجاد فرق نمی‌کند، بلکه همین عمومیت نسبت به شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه(که هردو محل بحث ما هست، لکن تکیۀ ما بیشتر روی شبهات حکمیه است) باقی است و هیچ فرقی ایجاد نشده است.

تأکیدی بودن عنوان«بعینه» برای«تعرف»

امام بزرگوار(قدس سره) برای محقق خراسانی(قدس سره) یک مؤیدی ذکر فرموده‌اند و آن این است که این«بعینه» عنوانش، عنوان تأکید است و تأکید خود معرفت و خود علم است، «حتی تعرف بعینه» یعنی یک معرفت حقیقی، یک معرفت کامل و معرفت علمی، مثل«جاء زید بعینه» یعنی کسی تردید نکند در اینکه جائی عبارت از زید بوده، بلکه خودش، با همۀ خصوصیاتی که در او وجود دارد، آمده است. ایشان می‌فرماید: این کلمۀ«بعینه» تأکید معرفت است، یعنی«حتی تعرف کانّ بعین المعرفة و بالیقین و العلم الکامل، انه حرام» و اگر تأکید برای معرفت شد، چیزی را اضافه نمی‌کند، مطلبی را تغییر نمی‌دهد، وجود و عدمش در مفاد روایت، یکسان خواهد بود. آن وقت نتیجه این می‌شود؛ همان‌طوری که با نبود کلمۀ«بعینه» در شبهات حکمیه، استدلال به این روایت، هیچ مانعی نداشت، حالا هم که کلمۀ«بعینه» وجود دارد، مطلب تازه‌ای را دلالت ندارد و وجود این کلمه، سبب نمی‌شود که شبهات حکمیه از مفاد حدیث خارج شود.

عدم ارتباط«بعینه» به«تعرف»

لکن به حسب جنبۀ ادبی، «حتی تعرف انه حرام بعینه» مخصوصا با این ضمیری که در «بعینه» وجود دارد، نمی‌تواند مربوط به معرفت باشد، کانّ اینطوری می‌شود: «حتی

تعرف انه بعینه» یعنی بدانید که این شیء خودش، «بعینه» مربوط به اسم«انّه» است، تأکید برای اوست و به حسب ظاهر نمی‌تواند به«تعرف» ارتباط داشته باشد بلکه به آن مجعول «تعرف انه» ارتباط دارد یعنی خود آن شیء حرام، نه اینکه معنا این باشد یعنی«تعرف بمعرفة کاملة، تعرف بعین المعرفة»، این با تعبیر ادبی در روایت نمی‌سازد. «بعینه» متعلق به«انه» است و ضمیرش هم با ضمیر«انه» یکی است و«بعینه» معنایش این است بدانید که این شیء، خود این شیء حرام است. کانّ به دانستن ارتباطی ندارد، بلکه به معلوم ارتباط دارد نه به علم و معرفت.

با توجه به این‌که«بعینه» متعلق به ضمیر در«انه» است، آیا وجود«بعینه» تغییری در مفاد روایت ایجاد می‌کند و یا تغییری ایجاد نمی‌کند؟

ظاهر این است که تغییر ایجاد می‌کند، برای اینکه این، در حقیقت یک قید احترازی می‌شود نه یک تأکید به آن صورتی که ایشان بیان فرمودند، یعنی در حقیقت ما در اینجا دو چیز داریم؛ یکی اینکه یک وقت می‌دانیم که این شیء خودش حرام است مثل اینکه می‌دانیم«هذا خمر» خمر هم که حرمتش مسلّم است اما وقتی فهمیدیم که«هذا خمر» اینجا این تعبیر درست است، می‌فهمیم که«هذا بعینه و بشخصه یکون حراما و انه خمر قطعا و معلوم خمریته» آن وقت این احتراز از چیست؟ کجا را می‌خواهد خارج کند؟ آنجائی را که ما علم به این نداریم که«هذا حرام» اما می‌دانیم که حرامی وجود دارد، اما «هذا حرام و هذا الشیء بعینه حرام» این دیگر برای ما مجهول و غیر معلوم است.

عدم ارتباط حدیث به شبهات حکمیه

نتیجه این می‌شود که اگر بخواهیم روایت را در شبهات حکمیه پیاده کنیم در شبهات حکمیه، قبل از آن‌که انسان علم به حرمت پیدا کند، یک مشکوک الحلیة و الحرمة وجود دارد، بعد از آن هم که انسان عالم به حرمت شد، یک عنوان کلی، حرمتش برای انسان معلوم می‌شود، اما آن‌که در آن، پای عین و شخص مطرح است، شبهات موضوعیه است.

در شبهات موضوعیه قبل از آنکه برای انسان مشخص بشود که«هذا المایع خمر» انسان

شک دارد«فی خمریة هذا المایع و حلیته» و غایت این است که ظاهر می‌شود که«هذا الشیء بعینه حرام» یعنی ظاهر می‌شود که این شیء خارجی«بشخصه و بعینه خمر و یکون محرما».

پس نتیجة در شبهات موضوعیه چون پای خارج در کار است و شبهه و اشتباه در موضوع خارجی است، قبل از آنکه غایت حاصل بشود، ما هستیم و شک، «فی ان هذا المایع خمر او خل» اما بعد از آنکه غایت حاصل شد، آن وقت«نعرف ان هذا بعینه یکون حراما».

وقتی فهمیدیم که«هذا الشیء خمر» و غایت تحقق پیدا کرد، غایت ما، علم«بان هذا الشیء الخارجی بعینه و بشخصه حرام و خمر» است، اما در شبهات حکمیه چه بسا در خارج فرض کنید اصلا موضوعی هم فعلا وجود ندارد. شما می‌خواهید فتوا بدهید، حالا کاری ندارید به اینکه این موضوع در خارج وجود دارد یا نه. قبل از آنکه غایت حاصل شود، شما شک در این دارید که آیا حکم کلی فلان شیء مثل شرب توتون، عبارت از حلیت است و یا عبارت از حرمت؟ می‌گوئیم تا زمان شک و بقای شک، این حلال است و غایتش این است که علم پیدا کنید که شرب توتون حرام است ولو اینکه مصداق مشخص خارجی، الان مطرح نیست دیگر اینجا کلمۀ«بعینه» مطرح نیست.

وقتی شما علم پیدا کردید به اینکه شرب توتون کلی محکوم به حرمت کلیه است، در شبهات حکمیه، این غایت حاصل است.

اما در شبهات موضوعیه است که شما روی یک موضوع خارجی، انگشت می‌گذارید و دلیل می‌گوید: همین موضوع خارجی تا زمانی که شک در حلیت و حرمتش وجود دارد، محکوم به حلیت است، اما اگر غایت حاصل شد، غایت این است که بدانید این موجود خارجی«بعینه و بشخصه یکون خمرا و حراما» این دیگر می‌تواند به عنوان غایت در شبهات موضوعیه مطرح شود، اما در شبهات حکمیه با کلمۀ«بعینه» به این نحوی که ما کلمۀ«بعینه» را معنی کردیم، نمی‌تواند مناسبتی با شبهات حکمیه داشته باشد.

تساوی سیاق روایت«کل شیء لک حلال» با«کل شیء فیه حلال و حرام»

لکن یک احتمال دیگری امام بزرگوار(قدس سره) در این حدیث ذکر کرده‌اند که اصلا مسأله را از شبهات بدویه، چه حکمیه باشد و چه موضوعیه، خارج می‌کند و آن این است که بگوئیم: اصلا روایت«کل شیء لک حلال» با روایتی که بعدا ان شاء الله بحث می‌کنیم که دارد«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»، در هردوی اینها به تعبیر ایشان، یک وزان و یک سیاق وجود دارد، ولو اینکه در این روایت، «فیه حلال و حرام» نیست، و در روایت بعدی«فیه حرام و حلال» وجود دارد، لکن این سبب فرق نمی‌شود.

و اگر فرق نداشت، نتیجه این می‌شود که در روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» البته آنجا این بحث هست به احتمال قوی که آن مربوط به شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است، آنجائی که پای علم اجمالی وجود دارد، مثل اینکه دو مایع در اینجا وجود دارد، یکی را به نحو اجمال می‌دانیم که خمر است و دیگری خلّ است، لکن تمیّز و تشخّصی بین خمر و خلّ وجود ندارد، آن وقت گفته شده که«کل شیء فیه حلال و حرام» اینجائی که می‌دانید هم حلالی وجود دارد و هم حرامی وجود دارد، بر حسب این روایت، تا زمانی که حرام را از حلال، مشخصا و معینا نشناسید، برای شما حلال است، یعنی در حقیقت این روایت «کل شیء فیه حلال و حرام» یک دلیل مرخّص است در رابطۀ با شبهۀ محصوره و اطراف علم اجمالی، می‌خواهد در اطراف علم اجمالی حکم به ترخیص کند که این یکی از مباحثی است که در کتاب الاشتغال کاملا مورد بحث است که آیا اصولا یک دلیل شرعی می‌تواند در اطراف علم اجمالی یک ترخیص و اباحه‌ای را قائل شود؟ و بر فرضی که بتواند، آیا نسبت به همۀ اطراف علم اجمالی می‌تواند ترخیص بدهد؟ که اصلا برحسب روایت، احتیاط در اطراف علم اجمالی نه‌تنها لازم نیست، بلکه حتی کانّ در مخالفت قطعیۀ علم اجمالی هم ترخیص بدهد که این بحث‌هائی است که در کتاب الاشتغال ان شاء الله مطرح می‌شود.

اگر کسی فرضا بگوید: در اطراف علم اجمالی یک روایتی نمی‌تواند ترخیص قائل

شود، ببینیم آیا ظاهر روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» همین ترخیص در اطراف علم اجمالی است و یا لقائل ان یقول که همان«کل شیء فیه حلال و حرام» هم نسبت به شبهات بدویۀ در کتاب البرائة که مورد بحث ما هست، یک نوع دلالتی دارد(که این را فی الجمله در روایت فردا ان شاء الله عرض می‌کنیم) آن که الان مورد بحث است این است که آیا«کل شیء لک حلال» با«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، من واد واحد» و دارای یک وزان و دارای یک سیاق هستند که اگر ما در«کل شیء فیه حلال و حرام» گفتیم:

اختصاص به شبهات مقرونۀ به علم اجمالی دارد و شبهاتی را که در باب برائت مورد بحث است، اصلا شامل نمی‌شود، آن شبهات در باب برائت شبهه‌ای است که علم اجمالی همراه آن نیست، مگر شبهۀ حکمیۀ آن، که علم اجمالی وجود دارد، شما شک دارید که شرب توتون حلال است یا حرام و علم اجمالی وجود ندارد و در شبهۀ موضوعیۀ آن هم، باز علم اجمالی نیست، شما شک دارید«ان هذا المایع الواحد خمر او خل» بدون اینکه علم اجمالی در کار باشد.

آیا«کل شیء لک حلال» با«کل شیء فیه حلال و حرام» یک منطق و یک مفاد دارد همان‌طوری که امام بزرگوار(قدس سره) احتمالا این معنی را ذکر می‌فرمایند؟ یا اینکه اینها با هم فرق می‌کند؟

اختصاص«کل شیء فیه حلال و حرام» به شبهات موضوعیه

همان‌طوری که ما عرض کردیم: در«کل شیء لک حلال» از طریق غایت استفاده می‌کنیم که مقصود از این«شیء» «شیء شکّ فی حلیته و حرمته» است. حلال و حرام که مطرح است، شک در حلیت و حرمت مطرح است به خلاف«کل شیء فیه حلال» یعنی «فیه حلال قطعا» و حرام یعنی«حرام قطعا» و معنای«کل شیء فیه حلال و حرام» این نیست که«فیه الشک فی الحلیة و الحرمة» بلکه«کل شیء فیه حلال» یعنی حلال مسلّم و «حرام» یعنی حرام مسلّم و این به شبهات مقرونۀ به علم اجمالی می‌خورد که ما یقین داریم دو مایع در اینجا وجود دارد، یکی خمر است و حرام مسلّم، یکی خل است و حلال

مسلم، لکن تمیّز و تشخیصی بین این دو وجود ندارد.

نتیجۀ بحث این شد که درست است که ما نمی‌پذیریم«کل شیء لک حلال و حرام» داخل در وادی اشتغال و شبهات محصوره و مقرونۀ به علم اجمالی است، بلکه این مربوط به باب برائت است، این مقدار را می‌پذیریم، اما اینکه مثل مرحوم آخوند بخواهیم قائل شویم که این هم شبهات حکمیه را می‌گیرد و هم شبهات موضوعیه را، اگر کلمۀ«بعینه» وجود نداشت، این تعمیم را قائل می‌شدیم، اما با وجود کلمۀ«بعینه»، دیگر نمی‌توانیم آن مطلبی را که در باب دلیل قاعدۀ طهارت قائل هستیم، در«کل شیء لک حلال» هم قائل شویم. اگر کلمۀ«بعینه» نبود، مانعی از التزام به این معنی نبود، اما وجود این کلمه، دائرۀ دلالت و مفاد را محدود می‌کند و منحصر می‌کند به شبهات موضوعیه که آن هم بعض مدعای قائلین به برائت است لکن عمدۀ مدعای آنها مربوط به شبهات حکمیه است.

پرسش:

1 - فرق بین روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء طاهر» چیست؟

2 - کلام امام راحل را نسبت به کلمۀ«بعینه» با جواب آن توضیح دهید.

3 - کلام امام راحل را نسبت به تساوی روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» از نظر سیاق بیان کنید.

4 - آیا روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» به شبهات موضوعیه اختصاص دارد؟ چرا؟

استدلال به روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» بر برائت

درس یکصد و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» بر برائت

عرض کردیم که روایت دیگری هست که این هم احیانا در باب برائت مورد استدلال واقع شده است، و آن این روایت است که می‌فرماید: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه». در این روایت از دو جهت بحث است:

یک بحث این است که آیا این روایت، شبهات حکمیه را در باب برائت می‌تواند شامل شود یا نه؟

بحث دوم این است که اگر شبهات حکمیه را شامل نشد و به شبهات موضوعیه

اختصاص پیدا کرد، آیا کدام یک از شبهات موضوعیه را دلالت می‌کند؟ آیا آن شبهۀ موضوعیه‌ای که در باب برائت مورد بحث است که از آن تعبیر به شبهۀ بدویه می‌شود و آن، جائی است که یک مایعی بیشتر وجود نداشته باشد و مردد بین الخمر و الخل باشد، را شامل می‌شود؟ یا اختصاص دارد به شبهات موضوعیۀ در اطراف علم اجمالی، مثل آنجائی که علم اجمالی داریم به اینکه این دو مایع موجود، یکی خمر است و دیگری خلّ است و بین اینها تمیّز و تشخّصی وجود ندارد. اگر بنا شد روایت این مطلب اخیر را دلالت کند و موردش این مسألۀ اخیر باشد، دیگر هیچ‌گونه به باب برائت ارتباط پیدا نمی‌کند، نه به شبهۀ حکمیه و نه به شبهۀ موضوعیۀ در باب برائت. پس بحث در این روایت در دو مقام است؛

مقام اول این است که ببینیم آیا اصولا این روایت مثل آن روایاتی است که ما در باب برائت استدلال می‌کردیم مثل«الناس فی سعة ما لا یعلمون» یا«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» و بالاتر از همه، حدیث رفع که در بین روایات است که به آن برای برائت، استدلال می‌شود که معروف‌ترین روایت است. آیا این«کل شیء فیه حلال و حرام» اصولا شامل شبهات حکمیه می‌شود یا نه؟ این به یک معنی محل خلاف واقع شده است.

بعضی از محققین قائل شده‌اند به این‌که مانعی ندارد که با همین تعبیری که در روایت هست، ما جوری مسأله را پیاده کنیم که شبهات حکمیه را هم شامل شود.

عدم شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه

قبل از اینکه بیان ایشان را عرض کنیم، دو قرینه در این روایت داریم که آن دو قرینه اقتضا می‌کند که این روایت نتواند اصولا شبهات حکمیه را شامل شود.

یک قرینه که با روایت دیروز باهم مشترک هستند کلمۀ«بعینه» است که ما دیروز هم از این کلمۀ«بعینه» استظهار کردیم که مسأله روی خارج پیاده می‌شود و این تأکید برای علم و معرفت نیست، که این را دیروز عرض کردیم.

اما خصوصیت دومی که تنها در این روایت هست و خیلی برای روایت ظهور ایجاد

می‌کند در اینکه مسأله را روی شبهۀ موضوعیه پیاده کند، این است که موضوع این روایت، شیئی است که در آن حلال و حرام هست. بالاخره نمی‌شود که یک شیء، هم محکوم به حلیت باشد و هم محکوم به حرمت باشد، لابد باید بگوئیم: یک نوعی که در آن نوع، حلال و حرام موجود است، این نوع، یک سنخش محکوم به حلیت است، و یک سنخش محکوم به حرمت. اگر جنس هم تعبیر کنید و مطلب را روی نوع پیاده کنید باز مانعی ندارد. دو نوع وجود دارد؛ یک نوع حلال است، و یک نوع حرام است، و ظاهرش هم این است که«فیه حلال و فیه حرام» یعنی حرام بالفعل و حلال بالفعل، وجود دارد.

کسی نمی‌تواند اینطور معنی کند که«فیه حلال و حرام» معنایش این است که«فیه احتمال الحلیة و احتمال الحرمة». این با ظاهر«فیه حلال و حرام» مغایرت دارد. ظاهر این است که این انقسام، یک انقسام فعلی است و حلال به حسب واقع تحقق دارد، و حرام هم به حسب واقع تحقق دارد، و چیزی که موجب شک شده است، همین انقسام فعلی است، یعنی وجود حلال و وجود حرام، باعث این شده است که برای شما شکّی در کار است که اگر وجود حلال و وجود حرام نبود، چنین شکی برای شما پیدا نمی‌شد.

این معنی در شبهات موضوعیه درست است، شما الان شک می‌کنید که«هذا المایع خمر او خل» همۀ خصوصیاتی که عرض کردیم اینجا تحقق دارد، «مایع فیه نوعان» حلال دارد که عبارت از خلّ باشد، حرام هم دارد که عبارت از خمر است، و همین وجود قسمین سبب شده که شما در این مایع خارجی، شک در حلیّت و حرمت داشته باشید که اگر از شما بپرسند که چرا شک دارید در این‌که این مایع خارجی حلال است یا حرام؟ شما برای پاسخ به این سؤال، می‌گوئید: برای اینکه من می‌دانم یک مایعی به نام خمر، حرام است و یک مایعی به نام خل، حلال است، و چون نمی‌دانم که این مایع خارجی مصداق خمر است و یا مصداق خلّ است لذا برای من تردید پیدا شده است که«انّه حلال ام حرام». نتیجة شک شما در اینکه«هذا المایع حلال او حرام»، وجود همان دو قسم حلال و حرام برای مایع است، که اگر فرضا همۀ مایعات حرام بود، شما شکی نسبت به این مایع نداشتید، و اگر همۀ مایعات حلال بود، شما شکی نسبت به حلیت این مایع نداشتید. آنچه

که موجب و منشأ برای شک شما شده است، وجود دو قسم واقعی حلال و حرام در رابطۀ با مایع است«المایع اذا کان خمرا فهو حرام و اذا کان خلا فهو حلال».

پس این روایت که می‌گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام»، اولا ناظر به این است که این «فیه حلال و حرام» معنایش این نیست که در یک شیء، شما احتمال حلیت و احتمال حرمت بدهید. کلمۀ احتمال در این روایت مطرح نیست. «کل شیء فیه حلال» یعنی حلال واقعی معلوم بنوعه و حرام واقعی معروف و معلوم بنوعه» و همین سبب شک شده است که شما در این شیء خارجی، شک کنید که آیا از مصادیق حلال است و یا از مصادیق حرام است.

اما در مسألۀ شرب توتون در شبهات حکمیه آن چیزی که سبب شده است که شما در حرمت شرب توتون شک کنید و تردید برای شما پیدا شود، مسألۀ دیگری مطرح نیست، شما می‌بینید که یک نصّی که دلالت بر جواز کند، ندارید، نصّی هم که دلالت بر حرمت کند، ندارید.

به عبارت دیگر: آیا منشأ شک شما در حرمت شرب توتون(کما این‌که بعضی از محققین می‌گویند) این است که در رابطۀ با شرب، یک شرب حلالی داریم به نام شرب الماء و یک شرب حرامی داریم به نام شرب الخمر که در شرب هم حلال و حرام وجود دارد، لذا سؤال این است: علت این‌که من در حرمت شرب توتون، شک کردم این است که در شرب، دو نوع وجود دارد: یکی«شرب الماء حلال» وجود دارد و یک«شرب الخمر حرام» وجود دارد؟ یا اینکه اگر همۀ انواع شرب‌ها غیر از شرب توتون محکوم به حرمت بودند، باز هم شرب توتون برای شما مشکوک الحلیة و مشکوک الحرمة بود و اگر همۀ شرب‌ها، غیر شرب توتون، محکوم به حلیت بودند باز هم شرب توتون روی ملاک خودش که یا منشأ شکّ، عدم نصّ است یا اجمال نصّ است و یا تعارض نصّین است که در شبهات حکمیه یکی از این سه تا وجود دارد: یا منشأ، عدم النص است، یا منشأ، اجمال النص، یا منشأ، تعارض نصّین یا نصوص واردۀ در مسأله است.

در نتیجه این«کل شیء فیه حلال و حرام» دو نکته را دلالت می‌کند؛ یکی اینکه«فیه

حلال بالفعل و حرام بالفعل» و دیگر اینکه منشأ شک شما در رابطۀ با این چیزی که مورد تردید شماست، همان وجود قسمین است، بطوری که اگر قسمین نبود، در مسألۀ خمر و خلّ اگر اینطور نبود که خمر، حرام است و خل حلال است، چه وقت برای ما در شبهۀ موضوعیه، شک در حلیت و حرمت پیدا می‌شد؟ منشأ شک ما در حلیت و حرمت، وجود حلیت خمر به حسب کلی و حلیت خلّ به نحو اطلاق و به نحو کلی است. لذا این روایت با این ترتیبی که عرض کردیم به شبهۀ موضوعیه اختصاص دارد و در باب شبهات حکمیه نمی‌تواند، پیاده بشود.

احتمال شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه

لکن بعض المحققین روی همان تنظیری که به حسب ظاهر آوردند، فرموده‌اند:

ممکن است که بگوئیم: دائرۀ این روایت، شبهۀ حکمیه را هم شامل می‌شود، به همان کیفیتی که عرض کردم البته مثال ایشان چیز دیگری است. می‌فرماید: در باب لحم مثال می‌زنیم: «اللحم فیه حلال و هو لحم الغنم و فیه حرام» که مثال ایشان لحم الارنب است.

پس می‌توانیم بگوئیم: «اللحم فیه حلال و حرام»، آن وقت روایت دلالت کند بر این‌که عنوان سومی که نه غنم هست و نه ارنب هست، یک حیوانی هست که ما شک داریم در اینکه حلال گوشت است یا حرام گوشت، مثال می‌زند به حمار مثلا، اگر شک کردیم که آیا حرام است یا حلال است؟ چه مانعی دارد که این روایت را به همین صورت پیاده کنیم، بگوئیم: همان‌طوری که در شبهۀ موضوعیه، شما مایع حرام داشتید، و مایع حلال داشتید و این مایع خارجی، بین حلال و حرام مردد است، در شبهۀ حکمیه هم ما نظیر این را درست کنیم و بگوئیم: «اللحم اذا کان صاحب اللحم غنما فهو حلال و اذا کان صاحب اللحم ارنبا فهو حرام، و اذا کان صاحب اللحم حمارا، مردد بین الحلیة و الحرمة»، پس روایت می‌گوید که«هو لک حلال حتی تعرف انه حرام».

جواب ایشان، همان نکته‌ای است که به آن اشاره شد. شما که در حلیت و حرمت لحم حمیر، تردید و شک پیدا می‌کنید، منشأ شک شما چیست؟ آیا چون در لحم، حلال و

حرام وجود دارد، شما در حلیت و حرمت لحم حمیر شک می‌کنید یا اینکه اگر فرض کنید همۀ گوشت‌ها حلال بودند، باز هم ما در لحم حمیر روی عدم النص یا اجمال النص یا تعارض النصین شک می‌کردیم و اگر همه، حلال بودند یا حرام، شکی در این مسأله ایجاد نمی‌کرد؟

منشأ شک در شبهات حکمیه

معنای روایت فقط این نیست که حلال و حرام فعلی تحقق داشته باشد. آن‌که عرف استفاده می‌کند این است که منشأ شک، وجود حلال و حرام باشد و غیر از شبهۀ موضوعیه، در شبهات حکمیه این معنی را نمی‌بینیم که منشأ شک، وجود حلال و حرام باشد و الا باید بگوئیم: علت اینکه شما در حلیت و حرمت شرب توتون شک می‌کنید این است که شرب الماء، حلال است و شرب الخمر حرام است، و ارتباطی بین اینها وجود دارد که چون شرب الماء، حلال است و شرب الخمر حرام است، لذا ما شک می‌کنیم در این‌که آیا شرب توتون حلال است یا حرام و هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد. اما در شبهۀ موضوعیه این حرف درست است که اگر خمر، حرام نباشد و خلّ، حلال نباشد، در این مایع مردد بین خمر و خل، دیگر احتمال حلیت و حرمت و شک در حلیت و حرمت نمی‌تواند جریان پیدا کند. لذا به نظر می‌رسد که این روایت با دو قرینه، از شبهۀ حکمیه دور است.

فرق بین روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء فیه حلال و حرام»

اما روایتی که دیروز خواندیم، تنها با یک قرینه، به شبهۀ حکمیه ارتباط پیدا نمی‌کند، در این روایت دو قرینه هست و در آن روایت، یک قرینه وجود دارد. و حال که شبهه موضوعیه شد، تازه مسأله تمام نمی‌شود، آیا شبهه موضوعیۀ بدویه را هم، این روایت دلالت دارد؟ یا این‌که اصلا متأسفانه همین مثالی را هم که ما برای توضیح می‌زنیم، این هم از روایت خارج است و باید جائی را بیاوریم که مسألۀ علم اجمالی مطرح باشد و

شبهه، شبهه مقرونۀ به علم اجمالی باشد، برای اینکه ظاهر عبارت این است که«کل شیء فیه حلال و حرام» نه این‌که قسم حلال به حسب واقع، سر جای خودش وجود دارد و قسم حرام هم به حسب واقع، سر جای خودش وجود دارد، بلکه ظاهر این است که همین الان و در همین حادثه و جریان مبتلی به، بالفعل هم حلال هست و هم حرام هست. همین الان و در همین جریان مورد ابتلای شما هم حلال بالفعل هست و هم حرام بالفعل، و این تنها با شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی انطباق پیدا می‌کند، مثل آنجائی که دو مایع وجود دارد و شما می‌دانید که یکی از این دو مایع، خمر است و دیگری خل است، و هردوی آنها هم وجود دارد لکن تمیّز و تشخّصی در کار نیست، این‌جا می‌توانیم بگوئیم که هم حلال بالفعل در همین واقعۀ مورد ابتلا وجود دارد و هم حرام بالفعل در همین واقعۀ مورد ابتلا وجود دارد، منتها مفاد روایت(حالا مفادش قابل اخذ باشد یا نباشد، این را باید در کتاب اشتغال و در مباحث اصالة الاحتیاط مطرح کنیم) این است که تا زمانی که حرام از حلال مشخص نشود، همین عدم تمیّز و عدم تشخّص، اقتضا می‌کند که حرام غیر معیّن برای شما حلال باشد، مگر اینکه حرام را تشخیص بدهید.

پس ضمن اینکه روایت شبهۀ موضوعیه را دلالت دارد، با روایت دیروز در این جهت بینشان فرق وجود دارد. در روایت دیروز هم ما شبهۀ موضوعیه را مطرح می‌کردیم با قرینۀ کلمۀ«بعینه» اما می‌گفتیم: شبهۀ موضوعیۀ در باب برائت، یعنی شبهۀ موضوعیه بدویه، یعنی آنجائی که علم اجمالی وجود نداشته باشد، اما این روایت علاوۀ بر شبهۀ موضوعیه، با این خصوصیت«فیه حلال و حرام» ظهور در این دارد که در نفس همین واقعۀ مبتلی بها هم حلال بالفعل وجود دارد و هم حرام بالفعل وجود دارد. پس بین این روایت با روایت دیروز هم از این نظر فرق هست، کما این‌که در روایت دیروز هم امام بزرگوار(قدس سره) احتمال می‌دادند که مربوط به شبهات مقرونۀ به علم اجمالی باشد، لکن آنجا را ما نپذیرفتیم اما ظاهر این روایت، همان شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است در نتیجه به هیچ‌وجه قابلیت استدلال در باب برائت ندارد. هذا تمام الکلام در روایاتی که در باب برائت مورد استدلال واقع شده‌اند.

پرسش:

1 - علت عدم شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه چیست؟

2 - کلام بعض المحققین را در شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه بیان کنید.

3 - جواب استاد از شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه چیست؟

4 - فرق بین روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» را توضیح دهید.

استدلال به اجماع و عقل بر برائت

درس یکصد و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به اجماع و عقل بر برائت

بعد از آیات و روایاتی که در باب برائت، مورد استدلال واقع شده بود، استدلال به اجماع شده است. اگر مقصود از استدلال به اجماع، این باشد که همۀ علما، اعم از اخباریین و اصولیین، اتفاق بر برائت دارند، این یک مسألۀ غیر مطابق للواقع است، برای این‌که بین اصولیین و اخباریین، اختلاف تحقق دارد و مهم در باب برائت هم همین مسأله است که آیا دلیلی بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیۀ بدویه، داریم یا نه؟ قائلین به برائت می‌گویند: دلیلی نداریم، اما قائلین به احتیاط که عبارت از جملۀ مهمی از

اخباریین هستند، قائلند که در شبهات بدویه دلیل بر وجوب احتیاط وجود دارد. پس ما نمی‌توانیم از نظر صغری و از نظر موضوع، یک اتفاقی درست کنیم، بعد از آن‌که چنین اختلاف فاحشی وجود دارد و در هر جهتی هم، جماعت زیادی قرار گرفته‌اند، و این طور نیست که اخباریین از نظر کمّ و کیف، در یک قلّت و سطح پائینی واقع شده باشند، لذا اصلا اصل دعوای اتفاق یا احتمال اتفاق، موضوعا تحقق ندارد و چنین اتفاقی در کار نیست.

اگر از باب فرض، اتفاقی هم وجود داشته باشد، معمولا اجماع در مسائلی از رأی معصوم(علیه السلام) کاشفیت دارد و اصالت برای اجماع هست که منابع و مدارک دیگری در مسأله وجود نداشته باشد. مسأله‌ای که این همه آیات و روایات، دلالت بر آن می‌کند، اگر اجماعی هم فرضا تحقق داشته باشد به احتمال قوی، مدرک و مستند آن، همین آیات و روایات و مثلا حکم عقل است، و با چنین وضعی، دیگر برای اجماع در مقابل آیات و روایات، اصالت و استقلالی نمی‌تواند وجود داشته باشد و به تعبیر اصطلاحی: این اجماع، اجماع مدرکی خواهد بود و اجماع مدرکی فاقد حجیت است، و کاشفیت از رأی معصوم در آن وجود ندارد.

در نتیجه تمسک به اجماع، برای قول به برائت نه موضوعا صحیح است و نه علی فرض تحقق الاجماع، حجیتی برای این اجماع هست و نمی‌تواند حکایت از رأی معصوم(علیه السلام) داشته باشد، لذا باید دور اجماع را در مسألۀ برائت خط کشید. اگر اخباریین هم بخواهند به اجماع تمسک کنند، برای آنها هم مفید نخواهد بود، برای این‌که نه صغرای اجماع تحقق دارد و نه وجه حجیت در چنین اجماعی علی فرض الثبوت، وجود ندارد، لذا باید اجماع را به طور کلی در این سنخ مسائل، کنار بگذاریم.

تمسک به حکم عقل در باب برائت

آخرین دلیل در باب برائت، عبارت از حکم عقل است. حکم عقل، همان مسألۀ قبح عقاب بلا بیان است. در اینجا باید در سه جهت و سه مرحله بحث شود؛

یک مرحله این‌که آیا مقصود از این قاعده چیست؟ و آیا این یک قاعدۀ مستقله‌ای است در احکام عقلیه که یکی از احکام عقلیۀ مستقله، همین است که بر مولا قبیح است که عبد خودش را در صورت عدم البیان، عقاب و مؤاخذه کند و حتی اگر بخواهد توبیخی از ناحیۀ مولا وجود داشته باشد؟

بحث دوم این است که یک قاعدۀ عقلی دیگری هست به نام قاعدۀ دفع ضرر محتمل، ببینیم آیا بین آن قاعده، با این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، تصادمی وجود دارد، کانّ تعارضی بین این‌ها وجود دارد و یا اینکه بین اینها اختلاف مورد در کار است که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در یک مورد خاصی جریان پیدا می‌کند، و قاعدۀ دفع ضرر محتمل در یک مورد دیگری جریان دارد و بین این‌ها هیچ‌گونه اصطکاک و تصادمی وجود ندارد؟

بحث سوم این است که اگر در مقابل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، ادلۀ احتیاط واقع شود و ما فرضا در خود ادلۀ احتیاط و روایات دالۀ بر احتیاط سندا یا دلالة، مناقشه‌ای نداشته باشیم، یعنی فرض کنیم که روایات احتیاط کاملا می‌تواند دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات بدویه داشته باشد، آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مقابلۀ با ادلۀ احتیاط چه موقعیّتی دارد؟ آیا محکوم روایات احتیاط است و یا معارض با ادلۀ احتیاط است؟ همان طوری که در بعضی از ادلۀ گذشته، این جهت را بحث می‌کردیم و می‌گفتیم: فلان روایت بعد از آن‌که دلالت بر برائت می‌کند، آیا طوری دلالت بر برائت دارد که مقابله و معارضۀ با ادلۀ احتیاط پیدا می‌کند، یا اینکه محکوم دلیل وجوب احتیاط است و با وجود دلیل حاکم، نوبتی به او نمی‌رسد؟ پس در باب قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در این سه جهت باید بحث بشود.

بررسی قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان»

اما در جهت اول که اصلا خود این قاعده چیست و موردش و حدّ و حدودش چیست؟ گفته شده است که اگر مولا تکلیفی داشته باشد، لکن این تکلیف را برای مکلف، بیان نکرده باشد و یا اگر بیان کرده، بیان به مکلف نرسیده و واصل الی المکلف نشده است،

و عدم وصولش هم استناد به مکلف نداشته است، مکلف، سعی و تلاش کرده در اینکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کند و مظانّ وجود بیان برای تکلیف را کاملا بررسی و تفحّص کرده، لکن هرچه تفحّص و گردش کرد، اثری از تکلیف مولا در اختیار مکلف واقع نشد، آیا در اینجا چنین تکلیفی با چنین شرائطی، اگر مخالفت شود، (معنی مخالفت این است که غرض مولا در خارج تحقق پیدا نکرد، غرض مولا در خارج حاصل نشد) در مقابل عدم حصول غرض مولا در خارج با اینکه منشأ عدم حصول غرض مولا، چیزی نیست که به مکلف ارتباط داشته باشد، مسأله‌ای نیست که در آن مسامحه و بی‌مبالاتی مکلف نقش داشته باشد، آیا در اینجا عقل می‌تواند بگوید که اثرات سوء عدم حصول غرض مولا، گریبان مکلف را می‌گیرد و این مکلف است که می‌شود زیر سؤال قرار بگیرد و این مکلف است که در مقابل عدم حصول غرض مولا، مولا می‌تواند او را عقاب کند؟ آیا چنین عقابی و چنین مؤاخذه‌ای در چنین شرائطی، از نظر عقل محکوم به قبح نیست؟

پیداست که بعد از آنکه به عقل مراجعه می‌کنیم، عقل به استقلال حکم می‌کند«بان هذا المعنی قبیح» برای اینکه مکلف چه تقصیری داشته در اینکه غرض مولا حاصل نشده است؟ تکلیفی از ناحیۀ مولا بوده، لکن این تکلیف برای مکلف بیان نشده است، یا اگر بیان شده، واصل الی المکلف نشده است، و مکلف هم در عدم وصول، هیچ‌گونه نقشی نداشته است و هیچ‌گونه دخالتی در این معنی نداشته، بلکه سعی کامل، جدّیت کامل کرده بر اینکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کند و به هر جائی و هر فردی که مثلا از تکالیف مولا مطلع هست، مراجعه کرده و سؤال کرده، و جواب مثبتی برای ثبوت تکلیف از ناحیۀ مولا نشنیده، آیا در این صورت، عقل حکم نمی‌کند به اینکه عقاب بر مخالفت چنین تکلیفی قبیح است؟

پس مقصود از این کلمۀ«عقاب بلا بیان» عدم البیان نیست بلکه مقصود«بلا بیان واصل الی المکلف» است و الا بیان غیر واصل، همان حکم عدم البیان را دارد و مقصود از بلا بیان، یعنی بلا بیان واصل.

این مسأله، یک مسأله‌ای نیست که کسی در آن مخالفت کند و در اول بحث گفتیم و

بعدا هم ان شاء الله عرض می‌کنیم که حتی اخباریین هم این را قبول دارند، و این‌طور نیست که آنها قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را انکار کنند. این یک مسألۀ عقلی است و هر کسی به عقل خودش مراجعه کند، با این حکم عقل مواجه خواهد شد. این مسأله، روشن است.

کلام محقق اصفهانی(ره) در تمسک به قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان»

لکن بعض المحققین(صاحب حاشیۀ دقیق بر کفایه، مرحوم محقق اصفهانی که سیزده سال تمام در درس مرحوم آخوند، صاحب کفایه، شرکت کرده و حتی قسمتی از حواشی را در همان زمان حیات استادشان نوشته‌اند، بطوری که تعبیر به«قوله دام ظله» دلالت بر این معنی می‌کند) یک مطلبی اینجا ذکر کرده‌اند که یک مقدار مقصود واقعی ایشان از عبارت، مشکل به نظر می‌رسد، لکن با تأمل زیاد در صدر و ذیل کلام ایشان، از کلام ایشان دو مطلب استفاده می‌شود:

یک مطلب این است که ما وقتی در باب برائت بحث می‌کنیم از اینکه آیا در شبهات حکمیه، برائت جاری می‌شود یا نه؟ آن محور اصلی و نقطۀ اصلی بحث ما در باب برائت، یک چیزی است که مربوط به خود مکلف است، یعنی در حقیقت، یک شأنی از شؤون مکلف را ما در بحث برائت مورد بحث قرار می‌دهیم و آن این است که اگر مکلفی احتمال بدهد که فلان چیز حرام است، (شرب توتون حرام است یا حلال) و هرچه هم گردش کرد، دلیلی بر حرمت شرب توتون در مظانّی که باید دلیل بر حرمت وجود داشته باشد، پیدا نکرد، اینجا می‌خواهیم بگوئیم: «هذا المکلف اذا شرب التتن لا یستحق عقوبة»، در حقیقت، می‌خواهیم یک شأنی از شؤون خود مکلف را به عنوان عدم استحقاق عقوبت، مطرح کنیم و می‌خواهیم این را در مقابل عاصی قرار بدهیم. وقتی که مسألۀ عصیان مطرح می‌شود، مخالفت با تکلیف مبیّن مولا مطرح می‌شود و آنجا بحث در این است که «العاصی یستحق العقوبة»، اینجا می‌خواهیم بگوئیم: او«لا یستحق العقوبة»، پس در حقیقت داریم در شأنی از شؤون مکلف و در خصوصیتی از خصوصیات مکلّف، بحث می‌کنیم و مسأله از این حدود تجاوز نمی‌کند. این یک نکته که باید به آن توجه بشود.

نکتۀ دوم این است که(ایشان اینجا بیشتر تعبیر به عقلا می‌کنند، لکن مقصودشان از عقلا، در اصطلاح فقهی و اصولی، وقتی کلمه عقلا را بکار می‌بریم، می‌گوئیم: بنای عقلا مثلا بر عمل به خبر ثقه است، مقصود از عقلا، عبارت از آنهائی نیست که فقط زیر احکام عقلیه زندگی می‌کنند که کار عقلا، معمولا مقصود عرف است و همین عقلائی که در زندگی اجتماعیشان یک سری بناهائی دارند، مثلا می‌گوئیم: حجیت ظواهر، یک مسألۀ عقلائیه است، این به عقل ارتباطی ندارد، اما عقلا برای حفظ زندگی اجتماعی خودشان، برای تفهیم و تفهّم روی ظواهر کلمات و ظواهر الفاظ تکیه می‌کنند. ما معمولا در فقه و اصول وقتی تعبیر به عقلا می‌کنیم در حقیقت مقصود ما همان عرف و جامعه است. لکن اینجا در کلام ایشان مقصود از عقلا یعنی آنهائی که زیر حکومت عقل و چتر احکام عقلیه قرار گرفته‌اند، و روی معیارها و موازین عقلی کار می‌کنند و ایشان کاری به آن مسائل عقلائیۀ دیگر ندارد) ایشان می‌فرماید: ما به عقلا(به این معنی) که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم یکی از احکام عقلیۀ عملیه که بین عقلا جزو مسلمیّات است، مسألۀ قبح ظلم است. این عنوان ظلم«من ایّ شخص تحقق و من ایّ احد حصل» از نظر عقل و عقلا محکوم به قبح است.

بعد می‌فرمایند که روی مسألۀ قبح ظلم که پیش می‌آئیم، دایرۀ قبح ظلم را وسیع می‌کنیم که واقعا هم وسیع هست، حساب می‌کنیم می‌بینیم در برخوردهای بین مولا و عبد و تکالیفی که از مولا، نسبت به عبد صادر می‌شود به این نتیجه می‌رسیم که اگر یک مکلّفی«عند تمامیة الحجة من قبل المولی علی التکلیف» آنجائی که حجت تامّ از ناحیۀ مولا بر تکلیف قائم شده و هیچ نقصی از نظر حجیت مطرح نیست، اگر عبد مخالفت کرد، این مخالفت عبد، هتک احترام مولا و در حقیقت ظلم به مولاست، و به علت اینکه ظلم بر مولاست، «یکون هذا العمل قبیحا لان الظلم من ایّ احد بالنسبة الی ایّ شخص» تحقق پیدا کند، محکوم به قبح است. عبد عاصی، «ظالم علی المولی، قد وقع منه الظلم علی المولی» لذا عمل قبیح مرتکب شده است. این از این طرف.

از آن طرف هم می‌آئیم سراغ این معنی، اگر یک مولائی«عند عدم تمامیة الحجة علی

المکلف من قبله» یک مولائی از نظر تکلیف، حجت را بر عبد اتمام نکرده، یا اینکه تکلیف را نگفته است و یا اگر گفته، بدون اینکه عبد تقصیری داشته باشد، «لم یصل هذا التکلیف الی العبد» اگر مولائی عند عدم تمامیة الحجة بخواهد در مقابل مخالفت چنین تکلیفی، عبد را عقوبت کند، این هم قبیح است«لانه ظلم من المولی علی العبد». همان طوری که در مسألۀ عصیان، ظلم از عبد نسبت به مولاست، این طرف هم ظلم از مولا نسبت به عبد است و فرق نمی‌کند ظلم از هر کسی تحقق پیدا کند، محکوم به قبح است، لذا خدای نکرده نمی‌شود کسی عنوان ظالم را دربارۀ خداوند اطلاق کند. «ان الله لیس بظلاّم للعبید» (ای لیس بظالم للعبید اصلا).

عدم تطبیق مدعای اصولیین با دلیلشان

در نتیجه مسألۀ عصیان، داخل در همان قاعدۀ قبح ظلمی است که«من ناحیة العبد بالاضافة الی المولی» تحقق پیدا کرد و از آن طرف، قبح در صورت عدم تمامیت حجت من ناحیة المولی تحقق دارد.

این مطلب را به آن مطلب اول ضمیمه کنیم. مطلب اول این بود که ما در محدودۀ عبد، صحبت می‌کنیم نه در محدودۀ مولا. آنکه ایشان می‌خواهند ذکر کنند این است؛ این‌که شما می‌گوئید: عقاب بلا بیان قبیح است، این در حقیقت یک دلیلی است که«لا ینطبق علی المدعی» این با مدعا تطبیق نمی‌کند، برای اینکه مدعای شما«شأن من شؤون العبد» و دلیل شما«عمل مربوط الی المولی». شما می‌خواهید بگویید: این، استحقاق عقوبت ندارد و دلیل می‌آورید که عقاب از ناحیۀ او قبیح است. اینها درست باهم تطبیق نمی‌کند.

آنکه در باب برائت، محور اصلی است، مسألۀ استحقاق و عدم استحقاق عبد است، شأن من شؤون العبد است نه مسألۀ اینکه عقاب از ناحیۀ مولا قبیح است یا نه؟ می‌فرماید: این هم درست است، نمی‌خواهیم بگوئیم: عقاب از ناحیۀ مولا قبیح نیست، اما کانّ این بر مدعای شما تطبیق کامل ندارد.

اگر بخواهید یک چیزی کاملا بر مدعای شما منطبق بشود، باید این حرف را بزنید که

شما که در صورت معصیت می‌گفتید: «هذا ظلم من العبد علی المولی قبیح»، لازمۀ قبحش هم فرض کنید استحقاق عقوبت است. وقتی که روی همین میزان، پیش برویم، باید اینطوری حرف بزنیم که فی صورة الشک در حلیت و حرمت شرب توتون و عدم تمامیة الحجة من قبل المولی، آیا این عمل عبد، اینکه خارجا، شرب توتون را مرتکب می‌شود، «هذا ظلم علی المولی»؟ اگر ظلم بر مولا باشد، یستحق العقوبة و امر قبیح را مرتکب شده است. باید بگوئیم: «هذا لیس بظلم علی المولی، و لا یکون عملا قبیحا».

پس وقتی که حکم عقل را در مسألۀ برائت به آن نحوی که باید بر مدعا منطبق بشود بررسی می‌کنیم، باید مسألۀ لازم و ملزوم و تلازم‌ها کنار برود و به صورت دلالت مطابقه انطباق بر مدعا پیدا کند، باید اینجوری تعبیر کنیم که«اذا ارتکب العبد المشتبه لیس هذا ظلما علی المولی فلا یکون قبیحا»، عقل اینطوری می‌گوید و به این کیفیت، باید استناد به حکم عقل بشود. اما قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان خودش اولا مربوط به مولا است و ثانیا اصالت ندارد، برای اینکه عقاب بلا بیان، همان مصداق ظلمی است که از ناحیۀ مولا نسبت به عبد واقع می‌شود.

پس ملاحظۀ خصوصیات کلام ایشان، صدرا و ذیلا این است که باید در باب برائت حکم عقل را روی همان محور اصلی و مدعا پیاده کنیم و حکم عقل را باید در رابطۀ با خود عبد و شؤون عبد پیاده کنیم. شأنی که اینجا متصور است مسألۀ ظلم العبد علی المولی است، این هم در مشتبه تحقق ندارد و عقاب بلا بیان هم کانّ یک قاعده‌ای نیست غیر از مسألۀ قبح ظلم منتها در یک محدودۀ خاصی. مولا اگر بخواهد بدون بیان، عقاب کند«هذا ظلم من المولی علی العبد» و ظلم هیچ‌کس بر هیچ‌کس جایز نیست، نه عبد بر مولا و نه مولا بر عبد و نه عبد بر عبید دیگر. این بیانی است که ایشان دارند، دقت بفرمائید تا بعد ببینیم آیا مناقشه‌ای در این بیان هست یا نیست؟

پرسش:

1 - آیا در باب برائت می‌توان به اجماع استدلال کرد؟ چرا؟

2 - منظور از تمسک به حکم عقل در باب برائت چیست؟

3 - قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» را شرح دهید.

4 - کلام محقق اصفهانی(ره) را در تمسک به قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» توضیح دهید.

درس یکصد و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم فرعیت قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» از مسألۀ قبح ظلم

مطلبی که مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در رابطۀ با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان بیان فرموده‌اند، مورد اشکال و مناقشۀ امام بزرگوار(قدس سره) واقع شده است و دو اشکال به این مطلب، دارند؛

یک اشکال این است که اگر ما بخواهیم مسألۀ قبح عقاب بلا بیان را از متفرعات و از شئون مسألۀ قبح ظلم قرار دهیم، ظاهر این است که اینطور نیست، بلکه این مسأله خودش یک ملاک دیگری دارد. مسألۀ وجوب اطاعت روی یک ملاک خاصی است و استحقاق عقوبت بر مخالفت، روی یک حساب خاص دیگری، غیر از مسألۀ قبح ظلم

است. مسألۀ وجوب اطاعت، روی این پایه و این مبنا است که عقل، شکر منعم و اطاعت منعم را لازم می‌داند، و تخلّف از اوامر و نواهی او را موجب استحقاق عقوبت می‌داند، و این خود یک مسألۀ مستقل عقلی است، و کاری به مسألۀ قبح ظلم ندارد.

به عبارت دیگر: اگر یک عبدی مخالفت مولا کرد، آیا استحقاق عقوبتش روی مبنای ظلم بر مولاست و یا روی مبنای مخالفت منعم است؟ ظاهر این است که روی این مبنا باشد، البته قبح ظلم در جای خودش مسلّم است، نه اینکه بخواهیم همۀ مسائل را زیر چتر قبح ظلم بیاوریم، اما اینکه به ذهن عقلا هم این معنی ظهور نمی‌کند، مسألۀ مولویت و عبودیت، یک مسأله است، و مسألۀ ظلم، یک مسألۀ دیگر است.

پس اولا اگر بخواهیم این باب را از مصادیق مسألۀ قبح ظلم بیرون بیاوریم و بگوئیم:

«مخالفة العبد بالاضافة الی المولی لانه ظلم، قبیح»، اینطور نیست، این برای این است که مخالفت با منعم و با مکان مولویت مولا، یک امر قبیحی است، همان‌طور که ظلم هم از نظر عقل محکوم به قبح است. پس اشکال اول به این برگشت که اگر بخواهیم ما نحن فیه را از مصادیق ظلم قرار بدهیم، خلاف آن چیزی است که ما در مورد حکم عقل به دست آورده‌ایم.

مقصود قائلین به برائت

اشکال دوم این است که ایشان می‌فرمایند: اگر ما بخواهیم این راهی را که مرحوم محقق اصفهانی طیّ کرده‌اند، طی کنیم و از اشکال اول هم صرف‌نظر کنیم، این راهی نیست که ما را به آن مقصود کاملمان برساند. آنچه که قائل به برائت، در باب برائت به دنبال آن می‌گردد و می‌خواهد به آن برسد، مطلب خیلی روشنی است، او می‌خواهد که اگر شرب توتون مشکوک الحرمة را مرتکب شد، بداند که دنبال این، از ناحیۀ مولا، هیچ گونه توبیخ و عقابی وجود ندارد، یعنی با ارتکاب شرب توتون مشکوک الحلیة و الحرمة، دیگر فکرش ناراحت نشود، با یک اطمینان خاطر و با یک طمأنینۀ قلبی از نظر عقوبت مولا بتواند آن را مرتکب شود. قائل به برائت دنبال چنین چیزی است.

اگر این را در قالب اصطلاح بریزیم، باید تعبیر کنیم که قائل به برائت دنبال تحصیل مؤمّن از عقوبت است، می‌خواهد چیزی که خیال او را در رابطۀ با عقوبت، راحت کند و دیگر تزلزلی از این ناحیه نداشته باشد، به دست آورد. ببینید آیا این راه مرحوم محقق اصفهانی چنین چیزی را می‌تواند برای انسان تحصیل کند؟

راه ایشان بالاخره به این رسید که اگر یک عبدی، یک تکلیفی را که مولا حجتی بر آن اقامه نکرده است را مخالفت کرد، مخالفت چنین تکلیفی که«لم تقم الحجة علیه من قبل المولی، لیس ظلما علی المولی» حال که ظلم نشد، بیشتر از این نتیجه نمی‌دهد که من ناحیة الظلم، استحقاق عقوبت ندارد، اما از ناحیۀ دیگر چطور؟ اگر عقاب بلا بیان بر مولا قبیح نباشد، از آن ناحیه، مسألۀ عقاب مطرح است. شما بیشتر از این‌که نتوانستید ثابت کنید که در چنین شرائطی، «لا ینطبق علی المخالفة عنوان الظلم» لا ینطبق، حال آنکه لا ینطبق، «لا یستحق العقوبة من هذا الناحیة» آیا همین‌جا مطلب قائلین به برائت تمام می‌شود؟ اگر از ناحیۀ ظلم، استحقاق عقوبت نداشته باشد«لانه لیس بظلم» آیا فکر نمی‌کند که مولا بتواند عقاب بکند«من دون بیان»؟ اگر عقاب بلا بیان بر مولا قبیح نباشد، آیا این کسی که شرب توتون را مرتکب شده، می‌تواند با خیال راحت به بستر خواب برود؟ می‌تواند با اطمینان از عدم عقوبت، شرب توتون مشکوک را مرتکب شود؟

بیان مرحوم محقق اصفهانی، یک بعد مطلب را ثابت کرد: «هذا لا یستحق العقوبة لاجل عدم کونه ظلما»، اما حالا که«من هذه الناحیة» استحقاق ندارد، آیا مولا نمی‌تواند همین‌طور عقوبت کند یا می‌تواند؟ اگر مولا بتواند بلا بیان عقوبتی داشته باشد، پس دیگر با چه خیال راحتی، عبد می‌تواند شرب توتون را مرتکب شود؟

نتیجه این شد که حداقل برای تمامیت و تکمیل راه و رسیدن به مقصد، به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیاز داریم تا خیال او راحت شود. وقتی فهمید که قبیح است که مولا در صورت عدم اقامۀ حجت معتبره، عقاب کند«و المولی لا یرتکب القبیح بوجه» دیگر با خیال راحت می‌تواند شرب توتون را مرتکب شود، و الا اگر این قاعده را کنار بگذاریم در حقیقت، نصف راه را طی کرده‌ایم و نصف راه مانده و هدفی که قائلین به برائت دنبال

می‌کنند را نمی‌توانند از طریق بیان مرحوم محقق اصفهانی به آن برسند.

در نتیجه؛ ما به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیاز داریم و این قاعده هم خودش یک قاعدۀ مستقله‌ای است و از احکام مستقلۀ عقلیه است و اینطور نیست که این قاعدۀ زیر چتر مسألۀ قبح ظلم باشد بلکه خودش یکی از قواعد مستقلۀ عقلیه است و تمامیتش جای بحث نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) همان عقلی که حکم می‌کند به اینکه اطاعت منعم واجب است، در همان مسیر حکم می‌کند به اینکه مخالفت منعم، موجب استحقاق عقوبت است، در همان مسیر چنین حکمی دارد و مسأله بر پایۀ قبح ظلم نیست، که اگر فرض کنیم که ظلم هم قبیح نبود، همین مسائل وجوب اطاعت منعم و استحقاق عقوبت بر مخالفت، باز در جای خودش ثابت بود. پس مسألۀ عقلیه تنها در محدودۀ اطاعت نیست، در مخالفتش هم حکم عقل تحقق دارد.

عرض کردیم که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در سه مرحله باید بحث بشود، مرحلۀ اول تمام شد.

مقایسۀ بین قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» با وجوب دفع ضرر محتمل

اما مرحلۀ دوم که مسألۀ ملاحظۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، با قاعدۀ دفع ضرر محتمل است، این را باید به بحث از ادلۀ اخباریین موکول کنیم. اخباریین به قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل تمسک کرده‌اند، همان‌طوری که قائلین به برائت فی الجمله به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تمسک کرده‌اند اجمالا اخباریین هم در دلیل عقلشان به قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل تمسک کردند. ما ان شاء الله اول باید آن قاعده را درست معنی کنیم و ببینیم که محدوده این قاعده چیست؟ و روی چه ملاکی آن قاعده تحقق دارد؟ و بعد ببینیم که آیا بین آن قاعده با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان یک اصطکاک و تعارضی وجود دارد یا اینکه هر کدام یک مورد مستقلی دارند و هیچ‌گونه با هم منافاتی ندارد و قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل به مسألۀ برائت و مجرای برائت ارتباطی ندارد؟ که توضیحش را ان شاء الله

عرض می‌کنیم.

نسبت بین قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» با ادلۀ احتیاط‌

اما مرحلۀ سوم این بود که ادلۀ احتیاط در شبهات بدویه اگر فرض کردیم آن ادلۀ احتیاط سندا و دلالة در محل بحث ما یعنی شبهات بدویه آن هم بیشتر حکمیه تام باشد، آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در ملاحظه و مقایسۀ با ادلۀ احتیاط، چه موقعیتی دارد، آیا محکوم ادلۀ احتیاط است؟ یعنی با وجود ادلۀ احتیاط، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان ندارد و یا اینکه بین قاعده و بین ادلۀ احتیاط، معارضه تحقق دارد؟

این مطلب را که هم در اول بحث برائت و هم در ضمن بحث‌ها، عرض کردیم که مقصود از بیان در عقاب بلا بیان ولو اینکه بیان واصل است اما مقصود، بیان تکلیف مشخصا نیست، اگر مولا به صورت ایجاب احتیاط هم بیان قطعی را کرده باشد، کافی است یعنی خلاصه باید مولا یک بیانی داشته باشد که نسبت به تکالیفش، (چه تکالیف مشخصه و چه تکالیف مجهوله) وضع را روشن بکند. اگر مناقشه‌ای در ادلۀ احتیاط نباشد، وضع را روشن می‌کند، مثلا مولا که می‌گوید«اخوک دینک فاحتط لدینک» با قطع نظر از دلالتش) ما از این استفاده کردیم که در شبهات غیر مقرونۀ به علم اجمالی هم باید احتیاط کرد، این«فاحتط لدینک، بیان من قبل المولی و وصل هذا البیان الینا» منتها مستقیما بیان تکلیف نیست، یک حکمی را بیان کرده و یک موضوعی را واجب کرده که معنایش این است که اگر تکلیف به حسب واقع وجود داشته باشد، باید بر آن تکلیف تحفظ شود، باید آن تکلیف رعایت بشود، همان‌طوری که در مورد علم اجمالی، خود عقل این حکم را می‌کند.

وقتی شما علم اجمالی دارید که یکی از این ده ظرف خمر است، با اینکه یک مایع خمر، بیشتر نیست و در مقابل، نه مایع غیر خمر وجود دارد، لکن عقل می‌گوید: چون شما علم دارید به وجود خمر، من الزام می‌کنم که باید تحفظ داشته باشی، یعنی حق نداری به یکی از این ده مایع دست بزنی و دست‌درازی کنی«لاجل التحفظ علی الخمر

الواقعی المعلوم بالاجمال». این حکمی است که عقل می‌کند و نیاز هم ندارد که یک دلیل شرعی دلالت بر این معنی داشته باشد. نظیر این را شارع می‌تواند در مواردی که علم اجمالی وجود ندارد، بیان بکند و خیلی روشن بگوید: در موارد شک در حکم، باید احتیاط کنی، باید در حرمت مشکوکه از حرام مشکوک، اجتناب کنید، مثلا واجب مشکوک را باید رعایت کنید. اگر مولا چنین بیانی داشته باشد، آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌تواند معارض دلیل وجوب احتیاط واقع شود؟ و یا دلیل وجوب احتیاط، بیان و مع وجود هذا البیان، دیگر جا برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود ندارد؟

تقدّم ادله احتیاط بر ادله برائت

واقع مسأله، همین است که اگر ادلۀ احتیاط تمام باشد، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان محکوم است و ما در اول بحث برائت، عرض کردیم که اصلا نمی‌توانیم بگوئیم که ما با اخباریین در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان دعوا داریم، یعنی اخباریین نمی‌توانند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را منکر شوند، مگر آنها خدای نکرده فاقد عقلند؟! مگر عقلشان یک نوع درک خاصی، غیر از درک عقل اصولی دارد؟! مسأله همه‌اش روی این تمرکز پیدا می‌کند که آیا روایات و ادلۀ احتیاط از نظر سند و دلالت، این مقدار توان دارند که در شبهات حکمیۀ بدویه هم، حکم به وجوب احتیاط کنند؟ آنها می‌گویند بله، به نظر ما، چنین صلاحیت و توانی در آنها وجود دارد، اما ما بیشتر روی ادلۀ احتیاط از نظر عدم تمامیت تکیه می‌کنیم. گرچه بعضی از ادله‌ای که ما برای برائت اقامه کردیم از آیات و روایات، با ادلۀ احتیاط معارض بودند یعنی اگر ادلۀ احتیاط هم تمام بود، حاکمیتی بر آن ادلۀ برائت نداشت، بلکه به عنوان یک معارض با دلیل برائت مطرح بود، اما در عین حال، عمدۀ بحث ما با اخباریین به ادلۀ احتیاط رجوع می‌کند که آیا ادلۀ احتیاط، قابلیت و صلاحیت ایجاب احتیاط در موارد برائت را دارد یا ندارد؟

در نتیجه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان چیزی نیست که یک آدم عاقلی بتواند آن را انکار کند و اخباریین هم منکر این معنی نیستند، منتها ادلۀ احتیاط، حاکم بر قاعده است که ما

باید بعدا در ضمن ادلۀ اخباریین، ادلۀ احتیاط را ان شاء الله بررسی کنیم. هذا تمام الکلام در ادلۀ قائلین به برائت، بعدا ان شاء الله ادلۀ اخباریین را بررسی خواهیم کرد.

پرسش:

1 - آیا قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» از متفرعات مسألۀ قبح ظلم است؟ توضیح دهید.

2 - چرا کلام محقق اصفهانی(ره) مقصود قائلین به برائت را تأمین نمی‌کند؟

3 - نسبت بین قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» با ادلۀ احتیاط را بیان کنید.

ادلۀ اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه

درس یکصد و نود و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادلۀ اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه

اخباریین به ادلۀ متعدده‌ای تمسک کرده‌اند، و از کتاب نیز به آیاتی و از سنت به طوایفی از روایات و همین‌طور به دلیل عقل تمسک کرده‌اند و تمسک به اجماع در کلمات آنها مطرح نیست. از کتاب به سه طایفه از آیات تمسک کرده‌اند.

استدلال به آیات آمره به تقوا

یک طایفه، آیاتی است که در آنها امر به تقوا شده و مخصوصا با اضافه‌ای که در بعضی

از آنها وجود دارد و آن این است که خداوند فرموده: «اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» که به صورت مفعول مطلق امر کرده به تقوا و آن هم حق تقوای از خدا، یعنی درجۀ اعلای از تقوا. اینها به آیات آمره به تقوا استدلال کرده‌اند که یکی از مصادیق تقوا و حداقل مصادیق تقوای کامل که در آیاتی مطرح است، این است که انسان در مقابلۀ با شبهات، از آنها اجتناب کند.

وقتی که احتمال می‌دهد که شرب توتون حرام است ولو اینکه دلیلی بر حرمت پیدا نکرده و تفحص کامل هم انجام گرفته، لکن در عین حال احتمال حرمت که از بین نرفته است و با وجود احتمال حرمت، معنای تقوا و یا تقوای کامل، این است که انسان از شبهات، اجتناب کند، از محتمل الحرمة‌ها اجتناب داشته باشد، تا«اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» رعایت و امتثال شده باشد. آیا این استدلال درست است یا نه؟ سه جواب از این استدلال داده شده است.

منافات نداشتن اجرای برائت با تقوا

یک جواب این است که آیا اصولیین که در مقابل شما قائل به برائت و عدم وجوب اجتناب هستند و بعد از آنکه از اینها سؤال می‌کنیم که چرا شما اجتناب را واجب نمی‌دانید؟ می‌گویند: خود روایات و خود عقل، خود آیات به ما گفته‌اند که«لا یجب الاحتیاط»، خودشان فرمودند: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»، خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «رفع عن امتی ما لا یعلمون» و این هم در مقام امتنان است. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می‌فرماید که خداوند بر امت من منت گذاشته است و تفضلا «ما لا یعلمون» را رفع کرده است. یا روایت دیگر: «کل شیء لک حلال» یا«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی».

اگر انسان به استناد و به اتکای این ادله که دلالت بر اباحه می‌کنند، دلالت بر رفع می‌کنند، دلالت بر سعه دارند، در شبهات تحریمیه، اجتناب نکند آیا مخالفتی با تقوا تحقق پیدا کرده است؟ یعنی باید بگوئیم: چنین کسی مقام تقوا را رعایت نکرده و رعایت تقوا این است که انسان همه چیز را بر خودش حرام کند؟ خداوند آنهائی که طیبات از

رزق را تحریم می‌کنند و آنهائی که زینة الله را محکوم به حرمت می‌کنند، توبیخ می‌کند و این یک اشتباهی است که انسان خیال می‌کند که هر چیزی را بی‌مقدمه و بدون دلیل، محکوم به حرمت کند. این تقوا شناخته نمی‌شود. تقوا یعنی رعایت حدود الهی، آنچه را که خداوند حرام کرده، انسان حرام بداند، و آنچه را که خداوند حلال کرده، انسان حلال بداند، نه اینکه محلّلات الهی را اگر انسان تحریم کرد، این یک نوع و یک مرحله‌ای از تقوا شناخته شود لذا قائل به برائت که به استناد ادلۀ اباحه و ادلۀ برائت، شبهات تحریمیه را مرتکب می‌شود، هیچ‌گونه منافاتی با تقوا ندارد بلکه به عقیده من، تقوا اقتضا می‌کند که قائل به اباحه و قائل به حلیت شود.

ارشادی بودن امر«اتقوا الله»

جواب دوم که از اینها داده شده این است که اصولا«اتقوا الله» که واقعش عبارت از تقوا است و هیئت امر، عارض بر این ماده شده، و معنای عروض هیئت بر ماده این است که با قطع نظر از هیئت، قبل از عروض هیئت، باید یک واقعیتی برای ماده وجود داشته باشد که در بعضی از موارد به لحاظ خصوصیتی که در ماده وجود دارد، آن هیئت را که عارض بر ماده می‌شود و ما تعبیر به امر متعلق به آن ماده می‌کنیم، مجبوریم که آن امر را امر ارشادی بگیریم، نه امر مولوی که خودش مستقلا ثواب و عقابی داشته باشد، و الا یک تعابیر فاسده‌ای لازم می‌آید، مثلا در آیۀ شریفه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» ، در«أَطِیعُوا اللّهَ» می‌گویند: امرش، امر ارشادی است، برای اینکه ماده و متعلق این هیئت، خودش اطاعة الله است، و اطاعة الله یعنی انجام دستورات الهی، یعنی قبل از«أَطِیعُوا اللّهَ» یک دستوراتی وجود داشته، امر به نماز وجود داشته، امر به روزه وجود داشته است.

پس ما در اینجا در حقیقت با دو امر مواجه هستیم: اول امری متعلق به صلاة شود، تا موضوع برای اطاعة الله تحقق پیدا کند، با قطع نظر از«اطیعوا»، هنوز امر در خود ماده متعلق به عنوان اطاعت نشده. ماده با قطع نظر از تقید امر به«اطیعوا» (این ماده) اطاعة الله است. اطاعة الله یعنی موافقت با دستور خداوند. پس خداوند باید یک دستوری به نام

«اقیموا الصلاة» داده باشد بعد به دنبال«اقیموا الصلوة»، اطاعت«اقیموا الصلوة» مطرح است. حالا یک امری هم روی عنوان اطاعت آمده. اگر آن امر بخواهد مولوی باشد، حداقل باید در این راه ملتزم شویم به اینکه دو ثواب و عقاب وجود دارد: یکی در رابطۀ با «اقیموا الصلوة» است که اگر«أَطِیعُوا اللّهَ» هم نبود، خود«اقیموا الصلوة» امری است از ناحیۀ خداوند متعلق به اقامۀ نماز که موافقت و مخالفتش ثواب و عقاب دارد. حالا که «أَطِیعُوا اللّهَ» می‌آید اگر امر متعلق به اطاعت هم یک امر مولوی باشد که خصیصۀ امر مولوی، این است که موافقت و مخالفتش ثواب و عقاب دارد، پس«أَطِیعُوا اللّهَ» هم اگر امرش، امر مولوی شد«له ثواب و عقاب» پس نتیجه این می‌شود که اگر کسی در خارج نمازش را خواند، دو موافقت با امر کرده: یکی امر«اقیموا الصلوة» یکی هم امر«أَطِیعُوا اللّهَ» ، و اگر خدای نکرده، نماز نخواند با دو امر مخالفت تحقق پیدا شده است: یکی مخالفت با«اقیموا الصلوة» و یکی هم مخالفت با«أَطِیعُوا اللّهَ» . در آن فرض موافقت باید بگوئیم: دو استحقاق مثوبت دارد و در این فرض مخالفت باید بگوئیم: دو استحقاق عقوبت دارد، «و هذا لا یقال به احد».

پس باید بگوئیم: «اقیموا الصلوة» امرش امر مولوی است و ثواب و عقاب دارد و «أَطِیعُوا اللّهَ» امرش، امر ارشادی است و در حقیقت شما را ارشاد می‌کند به اینکه«اقیموا الصلاة» را رعایت کنید، «اقیموا الصلاة» را امتثال کنید. اگر امتثال کردید، در همان موافقت«اقیموا الصلاة» استحقاق مثوبت دارید و اگر مخالفت شد، همان مخالفت «اقیموا الصلاة» استحقاق عقوبت می‌آورد و الا«أَطِیعُوا اللّهَ» خودش ثواب و عقابی بر موافقت و مخالفتش تحقق پیدا نمی‌کند.

بررسی حقیقت تقوا

اگر اینطور شد، در باب«أَطِیعُوا اللّهَ» که مسأله خیلی روشن است، در باب«اتقوا الله» هم نظیر همین حرف گفته شده که در«اتقوا الله» هیئت افعل که عارض بر مادۀ تقوا شده، اول باید ماده را با قطع نظر از هیئت بررسی کنیم، اول باید تقوا را بررسی کنیم، بعد هیئت

«اتقوا» به عنوان هیئت افعل، عارض بر ماده شود. وقتی سراغ مادۀ با قطع نظر از هیئت و بررسی کردن خود تقوا می‌آئیم، همان‌جوری که در«أَطِیعُوا اللّهَ» وقتی خود مادۀ اطاعت را می‌خواستیم بررسی کنیم، می‌دیدیم که اطاعت در آنجائی است که یک امر قبلی وجود داشته باشد، امر«اقیموا الصلاة» باشد تا عنوان اطاعت تحقق پیدا کند، اینجا هم باید تقوائی با قطع نظر از«اتقوا» که هیئت عارضۀ بر مادۀ تقوا است، خود این ماده را بررسی کنیم. ما معنی التقوی؟ تقوا چیست و کجا تحقق پیدا می‌کند؟ می‌بینیم تقوا در رابطۀ با آنجائی است که پای حرمت در کار است. خود موضوع تقوا و عنوان تقوا جایش آنجائی است که یک تکلیف معلوم بالتفصیل یا بالاجمال در رابطۀ با حرمت وجود داشته باشد، تا تقوا تحقق پیدا کند و الا با آب خوردن تنها که لا یتحقق التقوی. اگر تقوایی بخواهد تحقق پیدا کند باید یک دستوری، یک تکلیفی در رابطۀ با حرمت، متعلق به یک شیء یا به نحو معلوم بالتفصیل یا به نحو معلوم بالاجمال در کار باشد، تا زمینۀ تقوا در کار بیاید، تازه موضوع تقوا که با علم اجمالی یا تفصیلی به حرمت، تحقق پیدا می‌کند، دیگر نیازی به امر به تقوا ندارد، الا به نحو ارشاد، همان‌طوری که با وجود«اقیموا الصلاة» اطاعت«اقیموا الصلاة» از راه حکم عقل ثابت است و«اطیعوا» فقط جنبۀ ارشادی دارد.

در باب«اتقوا الله» هم مسأله، چنین است، شما اول تقوا را درست کنید، موضوعش را بررسی کنید، که فقط در رابطۀ با حرمت است البته در رابطۀ با واجبات هم هست، ولی بحث ما فعلا در رابطۀ با محرمات است. پس باید یک حرمتی، یک تکلیف حرمت، برای شما محرز باشد، یا بالتفصیل یا بالاجمال که به استناد به آن تکلیف، موضوع تقوا تحقق پیدا کند و وقتی که تکلیفی در کار است، دیگر نیازی به«اتقوا الله» دیده نمی‌شود مگر به عنوان ارشاد. به عنوان ارشاد بگویند: «اتقوا الله» مانعی ندارد و الا همان تالی فاسدی که در«اطیعوا الله» عرض کردیم که اگر بخواهد امرش مولوی باشد، باید دو استحقاق عقوبت و دو استحقاق مثوبت مطرح باشد، اینجا همان اشکال پیش می‌آید.

حالا اگر کسی تقوا را در همان معلوم الحرمة‌ها رعایت کرد، مثلا«لا تشرب الخمر» را رعایت کرد، آیا شما می‌گوئید که این شخص، دو تکلیف را رعایت کرده: یکی دلیل

«لا تشرب الخمر» را، و یکی هم«اتقوا الله» در قرآن را، پس دو تکلیف را رعایت کرده که اگر ترک شرب خمرش، برای رعایت حکم خدا باشد که در این صورت استحقاق مثوبت در کار است، آیا دو استحقاق مثوبت در کار است؟ و در صورت مخالفت، دو استحقاق عقوبت در کار است؟ پیداست که نمی‌شود کسی ملتزم به این حرفها شود، لذا خصوصیتی در«اتقوا الله و اطیعوا الله» و امثال ذلک هست که سبب می‌شود که امرش، امر ارشادی باشد، و اگر امر ارشادی شد، باز از یک جهت دیگر شبیه«أَطِیعُوا اللّهَ»

می‌شود. در«أَطِیعُوا اللّهَ» اطاعت، اگر اطاعت اوامر وجوبیه باشد، این امر«اطیعوا» اسناد به لزوم اطاعت اوامر وجوبیه است، اما اگر اطاعت اوامر استحبابیه باشد، نماز شب می‌خواند، او هم امر استحبابی متعلق به نماز شب را اطاعت کرده، این هم وقتی افتاد در دائرۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» لازمۀ ارشادی بودن این است که اگر مسند الیه‌اش یک امر استحبابی باشد، این هم ارشاد به همان امر استحبابی می‌کند.

در«اتقوا الله» با قطع نظر از جواب اول، این حرف را می‌زنیم. در جواب اول گفتیم:

اصلا اینجا مخالفتی در باب تقوا وجود ندارد. در جواب دوم می‌گوئیم که شما اول موضوع تقوا را بررسی بکن، اگر تقوا با اجتناب از معلوم الحرمة است، این اجتناب از معلوم الحرمة لازم است، و«اتقوا الله» هم لزوما به اجتناب از معلوم الحرمة ارشاد می‌کند، و اگر اجتناب از محتمل الحرمة هم اسمش تقوا شد، اجتناب از محتمل الحرمة، رجحان دارد، یک استحباب دارد، وقتی که استحباب داشت«اتقوا الله» هم ارشادش در رابطۀ با محتمل الحرمة امر استحبابی دارد، لذا«اتقوا الله» در همۀ خصوصیات و شؤون، شبیه «أَطِیعُوا اللّهَ» می‌شود.

باز هم عرض کنم: فقط امر«أَطِیعُوا اللّهَ» ارشادی است و الا«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» امرش، امر مولوی است و علت اینکه در آیۀ شریفه، کلمۀ«اطیعوا» تکرار شده لعل نکته‌اش همین باشد که بین«أَطِیعُوا اللّهَ» و«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» فرق وجود دارد: «أَطِیعُوا اللّهَ» امرش امر ارشادی است، اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» یک حکم الهی مولوی است، و متعلق به اطاعت الرسول است، ولی خدا دارد اطاعت رسول و اولی الامر را برای دیگران، واجب می‌کند

لذا در اولی الامرش، دیگر کلمۀ«اطیعوا» تکرار نشده، چون سنخ اطاعت اولی الامر، همان سنخ اطاعت رسول است و اطاعت ائمه به نحو واجب مولوی مطرح است. پس بحثی که در«أَطِیعُوا اللّهَ» از نظر ارشادی بودن مطرح است فقط در همین محدودۀ«أَطِیعُوا اللّهَ»

است.

عدم تطبیق دلیل اخباریین با مدعایشان

جواب سومی که از استدلال به این آیات داده شده این است که فرض کنیم از هردو جواب قبلی گذشتیم و حرفهای شما اخباریین را پذیرفتیم، ولی دو مطلب اینجا هست که اگر اینها را به هم ضمیمه کنیم، بطلان استدلال شما روشن می‌شود؛

یک مطلب این است که ما با شما اخباریین تنها در یک جا دعوا داریم، آن هم شبهۀ تحریمیۀ حکمیه، (البته شبهۀ بدویه محل بحث است) در مثل شرب توتون، که شرب توتون دو خصوصیت دارد؛ یکی اینکه شبهه‌اش، شبهۀ تحریمیه است، در مقابل شبهۀ وجوبیه و دیگر اینکه شبهه‌اش شبهۀ حکمیه است، در مقابل شبهۀ موضوعیۀ تحریمیه و آن این است که یک مایعی در اینجا وجود داشته باشد، لکن شما تردید دارید در اینکه این مایع خمر یا خل است. اخباریین تنها در مورد شبهۀ حکمیۀ تحریمیه قائل به احتیاط هستند، اما در شبهۀ موضوعیه تحریمیه نه!، در شبهات وجوبیه به طور کلی، اعم از حکمیه و موضوعیه، قائل به احتیاط نیستند، پس فقط در یک مورد، (شبهۀ حکمیۀ تحریمیه) قائل به احتیاط هستند و ایجاب احتیاطشان از این مورد، تجاوز نمی‌کند و در غیر این مورد، قائل به وجوب احتیاط نیستند.

مطلب دوم این است که لحن آیاتی که امر به تقوا می‌کند، حالا یا مطلق تقوا یا«حق تقاته» لحنش یک جوری است که مثل سایر عموماتی نیست که قابل تخصیص باشد، مثل خود«أَطِیعُوا اللّهَ» مثلا از این بعدش، آیا«أَطِیعُوا اللّهَ» قابل تخصیص است؟ انسان بگوید: اطاعت خدا واجب است الا در فلان مورد و فلان مورد. «أَطِیعُوا اللّهَ» دیگر قابل تخصیص نیست. ظاهر این است که«اتقوا الله» هم یک لحنی دارد که این لحن و سیاق،

آبی از تخصیص است. نمی‌توانیم بگوئیم: تقوا لازم است الا در فلان مورد. دیگر الا ندارد. بیان، یک بیانی است که با استثنا و تخصیص و تحدید نمی‌سازد.

وقتی که اینطور شد ما دو مطلب را کنار هم می‌گذاریم و می‌گوئیم: از یک طرف، شما احتیاط را در خصوص شبهات حکمیۀ تحریمیه مطرح می‌کنید، به آیه که مراجعه می‌کنیم روی آیه که شبهۀ حکمیه تحریمیه ننوشته است، روی آیه هم شبهۀ حکمیۀ تحریمیه هست و هم شبهۀ موضوعیه تحریمیه هم شبهات وجوبیه، چه حکمیه و چه موضوعیه‌اش، پس شما چطوری بین این‌ها جمع می‌کنید؟ از یک طرف، به آیه استدلال می‌کنید، آیه هم سیاق و لحنش آبی از تخصیص است، از طرف دیگر هم از بین شبهات فقط در یک مورد قائل به وجوب احتیاط هستید. بین اینها چطوری جمع می‌شود؟

اگر آیه دلالت بر لزوم تقوا می‌کند لازمه‌اش این است که در تمام شبهات قائل به وجوب احتیاط بشوید و اگر بگوئید: آنها را به تخصیص خارج می‌کنیم، اولا که عرض کردیم: سیاق و لحنش یک جوری نیست که با تخصیص و تقیید بسازد، و ثانیا شاید تخصیص اکثر شود برای اینکه از بین چهار مورد شبهه، (دو تا مربوط به حکمیه، دو تا هم مربوط به موضوعیه) فقط یک مورد را شما قائل به احتیاط هستید، اما سه مورد دیگر را شما هم مثل اصولیین، قائل به برائت هستید، پس چطور بین این مسائل شما جمع می‌کنید؟ نتیجه این می‌شود که اگر ما بخواهیم مفاد آیه را و اینکه آیه قابلیت تخصیص ندارد حفظ کنیم باید بگوئیم: آیه اصلا ارتباطی به مسألۀ شبهات ندارد، نه شبهۀ تحریمیه را دلالت دارد، و نه شبهۀ وجوبیه، نه موضوعیه و نه حکمیه، بلکه به آن مواردی اختصاص دارد که تکلیف برای مکلف محرز باشد، یا از طریق علم تفصیلی و یا از طریق علم اجمالی. فبالنتیجه استدلال به این نوع از آیات برای مدعا که عبارت از احتیاط در خصوص شبهۀ حکمیۀ تحریمیه باشد، استدلالی غیر صحیح است.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال اخباریین را به آیات آمره به تقوا برای وجوب احتیاط بیان کنید.

2 - آیا اجرای برائت با تقوا منافات دارد؟ چرا؟

3 - چرا امر«اتقوا الله» ارشادی است؟

4 - آیا دلیل اخباریین در استدلال به آیات با مدعایشان تطبیق دارد؟ توضیح دهید.

آیات ناهیه از اتباع غیر علم بر وجوب احتیاط‌

درس یکصد و نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

آیات ناهیه از اتباع غیر علم بر وجوب احتیاط‌

استدلال به آیات ناهیه از اتباع غیر علم برای وجوب احتیاط‌

یک قسم از آیاتی که مورد استدلال اخباریین واقع شده، آیاتی است که از اتباع و پیروی از غیر علم، نهی می‌کند(البته مقصود از علم یعنی آن‌که یک حجت شرعیه‌ای برای آن وجود نداشته باشد) به این تقریر که اخباریین می‌گویند: شما قائلین به اباحه، مصداق این آیۀ شریفه هستید، شما متابعت از غیر علم می‌کنید مثل آیۀ«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» که در بعضی از مناسبت‌های گذشته، دربارۀ آن بحث شد.

لکن جواب از استدلال به این آیه روشن است زیرا اصولیین که قائلین به اباحه و برائت هستند و عملا، مانعی از ارتکاب شرب توتون(مثلا) نمی‌بیند، و ارتکاب شبهۀ تحریمیه را مباح می‌دانند، اولا اینها اباحه‌ای که می‌گویند، اباحۀ ظاهریه است، نه اباحۀ واقعیه. خودشان اباحۀ ظاهریه را در صورت جهل به حرمت واقعیه مطرح می‌کنند. پس اباحه، نه به عنوان یک حکم واقعی مطرح است، بلکه به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، و این حکم ظاهری هم از روی یک حجت شرعیه و عقلیه پیدا شده است، یعنی با تمسک به«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» و امثال این از آیات و روایات، اینها قائل به این حکم ظاهری اباحه هستند نه در صورت علم به حرمت واقعیه، و کجای این داخل در «لا تقف ما لیس لک به علم» است؟ مگر اینها قائل به اباحۀ واقعیه هستند؟ اینها اباحۀ ظاهریه را مطرح می‌کنند، آن هم از روی دلیل و حجت و از آیات و روایات و حتی حکم عقل، به تقریبی که گذشت، پس داخل در این عنوان نیستند.

تشابه بین اخباری و اصولی در اجرای احتیاط و برائت

و اگر شما بگوئید: داخل هستند، می‌گوئیم: شما اخباریین هم داخل هستید. شما به چه مجوّزی در مورد مشتبه الحرمة، حکم به وجوب احتیاط می‌کنید؟ حکم به وجوب احتیاط شما، با حکم به اباحۀ اصولیین چه فرق می‌کند؟ اگر حکم این‌ها به اباحه، مصداق «لا تقف ما لیس لک به علم» است، حکم شما هم به وجوب احتیاط، با اینکه حکم واقعی مجهول، عبارت از حرمت است، این هم مصداق«لا تقف ما لیس لک به علم» است.

چطور می‌شود که حکم شما مصداق این آیه نیست، اما قول به اباحه و برائت، به استناد ادلۀ شرعیه، مصداق«لا تقف ما لیس لک به علم» است؟

و اگر کسی بگوید که بین اخباری و اصولی، یک فرق عملی وجود دارد و آن این است که اخباری وقتی که به شبهۀ تحریمیه می‌رسد، عملا مرتکب نمی‌شود، و مرتکب نشدن که اشکالی ندارد. انسان خیلی از مباحات را مرتکب نمی‌شود. پس عمل اخباری بر عدم ارتکاب در شبهات تحریمیه است و عدم ارتکاب، مسئولیتی ندارد، مشکلی در کار

نیست، اما اصولیین به شبهات تحریمیه که می‌رسند، عملا مرتکب می‌شوند، این ارتکاب جای سؤال است که شما با اینکه احتمال حرمت شرب توتون را می‌دهید، چرا مرتکب می‌شوید؟ پس عملا فرق اخباریین و اصولیین این است که اصولیین مرتکب می‌شوند و ارتکاب جای سؤال است، که چرا مرتکب می‌شوید؟ و آنها مرتکب نمی‌شوند، مرتکب نشدن، جای سؤال نیست. بالاتر از این نیست که مباح است، حالا کسی مباح را مرتکب نشود از او سؤال نمی‌شود که چرا مباح را مرتکب نمی‌شود؟ لذا در مقام عمل بین اخباری و اصولی، این فرق وجود دارد.

جواب این است که بله، عمل همین است که شما می‌گوئید، ولی اشکال در رساله است؛ اخباری در رساله‌اش می‌نویسد که«یجب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة»، اصولی می‌نویسد: «لا یجب الاحتیاط». این هردو، مورد سؤال است. از اصولی می‌پرسند: چرا«لا یجب الاحتیاط»؟ باید دلیل اقامه کند، اگر دلیل اقامه نکرد، «لا تقف ما لیس لک به علم» شاملش می‌شود. از اخباری هم همین سؤال می‌شود که چرا در رساله نوشتی: «یجب الاحتیاط»؟ این وجوب احتیاط رساله‌ای، مورد سؤال است.

مسأله تنها مربوط به مقام عمل نیست که شما بگوئید: اخباری مرتکب نمی‌شود. این طور نیست که مرتکب نشدن، جای بحث نیست و اصولی مرتکب می‌شود و در آن جای سؤال است، نه! قبل از عمل، مسألۀ فتوا مطرح است. مسألۀ نظر و رساله مطرح است. او در رساله می‌نویسد که احتیاط در شبهات تحریمیه واجب است و او می‌گوید: نه، احتیاط در شبهات تحریمیه، واجب نیست. هردو یکسان هستند. هردو جای سؤال دارند. از اصولی بپرسند: چرا نوشتی«لا یجب الاحتیاط»؟ باید حجت داشته باشد. از اخباری هم می‌پرسند که چرا نوشتی«یجب الاحتیاط»؟ او هم باید حجت داشته باشد.

پس اینکه ما بخواهیم یک امتیازی برای اخباریین در رابطۀ با آیۀ«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» درست کنیم، هیچ امتیازی وجود ندارد، بلکه اینها یکسان هستند، اگر قولشان، قول به غیر علم است، هردو یکسان هستند، اگر مستند به حجت شرعیه و عقلیه است، هردو مثل هم هستند. پس اخباری نمی‌تواند اصولی را متهم کند به اینکه شما فقط

مشمول آیۀ«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» هستید. یا هیچ کدام نیستند و یا هردو(فرضا) مشمول هستند، بدون اینکه این استدلال به نفع اخباری بتواند تمام شود. این هم یک قسم از آیات.

استدلال به آیات ناهیه از القای در تهلکه برای وجوب احتیاط‌

قسم سوم که آخرین قسم از آیاتی است که مورد استدلال اخباریین واقع شده است، آیاتی است که نهی می‌کند عن الالقاء فی التهلکة، مثل آیۀ شریفۀ معروفه«وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» . اینها کانّ اینطوری استدلال می‌کنند که شما یک وقت توجه ندارید به اینکه ممکن است شرب توتون حرام باشد، اگر با عدم توجه به احتمال حرمت شرب توتون، مرتکب شرب توتون بشوید، این آیۀ شریفه به شما کاری ندارد، «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» دیگر گریبان شما را نمی‌گیرد، اما فرض این است که شما التفات به حکم واقعی شرب توتون دارید و احتمال حرمت واقعیه را در رابطۀ با شرب توتون می‌دهید، با وجود توجه و التفات و احتمال به حرمت واقعیه، مع ذلک شرب توتون را مرتکب می‌شوید، این مصداق القاء در تهلکه است، و آیۀ شریفه عن الالقاء فی التهلکه نهی می‌کند. این یک استدلالی است که سر و صورت خوبی دارد، مع‌ذلک جوابهای متعددی از این استدلال مطرح است.

عدم وجود تهلکه با وجود مجوّز شرعی

یک جوابش این است که بله، اگر ما وقتی که کنار شرب توتون ایستاده‌ایم، احتمال حرمت هم می‌دهیم، یک دلیل و پشتوانه‌ای که به ما اجازۀ ارتکاب مشتبه الحرمة را ندهد، نداشته باشیم، اینجا القاء نفس در تهلکه است، اما وقتی ما کنار شرب توتون ایستاده‌ایم و دست دراز می‌کنیم برای شرب توتون، از ما سؤال می‌کنند که به چه مجوزی برای ارتکاب شرب توتون آماده‌ای؟ اگر ما به ادله‌ای که ترخیص از ناحیۀ شارع را دلالت دارد مثل حدیث رفع، حدیث سعه، حدیث«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» اتکاء و استناد

بکنیم، آیا باز هم القاء در تهلکه است؟ اگر سؤال کنند: چرا مرتکب می‌شوید؟ می‌گوئیم:

خود شارع فرموده: «رفع ما لا یعلمون»، خود شارع فرموده: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»، خود شارع فرموده: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»، خود عقل حکم کرده به اینکه عقاب بلا بیان قبیح است.

اگر کسی به استناد این جهات شرعی و عقلی شرب توتون را، مرتکب شود اسم این هم القاء در تهلکه است و یا موضوع عنوان القاء در تهلکه اینجا تحقق ندارد؟ انسان به استناد ترخیص شارع که ترخیص هم در خود همین مورد است، (در شبهۀ تحریمیه) مثل«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» که اینطور نیست که همۀ شبهات را بگیرد بلکه به شبهۀ تحریمیه اختصاص دارد، در خصوص شبهۀ تحریمیه چنین توسعه و ترخیصی از ناحیۀ شارع صادر شده و به استناد این ترخیص، اگر کسی مرتکب بشود آیا باز هم القاء در تهلکه است و یا اینکه موضوعش سراغ مواردی می‌رود که ترخیصی در کار نیست، مثل اطراف علم اجمالی. در اطراف علم اجمالی، آنجا فرضا القاء در تهلکه است، یعنی احتمال عقوبت مطرح است، علم به تکلیف وجود دارد، مرخّص و مجوزی هم از ناحیۀ شارع مطرح نیست، آنجا جای القاء در تهلکه هست، نه در شبهۀ تحریمیۀ بدویه که ادلۀ مرخّصه و مجوّزه فراوان وجود دارد. این یک جواب.

ارشادی بودن نهی در«لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة»

جواب دوم شبیه مطلبی بود که در جواب از استدلال به«اتقوا الله حق تقاته» دیروز عرض کردیم و تشبیه کردیم به آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» که گفتیم: امر، امر ارشادی است، برای اینکه موضوع و ماده را باید با قطع نظر از امر ملاحظه کرد، اول تقوا به عنوان مادۀ برای هیئت«اتقوا الله» باید مطرح باشد تا امر به آن تعلق بگیرد و در خود مادۀ تقوا، وجود یک امر و نهیی مطرح است، و چیزی که در موضوعش نیاز به یک امر و نهیی دارد، دیگر نمی‌شود یک امر دومی به آن تعلق بگیرد مگر به صورت ارشاد، به عنوان امر ارشادی.

نظیر این مطلب اینجا هم مطرح است. در«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» «لا تُلْقُوا» نهی

است، هیئت لا تفعل است، این هیئت عارض بر ماده شده، ماده‌اش عبارت از القاء در تهلکه است، پس باید با قطع نظر از این نهی، یک عنوان القاء در تهلکه هم مطرح باشد، تهلکه هم که به معنای عذاب و عقاب است. القاء در عقاب کجا مطرح است؟ باید یک امر روشن و منجّزی، یک نهی روشن و منجّزی وجود پیدا کند، تا مخالفت آن امر و یا نهی، مستلزم عقاب و تهلکه باشد، و الا بدون امر و نهی که مسألۀ تهلکه و مسألۀ عقوبت مطرح نیست.

پس در خود عنوان القاء در تهلکه با قطع نظر از اینکه نهی«لا تُلْقُوا» و«لا تفعل» عارض بر این ماده شده و با قطع نظر از عروض هیئت بر این ماده، ما اول باید القاء در تهلکه را مطرح کنیم و ببینیم جایش کجاست. جای القاء در تهلکه، مخالفت امر معلوم است چه معلوم بالتفصیل و یا معلوم بالاجمال، و الا آنجائی که امر معلومی در کار نیست آنجا تهلکه‌ای وجود ندارد و حداقل اول الکلام است. دیگر بالاتر از این نیست که آنجا تردید داریم در اینکه القاء در تهلکه تحقق دارد یا نه. برای اثبات موضوع یک حکم، نمی‌شود به خود آن حکم تمسک کرد. انسان باید موضوع حکم را خارج از دائرۀ حکم، از طریق دیگر احراز کند.

پس القاء در تهلکه، با قطع نظر از نهی«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» است و با قطع نظر از آن، معنایش این است که یک امر و نهیی هست، یک عذاب و عقابی بر مخالفتش مترتب است، و اگر امر و نهی هست، عذاب و عقوبت هم بر مخالفتش مترتب است، پس دیگر نمی‌شود«لا تُلْقُوا» یک نفی مولوی جدیدی باشد، بطوری که اگر کسی امر و نهی را مخالفت کند، دو استحقاق عقوبت داشته باشد: یک استحقاق عقوبت بر مخالفت آن امر و نهی، یک استحقاق عقوبت هم بر مخالفت«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» . همان‌طوری که در«أَطِیعُوا اللّهَ» گفتیم، اگر کسی«اقیموا الصلوة» را اطاعت کرد، دو تا استحقاق مثوبت ندارد و اگر مخالفت کرد، دو استحقاق عقوبت ندارد، اینجا هم اگر کسی القاء در تهلکه کرد، معنایش این نیست که دو استحقاق عقوبت دارد: یکی برای مخالفت«لا تُلْقُوا» یکی هم برای مخالفت آن امر و نهیی که بر مخالفتش، تهلکه و عذاب و عقاب تحقق دارد.

پس برای فرار از این اشکال ناچاریم ملتزم شویم که همان‌طوری که امر«اتقوا الله»، یک امر ارشادی است نهی از القاء فی التهلکه هم باید یک نهی ارشادی باشد، و نهی ارشادی، نمی‌تواند مورد استدلال قرار بگیرد، این تابع مرشد الیهش است، اگر مرشد الیهش محرّم باشد، این هم ارشاد به همان امر محرّم و اجتناب از آن می‌کند، و اگر مرشد الیهش یک امر مرجوح و غیر محرّم باشد، طبعا نهی این هم یک نهی تنزیلی و اباحتی خواهد بود و دیگر نمی‌تواند دلالت بر حرمت داشته باشد.

معنای واقعی«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» با ملاحظه سیاق آیه

آخرین مطلب(که باید به آن خیلی توجه کرد چون خیلی از موارد به آیۀ«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» تمسک شده است حتی در همین مسائل اخیر ما، انقلاب و پیروزی انقلاب هم خیلی از نابخردها به همین آیه تمسک می‌کردند برای اینکه این مسائل را کنار بگذارید، مبارزات حرام است، «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» ، از طریق این آیه بعضی‌ها مردم را فریب دادند.) این آیه بر خلاف آن چیزی که ابتداء در ذهن آدم می‌آید و در برخورد اول، فکر می‌کند که معنای این آیه، این است، دلالت دارد. معنای این آیه، درست، مخالف با این چیزی است که در ذهن می‌آید. این آیه در سیاق آیات جهاد واقع شده است، خداوند می‌فرماید که خودتان را آماده کنید برای جهاد و از بذل جان و مال، دریغ نداشته باشید، بعد دنبال این می‌فرماید که اگر از زیر بار جهاد فرار کنید، اگر از بذل جان و مال برای حفظ اسلام و موقعیت اسلام، امتناع کنید، با دست خودتان، خودتان را در تهلکه قرار داده‌اید. یعنی اگر کوتاهی کنید، اگر آمادگی کامل نداشته باشید، اگر«اعدوا لهم ما استطعتم من قوة» را رعایت نکنید، بدانید که محکوم قدرتها و ابرقدرتها واقع خواهید شد و به دست خودتان، خودتان را به نیستی و نابودی و تباهی کشانده‌اید.

به سیاق آیه که در سوره بقره است، مراجعه کنید خیلی جالب است. «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» دیگر مستمسکی برای فرار از مسئولیت و گوشه‌نشینی و انزوا نیست. این دنبالۀ ترغیب است بر مجاهده و مبارزه که می‌گوید: با تمام قوا، با تمام نیرو، با تمام

امکانات، آمادۀ برای جهاد و مبارزه باشید، برای اینکه در تهلکه نیفتید، یعنی اگر در جهاد، مبارزه، سستی به خرج بدهید و مردم و خودتان را از این راه، کنار بزنید، سبب می‌شود که شما به دست خودتان، خودتان را در تهلکه قرار داده‌اید.

پس معنای واقعی آیه خلاف آن چیزی است که تا حالا در ذهنهای ما آمده و در برخورد اولیۀ با این آیه، فکر می‌کنیم، و الا همین«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» را بعضی‌ها در جریان کربلا هم مستمسک قرار دادند و کانّ یک اعتراضی به حادثۀ کربلا دارند که اگر امام حسین(علیه السلام) می‌دانست که در این راه کشته می‌شود، یکی از اشکالات، «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» بود، در حالی که«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» محرّک به جهاد و مبارزۀ با غاصبین حکومت که علیه اسلام و شخصیت‌های واقعی اسلام قیام کرده بودند، می‌باشد.

بالاخره معنای آیه این است و اصلا ربطی به عقوبت اخرویه و تکالیف الهیه و قبح عقاب بلا بیان و امثال ذلک ندارد.

اصلا این یک مطلب دیگری می‌گوید که به باب برائت مربوط نیست، این مربوط به باب جهاد و تحریص و ترغیب بر مسألۀ جهاد است و نتیجه و مفادش ضد آن چیزی است که ابتداء به نظر می‌رسد.

لذا این موجب می‌شود که انسان در مسائل مخصوصا مسائل قرآنی، اگر یک تکه از آیه‌ای به نظرش رسید، فوری اظهارنظر نکند، قبل و بعد آیه را دقت کند، ارتباط آیه را با آیات قبل و بعد در نظر بگیرد و چه‌بسا این ارتباط انسان را به مراد خداوند تعالی ارشاد کند. فبالنتیجه استدلال اخباریین به اقسام ثلاثۀ از آیات کتاب الله، ناتمام است و باقی می‌ماند استدلالشان به روایت و به حکم عقل که بیان خواهیم کرد.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال به آیات ناهیه از اتباع غیر علم برای وجوب احتیاط را با جواب آن، بیان کنید.

2 - کیفیت استدلال به آیات ناهیه از القاء در تهلکه برای وجوب احتیاط چگونه است؟

3 - دو جواب استاد را از استدلال به آیه تهلکه بیان کنید.

4 - معنای«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» با ملاحظه سیاق آیه چیست؟

درس یکصد و نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایات آمره به ارجاع غیر معلوم‌ها به معصومین

بحث در ادله اخباریین بود که چند طایفه را ذکر کرده‌اند که این طایفۀ از روایات به طور کلی نمی‌توانند مورد استدلال اخباریین واقع شوند.

یک طایفه از روایات روایاتی است که می‌گویند: در مواردی که مطلبی برای شما غیر معلوم است، علم آن را الی الله و رسوله(صلی الله علیه و آله) و همین‌طور به ائمه(علیهم السلام) رد کنید، در چیزی که برای شما روشن نیست و غیر معلوم است، اظهارنظر نکنید، علمش را رد کنید الی اهله و اهلش هم خدا و رسول و ائمه(علیهم السلام) هستند.

پیداست که این هم صلاحیت استدلال ندارد، برای همان جهتی که عرض کردیم که

اولا اصولیین حکم واقعی را مطرح نمی‌کنند. عنوان جهل به حکم واقعی، در مورد حکم ظاهری دخالت دارد و خودشان می‌گویند که شرب توتون به عنوان حکم واقعی برای ما مجهول است و ما هیچ نظری در این رابطه نمی‌توانیم داشته باشیم لکن به استناد این‌که روایات و آیات و حکم عقل در موارد جهل به حکم واقعی، برائت و اباحه را دلالت دارد، آن هم به یک حکم ظاهری، ما حکم به اباحه می‌کنیم.

آیا در مورد چنین اباحه‌ای که اولا ظاهریه است و ثانیا مستند به آیات و روایات است، کسی می‌تواند ادعا کند که اصولیین در مورد شک، بدون رجوع به کتاب و سنت، خودشان اظهارنظر کرده‌اند و حکم به اباحه را پیاده کرده‌اند؟ پیداست که این حرف، غیر صحیح است و ناتمام است.

استدلال به روایات آمره به توقف عند الشبهه برای وجوب احتیاط‌

طایفه دیگر از روایات، روایاتی است که مفادش این است که عند الشبهات باید توقف شود، این‌ها هم باز دو طایفه هستند: یک طایفه‌شان همین مسألۀ توقف و وقوف عند الشبهة را مطرح می‌کند، بدون اینکه مشتمل بر ذکر نکته و علت باشد، اما طایفۀ دیگر از همین ادله، حکم می‌کنند به وقوف عند الشبهة و نکته و علت را هم بیان می‌کند، لذا آنها را هم می‌شود دو طایفه فرض کنیم.

اما آن طایفه‌ای که مسألۀ وقوف عند الشبهة را دلالت دارد و حکم را تحت این عنوان، پیاده می‌کند، در این طایفه هم باز تعبیرات مختلفی مشاهده می‌شود: یک تعبیر مثلا«لا ورع» بالاتر از وقوف عند الشبهة و یا«اورع الناس من وقف عند الشبهات».

پیداست که این تعبیرات«اورع الناس من وقف عند الشبهات» یا«لا ورع مثل وقوف عند الشبهات» یک حکم لزومی را دلالت ندارد، و مراتب ورع را دارد بیان می‌کند و به عنوان افعل التفضیل، عالی‌ترین مراتب ورع را بیان می‌کند. «اورع الناس من وقف عند الشبهات» درست است، لکن آیا اورعیت به این مقدار، ضرورت دارد؟ پیداست که این امر، واجب و لازم نیست، اما اگر کسی بخواهد یک ورع کامل و یک ورع به مرتبه عالیه

داشته باشد، «اورع الناس من وقف عند الشبهات». این یک مرحلۀ کمالیه است اما آیا تفصیل این مرحله کمالیه لزوم دارد؟ خود تعبیر، دلیل بر عدم لزوم آن است. پیداست که اصل الورع، همان اجتناب از محرمات است، همان اتیان به واجبات است که در لسان روایات است. اصلا حقیقت ورع یک چیزی جز این‌که انسان از محرمات اجتناب کند و در مقابل اتیان واجبات خاضع باشد، مطلبی بالاتر از این نیست، اما اورعیت یا«لا ورع مثل الوقوف عند الشبهة» پیداست که یک مرحلۀ کمالیه ورع را مطرح می‌کند، و هیچ دلیلی بر لزوم این مرحله کمالیۀ ورع، قائم نشده بلکه مقتضای استحباب و رسیدن به مراتب عالی، عبارت از این است.

پس این تعبیر«اورع الناس من وقف عند الشبهات» خودش دال بر این است که لازم نیست انسان«عند الشبهات» وقوف کند و حتی«وقوف عند الشبهة» در اصل ماهیت ورع نقش ندارد بلکه در اورعیت نقش دارد، در مرحله کمالیۀ ورع می‌تواند نقش داشته باشد.

باز در این‌جا به بعضی از روایات و به بعضی از کلمات ائمه معصومین(علیهم السلام) برخورد می‌کنیم از جمله بیان امیر المؤمنین(علیه السلام) خطاب به مالک اشتر در رابطۀ با اختیار قاضی و اینکه بعد از آن‌که به مصر رسیدی و حکومت را در دست گرفته‌ای، چه قاضیی را اختیار بکن. از جمله خصوصیاتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) برای قاضی در آن عهدنامۀ مالک اشتر بیان می‌فرماید، این است«و اوقفهم عند الشبهات». وقوف عند الشبهات، هم نه، بلکه آن کسی که وقوفش عند الشبهات از دیگران بیشتر و شدیدتر و کامل‌تر است. پیداست که این مسأله، اولا به عنوان قاضی مطرح است و ثانیا به عنوان یک حکم لزومی هم در قاضی مطرح نیست برای اینکه شرایط معتبرۀ در قاضی دو جور است: یک شرایطی است که در اصل قاضی و اتصافش به قضا معتبر است که بدون آن شرایط، اصلا شرعا نمی‌تواند قاضی باشد مثل اینکه مجتهد نباشد، عدالت نداشته باشد و یا بنابر مشهور، رجولیت نداشته باشد، اینها شرایطی است که در اصل مسألۀ قضا دخالت دارد، اما یک شرایطی هم به عنوان آداب و مستحبات مطرح است، از جمله همین معنا و شاهدش عرض کردیم در خودش است که می‌گوید: «اوقفهم عند الشبهات» یعنی اگر دو

قاضی را ملاحظه کردیم، دیدیم که هردوی آنها«عند الشبهات» وقوف دارند و شبهات را ترک می‌کنند، لکن یکی‌شان جلوتر از دیگری است و دقیق‌تر و متوجه‌تر به این مسأله است او را اختیار کن. پیداست اوقفیت دیگر مثل اجتهاد و عدالت و رجولیت و امثال ذلک، فرع برای اصل مسألۀ قضاوت نیست بلکه به عنوان یک عمل مستحب و یک جهت مستحبه در انتخاب قاضی و اختیار قاضی، دخالت دارد.

آیا از این بیان، کسی به ذهنش می‌آید که امیر المؤمنین(علیه السلام) به مالک اشتر در اوصاف قاضی که خیلی از اوصاف دیگرش هم جنبۀ استحبابی دارد، می‌فرماید که «اوقفهم عند الشبهات» را اختیار کن، این دلیل بر این است که حرف اخباریین در شبهات حکمیۀ تحریمیه، یک حرف درستی است؟ آیا می‌شود تناسبی بین مدعی و دلیل وجود داشته باشد.

اختصاص بعضی از روایات به شبهات موضوعیه

همین‌طور در بین این طایفه روایات، بعضی از روایات هست که انسان موردش را که ملاحظه می‌کند، مربوط به مسألۀ شبهۀ موضوعیه است در حالی که وجهۀ نظر اخباری در مخالفت با اصولی روی مسألۀ شبهات حکمیه است، نه شبهات موضوعیه، و الا ظاهرا خود اخباریین هم در شبهات موضوعیه قائل به وجوب احتیاط و وجوب اجتناب نیستند. عمدۀ مخالفت اخباریین با اصولیین مربوط به شبهات حکمیه است ولو اینکه بحث شبهۀ موضوعیه هم خودش مطرح است، لکن در این بحث ظاهرا اخباری به عنوان یک مخالف در شبهۀ موضوعیه مطرح نخواهد بود.

بعضی روایاتش هم که انسان عبارت آنها را که ملاحظه می‌کند می‌بیند مربوط به مسائل فرعی و فقهی که مورد بحث ماست، نیست بلکه مربوط به مسائل اعتقادی و کفر و ایمان و امثال ذلک است مثل اینکه در بعضی از روایات این عبارت وارد شده است: «لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» اگر مردم در موقع جهل و در مورد عدم علم و آگاهی، بایستند و حالت انکار برای آنها پیش نیاید، در اینها عنوان کفر پیدا

نمی‌شود که اصلا باید روایات را از ما نحن فیه خارج کنیم برای اینکه مربوط به کفر و انکار قلبی و امثال ذلک است. نمی‌توانیم بگوئیم: چون در این عبارت، یک کلمه جهلی واقع شده است و یک کلمه«وقفوا» وارد شده است، این بر ما نحن فیه انطباق پیدا می‌کند، به لحاظ اینکه در شرب توتون، جهل در کار است و هم اخباریین حکم به وجوب وقوف می‌کنند. چگونه این روایت ارتباطی به مسألۀ شرب توتون پیدا می‌کند؟ این مسألۀ فرعی است و حکم فقهی است که مورد بحث است و جهل و عدم نهی راجع به جنبۀ فقهی این مسأله مطرح است و این چه ارتباطی دارد به این‌که عنوان«کفروا و جهلوا» و امثال ذلک را اینجا بتوانیم پیاده کنیم؟ لذا وجوب وقوف از روایاتی که تحت این مقوله مطرح‌اند، حتی یک روایت در ما نحن فیه، استفاده نمی‌شود که از یک طرف موردش ما نحن فیه باشد و از طرف دیگر دلالت بر وجوب وقوف داشته باشد. در بین روایات این طایفه حتی به یک روایت نمی‌توانیم برخورد کنیم.

استدلال به«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکة»

اما قسم دیگر یا طایفۀ دیگر، روایاتی است که مسألۀ وقوف را به ضمیمۀ یک علتی بیان کرده، مثل همین تعبیر معروف که در بعضی از روایات هست: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» اگر کسی«عند الشبهات» وقوف کند، «خیر». این«خیر» به معنای افعل التفضیل نیست، «خیر» به معنای تعیّن است، همان‌طوری که از سابق در ذهن من است که مرحوم شیخ انصاری(قدس سره) در رسائل اشاره می‌کند به این‌که کلمۀ «خیر» در خیلی از موارد به معنای تعیّن بکار می‌رود مثل آن روایت معروفه از امام صادق(علیه السلام) که اگر من یک روز از ماه رمضان را افطار کنم بهتر از این است که «اضرب عنقی» که در بعضی از روایاتش تعبیر به«خیر» شده است. «الوقوف عند الشبهة خیر» یعنی تعین دارد«من الاقتحام فی الهلکة».

با ملاحظۀ اینکه در بحث اصولی و فقهی نوعا یک مسألۀ ثواب و عقاب اخروی مطرح است، نه مسائل دیگری که مربوط به این دنیاست، پیداست که باید مقصود از

«هلکة» عقوبت باشد«خیر من الاقتحام فی الهلکة ای فی العقاب» لذا کانّ این‌طور استدلال می‌کنند که از روایت استفاده می‌شود که در شبهات یا باید وقوف کرد و یا باید آمادۀ عذاب و عقاب اخروی بود و این تعیّن دارد. وقوف، متعیّن است برای اینکه اقتحام در عذاب و عقاب تحقق پیدا نکند.

به نظر بدوی می‌آید که استدلال به این سنخ از روایات، یک استدلال خوبی است لکن واقعش این است که نمی‌شود به این روایت در ما نحن فیه استدلال کنیم برای اینکه در این روایت آن‌چه که مهم است، مسألۀ«خیر» در روایت است. به عبارت دیگر: حکمی که در این روایت مطرح است، عبارت از این است که وقوف، در مقابل اقتحام در هلاکت، تعیّن دارد. روایت این را می‌گوید. حکمی را بیان می‌کند و آن حکم«تعیّن الوقوف عند الشبهة» است. لکن قبل از آنکه ما به این تعیّن برسیم و به«خیر» برسیم و به تعبیر دیگر:

قبل از آن‌که به حکم در روایت برسیم، اول باید موضوعش را خودمان تهیه کنیم، دوران امر را خودمان درست کنیم و بعد عند دوران الامر سراغ روایت بیائیم. روایت می‌گوید:

این وقوف را بگیر، و آن اقتحام در هلاکت را رها کن، اما خود روایت نسبت به وقوف عند الشبهة موضوعا و نسبت به اقتحام«فی الهلکة» موضوعا، نقشی ندارد. روایت فقط حکمی را بیان کرده است، مثل اینکه شما بگوئید: «زید مقدم علی عمرو» اما زید و عمرو به شما ارتباطی ندارد و شما فقط تقدم زید بر عمرو را بیان کرده‌اید. روایت هم می‌گوید:

«عند دوران الامر بین الوقوف عند الشبهة و بین الاقتحام فی الهلکة لا بد من الاخذ بالوقوف عند الشبهة».

پس قبل از این‌که سراغ روایت بیاییم، اول باید یک شبهه‌ای را درست کنیم تا«وقوف عند الشبهة» داشته باشیم و دوران امر بین وقوف عند الشبهة و بین هجوم آوردن و وارد شدن بر عذاب و عقاب باشد. آیا در شرب توتون این معنا هست؟ سراغ شرب توتون که می‌آئیم می‌بینیم شبهه هست، وقوف عند الشبهة هست، اما مسألۀ اقتحام در هلاکت در شرب توتون، از کجا آمده است؟ شما می‌خواهید بگوئید: در خود این روایت، هلاکت وجود دارد و خود این روایت، موضوع اقتحام در هلاکت را مطرح می‌کند ولی روایت

نمی‌تواند این کار را بکند. روایت بین دو مطلب(الوقوف، الاقتحام) ترجیح قائل شده و گفته: وقوف نسبت به اقتحام، تعیّن دارد، اما اقتحام کجاست؟ دیگر روایت نمی‌تواند بیان کند که کجا اقتحام در هلاکت وجود دارد، همان‌طوری که روایت نسبت به شبهه و وقوف عند الشبهة، نمی‌تواند موضوعش را بیان کند. فقط روایت آمده«خیر» را بیان کند، خیرش هم به معنای تعیّن است، همان‌طوری که شما گفتید. اما این دو مطلب باید با قطع نظر از روایت محرز باشد و دوران امر بین این دو مطلب، باید با قطع نظر از روایت مطرح باشد. سراغ شرب توتون که می‌آئیم می‌بینیم«الوقوف عند الشبهة» را داریم اما«الاقتحام فی الهلکة» را از کجا بیاوریم؟ با وجود این‌که عقاب بلا بیان قبیح است، و این همه ادله آیات و روایات داشتیم، مسألۀ اقتحام در هلاکت از کجا می‌تواند مطرح باشد؟

پس جای این روایت، آن شبهاتی است که با قطع نظر از این روایت، مسألۀ اقتحام در هلاکت مطرح است مثل شبهات محصوره و مقرونۀ به علم اجمالی. در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی با قطع نظر از این روایت، هم مشتبه داریم و هم اقتحام در هلاکت وجود دارد و روایت می‌گوید: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» و اگر بخواهیم این مسأله را در شبهات بدویه پیاده کنیم، آنجا بعضی از موارد هست مثل شبهات بدویه‌ای که در آن فحص نشده باشد چون بعد ان شاء الله می‌گوئیم که یکی از خصوصیاتی که در جریان برائت در خصوص شبهات حکمیه معتبر است، مسألۀ فحص است و این‌طور نیست که تا کسی با شرب توتون مواجه بشود و در حلیت و حرمت شک کند، اصالة البرائة و اصالة الاباحه جاری کند. اول باید کاملا وسائل الشیعه را بررسی کند و روایت را بررسی کند، اگر بطور کامل از وجود دلیلی بر حرمت مأیوس شد، آن وقت نوبت به برائت می‌رسد، لذا در شبهات بدویه هم ما می‌توانیم اقتحام در هلاکت را درست کنیم، لکن قبل از آنکه فحص در کار باشد و الا بعد از فحص، دورانی بین وقوف و بین الاقتحام فی الهلکة وجود ندارد.

لذا این طایفه به نظر ما طایفۀ خوبی است و بر خلاف آنچه که اخباریین فکر می‌کنند که ظاهرا می‌شود به این طایفه استدلال کرد، به هیچ وجهی نمی‌شود به این طایفه برای ما

نحن فیه استدلال کرد. باز طوایف دیگری از روایات تحت عناوین دیگری وجود دارد که آنها را بعد ان شاء الله بررسی می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال اخباریین برای وجوب احتیاط به روایات آمره به ارجاع غیر معلوم‌ها به معصومین را بیان کنید.

2 - روایات آمره به توقف عند الشبهه چند قسم است؟

3 - کدام دسته از روایات وقوف عند الشبهه به شبهات موضوعیه اختصاص دارند؟

4 - جواب از استدلال به«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکة» چیست؟

درس یکصد و نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایات آمره به احتیاط و جواب آن

یک طایفه از روایاتی که مورد استدلال اخباریین قرار گرفته، روایاتی است که در آنها عنوان احتیاط و امر به احتیاط مطرح است.

این روایات، دو جواب دارد: یک جواب تفصیلی که تا حدی مربوط به تک‌تک این روایات است و یک جواب اجمالی که مربوط به مجموعه این روایات آمره به احتیاط است.

اما جواب تفصیلی متوقف بر این است فی الجمله تک‌تک این روایات و تعبیراتی که در آن شده و قرائنی که در آن وجود دارد و خصوصیاتی که در مورد آنها هست، ملاحظه

شود.

بررسی روایت«اخوک دینک فاحتط لدینک»

بعضی از این روایات تعبیرش این است مثل همین روایت معروفه«اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت» دین تو، برادر توست و برای دین، احتیاط کن، که دو قرینه در آن وجود دارد: یک قرینه بسیار قوی است و یکی هم قرینة لا بتلک القوة.

اما آن‌که به عنوان قرینۀ قویه مطرح است، این تعبیر«بما شئت» است که احتیاط و مراتب احتیاط و مقدار احتیاط را به مشیّت خود انسان، معلق می‌کند و تابع مشیت خود انسان قرار می‌دهد«فاحتط لدینک بما شئت» و پیداست اگر احتیاط به عنوان یک امر واجبی مطرح بود، امر واجب، تابع مشیت مکلف نیست. مکلف باید نماز بخواند، چه میل داشته باشد و چه میل نداشته باشد و باید روزه بگیرد چه میل داشته باشد و چه بر خلاف میل مکلف باشد. پس این‌که می‌فرماید«فاحتط لدینک بما شئت»، کاشف از این است که این امر، امر وجوبی نیست و الا نمی‌شد متعلق امر وجوبی تابع مشیت خود مکلف باشد. این یک قرینه قویه‌ای است که«فاحتط» نمی‌تواند ظهور در وجوب داشته باشد.

و اما قرینه دوم؛ اینکه به عنوان مقدمه، دین را به صورت برادر مطرح می‌کند: «اخوک دینک»، این مقدمه برای«فاحتط لدینک» است.

لذا با(فاء) تفریع هم مسأله احتیاط را بر این متفرع کرده. این تفریع و مقدمه، حاکی از این است که یک ارشادی در این مسأله وجود دارد، یعنی این مسأله را به صورت یک استدلال مطرح می‌کند و پیداست که یک امر واجب، نیازی به این مقدمات ندارد بلکه بیان این مقدمه به عنوان یک امر مستحب و یک امر راجح، متناسب است، نه به عنوان یک تکلیف وجوبی و الزامی. لکن عرض کردم که«ما شئت» در قرینیت، از قرینیت این مقدمه و تفریع امر به احتیاط در این مقدمه، اقواست. به هر حال، از این، هیچ استفادۀ وجوب نمی‌شود.

بررسی مکاتبۀ عبد الله از موسی بن جعفر(علیه السلام)

مورد دوم، (این روایات نوعا در جلد 18 در ابواب صفات قاضی اکثرش در باب 12 و بعضی‌هایش هم در باب 9 و امثال اینها مطرح است) یک روایاتی مکاتبه‌ای است که کسی به نام عبد الله خدمت موسی بن جعفر(علیهما السلام) نامه‌ای می‌نویسد و سؤال می‌کند که وقت نماز مغرب و وقت افطار در ماه رمضان چه وقتی است؟ امام بر حسب این روایت، در جواب نامه، این‌طور مرقوم می‌فرماید: «اری لک ان تعتبر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک» می‌فرماید: نظر من این است که برای نماز و افطار منتظر بمانید تا ذهاب حمرۀ مشرقیه تحقق پیدا کند و اخذ کنید«بالحائطة لدینک» به چیزی که مقتضای احتیاط در رابطه با دین است. مقتضای احتیاط این است که یک مقدار برای افطار و نماز تأخیر تحقق بیفتد. یعنی به استتار قرص، اکتفا نشود بلکه ذهاب حمره مشرقیه تحقق پیدا کند.

اخباریین به صورت ظاهر این عبارت تکیه کرده‌اند و گفته‌اند: از این استفاده می‌شود که در امور مربوط به دین، لازم است که احتیاط شود و اخذ شود«بالحائطة لدینک» در حالی که وقتی که انسان به مورد این روایت توجه می‌کند، یک راوی به عنوان جاهل به حکم شرعی، از امام معصوم(علیه السلام) سؤال کرده و پیداست که اگر شرایط، یک شرایط طبیعی و عادی و خالی از تقیه بود، معنا ندارد که امام معصوم در جواب از سؤال از یک حکم شرعی، مسأله احتیاط را مطرح کند. احتیاط مربوط به جاهل به حکم شرعی است. پس چه شده که امام(علیه السلام) مسأله احتیاط را در جواب از این سائل و سؤال مطرح کرده‌اند؟ پیداست که این‌جا یک جنبه تقیه رعایت شده چون فقهای اهل تسنن و فقهای عامه قائلند به اینکه به مجرد استتار شمس و استتار قرص، جایز است هم افطار و هم نماز مغرب. آن برادرانی که در عمره در ماه رمضان مشرّف بودند، نقل می‌کردند که به مجردی که استتار قرص تحقق پیدا می‌کرد از یک طرف، صدای مؤذن بلند می‌شد و از طرفی هم جمع زیادی در مسجد الحرام و مسجد النبی مشغول افطار می‌شدند. البته در

بین فقهای ما هم کسانی هستند که این نظریه را دارند، اما مشهور، چنین نیست.

برحسب این روایت، امام(علیه السلام) دیده‌اند که جواب، جواب مکاتبه‌ای است و ممکن است مکتوب در اختیار دیگران واقع شود، پس امام نمی‌توانسته‌اند مطلب را صریح بیان کنند و بفرماید وقت مغرب، ذهاب حمره مشرقیه است و وقت افطار، ذهاب حمره مشرقیه است و از طرف دیگر، نمی‌خواسته‌اند که برای سائل، انحرافی پیش بیاید لذا راه چاره را منحصر در این دیده‌اند که حکم واقعی را در قالب احتیاط و به صورت احتیاط در جواب نامه مطرح کند که دیگر اشکالی و خوفی در آن وجود ندارد که امام بفرماید که انسان خوب است در مسأله دین به مقتضای احتیاط اخذ کند. احتیاط هم اقتضا می‌کند که انسان نماز مغرب و افطار در ماه رمضان را یک مقداری تأخیر بیندازد.

پس در نتیجه این«تأخذ بالحائطة لدینک» یک قالب صوری بوده برای بیان حکم واقعی.

امام حکم واقعی را زیر عنوان«الاخذ بالحائطة لدینک» بیان کرده‌اند و الا مسأله انتظار تا ذهاب حمره، به عنوان احتیاط مطرح نیست، بلکه به عنوان حکم واقعی و بیان حکم واقعی است.

نتیجه؛ آیا این«تأخذ بالحائطة لدینک» که در یک قالب صوری برای بیان حکم واقعی در مورد روایت، واقع شده می‌تواند به عنوان یک حکم کلی شرعی مطرح باشد که در هر کجا شبهه‌ای وجود دارد و جهلی وجود دارد و شکی وجود دارد، حکم کلی اسلام، وجوب احتیاط است؟ آیا این روایت با این کیفیت و به این تقریبی که ملاحظه فرمودید، می‌تواند دلالت بر چنین معنایی داشته باشد؟ پیداست که با توجه به خصوصیات مورد روایت، ما نمی‌توانیم چنین مطلبی را استفاده کنیم. این هم یک روایت که از نظر مورد، خصوصیت دارد.

بررسی روایت عبد الرحمن بن حجاج

روایت دیگر که بیشتر حرف دارد، این روایت است که(این‌ها را مرحوم شیخ در رسائل علی ما ببالی ذکر کرده‌اند) یک راوی به نام عبد الرحمن بن حجاج می‌گوید که من

از ابو الحسن(علیه السلام) سؤال کردم از یک مسأله، مسأله این بود که دو نفر محرم که هر دوی آنها در حال احرام بودند، به صورت مشترک یک صیدی را صید کردند با اینکه صید از محرمات مهمۀ در حال احرام است و از محرماتی است که کفاره دارد، لکن دو نفری یک حیوانی را صید کردند به طوری که هردویشان در قتل این حیوان، عامل مؤثر بودند.

سؤال این است که این کفاره‌ای که در قتل صید در حال احرام مترتب است، یک کفاره بر این دو نفر به صورت اشتراک، واجب است و یک کفاره را این دو محرم بدهند یا اینکه این، مثل این می‌ماند که هرکدام یک صیدی را مستقلا صید کرده‌اند و باید هرکدام یک کفارۀ تامّ و مستقلی را بپردازند؟ این سؤالی است که عبد الرحمن بن حجاج از ابو الحسن(علیه السلام) می‌کند. امام در جواب بر حسب این روایت می‌فرمایند: هر کدامشان یک کفارۀ مستقلی دارند و این‌طور نیست که بر دوتایی، یک کفاره واجب باشد.

عبد الرحمن بن الحجاج این جواب را از امام گرفت، و بعد خدمت امام عرض می‌کند که بعضی‌ها این مسأله را از من سؤال کردند یعنی قبل از این‌که من خدمت شما برسم و من جواب نداشتم و نتوانستم جوابی به آنها بدهم. عبد الرحمن بن حجاج، به دنبال این حرف، این روایت را از امام(علیه السلام) نقل می‌کند که امام فرمود: «اذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا و تعلموا» وقتی که چنین جریانی برای شما پیش می‌آید«اذا اصبتم بمثل هذا» وظیفه شما احتیاط است تا بروید سؤال کنید و بعد مطلب را بدانید.

اخباریین به همین جمله تمسک می‌کنند که قبل از سؤال و قبل از علم، این روایت می‌گوید: «اذا اصبتم بمثل هذا فعلیکم بالاحتیاط» و باید این احتیاط مرعی واقع شود «حتی تسألوا و تعلموا».

پس این دلالت بر وجوب احتیاط قبل از سؤال و قبل از علم می‌کند. این‌جوری به این روایت استدلال می‌کنند در حالی که وقتی ما در این روایت، دقت کنیم اولا احتمالاتی در این روایت وجود دارد«اذا اصبنم بمثل هذا» آیا مقصود از مشار الیه از کلمه هذای اسم اشاره، چیست؟

احتمالات جاریه در روایت عبد الرحمن بن حجاج

عبد الرحمن بن حجاج دو جریان داشت: یکی سؤال از امام(علیه السلام) بود و یکی هم به دنبال سؤال، جریانی را نقل کرد، بعد از آن‌که جواب سؤال را از امام شنید، گفت: این مسأله را از من سؤال کردند و من بلد نبودم و نفهمیدم و نمی‌دانستم که چگونه جواب بدهم. آیا این«هذا» در«اذا اصبتم بمثل هذا» ناظر به همان اصل جریان که دو نفر، یک صیدی را در حال احرام به قتل رساندند، آیا کفاره‌اش، دو کفاره است و یا یک کفارۀ مشترک است، هذا اشاره به آن مورد سؤال اول است یعنی امام می‌خواهد این‌جوری بفرماید: اگر چنین مسأله‌ای برای شما اتفاق افتاد و چنین جریانی پیش آمد و شما حکمش را نمی‌دانستید، لازم است که احتیاط کنید«حتی تسألوا و تعلموا».

احتمال دیگر این است که مشارالیه به کلمه«هذا» چیزی است که مربوط به آن جریانی است که عبد الرحمن بن حجاج ذکر کرد و آن جریان این بود که گفت: این مسأله را از من پرسیدند و من ندانستم که چه چیزی در جواب آنها بگویم و آن وقت امام(علیه السلام) می‌خواهد بفرماید که اگر چنین جریانی برای شما پیش آمد یعنی از شما چنین مسأله‌ای را سؤال کردند، در حالی که شما جواب آن سؤال را بلد نبودید، «فعلیکم بالاحتیاط» که روی این احتمال، باز چند احتمال در«علیکم بالاحتیاط» جریان دارد. اگر از شما سؤال کردند و شما جواب را بلد نبودید یعنی چه«علیکم بالاحتیاط»؟ آیا معنای«فعلیکم بالاحتیاط» این است که وقتی مسأله‌ای را نمی‌دانید، چیزی در جواب نگوئید، «علیکم بالاحتیاط»، بگوئید: ما بلد نیستیم و هیچ طرفش را در مقام جواب، انتخاب و اختیار نکنید؟ آیا مقصود این است؟ این یک احتمال است.

احتمال دیگر این است که«علیکم بالاحتیاط» یعنی فتوای به احتیاط بدهید. «فعلیکم بالاحتیاط» یعنی در جواب سؤال سائل که خود شما جواب را بلد نیستید، برای اینکه آن سائل، بلا جواب نماند، شما فتوای به احتیاط بدهید و بگوئید: «ایها السائل یجب علیک الاحتیاط». این هم یک احتمال در این روایت است.

خصوصیات دیگر روایت عبد الرحمن بن حجاج

با توجه به بعضی از خصوصیات دیگری که در این روایت وجود دارد که یک خصوصیت این است که اولا: مورد این سؤال و این مسألۀ مبتلی بها وقتی بوده که تمکن از علم وجود داشته و دسترسی به امام معصوم امکان داشته و لذا خود عبد الرحمن بن الحجاج آمده از امام(علیه السلام) سؤال کرده و لذاست که خود امام(علیه السلام) می‌فرماید: «حتی تسألوا و تعلموا» معلوم می‌شود که راه سؤال و راه تحصیل علم باز بوده.

اگر ما این خصوصیت را در این روایت ملاحظه کنیم بطورکلی روایت از محل بحث ما خارج می‌شود برای اینکه محل بحث ما شبهۀ حکمیه‌ای است که کاملا فحص شده و هیچ راهی هم برای سؤال و علم وجود ندارد و یأس کامل از ظفر به دلیل و حجت در کار است. ما این‌جا داریم با اخباریین بحث می‌کنیم، اما در مورد روایت که راه سؤال و تحصیل علم باز است و امکان دارد علم با سؤال، حاصل شود اگر در چنین جایی فرضا احتیاط واجب باشد، این ارتباطی به مورد سؤال ما و مورد بحث ما نمی‌تواند داشته باشد.

باز خصوصیت دیگری که در مورد این روایت وجود دارد، این است که مورد این روایت از نظر محل سؤال(که دو نفر یک صیدی را در حال احرام به قتل برسانند) شبهۀ وجوبیه است و امر هم دائر بین اقل و اکثر است و اقل و اکثرش هم غیر ارتباطی است برای آنکه مسلّما برای هرکدام از این دو نفر، نصف کفاره لازم است و آن مقداری که محل شکّ و محل تردید سائل بوده است، نصف دیگر کفاره بوده که آیا بر هرکدام، کفاره کامل لازم است و یا مشترکا یک کفاره هم بپردازند، کافی است؟ وقتی که این تحلیل شود، معنایش این است که نسبت به نصف کفاره به عنوان قدر متیقن، علم وجود دارد و نسبت به نصف دیگر، شبهه در کار است و شبهه‌اش، شبهه وجوبیه است و اقل و اکثر است، و اقل و اکثرش هم مثل باب نماز ارتباطی نیست بلکه اقل و اکثر غیر ارتباطی است.

اگر کسی بگوید که مورد روایت، چنین شبهه‌ای است و این چه ارتباطی به ما نحن فیه دارد که اولا مسأله اقل و اکثر مطرح نیست و ثانیا شبهه، شبهۀ وجوبیه نیست بلکه شبهه

تحریمیه است و به تعبیر دیگر: در شبهات وجوبیه، خود اخباریین هم قائل به وجوب احتیاط نیستند، لذا اگر فرضا این روایت در شبهۀ وجوبیه دلالت بر وجوب احتیاط داشته باشد، خود اخباریین هم در شبهات وجوبیه احتیاط را لازم نمی‌دانند بلکه فقط در شبهه تحریمیه و ان هم حکمیه‌اش، نه موضوعیه، مسألۀ وجوب احتیاط را مطرح کرده‌اند. پس اگر این روایت فرضا هم دلالت بر وجوب احتیاط کند، نمی‌شود در ما نحن فیه از آن استفاده شود.

باز اگر ما«علیکم بالاحتیاط» را این‌جوری معنا کردیم که ظاهرش هم همین است «علیکم بالاحتیاط» معنایش این است که اگر مسأله‌ای را از شما سؤال کردند و شما جواب آن مسأله را بلد نبودید، بر شماست احتیاط، یعنی بر شماست که سکوت کنید یا بگوئید که من حکم این مسأله را بلد نیستم، نه اینکه معنای«علیکم بالاحتیاط» یعنی بر شماست که در مقام جواب از سؤال، فتوای به احتیاط بدهید. بلد نبودن، موجب فتوای به احتیاط نیست بلکه بلد نبودن موجب سقوط از جواب است و یا اظهار اینکه من جواب مسألۀ شما را بلد نیستم که معنای«علیکم بالاحتیاط» یعنی احتیاط کنید و بی‌جهت فتوا ندهید و بی‌جهت حکمی را به عنوان حکم خدا بیان نکنید در حالی که حکم خدا برای شما مجهول است.

اگر معنای روایات«فعلیکم بالاحتیاط» این شد، اخباریین نمی‌توانند از این معنا به نفع خودشان استفاده کنند برای اینکه آنها نمی‌توانند به اصولیین بگویند: شمایی که قائل به اباحۀ ظاهریه هستید، شما دارید حکم خدا را همین‌طور کورکورانه مطرح می‌کنید، همان‌طوری که در جواب از«لا تقف ما لیس لک به علم» یا در جواب از روایاتی که نهی از فتوای به غیر علم می‌کرد، در مورد استدلال اخباریین عرض کردیم: این‌طور نیست که اصولیین بدون مستند شرعی و عقلی، مسأله برائت و اباحۀ ظاهریه را مطرح کنند. این‌ها به استناد آیات و حدیث رفع و«کل شیء مطلق» و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و امثال آن، از ادله عقلیه و نقلیه، مسأله برائت و اباحه را در شبهات حکمیه مطرح کردند.

پس اگر معنای«علیکم بالاحتیاط» این باشد یعنی چیزی را که نمی‌دانید، در مقام

جواب، نگوئید. این را نمی‌شود بر اصولیین تطبیق کرد. آنها به استناد مدارک و ادلۀ علمیه، مسأله اباحه و برائت را مطرح می‌کنند.

این پاسخهائی بود که از موارد خاصۀ روایات واردۀ در احتیاط به این صورت داده شد و یک جوابهای اجمالی هم در رابطۀ با مجموعۀ روایات احتیاط مطرح است که اگر ما از خصوصیات امروز که ذکر کردیم صرف‌نظر کنیم باز این جواب‌ها به عنوان جواب خوب مطرح است که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - جواب از استدلال به روایت«اخوک دینک فاحتط لدینک» را برای وجوب احتیاط بیان کنید.

2 - جواب از استدلال به روایت«تأخذ بالحائطة لدینک» چیست؟

3 - جواب از استدلال به روایت عبد الرحمن بن حجاج را برای وجوب احتیاط بیان کنید.

4 - احتمالات جاریه و خصوصیات روایت عبد الرحمن بن حجاج را توضیح دهید.

درس یکصد و نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایات تثلیث امور برای وجوب احتیاط‌

آخرین طایفه از طوایف روایاتی که مورد استدلال اخباریین قرار گرفته، این طایفه است که تحت عنوان تثلیث امور و تقسیم امور به ثلاثة انواع وارد شده است. (عرض کردیم: معمولا روایات در جلد 18 وسائل چاپ جدید ابواب صفات قاضی بیشتر در باب 12 ذکر شده) این روایاتی که دلالت بر تثلیث امور می‌کند با بیانات مختلفی وارد شده است. بعضی از این روایات مسأله را به این عبارت و به این تعبیر مطرح کرده‌اند که امام (علیه السلام) می‌فرماید: «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک» که این تثلیث امور را هم در همین رابطۀ با حلال و حرام، که در شبهات تحریمیه مورد بحث ماست، مطرح

کرده است. بعد دنبالش می‌فرماید: «و من ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان به» یا «منه اترک» به شبهات که می‌رسد، این حکم را بار می‌کند و می‌فرماید؛ اگر کسی شبهات را ترک کند و مواظب خودش باشد و در رابطه با شبهات، اقدام و اقتحامی نداشته باشد، اثرش این است که نسبت به معاصی معلومه و محرمات مستبان، اترک خواهد بود یعنی جنبه ترکش، قوّت پیدا می‌کند و آسان‌تر می‌تواند محرمات را ترک کند.

پس حکمی که برای ترک مشتبهات بار کرده این است که اثر ترک مشتبهات این است که نسبت به ترک محرمات روشن، انسان اترک خواهد بود یعنی خیلی سهل و آسان می‌تواند آنها را ترک کند. بعد در دنبال این روایات این عبارت است که می‌فرماید: «و المعاصی حمی الله» گناهان و معصیت‌ها و محرمات، حریم خداوند تبارک و تعالی هستند و اگر کسی شبهات را مرتکب شود، معنایش این است که در حول محرمات وارد شده و اگر کسی در حول محرمات وارد شود، نزدیک می‌شود به اینکه داخل در خود محرمات شود. نظیر این مطلب، یک روایات نبویه است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده که ایشان فرموده‌اند: «ان لکل ملک حمی» هر سلطان و ملکی، دارای حریمی است. بعد نظیر همان مطلب را بیان کرده‌اند که معاصی، حریم خداوند تبارک و تعالی است و تشبیه کرده‌اند به اینکه اگر یک چوپانی گوسفندان خودش را در نزدیکی یک حریمی بچراند، احتمال قوی دارد و نزدیک است که گوسفندها حریم را رعایت نکنند و در ما نحن فیه وارد معاصی خدا شوند.

این دو روایت و نظائر این دو روایت، که مسأله را به این صورت مطرح کرده‌اند مخصوصا با تعبیر به«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک» مسأله را از نظر تطبیق بر ما نحن فیه کاملا روشن می‌کند چون ما نحن فیه هم حرام مشتبه است و شبهۀ تحریمیه حکمیه است.

بررسی معنای روایات دالّ بر تثلیث امور

گرچه از این نظر، این دو روایت و امثال این دو روایت که مسأله را به این نحو مطرح

کرده‌اند، تطبیقشان روشن است اما بحث این است که بالاخره در مورد شبهات، این دو روایت چه حکمی را بار کرده‌اند؟ آیا به صورت یک حکمی الزامی گفته‌اند: شما باید شبهات را ترک کنید که حکم الزامی در مورد شبهات، در این دو روایت و امثال این دو روایت، وارد شده باشد؟

می‌بینیم اینطور نیست منتها اثری که بر آن بار کرده‌اند، این است که اگر انسان شبهات را ترک کند«و من ترک ما اشتبه علیه من الاثم» یک اثرش روی محرمات معلومه ظاهر می‌شود، اثرش این است که انسان در مقابل محرمات معلومه، خیلی سهل و آسان می‌تواند محرمات معلومه را ترک کند. آیا خود این، یک حکم لزومی است؟ یک حکمی است که به نحو وجوب مطرح است که انسان باید کاری انجام دهد که نتیجۀ آن کار، تسهیل در ترک محرمات معلومه باشد؟ آیا این به عنوان یک امر مستحب و راجح مطرح است و یا به صورت یک امر وجوبی مطرح است که یکی از واجبات شرعیه بر انسان این است که انسان کاری کند که وقتی به محرمات واقعیه می‌رسد به صورت سهل و آسان بتواند محرمات واقعیه را ترک کند؟

پیداست که این مسأله نمی‌تواند به صورت یک حکم لزومی مطرح باشد. این حکم استحبابی است نه حکم لزومی و ما می‌توانیم این را در قالب یک بیان دیگری مطرح کنیم و آن این است که بگوییم: اخباری که در شبهات تحریمیه قائل به وجوب احتیاط می‌شود، واقع این وجوب احتیاط چیست؟ در مقابل اخباری که می‌گوید: من احتیاط را واجب می‌کنم، می‌گوئیم: با توجه به ایجاب احتیاط، اگر کسی شرب توتون را مرتکب شد، آیا به مجرد ارتکاب، استحقاق عقوبت دارد یا اینکه علی فرض کون شرب التتن حراما واقعا، بنابر قول اخباریین، استحقاق عقوبت دارد کما اینکه در احتیاطاتی که در اطراف علم اجمالی و شبهات محصوره هم مطرح است، همین است، اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یکی از این دو مایع، خمر است، شما می‌گوئید: عقلا احتیاط واجب است. معنای وجوب احتیاط چیست؟ اگر یکی از این دو مایع را شرب کرد و به حسب واقع، لم یکن خمرا، باز استحقاق عقوبت دارد؟ یا اینکه فقط از طریق تجری،

مشکل دارد و الا این شخص که عمل حرامی را مرتکب نشده، عقل به او گفته که باید احتیاط کنی و معنای احتیاط این است که اگر یک مایعی را شرب کردی و به حسب واقع، خمر بود، مولا می‌تواند تو را عقاب کند اما اگر یک مایع را شرب کردی و به حسب واقع لم یکن خمرا باز هم استحقاق عقوبت بر ارتکاب محرّم یا بر مخالفت وجوب احتیاط دارد که بگوئیم: درست است که این مایعی که شرب کرده‌اید به حسب واقع، خمر نبوده، لکن چون حکم به وجوب احتیاط مخالفت شده، یک استحقاق عقوبتی در اینجا مطرح است؟ پیداست که مسأله این‌طور نیست.

معنای وجوب احتیاط در شبهۀ حکمیۀ تحریمیه

در شبهۀ حکمیۀ تحریمیه که اخباریین حکم به وجوب احتیاط می‌کنند، معنای وجوب احتیاط این است که اگر شرب توتون را مرتکب شدید و«کان بحسب الواقع حراما» مولا می‌تواند تو را عقاب کند اما اگر به حسب واقع«لم یکن حراما» هیچ مسأله‌ای جز یک عنوان تجری وجود ندارد. پس استحقاق عقوبتی که اخباری قائل است، برای همین مشتبه قائل است آن هم«لا بنحو الاطلاق بل عند المصادفة للواقع و عند کون شرب التتن محرما واقعا» اخباری چنین مطلبی را ذکر می‌کند، اما این دو سه روایتی که می‌گوید:

«من ترک ما اشتبه علیه من الاثم» دیگر در خود این مسألۀ مشتبه، هیچ مشکلی وجود ندارد. اثر ترک مشتبه، این نیست که حرام واقعی عند کون المشتبه محرما، ترک شده باشد بلکه اثر ترک مشتبه این است که انسان نسبت به محرمات دیگری که معلوم و مستبان است، آسان‌تر می‌تواند ترک کند. پس اثر را در رابطۀ با خود این نمی‌بیند بلکه اثر را در رابطۀ با محرمات معلومه می‌بیند، در حالی که اخباریین می‌خواهند اثر را در رابطۀ با خود این مشتبه بار کنند، نه در رابطۀ با محرمات معلومۀ دیگر. پس این دو روایت نمی‌تواند بر مدعای اخباری تطبیق داشته باشد. مدعای اخباری در رابطۀ با خود مشتبه مطرح است، اما مفاد این روایات، اثر را در رابطۀ با محرمات معلومۀ دیگر بار می‌کند. پس معلوم می‌شود که بین مدعا و دلیل، هیچ‌گونه توافق و تطابقی وجود ندارد.

استدلال به مقبولۀ ابن حنظله برای وجوب احتیاط‌

اما روایت سوم که در رابطه با تثلیث امور است، همان مقبولۀ معروفه عمر بن حنظله است. مقبوله عمر بن حنظله در خبرین متعارضین وارد شده که اگر دو خبر مختلف و متعارض از ناحیه ائمه(علیهم السلام) روایت شد، کدامش را بگیریم؟ در درجه اول می‌فرماید: «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر فان المجمع علیه لا ریب فیه» که ما در بحث شهرت فتوائیه، مفصل در رابطۀ با«خذ بما اشتهر بین اصحابک» مقبوله عمر بن حنظله را معنا کردیم و از روایات مشکله است در این رابطه‌ای که ما در شهرت فتوائیه بحث کردیم.

بعد به مناسبت اینکه امام می‌فرماید: «المجمع علیه لا ریب فیه» خود امام اضافه می‌فرماید: «انما الامور ثلاثة امر بیّن رشده فیتبع و امر بین غیّه فیجتنب و امر مشکل یرد حکمه الی الله و رسوله» این را امام صادق(علیه السلام) که این مقبوله از ایشان روایات شده، فرموده‌اند. بعد امام صادق برای تأیید کلام خودشان به قول رسول الله(صلی الله علیه و آله) استشهاد می‌کنند و می‌فرماید: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) انما الامور ثلاثة حلال بیّن و حرام بیّن» اینجا مسأله حلال و حرام در نزد امام صادق نسبت به کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح است«حلال بیّن و حرام بین و شبهات بین ذلک» بعد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تفریع می‌کند و می‌فرماید: «فمن ترک الشبهات» از هلاکت نجات پیدا می‌کند«من حیث لا یعلم».

این هم باز یک طرز بیان برای تثلیث امور است که امام صادق از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کند. بعد امام صادق بر حسب سؤال عمر بن حنظله که سؤالاتی از وجود مرجحات برای خبرین متعارضین می‌کند، مسأله موافقت کتاب و مخالفت عامه و امثال ذلک را مطرح می‌کنند. آخرین سؤال ابن حنظله این است که می‌گوید: اگر این دو خبر متعارض در تمام این مرجحاتی که شما فرمودید، متماثل بودند یعنی هیچ کدامشان بر دیگری ترجیح نداشت، اینجا تکلیف چیست؟ اینجا امام بر حسب روایت می‌فرماید:

وقتی مسأله به اینجا رسید«فارجئه حتی تلقی امامک» مسأله را تأخیر بینداز و در مسأله، نظری نده تا امام خودت را ملاقات کنی، بعد هم علت ذکر می‌کند: «فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة».

پس در مقبوله ابن حنظله سه مورد با سه تعبیر در این رابطه وارد شده: اما آن مطلب اولی که خود امام صادق(علیه السلام) بیان می‌کند، آن جزو یکی از طوائف روایاتی است که ظاهرا به عنوان طایفۀ دوم، ما جوابش را ذکر کردیم چون طایفه اول روایاتی بود که افتای به غیر علم را تحریم می‌کرد.

طایفۀ دوم، روایاتی بود که می‌فرمود: علم در امور مشکله را باید رد کنید الی الله و رسوله(صلی الله علیه و آله). این قسمت اولی که امام صادق(علیه السلام) بیان می‌کنند، داخل در آن طایفۀ ثانیه است و ما جوابش را اینجور عرض کردیم که مقصود این است که اگر یک امر مشکلی پیش آمد، بدون اطلاع و بدون سند و بدون مدرک، یک حکمی و یک فتوائی را نسبت به آن امر مشکل صادر نکنید.

اگر امر مشکل است و به نحو کلی فاقد مدرک است«لا بد و ان یرد علمه الی الله و الرسول» و آنجا عرض کردیم که اصولیین که در شبهات تحریمیه فتوای به اباحه می‌دهد، اولا اباحه‌ای که مفتی به اینهاست، اباحه ظاهریه است، نه اباحه واقعیه. اینها نسبت به حکم واقعی هیچ‌گونه نظر و فتوا و حکمی ندارند و تازه، این اباحه ظاهریه هم بلا دلیل و بلا مستند نیست و اگر سؤال کنید: «ما الدلیل علی هذه الاباحة الظاهریة»؟ روایت«کل شیء لک حلال» را ذکر می‌کنند، «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» را ذکر می‌کنند. پس در حقیقت این اباحه ظاهریه، مستند به یک حجت شرعیه است و حتی استناد به حکم عقل ندارد.

عقل فقط عقاب را تعبیر می‌کند اما حکم به اباحه نمی‌کند. حکم به اباحه نیاز به دلیل دارد و دلیل اینها همین قبیل روایاتی است که ذکر شد. در نتیجه این فقره اولایی که در تعبیر خود امام صادق هست داخل در آن طایفۀ دوم است که ما به این نحوی که عرض کردیم، جوابش را ذکر کردیم.

بررسی مقبولۀ ابن حنظله

و اما آنچه را که امام صادق(علیه السلام) در این مقبوله از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌فرماید: «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک» و اگر کسی شبهات را ترک کند«نجی من المحرمات» و به هیچ‌وجه داخل در هلاکت نمی‌شود، این قسمت هم داخل در همین روایتی است که امروز بحث کردیم که اثر عدم اقدام و اقتحام در شبهات را روی محرمات معلومه می‌بیند در حالی که اخباریین روی خودش تکیه می‌کنند. آنها کاری به محرمات معلومه ندارند. آنها می‌گویند: شرب توتون چون مشکوک الحرمة است، باید اجتناب شود و اگر اجتناب نشود و به حسب واقع، حرام باشد، به عنوان خودش، مسأله استحقاق عقوبت مطرح است. پس آنچه را که اخباری ادعا می‌کند، یک مطلبی است در رابطه با خود شبهات اما این عبارت، اثر را روی محرمات معلومه ظاهر می‌کند و ما گفتیم: همین دلیل بر این است که مسأله به صورت استحباب مطرح است برای اینکه ما دو حکم نداریم که به یک حکم، محرمات را ترک کنیم و به یک حکم یک راهی را پیش بگیریم که ترک محرمات برای ما آسان باشد. این دیگر یک وظیفۀ لزومیه نیست. این می‌تواند به عنوان وظیفه استحبابیه مطرح باشد و الا اینکه واجب باشد بر ما که نسبت به محرمات، چنین راهی پیش بگیریم، دلیل بر لزوم این، قائم نشده است.

و اما آنچه که در ذیل مقبولۀ عمر بن حنظله هست که بعد از آنکه که تساوی خبرین متعارضین را در رابطه با همه مرجحات و اینکه هیچ کدام مرجحی بر دیگری ندارد فرض می‌کند آنجا می‌فرماید: «اذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی امامک» یعنی مطلب را به تأخیر بیندازد تا امامت را ملاقات کنی. پیداست که این مورد، مورد تمکن از این است که انسان بتواند علم پیدا کند و خدمت امام برسد و مشکل را حل کند در حالی که بحث ما در شبهات تحریمیه آنجائی است که دیگر همۀ درها به روی انسان بسته شده و هیچ راه امیدی برای انسان نیست و آنچه که روایت و مدرک محتمل در قضیه وجود داشته را انسان فحص کرده و چیزی دستش نیامده است. اگر امام در مورد روایت ابن حنظله

بفرماید: تأخیر بینداز«حتی تلقی امامک» آیا معنایش این است که در مورد ما هم مسأله لزوم عقلی مطرح است؟ غایت در اینجا امکان تحقق پیدا ندارد. پس لزوم تأخیر در مقبوله، نمی‌تواند منطبق بر شبهه حکمیه در محل بحث ما باشد.

علاوه؛ متأسفانه این مقبوله ابن حنظله در خود این حکم به تأخیر هم دچار معارض است و بعضی از روایات وارده در علاج متعارضین، مسأله تأخیر را مطرح نکرده‌اند، بلکه به جای تأخیر، مسأله تخییر را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند: اگر خبرین متعارضین با اصطلاح علمی‌اش متکافیء من جمیع الجهات و بالاضافة الی جمیع الجهات شد، تصل النوبة الی التخییر نه اینکه باید تأخیر بیندازد«حتی تلقی امامک» لذا در خود این حکم هم برای مقبوله ابن حنظله معارضی وجود دارد.

علاوه؛ یک مطلبی دیگری هست که بنا بود در ذیل بحث دیروز این مطلب را عرض کنیم و من فراموش کردم لکن این مطلب در ذیل همین بحث هم قابل طرح است که ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم و در نتیجه استدلال به روایات به این صورتی که عرض شد همه‌اش قابل مناقشه است و اخباریین نمی‌توانند برای وجوب احتیاط به این روایات استدلال کنند. این جواب مشترکی است که ان شاء الله عرض می‌کنیم و بحث استدلال به روایات تمام می‌شود.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال اخباریین به روایات داله بر تثلیث امور برای وجوب احتیاط را توضیح دهید.

2 - معنای روایات داله بر تثلیث امور چیست؟

3 - معنای وجوب احتیاط در شبهۀ حکمیۀ تحریمیه چیست و چرا مدعای اخباریین با دلیلشان تطبیق ندارد؟

4 - استدلال به مقبولۀ ابن حنظله را برای وجوب احتیاط با جواب آن بیان کنید.

درس یکصد و نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاحظه فرمودید که چه روایاتی که در رابطۀ امر به احتیاط وارد شده و چه به عنوان وقوف عند الشبهه وارد شده است، با قرائنی که عرض کردیم، دلالت بر مدعای اخباریین نداشت برای این‌که در آنها قرائنی وجود داشت که آن قرائن هدایت می‌کرد به اینکه امرشان، امر استحبابی است و یا در موردی هستند که پای احتمال عقوبت در کار است و احتمال عقوبت در موردی است که حکم، تنجّز پیدا کرده باشد و صرف احتمال تکلیف، ملازم با احتمال عقاب نیست لذا وقتی که می‌گوید: «فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» معلوم می‌شود که مورد، مورد تنجّز حکم و ثبوت به علم اجمالی یا اگر علم اجمالی نیست و شبهۀ بدویه است، شبهۀ بدویۀ قبل الفحص است، قبل از آن‌که به

دنبال دلیل گشته باشد و از ظفر به دلیل، مأیوس شده باشد.

جواب از روایات فرضی دال بر وجوب احتیاط و توقف

اگر فرض کنیم در بین این روایات، یک عنوان امر به احتیاط به صورت مطلق داشته باشیم و یا در روایاتی که امر به وقوف عند الشبهه می‌کنند، اگر هیچ‌گونه قرینه‌ای وجود نداشته باشد بر این‌که اختصاص دارد به صورتی که حکم، منجّز شده باشد، فرض کنیم در بین روایات، همین عنوان«احتط عند الشبهة» باشد، بدون هیچ قرینه‌ای یا«قف عند الشبهة» بدون هیچ تحلیلی که مورد را مشخص کند، اگر فرض کنیم در بین روایات، چنین عناوینی خالی از قرائنی که عرض کردیم، وجود داشته باشد، آیا اخباری می‌تواند استدلال کند؟ اگر روایت صحیحه‌ای بود که می‌گفت: «قف عند الشبهة» یا«احتط فی الشبهات» بدون آن قرینۀ«بما شئت» و امثال ذلک، اگر فرضا چنین چیزهایی داشته باشیم، ما دو جواب کلی داریم:

مقتضای حکم عقل در باب احتیاط و توقف

یک جواب این است که مسألۀ احتیاط و مسألۀ وقوف عند الشبهه، یک موضوعی است که قبل از مراجعه به دلیل شرعی، خود عقل درباره آن حکم می‌کند، یعنی اگر این روایات«احتط» یا«قف عند الشبهة» را هم نداشتیم، مثل سایر مسائلی نیست که اگر به عقل مراجعه کنیم، عقل هیچ حکمی دربارۀ آنها نداشته باشد. کثیری از مستحبات و واجبات ما، مسائل تعبدیه هستند و عقل مستقلا و مستقیما، درکی نسبت به آنها ندارد. اما یک سری از امور است که عقل قبل از مراجعۀ به شرع، خودش دربارۀ آنها حکم دارد. مثل مسأله«اطیعوا الله» که قبل از آن‌که شما به«اطیعوا الله» مراجعه کنید، عقل مستقلا حکم می‌کرد به اینکه اطاعة الله، یک امر لازمی است و بشر باید از خداوند تبارک و تعالی اطاعت کند و روی همین جهت، شما امر«اطیعوا الله» را یک امر ارشادی قرار دادید.

(عرض کردیم: غیر از«اطیعوا الرسول» که آن حکم عقل نیست بلکه تعبد شرعی است)

«اطیعوا الله» امرش، امر ارشادی است برای اینکه خود عقل با قطع نظر از«اطیعوا الله» حکم می‌کرد به لزوم اطاعت خداوند خالق و منعم. پس امر«اطیعوا الله» ارشاد به همان حکم عقل است و یک چیز تازه‌ای را به وجود نیاورده است.

در مسأله احتیاط اگر قبل از مراجعۀ به این روایات هم به عقل مراجعه کنیم و بگوییم:

ایها العقل! شما در رابطۀ با احتیاط در شبهات، چه حکمی می‌کنید و چه نظری دارید؟ عقل می‌گوید که من تفصیل می‌دهم: اگر در موردی باشد که تکلیف به واسطۀ علم اجمالی، منجّز شده باشد و یا اینکه شبهۀ بدویه قبل الفحص باشد، حکم می‌کنم به لزوم احتیاط اما اگر شبهۀ بدویۀ بعد الفحص باشد، عقل می‌گوید: من به رجحان احتیاط، نه به لزوم احتیاط حکم می‌کنم. پس عقل، قبل از مراجعۀ به شرع و قبل از ورود دلیل شرعی در رابطۀ با حکم احتیاط، خودش حکم احتیاط را مشخص کرده است و در مواردی، احتیاط را لازم می‌داند و در مواردی، احتیاط را راجح می‌داند.

ارشادی بودن اخبار دال بر لزوم احتیاط و توقف

لذا با توجه به این حکم عقل و به این مسبوقیت حکم شارع به حکم عقل، بعد از آن‌که با دلیل«احتط فی الشبهات» یا«قف عند الشبهة» مواجه می‌شویم، آیا به نظر نمی‌رسد که این هم ارشاد الی ما حکم به العقل است؟ آیا این روایات فرضیه زائد بر حکم عقل، یک چیز دیگری را دلالت دارد؟ (عرض کردیم که ما خیلی دست بالا گرفتیم که اگر چنین روایاتی داشته باشیم که دیگر بالاتر از این تصور نمی‌شود) آیا با ملاحظۀ این روایات، یک حکم تعبدی شرعی به نظر می‌رسد؟ یا ظاهر این است که مثل«اطیعوا الله»، ارشاد الی ما حکم به العقل است؟ یک حکم مولوی به نام وجوب احتیاط و یا وجوب توقف عند الشبهات وجود ندارد. این ارشاد می‌کند به همان نظر عقل و در اوامر ارشادیه، از نظر وجوب و استحباب، تابع مرشد الیه خودش است مثل«اطیعوا الله» که«اطیعوا الله» وقتی در قالب اطاعت«اقیموا الصلوة» بخواهد پیاده شود، اطاعت«اقیموا الصلوة» را به عنوان تابع برای این حکم وجوبی، ایجاب می‌کند و همین«اطیعوا الله» وقتی در کنار دلیل

استحباب نماز شب قرار می‌گیرد، معنایش این نیست که«یجب اطاعة الله بالاتیان بصلوة اللیل» بلکه معنایش این است که همان‌طوری که نماز شب به عنوان یک مستحب مطرح است، شما هم به عنوان مستحب با نماز شب برخورد کنید.

پس«اطیعوا الله» اگر عنوانش، عنوان ارشاد شد، تابع مرشدالیه خودش است. اگر مرشدالیه‌اش اطاعت در یک تکلیف لزومی باشد، همان‌طور که عقل مستقلا حکم به لزوم اطاعت می‌کند، «اطیعوا الله» هم ارشاد به همین حکم لزومی عقلی است اما در مورد مستحبات، از نظر عقل، جز رجحانی وجود ندارد لذا«اطیعوا الله» هم ارشاد به رجحان عقل است، نه حکم لزومی که در این‌جا وجود ندارد.

در ما نحن فیه هم مطلب همین است و می‌گوییم: بعد از آن‌که این روایات دالۀ بر امر به احتیاط و امر به وقوف عند الشبهه عنوانش، عنوان امر ارشادی شد، این هم تابع مرشد الیه‌اش است و اگر مرشدالیه، یک احتیاط لزومی باشد مثل موارد علم اجمالی و یا شبهات قبل الفحص، این هم ارشاد به همان لزوم احتیاط دارد اما اگر مرشدالیه‌اش، یک حکم رجحان و استحباب عقلی باشد، مثل موارد شبهات بدویه بعد الفحص، اینجا هم امر به احتیاط و امر به وقوف عند الشبهه بیش از ارشاد به امر استحبابی، نمی‌تواند زائد بر این دلالتی داشته باشد.

ما در درجۀ اول، چنین جوابی می‌دهیم و آن هم موضوعش، موضوع فرضی است یعنی باید یک امر به احتیاطی باشد و در خودش قرینه بر استحباب نباشد، یک امر به وقوف عند الشبهه وجود داشته باشد، دیگر در آن کلمۀ«خیر من الاقتحام فی الهلکة» که مسأله را در موارد ثبوت احتمال عقوبت و علم اجمالی یا شبهۀ قبل الفحص، متمحض می‌کند اینطور نباشد بلکه فرض کردیم که این مسائل داخلی و قرائن داخلی وجود ندارد.

ابای اخبار احتیاط و توقف از تخصیص و تقیید

اگر شما این جواب ارشادی بودن این اوامر را پذیرفتید، همین‌جا مسأله خاتمه پیدا می‌کند. اما اگر کسی سماجت کرد و گفت: ارشادی بودن، خلاف ظاهر امر است. امری که

در لسان روایات وارد شده، ظهور در مولویت دارد که معنای مولویت این است که کاری به حکم عقل ندارد بلکه خود شارع«بما انه شارع و بما انه حاکم حکم بوجوب الاحتیاط، حکم بوجوب التوقف عند الشبهات» اگر کسی سماجت کرد و مسأله را از ارشادیت در دایره مولویت آورد، ما یک جواب دیگری برای او داریم و آن جواب این است که شما این را می‌پذیرید که درست است که مطلقات قابل تقیید است، و نوعا عمومات قابل تخصیص است، اما بعضی از لسان روایات و ادلۀ شرعیه، به نحوی است که از آنها استفاده می‌شود که جای مخصص و مقیّد در آنها وجود ندارد و به تعبیر اصطلاحی: لسانشان، آبی از تخصیص و تقیید است، ابا دارد از این‌که بخواهد تبصره بخورد و برایش مورد استثنا پیش بیاید.

آیا می‌شود که این روایات بگوید که بر شما لازم است احتیاط کنید فی الشبهات، الا فی بعض الشبهات که آنجا احتیاط با اینکه احتیاط است، اما لزوم ندارد؟! یا بگوییم واجب است که عند الشبهات توقف کنیم الا فی بعض الشبهات که در بعضی از شبهات با این‌که هیچ عنوانی غیر از مسألۀ وقوف عند الشبهه مثل سایر شبهات در آن وجود ندارد مع ذلک لازم نیست که شما در آن شبهه وقوف داشته باشید؟! می‌شود این حرف را زد و یا این‌که نمی‌شود روی این معنا سماجت کرد که لسان این تعبیرات و عبارات و عناوین، آبی از تخصیص است، مخصوصا وقتی که مقدمۀ«اخوک دینک فاحتط لدینک» بگوییم:

با اینکه دین، برادر توست و لازمۀ برادری، مثلا وجوب احتیاط است، اما بعضی جاها یا اصلا برادری نیست و یا اگر برادری هم هست، لازم نیست که شما رعایت این برادری را بکنید؟! آیا می‌شود به این تعبیرات چنین تقیید و تبصره‌ای وارد شود؟

پیداست که سیاق این تعبیرات، آبی از تخصیص است و اگر سیاقش آبی از تخصیص شد، ما به این صورت جواب می‌دهیم: با توجه به این معنا که مدعای اخباریین تنها وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه است که در مدعای آنها دو خصوصیت دخالت دارد: اولا: شبهه، شبهۀ حکمیه باشد نه شبهۀ موضوعیه برای اینکه اخباریین در شبهات موضوعیه که یک مایعی مردد بین خمر و خل باشد، نمی‌گویند: احتیاط واجب

است، اما در شبهات حکمیه، آن هم شبهات حکمیۀ تحریمیه و الا اگر شبهۀ حکمیه وجوبیه باشد که کسی احتمال بدهد مثلا دعا عند رؤیة الحلال یکون واجبا، آیا شبهه‌ای پیدا شود که«هل یجب الدعا عند رؤیة الحلال ام لا؟» این شبهة حکمیة وجوبیة، اخباری می‌گوید: در اینجا لازم نیست که شما احتیاط کنید. آن احتیاطی که ما می‌گوییم در مثالهایی مثل شرب توتون که در آن احتمال حرمت جریان دارد و شبهه، شبهۀ تحریمیه است، ما قائل به وجوب احتیاط هستیم.

پس با توجه به اینکه اخباریین در مطلق شبهات یعنی اعم از حکمیه و موضوعیه و اعم از وجوبیه و تحریمیه، قائل به وجوب احتیاط نیست، بلکه در خصوص شبهۀ حکمیۀ تحریمیه، قائل به وجوب احتیاط است، آن وقت می‌گوییم که اگر یک روایتی گفت که بر شما واجب است در شبهات احتیاط کنید، اینجا ما چه کار کنیم؟ اگر بخواهیم بر مدعای اخباری، تطبیق بدهیم، او احتیاط را در مطلق شبهات واجب نمی‌داند و اگر بخواهیم تقیید کنیم، لسان این روایات، آبی از تقیید و تبصره است. پس اینجا چه کنیم که استدلال تمام شود؟

حمل کردن روایات احتیاط و توقف بر استحباب

برای حل مشکل روایات آمرۀ به احتیاط، تنها راه این است که این‌ها حمل بر استحباب شوند، و غیر از این، راه چاره‌ای برای این روایات نمی‌توانید پیدا کنید. اگر اینها دالّ بر وجوب شدند یا باید مطلقا قائل به وجوب احتیاط شوید که«لم یقل به احد حتی الاخباری» و یا تبعیض کنید که معنایش این است که مخصصی برای این روایات و مقیدی پیدا کنید در حالی که لسان اینها لسانی است که با تقیید و تخصیص سازگار نیست.

نتیجة در جواب دوم اگر کسی پافشاری کرد که امر متعلق به احتیاط یا وقوف عند الشبهه، یک امر مولوی است نه امر ارشادی، ما می‌گوییم: قرینه داریم بر این‌که این امر مولوی لا محاله باید امر استحبابی باشد و به هیچ‌وجه نمی‌شود این امر، امر وجوبی باشد

و اگر امر استحبابی شد، ما هم مخالف با رجحان احتیاط در شبهات تحریمیه نیستیم.

اصولیین با این‌که قائل به اباحه هستند، اما از استحباب احتیاط و رجحان احتیاط، در همین شبهات حکمیه تحریمیه هیچ‌گونه ابا و امتناعی ندارند.

در نتیجه اگر آن قرائنی را که عرض کردیم و از آنها استفاده کردیم، در روایات وجود نداشته باشد، این دو جوابی که امروز عرض کردیم که اولا: استظهار ارشادی بودن این اوامر است با آن مؤیدی که ذکر شد و ثانیا: اگر کسی پافشاری بر مولویت داشته باشد، به این قرینه‌ای که عرض کردیم باید امر، امر مولوی استحبابی باشد و هیچ کدامش(نه امر ارشادی و نه مولوی استحبابی) نمی‌تواند برای اخباریین بعد از نظر مدعایشان نفعی داشته باشد. هذا تمام الکلام در استدلال اخباریین به روایات که عمدۀ مستند این‌ها همین روایات بود از دو نظر: یکی به لحاظ تکثّری که در این روایات وجود داشت که روی هم رفته شش یا هفت طایفه در بین این روایات ملاحظه کردید و دیگر اینکه مذاق اخباریین، تکیۀ به روایات است و عمدة اینها در مسائل روی روایات تکیه می‌کنند و استدلال به روایات دارند و شما ملاحظه فرمودید که این استدلال هم بحمد الله ناتمام بود و نتوانستند از طریق روایات، مسألۀ وجوب احتیاط را ثابت کنند.

حال یک دلیل دیگر برای اینها باقی مانده به نام دلیل عقل که دلیل عقل چند تقریب دارد و از چند طریق می‌شود تقریر شود که جواب بعضی از طرقش هم یک قدری دقیق و مشکل است که ان شاء الله در فرصت بعدی این دلیل را ملاحظه خواهیم کرد.

پرسش:

1 - اگر روایاتی از باب فرض دال بر وجوب احتیاط و توقف بود جواب آن چیست؟

2 - با توجه به حکم عقل در باب احتیاط، اخبار دال بر لزوم احتیاط و توقف را چگونه توجیه می‌کنید؟

3 - چرا اخبار احتیاط و توقف، آبی از تخصیص و تقیید است؟

4 - روایات احتیاط و توقف را در چه صورتی باید حمل بر استحباب کرد؟

تمسک به اصالة الحظر بر وجوب احتیاط‌

درس یکصد و نود و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به اصالة الحظر بر وجوب احتیاط‌

تمسک به اصالة الحظر در اشیاء برای وجوب احتیاط‌

اخباریون که در شبهات حکمیۀ تحریمیه قائل به وجوب احتیاط هستند، علاوۀ بر آیات و روایاتی که ملاحظه فرمودید، به دلیل سومی هم تمسک کردند و آن عبارت از دلیل عقل است که این دلیل عقل را از چند طریق و به چند تقریب می‌شود بیان کرد که یک یک این وجوه باید ان شاء الله ملاحظه شود.

یک وجهش این است که می‌گویند: یک مسأله‌ای از سابق و شاید در علم کلام هم

مطرح بوده که در اشیاء غیر ضروریه، (آنهائی که ضروریه است مثل نفس کشیدن و غذا خوردن و آشامیدن و امثال ذلک، آنها خارج هستند) اصل، اقتضای ممنوعیت می‌کند و به تعبیر اینها، عقل حکم به حظر می‌کند و می‌گوید: تا زمانی که شارع که خالق انسان است و انسان و سایر موجودات، ملک حقیقی خالق و باری تعالی هستند و تا زمانی که شارع اجازۀ تصرف به انسان ندهد ولو در رابطۀ با خود انسان، او حق تصرف ندارد. این مملوک علی الاطلاق است، و مملوک، به همان تعبیری که قرآن دربارۀ او فرموده، «لا یقدر علی شیء». اگر در مملوک اعتباری«لا یقدر علی شیء» باشد، در مملوک حقیقی، در مقابل مالک حقیقی، به طریق اولی، حق هیچ‌گونه تصرفی ولو در رابطۀ با خودش را ندارد. فقط اشیاء ضروریه خارج از بحث هستند.

پس تا زمانی که شارع به صراحت، ترخیصی و تجویزی نسبت به یک تصرفی، نداشته باشد، انسان روی قاعدۀ اصالة الحظر، حق ندارد دستش را دراز کند برای شرب توتون و از آن استفاده کند. این تصرف در ملک غیر است و مثلا«لا یجوز لاحد ان یتصرف فی مال غیره الاّ باذنه» لذا در این شبهۀ حکمیۀ تحریمیه، چون دلیلی بر جواز و ترخیص از ناحیۀ شارع صادر نشده، انسان نمی‌تواند شرب توتون و امثال آن را مرتکب شود. این تصرف در ملک خداوند است و نیاز به اذن و ترخیص دارد. اینها از این راه، مسألۀ وجوب اجتناب را در شبهات حکمیه مطرح می‌کنند.

اختلافی بودن اصالة الحظر در اشیاء

این تقریب، چندان تقریب مورد اعتنا و مهمی نیست، برای اینکه اولا خود این مسأله ولو به صورت یک مسألۀ کلامیه هم باشد، یک مسألۀ اختلافی است. در مقابل اصالة الحظر، جماعتی از عقلا و آنهائی که واجد قوۀ عقل هستند، قائل به اصالة الاباحة شده‌اند و گفته‌اند: وقتی که خداوند انسان را خلق کرد، تمامی افعال و حرکات و سکنات برای او مباح است، مگر آن تصرفاتی که خود شارع بیان کند و بفرماید حرام است، لذا حرمت، نیاز به بیان دارد، و اما ترخیص و اذن، مورد نیاز نیست. اجمالا این مسأله، مسألة خلافیة و

جماعتی قائل شده‌اند به اینکه قبل ورود الشرع، مقتضای حکم عقل، اباحۀ تصرف است «الا ما ورد الدلیل علی خلافه» بله جماعتی هم قائل به اصالة الحظر شده‌اند.

علاوه؛ موضوع این مسأله در ما نحن فیه تحقق ندارد، برای اینکه اصولیین که قائل به جواز تصرف هستند، معتقدند که آیات و روایات دلالت بر اباحۀ شرعیه کرده. آیات و روایات اذن در ترخیص در تصرف را داده مثل«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» یا حدیث رفع، یا آیات بنابر اینکه دلالت و استدلال به آیات تمام باشد، به عبارت دیگر:

اصولیین به استناد تجویز شارع، شرب توتون و امثال آن را جایز الارتکاب می‌دانند نه صرف این‌که حتی اگر دلیل شرعی هم بر اباحه قائم نشده باشد و یا حداقل به عنوان حدیث رفع و«رفع ما لا یعلمون» مسألۀ حرمت مجهوله کنار نرفته باشد، باز هم اصولیین قائل به اباحه و برائت هستند. مسأله چنین نیست، اینها هم به استناد همین ادله، مسألۀ اباحه را قائل هستند. لذا تقریب دلیل عقل به این کیفیت به عنوان یک دلیل قرص و محکم نمی‌تواند باشد.

تمسک به وجوب دفع ضرر محتمل برای اثبات وجوب احتیاط‌

اما برای دلیل عقل، دو تقریب دیگر هست که آنها قابل دقت و بحث است و شاید تقریب آخری، خیلی قابل بحث باشد. یک تقریب، همین مطلبی بود که در ضمن بحثهای گذشته هم به آن اشاره می‌شد که ما یک قاعدۀ عقلیه داریم به نام لزوم دفع ضرر محتمل، یعنی عقل حکم می‌کند به اینکه اگر در یک مورد، احتمال ضرر وجود داشت، باید آنجا احتیاط کنید، باید جلوی پیاده شدن ضرر محتمل را بگیرید.

توضیح این قاعده این است که مقصود از ضرری که در این قاعده، مورد استناد و استدلال واقع شده، عبارت از عقاب است و به عبارت دیگر: عبارت از ضرر اخروی است، اما اگر مقصود از ضرر، اعم از ضرر اخروی و دنیوی باشد و یا مقصود از ضرر، خصوص ضرر دنیوی باشد، اینجا اصلا ممکن است کسی در این حکم عقل مناقشه کند و بگوید که چه دلیلی داریم که ضرر دنیوی دفعش واجب است، حتی در صورتی که

ضرر دنیوی متیقن باشد و یا مورد اطمینان باشد، تا چه برسد به آنجائی که فقط یک احتمالی در باب این ضرر مطرح است و عنوانش، عنوان ضرر محتمل است نه ضرر مورد اطمینان و نه ضرر مقطوع و معلوم. از نظر حکم عقل، اگر در یک جا انسان احتمال یک ضرر دنیوی بدهد آیا لازم است که عقلا جلوی این ضرر دنیوی را بگیرد؟

هیچ دلیل شرعی دلالت بر این مطلب نمی‌کند حتی در موارد ضررهای مقطوع هم شاید چنین باشد، لذاست که در مثل مسألۀ دخانیات، مسألۀ سیگار و امثال آن، اگر از ضررهای جسمی‌اش صرف‌نظر کردیم که آن هم محل بحث است، آیا کسی که سیگار می‌کشد، باید بگوئیم که او با اینکه حکم عقل به لزوم دفع ضرر دارد، مرتب مخالفت می‌کند، برای اینکه ضرر مالی‌اش دیگر حداقل مقطوع است، اما ضرر جسمی‌اش، آن هم محتمل است. اگر کسی بخواهد با مسألۀ سیگار به استناد حکم عقل، از این طریق وارد شود که بگوید: این مستلزم یک ضرر مالی مقطوع و یک ضرر جانی محتمل است «فیجب الاجتناب عنه» که در نتیجه، یک حکم شرعی مسلّم وجود داشته باشد و ما حکم به وجوب شرعی اجتناب کنیم، مسأله به این صورت نیست. ضررهای مالی معلوم هم چه‌بسا دفعش لازم نیست تا چه رسد به ضرر محتمل.

علاوه؛ اینجا یک مطلب دیگری هست و آن این است که آیا در محرمات حتی محرمات معلومه، محرمات مسلّمه، همیشه پای ضرر دنیوی مطرح هست، آن هم لابد ضررهای شخصی دنیوی؟ خیلی از محرمات است که هیچ‌گونه ضرر دنیوی برای شخص ندارد. اگر به شخصی بگویند: «لا تأکل مال الیتیم» اکل مال الیتیم که«لا یکون فیه ضرر علی الآکل» آن هم ضرر شخصی، ابدا مفسدۀ شخصیه بر شخص آکل ندارد. در باب غصب این همه روایات راجع به اهمیت حرمت غصب وارد شده، اگر کسی مال کسی را خدای نکرده غصب کند، از نظر غاصب، هیچ مفسده‌ای وجود ندارد جز اینکه غاصب به یک مال کلان غصبی رسیده، یک مال یتیم را اکل کرده. بیشتر اینها مفاسد اجتماعیه دارد نه مفاسد شخصیه. اگر بنا شود هر کسی هر چیزی که به دستش برسد تصرف کند، فرقی بین مال خودش و مال غیر نباشد، نظم اجتماع به هم می‌خورد، یک مفسدۀ اجتماعیه دارد

و الا برای شخص غاصب از نظر دنیوی، هیچ ضرری متوجه ندارد.

لذا اگر بخواهیم بگوئیم در همۀ محرمات، یک ضرر محتمل وجود دارد، راهی برای اثبات این معنی از نظر ضرر دنیوی نداریم، برای اثباتش طریقی وجود ندارد. اینکه می‌گوئیم: محرمات، تابع مفاسد است، مقصود از مفاسد، اعم از مفاسد اجتماعیه و مفاسد شخصیه است. بله؛ شرب مسکر، مفسدۀ شخصیه دارد. برخی از محرمات مشتمل بر مفسدۀ شخصیه هستند اما جمله‌ای از محرمات هم، فاقد مفاسد شخصیه هستند، بلکه در آنها مفاسد اجتماعیه وجود دارد و مفاسد اجتماعیه مربوط به جامعه است، نه اینکه مربوط به شخص باشد، لذا این آدمی که کنار شبهۀ حکمیۀ تحریمیه و شرب توتون ایستاده، شما می‌خواهید بگوئید: چون احتمال حرمت می‌دهد، پس احتمال ضرر دنیوی می‌دهد، می‌گوئیم: نه، ملازمه وجود ندارد و ممکن است شبهۀ حکمیۀ تحریمیه اگر به حسب واقع حرام باشد، حرمتش ناشی از یک مفسدۀ اجتماعیه باشد، و الا مفسدۀ شخصیه نیست. کسی که خدای نکرده زنا می‌کند، چیزی جز نفع شخصی برای زانی وجود ندارد، اما از نظر اجتماع، در آن مسألۀ مفسده وجود دارد، و الا بالاضافة الی شخص الزانی نه تنها مفسده ندارد بلکه کمال مصلحت هم برای شخص زانی وجود دارد. پس اینکه بگوئیم: هر کجا احتمال حرمت وجود پیدا کرد و شبهۀ تحریمیه تحقق پیدا کرد، آنجا پای ضرر محتمل در کار است، مسأله اینطور نیست.

نتیجة؛ اگر ما قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل را، ضررش را به نحوی معنی کنیم که پای ضرر دنیوی هم در این قاعده باز شود، آن وقت جوابش این است که ما این قاعده را از اساس قبول نداریم. شما دارید به یک حکم عقلی تمسک می‌کنید. ما می‌گوئیم: از نظر حکم عقل چه دلیلی داریم بر اینکه هر کجا پای ضرر محتمل در کار آمد، دفعش لازم است، به طوری که انسان این‌طوری فکر کند که مثلا یک مقصدی دارد، برای رسیدن به این مقصد، دو طریق وجود دارد، اگر از این طریق بخواهد به مقصد برسد، قطعا ضرری به او توجه پیدا نمی‌کند، اما اگر از طریق دیگر بخواهد به مقصد برسد، احتمال دارد که آنجا یک مقداری ضرر دنیوی به او توجه پیدا کند. آیا عقل حکم می‌کند به اینکه در

پیمودن آن راهی که احتمال ضرر وجود دارد، جایز نیست و حق ندارد این کار را بکند؟ یا اینکه حداقل چنین حکم عقل، مشکوک است. برای ما مسلّم نیست که عقل دارای چنین حکمی نسبت به ضررهای دنیوی باشد.

اما اگر ضرر، ضرر اخروی شد، عنوان، عنوان عقاب شد، به لحاظ اینکه ضرر اخروی، یک ضرر بسیار مهمی است و تمام سعی انسان برای فرار از عقوبت اخرویه است، عقل می‌گوید که دفع عقوبت محتمله و عقاب محتمل لازم است. هر کجا که شما احتمال عقوبت دادید، نمی‌شود که احتمال عقوبت با ضررهای دنیوی قابل تدارک و قابل جبران که با مرور زمان طبعا از بین می‌رود، مقایسه شود.

مقایسۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان با قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل

پس تقریب دوم اخباریین این مسأله است که می‌گویند: عقل حکم می‌کند به لزوم دفع ضرر محتمل، و مقصود از ضرر هم عقوبت محتمل است. بعد به اینها اشکال می‌شود که مگر شما اخباریین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را قبول ندارید؟ شما تمام مسائل را در محدودۀ عقاب و عقوبت آوردید و گفتید: اگر عقوبت محتمله شد، لازم است که عقوبت محتمله جلوگیری شود، شما اخباریین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را منکر هستید؟ کانّ ما می‌آئیم از راه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، موضوع قاعدۀ دفع ضرر محتمل را برمی‌داریم.

آیا شما اخباریین در مقابل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، چه عکس العملی نشان می‌دهید؟

اخباریین در این استدلال می‌گویند: ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را قبول داریم و می‌پذیریم و هیچ تردیدی در این قاعده نداریم، لکن آیا مقصود از عقاب بلابیان، بیان باید بیان شرعی باشد یا اگر بیان عقلی هم باشد، جلوی قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را می‌گیرد؟ پیداست که اینکه عقل حکم می‌کند به اینکه عقاب بلابیان قبیح است، مقصود از این بیان، اختصاص به بیان شرعی ندارد، حتی اگر خود عقل بیان کند، مثل اینکه در اطراف علم اجمالی در شبهات محصوره خود عقل به عنوان یک بیان مطرح است، آنجا می‌گوید: اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا این مایع خمر است و یا آن مایع خمر

است، من عقل حکم می‌کنم به اینکه باید از خمر معلوم فی البین اجتناب شود و به تعبیر دیگر: عقل حکم می‌کند به اینکه این تکلیف به«لا تشرب الخمر» در اینجا علی کلا التقدیرین تنجّز پیدا کرده است.

به عبارت دیگر: اگر شما یک طرف را مرتکب شوید و همان طرف مصادفا للخمر درآمد، مولا می‌تواند شما را عقوبت کند. چه کسی این حرف را می‌زند؟ این حرف را عقل می‌زند، چون عقل بیان دارد، لذا در اطراف علم اجمالی، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نمی‌تواند جریان پیدا کند، برای اینکه در اطراف علم اجمالی بیان وجود دارد و بیانش هم عبارت از خود حکم عقل است و لازم نیست که ما در اطراف علم اجمالی یک بیان شرعی داشته باشیم.

پس اخباریین می‌گویند که ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را قبول داریم، لکن مقصود از بیان، خصوص بیان شرعی نیست، بلکه بیان عقلی هم در رابطۀ با عقاب، جلوی قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را می‌گیرد.

بعد می‌گویند: حالا که شما بیان عقلی را پذیرفتید، یک بیان عقلی، قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل است. عقل می‌گوید که هر کجا احتمال عقوبت در کار آمد، من به عنوان عقل، حکم می‌کنم به اینکه واجب است این عقوبت محتمله را دفع کنید و گرفتار عقاب محتمل نشوید. پس در حقیقت نظر اخباریین این است که آنچه در مواجهۀ با شبهۀ حکمیۀ تحریمیه مطرح است، قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل است و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، چون موضوعش عبارت از عقاب بلابیان است و«حکم العقل بلزوم دفع العقاب المحتمل بیان»، شبیه آنچه که در اطراف علم اجمالی مطرح و پیاده می‌شود، لذا در مواجهۀ با شرب توتون، با احتمال حرمت، «لیس الا قاعدة دفع الضرر المحتمل» و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان هم یک حکم عقلی است و مربوط به آنجائی است که عقاب، نه بیانی از طرف شارع داشته باشد و نه بیانی از طرف عقل وجود داشته باشد. لذا کانّ اخباریین می‌گویند که به ما اعتراض نکنید که ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را نمی‌پذیریم، نه! ما قبول داریم، لکن موضوعش آنجائی است که نه بیان شرعی بر عقوبت وجود داشته باشد و نه

بیان عقلی، و ما در مواجهۀ با شرب توتون می‌گوئیم: بیان عقلی وجود دارد و آن عبارت از قاعدۀ دفع ضرر محتمل است.

این تقریب برای استدلال به حکم عقل برای اخباریین، یک تقریبی است که تقریبا جالب است، حالا ببینیم که با این تقریب چگونه باید برخورد شود؟ این یکی از جاهای بسیار دقیق و مشکل است که چگونه باید با مسألۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و با مسألۀ قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شبهات حکمیۀ تحریمیه برخورد شود که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - وجه اول تمسک اخباریین را به دلیل عقل با جواب آن بیان کنید.

2 - وجه دوم تمسک اخباریین به دلیل عقل را برای وجوب احتیاط توضیح دهید.

3 - جواب از تمسک به وجوب دفع ضرر محتمل برای اثبات وجوب احتیاط چیست؟

4 - مقایسۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را با قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل از نظر اخباریین توضیح دهید.

درس یکصد و نود و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نسبت بین قاعدۀ دفع ضرر محتمل با قبح عقاب بلابیان از نظر اخباریین

عرض کردیم که تقریب دوم از دلیل عقل برای اخباریین، قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل است، با توجه به اینکه مقصود از ضرر، همان ضرر اخروی و عقوبت اخرویه است. می‌گویند هر کجا احتمال عقوبت مطرح باشد، عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل می‌کند.

از اینها سؤال شده بود که نسبت به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، نظر شما چیست؟ آیا این قاعده را نمی‌پذیرید و اگر می‌پذیرید، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در مقابل قاعدۀ دفع ضرر محتمل چه موقعیتی دارد؟

اینها در جواب، چنین گفته‌اند که ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را قبول داریم و تردیدی در این قاعده نیست، لکن مقصود از بیان در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، اعم از بیان شرعی و بیان عقلی است. اگر یک بیان عقلی هم وجود داشته باشد، دیگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا نمی‌کند. می‌گویند: ما معتقدیم که قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل، یک بیان عقلی است و موضوع قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را از بین می‌برد و موردی را برای آن قاعده باقی نمی‌گذارد. به تعبیر خودشان: قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل، بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، ورود دارد. این می‌گوید: در مورد عدم البیان، عقاب، قبیح است، قاعدۀ لزوم دفع ضرر می‌گوید: «انا بیان و العقاب لیس عقابا بلابیان». این خلاصۀ نظریۀ اخباریین در رابطۀ با این قاعده است.

ورود قاعده قبح عقاب بلابیان بر قاعده دفع ضرر محتمل

این مطلب، وقتی که به دست اصولیین رسیده، آنها ادعای عکس کرده‌اند و گفته‌اند که شما می‌گوئید: قاعدۀ دفع ضرر محتمل، بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان ورود دارد، ولی ما عکس آنرا معتقدیم. ما معتقدیم که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، بر قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل ورود دارد برای آنکه موضوع قاعدۀ دفع ضرر محتمل، آنجائی است که احتمال عقوبت در کار باشد، عقوبت محتمله وجود داشته باشد و ما به کمک قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، حکم می‌کنیم به اینکه در مورد شبهۀ حکمیۀ تحریمیه، احتمال عقوبت نیست تا قاعدۀ دفع ضرر محتمل جریان پیدا بکند. پس در حقیقت عکس آنچه را که اخباریین می‌گویند که قاعدۀ دفع ضرر را بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان وارد می‌دانند، اصولیین عکس این را ذکر می‌کنند و می‌گویند: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می‌کند و احتمال عقوبت از بین می‌رود. با از بین رفتن احتمال عقوبت، دیگر وجوب دفع ضرر محتمل، موضوع برای قائلین به برائت است.

اینجا دو قاعده وجود دارد: یکی قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و یکی هم قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل. اخباریین معتقدند که قاعدۀ لزوم دفع ضرر، بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان

ورود دارد و اصولیین عکس آن را معتقد هستند و ظاهر این است که دلیلی بر هیچ کدام وجود ندارد برای اینکه هرکدام، مجرد یک ادعائی است. حال اینجا چه باید کرد؟

اینجا مقدمة باید به یکی دو مطلب توجه کنیم و بعد بیائیم سراغ این دو قاعده: یک مطلب این است که این دو قاعده را همه پذیرفته‌اند، هم اخباریین و هم اصولیین، اصل دو قاعده مورد پذیرش هردو گروه است، منتها اختلاف در تقدّم و تأخّر یکی نسبت به دیگری مطرح است. این دو قاعده حیث اینکه دو قاعدۀ عقلیۀ قطعیه است و از نظر قاعده، نمی‌تواند بینشان تعارضی وجود داشته باشد، همیشه عنوان تعارض، حتی در مورد ادلۀ شرعیه در جایی مطرح است که دو دلیل از هر جهت قطعی نباشند. اگر ما دو روایت داشته باشیم، هردو مقطوع الصدور و هردو مقطوع الدلالة، در جهات مختلفه هم هیچ فرقی بینشان وجود نداشته باشد، آیا امکان دارد دو روایت قطعی من جمیع الجهات من الصدور و جهة الصدور و الدلالة و المفاد، مع‌ذلک بینشان تعارض وجود داشته باشد؟ عنوان تعارض در جائی مطرح است که یک مسألۀ غیر قطعیه وجود داشته باشد و الا بین دو مسألۀ قطعیه امکان ندارد که تعارض مطرح باشد.

پس این دو قاعده یک وقت اصلش مورد پذیرش نیست. کسی می‌گوید: من قبول ندارم که عقل حکم کند به لزوم دفع ضرر محتمل، آن یک بحثی است، اما آن کسی که معتقد است، عقل چنین می‌پندارد و این حکم را ادراک می‌کند بلاتردید، می‌گوید: آیا معنی دارد که دو قاعدۀ عقلیۀ قطعیه در همان جوّ قاعده‌ای‌شان با هم تعارض و تنافی داشته باشد؟ این یک مطلب غیرمعقولی است. لذا بین خود این دو قاعده بعد از پذیرش هردو و عقلی بودن و قطعی بودن هردو، معنی ندارد که معارضه‌ای وجود داشته باشد.

این یک مطلب.

عدم ارتباط صدق کبرای قیاس به صغرای قیاس

مطلب دیگر این است که این دو به عنوان قاعده و به عنوان کبری مطرح است.

چیزهائی که عنوان کبرویت دارند، در صدق این کبری، لازم نیست که ولو یک صغرائی

هم برایش وجود داشته باشد. صدق و کذب در رابطۀ با کبری هیچ ارتباطی به این ندارد که یک صغرائی برای این کبری وجود داشته باشد، حتی کبریاتی مسلم هستند که صغری هم برای آنها وجود ندارد، لکن علی فرض وجود الصغری آن کبری بر آن انطباق پیدا می‌کند. پس اگر ما هم بگوئیم: «کل متغیر حادث»، حالا که ما قائل این معنی نیستیم که اصلا متغیری وجود دارد یا ندارد، عالم متغیر هست یا متغیر نیست، چه شما عالم را متغیر بدانید و چه عالم را متغیر ندانید، «کل متغیّر حادث» در صدق و صحتش توقفی بر این ندارد که کبرائی به نام«العالم متغیر» داشته باشد. فرضا اگر کسی در تغیّر عالم تردید کند، ملازم نیست که در«کل متغیر حادث» تردید داشته باشد. لذا ملاک در صحت و در صدق یک کبری این نیست که اولا کبرائی داشته باشد و یا اگر صغرائی دارد، محل بحث نباشد که این صغری، صغرای این کبری هست یا نیست؟ این هم یک نکته است که باید به آن توجه کرد.

نکتۀ دیگر که قبلا باید به آن توجه کنیم این است که ما وقتی که سراغ این قاعده‌های عقلیه می‌آئیم، چه اصولیین به سراغ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌روند و چه اخباریین که سراغ قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل می‌روند، اینها باید اول صغرای این قاعده را درست کنند و با توجه به صغری، سراغ این کبریات بروند، و الا همین‌طوری که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قابل استفاده نیست. لابد باید اصولی بگوید: در مورد شرب توتون مشکوک الحرمة، اگر مولا بخواهد با شک در حرمت، عقاب کند، «هذا عقاب بلا بیان»، این به عنوان صغری، بعد هم بگوید: «و العقاب بلابیان قبیح من المولی الحکیم و من الله تبارک و تعالی» آن وقت نتیجه بگیرد پس ارتکاب شرب توتون مشکوک الحرمة مانعی ندارد.

اخباری هم که سراغ قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل می‌آید او هم باید یک صغرائی ترتیب بدهد و در نتیجه قیاسی تشکیل دهد، بگوید: در شرب توتون مشکوک الحرمة، احتمال عقوبت و احتمال عقاب جریان دارد و عقل می‌گوید: هر کجا عقوبت محتمله وجود دارد، لازم الدفع است، پس در مثل شرب توتون باید احتیاط و اجتناب شود تا گرفتار عقوبت محتمله نشوید.

عدم تعارض قواعد عقلی باهم

این مقدمات را که روی هم می‌ریزیم، اول به این معنی می‌رسیم یعنی یک قدم جلو می‌رویم و آن این است که ابتداء خیال می‌کردیم که بین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل، یک نوع عدم التیام و اختلافی هست در حالی که بین قاعدتین، هیچ‌گونه مخالفتی نیست و اصلا بین قاعدتین، بعد از آنکه دو قاعدۀ عقلیۀ قطعیۀ مسلمه است، امکان ندارد بین دو قاعدۀ عقلیۀ مسلمه، اختلافی وجود داشته باشد. اصلا تعارضی ولو تعارض در بادی نظر امکان ندارد وجود پیدا کند.

پس آن قدمی که ما جلو می‌رویم این است که آنچه که مشکل در مسأله است، این است که این دو قیاسی را که اخباریین با اصولیین تشکیل می‌دهند و نتیجۀ قیاس هرکدام، به نفع خودشان است، اخباریین قیاس تشکیل می‌دهند و نتیجه‌اش این است که باید از شرب توتون مشکوک الحرمة اجتناب شود، اصولیین قیاس تشکیل می‌دهند و نتیجه می‌دهد که شرب توتون مشکوک الحرمة«لا یجب الاجتناب عنه و یجوز ارتکابه» در حقیقت تعارض بین این دو قیاس است که نتیجۀ‌شان باهم اختلاف دارد، آن نتیجه‌اش جواز شرب توتون، و این نتیجه‌اش لزوم اجتناب از شرب توتون است. این دو قیاسها با هم غیر قابل اجتماع هستند. این دو قیاسی که هرکدام صغری و کبرائی دارند، قابل جمع نیستند، و الا این دو قاعده با قطع نظر از صغری فی نفسه ما عرض کردیم: صدق کبری متوقف نیست بر اینکه صغرائی داشته باشد ولو اینکه اصلا صغرائی هم برای«کل متغیر حادث» وجود نداشته باشد، در عالم کبرویت و کلیت کبری، هیچ‌گونه شک و تردیدی در «کل متغیر حادث» وجود ندارد.

پس نتیجۀ بحث این شد که ما مسألۀ تعارض را از کبریین بیرون می‌آوریم. در کبریین هیچ‌گونه تعارضی وجود ندارد. این تعارض بین دو قیاس حاصل می‌شود. یک قیاس نتیجه جواز ارتکاب، یک قیاس هم نتیجه، عدم جواز ارتکاب می‌دهد. اشکال در یکی از دو قیاس است. اینجا باید سرّ مطلب را بررسی و رسیدگی کرد.

بررسی قیاس اخباری و اصولی در محل بحث

حال که مسأله از قاعدتین گذشت و به قیاسین رسید، (یعنی مرکب از صغری و کبری) ببینیم که در کدامشان یک نقصی وجود دارد و به عبارت دیگر در کدامشان یک حالت تأخری نسبت به دیگری وجود دارد. می‌آئیم سراغ این قیاسی که اصولیین تشکیل می‌دهند که صغرای این قیاس، قبح عقاب بلابیان است، این صغرایش چیست؟ می‌گوئیم: باید ثابت شود که در شرب توتون، بیانی وجود ندارد. اینجا به تعبیر اصطلاحی یک مسألۀ وجدانی است. می‌گویند: شما بروید منابع، مأخذ و مدارکی که بیان‌کنندۀ احکام شرعیه است را ملاحظه کنید، ببینید آیا در مورد شرب توتون، بیانی در رابطۀ با حکم شرعی وجود دارد یا نه؟ این فقط همین مقدمه را لازم دارد، همین صغری را لازم دارد و برای رسیدن به این صغری، یک فحص کامل لازم است و مجتهد باید تمام منابع را بررسی کند و ببیند که آیا در مورد شرب توتون، نسبت به آن حرمت احتمالیه بیانی وجود دارد و یا اینکه بیانی وجود ندارد؟

بعد از آنکه وقت زیادی را صرف می‌کند و در این رابطه، فحص کامل انجام می‌گیرد، وقتی که از او سؤال می‌کنند که آیا شما در مورد شرب توتون به چه چیزی رسیدید؟ رسیدید به اینکه بیانی نسبت به حرمت از ناحیۀ شارع صادر و واصل شده باشد؟ او در جواب می‌گوید که من با فحص کامل این را یافتم، (یک صغرای وجدانی) می‌گوید: من یافتم که بیانی از ناحیۀ شارع در رابطۀ با این حرمت احتمالیه و حرمت مشکوکه وجود ندارد. لذا وقتی که اصولی می‌خواهد قیاس خودش را تشکیل بدهد، فقط نیاز به فحص کامل برای وجود بیان و عدم وجود بیان لازم دارد. وقتی که هیچ بیانی وجود ندارد و فحص هم کامل بود، بدون زحمت و بدون هیچ مسأله‌ای و بدون هیچ‌گونه تغییری قیاس خودش را تشکیل می‌دهد و به این صورت می‌گوید: شرب توتون«لم یصل و لم یرد فی حرمته بیان من الشارع» بلافاصله کبرای قبح عقاب بلابیان را به آن ضمیمه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که پس اگر مولا در مقابل ارتکاب شرب توتون مشکوک الحرمة، بخواهد

عقاب کند، این عقابی است که محکوم به قبح است و«لا یصدر القبیح من المولی الحکیم و من الله تبارک و تعالی».

در نتیجه؛ بعد از آنکه ملاحظه کردیم که تعارض بین قیاسین در بین قاعدتین است، حال باز یک قدم دیگر پیش رفتیم و آن قدم این است که قیاسی را که اصولی ترتیب می‌دهد، یک قیاسی است مرکب از یک صغرای وجدانی و یک کبرائی که به مقتضای برهان عقلی ثابت است، نتیجة قیاسی که او تشکیل می‌دهد، دارای یک نتیجۀ روشنی است، اما مطلب، اینجا تمام نمی‌شود، باید برویم سراغ قیاسی که اخباری تشکیل می‌دهد. اخباری می‌گوید: این شرب توتون مشکوک الحرمه، فیه احتمال العقوبة و دفع ضرر محتمل لازم است. ما در رابطۀ با همان صغری، با او بحث داریم. اینکه شما می‌گوئید: در این شرب توتون مشکوک الحرمه، احتمال عقوبت هست، این جای سؤال است، می‌گوئیم: این احتمال عقوبت از کجا آمده؟ شما به چه دلیل می‌گوئید: اینجا احتمال عقوبت هست؟ او باید مواردی که پای احتمال عقوبت در کار است، را توجیه کند، به خلاف آن صغرائی که اصولی ترتیب می‌داد که صغرایش مبتنی بر یک مسألۀ وجدانی بود، می‌گفت: شب و روز من گشتم و دلیلی بر حرمت شرب توتون پیدا نکردم، اما او وقتی مدعی می‌شود که در شرب توتون احتمال عقوبت هست، مورد سؤال است:

چرا احتمال عقوبت هست؟ از او سؤال می‌کنیم که اگر شبهۀ بدویۀ قبل الفحص باشد، احتمال عقوبت مسلّم تحقق دارد، اگر فحص کامل نباشد، احتمال عقوبت تحقق دارد، اگر اطراف علم اجمالی و شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی باشد، احتمال عقوبت به لحاظ اینکه علم اجمالی به تکلیف داریم، وجود دارد، و یا بالاتر، در همین شبهۀ بدویه‌ای که فحص کامل در موردش تحقق پیدا کرده، اگر ما قاعده‌ای به نام قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نمی‌داشتیم و در حقیقت عقاب بلابیان قبیح نبود، باز احتمال عقوبت در شرب توتونی که در رابطۀ با حکمش فحص کامل شده، جریان داشت و باز اگر فرض می‌کردیم که در عین اینکه عقاب بلابیان قبیح است لکن نعوذ بالله می‌گفتیم: مانعی ندارد که خداوند تبارک و تعالی یک امر قبیحی را مرتکب شود و با اینکه عقاب بلابیان قبیح است، مع‌ذلک بلابیان

عقوبت کند، باز مانعی نداشت، مسألۀ احتمال عقوبت مطرح بود، اما بعد از آنکه می‌بینیم هیچ یک از موارد احتمال العقوبة در ما نحن فیه تحقق ندارد و هنوز به کبری نرسیده و صدق کبری هم متوقف بر ضمیمۀ صغری نیست، در همین عالم صغری، ما الان معطل هستیم.

عدم دلیل برای اثبات صغرای قیاس اخباری

به عبارت روشن‌تر: اخباری در همان ایستگاه صغری، متوقف است، اما اصولی پاسخ‌گوست. به اخباری می‌گوئیم: شما می‌گوئید: در شرب توتون مشکوک الحرمة احتمال عقوبت هست. چرا احتمال عقوبت هست؟ منشأ احتمال عقوبت چیست؟ ملاک احتمال عقوبت چیست؟ احتمال عقوبت ملاک لازم دارد، مثل خود عقوبت است که نیاز به ملاک و منشأ دارد. احتمال عقوبت هم نیاز به ملاک و منشأ دارد. هنوز به کبری نرسیده، هنوز مسألۀ تشکیل قیاس و تطبیق کبری بر صغری، پیش نیامده، اصولی در همان مرحلۀ صغری پاسخ‌گوست و اخباری نمی‌تواند جواب بدهد. او می‌گوید: من وسائل را گشتم و دیدم که بیانی در رابطۀ با شرب توتون وجود ندارد، جواب مثبت است. اما از اخباری سؤال می‌کنیم: شما که می‌گوئید: فی شرب التتن احتمال العقوبة در همین عالم صغری، (به کبری هم کاری نداریم) چه قاعدۀ دفع ضرر محتمل باشد و چه نباشد، نفس همین صغری«ان فی شرب التتن احتمال العقوبة» چرا؟ به چه دلیل در شرب توتون، احتمال عقوبت وجود دارد؟ احتمال عقوبت نیاز به ملاک دارد.

اگر اینطوری جواب بدهد که احتمال عقوبت، ملازم با احتمال حرمت است. اینجا اول الکلام است. اینکه نزاع بین اخباری و اصولی است که ما بگوئیم: احتمال عقوبت ملازم با احتمال حرمت است. هذا اول الکلام. اصولی می‌گوید: احتمال حرمت، هیچ گونه ملازمه‌ای با احتمال عقوبت ندارد، لذا او باید برای اصل وجود احتمال عقوبت در مورد شبهۀ حکمیۀ تحریمیه دلیل اقامه کند، بیان منشأ و بیان ملاک داشته باشد و در مقام سؤال از ملاک و منشأ برای اینکه اثبات کند در مورد شرب توتون مشکوک الحرمة

احتمال العقوبه، وجود دارد، راهی برای اثبات صغری ولو اینکه فرض کنیم کبرائی هم وجود نداشته باشد، ندارد. نفس همین معنی که بگوید: «ان فی شرب التتن بما انه مشکوک الحرمة، احتمال العقوبة»، این نیاز به دلیل دارد و هیچ دلیلی جز اینکه بگوید: بین احتمال حرمت و احتمال عقوبت، ملازمه وجود دارد، ندارد، در حالی که این، عین مدعی است.

اصولی این ملازمه را منکر است و اخباری مدعی است و باید بر این ملازمه اقامۀ دلیل بکند که هر کجا احتمال حکم بود، پشت‌سر او احتمال عقوبت هم وجود دارد.

در نتیجه؛ وقتی که ما تعارض را از کبریین به قیاسین کشاندیم، ملاحظه کردید که در مقام تشکیل قیاس، اصولی بدون مؤنه و بدون ادعا می‌تواند مدعای خودش را ثابت کند و پاسخگوی سؤال باشد، اما اخباری در همین مسألۀ صغری، لنگ است و نمی‌تواند دلیلی بر اثبات صغری داشته باشد و الا بین الکبریین هیچ‌گونه معارضه‌ای وجود ندارد.

پرسش:

1 - نسبت بین قاعدۀ دفع ضرر محتمل با قبح عقاب بلابیان از نظر اخباریین چیست؟

2 - چرا قاعده قبح عقاب بلابیان از نظر اصولیین بر قاعده دفع ضرر محتمل ورود دارد؟

3 - آیا قواعد عقلی باهم تعارض دارند؟ توضیح دهید.

4 - نتیجه بررسی قیاس اخباری و اصولی را در محل بحث توضیح دهید.

درس دویستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم جریان اصل برائت در اطراف علم اجمالی

عرض کردیم که دلیل عقلی که مورد استدلال اخباریین واقع شده، چند وجه در آن جریان دارد که دو تقریب را با جواب آنها ذکر کردیم.

اما تقریب سوم به عنوان دلیل عقل عبارت از این است که اخباریین می‌گویند: ما مقدمة می‌دانیم که در مواردی که علم اجمالی به یک تکلیف لزومی تعلق بگیرد، سبب می‌شود که آن تکلیف، تنجز پیدا کند در هر طرفی از دو طرف یا اطراف، علم اجمالی باشد و همان‌طوری که علم تفصیلی، منجّز است، علم اجمالی نیز موجب تنجّز آن تکلیف لزومی معلوم بالاجمال است و روی همین جهت، در اطراف علم اجمالی، دیگر اصل

برائت و یا اصول دیگری که نافی تکلیف باشد و این تکلیف لزومی را بخواهد بردارد (مثل استصحاب عدم تکلیف) جریان پیدا نمی‌کند. پس اگر علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه، آن تکلیف لزومی معلوم فی البین علی کل تقدیر، تنجّز پیدا می‌کند و در هیچ یک از نماز ظهر و جمعه، نه اصالة البرائة عن الوجوب جاری می‌شود و نه استصحاب عدم وجوب، جریان پیدا می‌کند. این خاصیت علم اجمالی است.

علم اجمالی به وجود تکالیف لزومیه در شریعت

حال اینها روی همین ملاک و مقدمه، می‌گویند که ما یک علم اجمالی داریم به اینکه یک تکالیف لزومیه زیادی در شریعت اسلامیه تحقق دارد. معلوم بالاجمال ما تکالیف لزومیه کثیره است و لازمۀ این علم اجمالی این است که ما در هر کجا احتمال تکلیف لزومی بدهیم، به مقتضای علم اجمالی آن تکلیف لزومی را رعایت کنیم و به تعبیر دیگر احتیاط کنیم. علم اجمالی مقتضی لزوم احتیاط است و اشتغال یقینی اقتضا می‌کند فراغ یقینی را و باید علم پیدا کنیم که همه تکالیف رعایت شده است و مخالفت تحقق پیدا نکرده است. حالا شما اصولیین اگر بخواهید در شبهات حکمیۀ تحریمیه، اصالة البرائة جاری کنید این برگشتش به این است که شما در اطراف علم اجمالی بخواهید از اصالة البرائة استفاده کنید. در علم اجمالی به وجوب نماز ظهر یا جمعه، شما نمی‌توانید در هیچ کدام از آنها اصالة البرائة جاری کنید و نمی‌توانید استصحاب عدم وجوب را نسبت به هر کدام یا یکی از آنها جاری کنید برای اینکه طرفیت و بودن در دائره علم اجمالی، مانعیت از این دارد.

حالا که ما علم اجمالی کبیری داریم و آن ثبوت تکالیف الزامیۀ کثیره در شریعت مطهره است، این علم اجمالی اقتضای لزوم احتیاط می‌کند. پس اگر ما با شرب توتون مواجه شدیم، اگر احتمال حرمت ندهیم، از دائره علم اجمالی خارج است، اما اگر احتمال حرمت جریان داشته که فرض ما روی این احتمال است، دیگر به چه ملاکی اصالة البرائة

در شرب توتون جاری کنیم؟ این طرف علم اجمالی است و علم اجمالی هم منجز تکلیف است علی تقدیر و بالاضافة الی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی، پس در حقیقت شبهۀ حکمیۀ تحریمیه بما انه من اطراف علم اجمالی است، نمی‌شود در آن اصل برائت جاری شود و اگر این طرفیت علم اجمالی نبود، اصالة البرائة مانعی نداشت، لکن ما موردی نداریم که خارج از دائره علم اجمالی باشد و این مسأله منجزیت علم اجمالی هم مثل اصل منجزیت علم تفصیلی، یک مسألۀ عقلی است و حاکم به این معنا عقل است.

اینها این دلیل را به این تقریب به عنوان وجه سوم از دلیل عقل مطرح می‌کنند.

این بیان اینها به چه صورت قابل جواب است؟ چون اینها در مدعا و تقریب دلیل، معلوم بالاجمال را مطلق تکالیف لزومیه قرار دادند که هم شامل تکالیف وجوبیه می‌شود و هم شامل تکالیف تحریمیه می‌شود.

لزوم احتیاط در تمام شبهات وجوبیه و تحریمیه

ابتداء یک جواب نقضی از این استدلال داده می‌شود و آن این است که اگر معلوم بالاجمال شما مطلق تکالیف لزومیه، اعم از وجوبیه و تحریمیه است، پس شما باید در تمام شبهات حکمیۀ وجوبیه هم به مقتضای همین علم اجمالی کبیر، قائل به احتیاط و لزوم رعایت علم اجمالی بشوید، در حالی که شما اخباریین تنها دائرۀ احتیاط را در شبهات تحریمیه مطرح می‌کنید و الا در شبهات وجوبیه، موافق با اصولیین هستید. کانّ به اینها گفته می‌شود: همان جوابی که شما در مورد شبهات وجوبیه ذکر می‌کنید، ما همان جواب را در مورد شبهات تحریمیه ذکر می‌کنیم. چرا شما آنجا قائل به جریان برائت هستید و از چه طریقی اصالة البرائة را جاری می‌دانید، ما هم از همان طریق، اصالة البرائة را در شبهات تحریمیه جاری می‌دانیم.

کما اینکه اگر اینها این دلیل را در رابطۀ با خصوص تکالیف تحریمیه مطرح کنند، حال ما کاری به تکالیف وجوبیه نداریم، بحث ما با شما در تکالیف تحریمیه است و این دلیل را روی همین محرمات پیدا می‌کنیم، می‌گوییم: اگر شما به همین صورت، دلیل را

پیاده کردید، آن وقت یک مادۀ نقض دیگری به شما توجه پیدا می‌کند و آن شبهات موضوعیۀ تحریمیه است. در شبهات موضوعیه(بعدا ان شاء الله بحثش را عرض می‌کنیم که) خود اخباریین هم قائل به وجوب احتیاط نیستند بلکه تنها در شبهات حکمیۀ تحریمیه قائل به وجوب احتیاط هستند. می‌گوییم: مقتضای علم اجمالی به ثبوت تکالیف لزومیۀ تحریمیه این است که شما هر کجا احتمال حرمت بدهید، احتمال تکلیف تحریمی لزومی بدهید، باید احتیاط کنید چه منشأش آن سه عاملی باشد که در شبهات حکمیه وجود دارد، «من عدم النص او تعارض النصین و امثال ذلک» یا منشأش اشتباه در امر خارجی و در جهت تکوینی این شیء باشد، علی ایّ حال هر کجا که احتمال تکلیف لزومی در رابطۀ با تحریم در کار بود، مقتضای علم اجمالی، رعایت احتیاط است.

لکن این جواب، جواب نقضی است که نسبت به اینها داده می‌شود. عمده این است که برای اینها جواب حلّی در نظر بگیریم.

انحلال علم اجمالی و انواع آن

برای جواب حلّی، یک راهی باز است که نیاز به توضیح دارد و آن راه این است که در مواردی که علم اجمالی تحقق دارد، گاهی اموری پیش می‌آید که موجب می‌شود که این علم اجمالی انحلال پیدا کند و از بین برود و اثر تنجیزی خودش را از دست بدهد منتها دو گونه انحلال داریم؛

یک انحلال، انحلال حقیقی است که معنای انحلال حقیقی این است که اصلا موضوع آن علم اجمالی منتفی شده است یعنی حقیقة یک جهتی پیش می‌آید که آن علم اجمالی واقعیتش را از دست می‌دهد و از بین می‌رود و به عبارت روشن‌تر: علم اجمالی، مثل علم تفصیلی است. یکی از اوصاف نفسانیۀ انسان است و یکی از اموری است که قائم به نفس است و این امر قائم به نفس تا زمانی که باشد، واقعیت دارد، وقتی که موضوعش از بین رفت و دیگر قیام به نفس نداشت، منعدم می‌شود. هر کجا که انحلال حقیقی تحقق داشته باشد، معنایش این است که حقیقة، واقعا، وجدانا آن علم اجمالی از بین می‌رود.

اما یک نوع انحلالی داریم که از آن به انحلال حکمی تعبیر می‌شود. معنای انحلال حکمی این است که آن علم اجمالی که قائم به نفس است، از بین نرفته است و هنوز هم قائم به نفس است، لکن اثرش را از دست می‌دهد، روی یک جهتی، منجّزیت را از دست می‌دهد و الا خودش به قوّت خودش باقی است اما یصیر بلااثر و بدون ان یکون منجزا که حالا در ضمن بحث‌هایی که عرض می‌کنیم که بحث‌های خیلی دقیق و جالبی است، مثال‌هایش هم روشن می‌شود.

پس یک مسألۀ کلی هست و آن مسألۀ انحلال علم اجمالی است چه به انحلال حقیقی و یا به انحلال حکمی. اگر ما در مقابل این دلیل عقلی اخباریین به این کیفیتی که عرض کردیم، بتوانیم یک طریقی برای انحلال حقیقی و یا انحلال حکمی علم اجمالی پیدا کنیم، جواب حلّی از دلیل عقلی اخباریین داده می‌شود و اما اگر نتوانیم دلیلی برای انحلال حقیقی و یا حکمی علم اجمالی پیدا کنیم، آن جواب نقضی نمی‌تواند جواب از استدلال این‌ها باشد، آن فقط به عنوان جواب نقضی مطرح است. پس ما برای انحلال باید به دنبال پیدا کردن طریق باشیم.

بررسی موارد انحلال علم اجمالی

اول باید در رابطۀ با انحلال، یک بحث کلی مطرح شود که کجا انحلال هست؟ کجا انحلال نیست؟ کجا انحلالش حقیقی است؟ کجا انحلالش حکمی است؟ و بعدا بر مورد بحث و محل بحث تطبیق داده شود.

در مورد علم اجمالی گاهی از اوقات بعد از علم اجمالی، یک علم تفصیلی پیدا می‌شود، در حالی که متعلق و معلوم این علم تفصیلی، همان معلوم بالاجمال است یعنی نه تنها مغایرتی بین معلوم بالاجمال و معلوم بالتفصیل نیست، بلکه احتمال مغایرت هم وجود ندارد. معلوم بالتفصیل منطبق بر همان معلوم بالاجمال است، لکن این‌طور بوده که اول علم اجمالی در کار بوده است، لکن بعد، علم تفصیلی جانشین علم اجمالی شده است مثل اینکه شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از این دو مایع که یکی در طرف

یمین واقع است و یکی در طرف یسار واقع است، خمر است که دیگر هیچ تردیدی فی خمریة احد هذین المایعین نداریم، حالا علم اجمالی پیدا شد، بعد به واسطه تحقیق و یا به واسطه علل دیگر، تفصیلا برای شما مشخص شد که همان خمر معلوم بالاجمال قبلی، عبارت از همین مایعی است که در طرف یمین واقع شده است یعنی نه تنها یقین به خمریت این مایع واقع در طرف یمین داریم، بلکه یقین داریم به اینکه آن خمر معلوم بالاجمال که برای شما نکته ابهام داشت، همان خمر، الان مایع موجود در اناء واقع در طرف یمین است. مثلا با تحقیقات، آثار و علائم و بو و رنگ و امثال ذلک، برای شما یقین پیدا شد که آن خمر معلوم بالاجمال، همین مایع واقع در طرف یمین.

پس تردیدی نیست در این‌که ابتدا شما علم تفصیلی نداشتید و ابتداء علمتان، علم اجمالی بود و شاید مثلا تا یکی دو ساعت هم این علم اجمالی شما محقق و ثابت بود و البته لازمۀ آن علم اجمالی شما هم این بود که روی منجزیت علم اجمالی از کلا المایعین اجتناب کنید لکن الان آنچه که در صفحه نفس شما وجود دارد و آن صفتی که به نفس شما قیام دارد عبارت از یک علم تفصیلی لیس الا است. شما الان تفصیلا عالم هستید به اینکه آن خمر، عبارت از خصوص این مایع واقع در طرف یمین است یعنی الان این‌طور نیست که شما هم علم اجمالی داشته باشید و هم علم تفصیلی. اول علم اجمالی داشتید و علم اجمالی شما به واسطۀ تفحص و تحقیق و امثال ذلک صار متبدّلا الی العلم التفصیلی و الان که شما علم تفصیلی پیدا کردید به اینکه این مایع طرف یمین خمر است، نسبت به آن مایع طرف یسار چه عالم به عدم خمریت باشید و چه شک در خمریت داشته باشید، نسبت به آن، دیگر دلیلی بر لزوم اجتناب از آن مایع ندارید.

اینجا مثال روشن انحلال حقیقی علم اجمالی است که معنای انحلال حقیقی، یعنی زوال آن علم اجمالی اول و جایگزین شدن علم تفصیلی و حالا دیگر سروکار با این علم تفصیلی است و باید از آن معلوم بالتفصیل اجتناب کرد و در آن اناء دیگر فرضا اگر مشکوک الخمریة هم باشد دیگر اصالة الاباحة و اصالة البرائة جریان پیدا می‌کند. پس یک مورد که قطعا علم اجمالی انحلال پیدا می‌کند و اثر منجزیت علی کل تقدیر خودش را از

دست می‌دهد آنجایی است که موضوع علم اجمالی زائل شود و حقیقت علم اجمالی انحلال پیدا کند و جای آن، یک علم تفصیلی و مثلا یک شک بدوی نسبت به طرف دیگر بیاید. علم تفصیلی به مایع طرف یمین و شک بدوی نسبت به مایع طرف یسار است. این یک مورد.

انحلال حقیقی علم اجمالی کبیر به صغیر

مورد دوم که آنجا هم انحلال، انحلال حقیقی است لکن علم اجمالی به علم تفصیلی انحلال پیدا نمی‌کند، بلکه علم اجمالی در یک دائره وسیعی انحلال پیدا می‌کند به انحلال حقیقی، به یک علم اجمالی در دائره محدودی، علم اجمالی کبیر، انحلال پیدا می‌کند به یک علم اجمالی صغیر آن هم به انحلال حقیقی. مثالی که برای این زده شده این است که یک گلۀ گوسفندی که مشتمل بر گوسفندهای سفید رنگ و سیاه رنگ است و مجموعا تعداد اینها صدتا است، در ابتداء علم اجمالی پیدا کردیم که در بین مجموعۀ این گلۀ صد گوسفندی، پنج گوسفند مغصوب و مسروق وجود دارد. این شبهه‌اش، شبهه غیر محصوره نیست. پنج گوسفند در بین صد گوسفند، شبهه محصوره است و لازمه علم اجمالی این است که از مجموعۀ این گله، اجتناب شود و در رابطۀ با همۀ این گله، احتیاط را رعایت کنیم.

این علم اجمالی بود و بود تا اینکه بر اثر یک قرائنی برای شما روشن شد که آن پنج گوسفند مغصوب و یا مسروق، رنگشان سفید بوده است. تا به حال برای شما معلوم نبود اما حالا برایتان معلوم شد که گوسفندهای مغصوبه همه سفید رنگ بودند. الان چه تغییر و تحولّی پیدا می‌شود؟ تغییر و تحول به این‌گونه است که آن علم اجمالی در دائرۀ همۀ گله که مرکب از سفید رنگ و سیاه رنگ بودند، زال و انعدم و انهدم، آن علم اجمالی رفت و حالا جایش یک علم اجمالی جدیدی آمده و آن علم اجمالی عبارت از این است که همان پنج گوسفند معلوم به علم اجمالی اول، این خصوصیت را دارد که در دائره گوسفندان سفید رنگ محدود است، نه اینکه در مجموعۀ گله به طور توسعه و پراکنده

وجود داشته باشد. پس آن‌که الان با توجه به اطلاعات جدیدتان تکوینا برای شما وجود دارد علم اجمالی به وجود پنج گوسفند مغصوب در بین گوسفندان سفید رنگ در مجموعۀ گله است، نه در بین صد گوسفند مرکب از سفید رنگ و سیاه رنگ. اینجا علم اجمالی کبیر شما انحلال پیدا کرده به یک علم اجمالی صغیری که دیگر اثر منجزیت مطلقه را از دست داده است و در حقیقت مات رحمه الله، آن باید کنار برود و آن‌که الان موجود است و حیات دارد و منشأ اثر و منشأ تنجز است، علم اجمالی به وجود پنج گوسفند سفید رنگ در بین گوسفندان سفید رنگ است. لذا این علم اجمالی در محدوده کم خودش، اثر تنجیزی دارد و دیگر آن گوسفندان سیاه رنگ که داخل در دائره علم اجمالی کبیر بودند، کنار می‌روند و دیگر علم اجمالی نمی‌تواند روی آنها اثر داشته باشد.

اینجا هم مسأله انحلال، انحلال حقیقی است یعنی با آمدن علم اجمالی صغیر، موضوع علم اجمالی کبیر منتفی شد و حقیقة از بین رفت و زال و انعدم و الان یک علم اجمالی صغیری حیات دارد و منشأ اثر است. این دو مورد برای انحلال حقیقی، تا بعد دنبالۀ این مواردی هم هست.

پرسش:

1 - تقریب سوم دلیل عقلی اخباریین را برای وجوب احتیاط بیان کنید.

2 - جواب نقضی از دلیل عقلی اخباریین چیست؟

3 - جواب حلی از دلیل عقلی اخباریین را توضیح دهید.

4 - انواع انحلال علم اجمالی را با مثال توضیح دهید.

درس دویست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در موارد و صوری بود که برای علم اجمالی، انحلال پیدا می‌شود. توجه دارید که این یک بحث کلی و مفیدی است و بعد ان شاء الله از آن استفاده می‌شود. دو صورت را دیروز ذکر کردیم که آن دو صورت هم انحلال تحقق داشت، و هم انحلال بلا اشکال انحلال حقیقی بود، یعنی حقیقة علم اجمالی انعدام پیدا می‌کرد و زائل می‌شد.

کیفیت انحلال علم اجمالی در قسم سوم

حال یک مورد سومی هست که این مورد سوم، مصادیق فراوانی دارد و اصل انحلال در این قسم، محل اشکال نیست، لکن نزاع در این واقع شده است که آیا انحلال علم

اجمالی، انحلال حقیقی است یا انحلال حکمی؟ آیا واقعا علم اجمالی زوال و انعدام پیدا می‌کند و یا اینکه با وجود علم اجمالی، اثر علم اجمالی از بین می‌رود؟

این مورد، آنجائی است که ما یک علم اجمالی(چه اطرافش زیاد باشد یا کم، هیچ فرقی نمی‌کند) داریم به یک تکلیف لزومی، چه آن تکلیف لزومی، تکلیف وجوبی باشد و یا تکلیف تحریمی باشد، لکن به دنبال این علم اجمالی نسبت به بعضی از اطراف علم اجمالی، یک حجتی بر یک تکلیف لزومی، شبیه همان تکلیف لزومی وجود دارد، لکن ما احتمال می‌دهیم که این تکلیف لزومی که حجتی برایش قائم شده است، غیر از آن تکلیف معلوم بالاجمال است.

در این دو فرضی که دیروز بحث کردیم، هردو فرض در این جهت مشترک بودند که آن چیزی که موجب انحلال علم اجمالی می‌شد، یک علم تفصیلی و یا علم اجمالی بود که متعلّقش همان متعلق علم اجمالی اول بود، مثلا در صورت اولی که دیروز ذکر کردیم، گفتیم: علم اجمالی داریم به اینکه احد هذین المایعین خمر، بعد علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به این‌که آن خمر معلوم بالاجمال در همین اناء واقع در طرف یمین است که در حقیقت بین معلوم بالاجمال و معلوم بالتفصیل، اتحاد وجود دارد و هیچ‌گونه مغایرتی در کار نیست و یا در آن صورت دومی که بحث کردیم، گفتیم: علم اجمالی داریم به اینکه در مجموعۀ گله، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد، بعد علم اجمالی پیدا کردیم به اینکه همان پنج گوسفند مغصوب، تنها در مورد حیوانات سفید رنگ است که معلوم بالاجمال دوممان همان معلوم بالاجمال اول است.

به عبارت دیگر: این‌طور نیست که ما در این علم اجمالی دوم، علم اجمالی پیدا کرده باشیم که در بین گوسفندهای سفید رنگ، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد و ممکن است که این پنج گوسفند مغصوب در بین حیوانات سفید رنگ، غیر از آن پنج گوسفند مغصوب موجود در جمیع اجزای گله است. این‌چنین احتمالی وجود ندارد و ما می‌دانیم که جز پنج گوسفند مغصوب در این گله وجود ندارد. اول، دایره علم اجمالی ما نسبت به مجموع گله وسیع بود، بعد به واسطه قرائن و شواهد خارجیه بدست آوردیم که همان

پنج گوسفند مغصوب، سفید رنگ هستند که در بین گوسفندهای سفید وجود دارند، اما در بین گوسفندهای غیر سفید رنگ، احتمال وجود یک حیوان مغصوب هم داده نمی‌شد.

خصوصیت فرض سوم انحلال علم اجمالی

اما در این فرضی که امروز به صورت کلی مطرح می‌شود، این است که بین آن معلوم بالاجمال و بین آن چیزی که یک حجتی برایش قائم شده است(حال یا یک حجت تفصیلیه و یا حجت اجمالیه و یا امارۀ غیر مفیدۀ للقطع و یا یک اصلی که یک حکمی را شبیه همان حکم معلوم بالاجمال، اثبات می‌کند) دلیلی نداریم بر اینکه بین معلومهای اینها و معلوم بالاجمال با آن‌که حجتی بر آن قائم شده، بین اینها اتحاد وجود دارد، ممکن است(ولو فقط بحسب احتمال) بین اینها مغایرتی وجود داشته باشد، مثل اینکه ما علم اجمالی داریم بخمریة احد هذین المایعین بعد علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به این‌که این مایع طرف راست خمر است لکن احتمال می‌دهیم که آن خمر معلوم بالاجمال غیر از این خمر واقع در اناء در طرف یمین باشد که در حقیقت، یک خمر معلوم بالتفصیل وجود دارد و یک خمر معلوم بالاجمال وجود دارد و احتمال می‌دهیم که دوتا امر باشد، خمر معلوم بالتفصیل غیر از خمر معلوم بالاجمال باشد و عرض کردم که این یک دایره وسیعی دارد و ثمراتی بر این صورت مترتب است: از جمله همین مسألۀ معروفه و عرض کردیم بحث، بحث کلی است.

فرض کنید در نماز جمعه و نماز ظهر یک علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این دو واجب است. اما اگر مسألۀ دیگری نبود، لازمۀ علم اجمالی این بود که شما هردو را باید اتیان کنید روی اصالة الاشتغال و اصالة الاحتیاط، لکن حالا یک اماره‌ای، یک خبر واحد معتبری قائم شد بر این‌که نماز جمعه واجب است، خبر واحد که برای انسان افاده قطع نمی‌کند و فقط در رابطۀ با مفاد خودش عنوان حجیت و منجزیت دارد. شما اینجا چه کار می‌کنید؟ اگر بخواهید خبر واحد معتبر را بگیرید، لقائل ان یقول که با اخذ خبر واحد

معتبر، مسأله حل نمی‌شود برای اینکه خبر واحد یمکن ان یکون مخالفا للواقع و اگر مخالف بود نتیجة نماز ظهر واجب بوده و شما هم که علم اجمالی داشتید به اینکه یا ظهر واجب است و یا جمعه واجب است، شما چه حقی دارید که علم اجمالی را رها کنید و تنها طبق خبر واحد اخذ کنید؟ از نظر شبهه، شبهۀ این معنا در کار است.

و بالاتر؛ اگر خبر واحد هم نباشد، یک استصحابی وجوب نماز جمعه را اقتضا می‌کند، نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و فرض کنیم استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند به اینکه همان‌طوری که نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده است، در عصر غیبت هم واجب است، اما اثر استصحاب این است که اگر نماز جمعه برحسب واقع واجب باشد، با جریان استصحاب، آن وجوب واقعی، تنجّز پیدا می‌کند، اما دیگر درون استصحاب این نیست که نماز جمعه به حسب واقع واجب است. ممکن است که نماز جمعه بحسب واقع، واجب باشد و با استصحاب بر شما منجز می‌شود. اما اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد و نماز ظهر واجب باشد، شما چه عذری دارید که با اینکه استصحاب جاری می‌شود مع‌ذلک نماز ظهر را ترک کنید در حالی که مقتضای علم اجمالی به وجوب نماز ظهر یا جمعه این بوده که شما هر دو نماز را بخوانید و رعایت احتیاط را با اتیان بتلک الصلاتین انجام دهید.

همین‌طور؛ موارد زیادی برای این قسم سوم وجود دارد که ما اولا یک علم اجمالی داریم و ثانیا جای یک علم تفصیلی و یا یک علم اجمالی در دائره محدودتر و یا یک امارۀ شرعیه و یا یک اصل شرعی که اینها درست است که با علم اجمالی همسان و هماهنگ هستند یعنی معلوم بالتفصیل شما، اگر حکم وجوبی است، معلوم بالاجمال هم همان است، اماره هم بر همان قائم شده است، اصل عملی هم همان حکم وجوبی را دلالت می‌کند، اما مسأله‌ای که هست، این است که بین معلوم بالتفصیل و معلوم بالاجمال، بین علم اجمالی صغیر با معلوم به علم اجمالی کبیر، بین آن‌که یک اماره شرعیۀ بر آن قائم شده با آن معلوم بالاجمال ما احتمال مغایرت داده می‌شود، مثل همین مثال نماز ظهر و جمعه که اگر اماره‌ای قائم شد و یا یک اصلی قائم شد، حیث اینکه در اماره و اصل، احتمال

مخالفت واقع جریان دارد، لذا شما با قیام اماره و یا اصل نمی‌دانید که این همان معلوم بالاجمال است و احتمال می‌دهید که این، غیر از آن معلوم بالاجمال باشد.

آیا در چنین مواردی که مواردی زیادی در این قسم داخل است که مورد بحث ماست، اولا انحلال هست یا نه؟ و ثانیا انحلالش، انحلال حقیقی است و یا اینکه انحلالش، انحلالی حکمی است؟

از مجموعۀ کلمات و بیانات بزرگان و محققین از اصولیین مثل مرحوم محقق عراقی، مرحوم محقق اصفهانی و امام بزرگوار(رحمة الله علیهم)، استفاده می‌شود که اصل انحلال، جای تردید نیست لکن اشکال و اختلاف در این جهت است که آیا انحلالش، انحلال حکمی است یعنی اصل علم اجمالی زائل نمی‌شود لکن نیرو و اثر علم اجمالی، در آن اطرافی که از علم اجمالی دوم و یا از اماره و اصل خارج هستند، گرفته می‌شود و از بعضی از این بزرگان استفاده می‌شود که انحلالش، انحلال حقیقی است و با عروض این مسائل، آن علم اجمالی اول حقیقة منعدم و زائل می‌شود. بحث مهم همین است که بسیار بحث دقیق و با اهمیت است که باید این بحث دنبال شود.

انحلال حکمی علم اجمالی قسم سوم از نظر محقق عراقی(ره)

مرحوم شیخ ضیاء الدین محقق عراقی، استاد خیلی مهمی که ما دیده‌ایم و داشته‌ایم معتقدند که انحلال در این قبیل از موارد، انحلال حکمی است. بیانات ایشان مشکل است مخصوصا اگر کتاب خود ایشان را انسان ملاحظه کند به نام مقالات الاصول که خیلی عباراتش پیچیده است اما مقررین بحث ایشان که بهترین مقرر هم مرحوم شیخ محمد تقی بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) صاحب نهایة الافکار بوده، ایشان با یک قلم نسبتة روانی مطالب ایشان را تقریر کرده‌اند.

مقدمة یک مطلبی را ایشان ذکر می‌کند که البته در لابلای کلام است اما به صورت مقدمه باید به این مطلب توجه کرد و آن این است که تنجّز حکم یا به واسطۀ علم است، اعم از اجمال و تفصیل و یا به واسطۀ قیام اماره شرعیه معتبره است و یا به واسطۀ اصل

عملی است که استصحابی اقتضا کند آن حکم را و آن حکم تنجز پیدا می‌کند. می‌فرماید:

تنجز حکم قابل تعدد نیست یعنی نمی‌شود یک حکم، دوبار تنجز پیدا کند و از دو طریق تنجز پیدا کند. حکم به واسطۀ یک جهت و به واسطۀ وجود یک حجت، اعم از قطع و غیر قطع، بعد از آن‌که تنجز پیدا کرد دیگر قابل این نیست که ثانیا هم تنجز پیدا کند. حکم قابلیت و صلاحیت تعدد تنجز را ندارد و وقتی حکم منجز شد، معنای تنجزش این است «یترتب علی مخالفته استحقاق العقوبة».

اینطوری که مرحوم محقق خراسانی(ره) برای حکم مراتبی را ذکر می‌کنند، آخرین مرتبۀ حکم، مرتبۀ تنجز است که معنای مرتبه تنجز، یعنی حکم به حد و به مرتبه‌ای رسیده که دیگر اگر کسی مخالفت کند، چوب و کتک در کار است، استحقاق عقوبت بر مخالفت آن مترتب است یعنی آخرین مرتبۀ حکم، عبارت از مرتبه تنجز و وصول به این مرتبه است. حالا که به این مرتبه رسید دیگر دوباره به این مرتبه نمی‌رسد. حکم وقتی که به مرتبه تنجز رسید، دیگر تمام شد، حال از طریق دیگر برای مرتبۀ دوم، نفس همین حکم در نفس همین واقعه به مرتبه تنجز برسد، این شاید یک امر غیر معقول باشد. اگر ما این را هم قبول نکنیم لا محاله غیر واقعیت دربارۀ آن تطبیق می‌شود و احتمال عدم معقولیت در مورد آن جریان دارد. این به عنوان یک مقدمه بود.

معنای تنجّز تکلیف

مطلب دیگری که در کلام ایشان ذکر می‌شود که به این هم به عنوان مقدمه باید توجه کرد تا بعد در موردی که ایشان ذکر می‌فرماید تطبیق کنید این است: در مورد علم اجمالی که ما در اصول بحث کردیم، در کتاب القطع روی این مسأله بحث کردیم که«العلم الاجمالی منجز کالعلم التفصیلی». در علم تفصیلی به لحاظ اینکه در متعلقش هیچ‌گونه تردد و تعددی وجود ندارد، آنجا معنای منجّزیت، یک معنای روشنی است. اما وقتی سراغ علم اجمالی می‌آئیم وقتی می‌گوئیم: شما اگر علم اجمالی پیدا کردید به این‌که یا نماز ظهر و یا نماز جمعه واجب است، این علم اجمالی شما منجز است، معنای منجزیت

این است که اگر این معلوم بالاجمال شما در هر یک از این دو طرف، تحقق پیدا کرد به عنوان یک مؤثر تامّ و یک مؤثر مستقل، این علم اجمالی بتواند تأثیر و نقش داشته باشد.

در آنجائی که شما باشید و همین علم اجمالی به وجوب نماز ظهر و جمعه، دیگر اماره‌ای و اصلی و امثال ذلک وجود نداشته باشد، ما می‌بینیم این شرط تنجیز علم اجمالی در این جا وجود دارد. وقتی که شما عالم هستید به اینکه یکی از این دو نماز واجب است، هیچ مسأله‌ای نیست، نماز ظهر باشد این علم اجمالی به عنوان یک مؤثر تام و مستقل، نماز ظهر را به شما تحمیل می‌کند، نماز جمعه هم باشد، مطلب همین است. علم اجمالی را با هر طرف مقایسه کنید، نسبتش مساوی است و نسبت به هر طرف هم مسألۀ تأثیر تامّ استقلالی‌اش، در جای خودش محفوظ است. ایشان می‌فرماید: همه‌جا باید این شرط در منجزیت علم اجمالی رعایت شود که اگر بخواهد اثر کند، باید بتواند به عنوان یک مؤثر تامّ مستقل پیاده شود.

امتناع تکرار در تنجّز تکلیف

حال که این دو مقدمه روشن شد، می‌آئیم سراغ ما نحن فیه، در اینجایی که شما علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه، لکن یک امارۀ معتبرۀ شرعیه حکم می‌کند به اینکه خصوص نماز جمعه واجب است، ایشان می‌فرماید؛ ما وقتی سراغ نماز جمعه می‌آییم می‌بینیم که علم اجمالی در این‌جا اثری ندارد برای اینکه یک حجت شرعیۀ معتبره نسبت به نماز جمعه، مسأله وجوب را پیدا کرده و با وجود حجت شرعیۀ معتبره‌ای که دلالت بر وجوب خصوص نماز جمعه می‌کند، دیگر حنای علم اجمالی از نظر نماز جمعه، رنگی ندارد و نمی‌تواند به عنوان یک مؤثر تامّ و مستقل در مورد نماز جمعه پیاده شود با اینکه این حجت شرعیه علم هم نیست بلکه بالاتر، اگر یک اصلی هم باشد، مسأله همین است.

اگر یک مثال دیگری فرض می‌کردیم که یک علم اجمالی صغیری در کار بود، در مقابل علم اجمالی کبیر، همۀ این فروض در این جهت یکسان و مساوی هستند که جلوی

تأثیر علم اجمالی را در خصوص این طرفی که یک حجت شرعی و امثال ذلک بر ثبوت همان وجوب است را می‌گیرد. (عرض کردم: از نظر تکلیف باید همان وجوب باشد یعنی معلوم بالاجمال با آن‌که حجت شرعیه بر آن قائم شده، از نظر سنخ تکلیف، مغایرتی نداشته باشند. اگر معلوم بالاجمال وجوب است، حجت شرعیه هم بر وجوب قائم شده باشد. همین‌طور اصلی هم که جریان پیدا می‌کند باید مفاد آن اصل، با آن حکم وجوبی موافق باشد یعنی این‌طور نباشد که یکی وجوب باشد و یکی استحباب، یکی وجوب باشد و یکی غیر وجوب.)

ایشان می‌فرماید: وجود یک دلیل خاص در مورد یکی از این دو طرف علم اجمالی، اثرش این است که جلوی تأثیر علم اجمالی را در رابطۀ با همین طرفی که دلیل خاص بر آن قائم شده است، می‌گیرد. وقتی که جلوی تأثیر در این طرف را گرفت، مثل یک آدم ضعیفی که اگر یکی به او حمله کرد، دیگران هم می‌آیند سراغ او و به حمله می‌کنند، وقتی که علم اجمالی بیچاره از تأثیر نسبت به این طرف خارج شد، دیگر نسبت به طرف دیگر که در این مثالی که عرض کردیم، عبارت از نماز ظهر است، نسبت به آن هم از صلاحیت تأثیر خارج می‌شود برای اینکه آن الان مثل یک مشکوک به شک بدوی است و دیگر طرفیت برای علم اجمالی ندارد و از اول، نماز ظهر به عنوان طرف علم اجمالی مؤثر مطرح بود اما حالا که اثر علم اجمالی نسبت به نماز جمعه گرفته شد، دیگر نسبت به نماز ظهر هم به عنوان اینکه مشکوک به شک بدوی است، علم اجمالی نمی‌تواند اثری داشته باشد و چون علم اجمالی نمی‌تواند مؤثر باشد، لذا در نماز ظهر ما استصحاب عدم وجوب را جاری می‌کنیم، اصالة البراءة من وجوب صلاة الظهر را جاری می‌کنیم.

خلاصۀ بیان ایشان که در ذیل کلامش است و به آن تصریح می‌فرماید این است که الان که یک حجت شرعیه بر وجوب نماز جمعه قائم می‌شود مثل یک خبر عادل معتبر، این‌طور نیست که شما علم اجمالی را به تعبیر ایشان وجدانا از دست داده باشید، لکن این علم اجمالی مثل حاکم معزول است و با این‌که هست اما لیس له اثر برای اینکه در نماز جمعه که نتوانست نفوذ کند چون خبر واحد معتبر، مسأله وجوب نماز جمعه را مطرح

کرد، نماز ظهر هم بعد از آن‌که علم اجمالی از منجزیت خارج شد، به واسطۀ استصحاب عدم وجوب و یا اصالة البراءة من الوجوب محکوم به عدم وجوب می‌شود و در نتیجه وجوب نماز جمعه مستند به خبر زراره است، عدم وجوب نماز ظهر مستند به اصالة البرائة است و علم اجمالی هم هست و این معنای انحلال حکمی است یعنی با اینکه علم اجمالی وجود دارد لکنه لیس له اثر این نتوانسته است که اثر بگذارد نه در ناحیه اثبات برای اینکه خبر واحد معتبر مسأله آن را روشن کرده است و نه در این طرف برای این‌که اصالة البرائة وجوب نماز ظهر را نفی کرده.

بیان ایشان و همین‌طور بعضی از بیانات دیگر درباره انحلال حکمی هست و بیاناتی هم در رابطۀ انحلال حقیقی هست که چون این بحث هم از نظر علمی دقیق است و هم از نظر عملی بعدا ان شاء الله دنبال می‌کنیم.

پرسش:

1 - قسم سوم از اقسام انحلال علم اجمالی را توضیح دهید.

2 - خصوصیت قسم سوم انحلال علم اجمالی چیست؟

3 - کلام محقق عراقی(ره) را نسبت به قسم سوم از اقسام انحلال علم اجمالی توضیح دهید.

4 - دو مقدمه‌ای که در کلام محقق عراقی(ره) در قسم سوم از اقسام انحلال علم اجمالی ذکر شده، چیست؟

انحلال حکمی

درس دویست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انحلال حکمی

عرض کردیم، در مواردی که علم اجمالی هست، لکن بعد از علم اجمالی، یک علم تفصیلی و یا علم اجمالی صغیر و یا یک امارۀ معتبره و یا یک اصل شرعی بر ثبوت یک حکمی، مشابه با آن حکم معلوم بالاجمال قائم می‌شود، و احتمال داده می‌شود که این حکم دوم، غیر از حکم معلوم بالاجمال باشد، آیا در این موارد، اولا انحلال هست یا نه و ثانیا حقیقی است یا حکمی؟ بیانی را از مرحوم محقق عراقی نقل کردیم که ایشان در ذیل کلامشان تصریح می‌فرمایند که انحلال، انحلال حکمی است نه حقیقی. آیا این بیان

ایشان تمام است یا نه؟

در رابطۀ با این‌که انحلال حقیقی است یا حکمی؟ یک بحثی را در ذیل کلام کسانی که انحلال را انحلال حقیقی می‌دانند مثل امام بزرگوار(ره) که این نظریه را قائل هستند، عرض می‌کنیم، لذا الان به این معنا نمی‌پردازیم و در ذیل تقریب انحلال حقیقی ان شاء الله این مسأله را بررسی می‌کنیم.

بررسی کلام محقق عراقی(ره) با توجه به شرطیت تنجّز علم اجمالی

لکن به محقق عراقی عرض می‌کنیم: شما که می‌فرمایید: انحلال، حقیقی نیست و حکمی است، و معنای انحلال حکمی این است که علم اجمالی با اینکه وجود دارد، با اینکه منعدم نشده، لکن یک موجود بلا اثر است و دیگر آن اثر قبلی خودش را از دست می‌دهد، و در نتیجه اگر علم اجمالی دارد به اینکه یا ظهر واجب است و یا جمعه، فرض کنیم که یک حجت شرعیه و یک خبر صحیح معتبری قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، ایشان فرمودند که این علم اجمالی، نه در مورد نماز جمعه اثری دارد، زیرا که تنجّز حکمش به واسطه خبر صحیح معتبر تحقق پیدا کرده و نه در مورد طرف دیگر که عبارت از صلاة ظهر است، آنجا هم اثر ندارد و روی عدم تأثیرش، اصل نافی یعنی اصالة عدم الوجوب، اصالة البرائة من الوجوب جریان پیدا می‌کند.

سؤال ما از مرحوم محقق عراقی این است که ما ان شاء الله در بحث اشتغال این معنا را ذکر می‌کنیم که شرط منجزیت علم اجمالی این است که آن تکلیفی که به سبب هذا العلم معلوم شده، یک تکلیف فعلی مطلق باشد، یعنی علم اجمالی به این تعلق گرفته است که یک وجوبی در این‌جا وجود دارد که خداوند تبارک و تعالی به هیچ‌وجه راضی نیست به اینکه علی ایّ تقدیر این تکلیف مخالفت شود یعنی«سواء کان متعلقا بالظهر ام متعلقا بالجمعه» علم اجمالی به چنین تکلیفی، منجّز و گریبان‌گیر است و علت منجزیتش هم حکم عقل است که می‌گوید: بعد از آن‌که شما می‌دانید اول زوال روز جمعه، یک تکلیف لزومی الهی گریبان تو را گرفته است و این تکلیف(به تعبیر مرحوم آخوند) من جمیع

الجهات فعلیت دارد، یعنی مولا به هیچ‌وجه و به هیچ طریقی راضی نیست که این تکلیف مخالفت شود، سواء اینکه این تکلیف به نماز ظهر متعلق شده باشد و یا به نماز جمعه، در منجزیت علم اجمالی، چنین خصوصیتی در رابطۀ با آن تکلیف معلوم بالاجمال شرط است که توضیحش را در باب اشتغال ان شاء الله عرض می‌کنیم.

این آدمی که علم اجمالی داشت و علم اجمالی او به چنین تکلیفی متعلق شد و معلوم بالاجمال او، تکلیفی است که لا یرضی المولی بترکه اصلا، به هیچ وجه مولا راضی به ترک آن نیست، به هرچه متعلق شده باشد چه به ظهر و یا به جمعه، وقتی که شما چنین علم اجمالی دارید و با این دید به این تکلیف نگاه می‌کنید، و فرض هم این است که این علم اجمالی قبل از مسألۀ قیام یک حجت معتبر، برای شما حاصل شده است، حالا با وجود این علم اجمالی به یک حجت شرعیه‌ای برخورد کردید که آن حجت شرعیه می‌گوید: نماز جمعه واجب است. سؤال این است که آیا آمدن و قیام یک حجت معتبره بر وجوب نماز جمعه، چه نقشی دارد که علم اجمالی با آن عظمت و با آن قدرت را از قدرت خودش کنار ببرد؟

عدم منتفی شدن اثر علم اجمالی به واسطه قیام حجت معتبره

شما که نمی‌گویید: با آمدن حجت معتبره، علم اجمالی زائل شد. اگر انحلال حقیقی را می‌گفتید، معنای انحلال حقیقی این است که وقتی حجت معتبره آمد، زال العلم الاجمالی، و علت از بین رفت و علت منجزه که از بین رفت، معلولش هم از بین می‌رود.

اما معنای انحلال حکمی این است که علم اجمالی با قیام حجت معتبره بر وجوب نماز جمعه، از بین نرفته است و منعدم نشده است، و بعد از آن‌که منعدم نشده، شما به چه مناسب آن را از تأثیر خودش در رابطۀ با نماز ظهر کنار می‌برید و می‌گویید: قبل از اینکه حجت معتبره قائم شود، ما نمی‌توانستیم یک اصل نافی تکلیف در مورد نماز ظهر جاری کنیم اما حالا که یک حجت معتبره بر وجوب نماز جمعه قائم شد، دیگر هیچ مانعی ندارد که شما استصحاب عدم وجوب را دربارۀ نماز ظهر و اصالة البرائة را دربارۀ نماز ظهر

جاری کنید و در نتیجه نماز ظهر را نخوانید و به همان چیزی که حجت معتبره بر وجوبش قائم شده است، اکتفاء کنید؟

آیا قیام حجت معتبره چه نقشی دارد که علم اجمالی با این اهمیت را که متعلق به یک تکلیف فعلی مطلق من جمیع الجهات شده و معنایش این است که مولا راضی نیست به اینکه این تکلیف به هیچ‌وجه مخالفت شود، چه این تکلیف متعلق به نماز جمعه باشد و یا متعلق به نماز ظهر باشد، این قیام حجت معتبره چه نقشی دارد و چه نیرویی دارد که علم اجمالی با آن علیت و با آن تأثیر را با وجود علم اجمالی از تأثیر می‌اندازد؟ این یک مطلبی نیست که قابل قبول باشد، اگر علم اجمالی هست، لازمۀ علم اجمالی این است که شما هردو نماز را بخوانید، منتها در رابطۀ با نماز جمعه کانّ یک دلیلی بالاتری هم دارید، یک حجت معتبره هم بر وجوب نماز جمعه قائم شده است، اما قیام حجت معتبره، بیش از این نقش ندارد که وجوب نماز جمعه را نزدیک کند، نه اینکه وجوب را از نماز ظهر کنار ببرد به طوری که ما بگوئیم: اگر حجت معتبره قائم نمی‌شد، واجب بود که هردو نماز را بخوانیم، اما حالا که حجت معتبره قائم شده، در عین اینکه علم اجمالی هم موضوعا باقی است مع ذلک نماز ظهر را کنار بگذاریم و شما به همان اصل نافی و استصحاب عدم وجوب، تمسک کنید. این یک مطلبی است که به هیچ‌وجه قابل قبول نیست.

بله؛ اگر کسی بگوید: موضوع علم اجمالی منعدم می‌شود و انحلال حقیقی را ادعا و ثابت کند، مسأله روشن است اما با عدم انحلال حقیقی جا برای این حرف نیست.

(سؤال... و جواب استاد): بحث روی فرض این است که علم اجمالی هست، حالا که علم اجمالی هست، با آن خصوصیتی که شما در بحث اشتغال در باب منجزیت علم اجمالی قائلید، هیچ‌کس نمی‌تواند در منجزیت علم اجمالی مناقشه کند، آن وقت سؤال این است که آیا با قیام حجت معتبره، علم اجمالی از بین می‌رود؟ نه.

(سؤال... و جواب استاد): در حجت شرعیه، مسألۀ مظنه اعتبار ندارد. در خبر واحد معتبر، حتی اگر سر سوزنی هم برای شما مظنه پیدا نشود، آن خبر برای شما معتبر است.

مسألۀ حجت معتبره برای این نیست که افاده مظنه می‌کند و تازه بحث که اختصاص به

حجت معتبره ندارد بلکه حتی اگر یک استصحابی هم وجوب نماز جمعه را اقتضا کند، خود ایشان همین‌جا را هم تصریح می‌کند. پس معنایش این است که وجود یک استصحاب که وجوب نماز جمعه را اقتضا می‌کند، همین استصحاب کفایت می‌کند که علم اجمالی را از اثر بیندازد. چرا؟ وجود اصل در یک طرف علم اجمالی که علم اجمالی با تمام خصوصیات معتبرۀ در منجزیت را از اثر ساقط کند، چه نقشی دارد؟

به عبارت دیگر؛ آیا الان که یک حجت معتبره قائم شده، بنابراین قول شما می‌گوئید:

همین الان هم در مسألۀ علم اجمالی، هیچ تغییری به وجود نیامده، علم اجمالی«قبل قیام الحجة کان متعلقا بالتکلیف الفعلی المطلق» علم اجمالی بعد قیام الحجة هم همان است و هیچ تغییری در موضوع علم اجمالی حاصل نشده است. لذا سؤال این است که اگر تغییری حاصل نشده، همان ملاکی که برای منجزیت علم اجمالی قبل قیام الحجة وجود داشت، همان ملاک هم برای منجزیت بعد قیام الحجة وجود دارد، یعنی اگر شما به استناد علم اجمالی، نماز ظهر را ترک کنید و واجب واقعی عبارت از نماز ظهر باشد، مولا می‌تواند شما را مؤاخذه کند و بگوید که چرا نماز ظهر را ترک کردی؟ مگر شما علم اجمالی نداشتید؟ مگر علم اجمالی شما متعلق به یک تکلیف فعلی مطلق من جمیع الجهات نبود؟ می‌گوید: بله، بود. پس«لم ترکت صلاة الظهر؟» آیا می‌تواند جواب بدهد که چون یک حجتی بر وجوب نماز جمعه قائم شده بود؟ مگر قیام حجت، موضوع علم اجمالی را از بین می‌برد؟

پس اگر شما انحلال حکمی را قائل شوید، ظاهر این است که ملاک در علم اجمالی، قبل قیام الحجة و بعد قیام الحجة، یکی است و در هردو فرض، وجود دارد لذا همان‌طور که قبل قیام الحجة، حق نداشتید نماز ظهر را ترک کنید، حالا هم که حجت بر وجوب نماز جمعه قائم شده، حق ندارید نماز ظهر را ترک کنید برای اینکه داخل در دائره معلوم بالاجمال است و علم اجمالی شما هم به قوت خود باقی است؟

اگر بگویید: علم اجمالی چون قائم به نفس است، وضع و رفعش به دست شارع نیست، اما شارع می‌تواند سر دو راهی، حجت قرار بدهد که این راه را انتخاب کند.

می‌گوییم: شاید همین احتمال را بدهیم اما آن مبنای کلام ایشان این است که علم اجمالی هست، به همان صورت قبلی هم هست نه اینکه از نظر علم و معلوم و خصوصیات علم، تغییری پیدا شده باشد، با همان صورت قبلی باقی است لکن باقی است به بقایی که لا اثر له. می‌گوییم: این لا اثر از کجا آمد؟ وقتی همان ملاک منجزیت قبلی در آن وجود دارد، چرا شما می‌گویید: لا اثر له؟ اثر حسابی‌اش نسبت به وجوب نماز ظهر است که نماز ظهر را با وجود چنین علم اجمالی، نمی‌تواند ترک کند. این یک تقریبی است که مرحوم محقق عراقی فرموده‌اند.

تقریب بیان محقق اصفهانی(ره) در متعلق علم اجمالی

مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه معروفۀ بر کفایه، مرحوم کمپانی(اعلی الله مقامه الشریف) یک تقریبی دارند که تقریب ایشان هم بر دو پایه استوار است: یک پایه‌اش همان پایه‌ای بود که در کلام مرحوم محقق عراقی مطرح بود و آن این است که تکلیف واحد، در مرحلۀ تنجز، تعدد ندارد یعنی یک تکلیف، دو مرتبه تنجز پیدا نمی‌کند، به دو عامل، تنجز پیدا نمی‌کند. تکلیف واحد، له تنجز واحد و غیر متعدد که این را در بیان مرحوم محقق عراقی هم ملاحظه فرمودید.

اما مطلب جدیدی که در کلام مرحوم محقق عراقی مطرح است، عبارت از این است که می‌فرماید: این آدمی که ابتداء علم اجمالی پیدا می‌کند به این‌که یا نماز ظهر در روز جمعه واجب است و یا نماز جمعه، همین‌جا باید یک مقدار تحلیل داشته باشیم. اولا ببینیم معلوم بالاجمال او چیست؟ علم اجمالی او به چه چیزی تعلق گرفته است؟ واقع مطلب این است که اینجا دو احتمال در کار است، ببینیم کدامش واقعیت دارد.

متعلق علم اجمالی

یک احتمال این است که معلوم بالاجمال این شخص، عبارت از احدهمای مردد باشد. معنای احدهمای مردد این است که پای خصوصیت فردیه مطرح است لکن این

خصوصیت فردیه مشخص نیست، و معلوم نیست که«هذه الخصوصیة ام تلک الخصوصیة» اما این خصوصیت در معلوم بالاجمال دخالت دارد. و به عبارت دیگر: علم به آن خصوصیت هم متعلق شده است منتها چون آن خصوصیت، مشخص نیست از آن به نحو تردید تعبیر می‌کنیم به احدهمای مردد.

احتمال دوم این است که بگوئیم: در دایرۀ معلوم بالاجمال اصلا پای خصوصیت مطرح نیست، بلکه معلوم بالاجمال - به تعبیر ایشان - چیزی است که خارج از نماز جمعه و ظهر نیست، اما هیچ‌یک از دو خصوصیت جمعه و ظهر ولو به نحو تردید هم در معلوم بالاجمال نقش ندارد. پس این آدمی که علم اجمالی پیدا می‌کند به این‌که«اما صلاة الظهر واجبة و اما صلاة الجمعة واجبة» به نظر ایشان، این خصوصیت جمعه بودن و خصوصیت ظهر بودن ولو به نحو مردد، داخل در دایرۀ معلوم بالاجمال نیست، یعنی کانّ آن‌که واجب است و علم به آن تعلق گرفته، یک نمازی است که وقتی آن نماز می‌خواهد پیدا شود و در خارج تحقق پیدا کند، خارج از ظهر و جمعه نیست، اما خصوصیت جمعه بودن، خصوصیت ظهر بودن، ولو به نحو تردید، در دایرۀ متعلق علم اجمالی و معلوم بالاجمال داخل نیست. لذا می‌فرماید: چون مسألۀ منجزیت علم اجمالی، در همان محدودۀ معلوم بالاجمال است و منجزیتش سر سوزنی از دایرۀ معلوم بالاجمال، تجاوز نمی‌کند، لذا در این جایی که شما علم اجمالی به این صورت پیدا کردید، اگر ما بخواهیم به تعبیر صحیح بگوئیم نمی‌توانیم بگوئیم: علم اجمالی نماز جمعه را به شما تحمیل می‌کند، نمی‌توانیم بگوئیم: علم اجمالی نماز ظهر را به شما تحمیل می‌کند، بلکه علم اجمالی یک وجوب و واجبی را به شما تحمیل می‌کند که این کانّ یک حالت ابهامی و اطلاقی دارد اما وقتی در مقام عمل شما بخواهید عمل کنید، یا فردش نماز ظهر است و یا فردش نماز جمعه.

به عبارت دیگر، علم اجمالی به‌طور مستقیم نمی‌گوید: نماز ظهر بخوانید و یا نماز جمعه، بلکه همان معلوم بالاجمال لیس الا را بر شما منجز می‌کند، منتها به تعبیر ایشان این دیگر جبلّی و طبیعی است و وقتی واجب معلوم بالاجمال می‌خواهد در خارج تحقق پیدا کند، یا در قیافۀ نماز جمعه است و یا در قیافۀ نماز ظهر.

نتیجۀ بیان ایشان این است که می‌فرماید: ما وقتی که سراغ نماز ظهر می‌آئیم، با توجه به اینکه عنوان ظهریت، از دایرۀ معلوم بالاجمال خارج است، باید بگوئیم: در نماز ظهر، احتمال منجزیت تحقق دارد، در نماز جمعه احتمال تنجز تحقق دارد و ریشۀ این احتمال هم مسألۀ علم اجمالی است. این حساب علم اجمالی است.

خصوصیت حجت معتبره در کنار علم اجمالی

وقتی که در کنار این علم اجمالی، یک حجت معتبره بر وجوب خصوص نماز جمعه، قائم می‌شود در این حجت معتبره، دو مزیت وجود دارد:

یک مزیت این است که روی خصوصیت، تکیه می‌کند برای اینکه خبر واحد معتبر وقتی می‌گوید: روز جمعه، نماز جمعه واجب است، پس معلوم می‌شود روی خصوصیت نماز جمعه تکیه دارد، همان خصوصیتی که علم اجمالی نسبت به آن هیچ نقشی نداشت و خارج از دایرۀ معلوم بالاجمال بود، همین خصوصیت با قیام حجت معتبره، رویش تکیه می‌شود، عنوان خصوصی نماز جمعه بر حسب روایت معتبره، محکوم به وجوب است.

مزیت دوم این است که چون حجت تنها در خصوص نماز جمعه قائم شده است، دیگر لزوم اتیان به نماز جمعه برای احتمال تنجز نیست بلکه برای منجزیت فعلیه و مسلمۀ نماز جمعه است به خلاف علم اجمالی که روی احتمال تنجز در رابطۀ با دو طرف تکیه می‌کردیم، اما قیام حجت معتبره مسألۀ احتمال را کنار می‌برد و مسألۀ منجزیت مسلمه را در اینجا پیاده می‌کند.

پس ما در اینجا الان دو چیز داریم: یک؛ علم اجمالی که پیاده شدنش در مورد نماز جمعه با استناد به احتمال تنجز است، آن هم روی خصوصیت نماز جمعه تکیه ندارد، و در مقابل، یک حجت معتبره‌ای داریم که این دو خصوصیت را در مقابل علم اجمالی داراست: یکی اینکه روی خصوصیت تکیه کرده، و دیگر اینکه بر مبنای تنجز مسلّم، این حجت معتبر پیاده می‌شود و آن وقت بین این حجت و بین علم اجمالی مقایسه می‌کنیم،

در مقام مقایسه به این نتیجه می‌رسیم که علم اجمالی نمی‌تواند هیچ‌گونه با این حجت معتبره مزاحمت و معارضه‌ای داشته باشد برای اینکه این حجت معتبره حرفهایی می‌زند، مطالبی را می‌گوید که علم اجمالی آن مطالب را نمی‌گفت، نه اینکه نفی می‌کرد، اصلا تعرض و ذکری نسبت به آن مسائل نداشت. پس در مقام مقایسه و معارضۀ بین این دو، باید بگوئیم: حجت معتبره تقدم دارد«لانها متصدیة لبیان ما لا یکون العلم الاجمالی متصدیا لبیانه» چیزی را که آن علم اجمالی نمی‌گفت، مطلبی را دلالت دارد که علم اجمالی دلالت نداشت، لذا نتیجه می‌گیریم که با این‌که علم اجمالی وجودا منعدم و زائل نشده، اما وجود این حجت معتبره سبب می‌شود که علم اجمالی نتواند در این مورد هیچ نقشی داشته باشد، برای این‌که این مطالبی را دارد که آن هیچ‌گونه دلالتی بر این مطالب نمی‌کرد.

نتیجۀ این حرف این است که ما قائل به انحلال حکمی شویم که معنای انحلال حکمی این است که علم اجمالی با این‌که موضوعا باقی است، اما به علت این‌که یک حجتی آمده و مطالب اضافه‌ای دارد و علم اجمالی هم نافی آن مطالب نیست لذا باید اخذ به حجت معتبره در مورد نماز جمعه داشته باشیم و طبعا شبیه همان حرف مرحوم محقق عراقی بگوییم: در نماز ظهر هم دیگر اصول نافیه می‌تواند جریان پیدا کند.

این یک مطلبی است که دقیق‌تر از مطلب مرحوم محقق عراقی است. حال دقت بفرمائید ببینیم که این مطلب صحیح است و یا قابل مناقشه است؟

پرسش:

1 - اشکال استاد را بر کلام محقق عراقی(ره) با توجه به شرطیت تنجّز علم اجمالی بیان کنید.

2 - آیا اثر علم اجمالی به واسطه قیام حجت معتبره منتفی می‌شود؟ چرا؟

3 - بیان محقق اصفهانی(ره) را در متعلق علم اجمالی توضیح دهید.

4 - نتیجه بیان محقق اصفهانی(ره) درباره علم اجمالی چیست؟

درس دویست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

این بیانی که مرحوم محقق اصفهانی(قدس سره) در تقریب انحلال حکمی بیان فرمودند، که تکیۀ عمدۀ آن بیان، روی این بود که حجت متوجه خصوصیت است و محدودۀ تنجّز علم اجمالی، همان عنوان مبهم آن است بدون خصوصیت، و لذا در رابطۀ با خصوصیت صلاة جمعه، حجت هیچ‌گونه معارضی ندارد، و چون معارضی ندارد، تکلیف به واسطۀ همین حجت، تنجّز پیدا می‌کند و عام با این حجت، در رابطۀ با تنجز، نمی‌تواند معارضه‌ای داشته باشد، و برای تکلیف واحد هم دو مرتبه تنجز وجود ندارد.

با قطع نظر از این‌که انحلال با تقریبی که ان شاء الله بعد ذکر می‌شود، ممکن است انحلال حقیقی باشد، و نوبت به این حرفها نرسد، لکن با فرض اینکه ما انحلال حقیقی در

اینجا نداریم، این معنا را مفروض بگیریم، آیا بیان ایشان تمام است یا نه؟ چند اشکال به بیان ایشان متوجه است:

دخالت خصوصیت در معلوم بالاجمال

یک اشکال مربوط به مبنای فرمایش ایشان است که در اینجائی که علم اجمالی به وجوب نماز جمعه و یا نماز ظهر متعلق می‌شود، آیا در معلوم بالاجمال پای خصوصیت مطرح نیست؟ و عنوان احدهمای مردد وجود ندارد، و به تعبیر ایشان: معلوم بالاجمال این عنوان است، وجوب ما لا یخرج من الطرفین، اما این صحبت خصوصیت در دایره معلوم بالاجمال مطرح نیست. آیا وجدانا این‌چنین است؟

وجدانا یک مکلفی که روز جمعه علم اجمالی پیدا می‌کند به اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر واجب است، آیا این عنوان ظهریت، و عنوان جمعه به صورت مردد متعلق علم اجمالی نیست؟ مثل آنجائی است که علم اجمالی دارد به اینکه یکی از دو نماز غیر متخصص به خصوصیت عنوان، واجب است، آیا مثل این می‌ماند؟ یا اینکه وجدانا این خصوصیت به نحو تردید در معلوم بالاجمال نقش دارد، به طوری که اگر از او سؤال شود که علم اجمالی شما به چه چیزی تعلق گرفته است، بدون معطلی و بدون اینکه مسألۀ واسطه و چیزی در کار باشد، می‌گوید: علم اجمالی من به این متعلق است که یا نماز جمعه با خصوصیت جمعه بودن واجب است و یا نماز ظهر با تخصص به عنوان ظهریت واجب است، که این تخصص و خصوصیتها، داخل در دایرۀ معلوم بالاجمال است نه اینکه خارج از متعلق علم اجمالی باشد. پس این چه فرمایشی است که ایشان می‌فرماید که در معلوم بالاجمال هیچ خصوصیتی مطرح نیست؟

همه‌جا همین‌طور است. اگر یک قتلی واقع شود، علم اجمالی پیدا بکند به اینکه قاتل، یا زید است و یا عمرو است، آیا این خصوصیت زیدیت، و خصوصیت عمرویت به نحو تردید در معلوم بالاجمال داخل نیست یا اینکه وجدانا در معلوم بالاجمال داخل است؟ می‌گویند: قتلی واقع شده است، قاتل مردد بین شخصین است و آن شخصین زید

و عمرو، پس معلوم می‌شود خصوصیت فردیت زید، و خصوصیت فردیت عمرو، داخل در دایرۀ معلوم بالاجمال است، و این حرفی است که انسان نمی‌تواند بپذیرد که این خصوصیتها به طوری کلی از متعلق علم اجمالی بیرون باشد.

پس مبنای فرمایش ایشان که بر اخراج خصوصیتین از متعلق علم اجمالی است، باطل است بشهادة الوجدان. وجدان شاهد است به اینکه در موارد علم اجمالی این‌چنینی پای خصوصیت در کار است، البته گاهی ما علم اجمالی‌هایی هم داریم، مثل اینکه انسان علم اجمالی دارد به اینکه یک وجوبی گریبان او را گرفته است، آنهم از دو عنوان بیرون نیست، لکن هیچ یک از دو عنوان را هم نمی‌داند و آن دو عنوان را هیچ تشخیص نمی‌دهد، اما این از بحث ما خارج است. بحث ما مسألۀ علم اجمالی به وجوب نماز جمعه و یا نماز ظهر است و در اینجاها خصوصیات در متعلق علم اجمالی دخالت دارد، لذا مبنای کلام ایشان به این صورت قابل قبول نیست.

در کلام ایشان این معنا ذکر شده بود که این هم متفرع بر امر قبلی بود که در اطراف علم اجمالی چون پای خصوصیت در کار نیست، در مقام اطاعت ولو اینکه به تعبیر ایشان جبلّت و طبع اقتضا می‌کند که هردو خصوصیت را اتیان کند اما در هریک از دو خصوصیت، احتمال تنجّز وجود دارد، خودشان خارج از دایرۀ علم اجمالی هستند، حال اگر ما از جواب اول صرف‌نظر کردیم و فرمایش ایشان را پذیرفتیم و پای مسألۀ احتمال تنجز و انطباق احتمال در هر یک از دو خصوصیت پیش آمد، همۀ این‌ها را قبول کردیم، سؤال این است که همۀ این فرمایشهای شما دربارۀ علم اجمالی در ما نحن فیه درست، اما وقتی که می‌آئیم سراغ اماره‌ای که قائم شده است بر وجوب نماز جمعه، شما می‌فرمائید:

آنجا دیگر تنجز احتمالی وجود ندارد، آنجا یک تنجز مسلّمی وجود دارد.

خلط بین تنجّز و حجیت در کلام محقق اصفهانی(ره)

جواب ایشان این است که بین تنجز و حجیت، کانّ خلطی شده است. اماره‌ای که قائم می‌شود بر وجوب نماز جمعه و صددرصد هم این اماره حجت است، و از نظر حجیت

اماره، تردیدی وجود ندارد، اما آن‌که حجت است و مسلّم است خود اماره است، اما معنای حجیت چیست؟ معنای حجیت این‌طوری که از اول بحث کتاب القطع ملاحظه کردیم و مکرر در مکرر معنای حجیت را مطرح می‌کردیم، حتی فی باب القطع که دارای یک حجیت ذاتیه مسلّم است، در باب قطع هم همین حرف را می‌زدیم و می‌گفتیم: معنای حجیت این است که اگر این قطع شما مطابق با واقع باشد، آن واقع، تنجز پیدا می‌کند و اگر قطع شما مخالف با واقع باشد، معذریت مطرح است، یعنی این قطع برای شما یک عذری خواهد بود، و مولا نمی‌تواند به واسطۀ وجود قطع، شما را بر مخالفت واقع عقوبت کند.

در نتیجه وقتی یک قطعی در یک جائی تحقق پیدا می‌کند، باید این حرف را بزنیم و بگوئیم: «حجیة هذا القطع مسلمة» دیگر در این تعلیق نیست، اما در منجزیتش تعلیق هست«منجزیة القطع اذا کان القطع موافقا للواقع، و معذریته اذا کان القطع مخالفا للواقع».

پس ما اگر یک قطعی را ملاحظه کردیم، نمی‌توانیم بگوییم: هذا القطع منجز بدون هیچ تعلیقی بلکه باید بگوئیم: «منجز اذا کان موافقا، معذر اذا کان مخالفا اما حجة» و در حجیتش تعلیقی وجود ندارد.

در حجتهای شرعیه هم مسأله همین است، وقتی که یک خبر واحد معتبر قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، در حالی که شما علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، وقتی که سراغ خبر واحد می‌آئیم، عنوان حجیتش خالی از تعلیق است، اما عنوان منجزیتش چطور؟

به عبارت دیگر: در مورد خبر واحد، احتمال تنجیز وجود دارد و یا صددرصد مسألۀ تنجیز است و چاره‌ای نیست جز اینکه بگوئیم: احتمال تنجیز وجود دارد برای اینکه تنجیز، معلّق بر مصادفت و موافقت با واقع است و موافقت واقع، یک امر احتمالی است.

ما نمی‌دانیم این خبر، مطابقت با واقع دارد یا ندارد. پس با قیام حجت شرعیۀ معتبره، یک تنجیز مسلمی وجود ندارد، یک تنجیز احتمالی، تنجیز علی تقدیر الموافقة للواقع وجود دارد. نتیجه این می‌شود که این نماز جمعه را چه شما به عنوان طرف علم اجمالی حساب کنید، در آن یک تنجیز احتمالی وجود دارد، و چه به عنوان قیام حجت شرعیه بر وجوبش

هم که ملاحظه کنید، باز هم در آن یک احتمال تنجیز و تنجیز احتمالی وجود دارد.

پس اینکه ایشان می‌فرماید: بین علم اجمالی و این حجت معتبره، این فرق وجود دارد که در آن‌جا احتمال تنجیز هست، اما در اینجا تنجیز مسلّم است، ما فرقی بین این دو ملاحظه نکردیم. در قیام حجت معتبره هم یک تنجیز احتمالی هست، در علم اجمالی هم به فرمایش شما یک تنجیز احتمالی هست، لذا وجهی ندارد که ما خبر واحد را بر علم اجمالی مقدم بداریم به عنوان اینکه این تنجیزش، تنجیز مسلّم است و آن تنجیزش، تنجیز احتمالی است بلکه روی هردو عنوان، هم علم اجمالی و هم حجت شرعیه معتبره، مسألۀ تنجیز احتمالی در کار است و فعلا هیچ کدام بر دیگری نمی‌تواند تقدمی داشته باشد.

(سؤال... و جواب استاد): شما باید مسأله را در نماز جمعه‌ای که«قامت الحجة علی وجوبها» پیاده کنید، ببینیم بین این نماز جمعه در رابطۀ با خبر واحد و در رابطۀ با علم اجمالی، چه فرقی وجود دارد. از نظر علم اجمالی تنجیزش احتمالی است و از نظر قیام حجت معتبره هم تنجیزش احتمالی است. ما بخواهیم تنجیز ناشی از حجت معتبره را بر تنجیز ناشی از علم اجمالی ترجیح دهیم، وجهی برای این ترجیح ملاحظه نمی‌شود و از نظر علم اجمالی، احتمالی است، و از نظر قیام حجت معتبره هم احتمالی، است. پس کدام بر دیگری ترجیح دارد؟ چرا ما حجت معتبره را بر علم اجمالی ترجیح بدهیم؟

پس مسأله را روی همان موردی که حجت معتبره بر آن قائم شده، در مقابل با حجت و مقایسۀ با علم اجمالی بحث می‌کنیم و به نظر ما و واقع، بعد از آن جواب اول و قطع نظر از جواب اول، هیچ فرقی بین این دو به نظر نمی‌رسد، پس چرا تنجیز به واسطۀ قیام حجت، بر تنجیز به واسطۀ علم اجمالی رجحان داشته باشد؟ فرقی بین این تنجیزین ملاحظه نمی‌شود.

تساوی اماره با علم اجمالی از نظر تنجّز اصل تکلیف

یک جوابی هم مرحوم سیدنا الاستاذ الاعظم امام بزرگوار(ره) از مرحوم محقق

اصفهانی ذکر کرده‌اند که خلاصۀ جواب ایشان به این برمی‌گردد که در حقیقت ایشان می‌خواهند حجت را هم به علم اجمالی تشبیه کنند، به این بیان که می‌فرماید: خیلی خوب، کانّ ما فرمایش اول ایشان را پذیرفتیم که خصوصیت‌ها از دایرۀ معلوم بالاجمال بیرون است. ما خصوصیت‌ها را کنار می‌گذاریم و می‌گوئیم: علم اجمالی(به تعبیر مرحوم محقق اصفهانی) به وجوب ما لا یخرج عن الطرفین است، یک چیزی که خارج از این دوتا نیست، بدون اینکه عنوان خصوصیت در معلوم بالاجمال دخالتی داشته باشد، ایشان می‌فرماید؛ ما این حرف را قبول می‌کنیم، علم اجمالی هم همان‌طوری که ایشان اشاره کردند، در همان محدودۀ خودش تنجیز می‌کند و خارج از دایرۀ متعلق و معلوم به اجمال، دیگر علم اجمالی در خارج از آن محدوده هیچ نقشی ندارد، در نتیجه تکلیفی که به واسطۀ علم اجمالی در این‌جا منجز می‌شود، همین«وجوب ما لا یخرج عن احد الطرفین» (صلاة الجمعة و صلاة الظهر) است، به نحو کلی بدون اینکه از این اجمال سر سوزنی هم تجاوز و تعددی کند.

در حجت معتبره وقتی که خبر واحد بر وجوب صلاة الجمعه، قائم می‌شود، این به عنوان خاص دلالت بر حکم می‌کند می‌گوید: «صلاة الجمعه بوصف کونها صلاة الجمعة واجبة» خصوصیت، اقتضای تعین و لزومش را دارد.

لکن کأنّ بحث این است که اینجائی که خبر واحد بر لزوم خصوصیت، قائم است، کانّ دو مرحله را باید طی کند: یک مرحله این‌که اصل لزوم را به گردن انسان بار کند، مرحله دوم لزوم مضاف به خصوصیت. به‌طور کلی وقتی که خبر واحد معتبر، با قطع نظر از علم اجمالی، بر وجوب نماز جمعه قائم می‌شود، دو کار انجام می‌شود: یکی اینکه اصل یک تکلیف لزومی را به عهدۀ انسان می‌گذارد، یکی اینکه آن تکلیف لزومی را متوجه عنوان خاص می‌کند که آن خصوصیت، نماز جمعه است و نمی‌شود که حجت معتبره این مرحلۀ اولای از این دو مرحله را نادیده بگیرد. آیا چنین چیزی می‌شود؟ یا اینکه مرحلۀ دوم متفرع بر مرحلۀ اول است و تا زمانی که نسبت به اصل وجوب، مطلبی را تثبیت نکند، کانّ نوبت به خصوصیت نمی‌رسد.

فرق بین علم اجمالی و اماره

لذا سؤال می‌شود که در رابطۀ با اصل وجوب، چه چیزی سبب تنجز این وجوب شده است؟ بین معلوم بالاجمال و بین آن‌که قامت الامارة علی وجوبه، در این مرحلۀ اولی که فرقی وجود ندارد، فرقشان در مرحلۀ دوم است که اماره خصوصیت را دلالت می‌کند اما علم اجمالی ناظر به خصوصیت نیست، اما در مرحلۀ اول، آن‌که این تکلیف وجوبی را عند زوال روز جمعه بر انسان منجز می‌کند، چیست؟ شما می‌گویید که اماره است.

می‌گوئیم: در رابطۀ با اصل تکلیف، اماره با علم اجمالی چه فرقی می‌کند؟ در این مرحله، «ما الفرق بین الامارة و بین العلم الاجمالی؟» بلکه چه‌بسا ما می‌توانیم حکم کنیم به اینکه چون زمان علم اجمالی بر قیام اماره تقدم دارد، (این‌طور نیست که بعد الاماره علم اجمالی پیدا شده باشد، علم اجمالی بود، بعد حدوث العلم الاجمالی یک حجت معتبره‌ای بر وجوب نماز جمعه آمد) لذا از نظر زمانی، علم اجمالی بر امارۀ معتبره تقدم دارد و چون تقدم دارد، منجزیت اصل وجوب به واسطۀ علم اجمالی حاصل می‌شود و نتیجه در نماز جمعه ظاهر نمی‌شود.

نتیجه در نماز عصر ظاهر می‌شود که اگر ما منجزیت اصل وجوب را در نماز جمعه مستند به علم اجمالی کردیم حیث اینکه خود مدعای ایشان هم این است که علم اجمالی منعدم نشده است و لذا انحلال را انحلال حکمی می‌داند، نه انحلال حقیقی، و هر کسی که بگوید: انحلال حقیقی نیست، معنایش این است که علم اجمالی همان‌طوری که حادث شده، بقاء هم علم اجمالی وجود دارد و این‌طور نیست که عنوان علم اجمالی زائل شده باشد. نتیجة در اصل وجوب نماز جمعه با قطع نظر از خصوصیت، تکلیف به واسطۀ علم اجمالی، تنجز پیدا کرده و لازمۀ تنجز تکلیف به استناد علم اجمالی این است که اگر در ناحیه ظهر هم این تکلیف وجود داشته باشد، گریبان مکلف را می‌گیرد برای اینکه این تقریب برای انحلال و همین‌طور تقریبهای دیگر همه همّشان این است که علم اجمالی را از اثر و تأثیر جدا کنند.

ایشان به این تقریب می‌خواست جدا کند که دربارۀ نماز جمعه علم اجمالی نقش ندارد و وقتی در نماز جمعه نقش نداشت، دیگر در نماز ظهر هم اصول نافیه حکم می‌کند به عدم وجوب نماز ظهر، اما با بیانی که امام بزرگوار می‌فرمایند، که در رابطۀ با اصل تکلیف و اصل حکم لزومی، لنا ان نقول به اینکه علم اجمالی روی تقدم زمانی دیگر نوبت نمی‌دهد به آن امارۀ قائمۀ بر وجوب نماز جمعه بلکه در رابطۀ با وجوب، خودش عنوان منجزیت را برای خودش حفظ می‌کند و لازمۀ منجزیت در نماز جمعه این است که در رابطۀ با نماز ظهر هم منجزیتش محفوظ باشد. بنابراین انحلال حکمی به این نحوی که ایشان ذکر کردند نمی‌تواند دلیلی بر اثبات داشته باشد.

تا این‌جا مسألۀ انحلال حکمی را رد کردیم. حال نوبت به انحلال حقیقی می‌رسد.

ببینیم راهی برای انحلال حقیقی وجود دارد یا نه؟ اگر ما انحلال حقیقی را قائل شدیم، دیگر مسأله، هیچ اشکالی ندارد. اما اگر انحلال حقیقی نتوانست ثابت شود، انحلال حکمی هم که ثابت نشد، آن وقت نتیجه این می‌شود که شما که علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، اگر یک خبر واحد معتبری هم بر وجوب نماز جمعه قائم شود، مع ذلک شما باید هردو نماز را بخوانید و هیچ فرقی نمی‌کند که خبر واحد معتبر بر وجوب نماز جمعه قائم شود و یا نشود، فی تلک الصورتین باید احتیاط کرد و بین الصلاتین جمع کرد. انحلال حقیقی را ان شاء الله ملاحظه می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال استاد در دخالت خصوصیت در معلوم بالاجمال را بر بیان محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

2 - خلط بین تنجّز و حجیت را در کلام محقق اصفهانی(ره) بیان کنید.

3 - جواب امام راحل(ره) از کلام محقق اصفهانی(ره) در تساوی اماره با علم اجمالی از نظر تنجّز اصل تکلیف چیست؟

4 - از نظر امام(ره) فرق بین علم اجمالی و اماره در کدام مرحله است؟ توضیح دهید.

انحلال حقیقی

درس دویست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انحلال حقیقی

راجع به انحلال حکمی، چند تقریب بود که با اشکالاتی که بر تقریبها وارد بود ملاحظه فرمودید. حال برای انحلال حقیقی، دو تقریب هست که یک تقریب از امام بزرگوار(ره) است که خودشان هم اختیار فرموده‌اند، یک تقریب هم از مرحوم محقق اصفهانی است، که البته ایشان برای انحلال حکمی هم یک تقریبی ذکر کرده‌اند، ولی معنای ذکر تقریب، این نیست که هردو را انتخاب کرده‌اند. یک تقریب برای انحلال حکمی بود و یک تقریب هم برای انحلال حقیقی ذکر کرده‌اند.

تقریب انحلال حقیقی علم اجمالی از نظر محقق اصفهانی(ره)

اما تقریبی که محقق اصفهانی ذکر کرده‌اند، عبارت از این است که می‌فرمایند: معلوم بالاجمال ما، در عنوان خاصی تعیّن ندارد، اما معلوم بالتفصیل عنوان دارد، و لازم است که بگوییم: لاعنوان، منطبق بر همین معلوم بالتفصیلی می‌شود که دارای عنوان است.

مثال می‌زنند که اگر ما علم اجمالی داشته باشیم، به اینکه مثلا ده هزار واجب در شریعت داریم، و بعد هم مثلا بر ده هزار واجب، امارات معتبره قائم شود، حال آن جنبۀ عدم افادۀ علمش به کنار، فرق معلوم بالاجمال با«ما قامت الاماره علی وجوبها» این است که در معلوم بالاجمال، هیچ‌گونه تعیّنی نیست. شما اجمالا می‌دانید که ده هزار واجب وجود دارد، اما عناوین آن واجب‌ها معلوم نیست، خصوصیاتش چه چیزی است؟ برای شما در رابطۀ با علم اجمالی، مشخص نیست و تعینی ندارد. اما وقتی که امارات معتبره بر وجوب ده هزار واجب، قائم می‌شود، اینها که دیگر به نحو لا تعیّن نیست، اینها واجبات را معین و مشخص می‌کنند، عنوان این واجبات، معلوم و مشخص است، آن وقت ایشان می‌فرماید که ما باید اینجا نتیجه بگیریم، که آن ده هزار واجب معلوم بالاجمال لا متعین، یک انطباق قهری پیدا می‌کند بر همین واجبات متعینه‌ای که مفاد امارات است. چرا انطباق پیدا می‌کند؟

می‌فرماید: برای اینکه اگر بخواهد انطباق پیدا نکند، اینها یا باید اختلاف در عدد داشته باشند، یعنی معلوم بالاجمال مثلا پانزده هزار واجب باشد و مفاد امارات، ده هزار واجب باشد، از نظر عدد و از نظر مقدار، به این کیفیت بین اینها اختلاف وجود داشته باشد، و یا باید این حرف را بزنیم که این امارات نمی‌تواند برای تنجز واقعیات نقش داشته باشد، و یا باید یک حرف سومی بزنیم و آن این است که بگوییم: غیر واقعیات به سبب امارات، تنجز پیدا می‌کند، در حالی که هیچ‌یک از این سه مطلب، وجود ندارد. اولا مقدار معلوم بالاجمال با مقداری که اماره بر وجوبش قائم شده، اتحاد در عدد و مقدار دارد، فرض اینجاست، و همین‌طور آن دو جهت دیگر هم باطل است اگر بخواهیم بگوییم که

امارات برای تنجز واقعیات نقشی ندارند، فرض این است که این امارات حجیت شرعیه دارند و معنای حجت شرعیه، قسمت مهمش مسألۀ منجزیت است، همان منجزیت واقع و همان حکم واقعی، و یا باید این حرف سوم را بگوییم که این هم باطل است، که اماره، حکمی را می‌تواند منجز کند، ولو اینکه آن حکم برخلاف واقع باشد، این هم که با معنای تنجز سازگار نیست. منجزیت، معنایش این است«ای فی صورة المطابقة» و واقع به واسطۀ اماره تنجز پیدا می‌کند، و معنا ندارد که غیر واقع به واسطۀ اماره، ولو حجت شرعیه باشد، تنجزی داشته باشد.

لذا ایشان می‌فرماید: حالا که ما نمی‌توانیم به این حرفها ملتزم شویم، از یک طرف مقدار و تعداد، واحد است و از طرف دیگر، امارات واقع را منجز می‌کنند و از طرف دیگر غیر واقع نمی‌تواند به امارات تنجز پیدا کند، نتیجه این می‌شود که همان انطباق قهری حاصل شود و معنای انطباق قهری، زوال موضوع علم اجمالی است و اگر علم اجمالی زائل شد، «یکون الانحلال حقیقیا». معنای انحلال حقیقی همین است که دیگر عنوان علم اجمالی و موضوعش منعدم شود. پس ایشان انحلال حقیقی را روی این تقریب با انطباق قهری، نتیجه می‌گیرد.

لزوم احراز اتحاد معلوم بالتفصیل، با معلوم بالاجمال در انحلال حقیقی

لکن تنها یک اشکال به کلام ایشان وارد است، و آن این است که حتی اگر ما به جای قیام اماره، علم تفصیلی هم فرض کنیم، اگر علم اجمالی بخواهد انحلال حقیقی پیدا کند، یک مطلب دیگری لازم است و آن این است که بدانیم و احراز کنیم که این مفاد اماره و یا معلوم بالتفصیل، همان معلوم بالاجمال است نه از نظر مقدار، مقدار ملاک نیست، باید بدانیم که این همان است و الا اگر مسأله احراز نشود، چرا انطباق حاصل شود؟ در این مثالی که ما بعد در کلام امام بزرگوار(ره) عرض می‌کنیم، فرض کنید علم اجمالی دارد به این‌که این‌جا خمری وجود دارد و یک علم تفصیلی هم پیدا می‌کند به اینکه اناء واقع در طرف یمین، خمر است، اما احتمال می‌دهد که این خمر معلوم بالتفصیل، غیر از آن خمر

معلوم بالاجمال باشد.

به عبارت روشن‌تر: وقتی که علم اجمالی دارد به این‌که احد الانائین خمر است، معنایش این نیست که یک علم اجمالی هم دارد به اینکه اناء دیگر لیس بخمر، نه! آنچه که برای او محرز است، همین مقدار است که احد الانائین خمر و من الممکن که اناء دیگر هم خمر باشد. حالا اگر علم تفصیلی پیدا کرد به اینکه اناء واقع در طرف یمین تفصیلا خمر است، ما چرا بگوییم: معلوم بالاجمال بر این انطباق پیدا می‌کند. اگر این قید را هم به آن اضافه کنیم که علم تفصیلی دارد به این که اناء واقع در طرف یمین، همان خمر معلوم بالاجمال است، این انحلال حقیقی است. اما اگر این مطلب احراز نشود، با اینکه علم تفصیلی دارد بانّ اناء الیمین خمر، لکن احتمال می‌دهد که آن خمر معلوم بالاجمال، غیر از این خمر معلوم بالتفصیل باشد. ما اینجا به چه مناسبت مسألۀ انحلال حقیقی را روی بیان مرحوم محقق اصفهانی پیاده کنیم؟

پس به ایشان عرض می‌شود: اینکه شما می‌فرمایید: انطباق، قهری است و الا لازم می‌آید که یکی از توالی فاسدۀ ثلاثه را ملتزم شویم، ما می‌گوییم: نه!، این انطباق قهری، یک قید دیگر لازم دارد، باید احراز شود که«ما قامت الامارة علی وجوبه» و حتی بالاتر، «ما علم تفصیلا بوجوبه» این وجوبهای معلوم بالتفصیل، همان وجوبهای معلوم بالاجمال است. اگر این معنا احراز شد، آن وقت این به آن صورت اولی برمی‌گردد که ما وقتی که بحث انحلال را مطرح کردیم، سه صورت بیان کردیم، صورت اول گفتیم که انحلال حقیقی است، صورت دوم هم انحلال حقیقی است، و این بحث‌های دو سه روز ما مربوط به صورت سوم بود که خصوصیتی که در صورت سوم وجود داشت و آن را از صورت اول و دوم، جدا می‌کرد، این بود که ما نمی‌دانیم که این معلوم بالتفصیل همان معلوم بالاجمال است و احتمال می‌دهیم که بین معلوم بالتفصیل و معلوم بالاجمال، مغایرت وجود داشته باشد. اگر مغایرت بود، ولو احتمالا، چرا علم اجمالی حقیقة زائل شود و انحلال حقیقی تحقق پیدا کند؟ اگر احتمال دادید که این متعین با آن لا متعین، مغایر است و دو چیز هستند، چرا انطباق قهری است؟

علت قهری بودن انطباق، علاوۀ بر آن مسائلی که شما ذکر کردید، یک نکتۀ مهم‌تر هم هست، باید بدانید که دو چیز نیست، اما اگر احتمال هم بدهید دو چیز است و این متعینی که از طریق علم تفصیلی یا قیام اماره تعین پیدا کرده، با لامتعینی که علم اجمالی در آن نقش داشته مغایر است، با این احتمال دو تا بودن، چه‌جور ادعا می‌کنید که انطباق قهری است؟ پس با توجه به ملاکی که در کلام ایشان آمده، این اشکال به ایشان وارد است.

ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی از نظر امام(ره)

و اما بیان امام بزرگوار، یک ملاک و میزان خاصی دارد. ایشان می‌فرمایند: ما درست این را بررسی کنیم که ملاک و میزان در انحلال حقیقی چیست؟ اصلا معنای انحلال حقیقی و معیار در انحلال حقیقی چیست؟ این را باید بررسی کنیم. این ملاکهایی که در این کلمات ذکر می‌شود که مقدار، یکی باشد، مثلا احتمال انطباق داده شود و امثال ذلک، برای انحلال حقیقی، اینها ملاک نیست، ملاک انحلالی حقیقی این است که مسألۀ علم اجمالی مانند علم تفصیلی، یک صفت قائمۀ به نفس انسانی است و یک چیزی است که ارتباط به عالم نفس انسانی دارد و نوعا هم به صورت قضیۀ منفصلۀ حقیقیۀ است و گاهی هم به صورت مانعة الخلوّ است.

منفصله حقیقیه این است که نه امکان اجتماع وجود دارد و نه امکان خلوّ وجود دارد مثل اینکه فرضا در باب وجوب نماز در زوال روز جمعه، به نحو قضیۀ منطقیه می‌گوییم:

«اما صلاة الجمعة واجبة، و اما صلاة الظهر واجبة» که این اگر به صورت منفصلۀ حقیقیه باشد، معنایش این است که نه هردو نماز واجب است و نه اینکه هیچ یک از دو نماز، واجب نباشد مطرح است، بلکه یک نماز واجب است و حتما هم آن یکی وجوب دارد، و غیر از آن یکی وجوب ندارد، منتها آن یکی، مردد است بین اینکه نماز جمعه است و یا نماز ظهر. این معنای علم اجمالی و قطع وجدانی اجمالی است، که معنای اجمال این است که آن قضیه‌ای که متعلق علم است که حتما باید علم به قضیّه تعلق بگیرد، یک قضیّۀ منفصلۀ حقیقیه است و گاهی هم در بعضی از موارد به صورت مانعة الخلوّ مطرح

می‌شود.

معنای انحلال حقیقی در تقریب امام(ره)

ایشان می‌گویند که معنای انحلال حقیقی این است که وقتی انسان به نفس خود مراجعه می‌کند، می‌بیند که با آمدن این علم تفصیلی جدید، دیگر این علم اجمالی نیست، این صفت قائمۀ به نفس انسانی وجود ندارد. اگر دید که وجود ندارد، باید بگوید که انحلال حقیقی است، اما اگر دید که وجود دارد دیگر جایی برای انحلال حقیقی مطرح نیست.

شما که علم اجمالی دارید به اینکه«اما صلاة الجمعة واجبة و اما صلاة الظهر واجبة» اگر فرضا یک علم تفصیلی برای شما پیدا شد، (این جا بهتر است که همان مثالی که در کلام ایشان مطرح است را بیاوریم) مثلا علم اجمالی داریم«بانّ احد هذین المایعین خمر»، بعد یک علم تفصیلی پیدا می‌کنید به اینکه اناء واقع در طرف یمین، خمر است، هیچ یقینی هم ندارید به اینکه این خمر معلوم بالتفصیل، همان خمر معلوم بالاجمال است بلکه احتمال مغایرت هم می‌دهید، اما با اینکه احتمال مغایرت داده می‌شود، مع ذلک مسأله از لحاظ نفس انسانی به این کیفیت است که قبل از آن‌که این علم تفصیلی تحقق پیدا کند، ما قضیه را به صورت منفصله مطرح می‌کردیم و می‌گفتیم: «اما هذا الاناء خمر و اما ذاک الاناء خمر» اما بعد از آن‌که علم تفصیلی آمد به اینکه اناء واقع در طرف یمین خمر است، این امّاها کنار می‌رود. این جا تحول پیدا می‌کند به یک قضیۀ قطعیه و یک قضیۀ مشکوکه. وقتی نگاه می‌کنیم به اناء واقع در طرف یمین، می‌گوییم: «هذا خمر» می‌پرسند که احتمالا؟ می‌گوییم: نه، قطعا و بدون هیچ تردید، «هذا خمر». وقتی که نگاه می‌کنیم به اناء واقع در طرف یسار، می‌بینیم که عنوان، عنوان مشکوکیت است، و می‌گوییم: «هذا مشکوک الخمریة» و در نتیجه آن قضیه امّا، امّا که قبل از این علم تفصیلی تحقق داشت، وجدانا می‌بینیم که دیگر در نفس تحقق ندارد.

قبل از اینکه علم تفصیلی بیاید به هردو اناء با یک دید مساوی نگاه می‌کردیم و

می‌گفتیم: «اما هذا خمر و اما ذلک الخمر» اما بعد از آن‌که علم تفصیلی آمد و اصلا هم نمی‌دانیم که این معلوم بالتفصیل همان معلوم بالاجمال است، اگر بدانیم که بحثی نیست.

در نتیجه احتمال می‌دهیم که معلوم بالتفصیل ما، غیر از آن معلوم بالاجمال باشد، لکن این احتمال مغایرت، سبب نمی‌شود که عنوان علم اجمالی بقاء قائم به نفس انسان باشد یعنی با آمدن علم تفصیلی وقتی که به نفس خودمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که دیگر علم اجمالی نیست، آن‌که در نفس ما هست، دو حالت است: یکی علم تفصیلی متعلق به اناء یمین، که از آن به قضیه بتّیه تعبیر می‌کنیم و یکی شک متعلق به خمریت اناء یسار، که به عنوان یک قضیۀ مشکوکه مطرح است.

پس خلاصۀ بیان ایشان و نقطۀ حساس بیان ایشان این است که ایشان معیار در انحلال حقیقی را این قرار می‌دهند که معنای انحلال حقیقی این است که علم اجمالی نباشد، و بودن و نبودن علم اجمالی، مربوط به ملاحظۀ صفحه نفس است، عالم نفس انسانی باید ملاحظه شود، ببینیم که علم اجمالی بعد از آمدن علم تفصیلی، به این کیفیتی که عرض کردیم، هست یا نیست. ما وقتی به نفس خودمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که بعد از آمدن چنین علم تفصیلی، دیگر دو علم نداریم، بلکه حالت فعلی مسأله، روی علم تفصیلی به یک قضیه و شک در رابطۀ با قضیه دیگر است«و هذا معنی الانحلال الحقیقی». این بیان ایشان است در رابطۀ با انحلال حقیقی. حال یک قسم از بحث راجع به کلام ایشان است و یک قسمت هم نتیجه‌گیری در اصل مسأله است. ما تقریب سوم استدلال اخباریین به دلیل عقل را بررسی می‌کردیم و به اینجا منتهی شدیم، لذا باید این حرفها به عنوان یک نتیجه در مقابل تقریب سوم دلیل عقل اخباریین مورد استفاده واقع شود. که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - انحلال حقیقی علم اجمالی را از نظر محقق اصفهانی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را بر کلام محقق اصفهانی(ره) در لزوم احراز اتحاد معلوم بالتفصیل با

معلوم بالاجمال در انحلال حقیقی بیان کنید.

3 - ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی را از نظر امام(ره) توضیح دهید.

4 - معنای انحلال حقیقی را در تقریب امام(ره) بیان کنید.

درس دویست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی

مطلبی که امام بزرگوار(قدس سره) در رابطۀ با معیار و میزان انحلال حقیقی بیان فرمودند، مطلب تمامی است، و آن این است که معیار در انحلال حقیقی، این نیست که معلوم بالتفصیل با معلوم بالاجمال، اتحاد داشته باشند، یعنی علم تفصیلی به همان متعلق علم اجمالی تعلق بگیرد، یا اگر به جای علم تفصیلی، یک علم اجمالی صغیر و در دایرۀ محدودتری وجود داشته باشد، لازم نیست که معلوم بالاجمال در آن دایرۀ محدود صغیر، عین همان معلوم بالاجمال کبیر باشد. در انحلال، احراز این معنا ضرورت ندارد بلکه ملاک در انحلال حقیقی، این است که انسان به صفحۀ نفس، به آنجائی که جای علم

است و مراجعه کند و ببیند که آیا با آمدن این علم تفصیلی، باز هم علم اجمالی وجود دارد؟ (و به تعبیر ایشان مثلا یک قضیه منفصلۀ حقیقیه وجود دارد؟) یا اینکه با آمدن علم تفصیلی و یا علم اجمالی صغیر، دو قضیه پیدا می‌کنیم: یک قضیۀ قطعیه، و یک قضیۀ مشکوکه؟

پیداست که در جمیع موارد، حتی آنجاهائی که اول، علم اجمالی وجود ندارد، اگر در یک محلی علم اجمالی وجود ندارد، بلکه شما علم تفصیلی دارید به اینکه این ظرف واقع در طرف یمین، خمر است، ظرف واقع در طرف یسار، برای شما مشکوک است، اینجا اگر شما دو تا را روی هم بریزید، به یک علم اجمالی تبدل پیدا می‌کند، همین جایی که ابتداء علم تفصیلی و مشکوک به شک بدوی وجود دارد، وقتی که با هم مخلوط شود، یعنی روی هم رفته ملاحظه شود، ما می‌توانیم تعبیر کنیم به یک معلوم بالاجمال و علم اجمالی. اما واقعش این است که علم اجمالی وجود ندارد، آن چه که در نفس انسانی تحقق دارد، نسبت به اناء واقع در طرف یمین، یک علم تفصیلی است و نسبت به اناء واقع در طرف یسار، یک شک و قضیۀ مشکوک فیها. پس در بحث ما با آمدن علم تفصیلی که قبلا علم اجمالی وجود داشته است، می‌بینیم که دیگر علم اجمالی در کار نیست و صفحۀ نفس از علم اجمالی خالی است، بلکه در صفحۀ نفس دو قضیه وجود دارد: یک قضیۀ معلومۀ بالتفصیل، و یک قضیۀ مشکوکه.

عدم جریان ملاک امام(ره) برای انحلال حقیقی در تمام فرضها

عرض کردیم: این فرمایش ایشان، در رابطۀ با معیار و میزان در انحلال حقیقی است که اصلا معنای انحلال حقیقی، چنین معنایی است، بسیار بیان خوبی است. اما این، همۀ فروض مورد بحث ما را شامل نمی‌شود. ولو اینکه بیان ایشان در مسألۀ برائت و استدلال اخباریین، همان طوری که ان شاء الله عرض می‌کنیم، پیاده می‌شود، اما چون بحث ما، یک بحث کلی بود، و به آن جائی که در دنبال علم اجمالی، علم تفصیلی و یا علم اجمالی در محدودۀ کوچک‌تر وجود داشته باشد، اختصاص نداشت بلکه بحث ما همان‌طوری

که در خیلی از جاها مثال می‌زدیم و در کلماتی هم که ملاحظه کردید، مثال زده می‌شد، یکی از مواردش آنجائی است که به دنبال علم اجمالی، حجت شرعیه علی احد الطرفین قائم شود، حال چه در موضوعات باشد، و چه در احکام. در موضوعات مثل اینکه شما علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این دو اناء خمر است، به دنبال علم اجمالی شما، یک بیّنه‌ای قائم شد بر اینکه این اناء واقع در طرف یمین، خمر است، و حجیت بیّنه هم مشروط بر این نیست که برای کسی علم پیدا شود، اطمینان پیدا شود حتی مظنه هم لازم نیست که برای کسی پیدا شود. حال این بینه‌ای که قائم شد بر این که این اناء واقع در طرف یمین، خمر است، آیا ملاک انحلال حقیقی در این جا هم تحقق دارد؟ یعنی با آمدن بینه، آن حالت نفسانی تبدّل و دگرگونی پیدا می‌کند؟ یا با آمدن بینه، هیچ تحول و تغییری در نفس از نظر قیام علم اجمالی، به وجود نمی‌آید؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) درست است که حجت قائم شده، اما اثر این حجت این است که شما باید«ما قامت الحجة علیه» را رعایت کنید، اما بینه که نمی‌آید شهادت بدهد که «هذا خمر و ذاک لیس بخمر». بینه می‌گوید که اناء واقع در طرف یمین خمر است. لازمۀ حجیت بینه این است که شما با آن، معامله خمر کنید. اما ما می‌خواهیم یک مطلب بالاتری عرض کنیم، و آن این است که بعد قیام البینة، آیا نسبت به اناء دیگر شما چه حق دارید که اصالة الاباحه و اصالة البرائه را جاری کنید؟ اگر علم اجمالی شما به قوّت خودش باقی است، اقتضا می‌کند که شما از کلا الانائین باید اجتناب کنید.

پس قیام حجت، معنایش این است که«هذا خمر تعبدا و یجب الاجتناب عنه» اما بحث در این است که«هل یجب الاجتناب من الاناء الاخرام لا؟» اگر انحلال حقیقی باشد، معنایش این است که«لا یجب الاجتناب من الاناء الاخر» مثل سایر شبهات موضوعیه‌ای که همراه علم اجمالی نباشد، مثل آنجائی که یک ظرف وجود دارد و شما شک می‌کنید«فی انه خمر او غیر خمر؟» اینجا اصالة الاباحه اقتضا می‌کند که حکم کنیم به مباح بودن آن. در این اناء واقع در طرف یسار، که طرف علم اجمالی بوده و اگر بینه قائم نمی‌شد، قطعا اجتناب از هردو اناء لازم بود، حال بینه‌ای قائم شده و می‌گوید: این اناء

خمر و یجب الاجتناب عنه، اما بحث این است که«لم لا یجب الاجتناب عن الاناء الاخر؟» اگر انحلالی در کار باشد، باید بگوئیم: «لا یجب الاجتناب عن الاناء الاخر» اما اگر انحلالی نبود و علم اجمالی به قوت خودش باقی بود، و به تعبیر ایشان، در لوح نفس، علم اجمالی زائل نشده، آن وقت به چه دلیل بگوئیم: از اناء دیگر اجتناب واجب نیست؟

و همین‌طور در شبهات حکمیه‌اش، مثل اینکه شما علم اجمالی دارید که در روز جمعه، یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، اگر شما باشید و همین علم اجمالی، برای شما احتیاط لازم است و باید هم نماز جمعه بخوانید و هم نماز ظهر. حال شما به دنبال این علم اجمالی بررسی کردید و دیدید که روایت یا روایات معتبره‌ای حکم می‌کند به اینکه نماز جمعه واجب است. مفاد این روایات این است که«یجب الاتیان بصلاة الظهر».

شما چرا به علاوۀ بر نماز جمعه، نماز ظهر را نخوانید؟ هرکدام به یک ملاک است. یکی به ملاک قیام حجت معتبره و روایت صحیحه و دیگری هم به ملاک طرفیت علم اجمالی، و اینکه طرف علم اجمالی قرار گرفته است.

اختصاص ملاک مذکور در بیان امام(ره) به دو مورد

پس بیان ایشان در رابطۀ با کلی معیار و میزان انحلال، بیان بسیار صحیح و منطقی است. اما این بیان در همۀ فروض مسأله جریان پیدا نمی‌کند، فقط در دو مورد جاری است: یکی: علم تفصیلی عقیب علم اجمالی و یکی: علم اجمالی محدود است بعد از علم اجمالی کبیر، مثل آن مثالی که عرض کردیم که اگر شما علم اجمالی دارید به اینکه در مجموعۀ این قطیعه، پنج گوسفند مسروق و مغصوب وجود دارد، بعد به دنبال این علم اجمالی، علم اجمالی پیدا کردید که در گوسفندهای سفید رنگ، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد و احتمال هم می‌دهید که این گوسفندهای مغصوب، غیر از آن گوسفندهای مغصوب در معلوم بالاجمال به علم اجمالی اول باشد، برای اینکه خصیصۀ این بحث و نقطه حساس این بحث این است که نمی‌دانیم که این معلوم بالاجمال دوم، همان معلوم بالاجمال اول است، و احتمال می‌دهیم این غیر از او باشد، البته احتمال اتحاد هم

می‌دهیم، اما علم به اتحاد نداریم. به خلاف آن دو صورت اولی که انحلالش را انحلال حقیقی مسلّم می‌دانستیم، و کسی هم در آن مخالفت نمی‌کرد. آنجا جائی بود که معلوم بالتفصیل، و یا معلوم بالاجمال در محدودۀ صغیر را می‌دانستیم که با آن معلوم بالاجمال اول اتحاد دارد اما در این جا علم به اتحاد نداریم، یعنی اگر از ما سؤال کنند: این پنج گوسفندی که در خصوص گوسفندان سفید، یقین دارید که اینها مغصوب هستند، آیا اینها همان پنج گوسفندی است که در مجموعۀ گلۀ گوسفند، علم به مغصوبیتش دارید؟ جواب می‌دهید، که نه، احتمال می‌دهیم که همان باشد، و احتمال هم می‌دهیم که یک چیز زائدی باشد، که روی این احتمال، ده گوسفند مغصوب در گله وجود دارد، لکن احتمالا.

لکن بیان امام بزرگوار در همین مورد هم درست است. همین جائی که علم اجمالی دارید به اینکه در خصوص گوسفندهای سفید، پنج گوسفند مغصوب وجود دارد، بعد از این علم اجمالی در این دایرۀ صغیر و محدود، اگر شما به نفس خودتان مراجعه کنید، می‌بینید دو علم اجمالی ندارید، با آمدن این علم اجمالی محدود و در دایرۀ صغیر، شما یک علم اجمالی مربوط به گوسفندهای سفید رنگ دارید و در رابطۀ با گوسفندهای سیاه رنگ، دیگر هیچ علم اجمالی ندارید، لذا با آمدن علم اجمالی دوم، دیگر«یزول العلم الاجمالی الاول عن لوح النفس و صفحة النفس» ولو اینکه مسألۀ اتحاد برای شما معلوم نیست و نمی‌دانید که این همان است و این معلوم بالاجمال صغیر، با آن معلوم بالاجمال کبیر متحد است، یعنی در عین اینکه اتحاد برای شما معلوم نیست، اما زوال علم اجمالی اول، و جانشینی علم اجمالی دوم، و یک شک بدوی نسبت به گوسفندهای سیاه رنگ، یک امر وجدانی برای انسان است.

لذا اصل بیان ایشان در دو مورد، مسلّم است. آن جایی که به دنبال علم اجمالی، یا یک علم تفصیلی بیاید و یا یک علم اجمالی در دایرۀ محدودی بیاید، این جا وجدانا آن علم اجمالی اول زائل می‌شود، اما اگر به جای علم تفصیلی و علم اجمالی، یک بیّنه در موضوعات خارجیه و یا یک خبر واحد معتبر در رابطۀ با احکام و بالاتر اگر یک اصل شرعی وجوب نماز جمعه را اقتضا کند، شما علم اجمالی دارید، لکن مقتضای

استصحاب هم وجوب نماز جمعه است. آیا این استصحابی که وجوب نماز جمعه را، اقتضا می‌کند، موجب انحلال حقیقی علم اجمالی شماست؟ آیا این بیّنه(در آن مثالی که عرض کردیم) با اینکه حجیت بیّنه هیچ قید و شرطی ندارد، نه افادۀ علم و نه مظنه و نه اطمینان، هیچ در آن مطرح نیست، آیا با آمدن بینه باز هم علم اجمالی از لوح نفس شما زائل می‌شود؟ و بالاتر آیا با جریان یک استصحاب که وجوب نماز جمعه را اقتضا می‌کند، آن علم اجمالی به وجوب نماز جمعه یا ظهر از نفس شما زائل می‌شود؟ پیداست که در این موارد ولو اینکه آن معیاری که ایشان فرمودند درست است و باید هم پذیرفت، اما معیار در اینجاها تحقق ندارد.

اگر بگویید: با آمدن بیّنه، در این طرف نمی‌توان اصل نافی جاری کرد، اما در آن طرف می‌توان جاری کرد.

می‌گوییم: در موردی که بینه قائم شد، بینه بیان کرد اما در غیر مورد بینه به چه دلیلی می‌توانید بحث کنید. این فرع این است که انحلال باشد. اگر ما قائل به انحلال شدیم، شما می‌گویید: در طرف دیگر فقط یک مسألۀ شکی است و طرفیت علم اجمالی نیست و هر کجا یک شکی باشد و طرف علم اجمالی نباشد، اصل جریان پیدا می‌کند. اما آنجایی که شک است و طرف علم اجمالی است و علم اجمالی زائل نشده، شما به چه مجوّزی حق دارید اصل جاری کنید؟

(سؤال... و جواب استاد): انحلال، یک مسألۀ وجدانی است. انحلال به معنای زوال علم اجمالی عن لوح النفس است. آیا با قیام خبر واحد بر وجوب یکی از دو چیزی که شما علم اجمالی به وجوبش دارید، علم اجمالیتان زائل می‌شود یا نه؟ الان که استصحاب قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، آیا با جریان استصحاب، علم اجمالی شما زائل شد؟ مگر استصحاب چه نقشی دارد در این که علم اجمالی را از بین ببرد؟ اگر علم اجمالی‌تان زائل نشد، چه حقی دارید که نماز ظهر را نخوانید؟ نماز ظهر طرف علم اجمالی است و لازمۀ طرفیت، این بود که هم نماز جمعه بخوانید و هم نماز ظهر، منتها یک خبر واحد معتبر صحیح جامع الشرائط و یا یک اصلی گفت که فقط نماز جمعه

واجب است، ما از کجای این استفاده کنیم که«لا یجب علینا صلاة الظهر»، بعد از آنکه مسألۀ اتیان به نماز ظهر به عنوان طرف دوم علم اجمالی برای ما لزوم داشت؟

وجدانی بودن احراز انحلال علم اجمالی

پس بعد از آن‌که ما این معیار را پذیرفتیم، در وجود و عدم وجود معیار، تعبد نقش ندارد، هذه مسألة وجدانیة، در آن علم تفصیلی و علم اجمالی صغیر، وجدانا می‌بینیم که علم اجمالی اولی ما از بین رفت و این‌طور نیست که ما دو علم اجمالی داشته باشیم. اما در این جائی که غیر از علم تفصیلا او اجمالا، یک حجت شرعیه و یا یک اصل معتبری قائم می‌شود، وجدانا علم اجمالی هست. لذا ما یا باید در اینجا انحلال را به طور کلی منع کنیم و بگوئیم: انحلالی وجود ندارد و این بیّنه و خبر واحد هم چیز تازه‌ای را ایجاد نمی‌کند.

اگر بینه و خبر واحد هم نبود، مقتضای علم اجمالی اتیان به هردو نماز و یا اجتناب عن کلا المایعین بود و یا اگر کسی بخواهد انحلال را بگوید، باید یک انحلال حکمی درست کند و با توجه به آن ادله‌ای که برای انحلال حکمی اقامه شد و جوابهایی که ما از آن ادله در رابطۀ با انحلال حکمی دادیم، جایی برای انحلال حکمی وجود ندارد، لذا با وجود علم اجمالی و بقائش به قوّت خودش، اثرش محفوظ است و لازمۀ محفوظ بودن اثر، این است که انحلالی نیست، «لا حقیقة کما هو محسوس وجدانا و لا حکما» برای اینکه آن ادله‌ای که برای انحلال حکمی ذکر کردند، آن ادله نمی‌توانستند انحلال حکمی را برای ما ثابت بکنند.

این اعتراضی که به کلام امام(ره) ذکر شد، در رابطۀ با کلی مسألۀ انحلال و عدم انحلال است، اما محل بحث ما در تقریب سوم اخباریین بود برای دلیل عقل و ما برای جواب آن دلیل، این مراحل را طی کردیم و این مباحث را بحث کردیم.

اخباریین می‌گفتند که ما علم اجمالی داریم به اینکه مثلا محرماتی(مثلا ده هزار محرّم) در شریعت وجود دارد و لازمۀ این علم اجمالی این است که هر کجا که احتمال حرمت داده می‌شود ولو شبهۀ بدویه که محل بحث ماست، به مقتضای این علم اجمالی،

احتیاط کنیم، یعنی در شبهات بدویه هم حق ارتکاب نداریم.

عدم لزوم احتیاط در تمام موارد مشتبه

جواب اینها این است که ما نحن فیه شبیه همان مثالی است که ما در باب گلۀ غنم ذکر کردیم به این کیفیت که درست است که ما علم اجمالی داریم به اینکه محرّماتی در شریعت وجود دارد، اما یک علم اجمالی صغیری هم در کار است که این علم اجمالی صغیر، آن علم اجمالی کبیر را منحل می‌کند، و آن این است که این مواردی که ما حجت شرعیه بر محرم داریم، (فرض کنید روایاتی که دلالت بر حرمت اموری می‌کند)، ما یقین داریم که تک‌تک این روایات را اگر رویش انگشت بگذاریم، هیچ یقینی وجود ندارد و یقین داریم که در دایرۀ این روایات معتبرۀ شرعیه، محرماتی به اندازۀ آن محرمات معلوم بالاجمال کبیر وجود دارد. حالا اگر ده هزار محرم را فی الجمله می‌دانید، می‌دانید که در این روایاتی که در وسائل در باب محرمات مطرح است، مفاد این روایات ده هزار محرّم واقعی است، اما حالا کدامش دلالت و مطابقت با واقع دارد، آن برای شما محرز نیست.

عین آن گلۀ گوسفند و خصوص گوسفندان سفید رنگ که ما می‌دانیم، که در این روایات ده هزار محرّم واقعی است، اجمالا هم می‌دانیم ده هزار محرم هست، اما احتمال می‌دهیم که بیش از ده هزار محرم وجود داشته باشد، و احتمال هم می‌دهیم(که عمده همین است) که این ده هزار محرمی که در دایرۀ این روایات معتبرۀ محصور و موجود است، همۀ آن منطبق بر آن محرمات معلومه بالاجمال کبیر نباشد.

لکن روی همان ملاک و معیاری که امام بزرگوار در انحلال حقیقی بیان کردند، ولو اینکه شما چنین احتمالی را بدهید، ولی مانعی ندارد مثلا الان که شما کنار این روایات قرار می‌گیرید، علم اجمالی دارید که ده هزار محرم در بین این روایات به حسب مطابقه للواقع هست، و این معنایش این است که شما باید هرچه را که روایت معتبر بر حرمتش قائم می‌شود، در محدودۀ روایات معتبره، فحص کنید. اما از دایرۀ روایات که پا را بیرون می‌گذاریم، می‌آئیم سراغ شبهات بدویه‌ای که یک روایت هم بر آنها قائم نشده، آیا در بین

این شبهات بدویه بینکم و بین وجدانکم شما یک علم اجمالی دارید به اینکه محرمات واقعیه وجود دارد؟ یعنی اگر صد شبهۀ بدویۀ خارج از دایرۀ روایات داشته باشید، آیا اجمالا یقین دارید که در بین این صدتا، ده‌تا حرمت واقعیه وجود دارد؟ یا اینکه بعد از مراجعه به نفس می‌بینیم که در بین این شبهات، حتی ما علم نداریم به اینکه یک محرم واقعی وجود داشته باشد، حتی فرض کنیم به صورت شبهۀ غیر محصوره هم ما چنین علمی نداریم.

در نتیجه در جواب از اخباریین گفته می‌شود که آن علم اجمالی کبیر شما انحلال پیدا می‌کند به یک علم اجمالی صغیر، اما نه به نفس قیام خبر واحد در محدودۀ محرماتی که خبر واحد معتبر دلالت بر حرمتش کرده است. وقتی آن علم اجمالی کبیر انحلال پیدا کرد و در شبهات بدویه هم هیچ‌گونه علم اجمالی وجود نداشت، پس این دلیل سوم شما نمی‌تواند اقتضای وجوب احتیاط را در این شبهات بدویه داشته باشد. پس خلاصۀ جواب سوم از دلیل اخباریین با این مراحلی که گذشت، عبارت از همین انحلال حقیقی بدون تردید است.

پرسش:

1 - ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی را از نظر امام(ره) بیان کنید.

2 - علت عدم جریان ملاک امام(ره) برای انحلال حقیقی در تمام فروض محل بحث چیست؟

3 - ملاکی که در کلام امام(ره) ذکر شده است به کجا اختصاص دارد؟

4 - جواب تقریب سوم دلیل عقلی اخباریین نسبت به لزوم احتیاط در تمام موارد مشتبه چیست؟

تنبیهات بحث برائت

درس دویست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیهات بحث برائت

بررسی جریان برائت در شبهات موضوعیه

بعد از آن‌که تقریبا اساس بحث در باب برائت تمام شد، اموری به عنوان تنبیهات مطرح است.

اولین امر، مسألۀ شبهۀ موضوعیه است. ببینیم همان‌طوری که در شبهات حکمیه، (وجوبیه‌اش که محل اتفاق بود و تحریمیه مورد اختلاف بین اصولیین و اخباریین بود) برائت عقلی و برائت نقلی، جریان داشت، آیا در شبهات موضوعیه، برائت جریان دارد یا

نه؟ که منشأ شک و شبهه، مربوط به شارع نیست، مربوط به نبودن نص و یا اجمال نص، و یا مربوط به تعارض نصین یا نصوص نیست، بلکه اشتباه در یک جهت خارجی، واقع شده و در حقیقت در یک موضوع تکوینی، شبهه واقع شده است، مثلا آیا این مایع خارجی از مصادیق طبیعت خمر است و یا از مصادیق طبیعت خل است؟ و رفع این شبهه به شارع بما هو شارع هیچ ارتباطی ندارد به خلاف شبهات حکمیه که رفعش به شارع ارتباط دارد. این یکی از مباحث مهمی است که در باب برائت مطرح می‌شود، و نفی و اثبات هم در این مسأله، فراوان است. حال کدام یک از اینهاست؟

اقسام تعلق تکلیف به طبیعت

ما برای رسیدن به این‌که آیا در شبهات موضوعیه برائت جاری می‌شود یا نه؟ باید اقسام و انواع تعلق تکلیف(وجوبیا یا تحریمیا) را به طبیعت ملاحظه کنیم، و لعلّ شبهات موضوعیه این اقسام و احکام فرق داشته باشد و این‌طور نباشد که در همۀ شبهات موضوعیه، یک حکم جریان پیدا کند. لعل به اعتبار اختلاف نحوۀ تعلق احکام، بین شبهات موضوعی آنها، از نظر جریان و عدم جریان برائت، فرق وجود داشته باشد. لذا اول باید این معنی بررسی شود، و بعد سراغ شبهات موضوعیۀ این اقسام بیائیم. حال نحوۀ تعلق حکم به طبیعت، اقسامی دارد:

تعلق تکلیف به طبیعت بنحو عام استغراقی

یک قسم این است که حکم به طبیعت، به نحو عامّ استغراقی توجه پیدا کرده باشد.

توجه دارید که در این تقسیم و اقسام، مسألۀ مطلق و عام هردو باهم متداخل هستند. مثلا یک وقت حکم اعمّ از وجوب یا تحریم، به طبیعت متعلق شده، به نحو عامّ استغراقی، که خصیصه و خصوصیت عام استغراقی این است که هریک از افراد طبیعت، یک حکم مستقلی دارد، و به لحاظ اینکه حکمش مستقل است، خودش هم دارای اطاعت مستقل و دارای مخالفت مستقله است، مثل اینکه مولا به تعدد افراد، احکام متعدده صادر کرده.

می‌خواسته بگوید: «اکرم زیدا العالم مستقلا، اکرم عمروا العالم مستقلا، اکرم بکرا العالم مستقلا» لکن همۀ اینها را در تعبیر«اکرم کل عالم» جمع کرده که هر عالمی به تنهائی اکرامش وجوب دارد و وجوب اکرامش هم«له اطاعة مستقلة، و عصیان مستقل». اگر زید را اکرام کرد، و عمرو عالم را اکرام نکرد، در عام استغراقی این‌طور است که نسبت به اکرام زید عالم، اطاعت محقق شده و نسبت به اکرام عمرو عالم که انجام نشده، مخالفت تحقق پیدا کرده است.

پس این مسأله نه اینکه در دایرۀ الفاظ عموم مطرح باشد، در باب نواهی مثل«لا تشرب الخمر» نیز این‌چنین است که ما می‌بینیم که هر خمری یک حکم مستقلی نسبت به حرمت شربش مطرح است، و اینطور نیست که بین افراد خمر، ارتباطی وجود داشته باشد، بلکه کل فرد من افراد طبیعة الخمر، کانّ یک لا تشربی دارد و هرکدام را موافقت کند، اطاعت نسبت به آن تحقق پیدا کرده، و خدای نکرده هرکدام را که مخالفت کند، نسبت به او مخالفت و عصیان تحقق پیدا کرده است.

پس اینجائی که ما عنوان عام استغراقی را مطرح می‌کنیم، در ذهن نرود که این به الفاظ عموم اختصاص دارد، به«اکرم کل عالم» اختصاص دارد، این معنا در باب مطلق و حکم نفی متعلق به طبیعت هم مصادیق زیاد دارد، که کل فرد من افراد الطبیعة، حرمت شرب دارد و حرمت شربش هم مستقل است، و ارتباطی هم بین افراد از این نظر وجود ندارد.

نتیجة در باب احکام وجوبیه و گاهی در باب احکام تحریمیه اینطور است که«الحکم یتعدد بتعدد افراد الطبیعة، و لکل حکم اطاعة مستقلة و عصیان مستقل» و اصلا هیچ ارتباطی هم بین این اطاعت‌ها و عصیانها وجود ندارد. گاهی حکم این‌جوری است.

تعلق تکلیف به طبیعت بنحو عام مجموعی

نحوۀ دوم و قسم دوم، تقریبا نقطۀ مقابل این قسم اول است، و به تعبیر اصطلاحی، تعلق حکم به افراد طبیعت به نحو عام مجموعی است. خصوصیت عام مجموعی در مقابل عام استغراقی این است که در عام مجموعی، تعدد حکم، مطرح نیست. یک حکم

بیشتر وجود ندارد مثل اینکه مولا بگوید: «اکرم مجموع العلماء» و ما بدانیم که غرض مولا به اکرام مجموع به عنوان یک مسأله و یک امر، متعلق شده، به طوری که اگر مجموع العلماء اکرام شوند، این تکلیف موافقت و اطاعت شده، بموافقة واحدة و اطاعة واحدة و اگر مجموع، اکرام نشوند، در ناحیه نفی، دو صورت دارد: یک صورت این است که هیچ یک از علما اکرام نشود و یک صورت این است که بعضی‌هایشان اکرام شوند، غیر از بقیه، لکن در هیچ یک از این دو صورت، موافقت و اطاعت تحقق پیدا نکرده است مثل اقل و اکثر ارتباطی در باب اجزای مرکبات می‌ماند.

اگر کسی عمدا یک جزء نماز را اخلال کند، ولو اینکه جزء غیر رکنی هم باشد، «کانّه لم یصل اصلا، لم یأت بهذه العبادة و بالمأمور بها» چون بین اجزای مرکب، ارتباط تحقق دارد، در عامّ مجموعی هم همین است، ارتباط بین این مجموعه تحقق دارد، و غرض مولا به عنوان یک هدف و یک غرض، به اکرام مجموع متعلق است. اگر این مجموع اکرام شود، به عنوان یک شیء مأموربه حاصل شده است، و اگر این مجموع اکرام نشود، چه هیچ کدام اکرام نشود، و یا بعضی اکرام شود، غیر از بقیه، این مأموربه تحقق پیدا نکرده است. پس لا محاله این امر مخالفت شده است.

در ناحیه محرماتش هم تقریبا همین است، اگر یک جائی فرض کردیم که تحریم مولا به این کیفیت است که غرض مولا متعلق به این است که جمیع طبیعت ترک شود، غرض به این متعلق است که همۀ افراد این طبیعت منهی عنه، ترک شود و اگر تمام افراد ترک شدند، این غرض مولا که غرض واحد است، حاصل شده اما اگر تمام افراد طبیعت ترک نشدند، چه تمام افراد طبیعت در خارج ایجاد بشوند، و یا بعضی ایجاد بشوند، و بعضی ترک شوند، «لم یحصل غرض المولی» پس همان‌طوری که در ناحیه وجوب، غرض به ایجاد جمیع افراد طبیعت متعلق است، در قسمت نهی و حکم تحریمی هم غرض به ترک همۀ افراد طبیعت به عنوان یک غرض متعلق است، اگر همه افراد ترک شدند، غرض مولا حاصل است و اما اگر همه ترک نشدند سواء اینکه همه اتیان بشوند و یا بعضی ایجاد شوند غیر از بقیه، سر سوزنی غرض مولا حاصل نشده است.

پس در اینجا که تعلق حکم به نحو عام مجموعی است که به محدوده الفاظ عموم هم انحصار ندارد، ممکن است یک نهی متعلق به طبیعتی باشد، و ما از خارج احراز کنیم که غرض مولا از تعلق نهی به این طبیعت به نحو عام مجموعی است، یعنی می‌خواهد هیچ یک از افراد طبیعت در خارج تحقق پیدا نکند، به خلاف مثل«لا تشرب الخمر» در مثال گذشته که«کل فرد من افراد الخمر له حکم اطاعة و له عصیان». ما این اقسام را برای شبهات موضوعیشان مطرح می‌کنیم. این دو قسم.

تعلق حکم به طبیعت بنحو صرف الوجود

قسم سوم این است که متعلق حکم، صرف الوجود طبیعت باشد. فرق بین این کلمه صرف الوجود با کلمۀ اولین فرد، این است که در صرف الوجود اگر چند فرد همزمان و مقارن باهم تحقق پیدا بکنند، بر همۀ اینها صدق می‌کند که اینها عدم الطبیعه را نقض کرده‌اند و دیواره عدم و سدّ عدم را شکسته‌اند. اگر یک طبیعتی پنج فردش در آن واحد، وجود پیدا کرد، چه چیزی سبب شده که این عدم الطبیعه نقض و شکسته شود؟ ما نمی‌توانیم دست روی یکی از این افراد بخصوص بگذاریم. اگر تقدم و تأخری مطرح باشد، پیداست که فرد متقدم به عنوان ناقض العدم، مطرح است اما در این فرضی که متقدم و متأخر نیست و همزمان و مقارن باهم با یک تقارن حقیقی، تحقق پیدا کرده‌اند ما نمی‌توانیم نقض العدم را به یکی از اینها بالخصوص نسبت بدهیم بلکه عنوان نقض العدم صفت همۀ اینهاست، همۀ اینها اتصاف به عنوان نقض عدم و شکستن سدّ عدم دارند. لذا ما از اینها به صرف وجود طبیعت، تعبیر می‌کنیم. از نظر صرف الوجودی در اینها تعدد نیست، اما از نظر فردیت، تعدد وجود دارد.

پس اگر پنج فرد طبیعت در آن واحد، و در زمان واحد، وجود پیدا کرد، اینجا وقتی که مسألۀ فردیت طبیعت مطرح است باید بگوئیم: افراد متعدده وجود پیدا کرده‌اند، تعدد افراد ولو با تقارن، ولو همزمان و باهم، اما اگر بخواهیم بگوییم: صرف الوجود طبیعت تحقق پیدا کرده، دیگر از نظر صرف الوجود تعددی نداریم، ناقض العدم تحقق پیدا کرد.

آیا متعددا؟ خیر. تعددی در نقض عدم، وجود ندارد. تعدد در خصوصیات فردیه و شخصیه وجود دارد، نه از نظر نقض عدم. لذا یکی از فرقهای بین صرف الوجود و فرد الطبیعة، همین است، که در صرف الوجود، لا یتحقق الوجود و لا یقبل التعدد، اما در فرد ولو همزمان باهم وجود پیدا کرده باشند، عنوان تعدد مطرح است، و مقارنت زمانیه با تعدد از جهت فرد و خصوصیات فردیه منافات ندارد.

حالا که فرق این دو باهم روشن شد گاهی از اوقات حکم به عنوان قسم سوم(چه حکم وجوبی و چه حکم تحریمی) متعلق می‌شود به صرف الوجود طبیعت، به این معنا که در باب حکم الوجودی، صرف الوجود مطلوب مولاست و متعلق غرض مولاست و در باب احکام تحریمیه، صرف الوجود مبغوض مولاست، نه مثل عام استغراقی است که کل فرد مبغوض مولا باشد نه مثل عام استغراقی است که مجموع من حیث المجموع مبغوضیتی برای مولا داشته باشد، بلکه آن‌که مبغوض مولاست، کانّ یک حالت برزخی است، و صرف الوجود طبیعت مبغوض مولاست که اگر مکلف، این عبد مأمور، یک فرد از طبیعت را ایجاد کرد، مبغوض مولا حاصل شده است. اگر فرد دوم را در زمان دوم ایجاد کرد، به هیچ وجه مبغوض مولا نیست. اما اگر این دو فرد را همزمان باهم و فی آن واحد ایجاد کرد، باز مبغوض مولا حاصل شده، آن هم نه دو مبغوض مثل عام استغراقی بلکه یک مبغوض مولا. مبغوض، صرف الوجود طبیعت بوده و صرف الوجود به اولین وجود تحقق پیدا می‌کند، حالا اولین وجود در قالب یک فرد باشد، صرف الوجود است و در قالب ده فرد باشد، باز صرف الوجود است.

نتیجه این می‌شود که فرد دوم در مقایسۀ با فرد اول، اگر همزمان با فرد اول ایجاد شد، مجموعشان به عنوان یک مبغوض تحقق پیدا کرده است اما اگر متأخر از فرد اول ایجاد شد، چون دیگر عنوان صرف الوجود و ناقص العدم ندارد، زیرا که عنوان ناقضیت به واسطۀ اولین وجود، تحقق پیدا کرد، دیگر فرد دوم ایجاد شدۀ در زمان دوم، هیچ‌گونه مبغوضیتی برای مولا ندارد.

پس چه در تکالیف وجوبیه و چه در تکالیف تحریمیه، غرض مولا(مبغوضا یا

محبوبا) به همان صرف الوجود یعنی اولین وجود طبیعت متعلق است، اولین وجود، یک فرد باشد یا ده فرد باشد، بدون اینکه هیچ‌گونه تعددی در حکم یا در مبغوضیت و محبوبیت مطرح باشد، به همان اولین وجود، اطاعت یا عصیان تحقق پیدا می‌کند.

تعلق حکم به طبیعت بنحو نفس الطبیعة

قسم چهارم، آن است که حکم به خود طبیعت متعلق شود. متعلق حکم، نفس الطبیعة است یعنی عنوان افراد. این سه قسمی که تابه‌حال گفتیم، در یک جهتی مشترک بودند، و آن جهت این بود که پای افراد در دایرۀ متعلق حکم وارد است و دخالت دارد، حالا یا به نحو عام استغراقی و یا به نحو عام مجموعی، یا به نحو صرف الوجود، بالاخره وجود بدون فرد نمی‌تواند تحقق پیدا کند، این سه قسم در این معنا مشترک بودند. اما در قسم چهارم اصلا افراد در دایرۀ متعلق وارد نیستند بلکه حکم به طبیعت تعلق دارد لذا در ناحیه احکام وجوبیه اگر یک حکم وجوبی به طبیعتی متعلق شد، آن مأموربه با ایجاد طبیعت در ضمن ولو یک فرد، تحقق پیدا می‌کند، به امتثال و اطاعت حاصل می‌شود، و اگر در رابطۀ با احکام وجوبیه بخواهد مخالفت تحقق پیدا کند، مخالفت حکم وجوبیه متعلق به طبیعت به این است که مکلف حتی یک فرد از آن افراد طبیعت را در خارج ایجاد نکند.

اگر هیچ یک از افراد طبیعت در خارج ایجاد نشد، این مخالفت است، و مخالفتش هم تعدد ندارد.

وقتی حکم متعلق به طبیعت شد یا به این است که این مکلف فردی از افراد طبیعت را ایجاد می‌کند و یا نمی‌کند، اگر ایجاد کرد، اطاعت تحقق پیدا می‌کند، اگر ایجاد نکرد، مخالفت تحقق پیدا می‌کند، دیگر تعددی نه برای حکم وجود دارد و نه برای اطاعت تحقق دارد، نه برای معصیت تحقق دارد، ضمن اینکه لازم نیست که همۀ افراد هم در خارج اتیان شوند.

البته در باب نواهی مرحوم آخوند و دیگران می‌فرمودند: «الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد»، ما تبعا للامام(قدس سره) این حرف را نپذیرفتیم و

آن‌جا از نظر فلسفی و عقلی یک تحقیقی در این رابطه بیان شد. لکن این معنا از نظر عقلائی مورد قبول است که اگر یک حکم تحریمی متعلق به یک طبیعتی شود، عقلا می‌گویند که موافقت این حکم تحریمی به این است که همۀ افراد طبیعت در خارج ترک شوند، اما اینکه این را به صورت یک ضابطه فلسفی بگویند(این‌طوری که مرحوم آخوند درآورده‌اند) با تحقیقات و ذکر مثالهائی و توجیهات دقیقی این را نفی کردیم. اما در جنبۀ عرفی این مسأله نمی‌شود تردید کرد که اگر یک حکم تحریمی به یک طبیعتی متعلق شد، معنایش این نیست که انسان در مقام امتثال، یک فرد از آن طبیعت را ترک کند، بلکه عقلا و عرف استفاده می‌کنند که امتثال حکم تحریمی متعلق به یک طبیعت، به این است که انسان همۀ افراد این طبیعت را ترک کند.

پس بین حکم وجوبی متعلق به طبیعت با حکم تحریمی متعلق به طبیعت، این فرق وجود دارد که در حکم وجوبی متعلق به طبیعت، ایجاد یک فرد از افراد طبیعت، کافی است، اما در حکم تحریمی متعلق به طبیعت، نه تنها ترک یک فرد کافی نیست، ترک اکثر افراد هم کافی نیست، بلکه باید همه افراد طبیعت ترک شود تا عنوان موافقت و اطاعت تحقق پیدا کرده باشد.

این اجمالی از بیان اقسام اربعه تعلق احکام به متعلقاتشان. حال نسبت به هرکدام از نظر شبهۀ موضوعیه، باید ان شاء الله بحث کنیم.

پرسش:

1 - اقسام چهارگانه تعلق تکلیف به طبیعت را با مثال توضیح دهید.

2 - فرق بین عام مجموعی را با عام استغراقی بیان کنید.

3 - نقطه اشتراک سه قسم اول از اقسام تعلق تکلیف به طبیعت در چیست؟

4 - فرق بین صرف الوجود با اولین فرد چیست؟

درس دویست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی شبهه موضوعیه در صورت تعلق تکلیف به نحو عام استغراقی

بحث در شبهۀ موضوعیه بود. مقدمة عرض کردیم که تعلق حکم به طبیعت یا عموم، دارای اقسام چهارگانه است و باید شبهۀ موضوعیۀ هر قسمی را مستقلا ملاحظه کنیم.

اما قسم اول که شاید قسمت مهم شبهات موضوعیه از این قسم باشد، عبارت از آنجائی است که تکلیف، چه تکلیف وجوبی و چه تکلیف تحریمی، به نحو عام استغراقی متعلق به طبیعت شده و معنای تعلق به نحو عام استغراقی این بود که هر فردی، خودش مستقلا دارای حکمی است و دارای اطاعت و معصیت، و در حقیقت این حکم، انحلال و تعدد پیدا می‌کند به تعدد افراد، به نحوی که کانّ کل فرد، از نظر حکم و موافقت و مخالفت

دارای استقلال است.

حال در مثل چنین تکلیفی در مورد شبهات موضوعیه‌اش، به چه نحو باید برخورد کرد؟ اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی که خود اکرام هر عالم، اطاعت و عصیان مستقل دارد حال اگر در زید شک کردیم که«هل هو عالم او لیس بعالم» و فرض کنیم به جائی هم نرسیدیم، و نتوانستیم عالمیت زید را احراز کنیم، یا عدم عالمیتش را احراز کنیم، آیا این زید مشکوک العالمیة، با توجه به«اکرم کل عالم» اکرامش واجب است و یا واجب نیست؟ و یا در باب تکالیف تحریمیه اگر فرض کردیم«لا تشرب الخمر» از این قسم است، که شرب هر خمری مستقلا حرام است، و مستقلا هم اطاعت و عصیان دارد، آیا اگر در مایعی شک کردیم به عنوان شبهۀ موضوعیه، که«هل هو خمر او لیس بخمر؟» آیا از این مایع مشکوک الخمریة باید اجتناب کرد، یا اینکه در شبهۀ موضوعیه، برائت جریان پیدا می‌کند؟

منشأ اشکال جریان برائت در شبهه موضوعیه در عام استغراقی

این محل بحث و محل داد و قال است و چیزی که سبب شده که در این‌جا مسألۀ برائت، (چه برائت شرعیه، چه برائت عقلیه: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان) جریانش در شبهۀ موضوعیه مورد مناقشه وارد شود، عبارت از این مطلب است که گفته‌اند: آن بیانی که ارتباط به شارع دارد، و لازم است از قبل شارع علی فرض الحرمة، آن بیان صادر شود، بیان صادر شده و علاوه بر صدور، واصل الی المکلف است که مکلف بداند که شارع «لا تشرب الخمر» را بیان کرده و در اختیار او قرار گرفته باشد و یا در مثال«اکرم کل عالم» وظیفۀ مولا این بوده که اولا حکمی به نام وجوب اکرام کل عالم صادر کند، و بعد هم به اختیار عبد و در ابتلاء او قرار دهد و فرض این است که این معنا تمام شده و از ناحیه مولا هیچ‌گونه کمبودی در رابطه با صدور و ایصال حکم الی المکلف وجود ندارد. اگر بیان کامل است، بیان واصل است، دیگر چه معنا دارد که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در اینجا جاری شود؟

بله؛ در شبهات حکمیه که منشأ شک یا نبود دلیل و یا اجمال دلیل و یا تعارض دو دلیل و یا چند دلیل بوده، آنجا مسألۀ شک و شبهه ارتباط به شارع دارد. شارع باید این شبهه را ازاله کند و شارع باید از مکلف دربارۀ حرمت شرب توتون رفع شک داشته باشد، اما آنجائی که اشتباه در رابطۀ با امر تکوینی و خارجی است، مکلف نمی‌داند که«هذا المایع خمر او لیس بخمر» مکلف نمی‌داند که«زید عالم او لیس بعالم» نه برای اینکه در معنای علم یک ابهامی است بلکه در تطبیق عنوان عالم بر زید ابهام هست، می‌داند که قم رفته و ده سال مانده اما آیا درس هم خوانده است و یا اینکه ملاحظه کرده که یک فرصت خوبی است برای لم دادن و استراحت کردن! این وظیفۀ شارع نیست که این شرط را ازاله کند، و این شبهه را برطرف کند. شارع می‌گوید: من گفتم: «اکرم کل عالم» و معنای علم هم برای شما روشن است، و دستور من هم به شما رسیده و دیگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان روی چه ملاکی در اینجا جاری شود؟

و همین‌طور برائت نقلیه، مثل حدیث رفع، به عنوان«رفع ما لا یعلمون» چیزهایی را که نمی‌دانند، رفع شده، خود سیاق تعبیر اقتضا می‌کند یعنی چیزهایی که شارع باید بیان کند، و وضع کند، اگر وضع نکرده باشد، اگر تبیینی در کار نباشد، این مرفوع است. پس در حقیقت«رفع» در مقابل«وضع» است یعنی چیزی که وضعش به دست شارع است، در صورت جهل، شارع آن را رفع می‌کند. چه چیزی وضعش به دست شارع است؟ حکم وضعش به دست شارع است، اما شبهۀ موضوعیه«هذا خمر و ذاک لیس بخمر» این‌که دیگر وضع و رفعش به شارع ارتباط ندارد حتی به فقیه و مجتهد هم مربوط نیست، او هم حق ندارد در تشخیص موضوعات دخالت کند، و اگر دخالت هم کرد لیس قوله بحجة.

اگر یک مجتهدی گفت: «هذا المایع خمر» لکن شما می‌دانید که لیس بخمر، ولو مرجع تقلید شما هم باشد، لا یجب علیک این‌که در تشخیص موضوع، از او تبعیت کنید، و نظر او را در رابطۀ با موضوعات اخذ کنید.

لذا در مسألۀ شبهۀ موضوعیه، این شبهه خیلی قوی است که اگر ما بخواهیم برائت جاری کنیم، یا باید از طریق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باشد و یا از طریق دلیل شرعی که در

رأسش حدیث رفع واقع شده است و هیچ‌کدام از اینها دلالت ندارد بر اینکه در شبهۀ موضوعیه او بگوید: عقاب قبیح است، این هم بگوید: شارع آن را رفع کرده. وضعش به دست شارع نیست تا اینکه رفعش در اختیار او باشد. لذاست که کثیری یا حداقل جماعتی از محققین از آنهائی که در شبهات حکمیه، قائل به جریان برائت هستند، در شبهات موضوعیه گفته‌اند: نمی‌شود قائل به برائت شویم.

آیا واقع مسأله همین‌طور است و یا اینکه یک نکته‌ای در اینجا وجود دارد که آن نکته یک مقدار مغفول عنه واقع شده و اگر آن نکته مورد توجه واقع شود، باید در شبهات موضوعیه هم قائل به جریان برائت بشویم.

اختصاص قاعدۀ قبح عقاب بلابیان به صورت عدم تنجّز تکلیف

اما نکته‌ای که در اینجا وجود دارد، این است که مسألۀ قبح عقاب بلابیان، مربوط به آنجائی است که تکلیف، تنجّز پیدا نکرده باشد. اگر تکلیف تنجز پیدا کرد دیگر جای قاعده قبح عقاب بلابیان نیست. حال بحث در این است که کجا تکلیف، تنجّز پیدا می‌کند؟ در موارد غیر شبهۀ موضوعیه اگر مولا گفت: «لا تشرب الخمر» این کبرای کلی را مولا برای شما بیان کرد و این بیان مولا هم به شما رسید، «وصل بیانه الی المکلف» حال اگر شما در یک موردی قطع پیدا کردید، «بانّ هذا المایع لیس بخمر» آیا در اینجا تکلیف «لا تشرب الخمر» می‌تواند بر شما تنجز پیدا کند؟ با اینکه بیان از قبل مولا تامّ است، و بیان هم به شما رسیده است و هیچ‌گونه حالت انتظاری در رابطۀ با بیان مولا وجود ندارد و آنچه که باید و لازم بوده که مولا بیان کند و در اختیار بگذارد، تحقق پیدا کرده است، مع ذلک چرا تکلیف بر شما تنجز ندارد؟

این برای یک نکته‌ای است و آن نکته این است که صرف اطلاع و علم به کبری، کفایت نمی‌کند برای اینکه گریبان انسان را بگیرد، بلکه کبری برای وصول به نتیجه، نیاز به صغری دارد و باید یک صغرایی در کنار این کبری و قبل از این کبری، تحقق پیدا کند تا ضمّ این صغری به کبری، آن نتیجۀ مطلوب را داشته باشد، حتی در مواردی که شما علم به

خمریت دارید و علمتان هم به حسب واقع، مطابق با واقع است، آنجا هم مسألۀ کبری به تنهائی گریبان انسان را نمی‌گیرد. دائم بگوئید: من عالم هستم به اینکه خمر حرام است، چه ارتباطی به این واقعۀ مبتلی بها پیدا کند؟ اگر بخواهد به این واقعۀ مبتلی بها مرتبط باشد، باید اول یک صغرایی بیان کنید و بگوئید: «هذا خمر و کل خمر یجب الاجتناب عنه» لذا نتیجه بگیرید که این واقعۀ مبتلی بها که عبارت از شرب هذا است، «یجب الاجتناب عنه».

در آن‌جائی که شما عالم به خمریت هستید، صغری و کبری را به همین صورت ترتیب می‌دهید، چون آنجائی که انسان عالم به خمریت است، با توجه به اینکه علمش، علم طریقی است و نوعا قطع طریقی مورد توجه و التفات نیست، وقتی انسان به زید در کوچه برخورد کند، به رفیقش می‌گوید: «هذا زید» نمی‌گوید: «هذا مقطوع الزیدیة» بلکه می‌گوید: «هذا زید» و دیگر بحثی ندارد.

پس اگر علم پیدا کرد بخمریة هذا المایع کاملا صغری و کبری متشکل می‌شوند و قیاس تحقق پیدا می‌کند: «هذا خمر، و کل خمر یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه».

در عکس این مسأله؛ آنجائی که علم به عدم خمریت داشته باشید، ولو اینکه علم شما مخالف با واقع است، شما نمی‌توانید صغرایی به نام هذا خمر تشکیل دهید. می‌گوئید:

«هذا لیس بخمر» و کبرای کل خمر دیگر انطباق بر موضوع و بر این صغری پیدا نمی‌کند.

پس با اینکه در هردو صورت، بیانی که می‌بایست از قبل مولا با تمام خصوصیات صادر شود، بدون کم و کسر، صادر شده است و در اختیار شما هم قرار گرفته است، اما در رابطۀ با همین بیان، اگر صغرای شما«هذا خمر» باشد، آنجائی که علم به خمریت این مایع پیدا کنید، کبرای«کل خمر یجب الاجتناب عنه» هم به دنبال این صغری، حکم می‌کند به لزوم اجتناب از این مایع. اما در عکسش شما عالم شدید به عدم خمریت و می‌گوئید:

«هذا لیس بخمر»، دیگر چگونه کبرای«کل خمر یجب الاجتناب عنه»، اینجا ارتباط با این «هذا لیس بخمر» پیدا کند؟

عدم تطبیق صغرا بر کبرای مشکوک در شبهه موضوعیه

وقتی که این دوتا مشخص شد، در ما نحن فیه که مسألۀ شبهۀ موضوعیه است، شما وقتی که با توجه به این مایع می‌خواهید صغری تشکیل دهید، آیا غیر از این راه دارید که بگوئید: «هذا مشکوک الخمریة» و در موردی که انسان در خمریت یک مایعی شک دارد، نه می‌تواند بگوید: «هذا خمر» و نه می‌تواند بگوید: «هذا لیس بخمر» چاره‌ای ندارد جز اینکه بگوید: «هذا مشکوک الخمریة».

وقتی صغرای شما به صورت«هذا مشکوک الخمریة»، تحقق پیدا می‌کند، چه کبرایی را می‌توانید منطبق بر این صغری، قرار بدهید؟ آیا می‌توانید بگوئید: «کل مشکوک الخمریة یجب الاجتناب عنه؟» کدام دلیلی گفته: «کل مشکوک الخمریة یجب الاجتناب عنه؟» دلیلی که شارع گفته و به شما هم رسیده، «کل خمر یجب الاجتناب عنه» است نه «کل مشکوک الخمریة یجب الاجتناب عنه.»

پس با این بیانی که عرض کردیم، دو نکته را خدمت شما عرض کردیم: یک نکته این است که مجرد بیان کبری، مسأله را تمام نمی‌کند و شاهدش صورت علم به خلاف است که بیان من قبل المولی تام است و هیچ‌گونه استحقاق عقوبتی در صورت علم به خلاف نمی‌تواند تحقق داشته باشد. و نکته دوم اینکه در آن دو قیاس، صورت علم به خمریت، یا علم به عدم خمریت، در خود صغری، عنوان علم اخذ نمی‌شود، وقتی که انسان در قطع طریقی قاطع شد به این که الان روز است، وقتی از او می‌پرسند، جواب می‌دهد که الان روز است نه اینکه جواب می‌دهد که الان مقطوع الیومیه است.

اما در مسألۀ شک، این حساب را ندارد. در مسألۀ شک، پای مشکوکیت مطرح است، باید بگوید: «هذا مشکوک الخمریة»، نمی‌تواند بگوید: «هذا خمر او لیس بخمر». وقتی «هذا مشکوک الخمریة» شد، باید کبری بر این صغری تطبیق کند، و ما کبرایی نداریم که بگوید: «کل مشکوک الخمریة یجب الاجتناب عنه». آن کبری واصله من قبل الشارع، «کل خمر یجب الاجتناب عنه» است.

معنای بیان در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان

و از اینجا این نتیجه را می‌گیریم که یک مطلبی زائد بر حرفهای گذشته در رابطۀ با قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است زیرا آنچه تابه‌حال دربارۀ این قاعده در بحثهای مناسب بحث می‌کردیم، این بود که باید بیانی باشد و واصل من قبل المولی باشد، روی این وصول هم در بحث‌های گذشته تکیه شد.

حال کانّ یک مطلب اضافه‌ای در این قاعده وجود دارد و آن این است که عقاب بلابیان یعنی عقاب بلا حجت و مقصود از حجت، وجود صغری و کبری است. عنوان حجت بر صغری و کبرایی که دارای نتیجۀ قیاسی هستند، انطباق پیدا می‌کند، نه صرف اینکه مولا بیان کرده باشد و نه اینکه بیان مولا به مکلف رسیده باشد، بلکه یک امر سومی هم مطرح است، و آن این است که مکلف باید بتواند یک صغری و کبرایی ترتیب بدهد که کبرایش را از قبل مولا شنیده شده باشد و صادر شده باشد و صغری هم با توجه به شرایط خودش، وجود داشته باشد.

اگر این صغری و کبری، تحقق پیدا کرد و قیاس تشکیل شد، آن وقت نتیجه می‌دهد و الا در مثل شک در خمریت، نمی‌توانیم صغری و کبرایی تشکیل بدهیم. مولا گفته: «کل خمر حرام»، من شک دارم فی خمریة هذا المایع. با توجه به شک من و کبرای کلی صادر از قبل مولا، چه حجت مرکبۀ از کبری و صغری می‌توانم تشکیل بدهم؟ یک صغری و کبرای غیر مرتبط، «هذا مشکوک الخمریة و کل خمر حرام» داریم و این کبری نمی‌تواند بر صغری منطبق شود، و حیث اینکه حجت با توجه به این معنا، تمام نیست، دیگر چه مانعی از قاعدۀ قبح عقاب بلابیان هست که معنای بلابیان یعنی بلا حجت، نه حجت شرعیه مثل امارات و مانند آن، حجتی که مقصود قیاس است و مرکب از صغری و کبرایی که انطباق حکم مولا را بر همین موضوع صغری نتیجه می‌دهد. پس با این بیانی که عرض شد، جریان قاعده قبح عقاب بلابیان در مورد شبهات موضوعیه، تا حدی روشن خواهد بود.

عدم مناقضه بین حدیث رفع و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان

شبیه این را می‌توانیم در حدیث رفع هم پیاده کنیم و بگوئیم: سلّمنا که حدیث رفع دلالت ندارد، اما دلالت که ندارد، خلافش را که دلالت نمی‌کند. فرض بفرمائید حدیث رفع از اینکه شبهات موضوعیه را شامل شود، قاصر است نه اینکه حدیث رفع دلالت می‌کند بر اینکه در اینجا رفع وجود ندارد، که مناقضه‌ای بین حدیث رفع و بین قاعده قبح عقاب بلابیان با این ترتیبی که ما تقریب کردیم، لازم بیائید.

آن‌که در جریان اصالة البرائه در شبهات موضوعیه مبنای شبهه است، عمدة از قاعده قبح عقاب بلابیان است، روی تخیّل اینکه دیگر مولا چه کند؟ مولا که دیگر وظیفه ندارد که بیاید سراغ مکلف و بگوید: «ایها المکلف هذا المایع خمر» آنچه که وظیفه‌اش بوده، بیان کبری بوده و این کبری هم در اختیار مکلف واقع شده. آن‌چه که اساس شبهه در عدم جریان برائت عقلیه است، این معناست، لکن با توضیحی که عرض کردیم که مقصود از بلابیان یعنی بلاقیام قیاس و حجة منطقیة که کبرای این حجت باید از طرف مولا باشد، لکن بلاحجة صدق می‌کند بر اینکه صغری نباشد.

در حقیقت فرق بین شبهۀ موضوعیه و شبهۀ حکمیه، مثل شرب توتون بعد از آن‌که هردوی آنها در بلاحجة مشترک هستند در این است که در شبهات حکمیه، نقصان قیاس، استناد به کبری دارد، اما در شبهات موضوعیه، نقصان قیاس، استناد به صغری دارد. لکن از نظر عدم نتیجه، هیچ فرقی نمی‌کند که یک اشکالی در صغری وجود داشته باشد و یا اشکالی در کبری وجود داشته باشد. در هرکدام که اشکالی وجود داشته باشد، آن حجت و قیاس نمی‌تواند تشکیل شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر کسی بخواهد روی همان معنایی که از حدیث رفع شد، بگوید: حدیث رفع در اینجا ساکت است، بحثی نیست، سکوت حدیث رفع با قاعده قبح عقاب بلابیان منافاتی ندارد. بله؛ اگر حدیث رفع، با قاعدۀ قبح عقاب بلابیان معارض باشد، مسأله است، اما اگر حدیث رفع متعرض نباشد و کانّ ساکت باشد، هیچ مشکلی به

وجود نمی‌آید.

پرسش:

1 - منشأ اشکال جریان برائت در شبهه موضوعیه در عام استغراقی در کجاست؟

2 - چرا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان به صورت عدم تنجّز تکلیف اختصاص دارد؟

3 - علت عدم تطبیق صغرا بر کبرا در شبهه موضوعیه چیست؟

4 - معنای بیان را در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان توضیح دهید.

5 - چرا بین حدیث رفع و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان مناقضه‌ای وجود ندارد؟

درس دویست و هشتم

اشاره

1375/1/28 بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیه اول: برائت در شبهه موضوعیه در عام مجموعی

در شبهۀ موضوعیۀ قسم اول، چه آنجائی که شبهۀ وجوبیه باشد و یا تحریمیه باشد، به ملاک اینکه هر فردی، یک حکم مستقلی دارد، و برای آن حکم، اطاعت و عصیان مستقلی وجود دارد، لذا در فرد مشکوک چون شک، شک در تکلیف است، اصالة البرائه جریان پیدا می‌کند. و شبهه‌ای در ذهن می‌آمد که با کیفیتی که دیروز عرض کردیم، مندفع است.

اما در قسم دوم، آنجائی که تعلیق حکم به نحو عموم مجموعی باشد، عام مجموعی،

متعلق حکم باشد، که تعلق حکم به نحو عام مجموعی، به این کیفیت است که حکم به حسب تعدد افراد، متعدد نمی‌شود، بلکه«لا یکون الا حکم واحد متعلق بعنوان واحد، و هو مجموع الافراد» اینجا اگر حکم، حکم وجوبی باشد، و شبهۀ موضوعیه، شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه باشد، مثل اینکه بگوید: «اکرم مجموع العلماء» که یک تکلیف وجوبی به نحو عام مجموعی متوجه عبد کند، اگر این حکم مولا بخواهد موافقت و اطاعت شود، متوقف بر این است که مجموع العلماء اکرام شود، به طوری که اگر یک فرد از این مجموع، اکرام نشود، هیچ‌گونه اطاعت و موافقتی تحقق پیدا نکرده است.

حال در چنین موقعیتی اگر شک کردیم که زید عالم و داخل مجموع العلماء باید اکرام شود، یا«زید لیس بعالم» و از این عنوان خارج است و وجوب اکرام ندارد، آیا می‌توانیم در اینجا و در این شبهۀ موضوعیه، برائت اجرا کنیم و یا اینکه اینجا یک عنوان دیگری پیدا کرده، که به مقتضای آن عنوان، مجبوریم که این فرد مشکوک العالمیة را هم اکرام کنیم که این عنوان، همان عنوان شک در محصل است به این کیفیت که شما یک مأموربه دارید و باید تحقق این مأموربه را در خارج احراز کنید، مأموربه شما یک چیز است و «هو اکرام مجموع العلماء»، باید احراز کنید که این مأموربه در خارج تحقق پیدا کرد، به خلاف آن قسمت اولی که گذشت.

در«اکرم کل عالم»، اگر شک می‌کردید در اینکه«زید عالم ام لا» به لحاظ اینکه هر عالم، یک حکم مستقلی داشت، و یک اطاعت و معصیت مستقلی داشت، شما شک می‌کردید که آیا زید، دارای این حکم مستقلّ هست یا نه؟ اصالة البرائة جریان پیدا می‌کرد.

اما در اینجا افراد، دارای حکم مستقل نیستند، یک حکم در کار است و متعلق این حکم هم اکرام مجموع العلماء است و شما باید احراز کنید که اکرام مجموع العلماء تحقق پیدا کرده و اگر زید مشکوک العالمیة اکرام نشود، شما با عدم اکرام زید مشکوک العالمیه، نمی‌دانید که اکرام مجموع العلماء تحقق پیدا کرد یا نه؟ لذا برای احراز این عنوان، لازم است که آن فرد مشکوک العالمیه هم اکرام شود تا این عنوان تحقق پیدا کند.

شباهت شبهه موضوعیۀ عام مجموعی به اقل و اکثر ارتباطی

اینجا تذکر یک نکته‌ای لازم است و آن نکته این است که در عام مجموعی وقتی که یک فرد، مشکوک العالمیة شد، در حقیقت مثل دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی است، مثل اینکه شما در باب نماز شک کنید که آیا علاوۀ بر آن اجزای معلومه، سوره هم جزئیت دارد یا نه؟ در اقل و اکثر ارتباطی معروف، قیل و قال زیادی واقع شده است که آیا برائت، جریان پیدا می‌کند و یا جریان پیدا نمی‌کند؟ آیا ما نحن فیه هم مشمول همان نزاع در باب اقل و اکثر ارتباطی است، یا این‌که ما نحن فیه غیر از آن بحث است؟

ظاهر این است که فرق می‌کند، در آن اقل و اکثر ارتباطی، شبهه، شبهۀ حکمیه است یعنی شما نمی‌دانید که آیا شارع سوره را در ردیف سایر اجزاء، جزء برای نماز قرار داده یا نه؟ لذا چون شبهه، شبهۀ حکمیه است افرادی در آنجا قائل شده‌اند به اینکه اصالة البرائه روی معیارهایی که بعدا عرض می‌کنیم، جریان دارد. اما در ما نحن فیه ولو اینکه مسأله اقل و اکثر ارتباطی است، اما اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه است، نه شبهۀ حکمیه. شما شک دارید«هل زید عالم او لیس بعالم؟» و اگر عالم باشد، این وجوب اکرام برای مجموع العلماء به عنوان جزئیت است، نه مستقلا. لذا ممکن است کسی در اقل و اکثر ارتباطی معروف، قائل به برائت بشود کما اینکه بعضی از محققین و بزرگان قائل هستند، اما در اینجا راهی برای جریان برائت وجود ندارد. مولا یک عنوان«اکرام مجموع العلماء» را واجب کرده، و هم وجوب و هم حکم و هم متعلق به عنوان واحد است و مکلف هم اطلاع بر این حکم پیدا کرده است و اشتغال ذمۀ یقینی نسبت به این حکم پیدا کرده و اشتغال ذمۀ یقینی برائت یقینیه را اقتضا می‌کند و برائت یقینیه به این حاصل می‌شود که آن فرد مشکوک العالمیه هم اکرام شود، برای اینکه با عدم اکرام او نمی‌داند که «اکرم مجموع العلماء» آیا به عنوان یک مکلف به واحد تحقق پیدا کرد و یا نه؟ در حالی که باید تحقق مأموربه در خارج مسلّما احراز شود. این در باب تکالیف وجوبیۀ قسم دوم عام مجموعی بود.

کیفیت تصور شبهۀ موضوعیۀ تحریمیه در عام مجموعی

اما اگر شبهه، شبهۀ تحریمیه باشد؛ در تحریمیه، موقعی که قسم دوم را مطرح کردیم، یک تصویری از قسم دوم بیان کردم، لکن به دو نحو می‌شود این قسم دوم را تصویر کرد.

آن تصویری که من عرض کردم به این کیفیت بود که در ناحیۀ حرمت، شبیه مسألۀ وجوب را مطرح کنیم و بگوییم: همان‌طوری که وجوب، متعلق به اکرام مجموع است، در ناحیۀ نهی هم طلب، متعلق به ترک المجموع است.

یعنی مولا می‌خواهد که این مجموع، ترک شود، این مجموع در خارج تحقق پیدا نکند. اگر ما این‌جوری تصویر کردیم، شبیه همین مسأله‌ای که در شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه مطرح کردیم، پیاده می‌شود.

اما تصویر دومش این است که مسأله را در ناحیۀ طلب و ترک پیاده نکنیم، و بگوییم:

همان‌طوری که این مجموع در ناحیۀ وجوب، به عنوان مطلوب واحد و تکلیف واحد، مطلوب مولاست، در ناحیۀ تحریم هم این وجود مجموع، مبغوض مولاست، یعنی مولا می‌خواهد که این مجموع، تحقق پیدا نکند، مثلا همان‌طوری که می‌گفت: «اکرم مجموع العلماء»، در ناحیۀ مقابل هم بگوید: «لا تکرم مجموع الفساق».

آنچه که متعلق به نهی است و مبغوض مولاست، «اکرام مجموع الفساق» است، اما اگر از دویست فاسق، صد نفرشان اکرام شود، مبغوض مولا تحقق پیدا نکرده است. آنچه که مولا از آن منزجر است و نسبت به آن بغض مولا مطرح است، این است که مجموع فساق اکرام بشوند. این، مبغوض مولاست و اگر مبغوض مولا این شد، اگر در ما نحن فیه در یک فردی شک داریم که«هل هو فاسق او لیس بفاسق؟» چه مانعی دارد که انسان آن را اکرام کند؟ برای این‌که نه تنها مشکوکش مانعی ندارد، معلومش هم مانعی ندارد. اگر بدانید که«زید فاسق»، باز هم مانعی ندارد که اکرام شود، آن‌که مبغوض مولاست این است که مجموعۀ فساق اکرام شود و الا دو ثلث فساق هم اکرام شوند، از نظر مولا هیچ مشکلی وجود ندارد.

اجرای برائت در شبهۀ موضوعیه عام مجموعی

اگر قسم دوم را به این نحو ترسیم و تصویر کنیم، باید بگوییم که نه تنها در شبهۀ موضوعیه، بلکه در آنجائی که انسان قاطع هم هست«بان زیدا فاسق» می‌تواند زید را اکرام کند و فقط باید سعی کند که«اکرام مجموع الفساق» در خارج، تحقق پیدا نکند. اگر این در خارج تحقق پیدا کرد، مخالفت با تکلیف تحریمی مولا تحقق پیدا کرده است. لذا اکرام مشکوک الفسق هیچ مانعی ندارد، الا در یک صورت روی این بیانی که عرض کردیم اشکال دارد.

باید این‌جوری فرض کنیم که ما نود و نه عالم محرز العالمیه داریم، و یک عالم مشکوک العالمیه داریم و اگر شما نود و نه‌تا را اکرام کنید، نمی‌دانید که با ترک اکرام آن مشکوک العالمیه، آیا این نهی موافقت می‌شود یا نه، همین که مشکوک العالمیه جدای از معلوم العالمیه‌ها قرار بگیرد و شما همه آن معلوم الفسق‌ها را اکرام کردید، فقط باقی مانده یک مشکوک الفسق و این‌جا اگر شما این مشکوک الفسق را اکرام کنید، دیگر احراز نکرده‌اید که این«لا تکرم مجموع الفساق» موافقت شده و دیگر احراز موافقت در این رابطه ندارید، و الا اگر حتی یک نفر از آن معلوم الفسق‌ها اکرام نشود، همین کفایت می‌کند در این‌که شما یقین دارید که«اکرام مجموع الفساق لم یتحقق فی الخارج» ولو با ترک اکرام یک نفر معلوم الفسق. در نتیجه اگر ما قسم ثانی را به این نحوی که امروز عرض کردم، ترسیم و تصویر کنیم، در شبهۀ موضوعیۀ تحریمیه‌اش هیچ‌گونه اجتنابی لازم نیست، مگر در این فرضی که ذکر کردیم که علم به موافقت، توقف به اجتناب از این مشکوک الفسق دارد، و الا اگر مشکوک الفسق هم اکرام شود، مخالفت آن تکلیف تحقق پیدا می‌کند. این هم یک صورت.

تصور شبهۀ موضوعیه در صورت تعلق تکلیف به صرف الوجود طبیعت

صورت سوم، مسأله صرف الوجود بود چه در رابطۀ با تکالیف وجوبیه و چه در رابطۀ

با تکالیف تحریمیه، متعلق وجوب، صرف الوجود طبیعت است و متعلق تحریم هم صرف الوجود طبیعت است. در ناحیۀ وجوبش مسأله این‌طور است که تکلیفی به صرف الوجود یک طبیعتی، متعلق شده که تصور شبهۀ موضوعیه‌اش به این کیفیت است که حال که صرف الوجود طبیعت مأموربه است آیا من می‌توانم یک فردی را که شک در فردیت او برای این طبیعت دارم، در مقام امتثال و در مقام موافقت، اکتفا کنم و یا اینکه نه؟

اینجا شک در مصداقیت و فردیت، ملازم با این است که شک کنیم که آیا صرف الوجود طبیعت، تحقق پیدا کرد و یا صرف الوجود طبیعت، تحقق پیدا نکرد؟ و بعد از آنکه اشتغال ذمه به تکلیف یقینی است، در مقام موافقت تکلیف وجوبی، باید احراز کنیم که آن متعلق تکلیف در خارج محقق شده و احراز این، متوقف بر این است که بدانیم«هذا الفرد صرف الوجود لهذه الطبیعة» است، و الا با شک در مصداقیت و فردیت، چطور می‌توانید اکتفای به این فرد مشکوک الفردیه کنید؟ لذا در این شبهۀ موضوعیه باید بگوییم که باید احتیاط کرد و معنای احتیاط، عدم اکتفای به این مورد شبهۀ موضوعیه است که فردیتش برای طبیعت مأموربها که صرف الوجودش مأموربه است، برای شما مشکوک است.

و در ناحیۀ تکلیف تحریمی همین صرف الوجود، اگر صرف الوجود، حرام شد، صرف الوجود مبغوض مولا شد، اینجا با اولین فرد مواجه شدیم و نمی‌دانیم آیا این برای طبیعت منهی عنها فردیت دارد یا ندارد؟ این مثل همان شبهۀ موضوعیه در قسم اول می‌شود. در قسم اول شبهۀ موضوعیه‌اش اگر شک می‌کردیم که«هذا المایع خمر او خل» در رابطۀ با عام استغراقی، همان بحث دیروز بود که ما عرض کردیم: اصالة البرائه در آن جریان پیدا می‌کند، ولو اینکه حکم به نحو عموم استغراقی به این طبیعت تعلق گرفته است، اما مصداقیت این فرد، برای شما مشکوک است و شما نمی‌دانید که«هذا المایع مصداق لطبیعة الخمر ام مصداق لطبیعة الخل؟»

پس در اینجائی که صرف الوجود یک طبیعتی، منهی عنه و مبغوض واقع می‌شود، برای همان اول بار اگر یک فرد مشکوک الفردیه در خارج به دست شما وجود پیدا کند،

«حیث انه لا یعلم انه صرف وجود للطبیعة ام لا مانع من ارتکابه» چه مانعی تصور می‌شود از اینکه مکلف او را مرتکب شود، و در رابطۀ با او هیچ‌گونه اجتناب و احتیاطی نداشته باشد؟ کما اینکه در قسم اخیر هم مسأله همین‌طور است.

بررسی شبهۀ موضوعیه در صورت تعلق حکم به نفس طبیعت

قسم اخیر این بود که حکم به نفس طبیعت متعلق شود، نه عنوان استغراق است و نه مجموع است و نه صرف الوجود است، حکم به خود طبیعت متعلق شود که در مباحث گذشته خلافا با مرحوم آخوند بحث کردیم که مانعی ندارد خود ماهیت و طبیعت، متعلق حکم واقع شود. اگر طبیعت، متعلق حکم واقع شد، در ناحیۀ شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه‌اش باز مسأله باید این‌جوری تصویر شود که اگر ما بخواهیم یک فردی که فردیتش برای طبیعت مشکوک است را اتیان کنیم نمی‌دانیم که«هذا فرد للطبیعة ام مصداق للطبیعة اخری؟» آیا در مقام تعلق تکلیف وجوبی به یک طبیعت، می‌شود انسان در امتثال و موافقتش به یک وجودی که فردیت آن وجود برای طبیعت مأموربها مشکوک است، اکتفا کند؟ نمی‌دانیم«هذه صلاة ام لیس بصلاة؟» آیا می‌شود به یک چنین چیزی که صلاتیتش مشکوک است و فردیتش برای عنوان صلاة غیر محرز است، در مقام امتثال امر«اقیموا الصلاة» اکتفا کنیم؟ لذا باید بگوییم که شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه، در تعلق حکم به طبیعت، برای امتثال و موافقت تکلیف متعلق به طبیعت کفایت نمی‌کند.

و در آن طرفش که یک تکلیف تحریمی به طبیعت متعلق شود، تعلق تکلیف تحریمی به طبیعت، چه مقدار کاربرد دارد و چه مقدار می‌تواند تأثیر داشته باشد؟ تأثیر تعلق تکلیف تحریمی به طبیعت این است که هر فردی را که شما احراز کردید که«انه فرد للطبیعة»، از آن اجتناب کنید. اما اگر یک چیزی را شک دارید که مصداق برای طبیعت منهی عنها هست و یا مصداق برای طبیعت منهی عنها نیست، روی چه ملاکی حکم کنیم به اینکه اجتناب از او لازم است؟ و در مسأله«لا تشرب الخمر» و امثال ذلک هم معمولا همین است نه به نحو عام استغراقی، بلکه به نحو تعلق حکم به خود طبیعت است، طبیعة

شرب الخمر منهی عنها است. پس هر فردی که احراز شد«انه مصداق لطبیعة شرب الخمر، یجب الاجتناب عنه» اما مایعی که مردد است بین خمر و خل و مصداقیتش برای طبیعت خمر، مشکوک است دیگر«لا تشرب الخمر» نمی‌تواند شما را تحریک کند به اینکه باید از چنین مایعی اجتناب کنید، بلکه مقتضای اصالة البرائه این است که در چنین موردی، ارتکاب شرب این مایع مشکوک مانعی ندارد.

فتحصل از جمیع مباحثی که در رابطۀ با شبهۀ موضوعیه گفتیم، اینکه شبهات موضوعیه به لحاظ اینکه داخل در کدام قسم از اقسام اربعه است و موردش کدام قسم از این اقسام اربعه است و آیا شبهه وجوبیه است یا تحریمیه با توجه به مواردش جواب گفت که ملاحظه کردید که به اختلاف موارد، فرق می‌کرد. باید با توجه به مواردش جواب گفت، نه اینکه به‌طور کلی بگویید: شبهۀ موضوعیه، کذا و کذا. این در رابطۀ با تنبیه اول.

پرسش:

1 - آیا در شبهه موضوعیه در عام مجموعی برائت جاری می‌شود؟ توضیح دهید.

2 - شباهت شبهه موضوعیۀ عام مجموعی به اقل و اکثر ارتباطی را بیان کنید.

3 - آیا در شبهۀ موضوعیه عام مجموعی برائت جاری می‌شود؟ توضیح دهید.

4 - کیفیت تصور شبهۀ موضوعیه در صورت تعلق تکلیف به صرف الوجود طبیعت را با مثال شرح دهید.

5 - حکم شبهۀ موضوعیه تعلق حکم به نفس طبیعت را از نظر اجرای برائت بیان کنید.

درس دویست و نهم

اشاره

1375/2/1 بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیه دوم برائت: محبوبیت احتیاط محبوبیت احتیاط علی کل حال

یکی از تنبیهات در باب برائت این است که با اینکه ما در شبهات حکمیه و همین‌طور در مواردی از شبهات موضوعیه، قائل به برائت شدیم لکن در عین حال اگر کسی بخواهد در مواردی که برائت جریان دارد، عملا احتیاط کند، و محتمل الوجوب را به سبب احتمال وجوب و محبوبیت برای مولا، اتیان کند، و محتمل الحرمة را به عنوان احتمال مبغوض بودن برای مولا، و احتمال اینکه به حسب واقع، «لعله یکون حراما» ترک کند،

پیداست که از نظر عقل، یک امر مستحسن و امر راجحی است. در عین اینکه عقل حکم می‌کند به حکم عقاب بلابیان، لکن در عین حال می‌گوید که«رعایة محتمل التکلیف او التکلیف المحتمل» یک امر راجحی است و امری است که در باب عبودیت و مولویت، مطلوب و مستحسن است و بین موارد هم هیچ فرق نمی‌کند، واجب، حرام، واجب عبادی، توصلی، شبهۀ حکمیه موضوعیه، در محرمات هکذا، این معنا در همه موارد ساری و جاری است و در بین محققین کسی با این معنا مخالفت نکرده جز مرحوم محقق نائینی(ره) در بعضی از موارد با یک قیود و شرایطی این معنا را مطرح فرموده‌اند.

تفصیل محقق نائینی(ره) بین موارد احتیاط از نظر حسن

مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند: در موارد حجت شرعیه در آنجائی که انسان با قطع نظر از حجت، علم اجمالی دارد به اینکه مثلا یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، به طوری که اگر حجت شرعیه نبود، مقتضای علم اجمالی این بود که هم نماز ظهر بخواند و هم نماز جمعه، لکن فرض کردیم، که یک روایت صحیحۀ معتبره‌ای که یا موجب انحلال حقیقی علم اجمالی است و یا موجب انحلال حکمی علم اجمالی است، قائم شد بر اینکه در روز جمعه، نماز جمعه واجب است، «قامت الامارة الشرعیة» بر این‌که تکلیف در یک طرف تحقق دارد و آن نماز جمعه است. ایشان می‌فرمایند: احتیاط در اینجا اولا خصوصیتش این است که باید بین دو طرف، جمع شود به خلاف مثلا موارد اقل و اکثر ارتباطی که اگر کسی شک کرد که سوره جزئیت دارد یا نه؟ اگر بخواهد احتیاط کند، لازم نیست که دو نماز بخواند، بلکه یک نماز مع السوره، به عنوان احتیاط مطرح است و در نتیجه احتیاط، در آنجا مستلزم تکرار عمل نیست، اما به خلاف نماز جمعه و نماز ظهر، که اگر کسی بخواهد احتیاط کند، باید دو نماز بخواند، نماز تکرار شود، یکی به عنوان نماز جمعه، و یکی به عنوان نماز ظهر.

می‌فرمایند در اینجائی که این دو خصوصیت وجود دارد: اولا احتیاط مستلزم تکرار عمل و نماز است و ثانیا امارۀ شرعیه قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، اگر کسی

به این صورت بخواهد احتیاط کند، که اول نماز جمعه‌ای که«قامت الامارة علی وجوبها» را بخواند و بعد نماز ظهر را بخواند، مانعی ندارد. اما اگر بخواهد عکس کند، یعنی اول نماز ظهر را بخواند و سپس نماز جمعه‌ای که اماره بر وجوبش بالخصوص قائم شده را بخواند، این جایز نیست. احتیاط به این کیفیت که در مقام اجراء، اول آن چیزی که«لم تقم الحجة علی وجوبه» را در مقام عمل مقدم بدارد، و بعد«ما قامت الحجة علی وجوبه» را بخواند، جایز نیست. چرا؟ دو دلیل بر این معنا اقامه می‌کنند.

معنای حجیت شرعیه از نظر محقق نائینی(ره)

یک دلیلش این است(همان‌طوری که در موارد دیگر هم فرمودند) که معنای حجیت امارۀ شرعیه مثل خبر واحد، این است که شارع می‌گوید: در عالم تعبد، با این اماره، معاملۀ علم کن، و احتمال خلافش را کنار بگذار، و فرض کن که احتمال خلافی کانّ در تو وجود ندارد، که در حقیقت معنای حجیت اماره، القای احتمال خلاف در عالم تعبد و تشریع است، یعنی شارع می‌گوید که خودت را تعبدا عالم فرض کن ولو اینکه تکوینا عالم نیستی، و قطعی نداری، اما خودت را باید عالم فرض کنی. و اگر کسی عالم شد به اینکه نماز جمعه فرضا واجب است دیگر معنا دارد که اول بلند شود نماز ظهر بخواند.

اگر کسی علم تکوینی و حقیقی پیدا کرد به اینکه واجب در روز جمعه، نماز جمعه است، آیا معنا دارد که قبل از نماز جمعه، نماز ظهر بخواند، شارع هم که با قیام اماره می‌گوید که من، تو را در عالم تشریع، عالم می‌دانم یعنی همان عملی که عالم انجام می‌دهد، تو با قیام اماره، همان عمل را انجام بده، فحیث اینکه«لا یجوز للعالم ان یصلی صلاة الظهر قبل صلاة الجمعة، من قامت الامارة عنده علی وجوب صلاة الجمعة» آن هم همین است، و معنا ندارد که قبل از نماز جمعه، بلند شود نماز ظهر را بخواند.

کانّه بعد به ایشان اشکال می‌شود که لازمۀ بیان شما این است که بعد از نماز جمعه هم حق ندارد بخواند، برای اینکه اگر کسی واقعا علم پیدا کرد به اینکه نماز جمعه در روز جمعه واجب است، نماز ظهر را نه قبل می‌تواند بخواند و نه بعد می‌تواند بخواند، پس

شما چرا می‌گوئید: بعد می‌تواند با وجود قیام اماره، نماز ظهر را بخواند؟

ایشان می‌فرماید که این برای این است که بعد از آنکه نماز جمعه را خواند، فکر می‌کند که آیا واقعا آن تکلیف الهی روز جمعه، به واسطۀ خواندن نماز جمعه، امتثال شد؟ می‌بیند که یقین ندارد به اینکه تکلیف واقعی امتثال شده است، لذا در این موقعیت، بعد از خواندن نماز جمعه، خودش را شاکّ در این می‌بیند که آیا وظیفۀ واقعیه انجام شده یا نه؟ البته تکلیفی ندارد برای اینکه بر طبق اماره، عمل کرده و اماره، حجة شرعیة، اماره که واقعا انسان را عالم نمی‌کند، بالاخره بعد صلاة الجمعة هنوز هم خودش را شاکّ و متحیر می‌بیند، لذا ما در این موقعیت، به او اجازه می‌دهیم که نماز ظهر را بخواند اما نه قبل از نماز جمعه. این یک دلیلی است که ایشان اقامه کرده‌اند، حال ما این دلیل را بررسی کنیم تا به دلیل بعدی ایشان برسیم.

عدم حصول علم تعبدی از حجیت اماره

اولا این یک مسألۀ مبنایی است که آیا معنای حجیت اماره، این است که«الق احتمال الخلاف، و افرض نفسک عالما فی عالم التعبد»؟ گفتیم که در باب حجیت امارات، این حرفها نیست. حجیت معنای خودش را دارد و معنایش منجزیت و معذریت است. شارع می‌بیند که نوعا راه علم مسدود است، لذا چیزی را به عنوان خبر ثقه و یا خبر عادل، حجت شرعیه قرار می‌دهد، اما معنایش این نیست که این حجت، همان قطع و همان یقین است بلکه معنایش این است که شارع می‌خواهد بگوید: حجت، منحصر به یقینی که حجیت ذاتیه دارد نیست، برای جهات و رعایت مسائلی، ما خبر ثقه را برای شما همانند قطعی که عقلا منجز و معذر است، منجز و معذر شرعی قرار دادیم. کجای معنای این، القای احتمال خلاف است؟ کجای معنای این، این است که خبر واحد، در عالم تعبد علم است؟ نه خیر علم نیست، لکن اثر علم را دارد.

حجیت علم، ذاتی است، حجیت خبر واحد، مجعول است و نیاز به جعل شرعی دارد، و اگر شارع حجیت را برای خبر واحد جعل نمی‌کرد، روی همان مسألۀ اول و ضابطۀ کلی

که در اصالت حرمت تعبد به ظن بحث کردیم و گذشتیم، باید بگوئیم: لیس بحجة تا زمانی که دلیل بر حجیت قائم نشده، اما حالا که دلیل قائم شد، مفاد دلیل چیست؟ عقلا با خبر ثقه چه معامله‌ای می‌کنند؟ آیا عقلا خبر ثقه را علم قرار می‌دهند، و بر طبقش عمل می‌کنند، یا در حجیت، مانند علم قرار می‌دهند؟ شارع هم به همین کیفیت و با همین دید به خبر واحد نگاه کرده. نه عقلا خبر واحد را علم می‌دانند و تلقی می‌کنند، و نه شارع چنین حسابی برای خبر واحد باز کرده است.

پس اولا دلیل اول ایشان مبتنی بر مبنای خودشان در باب حجیت امارات شرعیه است و ما مکرر این معنا را با ایشان بحث کردیم و این مبنا را نپذیرفتیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر چیزی منجز و معذر شد آیا معنایش این است که هذا قطع و یا معنایش این است که منجزیت و معذریت از آثار قطع نیست، «القطع حجة، خبر الواحد حجة، الاستصحاب هم حجة». همۀ اینها در حجیت و منجزیت و معذریت، مشترک هستند. همان‌طوری که معنای حجیت استصحاب این نیست که استصحاب، خبر واحد است. اگر شارع استصحاب را حجت قرار داد، معنایش این نیست که استصحاب، خبر واحد شد. همین‌طور هم وقتی خبر واحد را حجت قرار داد، معنایش این نیست که خبر واحد، قطع است. قطع سر جای خودش«تصف بالحجیة الذاتیة» این‌ها هم به وسیلۀ جعل شارع، همان حجیت را پیدا کرده‌اند. در حقیقت اشتراکشان با قطع، اشتراک در اثر است نه اشتراک در ذات. نه خبر واحد قطع است و نه استصحاب، خبر واحد است. هرسه هم موضوع برای حجیت هستند. «القطع حجة خبر الواحد حجة، الاستصحاب هم حجة» اما ربطی بین اینها وجود ندارد، فقط اشتراک در حجیت است و اینکه این دوتای اخیر، حجیتشان مجعول است اما قطع حجیت مجعوله ندارد، و حجیت ذاتیه برای او ثابت است.

عدم فرق بین قبل از علم تعبدی و بعد از آن از نظر احتیاط‌

ثانیا: اگر معنای حجیت خبر واحد فرضا القای احتمال خلاف بود، یعنی این‌که او در

عالم تعبد، یکون عالما، در عالم تشریع این شخصی که«قامت عنده الامارة یکون قاطعا» اگر عالم و قاطع شد، دیگر چرا شما تفصیل می‌دهید و می‌فرمائید اگر اول بخواهد نماز ظهر را بخواند، بعد نماز جمعه، جایز نیست، اما اگر اول بخواهد نماز جمعه بخواند و بعد نماز ظهر را بخواند، جایز است؟ اگر در عالم تعبد، به وجوب نماز جمعه عالم شد و با دید علم، به وجوب نماز جمعه نگاه می‌کند، نه قبلش می‌تواند نماز ظهر را بخواند و نه بعدش می‌تواند نماز ظهر را بخواند. این تفکیک و تفصیل بین قبل و بعد است و بعد از صحت مبنای ایشان، این یک تفکیکی است که غیر قابل قبول است. اگر او عالم است، عالم نه قبل می‌تواند بخواند و نه بعد می‌تواند بخواند.

تفصیل بین بنای بر احتیاط و عدم بنای بر احتیاط‌

جواب سوم این است که اگر ما از این حرف هم بگذریم، این‌که شما می‌فرمائید که بعد از خواندن نماز جمعه«یری نفسه شاکا» در این‌که آیا مأمور به واقعی تحقق پیدا کرده یا نه؟ لذا یجوز له اینکه به عنوان احتیاط، نماز ظهر را بخواند، می‌گوئیم: بر فرض که آن اشکالات را صرف‌نظر کنیم، همین‌جا هم باید تفصیل بدهیم به این کیفیت که بگوئیم:

موقعی که نماز جمعه را شروع کرد، آیا بنا داشت که بعد از نماز جمعه، نماز ظهر را بخواند یا نه؟

باید بین این صورت که بنا داشت نماز ظهر را بخواند و بین صورتی که موقعی که شروع به نماز جمعه کرد، بنا نداشت که نماز ظهر را بخواند، لکن بعد از آن‌که نماز جمعه خواند، یک مقدار فکر کرد و گفت: بهتر این است که نماز ظهر را هم بخوانیم، روی بیان ایشان باید بین این دو صورت، تفصیل قائل شویم و بگوئیم: اگر هنگام شروع به نماز جمعه بنا داشت که نماز ظهر را بعد بخواند، این احتیاط جایز نیست، و به حیثیت نماز جمعه و اماره لطمه می‌زند. اما اگر در هنگام خواندن نماز جمعه، فقط بنا داشت که نماز جمعه بخواند و تبعیت از اماره کند، رعایت حجیت اماره را داشته باشد، لذا نماز جمعه را خواند با این نیت و تمام شد، لکن بعد به فکر افتاد که نماز ظهر را احتیاطا بخواند، روی

فرمایش ایشان ما باید اینجا را قائل به جواز شویم، که در حقیقت در این موردی که آن محقق احتیاط را که خواندن نماز ظهر است، بعد انجام می‌دهد، باید در اینجا تفصیل قائل شویم(بر فرضی که فرمایشات ایشان پذیرفته شود) و بگوئیم: «ان کان بانیا من اول الامر علی الاتیان بصلاة الظهر بعد صلاة الجمعة لا یجوز هذا الاحتیاط اما ان لم یکن بانیا بل کان بانیا علی الاتیان بمفاد الامارة و اتی بمفاد الامارة ثم بدا له ان یحتاط» برای او نظر جدید روی احتیاط پیدا شد، فقط اینجا باید حکم به رجحان احتیاط و حسن احتیاط کنیم.

در نتیجه تفصیلی که بر فرض قبول فرمایشات ایشان باید انسان داشته باشد، تفصیل بین نماز ظهر قبل و نماز ظهر بعد نیست بلکه در همان نماز ظهر بعد، بین دو صورتش باید تفصیل قائل شد: «بین ما اذا کان بانیا و بین ما اذا لم یکن بانیا». آنجائی که بانی بوده بر اینکه نماز ظهر را هم بخواند، روی فرمایش ایشان، این احتیاط در حقیقت هتک حیثیت اماره است. اما آنجائی که هیچ بنایی نداشته«ثم بدا له» ایشان تنها اینجا را باید قائل به رجحان احتیاط و حسن احتیاط شود. لذا دلیل اولشان علاوه بر مبنایی بودن، این اشکالات به آن توجه دارد و اما دلیل دومی هم دارند که البته این دلیل، یک دلیل مفصلی است و تفصیلش را هم در باب اصل احتیاط در باب علم اجمالی ذکر کردیم، لکن بعدا اشارۀ اجمالیه‌ای می‌کنیم، با اشکالی که باز به همین دلیل دوم وارد است.

پرسش:

1 - تفصیل محقق نائینی(ره) بین موارد احتیاط را بیان کنید.

2 - معنای حجیت شرعیه را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

3 - اشکال استاد به محقق نائینی(ره) در معنای حجیت اماره چیست؟

4 - آیا قبل از علم تعبدی و بعد از آن از نظر احتیاط فرق وجود دارد؟

5 - تفصیلی که لازمه کلام محقق نائینی(ره) است بین بنای بر احتیاط و عدم بنای بر احتیاط را شرح دهید.

درس دویست و دهم

اشاره

1375/2/2 بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم جواز عدول به مرتبه لاحقه با وجود مرتبه سابقه از مراتب امتثال

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) فرمودند: احتیاط در مواردی حسن دارد که امارۀ شرعیه بر خلافش قائم نشده باشد، و به نماز جمعه و نماز ظهر مثال زدند در صورتی که فرض کنیم اماره‌ای مثل خبر واحد معتبر بر وجوب نماز جمعه قائم شده باشد و دو دلیل اقامه کردند. دلیل اول را دیروز ملاحظه فرمودید.

اما دلیل دومشان مطلبی است که تفصیلش را در کتاب القطع هم ذکر کرده‌اند و در بحث ما هم مورد تعرض قرار گرفت. خلاصۀ فرمایش ایشان این است که می‌فرماید:

امتثال دارای چهار مرتبه است، و این مراتب به این نحو است که«لا ینتقل الی المرتبة

اللاحقة الا فی صورة عدم التمکن من المرتبة السابقة» تا تمکن از هر مرتبه‌ای وجود داشته باشد، نوبت به مرحلۀ لاحقه نمی‌رسد.

مرتبۀ اول، امتثال تفصیلی است که مقصود از امتثال تفصیلی، اعم از این است که علم تفصیلی باشد و یا ظنّ خاص معتبر تفصیلی وجود داشته باشد. در هردو مورد، امتثال تفصیلی در رتبۀ اول مراتب امتثال است، و تا زمانی که این میسور باشد و برای مکلف امکان داشته باشد، امتثال از این مرتبه، تنزل پیدا نمی‌کند و به مرتبۀ دوم منتقل نمی‌شود.

مرتبه دوم، امتثال علمی اجمالی است، مثل احتیاط در موارد علم اجمالی، که این هم یک مرتبه‌ای از امتثال است، لکن رتبه‌اش از امتثال تفصیلی متأخر است.

مرتبۀ سوم، امتثال ظنّی به غیر ظن خاص، یعنی ظن مطلق، حال چه حجیت داشته باشد و چه نداشته باشد، که اگر برای کسی امتثال تفصیلی مقدور نبود، امتثال اجمالی هم برای او مقدور نبود، در مرتبۀ سوم، امتثال ظنّی مطرح است.

اگر امتثال ظنی هم امکان نداشت، به لحاظ اینکه نسبت به این حکم و تکلیفی که در مقام امتثال اوست، ظنی وجود ندارد، آخرین مرحله، عبارت از امتثال احتمالی است مثل اینکه کسی احتمال تکلیفی را می‌دهد، حال چه به صورت شبهۀ حکمیه، و یا به صورت شبهۀ موضوعیه، مثل اینکه کسی احتمال می‌دهد که«خرج منه المنی و صار جنبا» فقط همین احتمال است، حتی مظنه هم وجود ندارد. اینجا اگر بخواهد امتثال کند، عنوان امتثالش، امتثال احتمالی خواهد بود یعنی غسل جنابت انجام بدهد به احتمال کونه مأموربه، به احتمال کونه جنبا و مکلفا بغسل الجنابة.

می‌فرمایند: این مراتب اربعه برای امتثال وجود دارد و در ما نحن فیه، بحث در رابطۀ با مرتبه دوم و مرتبه اولی است برای اینکه مکلفی که«قامت الامارة عنده علی وجوب صلاة الجمعة یتمکن من الامتثال التفصیلی»، همان متعلق اماره را بگیرد، و مفاد اماره را عمل کند، و امتثال تفصیلی روشنی برای او محقق است، و در این صورت، حق ندارد امتثال اجمالی کند مثل اینکه مجتهدی فرضا احتمال می‌دهد که اگر روایت واردۀ در نماز جمعه و نماز ظهر را بررسی کند، بالاخره به یکی از دو طرف می‌رسد که در روز جمعه

فرضا یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، فرضا احد طرفین بر حسب روایات بر او مشخص می‌شود، حال مجتهد بگوید که ما چه داعی داریم که وقت زیاد و فکر زیاد صرف کنیم برای اینکه ببینیم نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر بلکه در مقام عمل، بین هردو جمع می‌کنیم هم نماز جمعه می‌خوانیم و هم نماز ظهر. می‌فرماید: اگر تمکن از امتثال تفصیلی دارد، باید همان امتثال تفصیلی را اختیار کند و حق ندارد دست به دامن احتیاط و امتثال علمی اجمالی بزند.

در نتیجه این مدعای ایشان در بحث ما بر حسب دلیل، ثابت می‌شود که«من قامت عنده الاماره علی وجوب صلاة الجمعه» دیگر وجهی ندارد که قیام اماره را کالعدم فرض کند و از طریق احتیاط و جمع بین صلاتین، امتثال علمی اجمالی تحقق پیدا کند. آن در مرتبۀ دوم است و انتقال به مرحلۀ دوم، «فی صورة عدم التمکن من المرتبة الاولی» است، «لذا لا یجوز ان ینتقل فی مقامنا هذا الی المرتبة و المرحلة الثانیة». این دلیلی است که ایشان اقامه کرده‌اند.

عدم نقصان امتثال علمی اجمالی

در رابطۀ با اصل مبنای ایشان، اشکالی به ایشان هست که آیا امتثال علمی اجمالی در رتبۀ متأخرۀ از امتثال تفصیلی است حتی از امتثال علمی تفصیلی، اگر کسی مثلا بداند که اگر دنبال کند، برایش یقین تفصیلی پیدا می‌شود به اینکه مثلا یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، مع ذلک می‌گوید: ما هیچ داعیی نداریم دنبال کنیم تا علم تفصیلی برایمان پیدا شود، ما از اول بین هردو مطلب جمع می‌کنیم احتیاط می‌کنیم و هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را می‌خوانیم، این به حسب قاعده هیچ مشکلی ندارد، برای اینکه در امتثال علمی اجمالی از نظر خصوصیات معتبرۀ در امتثال، هیچ کمبودی وجود ندارد.

بله؛ ممکن است گاهی از اوقات کسی مشکل صغرائی پیدا کند کما اینکه سابقا بحث کردیم، بگوید: اگر کسی بخواهد در باب عبادات احتیاط کند به جمع بین صلاتین، مثلا لطمه‌ای به قصد قربت وارد می‌شود، لطمه‌ای به قصد وجه(بنابراین که اعتبار داشته

باشد) وارد می‌شود. لکن این مشکل صغرائی است یعنی اگر لطمه‌ای به قصد قربت وارد شود، معنایش این است که احتیاط، امکان ندارد و نباید بین این دو مسأله خلط شود. یک وقت کسی معتقد است که در بعضی از موارد به علت بعضی از خصوصیات، نمی‌شود احتیاط کرد، مثل کسی که معتقد است که اگر انسان دو نماز بخواند در رابطۀ با تکلیف، رعایت قصد قربت نمی‌شود، او برای هر نماز باید به عنوان احتمال مقربیت شروع کند، احتمال مقربیت هم فرضا باقی نیست. اگر این حرف را بزنیم، معنایش عدم امکان احتیاط است ولی حالا بحث در امکان و عدم امکان نداریم، می‌گوییم: احتیاط در آنجائی که ممکن است، «لو فرض کونه ممکنا» که حتی با تعبیر«لو فرض» این معنا را مطرح کنیم، احتیاط در عبادت که مستلزم تکرار عبادت است، «لو فرض کونه احتیاطا» و معنای اینکه احتیاط است یعنی جامع همۀ خصوصیات معتبره در عبادیت عبادت هست، اگر جامعیتش را فرض کردید به چه دلیل بگوییم: این امتثال، از امتثال تفصیلی تأخر دارد؟ مگر چه کمبودی در این امتثال وجود دارد که شما این را در رتبۀ متأخره قرار می‌دهید و امتثال تفصیلی را در رتبۀ متقدمه و اولین مرتبه قرار می‌دهید؟

حکم عقل در مقام امتثال

آنچه که عقل در مقام امتثال، حاکم است این است که باید همه خصوصیات معتبره در مأمور به سواء کان عبادیا او غیر عبادی، وجود داشته باشد و شما هم احراز کنید که مأموربه همۀ خصوصیات را واجد است. آیا در این احراز، بین امتثال تفصیلی و بین امتثال علمی اجمالی، فرق وجود دارد؟ همان‌طور که در امتثال تفصیلی، مکلف احراز می‌کند که مأمور به را با همۀ خصوصیات در خارج ایجاد کرده، در امتثال علمی اجمالی هم بعد از آنکه نماز جمعه و نماز ظهر را با خصوصیات، انجام داد، احراز می‌کند که مأمور به مولا در روز جمعه، با تمام شرائط و خصوصیات تحقق پیدا کرد. پس چرا رتبۀ امتثال تفصیلی را بر امتثال علمی اجمالی متقدم قرار بدهیم؟ چه کسی حکم کرده به این تقدم و تأخر؟ ملاک امتثال از نظر عقل در هردو یکسان است و هیچ کمبودی در امتثال علمی

اجمالی وجود ندارد.

این مبنا را در بحث کتاب القطع و در بحث علم اجمالی، مفصل با ایشان بحث کردیم.

پس اولا این مبنا مورد قبول نیست.

اخصیت دلیل محقق نائینی(ره) از مدعا

ثانیا فرض کنیم که این مبنا درست و صحیح است، این مبنا کاربردش همین مقدار است که اگر کسی از اول با وجود اینکه اماره قائم شده بر وجوب نماز جمعه، بنا بگذارد بر اینکه هردو نماز را بخواند، این دلیل ایشان برای این مورد خوب است. اما فرض دیگری وجود دارد و آن این است که اگر از اول بنا نداشت که دو نماز را بخواند، بنا داشت بر موافقت همان که اماره دلالت داشت، و نماز جمعه را خواند، موافقت اماره هم حاصل شد، و دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد، اما پیش خودش فکر می‌کند که شاید نماز ظهر واجب باشد، آیا الآن در این شرائط دیگر چه امتثالی می‌تواند مطرح باشد؟ آدمی که نماز جمعه‌اش را خوانده است و موافقت اماره حاصل شده و احتمال می‌دهد که شاید در روز جمعه، نماز ظهر، واجب واقعی باشد، و دیگر وظیفه‌ای هم ندارد که نماز ظهر را بخواند لکن می‌گوید: حیف است که وظیفۀ واقعی نماز را در روز جمعه احراز نکند، در این شرائط، دیگر امر بین تفصیلی و اجمالی و امثال ذلک دائر نیست، در این شرائط مکلف است و احتمال وجوب نماز ظهر، یک امتثال احتمالی مطرح است که آخرین مرحلۀ امتثال در کلام ایشان است. آیا اگر مکلف بخواهد این امتثال احتمالی را رعایت کند، باید جلویش را بگیریم؟ به چه مجوزی جلوی چنین فکر و برنامه‌ای را بگیریم؟ یا باید به او بگوییم بارک الله! تو احتمال می‌دهی که نماز ظهر واجب است و وظیفه‌ای هم نداری، لکن احتمال تکلیف و دنبالش امتثال احتمالی است مثل همان مثالی که در شبهات موضوعیه عرض کردیم که کسی بدون هیچ قرینه‌ای و بینه‌ای و اماره و شاهدی فقط احتمال جنابت می‌دهد و احتمالا غسل جنابتی را هم انجام می‌دهد، بدون اینکه بر او واجب باشد. او هم نماز ظهر را می‌خواند به احتمال اینکه تکلیف واقعی، متعلق به نماز

ظهر شده باشد. وقتی که نتوانستید جلوی این امتثال احتمالی را بگیرید، وقتی که این امتثال احتمالی، کنار آن امتثال تفصیلی واقع می‌شود، نتیجه‌اش عبارت از احتیاط است، نتیجه‌اش عبارت از امتثال علمی اجمالی است و چرا حکم کنیم به عدم جواز این، ولو روی مبنای خود شما که برای امتثال، مراتبی را ذکر کردید و دلیلی بر این مراتب وجود ندارد؟

پس اولا مبنای ایشان محل مناقشه است و ثانیا اگر مبنا را بپذیریم، این تمام فروض مدعای ایشان را نمی‌تواند ثابت کند و فقط بعضی از فروض را می‌تواند اثبات کند.

در نتیجه در اصل بحث که ما مدعی بودیم که«الاحتیاط حسن علی کل حال» بدون قید و بدون شرط، شرطی که مرحوم محقق نائینی ذکر فرمودند، نتوانست دخالت داشته باشد و مؤیدش هم همین است که شما در اول کتابهای رساله(عربی یا فارسی) می‌بینید تعبیر این است که«یجب علی کل مکلف ان یکون مجتهدا او مقلدا او محتاطا»، مسأله احتیاط در ردیف اجتهاد و تقلید است که همه می‌توانند احتیاط را داشته باشند، ولو اینکه مجتهد بتواند بشود، مقلد بتواند بشود، لکن راه سوم را به عنوان احتیاط می‌تواند انتخاب کند و از راه اجتهاد و تقلید اعراض کند، و فرقی هم بین تکرار و عدم تکرار به همان کیفیتی که اشاره شد، نیست.

حسن احتیاط و مسألۀ اختلال نظام

آخرین مطلبی که در اینجا باقی مانده این است که بعضی‌ها گفته‌اند که ما مجبوریم یک قید دیگری به مسأله حسن احتیاط وارد کنیم. حسن احتیاط را نمی‌شود بدون قید و شرط مطرح کرد. آن قید این است که احتیاط تا زمانی حسن دارد که مستلزم اختلال نظام و اخلال به نظام نشود، یعنی موجب این نشود که زندگی انسان فلج شود و برنامۀ زندگی به طورکلی از بین برود که اگر کسی بخواهد دامنۀ احتیاط را اینقدر توسعه بدهد که زندگی او به طورکلی فلج شود، دیگر نمی‌توانیم حکم به رجحان و حکم به حسن چنین احتیاطی داشته باشیم.

این حرف، حرف خوبی است، مسألۀ اخلال و اختلال نظام چیزی است که مبغوض شارع است و شما می‌بینید این همه تسهیلاتی که در دین مقدس اسلام، در جهات مختلفه، طهارت، نجاست، حلیت و حرمت، و امثال ذلک وارد شده، یک قسمت مهمش برای این است که اختلال نظام لازم نیاید. کسی که در چیزی شک در طهارت دارد اگر قاعده‌ای به نام قاعده طهارت نبود و لازم بود که انسان به احتمال نجاست، ترتیب اثر بدهد، باید یک شبانه‌روز کنار حوض مدرسۀ فیضیه«کما یفعله بعض الوسواسیین» مشغول تطهیر لباسهای خودش باشد تا اطمینانی به طهارت لباس حاصل کند. معمولا اینها برای این است که اختلال در نظام زندگی و وضع افراد پیش نیاید و شارع میل ندارد که چنین معنایی تحقق پیدا کند.

تشابه محل بحث به بحث اجتماع امر و نهی

اما مسأله این است که ما اینجا دو عنوان داریم و این عنوانها در عالم تعلق حکم و تعلق تکلیف، هیچ‌گونه ارتباطی به هم ندارند، ولو اینکه احیانا بین اینها اتحاد وجودی حاصل شود. فرض کنید شبیه آن چیزی که محققین در مسألۀ اجتماع امر و نهی ذکر می‌کنند.

می‌گویند: امر به طبیعت صلاة متعلق است، «و لا یتجاوز الامر عن متعلقه» حتی سر سوزنی، نهی هم به طبیعت غصب متعلق است«و لا یتجاوز عن متعلقه ولو بمقدار یسیر»، اما اگر در یک جا مسأله غصب و صلاة با هم اتحاد وجودی پیدا کردند، سبب نمی‌شود که در مقام تعلق حکم هم بین اینها اختلاطی به وجود بیاید. صلاة در دار مغصوبه بعنوان انها صلاة حرام است و به عنوان انه تصرف فی دار الغیر حرام است، اما واجب، نماز است لا شیء آخر و حرام، تصرف در مال غیر است و لا شیء آخر، و اتحاد وجودی موجب تلاقی در مقام تعلق حکم نمی‌شود که توضیح مفصلش را در اجتماع امر و نهی بیان کردیم.

در ما نحن فیه هم مسأله این‌طور است، احتیاط به عنوان احتیاط و بدون قید و شرط، یکون مستحسنا و راجحا، در این مرحله، هیچ قید و شرطی ندارد، مسألۀ اختلال و اخلال

نظام هم مبغوض است و در مرحلۀ تعلق حکم به حرمت، هیچ قید و شرطی ندارد. حال اگر احیانا در خارج که خارج از مقام تعلق حکم است، بین این دو تلاقی پیدا شود، بین اینها اتحاد وجودی پیدا شود، اتحاد وجودی نه سبب می‌شود که ما در متعلق رجحان احتیاط، قیدی را وارد کنیم و نه سبب می‌شود که در متعلق بغض، نسبت به اختلال نظام، قیدی وارد شود. آن به اطلاق خودش، رجحان دارد و این هم به اطلاق خودش مبغوض است و عین مسأله صلاة و غصب می‌ماند. پس صرف اینکه اختلال نظام، مبغوض است و احتیاط، گاهی با اختلال نظام، اتحاد وجودی پیدا می‌کند، سبب نمی‌شود که در حکم به رجحان احتیاط، قیدی را وارد کنیم. لذا این قید هم نمی‌تواند در رابطۀ با حسن احتیاط مطرح باشد بلکه احتیاط به عنوان خودش، «یکون راجحا فی جمیع الحالات و فی کل المقامات و من دون قید و لا شرط».

پرسش:

1 - دلیل دوم محقق نائینی(ره) را در عدم جواز عدول به مرتبه لاحقه با وجود مرتبه سابقه توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را به کلام محقق نائینی(ره) در عدم نقصان امتثال علمی اجمالی بیان کنید.

3 - مقتضای حکم عقل در مقام امتثال چیست؟

4 - چرا دلیل محقق نائینی(ره) از مدعایشان اخص است؟

5 - آیا حسن احتیاط، مشروط به عدم اختلال نظام است؟ توضیح دهید.

درس دویست و یازدهم 1375/2/3

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان برائت با فقدان اصل حاکم

یکی از تنبیهات باب برائت، این مطلب است که اصالة البرائه، چه شرعی و چه عقلی، در مواردی جریان پیدا می‌کند که اصلی حاکم(چه موضوعی و چه حکمی) بر اصالة البرائه نباشد و الا در مواردی که اصل حاکم و یا نسبت به برائت عقلیه وارد، جریان پیدا کند، نوبتی به اصالة البرائه نخواهد رسید، برای اینکه برائت عقلیه، متقوم به عدم البیان است، قبح عقاب بلابیان.

محور در برائت عقلیه، نبودن بیان از ناحیۀ مولا در رابطۀ با تکلیف است لذا اگر بیانی

به هر نوع و به هر قسم از ناحیۀ مولا برای ثبوت تکلیف وجود داشته باشد، دیگر این عنوان و محور در برائت عقلیه نمی‌تواند وجود داشته باشد، چه آن بیان، علم باشد، تفصیلا یا اجمالا، و یا امارۀ معتبرۀ شرعیه باشد. خود شارع اگر امضاء یا تأسیسا اماره‌ای را معتبر کرد، مثلا گفت: «صدّق العادل»، گفت«اذا اخبر العادل» به اینکه فلان چیزی که مشکوک الحرمة است، یکون حراما، دیگر بیان از طرف مولا، کامل است و مجالی برای قبح عقاب بلابیان نیست. و همین‌طور اگر اصل شرعی باشد، از طریق استصحاب، حکم و تکلیفی ثابت شود، استصحابی را که خود شارع حجت قرار داده«و لا تنقض الیقین بالشک» حجیت استصحاب را بیان فرموده، این استصحاب اگر دلالت بر سقوط تکلیفی کرد، دلالت بر حرمت شیء مشکوک الحرمة کرد، «کان البیان من قبل المولی علی التکلیف تاما» و با وجود تمامیت بیان، دیگر قبح عقاب بلابیان نمی‌تواند جریان پیدا کند.

بیان تکلیف و روشن شدن تکلیف به هر کیفیت و به هر نحوی، راه را برای اصالة البرائة عقلیه می‌بندند و همین‌طور در اصالة البرائة نقلیه که مهمترین دلیلش روایت معروف رفع است، «رفع ما لا یعلمون» تکلیفی را که امت نبویه نمی‌دانند، مرفوع است و ما عرض کردیم که مقصود از«ما لا یعلمون» عبارت از علم نیست، «ما لا یعلمون» یعنی تکلیفی که لا حجة للمولی بر آن تکلیف، تکلیفی که حجتی بر ثبوت آن تکلیف نباشد، نه اینکه مقصود، علم اصطلاحی باشد، «رفع ما لا یعلمون» یعنی«رفع التکلیف الذی لا حجة للمولی علی العبد» در رابطۀ با آن تکلیف، حال عبد عالم باشد، مولا حجت دارد، امارۀ معتبرۀ شرعیه قائم بر تکلیف شده باشد، «للمولی علی العبد حجة علی التکلیف» حتی اگر اصل عملی مثل استصحاب، دلالت بر ثبوت تکلیف داشته باشد، مولا به همین استصحاب، استناد می‌کند، این استصحاب با آن پشتوانۀ«لا تنقض الیقین بالشک» حجتی است للمولی علی العبد.

پس در حدیث رفع هم مرفوع، عبارت از تکلیفی است که«لم تقم الحجة علیه و اذا قامت الحجة علی التکلیف ایّة حجة کانت»، مجالی برای جریان حدیث رفع نیست. لذا در خیلی از موارد هست که به هیچ وجه نوبت به اصالة البرائه نمی‌رسد و فرقی هم بین

شبهات موضوعیه و حکمیه نیست. در شبهات موضوعیه اگر استصحابی در رابطۀ با موضوع، جریان پیدا کرد، مثل اینکه این مایعی که الان شک دارید فی انه خمر او خلّ؟، حالت سابقه‌اش عبارت از خمریت باشد، یعنی دیروز قطعا خمر بوده، لکن امروز مشکوک است که آیا تحول به سرکه پیدا کرده یا اینکه آن خمریت به قوت خودش باقی است، اینجا نمی‌توانیم اصالة الاباحه و اصالة البرائه جاری کنیم بلکه اینجا استصحاب خمریت جریان پیدا می‌کند چون حالت سابقۀ متیقنۀ خمریت در کار است، استصحاب جریان پیدا می‌کند و معنای استصحاب جاری در موضوع این است که احکام شرعیۀ مترتبۀ بر آن موضوع بار شود، لذا با استصحاب خمریت، هم حکم می‌کنیم به حرمت شرب این مایع مشکوک و هم حکم می‌کنیم به نجاست آن، برای اینکه خمر هم محکوم به حرمت است و هم محکوم به نجاست است.

و همین‌طور موارد دیگر شبیه این که با جریان استصحاب و نظائر استصحاب، نمی‌توانیم اصالة البرائه و اصالة الاباحه را جاری کنیم. اگر یک زنی مشکوک شد که آیا زوجۀ شما هست یا نه؟ نمی‌توانیم بگوئیم: چون شک در زوجیت هست، اصالة الاباحه و اصالة البرائه می‌گویند: دیگر نظر به او مانعی ندارد، و لیس بحرام و حتی وطیش لیس بحرام. نه! اینجا در رتبۀ سابقه، استصحاب عدم زوجیت جریان پیدا می‌کند، چون زوجیتش مشکوک است و قطعا حالت سابقۀ متیقنه‌اش معمولا عدم زوجیت است، و استصحاب عدم زوجیت جریان پیدا می‌کند و اثر عدم زوجیت، عدم جواز نظر و عدم جواز وطی و امثال ذلک است. از این قبیل موارد زیاد است.

تقدم استصحاب بر اصالة البرائة

لکن اینجا یک نکته‌ای هست که اگر بنا شود که استصحاب بر اصالة البرائه تقدم داشته باشد، چون روی این بیانی که عرض کردیم، در آن طرف قصه هم می‌خواهیم همین را بگوییم که اگر استصحابی اقتضای عدم تکلیف کرد، باز باید سراغ استصحاب رفت نه سراغ اصالة البرائه.

به عبارت دیگر: استصحاب با اینکه اصل عملی است، اینطور نیست که در رتبۀ اصالة البرائه باشد و نکته‌اش هم همین است که در اصالة البرائه روی عنوان«ما لا یعلمون» تکیه شده است اما در استصحاب روی نقض الیقین بالشک تکیه شده است. استصحاب، موضوع برائت شرعیه را از بین می‌برد، اما حدیث رفع، موضوع«لا تنقض الیقین بالشک» را از بین نمی‌برد که این تحقیق بیشتری دارد که در بحث خودش ان شاء الله متعرض می‌شویم.

اجمالا این معنی هست که با وجود استصحاب، چه مفاد استصحاب با مفاد اصالة البرائه مخالف باشد(یعنی استصحاب مثبت حکم است و اصالة البرائه نافی حکم است) و چه مفاد استصحاب با اصالة البرائه یکی باشد، هردویشان در نتیجه یکسان هستند، (همان‌طوری که اصالة البرائه تکلیف را نفی می‌کند، مجرای استصحاب هم عبارت از عدم التکلیف، عدم جعل الحرمه، عدم جعل الوجوب در شبهات وجوبیه است) با جریان استصحاب، مجالی برای اصالة البرائه نیست.

لزوم فقدان مورد برای اصالة البرائة در صورت تقدم استصحاب

آن وقت این یک مشکلی تولید می‌کند که اگر مسأله اینطور باشد که هر کجا پای استصحاب(چه موافق و چه مخالف) در کار باشد، اصالة البرائه باید بساطش را جمع کند و برود، اگر مسأله اینطور است دیگر برای اصالة البرائه خیلی کم مورد باقی می‌ماند، یعنی جائی که ما هیچ‌گونه استصحابی نداشته باشیم لا نفیا و لا اثباتا، این بسیار مورد کمی است، و بلکه به یک ترتیبی اصلا مورد برای اصالة البرائه باقی نمی‌ماند، برای اینکه از باب مثال همین شرب توتونی که در شبهات تحریمیه مثال می‌زنیم و می‌گفتیم: بنابر قول اصولیین، مجرای اصالة البرائه و اصالة الاباحه است، در همین شرب توتون این بحث پیش می‌آید که آیا شرب توتون در شریعت سابقه، دارای حکمی بوده یا نه؟

اگر در شریعت سابقه، حکم مشخصی داشته و شما الان شک دارید که آن حکم شریعت سابقه، در اسلام باقی است یا باقی نیست؟ همان حکم شریعت سابقه را

استصحاب کنید لذا در باب استصحاب، یکی از بحثهایی که مطرح است، این است که انسان می‌تواند در مورد شک، حکم شریعت سابقه را استصحاب کند، برای اینکه معنای اینکه دین اسلام، ناسخ همۀ ادیان گذشته است، این نیست که جمیع احکام گذشته را نسخ کرده، خود اسلام می‌فرماید: «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم»، در باب نماز، حضرت عیسی(علیه السلام) می‌فرماید: «و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیّا»، معنای نسخ، این نیست که همۀ احکام شرایع سابقه در دین اسلام، نقض شده، بلکه معنای نسخ، این است که جملۀ معتدبه و قسمت مهمی از احکام گذشته، نسخ شده و قسمت مهمی هم به قوت خودش باقی است.

حال اگر شما فرض کنید که حکم شرب توتون را در شریعت عیسی می‌دانید، و می‌دانید که در شریعت عیسی، شرب توتون حرام بوده، و الان که شک دارید، استصحاب بقای حرمت را جاری کنید و اگر می‌دانید که در شریعت عیسی، حلال بوده، استصحاب حلیت را جاری کنید و مجالی برای اصالة البرائه نیست و اگر شما نمی‌دانید که شرب توتون در شریعت عیسی(علیه السلام) محکوم به چه حکمی بوده و راهی هم برای استکشاف این معنی ندارید، اینجا بحث پیش می‌آید که شما شک دارید که آیا در دین اسلام، جعل حرمت برای شرب توتون امضاء و یا تأسیسا شده یا نه؟ استصحاب عدم را جاری کنید، بگوئید که اصل، این است که جعل حرمتی امضاء و یا تأسیسا برای شرب توتون نشده و به کمک این استصحاب، مسأله تمام می‌شود، و دیگر چه موردی باقی می‌ماند که بخواهید به اصالة البرائه تمسک کنید؟ اصالة البرائة متأخر از استصحاب است و هر کجا استصحاب پیاده شود، دیگر جا برای اصالة البرائه نیست، پس کجا می‌توانید جائی را پیدا کنید که از حیطۀ جریان استصحاب نفیا یا اثباتا خارج باشد؟ جائی پیدا نمی‌شود.

مگر اینکه بگویید: در شرایع گذشته به علت نبودن موضوعات مستحدث، حکمی برای آن نفیا یا اثباتا وجود نداشته، بگوئیم: اصلا توتون یک امر حادثی است، و اینطور نیست که سابقه داشته باشد و در شرایع گذشته حکمی برای آن بوده باشد، به لحاظ اینکه

نفس الموضوع، موضوع مستحدثی است و سابقۀ حکم نفیی و یا اثباتی نداشته، بگوئیم:

در اینجا استصحاب جریان ندارد، لکن همین هم محل اشکال است برای اینکه به لحاظ ابدیت و استمراری که در اسلام هست، بالاخره حکم موضوعات را تا روز قیامت مشخص کرده ولو اینکه موضوعات در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن، اصلا وجود و تحقق نداشته‌اند. اگر اینطور شد، باز استصحاب عدم جعل حرمت روی شرب توتون جریان پیدا می‌کند.

آخرین راه‌حل این است که کسی در استصحاب عدم، از نظر اصل جریان استصحاب عدم، مناقشه‌ای داشته باشد کما اینکه در باب استصحاب بعضی از محققین روی این معنی مناقشه دارند و استصحابات عدمیه را جاری نمی‌دانند، اما اگر نظریۀ مشهور را اخذ کنیم و استصحابات عدمیه را مثل استصحابات وجودیه جاری بدانیم، آن وقت این شبهه و این اشکال مطرح است که جائی را پیدا کنید که اصالة البرائه بدون استصحاب با خیال راحت بخواهد جریان پیدا کند، همیشه در مورد اصالة البرائه، استصحاب موافق و یا استصحاب مخالف وجود دارد، این شبهه‌ای است در این مسأله.

مقتضای اصل در صورت شک در قابلیت داشتن حیوانی برای تزکیه

اصل تنبیه مورد بحث امروز ما همین بود، لکن به مناسبت این تنبیه، مسأله‌ای را در اینجا مطرح کرده‌اند که مسألۀ بسیار مشکلی است، ولی چون مطرح شده و فوائدی بر خصوصیاتش مترتب است، ما هم ان شاء الله این بحث را فی الجمله عرض می‌کنیم و آن این است که اگر در حیوانی به صورت شبهۀ حکمیه، شک داشته باشیم که آیا این حیوان، حلال گوشت است و بعد التزکیة، حلیت لحم و طهارت لحم دارد و یا بعد التزکیه، حلیت و طهارت ندارد؟ حال چرا ما این‌گونه شک می‌کنیم؟ منشأ شکّ ما این است که می‌بینیم حیوانات فی الشریعه علی قسمین: در بعضی از حیوانات، قابلیت تزکیه وجود دارد و در بعضی از حیوانات، قابلیت تزکیه وجود ندارد. معمولا حیوانات حرام گوشت کثیرشان اینطورند که اصلا قابلیت تزکیه ندارند، یعنی اگر شما شرائط تزکیه را هم رعایت کنید،

بسم الله بگوئید، علی القبله باشید، آلت هم حدید باشد، مع ذلک«لا یؤثر هذه الامور فیه شیئا» این را تغییر نمی‌دهد نه حلالش می‌کند و نه طاهر، در عین اینکه همۀ این مسائل با کمال رعایت جهات، رعایت شده است. اما در بعضی از حیوانات دیگر وقتی که این مسائل در مورد آنها پیاده می‌شود می‌بینیم به دنبالش مسألۀ طهارت، حلیت اکل لحم و امثال اینها مترتب است. از اینجا کشف می‌کنیم که در بعضی از حیوانات، صلاحیت و قابلیت تزکیه وجود دارد و بعضی از حیوانات، فاقد این صلاحیت و قابلیت هستند.

حال اگر ما به حیوانی برخورد کردیم، گاهی از اوقات پیش می‌آید فرض کنید حیوان حلال گوشتی با حرام گوشتی، قابل تزکیه‌ای با غیر قابل تزکیه‌ای، ارتباط پیدا می‌کنند و از اینها بچه‌ای متولد می‌شود و متحیر می‌مانیم، که آیا این بچه مثل آن طرف قابل تزکیه است و یا مثل آن طرف غیر قابل تزکیه است؟ لذا شک می‌کنیم در قابلیت تزکیۀ این بچۀ متولد از این دو حیوانی که یکی قابل تزکیه است و دیگری قابل تزکیه نیست. این بچۀ متولد، مشکوک است که آیا قابلیت تزکیه دارد یا نه؟ حال که قابلیت تزکیه‌اش مشکوک شد، در نتیجه شک می‌کنیم که اگر آن خصوصیات تزکیه در مورد این بچه پیاده شود، آیا اثر حلیت و طهارت به دنبالش هست یا نه؟

اینجا ربما یقال(و ارتباطش با بحث ما از همین نظر است) که شما نه می‌توانید در رابطۀ با گوشت این بچه، اصالة الحلیة جاری کنید و نه می‌توانید در رابطۀ با گوشت این بچه، اصالة الطهارة جاری کنید، برای اینکه شک در حلیت و حرمت و طهارت و نجاست، مسبب از این است که این بچه، قابلیت تزکیه دارد و یا ندارد، و استصحاب عدم قابلیت تزکیه در این بچه جریان پیدا کند. بحث ما روی این مسألۀ استصحاب عدم قابلیت تزکیه است که آیا این استصحاب می‌تواند جریان پیدا کند و یا نمی‌تواند جریان پیدا کند؟ حرفهائی که در این رابطه مطرح شده، اینها را ملاحظه کنید.

پرسش:

1 - چرا اصالة البرائة در صورت فقدان اصل حاکم، جاری می‌شود؟

2 - دلیل تقدم استصحاب بر اصالة البرائة چیست؟

3 - اشکال لزوم فقدان مورد برای اصالة البرائة در صورت تقدم استصحاب را توضیح دهید.

4 - ارتباط مسألۀ شک در قابلیت داشتن حیوان برای تزکیه به محل بحث چیست؟

درس دویست و دوازدهم 1375/2/4

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب عدم قابلیت تزکیه حیوان مشکوک التزکیة

گفتیم: به دنبال آن ضابطۀ کلیه که اصالة البرائه در موردی جریان پیدا می‌کند که اصل حاکمی چه موافق باشد و چه مخالف، جریان نداشته باشد، بحث در این واقع شده که اگر حیوانی مورد شک واقع شد که آیا قابلیت تزکیه دارد و یا قابلیت تزکیه ندارد، به لحاظ اینکه مثلا این حیوان«تولّد من حیوانین احدهما قابل للتزکیة و الاخر غیر قابل» حال بچه‌ای که از چنین دو حیوانی متولد شده، قطعا از نظر قابلیت تزکیه، مورد شک است، لذا بحث در این واقع شده که آیا روی عدم قابلیت تزکیه، می‌شود استصحابی جریان پیدا کند و از طریق استصحاب، ثابت شود که قابلیت تزکیه ندارد و در نتیجه اگر صورت تزکیه هم

در موردش پیاده شود، لا یکون طاهرا و لا حلالا، پس دیگر اصالة الحلیة، اصالة البرائة و اصالة الطهاره نمی‌تواند جریان پیدا کند؟

آیا استصحاب عدم قابلیت، جریان پیدا می‌کند و یا بر اصالة الحلیه و اصالة البرائه و اصالة الطهاره حاکم باشد؟ یا اینکه استصحاب عدم قابلیت نمی‌تواند جریان پیدا کند؟ این مورد بحث و مناقشه واقع شده است.

در استصحاب عدم قابلیت، یک بحث مهم این است که ما در استصحاب به مقتضای «لا تنقض الیقین بالشک»، حالت سابقۀ متیقنه و حالت لاحقۀ مشکوکه لازم داریم. و به عبارت دیگر: قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه لازم داریم و باید این دو قضیه متحد باشند و اختلافشان تنها در رابطۀ با زمان باشد.

با توجه به این خصوصیت که در استصحاب حالت سابقۀ متیقنه لازم است، آیا در اینجا و نظایر اینجا که یکی از مواردی که نظیر اینجاست، مسألۀ استصحاب عدم قرشیت مرأه است، اگر زنی مشکوک شد که هل هی قرشیّة تا حیض و حملش، شصت سال ادامه پیدا کند و یا غیر قرشیة تا اینکه بیش از پنجاه سال نتواند حائض شود، آیا استصحاب عدم قرشیت، جریان پیدا می‌کند یا نه؟ ما این بحث را ذکر کردیم اما اینجا هم متناسب است که فی الجمله بحث شود.

بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق حائری مؤسس و بنیانگذار حوزۀ علمیۀ قم(ره)، یک تصویر و توجیهی را بیان کرده‌اند برای اینکه ما بتوانیم یک حالت سابقۀ متیقنه در اینجا درست کنیم و الا ابتداء و در بادی نظر، چه وقت این زن، غیر قرشیه بوده تا استصحاب عدم قرشیتش جاری شود؟ این زن، من حین الولادة کانت مشکوکة القرشیة، این حیوان در مثال مورد بحث ما من حین الولادة، شکّ در قابلیت تزکیه و عدم قابلیتش مطرح بوده است.

اینطور نیست که برهه‌ای از زمان بر حیوان گذشته و در آن برهه، قطعا غیر قابل تزکیه بوده و ما حالا شک کنیم که تا استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم و همین‌طور زن از نظر قرشیت.

تقسیم عوارض به عارض وجود و عارض ماهیت

مرحوم محقق حائری مسأله را به این کیفیت تصویر کرده‌اند، مقدمة می‌فرمایند که ما در باب عوارض و لوازم، دو جور لازم و عارض داریم: یک لازم و عارضی است که معروضش عبارت از خود ماهیت است و در مقام تعبیر هم ما از آن، تعبیر به لازم الماهیه می‌کنیم و برای مثال، از زوجیت نسبت به اربعه به عنوان لازم ماهیت تعبیر می‌کنیم، چرا؟ برای اینکه می‌گوییم: درست است که ماهیت بدون وجود، یک واقعیت و اصالتی ندارد، حقیقتی برای ماهیت با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی تحقق ندارد، لکن در عین حال، زوجیت لازمۀ ماهیت اربعه است و معنای لازم ماهیت این است که اگر ما فرض کنیم ولو با کلمۀ«لو» مثل آیۀ«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» که معنای آن، این است که امتناع دارد در آسمان و زمین الهه‌ای غیر از خداوند وجود داشته باشد. لازم ماهیت معنایش این است که اگر ما ولو فرض کنیم که این ماهیت با قطع نظر از وجودین، (وجود ذهنی و وجود خارجی) دارای تقرری بود، اگر دارای ثبوتی بود، اگر دارای تحققی بود، در همان عالم غیر وجودین، مسألۀ زوجیت به عنوان عارض و لازم ماهیت مطرح بود. درست است که ما غیر از وجودین، تحقق و تقرری برای ماهیت نمی‌دانیم و سراغ نداریم، اما ارتباط زوجیت با اربعه به این کیفیت است که اگر قبلا ثبوتی امکان داشت که برای ماهیت وجود داشته باشد، در همان عالم هم بین زوجیت و اربعه، ارتباط لازم و ملزومی برقرار بود. این یک مورد.

از نوع دوم به عوارض الوجود تعبیر می‌شود که معروض، عبارت از وجود ماهیت است نه خود ماهیت. عوارض الوجود غیر عوارض الماهیة است. این عوارض وجود هم دو جور هستند: گاهی به صورت عرض لازم لا ینفکّ است، گاهی هم به صورت عرض مفارق است که گاهی می‌تواند وجود داشته باشد و گاهی هم می‌تواند انفکاک داشته باشد.

مسألۀ ابیضیت برای جسم این‌چنین است که بیاض، عارض ماهیت جسم نمی‌شود، بیاض عارض وجود جسم است، آن هم وجود خارجی آن، حتی وجود ذهنی جسم هم

معروض برای بیاض نیست. این جسم موجود فی الخارج است که بیاض بر او عارض می‌شود، بیاض هم به صورت عرض مفارق است، یعنی اینطور نیست که همیشه همراه جسم باشد، گاهی بیاض می‌رود، به جای او سواد می‌نشیند. عرض مفارق است اما معروضش، ماهیت جسم نیست، بلکه وجود جسم است آن هم وجود خارجی جسم.

گاهی همین به صورت لازم لا ینفک است، مثل مسألۀ قرشیّت برای زن. زن اگر قرشی شد، من حین الولادة قرشیة الی آخر عمرها، دیگر مسألۀ قرشیت قابل انفکاک نیست.

مسألۀ قابلیت تزکیه هم در ما نحن فیه اینطور است که اگر حیوان قابلیت تزکیه پیدا کرد، اینطور نیست که قابلیت، مثل بیاض در رفت‌وآمد باشد، این قابلیت، قابلیت دائمی است و به صورت لازم غیر مفارق مطرح است، اما ملزومش، ماهیت حیوان نیست.

ماهیت حیوان کجا و قابلیت تزکیه کجا؟ و حتی حیوان موجود در ذهن هم قابلیت تزکیه ندارد. این مربوط به حیوانی است که کان موجودا فی الخارج. حیوان موجود فی الخارج، اگر قابل تزکیه هست، همیشه قابل تزکیه هست و اگر قابلیت تزکیه ندارد، من حین الولادة الی آخر العمر، این عدم قابلیت در آن محفوظ است.

پس ایشان می‌فرمایند: «العوارض علی قسمین: قسم یعرض الماهیة و قسم یعرض الوجود» و مسألۀ قرشیت و قابلیت تزکیه از این قسم دوم است.

توجیه محقق حائری(ره) برای اثبات حالت سابقه برای اصل عدم ازلی

حال که این مقدمه را ایشان بیان کردند، می‌فرمایند که حالت سابقۀ متیقنه برای استصحاب عدم قرشیت و برای استصحاب عدم قابلیت به این کیفیت است که ما می‌دانیم که مسألۀ ماهیت، یک مسأله‌ای است که ماهیت، در عالم ماهیت کانّ بر وجود تقدم دارد، لذا می‌گوییم الماهیة موجودة، ماهیت را موضوع قرار می‌دهیم و موجودة را محمول قرار می‌دهیم.

وقتی که کانّ ظرف زمانی ماهیت در رتبۀ متقدمۀ بر وجود ماهیت شد، مسأله را اینطور تقریر می‌کنیم، می‌گوییم: هذه المرأة اما مشار الیه بهذه، وجود المرأه نیست،

می‌گوییم: ماهیة هذه المرأه، قبل از آنکه وجود پیدا کند، ماهیت این زن قبل تلبسها بالوجود لم تکن قرشیة، برای اینکه قرشیت ربطی به ماهیت ندارد، قرشیت مربوط به وجود است، از قبل الوجود می‌گوئیم: «ماهیة هذه المرأة قبل وجودها لم تکن قرشیة» بعد از آنکه این ماهیت وجود پیدا کرد و متلبس به وجود خارجی شد، آن وقت شک می‌کنیم که آیا این ماهیت«بعد تلبسها بالوجود الخارجی هل اتصفت بالقرشیة ام لم تتصف بالقرشیه» همان حالت سابقۀ متیقنۀ عدم قرشیت را با استصحاب، ابقا می‌کنیم و حکم می‌کنیم به اینکه«هذه الماهیة بعد وجودها لم تکن قرشیة». به این کیفیت عدم قرشیت را از طریق استصحاب ثابت می‌کنیم.

و همین‌طور در باب عدم قابلیت هم به همین کیفیت استصحاب را جاری می‌کنیم، و می‌گوئیم: «ماهیة هذا الحیوان قبل وجودها لم تکن قابلة للتزکیة» برای اینکه قابلیت به ماهیت ارتباط ندارد، قابلیت از عوارض وجود حیوان است، آن هم وجود خارجی حیوان که حتی در وجود ذهنی‌اش هم این قابلیت مطرح نیست، بگوییم: «ماهیة هذا الحیوان قبل وجودها لم تکن متصفة بالقابلیة للتزکیة» بعد از آنکه این ماهیت وجود پیدا کرد، شک می‌کنیم که این عدم قابلیت قبل الوجود در زمان ماهیت، آیا بقا دارد و یا بقا ندارد؟ عدم قابلیت تزکیه را استصحاب می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که الحیوان بعد ما وجد، همان عدم قابلیتش باقی است، همان عدم قابلیتش ادامه دارد. وقتی که عدم قابلیت، محرز شد، دیگر جا برای اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، اصالة البرائة و امثال ذلک باقی نمی‌ماند.

این راهی است که مرحوم محقق حائری هم در استصحاب عدم قرشیت ذکر کرده‌اند و هم در اینجا ذکر کرده‌اند. ما با ایشان دو بحث داریم؛ یک بحث اینکه ببینیم این استصحاب به این کیفیتی که ایشان توجیه کردند، آیا حالت سابقۀ متیقنه دارد و یا حالت سابقۀ متیقنه ندارد؟ بحث عمدۀ ما با ایشان همین بحث است، و بحث دومی هم داریم که چون مختصر است ابتداء عرض می‌کنیم، و بعد ان شاء الله به آن بحث مهمی که با ایشان هست می‌پردازیم و آن این است:

بی‌فایده بودن اجرای استصحاب عدم قابلیت تزکیه

ما می‌گوئیم: بر فرض که استصحاب عدم قابلیت، جریان پیدا کند، و قبول کنیم که حالت متیقنۀ سابقه هم دارد و استصحاب عدم قابلیت، جریان پیدا می‌کند، لکن این استصحاب عدم قابلیت نه می‌تواند حرمت این حیوان را ثابت کند، و نه می‌تواند نجاست این حیوان را ثابت کند. اگر بتواند حرمت و نجاست را ثابت کند، بساط اصالة الحلیة و اصالة الطهارة جمع می‌شود. اما اگر در استصحاب، اشکالی بود و به لحاظ آن اشکال، نتوانست مسألۀ حرمت این حیوان را بعد از ذبح، ثابت کند، دیگر در مقابل اصالة الحلیه چه مانع و رادعی وجود دارد؟ اگر نتوانست نجاست این حیوان را ثابت کند، در مقابل اصالة الطهاره چیزی نیست که بساط اصالة الطهاره را جمع کند.

حال چرا استصحاب عدم قابلیت بر فرض هم که جاری شود، و این توجیه مرحوم محقق حائری مورد قبول واقع شود، نمی‌تواند حرمت و نجاست را ثابت کند؟ برای اینکه مسألۀ حرمت و نجاست در شرع روی غیر مزکّی بار شده. (این نکتۀ دقیقی است) شارع نگفته که حیوان غیر قابل تزکیه یکون حراما، نگفته: حیوان غیر قابل تزکیه یکون نجسا بلکه شارع عنوان کلی دارد، می‌فرماید: حیوان غیر مزکی، (نه غیر قابل تزکیه) یکون حراما. فرض کنیم آیۀ شریفه‌ای که دارد«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» همانطوری که بعضی‌ها معتقدند می‌گویند مقصود از میته در آیۀ شریفه‌ای غیر المزکی، پس حرمت روی عنوان غیر مزکی بار شده است. غیر مزکی یعنی حیوانی که یکی از شرائط و خصوصیات معتبرۀ در تزکیه، در آن وجود نداشته باشد. فری اوداج اربعه نشده باشد و یا ذابحش غیر مسلمان باشد، یا بسم الله گفته نشده باشد و یا خصوصیات دیگر، و یا قابلیت تزکیه نداشته باشد. قابلیت تزکیه در ردیف سایر خصوصیاتی است که در تزکیه معتبر است و حتی احتمال این هست که اصلا قابلیت تزکیه مثل همان خصوصیات پنجگانۀ دیگر در ماهیت تزکیه دخالت داشته باشد، یا به عنوان اینکه تزکیه یک امر مرکب از شش چیز است و یا به عنوان اینکه تزکیه، یک امر متحصل از شش چیز است، یا به عنوان اینکه

تزکیه، از مجموعۀ امور شش‌گانه انتزاع می‌شود و یا مسألۀ قابلیت تزکیه، یک امر خارج از تزکیه است، لکن در تأثیر تزکیه، نقش دارد به طوری که اگر قابلیت، وجود نداشته باشد ولو همۀ خصوصیات هم وجود داشته باشد«لا یکون مؤثرا فی الحلیة او الطهارة.»

پس مسأله این است که حرمت و نجاست روی عدم قابلیت تزکیه نرفته، حرمت و نجاست روی غیر مزکی رفته و در باب استصحاب به طور کلی اگر شما بخواهید یک موضوعی را نفیا و اثباتا با استصحاب، نفی و اثبات کنید، باید نفی و اثبات روی خود موضوعی که موضوع برای حکم در لسان دلیل شرعی واقع شده باشد، مثلا در این مثالی که دیروز می‌زدیم اگر این مایع، حالت سابقه‌اش خمریت است، شما استصحاب خمریت می‌کنید برای اینکه الخمر حرام، شما همین موضوع برای حرمت را به استصحاب خمریت ثابت می‌کنید، در ناحیۀ عدمش هم همین‌طور است، اگر استصحاب عدم خمریت را جاری کردید، این موضوع الخمر حرام را با استصحاب عدم خمریت برمی‌دارید و کنار می‌زنید.

عدم اعتبار اصل مثبت

بطور کلی در استصحابات جاریۀ در موضوعات، این خصوصیت معتبر است که آن موضوعی که به استصحاب، نفی و اثبات می‌شود، باید خودش متعلق حکم شرعی واقع شده باشد، اما اگر موضوع، یک چیزی است که ملازم با آن چیزی است که با استصحاب ثابت می‌شود یا لازم و ملزوم است و یا حتی از لوازم عادیۀ اوست، شما در باب استصحاب گفتید: چنین استصحابی جاری نمی‌شود و از چنین استصحاب به عنوان اصل مثبت تعبیر می‌کنید.

در ما نحن فیه جواب دوم مرحوم محقق حائری که ما اول ذکر کردیم، این است که می‌گوئیم: سلّمنا، استصحاب عدم قابلیت تزکیه جریان پیدا می‌کند، اما در دلیل شرعی، مسألۀ حرمت و نجاست روی عدم قابلیت بار نشده، آنکه در دلیل شرعی مسألۀ حرمت و نجاست روی آن بار شده، عدم کون الحیوان مزکی، است. این«حرمت علیکم المیتة»

روی این تفسیر، ای غیر المزکی. پس موضوع دلیل شرعی، غیر المزکی است، و مجرای استصحاب شما عدم قابلیت تزکیه است. شما فقط باید برای چسباندن این دو مطلب به هم، پای عقل را در بین بیاورید، و بگویید: اگر یک حیوانی قابلیت تزکیه نداشته باشد، به لحاظ اینکه قابلیت تزکیه در تزکیه دخالت دارد ولو به هر صورت، (یا جزئیت یا امثال ذلک از احتمالاتی که بحث کردیم) پس آن حیوان، غیر مزکی است. می‌گوئیم: این را از کجا می‌آورید؟ می‌گویید: عقل می‌گوید که شارع گفته که فرضا تزکیه، مرکب از این شش چیز است، «ان انتفی الجزء انتفی الکل» ولی این دیگر به شارع مربوط نیست، هذا حکم عقلی.

شما با استصحاب عدم قابلیت، انتفاء جزء را ثابت می‌کنید، اما به دنبال این انتفاء جزء، انتفاء کل تحقق دارد، «هذه مسألة عقلیة» و در باب استصحاب نمی‌شود دست به دامن مسائل عقلیه و نتایج و انتاجات عقلیه زد. باید استصحاب مثل یک تیری که مستقیما به هدف اصابت می‌کند، روی نفس همان موضوع شرعی نفیا یا اثباتا جریان پیدا کند و در ما نحن فیه مجرای استصحاب با موضوع دلیل شرعی، دوتا است. استصحاب شما فرضا روی عدم قابلیت جریان پیدا می‌کند، اما موضوع حکم شما، عدم قابلیت نیست، موضوع حکم شما غیر المزکی است که اگر قابلیت هم داشته باشد، لکن فری اوداج اربعه نشده باشد، باز حرام است، اگر فری اوداج شده باشد، و بسم الله گفته نشده باشد، باز هم حرام است. موضوع واحد، عنوان غیر المزکی است، و فرض این است که شما فعلا در این بحث نمی‌خواهید روی عنوان غیر مزکی استصحابی داشته باشید. مجرای استصحاب شما عدم القابلیة است و با استصحاب عدم القابلیة، عنوان غیر مزکی ثابت نمی‌شود مگر بر رأی آنهائی که اصل مثبت را حجت می‌دانند و در بحث استصحاب، همۀ محققین مثل شیخ انصاری، مرحوم محقق خراسانی و دیگران، قائل به حجیت اصول مثبته نیستند.

پس جواب کوتاه از مرحوم محقق حائری این شد که اگر استصحاب هم جاری شود، این استصحاب بی‌فایده است و چون استصحاب، بی‌فایده است، اصالة الحلیه به قوت خودش باقی است، اصالة الطهارة هم بعد از ذبح هذا الحیوان به قوت خودش باقی است و

بساط اصالة الحلیه و اصالة الطهاره با این استصحاب جمع نمی‌شود.

پرسش:

1 - تقسیم عوارض را در کلام محقق حائری توضیح دهید.

2 - توجیه محقق حائری برای اثبات حالت سابقه برای اصل عدم ازلی را بیان کنید.

3 - اشکال استاد را به کلام محقق حائری بنویسید.

4 - دلیل بی‌فایده بودن اجرای استصحاب عدم قابلیت تزکیه چیست؟

درس دویست و سیزدهم

اشاره

1375/2/11 بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شک در قابلیت تزکیه حیوان

بحث در این بود که یکی از اموری که در تزکیۀ حیوان اعتبار دارد، مسألۀ قابلیت حیوان برای تزکیه است که در بعضی از حیوانات این قابلیت وجود دارد و با رعایت سایر امور معتبرۀ در تزکیه، مزکی می‌شوند و در بعضی از حیوانات این قابلیت وجود ندارد و اگر سایر امور معتبرۀ در تزکیه هم رعایت شود، مزکی نخواهند بود. حال اگر در حیوانی تردید کردیم که قابلیت تزکیه دارد و یا قابلیت تزکیه ندارد، آیا می‌توانیم در مورد چنین حیوانی از راه استصحاب عدم قابلیت تزکیه، عدم قابلیت را احراز کنیم و در نتیجه عنوان حرمت و نجاست بر این حیوان مترتب شود، چون قابلیت تزکیه ندارد؟

عرض کردیم که مرحوم محقق حائری(قدس سره) استصحاب عدم قابلیت و عدم قرشیت مرأه و نظایر اینها را جاری دانسته‌اند، به اعتبار اینکه این قابلیت از عوارض وجود خارجی حیوان است و ربطی به ماهیت حیوان ندارد. مسألۀ قرشیت از لوازم وجود خارجی انسان است و ربطی به ماهیت انسان ندارد. و فرموده‌اند که ما به ماهیت حیوان، به ماهیت این مرأه اشاره می‌کنیم و می‌گوئیم: «هذه الماهیة لم تکن قبل وجودها قابلة للتزکیة و لا متصفة بالقرشیة» بعد از آنکه این ماهیت وجود پیدا کرد، شک می‌کنیم که آیا اتصاف، تحقق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب عدم قابلیت و عدم اتصاف به قرشیت را جاری می‌کنیم.

در جواب ایشان، اشکالی قبلا ذکر شد که اگر استصحاب دارای شرائط جریان هم باشد و حالت سابقۀ متیقنه هم در آن باشد، به لحاظ اینکه یکی از اصول مثبته است، از این طریق، جریان پیدا نمی‌کند.

اما جواب مهم، اصل جریان استصحاب است، با قطع نظر از مثبت بودن آیا این استصحاب یک حالت سابقۀ متیقنه دارد و یا حالت سابقۀ متیقنه ندارد؟

برای توضیح این مطلب ناچاریم صوری که در این رابطه در بادی نظر تصور می‌شود، را عرض کنیم و ببینیم با توجه به این صور، آیا فلان صورت امکان دارد و یا ندارد؟ و بر فرض امکان، آیا استصحاب در آن جریان پیدا می‌کند یا نه؟ لذا این صور را با دقت ان شاء الله ملاحظه بفرمائید، به لحاظ اینکه اینجا یک عنوان عدمی مطرح است هم در مسألۀ قرشیت چون می‌خواهیم استصحاب عدم قرشیت را جاری کنیم و هم در ما نحن فیه چون می‌خواهیم استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم و در نتیجه، عنوان غیر مزکی، عنوان عدم التزکیه تحقق پیدا بکند. پس اینجا یک عنوان و یک قید عدمی مطرح است (عدم القرشیه، عدم القابلیه) که نتیجه‌اش عدم التزکیه است.

صور اخذ قید عدمی در موضوع حکم شرعی

اصولا مواردی که پای قید عدمی مطرح است، اخذ قید عدمی در موضوع دلیل شرعی

و در موضوع حکم شرعی دارای مواردی است، که در ما نحن فیه مسألۀ حرمت و نجاست است که عارض بر غیر مزکی می‌شود و در مسألۀ قرشیت و عدم قرشیت حکمش این است که بعد از پنجاه سال، عنوان یائسه پیدا می‌کند، به خلاف قرشی که عنوان یائسه بودن بعد از شصت سال در او تحقق پیدا می‌کند. به هر حال؛ ابتداء، برای دخالت دادن امر عدمی در موضوع حکم شرعی و در موضوع دلیل شرعی، فرعها و صوری تصور می‌شود:

اخذ قید عدمی به صورت سالبه بسیط در موضوع دلیل شرعی

یک صورت این است که اخذ عنوان عدمی به صورت قضیۀ سالبۀ به سلب بسیط باشد مفاد لیس تامه. همان‌طوری که در نحو ملاحظه فرموده‌اید در مورد کان، کان تامه داریم و کان ناقصه داریم. کان تامه آن است که مفادش تحقق فاعل است، وجود فاعل است مثل «کان زید ای تحقق زید، ای وجد زید» و در مقابل، کان ناقصه هست که نیاز به اسم و خبر دارد، مثل«کان زید جالسا» که هم نیاز به اسم دارد و هم نیاز به خبر. در لیس هم همینطور است، لیس ای داریم که مفادش نفی اصل تحقق است و از او تعبیر به لیس تامه می‌کنیم. و لیس ناقصه داریم که مفادش، نفی ثبوت محمول برای موضوع است، نفی ثبوت خبر برای اسم است که لیس ناقصه نیاز به اسم و خبر دارد.

پس در این صورت اول، قید عدمی که در موضوع حکم شرعی اخذ شده در بادی نظر و در مقام تصویر، ممکن است اخذش به صورت لیس تامه باشد، مثل اینکه می‌گوئیم:

«لیس زید» یا«لیس زید بموجود» که معنایش این است که اصلا موضوعی وجود ندارد، زیدی تحقق ندارد. لیس تامه در مقابل کان تامه است. کان تامه اصل تحقق و وجود را دلالت می‌کند، و لیس تامه در مقابلش عدم الموضوع و نفی الاسم را دلالت می‌کند، اصلا زیدی نیست، زیدی تحقق ندارد و وجود ندارد. این یک احتمال فی نفسه.

در موضوع حکم شرعی به نام حرمت و نجاست که روی مثلا عنوان میته آمده، آیۀ شریفه می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» و ما میته را به معنای غیر مزکی معنا کنیم، آیا

غیر مزکایش می‌شود یک غیر و لیس ای باشد که معنایش این است که اصلا حیوانی وجود ندارد؟ معنای عدم تحقق تزکیه این باشد که اصلا حیوانی نیست تا اینکه اتصاف به تزکیه داشته باشد. آیا ما می‌توانیم«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» ، بنابر این که میته معنایش غیر مزکی باشد(یعنی عنوان عدمی، غیر مزکی در معنای میته دخالت داشته باشد) غیرش را به نحو لیس تامه معنا کنیم که معنای لیس تامه این است که چیزی اصلا وجود ندارد؟ لیس زید یعنی چیزی به عنوان زید، تحقق و ثبوتی ندارد.

پیداست که در«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» تحریم باید روی امر متحققی بار شود. میته باید وجود خارجی داشته باشد تا اینکه عنوان حرمت روی آن بیاید و الا اگر وجودی در خارج نیست و تحققی نیست، چه معنی دارد که ما«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» را به این نحو معنا کنیم؟ پس این به عنوان تصور، مانعی ندارد، لکن نمی‌تواند واقعیت پیدا کند.

اخذ قید عدمی به صورت سالبه محصله در موضوع حکم شرعی

قسم دوم این است که ما این عنوان عدمی را به صورت قضیۀ سالبۀ محصّله قرار دهیم. قضایای سالبۀ معروفه دو جور است: یک نوع قضایای سالبۀ محصله‌ای است که با انتفاء موضوع هم صادق است، مثل اینکه بگوئید: «لیس زید بقائم» که این تعبیرش با «زید لیس بقائم» فرق می‌کند. «زید لیس بقائم» از سالبه‌های محصله‌ای است که در آن، فرض وجود موضوع به نام زید شده است، اما در سالبۀ محصله‌ای که با انتفاء موضوع صادق است، معمولا کلمۀ سلب و حرف سلب روی اصل قضیه بار می‌شود: «لیس زید بقائم» که این هم می‌سازد با اینکه زید باشد و اتصاف به قیام نداشته باشد و هم می‌سازد با اینکه زیدی نباشد تا اتصاف به قیام داشته باشد. در حقیقت می‌خواهد بگوید: «زید قائم» تحقق ندارد، حال تحقق نداشتنش آیا با انتفاء محمول در این قضیه است و یا با انتفاء موضوع در این قضیه؟ با هردو سازگار است.

اگر قید عدمی در موضوع حکم شرعی به نحو سالبۀ محصلۀ صادقۀ با انتفاء موضوع باشد، این هم امر مستحیلی است و نمی‌شود حرمت شرعی روی چنین قضیه‌ای بار شود

که حتی با نبود موضوع، سازگار است. پس چه چیزی اتصاف به حرمت می‌تواند داشته باشد؟ چه چیزی اتصاف به نجاست دارد؟ باید موجودی اتصاف به حرمت و اتصاف به نجاست پیدا کند، «الدم الموجود نجس، الخمر الموجود یحرم شربه» و الا خمر اذا لم یوجد، نمی‌توانیم بگوئیم: یحرم. چه چیزی اتصاف به حرمت و نجاست مخصوصا می‌تواند داشته باشد؟ چیز موجود. در مقام تصور در بادی نظر سالبۀ محصلۀ صادقۀ با انتفاء موضوع، امکان دارد اما در مقام واقعیت به عنوان موضوع برای حکم به حرمت و نجاست، نمی‌تواند واقع شود.

قسم سوم سالبۀ محصّله

اما قسم سوم عبارت از سالبۀ محصله‌ای است که در آن وجود موضوع لحاظ شده باشد، که در مقام تعبیر از این نوع سالبه‌های محصله، معمولا حرف سلب را در بین مبتدا و خبر، اسم و خبر قرار می‌دهند، نه اینکه در صدر جمله بیاورند، می‌گویند: «زید لیس بقائم»، در ما نحن فیه می‌گویند: «هذا الحیوان لا یکون مزکی، هذه المرأة لا تکون قرشیة».

این فرض از نظر اینکه صلاحیت دارد در موضوع حکم شرعی به عنوان حرمت و نجاست واقع شود، مانعی ندارد تا ببینیم آیا استصحاب جریان دارد یا نه؟ اما در این مرحله، هیچ مشکلی ندارد، سالبۀ محصله‌ای که در آن وجود موضوع، لحاظ شده باشد و با حفظ موضوع، سلب محمول شده باشد، می‌تواند موضوع برای حکم به حرمت و نجاست واقع شود، حال باید حالت سابقه‌اش را ملاحظه کنیم.

اخذ قید عدمی به صورت موجبۀ معدوله در موضوع دلیل شرعی

قسم چهارم، قضایائی است که از آنها به موجبۀ معدوله تعبیر می‌کنند. موجبۀ معدوله عبارت از قضایائی است که حرف سلب، برای سلب محمول از موضوع نیست، بلکه حرف سلب جزو محمول است و داخل در محمول است، مثل تعبیراتی که در فارسی خودمان داریم، وقتی که می‌گوئیم: «زید، نادان است»، (است) برای قضایای موجبه

است، در حالی که ما اینجا می‌گوئیم: نادان است. (نا) که حرف سلب است داخل در عنوان محمول است. نادان که باطنش امر عدمی است در قیافۀ امر وجودی مطرح شده و به صورت قضیۀ موجبه حمل بر زید شده، لذاست که رابطش را عبارت از کلمۀ(است) قرار می‌دهیم. فرق است بین اینکه بگوئیم: «زید نادان است» و بین اینکه بگوئیم: «زید دانا نیست.» اینها باهم فرق می‌کنند. «زید نادان است» قضیة موجبة که اصطلاحا از آن به معدوله تعبیر می‌شود، اما«زید دانا نیست»، قضیة سالبة محصلة است و بین اینها فرق است. «زید نادان است» از نظر محتوا هم افادۀ این معنی را می‌کند که این نادانی کانّ ملازم با زید است، اما اگر بگوئیم: «زید دانا نیست»، معنایش این نیست که عدم دانائی همیشه با زید هست و ملازم با زید است.

اینها مسائلی است که در تعبیرات خودمان هم مطرح است و موارد استعمالش هم با هم فرق می‌کند. زید نادان است با زید دانا نیست بینهما فرق، هم از نظر ایجاب و سلب بین این دو فرق است و هم از نظر مفاد، بین این دو فرق هست. «زید دانا نیست» می‌سازد با اینکه یک مرحله و یا بعضی از موارد، فقدان مسألۀ دانائی باشد، اما اگر گفتیم: نادان است مثل اینکه این نادانی همراه اوست و او را رها نمی‌کند و کانّ علی الدوام ملازم با زید است.

پس گاهی از اوقات عنوان عدمی در قیافۀ قضیۀ موجبه است لکن عنوان موجبۀ معدوله را پیدا می‌کند و این می‌تواند موضوع برای حکم به حرمت و حلیت واقع شود، برای اینکه«زید، نادان است» با«زید قائم است»، در جمیع خصوصیاتی که در قضیۀ موجبۀ«زید قائم» شما مسأله را مطرح می‌کنید که از جمله قضایائی که در رابطۀ با قضایای موجبه مطرح است، قاعدۀ فرعیت است که قاعدۀ فرعیت همان است که می‌گوئید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اگر محمولی را برای موضوعی بخواهید ثابت کنید، این فرع این است که موضوع، تحقق داشته باشد، موضوع ثبوت داشته باشد تا بتوانید این محمول را بر آن بار کنید. در قضیۀ«زید نادان است» هم همین است، نمی‌شود بدون زید، عنوان نادانی را بر زید بار کرد و اثبات کرد. همان خصوصیتی که در«زید قائم» مطرح است در«زید نادان است» هم همین خصوصیات مطرح است و

باید زید، حتما وجود داشته باشد تا عنوان نادانی بشود به صورت قضیۀ موجبه بر او حمل شود. این هم از نظر موضوعیت برای حکم به حلیت و حرمت مانعی ندارد، لکن باید حالت سابقه‌اش را بعدا بررسی کنیم. این چهار نوع.

اخذ قید عدمی در موضوع دلیل شرعی به صورت موجبۀ سالبة المحمول

نوع پنجم، چیزی است که از آن به قضیۀ موجبۀ سالبة المحمول، تعبیر می‌کنند. در اصطلاح منطق اینجور از آن تعبیر می‌کنند که قضیه موجبه است لکن محمولش سالبه است، نه سلب است بلکه محمول، سالبه است. محمولش سالبه است یعنی چه؟ یعنی محمول در این قضیۀ موجبه، قضیۀ سالبه است، نه اینکه امر سلبی مثل نادان، قضیۀ سالبه، محمول در مجموع این قضیۀ موجبه است، مثل اینکه(تعبیر صحیح این است) بگوئیم:

«زید هو الذی لیس بقائم» زید، موضوع است و«هو الذی لیس بقائم» به عنوان قضیۀ سالبه، مجموع این قضیۀ سالبه، حمل بر زید شده، بر زید بار شده، لذا قاعدۀ فرعیت هم در اینجا جریان پیدا می‌کند. شما می‌خواهید قضیۀ سالبه را بر زید حمل کنید و بر موضوع حمل کنید و بر موضوع اثبات کنید، لذا«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» در اینجا هم جریان پیدا می‌کند و حیث اینکه در اینجا هم یک موضوع موجود و موضوع ثابتی در آن فرض شده، این هم می‌تواند موضوع برای حکم شرعی به حلیت و به حرمت و به نجاست واقع شود، لکن از نظر حالت سابقه بعد باید ملاحظه کنیم.

اخذ قید عدمی در محمول به صورت صفت

قسم ششم این است که قید عدمی در محمول، به عنوان حرف سلب و قضیۀ سالبه، اخذ نشده باشد بلکه به عنوان صفتی برای موضوع اخذ شده باشد مثل اینکه بگوئیم: «زید الغیر القائم» که البته کلمۀ الف و لام را روی«غیر» برای شدت ارتباط عرض می‌کنیم و الا الف و لام روی کلمۀ غیر در نمی‌آید ولی برای اینکه روشن شود می‌گوییم: «زید الغیر القائم کذا و کذا» که عنوان غیر قائم به صورت صفت برای موصوف که عبارت از زید

است، اخذ شده. در ما نحن فیه مثلا بگوئیم: «الحیوان المتصف بانّه غیر المزکی کذا و کذا» این صورت وصفی عنوان عدمی را برای حیوان در موضوع حکم اخذ کنیم.

در این هم شبیه قاعدۀ فرعیت جریان دارد، برای اینکه مسألۀ توصیف، فرع این است که موصوف، تحقق داشته باشد. اگر ما موصوفی را متصف به امری کنیم، سواء اینکه آن امر، وجودی باشد و یا آن امر، عدمی باشد، نفس توصیف، دلیل بر این است که موصوف، تحقق دارد، موصوف، ثابت است و این موصوف ثابت در حال اتصاف به این وصف، موضوع برای حکم شرعی به نجاست و حرمت قرار گرفته. پس ولو اینکه اینجا ما قضیه نداریم، برای اینکه صفت و موصوف از نظر نحوی عنوانش، عنوان قضیه نیست، برای اینکه قضیه، «ما یصح السکوت علیها» است و عنوان صفت و موصوف«لا یصح السکوت علیه» اما درعین حال خود عنوان صفت و موصوف، ملازم با این است که موصوف باید مفروض الثبوت و محرز الثبوت باشد، بعد در مقام توصیف، اتصاف به امر وجودی داشته باشد مثل«زید القائم» یا اتصاف به امر عدمی داشته باشد مثل«زید الغیر القائم» هر دو چه«زید القائم» و چه«زید الغیر القائم»، در این، مشترک هستند که باید زید، وجود داشته باشد و ثبوت داشته باشد منتها صفتها فرق می‌کند، گاه صفت وجودی به نام قائم مطرح است و گاه صفت عدمی به نام غیر قائم مطرح است. این هم می‌تواند موضوع برای حکم شرعی واقع شود اگر حالت سابقه داشته باشد.

اخذ قید عدمی در موضوع مرکب از امر عدمی و وجودی

هفتمین صورت این است که موضوع ما در رابطۀ با امر عدمی، نه عنوان قضیۀ سالبه باشد، نه قضیۀ موجبۀ معدوله باشد، نه قضیۀ سالبة المحمول باشد و نه عنوان صفت و موصوف که خارج از دایرۀ قضیه است، باشد، بلکه یک امر هفتمی اینجا متصور است و آن این است که موضوع ما امر مرکبی باشد و این مرکب دارای دو جزء باشد: یک جزئش عبارت از مرأة، جزء دیگر عبارت از غیر قرشیت باشد، یک جزئش عبارت از حیوان، جزء دیگرش عبارت از غیر المزکی باشد که موضوع، «امر مرکب من جزئین احدهما

عبارة عن الحیوان او المرأة و الاخر عبارة عن غیر القرشیة و غیر المزکی». این هم می‌تواند به این صورت و به این نحو، موضوع برای حکم شرعی واقع شود، لکن به لحاظ اینکه یک جزء موضوع که عبارت از حیوان یا مرأه است، باید محرز الوجود و محرز الثبوت باشد، دیگر نمی‌تواند موضوع مرکب با نبود حیوان، تحقق داشته باشد، موضوع مرکب با نبود مرأه، تحقق داشته باشد. پس از نظر صلاحیت وقوعش موضوعا للحکم، باز مانعی در آن تصور نمی‌شود.

نتیجۀ این صورتهائی که عرض کردیم این شد که بعضی از این صور که با نبودن موضوع، سازش و ملائمت داشت، نمی‌توانستند موضوع برای«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»

واقع شود اما صور متعددی بود که صلاحیت موضوعیت برای«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»

داشت. ببینیم آیا این صوری که صلاحیت داشت، می‌توانیم در آنها استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم یا نه؟ ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت اخذ قید عدمی به صورت سالبه بسیط در موضوع دلیل شرعی را توضیح دهید.

2 - نحوۀ اخذ قید عدمی به صورت سالبه محصله در موضوع حکم شرعی چگونه است؟

3 - کیفیت اخذ قید عدمی به صورت موجبۀ معدوله در موضوع دلیل شرعی را بیان کنید.

4 - اخذ قید عدمی در موضوع دلیل شرعی به صورت موجبۀ سالبة المحمول را توضیح دهید.

5 - چگونگی اخذ قید عدمی در محمول به صورت صفت را شرح دهید.

6 - کیفیت اخذ قید عدمی در موضوع مرکب از امر عدمی و وجودی را بیان کنید.

درس دویست و چهاردهم 1375/2/12

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خروج صوری که عنوان سلب با نبودن موضوع سازگار است از محل بحث

در رابطۀ با قید عدمی که در موضوعی اخذ می‌شود، صور و فروضی متصور است که مجموعا هفت صورت ملاحظه شد. از این صور هفتگانه آنهایی که مسألۀ سلب و مسألۀ قید عدمی با نبود موضوع، امکان داشته باشد، مثل سالبۀ محصله‌ای که با انتفاء موضوع هم صادق است مثل«لیس زید بقائم» که منافات ندارد که زید نباشد تا اینکه اتصاف به قیام پیدا کند، به این کیفیت و اشباه این نمی‌تواند موضوع برای حکم به نجاست و حرمت قرار بگیرد.

مسألۀ حرمت(که مقصود از حرمت، حرمت افعال متعلقۀ به این شیء حرام است)

نیاز به این دارد که موضوع موجودی داشته باشد و همین‌طور مسألۀ نجاست. پس اگر معنای میته در آیۀ شریفه«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» امر عدمی باشد، یعنی حیوان غیر مزکی، لا محاله باید حیوان موجود و محققی در کار باشد تا بگوییم: اکل این حیوان، حرام است و این حیوان، نجس است و اگر رطوبت با آن ملاقات شود، نجاستش سرایت می‌کند و سایر احکام نجاست. پس آن صورتهایی که عنوان سلب و سالبه با نبود موضوع، سازگار است را باید اصلا از دائرۀ بحث خارج کرد.

اما آن صوری که روی قاعدۀ فرعیت و روی صفت و موصوف، نیاز به این داشت که موضوع محققی وجود داشته باشد و یا موضوع محققی به عنوان اینکه قضیه، موجبه است، (حالا ولو معدولة المحمول باشد، سالبة المحمول باشد و امثال ذلک) اینها می‌تواند موضوع برای حکم به حرمت و نجاست واقع شوند، لکن بحث در این است که آیا در این قبیل از صور و موارد ما می‌توانیم استصحاب عدم ازلی جاری کنیم؟ می‌توانیم حالت سابقۀ متیقنه‌ای درست کنیم و به وسیلۀ استصحاب، و در زمان شک، این معنی را استفاده کنیم؟

لزوم اتحاد بین قضیۀ مشکوکه و متیقنه در باب استصحاب

قبلا لازم است نکته‌ای را عرض کنیم؛ در باب استصحاب و جریان استصحاب، یکی از چیزهایی که به عنوان رکن در باب استصحاب مطرح است این است که باید بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه کاملا اتحاد وجود داشته باشد و اختلافشان فقط در رابطۀ با زمان است، اما از نظر موضوع، از نظر محمول، از نظر کیفیت قضیه، باید کاملا بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه اتحاد در کار باشد، و الا اگر اتفاق نباشد، عنوان نقض که در«لا تنقض الیقین بالشک» ذکر شده، تحقق پیدا نمی‌کند. یقین به نجاست عبا، با شک در نجاست قبا، قابل نقض نیست. آن موضوعش عبارت از عبا است و این، موضوعش عبارت از قبا است. باید موضوع و محمول و قضیتین در تمام خصوصیات و در ثواب و عقاب یکسان باشد تا عنوان نقض صدق کند و با دلیل«لا تنقض» استصحاب جریان پیدا کند، لذا باید

این اتحاد قضیتین را در موارد جریان استصحاب کاملا مورد نظر و ملاحظه قرار دهیم.

با توجه به این نکته در ما نحن فیه وقتی که ما شک می‌کنیم که این مرأه‌ای که متولد شد، «هل تکون قرشیة ام لا تکون قرشیة؟» اینجا مسألۀ قرشیت و غیر قرشیت چه در ناحیۀ ایجاب و چه در ناحیۀ سلبی، مسأله‌ای است که با وجود موصوف و حفظ موضوع، همراه است. ما چه بگوییم: «هذه المرأه قرشیة» این موجبه‌ای است که اقتضای ثبوت موضوع را دارد و چه بگوییم: «هذه المرأة لیس بقرشیة» حتی به نحو سالبۀ محصله، این سالبۀ محصله‌ای نیست که با انتفاء موضوع، سازگار باشد بلکه این سالبۀ محصله‌ای است که در آن، وجود موضوع، فرض شده و حفظ موضوع در آن فرض شده، لذا اگر یک استصحابی بخواهد در این رابطه جریان پیدا کند، سؤال می‌شود که آیا قضیۀ متیقنۀ شما چه قضیه‌ای است؟ لابد باید بگویید که قضیۀ متیقنۀ ما قضیۀ سالبۀ محصله‌ای است که با انتفاء موضوع هم صادق است، یعنی این زن قبل از آنکه نطفۀ او منعقد شود لم تکن قرشیة، اما به چه کیفیت؟ به کیفیتی که نبود تا اینکه اتصاف به قرشیت پیدا کند یعنی سالبۀ محصلۀ با انتفاء موضوع.

پس در حقیقت ما دو سالبۀ محصله داریم: یکی سالبۀ محصلۀ مشکوکه که در این سالبۀ محصلۀ مشکوکه، وجود موضوع و ثبوت موضوع، مفروغ عنه است و یک قضیۀ سالبۀ متیقنه داریم که عبارت از سالبۀ محصلۀ با انتفاء موضوع است. صرف اینکه هردو سالبۀ محصله هستند لکن یکی‌شان با ثبوت موضوع و حفظ موضوع، مطرح است و دیگری لا محاله با انتفاء موضوع مطرح است، صرف اینکه در قیافه و شکل ظاهری مسألۀ سالبه، این دو یکسانند، ما نمی‌توانیم بگوییم که اتحاد قضیتین تحقق دارد، نمی‌توانیم بگوییم: بین قضیۀ متیقنۀ ما با قضیۀ مشکوکۀ ما چه فرقی وجود ندارد. هردو قضیۀ سالبۀ محصله است. هردو در ما نحن فیه عنوانش این است: «هذا الحیوان لا یکون قابلا للتزکیة»، آنگاه وقتی«هذا الحیوان لا یکون قابلا للتزکیة» بصورت قضیۀ مشکوکه مطرح می‌شود، معنایش این است که«هذا الحیوان المتحقق فی الخارج» مشکوک است که آیا قابلیت تذکیه دارد یا نه؟ اما همین قضیه وقتی که به عنوان قضیۀ متیقنه مطرح است،

معنای«هذا الحیوان لا یکون قابلا للتزکیة» این است که حیوانی نیست تا اینکه قابلیت تذکیه داشته باشد. آیا به صرف اینکه این دو قضیه از نظر ظاهر، چهره و قیافۀ‌شان یکسان است لکن در یکیشان مسألۀ انتفاء موضوع مطرح است و در دیگری ثبوت موضوع و احراز موضوع، مطرح است می‌توانیم بگوییم که قضیتین مشکوکه و متیقنه متحد هستند و آن اتحاد بین قضیتین که در تمامی موارد استصحاب معتبر است، در اینجا تحقق دارد پس بتوانیم استصحاب عدم قابلیت حیوان را در ما نحن فیه و استصحاب عدم قرشیت مرأه را در مرأه‌ای که مشکوکة القرشیه است، جاری کنیم؟

عدم وجود اتحاد بین قضیه متیقنه و مشکوکه در محل بحث

ظاهر این است که به هیچ وجه چنین اتحادی وجود ندارد و بین این دو نوع سالبه فرق است ولو اینکه چهرۀ ظاهری و قیافۀ قضیه در هردو یکسان باشد و این فرمایشی که مرحوم محقق حائری بیان فرمودند که ما اشاره می‌کنیم به ماهیت مرأه، قبل از آن‌که مرأه وجود پیدا کند، می‌گوییم: «هذه المرأة لم تکن قرشیة و بعد ما صارت موجودة نشک فی قرشیتها»، پس استصحاب عدم قرشیت را می‌کنیم، این هم با بیان خود ایشان منافات دارد و هم با تحقیق فلاسفۀ محقق منافات دارد. ماهیت مرأه مثلا قبل وجودها لیست بشیء حال که شما آن را مشارالیه قرار می‌دهید و می‌گویید: هذه الماهیة، ماهیة هذه المرأة، ماهیت قبل از وجود، تحققی ندارد و اصالتی ندارد، ثبوتی ندارد که شما بخواهید مشار الیه قرار بدهید. و اما با حرف خود ایشان منافات دارد، خود شما تصریح کردید که مسألۀ قرشیت از عوارض وجود است، نه هر وجود، وجود ذهنی هم اختصاص به قرشیت و غیر قرشیت ندارد، بلکه این تنها وجود خارجی مرأه است که«قد یتصف بالقرشیة و قد یتصف بغیر القرشیة».

اگر چیزی از عوارض وجود شد، قبل از آنکه وجود تحقق پیدا کند، نبودش به عنوان سالبۀ به انتفاء موضوع است. اینطور نیست که موضوعی هست. می‌گوییم: «هذه لم تکن قرشیة» هذه قبل الوجود معنی ندارد که قرشی باشد«کان القرشیة من عوارض الوجود» و

چیزی که مربوط به وجود و عارض وجود است، قبل الوجود، عنوان سالبۀ به انتفاء موضوع است. جسم بعد از آنکه وجود پیدا کرد، «یمکن ان یکون ابیض و یمکن ان یکون اسود» و الا قبل از آنکه اسم وجود پیدا بکند، عنوان ابیضیت و اسودیت منتفی است، اما نه برای اینکه موضوع دارد و منتفی است بلکه برای اینکه وجودی نیست تا اینکه مسألۀ ابیضیت و اسودیت مطرح باشد.

فبالنتیجه؛ در این صور و مواردی که مسألۀ قید عدمی در موضوع حکم شرعی حرمت و نجاست به نحوی اخذ شده که با حفظ موضوع مطرح است، این از نظر تعلق حکم، مشکلی ندارد، اما اشکال از نظر استصحاب است. ما از چه راهی نبود این قید را اثبات کنیم مثلا عنوان غیر مزکی و غیر قابل للتذکیه، و غیر قرشیت و امثال ذلک را؟ هیچ راهی برای استصحاب نداریم، برای اینکه هیچ‌گونه اتحادی بین قضیتین وجود ندارد و در جریان استصحاب، معتبر است که قضیتین در تمام خصوصیات متحد باشند و فقط اضطرابشان از نظر زمان است، و الا از سایر جهات، بین اینها نباید هیچ فرقی وجود داشته باشد.

(س:...) (پاسخ استاد:) ماهیت چیزی نیست که تقدم داشته باشد. وجود عارض ماهیت است آن جوری که بیاض عارض جسم است، یعنی اول باید ماهیت، به عنوان یک معروض تحقق داشته باشد و وجود عارضش شود، آن تعبیر به عارض، غیر از این عرضی است که در مقابل جوهر مطرح می‌کنند و الا واقعیت مسأله این است که آنچه که اصالت دارد، آنچه که می‌تواند مشارالیه واقع شود، آنچه که واقعیت دارد، لیس الا الوجود، و الا ماهیت قبل الوجود، اینطور نیست که واقعیتی داشته باشد و بعد ما مسألۀ وجود را مثل عرضی که عارض جسم می‌شود، عارض ماهیت کنیم.

در بین آن صوری که عرض کردیم، صورت اخیرش یک قدری با مشکل مواجه است. صورت اخیر این بود که موضوع حکم شرعی حرمت و نجاست را عبارت از امر مرکبی فرض کنیم که نه عنوان قضیه است که در آن امر باشد و حتی قضیۀ سالبه هم نیست و به عنوان صفت و موصوف هم مطرح نیست، بلکه موضوع ما«مرکب من جزئین

احدهما الحیوان و الثانی غیر المزکی». اگر ما موضوع را مرکب فرض کردیم، آیا اینجا جای تو هم استصحاب هست؟

عدم جریان استصحاب با فرض مرکب بودن موضوع در محل بحث

شاید در بادی نظر به ذهن بیاید که اینجا دیگر مانعی ندارد، برای اینکه اگر مرکب شد، همان حرف معروف و مشهور پیاده می‌شود، و در موضوع مرکب می‌توانیم یک جزئش را به وجدان، احراز کنیم و جزء دیگر را از طریق اصل و استصحاب احراز کنیم و کانّ بین این دو جزء هم هیچ مسألۀ ارتباط و تقیدی وجود ندارد. الحیوان و غیر المزکی و عدم التزکیة، این دو موضوع شده برای حرمت در آیۀ شریفۀ«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» اگر فرضا چنین معنایی داشته باشد، آن وقت بگوییم: اینجا وقتی که ما می‌خواهیم استصحاب عدم قابلیت تذکیه را کنیم، (روز اول ما اشکالی به این استصحاب عدم قابلیت تذکیه کردیم که استصحاب عدم قابلیت تذکیه برای اثبات عدم تذکیه، عنوان اصل مثبت پیدا می‌کند، حالا این اشکال را کنار بگذاریم، و کاری به این اشکال نداریم) فرض کنیم استصحاب عدم قابلیت تذکیه مستقیما همان عدم التذکیه را ثابت می‌کند و اشکال مثبتیت در اینجا مطرح نیست. کسی بگوید که معنای میته، عبارت از حیوان و عدم التذکیه است، عدم التذکیه‌اش را از راه استصحاب عدم قابلیت تذکیه استفاده می‌کنیم(و دیگر این عدم قابلیت هم به حیوان وصل نیست که عنوان صفتی یا قضیۀ موجبه و یا سالبۀ محصلۀ با حفظ موضوع باشد، این عناوین هم وجود ندارد.) پس حالا حیوان بودن این حیوان وجدانا برای ما محرز است و شک در قابلیت تذکیه داریم و استصحاب عدم قابلیت تذکیه را(نه عدم قابلیت تذکیه هذا الحیوان را) جاری می‌کنیم و در نتیجه، دو جزء موضوع تحقق پیدا می‌کند و در نتیجه موضوع«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» تحقق پیدا می‌کند.

اگر کسی به این طریق بخواهد استصحاب عدم قابلیت تذکیه را جاری کند که دیگر پای حیوان و اضافۀ به حیوان و ارتباط با حیوان که نیاز به قضیۀ متیقنه‌ای که در آن حیوان، محرز باشد، ندارد، فقط متیقن ما، عدم القابلیة للتذکیه است، مشکوک ما هم عدم القابلیة

للتذکیه، پس استصحاب عدم قابلیت را جاری کنیم. روی این فرض اخیر(فرض هفتم) که مسألۀ ترکیب مطرح است، چه اشکالی برای جریان استصحاب وجود دارد؟

می‌گوییم: اینجا هم اشکال وجود دارد، برای اینکه در این جاهایی که موضوع، مرکب است و مرکب از دو جزء است، شما اصل تصویرتان در این دو جزء مرکب چگونه است؟ شما که می‌گویید: موضوع، مرکب است، در جاهای دیگر، مسأله، روشن است. نماز مرکب از ده جزء است، اگر بخواهد نماز تحقق پیدا کند باید این اجزاء ترکیبیۀ نماز با خصوصیاتش تحقق پیدا کند تا این مرکب مأموربه در خارج محقق شود، اما اینجایی که موضوع، مرکبی را موضوع برای حرمت و نجاست قرار می‌دهد، از شما سؤال می‌کنیم که جزء اولش چیست؟ می‌گویید: حیوان. جزء دوم چیست؟ عدم التذکیه. عدم تذکیه چه چیزی؟ اگر بخواهیم مسأله را به عنوان جزء دوم همین موضوع، مطرح کنیم، آیا این جزء دوم که شما می‌گویید: عدم التذکیه یعنی کلی عدم التذکیه؟ یعنی اگر یک حیوانی اینجا بود لکن جای دیگری مسألۀ عدم التذکیه بود، این موضوع مرکب، حاضر شده است؟ اینجا این حیوان و عدم التذکیه در جای دیگر، شما که می‌گویید: بین این دو جزء، ارتباط لازم نیست وجود داشته باشد، نفس هذین الجزئین، الجزء الاول، هذا الحیوان، الجزء الثانی، عدم التذکیه، عدم تذکیه چه چیزی؟ جای سؤال هست یا نه؟

اگر بگویید: مطلق عدم تذکیه ولو اینکه عدم تذکیه اضافۀ به حیوان دیگری داشته باشد که وجود این حیوان با عدم تذکیه حیوان دیگر، موضوع برای حکم به حرمت در این رابطه است، اینکه قابل تصویر نیست و کسی نمی‌تواند مسأله را به این صورت مطرح کند. لذا وقتی که ما سراغ جزء دوم به نام عدم تذکیه می‌آییم باید لا محاله عدم تذکیه، ارتباطی به حیوان داشته باشد، اضافه‌ای به حیوان داشته باشد و نمی‌توانیم بگوییم: عدم التذکیه بطور مطلق، باید بگوییم: الحیوان و عدم تزکیة هذا الحیوان، نه عدم التذکیه بنحو مطلق و بنحو کلی. عدم التذکیه که به عنوان جزء موضوع مرکب مطرح است لا محاله و بدون هیچ‌گونه تردیدی باید اضافه‌ای به آن جزء اول و حیوان داشته باشد، الحیوان و عدم تزکیة هذا الحیوان. وقتی که مسأله اینطور شد، باز همان اشکال پیش می‌آید که عدم تذکیه

هذا الحیوان، اگر قضیۀ متیقنۀ سالبه دارد، قضیۀ متیقنۀ سالبۀ محصلۀ با اتفاق موضوع دارد و الا زمانی بر ما نگذشته که«هذا الحیوان کان متیقنا عدم التذکیه بالاضافة الیه» بلکه در زمانی که موضوع وجود نداشته، عنوان عدم التذکیه تحقق داشته.

لزوم ارتباط بین دو جزء موضوع مرکب

پس اینکه به نظر می‌رسد که اگر موضوع به عنوان دو جزء بشود کانّ دیگر لازم نیست بین این دو جزء، ارتباط باشد، مسأله اینطور نیست، اگر موضوع مرکب شد به صورت قید و شرط و امثال ذلک مطرح نشد لا محاله باید این مسألۀ عدمی و جزء عدمی، یک ارتباط اضافی به آن جزء اول پیدا کند. نمی‌توانیم بگوییم: موضوع برای حرمت، عبارت از حیوان و عدم التذکیه است. عدم تذکیه چه چیزی؟ عدم التذکیه حیوانات دیگر یا عدم تذکیه هذا الحیوان؟ چون لا محاله اضافۀ به هذا الحیوان مطرح است باز همان اشکال می‌آید که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه شما فاقد اتحاد است و یا به تعبیر دیگر: حالت سابقۀ متیقنه برای خود این قضیۀ مشکوکه وجود ندارد، لذا روی این صورت هم شما نمی‌توانید استصحاب را جاری کنید.

برگشتیم به اصل بحثمان که می‌خواستیم جلوی اصالة البرائة و اصالة الاباحه را در حیوانی که شک در قابلیت و عدم قابلیتش داریم با استصحاب عدم قابلیت به عنوان یک اصل حاکم در مقابل اصالة البرائه و اصالة الاباحه بگیریم ولی با این تقریبی که ملاحظه فرمودید، استصحاب عدم قابلیت جریان ندارد. وقتی که استصحاب عدم قابلیت جریان نداشت، اصالة الاباحه و اصالة البرائه به قوّت خودش باقی است. این هم تمام الکلام در این تنبیه.

پرسش:

1 - چرا صوری که عنوان سلب با نبودن موضوع سازگار است از محل بحث خارج است؟

2 - لزوم اتحاد بین قضیۀ مشکوکه و متیقنه در باب استصحاب کدام صورت را از محل بحث

خارج می‌کند؟ توضیح دهید.

3 - دو اشکال استاد را بر مرحوم حائری در جریان استصحاب عدم قرشیت بیان کنید.

4 - اگر موضوع استصحاب، مرکب از امر وجودی و عدمی شد، آیا استصحاب جاری می‌شود؟ چرا؟

درس دویست و پانزدهم 1375/2/15

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی اخبار من بلغ

آخرین تنبیه در باب برائت در رابطۀ با اخبار«من بلغ» است. روایاتی داریم که این روایات را صاحب وسایل در مقدمۀ کتاب وسایل تحت یک عنوان، مطرح کرده است.

عنوانی که ایشان ذکر کرده‌اند این است که اگر فرضا روایت ضعیفه‌ای دلالت کند بر اینکه ثواب بر عملی مترتب می‌شود، به وسیلۀ همین بلوغ روایت ولو اینکه ضعیف است، این روایات می‌گویند که ثواب به او داده می‌شود ولو اینکه این روایت، واقعیّتی نداشته باشد و امام معصومی این روایت را نفرموده باشد.

روایاتی در این عنوان هست که البته در خود این روایات«من بلغ» طبق قاعده، باید

روایت یا روایات صحیحه وجود داشته باشد که خود اینها از نظر سند مشکلی نداشته باشند و به عبارت دیگر(بعدا ان شاء الله بحث می‌کنیم که مفاد اخبار«من بلغ» چیست) اگر فرض کنیم مفاد این اخبار این است که لازم نیست که روایت مستحبات، روایت صحیحه باشد، اگر یک روایت غیر معتبره هم دلالت بر استحباب امری کرد، به لحاظ اینکه مفادش حکم استحبابی است، روایت غیر معتبره هم معتبره می‌شود. اگر فرض کنیم که مفاد اخبار«من بلغ» حتی چنین معنایی هم هست، اما لازمه‌اش این نیست که خود این اخبار«من بلغ» روایات غیر معتبره باشد، لا محاله باید خود اینها، روایت یا روایات معتبره باشند که به استناد این روایات معتبره، چنین مطلبی را ملتزم شویم.

وقتی که به این روایات مراجعه می‌شود، در این روایات هم سند صحیح وجود دارد و هم سند حسن وجود دارد. از جمله روایات صحیحه‌اش یک روایتی است که مربوط به هشام بن سالم است که این مطلب را با سند صحیح از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند. امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «من بلغه عن النبی(صلی الله علیه و آله) شیء من الثواب» برای او از رسول خدا نقل شد(حالا بلوغ اگر معنای عامی هم داشته باشد، لکن مصداق روشن و ظاهرش به نحو روایت است) اگر از رسول خدا برای کسی روایت شد«شیء من الثواب» که معنایش این است که بر فلان عمل، فلان مقدار ثواب مترتب است، روایت هم از رسول خداست، بعد می‌فرمایند: «فعمل» آن کسی که این معنا برایش روایت شده است، انجام داد این عمل را «طلب قول النبی» برای اینکه قول نبی را دنبال کرده باشد و به فرمایش رسول جامۀ عمل پوشیده باشد و در نتیجه ثوابی که به او وعده داده شده است، برسد، روایت هم می‌گوید:

در این شرایط، به او ثواب داده می‌شود«و ان کان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لم یقله» ولو اینکه این روایت به حسب واقع، دروغ باشد و رسول خدا دربارۀ این عمل، چنین ثوابی نفرموده باشند لکن به همین مقدار که ترتب چنین ثوابی را بر چنین عملی، به رسول خدا نسبت داده و از رسول خدا روایت شده، کسی که عمل کند به منظور رسیدن به آن ثواب، خداوند این ثواب را به او عنایت می‌کند. اما در بعضی از تعبیرات روایات دیگر دارد: «فعمل التماس ذلک الثواب» بجای کلمۀ طلب، کلمۀ التماس را ذکر کرده است«طلب التماس

ذلک الثواب» این ثواب به او داده می‌شود ولو اینکه روایت هم به حسب واقع، مجهول و کذب باشد.

بحث از این روایات که به اخبار«من بلغ» تعبیر می‌شود در مفاد این روایات است که این روایات چه می‌گویند؟ مجموعۀ این روایات چه مفادی دارند؟ و به اصطلاح کاربرد این روایات تا چه مقدار است؟ و این روایات چه معنایی را دنبال می‌کنند؟ احتمالات متعددی در معنای این روایات وجود دارد.

استفاده استحباب از اخبار من بلغ طبق نظریه محقق خراسانی

یک قول مربوط به محقق خراسانی، صاحب کفایه است که ایشان بعد از آنکه در مفاد این اخبار، بحث می‌کند نتیجه می‌گیرد که این اخبار در حقیقت می‌خواهد لباس استحباب به این عمل این چنینی بپوشاند و از این طریق، نفس این عمل کذایی را مستحب کند، آن هم نه به عنوان ثانوی بلکه به عنوان اولی، این روایات حکم به استحباب چنین عملی را می‌کنند، منتها فرقش با روایات دیگری که در باب مستحبات وارد شده است این است که روایات دیگری که مستحبات را بیان می‌کنند، یک عمل را بیان می‌کنند، دلیل استحباب صلاة اللیل، صلاة اللیل را مستحب می‌کنند، دلیل استحباب مثلا نافلۀ ظهر، نافله ظهر را مستحب قرار می‌دهد، معمولا ادله مستحبات مثل ادله واجبات، هر کدام در مقام بیان یک واجب و یا یک مستحب هستند، اما اخبار«من بلغ» روی این تفسیری که مرحوم محقق خراسانی از این روایات می‌کند، روایاتی هستند که به صورت کلی، هر عملی را که«بلغه علیه ثواب یکون مستحبا» مثل اینکه فرض کنید اخبار«من بلغ» چنین معنایی را دلالت می‌کنند، می‌گویند: «یستحب کل عمل بلغه عن النبی ثواب علیه» که به صورت عام و به صورت کلی، هر عملی را که«بلغه عن النبی او عن الامام ثواب علیه» خود همان عمل مستحب است، بعنوانه مستحب است مثل همان جایی که دلیل خاص بر استحبابش قائم شده باشد.

این«بلغه ثواب علیه» حتی عنوان بلوغ هم داخل در دایرۀ مستحب نیست که اگر از ما

سؤال کنند که«ما هو المستحب؟» بگوییم: «هذا العمل المقیّد ببلوغ الثواب علیه» نه! «هذا العمل مستحب» منتها مسألۀ بلوغ ثواب به صورت حیث تعلیلی مطرح است، نه به صورت حیث تقییدی مطرح باشد مثل وقتی که شما می‌گویید: «الماء المتغیّر نجس»، ماء، نجس است منتها تغیّر یکی از اوصاف ثلاثۀ ماء، (رنگ یا بو یا طعم) به سبب عین نجاست، اگر ماء کرّی وجود داشت لکن به اندازه‌ای خون در آن ریختند که رنگش تغییر کرد، اینجا چه چیزی نجس می‌شود؟ آنکه معروض نجاست است چه چیزی است؟ معروض نجاست، ماء است«الماء نجس» منتها علت عروض نجاست برای ماء، مسأله تغیّر است. در ماء قلیل اگر ملاقات با نجاست کند، ملاقات، علّت نجاست ماء قلیل است، اما در ماء کر، این تغیّر، علّت برای نجاست است، اما در هردو فرد آنکه معروض برای نجاست است، همین ماء است، یعنی این آب نجس است. دیگر در موضوع نجاست، غیر هذا الماء چیزی نقش ندارد. عنوان تغیّر یا ملاقات به صورت حیث تعلیلی در عروض نجاست برای ماء نقش دارد.

مرحوم آخوند هم عقیده‌شان این است که در اینجایی که«بلغ ثواب علی عمل» بلوغ ثواب، علت می‌شود که خود این عمل، اتصاف به استحباب پیدا کند«و یصیر مستحبا».

علّت استحباب عمل، بلوغ الثواب علیه است نه اینکه بلوغ الثواب علیه داخل در دایره مستحب باشد و به صورت حیث تقییدی نقش داشته باشد، نقشش به صورت حیث تعلیلی است نه تقییدی.

نتیجة می‌فرمایند که اخبار«من بلغ» مثل سایر روایاتی است که دلالت بر استحباب مستحبات می‌کنند، منتها آنها دلالت بر استحباب هر مستحبی بالخصوص دارند، اما اخبار«من بلغ» به یک استحباب عام همۀ این اعمال این چنینی را محکوم به استحباب می‌کنند.

دخالت داشتن التماس ثواب یا طلب قول النبی در استحباب

کأنّ از ایشان سؤال می‌شود: این تعبیری که در این دو روایت شده است، یکی در

روایت صحیحه هشام بن سالم که تعبیر این بود«فعمل» یا«طلب قول النبی» قید«طلب قول النبی» آیا در دایره استحباب نقش ندارد؟ یا در روایت دیگر که به جای طلب، «التماس ذلک الثواب» تعبیر می‌کرد، آیا این در دایره مستحب، نقش ندارد؟

ایشان جواب می‌فرمایند که نه! بلکه این داعی به عمل است یعنی در حقیقت این‌طور است که انسان مستحبی را انجام می‌دهد. در سایر مستحبات هم این‌چنین است. یک وقت انسان مستحب را بعنوان انه مستحب انجام می‌دهد، یک وقت مستحب را روی بعضی از اغراض نفسانیه و جهات نفسانیه انجام می‌دهد که اگر استحباب هم نداشت، آن را انجام می‌داد فرض کنید مثل شستن دست قبل از خوردن طعام. یک وقت کسی این دست را قبل از خوردن طعام به عنوان استحباب، غسل می‌کند و یک وقت این است که اگر استحباب هم نداشت، روی جنبۀ نظافت و بهداشت، این کار را می‌کرد. در اینجایی که به عنوان استحباب انجام ندهد، ثواب مستحب بر او ترتب پیدا نمی‌کند برای اینکه در مستحبات هم مثل واجبات عبادیه، قصد قربت اعتبار دارد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: «عمل طلب ذلک الثواب» معنایش این است که می‌خواهد خارج کند آن کسی را که این عمل را انجام می‌دهد، اما نه برای اینکه«بلغه ثواب علیه» بلکه برای اغراض نفسانی و جهات نفسانی این عمل را انجام می‌دهد. اگر عمل را برای اغراض نفسانی انجام دهد نه برای اینکه«بلغه ثواب علیه» پیداست که«لا یترتب علیه ثواب». پس اینکه می‌فرماید: «فعمل طلب ذلک الثواب» این«طلب ذلک الثواب» در استحباب، مدخلیّت دارد اما در دائرۀ مستحب، وارد نیست. دائرۀ مستحب، نفس این عملی است که«بلغه ثواب علیه» اما مستحب وقتی که یک عملی شد، حتی در مستحبات خاصّه نه در مستحبی که با عموم اخبار«من بلغ» استحبابش ثابت می‌شود، پیداست که ترتب ثواب در آنجایی است که به داعی استحباب انجام بگیرد.

پس خلاصۀ نظریۀ مرحوم محقق خراسانی با توضیحی که من عرض کردم، این شد که اخبار«من بلغ» در ردیف اخبار مستحبات است منتها فرقشان این است که اخبار مستحبات، مستحبات خاصه را دلالت می‌کند، اما اخبار«من بلغ»، استحباب کلی برای

«کل عمل بلغه عن الامام او عن النبی ثواب علیه» بیان می‌کنند. آیا فرمایش ایشان تمام است یا نه؟

عدم ذکر استحباب در روایات من بلغ

یک اشکال به ایشان وارد است و آن این است که ما صدر و ذیل این روایات را که ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم کلمۀ استحباب در هیچ کجای این روایات به کار نرفته است.

اگر اینجوری تعبیر می‌کرد که«یستحب کل عمل بلغه عن النبی ثواب علیه» که حتی تعبیر به«یستحب» در این روایات می‌شد، مانعی نبود که فرمایش مرحوم محقق خراسانی را بپذیریم.

اما در هیچ یک از این روایات تعبیر به استحباب و«یستحب» نشده است و آنچه که در این روایات تعبیر شده است، روی عنوان ثواب تکیه شده است«بلغه عن النبی شیء من الثواب» بعد هم«فعمل طلب ذلک الثواب» آن ثواب به او می‌شود گرچه رسول خدا نفرموده باشد. تکیۀ این روایات روی عنوان ثواب است لذا باید اینجا سؤال کنیم: آیا در هر کجا ثوابی تحقق داشته باشد، ملازم با استحباب آن چیزی است که یترتب علیه الثواب؟ آیا مسألۀ ثواب با استحباب ملازمه دارد؟

اگر چنین ملازمه‌ای ثابت شود، ما از طریق این ملازمه و ثبوت ثواب، مسألۀ استحباب را به دست می‌آوریم اما اگر گفتیم که مسألۀ ثواب، اوسع از مسألۀ استحباب است، «کل مستحب یترتب علیه الثواب اما لیس کل ما یترتب علیه الثواب بمستحب» اینطور نیست که بین ثواب و استحباب، ملازمه‌ای تحقق داشته باشد، در غیر مسأله واجبات و ترک محرمات، اگر این حرف را زدیم، از مرحوم محقق خراسانی سؤال می‌کنیم با اینکه در این روایات هیچ صحبتی از استحباب نشده و روی عنوان ثواب تکیه کرده است، شما از کجای این روایات استحباب را استفاده می‌کنید؟ مگر اینکه همان مسألۀ ترتب ثواب شما باشد نه مسأله استحباب. به هر حال آیا واقعا ملازمه هست یا خیر؟

عدم وجود ملازمه بین ثواب و استحباب

ما گاهی برای اثبات ثواب، ملازمه نداریم که از طریق ثبوت ثواب، مسأله استحباب به صورت یک حکم شرعی مطرح شود، بلکه ممکن است خداوند در بعضی از موارد، ثواب عنایت کند بدون اینکه استحبابی در کار باشد، مثل بعضی از مواردی که انسان یک سری احتیاطات را انجام می‌دهد نمی‌توانیم بگوییم: این احتیاط حتی استحباب دارد. در بحث اول از تنبیهات برائت، مسألۀ رجحان احتیاط را ذکر کردیم اما معنای رجحان احتیاط این نیست که استحباب شرعی در کار باشد مثلا اگر کسی حالت سابقۀ طهارت دارد، لکن احتمال می‌دهد که صار جنبا، اما هیچ قرینه‌ای از جنابت وجود ندارد، اگر بخواهد غسل جنابت احتمالی و احتیاطی انجام دهد، چه‌بسا رجحان دارد این معنا که یقین پیدا کند به عدم جنابت اما آیا این احتیاط به عنوان مستحب شرعی مطرح است و یا اگر احتیاط رجحان دارد، برای تحقق احکام واقعیه است ولو اینکه به حسب ظاهر هم هیچ وظیفه‌ای در رابطۀ با غسل جنابت ندارد. پس ما نمی‌توانیم بگوییم که هر کجا که قصد رجا و مسأله ثواب به دنبال آن مطرح است، مسأله استحباب هم مطرح است. حتی در مستحبات خاصه اگر یک روایت صحیحه‌ای وارد شد که فلان عمل، فلان مقدار ثواب دارد، آیا ما می‌توانیم از نفس ترتب ثواب، استفاده کنیم که استحباب شرعی در این رابطه مطرح است؟ یا اینکه مستحب باید از راه خودش ثابت شود؟ باید امری باشد که محمول بر استحباب و تعبیر به یستحب باشد که در خیلی از روایت نسبت به مستحبات چنین تعبیری شده است. لذا همین اشکال به مرحوم آخوند وارد است که ما عنوان استحباب را در این روایات نمی‌توانیم پیدا کنیم.

نظر محقق نائینی درباره اخبار من بلغ

نظر مرحوم محقق نائینی این است که اخبار«من بلغ» یک هدف خاصی دارند، این‌که ما این همه با ادلۀ حجیت خبر واحد، در رابطه با اینکه مخبر در خبر واحد باید ثقه باشد یا

بالاتر، عدالت داشته باشد بحث کردیم، اخبار«من بلغ» آمده این حرف را بزند که شرایطی که در حجیت خبر ثقه راجع به واجبات و محرمات وجود دارد، در باب مستحبات، معتبر نیست و لازم نیست که روایت داله بر استحباب یک چیزی، راویش ثقه باشد تا چه برسد به عدالت، بلکه اگر یک راوی ضعیف به تمام معنا هم باشد«هی حجة». پس در حقیقت، خبر واحد را باید تقسیم کرد: اگر خبر واحد در رابطۀ با واجبات و محرمات باشد، آن خصوصیاتی که شما در حجیت خبر واحد ذکر کردید، در آن معتبر است، اما اگر خبر واحد در رابطۀ با مستحبات باشد آن خصوصیات لا یعتبر فیه، بلکه خبر ضعیف در رابطۀ با مستحبات حجیت دارد و اصلا اخبار«من بلغ» می‌خواهد این معنا را افاده و دلالت کند.

ایشان می‌فرماید: این تعبیری که بزرگان ما در این مسأله ذکر کرده‌اند و عنوانی که به این مسأله داده‌اند که حتی در رساله‌ها نوشته شده است به عنوان تسامح در ادلۀ سنن، همین حرف ما را می‌زند، در ادلۀ سنن یعنی روایاتی که دلالت بر مستحبات می‌کند در آن روایات یتسامح، یعنی کاری ندارید به اینکه راوی آن ثقه است یا خیر، عدالت دارد یا خیر، باید اغماض کنید و چشم بپوشید از اینکه این راوی دارای خصوصیات عدالت هست یا نه. این عنوان با همین استفاده‌ای که ما از اخبار«من بلغ» می‌کنیم، متناسب است.

نسبت بین اخبار من بلغ و ادلۀ حجیت خبر واحد

بعد یک اشکالی خودشان می‌کنند و جواب می‌دهند. اشکال این است که ما وقتی نسبت بین ادله حجیت خبر ثقه و بین اخبار«من بلغ» را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که نسبت عموم و خصوص من وجه است. یک مادۀ اجتماع دارند و دو ماده افتراق. ادلۀ حجیت خبر ثقه می‌گوید که وثاقت راوی«فی کل خبر معتبر» می‌خواهد این خبر، دلالت بر وجوب کند، می‌خواهد دلالت بر حرمت کند و می‌خواهد دلالت بر استحباب داشته باشد مثلا مفهوم آیه نبأ، «ان جاءکم عادلا بنبأ لا یجب التفحص»، هر نبأی را شامل می‌شود، نبأی که دلالت بر وجوب و حرام و استحباب کند. این روایات«من بلغ» هم اطلاق و عموم دارد. خود اصل روایت و متن روایت می‌گوید ولو اینکه رسول خدا

نفرموده باشد، همین که«من بلغ ثواب علیه»، این مبلغ چه کسی باشد؟ مبلغ چه ثقه باشد و چه غیر ثقه باشد، ضعیف باشد یا غیر ضعیف، دیگر ندارد«من بلغ من مبلغ عادل، من مبلغ ثقة»، و این بر مطلق روایت صادق است«ولو لم یکن المبلغ عادلا و ثقة». پس«من بلغ» هم خبر ثقه را می‌گیرد و هم غیر خبر ثقه را می‌گیرد، مفهوم آیه نبأ هم روایت واجب و حرام را شامل می‌شد و هم روایت مستحب را شامل می‌شد. در نتیجه یک مادۀ افتراق برای مفهوم آیۀ نبأ هست و آن روایاتی است که دلالت بر واجب و حرام می‌کند و یک مادۀ افتراق برای اخبار«من بلغ»، آنجایی است که مبلغ لم یکن عادلا و لا ثقة، که اخبار«من بلغ» شامل می‌شود لکن مفهوم آیۀ نبأ این مورد را شامل نمی‌شود و مادۀ اجتماع عبارت از مستحباتی است که خبر ثقه دلالت بر استحباب آن مستحب داشته باشد. و بعد از آنکه نسبت بین اخبار«من بلغ» و ادله حجیت خبر واحد، یک نسبت عموم و خصوص من وجه است، شما چه حق دارید که همۀ موارد را در اختیار اخبار«من بلغ» قرار دهید و ادلۀ حجیت خبر واحد را کنار بزنید؟ نسبت اگر عموم و خصوص من وجه شد، تعارض تحقق پیدا می‌کند. مادۀ اجتماعش صورت روایت ضعیف است.

حکومت اخبار من بلغ بر ادلۀ حجیت خبر واحد

ایشان در جواب، دو مطلب را ذکر می‌فرمایند: اولا مسألۀ تعارض را مطرح نکنید زیرا در اینجا مسأله حاکم و محکوم مطرح است و در مسألۀ حکومت اینطوری که محققین می‌گویند، بین دلیل حاکم و دلیل محکوم، نسبت سنجی نمی‌شود ولو اینکه نسبت دلیل حاکم با دلیل محکوم، عموم و خصوص من وجه باشد، مع ذلک دلیل حاکم بر دلیل محکوم، تقدم دارد و ما معتقدیم که اخبار«من بلغ» نسبت به ادلۀ حجیت خبر واحد، عنوان حکومت و شرح و تفسیر دارد و چون عنوانش حاکمیت است، دیگر بین دلیل حاکم و محکوم، نسبت‌سنجی معنا ندارد.

راه دوّمی که ذکر می‌فرمایند این است که فرض کنیم که مسألۀ حکومت وجود ندارد، بلکه همان مسأله تعارض است، لکن در متعارضین عامین من وجه، گاهی یک

خصوصیت وجود دارد که آن خصوصیت، ایجاب می‌کند که این مادۀ اجتماع را در اختیار یک دلیل قرار دهیم و در ما نحن فیه این‌گونه است که اگر بخواهیم ماده اجتماع را در اختیار ادلۀ حجیت خبر واحد بگذاریم و در نتیجه بگوییم که روایت ضعیف در مستحبات، حجیت ندارد، دیگر وجود و عدم اخبار«من بلغ» یکسان می‌شود و دیگر فایده‌ای برای اخبار«من بلغ» باقی نمی‌ماند برای اینکه اگر مبلغ، واجد شرایط حجیت باشد که همان ادله حجیت خبر واحد کافی است که حجیت این روایت را ثابت کند لذا برای اینکه اخبار«من بلغ» بلا فایده نباشد و بر اینها اثری مترتب شود، ناچاریم مادۀ اجتماع را در اختیار اخبار«من بلغ» بگذاریم و اگر کسی سؤال کند: پس ادلۀ حجیت خبر واحد چه فایده‌ای دارد؟ می‌گوییم: ادلۀ حجیت خبر واحد در واجبات و محرمات دارای اثر و دارای نقش است. شما هم کلام ایشان را با دقت مطالعه بفرمایید و ببینید قابل جواب هست یا خیر؟

پرسش:

1 - نظریه محقق خراسانی را در رابطه با اخبار من بلغ بیان کنید.

2 - اشکال استاد را بر کلام محقق خراسانی توضیح دهید.

3 - نظریۀ محقق نائینی را درباره اخبار من بلغ توضیح دهید.

4 - نسبت بین اخبار من بلغ و ادلۀ حجیت خبر واحد را از نظر محقق نائینی بیان کنید.

درس دویست و شانزدهم 1375/2/16

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مطلبی که مرحوم نائینی(ره) در رابطۀ با مفاد اخبار«من بلغ» ذکر فرمودند از جهاتی قابل بحث و قابل ملاحظه است.

اولین جهت، این است که ایشان فرمودند: اخبار«من بلغ» در مفاد بیان حجیّت مطلق اخباری است که در رابطۀ با مستحبات وارد شده است و می‌گوید: خبری که دلالت بر استحباب امری داشته باشد، حجت است و فرقی نمی‌کند که مخبر و راوی، ثقه و عادل باشد و یا اینکه وثاقت و عدالت نداشته باشد. نتیجه اینطور می‌شود که اخبار«من بلغ» هم در یک محدودۀ خاصی دلالت بر حجیّت هر خبری را دارد و آن شرایطی که در حجیّت روایات وارده در واجبات و محرمات وجود دارد، دیگر اینجا معتبر نیست. آیا می‌شود ما

هم از اخبار«من بلغ» چنین معنایی را استفاده کنیم؟ از چه راهی استفادۀ این معنا امکان دارد؟

عدم دلالت اخبار«من بلغ» بر حجیت مطلق خبر در باب مستحبات

اخبار«من بلغ» دلالت بر حجیّت هر خبری که در مستحبات وارد شده ندارد ولو حجیّت اماره را روی مبنای خود ایشان معنا کنیم که می‌فرمودند: معنای حجیّت خبر واحد، این است که احتمال خلافش را القا کن و مؤدای این اماره را فرض کن که واقع است و کأن واقعیت چنین است. اگر معنای حجیّت اماره، القای احتمال خلاف باشد در مثل«صدق العادل» این با القای احتمال خلاف مناسبت دارد وقتی که شارع بفرماید:

«صدّق العادل» یعنی با قول عادل، معاملۀ واقع را داشته باش، این با احتمال الخلاف می‌سازد اما در اخبار«من بلغ» کجایش چنین معنایی را دلالت دارد که اگر خبر ضعیفی هم دلالت کرد بر استحباب یک امری، «الق احتمال الخلاف»؟ بلکه در اخبار«من بلغ» اصلا روی احتمال کذب این روایات تکیه شده است می‌گوید: «کان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لم یقله» خود این روایات روی احتمال کذب این روایت وارد شده که آنچه می‌گوید دروغ باشد و رسول خدا چنین چیزی را نفرموده باشد. آیا«الق احتمال الخلاف» با تکیه بر احتمال خلاف می‌سازد که از یک طرف بگوید: احتمال خلاف را رها کن و از طرف دیگر خودش احتمال خلاف را مطرح کند و روی این احتمال خلاف تکیه کند؟

پس اگر ما معنای حجیّت اماره را به آن کیفیتی که خود ایشان در جاهای مختلف معنا می‌کردند و می‌فرمودند: معنای حجیّت اماره القای احتمال خلاف است بگیریم، این«الق احتمال الخلاف» با«صدق العادل» می‌سازد و«صدّق العادل» را می‌شود کسی به این وضع معنا کند اما در اخبار«من بلغ» که نمی‌گوید: قول این مبلغ را تصدیق کن، می‌گوید: اگر بر طبق قول این مبلغ، رفتار کردی با وجود احتمال این‌که مبلغ دروغ می‌گوید و رسول خدا چنین چیزی را نفرموده است، مع ذلک خداوند از راه لطف و تفضّل، این ثواب را به شما خواهد داد. آیا این معنایش«الق احتمال الخلاف» است؟ پیداست که این دو مطلب، هیچ

ربطی به هم ندارد.

معنای اخبار«من بلغ» طبق نظریه معروف در باب حجیت

و اگر معنای حجیت اماره را مثل ایشان معنا نکنیم و بگوییم: معنای حجیّت اماره، منجزیّت و معذریّت است، اگر اماره، مطابق با واقع باشد، منجّز است و اگر مخالف شد یکون معذّرا، آیا می‌توانیم اخبار«من بلغ» را بر حجیت به این معنای صحیح حمل کنیم؟ اخبار«من بلغ» می‌تواند بگوید که همان حجیّتی که خبر زراره در باب وجوب نماز جمعه دارد که معنای حجیّتش این است که اگر خبر زراره مطابق با واقع باشد، واقع گریبان تو را می‌گیرد و اگر نباشد، فقط برای تو عذری وجود دارد، آیا عین این معنا را در روایات واردۀ در مستحب می‌توانیم پیاده کنیم و بگوییم: اخبار«من بلغ» می‌گوید که اگر این روایات وارده مطابق با واقع باشد، حکم مستحبی است یترتب علیه الثواب و اگر مخالف شد تو معذوری؟ در موارد مخالفت حجّت، اگر مخالف با واقع باشد، مطلبی وجود ندارد و فقط یک عذری است لکن عذر هم در باب مستحبات معنا ندارد.

در نتیجه لازمۀ بیان ایشان این است که اگر روایات«من بلغ» دلالت بر حجیّت خبر ضعیف وارده در باب استحباب داشته باشد، لازمۀ حجیّت این است که اگر روایت مخالف با واقع باشد، هیچ مسأله‌ای وجود ندارد و ثواب هم دیگر وجود ندارد. به چه مناسبت ثواب وجود داشته باشد؟ معنای حجیّت این است که اگر راست گفت، منجّز است، اما اگر دروغ هم گفت، ثواب در کار است؟ این‌که در معنای حجیّت اخذ نشده است در حالی که عمده نظر اخبار«من بلغ» همین صورت است که این خبر ضعیفی که دلالت بر استحباب می‌کند، اگر بر حسب واقع، باطل و کذب باشد، مع ذلک ثواب هست و به قول مرحوم آخوند، استحباب هم هست، حالا ما استحبابش را از ایشان نپذیرفتیم اما ترتب ثواب را که دیگر نمی‌توان به لحاظ مفاد اخبار«من بلغ» انکار کرد.

پس اگر فقط مفاد روایات«من بلغ» حجیّت روایات ضعیف در باب مستحبات باشد، لازمه‌اش این است که در صورت مخالفت، هیچ اثری بر این روایات ترتب پیدا نکند، در

حالی که هدف اصلی اخبار«من بلغ» این است که اگر مخالف هم باشد، یا استحباب و یا حداقل همان ترتب ثواب به قوت خودش باقی است و معنای حجیّت چنین معنایی نیست که در صورت مخالفت، حکمی داشته باشد، ثوابی داشته باشد و ترتب ثواب در کار باشد.

لذا اگر بخواهیم مفاد اخبار«من بلغ» را چنین معنایی قرار بدهیم، جدا با مفاد اخبار «من بلغ» هیچ سنخیّتی ندارد و هیچ ارتباطی با مفاد اخبار«من بلغ» نمی‌تواند داشته باشد چه حجیّت را به معنای القای احتمال خلاف معنا کنیم که خود ایشان معنا می‌کردند و چه حجیّت را به معنای منجزیّت و معذریّت بگیریم که ما معنا می‌کردیم. علی کلا التقدیرین، بعید است که اخبار«من بلغ» افادۀ چنین معنایی داشته باشد بلکه این اخبار هدف دیگری را تعقیب می‌کنند.

اساس اشکال به مرحوم محقق نائینی(ره) همین مطلب بود و اشکالات بعدی اشکالات فرضی است یعنی اگر ما از این اشکال اول صرف‌نظر کنیم و بپذیریم که اخبار «من بلغ» در مقام افادۀ حجیّت هر خبری است، در باب مستحبات می‌خواهد واجد شرایط حجیّت باشد وثاقت و عدالت در کار باشد و یا وثاقت و عدالت در کار نباشد، اگر ما از این اشکال اول صرف‌نظر کنیم، آن‌وقت اشکالات دیگر به کلام ایشان وارد است.

اختصاص بحث تخصیص عام به باب متخالفین

بعد از قطع نظر از اشکال اساسی، اولین اشکال این است بر فرض که اخبار«من بلغ» دلالت بر حجیت بکند، ایشان می‌فرمود: این مخصّص ادلّه حجیت خبر ثقه و خبر عادل است. اینجا یک بحثی است که مسأله تخصیص مربوط به جایی است که مورد تخصیص با عام از نظر حکم، متخالف باشند. یک دلیل می‌گوید: «اکرم کل عالم» و یک دلیل می‌گوید: «لا تکرم زیدا العالم» که حکم در مورد زید عالم، مغایر با حکم در«اکرم العلماء» است لذا شما در اینجا مسألۀ تخصیص عام را مطرح می‌کنید و می‌گویید: آن«اکرم العلماء» به واسطۀ«لا تکرم زیدا العالم» تخصیص می‌خورد. لکن در ما نحن فیه چنین

تنافی وجود ندارد که ما مسألۀ تخصیص را مطرح کنیم زیرا دلیل حجیّت خبر واحد، می‌گوید: «صدق العادل» به عبارت دیگر می‌گوید: «خبر الثقة و خبر العادل حجة مطلقا».

این دلیل حجیّت خبر ثقه است. اخبار«من بلغ» به فرمایش ایشان می‌گوید که در مستحبات هم خبر ثقه حجت است و هم خبر غیر ثقه. مگر این با ادله حجیّت خبر واحد منافات داشت؟ ادلّه حجیّت خبر واحد که مفهوم ندارد، ادلّه حجیّت خبر واحد به عبارت روشن«صدق العادل» است. «صدق العادل یعنی قول العادل حجة» اخبار«من بلغ» می‌گوید که قول غیر عادل هم حجت است منتها در مستحبات، آیا این دو باهم منافات دارد که مسألۀ تخصیص و عام و تخصیص عموم در کار باشد؟ این ربطی به دلیل حجیّت خبر عادل ندارد.

در بین ادله‌ای که ما داشتیم، یک آیه‌ای داشتیم به نام آیه نبأ. این آیه منطوقی داشت که «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» یعنی بر قول فاسق ترتیب اثر ندهید. اولا که استدلال به این آیه برای حجیّت خبر عادل، ناتمام بود همان‌طوری که ملاحظه کردید. ثانیا این منطوق تنها در این آیه است. پس خوب بود که ایشان بین دلیل اخبار«من بلغ» با منطوق آیۀ نبأ نسبت سنجی داشته باشد نه نسبت سنجی بین اخبار«من بلغ» و ادله حجیّت خبر واحد.

حجیّت خبر واحد، حکم اثباتی است و اخبار«من بلغ» هم یک حکم اثباتی است. او محدودۀ دائره حکم اثباتی‌اش مخصوص خبر عادل است و این به خبر عادل محدود نیست و در باب مستحبات توسعه قائل است و می‌گوید: «سواء کان عادلا او غیر عادل» به نظر شما«یکون قوله حجة».

مفهوم آیه نبأ می‌گوید که«ان جاءکم عادل بنبأ» لازم نیست تبین کنید، اخبار«من بلغ» می‌گوید که در باب مستحبات چه عادل باشد و چه غیر عادل«لا یجب التبین». آیا بین این اخبار با مفهوم آیه نبأ که دلیل بر حجیت خبر واحد است، یک نوع معارضه‌ای تحقق دارد تا مسألۀ تخصیص عام مطرح بشود؟ مسألۀ تخصیص در حقیقت مال جایی است که در ایجاب و سلب باهم اختلاف داشته باشند او«اکرم العلماء» می‌گوید و این می‌گوید:

«لا یجب اکرام زید العالم» یا بالعکس اما اگر او گفت: «اکرم العلماء» و این هم گفت: «اکرم

زیدا العادل» اینجا که دیگر مسألۀ تخصیص مطرح نیست، هردو مثبتین هستند و بینشان هیچ‌گونه مغایرتی در کار نیست.

ایشان در اول کلامشان می‌فرمایند: ان قلت: نسبت بین اخبار«من بلغ» و ادلّه حجیّت خبر واحد، عموم و خصوص من وجه است، این یک ماده اجتماع دارد و دو ماده افتراق.

ماده افتراق ادله حجیت خبر عادل، خبر عادلی است که در باب واجبات و مستحبات و محرمات وارد شده باشد، مادۀ افتراق اخبار«من بلغ» مستحبی است که در باب خبر عادل ثابت شده باشد و مادۀ اجتماعشان مستحبی است که با خبر ضعیف ثابت شده باشد. دلیل حجیّت خبر واحد حجیّت چنین خبری را نفی می‌کند و دلیل اخبار«من بلغ» بنابر فرض ایشان، حجیّت چنین خبری را اثبات می‌کند لذا نسبت، عموم و خصوص من وجه است و در مادۀ اجتماع، تعارض هست، چرا شما در مادۀ اجتماع، اخبار«من بلغ» را مقدّم می‌دارید؟

ایشان در جواب فرمودند که اولا ما قبول نداریم که مسألۀ معارضه در کار باشد بلکه عنوان، عنوان حکومت است و در تقدم دلیل حاکم بر محکوم، دیگر نسبت سنجی نمی‌شود که آیا عموم و خصوص مطلق است و یا عموم و خصوص من وجه است؟ حتی اگر عموم و خصوص من وجه هم باشد، باز دلیل حاکم تقدم دارد.

عدم نظارت اخبار«من بلغ» به ادلۀ حجیت خبر واحد

حال این را ما بررسی کنیم و بگوییم: حکومت این هم مثل اصل مسأله‌ای که شما در باره اخبار«من بلغ» می‌فرمودید که مفادش حجیت است، عنوان حکومت، نسبت به دلیل محکوم، عنوان نظارت است و باید نسبت به دلیل محکوم، تعرضی داشته باشد، باید«اذا شککت فابن علی الاکثر» باشد، بعد دلیل بگوید: «لا شک لکثیر الشک». اگر حکمی بر شک در شریعت بار نشده، دیگر«لا شک لکثیر الشک» نمی‌تواند مطرح باشد. پس پیداست که«لا شک لکثیر الشک» به عنوان تفسیر و شرح ادله شکوکی است که در نماز یا احوال و ابعاد نماز وارد شده است، می‌خواهد بگوید: آن احکام شکوک در مورد کثیر

الشک ترتب ندارد. این لسانش، لسان تشریع است. اما در اخبار«من بلغ» کجایش چنین معنایی را دلالت دارد؟ این همه شما روایات«من بلغ» را خواندید و مطالعه کردید و دقت کردید، اصلا در ذهنتان آمد که این روایات«من بلغ» ناظر به ادلۀ حجیت خبر واحد است و در حقیقت در مقام تفسیر و توضیح ادله حجیت خبر واحد است؟ آیا چنین معنایی در ذهن آمد؟ چنین ضرورتی را شما احساس کردید حتی لو فرضنا که اصلا ما ادله‌ای به نام ادله حجیت خبر واحد نمی‌داشتیم؟ اگر فرضا این ادله حجیت خبر واحد اصلا موضوع نداشت، آیا باید اخبار«من بلغ» را کنار بگذاریم و بگوییم: حالا که ادلۀ حجیت خبر واحد وجود ندارد، دیگر اخبار«من بلغ» چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ یا معنای اخبار«من بلغ» به قوت خودش باقی است چه ادله‌ای به نام ادله حجیّت خبر واحد وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد و این کاشف از این است که عنوان حکومت در اخبار«من بلغ» به هیچ‌وجه تحقق ندارد.

و اما جواب دومی که ایشان از ان قلت داده‌اند، فرموده‌اند: ما فرض می‌کنیم که مسألۀ حکومت نیست و مسألۀ معارضه هست، لکن در متعارضین بالعموم و الخصوص من وجه در ما نحن فیه مجبوریم مادۀ اجتماع که آن خبر ضعیفی است که برای مستحبی وارد شده است را در اخبار«من بلغ» داخل کنیم برای اینکه اگر در ادلّۀ حجیّت خبر واحد داخل کردیم، دیگر اخبار«من بلغ» سرش بی‌کلاه می‌ماند، دیگر موردی برای آنها باقی نمی‌ماند، لذا برای اینکه برای اخبار«من بلغ» موردی محفوظ بماند، ناچاریم که مادۀ اجتماع را داخل در اخبار«من بلغ» قرار دهیم ولو اینکه مسألۀ حکومت در کار نباشد و صرفا همان مسائل معارضه مطرح باشد. آیا این فرمایش ایشان درست است؟

اولا شمایی که می‌گویید: عام و خاص من وجه یعنی چه؟ اگر ما مادۀ اجتماع را به اخبار«من بلغ» ندهیم، اخبار«من بلغ» بلامورد می‌ماند، پس مادۀ اجتماعش کجاست؟ مادۀ افتراقش کجاست؟ مادۀ افتراق که سرجای خودش باقی است. چیزی که در ذهن ایشان شبهه ایجاد کرده است این است که مادۀ افتراقش خبر واحد ثقه‌ای است که دلالت بر مستحب می‌کند و ایشان می‌گوید: ما نیازی به اخبار«من بلغ» نداریم و خود ادلۀ

حجیت خبر واحد این معنا را دلالت می‌کند.

عدم دلیل بر تأخّر اخبار«من بلغ» از ادله حجیت خبر واحد

جواب ایشان این است که آیا دلیلی بر شما قائم شده است که اخبار«من بلغ» در طول ادله حجیّت خبر واحد است؟ آیا می‌توانید این را از خارج بدست آورید یا اینکه نه؟

لنا ان نقول به نظر شما اخبار«من بلغ» در ردیف ادلۀ حجیّت خبر واحد است و در ادلّه حجیّت خبر واحد، (ادلۀ فراوانی وجود داشت) اگر ما این ادله را بپذیریم، همه در عرض هم هستند، آن ادله، اول هست و دلیل دوم بساطش را جمع کند، دلیل دوم هم در ردیف دلیل اول است. اگر با اخبار«من بلغ» این‌جوری مشی کنیم که به قول شما مفاد اخبار«من بلغ» حجیّت خبر است، لکن در مادۀ اجتماع، قیل و قال کرده‌اند، فقط فرض کنیم مادۀ افتراق برای اخبار«من بلغ» باقی ماند، نتیجه این می‌شود که«هذه الاخبار دلیل علی حجیة خبر الثقة فی المستحبات.» مگر این مشکلی دارد که اخبار«من بلغ» روی مبنای شما دلیل بر حجیّت خبر ثقه در مستحبات بشود و در ردیف خبر حجیت واحد قرار بگیرد منتها آنها در یک سطح وسیعی دلالت بر حجیت می‌کنند و این دلالت بر حجیت خبر ثقه در باب مستحبات داشته باشد؟

اما در ضمن مطالب ایشان این مطلب هست که اخبار«من بلغ» در یک رتبه متأخره واقع شده و چون در یک رتبه متأخّره واقع شده است، اگر بگوییم: مفادش حجیّت خبر ثقه در باب مستحبات است، یک چیز بی‌ارزشی خواهد شد. سؤال این است که وقوعش در رتبۀ متأخّره از کجا؟ روی مبنای شما باید این اخبار«من بلغ» را هم در بحث حجیّت خبر واحد در ردیف آن ادلّه بیاوریم منتها بگوییم: این در یک محدودۀ خاصی دلالت بر حجیت خبر ثقه می‌کند.

پس اینکه مادۀ اجتماع را در اختیار اخبار«من بلغ» قرار بدهیم به عذر اینکه اگر در اختیار آنها نباشد، یلزم ان یکون بلا مورد، درست نیست بلکه موردش همان ماده افتراق خودش است و هیچ دلیلی هم بر تأخّر رتبه اخبار«من بلغ» از سایر ادله حجیّت خبر واحد

نداریم.

لکن عرض کردیم این اشکالات اخیر بنابر این بود که ما از آن اشکال اول صرف‌نظر کنیم و الا عمده اشکالی که به ایشان وارد است، این است که لسان اخبار«من بلغ»، لسان جعل حجیّت برای خبر در باب مستحبات اعم از ثقه و غیر ثقه نیست. پس معنا کردن اخبار«من بلغ» به این نحو هم غیر تام به نظر می‌رسد.

خلاصۀ اقوال در اخبار«من بلغ»

تا اینجا نسبت به اخبار من بلغ یک قول مرحوم آخوند(ره) داشتند، که از اخبار من بلغ، استحباب عمل را به عنوان یک قاعدۀ فقهیّه استفاده کردند، یعنی کأنّ می‌خواستند بگویند: اخبار من بلغ در این عبارت خلاصه می‌شود که«کل عمل بلغ انّه ذو ثواب، فذاک العمل مستحب»، مثل همان دلیلی که می‌گوید: صلاة اللیل مستحب است، منتها آن روی عنوان صلاة اللیل است، این روی یک عنوان کلی است، که ما از آن به قاعده تعبیر می‌کنیم، اما قاعدۀ فقیه، مثل«کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده». اینجا هم بگوییم:

«کل عمل بلغ انه ذو ثواب فهو ای ذاک العمل بنفسه مستحب شرعی» این بیان مرحوم آخوند بود.

مرحوم آقای نائینی(ره) این احتمال مرحوم آخوند را ذکر کردند اما مختارشان یک قاعدۀ در مسألۀ اصولیه بود، و آن این بود که مفاد اخبار من بلغ این است، یعنی«کل خبر دلّ علی استحباب شیء فذاک الخبر حجّة للمجتهد، حجّة للمکلف» و مجتهد می‌تواند به آن خبر استناد کند، و از راه خبر، فتوای به استحباب بدهد، نه این‌که اخبار من بلغ دلالت بر استحباب داشته باشد. پس نظریۀ ایشان در اخبار من بلغ، یک قاعدۀ اصولیه مثل همان قاعدۀ حجّیت خبر ثقه است منتها خبر ثقه در باب واجبات و مستحبات است و مقیّد به ثقه است اما این در خصوص مستحبات و از نظر تقیّد به ثقه هم اطلاق دارد، فرقی نیست بین این‌که ثقه باشد، یا نباشد.

اما واقع مطلب چیست؟ این اخبار من بلغ چه می‌گوید؟ در حقیقت یک مشکله‌ای

است که این اخبار من بلغ چه نقشی دارد؟ «هل هی قاعدة فقهیة؟ او قاعدة اصولیة؟» یا این که یک احتمال دیگری در کار است؟

تحفّظ بر مصالح موجود در مستحبات

اینجا یک بیانی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در مفاد اخبار من بلغ دارند که بیان ایشان از آن حرفهای گذشته به ذهن نزدیکتر می‌رسد.

می‌فرمایند: اخبار من بلغ نمی‌خواهد هر روایتی را در باب مستحبات حجّت بکند، و نمی‌خواهد هر عملی را که«بلغ انّه ذو ثواب» مستحب بکند آنطور که مرحوم آخوند استفاده کردند بلکه یک هدف دیگری دارد و یک غرض دیگری را دنبال می‌کند، و آن این است که شارع مقدّس برای مستحبات، یک ارزش و اهمیّت خاصّی قائل شده، و علاقه‌اش به این تعلق گرفته که این مستحبات، از مردم فوت نشود، و این‌طور نباشد که این مصالح عظیمه‌ای که در باب مستحبات، آن هم با کثرت مستحبات وجود دارد، از دست مکلّفین فوت شود.

از طرف دیگر ملاحظه کرده که در باب مستحبات، داعی به نقل خیلی وجود نداشته.

در باب واجبات و در باب محرمات، دواعی نقل فراوان بوده و اشخاصی که متعهد بودند که این واجبات و محرمات را از أئمه(علیه السلام) بگیرند و در اختیار نسلهای بعدی بگذارند، اما در باب مستحبات به لحاظ این‌که یک احکام استحبابیه است، خیلی مورد عنایت واقع نشده است لذا چه‌بسا روایات ضعیفه دلالت بر استحباب مستحبات می‌کند. لذا شارع مقدس نه برای این‌که آن روایات ضعیفه را حجّت قرار بدهد، و نه برای این‌که هر عملی را که روایت ضعیف دلالت بر استحبابش می‌کند مستحب بکند، بلکه برای این‌که این مصالح مستحبات، و مزایایی که در مستحبات وجود دارد، از دست مکلّفین بیرون نرود، و مکلّفین محروم نمانند، یک عنایت و یک تفضّلی در این رابطه اعمال کرده، و آن این است که فرموده: هر کسی ولو یک روایت ضعیفی در نزد او قائم بشود بر این‌که فلان عمل ثواب دارد، و او آن عمل را برای خاطر رسیدن به آن ثواب انجام بدهد، ما عنایتا این

ثواب را به او می‌دهیم. اما نه برای این‌که مستحب است بلکه برای این‌که آن مستحبات واقعیه از بین نرود و مستحباتی که دارای مزایای بسیار زیادی است از مکلّف فوت نشود.

و ما نظیر این را در شرعیات ملاحظه می‌کنیم مثلا روایت شده: هر کسی که یک قدم به طرف زیارت حضرت امام حسین(علیه السلام) بردارد، خداوند برای هر قدمی، چه مقدار اجر و ثواب مترتب کرده یا هر کسی که برای زیارت بیت الله الحرام قدمی بردارد، خداوند برای هر قدم، چه مقدار ثواب معیّن کرده است. اینجا ابتداء این معنا به نظر مشکل می‌آید که چرا قدمها ثواب داشته باشد؟ مگر این قدمها جنبۀ مقدمه‌ای ندارد؟ مگر شما نمی‌گویید: ثواب بر مقدمه بار نمی‌شود؟ مگر شما نمی‌گویید: مقدمات، محبوبیت و رجحان ندارد؟ آن‌که فضیلت دارد، زیارت الحسین(علیه السلام) است، پس چرا برای این مقدمات، این مقدار ثواب قائل شده‌اند؟ آن‌که اهمیت دارد، حج بیت الله الحرام است اما رفتن به سوی حج که جنبۀ مقدمی دارد و روی قواعد اولیه، هیچ رجحان و ثواب و مزیّتی نباید داشته باشد؟ شارع مقدس برای این‌که اهمیّت زیارت بیت الله و زیارت قبر الحسین(علیه السلام) محفوظ بماند، و مردم را بر این عمل مستحب، یا مثلا در آنجا واجب، تحریص و ترغیب بکند، از راه عنایت و لطف، نه از روی قاعده، نه از روی ضابطه، برای این مقدمات، ثوابهای زیادی را قائل شده، که مردم با توجه به ثوابهای این مقدمات، به ذی المقدمه برسند. یعنی آن‌که هدف شارع است، تحقق آن ذی المقدمه است، تحقق حج بیت الله است، تحقق زیارت قبر الحسین(علیه السلام) است.

وقتی که در آنجا مسأله به این صورت است، چرا در اخبار من بلغ ما یک چنین معنایی را ملتزم نشویم؟ می‌گوییم: اخبار من بلغ هم، نه دلالت بر حجّیت خبر ضعیف می‌کند، نه دلالت بر استحباب عملی که بلغ انّه ذو ثواب می‌کند بلکه خداوند به لحاظ این‌که مستحبات واقعیه از مکلّف فوت نشود، در حقیقت یک راه حیله‌ای را ذکر کرده، و آن این است که عنایتا و تفضّلا در این موارد، ثوابهایی قائل شده، تا وقتی که مکلّف با یک روایت ضعیفه برخورد می‌کند، دیگر دچار تردید نشود و پیش خودش فکر نکند که آیا این راست می‌گوید، دروغ می‌گوید؟ این مستحب است، مستحب نیست؟ اگر انجام بدهیم

ثواب دارد، یا یک عمل لغو است؟ طبعا در مواردی که انسان دچار تردید باشد، دیگر داعی برای انجام آن مستحب احتمالی پیدا نمی‌کند. لذا خداوند تبارک و تعالی برای تحفّظ بر آن مستحبات واقعیّه، یک چنین عنایتی را نسبت به بندگانش کرده است. اما از این مفاد نه استحباب عمل استفاده می‌شود، و نه قاعدۀ اصولیه‌ای که ما از آن تعبیر بکنیم به حجّیة مطلق الخبر فی باب المستحبات.

این یک معنایی است که ایشان در مفاد اخبار من بلغ فرموده‌اند، و اگر انسان حرفها را از ذهنش دور بکند، و فقط در رابطۀ با خود این اخبار بیندیشد، به نظر می‌رسد که این بیان ایشان به مراتب بر آن بیانات گذشته رجحان دارد. هذا تمام الکلام فی اخبار من بلغ.

پرسش:

1 - اشکال اساسی استاد بر کلام محقق نائینی(ره) در اخبار من بلغ چیست؟

2 - معنای اخبار«من بلغ» طبق نظریه معروف در باب حجیت چیست؟

3 - آیا اخبار«من بلغ» می‌تواند مخصص ادلۀ حجیت خبر واحد باشد؟ چرا؟

4 - اخبار«من بلغ» بر ادلۀ حجیت خبر واحد حاکم است یا نه؟ توضیح دهید.

5 - آیا اخبار«من بلغ» از ادله حجیت خبر واحد، متأخر است؟ چرا؟

6 - کلام امام راحل(ره) راجع به اخبار من بلغ چیست؟

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

قابل توجه عزیزانی که از این مجموعه بهره‌برداری نموده‌اند

استاد بزرگوار با آغاز سال تحصیلی 1376-1375 ادامه مباحث اصول را آغاز کردند ولی متأسفانه به علت معالجه بیماری، مدتی درس متوقف گردید و پس از پایان یافتن دوران معالجه، فقط دروس خارج فقه آن استاد بزرگوار ادامه یافت و حوزۀ علمیه از ادامه دروس خارج اصول آن بزرگوار محروم گردید. لذا برای کامل شدن مباحث اصول، ادامه بحث را از دروس دورۀ قبل استفاده نموده و در اختیار طلاب و فضلاء محترم قرار داده‌ایم.

مباحث اصول عملیه

اصالة التخییر

اشاره

دوران امر بین محذورین

درس دویست و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دوران امر بین محذورین

وظیفۀ مکلّف در دوران امر بین محذورین

بحث در«اصالة البرائة» تمام شد. یکی از اصول دیگر به نام«اصالة التخییر» است که بحث آن در دوران بین المحذورین است. اول ببینیم مورد این اصل کجاست، و بعد ببینیم این اصل، چه دلیلی دارد، و از چه راهی ثابت می‌شود؟

اگر ما علم اجمالی داشته باشیم به این‌که یک عمل یا واجب است و یا حرام، و دلیل دیگری که خصوصیت را تعیین کند، برای ما قائم نشده است، دلیل بر خصوص وجوب

قائم نشده است، دلیل بر خصوص تحریم قائم نشده است، لکن اجمالا می‌دانیم که حکم آن از این دو خارج نیست: یا این به حسب واقع و حکم واقعی، حرام است، و یا به حسب حکم واقعی، واجب است، و احتمال سوم هم جریان ندارد.

اینجا تارة این‌طور است که این واقعه، یک واقعه واحده است، یعنی یک مطلبی است که اگر واجب باشد، یک مرتبه باید تحقق پیدا بکند و اگر هم حرام باشد، باز در رابطۀ با همان یک مرتبه است. مثلا شما شک دارید که روزۀ نیمۀ شعبان همین امسال 1404 آیا برای شما واجب است یا برای شما حرام است؟ و منشأ شک این باشد که شما می‌دانید در این رابطه، یک نذری در کار هست و یا منع مثلا والد است. شما می‌دانید در رابطۀ با این نیمۀ شعبان، یکی از این دو مطلب وجود دارد: یا نذر کرده‌اید روزۀ این نیمۀ شعبان را، و به سبب نذر بر شما واجب شده است، یا این‌که مسأله نذر نبوده است، والد شما مثلا شما را از روزۀ آن روز منع کرده، بنابر این که این منع موجب حرمت بشود. مقصود این است که یک عمل است، قابل تکرار هم نیست، در هر سال و ماه و هفته و روز هم تکرار نمی‌شود.

روزۀ نیمۀ شعبان سنه 1404، مردد است بین این‌که بر شما واجب باشد، چون احتمال می‌دهید که نذری متعلق به این صوم شده باشد، یا بر شما فرضا حرام باشد، به واسطۀ یک جهتی که موجب حرمت شده باشد، و هرچه هم که فکر می‌کنید نمی‌دانید واقع آن را تشخیص بدهید. همین مقدار می‌دانید که در رابطۀ با این روزه، شما یک وظیفۀ الزامی دارید، نمی‌دانید آن وظیفۀ الزامی به صورت وجوب یا وظیفه الزامی به صورت ترک است؟

اما یک وقت است که واقعه، تعدد دارد، تکرّر پیدا می‌کند، هر روز هر هفته، هر ماه هر سال، قابل تکرر است. مثل این‌که کسی در باب نماز جمعه بگوید: نماز جمعه بین وجوب و حرمت مردد است چون بعضی‌ها مثلا قائل به تحریم شده‌اند، چون خیال می‌کنند که نماز جمعه از مناصب خاصّه امام معصوم است. و بعضی قائل به وجوب آن هستند. اینجا واقعه تکرّر دارد، یعنی نماز جمعه، در هر هفته واقع می‌شود. اگر قائل به وجوب شدیم، باید در هر هفته انجام بگیرد، و اگر قائل به حرمت شدیم، باید در هر هفته

ترک بشود. پس یک واقعۀ قابل تعدد، و قابل تکرّر است.

مخالفت قطعیه در فرض واقعۀ واحده یا متعدده در دوران بین محذورین

جهت دیگر این است در اینجایی که امر بین وجوب و حرمت دائر می‌شود، در وقایع متعدده مثل نماز جمعه، امکان مخالفت قطعیه وجود دارد. اگر کسی یک هفته انجام بدهد و یک هفته ترک بکند، مخالفت قطعیه تحقق دارد چون واقعه، متعدد است و امکان دارد در یک هفته انجام بگیرد، و در هفته دیگر ترک بشود، لذا مخالفت قطعیه در اینجا امکان پذیر است.

اما در آنجایی که واقعه واحده باشد آیا امکان مخالفت قطعیه دارد یا نه؟ اگر وجوب و حرمت هردو توصلی باشد و مسألۀ عبادیت در آن مطرح نباشد، امکان مخالفت قطعیه وجود ندارد برای این‌که این مکلّف«اما ان یکون فاعلا، و امّا ان یکون تارکا» اگر فاعل باشد، مخالفت وجوب حاصل نشده است، و اگر تارک باشد، مخالفت حرمت تحقق پیدا نکرده است. پس اگر وجوب توصلی باشد و حرمت هم توصلی باشد، امکان مخالفت قطعیه وجود ندارد.

اما اگر فرض کردیم که هردوی اینها تعبّدی بودند، یا یکی از آنها تعبّدی بود مثل این که وجوب تعبّدی بود و حرمت توصلی بود، چون که در باب محرمات هم نوعا حرمتها عنوان توصلیت دارد اینجا امکان مخالفت قطعیه مطرح است. در همین صومی که مثال زدیم اگر وجوبش وجوب تعبّدی باشد، و حرمتش علی تقدیر ثبوتها، فرضا توصلی باشد، اینجا مخالفت قطعیه‌اش به این صورت است که کسی در روز نیمۀ شعبان بدون این که قصد قربت بکند، روزه بگیرد. اگر بدون قصد قربت، روزه گرفت، مخالفت قطعیۀ کلا التکلیفین حاصل شده است برای این‌که اگر تکلیف، وجوبی بوده است، قصد قربت رعایت نشده است، و اگر تکلیف، تحریمی بوده است، منهی عنه در خارج تحقق پیدا کرده است. پس در آنجایی که هردو توصلی باشند، امکان مخالفت قطعیه جریان ندارد، و اگر هردو، یا یکی تعبّدی بودند، امکان مخالفت قطعیه هست.

با توجه به فروضی که ملاحظه فرمودید، ما قدر متیقّن مسأله را فعلا مطرح می‌کنیم و حکمش را ملاحظه می‌کنیم بعد ببینیم حکم نسبت به سایر فروض مسأله چیست؟

قدر متیقّن، آنجایی است که اولا واقعه واحده باشد، تکرر و تعدد در آن نباشد که امکان مخالفت قطعیه در آن وجود داشته باشد و از طرفی هم وجوب و حرمت، هردو عنوان توصلی داشته باشند. اگر واجب توصلی باشد معنایش این است که موافقت به صرف العمل حاصل شده است، و اگر حرمتش حرمت توصلی است معنایش این است که موافقت به صرف الترک، حاصل شده است، و به صرف الفعل، مخالفت تحقق پیدا کرده است. اگر چنین وضعی برای مکلّف پیش آمد که علم اجمالی به وجوب یا حرمت دارد، (در واقعۀ واحده امکان مخالفت قطعیه وجود ندارد، طبعا امکان موافقت قطعیه هم وجود ندارد) آیا در این شرایط و با توجه به این خصوصیات، عقل می‌گوید مکلف چه کند؟

حکم عقل در صورت دوران بین محذورین

بعد از آن‌که انسان به عقل مراجعه می‌کند، ظاهر این است که عقل حکم به تخییر می‌کند. باید در معنای این حکم به تخییر دقت کرد. این‌که عقل حکم به تخییر می‌کند، این‌طور به نظر بدوی می‌رسد که عقل هم حکم به وجوب را کنار می‌زند و هم حکم به حرمت را کنار می‌زند، و به جای آنها حکم به تخییر را پیاده می‌کند، تا شما بگویید: عقل چه کاره است که در مقابل وجوب، یا تحریم شرعی، حکم تخییر را پیاده بکند؟ و در حقیقت آن حکم معلوم بالاجمال را زیر پا بگذارد؟ در حالی که معنای تخییر عقلی این نیست بلکه معنایش این است که عقل با توجه به خصوصیات مورد، با توجه به این‌که شما علم اجمالی به وجوب یا حرمت دارید، و با توجه به این‌که واقعه، «واقعة واحدة» و مسألۀ مخالفت و موافقت قطعیه در آن امکان‌پذیر نیست، عقل می‌گوید: از نظر مقام عمل آنچه که من درک می‌کنم، این است که مکلّف در برابر وجوب و حرمت، «یکون مخیرا».

معنای تخییر عقلی این است.

نکته دیگر در خصوصیت محل نزاع این است که مسأله را آنجایی باید فرض کنیم که هیچ یک از دو طرف قصه، از یک اهمیت مسلّمه، یا محتمله برخوردار نباشد. باید بین دو طرف، تساوی محض باشد؛ بطوری که حتی احتمال اهمیت هم در یک طرف جریان پیدا نکند، تا چه رسد به آنجایی که علم به اهمیت یک طرف داشته باشید. انسان در کجا می‌تواند مثلا علم به اهمیت یک طرف پیدا بکند؟

فرض کنید کسی را گرفته‌اند که مردد بین این است که«انّه نبیّ أو سابّ النبیّ» اگر نبی باشد، واجب الحفظ است، اگر سابّ نبی باشد، مهدور الدم است. پیداست که سابّ نبی ولو این‌که مهدور الدم است، اما این یک مسألۀ عادی است، یک مسأله معمولی است به خلاف نبی که یک موجود خاص واجب الحفظ، غیر معمولی و غیر طبیعی است. پس محل نزاع آنجایی است که هیچ‌گونه اهمیتی، نه بطور مسلّم، و نه بطور محتمل، در هیچ یک از دو طرف وجود ندارد، تساوی محض، و استواء کامل اینجا هست، آیا عقل حکم به تخییر نمی‌کند؟ آیا وظیفۀ عقلی در رابطۀ این علم اجمالی به وجوب یا حرمت، غیر از مسأله تخییر است؟ پس اگر عقل در اینجا تخییر را نمی‌گوید چه می‌گوید؟ غیر از ادراک تخییر از ناحیۀ عقل، هیچ مطلبی وجود ندارد.

کلام محقق نائینی(ره) در مجرای اصالة التخییر و جواب آن

در عین حال مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) فرموده‌اند: اینجا جای تخییر نیست، تخییر در جایی است که ملاک در هر یک از دو طرف، وجود داشته باشد، مثل این‌که مولا گفته: «انقذ الغریق» حالا شما با دو غریق مواجه شده‌اید، می‌بینید اگر بخواهید هردو را انقاذ بکنید، برای شما غیر ممکن است. اینجا یک انقذ الغریق هست و با انقاذ غریقین مواجه هستیم که امکان ندارد. ایشان می‌گوید: اینجا عقل حکم به تخییر می‌کند برای این‌که ملاک، در هردو وجود دارد، یعنی ملاک وجوب انقاذ هم در زید غریق وجود دارد، و هم ملاک در عمرو وجود دارد، به دلیل این‌که اگر شما قدرت می‌داشتید، می‌بایست هردو را انقاذ بکنید، و هیچ چاره‌ای غیر از انقاذ کلا الغریقین نبود.

اما حالا که قدرت ندارید، حالا که امکان امتثال نسبت به هردو غریق وجود ندارد، عقل اینجا حکم به تخییر می‌کند. و اصطلاحا شما اسم اینجا را تخییر بین متزاحمین، می‌گذارید. مرحوم نائینی(ره) می‌فرماید: تخییر مال اینجاست اما در ما نحن فیه چرا و به چه ملاکی؟

جواب این است که آیا آیه و روایتی وارد شده است که تخییر به باب متزاحمین اختصاص دارد یا این‌که تخییر در باب متزاحمین، هم یک مسألۀ عقلی است؟ عقل در باب متزاحمین حکم به تخییر می‌کند و همان عقل در دوران بین المحذورین حکم به تخییر می‌کند. مگر باید از نظر عقل حکم به تخییر در تمام موارد یکسان باشد؟ عقل هم در آنجا حکم به تخییر می‌کند، هم در اینجا حکم به تخییر می‌کند. آنجا به عنوان تزاحم، حکم به تخییر می‌کند، اینجا هم به لحاظ این‌که شما علم اجمالی به وجوب یا تحریم دارید و موافقت هردو حکم و کذا مخالفت هردو حکم، برای شما امکان ندارد، در مقام عمل، عقل مکلّف را مخیّر می‌بیند. پس آیه و روایتی نیامده است بر این‌که ملاک و مورد حکم عقل به تخییر، تنها یک ملاک است، یک مورد است بلکه هم آنجا مسألۀ تخییر پیاده می‌شود، هم اینجا مسألۀ تخییر پیاده می‌شود.

شاهدش مراجعۀ هرکس به عقل خودش است. آیا در این موردی که عرض کردیم، بعد از آن‌که به عقل مراجعه بکنید، عقل می‌گوید: من اینجا نظر ندارم؟ سکوت را اختیار می‌کند یا نظر می‌دهد؟ آیا نظری که در اینجا ابراز می‌کند، غیر از تخییر عملی است؟ می‌گوید: یک طرف وجوب است، یک طرف حرمت است، نه اهمیت مسلّم در کار است، نه اهمیت محتمل در کار است، واقعه هم واقعۀ واحده است، جز این‌که تو در مقام عمل، در اخذ به وجوب یا در اخذ به حرمت، مخیّر باشی، راه دیگری در اینجا تصور نمی‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما اینجا علم اجمالی دارید به این‌که مولا یک تکلیف الزامی دارد. این علم اجمالی به تکلیف الزامی منجّز است منتها خصوصیت این تکلیف الزامی برای شما غیر مشخص است، یک طرف آن نوع الوجوب است، یک طرفش نوع الحرمة است و چون ترجیحی در کار نیست، و مزیتی تحقق ندارد، عقل حکم به تخییر

عملی می‌کند، می‌گوید: تو در مقام عمل، و در مقام رعایت، می‌توانی جانب وجوب را بگیری، و در نتیجه فاعل این فعل باشی، می‌توانی جانب حرمت را بگیری، و در نتیجه تارک این فعل باشی. معنای تخییر عقلی غیر از این مقدار نیست، ما در باب تخییر عقلی در دوران بین المحذورین بالاتر از این را ادعا نمی‌کنیم.

کلام محقق عراقی(ره) در مجرای اصالة التخییر و جواب آن

یک بیان مختصری هم مرحوم محقق اراکی دارد که سنخ همین حرف مرحوم محقق نائینی است منتها به یک صورت دیگری. ایشان می‌فرمایند: مسأله تخییر، چه تخییر شرعی باشد، مثل خصال کفارات در مورد کسی که روزۀ ماه رمضان را افطار کرده باشد که آنجا تخییرش، تخییر شرعی است و چه تخییر عقلی، مثل باب متزاحمین که اشاره کردیم. ایشان می‌فرماید: جای تخییر مطلقا آنجایی است که مکلّف بتواند هردو طرف، یا همۀ اطراف را رها بکند و اصلا به این تخییر، اعتنا نکند و آن را کنار بگذارد، مثل این‌که در مورد خصال کفارات، همه را ترک بکند، یا در مورد انقاذ غریقین، یک راه هم برای مکلّف هست و آن این که هردو را ترک بکند، اصلا اعتنا نکند نه به انقاذ زید غریق و نه عمرو غریق.

ایشان می‌گوید: مورد تخییر باید یک جایی باشد که مکلف بتواند دور همۀ اطراف یا طرفین خط قرمز بکشد و هیچ اعتنا نکند، منتها دلیل تخییر می‌آید مکلّف را به مقتضای وظیفه تحریک می‌کند و دستور می‌دهد که یکی از اینها را انجام بدهد، دیگر جانب ترک مطلق را انتخاب نکند، بلکه از خصال کفارات یکی را ایجاد بکند، و از انقاذ غریقین، یکی را در خارج محقق بکند. اما در ما نحن فیه مسأله این‌طور نیست. در دوران بین المحذورین، اگر ما تخییر هم نگوییم، آیا مکلف می‌تواند کاری بکند که تخییر بطور کلی ترک بشود یعنی نه فاعل باشد و نه تارک باشد؟ نه؛ لذا ما نحن فیه جای تخییر نخواهد بود.

همان اشکالی که به مرحوم نائینی عرض شد، به ایشان هم توجه پیدا می‌کند، یعنی عرض می‌کنیم: آن دو موردی که شما گفتید: ما تخییر را قبول داریم، انحصار تخییر را به

آن دو مورد از کجا می‌گویید؟ آیا آیه و روایتی به این خصوصیت وارد شده است که تخییر را منحصر به مواردی بکند که مکلف بتواند همۀ اطرافش را ترک بکند؟ و اگر آیه و روایتی بر انحصار قائم نشده است، می‌گوییم: همان‌طور که در خصال کفارات، یک تخییر شرعی وجود دارد، همان‌طور که در باب متزاحمین و انقاذ غریقین، یک تخییر عقلی وجود دارد، همین‌طور در دوران بین محذورین هم یک تخییر عقلی وجود دارد، و لازم نیست که در تخییر مسأله به صورتی باشد که مکلّف بتواند هردو طرف را ترک بکند. اینها نقشی در حکم عقل به تخییر ندارد.

ملاک تخییر در دوران بین محذورین، همان مطلبی بود که عرض کردم. عقل دو طرف را می‌بیند، تساوی را ملاحظه می‌کند، عدم ترجیح را در نظر می‌گیرد، عدم تمکّن از موافقت و مخالفت قطعیه را در نظر می‌گیرد، و در نتیجه می‌گوید: مکلّف در مقام عمل، وظیفه‌ای غیر از تخییر نمی‌تواند داشته باشد. پس«اصالة التخییر» که از عقل نشأت گرفته است، و حاکم به آن اصل، عقل است، در مورد محل نزاع بر حسب ظاهر، مطلب صحیحی به نظر می‌رسد.

پرسش:

1 - فروض مسألۀ دوران بین محذورین را بیان کنید.

2 - در کدام صورت از فروض دوران بین محذورین، امکان مخالفت قطعیه وجود دارد؟

3 - حکم عقل در صورت دوران بین محذورین چیست؟ توضیح دهید.

4 - کلام محقق نائینی(ره) و محقق اراکی(ره) در مجرای اصالة التخییر با جواب استاد را بیان کنید.

درس دویست و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان برائت عقلیه در دوران بین المحذورین

در دوران بین محذورین که علم اجمالی در کار است به این‌که یا یک تکلیف وجوبی و یا یک تکلیف تحریمی تحقق دارد؟ آیا برائت عقلیه که از راه قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می‌کند، جریان دارد یا ندارد؟ و اگر جریان ندارد، منشأ و علت عدم جریان کدام است؟

در اینجا آنطور که انسان ابتدائا فکر می‌کند، علم اجمالی دارد به این‌که وجوب یا تحریم تحقق دارد. آیا این علم اجمالی که بیان من المولی، و در رأس بیانها علم است، چه مقدار نقش دارد؟ آیا اگر تکلیف واقعی به حسب واقع وجوب باشد، این علم اجمالی به

وجوب یا حرمت، بیان بر آن وجوب واقعی است؟ در سایر موارد علم اجمالی، مطلب روشن است. شما اگر علم اجمالی داشتید به این‌که در روز جمعه، یا نماز جمعه وجوب دارد، و یا نماز ظهر وجوب دارد!! اینجا چه وجوب واقعی متعلق به ظهر باشد، و چه وجوب واقعی متعلق به جمعه باشد، این علم اجمالی خودش بیان است، و روی همین جهت منجّز هم هست، و معنای منجّزیت آن این است که تکلیف واقعی به هر صورتی باشد در اینجا پیاده می‌شود، و لذا بر مکلّف احتیاط واجب است.

اگر دلیل دیگر یا حدیثی، در کار نباشد، فقط علم اجمالی به اینکه یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه واجب است داشته باشیم، باید احتیاط کنیم و بین الصلاتین جمع بکنیم هم جمعه و هم ظهر. در این مورد علم اجمالی بیان بر تکلیف واقعی است، ولو این که آن تکلیف واقعی معلوم نیست که مکلّف‌به آن چیست؟ ولی در عین حال بیان است و منجّز. آیا در دوران بین محذورین هم مسأله این‌طور است؟ شما علم اجمالی دارید به این‌که این یا واجب است یا حرام. اگر به حسب واقع وجوب در کار باشد، آیا این علم اجمالی بانّه واجب أو حرام این بیان بر وجوب است یا اگر به حسب واقع حرام باشد، این علم اجمالی بیان بر حرمت است؟ و اصلا ما می‌توانیم بگوییم: علم اجمالی هم بیان بر وجوب است و هم بیان بر حرمت است؟ یا این‌که اینجا مسأله تفکیک می‌شود. یک جنس پیدا می‌شود، و یک نوع پیدا می‌شود. شما در رابطۀ با این‌که، یک الزامی در اینجا تحقق دارد، یک تکلیف لزومی در اینجا محقق است که شما نسبت به آن بیان دارید. اما نسبت به نوع تکلیف، نسبت به خصوصیت وجوب، و نسبت به خصوصیت حرمت، چه بیانی بر شما قائم شده است؟ و چه چیزی می‌تواند عنوان بیان نسبت به خصوصیت وجوب و یا خصوصیت حرمت داشته باشد؟ لذا اینجا مسأله تفکیک می‌شود. نسبت به کلّی الزام، شما نمی‌توانید«اصالة البرائة» جاری بکنید. اما نسبت به خصوصیت وجوب، چرا نتوانید«اصالة البرائة» جاری بکنید؟ نسبت به خصوصیت تحریم، چرا نتوانید«اصالة البرائة» جاری بکنید، این خصوصیت مجهول است. و این«اصالة البرائة» نقش دارد، اثر بر او ترتب پیدا می‌کند، و منشأ اثر است. منشأ اثر به این کیفیت که اگر حکم واقعی

وجوب باشد، خداوند نمی‌تواند شما را در مقابل آن حکم واقعی مخالفت شده، عقوبت بکند. و اگر حکم واقعی هم حرمت باشد به همین گونه.

پس اینجا مسأله به این صورت است که در علم اجمالی به وجوب یا حرمت، به خلاف علم اجمالی به وجوب متعلق به صلات جمعه، یا به صلات ظهر است. آنجا شما یقینا می‌دانید یک تکلیف وجوبی غیر از جائز المخالفه وجود دارد، علم شما بیان است.

هم بیان بر نوع است و هم بیان بر جنس است. اما در اینجا علم اجمالی شما نمی‌تواند بیان بر نوع باشد، شما نمی‌دانید که وجوب یا حرمت در کار است. این نمی‌تواند بیان بشود، و الاّ اگر ما بخواهیم این علم اجمالی را موجب بیان بدانیم، لازمه‌اش این است که هیچ کجا در عالم برائت جاری نشود، چرا؟ برای این‌که در شرب توتون هم شما علم اجمالی دارید به این‌که یا حرام است یا مباح است؟ مگر در شرب توتون چنین نیست؟ آنجا هم علم اجمالی دارید، به این‌که یا حرام است، یا مباح است؟ فرق نمی‌کند.

بیان بودن علم اجمالی

اگر شما بخواهید علم اجمالی را موجب بیان بودن بدانید، بگویید: اینجایی که متعلق به وجوب و حرمت است، بیان. بیان برای کدام؟ برای هرکدام. اگر وجوب باشد به حسب واقع، بیان بر وجوب است. اگر حرمت باشد به حسب واقع، بیان بر حرمت است. چه فرق می‌کند بین اینجا، و بین آنجایی که علم اجمالی به حرمت و یا اباحه دارید؟ مگر اباحه «لیس حکما من الاحکام الخمسة» طرف علم اجمالی هم واقع شده است. منتها اباحه چیزی است که استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد، اما کاری به اباحه نداریم. ما کار به این داریم که علم اجمالی یک طرف آن حرمت است. و شما می‌گویید: اگر یک تکلیف الزامی طرف علم اجمالی قرار گرفت، علم اجمالی بیان له. اگر بیان شد پس به حسب واقع اگر حرمتی تحقق داشته باشد، مولا می‌تواند شما را در مقابل آن عقوبت بکند؟ برای این‌که حرمت طرف علم اجمالی بود، و علم اجمالی هم نسبت به هر طرف صالح للبیانیه است.

پس کجا شما در عالم، برائت را جاری می‌کنید؟ از اینجا کشف می‌کنیم که صرف این‌که

یک تکلیفی طرف علم اجمالی قرار می‌گیرد، سبب نمی‌شود که علم اجمالی نسبت به آن عنوان بیانیه داشته باشد! و وجدانا هم همین‌طور است. شما که در دوران بین محذورین علم اجمالی به وجوب و حرمت دارید، اگر از شما سؤال بکنند آیا نسبت به خصوصیت وجوب، بیانی هست؟ شما می‌توانید بگویید: بله، برای خاطر این‌که طرف علم اجمالی هست. نسبت به خصوصیت تحریم، آیا بیانی هست؟ شما می‌توانید بگویید: بله، برای این‌که طرف علم اجمالی هست. یا چه موقع نسبت به خصوصیت وجوب بیان در کار است؟ چه موقع نسبت به خصوصیت تحریم بیان در کار است؟ آن‌که مسلم است، کلّی و اجمال یک تکلیف الزامی است، و به تعبیر منطقی، جنس برای شما بیان شده است و روشن است. اما فصل و خصوصیات فصلی، و جهات ممیزۀ نوعی در رابطۀ با آنها هیچ بیانی وجود ندارد. اگر بیان وجود نداشته باشد، پس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند.

ما می‌گوییم: «الوجوب بخصوصه یکون بلا بیان فیقبح العقاب علیه، و الحرمة بخصوصها تکون بلا بیان فیقبح العقاب علی مخالفتها» شما بگویید: آن الزامی که جنبۀ جنسی دارد، و نسبت به او می‌گویید: بیان تمام است، حالا اثر تمامیت بیان نسبت به آن جنس که عبارت از کلّی الزام است، چیست؟ می‌گوییم: واقع آن این است که آن اصلا در اینجا اثر ندارد، چرا؟ برای این‌که کلی الزام را شما نمی‌توانید موافقت کنید. چطور می‌توانید شما در مقابل کلّی الزام یک موافقتی داشته باشید؟ برای این‌که یک طرف آن فعل است، و یک طرف آن ترک، و شما نمی‌توانید هم فاعل باشید، و هم تارک باشید. پس در نتیجه آن الزام جنسی که بیان نسبت به او تمام است، هیچ نقشی نمی‌تواند داشته باشد، و نسبت به آن خصوصیت نوعیه که بیان تمام نیست، اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند، و لازمه جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، این است که شما به استناد این قاعده، مؤمّن از عقوبت پیدا می‌کنید، یعنی اگر این عمل روز قیامت معلوم شد که واجب است، و به شما گفتند: «لم خالفت الواجب»؟ شما در مقابل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را به عنوان پاسخ در اختیار می‌گذارید. می‌گویید: برای این‌که بیانی نداشت، «و

العقاب علیها کان عقابا بلا بیان». این حرفی است که خود انسان در این رابطه فکر می‌کند.

لکن تعجّب این است که بزرگان، و محققین مثل مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه در همین بحث و مثل مرحوم محقق نائینی(ره) و مثل مرحوم محقق اراکی(ره) همه اینها متّفقند بر این‌که«اصالة البرائة العقلیه» (برائت شرعی بحث دیگری دارد فعلا ما روی برائت عقلی بحث می‌کنیم) جریان پیدا نمی‌کند. منتها هرکدام یک دلیل خاصی ذکر کرده‌اند، و از یک طریق خاصی این مسأله را پیاده کرده‌اند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله دوران بین محذورین اصلا موضوعش آنجایی است که مخالفت قطعیه امکان ندارد، موافقت قطعیه هم امکان ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنایش این است، برای برائت شرعی نفی حکم نمی‌کند. در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان اصلا مسأله نفی تکلیف مطرح نیست. قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فقط عقوبت را تقبیح می‌کند. یعنی نتیجه می‌گیریم که اگر این عمل روز قیامت واجب بود، مولا حق ندارد بر مخالفت آن عقوبت بکند. و اگر روز قیامت حرام بود، مولا حق ندارد بر مخالفت آن عقوبت بکند.

کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان

اما بیانی که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه دارند، ایشان بر کلمه علم اجمالی تکیه کرده‌اند و می‌فرمایند: چرا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان اینجا جاری بشود؟ «فانّه لا قصور فی البیان ههنا» بیان اینجا چه قصوری در آن هست؟ دیگر از علم بالاتر بیان می‌خواهید؟ بیان علمی در اینجا تحقق دارد، و در علم هم که فرق نمی‌کند علم تفصیلی باشد یا علم اجمالی باشد. لذا می‌فرماید: بیان هیچ قصور ندارد. و از طرف دیگر، ایشان می‌گوید: موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه هم که امکان‌پذیر نیست، موافقت احتمالیه و مخالفت احتمالیه هم که قطعا محقق است. یکی از خصوصیات دوران بین محذورین این است که لا محاله موافقت احتمالیه و مخالفت احتمالیه تحقق دارد، و موافقت و مخالفت قطعیه در آن امکان‌ناپذیر است.

عرض کردیم این بیان ما جواب خوبی به مرحوم محقق خراسانی می‌تواند بدهد. این که شما می‌گویید: «فانّه لا قصور فی البیان ههنا، آیا نسبت به جنس تکلیف قصوری در بیان تحقق ندارد؟ یا حتی نسبت به نوع تکلیف هم قصور در بیان تحقق ندارد؟ اگر نسبت به جنس بگویید، ما نمی‌خواهیم نسبت به جنس برائت عقلیه جاری بکنیم. ما نمی‌خواهیم نفی و اصل الالزام را در اینجا داشته باشیم. منتها عرض کردیم که بیان در رابطۀ با جنس، اصلا نتیجه ندارد. برای این‌که مکلّف قدرت بر امتثال ندارد، مکلّف نمی‌تواند رعایت جنس الزام را بکند. و یک طوری عمل واقع بشود که این الزامی که بیان در رابطۀ با او هست، رعایت و موافقت شده باشد. و اما در رابطۀ با نوع تکلیف، و خصوصیت وجوب و خصوصیت تحریم، چطور شما می‌توانید ادعا بکنید که«لا قصور فی البیان»؟ نه خیلی هم قصور در بیان تحقق دارد، و ما نباید هر کجا کلمۀ علم اجمالی پیاده شد، و عنوان علم اجمالی مطرح شد، بگوییم: دیگر بیان تمام است. باید ببینیم که علم اجمالی به چه چیزی متعلق شده است؟ اگر علم اجمالی به وجوب مرددّ بین نماز جمعه یا نماز ظهر متعلق شد، این بیان تمام است. اگر علم اجمالی به«حرمة هذا المایع» یا «ذاک المایع» متعلق شد، بیان تمام است. اما در اینجا به هیچ کیفیتی ما نمی‌توانیم بیان را تمام بدانیم، برای این‌که خصوصیت به هیچ وجه برای ما روشن نیست، و وجدانا هم مسأله این‌طور است، و با عدم بیان در رابطۀ با خصوصیت، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان بلا اشکال جریان پیدا می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا برای شما تکلیف مشخص کرده است. شما می‌دانید که یک تکلیف الزامی به نام وجوب دارید، و آن تکلیف الزامی هم قابل امتثال و قابل موافقت است. همین جا هم اگر آن جنس الزامی ما امکان موافقت می‌داشت، و قدرت بر امتثال در رابطۀ با او پیدا می‌شد، باز ما آنجا هم این معنا را قائل می‌شدیم. اما می‌بینیم در رابطۀ با جنس الزام، روی عدم قدرت بر امتثال، علم اجمالی ما بلااثر است. و در رابطۀ با خصوصیت نوعیه، علم اجمالی صلاحیت بیانیت ندارد، و وجدانا هم همین‌طور است که نمی‌تواند. چطور علم اجمالی می‌تواند بیان بر وجوب، یا بیان بر حرمت باشد؟ و الاّ

همان تالی فاسدی که عرض کردم، بسیار دلیل محکمی است، در هیچ کجا شما نمی‌توانید«اصالة البرائة» جاری بکنید. برای این‌که در تمام موارد«اصالة البرائة» یک علم اجمالی وجود دارد، منتها ولو به این‌که بعضی از اطرافش تکلیف غیر الزامی باشد.

بیان مرحوم نائینی(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان

اما بیان محقق نائینی(ره) چنین است که می‌فرماید: ما قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را برای چه چیزی می‌خواهیم؟ برای این‌که یک مؤمّنی، و وسیله تأمینی در رابطۀ با عقاب و عقوبت داشته باشیم، و از عقوبت، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان مورد نیاز است. چرا در شرب توتون ما این قاعده را جاری می‌کنیم؟ می‌خواهیم اگر شرب توتون به حسب واقع حرام باشد، ما مؤمّن از عقوبت داشته باشیم، و این قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را سندی برای ارتکاب شرب توتون قرار بدهیم. پس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، به عنوان یک مؤمّن از عقوبت مطرح است. بعد ایشان می‌فرماید: در دوران بین محذورین، که مثلا تخییر جریان پیدا می‌کند روی مبنای تخییر، دیگر چه نیازی ما به مؤمّنی به نام قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان داریم؟ وقتی که تخییر مطرح است، خود این تخییر مؤمّن است و خود همین تخییر وضع را برای انسان روشن می‌کند، دیگر چه نیازی به قاعده قبح عقاب بلابیان هست؟

کلام مرحوم عراقی(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان

کلام محقق اراکی(ره) هم مقداری با این کلام فرق دارد، منتها ایشان این‌طور تعبیر می‌کند، می‌گوید: مسألۀ تخییر، در رتبۀ قبل از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند، لذا دیگر نوبت نمی‌رسد به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان. و به قول مرحوم نائینی، دیگر با وجود مؤمّن، مؤمّن دیگری معنا ندارد و مورد لزوم نیست. آیا بیان اینها به این کیفیت قابل قبول است یا نه؟ این دوتا بیان در حقیقت یک مطلب را می‌خواهند بگویند، ولو این‌که بین آنها یک مختصر فرق وجود دارد، و آن مطلب این است که، آیا در این

اصالة التخییر که دیروز ذکر کردیم، نیازی به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود دارد یا ندارد؟ به نظر این دو بزرگوار هیچ نیازی نیست، بلکه به نظر محقق اراکی تخییر در رتبۀ متقدمۀ بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است. این را ما باید بررسی بکنیم.

پاسخ استاد در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان

واقع مطلب این است که ما نیاز داریم، و نیاز ما هم به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، در رتبۀ متقدم بر تخییر است، یعنی به عکس آن مطلب و نقطه مقابل آنچه را که مرحوم محقق اراکی بیان می‌کنند. یعنی در دوران بین المحذورین اول باید قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا بکند، بعد نوبت به مسألۀ تخییر عقلی و حکم عقل به تخییر برسد، چرا؟ برای این‌که، اگر از شما سؤال کنیم که روی چه پایه‌ای عقل حکم به تخییر می‌کند؟ چرا در دوران بین محذورین عقل حاکم به تخییر است؟ آیا بدون طی کردن مراحل این حکم به تخییر پیاده می‌شود؟ یا با توجۀ به یک مقدمات و مراحلی این حکم به تخییر پیاده می‌شود؟ به نظر ما یکی از مراحلی که در رتبۀ متقدمۀ بر تخییر وجود دارد، همین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، یعنی عقل اول این قاعده را ملاحظه می‌کند، می‌بیند وجوب «بخصوصه یقبح العقاب علی مخالفته و الحرمة بخصوصها یقبح العقاب علی مخالفتها» پس می‌ماند با کلی الزام و جنس الزام، و عدم قدرت مکلّف بر امتثال جنس و کلی الزام، «انت مخیر بین الفعل و الترک» تو می‌توانی هم فاعل باشی عملا، و هم تارک باشی عملا.

اما اگر ما فرض کردیم که این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تمام نیست اصلا، یعنی مولا می‌تواند در مقابل تکلیف مجهول عقوبت بکند و فرض کنیم که این معنا در کار است و این قاعدۀ عقلیه تمام نیست. آیا با وجود صحت عقوبت مولا بر مخالفت تکلیف مجهول، باز هم مسألۀ تخییر در اینجا پیاده می‌شود؟ باز هم عقل حکم به تخییر می‌کند؟ یا این‌که معلوم نیست دیگر با توجّه به صحت عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول، حکم به تخییری در اینجا باشد؟

البته در این مطلب مقداری می‌شود تأمل کرد، و آن تأمل این است که آن تکلیف

مجهول، اگر تکلیف واحد باشد، باید تنها طرف توجه عقل قرار بگیرد. اما اگر یک احتمال آن وجوب بود، و یک احتمال آن حرمت آن بود، لقائل ان یقول: ولو این‌که عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول هم جایز باشد، اما چون تکلیف مجهول برای ما روشن نیست، خصوصیت وجوبی یا خصوصیت تحریمی آن برای ما مشخص نیست، باز ممکن است کسی مسألۀ تخییر عقلی را در اینجا پیاده بکند.

این مطلبی است که تا حدی دقیق است، روی آن فکر کنید تا دوباره اشاره‌ای«ان شاء الله» به این مطلب می‌شود، که آیا در«اصالة التخییر عقلی» در دوران بین محذورین، اگر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان قبلا پیاده نشود، «اصالة التخییر عقلی» جریان پیدا می‌کند یا این که اگر آن قاعده قبلا نباشد، دیگر جا برای«اصالة التخییر» نخواهد بود.

پرسش:

1 - آیا برائت عقلیه در دوران بین المحذورین جاری است؟

2 - علم اجمالی در چه صورتی بیان محسوب می‌شود؟

3 - کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را توضیح دهید.

4 - کلام مرحوم عراقی(ره) و نائینی(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان چیست؟

5 - استاد چه پاسخی به مرحوم نائینی(ره) و عراقی(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌دهند؟

ادلۀ برائت نقلی

درس دویست و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادلۀ برائت نقلی

حکم عقل به تخییر در دوران بین المحذورین

بحث در این بود که در دوران بین محذورین ما قائل به تخییر عقلی هستیم، به همان معنایی که ملاحظه فرمودید. آیا در اینجا نیازی هم به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود دارد یا نه؟ و اگر این قاعدۀ عقلیه قبح عقاب بلا بیان وجود نداشته باشد، آیا عقل حکم به تخییر می‌کند یا حکم به تخییرش بر مبنای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان خواهد بود؟ کلمات بزرگان را ملاحظه فرمودید، که روی هم رفته استفاده می‌شد، که در دوران بین محذورین قاعدۀ

قبح عقاب بلا بیان یا مورد ندارد، یا نیازی به آن قاعدۀ نیست، و یا ادلۀ تخییر، قبل از دلیل قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می‌کند. حالا می‌خواستیم ببینیم واقع مطلب کدام است؟

آیا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، اگر وجود نداشت که فرض عدم وجود این قاعده به این بازگشت می‌کند که مثلا در همین دوران بین محذورین، اگر حکم واقعی الهی فرضا وجوب باشد، خداوند می‌تواند در مقابل این وجوب، عقاب کند ولو این‌که برای شما خصوصیت وجوب معلوم نیست. چون معنای این‌که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود نداشته باشد، یک چنین معنایی است.

اگر در مثل شرب توتون، گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فرضا وجود ندارد، معنایش این است که در برابر حرمت مجهولۀ شرب توتون، اگر مخالفت شد، عقوبت مانعی ندارد، و خداوند می‌تواند مؤاخذه بکند. اینجا هم باید یک چنین حرفی را بزنیم. اگر این حرف اینجا پیاده شد، و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نبود، روی چه حسابی عقل حکم به تخییر می‌کند و علت حکم عقل به تخییر چیست؟

باز به عبارت روشن‌تر، این تخییری را که در دوران بین محذورین عقل حکم می‌کند، معنایش چیست؟ معنایش این است که شما می‌توانید در اینجا فاعل باشی و می‌توانی تارک باشی. اگر فاعل بودی و حکم به حسب واقع حرمت بود، آیا لازمه این تخییر این نیست که عقوبتی تحقق ندارد؟ یا این‌که با فرض وجود عقوبت«اصالة التخییر» مطرح است؟

معنای این‌که عقل حکم به تخییر می‌کند، این است که هر طرف را که شما انتخاب بکنید، «لا یترتب علیه عقوبة و لا یلزم منه» یک گرفتاری. این در چه صورتی است؟ این در صورتی است که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود داشته باشد، و با توجه به این قاعده است که عقل در ما نحن فیه حکم به تخییر می‌کند. می‌گوید: «اذا کان هذا الامر فی الواقع واجب» من چون عقوبت بلا بیان را تقبیح می‌کنم، مولا حق ندارد تو را عقوبت بکند. و «اذا کان فی الواقع محرما» باز چون عقاب بلا بیان را قبیح می‌دانم، مولا حق ندارد تو را عقوبت بکند.

قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و اصالة التخییر

ایشان در دنباله می‌گوید: «فانت مخیّر بین الفعل و الترک» و الاّ با نبود این قاعده چطور می‌تواند تخییر در اینجا مطرح بشود؟ و با این معنایی که برای تخییر عرض می‌کنیم، با نبودن این قاعده چطور می‌تواند تخییر به این معنا در اینجا مطرح بشود؟ صرف یک تخییر عملی نیست، تخییر به ضمیمۀ نبودن عقاب در هر یک از دو طرف تخییر است، و الاّ نه صرف این‌که شما در مقام عمل چون وجوب رجحانی بر حرمت ندارد، حرمت هم رجحانی بر وجوب ندارد، واقعه هم واقعه واحد است، شما در مقام عمل مخییر هستید.

اما اگر عمل من مخالف با واقع شد چه؟ اگر من فاعل بودم و این شیء به حسب واقع حرام بود، تکلیف من چیست؟ اگر تارک بودم و بعد به حسب واقع واجب بود، تکلیف چیست؟ پیدا هست که تخییری که ما در اینجا پیاده می‌کنیم، تخییر این چنینی است، چنین تخییری چطور می‌تواند با قطع نظر از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان باشد؟ و چطور با این بیاناتی که این بزرگان می‌فرمایند، در اینجا مسألۀ تخییر را پیاده بکنیم؟ آن‌چه به نظر می‌رسد این است که مبنای تخییر عقلی در اینجا همان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، و لولا آن قاعده، تخییر مورد طلب و مطلوب در باب«اصالة التخییر»، پیاده می‌شود. لذا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، نه تنها مورد نیاز است، بلکه در رتبۀ متقدمۀ در«اصالة التخییر» است، و قبل از«اصالة التخییر»، به عنوان مبنای«اصالة التخییر» مطرح است.

(سؤال... و پاسخ استاد): این چه قاعده‌ای است، عدم تمکن از موافقت قطعیه، ثانیا شما که می‌خواهید این حرف را بزنید باز یک مبنای دیگری بر«اصالة التخییر» درست کنید. چرا این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان با این وضوح را ما کنار بگذاریم، و روزه مشکوک بگیریم؟ این قاعده مبنای«اصالة التخییر» است، آیا دلیلی قائم شده بر این‌که این قاعده نباید مبنای«اصالة التخییر» قرار بگیرد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): اضطرار معنایش این است که موافقت و مخالفت قطعیه امکان ندارد، نداشته باشد. اما چرا عقوبت در کار نباشد؟ شما به مسألۀ موافقت و مخالفت

قطعی کاری نداشته باشید. سؤال من این است، که اگر این شیء به حسب واقع واجب بود، و شما هم به مقتضای«اصالة التخییر»، جانب ترک را گرفته بودید، آیا«اصالة التخییر» می‌خواهد اینجا بار عقاب را از دوش شما بردارد یا نمی‌خواهد بردارد؟ «اصالة التخییر» هم برای این آمده است که وظیفۀ عمل شما را معین بکند، دیگر کاری به عقوبت ندارد. آیا این است؟ یا«اصالة التخییر» که حکم به تخییر می‌کند می‌خواهد بگوید: هر طرفی را که شما انتخاب کردید، بدان که هیچ تالی فاسدی ندارد، هیچ اثر عقوبتی بر آن ترتب پیدا نمی‌کند. عقل در چه صورتی می‌تواند این معنا را بگوید؟ اگر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فرضا یک قاعدۀ دروغی بود، قاعدۀ بی‌اساسی بود، اینجا از کجا عقل حکم می‌کند به این که اگر این شیء در واقع واجب باشد، و شما ترک بکنید عقوبت ندارد؟ می‌گویم عمل را درست می‌کند، نبودن عقوبت چرا؟

(سؤال... و پاسخ استاد): پس شما باید بگویید: تخییری که در این‌جا مطرح است، تخییر به معنای نبودن عقوبت بر مخالفت است. تخییر به معنای نبودن عقوبت بر مخالفت، جز با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان از هیچ راه دیگر نمی‌شود درست کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد): اضطرار چیست؟ یک مسأله عقلی را ما داریم بحث می‌کنیم، اگر این شیء در واقع واجب بوده است شما چه موقع اضطرار به ترک داشتید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): این شیء در واقع واجب بوده است، شما هم همیشه تارک بودید. آیا این مثل آن کسی است که دست و پایش را می‌گیرند و ترک می‌کند؟ چه موقع شما اضطرار به ترک داشتید؟ پس مسأله نبودن مرجح است. می‌گویید: جانب وجوب ترجیحی ندارد بر جانب حرمت. جانب حرمت هم ترجیحی ندارد بر جانب وجوب. و الاّ اضطرار که در اینجا مطرح نیست. معنای اضطرار این است که انسان مجبور باشد به این‌که حتما فعل را انجام بدهد، و الاّ اگر این‌طور باشد، همان حرف که سابق بیان کردیم، می‌آید، پس شما هم در همه افعال اضطرار دارید. اصلا شما مضطرید و نماز هم بیخود می‌خوانید. برای این‌که شما یا باید نماز بخوانید یا نخوانید، از این دو حالت که خارج نیست. شما که می‌گویید: اضطرار است، پس ترک بکنید نماز را. این اضطرار درست

نمی‌کند. اگر این شیء در واقع واجب باشد، شما کی اضطراری به ترک دارید؟ و اگر در واقع حرام باشد، کی اضطرار به فعل دارید شما؟ نه می‌توانید تارک باشید. همۀ حرفها روی عدم مزیت دور می‌زند. عرض کردم آن تخییری را که ما در اینجا می‌خواهیم، باید بگوییم، معنای تخییر را بررسی بکنیم، مطلب روشن است. معنای تخییر این نیست که شما در مقام عمل چون مرجّحی نیست یک طرف را انتخاب کن. مهیای چوب خوردن بعدی هم باش، این‌که نیست. معنای تخییر یعنی با اطمینان خاطر یک طرف را بگیر و برو و هیچ تالی فاسدی هم ندارد. آیا جز با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌تواند این معنا حل بشود؟

(سؤال... و پاسخ استاد): قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، فقط نفی عقوبت می‌کند، اما در مقابل آن الزام، با معلوم بالاجمال چه باید کرد؟ این یک مطلب اضافی است این را عقل حکم می‌کند، می‌گوید: شما مخیرید.

پس تخییر به همان معنایی که عرض کردیم، آنچه روی این مسأله فکر شد، نمی‌تواند مبنای او قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نباشد، بلکه عقل با توجه به حکم خودش به قبح عقاب بلا بیان مسألۀ تخییر را در اینجا پیاده می‌کند. لذا در برابر مرحوم محقق خراسانی که فرمودند: اصلا مجالی اینجا برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیست، و همین‌طور در برابر محقق نائینی که فرمودند: مؤمّن در اینجا وجود دارد، و همین‌طور در برابر مرحوم محقق اراکی که تخییر را در رتبۀ متقدمۀ بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌دانسته‌اند، معلوم شد که هیچ کدام از اینها به نظر ما لااقل جور در نمی‌آید، بلکه«اصالة التخییر» مبنایش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است. این در رابطۀ با برائت عقلی.

ادلۀ برائت نقلی

اما برائت نقلی چطور؟ برائت نقلی همان‌طور که در بحث برائت ملاحظه فرمودید، لسان ادلۀ برائت نقلیه مختلف است. بعضی‌ها لسانشان، لسان رفع است، مثل حدیث رفع «رفع عن امتی ما لا یعلمون» بعضی از ادلۀ برائت نقلی این لسان را دارد. بعضی لسان اثباتی

دارند، مثل«کلّ شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام» اینها را باید ملاحظه بکنیم.

اما حدیث رفع آیا در اینجا جریان پیدا می‌کند یا نمی‌کند؟ ما عالم هستیم اجمالا به این که این شیء یا واجب و یا حرام است. آیا اینجا می‌توانیم به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم؟ به آن بیانی که ما در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان عرض کردیم، اینجا هم مانعی ندارد که شما تمسک بکنید. برای این‌که کلی الزام، و جنس الزام، ولو این‌که برای شما معلوم است، اما آن الزام جنسی که یک طرف آن احتمال وجوب است، و یک طرف آن احتمال حرمت است، این اثر ندارد، اثر نمی‌تواند بر آن اثر بار بشود. (اینجا یک نکته‌ای را عرض بکنم برای این‌که یک وقت اشتباه نشود). علت این‌که می‌گوییم: آن الزام جنسی معلوم اثر ندارد، صرف این نیست که یک طرف وجوب است، و یک طرف حرمت است. علت، تمرکز وجوب و حرمت در شیء واحد است. و الاّ یک مثالی برای شما عرض بکنیم، شما اگر علم اجمالی داشته باشید به این‌که یا این عمل واجب است، و یا عمل دیگر حرام است. که متعلق وجوب و حرمت دو تا شیء شد. علم اجمالی داری یا این واجب است یا آن حرام است. اینجا علم اجمالی نقش دارد، علم اجمالی می‌گوید: هم باید این را انجام بدهی، و هم باید او را ترک بکنی عمل دوم را.

با این‌که در اینجا هم خصوصیت وجوب و حرمت برای ما مجهول است، و فقط جنس الزام برای ما معلوم است. اما معلوم بودن جنس به این کیفیت است که ما می‌توانیم این جنس معلوم را رعایت بکنیم، می‌توانیم موافقت قطعیه در مقابل او داشته باشیم، می‌توانیم مخالفت قطعیه در مقابل او داشته باشیم. اگر امکان موافقت قطعیه، و مخالفت قطعیه مطرح شد، همان علم اجمالی به جنس نقش دارد. نتیجۀ آن علم اجمالی وجوب انجام فعل اول، و ترک فعل دوم خواهد بود. اما در ما نحن فیه که می‌گوییم: علم اجمالی به جنس، و علم به جنس الزام اثر ندارد، چون اثری نمی‌تواند بر آن ترتب پیدا بکند. نه این قدرت بر موافقت قطعیه دارد، و نه قدرت بر مخالفت قطعیه دارد. و موافقت احتمالیه هم یک مسأله‌ای است که قهرا محقق است، نه این‌که موافقت احتمالیه هم در اختیار خود شخص باشد. لذا از نظر تعلق علم به جنس اثری در کار نیست. نوع الوجوب و نوع

الحرمة می‌ماند. آیا«نوع الوجوب مشکوک أم معلوم»؟ مشکوک، حدیث رفع جاری می‌شود. «نوع الحرمه مشکوک أم معلوم؟» مشکوک، حدیث رفع جاری می‌شود. مانعی ندارد که هم حدیث رفع خصوصیت وجوب را رفع بکند، و هم خصوصیت حرمت را رفع بکند. برای خاطر این‌که کلتا الخصوصیتین برای ما مشکوک است.

لکن یک سؤالی در اینجا هست و یک توضیحی که از این توضیح یک جواب از مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمه) در همین رابطه ظاهر می‌شود، و آن این است که ما اینجا می‌خواهیم حدیث رفع را، رافع حرمت مجهوله، و وجوب مجهول قرار بدهیم، آیا در حقیقت یک مصداق حدیث رفع در این‌جا پیاده شده است؟ یا این‌که نه ما دو نوبت از حدیث رفع استفاده کردیم؟ در حقیقت دو مرتبه به سراغ حدیث رفع رفتیم؟ کدامیک از اینها هست؟ ما مدعی هستیم و می‌گوییم: شما دو مرتبه به سراغ حدیث رفع رفته‌اید. اول فکر کردید که«انّ هذا حرام أم لیس بحرام»؟ حدیث رفع گفته: «الحرمة مجهولة فهی مرفوع» این یک تمسک. مرتبۀ دوم برای وجوب مجهول به سراغ حدیث رفع می‌رویم، می‌گوییم: «الوجوب مجهول»، حدیث رفع می‌گوید: «فهو مرفوع»، این‌طور نیست که مسألۀ وجوب و حرمت را ما مخلوط به هم بکنیم، و یک نوبت به حدیث رفع تمسک بکنیم، و به عنوان یک مصداق از حدیث رفع، حدیث رفع را در اینجا پیاده بکنیم، نه ربطی به هم ندارند. دو تا حکم است دو تا خصوصیت است، دو نوع است. هرکدام آن متعلق جهالت است، یک مصداق برای حدیث رفع در مورد او پیاده می‌شود. «الحرمة مجهولة فهی مرفوع» یک قسمت و«الوجوب مجهول فهو مرفوع» یک مصداق دیگر.

بیان محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع در قابل وضع و رفع

در اینجا مرحوم محقق نائینی(ره) می‌فرمایند: شما به حدیث رفع نمی‌توانید تمسک بکنید، چرا؟ برای این‌که جای تمسک به حدیث رفع آنجایی است که این شیئی را که شما می‌خواهید به حدیث رفع رفعش بکنید، این هم قابلیت رفع داشته باشد و هم قابلیت وضع داشته باشد. شما که در شرب توتون برای حرمت مجهوله به حدیث رفع تمسک

می‌کنید، حرمت در مورد شرب توتون امکان وضع دارد. اما در ما نحن فیه شما که می‌خواهید برای رفع وجوب و حرمت به حدیث رفع تمسک بکنید، آیا وجوب و حرمت قابلیت وضع دارد؟ شارع می‌تواند در اینجا وجوب و حرمت را در مورد فعل واحد وضع بکند؟ چون محل نزاع ما حتی واقعه واحده است، ما هنوز به مثل نماز جمعه که وقایع متعدده است نرسیدیم. یک عمل مردد بین الوجوب و الحرمه است. ایشان می‌فرماید: آیا شارع می‌تواند در مورد یک عمل، مسألۀ وجوب و حرمت را چه بنحو تعیین یا تخییر جعل بکند یا نه؟

چون این معنا معقول نیست، چیزی که قابلیت وضع نداشته باشد، این قابلیت رفع هم ندارد. همیشه جای تمسک به حدیث رفع یک چنین معنایی است که امکان رفع و امکان وضع هردو وجود داشته باشد. و چون در ما نحن فیه امکان وضع وجود ندارد، پس رفعش هم به حدیث رفع نمی‌شود کرد.

پاسخ استاد به بیان محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع

عرض کردیم که جواب این بیان هم همان است که ما برای نفی وجوب و حرمت، یک وقت به عنوان یک مصداق و مرّة واحده به حدیث رفع تمسک می‌کنیم، شما بگویید:

وقتی که برای رفع وجوب و حرمت تمسک می‌کنید، باید وضع وجوب و حرمت هم امکان داشته باشد. اما ما عرض کردیم که هرکدام از اینها یک حساب مستقل و جدا دارد.

شما باید حساب بکنید. برای رفع وجوب، به حدیث رفع تمسک می‌کنید. برای رفع حرمت به عنوان مرّۀ ثانیه یه حدیث رفع تمسک می‌کنید. و حالا که تمسک شما در دو نوبت و در دو مرتبه شد، در هر مرتبه‌ای امکان وضع وجود دارد، وقتی که برای رفع حرمت به حدیث رفع تمسک می‌کند، آیا وضع الحرمه امکان ندارد یا امکان دارد؟ بعد که برای رفع الوجوب مستقلا به حدیث رفع تمسک می‌کنید، آیا وضع الوجوب امکان ندارد؟ ایشان کأن وجوب و حرمت را مثل دو طرف احتمال، به این صورت قرار داده‌اند، که یک مرتبه ما به حدیث رفع برای نفی این دو تا مراجعه می‌کنیم. در حالی که وجوب

خودش حکم مستقلی است، و حرمت هم حکم مستقل است، و شما در ذهنتان نیاید که پس درباره شرب توتون هم آنها هم دو طرف دارد، باید دو مرتبه به حدیث تمسک کرد.

ما در باب شرب توتون هم برای نفی حرمت تمسک می‌کنیم همین مقدار. و الاّ احتمال دیگرش نیازی به حدیث رفع ندارد، و موضوعی برای حدیث رفع در طرف دیگر آن وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر شامل هزار تا شد بر هر هزار تا باید امکان رفع و وضع وجود داشته باشد، یعنی هزار تا امکان رفع و وضع وجود داشته باشد. اینجا هم شما دو مرتبه به حدیث تمسک می‌کنید، دوتا امکان رفع و وضع باید وجود داشته باشد. نسبت به وجوب به تنهایی امکان رفع و وضع هست، نسبت به حرمت به تنهایی هم امکان رفع و وضع وجود دارد. لذا به نظر می‌رسد همان‌طور که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری است، حدیث رفع هم جاری است. منتها فرق این دو برایتان روشن شد. اگر حدیث رفع نباشد، این‌طور نیست که ضربه‌ای به«اصالة التخییر» بخورد. چون«اصالة التخییر» اصل عقلی است، و آن‌که مبنای اصل عقلی است، حکم خود عقل به قبح عقاب بلا بیان است. پس با این‌که هردو جاری می‌شود، یکی به عنوان مبنای«اصالة التخییر» است، دیگری هم به عنوان این‌که اینجا می‌تواند جریان پیدا بکند، اما لو فرض که جریان پیدا نکرد، ضربه‌ای به«اصالة التخییر» عقلی وارد نمی‌آید.

نوع دوم برائت عقلی کلام مرحوم محقق نائینی(علیه الرحمه) را ملاحظه بفرمایید، ایشان عللی را ذکر می‌کنند که بفرمایند: «اصالة الاباحة» که نوع دوم دلیل برائت نقلی است، در اینجا جریان پیدا نمی‌کند، بیانات ایشان را ملاحظه بکنید، تا ببینیم که قابل اشکال هست یا نه؟

پرسش:

1 - حکم عقل به تخییر در دوران بین المحذورین را توضیح دهید.

2 - ارتباط قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و اصالة التخییر به چه صورت است؟

3 - برای برائت نقلی به چه ادله‌ای تمسک شده است؟

4 - محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع در قابل وضع و رفع چه دلیلی دارند؟

5 - پاسخ استاد به بیان محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع چیست؟

اصالة الاباحة

درس دویست و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اصالة الاباحة

عرض کردیم که در برائت عقلی ما دو دلیل داریم، که اینها دارای دو لسان هستند: یک دلیل عبارت از حدیث رفع است که دیروز ملاحظه فرمودید که حدیث رفع می‌تواند در ما نحن فیه جریان پیدا کند، و در دوران بین محذورین مانعی از جریان حدیث رفع نیست. برای این‌که خصوصیت وجوب و خصوصیت حرمت چنین است که دو مجهول است، دو جهالت در کار است، و دو نوبت به حدیث رفع تمسک می‌شود. اما نوع دوم از دلیل بر برائت نقلی که از آن به«اصالة الاباحة» تعبیر می‌شود. (حالا ولو اینکه بعد ما در این

تعبیر مناقشه‌ای داریم) روایت«کل شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام» می‌باشد. این در حقیقت یک معنای اثباتی را دلالت می‌کند، به خلاف حدیث رفع که دلالت بر رفع می‌کند، دلالت بر عدم می‌کند، و یک معنای نفی را دلالت می‌کند.

بحث این است که این«اصالة الاباحة» در ما نحن فیه جریان پیدا می‌کند یا نه؟ ما که علم اجمالی به وجوب و یا حرمت داریم، و اصطلاحا از این جمله به دوران بین محذورین تعبیر می‌کنند، آیا در دوران بین محذورین«اصالة الاباحة» که از راه«کل شیء لک حلال» ثابت می‌شود، جریان دارد یا ندارد؟

ادلۀ محقق نائینی(ره) بر عدم جریان اصالة الاباحة در دوران بین محذورین

مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) چند امر و چند وجه ذکر نموده است، بر این که«اصالة الاباحة» در ما نحن فیه جریان ندارد. ما باید این وجوهی که در کلام ایشان ذکر شده است، را ملاحظه کنیم و ببنیم بالاخره«اصالة الاباحة» در ما نحن فیه هست یا نه؟

ایشان می‌فرماید: امر اول این است که«کلّ شیء لک حلال» و«اصالة الاباحة» در موردی جاری است که امر دائر بین حلیت و حرمت باشد، یک طرف حرمت و یک طرف حلیت.

مثل این‌که شما در شرب توتون بخواهید«اصالة الاباحة» جاری بکنید. یک طرف آن احتمال حرمت است، و طرف دیگر احتمال حلیت، اینجا مانعی ندارد شما«کل شیء لک حلال» را جاری بکنید.

اما در دوران بین محذورین یک طرف حرمت است، و یک طرف وجوب است، نه این‌که یک طرف حلیت باشد که معنای حلیت مجرد عدم حرمت است، بلکه آن طرف احتمال، عبارت از خصوص وجوب است«یحتمل الحرمة و یحتمل الوجوب» آیا در اینجا هم«کلّ شیء لک حلال» جریان پیدا می‌کند؟ «کل شیء لک حلال» در دوران بین حلیت و حرمت است. اما بحث در دوران بین وجوب و حرمت است، و این هیچ ارتباطی به«کل شیء لک حلال» نمی‌تواند داشته باشد.

عدم جریان اصالة الاباحه در شبهات حکمیه و پاسخ استاد

وجه دوم را می‌فرمایند: (این کأنّ یک مسأله مبنایی است) ادله«اصالة الاباحة» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، و شبهات حکمیه را شامل نمی‌شود، در حالی که ما در دوران بین محذورین بحثی در شبهات موضوعیه نداریم. شبهۀ ما در حقیقت شبهه حکمیه است، نمی‌دانیم آیا خصوصیت وجوب در اینجا تحقق دارد یا خصوصیت حرمت تحقق دارد؟ چون«کل شیء لک حلال» اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، لذا در اینجا جریان پیدا نمی‌کند.

جواب این است که ما در همان«اصالة الاباحة» و در«کل شیء لک حلال» ذکر کردیم، ولو این‌که در لسان بعضی از روایات آن«کل شیء فیه حلال و حرام» است، معذلک اختصاصی به شبهات موضوعیه ندارد، و در شبهات حکمیه هم جریان پیدا می‌کند. (این در حقیقت یک امری است که مبتنی بر آن بحث سابق است در باب برائت و در استدلال به «کل شیء لک حلال»).

و اما وجه سومی که ایشان ذکر می‌فرماید، این است: شما از یک طرف می‌خواهید «اصالة الاباحة» جاری کنید، و مقصودتان از«اصالة الاباحة» این است که هم وجوب و هم حرمت را نفی کنید. در حالی که کلی و جنس الزام برای شما معلوم است، این‌طور نیست که هیچ‌گونه علمی برای شما وجود نداشته باشد؟ شما عالم هستید به این‌که یک تکلیف الزامی در اینجا تحقق دارد. منتها نمی‌دانید آن تکلیف الزامی تحریمی است یا تکلیف الزامی وجوبی است؟ اما اصل وجود یک تکلیف الزامی برای شما معلوم است. و اگر بخواهید در چنین مورد«اصالة الاباحة» جاری کنید، به تعبیر ایشان این«اصالة الاباحة» به مدلول مطابقی مناقض با این علم به کلی الزام است، یعنی بین این دوتا جمع نمی‌شود، که شما از یک طرف علم به اصل تکلیف الزامی داشته باشید، و از طرف دیگر در رابطۀ با وجوب و حرمت«اصالة الاباحة» جاری بکنید.

بعد ایشان در توضیح می‌فرماید: علت مناقضه این است که مفاد«اصالة الاباحة»

ترخیص در فعل و ترک است، «اصالة الاباحة» می‌گوید: هم می‌توانی فعل را انجام بدهی و هم می‌توانی ترک را انجام بدهی. چیزی که مدلول مطابقی آن ترخیص در فعل و ترک است، با علم به یک تکلیف الزامی و جنس الزام چه‌طور جمع می‌شود؟ اگر شما بگویید:

این علم اجمالی در دوران بین محذورین نقشی ندارد، نمی‌تواند منجّز باشد، برای این‌که اینجا نه موافقت قطعیه امکان دارد، و نه مخالفت قطعیه امکان دارد. آن وقت علم اجمالی که منجّز نیست، چه مانعی دارد که ما یک«اصالة الاباحة» بر خلاف این علم اجمالی درست کنیم؟ ایشان می‌فرماید: مانعش این است که این علم وجدانا حاصل است، ولو این‌که اثر ندارد، ولو این‌که عامل مؤثر در تنجّز تکلیف نیست. به لحاظ این‌که موافقت و مخالفت قطعیه هیچ‌کدام امکان‌پذیر نیست. اما حالا که تأثیر تنجیری نداشت، آیا وجدانا این علم وجود ندارد یا این علم وجود دارد؟ حالا که علم وجدانا وجود دارد، شما چطور در مقابل این علم یک«اصالة الاباحة» می‌آوردید که هم ترخیص در فعل دارد و ترخیص در ترک دارد؟ از یک طرف علم به تکلیف الزامی، و از یک طرف الرخّصة بالفعل و الترک، فکیف یجتمعان؟ این دوتا باهم چه‌جوری جمع می‌شوند؟ لذا با وجود علم به تکلیف الزامی ما باید جلوی«اصالة الاباحة» را بگیریم، و بگوییم: «اصالة الاباحة» در اینجا جریان پیدا نمی‌کند. این هم وجه سومی است که ایشان بیان کردند.

تفاوت اصالة الاباحة و اصالة الحلیة

اولا یک مطلب را ما بررسی کنیم. ما می‌بینیم در باب برائت که از حدیث«کل شیء لک حلال» استفاده می‌شود؛ گاهی تعبیر به«اصالة الاباحة» می‌کنند، و گاهی تعبیر به«اصالة الحلیة» می‌کنند، این دوتا باهم فرق می‌کند. «اصالة الاباحة»؛ یکی از احکام خمسه تکلیفیه است، اباحه به معنای تساوی فعل و ترک است. همان‌طور که اباحه در مقابل وجوب و حرمت است، همان‌طور در مقابل استحباب و کراهت هم هست. یک حکم پنجمی است که در مقابل آن چهار حکم دیگر قرار گرفته است. اباحه نه با وجوب می‌سازد، و نه با حرمت، و نه با استحباب، و نه با کراهت. «حکم خامس یعبر عنه

بالاباحة». اگر اباحه یک چنین معنای پیدا کرد«اصالة الاباحة» از راه کدام دلیل ثابت شده است؟ «کل شیء لک حلال» آن حلال در مقابل حرمت است فقط. حلال، یعنی غیر حرام، یعنی«اذا دار الامر بین الحرمة و غیر الحرمة» اینجا مسأله حلیت مطرح است. مسألۀ جواز ارتکاب فعل مطرح است. اگر این‌طور شد، آن وقت«اصالة الاباحة» از کجای این دلیل استفاده می‌شود؟ اباحه‌ای که یک حکم خاصّه در مقابل چهار حکم دیگر، اباحه همان طور که در مقابل حرمت است، در مقابل وجوب هم قرار گرفته است، از کجای«کل شیء لک حلال حتی تعرف الحرام»، «اصالة الاباحة» استفاده می‌شود؟ لذا آن‌که به نظر می‌رسد، این است که ما عنوان«اصالة الاباحة» را کنار بگذاریم. و همان که خود دلیل بر آن دلالت می‌کند«کل شیء لک حلال»، «اصالة الحلیة» را مطرح کنید«اصالة الحلیة» از«کل شیء لک حلال» استفاده می‌شود. اما«اصالة الاباحة» هیچ مدرکی و دلیلی به این عنوان را که به معنای واقعی بتواند تعیین کند، وجود ندارد. این یک مطلبی که بود که تذکر آن لازم بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): بر فرض که ما اسم آن را حکم نگذاریم، بحث ما در این است که این یک امری است مغایر با چهارتای دیگر، یعنی اباحه تنها در مقابل حرمت واقع نشده است، همان‌طور که در مقابل حرمت قرار گرفته است، در مقابل وجوب هم قرار گرفته است، در مقابل استحباب و کراهت هم قرار گرفته است؛ ولو این‌که به قول شما واقع آن حکم هم نباشد. اما«امر مغایر للاحکام الاربعة و مقابل للاحکام الاربعة کلا» نه این‌که تنها مقابل یکی از احکام اربعه قرار گرفته باشد.

تناقض در کلام محقق نائینی(ره) در مورد اصالة الاباحه

اما مطلب دیگر مناقضه‌ای است که در کلام مرحوم محقق نائینی ملاحظه می‌شود این را خوب دقت بکنید. ایشان در دلیل اولشان می‌فرمودند: «کل شیء لک حلال» دوران بین محذورین را نمی‌گیرد؛ ما نحن فیه را شامل نمی‌شود. در امر اول این‌طور گفتند: برای این که«کل شیء لک حلال» مال آنجایی است که طرف حرمت، حلیت باشد، نه طرف، حرمت وجوب باشد. در دلیل سوم و وجه سوم وقتی که می‌خواستند بین علم اجمالی و

«اصالة الاباحة» مناقضه درست کنند، فرمودند: «اصالة الاباحة بمدلولها المطابقی مناقض للعلم اجمالی» بیانشان این بود که می‌فرمودند: برای این‌که اباحه معنایش رخصت در فعل و رخصت در ترک است. رخصت در فعل و ترک چطور با علم اجمالی به کلی و بجنس الزام می‌تواند اجتماع پیدا کند؟ «اصالة الاباحة» معنایش رخصت در فعل و رخصت در ترک است. رخصت در فعل جایش کجا هست؟ و رخصت در ترک در چه موردی است؟ آیا دلیلی که دلالت بر رخصت در فعل می‌کند، کجا باید پیاده بشود؟ و دلیلی که دلالت بر رخصت در ترک می‌کند کجا باید پیاده بشود؟

اگر ما شک داشته باشیم که آیا دعای عند الرؤیة الهلال وجوب دارد یا ندارد؟ می‌خواهیم در اینجا دلیل رخصت را پیاده بکنیم. دلیل رخصت را به کدام بعد می‌توانیم پیاده بکنیم؟ آیا ما اینجا دلیل می‌خواهیم اقامه کنیم برای این‌که شما می‌توانید دعا عند الرؤیة الهلال داشته باشید؟ این‌که مورد شک نبود. کسی تردیدی نداشت که دعا عند الرؤیة الهلال مانعی ندارد؟ پس رخصتی که در اینجا پیاده می‌شود، در رابطۀ با بعد ترک است، یعنی وقتی که شما شک دارید در این‌که دعا عند الرؤیة الهلال واجب أم لا؟ دلیل رخصت پیاده می‌شود، دلیل رخصت ناظر به ترک است، یعنی می‌توانید دعا عند الرؤیة الهلال را ترک کنید، می‌توانید نادیده بگیرید دعای عند الرؤیة الهلال را. اما اینجا معنا دارد که ما بگوییم: دلیل رخصت ناظر به فعل هم هست؟ شما می‌توانید دعای عند الرؤیة الهلال بخوانید، این‌که یک مسأله مسلمی بود، این‌که یک مسأله‌ای مشکوکی نبود که نیاز به دلیل رخصت داشته باشد؟ آن‌که برای ما مشکوک بود، این بود که آیا ما رخصت در ترک داریم یا نداریم؟ می‌توانیم دعا عند الرؤیة الهلال را ترک کنیم یا نه؟ دلیل رخصت اینجا پیاده می‌شود، و به شما اجازۀ ترک می‌دهد.

پس در شبهات وجوبیه اگر دلیل بر رخصت قائم شد، معنای دلیل بر رخصت اجازۀ ترک است. در شبهات تحریمیه چطور؟ اگر من شک دارم که شرب توتون حلال أم حرام؟ اینجا وقتی که دلیل رخصت می‌خواهد پیاده بشود، آیا معنایش این است که شما می‌توانید شرب توتون را ترک کنی؟ ترک کردن شرب توتون، و جایز بودن ترک شرب

توتون که نیاز به دلیل رخصت ندارد. من از اول می‌دانستم که این ترک شرب توتون مانعی ندارد. آن‌که برای من مشکوک بود، آن‌که نیاز به دلیل رخصت دارد، ارتکاب شرب توتون و جانب فعل شرب توتون است، نه بعد ترک شرب توتون. ترک شرب توتون «جوازه کان امر مسلما معلوما» و هیچ نیازی به دلیل رخصت ندارد. پس نتیجه چه شد؟

نتیجه این شد که رخصت در فعل در آنجایی است که مسألۀ حرمت مطرح باشد، و رخصت در ترک، در آنجایی است که مسألۀ وجوب مطرح باشد. اگر رخصت در فعل این معنا را پیدا کرد، و رخصت در ترک هم این معنا را پیدا کرد، پس اگر ما بین این دوتا را جمع کردیم، گفتیم: رخصت در فعل و ترک. این رخصت در فعل و ترک جایش کجا هست که هم در ناحیۀ فعل بخواهد رخصت بدهد، و هم در ناحیه ترک بخواهد رخصت بدهد؟ آیا جز دوران بین محذورین که امر آن دائر بین وجوب و حرمت است، شما یک مورد دیگری را پیدا می‌کنید که مسألۀ رخصت در فعل را و رخصت در ترک هردو در آنجا پیاده شود؟ همانجایی که فقط احتمال وجوب مطرح است، آنجا رخصت در ترک پیاده می‌شود، آنجایی که احتمال حرمت مطرح است، فقط رخصت در فعل پیاده می‌شود. اما آنجایی که هم رخصت در فعل و هم رخصت در ترک هردو می‌خواهد پیاده شود، طبعا باید جایی باشد که هم مسألۀ وجوب محتمل باشد، و هم مسأله حرمت. آن وقت نتیجه چه شد؟ نتیجه این می‌شود که ایشان در وجه سوم که«اصالة الاباحة» را به معنای رخصت در فعل و رخصت در ترک معنا می‌کند، لازمه‌اش این است که مورد «اصالة الاباحة» انحصار به دوران بین محذورین پیدا کند. در حالی که در وجه اول ایشان می‌گفت: «اصالة الاباحة» در دوران بین محذورین جریان ندارد، و«اصالة الاباحة» شامل مورد دوران بین محذورین نمی‌شود.

پس مناقضه و تهافت بین این دو کلام ایشان کاملا روشن است. در وجه اول صریحا دوران بین محذورین را از شمول ادلۀ«اصالة الاباحة» ایشان بر کنار می‌داند، در وجه سوم «اصالة الاباحة» را جوری معنا می‌کند به معنی الرخصة فی فعل و الرخصة فی الترک، که این معنا جز با دوران بین محذورین قابل انطباق نیست، یعنی اصلا«اصالة الاباحة» به این

معنا را ما نمی‌توانیم در شبهات وجوبیه دیگر جاری کنیم، نمی‌توانیم در شبهات تحریمیۀ مثل شرب توتون جاری کنیم. برای این‌که در شبهات وجوبیه تنها رخصت در ترک مطرح است، و در شبهات تحریمیه، تنها رخصت در فعل مطرح است. اما در جایی که «اصالة الاباحة» بخواهد هم رخصت در فعل و هم رخصت در ترک بدهد، جز مسألۀ دوران بین محذورین مورد دیگری نمی‌تواند این«اصالة الاباحة» پیاده بشود. پس بین این دو کلام یک مناقضه و تهافت روشنی به نظر می‌رسد.

پاسخ استاد به تناقض کلام محقق نائینی(ره) در اصالة الاباحه

از اینجا ما پی به یک مطلب دیگری هم می‌بریم. اگر«اصالة الاباحة» به معنای رخصت در فعل و ترک شد، و به موارد دوران بین محذورین انحصار پیدا کرد، می‌توانیم بگوییم:

این«اصالة الاباحة» با علم اجمالی بوجود حرمت مناقضه دارد؟ اصلا موردش مورد علم اجمالی است. جایش انحصار به اینجا دارد، یعنی در مورد علم اجمالی بوجوب و حرمت، «اصالة الاباحة» جعل شده است. اگر در خصوص این مورد، «اصالة الاباحة» را شارع جعل کرده است، روی بیان خود ایشان و لازمۀ بیان خود ایشان، چطور می‌توانیم بگوییم: که این«اصالة الاباحة» با علم اجمالی منافات دارد؟ یعنی از طرفی، بگوییم: مورد «اصالة الاباحة» علم اجمالی است، و از طرفی دیگر هم بگوییم: بین«اصالة الاباحة» و علم اجمالی جمع نمی‌شود. چطور می‌شود این دوتا حرف را انسان ملتزم شود؟ پس باید راه حلی فکر کرد. راه‌حل آن این است که بگوییم: بین«اصالة الاباحة» و علم اجمالی مناقضه نیست، چرا مناقضه باشد؟ شما می‌گویید: اینجا یک تکلیف الزامی واقعیت دارد، این تکلیف، واقعیت داشته باشد؛ مگر این اباحه‌ای که ما درست کردیم، اباحۀ واقعی می‌خواهیم درست بکنیم تا با این حکم واقعی منافات داشته باشد؟ نه؛ ما اباحه ظاهریه می‌خواهیم درست کنیم، و این اباحۀ ظاهریه با یک تکلیف الزامی واقعی قابل جمع است.

شما بگویید: علم در کار باشد. علمی که اثر ندارد و نقشی ندارد، این نمی‌تواند فارق بین ما نحن فیه و بین شرب توتون باشد. شرب توتون اگر به حسب واقع حرمت داشت،

چطور شما آن حرمت واقعیه را با اباحۀ ظاهریه جمع می‌کنید؟

تشابه اصالة الاباحه با جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی

این همان بحثی است که ما در جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بیان کردیم. همان جمعی که بین حکم ظاهری و بین حکم واقعی در مورد شرب توتون شما ملتزم به آن می‌شوید، در ما نحن فیه هم همان حرف را می‌زنیم، می‌گوییم: بین اباحۀ ظاهریه که به قول ایشان به معنای رخصت در فعل و ترک است، و بین آن تکلیف الزامی و جنس الزامی واقعی هیچ‌گونه منافاتی وجود ندارد، دلیلش همان دلیل جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی است. لکن اینها در رابطۀ با بیانات مرحوم محقق نائینی(ره) بود.

اما در واقع مطلب به حرف اول ایشان برمی‌گردد، آن هم به این صورت که ما اصلا «اصالة الاباحة» نداریم. این«اصالة الاباحة» به این صورتی که ایشان بحث می‌کردند یک چیز تخیلی بود. دلیلی بر«اصالة الاباحة» قائم نشده است. آن‌چه که دلیل بر آن قائم شده است، مسألۀ«اصالة الحلیة» است. دلیل آن هم«کل شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام بعینه فتدع»، اگر ما«اصالة الاباحة» نداشته باشیم، و واقعا هم نداریم، تنها«اصالة الحلیة» مطرح می‌باشد، در واقع با قطع نظر از مناقضات و حرفهای دیگر، به صحت حرف اول ایشان برمی‌گردیم، منتها دیگر عنوان«اصالة الاباحة» را کنار می‌گذاریم و جای آن«اصالة الحلیة» را مطرح می‌کنیم، واقعش این است که دلیل«اصالة الحلیة» مال آنجایی است که طرف حرمت، حلیت باشد. «کل شیء لک حلال» مخصوصا در بعضی از روایاتش دارد «کل شیء فیه حلال و حرام» آن وقت یک چنین لحنی را ما در ما نحن فیه نسبت به وجوب نمی‌توانیم پیاده کنیم.

ما در آنجا وقتی که به«اصالة الحلیة» تمسک می‌کردیم، گفتیم: این تنها در شبهات تحریمیه جریان پیدا می‌کند، اما شبهات وجوبیه را ما دیگر از«کل شیء لک حلال» نمی‌توانیم استفاده کنیم، مگر این‌که عدم قول به فصل و امثال ذلک را کسی مطرح کند، و الاّ مستقیما در یک شبهه وجوبیه که نمی‌دانیم«دعا عند الرویة الهلال هل یکون الواجب أم

لا»؟ ما می‌توانیم دلیل را«کلّ شیء حتی تعرف انه حرام» قرار بدهیم؟ همان‌طور که در شبهات وجوبیه محضه«کل شیء لک حلال» نمی‌تواند جریان پیدا کند، در دوران بین محذورین هم پای وجوب مطرح است، علاوۀ بر حرمت، به نظر می‌رسد که«کل شیء لک حلال» جاری نمی‌شود. لکن عرض کردیم با تغییر دادن عنوان«اصالة الاباحة» را به «اصالة الحلیة» و با این‌که«اصالة الحلیة» را به آن سبکی که ایشان معنا می‌کنند، معنا نکنیم.

بحث در این است که آیا استصحاب در دوران بین محذورین جاری می‌شود که ما هم استصحاب عدم وجوب را جاری کنیم و هم استصحاب عدم حرمت را یا نه؟

پرسش:

1 - ادلۀ محقق نائینی(ره) بر عدم جریان اصالة الاباحة چیست؟

2 - عدم جریان اصالة الاباحه در شبهات حکمیه و پاسخ استاد را بیان کنید.

3 - چه تفاوتی میان اصالة الاباحة و اصالة الحلیة وجود دارد؟

4 - تناقض کلام محقق نائینی(ره) در اصالة الاباحه و پاسخ استاد چیست؟

5 - تشابه اصالة الاباحه با جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی در چه چیزی است؟

استصحاب در دوران بین محذورین

درس دویست و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب در دوران بین محذورین

جریان استصحاب وجوب و حرمت در دوران بین محذورین

آیا در دوران بین محذورین، استصحاب جریان پیدا می‌کند یا نه؟ ما می‌توانیم این طور بگوییم: چون وجوب محتمل مسبوق به عدم است، و حرمت محتمل مسبوق به عدم، لذا دوتا استصحاب جاری بکنیم. هم استصحاب عدم وجوب جاری بشود و هم استصحاب عدم حرمت. محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) این‌طور می‌فرمایند:

استصحاب از اصول تنزیلیه است، لازمۀ این‌که استصحاب از اصول تنزیلیه باشد، این

است که جریان این دوتا استصحاب با علم اجمالی به وجوب یا حرمت، در دوران بین محذورین منافات داشته باشد.

مقصود ایشان این است که در استصحاب صرف این معنا نیست که شما حالت لاحقه را از نظر عمل مثل حالت سابقه قرار می‌دهید! بلکه باید یک بناگذاری قلبی و التزامی داشته باشید، به این‌که مؤدای استصحاب در زمان لاحق، همان واقع است. پس اگر شما استصحاب طهارت ثوب را جاری می‌کنید، اگر استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری می‌کنید، معنایش این نیست که تنها عملا شما نماز جمعه بخوانید. معنایش این نیست که با این ثوبی که استصحاب طهارت در آن جاری شده است، شما عملا معاملۀ طهارت بکنید! نه، بالاتر از اینها هست، در استصحاب وجوب نماز جمعه علاوۀ بر این‌که شما باید نماز جمعه را بخوانید، باید یک بنای قلبی هم بگذارید، بر این‌که وجوب نماز جمعه، همان واقعی است که در باب صلات جمعه است. در استصحاب طهارت باید بنا بگذارید التزاما و قلبا، بر این‌که طهارت ثوب در این زمانی که ما استصحاب را جاری می‌کنیم، همان واقعیتی است که در ثوب وجود دارد.

بیان محقق نائینی(ره) در تنزیلی بودن استصحاب

معنای اصل تنزیلی یک چنین معنایی هست، یعنی اصلی که شما باید مفاد این اصل را نازل منزلۀ واقع کنید، و از نظر قلب و التزام، بنا بگذارید علی انّه هو الواقع. ایشان می‌فرمایند: چون استصحاب یک چنین خصوصیتی دارد که یکی از مصادیق اصول تنزیلیه شناخته می‌شود، حالا اگر شما بخواهید دوتا استصحاب به این کیفیت در ما نحن فیه اجرا کنید، استصحاب عدم وجوب و استصحاب عدم حرمت در دوران بین محذورین. لازمۀ استصحاب عدم وجوب، این است که شما بنای قلبی بگذارید بر این‌که حکم واقعی غیر از وجوب است و استصحاب عدم حرمت معنایش این است که بنای قلبی بگذارید بر این‌که حرمت واقعی حرمت نیست. حالا شما دو بنا پیدا کردید: هم بنا گذاشتید بر این‌که حکم واقعی وجوب نیست و هم بنا گذاشتید بر این‌که حکم واقعی

حرمت نیست. از طرفی شما علم اجمالی دارید؛ ولو این‌که موافقت عملیه علم اجمالی شما امکان‌پذیر نیست، برای موافقت عملیه قطعیه‌اش، راهی نیست، کما این‌که مخالفت عملیۀ قطعیه‌اش هم امکان ندارد. اما از نظر موافقت التزامیه، آیا این علم اجمالی نقش ندارد؟ آیا امکان دارد که شما مخالفت التزامیه داشته باشید؟ مخالفت علمیه امکان ندارد.

اما مخالفت التزامیه‌اش به این است که بنا بگذارید که«لیس بواجب و لا بحرام»؟ در حالی که موافقت التزامیه واجب است، یعنی لازمۀ علم اجمالی این است که شما یک بنای قلبی داشته باشید بر این‌که حکم در این مورد یا وجوب است و یا حرمت.

به عبارت روشن‌تر لازمۀ علم اجمالی و لزوم موافقت التزامیه‌اش، این است که شما بنا بگذارید بر این‌که یک حکم لزومی در اینجا هست. این بناگذاری بر این‌که یک حکم لزومی در اینجا هست، با آن دوتا بنایی که در استصحاب و در دنبال استصحاب پیدا می‌شود، اینها چطور باهم جمع می‌شود؟ از یک طرف علی طبق استصحابین بنا می‌گذارید که«لا وجوب هنا و لا حرمة»، از طرفی روی علم اجمالی است و بر طبق موافقت التزامیه، شما باید ملتزم بشوید به این‌که یک حکم الزامی در اینجا تحقّق دارد.

پس بین این دوتا جمع نمی‌شود، اعتقاد به وجود حکم الزامی در ما نحن فیه، با بناگذاری بر این‌که به حسب واقع هیچ الزامی وجود ندارد، نه وجوبی تحقّق دارد، و نه حرمتی تحقق دارد، این دوتا باهم جمع نمی‌شود. این بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است.

ردّ استاد بر محقق نائینی(ره) در تنزیلی بودن استصحاب

جوابی که ما از ایشان می‌توانیم بدهیم، در حقیقت دوتا جواب مبنایی است، یعنی دو تا مطلب را ایشان در اینجا مبنا قرار دادند، که ما هیچ‌کدام از آن دوتا را نمی‌پذیریم: یک مطلب این است که ایشان استصحاب را از اصول تنزیلیه قرار داده‌اند. می‌گوییم: این را شما از کجا استفاده کردید؟ از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل تنزیلی استفاده می‌شود؟ کجای ادلۀ استصحاب دلالت می‌کند بر این‌که شما باید بنا بگذارید قلبا و التزاما

بانّ الواقع هنا بقای حالت سابقه است؟ همان بقای متیقّن شما در زمان لاحق است؟ این از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می‌شود؟ بله در بین ادلۀ استصحاب که ادلۀ استصحاب تنها روایاتی است که دلالت بر حجّیت استصحاب می‌کند، چون ادله دیگر استصحاب همه مخدوش و قابل مناقشه است. روایاتی که دلالت بر استصحاب می‌کند، در یکی از آن روایات که مربوط به زراره است، و در مورد شک در نماز بین رکعت سه و چهار واقع شده است، امام می‌فرماید: «قام فاضاف الیه اخری فیبنی علیه» این کلمۀ یبنی علیه، تنها در همین روایت زراره ذکر شده است. لکن ببینیم مراد از یبنی علیه چیست؟ آیا مقصود از یبنی علیه، یعنی یبنی علیه قلبا و یبنی علیه اعتقادا؟ تا این‌که شما بگویید:

مقصود از استصحاب یک اصل تنزیلی است؟ یا اینکه یبنی علیه، یعنی یبنی علیه عملا.

مثل این‌که بگوییم: اگر شما در نماز جمعه و در بقای وجوبش شک کردید، بنای بر وجوب بگذار، آیا عرف از این بنابر وجوب گذاشتن، غیر از این استفاده می‌کند؟ یعنی بخوان نماز جمعه را، یعنی شرکت کن در نماز جمعه. اما بنابر وجوب گذاشتن، معنایش این نیست که قلبا معتقد بشو«بانّها واجبة و انّ وجوبها عین الواقع» و همان واقعی است که در نماز جمعه وجوب دارد. کلمۀ یبنی علیه، یک معنای عرفی دارد، و عرف هیچ بنای اعتقادی و بنای قلبی را از آن استفاده نمی‌کند، بلکه همان بنای عملی و ترتیب آثار در مقام عمل خواهد بود. لذا ما این مبنا را از ایشان نمی‌پذیریم، و البته توضیح بیشترش را باید در باب استصحاب«ان شاء الله» مطرح کنیم که استصحاب این‌طوری که مرحوم محقق نائینی قرص به عنوان یکی از اصول تنزیلیه قرار داده‌اند او را، نه مسأله به این صورت نیست.

عدم لزوم موافقت التزامیه در احکام

مطلب دومی هم که گفتیم: مبنایی است. بر فرض که بیان محقق نائینی(ره) را دربارۀ اصل تنزیلی بپذیریم. لکن حرف دوم را ما قبول نداریم که اصلا این موافقت التزامیه در احکام لزوم داشته باشد. در کتاب القطع این معنا مطرح است و مورد بحث واقع شده

است، که آیا هر تکلیفی از تکالیف الهیه دارای دو نوع موافقت و دو نوع مخالفت است؟ «لکلّ تکلیف موافقتان و مخالفتان»؟ یا این‌که نه هر تکلیفی یک موافقت و یک مخالفت بیشتر ندارد، و آن هم موافقت عملیه و مخالفت عملیه خواهد بود؟ که توضیحش را در کتاب القطع همان‌طور که محقق خراسانی(ره) در کفایه مطرح کردند، آنجا ذکر کردیم.

نتیجه این می‌شود، که اگر ما استصحاب را از اصول تنزیلیه ندانیم، و از طرفی هم آن علم اجمالی به وجوب یا حرمت، موافقت التزامیه‌اش لزوم نداشته باشد، چه مانعی دارد که در دوران بین محذورین، ما دوتا استصحاب جاری بکنیم؟ شما می‌گویید: ما علم داریم، با وجود علم چطور می‌شود دوتا استصحابی که نتیجه‌اش مخالفت با این علم است، جریان پیدا بکند؟ دیروز ما جواب آن را عرض کردیم که این علم با سایر علمها فرق می‌کند.

اینجا چون اثر تنجّز ندارد، موافقت و مخالفت قطعیه در آن امکان ندارد، مثل سایر علوم اجمالیه نیست. اینجا ما هستیم و یک واقع معلوم بالاجمال، و دوتا حکم ظاهری که بر اثر استصحاب این دوتا حکم ثابت می‌شود، و گفتیم: همان‌طور که در موارد دیگر شما برای جمع بین حکم واقعی و بین حکم ظاهری راهی را مسلم در نظر گرفته‌اید، و توفیق بین حکم ظاهری و حکم واقعی را درست کردید، اینجا هم همان ملاک را دارد، اینجا هم از همان قبیل است. چه مانعی دارد که دوتا استصحاب به عنوان حکم ظاهری جریان پیدا کند، در حالی که به حسب واقع حکم یکی از وجوب یا حرمت باشد؟ نظیر همان اصالة الاباحه‌ای که دیروز بحث کردیم، و این جهت آن را هم مورد بحث قرار دادیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): از حالت شک بیرون نرفته است، در اطراف علم اجمالی شک تحقّق دارد. اینجا عرض کردم که اشکال این است که شما دوتا را روی هم می‌ریزید. ما استصحاب عدم وجوب را که می‌خواهیم جاری بکنیم، «الوجوب بما هو وجوب هل هو مشکوک أم معلوم»؟ مشکوک. استصحاب عدم وجوب جریان پیدا می‌کند. در مجموع هم ما یک استصحاب نداریم، دوتا استصحاب داریم، دو مرتبه«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده می‌شود، هرکدام آن هم قضیۀ متیقّنه و قضیۀ مشکوکه دارد. این‌طور نیست که ما دوتا را روی هم به عنوان یک استصحاب بخواهیم حساب کنیم

(سؤال... و پاسخ استاد): عدم وجوب و عدم حرمت است، نه وجوب و حرمت، یعنی قبل از آن‌که این مورد حکمی داشته باشد، قبل از آن‌که متعلق حکمی قرار بگیرد، «لم یکن واجب و لا حراما»، بعد از آن‌که متعلق حکم واقع شد، نمی‌دانیم آن حکم متعلق به آن آیا وجوب است یا حکم متعلق به آن حرمت است؟ استصحابی که ما جاری می‌کنیم، استصحاب عدم الوجوب و عدم الحرمه است، نه استصحاب وجوب و حرمت که در ذهن شما هست. عنوان چه چیزی معلوم است؟ همین که شما یک علم اجمالی دارید، دیگر بیشتر از این‌که نیست.

نظر استاد در علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی

اگر نظرتان باشد، شاید مکرر این معنا را عرض کرده باشیم که آیا علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی مسأله لزوم مخالفت قطعیه است؟ اگر این باشد، در ما نحن فیه هیچ مانعی ندارد. برای این‌که اینجا مخالفت قطعیه در کار نیست، اینجا مخالفت قطعیه امکان ندارد. کما این‌که موافقت قطعیه هم در اینجا امکان ندارد. اما یک راه دیگری در کار است که ما بگوییم: علت عدم جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی، تناقض در خود ادلۀ اصول است. به این بیان که بگوییم: آن روایتی که می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک»، تنها متعرض«لا تنقض الیقین بالشک» نیست. این یک حکم وجوبی هم در دنبالش هست«و لکن انقضه بیقین آخر» همان‌طور که حالت سابقه نباید نقض به شک شود، و یقین متعلق به حالت سابقه، نباید نقض به شک شود، از طرف دیگر لازم است که به یک یقین دیگری نقض شود. اگر یک یقینی برخلاف یقین سابق پیش آمد، یک یقینی در این مقابل یقین سابق تحقق پیدا کرد، واجب است که ما آن یقین سابق را نقض بکنیم و تشبث به یقین فعلی داشته باشیم.

گفته شده است: در اطراف علم اجمالی اگر از طرفی شما می‌خواهید استصحاب بکنید، بگویید: این شیء سابقا واجب نبوده است، حالا هم لیس بواجب. سابقا حرام نبوده است، حالا هم لیس بحرام. این«لا تنقض الیقین بالشک» تقریبا کأنّ رعایت شده

است. اما این«انقضه بیقین آخر» را چکار می‌کنید؟ مگر شما یقین ندارید که آن حالت سابقه در یکی از این دوتا نقض شده است؟ مگر یقین ندارید که یا وجوب و یا حرمت در زمان لاحق مسلم است؟ پس اینجا از طرفی بخواهید«لا تنقض الیقین بالشک» را در هر دو پیاده کنید و دوتا استصحاب عدم جاری کنید. و از طرفی«انقضه بیقین آخر» را پیاده کنید که معنایش این است که خصوص وجوب یا حرمت، متیقّن است. لذا چون جمع بین این دوتا نمی‌شود و امکان ندارد که ما به مناسبت«لا تنقض» دوتا استصحاب جاری بکنیم. بمناسبت«انقض» جلوی یکی از اینها را بگیریم. چون جمع بین این دوتا نمی‌شود، و به تعبیر علمی در خود«لا تنقض و انقض» تناقض تحقق پیدا می‌کند، پس اصول عملیه باید علم اجمالی را قلم بگیرد، یعنی در اطراف علم اجمالی اصلا اصل جاری نمی‌شود، و دیگر کاری به مخالفت عملیه و موافقت عملیه نداشته باشید. پس این هم در حقیقت روی این مبنا دور می‌زند که اگر عدم جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی در ارتباط با مخالفت قطعیه علمیه باشد، در ما نحن هیچ مانعی ندارد، برای این‌که مخالفت قطعیه تحقق پیدا نمی‌کند. اما اگر علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی، لزوم تناقض در ادلۀ خود اصول عملیه باشد، لازمه‌اش این است که ما در اینجا هم ولو این‌که مخالفت عملیه تحقق ندارد، معذلک استصحاب را جاری نکنیم.

تا اینجا بحث ما راجع به آن فرض اولی بود که قدر متیقّن در مورد بحث بود. قدر متیقن آنجایی بود که واقعه واحده باشد، و هیچ مزیّت قطعی و یا مزیت احتمالی وجود نداشته باشد.

جریان اصالة التخییر عقلی در واقعۀ واحده با وجود مزیت

فرض دوم در واقعه واحده که اصلا واقعه تعدد ندارد؛ لکن پای مزیّت در کار است.

مزیت هم یک وقت مزیت قطعی است، و یک وقت هم مزیت احتمالی است. آیا در اینجا هم«اصالة التخییر» عقلی جریان پیدا می‌کند یا نه؟ اینجا دو صورت دارد: یک صورتش این است که این مزیت و این رجحان، یک وقت یک رجحانی است که آنقدر اهمیت

دارد، که حتی در شبهات بدویه‌اش هم کسی حق ندارد که مرتکب بشود، در شبهه بدویه‌اش هم کسی حق ارتکاب ندارد روی اهمیتی که در اینجا وجود دارد. مثلا شما در این‌که این مایع اگر مردد بین خمر و خل باشد، «اصالة الحلیة» را جاری می‌کنید، صحیح هم هست، شبهه هم شبهه بدویه است. حالا یک مثالی برای شبهه بدویه بزنیم به یک نحو دیگری ببینیم آنجا هم«اصالة الحلیة» جاری می‌شود؟ اگر فرض کنید یک زنی مردد بود بین این‌که مادر انسان است و یا زوجۀ انسان. «اذا کانت امّا، یحرم وطیها و اذا کانت زوجة یحل وطیها» آیا اینجا هم جای«اصالة الحلیة» است؟ کسی هم می‌تواند اینجا مسأله«اصالة الحلیة» را پیاده بکند؟ یا این‌که مسألۀ مادر بودن آنقدر اهمیت دارد که با این‌که شبهه، شبهه بدویه است، و در شبهات بدویه«اصالة الحلیة» جریان پیدا می‌کند، اما اینجا دیگر جای«اصالة الحلیة» نخواهد بود، اینجا جای این حرفها نیست.

این مثال در دوران بین محذورین چگونه است؟ همین مثال را فرض کنیم که یک مرأه‌ای مردد بین این است که مادر باشد، «حتی یحرم وطیها» و بین این‌که زوجه‌ای باشد که شوهر قسم خورده«علی وطیها» که به علت حلف وطی او وجوب پیدا کرده است.

اینجا دوران بین حرمت و وجوب است«اذا کانت أمّا یحرم وطیها، و اذا کانت زوجة یجب وطیها بمقتض الحلف». اینجا هم آیا ما اصالة التخییر پیاده بکنیم یا این‌که وقتی دو طرف قصه را ما هم مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم قابل مقایسه نیست. حالا کسی که یک زوجه‌ای را که قسم خورده بر این‌که وطی بکند، وطی نکند. آسمان به زمین نمی‌آید. اما وطی الام، این یک موضوعی نیست که کوچک شناخته شود. لذا«حرمة وطی الأم مع وجوب وطی زوجه» قابل مقایسه نیست. اهمیتی که آن حرمت دارد، و مزیتی که آن حرمت دارد، این اقتضا می‌کند که ما همان را اخذ بکنیم، یعنی جانب اهم را بگیریم، و جانب ذی المزیة را اخذ بکنیم، و اینجا دیگر وجهی ندارد بگوییم: دوران بین محذورین است، یک طرف آن وجوب و یک طرف آن هم حرمت، در دوران بین محذورین عقل حکم به تخییر می‌کند.

خیر؛ اینجا هیچ حکم به تخییر نمی‌کند، بلکه آن ذات المزیة از نظر عقل تعیّن پیدا می‌کند، و باید آن مورد اعتنا واقع بشود.

پس خلاصه این صورت از فرض دوم این شد که گاهی اهمیت و مزیّت به حدی می‌رسد، که اگر شبهه، شبهۀ بدویه هم باشد، انسان نمی‌تواند ارتکاب بکند، تا چه برسد به این‌که طرف علم اجمالی قرار بگیرد. اگر این‌طور شد، در دوران بین محذورین که علم اجمالی وجود دارد، حتما باید جانب آن ذو المزیة و ذو الاهمیة گرفته بشود، یعنی در مثال ما باید جانب حرمت را بگیریم.

اما صورت دوم آنجایی است که اهمیت و مزیتی هست فی الجمله، اما مزیت آنقدر نقش ندارد که اگر به صورت شبهه بدویه هم باشد، ما مجبور بشویم که این مزیت را به آن ترتیب اثر بدهیم. آیا در اینجا اصالة التخییر جریان پیدا می‌کند یا نه؟ آنطور که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه بیان می‌کند، اینجا دوران امر بین تعیین و تخییر است، و در دوران امر بین تعیین و تخییر، عقل حکم به اشتغال می‌کند، و لازمۀ حکم به اشتغال، این است که جانب همان ذو المزیة و ذو الاهمیة باید گرفته بشود. بیان محقق خراسانی را ملاحظه بفرمایید، ببینیم آیا این بیان ایشان باید اخذ بشود یا این‌که اینجا مانعی از جریان اصالة التخییر وجود ندارد؟

پرسش:

1 - آیا استصحاب وجوب و حرمت در دوران بین محذورین جاری است؟

2 - بیان محقق نائینی(ره) در تنزیلی بودن استصحاب را توضیح دهید.

3 - ردّ استاد بر محقق نائینی(ره) در تنزیلی بودن استصحاب را بیان کنید.

4 - آیا موافقت التزامیه در احکام لازم است؟

5 - نظر استاد در علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی چیست؟

6 - آیا اصالة التخییر عقلی در واقعۀ واحده با وجود مزیت جاری است؟

درس دویست و بیست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دوران بین وجوب و حرمت و عدم مزیت مورد دارای اهمیت

عرض کردیم که در دوران بین وجوب و حرمت یک وقت مزیتی در احد الطرفین محققا یا محتملا وجود دارد، که این دو صورت دارد: تارة مزیت به اندازه‌ای اهمیت دارد که حتّی در شبهات بدویه که پای علم اجمالی در کار نیست، و تنها شبهۀ بدویه مطرح است، باید به آن مزیت و به آن اهمیت، ترتیب اثر داده بشود. الان بحث در این است که اگر مزیت دارای چنین اهمیتی نباشد که حتّی در شبهات بدویه لزوم رعایت داشته باشد، در اینجا چه باید گفت؟ مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه می‌فرماید: این‌جا یکی از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر است، و در دوران بین تعیین و تخییر، عقل حکم به

اشتغال می‌کند، حکم به احتیاط می‌کند، و معنای احتیاط این است که همان خصوص معین اختیار بشود.

مثلا اگر ما واجبی داشته باشیم، مردد بین تعیین و تخییر باشد، نمی‌دانیم آیا دو عدل دارد یا تنها یک شیء محکوم به وجوب است؟ اینجا عقل حکم به اشتغال می‌کند، به این معنا که می‌گوید: آن خصوص معیّن باید اخذ بشود. لذا این نکته را توجه کنید، در موارد احتیاط که می‌گویند: گاهی احتیاط در اتیان یک شیء است، گاهی احتیاط در ترک یک شیء است گاهی احتیاط در جمع بین فعلین است گاهی احتیاط در جمع بین ترکین است، یک شق دیگری هم باید اضافه بشود؛ گاهی مقتضای احتیاط اخذ به معین است، که این خودش یک عنوان دیگری هست غیر از عناوین فعل و ترک، جمع بین فعلین و جمع بین ترکین. و این عنوان در مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر است که اینجا لازمه اشتغال و لازمه احتیاط این است که ما خصوص آن معیّن را در مقام امتثال تکلیف وجوبی اخذ بکنیم، و آن عدل دیگر را که احتمال می‌دهیم طرف واجب تخییری باشد، آن را دیگر در مقام امتثال اکتفای به آن نکنیم، نگوییم: اگر آن عدل را هم یک کسی اتیان کرد، به تنهایی این در مقام امتثال کفایت می‌کند. لذا در دوران بین تعیین و تخییر قاعده اقتضای اشتغال می‌کند، و این خود یک مسألۀ مهمۀ اصولیه است، و تصادفا مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه اصلا این مسأله را متعرض نشده‌اند. و حق این بود که خود این مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر را به صورت یک مسألۀ مستقله مورد بحث قرار بدهند. لکن اینجا همین اشاره را کرده‌اند که اگر ما در جانب وجوب یا در جانب حرمت، احتمال بدهیم یا یقینا یک مزیتی باشد، لکن نمی‌دانیم که این مزیت چه مقدار مورد اعتنا و مورد ترتیب اثر است، ایشان می‌فرماید: این مصداق مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر است، و در دوران بین تعیین و تخییر احتیاط عقلی و اشتغال، حکم می‌کند به این‌که آن ذو المزیة اخذ بشود و آن ذو الاهمیة اخذ بشود، این بیان ایشان است.

لکن مثل این‌که واقع مطلب این‌طور نیست، یعنی ما قبول داریم که در دوران بین تعیین و تخییر، عقل حکم به احتیاط می‌کند، و لازمۀ احتیاط در آنجا، همان اخذ به معیّن

است، این را قبول داریم.

اشکال در این است که آیا ما نحن فیه صغرای مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر هست یا ما نحن فیه، مصداق این مسأله نخواهد بود؟ به نظر می‌رسد که مصداق مسألۀ دوران بین تعیین تخییر نخواهد بود، چرا؟ ما چرا در دوران بین تعیین و تخییر حکم به اشتغال می‌کنیم؟ علت حکم به احتیاط و اشتغال چیست؟ علت این است که می‌گوییم: یک تکلیف وجوبی از ناحیۀ شارع گریبان ما را گرفته، منتهی نمی‌دانیم که این تکلیف به این فعل به صورت واجب تعیینی تعلق گرفته است یا به صورت واجب تخییری تعلق به این فعل گرفته است؟ و به عبارت دیگر نمی‌دانیم که ما در مقام امتثال، حتما موظفیم این محتمل التعیّن را اتیان بکنیم یا در مقام امتثال ما مخیّریم بین این‌که این طرف اتیان بشود، یا عدل و طرف دیگر را انسان اتیان بکند. پس یک تکلیف منجّز گریبان مکلّف را گرفته، و تردید مکلّف از نظر تعیین و تخییر، برگشت به مقام امتثال می‌کند که آیا در مقام امتثال این تکلیف حتما باید محتمل التعیّن اخذ بشود یا مکلّف مخیر است؟

اینجا عقل می‌گوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد، و اگر در مقام امتثال اکتفای به عدل دیگر بشود، شما احراز نکردید که این تکلیف مولا انجام گرفته، و موافقت این تکلیف حاصل شده و باید این معنا احراز بشود، و احرازش جز از طریق اتیان به محتمل الاهمیة، راه دیگری برایش تصور نمی‌شود. علت این‌که ما در دوران بین تعیین و تخییر مسألۀ اشتغال را پیاده می‌کنیم این معنا هست. حالا ببینیم این معنا در ما نحن فیه قابل پیاده شدن است؟ شما که اینجا تکلیف منجّزی ندارید، علم اجمالی شما یک طرفش وجوب است، یک طرفش حرمت است، نه موافقت قطعیه امکان‌پذیر است، نه مخالفت قطعیه امکان‌پذیر است. موافقت و مخالفت احتمالیه هم علی جمیع التقادیر حاصل است. پس شما اینجا یک تکلیف منجّزی ندارید که بگویید: این تکلیف منجّز گریبان ما را گرفته، و ما در مقام امتثال مردد هستیم بین این‌که آن محتمل التعیّن را اخذ بکنیم یا عدل دیگر را در مقام امتثال انجام بدهیم؟ اینجا این مسائل وجود ندارد. یک تکلیف منجّز لازم الامتثال در اینجا تحقق ندارد. فقط شما هستید و صرف وجود یک مزیت احتمالی و یا یک مزیت

قطعی در احد طرفین، منتهی نمی‌دانید که روی این مزیت آیا تکیه شده، و یا تکیه نشده است؟ اینجا چه دلیلی دارد که ما حتما باید جانب ذو المزیة را اخذ بکنیم؟ که اگر جانب ذو المزیة وجوب باشد، حتما باید طرف وجوب اخذ بشود و اگر جانب ذو المزیة حرمت باشد حتما باید حرمت اخذ بشود. بالاخره بین ما نحن فیه و بین مسألۀ تعیین و تخییر و دوران بین تعیین و تخییر کمال فرق وجود دارد، و آن اصالة الاشتغالی که در آن مسأله محکّم است، به هیچ وجه نمی‌شود در ما نحن فیه پیاده بشود. لذا به نظر می‌رسد که اینجا هم مثل اصل مسألۀ ما است، یعنی آن چیزی که در اینجا جریان پیدا می‌کند، همان اصالت التخییر عقلی است، که در اصل مسألۀ دوران بین محذورین این اصالت التخییر محکّم خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد) ما نمی‌دانیم ذی المزیة مورد اعتنا هست یا نه؟ و شاهدش هم این است که در شبهات بدویه، هیچ اثری بر وجود آن بار نشده است. شما مطلب را به فرض دیروز برنگردانید. اگر آن فرض باشد البته گفتیم: باید ذی المزیة اخذ بشود. فقط صرف یک مزیتی است که نمی‌دانیم روی این مزیت تکیه شده، یا تکیه نشده است؟ آیا در اینجا عقل حکم به تخییر نمی‌کند؟ اینجا مسألۀ دوران بین و تخییر پیاده می‌شود؟

دوران بین محذورین در صورت تعدد واقعه

تا اینجا بحث ما در واقعه واحده بود. اما در آنجایی که واقعه متعدد باشد، اگر کسی علم اجمالی داشت به این‌که«صلاة الجمعة اما واجبة و اما محرمة» جمعه، واقعه متعدده و متکثره است. یک وقت بحث در اولین نماز جمعه داریم، در اولین جمعه‌ای که بعد از علم اجمالی تحقق پیدا می‌کند و پیش می‌آید. در اولین جمعه که مسأله‌ای نیست، این همان دوران بین محذورین است، حکم آن همان حکم واقعۀ واحده است، یعنی در اولین جمعه، مکلّف جز تخییر بین فعل و ترک ندارد، مثل همان جایی که واقعه از اول کانت واحدة. اشکال در جمعه‌های بعدی است، در جمعه دوم و سوم الی آخر. اشکال هم از این نظر است که آیا در هر جمعه‌ای این تخییر وجود دارد؟ یعنی هر جمعه‌ای را ما خودمان

واقعه مستقله فرض بکنیم و هر جمعه‌ای را بگوییم: امر دائر بین محذورین است، و اصالت التخییر جاری می‌شود؟ تا نتیجه این بشود که ممکن است مکلّف در این جمعه، فعل نماز جمعه را اختیار کند، هفتۀ دیگر ترک نماز جمعه را، هفتۀ سوم فعل نماز جمعه را، که«فی کل اسبوع» و در هر جمعه‌ای که تحقق پیدا می‌کند، مثل این‌که یک واقعه مستقله‌ای است که امر دائر بین محذورین است و اصالت التخییر در آن جریان پیدا می‌کند، آیا چنین است؟ اگر این‌طور باشد، اسمش می‌شود تخییر استمراری، معنای تخییر استمراری این است، که«فی کل جمعة مخیر» همان‌طور که جمعه اول تخییر دارد، جمعه دوم هم دارد، سوم هم دارد.

تخییر بدوی یا استمراری در واقعۀ متعدده

اما یک احتمال دیگری اینجا مطرح است و آن این است که در جمعه اول آن طرفی را که اختیار کرد، همیشه باید همان طرف را اختیار بکند. به عبارت دیگر تخییرش، تخییر بدوی می‌شود، یعنی تنها در اولین جمعه مخیر بین فعل و ترک است. لکن هر طرفی را که اختیار کرد، باید الی آخر العمر همان طرف را ادامه بدهد. پس آنی که در اینجا می‌تواند محل بحث باشد، این است که آیا تخییر، تخییر بدوی یا تخییر استمراری است؟

اینجا با آنجایی که واقعه واحده باشد، چه فرقی دارد؟ چه فرق می‌کند بین آنجایی که واقعه متعدد باشد یا واحد باشد؟ کل جمعة تکلیف مستقلی دارد، علم اجمالی کانّ مستقلی دارد. امر هم دائر بین محذورین است، در دوران بین محذورین هم عقل حکم به تخییر می‌کند. چه خصوصیتی در این وقایع متعدده شما تصور می‌کنید و چه امتیازی در کار است؟ شما ببینید در اولین جمعه علم اجمالی دارید به این‌که نماز جمعه یا واجب است یا حرام؟ لکن چون واقعه متعدد است، از این علم اجمالی شما دو علم اجمالی دیگر متولد می‌شود، که می‌شود سه تا علم اجمالی. آن دو تا علم اجمالی دیگر به این صورت است، که شما در همین جمعۀ اول، همان‌طور که علم اجمالی دارید به این‌که نماز جمعه یا واجب است یا حرام است، آیا شما علم اجمالی دارید به این‌که نماز جمعۀ این هفته

وجوب دارد، و نماز جمعۀ هفتۀ آینده حرام است؟ شما یک چنین علم اجمالی ندارید.

علم اجمالی دارید به این‌که یا نماز جمعۀ اولین جمعه واجب، و یا نماز جمعۀ دومین جمعه حرام. و همین‌طور یک علم اجمالی سوم دارید. علم اجمالی دارید به این‌که یا نماز جمعۀ جمعۀ اول حرام، و یا نماز جمعۀ جمعۀ دوم واجب. وجدانا این دوتا علم اجمالی در دنبال علم اجمالی اول وجود دارد؟ شما بگویید: اثر و نقش این دوتا علم اجمالی چیست؟ ما می‌گوییم: فرق این دوتا علم اجمالی با علم اجمالی اول این است، که علم اجمالی اول، نه موافقت قطعیه دارد، و نه مخالفت قطعیه. همان‌طور در دوران بین محذورین مطلب این‌طور است. اما این دوتا علم اجمالی متولد از علم اجمالی اول، اینها هر کدامشان موافقت و مخالفت قطعیه دارند، تک‌تک که حساب کنید.

لزوم مخالفت قطعیه در صورت تخییر استمراری

برای این‌که وقتی شما علم اجمالی داشتید به این‌که یا نماز جمعه امروز واجب است، و یا هفتۀ آینده حرام است، نمی‌توانید این علم اجمالی را مخالفت کنید، چرا؟ امروز نخوانید، هفته دیگر بخوانید. این مخالفت قطعیۀ علم اجمالی دوم است. و همین‌طور علم اجمالی سوم هم مخالفت قطعیه دارد. برای این‌که وقتی که شما عالم شدید به این‌که یا امروز حرام است، و یا هفتۀ دیگر واجب، این فی نفسه مخالفت قطعیه دارد. به این‌که امروز را شما اتیان کنید و هفتۀ دیگر را ترک بکنید. یک مخالفت قطعیه علم اجمالی دوم تحقق پیدا می‌کند. پس نتیجة این دو علم اجمالی متولد از علم اجمالی اول، دارای موافقت قطعیه هستند. لکن یک مسأله دیگر اینجا مطرح است و آن این است، که در عین این‌که هرکدام موافقت قطعیه دارند، موافقت قطعیه هرکدام مخالفت قطعیه دیگری است، یعنی موافقت قطعیه علم اجمالی دوم، این مخالف قطعیۀ علم اجمالی سوم است، و موافقت قطعیۀ علم اجمالی سوم، این موافقت قطعیۀ علم اجمالی دوم است.

پس نتیجه این‌طور می‌شود، که ما گرفتار دوتا علم اجمالی هستیم که هردو موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه دارد، و موافقت قطعیۀ هرکدام عین مخالفت قطعیه دیگر است.

ما باید ببینیم در دوران بین مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه، کدام یک از اینها مزیتی بر دیگری دارند؟ اگر بین موافقت و مخالفت هیچ مزیتی نشد، نتیجه تخییر می‌شود، آن هم تخییر ابدی، تخییر استمراری. اما اگر کسی جانب مخالفت قطعیه را ترجیح بر جانب موافقت قطعیه داد، لازمه‌اش این است که تخییر در اینجا بدوی باشد، و دیگر مسألۀ مخالفت قطعیه را نگذاریم تحقق پیدا بکند. بنابر ترجیح مخالفت بر موافقت ببینید اگر ترجیحی بود، اینجا تخییر بدوی خواهد بود، و اگر ترجیحی نبود اینجا تخییر استمراری خواهد بود. کلام محقق نائینی(ره) را در این رابطه ملاحظه بفرمائید.

پرسش:

1 - در مورد دوران بین وجوب و حرمت و عدم مزیت دارای اهمیت، چه باید کرد؟

2 - حکم دوران بین محذورین در صورت تعدد واقعه را توضیح دهید.

3 - چه تفاوتی در صورت اختیار تخییر بدوی یا استمراری در واقعۀ متعدده وجود دارد؟

4 - آیا در صورت تخییر استمراری مخالفت قطعیه لازم است؟

تخییر بدوی یا استمراری

درس دویست و بیست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تخییر بدوی یا استمراری

تعریف تخییر بدوی و استمراری و فرق میان آنها

عرض کردیم در آنجایی که واقعه متعدد باشد و تکرّر داشته باشد، هیچ تردیدی نیست در این‌که در اولین واقعه، تخییر بین فعل و ترک تحقق دارد، در اولین جمعه که مواجه با نماز جمعه می‌شود. البته روی این فرض که علم اجمالی داشته باشیم به این‌که «صلاة الجمعه اما واجبة و اما محرمة» در اولین جمعه‌ای که مصادف می‌شود، بلا اشکال این تخییر بین فعل و ترک است.

لکن بحث در این است که تخییر بدوی یا تخییر استمراری است؟ معنای تخییر بدوی این است که در همین ابتدا و در اولین جمعه مخیّر است، لکن آنچه را که اختیار کرد باید همان را ادامه بدهد. اگر جانب فعل را اختیار کرد، همیشه جانب فعل را در وقایع بعدی انجام بدهد، و اگر جانب ترک را اختیار کرد همین ترک را ادامه بدهد. اما معنای تخییر استمراری این است که در هر هفته این تخییر برای او ثابت است، خود این تخییر ادامه دارد و خود این تخییر استمرار دارد. نظیر همین مطلبی که در مجتهدین متساویین قائل هستند. آنجا هم این معنا مورد اختلاف است که کسی که ابتدائا می‌خواهد تقلید بکند، اگر مواجه با دو مجتهدی باشد که اینها در تمام خصوصیات متساویند، این مقلّد له ان یقلّد این مجتهد را، و له ان یقلّد مجتهد دیگر را. لکن باز همین بحث در آنجا هم مطرح است که این تخییر در ابتدای امر است، لکن هرکدام را که اختیار کرد باید تا ابد طبق فتاوای او رفتار بکند یا این‌که این تخییر همیشه برای او ثابت است یک هفته در نماز جمعه به قول این مجتهد رفتار می‌کند، هفته دیگر به قول مجتهد دیگر باز هفته سوم هم هکذا. همیشه برای او تخییر ثابت است؟

آنجا هم این مسأله مورد بحث است که آیا تخییر در رجوع به مجتهدین متساویین، تخییر بدوی او تخییر استمراری؟ در ما نحن فیه هم که پای علم اجمالی در کار است و دوران بین محذورین است اینجا هم در وقایع متعدده این اشکال پیش آمده که آیا تخییر بدوی است یا استمراری؟

اساس دوران بین محذورین؛ عدم امکان موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه

در اینجا که وقایع تعدد پیدا می‌کند، سه تا علم اجمالی داریم: یک علم اجمالی که به اصطلاح ریشه و مادر خواهد بود، علم اجمالی به وجوب یا حرمت نماز جمعه است، این علم اجمالی اوّلیۀ ما خواهد بود. لکن گفتیم: از این علم اجمالی مادر، دو علم اجمالی ملازم تولد پیدا می‌کند که آن دوتا علم اجمالی ملازم باهم هستند و بینشان تفکیک امکان ندارد، و آن این است که شمایی که علم اجمالی دارید به این‌که نماز جمعه یا واجب است

یا حرام است، اگر گفتید: ما نماز جمعه این هفته را با هفته آینده ملاحظه می‌کنیم، علت این ملاحظه این است که در اینجا همان‌طور که عرض می‌کنیم، پای مخالفت قطعیه مطرح می‌شود، یعنی حیث دوران امر بین محذورین، اساس دوران بین محذورین روی دو مسأله است: یکی عدم امکان موافقت قطعیه، و یکی عدم امکان مخالفت قطعیه و روی همین جهت هم هست که می‌گویند: الامر دائر بین محذورین، یعنی نمی‌شود کاری کرد، نمی‌شود راه پیدا کرد برای مخالفت قطعی، و نمی‌شود برای موافقت قطعی راه پیدا کرد.

در اینجا که واقعه تعدد پیدا می‌کند، می‌خواهیم این‌طور بگوییم: شما که علم اجمالی دارید به این‌که نماز جمعه یا واجب است یا حرام است آیا نمی‌توانید بگویید: من علم اجمالی دارم به این‌که نماز جمعه در این هفته واجب است و یا در هفته آینده حرام است.

آن‌که در ذهن شما آمده این است که اگر ما باشیم و همین علم اجمالی، این چه‌بسا قابل مناقشه است، علم اجمالی نداریم به این‌که این هفته واجب است، و یا هفته آینده حرام است، ممکن است عکس باشد.

اما فرض ما این است که دو علم اجمالی است و این دو علم اجمالی ملازم با یکدیگر است، و نمی‌شود آنها را از هم جدا کرد، یعنی شما که علم اجمالی دارید به این‌که نماز جمعه، واجب یا حرام است، دوتا علم اجمالی دنبال آن هست و این هم وجدانی است. یا نماز جمعه این هفته واجب و هفته آینده حرام است، و یا نماز جمعه این هفته حرام و نماز جمعه هفته آینده واجب. در ذهن شما چنین خطور نکند که این یک علم اجمالی است؛ نه، این دوتا علم اجمالی است. برای خاطر این‌که علم اجمالی ما، در اینجا دو طرف بیشتر ندارد. البته علم اجمالی در شبهات سه طرفه، چهار طرفه، پنج طرفه وجود دارد، ولی در همان جا هم مسأله بین دو طرف است، یعنی شما که علم اجمالی دارید که در بین این صدتا کاسه و ظرفی که وجود دارد، یکی از اینها خمر است، اینجا با این‌که طرف شبهۀ شما صدتا ظرف است، لکن تردید در علم اجمالی از دوتا بالاتر نمی‌شود، یعنی شما سراغ هر ظرفی که می‌آیید، می‌گویید: احتمال می‌دهم این خمر باشد، این یک طرف.

احتمال می‌دهم خمر نباشد و یا به تعبیر دیگر احتمال می‌دهم این حرام باشد، احتمال

می‌دهم که حرام نباشد. آن‌که اساس علم اجمالی را تشکیل می‌دهد، همین تردید بین حلیّت و حرمت و خمریت و خلیّت است. با این‌که اطراف علم اجمالی هم صدتا ظرف است، منتهی روی هر ظرفی که شما انگشت می‌گذارید، این طرف حلیّت و حرمت به عنوان دو تا طرف در اینجا محتمل است.

در ما نحن فیه هم تصور نکنید که ما یک علم اجمالی داریم، منتهی این علم اجمالی این‌طور است؛ یا این هفته واجب و هفته آخر حرام، که این یک طرف علم اجمالی باشد و یا این هفته حرام و هفته آینده واجب. نه، این واقعش دوتا علم اجمالی است، منتهی دو تای ملازم است. اگر یکی بود، ما می‌توانستیم بگوییم: متولد از علم اجمالی مادر نشده است.

فرض کنید اگر فقط علم اجمالی به وجوب این هفته و یا حرمت هفته آینده باشد، لقائل ان یقول: ما این علم اجمالی را نداریم. کی گفته: حجّ یا این هفته واجب است و یا هفته آینده حرام است؟ نه ممکن است عکس باشد. پس اگر یک علم اجمالی مطرح بود، «لقائل أن یمنع وجود هذا العلم الاجمالی» اما بعد از آنکه دوتای ملازم شد، ما می‌بینیم وجدانا این دوتا علم اجمالی وجود دارد. علم اجمالی به وجوب این هفته و یا حرمت در هفته آینده. و علم اجمالی به حرمت این هفته، و یا وجوب در هفته آینده. آن‌چه اشکال را حل می‌کند، توجه به ملازمۀ این دو علم اجمالی، و عدم انفکاک این دو علم اجمالی یکی از دیگری هست.

(سؤال... و پاسخ استاد) هنوز عمل نشده، اول ما تصورش را بکنیم بعد به اثرش برسیم، ابتدا بحث موضوعش را بکنیم، اما این علم اجمالی اثرش چیست؟ اثرش را عرض می‌کنیم. اول خودش را تعقل بکنیم که ما چنین دوتا علم اجمالی داریم، بعد سراغ نتیجه این دوتا علم اجمالی بیائیم ببینیم چه خواهد بود؟

(سؤال... و پاسخ استاد) یک ماهیت است. اشکال این است که وقایع متعدد است، و هر واقعه‌ای هم تکلیف مستقل دارد، یعنی مثل اقل و اکثر ارتباطی نیست. اینجا واقعۀ مستقله‌ای است در عین این‌که متعدد است.

نقش دو علم اجمالی در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه

لذا روی این نکته است که برای ما این دوتا علم اجمالی پیدا می‌شود، و الاّ اگر اقل و اکثر ارتباطی بود، و یا واقع تکرر نداشت، چنین علم اجمالی برای ما پیدا نمی‌شد. اما با توجه به این جهات، دو علم اجمالی پیدا شده است. تا اینجا از نظر این‌که این دوتا علم اجمالی هست؛ حالا نقش این دوتا علم اجمالی چیست؟ این دوتا علم اجمالی در عین این‌که باهم ملازمند، این جهت در بینشان وجود دارد که موافقت قطعیۀ هرکدام، مخالفت قطعیۀ دیگری هست. مثلا اگر اول را این‌طور فرض کردیم که شما علم اجمالی دارید به این‌که یا این هفته واجب است و یا هفته دیگر حرام است. شما بخواهید موافقت قطعیه را انجام بدهید، موافقت قطعیه‌اش به این است، که این هفته بخوانید، هفته دیگر ترک بکنید. خود این علم اجمالی فی نفسه، موافقت قطعیه‌اش حاصل شده است. اما همین موافقت قطعیه، مخالفت قطعیۀ علم اجمالی دوم است. برای این‌که علم اجمالی دوم این بود که یا این هفته حرام است، در حالی که شما خواندید و یا هفته آینده واجب است، در حالی که شما هفته آینده ترک کردید. پس با وجود ملازمۀ بین این دو علم اجمالی، موافقت قطعیه هرکدام عین مخالفت قطعیه دیگری خواهد بود. اگر بخواهید موافقت قطعیه را راجع به علم اجمالی دوم بگیرید، می‌بینید عین مخالفت قطعیه علم اجمالی اول است. پس ما دوتا علم اجمالی ملازم داریم که هرکدام ضمن این‌که موافقت قطعیه دارد و مخالفت قطعیه دارد، موافقت قطعیۀ هرکدام، عین مخالفت قطعیۀ دیگری خواهد بود. تا اینجا که تصورش روشن است.

(سؤال... و پاسخ استاد) مگر تصور نکردیم، مخالفت قطعی، یعنی وجود دوتا علم اجمالی، وقتی که ما دوتا علم اجمالی را تصور کردیم، ملاحظه می‌کنیم که هرکدام یک موافقت قطعیه دارد، علم اجمالی به این‌که این هفته واجب و هفته آینده حرام. شما این هفته بخوانید هفته آینده ترک کنید، این موافقت قطعیه این علم اجمالی است ولی همین موافقت قطعیه، مخالفت قطعیه علم اجمالی دوم است، برای این‌که علم اجمالی دوم

معنایش این است که این هفته حرام، و هفته آینده واجب باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد) فرض چیست؟ چه کسی گفته: وظیفه شما تخییر است؟ ما داریم حکم وقایع متعدده را می‌خوانیم، بحث این است که اینجا حکم تخییر است یا نیست. مگر ما یک وحی منزل داریم که هر کجا دوران بین محذورین است، حکمش تخییر است؟ ما سه صورت برای مسأله دوران بین محذورین درست کردیم هر صورتش را داریم حکمش را می‌خوانیم. چه کسی گفته: حکم در ما نحن فیه تخییر است؟ آن‌که تخییر بدوی بود، بحث در استمرارش است.

ترجیح یا عدم ترجیح میان مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه

پس مسأله اینطور شد، بعد از آنی که ما وجود دوتا علم اجمالی را غیر از علم اجمالی اصلی تصور کردیم، و ملاحظه کردیم که هر یک از این دو علم اجمالی یک موافقت قطعیه و یک مخالفت قطعیه دارد و باز ملاحظه کردیم که موافقت قطعیۀ هر کدام، عین مخالفت قطعیه دیگر است. این مراحل که طی شد، اینجا جای این بحث پیش می‌آید، که آیا در مقایسۀ مخالفت قطعیه با موافقت قطعیه، ترجیحی وجود دارد؟ این یک بحث کلی است. وقتی مخالفت قطعیه هر تکلیفی را با موافقت قطعیه‌اش ملاحظه بکنیم، آیا حیث مخالفت قطعیه‌اش مهم‌تر از حیث موافقت قطعیه‌اش است یا این‌که نه، این دوتا در عرض هم هستند؟ تکلیف همان حسابی که برای مخالفت قطعیه‌اش باز شده، برای موافقت قطعیه هم باز شده است.

بعضیها نظرشان این است که مخالفت قطعیه برای حرمت، علیّت تامه دارد، یعنی بین مخالفت قطعیه و حرمت هیچ جدایی نمی‌شود. علت تامه برای حرمت، خود مخالفت قطعیه است. اما در مقابل موافقت قطعیه علیّت تامه برای وجوب ندارد، علت تامه مقتضی وجوب است. ممکن است یک دلیلی در اینجا پیدا بشود، و آن دلیل بگوید: در فلان مورد«لا یلزم الموافقة القطعیه» اما در مورد مخالفت قطعیه، چنین دلیلی نمی‌تواند قائم بشود، او علیّت تامه دارد برای حرمت، و نمی‌شود معلول را از علت جدا کرد،

نمی‌شود یک جایی مخالفت قطعیه باشد و حرام نباشد. اما می‌شود یک جا موافقت قطعیه باشد و وجوب نداشته باشد به لحاظ این‌که موافقت قطعیه مقتضی وجوب است و مقتضی در صورتی مؤثر است که مانع نداشته باشد اما اگر مانع در کار آمد، این جلوی تأثیر و مقتضی را می‌گیرد.

لزوم تخییر بدوی در صورت عدم تحقق مخالفت قطعیه

اگر ما این مبنا را اختیار بکنیم، لازمه‌اش این است که در ما نحن فیه، در دوران بین مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه، فقط سعی ما این باشد که مخالفت قطعیه حاصل نشود؛ می‌خواهد موافقت قطعیه حاصل بشود یا نه؟ باید تکیه روی عدم تحقق مخالفت قطعیه بکنیم، و روی موافقت قطعیه خیلی حسابی باز نکنیم. اگر این مبنا را اختیار کردیم، لازمه‌اش در ما نحن فیه این می‌شود که تخییر بدوی باشد، چرا؟ برای این‌که در تخییر بدوی که معنایش این است که آنچه را که در اولین جمعه اختیار کرد، تا آخر هم همان را اختیار بکند، هیچ‌گونه مخالفت قطعیه تحقق پیدا نکرده، و سعی هم این است که مخالفت قطعیه تحقق پیدا نکند، موافقت قطعیه حاصل بشود یا نه؟ مهم نیست.

پس لازمۀ ترجیح مخالفت قطعیه بر موافقت قطعیه، این است که تخییر در مقام تخییر بدوی باشد. برای این‌که اگر روز اول فرض کنید نماز جمعه فعلش را اختیار کرد، و الی آخر العمر نماز جمعه را خواند، مخالفت قطعیه به هیچ وجه تحقق پیدا نکرده است.

اما اگر هفتۀ اول نماز جمعه را خواند، و هفتۀ دوم روی استمراری بودن تخییر ترک کرد، یعلم بالمخالفه و تحقق المخالفة القطعیه. پس اگر ما در مقایسۀ مخالفت با موافقت، ترجیحی برای مخالفت قطعیه قائل شدیم، لازمه‌اش این است که تخییر در مقام، یک تخییر بدوی و غیر استمراری باشد.

و اما اگر ما این حرف را اختیار نکردیم، ما گفتیم: بین مخالفت و موافقت قطعیه هیچ فرق نمی‌کند. و ما برای هردو مسألۀ علیت تامه را مطرح کردیم، گفتیم: همان‌طور که مخالفت قطعیه علیّت تامه دارد برای حرمت، موافقت قطعیه هم علیّت تامه برای وجوب

دارد، نه این‌که موافقت قطعیه مقتضی وجوب باشد. به عبارت دیگر همان‌طور که مخالفت قطعیه یک قبح لازم الاجتناب دارد و علت تامه برای این قبح لازم الاجتناب است، موافقت قطعیه هم یک حسن لازم الارتکاب دارد و علیّت تام دارد برای حسن لازم الارتکاب. اگر این حرف را زدیم، لازمه‌اش این است که در ما نحن فیه ما تخییر را تخییر استمراری بگیریم، چرا؟ برای این‌که در ضمن این تخییر استمراری، ولو این‌که مخالفت قطعیه احیانا تحقق پیدا می‌کند، لکن در عین تحقق مخالفت قطعیه، موافقت قطعیه هم پیدا می‌شود، چرا؟ برای خاطر این‌که ما عرض کردیم که این دوتا علم اجمالی دوم، موافقت قطعیه هر کدامش، عین مخالفت قطعیه دیگری است.

پس اگر پای مخالفت قطعیه باز شد، تبعا پای موافقت قطعیه هم باز می‌شود و حیث این‌که بین این دوتا رجحانی وجود ندارد، و ترجیحی احدهما بر دیگری ندارد، بلکه هر دو نسبت به حسن و قبحی که دارند، علیت تامه دارند، لذا اینجا تخییر می‌شود، تخییر استمراری، یعنی مانعی ندارد شما این هفته فرضا نماز جمعه را انجام بدهید، هفته دیگر هم ترک بکنید برای این‌که مخالفت قطعیه پیدا شد، اما موافقت قطعیه هم تحقق پیدا کرد و هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) کسی که دفع المفسده را اولی من جلب المنفعة می‌داند، او در وقایع متعدده آن حرف را نمی‌زند، این حرف برای اساس این بحث است که در دوران بین محذورین، ایشان تصور کرده که همیشه جانب حرمت بر جانب وجوب ترجیح دارد، یعنی در حقیقت داخل می‌شود در آن فرض دوم ما، که یکی از حکمین، اهمیت داشته باشد نسبت به حکم دیگر، و در خیال ایشان است که همیشه جانب حرمت ترجیح دارد بر جانب وجود. پس اولا این حرفی نیست در این فرضی که ما در او واقع هستیم دخالت داشته باشد، او در اصل مسأله این حرف را می‌زند، و به طور کلی در دوران بین محذورین می‌خواهد جانب حرمت را بر جانب وجوب ترجیح بدهد. علاوه جوابش را مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند که دفع المفسده اولی من جلب المنفعة، این یک قاعدۀ کلی نیست، باید ببینیم مفسده چه مقدار است، و منفعت چه مقدار است؟ و الاّ اگر این حرف

درست باشد، لازمه‌اش این است که کوچکترین محرمات در شریعت، بر بزرگترین واجبات در شریعت عند الدوران ترجیح داشته باشد. برای خاطر این‌که این دفع المفسده است، آن جلب المنفعة. پس این بحث هم درست نیست و هم به اینجا ارتباطی ندارد، نتیجه این‌طور شد.

حالا واقع مطلب کدام است؟ آیا در مقایسۀ بین مخالفت و موافقت، در یکی‌شان مسأله علیّت تامه، و در دیگری مسأله اقتضا مطرح است؟ یا این‌که نه واقعش این است که در هردو علیّت تامه مطرح است. مخالفت قطعیه علت تامه قبح و حرمت است، موافقت قطعیه هم علیّت تامه برای حسن و وجوب دارد، واقعش همین است، ما نمی‌توانیم بین مخالفت و موافقت فرقی قائل بشویم. و لذا نتیجه در ما نحن فیه این می‌شود که تخییر، تخییر استمراری باشد. در وقایع متعدده، تخییر به صورت استمرار است.

مرحوم محقق نائینی(ره) در رابطۀ با استمراری بودن تخییر بیانی دارند که ببینیم آیا راهی را که ایشان طی کردند، راه صحیحی هست یا ناتمام است؟

پرسش:

1 - تخییر بدوی و استمراری را تعریف کرده و فرق میان آنها را بیان کنید.

2 - اساس دوران بین محذورین؛ عدم امکان موافقت قطعیه و عدم امکان مخالفت قطعیه است، یعنی چه؟

3 - نقش دو علم اجمالی در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه را توضیح دهید.

4 - آیا تخییر بدوی در صورت عدم تحقق مخالفت قطعیه لازم است؟

5 - کدامیک از مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه بر دیگری ترجیح دارند؟

درس دویست و بیست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان محقق نائینی(ره) در دوران بین محذورین در وقایع متعدده

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در اینجا در دوران بین محذورین، که واقعه متعدد باشد کلامی دارند که خلاصۀ کلام ایشان عبارت از این است که می‌فرماید:

مخالفت قطعیه در باب تمامی تکالیف، حرمت شرعیه ندارد، یعنی شارع به عنوان مخالفت قطعیه یک حکم تحریمی ندارد، کما این‌که در باب اطاعت هم، یعنی موافقت قطعیه یک حکم وجوبی شرعی مولوی ما نداریم. بلکه هردو ارتباط به عقل دارد، و جزء مستقلات عقلیه است. قبح مخالفت قطعیه، و حسن موافقت قطعیه، جزء مستقلات عقلیه است.

مستقلات عقلیه دو نوع است: یک نوع مستقلات عقلیه است که در دنبالش یک حکم شرعی وجود دارد، و به تعبیر ایشان مستطبع حکم مولوی است. مثل حکمی که عقل در باب ظلم می‌کند. این حکم عقل به قبح ظلم، با این‌که این یکی از مستقلات عقلیه است، لکن در دنبالش یک حکم شرعی مولوی به نام حرمت وجود دارد، بطوری که اگر کسی ظلم بکند، فعل حراما شرعیا.

اما بعضی از مستقلات عقلیه چنین نیست، مثل همین قبح مخالفت قطعیه. قبح مخالفت قطعیه با این‌که مثل قبح ظلم می‌ماند در اینکه هردو از مستقلات عقلیه است، لکن قبح مخالفت قطعیه، مستطبع یک حکم شرعی تحریمی نیست، این‌طور نیست که اینجا روی قاعدۀ ملازمه ما یک حکم تحریمی شرعی داشته باشیم، و علتش هم روشن است کسی که فرض کنید یک تکلیف وجوبی را مخالفت می‌کند، (مثلا نماز نمی‌خواند) اینجا دوتا تکلیف را مخالفت نکرده است: مثلا یکی«اقیموا الصلاة» که وجوب مخالفت شده باشد، یکی هم حرمت مخالفت قطعیۀ تکلیف وجوبی مخالفت شده باشد، که دوتا استحقاق عقوبت، و دوتا مخالفت برای تکلیف مولوی در کار باشد، نه مسأله به این صورت نیست.

حکم عقل به مخالفت تکلیف متنجّز

لذا باید بگوییم: قبح مخالفت عقلیه، ملازم با یک حکم شرعی مولوی نیست، این فقط یکی از مستقلات عقلیه است، و به شرع هم ارتباط پیدا نمی‌کند.

بعد ایشان می‌فرماید: وقتی که تمام حساب در باب مخالفت قطعیه با عقل ارتباط پیدا کرد، کسی جز عقل در این باب نقشی ندارد، می‌گوییم: بعد از آن‌که ما مراجعۀ به عقل می‌کنیم، عقل حکم به قبح کدام مخالفت می‌کند و به قبح کدام مخالفت استقلال دارد؟ ایشان در اینجا می‌فرماید: آن مخالفت تکلیف متنجّز، و الاّ صرف مخالفة التکلیف، ولو این‌که تکلیف به مرحلۀ تنجّز نرسیده باشد، از نظر عقل محکوم به قبح نیست، باید یک تکلیف متنجّز به تمام معنا واجد شرائطی ما داشته باشیم و مخالفت را در رابطۀ با چنین

تکلیف ملاحظه بکنیم، آن وقت است که مخالفت چنین تکلیفی، محکوم به قبح است. و الاّ صرف«مخالفة التکلیف بما هو مخالفة التکلیف»، محکوم به قبح نیست، و عقل استقلال به قبح آن ندارد.

بعد می‌فرماید: حالا که این‌طور شد، ما می‌بینیم در دوران بین محذورین با این‌که وقایع متعدد است، آیا این تعدد وقایع، مسأله را تغییر داده است؟ دوران امر بین محذورین را عوض کرده است؟ یا این‌که نه حالا هم که وقایع متعدد است، حالا هم که هر جمعه‌ای نماز جمعه مطرح است، باز هم مسأله همین است؟ هر جمعه‌ای دوران امر بین محذورین است، و مخالفت تکلیفش، مخالفت تکلیف غیر منجّز است. و چون مخالفت تکلیف غیر منجّز است، اینجا«لا یکون قبیحا عقلا، لا یکون محکوما بالقبح».

در نتیجه بین وحدة الواقعه و بین تعدد الواقعه چه فرق می‌کند؟ ملاک در همه اینها دوران بین محذورین است، و این عنوان است که نمی‌گذارد تکلیف تنجّز پیدا بکند، و مخالفت مخالفت تکلیف منجّز بشود.

لذا ایشان تخییر را تخییر استمراری می‌داند، یعنی در هر جمعه‌ای اختیار محفوظ است. می‌خواهد نماز جمعه را اتیان بکند، و می‌خواهد نماز جمعه را ترک بکند. برای این که هر جمعه‌ای عنوانش دوران بین محذورین است، و مخالفت تکلیفش، مخالفت تکلیف غیر متنجّز است، و قبحی در اینجا تصور نمی‌شود. بیان ایشان برای اثبات تخییر استمراری، با مدعای ما یکی است. منتها راهی را که ایشان طی کرده این راه است، راهی را که ما طی کردیم راهی بود که دیروز ذکر شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان می‌گوید: هر واقعه‌ای و هر هفته‌ای مستقل است.

عنوانش هم عنوان دوران بین محذورین است.

این بیان ایشان با این‌که عنوان بحث را، عنوان مطلق المخالفة قرار ندادند. ایشان تصریح به مخالفت قطعیه می‌کند، می‌فرماید: مخالفت قطعیه حرمت شرعیه ندارد، بلکه یکی از مستقلات عقلیه است که در دنبالش یک حکم مولوی هم تحقق ندارد. بعد هم می‌فرماید: این در آنجایی است که در رابطۀ با تکلیف منجّز ما فرض بکنیم. اما اگر

تکلیفی تنجّز نداشت، مثل دوران بین محذورین، اینجا مخالفت قبیح نیست. کدام مخالفت؟ مخالفت قطعیه یا مخالفت احتمالیه؟

عنوان بحث شما، مخالفت قطعیه بود. آن‌که از مستقلات عقلیه است و قبح آن قابل تردید و انکار نیست، آن مسألۀ مخالفت قطعیه است. آن وقت سؤال می‌شود که در دوران بین محذورین، ما اصلا مخالفت قطعیه نداریم که حکم بکنیم که«انّها قبیحة أم لا»؟ بگوییم: این چون مخالفت تکلیف غیر متنجّز است، قبح ندارد. نه؛ ما اصلا مخالفت قطعیه در دوران بین محذورین نداریم. اگر ما هر واقعه‌ای را خودش را بسنجیم، و آن طور که ما عرض کردیم سه تا علم اجمالی نداشته باشیم، بلکه فی کلّ جمعة، یک علم اجمالی مردد بین وجوب و حرمت در کار باشد، که کلام ایشان هم تقریبا ناظر به همین معنا هست، اینجا مخالفت قطعیه‌اش کدام است که ما بحث کنیم که«هل هی قبیحة أو لیس بقبیحة»؟ «هل حرام شرعا أو لیس بحرام شرعا»؟

آنچه در اینجا هست مسألۀ مخالفت احتمالیه است، که راهی غیر از مخالفت احتمالیه و موافقت احتمالیه وجود ندارد. لذا اگر کلمه مخالفت را ایشان مطلق گذاشته بودند، می‌شد یک توجیهاتی انسان بیاورد؛ اما وقتی که ایشان مسأله را عنوان می‌کند، تصریح به مخالفت قطعیه می‌فرماید، و کلمۀ قطعیه را در دنبال مخالفت می‌آورد، اینجا ما کجا مخالفت قطعیه داریم که حرفهای ایشان در این مخالفت قطعیه پیاده بشود؟ لذا نوبت نمی‌رسد یعنی موضوعی محقق نیست تا ما ببینیم«هل هی قبیحة أو لیست بقبیح»؟ و اما اگر ایشان هم بخواهد مثل ما سه‌تا علم اجمالی درست بکند، آن‌طور که دیروز بیان کردیم. یک علم اجمالی مادر درست بکند، و دوتا علم اجمالی متولد از این علم اجمالی مادر درست بکند، روی بیانی که ما عرض کردیم، این دوتا علم اجمالی متولد اینها مخالفت قطعیه دارند.

لکن اگر ما از آن حیثی که در بحث قبل ذکر کردیم صرف‌نظر بکنیم که مخالفت قطعیۀ هرکدام عین موافقت قطعیۀ دیگر است، و لذا گفتیم: باید ببینیم ترجیح وجود دارد یا ندارد؟ اگر از این حرف ما صرف‌نظر کردیم، و روی نفس مخالفت قطعیه تکیه کردیم

و گفتیم: شما که علم اجمالی دارید به این‌که مثلا نماز جمعه، یا امروز واجب است و یا هفته آینده حرام است، این مخالفت قطعیه‌اش به این حاصل می‌شود که امروز را شما ترک بکنید، و هفته آینده را اتیان بکنید. اگر تا همین جا مطلب تمام می‌شد و این نبود که این مخالفت قطعیه عین موافقت قطعیه علم اجمالی سوم است، چه نقصی در قبح این مخالفت قطعیه بود؟ یعنی اینجا چرا تکلیف منجّز نشده باشد؟ چرا این مخالفت قطعیه قبیح نباشد؟ مگر این مخالفت قطعیه با مخالفت قطعیۀ در سایر موارد علم اجمالی فرق می‌کند؟ همان‌طور که در سایر موارد علم اجمالی مخالفت قطعیه‌اش قبیح، این هم مثل آنها.

پس نقصی از این نظر وجود ندارد. ما نمی‌توانیم بگوییم: در ذات مخالفت قطعیۀ اینجا یک کمبودی هست، که آن کمبود جلوی قبح آن را گرفته است. چه کمبودی در اینجا هست؟

(سؤال... و پاسخ استاد): مخالفت قطعیه این است که این هفته نخواند و هفته آینده بخواند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشکالات را منحصر به اینجا بکنید، و الاّ شما هم که پنج تا ظرف مایع دارید علم اجمالی دارید به این‌که یکی خمر است، بعد از خوردن یکی که مخالفت قطعیه حاصل نمی‌شود، باید پنج‌تا را بخورید ولو در پنج روز، آن وقت مخالفت قطعیه حاصل می‌شود.

علت انتخاب تخییر استمراری توسط استاد

می‌خواهیم ببینیم که مخالفت قطعیه اینجا چه کمبودی دارد که اینجا بگوییم: محکوم به قبح نیست، اما در سایر موارد محکوم به قبح است؟

عرض کردم که فقط آن اشکال در کار است، که این مخالفت قطعیه عین موافقت قطعیه علم اجمالی سوم است، یعنی امر دایر می‌شود بین این‌که مخالفت قطعیۀ علم اجمالی دوم حاصل می‌شود، یا موافقت قطعیۀ علم اجمالی سوم، و آن‌طور که در بحث

قبل عرض کردیم، چون مسألۀ مخالفت ترجیح بر موافقت ندارد، همان‌طور که مخالفت علیّت تامۀ برای قبح لازم الاجتناب، این هم علیّت تامه برای حسن لازم الارتکاب دارد، ما قائل به تخییر استمراری شدیم. اما اگر این حرف را کنار بگذاریم، و روی خود مخالفت قطعیه بما هی، تکیه کنیم، هیچ نقصی در قبح این مخالفت ما تصور نمی‌کنیم.

نتیجه این شد که کلام مرحوم محقق نائینی(ره) اگر در رابطۀ با همان علم اجمالی اول باشد که آنجا اصلا مخالفت قطعیه وجود ندارد.

اگر کسی علم اجمالی دوم و سوم را قبول نکرد، دیگر علم اجمالی اول هیچ‌گاه مخالفت قطعیه ندارد. اما اگر پذیرفت، این مخالفت قطعیه پیدا می‌کند، لکن هیچ جهتی ندارد که ما از حکم به قبح آن صرف‌نظر بکنیم. بین این مخالفت قطعیه و سایر علمهای اجمالی که دربارۀ آنها مخالفت قطعیه مطرح می‌شود، چه فرقی وجود دارد؟ هیچ فرقی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما در هر هفته‌ای یک تکلیف مستقل دارید. در هر هفته‌ای یک دوران بین محذورین مطرح است و اگر علم اجمالی دوم و سوم کنار گذاشته شود، معنایش این است که این هفته‌ها را نباید باهم مخلوط کنید، دیگر حق ندارید این هفته را با هفته آینده بسنجید. این هفته خودش واقعة، همین‌طور که ایشان هم تصریح می‌کند، می‌گوید: تعدد واقعه مطلب را عوض نمی‌کند، عنوان دوران امر بین محذورین، کأنّ در هر هفته‌ای یک مصداق پیدا می‌کند، و هر هفته‌ای باید حکم همان هفته را ملاحظه کرد، دیگر نمی‌توان این هفته را با هفته آینده و هفته آینده را با این هفته طرف حساب قرار داد.

مگر با بیانی که ما عرض کردیم که مربوط به علم اجمالی دوم و سوم است.

(سؤال... و پاسخ استاد): به موافقت قطعیه، علم اجمالی سوم داریم. شما که یک هفته ترک می‌کنید و یک هفته اتیان می‌کنید، این مخالفت قطعیۀ یک علم اجمالی است و موافقت قطعیۀ یک علم اجمالی دیگر. و الاّ اگر از این دوتا صرف‌نظر بکنید، شما با چه چیزی موافقت قطعیه کرده‌اید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): تکلیف واقعی اصلا معنا ندارد شما که یک هفته تارک

هستید و یک هفته فاعل هستید، اصلا معقول نیست که بگویید: ما تکلیف واقعی قطعی به موافقت داریم. شما یک هفته ترک کردید، یک هفته اتیان کردید. کسی که یک هفته فاعل است و یک هفته تارک. چطور می‌تواند بگوید: من با تکلیف واقعی یقینا موافقت کردم؟ برای این‌که ممکن است تکلیف واقعی فعل بوده است، و شما یک هفته ترک کردید. ممکن است که ترک بوده است، و شما در یک هفته فاعل بودید.

پس نتیجه این‌طور شد که این راهی را که ایشان ذکر می‌فرمایند، ولو این‌که نتیجتا همان حرف ما را می‌خواهند ذکر بکنند، یعنی ایشان از این بیان می‌خواهند استفادۀ تخییر استمراری کنند، و ما هم همان تخییر استمراری را عرض کردیم. لکن این راه به نظر ما تمام نیست، و راه همان بود که دیروز شما ملاحظه فرمودید.

مقصود از اصالة التخییر در عنوان دوران بین محذورین

اما راجع به این عنوان دوران بین محذورین، که اصالة التخییر عقلی مشهور و معروف این است که در دوران بین محذورین پیاده می‌شود، مراد از این کلمۀ دوران بین محذورین، این است که، یعنی یک جایی که نه انسان راه برای موافقت قطعیه داشته باشد، و نه راه برای مخالفت قطعیه داشته باشد. عنوان دوران بین محذورین اصطلاحا در اینجا گفته می‌شود، که نه موافقت قطعیه ممکن است و نه مخالفت قطعیه ممکن است. و این در آنجایی است که این وجوب و حرمتی را که شما علم اجمالی به ثبوت یکی از این دوتا دارید، این وجوب و حرمت هردو توصلی باشد، یعنی قصد قربت بر آن مدخلیت نداشته باشد، که وجوب علی تقدیر ثبوته تعبّدی است، یعنی قصد قربت در آن معتبر است. و حرمت هم علی تقدیر الثبوت این تعبّدی است.

برای حرمت تعبّدی مثالش را می‌توانیم فرض کنیم جایی که ترکی به صورت تعبّد، وجوب پیدا بکند، مثل باب صوم، آن‌چه مطلوب شارع است، این نیست که شما مفطرات همانند اکل و شرب و امثال ذلک را ترک بکنید، این تنها مطلوب نیست. آن‌چه مطلوب است، ترک اینها هست مقرونا بقصد القربه، و تؤام با قصد قربت. که در حقیقت ترک تؤام

با قصد قربت، مطلوب شارع است. حال اگر وجوب محتمل، وجوب تعبّدی باشد، و حرمت محتمله هم حرمت تعبّدیه باشد. اصطلاحا ما به آن دوران بین محذورین نمی‌گوییم، چرا؟ برای این‌که اینجا موافقت قطعیه امکان ندارد، نمی‌شود هم فاعل باشد بقصد القربة، و هم تارک باشد بقصد القربة. اما مخالفت قطعیه‌اش امکان دارد. مخالفت قطعیه‌اش این است اگر شما فاعل شدید«لا بقصد القربة» این مخالفت قطعیه است. اگر تارک شدید«لا بقصد القربة» این مخالفت قطعیه است. چون در اینجا مخالفت قطعیه امکان‌پذیر است، لذا اصطلاحا این را دوران بین محذورین نمی‌گویند. اما حکمش چیست؟ حکمش با دوران بین محذورین اینجا هیچ فرقی نمی‌کند، چرا؟ برای خاطر این که موافقت قطعیه برای شما امکان ندارد.

دو راه برای مخالفت قطعیه وجود دارد: یکی فعل«لا بقصد القربة»، یکی ترک «لا بقصد القربة» است. شما این دوتا مخالفت قطعیه‌ها را به علت این‌که حرام است، باید کنار بگذارید. اما عملا چه کنید؟ عملا مخیرید بین این‌که فاعل باشید، «مع قصد القربة» یا تارک باشید«مع قصد القربة» برای این‌که جانب وجوب بر جانب حرمت ترجیح ندارد، و جانب حرمت هم بر جانب وجوب ترجیح ندارد.

شما موافقت قطعیه که غیر ممکن است، مخالفت قطعیه را هم کنار بگذارید، دست به دامن موافقت احتمالیه می‌زنید، در موافقت احتمالیه چون احد الحکمین ترجیحی بر حکم دیگر ندارد، لذا شما مخیّر بین فعل و ترک هستید. منتها مخیّر به این صورت، که یا فاعل باشید«مع القصد القربة» یا تارک باشید«مع قصد القربة» برای این‌که در غیر این صورت مخالفت قطعیه تحقق پیدا می‌کند، در حالی که راه فرار از مخالفت قطعیه برای شما امکان دارد، این در آنجایی که هردو تعبّدی باشد. اما اگر یکی بصورت معین تعبّدی بود. مثل این‌که وجوب علی تقدیر ثبوته، وجوب تعبّدی بود. اما حرمت علی تقدیر ثبوتها، یک حرمت معمولی توصلی بود، بدون این‌که قصد قربتی دیگر در ناحیه حرمت دخالت داشته باشد. اینجا هم باز مخالفت قطعیه برای شما امکان‌پذیر است. به چه صورت؟

به این صورت که شما فعل را انجام بدهید«لا بقصد القربة» این قطعا مخالفت شده است. برای این‌که اگر وجوب بوده است، وجوب تعبّدی بوده است، و شما قصد قربت را رعایت نکردید، پس مخالفت شده است. و اگر حرام هم بوده است، شما فاعل بودید و مخالفت حرام محقق شده است. و فرض هم این است که در ناحیۀ حرمت آن هیچ قصد قربتی مطرح نبوده است. چون مخالفت قطعیه‌اش امکان‌پذیر است، باید دور آن مخالفت قطعیه را قلم گرفت، یعنی فعل لا بقصد القربة این مخالفة قطعیة محرم، این کنار. حالا که کنار رفت، مسأله چیست؟ می‌گوییم: ولو این‌که این اسمش دوران بین محذورین نیست، برای این‌که دوران بین محذورین، جایش آنجایی است که مخالفت قطعیه هم امکان‌پذیر نباشد. ولی در عین این‌که دوران بین محذورین نیست، وظیفه شما تخییر است. اگر می‌خواهید جانب فعل را اختیار بکنید، با قصد قربت باشد و اگر می‌خواهید جانب ترک را اختیار بکنید، آن دیگر قصد قربت نمی‌خواهد. برای خاطر این‌که جانب وجوبش تعبّدی بود، و جانب حرمتش توصلی. پس در مقام عمل برای شما تخییر مطرح است، منتها طرفین تخییر به این صورت است: «امّا فعل مع قصد التقرب، و امّا الترک بدون قید» بدون اعتبار قصد تقرب. پس این دو فرضی که ذکر کردیم از عنوان دوران بین محذورین خارج است، لکن حکمش در مقام عمل به همین کیفیتی که ملاحظه فرمودید، عبارت از تخییر است.

وجود یک وجوب یا حرمت تعبدی غیر معین

صورت دیگر که آخرین صورت است، چنین است که شما علم اجمالی به وجوب و حرمت دارید؛ اگر هردو توصلی باشد، که این اصل دوران بین محذورین است و حکمش را گفتیم. اگر هردو تعبدی باشد، گفتیم: از دوران بین محذورین نیست و حکمش را گفتیم. اگر یکی معیّن تعبّدی باشد دون دیگری معیّن، حکم این را هم گفتیم.

فقط یک فرض می‌ماند و آن این است، که شما یقین دارید یکی از وجوب و حرمت تعبّدی است، اما کدامش هست نمی‌دانید. لکن یکی لا علی التعیین، تعبّدی است، و

دیگری لا علی التعیین، توصلی است. یکی لا علی التعیین که شما نمی‌توانید مشخص بکنید، می‌گویید: احتمال دارد که وجوبش تعبّدی و حرمتش توصلی باشد و احتمال دارد که وجوبش توصلی و حرمتش تعبّدی، هردو احتمال برای شما وجود دارد. «احدهما لا علی التعیین تعبّدی، و احدهما لا علی التعیین توصلی» این چه صورتی دارد؟

ظاهرش این است که این مورد از دوران بین محذورین است، یعنی داخل در مسأله اصلی ما خواهد بود، چرا؟ برای این‌که آنجایی است که نه شما می‌توانید کاری بکنید، که موافقت قطعیه حاصل بشود، و نه کاری می‌توانید انجام بدهید که مخالفت قطعیه حاصل بشود. در این دو فرضی که اخیرا گفتیم، مخالفت قطعیه‌اش امکان‌پذیر بود. اما در این جایی که پای احدهمای لا علی التعیین مطرح است، اینجا چطور می‌شود که یک کاری بکنید که شما علم به مخالفت داشته باشید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): آن مخالفت احتمالی می‌شود، برای این‌که احتمال می‌دهید.

شما ببینید اگر فعل و ترک را بدون قصد قربت انجام دادید؛ احتمال می‌دهید که تکلیف به حسب واقع وجوب بوده است، و وجوبش هم توصلی بوده است، شما موافقت کردید.

ترکش هم همین‌طور شما احتمال می‌دهید که حکم به حسب واقع حرمت بوده است، و حرمت هم تعبّدی یا توصلی بوده است. شما یقین به مخالفت نمی‌توانید پیدا بکنید، هر جوری رفتار بکنید. فعل را بقصد القربة، ترک را به قصد القربة، فعل را لا بقصد القربة، ترک را لا بقصد القربة، هر راهی را شما طی بکنید احتمال موافقت با آن تکلیف واقعی در آن وجود دارد و یقین نمی‌توانید به مخالفت پیدا بکنید. کما این‌که یقین به موافقت هم پیدا نمی‌شود. اینجا اصطلاحا به اصل مسألۀ ما برمی‌گردد، که مسألۀ دوران بین محذورین است، و همان اصالة التخییری که در دوران بین محذورین مطرح شد، اینجا هم به عنوان یک مصداق از دوران بین محذورین پیاده می‌شود.

هذا تمام الکلام، هم در اصالة البرائه که یکی از اصول عملیه اربعه بود، و هم در اصالة التخییر، که اصل دوم از اصول عملیه که تا اینجا تمام شد. اصل سوم به نام اصالة الاشتغال و اصل چهارم به نام استصحاب برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - بیان محقق نائینی(ره) در دوران بین محذورین در وقایع متعدده چیست؟

2 - حکم عقل به مخالفت تکلیف متنجّز را توضیح دهید.

3 - علت انتخاب تخییر استمراری توسط استاد را بیان کنید.

4 - مقصود از عنوان اصالة التخییر در دوران بین محذورین را با مثال ذکر کنید.

5 - حکم دوران در صورت وجود یک وجوب یا حرمت تعبدی غیر معین چیست؟

فهرست مطالب

فهرست مطالب

مباحث اصول عملیه 5

اصل برائت 5

درس یکصد و پنجاه و ششم 7

احتمال چهارم در آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ...» جمع بین همه احتمالات 8

عدم امکان جمع بین مفعول مطلق و مفعول به 9

جمع بین مفعول مطلق و مفعول به بالتسامح 11

فرق بین وجوب و تحریم از نظر معنای مصدری و اسم مصدری 12

درس یکصد و پنجاه و هفتم 14

عدم امکان جمع بین متباینین ولو تسامحا 14

رفع شبهه به استعمال موصولات در معنای عام خودشان 16

عدم انحلال در معنای مای موصوله 17

اشکال در نحوه ارتباط فعل«لا یکلف» با مای موصوله 18

درس یکصد و پنجاه و هشتم 21

خلاصۀ بیان محقق عراقی(ره) دربارۀ آیه«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» 21

تباین بین معانی حرفیه 23

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه از نظر محقق عراقی(ره) 25

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه از نظر محقق عراقی(ره) 27

درس یکصد و پنجاه و نهم 29

امکان استدلال به آیۀ«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» برای برائت 29

بررسی امکان استدلال به آیه طبق احتمال چهارم 30

شرط تمسک به اطلاق 31

عدم امکان تمسک به اطلاق آیه در ما نحن فیه 32

بررسی امکان استدلال به آیه در مقابل اخباریین 33

محکومیت آیه در مقابل ادله احتیاط از نظر محقق عراقی(ره) 35

درس یکصد و شصتم 37

عدم استقلال وجوب احتیاط 38

لازمه وجوب نفسی احتیاط 39

تمسک به روایات برای اثبات برائت(حدیث رفع) 40

اعتبار فهم عرف در فهم کلمات شارع 42

معنای رفع و دفع از نظر عرف 43

درس یکصد و شصت و یکم 45

تساوی معنای رفع و دفع از نظر محقق نائینی(ره) 46

وجود نسبت عام و خاص مطلق بین رفع و دفع 47

تغایر مفهوم رفع و دفع از نظر عرف 48

لحاظ زمان در معنای رفع و دفع 48

استعمال کلمۀ«وضع» به جای«رفع» در روایات 49

تشریعی بودن رفع در حدیث رفع 50

معنای مجاز در کلمه و مجاز در اسناد 52

درس یکصد و شصت و دوم 54

بررسی مجاز در اسناد در حدیث رفع 54

حقیقی بودن اسناد رفع از نظر محقق نائینی(ره) 55

کیفیت انشای حکم در حدیث رفع نزد محقق نائینی(ره) 57

عدم تحقق انشای احکام از طریق معصومین 58

عدم فرق بین انشائی بودن و اخباری بودن جمله در نیاز به تقدیر 60

درس یکصد و شصت و سوم 62

تشریعی بودن رفع نزد محقق نائینی(ره) 62

توجیه حدیث رفع به تقدیر گرفتن مؤاخذه 63

تکوینی بودن مؤاخذه و عدم ارتباط رفع آن به تشریع 65

عدم مصحّح بودن مؤاخذه برای اسناد رفع به نفس امور نه‌گانه 66

استشهاد به حدیث رفع برای رفع غیر مؤاخذه در روایات 66

تقدیر گرفتن اثر ظاهر در هرکدام از امور نه‌گانه 68

ملازمۀ بین رفع اثر ظاهر و اثبات اثر غیر ظاهر 69

درس یکصد و شصت و چهارم 71

مؤیّد مرفوع بودن همۀ آثار در حدیث رفع 72

اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه نزد محقق نائینی(ره) 73

مثال برای عدم مرفوع بودن امر عدمی 73

دلیل محقق نائینی(ره) بر اختصاص حدیث رفع به امور وجودیه 75

درس یکصد و شصت و پنجم 77

عدم فرق در رفع ادعایی بین امر وجودی و امر عدمی 78

تناقض ادعایی بودن معنای رفع و رفع موضوعیت اشیاء برای حکم شرعی 79

عدم استفاده شدن رفع موضوعیت از حدیث رفع 80

فرق بین عدم مطلق و عدم مضاف در ما نحن فیه 82

درس یکصد و شصت و ششم 84

فرق بین عدم مضاف و عدم مطلق 84

توسعه در معنای حدیث رفع با ادعایی دانستن رفع 85

ترتب احکام شرعیه بر امور عدمیه 86

رفع آثار امور عدمیه به کمک حدیث رفع 88

درس یکصد و شصت و هفتم 91

نسبت حدیث رفع با احکام متعلق به خطأ و نسیان و مانند آن 91

سنخیت بین عناوین اشیاء با رفع 92

اختصاص حدیث رفع به احکام اشیاء به عنوان اولیه 95

معنای امتنان بر همۀ امّت در حدیث رفع 96

نسبت حدیث رفع با«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» 97

درس یکصد و شصت و هشتم 99

نحوۀ حکومت حدیث رفع بر ادلۀ واقعیه بنظر محقق نائینی(ره) 100

شمول حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه 102

تعلق ضرر به موضوع در قاعدۀ لا حرج 103

امکان تعلق نسیان به حکم 104

درس یکصد و شصت و نهم 106

شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات حکمیه 106

مقتضای وحدت سیاق در حدیث رفع 107

مقتضای وحدت سیاق حدیث رفع با ملاحظۀ همه فقرات آن 108

تعدد سیاق حدیث رفع نزد محقق عراقی(ره) 109

لازمۀ اسناد عدم العلم به حکم 110

فعل جوانحی بودن طیره و حسد و وسوسه در تفکر در خلق 112

درس یکصد و هفتادم 114

امکان تعلق جهل به شیء به اعتبار مجهولیت نوع آن 115

لازمۀ سعۀ معنای ما موصوله 116

لازمۀ وحدت سیاق حدیث رفع طبق توسعه در معنای«ما» 118

اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و جواب آن 119

استفادۀ ثقل مرفوع از استعمال کلمۀ«رفع» و جواب آن 120

درس یکصد و هفتاد و یکم 122

اشکال جمع بین حقیقت و مجاز از اسناد رفع به«ما لا یعلمون» 122

لازمۀ مبهم بودن معنای موصول در ما نحن فیه 124

مبهم بودن معنای موصول و مجازی بودن اسناد رفع به«ما اکره علیه» 125

معنای شمول«ما لا یعلمون» نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه 127

درس یکصد و هفتاد و دوم 130

معنای رفع خطا و نسیان در حدیث رفع 130

تعبیر ائمه(علیهم السلام) به«ما اخطأوا و ما نسوا» 132

استدلال به حدیث رفع برای صحت نماز با جزء منسی شده 132

نسیان اجزاء و شرائط در عبادات 133

درس یکصد و هفتاد و سوم 135

تصوّر نسیان نسبت به احکام وضعیه 136

نسیان جزئیت و شرطیت 136

حکومت حدیث رفع بر ادله اعتبار جزئیت و شرطیت 137

معنای امر به طبیعت مأموربه در باب عبادات 139

معنای رفع جزئیت و شرطیت به وسیله حدیث رفع 140

درس یکصد و هفتاد و چهارم 143

شمول حدیث رفع نسبت به نسیان جزء و شرط در عبادت 143

اشکال تمسک به حدیث رفع نسبت به عالم ذاکر 145

اشکال عدم امکان توجه خطاب به ناسی به عنوان ناسی 147

امکان توجه خطاب به ناسی از راه خطاب عام 148

درس یکصد و هفتاد و پنجم 150

ادلۀ نائینی(ره) بر عدم جواز تمسک به حدیث رفع در نسیان جزء و شرط 150

عدم امکان رفع معدوم 150

اختصاص حدیث رفع به آثار شرعیه 152

ارتباط جزئیت و شرطیت به شارع 153

مقتضای در مقام امتنان بودن حدیث رفع 154

عدم دخالت حدیث رفع در باب ارکان صلاة 155

درس یکصد و هفتاد و ششم 158

بررسی شمول حدیث رفع نسبت به ترک واجب یا فعل حرام 158

عدم شمول حدیث رفع، به ترک واجب یا فعل حرام نزد محقق عراقی(ره) 159

استناد روایات و فتاوا به حدیث رفع در مورد ترک واجب یا فعل حرام 160

عدم دلیل بر فرق بین محرمات و ترک واجبات نسبت به حدیث رفع 162

تحقیق درباره متعلق حرج در ما نحن فیه 162

عدم ارتباط ضرر به قاعدۀ لا حرج 163

درس یکصد و هفتاد و هفتم 166

مراتب واجبات و محرمات نسبت به شمول حدیث رفع 166

لزوم مراعات اهمیت ترک واجبات یا فعل محرمات نسبت به حدیث رفع 168

مراعات اهمیت مکره علیه در باب حرج اکراه و اضطرار 168

دخالت تفاوت مکلفین نسبت به اضطرار به فعل حرام 170

نقش حدیث رفع نسبت به اجزاء و شرائط و موانع عبادت 171

نقش حدیث رفع در صورت اکراه بر ترک جزء 172

عدم ارتباط اکراه بر ترک جزء به حدیث رفع 173

درس یکصد و هفتاد و هشتم 175

کاربرد حدیث رفع در مورد نسیان و اضطرار و اکراه بر اسباب 175

عدم کارایی حدیث رفع در مورد اکراه و اضطرار و نسیان نسبت به اسباب 177

نزد محقق نائینی(ره) 177

فرق بین مسألۀ اکراه و اضطرار و نسیان در باب اسباب 178

شباهت اکراه بر اسباب به اکراه در باب عبادات 179

تقسیم مسببات از نظر محقق نائینی(ره) 180

تصور امکان اکراه بر مسبب و نقش حدیث رفع در آن 181

عدم کارایی حدیث رفع در مسببات مکشوفه به دست شارع 182

انکار وجوب غسل جنابت 183

درس یکصد و هفتاد و نهم 185

حدیث«کل شیء مطلق» 185

استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای بحث برائت 185

بررسی احتمالات در روایت«کل شیء مطلق» از نظر مقام ثبوت 186

احتمالات کلمۀ«مطلق» از نظر مقام ثبوت 187

احتمالات در کلمۀ«یرد» از«حتی یرد فیه نهی» 189

احتمالات جاریه در معنای کلمۀ نهی 190

درس یکصد و هشتادم 192

ورود ادلۀ احتیاط بر حدیث«کل شیء مطلق» 193

شرط استدلال به حدیث«کل شیء مطلق» برای برائت 194

امتناع ثبوتی بعضی از احتمالات حدیث«کل شیء مطلق» 195

تناقض صدر و ذیل روایت طبق بعضی از احتمالات 196

توضیح حدیث«کل شیء مطلق» از نظر محقق اصفهانی(ره) 197

عدم تمامیت مقدمیت عدم الضدین لوجود ضده الاخر 198

درس یکصد و هشتاد و یکم 201

امتناع اباحۀ واقعیه از کلمۀ مطلق در حدیث«کل شیء مطلق» 201

توسعه در مصالح و مفاسد مقتضی احکام 202

امکان اجتماع زمینۀ امر و نهی در شیء واحد 204

عدم تضاد احکام تکلیفیه باهم 205

اجتماع وجوب و حرمت در طبیعت واحده 206

استفادۀ اباحۀ تعبدیه از حدیث«کل شیء مطلق» 207

درس یکصد و هشتاد و دوم 209

امتناع ارادۀ اباحۀ ظاهریه از«مطلق» در حدیث«کل شیء مطلق» 209

اشکال معنا کردن«یرد» به معنای صدور نهی 211

تخلّف حکم از موضوع در صورت قید موضوع بودن«حتی» 212

انتفاء موضوع مرکب با انتفاء قید آن 213

عدم لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس موضوعاتش 214

درس یکصد و هشتاد و سوم 216

لزوم احراز عدم ورود نهی برای ترتب اباحه 216

عدم امکان احراز وجدانی در حدیث«کل شیء مطلق» 217

اشکال احراز تعبدی در حدیث«کل شیء مطلق» 218

عدم احتیاج به حدیث با اجرا شدن استصحاب 219

عدم دلالت حدیث بر اباحۀ ظاهریه و واقعیه 221

لازمۀ استقلال دلیل 221

عدم ارتباط احکام عقلیه با استصحاب 223

درس یکصد و هشتاد و چهارم 225

ظهور روایت«کل شیء مطلق» در غایت بودن ورود نهی 225

برگشت صفت شک به مکلف 226

لازمۀ صدور«حتی یرد» از لسان امام معصوم 228

استبعاد ارادۀ اباحۀ عقلیه 230

احتمالات وارده در کلمۀ نهی در«حتی یرد فیه نهی» 230

لازمۀ توسعه در معنای نهی 231

درس یکصد و هشتاد و پنجم 233

حدیث«الناس فی سعة ما لا یعلمون» در برائت 233

تمسک به حدیث«الناس فی سعة ما لا یعلمون» برای برائت 233

نسبت بین حدیث سعه با ادلۀ احتیاط از نظر محقق نائینی(ره) 234

عدم تبدّل شک به علم به واسطه احتیاط 237

علت تقدّم ادله وجوب احتیاط بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 238

فرق بین حدیث سعه با قاعده قبح عقاب بلا بیان 239

درس یکصد و هشتاد و ششم 241

بررسی وجوب طریقی احتیاط 241

بررسی وجوب نفسی احتیاط 242

معارضه بین ادلۀ وجوب احتیاط با حدیث سعه 243

حکومت ادلۀ وجوب احتیاط بر حدیث سعه 244

احتمال تعارض ادله وجوب نفسی احتیاط با حدیث سعه 245

معدوم نشدن دلیل محکوم به واسطه دلیل حاکم 247

درس یکصد و هشتاد و هفتم 249

استدلال به حدیث«ما حجب الله» بر برائت 249

تقدّم حدیث حجب بر ادلۀ احتیاط 249

تشبیه حدیث حجب به حدیث ما سکت الله 250

فرق بین حدیث حجب و حدیث رفع 251

اسناد افعال اختیاریه انسان به خداوند 252

خصوصیت افعال ارادیه انسان 253

مقتضای کلمه«موضوع عنهم» در فهم معنای حدیث 255

عدم اسناد افعال قبیحه به خداوند 256

درس یکصد و هشتاد و هشتم 258

استدلال به روایت«کل شیء لک حلال» بر برائت 258

استدلال به روایت«کل شیء لک حلال» برای برائت 258

فرق بین روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء طاهر» 259

تأکیدی بودن عنوان«بعینه» برای«تعرف» 260

عدم ارتباط«بعینه» به«تعرف» 260

عدم ارتباط حدیث به شبهات حکمیه 261

تساوی سیاق روایت«کل شیء لک حلال» با«کل شیء فیه حلال و حرام» 263

اختصاص«کل شیء فیه حلال و حرام» به شبهات موضوعیه 264

درس یکصد و هشتاد و نهم 266

استدلال به روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» بر برائت 266

عدم شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه 267

احتمال شمول روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» نسبت به شبهات حکمیه 270

منشأ شک در شبهات حکمیه 271

فرق بین روایت«کل شیء لک حلال» با روایت«کل شیء فیه حلال و حرام» 271

درس یکصد و نودم 274

استدلال به اجماع و عقل بر برائت 274

تمسک به حکم عقل در باب برائت 275

بررسی قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» 276

کلام محقق اصفهانی(ره) در تمسک به قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» 278

عدم تطبیق مدعای اصولیین با دلیلشان 280

درس یکصد و نود و یکم 283

عدم فرعیت قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» از مسألۀ قبح ظلم 283

مقصود قائلین به برائت 284

مقایسۀ بین قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» با وجوب دفع ضرر محتمل 286

نسبت بین قاعدۀ«قبح عقاب بلا بیان» با ادله احتیاط 287

تقدّم ادله احتیاط بر ادله برائت 288

درس یکصد و نود و دوم 290

ادلۀ اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه 290

استدلال به آیات آمره به تقوا 290

منافات نداشتن اجرای برائت با تقوا 291

ارشادی بودن امر«اتقوا الله» 292

بررسی حقیقت تقوا 293

عدم تطبیق دلیل اخباریین با مدعایشان 296

درس یکصد و نود و سوم 299

آیات ناهیه از اتباع غیر علم بر وجوب احتیاط 299

استدلال به آیات ناهیه از اتباع غیر علم برای وجوب احتیاط 299

تشابه بین اخباری و اصولی در اجرای احتیاط و برائت 300

استدلال به آیات ناهیه از القای در تهلکه برای وجوب احتیاط 302

عدم وجود تهلکه با وجود مجوّز شرعی 302

ارشادی بودن نهی در«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» 303

معنای واقعی«لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» با ملاحظه سیاق آیه 305

درس یکصد و نود و چهارم 308

استدلال به روایات آمره به ارجاع غیر معلوم‌ها به معصومین 308

استدلال به روایات آمره به توقف عند الشبهه برای وجوب احتیاط 309

اختصاص بعضی از روایات به شبهات موضوعیه 311

استدلال به«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکة» 312

درس یکصد و نود و پنجم 316

استدلال به روایات آمره به احتیاط و جواب آن 316

بررسی روایت«اخوک دینک فاحتط لدینک» 317

بررسی مکاتبۀ عبد الله از موسی بن جعفر(علیه السلام) 318

بررسی روایت عبد الرحمن بن حجاج 319

احتمالات جاریه در روایت عبد الرحمن بن حجاج 321

خصوصیات دیگر روایت عبد الرحمن بن حجاج 322

درس یکصد و نود و ششم 325

استدلال به روایات تثلیث امور برای وجوب احتیاط 325

بررسی معنای روایات دالّ بر تثلیث امور 326

معنای وجوب احتیاط در شبهۀ حکمیۀ تحریمیه 328

استدلال به مقبولۀ ابن حنظله برای وجوب احتیاط 329

بررسی مقبولۀ ابن حنظله 331

درس یکصد و نود و هفتم 333

جواب از روایات فرضی دال بر وجوب احتیاط و توقف 334

مقتضای حکم عقل در باب احتیاط و توقف 334

ارشادی بودن اخبار دال بر لزوم احتیاط و توقف 335

ابای اخبار احتیاط و توقف از تخصیص و تقیید 336

حمل کردن روایات احتیاط و توقف بر استحباب 338

درس یکصد و نود و هشتم 340

تمسک به اصالة الحظر بر وجوب احتیاط 340

تمسک به اصالة الحظر در اشیاء برای وجوب احتیاط 340

اختلافی بودن اصالة الحظر در اشیاء 341

تمسک به وجوب دفع ضرر محتمل برای اثبات وجوب احتیاط 342

مقایسۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان با قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل 345

درس یکصد و نود و نهم 348

نسبت بین قاعدۀ دفع ضرر محتمل با قبح عقاب بلا بیان از نظر اخباریین 348

ورود قاعده قبح عقاب بلا بیان بر قاعده دفع ضرر محتمل 349

عدم ارتباط صدق کبرای قیاس به صغرای قیاس 350

عدم تعارض قواعد عقلی باهم 352

بررسی قیاس اخباری و اصولی در محل بحث 353

عدم دلیل برای اثبات صغرای قیاس اخباری 355

درس دویستم 357

عدم جریان اصل برائت در اطراف علم اجمالی 357

علم اجمالی به وجود تکالیف لزومیه در شریعت 358

لزوم احتیاط در تمام شبهات وجوبیه و تحریمیه 359

انحلال علم اجمالی و انواع آن 360

بررسی موارد انحلال علم اجمالی 361

انحلال حقیقی علم اجمالی کبیر به صغیر 363

درس دویست و یکم 365

کیفیت انحلال علم اجمالی در قسم سوم 365

خصوصیت فرض سوم انحلال علم اجمالی 367

انحلال حکمی علم اجمالی قسم سوم از نظر محقق عراقی(ره) 369

معنای تنجّز تکلیف 370

امتناع تکرار در تنجّز تکلیف 371

درس دویست و دوم 374

انحلال حکمی 374

بررسی کلام محقق عراقی(ره) با توجه به شرطیت تنجّز علم اجمالی 375

عدم منتفی شدن اثر علم اجمالی به واسطه قیام حجت معتبره 376

تقریب بیان محقق اصفهانی(ره) در متعلق علم اجمالی 379

متعلق علم اجمالی 379

خصوصیت حجت معتبره در کنار علم اجمالی 381

درس دویست و سوم 383

دخالت خصوصیت در معلوم بالاجمال 384

خلط بین تنجّز و حجیت در کلام محقق اصفهانی(ره) 385

تساوی اماره با علم اجمالی از نظر تنجّز اصل تکلیف 387

فرق بین علم اجمالی و اماره 389

درس دویست و چهارم 391

انحلال حقیقی 391

تقریب انحلال حقیقی علم اجمالی از نظر محقق اصفهانی(ره) 392

لزوم احراز اتحاد معلوم بالتفصیل، با معلوم بالاجمال در انحلال حقیقی 392

ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی از نظر امام(ره) 395

معنای انحلال حقیقی در تقریب امام(ره) 396

درس دویست و پنجم 399

ملاک انحلال حقیقی علم اجمالی 399

عدم جریان ملاک امام(ره) برای انحلال حقیقی در تمام فرضها 400

اختصاص ملاک مذکور در بیان امام(ره) به دو مورد 402

وجدانی بودن احراز انحلال علم اجمالی 405

عدم لزوم احتیاط در تمام موارد مشتبه 406

درس دویست و ششم 408

تنبیهات بحث برائت 408

بررسی جریان برائت در شبهات موضوعیه 408

اقسام تعلق تکلیف به طبیعت 409

تعلق تکلیف به طبیعت بنحو عام استغراقی 409

تعلق تکلیف به طبیعت بنحو عام مجموعی 410

تعلق حکم به طبیعت بنحو صرف الوجود 412

تعلق حکم به طبیعت بنحو نفس الطبیعة 414

درس دویست و هفتم 416

بررسی شبهه موضوعیه در صورت تعلق تکلیف به نحو عام استغراقی 416

منشأ اشکال جریان برائت در شبهه موضوعیه در عام استغراقی 417

اختصاص قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان به صورت عدم تنجّز تکلیف 419

عدم تطبیق صغرا بر کبرای مشکوک در شبهه موضوعیه 421

معنای بیان در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 422

عدم مناقضه بین حدیث رفع و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 423

درس دویست و هشتم 425

تنبیه اول: برائت در شبهه موضوعیه در عام مجموعی 425

شباهت شبهه موضوعیۀ عام مجموعی به اقل و اکثر ارتباطی 427

کیفیت تصور شبهۀ موضوعیۀ تحریمیه در عام مجموعی 428

اجرای برائت در شبهۀ موضوعیه عام مجموعی 429

تصور شبهۀ موضوعیه در صورت تعلق تکلیف به صرف الوجود طبیعت 429

بررسی شبهۀ موضوعیه در صورت تعلق حکم به نفس طبیعت 431

درس دویست و نهم 433

تنبیه دوم برائت: محبوبیت احتیاط 433

محبوبیت احتیاط علی کل حال 433

تفصیل محقق نائینی(ره) بین موارد احتیاط از نظر حسن 434

معنای حجیت شرعیه از نظر محقق نائینی(ره) 435

عدم حصول علم تعبدی از حجیت اماره 436

عدم فرق بین قبل از علم تعبدی و بعد از آن از نظر احتیاط 437

تفصیل بین بنای بر احتیاط و عدم بنای بر احتیاط 438

درس دویست و دهم 440

عدم جواز عدول به مرتبه لاحقه با وجود مرتبه سابقه از مراتب امتثال 440

عدم نقصان امتثال علمی اجمالی 442

حکم عقل در مقام امتثال 443

اخصیت دلیل محقق نائینی(ره) از مدعا 444

حسن احتیاط و مسألۀ اختلال نظام 445

تشابه محل بحث به بحث اجتماع امر و نهی 446

درس دویست و یازدهم 448

جریان برائت با فقدان اصل حاکم 448

تقدم استصحاب بر اصالة البرائة 450

لزوم فقدان مورد برای اصالة البرائة در صورت تقدم استصحاب 451

مقتضای اصل در صورت شک در قابلیت داشتن حیوانی برای تزکیه 453

درس دویست و دوازدهم 456

استصحاب عدم قابلیت تزکیه حیوان مشکوک التزکیة 456

تقسیم عوارض به عارض وجود و عارض ماهیت 458

توجیه محقق حائری(ره) برای اثبات حالت سابقه برای اصل عدم ازلی 459

بی‌فایده بودن اجرای استصحاب عدم قابلیت تزکیه 461

عدم اعتبار اصل مثبت 462

درس دویست و سیزدهم 465

شک در قابلیت تزکیه حیوان 465

صور اخذ قید عدمی در موضوع حکم شرعی 466

اخذ قید عدمی به صورت سالبه بسیط در موضوع دلیل شرعی 467

اخذ قید عدمی به صورت سالبه محصله در موضوع حکم شرعی 468

قسم سوم سالبۀ محصّله 469

اخذ قید عدمی به صورت موجبۀ معدوله در موضوع دلیل شرعی 469

اخذ قید عدمی در موضوع دلیل شرعی به صورت موجبۀ سالبة المحمول 471

اخذ قید عدمی در محمول به صورت صفت 471

اخذ قید عدمی در موضوع مرکب از امر عدمی و وجودی 472

درس دویست و چهاردهم 474

خروج صوری که عنوان سلب با نبودن موضوع سازگار است از محل بحث 474

لزوم اتحاد بین قضیۀ مشکوکه و متیقنه در باب استصحاب 475

عدم وجود اتحاد بین قضیه متیقنه و مشکوکه در محل بحث 477

عدم جریان استصحاب با فرض مرکب بودن موضوع در محل بحث 479

لزوم ارتباط بین دو جزء موضوع مرکب 481

درس دویست و پانزدهم 483

بررسی اخبار من بلغ 483

استفاده استحباب از اخبار من بلغ طبق نظریه محقق خراسانی 485

دخالت داشتن التماس ثواب یا طلب قول النبی در استحباب 486

عدم ذکر استحباب در روایات من بلغ 488

عدم وجود ملازمه بین ثواب و استحباب 489

نظر محقق نائینی درباره اخبار من بلغ 489

نسبت بین اخبار من بلغ و ادلۀ حجیت خبر واحد 490

حکومت اخبار من بلغ بر ادلۀ حجیت خبر واحد 491

درس دویست و شانزدهم 493

عدم دلالت اخبار«من بلغ» بر حجیت مطلق خبر در باب مستحبات 494

معنای اخبار«من بلغ» طبق نظریه معروف در باب حجیت 495

اختصاص بحث تخصیص عام به باب متخالفین 496

عدم نظارت اخبار«من بلغ» به ادلۀ حجیت خبر واحد 498

عدم دلیل بر تأخّر اخبار«من بلغ» از ادله حجیت خبر واحد 500

خلاصۀ اقوال در اخبار«من بلغ» 501

تحفّظ بر مصالح موجود در مستحبات 502

قابل توجه عزیزانی که از این مجموعه بهره‌برداری نموده‌اند 505

مباحث اصول عملیه 507

اصالة التخییر 507

دوران امر بین محذورین 509

درس دویست و هفدهم 509

وظیفۀ مکلّف در دوران امر بین محذورین 509

مخالفت قطعیه در فرض واقعۀ واحده یا متعدده در دوران بین محذورین 511

حکم عقل در صورت دوران بین محذورین 512

کلام محقق نائینی(ره) در مجرای اصالة التخییر و جواب آن 513

کلام محقق عراقی(ره) در مجرای اصالة التخییر و جواب آن 515

درس دویست و هیجدهم 517

جریان برائت عقلیه در دوران بین المحذورین 517

بیان بودن علم اجمالی 519

کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 521

بیان مرحوم نائینی(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 523

کلام مرحوم عراقی(ره) در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 523

پاسخ استاد در عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان 524

درس دویست و نوزدهم 526

ادلۀ برائت نقلی 526

حکم عقل به تخییر در دوران بین المحذورین 526

قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و اصالة التخییر 528

ادلۀ برائت نقلی 530

بیان محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع در قابل وضع و رفع 532

پاسخ استاد به بیان محقق نائینی(ره) در عدم تمسک به حدیث رفع 533

درس دویست و بیستم 536

اصالة الاباحة 536

ادلۀ محقق نائینی(ره) بر عدم جریان اصالة الاباحة در دوران بین محذورین 537

عدم جریان اصالة الاباحه در شبهات حکمیه و پاسخ استاد 538

تفاوت اصالة الاباحة و اصالة الحلیة 539

تناقض در کلام محقق نائینی(ره) در مورد اصالة الاباحه 540

پاسخ استاد به تناقض کلام محقق نائینی(ره) در اصالة الاباحه 543

تشابه اصالة الاباحه با جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی 544

درس دویست و بیست و یکم 546

استصحاب در دوران بین محذورین 546

جریان استصحاب وجوب و حرمت در دوران بین محذورین 546

بیان محقق نائینی(ره) در تنزیلی بودن استصحاب 547

ردّ استاد بر محقق نائینی(ره) در تنزیلی بودن استصحاب 548

عدم لزوم موافقت التزامیه در احکام 549

نظر استاد در علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی 551

جریان اصالة التخییر عقلی در واقعۀ واحده با وجود مزیت 552

درس دویست و بیست و دوم 555

دوران بین وجوب و حرمت و عدم مزیت مورد دارای اهمیت 555

دوران بین محذورین در صورت تعدد واقعه 558

تخییر بدوی یا استمراری در واقعۀ متعدده 559

لزوم مخالفت قطعیه در صورت تخییر استمراری 560

درس دویست و بیست و سوم 562

تخییر بدوی یا استمراری 562

تعریف تخییر بدوی و استمراری و فرق میان آنها 562

اساس دوران بین محذورین؛ عدم امکان موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه 563

نقش دو علم اجمالی در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه 566

ترجیح یا عدم ترجیح میان مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه 567

لزوم تخییر بدوی در صورت عدم تحقق مخالفت قطعیه 568

درس دویست و بیست و چهارم 571

بیان محقق نائینی(ره) در دوران بین محذورین در وقایع متعدده 571

حکم عقل به مخالفت تکلیف متنجّز 572

علت انتخاب تخییر استمراری توسط استاد 575

مقصود از اصالة التخییر در عنوان دوران بین محذورین 577

وجود یک وجوب یا حرمت تعبدی غیر معین 579