سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 9
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد9/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 9
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه معنای مطلق تا حدی روشن شد، معمول در کتابهای اصولی این است که مصادیقی را برای عنوان "مطلق" ذکر کرده و در معانی آنها بحث میکنند و بعد وارد مسائل مطلق و مقیّد میشوند و اینکه کجا حمل مطلق بر مقیّد میشود و شرایط وجود اطلاق که عبارت از مقدمات حکمت است را بیان میکنند.
فعلا در رابطه با بعضی از عناوین و مصادیقی که عنوان مطلق بر آنها انطباق پیدا میکند بحث میکنیم.
یکی از آن عناوین عبارت است از اسم جنس. اسم جنس همان طوری که در معنای«شایع فی جنسه» اشاره کردیم، گفتیم: مقصود از این جنس، جنس منطقی نیست که در مقابل نوع و فصل باشد بلکه مقصود از این جنس، یعنی یک معنایی که افراد مجانسۀ خودش را شامل میشود، چه جنس منطقی باشد، نوع باشد، فصل باشد، صنف باشد، مثل رجل که«صنف من الانسان» یا مرأة«صنف اخر من الانسان». بر همه اینها اسم جنس اطلاق میشود. همچنین دایره اسم جنس، محدود به جواهر نیست بلکه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقّق
دارد، مثل همین کلمه«سواد» که کلمه«سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس و تحت پوشش خود را فرا گرفته و انطباق بر آنها پیدا میکند و هکذا«بیاض» و سایر اعراض. دایرۀ اسم جنس منحصر به جواهر و اعراض هم نیست، بلکه در رابطه با امور اعتباریه، اموری که یک واقعیت تکوینی ندارند و ما از آنها تعبیر به امر اعتباری میکنیم و مرحوم آخوند از آن تعبیر به عرضی میکند اینها هم اسم جنس هستند، مثل زوجیت، ملکیت، رقیّت، حریّت و امثال ذلک. ملکیت مثل رجل، اسم جنس است و همه ملکیتها را شامل میشود و تمام ملکیتی که امر اعتباری است، تحت پوشش عنوان ملکیت است. زوجیت هکذا و به سایر امور اعتباریه نیز همین عنوان اسم جنس گفته میشود و اطلاق میشود. بحث این است که اسم جنس برای چه چیز وضع شده است؟ موضوع له آن چیست و واضع در هنگام وضع، چه چیزی را تصوّر و لحاظ کرده است؟
همان طوری که در باب حروف مطرح شد، ما سه عنوان داریم: وضع، موضوع له و مستعمل فیه. وضع، یعنی آن معنایی که واضع در هنگام وضع لفظ آن را تصوّر و ملاحظه کرده است، بدون اینکه این قید لحاظ و تصوّر جزو آن باشد، لکن وصف آن این است که واضع آن را لحاظ کرده است. موضوع له عبارت از آن چیزی است که لفظ را در برابر آن وضع کرده است، لذا گاهی بین وضع و موضوع له، جدایی در کار است به اینکه وضع عام است لکن موضوع له خاص است. همان طوری که مشهور در باب حروف همین معنا را معتقد است که واضع هنگامی که کلمه«من» را میخواست وضع کند، کلی ابتدا را، ماهیت ابتدا را تصوّر کرد، لکن لفظ«من» را برای این ماهیت وضع نکرد، بلکه برای مصادیق و افراد این ماهیت وضع کرد، لذا متصوّر، معنای کلی است، لکن موضوع له، معنای جزئی است همان طوری که مستعمل فیه هم عبارت از معنای جزئی است.
در باب اسم جنس این معنا مطرح است که آیا واضع هنگامی که لفظ انسان را میخواست وضع بکند، اولا چه معنایی را تصوّر کرده و با چه خصوصیتی معنا را ملاحظه کرده؟ و ثانیا لفظ انسان را برای چه چیز وضع کرده؟ که طبعا اگر در همان موضوع له استعمال بشود، این استعمال، حقیقی است، و اگر در غیر موضوع له روی مبنای مشهور در باب مجاز استعمال شود، این استعمال، غیر حقیقی خواهد بود. در باب اسم جنس، مسأله چگونه است؟
آن چیزی که به نظر میرسد و انسان فکر میکند که واقعیت هم چنین باشد، این است که وقتی واضع لفظ انسان را میخواست وضع کند، فقط ماهیت انسان را تصوّر کرده و حقیقت انسان که عبارت از همان معنای نوعی است که تحلیلش عبارت از جنس و فصل است و به تعبیر ما«حیوان ناطق» است، همین ماهیت را تصوّر کرده، همین حقیقت را ملحوظ کرده و لفظ انسان را برای همین معنای متصوّر، وضع کرده که وضع و موضوع له در اسم جنس، هیچ گونه اختلافی ندارد«قد تصوّر ماهیة الانسان و مفهوم الانسان و وضع اللفظ بازاء نفس الماهیة و بازاء نفس مفهوم الانسان». در مقام استعمال هم مسأله همینطور است، چه شما قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی ترتیب بدهید مثل«الانسان بشر» یا«الانسان حیوان ناطق» بنا بر اینکه اتحاد در ماهیت هم داخل در دایره حمل اولی ذاتی باشد، و چه اینکه قضیه حملیه را به نحو حمل شایع صناعی ترتیب بدهید مثل«زید انسان، عمرو انسان».
اینجایی که قضیه را به نحو حملیه شایع صناعی ترتیب میدهیم، معنایش این نیست که انسانی که در این قضیه، محمول واقع شده است با آن انسانی که در قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی مثل«الحیوان الناطق انسان» با هم فرق میکند بلکه هیچ فرقی بین این دو نیست. بین «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان»، از نظر مستعمل فیه انسان، هیچ فرقی وجود ندارد. هر دو یک معنا دارد منتها در حمل اولی ذاتی که مبنایش، عبارت از اتحاد در مفهوم یا حداقل اتحاد در ماهیت است«الحیوان الناطق انسان» معنایش این است که انسان ماهیتش، همین حیوان ناطق است، اما معنای انسان، همان معنای خودش است، همان معنای ماهیتی خودش است که در حقیقت وقتی که شما در قضیه حملیۀ به حمل اولی ذاتی میگویید: «الحیوان الناطق انسان» کانّ دارید اینطور تعبیر میکنید که«الحیوان الناطق ماهیة الانسان». کلمه انسان در همان ماهیت و معنای خودش استعمال میشود که مطابق با موضوع له و مطابق با وضع است. در قضیه حملیه به حمل شایع صناعی هم مسأله همین است. وقتی که شما میگویید:
«زید انسان» انسان را در همان ماهیت انسان استعمال کردهاید، در همان معنای حقیقی انسان استعمال کردهاید، لکن ملاک قضیه حملیه به حمل شایع صناعی، عبارت از اتحاد در وجود است و آن این است که موضوع با محمول اتحاد وجودی داشته باشد، و به تعبیر دیگر:
موضوع، یکی از مصادیق و افراد محمول باشد.
پس وقتی که شما قضیه«زید انسان» را بر مبنای قضیه حملیه به حمل شایع صناعی تحلیل میکنید، معنای«زید انسان» این میشود: «زید مصداق من ماهیة الانسان» اما ماهیة الانسان، همان معنای انسان است. در محمول، چیزی اضافه نشده. الانسان، ماهیة الانسان است، منتها نحوه و دو قسم بودن قضیه حملیه، تغایر را در این جهت ایجاد میکند که وقتی که میگویید:
«الحیوان الناطق انسان» میخواهید بگویید: این دو، اتحاد ماهوی دارند، لکن این اتحاد ما هوی به کلمه انسان ارتباطی ندارد بلکه مبنایش این است که این قضیه، قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی است و وقتی که قضیه حملیه به نحو شایع صناعی را ترتیب میدهید، معنایش این است که این موضوع در این قضیه، مصداق، اما این مصداق به محمول کاری ندارد، «مصداق من مصادیق ماهیة الانسان».
پس در هر دو، انسان در همان ماهیة الانسان استعمال شده، لکن تنوّع قضیه حملیه و دو نوع بودن قضیه حملیه، این اقتضا را دارد به طوری که اگر شما قضیه«زید انسان» را بخواهید به نحو حمل اولی ذاتی ترتیب بدهید«تصیر القضیة کاذبة». اگر«زید انسان» را کسی بر مبنای قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی ترتیب داد، کاذب است، برای اینکه«زید لا یکون ماهیته عین ماهیة الانسان». زید با انسان نه اتحاد مفهومی دارد، و نه اتحاد ماهیتی دارد، برای اینکه در ماهیت زید، خصوصیات فردیه، رکنیت دارد. اگر یک فردی را بخواهند تحلیل کنند، آن خصوصیات و عوارض مشخّصه، در معنای آن فرد نقش و رکنیت دارد، لذا نمیتوانیم بگوییم: زید با انسان اتحاد ماهوی یا اتحاد مفهومی دارد. آن مقداری که محققین گفتهاند و واقعیت هم همین است، مسأله اتحاد وجودی مطرح است. گفتهاند: «الحق انّ وجود الطبیعی عین وجود افراده» نه«ماهیة الطبیعی عین ماهیة افراده». ماهیت طبیعی با ماهیت افراد فرق میکند و ما هیچ وقت نمیتوانیم بین افراد و لو اینکه همه افراد یک کلی هم در یک جا جمع بشوند، قضیه حملیه به نحو اولی ذاتی ترتیب بدهیم. آن ارتباطی که بین کلی طبیعی و افراد وجود دارد، فقط اتحاد در وجود است چه در وجود خارجی مثل زید و عمرو و بکر، یا در وجود ذهنی مثل تصوّرات متکثّرهای که نسبت به طبیعت انسان و ماهیت انسان تحقّق پیدا میکند، و الاّ همان انسان متصوّر شما اگر عنوان متصوّر بودن، ضمیمه آن بشود، لا یکون معنای انسان. این هم اتحاد وجودی با انسان دارد، منتها اتحاد وجودی آن در عالم ذهن و در
وعاء ذهن است.
آن چیزی که انسان در باب اسم جنس میفهمد این است که واضع وقتی که کلمۀ انسان را میخواست وضع کند، فقط ماهیت را در نظر گرفته، لفظ را هم برای همین ماهیت وضع کرده، در مقام استعمال هم لفظ در همین ماهیت استعمال میشود و هیچ فرقی بین قضیه «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» از نظر معنای انسان نیست. محمول در هر دو قضیه، ماهیة الانسان است، اما اینکه نحوه قضیه حملیهاش، حمل اولی ذاتی باشد، یا حمل شایع صناعی باشد، آن ربطی به معنا و مستعمل فیه کلمه انسان ندارد.
لکن یک کلامی مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه دارند که از این کلام استفاده میشود که این قضایای مثل«زید انسان و عمرو انسان» یعنی قضایای حملیۀ به حمل شایع صناعی، اقتضا میکند که در مرحله وضع که اولین مرحله در مقام وضع است که همان مرحله تصوّر معنا لدی الواضع باشد، یک خصوصیتی وجود دارد. کلام ایشان را مطالعه بفرمایید که ببینیم آیا کلام ایشان درست است یا نه.
1 - اسم جنس چه اسمی است و اطلاق آن به چه معناست؟
2 - آیا اسم جنس یکی از مصادیق مطلق است؟ توضیح دهید.
3 - وضع، موضوع له و مستعمل فیه را تعریف کنید.
4 - حقیقت وضع در اسم جنس چگونه است؟
5 - ارتباط بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی را با وضع اسم جنس بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در معنای جنس، عرض کردیم که اسم جنس برای خود ماهیت و نفس ماهیت وضع شده، و در تمام مراحل ثلاثه، یعنی وضع، موضوع له و مستعمل فیه، در همین معنای ماهیت بکار برده میشود.
واضع، خود ماهیت انسان را تصوّر کرده و لفظ را برای همین ماهیت وضع کرده است. در مقام استعمال هم در همین ماهیت استعمال میشود و هیچ فرقی نمیکند که شما قضیۀ حملیهای را که تشکیل میدهید، به صورت حمل اولی ذاتی باشد، مثل«الحیوان الناطق انسان» یا به نحو حمل شایع صناعی باشد، مثل«زید انسان و عمرو انسان». این کلمه انسان که در این دو نوع قضیه حملیه، محمول واقع شده، یک معنا دارد که همان معنای ماهیت است، منتها«الحیوان الناطق انسان» معنایش این است که حیوان ناطق، ماهیت انسان است«زید انسان» معنایش این است که«زید فرد من ماهیة الانسان». کلمۀ انسان در همان ماهیت،
استعمال شده. اینطور نیست که انسان در این دو قضیه، دو معنا داشته باشد.
لکن از کلام مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه کفایه، کأنّ اینطور استفاده میشود که این دو قضیه، ما را به یک معنایی هدایت میکند و به جهتی راهنمایی میکند که انسان در«زید انسان و عمرو انسان» که در حقیقت با کثرات ارتباط پیدا میکند، غیر انسان در«الحیوان الناطق انسان» است که هیچگونه با کثرات ارتباطی ندارد، بلکه صرفا همان ماهیت را بیان میکند.
کانّ در ذهن ایشان آمده که این دو با هم فرق میکند، لذا یک مطلبی را ذکر کردهاند و آن مطلب این است که میفرمایند: ما خوب است که اینگونه بگوییم که واضع در مقام وضع انسان، اینطور نیست که ماهیت انسان را فقط ملاحظه کرده باشد، بلکه ماهیت لا بشرط قسمی را لحاظ کرده، و اگرچه لفظ را برای ماهیت به تنهایی وضع کرده، اما معنای متصوّرش غیر آن معنای موضوع له است. همانطور که در تقسیم وضع، گاهی وضع عام و موضوع له خاص است که بین معنای متصوّر و معنای موضوع له، مغایرت وجود دارد. ایشان میفرمایند که ما اینجا یک چنین مسألهای را قائل میشویم که وقتی واضع میخواست لفظ انسان را وضع کند، آن چیزی را که تصوّر کرده که از آن تعبیر به مرحله وضع میکنیم، قبل از آنکه وضع تحقّق پیدا کند، در مرحله وضع، ماهیت به تنهایی ملاحظه و تصوّر نشده، بلکه ماهیت به صورت لا بشرط آن هم لا بشرط قسمی که بعدا این تقسیم لا بشرط قسمی و مقسمی و امثال ذلک را ان شاء اللّه عرض میکنیم.
ایشان در اینجا یک عبارتی به کار برده که این عبارت ما را هدایت میکند به اینکه میخواهد بگوید که انسان در«زید انسان» غیر از انسان در«الحیوان الناطق انسان» است.
میفرماید: اینکه من میگویم که واضع در مقام تصوّر، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرده، برای این جهت است: «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، برای اینکه وضع سرایت داده شود به معنا با تمام حالاتی که معنا دارد، و با تمام خصوصیاتی که برای معنا پیش میآید.
از این عبارت«تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره» استفاده میشود که وقتی که ما میگوییم: «زید انسان» یک حالت خاصی برای معنای انسان مطرح است. وقتی میگوییم:
«عمرو انسان» یک حالت خاص دیگری برای ماهیت انسان مطرح است، به خلاف اینکه بگوییم: «الحیوان الناطق انسان» که چون ناظر به کثرت و تعدّد نیست، دیگر اطوار معنا و حالات معنا در آنجا خصوصیتی ندارد و مورد نظر قرار نگرفته است.
یک چنین مطلبی در کلام ایشان هست، در حالی که به نظر میرسد که این مطلب از عجایب کلمات باشد، چون اینکه شما میگویید: «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، اصلا معنا اطوار ندارد، معنا حالات ندارد. برای معنای انسان، حالاتی وجود ندارد. اگر زید و عمرو و بکر، مصداق انسان هستند، و به عبارت دیگر: اگر ماهیت انسان، اتحاد وجودی با زید و عمرو و بکر پیدا میکند، این اتحاد وجودی، ربطی به معنا ندارد. معنا کاری به مرحله وجود ندارد. ممکن است صدها کلی طبیعی داشته باشیم که اصلا یک مصداق هم در خارج نداشته باشد. عالم معنا و عالم ماهیت و عالم وضع در رابطه با ماهیت، اصلا«لیس له حالات». «حیوان ناطق» و انسان چه حالتی یا حالاتی میتواند داشته باشد؟ آیا مصداق بودن زید و عمرو و بکر برای این ماهیت، سبب میشود برای ماهیت یک حالات مختلف و متعددی وجود داشته باشد؟ اگر انسان هزار میلیون مصداق داشته باشد یا هیچ مصداق نداشته باشد، از نظر ماهیت انسان، هیچگونه اختلاف و تغایر و حالات وجود ندارد.
مسألۀ حالاتی که شما میگویید، مربوط به وجود است. وجود، خارج از ماهیت است.
وجود عارض بر ماهیت است. ولو اینکه اصالت هم برای وجود باشد، معنایش این نیست که وجود، داخل در دایرۀ ماهیت است. ماهیت چه امر اصیلی باشد، و چه امر اعتباری باشد، خارج از دایره وجود است، لذا میگویید: «الماهیة امّا موجودة و امّا معدومة» و در تمام ممکنات نسبت وجود و عدم به ماهیات، علی السواء است. اینطور نیست که اضافۀ وجود به ماهیت، رجحان داشته باشد بر اضافه عدم به ماهیت.
پس این عبارتی که ایشان به کار میبرند، «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، ما نمیفهمیم که چه اطوار و حالاتی برای معنا هست. اطوار و حالات، همان وجودات متکثره است، و در وجودات متکثره، اصلا وجود خارج از دایره معنا و از دایره ماهیت است، و همان طوری که عرض کردیم: در قضیه حملیه«الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» انسان در محمول در هردو یک معنا دارد، و هیچگونه تکثّری در انسان محمول وجود ندارد، منتها قضیه حملیه دو نوع است: بعضی اتحاد در ماهیت را افاده میکنند و بعضی اتحاد در وجود را افاده میکند. لذا میگویند: وجود طبیعی، عین وجود افراد است، نه اینکه ماهیت طبیعی عین افراد باشد. در ماهیت طبیعی هیچ تکثّری وجود ندارد در حالی که وجود طبیعی کاملا متکثّر
و متعدّد است در آن طبیعیهایی که دارای وجودات خارجیه است.
یک اشکال دیگری هم ممکن است به ایشان توجه پیدا کند، و آن این است که فرض کردیم که واضع در مقام تصوّر، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرد، اما خودتان میگویید که موضوع له را این ماهیت قرار نداد بلکه موضوع له را لفظ ماهیت قرار داد. آیا استعمال تابع وضع است یا استعمال تابع موضوع له است؟ مثلا در باب حروف که میگویید: وضع آن عام و موضوع له آن خاص است که مشهور هم همین معنا را اختیار کردهاند و ما هم در بحث حروف همین نظریه مشهور را خلافا لمرحوم آخوند(ره) اختیار کردیم، اگر وضع حروف، عام و موضوع له آن خاص شد، آیا استعمال، تابع وضع یا تابع موضوع له است؟
استعمال، همهجا تابع موضوع له است و هیچ کجا نداریم که استعمال در رابطه با وضع باشد. لذا اگر از ایشان بپذیریم که واضع در مقام وضع اسماء اجناس، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرده، اما موضوع له را چه چیز قرار داده است؟ خود شما میگویید: موضوع له را نفس الماهیه قرار داده است. اگر موضوع له نفس الماهیه شد، استعمال هم که تابع موضوع له است نه اینکه تابع وضع باشد، و در این دو قضیه حملیه: «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» آیا باید وضع را ملاحظه کنیم یا موضوع له را باید ملاحظه کرد؟ خود شما قبول دارید که موضوع له نفس الماهیه است. پس چه فرقی بین این دو قضیه حملیه وجود دارد بعد از آن که موضوع له در هردو یک معناست، و استعمال هم تابع موضوع له است؟
چون صحبت از این حرف پیش آمد که عنوان لابشرط قسمی را مطرح کردهاند، اینجا یک بحثی کلی هست که در اصول به یک گونه مطرح شده، لکن امام بزرگوار با تبحّر و تخصّصی که در مسائل فلسفی بالخصوص داشتند، ایشان یک نظریه دیگری در این رابطه دارند.
در فلسفه یک تقسیمی هست که ماهیت گاهی لابشرط است، گاهی بشرط شیء و گاهی بشرط لا است. برای ماهیت به عنوان مقسم، اقسام ثلاثهای را ذکر کردهاند: ماهیت لا بشرط، ماهیت بشرط شی و ماهیت بشرط لا. آن طوری که اصولیین این معنا را توضیح میدهند و خیال کردهاند، این است که گفتهاند: خیال نکنید که این اقسام ثلاثه، یک واقعیت و یک
حقیقتی دارد بلکه اینها بستگی به لحاظ و تصوّر ماهیت دارد که انسان وقتی ماهیتی را ملاحظه میکند، یک وقت خود این ماهیت را ملاحظه میکند، یک وقت ماهیت را با تقیّد به وجود شیء آخر ملاحظه میکند، یک وقت هم ماهیت را با تقیّد به عدم شیء آخر ملاحظه میکند. گفتهاند: آنجایی که ماهیت خودش ملاحظه شود، ما از آن تعبیر میکنیم به لا بشرط، آنجایی که ماهیت«مقیّدة بوجود شیء آخر» ملاحظه شود، ما از آن تعبیر میکنیم به ماهیت بشرط شیء و آنجایی که ماهیت مقیدة بعدم شیء آخر ملاحظه شود، ما از آن تعبیر میکنیم به ماهیت بشرط لا.
این تقسیم در همین جوّ علم اصول برای خود اصولیین مورد اشکال قرار گرفته است.
گفتهاند: ما یک قاعده کلیه داریم که اگر یک شیء را مقسم قرار دادیم، و برای این شیء، دو قسم یا اقسامی را ذکر کردیم، همانطوری که بین خود این دو قسم و یا اقسام باید یک مغایرتی وجود داشته باشد، بین این اقسام و مقسم هم باید یک مغایرتی وجود داشته باشد.
میتوانیم بگوییم: «الحیوان امّا ناطق و امّا غیر ناطق»، این درست است اما«الحیوان امّا حیوان و امّا ناطق»، این تقسیم، غیرصحیح است. گفتهاند: پس چطور شما اینجا تقسیم غیرصحیح را مرتکب شدید، برای اینکه از شما میپرسیم که مقسم چیست؟ میگویید: مقسم، ماهیت است. اقسام چیست؟ میگویید: یکی لا بشرط است. این لا بشرطی که به عنوان اولین قسم برای ماهیت قرار دادید، بین این قسم و مقسم چه فرقی وجود دارد؟ «الماهیة امّا لا بشرط» البته آن دوی دیگر مانعی ندارد، چون اضافه دارد«او بشرط شیء او بشرط لا» آنها یک قیدی اضافه دارد اما«الماهیه امّا لا بشرط، ما الفرق بین المقسم و هذا القسم» که از آن تعبیر به لا بشرط میکنید؟
بعد در مقام جواب، اینگونه جواب دادهاند که اولا مقسم ما، خود ماهیت نیست، پای یک لحاظ هم در خود این مقسم نقش دارد که بعضی تعبیر کردهاند به اینکه مقسم، لحاظ الماهیه است و بعضی تعبیر کردهاند که مقسم، الماهیة الملحوظه است که این قید لحاظ را متصل به مقسم کردهاند و گفتهاند که ما نمیخواهیم«نفس الماهیة مع قطع النظر عن اللحاظ» را تقسیم کنیم بلکه ماهیتی که ملحوظه باشد و لحاظ به آن تعلّق بگیرد. پس اولا بدانید که مقسم این است. ثانیا؛ حالا که اینطور شد، گفتهاند: این قسم اول که عبارت از ماهیت لا بشرط است، از
آن تعبیر به لا بشرط قسمی میکنیم. معنای لا بشرط قسمی آن است که خود عنوان لا بشرطیت هم در ضمن ماهیت، ملاحظه شده باشد.
پس فرق بین قسم اول و مقسم این میشود که مقسم، لا بشرط مقسمی است و معنای لا بشرط مقسمی این است که جز ماهیت، چیزی لحاظ نشده است، یعنی ماهیت ملاحظه شده است، اما دیگر اضافه ندارد. اضافهاش در این اقسام پیاده میشود. «الماهیة الملحوظة قد تکون لا بشرط»، معنای لا بشرط این است یعنی این ماهیت لحاظ شده و لا بشرطیت هم در آن لحاظ شده که ملحوظ ما دو چیز است: ماهیت مقیّده به اینکه چیز دیگری با آن لحاظ نشده، لا وجودا و لا عدما. پس فرق بین مقسم و بین قسم، همین است که در مقسم، ملحوظ، نفس الماهیه است و ماهیت لحاظ شده، و ما از این تعبیر میکنیم به لا بشرط مقسمی، اما در قسم اول که از آن تعبیر به ماهیت لا بشرط و این را قسیم برای آن دوی دیگر قرار میدهیم، کیفیتش این گونه است که ماهیت لحاظ شده و علاوه بر مقسم، یک چیز دیگر هم لحاظ شده و آن این است که با این ماهیت، چیزی لحاظ نشده. و در قسم اول این عنوان«عدم لحاظ شیء آخر مع الماهیة» دخالت دارد و به صورت قیدیت مطرح است کما اینکه در قسم دوم، ماهیت ملاحظه شده مقیّدا بوجود شیء آخر که از آن تعبیر میکنید به ماهیت بشرط شیء، و در قسم ثالث، ماهیت ملاحظه شده مشروطا به نبود شیء دیگر که از آن تعبیر میکنید به ماهیت بشرط لا. لذا گفتهاند: این اشکال از ما مندفع است که بین مقسم و بین قسم، هیچگونه مغایرتی وجود نداشته باشد. این تقسیمی است که در اصول به این کیفیت و با این«ان قلت» و«قلت» مطرح است تا ببینیم ان شاء اللّه واقعیت این مسأله چیست.
1 - وضع اسم جنس را از نظر محقق اصفهانی ره توضیح دهید.
2 - اشکال بر کلام محقق اصفهانی ره چیست؟
3 - آیا استعمال تابع وضع است یا موضوع له؟ توضیح داده و لازمۀ تبعیت استعمال از موضوع له را در مقام، بیان کنید.
4 - توجیه اصولیین در تغایر اقسام با قسم در باب تقسیم ماهیت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بین اصولیین این تقسیم مطرح است که ماهیت گاهی لا بشرط و گاهی بشرط شیء و گاهی بشرط لا است. و برای جواب از آن اشکالی که شده بود، تصریح کردند به این که مقسم، عبارت از نفس ماهیت نیست بلکه مقسم، عبارت از ماهیت ملحوظه، و یا به تعبیر دیگر:
«لحاظ الماهیة» است. مقسم را عبارت قرار دادند از لحاظ الماهیة به تنهایی، نه اینکه این قید «به تنهایی» همراه او باشد، بلکه بدون قید. و در اقسام ثلاثه هر کدام قیدی اضافۀ بر مقسم دارد، حتّی در ماهیت«لا بشرط»، برای اینکه مقصود از ماهیت«لا بشرط»، یعنی ماهیتی که هم خودش ملاحظه شده و هم قید لا بشرطی آن ملاحظه شده، لذا بین قسم و مقسم، مغایرت تحقّق دارد.
لکن امام بزرگوار سیدنا الاستاذ الاعظم(ره) میفرمایند: چون ریشه این تقسیم، و اساس این تقسیم، از فلسفه و فلاسفه گرفته شده، باید مسأله را در آنجا بررسی کرد و با توجّه به این
که فلسفه، دنبال واقعیات و حقایق است، این تقسیم در جوّ فلسفه به عنوان یک تقسیم واقعی مطرح است، نه به عنوان اینکه اختیار دست انسان باشد، ماهیت را هر طوری بخواهد لحاظ کند. چون عالم لحاظ که همان عالم تصور است، و به تعبیر دیگر: عالم فرض است، یک دائرۀ خیلی وسیعی دارد.
حتی شما وقتی که قضیۀ«شریک الباری ممتنع» را ترتیب میدهید، باید موضوع را تصوّر کنید، قاعدتا در این قضیه«شریک الباری»، به عنوان موضوع متصوّر و ملحوظ واقع شده.
پس معلوم میشود که دائرۀ لحاظ، ممتنعات را هم میگیرد.
وقتی که شما میخواهید بگویید: «اجتماع النّقیضین محال» آیا این اجتماع نقیضین را لحاظ نکرده و تصور نکرده، و در عالم ذهن نیاورده موضوع قرار میدهید؟ یا این که به این اجتماع نقیضین یک وجود ذهنی میدهید تا این قضیۀ حملیه تحقّق پیدا میکند؟ منتها «ممتنع» که حمل بر این میشود، یعنی«ممتنع فی الخارج، و فی الوجود الخارجی» همین اجتماع نقیضین متصوّر شما و موضوع در قضیۀ حملیه، «ممتنع فی الوجود الخارجی» و الاّ اجتماع نقیضین در عالم ذهن، تصور میشود. متکلم تا تک تک کلمات را تصور نکند، نمیتواند آن کلمات را القا کند.
پس من که دارم کلمه«اجتماع النقیضین» را مطرح میکنم«لا محالة» هر بار این متصوّر من و موجود در ذهن من خواهد بود. نتیجتا دائرۀ تصور و دائرۀ تخیّل و التفات ذهنی، خیلی وسیع و گسترده است.
بعد میفرمایند: این فلاسفه که دنبال واقعیات هستند و جستجو از واقعیات میکنند، آیا ماهیت ملحوظه را مقسم قرار میدهند که بگویند: ماهیت ملحوظه مقسم است برای اقسام ثلاثه که در هر یک از اقسام هم یک لحاظی اضافۀ بر اصل مقسم که ماهیت ملحوظه است وجود دارد، هم مقسم و هم قسم؟ یعنی همۀ اینها در حول و حوش لحاظ و تصور و تخیّل مطرح باشد، و در عین حال به مسأله، عنوان یک مسألۀ فلسفی بدهیم. ایشان میفرمایند: این طور نیست. بلکه در فلسفه آن چیزی که مقسم است عبارت از ماهیت است منتها نه اینکه یک ماهیت، این حالات مختلفه را داشته باشد، جنس ماهیت، که ماهیت انسان یک مصداق آن است، ماهیت زوجیت یک مصداق آن است، ماهیت جسم یک مصداق آن است. آن چیزی که مقسم است عبارت از«نفس الماهیة» است، بدون اینکه قید ملحوظه یا اضافۀ لحاظ به ماهیت مطرح باشد.
این ماهیات وقتی در رابطۀ با اموری که خارج از جزئیت یک ماهیت است مقایسه میشود، میبینیم که اختلافهای واقعی بین آنها وجود دارد. مثلا اگر ماهیت اربعه را با خود زوجیت، مقایسه کنید نه لحاظ اربعه با لحاظ زوجیت، نفس ماهیت اربعه با نفس زوجیت، با توجه به اینکه خود اینها میگویند که زوجیت لازمۀ ماهیت اربعه است، و معنای«لازم الماهیة» این است که اگر ماهیت یک تقرری در غیر عالم وجود هم داشته باشد، این زوجیت همراه آن است، وقتی این دو را با هم مقایسه میکنیم و میبینیم زوجیت، لازم لا ینفک ماهیت اربعه است، باید این طور تعبیر کنیم، بگوییم: «ماهیة الاربعة بالمقایسة مع الزوجیة یکون مشروطة بشرط شیء» این مشروطیت بشرط شیء، ربطی به لحاظ و تصور شما ندارد، این یک واقعیت است که اربعه«لا یکاد ینفک عنها الزوجیة». کما اینکه همین اربعه را اگر شما نسبت به فردیت در مقابل زوجیت مقایسه کنید، باید بگوییم که ماهیت اربعه نسبت به فردیت، بشرط لا است، یعنی امکان ندارد که این دو با هم اجتماع پیدا کنند که از یک طرف اربعه تحقّق پیدا کند و از طرف دیگر فردیت تحقق پیدا کند. پس اینکه ما اینجا تعبیر میکنیم که این بشرط لا است، معنای آن این نیست که شما اربعه را لحاظ کردید، و فردیت را لحاظ کردید، و لحاظ اربعه را مقسم قرار دادید، و لحاظ فردیت را قسم قرار دادید. شما چه لحاظ بکنید چه لحاظ نکنید، عنوان ماهیت اربعه در رابطۀ با فردیت، عنوان بشرط لا است.
بعضی از ماهیات وقتی که نسبت به بعضی از امور خارجۀ از دائرۀ ماهیت ملاحظه میشود، میبینید که واقعیت این است که ماهیت در رابطۀ با این امر خارج، نه مقیّد به وجود این امر خارج است، و نه مقیّد به عدم این امر خارج است مثل انسان در رابطۀ با کتابت. انسان ماهیت است کتابت هم خارج از دائرۀ ذات و ذاتیات انسان است. اما وقتی که این ماهیت در مقابل کتابت قرار میگیرد، ما میبینیم نه اینکه لحاظ میکنیم که واقعیت آن این طور است که انسان نه مقیّد به وجود کتابت است، و نه مقیّد به عدم کتابت است. کما اینکه همۀ ماهیات در رابطۀ با وجود این چنین است. ماهیت را وقتی که در رابطۀ با وجود، ملاحظه میکنید، میبینید که ماهیت نه مقید به وجود است، نه مقیّد به عدم وجود است. لذا این است که میگویند: وجود و عدم نسبت به ماهیات، تساوی دارد و هیچ کدام اضافۀ راجحه نسبت به طرف دیگر ندارد.
ایشان میفرمایند که ظاهر بعضی از کلمات بعضی از فلاسفه، همین حرفی است که در اصول مطرح است که پای لحاظ را در مقسم و در اقسام آوردهاند اما واقعیت این است که این
تقسیم در فلسفه ربطی به لحاظ ندارد، و ماهیت است که مقسم قرار میگیرد نه ماهیة واحدة بلکه جنس الماهیة. جنس الماهیة، یکی ماهیت اربعه است که در رابطۀ با زوجیت، بشرط شیء است. همین ماهیت اربعه در رابطۀ با فردیت بشرط لا است. انسان در رابطۀ با کتابت، لا بشرط است. کلی ماهیات در ماهیات ممکنه در رابطۀ با وجود لا بشرط هستند، نه اضافۀ خاصی به وجود دارند و نه اضافۀ خاصی به عدم.
این بیان امام بزرگوار که انصافا بیان بسیار جالب و دقیقی است و بتمام معنا قابل استفاده است اما با این حال این بیان، مسأله را در ما نحن فیه تمام نمیکند. آیا مقصود امام بزرگوار این است که هر کجا کلمۀ«لا بشرط» و«بشرط شیء» و«بشرط لا» داشته باشیم، به همین نحوی است که ایشان بیان کردند؟ یا اینکه این بیان در جوّ فلسفه در جای خودش بسیار بیان متین و دقیقی است اما ما در اصول گرفتار یک سری مسائل اعتباری هستیم. ما دربارۀ موضوع له اسم جنس بحث میکنیم. میخواهیم ببینیم واضع کلمۀ«رجل» را برای چه چیزی وضع کرده؟ کلمۀ انسان را برای چه چیزی وضع کرده؟ در مسألۀ اسم جنس و تشخیص موضوع له اسم جنس، سر و کار ما با مسألۀ وضع است. وضع چیست؟ وضع که یک واقعیت نیست، وضع، یک امر اعتباری است. واضع مینشیند مثل یک پدری که خداوند به او فرزندی داده یک اسمی را انتخاب میکند، از بین اینها یک اسم را برای فرزندش نامگذاری میکند. آیا معنای این نامگذاری این است که بین این نام، و بین این فرزند، یک ارتباط واقعی و یک ارتباط حقیقی وجود دارد؟ اینهایی که مخترعین و مکتشفین هستند، برای مخترع و مکتشف خودشان یک اسمی فرضا رادیو یا تلویزیون و امثال ذلک قرار میدهند، یعنی واقعا کلمۀ رادیو با آن حقیقت رادیو، یک ارتباط ذاتی دارد؟ و کلمه تلویزیون با معنای واقعی تلویزیون، یک ارتباط ذاتی دارد؟
البته بعضیها در باب دلالت الفاظ که در مباحث اولیۀ علم اصول مطرح شد، خیال کردهاند که دلالت الفاظ ذاتی است، لکن همۀ محقّقین در مقابل اینها ایستادهاند، و گفتهاند:
دلالت الفاظ بر معانی، دلالت ذاتی نیست، بلکه مربوط به وضع است، وضع هم یک امر اعتباری و قراردادی است که واضع برای ماهیت انسان که حیوان ناطق است، لفظ انسان را وضع میکند، و برای ماهیت رقبه که یک انسان مقیّد است، لفظ رقبه را وضع میکند. (همین
مثال همه چیز را روشن میکند). واضع ماهیت، انسان را به عنوان«حیوان ناطق» در نظر میگیرد و لفظ انسان را برای ماهیت آن وضع میکند، بدون اینکه لفظ انسان کمترین ارتباطی با ماهیت«حیوان ناطق» داشته باشد. از آن طرف میآید سراغ رقبه. رقبه عبارت از ماهیت حیوان ناطق مقیّدۀ به رقیّت است. واضع این را در نظر میگیرد و لفظ رقبه را برای آن وضع میکند. اینجا اگر ما بخواهیم خود این دو ماهیت را در نظر بگیریم، پیداست که حیوان ناطق - همان طوری که امام بزرگوار فرمودند - ماهیت«لا بشرط» است، و رقبه، ماهیت بشرط شیء است یعنی، حیوان ناطقی است که مقیّد به قید رقیت و عبودیت باشد، هر حیوان ناطقی«لا یطلق علیه الرقبة».
اما بحث ما در مقایسۀ بین المعنیین نیست، بحث ما مربوط به وضع است، وضع هم یک امر اعتباری است.
ما وقتی که سراغ انسان میآییم میخواهیم ببینیم که واضع چه چیزی را در نظر گرفته؟ چه چیزی را لحاظ کرده؟ در باب وضع که ما نمیتوانیم عنوان لحاظ را کنار ببریم، نه اینکه لحاظ را در معنای«حیوان ناطق» بیاوریم و بگوییم: معنی انسان«الحیوان الناطق الملحوظه» است، این حرف را نمیزنیم، لکن حرف ما این است که بالاخره واضع وقتی میخواهد لفظ انسان را وضع کند، هم باید لفظ را لحاظ و تصور کند، و هم باید معنا را لحاظ و تصور بکند، این غیر از مسأله ماهیت اربعه نسبت به زوجیت است، که چه لحاظی در عالم باشد یا نباشد ماهیت اربعه تقیّد به مسألۀ زوجیت دارد.
اما اینجا چون مسأله با وضع سر و کار دارد ما نمیتوانیم به صورت کلی مسألۀ لحاظ را از اینجا خارج کنیم و همان تقسیمی که در باب فلسفه مطرح است، عین همان تقسیم را اینجا پیاده کنیم.
ما بحث میکنیم که واضع لفظ انسان را برای چه چیزی وضع کرد؟ وقتی بخواهیم عبارة اخری برای این عبارت بیاوریم، باید بگوییم: واضع در هنگام وضع لفظ انسان چه چیزی را تصور کرد و مورد لحاظ قرار داد بدون اینکه آن لحاظ در«موضوع له» نقش داشته باشد، لکن در اصل وضع امکان ندارد که مسألۀ لحاظ در کار نباشد. اینجاست که باید بحث کنیم که هنگامی که لفظ انسان را میخواست وضع بکند چه چیزی را ملاحظه کرد؟ باید بگوییم:
ماهیت مطلقۀ غیر مقیّدۀ به رقیّت را ملاحظه کرد و لفظ انسان را برای آن وضع کرد. اما وقتی که میخواست کلمۀ رقبه را وضع کند مسأله تغییر کرد، آمد ماهیت انسان مقیّدۀ به قید رقیّت و عبدیت را ملاحظه کرد. پس ما میتوانیم بگوییم که در انسان، ماهیت مطلقۀ لا بشرط ملحوظ است و در رقبه، ماهیت مقیّدۀ به قید رقیّت لحاظ شده، و اگر کلمۀ لحاظ را اینجا بخواهیم کنار بگذاریم، این مسأله یک مسألۀ غیر صحیحی خواهد بود.
لذا به نظر میرسد که این بیان باید به عنوان مکمّل بیان امام بزرگوار ضمیمۀ بیان ایشان بشود که خلاصهاش به این برمیگردد که ما یک وقت میخواهیم ببینیم عنوان لا بشرطی و بشرط شیئی و بشرط لایی در جوّ فلسفه روی چه محور و معیاری است؟ که آن روی واقعیات است و هیچ لحاظ و مانند اینها در آن نقش ندارد، حتی اگر شما اربعه را با عدم زوجیت لحاظ بکنید باز هم مضر نیست، «لحاظ» در این معنا نقش ندارد بلکه واقعیت نقش دارد.
و اگر مقصود امام بزرگوار این است که ما این تقسیم را همان گونه که در فلسفه مطرح است بعینه در اصول در همین بحث اسم جنس که در رابطۀ با معنی اسم جنس و موضوع له اسم جنس بحث داریم، بخواهیم پیاده کنیم، مسأله اینطور نیست چون اینجا پای لحاظ در کار است و ما نمیتوانیم از مسأله لحاظ چشمپوشی بکنیم، برای اینکه مسأله، روی موضوع له و وضع دور میزند، و اینجا دو خصوصیت دارد: هم وضع خودش، یک امر غیر واقعی است برای اینکه یک امر قراردادی و جعلی است، و ثانیا بدون لحاظ امکان ندارد که وضع تحقّق پیدا کند. در نتیجه آن چیزی که ما در رابطه با اسم جنس بحث میکردیم، نظر این است که موضوع له اسامی اجناس«کالانسان و الحیوان و الناطق و الرجل و المرئة» عبارت از نفس ماهیات اینها است، یعنی واضع عند وضع هر کدام از اینها خود ماهیت اینها را لحاظ کرده، و لفظ را در برابر نفس ماهیت قرار داده، و عرض کردیم که قضایای حملیۀ«الحیوان الناطق انسان و زید انسان» هیچ گونه در معنای انسانی که محمول قرار گرفته فرقی ایجاد نمیکند، و آنچه که از کلام مرحوم محقق اصفهانی استفاده میشد قابل مناقشه بود. این تمام الکلام در رابطۀ با اسم جنس.
1 - اشکال امام ره بر نحوه تقسیم ماهیت در اصول چیست؟ بیان حضرت امام(ره) را در
چگونگی مقسم واقع شدن ماهیت بنویسید.
2 - بیان استاد در مورد نظر امام(ره) در نحوه تقسیم ماهیت را توضیح دهید.
3 - فرق بین نحوه تقسیم ماهیت در اصول و فلسفه در چیست؟
4 - نتیجه بحث در رابطه با اسم جنس در بحث اطلاق را به طور مختصر بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از عناوینی که بعد از اسم جنس، در بحث مطلق و مقیّد روی معنای آن بحث شده، عبارت است از علم جنس. علمای ادبیت در فرق بین اسم جنس و علم جنس با اینکه در بعضی موارد، یک معنا را افاده میکند، مثل کلمه«اسد» و کلمۀ«اسامه» که از«اسد» به عنوان اسم جنس تعبیر میشود، و از«اسامه» به عنوان علم جنس تعبیر میشود، گفتهاند: فرق بین اسم جنس و علم جنس در دو جهت است: یکی اینکه اسم جنس«لا یکون معرفة» آنجائی که خالی از الف و لام باشد، عنوان معرفه در مقابل نکره ندارد. اما علم جنس عنوانش عنوان معرفه است، و احکام معرفه بر آن ترتب پیدا میکند. و از نظر معنای موضوع له اینجوری فرق قائل شدهاند که اسد - همان طوری که ما هم در معنای اسم جنس ذکر کردیم - برای نفس ماهیت آن حیوان مفترس که دارای جنس و فصل خاصی است، وضع شده. اما علم جنس که عبارت از اسامه است، برای ماهیت، متقیّدة به یک قیدی که آن قید عبارت از تعیّن است،
وضع شده است. به ماهیت متعیّنه تعبیر کردهاند که عنوان تعبیر شده همین است که اسم جنس برای نفس ماهیت، و علم جنس برای ماهیت متعینه است. حالا مقصود از این ماهیت متعیّنه چیست در حالی که اسامه و اسد، یک حقیقت و یک ماهیت را افاده میکنند؟ مقصود از این قید تعیّنی که در معنای علم جنس مدخلیت داده شده چیست که همین قید هم سبب شده که با علم جنس معامله معرفه بشود؟
مرحوم آخوند اینطور معنا کردهاند که مقصود از این تعیّن، همان تعیّن ذهنی و التفات و لحاظ ذهنی است منتها این عنوان ملحوظیت در ذهن، قید در معنای علم جنس است. پس در حقیقت وقتی که واضع میخواسته لفظ اسد را وضع کند، همان ماهیت حیوان مفترس را لحاظ کرده، اما لفظ را برای ملحوظ«مع قطع النظر عن کونه ملحوظا» وضع کرده، مثل انسان که میخواسته برای حیوان ناطق وضع شود. وضع هم مثل استعمال است. باید لفظ مستعمل را تصور کند، معنای مستعمل فیه را تصور کند تا لفظ را در معنا استعمال کند. اما هیچ یک از این دو تصور، نه در لفظیت لفظ، دخالت دارد، و نه در معنا بودن معنا دخالت دارد. در باب وضع هم اینطور است، وقتی واضع میخواهد لفظ انسان را برای ماهیت انسان وضع کند، چارهای ندارد، باید لفظ انسان را تصور کند، باید حیوان ناطق را تصور کند، لکن هیچ یک از این دو تصور، نه در موضوعیت لفظ دخالت دارد، و نه در موضوع له بودن معنا دخالت دارد.
نتیجه این کار واضع این شده که لفظ انسان برای ماهیت انسان که حیوان ناطق است وضع شده است. در اسم جنس مسأله اینطور است.
اما در علم جنس این عنوان ملحوظیت و متصوّر بودن و مورد توجّه ذهن قرار گرفتن، در معنای علم جنس دخالت دارد لذا معنای اسامه، حیوان مفترس نیست، بلکه حیوان مفترس متعیّن به تعیّن وجودی، که تعیّن وجودی آن مربوط به ذهن است نه مربوط به وجود خارجی.
لکن وجود ذهنی هم مثل وجود خارجی موجب تعیّن و تشخّص است. همان طوری که وجود خارجی تعیّنآور است، وجود ذهنی هم تعیّنآور است.
پس مرحوم آخوند این معنایی را که علمای ادبیت برای علم جنس ذکر کردهاند، که معنای علم جنس، ماهیت متعیّن است، به خلاف اسم جنس که معنایش نفس الماهیة است، ایشان تعیّنش را همان تعیّن ذهنی و تشخّص به وجود در ذهن میداند، و این قید تعیّن را داخل در
معنای موضوع له میداند. و با توجّه به این معنا، ایشان دو اشکال به علمای ادب و علمای نحو و صرف وارد کردهاند.
یک اشکال این است که اگر در معنی اسامه، تقیّد به یک قید ذهنی و تعیّن ذهنی نقش داشته باشد، نتیجه این میشود که اگر ما اثر خارجی را ملاحظه کنیم، اگر بخواهیم قضیۀ حملیۀ«هذا اسد» را ترتیب بدهیم، این نیاز ندارد به اینکه دخل و تصرفی در معنی اسد بکنیم برای اینکه اسد، اسم جنس است، اسم جنس هم معنایش ماهیت است، و در قضیۀ حملیۀ به حمل شایع، ملاکش اتحاد در وجود است.
وقتی میگوییم: «هذا اسد یعنی هذا متحد مع ماهیة الاسد» این یک قضیۀ حملیۀ بدون تصرف و تأویل است.
حالا اگر ما به جای این قضیه حملیه بخواهیم محمول را علم جنس قرار دهیم، یک اسد خارجی را با کلمۀ«هذا» مشار الیه قرار دهیم، و بگوییم«هذا اسامة» اگر بخواهید تمام خصوصیات معنای علم جنس را رعایت کنید، این قضیه حملیه دروغ است، برای اینکه معنی اسامه، ماهیت متقیّدۀ به قید ذهنی است، و چیزی که متقیّد به یک قید ذهنی شد، امکان ندارد که حتّی اتحاد وجودی با یک موجود خارجی داشته باشد.
اصولا وجود خارجی و وجود ذهنی قسیم یکدیگر هستند. لذا میگویند: «الوجود اما خارجیة و اما ذهنیة» و امکان ندارد این دو با هم متحد و مجتمع شوند. وجود خارجی با ماهیت متحد است، وجود ذهنی هم با ماهیت متحد است. اما بین خودشان کمال مغایرت و بینونت است. اگر اینطور شد ما چطور قضیۀ حملیۀ«هذا اسامة» را ترتیب میدهیم؟ حمل اولی ذاتی که نیست، حمل شایع است، و حمل شایع ملاکش اتحاد در وجود است یعنی میخواهید بگویید: بین وجود خارجی و بین وجود ذهنی، اتحاد وجود دارد، پس چطور میشود که وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است، و همینطور وجود خارجی قسیم وجود ذهنی باشد؟
اینجا یک نکتهای که قبلا هم ذکر کردیم الان هم باید اشارهای به آن بکنیم و در ذهن شما میآید که پس چطور آن زید خارجی را تصور میکنیم؟ اگر بخواهیم قضیۀ«زید قائم» را ترتیب بدهیم، این نیاز ندارد به اینکه زید را تصور بکنیم؟ یعنی وجود ذهنی به او بدهیم؟ زید
موجود در خارج چطور میشود در قضیۀ«زید قائم» وجود ذهنی پیدا کند؟
ما قبلا هم ذکر میکردیم که اینجا یک معلوم بالذات داریم، و یک معلوم بالعرض. اینجایی که شما زید را تصور میکنید، آن که در ذهن شما حاصل و متحقّق است، زید بوجوده الخارجی نیست، زید الان در خانهاش نشسته یا ایستاده، نه اینکه در ذهن شما باشد، بلکه آنچه در ذهن شماست، یک صورتی از زید است لذا معلوم بالذات عبارت از آن صورت حاصلۀ در نفس است، اما آن زید خارجی، معلوم بالعرض است. و تصور شما که یک قسم از علم است. چون تصدیق و تصور دو بخش از علم است«العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ فتصور» تصور، یک نوع علم و یک قسمی از علم است. لذا معلوم بالذات شما آنجایی که یک موجود خارجی را تصور میکنید، خود آن موجود خارجی نیست، بلکه موجود خارجی معلوم بالعرض است، اما آنکه در ذهن شما است و معلوم بالذات شماست، صورت آن موجود خارجی است، نه خود آن موجود خارجی.
در نتیجه این شبهه در ذهن شما نباید که شما که بین وجود ذهنی و بین وجود خارجی، مغایرت و مباینت کلی مطرح میکنید، این چطور جمع میشود با مقام تصور و در مقام لحاظ در مثل قضایای حملیه«زید جاء من السفر، عمرو قد سافر، بکر قائم» و امثال ذلک؟ که همه اینها نیاز دارد به اینکه شما هم موضوع را تصور کنید و هم محمول را، و قضیۀ حملیه هم به لحاظ خارج است، وقتی شما میگویید: «زید قائم» یعنی زید خارجی«قائم فی الخارج» وقتی میگویید: «زید جاء من السفر»، یعنی زید خارجی«جاء فی الخارج من السفر.» لذا اینها را تصور میکنید و این نوع قضایا را تشکیل میدهید و در عین حال این، دلیل بر این نیست که زید خارجی را مستقیما و بلا واسطه در ذهنتان آوردهاید و محمول را هم هکذا.
پس اشکال مرحوم آخوند این است که اگر گفتید: «هذا» و اشاره به اسد خارجی کردید، اگر گفتید: «هذا اسد»، این اسم جنس است و درست است. اما اگر گفتید: «هذا اسامة» این قضیۀ حملیه دروغ است، برای اینکه تقیّد به قید ذهنی در اسامه اعتبار دارد، و چیزی که تقیّد به قید ذهنی و تعیّن ذهنی در معنایش دخالت داشته باشد، معقول نیست که هیچ گونه اتحادی با وجود خارجی داشته باشد. لذا اگر بخواهید قضیۀ«هذا اسامة» را ترتیب بدهید، باید قیچی بردارید یک مقداری از معنای علم جنس را قیچی کنید و آن تقیّد به قید ذهنیت را از آن جدا
کنید و همان ماهیت حیوان مفترس را محمول قرار دهید، و در غیر این صورت امکان ندارد که این قضیۀ حملیه تحقق پیدا کند.
علاوه؛ یک اشکال دیگری هم ایشان میکند، میفرماید: وقتی که واضع یک لفظی را برای یک معنایی وضع میکند، مخصوصا آن جایی که واضع یک آدم حکیم عاقل و متوجهی باشد، این وضع مقدمۀ استعمال و برای این است که در مقام استعمال، مورد استفاده قرار بگیرد.
کسی که برای فرزندش نامگذاری میکند، برای این است، که بعدا هر کس بخواهد این بچه را صدا بزند، دیگر نیاز به هزار تا اشاره نداشته باشد، تا بگوید: زید، او متوجه و روشن شود. و همینطور آنهایی که برای مخترعات خودشان نام میگذارند، این نامها به صرف نامگذاری تمام نمیشود، اینها مقدمه این است که در مقام استعمال از آن استفاده شود.
اشکال ایشان این است، میفرماید که اگر واضع بخواهد اسامه را برای ماهیت متقیّدۀ به یک امر ذهنی وضع کند، این در مقام استعمال چه فایدهای دارد؟ چه اثری از نظر استعمال بر این بار میشود؟
بله؛ اگر بخواهیم یک قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی ترتیب بدهیم، از ما بپرسند«ما معنی اسامة؟» بگوییم: «اسامة هی حیوان مفترس المتعیّن بالتعیّن الذهنی» اینجا این به درد میخورد. اما نوع قضایا و نوع استعمالها در رابطۀ با قضایای حملیۀ به حمل شایع است. لذا کلمۀ شایع را در حمل شایع به کار بردهاند برای اینکه اکثریت قضایا را این قضایای حملیۀ به حمل شایع ترتیب میدهد. لذا اشکال ایشان این است که واضع بیاید کلمۀ اسامه را برای یک معنای متقیّدۀ به یک امر ذهنی وضع بکند، که ما مجبور باشیم در هر قضیۀ حملیۀ به حمل شایعی که ترتیب میدهیم، یک قیچی برداریم و قید تقیّد و تعیّن به امر ذهنی را جدا کنیم، چه نتیجهای بر این وضع بار شد؟ چه اثری بر این وضع مترتب شد؟ این وضع لا یکون، یک وضع عقلایی، بلکه یک وضع لغوی است که«لا یترتب علیه اثر الاّ قلیلا» آن هم قلّما یتفق که انسان قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی تشکیل بدهد. لذا میفرماید: نظر ما بر خلاف نظر علمای ادبیت و عربیت است. نظر ما این است که اسم جنس و علم جنس، هر دو برای ماهیت وضع شدهاند، بدون اینکه هیچ قیدی و اضافهای در معنی علم جنس وجود داشته باشد. هر دو معنایش نفس الماهیه است.
کانّ از ایشان سؤال میشود که اگر اسد و اسامه که یکی اسم جنس و دیگری علم جنس است، هر دو در معنا مساوی و متحد باشند، پس چرا با اسد معاملۀ معرفه نمیشود، و با اسامه معامله معرفه میشود؟ میفرماید: خیال نکنید که معرفه بودن اسامه، یک معرفۀ حقیقی است، این شبیه مؤنث لفظی و مؤنث مجازی است. همان طوری که ما یک تأنیث حقیقی داریم و یک تأنیث لفظی، و در مؤنث لفظی آن خصوصیاتی که در مؤنث حقیقی معتبر است اعتبار ندارد، ما میگوییم: در باب معرفه هم مسأله این چنین است. یک معرفۀ حقیقی داریم که واقعا تعیّن دارد، تشخّص دارد، حالا یا تشخّص خارجی و یا تشخّص ذهنی، لکن وجود بالاخره مساوق با تعیّن و تشخّص است، نه تنها وجود خارجی مساوی با تعیّن و تشخّص است، بلکه مطلق الوجود مساوق با تعیّن و تشخص است، این معرفه حقیقی است. اما در باب علم جنس میفرماید: موضوع له آن همان ماهیت است، لکن«یعامل معها معاملة المعرفة» نه اینکه از نظر معنا، خصوصیات معرفه در آن وجود داشته باشد، بلکه یک معرفه لفظی است شبیه تأنیث لفظی که در باب مؤنث مطرح است. این نظریه ایشان است. مرحوم محقق بزرگوار حائری(ره) خواستهاند از علمای عربیت و ادبیت یک دفاعی و توجیهی برای کلام آنها داشته باشند، مطالعه بفرمایید ببینیم بیان ایشان قابل قبول هست یا نه؟
1 - تعریف علم جنس و فرق آن با اسم جنس را بیان کنید.
2 - معنای تعیّن علم جنس نزد مرحوم آخوند ره چیست؟
3 - اشکال اول مرحوم آخوند بر تعریف علم جنس را بیان کنید.
4 - اشکال دوم مرحوم آخوند بر تعریف علم جنس را توضیح دهید.
5 - تعریف حقیقی و تعریف لفظی را نزد مرحوم آخوند ره با مثال شرح دهید.
6 - چرا کلمۀ شایع را در حمل شایع به کار بردهاند؟
7 - معرفه بودن علم جنس در نظر مرحوم آخوند(ره) چگونه است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با توجه به دو اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر علمای ادبیت در رابطه با معنای علم جنس کردند، خودشان اختیار فرمودند که اسم جنس و علم جنس از نظر معنا، هیچ گونه تفاوتی ندارند و معنای هر دو، نفس ماهیت است بدون هیچ اضافهای. تعریف در علم جنس، تعریف حقیقی و واقعی نیست بلکه همانند تأنیث لفظی، تعریف لفظی است که در حقیقت تعریف، هیچ گونه ارتباطی به معنا ندارد و ناشی از معنا نیست بلکه مربوط به خود لفظ است.
لکن مرحوم محقق حائری، صاحب کتاب درر(ره) در مقام دفاع از مشهور و علمای ادبیت برآمدهاند و در حقیقت خواستهاند بین دو مطلب را جمع کنند: یک مطلب اینکه قضیۀ حملیۀ«هذا اسامة» مثل قضیۀ حملیۀ«هذا اسد» هر دوی آنها یک قضیۀ واقعیه باشد و هیچ گونه تجرید و تغییری در معنای اسامه داده نشده باشد، با توجه به اینکه«هذا» که اسم اشاره است و مشار الیه آن، یکی از مصادیق خارجی اسد است، «هذا» این حیوان مشخص خارجی
«اسد»، قضیۀ حملیۀ به حمل شایع است، میفرماید: در«هذا اسامة» هم همینطور است، بدون هیچ تغییری. میخواهند بین این مطلب و بین این که معنای علم جنس، همان ماهیت متعینه باشد و معنای تعیّن هم همان ملحوظیت در ذهن باشد و همان تعیّن ذهنی که به سبب لحاظ ذهنی، تحقق پیدا میکند، بین این دو مطلب را جمع کنند، هم در«هذا اسامة» هیچ تجریدی واقع نشده باشد و تمام معنای علم جنس، حفظ شده باشد و در عین حال معنای علم جنس، همان ماهیت متعینه باشد، و تعیّن آن هم، همان تعیّن ذهنی و تشخص ذهنی باشد.
کیفیت جمع بین این دو مطلب به این صورت است که میفرمایند: این لحاظ و ملحوظیتی که در معنای علم جنس دخالت دارد، یک وقت این لحاظ به معنای اسمی و به معنای استقلالی است؛ یعنی در معنای علم جنس، «اسامه» علاوه بر حیوان مفترس، یک ملحوظیت به نحو استقلال، نقش داشته باشد. اگر اینطور باشد، میفرماید: این اشکالات مرحوم آخوند وارد است و قضیۀ حملیۀ«هذا اسامة» را با حفظ تمام معنای علم جنس، نمیتوانیم تشکیل دهیم.
باید آن جهت ملحوظیت را، از آن جدا کنیم و در معنای علم جنس تصرف کنیم. اما میفرماید: ما اینطور نمیگوییم، ما میگوییم: این لحاظی که در معنای علم جنس دخالت دارد، این لحاظ، مرآتیّت دارد، آلیّت دارد بدون این که حالت استقلالی در آن وجود داشته باشد.
در مقام توضیح و تقریب بیشتر مطلب، میفرمایند: اگر کسی مثلا به شما گفت: یک کلی را در ذهن خود بیاورید، شما هم در مقام پاسخ و جواب مثبت به این تقاضا، انسان را در ذهن خود آوردید. واقعیت مسأله، این است: وقتی انسان در ذهن آمد، مثل انسانی است که در خارج آمده است. آیا انسان در خارج میتواند کلی باشد؟ کلی با وصف کلیّت، امکان دارد که در خارج وجود پیدا کند؟ یا این که وجود، مساوق با تشخّص، مساوق با جزئیت است. معنا ندارد که انسان کلی در خارج وجود پیدا کند. میفرماید: در ذهن هم همینطور است، تا شما انسان را تصور کردید، به تصور شما«یصیر الانسان متحققا فی الذهن و موجودا فی الذهن» و موجود ذهنی هم مثل موجود خارجی، متشخص و متعین و جزئی است.
بعد میفرماید: ما از شما سؤال میکنیم که اگر به شما گفتند: یک کلی را در ذهن خود تصور کنید و شما هم انسان را تصور کردید، با توجه به اینکه تصور انسان، انسان را جزئی
میکند و متعین در ذهن میکند، آیا شما جواب میدهید که«لا یعقل» که کسی کلی را تصور کند؟ آیا جواب به عدم معقولیت میدهید، میگویید: چطور من میتوانم کلی را در ذهن خودم تصور کنم؟ تا میخواهم انسان را در ذهن تصور کنم، این«یصیر موجودا فی الذهن و الموجود فی الذهن خارج عن دائرة الکلیّة و لا یتصف بالکلیّة.» آیا میشود گفت که کسی نمیتواند کلی را تصور کند؟ یا اینکه راه حل آن این است که تصور و لحاظ هیچ گونه استقلالی ندارد بلکه عنوان مرآتی دارد بدون اینکه خود مرآت مورد نظر و مورد توجه باشد.
مثل مرآت واقعی که وقتی انسان خودش را در مرآت میبیند، «لا یری الاّ نفسه» اما«لا یری المرآت شیئا» بله، گاهی از اوقات، مرآت به نظر استقلالی ملاحظه میشود، آنجایی که انسان میخواهد یک مرآتی را خریداری کند، خصوصیاتش را ملاحظه میکند و جهات خواستهاش را در نظر میگیرد، اما آن جایی که انسان«ینظر فی المرآت لان یری نفسه فیها» اینجا، «لا یری الاّ نفسه» و مرآت کأنّ مغفول عنه است، این فقط یک آلتی است برای اینکه انسان توجهی به خودش پیدا کند.
ایشان میفرماید: ما در باب معنی علم جنس، همین معنا را ذکر میکنیم، میگوییم: درست است که معنای اسامه، ماهیّت متعیّنه است و معنای تعیّن هم همان ملحوظیت فی الذهن است لکن ما برای این ملحوظیت، استقلالی قائل نیستیم، این ملحوظیت را به حساب نمیآوریم، این مثل مرآتی است که«کأنه یکون مغفولا عنه.» اگر با این دید، به لحاظی که در معنای علم جنس، دخالت دارد نگاه کنیم، میبینیم که جمع بین این دو معنا، امکان دارد که از یک طرف، قضیۀ«هذا اسامة» به صورت یک قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صحیح باشد و از طرف دیگر، عنوان تعیّن هم دخالت داشته باشد، اما نه به نحو استقلال.
بله؛ اگر همان طوری که اصل الماهیة(آن حیوان مفترس) در معنی اسامه رکنیّت و اصالت دارد، عنوان تعیّن هم در ردیف او باشد حالا به هر صورتی استقلال داشته باشد، دیگر نمیتوانیم قضیۀ«هذا اسامة» را ترتیب دهیم برای اینکه نمیشود که موضوع ما، موجود فی الخارج باشد و محمول ما، یک امر مقید به ذهن باشد، با توجه به این که موجود خارجی و موجود ذهنی، متباینان هستند و معقول نیست که بین اینها قضیۀ حملیه تشکیل داده شود، کما اینکه در بین این موجودات خارجیه هم، همینطور است که سابقا هم عرض میکردیم. زید و عمرو با اینکه در طبیعت انسان و ماهیت انسان، مشترک هستند و هر دو فرد یک ماهیت و یک طبیعت هستند، آیا معنا دارد که یک قضیۀ حملیۀ بین زید و عمرو تشکیل دهیم و بگوییم:
«زید عمرو»، این قضیه کاذبه است با این که زید و عمرو هر دو انسان هستند و هر دو موجود فی الخارج هستند. وقتی که بین دو موجود خارجی، امکان تشکیل قضیه حملیه وجود ندارد، بین موجود خارجی و موجود ذهنی، به طریق اولی، امکان تشکیل قضیۀ حملیه نیست.
پس خلاصۀ بیان مختصر ایشان با توضیحی که ما عرض کردیم به این برمیگردد که ما، معنای علم جنس را همان ماهیت متعینه میگیریم، مقصود از تعیّن هم ملحوظیت فی الذهن و فی النفس است لکن آن حسابی را که برای حیوان مفترس باز میکنیم برای ملحوظیت، آن حساب را باز نمیکنیم. برای حیوان مفترس، عنوان استقلالیّت، ملاحظه شده است اما برای ملحوظیت، همان عنوان مرآتیّت ملاحظه شده با آن تشبیه و تنزیلی که ایشان ذکر فرمودند.
لکن این بیان ایشان، از عجائب کلمات است«و لعله لا ینبغی» اینکه ایشان چنین بیانی را بفرمایند و مخصوصا در آن تشبیه و تنزیلشان که دیگر مسأله خیلی روشن است که این تشبیه، تشبیه غیر صحیحی است. ما اینجا در معنای علم جنس، در رابطۀ با وضع صحبت میکنیم، میخواهیم ببینیم وقتی که واضع، کلمۀ اسامه را میخواسته وضع کند در رابطۀ با لفظ، لفظ اسامه را تصور کرده است، اما در رابطۀ با معنا، از ایشان میپرسیم: واضع، چه چیزی را در نظر گرفته و ملاحظه کرده است؟ چون قبل از این که وضع بخواهد تحقق پیدا کند، و در آستانۀ تحقّق وضع، باید واضع معنا را هم ملاحظه کند، مثل پدری که برای فرزند خودش نامگذاری میکند، کلمۀ زید را انتخاب میکند و این بچۀ خارجی خودش را هم مورد عنایت و ملاحظه قرار میدهد، میگوید: «سمیّت هذا الموجود الخارجی بإسم زید»، هم زید را به عنوان اسمی، تصور میکند و هم بچۀ خود را مورد لحاظ ذهنی قرار میدهد و الاّ وضع، بدون تصور لفظ و معنا، امکان ندارد.
حالا از ایشان سؤال میکنیم: وقتی که واضع میخواسته کلمۀ اسد را وضع کند، حیوان مفترس را لحاظ کرده است، این لحاظ آلیت دارد، لحاظ لفظ هم، آلیت دارد، و الاّ لحاظ نه در لفظ موضوع، دخالت دارد، نه در معنای موضوع له لفظ اسد که اسم جنس است، دخالت دارد، در عین این که هر دوی آنها هم به عنوان مقدمۀ وضع، لا محاله ملاحظه شده است و چارهای جز این نیست. اما نتیجه و ماحصل این لحاظها و این وضع این شد که خود لفظ اسد بدون هیچ قید و شرط وضع شد برای ماهیت اسد بدون هیچ قید و شرط در حالی که حتما نیاز به
لحاظ داشت و لحاظها هم در رابطۀ با لفظ و هم در رابطۀ با معنا، لحاظهای مرآتی و آلی «مقدمة للوضع» است.
میپرسیم که در ناحیۀ لفظ، اسامه را لحاظ کرد، لحاظش هم آلی بود، مرآتی و غیر استدلالی بود، حالا که میآید سراغ معنا، حیوان مفترس را لحاظ میکند، این لحاظ متعلق به حیوان مفترس، این لحاظ مرآتی است، خود حیوان مفترس، نقش دارد. وقتی میآید سراغ آن عنوان زائد، (حیوان مفترس ملحوظ،) وقتی میخواهد این ملحوظیت، لحاظ شود، دیگر امکان ندارد که این ملحوظیت، جنبۀ آلیت داشته باشد. لحاظ این ملحوظیت به اعتبار مقدمۀ وضع، جنبۀ آلیت و مرآتیت دارد، اما خود ملحوظیت که در کنار حیوان مفترس به عنوان قید یا جزء یا وصف است(هر چه میخواهید از آن تعبیر بکنید) این به معنای موضوع له، ارتباط دارد حالا هر تعبیری شما در رابطۀ با این ارتباط داشته باشید، فرقی نمیکند. آیا میشود که این ارتباط و ملحوظیت در مقام وضع استقلال نداشته باشد؟ میشود این ملحوظیت، حالت مرآتی داشته باشد؟ آن چیزی که حالت مرآتی دارد، لحاظ متعلق به این ملحوظیت است، مثل لحاظ متعلق به خود حیوان مفترس، مثل لحاظ متعلق به لفظ اسامه. این لحاظهای مقدمۀ وضع در رابطۀ با خود لفظ، در رابطۀ با اصل المعنی، در رابطۀ با«قید المعنی و وصف المعنی فضلا عن جزء المعنی» این لحاظها، آلیت دارد، اما ملحوظ آنها که دیگر نمیشود آلیت داشته باشد.
وقتی شما اسامه را به عنوان یک لفظ، لحاظ میکنید، ملحوظ، استقلال دارد، لحاظ شما آلیت دارد. وقتی که حیوان مفترس را به عنوان ذات معنا ملاحظه میکنید، لحاظ شما آلیت دارد، اما خود حیوان مفترس بالاستقلال ملحوظ است. اگر ملحوظیت هم در کنار حیوان مفترس، در معنا نقش داشته باشد که معروف و مشهور این را میگوید، دیگر در اینجا، چیزی جز استقلال تصور نمیشود؛ یعنی لحاظ آلی، دیگر به لحاظ آلی متعلق نمیشود، لحاظ آلی به ملحوظ استقلالی، تعلق میگیرد و اینجاست که آن مثالی که ایشان زدند، از ما نحن فیه کاملا جدا میشود.
اگر به شما گفتند: یک کلی را در ذهن خود بیاورید و شما انسان را در ذهن خود آوردید، آنجا دو تا لحاظ نیست، این یک لحاظ است و آن هم لحاظ آلی مثل همین لحاظی که مربوط به
مقدمۀ وضع است. وقتی که شما انسان را در ذهن خود آوردید، کلی در ذهن شما آمده است و این عنوان لحاظ، دیگر مورد توجه شما نیست. این عنوان، آلیت دارد و ما اینجا دو لحاظ نداریم، یک لحاظ است. به ما گفتند: شما یک کلی در ذهن خود بیاورید، ما هم از بین کلیات، رفتیم سراغ انسان، انسان را ذهن خود آوردیم، یک لحاظ آلی و مرآتی به انسان متعلق شد، دیگر«لیس ههنا لحاظان»، یک لحاظ است و آن هم لحاظ مرآتی است و نتیجۀ آن این است که شما پاسخ مثبت دادید و گفتید: بله، شما به من گفتید: یک کلی در ذهن بیاور، من هم انسان را در ذهن خود آوردم، اما نفس تعلّق لحاظ به این کلی، چون غیر از مرآتیت و آلیت هیچ عنوان دیگری ندارد، لذا به آن کسی که تقاضا کرد که یک کلی را در ذهن خود بیاورید پاسخ مثبت داده شده است.
اما مسأله وضع در ما نحن فیه، اینطور نیست. اینجا پای دو لحاظ در کار است: یک لحاظ مرآتی مربوط به وضع است، کما اینکه در رابطۀ با لفظش هم همینطور است. در رابطۀ با ذات معنا و اصل معنا هم، باز لحاظ آلی در کار هست اما آن ملحوظیتی که میخواهد به معنا بچسبد و اتصال به معنا پیدا کند، حالا یا به صورت جزئیت و یا به صورت قیدیت و وصفیّت، معقول نیست که عبارت از ملحوظیت به لحاظ آلی باشد. این لحاظ آلی به لحاظ استقلالی تعلق میگیرد، یعنی واضع، حیوان مفترس متصف«بکونه ملحوظا» را ملاحظه میکند، منتها «لحاظ الواضع یکون آلیا.» لذا این بیان، بیان صحیحی نیست و نمیتواند حرف مشهور را توجیه بکند.
ببینیم آیا میتوانیم از طریق دیگری یک راه حلی برای کلام مشهور درست کنیم، با این که مجبوریم که همین بیان مرحوم محقق خراسانی را بپذیریم؟ اینجا امام بزرگوار، یک بیانی دارند، ملاحظه بفرمایید تا ببینیم فرمایش ایشان قابل مناقشه است یا قابل قبول است؟
1 - دفاع محقق حائری ره از مشهور و علمای ادبیت دربارۀ علم جنس را بنویسید.
2 - بنابر نظر محقق حائری کیفیت تشبیه معنای علم جنس به تصور کلی در ذهن چیست؟
3 - اشکال استاد بر محقق حائری ره در مورد موضوع علم جنس را توضیح دهید.
4 - کیفیت لحاظ معنای علم جنس را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در معنای علم جنس بود که از یک طرف، در رابطه با قضیۀ حملیه ظاهرش این بود که نیاز به هیچ گونه تجریدی ندارد و از طرف دیگر، ظاهر کلمات علمای ادبیّت این است که تعریف، تعریف لفظی نیست بلکه همان تعریف واقعی است، پس معنای علم جنس را چه بدانیم؟ عرض کردیم که امام بزرگوار(ره) در اینجا بیانی دارند که من با توضیح، کلام ایشان را ان شاء الله بیان میکنم.
مقدمتا ببینیم آیا معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت و یک امر واقعی است؟ یا این که معرفه بودن و نکره بودن در اختیار خود انسان است، اگر انسان چیزی را لحاظ کند، «یصیر معرفة» و اگر لحاظ نکند«تکون نکرة» که زمام امر معرفه بودن و نکره بودن، در دست انسان
باشد. کدام یک از اینهاست؟ ظاهر این است که معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت است و اینطور نیست که زمام اختیارش در دست انسان باشد؟ ما در اعلام شخصیه که مصداق کامل و بارز معرفه است، عنوان معرفه را تطبیق میکنیم به این اعتبار است که زید برای یک موجود متشخص واقعی وضع شده است و همان تعیّن واقعی و تشخّص واقعی آن، اقتضا میکند که با لفظ زید، معاملۀ معرفه بکنیم و در حقیقت علت این که زید معرفه است، این است که معنایش یک معنای متشخص و متعینی است، بطوری که اگر کسی زید را نشناسد و نداند که زید اسم کدام موجود از این افراد حاضر در جلسه است لکن در عین حال با شنیدن لفظ زید، این معنا در ذهنش میآید که مدلول و معنای زید، یک موجود مشخص متعین و متخصص به خصوصیات است لکن او آن را تشخیص نمیدهد و او را نمیشناسد. عدم شناخت او، مانع از این نیست که معنای زید، یک معنای متشخص و متعین باشد. اما برخلاف نکره، وقتی که کلمۀ«رجل» اطلاق میشود، متکلم میگوید: «جائنی رجل»، در مثال اول، وقتی میگوید:
«جائنی زید» مستمع میگوید: من میدانم یک شخص معینی را اراده کرده لکن من نمیشناسم، من تطبیق نمیکنم اما اگر متکلم گفت: «جائنی رجل»، دیگر اینجا مستمع در فکر نمیرود که این متشخص واقعی چه کسی بوده است؟ «رجل» هیچ گونه حکایتی از تشخص نمیکند، هیچ گونه دلالتی بر تعیّن ندارد.
پس معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت است و زمام اختیار آن به دست انسان نیست بلکه شاید امکان تغییر و تحویل هم در آن نباشد. چیزی که معرفه است را نمیشود نکره قرار داد. مثلا در تعبیرات خودتان، اگر زید به منزل شما آمده است و شما نمیخواهید کسی بفهمد که زید منزل شما آمده است، اینجا هیچ وقت در مقام حکایت، «جائنی زید» نمیگویید بلکه در مقام حکایت«جائنی رجل» تعبیر میکنید. پس زید را نمیشود با حفظ زیدیت، در لباس نکره درآورد و همینطور بالعکس، نکره را هم با حفظ نکره بودن، نمیشود تبدیل به معرفه کرد. معرفه و نکره متقابلان و متضادان هستند و امکان ندارد که یکی تبدیل به دیگری شود.
لذا مسألۀ معرفه و نکره بودن، دو واقعیت است. این یک مقدمه.
مقدمۀ دیگر این است که ماهیات، همین که معنای اسم جنس است که ما گفتیم: اسم جنس برای خود ماهیت وضع شده است، این ماهیتی که موضوع له اسم جنس است و در بحث اسم
جنس گذشت، اگر از شما به عنوان یک نحوی سؤال کردند که آیا ماهیّت، معرفه است یا نکره است؟ ماهیت انسان که عبارت است از«الحیوان الناطق هل هو معرفة ام نکرة؟» شما چه چیزی در جواب این سؤال میگویید؟
میگوییم: به این دلیل که شما میگویید: کلمۀ«رجل» و کلمۀ«انسان»، بعد از آن که الف و لام تعریف سرش درآمد، «تصیر معرفة»؛ یعنی«الرجل» معرفه است، «الانسان» با کلمۀ الف و لام معرفه است. اگر خود ماهیت، معرفه باشد، چه نیازی دارد به این که با ضم الف و لام - که از آن تعبیر به لام تعریف جنس میشود و اثر آن اثر معرفه کردن طبیعت است - معرفه بشود؟ پس معلوم میشود که«الطبیعة فی نفسها مع قطع النظر عن لام التعریف لا تکون معرفة»، کما این که ماهیت، «لا تکون نکرة» برای این که اگر نکره بود، پس باید خود رجل، بدون اینکه تنوین داشته باشد، دلالت بر نکره بودن داشته باشد در حالی که شما میگویید: سه عنوان داریم: «رجل» و«الرجل» و«رجل» داریم. «الرجل» معرفه است، «رجل» نکره است. پس این «رجل» که این وسط واقع شده است و دلالت بر نفس ماهیت میکند و اسمش را اسم جنس میگذاریم، آیا ملحق به«الرجل» است، یا ملحق به«رجل» است، یا به هیچ کدام ملحق نیست؟ واقع آن این است که به هیچ کدام ملحق نیست و این کاشف از این است که ماهیت، در همان عالم ماهیتی که موضوع له اسم جنس قرار گرفته است، «لا تتصف بانها معرفة کما انّها لا تتصف بانها نکرة»، لذا موضوع له اسم جنس، نه معرفه است و نه نکره است، اما وقتی که لام تعریف جنس، داخل بر رجل شد، داخل بر انسان شد، عنوان تعریف پیدا میکند، وقتی که تنوین نکره به آن ملحق شد، عنوان نکره پیدا میکند.
از اینجا دو مطلب میفهمیم: یکی این که ماهیت«فی نفسها لیست بمعرفة و لا نکرة» و مطلب دوم این است که این ماهیت، هم قابلیت اتصاف«بانّها معرفة» در آن وجود دارد، با کلمۀ لام تعریف جنس و هم قابلیت اتصاف«بانها نکرة» در آن وجود دارد، با الحاق تنوین که دلالت بر نکره بودن میکند و میدانیم که اضافه شدن الف و لام، یا اضافه شدن تنوین نکره، اینطور نیست که معنای رجل اسم جنسی را عوض کند؛ یعنی رجل وقتی که«الرجل» شد، دیگر آن معنای اسم جنسی که در رابطۀ با خود رجل بود، کنار گذاشته نمیشود، بلکه«رجل» و«الرجل» از نظر«رجل» یک معنا دارند، منتها در«الرجل»، اضافهای وجود دارد که آن اضافه
سبب شده است که این ماهیت متصف شود«بانها معرفة» و«رجل» و«رجل» در معنای رجل، با هم مشترک هستند، منتها اضافه شدن تنوین، اقتضا کرده که علاوه بر طبیعت و ماهیتی که معنای اسم جنس است، یک عنوان نکره بودن هم، ضمیمۀ به ماهیت بشود.
پس در این مقدمۀ دوم این معنا را بدست آوردیم که ماهیت«فی حد نفسها و بذاتها لیست بمعرفة و لا نکرة و لکنها قابلة لتلک الامرین» هم میتواند با یک اضافهای، عنوان معرفه پیدا کند و هم میتواند با یک اضافۀ دیگر، عنوان نکره پیدا کند. حالا که اینطور شد، یک راهی برای ما باز میشود و آن راه این است، میگوییم: این ماهیت، وقتی که با الف و لام تعریف جنس، مصدّر میشود و مجموعا یک ماهیت معرفهای میشود، آیا معنای«الرجل» چیست؟ به علم جنس کاری نداریم، میخواهیم معنای علم جنس را مشخص کنیم. در«الرجل» با ضم لام جنس، ماهیتی که«فی نفسها لم تکن معرفة صارت معرفة بسبب اضافة اللام» و مجموعا «الرجل» دلالت بر یک ماهیت معرفه میکند، معنای این ماهیت معرفه چیست؟ معنای «الرجل» چیست؟ به چه اعتبار شما لباس معرفه به«الرجل» میپوشانید؟ آیا آنجا میتوانید بگویید: این هم تعریفش، تعریف لفظی است مثل تأنیث لفظی در مؤنّثات لفظیه؟ یا این که این بلااشکال خلاف کلام محققین از علمای عربیت و ادبیت است که معنای لام تعریف، تعریف لفظی نیست، مثل تأنیث لفظی در مؤنثات لفظیه بلکه یک تعریف حقیقی برای «الرجل» وجود دارد. آن تعریف حقیقی کدام است؟ چطوری ما«الرجل» را به صورت یک ماهیتی که معرفه بودن واقعی داشته باشد، معنا کنیم با توجه به آن مقدمۀ اولی که گفتیم معرفه بودن و نکره بودن، دو واقعیت است و اینطور نیست که زمام اختیارش به دست انسان باشد؟
ایشان میفرمایند: انسان به حسب موارد استعمال و به حسب نیاز استعمالی، دو جور به همین ماهیت«رجل» نیاز پیدا میکند و احتیاج استعمالی پیدا میکند: یک وقت انسان، فقط در مقام این است که بفهمد ماهیت انسان چیست«و کأنّه لیس فی العالم الاّ الانسان» فقط آدم میخواهد بفهمد که جنس و فصل این ماهیت عبارت از چیست؟ یک وقت انسان اینطوری نیاز استعمالی در رابطۀ با معانی دارد چون الفاظی را که انسان به کار میبرد با توجه به نیاز به آن معنا و مفهومی است که این لفظ دلالت بر آن معنا و مفهوم میکند. گاهی انسان همین مقدار نیاز دارد که بفهمد ماهیت انسان چیست و لو این که در عالم هیچ ماهیت دیگری وجود
نداشته باشد و هیچ چیز دیگری هم، در ذهن انسان نیست، فقط آن که برای انسان مطرح است، عبارت از ماهیت انسان و ماهیت«رجل» و اشباه اینهاست. اما گاهی از اوقات انسان میخواهد در مقام مقایسه درآید، میخواهد ماهیت انسان را با ماهیت بقر، مقایسه کند، با ماهیت غنم مقایسه کند، میخواهد با ماهیت سایر انواع جنس حیوان مقایسه کند. در مقام مقایسه که نیاز استعمالی، گاهی اقتضا میکند که انسان پای مقایسه را در کار بیاورد، اینجا ماهیت با توجه به مقایسه، دارای یک امتیاز ذاتی است که آن امتیاز ذاتی را چه شما ملاحظه بکنید و چه ملاحظه نکنید، در ماهیت انسان هست، کما این که در ماهیت بقر هم اگر با ماهیت انسان، مقایسه شود، همین امتیاز ذاتی وجود دارد. یک تشخص، نه به معنای وجود، نه به معنای لحاظ ذهنی؛ یعنی وقتی که حیوان ناطق در مقابل حیوان ناهق ملاحظه میشود، یک خصوصیتی در حیوان ناطق وجود دارد که در حیوان ناهق نیست. یک خصوصیتی در حیوان ناهق وجود دارد که در حیوان ناطق آن خصوصیت نیست و این خصوصیت ذاتی است و این امتیاز، مربوط به خود ماهیت است، مربوط به جنس و فصل است، مربوط به ذات ماهیت است، کاری به لحاظ ندارد، کاری به آمدن در ذهن یا آمدن در خارج ندارد.
همان طوری که مثلا در بحث حروف، گفتید: در رابطه با ابتدا، گاهی نیاز استعمالی به این تعلق میگیرد که معنای ابتدا به معنای اسمی مورد استعمال قرار بگیرد که اینجا واضع کلمۀ «الابتداء» را وضع کرده است و گاهی نیاز استعمالی به این است که ابتدا، به عنوان«حالة للغیر و آلة للغیر» مطرح شود که اینجا واضع، حروف را وضع کرده است، منتها برخلاف آن نظریۀ مرحوم آخوند، تشبیه در همین بعدش میباشد. اینجا هم در رابطۀ با ماهیت، یک وقت هدف، این است که ماهیت انسان مورد توجه قرار بگیرد بدون این که انسان در مقام مقایسۀ با سایر ماهیات برآید. یک وقت هدف مقایسه و بیان امتیازی است که در ماهیت انسان«بذاتها و بجنسها و فصلها» وجود دارد. به لحاظ این دو نوع نیاز به توجه به ماهیت، میگوییم: آن جایی که فقط هدف، خود ماهیت است، هیچ پای مقایسه و پای خصوصیات مطروحۀ در ماهیت، نسبت به سایر ماهیات نیست، آنجا واضع، اسم جنس را وضع کرده است. اما آن جایی که ماهیت با توجه به امتیاز ذاتی که در آن وجود دارد مورد نیاز و مورد توجه قرار گرفته، واضع، علم جنس را وضع کرده است و در بعضی جاها که علم جنس وجود ندارد، با اضافۀ الف و لام تعریف جنس، این معنا افاده میشود. منتها فرق بین علم جنس و بین جنسی که با لام جنس، معرّف واقع میشود، این است که در علم جنس، تعدّد دال و مدلول نداریم، «اسامة لفظ
واحد». اما در«الرجل»، تحلیل میکنیم و میگوییم: «رجل» آن، دلالت بر نفس طبیعت میکند و الف و لام آن، دلالت بر تعریف ماهیت و تمییز این ماهیت از سایر موارد میکند.
پس اشکالی که به مرحوم آخوند میکنیم، این است، میگوییم: در همین باب اسد، اگر اسد را معرّف به لام تعریف جنس کردیم و به جای اسد، «الاسد» گفتیم«و صار معرفة»، شما این معرفه بودن«الاسد» را چطوری معنا میکنید؟ هر طوری که شما«الاسد» را معنی کردید، ما همان معنا را برای اسامه ذکر میکنیم، منتها فرق بین اسامه و اسد، فقط در یک جهت است و آن این است که اسامه از نظر دال، وحدت دارد اما«الاسد»، از نظر دال، دو دال دارد: اسد آن، دلالت بر نفس طبیعت میکند و الف و لام آن، دلالت بر تعریف میکند.
در نتیجه، روی بیان ایشان، همان طور که میتوانید قضیۀ حملیۀ«هذا اسد» را ترتیب بدهید، میتوانید قضیۀ«هذا اسامة» را هم ترتیب بدهید در حالی که اولی نکره و دومی معرفه است، لکن معرفه بودن آن به معنای تقیّد به لحاظ ذهنی نیست تا قابلیت حمل بر موجود خارجی نداشته باشد بلکه معرفه به لحاظ تعیّن خود ماهیّت است و در مقام مقایسه، خودش دارای خصوصیت و مزیّت است و گفتیم که موارد استعمال اینها، علی ما یستفاد از کتب ادبی، فرق میکند. اینطور نیست که هر کجا انسان بتواند«رجل» را به کار ببرد، «الرجل» به کار گرفته شود، هر کجا بتواند، «رجل» را به کار ببرد، «الرجل» یا مطلق«رجل» را بتواند استعمال کند.
این بیانی است که ایشان در معنای علم جنس، ذکر کردند و نتیجه این میشود که هم حقیقتا معرفه است و هم قابلیّت حمل بر خارج دارد بدون این که نیازی به تجرید داشته باشد.
1 - حقیقت تعریف و تنکیر را از نظر علماء ادبیّت توضیح دهید.
2 - آیا تعریف و یا تنکیر یک امر واقعی است و آیا در ذات ماهیات وجود دارد؟ توضیح دهید.
3 - چگونه میتوان ماهیات را متصف به تعریف و یا تنکیر کرد؟
4 - واضع در چه جایی اسم جنس و در چه جایی علم جنس را وضع کرده؟
5 - فرق بین علم جنس و اسم جنس معرّف به لام تعریف چیست؟
6 - طبق نیاز استعمالی ماهیات چه اشکالی بر کلام مرحوم آخوند ره وارد میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از عناوینی که در این بحث مورد بحث واقع شده، مفرد معرّف است. اول بیان مرحوم آخوند(ره) را در این رابطه عرض میکنم و بعد اشکالاتی که به کلام ایشان متوجه است را ان شاء الله عرض میکنیم.
مرحوم آخوند میفرمایند: مشهور این است که مفرد معرّف علی اقسام: یکی مفرد معرّف به لام جنس است مثل«الرجل» و یکی مفرد معرّف به لام استغراق است و یکی مفرد معرّف به لام عهد است با اقسامی که در رابطۀ با عهد مطرح است که عهد خارجی، عهد ذکری، عهد حضوری و عهد ذهنی است. بعد میفرمایند: این الف و لام که برای این معانی مختلفه وضع شده، یک احتمال این است که به صورت اشتراک معنوی باشد، یک احتمال این است که به صورت اشتراک لفظی باشد. لکن علی کلا التقدیرین اینجا خصوصیتی که دارد و مثلا با مسألۀ علم جنس فرق میکند، این است که در«الرجل» اگر فرض کردیم که معرّف به لام جنس
است، ما دو تا دال و مدلول داریم؛ یعنی الف و لام، وقتی که داخل رجل میشود، اینطور نیست که معنی رجل را تغییر بدهد بلکه رجل، بر همان معنای اسم جنسی خودش که نفس الماهیة است، دلالت میکند و آن چه به عنوان اضافه مطرح است، چه تعریف جنس و یا لام استغراق و یا عهد بجمیع اقسامه، اینها مربوط به الف و لام است، نه اینکه الف و لام وقتی که داخل بر رجل شد، معنی رجل در«الرجل» تفاوتی داشته باشد، بلکه این مثل الف و نونی است که دلالت بر تثنیه میکند، «رجلان»، رجلش همان معنا را دارد، منتها تثنیه را از الف و نون و یا مثلا یا و نون استفاده میکنیم، میفرماید: در«الرجل» هم مسأله همین است.
بعد میفرمایند: مشهور و معروف(که قاعدتا مقصودشان بین علمای عربیت و ادبیت است) این است که این الف و لام، در غیر عهد ذهنی(که تنها این مورد، مستثنا واقع شده) افادۀ تعریف میکند و کلمه را معرفه میکند. بعد کیفیت معرفه شدن را شبیه آنچه که در باب علم جنس مطرح کردند، بیان میکنند. میفرمایند: معنای معرفه شدن، مخصوصا در معرّف به لام جنس که خصوصیت بیشتری دارد و از کلام ایشان هم استفاده میشود که روی این، خیلی تکیه دارند، وقتی که رجل به عنوان«الرجل» مطرح میشود و از الف و لام هم، به عنوان لام تعریف جنس، تعبیر میکنیم، میفرمایند: در رابطۀ با معرفه بودن، هیچ جهتی و هیچ وجهی، غیر از این به نظر نمیآید که بگوییم: این اسم جنس به واسطۀ التفات نفس، (که از آن در اینجا تعبیر به اشارۀ ذهنیه میکنند که همان التفات و لحاظ ذهن است) سبب بشود که این ماهیت، عنوان معرفه پیدا کند. عین همان چیزی که در باب علم جنس مطرح میکردند.
بعد میفرمایند: همان اشکالات آنجا، وارد است که اگر ما زید را موضوع قرار دادیم و «الرجل» را محمول قرار دادیم و قضیه، قضیۀ حملیه شد و لام هم لام تعریف جنس شد و معنای تعریف هم، به ماهیت متعینۀ به تعیّن ذهنی شد، دیگر امکان ندارد که این قضیۀ حملیه، صادق باشد برای اینکه زید به عنوان یک موجود خارجی با خود ماهیت، اتحاد دارد اما با ماهیت متقیدۀ به تعیّن ذهنی و وجود ذهنی، مغایرت دارد و امکان ندارد که اتحادی بین موجود در خارج با موجود در ذهن، وجود داشته باشد. این وجود ذهنی و وجود خارجی، قسیم یکدیگر هستند و امکان اجتماع، بینشان نیست. پس چطور میتوانیم قضیۀ حملیۀ«زید الرجل» را تشکیل بدهیم؟ مگر اینکه ملتزم به همان تجرید بشویم و بگوییم: این ماهیت را از این تقیّد به تعیّن ذهنی جدا کردهاند و این قیدش را کنار گذاشتهاند و نفس ماهیت را حمل بر زید کردند. بعد سؤال پیش میآید که آیا میشود در این همه قضایای حملیۀ متکثرۀ متعارفه،
متلزم به تجرید شد؟ یعنی بگوییم: از همۀ اینها این قید تعیّن ذهنی را حذف کردهاند؟
یک اشکال بالاتری هم اینجا وجود دارد و آن این است که انسان به جای«زید رجل» بگوید«زید الرجل» آن هم به صورت تعدّد دال و مدلول بعد بگوییم: الف و لامش دلالت بر تعیّن ذهنی میکند لکن ما این الف و لام را کالعدم فرض کردیم. اگر میخواستید کالعدم فرض کنید، چه داعی داشتید که الف و لام بیاورید بعد آن را کالعدم فرض کنید؟ در باب علم جنس چون تعدد دال و مدلول مطرح نبود، ممکن است یک کسی به جای«هذا الحیوان اسد»، بگوید: «هذا الحیوان اسامة». اما به جای«زید رجل»، یک الف و لام اضافه کنیم به رجل، بعد هم در مقام معنا، آن را قیچی کنیم و بگوییم: الف و لام«لا یدل علی التقیّد بالتعیّن الذهنی» و به تعبیر ایشان: الاشاره الذهنیة، خیلی بعید است که ما ملتزم به چنین معنایی بشویم. پس چه کنیم؟
ایشان اینجا راه حل را اینطوری پیدا کرده که در حقیقت یک قلم قرمز روی همۀ این حرفها بکشیم و بگوییم: الف و لام، نه برای تعریف جنس است و نه برای مثلا استغراق است بلکه مطلقا، برای تزیین است، تزیین لفظی، لفظ را زینت میدهد. شبیه این الف و لامهایی که روی اعلام شخصیه در میآید، مثل«الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»، حسن و حسین دو علم است لکن الف و لام، صرفا جنبۀ تزیینی دارد. ایشان میگوید: ما دائرۀ تزیین را توسعه میدهیم، همه جا میگوییم: مقصود، همین تزیین لفظی است که از ظاهر این قسمت کلامشان استفاده میشود که حتی در باب اقسام عهد هم صرفا برای تزیین است.
کانّ یک«ان قلت» به ایشان توجه پیدا میکند. «ان قلت» این است حالا برای تزیین هم باشد، آیا بالاخره معرّف به لام تعریف با استغراق، فرق ندارد؟ عهد ذکری و ذهنی و خارجی و حضوری، با معرّف به لام جنس هیچ فرقی ندارد؟ و اگر فرق دارد، با اینکه شما الف و لام را در همۀ اینها«للتزیین» میدانید، از کجا این فرق را استفاده کنیم؟ ایشان میفرماید: از قرائن استفاده میکنیم. خود الف و لام دخالتی ندارد، آن فقط عنوان تزیینی دارد. این قرینۀ خارجیه است که این اقسام را برای ما بیان میکند و روشن میکند.
کما اینکه ایشان میفرماید: اگر ما تزیین را هم نگوییم، و همین حرف مشهور و معروف را بزنیم، همانجا هم این اشکال هست که این خصوصیات تعریف لام جنس، استغراق، اقسام
عهد، آنها از کجا استفاده میشود؟ آیا در خود الف و لام، دلالتی بر عنوان عهد هست، در آنجایی که عهد مطرح است؟ خود الف و لام، دلالت بر تعریف جنس میکند در آنجایی که «ارید به تعریف الجنس»؟ یا اینکه این خصوصیات اقسام، باید از طریق قرائن خارجیه استفاده بشود؟ حالا که بناست قرائن خارجیه، این خصوصیات را برای ما افاده کند، ما میگوییم: همۀ مسائل را، قرائن خارجیه افاده میکند و وجود الف و لام«لا یترتب علیه شی الاّ صرف التزیین و مجرد التزیین» و الاّ همۀ خصوصیات از جای دیگر استفاده میشود. این خلاصۀ بیان ایشان است که چون بعضی جاهایش مثل همین قسمت اخیر، در کلام ایشان یک مقدار مجمل است، لازم بود که نظر ایشان را نقل کنم.
اولا تحقیق مطلب همان طور که در باب علم جنس مطرح کردیم، این است که این تعیّنی که در معنای علم جنس مطرح است، این تعیّن ذهنی نیست بلکه خود ماهیت، دارای دو حالت است و توجه به ماهیت و دید ماهیت، دارای دو نوع است: یک وقت انسان به ماهیت «من حیث هی» نگاه میکند، در مقام مقایسۀ این ماهیت با سایر ماهیات نیست، فقط میخواهد ببینید که ماهیت انسان، عبارت از چیست؟ اما یک وقت ماهیت در مقام مقایسۀ با سایر ماهیات مطرح است. اینجا که ماهیت در مقام مقایسۀ با سایر ماهیات مطرح است، خود ماهیت دارای یک تمیزی است، خود ماهیت دارای یک امتیازی است، کما اینکه ماهیات دیگر هم، به اعتبار اینکه حداقل فصلشان با این ماهیت جداست، همین جدایی فصل، تمیّز بین ماهیات را دلالت و إفاده میکند. پس در حقیقت، یک وقت ما به ماهیت انسان نگاه میکنیم و فقط میخواهیم ببینیم ماهیت انسان چیست؟ یک وقت مقایسه میکنیم، میخواهیم ببینیم که فصل ممیز انسان، در رابطۀ با فصل ممیز سایر انواع حیوانات چیست؟ در رابطۀ با اول، مسألۀ اسم جنس مطرح است و در رابطۀ با دوم، مسألۀ علم جنس مطرح است. دیگر کاری به تعیّن ذهنی و التفات و اشارۀ ذهنیّه ندارد. به حسب واقع، دو حالت برای ماهیت، وجود دارد که در رابطۀ با حالت اول، مسألۀ اسم جنس مطرح است و در رابطۀ با حالت دوم، مسألۀ علم جنس مطرح است.
منتها فرق بین علم جنس و معرّف به لام تعریف جنس، دو چیز است: یکی اینکه در باب علم جنس، تعدد دال و مدلول مطرح نیست اما در باب«الرجل» تعدد دال و مدلول مطرح
است. «رجل» خود ماهیت را دلالت دارد، الف و لام، تمیّز ماهیت را دلالت دارد، کاری به ذهن و تقیّد ذهنی ندارد. رجل، نفس الماهیة و الف و لام تمیّز الماهیة. لذا در معرّف به لام جنس، همیشه تعدّد دال و مدلول مطرح است.
فرق دومش این است که در مسألۀ علم جنس، اینطور نیست که ما هر کجا یک اسم جنسی داشته باشیم، یک علم جنس هم کنارش باشد. رجل، اسم جنس است، دیگر علم جنس ندارد.
انسان، اسم جنس است، دیگر علم جنس ندارد. علم جنس تنها در رابطۀ با بعضی از ماهیات به حسب وضع واضع مطرح است. اما معرّف به لام جنس، دائرهاش وسیع است. شما هر اسم جنسی را بخواهید معرّف به لام جنس قرار بدهید، با اضافۀ یک الف و لام، به منظور تعریف جنس برایتان امکانپذیر است. لذا معرّف به لام جنس، یک دائرۀ وسیعی دارد، اما به خلاف علم جنس که دائرهاش خیلی محدود است به آن مواردی که خود واضع، وضع کرده است. در باب اسد، اسد را به عنوان اسم جنس و اسامه را به عنوان علم جنس، وضع کرده اما اینطور نیست که هر ماهیتی در کنار اسم جنسش، علم جنس هم وجود داشته باشد؟ لذا روی مبنای ما، دیگر هیچ کدام از این اشکالاتی که مرحوم آخوند میفرمودند، لازم نمیآید.
اما اشکالات اضافهای که اینجا به ایشان وارد است: آیا ما میتوانیم و تا به حال یک نفر محقّق ادیب و متخصص در فن ادبیّت به خودش اجازه داده که تمام این الف و لامها را به عنوان تزیین مطرح کند؟ این فقط جنبۀ لفظی نیست، ما از این الف و لامها، در مواردی استفادههای زیادی میکنیم، مثلا در آیۀ شریفۀ«إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ» ، اگر ما الف و لامش را، الف و لام تزیین بدانیم، آن خصوصیتی که«الانسان» دلالت دارد، نه به عنوان مسألۀ استغراق، بلکه به عنوان همین تعریف جنس، آن خصوصیت را تعریف جنس افاده میکند، نه صرف اینکه یک ماهیت مبهمۀ به قول شما، لا بشرط مقسمی را موضوع قرار بدهیم، کاری هم به ماهیات دیگر نداشته باشیم. این میخواهد برای انسان و این جنس، یک خصوصیتی قائل بشود؛ یعنی درباره حیوانات دیگر این عنوان«لفی خسر» وجود ندارد، این انسان است که«انّه کان ظلوما جهولا» و بار تکلیف را به دوش میکشد و محاط به خسر و زیان است الاّ یک طایفۀ مخصوصهای.
به عبارت دیگر: اگر بخواهیم الف و لام را همه جا به عنوان تزیین مطرح کنیم، این یک
چیزی است که هم محققین و علمای ادبیت نمیپذیرند و هم نکاتی که این تعبیرات میخواهد دلالت بکند را فاقد است و آن نکات از بین خواهد رفت. و اصولا التزام به تزیین، در مواردی است که ما چارهای غیر از مسألۀ تزیین نداریم. در باب الحسن و الحسین بگوییم:
الف و لامش چیست؟ غیر از مسألۀ تزیین، راهی ندارد و اگر این تعبیرات نبود، شاید بطور کلی، ما الف و لام تزیین را انکار میکردیم لکن بعضی از این استعمالات که روی اعلام شخصیه، الف و لام اضافه شده، سبب شده که ما در یک حدی، ملتزم به الف و لام تزیین بشویم اما اینکه هر کجا پای الف و لام مطرح است، عنوان تزیین را مطرح بکنیم، این حرف غیر قابل قبولی خواهد بود.
آخرین نکتهای که با ایشان در این رابطه داریم، این است میگوییم: خود شما نقل کردید که میگویند: در باب عهد، در غیر عهد ذهنی، الف و لام افادۀ تعریف میکند. این عهد ذهنی، جرمش چیست که مستثنا واقع شده؟ این عهد ذهنی، در مقابل عهد خارجی که آن خارجیتش موجب تعریفش است، در مقابل عهد ذکری که آن ذکر قبلی، مثل«فعصی فرعون الرسول» موجب تعینش است، در باب عهد حضوری، حضور، خودش مساوق با تعیّن و تعریف است، اما این عهد ذهنی که خود شما میگویید: در باب عهد ذهنی، گفتهاند: مسألۀ تعریف وجود ندارد. جرم این عهد ذهنی چیست؟ اگر معنای تعریف، آن معنایی است که شما میکنید که معنا این است که اشارۀ ذهنیه و التفات ذهنیه در کار است، شاید در عهد ذهنی این اشارۀ ذهنیه بیش از سایر عهدها وجود داشته باشد، پس چه شده که عهد ذهنی را از دائرۀ تعریف، در باب اقسام عهد خارج کردند؟ خود همین دلیل بر این است که مقصود از تعریف و معرفه بودن در کلام محققین، آن چیزی نیست که شما خیال میکنید؛ یعنی اشارۀ ذهنیه و توجه و التفات ذهنی و الاّ اگر مقصود از تعریف، یک چنین معنایی بود، هیچ وجهی برای استثنای عهد ذهنی مشاهده نمیشد. به خلاف آن تعریفی که ما عرض کردیم، شما اشارۀ ذهنی هم به ماهیت انسان داشته باشید، لکن در مقام مقایسۀ با سایر ماهیات و توجه به آن تمیّزی که این ماهیت نسبت به سایر ماهیات دارد، نداشته باشید، موجب تحقق تعریف و عنوان معرفه، نخواهد بود. پس در حقیقت، در معرّف به لام جنس هم، همان معنایی که در علم جنس، مطرح کردیم، مطرح است. در باب اقسام عهد هم که تعینهای روشن دارد، تعین خارجی،
تعین ذکری و تعیّن حضوری.
1 - کلام مرحوم آخوند(ره) در مفرد معرّف به الف و لام را بیان کنید.
2 - تزیینی بودن مطلق الف و لام را نزد مرحوم آخوند ره توضیح دهید.
3 - اشکال التزام به تزیینی بودن مطلق الف و لام چیست؟
4 - تفاوت بین علم جنس و معرّف به الف و لام تعریف جنس چند چیز است؟ توضیح دهید.
5 - آیا بین عهد ذهنی با سایر عهدها فرقی وجود ندارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر جمعی باشد و محلای به الف و لام، بحثی نیست در اینکه این جمع محلای به الف و لام، افادۀ استغراق و افادۀ عموم میکند. در این هیچ تردیدی نیست.
لکن بحث در این است که آیا در جمع محلای به لام، چه چیزی و به چه کیفیتی دلالت بر عموم مطرح میکند؟ سه احتمال در اینجا جریان دارد: دو احتمال مربوط به این است که این دلالت بر عموم در رابطۀ با الف و لام باشد، لکن الف و لامی که«یدخل علی الجمع» و مدخولش، عبارت از جمع باشد.
احتمال سوم، این است که خود این دو عنوان و یا به تعبیر دیگر، نفس همین عنوانی که مطرح شده، «الجمع المحلّی باللام» برای دلالت بر عموم وضع شده باشد که همان طوری که کلمۀ«کل» و مثل کلمۀ کل، برای افادۀ عموم و دلالت بر عموم وضع شدهاند، خود واضع گفته باشد که«الجمع اذا کان محلّی باللام موضوع لافادة العموم».
اما آن دو احتمال اول که الف و لام نقش داشته باشد، به یکی از دو طریق است: یک طریقش این است که بگوییم: خود واضع، الف و لام را برای دلالت بر عموم، وضع کرده یعنی آنجایی که مدخولش، عبارت از جمع باشد، مستقیما از طرف واضع یک وضع خاصی در الف و لام تحقق پیدا کرده باشد که دیگر هیچ مسألۀ تعریف و اینکه الف و لام در جمع محلّی به لام، دلالت بر تعریف داشته باشد، مطرح نیست و اگر تعریفی هم مطرح باشد، صرفا یک تعریف لفظی است بدون اینکه در رابطۀ با معنا، هیچ گونه تعریفی در کار باشد.
اما احتمالی که ظاهر کلام مشهور و علمای ادبیات است، این است که در همین جمع محلّی به لام، الف و لام دلالت بر تعریف و تعیین میکند، منتها تعیین و تعریف مدخول که عبارت از جمع است، بر استغراق و بر استیعاب انطباق پیدا میکند که در حقیقت این دلالت بر استیعاب، با یک واسطهای تحقق پیدا میکند. آن که الف و لام دلالت بر آن میکند، عبارت از تعریف و تعیین است، منتها تعریف مدخول و تعیین مدخول و چون مدخولش، عبارت از جمع است، تعریف جمع و تعیین جمع، انطباق بر استغراق و همۀ افراد، پیدا میکند. ظاهر کلام مشهور، یک چنین معنایی است.
لکن این معنا مورد مناقشه و اشکال مرحوم آخوند قرار گرفته، میفرماید: اگر جمع را بخواهیم معرّف و معیّن بکنیم، شما چرا جانب اکثر را ملاحظه میکنید؟ چرا جانب استغراق و استیعاب را ملاحظه میکنید؟ درست است که جانب استیعاب، تعیّن دارد و معنی تعیّنش، همان جامعیّت همۀ مصادیق عالم موجود در خارج است، لکن راه تعیّن، منحصر به این نیست، اقل الجمع هم که عبارت از ثلاث است، آن هم تعین دارد. سه تا متعین است، دیگر نه قابل زیاده است و نه قابل نقیصه است.
پس اگر بخواهیم به ظاهر کلام مشهور قائل بشویم و از راه دلالت الف و لام، بر تعریف و تعیین جمع، عنوان استیعاب را مطرح کنیم، به نظر مرحوم آخوند این اشکال را دارد که در رابطۀ با جمع، دو تعیّن داریم: یک تعیّن در رابطۀ با استیعاب و استغراق که اکثر مراتب جمع است و یک تعیّن هم در رابطۀ با اقل مراتب جمع که عبارت از ثلاث است. لذا ایشان میفرماید: با اینکه این احتمال ظاهر کلام مشهور است، اما به واسطۀ این اشکال، نمیتوانیم ملتزم به این احتمال بشویم.
لکن اشکال مرحوم آخوند، بر کلام مشهور وارد نیست برای اینکه این تعیّنی که در ناحیۀ استیعاب و استغراق مطرح است، یک تعیّن روشن و واضحی است: «جمیع افراد العلماء، کل مصداق من مصدایق العلماء»، دیگر هیچ نقطۀ ابهامی در آن وجود ندارد، اما تعیّنی که ایشان در رابطۀ با اقل مراتب جمع ذکر میفرمایند، تعیّن نیست برای اینکه اقل مراتب، از نظر عدد مشخص است، اما از نظر واقعیت که مشخص نیست، مثل این است که اگر مولا ابتدائا گفت:
«اکرم ثلاثة من العلماء»، آیا این متعیّن است، یا غیر متعیّن است؟ به لحاظ عدد، مسأله، روشن است اما به لحاظ واقعیت، این غیر متعیّن است، لذا خود کلمۀ«ثلاثة» از نظر ادبی، عنوان نکره دارد مثل«اکرم رجالا» است. همان طوری که«اکرم رجالا» عنوان نکره دارد، منتها در محدودۀ جمع، «اکرم ثلاثة من العلماء» هم مبهم است و تعیّنی در آن وجود ندارد با اینکه از نظر عدد، عنوان، عنوان ثلاثه است و ما نمیتوانیم این حرف را بزنیم.
در باب نکره، وقتی که شما میگویید: «جائنی رجل»، خود مرحوم آخوند بین اخبار و انشا، فرق میگذارد. در«جئنی برجل» میگویند: این طبیعت، مقید به وحدت است. حالا که مقیّد به وحدت شد، معنای«رجل» یک رجل شد، پس شما میگویید: آنجا دیگر تعیّن پیدا کرده، «ما الفرق» بین یک رجل«و ثلاثة رجال»؟ اگر یک رجل، عنوانش نکره است که«جئنی برجل» این بلااشکال مثال برای نکره خواهد بود. اگر گفت: «جئنی بثلاثة رجال»، این دیگر از عنوان نکره بودن، خارج میشود؛ یعنی عدد ثلاثه، نقش دارد که این را از عنوان نکره بودن خارج کند. اما اگر عدد، واحد شد«و جئنی برجل» گفت، معنای رجل، به قول ایشان طبیعت مقیدۀ به قید وحدت است، روی بیان شما که میگویید: اقل الجمع تعیّن دارد، پس نکره هم تعیّن دارد. عدد 1 با عدد 3 فرق میکند. در 3، تعیّن تعریفی وجود دارد اما در 1، غیر متعیّن است، عنوان نکره در کار است. کسی میتواند اینطوری فرق بگذارد؟ یا اینکه این کاشف از این معناست که همان طوری که در«جئنی برجل» تعیّنی وجود ندارد، با اینکه طبیعت، مقید به قید وحدت است، آنجایی هم که میگوید: «اکرم ثلاثة من العلماء» یا«جئنی بثلاثة رجال»، آنجا هم تعیّن ندارد و الاّ باید بین عدد 1 و عدد 3 از نظر تعیّن و عدم تعیّن، فرق قائل بشویم.
آیا کسی میتواند چنین فرقی را قائل بشود؟ و واقعش هم اینطور است برای اینکه وقتی میگوید: «اکرم ثلاثة من العلماء»، شما میبینید اختیار در دست شماست، میخواهید زید و
عمرو و بکر عالم را اکرام کنید، میخواهید سه نفر دیگر از علما را اکرام کنید، میخواهید یک سه نفر سوم و چهار و دهم را اختیار بکنید. این معنای ابهام است، معنای عدم تعیّن است. اما به خلاف اینکه اکثر مراتب الجمع را ملاحظه بکنیم. در اکثر مراتب الجمع، هیچ نوع ابهامی وجود ندارد، مثل«اکرم کل عالم» میماند. آیا در«اکرم کل عالم» هیچ نوع ابهامی وجود دارد؟ «اکرم العلماء» هم بنابر اینکه الف و لامش، دلالت بر تعریف بکند و تعریف هم، به معنی تعیین مدخول باشد و تعیین مدخول هم، عبارت از اکثر مراتب الجمع باشد، هیچ مشکلهای وجود ندارد. پس این چه اشکالی است که مرحوم آخوند ذکر میفرمایند که همان طوری که اکثر مراتب الجمع تعیّن دارد، اقل مراتب الجمع هم مثل اکثر مراتب الجمع تعیّن دارد؟ هیچ تعیّنی در اقل مراتب الجمع وجود ندارد.
لذا ما نمیتوانیم این احتمال را کنار بگذاریم، این احتمال به جای خودش محفوظ است که ما در جمع محلّی به لام بگوییم: الف و لام«وضع لتعریف المدخول و من طریق تعریف المدخول الذی هو الجمع نستکشف الاستغراق، نستکشف الاستیعاب» و این مستلزم هیچ محذوری نخواهد بود. لکن در عین اینکه مستلزم محذور و اشکالی نیست، آن دو احتمال دیگر هم از نظر احتمالی، به قوّت خودشان باقی است که ما این احتمال را بدهیم که اصلا الف و لامی که مدخولش، عبارت از جمع باشد، خود واضع، یک وضع مستقلی برایش قائل شده، گفته: همۀ الف و لامهای دیگر، مثلا برای تعریف و گاهی هم برای مثلا تزیین است، اما این الف و لامی که سر جمع در میآید، من این را وضع کردم«للدلالة علی العموم». همان طوری که کلمۀ«کل» را برای دلالت بر عموم وضع کردم، الف و لامی هم که سر جمع درمیآید، را «وضعته للعموم». این احتمال هم به قوّت خودش باقی است.
لکن آنچه که بیشتر به ذهن نزدیک میآید و این تعبیراتی که مخصوصا در کلمات اصولیین و کتب اصولیه هست آن را تأیید میکند(عنوان در کتب اصولیه«الجمع المحلّی باللام» است) این است که اصالت برای جمع است، منتها به قید اینکه مدخول الف و لام باشد و محلای به الف و لام باشد. بگوییم: واضع، همان طوری که برای جمع، وضعی دارد اقلا و اکثرا، برای خصوص یک جمع، یک وضع خاصی قائل است که«الجمع اذا کان محلّی بالالف و اللام قد وضع للدلالة علی العموم و الاستیعاب و الاستغراق»، این با ظاهر عنوانی که در
کتابهای اصولیه شده، اوفق و انسب است و نتیجه این است که هر سه احتمال در جای خودشان صحیح است، لکن این احتمال سوم، انسب از این است که بگوییم: موضوع، عبارت از«الجمع المحلّی باللام» است و این منافات هم ندارد که لامش هم لام تعریف باشد لکن دلالت بر عمومش، استناد به تعریف نداشته باشد بلکه دلالت بر عمومش، مستقیما در رابطۀ با وضع خودش باشد و این ثمرۀ عملیهای هم ندارد لکن یک جهت علمی است که مورد بحث قرار دادهاند و ما هم اشاره کردیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): یکی از مؤیّدات اینکه الجمع المحلّی برای دلالت بر عموم وضع شده، این است که اساس این مسأله، در مباحث عام و خاص مطرح است، آنجا بحث شده که «و من الالفاظ الدالة علی العموم، الجمع المحلّی باللام»، در ردیف«کل» و سایر الفاظ. این عنوان در آنجا مورد بحث است و مورد طرحش ابتداء عبارت از آنجاست و همین کاشف از این است که جمع بودن، دخالت در استیعاب دارد، منتها با قید محلای به الف و لام.
(سؤال... و پاسخ استاد): «اکرم العلماء»؛ یعنی«اکرم کل عالم». مقصود ما از مطلق اینجا، اعم از عام است چون این شبهه، اینجا هست که از راه تعریف مطرح است، لذا اینجا بحث کردیم و الاّ اگر مسلّم بود که مثل لفظ کل است، در اینجا اصلا بحث نمیکردیم.
آخرین مطلبی که مرحوم آخوند مطرح میکنند، عبارت از نکره است. نکره همان طوری که ما عرض کردیم، عبارت از همان معنای اسم جنس است، منتها با ضمیمه شدن تنوینی که این تنوین، دلالت بر نکره بودن میکند و بر حسب آنچه که ما عرض کردیم، اصلا خود ماهیت«من حیث هی لا تکون معرفة و لا نکرة» و شاهدش این است که برای معرفه شدنش نیاز به این داریم که الف و لام، سر ماهیت در بیاوریم و برای نکره شدنش، نیاز به این داریم که تنوینی که دلالت بر نکره بودن میکند را به آن اضافه کنیم و ما از خود همین استفاده کردیم که پس معلوم میشود که ماهیت«مع قطع النظر عن الالف و اللام و مع قطع النظر عن التنوین لا تکون معرفة و لا نکرة» و الا اگر ماهیت، خود بخود معرفه باشد، دیگر معرفه که ثانیا با الف و لام معرفه نمیشود، مثل تحصیل حاصل میماند و اگر ماهیت، خود بخود نکره باشد، دیگر نیاز به تنوینی که دلالت بر نکره بودن داشته باشد، ندارد. علاوه؛ یک تناقضی هم لازم میآید:
ماهیت معرفه را چطور میشود نکره کرد؟ و ماهیت نکره را، چطور میتوان معرفه کرد؟ باید
یک شیئی باشد که نسبت به معرفه و نکره، لا بشرط باشد هم بتواند در قالب معرفه ظاهر بشود و هم بتواند در قالب نکره، ظاهر بشود.
مرحوم آخوند میفرمایند: نکره، گاهی در مقام اخبار، استعمال میشود و گاهی در مقام انشاء، استعمال میشود. آنجایی که در مقام اخبار، استعمال میشود، مثل اینکه مخبری میگوید: «جائنی رجل»، اینجا را ایشان میفرماید: نکره، دلالت میکند بر یک موجود معیّن مشخص فی الخارج که عند المتکلم معلوم است لکن عند المخاطب غیر معلوم است، آن رجلی که سراغ مخبر آمده، چه کسی بوده و دارای چه خصوصیات و ممیزاتی بوده؟ لذا نکرۀ در مقام اخبار، معنایش یک فرد مشخص معیّن موجود فی الخارج است لکن مشخص عند المتکلم است اما از نظر مخاطب، غیر متعیّن و غیر مشخص است.
و اما نکرهای که در مقام انشاء، به کار گرفته میشود مثل اینکه مولا در دستور به عبد بگوید: «جئنی برجل»، اینجا دیگر یک ابهام کلی در این نکره وجود دارد، هم غیر متعیّن عند المولی است و هم غیر متعیّن عند العبد است.
فرق این نکره با اسم جنس، در همین مقدار است که رجل اسم جنسی، فقط دلالت بر ماهیت رجل میکند اما اضافه شدن این تنوینی که دلالت بر نکره دارد، همان ماهیّت را مقیّد به قید وحدت کلیه میکند که ما در تعبیر فارسی وقتی میخواهیم«جئنی برجل» را معنا کنیم میگوییم: مولا دستور داده که یک مرد برای او برده بشود، به خلاف رجل که معنایش مرد است، عنوان یکی و قید وحدت، همراه او نیست.
از کلام ایشان استفاده میشود که ما باید ملتزم بشویم که«للنکرة وضعین» واضع برای نکره دو وضع دارد: نکرۀ در مقام اخبار«له وضع» و نکرۀ در مقام انشاء«له وضع آخر» و این یک چیزی است که ابتداء به ذهن انسان خیلی بعید میآید که واضع برای نکره به اعتبار مقام اخبار و انشاء، دو وضع قائل شده باشد، بگوید: نکرۀ در مقام اخبار برای موجود متعیّن مشخص«عند المخبر المبهم عند المخاطب» وضع شده اما نکرۀ در مقام انشاء، برای همان ماهیت مقیدۀ به قید وحدت وضع شده.
این بیان ایشان بود با این اشکال. ببینیم از چه طریقی حل این اشکال میتواند تحقق پیدا کند؟
1 - چه چیزی در جمع محلای به لام دلالت بر عموم میکند؟ کلام مشهور را توضیح دهید.
2 - اشکال مرحوم آخوند ره به کلام مشهور در استیعاب جمع محلای به لام را توضیح دهید.
3 - ردّ استاد بر اشکال مرحوم ره آخوند در شمول استیعاب جمع محلای به الف و لام و اقل مراتب جمع را بنویسید.
4 - آیا جمع محلای به لام دارای وضع مستقل است؟ توضیح دهید.
5 - آیا ماهیّت معرفه است یا نکره؟ توضیح دهید.
6 - استعمال نکره در مقام اخبار و انشاء را از نظر مرحوم آخوند ره بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) در معنای نکره، تفصیل قائل میشوند و میفرمایند: اگر نکره در مقام اخبار واقع بشود مثل«جائنی رجل»، این دلالت میکند بر این که یک فرد مشخص واقعی عند المتکلم، معلوم است لکن عند المخاطب، غیر متمیز و مبهم است. اما اگر نکره، در مقام انشا واقع شد مثل اینکه مولا به عبدش دستور داد: «جئنی برجل» اینجا رجل، همان معنای کلی را دارد، همان معنای اسم جنس را دارد، منتها با یک قید اضافه که تقیّد به قید وحدت است.
رجل؛ یعنی ماهیت، رجل؛ یعنی ماهیت مقیده به وحدت. آیا این بیان ایشان، درست یا نه؟
اولین اشکالی که به ایشان متوجه است، مستبعد بودن این معناست که واضع، واقعا برای نکره، دو وضع مرتکب شده باشد: در حالت اخبار، یک معنایی برای رجل باشد و در حالت انشا، یک معنای دیگری. در حالت اخبار، تعیّن داشته باشد لکن در حالت انشا، همان کلّی مقیّد به قید وحدت باشد. اولا خود این معنا، مستبعد است.
ثانیا مستشکلی به مرحوم آخوند اینطور اشکال میکند که در«جائنی رجل» اینجا ما یک طبیعت و ماهیتی و یک قید وحدت و یک اسناد المجیء الی الطبیعه داریم، مستشکل میگوید: تعیّنی که مرحوم آخوند فکر میکند در مقام اخبار وجود دارد، آن تعیّن، به نکره ارتباط ندارد و آن تعیّن در پرتو اضافۀ اسناد مجیء خارجی الی طبیعة الرجل است. «جائنی» حکایت از یک واقعیتی میکند و نمیشود واقعیت در رابطه با مجیء، تعدد داشته باشد و تعیّن نداشته باشد. بالاخره آن رجلی که سراغ این مخبر آمده است و در خانه این مخبر، به عنوان مهمان وارد شده است، این رجل متشخص و متعیّن و مشخصی بوده است، اما بحثی این است که در«جائنی رجل» این تعیّن و تشخص به چه ارتباط دارد و چه چیز این تعیّن را و تشخص را إفاده میکند؟ «رجل» همان معنای طبیعت مقیده به وحدت است و مستشکل میگوید: هیچ فرقی بین اخبار و انشا، وجود ندارد. همان طوری که در فارسی وقتی که شما میخواهید رجل را در«جائنی رجل» ترجمه بکنید میگویید: آمد سراغ من، یک مرد. «جئنی برجل» معنایش این است که واجب است بر وی یک مرد را بیاوری.
در این عبارت، آن معنایی که ارتباط به رجل نکره دارد، یک مرد است؛ یعنی طبیعت مقیدۀ به وحدت است لکن همین طبیعت مقیدۀ به وحدت، اگر مجیء خارجی، به آن اسناد داده شد و در مقام حکایت و اخبار، فاعل جائنی قرار گرفت، این فاعل واقع شدنش، برای جائنی که حکایت از مجیء خارجی محقق میکند، دلالت بر تشخّص و تعیّنش دارد و الاّ خود رجل در «جائنی رجل و جئنی برجل» معنایش هیچ فرقی نمیکند.
پس در حقیقت، مستشکل میگوید: نکره، در مقام اخبار و در مقام انشا، یک معنا دارد که همان معنای اسم جنس است که عبارت از ماهیت است، لکن به ضمیمه قید وحدت که نکره را از اسم جنس متمیز میکند لکن این طبیعت، اگر متعلق امر واقع شد«جئنی برجل» این اطلاقش محفوظ است و کلیتش محفوظ است اما اگر یک فعل خارجی، مثل مجیء، به همین طبیعت مقیده به وحدت نسبت داده شد، آن نسبت، افاده تعیّن میکند«و اسناد المجیء الخارجی الی الطبیعة المقیدة بالوحدة یوجب التعیّن»، پس شما به چه حساب این تعیّن در مقام اخبار را، گردن نکره میگذارید و پای نکره حساب میکنید؟ نکره در«جائنی رجل و جئنی برجل» معنایش هیچ فرقی نمیکند اما خصوصیت اخبار و«اسناد المجیء الخارجی
المتحقق فی السابق» اقتضا میکند که لا محاله این طبیعت باید در ضمن یک فردی تعیّن داشته باشد و تشخص پیدا کند، پس تشخّص، خارج از مفاد نکره و دائرۀ معنای نکره است و نباید شما به حساب بگذارید بلکه معنای رجل، همان طبیعت مقیده به وحدت است«من دون فرق بین الاخبار و الانشاء».
این اشکال، اشکال خوبی است لکن من باید چند نکته، ضمیمه این اشکال بکنم تا عدم تمامیت کلام مرحوم آخوند، روشن بشود.
یک مطلب این است که اولا این که شما میگویید: «جائنی رجل» حکایت از یک فرد معیّن مشخص فی الواقع میکند که عند المتکلم معلوم است و عند المخاطب معلوم نیست، اینطور نیست که مسأله در مقام اخبار به این صورت، کلیت داشته باشد. گاهی از اوقات، خود مخبر میداند که یک ماه قبل، یک کسی سراغ او آمده است و هر چه فکر میکند که او چه کسی بود، یادش نمیآید مخصوصا آنهایی که مراجعات فراوان دارند، گاهی همین مقدار در ذهنش میماند که یک ماه پیش، یک رجلی برای ملاقات او آمد اما اگر از خود او سؤال بکنی که این رجل که بود؟ زید بود؟ عمرو بود؟ بکر بود؟ معمم بود؟ غیر معمم بود؟ میگوید: من اینها را یادم نیست، فقط میدانم که«جائنی مثلا قبل شهر رجل» واقعیتش هم همین مقدار است.
اینطور نیست که هر چیزی در مقام اخبار واقع میشود، از نظر خود مخبر و متکلم، مشخص و معیّن است. ربما یکون که خود متکلم هم، مسأله برای او بتمام معنا ابهام دارد و هر چه هم فکر میکند، بیشتر از این مقدار یادش نیست که قبل از یک ماه، یک مهمان مردی سراغ او آمد، اما«من کان هذا الضیف؟ لا یعرفه و لا یکون فی ذهنه بوجه.» آیا در اینجا، حق ندارد در مقام اخبار بگوید: «جائنی قبل شهر رجل» برای اینکه پیش خود او هم، هیچ گونه تشخص و تعیّنی ندارد، آن مقداری که از این میداند، این است که این مجیء قبل شهر به رجلی اضافه داشت است، اما«من کان هذا الرجل؟ لا یکون ملتفتا الیه و فی ذهنه» به هیچ خصوصیتی از خصوصیاتش.
مطلب دوم که این مطلب، خیلی مطلب دقیقی است و ما در باب معانی حرفیه، روی این
مسأله خیلی تکیه کردیم، یک مقدمهای دارد و آن این است که قضایای که تحقّق پیدا میکند با اینکه به حسب واقع از هر بعد، متشخص و متعیّن است. امری که وقوع پیدا کرد، زمانش و مکانش، همه خصوصیاتش تعیّن دارد و به حسب واقع، تردیدی در آن وجود ندارد، اما کسی که در مقام حکایت یک واقعیت خارجیه و در مقام اخبار از یک امر متحقق فی الخارج برمیآید، اینطور نیست که همه مخبرها، یک حال داشته باشند و همه مخبرها به یک کیفیت اخبار بکنند. خود ما اگر یک مهمان خاصی داشته باشیم، بعدا که میخواهیم این مسأله را حکایت بکنیم به لحاظ افراد، نحوۀ حکایت ما فرق میکند. آن کسی که از دوستان نزدیک است و انسان میل دارد او در جریان همۀ جزئیات قرار بگیرد، انسان مینشیند تمام واقعیت را برای او نقل میکند که فلان کس با فلان خصوصیت، دیشب مهمان ما بود. اما یک کسی را انسان، نمیخواهد همه خصوصیات را برای او نقل بکند، این مقدار به خودش اجازه میدهد که به او بگوید: ما دیشب مهمانی داشتیم. هر دو خبر است، هر دو هم اخبار از واقعیت است لکن اخبار از واقعیت، به حسب مقامات و به حسب مخاطبها و آنهایی که انسان، میخواهد خبر را برای آنها نقل بکند، مختلف است. گاهی انسان میخواهد یک گوشهای از واقعیت را بیان کند و گاهی میخواهد نصف واقعیت را بیان کند و گاهی هم انسان، ارادهاش تعلق میگیرد به اینکه تمام واقعیت را نقل بکند. این به اختلاف اغراض مخبرین در مقام اخبار، فرق میکند و نحوۀ تعبیر خبری هم، فرق میکند. مهمانی داشتیم، غیر از این است که بگوییم:
زید با فلان خصوصیت«کان لیلیة الماضیة ضیفا لی»، هیچ کدامش هم دروغ نیست، هر دو هم خبر است و از نظر خبری، مشکلهای ندارد.
لذا ما در باب حروف، نکتهای را ذکر کردیم که ظاهرا اصلا کسی این نکته را ذکر نکره است و آن این است: در مسألۀ«سرت من البصرة الی الکوفة»، آدمی که به رفیقش میگوید: من از بصره خارج شدم الی الکوفة در حالی که چند طریق از بصره به کوفه وجود دارد، آیا این «سرت من البصرة الی الکوفة» در اینجا، یک معنای کلی پیدا میکند برای اینکه هم سیر از این طریق را شامل میشود و هم سیر از آن طریق دوم را شامل میشود و هم سیر از طریق سوم را شامل میشود در حالی که این سیری که در خارج تحقق پیدا کرده است، از یک طریق، بیشتر نبوده است و امکان ندارد که بیش از یک طریق باشد؟ پس چطور میگوید: «سرت من البصرة
الی الکوفة» و انسان از آن یک حکم کلی را استفاده میکند؟ احتمال میدهد از این طریق سیر کرده باشد و احتمال میدهد از طریق دوم سیر کرده باشد و احتمال میدهد از طریق سوم سیر کرده باشد، سیر خارجی هم که نمیشود تعدد داشته باشد. بین«سرت من البصرة الی الکوفة و سر من البصرة الی الکوفة» این فرق وجود دارد، پس چطور«سرت من البصرة الی الکوفة» در آن، مسألۀ کلیّت و احتمالات مطرح است؟
ما آنجا گفتیم: این آدمی که میخواهد، سیر خودش را از بصره به کوفه، در مقام اخبار بیان بکند، دو جور میتواند این مسأله را بیان کند: یک وقت، غرض این مخبر متعلق به این است که آن واقعیت خارجیۀ سیر را با تمام خصوصیاتش بیان بکند، در این صورت حق ندارد که بگوید: «سرت من البصرة الی الکوفة»، بلکه باید دروازهاش را هم مشخص بکند، طریقش را هم مشخص بکند، زمان سیر را هم مشخص بکند، سایر خصوصیاتی که همراه این سیر بوده است را در مقام اخبار، بیان کند. اما گاهی از اوقات، غرضش به این متعلق نیست، نمیخواهد خصوصیات را بگوید، نمیخواهد واقعیت را، آنچه که بوده است را بدون پرده، صد در صد در اختیار مخاطب قرار بدهد بلکه میخواهد یک گوشۀ آن را بیان کند که بدان! ابتداء سیر من، از بصره بوده و انتهای آن الی الکوفه بود اما«من ایّ طریق و فی ایّ زمان مع ایّة خصوصیة؟» دیگر غرضش در مقام اخبار به اینها متعلق نشده است که اینها را بیان بکند.
اختیار دست مخبر است و مخبر هم به حسب موارد، کیفیّت اخبارش فرق میکند. یک وقت مصلحتش اقتضا میکند که واقعیت، آنچه که بوده است صد در صد مورد اخبار واقع بشود، یک وقت هم غرضش متعلق به این میشود که یک گوشۀ از واقعیت را بیان بکند در حالی که واقعیت خارجیه، همۀ خصوصیاتش در جای خودش محفوظ است.
ما در«سرت من البصرة الی الکوفة» این نکته را ذکر کردیم که اگر شما بخواهید روی لفظ، تکیه کنید این عموم دارد و هر طریقی را شامل میشود اما واقعیت این است که سیر خارجی «لیس فیه عموم اصلا بل کان مشتملا علی جمیع» خصوصیاتش، اما در مقام اخبار، خواسته است فقط از یک گوشهای از این واقعیت، پرده برداری بکند و در اختیار مخاطبش بگذارد. در ما نحن فیه هم، مسأله اینطور است. حالا از اشکال اولی که من ذکر کردم صرف نظر کنید. این آدمی که میگوید: «جائنی رجل» در حالی که آن رجلی که خانۀ او آمده است، زید بن عمرو بوده است، متعیّن بوده است، همۀ خصوصیات را داشته است و در ذهن متکلم هم این خصوصیات وجود دارد و هیچ نسیان و فراموشی بر آن عارض نشده است اما در مقام اخبار،
نمیخواهد بگوید: «جائنی زید بن عمرو»، غرض متعلق نشده است به اینکه با خصوصیات، این مسأله را مطرح بکند، فقط به این مقدار، غرضش متعلق شده است که در مقام اخبار، اخبار بکند به اینکه رجلی، خانه او آمد، طبیعت مقیدۀ به وحدت، به سراغ او آمده است. اما از او سؤال بکنند که«من کان؟» آن رجلی که سراغ شما آمد که بود؟ اینجا دو حالت دارد: یک وقت مصلحتش اقتضا میکند که مشخصاتش را بیان کند و یک وقت هم میگوید: اگر میخواستم خصوصیات او را برای تو بگویم، در مقام اخبار کلمه«جائنی رجل» را نمیگفتم.
نکته این است که ما کاری نداریم به اینکه اسناد مجیء دلالت بر تعیّن و تشخص میکند، واقعیت مشخص است اما در مقام اخبار، ضرورت ندارد که این خبر، قالب واقعیت باشد، بلکه، خبر مختلف است. گاهی تمام واقعیت را بیان میکند، میگوید: «جائنی زید بن عمرو فی اللیلة الماضیة ضیفا» همۀ خصوصیات را بیان میکند، اما گاهی مصلحت اخباری او، اقتضا ندارد که این خصوصیاتی که به حسب واقع وجود دارد را بیان بکند، فقط به همین مقدار، احساس مصلحت یا ضرورت میکند که بگوید: «جائنی رجل» به صورت مبهم، طبیعت مقیده به قید وحدت.
پس خلاصه سخن ما این است که گویا مرحوم آخوند و مستشکل، هر دو فکر کردند که این«جائنی رجل» آینۀ تمام واقعیت است و مرآت تمام واقعیت است در حالی که نه، «جائنی رجل و ان کان خبرا و ان کان المخبر به امرا واقعیا» لکن آینۀ تمام نمای واقعیت نیست و یک آینهای است که یک گوشهای را از واقعیت نشان میدهد. پس اگر فرض کردیم که آن جائی، دارای خصوصیت بوده است که بوده است و خود متکلم هم همۀ خصوصیات در ذهن او هست بدون اینکه سر سوزنی، خصوصیتی را فراموش کرده است لکن عبارت«جائنی رجل» وقتی که در مقام مقایسۀ با«جائنی زید بن عمرو» که در ذهن خود متکلم، متشخص و متعیّن است قرار میگیرد، این ما را هدایت میکند که متکلم، در مقام اخبار از تمام واقعیت نبوده است، فقط به همین مقدار که بگوید: یک مردی، سراغ من آمد اکتفا کرده در حالی که در باطن خودش همۀ خصوصیات این رجل را میداند.
پس در حقیقت، یک امر اضافی را ما ذکر میکنیم و آن این است که هم مستشکل و هم مرحوم آخوند، فکر کردند که«جائنی رجل» قالب همان واقعیت است در حالی که مسأله
اینطور نیست و مقداری که«جائنی رجل» حکایت دارد آینۀ واقعیت به همان مقدار است که عبارت از طبیعیت مقیدۀ به وحدت است و هیچ گونه تشخصی و تعیّنی در آن دخالت ندارد و اگر متکلم میخواست به صورت متشخص و متعیّن مسأله را مورد خبر قرار بدهد باید به جای«جائنی رجل مثلا جائنی زید بن عمرو» بگوید. این هم یک نکتهای بود که در اینجا لازم بود به آن توجه داشته باشید و نتیجه این شد که در باب نکره، ما دو معنا نداریم بلکه یک معنا داریم و معنا همان طبیعت و ماهیت مقیدۀ به وحدت است و هیچ فرقی بین مقام اخبار و مقام انشاء نیست.
1 - دلیل استبعاد تفصیل مرحوم آخوند ره نسبت به معنای نکره چیست؟
2 - آیا معنای نکره در مقام اخبار و انشاء یکی است؟ چرا؟
3 - امکان ندانستن معنای نکره نزد مخبر دلیل بر چیست؟
4 - تشابه معنای حروف به باب نکره را بیان کنید.
5 - اختلاف اخبار در حکایت از واقع نشانگر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه مرحوم آخوند تعریفی برای مطلق ذکر میکنند، یک عناوینی را مطرح میکنند و در رابطۀ با موضوع له آنها بحث میکنند مثل همین اسم جنس و علم جنس و معرّف به لام و نکره و امثال اینها. حالا مرحوم آخوند(ره) بعد از آنکه از این بحث فارغ شدند، در رابطۀ با اینکه به کدام یک از این عناوین میتوانیم عنوان مطلق بدهیم، بحث میکنند. میفرمایند:
تردیدی نیست در اینکه عنوان مطلق بر اسم جنس که مفادش همان طبیعت و ماهیت است، اطلاق میشود. انسان و حیوان و رجل و مرئه و امثال ذلک، به عنوان اسم جنسی«یطلق علیه عنوان المطلق.»
در باب نکره، روی همان معنای خودشان که برای نکره، دو وضع قائل هستند: یکی در مقام اخبار و دیگری در مقام انشا، فرمودند: موضوع له، نکرۀ در مقام اخبار، آن فرد معیّن واقعی است که عند المخاطب، مجهول باشد مثل«جائنی رجل». اما در نکرهای که در مقام
انشا واقع میشود، مفادش همان ماهیت است، منتها به ضمیمۀ قید وحدت. حالا میفرمایند:
نکرۀ به این معنای دوم هم عنوان مطلق دارد. وقتی میگوید: «جئنی برجل» در مقام انشا، مثل همان«اعتق رقبة» است که شما در مسألۀ مطلق و مقید، مثال میزنید. بر این نکره به معنی دوم هم عنوان مطلق تطبیق میشود و ظاهرشان این است، اما بر نکره به معنی اول در«جائنی رجل» که در مقام اخبار واقع شده است، نمیشود عنوان مطلق، اطلاق شود.
بعد میفرمایند: اطلاق، در رابطه با اسم جنس و در رابطه با نکرۀ در مقام انشا، یک اصطلاح جدیدی در مقابل لغت، نیست. همان معنایی که به حسب لغت برای مطلق هست، از نظر اصولیین هم، اگر«رجل» به عنوان اسم جنس، یا«رجل» در«جئنی برجل» عنوان مطلق را تطبیق بکنیم، اینطوری نیست که یک اصطلاحی از اصولیین در مقابل لغت، وجود پیدا کرده باشد. اسم جنس، همان طوری که از نظر اصطلاح اصولی، مطلق است، از نظر معنای لغوی هم که به معنی آزاد بودن و خالی از قید بودن و عاری از قید بودن است، همان معنا را دارد.
پس بین اصطلاح و بین لغت، فرقی وجود ندارد لکن میفرمایند: در این بین، یک مسألهای وجود دارد که به مشهور اصولیین، یک نسبتی داده شده است که البته آن نسبت، محل تردید است. نسبت این است که مشهور، مطلق را، عبارت از خود طبیعت نمیدانند بلکه طبیعت مقیدۀ به ارسال، طبیعت مقیدۀ به شمول، طبیعت مقیدۀ به سریان لکن نه اینکه شمولش، شمول به نحو عموم استیعابی باشد، بلکه و لو سریان و شمول به نحو بدلیّت باشد که در«جئنی برجل» معنایش این نیست که این مأمور و مکلف، باید تمام رجلها را برای مولا بیاورد. «جئنی برجل» عمومیت و شیوع و سریان دارد لکن شیوع و سریانش به نحو بدلیّت است؛ یعنی در مقام امتثال، هر رجلی مکان دیگری، کفایت میکند. حالا میفرمایند: نسبت این است که مشهور قائلند به اینکه مطلق، طبیعت و ماهیت به تنهایی نیست بلکه طبیعت مقیدۀ به قید سریان و به قید شمول است، منتها شمول بدلی و شیوع بدلی.
ایشان میفرمایند: اگر این نسبتی که به مشهور داده شده است، صحیح باشد، اینجا بین اصطلاح و لغت، اختلاف پیدا میشود برای اینکه لغت مطلق، اقتضا میکند که هیچ قیدی، در آن وجود نداشته باشد حتی قید سریان و قید شمول و عموم بدلی. اصطلاح روی صحّت این نسبت، میگوید: مطلق، یک نوعی است از مقیّد، منتها قیدش، عبارت از سریان و شمول
است و طبیعت وقتی که مقیّد به سریان و شمول شد، اصطلاحا به آن مطلق گفته میشود. اگر چنین باشد، بین معنای لغوی و معنای اصطلاحی، مغایرت تحقق پیدا میکند.
لکن ایشان میفرمایند: این نسبت، درست نیست. این نسبت، یک تالی فاسدی دارد که با توجه به آن تالی فاسد، باید بگوییم: بیجهت این معنا را به مشهور نسبت دادهاند. تالی فاسدش این است که اگر معنای رجل، طبیعت مقیدۀ به قید عموم و سریان شد، اگر معنای رقبه، طبیعت مقیدۀ به قید عموم و سریان شد، این طبیعت، دیگر قابلیت تقیید به دلیل مقیّد ندارد، دیگر«اعتق رقبة» را چطور میتوانیم با«لا تعتق الرقبة الکافره» تقیید بکنیم برای اینکه اگر بخواهیم عنوان ایمان را به عنوان«اعتق رقبة» ضمیمه بکنیم، معنایش این است که بین صدر و ذیل تناقض پیدا میکند برای اینکه معنای رقبه، طبیعت مقیدۀ به قید سریان است و قید«مؤمنة»، نافی سریان است، نمیگذارد که این عنوان، در رقبه کافره پیاده بشود و در این صنف، این عنوان تحقق پیدا کند، پس چطور میشود ما بین این دو تا جمع بکنیم؟ از یک طرف، بگوییم: «اعتق رقبة»؛ یعنی ماهیت مقیدۀ به قید سریان که معنایش این است که«لا فرق بین المؤمن و الکافر» این ساری در همه افراد است و شیوع در تمامی مصادیق دارد و از یک طرف، با دلیل مقید که میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» قید ایمان را ضمیمه بکنیم. اگر عموم و شمول به عنوان قیدیت در رقبه مطرح است، دیگر معنا ندارد یک قیدی که با این عموم و شمول، معاندت و تضاد دارد در یک جا مجتمع بشوند. در حقیقت، مثل این است که بگوید:
اعتق رقبۀ ساریه فی جمیع الافراد را«من دون فرق بین المؤمن و الکافر» و این به صورت قیدیّت در معنای مطلق، مطرح باشد و از طرف دیگر، «اعتق رقبة» را با«لا تعتق الرقبة الکافرة» یک قیدی که با اصل قید اطلاق در تضاد و تعاند است، مقید بکنیم.
لذا میفرماید: ما به استناد این تالی فاسد، حکم میکنیم به اینکه این نسبتی که به مشهور داده شده است، «فی غیر محلها» است. مشهور برای مطلق، ماهیت مقیدۀ به قید سریان و شیوع را، ذکر نمیکند. در ماهیت مطلق، اصلا قیدی مطرح نیست حتی قید سریان. و شاهدش این است که ما در بحث عام و خاص(که بحث مطلق و مقیّد از این نظر، اقوای از بحث عام و خاص است) گفتیم: اگر در«اکرم العلماء» و«اکرم کل عالم» با اینکه به حسب وضع واضع، کلمۀ«کل»، یا جمع به محلّی به لام برای دلالت بر عموم وضع شده است، معذلک اگر یک دلیل
منفصلی آمد و گفت: «لا تکرم زیدا العالم» این مستلزم این نیست که در«اکرم کل عالم» یک مجازیتی مرتکب بشویم. ما آنجا گفتیم: بین اراده استعمالیه و ارادۀ جدیه از نظر سعه و ضیق دائرۀ ارادتین، فرق هست. در مطلق و مقید، این معنا روشنتر است که اگر ما«اعتق الرقبة» را به«لا تعتق الرقبة الکافرة» تقیید کردیم، این تقیید، مستلزم مجازیت نیست؛ یعنی ما بر خلاف معنای اطلاق رفتار نکردهایم، بین اطلاق با این تقیید، منافاتی وجود ندارد در حالی که اگر در معنای مطلق، قید ارسال و شمول اخذ شده باشد، وقتی که«لا تعتق الرقبة الکافرة» میآید و این دو قید قابل اجتماع نیستند، پس لا محاله باید قید معنای مطلق را قیچی بکنیم و اگر خواستیم قید معنای مطلق، قیچی بشود و حذف شود، این لا محاله مستلزم مجازیت است در حالی که مسألۀ مجازیت، مطرح نیست. در نتیجه ایشان میفرمایند: به علت همین تالی فاسد مهمی که ملاحظه فرمودید، حکم میکنیم به اینکه این مطلبی که به مشهور نسبت داده شده است که نوعا در معنای اطلاق، قید شمول و سریان بدلی، وجود دارد، نسبت غیر صحیحی است بلکه معنای مطلق در نظر مشهور، همان است که موافق با لغت است بدون اینکه هیچ قیدی در معنای مطلق، اخذ شده باشد و لو قید سریان و شمول باشد. با توجه به حرفهای قبلی خودمان، در صدر کلام ایشان یک اشکالی وجود دارد اما ذیل کلام ایشان، حرف خوبی است، منتها یک اشکالی هست که ایشان در فصل بعد از حرف به این خوبی به یک صورتی کأنّ عدول میکنند و یا حداقل یک مطلبی را ذکر میکنند که مغایر با این فرمایش ایشان است در حالی که این فرمایش فی نفسه، مسأله خوبی است.
آن مقداری که تا اینجا به کلام ایشان ارتباط دارد با توجه به دو مبنایی که ما ذکر کردیم، از کلام ایشان استفاده میشود که نکره به معنی اول که عبارت از آن نکرهای است که در مقام اخبار استعمال میشود، از دائرۀ مطلق، خارج است در حالی که ما دیروز بحث کردیم که اینطور نیست که نکره به اعتبار اختلاف مورد اخبار و انشاء، دو وضع داشته باشد و دو معنا داشته باشد. نکره در مقام اخبار، همان معنای نکره در مقام انشا را دارد که عبارت از طبیعت است منتها با قید وحدت که این قید وحدت را خود ایشان مضر به انطباق عنوان اطلاق نمیبیند. لذا ما روی این مبنا در باب نکره، تفصیلی قائل نیستیم و همان معنایی را که ایشان برای نکره در مقام انشا، قائل هستند، همان معنا را برای نکرۀ در مقام اخبار قائل هستیم.
لکن«فرضنا» که ما بیان ایشان را در رابطۀ با نکرۀ در مقام اخبار، بپذیریم، «جائنی رجل» دیگر معنایش طبیعت نیست. «جائنی رجل» یک فرد معیّن و مشخص فی الواقع است و مجهول عند المخاطب لکن اگر نظرتان باشد در آن روزهای اولی که برای مطلق تعریفی ذکر شده بود و میگفت: «المطلق ما دل علی شایع فی جنسه»، ما آنجا گفتیم: مسألۀ اطلاق و تقیید تنها در رابطه با ماهیات نیست بلکه در جزئیات هم، مسأله اطلاق و تقیید مطرح است و مثالی که برای این زدیم، روی همان نظریۀ مشهور، مسألۀ فرق بین واجب مطلق و واجب مشروط بود. گفتیم: اگر مولا بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» بر حسب نظر مشهور، هیئت«اکرم» مقید به مجیء شده است به خلاف آنجایی که بگوید: «اکرم زیدا» و قید«ان جائک» را همراهش نیاورد. اینجایی که میگوید: «اکرم زیدا» به صورت یک واجب مطلق، اکرام زید مطرح است اما آنجایی که میگوید: «ان جائک زید فاکرمه» به صورت یک واجب مشروط، مطرح است. و واجب مشروط بنابر نظریه مشهور، در مقابل شیخ بزرگوار انصاری(ره) قید مجیء، در رابطۀ با خود وجوب اکرام است؛ یعنی در رابطۀ با مفاد هیئت است، مفاد هیئت چیست؟ خود مشهور میگویند: هیئت، یکی از آن چیزهایی است که ملحق به حروف است و دارای معنای حرفی است و از طرف دیگر، همین مشهور در بحث وضع حروف، تصریح میکنند به اینکه وضعش عام است لکن موضوع له آن، خاص است و معنای حرفی، از نظر موضوع له«امر جزئی». معنای موضوع له خاص بودن، همین جزئی بودن است. این هیئتی که«یکون معناها معنی جزئیا و معنی خاصا کیف» مقید شده است به مجیء زید؟ اگر مسألۀ تقیید و اطلاق، تنها در رابطۀ با ماهیات و کلیات باشد، پس این اطلاق و تقیید، در مسألۀ واجب مطلق و واجب مشروط، چگونه توجیه میشود و مشهور توجیه میکنند؟
بله؛ اگر ما فرمایش شیخ انصاری را در رابطۀ با واجب مشروط، مطرح بکنیم و آن این است که مجیء را قید برای ماده قرار بدهیم، نه قید برای هیئت، ممکن است که کسی آنجا توجیه بکند و لو اینکه همانجا هم قابل توجیه نیست برای اینکه اکرام و لو اینکه کلیت دارد اما اکرام مضاف به جزئی، «یکون جزئیا» و اکرام جزئی مضاف«الی زید، کیف یقید بالمجیء علی قول الشیخ» که در واجبات مشروطه، قید را در رابطۀ با ماده میداند؟ منتها روی حرف مشهور، مسأله روشنتر است اما روی حرف شیخ هم این اشکال وارد است. اکرام که مقید به مجیء نشده است تا شما بگویید: اکرام، یک عنوان کلی و یک ماهیت کلیه است. اکرام مقید و مضاف به زید، مقید به مجیء شده است و اگر اکرام، اضافه به یک جزئی پیدا کرد، بنابر قول
شما، دیگر نمیشود کلیّت پیدا کند، لا محاله باید جزئی بشود و اگر جزئی شد شما جزئی را چطور مقیّد به مجیء میکنید؟
پس روی آن مبنایی که در مباحث اولیۀ بحث مطلق و تعریف مطلق عرض کردیم، نباید دائرۀ اطلاق و تقیید را، تنها در مورد کلیات مطرح کرد بلکه در مورد جزئیات هم مطرح است، نه تنها مطرح است بلکه نوعا قیودی که در کلمات، واقع میشود، قیود امور جزئیه است.
وقتی که میگویید: «ضربت زیدا یوم الجمعة» این«یوم الجمعة» قید چیست؟ قید وقوع ضرب خارجی شما بر زید است. وقوع ضرب خارجی شما بر زید«امر جزئی لا محاله فکیف قیّد بیوم الجمعة؟» و همینطور قیود دیگر«عند الامیر، قبل الزوال، فی حضور الجماعة» تمام اینها قیودی است که ارتباط به جزئیات دارد.
لذا به مرحوم آخوند عرض میکنیم که اگر ما فرضا از شما هم بپذیریم که نکرۀ در مقام اخبار، دلالت بر یک جزئی میکند اما مدلولش جزئی باشد، این منافاتی با مسألۀ اطلاق ندارد.
فرق است بین اینکه مخبر بگوید: «جائنی رجل» و بین اینکه بگوید: «جائنی رجل عادل مثلا»، اینجا تقیید، برای چه واقع شده؟ آیا«جائنی رجل» با«جائنی رجل عادل» از نظر اطلاق و تقیید، فرق نمیکند در حالی که روی بیان شمای مرحوم آخوند که نکرۀ در مقام اخبار، دلالت بر یک فرد معیّن واقعی میکند، اطلاق و تقیید در اینجا هم، جریان دارد. پس فعلا اشکالی که به مرحوم آخوند تا اینجای کلام ایشان، متوجه است با توجه به آن دو مبنایی که یکی دیروز ذکر شد و یکی هم در مسألۀ تعریف مطلق، در اول مباحث مطلق و مقید ذکر کردیم، این است لکن اشکال اساسی در رابطۀ با مطلب آینده است که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - نظر مرحوم آخوند ره درباره اسم جنس و نکره چیست؟
2 - نظر منسوب به مشهور درباره مطلق را بیان کنید.
3 - تالی فاسد نظر منسوب به مشهور چیست؟
4 - اتحاد معنای نکره در مقام اخبار و انشاء نشانگر چیست؟
5 - آیا دائره اطلاق جزئیات را هم شامل میشود؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند قدّس سره الشریف فرمودند: یک نسبتی در رابطه با معنای مطلق به مشهور داده شده است، و آن این است که مطلق یعنی ماهیّت مقیّدۀ به ارسال و سریان و شمول، بعد فرمودند: این نسبت ثابت نیست، و اگر معنای مطلق چنین باشد، این با تقیید و دلیل مقیّد سازگار نیست. برای این که رقبه در صورتی میتواند به«لا تعتق الرقبة الکافرة» مقیّد بشود که قیدی در خود رقبه وجود نداشته باشد. اما اگر در معنای رقبه عنوان ارسال و شیوع و سریان به صورت قیدیّت مطرح باشد، مقیّد به قید سریان دیگر نمیتواند مقیّد به قید ایمان بشود. برای اینکه معنای تقیید به ایمان، عدم سریان است، یعنی که عنوان رقبه در جمیع مصادیق که شامل کافر و مؤمن باشد، سریان ندارد. آنوقت چطور میشود رقبۀ مقیّدۀ به قید سریان، این تقیید بشود به قیدی که«یعاند ذلک القید و یضادّ قید السریان و الشیاع». لکن میخواستند بفرمایند: این نسبت درست نیست، و مشهور چنین چیزی را ذکر نکردهاند.
در عین حال که در خاتمۀ فصل گذشته مرحوم آخوند به این شدّت با این مسئله برخورد کردند، لکن در این فصل جدیدی که شروع میشود، مسئله را به این کیفیّت شروع میکنند؛ میفرمایند: در مطلق هیچ قیدی وجود ندارد، قید سریان و شیوع در آن مطرح نیست، لکن اگر ما بخواهیم این قید سریان و شیوع را پیش بیاوریم، باید از طریق یک قرینهای این معنا را استفاده کنیم. آن قرینه، قرینه مقالیه یا قرینۀ حالیه یا یک قرینۀ سومی که در اینجا مطرح است که از آن تعبیر میشود به«قرینة الحکمة» که مقدمات حکمت این قرینیّت را به وجود میآورد. حالا ما قبل از آن که وارد مقدمات حکمت بشویم، و قرینیّت مقدّمات حکمت را بیان کنیم، اول خود این مسئله را که در همین سطر اوّل و دوم این فصل بیان کردهاند، این را باید بررسی کنیم، که قرینه و مخصوصا مقدّمات حکمت و نتیجۀ این مقدّمات حکمت چیست؟
قبل از آن که به این مسأله بپردازیم، ببینیم حالا آیا مقدمات حکمت هر چه باشد. و هر چیزی در مقدمیّت اینها نقش داشته باشد، لکن آنجایی که مقدمات حکمت تمام است، و به قول شما این قرینۀ ثالثه که جانشین قرینۀ مقالیّه و حالیه است، این به عنوان یک قرینۀ ثالثه مطرح است. آیا این قرینۀ ثالثه در رابطه با«اعتق الرقبة، یا اعتق رقبة» چه نقشی دارد؟ آیا اگر مقدمات حکمت تمام شد، آن وقت نتیجه این میشود که ما به کمک این مقدّمات حکمت زاید بر ماهیّت رقبه و طبیعت رقبه یک قید اضافی پیدا میکنیم؟ به عبارت روشنتر: یعنی شمای مرحوم آخوند در فصل گذشته میفرمودید: خود رقبه به تنهایی«لا تدلّ الا علی الماهیة»، هیچ گونه قید سریان و شیوع همراه او نیست، و در اینجا میخواهید بفرمایید: با کمک مقدّمات حکمت مسألۀ سریان و جریان مطرح است. یعنی وقتی که مولا گفت: «اعتق رقبة» و تمامی مقدمات حکمت وجود داشت، آن وقت«ما حصل» این میشود که رقبه تقیّد به قید سریان و جریان پیدا میکند، منتها این قید را از ذات خودش استفاده نکردیم، بلکه به کمک مقدّمات حکمت و قرینۀ ثالثه این معنا را استفاده کردیم. در حالی که با توجه به یکی دو مطلبی که ما در خلال بحثهای عام و خاص و مطلق و مقیّد تا اینجا بحث کردیم، چنین چیزی نیست که اگر مقدّمات حکمت جریان پیدا کرد، یک امر زایدی پیدا میشود، و یک نتیجۀ اضافهای در این جا بار میشود، و آن این است که مطلق ما و ماهیت ما تقیّد به قید سریان و
جریان پیدا میکند، چنین چیزی نیست.
حالا آن دو مطلبی که ما در خلال بحثها، چه در اینجا و چه در باب عام و خاص مطرح کردیم، یکی عبارت از این مطلب است: گفتیم: گاهی از اوقات مسئله وضع و مدلول لفظی و مدلول وضعی با مسئلۀ اتحاد خارجی بین آنها خلط میشود، و اگر ما یک قضیّۀ حملیهای تشکیل دادیم به نام«زید انسان»، این قضیه بر مبنای اتحاد در وجود خارجی و این که موضوع یکی از مصادیق خارجیّۀ محمول است، این قضیه درست است. اما همین مقدار دیگر از حدّ خودش این بالاتر نمیرود. اگر انسان در وجود خارجی متحد با زید شد، متحد با عمرو شد، متحد با بکر شد، آیا لازمهاش این است که از نظر مقام دلالت لفظی و وضعی هم انسان دلالت بر زید بکند؟ انسان دلالت بر عمرو بکند؟ انسان دلالت بر کثرت داشته باشد؟ انسان حاکی خصوصیاتی که هر فردی متقوّم به آن خصوصیات است، آیا اصلا این معنا یک امر معقولی است که ماهیّت حیوان الناطق حکایت بکند از خصوصیّاتی که در جهت فردی زید دخالت دارد، در جهت شخصی عمرو دخالت دارد؟ «حیوان ناطق» سر سوزنی از مفاد خودش در مقام دلالت، امکان ندارد که پا را بالاتر بگذارد. در مثال رقبه که مثال معروف ما است، اصلا معقول نیست که ماهیت رقبه از کفر و ایمان حکایت بکند و از نظر دلالت لفظی و دلالت وضعی به اعتبار این که یک گروه از رقبهها مؤمن هستند، و گروه دیگر کافر هستند، این حکایت لفظی از رقبۀ متصفۀ به قید ایمان و به عنوان«کونها رقبة مومنة» و از رقبۀ متصفۀ به قید کفر، به عنوان«کونها رقبة کافره» داشته باشد. اصلا مفهوم رقبه چه ارتباطی با مسئلۀ کفر و ایمان دارد، از نظر دلالت و مسئله وضع و حکایت لفظی؟ در عین اینکه از نظر اتحاد خارجی، هم رقبۀ مؤمنه«رقبة» به صورت قضیّۀ حملیّۀ به حمل شایع، و هم رقبه مومنه «رقبة». اما رقبۀ کافره«رقبة، لا یرجع» به اینکه ما کلمه رقبه را دالّ بر رقبۀ کافره یا دالّ بر رقبۀ مؤمنه بدانیم. مقام دلالت و حکایت وضعی در محدودۀ همان معنای موضوع له منحصر است، و سر سوزنی از آن محدوده تجاوز نمیکند، و معقول نیست که تجاوز بکند. بله، یک استعمال مجازی داریم، استعمال لفظ بنا بر قول مشهور در غیر ما وضع له، آن هم در مواردی که یکی از علائق مشهورۀ مجاز وجود داشته باشد، لکن ما اینجا بحث مجاز نداریم، بحث ما در دلالت وضعی است، و در حکایت به نحو حقیقت است، و صحبت مجاز در اینجا مطرح نیست. لذا ما سابقا همین معنا و این مسئله را مفصلتر بحث کردیم که بین این دو تا نباید خلط بشود. اتحاد در وجود مسئلة، دلالت و حکایت مسئلة اخری. گاهی میبینید عامین من وجه
هم در مادۀ اجتماع اتحاد وجودی دارند، در عین اینکه بین خود دو تا عنوان به قدری فاصله وجود دارد که هیچ وقت انسان از این عنوان انتقال به عنوان دیگر پیدا نمیکند، مثل عنوان صلاة و غصب که اتحاد وجودی در صلاة در دار مغصوبه دارد. اما آیا کسی میتواند توهّم بکند که عنوان صلاة حکایت از غصب هم میکند؟ آیا عنوان غصب از نظر دلالت لفظی دلالت بر صلاة هم میکند؟ با اینکه گاهی بین اینها اتحاد وجودی تحقق پیدا میکند. پس مسئلۀ اتحاد امر، و مسئلة الدلالة و الحکایة الوضعیة، این امر آخر و هیچ ربطی به هم ندارند.
اما مسألۀ دومی که این را هم ما یکی دو بار ذکر کردیم، عبارت از این بود که ما وقتی به عموم«اوفوا بالعقود» میرسیم، میگوییم: یک اصالة العمومی اینجا حاکم است، و وقتی که مثلا به اطلاق«احلّ الله البیع» میرسیم، میگوییم: اصالة الاطلاق اینجا حاکم است.
آیا اختلاف بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق فقط در این جهت است که مضاف الیه آن عموم است و مضاف الیه این اطلاق است؟ و ما از او تعبیر به اصالة العموم میکنیم، و از این تعبیر به اصالة الاطلاق؟
یا اینکه نه، یک اختلاف عمقی بین اینها وجود دارد که ما هم عرض کردیم. اصالة العموم عبارت از یک اصل عقلائی لفظی مستند به وضع واضع است.
یعنی«اذا سئلنا» از اینکه اصالة العموم در«اوفوا بالعقود»، ریشه و منشأ آن عبارت از چیست؟ شما این اصالة العموم را به استناد چه میگویید؟
ما در جواب میگوییم، میگوییم: «العقود جمع محلّی باللام» عمده این نکته است: «و الواضع قد وضع الجمع المحلّی باللام للدلالة علی العموم»، و چون چنین وضعی وجود دارد، اصالة العموم که یک شعبهای از اصالة الظهور لفظی است، حکم میکند«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» را باید با آن معاملۀ عام کرد و در هر موردی که دلیل بر تخصیص قائم نشده باشد، به مقتضای اصالة العموم در«اوفوا بالعقود» باید عمل بشود. پس اصالة العموم یک اصل عقلایی لفظی وضعی مستند به وضع واضع است. اما در اصالة الاطلاق، وقتی که فرضا مقدّمات حکمت در«اعتق رقبة یا اعتق الرقبة» تحقق و تمامیّت پیدا کرد. شما میگویید: اینجا اصلی به نام اصالة الاطلاق داریم، این اصالة الاطلاق مستند به چیست؟ مستند به همین مقدمات حکمت است. و این مقدمات حکمت ربطی به مسألۀ وضع و مسألۀ دلالت وضعی
ندارد.
اولین مقدمه این است که مولای حکیم عاقل مختار متوجه در مقام بیان تمام مرادش بوده است که حالا بعد عرض میکنیم که مقصود از مراد، مراد جدّی نیست، بلکه مراد استعمالی است. برای اینکه با تقیید هیچ گونه منافاتی نداشته باشد.
در حقیقت در مقام این بوده است که یک ضابطه بیان بکند. منتها در«اوفوا بالعقود» ضابطه به نحو عموم بیان شده است، در«احل الله البیع» ضابطه به نحو اطلاق بیان شده است.
لکن هر دو در ضابطه بودن و در مرجعیّت و در اینکه در صورت شک در تقیید یا تخصیص باید به اینها مراجعه بشود، مشترک هستند. اما خصوصیّت اصالة الاطلاق، به مسألۀ وضع ارتباطی ندارد. میگویید: چنین مولایی در مقام بیان تمام مراد استعمالی که مقصود از مراد استعمالی، یعنی بیان قانون و بیان ضابطه و بیان یک مرجع برای استفادۀ در موارد شک، بوده است، جبری هم نبوده است، مسألهای هم نبوده است، قیدی نیاورده است، نگفته است: «اعتق الرقبة المؤمنة». حالا اگر این مقدمه را هم بپذیریم، قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود نداشته باشد.
حالا که اینها را به هم ضمیمه کردیم، پس عقل حکم میکند به اینکه مطلق رقبة تمام الموضوع است، نه اینکه این به دلالت لفظی وضعی ارتباط داشته باشد، و اگر شما در عقل آن هم تردید داشته باشید، و مسأله را روی عقلا پیاده کنید، باز حرفی نیست، لکن عقلا در اصالة الاطلاق به وضع و دلالت کاری ندارند. اینها کار به این مقدّمات حکمت دارند، و در حقیقت حکمت اقتضا میکند که«اعتق الرقبة» دلالت بر اطلاق داشته باشد. نه اینکه وضع در کار باشد، مثل عموم در اصالة العموم.
پس این طوری خیال نشود که ما در اصالة العموم و اصالة الاطلاق چون در هر دو کلمۀ اصل را به کار میبریم، نحوه به کار بردن آن به یک نحو و به یک گونه باشد. اصالة العموم جزو اصلهای لفظی است، مربوط به مقام دلالت لفظ است، اما اصالة الاطلاق به اینها ارتباطی ندارد، او متقوّم به مقدمات حکمت است که اگر چیزی به عنوان حکمت و مقدّمات حکمت ارتباط پیدا کرد، دیگر به عالم لفظ و به عالم دلالت لفظی و وضع نمیتواند ارتباطی داشته باشد. پس بین این دو تا یک فرق حقیقی و فرق فاحش وجود دارد.
حالا که اینطور شد، در اصالة العموم چون پای دلالت لفظی مطرح است، او حکایت از افراد میکند. لکن حکایتش هم از افراد همانطوری که در مباحث عام و خاص ذکر کردیم، حکایت اجمالی است، و گفتیم: دو جور میشود یک چیزی حکایت از افراد داشته باشد: یک وقت مولا میگوید: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا»، ده تا عالم را میشمارد. این حکایتها حکایت تفصیلی است. اما اگر گفت: «اکرم کل عالم»، ده تا عالم هم بیشتر در خارج وجود ندارد، این«اکرم کلّ عالم» حکایت از این ده تا میکند، اما به نحو اجمال حکایت میکند، و الاّ همین«اکرم کل عالم» خصوصیّات زید و خصوصیّات عمرو و خصوصیّات بکر در آن مطرح نیست. به خلاف اینکه مولا بگوید: «اکرم زیدا»، تا کلمه زید را گفت، با همه خصوصیات در ذهن شما میآید. «و عمروا»، تا کلمۀ عمرو را گفت، با همۀ خصوصیات در ذهن شما میآید.
اما«اکرم کل عالم»، با اینکه همین ده فرد را فرضا بیشتر ندارد، و از این ده فرد هم حکایت میکند، اما حکایت اجمالی نه حکایت تفصیلی، و در باب اطلاق این حکایت اجمالی هم وجود ندارد، اصلا پای حکایت مطرح نیست، «لا الحکایة التفصیلیّة و لا الحکایة الاجمالیة».
برای اینکه ما از کجا افراد را استفاده کنیم؟ ما پای افراد را و لو به نحو الاجمال از چه طریقی در «اعتق الرقبة» باز بکنیم؟ خود رقبه که«لم توضع الاّ لنفس الماهیة»، مقدمات حکمت هم میگوید: «تمام الموضوع نفس الماهیة». خوب دلالت بر افراد از کجا؟ دلالت بر شیوع و سریان که مرحوم آخوند میگویند: به کمک مقدّمات حکمت این قرینۀ ثالث ما مسألۀ شیوع و سریان را استفاده میکنیم، از کجا استفاده میکنیم؟ از لفظ رقبه؟ آن که به قول شما«لم توضع الا لنفس الماهیة». از مقدمات حکمت؟ مقدمات حکمت که دلالت لفظی درست نمیکند.
مقدمات حکمت میگوید: تمام مراد استعمالی مولا در«احل الله البیع» نفس طبیعة البیع است. پس مسأله کثرات و شیوع و سریان کجا است؟ ما شیوع و سریان را مستند به چه کنیم؟ لذا اگر این ظاهر عبارت مراد مرحوم آقای آخوند باشد، که قویّا به نظر میرسد همین ظاهر عبارت مرادشان است، باید به ایشان عرض کنیم: بدانید مسألۀ شیوع و سریان اصلا در باب اطلاق مطرح نیست، چه مقدمات حکمت وجود داشته باشد، و چه وجود نداشته باشد، و حتی قرائن مقالیه و حالیه هم نمیتواند شیوع و سریان را در معنای«اعتق الرقبه» به وجود بیاورد. برای اینکه عرض کردیم: مسأله مجاز مطرح نیست. مسأله این است که میخواهیم
شیوع و سریان را جزو مفاد خود«اعتق الرقبة» بکنیم. همانطوری که مسألۀ مقدمات حکمت مسألۀ مجاز را به وجود نمیآورد، قراین حالیّه و مقالیّه هم همینطور است.
در نتیجه در باب اطلاق کلمۀ شیوع و سریان و لو بنحو البدلیّة، اینها اصلا جا ندارد، اینها یک مسائلی مربوط به عام است، و عام«قد یکون استغراقیا و قد یکون بدلیا» مثل کلمۀ ایّ و امثال ذلک که در باب عام مطرح شد. فردا ان شاء الله بحث مقدمات حکمت را مطرح میکنیم.
1 - ردّ مرحوم آخوند ره نسبت مطلق یعنی ماهیّت مقیّدۀ به ارسال را از مشهور را بیان کنید.
2 - قرینیّت مقدّمات حکمت بر قید در مطلق را توضیح دهید.
3 - اختلاف بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق در چیست؟
4 - حکایت از افراد در اصالة العموم با اصالة الاطلاق چه فرق میکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه مقدّمات حکمت سریان پیدا کرد و از طریق مقدمات حکمت در مثل«اعتق رقبة» اطلاق را استفاده کردیم، لکن این اطلاق به معنای عموم و ارسال و شمول نیست که نتیجۀ مقدمات حکمت، همان معنایی بشود که الفاظ دالّۀ بر عموم دلالت داشت. الفاظی که دلالت بر عموم میکرد، ناظر به افراد است، ناظر به مصادیق است، و لو به نظارت اجمالیّه اما در باب مطلق، هیچ گونه نظارتی راجع به افراد ندارد، و لو بنحو الاجمال. معنای اطلاق این است که تمام الموضوع و تمام المتعلّق برای این حکم مولا، عبارت از همین ماهیّت عتق الرقبة است، این تمام الموضوع است، و لازمۀ این که این تمام الموضوع و تمام المتعلق است، این است که شما هر فردی از افراد این ماهیّت را در مقام امتثال، آزاد بکنید، چه مؤمنه باشد و چه کافره باشد، به اعتبار اینکه این ماهیّت بر آن صادق است و تمام المتعلّق للحکم هم نفس الماهیة است، از این جهت این امتثال و موافقت حاصل میشود، یعنی اگر کسی از شما پرسید
که چرا در مقام امتثال و موافقت، یک رقبۀ کافره را آزاد کردید؟ شما در جواب میگویید:
حکم روی طبیعت رفته است، تمام المتعلّق نفس الطبیعة است، «و الرقبة الکافرة ایضا مصداق للطبیعة» کما اینکه رقبۀ مؤمنه مصداق برای طبیعت رقبه است، رقبۀ کافره هم همینطور است.
اما در باب عموم وقتی که میگوید: «اکرم کل عالم»، شما که زید عالم را اکرام میکنید، اگر از شما بپرسند: چرا زید عالم را اکرام کردید؟ آنجا نمیگویید: برای اینکه حکم روی طبیعت رفته، میگویید: برای اینکه مولا اکرام همۀ افراد را به نحو اجمال واجب کرده است، و زید هم «فرد من افراد العلما». آنجا پاسخ شما این است که متعلّق وجوب«اکرم جمیع افراد العالم» است، اما در«اعتق رقبة» پاسخ شما این است که حکم روی طبیعت رفته است، و تمام الموضوع طبیعت است، و رقبۀ کافره هم«مصداق للطبیعة».
اما اگر بخواهیم مسألۀ شیوع و سریان را در رابطۀ با اطلاق مطرح کنیم، باید از این جهت بعد از تمامیّت مقدّمات حکمت بگوییم: دیگر مطلق و عام یک معنا پیدا میکند، منتها فرضا عام از راه دلالت لفظی وضعی این شیوع و سریان را افاده میکند، مطلق از راه قرینۀ مقدمات حکمت، اما نتیجه در هر دو یکسان است. در هر حالی که واقعا مسأله اینطور نیست، و مطلق «بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة لا یرجع الی العام»، و در عام هم همان طوری که عام استغراقی و عام بدلی بود، در مطلق هم همینطور است، هم استغراقی بالمآل مثل«احل الله البیع»، و هم بدلی مثل«اعتق الرقبة». لکن در عین اینکه هر دو قسم عام در مطلق وجود دارد، اما اطلاق به عموم برنمیگردد. اطلاق یک معنای منحصر به خودش دارد و عام هم یک معنای دیگر منحصر به خود دارد و فرقشان تنها در این نیست که آن مسأله از راه دلالت لفظی مطرح میشود، و این از راه مقدّمات حکمت. بلکه در«ماحصل» و نتیجه بین این دو کاملا فرق وجود دارد. حالا بحث میآید سراغ مقدّمات حکمت:
هر کدام از مقدمات حکمت، دو بحث دارند: یک بحث، بحث این که مقصود از این مقدمه چیست؟ و در حقیقت، تعریف و تبیین معنای مقدّمه است. بحث دوّم در هر مقدّمهای که بحث مهم است، این است که آیا این مقدمیّت دارد یا ندارد؟ چون در باب مقدّمات حکمت، اقوال مختلفهای هست، بعضی میگویند: سه تا مقدمه است، بعضی میگویند: دو تا مقدمه هست، بعضی میگویند: یک مقدمه هست، و بعضی اصلا بطور کلی تمام مقدمات
حکمت را منکر شدهاند و حتی مقدمیت یک مقدّمه را هم نپذیرفتهاند. لذا در هر مقدّمهای باید در دو جهت بحث بشود: یکی در اصل معنای این مقدّمه، و دیگری در مقدمیّت این مقدّمه، که آیا بدون این مقدّمه، آن حکمتی که نتیجۀ آن حکمت این است که ما از کلام مولا اطلاق را استفاده کنیم، و معنای استفادۀ اطلاق این است که بتوانیم با این اطلاق، بر مولا احتجاج کنیم یعنی اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة» و شما در مقام موافقت، رقبۀ کافره را آزاد کردید، معنای اطلاق این است که اگر مولا بگوید: «لم اعتقت الرقبة الکافرة؟» ما به سبب این حکمت و مقدّمات حکمت علیه مولا احتجاج کنیم و بگوییم: برای اینکه کلام تو اطلاق داشت، و ما اخذ به اطلاق کردیم، و با وجود اطلاق دیگر حق مؤاخذه در رابطۀ با اینکه چرا رقبۀ کافره را آزاد کردی، نداری.
اولین مقدّمه که مهمترین مقدّمه از مقدّمات حکمت است، این است که مولا در مقام بیان تمام مرادش باشد، نه در مقام اجمال و اهمال. در معنای این مقدمه باید دو جهت را دقت کرد:
اینکه میگوییم: مولا در مقام بیان تمام مرادش باشد، آیا مقصود از مراد، مراد جدّی است؟ یا مقصود از مراد، مراد استعمالی است؟ این که به عنوان اوّلین مقدمه از مقدمات حکمت، این معنا را مطرح میکنیم و میگوییم: مولا حالات مختلفی دارد: یک وقت در مقام بیان این است که تمام چیزهایی که در مرادش نقش دارد را بیان کند، یک وقت در مقام اهمال و اجمال است که بعدا هم فرق بین اهمال و اجمال را عرض میکنیم. آیا مقصود از این، مراد جدی است؟ یا مراد استعمالی است؟
در باب عام و خاص گفتیم: این مولایی که با کمال تأکید میگوید: «اکرم کلّ عالم جمیعهم» حتی با تأکید لکن بعد از یک هفتۀ دیگر میگوید: «لا یجب اکرام زید العالم» این چطور با هم جمع میشود؟ ما جمعش را طوری گفتیم که مستلزم مجازیّت هم نبود، محققین هم گفتهاند:
«تخصیص العام لا یستلزم المجازیّة فی العام» به این کیفیت که آن«اکرم کل عالم» به عنوان قانون مطرح است، به عنوان یک مرجع و ملجأ مطرح است، و معنای قانون این نیست که ارادۀ جدیّه بر طبق تمام مفاد لفظ، متعلّق شده و موافق با اوست بلکه این از نظر جعل قانون است که این جعل قانون فوایدی دارد: یکی از فواید آن این است: بدانند که اصل اوّلی در رابطۀ با این موضوع، عبارت از این حکم است و اگر مواردی از این خارج خواهد شد، آن موارد به
صورت تبصره و استثناء خارج است. فایدۀ دوم آن این است که اگر در موردی شک کردند که این قانون تخصیص خورده است یا نخورده است، بتوانند به این قانون و اصالة العموم تمسّک بکنند. لذا در موارد شک در تخصیص به اصالة العموم مراجعه میشود، و از طریق اصالة العموم، وجوب اکرام آن عالمی که در وجوب اکرامش از هر جهتی شک به وجود آمده است، را با تمسک به اصالة العموم این شک برداشته میشود. و اصولا نقش قانون همین است که به عنوان یک اصل و یک کلّی و اساس مطرح باشد، و ثمراتی بر آن ترتب پیدا میکند.
همین طوری که در باب عام و خاص این مسأله را ذکر کردیم، و نتیجه این شد که اگر مولا یک تخصیص، دو تخصیص، پنج تخصیص، به حدّی که به مرحلۀ استهجان نرسیده است، بخواهد هر مقداری مخصّص برای آن قانونش ذکر بکند، هم مجاز است و هم لطمهای به قانون بودن قانون و اصالت قانون وارد نمیآید. لذا بعد از مخصّص دهم هم اگر شما شک کردید که یک مخصّص یازدهمی وجود دارد یا نه و فحص و تتبع کردید، و دلیلی پیدا نکردید، رجوع به همان اصالة العموم میکنید، و از طریق اصالة العموم، این مورد را محکوم به وجوب اکرام میکنید. در مسألۀ مطلق و مقیّد هم عینا همینطور است برای اینکه اگر در مقابل مطلقی که مثلا یک هفتۀ قبل از مولا صادر شده است، امروز یک دلیل مقیّدی پیدا کردیم، مثلا یک هفتۀ قبل گفت: «اعتق رقبة»، امروز میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، ما بین این دو چطوری جمع کنیم؟ آیا وجود«لا تعتق الرقبة الکافرة» کاشف از این است که«اعتق رقبة» مطلق نبوده است من اوّل الامر، و شما خیال میکردید که«انه کان مطلقا؟» یا اینکه «لا تعتق الرقبة الکافرة» کاشف از این نیست که از اوّل«اعتق رقبة» اطلاق نداشته است؟ بلکه اطلاق داشته است، و حالا هم اطلاق دارد، منتها در رابطۀ با این قید مقیّد شده است. اگر در بارۀ یک قید دیگری شک کردید که آیا قیدیت دارد یا ندارد، و دلیلی بر قیدیّت پیدا نکردید، اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» مرجع و مستند شما خواهد بود.
وقتی که مسأله اینطور است که وجود دلیل مقیّد در مقابل«اعتق رقبة» کاشف از این نیست که«اعتق رقبة» اطلاقی نداشته است، لذاست که در تعبیرات خودتان وقتی که به مسألۀ مطلق و مقیّد برخورد میکنید، میگویید: مطلق را حمل بر مقیّد میکنیم و نمیگویید: دلیل مقید را کاشف از این قرار میدهیم که این مطلق«لم یکن له اطلاق من اول الامر» و فقط ما خیال
میکردیم که این اطلاق دارد، اما با آمدن دلیل مقیّد برای ما روشن شد که«انّه لم یکن له اطلاق.» کسی چنین حرفی نمیزند. آن چه در تعبیر اصولیین و فقها و خود ما مطرح است، مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد است. معنای حمل مطلق بر مقیّد این است: یعنی مطلقی که«ثبت له الاطلاق»، مطلقی که عنوان مطلق بودن آن احراز شده است را حالا با دلیل مقیّد تقیید میکنیم.
در اولین مقدمۀ حکمت که عبارت از این است که مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، اگر مقصود از این مراد، مراد جدی است، شما باید متلزم بشوید که وجود دلیل مقیّد کاشف از این است که مقدّمات حکمت در مطلق، تمامیّت نداشته است برای اینکه از دلیل مقیّد استفاده میکنیم که مولا در گفتن«اعتق رقبة» نمیخواسته است تمام مراد جدّی خودش را بیان کند.
مراد جدی او عتق رقبۀ مؤمنه بوده است، و این که در مقام تعبیر گفته: «اعتق رقبة»، قبل از آمدن دلیل مقیّد، ما خیال میکردیم که او میخواسته تمام مراد جدی خودش را بیان کند لکن با آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة» بدست آوردیم که در مقام بیان تمام مراد جدّی خودش نبوده است و اطلاقی نبوده است، و در نتیجه حمل مطلق بر مقیّد وجود نداشته است برای اینکه معنای حمل مطلق بر مقیّد، این نیست که ما یک مطلق تخیّلی را حمل بر دلیل مقیّد بکنیم بلکه معنای آن این است که یک مطلق واقعی و یک مطلق ثابت الاطلاق را حمل بر دلیل مقیّد بکنیم، و این در صورتی درست است و امکانپذیر است که بگوییم: معنای اولین مقدمۀ حکمت این است که مولا در مقام بیان تمام مراد استعمالی خودش بوده است. یعنی عین آنچه که در مسألۀ«اکرم کل عالم» مطرح میکردیم را در اینجا پیاده بکنیم. منتها فرق این است که قانون بر حسب تشخیص مولا گاهی به نحو عموم جعل میشود، و گاهی به نحو اطلاق جعل میشود. این دو نوع وضع قانون است که گاهی به نحو عموم و اشارۀ به افراد مطرح میشود و گاهی هم به نحو اطلاق و«متکیا علی نفس الطبیعة و الماهیة من دون اشاره الی الافراد و لو اجمالا.» این هم یک نوع از تقنین و قانونگذاری است.
لذا نباید هیچ شبههای در این داشته باشیم که مقصود از این که مولا در مقام بیان تمام المراد است، یعنی همان که در قانون مطرح است، همان مرادی که در وضع قانون مطرح است که عبارت از مراد استعمالی است، نه مراد جدی، و الا همان تالی فاسدهایی که عرض کردیم پیش میآید مثل اینکه دیگر مسألۀ حمل مطلق بر مقید مفهوم ندارد، یعنی بعد از آمدن یک
قید، اگر شما در قید دوم شک کردید، دیگر شما حق ندارید به اصالة الاطلاق تمسک بکنید برای اینکه با آمدن یک دلیل مقیّد، شما میفهمید که مولا در مقام بیان مراد جدّی نبوده است، و اگر در مقام بیان مراد جدی نباشد، دیگر اطلاقی وجود ندارد لذا در موارد شک در تقیید هم حق ندارید به چنین چیزی مراجعه بکنید. در حالی که هیچ کسی این معنا را متلزم نشده است.
پس مقصود از مراد، مراد جدی نیست، بلکه مقصود از مراد، مراد استعمالی است که در رابطۀ با تقنین و قانونگذاری مطرح است.
در مقابل اینکه مولا در مقام بیان مراد استعمالی نباشد، دو احتمال است: یکی مسأله اجمال است، یکی مسألۀ اهمال. فرق اجمال و اهمال این است که در اجمال، غرض مولا به این متعلّق شده است که حکم به نحو ابهام مطرح بشود. حالا چرا؟ چرای آن شبیه همان چرایی است که در متشابهات قرآن وجود دارد، که قرآن خودش به صراحت این معنا را میفرماید: «مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.» معنای متشابه این است که غرض به همین تشابهش متعلّق شده است، و به همین اجمالش تعلّق گرفته است. اما گاهی از اوقات هم هست که غرض مولا نه متعلّق به بیان مراد استعمالی شده و نه متعلّق به اجمال شده است، به هیچ کدام تعلق نگرفته است که ما از آن تعبیر به اهمال میکنیم. معنای اهمال یعنی «عدم تعلق الغرض» نه به بیان تمام مراد، و نه به بیان بنحو اجمال و ابهام.
اگر هر کدام از این دو باشد، چه مولا در مقام اجمال باشد، و چه در مقام اهمال باشد، دیگر این مقدّمۀ اولی از مقدمات حکمت تحقق ندارد. این مقدمه منحصر به آنجایی است که مولا در مقام بیان تمام مراد قانونی و استعمالی خویش باشد. این معنای مقدمۀ اولی.
اما مقدمیّت این مقدمۀ اولی را از چه راهی ثابت بکنیم؟ چه کسی گفته که این مقدمۀ اولی، یکی از مقدمات حکمت است؟ و اگر این مقدمۀ اولی نباشد، ما نمیتوانیم اطلاق را به مولا تحمیل کنیم و در مقابل مولا به اطلاق کلامش احتجاج کنیم؟ اینجا یک بیانی مرحوم محقق حائری مؤسس حوزۀ علمیّه قم(ره) در کتاب شریف درر دارند که از آن استفاده میشود که میخواهند مقدمیّت مقدمۀ اولی را انکار کنند، و اگر مقدمیّت این مقدمه انکار شد، دیگر دوّم و سوّم به طریق اولی باید بساط خودشان را جمع بکنند. کلام ایشان را مطالعه بفرمایید، ببینیم آیا دارای اشکال هست یا نیست.
1 - معنای اطلاق داشتن مطلقات را توضیح دهید.
2 - منظور از اینکه مولا در مقام بیان مراد خود باشد چیست؟
3 - فایده جعل حکم به نحو قانون چیست؟
4 - مقصود از مراد در مقدمۀ اولی را توضیح دهید.
5 - فرق بین اجمال و اهمال را با مثال توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا این مقدمۀ اولی از مقدمات حکمت مقدمیّت دارد یا نه؟ یعنی آیا لازم است که ما احراز کنیم که مولا در مقام بیان تمام مراد است. نه در مقام اجمال یا اهمال آیا احراز این معنی در قرینیت حکمت و در اثبات اطلاق نقشی دارد؟ یا اینکه هیچگونه نقشی در اثبات اطلاق ندارد؟
عرض کردیم که مرحوم محقق حائری مؤسس حوزۀ علمیۀ قم(رضوان الله تعالی علیه) در کتاب شریف درر - که یک دورۀ اصول مختصر به قلم خودشان است. - ایشان میفرمایند که ما ممکن است اینطور بگوییم که هیچگونه نیازی به این مقدمۀ اولی برای اثبات اطلاق نداریم. و عجیبتر اینکه اطلاق را هم ایشان به همان صورتی که به مشهور نسبت داده شده است، که عبارت از سریان و شیوع در جمیع افراد باشد، نه آنطوری که ما عرض کردیم که معنی اطلاق این است که حکم روی نفس طبیعت و نفس ماهیت است.
تقریری که ایشان ذکر میکنند برای اینکه این مقدمۀ اولی مقدمیّت ندارد، میفرمایند:
مولایی که میگوید مثلا«اعتق رقبة» در کلام ما یک«اعتق رقبة» بیشتر نداریم. آن که از مولا صادر شده است، همین معنی است. میفرمایند: ما مردد هستیم بین اینکه ارادۀ مولا آیا متعلق به عتق«مطلق الرقبة» است؟ «مؤمنة کانت أم کافرة» یا اینکه نه ارادۀ مولا متعلق به عتق رقبۀ مؤمنه است. و شق ثالث و فرض ثالثی وجود ندارد، امر دائر بین همین دو مطلب است که یا مراد مولا عتق مطلق رقبه است، یا مراد مولا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه است در مقابل رقبۀ کافره. ایشان میفرماید: اینجا وقتی که امر دائر بین این دو مطلب شد، بررسی میکنیم به این صورت که اگر مراد مولا عتق مطلق رقبه باشد و در مقام تعبیر هم همین عتق رقبة مطرح شده، پس در حقیقت در اظهار و بیان مولا هیچ مسألهای وجود ندارد که نیاز به توجیه داشته باشد.
همانی که مرادش هست که عبارت از عتق مطلق رقبه هست، همین را در قالب لفظ بیان کرده، و در حقیقت بین لفظ و بین مراد مولا هیچ گونه مغایرتی وجود ندارد، لذا سؤالی در این رابطه مطرح نمیشود، و از ناحیۀ مولا توجیهی هم لازم نیست، چون مسألهای نیست که نیازی به توجیه داشته باشد.
اما اگر مراد مولا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، لکن در مقام تعبیر گفته اعتق رقبة بدون اینکه قید ایمان را که در مرادش مدخلیت داشته او را در قالب لفظ بیان کرده باشد. اینجا نیاز به توجیه دارد، این سؤال پیش میآید که مولا با اینکه ارادهاش متعلق به عتق خصوص رقبۀ مؤمن است، پس چرا در مقام تعبیر و در مقام تبیین، گفته است اعتق رقبة و هیچ اشارهای نسبت به قید ایمان در تعبیر مولا وجود ندارد. آنوقت کأن از مولی سؤال میشود و جای سؤال هست که عبد به مولا بگوید که ایها المولا ارادۀ قلبیت متعلق به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه بود، چرا در مقام تعبیر گفتی اعتق رقبة، چرا بین لفظ و مراد خودت مغایرت و تفکیک قائل شدی؟ آنوقت مولا هم مجبور باشد که این مسأله را توجیه کند، بگوید اگر ارادۀ کسی به یک مقیّدی تعلق گرفت، ما میتوانیم بالتبع و العرض ارادۀ او را به مطلق اضافه کنیم. در حقیقت اینجا مسألۀ مراد اصلی و مراد طبعی که در قالب لفظ وجود پیدا میکند با هم مغایرت پیدا میکند.
اگر کسی مثلا مولایی ارادهاش تعلق گرفته به این که یک رجل عالمی را عبد در حضور
مولا احضار کند و بیاورد، لکن در عین حال میتوانیم بالعرض و بالتبع بگوییم ارادۀ مولا به این متعلق شده که یک رجلی در محضر او حاضر بشود. بین این دو تا از نظر اصالت و تبعیت و بالعرض و غیر بالعرض قابل جمع است. پس در حقیقت اگر ارادۀ مولا در اعتق رقبة به خصوص عتق رقبۀ مؤمنه متعلق شده باشد، اینجا اولا جای سؤال برای عبد است که بگوید حالایی که ارادۀ تو به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه متعلق است، چرا در مقام دستور و صدور فرمان به نحو اطلاق مسأله را مطرح کردی؟ و به عنوان اعتق رقبة حکم را در اختیار من عبد قرار دادی؟ مولا هم باید توجیه کند، بگوید: بله علت اینکه من در مقام دستور اعتق رقبة گفتم و نسبت را به مطلق رقبه دادم، این نسبت لیس علی نحو الحقیقة و الواقعیة و الاصالة، بلکه علی نحو التبع و بالعرض من این کار را کردم. پس امر ما ابتدائا دائر بین دو چیز است. اگر نظر مولا در اعتق رقبة مطلق رقبه باشد، نه جای سؤال مطرح است، و نه نیاز به توجیه از ناحیۀ مولا وجود دارد. مولا همانی را که میخواسته، در قالب لفظ در اختیار عبد گذاشته است. اما اگر نظر مولا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، لکن در قالب لفظ مطلق را ذکر کرده باشد، اینجا جای سؤال است و مولا هم نیاز به توجیه دارد و لو اینکه توجیه او صحیح است، اما بالاخره باید این مسأله توجیه بشود.
نتیجه این میشود که اذا دار الامر بین اینکه کلام مولا را حمل کنیم بر یک چیزی که نه جای سؤال در آن باشد و نه نیاز به توجیه داشته باشد، و بین اینکه حمل بکنیم بر یک چیزی که این مشکلات درش وجود دارد، ایشان میفرماید که در دوران بین این دو تا، ظاهر این است که ما همان اولی را بگیریم، دیگر مقدمۀ حکمت به نام اینکه مولا در مقام بیان باشد این چه نیازی درش هست؟ چه احتیاجی ما به این مقدمه داریم؟ ما دیدیم امر دائر بین دو مطلب است: یک مطلب موافق با ظاهر کلام مولا است، و یک مطلب مخالف با ظاهر کلام مولا.
همانطوری که مثلا در موارد دیگر ما اخذ به ظهور میکنیم و ظاهر را میگیریم، اینجا هم مسأله همینطور است، دیگر مقدمهای به نام اینکه مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، این اصلا مورد نیاز نیست، و ما طبق همین ظهور کلام مولا را حمل بر اطلاق میکنیم، و عرض کردیم که ایشان اطلاق را هم به همان معنای شیوع و سریان در رابطۀ با همۀ افراد میدانند. لذا روی نظر ایشان مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت که اولین مقدمه است، ایشان میفرماید: مورد نیاز نیست و ما در حمل کلام مولا بر اطلاق هیچ گونه احساس نیازی به این مقدمه نمیکنیم.
آیا این بیان ایشان تمام است یا نه؟
دو اشکال به نظر ما به بیان ایشان میتواند توجه پیدا کند: یک اشکال این است که لازمۀ بیان ایشان این است که اگر ما مقدمیت مقدمۀ اولی را منع کردیم و گفتیم این هیچ نقشی در مقدمیت ندارد، معنایش چیست؟ معنایش این است که هیچ فرقی نمیکند چه مولا در مقام بیان یا در مقام اجمال یا در مقام اهمال باشد، اینها هیچ فرقی نمیکند در اینکه کلام مولا را حمل بر اطلاق کنیم. ما سؤال میکنیم اگر قرینهای فرضا قائم شد بر اینکه مولا در مقام اجمال است که مقام اجمال در تشریحیاتی که حالا مورد بحث ما هست غیر از آیات متشابهات قرآن که آنها مسائل دیگری را مطرح میکند. اما در تشریح اگر مولا در مقام اجمال است یعنی من الان در قالب این لفظ، فقط این مقدار را برای شما میخواهم بیان کنم که بدانید یکی از واجبات اسلام نماز است. «اقیموا الصلاة» همین مقدار را مولا میخواهد بیان کند. در مقابل اینکه مسأله صلاة مطرح نبوده، حالا بعنوان بنیانگذاری این حکم الهی و فریضۀ الهی، میخواهد همین مقدار را بگوید که یکی از واجبات و فرائض در اسلام، نماز است. یکی از واجبات در اسلام صیام است. «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» مولایی که بعنوان بیان اصل قانون در مقابل نبود قانون دارد این معنی را مطرح میکند، بیان مرحوم محقق بزرگوار حائری(قدس سره) را ما در اینجا پیاده کنیم و بگوییم امر مولا دائر است بین اینکه مطلق را ارائه کرده باشد، کل ما یصدق علیه الصلاة میخواهد کثیری از اجزاء و شرایط نماز را واجد باشد یا نباشد. کل ما یطلق علیه الصیام، میخواهد کثیری از محرمات برای صائم را مرتکب بشود یا نشود، آیا این مسألهای را که شما اینجا مطرح کردهاید در حالی که مولا خودش میگوید که من در مقام اجمال هستم، خودش میگوید که من الان اصل حکم را میخواهم بیان کنم، در مقابل اینکه نماز واجب نیست، میخواهم بگویم«اقیموا الصلاة» آیا شما میگویید که این مراد واقعیش مطلق نماز است، یا نماز با خصوصیات خاصۀ از نظر اجزاء و شرائط؟ معنای نفی مقدمیت مقدمۀ اولی این است، که هیچ فرقی نمیکند که مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، در مقام اجمال باشد، در مقام اهمال باشد، هر سه از نظر اینکه کلامش را ما حمل بر اطلاق بکنیم، آن هم به فرمایش ایشان اطلاق را ساری و جاری در همۀ افراد و خصوصیات بدانیم، آیا این حساب ایشان در این فرض قابل پیاده شدن است؟ مولایی که میگوید: من«لم ارد من اقیموا الصلاة الاّ مجرد بیان وجوب الصلاة» اما صلاة چیست، در
صلاة چه خصوصیاتی دخالت دارد؟ من الان غرضم متعلق به عدم بیان خصوصیات و جزئیات نماز است، فقط غرضم متعلق به این است که در شریعت اسلام یک فریضهای به نام صلاة وجود دارد، چطور میشود به کلام این مولا استدلال کرد و کلام مولا را حمل بر اطلاق کرد؟ و از«اقیموا الصلاة» استفاده کنیم که مثلا سوره جزئیت ندارد و فلان شرط مشکوک و شرطیت ندارد، آیا در چنین حالی چنین عبارتی صلاحیت یک چنین استناد و استدلال به او برای نفی جزئیت مشکوک الجزئیة و شرطیت مشکوک الشرطیة وجود دارد؟ این یک امر روشنی است که انسان نمیتواند در آن مناقشهای داشته باشد.
حرف ایشان و فرمایش ایشان این بود که اذا دار الامر بین اینکه کلام مولا حمل بر مطلق بشود که هیچ شبههای و توجیهی در آن وجود نداشته باشد، و بین اینکه کلام مولا حمل بر چیزی بشود که جای سؤال درش هست و نیاز به توجیه دارد، ظاهر این است که باید حمل بشود بر آنکه نیاز به توجیه و وجود شبههای درش نیست. میگوییم: این ظهور چه ظهوری است؟ آنکه به عنوان جواب حلی از فرمایش ایشان مطرح است، این معنی است. این که شما میگویید: ظاهر این است که کلام مولا ازش اراده شده یک چیزی که لا یحتاج الی التوجیه و السؤال، این ظهور چه ظهوری است؟ بحث این است، این ظهور را شما از کجا پیدا کردید؟ منشأ این ظهوری که شما ادعا میکنید آیا این ظهور در ارتباط با لفظ است؟ لفظ که درش مراد متکلم مطرح نیست، مسألۀ این که ارادۀ متکلم به چه چیزی متعلق شده است این را نمیتوانیم به حساب لفظ بگذاریم، حتی در موارد دیگر. همین اصالت الظهور در جاهایی که شما تمسک به اصالت الحقیقة و اصالت الظهور میکنید، میگویید: اگر مولایی گفت: رأیت اسدا، هیچ قرینهای هم اقامه نکرد بر اینکه مقصود از اسد غیر حیوان مفترس است، قرینهای بر اینکه مقصود از اسد رجل شجاع است، اقامه نکرد، شما اینجا چه میکنید؟ میگویید: ما یک اصلی داریم به نام اصالت الحقیقة، یا اصالت الظهور که ما مکرر عرض کردهایم که اصالت الحقیقة یک شعبهای است از اصالت الظهور. این اصالت الحقیقة چه اصلی است، و چه میگوید؟ و چه کسی میگوید این اصالت الحقیقة را؟ اصالت الحقیقة و اصالت الظهور، اینها اصل عقلائی است، یعنی ربطی به مقام دلالت لفظ ندارد. اسد، آنکه به او مربوط است این است که انّه وضع لمعنا و هو الحیوان المفترس، و له دلالة وضعیة علی الحیوان المفترس. اما
اینکه اگر متکلم گفت: رأیت اسدا، و قرینهای نیاورد یحمل علی ان مراده هو الحیوان المفترس، این دیگر به لفظ ارتباط ندارد، این یک مسأله عقلائی است، یک مسأله عرفی است، عقلا میگویند: اگر متکلم یک لفظی را استعمال کرد و قرینهای بر خلاف ظاهر نیاورد، شما حمل کن بر اینکه مرادش معنای حقیقی است، لکن این حمل به عقلا ارتباط دارد، به اصالت الظهور ارتباط دارد، به اصالت الحقیقة ارتباط دارد، نه اینکه این به وضع واضع و به مقام دلالت ارتباط داشته باشد. هیچ وقت کلمۀ اسد نمیآید دخالت بکند بر اینکه مراد متکلم بمن، همان معنای حقیقی خودم است. آیا چنین چیزی هست؟ که کلمۀ اسد یدل علی ذلک بالدلالة الفظیه؟ یا اینکه نه، اسد یک مسألهای دارد به نام وضع و موضوع له و معنای حقیقی، اما الان که متکلم میگوید: رأیت اسدا، و ما کلامش را حمل میکنیم بر اینکه مرادش از اسد معنای حقیقی است، این دیگر ربطی به دلالت اسد ندارد، این ربطی به اصالت الحقیقة و اصالت الظهور که اینها اصول عقلائیه هست، و عقلا حکم میکنند و تحمیل میکنند به ما که بنا بگذار بر اینکه مراد متکلم معنای حقیقی است.
در ما نحن فیه هم اینکه شمای محقق بزرگوار میفرمایید اذا دار امر اعتق رقبة بین اینکه مقصود عتق مطلق رقبه باشد یا خصوص رقبۀ مؤمنه؟ ظاهر این است که مراد عتق مطلق الرقبه است، این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ این ظهور چیست؟ منشأ این ظهور همین مقدمات حکمت است. اگر ما مقدمات حکمت مخصوصا همین مقدمۀ اولی که رکن اساسی در مقدمیت برای مقدمات حکمت دارد، اگر این معنی را از صرف نظر کنیم، از کجا ما بفهمیم که ظاهر این است که مراد مولا از اعتق رقبة، اعتق مطلق رقبه است؟ این ظهور از کجا آمده است؟ کلمۀ رقبه این معنی را دلالت میکند به دلالت وضعی. عرض کردیم دیگر کلمۀ رقبه از کلمۀ اسد که بالاتر نیست، که اسد له معنا حقیقی و له معنا مجازی. ولی در رقبه حالا چه مطلق باشد و چه مقیّد باشد، هیچ مجازیتی هم در کار نیست. حتی در آنجایی که مسألۀ حقیقت و مجاز مطرح است، در رابطۀ با تطبیق مفاد لفظ بر مراد مولا، اصلی به نام اصالت الظهور که یک اصل عقلائی است باید دخالت کند، و الاّ اگر ما این اصل عقلائی را نداشته باشیم، باید همین مقدار بگوییم، بگوییم: لفظ مولا حیوان مفترس را میگوید، اما مرادش چیست؟ چه میدانیم چیست؟ ما چه میدانیم مراد مولا چیست؟ این عبارت حیوان مفترس را دلالت دارد. اما اینکه واقعا مراد مولا رؤیت حیوان مفترس است، این که نه در کلمۀ رأیت این معنی هست، نه در کلمۀ اسدا این معنی هست. تطبیق مفاد لفظ با مراد مولا یک امری است خارج از دائرۀ دلالت
و مدلولیت، مستند لازم دارد.
در رأیت اسدا شما دو چیز لازم دارید. یکی کون لفظ الاسد موضوعا للحیوان المفترس.
این مربوط به لغت و وضع واضع است. یکی اینکه اگر مولا گفت: رأیت اسدا و قرینهای نیاورد، عقلا میگویند: کلام مولا را حمل کنید بر اینکه مرادش همان معنای حقیقی است.
آنجا عقلا میگویند، اینجا هم مقدمات حکمت میگوید، کون المولی فی مقام بیان تمام المراد، اگر مولا در مقام بیان تمام مراد بود، آنوقت به عنوان قرینۀ حکمت ما گردن مولا میگذاریم که مرادش عبارت از مطلق رقبه است. و الاّ اگر ما از این معنی صرف نظر بکنیم، «ایّ ظهور یقتضی ان نحمل کلام المولی علی کون المراده هو المطلق دون المقید»، چه چیزی است که این معنی را دلالت میکند و این ظهور را برای ما ایجاد میکند؟ لذا این بیان ایشان با توجه به این دو اشکالی که ملاحظه فرمودید بیان تمامی نیست، و انصافا این مقدمۀ اولی با همان توضیحی که ما عرض کردیم، مقدمیتش قابل انکار نیست. اگر مولا در مقام اجمال و اهمال باشد، نمیشود به کلام مولا مسأله اطلاق را ما تحمیل کنیم. اما به خلاف آنجایی که در مقام بیان تمام مراد باشد، آنجا میشود ما اطلاق را به مولا تحمیل کنیم، و احتجاج کنیم.
1 - مرحوم محقق حائری ره چگونه مقدمۀ اولی از مقدمات حکمت را منع میکند؟
2 - آیا مراد مولی به مطلق تعلق گرفته است یا به مقید؟
3 - اشکالات استاد بر کلام محقق حائری ره را بیان کنید.
4 - جواب حلّی استاد به کلام محقق حائری ره چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نتیجۀ بحث این شد که مقدمۀ اولی که عبارت از این بود که مولی در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال، در قرینه حکمت دخالت دارد. و اگر این مقدمه نباشد، قرینۀ حکمت که نتیجتا کلام مولی حمل بر اطلاق میشود، نمیتواند تمامیت پیدا کند.
و اما مقدمۀ دوم، این است که اگر قرینهای بر تقیید در کلام مولی وجود نداشته باشد، و به تعبیر مرحوم آخوند(قدس سره) انتفاء ما یوجب التعیین. این عبارة اخرای از نبودن قرینۀ بر تقیید است، یعنی اگر مولی گفت: اعتق رقبة مؤمنه، و خودش قرینهای بر تقیید اقامه کرد، دیگر جا برای تمسک به اطلاق نسبت به مطلق رقبه وجود ندارد. آیا این مقدمۀ دوم باید بعنوان یکی از مقدمات حکمت شناخته بشود و در قرینیت حکمت نقش دارد یا نه؟
گفته میشود که در این مقدمه دو احتمال جریان دارد: یک احتمال اینکه قرینهای بر تقیید نباشد، مقصود این است که قرینۀ متصله بر تقیید وجود نداشته باشد. و الاّ اگر قرینه منفصله
باشد، آن منافاتی با جریان مقدمات حکمت ندارد.
احتمال دوم این است که مقصود از نبودن قرینۀ بر تقیید اعم از قرینۀ متصله و منفصله باشد. دیگر احتمال سوم جریان ندارد. حالا روی هر یک از این دو احتمال باید صحبت شود که آیا مقدمیت دارد این عنوان یا ندارد؟ اگر مقصود آن احتمال اول باشد، یعنی در جایی مقدمات حکمت جریان پیدا میکند که یک قرینۀ متّصله بر تقیید وجود نداشته باشد. حالا قرینه به صورت وصف باشد، مثل اینکه بگوید: اعتق رقبة مؤمنة، یا بصورت استثنا باشد مثل اعتق رقبة الا الکافرة، یا بمشابهات اینها. میگوییم که بله این از نظر مطلب خیلی روشن است که اگر مولی بگوید: اعتق رقبة مؤمنة و خودش به صورت قرینۀ متصله قید ایمان را مطرح بکند، این دیگر نمیشود گردن مولی گذاشت که مولی مطلق رقبه را میگوید، مولی که دارد به صراحت میگوید: اعتق رقبة مؤمنة، یا مثلا در مورد ظهار که میگوید«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة»، یا مثلا در آیۀ شریفه«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» خود مولی بعد از آنکه دارد تقیید میکند رقبه را به قید ایمان، دیگر معنی ندارد که ما بگوییم کلام مولی اطلاق دارد، هم مؤمنه را شامل میشود و هم کافره را. لکن بحث در این است که ما مسألۀ مقدمات حکمت را در کجا میخواهیم به عنوان یک قرینه مطرح کنیم؟ در آنجایی که مراد مولی مردد بین مطلق و مقید باشد، و الاّ اگر خود مولی به صراحت گفت: مراد من از رقبه، مطلق رقبه است. اینجا دیگر جای مقدمات حکمت نیست، برای اینکه مولی مسأله اطلاق را خودش بیان کرده است، نقطۀ مقابلش هم همینطور است. اگر فرض کنیم که مولی به صراحت گفت که مراد من از رقبه، خصوص رقبۀ مؤمن است، ما تردیدی در مراد مولی نداریم.
اما مقدمات حکمت موردش و به اصطلاح مجرای مقدمات حکمت، آنجایی است که مراد مولی برای ما مشکوک باشد، و ما ندانیم که وقتی که میگوید: اعتق رقبة، آیا ارادۀ او که حالا ما هم تفسیر کردیم به ارادۀ استعمالیه، آیا ارادۀ استعمالی و ارادۀ قانونی او به عتق مطلق رقبه متعلق شده است؟ یا اینکه ارادۀ استعمالی و ارادۀ قانونی او به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه متعلق شده است؟ مجرای مقدمات حکمت مثل اصول عملیه که مورد شک در حکم واقعی است و در مورد شک نوبت به استصحاب و اصل برائت و امثال ذلک میرسد، مجرای مقدمات حکمت هم آنجایی است که«کان مراد المولی مشکوکا، دائرا بین المطلق و المقید».
اگر مجرایش یک چنین موردی هست، در آنجایی که خود مولی میگوید: «ان ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة»، این دیگر از مجرای مقدمات حکمت خارج است. دیگر نمیتوانیم بگوییم یکی از مقدمات حکمت، این است که قرینۀ متصلۀ بر تقیید وجود نداشته باشد. نه اگر قرینه وجود داشت، دیگر از مورد مقدمات حکمت خارج میشود. پس در حقیقت ما این مقام و مجرا را باید حفظ بکنیم، در کجا ما به مقدمات حکمت دست نیاز دراز میکنیم؟ آنجایی که کان مراد المولی مرددا بین المطلق و المقید. در چنین موردی میتوانیم بگوییم یکی از مقدمات حکمت این است که خود مولی اعتق رقبة مؤمنة نگفته باشد. اگر گفته باشد که به اصطلاح از مقسم خارج است، از مورد بحث خارج است.
یک نکته در این رابطه نیاز به تذکر دارد، که ما میگوییم اگر مولی گفت: اعتق رقبة مؤمنة، مراد خودش را با این قید مشخص کرده، این مشخص کردن فرع این نیست که ما برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل بشویم، چه شما برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل بشوید، و چه برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل نشوید، بالاخر آنی را که مولی از شما خواسته است گفته است«فتحریر رقبة مؤمنة»، آیا با گفتۀ مولی و تقیید مولی رقبه را به قید ایمان باز جای این تردید هست که بگوییم آیا مراد مولی مطلق رقبه است، یا خصوص رقبۀ مؤمنه؟ و عرض کردم این به قضیۀ وصفیه از نظر ثبوت مفهوم و عدم ثبوت مفهوم هیچ ارتباطی ندارد. فرض کنید قضیۀ وصفیه مفهوم هم ندارد، اما مولی چه گفته است؟ مولی گفته است که«اعتق رقبة مؤمنة»، اگر شما رقبۀ غیر مؤمنه را آزاد کنید این میتواند موافقت امر مولی تحقق پیدا کند؟ پس در نتیجه اگر مقصود از این مقدمه عدم القرینة المتصله باشد، از نظر حکم مسأله روشن است، لکن به عنوان اینکه ما این را یکی از مقدمات حکمت بشناسیم و در ردیف مقدمۀ اولی به عنوان مقدمۀ ثانیه مطرح کنیم، نه این مورد مربوط به مورد مقدمات حکمت نخواهد بود.
اما اگر کسی گفت مقصود از عدم القرینه، اعم از قرینۀ متصله و منفصله است که حتی اگر مولی با یک قرینۀ منفصله مسأله قید را بیان کرد، این کاشف از این معنی است که مقدمات حکمت تمام نبوده است، و مقدمۀ ثانیه تحقق نداشته است. میگوییم این حرف هم با تعبیرات فقها و اصولیین سازگار نیست. چرا؟ برای اینکه اگر مولی امروز گفت: «اعتق رقبة»، و دو روز بعد به صورت انفصال گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة». شما در این موارد چگونه بین
این دو تا دلیل جمع میکنید؟ شما میگویید ما مطلق را حمل بر مقیّد میکنیم. معنای اینکه مطلق را حمل بر مقیّد میکنید یعنی چه؟ یعنی مطلقی که«لم یثبت اطلاقه یحمل علی المقید»، یا مطلقی که«قد ثبت اطلاقه یحمل علی المقید»؟ کما اینکه در مسأله تخصیص عام معنایش این است، عامی که از نظر عموم عمومیتش ثابت و محرز است، ما با دلیل مخصّص تخصیصش میزنیم، نه اینکه وجود دلیل مخصّص را کاشف از این قرار میدهیم که اصلا عمومی وجود نداشته است، ما خیال میکردیم که عمومی در کار بوده است، تا امروز که مولی گفت: «لا تکرم زیدا العالم»، امروز فهمیدیم که نه ما در اشتباه بودیم عمومی در کار نبوده است. آیا در مسأله عام و خاص این گونه برخورد میکنید؟ در مسأله مطلق و مقیّد هم مثل مسأله عام و خاص است؟ که اگر امروز مولی گفت: «اعتق رقبة»، و دو روز بعد گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، ما این دلیل دوم را کاشف از این معنی قرار نمیدهیم که«لم یکن للمطلق اطلاق»، بلکه این دلیل دوم را حالا یا بعنوان اظهریت، یا بعنوان دیگر تقدم میدهیم به او نسبت به دلیل مطلق، و الاّ اطلاق مطلق در جای خودش ثابت است، اما دلیل مقیّد روی اظهریت یا غیر اظهریت تقدّم بر دلیل مطلق دارد.
آنکه ما تا به حال بحث میکردیم و در جمع بین مطلق و مقیّد صحبت میکردیم و تعبیر میکردیم، یک چنین مسألهای هست، در حالی که اگر ما بگوییم یکی از مقدمات حکمت این است که قرینهای و لو منفصلة علی التقیید وجود نداشته باشد، بازگشتش به این است که اگر یک قرینۀ منفصلهای بر تقیید آمد، کشف از این میکند که مقدمات حکمت تمام نبوده، و اگر مقدمات حکمت تمام نبوده، اطلاقی تحقق نداشته، و اگر اطلاقی تحقق نداشته، دیگر حمل مطلق بر مقیّد اصلا این تعبیر غلط است، شاید اینگونه تعبیر کنیم که ما فکر میکردیم که این «اعتق الرقبة» اطلاق دارد، لکن با آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة»، کشف کردیم که نه، ما اشتباه کردیم، «لم یکن لکلام المولی اطلاق حتی نحمله علی التقیید، بل استکشفنا من التقیید عدم ثبوت الاطلاق من اول الامر».
پس در نتیجه این که در کلمات بزرگان مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح است، این دلیل بر این است که وجود قرینۀ منفصله بر تقیید، این ضربهای به تمامیت مقدمات حکمت نمیزند، و موجب این نمیشود که بعضی از مقدمات حکمت وجود نداشته باشد. در نتیجه این مقدمۀ ثانیه را به هر صورت شما معنا کنید، چه معنا کنید به عدم القرینة المتصله، و چه معنا کنید به عدم القرینه مطلقا سواء کانت متصلة ام منفصله، این نمیشود به عنوان یکی از مقدمات
حکمت با توجه به این نکاتی که عرض کردیم به حساب بیاید. لذا دور این مقدمه را باید قلم گرفت، و این جزء مقدمات حکمت شناخته نمیشود.
و اما مقدمۀ سوم که عمده این مقدمۀ سوم است، یعنی از نظر بحثی عمده است و الاّ از نظر مقدمیت همان مقدمۀ اولی نقش کامل دارد در باب مقدمات حکمت. مقدمه سوم این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. اول خود این مقدمه را یک مقدار توضیح بدهیم تا بعد ان شاء الله به مقدمیتش بپردازیم، ببینیم مقدمیت دارد یا ندارد؟ هر مطلقی دارای یک افراد ظاهره و بارزه است که آن افراد بعنوان قدر متیقّن آن طبیعت و ماهیت است. مثلا وقتی که مولی میگوید: «جئنی بالرجل»، رجل درست است که نکره است و نکره برای ماهیت مطلقۀ مقیّدۀ به قید وحدت وضع شده، لکن در همین رجل یک افرادی هستند که بلا اشکال مصداق برای این طبیعت هستند، مثل یک رجل عالم عادل کامل من جمیع الجهات که هیچ نقصی در هیچ بعدی در ابعاد وجودی او ملاحظه نمیشود، بلکه سر تا پا کمال است. هر مطلقی مثلا کلمۀ«ماء» را شما اطلاق کنید. «ماء» یک مصادیق خیلی ظاهر و بارز دارد، فرض کنید آن مایی که از آسمان نازل میشود در کمال صافی و خصوصیات دیگر هست، این پیداست که فرد متیقّن از ماء است که هیچ گونه حالت اختلاف و امتزاج و امثال ذلک درش وجود ندارد. اما آنکه اینجا به عنوان مقدمۀ ثالثه بحث شده، این نیست که مطلق قدر متیقّن نداشته باشد. رقبه پیداست که قدر متیقّنش رقبۀ مؤمنه است، بحثی ندارد. وقتی رقبۀ مؤمنه را با رقبۀ کافره ملاحضه میکنید، پیداست که رقبۀ مؤمنه قدر متیقّن از طبیعت رقبه و ماهیت رقبه است، که عتقش متعلق امر واقع شده است. اما آنکه بعنوان مقدمۀ سوم مطرح شده است، این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، یعنی فرض کنید که بین مولی و عبد در رابطۀ با خصوص رقبۀ مؤمنه یک صحبتهایی هست، یک گفتگوهایی وجود دارد. یک مرتبه مولی حکمی صادر کرد، گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». این رقبه قدر متیقّن در مقام تخاطب دارد، یعنی چون قبل از این صدور فرمان از طرف مولی دربارۀ خصوص رقبۀ مؤمنه بین مولی و عبد بحث بوده، قبل از آنکه مولی حکمی صادر کند، اصلا موضوع بحث بین مولی و عبد در هر بعدی، مسأله رقبۀ مؤمنه بوده است. آنوقت در جوّ این بحث و گفتگو روی خصوص رقبۀ مؤمنه مولی حکمی صادر کرد، گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». اینجا گفته شده
که قدر متیقّن در مقام تخاطب از مطلق رقبه به لحاظ سابقۀ گفتگوهای دربارۀ خصوص رقبۀ مؤمنه، عبارت از رقبۀ مؤمنه است. و چون چنین قدر متیقّنی وجود دارد، این مانع از این میشود که برای«عتق الرقبة» اطلاقی تحقق پیدا کند.
برای خاطر اینکه علتش را مرحوم آخوند این گونه ذکر میکند، میفرماید: در این جوّ مولایی که میگوید: «اعتق الرقبة»، اگر مرادش خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، هیچ گونه اخلالی به غرض تحقق پیدا نکرده است، هیچ گونه ضربهای به آن مقدمۀ اولی که مولی در مقام بیان تمام مرادش است نه در مقام بیان اجمال و اهمال، هیچ با او منافات ندارد، یعنی خیلی روشنتر، اگر کسی به مولی بگوید که تو با اینکه مرادت عتق خصوص رقبۀ مؤمنه بود، چرا در کلام خودت گفتی: «اعتق الرقبة؟» مولی فورا پاسخ میدهد: ما در مورد رقبۀ مؤمنه صحبت میکردیم، تمام گفتگوهای ما و صحبتهای ما با عبد دربارۀ رقبۀ مؤمنه بود، دیگر نیازی نداشت که من در صدور حکمم قید ایمان را ذکر کنم و متعرض بشوم. پس جمع میشود بین اینکه مولی در مقام بیان باشد و مطلق را بگوید، لکن مرادش خصوص رقبۀ مؤمنه باشد. اینها قابل جمع است برای خاطر اینکه ورود این حکم مطلق در جوّ خصوص رقبۀ مؤمنه، مثل اینکه کانّ حکم را منطبق بر رقبۀ مؤمنه میکند، و به مولی نمیشود اعتراض کرد که با اینکه مراد شما مثلا خصوص رقبۀ مؤمنه بوده، چرا در کلامتان اختصار کردید و اکتفا کردید؟ اما آن قدر متیقّنهای دیگر، آن را نه آنرا اگر ما بخواهیم پایش را باز کنیم و وجود آن قدر متیقّنهای در غیر مقام تخاطب را مانع از جریان اطلاق بدانیم، لازمهاش این است که دیگر هیچ مطلقی در عالم برای ما وجود نداشته باشد، برای اینکه هر مطلقی دارای یک افراد ظاهره و بارزه و متیقّنه هست، و وجود آن قدر متیقّن ضربهای به اطلاق نمیزند، اما قدر متیقّن در مقام تخاطب این ضربه میزند و نمیگذارد اطلاق تحقق پیدا کند.
این بیان مرحوم آخوند و مراد از این مقدمۀ سوم که به نحو اجمال برای شما روشن شد.
حالا بحث ما در اینجا راجع به مقدمیت این مقدمۀ سوم است، و در این باره هم ما ان شاء الله روی هر دو مبنا بحث میکنیم، یعنی هم مبنای خودمان که در رابطۀ با معنی اطلاق داشتیم و شیوع و سریان را خارج از دایرۀ معنای اطلاق میدانستیم، و هم روی مبنای مرحوم آخوند در این فصل، یا روی مبنایی که به مشهور نسبت داده شده است که مسأله شیوع و سریان را در
معنای مطلق برایش حساب باز کردهاند.
1 - مراد از عدم قرینۀ بر تقیید در کلام مولی چیست؟
2 - جریان مقدمات حکمت در مردد بین المطلق و المقید و مشکوکات چگونه است؟
3 - عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب به چه معنایی است؟
4 - کلام صاحب کفایه در عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که این مقدّمۀ ثالثه که از آن تعبیر میکنند به اینکه قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، آیا این مقدّمۀ ثالثه در قرینۀ حکمت مقدمیّت دارد و نقش دارد یا نه؟ عرض کردیم: ظاهر این است که این هم مثل مقدّمۀ ثانیه نقش و دخالت ندارد چه در رابطۀ با معنای اطلاق، همان مطلبی را که خودمان عرض کردیم بگوییم که گفتیم: معنای مطلق این نیست که در آن یک شیوع و سریانی وجود داشته باشد و نظارتی نسبت به افراد و مصادیق در آن مطرح باشد بلکه معنای مطلق این است که تمام الموضوع و تمام المتعلّق برای حکم، عبارت از نفس ماهیّت است یعنی این ماهیت با حدّ و حدود ماهوی خودش، تمام آن چیزی است که ارادۀ مولا به آن تعلق گرفته، و غرض مولا به بیان آن متعلق شده است و چه معنای اطلاق را آنطوری که در اوّل این فصل از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده میشود که نتیجۀ مقدّمات حکمت عبارت از شیوع و سریان است بگیریم. اگر فرضا این معنا را هم برای اطلاق
بپذیریم، مع ذلک این مقدّمۀ سوم را قبول نداریم. چرا؟
اما روی مبنای خودمان؛ مثلا مولا در مقام بیان میگوید: «اعتق رقبة»، لکن یک قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود داشته، یعنی فرضا قبل از بیان مولا، گفتگو و مذاکره در رابطۀ با خصوص رقبۀ مؤمنه بوده، آن که محل بحث و مذاکرۀ بین عبد و مولا بوده، عبارت از خصوص رقبۀ مؤمنه است لکن به دنبال این مذاکره، آن که از مولا صادر میشود، و بیانی که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا میکند، «اعتق رقبة» است. آن کسی که این مقدّمۀ سوم را قائل است، میخواهد بگوید: این«اعتق رقبة» اطلاق ندارد چون قدر متیقن در مقام تخاطب دارد، و شرط اطلاق این است که قدر متیقن در مقام تخاطب نداشته باشد.
حالا چرا اطلاق ندارد؟ توجیه و بیان آن همان است که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، که اگر نظر مولا خصوص عتق رقبۀ مؤمنه باشد، لکن در مقام بیان، عتق مطلق رقبه را بیان کند، به لحاظ این که رقبۀ مؤمنه مورد گفتگو و مورد مذاکرۀ بین عبد و مولا بوده، هیچ گونه اخلال به غرض حاصل نشده است برای اینکه رقبۀ مؤمنه محلّ بحث بوده، نظر واقعی مولا هم رقبۀ مؤمنه است، اگر این را در قالب مطلق بریزد و بیان بکند، هیچ گونه اخلال به غرض حاصل نشده است. اما به خلاف آنجایی که قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. آنجا اگر هدف مولا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه است، آن هم در مقام بیان است، دیگر چه مجوّزی دارد که مولا در قالب عتق مطلق الرقبه مقصود خودش را بیان بکند؟ مرحوم آخوند یک چنین فرمایشی میفرمایند.
لکن اشکال به ایشان این است: این که شما میگویید: قدر متیقّن، این کلمۀ قدر متیقن اصلا در اینجا اختلاط پیدا کرده. ما یک مواردی کلمۀ قدر متیقن را به کار میبریم، مثلا: اگر زیدی به عمرو مدیون است، لکن نمیداند که دینش عبارت از 50 تومان است، یا دینش عبارت از 100 تومان است، میگوییم: قدر متیقن 50 تومان را بدهکار است. نسبت به بقیّه تردید دارد. یعنی شبیه باب استصحاب، یک قضیۀ متیقنه داریم و یک قضیۀ مشکوکه داریم.
اینکه زید به عمرو پنجاه تومان مدیون است، این«قضیّة متیقنة» و قدر متیقن است. اما نسبت به زاید بر 50 تومان، آن 50 تومان دوّم، شک دارد که آیا اشتغال ذمّه در برابر عمرو دارد یا ندارد؟ در اینجور موارد ما کلمۀ قدر متیقن را بکار میبریم. کما اینکه گاهی در مقام امتثال
حکم و موافقت حکم از کلمۀ قدر متیقن استفاده میکنیم. اما مشکل اینجا یک مطلب دیگری است، و آن این است که ما نمیدانیم آن حکمی که از ناحیۀ مولا صادر شده و غرض مولا به آن متعلق شده، آیا متعلّق آن حکم«عتق الرقبة المؤمنة» است؟ یا متعلق آن حکم«عتق مطلق الرقبة» است؟ اینجا اصلا قدر متیقن نداریم. ما نمیتوانیم بگوییم: تعلق حکم به عتق رقبۀ مؤمنه، جزو مسلمّات است، با توجه به این معنایی که ما برای اطلاق کردیم و گفتیم: هیچ گونه نظارتی به خصوصیّات افراد و به حالات و اوصاف افراد ندارد، و آنچه هست و نیست در رابطۀ با خود ماهیّت از نظر تعلّق حکم اطلاق مطرح است.
اینجا امر دائر بین دو مسأله است: «هل حکم المولی تعلّق بعتق ماهیة الرقبة، ام حکم المولی تعلّق بعتق الرقبة المقیدة بالایمان؟» آیا اینجا باید بگوییم: دوّمیاش قدر متیقن است، یعنی ما یقین داریم که متعلق حکم مولا«عتق الرقبة المؤمنة» است؟ اگر متعلق حکم مولا، عتق مطلق رقبه باشد، این رقبۀ مؤمنه بودن، این خارج از دائرۀ حکم است، خارج از متعلق حکم است. پس در حقیقت آنچه که مطرح است این است که کأنه یک حکمی اینجا وجود دارد، در طرف یمین ما مطلق الرقبه است، در طرف یسار ما الرقبة المؤمنه و نمیدانیم که آیا این حکم روی سر عتق مطلق الرقبه نشسته است، و متعلق خودش را عتق مطلق الرقبه قرار داد، یا اینکه حکم روی سر عتق مطلق الرقبه نشسته است.
پس اینکه شما میگویید: قدر متیقن؛ ما که در مقام امتثال و موافقت حکم مولا بحث نداریم، بله، اگر حکم مولا به عتق مطلق رقبه هم متعلق شده باشد، بهتر، روشنتر و واضحتر این است که انسان در مقام امتثال، رقبۀ مؤمنه را آزاد بکند. اما ما بحثی در امتثال نداریم، حتی مثل مسألۀ دین بحثی در اشتغال بین اقل و اکثر نداریم، آنچه که مطرح است، «هنا عنوانان» و بین این دو عنوان در عالم تعلّق حکم، مغایرت است، مثل این که مولا بگوید: «جئنی بحیوان» امرش دائر باشد بین اینکه مولا«جئنی بحیوان» گفته است، یا دستور داده به اینکه«جئنی بانسان». اینجا شما چطور تعبیر میکنید؟ با اینکه نسبت بین انسان و حیوان نسبت نوع و جنس است، لکن شما تردید دارید، نمیدانید که آن کلامی که از مولا صادر شد، آیا«جئنی بحیوان» بود، یا اینکه آن کلامی که از مولا صادر شده است، «جئنی بانسان» بود. آیا شما اینجا کلمۀ قدر متیقن را به کار میبرید؟ میگویید: مسلّم«جئنی بانسان» از مولا صادر شده است؟ صادر شدن«جئنی بانسان» از مولا این طرف تردید است، و در حقیقت دو امر متباین از نظر تعلق حکم و انشاء حکم است. اگر کسی از شما پرسید که آیا امر مولا در رابطۀ با شما به مجیء
حیوان متعلق شده است، یا به مجیء انسان متعلق شده است؟ آیا شما حق دارید در جوابش بگویید که تعلق حکم به مجیء انسان به صورت قدر متیقن مطرح است؟ کجایش قدر متیقن است؟ قدر متیقن در مقام تعلق حکم مطرح است، نه در مقام امتثال، یا در مقام اشتغال ذمه به مثل دین و امثال دین. در اینجا هم شما مرددید که«هل حکم المولی تعلق بعتق مطلق الرقبة، ام تعلق بعتق الرقبة المقیدة بالایمان؟»
پس اینکه مرحوم آخوند میفرمایند که اگر غرض مولا متعلق به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه شده باشد، با اینکه در مقام بیان تمام مراد است، لکن میتواند غرض خودش را در قالب«اعتق رقبة» بیان کند، این حرف ناتمامی است. نمیشود مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، و مقصودش عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، و مع ذلک در قالب«اعتق رقبة» هدف خودش را بیان بکند. از نظر مقام تعلق حکم«هنا امران متنافیان» و لو اینکه در بعضی از موارد، عنوان قدر متیقن دارد ولی شما نمیتوانید آنجا حتی کلمۀ متیقن را به کار ببرید. اساس حرف در اینجا همین مسأله است که اصلا کلمۀ قدر متیقن یعنی چه؟ بحث ما در رابطۀ با متعلق حکم است و«اذا دار الامر»، بین اینکه متعلق حکم عبارت از عتق مطلق الرقبه باشد، یا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، ما نمیتوانیم بگوییم: حکم به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه به صورت قدر متیقن مطرح است.
البته فرض ما روی مبنای خودمان است که اطلاق را به هیچ وجه ناظر به افراد و شایع در اصناف و افرادش نمیبینیم. مثل اینکه دو دایره، متعلق حکم را محدود کرده، یک دایره میگوید: از نظر احتمال، متعلق حکم«عتق الرقبة المؤمنه» است، یک دایره میگوید: متعلق حکم، عتق مطلق الرقبه است. چه چیز برای شما قدر متیقن است؟ «تعلق الحکم بالمتعلق الذی هو الرقبة المقیدة بالایمان»، آیا این برای شما متیقن است یا اینکه مشکوک است که«هل الحکم تعلق بهذا العنوان المقید ام تعلق بالعنوان المطلق؟» و اگر مولا در مقام بیان باشد، و لفظ را در قالب اطلاق بیان کرده باشد، اگر کلمۀ قدر متیقن بر هزار تا رقبۀ مؤمنه هم صادق باشد، مولا غرض خودش را بیان نکرده، بله؛ اگر هدفش اطلاق باشد، در مقام بیان هم هست، تعبیر هم به اطلاق است، مراد خودش را بیان کرده، اما اگر بیانش مقید باشد، «لم یبیّن مراده.» از کجا بفهمیم که حکم تعلق به عتق رقبۀ مؤمنه گرفته است؟
پس در این کلمۀ قدر متیقن دقت نشده است که ما در مقام امتثال یا اشتغال ذمه مثل دین و امثال ذلک نیستیم، ما هستیم و حکم، نمیدانیم که حکم«تعلق بماذا؟» وقتی که نمیدانیم، از کجا شما میگویید: تعلقش به«رقبۀ مؤمنه یکون متیقنا؟» از کجا این یقین برای شما حاصل شد که«الحکم تعلق بالرقبة المؤمنة یقینا» با اینکه اگر حکم به مطلق متعلق شده باشد، مطلق هم هیچ گونه ناظر به ایمان و کفر نیست، ناظر به خصوصیات افراد نیست، بلکه دایره را در محدودۀ مطلق ماهیت قرار میدهد و مطلق الماهیة، تمام الموضوع بودنش هیچ ربطی به این ندارد که قید ایمان را در دائرۀ متعلق به صورت قدر متیقن مطرح کنیم. لذا روی این مبنایی که ما در باب مطلق ذکر کردیم، خیلی این معنا واضح و بدیهی است، که این مقدمۀ سوم، هم تعبیرش غلط است و هم مقدمیتش باطل است. اصلا ما نه قدر متیقن داریم، و نه این مقدمیتی برای قرینۀ حکمت و تمسک به اطلاق دارد.
اما بر مبنای مرحوم آخوند، اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» اطلاق به هر طریقی ثابت شد، معنایش شیوع و سریان است، یعنی«سواء کانت مؤمنة ام کافرة، عادلة ام فاسقة» همۀ خصوصیاتی که در افراد و مصادیق رقبه وجود دارد، را این مطلق شبیه عام یک نظارتی به این خصوصیات دارد و یک شیوع و سریانی به این خصوصیات و در رابطۀ با اینها دارد. اگر ما مطلق را اینطوری معنا کردیم، باز هم معتقدیم که این مقدمۀ سوم هیچگونه دخالت ندارد، به دو دلیل: دلیل اولش تقریبا متقن است و در دلیل دومش ممکن است یک مقدار مناقشه شود.
اما دلیل متیقن این است: میگوییم: یک مسألهای تقریبا به صورت یک ضابطه در باب عام و خاص و همینطور در باب مطلق و مقید برای ما مطرح کردهاند که اگر عام یک موردی داشته باشد، مثل اینکه سائل آمد از امام سؤال کرد گفت: «سألته عن الخمر» امام هم در جواب فرمود:
«کل مسکر حرام» شما خودتان میگویید: «المورد لا یکون مخصصا»، آیا مجرد اینکه این سؤال از خمر کرد، سبب میشود که عموم«کل مسکر حرام» را اختصاص به خمر بدهیم؟ یا اینکه سؤال از یک مورد است، لکن جواب عمومیت دارد؟ همین معنا را اگر شما روی مطلق پیاده کردید، راوی سؤال کرد گفت: «سألته عن الخمر»، امام در جواب فرمود: «المسکر حرام»، به صورت مطلق، آیا شما میگویید که مجرد اینکه سؤال راوی از خمر بود، این سبب میشود که«المسکر حرام» فقط روی خمر پیاده شود؟ یا اینکه شما به اطلاق«المسکر حرام»
تمسک میکنید میگویید: «سواء کان خمرا ام غیر خمر». پس مورد، ضربهای به عموم و اطلاق نمیزند، در حالی که چه قدر متیقنی از این روشنتر، که اصلا سؤال راوی از خمر بوده میگوید: «سألته عن الخمر» امام هم در جواب میفرماید: «المسکر حرام.» این یک مصداق بارزی است برای قدر متیقن در مقام تخاطب که اصلا مورد سؤال، عبارت از خمر است مع ذلک شما ملتزم میشوید به اینکه مورد، جلوی اطلاق جواب را نمیگیرد و وقتی که امام در جواب از سؤال خمر فرمود: «المسکر حرام» نمیشود بگوییم: به اطلاق«المسکر حرام» نمیتوان تمسک کرد. پس معنایش این است که مورد در باب عام و خاص مضیّق نیست، در باب عام مانع انعقاد عموم نیست، در باب مطلق هم مانع انعقاد اطلاق نیست. پس خود اینکه همه میگویند: مورد سؤال ضربهای به اطلاق نمیزند، دلیل بر این است که قدر متیقن در مقام تخاطب هیچ نقشی ندارد، و الا این بارزترین و روشنترین مصداق برای قدر متیقن در مقام تخاطب است. این دلیل، یک دلیل متقنی است.
اما آن دلیلی که یک مقدار قابل مناقشه است، این است که میگوییم: شما میگویید: قدر متیقن، ضربه به اطلاق میزند، قبل از آنکه شما سراغ اطلاق بیایید، مسأله چطوری بود؟ مسأله اینطوری بود که رقبۀ مؤمنه مسلّم بود اما رقبۀ کافره مشکوک بود، نه مسلّم العدم بود، چون اگر مسلّم العدم بود که شما به اطلاق کاری نداشتید. قبل از آنکه شما بخواهید به مسأله اطلاق نفیا یا اثباتا مراجعه کنید، میگویید: رقبۀ مؤمنه به عنوان قدر متیقن مطرح است.
میگوییم: رقبۀ کافره چطور؟ میگویید: مشکوک است. خیلی خوب، حالا میخواهید چه کنید؟ میگویید: حالا میخواهیم به علت وجود این قدر متیقن، جلوی تمسک به اطلاق را بگیریم. حالا جلوی تمسک به اطلاق را گرفتید، نتیجه چه میشود؟ نتیجه این میشود که رقبۀ کافره از صحنه خارج میشود. پس نتیجه اینطور شد که از اول شما با متیقن بودن رقبۀ مؤمنه و مشکوک بودن رقبۀ کافره، وارد صحنه شدید، در آخر چیزی که پایهاش روی یک متیقن و مشکوک است، میخواهید نتیجه بگیرید که آن متیقن را تثبیت کنید اما مشکوک را به طور کلی، از صحنه خارج کنید. این کار اگر اشکال استحاله در آن وجود نداشته باشد، لکن پیداست که یک کار غیر صحیحی است. چیزی که بر مبنای یک یقین و شک شروع شده، نمیشود نتیجۀ آن این مبنا را از بین ببرد و متزلزل بکند.
لکن این دلیل، قابل مناقشه است. مناقشهاش این است: آنهایی که به حمایت از آنهایی که قدر متیقن را مانع از تمسک به اطلاق میدانند میگویند: وجود قدر متیقن، نمیگذارد که ما به اطلاق تمسک کنیم، نه اینکه ما را از حالت شک، بیرون میآورد. حالا که نتوانستیم به اطلاق تمسک کنیم، شک ما محفوظ است و حکم شک را باید از طریق اصول عملیه، استفاده کنیم.
به عبارت روشنتر: اگر اینها میخواستند بگویند که وجود قدر متیقن، سبب میشود که آن مشکوک، مسلّم العدم بشود، این حرف درست بود و این اشکال وارد است، اما آنها میگویند: ما تا آخر هم همین قدر متیقن و مشکوک را داریم، منتها در قدر متیقن، به یقینمان تمسک میکنیم و در مشکوک، اگر اطلاق صلاحیت میداشت، به اطلاق تمسک میکردیم، اما حالا که صلاحیت ندارد، نه اینکه شک ما از بین رفته، شک ما به قوت خودش محفوظ است، لکن راه تمسک به اطلاق، به روی ما بسته میشود و برای حکم این شک، باید به اصول عملیه مراجعه کنیم مثل اصل برائت و استصحاب و امثال ذلک.
لکن آن دلیل اول، دلیل متقنی است و نتیجه این شد که در باب مقدمات حکمت، نه مقدمۀ دوم، و نه مقدمۀ سوم، دخالت دارد بلکه تنها همان مقدمۀ اول نقش دارد. بعد توضیح دیگری در رابطۀ با مقدمۀ اول، عرض میکنیم.
1 - چرا قدر متیقن را نمیتوان به عنوان یکی از مقدمات حکمت پذیرفت؟
2 - اشکال استاد به ادعای مرحوم آخوند ره در وجود قدر متیقن را بیان کنید.
3 - مقتضای مبنای استاد در عدم نظارت اطلاق به افراد چیست؟
4 - عدم تخصیص عام و مطلق به مورد، دلیل بر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نتیجۀ بحثها این شد که برای قرینیّت حکمت که یک قرینهای است به عنوان قرینۀ سوم که نه قرینۀ مقالیه و نه قرینۀ حالیه است، ما یک مقدمه بیشتر لازم نداریم و آن عبارت از مقدمۀ اولی بود؛ یعنی مولا در مقام بیان تمام مراد خودش باشد، نه در مقام ابهام و اجمال و اهمال و همان طوری که عرض کردیم و مرحوم آخوند هم در اینجا اشاره میکنند، مقصود این نیست که مولا در مقام بیان تمام مراد جدّی خودش باشد؛ یعنی آنچه که غرض مولا به حسب جدّ به آن متعلق شده را میخواهد بیان بکند، بلکه مقصود مولا این است که یک قانونی را القا بکند و یک ضابطهای را مطرح بکند که این قانون و ضابطه، به عنوان یک مرجع در موارد شک در تقیید، مورد استفاده واقع بشود و همان طوری که در قوانین عقلائیه، وجود تبصرههای متعدّد بعدی، کشف از این نمیکند که قانون، از نظر کلی و از نظر مرجع بودن، نقصی در آن وجود دارد در ما نحن فیه هم همینطور است. مولا میخواهد با«احلّ الله البیع» قانونی را در رابطۀ با
بیع القا بکند و مطرح بکند، حالا اگر بعد یک دلیلی آمد گفت: «نهی النبیّ عن بیع الغرر» و بیع غرر محکوم به بطلان شد، این کاشف از این نیست که«احل الله البیع» از نظر مراد استعمالی که قوام قانون به همین ارادۀ استعمالیه است، نقصی داشته«و نهی النبی عن بیع الغرر» کاشف از این معناست که مولا در مقام بیان نبوده و اطلاقی برای«احل الله البیع» ثابت نبوده که نتیجه این بشود که اگر ما باز در مواردی شک کردیم که مثلا بیع با غیر صیغه، بیع معاطاتی«هل هی صحیحة أم باطلة» ما نتوانیم به«احل الله البیع» تمسک بکنیم، بلکه اگر صدها تقیید هم به «احل الله البیع» متوجه بشود، باز آن عنوان مرجعیّت و قانونیتش، محفوظ است و در مورد شک در تقییدهای بعدی، میتوانیم به«احل الله البیع» تمسک بکنیم.
اینجا، عین مسألۀ عام و خاص است، همان طوری که«لا تکرم زیدا العالم» از نظر قانونی هیچ تصرفی«اکرم کل عالم» نمیکند و حتی مسألۀ مجازیّت هم مطرح نیست، با وجود «لا تکرم زیدا العالم، اکرم کلّ عالم» در همان معنای عام خودش استعمال شده و عنوان قانون عمومی بودنش محفوظ است، منتها«لا تکرم زیدا العالم» فقط کشف از همین مقدار میکند که ارادۀ جدّی مولا به اکرام زید متعلق نشده، و الاّ ارادۀ استعمالی و ارادۀ قانونی، طبق همان مفاد لفظ است که مفاد لفظ، عبارت از عموم است منتها در مقام تقنین، ما دو جور میتوانیم جعل قانون بکنیم: هم قانون به نحو عموم، قابل جعل است و عموم یک طریق برای تقنین و القاء قانون است و هم قانون به نحو اطلاق ممکن است جعل شود. دلیلی قائم نشده که قانون باید به یک صورت القاء بشود. عموم یک نوع قانونگذاری است که در آن نظارت اجمالیۀ نسبت به افراد است و اطلاق، یک نوع دیگری است برای قانونگذاری است که جز ماهیت و طبیعت، چیزی متعلق حکم واقع نشده و هیچ نظارتی و لو به نحو اجمال، در رابطۀ با افراد مطرح نیست. پس همان مطلبی که در باب عام و خاص مطرح است، در باب مطلق و مقید هم مطرح است. نتیجتا در باب قرینۀ حکمت، ما یک مقدمه بیشتر لازم نداریم.
لکن مشکلهای که در اینجا وجود دارد، این است که و لو ما یک مقدمه نیاز داشته باشیم برای تمسک به اطلاق، باید این مقدمه را احراز بکنیم، اگر ما شک داشته باشیم که مولا در مقام
بیان هست، یا در مقام بیان نیست، و لو اینکه ما گفتیم: بیش از یک مقدمه، لازم نیست اما این مقدمه باید احراز بشود و ما به دست بیاوریم که مثلا«احل الله البیع و اقیموا الصلوة» در مقام بیان است. با اینکه هر دو در کتاب الله وارد شدهاند، لکن به اطلاق«احل الله البیع» تمسک میشود، اما نسبت به«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» میگویند: در مقام بیان نیست و نمیشود به اطلاق«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» تمسک بشود. بالاخره این مقدمه از چه طریقی احراز میشود؟ از کجا به دست بیاوریم که مولایی که گفته: «اعتق رقبة» آیا در مقام بیان تمام مراد قانونی و استعمالی بوده، یا اینکه در مقام بیان اهمال و اجمال بوده؟ راه برای تشخیص این معنا چیست؟
اگر در یک موردی یک قرائن شخصیهای وجود داشته باشد و ما از طریق آن قرائن شخصیه، بتوانیم به دست بیاوریم که مولا در مقام جعل قانون بوده، در مقام افادۀ یک حکم قانونی بوده، نه در مقام اینکه اشارهای بکند به اینکه یک نمازی در اسلام واجب است، لکن تفصیلش را بعدا میخواهد بیان بفرماید، اگر از راه قرینۀ شخصیه، این مطلب را به دست بیاوریم، جای بحث نیست. اما اگر هیچ قرینهای نداریم، نه در رابطۀ با اثبات و نه در رابطۀ با نفی، نه در رابطۀ با اینکه مولا در مقام بیان هست و نه در رابطۀ با اینکه مولا در مقام بیان نیست، اینجا چه کار بکنیم؟
اینجا مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، میفرمایند: همان طوری که اصول عقلائیۀ متعددی داریم مثل اصالة الظهور و امثال ذلک، ما یک اصل عقلایی هم در این مورد داریم و آن این است که بنای عقلا بر این است که اگر در یک موردی، شک داشته باشند که مولا در مقام بیان هست، یا نه، میگویند: در مقام بیان هست، بنا میگذارند بر اینکه مولا در مقام بیان هست، مگر در مواردی که دلیل بر خلافش قائم بشود و دلیل اقتضا بکند که مولا در مقام بیان نیست و الاّ در مواردی که دلیل بر خلاف، قائم نشده و ما هستیم و مسألۀ شک در اینکه مولا در مقام بیان هست، یا نیست، بنای عملی عقلا بر این است. حالا به چه دلیل؟
و لو اینکه ایشان به صورت یک دلیل بیان میکنند، لکن در باطن، کانّ دو دلیل را برای این مسأله بیان میکنند: یکی سیرۀ مستمرۀ عقلائیه است. میگویند: شما در این موارد به عقلا مراجعه بکنید ببینید اگر مولا، یک حکم مطلقی را دربارۀ عبد صادر کرد، اینطور نیست که
عقلا، مدتی بنشینند و خودشان را معطّل بکنند و بگویند: ما باید دنبال بکنیم، ببینیم آیا مولا در مقام بیان بوده و یا در مقام بیان نبوده، اگر در مقام بیان بوده، به اطلاق کلامش تمسک بکنیم.
ما یک چنین حالت تأخیر و حالت معطلی در عقلا، ملاحظه نمیکنیم و این نه برای این است که مقدمۀ اولی، مقدمیت ندارد. نمیشود این معنا را انکار کرد که مقدمۀ اولی مقدمیت دارد.
پس چرا عقلا، منتظر و معطل نمینشینند، ببینید که آیا این مقدمه، وجود دارد یا نه؟ این دلیل برای است که یک اصل عقلایی و یک بنای عقلایی وجود دارد، به عنوان اینکه در مواردی که شک دارند که آیا مولا در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، بنا میگذارند بر اینکه مولا در مقام بیان هست و مقدمه یا مقدمات حکمت تمام است و در نتیجه تمسک به اطلاق میکنند.
پس ما از این بنا عملی عقلا، یک اصل عقلایی را استکشاف میکنیم به عنوان اینکه عقلا بنا میگذارند«علی کون المولی فی مقام البیان.»
بعد استشهاد میکنند که عرض کردم این را میتوان به صورت دلیل دوم مطرح کرد به آنچه که مشهور بین فقها است. مشهور بین فقها مثل آنچه در این کتاب مکاسب شیخ است که ما در باب«احل الله البیع» میبینیم مرحوم شیخ تبعا لسائر الفقهاء در رابطۀ با اطلاق«احل الله البیع» مسائل زیادی را استفاده میکند: صحت بیع معاطاتی، صحت بیع فضولی. فقها مسائل مختلفی را از اطلاق«احلّ الله البیع» استفاده کردهاند، جای این سؤال نیست که کسی به مرحوم شیخ و دیگران بگوید که شما از کجا به دست آوردید که«احلّ الله البیع» در مقام بیان است؟ آیا روایتی دلالت بر این مطلب کرد؟ مسألهای دلالت کرد بر اینکه«احل الله البیع» در مقام بیان است؟ یا اینکه هیچ توجیهی غیر از این ندارد که بگوییم: در مواردی که شک در این معنا وجود دارد که آیا مولا در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، مقتضای اصل عقلائی این است که بنا بگذاریم«علی کون المولی فی مقام البیان حتی یستکشف الخلاف و یقوم الدلیل علی عدم کون المولی فی مقام البیان» و الا کجا جبرئیل نازل شد که بگوید: «احل الله البیع» در مقام بیان است و شما میتوانید به اطلاق«احل الله البیع» تمسک بکنید؟
بعد ایشان یک دفع توهمی اینجا میفرماید. میفرمایند: ممکن است کسی بگوید: علت اینکه مشهور به«احلّ الله البیع» تمسک میکنند، برای این مطلب است که مطلق از نظر مشهور به حسب وضع واضع«وضع للدلالة علی الشیوع و السریان»، در حقیقت«احلّ الله
البیع» بشود مثل«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود». همان طوری که در تمسک به عموم العقود، دیگر نیازی به این قبیل از مقدمات نداریم، شاید علت اینکه مشهور فقهاء به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک میکنند این است که در معنای مطلق، برای آن قید شیوع و سریان در موضوع لهش مدخلیت قائل هستند که در حقیقت معنای«احلّ الله البیع» این بشود، «احلّ الله البیع المقید بالشیوع فی جمیع الافراد و فی جمیع المصادیق» ممکن است روی این جهت باشد که مشهور تمسک کردهاند.
ایشان میفرماید: ما در آن فصل قبلی ثابت کردیم که این نسبتی که به مشهور داده شده، غیر صحیح است و آنچه را که مشهور در موضوع له و معنای مطلق قائل هستند، همان نفس طبیعت و ماهیت است بدون اینکه قید شیوع و سریان دخالتی در معنای موضوع له مطلق داشته باشد. بعد میفرماید: شاید علت اینکه به مشهور همین نسبت غیر صحیح داده شده همین است که دیدهاند مشهور به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک میکنند با اینکه هیچ احراز نشده که این در مقام بیان است، و گفتهاند: چطور بین این دو مطلب جمع میشود که از یک طرف به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک بشود در حالی که احراز نشده که«احلّ الله البیع» در مقام بیان است؟ گفتهاند: پس لابد مشهور میخواهند بگویند: معنا و موضوع له البیع یعنی «البیع المقید بالشیوع فی جمیع الافراد و الساری فی جمیع المصادیق» در حالی که ایشان میفرماید: وجهش این نیست، وجهش همین است که ما میگوییم: مشهور در معنای مطلق، قید سریان و شیوع را مدخلیت نمیدهند، لکن علت اینکه به«احلّ الله البیع» تمسک میکنند، روی همان اصل عقلایی است که عقلاء میگویند: در مواردی که انسان شک داشته باشد که مولا در مقام بیان هست یا نه، باید بنا بگذارد بر اینکه در مقام بیان هست، مگر اینکه دلیل قائم بشود«علی عدم کونه فی مقام البیان.»
پس خلاصۀ بیان مرحوم آخوند به این برگشت، که ما یک اصلی داریم، به عنوان اصل عقلایی که عبارت است از«حمل کلام المولی علی کونه فی مقام البیان فی موارد شک فی کونه فی مقام البیان.» این خلاصۀ بیان مرحوم محقق خراسانی است. آیا بیان ایشان درست است یا نه؟
بیان ایشان در بعضی از موارد، قابل قبول است اما در بعضی از موارد قابل قبول نیست.
آنجایی که قابل قبول است عبارت از امثال این مورد است که محل ابتلای خود ما هم هست که مثلا مسائلی که از امام(علیه السلام) صادر میشود علی نوعین چون ائمه(علیه السلام) میدانستهاند که روایات اینها به عنوان یک ذخیره و گنجینه برای آیندۀ شیعه باید محفوظ بماند، لذا این همه سؤالی که امثال زراره و محمد بن مسلم و غیر اینها از ائمه(علیه السلام) میکردند، نه برای این بود که این مسائل مورد ابتلای اینهاست، نه برای این بود که میخواستند الان بپرسند و بعد هم فورا بروند بر طبقش عمل بکنند، بلکه مثل یک شیخ روایت که شاگردانی دارد و روایاتی را برای شاگردانش برای ثبت و ضبط نقل میکند، اکثر این سؤال و جوابها، به برای این بوده که در مجموعهها و کتابها جمع بشود، و این کتابها، به عنوان یکی از منابع مهم فقه شیعه در آینده قابل استفاده باشد. لذا اصول و کتبی که در آن زمان تدوین شد، تقریبا به 400 کتاب رسید که از آن تعبیر به اصول اربعمأة میشود. متأسفانه همۀ آنها در این کتابهای اربعهای که در اختیار ما هست یا بعضی از کتابهای دیگر مثل مقنع و امثال آن وجود ندارد.
پس احکامی که از ائمه صادر میشده، گاهی به عنوان ثبت و ضبط در کتاب بوده، که این بماند برای بعد و مورد استفاده و استناد واقع بشود. گاهی هم برای این بوده که سائل راوی سؤال میکرده که من یک چنین مسألهای برایم پیش آمده، الان تکلیفم چیست؟ میخواهد حکم را بپرسد که بعد بلافاصله ترتیب اثر عملی بدهد.
فرض کنید یک کسی میآید خدمت امام میگوید: من ظهار کردم - ظهار یکی از محرمات است، و در فقه کتابی به نام کتاب ظهار داریم که احکام و آثاری بر آن بار است. - از امام میپرسد که من ظهار کردهام تکلیفم چیست؟ امام در جواب میفرماید که«ان ظاهرت فاعتق رقبة» درست است که حکم در اینجا به این کیفیت بیان شده لکن این حکم برای این است که بلافاصله مورد عمل قرار بگیرد، مثل مسائل زیادی که عوام از من و شما میپرسند، ما هم جواب میدهیم و هدف از جواب این است که مورد ترتیب اثر عملی، به علت اینکه مبتلی به است، واقع بشود.
ما دو نوع صدور مطلق از امام داریم. آیا کلام مرحوم محقق خراسانی در رابطۀ با اینکه اصل عقلایی در موارد شک، این است که بنابر بیان گذاشته بشود در هر دو مورد این بیان تمام است؟ یا اینکه ممکن است بگوییم: در یک موردش تمام است و در مورد دیگر حداقل شک داریم که یک چنین اصل عقلایی وجود دارد یا نه و اگر شک هم داشته باشیم، برای ما کافی نیست. ما باید وجود یک چنین اصل عقلایی را احراز کنیم.
1 - فایده قانونی بودن بیان مولا چیست؟
2 - تشابه مقام به عام و خاص را بیان کنید.
3 - راه احراز در مقام بیان بودن مولا چیست؟
4 - سیره مستمره فقها در تمسک به مطلقات شاهد چیست؟
5 - کلام مرحوم آخوند ره را در مقام بررسی کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) میفرمایند که ما در هر موردی که شک داشته باشیم که متکلم در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست؟ یک اصل عقلایی داریم که اقتضا میکند کلام متکلم را حمل کنیم بر اینکه در مقام بیان باشد. ما عرض کردیم که این مسأله به صورت کلی قابل قبول نیست، مقامها فرق میکند. یک وقت حکمی را امام در مقام سؤال سائلی فرضا مطرح میفرمایند که مقصود سائل عمل به آن حکم است برای اینکه مورد ابتلای آن سائل است.
مثل اینکه کسی ظهار کرده و خدمت امام میپرسد در مورد ظهاری که انجام شده، وظیفۀ من چیست؟ و امام میفرمایند: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». امثال این موارد را باید حمل بکنیم بر اینکه در مقام بیان تمام متعلق حکم است و سائلی که از مسألۀ مورد ابتلا سؤال میکند و هدفش از سؤال، ترتیب اثر عملی است، در جوابی که داده میشود اگر به حسب واقع در مورد ظهار، عتق خصوص رقبۀ مؤمنه واجب باشد و عتق غیر رقبۀ مؤمنه کفایت نکند،
متناسب نیست که در این شرایط امام بفرمایند: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» در حالی که مراد جدّی، عبارت از رقبۀ مؤمنه باشد.
کسی خیال نکند که این حکم، جنبۀ قانونی ندارد بلکه جنبۀ قانونی دارد لکن قانونی است که در مقام جواب از سؤال محل ابتلا به منظور پیاده شدن آن قانون واقع شده و در چنین شرائطی باید بگوییم که مولا در مقام بیان تمام متعلق و مرادش است و اینجا تفکیک بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدّیه متناسب نیست.
اما اگر به این کیفیتی است که مسألهای محل ابتلا نیست بلکه مقصود این است که این احکام الهیه برای آیندۀ تاریخ ثبت و ضبط بشود تا بعدا به آنها مراجعه بشود، مطلق و مقیّدشان در نظر گرفته بشود و حمل مطلق بر مقیّد تحقّق پیدا کند و امثال ذلک، اینجا چه دلیلی قائم شده بر اینکه مولا در مقام بیان تمام مرادش است، و لو مراد استعمالی و مراد قانونی؟ و اگر شک هم بکنیم که آیا در چنین مواردی، اصل عقلائی تحقّق دارد یا ندارد، همان عدم احراز کافی است در اینکه نتوانیم مقدمۀ حکمت را ثابت بکنیم و تمسّک به اطلاق بکنیم.
لکن اعجب از کلام مرحوم محقق خراسانی، کلامی است که از امام بزرگوار در تهذیب نقل شده که من نوشتۀ خودم در دستم نبود، نشد مراجعه کنم ببینیم واقعا امام یک چنین مطلبی را فرمودهاند، اما این چیزی که تهذیب نقل میکند به نظر من از عجائب کلمات است و آن این است که میفرمایند: همین مقدار که احراز بکنیم مولا در مقام بیان حکم است نه در مقام بیان حکم دیگری، کافی است که بگوییم: مقدمۀ حکمت تحقّق پیدا کرده و اصل عقلایی در اینجا تحقّق دارد. منتها میفرمایند: اما آن چیزی که مشکل مسأله است اینکه ما یک اصل دیگری نداریم که بگوید: مولا در مقام بیان این حکم است یا در مقام بیان حکم دیگر. اما اگر همین مقدار را احراز کردیم که مولا در مقام بیان حکم است، بنای عقلا بر این است که مولا تمام متعلق و تمام خصوصیاتی را که در متعلق مطرح است را میخواهد بیان کند به صورت قانونی و به صورت ضابطه.
این حرف بظاهره و به این کیفیت من عجائب الکلمات است برای اینکه در مقابل مقدمۀ اولی، این نیست که مولا در مقام بیان حکم دیگری باشد بلکه در مقابل مقدمۀ اولی، یکی
مسألۀ اهمال است، یکی مسألۀ اجمال. اجمال معنایش این نیست که میخواهد یک حکم دیگری را بیان بکند بلکه معنایش این است که به صورت علی الحساب میخواهد بگوید که در اسلام، نماز واجب است اما چه چیز در نماز دخالت دارد به عنوان جزئیت، شرطیت، مانعیت، فعلا در مقام بیان آن نیست. اما معنای اجمال در«اقیموا الصلاة» این نیست که مولا نمیخواهد مسألۀ وجوب نماز را بیان کند و بلکه یک حکم دیگری را میخواهد بیان کند. آن حکم دیگر در«اقیموا الصلاة» چیست؟ اگر گفتیم: «اقیموا الصلاة» اجمال دارد و مولا در مقام بیان نیست کما اینکه ظاهرا هم نیست، پس چه چیز را در«اقیموا الصلاة» میخواهد بیان کند؟ آیا اصلا مسألۀ حکم دیگر مطرح است؟ آن چیزی که مطرح است در رابطۀ با وجوب اقامۀ نماز، دو گونه میشود مولا نظر داشته باشد و در مقام بیانش باشد: یک نوع اینکه میخواهد به قول شما یک اشارهای گذرا به مسألۀ وجوب نماز داشته باشد اما خصوصیات نماز را در مقامهای دیگر بیان کند. اما یک وقت است که میخواهد بگوید: «تمام المتعلق مثل احلّ الله البیع» همین طبیعة البیع است که چه بگوییم: «احلّ الله البیع» در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، آیا مسألۀ حکم دیگری در«احلّ الله البیع» مطرح است؟ آن چیزی که در«احلّ الله البیع» مطرح است حکم به حلیّت وضعیۀ بیع است منتها حکم به حلیّت وضعیه را دو گونه میشود ذکر کرد: یک وقت به نحو اجمال. در مقابل ربا خداوند میخواهد بگوید: یک چیزی به نام بیع، محکوم به حلیّت وضعیه است، اما چه شرائطی دارد و چه خصوصیاتی در آن معتبر است، آن را نمیخواهیم فعلا بیان بکنیم. اما یک وقت میخواهد بگوید: آن چیزی که تمام الموضوع است و هیچ چیزی در آن دخالت ندارد به عنوان قانونیت و به عنوان ضابطه، عبارت از نفس طبیعة البیع و ماهیة البیع است.
پس این چه مسألهای است که ما پای حکم دیگر را در کار بیاوریم و بگوییم: همین که احراز بکنیم که مولا در مقام بیان حکم دیگری نیست برای تمامیت قرینۀ حکمت کفایت میکند؟ این مسأله به این صورت مطرح نیست. پای حکم دیگر و مسألۀ دیگر مطرح نیست.
در رابطۀ با نفس این حکم به حلیّت، دو نوع غرض میتواند متعلق بشود: یک نوع اینکه بخواهد بگوید: «تمام المتعلق من دون زیادة و نقیصة» عبارت از نفس طبیعة البیع است اما یک وقت هم میخواهد به همان تعبیری که من ذکر کردم بگوید: علی الحساب بدانید که یک معاملهای به نام بیع در مقابل ربا، حلیّت وضعیه دارد اما با چه شرائطی و با چه خصوصیاتی، بیان شرائط و خصوصیات را کانّ ایکال به بعد و مراحل بعدی میکند. لذا این بیان به این
کیفیتی که در تهذیب مطرح شده، شاید به مراتب ضعیفتر از مسألهای است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه مطرح کردهاند.
یکی از مسائلی که اینجا جای بحثش است و در فقه هم خیلی مورد ابتلا است، مسألهای است که کثیرا ما به آن برخورد میکنیم که تا یک مطلقی ملاحظه میشود، شرائط هم دارد، مقدمه یا مقدمات حکمت هم در آن تمام است، فوری میگویند: انصراف دارد الی بعض الافراد یا الی بعض الاصناف، یا الی بعض الانواع. میخواهیم ببینیم این مسألۀ انصراف، اولا چیست و آیا انصراف دارای انواع و مراتبی هست و کدام یک از این مراتب میتواند به جنگ اطلاق برود و اطلاق را از بین ببرد؟ این یک مسألۀ خیلی مورد ابتلای در فقه ماست لذا باید جنبۀ اصولیاش در اینجا کاملا روشن بشود که اولا«ما معنی الانصراف؟ و ثانیا هل للانصراف مراتب و اقسام؟» و ثالثا کدام یک از این انواع و اقسام، مانع از این میشود که با اینکه مقدمۀ حکمت وجود دارد مولا هم مثلا در مقام بیان هست اما نمیگذارد اطلاق پا بگیرد و بتوانیم به اطلاق تمسّک بکنیم؟
انصراف - همان طوری که مرحوم آخوند هم در کفایه در مباحث مختلف اشاره و بلکه تصریح به این معنا کردهاند - این است که مطلق، کثرت استعمال در مقیّد داشته باشد نه اینکه مقیّد از نظر مصداقیت و فردیت، اکثریت افراد مطلق را تشکیل بدهد. اکثریت افراد و اکثریت وجودی، نقشی در تحقّق انصراف ندارد. آن چیزی که در انصراف نقش دارد، کثرت استعمال است.
کثرت استعمال به چه نحو؟ آیا مطلق را در مقیّد استعمال بکنند؟ آیا کلمۀ رقبهای که «وضعت لماهیة الرقبة» این را استعمال بکنند در رقبۀ مؤمنه که استعمال مجازی تحقّق پیدا کند؟ یا اینکه مقصود از کثرت استعمال، عبارت از این است که مولا فرضا در باب افطار صوم رمضان که فرموده: اگر کسی افطار بکند«صوم یوم من رمضان یجب علیه عتق الرقبة» لکن بعد با یک دلیل مقیّدی به دست آوردیم که مراد جدّی مولا خصوص عتق رقبۀ مؤمنه است بدون اینکه کلمۀ رقبه را در خصوص رقبۀ مؤمنه استعمال کرده باشد. به همان کیفیتی که در مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد ذکر کردیم. دیدیم مولا در باب افطار یک چنین کاری کرد. فرض کنید آمدیم سراغ ظهار، در باب ظهار هم دیدیم مولا گفت: اگر کسی ظهار بکند«یجب علیه
عتق الرقبة» بعد باز با یک دلیل مقیّدی فهمیدیم که مراد جدّی مولا از این عتق الرقبة، عتق رقبۀ مؤمنه است و بعد در موارد بسیار متعدد و کثیری دیدیم این معنا تکرار شد که مولا حکم را به صورت عتق الرقبة مطرح میکرد لکن دلیل مقیّد بعدا برای ما توضیح میداد که مقصود مولا از عتق الرقبة، عتق رقبۀ مؤمنه است. اگر این معنا حالت کثرت پیدا کرد، فرض کنید 30 بار، 40 بار، 50 بار دیدیم مسأله به این صورت است، حالا بعد از آنکه مثلا این 50 بار تحقّق پیدا کرد، در یک موردی مولا گفت: «یجب علیک عتق الرقبة» با توجه به آن کثرت استعمال و انس به مسائل گذشته که مکرّر در مکرّر مولا عتق الرقبة را عنوان میکرد لکن با دلیلها و قرائن بعدی روشن میکرد که مقصودش از عتق رقبه به حسب مراد جدّی، همان عتق رقبۀ مؤمنه است، با توجه به این کثرت حالا مولا در یک موردی گفته: «یجب عتق الرقبة» اینجا قائل به انصراف میگوید: آن کثرت استعمال و آن سابقۀ طولانی به آن نحو، ذهن انسان را متوجه میکند به اینکه در این مورد هم که مولا مسألۀ عتق الرقبة را به صورت اطلاق بیان کرده«لا یکون مراده الاطلاق بل هو منصرف الی خصوص الرقبة المؤمنة». حالا ما نمیخواهیم بگوییم: این انصراف، درست است یا نه؟ این معنای انصراف و اثری است که قائل به اینکه مطلق انصراف پیدا میکند، به این کیفیت مسأله را مطرح میکند.
با دقت در صدر و ذیل کلام مرحوم آخوند در کتاب کفایه و با اینکه حکم بعضی از صور را ذکر نکردهاند از کلامشان اینطور استفاده میشود که انصراف دارای پنج مرتبه و در حقیقت پنج نوع است: یک نوعش که اولین مرتبۀ انصراف و ضعیفترین مراتب انصراف است، همان چیزی است که ما در تعبیرات خودمان از آن تعبیر به انصراف بدوی میکنیم. انصراف بدوی معنایش این است که وقتی که انسان مطلق را از مولا میشنود در بادی نظر، ذهنش توجه به مقیّد پیدا میکند اما یک مقدار که تأمّل و دقت میکند فکر میکند میبیند این یک تخیّلی بیش نبوده و بیجهت ذهنش به مقیّد انصراف پیدا کرده و متوجه مقیّد شده. لذا وجود چنین انصرافی، مانعیت از اطلاق ندارد کما اینکه در فقه هم قائلین به انصراف، آنهایی که در مسائل، پای انصراف را پیش میکشند کثیرا ما با این جواب مواجه میشوند که این انصرافی که شما ادعا میکنید این انصراف بدوی است، انصراف تخیّلی است و انصراف بدوی و تخیّلی نمیتواند ضربهای به اطلاق بزند. این مرتبۀ ضعیف انصراف است.
مرتبۀ دومش آنجایی است که قدر متیقّن در مقام تخاطب در کار باشد. این دیگر روی مبنا فرق میکند. روی مبنای مرحوم آخوند که یکی از مقدمات حکمت را نبودن قدر متیقّن در مقام تخاطب مطرح میکنند، انصرافی که مستند به قدر متیقّن باشد نه اینکه به اطلاق ضربه میزند بلکه نمیگذارد که اطلاق انعقاد پیدا کند برای اینکه روی مبنای ایشان، یکی از مقدمات حکمت، نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب است. اما روی مبنایی که ما ذکر کردیم که وجود و عدم قدر متیقّن، هیچ ربطی به مسألۀ اطلاق ندارد، نتیجه این میشود که انصرافی که مستند به قدر متیقّن در مقام تخاطب باشد، مانع از تحقّق اطلاق نیست و نمیتواند در مقابل اطلاق، هیچ گونه مقاومتی داشته باشد و ضربهای به اطلاق بزند.
مرحلۀ سوم انصراف این است که لفظ، یک ظهوری در این معنای مقیّد پیدا کند نه به معنای اینکه لفظ در معنای مقیّد استعمال شده باشد بلکه به همان کیفیتی که در تقریب انصراف ذکر کردیم که باطنش به دو چیز برمیگردد: یکی شهرت استعمال مطلق و اینکه ارادۀ جدّیه عبارت از مقیّد است. دوم اینکه استعمال هم در همان معنای مطلق شده بدون اینکه عنوان مجازی در کار باشد.
در همان مثال و معنای انصراف، تقریبا منطبق بر این مرحلۀ سوم است که لفظ به واسطۀ کثرت آن هم نه کثرت استعمال مجازی بلکه کثرت اینکه مولا«اعتق الرقبة» گفته، لکن با قرینۀ بعدی، معلوم شده که مرادش، رقبۀ مؤمنه است که این شبیه به مجاز مشهور است لکن وجه شباهتش، مسألۀ مجازیت نیست بلکه وجه شبهش عبارت از این است که در مسألۀ مجاز مشهور وقتی که لفظ استعمال میشود، شهرت یک ظهوری برای لفظ در معنای مجازی ایجاد میکند و اصالة الظهور میگوید: ظهور به هر چیزی استناد داشته باشد«یکون حجة».
وجه شبه در ما نحن فیه با مسألۀ مجاز مشهور در این است که ظهوری مستند به شهرت وجود دارد نه اینکه در ما نحن فیه استعمال مجازی مطرح است.
مکرّر گفتهایم که هیچ گونه استعمال مجازی نه در مطلق و مقیّد و نه در عام و خاص مطرح نیست لکن اگر استعمال مطلق به حدّی رسید که به استناد شهرت، یک ظهوری در معنای
مقیّد پیدا کرد، پیداست که مانع از تحقّق اطلاق است. این نمیگذارد که دیگر قرینۀ حکمت تحقّق پیدا کند لذاست که ما در رابطۀ با مقدمۀ دوم که عدم القرینه باشد گفتیم: محل بحث ما، صورت شک است، اما آن جایی که قرینه وجود دارد دیگر جا برای حکمت و مقدمات حکمت و اطلاق تحقّق ندارد. لذا اگر یک ظهوری و لو مستندا الی الشهره تحقّق پیدا کند این مانع از تحقّق اطلاق است و این انصرافهایی که نمیگذارد اطلاق تحقّق پیدا کند باید از همین قبیل باشد که لفظ مطلق، ظهور در مقیّد به حسب ارادۀ جدّیه داشته باشد.
مرحوم آخوند این را به عنوان مرحلۀ سوّم مطرح میکنند و ما اینجا را قبول داریم که اگر به حد ظهور رسید، نمیگذارد اطلاق پا بگیرد و اطلاق تحقّق پیدا کند و در حقیقت تعبیر هم بکنید به اینکه تقدّم بر اطلاق دارد. (در تعبیر، بحثی نیست) آن چیزی که مهم است این است که ملاک این ظهور، انصرافی است و اما اطلاق در اینجا نمیتواند نقش داشته باشد. دو مرحلۀ دیگری هم مرحوم آخوند ذکر میفرمایند که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - دلیل اینکه مولا همیشه در مقام بیان نیست را بیان کنید.
2 - انصراف مطلق به بعض افراد را توضیح دهید.
3 - انصراف بدوی را با مثال شرح دهید.
4 - آیا انصراف مستند به قدر متیقن حجت است؟
5 - انصراف حاصل بواسطۀ کثرت استعمال چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اینطوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر میفرمایند، یکی از مراتب انصراف، مسألۀ اشتراک است. معنای اشتراک این است که برای لفظ مطلق به علت کثرت استعمال و لو کثرت استعمال به همان نحوی که ما ذکر کردیم، یک حقیقت ثانویه پیدا بشود به طوری که حقیقت اولیه هم مهجور واقع نشود. یک معنای حقیقی ثانی در عرض معنای حقیقی اول پیدا شود لکن منشأ تحقّق این حقیقت ثانویه، وضع نیست بلکه منشأش کثرت استعمال است.
اگر فرض کردیم یک چنین معنایی تحقّق پیدا کرد پیداست که حکم اشتراک که عبارت از اجمال است، در اینجا پیاده میشود، یعنی اگر متکلم لفظ را اطلاق کرد، عینا مثل آن مشترک لفظی است که بدون قرینه آن را مطرح بکند. اگر متکلم گفت: «رأیت عینا و لم یقم قرینة علی خصوص احد من معانی العین، هذا الکلام مجمل» دیگر در مجمل، معنا ندارد به اطلاق تمسّک بشود برای اینکه شرط اولی و مقدّمۀ مهم این بود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام
اهمال یا اجمال. اگر فرض کردیم که برای مطلق در ردیف آن حقیقت اولیه، یک حقیقت ثانویه وجود پیدا کرده، پس در حقیقت کلام مولا مجمل است و با فرض اجمال، دیگر جا برای اطلاق و قرینۀ حکمت باقی نمیماند.
فرض آخر، مسألۀ نقل است که نقل با اشتراک در یک جهت مشترک هستند و آن این است که معنای منقول الیه به عنوان حقیقت مطرح است منتها فرق نقل و اشتراک در این جهت است که در اشتراک، آن معنای حقیقی اول، مهجور و متروک واقع نشده اما در مورد نقل، آن معنای حقیقی اول متروک و مهجور واقع میشود. اگر مطلقی به واسطۀ کثرت استعمال، یک حالت نقلی نسبت به مقیّد پیدا کرد به طوری که آن معنای ماهیت اولیهاش از دایرۀ حقیقت خارج شد بلکه همین معنای مقیّد جای آن معنای حقیقی اول را گرفت، پیداست که در اینجا دیگر جایی برای تمسّک به اطلاق بعد از آنکه آن معنای مطلق مهجور و متروک واقع شده، باقی نمیماند.
این مراحل پنجگانهای است که از کلام مرحوم آخوند استفاده میشود و لو اینکه حکم بعضیهایش را ایشان ذکر نکردهاند و تنها اختلاف ما با ایشان در همان مرتبۀ دوم است که مسألۀ قدر متیقّن در مقام تخاطب باشد که آن هم نزاع مبنایی است. ایشان قدر متیقن را مانع از تحقّق اطلاق میداند و عدم قدر متیقن را یکی از مقدّمات حکمت میشناسد اما ما گفتیم که عدم قدر متیقن، یکی از مقدّمات حکمت نیست حتی بنا بر آن مبنای اصلی مرحوم آخوند که توضیحش را عرض کردیم.
تا اینجا از اول بحث مطلق و مقیّد، مباحثی بود دربارۀ معنای مطلق و دربارۀ الفاظی که دلالت بر اطلاق میکند اما از اینجا به بعد آن مسائل و احکام مطلق و مقیّدی که در فقه خیلی مورد ابتلا و مورد نیاز است شروع میشود.
عنوان بحث(نه به آن کیفیتی که مرحوم آخوند مطرح کردهاند) این است که اگر ما یک مطلق و مقیّد متنافی داشته باشیم. مقصود از این تنافی این نیست که اختلاف در ایجاب و سلب و نفی و اثبات داشته باشند بلکه مقصود از این تنافی، یک معنای وسیع و یک دایرۀ
وسیع است. مقصود این است که اگر این مطلق و مقیّد را بدانیم که به عنوان یک حکم مطرح است(حالا از چه راهی عرض میکنیم) بدانیم این مولایی که میگوید: «اعتق رقبة» و بعد هم میگوید: «اعتق رقبة مؤمنة» نمیخواهد دو حکم به مکلّف تحمیل بکند بلکه در این رابطه، یک حکم بیشتر وجود ندارد لکن معلوم نیست که آیا متعلّق آن حکم، «عتق مطلق الرقبة» است یا«عتق الرقبة المؤمنة».
اگر نظرتان باشد ما گفتیم که در ابتدای نظر به ذهن میآید که مسألۀ اقل و اکثر مطرح است در حالی که مسألۀ اقل و اکثر مربوط به مسائلی است که در رابطۀ با امتثال است یا در رابطۀ با بعض از اشتغالات مثل دین و امثال ذلک است اما در رابطۀ با تعلّق حکم که ما میدانیم یک حکمی اینجا وجود دارد لکن نمیدانیم که آیا متعلّق حکم، خصوص عتق رقبۀ مؤمنه است یا متعلّق حکم، مطلق عتق الرقبة است، کسی حق ندارد بگوید که عتق رقبۀ مؤمنه یقینی است.
یقینی در چه مقام؟ مقام حکم و تعلّق حکم، مورد بحث است نه مقام امتثال در خارج که بگوییم: اگر رقبۀ مؤمنه را آزاد کردیم یقینا میدانیم که هدف مولا تحقّق پیدا کرده برای اینکه اگر مقصودش عتق مطلق الرقبة باشد، رقبۀ مؤمنه هم رقبة، اگر مقصودش خصوص رقبۀ مؤمنه باشد ما رقبۀ مؤمنه را آزاد کردیم. مسأله، مسألۀ امتثال نیست که مسألۀ اقل و اکثر مطرح باشد بلکه مسألۀ تعلّق حکم است. شما نمیتوانید بگویید: من یقینا میدانم که حکم به عتق الرقبة المؤمنة متعلّق شده. اگر حکم به عتق رقبه متعلّق شده باشد با توجه به اینکه مطلق هیچ گونه ناظر به افراد و اصناف خودش نیست معنا ندارد که بگوییم: حکم به عتق الرقبة المؤمنة متعلّق شده.
پس در حقیقت مورد این بحث مفصّلی که در آن وارد میشویم و ان شاء الله به آخر برسانیم آن جایی است که یک حکمی از مولا صادر شده و«یدور امره بین ان یکون المتعلّق هو المطلق و بین ان یکون هو المقیّد» لذا در این رابطه«اعتق الرقبة» با«اعتق الرقبة المؤمنة» متنافیان هستند برای اینکه یک حکم نمیشود هم متعلّقش مطلق باشد و هم متعلّقش مقیّد باشد و این دو دلیل در مقابل هم ایستادهاند. دلیل مطلق میگوید که متعلّق حکم، من هستم، دلیل مقیّد هم میگوید: نخیر متعلّق حکم، من هستم لذا کمال تنافی بین این دو وجود دارد در حالی که هر دو هم مثبتین هستند. یکی«اعتق رقبة» میگوید، یکی هم«اعتق رقبة مؤمنة» میگوید. منتها از کجا وحدت حکم را احراز کنیم؟ از کجا به دست بیاوریم که اینجا مولا دو حکم ندارد بلکه یک حکم دارد؟
یک راه مهم برای احراز وحدت حکم، وحدت سبب است. آن شرطی که این حکم بر آن معلّق شده مثل اینکه فرض کنید در افطار ماه رمضان میگوید: «ان افطرت فی شهر رمضان متعمّدا فعلیک عتق رقبة» دلیل مقیّد هم همین را میگوید، میگوید: «ان افطرت فی شهر رمضان متعمّدا فعلیک عتق رقبة مؤمنة». ما میدانیم که در رابطۀ با افطار عمدی شهر رمضان از نظر عتق رقبه، دو حکم نداریم. کسی که در ماه رمضان افطار عمدی کرد، یقین داریم که در رابطۀ با عتق، دو حکم ندارد که یک حکم عتق الرقبة و یک حکم عتق الرقبة المؤمنة باشد. یا در باب ظهار مثلا اگر دلیل گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و دلیل دیگر گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» ما یقین داریم که در باب ظهار و لو اینکه احکام متعددی وجود دارد اما در رابطۀ با عتق رقبه، دو حکم وجود ندارد که یک حکم متعلّق به عتق مطلق رقبه باشد و یک حکم هم متعلّق به عتق رقبۀ مؤمنه باشد. کسی که ظهار کرد در رابطۀ با عتق، یک حکم دارد.
دلیل مطلق میگوید که متعلّق آن حکم، من هستم. دلیل مقیّد هم میگوید: متعلّق آن حکم، من هستم. «کلّ یجرّ الحکم الواحد الی نفسه و لاجله» بین اینها منافات هست در حالی که هر دو مثبتین هستند.
پس گاهی از اوقات ما وحدت حکم را از راه وحدت سبب استفاده میکنیم، گاهی هم از قرائن دیگر. ممکن است مولا خودش تصریح بکند به اینکه در رابطۀ با این جریان، من یک حکم بیشتر ندارم یا قرائن حالیه گواه بر این معنا باشد که مولا دو حکم در کار ندارد بلکه یک حکم است منتها به این کیفیت که به حسب ظاهر بین متعلّقینش منافات و در نتیجه، بین مطلق و مقیّد، تنافی تحقّق دارد.
پس آن چیزی که موضوع بحث ماست در باب مطلق و مقیّد و حمل المطلق علی المقیّد باید در جمیع صوری که ان شاء الله بحث میکنیم این فرض را به عنوان مفروغ عنه بگیرید و الا اگر پای دو حکم در کار بود، همان مسائل اجتماع امر و نهی و شبیه مسائل اجتماع امر و نهی بلکه روشنتر از آن مسائل پیش میآید. مولا دو حکم دارد: یکی عتق الرقبة، یکی هم عتق الرقبة المؤمنة و ثمرهاش در این ظاهر میشود که اگر کسی رقبۀ مؤمنه را آزاد کرد، هر دو حکم را موافقت کرده اما اگر کسی رقبۀ کافره را آزاد کرد، حکم مطلق موافقت شده اما موافقت حکم مقیّد تحقّق پیدا نکرده. پس باید فرض را صورت وحدت حکم قرار بدهیم.
در صورت وحدت در عین اینکه وحدت حکم مطرح است یک وقت است که این مطلق و مقیّد در سلب و ایجاب و نفی و اثبات متوافقان هستند مثل همین مثالی که عرض کردیم.
یک وقت است که در نفی و اثبات هم مختلف هستند مثل اینکه یک دلیل میگوید: «اعتق رقبة» یک دلیل میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» که ضمن اینکه حکم واحد است لکن در عین حال مطلق و مقیّد در نفی و اثبات با هم متخالف هستند. کما اینکه مطلق و مقیّد گاهی فی کلامین واقع میشوند و گاهی فی کلام واحد و به حسب بعضی از مسائلی که بعدا عرض میکنیم لعلّ بینشان از نظر حکم، اختلافی وجود داشته باشد.
مرحوم آخوند اصلا شروع بحث را به این کیفیت میکنند میفرمایند که اگر مطلق و مقیّدی تخالف در نفی و اثبات و سلب و ایجاب داشته باشند بلا اشکال باید حمل مطلق بر مقیّد کرد و به همین جملۀ کوتاه به عنوان یک ضابطه، این معنا را ذکر میفرمایند که«اذا کان المطلق و المقیّد مختلفین بالنفی و الاثبات یجب ان یحمل المطلق علی المقیّد» در حالی که همین فرضی را که ایشان ذکر میفرمایند: فروضی دارد که در بعضی از فروضش حق با ایشان است اما بعضی از فروضش جای بحث است که با اینکه اختلاف در نفی و اثبات دارند شاید وجهی برای حمل مطلق بر مقیّد نباشد.
یکی از آن فروضی که فرمایش ایشان درست است و در آن پیاده میشود این فرض است که اگر مطلق را به صورت نفی فرض بکنیم و مقیّد را به صورت ایجاب فرض بکنیم مثل اینکه یک دلیل میگوید: «لا تعتق رقبة» و یک دلیل هم میگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة». پس فرض آن جایی است که دلیل مطلق، دلیل سلبی و دلیل نفیی باشد و دلیل مقیّد، دلیل اثباتی باشد«لا تعتق رقبة» این هم میگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة»، و در«لا تعتق» هم فرقی نمیکند که این«لا» لای ناهیه باشد و دلالت بر حرمت بکند یا اینکه دلالت بر کراهت داشته باشد، در این جهت فرق نمیکند. لکن اصل آن چیزی را که ما در اول بحث کردیم فراموش نشود که مسألۀ تعدّد حکم مطرح نیست. کسی بگوید: اینجا مثل«لا تغصب و اقیموا الصلاة» مسألۀ اجتماع امر و نهی است. مسألۀ اجتماع امر و نهی، موردش آن جایی است که دو حکم وجود داشته باشد: یک حکم متعلّق به عنوان صلاة باشد و یک حکم هم متعلّق به عنوان غصب در حالی که در اینجا وحدت حکم را فرض کردیم لذا نباید کسی«لا تعتق رقبة» و«اعتق الرقبة
المؤمنة» را داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی بکند. آن از محل بحث مطلق و مقیّد خارج است. کما اینکه در این مثالی که عرض کردیم: «لا تعتق رقبة» خصوص این مثال که نکرۀ در سیاق نفی است باید این معنا را ملتزم بشویم که نکرۀ در سیاق نفی، افادۀ عموم نمیکند که ما هم تحقیقش را ذکر کردیم و گفتیم: افادۀ عموم نمیکند اما اگر کسی قائل شد که افادۀ عموم میکند باید مثال را تغییر بدهیم به«لا تعتق الرقبة» آن هم بنا بر مبنایی که مفرد معرّف به لام جنس«لا یدل علی العموم».
بالاخره محل بحث ما در دایرۀ عموم نیست. محل بحث ما متمحّض در مطلق و مقیّد است. مولا گفته: «لا تعتق رقبة» و از طرفی هم به دلیل دیگری گفته: «یجب عتق الرقبة المؤمنة» اینجا فرمایش مرحوم آخوند درست است که ما چارهای نداریم جز اینکه حمل مطلق بر مقیّد بکنیم برای اینکه ما دو حکم نداریم«انّ لنا حکما واحدا» و نمیشود که این حکم واحد دارای دو متعلّق باشد لذا باید مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد به این صورت بشود که بگوییم: دربارۀ عتق رقبۀ مؤمنه، فقط وجوب مطرح است و نمیشود در این رابطه، کراهت یا حرمتی وجود داشته باشد. البته این منافات ندارد که در رابطۀ با رقبۀ کافره، مسألۀ حرمت یا کراهت مطرح است اما در رابطۀ با آن جایی که قید تحقّق دارد، هیچ حکمی غیر از مسألۀ وجوب که دلیل مقیّد دلالت بر آن میکند وجود ندارد و راه حلی و راه جمعی برای این دو دلیل غیر از مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد وجود ندارد. باید بگوییم: مقصود مولا از«لا تعتق رقبة» عبارت از رقبۀ غیر مؤمنه است حالا میخواهد مقصودش حرمت باشد یا مقصودش کراهت باشد، مسألۀ رقبۀ مؤمنه از دایرۀ اطلاق رقبه خارج است و هیچ حکمی هم جز وجوب به آن تعلّق نگرفته و حکمان دربارۀ رقبۀ مؤمنه وجود و تحقّق ندارد. منتها چرا ما مطلق را حمل بر مقیّد میکنیم؟ این سؤال برای چیست؟
این سؤال برای این است که ممکن است که به ذهنتان بیاید که چه کسی گفته است: «اعتق رقبة مؤمنة» بر«لا تعتق الرقبة» تقدّم داشته باشد بلکه ما«لا تعتق الرقبة» را میگیریم و«اعتق الرقبة المؤمنة» را از صحنه خارج میکنیم؟ ما الدلیل بر اینکه دلیل مقیّد، دلیل مطلق را زمین میزند؟ چرا شما عکس رفتار نمیکنید؟
اینجا دو احتمال هست لکن یک احتمالش که مطابق تحقیق است همان است که از
حرفهای گذشتۀ مکرر ما استفاده شد که در«لا تعتق الرقبة» که اصالة الاطلاق را جاری میکنیم، اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی و به عنوان یک ظهور لفظی مطرح نیست بلکه اصالة الاطلاق، یک اصل عقلی یا عقلایی است و مبتنی بر مقدّمه یا مقدّمات حکمت است و در این رابطه باید به عقلا مراجعه کرد. از عقلا میپرسیم که اگر ما در مقابل مطلق، یک دلیل مقیّدی داشته باشیم، آیا شما مطلق را مقدّم بر دلیل مقیّد میدانید یا دلیل مقیّد را حاکم بر دلیل مطلق میکنید؟ عقلا به ما جواب میدهند که ما دلیل مقیّد را مقدّم بر دلیل مطلق میدانیم و آن اصالة الاطلاقی که ما سنگش را به سینه میزنیم و رویش تکیه میکنیم، در مواردی است که در مقابلش دلیل مقیّدی وجود نداشته باشد اما اگر دلیل مقیّدی در مقابل وجود داشت «نحن نأخذ بدلیل المقیّد و نترک اصالة الاطلاق» دلیلش همین معناست.
لکن یک احتمال ضعیفی هم هست و آن این است که کسی بگوید: شما در باب«رأیت اسدا یرمی» به چه مناسبت«یرمی» را مقدّم بر ظهور«اسد» میدارید؟ ما میخواهیم ظهور «اسد» را مقدّم بر«یرمی» بکنیم. آنجا روی مسألۀ اظهریت«یرمی» نسبت به ظهور«اسد» تکیه شده. گفتهاند: «للاسد ظهور و لیرمی ظهور فی خلافه لکن حیث انّ ظهور یرمی اقوی من ظهور الاسد» روی اقوائیت ظهور«یرمی»، «یرمی» را مقدّم بر«اسد» میداریم. ممکن است کسی در ما نحن فیه هم شبیه این حرف را بزند بگوید: درست است که دلیل مطلق ظهور در اطلاق دارد و دلیل مقیّد ظهور در تقیید دارد لکن ظهور دلیل مقیّد در مفاد خودش، اقوای از ظهور مطلق در اطلاق است و در روی این اقوائیت، ما دلیل مقیّد را مقدّم میداریم.
لکن عرض کردیم: این یک احتمال ضعیفی است و تحقیق همان معنایی است که ما عرض کردیم که اصلا اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی و ظهور لفظی مطرح نیست بلکه به عنوان یک اصل عقلی یا عقلایی مطرح است، و با مراجعۀ به عقلا، عقلا میگویند: ما در صورتی به اصالة الاطلاق اخذ میکنیم که در مقابل، دلیل مقیّد نباشد. پس در این صورت که دلیل مطلق، دلیل سلبی باشد و دلیل مقیّد، دلیل ایجابی باشد، فعلا حق با مرحوم آخوند است که مطلق«لا بد من ان یحمل علی المقیّد» تا صور دیگر.
1 - آیا اجمال مشترک مانع از تمسک به اطلاق است؟ چرا؟
2 - مانعیت نقل از اطلاق و فرق آن را با اشتراک توضیح دهید.
3 - در دوران بین مطلق و مقیّد چه باید کرد؟
4 - راه به دست آوردن وحدت حکم چیست؟
5 - علت حمل مطلق بر مقیّد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«قدس سره» در آنجایی که مطلق و مقید مختلفین باشند، در نفی و اثبات ایشان به طور کلی میفرمایند«یحمل المطلق علی المقید»، و ما عرض کردیم که کلیت این مسأله محل اشکال و محل کلام است، و در فرضی که ذکر کردیم - که آن هم در حقیقت دو فرض میشد - کلام ایشان تمام بود. و او آنجایی بود که اگر مطلق ما به صورت نفی باشد، و دلیل مقید به صورت اثبات باشد، یک دلیل بگوید: «لا تعتق رقبة»، بنابراین که مسأله، مسأله اطلاق است. و یک دلیل بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنه» اینجا را ما عرض کردیم که درست است، مطلق حمل بر مقید میشود، و در این حمل فرقی نمیکند که عنوان نهی«لا تعتق» نهی تحریمی باشد، یا عنوان نهی آن نهی تنزیهی باشد، اینکه عرض کردم که این فرض به دو صورت متصور است، به این لحاظ است، که نهی آن گاهی تحریمی است و گاهی تنزیهی.
لکن در دو صورت مسأله حمل مطلق بر مقید صحیح است، حالا اگر ما عکس این فرض
را فرض کردیم، فرض کردیم که مطلق ما عنوان اثباتی دارد، و دلیل مقید ما عنوان نفیی دارد، دلیل مطلق میگوید: «اعتق رقبة»، دلیل مقید میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافره»، آن اعتق به صورت اثبات است، و این«لا تعتق» است به صورت نفی. اینجا بین این دو صورتی که عرض میکنیم، فرق وجود دارد، که آیا در این لا تعتق، نهی تحریمی است، یا نهی آن نهی تنزیهی است؟ اگر نهی آن تحریمی باشد ما چارهای نداریم جز همان مطلبی را که مرحوم آخوند ذکر کردند، یعنی مطلق را حمل بر مقید کنیم، و این«لا تعتق» موجب تقیید«اعتق رقبة یا اعتق الرقبة»، بشود، راهی غیر از مسأله حمل مطلق بر مقید وجود ندارد، همان راهی که مرحوم آقای آخوند ذکر کردند.
اما اگر نهی آن نهی تنزیهی شد، در نهی تنزیهی راه جمع بین این دو تا این نیست که ما مطلق را حمل بر مقید کنیم، برای اینکه در نظایر این مسأله، دارید«اقیموا الصلاة» به نحو اطلاق، یعنی«سواء کان فی الحمام او فی المسجد او فی الدار او فی غیرها».
در مقابل این«اقیموا الصلاة» شما«لا تصل فی الحمام» دارید، آیا این«لا تصل فی الحمام» معنایش این است که«اقیموا الصلاة» تقیید میخورد، یا اینکه نه همانطوری که در بحث اجتماع و امر و نهی ذکر کردیم، نهی کراهتی معنایش این است که ضمن اینکه صلاة به تمام خصوصیات است، و«فی جمیع الامکنه» میتواند مأموربه و امتثال مأموربه واقع شود، لکن همین صلاة مأموربه اگر در حمام واقع شد، کراهت دارد، و معنی کراهت آن هم کراهت اصطلاحیه نیست که ترکش اولی از فعل باشد، بلکه معنای کراهت همان کراهتی است که در عبادات شما تصویر کردید، که معنای کراهت در عبادت این بود که در مقایسۀ این فرد با سایر افراد این«اقل ثوابا و اقل فضیلة» است. خوب شمایی که بین«اقیموا الصلاة و لا تصل فی الحمام» که نهی تنزیهی است، به این کیفیت برخورد میکنید، مگر ما نحن فیه غیر از این مسأله است؟ یک دلیل میگوید: «اعتق الرقبة»، یک دلیل هم میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافره»، و ما فرض کردیم که نهی آن نهی تنزیهی است، و نهی کراهتی است، اینجا جمع بین دلیلین اقتضا میکند آن که واجب است و مأموربه است عتق مطلق رقبه است، لکن در مصادیق عتق مطلق رقبه افراد مختلف هستند. «اذا کان الرقبة مؤمنة» هیچ گونه نقصان ثواب و قلت فضلیت در آن نیست، اما«اذا کانت کافرة» مسأله نقصان ثواب و قلت فضلیت در آن مطرح است، چرا
ما در این جا بیایم حمل مطلق بر مقید بکنیم؟ ما نمیخواهیم بگوییم: دو تا حکم است. فرض ما در تمامی این موارد همان طوری که اول عرض کردیم، صورت وحدت حکم است، اما وحدت حکم منافاتی ندارد که عتق مطلق رقبة واجب باشد، لکن بعضی از مصادق اتصاف به کراهت به این معنا، که عبارت از اقلیت ثواب و اقلیت فضیلت باشد، کما اینکه در آن طرفش هم اینطور است، «اقیموا الصلاة» با«صل فی المسجد» چطور شما اینها را با هم جمع کردید؟ آنجا گفتید: که مأموربه عبارت از طبیعت است، لکن این طبیعت اگر تخصص پیدا کند به خصوصیت مکانیهای که عبارت از مسجد است، این دارای یک مقام بالاتر و یک ثواب بیشتر است. و الا آنجا هیچ گفتید: که چطور دو تا حکم اینجا جمع شد، یک حکم وجوبی متعلق به اقامۀ نماز و یک حکم استحبابی متعلق به صلاة در مسجد است، نه کون در مسجد، آنجا چطور توجیه کردید و مسأله را روبهراه کردید؟ در این طرف هم«اقیموا الصلاة بالاتصل فی الحمام تنزیهی» و در ما نحن فیه«اعتق الرقبة بالتعتق الرقبة الکافرة تنزیهی» راه جمعش این نیست که شما حمل مطلق بر مقید بکنید.
ممکن است که در ذهن شما بیاید که در عکس آن چرا این کار را کردید؟ چون در آن فرض اول که مطلق ما جنبۀ نفی داشت، و دلیل مقید ما جنبۀ اثباتی داشت، فرق قائل نشدیم بین اینکه«لا تعتق الرقبة» نهیش نهی تحریمی باشد، یا نهی آن نهی کراهتی. در هر دو صورت مسأله حمل مطلق بر مقید را ذکر کردیم، به نظر شما چه فرقی هست؟ چطور آنجا به طور اطلاق مسأله حمل مطلق بر مقید را قائل شدیم، اما در این طرف در دلیل مقید میگوییم: اگر نهی آن تحریمی باشد، حمل مطلق بر مقید متعین است، اما اگر تنزیهی باشد وجهی ندارد که ما حمل مطلق بر مقید بکنیم.
از طرز طرح این مسأله و بیان ما قاعدتا روشن شد که چرا بین این دو صورت فرق است؟ در رابطه با دلیل مقید، کراهت ناظر به بعضی از خصوصیات است، ناظر به«ایقاع الصلاة فی الحمام» است، میخواهد بگوید: اگر نماز به این خصوصیت تخصّص پیدا کند، قلت ثواب دارد. حالا اگر مسأله عکس شد«لا تعتق الرقبة»، لا تعتق هم به معنای کراهت شد، دلیل مقید هم میگوید: «اعتق الرقبة المؤمنه»، خوب ما کراهت در غیر رقبۀ مؤمنه را چطوری معنا بکنیم؟ آن که مأموربه است«اعتق الرقبة المؤمنه» است، در عتق رقبۀ غیر مؤمنه چطوری ما
کراهت را معنا بکنیم؟ جز اینکه ملتزم بشویم به اینکه دو تا حکم داریم، و حیث اینکه ما فرضمان در جمیع صور مسأله وحدت حکم است، آنجا هیچ چارهای جز مسأله حمل مطلق بر مقید وجود ندارد.
پس تا اینجا چهار صورت ذکر کردیم، که از این چهار صورت یک صورتش برخلاف نظریۀ مرحوم آقای آخوند بود، که به صورت کلی در آنجایی که مطلق و مقید مختلف در نفی و اثبات باشند، میفرمود: «یحمل المطلق علی المقید»، نه ما در این صورت چهارم راهی نداریم برای حمل مطلق بر مقید، آن وقت در اینجا یک صورت پنجمی هم تصور میشود، و آن این است که اگر دلیل مطلق ما اثباتی، «اعتق الرقبة» و دلیل مقید ما نفی است، و متضمن نهی است، لکن نمیدانیم که آیا نهی آن نهی تحریمی است یا نهی تنزیهی است، گفت: «لا تعتق الرقبة الکافره» لکن فرض کردیم که کلامش ظهوری در احد امرین نداشت، مردد بود بین اینکه آیا نهی تحریمی است یا تنزیهی.
اگر نهی تحریمی بود«یحمل المطلق علی المقید» و اگر نهی تنزیهی بود شبیه«لا تصل فی الحمام» میشد. لکن ما نمیدانیم، مردد هستیم بین اینکه آیا نهی، نهی تنزیهی است یا نهی، نهی تحریمی است؟ آیا در صورت شک مسأله به چه صورت است؟ و چکار باید کرد؟
دو احتمال جریان دارد که احتمال اولی که عرض میکنیم، به نظر ارجح و اظهر است، و آن این است که بگوییم: مسأله حمل مطلق بر مقید اساسش همان مسأله عقلایی است، و ما باید مراجعۀ به عقلا بکنیم، و به عقلا که مراجعه میکنیم، ظاهر این است که در مورد شک در تحریمی و تنزیهی بودن نهی عقلا حمل مطلق بر مقید میکند. یعنی همان راهی را که مرحوم آخوند طی کردند و به صورت ضابطه بیان کردند، اما یک احتمال دیگر هم در کار است، و آن احتمال این است که«لقائل ان یقول» که شما به جای این که دلیل مقید را بگیرید، و به سبب دلیل مقید به جنگ مطلق بروید، و او را حمل بر مقید بکنید، بیایید عکس کنید، وجود دلیل مطلق را قرینۀ بر رفع شک قرار بدهید، وجود دلیل مطلق را قرینۀ بر این قرار بدهید که مقصود از نهی، نهی تحریمی نیست، بلکه نهی تنزیهی است، شما شاک هستید، اگر بر احد طرفین قرینه داشته باشید، از شما رفع شک میشود.
«لقائل ان یقول» که ما اینجا قرینه داریم، قرینۀ ما خود دلیل مطلق است، که دلیل مطلق به
اطلاقه اقتضا میکند که این نهی از«لا تعتق الرقبة الکافره» نهی تنزیهی است که با اطلاق مطلق قابل جمع است. مثل اینکه کسی بگوید: «اقیموا الصلاة»، یا«لا تترک الصلاة بحال» این قرینۀ بر این است که«لا تصل فی المسجد» اگر شک بکنیم که حکم تحریمی یا تنزیهی را دلالت میکند، «اقیموا الصلاة» قرینۀ بر این است که این یک حکم تنزیهی را دلالت میکند، ممکن است که کسی این حرف را بزند، و اگر کسی این حرف را زد ما برهانی هم در مقابل او نداریم، حرف او را نمیتوانیم از بین ببریم.
فقط تنها چیزی که در مقابلش میتوانیم ادعا بکنیم، این است که مسأله توفیق و جمع بین مطلق و مقید یک مسأله عقلایی است، و عقلا در اینجا این کار را نمیکنند، که«اعتق الرقبة» را قرینه بر تنزیهی بودن نهی«لا تعتق الرقبة الکافره» بدانند. بلکه با«لا تعتق الرقبة» و اگرچه مردد بین حرمت و کراهت است، بواسطه دلیل مقید تصرف در دلیل مطلق میکنند. و الا برهانی در مقابل آن حرفی که ما عرض کردیم وجود ندارد. «هذا کله» مال آنجاهایی بود که مطلق و مقید متخالفان بودند در اثبات و نفی، حالا این کنار.
اما اگر مطلق و مقید متوافقان باشند در اثبات نفی. این جا اثباتش یک حکمی دارد، نفی آن یک بحث دیگری دارد. فرض را آنجایی میکنیم که هر دو مثبتین هستند، یعنی ضمن اینکه متوافقان هستند، توافق آنها هم توافق اثباتی است. باز آن مسأله اصلی فراموش نشود که فرض در تمامی این موارد صورت وحدت حکم است، حالا وحدت حکم را از راه وحدت سبب ما بدست بیاوریم، یا از قرائن دیگر به دست بیاوریم.
پس مطلق و مقید«متوافقان و مثبتان». اینجا باز دو صورت دارد، یک وقت این است که هر دو فی کلام واحد واقع میشوند، که این خیلی بحث مهمی ندارد، یک وقت این است که «فی کلامین و مع الانفصال» این دو تا واقع میشوند، اگر«فی کلام واحد» مولا فرض کنید در اول کلامش گفت: «ان ظاهرت فاعتق الرقبة» ادامه داد، بعد هم و«اعتق الرقبة المؤمنة» ناظر به همین حکم اول را بیان کرد. اگر«فی کلام واحد» باشد شما میخواهید اسمش را حمل مطلق بر مقید بگذارید، مانعی ندارد. و میخواهید اسمش را این بگذارید که اصلا اینجا اطلاقی پا نگرفته است، تا بواسطه قید او را مقید بکنیم، برای اینکه وجود قرینۀ متصله«فی کلام واحد» این مثل این میماند که از اول خود مولا به صراحت گفته است که«اعتق رقبة مؤمنه» دیگر
کسی در«اعتق رقبة المومنه» معنا ندارد که بگوید: که اطلاق وجود دارد. از اول تقیید کرده است رقبه را به قید ایمان. اینجایی که با دو عبارت«اما فی کلام واحد» است، که عنوان قرینیت متصله وجود دارد واقعش باید بگوییم: اصلا مطلق و مقیدی نیست، و از اول اطلاقی تحقق پیدا نکرده است«حتی یحمل علی المقید» لکن شما خواستید اسمش را حمل مطلق بر مقید هم بگذارید مانعی ندارد، چون در ثمره و نتیجه ایجاد فرق نمیکند.
«انما الاشکال» آنجایی است که مطلق و مقید متوافقان مثبتان را«فی کلامین منفصلین» باشند، فرض کنید یک روایت از امام باقر(علیه السلام) میگوید: که«ان ظاهرت فاعتق الرقبة»، بعد یک روایت فرضا از امام هادی(علیه السلام) میبینیم که میفرماید: «ان ظاهرت(وحدت سبب) فاعتق رقبة المؤمنه»، اینجا هم توافق در اثبات است، هم فاصلۀ بین کلامین تحقق دارد، یکی در کلام امام باقر(علیه السلام) است، و یکی هم در کلام امام هادی(علیه السلام) است. اینجا ما چه کنیم؟ حکم هم واحد است، تعدد حکم مطرح نیست، و شاهدش وحدت سبب است، و ظهار در رابطۀ با عتق رقبه دو تا حکم ندارد، یک حکم در کار است. لکن آن میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، این میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة المؤمنه»، مشهور در اینجا قائل شدند به اینکه«یحمل المطلق علی المقید»، برای اینکه بعد از آنکه سبب واحد است، و حکم واحد است، از یک طرف میبینیم متعلق مطلق الرقبة است، از طرف دیگر خصوص رقبۀ مؤمنه، مشهور گفتهاند:
جمع بین این دو دلیل راهش این است که ما حمل مطلق بر مقید بکنیم، و در نتیجه بگوییم: آن که به دنبال ظهار گریبان شخص ظهارکننده را میگیرد، آن عبارت از عتق رقبه مؤمنه است.
این حرف مشهور و نظریه مشهور.
لکن«لقائل ان یقول» شبیه آن چیزی که ما مثال زدیم، مگر دلیل یک جا نمیگوید«اقیموا الصلاة» و هیچ از نظر مکان قیدی در آن نیست، مگر یک دلیل دیگر نمیگوید: «صل فی المسجد» و ما میدانیم که دو تا حکم وجود ندارد، اما چه شد که آنجا که ما میرسیم بین «اقیموا الصلاة و صل فی المسجد» وقتی که میخواهیم جمع بکنیم چرا آنجا نمیآیید مسأله حمل مطلق بر مقید را بگویید.
آنجا میگویید: «اقیموا الصلاة» باطلاقه محفوظ است، و«صلّ فی المسجد یک حکم استحبابی است، آن هم نه مثل استحباب متعلق به نماز شب، حکم استحبابی به این معنا که آن صلاة مأموربها اگر متخصص بشود به خصوصیت وقوعها فی المسجد، این«یکون اکثر ثوابا و اکثر فضلیة»، و الا حکم استبحابی مثل استحباب متعلق به نماز شب، که نماز شب مستقلا
متعلق یک حکم استحبابی است، نداریم یک چنین چیزی، اینجا این سؤال پیش میآید که«ما الفرق بین اقیموا اصلاة و صل فی المسجد، و بین ان ظاهرت فاعتق الرقبة، و ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه»، آیا اگر این ما این«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المومنه» را حمل بر استحباب بکنیم، این جمع بین دلیلین نشده است؟ ما از یک دلیلی صرفنظر کردیم، دلیلی را زیر پا گذاشتیم، یا اینکه نه، اگر«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه» حمل بر استحباب شود، جمع بین دلیلین کاملا حاصل شده است، و با وحدت حکم هم منافات ندارد، بخاطر اینکه ما نمیخواهیم بگوییم: یک حکمی به نام وجوب وجود دارد، یک حکمی هم به نام استحباب وجود دارد، نه، حکم همان وجوب است، منتها«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه» میخواهد ما را ارشاد کند که اگر به دنبال ظهار، رقبۀ مؤمنه را آزاد کردید، بدان که با یک فضیلت بیشتر و ثواب بالاتری شما مواجه خواهی شد.
لذا الان این اشکال به مشهور وارد است، که چرا شما در همین جایی که وحدت سبب تحقق دارد، مثبتانند، فی کلامین منفصلین هستند، شمای مشهور به استناد جمع بین دلیلین راه ما را منحصر کردید به حمل مطلق بر مقید، در حالی که راه منحصر به آن نیست، بلکه لعل این راه کما اینکه در نظائر آن ملاحظه میکنیم، ارجح باشد. حالا بفرمایید: ارجح هم نیست، اما چه دلیلی داریم بر اینکه حمل مطلق بر مقید اینجا تعیّن دارد، حالا این یک اشکال مهمی است که توجه به مشهور پیدا کرده است، ببینیم آیا این اشکال قابل جواب است یا قابل جواب نیست«ان شاء الله».
1 - حمل مطلق بر مقید در صورت مختلف بودن آنها چگونه ممکن است؟
2 - مراد از نهی تنزیهی یا تحریمی در مقید با وجود عنوان اثباتی در مطلق چیست؟
3 - بیان مراد از کراهت در مقید را توضیح دهید.
4 - عقلایی بودن جمع بین مطلق و مقید با وجود اختلاف آنها یعنی چه؟
5 - حکم صور مختلف مطلق و مقید در صورت توافق آنها در اثبات نفی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر ما یک مطلق و مقیدی داشته باشیم، که اینها مثبتین و فی کلامین، که بین آنها انفصال تحقق داشته باشد، مشهور قائل بودند به اینکه در اینجا باید حمل مطلق بر مقید بشود، و دلیلی که بر این معنا اقامه شده بود عبارت از این بود که جمع بین دلیلین اقتضای حمل مطلق بر مقید میکند. مرحوم آخوند«قدس سره» فرمودند، راه جمع بین این دو تا منحصر نیست به حمل مطلق بر مقید، بلکه یک راه جمع دیگری هم وجود دارد، و آن این است که ما دلیل مطلق را بر اطلاق خودش باقی بگذاریم، و دلیل مقید را حمل بر افضل افراد کنیم، شبیه«اقیموا الصلاة و صلّ فی المسجد»، همانطور که آنجا«اقیموا الصلاة» اطلاقش محفوظ است، لکن صلاة در مسجد به عنوان افضل الافراد مطرح است، در«اعتق الرقبة و اعتق رقبة مؤمنه» هم ما همین کار را بکنیم.
لذا نظریه مشهور از نظر دلیل با مشکل مواجه میشود، در ذیل کلامشان مرحوم آقای
آخوند یک راه و یک دلیل دیگری برای نظریه مشهور اقامه میکنند. میفرمایند: ممکن است نظر مشهور مستند به این طریق باشد که ما در اینجا دو تا ظهور داریم، و این دو ظهور با هم متخالف و غیر قابل جمع است، یک ظهور در«اعتق رقبة» وجود دارد، که آن عبارت از ظهور اطلاق است، «اعتق رقبة» به مقتضای اطلاق، که ناشی از قرینه حکمت است، ظهور اطلاقی دارد در اینکه متعلق حکم و متعلق تکلیف«عتق مطلق الرقبة» است، بدون فرقی بین رقبۀ مؤمنه و رقبۀ کافره، پس یک ظهور اطلاقی در«اعتق رقبة» وجود دارد.
در مقابل این ظهور، یک ظهوری در اعتق رقبة مؤمنه وجود دارد، و آن ظهور عبارت از این معنا است که«اعتق رقبة مومنه» ظهور دارد در اینکه به نحو واجب تعیینی مطرح است، نه اینکه مکلف مخیر باشد بین عتق رقبۀ مؤمنه و عتق رقبۀ کافره، اگر ما باشیم و خود«اعتق رقبة مومنه» و ظهور این کلام را فی نفسه ملاحظه کنیم، این ظهور دارد در این که وجوب عتق رقبه مؤمنه به نحو واجب تعیینی است، یعنی عدل ندارد، و چیزی جایگزین او واقع نمیشود، تنها به صورت تعیین، همین عتق رقبۀ مؤمنه مطرح است، آن وقت میفرمایند: این دو ظهور با هم غیر قابل اجتماع است، از یک طرف«اعتق رقبة» ظهور در اطلاق دارد، به علت قرینۀ حکمت.
از یک طرف«اعتق رقبة مؤمنه» ظهور در وجوب تعیینی عتق رقبة مؤمنه دارد. و بین این دو ظهور ما نمیتوانیم جمع کنیم. لا محاله اگر دو ظهور در رتبۀ واحده باشند، یک اجمالی، تحقق پیدا میکند، لکن میفرمایند: لعل نظر مشهور به این معنا مستند است که میفرمایند ظهور«اعتق رقبة مؤمنه» در وجوب تعیینی اقوای از ظهور مطلق در اطلاق است، و روی اقوائیت این ظهور تقدم بر ظهور اطلاقی پیدا میکند.
پس این دلیلی است که ایشان در آخر کلام به نفع مشهور ذکر میکنند، منتها یک نقضی بر این دلیل ذکر میکنند و بعد هم در مقام جواب از آن نقض بر میآیند که این نقض و جواب را باز ما در دنبالۀ بحث بعدا«ان شاء الله» ذکر میکنیم. آن که فعلا در رابطۀ با کلام ایشان مطرح است، وجهی است که در حقیقت مورد قبول مرحوم آقای آخوند است، به لحاظ اینکه نقض به این دلیل را هم مورد جواب قرار میدهند. و خلاصهاش این شد که«انّ هنا ظهورین» و با هم این دو ظهور متخالف هستند، لکن ظهور دلیل مقید در وجوب تعیینی اقوای از ظهور دلیل مطلق در اطلاق است. در کنار این یک بیانی از مرحوم محقق حائری«قدس سره»
مؤسس حوزه علمیه در کتاب شریف درر عرض کنیم، تا ببینیم که این مسأله مشکل را چطوری باید حل کرد؟ مرحوم محقق حائری در کتاب درر تفصیل در این مسأله قائل میشوند، میفرمایند که نزاع ما در جایی است که وحدت حکم را احراز کرده باشیم، یعنی بین مطلق و مقید تنافی وجود داشته باشد، نه اختلاف در سلب و ایجاب باشد، تنافی که هم با اختلاف سازگار است، و هم با اتحاد در اثبات و نفی سازگار است.
و محل بحث ما صورتی بود که وحدت حکم محرز باشد، و منتها گفتیم: این وحدت حکم را ما از دو طریق میتوانیم احراز کنیم، دو راه وجود دارد، گاهی وحدت حکم از راه سبب بدست میآید، مثل اینکه در هر دو دلیل حکم به صورت قضیۀ تعلیقیه باشد، و شرطش هم عبارت از ظهار است، یک دلیل میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلیل منفصل دیگر میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه»، گاهی از اوقات هم ما وحدت حکم را از غیر راه وحدت سبب احراز میکنیم. مثل اینکه مولا هیچ سببی را ذکر نکرده است، دو تا حکم با انفصال و فاصله بیان کرده است، لکن ما«خارجا لقرینة حالیة او قرینة مقالیه» بدست آوردیم که دو تا حکم نیست، بلکه یک حکم است، و امرش دائر است بین اینکه متعلقش مطلق باشد، یا متعلقش مقید باشد، مرحوم محقق حائری میفرمایند: چه مانعی دارد که ما بین این دو صورت تفصیل قائل شویم، بگوییم: آنجایی که احراز وحدت حکم از ناحیۀ وحدت سبب باشد، آنجا همان نظریۀ مشهور درست است، که مسأله حمل مطلق بر مقید باشد.
اما آنجایی که احراز وحدت حکم از راه غیر وحدت سبب باشد، به لحاظ اینکه سببی را مولا ذکر نکرده است، بلکه از طریق قرینۀ حالیه، یا قرینه مقالیه ما وحدت حکم را استفاده کردیم، ایشان میفرمایند: در اینجا ما با نظریه مشهور مخالفت میکنیم، و میگوییم که مسألۀ حمل مطلق بر مقید مطرح نیست. پس چه مطرح است؟ میفرماید: در اینجا بگوییم: اجمال در کار است، ما راهی برای تشخیص نداریم، چرا؟
ایشان میفرماید: اما در این صورتی که ما قائل به اجمال میشویم، و آن جایی است که پای وحدت سبب مطرح نباشد، مولا یک جا گفته است، اعتق رقبة، یک جایی هم گفته است اعتق رقبة مؤمنه، و ما فهمیدیم که دو تا حکم ندارد، بلکه یک حکم است، مردد بین این که به مطلق متعلق است یا به مقید متعلق است. ایشان میفرماید: اینجا ما مسأله اجمال را مطرح
میکنیم، چرا؟ میفرماید: بخاطر اینکه ما خودمان را سر دو راهی میبینیم، یک راه در جمع بین این دو کلام مولا حمل مطلق بر مقید است، لکن این به عنوان یک راه و به عنوان یک احتمال است، که ما احتمال میدهیم که مسأله به صورت حمل مطلق بر مقید مطرح باشد. و در نتیجه آن که مکلف به است، و متعلق تکلیف مولا است، عبارت از خصوص عتق رقبة مؤمنه است. اما در کنار این و در عرض این یک راه دیگری وجود دارد، و آن نتیجه و ما حصلش عکس راه اول است، و آن این است، ایشان میفرماید: اعتق رقبة دارای یک ظهور است و آن همان ظهور اطلاقی است. «یجب علیک عتق رقبة، ای من دون فرق بین المؤمنة و الکافرة». اما سراغ«اعتق رقبة مؤمنه» میآییم، میبینیم در اعتق رقبة مؤمنه دو تا ظهور وجود دارد، یکی«ظهور هیئت افعل در وجوب فی مقابل الاستحباب، که هر کجا هیئت افعل بدون قرینۀ دالۀ بر عدم وجوب مطرح باشد، این ظهور در وجوب دارد.
پس هیئت«اعتق، له ظهور فی الوجوب» از آن طرف یک ظهور دومی در اعتق رقبة مؤمنه وجود دارد، که این ظهور در رابطۀ با تقیید است، رقبه مؤمنه است، که این معنایش این است که قید ایمان دخالت دارد در متعلق تکلیف، نه به عنوان افضل الافراد مطرح است، «اعتق الرقبة المؤمنة» اگر ما بودیم و هیچ دلیل دیگری ما در مقابل«اعتق رقبة مؤمنه» نمیداشتیم، ما میآمدیم در رابطۀ با«اعتق رقبة المؤمنه» میگفتیم: «له ظهوران»، و هر دو ظهور را هم حفظ میکردیم، یکی ظهور«اعتق فی الوجوب فی مقابل الاستحباب»، و یکی هم«ظهور التقیید فی کون القید له مدخلیة فی اصل المتعلق التکلیف»، به طوری که اگر مولا تنها میگفت: «اعتق الرقبة المومنه»، مکلف حق نداشت در مقام موافقت و امتثال عتق رقبة غیر مؤمنه را تحویل مولا بدهد.
در نتیجه«اعتق رقبة المومنه له ظهوران، ظهور فی الوجوب و ظهور فی مدخلیة الغیر»، لکن مشکلی که در اینجا به وجود آمده است، وجود اعتق رقبة مطلق است، که عبارت از همان ظهور اطلاقی است، بعد ایشان میفرماید، راه دوم که در مقابل مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح است، این است که ما ظهور اطلاق را بگیریم، ظهور اعتق الرقبة را در معنای اطلاقی خودش حفظ کنیم، و با این ظهور بیاییم سراغ دلیل مقید، که لازم نیست که در هر دو ظهور دلیل مقید ما تصرف کنیم، یکی از دو ظهورها را باید از کار بیندازیم، یا ظهور اعتق را در وجوب از کار بیندازیم، بگوییم: «اعتق رقبة المؤمنه» نمیخواهد بگوید: عتق رقبه مؤمنه واجب است، بلکه عتق رقبة مؤمنه مستحب است با ظهور اطلاقی.
یا اینکه ظهور اعتق را در وجوب حفظ کنیم، و ظهور اطلاقی را به جنگ ظهور دوم اعتق رقبة المؤمنه بفرستیم، بگوییم: این که«اعتق رقبة المؤمنه» ظهور دارد در اینکه قید ایمان به عنوان قیدیت و به عنوان مدخلیت مطرح است، این ظهور اطلاقی جلوی قیدیت و مدخلیت را بگیرد.
پس ایشان میفرماید که ما سر دو راهی قرار گرفتیم، یک راه«حمل المطلق علی المقید» است، «کما یقول به المشهور»، اما یک راه این است که بیاییم دلیل مطلق و مقید را در رابطۀ با ظهورها بررسی بکنیم، میبینیم که دلیل مطلق ظهور در اطلاق دارد، دلیل مقید دو تا ظهور دارد: یکی ظهور در وجوب، یکی ظهور در مدخلیت قید ایمان. میفرماید: با ظهور اطلاقی، هم میتوانیم با ظهور اعتق در وجوب مقابله کنیم، و حمل بر استحباب کنیم، و هم میتوانیم ظهور اعتق را در وجوب حفظ کنیم، اما ظهور تقیید رقبه را به مؤمنه در این که قید ایمان نقش و دخالت دارد، این دخالت و مدخلیتش را از بین ببریم، لکن از این دو طریق اخیر هر کدامش را ما اختیار کنیم، نتیجه این میشود که حکم وجوبی ما متعلق به عتق مطلق رقبه است.
پس دو راه شد، یک را«حمل المطلق علی المقید» که نتیجهاش تعلق حکم به مقید است.
یک راه هم با ظهور اطلاق به جنگ یکی از دو ظهور دلیل مقید رفتن، که نتیجۀ این راه این است که متعلق حکم وجوبی عبارت از مطلق خواهد بود، آن وقت میفرماید: ما سر دو راهی قرار گرفتیم، احد الطریقین رجحانی نسبت به طریق دیگر ندارد.
لذا ما باید مسأله را در اجمال دلیل خلاصه کنیم، بگوییم: اینجا یک حکمی از مولا صادر شده است، و«لا یعلم که انّه تعلق بعتق مطلق رقبة یا تعلق بعتق رقبة مؤمنه»، و در اینجا باید رجوع به اصل کرد، حالا اصلش برائت است، یا اشتغال به لحاظ دوران بین تعیین و تخییر، این دیگر در جای خودش باید بحث شود، که اصل جاری در اینجا آیا«اصالة البرائة عن مدخلیت قید الایمان» است، یا شبیه دوران بین تعیین و تخییر، اصل احتیاط است، و اقتضا میکند که آن معین اخذ شود، لکن علی ای حال مسأله اجمال در اینجا است که وحدت حکم از غیر طریق وحدت سبب احراز نشده باشد. اما میفرمایند: در آنجایی که پای وحدت سبب مطرح باشد، خود مولا گفته است«ان ظاهرت فاعتق رقبة» و در کلام منفصلی گفته است«ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنه» مرحوم محقق حائری«قدس سره» میفرمایند: اینجا دیگر ما سر
دو راهی قرار نگرفتیم، اینجا چارهای نیست جز اینکه مسأله حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، چرا؟ میفرماید: بخاطر اینکه این قضیه شرطیه دلالت بر سببیت میکند، «ان ظاهرت فاعتق رقبة» معنایش این است که«الظهار سبب لوجوب عتق رقبة»، این دلالت بر سببیت که یکی از احکام وضعیه است این دلالت بر سببیت میکند. و همین سببیت ما را هدایت میکند به این معنا، که خوب وقتی مولا میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، یعنی ظهار سببیت دارد برای وجوب عتق رقبة، از طرف دیگر میگوید: که ظهار سببیت دارد برای وجود عتق رقبة مؤمنه، ما اگر مسأله حمل مطلق بر مقید را در اینجا مطرح کنیم، همانطوری که مشهور مطرح کردند، از نظر سببیت مواجه با اشکال نمیشویم، برای اینکه معنای حمل مطلق بر مقید این است که یک سبب و یک مسبب وجود دارد، سبب عبارت از ظهار است، مسبب هم«وجوب عتق رقبة المؤمنه» است، دیگر در رابطۀ با سببیت و مسببیت اگر حمل مطلق بر مقید بشود، ما مواجه با اشکال و مقابل با اشکالی قرار نمیگیریم.
اما اگر این حرف را زدیم، گفتیم: مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح نیست، پس چه مطرح است؟ لا بد میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» وجوب را دلالت دارد، و«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه» لابد استصحاب را دلالت دارد. میگویید: ظهار هم سببیت دارد برای وجوب عتق رقبة، و هم سببیت دارد برای استصحاب عتق رقبة مؤمنه، حالا یا از باب اینکه«اعتقش» را حمل بر استصحاب کنیم، یا از باب اینکه مدخلیت قید را به همان نحو افضل شما مطرح کنید. لکن این خلاف ظاهر است، ظاهر این است که مسبب«وجوب عتق الرقبة المؤمنه» است.
اگر بخواهید حمل بر استصحاب بکنید، جوابگوی سببیت و مسببیت نیستید، چرا؟ بخاطر اینکه لازم میآید، که دو حکم متباین مسبب از سبب واحد باشد، یعنی ظهار دو حکم متباین برای شما بیاورد، و سببیت برای دو مسبب متباین داشته باشد، و این یک امری است که لعل غیر معقول است، که ظهار سببیت برای دو حکم متباین داشته باشد. لذا«فرارا عن اشکال السببیة» ناچاریم که مسأله حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، که جز مسبب واحد در اینجا وجود نداشته باشد، این خلاصۀ بیان ایشان است.
لکن با یک جمله جواب از ایشان داده میشود، و آن این است که اگر ما مسأله سببیت را
هم مطرح کردیم، عرض کردیم استصحابی که در اینجا مطرح است، مثل استحباب نماز شب در مقابل نمازهای یومیه نیست، استصحاب اینجا به معنای افضلیت افراد است، و این افضلیت افراد با اصل وجوب هیچ منافات ندارد، که نتیجه این شود، که ظهار سبب شود که برای وجوب عتق مطلق الرقبة و استحباب اختیار رقبۀ مؤمنه، اگر ما مسبب را به این کیفیت مطرح کردیم، که واقعیت مسبب هم این چنین است، آیا چه تباینی و چه منافاتی از نظر سببیت و مسببیت وجود دارد؟ که اگر من به این تعبیر، بیان کردم آیا متناقض و متخالف صحبت کردم که بگویم: «الظهار سبب لوجوب عتق مطلق الرقبة و استحباب اختیار رقبة المؤمنه»، آیا این دو تا با هم منافات دارد؟ کأن از کلام ایشان استفاده میشود، که اگر مسأله استحباب مطرح شد، این مثل استحباب صلاة اللیل است، که هیچ گونه ملائمتی با وجوب ندارد، در حالی که استحباب در اینجا به معنی افضل الافراد است.
لذا تفصیل ایشان تمام نیست، و اصل بحث تمام نشده است، تا ببینیم در این بحث چه راهی را باید انتخاب کرد«ان شاء الله».
1 - جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد بر مبنای مشهور چگونه است؟
2 - نظر مرحوم آخوند ره در جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد چیست؟
3 - راه حلّ محقق حائری ره برای حمل مطلق بر مقید با وجود اختلاف سبب یا وحدت سبب چیست؟
4 - جواب استاد از محقق حائری ره را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جایی که مطلق و مقیّد مثبتین باشند و در دو کلام منفصل، تا به حال سه احتمال ذکر شد. مشهور قائل بودند به اینکه باید حمل مطلق بر مقیّد بشود. لکن احتمالی داده شد که مقتضای جمع بین دلیلین این نیست که ما حتما حمل مطلق بر مقیّد بکنیم، بلکه یک طریق دیگری هست و آن این است که امری را که در ناحیۀ مقیّد وجود دارد، حمل بر استحباب بکنیم، منتها نه استحباب مثل استحباب صلاة لیل، بلکه مثل استحباب صلاة فی المسجد که اصل الصلاة واجب است، لکن تخصصش به خصوصیت وقوع فی المسجد این اتصاف به استحباب دارد.
احتمال سوم را هم از محقق حائری(قدس سره) نقل کردیم که اگر احراز وحدت حکم از ناحیۀ وحدت سبب باشد، اینجا حمل مطلق بر مقیّد متعین است، و اگر از راه قرائن دیگر باشد، ایشان فرمودند که اجمال تحقق پیدا میکند. حالا بالاخره در این رابطه چه باید گفت؟
ما با توجه به آن مبنائی که در اصل مسأله حمل مطلق بر مقیّد، یعنی در آن مواردی که هیچ جای تردید نیست، مثل اینکه یک دلیل بگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، دلیل دیگری بگوید:
«ان ظاهرت فلا تعتق الرقبة الکافرة». این دیگر از موارد مسلمۀ حمل مطلق بر مقیّد است. باید ما این معنی را ملاحظه کنیم که اصولا مبنا و ملاک حمل مطلق بر مقیّد چیست؟ چرا در همان موارد مسلمه مطلق حمل بر مقیّد میشود؟ آیا ملاک مسأله اقوائیت ظهور است؟ مثل همان ظهوری که یرمی در رابطۀ با اسد از نظر اظهریت برای او ثابت است؟ علت اینکه ما یرمی را مقدّم بر اسد میداریم، با اینکه اسد هم فی نفسه ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، لکن چون ظهور قرینه اقوای از ظهور ذی القرینه است، روی اقوائیت ظهور ما مجموع رأیت اسدا یرمی را حمل بر رجل شجاع و معنای مجازی میکنیم.
آیا در مسأله تقدیم دلیل مقیّد بر دلیل مطلق روی همین مبنای اقوائیت ظهور است؟ ما عرض کردیم نه، مسأله این نیست. مسأله این است که اصالت الاطلاق اصلا یک اصل لفظی نیست غیر از اصالت العموم است. اصالت العموم استناد به وضع دارد، استناد به دلالت لفظیه دارد. اما اصالت الاطلاق از راه قرینۀ حکمت و از طریق عقلا ثابت میشود. آنوقت ما باید مراجعۀ به عقلا بکنیم ببینیم آیا عقلا برای این دلیل مطلق با توجه به مقدمه و یا مقدمات حکمت به اصطلاح امروز چه مقدار کار برد قائل هستند؟ برای اطلاق تا چه اندازه عقلا ارزش قائلند؟ و چه اندازه عقلا روی اصالت الاطلاق ترتیب اثر میدهند؟ تمام آن چیزی که در این باب محور و ملاک است او عبارت از همین معناست. وقتی که ما به عقلا مراجعه میکنیم، میبینیم عقلا درست است که برای اصالت الاصلاق حساب باز کردهاند، لکن حسابی که برای او باز شده، منحصر به دو مورد است: یکی اینکه در مقابل او دلیلی وجود نداشته باشد. یکی اینکه شک داشته باشیم که آیا دلیلی وجود دارد یا نه؟ و البته تفحّص هم کردهایم، لکن در عین حال نفهمیدیم که در مقابل اصالت الاطلاق یک دلیل مقیّدی وجود دارد یا نه؟ در این دو مورد عقلا برای اصالة الاطلاق ارزش قائلند، تا شک در تقیید بکنند به اصالت الاطلاق مراجعه میکنند و از این قبیل موارد.
اما در جایی که ما به چشم خودمان میبینیم که در مقابل این فاعتق رقبة، یک اعتق رقبة مؤمنة هم وجود دارد، و از خارج هم میدانیم که دو تا حکم در کار نیست. همانطوری که
عرض کردیم تمام محل بحث در این مسائل صورت وحدت حکم است. حالا این وحدت از هر طریقی احراز شده باشد. ما از عقلا سؤال میکنیم میگوییم: ما یک حکم واحد احراز کردیم بیشتر نیست. لکن یک جا مولی گفته: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». در یک دلیل دیگری همین مولی گفته: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه». آیا مبنای شما چیست؟ اینجا در مقابل دلیل مطلق، دلیل مقیّد یا مقیّد وجود دارد. این طور نیست که ما شک در دلیل داشته باشیم، شک در تقیید داشته باشیم. اینجا وقتی که ما به عقلا مراجعه میکنیم که اساس کار ما را در اصالت الاطلاق روش عقلا و بناء عقلا تشکیل میدهد، عقلا میگویند: باید حمل مطلق بر مقیّد کرد.
و بعد از تعلیل به این برمیگردد، نه آن دلیل اولی که مرحوم آخوند برای مشهور ذکر کردند و مورد ایراد قرار دادند، که فرمودند مقتضای جمع بین دلیلین، حمل مطلق بر مقیّد است. و بعد هم ایشان اشکال کردند که راه جمع بین دلیلین منحصر بین حمل نیست، بلکه ممکن است از طریق حمل امر به مقیّد علی الاستحباب جمع بین دلیلین بشود. این راهی را که ما ذکر میکنیم، اصلا عنوانش عنوان جمع بین دلیلین نیست. در حقیقت ما دو تا دلیل نداریم، ما یک دلیل داریم و آن هم دلیل مقیّد است، و به تعبیر معروف دلیل مقیّد چرا؟ پس آن اعتق رقبة چیست؟ میگوییم: اعتق رقبة دلیل در جائی که در مقابلش دلیلی وجود نداشته باشد.
فرق است بین دو دلیلی که در دلیلیت استقلال داشته باشند و ما بخواهیم بین این دو تا جمع بکنیم، مثل دو خبری که میخواهیم بین آنها جمع کنیم. مثل عام و خاصی که میخواهیم بین آنها جمع بکنیم. عام فی نفسه دلیل، و«دلالته مستندة الی الوضع، و الخاص هم فی نفسه دلیل». اما در مسأله دلیل مطلق و دلیل مقیّد، ما معتقدیم که با وجود دلیل مقیّد دلیلی وجود ندارد، باز اشتباه نشود. نه به این معنی که دلیل مقیّد کاشف عن عدم الاطلاق است که مکرر ذکر میکردیم، کاشف از این نیست که مولی در مقام بیان مراد استعمالی و قانونی خودش نبوده، هیچ دلیل مقیّدی نمیگوید این اطلاقی که شما فکر میکردید، این اطلاق تخیلی بوده و واقعیت نداشته، نه در عین حفظ این مطلب، همان تعبیری که من عرض کردم که اصالت الاطلاق مع ثبوت الاطلاق و مع ثبوت مقدمة الحکمة او مقدمات الحکمة، باید ببینیم چه مقدار کاربرد دارد، و چه مقدار عنوان دلیلیت عقلا برای آن قائل هستند. ما وقتی که به عقلا مراجعه میکنیم، میگویند: اصالت الاطلاق دلیلیتش برای آنجایی است که در مقابلش دلیل
مقیّدی نباشد. اگر دلیل مقیّد بود، اصالت الاطلاق هست، «لکنه لیس بدلیل یمکن عن یتّکل علیه و یستند الیه». لذا بعد از آنکه به عقلا مراجعه میکنیم، عقلا نمیگویند که ما دو دلیل در ردیف هم داریم و جمع بین دلیلین یک چنین معنایی را اقتضا میکند. کما اینکه آن دلیلی را که دیروز از مرحوم آخوند در رابطۀ با بیان مشهور نقل کردیم که ظاهر مرحوم آخوند هم این بود که آن دلیل را پذیرفتهاند، آن دلیل هم ملاک نیست، مسأله اقوائیت ظهور مطرح نیست، مسأله مسأله عقلائی است، ما به عقلا که مراجعه میکنیم میبینیم در یک محدودۀ خاصی روی اصالت الاطلاق اینها اثر بار میکنند. اما آنجایی که خود مولی میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، بعد در یک کلام منفصل دیگری میگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه»، اینجا عقلا برای اصالت الاطلاق عنوان دلیلیت اصلا قائل نیستند.
پس نه اینکه مسأله، مسأله جمع بین دلیلین باشد و نه اینکه مسأله ارتباط به اقوائیت ظهور داشته باشد شبیه آنچه که در استعمالات مجازیه ملاحضه میشود. و از طرفی هم در این بنای عقلا آن تفصیلی را که مرحوم محقق حائری ذکر کردند، آن تفصیل وجود ندارد. آنکه ملاک در بنای عقلا هست، همان مسأله احراز وحدت حکم است. حالا از کجا این وحدت حکم احراز شده باشد، از ناحیۀ وحدت سبب، یا از سایر قرائن حالیه و مقالیه، ظاهر این است که به نظر عقلا هیچ فرقی نمیکند. اگر مولی بدون اینکه بیان سببی هم کرده باشد، در یک کلام گفت: «اعتق رقبة» و در کلام دیگری گفت: «اعتق رقبة مؤمنه»، لکن قرینه قائم شد بر اینکه مولی دو حکم ندارد در رابطۀ با عتق رقبه، بلکه یک دستور و یک حکم است، و لو اینکه سببی هم برای او ذکر نشده است. همین جا هم عقلا میگویند مطلق حمل بر مقیّد میشود، و اصالت الاطلاق با وجود چنین دلیلی نمیتواند دلیلیت داشته باشد و نقش داشته باشد.
لکن مشکلهای که اینجا هست و مرحوم آخوند هم در کلامشان اشاره کردهاند و دو تا جواب ذکر کردهاند، یک جوابشان خوب است، و یک جوابشان به تمام معنی مورد اشکال است، این است که همین مشهور که در باب مثبتین مسأله حمل مطلق بر مقیّد را مطرح میکنند، وقتی که به باب مستحبات میرسند، اگر یک دلیل گفت: «یستحب عتق الرقبه»، یک دلیل دیگری گفت: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه». اینها مثبتین است، اینها مسأله مطلق و مقیّد است، لکن در عین حال مشهور در باب مستحبات مسأله حمل مطلق بر مقیّد را مطرح
نمیکنند، بلکه این گونه میگویند که همان«یستحب عتق الرقبه» به اطلاقش محفوظ است، و «یستحب عتق الرقبة المؤمنه» را ما حمل میکنیم علی تأکّد الاستحباب، نه اینکه«یستحب عتق الرقبة المؤمنه» دلیل بر این بشود که«یستحب عتق الرقبه» مطلق حمل بر مقیّد بشود، و نتیجه این بشود که عتق رقبۀ غیر مؤمنه هیچ استحبابی نداشته باشد. آنوقت این مشکل پیش میآید که بین واجبات و بین مستحبات چه در آن ملاکی که ما عرض کردیم، و چه در آن دلیلی که مرحوم آخوند به نفع مشهور دیروز ذکر کردند، بین واجب و مستحب چه فرق میکند؟ چه شد که در باب واجبات حمل مطلق بر مقیّد مطرح است؟ اما در باب مستحبات حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست؟ بلکه مطلق امر استحباب به قوت خودش باقی است، منتهی در رابطۀ با مقیّد مسأله شدت و تأکد استحباب مطرح است، این مشکله هست.
مرحوم آخوند برای حل این مشکله دو جواب میدهند، که من اول جواب دوم ایشان را که جواب ناتمامی هست، عرض میکنم، بعد جواب اولشان که جواب قابل قبولی هست انشاء الله ذکر میکنم. جواب دومشان این است که علت اینکه ما«یستحب عتق الرقبۀ» مطلق را حفظ میکنیم و حکم میکنیم به اینکه عتق مطلق الرقبه مستحب است، قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن است. قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن اقتضا میکند که ما در اینجا فقط استحباب را در محدودۀ مقیّد نیاوریم، بلکه استحباب را در رابطۀ با خود مطلق هم مطرح بکنیم. این حرف و این فرمایش از عجائب مطالب و مسائل است. برای اینکه قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن، این تسامح در رابطۀ با سند آن روایتی است که دلالت بر استحباب میکند. اگر یک روایتی آمد و گفت: فلان عمل مستحب است، لکن شما سند روایت را ملاحظه کردید و دیدید سند روایت ضعیف است، قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن ضعف سند را جبران میکند. لذاست که در ذیل بعضی از روایات قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن این عبارت است که میگوید: «و ان کان رسول الله(صلی الله علیه و آله) لم یقله»، یعنی تردید در این است که«قاله الرسول ام لم یقله الرسول»، و چون روایت روایت معتبره و روایت حجّتی نیست، احتمال میدهیم که رسول الله اصلا چنین چیزی از ایشان صادر نشده باشد، و چنین روایتی مجعول به تمام معنی باشد.
لذا قاعدۀ تسامح مستقیما در رابطۀ با ضعف سند است. اما قاعدۀ تسامح دلالت را که درست نمیکند، نمیگوید: این روایت«یدل علی الاستحباب». مثلا اگر یک روایتی اصل دلالتش بر استحباب محل تردید باشد، ما احتمال میدهیم که میخواهد یک حکم استحبابی را بیان کند، احتمال میدهیم که میخواهد یک حکم اباحه را بیان کند. میگوید: اینجا از شما سؤال
میکنند، آیا این قاعدۀ تسامح میگوید این روایت«یدل علی الاستحباب؟» کجای قاعدۀ تسامح دلالت روایت را درست میکند؟ قاعدۀ تسامح میگوید: «اذا دلت روایة علی الاستحباب شیء، و لم یکن سند الروایة بمعتبر»، روی تفضلی که خداوند تبارک و تعالی به بندگانش دارد، همین اسنادی که این روایت به رسول خدا میدهد و لو اینکه این اسناد فاقد پشتوانه است، مع ذلک خداوند این لطف و عنایت را میکند. اما اگر ما یک روایتی را شک داریم که اصلا مدلولش استحباب است، یا مدلولش بیان اباحۀ یک شیئی هست، آیا قاعدۀ تسامح میگوید: نه بنا بگذار بر اینکه این روایت دلالت بر استحباب میکند؟ بیان مرحوم آخوند به این بر میگردد، ما که شک داریم که آیا عتق رقبۀ مؤمنه به تنهایی مستحب است، یا عتق مطلق رقبۀ استحباب دارد، برای اینکه یک دلیل میگوید: «یستحب عتق الرقبه»، و یک دلیل میگوید: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه»، و روی قاعده هم مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح است، از کجای قاعدۀ تسامح ما استفاده کنیم که«یستحب عتق مطلق الرقبه»؟ کجای قاعدۀ تسامح این معنی را اقتضا دارد؟ لذا این بیان ایشان بیان بسیار ناتمامی است.
اما بیان اولشان که چرا مشهور بین مستحبات و بین واجبات فرق قائل شدند، ایشان میفرمایند: ما وقتی که در حقیقت کتاب مستحبات را بررسی میکنیم، و فصل مستحبات را زیر و رو میکنیم، میبینیم در باب مستحبات این معنی خیلی زیاد است که در یک عمل«اصل العمل مستحب وقوعه» بکیفیت خاص مستحبش را مؤکّد میکند، وقوعه بکیفیت زائده باز بیشتر تأکّد استحباب را ایجاد میکند، مثل همین نماز شب. این نماز شب آنکه مستحب است و آنکه همۀ فضائل نماز شب برش بار است، یازده رکعت نماز است. پنج تا دو رکعت و یک دانه یک رکعت. اما قنوت نماز وتر به چه کیفیت باشد، اینها دیگر در تأکّد استحباب نقش دارد، در شدت استحباب و بالا بودن مقام استحباب نقش دارد، و الاّ اگر کسی بخواهد فضیلت نماز شب را درک کند بدون اینکه این زوائد را رعایت بکند، با خواندن پنج تا دو رکعت، یک دانه یک رکعت و لو فاقد قنوت هم باشد، و لو اینکه در قنوتش یک دعای کوتاه بیشتر نباشد، تمام فضائل نماز شب برش ترتب پیدا میکند. لذا ممکن است(مرحوم آخوند میخواهند این طور بگویند) که وقتی که کتاب مستحبات را ورق میزنیم، میبینیم در باب مستحبات یک غلبۀ معتدبه وجود دارد که او عبارت از این است که مراتب در عمل واحد
وجود دارد، مراتب در مستحب واحد وجود دارد. فرض کنید مثل همین صلاة فی المسجد.
صلاة فی المسجد مستحب. اما مسجد المحله یک مرتبهای از استحباب را دارد، مسجد السوق یک مرتبۀ بالاتر را دارد، مسجد جامع شهر یک مرتبۀ بالاتر از استحباب را دارد. با اینکه همۀ اینها عنوانش عنوان صلاة فی المسجد است، اما مراتب در این مستحب واحد وجود دارد. آنوقت نظر ایشان این باشد که این غلبۀ وجود مراتب در باب مستحبات بدون واجبات، این اقتضا میکند که ما برای مستحبات یک حساب جدیدی باز کنیم، بگوییم اگر مولی گفت: «یستحب عتق الرقبه»، باز در همین رابطه گفت: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه»، این را حمل بر دو مرتبۀ استحباب بکنیم، بگوییم: «اصل الاستحباب فی عتق الرقبه» است، لکن مرتبۀ بالاتر و مرتبۀ با فضیلتتر، آنجایی است که این رقبه مؤمنه باشد، و عتق در رابطۀ با رقبۀ مؤمنه انجام بگیرد. پس خلاصۀ بحث این شد که در باب مثبتین، در باب واجباتش به همان کیفیتی که ما عرض کردیم عقلا حمل مطلق بر مقیّد میکنند، و در باب مستحبینش با توجه به این اغلبیت مراتب استحباب، یک فصل جدیدی برای مستحبات باز میشود و حساب مستحب را از حساب واجب جدا میکند، این بیان مرحوم آخوند انصافا قابل قبول است، اما آن تسامح در ادلۀ سنن به هیچ وجه درست نیست. حالا باقی ماند در این مسأله ما، آنجایی که مطلق و مقیّد منفیین باشند، آنجا تکلیفش چیست؟
1 - احتمالات در حمل مطلق بر مقید مثبتین در دو کلام را بیان کنید.
2 - اصالة الاطلاق نزد عقلا و موارد آن را توضیح دهید.
3 - فرق میان عام و خاص با مطلق و مقید و مدلول مقید چیست؟
4 - کلام مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در باب مثبتین چیست؟
5 - استاد از جواب مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در مثبتین چه جوابی میدهند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در بحث مطلق و مقید یک صورت باقی مانده، و آن جایی است که اگر مطلق و مقیّد هر دو منفی و فی کلامین واقع شده باشند، مثل این که در روایتی بگوید: «لا تشرب الخمر» و در روایت دیگر«لا تشرب المسکر»، که خمر عبارت از یک مسکر مقیّد به آن چیزی است که از انگور گرفته میشود، لکن مسکر اطلاق دارد هم خمر را میگیرد و هم غیر خمر را، آیا در اینجا چه باید کرد؟ اینجا به نظر میرسد که اصلا بین این دو منافاتی وجود ندارد، چه منافاتی هست بین اینکه مسکر حرام باشد، و در نتیجه خمر هم محکوم به حرمت باشد؟ یعنی در حقیقت آن جهتی را که ما به عنوان یک مسأله مسلم در همۀ فروض مورد نظر قرار دادیم، که عبارت است از این معنی که گفتیم مسأله حمل مطلق بر مقیّد در آنجایی است که تنافی در کار باشد، و اینها بینشان منافاتی وجود ندارد، چه منافاتی هست بین حرمت خمر و حرمت مسکر؟ و شاهدش این است که در بعضی روایات حرمت شرب خمر، میبینیم که تعلیل شده
به اینکه«لانّه مسکر». اگر بین این دو، منافاتی وجود داشت، چطور این تعلیل«لانّه مسکر» علت برای حرمت شرب خمر واقع میشد؟ آیا میشود بین علت، و بین معلل به این علت، منافاتی وجود داشته باشد؟ پس وقتی که ما میبینیم در«لا تشرب الخمر لانّه مسکر» هیچ گونه تنافی صدر و ذیل ندارد، اگر یک دلیلی گفت: «لا تشرب الخمر»، و دلیل دیگر گفت: «لا تشرب المسکر»، بینشان منافات نیست.
بلکه اگر نظرتان باشد، ما عرض میکردیم که در نوع موارد، یا همۀ مواردی که مسأله علت مطرح است، در علتها یک کبرای مطویه وجود دارد وقتی که مولی میگوید: «لا تأکل الرمان لانه حامض»، «لقائل ان یقول» که حامض باشد، چرا حرام است؟ لابد دنبال این لانه حامض یک کبرایی وجود دارد و او«کل حامض حرام» است، و الاّ اگر ما از این کبری صرف نظر کنیم، این صلاحیت تعلیل بودنش از بین میرود. رمان حامض باشد، چرا موجب عدم جواز اکل رمان بشود؟ لا بد یک کبرای کلیهای که دیگر آن نیاز به ذکر ندارد، مگر در یک مواردی که پای تعبد در خود همان کبری مطرح باشد و نیاز به توضیح داشته باشد، مثل همانی که در ادلۀ استسحاب وارد شده، که هم صغری و هم کبری را بیان میکند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». این نیاز به تعرض داشته که این کبری را ذکر کرده است. وقتی که میگوید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر»، دنبالش این معنی هست که«و کل مسکر حرام». پس جمع شد بین حرمت مسکر و بین«لا تشرب الخمر».
اگر بین این دو تا منافاتی نیست بلکه کمال ملائمت وجود دارد، پس چه مانعی دارد که در یک دلیل بگوید: «لا تشرب الخمر»، و در یک دلیل هم بگوید: «لا تشرب المسکر» و حیث اینکه بین اینها منافاتی نیست چرا ما حمل مطلق بر مقیّد بکنیم، و به چه دلیلی بگوییم: «لا تشرب المسکر»، مقصود مسکر مقیّد به قید خمریت است که عنوان خمریت هم دخالت داشته باشد؟
این طور گفته شده و در این قبیل مثالها گفتن مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست. لکن این حرف با تمام این توضیحی که ذکر شد، باز قابل مناقشه است، چرا؟ برای اینکه در«لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر»، فرض این است که ما یک حکم بیشتر نداریم، مسأله وحدت حکم عرض کردیم در تمام صور این بحث باید مفروض گرفته شود. یک حکم
نمیشود که موضوعش هم خمر باشد و هم مسکر باشد. اگر موضوعش مسکر است، پس خمریت دیگر موضوعیت ندارد، خمریت باید به عنوان احد المصادیق ذکر شده باشد. و به تعبیر دیگر به عنوان مثال ذکر شده باشد. در همین مثال«لا تأکل الرمان لانه حامض»، اگر ما بخواهیم با تحلیل مسأله را بررسی کنیم، اگر از ما سؤال کنند که موضوع حکم به حرمت عبارت از چیست؟ ما نمیتوانیم بگوییم موضوع اکل الرمان است، اکل الرمان موضوعیت ندارد. آنکه موضوع برای حرمت است، اکل الحامض است، منتها رمان به عنوان احد مصادیق باید ذکر شده باشد، و الاّ نمیشود که موضوع حکم از یک طرف عنوان حامض باشد، و از طرف دیگر رمان هم دخالت در موضوعیت داشته باشد و این هم نقشی در موضوعیت داشته باشد این قابل جمع نیست. پس نتیجه آن روایتی که میگوید: «لا تشرب المسکر»، و روایت دیگری که میگوید: «لا تشرب الخمر»، ما نمیتوانیم بگوییم بین اینها منافات نیست، نه بین اینها منافات است، برای اینکه بعد از آنکه ما وحدت حکم را احراز کردیم، حکم یک متعلق دارد، یک موضوع دارد، نمیشود موضوعش هم مسکر باشد و هم خمریت. اگر موضوع خمریت شد، پس عنوان مسکریت باید کنار برود، باید یک قیدی به آن اضافه شود. «المسکر المتحقق فی ضمن عنوان الخمر». و الاّ اگر بخواهیم همینطوری ظاهر این دو تا را حفظ کنیم، و از طرف دیگر حکم هم واحد باشد، این قابل جمع نیست. حکم واحد باشد، موضوعش هم مسکر باشد، و هم موضوعش عنوان خمریت. لذا بین اینها تنافی تحقق دارد. «لا تشرب الخمر»، میگوید: من موضوعیت دارم، «لا تشرب المسکر»، میگوید: نه، من موضوعیت دارم. و حیث اینکه بین اینها تنافی تحقق دارد، باید ما مسأله حمل مطلق بر مقیّد در اینجا داشته باشیم، چارهای غیر از این وجود ندارد.
در موارد تعلیل مسأله چگونه حل میشود؟ میگوییم: تعلیل ظهور دارد در این اینکه موضوع، همان عنوانی است که در علت واقع شده. وقتی میگوید: «لا تأکل الرمان لانّه حامض»، خود این تعلیل دلیل بر این است که«تمام الموضوع لحرمة الاکل عنوان الحامض» است، و این قرینه دلیل بر این است که«لا تأکل الرمان»، عنوان رمانیت به عنوان احد الافراد و احد المصادیق مطرح است. تعلیل چون در کلام واحد است، و خود تعلیل هم محور در حکمی است که معلّل به علت است. لذا تعمیم و تخصیص دائرۀ حکم مربوط به عمومیت و خصوصیت علت است، لذا خود این علت مسأله را روشن میکند و برای ما بیان میکند که رمانیت هیچ موضوعیتی ندارد، آنکه موضوع و متعلق برای حکم است، «اکل الحامض»
است، «سواء کان رمانا أم غیر رمان». اما در ما نحن فیه فرض این است که مسأله تعلیلی در کار نیست، ما با دو تا کلام مولی مواجه هستیم. یک جا میگوید: «لا تشرب الخمر»، یک جا میگوید: «لا تشرب المسکر»، و ما احراز وحدت حکم را کردیم. حالا که احراز کردیم متعلق حکم به حرمت کدام است؟ «لا تشرب الخمر» میگوید: من موضوعیت دارم، «لا تشرب المسکر» میگوید: مسکریت تمام الموضوع است و خمریت نقشی ندارد در مسأله حرمت.
لذا هیچ چارهای جز مسأله حمل مطلق بر مقیّد به حسب ظاهر وجود ندارد، و این که توهم میشود هم در«لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر مع کونهما حکما واحدا»، منافاتی وجود ندارد بین این دو تا، تا ما مسأله حمل مطلق بر مقیّد را پیش بکشیم، نه، منافات وجود دارد و راهی هم جز مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست.
ما همین طوری که در این صور ملاحظه کردید، فرض کردیم که محل بحث آنجایی است که ما وحدت حکم را احراز کنیم. وحدت حکم گاهی از ناحیۀ وحدت سبب احراز میشود، مثل«ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه». گاهی از اوقات هم وحدت حکم را از راه سایر قرائن، حالا مقالیة کانت، او حالیة ما استفاده میکنیم. آنجایی که شما وحدت حکم را چه از راه وحدت سبب، و چه از قرائن حالیه و مقالیه استفاده کردیم، مسألهای نیست احکامش را ما گفتیم و به اینجا رسیدیم. حالا آنکه میخواهیم مطرح کنیم این است که اگر مولی گفت: «اعتق رقبة». دلیل دوم مولی گفت: «اعتق رقبة مؤمنه». هیچ متعرض سبب نشد، و هیچ قرینۀ حالیه یا مقالیهای که دلالت بر وحدت حکم بکند، ما پیدا نکردیم، نه قرینۀ حالیهای بود و نه قرینۀ مقالیه. آنکه محل بحث است اینجاست. آیا از نفس همین دو عبارت، «اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة»، بدون هیچ جهت دیگری و استمداد از هیچ راه دیگری، از نفس ظهور این دو تعبیر ما میتوانیم وحدت حکم را استفاده کنیم، یا نه؟ از نفس همین اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة نه ذکر سبب شده و نه قرینۀ حالیه یا مقالیهای وجود دارد که مسأله وحدت حکم را دلالت بکند. ما میخواهیم از نفس ظهور این دو تعبیر استفاده کنیم، آیا میشود یا خیر؟ دو نکته را اگر ما به آن توجه داشته باشیم، ما معتقدیم که از نفس همین دو تعبیر، مسأله وحدت حکم احراز میشود و به دست میآید.
یک نکته مسألهای است که ما در باب اجتماع امر و نهی در اینکه موضوع و مورد مسأله
اجتماع امر و نهی کجاست، آنجا ما بحث کردیم. آنجا گفتیم که مورد مسأله اجتماع امر و نهی آنجایی است که بین عنوانین مسأله عموم و خصوص من وجه باشد. اما اگر بین عنوانین عنوان اطلاق و تقیید وجود داشته باشد، آیا میشود که یک امری به مطلق متعلق بشود، و نهیی به مقیّد متلق بشود؟ یا بالعکس نهیی به مطلق متعلق بشود و امری به مطلق تعلق بگیرد؟ آنجا ما ذکر کردیم که مسأله مطلق و مقیّد از حریم نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج است، و البته خصوصیتی برای امر و نهی وجود ندارد، برای اینکه اگر اجتماع امر و نهی مستحیل باشد، به عنوان فرضا اجتماع حکمین متضادین، اجتماع حکمین متماثلین هم مستحیل است. برای اینکه در استحاله فرقی بین اجتماع مثلین و اجتماع ضدین نمیکند. پس یک نکته این که ما مسأله مطلق و مقیّد را از دائرۀ نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج بدانیم، بگوییم: اگر بین دو عنوان نسبت اطلاق و تقیید وجود داشته باشد، حتی قائلین به جواز اجتماع امر و نهی نمیتوانند در اینجا قائل به جواز اجتماع امر و نهی بشوند. عرض کردیم امر و نهی خصوصیتی ندارد، اگر دو امر هم باشد و دو نهی هم باشد، اجتماع مثلین مثل اجتماع ضدین آن هم استحاله دارد.
نکتۀ دوم این است که ما در مثل«اقیموا الصلاة و صل فی المسجد»، گفتیم این«صل فی المسجد» امرش امر استحبابی است، اما اینجا یک دقتی باید کرد. این امر استحبابی متعلق واقعیش چیست؟ در«صل فی المسجد» که شما میگویید: یستحب، چه چیزی یستحب؟ استحباب، متعلق به چیست؟ آیا خود صلاة متعلق استحباب است؟ کما اینکه ظاهر صل فی المسجد این است؟ یا اینکه نه آنکه واقعا متعلق استحباب است، «ایقاع الصلاة فی المسجد» و «تخصیص الصلاة بخصوصیت وقوعها فی مکان خاص مسمّی بالمسجد»، که اگر از ما یک مرد دقیقی سؤال بکند بگوید: دقیقا متعلق استحباب را برای من بیان کنید، ما نمیتوانیم بگوییم: صلاة متعلق استحباب است. آنکه متعلق استحباب است«ایقاع الصلاة فی المسجد» متعلق استحباب است. «اقیموا الصلاة و صل فی المسجد» ما در حقیقت در صل فی المسجد یک تصرفی میکنیم، دلیل داریم بر این تصرف، و آن این است که صلاة را که ظاهرش این است که مستقیما متعلق استحباب است منتهی با قید، نه خودش را از دائرۀ متعلق استحباب بودن خارج میکنیم، معنی میکنیم«صل فی المسجد» را به«یستحب ایقاع الصلاة فی المسجد»، این معنای واقعی«صل فی المسجد» است. اما این معنا خلاف ظاهر صل فی المسجد است، خلاف ظاهرش که ما دلیل برش داریم، و چون بر آن دلیل داریم، ما این خلاف
ظاهر را مرتکب میشویم. این دو مقدمه را که شما دقت کنید، میآییم روی این جهتی که مورد بحث ما هست. مولی میگوید: «اعتق رقبة». خود این کلام ظاهرش چیست؟ ظاهرش این است که«متعلق الوجوب، عبارة عن عتق الرقبة». از آن طرف دلیل دوم مولی میگوید:
«اعتق رقبة مؤمنة»، این مطلبی را که عرض میکنیم یک راهی است به آن مسأله بناء عقلائی که ما همینطور به صورت اجمال بیان کردیم این تحقیق آن معنا هم هست. شما اگر باشید«اعتق رقبة»، و«اعتق رقبة مؤمنه»، همان طوری که«اعتق رقبة» ظهور دارد در این که متعلق وجوب، عتق الرقبة است، همینطور هم اعتق رقبة مؤمنة ظهور دارد در اینکه متعلق، عتق الرقبة المؤمنه است. هر کدام میگویند متعلق ما هستیم.
شما یا باید بگویید که ما در مسأله اجتماع امر و نهی قائل هستیم به اینکه مانعی ندارد یک حکمی به مطلق متعلق بشود، و حکم دیگری حالا مثل آن باشد، یا ضد آن باشد به مقیّد متعلق بشود اگر این حرف را زدید، ما نتیجه میگیریم پس مانعی ندارد، اینجا مولی دو حکم دارد. اما اگر شما در مسأله اجتماع امر و نهی، مسأله مطلق و مقیّد را از مورد آن نزاع خارج کردید، و گفتید نمیشود که مطلق و مقیّد دارای دو حکم متخالف، یا دو حکم متماثل باشد. این را از طرف دیگر اگر بخواهیم«اعتق رقبة مؤمنة» را شبیه«صل فی المسجد» معنی بکنیم، این مستلزم خلاف ظاهر است. برای اینکه«اعتق رقبة مؤمنة» اگر بخواهد مثل آن معنی داشته باشد، باید گفت معنایش این است، «یستحب ان یکون الرقبة التی نعتق مؤمنة». این با ظاهر «اعتق رقبة مؤمنة» مخالفت دارد. اگر ما دلیلی بر خلاف این ظاهر میداشتیم، کما اینکه در «صل فی المسجد» دلیل داریم، ملتزم میشدیم. اما در باب عتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة چه دلیلی داریم که اعتق رقبة مؤمنة را معنی کنیم، «یستحب ان تکون الرقبة المعتق مؤمنة»، هذا خلاف ظاهر رقبة مؤمنه است. پس از یک طرف اجتماع حکمین به ایّ کیفیت روی مطلق و مقیّد نشاید، و از یک طرف ظاهر اعتق رقبة مؤمنة مثل ظاهر اعتق رقبة است. همانطوری که اعتق رقبة معنایش این است که متعلق الوجوب عتق الرقبة است. این هم میگوید متعلق الوجوب عتق الرقبة المؤمنة، و نمیشود یک چنین چیزی که متعلق وجوب هم عتق الرقبه باشد و هم عتق الرقبة المؤمنة، مع وحدت الحکم. لذا ما لازم نیست که پای وحدت سبب را پیش بکشیم، لازم نیست که قرینۀ حالیه یا مقالیهای را از آن استمداد و استفاده کنیم. حفظ ظهور این دو عبارت به ضمیمۀ اینکه مطلق و مقیّد نمیشود دارای دو حکم متماثل، یا دو حکم متخالف باشد، اقتضا میکند که بگوییم: اینجا مسأله وحدت حکم است، و مسأله حمل
مطلق بر مقیّد لوجود التنافی، نمیشود از یک طرف متعلق حکم عتق الرقبه باشد، و از طرف دیگر متعلق الحکم عتق الرقبة المؤمنة. پس در نتیجه ما هیچ نیازی برای احراز وحدت حکم به مسأله وحدت سبب، یا قرینۀ حالیه یا مقالیه نداریم. بلکه اگر آن مبنا را در باب اجتماع امر و نهی رعایت بکنیم، و از طرفی ظهور این دو دلیل صادر از مولی را در نظر بگیریم، خودش اقتضا میکند که انّ الحکم واحد، و بینهما التنافی، و یجب حمل المطلق علی المقیّد.
اینکه ما گفتیم بنای عقلا در این موارد بر حمل مطلق بر مقیّد است، این راه علمی همان بنای عقلا است، و این طور نیست که ما تعبّدا و کورکورانه بنای عقلا را بپذیریم، با توجه به این دلیلی که عرض کردم بنای عقلا بر پایۀ یک منطق قوی و یک منطق محکمی استوار است، و ضمنا ما نتیجه گرفتیم یک مسأله کلیه را، و آن این است که در احراز وحدت حکم به هیچ چیز ما نیازی نداریم، نفس خود دلیل مطلق و دلیل مقیّد ما را به این معنی هدایت میکند.
دو مطلب مانده است تا مباحث جلد اول تمام شود: یکی اینکه این مباحثی که ما در احکام تکلیفیه ذکر کردیم، در احکام وضعیه هم عینا همین مسائل جریان دارد. اگر آیۀ شریفه اطلاقش میگوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و بیع را به صورت مطلق محکوم به حلیت وضعیه میکند، حالا در مقابلش دلیل میگوید: «نهی النبی عن بیع الغرر»، باید مسأله حمل مطلق بر مقیّد بشود با اینکه«نهی النبی عن بیع الغرر»، نهی آن یک نهی تحریمی نیست، نهیش نهی وضعی است مثل حلیت در آیۀ احل الله البیع. در حقیقت این بحثهایی که ما ذکر کردیم و در همۀ آنها مثالهایش را روی احکام تکلیفیه پیاده میکردیم، در احکام وضعیه هم طابق النعل بالنعل همین مسائل مطرح است.
مباحث الفاظ
مجمل و مبین
آخرین مسأله، بحث مجمل و مبیّن است. مجمل و مبیّن را اینگونه معنی کردهاند، گفتهاند مبیّن آنی است که ظهور در معنی دارد، و به تعبیر مرحوم آخوند قالب که در کفایهها غلط نوشته و غالب نوشته است، لکن مقصود قالب است، لفظ، قالب معنی باشد تا لفظ را انسان میشنود انتقال به معنی پیدا میکند، و ظهور در آن معنا داشته باشد. اما مجمل آنی است که نه هر چه انسان فکر میکند متکلم گفته: «رأیت عینا»، هیچ قرینهای هم اقامه نکرده، و انسان گیج و گم است، ظهور در هیچ معنای خاصی ندارد. نکتهای که در اینجا میخواستم عرض کنم این است که شما ظهور را مساوق با معنای حقیقی ندانید. ما همانطوری که مکرر عرض کردیم، اصالت الظهور یک مسألهای است که هم در استعمالات حقیقیه به کار میرود، و هم در استعمالات مجازیه، یعنی همانطوری که«رأیت اسدا» به تنهایی ظهور در معنای حقیقی دارد، «رأیت اسدا یرمی» ظهور در معنای مجازی دارد. پس تا کلمۀ ظهور مطرح میشود، ذهن ما انصراف به خصوص معنای حقیقی پیدا نکند. اصالت الظهور، هم در استعمالات حقیقیه مطرح است، و هم در استعمالات مجازیه مطرح است. آنوقت نتیجه این میشود که اگر یک جملهای مبیّن بود«و کان له ظهور» حالا چه در معنای حقیقی یا مجازی، روی اصالت
الظهور آن ظهور را ما باید اخذ بکنیم.
اما مجمل آن است که فاقد ظهور است، چیزی که فاقد ظهور است دیگر راهی برای اخذ به او نیست، وجهی برای اینکه کلام مولی را حمل بر یک معنای غیر ظاهر کنیم بدون قرینه وجود ندارد.
آخرین نکته این است که در ذیل بحث مجمل و مبیّن یک مسائل صغروی را مطرح کردهاند. یک مواردی محل شبهه است که آیا این جزء مصادیق مجمل یا جزء مصادیق مبیّن است؟
گفتهاند مثل آنجایی که اگر حرمتی به عین نسبت داده شود، مثل«حرمت علیکم المیته». در حالی که متعلق حرمت، باید فعل مکلّف باشد، نه عین خارجی، عین خارجی که معنی ندارد متعلق حرمت باشد. آنوقت نشستهاند بحث کردهاند که آیا در اینجایی که حرمت تعلق به عین خارجی میگیرد، در حالی که ما میدانیم که متعلق حرمت، فعل مکلّف است و فعلی هم در اینجا ذکر نشده است، آیا این جزء مصادیق مجمل است یا جزء مصادیق مبیّن است؟
جواب این حرف این است که اصلا وظیفۀ اصولی و همینطور وظیفۀ فقیه این نیست که صغریات را بیان کند، بیان صغریات با مراجعۀ به عرف ظاهر میشود، باید به عرف مراجعه کرد.
اگر عرف ظهوری در«حرّمت علیکم المیتة» در رابطۀ با همۀ افعال، یا آثار ظاهره، یا بعضی از آثار مخصوصه ببیند، «یسیر الکلام مبینا». اما اگر گفت: من چیزی حالیم نمیشود، «حرّمت علیکم المیتة» یعنی چه؟ حرمت که به ذات نمیتواند تعلق بگیرد، این یکون مجملا.
در حقیقت این بحث اصولی نیست که ما بنشینیم بحث کنیم که کجا مجمل است و کجا مبیّن، بلکه در تشخیص مجمل و مبیّن باید مراجعۀ به عرف کرد و از عرف استفاده کرد. بهذا یتم مباحث الالفاظ.
باید قبلا و بیش از هر مسألهای از خداوند سپاسگزار باشیم که به ما توفیق داد، نعمت سلامتی به ما عنایت کرد، توانستیم به اندازۀ مقدور، در خدمت شما برادران باشیم امیدواریم که در آینده هم توفیقی برای ما باشد. از همه التماس دعا داریم.
و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.
1 - حکم مطلق و مقید منفیین و در یک کلام را ذکر کنید.
2 - چرا نیاز به جمع میان مطلق و مقید با توجه به وجود علت مطویه در کبری هست؟
3 - کیفیت احراز وحدت حکم از ناحیۀ وحدت سبب را بیان نمائید.
4 - تعریف مجمل و مبیّن و حکم موارد مشکوک میان مجمل و مبیّن را توضیح دهید.
شکرا لله، و ما التوفیق الا بالله العلی العظیم و صلی الله علی رسوله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین
(پایان مباحث الفاظ)
امارات معتبره
حالات مکلف
اقسام حالات مکلف
القطع
کاشفیت و طریقیت قطع
حجیت قطع
حرمت تجری
استحقاق عقوبت در تجری
ملاک در استحقاق عقوبت
طلب و اراده
مراحل اراده و طلب
الذاتی لا یعلل
سعادت و شقاوت
روایت«السعید.. و الشقی..»
جمع اختیار انسان با مشیت الهی
اقسام قطع
قطع موضوعی به لحاظ متعلق
امارات و اصول با قطع طریقی
جانشینی امارات به جای قطع طریقی
جانشینی اصول محرزه از قطع
جانشینی قاعده تجاوز و فراغ از قطع
حجیت قطع قطّاع
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمد و الشکر لله الواحد القهار الاحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد و صلّی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.
با درود به روح رهبر کبیر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی(رضوان الله تعالی علیه) و درود به روان پاک شهدای گرانقدر انقلاب اسلامی که با عمل به تکلیف الهی خویش و با ایثار خون خود درخت نوپای انقلاب اسلامی را آبیاری کردند و آن امانت گرانبار را به دست آیندگان و نسل بعد از خود سپردند تا آنان نیز به تکلیف عمل کنند و در سایۀ هدایتهای رهبری امام گونۀ مقام معظم رهبری حضرت آیة الله العظمی خامنهای«مد ظله العالی» در جهت استقلال و آزادی و پیشرفت کشور و نجات جهان ستمدیدۀ از استعمار و استثمار و امپریالیسم جنایتکار شتابان به پیش روند.
امروز اگر مروری گذرا به یاد و خاطرۀ شهدایمان داشته باشیم فریاد آنان را به گوش جان میشنویم که ما هستی خود را فدای اسلام و اجرای احکام آن کردیم.
فریاد یا ابا عبد الله آنان را در هنگام شهادت میشنویم و در وصیتنامههای آنان میبینیم که تمام عمر خود را فدایی یک لحظۀ بقاء عمر امام خود میخواستند و در نهایت خضوع و خشوع از درگاه ربوبی خواستار بخشش و آمرزش لغزشهای خود بودند و از خدای خود در
عمل به تکلیف یاری میطلبیدند.
ولی باید دانست که چرخش روزگار و خیانت نفاثان و وسواس خناسان و رویکردهای منافقان در همراهی با دشمنان و شیاطین جن و انس، همچنان جبهۀ حق را مورد هجوم قرار داده و خواهد داد.
شناخت تهاجم دشمنان و منافقان خودی نما و دایگان به ظاهر دلسوزتر از مادر در این روزگار و معرفی آنان به مردم برای محفوظ نگاه داشتن جبهۀ حق از تهاجم باطل و خدای ناخواسته گرایش ناآگاهانه به آن جهت، از مسائل گریزناپذیری است که باید مورد توجه جدی قرار گیرد.
پیشرفت جامعه و هدایت آن، نیاز به فداکارانی دارد که همچون سوختن پروانه به دور شمع، هستی خود را فدای پیشرفت جامعه کنند و در جهت پیشرفت جامعه همیشه باید متحمل سختیها و مشقتها باشند که«ان مع العسر یسرا».
باید از تمام لحظات عمر کوتاه خود بهره برده و بر اساس فرمودۀ«و تزودوا فان خیر الزاد التقوی» توشهای را برای سفر دائمی خود از این زندگی کوتاه برگرفت که البته«و ما التوفیق الاّ باللّه».
عمر کوتاه انسان که عطیّهای از جانب خدای تبارک و تعالی و مقدمهای در بخشش حیات جاویدان اخروی برای اوست نیاز به پرداخت بهاء دارد که به فرموده شهید بزرگوار و مظلوم حضرت آیة الله بهشتی که میفرمود«بهشت را به بهاء میدهند نه به بهانه» باید در جهت آن کوششی بیدریغ را پیشۀ راه نموده و از تمام لحظات عمر و تمام امکانات اطراف خود بهره برداری نمود تا سنتی خیر از اعمال انسان باقی بماند تا شاید در درگاه ربوبی و کریمانه رب العالمین مقبول افتد.
اکنون که پیام انقلاب اسلامی به تمام جهان صادر شده و دشمن را به تکاپو واداشته تا تمام امکانات خود را در این جهت به کار بندد بر ما نیز فرض است که با تمام توان خود در مقابل آنان به اندیشه و برنامهریزی برخواسته و تمام ضعفهای ممکن را پوشش داده و با تجهیز خود از تمامی جهات برای بیداری انسان در تمام اقصی نقاط کرۀ خاکی برخیزیم، آنگونه که از امام بزرگوار نقل میکنند که فرمودهاند: «تا فریاد لا اله الا الله در تمام جهان طنین نیافکند مبارزه هست و تا هر کجای جهان مبارزه هست ما هستیم».
رسیدن به پیشرفت و دست یافتن به پیروزی تام و کامل، مستلزم آن است که هر یک از
آحاد جامعه از باب«کلکم راع و کلکم مسؤول» در هر جایگاهی که قرار دارند تمام همّ و غمّ خود را در پیشبرد و ارتقاء سطح علمی و عملی موجود در آن جایگاه قرار دهند و مقدمات لازم برای وصول به اهداف آن را فراهم آورند. و با حصول چنین وضعی، رسیدن به بالاترین قلههای پیشرفت علمی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و... میسور خواهد بود.
به امید آن که خداوند تبارک و تعالی ما را در عمل به تکلیف موفق داشته و مورد بخشش و عفو خود قرار دهد و اعمال ناچیز ما را که با لغزشهای فراوان همراه است به لطف و رحمتش مورد عنایت و قبول درگاه خود قرار دهد.
با ستایش و شکر آن رب کریم، سیر مباحث جلد اول کتاب کفایة الاصول، به پایان رسیده و کتاب قطع و ظن و سایر مباحث مربوطه بر اساس ترتیب جلد دوم کفایه آغاز میگردد.
همچنین علیرغم کاستیهای موجود، از بزرگوارانی که ما را مورد لطف قرار دادهاند، مخصوصا مرجع بزرگوار حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی«مد ظله العالی» که با دعای خود روحیهای افزون به ما بخشیدهاند، تشکر و قدردانی نموده و تداوم دعای آنان را به عنوان ره توشه خواستاریم.
«اللّهمّ إنّا نرغب إلیک فی دولة کریمة تعزّ بها الأسلام و أهله و تذلّ بها النّفاق و أهله و تجعلنا فیها من الدّعاة الی طاعتک و القادة الی سبیلک» «ربّ اغفر لی و لوالدیّ و ارحمهما کما ربّیانی صغیرا إجزهما بالأحسان إحسانا و بالسّیّئات غفرانا برحمتک و رأفتک یا أرحم الرّاحمین».
قم المقدسة، التی یفیض العلم منه الی سائر البلاد
فقیرک ببابک؛ محمد دادستان
1379/2/15 مطابق 29 محرم 1421
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امارات معتبره
مقصد ششم در امارات معتبره است چه اعتبارشان از راه شرع ثابت شده باشد، مثل اکثر امارات معتبره که حجّیّت و اماریت و اعتبارشان مستند به شارع است یا این که از طریق عقل ثابت شده باشد، مثل بعضی از امارات مثل ظن انسدادی بنا بر اینکه نتیجۀ دلیل انسداد، حجّیّت مظنّه باشد علی نحو الحکومة، لا علی نحو الکشف چون در حجّیّت مظنّهای که نتیجۀ مقدمات دلیل انسداد است، بر فرض تمامیت آن مقدمات و تمامیت دلیل انسداد، اختلاف هست که آیا نتیجۀ این دلیل، این است که«الظن حجّة شرعیة» منتها کاشف از این حجت و حجّیّت، عبارت از عقل است؟ یا اینکه به شرع ارتباطی ندارد، و خود عقل در این شرائط با وجود اینکه باب علم و علمی منسد باشد و احتیاط، امکان نداشته باشد و اصالة البرائة جریان پیدا نکند، در چنین حالی خود عقل استقلال پیدا میکند به حجّیّت مظنّه که از این به«حجّیّت
الظن علی نحو الحکومة» تعبیر میکنند لذا امارهای که اعتبار عقلی داشته باشد و مستقیما به شرع مربوط نباشد، یک موردش این است.
مرحوم آخوند مقصد سادس را در رابطۀ با امارات معتبرۀ شرعیه و یا عقلیه مطرح میکنند، منتها میفرمایند: قبل از آنکه وارد بحث امارات بشویم، در رابطۀ با احکام قطع و مسائلی که مربوط به آن است، بحث میکنیم و اضافه میکنند که گرچه این مباحث، ارتباطی به مسائل علم اصول ندارد و خارج از فن اصول است و بیشتر به علم کلام شباهت دارد، لکن در عین حال چون مسائل قطع با مسائل امارات، مناسبت دارد، مقداری دربارۀ قطع و احکام مترتبه بر قطع اجمالا صحبت میکنیم. ایشان اینجا به نحو اجمال از این سه مطلب میگذرند که اولا چرا مسائل قطع از مسائل علم اصول خارج است؟ و چرا اشبهیت به مسائل علم کلام دارد؟ و در آخر، چه مناسبتی بین مسائل قطع و مسائل امارات وجود دارد؟
قبل از آنکه مطلب را بررسی بکنیم، یک نکتهای در کلام ایشان هست و از عبارت ایشان استفاده میشود که تا حدی، از نظر اصطلاحی قابل بحث است و آن این است که از کلام ایشان استفاده میشود که قطع، عنوان اماریت ندارد و کلمۀ اماره بر قطع اطلاق نمیشود(صحیحش اماره است چون اماره به معنای امیر بودن است و اماره به معنای نشانه و علامت است) برای اینکه عنوان بحث را میگویند: امارات معتبره و بعد هم میفرمایند: کانّ ما به عنوان مقدمه در بارۀ مسائل قطع صحبت میکنیم؛ یعنی«قطع لیس من مصادیق الامارة». اگر ما بخواهیم بحسب لغت بررسی بکنیم، پیداست که این حرف ناتمام است برای اینکه همان طوری که خبر واحد، کاشفیت دارد و نشانۀ برای حکم است، قطع از نظر کاشفیت و علامیت، بر همۀ امارات تقدّم دارد و مصداق ظاهر امارۀ به معنای لغوی است.
در توجیه کلام ایشان باید بگوییم: در اصطلاح کلمۀ اماره را در مقابل قطع بکار میبرند، کما اینکه در مقابل اصول عملیه هم بکار میبرند. اماره عنوانی است که هم اصول عملیه و هم قطع را خارج میکند و اختصاص دارد به آنهایی که کاشفیتشان کاشفیت ظنّیه باشد آن هم نه ظن شخصی، بلکه ظن نوعی و ظنی که برای نوع مردم تحقق پیدا میکند و لو اینکه در بعضی
از موارد، ظن شخصی هم وجود نداشته باشد.
این یک نکتهای است که از عنوان عبارت ایشان با کلامی که شروع میکنند، چنین استفاده میشود که ایشان قطع را از عنوان اماره خارج میداند. این بحثی نیست که یک ثمرۀ علمی بر آن ترتب پیدا بکند. این یک اصطلاحی است که آیا اماره به معنای لغوی خودش است و شامل قطع هم میشود یا اماره یک اصطلاح اصولی است و در مقابل قطع بکار میرود همان طوری که در مقابل اصول عملیه بلا اشکال استعمال میشود؟
اما آن سه مطلبی که ایشان در یک سطر کوتاه بیان میفرماید و هیچگونه اشارهای به دلیل و وجه آن نمیکند، مطلب مهمش این است که مسائل قطع و کلاّ کتاب القطع با این که یکی از کتابهائی است که نسبتا به صورت مفصّل در اصول از آن بحث میشود، چرا خارج از مسائل اصولیه است؟ و به تعبیر ایشان: چرا خارج از مسائل الفن است و از علم اصول خارج است؟
مرحوم شیخ انصاری(ره) در اول کتاب رسائل که از همین کتاب القطع شروع میشود، برای این مطلب، دو دلیل اقامه میکنند که البته ایشان در صدد اثبات این معنا نیستند، لکن دلیلهایشان به درد اینجا هم میخورد، لکن بحث در این است که آیا این دلیلها تمام است یا ناتمام؟ یا بعضی تمام و بعضی ناتمام؟ مرحوم شیخ میفرماید: اطلاق کلمۀ حجت بر قطع با اطلاق کلمۀ حجت بر سایر امارات معتبره و ظنون معتبره، فرق میکند؛ یعنی اینکه ما میگوییم: «القطع حجة» و باز تعبیر میکنیم: «خبر العادل حجة» و در این دو قضیۀ حملیه، «حجة» را محمول قرار میدهیم و عنوان حجت را بر هر دو، اطلاق میکنیم، این دو تا اطلاقات با هم فرق میکند. چرا؟ دو دلیل اقامه میکند:
یک دلیل این است که حجت، عبارت از آن حد وسطی است که واسطه در اثبات حکم برای اصغر میشود، حکمی که در قضیۀ کبری ثابت است، این حد وسط است که مثل یک واسطه و دلاّلی حکم را برای اصغر، ثابت میکند. در قضیۀ«العالم متغیر و کل متغیر حادث» که بعد ما نتیجه میگیریم: «العالم حادث»، چه چیز سبب شده که ما به این نتیجه برسیم و چه چیزی واسطه شده است برای اثبات حدوث برای عالم؟ حد وسط که تغیّر باشد هم در قضیۀ صغرا مطرح است میگویید: «العالم متغیر» و هم در قضیۀ کبرا مطرح است که میگویید: «کل متغیر حادث» و لو لا این حد وسط که عبارت از عنوان متغیّر بودن است، نمیتوانستیم به
اثبات اکبر برای اصغر برسیم و حدوث عالم را ثابت بکنیم.
پس حجت، به این حد وسط گفته میشود. حالا که به حد وسط گفته میشود، در قضیۀ «القطع حجة» ما نمیتوانیم یک حد وسط صحیحی تشکیل بدهیم، یک صغرا و کبرایی تشکیل بدهیم، برای اینکه اگر شما علم پیدا کردید«بانّ هذا المایع خمر» آیا میتوانید اینجوری صغرا و کبرا ترتیب بدهید که بگویید: «هذا المایع معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه»؟
ابتداء به نظر میآید که این قیاس، درست است، لکن واقعش این است که این قیاس، درست نیست برای اینکه شما میگویید: «کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» کجا دلیل شرعی حکم وجوب اجتناب را روی معلوم الخمریة برده؟ این همه آیات و روایاتی که در باب خمر وارد شده، حکم را روی عنوان واقعی خمر برده. اگر کسی جاهل بود و حکم واقعی برایش تنجّز پیدا نکرد، این معنایش این نیست که علم به خمریت در موضوع حکم به وجوب اجتناب، نقش دارد. حکم واقعی، «الخمر حرام» است. آیۀ شریفه هم میفرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ - یعنی کل واحد من هذه الامور -» وجوب اجتناب را روی خود خمر آورده، روی خود میسر آورده، روی خود انصاب و ازلام آورده. و لذا وقتی که شما قاطع شدید«بانّ هذا المایع خمر» نمیتوانید اینجوری قیاس ترتیب بدهید، که بگویید: «هذا المایع معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» ما دلیلی نداریم بر اینکه معلوم الخمریة، وجوب اجتناب دارد. خمر، واجب الاجتناب است نه معلوم الخمریة. لذا اینجا صغرا و کبرایی به این عنوان معلوم الخمریة نمیتوانیم ترتیب بدهیم.
اما در باب مظنه وقتی که یک بیّنهای قائم شد بر اینکه«هذا المایع خمر»، بیّنه، یک حجّیّت ظنیه و یکی از ظنون معتبرۀ شرعیه در باب موضوعات است. آنجا ایشان میفرماید: این صغرا و کبرا قابل تشکیل است، میتوانیم بگوییم: «هذا مظنون الخمریة یعنی قامت البیّنة علی انّه خمر» معنای مظنون الخمریة، یعنی«قامت البیّنة علی انها خمر». کبرایش را هم میتوانیم بگوییم: «و کل مظنون الخمریة یعنی کل ما قامت البیّنة علی خمریته یجب الاجتناب عنه». پس این صغرا و کبرا، درست است و حد وسط در اینجا تحقق دارد و لذا اطلاق حجت بر بیّنه یک امر صحیحی است، اما اطلاق حجت بر قطع به این منوال و به این کیفیت نمیتواند درست باشد، برای اینکه دلیل روی معلوم الخمریة حکمی را بار نکرده است. این دلیلی است که شیخ
ذکر میکند.
اگر ما به ذیل کلام شیخ و دلیل دومی که در کلام شیخ مطرح است نظری نداشته باشیم و این حرف اول را از دلیل دوم ایشان، جدا بکنیم، این حرف، قابل مناقشه است؛ برای اینکه در همان جایی هم که بیّنه علی خمریة هذا المایع قائم میشود و دلیل هم دلالت کرده«علی ان البیّنة معتبرة شرعا» همان جا ما نمیتوانیم کبرا را این قرار بدهیم، بگوییم: «کل ما قامت البیّنة علی خمریته فهو حرام». کجا دلیل گفته: «کل ما قامت البینة علی خمریته فهو حرام»؟ ما دو تا دلیل داریم: یک دلیل میگوید: «الخمر حرام»، یک دلیل هم میگوید: اگر دو شاهد عادل گفتند که«انّ هذا خمر احکم بکونه خمرا» اما معنای حجّیّت بیّنه، این نیست که«ما قامت البیّنة علی خمریته» موضوع برای حکم شرعی باشد. خود شما هم اگر دقت بکنید، آیا اگر شارع بیّنه را در موضوعات حجّت کرد، معنایش این است که دست از«الخمر حرام» برداشته و یک توسعهای در آن دلیل بوجود آورده؛ یعنی دیگر«الخمر حرام» معنایش این است«الخمر أو ما قامت البیّنة علی خمریته فهو حرام»؟ آیا دلیل حجّیّت بیّنه، یک چنین اقتضایی دارد؟ آیا دلیل حجّیّت بیّنه در آیات و روایاتی که موضوع برای حرمت را که خود خمر قرار داده، تصرف میکند؟
آیا دلیل حجّیّت بیّنه مثل یک دلیل حاکم، در ادلۀ واقعیه، توسعه بوجود میآورد؟ یعنی این دو دلیل را کنار هم میگذاریم دلیل اول میگوید: «الخمر حرام» دلیل دوم میگوید: «البیّنة حجة» این دو وقتی که کنار هم قرار داده شد بگوییم: نتیجه این میشود که آنکه موضوع برای حرمت است، خصوص خمر واقعی نیست زیرا شارع، دو چیز را حرام کرده؛ یکی خمر واقعی را، یکی هم«ما قامت البیّنة علی انّها خمر»؟ آیا کسی میتواند با دلیل حرمت خمر و دلیل حجّیّت بیّنه به این کیفیت برخورد بکند؟ پیداست که نمیتواند این جوری برخورد بکند. بنابراین به مرحوم شیخ عرض میکنیم که همان طوری که تشکیل قیاس در باب قطع به آن کیفیتی که شما فرمودید که بگوییم: «هذا معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» صحیح نیست، در باب ظنش هم همین طور است. «هذا مظنون الخمریة» درست است، اما«کل ما قامت الظن علی کونه خمرا فهو حرام»، این را شما از کجا آوردید؟ کدام دلیل شرعی، مسألۀ ظن به خمریت را در موضوع دلیل تحریم خمر معتبر کرده و جمع
بین دلیل حرمت شرب خمر و دلیل حجّیّت بینه هم چنین اقتضایی را ندارد، لذا این بیان اول شیخ، بیان صحیحی نیست.
علاوه بر آن اینکه یک اشکال مهمی هم اینجا وجود دارد و آن این است که شما میفرمایید: حجت یعنی آنکه حد وسط قرار بگیرد، چه کسی این حرف را زده؟ چه دلیلی دلالت بر این معنا کرده که معنای حجّت این است که حد وسط قرار بگیرد؟ بلکه حجت، یک مفهوم مبیّن و روشنی دارد.
حجت یعنی آنکه مولی میتواند در مقابل عبد به آن استناد و احتجاج بکند، عبد هم در مقابل مولی میتواند به آن احتجاج بکند، این معنای حجت است. اما اینکه حجت یعنی حد وسط در تشکیل قیاس نقش داشته باشد برای ثبوت اکبر للاصغر، از مرحوم شیخ بزرگوار سؤال میکنیم شما از کجا این معنا را برای حجّیّت بدست آوردهاید؟ معنای«القطع حجة» یعنی قطع، یک چیزی است که مولی میتواند با این بر عبد احتجاج بکند، و در قطع بخلاف، عبد میتواند به این قطع در مقابل مولی، احتجاج بکند.
اگر عبد قطع پیدا کرد که«ان هذا خلّ لا خمر» و بعد«شرب هذا المایع» میگوییم: «القطع حجة، حجة للعبد علی المولی» یعنی مولی نمیتواند به او بگوید: «لم شربت هذا المایع الذی کان فی الواقع خمرا؟» عبد میگوید: من قاطع بودم«بانّه خلّ». و همین طور از آن طرف، «اذا کان العبد قاطعا بانّه خمر» فرض کنید به حسب واقع، خمر باشد، اگر شرب کرد، مولی به عبد میگوید: «لم شربت هذا المایع مع علمک بانّها الخمر؟» و در واقع هم خمریت وجود داشته است؟
حجت، یعنی«ما یصح به الاحتجاج». این«ما یصح به الاحتجاج» هم در«القطع حجة» درست است و هم در«البیّنة حجة و خبر الواحد حجة». اگر خبر واحد عادل قائم شد فرضا بر اینکه نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، خود شارع هم خبر واحد عادل را حجت قرار داده، آنجا«یصح للعبد ان یحتج علی المولی» در ترک نماز جمعه به اینکه خبر واحد عادل صحیح قائم شد بر عدم وجوب، خودش هم خبر عادل واحد را حجت قرار داده.
لذا در این رابطه که حالا خارج از اصل بحث ما است این اشکال هم به مرحوم شیخ هست که«القطع حجة و الظن المعتبر حجة» در معنای حجّیّت هیچ فرقی نمیکند و معنای حجّیّت،
حد وسط بودن نیست، بلکه همان معنای حقیقی لغوی«ما یصح به الاحتجاج» است.
1 - آیا اطلاق اماره بر قطع، صحیح است؟ توضیح دهید.
2 - دلیل خارج بودن مسائل قطع از علم اصول را از نظر شیخ انصاری بیان کنید.
3 - علت تشابه ظن و قطع در حد وسط نبودن چیست؟
4 - آیا حجت آن است که حد وسط قیاس واقع شود؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اصولیون قطع را از مسائل علم اصول خارج میدانند، لکن دلیلی بر این مسأله اقامه نکردهاند. چیزی که میتواند دلیل بر این مطلب قرار بگیرد و شاید نظر مرحوم شیخ انصاری(ره) در ذیل کلامشان آنجایی که با کلمۀ«و الحاصل» مطلب را بیان میکنند، همین باشد و مرحوم آخوند در خیلی از مباحثی که بحث میشد که آیا ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن انطباق دارد یا ندارد، آنجا ضابطه را این قرار میدادند که مسألۀ اصولیه آن است که نتیجۀ آن مسأله و ما حصل آن مسأله و نفی و اثباتی که در آن مسأله واقع میشود، بتواند در قیاس استنباط حکم فرعی کلی قرار بگیرد. هر مسألهای که این خصوصیت در نتیجهاش باشد، ما آن را به عنوان مسألۀ اصولیه قلمداد میکنیم.
از باب مثال بحث میکنیم که آیا«ظاهر الکتاب حجة أم لیس بحجة»؟ اگر نتیجۀ این بحث این شد که«ظاهر الکتاب حجة» به دنبال این نتیجۀ مسألۀ اصولی، ما یک قیاسی ترتیب
میدهیم به این کیفیت، مثلا میگوییم: وجوب نماز جمعه«ممّا دل علیه ظاهر الکتاب»: آیۀ شریفۀ«فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ» مثلا ظهور دارد در وجوب نماز جمعه بدون اینکه مثلا مقیّد به زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) باشد. ما نتیجۀ بحث اصولی که عبارت از حجیة ظواهر الکتاب است را به صغرایی که مفاد آن صغرا این است که«ظاهر الکتاب دال علی وجوب صلاة الجمعة» ضمیمه میکنیم و مجموع صغرا و کبرا ما را هدایت میکند به اینکه نماز جمعه وجوبش یک حکم کلی الهی فقهی خواهد بود و مثلا در زمان غیبت هم واجب است. یک چنین ضابطهای را برای تمییز و تشخیص مسألۀ اصولیه بیان کردهاند که خلاصۀ این ضابطه این است که ما به کمک مسألۀ اصولی، برای استنباط حکم فرعی و برای به دست آوردن یک حکم فقهی الهی راه پیدا میکنیم.
آیا این ضابطه در مسائل کتاب القطع هم وجود دارد؟ مرحوم آخوند میفرمایند: نه، برای اینکه در کتاب القطع شما به چه چیزی قطع پیدا میکنید؟ متعلق قطع شما چیست؟ متعلق قطع شما یک وقت مستقیما حکم الهی است، مثل این که مجتهد قطع پیدا میکند از هر طریقی به اینکه نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، یا این که متعلق قطع شما، یک موضوعی از موضوعات احکام شرعیه است، مثل اینکه شمای مکلّف قطع پیدا میکنید«بانّ هذا المایع یکون خمرا». کسی که قاطع شد«بانّ هذا المایع یکون خمرا» این قطعش ملازم با قطع به حکم هم هست. کسی که قاطع شد به این که این مایع خمر است، قاطع به حرمت این مایع هم خواهد بود. شمایی که قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید، یا قطع به خمریت این مایع که ملازم با قطع به حرمت شرب این مایع است، حالا این را چگونه مقدمۀ برای استنباط حکم قرار بدهید؟ کدام حکم را شما میخواهید استنباط بکنید؟ مسألۀ اصولیه باید به ضمیمۀ یک صغرا و با کمک یک صغرایی، دست به دست هم بدهند و تازه نتیجهاش، استکشاف حکم الهی و استنباط حکم فرعی باشد. شمایی که الان قاطع هستید به این که نماز جمعه واجب است و ما هم در کتاب القطع مثلا بحث میکنیم که این قطع مخالفتش جایز نیست، مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است چه در آنجایی که مثلا مصادف با واقع باشد و چه در آنجایی که مخالف با واقع باشد، که از آن به نام تجرّی بحث میکنیم، اینجا صغرا و کبرا را برای چه چیزی تشکیل میدهیم؟ برای استنباط کدام مسألۀ فقهیه صغرا و کبرا تشکیل میشود؟
اگر بخواهیم این را در یک قالب اصطلاحی و در یک قالب علمی تعبیر بکنیم، باید اینجوری تعبیر بکنیم که مسألۀ اصولیه مقدمیت بر مسألۀ فقهیه دارد و در سلسلۀ علل استکشاف حکم فقهی واقع شده است. مسألۀ اصولی بر مسألۀ فقهی تقدم دارد و لذاست که از علم اصول هم تعبیر به علم اصول میکنند، برای اینکه این طریق و اساس برای استکشاف حکم فرعی الهی و حکم فقهی است. در باب مسائل قطع، کدام یک از مسائل قطع برای استنباط مقدمیت دارد؟ بلکه در مسائل قطع شما اول، قطع به حکم را فرض کردهاید، قطع به وجوب نماز جمعه را موضوع قرار دادهاید. قطع به خمریت هذا المایع که ملازم با قطع به حرمت هذا المایع است این در مسائل قطع خودش بعنوان موضوع بحث و موضوع احکامی که در کتاب القطع بحث میشود قرار گرفته. پس در حقیقت مسائل اصولیه نسبت به احکام فقهیه باید جنبۀ مقدمیت داشته باشد، در حالی که ما در کتاب القطع با عکس این معنا مواجه هستیم؛ یعنی اول، قطع به حکم را فرض میکنیم موضوع قرار دادهایم بعد روی این قطع به حکم بحث میکنیم که آیا استحقاق عقوبت بر مخالفتش مترتب است یا نه؟ مسألۀ استحقاق عقوبت هم که یک حکم فقهی نیست بلکه یک حکم عقلی است که آیا استحقاق عقوبت در کار است یا در کار نیست؟ لذا با توجه به ضابطهای که خود مرحوم آخوند برای مسائل اصولیه بیان کردهاند، باید بگوییم که احکام القطع از مسائل علم اصول خارج است.
یک مؤیّدی هم برایش ذکر بکنیم و آن این است که قدما در کتابهای اصولی خودشان اصلا متعرض کتاب القطع نشدهاند، این متأخرین و متوسطین هستند که در کتابهای اصولی خودشان یک کتابی به نام کتاب القطع مطرح کردهاند، و الاّ در بین قدما، چنین چیزی ملاحظه نمیشود.
لکن در عین حال مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) اصرار عجیبی دارند بر اینکه مسائل کتاب القطع داخل در علم اصول است. خلاصۀ بیان ایشان عبارت از این است؛ میفرمایند: اولا ما در بحث موضوع علم اصول که این یک بحث دامنهداری بود که موضوع علم اصول چیست؟ آیا موضوع علم اصول، ادلۀ اربعه است آن هم
ذات الادلة یا به وصف دلیلیت؟ یا به قول مرحوم آخوند ما نمیتوانیم یک عنوانی برای موضوع علم اصول منطبق بکنیم، باید بگوییم: موضوع علم اصول عبارت از آن کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است. اما آن کلی اسمش چیست؟ میفرمایند: لازم نیست نامش را بدانیم. مرحوم آقای بروجردی میفرمایند: ما در آن بحث به این نتیجه رسیدیم که موضوع علم اصول، عنوان«الحجة فی الفقه» است. چیزی که در فقه، حجّیّت دارد، چیزی که در فقه عنوان حجت بر آن منطبق میشود و تصادفا به آن مطلبی که من دیروز ذکر کردم اشاره دارند که حجّتی که ما در اصول بحث میکنیم، غیر از آن حجّتی است که در منطق بحث میشود. حجت در اصول یعنی«ما یصح ان یحتج به العبد فی مقابل المولی و ما یصح ان یحتج به المولی فی مقابل العبد» حجتی که ما در اصول و فقه بحث میکنیم عبارت از این است، نه حجتی که در منطق از آن بحث میشود.
اضافهای هم دارند که تازه آن حجّتی که در منطق از آن بحث میشود، مجموعۀ صغرا و کبراست؛ یعنی عنوان حجت در منطق به قیاس اطلاق میشود نه خصوص حد وسط که مرحوم شیخ انصاری در بیان دیروزشان مطرح کردند که حجت را عبارت از حد وسط قرار دادند. ایشان میفرمایند: حتی در منطق هم به حد وسط، حجت گفته نمیشود بلکه به مجموعۀ دو قضیه که یکی عبارت از صغرا و دیگری عبارت از کبراست و روی هم رفته از آن تعبیر به قیاس میشود، تعبیر به حجت میکنند. در عین حال، آن تعبیر منطق، به ما ارتباطی ندارد. این حجتی که ما بحث میکنیم همین چیزی است که در بین عقلا مطرح است، همان چیزی است که در بین موالی عرفیه و عبید عرفی مطرح است. این حجت عقلایی؛ یعنی آن که مولی در مقابل عبد میتواند به آن احتجاج بکند و عبد هم در مقابل مولی میتواند به آن احتجاج بکند.
لذا میفرمایند: نظر ما این است که موضوع در علم اصول عبارت از«الحجة فی الفقه» است لکن مطلب به این تمام نمیشود. اگر«الحجة فی الفقه» موضوع شد با توجه به این که موضوع، آن چیزی است که در علم، از عوارض ذاتیۀ آن بحث میشود و عرض ذاتی هم همان طوری که مرحوم آخوند در جلد اوّل معنا کردند، نه آن عرض ذاتی در منطق در مقابل عرض قریب است، بلکه مقصود از عرض ذاتی؛ یعنی آنکه حملش بر معروض، نیازی به
واسطۀ در عروض ندارد، واسطهای هم اگر باشد واسطۀ در اثبات است، واسطۀ در ثبوت است، نه واسطۀ در عروض. فرق بین واسطۀ در ثبوت و واسطۀ در عروض این است که در واسطۀ در عروض، حمل عارض بر معروض به نحو مسامحه و تجوّز انجام میگیرد، مثلا کسی که در ماشین نشسته و ماشین متحرک است و حرکت میکند، اگر ما این حرکت را به کسی که در ماشین نشسته نسبت بدهیم، این به صورت واسطۀ در عروض مطرح است و این نسبت به عنوان مجاز و مسامحه است. اما واسطۀ در ثبوت در آنجایی است که واسطه، سبب میشود که حقیقتا آن عرض، عارض بر معروض میشود، مثل اینکه اگر یک آبی را در کنار آتشی قرار بدهند و به علت مجاورت، آب اتصاف به حرارت پیدا بکند، درست است که واسطۀ در این اتصاف، نار است، اما حقیقتا آب اتصاف به حرارت پیدا کرده. آن چیزی که انسان را میسوزاند خود همین آب است و لو اینکه به علت مجاورت نار، این حرارت پیدا شده، لکن ما وقتی که تعبیر میکنیم«الماء حار» این یک تعبیر حقیقی و تعبیر غیر تجوّزی است.
ایشان میفرمایند: ما با اینکه موضوع را«الحجة فی الفقه» میدانیم و با اینکه معنای موضوع را«ما یبحث فی العلم عن عوارضه الذاتیة» معنا میکنیم و عوارض ذاتی را هم، همان جوری که مرحوم آخوند معنا کردهاند«ای بلا واسطة فی العروض» معنا میکنیم، لکن در عین حال مدّعی هستیم که وقتی که شما بحث میکنید که«ظاهر الکتاب حجة، هذه مسألة اصولیة».
چگونه این مسألۀ اصولیه است؟ شما باید موضوعتان حجت باشد و اینجا حجیت و حجت محمول، قرار گرفته. از یک طرف، موضوع را«الحجة فی الفقه» میگیریم و از یک طرف، موضوع علم را به همان معنای صاحب کفایه اخذ میکنید و از طرف دیگر میگویید: «ظاهر الکتاب حجة مسألة اصولیة» چگونه اینها با همدیگر تطبیق میکنند؟
ایشان میفرمایند: تطبیقش به این کیفیت است که ما وقتی میگوییم: «ظاهر الکتاب حجة» این در حقیقت بحث از این است که آیا این«الحجة فی الفقه» در ضمن ظاهر کتاب تعیّن و تشخّص پیدا میکند یا نه؟ و به عبارت دیگر: آیا ظاهر الکتاب هم یکی از مصادیق حجة است یا«لیس من مصادیق الحجة؟» مثل اینکه در یک موجودی بحث بکنید که آیا این از افراد طبیعت انسان است یا از افراد طبیعت انسان نیست؟ وقتی که شما بحث میکنید«ظاهر الکتاب حجة»، معنایش این است که آیا آن«الحجة فی الفقه» که موضوع علم اصول است با ظاهر کتاب، اتحاد دارد همان طوری که کلی طبیعی با مصادیقش اتحاد دارد؟ یا اینکه نه، این، «لیس
من مصادیق طبیعی الحجة فی الفقه؟» ایشان اینجوری توجیه میکنند.
بعد میفرمایند: وقتی که شما توانستید«ظاهر الکتاب حجة» را با این تقریبی که بحث شد، جزء مسائل علم اصول بشناسید، در باب قطع هم همین طور است. اولین چیزی که شما در کتاب القطع بحث میکنید این است که«القطع حجة ام لا؟» به همان معنایی که در علم اصول و فقه برای حجّیّت مطرح است نه به معنایی که در منطق مطرح است. پس چه فرقی میکند که شما بگویید: «ظاهر الکتاب حجة» یا بگویید: «القطع حجة»؟ «ما الفرق بین هاتین المسألتین؟» که«ظاهر الکتاب حجة» جزء مسائل علم اصول باشد اما«القطع حجة» با اینکه حجّیّت قطع هم در رأس همۀ حجّتها قرار گرفته این خارج از مسائل علم اصول باشد؟! لذا ایشان با این بیان شدیدا مصرّند که بفرمایند کتاب القطع هم جزء مسائل علم اصول است.
بعد اضافه میکنند: اینکه میبینید قدما در کتابهای اصولی صحبتی از مسائل قطع به میان نیاوردهاند، این برای دو جهت بوده؛ یکی اینکه کتاب القطع چندان مسألهای ندارد و مسائلش خیلی محدود است و ثانیا مسائلش بدیهی و روشن است. شاید برای وضوح و روشن بودن، نیازی برای طرح کتاب القطع و ذکر مسائل القطع نمیدیدهاند.
اما یک مشکلهای در این بیان ایشان هست و آن مشکل این است که شما میفرمایید: بحث از تعیّن، جزء عوارض است. بر فرض که ما قبول بکنیم که بحث از تعیّن هم جزء عوارض باشد، آیا مسائل اصول را به همین صورت میخواهیم جزء مسائل علم اصول بدانیم یا به حسب بیان شما، یک قلب و انقلابی باید در آن تحقق پیدا بکند؟ مثلا در«ظاهر الکتاب حجة» ما باید اینجوری بحث بکنیم بگوییم: آنکه موضوع در فقه است«الحجة فی الفقه» است و این حجت باید در همۀ مسائل اصولیه بعنوان موضوع مطرح باشد و اگر ما بخواهیم بعنوان موضوع، مطرح بکنیم، باید این مسائل، یک قلب و انقلابی پیدا بکند. باید«ظاهر الکتاب حجة» را برگردانیم اینجوری تعبیر بکنیم، بگوییم: «الحجة هل تنطبق علی ظاهر الکتاب، هل تتحد مع ظاهر الکتاب اتحاد الطبیعیة و افراده ام لا تتحد مع ظاهر الکتاب»؟ با توجه به اینکه موضوع باید موضوع در مسائل اصولیه باشد، این بیان ایشان مستلزم این است که ما یک قلب و انقلابی بکنیم، اکثر محمولات را موضوع قرار بدهیم و موضوعات را محمول قرار بدهیم.
«ظاهر الکتاب حجة» را باید اینجوری بگوییم: «الحجة هل تنطبق علی ظاهر الکتاب و تتحد
مع ظاهر الکتاب»؟ در قطع هم باید همین حرف را بگوییم زیرا نمیتوانیم مسأله را به صورت «القطع حجة» مطرح بکنیم بلکه باید بگوییم: «الحجة هل تتحد مع القطع بحیث یکون القطع احد مصادیق الحجة و احد افراد الحجة ام لا تتحد مع القطع؟»
لذا بیان ایشان با حفظ عناوینی که در مسائل علم اصول به کار رفته تطبیق نمیکند و ظاهر، همان چیزی است که مرحوم آخوند ذکر کردهاند و آن این است که مسائل کتاب القطع از فن و علم اصول خارج است و ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن انطباق پیدا نمیکند.
1 - دلیل خارج بودن بحث قطع از علم اصول چیست؟
2 - دلیل دخول بحث قطع در مسائل علم اصول را از نظر مرحوم بروجردی(ره) بیان کنید.
3 - دلیل مطرح نکردن مسائل قطع در کلام قدما نزد مرحوم بروجردی چیست؟
4 - اشکال استاد بر کلام مرحوم بروجردی(ره) را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حالات مکلف
مرحوم آخوند(ره) میفرمایند که کتاب قطع از مسائل علم اصول خارج است و تقریبش به همین کیفیتی بود که عرض کردیم. بعد میفرمایند: «و کان اشبه بمسائل الکلام» مسائل قطع به مسائل علم کلام اشبهیت دارد. امام بزرگوار(ره) دو جلد حاشیه بر جلد دوم کفایه دارند که اخیرا به نام«انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة» چاپ شده که تعلیقات ایشان تا استصحاب، است، کما این که در رابطۀ با مباحث الفاظ که جلد اول کفایه است، دو جلد مستقلا بدون اینکه حاشیه بر کفایه باشد به نام«مناهج الاصول الی علم الاصول» از ایشان چاپ شده که تمام مباحث جلد اول را متضمن است و یک مقدمهای هم من به عنوان خصوصیات بحث امام بر این مناهج الاصول نوشتهام. ایشان در حاشیۀ بر جلد دوم به نام انوار الهدایة، این جا یک حاشیۀ لطیفی دارند.
میفرمایند: اینکه مرحوم آخوند میفرمایند: مسائل قطع اشبه به مسائل علم کلام است، این روی این مبناست که در کتب کلامیۀ اسلامیه برای علم کلام اسلامی دو تعریف ذکر شده است؛ یک تعریف که ظاهرا صاحب شوارق بیان کرده، این است که علم کلام علمی است که از عوارض ذاتیۀ وجود بما هو وجود بحث میکند لکن در محدودۀ اسلام. اگر علم کلام را این جوری معنا بکنیم، مسائل قطع هیچ شباهتی به مسائل علم کلام ندارد برای این که علم کلام از عوارض وجود بما هو وجود بحث میکند در محدودۀ اسلام، چه ارتباطی بین این عنوان و بین مسائل قطع وجود دارد؟ اما تعریف دیگری برای علم کلام شده که در بعضی از کتابهای دیگر کلامی مطرح است و آن این است که علم کلام آن است که بحث میکند«عن ذات الله تبارک و تعالی و صفاته و افعاله و ما یصح و یحسن ان یتحقق من الباری و ما یقبح ان یتحقق من الباری» آن هم در محدودۀ اسلام و در دائرۀ معتقدات اسلامی.
اگر ما علم کلام را طبق این تعریف، تعریف بکنیم، میتوانیم بگوییم که مسائل کتاب قطع با مسائل علم کلام، خیلی نزدیک است، برای این که همان طوری که اشاره کردیم در کتاب القطع بحث میکنیم که اگر مکلّف مثلا به وجوب نماز جمعه قاطع شد، یا به خمریة هذا الاناء قاطع شد، اگر مخالفت کرد، آیا مولای حکیم و خداوند تبارک و تعالی«یصحّ و یحسن منه المواخذة، یحسن منه العقوبة، ام لا یحسن منه العقوبة؟» و هکذا در باب مثلا تجری اگر کسی علم پیدا کرد که«بان هذا المایع خمر و شربه و لم یکن فی الواقع خمر» ما در باب تجری بحث میکنیم که آیا استحقاق عقوبت بر این کار مترتب هست یا نه، یعنی خداوند میتواند متجرّی را عقاب بکند یا این که چون به حسب واقع، آنچه شرب کرده خمر نبوده لذا مثلا خداوند نمیتواند او را معاقب قرار بدهد؟ یا مثلا در کتاب القطع در باب علم اجمالی از نظر منجّزیت، بحث میکنیم که اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد به این که«احد هذین المایعین خمر» و معذلک هر دو را شرب کرد، آیا چون این علم، اجمالی بوده و متعلقش مشخص نبوده، خداوند میتواند این کسی را که مخالفت با علم اجمالی کرده معاقب قرار بدهد یا نمیتواند؟
لذا اگر ما علم کلام را به این تعریف دوم - که در بعضی یا بیشتر از کتابهای کلامیه به این کیفیت تعریف شده - تعریف بکنیم، مسائل قطع کاملا با مسائل کلامیه شباهت پیدا میکند. اما روی تعریف اول که بحث از عوارض ذاتیۀ وجود بما هو وجود است، چه ارتباطی بین
مسائل کلامی و بین مسائل قطع وجود دارد؟ این نکتهای است که امام بزرگوار در اولین حاشیهای که بر همین جلد دوم زدهاند این را تذکر دادهاند.
مرحوم آخوند میفرمایند: با این که مسائل قطع از مسائل علم اصول خارج است و با این توضیحی که عرض شد، اشبه به مسائل علم کلام است، لکن شدّت مناسبت و شدّت ارتباطی که بین مسائل قطع و بین مسائل امارات وجود دارد، اقتضا میکند که ما مقدمة آن مباحث قطع را در اینجا مطرح بکنیم و آن شدّت مناسبت و شدّت ارتباط از جهاتی است:
یک جهت این که اصلا حجیت اماره برای موردی است که کسی قاطع نباشد. آدم قاطع هیچ امارهای برایش حجیت ندارد، چه در رابطۀ با حکم باشد یا در رابطۀ با موضوع خارجی باشد. کسی که قاطع است«بانّ هذا المایع خمر» اگر بیّنه هم شهادت بدهد که«انّ هذا لیس بخمر» این بیّنه، نقشی ندارد. این قاطع به خمریت است و اماره چه موافق باشد و چه مخالف باشد برای آدم قاطع، نقشی ندارد. علاوه؛ مسائلشان یک قدری به هم نزدیک است. ما در کتاب القطع از حجّیّت بحث میکنیم. حجّیّت به معنای منجزیت و معذریت است، چه در باب قطع تفصیلی چه در باب قطع اجمالی و در باب امارات هم ما از همین حجّیّت بحث میکنیم«خبر الواحد حجّة ام لا؟ ظاهر الکتاب حجة ام لا؟ هل الشهرة الفتوایة حجة ام لا؟» لذا یک نوع سنخیتی بین مسائل قطع و مسائل امارات وجود دارد.
تا این جا این بحثها جنبۀ مقدمی بحث بود. بعد وارد در بحث میشویم. مرحوم شیخ انصاری(ره) - که استاد همۀ بزرگان و متأخرین است و تحوّلی مخصوصا در علم اصول ایجاد کرد و علم اصول را به یک روش خاصی تدوین کرد که قبل از ایشان این روش وجود نداشته است - ایشان وقتی که شروع میکنند عبارتشان این است که«انّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی» یکی از حالات ثلاثه برای او پیدا میشود: یا نسبت به آن حکم ملتفت الیه، قاطع است، یا نسبت به حکم ملتفت الیه، مظنّه دارد و یا نسبت به آن حکم، یکون شاکا؟ پس در حقیقت مرحوم شیخ در اولین سطر از کتاب رسائلشان با همین عبارتی که عرض کردیم، یک تقسیم ثلاثی یعنی اقسام ثلاثه برای مکلّفی که التفات به حکم شرعی پیدا میکند، بیان میکند.
این عبارت ایشان از دو جهت باید مورد بحث واقع بشود؛ یک بحث این است که آیا این تقسیمی که ایشان کردهاند که از آن تعبیر به تقسیم ثلاثی میشود و برای مکلّف حالات سه گانه بیان کردهاند، آیا این تقسیم درست است یا این که تقسیم، ثنائی است و دو حالت بیشتر برای مکلّف وجود ندارد؟ این بحث را بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
بحث اول این است که مقسم، عبارت از چیست؟ اول خود مقسم را ملاحظه بکنیم. در مقسم در رابطۀ با مکلّف، باز دو بحث وجود دارد(که اینها نباید به هم مخلوط شود): یک بحث این است که مقسم را چه چیز قرار بدهیم؟ آیا همین طور که مرحوم شیخ مقسم را عبارت از مکلّف قرار داده و تعبیر مکلّف را به عنوان مقسم مطرح کرده، این را مقسم قرار بدهیم؟ یا این که مثل مرحوم آخوند از این تعبیر موجز مختصر عدول بکنیم به یک تعبیر دورتری؛ به جای مکلّف، بگوییم: «البالغ الذی وضع علیه القلم» آن بالغی که به علت بلوغش قلم تکلیف را خداوند بر او قرار داده و بر او وضع کرده است.
مرحوم آخوند با این که ناظر به کتاب رسائل بوده و حتی دو سال شاگرد مرحوم شیخ انصاری(ره) بوده؛ یعنی دو سال آخر حیات مرحوم شیخ انصاری را ایشان درک کرده و تلمّذ کرده و بعد هم در خدمت میرزای بزرگ شیرازی که از تلامذه بزرگ مرحوم شیخ انصاری(ره) بوده تلمّذ کردهاند، چرا ایشان آن عبارت موجز قابل فهم روشن را تبدیل کردهاند به«البالغ الذی وضع علیه القلم»؟ خودشان در حاشیۀ رسائل علتش را ذکر میکنند - چون مرحوم آخوند حاشیۀ بسیار جالبی بر رسائل مرحوم شیخ انصاری(ره) دارد - آنجا میفرماید: عنوان مکلف در آن کسی ظهور دارد که تکلیف بالفعل به او متوجه شده و تکلیف دربارۀ او فعلیت پیدا کرده است. اگر ما بخواهیم مقسم را مکلّف به این معنا قرار بدهیم، در آن جائی که مکلف قاطع باشد، مانعی ندارد«قسم من اقسام المکلف الفعلی» در آن جائی که مظنه داشته باشد فرض کنید به ظن معتبر، آنجا هم تکلیف، فعلیت دارد، اما در مورد قسم سوم که عبارت از صورت شک است که صورت شک، مجرای اصول عملیه است، در صورت شک که تکلیف فعلی وجود ندارد. کسی که شاک در این است که شرب توتون حلال است یا حرام است، اگر به حسب واقع، شرب توتون حرام باشد آیا این حرمت، برای این آدم شاک فعلیت پیدا کرده یا این که خودتان میگویید که علم، یکی از شرائط فعلیت تکلیف است؟ (علم یا ما
یقوم مقام العلم) اما شک، مانع از فعلیت تکلیف است.
لذا میفرماید: اگر ما مکلف را به معنای ظاهرش معنا بکنیم؛ یعنی«المکلف الفعلی، المکلف الذی صارت تکلیفه فی حقه فعلیا» این نمیتواند مقسم اقسام ثلاثه واقع بشود برای این که شاک، «لا یکون مکلفا بتکلیف فعلی، و لا یکون التکلیف فی حقه فعلیا» لذا ما مجبوریم به جای المکلف، یک عنوانی بیاوریم که و لو اینکه این عنوان یک قدری دور و دراز است، اما بتواند برای این اقسام ثلاثه مقسم قرار بگیرد و آن این است که بگوییم: انسان بالغی که«وضع علیه القلم» قلم تکلیف یعنی انشاء تکلیف دربارۀ او وضع شده و ثابت شده یعنی در دائرۀ قانون آمده، در دائره قوانین انشائیۀ موضوعیه در شریعت آمده چه تکلیف دربارۀ او فعلیت پیدا کرده باشد، یا این که تکلیف دربارۀ او فعلیت پیدا نکرده باشد، اما از مرحلۀ رفع القلم بیرون آمده از دائره«رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» خارج شده و به جای رفع عنه القلم، داخل«وضع علیه القلم و یکون مثلا بالغا عاقلا» شده است. لذا ایشان روی این نکته این عبارت را تغییر دادهاند.
لکن بیان ایشان به نظر صحیح نمیرسد برای این که کلمۀ مکلّف و لو این که ظهور فعلی دارد، اما معنایش این نیست که تکلیف فعلی حتی در رابطۀ با این عناوین ثلاثه هم برای او ثابت باشد. این همان تعبیر عرفی است که خود ما داریم که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم یک برنامۀ جالبی هست که جشن تکلیف گرفته میشود، یعنی کسی که بالغ شد، در دائرۀ تکلیف میافتد، و در دائرۀ تکلیف افتادن، معنایش این نیست که همۀ تکالیف در همان آن اول بر او فعلیت پیدا میکند، لا اقل خیلی از تکالیفی که میداند و با او آشنا است و قبلا تکلیف هم تمرین کرده یا آموخته، آن برایش فعلیت پیدا میکند. پس در حقیقت اگر کلمۀ المکلّف در عبارت مرحوم شیخ معنایش این باشد که مکلّف فعلی حتی در رابطۀ با این حکم ملتفت الیهی که حالات ثلاثه برای او پیدا میشود«قد یکون قاطعا به و قد یکون ظانّا و قد یکون شاکا» اگر در رابطۀ با همین حکم ملتفت الیه هم ما فعلیت تکلیف را در نظر بگیریم، اشکال مرحوم آخوند وارد است، اما نظر مرحوم شیخ این نیست، نظر مرحوم شیخ، یعنی آنکه وارد در دائرۀ تکلیف شده و عدم بلوغ را پشت سر گذاشته و حالا در دائرۀ بلوغ وارد شده که قطعا یک سری از تکالیف فعلا برای او فعلیت دارد و نسبت به تکالیف دیگر هم این
حالات ثلاثه برای او پیدا میشود. لذا وجه خیلی جالبی به نظر نمیرسد که ما عنوان مکلّف را برداریم و جایش عبارت«البالغ الذی وضع علیه القلم» را بگذاریم. این خیلی مهم نیست.
آنچه در رابطۀ با همین مقسم مهمتر است این بحث دوم است که عنوان مکلّف یا«البالغ الذی وضع علیه القلم» است و آن این است که آیا این مکلف اختصاص به مجتهد دارد و این حالات ثلاثه در رابطۀ با مجتهد مطرح است؟ یا اینکه این المکلف یک عنوان عامی است که هم شامل مجتهد است هم شامل غیر مجتهد؟
در عبارت مرحوم شیخ چیزی که دلالت داشته باشد بر اینکه مقصود مرحوم شیخ از مکلّف، خصوص مکلّف مجتهد است، یک چنین قرینهای وجود ندارد اما در عبارت مرحوم آخوند یک قرینهای وجود دارد که آن قرینه دال بر این است که مقصود ایشان از«البالغ الذی وضع علیه القلم» عبارت از خصوص مجتهد است برای اینکه ایشان در دنبال این عبارت، میگوید: «اذا التفت الی حکم شرعی متعلق به او بمقلدیه» میگوید: حکم شرعی ملتفت الیه یا به خودش تعلق دارد و یا به مقلدینش تعلق دارد. پس این قرینۀ بر این است که مقصود ایشان از«البالغ الذی وضع علیه القلم» عبارت از خصوص مجتهد است و لو اینکه در اصل عنوان، تصریح به این نشده، اما آن کلمۀ«متعلق به او بمقلدیه» شاهد بر این معناست. لکن اصل این مطلب مورد بحث است که آیا آنکه مقسم برای اقسام ثلاثه است خصوص مجتهد است یا اعم از مجتهد و عوام و عامی است؟
مقدمة به یک مطلب توجه داشته باشید و اساس اشکال را بدانید کجاست. در باب قطع، هیچ کس نمیتواند بین مجتهد و مقلّد فرق قائل بشود. حتی اگر یک عوامی از یک مرجع تقلیدی تقلید میکند که این مرجع تقلید میگوید: نماز جمعه مثلا واجب است، لکن این عوام خوابی دید و از این خواب قاطع شد به این که نماز جمعه واجب نیست، این قطعش ملاک است. و اصولا در موارد قطع، تقلید معنا ندارد برای اینکه تقلید که حقیقتش رجوع جاهل به عالم است، این بعنوان اماره مطرح است؛ یعنی همان طوری که بیّنه، امارة شرعیة و خبر زرارة برای مجتهد مثلا امارة شرعیه است، فتوای مرجع تقلید هم«امارة شرعیة و حجة
علی العامی و العوام.» اگر فتوای مجتهد بعنوان اماره حجت شد در نتیجه اگر مقلدی خودش قاطع شد به اینکه نماز جمعه لیس بواجب، این معنا ندارد به اماره مراجعه بکند، اماره برای غیر قاطع است. کسی که برای او قطع پیدا بشود این دیگر نیازی به غیر ندارد، دیگر معنا ندارد به اماره رجوع بکند. لذا در باب قطع این مسلّم است که هر مکلّفی در هر شرایطی از هر طریقی برای او قطع پیدا بشود، یکون حجة چه مجتهد باشد یا مقلد باشد، در باب مقلد، به خلاف نظر مجتهد باشد، یا وفق نظر مجتهد باشد، در موارد قطع، هیچ فرقی نیست. پس باید مسألۀ قطع را کنار بگذاریم زیرا تردیدی نیست که بین مجتهد و غیر مجتهد، مشترک است.
کما اینکه در باب اصول عملیه آنهایی که در شبهات موضوعیه جریان میکند، مثل اینکه یک مکلّفی یقین دارد به اینکه عبای او، اول صبح، نجس بوده و حالا شک دارد که این نجاست را تطهیر کرده یا نکرده، استصحاب نجاست را جاری میکند و این کاری به مرجع تقلیدش ندارد. ممکن است مرجع تقلیدش عالم باشد به اینکه این تطهیر شده است، ممکن است عالم باشد به اینکه این نجاستش باقی است، لکن عبا، مال مکلف است، مبتلی به عامی است و اگر بخواهد استصحابی بعنوان شبهۀ موضوعیه در عبای مبتلی به عامی جریان پیدا بکند، این مربوط به خود مکلّف است و حتی اگر فرض کنید یک مرجع تقلیدی به مقلدش گفت: «هذا المایع خمر»، از هیچ نظر، حجّیّت ندارد. این به خود مکلّف، بستگی دارد، اگر عالم به خمریت باشد، باید اجتناب بکند، اگر شک در خمریت و عدم خمریت داشته باشد، اصالة الطهارة جاری میکند و لو اینکه مجتهد شاک در خمریت یا عدم خمریت نباشد. پس در باب قطع و در اصول عملیۀ جاریۀ در شبهات موضوعیه هیچ مشکلی نیست. مشکل در دو جاست؛ یکی در باب مفاد امارات، یکی در باب اصول عملیهای که در شبهات حکمیه جریان پیدا میکند که توضیحش را ان شاء الله بعد عرض میکنیم.
1 - کلام امام(ره) را در وجه تشابه مسائل قطع به مسائل علم کلام بیان کنید.
2 - وجه مناسبت مسائل باب قطع با باب امارات چیست؟
3 - تقسیم ثنائی مرحوم آخوند را نسبت به حالات مکلف بیان کنید و علت عدول ایشان را از تقسیم شیخ توضیح دهید.
4 - علت ترجیح تقسیم شیخ نسبت به حالات مکلف چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث این بود که آیا مقسم یعنی مکلّف، اختصاص به مجتهد دارد و این تقسیم و حالات ثلاثه در رابطۀ با مجتهد، مورد بحث و نظر است یا اینکه عنوان مکلّف، عنوان عامی است که هم شامل مجتهد و هم شامل مقلد میشود؟ عرض کردیم که در کلام شیخ(ره)، هیچ اشارهای نیست به اینکه این مکلّف، به مجتهد، اختصاص دارد، لکن کلام مرحوم آخوند بلحاظ آن تعبیر بعدی که میفرماید: «به او بمقلدیه» ظهور عرفی دارد در اینکه ایشان مکلّف را خصوص مجتهد فرض کرده است. لکن این مطلب فی نفسه بین بزرگان محل اشکال و کلام است. مرحوم محقق نائینی(ره) قائل هستند به این که مقسم، عبارت از خصوص مکلّف مجتهد است، ولی در مقابل، مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) قائل به عمومیت هستند.
مسألۀ قطع، جای بحث نیست چون قطع چه در رابطۀ با حکم باشد و چه در رابطۀ با
موضوع، برای هر کسی حجّیّت دارد. حتی اگر مقلدی بر خلاف رأی مقلّدش قاطع به حکمی شد، مثلا مقلّد معتقد بود نماز جمعه واجب است، لکن مقلّد به هر طریقی و از هر سببی (چون در حجّیّت قطع طریقی، بین اسباب حصول قطع فرقی نیست که این قطع از کجا پیدا شده و از چه سببی تحقق پیدا کرده است) قاطع شد به اینکه نماز جمعه«لیس بواجب» پیداست که اینجا مقلّد بر طبق قطع خودش عمل میکند و معنا ندارد که به مرجع تقلید رجوع بکند برای اینکه فتوای مرجع تقلید به عنوان یک اماره، حجیت دارد. فتوا که برای مقلد، ایجاد قطع نمیکند بلکه یک امارهای است و اماره در جایی است که جاهلی به عالمی مراجعه میکند و نظر عالم برای جاهل اماریت دارد اما کسی که قاطع است برای او دیگر نوبت به اماره نمیرسد. اماره برای کسی است که قطع به حکم نداشته باشد، اما اگر کسی نفیا یا اثباتا قطع به حکم داشت، دیگر جایی برای رجوع به اماره باقی نمیماند.
اینجا در ذهن شما خطور نکند که چه کسی به این مقلّد گفته که قطع برای شما حجّیّت دارد؟ آن دیگر نیازی به گفتن ندارد. همان طوری که در باب حجّیّت قطع بعدا ما بحث میکنیم، حجّیّت، یک امر بدیهی و ذاتی برای خود قطع است. دیگر در حجّیّت قطع، نیاز ندارد که این مقلّد به حجّیّت قطع، فتوا بدهد. کما اینکه بالاتر؛ خود شما در اصل مسألۀ لزوم تقلید، اینکه میگویید: یک عامی باید رجوع به عالم بکند و رجوع به مرجع تقلید بکند، این لزوم تقلید، یک امر تقلیدی نیست؛ یعنی اینطور نیست چون مرجع تقلید، تقلید را لازم میداند، این مقلّد رجوع میکند زیرا این در حقیقت مستلزم محال و مستلزم اشکال است.
مسألۀ لزوم رجوع جاهل به عالم، یک چیزی است که خود عوام آن را درک میکنند و عقلشان آن را درک میکند و دیگر جای این نیست که تقلید در آن جریان پیدا بکند. مسألۀ حجّیّت قطع هم همین حکم را دارد و به همین نحو است. لذا اگر یک عوامی برخلاف نظر مقلّدش، یک قطعی برای او حاصل شد، در رابطۀ با این حکم متعلق قطع، هیچ گونه نیازی به مرجع تقلید ندارد. در حجّیّت قطع هم نیازی به او ندارد. پس در باب قطع، چه قطع به حکم باشد و یا قطع به موضوع باشد اگر قاطع شد«بانّ هذا المایع خمر» و لو اینکه مجتهد، قاطع به عدم خمریت باشد، در باب موضوعات اصلا نظر مقلّد و مرجع تقلید مطرح نیست، آنکه برای مرجع تقلید مطرح است، بیان کبریات است اما صغریات و تشخیص صغریات این به عهدۀ خود مقلّد است و به عهدۀ خود انسان عامی است. پس در باب قطع، هیچ مشکلی وجود ندارد و دائرۀ قطع، عمومیت دارد، هم مجتهد را شامل میشود و هم مقلّد را.
در باب اصول عملیه و حتی اماراتی که در شبهات موضوعیه جاری میشود، مثل استصحاب بقاء نجاستی که مقلّد در ثوب خودش جاری میکند، یا بیّنهای که عند المقلّد قائم میشود«علی انّ هذا المایع خمر» اینجاها هم گفته شده که مسأله، ارتباطی به مجتهد ندارد، مگر یک جهتش و آن این است که مرجع تقلید باید قائل به جریان و قائل به حجّیّت این استصحاب باشد و در رابطۀ با شبهات موضوعیه قائل به حجّیّت بیّنه باشد. اما اگر یک مرجع تقلیدی فرضا بطور کلی منکر حجّیّت استصحاب است؛ چون در باب استصحاب همان طوری که در رسائل مرحوم شیخ مورد نظرتان است، 13 قول وجود دارد و یکی از اقوال سیزدهگانه، «انکار حجّیّة الاستصحاب رأسا» است که اصلا استصحاب بطور کلی هیچگونه حجّیّت و اعتباری ندارد. لذا در شبهات موضوعیه در تطبیقش نظر خود مقلّد مطرح است، اما این مثل باب قطع نیست. در باب قطع، حجّیّت قطع نیاز به فتوای مرجع تقلید ندارد. اما در باب بیّنه که قائم میشود«علی انّ هذا المایع خمر» یا استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا میکند، این باید پشتوانهاش فتوای مرجع تقلید باشد.
لکن آنچه در این مسأله، اساس اشکال است، یکی؛ اماراتی است که میخواهد دلالت بر اصل حکم داشته باشد، و یکی؛ اصول عملیهای است که میخواهد در شبهات حکمیه جریان پیدا بکند. عمدۀ مسائل امارات و عمدۀ مجاری اصول عملیه که در اصول، مورد بحث واقع میشود، همینهایی است که در احکام کلیه و شبهات حکمیه جریان پیدا میکند، لذا اینجا لقائل مثل محقق نائینی(ره) ان یقول به اینکه اینجا مقلّد چه نقشی میتواند داشته باشد؟ مقلّد از کجا میتواند بفهمد که خبر واحد عادل، بر وجوب نماز جمعه قائم شده؟ از کجا میتواند بفهمد که این خبر واحد عادل، معارض دارد یا ندارد؟ و قبل از این، از کجا میتواند بفهمد که خبر عادل، حجّیّت دارد یا ندارد؟ بحث حجّیّت خبر واحد، یک بحث مهمی است که در اینجا هم بعضی از بزرگان قائل به عدم حجّیّت شدهاند و آنهایی هم که قائل به حجّیّت شدهاند در محدودۀ حجّیّت بینشان اختلاف است که آیا تنها خبر العادل حجت است یا خبر ثقه حجت است یا خبر موثوق به حجت است؟ اینها مسائلی است که باید با اجتهاد، دنبال بشود و انسان
به نتیجه برسد. لذا یک آدم عامی وقتی که توجه به مسألۀ نماز جمعه پیدا میکند، دستش از این کوتاه است که ببیند روایتی دلالت بر این معنا میکند یا نه و آن روایت معارض دارد یا نه و مدلول آن روایت چیست و پشتوانۀ حجّیّت و اعتبار این روایت چیست؟
لذا در اینجا واقعا به عنوان یک جملۀ معترضه عرض میکنم که بعضی از اخباریین عقیدهشان این است که همین طور روایت را فرضا آدم ترجمه بکند و در اختیار عوام بگذارد، هر چه خودشان از این روایت برداشت کردند، همان است، دیگر اجتهاد به این معنای مصطلح پیش ما را خطا و روش غیر صحیحی میدانند، انسان از اینها تعجب میکند. فرض کنید شما این وسائل را به فارسی ترجمه کردید آن هم یک ترجمۀ دقیق خیلی جالب، حالا در اختیار یک عوام بگذارید، این اولا از کجا میتواند مفاد روایت را درک بکند؟ برای اینکه اشکال در مفاد روایات، تنها این نیست که چون با لغت عربی است ما گرفتار تشخیص مفاد روایات هستیم بلکه میتواند روایت را خوب هم ترجمه بکند اما در اینکه واقعا مراد امام چیست، انسان میماند. انسان باید دقت بکند روایات دیگر را بررسی بکند، مؤیّد یا غیر مؤیّد برای این معنا پیدا بکند. نتیجة در باب مفاد امارات، عوام از هر جهت، گرفتار است. و همین طور در اصول عملیهای که در شبهات حکمیه جاری میشود.
اصول عملیهای که در شبهات حکمیه جاری میشود، یکی از خصوصیاتش این است که باید اول از دلیل، فحص شده باشد و انسان از ظفر به دلیل، مأیوس باشد. بعد از آنکه از ظفر به دلیل، مأیوس شد، آنوقت حجّیّت این اصول عملیه را اجتهاد کرده باشد و مجاری این اصول را تشخیص داده باشد و آن وقت ببیند که این مورد شک، آیا مجرای استصحاب یا مجرای اصالة البرائة یا مجرای اصالة الاحتیاط یا مجرای اصالة التخییر است؟ اینها یک مسائلی است که غیر از مجتهد، کسی راه به آنها ندارد و ما در این مباحث عقلیه جلد ثانی علم اصول بیشتر روی همین مباحث بحث میکنیم که امارات کدامش حجت است کدامش حجت نیست؟ اصول عملیه هکذا، شرایط حجّیّت اصول عملیه و رجوع به اصول عملیه کدام است و در موقع تعارض دلیلین در بحث تعادل و ترجیح بر حسب روایات، کدام ترجیح دارد و لازم است مجتهد بر طبق آنها اخذ بکند؟ لذاست که روی این بیان به نظر میرسد که این مکلّفی که برای این اقسام ثلاثه، مقسم قرار گرفته و روی این اقسام ثلاثه احکامی بار شده و مسائلی
مطرح شده، عبارت از مجتهد باشد.
لکن مرحوم شیخ ضیاء الدین محقق عراقی(ره) بیانی دارند که لازمۀ این بیان و نتیجۀ آن چنین است که ممکن است همۀ این مسائل را دربارۀ مکلّف عامی هم پیاده بکنیم و مثالی میزنند که کیفیتش در ضمن این مثال، روشن میشود.
میفرمایند: اگر یک مجتهدی بر حسب روایاتی که در مسأله وارد است نظرش این شد که «الماء اذا تغیّر احد اوصافه الثلاثة بالنجاسة یصیر نجسا» هر آبی اگر یکی از اوصاف ثلاثهاش بواسطۀ عین نجاست، متغیّر شد، و لو کرّ هم باشد، این«یکون نجسا». مجتهد نظرش این است، روایات هم دلالت دارد. بعد مصادف شد با این جریان که بعد از یکی دو روز این ماء متغیّر تغیّرش زائل شده نه اینکه زوال تغیّر مستند به این بوده که بارانی مثلا روی آن باریده یا آب کر دیگری به آن متصل شده، بلکه من قبل نفسه و خود بخود، تغیّر زائل شد، الان مجتهد شک میکند که این آب متغیّر محکوم به نجاستی که«زال تغیّره من قبل نفسه» آیا بعد از زوال تغیّر، نجاستش باقی است یا نه؟ اگر او قائل به حجّیّت استصحاب است، خودش استصحاب میکند و«لا تنقض الیقین بالشک» را در این جا پیاده میکند و میگوید: «کان هذا الماء نجسا سابقا و الان نجاسته و بقاء نجاسته مشکوکا» مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب بقای نجاست و حکم به بقای نجاست است. اما در مورد مقلّد؛ مقلّد در اصل حکم که«الماء اذا تغیّر احد اوصافه الثلاثة یکون نجسا» به مرجع تقلیدش رجوع کرده او هم روی جنبۀ تقلیدی قائل شده بانّه نجس.
پس اصل مسأله را با تقلید، درست کرد. میآید سراغ عنوان دوم، بعد از آنکه«زال تغیّره من قبل نفسه» برای مکلّف عامی شک پیدا میشود که آیا نجاستش باقی است یا نه؟ اینجا به مرجع تقلیدش رجوع میکند و از مرجع تقلیدش سؤال میکند که آیا در این آب متغیّری که «زال تغیره من قبل نفسه» یک امارهای، یک روایتی قائم شده بر اینکه حکمش را نفیا یا اثباتا بیان بکند؟ و این مورد تعرض در امارات و روایات قرار گرفته یا اینکه قرار نگرفته؟ چون خودش که نمیتواند این را تشخیص بدهد، میآید در خانۀ مجتهد از مجتهد سؤال میکند که ما در اصل مسأله، روی عنوان تقلید، نظر شما را گرفتیم، اما حالا مسألۀ تازه پیش آمده و آن این است که«هذا الماء زال تغیّره من قبل نفسه» آیا در این جا یک روایتی هست که نفی یا
اثبات را مطرح بکند و حکم بکند«بانّ هذا الماء»؟ نجس یا حکم بکند«بان هذا الماء الزائل تغیّره من قبل نفسه طاهر»؟ مجتهد در جواب میگوید که خیر، من هم هر چه گشتم، روایتی در این باب نفیا یا اثباتا ندیدم، در حقیقت خود من هم در بقای نجاست، شاک هستم.
پس مقلّد به استناد نظر مجتهد که میگوید: در رابطۀ با بقای نجاست، نفیا و اثباتا روایتی وارد نشده بلکه عنوان شک در بقای نجاست مطرح است، حالا مقلّد از طریق مجتهد این معنا را بدست آورد. حالا بعدش چه میکند؟ بعدش مرجع تقلید در اجراء«لا تنقض الیقین بالشک» عن العامی نیابت میکند. بعنوان یک نائب، «لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد حوض مبتلابه برای مقلّد عامی پیاده میکند.
پس نتیجه این شد که مسألۀ«لا تنقض الیقین بالشک» که بصورت خطاب وارد شده و لو اینکه مورد شبهۀ حکمیه است لکن در عین حال به مجتهد، اختصاص ندارد، مجتهد پیش خودش«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده میکند، وقتی هم که نوبت به مقلّد میرسد، بعنوان نیابت، که در صریح کلام ایشان ذکر شده، بعنوان نیابت«لا تنقض الیقین بالشک» را از طرف عامی و مقلّد پیاده میکند. پس در نتیجه چرا بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» و لو در شبهات حکمیه به مجتهد اختصاص دارد؟ چرا این خطاب را مختص به مجتهد بدانیم؟ این خطاب، خطاب عام است، منتها در اینجا یکی دو مرحلهاش را مقلّد از طریق مجتهد طی میکند، مرحلۀ اجراء«لا تنقض» هم بصورت نیابت از مقلّد مجتهد جاری میکند. پس در نتیجه این المکلّفی که در کلام شیخ وارد شده«لا یختص بالمجتهد، بل یعم المجتهد و العامی کلیهما».
این بیان مرحوم محقق عراقی، یک بیانی است که انسان وقتی که با آن مواجه میشود قبل از آنکه بخواهد یک دلیل حسابی علیهاش اقامه بکند، خودبخود میداند که این بیان، قابل قبول نیست برای اینکه اولا وقتی که در مقلّد برای نجاست ماء متغیّر، برای مرحلۀ دوم که «زال تغیّره من قبل نفسه» آمد در خانۀ مجتهد را کوبید و از مجتهد سؤال کرد که در اینجایی که «زال تغیّره من قبل نفسه» آیا دلیل و روایتی بر بقا یا عدم بقای نجاست وجود دارد؟ چرا مرحلۀ سوم را شما جدا میکنید؟ در مرحلۀ سوم هم در خانۀ مجتهد را میکوبد و میگوید:
«هذا الماء کان نجسا و الان مشکوک النجاسة» است، نظر شما در آبی که«کان نجسا و صار الماء مشکوک النجاسة» چیست؟ میگوید: نظر من جریان استصحاب و تمسک به«لا تنقض
الیقین بالشک» است. خلاصه، این که ما مرحلۀ سوم را از دو مرحلۀ قبل جدا بکنیم و برای آن دو مرحلۀ قبل، عنوان تقلید را پیاده بکنیم، اما در مرحلۀ سوم که اجرای لا تنقض است، مسألۀ نیابت را پیاده بکنیم، این یک امری است که قبل از آنکه دلیل بر خلافش قائم بشود، آدم خودش میفهمد که این طریق، طریق غیر صحیحی است، برای اینکه بین این مراحل ثلاثه چه فرقی وجود دارد؟
و اما دلیل بر خلاف این مسأله: یکی این است که سیرۀ عملیۀ متشرعه در مراجعۀ به مجتهد به این کیفیتی که شما میگویید، نیست. سیرۀ عملیۀ مقلّدین در مراجعۀ به مجتهد، این است که رسالۀ توضیح المسائل را وسط میگذارد و در رسالۀ توضیح المسائل هم نتائج، بیان شده و خلاصه و ماحصل احکام، بیان شده و مقلّد همان ماحصل احکام را از رسالۀ مجتهد اخذ میکند.
ثانیا: مسألۀ نیابت، یک مسألهای است که نیاز به دلیل دارد. در هر جایی که مسألۀ نیابت مطرح است، قبلا گفته شده که نیابت، یک امری است برخلاف قاعده و تا زمانی که دلیل بر مشروعیت نیابت، قائم نشده باشد، ما نمیتوانیم ملتزم به مسألۀ نیابت بشویم. لذا میبینید که در خیلی از موارد جا برای نیابت نیست. کسی نمیتواند برای نماز و روزۀ واجبش در زمان حیات نائب بگیرد. کسی حتی در مستحبات هم نمیتواند کثیرا ما نائب بگیرد. انسان یک کسی را نائب بگیرد یک پولی هم به او بدهد و بگوید: خودم حال ندارم بلند شوم نماز شب بخوانم، شما به نیابت از من، هر ماه از من این مقدار پول را بگیر بلند شو به جای من، نماز شب بخوان! با اینکه نماز شب، یک امر مستحبی است، لکن نیابت، نیاز به دلیل دارد و ما دلیلی بر نیابت به این کیفیتی که ایشان ذکر کردند ملاحظه نکردهایم.
1 - دلیل عدم اختصاص اصول عملیه و امارات جاریه در شبهات موضوعیه به مجتهد چیست؟
2 - دلیل اختصاص امارات داله بر اصل حکم و اصول عملیه جاریه در شبهات حکمیه به مجتهد را بیان کنید.
3 - کلام محقق عراقی(ره) را در اشتراک عامی و مجتهد در جریان اصول و امارات بیان کنید. و از نظر استاد وجه عدم تمامیت کلام محقق عراقی(ره) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا این مکلّفی که مقسم برای این اقسام قرار گرفته، خصوص مکلّف مجتهد است همان طوری که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) تصریح میفرماید و کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) هم ظهور در این معنا دارد یا اینکه مقصود از مکلّف، اعم از مجتهد و عامی است همان طوری که مرحوم محقق عراقی(ره) بیان فرمودهاند؟
آنچه که به نظر میرسد این است که گفته بشود: این مقسم به مجتهد اختصاص دارد. و لو اینکه در باب قطع عرض کردیم: برای هر کسی از هر طریقی قطعی حاصل بشود، برای او حجّیّت دارد و اگر برای مقلّدی به خلاف آنچه که فتوای مرجع تقلید اوست قطعی حاصل شد، درست است که این قطع برای او حجّیّت دارد و با وجود این قطع، مجالی برای تقلید در این مسأله و رجوع به مجتهد نیست، لکن ما اصولا کتاب القطع را از مسائل علم اصول خارج دانستیم و اگر در مسائل قطع، یک تعمیمی وجود داشته باشد، این اقتضا نمیکند که ما این تقسیم را در باب قطع که بیشتر به لحاظ همان جنبۀ اصولیاش مورد نظر قرار دادیم و میخواهیم به لحاظ این تقسیم، تبویب ابواب بکنیم و مباحث علم اصول را در رابطۀ با جلد دوم، تقسیم و تبویب بکنیم، شاهد بر این نیست که مکلّفی که در این تقسیم، مقسم قرار گرفته و این تقسیم به لحاظ تفصیل مسائل اصولیه و تبویب ابواب مسائل اصولیه در رابطۀ با مباحث عقلیهاش مطرح است، ما قائل بشویم به اینکه مقسم هم شامل مجتهد و هم شامل مقلّد است.
کما اینکه در اصول عملیه و اماراتی که در شبهات موضوعیه جاری میشود، مثلا یک بیّنهای عند المقلّد قائم شد«علی ان هذا المایع خمر» یا اینکه در مورد شک در اینکه«هذا المایع خمر ام لا؟» میخواهیم اصالة البرائة در این شبهۀ تحریمیۀ موضوعیه جاری بکنیم، یا در باب استصحاب، مقلّدی میخواهد در رابطۀ با عبای خودش که اول صبح نجس بوده و بعد شک در بقای نجاستش کرده استصحاب کند، پیداست که یقین و شک این مقلّد مطرح است. در شبهۀ تحریمیۀ شک میکند که«ان هذا المایع خمر او خل» شک همین مقلّد عامی مطرح است،
لکن مسأله با این تمام نمیشود. اگر مقلّد شک بکند، چه کسی باید بیان بکند که در شبهات موضوعیه، اصالة البرائة جاری میشود؟ چه کسی باید بیان بکند در آنجایی که حالت سابقه وجود داشته باشد و شک در بقاء مطرح باشد، استصحاب، حجّیّت دارد؟ اینها که دیگر«لیس من شأن المقلّد». آن که مقلّد است شک دارد«ان هذا خمر او خل» اما چه کسی میگوید در مورد این شک، اصالة البرائة جاری میشود؟ چه کسی میگوید: استصحاب بقای نجاست جاری میشود؟ اینها همه وظیفۀ مجتهد است و مقلّد در این جهت، مجبور است که به مجتهد مراجعه بکند و لو اینکه یقین و شکش به خودش ارتباط دارد.
در شبهۀ تحریمیه نیز شک به خود مقلّد مربوط است، اما مسأله به تنهایی با مسألۀ شک حل نمیشود. ما که نمیخواهیم در جلد دوم بحث بکنیم که برای چه کسی شک پیدا بشود و برای چه کسی شک پیدا نمیشود، ما میخواهیم بگوییم:
«اذا تحقق الشک ما هو حکم الشک» در شبهۀ تحریمیه حکمش چیست؟ آنجایی که شما شکتان حالت سابقۀ یقین دارد آن حکمش عبارت از چیست؟ و جز مجتهد، کسی شأنیت برای این معنا ندارد و مسألۀ نیابت هم به همان کیفیتی که دیروز ملاحظه فرمودید، علاوۀ بر این که یک امر غیر مأنوسی است، یک امری است که دلیلی هم بر آن دلالت نکرده است. لذا به نظر میرسد مقصود از مکلّف، خصوص مکلّف مجتهد است، همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کردند.
پس صرف این که مسأله، مسألۀ عقلیه شد، این کفایت نمیکند در این که مقلّد به تمام معنا در این مسألۀ عقلیه، استقلال داشته باشد. در باب تقلید هم یک مسألۀ عقلی ارتکازی و فطری است. مقلّد پیش خودش فکر میکند همان طوری که اگر مریض شد باید به یک متخصصی مراجعه کند که این مرض را تشخیص بدهد و داروی این مرض را بشناسد که در حقیقت همان مسألۀ رجوع جاهل به عالم است، مسألۀ تقلید هم همین طور است. این راه ندارد که احکام الهیه را به دست
بیاورد، لکن افرادی هستند متخصص در بیان و فهم احکام الهیه، طبعا باید به آنها رجوع بکند.
به عبارت روشنتر: صرف این که یک مسألهای عقلیه شد، همین کافی نیست در این که ما بگوییم: مقلّد عامی در آن استقلال دارد. خیلی از مسائل عقلیه اگر فطری و ارتکازی و کاملا مبیّن نباشد، خود مردم هم از درک آن عاجز هستند.
مسألۀ مهم در این جا در رابطۀ با مقسم بود. اما در رابطۀ با اصل تقسیم؛ این طوری که مرحوم شیخ در کتاب رسائل بیان کردهاند؛
ایشان سه قسم و سه نوع برای مکلّف تصویر کردهاند و در حقیقت تقسیم را تقسیم ثلاثی ذکر کردهاند زیرا فرمودهاند: مکلّف یا قاطع به حکم واقعی است، یا ظانّ در حکم واقعی است، و یا شاک در حکم واقعی است. پس تقسیم به این ترتیب که به حسب بادی نظر هم یک تقسیم طبیعی به نظر انسان میآید که مکلّف وقتی که التفات به یک حکم واقعی پیدا میکند، یا این است که متیقّن و قاطع نسبت به آن است، و یا ظانّ یا شاک نسبت به آن حکم واقعی است. (شک به معنای اعم، شامل وهم هم میشود یا این که ممکن است و هم را هم به لحاظ ظن به خلاف، داخل در قسم دوم بکنیم.)
این تقسیم ثلاثی شیخ، مورد اشکال قرار گرفته، لذا مرحوم آخوند در کفایه از این تقسیم عدول کرده و تقسیم را تقسیم ثنایی کرده با یک تغییرات دیگری که عرض میکنیم.
اما اشکالی که به تقسیم ثلاثی مرحوم شیخ شده، اشکال تداخل اقسام است به این کیفیت که این مکلّفی که قاطع به حکم نیست و برای او، ظن به حکم وجود دارد، این ظن«هل هو معتبر ام لیس بمعتبر»؟ شما که در حالات مکلّف نگفتید که «یکون ظانا بظن معتبر» در کلام شیخ، عنوان ظن معتبر، مطرح نیست، بلکه نفس
حالت قطع و حالت ظن و حالت شک است و ظاهرش هم این است که جنبۀ شخصی این حالتها مطرح است؛ یعنی وقتی که میگوید: مکلّف، قاطع به حکم است یعنی خودش شخصا قطع به حکم دارد.
وقتی که میگوید: ظان در حکم یعنی ظن شخصی نسبت به حکم دارد. وقتی که میگوید: شاک در حکم است، معنایش این است که در رابطۀ با حکم، شک شخصی دارد. پس ظاهر، این است که جنبۀ شخصی این عناوین ثلاثه مطرح است. دیگر نوعیت در آن مطرح نیست، قطع نوعی که کسی نمیتواند تفوّه به آن بکند. شک نوعی هم که کسی نمیتواند تفوّه به آن بکند. ملاک، شک شخصی است چه در شبهات حکمیه چه در شبهات موضوعیه. در باب قطع هم ملاک، قطع شخصی است چه در رابطۀ با حکم و چه رابطۀ با موضوع. و ظاهر این است که در باب ظن، مسأله همین طور است یعنی مرحوم شیخ، ظن شخصی را ملاک قرار داده است.
با توجه به این نکته، کانّ دو اشکال به مرحوم شیخ توجه پیدا میکند: یک اشکال این است که شما این ظن شخصی را مقیّد به ظن شخصی معتبر نکردید لذا اگر برای کسی از یک حجت غیر معتبرهای، ظن شخصی حاصل شد، فرض کنید اگر ما برای شهرت فتوائیه، حجّیّتی قائل نبودیم، از طریق شهرت فتوائیه برای این مکلّف مجتهد فرضا، ظن شخصی پیدا شد به این که حکم مثلا نماز جمعه، عبارت از وجوب است. شما این جا را چه میگویید؟ آیا بر این ظن شخصی غیر معتبر، حکم مظنه بار است یا حکم شک بر آن بار است؟ وقتی که شهرت فتوائیه اعتبار پیدا نکرد، چه فرق میکند بین آن کسی که شک در وجوب نماز جمعه داشته باشد و بین آن کسی که از طریق ظن غیر معتبر، ظن به حکم نماز جمعه پیدا بکند؟ شما خودتان در مجرای اصول عملیه میگویید: اگر کسی ظن غیر معتبر داشته باشد، اصول عملیه جاری میشود؛ در مورد برائت، برائت، در مورد استصحاب، استصحاب، در موارد دیگر هم سایر اصول عملیه.
پس یک اشکال به مرحوم شیخ در این رابطه است که با این که ظاهر کلام شما، ظن شخصی است لکن به ظن شخصی معتبر مقیّد نکردید در حالی که ظن شخصی«اذا لم یکن معتبرا» این احکام مظنه در آن جریان پیدا نمیکند، بلکه احکام شک در آن پیدا میکند، به اختلاف موارد اصول عملیه.
اشکال دیگر این است که گاهی از اوقات، مکلّفی که قاطع نیست، در عین این که ظن شخصی هم برای او پیدا نشده، لکن حق ندارد به اصول عملیه مراجعه بکند و او عبارت از یک مجتهدی است که فرض کنید یک خبر واحد صحیح معتبری پیش او قائم شده بر حکمی، لکن برای این مجتهد از این خبر واحد اصلا مظنه حاصل نشد، اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف این است که باید به خبر واحد فتوا بدهد چه از خبر واحد، ظنی برای او حاصل بشود یا ظنی برای او حاصل نشود، برای اینکه ملاک در حجّیّت خبر عادل، مسألۀ حصول الظن نیست، آنهایی هم که پای ظن را مطرح میکنند، ظن نوعی را مطرح میکنند، آن هم بعنوان فلسفه و حکمت لزوم عمل بر طبق خبر واحد، و الاّ هیچ ضرورتی ندارد که خبر واحد افادۀ ظن شخصی بکند تا اتصاف به حجّیّت و اتصاف به اعتبار داشته باشد. ما وقتی که کتاب وسائل را باز میکنیم یک روایت صحیحۀ معتبره را میبینیم، مجبوریم بر طبق آن نظر بدهیم، چه ظن شخصی پیدا شده باشد یا ظن شخصی پیدا نشده باشد.
پس کلام شیخ مختلط است و اقسام آن متداخل است، گاهی ظن شخصی حاصل میشود«لکنه لا یکون بمعتبر» این داخل میشود در قسم سوم و احکام شک بر آن بار میشود، و گاهی یک امارۀ معتبرهای قائم میشود و بر مجتهد لازم است بر طبق آن اماره، نظر بدهد در حالی که هیچ ظنی هم بصورت ظن شخصی برای مجتهد قائم نشده است.
مرحوم محقق نائینی(ره) خواستهاند از مرحوم شیخ یک دفاعی بفرماید. لذا میفرمایند: اینکه مرحوم شیخ اقسام ثلاثه بیان کرده، این در حقیقت جنبۀ تمهیدی و جنبۀ توطئهای دارد و به عبارت دیگر: میخواسته اذهان را یک مقدار نزدیک بکند، اما تحقیق و تفصیل را بعد هر کدام در مباحث خودش مستقلا بیان بکند. پس در حقیقت نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در مقام دفاع، این است که اگر مرحوم شیخ در همین جا در اول کتاب بخواهد روی این عناوین، تکیه بکند و خصوصیت قائل بشود، این اشکال، وارد است. اما اگر نظر مرحوم شیخ، یک تمهید و مقدمه و توطئه باشد که یک مقدار اذهان را نزدیک بکند و آشنا بکند و تفصیلش را در مباحث بعدی مفصلا بیان بکند، این دیگر نمیتواند اشکالی به مرحوم شیخ وارد باشد. لکن این دفاع هم دفاع چندان جالبی نیست، برای اینکه تقسیم در اول کتاب بمنزلۀ اساس بحث است، بمنزلۀ اساس کار است و چیزی که جنبۀ اساس دارد باید همۀ خصوصیت در آن لحاظ بشود و لذا شاهدش این است که خود مرحوم شیخ وقتی که به مسألۀ جریان استصحاب در همین اول کتاب میرسد، خصوصیات معتبرۀ در استصحاب را که عمدهاش این است که حالت سابقۀ متیقنه داشته باشد را بیان میکند. از اینجا معلوم میشود که جنبۀ تمهیدی و توطئهای نبوده، بلکه مرحوم شیخ با توجه این تقسیم را بیان کردهاند و این اشکال به ایشان وارد است و لذاست که مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه از این تقسیم عدول کردهاند با یک تغییراتی که در عبارت داده شده که این را دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.
1 - دلیل اختصاص مکلّف مذکور در محل بحث به مجتهد را توضیح دهید.
2 - اشکال تداخل اقسام را در تعریف شیخ(ره) بیان کنید.
3 - اشکال دوم بر تقسیم ثلاثۀ شیخ چیست؟
4 - دفاع مرحوم نائینی(ره) از مرحوم شیخ(ره) را با جواب آن بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ انصاری(ره) تقسیم را تقسیم ثلاثی قرار داده است به اعتبار این که مکلّف یا قطع به حکم دارد و یا ظن به حکم دارد و یا شاک در حکم است. روی این جهت، برای مکلّف، حالات ثلاثه فرض کرده است. و عرض کردیم که این، یک اشکال تداخل دارد که اشکال تداخل را مطرح کردیم.
مرحوم آخوند میفرمایند که ما از آنچه در رسائل شیخ انصاری است، عدول کردیم و تقسیم را تقسیم ثنایی قرار دادیم. تقسیم ثنائی ایشان به این کیفیت است؛ در کلام شیخ انصاری وقتی که میفرماید: «المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی» دیگر مسألۀ حکم واقعی و حکم ظاهری را مطرح نمیکند. ملتفت الیه در کلام شیخ انصاری، حکم شرعی است لکن قرینه شهادت میدهد که مقصود از این حکم شرعی، عبارت از حکم شرعی واقعی است
برای این که در موارد شک در حکم شرعی که به اصول عملیه رجوع میشود اگر کسی شک کرد در این که نماز جمعه در زمان غیبت واجب است یا واجب نیست، شما میگویید: این، مجرای استصحاب است. استصحاب که جریان پیدا کرد، حکم ظاهری مفاد استصحاب، دیگر برای شما مشکوک نیست، آنچه برای شما مشکوک است و مجرای استصحاب قرار میگیرد، حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت است و الاّ حکم ظاهری از طریق استصحاب وجوب، ثابت میشود، این دیگر برای شما مشکوک نیست. در حقیقت، شک در حکم واقعی، مجرای استصحابی است که حکم ظاهری مسلّم به نام وجوب صلاة جمعه را ثابت میکند.
پس گرچه شیخ ملتفت الیه را حکم شرعی قرار داده و در کلام ایشان تقیید به حکم شرعی واقعی نشده است لکن قرائن شهادت میدهد که مقصود ایشان، حکم شرعی واقعی است که مکلّف نسبت به این حکم شرعی واقعی، حالات ثلاثه دارد: یا قاطع به این حکم شرعی واقعی است، یا ظان به این حکم شرعی واقعی است، و یا شاک در حکم شرعی واقعی است.
مرحوم آخوند از همین جا راه را جدا میکنند؛ میفرمایند: ما چرا ملتفت الیه را حکم شرعی واقعی قرار بدهیم؟ دائرۀ ملتفت الیه را توسعه میدهیم و ملتفت الیه را اعم از حکم شرعی واقعی و حکم شرعی ظاهری قرار میدهیم. حالا چرا این کار را میکنیم؟ چرا دائرۀ ملتفت الیه را توسعه میدهیم؟ میفرمایند: برای این که احکامی که بعدا برای قطع ذکر میکنیم که مثلا عمدهاش وجوب متابعت قطع است، آیا در وجوب متابعت قطع، فرق است بین این که کسی قاطع به حکم شرعی واقعی باشد یا قاطع به حکم شرعی ظاهری باشد؟
به عبارت روشنتر: در همین مثال نماز جمعهای که عرض کردیم بعد از آن که استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا کرد و شما قطع پیدا کردید به این که حکم ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت، وجوب است، آیا مخالفت این قطع، جایز است؟ اگر کسی قاطع به حکم شرعی شد، احکام قطع، گریبان او را میگیرد، چه قاطع به حکم شرعی واقعی باشد، یا قاطع به حکم شرعی ظاهری باشد.
از همین جا راه مرحوم آخوند از راه مرحوم شیخ انصاری(ره) جدا میشود. ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که ملتفت الیه، حکم شرعی واقعی است، لکن ایشان میگویند: وجهی ندارد که ما اختصاص به این بدهیم، احکام و آثار قطع بدون فرق بین ظاهری و واقعی بر مطلق قطع به حکم جریان پیدا میکند.
در این صورت یا مکلّف قاطع است به حکم شرعی، اعم از واقعی و ظاهری، که این حکم شرعی اعم از واقعی و ظاهری، هم در مورد قطع به حکم واقعی است، هم در مورد امارات، هم در مورد اصول عملیۀ شرعیه است؛ یعنی کسی که نزدش خبر واحد حجّت بر وجوب نماز جمعه قائم بشود، قاطع به حکم ظاهری است. کسی که با نبود روایت استصحاب وجوب نماز جمعه، پیش او جریان پیدا بکند، این هم قاطع به حکم ظاهری است. لذا تمام این موارد قطع به حکم و خبر واحد و استصحاب و امثال ذلک، همۀ اینها در دائرۀ قطع به حکم اعم از ظاهری و واقعی میافتد حتی در مسألۀ دلیل انسداد که نتیجۀ دلیل انسداد، حجّیّت مطلق ظن است، آنجا - همان طوری که اشاره کردم - یک اختلافی واقع شده که آیا نتیجۀ دلیل انسداد، حجّیّت ظن است به نحو الکشف؟ یا حجّیّت ظن است به نحو الحکومة؟ معنای کشف، این است اگر مقدمات انسداد را پذیرفتیم و قبول کردیم، قائل به کشف میگوید: ما از این مقدمات استفاده میکنیم که خود شارع در چنین شرائطی و با وجود چنین مقدماتی، مسألۀ مظنه را حجّت قرار داده است؛ یعنی در حقیقت مظنه حجت شرعیه، منتها این را از راه مقدمات انسداد کشف میکنیم.
اگر مظنه، حجت شرعیه شد، این مثل حجّیّت خبر واحد است. همان طوری که خبر واحد، حجة شرعیة، ظن بناء علی الکشف یصیر حجة شرعیة. منتها خبر واحد یک نوعی از انواع ظن است، دلیل شرعی بر حجیتش قائم شده، اما روی دلیل انسداد بنا بر قول به کشف، ما حجّیّت شرعیۀ مطلق مظنه را به دست آوردیم، اما در این جهت که حجّیّت در هر دو، عنوان شرعی دارد، فرق نمیکند. وقتی که فرق نکرد، همان طوری که شما در خبر واحد، قاطع به حکم ظاهری هستید، در حجّیّت ظن هم بنا بر کشف باید قاطع به حکم ظاهری باشید. لذا ظن انسدادی هم علی القول بالکشف در همین مسألۀ قطع داخل میشود. «القاطع بالحکم الشرعی الاعم من الواقعی و الظاهری» هم قطع را میگیرد، هم ظنون خاصه را میگیرد، هم ظن انسدادی بنا بر کشف را شامل میشود، و هم اصول عملیه مانند استصحاب را میگیرد.
ایشان میفرماید که قسم اول، قطع به حکم شرعی است، اعم از ظاهری و واقعی. حالا اگر
این قسم نبود و نشد، قطع به حکم شرعی اعم از ظاهری و واقعی پیدا نشد، نوبت به ظن انسدادی بنا بر حکومت، میرسد که ظن انسدادی بنا بر حکومت دو مقدمه لازم دارد: یک مقدمهاش این که ما مقدمات دلیل انسداد را بپذیریم و در هیچ کدام از مقدمات چندگانۀ دلیل انسداد مناقشه نداشته باشیم و مقدمۀ دوم این است که نتیجۀ دلیل انسداد را حجّیّت مطلق مظنه به نحو حکومت بدانیم، معنای حکومت هم این است که عقل نمیگوید شارع در چنین موقعیتی، مظنه را حجت قرار داده است بلکه خود من عقل مثل این که به عنوان ضرورت، حکم میکنم«بانّ الظن حجة» که حاکم به حجّیّت علی تقدیر الحکومة، خود عقل است، فرض کنید مثل حجّیّت قطع کما این که بعدا ان شاء الله توضیح میدهیم که حجیت قطع، یک مسألهای نیست که شارع در آن دخالت کرده باشد. شارع در نفی و اثبات حجّیّت برای قطع هیچگونه دخالتی ندارد.
کسی که قائل به این است که نتیجۀ دلیل انسداد، حجّیّت ظن است به نحو الحکومة، همین حرف را میزند؛ میگوید: عین همان مسألۀ که شما در رابطۀ با حجیت قطع دارید که هیچ گونه ارتباطی به شارع ندارد، بعد از تمامیت مقدمات دلیل انسداد، ما همین مطلب را معتقد میشویم که در چنین شرایطی، عقل مستقلا حکم میکنند«بانّ مطلق الظن حجة» بدون اینکه این حجّیّت، هیچگونه ارتباطی به شارع داشته باشد.
مرحوم آخوند میفرماید: اگر کسی قاطع به حکم شرعی واقعی و ظاهری نبود، یکی از این دو حالت را دارد؛ یا این است که مقدمات انسداد پیش او تمام است و نتیجۀ مقدمات انسداد را حجّیّة الظن علی الحکومة میداند، فبها که حکمش این است که به مطلق مظنه مراجعه بکند. اما اگر مقدمات دلیل انسداد را تمام ندانست، یا نتیجۀ دلیل انسداد را حجّیّة الظن علی الحکومة ندانست، اینجا دیگر دستش از مسألۀ مظنه کوتاه میشود و باید به عقل خودش رجوع بکند، ببیند آیا عقلش برائت عقلیه را حکم میکند یا اشتغال عقلی را حکم میکند یا تخییر عقلی را حکم میکند؟ که در آن صورت، مسائل اصول عقلیه مطرح میشود برای اینکه اصول شرعیه داخل در قطع به حکم ظاهری است. استصحابی که اقتضای وجوب نماز جمعه میکند، داخل در قطع به حکم ظاهری است، یا اصالة الحلیهای که اقتضای حلیت مشکوک الحلیة را میکند داخل در قطع به حکم ظاهری است، یا اصالة الطهارهای که در شبهات حکمیه اقتضای طهارت میکند، تمام اینها داخل در قطع به حکم ظاهری است.
پس برخلاف آنچه که از ظاهر کلام شیخ استفاده میشود که ملتفت الیه، حکم شرعی
واقعی است، ما داعی نداریم ملتفت الیه را اختصاص بدهیم به حکم شرعی واقعی، بعد از آنکه آثار و احکام قطع هیچ فرقی نمیکند بین قطعی که متعلق به حکم واقعی باشد، یا قطعی که متعلق به حکم ظاهری باشد. پس تقسیم این جوری میشود: «المکلّف امّا ان یکون قاطعا و امّا ان یکون غیر قاطع» تمام شد، دیگر شق سوم ندارد منتها ما دو صورت برای تکلیف غیر قاطع ذکر کردیم و گفتیم: یک وقت این است که مقدمات انسداد تمام شده و قبول دارد و نتیجه را به نحو حکومت میداند، مظنه به حکم عقل و به عنوان عقل برای او حجت است و اگر در ثبوت مقدمات حکمت یا در نتیجۀ مقدمات حکمت به نحو حکومت، مناقشه داشته باشد، فقط اصول عملیۀ عقلیه مطرح است. اصول عملیۀ عقلیه مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان در باب برائت یا اصالة الاشتغالی که عقل در مورد اشتغال، حکم میکند، یا اصالة التخییری که در دوران بین محظورین به مقتضای حکم عقل ثابت است که اصالة التخییر، اصل عقلی است. لذا میفرماید: ما مسأله را به این صورت برگزار میکنیم و در نتیجه تقسیم، ثنائی خواهد شد: «امّا ان یکون المکلّف قاطعا و امّا ان یکون غیر قاطع» دیگر شق سومی در مسأله تصور نمیکنیم.
دو اشکال به ایشان شده، یک اشکال دیگری هم به نظر میرسد غیر از این دو اشکالی که به ایشان شده. امام بزرگوار(ره) علی ما فی حاشیته بر جلد ثانی کفایه به نام انوار الهدایة که تا اول بحث استصحاب است، آنجا دو اشکال به مرحوم آخوند میکند؛
یک اشکال این است شما مسألۀ ظن انسدادی را و لو بنا بر حکومت از دائرۀ قطع و از عنوان قطع جدا کردید و خارج قرار دادید ولی ما این را قبول نداریم برای این که این قطعی که شما به عنوان قسم اوّل مطرح کردید، آیا مقصودتان خصوص قطع تفصیلی است یا اعم از قطع تفصیلی و اجمالی است؟ آیا خصوص علم تفصیلی مراد شماست؟ که ما دو جور علم داریم؛ «قد یکون العلم تفصیلیا، و قد یکون اجمالیا» کدام یک از اینها را شما انتخاب میکنید؟
اگر بفرمایید که مقصود من از علم، علم تفصیلی است، آن وقت از شما سؤال میکنیم که پس شما به چه عنوانی بحث علم اجمالی را در کتاب قطع مطرح کردید و این همه دربارۀ آن بحث کردید؟ روی چه حسابی بحث علم اجمالی را به عنوان یک بحث مهم در کتاب القطع مطرح کردید؟ اگر مقصود شما از قطع، خصوص قطع تفصیلی است، دیگر مجالی برای بحث
اجمالی به عنوان کتاب القطع باقی نمیماند، با این که خارجا میبینیم که شما یک بحث مهمی را به علم اجمالی اختصاص دادید.
و اگر بفرمایید که مقصود من از قطع، اعم از تفصیلی و اجمالی است، اگر اعم شد، شما توجه دارید که اساس دلیل انسداد را مسألۀ علم اجمالی تشکیل میدهد. گرچه دلیل انسداد، مقدمات متعددی دارد، امّا آنچه اساس در مقدمات دلیل انسداد است و به عنوان اولین مقدمه دلیل انسداد مطرح است، علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکام است. اگر مقصود شما از قطع، اعم از تفصیلی و اجمالی است، پس چرا دلیل انسداد را و لو بناء علی الحکومة به عنوان قسم دوم و عنوان دوم مطرح کردید؟ آن هم جزء مباحث علم اجمالی است و اساسیترین مقدمۀ آن، مسألۀ علم اجمالی است که اگر کسی گفت: من قبول ندارم که ما علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکام داریم، تمام بساط مقدمات انسداد برچیده میشود.
خلاصۀ اشکال اول ایشان این است که شما که میگویید: ما دو نوع، بیشتر نداریم: «امّا ان یکون قاطعا» آیا مقصودتان از این قطع، خصوص قطع تفصیلی است؟ «فهل وجه فی البحث عن مسائل علم الاجمالی» در خود کتاب القطع؟ و اگر مقصودتان اعم از تفصیلی و اجمالی است، دلیل انسداد هم از متفرعات همین علم اجمالی است و مهمترین مقدمهای که در دلیل انسداد نقش دارد، همین مسألۀ علم اجمالی به ثبوت تکالیف است.
و اما اشکال دوم ایشان این است که شما که میخواهید ملتفت الیه را این قدر توسعه بدهید و اعم از حکم ظاهری واقعی قرار بدهید، بهتر این است که اصلا یک کاسه کنید؛ بگویید: مکلّف، یک حالت بیشتر ندارد و آن حالت قطع است. قطع به چه چیز؟ قطع به آن چیز که وظیفهاش هست. کلمۀ حکم شرعی هم نیاورید تا عنوان ظاهری و واقعی را پیش بکشید. مکلّف در همۀ حالات، قاطع به وظیفهاش است. آیا یک مکلّف و مجتهدی که قاطع به وظیفهاش نباشد داریم؟ یعنی یک جائی که مجتهد لنگ بماند و هیچ مرجع و ملجأئی هم نداشته باشد، خوشبختانه در فقه و اصول خودمان نداریم. پس وقتی ندارید از اول به جای این که ملتفت الیه را حکم شرعی قرار بدهید، خوب بود که ملتفت الیه را وظیفه قرار میدادید. اگر ملتفت الیه، وظیفه شد، به جای تقسیم ثنائی اصلا دور تقسیم را قلم میگرفتید برای این که همیشه مجتهد نسبت به وظیفهاش قاطع است؛ حالا چه از راه قطع باشد، چه از
راه خبر واحد باشد، چه راه اصول عملیۀ شرعیه باشد، چه از راه ظن انسدادی و لو علی تقدیر الحکومة باشد، و چه از راه اصول عملیه عقلیه باشد. مگر در اصالة التخییری که عقل بین محظورین جاری میکند، انسان در وظیفۀ خودش تردیدی دارد؟ وظیفهاش تخییر است. اما حکم شرعی چیست؟ نمیداند. اما وظیفۀ فعلیش به مقتضای اصالة التخییر روشن است.
این دو اشکال را امام کردهاند، لکن یک اشکال سومی هست که من اشاره میکنم و آن این است بعدا که بحث حجّیّت ظنون خاصه مثل خبر واحد و امثال ذلک پیش میآید، وقتی به بحث حجیت خبر واحد میرسد، چنانچه خبر واحد گفت: نماز جمعه واجب است، اینجا شارع چه چیز را جعل کرده؟ چه چیز به شارع ارتباط دارد؟ خبر صحیح زراره قائم شد بر این که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، شما میگویید: شارع خبر واحد را حجت قرار داده است، اینجا چه چیز به شارع ارتباط دارد؟ خود مرحوم آخوند بعدا میگویند: آنچه به شارع ارتباط دارد، جعل حجّیّت است. حجّیّت هم دو بعد دارد؛ منجّزیت و معذّریت؛ یعنی اگر زراره راست بگوید، بعد از این، وجوب نماز جمعه، گریبان آدم را میگیرد. اما اگر زراره دروغ گفت و خبرش کاذب بود، شما در ترک نماز ظهر معذور خواهید بود.
به تعبیر خود ایشان - در آینده - در مورد امارات، حکم طریقی جعل شده است نه این که بر طبق خبر واحد، شارع حکم جعل کرده باشد. شارع هیچ حکمی طبق خبر واحد جعل نکرده است، لا ظاهرا و لا واقعا. آنچه جعل کرده، گفته: خبر الواحد حجة. قطع، نیاز به جعل حجّیّت نداشته. اگر شما قاطع بودید به این که نماز جمعه واجب است و بعد هم به حسب واقع، واجب نبود، چه چیز در کار بود؟ هیچ چیز، فقط معذریت. اگر به حسب واقع، واجب بود، این گریبان شما را میگیرد. در باب قطع، حجّیّت، نیاز به جعل ندارد، اما در باب خبر واحد، نیاز به جعل دارد. اما آن چیزی که شارع جعل میکند، حجّیّت است، نه حکم بر طبق مفاد خبر واحد. او وجوب نماز جمعه را جعل نمیکند و لو ظاهرا.
لذا در باب امارات اصلا حکم ظاهری روی نظر خود ایشان وجود ندارد. فقط در باب اصول عملیه آن هم در یک دائرۀ محدودی در اصالة الحلیة شارع جعل حلیت ظاهری کرده است، در اصالة الطهارة، جعل طهارت ظاهری کرده است، در استصحاب هم محل تأمّل است. اگر استصحاب وجوب نماز جمعه به معنی جعل حکم مماثل باشد، این معنایش جعل
حکم ظاهری است، و اما اگر استصحاب هم به جعل حکم ظاهری بر نگردد، در این هم حکم ظاهری نیست.
لذا این که ایشان جمیع مؤدای امارات و اصول شرعیه را به عنوان حکم ظاهری و قطع به حکم ظاهری مطرح میکند، برخلاف مبنای خودشان است. حتی در اصالة البرائة اگر ما به حدیث رفع تمسک بکنیم، حدیث رفع، رفع حکم میکند نه اثبات حکم. در باب حدیث رفع، این مسأله مطرح است، با این که حدیث به شارع مربوط است«رفع عن امتی» لکن رفع، مطرح است، نه اثبات حکم ظاهری. لذا این اشکال سوم هم فعلا به نحو اجمال بر این بیان ایشان وارد است تا بعد تفصیلش گفته شود.
1 - تقسیم ثنائی مکلّف را از نظر محقق خراسانی بیان کنید.
2 - طبق تقسیم مرحوم آخوند، مرحلۀ عمل به ظن انسدادی کجاست؟
3 - اشکال اول امام(ره) را به تقسیم ثنائی مرحوم آخوند توضیح دهید.
4 - اشکال دوم امام(ره) را نسبت به تقسیم مرحوم آخوند شرح دهید.
5 - اشکال استاد را بر تقسیم مرحوم آخوند توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آن که تقسیم ثلاثی مرحوم شیخ انصاری(ره) دچار اشکال تداخل بود و تقسیم ثنائی مرحوم محقق خراسانی(ره) هم همان طوری که ملاحظه فرمودید دچار اشکال بلکه اشکالات بود، حالا مرحوم آخوند در ذیل کلامشان میفرمایند: اگر شما بخواهید تقسیم را تقسیم ثلاثی بکنید، مانعی ندارد، (با توجه به اینکه ملتفت الیه را خصوص حکم واقعی قرار میدهند نه اعم از حکم واقعی و ظاهری) لکن به این کیفیت که میفرمایند: مکلّف در رابطۀ با حکم واقعی یا این است که قاطع است و از راه قطع، حکم واقعی را تشخیص داده است، و یا این است که قاطع نیست، لکن یک طریق معتبری عند المکلّف قائم شده و این طریق معتبر برای حکم واقعی، حجّیّت و اعتبار دارد و اگر هیچ کدام از این دو نشد، نه طریق قطعی بود و نه یک طریق معتبر دیگر بود، در این صورت که این حال هم حال مکلّف است؛ یعنی مکلّفی است غیر قاطع، مکلّفی است که«لم یقم عنده طریق معتبر» لازم است که این مکلّف به اصول
عملیه مراجعه بکند، لکن دائرۀ اصول عملیهاش توسعه دارد، هم اصول عملیۀ شرعیه را میگیرد مثل استصحاب، اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، و هم اصول عملیۀ عقلیه را شامل میشود مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان، اصالة الاشتغال، اصالة التخییر، در دوران بین محظورین.
پس ایشان اقسام را ثلاثه قرار دادند و ضمنا ترتیب را هم بیان کردند. از این عبارت اخیرشان استفاده میشود که در مقام بیان ترتیب هم هستند؛ یعنی اول مسألۀ قطع مطرح است، اگر قطع باشد، نوبت به چیزی نمیرسد، اگر قطع نبود، نوبت به یک طریق معتبر میرسد در درجۀ دوم. و اگر طریق معتبر نبود، در درجۀ سوم، نوبت به اصول عملیه میرسد که اصول عملیهاش اعم از شرعیه و غیر شرعیه است، بخلاف آن تقسیم ثنائی خودشان که بعد از نبودن ظن انسدادی آن اصول عملیهای که مکلّف و مجتهد به آن منتهی میشد - همان طوری که دیروز عرض کردیم - خصوص اصول عملیۀ عقلیه بود. اما ایشان در تقسیم ثنائی خودشان اصول عملیۀ شرعیه را داخل در قطع کردند و فرمودند: در آنجا هم قطع وجود دارد لکن نه قطع به حکم واقعی، بلکه قطع به حکم ظاهری وجود دارد. اما در این تقسیم ثلاثی که در آخر ترسیم میکنند، ملتفت الیه را حکم واقعی قرار میدهند و حالات ثلاثه برای مکلّف تصویر میکنند: «القاطع» یک عنوان، «من یقوم عنده طریق معتبر» عنوان دوم. عنوان سوم آن کسی است که«لم یکن قاطعا و لم یقم عنده طریق معتبر» و در این قسم سوم میفرمایند: باید رجوع به اصول عملیه بکند اعم از شرعی و عقلی. تقسیم به نظر مرحوم آخوند، به این کیفیت، تقسیم ثلاثی است و ترتیب بین حالات و طولیت حالت دوم نسبت به حالت اول و طولیت حالت سوم نسبت به حالت دوم در کلام ایشان کانّ مورد تصریح واقع شده است. حالا ما میخواهیم ببینیم که آیا بیان ایشان درست است یا نه؟
اگر بنا شد ما تقسیم را ثلاثی قرار بدهیم اگر بیان ایشان تمام باشد، که در همین جا، تقسیم ثلاثی خاتمه پیدا میکند، اما اگر بیان ایشان در این تقسیم ثلاثی دچار اشکال شد، باید یک راه دیگری برای تقسیم ثلاثی پیدا بکنیم. اینجاست که از ایشان سؤال میشود که این عنوان
دومی که شما ذکر فرمودید: «من قام عنده طریق معتبر» در این هیچ اشکالی نیست که مقصود از طریق چون در مقابل اول، قرار گرفته، غیر طریق قطعی است، چون عنوان قاطع در عنوان قسم اول ذکر شده است. سؤال میکنیم: آیا مقصود شما از این طریق غیر قطعی معتبر، معتبر شرعی است؟ یا مقصود شما از این معتبر، اعم از معتبر شرعی و عقلی است؟ دیگر احتمال سوم در این رابطه وجود ندارد. «ما معنی هذا العنوان الثانی؟» این عنوان ثانی را برای ما معنا بفرمایید. در«من قام عنده طریق معتبر» آیا مقصود شما از طریق معتبر، طریق معتبر شرعی است؟ یا اینکه طریق معتبر غیر قطعی عقلی را هم شامل میشود؟ مثل همین ظن انسدادی بنا بر حکومت. همان طوری که دیروز عرض کردیم ظن انسدادی بنا بر حکومت، «طریق معتبر غیر قطعیّ» و اعتبارش هم اعتبار عقلی است. عقل در این شرایط و ظروف، حکم میکند به حجّیّت این طریق.
ممکن است مرحوم آخوند در جواب سؤال ما بفرمایند که مقصود من از این طریق معتبر، خصوص طریق معتبر شرعی است مثل خبر واحد، مثل ظاهر الکتاب، مثل سایر ظنون خاصهای که اعتبار شرعی دارد که مقصود از اعتبار شرعی، خصوص تأسیسی نیست، اعتبارهای امضائی هم اضافۀ به شارع پیدا میکند. خبر عادل را اگر عقلا معتبر بدانند و شارع هم تأیید بکند، ما اسم این اعتبار عقلا را طریق معتبر شرعی میگذاریم در مقابل طریق معتبر عقلی که فرق بین عقلی و عقلایی برای شما روشن است.
اگر مرحوم آخوند بفرمایند که این عنوان ثانی که من در اینجا ذکر کردم مقصودم از طریق معتبر، طریق معتبر شرعی است، آنوقت ما به ایشان عرض میکنیم: پس ظن انسدادی بنا بر حکومت که طریق معتبر عقلی است، در کجای این تقسیم شما جای دارد؟ جایگاهش در کدام یک از اقسام ثلاثه است؟ ظن معتبر عقلی که عبارت از همان ظن انسدادی است بنا بر حکومت، این جایگاهش در کدام یک از این اقسام ثلاثه است که شما ذکر کردید؟ در هیچ کدام یک از اینها نیست. نه قاطع است، نه طریق معتبر شرعی است و نه اصول عملیۀ اعم از شرعیه و نقلیه است.
ممکن است ایشان به ما بگویند که من ظن انسدادی بنا بر حکومت را داخل در مباحث علم اجمالی میدانم همان طوری که شما دیروز ذکر کردید که اساسیترین مقدمۀ دلیل
انسداد، عبارت از علم اجمالی است، پس در حقیقت ظن انسدادی هم در دایرۀ علم اجمالی و شئون علم اجمالی میافتد و مربوط به مباحث علم خواهد شد منتها خصوص علم اجمالی.
اگر این مطلب را فرمودند ما در جوابشان میگوییم: تقسیم شما دو خصوصیت داشت؛ یکی این عناوین ثلاثه و یکی طولیت که مقصود از طولیت و ترتیب این است که تا زمانی که قسم اول وجود دارد، نوبت به قسم دوم نمیرسد و تا زمانی که قسم دوم وجود دارد، نوبت به قسم سوم که مطلق اصول عملیه اعم از شرعیه و عقلیه است، نمیرسد.
اگر ظن انسدادی را شما داخل در عنوان اول قرار دادید، معنایش این است که ظن انسدادی هم بر طریق معتبر شرعی مثل خبر واحد و امثال ذلک تقدم دارد و هم بر مثل استصحاب و امثال ذلک تقدم دارد، در حالی که خود شما در تقسیم ثنائی دیروز به ما گفتید که در درجۀ اول، قطع به حکم تقدم دارد، چه حکم ظاهری و چه حکم واقعی، بعد نوبت میرسد به ظن انسدادی علی تقدیر الحکومة، بعد نوبت میرسد به اصول عملیۀ عقلیه، و الاّ اصول عملیۀ شرعیه به اعتبار اینکه مفادشان حکم ظاهری است را در دائرۀ قطع به حکم ظاهری قرار دادید و گفتید: تا زمانی که کسی قاطع به حکم باشد، چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری باشد، نوبت به ظن انسدادی و اصول عملیۀ عقلیه نمیرسد.
پس رتبه و منزلت ظن انسدادی بنا بر حکومت، از اصول عملیۀ شرعیه تأخر دارد، از خبر واحد، ظاهر کتاب و طرق معتبرۀ شرعیه تأخر دارد و در این تقسیم شما دو خصوصیت را دنبال کردید؛ یکی اصل حالات ثلاثه را برای مکلّف و دیگر ترتیب بین این حالات را و اینکه حالت دوم در طول حالت اول است، حالت سوم در طول حالت دوم است که آن هم متأخر از اول است.
پس اگر شما بفرمایید که مقصود من از این طریق معتبری که در عنوان ثانی ذکر کردم، طریق معتبر شرعی است، سؤال میکنیم: پس طریق معتبر عقلی که عبارت از ظن انسدادی است بنا بر حکومت یا اصلا در تقسیم شما مورد عنایت قرار نگرفته، یا اگر هم مورد عنایت قرار گرفته و داخل در عنوان قاطع شده بلحاظ این که مهمترین مقدمۀ دلیل انسداد، علم اجمالی است، لازمۀ ترتیب این است که ظن انسدادی هم بر طرق معتبرۀ شرعیه تقدم داشته باشد و هم بر اصول عملیۀ شرعیه مثل استصحاب وجوب نماز جمعه، اصالة الحلیة در شبهات حکمیه، اصالة الطهارة در شبهات حکمیه تقدم داشته باشد در حالی که خود شما ملتزم به این معنا نیستید.
اگر ایشان در جواب سؤال ما بفرمایند که من در عنوان دوم گفتم: «من قام عنده طریق معتبر» دیگر نگفتم: «طریق معتبر شرعی». کلمۀ شرعی را در عنوان قسم دوم من ذکر نکردم.
گفتم: «قام عنده طریق معتبر» و کانّ طریق معتبر اطلاق دارد، هم طریق معتبر شرعی را شامل میشود هم طریق معتبر عقلی را شامل میشود و ظن انسدادی بنا بر حکومت، داخل در همین قسم دوم است که طریق معتبر عقلی است و عقل در این شرایط و ظروف، حکم به اعتبار مظنه میکند.
میگوییم: باز ما اشکال خودمان را در یک ناحیه تکرار میکنیم و آن این است که خود شما تصریح میکنید که مرجع علی الاخیر یعنی کسی که«لم یکن قاطعا و لم یقم عنده طریق معتبر» که طریق معتبرش را به اعم از شرعی و عقلی تفسیر میکنید، کسی که این دو را نداشته باشد، رجوع به اصول عملیۀ شرعیه و عقلیه میکند.
باز اشکال ما در یک بعدش تکرار میشود که لازمۀ این ترتیب، این است که ظن انسدادی بنا بر حکومت که یک حجّیّت عقلیه و اعتبار عقلی دارد، باید بر استصحاب که حکم را ثابت میکند، تقدم داشته باشد بر اصالة الحلیة و اصالة الطهارة تقدم داشته باشد، در حالی که اولا تقدم ندارد و ثانیا خود شما در تقسیم ثنائیتان تصریح به این معنا کردید، گفتید: کسی که قاطع به حکم ظاهری نباشد، سراغ ظن انسدادی میرود و اگر ظن انسدادی هم نبود، سراغ اصول عملیۀ عقلیه میرود. پس خود شما در تقسیم ثنائیتان اصول عملیۀ شرعیه را بر ظن انسدادی متقدم قرار دادید، آنوقت چطور میشود اینجا بگویید که«و مرجعه؛ یعنی مرجع المکلّف» در اینجایی که نه قاطع باشد و نه طریق معتبر شرعی و عقلی داشته باشد، «الی الاصول العملیة سواء کانت عقلیة او نقلیة»؟
پس هر جوری شما این عبارت را معنا بکنید، مقصودتان از«من قام عنده طریق معتبر» چه خصوص طریق معتبر شرعی باشد، اشکال بیشتر به آن وارد میآید و اگر اعم از طریق معتبر شرعی و عقلی شد، یک اشکال مهم دارد و آن تقدم ظن انسدادی بنا بر حکومت بر اصول عملیۀ شرعیه است در حالی که چند سطر قبل خودتان تصریح به خلاف این معنا کردید و گفتید: رجوع به ظن انسدادی بنا بر حکومت، از قطع به حکم ظاهری و اصول عملیه متأخر است. لذا تثلیث اقسام به این کیفیت، امکان ندارد.
اگر ما بخواهیم تثلیث اقسام را درست بکنیم بطوری که اشکالی به آن توجه پیدا نکند، با حفظ این معنا که ملتفت الیه را فقط همان حکم واقعی قرار بدهیم دو نکته را اگر رعایت بکنیم این تثلیث اقسام یک تثلیث صحیحی خواهد شد: یک نکته این است که در عنوان ثانی که«من قام عنده طریق معتبر» بگوییم: مقصود از طریق معتبر، خصوص طریق معتبر شرعی است مثل خبر واحد و ظاهر کتاب و سایر ظنون معتبره. اولا عنوان را در قسم ثانی مقیّد به اعتبار شرعی و حجّیّت شرعیه بکنیم. نکتۀ دوم این است که ما در تقسیم وقتی میخواهیم یک چیزی را مقسم قرار بدهیم و اقسام برایش تصور بکنیم، آیا در اقسام و تحقق تقسیم، مسألۀ ترتیب و طولیت هم مطرح است؟ تقسیم که متقوم به ترتیب و طولیت نیست. وقتی که ما میگوییم: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل» وقتی که میگوییم: «الحیوان امّا انسان و امّا غیر انسان» این تقسیمهای صحیحی که ما انجام میدهیم«الجسم امّا ابیض و امّا اسود و امّا احمر و امّا اصفر» معنایش این است که بین این اقسام، یک ترتیب و طولیتی مطرح است؟ تقسیم متقوم به این معنا نیست که اگر ما اقسامی برای یک مقسمی مطرح کردیم، باید بین این اقسام، یک تقدم و تأخر و ترتّب و طولیت مطرح باشد بلکه معنای تقسیم این است که این اقسام ثلاثه وجود داشته باشد، امّا حالا کدامش متقدم است، کدامش متأخر است آن را باید در جای خودش بحث کرد، تقدمش با کدام است و تأخر با کدام است. این نکته یک نکتۀ اساسی است در این باب و شاهدش هم همۀ تقسیمهایی است که ما در عالم ملاحظه میکنیم که هیچ گونه ترتّب و طولتی بین اقسام، مطرح نیست.
با حفظ این دو نکته که عنوان قسم ثانی را طریق معتبر شرعی قرار بدهیم اولا، و ثانیا بگوییم: لازمۀ تقسیم، ترتّب و طولیت نیست، اقسام ثلاثه ما درست میشود؛ «المکلف امّا ان یکون قاطعا» این قطع علم اجمالی را هم میگیرد، ظن انسدادی بنا بر حکومت هم از شئون همین مسأله است«و امّا ان یکون قائما عنده طریق معتبر شرعی و امّا ان یکون عنده الاصول العملیة من الشرعیة و العقلیة» امّا حالا کدام تقدم بر دیگری دارد و کدام تأخر دارد، این را باید در جای خودش بحث بکنیم. لذا هم ظن انسدادی بنا بر حکومت، داخل در عنوان قطع خواهد شد و هم معنایش این نیست که ظن انسدادی بنا بر حکومت بر خبر واحد تقدم دارد، بر استصحاب جاری در شبهات حکمیه تقدم دارد. مسألۀ تقدم و تأخر مطرح نیست. آنکه در
تقسیم مطرح است این است که حاوی و جامع همۀ اقسام باشد، «امّا ایّ قسم مقدم و ایّ قسم مؤخّر» دیگر تقسیم بستگی به این معنا ندارد. لذا در تثلیث اقسام به این کیفیت ما اقسام را تثلیث میکنیم همۀ موارد را هم میگیرد و چون مسألۀ تقدم و تأخری هم در تقسیم مطرح نیست هیچ گونه اشکالی به این تقسیم نیست. امّا در عبارت مرحوم آخوند تصریح به مسألۀ تقدم و تأخر شده است، تصریح به مسألۀ ترتیب شده است و تصریح موجب آن اشکالاتی است که به ایشان عرض کردیم. لذا به این کیفیت تثلیث اقسام درست میشود همان طوری که مرحوم محقق بزرگوار حائری(ره) در کتاب شریف درر فرمودهاند و با این توضیحی که من عرض کردم تقسیم، تقسیم ثلاثی است و خالی از همۀ اشکالات.
1 - کیفیت تصویر تقسیم ثلاثی مکلف را از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.
2 - مقصود مرحوم آخوند از«من قام عنده طریق معتبر» چیست و چه اشکالی از آن لازم میآید؟
3 - چرا تقسیم ثلاثی مرحوم آخوند(ره) شامل ظن انسدادی بنا بر حکومت نمیشود؟
4 - اشکال عدم رعایت ترتیب در تقسیم مرحوم آخوند را توضیح دهید.
5 - کیفیت تصویر تثلیث اقسام مکلف را از نظر استاد بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
القطع
بعد از اینکه مسألۀ تقسیم حالات مکلف را ملاحظه کردید، بحث دربارۀ احکام و اقسام قطع و مسائلی که به قطع ارتباط دارد و به عنوان کتاب القطع مطرح است، شروع میشود.
مرحوم شیخ انصاری(ره) فرمودند که هیچ شبههای نیست در این که متابعت قطع، وجوب دارد، تا زمانی که قطع، باقی است و این عنوان، محفوظ است.
در این رابطه باید عرض کنیم که این جا یک عناوینی وجود دارد که چه بسا در کلمات و حتی در تعبیرات خود ما خلط میشود و باید تک تک این عناوین ملاحظه بشود و وضع این عناوین روشن بشود؛
یکی: همین عنوانی که شیخ فرمودند که آیا متابعت القطع، لزوم دارد یا نه؟ عنوان، عنوان متابعت القطع است. عنوان دیگری که در اینجا مطرح است، مسألۀ حجّیّت قطع است که حجّیّت هم دارای دو شبعه است؛ از یک شعبهاش به منجّزیت تعبیر میشود؛ یعنی قطع سبب بشود یا حجت دیگر که آن حکمی که این قطع بر طبقش قائم شده و تحقق پیدا کرده به مرحلۀ تنجّز برسد و مرحلۀ تنجّز؛ یعنی مرحلۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت حکم.
شعبۀ دیگر؛ مسألۀ معذّریت است، در آنجایی که قطع یا حجت دیگر مخالف با واقع باشد «یقولون بانّه معذّر» یعنی وجود این قطع، سبب معذوریت مکلّف است نسبت به مخالفت حکم واقعی. اگر کسی قاطع شد به اینکه صلاة جمعه وجوب ندارد در حالی که به حسب واقع، نماز جمعه واجب بود، این قطع مخالف واقع است که مقطوعش عدم وجوب جمعه است، طبعا اگر مکلّف مخالفت کرد و به استناد قطع، نماز جمعه را ترک کرد، «یکون معذورا فی المخالفة». این معذّریت که شعبه دوم حجّیّت است هم باز به قطع ارتباط پیدا میکند. پس عنوان دومی که در اینجا مطرح است عنوان حجّیّت است که یک شعبهاش منجّزیت فی صورة الاصابة و یک شعبهاش معذّریت فی صورة الخطاء و عدم اصابة الواقع است.
عنوان دیگری که باز در اینجا مطرح است، مسألۀ طریقیت و کاشفیت است که ما میگوییم: «القطع طریق، القطع کاشف» و طریقت و کاشفیتش را هم در اعلی درجۀ طریقیت و کاشفیت میدانیم. میگوییم: «القطع طریق کامل و کاشف تامّ» بحیثی که در کاشفیت و طریقیتش هیچ گونه کمبود و نقصانی وجود ندارد. پس یک بحث در حول و حوش این مسائل است که آیا طریقیت و کاشفیت برای قطع، مجعول است یا یک امر ذاتی است یا هیچ کدام نیست؟ آیا حجّیّت به معنای منجّزیت و معذّریت برای قطع مجعول است؟ یا اینکه مثل لوازم ماهیت، ذاتی برای قطع است و نیازی به جعل و اعتبار ندارد؟ اینها مباحثی است که باید در اینجا باید مطرح بکنیم.
اما اولین مطلب و اولین عنوان که در کلام شیخ هم وارد شده، لزوم متابعة القطع است. با توجه به اینکه کلمۀ عقلی در اینجا ذکر نشده، ظاهر کلام این است که این یک وجوب شرعی است، شرعا بر انسان لازم است که بر طبق قطعش عمل کند. کلمۀ متابعت را ایشان به خود قطع اضافه کردهاند«یجب(یا) لا اشکال فی وجوب متابعة القطع». اینجا یک مقداری دقت و
تأمل لازم است.
میدانید که خود قطع یکی از صفات نفسانیۀ قائم به نفس انسانی است و از حالات و صفات نفس است و از آن صفات ذات الاضافه هم هست؛ یعنی یک ارتباطی به نفس انسان دارد و یک ارتباطی هم به آن شیء مقطوع که عبارت از متعلق قطع است. مسألۀ ظن و شک هم همین طور است. ظن و شک هم در این جهت با قطع یکسان است. اوصاف نفسانیۀ دیگری هم مثل عنوان حب، عنوان بغض و امثال ذلک، اینها یک اوصاف قائمۀ به نفس انسانی است و ذات الاضافة است؛ یعنی از یک طرف، به نفس انسانی مرتبط است و از طرف دیگر، متعلق، لازم دارد. اگر کسی بگوید: من دارای صفت حب هستم، لکن از او بپرسیم که متعلق حب شما چیست؟ بگوید: این حب من متعلق ندارد، در اینجا مورد تمسخر و استهزاء واقع میشود.
پس در باب قطع، یک بعدش همین است که آدم قاطع در نفس خودش، یک چنین صفت نفسانیۀ ذات الاضافة را مییابد و واقعیت هم همین است.
یک مطلب هم مربوط به متعلق قطع است. متعلق قطع، متعلق قطع است نه اینکه خود قطع باشد. شما که قطع پیدا میکنید به اینکه نماز جمعه واجب است، متعلق قطع شما، وجوب نماز جمعه است. وجوب نماز جمعه به قطع شما ارتباطی ندارد، فقط متعلق قطع واقع شده است. گاهی هم ممکن است نماز جمعه واجب باشد لکن قطع انسان به وجوب نماز جمعه متعلق نشود.
پس در اینجایی که مکلّفی قاطع میشود به وجوب نماز جمعه، اینکه مرحوم شیخ میفرماید: «یجب متابعة القطع» مقصود ایشان از وجوب متابعت قطع چیست؟ یعنی قطع «بما انه صفة نفسانیة و قائمة بالنفس و له اضافة الی النفس من هذه الجهة» وجوب متابعت دارد؟ متابعت نفسانیۀ انسان چه ارتباطی به لزوم عمل خارجی دارد؟ اینکه یک انسانی در نفس خودش این صفت را میبیند بنام قطع، این به عنوان«انّه متصف بهذه الصفة و بما انّ نفسه قد قامت بهذه الصفة» وجوب متابعت دارد؟ یا همان طوری که مقصود شیخ به حسب ظاهر است و مرحوم محقق نائینی(قده) هم کلام شیخ را معنا میکند، میگویند: اگر کسی قاطع شد به وجوب نماز جمعه، آن وجوب، لزوم متابعت دارد، آن متعلق است که«یجب ان یطاع و یجب ان یتابع» و متابعت دربارهاش تحقق پیدا بکند.
پس اگر نظر مرحوم شیخ به لزوم متابعت خود این صفت نفسانیه باشد، چه دلیلی بر این معنا هست و چه ارتباط و علاقه و سنخیتی بین این معنا وجود دارد که چون تو متّصف به این صفت نفسانیه هستی باید نماز جمعه بخوانی؟ خواندن نماز جمعه هیچ گونه علاقه و ارتباطی به وجود این صفت نفسانیه ندارد. آنکه به حسب ظاهر منظور شیخ است این است که اگر شما قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، آن وجوب نماز جمعه، لازم المتابعة است. ما باید سؤال کنیم که آیا مقصود از لزوم متابعت نماز جمعه، لزوم متابعت شرعی است یا اینکه مقصود شما، لزوم متابعت عقلی است؟
اگر فرضا مرحوم شیخ به لحاظ اینکه در عبارتشان کلمۀ عقلی را ذکر نکردهاند، مقصودشان از لزوم متابعت، لزوم متابعت شرعی باشد، این حرف، غیر صحیح است برای اینکه در وجوب نماز جمعه ما دیگر دو حکم نداریم: یک حکم متعلق به صلاة الجمعة، یک حکم هم متعلق به اطاعت وجوب نماز جمعه و متابعت وجوب نماز جمعه. اینطور نیست که اگر کسی قاطع شد به وجوب نماز جمعه، نماز جمعه به حسب واقع، واجب بود، لکن - خدای نکرده - نماز جمعهای که قاطع به وجوبش بود را ترک کرد، این آدم دو استحقاق عقوبت داشته باشد و دو علت استحقاق عقوبت پیدا بکند: یکی اینکه بگوییم: شما وجوب صلاة الجمعة را مخالفت کردی، یکی لزوم متابعت وجوب نماز جمعه را مخالفت کردی. پیداست که مسأله، اینطور نیست. لذا خود شما در این آیۀ شریفۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» میگویید: این دو تا«اطیعوا» ها با هم فرق میکند. «أَطِیعُوا اللّهَ» جنبۀ ارشادی دارد. این طور نیست که«أَطِیعُوا اللّهَ» هم یک وجوب شرعی را دلالت بکند بطوری که اگر کسی - خدای نکرده - نماز نخواند، هم«اقیموا الصلاة» را مخالفت کرده باشد، هم«أَطِیعُوا اللّهَ»
را مخالفت کرده باشد، هم بر مخالفت«اقیموا الصلاة» استحقاق عقوبت داشته باشد، هم بر مخالفت«أَطِیعُوا اللّهَ» استحقاق عقوبت داشته باشد. روی این جهت شما میگویید: وجوب این«أَطِیعُوا اللّهَ» وجوب ارشادی است. و ثواب و عقابی بر مخالفت و موافقت وجوب ارشادی ترتب پیدا نمیکند.
بله؛ «اطیعوا الرسول» حکم الهی است، حکم مولوی است و حکم مولوی وجوبی من ناحیة الله، متعلق به این شده است که اطاعت رسول باید تحقق پیدا بکند که اگر کسی اطاعت
الرسول نکرد، بنفس هذا العنوان، استحقاق عقوبت پیدا میکند. مثل اینکه اگر اطاعت الوالد، وجوب شرعی پیدا کرد، اگر فرزندی مخالفت والد کرد، بنفس ترک اطاعت الوالد، یستحق العقوبة. شاید سرّ تکرار«اطیعوا» هم در آیه همین باشد، «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» .
«أَطِیعُوا اللّهَ» حکم ارشادی است اما«أَطِیعُوا اللّهَ» «اطیعوا الرسول» یک حکم مولوی الهی متعلق به اطاعت الرسول و اولی الامر است، که اگر رسول خدا به هر مطلبی امر کرد. امر کرد به اینکه باید در جهاد شرکت بکنید، هر مسألهای مورد امر رسول خدا واقع شد به مقتضای همین آیۀ«وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» وجوب اطاعت شرعیه دارد.
پس اگر مقصود شیخ از وجوب متابعت قطع؛ یعنی وجوب متابعت آن حکم مقطوع به، جوابش این است که وجوب صلاة الجمعة، وجوب اطاعت دارد، اما نه وجوب اطاعت شرعی، بلکه وجوب اطاعت عقلی است. لازم نیست که خداوند به دنبال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»
بفرماید که حتما باید این«اقیموا الصلاة» اطاعت بشود بلکه این حکم عقل است. عقل میگوید که خداوند تبارک و تعالی بعنوان انّه مولی کل مولی و مولی الموالی و منعم بتمام معنا، خالق و رازق و امثال ذلک، «یجب اطاعته» این وجوب اطاعت، یک مسألۀ عقلی است و به شرع ارتباطی ندارد.
پس ما باید اینجوری تعبیر بکنیم، بگوییم: اولا مقصود از لزوم متابعت قطع، نه بما انّه صفة نفسانیة قائمة بالنفس بلکه نفس لزوم متابعت آن حکم متعلق قطع و مقطوع به است، و ثانیا این لزومش هم لزوم شرعی نیست که مسألۀ تعدد عقوبت همراه داشته باشد و لذاست که در یک بعد این تشبیهی که عرض میکنم اینکه در ذهن ما شاید خیلی تمرکز پیدا کرده که هر چیزی که واجب است ترکش حرام است، و هر چیزی که حرام است، ترکش واجب است، این حرف غیر صحیحی است؛ یعنی چه هر چیزی واجب است ترکش حرام است؟ یعنی دو تا حکم اینجا وجود دارد: یک حکم وجوبی متعلق به فعل، و یک حکم تحریمی متعلق به ترک؟ پس معنایش این است اگر کسی یک واجبی را ترک کرد دو تا حکم الهی را مخالفت کرده، هم حکم وجوبی را مخالفت کرده، هم حکم تحریمی را مخالفت کرده است. به هر حال بالبداهة نه در ناحیۀ واجبات و نه در ناحیۀ محرمات، اگر مخالفتی تحقق پیدا بکند، جز یک استحقاق عقوبت در کار نیست. اگر شرب خمر حرام شد معنایش این نیست که ترک شرب واجب
است که اگر معنایش این شد، پس معنایش این است که«انّ هنا حکمین: احدهما الحرمة تعلقت بوجوب الشرب و الاخر الوجوب تعلق بترک الشرب» پس اگر کسی شرب کرد هم حکم تحریمی لا تشرب را مخالفت کرده و هم حکم وجوبی متعلق به ترک شرب خمر را مخالفت کرده است. اگر دو تا حکم شد، دو تا مخالفت است و لو با یک عمل، و دو مخالفت، مستلزم تعدد استحقاق عقوبت است در حالی که بالبداهة و بالضرورة ما در موارد واجبات و محرمات میدانیم که جز یک استحقاق عقوبت در صورت مخالفت، مسألۀ دیگری مطرح نیست.
پس ما این عبارت را به این کیفیت، تصحیح میکنیم یا به عبارت دیگر، توضیح میدهیم که مقصود شیخ از لزوم متابعت قطع، خود صفت قطع نیست بلکه متعلق است و مقصود از لزوم هم لزوم شرعی نیست که دو تا حکم وجود داشته باشد بلکه همان لزوم عقلی است که در جمیع تکالیف الزامیۀ وجوبیه و تحریمیه ثابت است و نیازی هم به گفتن شارع ندارد و اگر شارع هم با آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» بیان بکند، جز مسألۀ ارشاد توجیه دیگری برای آن وجود ندارد.
عنوان دومی که اینجا هست، عنوان حجّیّت است. عرض کردیم: حجّیّت، دو بخش دارد؛ یک بخش، بخش منجّزیت است که معنای منجّزیت، این است که اگر انسان قطع به وجوب صلاة جمعه پیدا کرد و نماز جمعه بحسب واقع، واجب بود، این وجوب به مرحلۀ تنجّز میرسد که ما قبلا در جلد اول در این رابطه بحث کردیم، اما عمدۀ محل بحث در این مسأله، مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی است. این جا مرحوم آخوند برای حکم، مراتب چهارگانه تصور میکند، مرحلۀ اقتضا، مرحلۀ انشاء، مرحلۀ فعلیت، مرحلۀ تنجّز. بعد از ایشان سؤال میشود که مقصود شما از تنجّز چیست؟ میفرماید: تنجّز؛ یعنی استحقاق عقوبت بر مخالفت. ما در مباحث آینده ان شاء الله میگوییم که تنجّز از مراتب حکم نیست، بلکه از آثار حکم است. فرق است بین این که تنجّز را از مراتب حکم بدانیم و بین اینکه تنجّز را از آثار حکم بدانیم. واقعیتش این است که تنجّز از آثار حکم است؛ یعنی وقتی وجوب صلاة جمعه فرضا متعلق قطع واقع شد و بحسب واقع هم نماز جمعه وجوب داشت، این حکم یترتب علیه، و اثرش عبارت از این است که استحقاق عقوبت بر مخالفتش مترتب میشود. بعدا بحث میکنیم که این اثر آیا مجعول است یا ذاتی است و امثال ذلک؟ اما الان در
اینجا نفس ترتّب این اثر، یک مسألۀ روشنی است که اگر انسان قاطع شد نماز جمعه هم بحسب واقع واجب بود و بعد مخالفت کرد، بلااشکال عقل حکم میکند به ترتب استحقاق عقوبت بر مخالفت این حکم واقعی متعلق قطع.
لذا در حجّیّت به معنای منجّزیت به معنای این که«من آثار القطع، استحقاق العقوبة علی المخالفة» است، در این مقدارش انسان نمیتواند هیچ تردیدی داشته باشد. کما اینکه در ناحیۀ معذّریت، اگر نماز جمعه بحسب واقع واجب است لکن این قاطع شد بعدم وجوب، حالا من ایّ طریق کما اینکه بعدا ان شاء الله بحث میکنیم که در قطع طریقی، هیچ راه خاص و سبب خاصی دخالت ندارد و لو از یک رؤیا و نومی برایش قطع پیدا شد که«صلاة الجمعة لیست بواجبة» اینجا میتواند نماز جمعه را ترک بکند در حالی که بحسب واقع، نماز جمعه واجب بوده است. اینجا ما عنوان معذّریت را پیش میکشیم.
لکن نکتهای که باید اینجا در آن دقت کرد این است که آن چیزی که بحسب واقع انسان را در این صورت در مقابل مولی معذور میکند و انسان واقعا در رابطۀ با مخالفت، معذور است چیست؟ آیا علت معذوریت، قطع به مخالفت واقع است؟ یا علت معذوریت این است که حکم مولی به این نرسیده، این آدمی که قاطع شده به این که نماز جمعه واجب نیست، معذور است. هیچ تردیدی در معذوریت او نیست، لکن علت معذوریتش چیست؟ علت معذوریت، این است که«لانّه قاطع بخلاف الواقع»؟ ممکن است ما در این معنا مناقشه بکنیم بگوییم: علت، این نیست بلکه علت این است که آن تکلیف واقعی مولی به این نرسیده است.
اگر تکلیف مولی به کسی نرسد، فرض کنید قاعدۀ قبح عقاب بلابیان حکم میکند به اینکه مولی نمیتواند مؤاخذه بکند. آیا کدام یک از اینهاست؟ «من قطع بعدم الوجوب و کان صلاة الجمعة بحسب الواقع واجبة فهو معذور، اما لانّه قطع بخلاف الواقع او لان الواقع الذی هو تکلیف المولی لم یصل و لم یبیّن لهذا المکلف»؟
ظاهر، این مسألۀ دوم است. اگر ظاهر، مسألۀ دوم شد، پس اگر نسبت معذّریت را به قطع خطأی بدهیم باید به عنوان مجاز و مسامحه این نسبت را بدهیم. قطع خطأی معذّر نیست، آنچه حقیقتا و واقعا موجب معذوریت این مخالف نسبت به حکم واقعی شده، این است که این وجوب نماز جمعه در اختیار این قرار نگرفته است، به این نرسیده، برای او بیان نشده
است. پس ما کلمۀ معذّریت که شعبۀ دوم حجّیّت است را در باب قطع نه به صورت مجاز و مسامحه بکار میبریم نه به صورت حقیقت و واقعیت.
1 - معنای لزوم متابعت قطع را در کلام مرحوم شیخ انصاری(ره) توضیح دهید.
2 - آیا لزوم متابعت قطع، حکم شرعی است؟ چرا؟
3 - معنای صحیح لزوم متابعت قطع را بیان کنید.
4 - معنای معذّریت و منجّزیت قطع را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
کاشفیت و طریقیت قطع
اوصافی که برای قطع ذکر شده، اکثرا در یک ردیف قرار گرفته و با یک حکم محکوم شده در حالی که واقعیت مسأله غیر از این است.
یک عنوان، عنوان حجّیّت است که عرض کردیم: حجّیّت بمعنای منجّزیت و معذّریت است.
منجّزیت، مربوط به آن قطعی است که مصیب باشد؛ یعنی مطابق با واقع باشد و معذّریت مربوط به آن قطعی است که مخالفت با واقع باشد که ما عرض کردیم: اسناد معذّریت به قطع، بعنوان تسامح و تجوّز است. این قطع نیست که معذّر است، بلکه عدم وصول تکلیف الی المکلّف معذّر است. لذا در صورت شک هم چون این تکلیف، واصل نشده نمیتواند گریبان مکلّف را بگیرد. بعدا باز روی حجّیّت، بحث داریم.
عنوان دیگری که برای قطع ذکر میشود عنوان کاشفیت و طریقیت است که میگویند:
«القطع کاشف عن الواقع و طریق الی الواقع» اینجا باید ملاحظه بکنیم که واقع این صفت کاشفیت و صفت طریقیت در رابطۀ با قطع، چیست؟ آنچه از کلام محقق خراسانی در کفایه استفاده میشود و بالاتر از ایشان، مرحوم محقق نائینی(ره) بالصراحة این مسأله را بیان کردهاند، این است که میفرمایند: ارتباط مسألۀ کاشفیت و طریقیت با قطع، مثل لوازم ماهیت میماند و حتی محقق نائینی(ره) مسأله را به زوجیت نسبت به اربعه تنظیر میکنند. زوجیت، لازم ماهیت اربعه است و از مثالهای رائج در باب لازم الماهیة، همین مسألۀ زوجیت نسبت به اربعه است.
کانّ این دو بزرگوار این مطلب را بیان میکنند که کاشفیت و طریقیت، لازمۀ ماهیت قطع است؛ یعنی هر کجا قطعی تحقق پیدا بکند، امکان ندارد که منفک از کاشفیت و طریقیت بشود و روی همین جهت، مرحوم آخوند میفرمایند که جعل تألیفی بین شیء و بین لوازمش امکان ندارد. اگر یک ماهیتی دارای یک لازمی بود مثل همین اربعه نسبت به زوجیت، اینجا جاعل به جعل تکوینی وقتی که اربعه را در خارج موجود کرد، دیگر معنا ندارد که بگوییم:
بین این اربعهای که موجود شده و بین زوجیت، یک جعل تألیفی مفاد کان ناقصه وجود دارد.
معنای کان ناقصه این است که موضوع، هم میتواند اتصاف به محمول داشته باشد و هم میتواند فاقد این وصف محمول باشد. وقتی که شما تعبیر میکنید«کان زید قائما، کان الجسم ابیضا» معنایش این است که بین زید و قیام، یک ارتباطی وجود پیدا شده، یک ائتلافی بین این موضوع و محمول، تحقق پیدا کرده است، لکن امکان هم داشت که این ائتلاف تحقق پیدا نکند و زید اتصاف به قیام پیدا نکند، جسم اتصاف به بیاض پیدا نکند. هیچ ضرورتی اقتضا نمیکند که زید متصف به قیام باشد و جسم اتصاف به بیاض داشته باشد. لذا جعل تکوینی تألیفی که مفاد کان ناقصه است در مواردی تحقق پیدا میکند که بین موضوع و محمول، انفکاک امکانپذیر باشد.
اما اگر بین موضوع و محمول، انفکاک امکانپذیر نباشد مثل زوجیت نسبت به اربعه، به تعبیر اصطلاحی: یک جعل بسیط که مفاد کان تامه است به شیء تعلق میگیرد و به دنبال آن و بتبع آن، لازمش هم اتصاف به وجود پیدا میکند. کسی که در خارج، اربعه را ایجاد کرد و
لباس وجود به قامت اربعه پوشاند، بالتبع زوجیت هم تحقق پیدا کرده است، اما وجود عرضی و وجود تبعی به خلاف مسألۀ قیام برای زید یا بیاض برای جسم.
لذاست که این تعبیر در کلام محقق خراسانی که میفرمایند: «لعدم امکان الجعل التألیفی بین الشیء و لوازمه» ظهور در این دارد که مقصودشان از لوازم، همین لوازم ماهیت است و در لازم الماهیة وقتی که ملزوم، مجعول شد به جعل تکوینی، لازم هم بالتبع و بالعرض اتصاف به وجود تکوینی پیدا میکند و دیگر ارتباط و ائتلاف در آنجا تصور نمیشود همان طوری که در جسم«لم یکن متصفا بالبیاض» لکن یک جاعلی بین یک جسم و بیاض، ایجاد ارتباط و ایجاد الفت کرد.
پس از کلام این دو بزرگوار اینطور استفاده میشود و کلام مرحوم محقق نائینی(ره) صراحت کامل در این معنا دارد که اولا به عنوان طریقیت و کاشفیت تصریح میکنند، و ثانیا مسألۀ طریقیت و کاشفیت را به عنوان لازم الماهیة مطرح میکنند و مثال هم میزنند به زوجیت نسبت به اربعه.
آیا واقعیت مسأله این است که کاشفیت و طریقیت، لازم ماهیت قطع است؟ اگر لازم ماهیت شد، پس دیگر نباید در هیچ مرحلهای، در هیچ وعائی بین اینها امکان انفکاک و تفکیک وجود داشته باشد در حالی که ما در باب قطع کثیرا ما مشاهده میکنیم که کسی به یک مطلبی قطع پیدا میکند لکن آن مطلب هیچ گونه واقعیت ندارد که اگر آن مطلب واقعیت ندارد، پس کاشفیت یعنی چه؟ پس طریقیت یعنی چه؟ این کشف از چه کرده و طریقیت به چه چیزی پیدا کرده؟ وقتی که نماز جمعه بحسب واقع فرضا وجوب ندارد و این قاطع شده به وجوب نماز جمعه، اینجا میگوییم: «القطع طریق الی الواقع» کی طریق الی الواقع است؟ واقع که عدم وجوب نماز جمعه است و آن چیزی که این شخص قطع به آن پیدا کرده عبارت از وجوب نماز جمعه است. پس«ما قطع به لم یکن واقعا و الواقع لم یتعلق القطع به، فکیف یکون القطع طریقا الی الواقع و کاشفا عن الواقع»؟
چیزی که قاعدة به ذهن شما هم خطور میکند این است که شما باید کاشفیت و طریقیت را به اعتقاد خود قاطع حساب بکنید. قاطع به نظر خودش«لا یری الاّ الواقع» و به نظر خودش کاملا به واقع راه پیدا کرده و واقع را به دست آورده است. لذا نمیشود که کسی قطع به یک
چیزی داشته باشد و در عین حال تردید داشته باشد که آیا آن مقطوعش و متعلق قطعش واقعیت دارد یا ندارد. هرکسی که به یک چیزی قاطع شد«لا یری بنظره الاّ الواقع».
میگوییم: اتفاقا همین نکتهای که در ذهن شما آمده، دلیل بر این است که مسألۀ طریقیت و کاشفیت با لوازم الماهیة دو تا هستند برای اینکه در لوازم الماهیة، انظار فرق نمیکند، اشخاص فرق نمیکند. امکان ندارد که یک کسی زوجیت را لازمۀ اربعه نداند و مسألهای نیست که نظرها در آن متفاوت و مختلف باشد در حالی که در اینجایی که زید قاطع شده به عدم یا به وجوب نماز جمعه و شما هم فرض کنید قاطع شدید به خلاف آن چیزی که زید قاطع شده است، هر دو قطع است و هر دو به نظر شما کاشفیت و طریقیت دارد در حالی که ما در واقع، نمیتوانیم تعدد و اثنینیت تصور بکنیم. نمیتوانیم بگوییم: به حسب واقع هم نماز جمعه واجب است و هم نماز جمعه غیر واجب است. دو تا قطع پیدا شده، «زید قطع بوجوب صلاة الجمعة و عمرو قطع بعدم وجوب صلاة الجمعة» و شما میخواهید برای هر دو، عنوان طریقیت و کاشفیت الی واقع را وصف و عنوان قرار بدهید، در حالی که لازمۀ این معنا این است که نماز جمعه هم بحسب واقع واجب باشد و هم بحسب واقع غیر واجب باشد. پس چطور شما مسألۀ طریقت و کاشفیت را با مسألۀ زوجیت اربعة مقایسه میکنید، در حالی که هیچ نظری و هیچ اعتقادی در آنجا مختلف نیست و معنا ندارد کسی تصور بکند و فکر بکند که«انّ الاربعة یمکن ان لا تکون زوجا»؟ پس این چطوری قابل تصور است و بیان اینها چگونه درست میشود؟
اینجا یک مطلبی هست که ما در مباحث گذشته مکرر بیان کردهایم و آن مطلب این است:
اینکه شما در منطق ملاحظه فرمودهاید«العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ فتصور» معنایش این است؛ همان طوری که تصدیق علم است، هکذا تصور هم علم است منتها فرق بین تصور و تصدیق این است که تصدیق، اذعان للنسبة و متعلق به قضیه است، اما در باب تصور، مسألۀ اذعان به نسبت وجود ندارد.
گاهی از اوقات شما زید خارجی را تصور میکنید، مثلا امروز تصمیم میگیرید که زید را
برای فردا به منزل خودتان دعوت کنید. اول باید این قضیه در ذهن شما پخته بشود و تصور بشود. این زیدی که وجود خارجی دارد و وجود خارجی تمام حیثیت آن زید است و عنوان فردییتش متقوم به وجود خارجیاش است، این وجود خارجی را چطور شما در ذهنتان میآورید؟ مگر وجود ذهنی و وجود خارجی متباین با همدیگر نیستند؟ مگر اینها قسیم یکدیگر نیستند؟ «الوجود امّا ان یکون ذهنیا و امّا ان یکون خارجیا» و معنا ندارد بین این دو جمع بشود.
همان طوری که معقول نیست که موجود در ذهن با وصف وجودش در ذهن اتصاف به وجود خارجی داشته باشد، موجود در خارج هم با وصف وجودش در خارج معنا ندارد که اتصاف به وجود ذهنی پیدا بکند.
پس چطور زید را تصور میکنید؟ و اگر تصور نکنید که نمیتوانید نقشه و برنامۀ فردا را تنظیم بکنید. چه جوری زید را تصور میکنید در حالی که وجود خارجی در شخصیت و حقیقت زیدیت رکنیت دارد؛ یعنی اگر زید وجود خارجی نداشته باشد«لا یکون زیدا» زید، غیر انسان و طبیعت است. طبیعت «یمکن ان یوجد فی الخارج، یمکن ان یوجد فی الذهن و یمکن ان لا یوجد لا فی الذهن و لا فی الخارج».
طبیعی نسبت به وجود، تساوی نسبت دارد، نسبت به وجود و عدم، هم وجود خارجی هم وجود ذهنی. امّا به خلاف فرد طبیعی و زید متشخّص در خارج است.
اگر وجود خارجی زید متشخص در خارج را از او بگیرند این«لیس بزید».
اگر شما با وصف وجود خارجی او را تصور میکنید، معنایش این است که وجود ذهنی و وجود خارجی قسیم یکدیگر نیستند و اگر بدون وصف وجود خارجی تصور میکنید، زید را تصور نکردهاید چون وجود خارجی در حقیقت زیدیت رکنیت دارد.
آنجا برای حل این اشکال گفتیم که در این مواردی که علم پیدا میشود چه علم تصدیقی و چه علم تصوری، ما دو تا معلوم داریم؛ یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات، آن صورت حاصلۀ از زید در نفس شما است که علم شما به آن تعلق گرفته و او معلوم بالذات شماست. و این که شما به زید خارجی عنوان معلومیت و متصوریت میدهید، به این باید گفت: معلوم بالعرض، و الاّ زید خارجی که«لا یعقل ان یکون معلوما لکم بلا واسطة» معنای معلومیت، این است که در نفس شما و در ذهن شما با وصف وجود خارجی، حضور پیدا بکند. لذا در تمامی مواردی که علم، تحقق دارد، حقیقت، این است که ما یک معلوم بالذات داریم. معلوم بالذات، همان چیزی است که در نفس انسان، حاضر است و در نفس انسان مورد توجه قرار گرفته و اسناد علم تصدیق و تصور به قضایای خارجیه حتی در مسألۀ«زید قائم» که عنوان علمیاش عنوان تصدیقی است و در مسألۀ اصل تصور زید که عنوان علمیاش عنوان تصوری است، اتصاف همه آنها به معلومیت، اتصاف بالعرض است و از آنها باید تعبیر به معلوم بالعرض کرد. امّا معلوم بالذات همان صورت حاصلۀ در نفس شماست، چه در رابطۀ تصدیق و چه در رابطۀ با تصور. این مطلبی است که ما سابقا در موارد متعددی که مورد نیاز بود ذکر کردیم، و حالا با توجه به این نکته در این بحثی که ما در آن وارد شدیم که آیا مسألۀ کاشفیت و طریقیت به عنوان لازم الماهیة مطرح است یا نه؟ یمکن که از این معنا ما یک استفادهای بکنیم که بعدا ذکر میشود.
1 - معنای کاشفیت و طریقیت قطع را بیان کنید.
2 - آیا کاشفیت و طریقیت، لازم ماهیت قطع هستند؟ چرا؟
3 - اختلاف انظار در لازم ماهیت بودن یک شیء، بیانگر چیست؟
4 - معنای معلوم بالذات و معلوم بالعرض را با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حجیت قطع
عرض کردیم در آنجایی که علمی متعلق به یک شیئی میشود، چه علم بصورت تصدیق باشد یا به صورت تصور باشد، در آنجا ما دو تا معلوم داریم؛ یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات عبارت از آن صورتی است که در رابطۀ با آن معلوم در نفس انسانی حاصل میشود و معلوم بالعرض هم همان چیزی است که فرضا در خارج وجود دارد. روی این بیان باید بگوییم که گاهی از اوقات در علم و قطع، ما بحسب واقع، معلوم بالعرض نداریم. آنجایی که شما تصدیق میکنید«بانّ زیدا قائم» و یک صورتی از قیام زید در نفس شما حاصل میشود لکن بحسب واقع«زید لیس بقائم» بلکه حالت قعود و امثال ذلک دارد، در اینجا علم، حاصل است، قطع حاصل است، معلوم بالذات حاصل است، لکن بحسب
واقع معلوم بالعرضی وجود ندارد«زید لیس بقائم فی الخارج».
پس معلوم میشود آن چیزی که مقوّم حقیقت قطع و حقیقت علم است اصابه به واقع نیست. مقصود ما از قطع و علمی که در اینجا بحث میکنیم، همین اصطلاح اصولی مسأله است، نه اینکه کسی بگوید: در آنجایی که قطع بخلاف واقع دارد«لا نسمّیه قطعا و لا نسمّیه علما» این همان قطعی است که ما آن را متصف به منجّزیّت و معذّریّت میکنیم و میگوییم:
منجزیتش در صورتی است که مصیب به واقع باشد و معذّریّتش در صورتی است که مطابق با واقع نباشد. پس قطع مصیب و قطع مخطی هر دو قطع لکن یک صورتش اتصاف به منجّزیّت دارد و یک صورت اتصاف به معذّریّت دارد.
اگر هر دوی اینها در عنوان قطع و در عنوان علم، مشترک بودند، ما میبینیم که از نظر معلوم بالعرض در یکیشان معلوم بالعرضی وجود ندارد، آنجایی که قطع شما مخالف با واقع است، آنجا چیزی در واقع وجود ندارد، قیام زیدی وجود ندارد، اما آن صورت حاصلۀ للنفس و حاضرۀ عند النفس به عنوان تصدیق به قیام زید که ما از آن به معلوم بالذات تعبیر میکنیم، در نفس شما هست، و نسبت به آن، هیچ فرقی بین صورت الاصابة و بین صورت الخطاء نیست. خطا و اصابه، یک مسألۀ دیگری است که در این معلوم بالذات هیچ فرقی ایجاد نمیکند.
اینکه در کلمات، کاشفیت و طریقیت تامّۀ قطع را به عنوان لازم ماهیت قطع شمردهاند اینطوری که در کلام محقق نائینی(ره) تصریح به آن شده و کلام محقق خراسانی هم ظهور در آن دارد، این کاشفیت و طریقیت را در رابطۀ با چه چیزی حساب کردهاند؟ آیا در رابطۀ با معلوم بالعرض و آن واقعیت، حساب کردهاند؟
ما میبینیم که این مقایسه درست نیست برای اینکه در زوجیت نسبت به اربعه، هیچ انفکاکی در هیچ وعائی از اوعیه بین زوجیت و اربعه، تحقق ندارد. امّا در باب قطع ما خارجا میبینیم دربارۀ خودمان گاهی از اوقات قاطع میشویم«بانّ زیدا جاء من السفر» بعد معلوم میشود که اشتباه کردهایم و زید در آن زمانی که ما قاطع بودیم«بانّه جاء من السفر» نیامده بوده با اینکه در اینجا هم عنوان قطع وجود دارد. حداقل بحسب اصطلاح اصولی، هیچ تردیدی نیست که هم در مصیب، قطع وجود دارد هم در مخطی قطع وجود دارد. پس چطوری
میشود که قطع حاصل میشود لکن کثیرا ما مطابق با واقع نیست؟ این چه کاشفیت تامه است، این چه طریقیت کامله است؟ این چه تشبیهی است که ما بین کاشفیت و طریقیت و بین زوجیت نسبت به اربعه داشته باشیم؟ آنجا قابل انفکاک نیست و اینجا کثیرا ما و یا لااقل احیانا گاهی مخالفت با واقع تحقق پیدا میکند، پس چطوری میگوییم: کاشفیت و طریقیت از لوازم ماهیت قطع است؟
بعید نیست بلکه مؤیدی در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) وجود دارد که مقصود خودمان را از کاشفیت و طریقیت کاشفیت و طریقیت به این معلوم بالذات قرار بدهیم نه کاشفیت و طریقیت نسبت به معلوم بالعرض که گاهی از اوقات اصلا معلوم بالعرضی تحقق ندارد. اگر ما کاشفیت و طریقیت را در رابطۀ با این معلوم بالذات فرض بکنیم و قرار بدهیم، این یک واقعیت است؛ یعنی نمیشود شما یک جا قطعی داشته باشید امّا این معلوم بالذات که عبارت از این صورت حاصلۀ برای نفس شما هست، تحقق نداشته باشد. آیا میشود کسی قاطع باشد، تصدیقی داشته باشد لکن این صورت حاصلۀ للنفس وجود نداشته باشد!؟
آن تعبیری که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) تأیید میکند اینکه مسألۀ طریقیت و کاشفیت را در رابطۀ با همین معلوم بالذات تصور کردهاند، این عبارت است که ایشان بعد از آنکه میفرماید: طریقیت و کاشفیت مثل زوجیت للاربعة است، ترقی میکند میفرماید: «بل هی عین القطع» بلکه اصلا باید مقامشان را از زوجیت للاربعة هم بالاتر ببریم، از لازم ماهیت هم باید مقامش را بالاتر ببریم به این کیفیت که بگوییم: مسألۀ طریقیت و کاشفیت لازمۀ قطع نیست، بلکۀ عین قطع است. چه چیزی میتواند عین قطع باشد؟ چه چیزی را انسان میتواند ادعا بکند که«انّه عین القطع»؟ همان صورت نفسانیهای که حاصلۀ للنفس است.
لقائل ان یقول که ما در نفس، دو تا چیز نداریم: یک صورت حاصلۀ للنفس و یکی علم به این صورت حاصله، بلکه خود این حضور صورت و تحقق این صورت در نفس انسان، عبارة اخرای از قطع است، نه اینکه در نفس انسان دو چیز داشته باشیم. در حقیقت باید کلمۀ معلوم را از معلوم بالذات برداریم. معلوم بالذات، همان علم است، معلوم بالذات، همان قطع است، یک شیئی جدای از قطع نیست. پس این ترقی که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) ملاحظه میشود که مقام طریقیت و کاشفیت را از لازم الماهیة هم بالاتر میبرد و با کلمۀ«بل»،
ترقی میکند، این برگشتش به این است که ملاک را در این رابطه، آن معلوم بالذات قرار داده است و کاری به خارج و معلوم بالعرض نداریم، آن صورتی که در نفس این، نسبت به قیام زید تحقق پیدا کرده است چه در خارج زید قائم باشد، معلوم بالعرضی وجود داشته باشد یا نداشته باشد، هیچ فرقی در حصول این صورت و حضور این صورت در نفس انسان ندارد.
در نتیجه ماحصل بحث کاشفیت و طریقیت در باب قطع به اینجا منتهی میشود که اگر مقصود ما از کاشفیت تامّه و طریقت کامله نسبت به آن واقعیت خارجیه باشد، بین ظن و قطع هیچ فرقی نیست. همان طوری که بعضی از ظنون، مطابق با واقع است و بعضی از ظنون مخالف با واقع است، در باب قطع هم مسأله اینطور است، بعضی از قطعها مخالف با واقع است و بعضیها و یا خیلی از قطعها موافق با واقع است. پس اگر معنای طریقیت و کاشفیت، این باشد، هیچ فرقی بین قطع و ظن تحقق ندارد، و لعل کثیرا من الظنون در مطابق بودن با واقع بیشتر از قطعهایی باشد که مطابقت با واقع دارد.
اما اگر مقصود از کاشفیت و طریقیت را نسبت به آن صورت حاصلۀ للنفس بسنجیم، کاشفیت و طریقیت بنحو تمام و کمال وجود دارد و بین ظن و قطع هم کاملا فرق هست و لو اینکه ظن هم از اوصاف قائمۀ به نفس است، شک هم از اوصاف قائمۀ به نفس انسان است، اما در این صورت حاصله در باب قطع بلحاظ این که هیچ تردیدی در آن رابطه وجود ندارد، لذا طریقیتش طریقیت تامّه است. در باب ظن هم صورت حاصله وجود دارد امّا با تردید و در باب شک، دیگر تردید بیشتر است.
پس اگر مقصود از طریقیت و کاشفیت، این باشد، این یک مسألۀ درستی است و عرض کردم در عبارت مرحوم محقق نائینی(ره) هم قرینیت بر این معنا وجود دارد و الاّ اگر مقصود ایشان آن واقعیت خارجیه باشد آیا کسی احتمال میدهد که قیام زید در خارج، عین قطع من باشد؟! قطع، یکی از اوصاف نفسانیه است، قیام، یکی از اعراض خارجیه است، چطوری میشود قیام زید در خارج عین قطع من باشد؟! که میفرمایند: «بل هی عین القطع». پس معلوم میشود که نظر به همان معلوم بالذات دارند. در رابطۀ با معلوم بالذات اگر کسی چنین ادعایی بکند که معلوم بالذات همان قطع است؛ یعنی ما در نفس، دو چیز نداریم: یکی حضور آن صورت و یکی هم علم به این صورت بلکه از همان حضور عند النفس و حصول آن صورت
در نفس یعبّر بالقطع. این خلاصۀ نظر در باب کاشفیت و طریقیت است.
گفتیم: عناوینی در اینجا هست که نباید همه این عناوین را با کلمۀ واو به هم عطف کرد و موضوع برای حکم واحد قرار داد. یک عنوانی که اینجا هست و کاملا مورد ابتلای ما هست، مسألۀ حجّیّت است. ما اصل حجّیّت را برای قطع ذکر کردیم که هیچ تردیدی در اتصاف قطع به حجّیّت به معنای منجّزیّت و معذّریّت وجود ندارد و عرض کردیم: جامع بین منجّزیّت و معذّریّت هم، همان«ما یصح به الاحتجاج» است، منتها در رابطۀ با منجّزیّت، مولی گریبان عبد را میگیرد و در رابطۀ با معذّریّت، عبد عذر خودش را برای مولی ذکر میکند و مولی مجبور است عذر عبد را بپذیرد. اگر عبد قاطع شد به اینکه نماز جمعه واجب نیست و نماز جمعه را ترک کرد، دیگر از ناحیۀ مولی نمیشود نسبت به این عبد، موأخذه و سؤالی طرح شود. این قاطع به این بوده که«ان صلاة الجمعة لیست بواجبة» پس جامع منجّزیّت و معذّریّت، صحة الاجتجاج است«امّا من العبد فی مقابل المولی و اما من المولی فی مقابل العبد و علی العبد» این صحة احتجاج تحقق دارد.
امّا آیا این صحت احتجاج و حجّیّت، مربوط به ماهیت قطع است؟ یا مربوط به وجود قطع است آن هم وجود خارجی قطع، نه وجود تصوری قطع؟ چون قطع، یکی از اوصاف نفسانیه است ممکن است انسان بین وجود ذهنی و وجود واقعیاش اشتباه بکند. ماهیة القطع که عبارت از معنای قطع است؛ یعنی ادراکی که همراه با هیچ تردیدی نیست، این قطع له وجودان؛ وجود ذهنی، معنای وجود ذهنی، همین تصور قطع است. وقتی که شما ماهیت قطع را تصور بکنید، این تصور، وجود ذهنی قطع است کما اینکه در ماهیت انسان وقتی که شما ماهیت انسان را تصور کردید، به مجرد تصور، یک وجود ذهنی برای ماهیت انسان تحقق پیدا میکند. پس«وجود ذهنی قطع، عبارة اخری عن تصور القطع» مثل اینکه من کلمۀ قطع را ذکر میکنم و شما میشنوید و این گفتن و شنیدنها هر دو متوقف بر تصور قطع است، ولی وجود ذهنی است.
امّا وجود واقعی قطع مثل وجود قیام برای زید در خارج نیست و قطع چون یک صفت واقعیۀ نفسانیه است و یک صفت حقیقیۀ نفسانیه است، وجود واقعی قطع این است که این صفت نفسانیۀ قائمۀ به نفس در نفس، تحقق پیدا کرده باشد. وقتی که شما به وجوب صلاة
الجمعة قاطع میشوید، این قطع، واقعیت پیدا میکند، این قطع، وجود خارجی پیدا میکند امّا خارجیتش مثل خارجیت قیام زید نیست که برای شما ملموس است و برای شما مورد نظر است. واقعیت و خارجیت قطع به این است در نفس انسان این ادراک و این انکشاف تحقق داشته باشد که«انّ صلاة الجمعة لا تکون واجبة».
پس اگر ما از وجود واقعی و خارجی قطع، تعبیر کردیم به ذهنتان نرود که وجود خارجیش مثل قیام زید در خارج یا بیاض جسم در خارج که شیء ملموس و مرئی است میباشد. قطع از سنخ آن نیست بلکه فرض کنید از سنخ اراده است. شما که اراده میکنید یک کاری را انجام بدهید، آنکه در خارج پیداست، آن کاری است که انجام میدهید، اما اراده، واقعیت دارد، امّا واقعیتش به تحقق این اراده در نفس است نه اینکه در کنار عمل خارجی، یک شیء مرئی و مورد نظری به نام اراده به عمل خارجی شما چسبیده باشد.
بحث این است که آیا این حجّیّتی که ما برای قطع ذکر میکنیم و هیچ جای تردیدی نیست، این را نباید به مسألۀ کاشفیت و طریقت عطف کرد. در کاشفیت و طریقیت به آن معنایی که ما عرض کردیم، چه بسا مسألۀ کاشفیت و طریقیت، با مسألۀ قطع، عینیت پیدا میکند امّا مسألۀ حجّیّت، ربطی به ماهیت ندارد. ماهیت قطع که معنایش را در کتاب لغت خواندهاید، برای انسان حجّیّت ندارد. وجود ذهنی قطع هم موجب حجّیّت و معروض حجّیّت نیست برای این که وجود ذهنیش عبارت از تصور ماهیت قطع است. آیا تصور ماهیة القطع چیزی را به گردن انسان میگذارد؟ مسألۀ منجّزیّت و معذّریّت را موجب میشود؟ یا اینکه مسألۀ سوم است و آن این است که این حجّیّت مربوط به وجود واقعی قطع است؟ هر کجا قطع، وجود واقعی پیدا کرد به دنبالش، مسألۀ حجّیّت بمعنی المنجّزیّة و المعذّریّة تحقق پیدا میکند. حالا دیدید چقدر بین کاشفیت و طریقیت و بین حجّیّت فاصله شد. کاشفیت و طریقیت اینقدر مقامش بالا رفت که چه بسا در مرحلۀ عینیت قطع پیاده شد. اما مسألۀ حجّیّت اینقدر مقامش پایین است که نه ربطی به ماهیت دارد، نه ربطی به وجود ذهنی قطع دارد، بلکه صرفا در محدودۀ وجود خارجی قطع است، هر کجایی که خارجیت پیدا کرد و برای هر کسی قطع تحقق پیدا کرد، اینجا منجّزیّت و معذّریّت مطرح است. پس باید تعبیر بکنیم که حجّیّت از لوازم وجود قطع است آن هم نه وجود اعم از وجود ذهنی و خارجی، بلکه خصوص وجود
خارجی قطع.
آیا این لازم را چه کسی حکم کرده؟ حاکم به این لازم که به ماهیت ارتباط ندارد بلکه تنها در محدودۀ وجود خارجی است، عقل است. عقل این معنا را درک کرده است که اگر در یک موردی، قطعی به حکم مولی یا به عدم حکم مولی تحقق پیدا بکند، این قطع«حجة یصح للمولی الاحتجاج به، یصح للعبد الاحتجاج به عند المخالفة». عقل این معنا را حکم میکند و بالبداهة و بالضرورة هم حکم میکند؛ یعنی از آن عقلهای بدیهی است نه عقلهای نظری که نیاز به ترتیب قیاس و صغرا و کبری و براهین و ادله داشته باشد بلکه یک مسألۀ بدیهی عقلی است و موردش هم عبارت از آن وجود خارجی قطع است و تردیدی در این نیست.
بعد از آنکه عقل به طور وضوح و بطور بداهت حکم کرد«بانّ القطع حجة» حالا بحث امروز ما این است که شارع نمیتواند در جانب اثباتش برای قطع جعل حجّیّت بکند. همان طوری که شارع و لو امضاء برای خبر واحد جعل حجّیّت میکند، برای قطع نمیتواند جعل حجّیّت بکند برای اینکه این کار لغوی است، این کاری است که«لا یترتب علیه اثر» مثل همان عنوان«اطیعوا الله» میماند که ما گفتیم: لا محاله باید امرش امر ارشادی باشد، برای اینکه عقل خودش مستقل بلزوم اطاعة الله هست، دیگر معنا ندارد یک حکم شرعی دیگری در رابطۀ با لزوم اطاعة الله جعل بشود و لو از تسلسل و مانند آن بگذریم، مسأله، مسألۀ لغویت است. این نیاز به جعل تشریعی نداشت، از بدیهیات عقلیه است که«لا یحتاج الی جعل من الشارع». یک بحث هم در رابطۀ با نفی است که آیا شارع میتواند از قطع، نفی حجّیّت بکند یا نه؟ این را در جلسۀ بعد ان شاء الله بحث میکنیم.
1 - معلوم بالذات و معلوم بالعرض قطع را توضیح دهید.
2 - آیا کاشفیت و طریقیت قطع نسبت به معلوم بالعرض است یا نسبت به معلوم بالذات است؟ توضیح دهید.
3 - مقصود از کاشفیت و طریقیت قطع چیست؟
4 - معنای حجیت قطع را بیان کنید.
5 - فرق بین کاشفیت و طریقیت قطع و حجیت قطع چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب حجّیّت قطع که به معنای منجّزیت و معذّریت است، گفتیم: موضوعش، ماهیت قطع و«القطع بوجوده الذهنی» نیست بلکه موضوع آن، «القطع بوجوده الواقعی» است و حاکم به این حجّیّت هم عبارت از عقل است. و بعد از آن که عقل حکم به حجّیّت کرد آن هم به صورت یک حکم بدیهی و ضروری، دیگر معنا ندارد که شارع برای آن جعل حجیّت بکند زیرا مستلزم لغویت است. اینجا دو نکته هست که برای توضیح این مطلب باید به آن توجه بشود.
یکی اینکه ما در مورد امارات غیر قطعیه که از نظر عقلاء اعتبار دارند، میگوییم: شارع میتواند جعل حجّیّت بکند منتها جعل حجّیّت آن به صورت امضاء است، نه به صورت تأسیس. آیا کسی نظیر آنجا را میتواند اینجا بگوید؟ بگوید: آیا نمیشود همان طوری که خبر
ثقه که از نظر عقلاء اعتبار دارد، شارع هم برای آن جعل حجّیّت کند به این معنا که آنچه که عقلاء قائل به آن هستند را امضاء و تأیید کند، ما در اینجا هم نظیر این مطلب را پیاده کنیم؟
جواب این است که نه؛ برای اینکه شارع در باب امارات عقلائیه گاهی از اوقات آنها را تأیید میکند و گاهی از اوقات هم قلم نفی بر آنها میکشد. صرف اینکه یک امارهای عند العقلاء معتبر باشد شارع را مجبور نمیکند آن را بپذیرد، او میتواند بپذیرد و میتواند نپذیرد. کما اینکه در خیلی از موارد عقلائیه اینچنین است. این مسأله ربا که الان یک مسأله عقلائی جهانی است و خیلی از کشورها روی مسألۀ ربا تکیه دارند، شارع مقدس با«حرّم الربا» این ربا را در جوّ اسلام محکوم به حرمت قرار داده است با اینکه«مسألة عقلائیة». در باب امارات، قیاس، یک اماره عقلائیه است، «لکن لیس من احکام الشارع و لیس من مذهبنا.»
اما در احکام عقلیه بدیهیه این طور نیست که شارع بتواند موافقت بکند، بتواند مخالفت بکند. اگر یک چیزی به صورت حکم عقلی بدیهی مطرح شد، شارع نمیتواند بگوید: این حکم عقلی بدیهی را زیر پا بگذار، برای اینکه اگر عقل بدیهی زیر پا گذاشته شود، دیگر ملاک وحدانیت اعتبار قول خود شارع و حجّیّت قول خود شارع هم از بین میرود برای اینکه همه اینها«ینتهی الی الحکم العقلی الفطری و البدیهی». اگر بنا بشود که حکم عقلی بدیهی هم تبعیض بردار باشد و بعضی از موارد، امکان مخالفت در آن وجود داشته باشد، شارعیت شارع، لزوم قبول قول شارع، لزوم اطاعت از شارع که همه اینها مبتنی بر اساس یک حکم عقلی است، همه متزلزل میشود و دیگر دلیلی بر این معانی وجود ندارد. پس نباید مسائل عقلیه را با مسائل عقلائیه مقایسه کرد. در امارات عقلائیه، این عقلاء هستند که امارات را حجّت میدانند، شارع بعضی از اینها را پذیرفته و بعضی از آنها را نپذیرفته است. پس این شبهه برای کسی پیدا نشود.
شبهه دوم این است که اگر کسی بگوید: در همین احکام عقلیه بدیهیه میبینیم هم عقل حکم دارد و هم شرع حکم دارد؛ مثل مسألۀ ظلم که«الظلم قبیح عقلا و محرّم شرعا» پس روی ظلم، هم عقل مستقیما بالبدایه نظر داده و هم شارع حکم دارد. چه مانعی دارد که در باب قطع هم مسأله این چنین باشد که هم عقل حکم بکند به حجّیّت قطع و هم شرع حکم بکند به حجّیّت قطع؟ فرق بین باب قطع و بین مسألۀ ظلم چیست؟
اگر کسی این معنا در ذهنش آمد، جوابش این است که در باب ظلم، حکم عقل با حکم شرع با هم فرق میکند. آن چیزی که عقل درک میکند به یک ادراک بدیهی و ضروری، عبارت از قبح ظلم است، اما شارع این قبح را ملاک برای حکم به حرمت شرعیه قرار میدهد، لذا«ما حکم به العقل فی باب الظلم، غیر ما حکم به الشرع» است. چیزی که عقل ادراک میکند به منزلۀ علت و جهت است و آن چیزی که شارع حکم میکند، به منزلۀ معلول است. قبح، علیت برای تحقق حرمت شرعیه دارد. پس دو حکم در آنها وجود دارد و این دو حکم عینیت ندارد و لو اینکه بین آنها ارتباط وجود دارد، اما ارتباط، امر و العینیة امر آخر. در ما نحن فیه شما میخواهید مسأله عینیت را در کار بیاورید، بگویید: «القطع حجة» هم عقل حکم میکند به حجّیّت قطع و هم«جعل الشارع القطع حجة». قضیه، یک قضیه است، محکوم به یک حکم است و آن عبارت از حجّیّت القطع است. هیچ گونه تغایری بین آنچه عقل ادراک میکند و بین آنچه که شارع میخواهد جعل بکند وجود ندارد.
و لنا ان نقول: بعد از آن که عقل حجّیّت قطع و صحت احتجاج به قطع را به یک امر بدیهی و ضروری، ادراک میکند، دیگر جا برای جعل شارع باقی نمیماند. لغویت، اینجا در کار است برای اینکه اگر جعل هم نمیکرد، مسأله به همین کیفیت بود. و لذا ما در باب«اطیعوا الله» مسأله ارشاد را پیش کشیدیم چون آنجا موضوع، واحد است، اطاعة الله از نظر عقل، واجب است، آیۀ شریفه روی نفس همین اطاعة الله به حسب ظاهر، حکم ایجابی کرده است و ما برای فرار از مسأله لغویت یا مشکلات دیگر، مجبور شدیم که با این«اطیعوا الله» به عنوان یک حکم ارشادی برخورد بکنیم، بگوییم: آیه شریفه دارد ما را ارشاد میکند«الی ما یحکم به العقل و هو وجوب اطاعة الله». پس در«اطیعوا الله» که عنوان، یک عنوان است ما مجبور شدیم که مسألۀ ارشاد را پیش بکشیم. این در رابطه با اینکه شارع بخواهد جعل حجّیّت برای قطع بکند.
اما آیا شارع میتواند حجّیّت را از قطع نفی بکند و بگوید: من به عنوان یک مقنّن و قانونگذار الهی میخواهم قطع را در دایرۀ جریان احکام از حجّیّت کنار بزنم؟ آیا امکان دارد یا نه؟
اولین مشکل این است که گفتیم: اگر شارع بخواهد با احکام عقلیه بدیهیه مخالفت بکند، همه مسائل متزلزل میشود برای اینکه ریشه و اصل اثبات صانع، وحدانیت صانع، مسائل متفرقه بر این معانی، همه عبارت از ادراکات عقلیه و حکم عقل است. اگر شارع بخواهد با
عقل بدیهی ضروری مخالفتی داشته باشد؛ «یعنی یلزم تزلزل اساس جمیع هذه المعانی» لذا اولین دلیل برای اینکه شارع نمیتواند از قطع، نفی حجّیّت بکند، عبارت از این است که هیچ کسی نمیتواند در مقابل حکم عقلی بدیهی مخالفتی داشته باشد حتی از شارع، به خاطر لزوم آن توالی فاسده.
دلیل دومی هم مرحوم آخوند(ره) در کفایه اضافه کردهاند؛ میفرمایند: اگر شارع بخواهد در آن جایی که مکلّفی قاطع شد به وجوب نماز جمعه، نفی حجّیّت بکند، و بگوید: این قطع، لیس بحجة، اینجا از دو حالت خارج نیست؛ یک وقت است که این قطع به وجوب صلاة الجمعة از قطعهایی است که مطابق با واقع و مصیب الی الواقع است و یک وقت این است که این قطع، مخالف با واقع است. از این دو حال بیرون است. اگر این قطع، مطابق با واقع باشد، قاطع شد به وجوب نماز جمعه و بحسب واقع هم نماز جمعه واجب است، حالا شارع میخواهد بگوید: این قطع، لیس بحجة؛ یعنی تو میتوانی با قطع خودت مخالفت بکنی، که در صورت مصادفه و مطابقۀ با واقع، تضاد لازم میآید برای اینکه از یک طرف ما فرض کردیم که این قطع، مطابق است و معنای مطابقه، این است که نماز جمعه بحسب واقع، واجب است. از یک طرف هم شارع میگوید: لازم نیست که شما با این قطع موافقت داشته باشید «هذا لیس بحجة» یعنی میتوانید نماز جمعه را ترک بکنید. پس شارع از یک طرف، حکم به وجوب نماز جمعه کرده است روی فرض مطابقة القطع للواقع؛ و از یک طرف هم حکم کرده به عدم وجوب نماز جمعه روی اینکه گفته: لازم نیست که تحت تأثیر این قطع قرار بگیرید و بر طبق این قطع عمل بکنید، «فیلزم اجتماع الضدین» یعنی شارع میگوید: نماز جمعه هم واجب است و هم لیس بواجب. واجب و لیس بواجب، یا اجتماع نقیضین است یا اجتماع ضدین است. اگر به معنای اباحۀ نماز جمعه باشد.
و اگر فرض کنیم این قطع مخالف با واقع است، این که قاطع شده به وجوب نماز جمعه، بحسب واقع هم نماز جمعه واجب نیست، شارع هم میگوید: «لا یجب علیک متابعة هذا القطع و ترتیب الاثر علی هذا القطع» اینجا بحسب واقع، تضاد تحقق پیدا نکرده است چون بحسب واقع، جز مسألۀ عدم وجوب نماز جمعه، چیز دیگری نیست، اما به حسب اعتقاد این قاطع، این قاطعی که دارد میبیند وجوب نماز جمعه را، از یک طرف قطعش او را هدایت
میکند به وجوب نماز جمعه و از یک طرف شارع میگوید: لازم نیست که نماز جمعه بخوانی، اینجا بحسب اعتقاد قاطع، اجتماع ضدین تحقق پیدا میکند که این هم مستحیل است برای اینکه چطور میشود که یک کسی اعتقاد پیدا بکند به یک چیزی که مستلزم اجتماع ضدین باشد؟
لکن این استدلال، یک اشکال اساسی دارد که ما این اشکال اساسی را در مسألۀ اجتماع امر و نهی ذکر کردیم. آنجا مرحوم آخوند قائل به امتناع اجتماع امر و نهی است، یک مقدماتی را برای اثبات این امتناع ذکر میکند. اولین مقدمه که در حقیقت، اساس مقدمات را تشکیل میدهد این است که میفرمایند: بین این احکام خمسۀ تکلیفیه، تضاد تحقق دارد. همان تضادی که بین سواد و بیاض و بین متضادین دیگر تحقق دارد، بین احکام خمسۀ تکلیفیه هم همان تضاد وجود دارد.
ما آنجا تبعا لسید الاستاذ الامام(قدس سره الشریف) بحث مفصلی را عرض کردیم که اصلا مسألۀ تضاد مربوط به امور واقعیه و امور تکوینه است. محدوده تضاد و متضادین، مربوط به تکوینیات است. یک جسمی که در خارج معروض بیاض است در همان زمان و در همان حال نمیشود معروض برای سواد هم واقع بشود. سواد و بیاض، دو وجود واقعی تکوینی است و لو اینکه وجودشان از قبیل اعراض است اما اعراض هم از مقولات واقعیه و مقولات متأصله است. تضاد در این محدوده است اما مسأله احکام خمسۀ تکلیفیه از امور اعتباری است.
ماهیت حکم عبارت از یک امر اعتباری است لذا وقتی که ما در مفاد هیئت«افعل» و هیئت «لا تفعل» بحث میکردیم، عرض کردیم که مفاد هیئت«افعل» عبارت از بعث اعتباری است و مفاد هیئت«لا تفعل» عبارت از زجر اعتباری است و بعث و زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر تکوینی است؛ بعث تکوینی، این است که دست یک کسی را بگیرند و بکشاند به جانب انجام آن مقصد و مرادشان و او را عملا وادار بر تحقق خواسته خودشان بکنند. اما آمر چه در اوامر شرعیه و چه در اوامر عقلائیه و عرفیه، فقط قانون صادر میکند. حقیقت قانون الزامی، یک بحث اعتباری است که البته وجوب موافقت دارد، اما معنای وجوب موافقت این نیست که یک مسأله تکوینیه باشد.
در مسائل معاملات بالمعنی الاعم وقتی که یک زوجیتی بین یک زن و مرد واقع میشود، آیا در تکوین، یک تغییری تحقق پیدا کرد؟ یا اینکه زوجیت، یک امری است که هم عقلاء اعتبار میکنند و هم شارع آن را موضوع برای احکام لزومیه اعم از وجوبیه و محرمه زیادی قرار میدهد؛ «یجب انفاق الزوجة، یجب علی الزوجة اطاعة الزوج و هکذا» یا در باب معاملات، این بیع و شراءهایی که انجام میگیرد، اینها که واقعیت تکوینیه ندارد، اینها یک سری امور اعتباری است که عقلاء و شارع هر دو اعتبار کردهاند و به دنبال آن، شارع یک حکم سختی به نام وجوب وفای به عقود در عقود لازمه، آورده و اثبات کرده است.
پس خیال نشود که امر، عبارت از یک بعث اعتباری بود و نهی عبارت از زجر اعتباری و این اعتباریت، معنایش این است که دیگر لزوم موافقت و حرمت مخالفت ندارد بلکه کثیری از امور مبتلا به ما، امور اعتباریه هستند و شارع و حتی عقلاء در بعضی از موارد روی آنها احکام لزومیۀ سنگین وضع کردهاند. و در امور اعتباریه تضاد نیست و این مطلب شواهدی دارد که یک شاهد آن را بیشتر عرض نمیکنم چون تفصیلش را در مسألۀ اجتماع امر و نهی بیان کردیم.
یک شاهد آن، این است که در متضادین در آن واحد و لو من ناحیة اثنین نمیشود که جسم هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد. اگر زید و عمرو با هم مسابقه گذاشتند، یکی از آنها میخواهد حتما این ستون را سفید کند، یکی از آنها هم میخواهد در همان آن، این ستون را سیاه بکند، با اینکه من ناحیة اثنین است، آیا امکان دارد که در آن واحد، هر دو تحقق پیدا بکند؟ یا اینکه یکی از آنها ممکن است غالب بشود و دیگری مغلوب؟ و یا اینکه هیچ کدامشان موفق به تحقق هدفشان نشوند؟ اما اینکه هر دو بتوانند در آن واحد به هدف خودشان برسند و این ستون را هم سیاه و هم سفید کنند به طوری که کسی که نگاه بکند بگوید: این ستون و این عمود، «معروض للسواد و البیاض معا فی آن واحد» آیا در باب متضادین این معنا امکان پذیر است؟ مسلّم است که و لو من ناحیة اثنین هم باشد این معنا امکان پذیر نیست، در حالی که در باب اوامر و نواهی مگر شما نمیگویید: متعلق اوامر و نواهی، طبایع است؟ یک طبیعت را، یک پدر نسبت به یک پسرش حرام میکند و نسبت به یک پسر دیگر همان طبیعت را در همان زمان واجب میکند. به این پسرش میگوید: تو حتما
باید شرب الماء بکنی فی هذه الساعة، به آن پسر میگوید: تو حتما نباید شرب الماء بکنی در همین ساعت. آنچه که متعلق امر و نهی است، طبیعت شرب الماء است، «فکیف صار هذه الطبیعة فی آن واحد و فی زمن واحد متعلقة لحکمین، اذا کان الحکمان متضادین؟» پس چطور در آن واحد، شرب الماء هم متعلق حرمت واقع شد و هم متعلق وجوب؟ از اینجا کشف میکنیم که حساب وجوب و حرمت، غیر از حساب بیاض و سواد است. مسأله بیاض و سواد به اعتبار واقعیت تکوینیه در محدودۀ تضاد است، اما مسألۀ وجوب و حرمت به اعتبار اینکه یک امر اعتباری است، خارج از محدوده تضاد است. پس مرحوم آخوند به اعتبار مبنای خودشان در آنجا این مسأله را قائل شدهاند، ولی ما مسألۀ تضاد را قائل نیستیم.
اگر شما بگویید: اگر مسألۀ تضاد در باب احکام به اعتبار اینکه اینها امور اعتباریه هستند وجود ندارد، پس مولا حق داشته باشد که نسبت به یک عبدش یک چیزی را هم حرام کند و هم واجب کند، بگوید: «شرب الماء فی هذا الزمان علیک حرام و واجب» در حالی که این بالبداهه مستحیل و ممتنع است. پس اگر تضادی در کار نیست چرا شما در اینجا حکم به استحاله میکنید؟ آیا اگر یک طبیعت برای یک عبد فی آن واحد هم مأموربه و هم منهی عنه باشد(این مسألۀ اجتماع امر و نهی نیست که پای دو تا طبیعت و دو تا عنوان مطرح نباشد) طبیعت واحد فی آن واحد بالاضافة الی عبد واحد هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، بلا اشکال این مستحیل است.
میگوییم: ما هم قبول داریم ولی باید دید که هر کجایی که پای استحاله مطرح است، ریشه و منشاء استحاله چیست، آیا منشاء استحاله در این مورد، خود این بعث اعتباری و زجر اعتباری است به عنوان اینکه اجتماع ضدین است؟ این را ما قبول نداریم بلکه استحالۀ در اینجا برای این است که این بعث اعتباری، یک ریشههای تکوینی و یک مبادی تکوینیه دارد، از جمله فرض کنید اشتیاق و حب مولا در موارد بعث تشریعی و اعتباری به اینکه این نماز در خارج واقع بشود، اما حب، امر تکوینی است. حب، واقعیت دارد مثل اینکه دیروز گفتم:
وجود واقعی قطع، مثل وجود زید در خارج نیست. خارجیت قطع به این است که این صورت حاصله در نفس، تحقق داشته باشد، واقعیت حب هم به همین است که نفس مولا به تحقق این نماز از این عبد اشتیاق داشته باشد. بعث اعتباری بر مبادی این امر تکوینی به نام
حب تحقق دارد. کما اینکه از جمله مبادی زجر اعتباری، بغض مولا نسبت به تحقق این امر در خارج از ناحیۀ شخص مکلف است.
لذا اگر مولا به عبدش گفت: «صل فی هذه الساعة و لا تصل فی هذه الساعة» این امتناعش به خاطر بعث و زجر اعتباری نیست بلکه امتناعش برای این است که مبدأ این بعث، عبارت از حب است که حب، امر تکوینی واقعی است و مبدأ این زجر هم آن بغض است و بغض، امر تکوینی واقعی است. وقتی هر دو حب و بغض واقعیت پیدا کردند، حکم سواد و بیاض بر ایشان بار میشود، کما اینکه جسم واحد نمیتواند در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد باشد، کذلک شیء واحد«و هو صدور الصلاة من العبد لا یعقل ان یکون فی آن واحد محبوبا للمولی و مبعوضا للمولی» پس علت استحاله مربوط به بعث و زجر اعتباری نیست بلکه مربوط به بعضی از مبادی تکوینهای است که در رابطه با بعث زجر وجود دارد.
1 - دلیل عدم امکان نفی حجیت قطع از طرف شارع چیست؟
2 - کیفیت لزوم اجتماع ضدین را از نفی حجیت قطع توضیح دهید.
3 - آیا اجتماع ضدین در امور اعتباریه ممتنع است؟ چرا؟
4 - وجود تضاد در منشأ احکام اعتباریه دلیل بر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تجرّی
عرض کردیم که مرحوم آخوند(قده) در رابطۀ با اینکه شارع نمیتواند از قطع، نفی حجّیّت بکند، دو دلیل اقامه کردند؛ دلیل دوم این بود که این کار، موجب تحقق اجتماع ضدین است در قطع مطابق هم واقعا و هم اعتقادا و در قطع غیر مطابق للواقع، اعتقادا اجتماع ضدین تحقق پیدا میکند. ما عرض کردیم: این مبتنی بر مبنای خود ایشان است که بین احکام، تضاد قائل هستند در حالی که ما در بحث اجتماع امر و نهی ثابت کردیم که محدودۀ تضاد در واقعیات و تکوینیات است نه در امور اعتباریه.
لکن امام بزرگوار(قده) در آن حاشیهای که اخیرا از ایشان بر جلد دوم کفایه به نام«انوار
الهدایة» چاپ شده، یک اشکال دیگری به مرحوم آخوند میکنند بدون اینکه مسألۀ منع تضاد را مطرح بکنند، و آن این است که میفرمایند: این اجتماع، مثل اجتماع حکم ظاهری و واقعی در مورد شک است. همان طوری که مثلا در مورد شک در نجاست یا شک در حرمت، شارع یک حکم ظاهری به نام قاعدۀ طهارت و یا قاعدۀ حلیت را جعل کرده به مقتضای«کل شیء لک طاهر» یا«کل شیء لک حلال». اگر این مشکوک النجاسة بحسب حکم واقعی اولی و بحسب حکم شرعی اصلی، واقعا نجس باشد، چگونه بین این حکمی که خود شارع به عنوان حکم ظاهری به نام طهارت جعل کرده است و بین آن حکم واقعی که عبارت از نجاست است - که آن را هم خود شارع جعل کرده - جمع میشود؟
البته تحقیق آن در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری در همین کتاب القطع یا اوائل مبحث ظن خواهد آمد لکن اجمالش این است که شما میگویید: حکم ظاهری در طول حکم واقعی است و مترتب بر حکم واقعی است و متأخر از حکم واقعی است؛ یعنی اول، شارع، نجاست را جعل کرده است، بعد این مجتهد روی عدم وصول به دلیل نجاست، شک در نجاست کرده است، بعد این شک در نجاست، موضوع برای حکم به طهارت ظاهریه قرار گرفته که کانّ حکم ظاهری به دو مرتبه از حکم واقعی تأخر دارد، لکن بالاخره اینها مجتمع هستند. الان شارع روی این شیء، دو تا حکم دارد؛ یک حکم به نجاست واقعیه که موضوعش عنوان اوّلی این شیء است، یک حکم به طهارت ظاهریه روی همین شیء، لکن بعنوان«انّه مشکوک النجاسة و الطهارة» لکن دو حکم جمع شده و شما در آنجا مسألۀ اجتماع ضدین را مطرح نمیکنید با اینکه نجاست و طهارت با هم متضاد هستند. چطور شما(مرحوم آخوند) آنجا مسألۀ اجتماع ضدین را مطرح نمیکنید؟
امام بزرگوار میفرمایند: ممکن است که در اینجا هم ما شبیه همین معنا را پیاده بکنیم، بگوییم: اگر علم پیدا کرد به وجوب نماز جمعه، ممکن است که شارع در همین جا بگوید: در صورت علم بوجوب نماز جمعه«لا تکون صلاة الجمعة واجبة» شما بگویید: چه جوری جمع میشود بین این دو تا؟ میگوییم: به همان کیفیتی که بین حکم ظاهری و واقعی جمع شده است.
بله؛ یک فرقی دارد و آن این است که در حکم ظاهری و جعل حکم ظاهری، هیچ لغویتی
در رابطۀ با حکم ظاهری و جعل آن مطرح نیست، بلکه چه بسا از ناحیه شارع تسهیلی و ارفاق و امتنانی در جعل حکم ظاهری مطرح است بدون اینکه مسألۀ لغویت باشد. اما در اینجا اگر شارع بگوید: در صورت علم به وجوب نماز جمعه، نماز جمعه واجب نیست، این عمل شارع، لغو لغو است، اما لغویت، یک مسأله است و اجتماع ضدینی که مرحوم آخوند ادعا میکنند، «مسألۀ اخری». گرچه صدور عمل لغو از حکیم، قبیح و ممتنع است، اما این طور نیست که همه ممتنعها در یک ردیف باشند و با یک ملاک، ممتنع باشند.
تحلیل و تفصیل این بیان امام بزرگوار را به آینده موکول میکنیم. در آینده یک بحثی داریم که آیا میشود در قطع موضوعی، قطع به یک حکمی را در موضوع خود همان حکم اخذ کرد؟ و مسألۀ دیگر اینکه آیا قطع به یک حکمی را میشود در موضوع غیر آن حکم و ضد آن حکم(به تعبیر مرحوم آخوند) اخذ کرد؟ که بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة»؟ آن جا یک بحث مفصلی در این رابطه هست چون در احکام ظاهریه، شک موضوعیت دارد، «مشکوک النجاسة بما انه مشکوک النجاسة» محکوم به طهارت است، نه اینکه ذات شیء، طاهر باشد. شارع حکم به طهارت ذات شیء نکرده است بلکه بحسب حکم واقعی، حکم به نجاست کرده. لذا در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی، موضوعیت دارد.
حالا که ایشان مسألۀ قطع را به مسألۀ شک مقایسه میکنند، معنایش این است که قطع را به عنوان موضوع برای حکم دیگری اخذ میکنند و آنجا بحث است که آیا میشود قطع به یک حکمی در موضوع ضد آن حکم اخذ بشود یا نه؟ اگر نشد، علت عدم جواز و استحاله چیست؟ تحقیق این را باید آنجا بحث بکنیم، لکن خواستم بگویم: یک چنین اشکالی بر مرحوم آخوند علاوه بر آن اشکالی که ما عرض کردیم در کلام امام بزرگوار وجود دارد.
ما در باب حجّیّت مسائلی را ذکر کردیم که مسألۀ آخرش این بود که شارع نه میتواند برای قطع، اثبات حجّیّت بکند، لانه لغو و نه میتواند از قطع سلب حجّیّت بکند آن هم برای دو دلیل که دلیل دومش را ما مورد مناقشه قرار دادیم.
در باب طریقیت و کاشفیت، یک بخش بحثش را گذراندیم و آن این است که آیا در باب قطع، طریقیت تامّه و کاشفیت تامّه وجود دارد یا نه؟ گفتیم: اگر مقصود از کاشفیت، کاشفیت از آن واقعیت خارجیه باشد، نه، زیرا«القطع قد یکون مصیبا و قد لا یکون مصیبا» و اگر مقصود، کاشفیت از آن معلوم بالذات باشد که عبارت از آن صورت حاصله در نفس است،
آنجا ما گفتیم: کاشفیت آن، بدون تردید است.
یک حرف دیگر زدیم که اصلا احتمال دارد بگوییم: قطع با آن صورت حاصله«لا یکون امران، احدهما کاشفیة عن الآخر» همان که مرحوم محقق نائینی(ره) با کلمه«بل» ترقی کردند و فرمودند: «بل هی عین القطع». اگر عینیت برای قطع داشته باشد، دیگر بحثی نداریم؛ یعنی در حقیقت اصلا طریقیتی وجود ندارد، کاشفیتی وجود ندارد برای اینکه طریقیت و کاشفیت، مستدعی اثنینیت است. باید کاشفی داشته باشیم و مکشوفی داشته باشیم. اگر گفتید: آن صورت حاصله نفسانی، عین القطع است، باید کلمه طریقیت و کاشفیت را کنار بگذاریم بلکه باید بگوییم: «لیس فی النفس الاّ شیء واحد و هو الصورة الحاصلة عند النفس من المعلوم بالعرض».
اما اگر کسی گفت: در عین اینکه آن صورت حاصله - که ما از آن تعبیر به معلوم بالذات میکنیم - مقصود است، لکن در عین حال، یک صفتی هم هست به نام قطع که آن، طریق به این صورت حاصل است و کاشف از این صورت حاصله است، روی این مبنا، استعمال کلمه طریقیت و کاشفیت درست است. اگر این مبنا را اختیار کردیم که گفتیم: «فی النفس شیئان:
احدهما کاشف و الآخر مکشوف و الکاشفیة دائمیة» هیچ وقت تخلّف ندارد، هیچ موقع نمیشود قطع قاطع نسبت به آن صورت حاصلۀ نفسانیه از آن صورت تخلف بکند، منتها آن صورت گاهی با واقعیت خارجیه مطابقت دارد و گاهی مخالفت دارد. اگر ما به این صورت گفتیم که طریقیت و کاشفیت باید مستلزم اثنینیت باشد، کاشفی باشد و مکشوفی باشد، اگر روی این طریق بحث کردیم، اینجا یک بحث پیش میآید و آن این است که آیا شارع میتواند برای قطع، جعل طریقیت بکند؟ جعل کاشفیت بکند؟ یا اینکه شارع بما هو شارع لا یمکن له اینکه برای قطع جعل کاشفیت و طریقیت بکند؟
ظاهر، همین معنای دوم است که عبارت از عدم امکان است، برای اینکه در مسألۀ«النار حارة» که حرارت را شما مربوط به نار میدانید و لازم نار میدانید، یا در«الشمس مشرقة» که اشراق را لازمۀ شمس میدانید، چه کسی«جعل الشمس مشرقة و جعل النار حارة»؟ اینجا
باید بگوییم: آن کسی که تکوینا نار را ایجاد کرده است و حساب شارع در عالم تشریع از خالق در عالم خلقت دو تا است؛ اینجا دو بعد وجود دارد: یکی بعد تشریعی است. آیا صحیح است که کسی تعبیر بکند که در عالم شرع«یکون النار حارة، یکون الشمس مشرقة»؟ این ربطی به عالم شرع ندارد. این مربوط به عالم تکوین و وعای خلقت است.
درست است که شارع و خالق، شخص واحد و موجود واحد است، اما موجود واحد، حیثیات مختلفه دارد. مسألۀ حرارت برای نار، مربوط به جنبه خالقیت است. گاهی از اوقات هم خالق بما انّه خالق، میگوید: «یا ایها النار کونی بردا و سلاما» جلوی لازمش را میگیرد و نمیگذارد که نار اتصاف به حرارت پیدا بکند.
بعد از آنکه مسألۀ تشریع از مسألۀ تکوین جدا شد، در ما نحن فیه هم اگر قطع طریقیت پیدا کرد به همان صورت حاصلۀ نفسانیه، طریقیت آن، طریقیت تکوینیه است. تکوین اقتضاء کرده که این قطع طریق به آن صورت حاصلۀ در نفس باشد. تکوین، این لازم را برای آن قطع، ایجاد کرده و شارع بما هو شارع نمیتواند در مسائل تکوینی، هیچ گونه دخالتی، نفیا و اثباتا داشته باشد. بله؛ در مسائل تکوینی بما انّه خالق و بما انّه مکوّن میتواند هر گونه تغییر و تحویل و تصرفی را انجام بدهد، اما بانّه شارع نه. عینا مثل همین میماند که بگوییم: «الشارع بما انّه شارع جعل النار حارة» که مورد مسخره واقع خواهیم شد. هذا تمام الکلام در بحث اول مسائل قطع.
اما بحث دوم؛ مسأله تجرّی است. در باب تجرّی، قبل از آنکه وارد اصل بحث بشویم، چند نکته را باید تذکر بدهیم، بعد وارد اصل مسألۀ تجرّی بشویم.
نکته اول این است که کلمۀ تجرّی که در مقابل انقیاد قرار گرفته، یک معنای لغوی دارد و یک معنای اصطلاحی. معنای اصطلاحی آن که مورد بحث ما هم هست، یک معنایی است غیر از مسألۀ عصیان، و انقیاد هم غیر از مسألۀ اطاعت است. در حقیقت در اصطلاح، ما یک انقیاد و تجرّی داریم و یک اطاعت و عصیان.
عصیان این است که انسان یک تکلیف لزومی واقعی را مخالفت بکند، «سواء کان تحریمیا ام وجوبیا». اطاعت این است که تکلیف لزومی، مورد موافقت و امتثال و متابعت قرار بگیرد.
این اطاعتی هم که میگوییم در مقابل معصیت، اطاعتی نیست که در آن، قصد قربت معتبر
باشد، سواء اینکه قصد قربت در آن اعتبار داشته باشد یا نداشته باشد. عصیان؛ یعنی مخالفت تکلیف واقعی منجّز. اطاعت؛ یعنی موافقت تکلیف واقعی منجّز.
انقیاد و تجرّی بحسب اصطلاح آن جایی به کار میرود که یک تکلیفی واقعیت ندارد، لکن این قاطع شده به ثبوت این تکلیف مثل اینکه قاطع شده«بانّ هذا المایع خمر» در حالی که بعدا هم برای خودش معلوم میشود یا معلوم هم نشود بحسب واقع، «لا یکون خمرا بل هو خلّ». حالا اگر این مایع معلوم الخمریة که به حسب واقع«لا یکون خمرا» را شرب کرد، اصطلاحا به این گفته میشود متجرّی است در مقابل عاصی برای اینکه تکلیف واقعی را مخالفت نکرده، بلکه«ما یعتقد کونه حراما» را مرتکب شده است ولی به حسب واقع حرمتی نداشته است.
کما اینکه در ناحیه انقیاد اگر کسی معتقد شد به وجوب یک شیء و خارجا اتیان کرد«لکنه بحسب الواقع لم یکن واجبا بل و لا مستحبا» از او، انقیاد تحقق پیدا کرده است؛ یعنی«ما یعتقد کونه واجبا» را متابعت کرده«من دون ان یکون له وجوب بحسب الواقع». پس انقیاد و تجرّی مصطلح در فقه و اصول، فی مقابل الاطاعة و العصیان است.
اما اگر به حسب لغت بخواهیم مسأله را بررسی بکنیم، تجرّی، یک معنای عامی دارد که شامل عصیان هم میشود، «العاصی متجرّ» و انقیاد، یک معنای عامی دارد که شامل اطاعت هم میشود؛ یعنی نسبت آنها، عموم و خصوص مطلق است، در حالی که بحسب اصطلاح، نسبت بین اینها تباین و مغایرت است بدون اینکه هیچ ماده اجتماعی داشته باشد.
نکته دوم به عنوان مقدمه بحث، این است که درست است که بحث تجرّی را در کتاب القطع مطرح کردهاند و فرد روشن و بارز تجرّی و انقیاد در قطع پیاده میشود، لکن این بحث به قطع، اختصاص ندارد بلکه در باب اماراتی که حجّیّت شرعیه داشته باشد هم میآید. مثلا یک خبر واحد معتبری قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، لکن با وجود دلیل معتبر، مکلّف، نماز جمعه را نخواند، بعد هم معلوم شد که نماز جمعه به حسب واقع، واجب نبوده است، این هم مصداق تجرّی است، برای اینکه حجت شرعیه بر وجوب نماز جمعه قائم شده است و این با توجه و اختیار، این حجت شرعیه را مورد بیاعتنایی قرار داده است. کما اینکه در رابطۀ با انقیاد هم این معنا متصور است. مثلا خبر واحد عادل گفت: نماز جمعه واجب
است، این هم نماز جمعه را خواند، بعد معلوم شد که بحسب واقع«لم تکن صلاة الجمعة واجبة» اینجا هم انقیاد تحقق پیدا میکند.
دائره انقیاد و تجرّی محدود به قطع نیست، در باب امارات شرعیۀ معتبره و حتّی اصول شرعیه هم میآید. مثلا اگر استصحاب، وجوب نماز جمعه را به عنوان اینکه نماز جمعه در عصر ظهور واجب بود، اقتضاء کرد، حالا مجتهدی شک در وجوب کرد و از راه ادله اجتهادیه به احد طرفی المسأله نرسید، مجبور شد وجوب نماز جمعه را استصحاب کند، اگر استصحاب کرد، بعد برخلاف این استصحاب عمل کرد و بحسب واقع هم«لم تکن صلاة الجمعة واجبة، یتحقق التجرّی» کما اینکه اگر رعایت بکند و متابعت بکند و نماز جمعه را به استناد استصحاب وجوب نماز جمعه بخواند، بعد معلوم بشود که نماز جمعه«لم تکن واجبة» عنوان انقیاد تحقق پیدا میکند. پس تجرّی و انقیاد اصطلاحی، محدود به قطع نیست، منتها قطع به عنوان مصداق روشن و فرد کامل آن ذکر شده است بدون اینکه اختصاصی به مسألۀ قطع داشته باشد.
1 - اشکال امام(ره) را به مرحوم آخوند بیان کنید.
2 - احتمال عینیت کاشف و مکشوف را در باب قطع توضیح دهید.
3 - لازمۀ تغایر کاشف و مکشوف در باب قطع چیست؟
4 - معنای تجرّی، انقیاد، اطاعت و عصیان را بیان کنید.
5 - آیا بحث تجری، مختص باب قطع است؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نکته دومی که دیروز عرض کردیم، یک مقداری نیاز به توضیح دارد. در آنجایی که قطع انسان، مخالف با واقع باشد و در عین حال با قطع خودش مخالفت بکند، - چون قاطع نمیداند که قطعش مخالف با واقع است و احتمال آن را هم نمیدهد - مثل اینکه قاطع باشد به وجوب نماز جمعه و مع ذلک نماز جمعه را ترک بکند و بحسب واقع هم نماز جمعه واجب نباشد، این بلااشکال مصداق روشن تجرّی است. اما در موارد امارات و اصول، اگر یک خبر واحد عادلی قائم شد بر وجوب نماز جمعه و ما هم قائل به حجّیّت خبر شدیم و در عین حال، این مقلّد یا مجتهد، مخالفت کرد و نماز جمعهای که خبر صحیح بر وجوبش قائم شده است را ترک کرد، اینجا آیا تجرّی صدق میکند یا نه؟
ما گفتیم: اینجا هم تجری صدق میکند لکن این تجرّی روی مبنای مشهور است - که حق هم همان مبنا است - که حجّیّت امارات چه حجّیّت تأسیسیه باشد و چه حجّیّت امضائیه
باشد، به حساب طریقیت این امارات است. اگر یک زمانی معلوم شد که این طریق، مخالف با واقع بوده و به جای اینکه دست انسان را بگیرد و به واقع هدایت بکند، انسان را بخلاف واقع رسانده است، روی این فرض باید بگوییم که این خبر واحد«لم یکن واجدا للحجّیّة»؛ یعنی این خبر واحد، یک صورتی بیش نبوده و حکمی را به دنبال خودش نداشته، خیال میشده که به دنبال این خبر واحد، حکمی وجود دارد کما اینکه در صورت قطع هم همین است. قطع اگر به خلاف واقع منتهی شد، به هیچ وجه نمیتواند واقعیت را تغییر بدهد. هزار بار انسان قاطع باشد به وجوب نماز جمعه، اگر نماز جمعه بحسب واقع، واجب نباشد، حکم به واسطۀ قطع، تغییر نمیکند. این طور نیست که اگر کسی به وجوب، قاطع شد، وجوبی دربارۀ او ثابت است، لذا عرض کردیم: قطع در موارد اصابه، منجزّیت دارد و در موارد خطا، عنوان معذریت دارد نه اینکه در موارد خطاء، یک حکمی بر طبق قطع انسان بر خلاف واقع ثابت میشود و تحقق پیدا میکند، این طور نیست.
اگر در باب امارات، همان مبنای مشهور را اختیار بکنیم - که البته بحث مفصلش ان شاء الله در آینده است - بگوییم: حجّیّت امارات از باب طریقیت و کاشفیت امارات است، نه اینکه قیام یک خبر صحیح و وجود یک خبر صحیح، تغییری در واقعیت ایجاد بکند، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم کما هو المشهور، بلکه امامیه تقریبا قائل به این معنا هستند، چون امامیه مخطئه هستند؛ یعنی میگویند که این نظرها و فتاوی، «امارات یمکن ان تکون مطابقة للواقع و یمکن ان تکون مخالفة للواقع» روی این مبنا، مسألۀ تجرّی در باب امارات هم پیاده میشود.
اما اگر در باب امارات قائل به سببیت شدیم(که البته این هم معانی مختلفهای دارد، اجمالش این است که قیام یک اماره، کانّ یک حکمی را بر طبق اماره، احداث میکند چه این اماره، مخالف با واقع باشد، چه مطابق با واقع باشد و در صورت مخالفت هم اگر خبر واحد صحیح روایت کرد و گفت: «صلاة الجمعة واجبة» این مثل این است که بر طبق این خبر، یک حکم واقعی وجوبی، منتهی نسبت این کسی که«قام عنده الخبر» ثابت میشود.) اگر این فرض را در باب حجّیّت امارات مطرح بکنیم که اصطلاحا از آن تعبیر به سببیت میشود، این دیگر داخل در بحث تجرّی نخواهد بود، بلکه داخل در بحث معصیت واقعیه خواهد بود برای اینکه قیام خبر واحد بر وجوب نماز جمعه، نماز جمعه را نسبت به«من قام عنده الخبر
یجعله واجبا» اگر نماز جمعه نسبت به این آدم، وجوب پیدا کرد، اگر او ترک بکند و مخالفت با قطع، تحقق پیدا بکند، این عنوان تجرّی اصطلاحی نیست بلکه عنوان معصیت واقعیه است برای اینکه با قیام الخبر، نماز جمعه بر او واجب بود و«هو قد خالف و لم یأت بصلاة الجمعة الواجبة علیه فقد تحقق منه العصیان».
پس مطلب در باب امارات، روشن است که اگر ما قائل به طریقیت شدیم، همان حکم قطع را دارد و اگر قائل به سببیت شدیم، این دیگر از عنوان تجرّی خارج است و داخل در مسألۀ معصیت واقعیه است، لکن این مبنا غیر صحیح است کما اینکه ان شاء الله در آینده بحث خواهیم کرد.
اما در باب اصول عملیه؛ استصحابی قائم شد بر وجوب نماز جمعه، فرض کنید ارکان استصحاب هم تمام است، هیچ گونه مناقشهای در جریان استصحاب وجود ندارد، دست مجتهد از ادله اجتهادیه کوتاه شد، نوبت به اصل عملی رسید و تشخیص داد که اصل عملی جاری در نماز جمعه، عبارت از استصحاب است و استصحاب هم اقتضاء میکند وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت«کما کانت واجبة فی عصر الحضور» ولی با اینکه استصحاب اقتضای وجوب کرد مع ذلک مخالفت کرد«و لم یأت بصلاة الجمعة التی کانت واجبة بمقتضی الاستصحاب» به حسب حکم واقعی هم«صلاة الجمعة لم تکن واجبة» آیا اینجا تجرّی تحقق دارد یا نه؟
آیا مقصود از این شکی که در«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان یک رکن از دو رکن استصحاب وجود دارد، چیست؟ شکی است که برای انسان حاصل بشود و بعد هم ادامه پیدا بکند و به اصطلاح علمی؛ للتّالی استمرار داشته باشد؟ آیا چنین شکی در«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان رکن استصحاب مطرح است؟ یا اینکه مجتهد الان هر چه این طرف و آن طرف زده و ادله را بررسی کرده، دستش به جایی نرسیده و برای او حالت شک پیدا شده، اما یک ماه دیگر هم این شک برای او هست یا نه؟ نمیداند، شاید یک ماه بعد، این شک وجود داشته باشد، شاید هم یک ماه بعد این شک تبدّل یک به یقین به یکی از دو طرف قصه: وجوب یا عدم وجوب صلاة جمعه پیدا بکند.
اگر از ما چنین سؤالی کردند، گفتند که شما به مقتضای«لا ننقض الیقین بالشک»
میخواهید عمل بکنید، آیا مقصود از این شک چه شکی است؟ شکی است که الان حادث شده و استقرار هم دارد الان و لو اینکه آیندهاش را نمیدانیم این شک وجود دارد یا ندارد یا اینکه باید هم حدوث شک محرز باشد و هم استمرار شک برای همیشه محرز باشد؟
اگر ما بخواهیم در«لا تنقض الیقین بالشک» این احتمال دوم را پیاده بکنیم، معنایش این است که هیچ کجا نتوانیم به استصحاب تمسک بکنیم برای اینکه الان که شک پیدا شده، من چه میدانم که یک ماه آینده، این شک باقی است یا لیس بباق؟ و باید احراز بکنم این را که این شک«یبقی للتّالی مستمرّا الی الابد» و شاید هیچ موردی هم چنین معنایی پیدا نشود، یا اگر هم پیدا بشود، خیلی نادر التحقق باشد، لذا ما مجبوریم که در«لا تنقض الیقین بالشک» بگوییم:
همان شک فعلی مراد است، منتها اشتباه نشود! شک فعلی نه معنایش شک فی بادی النظر است بلکه شک فعلی؛ یعنی الان حقیقة شاک، دستش به هیچ کجا بند نیست، هر چه این طرف و آن طرف هم زده، نتوانسته دلیلی بر وجوب یا عدم وجوب نماز جمعه پیدا بکند. شک، استقرار دارد اما استمرارش معلوم نیست. معلوم نیست که یک هفته دیگر این شک باقی است یا نه؟
ظاهر این است که«لا تنقض الیقین بالشک» همین فرض را میگیرد که شک بالفعل تحقق داشته باشد، استقرار داشته باشد و لو اینکه استمرار آن، محل تردید است که آیا استمرار دارد یا ندارد، آن دیگر به عهده آینده و زمان آینده است. اگر معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این شد و شما در نماز جمعه شک کردید که«انّها واجبة ام لا» و«لا تنقض الیقین بالشک» حکم کرد«بانّها واجبة» آیا این وجوب، یک وجوب دارای لزوم موافقت و حرمت مخالفت است یا نه؟ وجوبی که با کمک استصحاب برای نماز جمعه ثابت میشود، آیا لزوم متابعت و عدم لزوم متابعت آن، فرع این است که این مطابق با واقع باشد؟ یا اینکه«لا تنقض الیقین بالشک» خودش(به تعبیر مرحوم آخوند در باب استصحاب) جعل حکم مماثل میکند. این حکم مماثل مجعول به نام وجوب صلاة الجمعة«و لو کان حکما ظاهریا» و این حکم ظاهری روی مسألۀ شک جعل شده است اما سؤال این است که آیا این حکم ظاهری، لزوم موافقت و حرمت مخالفت دارد یا ندارد؟ اگر بگوییم: ندارد، پس یعنی چه که به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» برای نماز جمعه جعل وجوب بشود؟ و اگر بگوییم: دارد پس اگر کسی
مخالفت کرد«یکون عاصیا لا متجرّیا» عاصی است برای اینکه شارع به استناد«لا تنقض الیقین بالشک» یک حکم و لو ظاهری به نام وجوب برای او جعل کرده است«و هو قد خالف هذا الحکم الظاهری المجعول» و مخالفت آن، عصیان است چه نماز جمعه بحسب واقع، واجب باشد، چه بحسب واقع واجب نباشد، منتها اگر بحسب واقع واجب بود، این حکم ظاهری، همان واقع را منجّز میکند و گریبان انسان را میگیرد اما اگر مخالف با واقع بود، این طور نیست که یک حکم پوچ بیمحتوایی باشد بلکه«حکم شرعی مجعول لزومی» آن وقت چطور میشود که یک حکم شرعی لزومی مجعول را کسی مخالفت بکند و بگوییم:
مخالفت این حکم، مسألهای ندارد، پس این چه حکم لزومی مجعول است؟ اما بخلاف مسألۀ قطع، در باب قطع اگر قاطع به وجوب نماز جمعه شد آنجا حکمی در مورد این جعل نشده است.
در باب امارات بنا بر طریقیت گفتیم: معنای طریقیت این است که شارع خبر واحد را به عنوان هدایت الی الواقع برای انسان حجت قرار داده است، پس آنجایی که انسان را هدایت الی الواقع نکند، لیس بشیء، چیزی نیست، یک معذّریت در مورد او مطرح است. اما در باب استصحاب وقتی که وجوب نماز جمعه را اقتضا میکند بلحاظ اینکه شکی که در«لا تنقض الیقین بالشک» اخذ شده، شک مستمر لتّالی نیست بلکه شکی است که الان حقیقة واقعا تحقق داشته باشد و لو اینکه در آیندهاش امکان دارد که تبدّل به یقین به احد طرفی القضیه پیدا بکند، ظاهر این است که در اینجا هم با توجه به این نکته، مسألۀ تجرّی نیست، بلکه مسألۀ عصیان مخالفت با یک حکم لزومی مجعول به سبب«لا تنقض الیقین بالشک» است. و اگر بخواهیم بگوییم: مخالفت و موافقت آن، ثواب و عقاب ندارد، پس شارع در اینجا چه چیزی جعل کرده؟ چه حکمی در اینجا داشته است؟
این به خلاف مسألۀ قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت است. آنجا شارع تسهیلا مسألۀ طهارت را در مشکوک الطهارة جعل کرده است، مسألۀ حلیت را در مشکوک الحرمة و الحلیة جعل کرده است. حلیت، دیگر موافقت و مخالفت ندارد، برای طهارت دیگر موافقت و مخالفتی نیست، ممکن است یک شیء طاهر هم باشد لکن من نخواهم از این طاهر استفاده بکنم، حلال باشد لکن نمیخواهم از این حلال استفاده بکنم. طهارت و حلیت«لیس لهما الموافقة
و المخالفة» اما بخلاف استصحاب وجوب و بخلاف استصحاب حرمت که اگر در موردی جریان پیدا کرد، جعل حکم لزومی است و معنای جعل حکم لزومی این است که مخالفت و موافقت آن ثواب و عقاب دارد به عنوان عصیان و به عنوان اطاعت لا بعنوان التجرّی، دیگر عنوان تجرّی در اینجا مطرح نیست.
اما نکته سومی که قبل از ورود در بحث تجرّی، لازم است ذکر بشود این است که در باب قطع بعدا در جای خودش میآید که ما یک تقسیمی میکنیم که«القطع قد یکون طریقیا و قد یکون موضوعیا». قطع طریقی عبارت از آن قطعی است که در موضوع حکم در لسان دلیل اصلا اخذ نشده است. شارع گفته: «لا تشرب الخمر» هیچ صحبتی از قطع در کار نیست، لکن شما خارجا قطع پیدا میکنید«بانّ هذا خمر» و قطعتان هم گاهی مطابق با واقع است و واقعیت هم خمر است، گاهی هم مخالف با واقع است و بحسب واقع«لا یکون هذا المایع خمرا».
اما گاهی از اوقات قطع در موضوع حکم به حرمت اخذ میشود، اینجا دو جور است؛ یک وقت تمام الموضوع است مثل اینکه شارع گفته باشد: «لا تشرب مقطوع الخمریة» که اصلا آنکه تمام الموضوع است برای حکم به حرمت، شرب مقطوع الخمریة است نه خود خمر، حتّی خمریت واقعیه هم هیچ دخالتی ندارد، آنکه موضوعیت دارد، مقطوع الخمریة حرام است. ما به این میگوییم: قطع موضوعی، آن هم قطعی که تمام الموضوع است؛ یعنی خود قطع، تمام عنوان موضوع را تشکیل میدهد.
اگر شارع یک چنین حرفی زد، گفت: «لا تشرب مقطوع الخمریة» یا گفت: «مقطوع الخمریة حرام» و این قطع هم به نحو تمام الموضوع مطرح بود، اینجا هم باز جای تجرّی نیست، برای این که اگر شما قاطع شدید«بانّ هذا المایع خمر» عنوان مقطوع الخمریة تحقق پیدا کرد، موضوع برای حکم واقعی شارع تحقق پیدا کرد، موضوع حکم شارع مقطوع الخمریة بود، «هذا مقطوع الخمریة» و اگر این مقطوع الخمریة ارتکاب بشود و لو بحسب واقع هم خمر نباشد، این را«لا یقال له: متجّر، بل انّه عاص» این معصیت واقعیه انجام داده است برای اینکه شارع یک حکمی روی مقطوع الخمریة بار کرده و این قطع به خمریت هم تمام الموضوع است، «هذا الشخص قد قطع بخمریة هذا المایع» موضوع واقعی برای حکم شارع، تحقق پیدا کرد، «مقطوع الخمریة حرام، اذا شربه» و بعد هم معلوم شد که«لم یکن
بحسب الواقع خمر» اینجا دیگر عنوان، عنوان تجرّی نیست، بلکه عنوان معصیت واقعیه است. حکم روی مقطوع الخمریة رفته و این مقطوع الخمریة را شرب کرده«فی حال کونه بحسب الواقع محرما».
پس باید بین قطع موضوعی و قطع طریقی در این رابطه فرق بگذاریم. این طور نیست که هر کجا مسألۀ قطع مطرح شد و قطع انسان مخالف با واقع بود، در آنجا مسألۀ تجرّی پیدا بشود بلکه گاهی از اوقات با وجود قطع، عنوان معصیت واقعیه تحقق دارد؛ مثل اینجایی که قطع به عنوان موضوع و تمام الموضوع اخذ شده باشد.
1 - آیا تجری در باب امارات بنا بر طریقیت راه دارد یا بنا بر سببیت؟ توضیح دهید.
2 - آیا تجری در باب اصول عملیه هم وجود دارد؟ شرح دهید.
3 - کفایت شک فعلی در باب استصحاب بیانگر چیست؟
4 - چرا در باب قطع تمام الموضوعی، تجری تصور نمیشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از بیان مقدمات که ملاحظه فرمودید، بحث در تجرّی واقع میشود. در باب تجرّی هم دو چیز میتواند مورد بحث واقع بشود؛ یکی نفس عنوان تجرّی به همان معنای اصطلاحی است و دیگری آن فعل متجرّی به است، آن شرب مایع که«اعقتد کونه خمرا و لکنه بحسب الواقع لا یکون خمرا». پس عنوان تجرّی با عنوان متجرّی به فرق میکند. تجرّی عبارت است از همان نیت معصیت و ارتکاب چیزی است که«لا یکون معصیة واقعا» در حقیقت در نیّة المعصیة با معصیت اشتراک دارند، لکن افتراقشان در آن عمل خارجی است که در معصیت، علاوه بر نیة المعصیة، آن عمل متحقق، مخالفة المولی است، اما در تجرّی، آن عملی که تحقق پیدا میکند بر حسب اعتقاد، مخالفة المولی است، اما بر حسب واقع، «لا یکون مخالفة للمولی». پس در باب تجرّی از جهاتی میشود بحث کرد؛ یک وقت بحث میکنیم که«التجرّی هل هو قبیح ام لا یکون قبیحا»؟ یک وقت بحث میکنیم که آیا تجرّی
حرمت شرعیه دارد یا ندارد؟ یک وقت بحث میکنیم که آیا به دنبال تجرّی، استحقاق عقوبت، تحقق پیدا میکند یا تحقق پیدا نمیکند؟
اگر بحث ما به این نحوه سوم باشد که«هل یترتب علی التجرّی استحقاق العقوبة ام لا»؟ این یک بحث کلامی خواهد بود، کما اینکه در رابطۀ با معصیت واقعیه هم همین است. ما در اصول بحث نمیکنیم که معصیت، موجب استحقاق عقوبت است. این یک مسألۀ کلامی مسلّمی است که در اصول از آن استفاده میکنیم. بعدا ان شاء الله عرض میکنیم: اینکه مرحوم آخوند(قده) برای حکم، مراتب چهارگانه قائل شدهاند و مرتبه اخیره را عبارت از مرتبه تنجّز میدانند و تنجّز را به معنی استحقاق العقوبة علی المخالفة معنا میکنند، «لیس من مراحل الحکم». بعدا در این رابطه بحث میکنیم.
پس بالاخره اگر در باب تجرّی، قضیۀ مبحوث عنهای ما عبارت از این موضوع و محمول بود که آیا تجرّی«یوجب استحقاق العقوبة ام لا یوجب استحقاق العقوبة»؟ این مسألة کلامیه و باید در علم کلام بحث شود آن هم با تعریف معروف علم کلام که بحث از احوال مبدأ و معاد و خصوصیات معاد است و مسأله ثواب و عقاب هم به خصوصیات معاد ارتباط دارد، روی این جهت یک مسألۀ کلامی خواهد بود.
کما اینکه اگر عنوان بحث را حرمت قرار بدهیم که«التجرّی بمعناه الاصطلاحی هل یکون محرّما ام لا یکون محرّما؟» این عنوان یک مسأله فقهیه پیدا میکند، نظیر آنچه که مرحوم آخوند در بحث مقدمۀ واجب ذکر کردهاند که ما اگر نزاع در مقدمه واجب را به این صورت مطرح کنیم که«مقدمة الواجب واجبة ام لا؟ تصیر مسألة فقهیة» مثل این که بحث بکنیم که«صلاة الجمعة هل تکون واجبة ام لا؟» پس اگر صورت بحث در باب تجرّی و قضیۀ مبحوث عنها این باشد که«هل التجرّی حرام شرعا ام لیس بحرام»؟ این عنوان مسألۀ فقهیه پیدا میکند.
اما اگر عنوان را عبارت از قبح قرار بدهیم که«التجرّی هل یکون قبیحا ام لا یکون قبیحا»؟ آیا روی این فرض، میتوانیم به عنوان یک مسألۀ اصولیه روی آن بحث بکنیم به اعتبار اینکه
مسائل اصولیه، ممزوجی از مسائل عقلیه، مسائل لفظیه، مسائل لغویه و اشباه ذلک است؟ به اعتبار اینکه عنوان مسأله اصولیه بر آن انطباق پیدا میکند حتی مسألۀ بحث در اینکه«هیئت افعل هل تدل علی الوجوب ام لا؟ هیئت لا تفعل هل تدل علی الحرمة ام لا»؟ با اینکه اینها ابتداء به عنوان یک مسألۀ لغوی مطرح است، باید وضع را ملاحظه کرد که آیا واضع، هیئت افعل را برای بعث مساوی با وجوب قرار داده است، هیئت لا تفعل را برای زجر مساوی با حرمت قرار داده است؟ لکن در عین حال در اوائل بحث اصول گفتیم: مانعی ندارد که مسألهای بلکه مسائلی در دو علم پیدا بشوند و دو علم در یک مسأله یا مسائل متعدده، تداخل پیدا بکنند، هم عنوان مسأله لغویه داشته باشد هم عنوان مسألۀ اصولیه داشته باشد. پس اگر اینجوری بحث کردیم که«التجرّی بمعناه الاصطلاحی هل یکون قبیحا عقلا ام لا یکون قبیحا عقلا»؟ آیا عنوان مسألۀ اصولیه پیدا میکند یا عنوان مسأله اصولیه پیدا نمیکند؟
لقائل ان یقول که بله، عنوان مسألۀ اصولیه پیدا میکند برای اینکه اگر شما در نتیجۀ بحث، منتهی شدید به اینکه تجرّی، قبیح عقلا، به ضمیمه قاعدۀ ملازمه که«کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» استفاده حرمت میکنیم، استنباط یک حکم شرعی الهی و یک حکم فرعی فقهی میکنیم و ضابطۀ در مسألۀ اصولیه هم همین است که بعد از فراغ، بتوانیم یک صغرا و کبرایی را تشکیل بدهیم و از طریق این صغرا و کبرا، یک حکم فرعی کلی و شرعی فقهی را استنباط بکنیم. اگر ما منتهی شدیم به مسألۀ قبح تجرّی به ضمیمه قاعدۀ ملازمه، میتوانیم استفاده بکنیم که یکی از محرمات در شریعت، عبارت از عنوان تجرّی است. اگر کسی این جوری تقریب بکند و به این صورت به مسأله، عنوان مسألۀ اصولیه بدهد، آیا درست است یا نه؟
اینجا دو جواب برای این حرف وجود دارد؛ یک جواب عبارت از این است که ملاک در مسألۀ اصولیه، این است که نتیجة المسأله و ماحصل مسأله، در کبرای قیاس استنباط واقع بشود. آن صغرا و کبرایی که شما ترتیب میدهید، باید نتیجه مسألۀ اصولیه نفیا یا اثباتا در کبرای این قیاس واقع بشود. شما میگویید: «قام خبر الواحد المعتبر علی وجوب صلاة الجمعة» بعد ماحصل مسألۀ حجّیّت خبر واحد را به عنوان کبرا در این قیاس قرار میدهید، آن وقت نتیجه میگیرید که«فصلاة الجمعة بما انّه قامت الحجة علی وجوبها تکون واجبة» پس
باید نتیجه مسألۀ اصولیه در کبرای قیاس استنباط قرار بگیرد. اما شما اینجا چطوری قیاس ترتیب میدهید؟ شما ماحصل مسألۀ اصولیه را به عنوان صغرا قرار میدهید، میگویید:
«التجرّی قبیح عقلا» بعد هم میگویید: «و کل ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته» در حقیقت مسألۀ ملازمه به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح است، نه مسألۀ قبح تجرّی. مسأله تجرّی به عنوان صغرا و به عنوان یکی از مبادی قاعدۀ ملازمه مطرح است. پس اینکه ما اینجوری قیاس ترتیب بدهیم بگوییم: «التجرّی قبیح عقلا و کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» نتیجه میدهد که«فالتجرّی حرام شرعا» اما این سبب نمیشود که صغرای این قیاس داخل در مسألۀ اصولیه باشد و آن که محل بحث ما است در باب تجرّی، در رابطۀ با صغرای این قیاس است که«هل التجرّی قبیح عقلا ام لا یکون قبیح عقلا»؟ فرض کنید بعضیها قائل به قبح هستند بعضیها قائل به عدم قبح هستند. پس به این صورت نمیتوانیم مسأله را به عنوان مسألۀ اصولیه فرض بکنیم.
علاوه؛ یک اشکال دیگری اینجا وجود دارد - این یک مسألهای است که در خیلی از موارد به درد میخورد و بر انسان لازم است که به آن عنایت کند - بر فرض که ما از این اشکال اول هم صرف نظر کردیم و اشکال اول را نادیده گرفتیم، مشکل این است که این قاعدۀ ملازمه که «کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» این یک محدوده خاصی دارد، این در رابطۀ با آن حسن و قبحهایی است که در مرتبۀ متقدمۀ بر حکم شارع قرار گرفته باشد. قبل از آن که شارع حکمی داشته باشد در مرتبۀ متقدمه، وقتی که سراغ ظلم میآییم میبینیم«الظلم قبیح عقلا» و روی قاعدۀ ملازمه، استکشاف میکنیم که«حیث انّ الظلم قبیح عقلا» ملازمه بین قبح عقلی و حرمت شرعیه وجود دارد. در حقیقت وقتی که ما سراغ مسألۀ قبح ظلم میرویم، هنوز در این رابطه با حکم شرعی هیچ ارتباطی پیدا نکردهایم. ما از طریق حکم عقل میخواهیم حکم شرع را استکشاف بکنیم.
اما بعضی از موارد است که حکم عقلی وجود دارد، هیچ تردیدی هم در این نیست که وجود دارد، لکن ما نمیتوانیم از آن حکم عقلی، حکم شرعی را استکشاف بکنیم مثل عناوینی که در رتبۀ متأخرۀ از خود حکم قرار گرفتهاند. فرض کنید مثل عنوان معصیت، (چون تجرّی مورد اختلاف است) که بدون تردید عقل مستقلا حکم میکند به قبح المعصیة.
آیا در اینجا هم شما قاعدۀ ملازمه را پیاده میکنید؟ میگویید که معصیت، هم قبح عقلی دارد، هم حرمت شرعیه دارد که در آن مورد، کسی که شرب خمر میکند، دو تا حرمت وجود دارد؛ یک حرمت برای اینکه«لا تشرب الخمر» تحقق پیدا کرده و یک حرمت هم ما از طریق عقل به دست آوردهایم«العقل یحکم بقبح المعصیة».
شما مثلا میگویید: بحسب ظاهر چه فرقی است بین قبح معصیت و قبح ظلم؟ همان طوری که در باب قبح ظلم، از طریق استقلال حکم عقل به قبح ظلم، ما حرمت شرعیه را استکشاف میکنیم، در باب معصیت هم که عقل هیچ تردیدی ندارد در اینکه المعصیة قبیح؟ اینجا هم یک استکشاف حکم شرعی بکنیم که شارع در مسألۀ شرب خمر ابتدء دو تا حکم دارد؛ یکی اینکه شرب الخمر حرام است به عنوان یک تکلیفی الهی متعلق به شرب الخمر، یک تکلیف دیگری هم شارع دارد به عنوان معصیت که معصیت را هم شارع حرام کرده منتها در«لا تشرب الخمر» حرمتش را از کتاب و سنت استفاده کردیم، اما حرمت شرعی معصیت را از طریق عقل استفاده کردیم.
«هل یمکن الالتزام بذلک»؟ اگر ما از تسلسلش هم بگذریم و بگوییم: این منجر به تسلسل نمیشود، اما همین مقدار؛ «من شرب الخمر ارتکب محرّمین، ام محرما واحدا»؟ یکی به عنوان شرب الخمر، یکی به عنوان معصیت الله که معصیت الله را عقل حکم به قبح آن کرده و ما حرمت شرعیه آن را استکشاف کردهایم.
مسلّم است که در باب معصیت، نمیتوان ملتزم به این معنا شد.
لذا مرزش به این کیفیت جدا میشود، آنجایی که به اصطلاح؛ حکم عقل در
سلسله علل حکم شرع قرار گرفته، آنجا قاعدۀ ملازمه جریان دارد، آنجایی که در رتبه متقدمه قرار گرفته، آنجا قاعدۀ ملازمه جریان دارد.
اما آنجاهایی که در سلسله معلول قرار گرفته و در رتبۀ متأخره قرار گرفته؛ یعنی اول باید یک«لا تشرب الخمر» ی باشد تا بعد از آن، عنوان معصیت تحقق پیدا بکند و عقل حکم کرده به قبح معصیت، اینجا دیگر جای قاعدۀ ملازمه نیست.
وقتی که جای قاعدۀ ملازمه نشد، تجرّی هم مثل عنوان معصیت است. تجرّی کجا تحقق پیدا میکند؟
تا شارع خمر را حرام نکند و این معتقد بشود به اینکه این مایع، «خمر و محرّم علی خلاف الواقع»، عنوان تجرّی تحقق ندارد. پس در حقیقت عنوان تجرّی هم مثل عنوان معصیت است، همان طوری که در باب معصیت با اینکه مسلّم، قبیح است، قاعدۀ ملازمه جریان پیدا نمیکند، در باب تجرّی هم به عنوان اینکه در رتبۀ متأخره واقع شده، اگر ما از آن اشکال اول صغری و کبری هم صرف نظر بکنیم باید بگوییم: اینجا اصلا قاعده ملازمه جریان ندارد. قاعده ملازمه مربوط است به مثل«الظلم قبیح و الکذب قبیح و التصرف فی مال الغیر قبیح» و امثال ذلک. پس اگر ما بخواهیم اصولی بودن مسألۀ تجرّی را در رابطۀ با قبح به استناد قاعدۀ ملازمه درست کنیم، دو اشکال دارد؛ هم کبری قرار نمیگیرد هم اگر فرضا کبری هم قرار بگیرد، قاعدۀ ملازمه جایش عبارت از اینجا نیست، بلکه در آن سلسلههای متقدمۀ بر حکم شرعی جاری است نه متأخره.
1 - دلیل کلامی بودن بحث تجری را بیان کنید.
2 - آیا میتوان بحث تجری را یک مسألۀ اصولی دانست؟ توضیح دهید.
3 - اختصاص قاعدۀ ملازمه به قبل از حکم شرع را توضیح دهید.
4 - دلیل عدم جریان قاعده ملازمه در باب تجری را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در بحث تجری آیا این اطلاقات و عموماتی که در رابطۀ با محرمات وارد شده مثل«لا تشرب الخمر» اطلاق دارد و مقطوع الخمریة را هم شامل میشود و لو اینکه بحسب واقع خمر نباشد یا اینکه شامل نمیشود؟ فعلا بحث در شمول و عدم شمول نداریم، بحث در کیفیت تحریر محل نزاع است. اگر مسأله را این جوری تحریر بکنیم که«هل الاطلاق یشمل مقطوع الخمریة» که به بحث واقع«لا یکون خمرا» یا شامل نمیشود؟ اگر فرضا نتیجۀ بحث این شد که اطلاقات مقطوع الخمریهای که بحسب واقع«لا یکون خمرا» را هم شامل میشود، پس این در حقیقت یک راهی برای استنباط یک حکم فرعی الهی خواهد بود. و اگر نتیجه بحث این شد که اطلاقات شامل نمیشود، باز هم راهی است برای استنباط حکم الهی که عبارت از عدم حرمت است روی این نتیجه. فعلا کاری نداریم که اطلاق، شامل میشود یا نمیشود، بحث در این است که اگر ما کیفیت بحث را در باب تجری به این نحو مطرح بکنیم،
آیا میشود عنوان مسألۀ اصولیه پیدا کند یا اینکه نمیشود پیدا کند؟
اینجا اکثرا این اشکال را کردهاند که اصولا بحثهایی که در رابطۀ با شمول و عدم شمول، عموم یا اطلاق مطرح است، یک بحث اصولی نیست. آن که به عنوان بحث اصولی در رابطۀ با عموم و اطلاق مطرح است، بحث حجیة العام است. همان طوری که در مباحث عام و خاص ملاحظه کردید که اگر یک«اکرم العلما» یی از مولا صادر شد و شما دلیلی بر تخصیص نیافتید، اینجا اصالة العموم متبع است. معنای متبع بودن اصالة العموم، همان حجیة العام فی عموم است. و همین طور در رابطۀ با اطلاق اگر مقدمات حکمت تمام شد، شما در اصول بحث میکنید که با تمامیت مقدمات حکمت، اصالة الاطلاق محکّم است؛ یعنی اطلاق، حجّیّت دارد، میتوانید به اطلاق تمسک بکنید. آن که به عنوان بحث اصولی در رابطه با عام و خاص مطرح است، مسألۀ حجّیّت اصالة العموم و اصالة الاطلاق است اما اینکه فلان دلیل، آیا اطلاق دارد یا ندارد، و فلان عام آیا عموم دارد یا ندارد؟ این دیگر به اصول ارتباطی ندارد، این را در فقه باید بحث کرد. همان طوری که شما فرض کنید در باب معاطاة در بحث مکاسب همهاش روی این بحث میکنید که آیا«احل الله البیع» اطلاق دارد که معاطاة را بگیرد یا اطلاق ندارد که شامل بیع معاطاة بشود؟
پس بحث از این معنا که«هل الدلیل مطلق ام لا یکون مطلقا»؟ این بحث اصولی نیست، این یک بحثی است که در فقه باید روی آن صحبت بشود در موارد مختلف. اما آن که در اصول مطرح است این است که اگر عمومیت عمومی محرز شد و اطلاقی شرائط در آن وجود پیدا کرد«هذا العموم حجّة، هذا الاطلاق حجّة» نه به اصالة العموم و اصالة الاطلاق.
لذا به مرحوم آقای نائینی(قدس سره) اعتراض شده(اکثرا این اعتراض را به ایشان کردهاند) که اگر ما نزاع بکنیم در اینکه«لا تشرب الخمر» آیا مقطوع الخمریة را شامل میشود یا نه؟ این مسأله را اصولی نمیکند و داخل در ضوابط مسائل اصولیه نخواهد شد بلکه واقعیت آن، همان بحثهای فقهی خواهد بود، لذا چطور شما با این کیفیت میخواهید مسأله را مسألۀ اصولیه قرار بدهید؟
لکن مرحوم محقق نائینی(ره) میتوانند در مقام جواب از این اشکال برآیند هم میتوانند جواب نقضی بدهند و هم میتوانند جواب حلی بدهند. اما جواب نقضی آن به این صورت که مثلا بگویند: شما مگر در باب خطابات شفاهیه بحث نمیکنید که آیا خطابات شفاهیه اختصاص به موجودین حاضرین دارد؟ یا موجودین و لو غیر حاضر را هم میگیرد؟ یا بالاتر؛ معدومین در زمان خطاب را هم شامل میشود؟ آیا این به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح نیست؟ چه فرق است بین این مسأله و بین این نحوی که ما در باب تجرّی مطلب را عنوان میکنیم؟
یا مثلا یک مادۀ نقض دیگری ذکر بکنند و لو اینکه آن را به عنوان یک قاعدۀ فقهیه مطرح کردهاند، اما اگر فرض کنیم آن هم به عنوان یک مسألۀ اصولی مطرح است که«هل الکفار مکلّفون بالفروع کما انّهم مکلّفون بالاصول»؟ اگر فرض کردیم که این عنوان یک مسألۀ اصولیه دارد نه یک قاعدۀ فقهیه که مرز بین مسائل اصولیه و قواعد فقهیه هم یک قدری ظریف و لطیف است که این دو را از هم جدا بکند. مسألۀ فقهیه داریم و قاعدۀ فقهیه. بین قاعدۀ فقهیه و مسألۀ اصولیه، یک مرز خیلی ظریف و لطیفی وجود دارد، تا انسان بتواند این دو را از هم جدا بکند. این جواب نقضی است که ایشان میتواند بدهد.
و اما جواب حلّی آن عبارت از این است که بفرمایند: ما روی یک خطاب خاص، انگشت نمیگذاریم، ما نمیآییم فقط روی خطاب«لا تشرب الخمر» تکیه بکنیم بلکه عنوان«لا تشرب الخمر» به عنوان یک مثال مطرح است و الاّ بحث، یک بحث کلی است یعنی آیا ادلهای که در باب محرمات وارد شده - مثلا دلیلی که در باب حرمت غصب وارد شده، دلیلی که در باب حرمت اتلاف مال غیر وارد شده، دلیلی که در باب حرمت شرب خمر وارد شده است (که در این صورت، مسأله، یک مسألۀ کلی خواهد بود) - اختصاص دارد به خصوص عناوین واقعیه؟ آیا متعلق ادلۀ دالۀ بر محرمات مختص به عناوین واقعیه است یا اینکه دایرۀ متعلق و حرام، اعم از آن عناوین واقعیه است، حتی مقطوع الخمریة را هم شامل میشود«و لو لم یکن خمرا»؟ مقطوع الغصبیة را هم شامل میشود«و لو لم یکن غصبا»؟ آن جایی که قطع دارد«بانّ عمله اتلاف مال الغیر» بحسب واقع هم اتلاف مال خودش است نه مال غیر، لکن این قاطع شده بانّه مال الغیر و اتلاف میکند، دلیل حرمت شامل این مقطوع کونه اتلافا لمال الغیر هم
میشود؟
بالاخره این یک بحثی نیست که ما در فقه جایی دیده باشیم مطرح کرده باشند، این یا مسألة اصولیة یا اگر هم یک کسی اغماض بکند به عنوان یک قاعدۀ فقهیه مطرح است، نه به عنوان یک مسألۀ فقهیه. مسألۀ فقهیه، موضوع مشخص دارد. آیا بیع معاطاة، حلال نافذ ام لا؟ آیا فلان شیء، حرام ام لا؟ در حالی که ما در اینجا روی شیء معیّن تکیه نداریم بلکه یک حکمی است در رابطۀ با عموم ادلهای که دربارۀ محرمات وارد شده است.
پس از این راه میشود یک قدری انسان کلام محقق نائینی(قدس سره) را تقریب بکند و مسأله را مستقیما به عنوان یک مسألۀ فقهیه مطرح نکند، برای اینکه در مسائل فقهیه، عمل خاص مطرح است، عنوان خاص مطرح است، اما در این تقریری که ایشان میفرماید، هیچ عنوان خاصی مطرح نیست. این راجع به اصولی بودن و عدم اصولی بودن.
و اما راجع به آن جهات ثلاثهای که گفتیم: در باب تجرّی باید مورد بحث قرار بگیرد، یکی مسألۀ قبح بود، یکی مسألۀ حرمت شرعیه که روی این جهت گفتیم: مسأله، مسألۀ فقهیه میشود، یکی هم مسأله استحقاق عقوبت که عرض کردیم: داخل در مسائل کلامیه خواهد بود. حالا روی مسألۀ قبح، چه عنوان مسألۀ اصولیه داشته باشد یا نداشته باشد در علم اصول، بحث شده کما اینکه روی آن دو تای دیگر هم بحث شده است.
در مسألۀ قبح تجری، همه اتفاق دارند بر اینکه عقل، همان طوری که در باب معصیت، حکم به قبح میکند، در باب تجرّی هم مستقل است به حکم به قبح. همه این را قبول دارند لکن اشکال در این است که آیا قبحی که در اینجا وجود دارد، عبارت از قبح فاعلی است یا عبارت از قبح فعلی است؟ آیا عمل، قبیح است؟ یا آن جهت اضافۀ به فاعل و مربوط به فاعل، قبیح است؟ این، مورد اختلاف واقع شده است.
از مثل مرحوم شیخ انصاری(ره) و مرحوم محقق نائینی(ره) و جمع دیگری استفاده میشود که قبحی که در تجری وجود دارد عبارت از قبح فاعلی است. (عنوان تجرّی را شما از دست ندهید که ما خصوصیت آن را عرض کردیم. عنوان تجری، صرف این نیست که کسی نیّت میکند«ما یعتقد کونه معصیتا» را، بلکه به دنبال این نیت، «یرتکب ما یعتقد کونه معصیتا» را، منتها فارقش با مسأله معصیت، همین است که آن عملی که متجرّی مرتکب شده است
«یعتقد کونه معصیة لکنه لیس فی الواقع معصیة» اما در باب معصیت، «یعتقد و یکون فی الواقع معصیة» پس تا مادامی که آن نیّت، ابراز نشود و تبلور خارجی پیدا نکند و انعکاس خارجی که عبارت از ارتکاب و اتیان به آن فعل متجری به است، پیدا نکند، تجرّی اصطلاحی مورد بحث ما، تحقق پیدا نمیکند. لکن حالا بحث این است که این نیت کرد معصیت را و «شرب ما یعتقد کونه خمرا و لم یکن المشروب بحسب الواقع خمرا» شما میگویید که قبح وجود دارد، این قبح به چه چیزی اضافه پیدا میکند؟ آیا این عمل، قبیح است؟ یا تجرّی که عبارت از آن جهت نفسانیهای است که با این عمل تبلور پیدا کرده است، اتصاف به قبح دارد؟
مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی و جمع دیگری، میگویند: آنکه در خارج تحقق پیدا کرده، شرب الماء بوده، و شرب الماء و لو اینکه گاهی از اوقات، یک جهات مقبحهای میتواند در آن پیدا بشود اما اعتقاد«بانّ هذا خمر» این هم از جهات مقبحه است؟ از اوصافی است که در شرب المائی که با قطع نظر از این اعتقاد، «لم یکن قبیحا» این اعتقاد «یوجب اتصافه بانّه قبیح؟» میگویند: نه، اعتقاد چه نقشی در تغییر واقعیت دارد؟ اعتقاد، جزء جهات محسّنه و مقبّحه و از اوصافی که موجب تغییری در این عمل خارجی بشود، نیست.
فرض کنید یک عبایی مال خود شما است، حالا شما معتقد شدید که این عبا مربوط به رفیق شما است، آیا این اعتقاد، تغییری در واقعیت این عبا به اعتبار اضافۀ ملکی آن به شما میدهد؟ آیا اگر تصرف در این عبا کردید به عنوان اینکه این عبای دیگری است و راضی نیست مثلا به تصرف در آن، صرف یک تخیّل و اعتقاد علمی، واقعیت را تغییر میدهد؟ این بزرگان میفرمایند: تغییری در واقعیت نداده نشده است. لذا آن قبحی که در آنجا مسلّما به حکم عقل وجود دارد، نباید این فعل را متصف به آن قبح بکنید، بلکه این فاعل است که«فیه ما یتصف بکونه قبیحا» گرچه تا زمانی که این مایع معتقد الخمریة را شرب نکند، هیچ مسألۀ قبحی وجود ندارد و هیچ مشکلی در کار نیست. اما این ارتکاب که به منزلۀ ابراز آن حالت نفسانیۀ تجرّی بر مولا و طغیان بر مولا است، این فقط نقش ابرازی دارد، بدون اینکه خودش هیچ گونه اتصافی به قبح داشته باشد.
اما مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین(قدس سره) ایشان معتقد است که اینجا قبح، قبح فعلی است. کانّ از ایشان سؤال شده که آیا شما واقعا معتقد هستید که این اعتقاد فاعل،
یکی از اوصافی است که در تقبیح و تحسین فعل، ایجاد تغییر میکند و یکی از اوصاف مقبّحه و محسّنه این فعل است؟ میفرماید: نه، من این حرف را نمیزنم اما میخواهم بگویم: طغیان، قبیح است. طغیان به چه چیز حاصل میشود؟ اگر این«ما یعتقد کونّه خمرا و لو مع الاعتقاد» را شرب نکند، طغیانی تحقق پیدا نکرده است. طغیان به این عمل، حاصل میشود. محقّق طغیان، این عمل است.
میگویند: در باب معصیت، هم همین حرف را میزنیم. در باب معصیت که قبح آن، جزو مسلّمات است، از نظر موصوف، قبح با اینجا هیچ فرق نمیکند و لو اینکه فرض کنیم در باب معصیت به دنبال آن، استحقاق عقوبت هست و فرض کنیم در باب تجرّی، مسألۀ استحقاق عقوبت هم نیست کما اینکه بعدا ان شاء الله در رابطۀ با استحقاق عقوبت بحث میکنیم اما ایشان در رابطه با قبح میگوید: ملاک و محور قبح در باب عصیان و در باب تجرّی، یک شیء است و آن هتک عملی حرمت مولا است، طغیان خارجی علی المولی است که از دایرۀ قلب بیرون آمده باشد و از محدوده قلب خارج شده باشد. و لذا است که در باب معصیت واقعیه، صرف نیت المعصیة«لا یترتب علیها اثر» در غیر مسألۀ تجرّی. پس در حقیقت این هتک عملی و طغیان خارجی اتصاف دارد به«انّه قبیح». طغیان خارجی عبارة اخرای از شرب این مقطوع الخمریة است و در باب معصیت و در باب تجرّی، این ملاک قبح، هیچ فرق نمیکند.
لذا ما روی این جهت قبح فعلی را قائل میشویم نه قبح فاعلی.
لکن در جواب ایشان باید عرض کرد که شما دو مطلب را قبول دارید؛ یکی اینکه«هذا لیس بشرب الخمر» که بحث ما همین است، دوم هم اینکه اعتقاد، واقعیت را تغییر نمیدهد.
اگر اعتقاد، واقعیت را تغییر نمیدهد و از اوصاف مقبّحه و محسّنه شناخته نمیشود، کما اینکه خود ایشان تصریح به این معنا دارند، پس جرم این شرب المائی که قطع بکونه خمرا چیست؟ این چه جرمی دارد که اتصاف پیدا بکند بانّه قبیح؟ این یک عنوان اولی دارد شرب الماء، یک عنوان ثانوی پیدا کرده«القطع بکونه خمرا، مع انّه لا یکون فی الواقع خمرا، شرب الماء لیس بقبیح» قطع هم که شما میگویید: تغییری در واقعیت این نداده است، لذا ما چرا این قبح را به این فعل اضافه بکنیم و موصوف قبح را عبارت از این فعل قرار بدهیم؟ این لازمۀ بیان خود شماست و حقیقت امر هم همین است، لذا باید حرف همانهایی که تعبیر به قبح
فاعلی کردهاند را گرفت.
لکن در کنار این، من احتمال میدهم که نزاع بین قائلین به قبح فاعلی و قائلین به قبح فعلی، یک نزاع لفظی باشد و اصلا نزاع معنوی نیست. هر دوی آنها قبول دارند که واقعیت این عمل«لا یکون قبیحا» اعتقاد هم مغیّر این واقعیت نیست، و این را هم قبول دارند که صرف قصد شرب این مایع، مسألهای به وجود نمیآورد. حتّی در باب معصیت هم مسألهای به وجود نمیآورد بلکه - همان طوری که تعبیر کردند - باید این قصد مخالفت مولا و قصد عصیان مولا، تبلور پیدا بکند. حالا که تبلور، معتبر است، به اعتبار اینکه تبلور معتبر است، میشود به آن گفت: قبح فعلی برای اینکه تا زمانی که دست به طرف این مایع مقطوع الخمریة دراز نکند، قبحی تحقق پیدا نکرده است برای اینکه این ارتکاب، این که تبلور آن قصد معصیت واقعیه است، نقش دارد، ممکن است که ما قبح را به این فعل نسبت بدهیم و روی اینکه این، ابراز کننده آن مکنون باطنی این مکلّف است که احترامی برای قانون مولا قائل نیست، میتوانیم بگوییم: قبح فاعلی است. لذا بعید به نظر نمیرسد که نزاع بین افرادی که قبح را فاعلی میدانند و بعض دیگری که قبح را فعلی میداند، یک نزاع لفظی باشد برای اینکه هر مرحلهای از آن را که انسان زیر و رو میکند، میبیند که همه قبول دارند و نمیتوانند در آن مناقشهای داشته باشند. پس یکی از آنها روی حیثیت تبلور، تکیه میکند و اسم آن را میگذارد قبح فعلی، یکی از آنها روی آن حیثت متبلور تکیه میکند و اسم آن را میگذارد قبح فاعلی، بدون اینکه یک نزاع حقیقی و معنوی بین قبح فعلی و قبح فاعلی وجود داشته باشد.
1 - دلیل اصولی بودن یا نبودن بحث تجری را بیان کنید.
2 - کلام محقق عراقی(ره) را در اصولی دانستن محل بحث، بیان کنید.
3 - دلیل شیخ(ره) بر فاعلی بودن قبح تجری و دلیل محقق عراقی(ره) بر فعلی بودن قبح تجری را توضیح دهید.
4 - کلام استاد را در تأیید بیان محقق نائینی(ره) بیان کنید.
5 - آیا نزاع در قبح فعلی یا فاعلی تجری، نزاع لفظی است؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حرمت تجری
جهت دومی که در باب تجرّی مورد بحث است و به آن لحاظ، عرض کردیم که داخل در مسائل فقهیه میشود، گرچه اینجا مورد بحث واقع شده این است که آیا تجرّی اتصاف به حرمت شرعیه دارد؟ یا اتصاف به حرمت شرعیه ندارد؟ اینجا تقریبا سه وجه و سه دلیل اقامه شده است بر حرمت تجرّی؛
دلیل اوّل: ادعای اجماع شده است. گفتهاند: روی عنوان تجرّی هم اگر اجماعی نباشد، لکن مواردی و مصادیقی که جز عنوان تجرّی بر آن انطباق ندارد، اجماع بر حرمت وجود دارد. و دو مورد را به عنوان مصداق و مثال ذکر میکنند؛ یک مورد در باب صلاة در رابطۀ با
وقت است. گفتهاند: اگر کسی مظنه پیدا کرد به اینکه وقت ضیق شده است مثلا چهار رکعت به غروب باقی مانده و در این چهار رکعت باید نماز عصر خوانده بشود، یا هشت رکعت مانده که حتما باید ظهر و عصر خوانده بشود، مع ذلک بر طبق این ظن، عمل نکرد؛ یعنی نماز را تأخیر انداخت، لکن بعد از آنکه تأخیر انداخت، معلوم شد که وقت، ضیق نبوده و الان وقت ظرفیت برای خواندن نماز ظهر و عصر را دارد و نماز ظهر و عصر را در وقت خودش انجام داد. ادعا شده که اجماع بر این قائم است که نماز، صحیح است برای اینکه در وقت، واقع شده است لکن چون مظنه به ضیق وقت داشته و با وجود این ظن، نماز را تأخیر انداخته و در همان وقت مضیق مظنون، انجام نداده است، عمل حرام مرتکب شده است و این مثل معصیت است و یکون محرما؛ یعنی محرما بعنوان التجرّی.
اینجا خلط نشود که اگر ما تجرّی را محکوم به حرمت شرعیه کردیم، اینجا هم معصیت است و هم تجرّی است. تجرّی نسبت به آن مقطوع الخلاف یا مظنون الخلاف است، معصیت به عنوان اینکه خودش متعلق حرمت شرعیه است. پس اگر ما تعبیر به معصیت هم بکنیم، شما نگویید که بحث ما در تجرّی است و تجرّی غیر از معصیت است، بلکه اگر تجرّی محکوم به حرمت شرعیه شد، همین عنوان تجرّی نسبت به حرمت شرعیۀ متعلقه بالتجرّی یکون معصیة. پس نسبت به چه چیز تجرّی است؟ نسبت به آن واقعی که قطع به خلافش دارد، نسبت به آن واقعی که ظن به خلاف آن پیدا کرده است و الا به عنوان اینکه موضوع برای حرمت شرعیه است، نسبت به این، عنوان معصیت پیدا میکند.
پس در اینجا ادعای اجماع شده که با ظن به ضیق وقت«و تأخیر الصلاة عن الوقت المظنون ضیقه یتحقق المعصیة بالاضافة الی الحرمة المتعلقة بالتجرّی» و لو اینکه نسبت به واقعیت که عبارت از وقت باشد، انکشف که وقت ضیق نیست و وقت باقی است و نمازهایش را در وقت واقعی انجام داد و در رابطۀ با ترک نماز هم مسألهای ندارد«صلی فی وقته».
یک مورد دیگر هم در مسأله مسافر است. شما میدانید که یکی از مواردی که نماز در سفر شکسته نمیشود، آنجایی است که سفر، سفر معصیت باشد. اگر سفر معصیت شد«لا یترتب علیه حکم القصر» لذا یکی از مثالهایی که برای سفر معصیت ذکر کردهاند این است که انسان یک راهی را طی بکند و یک طریقی را سلوک بکند که این مظنون الضرر یا مقطوع الضرر باشد، یقین دارد که این جادهای که میخواهد حرکت بکند«فیه ضرر» یا ظن به ضرر
دارد و یا حتی خوف ضرر هم داشته باشد، گفتهاند که اگر طریق مقطوع الضرر را سلوک بکند، نمازش در این سفر تمام است و لو اینکه بعد منکشف بشود که هیچ گونه ضرری وجود نداشته و هیچ گونه ضرری در سلوک این طریق محقق نبوده است. چرا نمازش تمام است؟ «لانه سفر المعصیة» چرا سفرش سفر معصیت است؟ برای اینکه این تجرّی کرده است. لابد تجرّی، حرام است، تجرّی معصیت است و عنوان این سفر، سفر معصیت است و نماز در سفر المعصیة تمام است و شکسته نمیشود. گفتهاند: از این قبیل موارد، ما کشف میکنیم که یک اجماعی وجود دارد روی عنوان حرمت تجرّی که تجرّی بما هو تجرّی حرمت شرعیه دارد و دلیل آن هم اجماع است.
لکن این دلیل از جهاتی مخدوش است؛ یکی اینکه اولا در خود همین دو موردی که اینها مثال زدهاند و به عنوان مصداق، معرفی کردهاند، این طور نیست که مسأله، اجماعی باشد و یا به تعبیر دیگر: آیا شما در این دو مورد میخواهید به اجماع منقول تمسک بکنید؟ اجماع منقول«علی ما ثبت فی محله، لا یکون حجة و لا یشمله ادلة حجیة خبر الواحد» و اگر اجماع محصّل را بخواهید دلیل قرار بدهید، یک چنین اجماعی وجود ندارد. نقل خلاف و نقل مخالف در این مسألۀ فقهیه وجود دارد.
و علاوه؛ یک جهت دیگری در کار است که شما در فقه زیاد به این موارد برمیخورد. در بعضی از کلمات مثل کلمات صاحب جواهر(علیه الرحمة) در خیلی از مسائل ایشان هم استدلال به روایات میکند و هم استدلال به اجماع میکند و باز هم استدلال به اجماع را قبل از استدلال به روایات ذکر میکند در حالی که در جای خودش این معنا ثابت شده است که اجماع در صورتی که محصّل و محقق باشد، در جایی معتبر است که مستند مجمعین برای ما احتمالا یا علما مشخص نباشد، اما اگر در یک مسألهای پنج تا، ده تا روایت وارد شده و ما میدانیم هر کسی در این مسأله وارد شده استناد به روایت کرده و فتوا داده است، فتاوای متفقهای که مستند آنها روایاتی باشد که در مسأله، وجود داشته باشد، آیا اجماع در این شرائط میتواند خودش یک دلیل اصیلی و دلیل مستقلی در مقابل روایات باشد همان طوری که از
بیان صاحب جواهر استفاده میشود که اجماع را در ردیف روایات، یک دلیل مستقل قرار میدهد؟ در حالی که اگر مستند مجمعین روایات شد، دیگر اجماع اصالتی ندارد و نمیتواند به عنوان یک دلیل مستقلی مطرح باشد.
لذا ما در ما نحن فیه در همین دو موردی که شما ذکر کردید احتمال میدهیم که اگر اجماعی هم وجود داشته باشد، مستند مجمعین عبارت از ادلۀ دیگری است که بعد ذکر میکنیم و لو اینکه آن ادله هم بحسب نظر ما ناتمام است اما همین مقدار که یک احتمال عقلائی بدهیم که مستند مجمعین، این وجوه و ادله بعدی باشد که ما ذکر میکنیم، باید حساب را برای آن ادله باز کرد. اگر آن ادله تمام بود، به استناد آن ادله، انسان مطلب را بپذیرد و اگر آن ادله ناتمام بود دیگر اصل و فرع هیچ کدام به درد نمیخورد. اگر آن ادله ناتمام بود اجماع مستند به آن ادله هم صلاحیت استدلال را ندارد، برای اینکه مبتنی بر آن ادله و وجوه است.
علاوه؛ یک اشکال دیگری هم در این دلیل هست. ما قبل از آنکه وارد بحث تجرّی بشویم، چند تا نکته را ذکر کردیم؛ یکی از نکاتی که آنجا تذکر داده شد، عبارت از این بود که تجرّی در مورد قطع طریقی مطرح است؛ یعنی مولا بگوید: «لا تشرب الخمر» و این مکلف «قاطع بان هذا المایع خمر» در حالی که بحسب واقع«لم یکن خمرا» اینجا جای تجرّی است.
اما آنجایی که قطع به عنوان تمام الموضوع و یا حتّی جزء الموضوع اخذ شده باشد؛ (فرد روشن آن، تمام الموضوع است) یعنی مولا به جای«لا تشرب الخمر»، بگوید: «لا تشرب مقطوع الخمریة» آنکه موضوع برای حکم مولا است، حرمت شرب مقطوع الخمریة است.
در اینجا اگر مکلّفی قاطع شد«بان هذا المایع خمر» و لو اینکه بحسب واقع، خمر نباشد، اینجا عصیان تحقق پیدا کرده است نه اینکه تجرّی در کار باشد برای اینکه موضوع حکم مولا، مقطوع الخمریة است نه مقطوع الخمریهای که قطع آن مصیب الی الواقع باشد بلکه نفس عنوان مقطوع الخمریة چه قطع آن مطابق با واقع باشد چه قطع آن مخالف با واقع باشد. اگر مولا گفت: «لا تشرب مقطوع الخمریة» و این مکلّف هم«قطع بان هذا المایع خمر ثم شربه، یکون عاصیا و لا یکون متجرّیا» برای اینکه متعلق تحریم مولا که عبارت از مقطوع الخمریة است شرب شده و تحقق پیدا کرده است.
پس آنجایی که قطع، موضوع برای حکم باشد و در متعلق حکم شارع اخذ شده باشد آنجا
دیگر صحبت از تجرّی مطرح نیست بلکه صحبت از معصیت واقعیه مطرح است لذا در این دو موردی که ادعای اجماع شده که یکی از آن عبارت از این بود«من سلک طریقا یخاف فیه الضرر» اینجا این سلوک طریقی که در آن خوف ضرر هست - خوف اعم از قطع و ظن است یعنی احتمال عقلائی - اینجا خوف، موضوعیت دارد نه اینکه ضرر، موضوعیت داشته باشد.
اینجا مثل«لا تشرب الخمر» نیست که خمر دخالت دارد. «لا تشرب مقطوع الخمریة» است که قطع دخالت دارد. اینجا هم سلوک طریقی که«فیه خوف الضرر یکون محرما». پس در متعلق و موضوع حرمت، خود خوف دخالت دارد.
کما اینکه در موارد دیگری هم که پای خوف مطرح است؛ مثلا در باب صوم اگر یک صائمی«یخاف من الصوم الضرر علی نفسه» همین خوف، مجوّز افطار است نه ضرر واقعی و لو اینکه بعد هم معلوم بشود که هیچ ضرری از ناحیه صوم به این شخص توجه نداشته، لکن همین خوف ضرر که مقصود از خوف، اعم از یقین و مظنه است و احتمال عقلائی نه صرف احتمال، احتمالی که عقلاء به آن ترتیب اثر میدهند و معتنی به عند العقلاء است. لذا اگر سلوک یک طریقی که«فیه خوف الضرر» محرّم باشد و عنوان سفر، سفر معصیت باشد و در نتیجه نماز در آن شکسته نشود و تمام باشد، این نمیتواند دلیلی بر ما نحن فیه قرار بگیرد.
ما بحثمان در رابطۀ با حرمت تجرّی است و تجرّی در موارد قطع طریقی یا«ما یقوم مقام القطع» است که عرض کردیم: تجرّی اختصاص به قطع ندارد. اگر بیّنه هم قائم شد که«انّ هذا المایع خمر» و این«شربه یکون متجرّیا». اگر استصحاب هم اقتضاء کرد بقاء خمریت این مایع را«بلحاظ کونه فی السابق خمرا»، لکن با وجود استصحاب«شربه ثم انکشف عدم کونه خمرا بقاء» اینجا هم عنوان تجرّی صادق است. اما باید قطع و امثال قطع در موضوع، دخالت نداشته باشد. اما اگر تمام الموضوع، خوف الضرر شد، اینجا دیگر مسأله از وادی تجرّی بیرون است و داخل در وادی معصیت است و داخل در آنجاهایی است که قطع به عنوان موضوعیت در موضوع حکم شرعی اخذ شده باشد.
در آن مورد دیگر هم مسأله، همین طور است. کسی که مظنه پیدا میکند به ضیق الوقت، خود دلیل میگوید: «اذا ظنّ ضیق الوقت یجب علیه ان یصلی» در موضوع وجوب فوری نماز، ضیق وقت واقعی دخالت ندارد بلکه ظن به ضیق وقت دخالت دارد: «اذا ظن ضیق الوقت یجب علیه ان یصلی» این ظن به ضیق وقت پیدا کرده و در این وقت مضیق مظنون فورا نماز نخوانده است، و بعد انکشف که«الوقت لم یکن ضیقا» این منافات با آن دلیل ندارد،
بالاخره با آن دلیل مخالفت کرده و عصیان واقعی نسبت به آن دلیل تحقق پیدا کرده است به لحاظ اینکه دلیل قائم بر این است که«اذا ظن الضیق یجب ان یصلی فورا و هذا قد ظن الضیق و لم یصل فورا» پس یک معصیتی در اینجا تحقق پیدا کرده است.
پس یک دلیل مهم برای جواب از این اجماع این است که اگر ما آن مراحل را طی بکنیم، تازه این مشکله میماند که این موارد و اشباه این موارد، از محل بحث ما در باب تجرّی خارج است.
دلیل دوم این است که اگر کسی بخواهد از راه قبح وارد شود، بگوید: شما که قبول کردید که«التجرّی قبیح عقلا» این قبح عقلی آن را مثل قبح ظلم به قاعدۀ«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» ضمیمه میکنیم و حرمت را در ما نحن فیه نتیجه میگیریم. همان طوری که در باب ظلم، نتیجه حرمت شرعیه از راه قاعده ملازمه برای ما روشن میشود.
لکن جواب این را در بحثهای گذشته دادیم که اولا قبحی که در باب تجرّی هست، قبح فاعلی است نه اینکه قبح فعلی باشد و این محل بحث بود(که من عرض کردم در بعضی از وجوه آینده، ثمرهای بر قبح فعلی و قبح فاعلی ترتب پیدا میکند، یکی همین جاست) لکن فرضنا که ما قبح فعلی را در اینجا قائل بشویم، عمده، این است که قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و شرع در رابطۀ با مواردی است که حکم عقل در سلسله مبادی و علل حکم شرع قرار بگیرد و به عبارت دیگر: قبل از حکم شرع، تحقق داشته باشد، اما مسائلی که عقل بعد حکم الشرع به آن مسائل حکم میکند کما اینکه در هر حکم شارع، عقل حکم میکند به اینکه اطاعت، حسن است و معصیت، قبیح است، آیا حکم عقل به اطاعت و حسن اطاعت، باز به دنبال آن حکم شرعی وجوبی تحقق دارد؟ حکم عقل به قبح معصیت باز به دنبال آن یک حکم شرعی تحریمی وجود دارد؟
قبلا عرض کردیم: اگر ما از مسألۀ تسلسل هم صرف نظر بکنیم، همین جا مسأله روشن است که اگر کسی یک معصیتی نسبت به مولا مرتکب شد، یک حکم مخالفت شده است. اگر کسی - خدای نکرده - «لا تشرب الخمر» را مخالفت کرد، یک حکم شرعی مخالفت شده است و نمیتوانیم بگوییم: اینجا دو تا مخالفت هست: یک مخالفت«لا تشرب»، یکی هم به اعتبار اینکه معصیت کرده است و معصیت، قبیح است و به دنبال قبح عقلی معصیت، حرمت شرعی
روی معصیت آمده است پس دو تا حکم مخالفت شده، دو تا استحقاق عقوبت در اینجا مترتب است؛ یکی استحقاق عقوبت بر مخالفت«لا تشرب الخمر» یکی هم استحقاق عقوبت بر اینکه معصیت کرده و معصیت قبیح عقلا، «و کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» پس معصیت، حرمت شرعی دارد، پس در یک شرب خمر دو تا حرمت شرعیه تحقق پیدا کرده است. این یک مسألهای است که هیچ کسی نمیتواند به این مسأله ملتزم بشود که عرض کردم احتمال بلکه مسألۀ تسلسل هم در کار است، اما حالا به آنجا کاری نداریم، همین جا مرتبه اوّل مسأله را روشن میکنیم که آیا در ارتکاب شرب خمر دو حکم شرعی مخالفت شده است یا یک حکم شرعی؟ راهی غیر از التزام به اینکه یک حکم شرعی مخالفت شده نداریم و لازمهاش آن است که اگر عقل حکم کرد به قبح معصیت، دیگر در دنبال آن، حرمت شرعیه وجود ندارد و این دلیل بر این است که محدوده قاعدۀ ملازمه در رابطۀ با قبل از احکام شرعیه است اما مسائلی که در رتبۀ متأخرۀ بر احکام شرعیه تحقق دارد دیگر جای قاعدۀ ملازمه نیست. تازه؛ این در صورتی است که اصل قاعدۀ ملازمه را و لو در همان محدوده بپذیریم و الاّ خود آن هم محل کلام و محل بحث است.
1 - کیفیت تمسک به اجماع را برای حرمت تجری توضیح دهید.
2 - جواب استاد از تمسک به اجماع برای حرمت تجری را بیان کنید.
3 - عدم تصور تجری در باب قطع تمام الموضوعی نشانگر چیست؟
4 - کیفیت تمسک به قاعدۀ ملازمه برای اثبات حرمت تجری را با جواب آن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عمده دلیلی که در رابطۀ با حرمت تجرّی، ذکر شده است، بعد از عدم تمامیت دو دلیل که دیروز ذکر کردیم، مطلبی است که مرحوم محقق نائینی(ره) در این باب ذکر فرمودهاند. البته این دلیل را ایشان در ذیل عنوان«استحقاق المتجرّی للعقاب» ذکر کردهاند. لکن این دلیل اگر حرمت شرعیه را ثابت بکند بالتبع استحقاق عقوبت را هم ثابت خواهد کرد. لذا تحت آن عنوان و در ضمن ادله آن عنوان ذکر شده است، اما این دلیل مستقیما مرتبط به همین جهتی است که ما فعلا در آن بحث داریم و آن عبارت از حرمت شرعیه تجرّی است.
کلامی که از مرحوم محقق نائینی(ره) نقل شده این است که میفرمایند: این دلیل به دو دعوا انحلال پیدا میکند؛ یعنی دو ادعا باید تحقق پیدا بکند و ثابت بشود، تا این دلیل، تمام بشود. یک دعوا این است که اگر بخواهیم«لا تشرب الخمر» را به حسب لغت و به حسب عبارت ملاحظه کنیم، آنچه متعلق برای حکم به حرمت واقع شده عبارت از شرب است که
شرب، فعل مکلّف است منتها مضافا الی الخمر. لکن دلیل میگفت که معنای«لا تشرب الخمر» این است: «لا تختر ما احرزت انّه شرب الخمر»؛ یعنی آنکه متعلق حکم به حرمت قرار میگیرد یعنی اختیار، متعلق حکم به حرمت است، «لا تختر ما احرزت انّه شرب الخمر». پس در حقیقت اختیار و اراده مضاف به چیزی که احراز کردی که«انّه شرب الخمر» این اختیار متعلق تکلیف و متعلق حرمت است. میگوید: یک پایۀ استدلال بر این ادعا است که«لا تشرب» را به«لا تختر» معنا بکنیم، یعنی فعل مکلّف را برداریم و به جای آن، اختیار و اراده بگذاریم.
دعوای دوم که پایه دوم این دلیل است این است که این شرب مضاف الی الخمر که ظاهر عبارت، این است که مقصود از خمر، همان واقعیت خمر و وجود واقعی خمر است، این وجود واقعی خمر را کنار بگذاریم و به جای آن«ما احرزت انّه خمر و ما علمت بکونه خمرا» بگذاریم و بگوییم که این علم در رابطۀ با متعلق تکلیف، جنبه موضوعیت دارد و لو اینکه در رابطۀ با اصل خمر و اصل واقعیت، جنبۀ طریقیت دارد، اما در رابطۀ با این جهتی که در متعلق حکم به حرمت قرار گرفته، این علم دارای نقش موضوعیت است. (گاهی ایشان تعبیر به موضوعیت میکند گاهی هم تعبیر به صفتیت میکند که مقصودشان از صفتیت هم همین موضوعیت است.)
پس این دلیل میگوید: در«لا تشرب الخمر» باید دو تصرف انجام بگیرد و دو تحول واقع بشود؛ یکی اینکه حرمت و هیئت لا تفعلی که روی عنوان شرب است و شرب، فعل من افعال المکلّف، این هیئت را از روی شرب بردارید و روی اختیار و اراده بگذارید، بگویید: «لا تختر» به جای«لا تشرب». تحول و تغیّر دومی که در این دلیل انجام میگیرد، این است که در دلیل صحبتی از احراز خمر و علم به خمریت تحقق ندارد، خمر ذکر شده است، خمر هم بحسب لغت برای واقعیت خمر وضع شده است، لکن ما این تصرف را میکنیم و بجای خمر «ما احرزت کونه خمرا» میگذاریم. این دو تصرف باید انجام بگیرد و علم روی این معنا، جنبۀ صفتیت و موضوعیت پیدا میکند.
بعد خود مرحوم محقق نائینی(ره) میفرماید که هر دو مقدمه محل اشکال است: اما مقدمۀ اول که ما فعل مکلّف را به نام شرب کنار بگذاریم و بجای آن اختیار و اراده را متعلق
حکم به حرمت قرار بدهیم، این صحیح نیست، برای اینکه این اراده و این اختیار نوعا مغفول عنه است، حتّی مثلا در خمر واقعی کسی که عن ارادة، شرب خمر میکند، این طور نیست که ارادۀ متعلقه به شرب خمر هم مورد توجه او باشد، درست است که واقعا شرب خمر عن ارادة است، درست است که عن اختیار دارد شرب خمر میکند، کسی نیامده او را مجبور به شرب خمر بکند، لکن اگر از کسی - خدایی نکرده - مشغول شرب خمر است بپرسند که داری چه کار میکنی؟ داری چه عملی را انجام میدهی؟ آیا در جواب میگوید که من دارم شرب خمر عن ارادة را انجام میدهم؟ یا اینکه در پاسخ به این سؤال میگوید: من شرب خمر میکنم؟ نمیگوید: شرب خمر عن ارادة. درست است که اراده، وجود دارد و هیچ اکراه و اجباری هم در رابطۀ با این شرب، مطرح نیست، اما در عین اینکه این عمل، عمل ارادی است، اما این اراده، مغفول عنها است، این اراده، غیر ملتفت الیها است مثل سایر اعمال. شما که در این جلسۀ بحث شرکت فرمودید؛ شرکت شما عن ارادة بوده، لکن وقتی میخواهید این معنا را نقل بکنید، اصل شرکت را در معرض نقل قرار میدهید، دیگر عنوان اراده را در کنار عمل مطرح نمیکنید، نمیگویید: از روی اراده و اختیار من در درس شرکت کردم در حالی که واقعیت هم همین است که شما از روی اراده و اختیار در درس شرکت کردهاید.
بعد میفرماید: چون مسأله اراده و اختیار مغفول عنه است، به لحاظ مغفول عنه بودن، نمیتواند متعلق تکلیف واقع بشود. چیزی که مورد توجه و التفات نیست و مغفولعنه است، معنا ندارد که مستقیما متعلق تکلیف واقع بشود و ما«لا تشرب الخمر» را به«لا تختر» معنا بکنیم که معنایش این باشد که متعلق حکم عبارت از اراده و اختیار است. لذا مرحوم محقق نائینی(ره) میفرماید: این پایه اول و دعوای اولی که این دلیل مبتنی بر آن است را نمیپذیریم.
بعد میفرماید: دعوای دوم را هم نمیپذیریم. اگر از اشکال لا تختر صرف نظر بکنیم، این تحول و تصرف دومی که شما در این عبارت میکنید و شرب الخمر را برمیدارید و بجای آن میگویید: «شرب ما احرزت کونه خمرا، شرب ما علمت بکونه خمرا» به طوری که علم به عنوان صفتیت و موضوعیت در متعلق تکلیف، نقش داشته باشد، همین هم درست نیست.
برای اینکه فرض کنیم که معنا این باشد: «شرب ما علمت بکونه خمرا» آیا این«علمت» واقعا موضوعیت دارد؟ این«علمت» مثل سایر مواردی است که اصلا حکم روی عنوان قطع بار
شده است، مثل آن مثالهایی که مثلا در کفایه خواندهاید«ان قطعت بانّ صلاة الجمعة واجبة، یجب علیک التصدق مثلا بکذا و کذا» در این قضیه«ان قطعت بانّ صلاة الجمعة واجبة» آنکه به عنوان شرط در این قضیه شرطیه مطرح است، اصلا وجوب نماز جمعه نیست بلکه آنکه به عنوان شرط مطرح است، قطع به وجوب نماز جمعه است؛ چه نماز جمعه بحسب واقع واجب باشد یا نماز جمعه بحسب واقع واجب نباشد. معنای قطع موضوعی عبارت از این معنا است.
لذا میفرماید: اگر ما پای قطع را در متعلق حکم آوردیم، آیا واقعا به این عنوان است؟ یا به عنوان این است که چون قطع، طریق الی واقعیة الخمر و تا زمانی که این طریق، تحقق پیدا نکند، اراده و اختیار حاصل نمیشود. ممکن است سالها یک چیزی خمر باشد، لکن به علت اینکه مکلّف جاهل به خمریت آن شیء است، هیچ انبعاثی، هیچ حرکت ارادیه و اختیاریهای در رابطۀ با این تحقق پیدا نمیکند. پس اگر ما فرضا مسأله قطع را در این عبارت آوردیم، معنای آن این نیست که قطع به عنوان یک صفتیت و موضوعیت مطرح است بلکه به عنوان این است که از یک طرف، این قطع طریقیت الی الواقع دارد و«بما انّه کاشف عن الواقع» مطرح است، از طرف دیگر، این قطع روی کاشفیت آن از واقع، در اراده و اختیار و انبعاث نقش دارد و این مغایر با قطعهایی است که به عنوان موضوعیت در موارد قطع موضوعی ذکر میشود.
بعد میفرماید: پس ما هیچ یک از این دو مقدمه را نمیپذیریم و در نتیجه تحت تأثیر این دلیل قرار نمیگیریم و در آخر هم یک تالی فاسدی که دیروز ما ذکر کردیم در ذیل کلامشان ذکر میکنند که اگر کسی قاطع شد به اینکه مثلا یک ساعت به ظهر، ظهر شده و ایستاد نماز خواند و«ثم انکشف کون صلاته واقعة قبل الوقت» آیا ما میتوانیم ملتزم به این بشویم که این نمازش درست است بلحاظ این که معنای«صل فی الوقت» عبارت از این باشد: «اختر صلاة احرزت کونها فی الوقت؟» اگر معنای«صل فی الوقت» این باشد که«یجب علیک اختیار صلاة علمت بوقوعها فی الوقت»؟ این مکلّف میگوید: من هم همین کار را کردم، من هم اختیار کردم نماز در زمانی را که عالم بودم بانّه وقت، دیگر تو ای مولا از من چه مطالبه میکنی؟ آنکه متعلق تکلیف قرار دادی را من انجام دادم.
لکن مرحوم محقق عراقی(ره) همه این مجموعه را مورد اشکال قرار دادهاند به اشکالات
متعددای که عمده آن را من نقل میکنم؛ میفرماید: اولا شما که در اول کلامتان تصریح میکنید به اینکه اگر متعلق تکلیف اضافه پیدا کرد به یک موضوع خارجی، چون متعلق تکلیف یک وقت کاری به موضوعات خارجیه ندارد مثل فرض کنید صلاة و صیام و قیام و قعود و امثال ذلک است، اما گاهی ارتباط به یک واقعیت خارجیه دارد، مثل شرب مضاف الی الخمر که خمر له واقعیة، و صلاة واقعه در زمان؛ یعنی بعد از زوال شمس که بعد زوال شمس، یک واقعیت تکوینیه است، نه یک امر تخیّلی و اعتباری باشد. و خود شما در اول کلامتان گفتید: اگر متعلق تکلیف به یک موضوع خارجی دارای واقعیت اضافۀ داشت، تا زمانی که آن واقعیت، تحقق نداشته باشد، این تکلیف، فعلیت دارد. این عبارت معنایش چیست؟ معنای آن این است که این چیزی که این مکلّف معتقد به خمریت آن است تا زمانی که بحسب واقع، خمریت نداشته باشد و خمر نباشد، این«لا تشرب، لا یکون فعلیا» خودتان در اول کلام این حرف را میزنید. بعد کانّ مناقض با آن صحبت میکنیم میگویید: معنای«لا تشرب الخمر» این میشود: «لا تختر ما علمت بکونه خمرا».
ایشان میفرماید که خود شما در بعضی از اصطلاحاتتان میگویید که یک سری از عناوین، جزء عوارض حکم است و به تعبیر دیگر: جزء انقسامات لاحقۀ بر حکم است و انقسامات لاحقۀ بر حکم، مثل مسألۀ موافقة الحکم و مخالفة الحکم، آیا میشود قبل از آنکه حکمی وجود داشته باشد، مسألۀ موافقت و مخالفت مطرح بشود؟ اینها یک عناوین متأخره از حکم است و از انقسامات لاحقۀ بر حکم است. چیزی که جزء انقسامات لاحقه است را شما چطور میآورید در موضوع و متعلق حکم اخذ میکنید؟ چطور امکان دارد امر متأخر از حکم در رتبه متقدمۀ بر حکم قرار بگیرد؟
و اینکه شما در جواب از ادعای آنهایی که این دلیل، متقوم به آن است گفتید: ما حق نداریم «لا تشرب» را به«لا تختر» معنا بکنیم برای اینکه این اراده و اختیار مغفول عنه است، (کانّ اینجا دو تا جواب میدهند؛) یک جواب این است که ما قبول نداریم که این اراده، مغفول عنه باشد، مخصوصا در باب عبادات، آنهایی که نیت را عبارت از اخطار به بال میدانند و میگویند: صرف آن امر باطنی قلبی، کفایت نمیکند و لازم است که انسان مثلا موقعی که نماز میخواند، کانّ یک تابلویی در ذهن خودش ایجاد بکند که در آن تابلو این معنا را ذهنا قرائت
بکند که«انّی أصلی صلاة الظهر قربة الی الله» اگر مسأله این طور است، وقتی انسان دارد میگوید: «انی أصلی» معنای آن این است که به اراده خودش توجه و التفات دارد و این طور نیست که این اراده، مغفول عنه باشد.
و اشکال مهمتر این که این اراده و اختیاری که شما در اینجا از آن دم میزنید، آیا مطلق اراده و اختیار است؟ یا اراده و اختیاری که به دنبال تکلیف مولا تحقق دارد؟ اراده و اختیار ناشی از تعلّق تکلیف مولا؟ بلا اشکال مقصود شما از اراده و اختیار، اراده و اختیار ناشی از تکلیف مولا است. میفرماید: اگر مسأله این طور نیست شما«لا تشرب» را به همان معنای ظاهر خودش معنا بکنید، لکن پای اراده و اختیار را در کار بیاورید و بگویید: معنای«لا تشرب الخمر»؛ یعنی«لا تشرب الخمر اختیارا» این باز کافی نیست، برای اینکه بحث در اختیار در مقابل اکراه نیست، بحث در ارادۀ در مقابل مضطر نیست، بحث در آن اراده و اختیاری است که ناشی از خود توجه و تعلّق تکلیف مولا است. و چیزی که ناشی از تعلّق تکلیف مولا است را شما به هیچ صورتی نمیتوانید در تکلیف مطرح بکنید؛ نه بعنوان اینکه متعلق تکلیف باشد، و نه بعنوان اینکه قیدی در متعلق تکلیف باشد. ما نمیتوانیم«لا تشرب الخمر» را این جوری معنا بکنیم: «لا تشرب الخمر عن ارادة ناشیة عن العلم بالخمر و بکون الخمر حراما» چون صرف مسألۀ علم به موضوع هم نیست. آنهایی که منکر مسألۀ حرمت شرب خمر هستند مثل غیر مسلمانها، آنها جاهل به حرمت شرب خمر هستند. پس باید بگوییم: معنای عبارت، این جوری درست باشد که مولا نگوید: «لا تخبر» بلکه بگوید: «لا تشرب الخمر عن ارادة ناشیة عن العلم بانّ المایع خمر و بکون الخمر حراما» آیا میشود«لا تشرب الخمر» را اینجوری معنا کرد؟ ما حرمت از خود این«لا تشرب» داریم استفاده میکنیم. دلیل دیگری که ما را هدایت بکند بانّ شرب الخمر حرام، غیر از این لا تشرب وجود ندارد.
پس چطور میتوانیم این حرف را بزنیم که شما مرحوم محقق نائینی(ره) پذیرفتهاید که اگر«لا تشرب الخمر» را بظاهره حفظ بکنیم لکن عن ارادة و اختیار را ضمیمه آن بکنیم فقط اشکال آن، مغفول عنه است؟ در حالی که اشکال منحصر به مسأله مغفول عنه نیست، بلکه آن اشکال مندفع است و اشکال اساسی عدم معقولیت این معنا است و لو اینکه اراده و اختیار هم
مورد توجه و التفات باشد، لکن هر اراده و اختیاری نقش ندارد بلکه اراده و اختیاری که به دنبال تکلیف و ناشی از تکلیف باشد، این دارای نقش و مدخلیت است و چنین اراده ناشیه از تکلیف«لا یعقل» اینکه به هیچ صورتی در متعلق تکلیف اخذ بشود.
پس این دلیلی که مهمترین دلیل بر مسألۀ حرمت تجرّی از نظر شرع بود هم مثل آن دو دلیلی که قبلا ذکر کردیم، ناتمام است و در نتیجه در این جهت از بحث که مسألۀ حرمت تجرّی باشد، ما نتوانستیم راهی برای حرمت شرعیه تجرّی پیدا بکنیم.
1 - دلیل محقق نائینی(ره) برای اثبات حرمت تجری را بیان کنید.
2 - توقف اراده بر قطع طریقی بیانگر چه اشکالی است؟
3 - اشکال اول محقق عراقی(ره) را بر دلیل محقق نائینی(ره) توضیح دهید.
4 - دلیل مغفول عنه نبودن اراده را از نظر محقق عراقی(ره) بیان کنید.
5 - اشکال امتناع اخذ ارادۀ ناشی از تکلیف در متعلق تکلیف را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
کلامی را که از مرحوم محقق نائینی نقل شد، این کلام را ایشان هم تلخیص میکنند و هم بعضی از مناقشات دارند و حاشیۀ مرحوم محقق عراقی، در رابطۀ با مجموعۀ کلمات ایشان هست، هم در رابطۀ با اصل دلیل و هم در رابطۀ با مناقشاتی که محقق نائینی بر دلیل ذکر کردهاند که علی القاعده ملاحظه فرمودهاید، لکن اول من مناقشات خود ایشان را بعد از تحلیلی که روی دلیل و تلخیصی که روی دلیل دارند ذکر میکنم، بعد مجموعۀ مناقشات مرحوم محقق عراقی را، و میدانید که فاصلۀ موت و رحلت این دو بزرگوار حدود هفت سال بوده، یعنی مرحوم محقق نائینی، در سنۀ هزار و سیصد و پنجاه و پنج قمری رحلتشان واقع شده، همان سال رحلت مرحوم محقق حائری بنیانگذار حوزۀ علمیۀ قم، منتها رحلت مرحوم محقق حائری، چند ماه بعد از رحلت مرحوم محقق نائینی بوده، شاید به فاصلۀ شش ماه تقریبا، و رحلت مرحوم محقق عراقی سنۀ هزار و سیصد و شصت و دو واقع شده، که هفت سال ایشان متأخر از محقق نائینی بودهاند، لذا بر تقریرات ایشان، حواشیای به قلم خود
مرحوم محقق عراقی وجود دارد.
حالا تلخیصی که محقق نائینی از اصل دلیل دیروز ذکر میکنند، میفرمایند که این دلیل انحلال به دو دعوا پیدا میکند، یعنی دو دعوا باید تحقق پیدا کند و ثابت بشود تا این دلیل - بحث گذشته - تمام بشود.
یک دعوا این است که همان طوری که در بحث قبل اشاره شد، و حالا باید روشنتر مطرح شود این است که«لا تشرب الخمر» به حسب لغت و به حسب عبارت اگر بخواهیم ملاحظه کنیم، آن که متعلق برای حکم به حرمت واقع شده، عبارت از شرب است که شرب فعل مکلف است، منتها مضافا الی الخمر، لکن دلیل اینجور میگفت که«لا تشرب الخمر» معنایش این است که«لا تختر ما احرزت انه شرب الخمر» یعنی آن را که متعلق حکم به حرمت قرار میگیرد، اختیار متعلق حکم به حرمت است، «لا تختر ما احرزت انه شرب الخمر» پس در حقیقت، اختیار و ارادۀ مضافۀ به چیزی که احراز کردی که«انه شرب الخمر» این اختیار، متعلق تکلیف و متعلق حرمت است.
میگوید یک پایۀ این استدلال بر این ادعا است که لا تشرب را ما به لا تختر معنا بکنیم، فعل مکلف را برداریم، به جای او اختیار و اراده بگذاریم.
دعوای دوم و پایۀ دوم این دلیل این است که ما بیاییم، این شرب مضاف الی الخمر که ظاهر عبارت این است که مقصود از خمر، همان واقعیت خمر و وجود واقعی خمر است، این وجود واقعی خمر را کنار بگذاریم و به جای او ما احرزت انه خمر بگذاریم، ما علمت بکونه خمرا بگذاریم، و بگوییم که این علم دیگر در رابطۀ با متعلق تکلیف، جنبۀ موضوعیت دارد، و لو این که در رابطۀ با اصل خمر و اصل واقعیت جنبۀ طریقیت دارد، اما در رابطۀ با این جهتی که در متعلق حکم به حرمت قرار گرفته، این علم دارای نقش موضوعیت است، گاهی ایشان تعبیر به موضوعیت میکند، گاهی تعبیر به صفتیّت میکند، که مقصودشان از صفتیّت هم همین موضوعیت است، پس در حقیقت در لا تشرب الخمر، این دلیل میگوید که دو تصرف باید انجام بگیرد و دو تحول واقع بشود، یکی این که حرمت و هیأت لا تفعلی که روی عنوان
شرب است، و شرب فعل من افعال المکلف، این هیأت را از روی شرب برداریم و روی اختیار و اراده بگذاریم، بگوییم لا تختر، به جای لا تشرب، و تحول و تغیّر دومی که در این دلیل انجام میگیرد، این است که در دلیل صحبتی از احراز خمر و علم به خمریّت تحقق ندارد، خمر ذکر شده، خمر هم به حسب لغت، برای واقعیت خمر وضع شده، لکن ما این تصرف را میکنیم، و به جای خمر، ما احرزت کونه خمرا میگذاریم، این دو تصرف باید انجام بگیرد، و علم روی این معنا، جنبۀ صفتیّت و موضوعیت پیدا میکند.
بعد خود مرحوم محقق نائینی میفرمایند که هر دو مقدمه محل اشکال است، اما مقدمۀ اول که ما فعل مکلف را به نام شرب کنار بگذاریم و به جای او اختیار و اراده را متعلق حکم به حرمت قرار بدهیم، ایشان میفرماید این صحیح نیست، چرا؟ برای این که این اراده و اختیار، نوعا مغفول عنه است، مثلا حتی در خمر واقعی، کسی که عن ارادة شرب خمر میکند، این طور نیست که ارادۀ متعلقۀ به شرب خمر هم مورد توجه او باشد، درست است که واقعا شرب خمر عن ارادة هست، درست است که عن اختیار دارد شرب خمر میکند، کسی نیامده او را مجبور به شرب خمر بکند، لکن اگر کسی خدای نکرده مشغول شرب خمر است، اگر از او بپرسند که تو چه کار داری انجام میدهی؟ آیا هیچ در جواب میگوید که من شرب خمر عن ارادة را دارم انجام میدهم یا آن را که در پاسخ به این سؤال میدهد، میگوید که من شرب خمر میکنم؟ نمیگوید شرب خمر عن ارادة!
درست است که اراده وجود دارد، و هیچ اکراه و اجباری هم در رابطۀ با این شرب مطرح نیست، اما در عین این که این عمل، عمل ارادی هست، اما این اراده مغفول عنها است، این اراده غیر متلفت الیها است، مثل سایر اعمال. شما که در این جلسۀ درس شرکت فرمودید، خوب شرکت شما عن ارادة بوده، لکن وقتی میخواهید این معنا را نقل بکنید، اصل شرکت را در معرض نقل قرار میدهید، دیگر عنوان اراده را در کنار عمل او را مطرح نمیکنید، نمیگویید از روی اراده و اختیار من شرکت در درس کردم، در حالی که واقعیت همین است که از روی اراده و اختیار، شما شرکت در درس کردهاید.
آن وقت ایشان میفرماید چون مسألۀ اراده و اختیار مغفول عنه است، به لحاظ مغفول عنه بودن، نمیتواند متعلق تکلیف واقع بشود، چیزی که مورد توجه و التفات نیست، و مغفول
عنه است، این معنا ندارد که مستقیما متعلق تکلیف واقع بشود و ما لا تشرب الخمر را به لا تختر معنا بکنیم، که معنایش این باشد که متعلق حکم، عبارت از اراده و اختیار است. لذا مرحوم محقق نائینی میفرماید، این پایۀ اول و دعوای اولی که این دلیل مبتنی بر او هست نمیپذیریم.
بعد میفرماید دعوای دوم را هم ما نمیپذیریم، حالا از اشکال لا تختر صرف نظر بکنیم میآییم میگوییم این تحول و تصرف دومی که شما در این عبارت میکنید و شرب الخمر را برمیدارید و به جایش میگویید شرب ما احرزت کونه خمرا، شرب ما علمت بکونه خمرا به طوری که علم به عنوان صفتیّت و موضوعیت در متعلق تکلیف نقش داشته باشد، ایشان میفرماید همین هم درست نیست، چرا؟ برای خاطر این که بر فرض که معنا این باشد، شرب ما علمت بکونه خمرا، آیا این علمت واقعا موضوعیت دارد؟ این علمت مثل سایر مواردی هست که اصلا حکم روی عنوان قطع بار شده، مثل آن مثالهایی که مثلا در کفایه خواندید، ان قطعت بأن صلاة الجمعة واجبة یجب علیک التصدق مثلا بکذا و کذا، خوب در این قضیۀ ان قطعت بأن صلاة الجمعة واجبة، آن که به عنوان شرط در این قضیۀ شرطیه مطرح است، اصلا وجوب نماز جمعه نیست، آن که به عنوان شرط مطرح است، قطع به وجوب نماز جمعه است، میخواهد نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد، یا واجب نباشد، معنای قطع موضوعی عبارت از این معناست.
حالا ایشان میفرماید که اگر ما پای قطع را در متعلق حکم آوردیم، آیا واقعا به این عنوان است؟ یا به عنوان این است که چون قطع طریق الی واقعیة الخمر و تا زمانی که این طریق تحقق پیدا نکند، اراده و اختیار حاصل نمیشود، همانطور که در درس قبل عرض کردم، ممکن است سالها یک چیزی خمر باشد لکن به علت این که مکلف جاهل به خمریت آن شیء است، هیچ انبعاثی، هیچ حرکت ارادیه و اختیاریهای در رابطۀ با این، تحقق پیدا نمیکند، حالا ایشان میفرماید اگر ما فرضا مسألۀ قطع را در این عبارت آوردیم، این نه معنایش این است که قطع به عنوان یک صفتیّت و موضوعیت مطرح است، بلکه به عنوان این است که از یک طرف، این قطع، طریقیت الی الواقع دارد و بما انه کاشف عن الواقع مطرح است، از یک طرف دیگر، این قطع، روی همان کاشفیتش از واقع، نقش در اراده و اختیار و انبعاث دارد و
این مغایر با قطعهایی است که به عنوان موضوعیت، در موارد قطع موضوعی ذکر میشود، لذا میفرماید ما هیچ یک از این دو مقدمه را نمیپذیریم و در نتیجه تحت تأثیر این دلیل قرار نمیگیریم، و در آخر هم یک تالی فاسدی که در درس قبل ذکر کردیم، در آخر کلامشان، ذکر میکنند که اگر کسی قاطع شد که به این که مثلا یک ساعت به ظهر، ظهر شده و ایستاد و نماز خواند، ثم انکشف کون صلاته واقعة قبل الوقت، آیا ما میتوانیم متلزم بشویم که این نمازش درست است به لحاظ این که معنای صلّ فی الوقت عبارت از این باشد که اختر صلاة احرزت کونها فی الوقت؟ اگر معنای صلّ فی الوقت این باشد که یجب علیک اختیار صلاة علمت بوقوعها فی الوقت، خب این مکلف میگوید که من هم همین کار را کردم، من هم اختیار کردم نماز در زمانی را که عالم بودم بأنه وقت، دیگر توی مولا از من چه مطالبه میکنی؟ آن را که متعلق تکلیف قرار دادی من انجام دادم.
لکن مرحوم محقق عراقی همۀ این مجموعه را مورد اشکال قرار دادهاند، اشکالات متعددی که عمدهاش را من نقل میکنم.
میفرمایند که اولا شما که در اول کلامتان تصریح میکنید به این که اگر متعلق تکلیف اضافه پیدا کرد به یک موضوع خارجی، - چون متعلق تکلیف کاری به موضوعات خارجی ندارد فرض کنید مثل صلاة و صیام و قیام و قعود و امثال ذلک است، اما گاهی ارتباط به یک واقعیت خارجیه دارد، مثل شرب مضاف الی الخمر که خمر له واقعیة، و صلاة واقع در زمان، یعنی بعد زوال الشمس، که بعد زوال الشمس، یک واقعیت تکوینیه است، نه یک امر تخیلی و اعتباری باشد، آن وقت خود شما در اول کلامتان میگویید اگر متعلق تکلیف اضافۀ به یک موضوع خارجی دارای واقعیتی بود، تا زمانی که آن واقعیت تحقق نداشته باشد، این تکلیف فعلیت ندارد. خوب این معنایش چیست؟ معنایش این است که این چیزی را که این مکلف معتقد به خمریت آن است، تا زمانی که به حسب واقع خمریت نداشته باشد، و خمر نباشد، این لا تشرب، لا یکون فعلیّا، خودتان در اول کلام این حرف را میزنید، بعد میآیید میگویید نه، کأن مناقض با او صحبت میکنید، میگویید معنای لا تشرب الخمر این میشود که لا تختر ما علمت بکونه خمرا اینجا را ایشان میفرماید که خود شما در بعضی از اصطلاحاتتان، میگویید که یک سری از عناوین، جزء عوارض حکم است و به تعبیر دیگر، جزء انقسامات
لاحقۀ بر حکم است، و انقسامات لاحقۀ بر حکم، فرض کنید مثل مسألۀ موافقة الحکم و مخالفة الحکم، آیا میشود قبل از آن که حکمی وجود داشته باشد، مسألۀ موافقت و مخالفت مطرح بشود؟ اینها یک عناوین متأخرۀ از حکم است، و از انقسامات لاحقۀ بر حکم است، آن وقت چیزی که جزء انقسامات لاحقه است، این را چطور شما میآورید در موضوع و متعلق حکم اخذ میکنید؟ چطور امکان دارد امر متأخر از حکم در رتبۀ متقدمۀ بر حکم قرار بگیرد؟ و این که حتی شما در جواب از همین ادعای اولایی که این دلیل متقوم به آن هست، آمدید گفتید که ما حق نداریم که لا تشرب را به لا تختر معنا بکنیم، برای خاطر این که این اراده و اختیار این مغفول عنه است.
کأن ایشان اینجا دو تا جواب میدهند، یک جواب این است که ما قبول نداریم که این اراده مغفول عنه باشد، مخصوصا در باب عبادات، مخصوصا آنهایی که نیّت را عبارت از اختار ببال میدانند، و صرف آن امر باطنی قلبی میگویند کفایت نمیکند، و لازم است که انسان مثلا موقعی که نماز میخواند، کأن یک تابلویی در ذهن خودش ایجاد بکند که در آن تابلو این معنا را ذهنا قرائت بکند که انّی اصلّی صلاة الظهر قربة الی الله، خب اگر مسأله اینطور است، وقتی انسان دارد میگوید، انی اصلّی، معنایش این است که به ارادۀ خودش توجه و التفات دارد، و اینطور نیست که این اراده مغفول عنه باشد، و اشکال مهمتر این که این اراده و اختیاری که شما در اینجا دم میزنید از این اراده و اختیار، آیا مطلق اراده و اختیار است؟ یا اراده و اختیاری که به دنبال تکلیف مولا تحقق دارد؟ اراده و اختیار ناشی از تعلق تکلیف مولا؟ بلا اشکال مقصود شما از اراده و اختیار، اراده و اختیار ناشی از تکلیف مولاست.
میفرماید اگر مسأله اینطور شد، شما لا تشرب را به همان معنای ظاهر خودش معنا بکنید لکن پای اراده و اختیار را در کار بیاورید و بگویید معنای لا تشرب الخمر، یعنی لا تشرب الخمر اختیارا، این باز کافی نیست، برای خاطر این که بحث در اختیار در مقابل اکراه نیست، بحث در ارادۀ در مقابل مضطر نیست، بحث در آن اراده و اختیاری است که ناشی از خود توجه و تعلق تکلیف مولاست، و چیزی که ناشی از تعلق تکلیف مولاست، به هیچ صورتی شما در تکلیف نمیتوانید آن را مطرح بکنید، نه به عنوان این که متعلق تکلیف باشد، و نه به عنوان این که قیدی در متعلق تکلیف باشد، ما نمیتوانیم لا تشرب الخمر را اینجوری معنا
کنیم، لا تشرب الخمر عن ارادة ناشیة عن العلم بالخمر و بکون الخمر حراما، چون صرف مسألۀ علم به موضوع هم که نیست، خب آنهایی که منکر مسألۀ حرمت شرب خمر هستند، مثل غیر مسلمانها، آنها جاهل به حرمت شرب خمر هستند، پس باید بگوییم که معنای عبارت، اینجوری درست باشد که مولا نگوید، لا تختر، بگوید لا تشرب الخمر عن ارادة ناشیة عن العلم بأن المایع خمر و کون الخمر حراما، آیا میشود لا تشرب الخمر را اینجوری معنا کرد، ما حرمت را از خود این لا تشرب الخمر داریم استفاده میکنیم، دلیل دیگری که ما را هدایت بکند بأن شرب الخمر حرام غیر از این لا تشرب وجود ندارد، پس چطور ما میتوانیم این حرف را بزنیم که شما مرحوم محقق نائینی پذیرفتید که اگر لا تشرب الخمر را بظاهره ما حفظ بکنیم، لکن عن ارادة و اختیار را ضمیمهاش بکنیم، فقط اشکالش آن مغفول عنه بودن است، نه، اشکال منحصر به مسألۀ مغفول عنه بودن نیست، بلکه آن اشکال مندفع است، و اشکال اساسی، عدم معقولیت این معناست، و لو این که اراده و اختیار هم مورد توجه و التفات باشد، لکن هر اراده و اختیاری نقش ندارد، اراده و اختیاری که به دنبال تکلیف و ناشی از تکلیف باشد، دارای نقش و مدخلیت است، و چنین ارادۀ ناشیۀ از تکلیف، لا یعقل این که در متعلق تکلیف، به هیچ صورتی اخذ بشود، و روی هم رفته این دلیلی که مهمترین دلیل بر مسألۀ حرمت متجرّی و از نظر شرع بود.
این دلیل هم مثل آن دلیلی که قبلا ذکر کردیم، ناتمام است، و در نتیجه در این جهت از بحث که مسألۀ حرمت تجرّی باشد، ما نتوانستیم راهی برای حرمت شرعیۀ تجرّی پیدا بکنیم، تا برسیم به جهت بحث دیگری که در باب تجری مطرح است که مسألۀ استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت است. در بحث بعد ان شاء الله.
1 - چگونگی مدخلیّت اختیار و موضوعیت علم در متعلق تکلیف را بیان کنید.
2 - اشکال مرحوم نائینی بر مدخلیت اختیار و موضوعیت علم در متعلق تکلیف چیست؟
3 - رد مرحوم عراقی بر اشکال مرحوم نائینی چیست؟ توضیح دهید.
4 - پاسخ مرحوم عراقی به مدخلیّت اختیار و موضوعیت علم در متعلق تکلیف چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث گذشته در این رابطه بود که نمیشود یک تقریبی برای خطابات اولیه مثل«لا تشرب الخمر» درست کرد که هم شامل عاصی بشود و هم شامل متجرّی، هم شامل کسی بشود که قطع او موافق با واقع است و هم شامل کسی بشود که قطع او مخالف با واقع است.
قبل از آنکه به جهت ثالثه در باب تجرّی برسیم، یک بحث فرضی در اینجا مطرح شده است؛ حالا که این خطابات شامل متجرّی نمیشود و نمیتواند بشود، آیا شارع میتواند یک خطابی متوجه متجرّی یعنی آن کسی که قطع او مخالف با واقع است بکند؟ و ملاک این خطاب هم مثلا این نیست که«الخمر مسکر» برای اینکه آن چیزی که متجرّی ارتکاب میکند و شرب میکند، بحسب واقع، ماء است، یک شیء حلال است منتها او معتقد شده«بانّه خمر و بانّه حرام»؟ بگوییم: ملاک این خطابی که شارع میخواهد متوجه متجرّی بکند عبارت از آن
قبح فاعلی متحقق در متجرّی است. این معنا که دیگر جای بحث نبود. همه این معنا را قبول داشتند که متجرّی«بما انّه هتک حرمة المولی و لو باعتقاده یکون متصفا بالقبح الفاعلی» حالا بگوییم: باستناد همین قبح فاعلی، یک خطاب شرعی تحریمی متوجه این متجرّی بشود؛ آیا این امکان دارد یا نه؟ بحث در امکان و عدم امکان آن است.
اینجا دو راه برای امکان آن در کلام محقق نائینی(قدس سره) ذکر شده که هر دو راه را خود ایشان مورد مناقشه و اشکال قرار دادهاند.
راه اول این است که بگوییم: شارع یک خطابی به عنوان متجرّی به عنوان معتقد به خلاف واقع، به عنوان عالمی که«یکون علمه مخالفا للواقع»، متوجه متجرّی بکند مثلا بگویید: «ایها المتجرّی، ایها المعتقد بخلاف الواقع یجب علیک الاجتناب عن شرب الخمر» بر تو واجب است که از شرب خمر و معلوم الخمریة، اجتناب بکنی. آیا این امکان دارد یا نه؟ عرض کردم:
با توجه به اینکه ملاک در صحت این خطاب را قبح فاعلی متحقق در متجرّی بدانیم و کاری نداشته باشیم به اینکه آیا در آن مایعی که شرب میکند مفسده ملزمه تحقق دارد یا مفسده ملزمه در آن تحقق ندارد. این یک راه است.
این راه را به دو صورت جواب میدهند؛
یک وجه این است که اگر ملاک و منشأ برای حرمت، قبح فاعلی باشد، قبح فاعلی اختصاصی به متجرّی ندارد، در عاصی هم همین قبح فاعلی تحقق دارد منتها فرق بین عاصی و متجرّی، بعد از آنکه هر دو در قبح فاعلی مشترک هستند، این است که در عاصی، قبح فعلی هم تحقق دارد و در تجرّی یا وجود ندارد و یا محل اختلاف است که قبح فعلی در باب تجرّی وجود دارد یا ندارد اما بالاخره عاصی و متجرّی در رابطۀ با قبح فاعلی که عبارت از همان صفت رذیلۀ نفسانیهای که موجب هتک حرمت مولا است شریک هستند و در این جهت بین آنها هیچ فرقی نیست.
لذا اگر منشأ یک خطاب تحریمی شرعی عبارت از قبح فاعلی باشد و قبح فاعلی هم مشترک بین عاصی و متجرّی است، دیگر چه معنا دارد که بگویند: «ایها المتجرّی لا تشرب معلوم الخمریة»؟ چه خصوصیتی برای این متجرّی تحقق دارد؟ ملاک، قبح فاعلی است که بین متجرّی و عاصی مشترک است.
و ثانیا: یک اشکال دیگری در کار است شبیه آن چه که مرحوم شیخ(ره) در بعضی از موارد ذکر میکنند و آن این است که بعضی از عناوین که از ناحیه مولا به طرف مکلّف به صورت خطاب القاء میشود، خود نفس توجه به آن عنوان، موجب زوال آن عنوان است مثل اینکه مولا به عبدش بگوید: «ایها الناسی» تا به عبد خودش گفت: «ایها الناسی» با توجه به اینکه مولا عالم به همۀ واقعیات است، اگر این عبد به عنوان«ایها الناسی» توجه نکند، چه خطابی و چه عنوانی در رابطۀ با این مطرح شده است؟ و اگر به آن توجه کند تا به ناسی بگویند: «ایها الناسی، یزول النسیان» التفات به عنوان، موجب زوال آن عنوان است، موجب از بین رفتن آن عنوان است. اگر به عبدش گفت: «ایها المتجرّی» متجرّی که خودش را متجرّی نمیبیند. او که نمیداند که قطعش مخالف با واقع است. او معتقد است که واقع را دریافته و به واقع، پی برده لذا یک مولای عالم به همه خصوصیات تا به عبد بگوید: «ایها المتجرّی، «یزول التجرّی»، میفهمد که قطع او مخالف با واقع است و تا فهمید که قطعش مخالف با واقع است، عنوان تجرّی کنار میرود.
خلاصۀ این بیان این میشود که آن عنوانی که مولا در مقام خاطب مطرح میکند«خطابا للعبد» این باید مورد توجه عبد باشد و بعد از آنکه مورد توجه شد، نباید توجه، موجب زوال آن عنوان شود؛ مثل اینکه میگوید: «یا ایها المصلی یجب علیک ستر العورة» این خطاب«یا ایها المصلی» ملتفت الیه مکلّف واقع میشود و با توجه به این خطاب هم عنوان سر جای خودش محفوظ است بخلاف خطاب«یا ایها الناسی، یا ایها المتجرّی، یا ایها العالم الذی یکون علمک مخالفا للواقع» تا مولا یک چنین حرفی را در خطاب به عبدش گفت، با توجه به این عنوان، خود عنوان از بین میرود و زوال عنوان تحقق پیدا میکند.
لذا یک راه دومی در اینجا پیشبینی شده و آن راه این است بگوییم: مولا دو تا حکم داشته باشد؛ یک خطاب«لا تشرب الخمر» داشته باشد که موضوعش همان عنوان واقعی خمر است و در مباحث دو روز گذشته هم ثابت کردیم که«لا تشرب الخمر» نمیتواند هم معلوم الخمریهای که علمش مطابق با واقع باشد را شامل بشود و هم معلوم الخمریهای را که علمش
مخالف با واقع باشد. برای حل این اشکال میگوییم که شارع دو تا حکم دارد؛ یک حکم او«لا تشرب الخمر» است که این مربوط به خمر واقعی و وجود واقعی خمر است، لکن یک حکم اضافهای هم داشته باشد بگوید: «لا تشرب معلوم الخمریة». دو تا حکم در کار است: «لا تشرب الخمر و لا تشرب معلوم الخمریة». ملاک«لا تشرب الخمر» عبارت از مسکریت خمر است و ملاک«معلوم الخمریة» عبارت از آن قبح فاعلی است که در شرب معلوم الخمریة تحقق دارد.
مرحوم محقق نائینی(قدس سره) میفرمایند: این هم درست نیست و علت درست نبودن آن، این نیست که ما بگوییم: در«لا تشرب معلوم الخمریة» این عنوان معلوم الخمریة نمیشود ملتفت الیه واقع بشود؛ یعنی انسان به علم خودش توجه و التفاتی نداشته باشد، زیرا اولا علم، خودش، عین التفات است و دیگر، نیازی به التفات ندارد.
ثانیا: در آن مواردی که شما قطع موضوعی را برای یک حکم دیگری موضوع قرار میدهید مثل«ان قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» اگر موضوع بخواهد تحقق پیدا بکند آیا نباید این مکلّف، به شرط در این قضیۀ شرطیه، التفات پیدا بکند؟ و شرط در این قضیۀ شرطیه، قطع به وجوب صلاة است. پس معلوم میشود که علم میتواند ملتفت الیه واقع بشود و چارهای هم نیست و الاّ باید بگوییم: قطع موضوعی بکلی دروغ است. اگر قبول کردیم که هیچ مانعی در قطع موضوعی در موارد دیگر وجود ندارد، کما اینکه بحسب واقع هم وجود ندارد، در«لا تشرب معلوم الخمریة» از این نظر نباید مشکلی وجود داشته باشد که این علم«لا یکون موردا للالتفات. ما المانع من ان یکون العلم موردا للالتفات و التوجه»؟ و الا آن تالی فاسد مهم لازم میآید.
باز میفرماید: اشکال آن هم باز نه از این جهت است که شما بگویید: «لا تشرب الخمر» با «لا تشرب معلوم الخمریة» چطور این دو حکم با هم جمع میشوند؟ زیرا ما در جواب میگوییم: برای اینکه نسبت بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است. شما در باب اجتماع امر و نهی، (امر متعلق به صلاة و نهی متعلق به غصب) میگفتید: چون نسبت بین صلاة و غصب بحسب تحقق خارجی، عموم و خصوص من وجه است، لذا محققین اجتماع امر و نهی را به این ملاک تجویز کردهاند. نسبت بین خمر واقعی و معلوم الخمریة هم همین نسبت است. نسبت بین خمر واقعی با معلوم الخمریة عموم و خصوص من وجه است برای اینکه ممکن است خمر واقعی وجود داشته باشد، لکن علم به آن در کار نباشد و ممکن است
علم به خمریت یک شیئی وجود داشته باشد، لکن در واقع خمر نباشد و ممکن است که هر دو مجتمع بشوند؛ خمر واقعی باشد و علم به خمریت هم تحقق داشته باشد.
لذا از نظر خود عنوانین، هیچ مشکلی در مسأله وجود ندارد، حتّی اگر یکی از آنها متعلق امر باشد و دیگری متعلق نهی، تا چه برسد به ما نحن فیه که هر دو متعلق نهی هستند، یک«لا تشرب الخمر» است و یک«لا تشرب معلوم الخمریة».
از جهت ملاک هم که گفتیم: ملاکهایشان متفاوت است«لا تشرب الخمر» به ملاک مفسده واقعیه متحققه در خمر است، اما«لا تشرب معلوم الخمریة» به لحاظ آن قبح فاعلی است که در شرب معلوم الخمریة وجود دارد و این قبح فاعلی شامل متجرّی هم میشود.
آیا به این کیفیت، امکان دارد که شارع با خطاب خودش، یک کاری بکند که این متجرّی را گرفتار مسألۀ تحریم شرعی و حکم به حرمت شرعیه بکند؟ میفرمایند: این هم نمیشود، برای اینکه در رابطۀ با حکم بطور کلی یک جهتی وجود دارد و آن این است که حکم باید صلاحیت انبعاث و تحریک و تحرک داشته باشد.
عرض کردیم: انبعاث در مقابل انزجار نیست. این انبعاثی که ایشان در احکام تحریمیه استعمال میکنند، به معنای متحرک شدن و تحت تأثیر حکم شرعی قرار گرفتن است و الاّ میفرمایند: اگر در یک حکمی صلاحیت انبعاث وجود نداشته باشد، «یکون لغوا، یکون بلا اثر» و معنا ندارد که حکم لغو از شارع حکیم صادر بشود.
لذا میگویند که در ما نحن فیه مسأله این طور است برای اینکه این متجرّی که
حالا به این مایع برخورد کرده و علم پیدا کرده«بانّه خمر» و نمیداند که بحسب واقع، متجرّی است، متجرّی که«لا یری نفسه متجرّیا»؟ بعدها ممکن است برایش منکشف بشود که«کان قطعه فی الماضی مخالفا للواقع و الاّ فی حال القطع لا یری نفسه و قطعه مخالفا للواقع بوجه» حالا با این مایعی که مواجه شده، علم پیدا کرده«بانّه خمر» از نظر خود این متجرّی، چه چیزی صلاحیت دارد برای اینکه این را تحت تأثیر و تحریک قرار بدهد؟ آیا«لا تشرب معلوم الخمریة» رتبه اول را در مقام تحریک دارد؟ یا«لا تشرب الخمر»؟ بعد از آنکه علم پیدا کرد«بانّ هذا خمر» چیزی که میتواند او را تحت تأثیر قرار بدهد«لا تشرب الخمر» است.
لذا اگر به او بگوییم: علاوه بر«لا تشرب الخمر» یک«لا تشرب معلوم الخمریة» ای هم اینجا وجود دارد، میگوید: «هذا اجتماع المثلین» دیگر«ما معنی لا تشرب معلوم الخمریة؟ هذا هو خمر» دلیل هم میگوید: «لا تشرب الخمر»، «لا تشرب الخمر» هم«یصلح لان یحرکنی الی الاجتناب عن هذا المایع» پس دیگر «لا تشرب معلوم الخمریة» چه نقشی در این بین دارد و چه اثری در بین میتواند داشته باشد؟ لذا به نظر او«لا تشرب معلوم الخمریة» با توجه به«لا تشرب الخمر» اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین، یک امر مستحیل و غیر جایز است. لذا اگر شارع به این کیفیت هم بخواهد متجرّی را در دایرۀ یک حکم تکلیفی تحریمی قرار بدهد، ممتنع است.
کلام ایشان را با توضیح من عرض کردم شما هم در صفحات 45 و 46 کتاب فوائد الاصول طبع انتشارات جامعه مدرسین با دقت مطالعه بفرمایید، ببینیم این کلام ایشان اشکال دارد یا نه؟
1 - آیا امکان دارد شارع خطاب را طوری قرار بدهد که شامل متجری هم بشود؟ شرح دهید.
2 - چرا صدور خطاب مستقل به عنوان متجری امکان ندارد؟
3 - طریقۀ تعدد خطاب نسبت به عاصی و متجری را با اشکال آن بیان کنید.
4 - چرا خطاب عاصی برای متجری هم کفایت میکند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا تجرّی بما هو تجری میتواند محکوم به حرمت باشد که از طریق حرمت، یکی از آثار که مسألۀ بعدی است یعنی استحقاق عقوبت بر آن مترتب باشد؟ آیا تجرّی میتواند داخل در دایرۀ حرمت باشد؟ عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(ره) دو راه ذکر فرمودند و هر دو راه را مورد مناقشه و اشکال قرار دادند و در نتیجه، تجرّی را از دایرۀ حرمت خارج کردند.
یک راه این بود که روی عنوان«لا تشرب الخمر» که در جای خودش محفوظ است و روی همین حساب هم عنوان تجرّی تحقق پیدا میکند، تکیه نکنیم. چون در مقدمات بحث تجرّی گفتیم که مولا میتواند از اول، یک حکم داشته باشد و موضوع آن حکم را هم«معلوم الخمریة» قرار بدهد، بدون اینکه خمر واقعی در موضوع حکم، نقش داشته باشد. از اول
بگوید: «لا تشرب معلوم الخمریة» اینجا هر کجا علم به خمریت یک مایعی تحقق پیدا کرد، مسألۀ عصیان متحقق است، نه مسأله تجرّی، برای اینکه اگر موضوع حکم، «معلوم الخمریة» شد، اعم از علمی که مصادف با واقع باشد، یا مخالف با واقع، هر کجا شرب معلوم الخمریة تحقق پیدا کرد، «هذا عصیان لا تجریّ» لذا اگر ما بخواهیم با حفظ عنوان تجرّی، مسألۀ حرمت را مطرح بکنیم، باید دو تا حکم وجود داشته باشد؛ یک حکم بعنوان«لا تشرب الخمر» و یک حکم بعنوان«لا تشرب معلوم الخمریة» که در«لا تشرب الخمر» حکم روی عنوان واقعی خمر رفته و علم و جهل هم در اصل حکم دخالت ندارد. در«لا تشرب معلوم الخمریة» حکم روی شرب معلوم الخمریة رفته است که اگر«معلوم الخمریة» را شرب کرد، نسبت به حکم خودش، عصیان تحقق پیدا میکند، اما نسبت به آن حکم اول، مسألۀ تجرّی مطرح است.
پس اگر دو حکم وجود داشت: «لا تشرب الخمر» بعد هم بگوید: «و لا تشرب معلوم الخمریه»، اینجا اگر«معلوم الخمریة» را شرب کرد، «ان کان علمه موافقا للواقع» هر دو حکم، عصیان شده و نسبت به هر دو، عنوان عاصی دارد، اما اگر علمش مخالف با واقع شد، الان دو تا عنوان بر این شخص منطبق است؛ یک عنوان عاصی در رابطۀ با«لا تشرب معلوم الخمریة»، یک عنوان متجرّی در رابطۀ با«لا تشرب الخمر».
با اینکه در صدر کلام ایشان، صحبتی از«لا تشرب الخمر» به میان نیامده است، لکن چون بحث ما در رابطۀ با تجرّی است، و علاوه؛ ادلهای که ایشان بر بطلان این راه اقامه میکنند، همه دلیل بر این است که ما بخواهیم از طریق حکمین وارد بشویم.
دو تا اشکال به این راه وارد کردهاند؛ یکی مسألۀ اجتماع مثلین و لو عند القاطع است.
میفرمایند: قاطعی که یقین کرد«بانّ هذا المایع خمر»، الان«اجتمع بالاضافة الیه حکمان متماثلان» بحسب نظر این قاطع، اجتماع مثلین تحقق پیدا کرده است و لو اینکه بحسب واقع (همان طوری که عرض میکنیم) اجتماع مثلینی تحقق ندارد برای اینکه نسبت بین«لا تشرب الخمر و لا تشرب معلوم الخمریة» بحسب واقع عموم و خصوص من وجه است. ممکن است یک چیزی خمر باشد«لکنه لم یتعلق به العلم» و ممکن است یک چیزی«معلوم الخمریة» باشد«و لکنه بحسب الواقع لم یکن خمرا» ممکن هم هست که هر دو عنوان جمع
بشود بعنوان ماده اجتماع. اما نسبت به این متجرّی، جز مسألۀ اجتماع مثلین، چیز دیگری نیست برای اینکه او که«لا یری نفسه متجرّیا، لا یحتمل ان یکون قطعه مخالفا للواقع و لا یری نفسه متصفا بعنوان التجرّی» در حقیقت از نظر او، نسبت عموم و خصوص مطلق است، نه عموم و خصوص من وجه. و در عموم و خصوص مطلق در آن ماده اجتماع آنها اگر دو حکم متخالف باشد، اجتماع ضدین است، و اگر دو حکم متماثل باشد، اجتماع مثلین.
لکن جواب از این حرف این است که اولا در مسألۀ اجتماع امر و نهی، آنهایی که قائل به جواز اجتماع هستند(که مقتضای تحقیق هم مسأله جواز اجتماع است) آنجا روی این معنا تکیه شده که باید مقام جعل حکم را از مقام امتثال و موافقت جدا کرد. در مقام جعل حکم و انشاء حکم، عناوین و طبایع ملحوظ هستند. مانعی ندارد که امر متعلق به طبیعت صلاة بشود و اگر فرضا مولا یک مولای عادی باشد، اصلا در ذهنش هم نمیآید که ممکن است روزی این صلاة و عنوان صلاة در مقام امتثال با غصب اتحاد پیدا بکنند، مثل ما که کتاب الصلاة را میخوانیم هیچ مسأله غصب در ذهنمان نمیآید، کتاب الغصب را هم که مراجعه میکنیم، هیچ مسأله نماز در ذهن ما نمیآید. عنوان صلاة در مقام عنوانیت، هیچ ارتباطی به عنوان غصب ندارد. عنوان غصب هم در مقام عنوانیت و تعلق حکم، هیچ ارتباطی به عنوان صلاة ندارد. حالا مکلّف در مقام امتثال فرضا به سوء الاختیار آمد نماز خودش را در دار غصبی انجام داد، بدون اینکه هیچ اجبار و اکراهی در این رابطه وجود داشته باشد، باصطلاح امروزیها: این مشکل مکلّف است، نه مشکل مولا.
مولا در مقام جعل حکم، باید عناوین را ملاحظه بکند«اقیموا الصلاة» به«لا تغصب» چه ارتباطی دارد و کذا بالعکس؟ و ماده اجتماع هم اتحادشان در وجود خارجی است و اصلا وجود از دایرۀ متعلق احکام بیرون است. آنکه محدودۀ متعلق احکام است، ماهیات و طبایع است، عناوین و مفاهیم است، اما وجود، خارج از دایرۀ مأموربه و منهی عنه است. و الاّ اگر پای وجود را در دائره مأموربه بیاوریم، تحصیل حاصل است. اگر دایرۀ عنوان وجود را در دایره منهی عنه بیاوریم، معنای آن این است که آن شرب موجود را معدوم کن. شرب موجود دیگر«لا یعقل ان یصیر معدوما و یعرض له العدم».
پس مقام جعل حکم با مقام امتثال و موافقت، دو مقام است و نباید اینها با هم خلط بشود.
اینجا هم باید بحث را به این کیفیت مطرح بکنیم که آیا مولا در مقام جعل حکم میتواند یک حکمی به نام«لا تشرب الخمر» داشته باشد، و یک حکمی به نام«لا تشرب معلوم الخمریة» بعد از آنکه میبینیم نسبت بین خمر و معلوم الخمریة، همان نسبت عامین من وجهی است که بین صلاة و غصب وجود دارد، این نسبت هم بعینها اینجا متحقق است«الخمر الواقعی قد یکون معلوما و قد لا یکون معلوما و معلوم الخمریة قد یکون خمرا و قد لا یکون خمرا» پس نسبت بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه است. حالا مولا چه چیزی را ملاحظه کند؟ ملاحظه کند که یک روزی یک کسی پیدا میشود علم پیدا میکند به خمریت یک مایعی و بحسب واقع، خمر نیست، این در ذهنش اجتماع مثلین میآید. این چه ربطی به مقام تعلق حکم دارد؟ بحث ما در مرحلۀ انشاء اصل حکم و جعل اصل حکم است. کاری نداریم که ممکن است یک روزی یک چنین مسألهای برای یک انسانی پیش بیاید مثل اینکه در صلاة در دار غصبی مولا حساب بکند که ممکن است یک روزی یک مکلّفی نماز خودش را در دار غصبی بخواند. به مولا چه ارتباطی دارد؟ چه مشکلی از نظر جعل مولا و انشاء حکم به وجود میآورد؟
علاوه؛ نسبت به خود همین مورد؛ نسبت به همین متجرّی که شما میفرمایید: درباره او اجتماع مثلین شده، اگر ما از خصوصیت این مایع خارجی صرف نظر بکنیم و به عنوان یک طلبه از او سؤال بکنیم که«ایها القاطع! ما النسبة بین الخمر و معلوم الخمریة»؟ او چه چیزی در جواب ما میدهد؟ همین متجرّی که«لا یری نفسه متجرّیا و یعتقد بان الواقع مکشوف لدیه کاملا»، اگر از او سؤال کردیم که«ما النسبة بین العنوانین»؟ فوری جواب ما را میدهد که «النسبة عموم و خصوص من وجه» آیا چون متجرّی شده نسبت در دائرۀ تعلق حکم به نظر خود همین متجرّی تغییر پیدا کرده است؟ اگر طلبهای بود از طلبه دیگری سؤال کرد، گفت:
«ایها الفاضل! ایها العالم! ما النسبة بین الخمریة و بین معلوم الخمریة»؟؛ یعنی چون حالا خودش را متجرّی نمیبیند، جواب میدهد که نسبت تغییر کرده؟ یا حالا هم جواب میدهد که نسبت بین خمریت و بین معلوم الخمریة، عموم و خصوص من وجه است؟ این طور نیست که نسبت عوض شده باشد منتها مشکل این این است که خودش را متجرّی نمیبیند و من الممکن که نسبت به جریانات گذشته، خودش هم این معنا را پی برده باشد که در بعضی از
زمانهای گذشته این علم به خمریت یک مایعی پیدا کرده و آن بحسب واقع«لم یکن خمرا» بعدا برایش منکشف شده که«کان متجرّیا».
سؤال این است که این شخص متجرّی«فی نفس هذه الواقعة» آن هم نه نسبت به وقایع گذشته، و نه نسبت به کلی مسأله، نسبت به شخص هذه الواقعة«لا یری نفسه متجرّیا» بلکه عقیدهاش این است که«ان هذا المایع خمر و هو قاطع به» این اعتقاد شخصی شخص متجرّی آن هم در واقعۀ خارجیه آن هم در شخص این واقعه که ممکن است نسبت به وقایع گذشته موارد متعددهای کشف خلاف برای او شده باشد، این اعتقاد چه اثری میتواند روی حکم مولا بگذارد؟ چه نقشی میتواند روی حکم مولا داشته باشد؟ لذا مسأله، مسألۀ اجتماع مثلین نیست و هیچ اشکالی به این نحوی که ایشان ذکر میفرمایند نمیتواند مطرح باشد.
کما اینکه آن اشکال دومی که آن روز ذکر کردم نیز وارد است(و ما در توضیح کلام ایشان اشاره کردیم) که این«لا تشرب معلوم الخمریة» را مولا برای چه منظور و برای چه هدفی جعل میکند؟ برای اینکه این مکلّف در واقع از دو حال خارج نیست؛ یا نمیداند«هذا المایع خمر»، که اگر نمیداند«هذا المایع خمر» که همان«لا تشرب الخمر» اول هم نتوانسته اثری بگذارد و نقشی داشته باشد. و اگر فهمید که«ان هذا خمر» همان«لا تشرب الخمر» در تحریک و انبعاث این مکلّف کفایت میکند، پس این«لا تشرب معلوم الخمریة» چه هدفی را دنبال میکند؟ چه نقشی در این وسط میتواند داشته باشد؟ مولا هم که نمیتواند حکم را به صورت لغو و بیاثر جعل بکند لذا سؤال ایشان این است که این«ما الذی یترتب علی لا تشرب معلوم الخمریة من الاثر»؟ اگر او جاهل به خمر باشد که آن اولی هم نقشی ندارد و اثری ندارد و اگر عالم به خمریت باشد، همان«لا تشرب الخمر» اول در انبعاث و تحریک این شخص کفایت میکند، دیگر چه نیازی به«لا تشرب معلوم الخمریة» احساس میشود که مولا بخواهد این حکم را جعل بکند؟
جواب از این فرمایش ایشان این است که مولا گاهی ملاحظه میکند که این مکلّف و این عبد، یک عبدی است که با یک تکلیف نمیتواند منبعث بشود، در مقابل یک تکلیف، خیلی
حالت انبعاتی در او وجود ندارد مثل بعضی از مردمی که در برابر بعضی از واجبات با اینکه جزء واجبات است، لکن در عین حال، خیلی تحت تأثیر قرار نمیگیرند. ممکن است مولا این حساب را کرده باشد که اگر بگوید: «لا تشرب الخمر» و به دنبال آن، یک حکم دیگری روی عنوان«لا تشرب معلوم الخمریة» در اختیار عبد بگذارد، حالا که عبد علم به خمریت این مایع پیدا کرد، میبیند که اگر مخالفتی تحقق پیدا بکند، دو تا تکلیف مطرح است؛ دو تا چوب و فلک در انتظار اوست. لذا امکان دارد که اثر مورد توجه مولا برای جعل حکم دوم، این باشد که برای این عبد به واسطۀ جعل حکم دوم انبعاث حاصل بشود، بلحاظ اینکه اگر مخالفت کند، مخالفت حکمین تحقق پیدا میکند، مخالفت دو نهی تحقق پیدا میکند.
و جای این شبهه هم نباید باشد که مولا تأکید بکند حکم اول را زیرا تأکید نمیتواند در مسألۀ انبعاث و تعدد استحقاق عقوبت، نقش داشته باشد. واجب هر چند مؤکّد باشد، لکن یک تکلیف است، یک حکم است، یک استحقاق عقوبت بر آن مترتب است. لذا در ذهن نیاید که مولا اول بگوید: «لا تشرب الخمر» بعد به عنوان تأکید، «لا تشرب الخمر» را تکرار بکند چون این تأکید، دو تا حکم درست نمیکند، دو تا استحقاق عقوبت درست نمیکند. هدف مولا این است که این منهی عنه در خارج تحقق پیدا نکند و ملاحظه میکند که اگر به صورت تعدد عنوانین وارد بشود: یکی«لا تشرب الخمر» و یکی«لا تشرب معلوم الخمریة»، اینجا انبعاث و تحرک به دنبال این تکلیف مولا، تحقق پیدا میکند و مولا نمیتواند راهی غیر از این برای انبعاث ملاحظه بکند.
پس اینکه محقق بزرگوار مرحوم نائینی(ره) میفرمایند که این«لا تشرب معلوم الخمریة» به دنبال«لا تشرب الخمر»، «وجوده کالعدم و یکون لغوا و لا یترتب علیه اثر اصلا» نه، این مسأله وجدانا یک مسألهای نیست که انسان بپذیرد و روی همین طریقی که عرض کردیم، کاملا اثر بر آن مترتب است و راهی برای رسیدن به این اثر، غیر از همین طریق«لا تشرب الخمر و لا تشرب معلوم الخمریة» وجود ندارد.
(سؤال... و پاسخ استاد) لازمۀ این بیانی که ما عرض کردیم این است که اگر بعدا معلوم شد که اعتقادش مطابق با واقع بوده، یستحقق عقوبتین برای این که هم«لا تشرب الخمر» مخالفت شده هم«لا تشرب معلوم الخمریة» مخالفت شده است. اما اگر بعدا منکشف شد که علم به خمریتش مطابق با واقع نبوده، آن وقت به دست میآید که این تنها«لا تشرب معلوم الخمریة» را مخالفت کرده است اما«لا تشرب الخمر» که حکم به حرمت را روی خمر واقعی
و عنوان واقعی خمر برده است، مخالفت نشده و لو اینکه در حین ارتکاب وقتی که این معلوم الخمریة را مرتکب میشود خودش معتقد است که دو تا تکلیف را مخالفت کرده است، اما بعدا واقعیت مسأله کشف میشود. لذا در قطع موافق، استحقاق عقوبتین مطرح است، اما در قطع مخالف، تنها«لا تشرب معلوم الخمریة» مخالفت شده است نه«لا تشرب الخمر» گرچه این شخص«کان یعتقد حین العمل بکون عمله مخالفا لکلا التکلیفین» اما بعدا کاشف به عمل آمد که«عمله لم یکن الاّ مخالفا لتکلیف واحد لذا لا یستحق الا عقوبة واحدة».
بحث ما این بود که عنوان تجرّی به هر طریقی محکوم به حرمت باشد که عرض کردم اگر محکوم به حرمت شرعیه شد، بعدا در جهت بعدی که مسألۀ استحقاق عقوبت در رابطۀ با تجرّی مطرح است، کار، کار آسانی خواهد بود. اگر تجرّی حرام شد مثل سایر محرمات میشود. همان طوری که سایر محرمات، استحقاق عقوبت دارد، در مورد تجرّی حرام هم استحقاق عقوبت مطرح است. اما اگر ما نتوانستیم حرمت تجرّی را از نظر شرع ثابت بکنیم و بالاتر؛ امکانش را مورد مناقشه قرار دادیم، آن وقت در مسأله استحقاق عقوبت، دچار بعضی از مشکلات خواهیم شد.
1 - طریقۀ دوم محقق نائینی(ره) را برای اثبات حرمت تجری بیان کنید.
2 - اشکال امتناع اجتماع مثلین و لو عند القاطع را با جواب آن توضیح دهید.
3 - آیا نسبت بین احکام نزد متجری با دیگران متفاوت است؟ چرا؟
4 - اشکال عدم حصول انبعاث از تکلیف کردن متجری به عنوان متجری را با جواب آن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(قدس سره) برای این مسأله که متجرّی نمیتواند یک خطاب خاصی و لو به غیر عنوان متجرّی پیدا بکند که در نتیجه، تجرّی، محکوم به حرمت باشد، یک دلیلی ذکر کردهاند که به این برمیگردد که اگر بخواهند به متجرّی بعنوان متجرّی خطاب بکنند«هذا مستحیل» و اگر بخواهند بگویند: «لا تشرب معلوم الخمریة»، فی نفسه اشکالی ندارد، لکن مشکلش این است که آن کسی که علم پیدا میکند«بانّ هذا المایع خمر» و لو اینکه که بحسب واقع، قاطع به این معنا است و عالم به این معنا است، لکن او جز واقعیت خمر را نمیبیند و اگر از او در صورتی که شرب کند، سؤال کنند: «ماذا شربت»؟ چه چیز را شرب کردی؟ در جواب نمیگوید که«شربت معلوم الخمریة» بلکه در جواب میگوید: «شربت الخمر» پس معلوم میشود که عنوان«معلوم الخمریة» مغفول عنه است و در دائرۀ التفات نمیآید. لذا مولا نمیتواند به صورت«لا تشرب معلوم الخمریة» که نتیجهاش این باشد که در مورد تجرّی هم
بعنوان«معلوم الخمریة» شرب، حرام باشد، حکمی متوجه متجری بکند برای اینکه او هیچ وقت به این معنا التفات و توجهی وجود ندارد در حالی که چیزی که بعنوان موضوع در حکم و یا متعلق حکم قرار میگیرد، لا محاله باید مورد توجه و مورد التفات باشد.
کلماتی که از مرحوم محقق نائینی(ره) نقل کردیم، کانّ یک مقدار از آن کلمات ناظر به جواب از این بیان مرحوم محقق خراسانی بود. ایشان میفرمودند: یعنی چه که ما بگوییم که علم و قطع، خارج از دائره التفات و توجه است؟ بلکه اگر خوب دقت بکنیم، اصلا ماهیت علم و حقیقت علم، همان التفات است و چیزی که ماهیت آن، عبارت از التفات است را چطور میتوانیم بگوییم: «لیس بمورد للالتفات و لیس بمورد للتوجه»؟
بعد کانّ یک نقضی هم میکردند، میفرمودند: در موارد دیگر که علم بعنوان موضوع برای یک حکمی واقع میشود مثل«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» این علم در این قضیه شرطیه، بعنوان شرط، واقع شده است و نمیشود که ملتفت الیه نباشد.
اگر ملتفت الیه نباشد، پس وجوب تصدق، هیچ گاه پیاده نمیشود و این جزاء ترتّب پیدا نمیکند، مثل«ان جائک زید فاکرمه» مکلّف و عبد باید التفات به مجیء زید پیدا بکند و توجه به تحقق شرط داشته باشد، تا به دنبال آن، مسألۀ وجوب اکرام زید پیاده بشود.
اگر در«ان جائک زید فاکرمه» مسأله، این چنین است، در«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» آیا میشود این قطع به وجوب نماز جمعه که بعنوان شرط در این قضیۀ شرطیه مطرح شده است، مغفول عنه باشد؟ اگر چون علم است و چون پای قطع مطرح است، مغفول عنه است، پس هیچگاه این قضیۀ شرطیه، شرطش تحقق پیدا نمیکند و در نتیجه، جزاء مترتب نخواهد شد. لذا ایشان در مقام اعتراض به محقق خراسانی میفرمایند: این یعنی چه که شما علم را از محدودۀ التفات و محدودۀ توجه خارج میکنید؟
ضمن این که بیان مرحوم محقق نائینی(ره) فی الجملة، یک بیان، تمامی است، اما وجدانا چه در آنجایی که قطع انسان بحسب واقع، مطابق با واقع باشد و چه در آنجایی که مخالف باشد، آیا قطع به چه عنوان مطرح است؟ آیا بعنوان استقلالی مطرح است؟ اگر بعنوان استقلالی مطرح است، در جواب از سؤال«ماذا تشرب؟» در هر دو صورت: چه قطع مطابق با واقع باشد و چه مخالف باشد، (چون خود قاطع که«لا یری لقطعه احتمالین»: یک احتمال
مطابقت، یک احتمال مخالفت) آیا وقتی که از او سؤال میکنند«ماذا تشرب؟» در جواب میگوید: «انا مشغول بشرب معلوم الخمریة»؟ یا میگوید: «انا مشغول بشرب الخمر»؟ به عنوان علم با یک دید استقلالی و یک دید اصلی، نگاه نمیشود، بلکه یک آلت و طریقی است برای واقعیت و خود این آلت و طریق هم نوعا مغفول عنه است.
لکن در جواب مرحوم محقق خراسانی(ره) باید به این کیفیت جواب بدهیم، بگوییم:
عناوینی که مغفول عنه و غیر ملتفت الیه است، اینها دو جور هستند؛ یک سنخ عناوینی هستند که به مجردی که انسان به آنها توجه پیدا بکند، از دائرۀ آن عنوان خارج میشود، شبیه خود عنوان متجرّی. اگر مولا در خطاب به عبدش بگوید: «ایها المتجرّی!» به مجردی که این خطاب از ناحیه مولای صادق صادر بشود، فوری عنوان تجرّی کنار میرود. یا اگر بگوید:
«ایها الناسی!» به مجردی که خطاب«ایها الناسی» به این عبد توجه بکند، او از دائرۀ نسیان بیرون میرود. لذا بعضی از عناوین به این نحو است که توجه به آنها، مستلزم خروج از مصداقیت آن عنوان و از فردیت آن عنوان است.
اما بعضی از عناوین و لو اینکه(به قول شما مرحوم آخوند:) مغفول عنه است و ملتفت الیه نیست، لکن در عین حال اگر التفات به آنها هم حاصل بشود، هیچ مسألهای به وجود نمیآید و مکلّف از دائرۀ آن عنوان، خارج نمیشود، بلکه با یک دید استقلالی به او نگاه میکند. مثلا در همین مورد«ماذا تشرب» در جواب میگوید: «انا شارب للخمر». همین جا اگر از او سؤال بکنیم که«انت عالم بانّ هذا المایع خمر»؟ در جواب میگوید: بله«انا عالم بانّ هذا المایع خمر». اینجایی که در جواب سؤال میگوید: «انا عالم بان هذا المایع خمر» که معنایش این است که بعنوان علم و عالمیت خودش با یک دید استقلالی توجه کرده، مع ذلک واقعیت، هیچ تغییر نکرده است، این قبلا عالم بوده«بانّ هذا المایع خمر» حالا هم عالم است«بانّ هذا المایع خمر» منتها قبلا به علم به عنوان آلیت نگاه میکرده، حتی در قطع مطابق للواقع، وقتی که از او سؤال میشود که«انت عالم بخمریة هذا المایع» و جواب میدهد که«انا عالم»، به علم با دید استقلالیت نگاه میکند و هیچ تغییری هم در مسأله به وجود نمیآید، مثل عنوان متجرّی نیست که تا به او بگویند: «انت متجر»، عنوان، تغییر بکند، تا به او بگویند: «انت ناس» عنوان نسیان تغییر بکند.
با این طول و تفصیلی که در این مسأله حرمت تجرّی مطرح بود و این نفی و اثباتهایی که ملاحظه کردید، بالاخره در این باب چه باید گفت؟ و نتیجه چیست؟ آیا میتوانیم قائل به حرمت تجرّی بشویم؟ یا اینکه اگر قائل به حرمت تجرّی بشویم یک توالی فاسدهای دارد که یا مستحیل است و یا حداقل کسی قائل به آن نشده و لو اینکه به مرحلۀ استحاله نرسد؟
واقعیت مسأله، همین است برای این که هر چه انسان فکر بکند، مولایی که میخواهد تجرّی را محکوم به حرمت بکند، یکی از سه طریق بیشتر تصور نمیشود و راهی غیر از این سه طریق ندارد؛
یک راهش این است که روی نفس همین عنوان تجرّی تکیه بکند که عرض کردیم: توجه به این عنوان، خودش عبد را از دائره این عنوان بیرون میبرد. درست است که در باب محرّمات، مسألۀ ترک، مطرح است، مسأله حرمت، مطرح است، لکن توجه به موضوع، مدخلیت دارد، باید بفهمد که«هذا خمر حتی یجتنب عنه» باید بفهمد که«هذا کذب حتی یجتنب عنه». اگر تجرّی هم مثل سایر عناوین محرّمه بخواهد محکوم به حرمت باشد، باید مورد توجه قرار بگیرد و این طوری است که تا به عنوان تجرّی توجه پیدا کند که بخواهد حکم به حرمت پیاده بشود، از دائرۀ تجرّی بیرون میرود؛ مثل باب کذب که اول باید احراز بکند«ان هذا کذب ثمّ یجتنب عنه» اینجا اگر بخواهد احراز بکند که«انه متجر و هذا هو التجرّی» تا احراز کرد، دیگر مسأله، کنار میرود، عنوان تجرّی زائل میشود و در نتیجه کجا حکم پیاده بشود؟ آیا قبل از احراز عنوان تجرّی؟ در تمامی محرّمات باید احراز عنوان بشود، بعد از احراز عنوان تجرّی، دیگر موضوع برای عنوان تجرّی باقی نمیماند. لذا این روشن است که بعنوان تجرّی چیزی نمیشود متعلق حرمت قرار بگیرد.
راه دوم این است که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر شده بود، اما ما به یک طریق دیگری این راه را ابطال میکنیم و آن این است؛ اگر مولا به جای«لا تشرب الخمر» بگوید: «لا تشرب معلوم الخمریة» ضمن اینکه«لا تشرب الخمر» هم که حکم اولی است به قوّت خودش باقی است، مرحوم محقق نائینی(ره) روی لغویت این«لا تشرب معلوم الخمریة»
تکیه میکردند، لکن ما از این طریق، مسأله را پیاده میکنیم میگوییم: این که مولا میگوید: «لا تشرب معلوم الخمریة» سه جور میتواند این معلوم الخمریة را بعنوان موضوع در این حکم، اخذ بکند؛ آیا مقصودش معلوم الخمریهای است که علمش مطابق با واقع باشد؟ احتمال دوم:
آیا مقصود آن معلوم الخمریهای است که علمش مخالف با واقع باشد؟ احتمال سوم این است که«معلوم الخمریة بمعناه العام، سوا کان علمه مطابقا للواقع، ام کان مخالفا للواقع» کدام یک از این سه احتمال مقصود است؟
اگر مقصود این باشد که معلوم الخمریهای که علم آن مخالف با واقع باشد، میگوییم: کدام علم به خمریت و کدام معلوم الخمریهای است که عالم به خمریت، علم خودش را مخالف با واقع بداند؟ کجا این موضوع پیاده میشود؟ اگر مولا گفت: «لا تشرب معلوم الخمریة» و مرادش از معلوم الخمریة، معلوم الخمریهای است که علمش مخالف للواقع باشد، این مثل همان عنوان متجرّی میشود که«المتجرّی فی حال التجرّی لا یری نفسه متجرّیا» این«معلوم الخمریة فی حال کون المکلف عالما بالخمریة لا یری کون هذا العلم مخالفا للواقع، بل لا یحتمل ذلک اصلا» آن وقت چطور مولا میتواند حکم را روی یک عنوانی ببرد که آن عنوان هیچ گاه نمیتواند مورد التفات و توجه واقع بشود؟ در حقیقت این هم شبیه همان عنوان متجرّی است.
اگر احتمال دوم، مقصود باشد«لا تشرب معلوم الخمریة» ای که علمش مطابق با واقع باشد، میگوییم: این درست است، هر کسی که علم به خمریت دارد«یعتقد انّ علمه مطابق للواقع» لکن این مدعای شما را ثابت نمیکند، برای اینکه مدعای شما این بود که حرمت را برای تجرّی و در مورد تجرّی ثابت بکنید. اینجا از چه راهی حرمت را در مورد تجرّی ثابت میکنید؟ «لا تشرب الخمر» که مایع غیر خمر را نمیگیرد، «لا تشرب معلوم الخمریة» هم که میگویید: مقصود آن جایی است که علم مطابق با واقع باشد؛ یعنی صورت عصیان، پس به چه طریقی میشود با این کیفیت حکم به حرمت را برای مسأله تجرّی در مقام عصیان ثابت کرد؟
اگر نظر ایشان به این احتمال سوم است، برای اینکه در احتمال دوم مسألۀ تعدد نیست که تداخل کرده باشد، یک«لا تشرب الخمر» است که مقصود، خمر واقعی است، یک«لا تشرب معلوم الخمریة» است که مقصود از علم، علم مطابق للواقع است، پس در آنجایی که علم مخالف للواقع باشد نه دلیل«لا تشرب» دلالت بر حرمت میکند، نه دلیل«لا تشرب معلوم الخمریة» دلالت بر حرمت میکند. آنچه در ذهن ایشان است این احتمال سوم است که
بگوییم: مقصود از«لا تشرب معلوم الخمریة» مطلق معلوم الخمریة است، چه علمش مطابق با واقع باشد چه علم آن مخالف با واقع باشد.
ما عرض کردیم: روی آن مبنایی که در مسألۀ اجتماع امر و نهی داریم به لحاظ اینکه عناوین متعلق احکام است و بین عنوان غصب و صلاة، عموم و خصوص من وجه است، اینجا هم از این نظر هیچ مشکلهای پیش نمیآید، فقط تالی فاسدش این است که اگر کسی یک خمری را شرب کرد به اعتقاد«انّه خمر و کان علمه مطابقا للواقع» (همان طوری که آن روز عرض کردیم) باید تعدد معصیت تحقق پیدا بکند، تعدد استحقاق عقوبت تحقق پیدا بکند. و اگر کسی قائل به تداخل بشود، نیاز به اقامۀ دلیل دارد، برای اینکه وقتی دو حکم وجود دارد، روی دو عنوان هم هست، بین العنوانین هم عموم و خصوص من وجه است، حالا اگر این دو عنوان در یک مادۀ اجتماعی پیاده شدند و در رابطۀ با مادۀ اجتماع، مخالفت کلا الحکمین تحقق پیدا کرد، «یلزم تعدد استحقاق العقوبة»: یکی برای اینکه«لا تشرب الخمر» مخالفت شده، یکی برای اینکه«لا تشرب معلوم الخمریة» مخالفت شده است و عرض کردیم: این از آن مواردی است که استحاله ندارد، لکن بعنوان یک تالی فاسد مطرح است بلحاظ اینکه کسی نمیتواند و ملتزم هم نشده که در معصیت واقعیه؛ یعنی در شرب خمر واقعی دو تا استحقاق عقوبت تحقق دارد و اگر کسی هم قائل به تداخل بشود، «یلزم علیه اقامة الدلیل علی التداخل» و بدون اقامه دلیل بر تداخل، راهی برای التزام به تداخل نیست.
راه سوم این است که مولا یک عنوان دیگری غیر از اینها را متعلق حکم به حرمت قرار بدهد. اول بگوید: «لا تشرب الخمر» بعد بگوید: «کل معلوم الحرمة» نه معلوم الخمریة، معلوم الخمریة راه دوم بود، راه سوم این است بگوید: «کل معلوم الحرمة فهو حرام بالحرمة الاستقلالیة» هر چیزی که شما علم به حرمت آن پیدا کردید، محکوم به حرمت است چه علم شما مطابق با واقع باشد، یا مخالفت با واقع باشد، تغییری در این قضیۀ حقیقیۀ کلیه به وجود نمیآید.
اگر به این کیفیت وارد بشویم، اینجا اشکال استحاله مطرح است، برای اینکه«کل معلوم الخمریة فهو حرام» این از قضایای حقیقیهای است که خودش را هم شامل میشود، خودش هم داخل در دائره«کل معلوم الحرمة فهو حرام» (یکی از حرامهای معلوم الحرمة) است. اولی
عنوانش«معلوم الحرمة فهو حرام»، دومی باز«معلوم الحرمة فهو حرام» سومی باز چون قضیه، قضیۀ حقیقیه است و«کل مصداق یمکن ان یکون مصداقا له» را شامل میشود، و همین طور مرتّب عنوان«معلوم الحرمة فهو حرام» به لحاظ نفس این«هو حرام» ی که روی معلوم الحرمة بار شده پشت سر هم یکی پس از دیگری تحقق پیدا میکند، و«یتسلسل الی ما لا نهایة له» لذا هر چه شما فکر بکنید غیر از این سه راهی که عرض کردیم: یا عنوان متجرّی یا عنوان معلوم الخمریة، یا عنوان معلوم الحرمة، یک عنوان چهارم دیگری در اینجا متصور نیست و تمامی این وجوه ثلاثه یا مستحیل است و یا تالی فاسد دارد و کسی ملتزم به لازم آن نشده است و لو اینکه لازم آن هم اتصاف به استحاله نداشته باشد.
لذا در این جهت دوم بحث تجرّی که عبارت از مسألۀ حرمت باشد، ما راهی برای اثبات حرمت تجرّی نداریم و در جهت بعدی که مسألۀ استحقاق عقوبت باشد، کسی نمیتواند از راه ثبوت حرمت تجرّی، مسألۀ استحقاق عقوبت را مطرح بکند.
1 - اشکال خطاب کردن متجری را از نظر مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.
2 - اشکال کلام مرحوم نائینی(ره) در جواب از مرحوم آخوند(ره) چیست؟
3 - جواب استاد را از اشکال مرحوم آخوند(ره) بیان کنید.
4 - چرا اثبات حرمت تجری به واسطه حرمت معلوم الحرمة موجب تسلسل میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
استحقاق عقوبت در تجری
آیا استحقاق عقوبت در تجرّی ثابت است یا نه؟ این یک مسألهای است که کاملا مورد خلاف و اختلاف قرار گرفته است. مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه و مرحوم محقق اصفهانی(ره) تلمیذ بزرگوار ایشان در حاشیه کفایه این قول را اختیار فرمودهاند که در مورد تجرّی استحقاق عقوبت ثابت است. لکن بزرگان دیگری مثل مرحوم شیخ انصاری (ره) در کتاب رسائل و مثل مرحوم محقق نائینی(ره) در کتاب فوائد الاصول، معتقد هستند که در مورد تجرّی استحقاق عقوبت مطرح نیست. عرض کردیم که اگر ما در جهت دوم بحث میتوانستیم مسألۀ حرمت را هم ثبوتا و هم اثباتا ثابت بکنیم، هم امکان میداشت و هم دلیل قائم بود بر مسألۀ حرمت، در اینجا دیگر دچار مشکلی نمیشدیم. اگر تجرّی مثل سایر
محرّمات، دارای یک حرمت شرعیه بود موجب استحقاق عقوبت بود لا محاله! در حالی که ما در مسألۀ حرمت اصلا در مقام ثبوتش گرفتار شدیم که مولا میتواند از طریق یک خطابی کاری را انجام بدهد که نتیجة تجرّی هم محکوم به حرمت باشد و یا از طریق مسألۀ قبح عقلی اگر قائدۀ ملازمه جریان پیدا میکرد مثل مسأله قبح ظلم، باز میتوانستیم حرمت شرعیه و به تبع آن مسألۀ استحقاق عقوبت را، ثابت بکنیم یا نه؟ لکن ملاحظه فرمودید که قائدۀ ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) در این قبیل از اموری که متأخر از تکلیف است و در سلسله معلول تکلیف قرار گرفته، جریان ندارد. لذا از آن طریق بطور کلی دست ما کوتاه است و نمیتوانیم مسألۀ استحقاق عقوبت را ثابت بکنیم.
لکن مرحوم آخوند(قدس سره) در کتاب کفایه کانّ اینطور میفرمایند: همان عقلی که در رابطۀ با معصیت حقیقیه، مسألۀ استحقاق عقوبت را حکم میکند در رابطۀ با تجرّی هم کانّ به همان ملاک مسألۀ استحقاق عقوبت ثابت است. میفرمایند: منشأ استحقاق عقوبت در مورد متجرّی این است که این متجرّی احترام مولا را هتک کرده! از رسم عبودیت و رقیّت خارج شده است و در حقیقت در برابر مولا طغیان کرده و خود این عناوین موجب استحقاق عقوبت است که یک عبدی برای مولا احترامی قائل نباشد و به مقتضای عبودیت رفتار نکند و احترام و عظمت مولا را هتک بکند، این موجب استحقاق عقوبت است. به چه دلیل؟ میفرماید: به این معنا وجدان و عقل حکم میکند.
مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه بر کفایه که هم عقیده با مرحوم محقق خراسانی است، توضیح بیشتر آن را به این کیفیت ذکر میکنند؛ میفرمایند: اول معصیت واقعیه را تحلیل بکنید ببینید در معصیت واقعیه که مسألۀ تجرّی اصطلاحی مطرح نیست، چه چیزی موجب شده که اگر شرب خمر واقعی تحقق پیدا بکند، استحقاق عقوبت در کار است؟ آیا صرف مخالفت با تکلیف تحریمی مولا، این محور و ملاک برای استحقاق عقوبت است؟ آیا مسألۀ تفویت غرض مولا موجب استحقاق عقوبت است؟ آیا اشتمال این شیء حرام بر یک مفسدۀ واقعیۀ لازمۀ الاجتناب موجب استحقاق عقوبت است، کدام یک از اینها است؟ ایشان میفرماید: هیچ کدام از اینها ملاک برای استحقاق عقوبت نیست. برای خاطر اینکه در مورد جاهل اگر کسی خمر واقعی را نداند که(انّه خمر) جاهل به خمریت باشد، یا جهل آن به
صورت قطع بخلاف باشد یا به همین مقداری که(لا یعلم انّه خمر)؟ اگر این جاهل(شرب الخمر واقعی جهلا) تمامی این عناوین در آن تحقق دارد. آیا جاهلی که شرب خمر میکند این مخالفت نکرده(لا تشرب الخمریة) را؟ آیا از(لا تشرب الخمر) در اینجا مخالفتی برای او حاصل نشده است؟ (لا تشرب الخمر) مخالفت شده، منتهی عن جهل. آیا تفویت غرض مولا که عبارت ازاین بوده که بندگان و عبید شرب خمر نکنند این تفویت غرض حاصل نشده است؟ بلا اشکال حاصل شده است. آیا خمر واقعی که مشتمل بر مفسدۀ واقعیه است اگر کسی عن جهل آن را شرب بکند این مفسدۀ واقعیه آن را از دست میدهد و مفسدۀ واقعیه حالا مسألۀ مسکریت یا غیر مسکریت باشد، این اختصاص دارد به کسی که عالم باشد(بان هذا المایع خمر)؟ یا اینکه در مفسده فرقی نمیکند چه عالم باشد و چه جاهل باشد، این مفسده چه مسکریت باشد و چه غیر مسکریت به جای خودش محفوظ است؟
پس ایشان میفرماید: اگر صرف المخالفه بما هی مخالفت ملاک باشد، یا صرف تفویت غرض مولا بما هو تفویت غرض المولی ملاک باشد؟ اگر صرف اشتمال بر مفسدۀ لازمة الاجتناب ملاک باشد همه اینها در صورت جهل تحقق دارد با اینکه یقینا میدانیم که(الجاهل لا یستحق العقوبة) معنا ندارد کسی که جاهل باشد مخصوصا اگر جهل او به صورت قطع به خلاف باشد؛ یعنی یقین داشته باشد که(هذا لیس بخمر) و روی اعتقاد(انّه لیس بخمر) شرب بکند این مایع را! ایشان میفرماید: از اینجا ما میفهمیم که یک ملاک دیگر در همان معصیت واقعیه تحقق دارد که آن ملاک موجب استحقاق عقوبت است و آن ملاک در جاهل وجود ندارد، آن ملاک این است که ایستادن در مقابل مولا احترام مولا را زیر پا گذاشتن، خارج شدن از اصول عبودیت و رقیّت و به تعبیر بالاتر ایشان ظلم بر مولا و مولویت مولا، این موجب استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه است و اینها یک مسائلی است که در جاهل جریان پیدا نمیکند. اگر ما در معصیت واقعیه به این نتیجه رسیدیم که ملاک استحقاق عقوبت عبارت از این عناوین و اشباه این عناوین است، آیا در باب متجرّی این عناوین وجود ندارد؟ کسی که معتقد شده که(ان هذا المایع خمر) و با اعتقاد به خمریت شرب میکند این مایع را، حالا بحسب واقع لا یکون خمرا، آن مطلب آخر. اما از نظر ایستادن و به تعبیر ما دهن کجی کردن به مولا و احترام مولا را هتک کردن و زیر پا گذاشتن در این جهت بین متجرّی و عاصی هیچ
فرقی نیست. پس این دلیلی است که مرحوم محقق کمپانی در توضیح و یا در استدلال بر کلام استاد بزرگوارشان به این صورت مسأله را بیان میکنند.
لکن عرض کردیم که بزرگانی مثل مرحوم شیخ اعظم الانصاری و مرحوم محقق نائینی منکر استحقاق عقوبت در مورد متجرّی هستند. حالا کدام یک از اینها را انسان میتواند اختیار بکند؟ اینجا یکی دو مطلب را اول به عنوان مقدمه عرض میکنیم بعد یک تحلیلی در رابطۀ با معصیت واقعیه انجام میدهیم، ان شاء الله آن وقت ببینیم نتیجه با کدام یکی از این دو قول موافقت میکند؟!
یک مقدمه این است که اوّلا این معنا را ما مفروغ عنه و مسلم قرار بدهیم که در معصیت واقعیه؛ یعنی آنجایی که هیچ پای تجرّی مطرح نیست، فقط صرف معصیت واقعیه است، خمر واقعی را(اعتقد انه خمر) و با اعتقاد به خمریت(شربه). در معصیت واقعیه تعدد عقوبت مطرح نیست؛ یعنی یک ملاک برای استحقاق عقوبت وجود دارد. اینطور نیست که کسی احتمال بدهد در معصیت واقعیه چند تا ملاک برای استحقاق عقوبت است، منتهی ملتزم به تداخل و امثال ذالک بشود. آن مسألهای که دیروز بحث میکردیم، مسأله تداخل متجرّی و عاصی است. اما در معصیت واقعیه که(لیس فی البین الاّ نفس العصیان الواقعی) یک ملاک برای استحقاق عقوبت است. منتهی باید بگردیم و آن ملاک را پیدا بکنیم با تحلیل و ملاحظۀ خصوصیاتی که در معصیت واقعیه وجود دارد، باید آن یک ملاک را پیدا کرد.
مقدمه دوم این است که ما که در باب متجرّی بحث میکنیم که آیا استحقاق عقوبت دارد یا نه؟ باید ملاک استحقاق عقوبت آن، همان ملاک در باب معصیت باشد و الاّ اگر این معنا را احتمال بدهیم که در باب تجرّی یک ملاکی برای استحقاق عقوبت وجود دارد که این ملاک منحصر به تجرّی است و حتّی در معصیت واقعیه این ملاک تحقق ندارد، این قابل قبول نیست و نمیتواند کسی ملتزم به این معنا بشود. پس آنی را که باید تعقیب کرد عبارت از این معنا است که اگر ما در معصیت واقعیه با تحلیل جهات و حیثیات و خصوصیاتی که در معصیت واقعیه است، توانستیم آن ملاک واقعی استحقاق عقوبت را به دست بیاوریم و ثانیا دیدیم که آن ملاک در تجرّی هم وجود دارد، آن وقت میتوانیم در باب تجرّی مسألۀ استحقاق عقوبت را پیاده بکنیم. اما اگر ما در معصیت واقعیه ملاکش را به دست نیاوردیم، یا
اگر به دست آوردیم دیدیم که ملاک در محدودۀ خود معصیت واقعیه منحصر است و در مورد متجرّی این ملاک تحقق ندارد، اینجا دیگر وجهی برای استحقاق عقوبت برای متجرّی ملاحظه نمیشود. لذا اول همانطوری که حالا راه را مرحوم محقق اصفهانی نشان دادند، اما با یک تحلیل بیشتری باید در باب معصیت واقعیه خصوصیات و جهات ملاحظه بشود، ببینیم کدام یک از اینها شاخص برای استحقاق عقوبت است؟
در معصیت واقعیه - حالا شما تجرّی را کنار بگذارید - اولین چیزی که مطرح است (تصور الحرام) است(تصور شرب الخمر) تا تصور حاصل نشود معصیت تحقق پیدا نمیکند! اولین گام برای تحقق معصیت همان چیزی است که در مبادی اراده به عنوان اولین مبدأ از مبادی اراده شناخته میشود(و هو تصور المراد، تصور شرب الخمر)، (تصور شرب الخمر) این پیدا است که ملاک برای استحقاق عقوبت نیست. برای اینکه من و شما هم که لفظ شرب خمر را میشنویم یا میگوییم، من و شما هم تصور میکنیم اگر من تصور نکنم شرب الخمر را، این معنا ندارد که تلفظ به این لفظ بکنم و شما هم با شنیدن این کلمه(شرب الخمر)، شرب الخمر را لا محاله در ذهنتان تصور میکنید. لذا صرف تصور عنوان شرب خمر که به تعبیر فلسفی از آن تعبیر به وجود ذهنی شرب خمر است و(التفات النفس الی شرب الخمر) است، صلاحیت برای اینکه ملاک برای استحقاق عقوبت در باب معصیت واقعیه باشد، این نمیتواند ملاک برای او باشد.
از مرحلۀ تصور که بالاتر میرویم مسأله تصدیق به فائده است که این حرام است. آیا در همین عالم و در همین محدوده صرف اینکه یک کسی تصدیق کرد به فائدۀ یک حرامی، نفس این تصدیق ولو اینکه هنوز به مرحله اراده نرسیده تا چه برسد به مرحله عمل و ایجاد مراد و تحقق بخشیدن به مراد؟! آیا صرف تصدیق به فائده، ملاک برای استحقاق عقوبت است؟ اگر یک آدم فقیری مثلا نشست و فکر کرد که اگر ما مثل صد میلیون پول ولو از راه حرام میداشتیم، چه مقدار فائده داشت؟ چه مقدار از مشقت و عسرت بیرون میآمدیم؟ آیا نفس همین تصدیق به فائده بدون اینکه در مرحلۀ اراده اصلا وارد شده باشد بدون اینکه تصمیم و
عزمی به دنبال این وجود داشته باشد، میتواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد؟ حالا مثال است دیگر مجبوریم برای توضیح عرض بکنیم یا فرض کنید یک جوان عزبی که در شعله عزوبت میسوزد حالا اگر پیش خودش فکر کرد که اگر یک مثلا یک زن زیبای جوانی در اختیار او بود ولو محرّما، چه التذاذی از ارتباط و از اجتماع با او برای این حاصل میشود، آیا صرف تصدیق به التذاذ حاصل از این اجتماع، این میتواند ملاک برای استحقاق عقوبت قرار بگیرد؟ ولو اینکه هیچ اراده ارتباطی نکرده، تصمیم عزمی در این رابطه برای او پیدا نشده است! فقط در عالم خیال خودش دارد ترسیم میکند یک چنین حالتی را و التذاذی که به دنبال این حالت برای او پیدا میشود. از اینجا میفهمیم که مثلا تصدیق به فائده هم مثل مسألۀ تصور و وجود ذهنی حرام، نمیتواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد.
از این مرحله بالاتر به مرحلۀ اراده میرسیم، اگر کسی نیت کرد که یک معصیتی را انجام بدهد، اراده کرد که یک معصیتی را در خارج ایجاد کند، لکن عملا و خارجا لم یتحقق منه المعصیة، اما اراده، اراده قویّه و اراده کاملهای بود. آیا صرف ارادة المعصیة که در لسان روایات از آن تعبیر به نیت معصیت شده، آیا این از نظر عقل تا برسیم به مقتضای روایاتی که در این باب وارد شده است، از نظر عقل در باب معصیت واقعیه این ملاک برای استحقاق عقوبت است که عقل بگوید: هیچ فرقی نمیکند بین آن کسی که(نوی المعصیة و لم تحقق منه العصیان) و بین آن کسی که(نوی المعصیة و تحقق منه العصیان) این تحقق و عدم تحقق در خارج هیچ نقشی در آن ملاک استحقاق عقوبت ندارد، آیا این طور است مثلا؟ یا اینکه عقل میگوید: آن کسی که(لم یتحقق منه شرب الخمر و لم یتحقق منه المعصیة، لا یکون مستحقا للعقوبة)؟
آن که ملاک برای استحقاق عقوبت است خود معصیت خارجی است و الاّ تا قبل از اینکه به دائره خارج پا بگذارد و در خارج این معنا تحقق پیدا بکند، این از نظر عقل هیچ ملاک برای استحقاق عقوبت نیست. منتهی اینجا بعضی از روایات هست که اشارهای در بحث بعد ان شاء الله به آن روایات میشود، بعد هم جهات دیگری که بعد از مرحلۀ اراده و به دنبال اراده در کار است، را بررسی میکنیم تا بعد ببینیم که کدام یک از اینها ملاک برای استحقاق عقوبت خواهد بود؟
1 - بیان مرحوم آخوند(ره) در استحقاق عقوبت در تجری از نظر عقل چیست؟
2 - فرق عالم و جاهل از نظر استحقاق عقوبت را توضیح دهید.
3 - منکرین استحقاق عقوبت در مورد متجرّی چگونه استدلال میکنند؟
4 - مراد از تحقق معصیت واقعیه چه هنگامی حاصل میشود؟
5 - فرق تصور و تصدیق در استحقاق عقوبت را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ملاک در استحقاق عقوبت
عرض کردیم که در معصیت واقعیه جهات و حیثیاتی وجود دارد که باید ملاحظه کنیم و ببینیم کدام یک از اینها ملاک و مناط برای استحقاق عقوبت است؟ تا بعد اگر آن ملاک در باب تجرّی هم وجود داشت، روی وحدت ملاک در باب تجرّی هم این معنا را قائل بشویم، و اگر وجود نداشت دیگر ملاکی برای استحقاق متجرّی نسبت به عقاب باقی نمیماند. یک جهت و حیثیت(تصور المعصیة) بود، جهت دوم(التصدیق بفائدة المعصیة) که این دو را دیروز عرض کردیم هیچ گونه نقشی در استحقاق عقوبت ندارد. مسأله سوم(نیت المعصیة) است.
(نیت المعصیة)؛ یعنی تصمیم قاطع بر انجام معصیت بطوری که اگر مانع و حاجبی وجود نداشته باشد، آن معصیت تحقق پیدا میکند. اینجا یک بحث عقلی و یک بحث روایی مطرح
میگردد؛ در بحث عقلی وقتی که ما مراجعه به عقل میکنیم و از عقل سؤال میکنیم که آن زمانی که عاصی تصمیم بر معصیت میگیرد و معصیت نیت میکند، لکن هنوز معصیت در خارج تحقق پیدا نکرده، آیا به مجرد(نیت المعصیة) استحقاق عقوبتی در کار است؟ عقل پاسخ منفی میدهد، میگوید: تا زمانی که معصیت در خارج متلبس به لباس وجود نشده باشد، و تا زمانی که تحقق خارجی پیدا نکرده باشد، استحقاق عقوبتی وجود ندارد. از اینجا میفهمیم که(نفس نیت المعصیة مادام لم یبلغ المعصیة الی حد الوجود و التحقق فی الخارج، لا یترتب علیها استحقاق عقوبت) لذا از نظر بعد عقلی و بحث عقلی مسأله روشن است. لکن از نظر روایات یک سری روایات است که دلالت میکند بر اینکه نیت المعصیة در آن عقوبت تحقق دارد و یک سری روایاتی است که میگوید: نیت المعصیة در آن عقوبتی تحقق ندارد.
این روایات اگر از نظر سند و دلالت قابل مناقشه نباشد، بین خودشان به این کیفیت میتوانیم جمع بکنیم، بگوییم: آن دسته روایاتی که نفی عقوبت را مطرح میکند، مقصودشان نفی فعلیت عقوبت است؛ و آن روایاتی که دلالت بر عقوبت میکند، مقصودشان استحقاق عقوبت است و آن چیزی هم که مورد بحث ما هست، چه در باب معصیت و چه در باب تجرّی، روی این محور استحقاق ما بحث میکنیم، نه فعلیت عقوبت. پیداست که خداوند تبارک و تعالی کثیری از گناهکاران را با اینکه مستحق عقوبت هستند، مع ذالک آنها را مورد لطف و عنایت قرار میدهد و عقوبت به مرحلۀ فعلیت نمیرسد. لذا در جمع بین این دو دسته و دو طائفه از روایات جمع به این کیفیت جمع خوبی است که روایات دالۀ بر ثبوت عقاب را حمل بر استحقاق بکنیم، و روایات دالۀ بر نفی را حمل بر نفی فعلیت عقوبت و واقعیت عقوبت، آن وقت در نتیجه ثابت بشود که در(نیت المعصیة) استحقاق العقوبة تحقق دارد.
لکن عرض کردم اینها یک مشکلات سندی و دلالتی هم در آن وجود دارد! علاوه بر این مشکلات، یک مطلبی را ما دیروز قبل از ورود در این بحث ذکر کردیم و آن این است که ما روی این مبنا بحث میکنیم که در معصیت واحده یک استحقاق عقوبت بیشتر تحقق ندارد.
اگر ما بخواهیم روی نیت المعصیة هم استحقاق عقوبت بار بکنیم، آن وقت این صورت پیش میآید که این دو نفری که هر دو آنها نیت معصیت کردهاند و تمام مقدمات انجام معصیت را تهیه کردند، لکن یکی از آنها باصطلاح خودشان موفق شد به انجام معصیت، دیگری موفق
نشد(لمانع خارجی، لجهت خارجیه) فرض کنید حالا از باب مثال، نیمه شبی بود زید و عمرو هر کدام از خانۀ خودشان بیرون آمدند برای تهیۀ خمر، و تصمیم بشرب خمر پیدا کردند، لکن یکی از آنها زودتر رسید به مغازۀ خمر فروشی که - حالا دیگر بحمد الله یکی از برکات انقلاب اسلامی ما این است که یک همچین مغازهها و محلهایی وجود ندارد و الاّ در زمان طاغوت حساب کرده بودند که در همین تهران مغازههای خمر فروشی بمراتب بیش از مغازههای نان فروشی و نانوایی است!! تا این درجه فساد رشد کرده بود و بالا رفته بود - در مثال ما زید و عمرو هر دو به قصد شرب خمر و تهیه خمر از خانه بیرون آمدند، هیچ تردیدی هم برای هیچ کدام پیدا نشد، لکن زید زودتر رسید به مغازه خمر فروشی خمر خرید شرب کرد، عمرو موقعی رسید که به عقیدۀ خودش متأسفانه دکّان تعطیل شده بود و دیگر راهی برای تهیه خمر و به دنبال او شرب خمر وجود ندارد! از نظر نیت و تصمیم بشرب خمر و قوّت این تصمیم، هیچ فرقی بین آنها وجود ندارد، لکن یک کسی شرایط خارجیه با او موافقت کرد توانست این معصیت را مرتکب بشود و دیگری موانع خارجیه مانع از این شد که بتواند به مقصد و مرام خودش برسد.
آیا این دو تا را ما میتوانیم از نظر شرع یکسان ببینیم و بگوییم: هر دو(نیت المعصیة) داشتهاند هر دو عازم و مصمم بر انجام معصیت بودند یکی از آنها به تعبیر خودش موفق شد، دیگری موفق نشد! آیا میشود بین این دو تا فرقی وجود نداشته باشد؟ همان ملاک استحقاق عقوبتی که در آن اولی وجود دارد، در دومی هم وجود دارد؟ و لا فرق بینهما اصلا؟ پیدا است که مذاق شرع مساعد با این معنا نیست! بالاخره این دومی(لم یرتکب شرب الخمر، و لو لعدم وجود الخمر، و الاول قد شرب الخمر لوجوده و وصوله هذا الشخص علیها). از اینها میفهمیم که باید ما(نیت المعصیة) را ملاک برای استحقاق عقوبت قرار ندهیم! و الاّ باید ملتزم بشویم به اینکه آن اولی که موفق به شرب شده، دو تا استحقاق عقوبت دارد! و دومی که موانع خارجی مانع از رسیدن به مرادش شده یک استحقاق عقوبت! در حالی که دیروز قبل از ورود در این بحث ما این مطلب را ذکر کردیم که شما باید این را محرز و مفروغ عنه قرار بدهید که در معصیت واقعیه با تمام مقدمات و جهات و حیثیاتی که در آن وجود دارد(لیس الاّ استحقاق واحدا) یک دانه ملاک برای استحقاق عقوبت وجود دارد. پس اگر ما بخواهیم روی
(نیت المعصیة و لو لم یتحقق المعصیة) بعنوان ملاک استحقاق عقوبت تکیه کنیم، لازمه آن این است که در این مثال اولی، در این مثالی که ذکر کردیم آن فرد اول دو جهت برای استحقاق عقوبت داشته باشد، و این هم تأیید میکند که این روایات قابل استناد نیست و همان طوری که از نظر سند و دلالت قاصر است، این تالی فاسدی هم که عرض کردیم تأیید میکند قصور این روایات را. لذا از نظر شرعی مسألهای در این رابطه که بتواند سند قرار بگیرد نداریم به عقل که مراجعه میکنیم عقل میگوید که نه تا زمانی که معصیت وجود پیدا نکرده و تحقق پیدا نکرده، صحبتی از استحقاق عقوبت نکنید، مثل باب اطاعت میماند. چطور در باب نیت الاطاعة تا زمانی که نفس اطاعت تحقق پیدا نکند، استحقاق ثوابی در رابطۀ با امر مولا نمیتواند داشته باشد، در باب معصیت هم تا زمانی که تحقق پیدا نکند، استحقاق عقوبتی مطرح نیست، پس این سه عنوانی که تا به حال خواندیم در معصیت واقعیه نمیتواند ملاک باشد.
لکن سه تا عنوان دیگر هم باقی است که این سه تا عنوان را هم باید ملاحظه کنیم و ملاک استحقاق را در بین این سه عنوان پیدا بکنیم و بعد ببینیم آیا این ملاک استحقاق در مورد تجرّی هم تحقق دارد یا اینکه این ملاک تنها در معصیت واقعیه متحقق است؟ یک عنوان این است که بگوییم: این آدمی که خمر را شرب میکند این(ارتکب ما فیه مفسدة لازمة الاجتناب) یا(ارتکب فعلا ما یکون مبغوضا للمولی) یک چنین عنوانی. بلحاظ اینکه خمر مشتمل بر مفسده واقعیه است و بلحاظ اینکه مبغوض برای مولا هست، این ارتکاب المغبوض و ارتکاب ما فیه المفسدة، ملاک برای استحقاق عقوبت باشد!؟ این جوابش را دیروز در کلام محقق اصفهانی جواب این حرف داده شد؛ جواب این حرف این است که اگر یک خمر واقعی اینجا وجود داشته باشد لکن مکلّف جاهل باشد(بان هذا خمر) حالا جهل آن یا به صورت شک باشد که قائدۀ حلیت و اصالة الحلیة در مورد آن جریان پیدا میکند؟! یا اینکه نه به صورت قطع باشد مقابل متجرّی. چون متجرّی غیر خمر را(قطع بکونه خمرا) این خمر را(قطع بکونه غیر خمر) یک آدم جاهلی که حتی نیاز به اصالة الحلیة هم ندارد، قاطع شده(بان هذا ماء) این قطعش که واقعیت خمر را از بین نمیبرد(اذا قطع بان هذا المایع ماء) در حالی که بحسب واقع(کان خمرا) نقطه مقابل تجرّی، حالا اگر این مایع را(قد شربه) این
هم(ارتکب ما فیه مفسدة لازمة الاجتناب، ارتکب ما هو مبغوض للمولی) منتهی این نفهمیده که فیه المفسدة، این نفهمیده که انه مبغوض المولی!؟ لذا ما نمیتوانیم در مورد جاهل چه جهل او به صورت شک باشد و چه جهلش به صورت قطع به عدم باشد، مسألۀ استحقاق عقوبت را بار بکنیم آیا کسی را که خود شارع به مقتضای قائده حلیت(کل شیء لک حلال) را در اختیار آن گذاشته و این با شک در خمریت این مایع را شرب کرده، در حالی که بحسب واقع(کان خمرا) میشود اینجا استحقاق عقوبتی مطرح باشد؟ تا چه برسد به صورتی که قطع به عدم خمریت داشته باشد؟! پس از اینجا میفهمیم که این حیثیت و این عنوان که عبارت از (ارتکاب ما هو مبغوض للمولی واقعا و ما فیه مفسدة لازمة الاجتناب واقعا) این نمیتواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد، پس این عنوان هم کنار. پس این حیثیت و عنوان که عنوان چهارم در این باب است این هم ملاک برای استحقاق عقوبت نیست.
و اما حیثیت پنجم؛ حیثیت پنجم این است که ما همین معنای چهارم را ملاک قرار بدهیم، منتهی یک قیدی به آن اضافه بکنیم و آن این است که مبغوض مولا را با توجه(بانّه مبغوض) مرتکب بشود(و ما فیه المفسدة) را با توجه(بانّ فیه المفسدة) مرتکب بشود که دیگر مسأله جاهل و قاطع به عدم کنار برود، برای اینکه جاهل(لا یعلم بانه مبغوض للمولی، لا یعلم بانّ فیه مفسدة واقعیا) و قاطع به خلاف هم که دیگر به طریق اولی!. ما بگوییم: ملاک در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه(ارتکاب ما هو مبغوض للمولی مع التوجه الی انّه مبغوض للمولی و مع الالتفات الی انّه مبغوض للمولی) این را ما ملاک برای استحقاق عقوبت قرار بدهیم. این یک مطلبی است که عقل این مطلب را خوب میپسندد؛ اگر ما از عقل سؤال بکنیم که آیا مکلّفی اگر ارتکاب کرد چیزی را که مبغوض مولا است و در حال ارتکاب هم کاملا متوجه بود و ملتفت بود(الی انّه مبغوض للمولی) و متوجه بود که(الی انّ فیه مفسدة لازمة الاجتناب)، آیا این مجوز استحقاق عقوبت و موجب استحقاق عقوبت هست یا نه؟!
این مطلب مطلبی است که از نظر عقل خیلی مقبول است و هیچ اشکالی به آن وارد نیست فقط یک اشکال مرحوم سید الاستاذ مرحوم بروجردی(ره) در این جا پیاده کردهاند در ضمن کلماتشان و آن اشکال قابل جواب است؛ آن اشکال این است که گاهی از اوقات مولا یک اوامر و نواهی دارد که این اوامر و نواهی ناشی از مصالح و مفاسد در متعلق نیست، ناشی از
محبوبیت و مبغوضیت متعلق نیست، مثل اوامر امتحانیه و اختباریه که هدف، اختبار مکلّف است اختبار عبد است، نه اینکه یک مصلحت یا مفسدهای در متعلق وجود داشته باشد! آن وقت این را ایشان شاهد گرفتهاند بر اینکه در معصیت واقعیه و لو اینکه ما این قید را هم اضافه کنیم، نمیتواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد!؟ برای اینکه در آن مواردی که مسأله مثل شرب خمر زنا و امثال ذالک نیست که نهی مولا ناشی از مبغوضیت یا ناشی از مفسده در متعلق باشد، اینجا چه میگویید؟ آیا بنظر شما استحقاق عقوبتی وجود ندارد؟ بلا اشکال وجود دارد! اگر وجود دارد ملاک استحقاق عقوبت ارتکاب مبغوض مولا است، مولا مبغوضی ندارد مولا در نواهی اختباریه، مطلوبی ندارد در اوامر اختباریه؟!
ما برای اینکه این اشکال ایشان جواب داده بشود، عبارت را عوض میکنیم که جایی برای اشکال ایشان نماند و آن این است که به جای ارتکاب مبغوض و ارتکاب ما فیه المفسدة، کلمه و عنوان دیگری را میگذاریم، میگوییم: (مخالفت تکلیف المولی مع العلم بانّها مخالفة) اگر ما این عبارت را جای این عنوان گذاشتیم دیگر اوامر و نواهی که خالی از مفسده و مصلحت باشد، بالاخره امر و نهی که در آنها محفوظ است، استحقاق عقوبت بر مخالفت هم در آنها محفوظ، لذا عنوان را برمیداریم و جای این عنوان این عبارت را میگذاریم میگوییم: در معصیت واقعیه مخالفت تکلیف المولی مع العمد و التوجه و الالتفات) ملاک برای استحقاق عقوبت است و این یک مسألهای است که وجدان خود ما هم شهادت به این معنا میدهد، عقل هم حاکم به این معنا هست و عقلاء هم در قوانینشان روی این تکیه میکنند. چه در قوانین فرض کنید عامّۀ کشوری اگر کسی در مقابل قانون مخالفت کرد و مخالفت او از روی توجه و التفات بود، یک وقت مخالفت برای این است که قانون بگوش نخورده و در شرایطی نبوده که قانون بگوش او برسد، آیا از نظر عقلا چنین کسی که مخالفت قانون را انجام میدهد این استحقاق عقوبت و مجازات دارد یا اینکه عقوبت و مجازات در محدودۀ آن کسی است قانون بگوش او خورده و با توجه و التفات عملا و خارجا با این قانون مخالفت کرده است؟ لذا هم منطق عقل و هم منطق عقلا این معنا تأیید میکند که ملاک استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه عبارت از این عنوان است.
لکن یک ملاک ششمی در کلام مرحوم محقق خراسانی و مرحوم محقق اصفهانی و به تبع
اینها؛ یعنی به طبع مرحوم محقق خراسانی مرحوم بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هست که عنوان طغیان بر مولا است، این را در بحث بعد عرض میکنیم که این دیگر ملاک برای استحقاق عقوبت نیست و آن وقت نتیجه میگیریم، ان شاء الله.
1 - ملاک در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه چیست؟
2 - فرق میان متجری عاصی و غیر عاصی در چه چیزی است؟
3 - عناوین مطرح شده در ملاک استحقاق در مورد تجرّی را بیان کنید.
4 - اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) در اوامر و نواهی اختباریه را توضیح دهید.
5 - چگونه پاسخ استاد به اوامر و نواهی اختباریه را تقریب میکنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که در معصیت واقعیه یک جهتی وجود دارد که آن جهت هم بنظر عقل و هم بنظر عقلا ملاک برای استحقاق عقوبت است و آن به تعبیر ما «مخالفت تکلیف المولی عن عمد و علم» است. وقتی تکلیف مولا تحقق پیدا کرده است و این تکلیف هم ناشی از مصلحت و مفسده در متعلق باشد یا برای اهداف و اغراض دیگری صادر شده باشد، لکن تکلیف، اضافۀ به مولا دارد؛ «تکلیف المولی اذا خولف و کانت مخالفته لا عن جهل و لا عن نسیان بل عن عمد و علم و اختیار» این برای استحقاق عقوبت ملاک خوبی است و این ملاک تنها در معصیت واقعیه وجود دارد. اما در باب تجرّی مخالفت و تکلیف المولی تحقق
پیدا نکرده، آنی که هست«مخالفت ما یعتقد کونه تکلیفا للمولی» و اعتقاد هم فرضا مخالف با واقع است ولی به حسب واقع این مایع خمر نیست تا اینکه مولا در چنین موردی تکلیفی داشته باشد و نهی داشته باشد. پس این عنوان دو خصوصیت دارد؛ یکی اینکه از نظر عقل ملاک برای استحقاق عقوبت هست و دیگر اینکه از خصائص معصیت واقعیه است و در مورد تجرّی این عنوان تحقق ندارد.
لکن یک عنوان ششمی هست که اگر آن عنوان ششم در باب معصیت ملاک برای استحقاق عقوبت باشد، آن عنوان مشترک بین عاصی و متجرّی است؛ یعنی همان طوری که در مورد معصیت واقعیه ثابت است، در مورد تجرّی هم ثابت است و آن همان عنوانی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) و به تبع ایشان محقق کمپانی(ره) و همین طور محقق عراقی(ره) روی آن تکیه کردهاند و آن این است که در معصیت واقعیه ملاک استحقاق عقوبت آن طغیانی است که عبد در مقابل مولا پیدا کرده و آن هتک حیثیت و هتک احترامی است که در رابطۀ با مولا نشان داده و از رسوم عبودیت و مقتضای عبودیت خارج شده است؛ یعنی کانّ مقام مولویت مولا را رعایت نکرده است. این عنوان در معصیت واقعیه و در باب تجرّی هم متحقق است، برای اینکه در رابطۀ با این عنوان فرقی بین متجرّی و بین عاصی وجود ندارد. آیا این میتواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد؟
اگر ما بخواهیم این را ملاک برای استحقاق عقوبت قرار بدهیم، تالی فاسد آن این است که باید در معصیت واقعیه دو تا ملاک برای استحقاق عقوبت وجود داشته باشد؛ یکی همان عنوان پنجم که ذکر کردیم و دیگر این عنوان ششم! منتهی عنوان پنجم اختصاص به معصیت واقعیه داشت، عنوان ششم مشترک بین عاصی
و بین متجرّی است! در حقیقت بعد از آنی که ما آن عنوان پنجم را با دید عقل ملاک برای استحقاق عقوبت قرار دادیم و با توجه به آن مقدمهای که قبل از شروع در این جهت از بحث ذکر کردیم - که آن مقدمه این بود که در معصیت واقعیه چند ملاک وجود ندارد، یک ملاک برای استحقاق عقوبت وجود دارد - این طور نیست که عناوین متعدده و حیثیات مختلفه هر کدام به نفسه مستقل باشند تا اینکه جهات متعدده برای استحقاق عقوبت مطرح باشد! آن وقت شبیه این مشکلی که در مسأله بعدی است، پیش میآید و آن این است که آنهایی که در باب تجرّی قائل به استحقاق عقوبتند، در باب معصیت واقعیه چه میگویند؟ آیا دو عقوبت در کار است؟ تداخل مطرح است، ملاکها عوض میشود؟ بالاخره این یک مشکلهای است که حالا بحث میکنیم ان شاء الله!؟ آیا در معصیت واقعیه فی نفسه ملاکات متعدد وجود دارد که بگوییم: این ملاکات چطور یک عقوبت بر آن مترتب میشود؟! و شبیه اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد است که مربوط به یک وجود خارجی مشخص است که اگر دو علت مستقل در آن مجتمع شدند، نمیشود معلول تعدد پیدا بکند. لذا باید بگوییم: در اجتماع علتین مستقلتین، اجتماع استقلال اینها را میگیرد و با وصف استقلال نمیشود دو علت در یک معلول اثر داشته باشد.
آیا این قبیل حرفها در معصیت واقعیه مطرح است یا اینکه انسان به عقل که مراجعه میکند، به عقلاء که مراجعه میکند کسی که خمر واقعی را با علم به خمریت شرب کرد، یک جهت برای استحقاق عقوبت بیشتر در آن وجود ندارد!؟ بعد از آنی که ما ثابت کردیم که آن جهت موجبه و آن علت مقتضیۀ للاستحقاق عبارت از آن عنوان پنجم است، پس دیگر عنوان ششم نمیتواند نقش داشته باشد؟! گفتیم فرق بین عنوان پنجم و ششم این است که عنوان پنجم از خصائص معصیت واقعیه است، «مخالفت تکلیف المولی عن توجه و التفات و اختیار» این
اختصاص به معصیت واقعیه دارد و در باب تجرّی سالبه بانتفاع موضوع است، مخالفتی تحقق پیدا نکرده تا مسألۀ علم و عمد و امثال ذالک تحقق پیدا بکند؟!
لذا آن چه که تا اینجا خلاصه و متحصّل از بحث است، این است که با تجزیه و تحلیلی که در رابطۀ با معصیت واقعیه انجام گرفت و عناوین ششگانهای که در آنجا وجود داشت و این عناوین مختلف بودند؛ بعضی از آنها تنها در معصیت واقعیه بودند و بعضی از آنها مشترک بین معصیت واقعیه و بین تجرّی، به این نتیجه رسیدیم که آن چیزی که موجب استحقاق عقوبت است، تنها عنوان پنجم است و عنوان پنجم هم اختصاص به معصیت واقعیه دارد و به این ترتیب جواب از آن برهان مرحوم محقق اصفهانی هم داده میشود؛ برای اینکه برهان ایشان روی مسألۀ ارتکاب مفسدة عن جهل و عدم توجه بود، لکن این عنوان پنجم را ایشان دیگر تصویر نکردند که اگر ما آن عنوان چهارم را کنار گذاشتیم، نتیجه این نمیشود که عنوان ششم را اختیار بکنیم، بین عنوان چهارم و ششم یک عنوان پنجمی هست که او«یختص بالمعصیة و العقل و العقلاء متطابقان و متوافقان علی انّه موجب لاستحقاق العقوبة» و دیگر جا برای عنوان دیگری که مسألۀ تعدد عقوبت مطرح باشد باقی نمیماند.
«سؤال... و پاسخ استاد» اینجا میگوییم ملاک ندارد، مسألۀ استحقاق عقوبت که ربطی به فاعل ندارد، از آثار فعل است!
لذا در آنجا هم عرض کردیم که بحث ما روی تجرّی اصطلاحی است و الاّ تجرّی لغوی یک معنایی است که در خصوص معصیت واقعیه هم تحقق دارد.
تجرّی اصطلاحی این است که عنوان باطنی باشد و در خارج هم با«ارتکاب ما یعتقد کونه خمرا» تبلور پیدا بکند، و الاّ خود«نیة المعصیة» هم در آن مثالی که
دیروز زدیم، زید و عمرو خود آن هم تجرّی است، لکن تجرّی اصطلاحی مورد بحث ما نیست، تجرّی مورد بحث ما این است که به دنبال آن مسائل نفسانی و آن جهات نفسانی یک عمل خارجی هم تحقق پیدا بکند! «ما یعتقد کونه خمرا» را شرب بکند و الاّ اگر شرب نکند و لو نیت بر شرب هم پیدا بکند، این خارج از دائرۀ تجرّی است.
پس نتیجۀ بحث این شد که ما در باب تجرّی همان طوری که حرمت شرعیهای را نتوانستیم پیدا بکنیم در تجرّی اصطلاحی هم یک موجبی برای استحقاق عقوبت نتوانستیم پیدا بکنیم. امّا آنهایی که قائل شدند که در مورد تجرّی مسألۀ استحقاق عقوبت مطرح است. از آنها سؤال شده که آیا شما بین متجرّی و بین عاصی از نظر تعدد عقاب فرق قائل میشوید؟ یعنی در عاصی دو تا موجب برای استحقاق عقوبت است و در متجرّی یک موجب برای استحقاق عقوبت؟ چون دیدند که در عاصی نمیشود دو تا عقوبت و استحقاق عقوبت را مطرح کنند! و از طرفی هم بین عاصی و متجرّی در استحقاق عقوبت فرقی قائل نشدند؛ لذا از آنها سؤال شده که چه جوری بین این دو مطلب شما جمع میکنید؟ مرحوم محقق عراقی(ره) گفتهاند: ما از اول خودمان را راحت کردیم، میگوییم: در معصیت واقعیه هم ملاک برای استحقاق عقوبت همان مسألۀ طغیان علی المولی است، و در باب متجرّی هم به عین همین ملاک وجود دارد؛ لذا نه در معصیت واقعیه دو تا عقابت مطرح است و نه در باب متجرّی یک جهت دیگری مطرح است! هیچ فرقی حتی در شدت و ضعف و در نقص و کمال بین متجرّی و عاصی وجود ندارد! «کما انّ العاصی بما انّه یکون طاغیا علی المولی» و به قول مرحوم آخوند که عبارتها و تعبیراتی در این رابطه دارند«یکون خارجا عن رسم العبودیة» و به تعبیر دیگری که مرحوم محقق اصفهانی(ره) میفرمود: ظلم بر مولا از ناحیۀ عبد تحقق پیدا کرده است، در باب متجرّی هم به همین کیفیت است، نه به مرتبۀ ناقصه
نه به مرتبۀ ضعیفتر! عین همین خصوصیتی که در عصیان واقعی تحقق دارد و به دنبال او استحقاق عقوبت هست، عین همین خصوصیت در باب متجرّی هم هست. لذا تعدد عقوبت در معصیت واقعیه مطرح نیست.
لکن با توجه به حرفهای گذشتۀ ما به ضمیمه یک نکتۀ اضافه که آیا وجدانا و واقعا بین آن کسی که خمر واقعی را به اعتقاد انه خمر شرب میکند و بین آن کسی که مایعی را که«یعتقد کونه خمرا و لکنه فی الواقع لا یکون خمرا» شرب میکند، حتی از نظر شدت و ضعف و نقص و کمال تفاوتی وجود ندارد؟ بگوییم: تمام ملاک موجب استحقاق عقوبت در مورد شارب خمر واقعی مع الاعتقاد بکونه خمرا، تمام آن در باب متجرّی طابقا نعل بالنعل وجود دارد و هیچ فرقی بین اینها نمیکند، آیا وجدانا مسأله این طور است یا اینکه بین اینها فرق وجود دارد؟! و همین فرق اقتضاء میکند که یا در باب متجرّی نباید قائل به استحقاق عقوبت بشوید! یا در باب عاصی باید قائل به تعدد استحقاق عقوبت بشوید؟! اما اینکه ما بین این دو تا جمع بکنیم از یک طرف متجرّی را مستحق بدانیم از طرف دیگر تمام الملاک را در معصیت واقعیه نفس طغیان بدانیم که لازمه آن این است که هیچ فرقی در جهت استحقاق عقوبت بین این دو تا وجود نداشته باشد، این یک حرف غیر قابل قبولی است. لذا به این کیفیتی که محقق عراقی(ره) جواب از این اشکال را دادهاند این هم مخالف با وجدان است و هم مخالف با حرفهای گذشتهای است که ما در تجزیه و تحلیلهای خودمان در رابطۀ با آن جهتی که در معصیت واقعیه موجب استحقاق عقوبت است، با آنها فرق میکند. لکن یکی دو راه دیگر هم ذکر شده که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - ملاک استحقاق عقوبت در معصیت واقعی و تجری چیست؟
2 - تالی فاسد طغیان در صورت ملاک استحقاق عقوبت بودن برای معصیت واقعیه چه چیزی میباشد؟
3 - پاسخ استاد از مرحوم محقق اصفهانی(ره) در تعدد عقوبت هنگام ارتکاب مفسده را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که افرادی که قائل هستند به اینکه در تجرّی، استحقاق عقوبت مطرح است، آیا در معصیت قائل به تعدد عقوبت هستند یا قائل به وحدت عقوبت هستند و یا قائل به تداخل؟ یک مطلبی گفته شد که چون ملاک در استحقاق عقوبت در تجرّی و معصیت یک ملاک است و همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) ملاک قرار دادند که مسألۀ طغیان بر مولا و هتک حیثیت مولا و احترام مولویت مولا را زیر پا گذاشتن است، لذا در معصیت و تجرّی یک ملاک برای استحقاق عقوبت است.
از صاحب فصول(ره) نقل شده است که ایشان تعبیر به تداخل کردند؛ گفتهاند عقوبت بلحاظ تجرّی و معصیت در معصیت تداخل پیدا میکند. مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقام الشریف) از صاحب فصول جواب دادهاند که اگر مقصود شما از تداخل وحدت عقوبت
است؛ یعنی یک عقوبت در کار است، شمایی که هم قائل هستید به اینکه در معصیت واقعیه استحقاق عقوبت است و هم در مورد تجرّی استحقاق عقوبت است و اینها دو تا عنوان هستند و هر کدام مستقل از دیگری میباشند، چرا مسألۀ تداخل به معنای وحدت مطرح بشود؟ اگر مقصود شما از تداخل همین وحدت باشد به چه مناسبت وحدت عقوبت و استحقاق عقوبت در کار باشد؟ اما اگر مقصود از تداخل این است که یک عقاب زائدی در کار است، علاوۀ بر تجرّی به تنهایی«هذا لا یکون تداخلا» این اسمش تداخل نیست، این مثل مواردی میماند که در معصیت واقعیه با یک عمل دو معصیت تحقق پیدا بکند، با یک عمل دو موجب استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه تحقق پیدا بکند! آیا اگر کسی معصیتی کرد که یک عنوان حرام در آن محقق بود با آن کسی که معصیتی کرد که دو عنوان حرام بر آن منطبق است، از نظر استحقاق عقوبت یکسان است؟ یا اینکه اگر دو تا عنوان حرام در یک فعل اجتماع پیدا کرد و عمل واحد منطبق علیه دو عنوان حرام شد، دو تا استحقاق عقوبت در آن است و لو اینکه عمل واحد باشد؟!
من این را اضافه میکنم در مقام حد و تعزیر هم این مسأله مطرح است، مثل کسی که شرب خمر را در مواقع عادی بکند این حدی دارد، امّا اگر در یک زمانی که شرب خمر در آن زمان موجب هتک احترام آن زمان است مثل اینکه در ماه رمضان آمد شرب خمر کرد، یا در یک مکان مقدسی مثلا مسجد الحرام نعوذ بالله شرب خمر کرد، اینجا هم حد دارد و هم تعزیر دارد! مثل جریان نجاشی در قضایای امیر المومنین(صلوات الله علیه) لذا عمل واحد اگر دو عنوان حرام بر آن منطبق شد دو تا استحقاق عقوبت دارد و در بعضی از موارد حد و تعزیر هم با هم اجتماع پیدا میکند؛ یعنی بیش از حد باید تازیانه بخورد.
تحقیق در این مسأله این است، ما چه در باب تجرّی قائل به استحقاق عقوبت نشویم، کما اینکه نشدیم. گفتیم: در باب تجرّی هیچ گونه استحقاق عقوبتی وجود ندارد! چه در باب تجرّی قائل به استحقاق عقوبت بشویم که الان روی این مبنا داریم بحث میکنیم، ما وقتی تجرّی را معنا میکردیم گفتیم که اصلا تجرّی با معصیت واقعیه امکان اجتماع ندارد! نمیشود در معصیت واقعیه تجرّی تحقق پیدا بکند و در مورد تجرّی هم معصیت واقعیه تحقق پیدا نکند! برای اینکه عرض کردیم که مقصود از این تجرّی عبارت از معنای لغوی
تجرّی نیست، مصداق روشن معنای لغوی تجرّی همان معصیت واقعیه است، معصیت واقعیه مصداق روشن تجرّی به معنای لغوی است. اما تجرّی به معنای اصطلاحی این است که کسی«یعتقد انّ هذا المایع خمر» لذا تصور میکند تصدیق به فائده میکند، تصمیم میگیرد بر شرب این مایعی که به دید خودش معتقد است که خمر میباشد و تردیدی ندارد و عملا هم این مایع را شرب میکند. این را تجرّی اصطلاحی میگویند که ما نحن فیه را بر این منطبق میکنیم. این بلحاظ این است که اعتقاد بکونه خمرا، مخالف با واقع است، و الاّ این اعتقاد مطابق با واقع بود، «هذا لا یکون تجرّیا بل یکون معصیتا» اصلا تجرّی با معصیت امکان اجتماع ندارد، این چه بحثی است که بگوییم که آن کسی که در باب تجرّی مسألۀ استحقاق عقوبت را معتقد است، در باب معصیت واقعیه چه میگوید؟ چه ربطی به هم دارد مسأله تجرّی و معصیت واقعیه؟! منتهی آنهایی که میگویند: در تجرّی استحقاق عقوبت وجود ندارد آنها میگویند: یک ملاکی در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه هست که آن ملاک «لیس فی التجرّی» و ما هم همین را گفتیم، گفتیم: ملاک آن عبارت از«مخالفت تکلیف المولی عن علم و التفات و اختیار» و در باب تجرّی اصلا مخالفت تکلیف المولی تحقق پیدا نکرده تا به وصف عن علم و التفات و اختیار برسد؟! پس یک ملاکی در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه هست و آن ملاک هم«لیس فی التجرّی».
اما آنهایی که میگویند: نه هم در باب تجرّی و هم در باب معصیت هر دو استحقاق عقوبت وجود دارد، آنها میگویند: ملاک استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه در تجرّی هم همان ملاک، وجود دارد. حالا که همان ملاک وجود داشت الان که معصیت واقعیه تحقق پیدا کرد دو تا ملاک وجود دارد! در حقیقت یک ملاک وجود دارد، منتهی آن ملاک در تجرّی به تنهایی هم وجود دارد فرض کنید همین ملاک طغیان علی المولی و هتک حیثیت المولی.
میگویند: در این ملاک فرقی بین معصیت واقعیه و تجرّی نمیکند! حالا که فرقی نکرد آیا معنای آن این است که در معصیت واقعیه دو موجب برای استحقاق عقوبت وجود دارد؟ نه این مایعی را که«یعتقد کونه خمرا» اگر شرب بکند، در این ملاک استحقاق عقوبت هست، سواء کانت تجرّیا ان کان معصیتا، و تجرّی و معصیت اینها مادۀ اجتماع ندارد! مورد توافق بین عنوان تجرّی اصطلاحی و معصیت واقعیه وجود ندارد؟! لذا اصلا طرح این بحث یک طرح
جالبی نیست. اینکه بگوییم: تداخل میکند، چه چیزی تداخل میکند؟ مگر ما مادۀ اجتماعی درست کردیم که در این مادۀ اجتماع تجرّی و معصیت هر دو جمع شدند، حالا میخواهیم ببینیم دو تا عقوبت وجود دارد یا یک عقوبت وجود دارد؟ حتی در میزان طغیان علی المولی و در مرتبۀ طغیان علی المولی هیچ فرقی بین معصیت واقعیه و تجرّی نیست که بگوییم:
طغیان هم مراتب دارد، مرتبۀ ضعیفه آن در باب تجرّی است، مرتبه قویه آن در باب معصیت است؟! هیچ فرقی بین تجرّی و معصیت از نظر مرتبۀ طغیان و شدت و ضعف طغیان وجود ندارد.
پس در حقیقت اینجا یک خلطی شده این چه حرفی است که بگوییم قائلین به استحقاق عقوبت در تجرّی آیا در معصیت قائل به وحدت عقاب یا قائل به تعدد عقابند؟ قائل به تداخل به احتمالینی که در تداخل جریان دارد، اصلا طرح این بحث درست نیست لعدم اجتماعهما برای اینکه تجرّی و معصیت حتّی فی مورد واحد بعنوان مادۀ اجتماع، ماده اجتماعی برای آنها وجود دارد، این عمل خارجی اما تجرّی و اما معصیت. بله آن بحث گذشته درست بود که ببینیم آیا ملاک استحقاق عقوبت در معصیت مربوط به خود معصیت است کما اخترناه؟ یا اینکه نه یک ملاکی دارد که در باب تجرّی هم آن ملاک وجود دارد و برای خاطر وجود آن ملاک در باب تجرّی هم استحقاق عقوبت هست؟ پس با اینکه عنوان بحث ما تجرّی اصطلاحی است، آمدهاند تجرّی اصطلاحی را با معصیت واقعیه مخلوط کردند در حالی که امکان اختلاط بین اینها اصلا وجود ندارد و لو فی مورد واحد!؟ لذا مسألۀ تداخل و عدم تداخل اینها موضوعا منتفی است، نه اینکه ما بحث کنیم که مقصود شما از تداخل چیست؟ و مرحوم شیخ بفرماید که اگر مقصود شما از تداخل زیادی عقوبت است، در هر کجایی که دو عنوان محرّم جمع میشود زیادی عقوبت هست؟! جایی وجود ندارد در مسألۀ تجرّی و عصیان که اجتماع عنوانین شده باشد.
در مثالهایی که عرض کردیم مثل شرب خمر در ماه رمضان، یا خدایی نکرده فی مسجد الحرام، عمل واحد است، لکن دو تا عنوان بر آن منطبق است؛ اما در تجرّی و معصیت اجتماع عنوانین و لو فی مورد واحد روی معنای اصطلاحی که برای تجرّی ذکر کردیم و همان معنا مورد بحث بود در مسائل گذشته، روی این معنا اجتماعی تحقق ندارد.
تا اینجا بحثهایی که ما در باب تجرّی کردیم اگر نظرتان باشد ما گفتیم که در باب تجرّی یک مقام و مورد بحث، مسألۀ تجرّی اصطلاحی است؛ یعنی«نیت شرب الخمر و التصمیم علی شرب الخمر و ابراز هذه النیة بشرب المایع الموجود فی الخارج» اما یک بحث هم در خود این فعل متجرّی به است، این فعل بیچارهای که فقط الان مبتلا شده به یک عنوانی و آن عنوان این است که مکلف«اعتقد کونه خمرا» حیثیت واقعیه این فعل خارجی شرب الماء است لیس الاّ، لکن در کنار این حیثیت واقعیه یک اعتقادی است آن هم برای من مکلف در رابطۀ با این پیدا شده که او معتقد شده که«ان هذا خمر و شربه شرب الخمر».
حالا بحث در این است که این اعتقاد جنبی در کنار این فعل متجرّی به آیا روی این فعل اثر میگذارد یا نه؟ آیا تغییر حالتی در این فعل میدهد؟ آیا این فعل به واسطۀ یک اعتقاد خطائی وضع آن تغییر میکند؟ اینجا هم همان مباحث ثلاثه پیش میآید، لکن یک قدری روشنتر. بخواهیم بگوییم: چه چیزی از این فعل تغییر میکند؟ «هذا هو شرب المایع واقعا» هیچ عنوانی هم ندارد، فقط یک نفری در کنار این ایستاده و«یعتقد ان هذا خمر» آیا این اعتقاد جانبی خارج از واقعیت عنوانی این فعل میتواند در حسن و قبح این فعل تغییر بکند؟ که اصلا فعل«یسیر قبیحا بعد ما لم یکن قبیحا» میتواند اثر روی این بگذارد؟ درست است که در حسن و قبح به واسطۀ تغیّر عناوین و تغیّر حیثیات گاهی یک عمل قبیحی حسن میشود، گاهی یک علم حسنی قبیح میشود؛ فرض کنید خوردن مال مردم این فی نفسه قبیح، ولی همین خوردن مال غیر اگر حیات نفس انسانی بر آن توقف داشته باشد، «یسیر حسنا مع کونه بدون هذا الصفة قبیحا» اما حالایی که مقدمۀ نجات یک انسانی قرار گرفته با اینکه عنوان آن هم همان تصرف در مال غیر است، لکن وقتی که مقدمیت برای حیات یک انسانی قرار گرفت، این عنوان قبیح یتحول علی عنوان حسن، یتبدل الی عنوان حسن.
ما اینها را قبول داریم که عناوین و حیثیات و خصوصیات، در تحویل و تحوّل حسن قبح خیلی از موارد نقش مؤثر و نقش مهمی دارند. اما آیا این معنایش این است که هر عنوانی روی حسن و قبح اثر بگذارد؟ این مایعی که بحسب واقع ماء است، حالا یک عنوان پیاده کرده
و آن این است که«صار مقطوع الخمریة» آن هم فرضا للمکلف مثل زید، این برای زید مقطوع الخمریة است. آیا این مقطوع الخمریة بودن برای زید با توجه به اینکه این قطع مخالف واقع است و یک خطاء اعتقادی از زید بیشتر نیست، آیا این خطای اعتقادی زید عنوان غیر قبیح خود این فعل را تبدّل میدهد به یک عنوان قبیحی که وقتی که از ما سؤال کنند که«شرب الماء هل هو قبیح ام لا»؟ ما در جواب تفسیر دهیم بگوییم: «شرب الماء اذا لم یکن مقطوع الخمریة، این یکون غیر قبیح و اما اذا تعلق القطع بخمریته، یتبدل عنوان عدم قبحه الی القبح»؟ آیا این مثل آن تصرف در مال غیر میماند که«اذا لم یکن مقدمة لحیات نفس یکون قبیحا و اذا صار متوقفا علیه حیات نفس محترمة، یتبدل قبحه الی الحسن»؟ آیا عنوان مقطوع الخمریة هم از این جهات و حیثیات است که در قبح نقش داشته باشد؟ با توجه به اینکه مسائل قبح و حسن اینها مسائل عقلیه هستند ما به عقل که مراجعه میکنیم، میگوید: نه این چه ربطی دارد! خطای اعتقادی یک مکلّفی که در کنار این ماء ایستاده«و یعتقد کونه خمرا» یک جهلی است که گریبان مکلّف را گرفته، به این مایع موجود فی الخارج چه ارتباطی دارد؟ این مایع چه تغییری در آن پیدا شده است؟ خلّی بوده که انقلب خمرا؟ عنوانی بوده که تبدل عنوانه، این عنوان حقیقت آن یک خطاء اعتقادی یک مکلّفی است که در کنار این مایعی که در حقیقت ماء است ایستاده است. لذا اگر ما بخواهیم بگوییم این اعتقاد مع کونه خطأ یأثر فی الفعل للمتجرّی به، و یجعل هذا الفعل متصفا بالقبح، این چنین وجهی به نظر انسان نمیرسد، راهی برای اتصاف به قبح در این فعل متجرّی به باقی نمیماند.
اگر هم مسألۀ حرمت را بخواهیم مطرح کنیم، در کدام یک از ادله ما دارد که«لا تشرب ما تعتقد انّه خمر»؟ ادلۀ ما حکم را روی عناوین واقعیه اشیاء برده است، شرب الماء را حلال کرده، شرب الخمر را حرام کرده، اما واقعیت شرب خمر و واقعیت شرب ماء، پس با این اعتقاد واقعیت تغییر نمیکند. لذا حرمت شرعیه هم ندارد، وقتی نه قبح داشت و نه حرمت شرعیه، استحقاق عقوبت در رابطۀ با این فعل تحقق ندارد و لو شما در رابطۀ با آن مسائل نفسانیه یا فعل بما انه مبرز للمسائل النفسانیه که در باب تجرّی مطرح کردیم، پای استحقاق عقوبت را پیش بکشید، اما خود فعل من حیث هو وجهی برای استحقاق عقوبت در آن نیست. «بعد ما لم یکن قبیحا و لا یکون محرما» لکن مرحوم آخوند یک دلیلی ذکر کردهاند برای عدم استحقاق عقوبت که آن دلیل چون ناتمام است، ما در بحث بعد ان شاء الله عرض میکنیم با اشکالی که به کلام ایشان وارد است.
1 - مراد از تداخل در کلام صاحب فصول(ره) را توضیح دهید؟
2 - مراد از تجری چیست و کدام نوع آن در ما نحن فیه مورد نظر است؟
3 - بیان قائلین به وجود استحقاق عقوبت در تجری و معصیت چیست؟
4 - تقریب کلام استاد در خلط عدهای میان تجرّی اصطلاحی با معصیت واقعیه چیست؟
5 - تأثیر اعتقاد جنبی بر فعل متجرّی به چگونه است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
طلب و اراده
عرض کردیم که یک نوع استدلالی از مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه در رابطۀ با اینکه فعل متجرّی به موجب استحقاق عقوبت و یا حرمت نیست، وجود دارد. ایشان در اول به یک نحوی این بیان را القاء میکنند و در آخر کلامشان ترقی میکنند و خیلی مسأله را به یک صورت عجیبی عنوان میکنند! در اول میفرمایند که این فعل متجرّی به - که در بحث انقیاد هم همین مباحث تجرّی به عینه جریان دارد، منتهی تجرّی را از باب مثال ما عرض میکنیم - وقتی که مکلّف انجام آنرا اراده میکند و ایجاد آنرا اراده میکند، بما هو مقطوع الحرمة قصد به او تعلق نمیگیرد. وقتی که یک مایعی را«یقطع بکونه خمرا» حالا که اراده میکند شرب این ماء را، این طور نیست که اگر ما قصد و مقصود او را تحلیل بکنیم مثل
نیتهایی که در باب عبادات است، آنهایی که اخطار به بال را شرط میدانند یا اینکه شرط هم نمیدانند لکن تعبیر به اخطار به بال میکنند، این در حقیقت آن جملهای که مثلا در باب نماز در ذهن آنها میآید، کانّ این جور است که«انّی اصلی صلاة الظهر الواجبة مثلا» این آن نیتی است که در حقیقت در کار است حالا اختیار به بال بشود یا نشود، در حقیقت تابلوی نیت عبارت از یک چنین معنایی است.
اما در آنجایی که این شخص به یک مایعی قاطع است«بانه خمر» حالا چه قطع به آن مطابق با واقع باشد و چه قطع آن مخالف با واقع باشد، اینجا قصد و ارادۀ او به شرب این مایع «بما انّه معلوم الخمریة» تعلق نمیگیرد! عنوان معلوم الخمریة یک عنوان آلی است نه اینکه یک عنوان استقلالی باشد! و چه بسا قاطع اصلا به قطع خودش توجه ندارد، او بین خودش و بین واقعیت مکشوفه چیزی را به نام قطع نمیبیند و ملتفت الیه او نیست و مغفول عنه اوست بحسب غالب. در اول کلام یک چنین بیانی میفرمایند که عنوان مقطوعیت چه در آنجایی که قطع مطابق با واقع باشد و چه مخالف با واقع باشد، این خارج از دائره التفات و توجه است و چیزی که خارج از دائره التفات و توجه بود متعلق قصد واقع نمیشود، متعلق اراده واقع نمیشود، اراده دارای مبادی است، اولین مبدأ اراده همان التفات است، همان توجه نفس است، همان حضور مراد در وعاء ذهن و وعاء نفس است. لذا وقتی که این مایع را تصور میکند بعنوان خمریت تصور میکند، نه بعنوان معلوم الخمریة، نه بعنوان مقطوع الخمریة! این عنوان مقطوعیت خارج از دائرۀ التفات و در نتیجه خارج از دائره قصد است. آن وقت چیزی که خارج از دائرۀ التفات و خارج از دائرۀ قصد است این چطور میتواند در حسن یا قبح شیء تأثیر داشته باشد؟! چطور میتواند مؤثر باشد و بعنوان یکی از جهات مقبحه در باب تجرّی یا جهاد محسنه در باب انقیاد مطرح باشد؟ در صدر کلامشان یک چنین مطلبی را بیان میکنند.
لکن ایشان در آخر کلام بعد از آنی که مسائل ارادی بودن اختیار و اینکه عقاب ریشۀ اصلی آن چیست؟ مسألۀ اینکه کفر و عصیان به نظر ایشان یک امر ذاتی است و الذاتی لا یعلل، سعادت و شقاوت را یک امر در حقیقت غیر اختیاری میدانند، بعد از همۀ این حرفها دوباره وقتی که برمیگردند به اصل مطلب، میفرمایند: ما میتوانیم بگوییم که اصلا آدم متجرّی هیچ
فعل اختیاری در خارج از او تحقق پیدا نکرده«لم یصدر منه فعل الاختیار» با اینکه به اختیار خودش دست برده این مایعی را که«یعتقد کونه خمرا» برداشته و به اختیار خودش شرب کرده، ایشان میفرمایند: در همین مثال ممکن است که ما بگوییم که هیچ گونه فعل اختیاری از این شخص متجرّی تحقق پیدا نکرده است. اگر هیچ گونه فعل اختیاری از این تحقق پیدا نکرده، دیگر تمام مسائل در رابطۀ با قبح حرمت و استحقاق عقوبت و امثال ذالک منتفی میشود، برای اینکه موضوع برای همه این مسائل عبارت از فعل اختیاری است. فعل غیر اختیاری که«لا یتصف بالقبح، لا یکون حراما، لا یترتب علیه استحقاق العقوبة» در ذیل کلام تا این درجه بالا میرود که میفرمایند: المتجرّی و لو اینکه عملی در خارج از او صادر شده، لکن واقع آن این است بطور نکرۀ در سیاق نفی«لم یصدر منه» فعل اختیاری هیچ گونه فعل اختیاری از او تحقق پیدا نکرده است برای اینکه آن چیزی را که کانّ اراده کرده شرب خمر بوده آنهم که تحقق نداشته، آنی هم که واقعیت مسأله بوده این متعلق اراده او قرار نگرفته است. «در نتیجه لم یصدر منه فعل اختیاری اصلا» و لذا معنا ندارد که ما حکم به قبح یا استحقاق عقوبت و یا حرمت داشته باشیم.
این بیان ایشان با این حدت و شدت یک بیان غیر قابل قبولی است! برای اینکه آیا وجدانا با توجه به خصوصیاتی که در فعل اختیاری هست در مقابل فعل غیر اختیاری، آیا وجدانا این آدم«لم یصدر منه فعل غیر اختیاری» نه شرب الخمر هیچ فعل غیر اختیاری از این تحقق پیدا نکرده است و هیچ عمل غیر اختیاری از او صادر نشده است، این مثل آن کسی میماند که دست و پای او را بستهاند دهانش را باز کردند و یک مایعی را در گلوی او ریختهاند بطوری که قدرت نداشته دفاع بکند، آیا این مثل او میماند؟ این یک مسألهای است که وجدان حاکم بر خلاف او هست، مگر فعل اختیاری چیست؟ فعل اختیاری این است که از انسان در برابر یک عملی آزادانه با اراده و با اختیار تحقق پیدا بکند، این هم«قد شرب» حالا بفرمایید که«شرب الخمر لم یصدر منه اختیارا» بفرمایید که«شرب الماء لم یصدر منه اختیارا» اما وقتی که شما به صورت نکرۀ در سیاق نفی مسأله را بیان میکنید، معنای آن این است که هیچ فعل اختیاری از این تحقق پیدا نکرده است.
ما سؤال میکنیم که اگر ما سؤال شد که این آیا«شرب المایع» را عن اختیار انجام داد یا نه؟ شرب الماء که مایع مشتمل بر خصوصیت مایعه است؟ نه شرب الخمر که مایع مشتمل بر خصوصیت خمریت است؟ شرب المایع که قدر مشترک بین عنوان خمریت و بین عنوان
مائیت است، آیا«لم یتحقق منه شرب المایع اختیارا»؟ که اگر کسی ناظر این جریان باشد و نفهمد که این مایعی که شرب کرده«هل کان خمرا او ماءا» نمیتواند تعبیر بکند که«انّه شرب هذا المایع عن اختیار»؟! و لو اینکه عنوان خمریت و مائیت که خصوصیت مایع است کنار گذاشته بشود. ثمرۀ این حرف در ماه رمضان ظاهر میشود. اگر شما بگویید که این متجرّی لم یصدر منه فعل الاختیاری اصلا، پس با شرب این مایع مقطوع الخمریهای که بحسب واقع ماء است«لا یکون صومه باطلا»؟! برای اینکه شرب غیر اختیاری که روزه را باطل نمیکند! از مبطلات روزه نیست! آیا میتوانید شما ملتزم بشوید بگویید: این چون معتقد بوده«انّه خمر و کان بحسب واقع ماءا، لم یصدر منه فعل اصلا اختیاری فلا یکون صومه باطلا» آیا میشود کسی ملتزم به این معنا بشود؟
لذا این نحو استدلال و این طرز بیان که عرض کردم در صدر عبارت به این حدت و شدت نیست اما در آخر همین بحثها به این صورت ترقی میکند و مسأله را ذکر میکند و در حاشیۀ رسائل هم تقریبا شبیه همین معنا را بیان میکنند، اما این بیان غیر صحیحی است.
نتیجه بحث ما تا اینجا این شد که ما در باب فعل متجرّی به، نه یک جهت مقبحهای سراغ داریم و نه یک دلیلی که دلالت بر حرمت شرعیه بکند وجود دارد و به دنبال آن لا محاله مسأله استحقاق عقوبت هم منتفی خواهد شد. پس اگر در باب خود تجرّی بعضی از این عناوین را پذیرفتیم در رابطۀ با فعل متجرّی به هیچ مسأله تازهای نیست، «هذا بحسب واقع شرب الماء» و هیچ عنوانی هم بر آن منطبق نشده که جهت مقبحه در او بوجود بیاورد مثل مثالی که دیروز زدیم مسألۀ تصرف در مال غیر که او قبیح است، لکن وقتی که جهت مقدمیت برای حفظ نفس پیدا میکند یک جهت محسنۀ اهم در او به وجود میآید که آن جهت قبیحه را تحت الشعاع قرار میدهد و حکم روی آن مقدمیت برای حفظ نفس پیاده میشود. تا اینجا بحثهای ما از اول در رابطۀ با تجرّی و فعل متجرّی به در حقیقت تمام است و در مباحث انقیاد هم همین مباحث تجرّی، طابق النعل بالنعل همه مسائل به تناسب خودش پیدا میشود.
لکن مرحوم آخوند در اینجا و همین طور در جلد اول کفایه در ذیل بحث طلب و اراده
همان جایی که آخرش میفرمایند: قلم اینجا رسید سر بشکست و ای کاش در اول بحث سر آن قلم میشکست و به آنجا نمیرسید، مباحثی را ذکر کردند؛ این مباحث البته قابل بحث بسیار مفصلی هست و نظر من هست در یکی از دورههایی که سطح کفایه را تدریس میکردم در زمانهای خیلی سابق، این بحث را در همان جلد اول به صورت تفصیل بیان کردم که حالا اخیرا هم همان مباحث را برداشتهاند به نام ایضاح الکفایة چاپ کردند و همین مباحث هم در آن وجود دارد. لکن به نظر خودم این طور میرسد که یک بحث اجمالی در دو سه جلسهای بشود چون در بحث قبلی ما حدود سیزده جلسه در این رابطه بحث کردیم دیگر نه وقت این معانی خیلی هست و نه حوصله هست و نه زمان اقتضای تطویل در این مباحث را دارد، به نظر میرسد که بحث اجمالی دو سه روزه در اینجا بحث کنیم برای اینکه این تعبیراتی که مخصوصا ایشان در جلد دوم کفایه در همین بحث ذکر فرمودند یک تعبیراتی است که واقعا حالت ارتعاش و لرزه برای انسان به وجود میآورد که اگر بگوییم که«لم... الکافر الکفر و لم ... العاصی العصیان» این به منزلۀ این است که«لم یکون الانسان حیوانا ناطقا؟ و لم یکون حمار حیوانا ناهقا»؟ یعنی این مسائل مثل جنس و فصل برای انسان ذاتی است و ضروری الثبوت است و در جای خودش هم این معنا مسلم است که«الذاتی لا یعلل» مسائلی که ضروری الثبوت است، نیاز به سؤال از علت ندارد، علت مال مسائل غیر ضروری الثبوت است. «لم یکون واجب الوجود موجودا» معنا ندارد! برای اینکه وجوب برای واجب الوجود ضروری است! «لم یکون شریک الباری ممتنع الوجود» این معنا ندارد، برای اینکه امتناع وجود برای شریک الباری یک امر ضروری است. اما در باب ممکن که نسبت آن به جانب وجود و عدم علی السواء است، اینجا باید سؤال از علت بشود که چرا وجود پیدا کرد؟ چرا فلان شیء وجود پیدا نکرد؟ آیا این مسائل را مسألۀ کفر و عصیان مسألۀ سعادت شقاوت، مسألۀ ایمان اطاعت و امثال ذالک را صحیح است که انسان عطف به مسائل ماهیات و اموری مثل ماهیات که ضروری الثبوت است، بکند یا اینکه یک اختلاط و خلطی شده است.
بیشتر هم ریشۀ خلط در دو سه تا مسأله است؛ یکی معنی الذاتی لا یعلل است که ما دو جور ذاتی داریم؛ آیا مقصود از این ذاتی کدام است؟ و آیا مسألۀ سعادت و شقاوت از مصادیق الذاتی لا یعلل است یا نه؟ یکی هم همان روایت معروفۀ نبویهای که«السعید سعید فی بطن
امه و الشقی شقی فی بطن امه» که معنای این روایت چیست؟ آیا از این روایت استفاده میشود که سعادت و شقاوت ضروری الثبوت برای سعید و شقی است؟ یا اینکه نه این روایت یک معنای دیگری دارد که مغفول عنه برای مثل مرحوم آخوند«قدس سره» واقع شده است؟ و باز هم یکی از مسائلی که در اینجا مطرح است، این است که فعل ارادی آنی است که مسبوق به اراده باشد؟ آیا خود این اراده«هل یکون ارادیا ام غیر ارادی؟» یعنی اضطراری؟ نفس اراده شرب الماء مسبوق بالارادة در غیر مسألۀ تجرّی. اما خود اراده ریشه آن چیست؟ آیا ریشۀ اراده به یک امر غیر اختیاری برمیگردد که در نتیجه این است که خود اراده یک امر اضطراری است؟ یا اینکه نه ریشه اراده یک امر ارادی است؟ و آیا ارادی بودن اراده معنایش چیست؟ معنای اینکه میگوییم: اراده یک امر ارادی است، معنای این عبارت از چیست؟ اینها یک مباحثی است که در ظرف دو سه روز ان شاء الله بیان میکنیم تا اینکه تعبیراتی مرحوم آخوند در اینجا دارند ایجاد شبهه برای کسی نکند.
1 - استدلال مرحوم آخوند(ره) در موجب استحقاق عقوبت و حرمت فعل متجرّی به چیست؟
2 - پاسخ استاد از مرحوم آخوند(ره) در موجب استحقاق عقوبت و حرمت فعل متجرّی به چیست؟
3 - چرا استحقاق عقوبت منتفی میباشد.
4 - خلط مرحوم آخوند(ره) در بحث طلب و اراده در کجا است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مراحل اراده و طلب
عرض کردیم که در رابطۀ با دو سه مسألهای که در اینجا به تناسب بحث شده، یک بحث اجمالی ان شاء الله داشته باشیم و لو اینکه این مباحث تفصیل زیادی را میطلبد.
یک بحث در این رابطه است که در تعریف فعل اختیاری این جور گفته میشود که«الفعل الاختیاری ما کان مسبوقا بالاختیار و الارادة» فعل اختیاری آن فعلی است که عن ارادة صادر بشود و عن اختیار تحقق پیدا بکند. بعد بحث در این واقع شده که آیا خود این اراده و اختیار آیا«امر ارادی ام امر غیر اختیاری»؟ اگر بخواهید ملتزم بشوید به اینکه اراده یک امر غیر اختیاری و یک امر اضطراری است پس در نتیجه ریشۀ تمام افعال اختیاریه اضطراری و غیر
اختیاری خواهد بود و در نتیجه آثاری که مترتب بر فعل اختیاری است از تعلّق تکلیف و از ثواب و عقاب و امثال ذالک اینها منتفی میشود، برای اینکه چیزی که ریشۀ او اختیاری نیست و اضطراری است، چطور میتواند متعلق تکلیف واقع بشود و چطور میتواند مخالفت و موافقتی که بر آن استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت مترتب است، تحقق پیدا بکند؟ پس نمیتوانید بگویید که ریشۀ خود اراده و اصل خود اراده یک امر اضطراری و امر غیر اختیاری است!؟ و اگر بخواهید خود اراده را هم اختیاری فرض بکنید، روی همین قاعده کلیه که هر امر اختیاری باید مسبوق به اراده باشد و قبل از او ارادهای تحقق پیدا کرده باشد، پس لا محاله ارادی بودن اراده و اختیاری بودن اراده به این تحقق پیدا میکند که قبل از او یک ارادهای تحقق پیدا میکند؟! آن وقت نقل کلام در آن اراده قبلی بشود. آیا اراده قبلی اضطراری است یا اختیاری؟ اگر اضطراری است از اول همان اراده اول ملتزم به اضطراری بودن آن بشوید، و اگر اختیاری بود باید مسبوق به اراده باشد، آن وقت اراده آن کدام اراده است؟ آیا همان ارادۀ اولی است که متوقف علیه اراده دومی است؟ این مستلزم دور است. و اگر بخواهید قبل از او یک اراده سومی را فرض بکنید، این«یتسلسل الی ما لا نهایة له»؟
پس در نتیجه اگر بخواهید اراده را یک امر اختیاری بدانید، یلزم الدور او التسلسل، و اگر بخواهید غیر اراده و غیر اختیاری بدانید، زمینهای برای تحقق تکلیف و توجه تکلیف و آثار مترتبۀ بر تکلیف من استحقاق المثوبة علی الموافقة، و استحقاق العقوبة علی المخالفة، پیدا نمیشود. برای اینکه چیزی که اساس و پایه او یک امر اضطراری است، چطور میتواند متعلق به تکلیف قرار بگیرد؟ و چطور میشود تبعات و آثار تکلیف بر او مترتب شود؟ یک چنین اشکالی در باب ارادی بودن اراده و اختیاری بودن اراده وجود دارد.
مرحوم آخوند در همین جلد دوم این فرمایش را دارند؛ در جلد اول به نظر من این مطلب را ذکر نکردهاند، - ما با همین اولا ایشان کار داریم - میفرمایند که خود اراده و«ان لم یکون مسبوقا بالاختیار و الارادة» لکن اراده دارای مبادی و مقدمات متعددی هست، بعضی از آن مبادی غالبا یکون بالاختیار، پس برای اراده مبادی فرض میفرماید که مکررا بحث شده است و میفرماید: بعضی از مبادی اراده غالبا یکون بالاختیار! یک قرینهای در کلام ایشان هست که مقصود از این بعضی از مبادی اراده کدام یک از این مبادی اراده است و آن قرینه این
است که میفرماید: این شخص اراده کننده میتواند با تأمل کردن در آن تبعات و آثار سوئی که «علی ما عزم علیه» مترتب است، جلوی اراده و اختیار خودش را بگیرد، این عزم پیدا کرده «علی شرب الخمر» لکن میتواند یک قدری فکر بکند و جوانب مسأله را مورد بررسی قرار بدهد و آن آثار سوء، عقوبات و مفاسدی که مترتب بر شرب خمر است، اینها را در نظر بگیرد و با در نظر گرفتن اینها دست از«ما عزم علیه» بردارد. خود اینکه ایشان میفرماید، نقطه دقیقی است که میفرماید: با تأمل«فی ما عزم علیه» جلوی ارادۀ خودش را بگیرد، از این استفاده میشود که آن بعض المبادی که ایشان میفرماید: غالبا«یکون بالاختیار» آن مبادی قبل العزم نیست، بلکه مبادی همراه عزم و ما بعد عزم است برای اینکه میگوید که«بعض المبادی یکون غالبا بالاختیار» چرا؟ برای اینکه با تأمل«فی ما عزم علیه من العقوبة و الملامة و امثال ذالک» میتواند جلوی اراده و اختیار را بگیرد و نگذارد که تصمیم قطعی و ارادۀ جدی برای شرب خمر و ارتکاب این عمل غیر مشروع تحقق پیدا بکند.
پس از اینجا استفاده میشود که آن مبادی قبل العزم به نظر ایشان غیر اختیاری است، مبادی قبل العزم کدام است؟ حالا این اختلافی هم هست که اراده چند مبدأ دارد؟ لکن مبادی قبل العزم یکی مسألۀ تصور است که اوّلین مرحله ارتباط با عمل محرّم است و آن این است که شرب الخمر را تصور میکند، زنا و یا مثلا عمل محرّم دیگر را در ذهنش متلبس به لباس وجود ذهنی میکند که شما از آن تعبیر به تصور میکنید. مرحله بعد عبارت از تصدیق به فائده است، حالا خود این تصدیق به فائده را ما دو تا از مبادی حساب کنیم، به لحاظ اینکه اصل تصور الفائدة ثم التصدیق بالفائدة، اینها امران، تصور فائده غیر از تصور اصل شرب خمر است، غیر از تصور اصل فلان عمل محرّم است. لکن حالا اینها بحث مهم در این رابطه نیست. بعد از اولین مبدأ که عبارت از التفات نفس و تصور آن عمل حرام است، آیا مقدمه دوم اراده همان تصدیق به فائده است؟ یا اینکه نه قبل از تصدیق به فائده یک تصور الفائدة هم وجود دارد و به دنبال آن تصور الفائدة، مبدأ سوم عبارت از تصدیق به فائده است؟ آن وقت بعد از تصدیق به فائده مسألۀ میل نفس و علاقۀ نفس و تعبیرات مختلفی که در این رابطه شده، هیجان رغبت، علاقۀ نفس به ارتکاب این محرّمی را که فائده آن در نظر آن شخص مجسم شده و مورد تصدیق او قرار گرفته است.
ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که این مبادی همه غیر اختیاری هستند. آنجایی میشود جلوی تکامل این مبادی را گرفت و نگذاشت که این مبادی به مرحلهای برسد که دست به جانب آن محرّم دراز بشود و عضلات نحو المراد تحریک بشود، آنجا است که مرحله عزم تحقق پیدا کرده است. مرحله عزم این است که بعد از آنی که قلب متمایل شد، هیجان رغبت به شرب تحقق پیدا کرد، در حقیقت بنا میگذارد قلب بر انجام این عمل، به دنبال این دیگر آن اراده به تعبیر خود مرحوم آخوند شوق مؤکدی است که دیگر به دنبال آن «المحرک للعضلات نحو المراد» تحقق پیدا میکند. از کلام مرحوم آخوند اینجا اینطور استفاده میشود که تا قبل از آنی که به مرحلۀ عزم برسد، مسائل غیر اختیاری است، آدم یک مرتبه ممکن است تصور بکند شرب خمر را و لو به اینکه دیگری صحبتی از شرب خمر به میان بیاورد، نمیتواند انسان جلوی تصور خودش را بگیرد. بعد که تصور کرد مسألۀ فائده را و تصدیق به فائده را و هیجان و رغبت و تحقق اصل میل قلبی، اینها یک مسائل غیر اختیاری است که تحقق پیدا میکند. امّا بعد از آن که قلب تصمیم گرفت و بنا گذاشت - به این معنا - بنا گذاشت که برویم دنبال این عمل اینجا است که کانه مرحوم آخوند میفرماید: انسان میتواند «یقدم رجلا و یؤخر اخری» باشد؛ یعنی از یک بعد آن فوائد و لذات و مسائل مشتهیات نفسانی بودن این شیء را در نظر میگیرد، میگوید: چه خوب است این معنا تحقق پیدا بکند! از یک طرف مسائل اخروی و تبعات اخروی این شیء را، و در دنیا هم مسألۀ اینکه ممکن است کسی توجه پیدا بکند و حیثیت و آبروی او مثلا در مخاطره قرار بگیرد، اینجا است که ایشان میفرماید: عنان اختیار دست خودش است؛ میتواند آن طرف را ترجیح بدهد، میتواند این طرف را که مسألۀ تبعات سوء این عمل محرم است، این معنا را ترجیح بدهد.
پس در حقیقت مرحوم آخوند از کلامشان دو نکته استفاده میشود؛ یکی اینکه میفرماید: بعضی از مبادی اختیاری است و از ذیل کلامشان استفاده میشود که آن بعض المبادی که غالبا اختیاری است، آن مراحل عزم و ما بعد العزم است. امّا مراحل قبل العزم چهار تا یا سه تا یا کمتر و بیشتر بدانید، حالا«لا یکون اختیاریا». ایشان روی همین معنا میخواهند اختیاری بودن اراده را درست بکنند! در حالی که اولین اشکالی که به ایشان است اینکه شما میفرمایید بعض مبادی الاختیار غالبا یکون بالاختیار، در مورد غیر غالب آن شما ملتزم به چه میشوید؟ در مورد غیر غالب آن میگوید: دیگر تکلیف نمیتواند پیاده بشود، مخالفت و موافقت آن استحقاق عقوبت و مثوبت ندارد؟! که اگر ما مسألۀ استحقاق عقوبت و مثوبت را
مطرح کردیم، باید به نظر شما مرحوم آخوند یک قیدی به آن بزنیم، بگوییم: آن جایی که بعض المبادی یکون اختیارا، شما میگویید: غالبا یکون اختیاریا، در غیر غالب چطور؟ در غیر غالب که شما نیامدید ملتزم به نبودن تکلیف بشوید، نیامدید ملتزم به عدم استحقاق عقوبت و مثوبت بشوید؟! آیا حکم را، تکلیف را و آثار تکلیف را در محدودۀ همین غالب پیاده میکنید و تفصیل میدهید بین این صورت غالب و غیر صورت غالب که از کلام شما لا محاله این معنا استفاده میشود؟ هیچ کسی چنین تفصیلی نداده، خود شما هم نمیتوانید ملتزم به این تفصیل بشوید؟! این اولا.
لکن اشکال مهمتر در این جوابی که مرحوم آخوند«قدس سره» ذکر کردند، این است که ما میگوییم به آن مبادی غیر اختیاریه کاری نداریم، آن سه چهار تایی که مبادی اولیۀ اختیار را تشکیل میدهند، چون غیر اختیاری است، بحثی در آن ندارد، اما از عزم به بالا که از کلام شما استفاده میشود که اینها غالبا اختیاری است، «ما معنا اختیاریة»؟ اختیاری بودن اینها به چیست؟ چه جوری عزم و ما بعد العزم اختیاری است؟ تفسیر اختیاری بودن اینها را برای ما بکنید؟! آیا معنای اختیاری بودن عزم و ما بعد العزم عبارت از این است که مسبوق به یک اراده دیگری است؟ یا مسبوقیت به یک ارادۀ دیگر ندارد، کدام یک از اینها است؟ اگر میفرمایید که مسبوق به ارادۀ دیگر نیست، ما نمیتوانیم این مطلب را بپذیریم، برای اینکه هر چیز اختیاری سواء کان مرتبطا بالخارج ام مرتبطا بعلم النفس، اگر بخواهد اتصاف به اختیاری بودن پیدا بکند، این شرط باید در آن وجود داشته باشد«و هو المسبوقیة بالارادة» پس یک اراده دیگری در کار است، نقل کلام در همان اراده دیگر میشود و همان اشکالی که مستشکل ذکر کرد و همان محذوری را که ذکر کرد، عینا همان اشکال و محذور بر میگردد و به قوت خودش باقی است. و اگر شما میگویید: نه، دیگر عزم ما بعد العزم، لازم نیست که مسبوق به اراده باشد! میگوییم: چه طور شد؟ پس لازم نیست که در عمل ارادی و اختیاری این مسبوقیت به اراده و مسبوقیت به اختیار مطرح باشد، پس این ضابطۀ کلی که شما در اختیار ما قرار دادید که هر عمل ارادی و اختیاری«لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة و الاختیار، سواء کان من الاعمال الجانحیة و الجوارحیه» یا از اعمال جارحیه و جوانحی باشد، فرقی نمیکند، چه قلبی باشد و چه عمل نفسی باشد و چه عمل خارجی باشد، ارادی بودن آن متوقف بر
مسبوقیت به اراده است.
لذا خود شما در باب تصور که اوّلین مبدأ اراده است، در باب تصدیق به فائده که دومین مثلا مبدأ اراده است، و در باب هیجان رغبت که سومین مبدأ قبل از آن که مسألۀ عزم تحقق پیدا بکند، خودتان قائل شدید به اینکه اینها امور غیر اختیاریة، برای اینکه دیگر تصور مسبوق به اراده نیست، تصدیق به فائده مسبوق به اراده نیست، هیجان رغبت و میل و اصل شوق اینها مسبوق به اراده نیست.
پس در حقیقت یکی دقت در کلام مرحوم آخوند لازم بود که این نکته از کلام ایشان استفاده میشد، و بعد هم دو اشکال به ایشان وارد است؛ یکی اینکه ایشان میگوید: «بعض المبادی غالبا یکون بالاختیار»، پس در مورد غیر غالب ما عمل اختیار مصحح تکلیف و ترتّب آثار تکلیف نباید داشته باشیم؟! و اشکال مهم این اشکال دوم است که شما که میگویید: این «بعض المبادی یکون بالاختیار» ما معنا اختیاریة این بعض المبادی؟ آیا اختیاریت آن به این است که مسبوق به اراده باشد؟ باز همان اشکال دور و تسلسلی که مستشکل به ما کرد، آن اشکال به قوت خودش باقی است. و اگر میگویید: نه لازم نیست در ارادیت و اختیار مسبوقیت به اراده، میگوییم: این با قائدۀ کلیهای که خود شما به ما تعلیم کردید که هر عمل ارادی قلبی باشد یا خارجی، «لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» چه جوری جمع میشود؟ لذا این بیان ایشان نمیتواند اشکال مهم در این باب را جواب بدهد، ببینیم تا از چه طریق دیگر ان شاء الله جواب این اشکال داده بشود.
1 - فعل اختیاری و مقصود از اراده را توضیح دهید.
2 - مبادی اراده و اختیاری بودن آنها از نظر مرحوم آخوند«ره» چگونه است؟
3 - مبادی اراده قبل از عزم را بتفصیل بیان کنید.
4 - اختیاری بودن مراحل بعد از عزم را در اراده تشریح کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با افعال اختیاری و اختیاریت اراده یک جوابی را مرحوم محقق خراسانی(ره) ذکر فرمودهاند که آن جواب قابل پذیرش نبود. یک جوابی مرحوم صدر المتألهین در کتاب اسفار ذکر کردند که این جواب تقریبا در مقابل جبریه و قائلین به جبر مطرح شده است.
خلاصۀ بیان ایشان عبارت از این معنا است که میفرماید: این افعال اختیاریهای که از انسانها صادر میشود در مقابل افعال اضطراری که ما بالوجدان مشاهده میکنیم، فرق دارند بین آن انسانی که دست خودش را با اختیار و اراده حرکت میدهد و بین آن انسانی که بواسطۀ مثلا ابتلاء به بیماری گرفتار ارتعاشیت و حرکت اضطراری ید شده است، بین این اینها وجدانا فرق وجود دارد و لو اینکه بحث هر دوی آنها هم در رابطۀ با انسان و در رابطۀ با حرکت الید مطرح است. اما این دو نوع از حرکت است؛ یکی از آن را به عنوان حرکت اختیاری نامگذاری میکنیم، و یکی را به عنوان حرکت اضطراری که بدون مسبوقیت به اراده تحقق پیدا میکند،
نامگذاری میکنیم. ایشان میفرماید: در خصوص همین افعال اختیاریه که اسم آن را ما فعل اختیاری میگذاریم، دو نوع دید وجود دارد؛ یک نوع عبارت از دید عقلا که ما از آن تعبیر به عرف میکنیم، عقلا و عرف یک دیدی در رابطۀ با این افعال اختیاریه دارند که به مقتضای آن دید و به مقتضای آن نظر، میتوانند در جامعۀ عقلا روی این افعال اختیاریه تکلیف بار کنند، و مثلا قانون تصویب کنند و بر مخالفت و موافقت قانون، مسألۀ پاداش و کیفر و ثواب و عقاب و لوم و مدح و مذمت بر آن مترتب بشود.
در این بعد مسأله یک مسألۀ عقلایی است، یک مسأله عرفی است، و خود عقلاء محدودۀ جعل تکلیف را از غیر محدودۀ جعل تکلیف مشخص میکنند، میگویند: برای حرکت اختیاری ید میشود قانون جعل کرد امّا برای حرکت اضطراری و ارتعاشی، نمیشود قانون جعل کرد مولای عرفی میتواند به عبد خودش که گرفتار ارتعاش ید نیست هم دستور تحریک ید را صادر بکند و هم دستور سکون ید را صادر بکند. امّا در برابر عبدی که گرفتار ارتعاش ید است به علت مثلا بیماریی، نه دستور اثباتی صحیح است از نظر عقلاء جعل بشود، و نه دستور نفی قابل جعل است. پس در بعد نظر عقلاء محدودۀ فعل اختیاری از محدودۀ فعل غیر اختیاری مشخص است و روی همین فرقی که بین اینها وجود دارد، احکام و قوانین هم در مورد اختیاری آن قابل جعل و تصویب است.
ایشان میفرماید مرحوم صدر المتألهین میفرماید: این یک بعد مسأله فعل اختیاری است. اما بعد دوم آن جنبۀ فلسفی این مسأله است. با توجه به اینکه فلسفه به دنبال شناخت واقعیات است و به دنبال تحقیق در واقعیات و حقایق است، دیگر اینجا مسألۀ عرف و عقلاء مطرح نیست، مسألۀ عرف و عقلا به فقه و امثال ذالک ارتباط دارد. اما در بعد فلسفی که ناظر به حقیقت و بررسی واقعیات است، ایشان میفرماید: مسأله در این بعد این چنین است که میفرماید: فعل ارادی آنی است که مسبوق به اراده است، اراده چیست و واقعیت و حقیقت آن چیست؟ این طور نیست که کسی بتواند این احتمال و این خیال را به ذهن خودش راه بدهد که اراده یک امر غیر واقعی است، یک امر تخیلی است، یک امر توهمی است بدون اینکه دارای واقعیت باشد؟! نه اراده دارای یک واقعیت است، منتهی واقعیت و کل شیء بحسبه، معنای واقعیت اراده این نیست که اراده هم مثل زید یک وجود خارجی ملموس داشته باشد؟! نه واقعیت اراده مثل واقعیت سایر صفات نفسانیه میماند، مثل واقعیت حبّ است، مثل واقعیت علم است، مثل واقعیت سایر صفات نفسانیه است، لذا هیچ تردیدی در
این جهت نیست.
بعد ایشان میفرماید که برای اینکه ما به این مسأله پی ببریم که این اراده که یک حقیقت و یکی از صفات قائمه به نفس مرید است، آیا این اراده هم خودش متعلق اراده واقع میشود یا نه؟ میفرمایند: برای پی بردن به این مسأله خوب است اوّل بعضی از اوصاف نفسانیۀ دیگر را که مشابه با اراده هستند، بررسی بکنیم، از طریق بررسی آنها به واقعیت مسألۀ اراده برسیم.
میفرماید: یکی از اوصافی که کمال شباهت به اراده دارد، مسأله حب است، اینکه انسان محبت به یک شیئی داشته باشد و علاقمند یک شییء باشد، حالا آن شیء میخواهد در رابطۀ با امور دنیوی و مسائل مادی باشد، یا میخواهد مربوط به امر اخروی و مسائل اخروی باشد؟! میفرماید: در باب حب ما ملاحظه میکنیم که حب یکی از صفات نفسانیه ذات الاضافة است و در حب سه چیز باید وجود داشته باشد و تحقق حب بدون یکی از این سه چیز، امکان ناپذیر است؛ یکی عبارت از آن شیء متعلق حب است که از آن تعبیر به محبوب میشود، آن چیزی که حب به او تعلق گرفته، نمیشود از کسی بپرسند که آیا شما دارای صفت حب هستید؟ بگوید: بله و بعد سؤال بکنند که شما به چه علاقمندید و حب شما به چه متعلق است؟ بگوید: حب مطلق است، حب خالی از متعلق و خالی از محبوب است، این حرف غلط و این حرف غیر ممکن است. اگر حبّی تحقق پیدا کرد، لا محاله باید متعلق داشته باشد، کما اینکه از این طرف باید انسانی باشد دارای نفس که این انسان را به آن محب میگویند، به واسطه این صفت نفسانیهای که بنام حب در او وجود دارد و نمیشود که یک حبی تحقق پیدا بکند در حالی که محب وجود نداشته باشد؟!
پس در حقیقت در باب حب از نظر واقعیت سه تا عنوان واقعی وجود دارد؛ یکی شخصی که از آن تعبیر به محب میشود، یکی شییء که از آن تعبیر به محبوب میشود، یکی هم خود این حبی که قائم به نفس این محب است، و این هم واقعیت است نه اینکه یک امر توهمی و تخیّلی باشد؟! حب واقعیت است، منتهی واقعیت آن در قیام به نفس است نه واقعیت آن به واسطۀ عینیت در خارج مثل زید و عمرو و بکر باشد.
آن وقت ایشان چنین تعبیر میکنند و میگویند که اگر یک جایی شما شنیدید که حبی وجود دارد، میتوانید سؤال بکنید که این حب به چی تعلق گرفته؟ این سؤال صحیحی است که متعلق این حب عبارت از چیست؟ همچنین میتوانید سؤال بکنید که محب عبارت از کیست؟ کما اینکه در مورد آن دو عنوان دیگر اگر گفتند که«زید محب» شما میفهمید که صفت نفسانیه محب در او متحقق است و میتوانید سؤال بکنید که این حب زید به چی تعلق گرفته؟ و جا برای این سؤال محفوظ است. عکس آن هم همین طور؛ اگر از ما هم سؤال شود که آیا بهشت محبوب است؟ میفهمیم که یک حبی اینجا وجود دارد، میتوانیم سؤال بکنیم که بهشت محبوب کیست و چه گروهی نسبت به بهشت علاقمندند و محبت دارند؟ باید بگوییم: مؤمنین، اولیاء خدا اینها افرادی هستند که در رابطۀ با بهشت محبّت دارند و علاقمند به بهشت و وصول به بهشت هستند. اینها درست است.
اما ایشان میفرماید: خارج از دایرۀ این سه چیز که یکی محب و یکی نفس صفت حب و یکی متعلق حب که عبارت از محبوب است، آیا جایی برای این سؤال باقی هست و کسی میتواند در مورد وجود صفت حب بیاید این جوری سؤال بکند که به نفس این حب شما هم یک حبی تعلق گرفته، یک عنوان این جوری را مورد سؤال قرار بدهد که«هل تعلق بحبکم حب آخر» تا مثلا نقل کلام بکنید در آن حب دوم که آیا به آن حب دوم حبّ دیگری متعلق شده یا نه؟ یا اینکه از همین اوّل جایی برای این سؤال باقی نیست؟ آنی که هست این است که واقعیتی به نام حب وجود دارد یک طرف این واقعیت اضافه به شخص محب دارد، یک طرف این واقعیت هم اضافه به آن شیء متعلق حب دارد؛ دیگر امر چهارمی اینجا وجود ندارد که مورد سؤال و مورد پرسش واقع بشود.
سپس ایشان میفرماید: در باب علم هم مسأله این طور است که اوّلا علم یک امر تخیلی و توهمی نیست، یک واقعیت است و یک صفت قائمۀ به نفس عالم است که جاهل فاقد آن واقعیت است و عالم واجد این صفت نفسانیه و واقعیت علم است، و این علم هم مثل مسألۀ حب یک اضافهای به عالم دارد که در کنار آن عنوان عالم وجود دارد و یک اضافهای هم به متعلق دارد که از آن تعبیر به معلوم میشود. لذا هر کجا علم تحقق پیدا کرد سه تا عنوان تحقق دارد؛ علم، عالم، معلوم، هر سه واقعیت هستند، هر سه حقیقت هستند؛ منتهی اگر کسی سؤال
کرد از یک عالمی که«انت عالم بماذا» این سؤال درست است، باید معلوم آن را بیان کند، بگوید: من فلان چیز را میدانم، نمیتواند در جواب بگوید که من عالمم اما علمم به چیزی متعلق نیست و علم من فاقد متعلق و معلوم است، کما اینکه علم بدون عالم هم امکان پذیر نیست.
لذا در رابطۀ با این سه تا، سؤال قابل طرح است. آیا - تعبیر ایشان این است - جای این سؤال مطرح است که با تحقق علم و وجود عالم و تحقق معلوم کسی بیاید این جوری سؤال بکند که«هل لک علم بعلمک»؟ آیا نسبت به علمت هم تو علم داری؟ یک عنوان دیگری که او اگر در جواب گفت: بله، بیاید بگوید که آیا علم شما به آن علم دوم هم متعلق شده یا نه؟ تا مسألۀ تسلسل مطرح بشود. از همان اوّل جا برای این سؤال باقی نیست؛ برای اینکه واقعیت موجود یکی علم است، یکی عالم است، یکی معلوم، دیگر واقعیت چهارمی در اینجا وجود ندارد که مثلا مورد سؤال واقع بشود؟!
ایشان میفرماید: در باب اراده هم مسأله این طور است، اراده هم مثل علم و مثل حب یکی از صفات واقعیۀ نفسانیۀ ذات الاضافة است، همان طوری که در مورد حب و علم ما دارای سه حقیقت بودیم، عنوان محب و حب و محبوب، عالم و علم و معلوم، در مورد اراده هم سه تا واقعیت وجود دارد، نمیشود اراده تحقق پیدا بکند بدون اینکه مرادی و متعلق ارادهای در کار باشد، کما اینکه نمیشود ارادهای تحقق پیدا بکند بدون اینکه شخص مرید و انسان مریدی در کار باشد، یک اضافۀ به مراد دارند صفت اراده، و یک اضافهای هم به مرید دارد، و غیر از این سه تا واقعیت مطلب دیگری وجود ندارد. «الارادة صفت قائمة بنفس شخص المرید و شیء المتعلق للاارادة الذی یعبر عنه بالمراد» آن وقت میفرمایند که همان طوری که در باب حب جایی برای این سؤال وجود نداشت که کسی سؤال بکند که آیا به خود این حب هم حبی تعلق گرفته یا نه؟ و همان طوری که در مورد علم جایی برای این سؤال وجود نداشت که کسی بگوید: آیا به نفس این علم، علمی تعلق گرفته یا نه؟ در باب اراده هم جایی برای این سؤال اصلا مطرح نیست که کسی بگوید: آیا به خود این ارادۀ متعلقۀ به شیء مراد آیا ارادهای تعلق گرفته یا تعلق نگرفته است؟!
پس در حقیقت بررسی صفات نفسانیهای که مشابه با اراده است و به تعبیر دیگر ذات الاضافة است و در مورد آنها سه عنوان لا محاله وجود دارد؛ یکی شخص و یکی متعلق و یکی نفس این صفت نفسانیۀ قائمۀ به نفس، همان طور که در مورد آنها جایی برای سؤال نبود که
«هل تعلق بحبک حب آخر، هل تعلق بعلمک علم آخر»، در مورد اراده هم ایشان میفرماید:
مسأله از نظر واقعیت این چنین است و جایی برای این سؤال مطرح نیست که کسی سؤال بکند که آیا به این ارادۀ متعلقۀ یک حرکت الید، آیا یک ارادهای متعلق شده یا یک ارادهای متعلق نشده؟ این بیانی است که مرحوم صدر المتألهین به عنوان دید فلسفی و بررسی واقعیت اشیاء در رابطۀ با این صفات نفسانیه مشابه است که ذات الاضافة هستند و در مورد آنها سه تا عنوان مطرح است، ایشان این جوری مسأله را ذکر کردهاند.
این مطلب ایشان تقریبا یک قسمت از راه را طی کرده است، اما در یک جای آن یک قسمتی است که اتفاقا نکته حساس مسأله هم همان جا است که ایشان مورد توجه و عنایت قرار ندادهاند، با تحقیقی که در این رابطه و در رابطۀ با اختیاریت اراده مطرح است ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
1 - کلام مرحوم صدر المتألهین در رابطۀ با افعال اختیاری و اختیاریت اراده چیست؟
2 - مرحوم آخوند(ره) از بررسی الفاظ مشابه با اراده چه منظوری دارند؟
3 - حبّ و مراحل مختلف آن را بیان کنید.
4 - علم و مراحل مختلف آن را به اختصار ذکر کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این مطلبی را که مرحوم صدر المتألهین در حقیقت به عنوان پاسخ به ادلۀ قائلین به جبر در افعال اختیاری انسان دادهاند، یک مقدار از مسیر را طی کردهاند. لکن مطلب با بیان ایشان تمام نمیشود و جای یک سؤال که آن نقطه حساس است باقی میماند.
آنچه را که ایشان ثابت کردند، این بود که اراده مانند سایر صفات نفسانیۀ مشابه با اراده است؛ یعنی یک امر ذات الاضافة است، اضافهای بالنفس؛ یعنی شخص دارد و اضافهای هم به متعلق دارد. ایشان فرمودند اراده مثل حبّ و علم میماند، در باب حب سه عنوان مطلب مطرح است محب و محبوب و حب، و فرمودند جای این سؤال دیگر نیست که آیا کسی به حب او هم حبی متعلق شده یا نه؟ در باب علم هم عالم و علم و معلوم داریم؛ اما اینکه آیا به این علم هم علم دیگری متعلق شده جای این سؤال نیست. در باب اراده که محل بحث ما است هم مرید و مراد و اراده داریم؛ اما اینکه به این اراده هم ارادهای متعلق شده، جای این سؤال نیست.
لکن اشکالی که به ایشان توجه دارد این است که کسی این طور بگوید: واقعیت هم همین است که آیا این ارادهای که شما او را یک واقعیت میبینید و از صفات قائمۀ به نفس مرید میشناسید آیا این اراده یک شیء حادثی هست یا اینکه یک شیء است که کانّ من الأزل وجود داشته است؟ آن چه که ما وجدانا ملاحظه میکنیم این است که اراده یک امر حادثی هست. انسان گاهی جوانب یک مسألهای را در نظر میگیرد، میبیند فرضا به عنوان ایام فاطمیه مثلا پنج روز تعطیلی دارد، فکر میکند که از این پنج روز تعطیلی مثلا به عنوان زیارت حضرت رضا«سلام الله علیه» استفاده کند. مراحل مقدماتی اراده تحقق پیدا میکند و سپس اراده زیارت در این ایام را میکند. این اراده یک امر حادثی است، قبلا وجود نداشت، قبل از توجه به تعطیلی و توجه به زیارت حضرت رضا«سلام الله علیه» و فوائد امر، این اراده نبود، با توجه به این مقدمات این اراده پیدا شده است، پس هیچ تردیدی نیست در این که این اراده یک امر حادثی است در مورد ما انسانها.
در اینجا کانّ از صدر المتألهین سؤال میشود که منشأ تحقق این امر حادث به نام اراده چیست؟ آیا یک عامل غیر اختیاری نقش در تحقق این اراده حادثه دارد؟ یا یک عامل اختیاری او مؤثر در تحقق این اراده به عنوان یک صفت نفسانیه بوده است؟ آیا مجرد این که در باب اراده ما یک مرید و یک مراد و یک اراده داریم، دیگر در رابطۀ با اراده سؤال منقطع میشود و جایی برای سؤال باقی نمیماند؟ یا اینکه این سؤالی که عرض کردیم به قوت خودش باقی است که درست است که اراده امر نفسانی است و یک واقعیت است، اما یک واقعیت حادث مسبوق به عدم؟ سؤال در رابطۀ با چیزی که در تحقق این حادث است و در وجود این صفت نفسانیه نقش داشته، سؤال از این یک سؤال صحیحی است و ما نمیتوانیم بگوییم: کسی حق چنین سؤالی را در اینجا ندارد؟ حالا که یک چنین سؤال موقعیت پیدا کرد، اینجا فرض کنید قائلین به جبر، میگویند: یک عوامل غیر اختیاریه نقش در تحقق این اراده را دارد! اگر چنین ادعایی کردند، شما به نام شخص بزرگوار و صدر المتألهین، چه جوابی در مقابل این مطلب دارید؟
لذا باید ما یک جواب بهتری و بالاتری که دیگر جایی برای اشکال باقی نگذارد، ان شاء الله - حالا اسمش را بگذارید که این متمم کلام صدر المتألهین است مانعی ندارد، لکن بدون
این متمم کلام ایشان نمیتواند پاسخی برای آنها قرار بگیرد. -
همان طوری که واقعیت مسأله است و صدر المتألهین هم تأیید کردند این معنا را، انسانها دارای دو جور فعل هستند؛ یک افعالی که افعال ظاهره است و به واسطه اعضاء و جوارح انسان تحقق پیدا میکند. حالا گاهی هم نیاز به یک ابزار و آلاتی دارد گاهی هم نه هیچ نیازی به وساطت و کمک ابزار و آلت ندارد، این اعمال معمولی انسان نشستن، ایستادن، حرکت کردن، خوردن، زدن، کشتن، امثال ذالک، اینها اعمالی است که ارتباط به اعضا و جوارح انسان دارد و ملموس هم است؛ یعنی در خارج ظاهر است. الان روشن است که همه شما برادران و بزرگواران، در اینجا صفت جلوس و فعل جلوس را اختیار کردید، «امر ملموس محسوس».
اما در مقابل این اعضاء و جوارح و افعالی که مستند به اعضاء و جوارح است، یک اعمالی هم است که در رابطۀ با نفس انسان است و به تعبیر مرحوم صدر المتألهین از صفات حقیقیه قائمۀ بنفس انسان است، بدون اینکه یک امر توهمی و تخیلی باشد، یک واقعیت است اما ظرفش و موصوف آن نفس انسان است و این دیگر در خارج برای دیگری محسوس و ملموس نیست.
حالا که انسان دارای دو نوع عمل بود؛ در اعمالی که به وسیلۀ اعضاء و جوارح تحقق پیدا میکند، ما میبینیم که بعضی از آنها اتصاف پیدا میکند«بانّه عمل اختیاری» و بعضی از آنها اتصاف پیدا میکند«بانّه عمل اضطراری». در مثالی که عرض کردیم آن کسی که گرفتار بیماری ارتعاش ید است و بلااختیار ید او حرکت میکند و هرچه هم میخواهد در مقابل حرکت اضطراریه مقاومت بکند و این حرکت تحقق پیدا نکند، موفق به این کار نمیشود. ما میبینیم که این حرکت با حرکتی که یک انسان سالم فرض کنید در مقام ورزش نسبت به دستهای خودش انجام میدهد، کاملا اینها وجدانا متفاوت است، آن اولی را به عنوان یک حرکت اضطراری نامگذاری میکنیم، دومی را به عنوان یک حرکت اختیاری، و ضابطۀ در فرق بین این دو حرکت را این قرار میدهیم که آن حرکت اختیاری مسبوق به اراده است و از روی اراده ناشی میشود، اما این حرکت اضطراری هیچ ارتباطی به ارادۀ انسان ندارد، بلکه چه بسا در مقابل ارادۀ انسان مقاومت میکند، کسی که چنین بیماری را واجد است، خیلی علاقمند به این است که این حرکت ارتعاشی را از بین ببرد، لکن در مقابل جبر این حرکت و
این کسالت، مجبور است و این حرکت لا محاله تحقق پیدا میکند.
پس در نتیجه در اعمالی که اعضاء و جوارح انجام میدهد و ما ملاحظه میکنیم وجدانا با دو گونه و دو نوع عمل برخورد میکنیم؛ بعضی و کثیری از آنها ناشی از اختیار و اراده است و گاهی احیانا هم حرکتهایی ناشی از غیر اراده و اختیار تحقق پیدا میکند. لذا ضابطۀ فرق بین اختیاری و اضطراری را در اعمال مربوط به اعضاء و جوارح این قرار میدهیم، میگوییم:
«کل حرکة کل فعل کان مسبوقا بالارادة، فهو اختیاری، و کل فعل لا یکون مسبوقا بالارادة فهو غیر اختیاری».
اما از اینجا وارد میشویم در نوع دوم اعمال انسان؛ یعنی آن اعمالی که با نفس انسان سر و کار دارد و از اوصاف قائمۀ به نفس انسانی است؛ در کلام مرحوم محقق خراسانی همان طور که آن روز عرض کردیم از کلام ایشان استفاده میشود که این مبادی اراده مثل تصور، تصدیق به فائده و امثال ذالک، تا مرحلۀ عزم اینها امور غیر اختیاریه هستند.
آن روز در این رابطه با ایشان بحثی نکردیم، اما الان جای این بحث است؛ این ارادهای که مقدماتی دارد از اوّلین مقدمه آن شروع میکنیم؛ اولین مقدمه تصور است، تصور؛ یعنی التفات نفس و ایجاد ذهنی آن شیء متصور. آیا نفس این تصور - حالا به اراده کاری نداریم - این تصور اولا واقعیت نفسانیه است یا امر غیر واقعی؟ وجود ذهنی در مقابل وجود خارجی یک واقعیت است و آنهایی که برای وجود اصالت قائلند، این طور نیست که اصالت را در محدوده وجود خارجی خلاصه بکنند! هر کجا که وجود باشد، حالا میخواهد وجود خارجی باشد، یا وجود ذهنی باشد، همان طور که وجود خارجی یک واقعیت است، بنا بر قول به اصالت الوجود که تحقیق محققین بزرگ در باب فلسفه، همین معنا است. در باب وجود ذهنی هم این واقعیت تحقق دارد، تصور؛ یعنی ایجاد ذهنی آن شیء متصور. اینجا هم همان عناوین ثلاثهای که مرحوم صدر المتألهین ذکر میکردند، اینجا هم وجود دارد. برای اینکه تصور هم نیاز به متصور دارد و هم نیاز به متصور دارد. پس یک عنوان متصور است، یک عنوان تصور. آیا این تصوری که یکی از صفات نفسانیه انسان است، این امر اختیاری یا غیر اختیاری؟ یعنی انسان در تصوراتش مجبور است یا اینکه در تصوراتش مختار است؟
شما فرض کنید که میخواهید در یک موضوع فقهی تحقیقی داشته باشید، به رفیقتان
مراجعه میکنید و میگویید: من در یک موضوع فقهی میخواهم تحقیق داشته باشم، شما خوب است چند تا موضوع را برای من جمعآوری بکنی تا یکی از این موضوعات را من انتخاب بکنم و روی این موضوع تحقیقی انجام بدهم. الان که شما نمیدانید آن موضوعاتی که رفیقتان پیشنهاد میکند چیست؟ فرض کنید فردا پیشنهادات خودش را و موضوعات را میآورد، وقتی موضوعات را که آورد شما الان میتوانید نامه را باز کنید موضوعات را تصور کنید میتوانید هم اصلا نگاه نکنید و تصور نکنید. آیا در تصور این موضوعات پیشنهاد شده از طرف دوستتان برای تحقیق شما مجبور هستید مثل آن حرکت ید مرتعش میماند؟ یا اینکه شما آزادید، شما میتوانید نخوانید و تصور هم نکنید این موضوعات را؟ یا میتوانید بخوانید و تصور کنید این موضوعات را و کسی هم شما را الزام به خواندن و مطالعه و یا نخواندن نکرده است؟ اینجایی که شما به اختیار خودتان این نوشتۀ رفیق را باز میکنید که این موضوعات را ملاحظه کنید و قبل از اینکه تصمیم بگیرید، تصور میکنید این موضوعات را، آیا در این تصور شما مجبور هستید یا مختار؟
این جای تردید نیست که شما در این تصور هیچ گونه اجباری ندارد، تمام مراحل آن در اختیار شما است. حالا که شما در این تصور مجبور نیستید بلکه مختار هستید، اختیاری بودن این تصور به چیست؟ اگر ما بخواهیم آن قاعدۀ کلیهای که در افعال اعضاء و جوارح است، اینجا پیاده بکنیم، بگوییم: «کل فعل ارادی لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة و الارادة لها مبادی مثلا خمسة» یک فعل الان داریم به نام تصور، تصور واقعیت دارد، اختیاری بودن این تصور هم واقعیت دارد. حالا آن کلیت را اینجا چه جوری پیدا میکنید که کل فعل که مثلا به حسب ظاهر آن اعم از فعل خارجی و فعل نفسی است، لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة، اراده هم دارای مبادی مثلا پنجگانه است، پس نتیجتا وقتی این تصور موضوع انتخابی و پیشنهادی دوست شما بخواهد تحقق پیدا بکند و این تصور ارادی باشد، پس باید ناشی از مبادی اراده باشد؛ یعنی اوّل این تصور را تصور کرده باشید بعد تصدیق به فائدۀ این تصور پیدا کرده باشید، و سپس میل و هیجان رغبت و عزم و شوق مؤکد نسبت به این تصور برای شما تحقق پیدا بکند تا اتصاف پیدا بکند«بانّه ارادی»، آن وقت نقل کلام میشود در آن تصوری که اولین مبدأ برای اراده متعلقه به این تصور است که آیا آن تصور اختیاری ام غیر اختیاری، اگر بگویید: اختیاری است پس«کل فعل اختیاری لا بد ان یکون مسبوقا بالارادة» برای آن تصور دوم هم شما اراده و مبادی اراده را باید درست بکنید.
آیا به فرمایش صدر المتألهین که در فلسفه ما دنبال واقعیات و بررسی حقایق هستیم، در رابطۀ با یک تصوری که من نسبت به این موضوع مثلا احتمالی برای انتخاب تحقیق دارم، یک چنین واقعیات و مسائل قبلی وجود دارد؟ وجدانا میبینیم هیچ یک از این مسائل وجود ندارد. پس چه بگوییم؟ بگوییم: تصور یک امر غیر اختیاری است، این هم که وجدانا اختیاری است. کی گفت که شما نامه را باز کنید تا تصور بکنید؟ این تصور به دست شما است، شما میتوانستید وقتی که این مکتوب رفیق به دست شما رسید، قبل از اینکه مطالعه کنید مکتوب را پاره کنی و کنار بریزی! و در نتیجه هیچ گونه تصوری نسبت به آن موضوع پیشنهاد شده نداشته باشید؟!
پس اینجا ما مسأله را باید تمام کنیم تا بعد نوبت به مسألۀ اراده برسد. در همین قدم اوّل این تصور، این ایجاد نفسی و ذهنی، این التفات نفس«هل هو اختیاری ام غیر اختیاری؟ اذا قلتم بانّه غیر اختیاری، یکون مخالفا للوجدان، اذا قلتم بانّه اختیاری»؟ پس میخواهید آن قاعدۀ کلیه را درباره آن پیاده کنید که«کل فعل ارادی لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» اراده هم مبادی دارد از جمله مبادی و اولین مبدأ تصور است، پس در رابطۀ با این تصور هم یک تصور دیگری لازم است، یک تصدیق به فائدۀ تصور لازم است، یک هیجان و میل نسبت به تصور، تا برسد به ارادۀ متعلقۀ به این تصور، آیا اینها از نظر بررسی واقعیات که فلسفه دنبال بررسی واقعیات است، چنین مسائلی وجود دارد یا اینکه نه، واقعیت مسأله این است که آن«کل فعل ارادی لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» یک آیه و روایتی که برطبق آن قائم نشده که ما بگوییم:
کل فعل، کلمۀ کل عام است، هم افعال اعضاء و جوارح را شامل میشود و هم افعالی را که در رابطۀ با نفس انسانی است شامل میشود؟!
نه آن کل فعل ارادی مربوط به این افعال خارجیۀ ظاهره است، مربوط به این افعالی است که مربوط به اعضاء و جوارح انسان است، ما چون دیدهایم اینها برای ما ظاهر است، اینها برای ما ملموس است، میگوییم: کل فعل ارادی و الاّ دلیلی قائم نشده بر اینکه فعل نفسانی اگر بخواهد عنوان ارادی و اختیاری داشته باشد، «لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة». پس اختیاریت آن به چیست؟ من اگر بخواهم تصور بکنم و تصور یک امر اختیاری باشد، اختیاریت آن به این است که خداوند تبارک و تعالی که قدرت مطلقه دارد و خالقیت به تمام
معنا دارد، به مقتضای«و نفخت فیه من روحی» یک گوشۀ مختصری از این خالقیت و خلاقیت را به نفس انسانی عنایت کرده، نفس انسانی در رابطۀ با بعضی از اعمال خودش در رابطۀ با این بحثهایی که محل بحث ما هست، خودش خلق میکند تصور را، خلق میکند این شیء را در ذهن، خلق میکند این صورتی را که مربوط به این شیء خارجی است که ما از آن تعبیر به معلوم بالذات در مقام معلوم بالعرض میکردیم.
پس در حقیقت همین اولین مبدأ اراده که صفت من صفات النفس و له واقعیت و در عین حال اضطرای نیست و اختیاری است، کما یدل علیه وجدان، این اختیاری بودن به مسبوقیت به اراده نیست، اختیاری بودن آن به این است که خود نفس در اثر قدرتی که خداوند به او داده و عنایتی که به او داده، یک پرتو ضعیفی از خلاقیت خودش را به نفس انسان عنایت کرده، آن هم در طول قدرت خداوند، نه در عرض قدرت خداوند! در طول قدرت خداوند یک چنین خلاقیتی به نفس داده شده است که«النفس یقتدر علی ان یتصور، یقدر علی ان یتصور بالقدرة الهیّة التی» خداوند به او عنایت کرده است.
پس ما در صفات نفسانیه اولین مبداء اراده را که به نام تصور مینامیم، ملاحظه میکنیم میبینیم هم واقعیت دارد، هم اختیاری است و هم مسبوقیت به اراده در اختیاری بودن آن نقش ندارد. بعضی از خصوصیات دیگر و بعضی از توضیحات دیگر را در جلسۀ بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - اشکال استاد بر کلام صدر المتألهین در تشابه اراده به صفات نفسانیه را ذکر کنید.
2 - تقسیم افعال انسان به جوارحی و جوانحی را توضیح دهید.
3 - مراد از اینکه تصور؛ اولین مقدمه در اراده است، چیست؟
4 - تصور؛ اختیاری یا غیر اختیاری است یعنی چه؟
5 - حقیقت اختیاری بودن تصور را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که انسان دارای دو نوع عمل است؛ یک نوع اعمالی که مربوط به اعضاء و حوارج است که ارادی بودن و اختیاری بودن این اعمال به معنای این است که مسبوق به اراده باشد، حرکت ید اختیاری با حرکت ید ارتعاشی، فارقشان همین است که در ارتعاشی همین حرکت بر خلاف میل و بر خلاف اراده، جبرا تحقق پیدا میکند، اما حرکت اختیاری با اراده و مسبوقیت به اراده تحقق پیدا میکند، این یک نوع از اعمال انسان است.
اما نوع دوم از اعمال انسان عبارت از اعمالی است که مربوط به نفس انسان است. مثل همین اوّلین مبدأ از مبادی اراده که شما از آن تعبیر به تصور میکنید و به تعبیر دیگر از آن تعبیر به وجود ذهنی میشود، این را عرض کردیم تردیدی نیست در اینکه نفس همین تصور و یا التفات نفس، یک امر اختیاری است. این طور نیست که انسان در تصور مجبور باشد مثل
اینکه اگر من الان به شما بگویم که یک ماهیتی را در ذهن تصور بکنید، هر کدام به تفاوت خودتان یک ماهیتی را تصور میکنید؛ یکی ماهیت انسان را تصور میکند، یکی ماهیت بقر را تصور میکند، اینکه من به شما عرض میکنم که یک ماهیتی را شما تصور بکنید و شما به اختلاف نفس خودتان و توجّهات خودتان هر کدام یک ماهیتی را در ذهن تصور میکنید، بعد میگویم: آن ماهیتی را که تصور کردهاید روی کاغذ بیاورید تا ملاحظه کنیم، چند ماهیت مورد تصور همۀ شما قرار گرفته است؟
آیا این جا وجدانا در تصور آن ماهیت بدون اینکه آن ماهیت را هم من مشخص کرده باشم، فقط گفته باشم که ماهیتی را در ذهنتان تصور بکنید، آیا در این تصور یک شائبۀ اجبار وجود دارد؟ هیچ شائبۀ اضطراری وجود دارد؟ یا اینکه این تصور از نظر اختیاری بودن، مثل این میماند که ده نفر هر کدام صد متر زمین دارند، لکن هر کدام بر طبق سلیقۀ خودشان و انتخاب خودشان، ساختمانی متناسب با ذوق خودشان میسازند. آیا این دو تا از نظر اصل اختیاری بودن فرق میکند؟ این جایی که ده نفر هر کدام یک ماهیتی را تصور میکنند با آنجایی که ده نفر هر کدام یک نوع ساختمانی را ایجاد میکند، هیچ عاقلی و هیچ عقل و منطق سلیمی میتواند بگوید که بین این دو تا از نظر اختیاری بودن فرق وجود دارد؟ آنجا در مسألۀ ساختمان، مسأله صد در صد اختیاری است، اما اینجا مسأله کاملا عکس آن است و هیچ نوع اختیاری در تصور این ماهیت وجود نداشته است.
لذا هیچ تردیدی نیست در اینکه این تصور با اینکه یکی از صفات نفس انسانی است و سه عنوان هم در مورد آن وجود دارد، عین همان عناوینی که مرحوم صدر المتألهین ذکر میکردند، عنوان شخص متصور و عنوان شیء متصور و عنوان تصور که رابطۀ بین این شخص و بین آن شیء متصور را ایجاد میکند، سؤال این بود که معنای اختیاریت این تصور «مع کونه اختیاریا بلااشکال» چیست؟ آیا معنای اختیاریت آن این است که این تصور باید مسبوق به اراده باشد و آن اراده هم دارای مبادی باشد؟ و اولین مبدأ آن هم عبارت از تصور باشد که باز ما نقل کلام در آن تصور تصور بکنیم که آیا آن تصور اختیاری است یا غیر اختیاری؟ اگر اختیاری باشد، باید مسبوق به اراده باشد، اراده هم دارای مبادی است و اوّلین مبدأ آن عبارت از تصور است، پس لازم است که تصور تصور هم باز تصور بشود و هکذا الی
ان یتسلسل؟ آیا درست است که کسی چنین چیزی درباره تصور مطرح بکند؟ پس حل این مشکله به چه کیفیتی است که از یک طرف تصور«عمل اختیاری للنفس الانسانیة» و از طرف دیگر«لا یلزم ان یکون مسبوقا بالارادة و مبادی الارادة التی من حد تصور»؟
پس نتیجه این طور میشود که این قاعدۀ کلیه و ضابطۀ کلیهای که به ما گفته شده که«کل فعل ارادی لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» در یک محدودۀ خاصی است، در محدودۀ اعمالی است که مربوط به اعضاء و جوارح باشد. و الاّ افعالی که مربوط به نفس و در رابطۀ با نفس انسانی است، ارادیت و اختیاریت آن به معنای مسبوقیت به اراده نیست، پس به معنای چیست؟ حالا که مسبوقیت به اراده در آنجا مطرح نیست، «ما معنا اختیاریة التصور؟ ما معنا اختیاریة الایجاد فی الذهن» که این ایجاد مربوط به انسان است، مربوط به نفس انسانی است، معنای آن همان طوری که در جلسۀ قبل اشاره کردیم این است که خداوند تبارک و تعالی به عنایت خودش و با قدرت مطلقۀ خودش، یک شعاعی و یک پرتو ضعیفی از خلاقیت به نفس انسانی عنایت کرده است. همان طوری که خودش خلاقیت مطلقه دارد، یک خلاقیت خیلی ضعیف و در محدودۀ خاص، به نفس انسانی عنایت کرده و آن این است که«له ان یتصور» این له ان یتصور، معنای اختیاریت تصور است، نه اینکه له این یتصور، معنای آن این باشد که«یلزم ان یکون تصوره ایضا مسبوقا بالارادة» نه له ان یتصور. اما کی این قدرت را به او داده؟ کی این سلطنت را به نفس انسانی عنایت کرده است؟ این عنایت خداوندی است، این قدرت را به انسان داد که«له» همان طوری که دربارۀ اعمال خارجیه آن هم باز به عنایت خداوند است که خداوند این عنایت را کرده که انسان با اراده میتواند دست را حرکت بدهد، اما به نفس انسانی یک خلاقیت بیشتری داده، یک عنایت بیشتری کرده، و آن این است که به تعبیر فارسی انسان میتواند تصور بکند. همین که میگویید میتواند، معنای اختیاریت تصور است؛ یعنی مجبور نیست در تصور کردن، مجبور نیست در ایجاد ذهنی و پوشاندن لباس وجود ذهنی به ماهیتی یا به یک موجود خارجی!؟ میتواند و این قدرت را دارد که موجود خارجی یا ماهیتی از ماهیات کلیه را در لباس وجود ذهنی درآورد و این اختصاص به تصور ندارد.
آن مبدأ بعدی هم همین طور است. آیا در تصدیق به فائده که بعد از تصور است که حالا گفتیم یک اختلافی است که بعد از تصور خود فائده مطرح است و سومین مبدأ تصدیق به
فائده است، لکن آنی که به نفس انسانی ارتباط دارد او تصدیق به فائده است که از آن تعبیر به اذعان میکنید«العلم ان کان اذعان للنسبة فتصدیق، و الاّ فتصور» آیا این اذعان نفس به اینکه مثلا فلان زیارت حضرت رضا«صلوات الله علیه» له فوائد کثیرة، این اختیاری است یا اضطراری؟ این اختیاری است. من اگر بخواهم بفهمم الان که«أیّ فائدة یترتب علی زیارت قبر رضا سلام الله علیه» کتاب وسائل را برمیدارم، ابواب مزارات را ملاحظه میکنم، روایات آن را در نظر میگیرم، صحت و سقم احادیث روایات را میسنجم، بعد اذعان پیدا میکنم به اینکه زیارت قبر حضرت رضا بر حسب روایتی ثواب هفتاد هزار حج و عمره بر آن مترتب است. آیا در این تصدیق به فائده که هیچ تردیدی در این معنا نیست که امر اختیاری. برای اینکه ممکن است که کسی نه برود بپرسد نه روایات آن را مطالعه کند، و نه حاضر باشد از کسی بشنود، مثل آنهایی که در زمان رسول خدا در اوائل بعثت نبی گرامی اسلام، وقتی که عبور میکردند از محلی که رسول خدا مشغول تلاوت آیتی از آیات قرآن بود، اینها گوششان را میگرفتند که کلام رسول خدا را نشنوند! بعضیها هم گوششان را نمیگرفتند و میشنیدند و تحت تأثیر کلمات و آیات قرآن قرار میگرفتند.
پس کسی نمیتواند در این مسأله که مسألۀ تصدیق به فائده است، در اختیاری بودن تصدیق به فائده تردیدی داشته باشد! آن وقت سؤال میکنیم که این اختیاری بودن تصدیق به فائده ما معنا؟ معنای اختیاری بودن آن چیست؟ معنای اختیاری بودن آن این است که این تصدیق به فائده باید مسبوق به اراده باشد و اراده هم دارای مبادی است؛ یعنی اوّل تصدیق به فائده را تصور بکند و در ثانی تصدیق به فائده را مورد تصدیق به فائده قرار بده تا بعد برسد به آخرین مرحلهای که یک اراده متعلق به این تصدیق فائده بشود تا ما مجبور باشیم بگوییم:
«التصدیق بالفائده یکون امرا اختیاریا» چرا؟ «لانه مسبوق بالارادة و مبادی الارادة و لعل انّه مسبوق بالارادة و مبادیها نقول بانّ التصدیق بالفائدة امر اختیاری» آیا اگر این حرف را کسی به من و شما بگوید، ما به او نمیخندیم که معنای اختیاریت تصدیق به فائده این است که این مسبوق به اراده باشد و اراده هم مبادی دارد، اوّل باید تصدیق به فائده خودش تصور بشود، بعد تصدیق به فائده خودش مورد تصدیق به فائده قرار بگیرد، بعد هم آن مراحل بعدی مکمّل مبادی اراده تحقق پیدا بکند و اراده حاصل بشود، آن وقت بگوییم: تصدیق به فائده
وجود پیدا کرد. اگر این طور شد، آن وقت نقل کلام میشود در آن تصدیق به فائدۀ دوم، که آیا تصدیق به فائدۀ دوم امر اختیاری یا غیر اختیاری؟ شما مجبور هستید بگویید: اختیاری است.
بگویید: «کل عمل اختیاری لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» پس آن تصدیق به فائدۀ دوم هم باید یک اراده و مبادی اراده قبل از او تحقق پیدا بکند، بعد نقل کلام بکنیم در آن تصدیق به فائدۀ سوم و تسلسل لازم بیاید.
آیا در مسألۀ تصدیق به فائده جایی برای این حرفها وجود دارد؟ یا اصل اختیاری بودن آن قابل انکار است؟ وقتی که اختیاری بودن آن قابل انکار نیست و از طرف دیگر مسبوقیت به اراده در تصدیق به فائده دخالت ندارد، پس ملاک و مناط در اختیاری بودن این تصدیق به فائده چیست؟ ملاک همان ملاکی است که در باب تصور ما ذکر کردیم؛ یعنی خداوند یک عنایتی به نفس انسانی کرده، همان طوری که در رابطۀ با تصور که عبارت از مفاد کان تامّه است، نفس انسانی قدرت دارد که به صورت مفاد کان تامّه یک ماهیاتی را و یا یک موجودات خارجیه را در ذهن خودش متلبس به لباس وجود ذهنی بکند.
همان طوری که ذهن انسان در رابطۀ با مفاد کان تامّه ذهنی یک قدرت خلاقیتی، لکن به عنایت الله تعالی تبارک و تعالی در رابطۀ با تصدیق هم که مفاد کان ناقصه است و اذعان به نسبت مثلا قیام برای زید، یا ترتب فلان لذت بر فلان عمل مثلا محرّم است، نفس انسانی میتواند این فعالیت را داشته باشد و این تصدیق و اذعان به نسبت را خودش ایجاب بکند، و الاّ یا باید ملتزم بشویم به اینکه تصدیق به فائده امر غیر اختیاری؟ هذا خلاف الوجدان، و یا ملتزم بشویم به اینکه تصدیق به فائده هم مسبوق به یک ارادهای در رابطۀ خود این تصدیق فائده است؟ و آن وقت نقل کلام در تصدیق به فائدۀ آن سومی و چهارمی و دهمی الی ان یتحقق التسلسل لازم بیاید.
لکن مسأله به این جاها نمیرسد! معنای اختیاریت تصدیق به فائده مسبوقیت به اراده نیست و اینکه ما میگوییم: «کل فعل اختیاری لابد و ان یکون مسبوقا بالارادة» عرض کردیم نه آیهای این معنا را دلالت کرده که ما بگوییم: ظاهر آیه اقتضای عموم میکند، نه روایت معتبرهای و نه یک دلیل عقلی دلالت بر این معنا میکند! ما چون تا چشممان را باز کردیم همین اعمال ظاهرۀ ملموسه را مطالعه و ملاحظه کردیم، دیدیم از یک طرف یکی به اختیار
خودش دستش را حرکت میدهد و یکی از روی اضطرار و اجبار مجبور به تحریک ید هست، یک ضابطهای هست امّا این ضابطه در محدودۀ این اعمال ملموسه و مورد توجه و نظر است، اعمال نفسانی شییء نیست که انسان او را ببیند و لمس بکند، در ذهن آمده که این قاعدۀ کلیه آنجا را هم شامل میشود، در حالی که وجدانا ما ملاحظه میکنیم که در محدودۀ این اوصاف نفسانیهای که ملاحظه شد، ضمن اینکه اختیاریت آن یک امر وجدانی غیر قابل مناقشه است، ضمن این معنای اختیاریت آن هم این نیست که مسبوق به اراده باشد؟! معنای اختیاریت آن این است که«له ان یتصور، له القدرة علی ان یحصل له التصدیق بالفائدة» این معنای اختیاریت آن است، بدون اینکه پای مسبوقیت به اراده مطرح باشد.
در اینجا به خود اراده میرسیم که محل بحث ما است. میگوییم: اینی که مستشکل و اولین کسی که اشکال کرد و ما حالا در مقام جواب او هستیم در این چند روزه، چنین گفت که این اراده هل هو اختیاری ام غیر اختیاری اگر بگویید: غیر اختیاری است، پس این اعمال خارجیهای هم که مربوط به اعضاء و جوارحتان است اینها هم باید غیر اختیاری باشد؟! برای اینکه ریشه اینها عبارت از اراده است که شما آن اراده را غیر اختیاری میدانید. - مستشکل این جور میگفت - و اگر بگویید: نه این اراده امر اختیاری مستشکل میگفت: اگر امر اختیاری باشد، «لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» آن وقت نقل کلام در اراده دوم میشود که «هل هو اجباری او اختیاری اذا قلتم بانّه اختیاری لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة»؟ میگوییم:
همین جا با توجه به مسائلی که در باب تصور و تصدیق به فائده ما عرض کردیم، در باب اراده هم به همین کیفیت پیدا میشود. اراده امر اختیاری، اما باید اختیاری بودن اراده را بفهمیم معنای آن چیست؟ شما میگویید: معنای هر امر اختیاری این است که مسبوق به اراده باشد؟ میگوییم: این در اعمال خارجیه درست است، اما در اعمال نفسانیه معنای اختیاریت متقوم به مسبوقیت به اراده نیست، و الاّ در باب تصور و تصدیق به فائده هم آن اشکالات لازم میآید، پس چه باید گفت؟ از یک طرف ما میبینیم که در همان مثالی که در جلسۀ قبل عرض کردم انسان فکر میکند که یک تعطیلی دو سه روز دارد، جوانب مسأله را بررسی میکند تصمیم قاطع میگیرد بر اینکه از این تعطیلی به نفع زیارت استفاده بکند. هیچ کسی مطلبی را به این شخص القاء نکرده است، خودش نشسته فکر کرده جوانب مسأله را ملاحظه کرده،
خودش تصمیم به زیارت گرفته، به طوری که اگر یک کسی آمد این جوری گفت: ما تصمیم به زیارت گرفتیم اما میدانید که در این تصمیم ما مجبور هستیم، جواب میدهیم که کسی به زور میخواهد شما را مشهد ببرد؟ میگویید: نه خودم میخواهم بروم هیچ کسی هم در این رابطه نقش ندارد، اما در این اراده زیارت ما مجبوریم! شما به او میخندید. میبینید جز اختیار و توجه به جوانب مسأله و تصمیم قاطعی که از شخص خود شما در این رابطه تحقق پیدا کرده است، چیزی دیگری هیچ نقش نداشته و وجود نداشته است.
پس تردیدی پیدا نمیکنید در اینکه این اراده و تصمیم قاطع، امر اختیاری. آن وقت سؤال میشود که ملاک در اختیاریت این تصمیم قاطع به نام اراده چیست؟ آیا ملاک آن مسبوقیت به ارادۀ دیگر است؟
همان اشکالاتی که در باب تصور و تصدیق به فائده مطرح شد، اینجا پیاده میشود؟ یا اینکه نه چه کسی گفته که ملاک در اختیاریت هر چیزی میخواهد مربوط به اعضاء و جوارح باشد، یا مربوط به اوصاف و اعمال نفس انسانی باشد، اگر بخواهد در محدودۀ اختیار قرار بگیرد«لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة»؟ نه، ما احساس میکنیم اینجا اراده عن اختیار بدون اینکه حتّی کسی به انسان تذکر داده باشد که مثلا خوب است در فرصت تعطیلی از زیارت مشهد استفاده بکنید، با توجه به جوانب مسأله، خودتان تصمیم قاطع روی این مسأله گرفتهاید.
پس میفهمیم که معنای اختیاریت این تصمیم قاطع به نام اراده، این نیست که«ان یکون هذه الارادة مسبوقة بارادة اخری»؟ بلکه معنای آن همین است که باز خداوند تبارک و تعالی یک پرتوی از قدرت و خلاقیت خودش را به انسان و نفس انسانی عنایت کرده که در آن جایی که مبادی اراده که اکثرا اختیاری است، بلکه جمیعا اختیاری است، به دنبال تحقق مبادی اراده انسان و نفس انسان میتواند اراده و تصمیم قاطع بگیرد.
این تعبیری که در فارسی شما خودتان میکنید به عمق همین تعبیر شما دقت کنید، میگویید: تصمیم گرفتم؛ یعنی«لی القدرة علی التصمیم، لی السلطنة علی الارادة» لذا شخص میگوید: تصمیم گرفتم بر اینکه در این تعطیلی تشرف پیدا بکنم. یک مؤیدی هم برای این مسأله وجود دارد که آن را ان شاء الله جلسۀ بعد عرض میکنیم.
1 - اختیاری یا اجباری بودن تصور در نفس به چه معنایی است؟
2 - کیفیت تسلسل را در مبدأ اراده بیان کنید.
3 - محدودۀ قاعدۀ؛ کل فعل ارادی لابد و ان یکون مسبوقا بالارادة چه مقدار است؟
4 - ملاک در اختیاری بودن تصدیق به فائده چیست؟
5 - فرق اختیاری بودن اعمال خارجی با اعمال نفسانی در چه چیزی میباشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با اینکه اختیاریت اراده، لازم نیست که مسبوق به ارادۀ دیگر باشد و این قاعدۀ«کل شیء اختیاری لابد و أن یکون مسبوقا بالارادة» محدودۀ خاصی دارد که اعمال خارجیۀ مربوط به اعضاء و جوارح است. اما اعمال قلبیه، مثل تصور، تصدیق، اراده، اختیاریت اینها معنایش این نیست که مسبوق به ارادۀ دیگر باشند.
حالا این«کل فعل اختیاری» شبیه یک مطلبی است که در باب وجود مثلا مادیین میگویند، آنها هم یک چنین مغالطهای کردهاند و میگویند: «کل موجود یحتاج الی علة موجدة» هر موجودی نیاز به علت موجده دارد، دایرۀ این عموم را حتّی شامل واجب الوجود هم میدانند. در حالی که محدودۀ افتقار به علت و نیاز به علت، همانطوری که در فلسفه ثابت شده، در رابطۀ با ماهیاتی است که نسبت آنها به وجود و عدم علی السواء باشد، ماهیتی که
نسبتش به وجود و عدم علی السواء است، این لا محاله اگر بخواهد وجود پیدا کند و طرف وجود رجحان پیدا کند، نیاز به یک علت موجده دارد و الاّ چیزی که متساوی النسبة الی الوجود و العدم است، میتوانیم سؤال کنیم که«لم صار موجودا»؟
اما آیا این قاعده دربارۀ واجب الوجود هم پیاده میشود؟ کسی بگوید: «کل موجود» حتی شامل واجب الوجود هم میشود، این حرف غلط است! برای این که ملاک و علتی که نیاز به علت موجده را مطرح میکند، همین مسألۀ امکان و افتقار امکانی است، اما در واجب الوجود که مسألۀ وجود برای او امر ضروری و لا ینفک است، معنا ندارد که کسی مسألۀ«یحتاج الی علة موجدة» را مطرح بکند، چون ملاک را باید به دست آورد، به چه احتیاج دارد؟ در ممکن برای تساوی نسبت الی الوجود و العدم، «یحتاج الی علة موجدة» صحیح است؛ اما در واجب الوجودی که مسألۀ تساوی نسبت مطرح نیست، بلکه وجود برای او ضرورت ثبوت و ضرورت تحقق دارد، دیگر چه معنا دارد که بگوییم: «یحتاج الی علة موجدة»؟ این را برای این عرض کردیم که این قواعدی که به این صورت به نحو کلیّت القاء میشود، باید محدودۀ این ضوابط را ملاحظه کرد، و به تعبیر روز، کاربرد این قاعدۀ کلیّه تا چه حدی هست؟ در باب «کل فعل اختیاری» هم کاربردش همان اعمال مربوط به اعضاء و جوارح است، و الاّ در بحث قبل ملاحظه کردید که خیلی از افعال نفسانیه، ما تردیدی در اختیاری بودن آنها نداریم و همینطور تردیدی نداریم در این که مسبوقیت به اراده هم در آنها مطرح نیست، پس باید بگوییم که آن اعمال مثل تصور، تصدیق به فائده و خود اراده، اینها از مصادیق قاعدۀ«کل فعل اختیاری فهو مسبوق بالارادة» نیستند و اصلا این قاعده برای اعمال نفسانیه و افعال قلبیه مطرح نیست.
یکی دو مؤید هم برای اختیاری بودن اراده و این که معنای اختیاریتش مسبوقیت به اراده نیست، ذکر میکنیم که یکی از آنها دلیل برای این مطلب است. اگر نظرتان باشد مرحوم آخوند«ره» در اواخر بحث مشتق، در کفایه، یک مطلبی را ذکر کردهاند و آن مطلب این است که این عناوین مشتقّهای که ما هم دربارۀ خداوند به کار میبریم و هم دربارۀ ممکنات به کار میبریم، از نظر عنوان مشتقّی و اتصاف ذات به مبدأ، معنایش فرق نمیکند، یعنی اگر شما گفتید: «الله تعالی عالم» به این که فردا روز پنجشنبه است، یا این که بگویید: «زید عالم» به این
که فردا پنجشنبه است، در این عالم و اطلاق عالم بر الله و زید، هیچ فرقی وجود ندارد. برای این که عالم، به تعبیر ایشان، یعنی«من ینکشف عنده الشیء» آن کسی که واقعیت برای او روشن باشد، آن که شیء در نزد او منکشف باشد، از نظر این انکشاف چه فرقی میکند، بین خداوندی که عالم است به این که فردا پنجشنبه است و بین من و شمایی که عالم هستیم به این که فردا پنجشنبه است؟ آیا کلمۀ عالم و مفهوم عالم، وقتی که در مورد خداوند اطلاق میشود، این یک معنای دیگری دارد غیر از عنوان عالمی است که در مورد زید و عمرو و بکر استعمال میشود.
ایشان میفرمایند هیچ فرقی نمیکند، گر چه فرق در این جهت وجود دارد که علم دربارۀ خداوند به عنوان عین ذات مطرح است، و دربارۀ ممکنات، به عنوان یک امری و صفتی زائد بر ذات مطرح است، آنجا مسألۀ عینیت مطرح است، اینجا مسألۀ خارج بودن از ذات و به عنوان صفت زائدۀ بر ذات مطرح است. اما این فرق، سبب نمیشود که در اطلاق عنوان عالم فرق بکند، مثل همین مثالی که عرض کردم. کما این که حالا یک فرق دیگری هم وجود دارد، آن این است که«انّ الله بکل شیء علیم» اما ممکنات، یک علم محدودی دارند، در یک دائرۀ کوچک و ضعیفی علم برای آنها ثابت است، اما بحث این است که در همان دائرۀ ضعیفی که برای ممکن، علم وجود دارد و برای خداوند هم علم وجود دارد، آیا از نظر اطلاق عنوان عالم، وقتی میگوییم: «الله تعالی عالم» به این که فردا پنجشنبه است، با این که بگوییم: ما هم عالم هستیم به این که فردا پنجشنبه است، آیا در این اطلاق فرق میکند؟ یعنی خداوند، ینکشف عنده که فردا پنجشنبه است؟ پیش ما هم منکشف است، منتهی آن، انکشافش عین ذاتش است، ما انکشافت خارج از ذاتمان است. لذا بعضی از غیر عقلاء ما حتّی این معنا هم پیش آنها منکشف
نیست. یا بعضی از غیر متوجهین به این مسأله این معنا در نزد آنان منکشف نیست. اما خداوند در نزدش منکشف است، هم این معنا و هم سایر معانی و انکشاف هم عین ذات اوست. اما عرض کردم وقتی که میگوییم: «الله تعالی عالم بأن غدا یوم الخمیس»، با این که میگوییم: «زید عالم بأن غدا یوم الخمیس»، آیا در اطلاق این عالم و در تطبیق این عنوان بر خدا و بر زید، فرقی وجود دارد؟ هیچ فرقی وجود ندارد، عینیت و زائد بودن، یک بحث دیگری است، احاطۀ علمی کامل به جمیع اشیاء داشتن و محدود بودن دائرۀ علمی ممکن در یک دائرۀ صغیر، اینها هم یک بحثهای دیگری است، اما در آن موردی که علم تحقق دارد، اطلاق عالم بر هر دو یکسان است.
این حرف را مرحوم آخوند در اواخر بحث مشتق کفایه ذکر فرمودهاند و این یک مطلب صحیحی است. حالا ما میخواهیم از این استفاده بکنیم، بگوییم: در باب اراده هم مسأله این چنین است، ما که میگوییم: الله تعالی مرید، با این که میگوییم: زید مرید، آیا از نظر مرید دو تا معنا وجود دارد؟ معنای مرید بودن زید این است که ارادهاش هم مسبوق به یک ارادۀ دیگر است؟ و معنای مرید بودن خداوند این است که ارادهاش مسبوق به یک ارادۀ دیگر نیست؟ آیا این دو تا«زید مرید و الله تعالی مرید» در حقیقت تحقق عنوان اراده و ارادیّت اراده، بین«الله تعالی مرید و زید مرید» فرق وجود دارد؟ فقط همان فرقی که ذکر کردیم که اراده دربارۀ خداوند، عین ذات است، اما دربارۀ ما، اراده یک امر حادثی است که ما اراده را ایجاد و خلق میکنیم.
اما در مفهوم اراده، گفتیم مفهوم علم، به معنای انکشاف است، مفهوم اراده دیگر فرقی نمیکند که بگوییم: اراده در انسان، یعنی آن که مسبوق به اراده است، دربارۀ خداوند یعنی چه؟ آیا میشود دربارۀ خداوند مسبوقیت به اراده را مطرح
کنیم؟ آنجا اگر حساب سبق و لحوق را پیش بکشیم، حساب مسبوقیت و ملحوقیت را پیش بکشیم، مشکلاتی به وجود میآورد. مسبوقیت و ملحوقیت اولا با عین ذات بودن سازگار نیست، و ثانیا مسبوقیت و ملحوقیت، نتیجتا منجر به ترکیب میشود، برای این که اگر سبق و لحوقی در کار باشد، معنایش این است که در مرحلۀ سابق، قابلیت لحوق لاحق مطرح است، معنایش این است که یک بعد فعلی وجود دارد و یک بعد استعدادی و قابلیت، و دربارۀ خداوند، این مسائل به هیچ وجه مطرح نیست، اگر بعد فعلیت و بعد قابلیت مطرح شد، معنایش مسألۀ ترکیب است، معنایش«احتیاج المرکب الی کلا الجزئین، الجزء الفعلی و الجزء القابلی»، سر از این حرفها در میآورد، لذا هیچ تردیدی دربارۀ خداوند تبارک و تعالی نیست، در این که معنای الله مرید این است که اراده در آنجا تحقق دارد و معنای اراده مسبوقیت به ارادۀ دیگر نیست، خود اراده هست، خود اختیار هست، بدون این که مسبوقیت به ارادۀ دیگر در آنجا مطرح باشد.
ما میبینیم«الله تعالی مرید و زید مرید» هیچ فرقی نمیکند، مثل همان مثال «علمی» بود که ذکر کردیم، در«علم» عینیت است، در اراده، عینیت است، دربارۀ خداوند. اما دربارۀ انسان، نه علمش عینیت دارد، و نه اراده عینیت دارد، که این هم به فرق بین واجب و ممکن برمیگردد، نه فرق بین اراده که معنای اراده و مفهوم اراده دربارۀ خداوند یک معنا داشته باشد و لازمۀ آن معنا، عدم مسبوقیت بارادة اخری است، اما دربارۀ ما، اگر بخواهد اراده عنوان اختیاری پیدا بکند، «لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة».
این هم یک مؤید یا یک دلیلی، البته عمده همان مسائل وجدانی بود که ما در دو بحث قبلی برای شما عرض کردیم و به نظر نمیرسد که دیگر نقطۀ ابهامی در رابطۀ با این که اراده«امر اختیاری اولا و ثانیا لا یعتبر فی اختیاریته ان یکون مسبوقا بارادة اخری» و آن قاعدۀ کلیه هم، مسائل قلبی، خارج از محدودۀ آن دائرۀ کلیّه است.
«سؤال... و پاسخ استاد»: مثل همان عینیت میماند چون مسألۀ عینیت است، اما اینها یک چیزهای خارجی است، بحث در این است که«یتوقف علی ارادة اخری»، و الا همینطوری است که شما میفرمایید، دربارۀ خداوند، آن مبادیای که ما در ارادۀمان به آن نیاز داریم، در آنجا وجود ندارد، اما بحث در یک مطلب دیگری هست، و آن این است که قوام اختیاریّت اراده به چیست؟ آیا قوام اختیاریت اراده به این است که«أن یکون مسبوقا بالارادة»؟ یا این که نه، این قوام نه تنها در اراده، بلکه در باب تصور هم هکذا، در باب تصدیق هم هکذا همۀ اینها امور اختیاریة، لکن هیچکدامشان مسبوقیت به ارادۀ دیگر در آنها مطرح نیست؟
(سؤال... و پاسخ استاد:) مسبوق به ارادهای است که دارای مبادی است، یعنی آن هم، همان معنایی است که در بحث قبل گفتم و شما اشتباه کردید، آیا وقتی میخواهید تصور بکنید، در آن مثالی که در بحث قبل عرض کردم، گفتم من از شما میخواهم که یک ماهیتی را تصور بکنید، آیا اول این تصور را تصور میکنید، بعد تصدیق به فائدۀ این تصور میکنید، بعد میل و هیجان و رغبت نسبت به این تصور میکنید، بعد عزم و جزم میگیرید، بعد اراده میکنید، که آن وقت ما نقل کلام کنیم در تصور این تصور، که آیا تصور این تصور اختیاری أم غیر اختیاری؟ یا این که وجدانا تا من به شما میگویم یک ماهیتی را تصور بکنید، شما عن اختیار فرض کنید.
ما نمیخواستیم این بحث به این مقدار هم طول بکشد اما دنبالۀ این بحث، دو سه مطلب دیگر هست که آنها را هم ان شاء الله ذکر میکنیم که تا حدی این مباحث روشن بشود، و این بیانات مرحوم آخوند، مخصوصا در جلد دوم در همینجا که خیلی به ظاهر مطالب غیر صحیحی هست، واقعیتش برای شما روشن شود.
ان شاء الله در جلسۀ بعدی راجع به«الذاتی لا یعلل» که اساس کلام مرحوم آخوند را این عنوان تشکیل داده، بحث خواهیم کرد.
1 - آیا قاعدۀ«کل موجود یحتاج الی علة موجدة» در مورد واجب الوجود هم جریان دارد؟
2 - اختیاری بودن اراده چه ارتباطی با مسبوقیت اراده دارد؟
3 - فرق علم خدا و علم ممکنات را توضیح دهید.
4 - فرق ارادۀ خدا با ارادۀ ممکنات در چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
الذاتی لا یعلل
عرض کردیم در اینجا چند عنوان وجود دارد که باید اجمالا در مورد آنها بحث بشود:
یکی مسألۀ اختیاریت و عدم اختیاریت اراده بود که گمان میکنم با توجه به توضیحاتی که داده شد، مسألۀ اختیاریت اراده روشن شد. مطلب دوم که أعجب از مطلب اوّلی است که مرحوم آخوند ذکر میکنند. این است که میفرمایند این سؤال که با کلمۀ«لم» میشود که چرا عاصی اختیار کرد عصیان را؟ و چرا کافر اختیار کرد کفر را؟ در جلد اوّل تعبیر میکنند که چرا سعید، اختیار کرد سعادت را؟ و چرا شقی اختیار کرد شقاوت را؟
بعد ایشان میفرمایند: سؤال از این مسائل با کلمۀ«لم» مثل این میماند که سؤال بشود که
«لم جعل الانسان انسانا و لم جعل الحمار ناهقا»؟ همانطوری که سؤال معنا ندارد و علت این که معنا ندارد این است که«لذاتی لا یعلل» لذا آن سؤال هم معنا ندارد و نمیشود از علت سعادت و شقاوت و کفر و عصیان سؤال کرد. آنها هم ذاتی هستند و«الذاتی لا یعلل».
در این بحث ما در مورد دو جهت باید بحث بکنیم؛ یکی این که این«الذاتی لا یعلل» که قدر مسلّم آن، همین مشبّهبه در کلام ایشان است که«لم جعل الانسان انسانا و لم جعل الحمار ناهقا»؟ و در آن مثال یا کلام معروف، دارد که«ما جعل الله المشمش مشمشا، بل أوجده» یا «خلقه» ما باید بحث کنیم که این«الذاتی لا یعلل» معنایش چیست و چرا ذاتی لا یعلل؟ این مسألهای نیست که مستند به یک آیهای باشد، مستند به روایتی باشد و در این مسائل مربوط به وحی«من الکتاب و السنة» این عنوان وارد شده باشد؟! این یک مسألۀ فلسفیه است و باید علت آن روشن بشود بعد ببینیم این مقایسه صحیح است یا نه؟ و در مقام صحت و سقم مقایسه، باید یک بررسی اجمالی از معنای سعادت و شقاوت داشته باشیم تا ببینیم آیا سعادت ذاتی انسانهای سعید است و شقاوت ذاتی انسانهای شقی هست و اینها هم از مصادیق«الذاتی لا یعلل» هستند یا این که نه، هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد؟
در رابطۀ با جهت اولی«الذاتی لا یعلل» کلمۀ ذاتی در منطق، در دو مورد استعمال میشود؛ یکی در باب کلیات خمس، که از آن تعبیر به ذاتی در فیثاغوجی میشود. سه تای از کلیات خمس، مربوط به ماهیت هر چیزی هست، «امّا تمام الماهیة» که از آن تعبیر به نوع میشود و«امّا جزء الماهیة» که ماهیت معمولا دارای دو جزء است، یک جزء مشترک که از آن تعبیر به جنس میشود و یک جزء اختصاصی که از آن تعبیر به فصل ممیز میشود.
پس ذاتی در باب کلیات خمس، عبارت از سه چیز است، «الجنس و الفصل و النوع المرکب من الجنس و الفصل» در مقابل این ذاتی، عرضی قرار گرفته که عرض هم دو قسم شده، یکی عرض عام است که اختصاص به خصوص معروض ندارد، و یکی عرض خاص است، مثل ضحک و تعجب نسبت به انسان، که جز در مورد انسان معروض دیگری برای ضحک و تعجب وجود ندارد. پس در نتیجه، ذاتی در باب کلیات خمس، سه چیز را شامل میشود، «الجنس و الفصل و النوع».
اما در باب برهان، وقتی که این کلمۀ ذاتی اطلاق میشود، یک معنای وسیعتری را شامل
میشود که آن معنای وسیع، غیر از جنس و فصل و نوع، شامل لوازم ماهیت هم میشود، لوازم ماهیت؛ یعنی آن چیزهایی که هیچ داخل در ماهیت نیستند، به عنوان جزء الماهیة مطرح نیستند، لکن در عین حال، وقتی که شما ماهیت را تصور بکنید و ماهیت را مورد التفات ذهن قرار بدهید، همین نفس و تصور الماهیة، کافی است در این که انتقال به آن لوازم هم پیدا بکنید، بدون این که داخل در ماهیت باشد، مثل همین زوجیت، نسبت به اربعه که اربعه در ماهیتش زوجیت دخالت ندارد، اما در عین حال زوجیت لازم ماهیت اربعه است؛ یعنی اگر اربعه در غیر عالم ذهن و عالم خارج هم امکان داشت در یک وعائی برای او یک نوع تقرّر و ثبوتی تحقق پیدا بکند، همانجا هم زوجیت، ملازم با اربعه بود که هیچ ارتباطی به وجود خارجی و وجود ذهنی ندارد. اگر ما فرض میکردیم که در عالم اصلا اربعهای لباس وجود نپوشیده، یا در ذهن وجود پیدا نکرده، لکن نفس همین تصور ماهیت اربعه، انسان را هدایت به زوجیت میکند، از اینها اصطلاحا تعبیر به لوازم الماهیة میکنند. ذاتی در باب برهان، علاوۀ بر این که جنس و فصل و نوع را شامل میشود، لوازم ماهیت، بلکه بعضی از امور دیگر را هم شامل میشود، مثل وجود برای واجب الوجود، و امتناع برای شریک الباری! اینها هم داخل در ذاتی در باب برهان است.
حالا چرا ذاتی لا یعلل؟ چرا در ذاتی نیاز به علت مطرح نیست؟ چرا در ذاتی با کلمۀ«لم» نمیشود سؤال از علت کرد؟ لا یعلل؛ یعنی«لا یحتاج الی العلة» و چیزی که نیاز به علت نداشته باشد، با کلمۀ«لم» نمیشود سؤال از علت دربارۀ او بشود! اینجا یک مقدمۀ کوتاهی که در ضمن صحبتهای متعدد در خلال این بحثها و بحثهای سالهای گذشته ذکر کردیم، این مقدمۀ کوتاه را عرض میکنیم که ما هر محمولی را وقتی که در رابطۀ با موضوع ملاحظه میکنیم، از نظر جهتی که در منطق مطرح است، یکی از این سه حالت را برای او بیشتر نمیتوانیم پیدا بکنیم؛ یا این است که ثبوت این محمول برای موضوع ضرورت دارد، و از نظر اصطلاح منطقی، قضیهای که تشکیل میشود، یک قضیۀ موجبۀ ضروریه است که جهت را همان ضرورت تشکیل میدهد به نحو ایجاب. مثلا گاهی از اوقات، محمول نسبت به موضوع، جهتش ضرورت هست، اما در ناحیۀ سلب و در ناحیۀ نفی جهتش جهت ضرورت است، که قضیه به اصطلاح منطقی، عبارت از قضیۀ سالبۀ ضروریه است. وقتی که شما در
قضایای حملیه، مثل حمل اوّلی ذاتی، میگویید: «الانسان انسان» یا«الانسان حیوان الناطق» که ملاک در قضیۀ حملیۀ به حمل اوّلی ذاتی را ما همان اتحاد در ماهیت قرار بدهیم، میخواهد اتحاد در مفهوم وجود داشته باشد، یا اتحاد در مفهوم وجود نداشته باشد؟! لکن قضیۀ «الانسان حیوان الناطق»، این«قضیة موجبة ضروریة»، امکان ندارد که بین حیوان الناطق و بین انسان، جدایی تحقق پیدا بکند، و به عبارت دیگر، ثبوت این محمول برای موضوع، یک امر ضروری است، و قضیه، قضیۀ موجبۀ ضروریه است. در آن طرفش اگر شما گفتید: «الانسان لیس بحیوان الناهق» این قضیه، قضیۀ ضروریه است، برای این که سلب حیوان الناهق، از انسان به صورت ضرورت است و هیچ کجا نیست که بین انسان و بین ناهقیت، و لو فی مورد واحد، امکان اجتماع تحقق داشته باشد! لذا«الانسان لیس بحیوان الناهق، قضیة سلبیة ضروریة».
قسم سوم؛ گاهی از اوقات، محمول را در که ما در رابطۀ با موضوع میسنجیم، میبینیم که این محمول نسبت به این موضوع، اینطور نیست که جانب اثباتش ضرورت داشته باشد، یا جانب نفی آن ضرورت داشته باشد! هم با این موضوع سازش دارد، قابل اجتماع است و هم قابل افتراق و قابل تفکیک است، مثل فرض عنوان وجود، نسبت به ماهیات ممکنه، ماهیات ممکنه نسبتشان به وجود و عدم علی السواء است، هم«الانسان موجود» درست است و هم «الانسان معدوم» صحیح است، این طور نیست که اضافۀ وجود به ماهیت ممکن، مثل اضافۀ وجود به واجب الوجود باشد که ضرورت ثبوت داشته باشد! و باز مثل شریک الباری نیست که مسألۀ وجود در رابطۀ با شریک الباری، ضرورت عدم داشته باشد و به عنوان سالبۀ ضروریه مطرح باشد! بلکه نه، همانطوری که در منطق هم بحث میکنند، وقتی که از شما بپرسند که«الانسان موجود هل موجّه بأیّة جهة» جهتش چیست؟ شما میگویید: جهتش امکان است، امکانش هم امکان عام است که معنی امکان عام این است که نه جانب وجود ضرورت دارد و نه جانب عدم ضرورت دارد.
بعد از آن که این سه قسم قضایا روشن شد، این مسأله مطرح است، آیا در قضیهای که جهتش عبارت از ضرورت است، چه در جانب وجود، و چه در جانب عدم، هیچ معنا دارد که کسی سؤال از علت بکند؟ بگوید: «لم جعل الانسان انسانا»؟ انسانیت که برای انسان جعل
نشده، انسانیت ضروریة الثبوت برای انسان است. «لم لا یکون الانسان حیوانا ناهقا» حیوانیت ناهق، اینطور نیست که از انسان نزع شده باشد؟! این ضروری العدم است، امکان ندارد که انسانیت با ناهقیت قابل اجتماع باشد. لذا در قضایای ضروریه، اصلا سؤال از علت مطرح نیست، چون علتی وجود ندارد که سؤال از علت مطرح باشد. اما در قضایای ممکنه، که نسبت محمول به موضوع در جانب اثبات و نفی علی السواء است، آدم سؤال میکند که چه شد که جانب وجود تحقق پیدا کرد؟ چه شد که جانب عدم تحقق پیدا کرد؟ این محمولی که مثل - فرض کنید - قیام برای زید، قیام برای انسان«یمکن ان یکون الانسان قائما و یمکن ان یکون لیس بقائم» هر طرفش نیاز به علت دارد. قیام علت لازم دارد، و عدم القیام در قالب عقود، آن هم نیاز به علت دارد. لذا میتوانند سؤال بکنند که«لم قعدت و لم قمت و لم تکلمت» و هکذا این مسائلی که وجود و عدمش در رابطۀ با موضوع علی السواء است، این چون نیاز به علت دارد، در جایی که نیاز به علت مطرح است، سؤال از علت هم منطقی است.
قضیۀ«الذاتی لا یعلل» مقصود همان ذاتی به معنای وسیعی است که در باب برهان مطرح شده، که هم جنس را شامل میشود و هم فصل را شامل میشود و هم نوع را شامل میشود و هم لوازم الماهیة و امثال لوازم الماهیة، مثل این مثالهای وجود برای واجب، و امتناع برای شریک الباری. در این موارد، ما میتوانیم بگوییم: «الذاتی لا یعلل». برای این که چیزی که ضرورت ثبوت یا ضرورت عدم دارد، امر ضروری که«لا یحتاج الی العلة»، وقتی که احتیاج به علت در واقعش و در اتصاف آن مطرح نیست، با کلمۀ«لم» که به عنوان سؤال از علت است و معنی سؤال از علت، این است که علتی دارد و از آن علت سؤال میشود، چیزی که به حسب واقعیتش علتی در آن وجود ندارد، معنا ندارد با کلمۀ«لم» و امثال ذلک سؤال از علت بشود.
لذا ما در تمامی این موارد، نمیتوانیم کلمۀ«لم» را ذکر بکنیم، «لم یکون الانسان حیوانا؟ لم یکون الانسان ناطقا؟ لم یکون الانسان حیوانا ناطقا، لم یکون الاربعة زوجا، لم یکون واجب الوجود موجودا، لم یکون شریک الباری غیر موجود؟» دربارۀ اینها سؤال از علت، به لحاظ این که در واقع علتی وجود ندارد، سؤال از علت باطل است، اما میتوانیم در یک ماهیت ممکن، سؤال کنیم«لم صار زید موجودا» زیدی که ماهیتش متساوی النسبة الی الوجود و العدم بود، چرا لباس وجود پوشید؟ «لم صار هذا المکان مشتملا علی الحرارة؟ لم
صار هذا الماء متصفا بالحرارة؟» حرارت که برای آب ضروری الثبوت نیست، حرارت برای این فضاء ضروری الثبوت نیست، ضروری العدم هم نیست. چون امکان دارد جانب وجود و جانب عدم، سؤال از علت میشود و لذا در عبارت معروفه، باید بگوییم: «ما جعل الله المشمش مشمشا» ماهیت را اینطور نیست که با علت، ماهیت کردند، ماهیت نسبت به خودش و اجزائش و لوازمش، نیاز به جعل ندارد، نیاز به اثبات ندارد، این خودش ضروری الثبوت است، اما آن که میشود مورد سؤال قرار بگیرد و کلمۀ«لم» در آن مطرح بشود این است که«لم وجد المشمش» وجود نسبت به ماهیت مشمش، به اصطلاح فلاسفه وجود امر زائد علی الماهیة و لیس بضروری الثبوت نسبت به ماهیت ممکن، بلکه نیاز به علت دارد.
چیزی که نیاز به علت دارد، آدم میتواند از علتش سؤال کند که«ما العلة فی ذلک و لم صار موجودا و متصفا بالوجود؟» پس در حقیقت، «الذاتی لا یعلل» این یک مسألۀ برهانی و فلسفی است نه اینکه یک مسألۀ کتاب و سنتی. و این هم علتش روشن است، چیزی که ضرورت ثبوت دارد، ضرورت عدم دارد و در حقیقت علتی در آن وجود ندارد، این دیگر معنا ندارد کسی بیاید سؤال از علت بکند، بعد از آن که به حسب واقع علتی وجود ندارد.
بعد از آن که معنی«الذاتی لا یعلل» روشن شد، در بحثی که مربوط به ما هست، یعنی مسألۀ سعادت و شقاوت وارد میشویم. اولا یک معنای اجمالی از سعادت و شقاوت بکنیم ببینیم معنای سعادت و شقاوت چیست؟ بعد ببینیم آیا این معنا مصداق«الذاتی لا یعلل» هست یا نه؟ و بعد هم آن روایتی را که مرحوم آخوند نقل کردهاند که خود آن روایت هم از ادلۀ قوی است بر بطلان فرمایش مرحوم آخوند است، معنای آن روایت را مخصوصا با بعضی از قرائن و شواهدی که در بعضی از روایات دیگر وجود دارد، بعد ان شاء الله بررسی میکنیم.
1 - دربارۀ صحت یا عدم صحت پرسش از ذاتی شیء توضیح دهید.
2 - مراد از ذاتی در منطق چیست؟
3 - بیان مراد از عدم تعلیل ذاتی را بیان کنید.
4 - آیا سؤال از علت در قضایای ضروری الجهة ممکن است؟
5 - بطلان سؤال از علت در برخی موارد به چه خاطری است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
سعادت و شقاوت
در باب سعادت و شقاوت که مرحوم آخوند«قدس سره» به صراحت فرمودند که سؤال از این معنا که چرا سعید سعید است و چرا شقی شقی است؟ به منزلۀ این معناست که بگوییم:
«لم جعل الانسان ناطقا و الحمار ناهقا» ما اوّل باید معنای سعادت و شقاوت را بررسی کنیم، و بعد ببینیم که ارتباط یکی از این دو با انسان در چه مرحلهای هست؟ و در چه شرایطی انسان اتصاف به یکی از این دو پیدا میکند؟
در رابطۀ با مفهوم سعادت و شقاوت، که در فارسی از آن تعبیر به بدبخت و خوشبخت میشود، از نظر معنا بین آنچه که عرف برای این دو لفظ به عنوان معنا قائل است و بین شرع، فرقی نمیکند، فقط فرق در یک جهت است: سعادت و سعید به کسی گفته میشود که تمام
خواستههای نفسانی او و آنچه که مورد علاقۀ اوست، جامۀ عمل بپوشد. و به عبارت دیگر، به تمام اهداف و آمالی که به دنبال رسیدن به آنها است، برسد. و بدبخت و شقی عبارت از کسی است که به خواستههای خود و به اهداف و آمالی را که به دنبال رسیدن به آنهاست، دست پیدا نکند و بین او و بین اهداف و آمالش فاصله و حجاب تحقق پیدا بکند. منتهی اهداف و آمال، هم به حسب اشخاص فرق میکند و هم به حسب دیدگاه شرع و دیدگاه عقلا از جنبۀ اجتماعی فرق میکند. در بین خود مردم هم، این معنا متفاوت است؛ فرض کنید یک جوانی شدیدا علاقمند به این است که به یک مقام علمی و یک مقام تخصصی علمی و فوق تخصصی برسد، این شخص سعادت خودش را در رسیدن به این هدف خاصی که آن را تعقیب میکند میبیند و اگر به آن هدف نرسد و لو این که در رابطۀ با مسائل مادی دیگر، فرض کنید نهایت درجه موفق باشد و از نظر پول و ثروت، مبالغ هنگفتی را به دست بیاورد، لکن چون هدفش پول نبوده، آمال و املش، عبارت از ثروت نبوده، بلکه املش عبارت از رسیدن به یک مقام علمی بالا و یک مقام تخصص و فوق تخصص بوده، این جوان اگر به آن هدف برسد، خودش را سعادتمند میبیند. اما اگر به آن هدف نرسد و لو هزاران مسائل دنیوی دیگر برای او تحقق پیدا بکند، خودش را به عنوان یک محروم و به عنوان یک بدبخت تلقی میکند.
کما این که اینهایی که گرفتار مسألۀ حبّ جاه هستند که«آخر ما یخرج من قلوب الصدیقین حبّ الجاه» یا«حبّ الدنیا» اینها تمام هدفشان رسیدن به آن جاه و مقام است! اگر به آن جاه و مقام برسند، خودشان را به عنوان یک فردی سعادتمند میبینند، و اگر نرسند، و لو این که سایر مسائل دنیوی در نهایت درجۀ بالا در اختیارشان قرار بگیرد، خودشان را سعادتمند نمیبینند. همین اختلافی که بین افراد خاص در رابطۀ با آمال و اغراض و اهدافشان مطرح است، در عین این که در اصل معنی سعادت، بین این دو تا فرقی نیست و بین افراد هیچ فرقی نیست؛ شما فرض کنید یک تاجر ثروتمندی، کمال سعادت را در تحصیل یک سرمایۀ بسیار بالا میبیند، اما یک طلبۀ علاقمند به تحصیل، این را سعادت نمیبیند، به قول یک واعظی که سابقا در قم بود، به نام مرحوم آقای تربتی که اهل تربت خراسان بود، این واعظ خیلی محترم و متّقی و جلیل القدر بود، من زیاد از منبر ایشان استفاده کردهام، ایشان یک وقت بالای منبر، یک چنین عبارتی را به کار میبرد، در همان زمان طاغوت میگفت: وقتی که یک طلبه در مطالعۀ خودش، یک مطلب علمی غامضی را درک میکند و مطلب برای او روشن میشود، به قدری برای او لذت پیدا میشود که کأنّ با صدای قلبش فریاد میزند که«أین
الملوک و ابناء الملوک» سلاطین کجایند تا بفهمند این لذتی که من برای کشف این مطلب علمی پیدا کردم، در مقابل لذت سلاطین و ابناء سلاطین، اصلا قابل مقایسه نیست! از اینجا میفهمیم که معنای سعادت و شقاوت اینطور نیست که از نظر هر فردی یک معنی خاصی داشته باشد، و از نظر عقلا و شرع هم معنی خاصی که دو تا معنای متفاوت داشته باشد! بلکه تفاوت و اختلاف در رابطۀ با اغراض و اهداف و آمال است.
شارع مقدس به لحاظ این که این دنیا را یک مزرعهای میداند و باندازۀ یک معبری برای این دنیا بیشتر حساب باز نکرده، و تمام مسائل انسانی را از نظر سعادت و شقاوت در رابطۀ با مسائل اخروی میبیند و در رابطۀ با بهشت و جهنم تلقی میکند، لذا تعبیر میکند در آن آیۀ شریفه«فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ»
شقاوت؛ یعنی عبارت از سرنوشت منطبق بر جهنم، سعادت؛ یعنی راهی که انسان را به بهشت میرساند و در بهشت وارد میکند، با مراتب مختلفی که در هر دو وجود دارد. اما عقلای غیر متدین، غیر معتقد به بهشت و جهنم، سعادت را عبارت از رسیدن به همین اهداف و آمال دنیویه میبینند آن هم«باختلاف انظارهم من الجاه و المال و سائر اللذات و التمتعات» و الاّ در حقیقت سعادت و شقاوت و مفهوم سعادت و شقاوت فرقی بین عقلا و شارع نیست، همانطور که فرقی نیست بین انسانها بلحاظ اغراض مختلفهای که در هر فردی وجود دارد، اینطور نیست که چون اغراض مختلف است، کلمۀ سعادت برای هر انسانی یک معنی خاصی داشته باشد! نه، سعادت یک معنا دارد، منتهی اهداف و اغراض مختلف است و به لحاظ اختلاف اغراض و اهداف، انطباقش بر افراد طبعا متفاوت خواهد بود.
ما در حقیقت در همان معنای سعادت و شقاوت از دیدگاه شارع بحث میکنیم، آنچه که با دید شارع به عنوان سعادت مطرح است، آنچه که از دید اسلام به عنوان شقاوت مطرح است.
در این آیۀ شریفه میفرماید که پایان و سرنوشت شقاوت، عبارت از جحیم و نار است، و پایان و سرنوشت سعادت و سعادتمند عبارت از بهشت است. هر چیزی که انسان را به بهشت برساند هر چیزی که راه انسان را به بهشت هموار کند و انسان را در آن مسیر قرار بدهد، این مرتبط به سعادت خواهد بود و در مقابل، هر چیزی که خدای نکرده پایان کار انسان را به جهنم منتهی کند و انسان را در این مسیر قرار بدهد، آن عبارت از شقاوت خواهد
بود.
آیۀ دیگری در همین رابطه هست که این دو آیه را وقتی که کنار هم بگذاریم، آیۀ دوم، به منزلۀ مفسر این آیۀ اول خواهد بود و آن عبارت از این آیه است که میفرماید: «وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی فَأَمّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ» مأوای او خواهد بود، آن آیۀ اول میگفت: افراد متصف به شقاوت در نار هستند، این آیه شقاوت را تفسیر میکند و معنا میکند. و میگوید: افراد سعادتمند در بهشتند، این آیه سعادت را تفسیر میکند، میگوید: سعادت انسانها و انسانهای سعادتمند، آنهایی هستند که دارای دو خصوصیت باشند؛ یک خصوصیت، «خاف مقام ربّه» کلمۀ خاف به صورت فعل مطرح شده و به صورت فعل اسناد به انسان داده شده است، و ظاهر اسناد فعل به انسان، اختیاری بودن و ارادی بودن آن فعل است. میفرماید کسانی که از روی کأنّ توجه و التفات نسبت به مقام پروردگارشان خائف باشند، و باز یک جهت دومی هم در آنها وجود داشته باشد، «و نهی النفس عن الهوی»؛ یعنی این نفسی که حضرت یوسف«علی نبینا و آله و علیه السلام» فرمود: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» که هم با کلمۀ«انّ» و هم با صیغۀ مبالغۀ و هم با لام تأکید«لأمّارة بالسوء» روی قاعده، انسان باید در مقابل چنین نفسی کأنّ بلا اختیار خاضع باشد، نفسی که دارای چنین قدرت و خصوصیت است که«لأمّارة بالسوء».
این آیۀ شریفه میفرماید: «وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی» یعنی انسان بتواند اینقدر در مقابل این نفس مقاومت کند که نه تنها تحت تأثیر امّاریّت نفس قرار نگیرد، بلکه در مبارزۀ با نفس، بر آن غلبه کند و نفس را از متابعت هواها و امیال نفسانی نهی کند، آن هم به نحو نهی مؤثر، نه نهیی که«قد یوجب التأثیر و قد لا یوجب التأثیر» این عبارة اخرای از سعادت است که انسان را در نتیجه به بهشت میرساند. در مقابل«و اما من طغی» اگر کسی اختیارا راه طغیان را انتخاب کرد«و آثر الحیوة الدنیا» که اینجا دو تا عنوان در آن مطرح است، هم خود کلمۀ«آثر» به معنی انتخاب است و هم اسناد فعل ظهور در ارادیت و اختیاریت دارد؛ یعنی از روی اختیار، از روی اراده آخرت را بطور کلی چشم بپوشد و تنها دنیا را انتخاب بکند و تمام اهداف و آمالش را در دنیا متمرکز بکند، «فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی» .
معنای سعادت و شقاوت با توجه به دید شرع و دیدگاه قرآن شریف روشن شد، حتّی در
آیۀ اول عین این عبارت به کار رفته، عبارت«فمنهم شقیّ و سعید» به کار رفته و بعد میفرماید: آنهایی که شقی هستند در آتش، و آنهایی که سعادتمند هستند آنها در بهشت هستند.
سؤال ما این است که با توجه به آن معنایی که دیروز برای«الذاتی لا یعلل» ما ذکر کردیم، آنچه در دائرۀ«الذاتی لا یعلل» مطرح است، حتی گفتیم که ذاتی در«الذاتی لا یعلل» دائرهاش اوسع از ذاتی در باب کلیات خمس و أیساغوجی است و شامل حتی لوازم ماهیت هم میشود و نمیتواند کسی سؤال بکند که«لم تکون الاربعة زوجا» با این که زوجیت نه جنس اربعه و نه فصل اربعه است و نه مجموعۀ مرکب از جنس و فصل، آیا با تمام این توسعهای که در«الذاتی لا یعلل» ما مطرح کردیم، آیا سعادت و شقاوت هیچگونه ارتباطی به این مسألۀ«الذاتی لا یعلل» میتواند پیدا بکند؟
جواب این است که مسألۀ سعادت و شقاوت در رابطه با انسانها بلااشکال، نه داخل در ماهیت انسان است، و نه تمام الماهیة برای انسان است. هیچ منطقی و هیچ فلسفی در تعریف ماهیت انسان به عنوان جنس، به عنوان فصل، عنوان سعادت و شقاوت را مطرح نکرده است.
چیزی که ممکن است در ذهن کسی بیاید، بگوید که ممکن است سعادت لازمۀ ماهیت انسان باشد، بدون این که تمام الماهیة یا جزء ماهیت باشد، لازمۀ ماهیت انسان باشد.
جواب از این حرف این است که اگر چیزی بخواهد اتصاف پیدا بکند به این که این لازم الماهیة هست، باید دو خصوصیت در آن وجود داشته باشد، تا بتواند عنوان لازم الماهیة پیدا بکند؛ یک خصوصیت این است که لوازم ماهیت، عبارت از آن چیزهایی هستند که انسان از انتقال به ماهیت و از تصور ماهیت، انتقال به آنها پیدا میکند، و نفس تصور ماهیت و فرض ماهیت، کافی است در این که انسان انتقال به آن لازم پیدا بکند. خصوصیت دوم این است که در لوازم ماهیت، هیچ یک از وجودین؛ یعنی وجود خارجی و وجود ذهنی مدخلیت ندارد، برای این که ملزومش عبارت از ماهیت است و ماهیت هم نسبت نه به وجود خارجی و نه نسبت به وجود ذهنی هیچکدام ضروری الثبوت و ضروری العدم نیست، ماهیت ممکن است وجود پیدا بکند، ممکن است وجود پیدا نکند، همین الان که ما در این شرائط در دنیای فعلی نشستهایم فرض کنید جمعیت دنیا عبارت از شش میلیارد جمعیت است، در حالی که
امکان داشت که همین الان جمعیت دنیا صد میلیارد باشد. پس در حقیقت، خیلی از مصادیق ممکن التحقق در ماهیت انسان، همین الان وجود ندارد، تا آخر هم وجود پیدا نمیکند، نه برای خاطر این که آنها ضروری العدم هستند، بلکه برای خاطر این که علت ایجاد و علت وجود که منتهی به ارادۀ حق تعالی میشود، دربارۀ آنها تحقق پیدا نکرده است. پس اگر چیزی بخواهد به عنوان لازم الماهیة مطرح باشد، معنایش این است که ارتباط این شیء با ماهیت، در همان عالم ماهیت است، حالا میخواهد این ماهیت متلبس به وجود خارجی بشود یا نه، متلبس به وجود ذهنی بشود یا نه؟
اگر اربعهای در عالم هم وجود پیدا نمیکرد، و در ذهن من و شما هم وجود ذهنی پیدا نمیکرد، این ملزومیت برای اربعه و لازمیت برای زوجیت، در جای خودش محفوظ بود.
پس خصوصیت مهم دومی که در لوازم ماهیت وجود دارد، این است که این ارتباط لازم با ملزوم و به اصطلاح تعانق ماهیت با این لازم، هیچ مشروط به وجود خارجی و به وجود ذهنی نیست. حالا ما حساب بکنیم ببینیم آیا سعادت و شقاوت در رابطۀ با ماهیت انسان، همانند زوجیت نسبت به اربعه است؟ یا هیچ یک از این دو خصوصیتی که در لازم الماهیة مطرح کردیم، در رابطۀ با ماهیت انسان و سعادت و شقاوت وجود ندارد.
اما خصوصیت اول؛ آیا در غیر این بحثی که حالا ما داریم بحث میکنیم، این همه ما در مباحث، کلمۀ انسان را به کار میبریم، مثلا در بحث حمل اوّلی ذاتی بحث میکنیم که غیر از «الانسان انسان» آیا«الانسان حیوان الناطق» هم عنوان حمل اوّلی ذاتی دارد یا نه؟ یا در«زید انسان» که به عنوان حمل شایع بحث میکنیم، یا در منطق، وقتی که به کلیات خمس میرسیم، مسألۀ جنس انسان را مطرح میکنیم، مسألۀ فصل را مطرح میکنیم، مسألۀ نوع را مطرح میکنیم، و حتی مسألۀ عرض خاص و عرض عام را مطرح میکنیم، آیا در یک مورد از این موارد که کلمۀ انسان در ذهن شما آمده، یک بار شده که شما انتقال به سعادت و شقاوت پیدا بکنید؟ اگر سعادت و شقاوت لازمۀ ماهیت انسان باشد، پس هرکجا که صحبت از انسان و ماهیت انسان مطرح است، باید مسألۀ سعادت و شقاوت هم به دنبال او در ذهن شما تحقق پیدا بکند؟ کما این که به دنبال اربعه، عنوان زوجیت تحقق پیدا میکند؟
و مهمتر، این خصوصیت دوم است؛ آیا ماهیت انسان اگر بخواهد متصف به سعادت و
شقاوت بشود، در حالی که در لوازم ماهیت، گفتیم: هیچ وجودی نقش ندارد. حتّی وجود ذهنی هم در مسأله نقش ندارد. آیا آن که راهی بهشت و جهنم میشود، آن کسی که پایان کارش عبارت از بهشت و جهنم است، او عبارت از ماهیت انسان است؟ یا انسان موجود متحقق فی الخارج، آن هم با یک شرائطی، به مرحلۀ بلوغ برسد، بعد از آن که بالغ شد، دیوانه نباشد، عنوان عاقل را داشته باشد، داخل در دائرۀ تکالیف الهیه قرار بگیرد، در مقابل این تکالیف، عنوان موافقت و مخالفت پیدا بکند، این مراحل که همهاش مربوط به وجود انسان است، آن هم نه وجود ذهنی انسان، وجود خارجی انسان که حتّی وجود ذهنی و انسان موجود در ذهن هم معنا ندارد کسی بگوید: راهی بهشت یا راهی جهنم میشود! آن که راهی بهشت و جهنم میشود، انسان متصف به وجود خارجی بالغ مرحلۀ تکلیف عاقل داخل در دائرۀ تکلیف هست.
آیا با توجه به این معنا دیگر جا دارد کسی بگوید که سعادت و شقاوت مربوط به ماهیت انسان و لازم ماهیت انسان است؟ آیا جا دارد کسی یک چنین حرفی بزند یا این که نه، باید وجود، اول تحقق پیدا بکند، آن هم وجود خارجی، بعد اینها آثار وجود خارجی است. خود وجود خارجی نسبت به ماهیت انسان، چه عنوانی دارد؟ وجود که شما گفتید میشود که سؤال کرد از علت وجود! آیا میشود گفت: «ما جعل الله المشمش مشمشا بل اوجده» سؤال از این که«لم صار زید موجودا» این که دیگر داخل«الذاتی لا یعلل» نیست! برای این که وجود نه جزء ماهیت است، نه ضروری الثبوت برای ماهیت است، و تازه اصل الوجود هم کفایت نمیکند و مراحل دیگری لازم است تا به عنوان سعادت و شقاوت برسیم، که بعد ان شاء الله توضیحش را عرض میکنیم.
1 - معنای سعادت و شقاوت را بیان کنید.
2 - چگونه به آیات برای تبیین معنای سعادت و شقاوت استدلال میشود؟
3 - ارتباط سعادت و شقاوت با«الذاتی لا یعلل» را شرح دهید.
4 - چه خصوصیاتی در لازم ماهیت شرط است؟
5 - کلام استاد در خصوصیات در لازم ماهیت را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
روایت«السعید... و الشقی...»
با توضیح در جلسۀ قبل معلوم شد که مسألۀ سعادت و شقاوت، مربوط به ماهیت و یا لوازم ماهیت انسانها نیست. در عالم ماهیت، نه سعادت جزء ذات انسان است که به عنوان جنس و فصل مطرح باشد و نه لازم ماهیت اوست که به عنوان زوجیت نسبت به اربعه باشد.
و خیلی از مرحوم آخوند«قدس سره» عجب است که حتّی در مقام تشبیه، لااقل با این که این حرف هم باطل بود، لااقل خوب بود که در مقام تشبیه، بگوید که سعادت و شقاوت مانند زوجیت است نسبت به اربعه، گرچه این هم باطل بود همانطوری که ملاحظه کردید.
لکن در مقام تشبیه مسأله را به داخل ماهیت و اجزاء ماهیت کشانده و فرموده است که سؤال از این معنا که«لم جعل السعید سعیدا و الشّقیّ شقیّا» به منزلۀ این است که«لم جعل
الانسان ناطقا» ناطقیت فصل ممیز انسان است و از اجزای داخلۀ در ماهیت انسان است. آیا سعادت چنین است که جزء ماهیت است؟ یعنی انسانهای سعید ماهیتشان با ماهیت انسانهای شقی فرق میکند، این مثل این میماند که بگوییم: انسان عالم، با انسان جاهل در ماهیت متفاوتند؛ یعنی ماهیت انسان عالم را یک جنس و فصلی غیر از ماهیت انسان جاهل تشکیل میدهد.
آیا این همه شما در منطق و فلسفه راجع به ماهیت انسان بحث کردید و حیوان را به عنوان جنس قریب و ناطق را به عنوان فصل ممیز مطرح کردید، هیچ سؤالی و توهّمی و بحثی از این معنا به وجود آمد که اصناف انسانها و طوائف انسانها که در جهات مختلف با هم فرق میکنند، اینها از نظر ماهیت هم متفاوت باشند؟
این دیگر در حقیقت آن طغیان به مرحلۀ اعلاست، نه فقط اصل یک طغیان باشد، طغیان فکر در یک سطح بسیار بالا که لازمۀ شخصیتهای بزرگ این است که گاهی هم اگر لغزش علمی پیدا میکنند یک لغزشهای متناسب با همان مقام بالا؛ یعنی لغزشهای بسیار بزرگ و بسیار مهم از آنها تحقق پیدا میکند.
لکن ما عرض کردیم که هر دوی آنها باطل است، حتی لازم ماهیت نیست، برای این که لازم ماهیت در گرو وجود نیست، نه وجود خارجی، نه وجود ذهنی، در حالی که یقینا به مقتضای آیات و روایات و حتی حکم عقل تا انسانی وجود پیدا نکند، و تا مراحلی را طی نکند، و لو به اختلاف اغراض و آمال و اهداف، عنوان سعید و شقی پیدا نمیکند، سعادت در رابطۀ با وجود انسان است، و شقاوت در رابطۀ با وجود انسان است، و به دنبال وجود تحقق پیدا میکند، چیزی که به دنبال وجود تحقق پیدا میکند، مثل خود وجود میماند؛ یعنی سؤال از«لم» آنجا سؤال صحیحی است، برای این که وقتی ماهیت انسان نسبت به وجود و عدم علی السواء شد، میتوانیم سؤال از علت وجود بکنیم، اما سؤال از ماهیت و اجزای ماهیت و لوازم ماهیت، به لحاظ«الذاتی لا یعلل» و آن توضیحی که در این رابطه عرض کردیم، سؤال غیر صحیحی است. اما سؤال از وجود، و همینطور آثار وجود، به عنوان علت، این یک سؤال صحیحی است که بگوییم: «لم یکون فضاء هذا المسجد مشتملا علی الحرارة؟» علت باید ذکر بشود، «لم یکون» مثلا فضای بیرون«مشتملا علی البرودة» باید علت ذکر بشود، اینها مسائلی
است که تابع وجود است.
منتهی یک روایتی اینجا از رسول گرامی اسلام«صلی الله علیه و آله» نقل شده که این روایت شاید موجب این انحراف و این طغیان فکری مرحوم محقق خراسانی«قدس سره» واقع شده، و آن روایت معروفه از رسول خدا«صلوات الله علیه» نقل شده که«الشقی شقی فی بطن امّه، و السعید سعید فی بطن امّه» گفتهاند که این روایت مفادش این است که سعید در همان بطن ام، قبل از آن که در این عالم وارد بشود، هنوز در عالم رحم وجود دارد، در همانجا عنوان سعید بر او منطبق است و شقی هم همینطور! از این روایت، این معنا استفاده شده که معلوم میشود که سعادت و شقاوت، در حقیقت لازمۀ ذات انسان است و داخل در همان «الذاتی لا یعلل» است.
لکن اولا خود این روایت، یک دلیلی است بر خلاف مرحوم آخوند«قدس سره» که ان شاء الله عرض میکنیم، و ثانیا این روایت یک معنای دیگری دارد، که این معنای دیگر، هم معنای عقلایی است، و هم در بعضی از روایات، از أئمۀ معصومین«علیهم السلام»، به عنوان تفسیر این روایت نبویه، این روایت را معنا کردهاند.
اما آن جهت اول که خود این روایت دلیل بر خلاف مرحوم آخوند است برای خاطر این که از شما که سعادت و شقاوت را به مسألۀ ناطقیت انسان و ناهقیت حمار تشبیه میکنید، سؤال میکنیم که«ناطقیة الانسان فی أیّ مرحلة» در چه مرحلهای انسان عنوان ناطقیت دارد؟ شما میگویید: «فی مرحلة الماهیة»؛ یعنی اگر انسانی را هم خداوند در عالم خلق نمیکرد، همین ماهیت حیوان الناطق در عالم ماهیت، برای او ثابت بود، ماهیت ربطی به وجود ندارد، معروض وجود است، «قد یعرضه الوجود، قد لا یعرضه و الوجود العارض للماهیة قد یکون خارجیا و قد یکون ذهنیا» پس ناطقیت انسان، در همان عالم ماهیت و جهان ماهیت تحقق دارد. آیا درست است به کسی این حرف را بزند که تا انسانی در بطن امّ قرار نگیرد و از سلب پدر انتقال به رحم مادر پیدا نکند، این«لا یکون ناطقا» و در انواع دیگر حیوانات، آن فصل ممیزشان در آنها وجود ندارد. اگر سعادت و شقاوت، داخل در ذات انسان است، یا به احتمال دیگر از لوازم ماهیت است، پس چرا میفرماید: «السعید سعید فی بطن امّه» بطن امّ اولین مراحل وجودی انسان است، بعد از مسألۀ ماهیت مطرح است، باید بگوید: «السعید سعید فی
عالم الماهیة و الشقیّ شقی فی عالم الماهیة» لکن ظرف را این روایت نبویه، بطن ام قرار داده است، و بطن امّ اولین مراحل وجودی، آن هم وجود خارجی انسانهاست. پس در حقیقت در بطن امّ دو خصوصیت وجود دارد؛ یکی این که اولین مراحل وجودی انسان است و دیگر این که اولین مراحل وجود خارجی انسان است. اگر این مربوط به ماهیت و لوازم ماهیت بود، چرا پای مراحل وجودی مطرح شده؟ آن هم خصوص وجود خارجی را که بطن ام در رابطۀ با وجود خارجی انسان است مطرح کرده است؟
پس خود همین روایت با قطع نظر از معنایی که ما عرض میکنیم، نفس همین روایت، علیه مرحوم آخوند است که مسأله را مرتبط به ذات و ذاتیات میداند، و حتی فرض کنیم اگر مرتبط به لوازم ماهیت بداند که ما در جلسه قبل عرض کردیم که اگر در عالم حتی برای یک بار، اربعه وجود خارجی یا وجود ذهنی پیدا نکند، عنوان زوجیت به عنوان لازم برای اربعه مطرح است، آن وقت چطور شد که مسألۀ سعادت و شقاوت بر حسب این روایت، در ظرف وجود مطرح شد؟ آن هم وجود خارجی که عبارت از بطن ام است و اولین مراحل وجود خارجی یک انسان است.
ثانیا معنای این روایت شریفه مخصوصا با توجه به تفسیری که در یک روایتی از أئمه «علیهم السلام» نقل شده، حالا اگر آن روایت هم نبود، ما همینطور معنا میکردیم، لکن آن روایت هم به عنوان یک مؤید یا دلیل، در این رابطه مطرح است و آن چنین است که ما در برخورد با این انسانها نمیتوانیم هیچ نوع قضاوتی داشته باشیم، این به اعتبار این است که عاقبت و سرنوشت این انسانها برای ما معلوم نیست! اما اگر سرنوشت یک انسانی بر طبق اخبار یک مخبر صادقی یا بر طبق یک رؤیایی که فرض کنید برای انسان افادۀ قطع بکند که حالا بعد هم ما در کتاب القطع بحث میکنیم که در اسباب قطع طریقی، هیچ فرقی بین سبب و سبب آخر نیست، از هر راهی برای انسان قطع حاصل بشود، همان حجیتی که برای قطع مطرح کردیم و دربارهاش قطع پیدا کردیم، آن حجّیّت محفوظ است.
سؤال این است، اگر فرض کنید یک جوان بیست سالهای را ما بر حسب یک رؤیای صادقه قاطع شدیم به این که این در عاقبت کار در مسیری قرار خواهد گرفت که این مسیر تا دم مرگ او را به طرف بهشت میکشاند و مسیرش مسیر سعادت است و مشمول آیۀ«وَ أَمَّا
اَلَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ» اگر ما به یک چنین چیزی قطع پیدا کردیم، آیا الان که هیچ مسألۀ تازهای وجود ندارد، و هیچ جریان خاصی تحقق ندارد، با توجه به این قطعی که برای شما پیدا شده، اگر از شما سؤال کنند که«هذا الشاب هل هو شقی ام سعید» شما چه میگویید؟ آیا این سؤال را بدون پاسخ میگذارید؟ یا در جواب میگویید: من قاطع هستم، این اهل بهشت است و سعادتمند است.
چه موقع سعادتمند است؟ سعادتمند خواهد شد، یا الان هم سعادتمند است؟ آیا بعدا عنوان سعادت را پیدا میکند یا الان بالفعل به لحاظ این قطعی که از رؤیای شما برای شما حاصل شده، یقین میکنید به این که این اهل بهشت است، و میگویید: الان سعادتمند است با این که هنوز کاری نکرده که او را به جانب بهشت بکشاند و بهشت را برای او الزام بکند؟ چرا شما این حرف را میزنید؟ برای خاطر این که سرنوشت و عاقبت کار برای شما از طریق این رؤیایی که افادۀ قطع کرده، برای شما روشن است؟ و همینطور در مورد شقی، اگر کسی بداند، اگر مادر این نحوی ملعون که در حرم حضرت رضا«صلوات الله علیه» در روز عاشورا بمب گذاری کرد، و بعد هم بحمد الله به فاصلۀ بسیار کمی در دنیا حالا به عذاب خودش رسید، اگر این مادرش از بچگی میدانست که در سنین جوانی تحت تأثیر منافقین قرار میگیرد، و نه تنها تحت تأثیر، بلکه مأموریت اجرای یک عمل شوم بیسابقهای را به عهدۀ او خواهند گذاشت و این هم در مأموریت و انجام مأموریت کوتاهی نمیکند، اگر از اوّل مادر این جریان آینده را میدانست، آیا با چه دیدی به این نگاه میکرد؟ و با چه روحیهای با این برخورد میکرد؟ آیا پیش خودش حساب میکرد که هنوز که کاری نشده، هنوز که مطلبی تحقق پیدا نکرده، هنوز که حادثۀ تازهای پیش نیامده، چرا من با این برخورد بدی داشته باشم؟ چرا علاقۀ مادری را نسبت به او کنار بگذارم، آیا مسأله اینطور است؟
یا این که اگر این واقعیت در مستقبل برای این مادر در همان روزهای اول منکشف بود، چه بسا این را از خودش طرد میکرد و کسی هم نمیتوانست به او اعتراض بکند که چرا او را طرد میکنی و به اصطلاح قصاص قبل از جنایت انجام میدهی؟ او میگوید: یک بچهای که چنین عاقبتی دارد که نه تنها آبروی فامیل را میبرد، بلکه آبروی اهل قم را تا حدی از بین برد، این قابل این نیست که عواطف مادری در مورد او پیاده بشود و نسبت به او محبتی انجام بگیرد؟! آیا این یک مسألۀ غیر عقلایی است، یا یک مسألۀ عقلایی است؟ حتّی من بالاتر عرض میکنم در مواردی که انسان یقین ندارد، انسان یک بچهای دارد که میبیند این بچه
خیلی باهوش و شاید تا حدی دارای یک مرحلهای از نبوغ باشد، کسی که دارای یک مرحلهای از نبوغ هست، بر حسب اطمینان، یا بر حسب ظن، انسان مظنه دارد که او در آینده یک شخصیت علمی به تمام معنا خواهد شد، از حالا احترامش میکند، از حالا یک حساب ممتاز و جدایی برای او باز میکند، در حالی که الان نه شخصیتی پیدا کرده، نه در جامعه یک مقام علمی بالایی پیدا کرده!؟ لکن به لحاظ این که این راه نسبت به این بچه بر حسب آن هم نه عمل صد در صد، بلکه اطمینان، بلکه پایینتر از اطمینان، راهی است که نشانگر و به تعبیر ما امارۀ این است که در آینده یک شخصیت علمی ممتاز پیدا بکند، همین الان حساب این را از سایر بچهها جدا میکند، در حالی که هیچ مسألۀ تازهای و هیچ جهت خاصی در شرایط فعلی وجود ندارد، اما به لحاظ آینده، حساب الان جدا میشود و الان برتری و رجحان برای این بچه تحقق پیدا میکند.
در ما نحن فیه، «الشقی شقی فی بطن امّه» معنایش همین است، یک معنای عقلایی روشن به خلاف آن استفادهای که مرحوم آخوند از آن کردهاند؛ یعنی وقتی که انسان، فرض کنید، ابن ملجم را تصور میکند که«اشقی الاشقیاء» است، «من الاولین و الاخرین» باید گفت که این شقی از همان زمانی که از صلب پدر انتقال به رحم مادر پیدا کرد و اولین مراحل وجودی خودش را پیدا کرد، از همان اول«کان شقیا» برای این که کسی که عاقبت کارش به این منتهی میشود که بهترین خلق خدا را بعد از رسول خدا«صلی الله علیه و آله» آن هم در بهترین مکان، در بهترین حالات که عبارت از نماز است با بدترین وسیلۀ قتل و بدترین شرایط به قتل برساند، باید گفت که این«کان شقیا من الاوّل» منتهی ما نمیدانستیم که این دارای این شقاوت است! ولی أئمۀ ما، خود امیر المؤمنین«علیه السلام» میدانست این مطلب را لکن لازم نبود که این مسأله را اظهار بکند. پس«الشقی شقی فی بطن امّه» معنایش این است نه این که شقاوت لازمۀ ماهیت انسان است و سعادت لازمۀ ماهیت انسان است.
علاوۀ بر این عرض کردم، مؤید و دلیلی هم که یک روایتی است و در جلد سوم بحار در باب سعادت و شقاوت، این روایت نقل شده، محمد بن ابی عمیر میگوید: از موسی بن جعفر «علیه السلام» سؤال کردم، گفتم: آقا معنای این روایت نبویه چیست؟ «الشقی من کان شقیا فی بطن امّه و السعید من کان سعیدا فی بطن امّه» این روایت را که از رسول خدا نقل شده است،
برای من معنا کنید، تا مثل مرحوم آخوند منحرف نشوم کأن! امام اینجوری معنا میکند، میفرماید که«الشقی من کان فی بطن امّه و یعلم الله کأنّه سیعمل عمل الاشقیاء» شقی آن است که در بطن ام است، لکن خدا میداند که این بعد از آن که متولد شد، بعد از آن که به مرحلۀ بلوغ رسید، بعد از آن که در دائرۀ تکلیف قرار گرفت، این راه اشقیا را طی خواهد کرد، و سعید آن کسی است که در بطن ام، خداوند میداند که«أنّه سیعمل» یعنی«بعد الولادة، بعد البلوغ، بعد الدخول فی دائرة التکلیف، سیعمل عمل الاسعداء» این است معنای روایت«السعید سعید فی بطن امّه و الشقی شقی فی بطن امّه» کجای آن ارتباط به ماهیت و لازم ماهیت دارد؟ کجای این داخل در«الذاتی لا یعلل» است؟ کجای این ارتباط به«لم جعل الانسان انسانا و الحمار ناهقا» چه ارتباطی بین این مسائل موجود است؟ حالا برای خاطر این که گریز این مسأله را هم مثل منبریها داشته باشیم، این داستان را هم من نقل بکنم، باز برای مکمّل مسأله، چون در حواشی این بعضی از شبهات ممکن است وجود داشته باشد، یک مکمّلی را به نظرم آمد در بحث بعد ان شاء الله عرض بکنم.
اما آن که گریز مسأله هست این است، در کتاب ارشاد مفید که ما این را در کتاب پاسداران وحی در رابطۀ با مسألۀ علم امام حسین«علیه السلام» به این که در جریان آن سفر کشته خواهد شد، ادلّۀ فراوانی را در آنجا ذکر کردیم. یکی از ادله و از مؤیداتش این مسأله است؛ مسأله را شیخ مفید در کتاب ارشاد نقل میکند، میگوید: قبل از جریان و حادثۀ کربلا یک روزی در مدینۀ منوّره، عمر بن سعد که ساکن کوفه بود و سفری به مدینه کرده بود، در کوچه به امام حسین«علیه السلام» برخورد کرد و به امام حسین عرض کرد که فلان کس، این همشهریهای ما این عراقیها که ما در آنجا ساکن هستیم، اینها یک مردمان سفیه و نادان و جاهلی هستند! امام حسین«علیه السلام» فرمود: به چه لحاظ؟ عمر سعد گفت: به این لحاظ، که اینها خیال میکنند که من قاتل شما هستم! و روی این جهت از من تنفر دارند و با یک دید بدی به من نگاه میکنند! حالا قبل از این که اصلا چنین حادثهای کسی احتمال وقوعش را بدهد. در ارشاد مفید دارد که امام حسین(علیه السلام) به او فرمودند که نه، «انّهم لیسوا بسفهاء و لکنهم حلماء» اینها نادان نیستند، اینها واقعیتی را میدانند، لکن در عین حال مردمان حلیم و بردباری هستند؛ یعنی با توجه به این علمشان، باید کأنّ یک عکسالعمل شدیدتری در رابطۀ با تو
انجام بدهند؛ یعنی در حقیقت تأیید کرد امام حسین«علیه السلام» همان نظریۀ اهل عراق را و برخوردی را که به دنبال این اعتقاد در رابطۀ با عمر سعد داشتند و همان جا امام حسین«علیه السلام» فرمود نه! مسأله همین است که آنها فکر میکنند، لکن چیزی که مایۀ خشنودی من و مایۀ نورانیت چشم من هست، این است که میبینم که تو بعد از من از گندم عراق، - در آن کتاب ایضاح الکفایة ری نوشته اشتباه کرده - از گندم عراق، بعد از من، جز مقدار مختصری استفاده نخواهی کرد! کنایۀ از این که عمر تو بعد از این جریان جنایتی که به دست تو واقع خواهد شد، بسیار کوتاه خواهد بود. حالا اهل عراق از کجا این مسأله را میدانستند؟
در ذهن من یک جریانی هست که از خود شماها شنیدهام ولی ندیدهام، ظاهرا روزی امیر المؤمنین«علیه السلام» در بالای منبر مسجد کوفه، که میفرمود: «سلونی قبل ان تفقدونی» یکی از افرادی که بلند شد و از امیر المؤمنین«علیه السلام»، سؤالی کرد، پدر این بود، گفت: به من بفرمایید که موهایی که در سر من هست تعدادش چقدر است؟ (!) امیر المؤمنین«علیه السلام» فرمودند که من میدانم که موهایی که در سر توست چه مقدار است؟! حتی این که چه مقدار در جلوی سر، چه مقدار در یمین، چه مقدار در یسار و چه مقدار در پشت سر واقع شده همه را میدانم! لکن یک مطلب تازهای به تو بگویم و اینجا یک تعبیری کردند از عمر سعد که من تعبیرش یادم نیست که آیا کلمۀ بزغاله و امثال این بوده؟ یا چیز دیگر، خلاصه این بچۀ خردسالی که در منزل داری بدان که در آینده، او قاتل فرزند من حسین خواهد بود، این سبب اعتقاد مردم کوفه نسبت به این شده بود و آن عکسالعملها، در حالی که در آن شرایط نه حادثۀ کربلائی و نه جنایتی بوده، نه مسألهای بوده، لکن به لحاظ عاقبت، مصحح برای این نوع برخوردها و این نوع عکسالعملها وجود دارد. عرض کردم این بحث یک مکمّلی از یک بعد دیگری دارد که این را هم بعدا عرض میکنیم تا جوانب مسأله ان شاء الله روشن بشود.
1 - کلام مرحوم آخوند«ره» در بیان ارتباط سعید و شقی با ماهیت چیست؟
2 - جواب استاد در عدم ارتباط سعید و شقی با ماهیت را توضیح دهید.
3 - چگونه از روایت نبوی بر خلاف مدعای مرحوم آخوند«ره» استدلال استفاده میشود؟
4 - مؤید از اخبار برای اثبات سعادتمندی بر اساس اطلاع از عاقبت را توضیح دهید.
5 - مکمل استاد برای اثبات اطلاق سعادتمندی بر اساس اطلاع از عاقبت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جمع اختیار انسان با مشیت الهی
برای تکمیل این بحثی که در آن وارد شدیم و بنا نبود که به این مقدار هم دامنۀ این بحث توسعه پیدا کند، یک مکمل دیگری را ان شاء الله امروز ذکر میکنیم و به این بحث پایان میدهیم.
نتیجۀ بحث این شد که مسألۀ سعادت و شقاوت هیچ ارتباطی به ماهیت انسان و حتّی لازم الماهیة ندارد.
و این تعبیر صریحی که مرحوم آخوند«قدس سره» هم در جلد اول در ذیل بحث طلب و اراده، و هم در جلد ثانی مسألۀ سعادت و شقاوت و مسألۀ کفر و عصیان و اطاعت و ایمان را در ردیف ماهیت و اجزاء ماهیت ذکر کردند، با بیاناتی که داشت معلوم شد که این حرف باطل است.
لکن در اینجا ممکن است کسی یک توهم دیگری در ذهنش جایگزین بشود، و آن این است که بگوید: ما مسألۀ ایمان و کفر را اصلا مربوط به ماهیت نمیدانیم، مربوط به لوازم ماهیت نمیدانیم، بلکه ایمان و کفر شأن یک انسان موجود فی الخارج است، انسان موجود است که میتواند اتصاف به ایمان پیدا بکند و میتواند اتصاف به کفر پیدا بکند، لکن شبههای که هست، این است همان طوری که هر انسانی در اصل وجود خودش تابع اختیار خودش نیست، این طور نیست که وجود زید تابع اختیاری زید باشد و زید به اختیار خودش متلبس به لباس وجود شده باشد! کما اینکه بعضی از خصوصیات وجودی انسان مثل قصیر القامة بودن، طویل القامة بودن، دارای مثلا زیبایی بودن، یا زشت بودن، یا از نظر رنگ پوست و امثال ذلک، اینها هم مربوط به وجود انسان است. انسان غیر موجود که قصیر القامة معنا ندارد باشد، طویل القامة نمیتواند باشد، زشت و زیبا و سرخپوست و سیاهپوست و سفیدپوست نمیتواند باشد؟! همه این مسائل مربوط به وجود انسان و به دنبال وجود انسان است، و وجود انسان هم«لیس باختیار من قبل نفسه»، او که مختار نبوده در ایجاد خودش، آن وقت ممکن است کسی این توهم را در ذهن خودش ایجاد بکند که شاید مسألۀ ایمان و کفر و مسألۀ اطاعت و عصیان هم، همین مسائل در آن جریان داشته باشد که مؤمن باید مؤمن باشد، و لو اینکه ایمان به ماهیت و لازم الماهیة ارتباطی ندارد، کافر باید کافر باشد و لو اینکه کفر به ماهیت انسان و لازم الماهیة نمیتواند ارتباط داشته باشد.
لذا چه مانعی دارد که در باب سعادت و شقاوت یک چنین مسألهای را عنوان کنیم که این نتیجه آن همان نتیجه بیان مرحوم آخوند میشود، اما دو راه است؛ ایشان از راه ماهیت و لازم الماهیة پیش آمدهاند، ما از این راه پیش نمیآییم، ما از راه وجود و از عوارض وجود، آن عوارضی که به اختیار خود انسان نیست، انسان قصیر القامة یکون فی قصر قامته مجبورا و لا اختیار له فی ذالک و کذالک در مثالهای دیگری که زده شده است. لذا در سعادت و شقاوت هم همین معنا را کسی بگوید و آن شاعر هم لعل نظر به همین معنا داشته باشد که میگوید:
گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد
دیگر همان بدبختی ملازم با اوست و هیچ راهی هم برای نجات از آن بدبختی وجود ندارد. اگر کسی این شبهه در ذهنش بیاید، ما هم با توجه به ادلۀ عقلیه، و هم با توجه به ادلۀ نقلیه من الکتاب و السنة این معنا را محکوم به بطلان میکنیم؟! برای خاطر اینکه آنی که در خارج مشاهده میشود، - حالا ریشه آن را عرض میکنیم - در خارج میبینیم که انسانها؛ یعنی یک فرد از انسان در طول حیات کوتاه خودش، پنجاه و شصت و سال میبینیم چه بسا حالات مختلفه دارد، حالات متضاده دارد.
اینکه در قرآن کریم در یک آیهای این طور میفرماید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً» این تعبیر قرآنی یک تعبیر واقعی است که وجدان انسان تأیید میکند این حالات متبادله و حالات متعاقبه را؛ یعنی آنهایی که ایمان آوردند؛ یعنی نه مجازا آمنوا حقیقتا، ثمّ کفروا؛ یعنی صاروا کافرین حقیقتا، ثمّ آمنوا، بعد از کفر برگشتند به حالت ایمان حقیقتا، ثمّ کفروا برای مرتبۀ چهارم به حالت کفر واقعی برگشتند ثمّ ازدادوا کفرا، در مرحلۀ پنجم کفر را به اعلاء درجه رساندند«لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ» این تبادل حالات که ما در خارج هم وجدانا ملاحظه میکنیم، این کاشف از این معنا است که مسألۀ ایمان و کفر، مسألۀ سعادت و شقاوت از آن مسائلی نیست که مثل عنوان قصر قامت و طول قامت باشد، که قصیر القامة الی آخر العمر یکون کذلک، و طویل القامة الی الآخر العمر یکون کذلک؟! سیاهپوست تا آخر عمر همین عنوان برای او ثابت است و سفیدپوست تا آخر عمر همین.
پس خود وجدان مکذب این معنا است. علاوه آن نکتهای که ما در باب اختیاریت اراده و مبادی اراده ذکر کردیم، آن نکته ما را به این معنا هدایت میکند که اختیار الایمان، واقعا اختیار ایمان است نه اجبار در ایمان، اختیار کفر واقعا اختیار کفر است نه اینکه اجبار در کفر باشد.
منتهی نکتهای در اینجا وجود دارد که البته آن بحث را ما دیگر ذکر نکردیم، برای اینکه مستلزم اطاله بحث میشد، و آن این است که در عین اینکه انسان در افعال خودش و در انتخاب خودش و در اختیار خودش هیچ گونه اجبار و اضطراری ندارد، لکن اجبار و اضطرار یک مسأله است، و استقلال یک مسألۀ دیگر، انسان در اعمال خودش کاملا مختار است اما استقلال ندارد؛ یعنی چه استقلال ندارد؟ یعنی با نیروی الهی، خودش اختیار میکند و انتخاب میکند. اگر این نیروی الهی از او گرفته بشود، هیچ گونه قدرتی برای انجام کار ندارد.
مثل یک پدری که سرمایهای را در اختیار فرزندش میگذارد و این فرزند با این سرمایهای که از ناحیۀ پدر در اختیار او قرار گرفته، این قدرت کسب و تجارت دارد. اما هر آنی و هر زمانی که پدر بخواهد و این سرمایه مالی را از دست این فرزند استرداد کند، میتواند این کار را بکند. اما حالایی که سرمایه در اختیارش است پسر تجارت میکند، پسر کسب میکند، از روی اراده و اختیار هم کسب میکند، حتّی پدر به او نمیگوید که فلان مطاع را خرید و فروش بکند، او را آزاد گذاشته در کسب و تجارت هر مطاعی را بخرد و هر نوع بفروشد، در این جهت آزاد است. اما این آزادی، این اختیار و این عدم اضطرار، معنای آن استقلال نیست! استقلال ندارد. برای اینکه هر آنی پدر اراده کند این قدرت و این سرمایۀ کسب و تجارت را از او میگیرد.
ما بندگان با اینکه مورد کمال عنایات خداوندی قرار گرفتیم، ولی مسأله این طور نیست که ما استقلال داشته باشیم، مثل اینکه کانّ خداوند دیگر هیچ گونه تأثیری در رابطۀ با این عالم نداشته باشد، این طوری که قائلین به تفویض معتقد هستند، و معنای تفویض همین استقلال انسانها در اعمال و افعال خودشان هست. ما اینطور نیستیم، ما حتّی در کوچکترین و سهلترین و آسانترین اعمال خودمان که خیلی هم روی آن حساب باز نمیکنیم که عبارت از مسألۀ قیام و قعود است، مع ذالک در نماز میگوییم، یا در جای دیگری تعبیر میکنیم که «بحول الله و قوته اقوم و اقعد»، که در این دو نکته وجود دارد؛ یکی اینکه اقوم؛ یعنی من اختیارا قیام میکنم، من اختیارا قعود میکنم، اما همین قیام اختیاری و همین قعود اختیاری، یک ریشه دارد و از یک جایی باید مدد بگیریم و آن عبارت از حول خدا و قوی خدا و نیروی خداوند تبارک و تعالی است، که ملاحظه میکنید جمع کرده بین دو مطلب؛ یکی صدور القیام عن اختیار و یکی عدم کونه مستقلا فی القیام، بل یکون این قدرت بر قیام و قعود مستند به خداوند تبارک و تعالی و نیرویی است که از ناحیۀ خداوند عنایت شده است و در قرآن شریف هم، همین آیۀ معروفه«وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ» ، «اذ رمیت» معنای آن رمی مجازی نیست، در عین اینکه این«اذ رمیت» به عنوان یک اسناد حقیقی مطرح است«و ما رمیت اذ رمیت»؛ یعنی با اینکه رمی تو یک رمی حقیقی است و اسناد رمی به تو یک اسناد حقیقی هست. اما خیال نشود که در اینجا استقلالی وجود دارد، خیال نشود که این رمی، رمی است که
هیچ جهتی غیر از اراده در آن دخالت ندارد! نه این قدرت الهی و عنایت الهی بوده است و لذا به اسناد این عنایت الهی، میشود این فعل به خداوند هم نسبت داده بشود، «و لکن الله رمی» در دنبال او گفته بشود.
پس در حقیقت ما از یک طرف استقلال نداریم، و از طرف دیگر معنای عدم استقلال اضطرار و اجبار نیست! در عین اینکه استقلال نداریم، لکن از روی ارادۀ مسبوقۀ به مبادی اراده، و مسبوقۀ به تصور و تصدیق که همۀ اینها را ما ثابت کردیم که اینها امور اختیاریه هستند، تصور اختیاری، لکن اختیاریت تصور به معنای مسبوقیت به ارادۀ دیگر نیست، تصدیق به فائده اختیاری، «لکن اختیارته لا تکون بمعنی مسبوقیته بالارادة» در باب اختیاریت اراده هم ما این معنا را ثابت کردیم.
لذا کسی که عصیان را اختیار میکند، کسی اطاعت را اختیار میکند، کسی که کفر یا ایمان را اختیار میکند، با اینکه همه اینها مربوط به عالم وجود آنهم وجود خارجی انسان است، اما معنایش این نیست که این مثل سایر عوارض وجودی است که هیچ گونه ارادۀ انسان در آن نقش ندارد، و هر چه هم انسان قصیر القامة تلاش بکند برای اینکه این قصیر القامة بودن را از بین ببرد، در اختیار او نیست. بین اینها وجدانا و واقعا و کتابا و سنتا و عقلا، کمال فرق وجود دارد، اینجا اراده حاکم است، اختیار حاکمیت دارد، و لو اینکه پای استقلال مطرح نیست. اما در آن عوارض وجودی، هیچ گونه نقشی برای اختیار و برای اراده شما نمیتوانید ببینید. و آن آیۀ«وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ» معنای آن همین است برای اینکه معنی آن آیه این است که «اذا شاء الله فانتم تشاؤن» نه اینکه«انتم مضطرون»؟ معنای آن این است که مشیت خداوند تعلق گرفته به اینکه انسانها در اعمال خودشان از روی اختیار کار بکنند. حتّی اگر کسی مدعی اضطرار باشد، باید گفت: این بر خلاف مشیت الهی است، مشیت الهی تعلق گرفته به اینکه راه را برای انسانها بیان بکند، و در انتخاب آنها را آزاد بگذارد«إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً» ای به اختیاره و به انتخابه و به ترجیحه، «وَ إِمّا کَفُوراً» آن هم کذلک، ای بارادته و اختیاره و ترجیحه.
حتّی در باب آیه تطهیر که مسألۀ ارادة الله به کار رفته، «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ
اَلرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» آن اراده هیچ تردیدی نیست در اینکه ارادۀ تکوینه است، نه ارادۀ تشریعیه، و الاّ ارادۀ تشریعه الهیه، به این متعلق شده که همۀ مردم دور از رجس باشند، همۀ مردم متصف به تطهارت معنویه باشند، ارادۀ در آنجا، ارادۀ تکوینی است، اما متعلق اراده چیست؟ متعلق اراده آنی است که ما از آن تعبیر به عصمت میکنیم، ارادۀ خداوند متعلق شده به اینکه این اهل البیتی که در متن آیه و مطابق شأن نزول آیه بیش از پنج نفر نیستند، و به مقتضای روایات، حکم این آیه دربارۀ چهارده نفر جریان دارد، متعلق اراده عصمت است. حالا عصمت نقشش چیست؟ آیا عصمت معنای آن امتناع صدور گناه است؟ یعنی معصوم کانّ نعوذ بالله یسیر کالجدار؟ کما ان الجدار یمتنع ان یتحقق منه العصیان؟ انسان معصوم هم یمتنع عن یتحقق منه العصیان؟ اگر این شد که هذه لیس بفضیلة؟ فضیلت مال آن جایی است که قدرت باشد و مع ذلک تحقق پیدا نکند، و الاّ مثلا یک آدم عنینی که قدرت ندارد بر اینکه عمل زشتی به نام زنا انجام بدهد، ما از او به اینکه عجب آدم خوبی هستی که زنا از تو تحقق پیدا نمیکند! هیچ تعریف نمیکنیم، او قادر نیست بر اینکه زنائی از او تحقق پیدا بکند.
پس معنای عصمت چیست؟ عرض کردم حالا کلام به اینجا منتهی شد و نکتۀ جالبی است این حرف برای تصویر معنای عصمت، و اینکه ارادة اللهی که متعلق به عصمت چهارده نفر از رسول گرامی اسلام تا آخرین امام ما شده، این منافاتی ندارد نه تنها منافات ندارد، بلکه عصمت را به عنوان یک ارزش بسیار بالا مطرح میکند.
حالا یک توضیح یکی دو دقیقهای من درباره عصمت ذکر بکنم چون تصور عصمت برای خیلیها مشکل است تا روشن بشود که خیلی مسألۀ آسانی هست. عصمت یک معنایی است که در همه وجود دارد، لکن نسبت به بعضی از زشتیها و قبحها و الاّ ماهیت عصمت و لو به اقل ما یتحقق به معنی العصمة در من و شما هم وجود دارد. حالا من مثالش را عرض میکنم آیا یک انسان عاقل، یک انسان متشخص، یک انسانی که برای خودش در جامعه یک موقعیت اجتماعی را احراز کرده و این معنا را خودش هم متوجه است، اگر من از شما سؤال بکنم که آیا این انسان میتواند در روز روشن در وسط خیابان با کشف عورت در جلوی مردم ظاهر بشود یا نه؟ شما میفرمایید: نه. من میپرسم چرا نه، آیا قدرت ندارد؟ مثل آدمی است
که هیچ گونه قدرتی در او وجود ندارد؟ این نه، واقعیت مسأله این طور است؟! نه عملا میبینیم این طور است؟! پس چرا این عمل از او صادر نمیشود؟ و چرا شما قسم میخورید به اینکه این عمل از او صادر نمیشود؟ به کدام پشتوانهای قسم میخورید که فلان شخصیت علمی روز روشن در ملاء عالم کشف عورت نمیکند؟ قسم میخورید یا نه؟ بله. حالا آیا این قدرت ندارد؟ یا با اینکه قدرت دارد این کار را انجام نمیدهد؟ جواب این است که قدرت دارد، لکن قطعا انجام نمیدهد. چرا؟ برای اینکه زشتی این عمل و قبح این عمل برای او به اندازهای روشن است که امکان ندارد حتّی یک لحظه تردیدی در قبح این عمل برای او پیدا بشود.
پس در نتیجه هم«قادر علی ان یکشف عورته» و هم«و الله لا یکشف عورته» این معنای عصمت است. منتهی عصمت در این محدوده نسبت به این گناه. حالا همین معنا دربارۀ أئمۀ معصومین نسبت به جمیع گناهان ثابت است، آنجا دائره عصمت یک دائرهای است که شامل جمیع محرّمات و حتّی مکروهات هم میشود، اما در من و شما محدود به یک سری از اعمالی است که قبح آن برای ما کاملا روشن است و اثر اجتماعی سوء آن برای ما مکشوف است. اگر ما این حرف را بزنیم که عقل شما، شما را وادار کرده به اینکه شما در برابر این عمل قبیح معصوم باشید، آیا معنای آن این است که از شما سلب اختیار شده؟ از شما سلب قدرت شده؟ ارادة الله هم که به عصمت چهارده معصوم«علیهم صلوات الله» متعلق است، همین است. «ارادة الله ان یکون معصومین» امّا«لیس معنی العصمة ان لا یکون قادرین علی الاتیان بالمعصیة، بل فی عین ثبوت القدرة و فی عین وجود الارادة، لا یتحقق منهم المعصیة بل حتّی المکروه من ناحیة الائمة«علیه السلام»، منتهی علل عصمت گاهی مسألۀ آشنایی به قبح این عمل است، گاهی بعضی از علل دیگر در بین ماها وجود دارد.
پس در عین اینکه اراده در آیۀ تطهیر به عنوان یک ارادۀ تکوینیه مطرح است مسلم و بدون تردید، لکن چون مراد عبارت از عصمت است، تعلق الارادة مراد را از حقیقت خودش منقلب نمیکند. حالا که ارادة الله متعلق به عصمت شد، پس عصمت به معنی امتناع شد.
امتناع که فضیلتی نیست؟ به عنوان فضیلت این آیۀ تطهیر مطرح است، و تعلق و ارادة الله ماهیت عصمت و معنای عصمت را از واقعیت خودش هیچ تغییر نمیدهد.
پس در نتیجه مسألۀ ایمان و کفر، مسألۀ اطاعت و عصیان یک مسائلی است که با انتخاب خود انسانها تحقق پیدا میکند و مشیت الله تعلق گرفته به اینکه انسانها در اعمال خودشان با
اراده و انتخاب و با نظر مسائل را انتخاب بکنند. پس این شبههای که در اول بحث امروز مطرح کردیم که ممکن بود غیر از آن مسألۀ مرحوم آخوند به ذهن بیاید، این شبهه هم به این صورت قابل دفع است، و در نتیجه تمام مسائل اختیاری است و استحقاق مثوبت و عقوبت هم مترتب بر امور اختیاریه خواهد بود. تا بعد ان شاء الله.
1 - توضیح دهید آیا ایمان و کفر؛ شأن وجود خارجی یا غیر خارجی است؟
2 - سعادت و شقاوت لازمۀ وجود غیر اختیاری است، یعنی چه؟
3 - فرق سعادت و شقاوت با لوازم ماهیت در چیست؟
4 - چگونه به آیات قرآن برای اثبات استقلال انسان همراه با نیروی الهی استدلال میشود؟
5 - معنای عصمت را تبیین کنید.
6 - شباهت عصمت با عمل اختیاری را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اقسام قطع
مسائل و احکام قطع مطرح شد، این بحث مربوط به اقسام قطع است. برای قطع تقسیمات متعددی وجود دارد؛ یک تقسیم عبارت از این تقسیم است که میفرمایند: (القطع امّا طریقی و امّا موضوعی) قطع یا طریقی است و یا موضوعی.
مقصود از قطع طریقی آنی است که در دلیلی که متعّرض حکمی از احکام شرعیه شده، هیچ عنوان قطع به عنوان اینکه در موضوع آن حکم ولو فی الجملة مدخلیت داشته باشد، مطرح نیست، بلکه دلیل حکم، حکم را روی یک عنوان واقعی و واقعیت شیء برده است بدون اینکه ذکری از مسأله قطع در موضوع یا در محمول آن به میان آمده باشد؛ مثل همین (الخمر حرام) که حکم عبارت از حرمت است، و موضوع حکم هم عبارت از واقعیت خمر
است، عبارت از حقیقت خمر است. گرچه تا زمانی که این خمر و این حکم برای مکلّف روشن نشود و به عبارت دیگر قطع یا به منزلت القطع در رابطۀ با موضوع یا حکم تحقق پیدا نکند، این حکم به مرحلۀ تنجّز نمیرسد، برای مکلّف مخالفت آن موجب استحقاق عقوبت نیست. لکن در حکم واقعی عنوان قطع مدخلیت ندارد، آن که موضوع است خمر واقعی است. در چنین مواردی وقتی که مکلّف قطع پیدا میکند(بانّ هذا المایع خمر) یا قطع پیدا میکند(بانّ حکم الخمر عبارت عن الحرمة) این قطع به عنوان طریقیت مطرح است، به عنوان حکایت از واقعیت مطرح است، بدون اینکه خودش نقشی در اصل حکم داشته باشد، این را اصطلاحا از آن تعبیر به قطع طریقی میکنند، که معمولا در رابطۀ با ادلۀ احکام، همین قطع طریقی مطرح است و کمتر موردی یافت میشود که آن قسم دوم تحقق داشته باشد.
لکن یک قسم دیگر هم وجود دارد و آن این است که خود مولای حاکم در موضوع حکم برای قطع حساب باز میکند، اینجا هم دو تا بعد دارد و دو تا جنبه دارد؛ یک وقت این است که قطع به عنوان تمام الموضوع مطرح است که معنای آن این است که آن واقعیت مقطوع و متعلق قطع هیچ نقشی در ترتّب حکم ندارد، آنی که موضوع برای حکم است و موجب ثبوت حکم است، عبارت از مثلا قطع به خمریت است، بگوید: (اذا قطعت بخمریت شیء فهو حرام) حالا میخواهد این قطع شما مطابق با واقع باشد، مخالف با واقع باشد، آن مقطوع الخمریة به حسب واقع خمر باشد یا نباشد، فرقی نمیکند. آنی که تمام الموضوع برای حرمت است، عبارت عن القطع بالخمریة است، به تعبیر مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه سواء اخطاء ام اصاب؟! میخواهد این قطع موافق با واقع باشد، یا مخالف با واقع، این را ما از آن تعبیر میکنیم به قطع موضوعی که عنوان آن تمام الموضوع برای ثبوت حکم است.
یک قسم این است که قطع در موضوع دخالت دارد، اما به عنوان جزء الموضوع مدخلیت دارد. یک جزء از آن عبارت از همان واقعیت است، یک جزء هم عبارت از قطع به آن واقعیت که در حقیقت موضوع در زمانی تحقق پیدا میکند که این قطع مصیب الی الواقع باشد، اما اگر مخالف با واقع شد، جزء الموضوع که عبارت از قطع است تحقق پیدا کرده، امّا جزء دیگر که عبارت از واقع است، این تحقق پیدا نکرده است، مثل اینکه که این جوری تعبیر بکند که(اذا قطعت بخمریت شیء و کان ذلک الشیء فی الواقع خمرا) اینجا حرمت ثابت است که
موضوع ما مرکب از جزئین است، یک جزء عبارت از واقعیت، یک جزء هم عبارت از قطع به این واقعیت، که اگر واقعیت به تنهایی شد، (لا یترتب علیه اثر) اگر قطع بدون واقعیت شد آن هم(لا یترتب علیه اثر) این را از آن تعبیر میکنند به قطع موضوعی، که جزء برای موضوع است و این اختصاص دارد به آن قطعی که مصیب الی الواقع باشد. در یک بعد قطع موضوعی این جهت بود که(امّا ان یکون تمام الموضوع و امّا ان یکون جزء الموضوع).
در بعد دیگر آن در همین رابطه؛ یعنی این قطعی که به عنوان تمام الموضوع یا به عنوان جزء الموضوع اخذ شده در دلیل حکم، مولای حاکم چند جور میتواند این قطع را لحاظ بکند و پای این قطع را در موضوع حکمش باز بکند؟ یک وقت این است که قطعی را که مولای حاکم در موضوع میآورد، نه به این عنوان است که این قطع کاشفیت دارد، این قطع طریقیت الی الواقع دارد؟! نه به این عنوان برای مولای حاکم که خودش میداند که چه چیزی در موضوع حکمش مدخلیت دارد و او اختیار دارد که به چه کیفیت شییء را در موضوع حکم اخذ بکند، قطع را که در موضوع حکم امّا تماما و امّا جزءا مطرح میکند، اصلا نه به عنوان اینکه این یک آینه تمامنمای واقعیت است، نه برای کاشفیت و طریقیت الی الواقع است، نه بلکه برای خاطر اینکه قطع یکی از اوصاف نفسانیۀ مکلّف است، و از آن اوصافی است که ذات الاضافة است، یک اضافهای به شخص دارد و یک اضافهای به متعلق دارد و در حقیقت دید مولا در رابطۀ با این قطع، به عنوان صفتیت مطرح است، این یکی از اوصاف نفسانی انسان است. همان طوری که شک هم یکی از صفات نفسانیه است و ظن هم یکی از صفات نفسانیه است، و صفات نفسانیۀ دیگری وجود دارد، این را به عنوان اینکه«صفة خاصة قائمة بنفس المکلّف»، بدون اینکه آن جهت مرآتیت و طریقیت در آن لحاظ شده باشد.
اما یک وقت این است که نه این قطعی را که در موضوع اخذ میکند میگوید: (اذا قطعت بخمریت شیء یکون لک حرام) این قطع را به عنوان کاشفیت و طریقیت در موضوع حکم برای او حساب قائل میشود، چون قطع کاشفیت دارد و طریقیت الی الواقع دارد. اینجا هم دو جور تصور میشود؛ اینجایی که مسألۀ قطع به عنوان طریقیت و کاشفیت مطرح است، یک وقت به عنوان این که این یک کاشفیت تامّه و یک طریقیت تامّه دارد، برای او حساب باز میکند. یک وقت این است که نه صرفا به عنوان اینکه این کاشف عن الواقع، لکن غیر قطع هم کاشف از واقع وجود دارد ولو اینکه کاشفیت قطع، کاشفیت تامه است، و کاشفیت غیر قطع، کاشفیت غیرتامّه است، لکن مولا روی تام بودن کاشفیت حسابی قائل نشده است، بلکه اصل
الکاشفیة را ملاک قرار داده که معنای(اذا قطعت بخمریت شیء) روی این احتمال و فرض اخیر این میشود که(اذا کان هناک کاشف عن انّ هذا المایع خمر) حالا کاشف میخواهد کاشف تام باشد که از آن تعبیر به قطع میشود، یا کاشف ناقص باشد مثل اینکه در امارات ظنیه و ظنون این کشف ناقص تحقق دارد.
پس در حقیقت این طور شد که در این بخش به یکی از سه نحو مولا میتواند برای قطع حساب باز بکند؛ یکی به عنوان صفتیت، مثل همان طوری که اگر نظرتان باشد اوصاف نفسانیه زیاد است، مرحوم صدر المتألهین در بحث اختیاریت اراده، اراده را تشبیه به حب میکرد، میگفت: حب یکی از اوصاف نفسانیه است، منتهی در آن بحث کلام ایشان مورد اشکال بود، اما در اصل اینکه حب یکی از اوصاف نفسانیه است، کراهت یکی از اوصاف نفسانیه است، تردیدی نیست قطع هم یکی از اوصاف نفسانیه انسان است؟!
پس قسم اول این بود که قطع به عنوان یک صفت نفسانیه با قطع نظر از عنوان کاشفیت در موضوع اخذ شده باشد، قسم دوم این بود که به عنوان کاشفیت آن هم کاشفیت خاصهای که در قطع وجود دارد که از آن تعبیر به کاشفیت تامّه میکنیم، قسم سوم عبارت از اصل کاشفیت بود که اصل کاشفیت مشترک بین قطع و بین امارات غیر قطعیه است. پس در حقیقت نتیجه این شد که در قطع موضوعی ما شش قسم تصور میتوانیم بکنیم، برای اینکه در یک تقسیمش دو قسم بود(امّا ان یکون تمام الموضوع و امّا ان یکون بعض الموضوع) و در تقسیم دیگر سه قسم بود که هریک از این سه قسم با هریک از آن دو قسم قابل اجتماع است؛ نتیجه این میشود که در قطع موضوعی شش صورت تصور میشود و به ضمیمۀ قطع طریقی، هفت صورت در باب قطع با تقسیمی که امروز مطرح کردیم تحقق پیدا میکند.
حالا بحث این است که آیا از این شش صورت قطع موضوعی - قطع طریقی که امکان آن و واقعیت آن، تحقق آن و تعقل آن اصلا جای بحث نیست و نوع قطعهایی که تحقق پیدا میکند عبارت از همان قطع طریقی است - اما در باب قطع موضوعی آیا این شش صورت همهاش امکان عقلی دارد؟ یا لعل در بعضی از اینها استحاله وجود داشته باشد و امکان عقلی در آن
مطرح نباشد؟ از این شش قسم بعضی مورد انکار و مورد بحث واقع شده است. قسمی که مورد بحث واقع شده یکی این است که اگر مولا بخواهد قطع را به نحو صفتیت - حالا یا تمام الموضوع یا جزء الموضوع - اخذ بکند، قائلی و محقق بزرگواری مثل مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیۀ بسیار ارزنده بر کفایه مرحوم آخوند(قدس سرههما)، ایشان فرموده است که ما نمیتوانیم قطع را در موضوع حکم به نحو صفتیت اخذ بکنیم - حالا یا تمام الموضوع یا بعض الموضوع - چرا؟ میفرماید: برای خاطر اینکه قطع از کاشفیت انفکاک پیدا نمیکند، بلکه بالاتر حقیقت قطع همان کاشفیت است، چیزی که حقیقت آن همان کاشفیت است، چطور میشود خودش را بیاوریم و کاشفیت آن را کنار بگذاریم؟ در مقام تشبیه، ایشان مطلب را اینجور ذکر میکنند، میفرمایند: آیا میشود مولای حاکمی، انسان را در موضوع یک حکمی اخذ کند، اما به انسانیت او کاری نداشته باشد؟ چطور میشود یک چنین چیزی؟ بگوید: (اکرم انسانا) اما به انسانیت آن کاری نداشته باشد؟ انسانیت که نمیشود از انسان انفکاک داشته باشد و جدای از انسان باشد؟! آن وقت از یک طرف مولای حاکم به عنوان موضوع کلا أو بعضا انسان را اخذ کند، از طرف دیگر بگوید که نه من به انسانیت آن کاری ندارم با دید انسانیت به این نگاه نمیکنم؟! خوب اگر با این دید نگاه نمیکنی چرا میگویی:
(اکرم انسانا) این انسان، معنای آن این است که این موضوع است و دخالت در موضوع دارد، هم دخالت داشته باشد موضوعیت داشته باشد، و هم عنوان انسانیت آن را ما کنار بزنیم و نادیده بگیریم؟! ایشان میفرماید: مسألۀ قطع نسبت به کاشفیت، همین حساب را دارد کانّ کاشفیت عین قطع است، آن وقت اگر کاشفیت عین قطع شد، چطور میشود که مولای حاکم قطع را در موضوع بیاورد، اما بگوید: من به کاشفیت آن کاری ندارم؟! به عنوان صفتیت(و انّ القطع من الوصاف نفسانیه) حکم را روی این موضوع بار کردند! لذا روی بیان ایشان از آن شش قسم دو قسم کنار میشود، آن جایی که قطع به عنوان صفتیت مطرح باشد، میخواهد تمام الموضوع باشد یا بعض الموضوع باشد، به نظر ایشان این یک امر مستحیلی است.
لکن جواب از ایشان را اگر نظرتان باشد ما در اوائلی که احکام و خصوصیات قطع را مطرح میکردیم، حتّی تا این درجه ما نپذیرفتیم مسأله را که کسی بگوید: کاشفیت لازم ماهیت قطع است! عینت را که نپذیرفتیم که بعنوان لازم الماهیة، در کلام محقق نائینی(قدس
سره) ایشان یک چنین عبارتی را ذکر کردند که عنوان کاشفیت نسبت به قطع مثل عنوان زوجیت میماند نسبت به اربعه؛ یعنی همان طوری که زوجیت لازم ماهیت اربعه است ولو اینکه خارج از ماهیت است، امّا لازم الماهیة است، ما آنجا این حرف را نپذیرفتیم. گفتیم: نه لازم الماهیة آنی است که از ماهیت در هیچ وعائی و در هیچ ظرفی امکان انفکاک ندارد، حتّی اگر میشد که ماهیت در یک عالمی غیر از وجود خارجی و وجود ذهنی یک تقرر و تحققی داشته باشد، باز هم زوجیت همراه اربعه وجود دارد. امّا در باب قطع مسأله این طور نیست، مسأله این است که اولا ما در باب قطع خیلی از اوقات تخلّف ملاحظه میکنیم، قطع تحقق دارد، لکن(لا یکون مصیبا الی الواقع) اینجایی که قطع تحقق دارد و مصیب الی الواقع نیست، چطور میشود کاشفیت ولو به عنوان لازم ماهیت مطرح باشد، اما هیچ گونه دست ما را به واقع نرساند، بلکه این قطع خطاء باشد؟! و اینکه حالا بعضیها از چنین قطعی تعبیر میکنند به جهل مرکب، این تعبیر عرفی است، و الاّ آن کسی که قاطع(بان هذا المایع خمر) هیچ فرق نمیکند بین اینکه به حسب واقع خمر باشد، این قطع آن محفوظ است، یا به حسب واقع هم خمر نباشد، (هذا قاطع)! نه اینکه اگر به حسب واقع خمر نبود ما بگویم: (هذا لیس بقاطع) که اصلا قطع مال آنجایی است که مصیب باشد(اذا کان مخطا لیس بقطع).
پس این همه بحثهایی که ما در معذریت قطع مطرح میکردیم کجا قطع معذر است؟ آنجایی که مخالف با واقع باشد، آنجایی که یقین کند به اینکه نماز جمعه واجب نیست و نخواند، ثم انکشف ک«صلاة الجمعة واجبة»! شما میگویید: حکم قطع در اینجا معذریت است، اما نمیگویید: (هذا لیس بقطع بل قطع، لکنه مخالف للواقع) و در قطع مخالف للواقع مسألۀ معذریت مطرح است. این جواب ایشان دنباله دارد ان شاء الله تا بعد.
1 - قطع موضوعی و قطع طریقی را تعریف کنید.
2 - قطع تمام الموضوع و قطع جزء الموضوع چه فرقی با هم دارند؟
3 - مراد از قطع به معنای صفتیت و کلام مرحوم صدر المتألهین(ره) در مورد آنرا بیان کنید.
4 - توضیح دهید آیا در تمام صور قطع، امکان عقلی وجود دارد؟
5 - کلام محقق نائینی(ره) در کاشفیت نسبت به قطع و پاسخ استاد را ذکر کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اگر کاشفیت قطع را از نوع صفتیت در موضوع اخذ بکنند حالا چه به عنوان تمام الموضوع و چه به عنوان جزء موضوع، مرحوم آخوند(ره) فرمودند که کاشفیت از لوازم قطع است، بلکه بالاتر؛ قطع، عین کاشفیت است. و اگر چیزی عینیت با کاشفیت داشت، نمیشود آن را ملاحظه بکنند و کاشفیت آن را نادیده بگیرند و تشبیه کردند مثل اینکه انسان را بما انّه انسان ملاحظه بکنند لکن حیثیت انسانیت که عین انسان است، کنار گذاشته بشود.
ما در جواب عرض کردیم که مسألۀ کاشفیت نسبت به قطع، این حسابها را ندارد. این طور نیست که کاشفیت، عین قطع باشد، بلکه حتی به عنوان لازم ماهیت هم ملحوظ نیست، همان طوری که محقق نائینی(ره) میفرمودند، بلکه قطع نه در تمام ظرفها، بلکه تنها در ظرف وجود خارجی، گاهی کاشفیت از واقع دارد یا بفرمایید: اکثرا کاشفیت دارد، اما این طور
نیست که کاشفیت، لازمۀ تمام قطعهایی که در خارج تحقق پیدا میکنند باشد زیرا ما دو جور قطع داریم: «القطع المصیب و القطع المخطأ» قطع مصیب، منجّز است و حکم منجّزیت بر آن بار میشود و قطعی که غیر مصیب باشد، عنوان معذّریت دارد، که معذریت هم در عرض منجزیت از احکام قطع و از آثار قطع است. این را برای این جهت عرض میکنیم که کسی خیال نکند که قطع در صورت خطا از عنوان قطع، خارج است بلکه آن هم از مصادیق قطع است، منتها اثر آن، معذریت است. این اولا.
و ثانیا اینجا مسألۀ لحاظ و اعتبار است. چیزی که مولای حاکم در موضوع حکم خودش اخذ میکند، اگر دارای چند جهت بود، باید ببینیم کدام یک از این چند جهت از نظر مولای حاکم، ملاحظه شده است. ملاحظه شدن، غیر از این است که واقعیت مسأله در باب قطع چیست. بفرمایید که کاشفیت، عین قطع است، دیگر از این بالاتر نیست، لکن همین کاشف، یک وقت آن بعد صفتیت و قیام به نفسش ملاحظه میشود، (حالا چه نوع قیامی دارد که این هم محل اختلاف است که مسألۀ تصدیق و تصور در رابطۀ با نفس و قیام به نفس، آیا قیامشان قیام صدوری است، مثل صدور الضرب من الضارب؟ یا قیامشان قیام حلولی است، مثل حلول بیاض در جسم و عارض شدن بیاض بر جسم معروض؟) پس همین را که شما عین کاشفیت میدانید(و ما در مرحلۀ دوم جواب، از جواب اولی صرف نظر میکنیم، امّا این کاشفیت) به چه چیزی قیام دارد؟ به نفس انسانی. ممکن است این حیثیت قیامش به نفس مورد ملاحظه مولای حاکم باشد.
اگر قطع کاشفیت شد، معنای آن این نیست که از اوصاف نفسانیه خارج میشود، معنای آن این نیست که از صفات قائمۀ به نفس نیست، خود همین چیزی که از صفات قائمه به نفس است، ممکن است این حیثیت صفتیت و قیام آن به نفس، متعلق نظر مولای حاکم باشد، و لو اینکه کاشفیت هم همراه آن هست. به عبارت روشنتر: جایی که ما قطع را به عنوان یک صفت قائمه به نفس موضوع قرار میدهیم، معنای آن این نیست که«کل صفة قائمة بالنفس» دخالت در موضوع دارد، این صفت خاصۀ قائمۀ به نفس موضوعیت دارد، حالا این صفت خاصه، عین کاشفیت باشد، لکن کاشفیت آن نقش ندارد به عنوان اینکه در رابطۀ با اوصاف نفسانیۀ دیگر که ملاحظه میشود، این هم یکی از اوصاف قائمۀ به نفس است، خصوص این
صفت قائمۀ به نفس در موضوع دخالت دارد، در مقابل سایر صفات نفسانیه که آنها هیچ کدام مدخلیت ندارند. پس مجرد اینکه بگوییم: قطع، عین الکشف است آیا این عین الکشف بودن «معناه ان یکون خارجا عن صفة قائمة بالنفس»؟ یا اینکه این عنوانش محفوظ است؟ حالا که این عنوان، محفوظ شد، ممکن است که این عنوان، مورد نظر مولا باشد، نه آن عنوان کاشفیت عن الواقع. پس اینکه ما بخواهیم روی این بیان، قطع موضوعی صفتی را از این اقسام ششگانهای که دربارۀ قطع موضوعی مطرح کردیم، خارج بکنیم، به حسب ظاهر، یک بیان صحیحی به نظر نمیرسد.
خلاصه مطلب این است که مسألۀ اخذ چیزی در موضوع، مربوط به اعتبار جاعل حکم است، و جاعل حکم در مقام اعتبار، میتواند خصوصیات مختلف را مورد نظر قرار بدهد و لو اینکه شما فرض کنید که قطع، عین کشف است، و در تشبیهتان مثل انسان و انسانیت است، اما در عین حال آن بعد قصه در جای خودش محفوظ است، و ممکن است آن بعد در موضوعیت دخالت داشته باشد.
مخالفت دیگری که در این رابطه شده که به حسب ظاهر تقریبا بهتر از بیان مرحوم محقق کمپانی(ره) است، بیانی است که مرحوم محقق نائینی(ره) دارند که از این بیان میخواهند این نتیجه را بگیرند که اگر قطع بخواهد از یک طرف، تمام الموضوع باشد و از طرف دیگر به عنوان کاشفیت و طریقیت اخذ شده باشد، (گرچه این هم در کلامشان تصریح نشده) این هم دو نوع را میگیرد؛ چه به عنوان کاشفیت تامّه، و چه به عنوان اصل الکاشفیة، چون دیروز عرض کردیم که قطعی که در موضوع به عنوان طریقیت و کاشفیت اخذ میشود، گاهی به عنوان کاشفیت تامّه در موضوع اخذ میشود، گاهی به عنوان اصل اینکه مسألۀ کاشفیت در آن وجود دارد. لازمۀ بیان ایشان این است که میخواهند این نتیجه را بگیرند که از یک طرف، قطع تمام الموضوع باشد و از طرف دیگر با دید کاشفیت به آن نگاه بشود از ناحیه مولای حاکم - حالا کاشفیت تامّه که مثالش روشنتر است را به عنوان مثال عرض میکنیم - از یک طرف تمام الموضوع است، از یک طرف هم به عنوان کاشفیت تامّه به آن توجه شده است، میفرماید: این دو تا جمع نمیشود. نسبت به عدم امکان جمعش عبارتی دارند که در این عبارت، دو احتمال جریان دارد؛
یک احتمال که ظاهر کلامشان هم همین احتمال است و لو اینکه بعضی مدعی شدهاند که کلام ایشان ظهور در احتمال دوم دارد، اما ظاهر کلامشان این بیان اول است و آن این است که میخواهند بفرمایند: بین این دو از جهت لحاظ مولای حاکم تنافی وجود دارد؛ یعنی مولا بخواهد هم قطع را تمام الموضوع قرار بدهد و هم برای قطع آن حیث کاشفیت تامّهاش را مثلا در نظر بگیرد، خود این دو تا لحاظ از ناحیۀ مولا ممتنع است برای اینکه مولا وقتی که میخواهد قطع را تمام الموضوع قرار بدهد، معنای آن این است که واقع را لحاظ نکرده بلکه فقط قطع را ملاحظه کرده است زیرا دیروز عرض کردیم که معنای اینکه قطع، تمام الموضوع است؛ یعنی«سواء اصاب او اخطأ، اذا قطعت بانّ هذا المایع خمر» این مایع بر تو حرام است چه به حسب واقع، این مایع خمر باشد، یا به حسب واقع خمر نباشد. پس معنای اینکه قطع به عنوان تمام الموضوع لحاظ بشود، این است که واقع را لحاظ نکرده، بلکه روی خود قطع تکیه کرده است. و لذا برای ثبوت حکم فرقی نمیکند چه این قطع مطابق با واقع باشد یا مخالف با واقع.
پس معنای لحاظ قطع به عنوان تمام الموضوع، عدم لحاظ الواقع است و این که تمام الموضوع، قطع است. از آن طرف، قطع را وقتی که به عنوان طریقیت و کاشفیت تامه در موضوع اخذ میکند، قطع کاشفیت از واقع دارد، پس معنایش این است که واقع را لحاظ کرده است. پس معنای لحاظ القطع به عنوان تمام الموضوع، این است که واقع، لحاظ نشده و معنای لحاظ القطع به عنوان طریقیت و کاشفیت تامه، این است که واقع، لحاظ شده است و چطور میشود که مولای حاکم در یک حکم هم واقع را لحاظ کرده باشد و هم واقع را لحاظ نکرده باشد؟ چه طور میشود بین این دو جمع کرد؟ این یک احتمال در عبارت ایشان بود که تنافی و تضاد را روی لحاظ مولای حاکم و مولای جاعل حکم قرار میدهد.
اما احتمال دیگر که به نظر میرسد خلاف ظاهر کلام ایشان است این است که(این کاری به لحاظ مولا ندارد، به واقعیت مسأله کار دارد) وقتی که مولا قطع را تمام الموضوع قرار میدهد، «معناه انّ الواقع لا مدخلیة له فی ترتب الحکم» دیگر واقع دخالت ندارد«خمریة هذا
المایع» هیچ دخالتی در ثبوت حرمت ندارد. از آن طرف، معنای اینکه قطع را به عنوان کاشفیت تامّه ملاحظه کرده است، این است که واقع، دخالت دارد، (به لحاظ آن کاری نداریم.
اجتماع لحاظین متنافین غیر قابلین للاجتماع نیست.) نفس همین معنا که وقتی که میگوید:
«اذا قطعت بخمریة هذا المایع» این مایع حرام است، آیا واقع خمریت، در ثبوت این حرمت نقش دارد یا ندارد؟ نمیشود که هم نقش داشته باشد و هم نقش نداشته باشد. لازمۀ اینکه قطع را تمام الموضوع اخذ کرده، این است که ما دور واقع را قلم بگیریم، بگوییم: واقعیت خمر هیچ نقشی ندارد. لازمۀ اینکه که قطع را به عنوان طریقیت و کاشفیت تامّه اخذ بکنیم، این است که واقع دخالت دارد، و چطور میشود که در رابطۀ با یک حکم و ترتب یک حکم، واقعیت خمر، هم دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد؟! این یک امر غیر قابل اجتماع است. پس بیان اول که ظاهر کلامشان است، طرفین تنافی را عبارت از لحاظ مولای آمر و جاعل حکم قرار میدهد. اما در احتمال دوم که خلاف ظاهر عبارت است، به لحاظ، کاری ندارد، بلکه به واقعیت مسأله نظر دارد که آیا واقعیت خمریت در ترتب این حرمت، دخالت دارد یا ندارد؟ اگر دخالت دارد، پس معنای آن این است که تمام الموضوع درست نیست، اگر دخالت ندارد، پس کاشفیت تامّه که به لحاظ کاشفیت تامّه این قطع در موضوع اخذ شده چه معنایی میتواند داشته باشد؟! لکن روی هر دو احتمال باید ببینیم که کلام ایشان چه جوابی میتواند داشته باشد؟
راجع به احتمال اول، بیان ایشان، یک جواب نقضی دارد و یک جواب حلی. اما جواب نقضی این است که میگوییم: شما گفتید: اجتماع لحاظین متنافیین است، چرا فقط در خصوص آنجایی که قطع، تمام الموضوع است شما این فرمایش را ذکر میفرمایید؟ در آنجایی که بعض الموضوع هم هست، مسأله همین طور است برای اینکه وقتی که قطع بعنوان بعض الموضوع مدخلیت پیدا کرد، معنایش این است که«الموضوع مرکب من امرین» نه قطع به تنهایی میتواند آورندۀ حکم باشد، و نه واقعیت به تنهایی میتواند آورندۀ حکم باشد، بلکه باید هم واقعیت باشد و هم قطع باشد. چطور شما اینجا بین دو لحاظ جمع کردید و لو به عنوان بعض الموضوع؟ میگویید: «اذا قطعت بخمریة شیء و کان الشیء فی الواقع خمرا» برای شما حرام است که از نظر مولی دو جزء برای موضوع، مدخلیت دارد و تا هر دو جزء،
تحقق پیدا نکند، موضوع برای حرمت محقق نمیشود. سؤال ما این است که مولی این دو جزء را با چه لحاظی ملاحظه کرده و چطور بین این دو تا جمع کرده که هم پای قطع را به میان آورده و هم پای واقع را در میان آورده؟ هر طور شما این مشکل را حل میکنید، میگوییم: در آنجایی که قطع تمام الموضوع باشد و به نحو طریقیت و کاشفیت اخذ شده باشد، آنجا هم ما همین طور حلش میکنیم. پس جواب اول از ایشان این است که مدعای شما منحصر به آنجایی است که قطع تمام الموضوع باشد، لکن دلیل شما اعم از مدعایتان است، و در آنجایی که قطع، بعض الموضوع باشد و بعض الموضوع هم خود واقعیت خمریت باشد، هر جوری که شما توانستید بین این دو جزء از نظر مدخلیت در موضوع حل اشکال بکنید، عین این مسأله در آنجایی که قطع، تمام الموضوع باشد و از طرفی هم بنحو طریقیت و کاشفیت ملاحظه شده باشد، پیاده میشود، لکن این جواب نقضی است.
اما جواب حلی این است که اینجا یک خلطی واقع شده که این خلط، مورد غفلت قرار گرفته و آن خلط این است که این قطعی که به عنوان طریقیت در تمام الموضوع اخذ شده، این قطع مکلّف است نه قطع مولی. مولی یک حکمی دارد و این حکم، موضوعی دارد، اما موضوعش عبارت از قطع مولی نیست بلکه موضوعش عبارت از قطع عبد است. مولی میگوید: «ایها العبد» این قطعی که تو پیدا کردی و برای تو طریقیت تامّه و کاشفیت تامّه از واقع دارد، من مولی این قطع طریقی تو را موضوع برای حکم خودم به حجیت قرار میدهم، موضوع برای حکم خودم به حرمت قرار میدهم. پس حکم از ناحیۀ مولی است، موضوع را هم مولی میگوید، اما موضوع مولی، یک قطع مربوط به مولی نیست که بگوییم که این قطع مربوط به مولی چطور میشود هم کاشفیت داشته باشد و هم تمام الموضوع باشد؟ بلکه قطع عبد است. در حقیقت یک وصفش در رابطۀ با عبد است، و یک جهتش مربوط به مولی است.
آنکه در رابطۀ با عبد است، کاشفیتی است که قطع عبد برای عبد دارد. امّا آنکه مربوط به مولی است، این است: این قطعی که«یکون کاشفا للعبد الی الواقع کشفا تاما، یکون تمام الموضوع للمولی للحکم بالحرمة» پس عنوان موضوعیت با عنوان طریقیت، کأنّ در یک جا متمرکز نیستند، «کاشفیة القطع بالاضافة الی القاطع» است، نه«بالاضافة الی المولی» مولی که برای خودش حکم جعل نکرده است. مولی که قطع خودش را ملاک قرار نداده است لذا در مقام
خطاب در این مثالی که گفتیم، میگوید: «اذا قطعت»؛ یعنی توی مکلّف، اگر قاطع شدی، این قطعی که برای مکلّف پیدا شده، برای مکلّف، کاشفیت تامّه از واقع دارد و این قطعی که برای مکلّف نسبت به واقع کاشفیت تامّه دارد، کأنّ مولی این قطع را گرفته و یک حکم روی آن بار کرده است، و تمام الموضوع برای حکم خودش قرار داده است.
برای توضیح این مطلب در باب امارات غیر مسألۀ قطع، اگر مولی اینطور گفت: «الظن الحاصل من خبر العادل حجة» این عبارت را شما چطور معنی میکنید و توضیح میدهید؟ ظن برای چه کسی حاصل میشود؟ برای مکلّف و عبد. ظن هم کاشفیت دارد، منتها کاشفیت آن، کاشفیت تامّه است. اینجایی که مولی میگوید: «الظن الحاصل من خبر العادل حجة» هم ظن را تمام الموضوع برای حکم به حجیت قرار داده، و هم ظن به عنوان کاشفیت مطرح است. غیر از این چطور میتوانید این عبارت را معنی بکنید؟ اگر مولی اینطوری تعبیر کرد:
«الظن الحاصل من خبر العادل حجة» حجیت، یک حکم مجعول مولی است، نیاز به موضوع دارد، موضوع آن، ظن حاصل من خبر العادل است و تمام الموضوع هم هست، برای اینکه ظن حاصل از خبر عادل هیچ فرقی نمیکند که مطابق با واقع باشد و یا نباشد. لذا چطور بین هذین الامرین جمع میشود که از یک طرف، ظن حاصل از خبر عادل، موضوع و تمام الموضوع برای حجیت باشد، و از طرف دیگر، این ظن به عنوان کاشفیت مطرح باشد؟
حلّ آن همین است که مقصود از ظن، ظن مولی نیست بلکه مقصود، ظن المکلّف، ظن المجتهد است، «ایها المجتهد! اذا حصل لک الظن من خبر زرارة فلا محالة یکون هذا الظن کاشفا عن الواقع و لو بالکشف غیر التام». همین ظن«تمام الموضوع للحکم بالحجیّة» چه مطابق با واقع باشد چه مخالف با واقع باشد، من مولی برای آن جعل حجیت میکنم. شاید این بیان توضیح بیشتری داشته باشد، که در جلسه بعد بحث میکنیم.
1 - آیا کاشفیت، لازمۀ قطع است؟ چرا؟
2 - چرا در قطعی که عین کشف باشد نیز احتمال صفتیت وجود دارد؟
3 - دو احتمالی که در کلام محقق نائینی(ره) وجود دارد را بیان کنید.
4 - جواب استاد را از کلام محقق نائینی(ره) توضیح دهید.
5 - احتمال خلط بین قطع مکلف با قطع مولا را شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قطع موضوعی به لحاظ متعلق
اینکه مرحوم محقق نائینی(ره) فرمودند که اگر قطع از یک طرف به عنوان موضوعیت اخذ بشود، و از طرفی به عنوان طریقیت ملحوظ مولا باشد، اجتماع لحاظین متنافیین لازم میآید، که روی این احتمال بحث میکردیم. در جواب حلی ایشان گفتیم: بین این دو لحاظ هیچ گونه منافاتی وجود ندارد، برای اینکه این قطعی که در حکم مولا به عنوان موضوع اخذ شده، مقصود، قطعی است که برای قاطع طریقیت دارد، قطع مکلّف که برای مکلّف، طریقیت دارد، این قطع طریقی مکلّف در حکم مولا، موضوعیت پیدا میکند و این چه اشکالی دارد؟
برای توضیح این مطلب، مسألۀ بعضی از امارات را ذکر کردیم، لکن یک توضیح بالاتری
دارد که نیاز به دقت دارد و آن این است که ما در مباحث گذشته، در مباحث اوّلیهای که در باب قطع ذکر میکردیم، میگفتیم که«القطع حجة» لکن حاکم به این حجیت، عبارت از عقل بود.
این قضیهای که شما به عنوان عقل تشکیل میدهید و میگویید: «القطع حجة» آیا در این قضیه؛ یعنی در رابطۀ با حکم به حجیت، قطع چه دخالتی دارد؟ شما میگویید: قطع، موضوع است و تصادفا تمام الموضوع هم هست برای اینکه در اثبات حکم به حجیت برای قطع، چیزی جز خود قطع، دخالت ندارد، و به عبارت دیگر: «القطع تمام الموضوع للحجیة». آیا مسأله، غیر از این است؟ (البته حاکم فرق نمیکند عقل باشد یا مولا باشد) حاکم به این قضیه، عقل است، وقتی که به عقل مراجعه میکنیم و میپرسیم که«هل القطع حجة»؟ جواب میدهد بله«القطع حجة» این یک قضیۀ حملیه است، موضوع آن عبارت از قطع است و هیچ چیز در این قضیۀ حملیه نقشی در موضوعیت ندارد، آنکه تمام الموضوع برای حکم به حجیت است (که حجیت را هم عرض کردیم: دارای دو بخش است؛ یک بخش منجزیت است و یک بخش معذریت) عبارت از قطع است. کدام قطع؟ این قطعی که شما موضوع برای حجیت قرار میدهید و عنوان منجزیت و معذریت را بر آن بار میکنید، عبارت از قطع طریقی است.
به عبارت دیگر: کانّ خود عقل تصریح میکند به اینکه«القطع الطریقی حجة یعنی اذا کان مصادفا للواقع یوجب تنجّز الواقع و اذا کان مخالفا للواقع یوجب المعذّریة». چطور شد که شما قطع طریقی را موضوع برای حجیت قرار دادید، آن هم تمام الموضوع؛ یعنی غیر از قطع، چیز دیگری در موضوعیت برای این«القطع الطریقی حجة» وجود ندارد؟ اینجاست که از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) سؤال میشود که چطور بین این دو جمع شده است؟ هم قطع تمام الموضوع است برای حکم به حجیت، و هم قطعی که تمام الموضوع برای حکم به حجیت است، عبارت از قطع طریقی است؛ یعنی قطع بما انّه طریق، منجّز، بما انّه طریق معذّر؟ منتهی منجزیت آن مربوط به صورت مصادفۀ للواقع است، و معذریت آن مربوط به صورت مخالفت.
پس اینکه شما به حسب ظاهر کلامتان میفرمایید که نمیشود قطع از یک طرف، تمام الموضوع باشد، و از طرف دیگر، عنوان طریقیت و کاشفیت آن ملاحظه شده باشد، قضیه «القطع حجة» را شما چطور معنا میکنید، و چطور توجیه میکنید؟ این درست نقطه مقابل همانی است که شما میفرمایید، هم قطع تمام الموضوع است و هم به عنوان صفتیت اخذ نشده. آن قطعی که حجت است، آن قطعی که منجز و معذر است، آن قطعی نیست که به عنوان
یک صفت قائمۀ به نفس اخذ شده باشد، بلکه به عنوان«انّه کاشف عن الواقع، و طریق الی الواقع» اخذ شده منتها طریقی است که گاهی انسان را به واقع میرساند، و گاهی در عین اینکه قطع است مخالف با واقع است. پس اگر ایشان بخواهند این مطلب را ذکر بکنند، ما به اول کتاب القطع برمیگردیم و میگوییم: همان جا خودتان جواب خودتان را دادید، در قضیۀ حملیۀ«القطع حجة».
(سؤال... و پاسخ استاد) قطعی که به عنوان موضوعیت اخذ میشود، گاهی روی جنبۀ صفتیت و گاهی روی جنبۀ طریقیت آن است. و در هر دو صورت هم گاهی تمام الموضوع است، و گاهی جزء الموضوع. پس نتیجه این میشود که میشود قطع به عنوان طریقیت اخذ شده باشد و در عین حال، تمام الموضوع باشد، و باید هم اینطور هم باشد برای اینکه اگر جزء الموضوع شد، معنای آن این است که یک جزء دیگر، واقع است، واقع که حجیت ندارد. قطع است که حجیت دارد، و حجیت هم دو بخش دارد؛ یک بخش از آن منجزیت است که منحصر به صورت مطابقه است و یک بخش از آن معذریت. اگر واقع هم به عنوان جزء الموضوع مطرح باشد، دیگر«ما معنی المعذّریة؟» معذریت را چطور میتوانیم اینجا پیدا بکنیم؟ حجت جامع بین منجزیت و معذریت است، و موضوع آن هم عبارت از قطع است. ما که در اول کتاب القطع نگفتیم: «القطع بضمیمة الواقع حجة»؟ آنکه موضوع در این قضیۀ حملیه است، عبارت از قطع است. کدام قطع است که حجیت دارد؟ کدام قطع است که منجزیت و معذریت میآورد؟ آن عبارت از قطع طریقی است. و حتی عرض کردم: اگر خود عقل تصریح هم بکند اصلا به این عبارت، بگوید: «القطع الطریقی تمام الموضوع للحجیة» هیچ مانعی ندارد، زیرا قطعی که در این قضیه اخذ شده، قطع حاکم نیست. به عبارت دیگر:
یک بعد از آن به حاکم مربوط است، یک بعد از آن به مکلّف مربوط است. آنکه به مکلّف مربوط است، مسألۀ طریقیت قطع است، آن که به مولا مربوط است، یا به عقل مربوط است، «جعل هذا القطع الطریقی موضوعا للحجیة» است.
ما در اول کتاب القطع این مسأله را ذکر کردیم و خود شمای محقق بزرگوار نائینی این مطلب را پذیرفتید. پس چطور اینجا که رسیدید میگویید: بین اینکه قطع تمام الموضوع باشد و بین اینکه قطع به نحو طریقیت و کاشفت اخذ بشود جمع نمیشود؟ بلکه کاملا قابل جمع است، و نکتۀ آن هم این است که آن جنبۀ طریقیت و به عبارت دیگر: خود قطع، در رابطۀ با مکلّف است نه در رابطۀ با مولا. مکلّف قاطع به قطع طریقی را عقل حکم میکند بانّ قطعه
حجة؛ یعنی منجّز و معذّر. این کجایش اشکال دارد؟ و چه استحالهای تحقق پیدا میکند؟
استحاله را در این رابطه مطرح بکنند که اگر قطع از یک طرف تمام الموضوع شد، معنای تمام الموضوع بودن، این است«سواء اخطأ او اصاب» و معنای«سواء اخطأ او اصاب» این است که واقع، دخالت ندارد بلکه قطع، دخالت دارد. معنای تمام الموضوعیة، عدم مدخلیة الواقع است. معنای طریقیت و کاشفیت، این است که واقع، دخالت دارد. آن وقت چطور بین این دو تا جمع میشود که هم واقع دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد؟ به لحاظ، کاری نداریم، نفس همین معنا که واقعیت، هم نقش داشته باشد و هم خالی از نقش باشد، این امکان اجتماع ندارد.
جواب این فرمایش ایشان از کلمات گذشته روشن شد. میگوییم: اما آن فرمایش اوّلتان درست است که اگر قطع به عنوان تمام الموضوع اخذ بشود، معنای آن این است که واقع، دخالت ندارد، برای اینکه هیچ فرقی بین مصیب بودن و مخطأ بودن نیست. وقتی فرقی بین اصابه و خطاء نباشد، معنای آن این است که واقع، مدخلیت ندارد، این را قبول داریم.
اما آن حرف دوم که اگر قطع به عنوان طریقیت اخذ شد، معنای آن این است که واقع، دخالت دارد، این را شما از کجا میگویید؟ مگر طریقیت قطع، یک طریقیتی است که همیشه انسان را به واقع میرساند؟ ضمن اینکه«انّه طریق» دست انسان را میگیرد به واقع میرساند «قد یکون طریقا» و گاهی انسان را به مقصد نمیرساند.
و اینکه میگوییم: عنوان طریقیت را مولا در کار آورده، در مقابل آن مسألۀ صفتیت میگوییم، یعنی وقتی که این مولا قطع را در موضوع حکمش آورد گفت: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» این قطع را به عنوان یک صفت قائمۀ به نفس ملاحظه نکرده، بلکه بعد طریقیت و کاشفیت آن را ملاحظه کرده است. - نقطه حساس اینجاست - آیا لازمۀ اینکه در قطع، بعد طریقیت و کاشفیت آن ملاحظه بشود، با توجه به اینکه گاهی تخلف میکند و انسان را به واقع نمیرساند، و گاهی هم انسان را به واقع میرساند، معنایش این است که واقع دخالت دارد؟ از کجا این را استفاده میکنیم که واقع دخالت دارد؟
کما اینکه در سایر امارات معتبره هم همین است. شارع وقتی که خبر عادل را معتبر میکند به عنوان«انّه طریق الی الواقع» معتبر میکند، اما معنای آن این نیست که واقع هم در اینجا نقش دارد؟ واقع نقش ندارد بلکه طریق الی الواقع نقش دارد. طریق الی الواقع قد یوصل حالا بفرمایید: صدی نود، یوصل الی الواقع و صدی ده، لا یوصل الی الواقع، که این طرفش را خیلی مقامش را پایین بیاوریم ولی یک چیزی که صدی نود یوصل الی الواقع، و صدی ده لا یوصل، لکن حیث طریقیت آن صد در صد در آن محفوظ است. این طور نیست که اگر قطعی موصل الی الواقع نشد، معنای آن این است که«لیس بطریق»؟ عنوان طریقیت آن از بین نمیرود. اگر یک خبر واحدی مطابق با واقع درنیامد، آیا باید عنوان طریقیت را از آن سلب بکنیم؟ نه، «القطع طریق موصل الی الواقع اکثرا و غیر موصل الی الواقع احیانا» این جهت آن را مولا در موضوعیت آورده است. این کجایش دلالت دارد بر اینکه واقع، دخالت دارد؟ مگر قطع انسان را صد در صد به واقع میرساند که اگر به عنوان طریقیت اخذ شد، مستلزم این باشد که واقع هم نقش داشته باشد در ثبوت این حکمی که مولا میگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق»؟
پس چه مقصود محقق نائینی(ره) آن احتمال اول باشد، و چه مقصودشان این احتمال دوم باشد، هر دوی آن به نظر، غیر تامّ است. نتیجه این شد که این اقسام ششگانهای که برای قطع موضوعی ذکر کردیم که«قد یکون تمام الموضوع، قد یکون جزء الموضوع و فی کل منهما قد یکون ملحوظا فی الموضوع بعنوان الصفیة و قد یکون ملحوظا بعنوان الطریقیة الکاملة و قد یکون ملحوظا بعنوان اصل الطریقیة» که مشترک بین قطع و مراتب ما دون قطع است، به نظر میآید که تمام این اقسام سته، قابل تصور است و هیچ کدام از آنها هم تالی فاسدی به دنبالش نیست و مستلزم هیچ نوع استحالهای نخواهد بود.
این یک تقسیمی بود برای قطع موضوعی به لحاظ خود قطع که«قد یکون تمام الموضوع او بعض الموضوع، قد یکون بعنوان الصفتیة» و اقسام دیگر. اما یک تقسیم دیگری داریم که بعضی از موارد این تقسیم خیلی مورد بحث و ایراد شده و آن این است که برای قطع موضوعی نه به لحاظ خودش، بلکه به لحاظ متعلقش، انواع و اقسامی تصور میشود.
یک قسم از آن که هیچ مشکلی ندارد و احدی هم در آن مناقشه نکرده این است که اگر
مولا قطع به یک عنوان چیزی را(که متعلق قطع، عنوان حکم نداشته باشد، بلکه متعلق قطع، عناوین خارجیه باشد) در موضوع حکمش اخذ کرد، گفت: «اذا قطعت بخمریة مایع یحرم علیک» که متعلق قطع عبارت از خمریت است که خمریت، یکی از واقعیات تکوینیه است و اصلا ربطی به حکم ندارد. اگر به این صورت باشد احدی در آن مناقشه نکرده که شارع بگوید: هر وقت قاطع شدی به اینکه فلان مایع خمر است، در این صورت برای تو حرام است شرب این مایع و ارتکاب این مایع، این قسم، مسلّم الصحة است.
اما اقسام دیگر آن است که متعلق قطع، یک حکمی است از احکام. تا میگوییم: متعلق قطع، یک حکمی است از احکام، اینجا اقسام اربعه تصور میشود: یک وقت این است که قطع به یک حکمی را موضوع برای یک حکم دیگری قرار میدهد که بین این دو تا حکم نه تضاد است نه تماثل است، بلکه امکان اجتماع بیّن بین اینها وجود دارد، مثل اینکه بگوید: «اذا قلعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» مقطوع، عبارت از حکم است، لکن کدام حکم؟ وجوب صلاة الجمعة. اما قطع به این حکم در موضوع یک حکم دیگری اخذ شده که بین آن حکم و بین وجوب صلاة جمعه، نه تضادی هست و نه تماثلی، بلکه کاملا امکان اجتماع دارد؛ یعنی میشود هم صلاة الجمعة واجب باشد، و هم تصدّق محکوم به وجوب باشد، و قطع به وجوب صلاة جمعة در موضوع حکم به وجوب تصدق اخذ شده باشد. اینجا نه اجتماع مثلین است، نه اجتماع ضدین است، نه اخذ القطع فی متعلق نفس الحکم است. قطع به یک حکمی در موضوع یک حکم دیگر، این هم جای هیچ گونه مناقشه و تردیدی نیست، و احدی هم در آن اختلاف نکرده است.
لکن سه قسم دیگر باقی مانده که اینها مورد اشکال و ایراد واقع شده؛ یک قسم از آن این است که اگر قطع به یک حکمی را در موضوع ضد آن حکم اخذ بکنند، بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة» صلاة جمعه بر تو حرام است که قطع به وجوب، در موضوع ضد وجوب که عبارت از حرمت است اخذ بشود، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة صلاة الجمعة حرام علیک» این آیا جایز است یا نه؟
یک فرض دیگر این است که قطع به یک حکمی را در موضوع حکمی دیگر، لکن مماثل همین حکم اخذ بکنند، بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة» اما نه به این وجوبی که متعلق قطع شما است، بلکه به یک وجوب دیگری و به یک حکم ثانی مماثل با این حکم متعلق قطع شما، این هم مورد بحث است.
فرض سوم این است که اگر قطع به یک حکمی را در موضوع شخص همین حکم اخذ بکند که ما دو تا حکم نداشته باشیم، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة» همین وجوب بر تو ثابت میشود، همین وجوب مقطوع گریبان تو را میگیرد. این سه قسم است که هر کدام از آنها مورد بحث قرار گرفته که جلسۀ بعد، قسم اول از این اقسام ثلاثه را ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - جواب اشکال محقق نائینی(ره) را به کمک قضیۀ«القطع حجة» بیان کنید.
2 - احتمال دوم در کلام محقق نائینی(ره) را با جوابش توضیح دهید.
3 - آیا معنای طریقی بودن قطع، لزوم دخالت واقع در قطع طریقی است؟ چرا؟
4 - اقسام قطع موضوعی را به لحاظ متعلقش بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که قطع موضوعی به اعتبار متعلق قطع یک تقسیم دیگری دارد و در این تقسیم تقریبا پنج قسم برای قطع تصور میشود؛ برای اینکه گاهی از اوقات متعلق قطع، یک امر خارجی است، و گاهی حکم شرعی است. در اینجایی که متعلق، عبارت از حکم شرعی است؛ گاهی از اوقات، قطع به یک حکمی در موضوع یک حکم دیگری اخذ میشود که نه مماثل با این حکم و نه نفس این حکم و نه مضاد با این حکم، بلکه حکمی است که با متعلق قطع قابل اجتماع است و هیچگونه بین اینها امکان عدم اجتماع وجود ندارد. مثل همین مثال «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق بکذا» وجوب صلاة جمعه با وجوب تصدق، هیچگونه مغایرتی ندارند. این دو قسم را عرض کردیم: جای تردید نیست.
و اما اقسام دیگر، محل بحث است؛ یک قسم، این است که اگر قطع به یک حکمی را در
موضوع ضد همان حکم اخذ کنند مثل اینکه بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، تحرم علیک صلاة الجمعة» که متعلق قطع، وجوب صلاة جمعه است، و قطع متعلق به این وجوب، موضوع برای حرمت نماز جمعه است. گفتهاند: این محال است، لکن در بیان علت محال بودن و تقریب محال بودن، کلمات مختلفی بیان کردهاند. مرحوم صاحب کفایه علت استحاله را این ذکر میکنند که اینجا اجتماع ضدین لازم میآید که هم نماز جمعه وجوب داشته و همان نماز جمعه حرمت داشته باشد با توجه به اینکه بین وجوب و حرمت، تضاد هست و اجتماع متضادین در یک مورد امکان ندارد، لذا میفرماید: علت استحاله مسألۀ اجتماع ضدین است. البته این حرف باید توضیح داده بشود که این اجتماع ضدین نه اینکه به حسب واقع اجتماع ضدین است برای اینکه آن کسی که قطع پیدا میکند به وجوب نماز جمعه، این طور نیست که قطعش مسلّم مصادف و موافق با واقع باشد بلکه ممکن است کسی قطع به وجوب پیدا بکند، لکن به حسب واقع، نماز جمعه از نظر مولا، محکوم به وجوب نباشد. پس اجتماع متضادین لازم میآید، یعنی به حسب نظر قاطع و مکلّفی که برای او قطع پیدا شده، اجتماع متضادین لازم میآید و الاّ به حسب واقع، یمکن که این قطع به وجوب، مخالف با واقع باشد و در واقع، وجوبی نباشد، و اگر وجوبی نبود دیگر اجتماع متضادین تحقق ندارد. همین جا، یک مناقشهای هست که در مسألۀ اجتماع متضادین، نظر شخص، مطرح نیست، باید به حسب واقع، اجتماع محال بشود تا حکم به استحاله شود، و الاّ به نظر قاطع، اجتماع متضادین لازم میآید، این مقدار به تنهایی نمیتواند استحاله را ثابت کند.
لکن عمده جواب از این حرف، همان است که ما در بحث اجتماع امر و نهی در رابطۀ با اولین مقدمهای که مرحوم آخوند(قدس سره) از قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی برای اثبات مدعای خودشان ذکر میکنند که«لا ریب فی تضاد الاحکام الخمسة التکلیفیة» هیچ تردیدی نیست در اینکه بین احکام خمسۀ تکلیفیه، تضاد تحقق دارد، ما در آنجا عرض کردیم که این یک حرف ناتمامی است! برای اینکه مسألۀ تضاد، مربوط به واقعیات است، مربوط به امور تکوینیه است اما در رابطۀ با امور اعتباریه اصلا نه مقولۀ تضاد مطرح است و نه سایر مقولات.
این مقولاتی که شما ملاحظه میکنید، موضوع آن، واقعیات است که جسم در حالی که معروض بیاض قرار گرفته است، در آن حال، نمیتواند معروض سواد قرار بگیرد برای اینکه
سواد و بیاض، دو واقعیت هستند و لو اینکه از مقوله اعراض هستند، اما دو واقعیت هستند، و بین آنها تضاد، تحقق دارد«و لا یمکن اجتماعها فی زمان واحد».
و در رابطۀ با عدم امکان اجتماع عرض کردیم: اگر زید و عمرو تسابق پیدا بکنند در اینکه یکی میخواهد جسم را سفید کند، و دیگری بخواهد جسم را سیاه قرار بدهد، اینجا امکان ندارد، با اینکه دو علت است، دو شخص است، دو قدرت است، مع ذلک یا هیچ کدام غلبه بر دیگری پیدا نمیکنند، یا یکی از آنها غالب میشود و دیگری مغلوب، اما اینکه هر دو به مراد خودشان برسند و جسم در آن واحد بر طبق ارادۀ زید، معروض بیاض قرار بگیرد و بر طبق اراده عمرو در همان آن، معروض سواد قرار بگیرد، این امکان ندارد. خاصیت تضاد عبارت از این است که مربوط به شخص واحد و ارادۀ واحده نیست، بلکه مربوط به خود تضادی است که بین بیاض و سواد وجود دارد چه من ناحیه شخص واحد باشد یا من ناحیه اشخاص متعدده باشد. نظیر این را در باب احکام میتوانیم داشته باشیم. احکام، امور اعتباریه هستند.
ما در باب مفاد هیئت افعل بگوییم: مفاد هیئت افعل عبارت از بعث و تحریک اعتباری است در مقابل بعث و تحریک تکوینی؛ و در مفاد لا تفعل، گفتیم: مفاد آن، زجر از آن شیء متعلق نهی است، اما نه زجر تکوینی، بلکه زجر اعتباری، و در امور اعتباریه، هیچ مانعی ندارد، در همه جا این طور است. شما فرق کنید که یک ازدواجی واقع شده، عقلاء این ازدواج را اعتبار میکنند صحیحا و مؤثرا، و شارع این ازدواج را اعتبار میکند باطلا و غیر مؤثر. چطور میشود که یک ازدواج هم مؤثر باشد و هم غیر مؤثر باشد؟ برای اینکه اینجا تأثیر و تأثّر، تکوینی مطرح نیست بلکه تأثیر و تأثّر اعتباری مطرح است. در عالم اعتبار، عقلاء این ازدواج را مؤثّر میبینند و اثر زوجیت را بر آن بار میکنند، لکن به علت اینکه بعضی از خصوصیات معتبره شرعیه وجود ندارد، شارع این ازدواج را غیر مؤثر میبیند. پس مع کونه ازدواجا واحدا و عقدا واحدا، لکن با دیدۀ اعتبار، هم مؤثر است هم غیر مؤثر منتها عقلاء آن را مؤثر دیدهاند و شارع آن را غیر مؤثر دیده است. از اینجا کشف میکنیم که این مسائل به نام صحت و بطلان یا در ما نحن فیه مسألۀ وجوب و حرمت که دیگر در احکام خمسۀ تکلیفیه، بین این دو تا کاملا تقابل وجود دارد، اما در عین حال مسألۀ تضاد و عنوان تضاد مطرح نیست.
شاهد آن این است که ممکن است مثلا دو تا مولا یک ماهیتی را یکی متعلق امر قرار بدهد
برای عبید خودش، و دیگری همان ماهیت و همان طبیعت را متعلق نهی قرار بدهد برای عبید خودش در حالی که اگر مسأله، مسألۀ تضاد باشد، ما گفتیم: در متضادین از ناحیه دو نفر هم امکان اجتماع در کار نیست، نمیشود که زیدی که اراده تبیض جسم را دارد، با عمروی که اراده تسوید جسم را دارد، اینها در آن واحد بتوانند هر کدام به مراد خودشان نائل بشوند، اما در باب اوامر و نواهی با اینکه متعلق ماهیت است و هیچ خصوصیتی در آن معتبر نیست، «یمکن ان یکون ماهیة مأموربها من قبل المولی و فی ذلک الحال منهیا عنها من قبل مولی آخر» پس اگر مسأله، مسألۀ تضاد بود، نباید این معنا امکانپذیر باشد.
لذا ما در بحث اجتماع امر و نهی، مفصلتر از این، مسأله را مطرح کردیم، لکن مرحوم آخوند چون در ذهنشان در همین جا این مسألۀ تضاد جا گرفته، اینجا هم علت را همین معنا ذکر میکنند که«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تحرم علیک صلاة الجمعة» استحاله آن به لحاظ همان اجتماع متضادین است که ما عرض کردیم: نباید آن مسأله در اینجا مطرح بشود.
این یک راه که ناتمام است.
اما راه دوم که این را بعض الاعلام(قدس سره) علی ما فی تقریراته(کتاب مصباح الاصول) مطرح کردهاند. ایشان فرموده: علت استحاله در اینجا این است که امکان امتثال برای مکلّف تحقق ندارد. این مکلّفی که الان قاطع شده به وجوب نماز جمعه و مولا هم گفته که«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تحرم علیک صلاة الجمعة» این چطور میتواند هم وجوب صلاة جمعه را امتثال بکند و هم حرمت صلاة جمعه را رعایت بکند؟ امکان امتثال من ناحیة المکلف، وجود ندارد و چون وجود ندارد، تکلیفی که به دنبال آن، عدم امکان امتثال مطرح باشد، این تکلیف از مولای حکیمی که یستحیل ان یصدر منه القبیح، صادر نمیشود. لذا ایشان وجه استحاله را عدم امکان امتثال از ناحیه مکلف فرض میکنند.
جواب اجمالیاش این است که در مسألۀ اهم و مهم، امر به ازاله و امر به صلاة با اینکه ازاله و صلاة، ضدان هستند و امکان اجتماع ندارند، آنهایی که قائل هستند به اینکه مانعی ندارد چنین امری تحقق پیدا بکند، آنها باید در ما نحن فیه بگویند: هیچ مانعی ندارد و ما هم از جمله
همان افراد هستیم که در آنجا در ضمن یک بحث بسیار مفصل و دامنهدار، عرض کردیم که مرحلۀ تعلق حکم با مرحله امتثال متفاوت است. مولا از یک طرف یک دستوری دارد به اینکه«ازالة النجاسة عن المسجد» به صورت واجب فوری، واجب است، از یک طرف هم دستور نماز دارد: «اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» در مرحلۀ تعلق حکم، چه منافاتی بین این دو تا وجود دارد؟ حالا در مقام امتثال احیانا مشکلی برای مکلّف تحقق پیدا کرده؛ مکلّفی در یک وقت وسیعی وارد مسجد شده برای خواندن نماز، بعد ملاحظه کرده که این مسجد آلوده به نجاست است و«ازل النجاسه عن المسجد» گریبان او را گرفته، از طرفی هم تکلیف به صلاة گریبان این مکلّف را گرفته، اینجا مسأله اهم و مهم مطرح است، و احکامی که در باب اهم و مهم است و حتی ما مسأله را به صورت ترتّب هم مطرح نکردیم، که مسأله تعلیق در واجب مهم و در تکلیف به مهم مطرح باشد که مرحوم آخوند حتی ترتّب آن را هم مستحیل میدانند، ما بالاتر از ترتب را قائل به امکان و جوازش شدیم و گفتیم: این دو مرحله ارتباطی با هم ندارد.
مرحله تعلق حکم ناظر به مقام امتثال نیست، مرحلۀ تعلق حکم، مرحلۀ توجه به ماهیت مأموربه است و متوجه کردن امر به این ماهیت است. حالا در مقام امتثال گاهی تزاحمی پیش میآید که آن تزاحم را باید قاعدۀ تزاحم حل کند. مولا میگوید: «انقذ کل غریق» این از ناحیۀ مولا تمام شد. حالا عبد در مقام تکلیف گاهی میبیند که دو غریق در حال غرق شدن هستند، و از طرفی ملاحظه میکند که قدرت بر نجات این دو غریق ندارد، آیا در اینجا مسأله به مولا ارتباط پیدا میکند؟ یا یک مشکلی است که برای عبد پیدا شده و خود عقل هم اینجا راهنمایی میکند، میگوید: حالا که قدرت نداری علی انقاذ کلا الغریقین و هر دو هم مثلا از نظر عنوان مثل هم میمانند«انت مخیّر». اگر یکی اهم بود مثلا نبی بود و یکی غیر اهم بود، پیدا است که آن اهم باید انتخاب بشود.
(سؤال... و پاسخ استاد:) مولا که روی یکی انگشت نگذاشته. مولا گفته: «انقذ کل غریق» شما این را به یک اشکالی در تکلیف مولا برمیگردانید، میگویید: اینجا«لا یقدر علی الجمع بین انقاذین فکیف یکلّف المولی بانقذ کل غریق؟» چطوری مسأله را حل میکنید؟
جوابش این است که مولا حکم را برده روی طبیعت، و مقام توجه حکم و مقام تعلق حکم، این مقامی است غیر مقام امتثال.
در مقام امتثال گاهی یک مشکلی پیش میآید، این کاشف از این نیست که آن«انقذ کل
غریق» مولا از اول ناتمام بوده شما هم که قدرت نداشته باشید بر اینکه هر دو غریق را انقاذ بکنید، آیا یک تخصیصی در«انقذ کل غریق» به وجود میآید؟ اشکالی در ناحیۀ حکم مولا تحقق پیدا میکند؟ یا حکم مولا بقوّته و بعمومه و بسعة دائرته محفوظ است، منتها یک مشکلی برای عبد پیش آمده است و آن این است که در مقام عمل نمیتواند بین انقاذ هر دو غریق جمع بکند، عقل هم این مشکلش را حل کرده است، میگوید: «اذا کان احدهما اهمّ و الآخر مهم» تو آن اهم را اخذ بکن، «و اذا کانا متساویین فی الاهمیة فانت مخیر بینهما».
آیا این حکم عقل به ترجیح اهم یا به تساوی در صورت اشتراک در اهمیت ناظر به مقام تکلیف مولا است؟ یعنی مقام تکلیف را یک مقدار محدود میکند؟ دائره تعلق حکم را یک مقدار محدود میکند؟ یا اینکه حکم سر جای خودش هست، تو قدرت نداری امتثال بکنی کلا الحکمین را.
گاهی چنین است که خود متعلق حکم، یک امر محالی است، مثل اینکه مولا بگوید:
«اجمع بین الضدین» این درست نیست با اینکه حکم واحد است، «لکن نفس هذا المتعلق غیر ممکن التحقق» اینکه شما قدرت را یکی از شرائط عامۀ تکلیف میدانید در این رابطه است.
اگر مولا گفت: «ایها العبد یجب علیک الجمع بین الضدین» عبد میگوید: جمع بین ضدین، مقدور نیست که بتواند متعلق حکم تو واقع بشود. اما در مسألۀ«انقذ کل غریق» مطلب، اینطور نیست. «انقاذ کل غریق» متعلق حکم ایجابی مولا است، احیانا برای مکلّفی پیش میآید که در مقام امتثال، با دو غریق مواجه میشود و این هم ناتوان است، نمیتواند هر دو غریق را انقاذ بکند، اما اگر یک مکلّف نیرومندی بود، بر او واجب بود که هر دو را انقاذ بکند، دیگر مراجعه به قاعدۀ باب تزاحم نمیکرد، اما مکلّفی که قدرت بر انقاذ هر دو غریق ندارد، این میرود سراغ عقل، میگوید: ای عقل! من اینجا چه کنم؟ مولا انقاذ هر غریقی را واجب کرده، و الان هم یک چنین جریانی پیش آمده، تکلیف من چیست؟ عقل میگوید: اگر اهم و مهم است، اهم را اختیار کن، اگر تساوی است«انت مخیر فی انقاذ احدهما».
نمیخواهیم بگوییم: ما نحن فی اهم و مهم است بلکه این شاهد بر این است که مرحله تعلق حکم با مرحلۀ امتثال از هم جداست و ربطی به هم ندارد. اگر یک مشکلی در مقام امتثال مطرح شد، به مرحلۀ تعلق حکم، سرایت نمیکند لذا در جواب بعض الاعلام گفته میشود که
«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، یحرم علیک صلاة الجمعة» متعلق وجوب و متعلق حرمت هر دو صلاة الجمعة است. صلاة الجمعة ممکن است یا مستحیل است؟ صلاة الجمعة ممکن است. «یقدر المکلف علی ایجادها و علی ترکها» پس این وجوب دارد«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، صلاة الجمعة امر ممکن مقدور» اینجا هم که میگوید: «یحرم علیک صلاة الجمعة، صلاة الجمعة امر ممکن مقدور» منتها حالا چون مکلّف قاطع شده به وجوب نماز جمعه و به دنبال این قطع، حرمت صلاة جمعه بر آن مترتب شده، برای مکلّف، امکان امتثال تحقق ندارد، برای مکلّف در حال امتثال، مشکل پیش آمده است. اما از نظر مقام تعلق حکم و مرحلۀ تعلق چه مشکلی وجود دارد؟
عرض کردیم در این وجودی که ذکر میکنیم به قبل و بعد برنگردید که یک بار به کلمه تضاد برگردید، یا به وجوهی که بعدا میخواهیم ذکر بکنیم برگردید بلکه روی نفس همین عنوانی که ایشان علت قرار دادهاند تکیه میکنیم که اگر برای مکلف، امکان امتثال در رابطۀ با دو تکلیف پیدا نشد، آیا این کاشف از این است که این دو تکلیف، ممتنع است؟ یا لااقل یکی از آنها ممتنع است؟ یا اینکه ربطی به هم ندارد؟ مقام امتثال هیچ مربوط به مقام تعلق حکم نیست، و آن مسألۀ اهم و مهم را هم به عنوان شاهد برای این معنا ذکر کردیم، نه اینکه در ما نحن فیه مسأله اهم و مهمی مطرح است به عنوان شاهد بر اینکه این دو مرحله از هم جدا است. ادله دیگری هم در این باب هست که ان شاء الله بعدا ملاحظه میکنیم.
1 - علت استحالۀ اخذ قطع به حکم در موضوع ضد همان حکم را از نظر محقق خراسانی توضیح دهید.
2 - جواب استاد را از کلام محقق خراسانی(ره) بیان کنید.
3 - شاهد بر امکان جمع در باب احکام چیست؟
4 - طریقۀ دوم اثبات استحاله اخذ قطع به حکم در موضوع ضد همان حکم را توضیح دهید.
5 - جواب از طریقۀ دوم اثبات استحاله اخذ قطع به حکم در موضوع ضد همان حکم فوق را شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر قطع به یک حکمی را در موضوع حکم مضاد آن قرار بدهند مثل اینکه قطع به وجوب یک چیزی را موضوع برای حرمت خود همان شیء قرار بدهند، اینجا ادلهای برای استحاله ذکر شد که آن ادله ناتمام بود؛ بعضی از ادلۀ دیگر هم وجود دارد که از طریق اینها مسألۀ استحاله مطرح شده است؛ یکی اینکه اینجایی که قطع پیدا میکند به وجوب صلاة الجمعة و بعد مولا این قطع را موضوع برای حرمت نماز جمعه قرار میدهد، لازم میآید که در نماز جمعه به عنوان یک امر تکوینی هم مصلحت ملزمه و هم مفسده ملزمه وجود داشته باشد، در حالی که شیء واحد به عنوان واحد نمیتواند هم واجد مصلحت ملزمه و هم
مفسده ملزمه باشد.
شبیه این تقریب، تقریب دیگری است که وجوب یک شیء کاشف از این است که آن شیء برای مولا محبوبیت دارد و حرمت یک شیء کاشف از این است که آن شیء برای مولا مبغوضیت دارد لذا چطور میشود که شیء واحد به عنوان واحد هم محبوبیت تامه داشته باشد، هم مبغوضیت تامه؟ و مسألۀ مصلحت و مفسده و محبوبیت و مبغوضیت، مسألۀ دو امر اعتباری نیست که شما بگویید: در امور اعتباریه، تضادی تحقق ندارد بلکه مصلحت، یک واقعیت تکوینیه است، مفسده هم یک واقعیت تکوینیه است، محبوبیت و مبغوضیت هم همان طور است، برای اینکه حب و لو اینکه از اوصاف قائمۀ به نفس است، اما معنای یک صفت قائمۀ به نفس، اعتباری بودن آن صفت نیست بلکه معنایش این است که ظرف واقعیت آن، عبارت از نفس است. لذا محبوبیت یک واقعیت تکوینی است، مبغوضیت هم یک واقعیت تکوینی است و چطور میشود که در یک شیء واحد با عنوان واحد، این دو امر متضاد به نام مصلحت و مفسده، یا محبوبیت و مبغوضیت، اجتماع پیدا بکند؟ لذا از این طریق، مسألۀ استحاله مطرح شده است.
جواب از این حرف، این است که بله؛ اگر شیء واحد به عنوان واحد دارای مصلحت و مفسده باشد، حق با شما است، اگر به عنوان واحد دارای محبوبیت و مبغوضیت باشد، حق با شما است. اما اگر فرض کردیم مثل صلاة در دار غصبی بود که صلاة در دار غصبی، «اجتمع فیه المصلحة و المفسدة اما لا بعنوان واحد بل بعنوانین؛ بعنوان انّها صلاة فیها مصلحة و بعنوان انها تصرف فی دار الغیر یکون فیها مفسدة» دو عنوان است و لو اینکه در خارج تقارن و تصادف پیدا کرده است، لکن مسألۀ خارج را(همان طور که دیروز هم عرض کردیم) نباید با مسألۀ تعلق
حکم به هم مخلوط کرد. صلاة در جای خودش مأموربه است، غصب هم در کتاب الغصب منهی عنه است. حالا این دو تا عنوان در یک وجود خارجی مجتمع شدند، امّا این وجود خارجی«مع کونه واحدا وجودا، لکنه متعدد عنوانا» عنوان آن متعدد است، و مصداقیت آن برای دو مفهوم است، هم مصداقیت للصلاة دارد که معنای آن این است که محور مصلحت، عبارت از صلاة است، هم مصداقیت للغصب دارد که معنای آن این است که«ما یقوم به المفسدة» عبارت از عنوان غصب است.
پس اگر وجود واحد دارای دو عنوان بود، همان طوری که در بحث اجتماع امر و نهی تقریبا نوع محققین بعد از مرحوم آخوند(قدس سره) قائل به جواز اجتماع شدهاند، با اینکه بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه وجود دارد و عموم و خصوص من وجه، طبعا مادۀ اجتماع و مورد تصادق دارد. در ما نحن فیه هم همین طور است مولا میگوید: صلاة الجمعهای که مقطوع الوجوب باشد، یکون محرّمة. پس آنکه حرمت روی آن بار شده و موضوعیت برای حرمت دارد، به عنوان مقطوع الوجوب بودن است.
در اینجا یک نکتهای را باید عرض بکنیم که در این تعبیراتی که در این مثالها ذکر میکنیم، تسامح هست برای اینکه ما نمیخواهیم بگوییم که شرط حرمت صلاة جمعه عبارت از قطع به وجوب نماز جمعه است، مثل یک قضیه شرطیه و یک واجب مشروط. در«ان جائک زید فاکرمه» متعلق وجوب، اکرام است، و لو اینکه آورده وجوب و شرط تحقق وجوب، عبارت از مجیء زید است. مثال در ما نحن فیه بالاتر از این مسأله است. در قطع موضوعی معنایش این است که خود قطع در موضوع دخالت دارد، خود قطع به عنوان موضوعیت نقش دارد، مثل این
است که بگویند: «مقطوع الوجوب حرام» که حرمت روی عنوان مقطوع الوجوب رفته منتها نه مقطوع الوجوب کلی بلکه در رابطۀ با نماز جمعه، «مقطوع الوجوب یکون حراما» اگر این طور شد، ما دو عنوان داریم؛ برای اینکه وقتی سراغ مقطوع الوجوب میآییم آن وجوب متعلق قطع ما به چه چیزی تعلق گرفته؟ قبل از آنکه به حرام برسیم، آن وجوب متعلق قطع ما، موضوعش خود نماز جمعه است، در موضوعیت آن که دیگر چیزی دخالت ندارد. مقطوع الوجوب؛ یعنی«الوجوب الذی تعلق به القطع» اما وجوب به چه چیزی متعلق شده است؟ متعلق وجوب، خود نماز جمعه است. پس در آن وجوب مقطوع، متعلق الوجوب، عبارت از صلاة الجمعة است.
شما بفرمایید: - با قطع نظر از آن اشکالی که گاهی قطع مخالف است، گاهی موافق است، به آن جهت کاری نداریم - معنای تعلق وجوب به صلاة جمعه که حالا این مکلّف قاطع به این وجوب شده، این است که نماز جمعه یک مصلحت ملزمه دارد، حرفی نیست. اما سراغ حرام که میآییم چه چیز حرام است؟ متعلق حرمت چیست؟ متعلق حرمت که صلاة الجمعة نیست بلکه متعلق حرمت، مقطوع الوجوب است. «عنوان مقطوع الوجوب، تعلق بالحرمة» نه اینکه فی صورت القطع، حرمت به خود صلاة جمعه متعلق میشود بلکه اگر آن طور نباشد ما هم قائل به استحاله هستیم، اگر به صورت واجب مطلق و حرمت مشروط یک چیزی را بیان کردند، ما هم میگوییم: مستحیل است برای اینکه«عند تحقق الشرط کلا الحکمین یتواردان علی عنوان واحد و یتعلقان بعنوان واحد» اما در ما نحن فیه به عنوان واحد متعلق نشده، آن وجوب مقطوع به خود عنوان صلاة الجمعة متعلق است. بگویید: صلاة الجمعة فیه مصلحة، صلاة الجمعة محبوبیت کامله دارد اما وقتی که در ناحیه حرمت میرسیم، چه چیزی حرام است؟ نه نماز جمعه حرام است، آنکه حرام است مقطوع الوجوب است. ممکن است مقطوع
الوجوب دارای مفسدۀ ملزمه باشد. مقطوع الوجوب غیر از نماز جمعه است.
دو تا عنوان است و دو تا مفهوم است؛ یک مفهوم محبوبیت کامله دارد نفس صلاة الجمعة، یک مفهوم هم مبغوضیت کامله دارد، مقطوع الوجوب البته وجوب متعلقه به صلاة جمعه. اگر یک عنوان دارای مصلحت ملزمه باشد، یک عنوان هم دارای مفسدۀ ملزمه، همان طوری که در باب صلاة در دار غصبی که عنوان غصب و صلاة متصادق بر یک موضوع و متوارد بر یک وجوب شدهاند، آنجا هم ما لا محاله قائل به مصلحت و مفسده و محبوبیت و مبغوضیت خواهیم بود.
پس اگر عنوان واحد بود، حق با این مستدل است اما عنوان واحد از محل بحث ما خارج است. محل بحث ما این است که قطع به وجوب در موضوع حکم به حرمت قرار بگیرد؛ یعنی حرام، همان مقطوع الوجوب باشد. عرض کردم:
مثالهایی که میزدیم که مسأله به صورت قضیه شرطیه بیان میشد یک قدری مسأله را دور میکند. قضیه شرطیه انسان را از واقعیت این مسأله دور میکند اما مسأله این است که از یک طرف، «صلاة الجمعة واجب» از یک طرف، «مقطوع الوجوب محرّم». این کجایش اجتماع مصلحت و مفسده در شیء واحد به عنوان واحد است؟ کجایش اجتماع محبوبیت و مبغوضیت در شیء واحد به عنوان واحد است؟ ولی انسان ابتداء خیال میکند که وجوب و حرمت هر دو متعلق به صلاة الجمعة است، صلاة الجمعة در ناحیۀ وجوب، تمام الموضوع است، در ناحیۀ حرمت هم تمام الموضوع است در حالی که مسأله، این نیست. اگر مسأله، این بود، نظیر این میشد که بگوید: «صلاة الجمعة واجبة و محرمة». اگر بگوید:
«صلاة الجمعة واجبة و محرمة» این درست است که مستحیل است لکن به بحث ما ارتباطی ندارد. در ناحیه وجوب، خود عنوان صلاة الجمعة است، اما در ناحیه حرمت، عنوان مقطوعیت به عنوان موضوعیت دخالت دارد. لذا این طریق هم برای استحاله که ناتمام است.
بله؛ اینجا امام بزرگوار(قدس سره) یک تفصیلی در این مسأله ذکر فرمودهاند که تفصیل جالبی است، و آن این است که قطع به وجوبی که در موضوع حکم به حرمت اخذ میشود، ببینیم آیا به نحو تمام الموضوع اخذ میشود یا به نحو جزء الموضوع؟ چون در مسأله موضوعیت، گفتیم: قطع، دو جور موضوعیت دارد؛ گاهی تمام الموضوع است؛ یعنی«سواء اخطأ او اصاب، سواء کان مطابقا للواقع ام مخالفا للواقع» این قطع، موضوعیت دارد. اما یک وقت به عنوان جزء الموضوع دخالت دارد. اگر به عنوان جزء الموضوع دخالت دارد معنایش این است که موضوع، مرکب من امرین: یکی الواقع، یکی: القطع به. باید این دو تا جزء تمام بشود تا موضوع، تحقق پیدا بکند.
امام بزرگوار میفرمایند: در آن قسم اول که مسألۀ قطع به نحو تمام الموضوع اخذ شده باشد و واقع، هیچ نقشی نداشته باشد و لو به صورت الجزئیة، اینجا هیچ اشکالی در این معنا نیست که بگوییم: «مقطوع الوجوب، سواء کان القطع مطابقا للواقع ام مخالفا للواقع، یکون محرما» در آنجایی که مخالف با واقع باشد که هیچ مسألهای در کار نیست، شما یک قطعی پیدا کردید به وجوب، قطعتان هم مخالف با واقع است؛ یعنی در واقعیت، وجوبی تحقق ندارد، اما قطع به همین وجوبی که در واقع تحقق ندارد و شمای قاطع خیال میکنید که قطع شما مطابق با واقع است، این موضوع برای یک حرمت فعلیه نماز جمعه است. اینجا که درست عین همان مسألۀ اجتماع امر و نهی است و هیچ راهی برای حکم به استحاله در اینجا وجود ندارد. برای اینکه«انّ لنا عنوانین: عنوان صلاة الجمعة و عنوان مقطوع الوجوب».
نسبت بین عنوان صلاة الجمعة با عنوان مقطوع الوجوب، عموم و خصوص من وجه است برای اینکه ممکن است مقطوع الوجوب باشد، لکن به حسب واقع،
وجوبی تحقق نداشته باشد و ممکن است وجوب تحقق داشته باشد، لکن قطع به این وجوب تحقق پیدا نکند. چون خود عنوان مقطوع الوجوب وقتی که به صورت«سواء اخطأ او اصاب» مطرح شد، معنای آن این میشود که«یمکن ان یکون الوجوب فی الواقع موجودا و لکن القطع لم یتعلق به، و یمکن ان یتعلق القطع به و لکن فی الواقع لم یکن صلاة الجمعة واجبة». یک عنوانی که نسبت آن با متعلق خودش که عبارت از وجوب صلاة جمعه است عموم و خصوص من وجه است، این چه مانعی دارد که تمام الموضوع برای حکم به حرمت قرار بگیرد؟ تمام الموضوع برای حرام واقع بشود؟
پس«متعلق القطع امر یمکن ان یکون مطابقا للواقع و یمکن ان یکون مخالفا، ام الموضوع فهو عنوان مقطوع الوجوب» که ممکن است به حسب واقع، وجوبی در کار باشد، ممکن است به حسب واقع، وجوبی در کار نباشد. اگر قطع به عنوان تمام الموضوع اخذ شد که لازمهاش این است که واقع هیچ دخالتی در این حکمی که قطع در آن موضوعش اخذ شده ندارد، چه مشکلی در اینجا میتواند وجود داشته باشد؟ و چه استحالهای در اینجا میتواند تحقق داشته باشد؟ یک حکم آن علی تقدیر متعلق به صلاة الجمعة است، یک حکم به حرمت هم متعلق به قطع به وجوب صلاة الجمعة، و بین اینها حتی مسألۀ عموم و خصوص مطلق هم نیست که کسی از این راه بتواند مناقشهای داشته باشد. لذا در این قسم اول که به عنوان تمام الموضوع اخذ شده، همین طوری که ایشان فرمودند هیچ راه استحالهای به نظر نمیرسد. اما در قسم دوم که مسأله جزء الموضوع است، آن نیاز به یک بحث نسبتا مفصلتری دارد که ان شاء الله در جلسه بعد عرض میکنم.
1 - دلیل استحالۀ اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد چیست؟
2 - در چه صورتی اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد امکانپذیر است؟
3 - معنای قطع موضوعی را در ما نحن فیه با مثال توضیح دهید.
4 - تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی را در مقام بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که در این فرض مورد بحث که قطع به یک حکمی را در موضوع حکم مضاد اخذ میکنند، چند وجه برای استحاله ذکر شده بود که هیچ کدام از آنها تمام نبود.
تفصیلی در این باب هست که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) ذکر فرمودهاند که مطابق با تحقیق است و آن تفصیل این بود که قطع یک وقت به عنوان تمام الموضوع اخذ میشود و یک وقت به عنوان جزء الموضوع. اگر قطع به عنوان تمام الموضوع اخذ شد، نسبت بین حکمین به لحاظ متعلقین، عموم و خصوص من وجه است و در عموم و خصوص من وجه، همان طوری که در بحث اجتماع امر و نهی محققین اکثرا قائل به جواز هستند، اینجا هم باید قائل به جواز شد که این را بحث کردیم. و اما جزء دوم باقی ماند، که اگر قطع به یک حکم در موضوع حکم مضاد به عنوان جزء الموضوع اخذ بشود. صلاة جمعهای که مقطوع الوجوب باشد و به حسب واقع هم واجب باشد«تکون محرمة» که موضوع برای حرمت و متعلق
حرمت، صلاة جمعهای است که دو خصوصیت در آن وجود داشته باشد؛ یکی اینکه به حسب واقع، واجب باشد و دیگر اینکه شما هم قطع به وجوبش داشته باشید. موضوع را این دو جزء تشکیل میدهد، چنین صلاة جمعهای مشتمل بر این دو وصف محکوم به حرمت میشود، آیا این جایز است یا نه؟
در بحث اجتماع امر و نهی، یک اختلافی بود بین محقق قمی صاحب کتاب قوانین و بین صاحب فصول در این جهت که محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی، اختصاص به آنجایی دارد که نسبت بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه باشد اما اگر نسبت، عموم و خصوص مطلق شد، روی نظر محقق قمی، از محل نزاع خارج است و در حقیقت کسی در آنجا قائل به جواز نشده است، بلکه به نظر ایشان، اجتماع و تقارن دو حکم، مستحیل است، اما صاحب فصول(علیه الرحمة) معتقد بود که مسألۀ اجتماع امر و نهی، دو صورت دارد؛ یک صورت همین صورت معروفه است، مثل صلاة و غصب، که نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است، لکن نزاع به این صورت اختصاص ندارد بلکه آنجاهایی که نسبت، عموم و خصوص مطلق باشد هم داخل در محل نزاع است؛ یعنی آنهایی که قائل به جواز اجتماع شدهاند، حتی در عموم و خصوص مطلق هم قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند.
در ما نحن فیه اینجایی که به عنوان جزء الموضوع اخذ میشود، نسبت متعلق وجوب با متعلق حرمت، عموم و خصوص مطلق است برای اینکه آنکه حرام است عبارت است از صلاة جمعهای که«قطع بوجوبها و کان فی الواقع واجبا» این خصوصیت هم در موضوع دخالت دارد. پس متعلق تحریم، صلاة الجمعة مقید به یک قیدی است که آن قید لا محاله در بعضی از موارد تحقق دارد. اما متعلق وجوب که قطع به این وجوب حاصل شده، عبارت از نفس صلاة الجمعة است.
اگر ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی، محل نزاع و مورد نزاع را تعمیم بدهیم اینجا هم باید قائل به جواز بشویم، و اگر قائل به اختصاص به عموم و خصوص من وجه شویم، اینجا باید قائل به استحاله بشویم. و ما در آن بحث، همین مبنای محقق قمی را اختیار کردیم و گفتیم: به صورت عموم و خصوص من وجه اختصاص دارد. و اگر ما محل نزاع را در آنجا تعمیم بدهیم، لازمه آن این است که دیگر مسألۀ حمل مطلق بر مقید، بطور کلی از بین برود برای
اینکه وقتی که مولا میگوید: «اعتق رقبة» و دلیل دیگر میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» معمولا شما این دلیل دوم را مقیّد دلیل اول قرار میدهید. اگر مسألۀ عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی باشد، چرا مسألۀ حمل مطلق بر مقید را شما مطرح میکنید؟ شما بگویید که رقبه به عنوان نفس الرقبة وجوب عتق دارد مطلقا، و همین رقبه به عنوان«کونها کافرة» حرمت عتق دارد که در نتیجه در عتق رقبه کافره هر دو حکم جمع بشود، هم وجوب«بما انها رقبة» و هم«حرمت بما انها رقبة مؤمنة» لذا اشکالی که بر مرحوم صاحب فصول هست این است که لازمۀ بیان صاحب فصول که در مسأله اجتماع امر و نهی، محل نزاع را تعمیم بدهیم، این است که مسأله حمل مطلق بر مقید در این مثال روشن، دیگر وجهی نداشته باشد. همان حرفی که شما در صلاة در دار مغصوبه که مجمع عنوانینی است میزنید که یکی از آنها متعلق وجوب است و یکی متعلق حرمت، باید در عتق رقبه کافره هم همین حرف را بزنید، بگویید: «بما انّه عتق الرقبة یکون واجبا و بما انّه عتق رقبة کافرة یکون محرما» لذا نمیشود این مبنای صاحب فصول را در آنجا اخذ کرد.
البته یک چیزی که در ذهن من از آن بحث(با فاصله زیادی که شده) باقی مانده این است که در عموم و خصوص مطلق هم دو جور عموم و خصوص مطلق داریم؛ یک وقت به این صورتی است که در باب رقبه و رقبۀ کافره، ذکر کردیم، این خیلی بعید است که کسی بتواند آن را داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی بکند، اما یک وقت است که دو عنوان داریم که در عالم عنوانیت کاملا بین آنها مغایرت است؛ یعنی وقتی که انسان این عنوان را میشنود، هیچ انتقالی به عنوان دیگر پیدا نمیکند، عنوان دیگر را که میشنود، انتقالی به عنوان اوّلی پیدا نمیکند فرض کنید مثل انسان و حیوان. نسبت انسان و حیوان، عموم و خصوص مطلق است، اما در عالم مفهومیت که مقصود من از این مفهوم؛ یعنی«ما یتفاهم العرف من العنوانین» در«ما یتفاهم العرف من العنوانین» بین آنها مغایرت هست. شما اگر روزی صد بار کلمۀ انسان را بشنوید با اینکه حیوانیت به عنوان جنس انسان است، اما هیچ وقت ذهن شما در فهم عرفی به حیوان انتقال پیدا نمیکند کما اینکه اگر کلمۀ حیوان را بشنوید، معمولا ذهن به انسان انتقال پیدا نمیکند.
اگر عموم و خصوص مطلق، این جوری باشد من در ذهنم هست که ما در آنجا نظریه
صاحب فصول را اختیار کردیم، از نوشتهجات خودم آنهایی که مطالب من را مینویسند، چیزی در اختیار من نبود که مراجعه بکنم. اما یک وقت مثل عنوان رقبه و رقبۀ کافره است، که اینها در خود مقیّد و خاص، همان عنوان عام اخذ شده است، در آن عنوان دلیل و در نفس خود دلیل، همان عنوان اخذ شده است که در اینها نمیشود کاری کرد. اینجا اگر بخواهیم این حرف را بزنیم، لازمهاش این است که مسألۀ باب مطلق و مقید را بطور کلی از بین ببریم برای اینکه اگر شما تجویز کردید که«عتق الرقبة بما انه عتق الرقبة» واجب باشد با«عتق الرقبة الکافرة بما انّه عتق الرقبة الکافره» حرمت آنها قابل اجتماع است، پس دیگر چه وجهی دارد که «لا تعتق رقبة کافرة» را مقیّد قرار میدهید؟ و معنای اطلاق(همان طوری که در بحث مطلق و مقید و کذا در بحث عام و خاص ذکر کردیم) این است که اگر یک مقیدی پیدا شد، باید بگوییم: این اراده متعلقۀ به اطلاق، ارادة استعمالیة، اما آن اراده جدّیه مولا متعلق به ما عدای مورد تقیید است، کما اینکه در جمع بین«اکرم العلماء و لا تکرم زیدا العالم» همین معنا را ذکر کردیم که وجود دلیل مخصص، دلیل بر این است که برای مولا دو اراده هست؛ یک ارادۀ استعمالی و به تعبیر دیگر: ارادۀ قانونی، و دیگر هم ارادۀ جدی، و دائره اراده جدی اضیق از ارادۀ استعمالی است. ارادۀ استعمالی به اکرام جمیع علماء متعلق است، اما ارادۀ جدّیه به اکرام علماء غیر زید تعلق پیدا کرده است.
پس ما در باب خاص و عام و در باب مطلق و مقید یک چنین مسألهای را مطرح کردیم، اما لازمۀ این بیان این است که بگوییم: مولا دو تا اراده جدّیه دارد که با هم منافاتی ندارد و قابل اجتماع است؛ یک ارادۀ جدّیه به«عتق الرقبة بما انّه عتق الرقبة» بدون هیچ قید و شرط مطلقا تعلق گرفته و یک ارادۀ جدیه به«ترک عتق الرقبة بما انّه عتق الرقبة الکافرة» تعلق گرفته و هیچ منافاتی بین این دو تا وجود ندارد.
پس در باب عموم و خصوص مطلق هم دو جور عموم و خصوص مطلق هست؛ یک عموم و خصوص مطلقی که بین آنها به حسب مقام عنوانی و مفهوم عرفی، مغایرت هست؛ یعنی«لا ینتقل من احدهما الی الآخر» اینجا لقائل ان یقول به اینکه داخل در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است. اما آنجایی که خود عام در عنوان خاص اخذ شده، خود عنوان رقبه در رقبۀ کافره اخذ شده، این را دیگر نمیتوان به هیچ وجه ملتزم شد به اینکه داخل در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، و تصادفا ما نحن فیه هم از همین قبیل است(رقبه و رقبۀ کافره) برای اینکه وقتی که شما قطع پیدا میکنید به وجوب، متعلق وجوبتان صلاة الجمعة است، اما
حالا همین صلاة الجمعة مقطوع الوجوبی که به حسب واقع هم واجب است، را آوردید با این قیود، متعلق حرمت قرار دادید، لذا با اینکه در آن مسأله، نوع محققین بعد از مرحوم آخوند(قدس سره) قائل به جواز شدهاند، در این فرض، کسی نمیتواند قائل به جواز بشود، و لو آنکه در آن نوع دیگر از عموم و خصوص، مطلق شبههای برای این معنا هست که داخل در محل نزاع باشد.
پس نتیجه این طور شد که اگر قطع به وجوب به عنوان جزء الموضوع، اخذ شده باشد و جزء دیگر، وجوب صلاة جمعه به حسب واقع باشد، اینجا وقتی که پای حرمت پیش میآید، مسأله این است که هم صلاة الجمعة واجبة و هم با بعضی از قیود، محرمة«و هذا یستحیل و لا یعقل ان یتحقق» اما بخلاف صورت اوّل که آنجا صلاة الجمعهای که متعلق وجوب بود، با حفظ وجوبش در موضوع دخالت نداشت، آنکه تمام الموضوع بود«القطع بوجوب صلاة الجمعة» بود«و القطع بوجوب صلاة الجمعة» هم سازش داشت با اینکه به حسب واقع، نماز جمعه واجب باشد، و هم سازش داشت با اینکه وجوبی متعلق به نماز جمعه نشده باشد.
معنای تمام الموضوع، همین است که اصلا واقع دخالت ندارد، آن که دخالت دارد، قطع به وجوب است«سواء اصاب أو اخطأ» فرقی در موضوعیت برای حکم ایجاد نمیکند، اینجا استحالهای در کار نیست، اینجا عموم و خصوص من وجه است. اما اینجایی که جزء الموضوع شد، پای واقع مطرح است، وجوب صلاة الجمعة به حسب واقع هم در موضوعیت موضوع دخالت دارد لذا اینجا مشکل میشود که از یک طرف صلاة الجمعة بدون قید و شرط، وجوب به آن تعلق گرفته به لحاظ اینکه جزء الموضوع است، و از طرف دیگر همین صلاة جمعه با بعضی از قیود و شرائط میخواهد متعلق تحریم قرار بگیرد، و بر فرض جواز اجتماع امر و نهی هم ما نمیتوانیم اینجا را قائل به جواز بشویم، برای اینکه از مورد بحث در آن نزاع خارج است.
این راجع به بحثهای چند روز گذشته بود که قطع به یک حکمی در موضوع ضد آن حکم قرار بگیرد. حالا دو قسم دیگر باقی مانده؛ یکی اینکه اگر قطع به یک حکمی در موضوع
مماثل آن حکم قرار بگیرد که مقصود از کلمۀ مماثل؛ یعنی یک حکم دیگری، لکن آن حکم، مماثل با همان حکمی است که متعلق قطع قرار گرفته است، مثل این مثال(که عرض کردیم:
در این تعبیر هم ما مسامحه میکنیم برای روشن شدن مطلب.) بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، تجب علیک صلاة الجمعة» امّا نه به این وجوبی که تو قطع پیدا کردی بلکه بوجوب آخر که این وجوب مماثل با آن وجوب متعلق قطع و مقطوع به است. «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تجب علیک صلاة الجمعة لکن بوجوب آخر» اما آنجایی که مقصود، همان وجوب اول باشد، این فرض بعدی است که ان شاء الله بعدا در آن بحث میکنیم آیا این مستحیل است یا نه؟
از بحثهایی که در رابطۀ با قسم قبلی ذکر کردیم، اینجا هم روشن میشود؛ مثلا در قسم قبلی مرحوم آخوند از راه اجتماع ضدین، قائل به استحاله بود، ما هم در جواب ایشان عرض کردیم که مسألۀ ضدیت و امثال ذلک، این در رابطۀ با واقعیات و تکوینیات است، اما در رابطۀ با امور اعتباریه که احکام ما از امور اعتباریه هستند، این مسائل اصلا قابل طرح و قابل پیاده شدن نیست. لذا همان جوابی که در آن فرض، نسبت به اجتماع ضدین در مقابل ایشان عرض کردیم، همان جواب در اینجا در رابطۀ با اجتماع مثلین مطرح است.
اینکه شنیدهاید که اجتماع مثلین مستحیل است، این امر فلسفی است، این مربوط به واقعیات است، مربوط به حقایق است اما اجتماع مثلین در امور اعتباریه چه مانعی دارد؟ مثل آن مثالهایی که عرض میکردم، اگر یک مولایی یک طبیعتی را برای عبید خودش واجب بکند، مولای دیگر هم نفس همین طبیعت را برای عبید خودش واجب بکند، آیا کسی میگوید: اینجا روی طبیعت واحده اجتماع مثلین تحقق پیدا کرده است؟ اینجا هم همینطور است. پس آن جواب تقریبا به همان کیفیت در اینجا هست.
کما اینکه در فرض گذشته، مسألۀ اجتماع مصلحت و مفسده، مسألۀ اجتماع اراده و کراهت مطرح میشد، اینجا هم به تناسب مسألۀ اجتماع ارادتین که دو واقعیت است در فعل وجوبی، یا اجتماع کراهتین در دو حکم تحریمی، اینجا مطرح شده و آنجا در جواب گفتیم:
دو عنوان وجود دارد؛ یک عنوان، نفس صلاة الجمعة است، این مانعی ندارد که یک ارادهای به آن متعلق بشود اما عنوان دیگر، مقطوع الوجوب بودن صلاة الجمعه است و این یک عنوان دیگر است و کانّ بین این دو عنوانین، مسألۀ عموم و خصوص من وجه مطرح است، لذا اجتماع ارادتین یا کراهتین، شبیه همان اجتماع اراده و کراهت در آنجا و اجتماع مصلحت و مفسده در آنجاست و جوابش هم همان جواب است.
فقط چیزی که اینجا اضافه شده به عنوان یک دلیل خاص، مسألۀ لغویت است گفتهاند: چه فائده دارد که نماز جمعه دو حکم مماثل و لو با توجه به آن جهات مجوّزه پیدا بکند؟ دو حکم مماثل چه نقشی میتواند داشته باشد؟ در حقیقت این مستلزم لغویت است«و اللغو قبیح علی الحکیم علی الاطلاق، و مستحیل بالاضافة الیه» این چیزی است که اینجا مطرح شده است.
این جوابش این است که ما قبول نداریم که مسأله لغویت مطرح باشد. گاهی از اوقات بعضی از مکلّفین چه بسا از یک وجوب، خیلی وحشتی نداشته باشند، اما اگر دو تا وجوب مطرح شد، اینجا حساب باز میکنند، کما اینکه در باب نذر شما ملاحظه کردهاید، گاهی از اوقات انسان یک عمل مستحبی را نذر میکند، به عنوان اینکه داعی بر اتیان این عمل مستحب پیدا بکند، نذر میکند«ان یصلی صلاة اللیل» اما گاهی از اوقات، یک عمل واجب را نذر میکند، این هم در کتاب نذر مطرح است که یک واجبی را انسان نذر بکند، مانعی ندارد.
نذر میکند ان یصلی نمازهای یومیهاش را. «ما الذی یترتب علی هذا النذر من الفایدة؟» فایده عقلایی آن این است این یک آدمی است که یک محرّک قویی لازم دارد، علاوه؛ میبیند اگر حنث نذر بکند، کفاره، گریبان او را میگیرد، لذا برای همین، خواندن نمازهای یومیه را نذر میکند، «لله علیّ ان أصلی» نماز یومیهای را که بر من واجب است. این نذر اثرش این است که به کمک آن«اقیموا الصلاة» این را وادار میکند به خواندن نمازهای یومیه، برای اینکه میبیند اگر مخالفت بکند دو تا چوب در کار است، و کفارهای هم بر مخالفت نذر مترتب است. معلوم میشود که اگر دو حکم مماثل با هم تحقق پیدا بکند و لو روی شیء واحد، از راه لغویت، نمیتوانیم جلوی آن را بگیریم، بگوییم: «هذا لغو». مسألۀ لغویت، مطرح نیست، عنوان داعویت و باعثیت و محرکیت آن نسبت به بعضی از افراد کاملا محسوس است.
و اما تحقیق در این مسأله، عین همان تحقیقی است که در قسم گذشته عرض کردیم که فرق است بین اینکه قطع، تمام الموضوع باشد، و بین اینکه جزء الموضوع باشد. اگر تمام الموضوع شد، عموم و خصوص من وجه است، «مقطوع الوجوب واجب» واجب دوم، روی مقطوع وجوب است، و نسبت بین مقطوع الوجوب و وجوب اوّلی واقعی، عموم و خصوص من وجه است؛ ممکن است واجب باشد و قطع به آن تعلق نگرفته، ممکن است قطع به آن تعلق بگیرد«و لم یکن بحسب الواقع واجبا». اگر به عنوان تمام الموضوع شد، هیچ مشکلی ندارد اما اگر به عنوان بعض الموضوع شد، همان طوری که در باب امر و نهی، و لو اینکه مسألۀ تضاد را قائل نیستیم، اما معتقد نیستیم که مولا هم میتواند بگوید: «صلّ» هم بگوید: «لا تصل». همان طوری که در باب امر و نهی قائل به امتناع شدیم، دو حکم تأسیسی مستقل متماثل روی دو عنوانی که نسبت آنها عموم و خصوص مطلق است و خارج از دائره مسألۀ اجتماع امر و نهی است، این مثل همان صل و لا تصل، محکوم به استحاله است، لذا این قسم، یک خصوصیت مهمی ندارد، اما عمده آن قسم أخیر است که قطع به یک حکمی را در موضوع شخص همین حکم اخذ بکنند، که آن را ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
1 - تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی را در اخذ قطع در حکم مضاد توضیح دهید.
2 - کیفیت ترتب محل بحث را بر بحث جواز اجتماع امر و نهی بیان کنید.
3 - جواب از اشکال امتناع اجتماع ضدین در اخذ قطع در حکم مماثل چیست؟
4 - اشکال لغویت اجتماع حکمین مثلین را با جوابش بنویسید.
5 - تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی را در اجتماع مثلین بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین قسمی که در این نوع از تقسیم قطع، مطرح است، این است که اگر قطع به یک حکمی را در موضوع خود همان حکم نه حتّی مماثل بلکه نفس همان حکم اخذ کنند که بعد ثبوت القطع فقط یک حکم وجود داشته باشد، آیا این امکان دارد یا استحاله دارد؟
اینجا نظرات و آرای متعددی وجود دارد؛ یک نظر که جمعی از محققین و فحول، قائل هستند این است که مستحیل است و علت استحاله هم مسألۀ دور است، به این تقریب که اگر قطع به حکم در موضوع حکم اخذ بشود، با توجه به این که حکم، متوقف بر موضوع است و موضوع همیشه در رتبۀ سابقۀ بر حکم قرار گرفته و این طور نیست که موضوع و حکم در یک رتبه باشند، (همیشه رتبۀ حکم از موضوع متأخر است و در حقیقت، حکم، توقف بر
موضوع دارد.) پس این طرف، جای هیچگونه تردیدی نیست که اگر قطع به حکم در موضوع حکم اخذ شد، معنای آن این است که«الحکم یتوقف علی موضوعه» و موضوعش هم عبارت از قطع به حکم است. از آن طرف میگویند: قطع به حکم هم متوقف بر حکم است.
اگر حکمی وجود نداشته باشد، قطع به حکم تحقق و تحصّل پیدا نمیکند. پس در نتیجه «الحکم یتوقف علی القطع بالحکم، و القطع بالحکم، یتوقف علی الحکم فهذا دور صریح و یکون مستحیلا».
آیا این حرف صحیح است یا باطل؟ ما در رابطۀ با نظریه سوم که نظریه امام بزرگوار(قدس سره) است، مناقشۀ این حرف را در توضیح نظریه امام بزرگوار عرض میکنیم، لذا جواب این حرف، موکول به بیان نظریه سوم است که بعد ان شاء الله عرض میکنیم فعلا این دور را به عنوان سطحی بپذیرید تا تحقیق دربارۀ تحقق و عدم تحقق دور بعدا ان شاء الله مطرح شود.
اما نظریه دوم که یک نظریه مهمی است، نظر مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است که مطالبی را اینجا ذکر میفرمایند که در موارد متعددی از آن استفاده و بهرهبرداری میکنند. ایشان در ما نحن فیه به این صورت تفصیل میدهند که این حکمی که میخواهد مقیّد به قطع باشد و مقیّد به علم به خودش باشد، این تقیید دو جور تصور میشود مثل سایر موارد؛ یک وقت تقیید، تقیید لحاظی است؛ یعنی خود مولای حاکم و خود جاعل حکم، این قید را در مقام جعل حکم، مورد لحاظ قرار میدهد که از این، به تقیید لحاظی تعبیر میشود. یک تقیید دیگری داریم که ایشان از آن تعبیر میفرمایند به نتیجة التقیید، نتیجة التقیید همان کار تقیید را میکند، منتها یک مورد خاصی دارد و با یک ابزار خاصی، این نتیجة التقیید تحقق پیدا میکند.
توضیح بیان ایشان این است که میفرمایند ما در رابطۀ با انقسامات حکم، دو جور انقسام داریم؛ یک نوع انقسامی است که این در رتبۀ متقدمۀ بر حکم است. چه حکمی وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، این انقسام، امکان تحقق دارد؛
فرض کنید مثل واجبات مشروطه، حجّی که میگویید: مشروط به استطاعت است.
استطاعت، یک چیزی نیست که اگر وجوب حج جعل نشود، این استطاعت وجود و عدمش یا احد طرفین آن امکان نداشته باشد. چه وجوب حج جعل بشود و چه وجوب حج جعل نشود، مکلّفین علی قسمین؛ بعضی از آنها مستطیع هستند و بعضی از آنها غیر مستطیع، بعضی از آنها قدرت مالی و(به اصطلاح در باب حج) استطاعات اربعه نسبت به رفتن حج را دارند، بعضی از آنها فاقد بعضی یا جمیع این استطاعات چهارگانه هستند، که وقتی که ما تقسیم میکنیم، همان نوعی که میگوییم: «الحیوان امّا انسان و امّا غیر انسان» در این تقسیم، هیچ چیزی دخالت ندارد. این یک واقعیت است: «الحیوان علی قسمین انسان و غیر انسان» مکلفین هم علی قسمین هستند بعضی از آنها مستطیع هستند، بعضی از آنها غیر مستطیع. چه وجوب حجی جعل بشود و چه جعل نشود، این انقسام مکلّف به مستطیع و غیر مستطیع در جای خودش محفوظ است.
یا در این مثال معروفی که در مسألۀ واجب مشروط ذکر میکنیم«ان جائک زید فاکرمه» این مجیء زید وجودا و عدما هیچ ربطی به مسألۀ وجوب اکرام ندارد. این طور نیست که وجوب اکرام، نقشی در تحقق تکوینی مجیء زید و عدم مجی زید داشته باشد. مجیء زید، یکی از افعال مربوطۀ به زید است، «یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق» میخواهد وجوب اکرامی مقیدا بالمجیء جعل شده باشد، یا وجوب اکرامی مقیدا بالمجیء جعل نشده باشد. به اصطلاح مرحوم محقق نائینی(ره) از اینها به انقسامات سابقه بر حکم تعبیر میشود یعنی قبل الحکم این انقسامات و این اقسام به قوت خودش محفوظ است.
اما در مقابل، یک انقساماتی هست که ایشان از آن تعبیر میفرمایند به انقسامات لاحقه للحکم؛ یعنی انقساماتی که با توجه به حکم، این انقسامات و این اقسام تحقق دارد، مثل اینکه مکلف را تقسیم میکنیم میگوییم: «المکلّف امّا عالم بالحکم و امّا جاهل بالحکم» این تقسیم کردن مکلّف به عنوان عالم و به عنوان جاهل، با توجه به حکم است و به دنبال حکم است.
حکمی وجود دارد و از ناحیه مولا جعل شده، و این حکم مجعول للمولی، یک وقت این است که برای مکلّفی معلوم است و برای مکلّف دیگر، مجهول است. از این به انقسامات لاحقه تعبیر میکنند.
بعد یک فرقی بین انقسامات سابقۀ بر حکم و انقسامات لاحقه ذکر میکنند و آن فرق این است که در انقسامات سابقه، تقیید لحاظی امکانپذیر است، همین طوری که ما میبینیم در باب وجوب حج، مولا وجوب را مقیّد به استطاعت میکند آن هم صریحا با تقیید لحاظی تصریح به این معنا میکند: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که معنایش این است که«اذا استطعتم یجب علیکم الحج» یعنی وجوب حج، مقیّد بالاستطاعة. این تقیید، تقیید لحاظی است. در مقابل این تقیید لحاظی، اطلاق است. ممکن هم هست که مولا تکلیف خودش را مقیّد نکند و قیدی برای حکم خودش نیاورد و به صورت واجب مطلق تکلیف خودش را بیان بکند. پس در انقسامات سابقه، هم تقیید لحاظی، امکان دارد و هم در مقابل آن، اطلاق امکان دارد.
اما در انقسامات لاحقه اول باید حکم بیاید تا بعد این تقسیم تحقق پیدا بکند، تا بعد این دو حالت تحقق پیدا بکند. در انقسامات لاحقه مثل مسألۀ عالم بودن و جاهل بودن، تقیید لحاظی امکانپذیر نیست، برای اینکه این قید در مرحلۀ متأخر از حکم است و چیزی که در مرحلۀ متأخر از حکم است، را مولا چه طور میتواند در مرتبۀ حکم آن را لحاظ بکند و آن را به عنوان تقیید، مورد مدخلیت قرار بدهد؟
پس در مقابل انقسامات سابقه که تقیید لحاظی امکانپذیر بود، در انقسامات لاحقه تقیید لحاظی امکانپذیر نیست، و هر کجا تقیید، امکان نداشته باشد، میفرمایند: اطلاق هم امکان ندارد.
چون نسبت بین اطلاق و تقیید و تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است. عدم و ملکه در جایی است که امکان دارد، مسألۀ اعمی به موجودی گفته میشود که«یمکن ان یبصر» اما به جدار و امثال جدار ما کلمۀ اعمی را اطلاق نمیکنیم به لحاظ اینکه فاقد بصر است. فاقد البصری که«یمکن ان یکون بصیرا و من شأنه ان یکون بصیرا اذا لم یکن واجدا للبصر یطلق علیه الاعمی» و تقابل بین اطلاق و تقیید همین نوع تقابل است؛ یعنی اطلاق در جایی امکان دارد که تقیید لحاظی امکانپذیر باشد، و چون در انقسامات لاحقه قائل هستیم به اینکه تقیید لحاظی امکانپذیر نیست، جایی که تقیید لحاظی ممکن نباشد، اطلاق هم امکان ندارد.
ممکن است در ذهن شما این سؤال بیاید که اگر ما به مقام اثبات کاری نداشته باشیم، به مقام لفظ هم کاری نداشته باشیم، آیا بالاخره در مقام ثبوت امکان دارد که این حکم در رابطۀ با انقسامات لاحقه، نه مطلق باشد و نه مقیّد؟ در رابطۀ با لفظ، مسألهای نیست. ممکن است از نظر دلالت نه اطلاقی داشته باشد و نه تقییدی، مثل همان جایی که مولا در مقام بیان نیست و در مقام اهمال و اجمال است.
شما نمیتوانید گردن مولا بگذارید که این کلام، مطلق است، کما اینکه نمیتوانید گردن مولا بگذارید که این کلام، مقیّد است.
در مقام ثبوت نمیشود ما بگوییم که نه تقیید وجود دارد و نه اطلاق، برای اینکه میفرماید: این ملاکی که برای این حکم وجود دارد، به حسب واقع از دو حال بیرون نیست؛ یا این است که این ملاک هم در صورت علم وجود دارد و هم صورت جهل وجود دارد، و یا این است که به حسب واقع، ملاک این حکم به صورت علم اختصاص دارد، دیگر شق ثالثی در مقام ثبوت تصور نمیشود.
بالاخره این حکمی که مولا جعل کرده و این حکم، تابع ملاک است، ملاک آن از دو حال بیرون نیست؛ یا اختصاص به خصوص عالم به این حکم دارد یا اختصاص به عالم ندارد و عالم و جاهل در این معنا یکسان هستند.
ایشان میفرماید: چون در مقام ثبوت، اهمال، امکانپذیر نیست، باید اینجا مولا برای رساندن واقعیت مسأله به عبد و روشن کردن مکلّف، یک چارهای بیندیشد. در حقیقت مولا اینجا گیر کرده، از یک طرف بخواهد نسبت به این انقسامات لاحقه، اطلاق و تقیید را مطرح بکند، این امکانپذیر نیست چون تقیید لحاظی نسبت به امر متأخر، غیر معقول است، تقیید که غیر معقول شد اطلاق هم غیر معقول است؛ لذا نسبت به این انقسامات لاحقه به واسطۀ جعل حکم، دست مولا کوتاه است، نه مسألۀ اطلاق مطرح است نه مسألۀ تقیید مطرح است. از طرفی هم مولا ملاک حکم را ملاحظه میکند، میبیند یک وقت این است که ملاک به عالم اختصاص دارد و یک وقت این است که شامل جاهل هم میشود، حالا چه جوری این مطلب را در اختیار عبد قرار بدهد؟ و از چه راهی عبد را روشن بکند که ملاک این حکم، اختصاص به عالم دارد؟ یا شامل عالم و جاهل هردو میشود؟
میفرمایند: مولا نیاز به یک دلیل دوم دارد. غیر از دلیل اوّلی که اصل حکم را بیان میکند، یک دلیل دومی لازم دارد که ایشان به اصطلاح خودشان از این دلیل دوم تعبیر به متمّم الجعل میکنند؛ یعنی آنکه جعل اول را تکمیل و تتمیم میکند و نقطه ابهام در رابطۀ با جعل اول را برای مکلّف به واسطۀ دلیل دوم و جعل دوم تبیین میکند. بعد باید سراغ این متمم جعل آمد که گاهی ممکن است نتیجۀ این متمم الجعل، اطلاق باشد؛ یعنی مولی به واسطۀ متمّم جعل به ما تفهیم بکند که ملاک در حکمی که من جعل کردم و به حسب جعل اوّل، مسألۀ اطلاق و تقیید امکانپذیر نبود، حالا میخواهم به واسطۀ دلیل دوم به شمای مکلّف تفهیم بکنم که این اختصاصی به عالم ندارد، هم عالم را میگیرد و هم جاهل را میگیرد.
میفرمایند: تصادفا در خیلی از احکام بلکه در صدی نود و نه یا بیشتر از احکام، مسأله این طور است که ما هم روایات متواتره داریم، هم ضرورت داریم، و هم اجماع داریم بر اینکه«الاحکام یشترک فیه الجاهل و العالم» این اخبار متواتر است، این اجماع و ضرورت به عنوان متمّم جعل تبیین میکند که ملاک در احکام مجعولۀ اوّلیه، یک ملاکی نیست که اختصاص به عالم داشته باشد، بلکه یک ملاکی است که شامل عالم و جاهل هر دو میشود، در عین حال بعضی از موارد و لو قلیل و نادر هم هست، مواردی داریم که به واسطۀ دلیل متمّم جعل، بیان شده که آن حکم اوّلی، ملاکش اختصاص به عالم دارد و در مورد جاهل، آن ملاک وجود ندارد؛ مثل مسألۀ جهر و اخفات نسبت به جاهل و همین طور قصر و اتمام نسبت به جاهل که این دو موردی است اگر کسی جاهل باشد و لو اینکه جهلش هم جهل عن تقصیر باشد«یکون معذورا» اینجا به واسطۀ روایاتی که در مسألۀ جهر و اخفاف و قصر و اتمام وارد شده، استفاده میکنیم که ملاک در وجوب جهر و اخفات، و ملاک در وجوب قصر و اتمام اختصاص به عالم به این حکم دارد اما«اذا کان جاهلا» این ملاک در او وجود ندارد. اما همه اینها به واسطۀ دلیل دوم است و به واسطۀ متمّم جعل ما این مطلب را استفاده میکنیم.
بعد در ما نحن فیه نتیجه میگیرند که ما میخواهیم علم و قطع به حکم را در موضوع خود همین حکم اخذ بکنیم، به لحاظ اینکه علم از انقسامات لاحقه است و در انقسامات لاحقه،
تقیید لحاظی امکانپذیر نیست، اطلاق هم هکذا، لذا اگر مولا به دلیل واحد و در ضمن جعل واحد بخواهد بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة» همین وجوب بر شما ثابت است که این اسمش تقیید لحاظی است، این ممکن نیست، برای اینکه علم از انقسامات لاحقه است.
اما اگر گفت: «صلاة الجمعة واجبة» هیچ قیدی و شرطی نداشت بعد در ضمن یک دلیل دومی که«نعبّر عنه بمتمم الجعل» این حرف را بزند که این حکم قبلی که من صادر کردم به نام وجوب صلاة جمعه، این به عالم به وجوب نماز جمعه اختصاص دارد اما اگر کسی جاهل به وجوب نماز جمعه شد«لا یجب علیه صلاة الجمعة» اسم این را ایشان میگذارند نتیجة التقیید، که همان نتیجه تقیید را دارد، لکن باید به وسیلۀ ابزار دلیل دوم این مسأله مطرح بشود.
اما اگر در خود همان دلیل اوّلی که جعل وجوب برای نماز جمعه میکند به صورت تقیید لحاظی همان طوری که در باب حج«اذا استطعتم یجب علیکم الحج» اینجا بخواهیم بگوئیم «اذا علمتم بوجوب صلاة الجمعة یجب علیکم صلاة الجمعة» این ممتنع است.
خلاصۀ بیان ایشان این شد که اگر قطع به حکم به صورت تقیید لحاظی شد، ممتنع است اما اگر به صورت نتیجة التقیید که به کمک دلیل دوم این نتیجة التقیید حاصل میشود باشد «هذا لیس بممتنع» و من عرض کردم: این بیانی است که ایشان در موارد زیادی از آن استفاده کردهاند، لذا خواستم بیان ایشان درست برای شما روشن بشود، تا ان شاء الله ببینیم چه اشکالی به این بیان متوجه است.
1 - بیان لزوم دور از اخذ قطع در موضوع همان حکم را توضیح دهید.
2 - انقسامات سابقه بر حکم و انقسامات لاحقۀ بر حکم را توضیح دهید.
3 - فرق بین انقسامات سابقه بر حکم و لاحقه بر حکم را از نظر محقق نائینی بیان کنید.
4 - کلام محقق نائینی ره در امکان اخذ قطع در موضوع همان حکم به کمک متمم الجعل چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا امکان دارد که قطع به یک حکمی را در موضوع خود آن حکم و شخص آن حکم اخذ کنند یا نه؟ قول دومی که دیروز نقل کردیم، قول مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بود که ایشان تفصیل دادند که اگر به صورت تقیید لحاظی باشد، استحاله دارد، و اگر به صورت نتیجة التقیید باشد، مانع ندارد. و به تعبیر دیگر: اگر مولا بخواهد این مسأله را با یک دلیل بیان بکند«ان قطعت بوجوب صلاة الجمعة تجب علیک صلاة الجمعة» این ممتنع است اما اگر در قالب دو دلیل بیان بشود(یک دلیل حکم را روی صلاة الجمعة بار بکند، بگوید: «صلاة الجمعة واجبة» و دلیل دوم به عنوان متمّم جعل بیان بکند که این وجوب صلاة جمعهای که دلیل اول افاده کرده، اختصاص دارد به عالم به وجوب صلاة جمعه، اما اگر کسی جاهل شد، از دائره حکم، خارج است) این امکان دارد. توضیح بیان ایشان را در جلسه قبل عرض کردیم. همان طوری عرض شد: این بیان اختصاصی به ما نحن و فیه ندارد، و ایشان در موارد زیادی این مسأله را مطرح میکنند و تعبیر میفرمایند که
انقسامات لاحقه با انقسامات سابقه، متفاوت است: در انقسامات سابقه، تقیید لحاظی امکان دارد، ولی در انقسامات لاحقه، تقیید لحاظی امکان ندارد، بلکه نتیجۀ التقیید در آنجا امکان دارد.
این بیان از جهاتی مورد اشکال و مورد مناقشه است؛ یک جهت آن که خیلی به ما نحن فیه بالخصوص مرتبط است که مسألۀ قطع به حکم و علم به حکم را در موضوع اخذ کنند، این است که این طور نیست که تمام انقسامات لاحقه یک نواخت باشد؛ یعنی نتیجة التقیید در همه آنها امکان داشته باشد. همین انقسامات لاحقه که تمام آنها مشترک هستند در اینکه تقیید لحاظی(به قول ایشان) در آن ممتنع است، در نتیجة التقیید هم مختلف هستند. در بعضی از این انقسامات لاحقه، (به فرمایش ایشان) نتیجة التقیید جریان دارد، اما بعضی از این انقسامات لاحقه و لو اینکه جزء انقسامات لاحقه است، اما اصلا نه تقیید لحاظی و نه نتیجة التقیید، هیچ کدام در آن امکان ندارد. اما آن مواردی که امکان دارد، مثل مسألۀ قصد قربت است که در باب تعبّدیت و توصلیت در مبحث تعبّدی و توصلی، مرحوم آخوند در کفایه یک بحث مفصلی را مطرح کردهاند و آن این است که اگر معنای قصد قربت را عبارت از این گرفتیم که قصد قربت؛ یعنی قصد امتثال امر؛ یعنی اتیان عمل به داعویت امر، نه به آن معنایی که ظاهر عبارت قصد قربت است که عنوان مقرّبیت باشد، یا عنوان کونه امرا حسنا، یا شیئا ذا مصلحت باشد، قصد قربت به این معنا که بگوید که«اصلی بداعی امتثال الامر، بداعی تعلق الامر به من قبل المولی». مرحوم آخوند(ره) قائل به استحالۀ این شدند که قصد قربت به این معنا در متعلق امر اخذ بشود؛ یعنی مولا بگوید: «یجب علیکم الصلاة بداعی الامر، بداعی امتثال الامر» و در جواب از یک«ان قلت» ی که به صورت دو دلیل مطرح میکرد که یک دلیل بگوید: «اقیموا الصلاة»، یک دلیل بگوید: این نماز مأموربه باید بداعی امر متعلق به آن، اتیان شود، این مثل واجبات توصلیه نیست که قصد قربت در آن اعتبار ندارد، این باید بداعی امر متعلق به آن اتیان شود. مرحوم آخوند حتی از طریق دو امر هم حکم به استحالۀ آن کردند.
در رابطۀ با قصد امر به عنوان اینکه قصد امر و عدم قصد امر از انقسامات لاحقه است
برای اینکه امری باید وجود داشته باشد تا به دنبال این امر، تارة مکلّف عمل را بداعی امر اتیان بکند و اخری مثلا به غیر داعی امر اتیان کند بیان مرحوم محقق نائینی(ره) در مسأله قصد امر و عدم قصد الامر که از انقسامات لاحقه است، یک بیان صحیحی است. ایشان ممکن است بفرماید: اگر مولا در ضمن دلیل واحد بخواهد بگوید: «یجب علیکم الصلاة بداعی الامر» این امکان ندارد - حالا ما از نظر خودمان میگذریم که در آنجا همین معنا را ما ممکن شمردیم کاری به آن نظر نداریم - ایشان ممکن است اینجا این بیان خودش را پیاده بکند، که مولا به صورت تقیید لحاظی؛ یعنی در قالب یک امر نمیتواند بگوید: «یجب علیک الصلاة بداعی الامر» برای اینکه که این قید باید به دنبال امر تحقق پیدا بکند، و متأخر از امر، تحقق پیدا میکند اما اگر در قالب دو دلیل باشد؛ یک دلیل میگوید: «یجب علیک الصلاة» دلیل دیگر میگوید: این صلاة مأموربه به امر اوّل باید به داعویت امر خودش اتیان بشود، اینجا فرق بین تقیید لحاظی و نتیجة التقیید و تفصیل بین اینها یک تفصیل معقولی است و یک تفصیلی است که روی مبنای ایشان صحیح است.
اما در ما نحن فیه که مسأله، مسألۀ علم و جهل است، و محظور آن عبارت از دور است - اگر در آن مناقشه نبود که بعد عرض میکنیم در مسألۀ دور به هیچ وجه مناقشهای وجود ندارد - اگر محظور آن، عبارت از دور شد، در امتناع دور چه فرقی میکند بین تقیید لحاظی و نتیجة التقیید؟ آیا ما میتوانیم بگوییم: اگر به دلیل واحد بگوید: «یجب علیک صلاة الجمعة اذا کنت عالما بالوجوب» این مستحیل است و مستلزم دور است اما اگر به دو دلیل همین مطلب را بیان کردیم، این از عنوان دور بودن خارج میشود؟
دور بودن متقوم به این نیست که این مطلب در یک دلیل، ذکر شده باشد. ملاک و محور دور، این است که اگر قطع به حکم در موضوع حکم اخذ شد، آیا لازم میآید که حکم متوقف بر موضوع باشد که قطع در این موضوع هست، و از طرفی هم فرضا قطع متوقف بر حکم است؟ آیا این دو توقف که نتیجه آن عبارت از دور و استحالۀ من جهت الدور است لازم میآید؟ بگوییم: اگر این در قالب دلیل واحد باشد، مستلزم دور است، اما اگر در قالب دو دلیل شد، دیگر«لا یکون هناک دور». ما سؤال میکنیم که بعد از آنکه دو دلیل آمد، ما حصل این دو دلیل چیست؟ یک دلیل میگوید: «یجب علیک صلاة الجمعة» یک دلیل هم میگوید: این
وجوب مقیّد به علم به این وجوب است«فما نتیجة کلا الدلیلین»؟ نتیجه کلا الدلیلین این است که حکم، توقف بر قطع دارد چون در موضوع آن است، قطع هم توقف بر حکم دارد. آیا مجرد اینکه ما مدخلیت قطع را به یک دلیل دومی به نام متمّم الجعل مطرح بکنیم، این عنوان دور بودن که در قالب دلیل واحد تحقق دارد از بین میرود؟ یا اینکه چه فرق میکند، دلیل واحد باشد یا متعدد باشد، وقتی که مفاد دلیل یا دلیلین متعددین، این شد که قطع به حکم در موضوع حکم دخالت دارد، این دور است، حالا این کاری ندارد به اینکه از طریق یک دلیل استفاده شده باشد، یا از طریق دو دلیل.
اما به خلاف مسألۀ قصد الامر، که آن هم از انقسامات لاحقه است، آنجا اشکال این بود که وقتی که مولا در ضمن دلیل اول میخواهد بگوید: «یجب علیک الصلاة بقصد الامر»، هنوز امری از مولا صادر نشده که بگوید: «یجب علیک الصلاة بقصد الامر» اما اگر یک دلیل گفت:
«یجب علیک الصلاة» امر از مولا صادر شد، دلیل دوم میگوید: این صلاة را باید به قصد امر آن اتیان کرد، مشکلی نیست در آنجا، مسأله و محظوری لازم نمیآید.
پس اینکه ما بخواهیم تمام انقسامات لاحقه را به یک چوب برانیم و یک حکم در مورد آنها پیاده بکنیم، این طور نیست. در بعضی از انقسامات لاحقه این فرمایش ایشان قابل پیاده شدن هست، اما در ما نحن فیه که مسألۀ قطع و دخالت قطع در موضوعیت شخص همان حکم است، هیچ فرق نمیکند که این مسأله از راه دلیل واحد مطرح بشود، یا از راه دلیل دوم که از آن تعبیر به متمّم جعل میفرمایند مطرح بشود.
اینجا باید پاسخ به این حرف داده بشود که در مسأله قصر و اتمام و جهر اخفات، آنجا شما چه میگویید: آنجا روایت صحیحه دارد، فتاوی هم بر طبق این روایات صحیحه وجود دارد که مسأله جهر و اخفات، به کسی اختصاص دارد که عالم باشد به وجوب جهر در نمازهای جهریه، و به وجوب اخفات در صلوات اخفاتیه. و همین طور مسألۀ قصر و اتمام، هم فتاوا و هم روایات صحیحه دال بر این است که در بعضی از تعبیراتش اینجوری است: «ان قرء علیه آیة القصر» اگر این مسافری که نمازش را تمام خوانده، اگر آیه قصر در قرآن بر او قرائت شده و میداند که باید قصر بخواند، این نماز تمام او باطل است، اما«و ان لم تقرء علیه آیة القصر» یعنی«کان جاهلا بوجوب القصر» اینجا«لا یجب علیه القصر». پس ما با این موارد چه کنیم؟
یعنی کسی به ما این اشکال را میکند که شمایی که در خصوص مسألۀ علم و جهل که مورد بحث ما است میگویید: حتی از طریق متمّم جعل هم این معنا امکان ندارد، ما به جای اینکه امکان آن را برای شما ثابت کنیم، وقوع آن را برای شما میآوریم، و آن در مسألۀ قصر و اتمام، و جهر و اخفات است.
جواب آن این است که لسان روایاتی که در این دو مسألۀ قصر و اتمام و جهر و اخفات وارد شده یعنی کسی«جهر فی ما لا ینبغی الاجهار فیه و اخفت فی ما لا ینبغی الاخفات فیه» و هکذا در قصر و اتمام، لسان این روایات اگر این جوری بود که میخواست بگوید: این آدمی که جاهل به وجوب جهر در نمازهای جهریه است، اصلا از اوّل از دائره حکم به وجوب جهر خارج بوده، شما خیال میکردید که حکم به وجوب جهر شامل جاهل میشده، در حالی که دائره حکم از اوّل اختصاص به عالم داشته، مثل تقییدهایی که نسبت به مطلقات دیگر انجام میدهید.
معنای تقیید همان طوری که مکررا در بحثهای مختلف اشاره شد این است که شما خیال میکردید که اراده جدی مولا متعلق به مطلق است اما بدانید که اراده جدی مولا از اوّل امر به عتق رقبه کافره متعلق نشده، و در مسألۀ خاص و عام، ارادۀ جدی مولا از اوّل امر به اکرام زید عالم متعلق نشده بود منتها مولا یک چیزی را به عنوان قانون و به عنوان ضابطه میخواست بیان کند، تا بعدا در ضمن مخصصاتی که برای شما بیان میکند، دائره مراد جدی برای شما روشن شده باشد.
آیا در مسأله جهر و اخفات و قصر و اتمام هم این طور است؟ یا اینکه انسان وقتی به لسان روایات مراجعه میکند و همین طور فتاوی که حتی در رسالههای عملیه منعکس شده، فتاوی این جوری است که«ان جهر فی ما لا ینبغی الاجهار فیه، و کان جاهلا لا یجب علیه الاعادة» اعادۀ نماز، لازم نیست، نه اینکه«لم یجب علیه الجهر من اوّل الامر».
آنکه ما در آن وارد هستیم و میخواهیم قطع به یک حکمی را در موضوع خود آن حکم اگر صحیح باشد اخذ بکنیم، معنای آن این است که از اول، این حکم«جعل مقیّدا بالنسبة الی العالم و جعل محدودا لخصوص العالم» بحیثی که جاهل از اوّل در دائره حکم نیامده است.
اگر این صحیح باشد که«ان قطعت بوجوب صلاة الجمعة، یجب علیک صلاة الجمعة»، مثل
«ان جائک زید فاکرمه» میشود همان طوری که اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند اصلا وجوب اکرامی تحقق ندارد، اینجا هم اگر قطعی تحقق پیدا نکند، وجوبی تحقق ندارد. این مورد بحث ما است؛ آیا از روایات و فتاوایی که در مورد جاهل به قصر و اتمام و جاهل به جهر و اخفات وارد شده، ما یک چنین مطلبی را استفاده میکنیم؟ یا اینکه به حسب ظاهر مفاد آنها، یک تسهیلی است، یک ارفاقی است که در قالب و تعبیر عدم وجوب الاعادة بیان شده است و الاّ اگر حکم از اوّل امر اختصاص به عالم داشت، نباید تعبیر بکنند به اینکه«لا یجب علیه الاعادة» باید بگویند: مشکلی پیش نیامده، از اوّل امر وجوب جهر و اخفات مقیّد بود به علم به وجوب جهر و اخفات، از اوّل امر وجوب قصر و اتمام مقیّد بود به علم به وجوب قصر و اتمام، در حالتی که نه در فتاوا شما به چنین تعبیری برخورد میکنید، و نه در لسان روایاتش ملاحظه میشود. پس همان مسألۀ عدم وجوب اعاده است، نه«عدم کون الحکم مجعولا بالاضافة الی الجاهل» و بین این دو فرق است. ممکن است حکم بالاضافة الی الجاهل هم جعل شده، لکن در بعضی از موارد، روی تسهیل و تخفیف و ارفاقی که از ناحیه مولا تحقق پیدا میکند، حکم بکند به اینکه لازم نیست اعاده بشود. کما اینکه فرض کنید در باب حدیث لا تعاد، فقط اعاده را نسبت به پنج چیز میداند و این پنج چیز هم بعضی از آنها به عنوان شرط نماز مطرح است، نه به عنوان جزء نماز.
اگر کسی بگوید: چطور شد که شارع از یک طرف برای نماز غیر از شرائط، فرضا ده جزء بیان کرده و از یک طرف هم در ضمن حدیث لا تعاد، حکم میکند به اینکه از این ده تا سه چهار تای آن را کنار بگذار، اگر اخلال به آن بشود، موجب وجوب اعاده نیست؟ چطور بین اینها جمع میشود که از یک طرف خود مولا جزئیت را بیان بکند، و از یک طرف مسألۀ عدم وجوب اعاده را؟
جمع آن به این است که در همین حدیث«لا تعاد» نسبت به غیر مثلا ارکان، باز هم جزئیت محفوظ است، دلیل جزئیت هم اطلاق دارد، لکن شارع روی ارفاق به لحاظ اینکه نماز، یک مسألۀ مبتلی به هر روزی مکلفین است و روزی پنج نوبت باید این صلاة را انجام بدهند، ملاحظه کرده اگر مساله وجوب اعاده را بخواهد در رابطۀ با تمام اجزاء و شرائط نماز مطرح کند، یک مشکلی پیش میآید، یک مشقتی برای مکلّفین پیدا میشود لذا به عنوان ارفاق و به
عنوان تخفیف و تسهیل عنوانی را به عنوان«لا تعاد الصلاة الا من خمس» مطرح کرده است.
عین همین معنا در ما نحن فیه نسبت به جاهل به قصر و اتمام و وجوب و اخفات است که این دلیل بر خلاف آنچه که مرحوم محقق نائینی(ره) میفرمایند، نمیخواهد بگوید: «لم یجعل الحکم من اوّل الامر الاّ لخصوص العالم» فقط از اوّل امر در خصوص عالم این مسألۀ جهر و اخفات و قصر و اتمام جعل شده، تا یک شاهدی علیه ما بشود که چطور شما میگویید: دور ممتنع است و اینجا دور است که وقوع پیدا کرده پس علاوه بر امکان آن، وقوع در خارج هم دارد ولی مسأله اینطور نیست. شما به روایات این دو مسأله هم مراجعه کنید، در همۀ آنها تعبیر به عدم وجوب اعاده دارد و عدم وجوب الاعادة غیر از اختصاص حکم حین الجعل اوّلی به خصوص العالم است، و شاهد آن هم عرض کردم همین حدیث لا تعادی است که در باب نماز مطرح است که این حدیث لا تعاد هیچ گونه دلالتی ندارد بر اینکه غیر این خمسه از دائره شرطیت و دائره جزئیت خارج هستند. کسی نمیتواند چنین مفادی را برای حدیث لا تعاد ملتزم بشود.
پس خلاصه اشکال مهم به مرحوم نائینی این است که این طور نیست که انقسامات لاحقه علی نسق واحد و سبیل واحد باشد بلکه در بعضی از انقسامات لاحقه، نتیجة التقیید جریان دارد، مثل قصد الامر، اما در بعضی از انقسامات لاحقه به لحاظ اینکه دور است، ممتنع است و جلوی امتناع دور را با یک دلیل و دو دلیل نمیشود بگیریم که بگوییم: «اذا کان بدلیل واحد» این دور مستحیل است، اما«اذا کان بدلیلین لا یکون دورا مستحیلا» هیچ فرقی بین دلیل واحد و دلیلین نیست.
1 - آیا انقسامات لاحقه در جریان نتیجة التقیید در آنها متفاوت هستند؟ توضیح دهید.
2 - دلیل تمام بودن کلام محقق نائینی(ره) نسبت به قصد را بیان کنید.
3 - چرا در امتناع دور، بین تقیید لحاظی و نتیجة التقیید، فرقی وجود ندارد؟
4 - فرق بین ما نحن فیه با مسألۀ قصر و اتمام و جهر و اخفات چیست؟
5 - معنای حدیث«لا تعاد» و شباهت آن را به محل بحث بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم: این بیانی که مرحوم محقق بزرگوار آقای نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بیان فرمودهاند از جهاتی مورد اشکال است. اشکال آن جهتی که مربوط به بحث ما بود، را جلسه قبل عرض کردیم و تقیید به آن موارد قصر و اتمام و جهر و اخفات را هم عرض کردیم که لیس فی محله.
اما اشکال دیگری که به ایشان وارد است گرچه این اشکال در بحث ما نتیجهای ندارد، لکن چون ایشان در موارد زیادی از این مطلب استفاده فرمودهاند به عنوان خود مطلب و اصل مطلب، این اشکال را اینجا عرض میکنیم و آن اشکال این است که ایشان فرمودند: در ما نحن فیه نتیجة التقیید جایز است، لکن
تقیید لحاظی جایز نیست. ما باید معنای این عنوان تقیید لحاظی را به طور کلی بررسی بکنیم. آیا چه چیزی در مقابل این تقیید لحاظی قرار میگیرد؟ اطلاق لحاظی که«قد یکون الملحوظ اطلاقا و قد یکون الملحوظ مقیدا» که هر دو تقیید و اطلاق در دائره لحاظ قرار میگیرند، منتها ملحوظها مختلف میشوند، گاهی ملحوظ، اطلاق است گاهی ملحوظ، تقیید است. فرض کنید گاهی میگوید: «اکرم زیدا» فرضا به صورت واجب مطلق، گاهی میگوید: «اکرم زیدا ان جائک» که وجوب را مقیّد به مجیء زید میکند.
اگر مقصود این باشد(که ظاهر کلام هم همین است) که تقیید لحاظی در مقابل اطلاق لحاظی است، دو اشکال به ایشان وارد است؛ یک اشکال این است که ما در بحث مطلق و مقیّد مفصلا این معنا را ذکر کردیم که معنای اطلاق این نیست که مولا در حکمش اطلاق و سریان را لحاظ کرده باشد همان طوری که در ذهن شما هم هست. فرق بین باب اطلاق و بین باب عام، این بود که ما در باب عموم، نوعا عموم را از راه علت استفاده میکردیم یک الفاظی در لغت عرب برای دلالت بر عموم وضع شده بود، منتها بعضی از آنها عموم شمولی و استغراقی بود، بعضیها مثل کلمه الیوم و امثال ذلک دلالت بر عموم بدلی میکرد. و همین طور مثلا در باب جمع مضاف، جمع محلای به لام همین معنا اطلاق میشد. اما در باب مطلق، ما نمیتوانیم اطلاق را از طریق مفاد لفظی استفاده کنیم. اطلاق از طریق مقدمات حکمت استفاده میشود.
مقدمات حکمت، اجمالش این است که اگر مولایی در مقام بیان باشد و قرینهای هم برای تقیید ذکر نکرده باشد، و قدر متیقن در مقام تخاطب هم فرضا وجود نداشته باشد، اینجا لازمۀ حکمت و مقتضای حکمت، این است که بگوییم: نظر مولا و متعلق حکم مولا، اطلاق دارد؛ یعنی لحاظ قیدی نشده، لحاظ
خصوصیت زائدۀ بر معنای ماهیت نشده است. وقتی که میگوید: «اعتق رقبة» یک ماهیت و طبیعت رقبه را محکوم به وجوب عتق قرار میدهد، و آن خصوصیات و مقدمات حکمت هم تمام است، معنای اصالة الاطلاق این است که بگوییم: «تمام الموضوع و تمام ما هو متعلق الوجوب، عتق ماهیة الرقبة؛ یعنی لم یؤخذ قیدا آخر، لم یؤخذ خصوصیة زائدة علی اصل ماهیة الرقبة».
علاوه بر اینکه اگر ما بخواهیم اطلاق را به معنی سریان و جریان و شمول قرار بدهیم، این اصلا یک امر ممتنعی باید باشد برای اینکه انسان، طبیعت است رقبه، ماهیت است. ماهیت کی حکایت از افراد میکند؟ کی دلالت بر افراد میکند؟ ماهیت در عالم خودش، همان نفس الماهیة است، حتی دلالت بر وجود هم ندارد در حالی که نسبت به افراد ماهیت همان طوری که مکررا عرض میکردیم وقتی که میگوییم: «زید فرد من افراد ماهیة الانسان» فرق بین زید و ماهیت این است که سه خصوصیت در زید وجود دارد؛ یکی: نفس ماهیة، یکی: وجود الماهیة، یکی:
خصوصیات فردیهای که در زید وجود دارد و آن عوارض مشخصهای که در زید تحقق دارد. پس فردیت یک مرحلهای است متأخر از وجود، که وجود هم متأخر عن الماهیة. و ماهیتی که با افراد خودش این حساب را دارد چطور میتواند ناظر به افراد باشد؟ چطور میتواند این ماهیت حکایت از افراد بکند؟ پس اصلا امکان ندارد این معنای شمول و سریانی که در بعضی از اذهان است در اطلاق وجود داشته باشد و در بعضی از کلمات مرحوم آخوند(ره) لعل به مشهور هم این معنا نسبت داده شده، این یک امر غیر معقولی است. معنای اطلاق اصلا این نیست.
معنای اطلاق؛ یعنی مولا تمام موضوع حکمش را عتق ماهیت رقبه قرار داده است، نه اینکه لحاظ سریان رقبه را نسبت به افراد مؤمنه و افراد کافره کرده است.
لحاظ سریان در معنی اطلاق علی ما هو التحقیق معنا ندارد، و بلکه مستحیل
است. و ما آنجا عرض میکردیم اینکه ما اصالة الاطلاق را در ردیف اصالة العموم ذکر میکنیم، این چه بسا به ذهن میزند که همان طوری که اصالة العموم، یک اصل لفظی است و منشأ لفظی دارد، اصالة الاطلاق هم این چنین است، در حالی که اصالة الاطلاق از راه مقدمات حکمت و عنوان حکیم بودن مولا باید ثابت بشود. پس اولین اشکالی که به این احتمال کلام محقق نائینی(ره) وارد میشود، این است که ما اطلاق لحاظی نداریم، تقیید لحاظی درست است، اما اطلاق لحاظی، دارای یک معنا و واقعیتی نیست.
حالا بر فرض که این حرف را از ایشان بپذیریم که همان طوری که تقیید لحاظی داریم، اطلاق لحاظی هم داریم؛ یعنی در رابطۀ با اطلاق و در رابطۀ با تقیید، هر دو لحاظ مطرح است. در تقیید، مولا متعلق حکم را مقیّدا لحاظ میکند اما در اطلاق، متعلق را مطلقا لحاظ میکند. اگر معنای اطلاق، اطلاق لحاظی شد و تقیید هم تقیید لحاظی، آیا تقابل بین اطلاق و تقیید چه نوع تقابلی میشود؟ ایشان گفتند: تقابل عدم و ملکه است، عدم و ملکه؛ یعنی یک طرف آن عدم است، منتها عدم با یک خصوصیت، مثل بصر و اعمی. اعمی به معنای عدم البصر است، منتها«عدم البصر ممن یکون من شأنه ان یکون له بصر» اما اصل اوّلی آن عنوان عدمی است و لکن ما از آن تعبیر به عدم و ملکه میکنیم.
در باب اطلاق لحاظی و تقیید لحاظی عدمش کدام است که ما بگوییم: تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است؟ روی این بیان شما باید تقابل، تقابل تضاد باشد، برای اینکه در تضاد، طرفین«امران وجودیان لا یجتمعان، لحاظ الاطلاق امر وجودی و لحاظ التقیید امر وجودی آخر، فاللازم ان یکون التقابل بین» اینها، تقابل تضاد باشد نه تقابل عدم و ملکه.
اما آن طوری که ما اطلاق را معنا کردیم، ظاهرش این است که تقابل، تقابل
سلب و ایجاب است برای اینکه تقیید، یعنی لحاظ التقیید، اطلاق، یعنی عدم لحاظ شیء، فقط گفته: «اعتق الرقبة و لم یلاحظ شیئا آخر» این لم یلاحظش به صورت قضیه سالبه است و در حقیقت، تقابل بین اطلاق و تقیید، عبارت از تقابل سلب و ایجاب میشود.
در نتیجه اولین احتمال در کلام محقق نائینی(ره) این است که اگر مقصود ایشان از تقیید لحاظی، چیزی است که در مقابل آن به عنوان اطلاق لحاظی مطرح باشد، گفتیم: این دو تا اشکال دارد؛ اولا ما اطلاق لحاظی نداریم، و ثانیا اگر فرض کنیم اطلاق لحاظی تحقق دارد، تقابل آن با تقیید لحاظی، تقابل تضاد خواهد بود.
اما احتمال دوم این است که این حرفها را کنار بگذاریم و به همان کیفیتی که ایشان مسأله را به نحو تقابل بین عدم و ملکه قرار دادند، در اطلاق و تقیید هم ما اینجوری تصور بکنیم، بگوییم: در تقیید، لحاظ تحقق دارد، اما در اطلاق، اطلاق عبارت از آن چیزی است که مطلق باشد، لکن لحاظ تقیید در آن نشده باشد به نحو قیدیت، که عدم لحاظ التقیید، کانّ به نحو قیدیت در اطلاق مطرح باشد. اگر کلام ایشان را اینجوری معنا بکنیم، تقابل، تقابل عدم و ملکه میشود، تقیید میشود مثل بصر؛ یعنی«من کان ذا بصر» و عمی میشود عدم البصر در موردی که شأنیت و قابلیت برای بصر دارد، تقیید لحاظی معنایش لحاظ التقیید، اطلاق یعنی«عدم لحاظ التقیید لمن کان قابلا» برای اینکه تقیید در آن ملاحظه بشود و اخذ بشود.
اگر کلام ایشان را اینجوری معنا کردیم، ایشان روی این فرض، یک حکم کلی را بیان کردند، گفتند: در مسألۀ تقابل عدم و ملکه، هر کجایی که وجود، ممتنع باشد، عدم ملکه هم ممتنع است. در باب جدار، همان طوری که وجود بصر ممتنع است، وجود عمی هم ممتنع است«لا یقال علی الجدار: انه اعمی مع عدم وجود البصر فیه» برای همان نکته، که اعمی در موردی است شأنیت وجود این صفت و قابلیت تحقق این صفت وجود داشته باشد«و حیث انّ الجدار لا یکون فیه هذه القابلیة فکما انّه لا یتصف بانّه ذا بصر، لا یتصف بانه اعمی» عنوان اعمی هم بر
جدار صدق نمیکند.
لکن اشکال این است که آیا این مسأله، کلیت دارد که در هر کجا از مواردی که تقابل آنها تقابل عدم و ملکه است، اگر ناحیه وجود، امتناع پیدا کرد، ناحیه عدم هم ممتنع است؟ آیا این کلیت دارد؟ چه دلیلی بر این معنای کلی قائم شده است؟ ما باید موارد را بررسی بکنیم.
در بررسی موارد میبینیم در عدم و ملکه دو نوع عدم ملکه وجود دارد؛ یک نوع مثل همین مثالی است که شما زدید که چون اتصاف به وجود، ممتنع است، اتصاف به عدم بعنوان انه اعمی ایضا ممتنع است، لکن این برای این جهت است که در ذات جدار، یک خصوصیتی است که قابلیت واجدیت بصر در آن وجود ندارد.
به عبارت دیگر: یک مشکلی در خود مورد و در ذات مورد و با خصوصیات مورد تحقق دارد که این مشکل اقتضاء میکند که جدار، هم از دائره بصیر کنار برود، هم از دائره اعمی کنار برود. اما ممکن است در بعضی از موارد، بعد از بررسی به این نتیجه برسیم که در ناحیه وجودش یک مشکلی وجود دارد، اما ان مشکل در ذات خودش نیست بلکه برای یک جهت خارجیه است، اما در ناحیۀ عدمش مشکل وجود ندارد.
در چنین موردی چرا این حکم کلی را بیاوریم که هر کجا که تقیید لحاظی امکانپذیر نشد؛ یعنی ناحیۀ وجود، ممتنع بود، یستحیل الاطلاق، اطلاق هم مستحیل است و بین استحاله اطلاق و استحاله تقیید، ملازمه قائل بشویم؟ دلیلی بر این ملازمه در این فرض دوم نمیتوانیم داشته باشیم؛ مثل همین بحث ما نحن فیه؛ در عین اینکه این مثال ما نحن فیه مورد آن است، لکن در اصل بحث ما نقشی ندارد.
یک بعد دیگر آن را ما به مرحوم محقق نائینی(ره) میخواهیم اعتراض بکنیم.
در ما نحن فیه شما محقق بزرگوار که میفرمایید: «تقیید الحکم بالقطع بالحکم ممتنع»، این تقیید لحاظی است و امتناع دارد و دلیل بر امتناعش در خودش نیست، بلکه برای یک جهت خارجیه است که آن جهت خارجیه مسألۀ استلزام دور است که در دلیل آن و در قول اوّل، مسأله را مطرح کردیم، و تفصیل آن را هم به بعد ایکال کردیم؛ یعنی اگر از محقق نائینی(قدس سره) سؤال کنیم که در ما نحن فیه اگر قطع به حکم بخواهد در موضوع شخص همین حکم و نفس همین حکم اخذ بشود، (و به عبارت ایشان: تقیید لحاظی تحقق پیدا بکند) میفرمایند:
ممتنع است، میپرسیم: چرا ممتنع است؟ میفرمایند: برای اینکه مستلزم دور است؛ یعنی در خودش مشکل نیست، لکن چون مستلزم تحقق دور است، برای استلزام دور، امتناع دارد.
میگوییم: این را قبول کردیم؛ چرا اطلاق آن ممتنع باشد؟ اگر تقیید لحاظی ممتنع شد«لاجل استلزامه للدّور، فما الدلیل» بر اینکه اطلاق به این معنای عدم و ملکهای که در احتمال دوم کلام ایشان مطرح کردیم این هم یکون ممتنعا؟ اینجا که دوری وجود ندارد. اگر اطلاق شد، اطلاق هم که به معنای لحاظ سریان نیست، معنایش این است که«سواء قطعت بالوجوب ام لم تکن قاطعا» که شما بگویید: در «سواء قطعت بالوجوب» دور لازم میآید. معنای اطلاق، عدم لحاظ قید شد به نحو تقابل عدم و ملکه. میآییم سراغ تقیید، میبینیم اگر قطع به موضوع در متعلق و در موضوع حکم به وجوب اخذ بشود، «یکون مستلزما للدور و مستحیلا» حالا که این طور شد، آن قاعده کلیه که در عدم و ملکه ادعا کردید که هر کجایی که تقیید لحاظی ممتنع است، پس اطلاق به این معنای دوم عدم و ملکه هم ممتنع است، چرا اطلاق ممتنع باشد؟ برای اینکه معنای اطلاق که لحاظ سریان نشد، معنای
اطلاق، «سواء قطعت ام لم تقطع بالوجوب» نشد، معنای اطلاق این شد؛ «صلاة الجمعة بدون ان یلحظ معه قید آخر، یکون محکوما بالوجوب». شما در این اطلاق چه استحالهای تصور میکنید؟ بله اگر به صورت تقیید لحاظی شد، به قول شما مستلزم دور است.
پس یک وحی منزلی نیامده که هر کجا تقابل، تقابل عدم و ملکه شد، اگر ناحیۀ وجود، ممتنع است، ناحیه عدم هم ممتنع است بلکه در تقابلهای عدم و ملکه، موارد، مختلف است، آنجاهایی که مشکل در ذات خود شیء باشد، مثل مسألۀ جدار، این حرف درست است، هم عدم ممتنع است، هم وجود ممتنع است. اما آنجایی که منشأ استحاله در ناحیۀ وجود عبارت از یک امری باشد که خارج از ذات خود شیء است، لکن گرفتار آن امر خارجی شده به نام استلزام دور، اینجا میبینیم در ناحیۀ تقییدش، مسألۀ استلزام دور مطرح است، اما در ناحیۀ اطلاق، (نه اطلاق لحاظی، اطلاق به معنای عدم لحاظ القید) هیچ گونه استحاله و دور و اشباه ذلک تحقق ندارد.
عرض کردم: این اشکال امروز ما در اصل بحث ما نقش ندارد، برای اینکه یک تحقیقی بود اولا در رابطۀ با اطلاق، و تحقیقی بود در تقابل بین اطلاق و تقیید، و ثالثا تحقیقی بود در این فرمایش ایشان که هر کجا تقابل، تقابل عدم و ملکه شد اگر ناحیه وجود، امتناع پیدا کرد، ناحیه عدم هم ممتنع است! این«لم یقم علیه دلیل، بل الموارد مختلفة من هذه الجهة».
تا اینجا در اصل مسأله مورد بحث ما دو قول ذکر کردیم و بررسی کردیم. در اصل مسأله بعضی از اقوال دیگر هم وجود دارد تا ببینیم که ان شاء الله مقتضای تحقیق عبارت از چیست؟
1 - اشکال استاد بر محقق نائینی(ره) را در معنای اطلاق و تقیید لحاظی بیان کنید.
2 - معنای اطلاق و فرق آن را با عموم، توضیح دهید.
3 - چرا در معنای اطلاق، سریان و شمول امتناع دارد؟
4 - تقابل بین اطلاق و تقیید چه نوع تقابلی است؟
5 - دلیل بر عدم ملازمه بین امتناع اطلاق لحاظی و تقیید لحاظی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا قطع به حکم میتواند در موضوع شخص همین حکم و نفس همین حکم واقع بشود یا نه؟ دو قول را تا به حال عرض کردیم. قول سوم تفصیلی است که امام بزرگوار(قدس سره) مانند دو قسم گذشته بیان فرمودهاند، و آن تفصیل است بین اینکه اگر قطع تمام الموضوع شد و غیر عنوان قطع، چیز دیگری در موضوعیت، دخالت نداشت، حکم بکنیم به اینکه مانعی ندارد که قطع به حکم در موضوع خود حکم اخذ بشود. اما اگر قطع به حکم به عنوان جزء الموضوع اخذ بشود، که یک جزء، عبارت از قطع باشد و یک جزء عبارت از خود واقع باشد، در اینجا حکم بکنیم به استحاله.
فرض دوم که مسألۀ استحاله است، کاملا روشن است، برای اینکه همیشه حکم توقف بر موضوع دارد و رتبه موضوع همیشه بر حکم متقدم است. باید موضوع تحقق پیدا بکند تا حکم محقق بشود.
پس این طرف کاملا روشن است که«الحکم یتوقّف علی موضوعه» از آن طرف، چون قطع را به عنوان تمام الموضوع اخذ نکردیم بلکه به عنوان جزء الموضوع اخذ کردیم، و جزء دیگرش عبارت از واقع است که واقع عبارت از مقطوع است، و مقطوع عبارت از خود این حکم است، نتیجه این میشود که نفس این حکم به عنوان جزء الموضوع برای خود این حکم مطرح است برای اینکه ما واقعیت دیگری که نداریم، حکم متعددی که وجود ندارد، حکم عبارت از وجوب است مثلا، وجوب هم به خود این قضیه دارد جعل میشود: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة و کانت صلاة الجمعة واجبة» آن وقت من، الان جعل وجوب میکنم که وجوب دیگری با قطع نظر از این وجوبی که در این قضیه جعل میشود، وجود ندارد.
پس در حقیقت این طور شد که؛ «الحکم یتوقف علی الموضوع» و حیث اینکه یک جزء از موضوع، واقعیت حکم است و واقعیت حکم هم عبارت از نفس همین حکمی است که الان جعل میشود، پس موضوع هم توقف بر حکم دارد و آن دوری که در دلیل اوّل ذکر میشد، در این فرض، تمام است که قطع به حکم به عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد.
اما اگر قطع به عنوان تمام الموضوع اخذ شد مثلا: نماز جمعهای که قطع بوجوبها، حالا واقعیتی داشته باشد یا واقعیتی نداشته باشد، این محکوم به
وجوب است، الان برای آن جعل وجوب و وضع وجوب میشود.
امام بزرگوار میفرمایند: این مانعی ندارد، برای اینکه توقف از یک طرف، وجود دارد: «الحکم یتوقف علی موضوعه» لکن موضوع آن عبارت از قطع به حکم است، سواء اینکه این حکم در واقع وجود داشته باشد یا نداشته باشد و کثیرا ما انسان قاطع به یک چیزی میشود که آن مقطوعش واقعیت دارد و ممکن است قطع به حکم پیدا بکند، لکن به حسب واقع، حکمی وجود نداشته باشد.
پس در حقیقت، حکم به عنوان اینکه متأخر از موضوع است«متوقف علی الموضوع» اما موضوع که عبارت از قطع به حکم است و قطع به حکم هم تمام الموضوع است و دیگر واقع نقشی در این مسأله ندارد، این موضوع دیگر چه توقفی بر ثبوت حکم دارد؟
آنکه ملاک و عنوان موضوع است، قطع به وجوب نماز جمعه است، این قطع به وجوب اعم از این است که به حسب واقع وجوبی تحقق داشته باشد یا وجوبی تحقق نداشته باشد. لذا همان طوری که امام بزرگوار در دو قسم گذشته این تفصیل را ذکر میکردند(تمام الموضوع و جزء الموضوع) در این قسم اخیر مورد بحث هم همین تفصیل را ذکر میفرمایند. در یک فرض، دور را میپذیرند اما در فرض دیگر نه.
لکن ما با اینکه در آن دو قسم گذشته همین تفصیل را تبعا از ایشان اختیار کردیم، اما در اینجا به نظر میرسد یک خصوصیتی وجود دارد که آن خصوصیت، این قسم را از آن دو قسم گذشتهای که ما هم در آنها تفصیل قائل شدیم، جدا میکند.
به نظر ما در اینجا نمیشود بین تمام الموضوع و جزء الموضوع تفصیل داد بلکه مطلقا باید حکم به استحاله کرد، برای اینکه معنای قطعی که به عنوان تمام الموضوع اخذ میشود، این نیست که سواء اینکه واقعی داشته باشد یا واقعی نداشته باشد.
اگر معنای قطع تمام الموضوع را اینجوری معنا بکنیم، این فرمایش ایشان تمام است اما معنایش این نیست. معنای قطع تمام الموضوع این است که یک واقعی هست، منتها این قطع شما اعم از اینکه که مطابق با واقع باشد یا مخالف با واقع باشد، موضوعیت دارد؛ اما واقعیتی دارد، با قطع نظر از این حکمی که الان مولا میخواهد به عنوان«اذا قطعت» جعل بکند، این مقطوع شما«له واقعیة» که گاهی قطع شما با این واقعیت مطابق است و گاهی قطع شما مخالف با این واقعیت است.
معنای تمام الموضوع این است که«سواء کان مطابقا للواقع ام کان مخالفا للواقع» واقع دخالت ندارد، این قطع دخالت دارد.
اما در ما نحن فیه فرض این است که صلاة الجمعة قبل از آن که این حکم روی آن جعل شود، اصلا از نظر حکم، خالی از واقعیت است. حکمی بر صلاة الجمعة جعل نشده. الان میخواهد حکمی برای آن جعل بشود.
مثلا در آنجایی که جعل حکم مماثل بود، مسأله خیلی روشن است؛ میگوییم:
این قطع شما به وجوب نماز جمعه، «سواء کان مطابقا ام مخالفا» ما میخواهیم به یک وجوب ثانی و به یک حکم مماثلی، یک جعل وجوب دوم بکنیم، پس معنایش این است با قطع نظر از این جعل، یک واقعیت حکمی برای صلاة الجمعة هست، منتها قطع شما چه مطابق با آن واقعیت باشد و چه مخالف با آن واقعیت باشد، این را مولا به عنوان تمام الموضوع برای حکم مماثل یا مضاد یا
غیره، موضوع قرار داده است.
اما در ما نحن فیه با قطع نظر از این حکمی که الان میخواهد جعل بشود و در موضوع نفس این حکم، قطع به وجوب صلاة جمعه اخذ بشود، اگر از شما سؤال کنند که با قطع نظر از این جعل، چه واقعیتی برای حکم نماز جمعه هست؟ شما میگویید: هیچ چیزی! واقعیتی ندارد، این اولین بار است که مولا میخواهد روی صلاة الجمعة حکم جعل بکند.
پس معنای قطع تمام الموضوع همان طوری که در روز اول وقتی که تمام الموضوع و جزء الموضوع را ذکر میکردیم، میگفتیم: «سواء کان مطابقا للواقع ام مخالفا للواقع؟» معنای مطابق واقع و مخالف واقع این است که واقعیتی هست، منتها این قطع شما گاهی مطابق است، گاهی مخالف، و مولا به صورت مطلق «سواء کان مخالفا او موافقا» در موضوع حکمش اخذ کرده است.
اما در این قسم مورد بحث ما که قطع در موضوع شخص همین حکم مقطوع دخالت پیدا میکند، معنای آن این است که با قطع نظر از این جعل، هیچ واقعیتی در کار نیست. اگر واقعیتی در کار نیست، پس معنای آن این است که آن تمام الموضوعی که فی مقابل جزء الموضوع، محل بحث شما هست، آن نمیتواند تحقق پیدا بکند.
مسأله این طور میشود که وجوب توقف دارد بر قطع به وجوب، و وجوب هم به خود این ایجاب تحقق پیدا میکند، برای اینکه واقعیتی غیر از نفس همین حکمی که الان جعل میشود و مولا وضع میکند، وجود ندارد.
لذا با اینکه در آن دو قسم گذشته که یکی مماثل بود و یکی مضاد به حسب
اصطلاح این تفصیل امام بزرگوار را پذیرفتیم، اما در این قسم اخیر، مسأله با آن دو قسم دیگر فرق میکند و ظاهر این است که اینجا مطلقا مستحیل است«سواء کان تمام الموضوع او جزء الموضوع» و اینکه در جواب از همان قول اول گفتیم:
مناقشاتی در این رابطه هست که بعدا ذکر میشود، در ضمن همین بیان امام بزرگوار و اشکال بر بیان ایشان خواستیم مسأله را بیان بکنیم.
(سؤال... و پاسخ استاد:) در حکم مماثل که خودتان میگویید: مماثل، معنایش این است که حکم دیگری هست، منتها قطع شما گاهی مطابق است، گاهی مخالف. در حکم مضاد هم همین طور و لذا است که مثل مرحوم آخوند اجتماع ضدین را ذکر میکردند و ما این دو تا بودن را منکر نشدیم، لکن تضاد را انکار کردیم، گفتیم: در امور اعتباریه تضاد تحقق ندارد در هیچ یک از این دو قسم اخیر قبل از این قسم بحث امروز، تعدد، مورد انکار نبود. آنکه مورد انکار بود مسألۀ تضاد و تماثل و اجتماع امر و نهی و امثال ذلک بود. تنها موردی که هیچ واقعیتی برای آن نیست جز همین جعلی که الان میخواهد در موضوعش قطع را اخذ بکند، اختصاصا همین قسم بود و این را ما چه جوری میتوانیم درست بکنیم و لو اینکه قطعش تمام الموضوع باشد؟
تا اینجا مباحث در باب اقسام قطع که دو نوع تقسیم برای قطع بود: یکی از نظر صفتیت و طریقیت و امثال ذلک، یکی هم در رابطۀ با قطع موضوعی از نظر متعلق تمام شد.
1 - تفصیل امام(ره) را در محل بحث توضیح دهید.
2 - خصوصیت محل بحث چیست که تفصیل امام(ره) را نمیتوان در آن پذیرفت؟
3 - قطع تمام الموضوعی را توضیح دهید و لازمه آن را در محل بحث بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امارات و اصول با قطع طریقی
آیا امارات شرعیه و اصول قطعیه معتبره، جانشین قطع میشوند بجمیع اقسام یا جانشین قطع نمیشوند؟
ابتداء؛ اگر قطع، قطع طریقی باشد؛ یعنی در موضوعی اخذ نشده باشد، بلا اشکال امارات شرعیه و اصول عملیه، قائم مقام قطع طریقی که هیچگونه در موضوع اخذ نشده باشد، میشوند، چه اصول عملیه و اماراتی باشد که در موضوعات خارجیه جریان پیدا میکند، و چه اصول و اماراتی باشد که در رابطۀ با خود حکم شرعی جریان پیدا میکند. مثلا اگر شارع گفت: «الخمر حرام» که اینجا در موضوع این حکم، هیچ صحبتی از قطع نشده، و قطع در رابطۀ با این حکم، هیچ موضوعیت ندارد، شارع حکم به حرمت را روی واقع خمر ثابت
کرده است. اگر ما بودیم و همین دلیل و هیچ دلیل دیگری بر حجیت یک امارهای یا اصلی قائم نشده بود، ما بودیم و فقط«الخمر حرام» اینجا باید برای احراز موضوع این حکم، حتما قطع پیدا بکنیم. باید قطع پیدا بکنیم به اینکه مایعی خمر است تا حکم به حرمت را بار بکنیم، کما اینکه در اصل ثبوت حکم تا زمانی که قطع به حکم حاصل نشود، اصل تکلیف مولا نمیشود حکم به حرمت را بار کرد. اما ما میبینیم شارع در رابطۀ با اثبات بعضی از موضوعات خارجیه یا مثلا همه موضوعات خارجیه، بیّنه را حجت قرار داده، که حجیت بیّنه، یک حجیت شرعیه است. لازمه حجیت این بیّنه در موضوع خارجی این است که همانطوری که اگر شما در رابطۀ با یک مایعی، علم به خمریت آن پیدا میکردید، به دنبال آن، حکم به حرمت را مترتب میکردید، مقتضای دلیل حجیت بیّنه برای اثبات موضوع خارجی، این است که «البینة تقوم مقام القطع» اگر بیّنه هم قائم شد بر اینکه«هذا المایع خمر» معنای آن این است که این جانشین قطع به خمریت است، و اگر این جانشینی نباشد، دیگر جعل حجیت برای بیّنه در موضوعات خارجیه، یک امر لغوی میشود، پس چه اثری بر حجیت این بیّنه بار است؟ چه نتیجهای بر این حجیت مترتب است؟
این حداقل فائدهای است که بر حجیت بیّنه در رابطۀ با موضوعات خارجیه بار میشود و آن این است که تعبیر بکنیم که«البینة بالنسبة الی اثبات الموضوع الخارجی بمنزلة القطع الطریقی» همان طوری که اگر شما قاطع میشدید، حکم به حرمت، زمینه پیدا میکرد و موضوع پیدا میکرد، در رابطۀ با بیّنه هم همین طور است. کما اینکه در رابطۀ با خود حکم که در اوّل و ابتداء مسألۀ علم مطرح است و علم هم به عنوان طریقیت مطرح است، باید علم پیدا بکنید به اینکه تکلیفی از ناحیه مولا به شما متوجه شده، یقین کنید که مولا حرمت را روی خمر آورده، لکن بعد از آنکه شارع مثلا خبر زرارة را در رابطۀ با نقل حکمی از امام معصوم(علیه السلام) حجت قرار داد، و به تعبیر معروف: شارع«صدق العادل» را بیان کرد، معنای وجوب تصدیق عادل چیست؟ معنای حجیت خبر صحیحه زرارة عبارت از چیست؟ معنای حجیت این است که اگر این«الخمر حرام» این حرمت برای شما به علم وجدانی و به علم یقینی هم حاصل نشد، لکن زرارة که فرضا حداکثر، قولش افاده ظن میکند، نه افاده علم، معنای اعتبار قول زرارة این است که اگر مثلا حرمت خمر یا وجوب نماز جمعه را از امام معصوم(علیه السلام) نقل کرد این هم گریبان شما را میگیرد و برای شما حجیت دارد و باید شما ترتیب اثر حرمت یا در مثال نماز جمعه، ترتیب اثر وجوب بدهید و الاّ أیّ معنی لحجیة
خبر العادل؟ اگر این اثر را نداشته باشد، چه اثری بر جعل حجیت یا امضاء حجیت که بعدا ان شاء الله بحث میکنیم مترتب خواهد بود؟
و در باب اصول عملیه هم همین طور است؛ وقتی که شارع به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» برای شما اصلی را به نام استصحاب حجت قرار میدهد، «الاستصحاب حجة» اثر حجیت این استصحاب همین است که جانشین قطع طریقی میشود؛ یعنی اگر یک مایعی سابقا خمر بوده و الان در شرائط فعلی، شما در خمریت و عدم خمریت، شک دارید، لازمه حجیت استصحاب، بقاء خمریت این است که شما با این مایع مشکوک الخمریۀ فعلی معامله مقطوع الخمریة بکنید؛ یعنی حکم بکنید«بانه خمر و الخمر موضوع للحرمة» و همین طور اگر استصحاب در خود حکم شرعی جریان پیدا کرد، نماز جمعه در عصر ظهور امام معصوم و حضور امام معصوم(علیه السلام) واجب بود، و حالا با توجه به روایات نتوانستید احد طرفین مسأله را به دست بیاورید، فرضا نوبت رسید به استصحاب، گفتید: «کانت صلاة الجمعة فی عصر الحضور واجبة» و الان که در عصر غیبت هست، شک میکنیم که وجوبش باقی است یا نه، فرضا استصحاب جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه وجوب نماز جمعه در عصر غیبت هم باقی است. معنای این استصحاب این است که برای حکم شرعی که عبارت از وجوب نماز جمعه در عصر غیبت است، دیگر لازم نیست که شما قطع به این معنا پیدا بکنید، حتی لازم نیست که یک خبر صحیحه بلا معارضی دلالت بر این معنا داشته باشد بلکه از طریق استصحاب و«لا تنقض الیقین بالشک» هم این حکم گریبان شما را میگیرد و حکم میکند به اینکه نماز جمعه در عصر غیبت هم واجب است.
پس نتیجه این شد که در احکامی که پای قطع در موضوع آنها اخذ نشده، اگر خمر حرام باشد، خمر حرام است، اگر نماز جمعه واجب باشد، نماز جمعه واجب است، بدون اینکه صحبتی از قطع در کار باشد بلکه مدخلیت قطع به عنوان طریق بودن و قطع طریقی مطرح است، در اینجا هم امارات شرعیه چه آنهایی که مربوط به موضوعات است، و چه آنهایی که مربوط به احکام است، و همین طور اصول شرعیه عملیه، قائم مقام قطع طریقی میشوند، و اگر بخواهیم این عنوان را از آنها بگیریم و بگوییم: قائم مقام قطع طریقی هم نیستند، دیگر بر حجیت آنها هیچ اثری بار نمیشود و اعتبار شرعی آنها لغو و بلا اثر خواهد بود.
پس این نتیجه گرفته شده که در آن تقسیم اوّلی که کردیم: «القطع امّا طریقی و امّا موضوعی» راجع به قسم اولش که عبارت از قطع طریقی باشد، هر اماره شرعیه که شارع آن را تأسیسا معتبر بکند، یا امضاء حجیت عقلایی آن را تصویب بکند و چه آنهایی که مربوط به اصول عملیه معتبر باشد، بطور کلی بلا استثناء، اینها همه جانشین قطع طریقی میشوند.
بله؛ بعضی از چیزها خود اعتبار شرعی آن محل بحث و محل خلاف است مثل اینکه در رابطۀ با موضوع خارجی، محل بحث است که آیا شارع خبر عادل واحد را در تشخیص موضوع خارجی، معتبر کرده یا نه. اگر یک عادلی گفت: «هذا المایع خمر» آیا قول او حجت است یا نه؟ این محل بحث است؛ بعضیها قول عادل واحد را در رابطۀ با موضوع خارجی معتبر میدانند، مثل مرحوم سید در کتاب عروة، بعضیها قول عادل واحد را در موضوع خارجی حجت نمیدانند، که مقتضای تحقیق هم همین است که«لیس بحجة». پس این یک بحث دیگری است که یک مواردی هست که از نظر حجیت و عدم حجیت، محل خلاف و اختلاف است. اما فرض کنید در باب بیّنه که همه قبول دارند که بیّنه در موضوعات خارجیه حجیت دارد، آنجا این معنا جای بحث نیست که«البینة یقوم مقام القطع الطریقی» و در پیاده شدن حرمت هیچ فرق نمیکند بین اینکه شما علم وجدانی پیدا کنید«بانّ هذا المایع خمر» یا بیّنهای که یک حجت شرعیه است قائم بشود«علی انّ هذا المایع خمر». پس این نتیجه میدهد که«البینة قائمة مقام القطع الطریقی» در باب احکام هم مثالش را ذکر کردیم کما اینکه در موضوع استصحاب هم همین حالت را دارد و جانشین قطع طریقی میشود.
(سؤال... و پاسخ استاد) بحث ما این بود که شارع گفته: «الخمر حرام» یک وقت این است که اصل حکم به ما رسیده و ما میدانیم که«هذا المایع خمر» یک وقت این است که شک داریم، لکن یک بیّنهای اینجا ایستاده شهادت میدهد به اینکه این مایع خمر است، شارع هم به عنوان پشتوانه این، میگوید: شهادت بیّنه در موضوع خارجی را من حجت قرار دادم، معتبر قرار دادم. شما اینجا چه میگویید؟ میگوید: این بیّنه جای قطع را پر میکند یا نه؟ اگر پر میکند که همان است که ما مدعی هستیم، اگر پرنمیکند«فما الذی یترتب علی حجیة البینة»؟ پس آنکه شارع بالای سر او ایستاده و میگوید: شهادت دو تا عادل از نظر من اعتبار دارد، چه اثری بر آن مترتب است؟ آیا شارع یک امر لغوی را جعل کرده؟ یک امر بلا فائدهای را جعل
کرده؟ یااینکه ما راهی جز این نداریم که کأنّ شارع میخواهد به ما این طور بگوید: همان طوری که«فی صورة العلم بانّ هذا المایع خمر» حرمت گریبان شما را در رابطۀ با این مایع و شرب این مایع میگیرد، همانطور اگر دو عادل شهادت دادند«علی انّ هذا المایع خمر» گریبان شما را میگیرد، کصورة العلم. این کصورت العلم همان است که به حسب تعبیر اصولی، ما از آن تعبیر به قائم مقام میکنیم، میگوییم: «شهادة البیّنة تقوم مقام العلم» اما کدام علم؟ علمی که در دلیل، هیچ صحبتی از آن نشده، در موضوع دلیل نگفته: «الخمر المقطوع حرام» بلکه گفته: «الخمر حرام». اگر ما بودیم و«الخمر حرام» و هیچ دلیلی نبود که دلالت بر حجیت بیّنه و امثال بیّنه در موضوعات خارجیه بکند، میگفتیم: الاّ و لابد باید علم به خمریت یک مایعی پیدا بکنیم، تا بعد حرمت، گریبان ما را بگیرد، و الاّ اگر علم پیدا نشود، صدی هشتاد هم ظن به خمریت باشد، صدی نود هم ظن به خمریت باشد، «لا یترتب علیه الحرمة».
پس اگر دلیل بر حجیت بیّنه نبود و امثال ذلک، ما فقط حکم را در محدودۀ قطع طریقی پیاده میکردیم، اما با توجه به اینکه برای تشخیص موضوعات خارجیه، شارع یک راه دیگری برای ما حجت قرار داده به نام بیّنه و یک راه سومی شارع برای حجت قرار داده به نام استصحاب بقاء خمریت که یک چیزی حالت سابقه خمریت دارد، لکن الان ما نمیدانیم که خمریت آن باقی است یا اینکه فرضا متبدل به سرکه شده و خمریت آن زائل شده است، شارعی که به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» بنابراین که استصحاب در موضوعات خارجیه جریان داشته باشد که حتی نظر بعض الاعلام این است که اصلا استصحاب و«لا تنقض الیقین بالشک» اختصاص دارد به شبهات موضوعیه، و اصلا در شبهات حکمیه روی آن اشکالی که در ذهن ایشان هست، استصحاب جریان ندارد؛ یعنی در مثال استصحاب وجوب نماز جمعه، اگر ادلهای و روایاتی که دلالت بر وجوب یا عدم وجوب بکند، وجود نداشته باشد، (نه بلحاظ اینکه اشکال فرضا در حالت سابقه و لاحقه است، آن، زمان حضور است و این، زمان غیبت است و مثلا قضیۀ متیقنه و قضیه مشکوکه با هم تغایر دارند) ایشان معتقد است اصلا ادله حجیت استصحاب، شبهات حکمیه را به آن طرزی که ان شاء الله بعدها بحث میکنیم، نمیگیرد، و اصلا مجرای«لا تنقض» عبارت از موضوعات خارجیه است. یک شییء سابقا خمر بوده، و حالا شک دارید در اینکه«هل هو باق علی الخمریة ام لا یکون باقیا علی الخمریة» جای«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا است. کما اینکه در روایات«لا تنقض الیقین بالشک» مخصوصا در آن صحاح ثلاثه زرارة اصلا موردش همین شبهات موضوعیه
است؛ یک کسی وضو داشته، شک داشته که وضوی او باطل شده یا باطل نشده، امام میفرماید: «انّک کنت علی یقین من وضوئک و شککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» یا در آن صحیحه ثالثه زرارة که نوع فروعی که در آنجا مطرح میکند، راجع به ثوب و مسألۀ اصابه نجاست من الدم أو المنی او غیره است که اینها همه مسائل شبهات موضوعیه است.
اگر کسی در باب جریان استصحاب این مبنا را اختیار کرد که اصلا ادله«لا تنقض الیقین بالشک» تنها استصحاب را در محدوده شبهات موضوعیه حجت میکند و شبهات حکمیه از دائره استصحاب خارج است، اینجا سؤال میشود که«ما معنی اثر الحجیة فی الشبهات الموضوعیة» من که استصحاب میکنم بقاء خمریت را، آیا جز این معنا اثر دیگری دارد که این استصحاب«یقوم مقام القطع الطریقی»؟؛ یعنی همانطوری که اگر شما عالم بودید«بانّ هذا المایع خمر» حرمت، گریبان شما را میگرفت، الان هم که من شارع«لا تنقض الیقین بالشک» را برای تو آوردم و استصحاب جاری شد، شرایط جریان استصحاب وجود داشت، شما به مقتضای استصحاب میگویید: «هذا المایع خمر»؛ یعنی چه«هذا المایع خمر»؟ من که شک دارم«فی انه خمر او لیس بخمر»؟ معنای آن این است که باید لا محاله اثر حرمت را بر این مشکوک الخمریهای که حالت سابقه خمریت دارد بار بکنی. این عبارت اخری از این میشود که الاستصحاب به کمک حجیت شرعیه، «یقوم مقام القطع الطریقی»؛ یعنی هیچ فرق نمیکند در ترتب حرمت، بین اینکه شما یقین به خمریت پیدا بکنید، یا بیّنه شهادت بر خمریت بدهد، یا مقتضای استصحاب، «خمریة هذا المایع فی الزمان الفعلی» باشد.
همه اینها وقتی که تعبیر علمی و تعبیر اصطلاحی پیدا بکند، این تعبیر اصطلاحی آن، یک قدری مسأله را دور میکند، و الاّ تعبیر اصطلاحی آن همین است که بگوییم: «الاستصحاب الذی هو اصل عملی معتبر شرعی و البیّنة التی هی حجة شرعیة فی الموضوعات الخارجیة، یقومان مقام القطع الطریقی» قطع طریقی کدام بود؟ آن بود که در موضوع دلیل، هیچ صحبتی از آن نشده بود، نه دخالت در موضوع داشت و نه دخالت در حکم داشت اصلا و ابدا، فقط شارع گفته بود: «صلاة الجمعة واجبة» و فرموده بود: «الخمر محرمة» پس این تعبیر یک تعبیر صحیحی است، منتها با این توضیحی که من درباره این عرض کردم.
بحث دوم این است که آیا امارات شرعیۀ معتبره و همینطور اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشوند یا نه و چون ما در قطع موضوعی گفتیم: قطعی که مولا در موضوع اخذ میکند، گاهی به عنوان صفتیت است و گاهی به عنوان کاشفیت، و در کاشفیت هم گفتیم:
گاهی به عنوان کاشفیت تامّه است و گاهی به عنوان اصل الکاشفیة، اینجا محل بحث است که آیا اصولا امارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشوند یا نه؟ و آیا قائم مقام همه اقسام قطع موضوعی میشوند، یا قائم مقام بعضی از اقسام قطع موضوعی؟ این نیاز به بحث دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - چرا امارات شرعیه جانشین قطع طریقی میشوند؟
2 - آیا اصول عملیه میتوانند جانشین قطع طریقی شوند؟ توضیح دهید.
3 - آیا خبر واحد در تمام موضوعات خارجیه حجیت است؟
4 - لازمه محدود دانستن حجیت استصحاب به شبهات موضوعیه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث امروز ما این است که در آن قسم اوّل که قطع بعنوان صفتیت در موضوع اخذ شده، حالا یا تمام الموضوع و یا جزء الموضوع، مولا میگوید: «اذا قطعت بان مایعا خمر» این مایع بر تو حرام است، و این قطعی که در موضوع اخذ کرده نه روی جنبۀ کاشفیتش است بلکه روی جنبۀ صفتیتش است زیرا قطع یکی از اوصاف است، مثل سایر اوصاف نفسانیه: مسألۀ حب و بغض، مسألۀ اراده و کراهت، مسألۀ تصور و امثال ذلک، اینها همه از اوصاف نفسانیه است، اگر مولا قطع را به این عنوان در موضوع حکمش اخذ کرد و از طرف دیگر دلیل دوم بیّنه را در رابطۀ با تشخیص موضوعات خارجیه حجت قرار داد؛ آیا این دلیل حجیت بیّنه و اعتبار بیّنه میتواند کافی برای این مسأله باشد که بیّنه جانشین قطع صفتی میشود؟ یا اینکه اصلا ارتباطی بین این دو مسأله وجود ندارد؟ دلیل حجیت بیّنه، بیّنه را حجت قرار میدهد، اما دلیلی که قطع را در موضوع حکمش اخذ کرده، بعنوان اینکه این قطع یکی از اوصاف
است، یکی از حقایق است، یکی از صفات نفسانیه است، مثل اینکه اگر به جای قطع، عنوان حب را در موضوع حکمش اخذ کرده بود.
اگر عنوان حب در موضوع حکم اخذ شود و یک دلیل دومی دلالت بر حجیت بیّنه در موضوعات خارجیه داشته باشد، آیا بین این دو دلیل هیچ ارتباطی وجود دارد که ما بگوییم:
بیّنه جانشین حب میشود؟ قطع اگر بعنوان صفتیت اخذ شد، همین حالت را دارد، دیگر دور مسألۀ کاشفیت و طریقیتش را قلم گرفتهاند و آن را ملاحظه نکردهاند، آن بعد، هیچگونه دخالت در موضوع ندارد، فقط مولا در موضوع حکم برای این حالت نفسانیهای که از آن تعبیر به قطع میشود، بعنوان همین حالت نفسانیه حساب باز کرده است؛ حالا یا بعنوان تمام الموضوع یا بعنوان جزء الموضوع. این چه ارتباطی به دلیل حجیت بیّنه دارد؟ و دلیل حجیت بیّنه کجایش میتواند دلالت بکند که«البینة تقوم مقام القطع الصفتی»؟ باید یک چنین معنایی را دلالت داشته باشد. نمیخواهیم بگوییم: این معنا ممتنع است، لکن این مسأله با دلیل حجیت بیّنه تمام نمیشود.
بله؛ اگر یک دلیل سومی وجود داشت، یک دلیل میگفت: «اذا قطعت بان مایعا خمر» برای تو حرام است و قطع را هم بعنوان صفتیت اخذ کرد، دلیل دوم گفت: «البینة فی الموضوعات الخارجیة حجة» لکن ما از این دلیل نمیتوانیم استفاده کنیم که بیّنه و ظن حاصل از بیّنه، جانشین قطع صفتی هم میشود، بله اگر یک دلیل سومی که دلالت بر تنزیل بکند مولا بگوید:
کانّ من در موضوع حکمم قطع را اخذ کردم، لکن خودم به تو اعلام میکنم که این بیّنه من جانشین این قطع صفتی خواهد بود، اگر یک دلیل سومی، این معنی را افاده بکند، هیچ مشکلی نداریم. ما نمیخواهیم بگوییم: یک چنین معنایی ممتنع است، بلکه میخواهیم این حرف را بزنیم که وجود فقط دو دلیل، کفایت نمیکند: یک دلیل«اذا قطعت» است، یک دلیل هم میگوید: «البیّنة حجة فی الموضوعات الخارجیة». وجود این دو فقط برای مطلب دیروز ما کافی بود اما برای مطلب امروز، ما از کجای دلیل اعتبار حجیت بیّنه، استفاده کنیم که شارع بیّنه را قائم مقام قطع صفتی قرار داده؟ و اگر قرار هم ندهد لازم نمیآید که دلیل حجیت بیّنه لغو باشد؛ برای اینکه این مقدار اثر بر دلیل حجیت بیّنه بار هست که جانشین قطع طریقی(که در جلسه قبل بحث میکردیم) میشود. بله اگر بخواهیم حکم کنیم که آن هم جانشین
نمیشود، (همان طوری که در جلسه قبل عرض کردیم) لازم میآید که جعل حجیت برای بیّنه، لغو باشد. اما بعد از آن که یک اثر ظاهر و بارزی مثل اثر جلسه قبل دارد، دیگر از کجای این عبارت، استفاده کنیم که بیّنه قائم مقام قطع صفتی هم میشود؟
عرض کردیم: امتناع ندارد اما نیاز به یک دلیل سومی دارد؛ اگر یک دلیل سومی از ناحیۀ شارع وارد شد و گفت: بیّنه همان طوری که جانشین قطع طریقی است، جانشین قطع صفتی هم خواهد بود، هیچ مانعی ندارد و ما به اقتضای دلیل سوم ملتزم به این مطلب میشویم اما آنچه ما روی آن بحث داریم، این است که ما دلیل سومی نداریم. آنچه داریم همین دلیل حجیت بیّنه است. آیا این مقدار کفایت میکند بر اینکه بیّنه را جانشین قطع موضوعی صفتی قرار بدهد؟ ما میبینیم هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد و لازم هم نمیآید که دلیل حجیت بیّنه لغو و بلا اثر باشد و این مطلب کاملا روشن است.
لکن آن که محل اشکال و محل قیل و قال واقع شده، این است که اگر مولا قطع را در موضوع حکمش اخذ کرد«لا بما انّه صفة خاصة بل بما انّه طریق و کاشف عن الواقع» قطع را در رابطۀ با بعد طریقیتش در موضوع حکم اخذ کرد، آیا در این جا دلیل حجیت بیّنه، همان طوری که(در بحث جلسه قبل) بیّنه را جانشین قطع طریقی میکرد، جانشین قطع موضوعی طریقی هم میکند یا نه؟ این محل بحث واقع شده است.
از شیخ بزرگوار انصاری(ره) در کتاب رسائل استفاده میشود بله، - حالا بیّنه را من بعنوان مثال دارم ذکر میکنم - شیخ میفرماید: دلیل حجیت بیّنه، برای هر دو جهت کافی است، هم بیّنه را جانشین قطع طریقی میکند و هم بیّنه را جانشین قطع موضوعی طریقی میکند به این بیان که مفاد دلیل حجیت بیّنه کأنّ میخواهد این حرف را بزند که و لو اینکه بیّنه برای شما افاده علم نمیکند و با وجود بیّنه، احتمال وجدانی نسبت به خلاف گفتۀ بیّنه، وجود دارد، لکن من شارع در عالم تعبّد میخواهم بگویم: این احتمال خلاف را الغاء بکن«و افرضه کالعدم» در عالم تعبّد فرض کن که این احتمال خلاف وجود ندارد، و کأن در عالم تعبّد، بیّنه، قطعآور است، منتها نه قطعآور وجدانی، بلکه«هو قطع تعبّدی.» اگر خود شارع بواسطۀ دلیل حجیت
با بیّنه این جوری معامله کرد و کأنّ معنای دلیل حجیت بیّنه، این شد که من شارع در جوّ شرع و در عالم تعبّد«اری انّ البینة قطع» اگر معنایش این شد، همۀ آثار قطع بر آن بار میشود. همان طوری که جانشین قطع طریقی میشود، جانشین قطع موضوعی طریقی هم خواهد شد.
البته یکی از اشکالات مرحوم آخوند(ره) در ذیل کلامشان به شیخ این است که اگر ما در رابطۀ با دلیل حجیت بیّنه با این بیان و با این دید پیش بیاییم، باید جانشینی بیّنه را نسبت به قطع موضوعی صفتی هم بپذیریم. لکن حالا به این اشکال کاری نداریم آنچه مرحوم شیخ فعلا در مقام اثبات و در تعقیب بیان آن است، این است که ما اگر بخواهیم بیّنه را جانشین قطع موضوعی طریقی بکنیم، نیاز به دلیل ثالث ندارد، همان دلیل حجیت بیّنه خودش کافی است که این مطلب را اثبات و افهام بکند، به همین بیان که مفاد دلیل حجیت بیّنه، الغاء احتمال خلاف است نه به حسب الوجدان الواقعی، به حسب واقع که بیّنه«لا یفید العلم، بل فی عالم التعبد و فی جوّ التشریع»، شارع میگوید: من بیّنه را با عینک قطع و با دید قطع میبینم. اگر خود شارع با دید قطع به بیّنه نگاه میکند، اگر بیّنه قائم شد که«أنّ هذا المایع خمر» دلیلی که میگوید: «اذا قطعت بانّ هذا المایع خمر یکون محرّما علیک» شامل قیام بیّنه هم میشود، بیّنه هم اگر قائم شد«علی أنّ هذا المایع خمر» باید آن اثر حرمت بر آن ترتب پیدا کند. لذا مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) از دلیل حجیت امارات که من بیّنه را بعنوان مثال ذکر کردم، این معنی را استفاده میکنند.
لکن مرحوم محقق خراسانی میفرمایند: امکان ندارد با یک دلیل این دو کار را کرد - البته یک دلیلی که ایشان میگوید؛ یعنی غیر از آن دلیل اولی که دارد«اذا قطعت بانّ المایع خمر یکون محرما علیک» - میفرماید: با یک دلیل یعنی دلیل اعتبار بیّنه، نمیشود دو کار کرد، نمیشود دو تنزیل را افاده کرد. دو تنزیل کدام است؟ یکی تنزیل(در جلسه قبل) که بیّنه جانشین قطع طریقی بشود، و یکی تنزیل(امروزی) که بیّنه جانشین قطع موضوعی طریقی بشود.
ایشان میفرماید: ممکن نیست که دلیل واحد بتواند این دو تنزیل را افاده داشته باشد برای اینکه هر کجا که تنزیلی در کار است و لو در همان مثالهای ادبی که شما ذکر میکنید - این توضیح را من ذکر میکنم - وقتی که شما میگویید: «زید اسد» و معنا میکنید که«زید بمنزلة
الاسد» در این تنزیل هم باید زید را استقلالا لحاظ کرده باشید، و هم اسد را استقلالا لحاظ کرده باشید، و بعد بگویید: این زیدی که من مستقلا لحاظ کردم به منزلۀ اسدی است که آن هم مستقلا ملاحظه شده است. هر تنزیلی نیاز دارد به لحاظ منزّل و منزّل علیه، به نحو استقلال.
وقتی که شارع میخواهد بیّنه را نازل منزلۀ قطع و قائم مقام قطع قرار دهد، مثلا بگوید:
«الظن الحاصل من البیّنة بمنزلة القطع» آن وقت ایشان این مسأله را از شیخ بزرگوار انصاری به صورت اشکال، سؤال میکند که ایها الشیخ الاعظم! شما که میگویید: این عبارت واحده میتواند هر دو تنزیل را افاده کند و هر دو تنزیل را دلالت داشته باشد، معنایش این است که وقتی که بیّنه را نازل منزلۀ قطع طریقی(جلسه قبل) قرار میدهد، قطع طریقی خودش چون در موضوع اخذ نشده است، عنوانش عنوان آلیت است(در مقابل استقلالیت) وقتی که شما بیّنه را نازل منزلۀ قطع طریقی(جلسه قبل) قرار میدهید، معنایش این است که هم بیّنه را بعنوان طریقیت و آلیت ملاحظه کردهاید، و هم قطع را بعنوان آلیت و طریقیت ملاحظه کردهاید. لذا اگر بیّنه را بخواهید قائم مقام قطع موضوعی قرار بدهید، و لو اینکه آن قطع موضوعی هم طریقیت دارد و به وصف طریقیت در موضوع اخذ شده، لکن اگر چیزی در موضوع اخذ شد، باید مولا لحاظش نسبت به آن چیز، لحاظ استقلالی باشد، نمیشود چیزی در موضوع دخالت داشته باشد، یا بالاتر؛ تمام الموضوع باشد، لکن در عین اینکه تمام الموضوع است، یا جزء الموضوع است، لحاظ مولا نسبت به آن، لحاظ غیر استقلالی باشد.
چطور میشود مولا یک حکمی را روی موضوعی جعل بکند، در حالی که موضوع مستقلا لحاظ نشده باشد و حکم مستقلا لحاظ نشده باشد؟!
پس معنای قطع موضوعی طریقی با اینکه بعد طریقیتش لحاظ شده است، امّا به نظر موضوعیت، لحاظ متعلق به این قطع لحاظ استقلالی است، و اگر بخواهد بیّنه را هم جانشین قطع موضوعی بکند، باید بیّنه هم با لحاظ استقلالی ملاحظه شده باشد، آن وقت نتیجه این میشود که اگر مولا در یک جمله و در یک عبارت که میفرماید: «البیّنة بمنزلة القطع» هم بخواهد تنزیل و قائم مقامی در رابطۀ با قطع طریقی محض باشد، لازمهاش این است که این بیّنه و قطع بعنوان آلیت و طریقیت ملاحظه شده باشد. و اگر بخواهد قائم مقام قطع موضوعی باشد، لازمهاش این است که این بیّنه و قطع، منزّل و منزّل علیه هر دو بعنوان استقلالیت
ملاحظه شده باشد. و امکان ندارد که در استعمال واحد که یک لحاظ بیشتر وجود ندارد، این لحاظ هم لحاظ آلی باشد، و هم لحاظ استقلالی. باید یکی از این دو باشد و حیث اینکه شما در رابطۀ با اوّلی که عبارت از بحث جلسه قبل است هیچ گونه مشکلی ندارید، پس لا محاله باید دور دومی را قلم بگیرید و حکم کنید به اینکه«البیّنة یقوم مقام القطع» نمیتواند معنایش این باشد که«البیّنه یقوم مقام القطع فی الطریقیة و فی الموضوعیة» و لو اینکه موضوعیتش هم به عنوان طریقیت باشد. یک جمله یک تنزیل یک دلیل بر حجیت بیّنه نمیتواند هر دو جهت را دلالت بکند، یا باید از اوّلی صرف نظر بکنید و دومی را بگیرید که خودتان ملتزم نیستید و هیچ کس ملتزم نیست یا اگر اوّلی را قبول کردید، لا محاله دیگر دومی امکان ندارد. این بیانی است که مرحوم آخوند(ره) بعنوان اشکال بر استاد بزرگوارشان مرحوم شیخ انصاری(ره) کردهاند. حالا یک دقتی بفرماید ببینیم این بیان ایشان تمام است؟ یا میشود از ناحیه مرحوم شیخ جوابی برای این بیان ذکر کنیم؟
1 - آیا دلیل حجیت امارات، جانشینی آن را از قطع صفتی ثابت میکند؟ چرا؟
2 - آیا امکان دارد جانشینی اماره از قطع صفتی را به کمک دلیل سوم پذیرفت؟
3 - دلیل شیخ انصاری(ره) بر امکان جانشینی اماره از قطع موضوعی طریقی چیست؟
4 - دلیل مرحوم آخوند(ره) بر امتناع جانشینی اماره از قطع موضوعی طریقی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا خود ادلهای که دلالت بر حجیت امارات میکند میتواند دلالت بر دو مطلب داشته باشد؛ یکی اینکه اماره را جانشین قطع طریقی بکند، بیّنهای که قائم بر خمریت یک مایعی شده است، را جانشین قطع به خمریت این مایع بکند و دیگر اینکه این اماره را جانشین قطع موضوعی طریقی قرار دهد بطوری که اگر شارع بجای اینکه بفرماید:
«الخمر حرام» بفرماید: «اذا قطعت بخمریة مایع فهو حرام» و دلیل هم بگوید: این قطع، در بعد طریقیتش اخذ در موضوع شده است، نه در بعد صفتیت قطع؟ اگر شارع چنین چیزی فرمود، و از آن طرف برای بیّنه، حجیت قائل شد، آیا این دلیل حجیت، میتواند بیّنه را قائم مقام این قطعی که در موضوع حکم اخذ شده و بعنوان طریقیت هم در موضوع حکم اخذ شده، قرار بدهد که دلیل حجیت بیّنه دو مفاد داشته باشد یا نه؟
مرحوم آخوند(قدس سره) فرمودند که این ممتنع است، این مستلزم این است که در
استعمال واحد و کلام واحد، جمع بین لحاظین متنافیین بشود برای اینکه در رابطۀ با مفاد اوّل، قطع به عنوان طریقیت ملاحظه میشود و قطع طریقی نسبت به واقع، آلیت دارد و عنوانش عنوان استقلالی نیست، بلکه بعنوان مرآتیت ملاحظه شده است، پس اگر بیّنه جانشین قطع طریقی شد، معنایش این است که«القطع قد لوحظ مرآة و آلة» اما در رابطۀ با مفاد ثانی که بیّنه بخواهد جانشین قطع موضوعی طریقی بشود، چون معنای طریق موضوعی در هر موضوعی این است که مولای حاکم و مولای جاعل، یک لحاظ استقلالی نسبت به این موضوع دارد و در معنای موضوعیت، غیر از لحاظ استقلالی امکانپذیر نیست، پس اگر دلیل حجیت بیّنه بخواهد دلالت بکند بر اینکه این بیّنه نازل منزلۀ قطع موضوعی طریقی هم هست، معنایش این است که حسابی که برای قطع باز میکند بلحاظ اینکه در موضوع دخالت دارد، یک لحاظ استقلالی باشد و در یک استعمال و در یک کلام نمیشود بین دو لحاظ آلی و استقلالی نسبت به یک شیء جمع کرد.
بله؛ اگر یک دلیل سومی داشته باشیم مانعی ندارد، دلیل حجیت بیّنه، بیّنه را قائم مقام قطع طریقی میکند و قطع با لحاظ آلیت ملاحظه میشود و دلیل سوم، بیّنه را جانشین قطع موضوعی طریقی میکند. پس یک استعمال، یک کلام، یک دلیل، قطع را بعنوان آلیت ملاحظه کرده، و کلام دیگر بعنوان استقلالیت، و این مانعی ندارد که یک شیء در دو کلام با دو لحاظ ملاحظه بشود به لحاظ اینکه غرضها مختلف است و آثار متفاوت است. اما در استعمال واحد بخواهیم یک شیء را هم مستقلا ملاحظه بکنیم و هم آلیا ملاحظه بکنیم، این معنی ممتنع است.
در جواب ایشان، ما یک جواب نقضی و یک جواب حلی داریم؛ جواب نقضی ما این است که میگوییم: اصلا ما کاری به امارات و حجیت امارات و دلیل حجیت امارات نداریم؛ فرض کنید اصلا امارهای وجود ندارد. از خود شمای مرحوم آخوند سؤال میکنیم که آیا اصلا قطع موضوعی طریقی که قطع، تمام الموضوع باشد، امکان دارد یا نه؟
در بحثهای گذشته عرض میکردیم که غیر از قطع طریقی، ما شش نوع قطع موضوعی داریم برای اینکه یک تقسیم این بود که«القطع امّا ان یکون تمام الموضوع و امّا ان یکون جزء الموضوع و فی کل من هذین القسمین امّا ان یکون القطع مأخوذا فی الموضوع علی وجه
الصفتیة و اما ان یکون مأخوذا علی نحو الکاشفیة التامة و اما ان یکون مأخوذا علی جهة اصل الکشف» که دیگر کاشفیت تامهاش را کار ندارند، منظور همان اصل کاشفیت است. مجموعا شش قسم بود و ظاهر کلام مرحوم آخوند این بود که هر شش قسم در قطع موضوعی، امکان دارد، لکن بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق کمپانی(ره) پیدا شدند که فرمودند: نمیشود قطع موضوعی به نحو صفتیت اخذ شود. لذا ایشان دو قسم از این شش قسم را کنار زدند، آن دو قسم صفتیت تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع. و بعد هم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) هم یک نظری دادند(که اینها را بحث کردیم) ایشان فرمودند: قطع موضوعی طریقی اگر به نحو تمام الموضوع باشد، ممتنع است چه طریقیتش، طریقیت تامه باشد یا اصل الطریقیة و مطلق الطریقیة باشد.
امّا بحث ما با مرحوم آخوند(قدس سره) است. ظاهر کلام ایشان این بود که از این اقسام شش گانهای که برای قطع موضوعی متصور بود همهاش را پذیرفته بودند، فقط مرحوم کمپانی بعضی را خارج کردند و مرحوم محقق نائینی در بعضی مناقشه داشتند، اما خود مرحوم آخوند هر شش قسم را قبول دارند. وقتی که قبول دارند، جواب نقضی ما این است، میگوییم: ما کاری به حجیت امارات نداریم. اصلا فرض کنید امارهای وجود ندارد و دلیل بر حجیت هیچ امارهای تحقق ندارد، لکن ما از شما سؤال میکنیم؛ آنجایی که مولا در موضوع حکمش قطع را اخذ میکند و بعنوان طریقیت هم اخذ میکند، چطور آنجا جمع بین لحاظین متنافیین لازم نمیآید، در حالی که عین بیان شما در مسألۀ بیّنه، در خود همان دلیل اوّل جریان دارد؟ برای اینکه معنای اینکه مولی قطع را در موضوع اخذ کرده این است که برای قطع، حساب استقلالیت باز کرده است و از نظر اینکه این قطع مأخوذ در موضوع بعنوان صفتیت نیست، بلکه بعنوان طریقیت است، معنای طریقیت، آلیت قطع است. اگر چیزی طریق شد، معنایش این است که مقصد، چیز دیگری است و مطلوب، شیء دیگر است و این آلت و واسطۀ رسیدن به مقصد و مطلوب است.
پس سؤال ما از مرحوم آخوند بعنوان یک جواب نقضی این است که ظاهر کلام شما در مسألۀ اقسام قطع موضوعی این است که شما همۀ اقسام را پذیرفتید و از جمله اقسام این است که قطع در موضوع بعنوان طریقیت اخذ بشود، ما میگوییم: همین جا شما مسأله را حل
بکنید، خود این چطوری قابل حل است؟ قطع«بما انه موضوع قد لوحظ استقلالا، و بما انه لاجل الطریقة ملحوظ» پس«ملحوظ آلة و آلیا فکیف اجتمع هذان» در همین استعمال اوّل و دلیل اوّلی که در کلام مولا مطرح است؟ هر جور شما این مشکله را طرح بکنید، ما در مسأله قیام بیّنه و دلیل حجیت بیّنه، همین جور مسأله را حل میکنیم.
اشکال به ایشان به صورت نقض همین است که در قطع موضوعی طریقی هم قطع ملاحظه شده و هم جنبۀ طریقیت فی مقابل الصفتیة ملاحظه شده، این طور نیست که در قطع موضوعی طریقی بگوییم: فقط قطع لحاظ شده، اما در قطع موضوعی صفتی، قطع ملاحظه شده مع وصف کونه صفة. اگر چیزی در موضوع آمد و دارای دو حیثیت بود، باید هر کدام از این دو حیثیتش ملاحظه بشود، این طور نیست که یک حیثیت در موضوع، نیاز به ملاحظه دارد، امّا حیثیت دیگر، هیچ نیازی به ملاحظه ندارد. این دو حیث و این دو بعد در آن هست، حالا که مولا این را در موضوع آورده است، هر کدام از این دو بعد مورد نظر مولا باشد، باید لحاظ بکند. هم در مسأله صفتیت باید ملاحظه بشود، هم در مسأله طریقیت؛ یعنی به این نحو که وقتی که از مولا سؤال میکنیم که این قطع مأخوذ در موضوع حکم شما به چه صورت ملاحظه شده؟ جواب میدهد که«قد لوحظ بما انه طریق الی الواقع» در مقابل آنجایی که «یلحظ بعنوان کونه صفة قائمة بالنفس.» پس این بعنوان یک جواب نقضی است به مرحوم آخوند.
(سؤال... و جواب استاد:) آن که مرحوم آخوند در مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنی روی آن تکیه کردهاند و قائل به استحاله شدهاند و ما نپذیرفتیم، نفس اجتماع لحاظین است اما در ما نحن فیه کاری به آن مسأله ندارد! آنکه مهم است تنافی بین این لحاظین است برای اینکه در یک لحاظ و با یک دید، قطع بعنوان استقلالیت ملاحظه میشود، و در دید دیگر، بعنوان آلیت و به نظر ایشان بین این دو لحاظ تنافی هست و این غیر از مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنی است، که آنجا دو معنی با هم منافات ندارد. وقتی میگوید: «رأیت عینا» بین عین جاریه و عین باکیه، منافات وجود ندارد منتها ایشان میگوید: در یک استعمال، دو لحاظ امکان ندارد. اما آن که محور اساسی بحث ایشان در اینجا است، تنافی بین این دو لحاظ است که به قطع هم بعنوان استقلالیت نگاه بکنیم و هم بعنوان آلیت، این در اینجا موجب استحاله است.
لذا این مسأله را به مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مرتبط نکنید. اینجا روی تنافی لحاظین تکیه شده است.
و اما جواب حلی از ایشان: در ضمن بحثهای گذشته یک چیزی را من بعنوان تحقیق عرض کردم که آن مشکل ما نحن فیه را حل میکند، و آن این بود که در اوّل مباحث کتاب القطع یک قضیهای تشکیل دادیم به این صورت که«القطع حجة» و گفتیم: حاکم به این حجیت و حاکم به صحت این قضیه، عبارت از عقل است. عقل وقتی که یک قضیهای را تشکیل میدهد، وقتی میخواهد بگوید: «الظلم قبیح» ظلم بعنوان موضوعیت استقلالا ملاحظه میشود، «لانه موضوع»، قبیح هم بعنوان محمول در قضیه حملیه، مستقلا ملاحظه میشود، و حاکم به اتحاد یا به نسبت که در سابق، روی قضایای حملیه، مسأله نسبت را پیاده میکردند، ولی ما در مباحث جلد اول عرض کردیم که در قضایای حملیه، مسألۀ نسبت وجود ندارد، مسأله، مسألۀ اتحاد است، و به قول خود مرحوم آخوند در بعضی از تعبیراتشان:
مسأله روی هو هویت دور میزند. «زید قائم» یعنی بین زید و قائم، اتحاد وجود دارد، زید همان قائم، و قائم، همان زید است. وقتی که عقل میگوید: «الظلم قبیح» و این قضیه حملیه را تشکیل میدهد، آیا با چه دیدی به ظلم نگاه میکند؟ بعنوان موضوع در قضیۀ حملیه. موضوع در قضیه حملیه، استقلالا ملاحظه میشود، محمول در قضیۀ حملیه هم استقلالا ملاحظه میشود. حالا که این قضیۀ حملیه را روی کلمۀ«القطع حجة» آوردیم، «القطع حجة» با«الظلم القبیح» عین هم است، حاکم به هر دو هم عقل است، قضیه هم قضیه حملیه است، هیچ گونه تجوّز و تسامحی هم در هیچ کدامشان وجود ندارد. اینجایی که عقل میگوید: «القطع حجة» مگر قطع، موضوع برای حجیت نیست؟ وقتی موضوع شد، معنایش این است که قطع مستقلا ملاحظه شده است. کدام قطع را عقل میگوید حجة؟ در آن تقسیم اوّلی که گفتیم: «القطع اما طریقی و اما موضوعی» کدام قطع را عقل میگوید حجة؟ آنکه حجیت دارد و عقل مستقلا حکم به حجیت آن میکند، عبارت از قطع طریقی است. پس چطور بین این دو جمع شد که از یک طرف، موضوع برای حجیت، قطع طریقی است و از طرف دیگر، قطع طریقی هم فقط کاشفیت عن الواقع دارد؟ چطوری بین موضوعیت و بین طریقیت و کاشفیت جمع شد؟
ما در چند بحث قبل این مسأله را حل کردیم، گفتیم: اینجا اضافه فرق میکند؛ آن قطعی که
عقل آن را موضوع برای حجیت قرار میدهد، قطع قاطع است اما جاعل و حاکم در قضیه، عبارت از عقل است.
به عبارت روشنتر: شما که یک قطع طریقی پیدا کردید«بان هذا المایع خمر» عقل، این قطع طریقی شما که از نظر شما، کاشفیت و طریقیت الی الواقع دارد را موضوع برای حکم به حجیت خودش قرار میدهد، که در حقیقت موضوع، مربوط به جاعل و حاکم است، اما طریقیت، مربوط به صاحب قطع و آن کسی است که قطع برایش حاصل شده است. کأنّ عقل میگوید: «القطع الطریقی ان حصل لکل من المکلفین انا بما انه حاکم احکم بحجیته» پس من عقل در حکم به حجیت، قطع شما را موضوع قرار دادم، لحاظ هم لحاظ استقلالی است، اما لحاظ آلیت دیگر به من ارتباط ندارد. من چه نیازی دارم که عنوان آلیت را لحاظ بکنم؟ این شمای قاطع هستید که یک قطع طریقی برایتان پیدا شده و این قطع طریقی هم کاشفیت عن الواقع و طریقیت الی الواقع دارد.
پس در حقیقت، اضافه، فرق میکند. مسألۀ حکم به حجیت که در موضوع آن، عنوان قطع اخذ شده است و لازمۀ اخذ قطع، این است که قطع بعنوان استقلالی ملاحظه بشود، مربوط به عقلی است که«یحکم بالقضیة و یجعل القطع موضوع للقضیة» اما مسأله طریقیت، مربوط به خود آن کسی است که این قطع برایش پیدا شده، مربوط به مکلفی است که این قطع برایش پیدا شده است، مثل اینکه عقل تصریح کند بگوید: «ایها المکلف! انا احکم بحجیة القطع الطریقی الحاصل لک الذی یکون کاشفا للواقع عندک» پس مسأله موضوعیت در رابطۀ با من عقل است که این قطع را بلحاظ استقلالیت ملاحظه میکنم اما مسأله آلیت و مسأله کاشفیت و طریقیت مربوط به قاطع است، نه مربوط به عقلی که فقط حکم میکند«بان القطع الطریقی یکون حجة» پس اینها با هم منافات ندارد. هم قطع در موضوع حجیت اخذ شده و هم عنوان طریقیت، لکن طریقیتش«یضاف الی القاطع و یرتبط الی القاطع، لکن الموضوعیة یرتبط الی العقل الحاکم بان القطع الطریقی حجة» و وقتی که این دو ارتباطها و اضافهها متفاوت شد، دلیل حجیت بیّنه که بیّنه را قائم مقام قطع موضوعی طریقی میکند، نمیخواهد بگوید: من دلیل، طریق دارم بلکه من میگویم: «البینة حجة»، مثل«القطع الحجة» همان طوری که عقل در آنجا قطع را موضوع قرار داده و بلحاظ استقلالی ملاحظه کرده، دلیل حجیت بیّنه هم همین است منتها در عین اینکه دلیل حجیت بیّنه از نظر حکم به حجیت برای بیّنه موضوعیت قائل شده، اما همین بیّنه برای صاحب بیّنه«و من یقوم عنده البینة لا یکون الا طریقا الی الواقع و
کاشفا عن الواقع» لذا با تعدد این ارتباطها و اضافهها مشکل حل میشود و هیچ مسألهای بعنوان اجتماع لحاظین متنافیین نیست.
1 - جواب نقضی استاد را به مرحوم آخوند(ره) در جانشینی اماره به جای قطع موضوعی طریقی بیان کنید.
2 - مرحوم آخوند کدام قسم از قطع موضوعی را پذیرفتهاند و اشکال به ایشان چیست؟
3 - فرق بین اجتماع لحاظین در محل بحث با باب استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چیست؟
4 - جواب حلی استاد در جانشینی اماره به جای قطع موضوعی طریقی به مرحوم آخوند را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که مرحوم آخوند(قدس سره) در حاشیۀ رسائل، یک راهی را ذکر کردهاند که این استحالۀ مذکوره، تحقق پیدا نکند، چون میفرمودند که اگر دلیل حجیت اماره بخواهد اماره را جانشین قطع موضوعی طریقی هم بکند، اجتماع لحاظین متنافیین لازم میآید. در حاشیه رسائل برای فرار از این استلزام و تحقق این امر محال، این راه را طی کردهاند که چه مانعی دارد که بگوییم: دلیل حجیت اماره، دارای دو مدلول است، لکن نه دو مدلولی که در عرض هم باشند و در ردیف یکدیگر باشند، بلکه دو مدلولی که یکی از آنها اوّلیت و اصالت دارد، و دومی در طول آن و در رتبۀ متأخرۀ از آن واقع شده است مثل سایر مواردی که کلام، دارای یک مدلول مطابقی باشد و یک مدلول التزامی. این دو مدلول ولو اینکه فرضا بین آنها از نظر لحاظ آلیت و استقلالیت، مغایرتی وجود داشته باشد، اما چون یکی مدلول مطابقی است و در رتبۀ ملاحظۀ مدلول مطابقی، تنها خودش ملاحظه شده است و مدلول التزامی در
رتبۀ متأخره مورد لحاظ قرار گرفته است، لذا مانعی ندارد با اینکه کلام، دو مدلول دارد و در هریک از مدلولها، یک خصوصیتی وجود دارد، در رابطۀ با آن ملحوظ که مغایر با خصوصیتی است که در مدلول دومی که در طول مدلول اوّلی است وجود دارد اما اینجا اجتماع لحاظین متنافیین لازم نمیآید.
میفرمایند: میشود در ما نحن فیه همین مسأله را پیاده کنیم و همین راه را طی بکنیم به این کیفیت که بگوییم: دلیل حجیت اماره آن دلیلی که مثلا خبر واحد را حجت شرعیه قرار میدهد - حالا بگذرید از بحثی که ما در جلسه قبل داشتیم، بلکه روی همین بحثی که در نوع کلمات مطرح است - بگوییم: شارع مثلا در مورد خبر واحد عادل، یک جعلی دارد و یک حجیتی جعل کرده، ایشان میفرماید: ما این حرف را میزنیم، میگوییم: مدلول مطابقی دلیل حجیت اماره این است که مؤدی و مفاد اماره را نازل منزله واقع قرار میدهد، مفاد اماره یقوم مقام الواقع، بعنوان دلیل حجیت اماره. در این مدلول مطابقی که تنزیل مربوط به مفاد اماره و واقع است، خود عنوان اماره، عنوان آلیت دارد، عنوان طریقیت دارد و لحاظ استقلالی به آن تعلق نگرفته است.
لکن این مسأله در محدودۀ مدلول مطابقی این طور است ولی یک مرحله دیگری هست که آن در طول این دلالت مطابقی و مدلول مطابقی است به نام دلالت التزامیه، ایشان میفرماید: اینجا میگوییم: یک ملازمهای وجود دارد، منتها در کلام ایشان تعبیر به ملازمۀ عرفیه شده است، یک دلالت التزامی عرفی تحقق دارد که این دلالت التزامیه به این نحو است که کأنّ عرف میگوید: وقتی که شارع مفاد خبر زراره را نازل منزلۀ واقع قرار میدهد و به مؤدای اماره، رنگ واقع میدهد، لازمۀ این معنی پیش من عرف این است که خود اماره را هم جانشین قطع قرار داده است، «تنزیل المؤدی منزلة الواقع یدل بدلالة التزامیة عرفیة علی تنزیل نفس الامارة منزلة نفس القطع» خود اماره هم جانشین خود قطع است و پیدا است که در اینجایی که اماره میخواهد جانشین قطع بشود، دیگر اماره و قطع با لحاظ استقلالیت ملاحظه شده است. نظر در منزّل، روی شخص اماره است و در منزّل علیه، روی خود قطع است؛ مثل اینکه میخواهد بفرماید: «خبر الواحد یقوم مقام القطع» و یا به تعبیر روشنتر:
«الظن الحاصل من خبر العادل یقوم مقام القطع». اگر شارع یک چنین عبارتی داشته باشد،
پیداست که این قضیۀ حملیه که موضوعش عبارت از ظن است، بعنوان استقلالیت ملاحظه شده است و محمولش هم که«یقوم مقام القطع» است، این قطع هم به عنوان استقلالیت ملاحظه شده است.
خلاصه بیان ایشان در حاشیۀ رسائل این است که ما دو مدلول داریم؛ در یکی از این دو مدلول، قطع و ظن به عنوان آلیت ملاحظه شده است، و در مدلول دیگر، قطع و ظن بعنوان استقلالیت ملاحظه شده است، و چون این دو دلالت و این دو مدلول، در رتبۀ واحده نیستند، بلکه بینشان تقدّم و تأخر است، زیرا که دلالت مطابقه، موضوع برای دلالت التزامی است و تقدّم بر دلالت التزامی دارد، «لذا لم یجتمع اللحاظین المتنافیین»، بلکه در مدلول اوّل، لحاظ آلیت مطرح است، و در مدلول دوم متأخر از مدلول اوّل که حاکم به این دلالت هم عرف است، مسأله قطع و ظن بعنوان استقلالیت ملاحظه شده است. و اگر بعنوان استقلالیت ملاحظه شود، معنایش این است که ظن حاصل از خبر عادل، «یقوم مقام القطع و لو کان مأخوذا موضوعا» و لازمۀ اخذش در موضوع این است که بعنوان استقلال ملاحظه شده باشد. ایشان این راه را در کفایه ذکر کردهاند.
قبل از آنکه به جوابی که خود ایشان از بیان خودشان در متن کفایه دادهاند بپردازیم و آنجا هم بسیار فهم مراد کفایه مشکل است، ایشان در جواب از بیان خودشان چه میخواهد بگوید و چگونه میخواهند به همان حرف اوّل که عبارت از استحاله باشد برگردند؟ این نکته را عرض میکنیم که مرحوم محقق کمپانی(ره) که از اجلاّی تلامذۀ مرحوم آخوند(ره) بودهاند و سیزده سال تمام در درس مرحوم آخوند شرکت کردهاند، ایشان میفرماید: مسأله نه تنها از طریق ملازمۀ عرفیه که ایشان بیان کردهاند، قابل حل است، بلکه میتوانیم پا را فراتر بگذاریم و به جای ملازمۀ عرفیه، مسألۀ دلالت اقتضا که ارتباط به عقل دارد را نیز مطرح بکنیم و بگوییم: دلالت اقتضا، بیان میکند که اگر مؤدای اماره نازل منزلۀ واقع شد، چارهای نیست نه تنها عرف این معنی را استفاده میکند، اگر بخواهد کلام حکیم صحیح باشد و عقل صحت کلام حکیم را امضا بکند، این متوقف بر این است که یک تنزیل ثانی هم در طول تنزیل اوّل وجود داشته باشد.
به عبارت دیگر: آنچه را که مرحوم آخوند از طریق ملازمۀ عرفیه میخواستند بیان کنند،
این شاگرد بزرگوار ایشان بالاتر از ملازمۀ عرفیه از طریق حکم عقل و دلالت اقتضا میخواهند بیان بکنند، کأنّ میخواهند بگویند: اگر تنزیل دوم نباشد، این تنزیل اول، لغو است«و الحکیم یمتنع ان یصدر عنه اللغو لذا صونا لکلام الحکیم عن اللغویة» باید ملتزم به این مدلول دومی که در طول مدلول اوّل است بشویم، و الاّ صرف تنزیل مؤدی منزلة واقع به حسب ظاهر کلام ایشان لا یترتب علیه، هیچ اثری.
حالا ما برمیگردیم به این فرمایشها؛ اما خود مرحوم آخوند که در حاشیۀ رسائل مسأله را از راه ملازمۀ عرفیه بیان کردهاند، در کفایه میفرمایند: ولو اینکه ما در حاشیه، یک چنین حرفی را زدیم، و کأن معتقد به این حرف بودیم، اما حالا که بیشتر دقت کردیم، دیدیم این راه حل، مشکلگشا نیست، و این راهحل نمیتواند آن استحاله اولیهای که ما راجع به اجتماع لحاظین متنافیین ادعا میکردیم را از بین ببرد.
بیان ایشان در کفایه با آن اغلاقش این است(من در جلسه قبل عرض کردم که در خود کلام مرحوم آخوند هم یک قرینهای هست بر اینکه مقصود ایشان از قطع موضوعی طریقی، آنجایی است که قطع، بعنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد نه تمام الموضوع. همین کلام امروزشان است که قرینیت بر این معنا دارد.) میفرماید: حالا ما کاری به تنزیل اماره و دلیل حجیت اماره نداریم، اول یک مطلب را بررسی کنیم، بعد بیاییم سراغ دلیل حجیت اماره و آن مطلب، یک چیزی است که بعنوان ضابطۀ کلیه، مطرح است، و آن ضابطه این است که اگر در موضوع یک حکم شرعی، یک شیء مرکب از دو جزء را موضوع قرار دادند، اگر ما در چنین موردی بخواهیم حکم را بار بکنیم، لازمهاش این است که باید این مرکب بکلا جزئیه احراز بشود. باید مرکب را احراز بکنیم تا این حکم بار شود. وقتی میآییم سراغ احراز مرکب بکلا جزئیه، سه طریق برای احراز کلا جزئی المرکب وجود دارد؛
یک طریق این است که هر دو جزء را از راه وجدان احراز کنیم، ببینیم این موضوع مرکب وجدانا هم جزء اولش وجود دارد و هم جزء دومش وجود دارد. این دیگر بالاترین مراحل است که انسان موضوع حکم را بکلا جزئیه وجدانا احراز بکند.
از این مرتبه پائینتر این است که ما یکی از دو جزء مرکب را وجدانا احراز کنیم و جزء دیگر تعبّدا احراز شود و لکن مجموع، تحقق پیدا کرده، یک جزء با وجدان و یک جزء هم با تعبّد.
از این مرحله دوم پایینتر مرحله سوم است؛ مرحله سوم این است که کلا جزئی المرکب از طریق تعبّد ثابت بشود. درست نقطۀ مقابل صورت اوّل، که در صورت اوّل، هر دو جزء از طریق وجدان ثابت میشد، در طریق سوم هر دو جزء از طریق تعبّد ثابت شود. لکن این تعبّدی که میخواهد هر دو جزء را ثابت کند، باید این طور باشد که یا ما دو تا تعبّد داشته باشیم؛ یک تعبّد بگوید: «هذا الجزء ثابت» و یک تعبّد دیگر هم بگوید: «ذاک الجزء ثابت» جزء اول را به دلیل تعبّد خودش، و جزء دوم را هم به دلیل تعبّد خودش ثابت کنیم و یا اینکه امکان داشته باشد که یک تعبّد واحد بتواند هر دو جزء را در عرض هم ثابت کند و این مستلزم تالی فاسد و یک محالی نباشد.
اگر یک تعبّد واحد هم ثبوت جزء اوّل را افاده بکند، و هم ثبوت جزء دوم را افاده کند، ما حرفی نداریم اما اگر بخواهد بصورت آنچه که ما در حاشیۀ رسائل ذکر کردیم دو تعبّد طولی مطرح باشد؛ یک تعبّد بخواهد مدلول مطابقی احد الجزئیین را ثابت بکند، و یک تعبد مدلول التزامی جزء دیگر موضوع را ثابت بکند، این مستلزم دور است و چنین چیزی ممتنع است برای اینکه آن تعبّد اوّل و تنزیل اوّل که میخواهد جزء اول موضوع را احراز بکند، چه اثری بر آن مترتب است؟ چه فایدهای بر آن تعبّد ترتب پیدا میکند؟ اگر این تعبّد بخواهد فایده داشته باشد و لغویت نداشته باشد، و کلام حکیم در این تعبّد، مصون از لغویت باشد، متوقف بر تعبّد دوم است، برای اینکه لو لا تعبّد دوم و لو لا این تعبّد نسبت به جزء دوم، تعبّد نسبت به یک جزء، چه اثری دارد و«ایّ اثر یترتب علیه؟» چه فایدهای دارد که ما را متعبّد بکنند به اینکه به یکی از دو جزء موضوع، تحقق دارد؟ اثری بر یکی از دو جزء موضوع بار نمیشود. اثر بر مرکب بار است، بر مجموع بار شده است. لذا تعبّد اوّل اگر بخواهد خالی از فایده نباشد و اگر بخواهد از لغویت خارج بشود، متوقف بر تعبّد دوم است، و الاّ اگر تعبّد دومی نباشد، هیچ اثری بر این تعبّد اوّل بار نمیشود. در نتیجه«التعبد بالجزء الاول یتوقف علی التعبّد بالجزء الثانی» و شما فرض کردید در حاشیۀ رسائل که تعبّد به جزء ثانی چون در طول تعبّد به جزء
اول است و متأخر از تعبّد به جزء اول است، آن هم متوقف بر تعبّد اول است، پس تعبّد اوّل «یتوقف علی التعبّد الثانی و التعبّد الثانی یتوقف علی التعبّد الاول».
میفرمایند: ما نحن فیه این جور است برای اینکه اگر قطع طریقی موضوعی، موضوع برای حکم قرار گرفت، پس موضوع ما دو تا جزء دارد؛ یک جزء عبارت از واقع است، یک جزء هم عبارت از قطع به واقع است(که عرض کردم کلام ایشان شاهد بر این معنی است) میگوییم: «الموضوع مرکب من الواقع و القطع بالواقع» حالا شما چه میگویید؟ میگویید:
دلیل حجیت اماره، مؤدی را نازل منزله واقع کرد. چه اثری بر این مؤدی را نازل منزلۀ واقع کردن بلحاظ ترتب حکم بار است؟ اثر که بر واقع بار نشده بلکه اثر بر واقع و قطع به واقع مجموعا و مرکبا بار شده است. پس اینکه مؤدی نازل منزله واقع شود و به عبارت دیگر: تعبد به اینکه مؤدی به منزله واقع باشد هیچ اثری بر آن بار نیست، بلکه متوقف است بر اینکه ظن حاصل از این اماره هم جانشین جزء دوم که عبارت از قطع به واقع است، بشود«بالنتیجة التعبّد بالمؤدی منزلة الواقع اذا فرض ان یکون له اثر، یتوقف» بر این که ظن حاصل از این اماره جانشین قطع شود، و شما هم فرض کردید که این جانشینی در رتبۀ متأخر است و به عنوان دلالت التزامیه مطرح است، و در جمیع دلالتهای التزامی، دلالت التزامی متوقف بر دلالت مطابقی است. پس کأنّ اینجا خصوصیتی پیدا کرد که مدلول مطابقی متوقف بر مدلول التزامی است و مدلول التزامی هم«بما انه مدلول التزامی متوقف علی المدلول المطابقی» لذا میفرماید: بیانی که ما در حاشیه ذکر کردیم، مشکل مطلب را حل نمیکند و مسألۀ دور را پیش میآورد، و در نتیجه باید برگردیم به همان حرف اوّل که اگر اماره بخواهد جانشین قطع موضوعی طریقی بشود، «یستلزم اجتماع لحاظین متنافیین». این بیان ایشان بود در حاشیه و در کفایه تا ان شاء الله ببینیم با این بیانها چگونه باید برخورد کرد؟
1 - راه حل مرحوم آخوند(ره) را در حاشیه رسائل توضیح دهید.
2 - دلیل عقلی محقق اصفهانی(ره) بر جانشینی اماره به جای قطع چیست؟
3 - بیان محقق خراسانی(ره) را در کفایه نسبت به محل بحث توضیح دهید.
4 - اشکال استفاده از تعبد واحد برای اثبات مدلول مطابقی و التزامی را از نظر محقق خراسانی(ره) بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا امارات جانشین قطع طریقی موضوعی میشوند یا نه؟ مرحوم آخوند(قدس سره) ادعای استحاله فرمودند، و فرمودند: لازمۀ این کار این است که لحاظین متنافیین اجتماع پیدا بکند، هم لحاظ استقلالیت و هم لحاظ آلیت. تقریب بیان ایشان و اشکالی که به کلام ایشان متوجه بود را عرض کردیم، لکن یک جوابی مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) از مرحوم آخوند ذکر کردهاند، کما اینکه خود مرحوم آخوند در حاشیۀ رسائل یک راه حلی ذکر کردند و در کتاب کفایه از این راه حل عدول کردند و این راه حل را نپذیرفتند و در نتیجه به همان مطلب اوّل که عبارت از استحاله باشد، برگشتند لذا لازم است که این مطالب را یکی یکی بررسی بکنیم.
اما جوابی که مرحوم محقق نائینی(ره) از استادشان مرحوم آخوند ذکر کردهاند با توجه به
یک تذکری که از ذیل کلام مرحوم آخوند هم استفاده میشود و با توجه به مبنایی که مرحوم محقق نائینی قبلا داشتند و ما بحث کردیم که این قطع طریقی که در موضوع اخذ میشود، اگر به عنوان جزء الموضوع اخذ شود فی نفسه - فعلا کاری به امارات نداریم - قطع موضوعی گاهی من جهة الصفتیة و گاهی من جهة الکاشفیة در موضوع اخذ میشود، مرحوم محقق نائینی آنجا معتقد بودند که این قطع موضوعی که به عنوان طریقیت در موضوع اخذ میشود اگر به عنوان جزء الموضوع باشد، مانعی ندارد؛ اما اگر به عنوان تمام الموضوع اخذ بشود میفرمودند: فی نفسه خودش استحاله دارد، و لو اینکه ما جواب را عرض کردیم. حالا این قرینۀ بر این است که اینجایی که در مقام جواب از مرحوم آخوند برآمدهاند و میخواهند بفرمایند که امارات، جانشین قطع موضوعی طریقی میشود، لا محاله مقصودشان آن قطع موضوعی طریقی است که قطع به عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد، اما اگر بعنوان تمام الموضوع شد، این اصلا خودش مستحیل است و دیگر نباید بحث کنیم که آیا امارات جانشین چنین قطعی میشود یا نه؟
و علاوه؛ تقریبی که در کلام ایشان هست(که حالا عرض میکنیم) هم شهادت میدهد که مقصود ایشان این است که امارات جانشین قطع موضوعی طریقی که قطع به عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد، نه به عنوان تمام الموضوع، میشود و استحالهای که مرحوم محقق خراسانی بیان کردند را میفرمایند: مبتنی بر یک مبنای فاسدی است که ما آن مبنا را نمیپذیریم. اما اگر مبنای صحیح را اتخاذ کنیم، جا برای این ادعای استحاله مرحوم آخوند باقی نمیماند. آن مبنا در این رابطه است - فعلا کاری به جانشینی نداشته باشید - که آیا شارع در باب حجیت امارات مثل خبر عادل، چه چیزی را جعل کرده، و چه کار کرده است؟ مثلا در «صدق العادل» ی که خلاصۀ حجیت خبر واحد است، مجعول شارع در«صدق العادل» چه چیزی است و شارع در«صدق العادل» چه نقشی را داشته است؟ میفرمایند: این جا دو احتمال و دو مبنا هست، که یک مبنایش به نظر ایشان فاسد است و یک مبنا صحیح است.
مبنای فاسد عبارت از این است که بگوییم: شارع در حجیت خبر واحد که زراره وجوب نماز جمعه را از امام صادق(صلوات الله علیه) روایت میکند مثلا بگوییم: شارع مؤدای این اماره که عبارت از وجوب صلاة جمعه است، را جانشین واقع قرار داده است؛ یعنی کأنّ وقتی
خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه میکند، مثل این میماند که شما وجوب نماز جمعه را در لوح محفوظ مشاهده میکنید. پس یک مبنا و یک احتمال در باب جعل امارات در رابطۀ با مجعول شارع، عبارت از این است که«جعل الشارع مؤدی الامارة منزلة الواقع» مؤدای خبر واحد را جانشین واقع قرار داده است، این یک مبنا است. ایشان میفرماید: بعدا ما در باب حجیت امارات بحث میکنیم که این مبنا فاسد است و غیر صحیح است.
اما مبنای دوم این است که در باب خبر واحد و مثل خبر واحد شارع کاشفیت عن الواقع را و محرزیت للواقع را جعل میکند و به تعبیر دیگر ایشان: واسطه بودن خبر واحد را در اثبات واقع جعل میکند یعنی به خبر واحد لباس مرآتیت واقع را میپوشاند، و عنوان محرزیت للواقع را به خبر واحد بواسطۀ جعل حجیت عنایت میکند. ایشان میفرماید: ما در باب حجیت امارات همین مبنا را قائل هستیم.
بعد میفرماید: فرمایش مرحوم محقق خراسانی که قائل به استحاله قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی است، روی مبنای اوّل درست درمیآید؛ یعنی اگر در باب حجیت امارات، همان مبنای اوّل را بگیریم، این اشکال مرحوم آخوند وارد است برای اینکه از یک طرف، دلیل حجیت اماره میخواهد خبر واحد را حجت قرار بدهد و معنای حجیتش این است که مؤدایش نازل منزلۀ واقع است و از یک طرف میخواهد این خبر واحد جانشین قطع موضوعی طریقی بشود که معنایش این است که این خبر واحد استقلالا ملاحظه شده است.
در اوّلی که مؤدای این، نازل منزلۀ واقع است معنایش این است که خبر واحد عنوان آلیت دارد و ارتباط و تنزیل در رابطۀ با مؤداست، اما روی اینکه خبر واحد بخواهد جانشین قطع موضوعی طریقی شود، خود عنوان موضوعیت، لحاظ استقلالی لازم دارد، در این صورت چطور میشود که«صدق العادل» بتواند در استعمال واحد و در کلام واحد هم برای خبر عادل عنوان آلیت را لحاظ کرده باشد، بعنوان اینکه مؤدایش نازل منزلۀ واقع است، و هم برای خبر واحد عنوان استقلالیت را لحاظ کرده باشد، بعنوان اینکه میخواهد این خبر واحد را جانشین قطع موضوعی طریقی بکند. کلام مرحوم محقق خراسانی روی این مبنا، درست است، لکن اصل مبنا غیر صحیح است.
بعد میفرماید: اما روی مبنایی که ما اختیار کردیم در دلیل حجیت هم روی خبر واحد
تکیه شده است و لباس محرزیت دارد به خبر واحد پوشانده میشود. پس در این جایی که میخواهد خبر واحد را حجیت قرار بدهد، برگشتش به این میشود که یک قضیهای تشکیل میدهد که«خبر الواحد محرز للواقع» و اگر باز عبارت این را تغییر دهیم معنایش این است که «الواقع یکون محرزا بخبر الواحد». خلاصۀ جعل حجیت این میشود که«الواقع یکون محرزا بسبب قول زرارة و خبر العادل». مگر شما در قطع طریقی موضوعی چه میخواهید؟ مگر این نیست که واقع، جزء موضوع است و احراز هم جزء دیگر موضوع است؟ وقتی که یک قطع طریقی در موضوع یک حکمی اخذ میشود، (اینجاست که گفتم: کلامش قرینیت دارد بر اینکه مقصود، جزء موضوع است) میفرماید: شما در قطع موضوعی طریقی، دو چیز لازم دارید؛ یکی واقع، و یکی محرز بودن این واقع. وقتی که شما اثر را بار کردید، حکم شرعی را بار کردید بر واقع و محرز بودن، و فرض این است که دلیل حجیت اماره هم لباس محرزیت للواقع به قامت خبر واحد میپوشاند، در نتیجه خود شارع میخواهد بگوید: خیال نکنید که احراز واقع، فقط یک راه دارد و آن عبارت از قطع است، نه! تنها قطع نیست که محرزیت للواقع دارد بلکه من در ضمن«صدق العادل» لباس محرزیت للواقع را به تن خبر واحد پوشاندم، «فصار کالقطع موجبا لاحراز الواقع.» پس اگر یک حکمی مترتب بر قطع موضوعی طریقی شد بنحوی که قطع، جزء الموضوع باشد؛ یعنی یک جزئش عبارت از واقع و جزء دیگرش عبارت از احراز الواقع باشد، اگر دلیل حجیت اماره روی مبنای صحیح این مفاد را داشته باشد دیگر بلااشکال چنین امارهای هم جانشین قطع موضوعی طریقی میشود و هیچ استحالهای لازم نمیآید زیرا اثری بر واقع محرز بار شده و شارع گفته است: به خبر واحد هم واقع، احراز میشود، پس چه مشکلهای در اینجا وجود دارد و چه استحالهای در اینجا تحقق پیدا میکند؟
فبالنتیجة کلام مرحوم محقق خراسانی روی مبنای اوّل(که به نظر ایشان فاسد است) درست است، اما روی مبنای صحیح به نظر ایشان که ادله حجیت امارات، عنوان کاشفیت و محرزیت را به خبر واحد اعطا میکند، هیچ گونه استحالهای از اینکه اماره جانشین چنین قطعی بشود لازم نمیآید. این جوابی است که مرحوم محقق نائینی(ره) از ایشان ذکر میکند.
لکن این جواب ایشان را ما بعدا ان شاء الله روی آن تحقیق کنیم که اصولا شارع در باب
حجیت امارات، اصلا یک جعل تأسیسی ندارد تا ما در مفاد آن جعل بحث کنیم که آیا مجعول به جعل شارع این است که مؤدی را نازل منزلۀ واقع کرده یا اینکه به خبر واحد، عنوان محرزیت را عنایت کرده است؟ ما بعدا ان شاء الله میگوییم: تمام این اماراتی که حجیت شرعیه دارد مثل خبر واحد، مثل ظواهر کتاب، مثل مثلا قول لغوی اگر دارای حجیت باشد، تمام اینها یک مسائل عقلاییه است و یک روشهای عقلائیه است، نه اینکه شارع واقعا «صدق العادل» ی بر خلاف آنچه که پیش عقلا بوده حالا تضییقا یا توسعة بوده چیزی گفته باشد. بعدا که ان شاء الله در ادلۀ حجیت خبر واحد بحث میکنیم، به این نتیجه میرسیم که آیات و روایات و عقل و مانند آن، هیچ کدام دخالتی در مسألۀ حجیت خبر واحد ندارد، بلکه آنکه تمام الملاک و تمام الدلیل است، همان بنای عقلا و این که شارع در مسائل شرعیه همین روش عقلا را تأیید کرده است، میباشد، مثل باب حجیت ظواهر کتاب و سنت؛ آیا در رابطۀ با حجیت ظواهر کتاب و سنت که ما قائل هستیم(حالا آنهایی که قائل نیستند مشکل دارند) اما ما که قائل هستیم نه برای این است که یک دلیل خاصی قائم شده بر اینکه ظواهر کتاب و ظواهر روایات حجیت دارد. در کتاب هم اگر فرض کنیم کسی تأمّلی داشته باشد که جای تأمّل نیست، آیا در باب روایات شما جایی دیدهاید که أئمه(علیهم السلام) بفرمایند: این روایات و اقوال خود ما و لو آنهایی که بلاواسطه از خود ما میشنوید، اینها حجة علیکم بعنوان ظاهر الکلام؟ نه، اینها حجج عقلاییه است.
عقلا به ظواهر کلام عمل میکنند همان طوری که در«رأیت اسدا» بدون قرینه روی اصالة الحقیقه، میگویند: ظاهر این است که مراد متکلم از این حیوان مرئی، همان اسد بمعنی واقعی است، در رابطۀ با کلماتی که از أئمه(علیهم السلام) صادر میشود نیز همین را میگویند و همین طور قرآن که باید چنین باشد که بعدا ان شاء الله بحث میکنیم، و اگر چنین نبود اصلا مشکلاتی بوجود میآمد.
ما در کثیری از موارد میبینیم که أئمه به قرآن استشهاد میکنند، و این استشهاد معنایش این نیست که ما میخواهیم یک معنای غیر ظاهری از این آیه بیرون بیاوریم و تعبّدا بر گردن شما تحمیل کنیم. معنای استشهاد و استدلال این است که یک دلیل پیش طرفین مورد توافق است، وقتی که زراره در مسألۀ وضو، در مسألۀ مسح رأس از امام صادق(علیه السلام)
میپرسد: «من أین علمت انّ المسح ببعض الرأس»؟ از امام میپرسد: شما از کجا فهمیدید که در رأس به بعض رأس باید مسح شود؟ امام در جواب میفرماید: «لمکان الباء» برای اینکه در آیۀ شریفه در باب رئوس، حرف«ب» بکار برده شده است، اما در باب أرجل حرف«ب» بکار برده نشده است، لذا در باب پا، استیعاب لازم است و لو من طرف الطول، اما در باب رأس، هیچ نوع استیعابی لازم نیست، «لا من طرف الطول و لا من طرف العرض، بل یکفی صدق مسمی المسح ببعض الرأس». پس معنای این استدلال امام«لمکان الباء» این است که اگر زراره خودت هم دقت کرده بودی، میبایست این مسأله را از آیه استفاده کنی، نه اینکه من میگویم: تعبّدا باید«و أمسحوا برؤسکم» یک چنین معنایی داشته باشد. البته اگر تعبّد هم بود، مسألهای نبود اما مسأله استدلال و استشهاد، کاشف از این است که خود زراره میبایست با توجه به آیۀ وضو این معنا را استفاده کند و بفهمد و این کاشف از این است که ظواهر کتاب مثل ظواهر سایر کلمات حجیت دارد. البته همان طوری که در سایر کلمات هم گاهی انسان به مجملاتی برخورد میکند، خود قرآن هم میگوید: در قرآن هم محکمات وجود دارد و هم متشابهات.
نتیجهای که میخواهیم بگیریم که تفصیل آن را بعدا بحث میکنیم، این است که ما اصلا در باب امارات شرعیه، یک امارۀ شرعی معتبرۀ غیر عقلایی نداریم. بله؛ عکسش هست، بعضی از چیزها از نظر عقلا، اماریت دارد و شارع جلویش را گرفته است، اما آنهایی که شارع حجت میداند، همانهایی است که پیش عقلا هم حجیت دارد. مثلا وقتی به عقلا مراجعه کنید اگر یک آدم ثقهای یک خبری را نقل کرد، عقلا بر این خبر ثقه، ترتیب اثر میدهند. از آنها میشود سؤال کرد که شما در ارتباط قول ثقه و در ترتیب اثر بر قول ثقه، آیا مؤدی را نازل منزلۀ واقع کردید؟ آیا به این خبر ثقه لباس محرزیت پوشاندید؟ هر کدام را بگویید، به انسان میخندند. جعلی در کار نیست. عقلا همان طوری که به قطع عمل میکنند به خبر ثقه هم عمل میکنند به علت اینکه اگر بخواهند دایره را محصور به باب قطع بکنند، زندگی نمیچرخد، عمل به ظواهر کلمات میکنند، عمل به این امارات میکنند، بدون اینکه مسأله جعلی در کار باشد که ما ببینیم آیا این جعل در رابطۀ با مؤدی است یا در رابطۀ با خود این اماره و پوشاندن لباس محرزیت به اماره است؟ هیچ کدام از اینها نیست. جعلی نیست تا اینکه ما در
موردش بحث کنیم.
بله؛ از موقعی که رسائل خواندهایم، یک کلمۀ«صدق العادل» در ذهن همه جا گرفته است، و خیال کردهایم که این«صدق العادل» یک جعل استقلالی شرعی است و روی آن بحث کردهایم، در حالی که«صدق العادل» ی وجود ندارد بلکه همان تبعیت از بنای عقلا است در رابطۀ با کثیری از اماراتی که عند العقلاء معتبر است و در محدودۀ عقلا، کلمۀ جعل و امثال ذلک اصلا مطرح نیست. تحقیق بیشتر اصل این مسأله را ان شاء الله در باب حجیت امارات و حجیت ظن عرض میکنیم.
1 - دلیل جواز جانشینی امارات از قطع طریقی موضوعی نزد محقق نائینی(ره) چیست؟
2 - کلام محقق نائینی(ره) در لزوم استحاله جانشینی امارات از قطع را طبق مبنای مصوبه بیان کنید.
3 - چرا از جانشینی امارات از قطع طریقی طبق مبنای کاشفیت امارات، استحالهای لازم نمیآید؟
4 - آیا در باب حجیت امارات از طرف شارع جعل تأسیسی وارد شده است؟
5 - معنای استشهاد ائمه(علیهم السلام) به قرآن چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این بیان مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه به عنوان اشکال و جواب از آن راهی که خودشان در حاشیه رسائل ذکر فرمودهاند، قابل مناقشه است و چون مناقشۀ در این مسأله، ارتباطی به خصوص این جا ندارد، بلکه یک بحث کلی و ضابطۀ کلیهای است که در خیلی از موارد، امکان جریان دارد، باید ان شاء الله درست مورد بررسی واقع بشود.
آنچه در اشکال مد نظر ایشان بود، این بود که در آنجایی که موضوع، یک حکم شرعی مرکب از دو جزء باشد و این مجموع جزئین، موضوعیتی برای یک حکم شرعی پیدا کند، یا لازم است که ما هر دو جزء را وجدانا احراز کنیم، این در درجه اولی؛ در درجه بعدی: یک جزء را وجدانا احراز کنیم و یک جزء را تعبّدا، در درجه سوم این است که ما هر دو جزء را از راه تعبّد ثابت بکنیم. بعد نتیجهگیری میکردند که در رابطۀ با تنزیل مؤدی منزلة الواقع که واقع، یک جزء از موضوع است، این مدلول مطابقی است و مدلول التزامی، «تنزیل الامارة
المعتبرة منزلة القطع» این هم جزء دیگر از موضوع آن دلیلی است که قطع موضوعی طریقی در آن اخذ شده بنحو جزء الموضوع و میفرمودند: مدلول مطابقی، یک گوشۀ مطلب را دلالت دارد، تعبّد به یک جزء از دو جزء موضوع را دلالت میکند. اگر این تعبّد بخواهد اثر داشته باشد و لغویتی لازم نیاید، متوقف بر این است که در رابطۀ با جزء دیگر که بعنوان مدلول التزامی مطرح است نیز تعبّدی وجود داشته باشد. پس صحت تعبّد در مفاد مدلول مطابقی، متوقف بر تعبّد در رابطۀ با مدلول التزامی است«و الاّ یکون بلا اثر» از آن طرف هم مدلول التزامی چون رتبة از مدلول مطابقی، متأخر است و در طول مدلول مطابقی واقع شده، مدلول التزامی هم متوقف بر مدلول مطابقی خواهد بود«و هذا دور».
اینجا سؤال ما(در کلی مسأله، نه فقط در خصوص ما نحن فیه) این است که در این جایی که تعبّد میخواهد هر دو جزء موضوع را ثابت بکند، آیا به نظر شما، یک دلیل باید ما را متعبّد به هر دو جزء موضوع بکند یا اگر دو دلیل هم باشد، کفایت میکند؟ سؤالی است به صورت کلی در جمیع مواردی که موضوع، یک موضوع مرکبی است. مثل اینکه فرض کنیم اگر موضوع یک دلیلی، مرکب از عنوان حلیت و طهارت باشد، مثلا دلیلی گفت: «اذا کان المایع حلالا طاهرا یجوز بیعه» اینجا در موضوع، یک عنوان مرکبی اخذ شده«و هو کون المایع حلالا و کون المایع طاهرا» اگر تعبّد بخواهد این موضوع مرکب را برای ما ثابت بکند، آیا لازم است که یک دلیل، تعبّد به حلیت و طهارت را دلالت داشته باشد یا اینکه اگر ما از یک دلیلی، حلیت را استفاده کردیم و از دلیل دیگر، طهارت را استفاده کردیم، این کفایت میکند در اینکه موضوع«اذا کان المایع حلالا طاهرا یجوز بیعه» تحقق پیدا بکند؟
مسأله چون جنبۀ کلی و عنوان ضابطه دارد، خوب باید بررسی بشود. به قطع هم کاری نداریم، کلیة یک حکمی روی موضوع مرکبی بار شده، پای وجدان هم مطرح نیست، نه هر دو جزء و نه یک جزء، وجدانا ثابت نشده، ما شک داریم آیا دلیل تعبّدی که میخواهد هر دو جزء موضوع را بعنوان یک موضوع مرکب برای ما ثابت بکند، باید دلیل واحد باشد که بتعبّد واحد مسأله طهارت و حلیت ثابت بشود؟ یا اینکه اگر حلیتش را از راه قاعده حلیت استفاده کردیم و طهارتش را از راه قاعدۀ طهارت استفاده کردیم و این دو دلیل هم این طور نیست که با هم وارد شده باشند، قاعدتا یکی تقدم ورودی دارد و دیگری تأخر، روی بیان شما اینجا هم
دور لازم میآید برای اینکه قاعدۀ طهارت اگر بخواهد طهارت را در اینجا ثابت بکند بطوری که آن اثر مترتب بر مرکب، ترتب پیدا بکند، توقف بر این دارد که قاعدۀ حلیت هم ترتب پیدا بکند. میآییم سراغ قاعدۀ حلیت میبینیم آن هم اگر بخواهد جریان پیدا بکند چون جزء موضوع را بیشتر ثابت نمیکند، آن هم توقف بر قاعدۀ طهارت دارد. پس باید بگوییم: اگر مولا در ضمن یک دلیلی گفت: «اذا کان الشیء او کان المایع حلالا طاهرا یجوز بیعه» شما نمیتوانید حلیتش را به اصالة الحلیة و طهارتش را به اصالة الطهارة ثابت بکنید برای اینکه هر کدام تعبّد نسبت به جزء را دلالت دارد، و شما میگویید: اثر بر تعبّد جزء بار نمیشود، این متوقف بر تعبّد دیگر است، تعبّد دیگر هم اگر بخواهد ذا اثر باشد، متوقف بر تعبّد اوّل است.
لذا ایشان باید این نتیجه را بگیرند که در تمامی مواردی که تعبّد میخواهد دو جزء موضوع را ثابت بکند، باید تعبّد واحد باشد، «اما اذا کان ثبوت الجزئین فی ضمن تعبّدین» که لا محاله یکی از آنها قبل از دیگری و دیگری بعد از اوّلی است، باید ایشان مسأله دور را در اینجا پیاده بکنند، و آیا میتوانند پیاده بکنند؟ در این مثالی که عرض کردیم میتوانیم بگوییم:
چون قاعده حلیت، یک تعبّد خاصی است و قاعدۀ طهارت، یک تعبّد دیگر است، و این طور نیست که در ضمن دلیل واحد و تعبّد واحد، مسألۀ طهارت و حلیت مطرح شده باشد، پس اینجا وقتی گفت: «اذا کان المایع حلالا طاهرا یجوز بیعه» شما دستتان کوتاه است، برای اینکه دو تا تعبّد وجود دارد و اگر بخواهیم دو تعبّد را کافی بدانیم، این مستلزم همین دوری است که ایشان ذکر فرمودند.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ طولیتش بهتر است، برای اینکه مسألۀ طولیت، مدلول التزامی همین است که شما از طریق مدلول مطابقی به آن انتقال پیدا میکنید، و الاّ دلیل، یک دلیل است، طولیت، طولیت رتبی است، اما در این مثال که من عرض میکنم، تقدم و تأخر واقعی دارد، نه اینکه مسألۀ رتبه مطرح باشد، و در تقدم و تأخر واقعی این مشکل بالاتر از آنجایی است که یک تقدم و تأخر رتبی دلالی مطرح باشد. در باب مدلول التزامی، تأخر، تأخر من حیث الدلالة است آن هم تأخر رتبی.
(سؤال... و پاسخ استاد): فرض کنید که مولا پشت سر هم این دو تا قاعده را بیان کرد، ولی دو تعبّد است، در دو زمان واقع شده است، در تعبّد اوّل، مشکوک الطهارة را حکم کرده«بانّه طاهر» در تعبّد دوم، مشکوک الحلیة را حکم کرده«بانّه حلال». اگر شما این حکم مرکب را بخواهید بار بکنید، باید بگویید: صحت تعبّد اوّل در قاعدۀ طهارت متوقف بر تعبّدی است
که زمانا متأخر است، و صحت تعبّد دومی که زمانا متأخر است، متوقف بر تعبّد اوّل است.
این مثالی که من عرض کردم، اشکالش به مراتب قویتر از این مورد بحث مرحوم آخوند(قدس سره) است برای اینکه در مدلول مطابقی و مدلول التزامی، هر دو به یک تعبّد حاصل میشود، منتها مدلول التزامی رتبهاش از مدلول مطابقی تأخر دارد، اما در این مثالی که عرض کردیم، اصلا تقدم و تأخر حقیقی و زمانی تحقق دارد. آن وقت روی بیان شما باید اینجا بطریق اولی، قائل به استحاله بشویم در حالی که خود این کشف میکند از بطلان اصل مطلبی که ایشان ذکر کردهاند و آن این است که اصولا در صحت تعبّد و برای آن که تعبّد از لغویت خارج بشود و تنزیل، یک وجه صحیحی داشته باشد، لازم نیست که اثری که مترتب بر این تنزیل است، یک اثر فعلی باشد. در حقیقت این تعبّد مثل ساختمان میماند، آن آجر اوّل که میگذارند، «له اثر» و اثرش این است که اگر آجر دوم را روی آن گذاشتند، فرضا یک مجموعه مرکبی حاصل میشود. در صحت تعبّد، لازم نیست که یک اثر فعلی محقق موجود بالفعل در کار باشد، همین که زمینه باشد که این تعبّد به ضمیمۀ تعبّد دوم که رتبهاش متأخر از تعبّد اوّل است، یا حتی زمانش متأخر از تعبّد اوّل است، مجموعا بتوانند موضوع برای ما درست بکنند کافی است. در حقیقت قاعدۀ طهارت، یک جزء موضوع را درست میکند و نفس همین اثر است، نه اثر بالفعل، اثر این که این جزء، تعبّدا ثابت شد، و اگر جزء دیگر هم تعبّدا بگویید: انضمام پیدا بکند و این موضوع مرکب تعبّدا ثابت بشود، در نتیجه، این حکمی که بر این موضوع مرکب بار شده، ترتب پیدا میکند.
عرض کردم که مسأله را باید به صورت کلی بررسی کرد که در موضوعات مرکبهای که اجزاء این موضوع میخواهد از طریق تعبّد، احراز بشود، سؤال این است: آیا باید بتعبّد واحد شارع هم حلیت و طهارت را در این مثالی که عرض کردیم برای ما حکم بکند در مورد مشکوک الطهارة و مشکوک الحلیة؟ یا اینکه اگر ما را در ضمن یک دلیلی، متعبّد به یک جزءاش کرد و جزء دیگر را در ضمن دلیل دیگر ما را متعبّد به آن کرد و لو فاصله بین این دو دلیل وجود داشته باشد، هیچ عاقلی و هیچ عقلی حکم نمیکند به این که تعبّدها مخصوصا آن تعبّد اوّل، یکون لغوا! چه لغویتی است؟ با تعبّد اول، یک جزء موضوع ثابت شده، با تعبّد دوم هم یک جزء موضوع.
لذا به مرحوم آخوند عرض میکنیم که این مدلول مطابقی که عبارت از«تنزیل المؤدی منزلة القطع» است، «لا یتوقف صحته و بعده عن اللغویة، علی التعبّد الثانی» بحیثی که تعبّد ثانی رتبهاش متقدم بر این تعبّد باشد، و آن وقت شما در مورد تعبّد دوم، بگویید: آن هم چون مدلول التزامی است و مدلول التزامی رتبهاش متأخر از مدلول مطابقی است، لذا مدلول التزامی هم متأخر هم متقدم، «متأخر لکونه مدلولا التزامیا» و متقدم است برای اینکه صحت تعبّد اوّل بر این توقف دارد. میگوییم: نه! صحت تعبّد اوّل بعنوان مدلول مطابقی در محدودۀ همان دایرۀ تعبّد به جزء خودش تأمین شد، یک زمینهای حاصل شد و آن زمینه این است که «جزء الموضوع صار محققا تعبّدا»، تمام شد، دیگر کلام حکیم از لغویت بیرون رفت.
همین مقدار که زمینه حاصل شد، بحیثی که اگر تعبّد دوم هم به آن انضمام پیدا بکند، همین کفایت میکند در اینکه موضوع مرکب تعبّدا ثابت بشود. مخصوصا با توجه به یک نکتهای که این نکته در خصوص ما نحن فیه جریان دارد، و آن این است که در تعبّد اوّل که ما مؤدی را نازل منزلۀ واقع میکنیم، همهاش به انتظار قطع موضوعی ننشستهایم بلکه قبل از آنکه مسأله به قطع موضوعی برسد، خود همان جانشینی برای قطع طریقی، نه قطع طریقی محفوظ در موضوع، همان قطع طریقی که در مقابل قطع موضوعی است و ما تقسیم میکردیم به این که«القطع اما طریقی و اما موضوعی» در رابطۀ با آن جانشینی برای قطع طریقی آن تعبّد اوّل لا محاله اثرش محفوظ است، این طور نیست که اگر مسألۀ تعبّد دوم نباشد، اصلا تعبّد اوّل یکون لغوا، یکون بلااثر، بلکه یک اثر روشنی دارد و ما زائد بر آن اثر یک اثر دیگری میخواستیم بر آن بار کنیم. اثر روشنش همان بود که گفتیم: «الامارات تقوم مقام القطع الطریقی» و هیچ مشکلهای در این رابطه نیست، کسی هم در این معنی اشکال نکرده و لو اینکه در مباحث بعدی ما بعضی از نظرات را در این رابطه ان شاء الله عرض میکنیم، اما به حسب کلمات و ظاهر کلمات، متفق علیه است که اماره، بیّنه، جانشین قطع طریقی است، و الاّ اگر بینه بخواهد این اثر را هم نداشته باشد، دیگر«ماذا یترتب علی حجیة البینة من الاثر؟» چه اثری بر حجیت بینه مترتب است؟
پس تعبّد اوّل آن طور نیست که اثرش منحصر به این باشد که جانشینی برای قطع موضوعی بخواهد به دنبال آن باشد بلکه قبل از آنکه مسألۀ قطع موضوعی مطرح باشد، آن
تعبّد اول، بلا اشکال جانشینی مقام قطع طریقی را دلالت دارد. خود مرحوم آخوند هم که در ما نحن فیه ادعای استحاله میکند، بصراحت فرمودهاند: «الامارات تقول مقام القطع الطریقی» در این تنزیل و قائم مقامی، هیچ گونه مناقشه و تردیدی نداشتهاند، لکن ما میخواهیم دایرهاش را گسترش بدهیم، بگوییم: این که مؤدای بیّنه را نازل منزله واقع میکند و مؤدا را به جای واقع مینشاند، این همان طوری که قائم مقامی اماره را در رابطۀ با قطع طریقی بیان میکند، در رابطۀ با قطع موضوعی طریقی هم اثر این تنزیل هست؛ یعنی دو اثر دارد؛ یکی اینکه اماره را جانشین قطع طریقی فی مقابل جمیع اقسام قطع موضوعی میکند، و دوم اینکه مؤدی را نازل منزلۀ واقع میکند، و در نتیجه اگر یک حکمی روی واقع به ضمیمۀ قطع به عنوان یک مرکب، بار شد، در صورتی که جزء دیگر هم بالتعبّد ثابت بشود، آن اثری که برای این قطع موضوعی طریقی بار شده، ترتب پیدا میکند.
آخرین حرف این است که آن بیانی که مرحوم محقق کمپانی در حاشیه کفایه بالاتر از فرمایش مرحوم محقق خراسانی فرمودند، که محقق خراسانی از راه دلالت التزامیۀ عرفیه مسأله را در حاشیه رسائل بیان کردند اما مرحوم محقق کمپانی(همان طوری که اشاره کردیم) از راه دلالت اقتضا و دلالت عقل میخواستند مسأله را بیان کنند، از این حرف اخیر ما، بطلان این معنی روشن شد برای اینکه اگر دلیل تنزیل مفاد اماره مقام واقع، هیچ اثری جز در رابطۀ با قطع موضوعی طریقی نمیداشت، این بیان ایشان درست است. اما وقتی که ما فرض کردیم که چه جانشین قطع موضوعی طریقی بشود و چه جانشین آن نشود، قبل از این، یک اثر مهمتری و یک مفاد مهمتری بر این تنزیل مؤدی منزلة الواقع بار است، که آن عبارت از جانشینی قطع طریقی در مقابل قطع موضوعی بجمیع اقسامه است. لذا کجای دلالت اقتضا، اقتضای این را دارد که ما حکم کنیم به اینکه اگر این معنا نباشد، کلام حکیم یصیر لغوا؟ کجایش لغویت لازم میآید؟ اگر ما مفاد تعبّد اوّل را فقط در محدودۀ دایره قطع طریقی پیاده کردیم و گفتیم: بطور کلی ارتباطی به قطع موضوعی ندارد، آیا یک دلالت اقتضایی ما را مجبور میکند که این قائم مقام قطع موضوعی هم ضمیمه بشود به قائم مقام قطع طریقی؟ یا اینکه هیچ ملزمی برای این معنا وجود ندارد؟ لذا این بیان ایشان، بیان ناتمامی است و به هیچ وجه نمیتوان این بیان را بپذیرفت.
نتیجه این شد که که در مقام ثبوت مانعی ندارد که دلیل تعبّد و تنزیل مؤدی منزلة الواقع، دو اثر داشته باشد؛ هم اماره را جانشین قطع طریقی بکند، و هم اماره را جانشین قطع موضوعی طریقی بکند و هیچ استحالهای در این رابطه تحقق پیدا نمیکند. لکن همه این بحثها مربوط به مقام ثبوت بود، حالا یک مشکلی در رابطۀ با مقام اثبات داریم ببینیم ادلهای که در باب امارات وارد شده، ادلهای که در باب اصول عملیه وارد شده، مفاد آنها چه مقدار است؟ هر چیزی که مستحیل نشد، لازم نیست که مفاد دلیل هم باشد. باید مفاد دلیل ملاحظه بشود که جلسۀ بعد ان شاء الله بحث میکنیم.
1 - خلاصۀ کلام محقق خراسانی(ره) در امتناع جانشینی امارات به جای قطع موضوعی طریقی را بنویسید.
2 - اشکال استاد به کلام محقق خراسانی چیست؟
3 - آیا برای صحّت تعبّد، لازم است اثر آن فعلیت داشته باشد؟ چرا؟
4 - دلیل بطلان تمسک به دلالت اقتضا برای خروج کلام از لغویت را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جانشینی امارات به جای قطع طریقی
بحث ما در این مطلب بود که آیا امارات و اصول عملیه میتوانند جانشین قطع بشوند یا نه؟ در این جهت عرض کردیم که در دو مقام بحث است؛ یک بحث مربوط به مقام ثبوت و مقام امکان و استحاله بود که آیا امارات به همان دلیل حجیتشان و اصول عملیه به همان دلیلی که دلالت بر اعتبارشان میکند، امکان دارد جانشین قطع طریقی و یا قطع موضوعی بشوند با اقسام متعددهای که در قطع موضوعی تصور میشد که مجموعۀ اقسام قطع موضوعی عبارت از شش قسم بود؟ در این مرحله که مرحلۀ ثبوت و امکان و یا استحاله بود، ملاحظه فرمودید که بعضیها در بعضی از صورش، مخالفت کردند و ما روی آن صورتهای مخالفت شده، بحث کردیم و نتیجۀ بحث به اینجا رسید که در مقام ثبوت، هیچ گونه استحاله و محظوری از این معنا لازم نمیآید، نه در باب امارات و نه در باب اصول عملیه. اما این مربوط به همان مقام
بود.
بحث مهمتر، مربوط به مقام اثبات است؛ یعنی با ملاحظۀ ادلۀ حجیت امارات، و همین طور با ملاحظۀ ادلۀ حجیت اصول عملیه، آیا ما از این ادله به حسب مقام دلالت و به حسب مقام اثبات، چه مقدار استفاده میکنیم؟ برای اینکه هر چیز ممکنی که دلیل بر وقوع ندارد، در مقام ثبوت، همه صورش امکان داشت، اما در مقام اثبات، ما تابع مفاد ادلهای هستیم که اینها را حجت قرار میدهد.
در این مرحله، یک بحث اختصاص به امارات دارد و بحث دیگر مربوط به اصول عملیه است برای اینکه مفاد اینها مختلف است و باید هر کدام از امارات یا اصول عملیه مستقلا ملاحظه بشود. فعلا ما در باب امارات بحث میکنیم و اصول عملیه ان شاء الله بحث دوم ما خواهد بود.
در باب امارات وقتی که انسان کلمات و کتب را ملاحظه میکند، میبیند این معنا تقریبا مسلّم بین بزرگان و فحول از اصولیین است که امارات جانشین قطع طریقی(نه آنکه در موضوع اخذ شده، قطع طریقی در مقابل مطلق قطع موضوعی) میشود. از کلمات استفاده میشود که دلیل حجیت این امارات، امارات را جانشین قطع طریقی میکند؛ یعنی اگر شما مثلا دلیل حجیت بیّنه را ملاحظه بکنید، از دلیل حجیت بیّنه این طور استفاده میشود که اگر بیّنه قائم شد«علی ان هذا المایع خمر» این مثل این میماند که شما قاطع باشید«بان هذا المایع خمر». همان طوری که در صورت قطع«لا تشرب الخمر» گریبان شما را میگیرد، در صورت قیام بیّنه هم، هم طور است. و همینطور در باب اماراتی که نسبت به احکام قائم بشود مثلا اگر ما«صدق العادل» ی داشته باشیم و دلالت بر حجیت خبر عادل بکند، این معنایش این است که همان طوری که اگر شما قاطع باشید به این که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است باید نماز جمعه بخوانید، اگر یک روایتی که تمام رواتش عادل هستند، از امام معصوم(علیه السلام) وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت نقل کردند، به همان صورت نماز جمعه بر شما واجب است.
پس آنچه از کلمات به صورت تسلّم ملاحظه میشود، این است که امارات معتبره به نفس همان دلیل حجیتشان، کأنّ یک جانشینی و یک تنزیل و یک قائم مقامی برای این امارات معتبره نسبت به قطع طریقی اثبات میکند. حالا چه در رابطۀ با موضوعات خارجیه باشد، مثل مسألۀ بیّنه و چه در رابطۀ با احکام باشد، مثل خبر عادل و امثال او.
اول این مطلب را بررسی کنیم بعد برویم سراغ قطع موضوعی که عمدۀ اختلافات در رابطۀ با قطع موضوعی است، و الاّ این به صورت تسلّم مطرح است. بررسی ما به این کیفیت است که ما در نتیجه، با اینها مخالفتی نداریم، ما هم معتقد هستیم که هیچ فرقی نمیکند، انسان قاطع باشد«بانّ هذا المایع خمر» یا در صورتی که قطعی وجود ندارد بیّنه قائم بشود«علی ان هذا المایع خمر» و همین طور در مثل اماراتی که احکام را مستقیما ثابت میکند. در نتیجه و ماحصل مطلب، هیچ فرقی بین این مطلبی که ما عرض میکنیم و این مطلبی که مسلّم بین بزرگان از اصولیین است، نیست. لکن در تعبیر و در کیفیت، فرق وجود دارد؛ آنکه اینها بر آن تکیه میکنند، مسألۀ تنزیل است، مسألۀ قائم مقام بودن است. قائم مقام بودن و تنزیل، معنایش این است که یک منزّلی هست و یک منزّل علیه هست و آن منزّل علیه، اصالت دارد، و این منزّل، فرعیت دارد، تبعیت دارد، در همه تنزیلها و تشبیهها و قائممقام بودنها، مسأله به این کیفیت است که اصالت برای آن اوّلی است و دومی، عنوان تبعیت و فرعیت دارد. این اوّلا یک معنی که باید در ذهنمان باشد.
مطلب دوم این است که این معنی را هم باید بدانیم که مسألۀ امارات اصلا شأن نزولشان برای موردی است که انسان قطع نداشته باشد، اگر انسان قاطع شد«بانّ هذا المایع لیس بخمر» اگر بیّنه هم قائم بر خمریت شد، این بیّنه«لیس بمعتبر».
مورد بیّنه و محل جریان امارات در جایی است که قطعی در رابطۀ با نفی یا اثبات، موافقا یا مخالفا وجود نداشته باشد. حتی در موافقش هم این طور است. اگر شما قاطع هستید«بان هذا المایع خمر» دیگر قیام بیّنه علی انه خمر هیچ موقعیتی ندارد و جا برای بیّنه وجود ندارد. جای امارات و مورد امارات، آن جایی است که انسان قطع نداشته باشد. «اذا کان قاطعا لا تصل النوبة لا الی الامارات المخالفة و لا الی الامارات الموافقة» اماره موافق مورد و مجرایی در مورد وجود قطع ندارد.
همان طوری که در بحثهای اخیر اشاره کردیم، گفتیم: امارات معتبره چیزهایی نیستند که شارع در رابطۀ با آنها، یک جنبۀ تأسیسی و حکم به حجیت تأسیسی داشته باشد، بلکه این امارات معتبره، یک امارات عقلایه هستند و قبل از شرع و قبل از امضای شارع هم بین عقلا متداول و رایج بودند، منتها شارع دور بعضی از این امارات عقلاییه را قلم گرفته است، مثل مسألۀ قیاس و استحسان و امثال ذلک، با اینکه یک مسائل عقلایه هستند، اما آن طوری که از طریق اهل بیت(علیهم السلام) به ما رسیده، فرمودهاند: «السنة اذا قیست محق الدین» سنت و احکام الهیه اگر با مقیاس قیاس بخواهد ملاحظه بشود، دین محو و نابود میشود. پس اماراتی داریم که در بین عقلا رایج است، لکن شارع آنها را انکار کرده، کما اینکه در باب معاملات هم معاملات عقلائیهای هست مثل باب ربا که الان محور دنیا روی مسألۀ ربای رسمی دور میزند، اما اسلام به مقتضای«احلّ الله البیع و حرّم الربا» این معاملۀ ربویۀ عقلاییۀ صد در صد را ممنوع اعلام کرده است. پس امارات شرعیه معتبره قسمتی از امارات عقلاییه هستند که شارع آنها را در دین پذیرفته و استفادۀ از آنها را بلامانع اعلام کرده است.
حالا که این طور شد، ما باید ریشهیابی بکنیم؛ یعنی سراغ عقلا برویم. ما میدانیم عقلا در مواردی که قطع برایشان موجود باشد، رجوع به اماره نمیکنند، اگر شما قاطع هستید«بان زیدا جاء من السفر» حالا یک مخبر ثقهای حتی غیرمسلمان هم اگر آمد گفت که«زید لم یجیء من السفر» عقلا نمیگویند که باید آن قطع را رها کرد و قول غیرمسلمان که در مقام اخبار، اخبار میکند«بان زیدا لم یجیء من السفر» را اخذ کرد. در محدودۀ مسائل عقلاییه، اول مسألۀ قطع مطرح است، لکن عقلا ملاحظه کردهاند، دیدهاند اگر بخواهند مبنای کلی را در همۀ مسائل، عبارت از قطع قرار بدهند، اختلال لازم میآید، هرجومرج لازم میآید برای اینکه قطع، یک چیزی است که کم برای انسان حاصل میشود، لذا گفتهاند: در مواردی که قطع وجود ندارد، ما لااقل برویم سراغی اماراتی که اینها ما را به واقع نزدیک میکند، و موصل الی الواقع است نه صد در صد بلکه غالبا موصل الی الواقع است. کسی که عادل است یا ثقه است برحسب نظر عقلا، ثقه معمولا در مقام نقل، دروغ نمیگوید، البته ممکن است در بعضی از
موارد هم دروغ بگوید، اما غالبا خبر ثقه موصل الی الواقع است.
نقطۀ حساس این جاست که در موردی که قطع وجود ندارد و عقلا به خبر ثقه عمل میکنند، به ملاک اینکه این خبر ثقه«یوصل الی الواقع غالبا» آیا در اینجا، یک تنزیلی مطرح است؟ یک اصالت و فرعیتی مطرح است؟ آیا میگویند: «نحن ننزّل خبر الثقة مقام القطع»؟ آیا یک چنین تنزیلی در بین عقلا مطرح است؟ یک چنین قائم مقامی مطرح است که اصالت برای قطع باشد و خبر ثقه بعنوان فرعیت مطرح باشد؟ یا اینکه مسأله این است که جای عمل به خبر ثقه، آن جایی است که قطع، وجود نداشته باشد. مجرا و مورد عمل به خبر ثقه، آن جایی است که قطع وجود نداشته باشد. اگر مورد عمل به خبر ثقه، جایی بود که قطع وجود نداشته باشد، آیا معنایش این است که«فخبر الثقه نازل منزلة القطع»؟ عقلا در حقیقت دو موقعیت را در نظر گرفتهاند؛ یک موقعیت آن جایی که قطع وجود دارد، میگویند: آنجایی که قطع وجود دارد، حاکم«لیس الاّ القطع» و یک موقعیت، آنجایی است که قطع وجود ندارد، این جا میگویند: مسألۀ خبر ثقه مطرح است. آیا وقتی که دو موقعیت در کار بود و دو مورد، مطرح بود، معنای این دو موقعیت، این است که پس خبر ثقه، جانشین قطع است؟ نازل منزلۀ قطع است؟ هیچ وقت مسألۀ تنزیل و جانشینی مطرح نیست.
عقلا برای اینکه زندگی فردی و اجتماعیشان تأمین بشود با توجه به اینکه مسأله حصول قطع یک مسألهای است که خیلی کم تحقق پیدا میکند و یا اگر بیش از مقدار کم هم باشد نمیتواند مبنای زندگی قرار بگیرد، لذا آمدهاند دو حالت تصویر کردهاند؛ یک حالت، حالت وجود قطع است که میگویند: در این حالت، حاکمیت با قطع است، یک حالت، حالت عدم وجود قطع است که در این جا، حاکمیت با همین اماراتی است که عقلا قائل هستند و شارع هم آنها را امضا کرده است.
اگر برخورد با امارات به این کیفیت شد، ما نمیتوانیم تعبیر بکنیم که امارات، جانشین قطع است، نمیتوانیم تعبیر کنیم که اصالت با قطع است و فرعیت با خبر ثقه است زیرا دو حالت هست، دو موقعیت هست و دو فرض هست. البته اگر فرض اوّل وجود داشته باشد، نوبت به فرض دوم نمیرسد اما اگر فرض دوم با نبود موقعیت اوّل بود، معنایش این نیست که این نازل منزله و قائممقام آنها است.
مؤیّد این مطلب این است که شما در باب امارات و اصول عملیه و نسبت بین امارات و اصول عملیه مگر نمیفرمایید که اصول عملیه در جایی است که امارهای وجود نداشته باشد؟ برائت در جایی است که خبر ثقه وجود نداشته باشد؟ اصالة الحلیة در جایی است که روایت دال بر حرمت وجود نداشته باشد؟ و هکذا قاعدۀ طهارت در جایی است که یک روایت معتبره دال بر نجاست وجود نداشته باشد؟ پس رجوع شما به اصول عملیه در جایی است که امارۀ شرعیه«سواء کانت موافقة ام مخالفة» وجود نداشته باشد. حالا که این طور است، آیا میگویید که اصول عملیه نازل منزله امارات است؟ چرا این تعبیر را در آنجا به کار نمیبرید؟ چرا در آنجا نمیگویید که اصول عملیه جانشین امارات است؟ اگر بعنوان یک متخصص اصولی این حرف را بزنید به شما میخندند.
ما میگوییم: مسألۀ امارات با قطع طریقی عینا همین حالات را دارد، تا قطع طریقی هست، درست است که نوبت به امارات نمیرسد، امّا این معنایش این نیست که امارات«قامت مقام القطع و نزّلت منزلة القطع» نه تنزیلی هست، نه قائم مقامی هست، بلکه دو موقعیت است و رتبۀ موقعیت دوم در فرض نبود موقعیت اول است؛ یعنی اگر قطع باشد، قطع، اگر نه، خبر ثقه. اما خبر ثقه قائممقام القطع، این تعبیر، تعبیر درستی نیست، و اینکه در کلمات، این تنزیل و این قائم مقامی را به نحو کالمسلّم فرض کردهاند، یک امر صحیح به نظر نمیرسد، ولو اینکه قطع از نظر رتبه، متقدم است.
علاوه؛ یک خصوصیت دیگری در قطع وجود دارد و آن این است که حجیت قطع، منجّزیت و معذریت آن در رابطۀ با حکم عقل است، اما حجیت خبر ثقه و امثال خبر ثقه از امارات، مربوط به عقلا و سیرۀ مستمرۀ بین عقلا است، اما اینها موجب این نیست که اصالت و فرعیت درست بکند. اگر موقعیت قطع، اول بود، اگر حاکم به حجیت قطع، عقل بود، موقعیت امارات در صورت نبود قطع و حاکم به حجیت امارات هم عقلا بودند، نه حکم عقل، اینها غیر از مسألۀ اصالت و فرعیت و تنزیل و نازل منزله بودن این امارات مقام قطع طریقی است.
پس ما در نتیجه، با این کلمات و فرمایشات موافق هستیم، ما هم عقیده داریم که هیچ فرق نمیکند بین اینکه قاطع باشد«بان هذا المایع خمر» یا در صورت نبود قطع، بیّنه قائم باشد
«علی ان هذا المایع خمر» هر دو حجت و هر دو منجّز است، هر دو معذّر است و همانطوری که ممکن است بیّنه مخالف با واقع باشد، قطع هم امکان دارد مخالف با واقع باشد گرچه از نظر خود قاطع این احتمال جریان ندارد، اما از نظر واقعیت، همین کسی که برایش قطع پیدا شده، «یمکن ان یکون قطعه مخالفا للواقع» این طور نیست که«کل قطع کان مصیبا للواقع و لا یکون شیء من القطع مخالفا للواقع». پس مجرد این معنی که موقعیت قطع در رتبۀ متقدم است و حاکم به حجیتش، عبارت از عقل است، سبب این نمیشود که وقتی که موقعیت اول نبود، ما اینجا حساب نازل منزله برای امارات باز کنیم بلکه در موقعیت دوم، خود این امارات حجیت عقلائیه دارد، شارع هم اینها را امضاء به استثنای بعضیشان حجت قرار داده و این سبب نازل منزله بودن نمیشود.
نکته دیگر این است که در باب امارات هم گاهی مسألۀ حجیت از طریق عقل ثابت میشود؛ یعنی همان عقلی که حکم میکند به حجیت قطع، گاهی در باب امارات هم حجیت عقلیه مطرح است و آن کجاست؟ اگر ما دلیل انسداد را تمام بدانیم و مقدمات دلیل انسداد را قبول بکنیم، یک بحثی در نتیجۀ دلیل انسداد واقع شده که آیا نتیجۀ دلیل انسداد، حجیة الظن بنحو الکشف است یا نتیجه دلیل انسداد، حجیة الظن بنحو الحکومة است؟ فرق بین کشف و حکومت این است که قائل به کشف میگوید که اگر مقدمات دلیل انسداد، تمام شد، ما کشف میکنیم که خود شارع مظنه را در چنین شرایطی حجت قرار داده است، اما قائل به حکومت میگوید: اگر مقدمات، تمام شد، خود عقل مستقلا حکم میکند به حجیت ظن. طبق قول به حکومت، در نتیجه دلیل انسداد بنا بر تمامیت مقدمات دلیل انسداد، ما یک حجیت عقلیه در باب امارات پیدا میکنیم، همان حجیتی که در باب قطع وجود دارد، در باب ظن هم این حجیت به این صورت تحقق دارد.
پس خلاصۀ بحث امروز ما این شد که این مطلبی که مسلّم است که امارات، جانشین قطع طریقی است، ما در نتیجه، با اینها موافقیم، اما در این تنزیل و جانشینی و قائممقامی و امثال ذلک که دال بر مسألۀ اصالت و فرعیت است، در این معنا راهی برای موافقت وجود ندارد.
این در رابطۀ با قطع طریقی بود. محل نزاع در رابطۀ با قطع موضوعی است برای جلسۀ بعد ان شاء الله.
1 - دلیل جانشینی امارات به جای قطع طریقی چیست؟
2 - عدم جعل تأسیسی شرعی نسبت به امارات بیانگر چیست؟
3 - دلیل رجوع عقلا به امارات چیست؟
4 - کیفیت استفاده از ملاک عمل عقلا به امارات را در محل بحث بیان کنید.
5 - عدم استفاده تنزیل از تقدم امارات بر اصول مؤیّد چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
فعلا بحث در خصوص امارات است، چون اصول عملیه یک بحث مستقلی دارد، اما بحث امروز این است که آیا دلیل حجیت بیّنه، دلیل حجیت خبر واحد و امثال ذلک از نظر مفاد و دلالت و مقام اثبات، دلالت میکند بر اینکه این امارات جانشین قطع موضوعی هم میتوانند باشند؟ بعد از فراغ از مرحلۀ ثبوت، آیا در مرحلۀ اثبات، یک چنین دلالت و مفادی برای ادلۀ حجیت امارات وجود دارد یا نه؟ مجموعۀ احتمالات و اقوالی که در اینجا وجود دارد، سه وجه است که اکثر آنها قائل دارد، لکن بیش از سه احتمال جریان ندارد.
یک احتمال این است که حکم بکنیم به اینکه ادلۀ حجیت امارات همانطوری که مثلا امارات را جانشین قطع طریقی محض میداند و دلالت بر این معنی میکند، همانطور دربارۀ قطع موضوعی هم این دلالت و افاده برای ادلۀ حجیت امارات وجود دارد. و در قطع موضوعی هم هیچ فرقی قایل نشویم بین اقسام ثلاثهای که در قطع موضوعی مطرح بود.
چون عرض کردیم: قطعی که مولا در موضوع اخذ میکند میفرماید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» این قطعی که در این قضیۀ شرطیه بعنوان موضوع و شرط برای وجوب تصدق اخذ شده، به یکی از وجوه ثلاثه امکان اخذ دارد؛ یک وقت این است که مولا این قطع را به عنوان اینکه این یکی از اوصاف خاصۀ نفسانیه است، که انسان به حسب نفس، دارای اوصاف متعددهای است؛ در یک بعد، گاهی حالت قطع دارد، گاهی حالت ظن دارد، گاهی حالت شک اگر به معنی تساوی طرفین باشد، گاهی حالت وهم برای او وجود دارد، و هرکدام از این حالات، یک واقعیت است، یک حقیقت است، منتها هر حقیقتی ظرف خاصی دارد.
حقیقت صفات نفسانیه به این است که در نفس تحقق پیدا بکند، واقعیتشان به تحقق در نفس است، مثل مسألۀ تصور و تصدیق، مثل مسألۀ حب و بغض، مثل مسألۀ اراده و کراهت که اینها واقعیتهای نفسانی هستند، و واقعیتشان به این است که در نفس وجود پیدا بکند. پس امکان دارد این مولایی که میگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، یجب علیک التصدق» این قطع را به این معنی و با این دید، ملاحظه کرده باشد که این یکی از اوصاف خاصۀ نفسانیه است و یکی از حالاتی است که برای انسان میتواند در نفس تحقق پیدا بکند.
گاهی از اوقات هم مولای آمر قطع را در موضوع حکمش اخذ میکند، لکن نه بعنوان صفتیت، بلکه بعنوان کاشفیت و مرآتیت. و در این دید هم گفتیم: دو صورت تصور میشود؛ یک صورت این که قطع را«بما انّه کاشف تام و مرآت کاملة» ملاحظه میکند، که در مقام کاشفیت، بالاتر از قطع، چیزی را تصور نمیکنیم. و گاهی از اوقات این عنوان تمامیت و کمال در آن ملحوظ نیست، بلکه اصل عنوان کاشفیت ملاک است که هیچ فرقی نمیکند که عنوان کاشفیتش تامّه باشد یا غیر تامّه. لذا در قطع موضوعی در یک تقسیم این اقسام ثلاثه را ذکر کردیم.
حالا احتمال اول در مسألۀ ما نحن فیه این است که کسی ادعا بکند که مثلا دلیل حجیت خبر واحد، خبر واحد را هم نازل منزلۀ قطع موضوعی صفتی میکند و هم قطع موضوعی با وصف طریقیت تامّه و هم قطع موضوعی طریقی با اصل کاشفیت و مرآتیت؛ یعنی کأنّ دلیل حجیت خبر واحد اصلا از خبر واحد، یک قطع میسازد. وقتی قطع ساخته شد، همانطوری که اثر حجیت بر آن ترتب پیدا میکند، این احکامی هم که قطع بعنوان موضوعیت در آنها دخالت دارد، به هر نوع دیدی با آن برخورد شده باشد، معذلک دلیل حجیت بیّنه و خبر واحد
بر این معنی صلاحیت دارد و دلالت هم میکند.
لکن این یک، احتمالی بیش نیست و قائل ندارد. کسی پیدا نشده که بگوید: دلیل در مقام اثبات از بیّنه، قطع میسازد نسبت به همه آثار، یا در مقام اثبات از خبر واحد قطع میسازد نسبت به همه آثار، چه اثر حجیت و چه این آثاری که قطع برای آنها موضوعیت دارد.
اما احتمال دوم که قائل دارد، چیزی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) ذکر کردهاند که درست نقطۀ مقابل احتمال اول است و آن این است که دلیل حجیت بیّنه و سایر امارات، فقط امارات را در مسألۀ حجیت، نازل منزلۀ قطع میکند. به عبارت دیگر: در قطع طریقی، این قائم مقامی(که به تعبیر ما هم درست نبود) فقط نسبت به قطع طریقی تحقق دارد اما نسبت به قطع موضوعی چه به نحو صفتیت باشد و چه به نحو کاشفیت باشد، چنین دلالتی در ادلۀ حجیت امارات ملاحظه نمیشود.
گرچه مرحوم آخوند در مقام ثبوت در بعضی از این اقسام قائل به استحاله بودند، لکن در مقام اثبات، به کلی مسأله را منکر شدهاند، چه آن قسمی که در مقام ثبوت، قائل به استحاله آن بودند که نمیشود که اگر یک چیزی در مقام ثبوت، مستحیل باشد، در مقام اثبات، دلیل بر آن دلالت کند و چه آن که در مقام ثبوت آن را مستحیل نمیدانستند، لکن هر چیزی که مستحیل نباشد معنایش این نیست که دلیل بر طبقش دلالت کرده باشد. لذا ایشان بطور کلی در مقام اثبات، مدعی عدم قائم مقامی هستند، اگرچه در مقام ثبوت، نسبت به بعضی، مدعی استحاله و نسبت به بعضی، مدعی استحاله نبودند.
اما قول سوم که این قول را مرحوم شیخ انصاری(ره) در کتاب رسائل اختیار فرمودهاند و محقق نائینی(ره) هم که محور بحث اصولشان همین کلمات شیخ اعظم انصاری و رسائل بوده، از مرحوم شیخ تبعیت کردهاند و آن این است که اینها تفصیل دادهاند، فرمودهاند: این قطعی که در موضوع حکم قرار میگیرد: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» باید ببینیم آیا این قطع بعنوان یک صفت خاصۀ نفسانیه دخالت در موضوع دارد یا اینکه مولای آمر بعنوان کاشفیت، آن را ملاحظه کرده است؟ اگر بعنوان صفتیت در موضوع
حکم اخذ شده باشد، اینجا ادلۀ حجیت بیّنه و امارات فرض کنید مثل«صدق العادل» العادل که نمیگوید: «خبر العادل یکون قطعا» یعنی نازل منزلۀ این صفت نفسانیه است. اما اگر قطعی که در موضوع اخذ بشود، بنحو طریقیت، اخذ شده باشد، این جا ادله حجیت امارات، امارات را جانشین چنین قطعی قرار میدهد، با اینکه در موضوع اخذ شده، لکن چون بعنوان طریقیت در موضوع اخذ شده است، لذا ادله میگوید: خبر واحد هم طریق، بیّنه هم در رابطۀ با موضوعات خارجیه، طریق. پس اگر مولا گفت: «اذا قطعت بانّ هذا المایع خمر یجب علیک الاجتناب» دلیل حجیت بیّنه، بیّنه را به عنوان طریق حجت قرار میدهد، و فرض این است که «اذا قطعت» هم بعنوان طریقیت از دید مولا در موضوع حکم مولا اخذ شده است.
این فرمایش این دو بزرگوار، فرمایش خوبی است، لکن یک مکمّلی دارد که شاید آنها توجه به این خصوصیت نداشتهاند و اگر توجه به این خصوصیت میفرمودند، این دو بزرگوار هم این معنی را معتقد میشدند و آن این است در رابطۀ با قطع صفتی، معنای قطع صفتی این است که مولا میگوید: «اذا حصل لک هذه الصفة النفسانیة المسمات بالقطع» این صفت نفسانیهای که اسمش قطع است اگر حاصل شد«یجب علیک التصدق بکذا». کجای دلیل حجیت بیّنه و لو تعبّدا، میگوید که بیّنه، این صفت نفسانیه را برای شما ایجاد میکند؟ وجدانا که بیّنه، این صفت نفسانیۀ مسمای به قطع را برای انسان ایجاد نمیکند. حساب بیّنه، غیر از حساب قطع است. لابد باید بگوییم: تعبّدا میخواهد یک چنین کاری بکند.
آیا دلیل حجیت بیّنه میخواهد از بیّنه یک قطع صفتی بسازد؟ بگوید: کسی که«قام عنده البیّنة» مثل کسی است که«حصلت له هذه الصفة النفسانیه المسماة بالقطع؟» کجای دلیل حجیت بیّنه، یک چنین تنزیلی را و یک چنین تعبّدی را دلالت میکند که در حقیقت بخواهد یک جانشینی برای صفت نفسانیهای که تسمی بالقطع درست بکند و بگوید که«حصول البیّنة بمنزلة هذه الصفة النفسانیة المتحققة فی النفس؟» نه دلیل حجیت بیّنه، نه دلیل حجیت خبر واحد، نه دلیل حجیت ظواهر الفاظ هیچ کدام چنین کاری را نمیکنند.
یکی از اماراتی که ما داریم، عبارت از ظواهر الفاظ روایات و بالاتر؛ حجیت ظواهر الفاظ کتاب است. آن دلیل عقلایی که ظواهر کلمات شارع را حجت قرار میدهد - حالا در کتابش یک قدری محل بحث است، لکن ظواهر کلمات رسول خدا و ائمه هدی(علیه و علیهم
السلام) که بدون تردید حجیت دارد - کجا دلالت بر این دارد که اینها مثل حصول صفت نفسانیه مسمات به قطع است؟
این همه بحثهای فقهی که ما داریم، بر محور همین استظهار از روایات دور میزند که میخواهیم ظاهر روایت را استفاده کنیم و ببینیم از روایات چه استظهار میشود و اساس فقه ما هم بر همین فقه الحدیث استوار است یعنی بفهمیم که امام چه فرموده است، و بفهمیم این روایتی که زراره از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده، ظاهرش چیست، این کلام«ماذا ارید به و ماذا قصد منه» این ظواهر حجیت دارد، معتبر است، اماره است و اماره عقلاییه هم هست و شارع هم در تفهیم و تفهّم، یک روش خاصی را اتخاذ نکرده است، حتی در مورد قرآن که ان شاء الله بعدا بحث میکنیم، همین است، منتها قرآن محکماتی دارد و متشابهاتی، کما اینکه در کلمات دیگران هم در بعضی از جملات و تعبیراتشان ابهام و اجمال وجود دارد.
وقتی که ما به عقلا و ادلۀ حجیت این امارات مراجعه میکنیم، از کدامش میشود استفاده کرد که میخواهند بگویند که«من استظهر من کلمات الامام(علیه السلام) شیئا، یکون کمن حصل له الصفة النفسانیة المسماة بالقطع؟» آیا شما در ادلۀ حجیت امارات، یک چنین چیزی را ملاحظه میکنید؟ فرض کنیم که بعضی از امارات، اصلا حجیت شرعیه دارد، و اصلا با عقلا ارتباطی ندارد، فرض کنیم«صدق العادل» یک مسألهای است که در جوّ شرع، مطرح است نه در جوّ عقلا، اما کجای«صدق العادل» میگوید که«تعبّدا افرض نفسک کانّک حصل لک القطع»؟ کجای«صدق العادل» یک چنین چیزی دارد؟ بلکه«صدق العادل» - به قول بزرگان اصولیین - میگوید: باید بر قول عادل ترتیب اثر عملی بدهید و الاّ به مسألۀ اعتقاد ارتباط ندارد. این تصدیق غیر از آن تصدیق اعتقادی است. معنای این تصدیق این است که «اذا اخبر زرارة بوجوب صلاة الجمعة» روز جمعه نماز جمعه بخوان، نه اینکه در حالت اعتقادی و در حالت نفسی، میخواهد یک دخل و تصرفی انجام دهد. لذا خیلی روشن است که هیچ وقت از دلیل حجیت امارات چنین چیزی استفاده نمیشود که امارات جانشین قطع موضوعی صفتی باشد. اصلا ارتباطی بین اینها در کار نیست.
اما نسبت به قطع موضوعی طریقی که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری و مرحوم محقق نائینی فرمودند: جانشین میشود، عرض کردیم: اینجا باید یک مکمّلی برای کلام اینها ذکر
کرد، و شاید به حسب واقع هم نظر آنها این بوده است، لکن دیگر به این تفصیل توجه نکردهاند و آن این است که اگر این قطع موضوعی طریقی بعنوان کاشفیت تامّه و بعنوان خصوصیتی که تنها در قطع وجود دارد و در غیر قطع نیست در موضوع اخذ شده باشد، و آن این است که هیچ گونه احتمال خلافی در موردی که قطع دارد برای انسان وجود ندارد، اگر قطع را با این دید در موضوع حکم ذکر بکنند و قطع در«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» را به این صورت ملاحظه کرده باشند، اینجا هم ولو اینکه ظاهر اطلاق کلام این دو بزرگوار این است که دلیل حجیت امارات، امارات را جانشین چنین قطعی میکند، اما ظاهر این است که مرادشان، یک چنین چیزی نباشد برای اینکه کجای«صدق العادل» دارد که«خبر الواحد ینزل منزلة الکاشف الذی لا یکون فیه احتمال الخلاف» نه بعنوان صفتیت، لکن به همین عنوان کاشفیت؟
کاشفیت اگر کاشفیت با قید تمام و با وصف کمال باشد، ما از دلیل حجیت امارات، چنین معنایی را استفاده نمیکنیم بلکه اگر کاشفیت به معنای اصل کاشفیت و مطلق کاشفیت باشد که مطلق کاشفیت هم کاشفیت تامّه را میگیرد و هم کاشفیت ناقصهای را که در امارات وجود دارد، اگر قطع با این خصوصیت در موضوع حکم اخذ شد، اینجا میگوییم که دلیل حجیت امارات، امارات را جانشین چنین قطعی میکند، (باز به ضمیمۀ حرف دیروز) نه اینکه جانشین میکند، بلکه اصلا برای این قطع موضوعی که به نحو مطلق کاشفیت اخذ شده است بیان مصداق میکند به این صورت که وقتی قطع به معنای مطلق کاشفیت در موضوع اخذ شد، معنایش این میشود که«اذا قطعت» را برداریم و به جای آن بگوییم: «اذا انکشف لک وجوب صلاة الجمعة» و بگوییم: مقصود از انکشاف هم خصوص انکشاف تام نیست، بلکه مطلق انکشاف و اصل الانکشاف مقصود است.
دلیل میگوید: «اذا انکشف لک وجوب صلاة الجمعة» دلیل حجیت خبر واحد هم میگوید: یکی از چیزهایی که موجب انکشاف میشود، خبر واحد است؛ یکی از چیزهایی که موجب انکشاف است، ظواهر کلمات رسول خدا و ائمۀ معصومین(علیهم السلام) است. پس معنایش این است که آن موضوع را مطلق الکاشف قرار داده، اینها هم دارند مصادیق کاشف را بیان میکنند، یک مصداقش نیاز به بیان ندارد و آن عبارت از قطع است، اما یک مسائلی نیاز به بیان دارد و شارع میگوید: «خبر الواحد موجب للانکشاف، البیّنة فی الموضوعات موجب للانکشاف» که در اینجا ما اینها را جانشین قطع طریقی میکنیم، اما نه با اینکه کلمۀ جانشینی
اینجا مطرح کنیم، بلکه این طور تعبیر میکنیم که«اذا قطعت» حکم را برده روی مطلق الکشف، اعم از کشف تام و غیر تام، و این ادله هم راههای کشف را برای ما بیان میکند که «خبر الواحد من مصادیق الکاشف، ظاهر الکلمات من مصادیق الکاشف و هکذا.»
پس نظریۀ مرحوم شیخ بزرگوار انصاری را باید ملاحظه کرد، منتها با این توضیح: در قطع صفتی که مسأله، روشن است و این دو بزرگوار هم قائل هستند اما در قطع طریقی باید بگوییم که اگر مقصود، طریقیت تامّه باشد، ادلۀ حجیت امارات، چنین مفادی را ندارد، و اگر مقصود، مطلق الکاشفیة و الطریقیة باشد، درست است، جانشین میشود، اما باز نه بصورتی که کلمۀ جانشین را مطرح بکنیم بلکه باید بگوییم: آن موضوع، یک عنوان کلی است، و این هم دارد برای آن، مصادیق بیان میکند. این کلی بحث در باب امارات بود، اما بحث اصول عملیه ان شاء الله بعدا.
1 - آیا دلیل حجیت امارات در مقام اثبات دلالت بر جانشینی آنها از قطع موضوعی میکند؟ توضیح دهید.
2 - کلام محقق خراسانی(ره) را در تنزیل امارات منزله قطع بیان کنید.
3 - تفصیل مرحوم شیخ(ره) را بین قطع صفتی و قطع طریقی توضیح دهید.
4 - مکمل کلام شیخ(ره) در تفصیل بین قطع موضوعی طریقی از جهت کاشفیت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث دربارۀ اصول عملیه است که کاشفیت ندارند بلکه محرزیت هم ندارند، مثل اصالة البرائة، اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، اصالة الاحتیاط و اصالة التخییر فی الدوران بین المحظورین. آیا اینها قائم مقام قطع طریقی میشوند که اثر قطع طریقی و حکم مترتب بر آن، فقط مسألۀ حجیت است و حجیت هم دارای دو بخش است؛ یکی منجزیت فی صورة الاصابة، و یکی معذریت فی صورة المخالفة. آیا این اصول عملیه، قائممقام قطع طریقی میشوند یا نه؟ اگر کلمۀ قائم مقام را برداریم بهتر است، آیا اثر حجیت بر این اصول عملیه ترتب پیدا میکند یا نه؟
اینجا باید چنین گفت: در این اصول عملیهای که از قبیل برائت، اصالة الحلیة و اصالة
الطهارة است، یک بخش از حجیت که عبارت از معذریت است، تحقق دارد. مسألۀ منجزیت در مورد اینها تصور نمیشود برای اینکه اینها رافع تکلیف هستند، اینها رافع حرمت هستند، رافع نجاست هستند و دلیلی که اقتضای آن دلیل، برائت و حلیت و طهارت است، در آن منجزیت، تصور نمیشود. چه چیز را تنجیز بکند؟ کدام حکم را به گردن مکلّف بار بکند؟ معنای منجزیت، این است که یک حکم لزومی بوسیلۀ یک دلیلی به عهدۀ مکلّف ثابت بشود، در حالی که اینها رافع حکم لزومی هستند. اما در آن بخش دیگر که مسألۀ معذریت است، ما میتوانیم این حرف را بزنیم، بگوییم: همانطوری که اگر انسان قاطع شد به حلیت یک حرام واقعی، چیزی که به حسب واقع، حرام بود، اگر انسان قاطع شد بانّه حلال، شما اینجا حکم میکنید به حجیت این قطع، و حجیت را در این قسم معنا میکنید به معذریت، میگویید: قطع به خلاف واقع، قطع به حلیت حرام واقعی، سبب میشود که اگر شما آن را ارتکاب بکنید تکون معذورا. در دلیل اصالة الحلیة هم همین معنی مطرح است: اگر شما شک در حلیت و حرمت داشتید و قاعدۀ حلیت، اقتضای حلیت کرد، معنایش این است که«لو کان بحسب الواقع حراما، أنت معذور فی مخالفة الواقع».
پس ما میتوانیم این عبارت را به کار ببریم، بگوییم: همانطوری که قطع به خلاف، معذّر، اصالة الحلیة هم در آنجایی که واقع، حرمت باشد، تکون معذّرة. اصالة الطهارة هکذا، برائت نقلی که مفاد حدیث رفع است، «رفع ما لا یعلمون» آن هم هکذا، برائت عقلیه که از طریق قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان استفاده میشود، آن هم هکذا. اگر مولا یک حکم لزومی دارد، لکن آن را برای شما از طریق متعارف تبیین نکرد، شما هم در مقام تفحّص و تفتیش برآمدید و راهی برای به دست آوردن حکم لزومی پیدا نکردید، عقل حکم میکند به این که عقاب بلا بیان قبیح است؛ یعنی«أنت معذور فی مخالفة هذا الحکم اللزومی و لو کان بحسب الواقع ثابتا».
پس ما میتوانیم کلمۀ حجیت را که قطع را موصوف میکنیم بانّه حجة درباره اینها هم به کار ببریم، منتها دایره حجیت اینها محدود به بخش معذریت است، اما در باب قطع، گاهی مسألۀ منجزیت مطرح است در قطع مصیب، و گاهی مسألۀ معذریت مطرح است. و همین طور در اصالة التخییر که اصالة التخییر در دوران بین محظورین جریان پیدا میکند، و یک
اصل عقلی است.
با توجه به اینکه تخییر در اصالة التخییر، تخییر اصولی و در مسألۀ اصولیه نیست، بلکه این تخییر در مقام عمل و در مسألۀ فرعیه است؛ اگر شما علم اجمالی پیدا کردید«بان هذا العمل اما واجب و اما حرام و دار الامر بین المحظورین» عقل حکم میکند به این که در مقام عمل شما مخییرید، میتوانید فعل را اختیار کنید، میتوانید ترک را اختیار بکنید. نه اینکه تخییر در اصالة التخییر، یک تخییر اصولی باشد به این معنی که عقل بگوید: میتوانی جانب وجوب را بگیری و همیشه با این عمل معاملۀ واجب کنی، و یا جانب حرمت را بگیری و با این عمل معاملۀ حرمت کنی. این نیست. تخییر، تخییر در مسألۀ فرعیه است مثل واجبات تخییریهای که شما ملاحظه میکنید. وقتی که معنای تخییر این شد، این اصالة التخییر هم در بخش معذریت، همان اثر قطع را دارد؛ یعنی دیگر مولا نمیتواند شما را در برابر این علم اجمالی به وجوب و یا حرمت مواخذه کند. اگر شما جانب وجوب را اختیار کردید و این فعل به حسب واقع، حرام بود، «أنت معذور فی المخالفة» و کذا در عکس این مسأله.
به عبارت روشنتر: ما میتوانیم این جوری تعبیر کنیم کما اینکه تعبیر هم میکنیم، از شما میپرسند که«اصالة الحلیة حجة ام لا؟» چطور کلمه حجة را بکار میبرند؟ اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، اصالة البرائة، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، اصالة التخییر در دوران بین محظورین، همۀ اینها اتصاف به عنوان حجیت پیدا میکنند، منتها حجیتش تنها در رابطۀ با یک بخش است که از آن تعبیر به معذریت میشود. پس ما میتوانیم بگوییم: «کما انّ القطع حجة، تکون هذه الاصول العملیة حجة». حالا بالاتر داریم: در بین اصول عملیه، اصالة الاحتیاط و اصالة الاشتغال که اینها عبارة اخرای از یکدیگر هستند، وجود دارد.
به فرمایش مرحوم آخوند(قدس سره) - که اینجا تعبیر خوبی دارند، ولو اینکه از آن تعبیرات قبلی کلام ایشان، اشعار به خلافش استفاده میشود، یعنی مسأله به این صورت، در کلمات تنقیح نشده است - اصالة الاحتیاط را باید اینجوری تعبیر بکنیم، بگوییم: اگر مقصود از اصالة الاحتیاط، اصالة الاحتیاط عقلی باشد مثل موارد علم اجمالی، در مواردی که علم اجمالی هست یا مواردی که اصل اشتغال وجود دارد، شما میدانید که ذمۀتان به نماز ظهر و عصر مشغول شده، لکن شک دارید در اینکه آیا نماز ظهر و عصر را انجام دادید یا ندادید که
همان است که از آن تعبیر میکنید که اشتغال یقینی، برائت یقینه لازم دارد. ایشان میفرماید:
اصالة الاحتیاط عقلی، نباید گفت که یک چیزی است که قائممقام قطع میشود در حجیت که یک منزّلی داشته باشیم، یک منزّل علیهی داشته باشیم و یک وجه شبهی داشته باشیم زیرا اصالة الاحتیاط عقلی، عبارت اخرای از این است که«العقل یحکم بتنجّز التکلیف المعلوم اشتغال الذمة به» اصلا خودش عبارة اخرای از حکم به تنجّز است.
وقتی که شما علم اجمالی دارید«بانّ احد هذین المایعین خمر» و عقل حکم میکند به این که باید از هر دو اجتناب کنید، یا در مسألۀ نماز ظهر جمعه، اگر از راه دلیل به جایی نرسیدید، علم اجمالی دارید به اینکه در روز جمعه عند الزوال، یا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر واجب است، اینجا عقل حکم به احتیاط میکند. معنای حکم عقل به احتیاط این است که آن تکلیف واقعی معلوم بالاجمال، گریبان شما را گرفته و بر شما منجّز شده و اگر مخالف بشود، استحقاق عقوبت بر مخالفتش مترتب میشود. لذا خود اصالة الاحتیاط عقلی، عبارت اخرای از حکم به تنجّز آن تکلیف و صحت عقوبت بر مخالفت آن تکلیف است.
میشود تعبیر دیگری کرد و آن این است که باید مسألۀ اصالة الاحتیاط را برگردانیم به همان مسألۀ قطع، منتها ما دو جور قطع داریم؛ یک قطع تفصیلی داریم، یک قطع اجمالی داریم، و ما در آینده ان شاء الله بحث میکنیم که مسألۀ حجیت، اختصاص به قطع تفصیلی ندارد، بلکه در قطع اجمالی هم همان مسألۀ حجیت که در قطع تفصیلی مطرح است وجود دارد. پس روی این جهت، وضع اصالة الاحتیاط عقلی روش است.
اما اصالة الاحتیاط عقلی؛ مرحوم آخوند میفرماید: ما اصالة الاحتیاط عقلی نداریم.
کجاست که شارع حکم به لزوم احتیاط کرده باشد، در حالی که عقل در آنجا حکم به لزوم احتیاط نکرده باشد؟ هر کجا که شارع حکم به لزوم احتیاط کرده است، در حقیقت حکم به لزوم احتیاطش جنبۀ تأسیسی ندارد، بلکه در همان مورد، عقل هم حکم به لزوم احتیاط دارد.
لذاست که در شبهات بدویه، شبهات غیر مقرونۀ به علم اجمالی، نه عقل حکم به لزوم احتیاط میکند و نه شرع حکم به لزوم احتیاط دارد. بله اگر در شبهات بدویه غیر مقرونۀ به علم اجمالی، شارع حکم به لزوم احتیاط میکرد در حالی که عقل نمیکند، اینجا در مسألۀ لزوم احتیاط یک تغییری بین عقل و شرع وجود داشت، لکن ما در شبهات بدویه، مسألۀ احتیاط را
قائل نیستیم، و در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی هم قبل از اینکه شارع بیان احتیاط بکند، خود عقل حکم به لزوم احتیاط دارد. در نتیجه، «اصالة الاحتیاط امر عقلی و مرجعه الی تنجز التکلیف علی المکلّف» نه اینکه مسألۀ قائم مقامی قطع مطرح باشد. خود معنای اصالة الاحتیاط«التنجّز و صحة العقوبة علی المخالفة» است.
اگر در یک دلیلی، قطع به عنوان موضوعیت، اخذ شده باشد، مثل اینکه گفت: «اذا قطعت بحلیة هذا الشی یجب علیک التصدق بکذا» به هیچ وجه این اصول عملیه جانشین این قطع موضوعی نخواهد بود، چه قطع موضوعی«بما انّه صفة نفسانیة» در آن موضوع اخذ شده باشد، و چه«بما انّ له کاشفیة تامّة» در موضوع، اخذ شده باشد، و چه«بما انّ له اصل الکاشفیة» اخذ شده باشد برای اینکه اگر بعنوان نفسانیه است که این اصول عملیه، هیچ کدامشان صفت نفسانیهای که عنوان قطع برایش تحقق پیدا بکند نیست، مگر علم اجمالی اگر آن دلیل، علم اجمالی را شامل بشود، که بگوید: «اذا قطعت بحلیة هذا الشیء» قطعش اعم از علم اجمالی و علم تفصیلی باشد، و الاّ برائت، اصالة الحلیة و امثال ذلک، صلاحیت ندارند که قائم مقام قطع موضوعی باشند زیرا نه عنوان صفتیت قطع در آنها وجود دارد و نه عنوان کاشفیة تامّه در آنها مطرح است، و نه عنوان اصل الکاشفیة. اصل الکاشفیة در امارات وجود دارد، اما در اصول عملیه هیچ گونه کاشفیتی مطرح نیست.
پس اگر دلیلی گفت: «اذا قطعت بحلیة هذا الشیء یجب علیک کذا» قاعدۀ حلیت نمیتواند جانشین این قطع بشود، چه قطع بعنوان کاشفیت، اخذ شده باشد؛ چه بعنوان صفتیت، در کاشفیت هم چه بعنوان کاشفیت تامّه یا بعنوان اصل الکاشفیة. در هیچ یک از این موارد ثلاثه، امثال قاعدۀ حلیت، جانشین قطع موضوعی به حلیت نمیشود.
اما اگر یک دلیلی این جوری گفت(که دلیل هم هست): «اذا کان شیء حلالا طاهرا، یجوز لک اکله» اگر یک چیزی اتصاف به حلیت داشت، اتصاف به طهارت داشت، برای شما خوردن و استفاده کردن از آن مانعی ندارد. اینجا نفس حلیت در موضوع اخذ شده، نه قطع به حلیت. نگفته است: «اذا قطعت بحلیة شیء» گفته است: «اذا کان شیء حلالا طاهرا یجوز لک اکله» آیا قاعدۀ حلیت نمیتواند برای ما در اینجا موضوع درست بکند؟ آیا قاعدۀ طهارت نمیتواند برای ما موضوع درست بکند؟ اگر ما ادله این شیء را بررسی کردیم، دیدیم دلیلی
که دلالت بر حرمت بکند وجود ندارد، و همین طور ادلۀ نجاستش را بررسی کردیم، دیدیم دلیلی که دلالت بر نجاست این شیء بکند نداریم، ما میتوانیم بعنوان قاعدۀ حلیت و بعنوان قاعدۀ طهارت، موضوع برایش درست کنیم. ما میتوانیم به استناد قاعدۀ حلیت، بگوییم:
«هذا الشی حلال» به استناد قاعدۀ طهارت بگوییم: «هذا الشی طاهر» و در نتیجه موضوع آن دلیل را محقق کنیم که دلیل میگوید: «اذا کان الشیء حلالا طاهرا یجوز لک اکله».
پس این اصول عملیه با اینکه جانشین قطع موضوعی نمیشوند، لکن عناوینی که این اصول، آن عناوین را اثبات میکند، اگر به صورت خودشان مطرح باشند نه به صورت قطع مطرح شده باشند، این قواعد نقش دارد که برای ما موضوع درست بکند«و کان الشیء حلالا طاهرا» و در نتیجه ما به مقتضای دلیل، جواز الاکل و جواز الشرب را استفاده کنیم. لکن این یک قسمت از اصول عملیه است، یک قسمت دیگری از اصول عملیه هم هست که آنها هم باید مورد بحث واقع بشود ان شاء الله.
1 - اصول عملیه در چه صورت میتوانند جانشین قطع طریقی شوند؟
2 - چرا حجیت اصول عملیه محدود به باب معذّریت است؟
3 - برگشت اصالة الاحتیاط به تنجّز تکلیف، بیانگر چیست؟
4 - دلیل مرحوم آخوند بر عدم وجود اصالة الاحتیاط عقلی چیست؟
5 - دلیل عدم جانشینی اصول عملیه از قطع موضوعی را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جانشینی اصول محرزه از قطع
عرض کردیم که اصول عملیه علی قسمین؛ یک قسمت آنهایی است که از آنها تعبیر میشود به اصول غیر محرزه؛ یعنی اصولی که فقط مبیّن وظیفه شاک در مقام عمل هستند و هیچ جهت اثباتی و احرازی در آنها وجود ندارد، مانند اصولی که در جلسه قبل بحث کردیم.
اما قسم دوم که از آنها به اصول محرزه تعبیر میشود، اصولی است که برزخ بین امارات و بین اصول عملیۀ جلسه قبل است، یعنی اعتبار آنها به عنوان اماریت و کاشفیت از واقع نیست، لکن در عین حال، یک جنبه اثباتی و احرازی در آنها وجود دارد و لذاست که در تعارض با سایر اصول عملیه، اینها تقدم دارند. اگر در جایی، استصحاب نجاست جریان داشته باشد و از
طرف دیگر، قاعده طهارت هم فی نفسه جاری باشد، در تعارض بین قاعده طهارت و استصحاب نجاست، استصحاب نجاست بر قاعده طهارت، تقدم دارد، استصحاب بقای وجوب صلاة جمعه بر اصالة البرائة از وجوب تقدم دارد. این تقدم روی همین مبناست که مقام این اصول - و لو اینکه به مرحلۀ امارات نمیرسد، ولی - از اصولی که در جلسه قبل بحث کردیم، بالاتر است. آیا مثل استصحاب، مثل قاعده فراغ و تجاوز و مثل قاعده ید و امثال اینها، در مقایسه با قطع چه موقعیتی دارند؟
در باب استصحاب که از همه اینها به یک معنا مهمتر است و لو اینکه قاعده فراغ و قاعده تجاوز، اصلا در مورد همین استصحاب جعل شده؛ یعنی در جمیع موارد قاعده تجاوز و فراغ، یک استصحابی که نتیجۀ آن مخالف با قاعده فراغ و تجاوز است وجود دارد، لکن در عین حال میتوانیم بگوییم: دلیل قاعده فراغ و تجاوز به منزلۀ مخصّص دلیل استصحاب است. اینطور نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» که به عنوان یک ضابطۀ کلیه القا و مطرح شده، قابل استثنا نباشد بلکه در مواردی، همین«لا تنقض الیقین بالشک» تخصیص خورده است؛ یکی در مورد قاعده فراغ و تجاوز است، یکی در مسألۀ بنای بر اکثر در شک در عدد رکعات نمازهای چهار رکعتی است، که اگر شما شک بین سه و چهار داشته باشید، استصحاب اقتضا میکند عدم اتیان به رکعت رابعه را، لکن در عین حال، دلیل قائم شده بر اینکه شما باید بنا بر اکثر بگذارید؛ یعنی علی خلاف الاستصحاب، با اینکه استصحاب، اقتضای عدم اتیان به رکعت رابعه را دارد.
پس این طور تصور نشود که اگر در دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» به صورت یک کبرایی ذکر شده و به صورت یک قاعده کلیه مطرح شده، این مساوق با این است که قابلیت استثنا نداشته باشد. نه! ملازم با این معنا نیست، و سرّ آن هم این است که این قاعده کلیه، خودش یک قاعده کلیه شرعیه است، و یک ضابطه تعبّدیه است لذا مثل سایر عمومات است، همان طوری که عمومات در شریعت، مخصص به تخصیص یا تخصیصات متعدد واقع شده، همین ضابطۀ کلیه در باب روایات استصحاب را هم خود شارع مواردی را از آن استثناء کرده و تخصیص زده است.
در باب استصحاب البته یک بحثی هست که ما نمیتوانیم این بحث را اینجا دنبال کنیم و
ضرورت هم ندارد؛ و آن این است که آیا استصحاب به عنوان یک امارۀ شرعیه حجیت دارد؟ یا به عنوان یکی از اصول عملیۀ محرزه حجیت دارد؟ این محل نزاع و محل خلاف است، لکن آنچه که نوع بزرگان و محققین مخصوصا بعد از مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(قدس سره الشریف) که این مسائل اصولیه کاملا تنقیح شد و کاملا تبیین شد و به صورت مجزّا، هر کدام در ابعاد مختلف مورد بحث قرار گرفت، آنچه که محققین و تقریبا خود شیخ و شاگردان شیخ معتقد هستند، این است که استصحاب جنبۀ اماریت ندارد، به عنوان یک اماره شرعیه حجت نیست و سرّش هم این مسأله است که اگر شارع بخواهد یک چیزی را به عنوان امارۀ شرعیه معتبر کند و لو در نزد عقلا هم معتبر نباشد، در حقیقت باید در خود آن شیء، یک عنوان ذاتی کاشفیت فی الجملة و حکایت از واقع مطرح باشد. از باب مثال: اگر فرض کردیم شارع خبر عادل را خودش به عنوان مستقل و به صورت تأسیس حجت قرار دهد، اما در ذات خبر عادل و خبر ثقه، یک جهت اماریتی فی نفسه وجود دارد، و اگر شارع این جهت اماریت را ملاک اعتبار قرار بدهد«یصیر امارة شرعیة» آیا شارع میتواند لباس اماریت شرعیه به خبر فاسق کاذب بپوشاند؟ در خبر کاذب و خبر غیر ثقه، مقتضی وجود ندارد، ذات آن قصور دارد از اینکه شارع بخواهد آن را به عنوان اماریت قرار بدهد.
پس اگر شارع خواست عنوان اماریت به چیزی بدهد، معنایش این نیست که یک چیزی که نوعا فرض کنید ظن به خلاف واقع در آن وجود دارد اماره قرار دهد مثلا به وهم، لباس اماریت بپوشاند، یا به شک متساوی الطرفین، لباس اماریت بپوشاند. بلکه یک ظنی حاکی از واقع است، منتها حکایت غیر تامّه دارد، کاشف از واقع هست، منتها به کشف ناقص، کاشف است، شارع ممکن است چنین ظنی را به لحاظ همین کاشفیتش عن الواقع، یک اماره شرعی قرار بدهد، و حجیت شرعیه به آن عنایت بکند.
در باب استصحاب، میبینیم عنوان حکایت از واقع و لو به نحو ناقص و عدم تمامیت وجود ندارد، برای اینکه شما هم که یقین دارید«بانّ هذا الثوب فی اول طلوع الشمس کان نجسا» و الان که ظهر است، تردید میکنید در اینکه آیا این لباس را تطهیر کردید یا تطهیر نکردید، با قطع نظر از جعل شارع، چه چیزی اینجا اماریت دارد؟ آیا یقین به نجاست اوّل صبح، اماریت دارد برای نجاست عند الزوال؟ چه ارتباطی به هم دارد؟! آنکه که متعلق یقین
است این است که«کان فی اوّل الصبح نجسا» و طریقیت و کاشفیت یقین در رابطۀ با متیقن آن است، حالا که آن یقین زائل شده و نسبت به اوّل ظهر، جز یک حالت شکی برای شما وجود ندارد، آیا این شک، اماریت برای بقای نجاست دارد؟ شک که«لیس بحاک عن الواقع، لیس بکاشف و لو بالکشف الناقص» یقین هم که متعلق به نجاست اوّل صبح است و این از دائره و محدودۀ متعلقش تجاوز نمیکند، پس چه چیزی اینجا به عنوان اماریت مطرح است که شارع بخواهد به«لا تنقض الیقین بالشک» آن را امارۀ شرعیه قرار بدهد؟
بله؛ مرحوم شیخ در رسائل نقل میفرماید که بعضیها گفتهاند: «ما ثبت یدوم» چیزی که در یک جایی پای وجودش باز شد، این دوام و استمرار دارد. اولا که نه آیهای بر این حرف دلالت کرده، و نه روایتی دلالت کرده.
ثانیا«ما ثبت یدوم» مربوط به خود شیء است، کاری به یقین و شک ندارد! میگوید: اگر یک شیء در یک جایی حادث شد و از یدوم هم استفاده میکنیم که قابلیت استمرار و اقتضای استمرار در آن وجود داشت، این علی القاعده استمرار دارد، اما این کاری به یقین و شک ندارد، چه شما یقین داشته باشید و چه نداشته باشید، چه شک داشته باشید، چه شک نداشته باشید.
اگر«ما ثبت یدوم» درست باشد، مربوط به خصوصیت خود شیء است، «اذا وجد شیء و حدث و کان فیه اقتضاء البقاء و قابلیة الدوام و الاستمرار» فرض کنیم اگر این حرف درست باشد یدوم، اما این به استصحاب چه ارتباطی دارد؟ استصحاب روی محور یقین و شک دور میزند و آن کبرای کلیهای که در روایات صحیحۀ زراره مطرح شده، «لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» مسأله در رابطۀ با یقین و شک مطرح است. آن که سزاوار نیست که انسان آن را نقض بکند برای اینکه یک حالت ابرام و استحکامی در آن وجود دارد، عبارت از عنوان یقین است که روایت میگوید: سزاوار نیست، و این سزاوار نیست آن هم، مسألۀ تعبّدی است، بدون اینکه یک کبرای عقلائیه باشد که روایت بخواهد ما را ارشاد بکند به یک ضابطه عقلائی.
(سؤال... و پاسخ استاد:) اینکه بعضیها در ذهنشان هست که هر کجا صحبت از علت پیش میآید و مطلبی به عنوان علت مطرح میشود، حتما باید این علت یک امر عقلائی باشد
و ارتباطی به خود شارع نداشته باشد. یک دلیلی که من اقامه کردهام همین روایات استصحاب است، روایات استصحاب صغری و کبرا ترتیب میدهد، اما معنای آن این نیست که صغری را من شارع میگویم، اما کبرایش یک مطلبی است که به من هیچ ارتباط ندارد. هر دو مرتبط به خود اوست. میگوید: «فانّه علی یقین من وضوئه» که این حالا تکوینی است، کبرا«و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». در مواردی من به همین روایات استصحاب برای ابطال این توهم، استدلال کردم که هر کجایی که پای تعلیل مطرح شد، خیال نشود که این علت، یک امر ارتکازی است و پیش راوی و مخاطب مسلّم است بلکه علت را خودش بیان میکند؛ البته موارد زیادی هم هست که علت، یک امر ارتکازی است، اما تعلیل، مساوق با این نیست که همه جا باید علت ارتکازی باشد. همین روایات«لا تنقض» یک دلیل بر خلاف این است.
عرض کردم تفصیل این بحث را اگر حیاتی باشد و توفیقی باشد ان شاء الله در باب استصحاب بیان بکنیم لکن در روایات استصحاب، چیزی نیست که به استصحاب به عنوان یک اماره لباس حجیت پوشانده باشد، بلکه فقط عنوان آن همین شک مسبوق به یقین است، که در اصول عملیه جلسه قبل عنوان نفس شک بود، اما در استصحاب، شک آن یک قید دارد و آن مقرون بودن به یقین به حالت سابقه است، در حالی که یقین به حالت سابقه، هیچ وقت نمیتواند به عنوان یک چراغ و مرآت و کاشفی نسبت به حالت لاحقه باشد. پس استصحاب به عنوان یک اصل عملی مطرح است. حالا میگوییم که در جانشینی استصحاب مقام قطع، جانشین کدام قطع است.
و همین طور در قاعده فراغ و تجاوز که آن هم بحثهایی دارد؛ اولا: قاعده تجاوز و فراغ، «قاعدتان مستقلتان ام قاعدة واحدة» منتها در بعضی از مصادیقش از آن به فراغ تعبیر میشود، و الاّ یک قاعده به نام قاعده تجاوز بیشتر وجود ندارد و همین قاعده تجاوز هم در بعضی از موارد جریان ندارد، مثل طهارات ثلاث در اثنا اگر کسی شک بکند و لو اینکه تجاوز هم تحقق پیدا کرده باشد. مثل اینکه در اثنایی که دارد مثلا پاها را مسح میکند، اگر شک بکند که آیا غسل دست راست یا دست چپ انجام گرفت یا نه، تا زمانی که از وضو فارغ نشده باشد، باید به این شکش ترتیب اثر بدهد و حق ندارد به این شک بیاعتنایی بکند و بنا بگذارد بر اینکه غسل الیدین در جای خودش تحقق پیدا کرد.
یکی از بحثهایی که در این دو قاعده یا یک قاعده، جریان دارد، همین است که آیا این دو قاعده یا یک قاعده به عنوان یک اماره شرعیه مطرح است؟ یا اینکه به عنوان یک اصل عملی است و تقدمشان بر دلیل استصحاب به عنوان مخصص مطرح است؟ و الاّ رتبههایشان همان رتبه استصحاب است برای اینکه اگر جنبه اماریت داشته باشند، اماره بر اصل عملی تقدم دارد. خبر واحد حتی بر استصحاب تقدم دارد اما قاعده فراغ و تجاوز، همان طوری که ذکر کردیم، در ردیف خود استصحاب است، منتها چون در جمیع موارد این دو قاعده، یک استصحاب عدم و استصحاب خلافی جریان دارد، علت تقدم این دو قاعده در«لا تنقض» این است که عنوان مخصص دارد، مثل تقدّم«لا تکرم زیدا العالم» بر«اکرم کل عالم» است، که هر دو در یک ردیف هستند، هر دو دلیل لفظی هستند، هر دو امارهاند، لکن یکی از آنها به عنوان مخصص بر دلیل عام تقدم پیدا کرده است. آنجا همین بحث هست و تحقیق در آنجا همین است که قاعده فراغ و تجاوز به عنوان اماریت شرعیه مطرح نیست. چه چیزی را اماره قرار بدهند؟!
و لو اینکه یک تعبیری در بعضی از روایات قاعده تجاوز وارد شده که ممکن است کسی از آن استفاده اماریت بکند(که قاعدة از رسائل در ذهن شما هست، چون مرحوم آخوند در کفایه این قواعد را در ذیل مباحث استصحاب، بحث نکردهاند اما مرحوم شیخ در کتاب رسائل اینها را بحث کردهاند.) آن تعبیر این است«هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک» این آدم در حالی که اشتغال به وضو داشته و الان بعد تمامیة الوضوء، شک میکند که آیا فلان جزء از اجزاء وضو را در جای خودش انجام داد یا نه، این روایت میگوید: بنا بگذارد بر اینکه انجام داده، چرا؟ برای اینکه این آدم در آن حالی که اشتغال به وضو داشت، حالت ذکر و توجه و التفاتش، بیش از وضع فعلی بعد الفراغ من الوضوء است که حالت شک برای او پیدا شده.
در عین حال مجموع روایاتش را که روی هم بریزند و ملاحظه بکنند، ظاهر این است که قاعده فراغ و تجاوز هم به عنوان یک اصل عملی مانند استصحاب مطرح است، نه به عنوان یک امارۀ شرعیۀ معتبر.
لکن اگر ما در باب استصحاب و همین طور در قاعده فراغ و تجاوز، مسأله اماریت را مطرح کردیم، مسألۀ امارات را در مقایسه با قطع، چه قطع طریقی، و چه قطع موضوعی
باقسامه السته، حکم آنها را بیان کردیم، داخل در آن وادی میشود. اما اگر گفتیم: استصحاب به عنوان یک اصل محرز تعبّدی مطرح است و قاعده تجاوز و فراغ هم به همین عنوان مطرح هستند، آن وقت در رابطۀ با جانشینی استصحاب نسبت به قطع یا قطع موضوعی دو سه جمله بحثی است که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - اصول محرزه چه اصولی هستند؟
2 - آیا استصحاب، اماریت از واقع دارد؟ چرا؟
3 - استدلال به«ما ثبت یدوم» برای استصحاب و اشکال آن را بیان کنید.
4 - چرا قاعده فراغ و تجاوز، اماریت از واقع ندارند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
جانشینی قاعده تجاوز و فراغ از قطع
عرض کردیم که در باب استصحاب آنچه که از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده میشود، این است که استصحاب به عنوان یک اصل عملی در مقابل اماره حجیت دارد. حالا که به عنوان اصل عملی مطرح شد، آیا مفاد و مدلول«لا تنقض الیقین بالشک» عبارت از چیست؟ آیا مقصود این است که در زمان شک، حکم کنید به اینکه آن چیزی که متعلق یقین واقع شده یعنی متیقن، تعبدا و شرعا باقی است؟ وقتی که مثلا شک میکنید در اینکه نماز جمعهای که در عصر ظهور واجب بوده، آیا در عصر غیبت هم وجوب دارد یا نه، و ادله نتواند شما را به یک طرفی بکشاند و نوبت به استصحاب رسید، استصحاب بقای وجوب نماز جمعه، معنایش همین مقدار است که شما متعبّد هستید به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت؛ به
عنوان یک اصل عملی و یک حکم شرعی ظاهری، چون احکام ظاهریه گاهی در قیافۀ وجوب و حرمت تبلور پیدا میکند. پس معنای استصحاب وجوب نماز جمعه و مقتضای «لا تنقض الیقین بالشک» این میشود که«صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة شرعا ظاهرا».
آیا معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این است؟
اگر معنایش این شد، این عبارت اخرای از همان معنایی است که مرحوم آخوند در باب استصحاب در عبارات خودشان ذکر میکنند که میفرمایند: اگر مجرای استصحاب عبارت از حکم شرعی باشد، معنی استصحاب، عبارت از جعل حکم مماثل است یعنی جعل حکم مماثل. حکم به مثل حکم متیقن به حسب ظاهر و فی عالم التعبّد.
این یک احتمال در«لا تنقض الیقین بالشک» است بنابراین که اصل عملی باشد و تحقیق هم همین است کما اینکه ان شاء الله در باب استصحاب تحقیقش میآید. «لا تنقض الیقین بالشک» همین معنا را دلالت دارد. اما بیشتر از این معنا که عبارت از آن احتمال دومی است که در«لا تنقض» روی اصل عملی بودن جریان دارد، خلاف ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» است. آن احتمال این است که بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» میخواهد این حرف را بزند که اگر شکی مقرون به یقین به حال سابقه بود، من شارع با دید یقین به این شک نگاه میکنم و مکلّف شاک را در عالم شرع به عنوان متیقن میبینم، نه اینکه تکوینا متیقن است، نه اینکه امارهای در کار است. تعبّد در اختیار خود شارع است، ممکن است بگوید: این شاکی که شک او مقرون به یقین به حالت سابقه است، من در عالم تعبّد این شک را یقین حساب میکنم، و این شاک را تعبّدا متیقن میبینم. و این برگشت به اماریت نیست، این همان اصل عملی است، منتها به این صورت که موضوع آن این است که کأنّ شارع گفته: «الشک المقرون بالیقین بالحالة السابقة، یکون یقینا» نه«یقینا تکوینا بل یقینا شرعا» و اگر یقین شرعی شد، معنایش این است که تمام آثاری که در لسان شریعت، مترتب بر یقین است، همۀ آن آثار بر این ترتب پیدا میکند.
پس خلاصه بحث این شد که استصحاب بنابر مقتضای تحقیق که به عنوان یک اصل عملی مطرح است، روی همین اصل عملی دو احتمال در آن جریان دارد؛ یکی عبارت از حکم به بقاء متیقن به حسب ظاهر، یکی هم به اصطلاح عبارت از«اطالة عمر الیقین تعبّدا»
است یعنی با اینکه یقین شما به نجاست اوّل صبح متعلق شده، محدودۀ یقین تکوینی، نجاست ثوب در اوّل صبح است، لکن من میخواهم عمر و دائره این یقین را توسعه بدهم، لکن به توسعۀ تعبّدی و حکم بکنم به اینکه الان که ظهر است، تو از دید من شارع به عنوان متیقن به نجاست دیده میشوی، و عنوان تو این است که«أنک متیقن بالنجاسة لکن تعبّدا» چون به حسب تکوین، یقین به نجاست اوّل صبح متعلق است، و معقول نیست که آن یقین تکوینی از دائره خودش تعدی و تجاوز بکند، لکن تعبدا هنوز هم یقین داری.
شارع خیلی از این کارها را دارد، در مسألۀ کثیر الشک، میفرماید: «لا شک لکثیر الشک» که اگر انسان بخواهد این را تکوینا معنا بکند، یک تناقض صدر و ذیل دارد«لا شک لکثیر الشک» کثیر الشک از نظر تکوین، شکش بیشتر از دیگران است، پس چطور شارع میگوید:
«لا شک لکثیر الشک»؟ یعنی من شارع کثیر الشک را در رابطۀ با احکام مترتبۀ بر شک«لا اراه شاکا و لا احکم بانّه شاک یعنی تعبّدا.»
اگر معنای استصحاب، آن معنای اولی شد، جانشین قطع طریقی میشود بلااشکال(البته کلمۀ جانشین را ما روی معمول تعبیر میکنیم). شما که وجوب نماز جمعه را استصحاب کردید و این استصحاب حجیت داشت، معنای حجیتش این است که اگر به حسب واقع، نماز جمعه در عصر غیبت هم وجوب داشته باشد، این وجوب بر شما به سبب این استصحاب، تنجز پیدا میکند بلا اشکال و لو اینکه به عنوان یک اصل عملی مطرح است. کما اینکه اگر فرض کنیم که حکم به حسب واقع، وجوب باشد، لکن در موردی استصحاب عدم وجوب جریان پیدا بکند به لحاظ اینکه حالت سابقهاش عدم وجوب است، آیا در اینجا معذّریت تحقق پیدا نمیکند؟ بلا اشکال معذریت تحقق پیدا میکند.
پس آن اثری که بر قطع طریقی به عنوان حجیت؛ یعنی منجزیت و معذریت ترتب پیدا میکند، بلا اشکال بر استصحاب به عنوان اصل عملی به این معنای اوّل(که عرض کردیم مطابق با تحقیق است) ترتب پیدا میکند. بلکه بالاتر؛ بعضی از آثار دیگر هم بار میشود و آن این است که اگر ما فرض کردیم که در شریعت، یک حکمی به صورت قضیۀ شرطیه روی وجوب نماز جمعه بار شده باشد، نه روی قطع به وجوب، روی نفس وجوب نماز جمعه بار شده باشد؛ مثلا اگر دلیلی بگوید: «اذا کانت صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة یجب علیک
التصدق بکذا و کذا» شما با این استصحاب میتوانید شرط در این قضیۀ شرطیه را احراز بکنید برای اینکه استصحاب ثابت کرد که«انّ صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة» و شرط در آن قضیۀ شرطیه هم همین وجوب صلاة جمعه بود، نه علم به وجوب صلاة جمعه، بلکه نفس وجوب صلاة جمعه لذا احکامی که در موضوع و در شرطش، وجوب نماز جمعه اخذ شده باشد، با جریان استصحاب وجوب نماز جمعه، این احکام هم ترتب پیدا میکند.
اما استصحاب به این معنا دیگر نمیتواند جانشین قطع موضوعی بشود، اگر بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» حالا این قطع بنحو صفتیت اخذ شده باشد، بنحو کاشفیت تامّه اخذ شده باشد، بنحو مطلق الکاشفیة اخذ شده باشد، قطعش تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع، شما نمیتوانید با استصحاب، قطع به وجوب نماز جمعه را درست بکنید برای اینکه قطع تکوینی که ندارید، قطع تعبّدی هم ندارید، شارع که شما را به عنوان قاطع و به عنوان متیقن و لو در عالم تعبّد، ملاحظه نکرده است، روی این احتمال، شارع فقط گفته: نماز جمعه در عصر غیبت واجبة، اما نگفته که«أنّک متیقن بوجوب صلاة الجمعة».
اما به خلاف آن احتمال دومی که عرض کردیم: خلاف ظاهر در معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است. آن احتمال این است که شارع میخواهد این شاکی را که شکش مقرون به علم به حالت سابقه است را در عالم تعبّد و در عالم تشریع، متیقن حساب کند و بگوید: من با تو معاملۀ متیقن میکنم، من تو را در عالم تعبّد، آدم یقیندار میبینم، همان طوری که کثیر الشک را من فاقد الشک میبینم، تو را هم در عالم تعبّد متیقن ملاحظه میکنم. اگر خود شارع مرا متیقن میبیند و در دلیل میگوید: «اذا تیقنت بوجوب صلاة الجمعة، یجب علیک التصدق» و یقین و قطع را به عنوان موضوعیت اخذ کرده است، پس چرا این حکم بر من ترتب پیدا نکند؟ «انا متیقن بوجوب صلاة الجمعة». چه کسی گفته که«انت متیقن»؟ خود شارع، خود شارع تعبّدا مرا متیقن دیده است. حالا که متیقن هستم باید احکامی که بر یقین به وجوب صلاة الجمعة مترتب است، همه آن احکام بر من بار بشود.
باز فرقی نمیکند؛ همان طوری که در جانب نفیش در آن احتمال اوّل، بین اقسام قطع موضوعی که عبارت از شش قسم است فرقی نیست، در جانب اثباتش هم در این قسم، بین احکام ششگانه قطع موضوعی فرقی نیست حتی آنجایی که شارع قطع را به عنوان صفتیت
اخذ کرده باشد، درست است که این حالت نفسانیه و این صفت نفسانیه در من تکوینا وجود ندارد، اما بعد از آن که خود شارع حکم میکند به اینکه من تو را متیقن میبینم یعنی«کأنک علی هذه الحالة النفسانیة لکن فی عالم التعبد لا فی عالم التکوین و الواقعیة» وقتی که من با دید شارع، تعبّدا دارای این صفت نفسانیه هستم، پس آن دلیلی که میگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» و لو اینکه قطعش به عنوان صفتیت و به عنوان خصوص حالت نفسانی ملاحظه شده باشد، لکن شارع میگوید: این حالت نفسانی در تو هست، کما اینکه در«لا شک لکثیر الشک»، تعبّدا وجود شک را برای کثیر الشک، نفی میکند با اینکه شک هم یکی از اوصاف نفسانیۀ ذات الاضافة است، اینجا وجود یقین را تعبّدا برای این شاکی که شک او مقرون به علم به حالت سابقه است اثبات میکند.
در نتیجه استصحاب و لو اینکه به عنوان یک اصل عملی مطرح است، لکن اگر استصحاب را اینجوری معنا کردیم، معنای آن این است که آثار یقین آنجاهایی که قطع موضوعیت دارد به اقسام ششگانه، همه آن آثار بر آن ترتب پیدا میکند کما اینکه آثار قطع طریقی هم بطریق اولی ترتب پیدا خواهد کرد.
در قاعده تجاوز و فراغ هم مسأله، همین است؛ اولا همان طور که در جلسه قبل عرض کردیم، قاعده تجاوز و فراغ به عنوان یک اماره مطرح نیست. از مجموع روایاتی که در این دو قاعده، (اگر دو قاعده باشند، یا یک قاعده) وارد شده، استفاده میشود که به عنوان یک اصل عملی مطرح است؛ یعنی اگر شما بعد از نماز، شک کردید که نماز شما با وضو بوده یا نه؟ به تعبیر متعارف: باید بگوییم: بنا بگذار بر اینکه با وضو بوده، همین مقدار؛ نه اینکه تو متیقن هستی«تعبّدا بانّ صلاتک کانت مع الطهارة». در«لا تنقض الیقین بالشک» به لحاظ اینکه کلمۀ یقین و شک مطرح شده بود، جا برای آن احتمال دوم بود و لو اینکه آن احتمال هم غیر ظاهر بود اما در قاعده تجاوز و فراغ بنا بر این که اصل عملی باشد، جای این احتمال، خیلی ضعیف است، بلکه شاید منتفی باشد.
قاعده فراغ و تجاوز چه در مورد تجاوزش که روایت هم در هر دو موردش وارد شده، در مورد تجاوز، همان روایتی که در جلسه قبل عرض کردیم که سائل از امام سؤال میکند که من در حال سجود هستم، لکن شک میکنم که آیا رکوع را انجام دادهام یا نه؟ امام میفرماید: (حالا
«بلی» دارد یا نه نمیدانم) «قد رکعت فامضه» تو رکوع را انجام دادهای، بگذر؛ یعنی نمازت را ادامه بده. اینکه امام میگوید: تو رکوعت را انجام دادهای، آیا به عنوان یک مخبر این مسأله را بیان میکند؟ یعنی من امام چون مثلا عالم به غیب هستم، خبر دارم که تو رکوع را انجام دادهای و در این رابطه به تو اخبار میکنم به اینکه«قد رکعت»؟ یا اینکه این، یک مسألۀ انشائی است، مسأله اخباری نیست که ناشی از اطلاع امام و از علم غیب امام(علیه السلام) باشد، یک حکم انشائی است. «رکعت»؛ یعنی«أحکم بانّک رکعت» بنا بگذار بر اینکه رکوع انجام دادی، معامله تحقق رکوع را با این رکوع مشکوک انجام بده و فرض که تحقق رکوع را، لذا«فامضه» ادامه بده و بگذر و در رابطه با گذشته، مسألهای وجود ندارد.
اینکه میفرماید: «أحکم بانّک علی رکوع و قد صدر منک الرکوع» معنایش این است که اگر به حسب واقع، رکوعی انجام نداده باشی، «انت معذور فی ترک الرکوع و فی کون هذه الرکعة فاقدة للرکوع» اما معنایش این نیست که«انت متیقن بانّک قد رکعت». نکته حساس در این عبارت این است که جای آن احتمال در دلیل«لا تنقض» اینجا نیست، و اگر باشد، خیلی ضعیف است. وقتی که میفرماید: «قد رکعت»، اوّل این نکته را توجه بفرمایید که امام در مقام اخبار نیست، نمیخواهد اخبار بکند مثل اینهایی که وسواس دارند، یکی را پهلوی خودشان مینشانند و بعد از او سؤال میکنند: من در رکعت دوم، رکوعم را انجام دادم یا نه؟ او میگوید:
بله انجام دادی. این بله انجام دادی او، غیر از این«بلی قد رکعت» در قاعده تجاوز است. اینجا معنایش انشاء است؛ یعنی«ابن علی انّک رکعت، احکم بکونه قد تحقق منک الرکوع» لذا معنای آن این میشود که اگر رکوع به حسب واقع، محقق شده، مسألهای نیست، اگر محقق نشده، این معذور در ترک رکوع است، و اگر یک حکمی در شریعت روی خود رکوع بار شده باشد، آن حکم هم ترتب پیدا میکند، اما اگر یک حکمی در شریعت، روی یقین به رکوع بار شده باشد«اذا تیقّنت بانّک رکعت، یجب علیک کذا» آیا این حکم هم بار میشود؟
کجای روایات قاعده تجاوز و قاعده فراغ دلالت بر این معنا دارد که شارع به این شخص و لو فی عالم التعبّد با دید متیقن نگاه کرده و لباس متیقن را به این پوشانده است که کسی بگوید: اگر شارع لباس متیقن را به این پوشانده باشد، پس آن دلیلی که در موضوعش یقین اخذ شده و آثاری مترتب بر آن یقین شده، آن آثار هم باید ترتب پیدا بکند؟ در قاعده تجاوز و فراغ، چنین احتمالی نیست، اگر هم باشد، خیلی ضعیف است. اما در باب استصحاب، احتمال آن تا حدی نزدیک است و لو اینکه مقتضای تحقیق در باب استصحاب هم خلاف این معنا
است. هذا تمام الکلام در این تقسیمات و اقسام و قیام طرق و امارات و اصول مقام قطع طریقی و قطع موضوعی.
1 - احتمال اول در معنای استصحاب را بیان کنید.
2 - آیا طبق احتمال اول، استصحاب میتواند جانشین قطع طریقی شود؟
3 - احتمال دوم در معنای استصحاب را توضیح دهید.
4 - استصحاب طبق کدام احتمال، میتواند جانشین قطع موضوعی شود؟ شرح دهید.
5 - آیا قاعده تجاوز و فراغ میتوانند جانشین قطع شوند؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مورد تکالیفی که به سبب قطع یا به سبب امارات معتبره ثابت میشود، آیا علاوه بر لزوم موافقت در عمل(که مکلّف آن تکالیف را در عمل پیاده کند) یک موافقت دیگری که از آن تعبیر میشود به موافقت التزامیه، لزوم دارد یا نه؟ به عبارت دیگر: اگر تکالیف الهیه بخواهد کاملا موافقت بشود و کاملا اطاعت تحقق پیدا بکند، آیا در مرحلۀ موافقت و اطاعت، دو چیز لازم است؛ یکی عمل و انجام مأموربه و در محرمات، ترک منهیات، و دیگر مسألۀ موافقت التزامی؟ معنای موافقت التزامی این است که این عبدی که تکلیف مولا را موافقت عملیه میکند، باید در قلبش هم بنا بگذارد بر اینکه این تکلیف تحقق دارد و در حقیقت متدیّن به این تکلیف و معتقد به این تکلیف باشد. آیا این معنا لزوم دارد یا نه؟
در رابطۀ با موافقت التزامیه در سه مرحله بحث شده که مرحلۀ سوم، ثمرۀ بحث موافقت التزامیه است.
مرحله اوّل که فعلا بحث ما تمحض در آن دارد این است که آیا اصولا به حسب مقام ثبوت، میتواند یک لزومی به موافقت التزامه تعلق بگیرد و وجوب داشته باشد و یک لابدیتی در رابطۀ با آن مطرح باشد؟ آیا این به حسب ثبوت و مقام امکان و استحاله، امکان دارد یا اینکه مستحیل است؟ در رابطۀ با موافقت عملیه که مرحلۀ ثبوتش، واضح و بیّن است و هیچ جای شبهه و تردید نیست، کما اینکه در مقام اثباتش هم مسأله کاملا روشن و آشکار است. اما در رابطۀ با موافقت التزامیه، اوّلین مرحله که مقام ثبوت باشد مورد بحث واقع شده.
لقائل ان یقول - همان طوری که گفته شده و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) هم همین مبنا را اختیار فرمودهاند - این که اصلا امکان ندارد که تکلیفی در مقام ثبوت به موافقت التزامیه تعلق بگیرد و یک لزومی متوجه موافقت التزامیه بشود برای این که اعمال و افعال مربوط به انسان، آنهایی که مربوط به جوارح انسان و به اعضای انسان است که از آن تعبیر به اعمال جارحیه میشود، آنها یک مسائل اختیاری است، مکلّف میتواند قیام کند، میتواند قیام نکند، میتواند نماز بخواند، میتواند نماز را - خدای نکرده - ترک بکند و همین طور، همۀ اعمال و افعالی که در رابطۀ با اعضا و جوارح انسان است، اینها چیزهایی است که تابع اراده انسان است و انسان میتواند عن ارادة آنها را انجام بدهد و میتواند عن ارادة آنها را ترک بکند.
اما اعمال انسان انحصار به اعضا و جوارح ندارد، یک سری افعالی دارد که مربوط به نفس انسان است و از آن اصطلاحا به افعال جوانحیه تعبیر میشود. این اعمال مربوط به نفس انسان است، مثل مسألۀ حب و بغض، مثل مسألۀ خضوع و خشوع، مثل مسألۀ خوف و رجا و امثال ذلک، اینها مربوط به نفس انسان است. و این اعمال مربوط به نفس انسان نمیتواند متعلق تکلیف واقع بشود، متعلق یک حکم الزامی قرار بگیرد. نمیشود کسی را ملزم کنند به محبت نسبت به زید؛ یعنی محبت قلبیه، یک کسی را ملزم کنند به بغض نسبت به عمرو، یک کسی را ملزم کنند به خوف از یک چیزی، ملزم بکنند به عدم خوف از یک چیزی، اینها مسائلی نیست که تحت اراده و اختیار انسان باشد، بلکه اگر مبادی و مقدمات و اسبابی که این
اعمال نفسانیه در نفس دارد کاملا تحقق پیدا کرد، خود اینها هم لامحاله تحقق پیدا میکند و اگر مقدمات و مبادی اینها تحقق پیدا نکرده، اینها هم تحقق پیدا نمیکنند. پس چطور میشود که یک صفت نفسانی و یک فعل نفسانی، متعلق حکم لزومی قرار بگیرد؟
بعد میفرمایند: موافقت التزامیه از همین مقوله است، برای اینکه معنای موافقت التزامیه این است که مکلّف معتقد به واقعیت این تکلیف باشد، متدیّن به این تکلیف باشد و قلب خودش را در رابطۀ با این تکلیف به حالت تسلیم دربیاورد که نه فقط تسلیم، تسلیم عملی باشد، بلکه تسلیم قلبی هم همراه تسلیم عملی وجود داشته باشد.
ایشان ثمراتی هم بر این فرمایش مترتب کردهاند؛ یکی از ثمراتش این است که این کفری که از آن تعبیر به کفر جحودی میشود و آیۀ 14 در سورۀ شریفه نمل این کفر را بیان میکند، میفرماید: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ» در عین اینکه که نفس آنها متیقن است، مع ذلک جاحد هستند؛ یعنی منکر هستند، ایشان میفرماید: ما مجبور هستیم که این جحدوا را به معنی انکار ظاهری قرار بدهیم، و الاّ در ظرف قلب، هم بخواهد یقین وجود داشته باشد و هم بخواهد انکار تحقق داشته باشد، قابل اجتماع نیست. آنکه قابل اجتماع است، عبارت از این است که آنچه را که در نفس یقین دارد، به زبان انکار بکند، جحد لفظی با یقین قلبی، قابل اجتماع است و الاّ یقین قلبی باشد و انکار قلبی هم وجود داشته باشد، این قابل جمع نیست.
و اضافه میفرمایند آن که در باب تشریع، تشریع را معنا کردهاند و مشهور هم در معنای تشریع همین معنا است«ادخال ما لیس من الدین فی الدین» آیا معنای آن چیست؟ معنایش این است که چیزی را انسان میداند که«لیس من الدین» اعتقادا وارد در دین بکند؛ یعنی با اینکه میداند که فلان چیز«لیس من الدین» مع ذلک معتقد بشود«بانّه من الدین». آیا معنایش این است؟ میفرمایند: این قابل تصور نیست و چنین چیزی امکان ندارد بلکه معنای تشریع این است که چیزی را که معتقد است و میداند که«أنّه لیس من الدین» اظهار بکند که«أنّه من الدین»، اقرار بکند لفظا و بیان بکند لفظا که«أنّه من الدین»، و الاّ جمع بین اعتقاد قلبی«بانّه لیس من الدین»، با اینکه ادخال در دین هم بشود قلبا، امکانپذیر نیست.
بعد امام بزرگوار نتیجه میگیرند که موافقت التزامیه در مقام ثبوت، اشکال دارد و ممتنع است، حالا کار نداریم دلیل وجود ندارد، قبل از آن که سراغ دلیل و مقام اثبات برویم، در مقام
ثبوت، مسأله خودش اشکال دارد و نمیشود موافقت التزامیه متعلق تکلیف لزومی باشد برای اینکه تابع اراده و اختیار انسان نیست بلکه اگر مبادی و مقدماتش در نفس وجود داشته باشد، لا محاله این موافقت التزامیه هم حاصل است و اگر مبادی و مقدمات آن وجود نداشته باشد مثل حب و بغض و خوف و عدم خوف و امثال ذلک، قابل این نیست که یک تکلیف لزومی به آن تعلق بگیرد.
آیا بیان ایشان تمام است؟ در دورۀ گذشته، بیان ایشان را پذیرفتیم، لکن الان بعضی از اشکالات به نظر میرسد که در صحت بیان ایشان، تردید وجود دارد و آن این است؛
اولا یک موارد نقضی وجود دارد که ایشان چه جوری این موارد نقض را حل میکند؟ یکی از موارد نقض، نفس مسأله ایمان است. ایمان در رابطۀ با جنبۀ قلبی آن - اگر ایمان را مرکب از اعتقاد به جنان و اقرار به لسان و عمل به ارکان بگیریم - بالاخره یک جزئش عبارت از اعتقاد است، آن اعتقاد هم همان طوری که در جای خودش مشخص شده، مسألۀ ایمان بالاتر از مسألۀ علم است. علم غیر از ایمان است. علم گاهی تحقق دارد لکن ایمان وجود ندارد در عین اینکه منطق، برهان، صغری و کبرا بدون هیچ گونه خدشهای وجود دارد، لکن ایمان در کار نیست. مثل این مثالی که در کتابها زده شده که کسی که مرد، انسان یقین دارد که «أن المیت لیس له فعل و انفعال، لیس له تحریک و تحرّک، لیس له ایذاء و غیر ایذاء» برهان قائم شده بر اینکه میت به علت«کونه فاقدا للحیاة» نه میت مشکوک المیت بودن، میتی که متیقنا میت است، سالها هم فرض کنید بر موت او گذشته که دیگر هیچ تردیدی در موت او وجود ندارد، با اینکه برهان قائم بر این است که میت لا یقدر علی شیء، پس چرا انسان معمولا جرأت نمیکند یک شبی را با میت تنها در یک منزلی بسر ببرد؟ چرا انسان خوف دارد، از چه چیزی خوف دارد؟ مگر یقین به موت نیست؟ مگر موت منشأ این نیست که هیچ گونه حرکتی ندارد؟ «صار کالجماد» در رابطۀ با جماد هیچ گونه خوفی برای انسان وجود ندارد، اما در رابطۀ با میت، انسان وحشت میکند. از چه چیزی وحشت میکند، چرا وحشت میکند؟ اینها چرا وحشت میکنند؟ همین جا مسألۀ جدائی ایمان از علم روشن میشود؛ یعنی با اینکه برهان قائم شده«علی انّه لا یقدر علی شیء» و هیچ تردیدی در صغرا و کبرای مسأله وجود ندارد، هیچ کسی هم احتمال نمیدهد که مردۀ واقعی دو مرتبه زنده بشود، بر
فرض هم که زنده بشود، این دوست قدیمی خودش است، سالها با هم در یک حجرۀ طلبگی زندگی کردهاند و با هم در یک حجره خوابیدهاند و شب را به صبح آوردند، پس چرا حالا وحشت میکند؟ این برای فقدان ایمان است؛ یعنی علم، وجود دارد، لکن در عین حال باورش نمیآید که«المیت لا یقدر علی شیء و لا یمکن ان یتحقق منه الحرکة و الایذاء و امثلهما».
حالا سؤال این است، آنکه به عنوان ماده نقض به کلام امام بزرگوار به نظر میرسد، این است که آیا این ایمانی که امر قلبی است وجود دارد؟ آیا انسان باید به خدا و به رسول و بما جاء به الرسول مؤمن باشد یا نه؟ اگر تمام معنای ایمان، اعتقاد به قلب نباشد، حداقل اولین جزء معنای ایمان، الاعتقاد بالجنان است. این اعتقاد، امر قلبی است، این اعتقاد، امر نفسی است، پس چطور شما میگویید: افعال نفسانیه از دائره تکلیف خارج است؟ این همه دستور روی ایمان صادر شده، حتی در آن آیه شریفه میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا، آمِنُوا» حالا این میخواهد متعلق را بیان بکند، یا درجات بالاتر را بیان بکند، خود ایمان متعلق تکلیف است یا اینکه در صدر اسلام رسول خدا اولین مطلبی که خطاب به بتپرستان میفرمود: «قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا» بود آیا مقصود، همان اظهار این معنا بود که اگر کسی فقط«لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» را اظهار میکرد، مقدمه فلاح و رستگاری او بود؟ یا اینکه«لا اله الا الله» را معتقد بشوید، ایمان بیاورید که هیچ معبود صالح للمعبودیة جز ذات اقدس باری تعالی وجود ندارد، و الاّ نه اینکه معنای آن فقط اظهار این معنا باشد. درست است که در رابطۀ با آنهایی که اظهار ایمان میکردند ولو در قلبشان مؤمن نبودند مثل منافقین آن روز، صورتا احکام اسلام بار میشد، اما«تفلحوا» معنایش این نیست که فقط احکام اسلام بر شما بار بشود بلکه این عبارت دارد مقدمۀ فلاح و رستگاری را بیان میکند، و پیدا است که فلاح و رستگاری در اعتقاد به این معنا است، معتقد بشوید که هیچ معبودی جز ذات اقدس الهی وجود ندارد. پس چطور بگوییم:
افعال مربوط به قلب، از دائره خارج است؟
حالا مطلب را به اینجاها نبریم، همین مطلبی که خودمان سابقا در رابطۀ با اراده و
اختیاریت اراده، تحقیقش را ذکر کردیم، گفتیم: اراده بعد از آن که مقدماتش تحقق پیدا کرد، با خلاقیت نفس وجود پیدا میکند که این خلاقیت، یک عنایتی است از باری تعالی و یک افاضهای است از یک گوشه از خلاقیت مطلقهای که در خداوند وجود دارد. او یک گوشه مختصر به نفس انسان افاضه کرده که نفس هم در رابطۀ با اراده، حالت خلاقیت دارد. آیا این افعال اختیاری لازم نیست که عن ارادة صادر بشود؟ به عبارت روشنتر: لازم نیست که شما اراده کنید نماز خواندن را یا لازم است؟ اراده هم امر قلبی است، فعل مربوط به نفس انسانی است.
و همینطور؛ موارد نقض، زیاد دارد: این آیه شریفهای که دربارۀ مودت اهل قربی یا ذی القربی وارد شده، «لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» این مودت به صورت یک تکلیف لزومی مطرح است. این مودت چگونه متعلق تکلیف واقع شده؟
اینها جواب نقضی است؛ یعنی اشکالات نقضی که به ذهن انسان میآید. و اما جواب حلی آن را ان شاء الله جلسه بعد عرض میکنیم و نتیجه این میشود که از نظر مقام ثبوت، مانعی ندارد که یک حکم لزومی به موافقت التزامیه متعلق بشود.
1 - معنای موافقت التزامیه را توضیح دهید.
2 - دلیل امام(ره) بر عدم امکان ثبوتی تعلق تکلیف به موافقت التزامیه را بیان کنید.
3 - ثمراتی که امام(ره) بر عدم امکان تعلق تکلیف به افعال جوانحیه بیان کردهاند چیست؟
4 - اشکال نقضی استاد را به کلام امام(ره) در امکان تعلق تکلیف به افعال جوانحیه توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا به حسب مقام ثبوت، امکان دارد که یک تکلیف وجوبی به موافقت التزامیه متعلق بشود؟ گفته شد که نه؛ برای اینکه موافقت التزامیه، یکی از اعمال قلبیه انسان است و یکی از اعمال جوانحیه است، و کلیتا نمیشود اعمال قلبیه متعلق تکلیف واقع بشود برای اینکه اینها دارای یک مبادی و مقدماتی است که اگر آن مبادی و مقدمات، تحقق پیدا بکند، اینها هم تحقق پیدا میکند و اگر نکند، نه، و اینها مثل قیام و قعود و سایر اعمال مربوطۀ به جوارح انسان نیست که به مجرد اختیار و تعلق اراده، تحقق پیدا میکند. ما در اینجا عرض کردیم که یک مواردی به صورت نقض مطرح است که آنها را عرض شد.
و اما جواب حلّی، همین مسألهای است که مکرر در مکرر گفتهایم و شنیدهاید و آن این است که در مسألۀ اعتبار قدرت در متعلق تکلیف، لازم نیست که آن متعلق، مقدور بلا واسطه
باشد بلکه اگر تعلق قدرت به آن، بالواسطه شد و آن واسطهها هم در اختیار انسان بود به این معنا که انسان میتوانست آنها را تحصیل بکند و به دست بیاورد و به دنبال آن متعلق تکلیف حاصل بشود، همین در مقدوریت، کفایت میکند و الاّ تمام واجباتی که دارای مقدمات هستند و بدون مقدمه، امکان تحصیل آن واجبات نیست، باید نتواند متعلق تکلیف واقع بشود. مثلا«کون علی السطح» به حسب عادت و عرف، مقدور نیست که بدون نصب سلّم، تحقق پیدا بکند، پس آیا نمیشود متعلق تکلیف واقع بشود؟ بالاشکال میتواند.
چه مانعی دارد که نظیر همین معنا را در موافقت التزامیه معتقد بشویم، بگوییم: اگر انسان درست مقام و منزلت مولای حقیقی را به دست بیاورد و احاطۀ کاملۀ علمیه او را به دست بیاورد، و احاطۀ او را به مصالح و مفاسد به دست بیاورد و بفهمد که احکامی که خداوند وضع فرموده، واجبات آن، ناشی از یک مصالحی است که مربوط به خود مکلّف است، (حالا فردا یا اجتماعیا) محرماتش هکذا، وقتی که انسان این مسائل و مقدمات را تحصیل بکند، موافقت التزامیه هم به دنبال این میتواند مأموربه و متعلق تکلیف باشد؛ یعنی انسان باید معتقد باشد به اینکه حکم در باب نماز، عبارت از وجوب است، در باب شرب خمر، عبارت از حرمت است که مسأله قلبیه و نفسانیه به نام موافقت التزامیه در کار باشد.
به حسب مقام ثبوت، هیچ امتناعی برای این مسأله مشاهده نمیشود. البته آنهایی که به حسب مقام ثبوت، ممتنع میدانستند که تکلیف به موافقت التزامیه متعلق بشود، آنها میگفتند: روی این حساب است که مسألۀ تشریع، یک مسألۀ قلبی نیست، «ادخال ما لیس من الدین فی الدین، لیست مسألة قلبیة» این معنایش این است که چیزی را که از دین نیست، خود این مشرّع هم میداند که«لیس من الدین» این را به عنوان دین به خورد دیگران بدهد و مسأله را به حساب دین بگذارد. ما این حرف را میپذیریم، اما این ملازم نیست با اینکه در مسأله موافقت التزامیه، امتناع ثبوتی را قائل بشویم. این حرف در جای خودش درست است، تشریع به همین معنایی است که شما ذکر میفرمایید، اما در عین حال، موافقت التزامیه هم ممکن است که متعلق تکلیف باشد.
و همینطور در مسألۀ«جحدوا بها و أستیقنتها أنفسهم» بگوییم: معنای جحدوا، همان انکار ظاهری است، نه اینکه در عالم قلب، دو بعد وجود داشته باشد؛ یک بعد انکاری و یک
بعد ایمانی، معنای آن، همان است که شما ذکر کردید، اما این ملازم با بحث ما نیست، اگر ما «جحدوا بها و أستینقنتها انفسهم» را همانطوری که شما معنا میکنید، معنا کنیم، این طور نیست که ینتج پس موافقت التزامیه نمیشود متعلق تکلیف واقع بشود. آن در جای خودش محفوظ، این معنا هم در جای خودش محفوظ. بین اینها ملازمه نیست که اگر ما قائل شدیم به اینکه موافقت التزامیه میتواند متعلق تکلیف واقع بشود، پس لازمه آن این است که«جحدو بها» را هم در رابطۀ با قلب و نفس معنا کنیم. آیه معنایش همان است، اما ربطی به ما نحن فیه ندارد.
کما این که یک مطلب سومی هم در ردیف آن دو مطلب گفته شده که در منطق، قضیه را برای ما اینطور تفسیر میکنند، میگویند: عبارت از جملهای است که مشتمل بر یک نسبتی باشد که«یصح السکوت علیها» البته اگر ما در قضایای حملیه، این عنوان نسبت را نپذیرفتیم و گفتیم: در قضایای حملیۀ موجبه، چه به نحو حمل اولی ذاتی باشد، و چه به نحو حمل شایع صناعی باشد، نسبت، وجود ندارد برای اینکه معنای نسبت این است که منسوب و منسوب الیه متغایر باشند. نسبت همیشه بین دو شیء تحقق پیدا میکند، در حالی که در قضایای حملیه، مسأله هو هویت و اتحاد مطرح است. زید همان قائم است، انسان هم حیوان ناطق است نه اینکه بین انسان و حیوان ناطق، یک نسبتی وجود داشته باشد. مگر انسان با حیوان ناطق مغایر است؟ و حتی در«زید قائم» آن که واقعیت دارد، بین زید و قیام، ارتباط وجود دارد، اما محمول شما که قیام نیست بلکه محمول، قائم است. قائم همین زید است نه اینکه بین زید و قائم، نسبتی وجود داشته باشد. حالا کاری به این بحث نداریم، چون این بحث را بسیار مفصّل - به نظرم در بیش از یک مورد - عنوان کردیم. اما روی همین مبنای مشهور که میگویند: قضیه عبارت از آن کلامی است که مشتمل بر نسبت باشد که«یصح السکوت علیها» دیگر حالت انتظار برای مستمع وجود نداشته باشد، این بحث آنجا پیش آمده که در قضایای صادقه که حکایت از واقع و واقعیت میکند، نسبت، تحقق دارد. زید بعد از آن که از سفر آمده باشد و شما بدانید که زید از سفر آمده، حالا میآیید به دوستتان میگویید: «زید جاء من السفر» در اینجاها هم اعتقاد وجود دارد، شما معتقد هستید به«مجیء زید من السفر» و فرض هم بکنید واقعا هم این مجیء تحقق دارد. این از نظر عنوان نسبت و قضیه بودن
مشکلی ندارد. اما در قضایای کاذبه که خود مخبر میداند که این واقعیت ندارد، میگوید:
«زید قائم» خودش هم میداند که«زید لیس بقائم» اینجا اشکال شده که این نسبت که مقوّم عنوان قضیه بودن است، به چه کیفیتی تحقق پیدا میکند؟ این خودش که در مقام اخبار میداند که واقعیتی به نام«زید قائم» وجود ندارد و صفت قیام برای زید ثابت نیست، پس چطور اینجا نسبت در کار است؟ یک چنین مشکلهای در قضایای کاذبه به عنوان قضیه بودن مطرح شده است.
بعضی از بزرگان نقل میکنند مرحوم سید فشارکی(ره) که یکی از اساتید مرحوم حاج شیخ عبد الکریم(ره) مؤسس حوزه بوده و هم مباحثه مرحوم میرزای شیرازی دوم؛ یعنی میرزا محمد تقی شیرازی(ره) که از محققین بسیار بزرگ بوده، از ایشان نقل شده که ایشان در مقام حل این معضله و مشکله، گفته است که این مخبر کاذب، قبل از آن که خبر را القاء بکند و اخبار بکند، مثل یک چیزهای مصنوعی، یک تجزّم و یک اعتقاد به نسبت را در قلب خودش خلق میکند و خلق میکند جزم به تحقق این ارتباط بین زید و قائم را در قلب خودش، و به استناد این تجزّم مجعول و این اعتقاد قلبی که مخلوق خودش است، در مقام اخبار میگوید:
«زید قائم» قضیه درست میشود ولو اینکه قضیه به حسب واقع، کاذب است، لکن قضیه کاذبه از مقسم قضیه بودن خارج نیست. «القضیة اما صادقة و اما کاذبة» این طور نیست که قضیۀ کاذبه از مقسم قضیه بودن خارج باشد. «قضیة لکنها کاذبة» و بحث در عنوان مقسم و عنوان قضیه بودن است. ایشان فرموده که ملاک در قضیه بودنش همان تجزّم قلبی نسبت به نسبتی است که در این قضیه وجود دارد، و این تجزّم قلبی را این خودش به وجود آورده، خودش کأنّ خلق کرده، خودش به صورت مصنوعی به وجود آورده است. ایشان یک چنین فرمایشی فرمودهاند.
روی همین مبنایی که مسائل قلبیه، مسائل به اصطلاح اختلاقیه نیست - اختلاقیه یعنی چیزهایی که واقعیت ندارد و انسان آنها را بخواهد به وجود بیاورد و خلقشان کند - به ایشان گفته شده که مسائل قلبیه، مسائل اختلاقیه نیست.
اگر در نفس انسان واقعا یک تجزّمی وجود نداشته باشد، نمیشود انسان تجزّم را در نفس خودش خلق کند. وقتی که یک اعتقادی وجود نداشته باشد نمیشود انسان در نفس خودش اعتقاد را مثل قیام و قعود خارجی با اراده ایجاد کند و با اراده به وجود بیاورد، پس ملاک در صدق قضیه در قضایای کاذبه چیست؟
اینها گفتهاند: ملاک آن به امر قلبی ارتباط ندارد، ملاک این است که هرچیزی که به صورت جزم القاء بشود، (به اینکه حالا پشت پرده چیست، در قلب چیست، کاری نداشته باشید) «و کان مشتملا علی النسبة التی یصح السکوت علیها، هذه قضیة» چه در قلب او تجزّم وجود داشته باشد یا نباشد.
پیدا است که مخبر کاذب هم مسأله را به صورت جزم و قطع مطرح میکند، و الاّ اگر مسأله را به صورت تردید بیان کرد، در همان مخبر صادقش هم لیست بقضیة، اگر گفت: احتمال دارد که زید از سفر آمده باشد، اینکه ملاک برای صدق و کذب نیست چه در باطن خودش هم این احتمال را بدهد یا در باطن، قطع به ثبوت داشته باشد، چون گاهی از اوقات انسان یک مسائلی را میداند، لکن شرائط اقتضاء نمیکند که به صورت قطع و بتّ بگوید، با اینکه میداند، به صورت احتمال میگوید، این«لیس بقضیة مشتملة علی نسبة یصح السکوت علیها». پس ملاک در قضیه بودن، این است که در قالب جزم و بت، ریخته بشود و اظهار بشود، اما در پشت این قالب، جزم و قطعی وجود دارد یا ندارد؟ آنها دیگر نقشی در این مسأله ندارد.
ما عرض میکنیم: درست است، باز این حرف را میپذیریم، ولی اگر بخواهید در مسأله موافقت التزامیه از این حرف نتیجه بگیرید، ملازمهای وجود ندارد. حرف، درست است، جواب مرحوم سید بزرگوار فشارکی درست است، اما در موافقت التزامیۀ مورد بحث ما میخواهید چه نتیجهای بگیرید؟ اگر در قضایای کاذبه، ملاک در صدق قضیه، عبارت از یک تجزّم قلبی اختراعی و اختلاقی نباشد، هذا لا یدل بر اینکه موافقت التزامیه در مقام عمل؛ یعنی در مقام تعلق تکلیف و به حسب مقام ثبوت، «لا یمکن ان یتعلق به التکلیف». آن حرف در جای خودش درست است اما اینجا هم به حسب مقام ثبوت، به نظر من در تعلق تکلیف، هیچگونه منعی ملاحظه نمیشود.
و اما بحسب مقام اثبات، گفته شده که نه دلیل شرعی و نه دلیل عقلی، هیچ کدام اقتضاء نمیکند که در تکالیف الهیه، ما دو جور موافقت داشته باشیم: یک موافقت عملیه که موجب استحقاق مثوبت و ترتب ثواب است، یک موافقت هم موافقت التزامیه. البته بحث در مقام اثبات، بعد الفراغ عن الامکان فی مقام ثبوت است. اگر به حسب مقام ثبوت، امکان داشت، حالا هر شیئی که ثبوتا ممکن است، لازمه آن این نیست که در مقام اثبات هم وقوع داشته باشد. گفته شده: لو قلنا به اینکه در مقام ثبوت هم ممکن است، اما در مقام اثبات وقتی که خداوند میفرماید: «اقیموا الصلاة و آتوا الزکوة» این غیر از مسأله قصد قربت است، اگر موافقت التزامیه لازم باشد، حتی در واجبات توصلیه هم این موافقت التزامیه مطرح است، لکن نه آیهای، نه روایتی و نه دلیل عقلی، دلالت بر این معنا نمیکند.
شاهد آن هم این است که مثلا در موالی و عبید عرفیه اگر مولا به عبد خودش امر کرد که تو باید زید را اکرام بکنی و عبد پیش خودش فکر کرد که این مولا دارد اشتباه میکند، بیخود دستور داده به اینکه زید را اکرام بکند، اکرام زید، بعدا به ضرر مولا تمام میشود، لکن در مقام عمل، زید را اکرام کرد، آیا در اینجا(مباحث موافقت و مخالفت و اطاعت و عصیان در موالی و عبید عرفیه با مسائل شرعیه تقریبا یک نواخت است) مولا بعد از اینکه که این عبد زید را اکرام کرد، از او سؤال میکند که تو قلبا هم معتقد بودی به اینکه اکرام زید واجب است؟ یا اینکه کاری به این کارها ندارد، آنکه مولا از این میخواهد این است که اکرام زید در خارج محقق بشود، اما معتقد هم باشد به اینکه اکرام زید واجب است یا معتقد نباشد بلکه معتقد باشد به اینکه مولا در این تکلیفش اشتباه کرده، او خیال کرده که اکرام زید به نفع مولا تمام خواهد شد، لکن نمیداند که این اکرام زید جز به ضرر مولا، هیچ اثری بر آن ترتب پیدا نمیکند، اینها مطرح نیست. آنچه مولا میخواهد عبارت از تحقق اکرام عملی زید است، اما در قلب عبد نسبت به این تکلیف، یک روح تسلیمی وجود داشته باشد یا نداشته باشد، این دیگر اصلا مطلوب مولا نیست و هیچگونه الزام عقلی و عقلائی در این رابطه وجود ندارد.
بگوییم: در احکام شرعیه هم مسأله به همین منوال است، آن مقداری که لازم است، خواندن نماز است مع قصد القربة، اما اینکه این تکلیف از نظر قلب انسان مورد قبول باشد یا نه، این دیگر چه ضرورتی اقتضاء میکند؟ این حرف را به همین صورت همه فرمودهاند، لکن در
این رابطه هم اشکالی به نظر میرسد که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - جواب حلی استاد از عدم امکان تعلق تکلیف به مسائل قلبیه چیست؟
2 - چرا بین قلبی نبودن تشریع و محل بحث ملازمهای نیست؟
3 - اشکال وجود نسبت در قضایای کاذبه را با جواب آن توضیح دهید.
4 - علت عدم ارتباط بین قضایای کاذبه و محل بحث را بیان کنید.
5 - دلیل انکار وجود موافقت التزامیه در مقام اثبات چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که بر فرض که در مقام ثبوت، امکان تعلق تکلیف و تعلق لزوم به موافقت التزامیه، وجود داشته باشد(که ما این را قبول کردیم) آیا در مقام اثبات، دلیلی بر این معنی قائم است یا نه؟
فرمودهاند که نه دلیل شرعی دلالت بر این معنی میکند و نه دلیل عقلی دلالت بر این معنی میکند. آنچه در باب اطاعت و عصیان حتی در موالیه عرفیه وجود دارد، عبارت از اطاعت در مقام عمل و عصیان در مقام عمل است، اما زاید بر عمل، چیز دیگری لزوم داشته باشد یا نه؟ دلیلی بر آن قائم نشده است.
لکن نکتهای که در اینجا به نظر میرسد، اینکه اگر مسأله موافقت التزامیه را در برابر بحثی
که بعد از این بحث ان شاء الله مطرح میکنیم که بعنوان ثمره این نزاع مطرح است، بنگریم، بله؛ دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه نداریم اما اگر با یک دید دیگری به این مسأله نگاه بکنیم، اصلا اعتقاد به اصل و اساس دین نمیتواند منفک از لزوم موافقت التزامیه باشد. در رابطۀ با موالی عرفیه، مثالی در جلسه قبل عرض کردیم گفتیم: ممکن است مولا یک حکم ایجابی را نسبت به عبدش صادر بکند، لکن عبد معتقد بشود که این مولی اشتباه کرده، خیال میکرده که این ماموربه، به مصلحت اوست، لکن در باطن به ضرر مولاست، مولی دستور صادر کرد که«اکرم زیدا» عبد روی درکی که دارد، میفهمد که مولی خیال میکند که این ایجاب اکرام و به دنبال آن، تحقق اکرام، به نفع مولی است، در حالی که واقعا به ضرر مولی است، در چنین مواردی عبد مجبور است که اطاعت عملیه داشته باشد، لکن از نظر قلب، معتقد به عدم لزوم این اکرام زید باشد.
اما در آنجایی که مقنّن و قانونگذار، عبارت از خداوند تبارک و تعالی است که تمام احکامی که وضع کرده است، روی ملاکات واقعیه است و هیچگونه امکان تخلّف و اشتباهی در رابطۀ با تشخیص این ملاکات وجود ندارد، اگر ما احراز کردیم که خداوند تبارک و تعالی نماز را واجب کرده است - مسأله را هم نمیخواهیم در محدوده خصوص ضروریات مطرح بکنیم، احراز شد که یک حکمی است ولو اینکه به مرحله ضروری هم نرسد - چطور میشود که انسان قلبا در برابر این حکم، اعتمادی نداشته باشد؟ اگر خداوند مثلا حج را واجب کرد و ما فرض کردیم که وجوب حج بعنوان ضروری هم مطرح نیست که انکار ضروری ولو فرضا قلبا یک تبعاتی را بدنبال داشته باشد؛ این مکلّفی که میداند که«ان هذا الحکم قد صدر من المولی» و مولی هم مولای عادی نیست که«قد یتحقق منه الاشتباه بل لا یکاد یمکن ان یتحقق منه الاشتباه» و در عینحال همه احکام روی ملاکات واقعیه جمع شده است، آیا در چنین موردی اصلا اعتقاد به اصل اسلام میتواند جدای از این موافقت التزامیه باشد؟
آیا میتوانیم بگوییم: با اینکه میدانی که«ان الله قد حکم بوجوب صلاة الجمعة یوم الجمعة فی عصر الغیبة» که فرضا از ضروریات نیست، در عینحالی که میدانی باید در نماز جمعه شرکت بکنی، اما لازم نیست که قلبا معتقد به وجوب نماز جمعه باشی! لازم نیست که در رابطۀ با وجوب نماز جمعه، عقد قلب داشته باشی!؟ اگر با این دید، به مسأله موافقت
التزامیه نگاه بکنیم، عدم موافقتش کاشف از این است که در یکی از مسائل اعتقادی، یک خللی وجود دارد، و الاّ با حفظ آن مبانی و مسائل اعتقادی دربارۀ خداوند و صفات خداوند، صفات ثبوتیه و صفات سلبیه و عدم امکان راه پیدا کردن اشتباه و خطا در آنجا، چطور تصور میشود که ما بگوییم: «ایها المکلّف مع انک تعلم بان الله تعالی اوجب صلاة الجمعة لکن لا یجب علیک الاعتقاد القلبی بوجوب صلاة الجمعة؟»! این تفکیک، امکان ندارد. این به یک نقصانی در یکی از مراحل اعتقادی برگشت میکند، و الا با حفظ آن مراحل اعتقادی، چنین چیزی امکان ندارد، بلکه لازم است که انسان چنین موافقت التزامیهای داشته باشد، به مقتضای حکم عقل، به مقتضای همان ادلهای که اعتقاد به مسائل اعتقادی را بر شما الزام میکند.
بله؛ یک وقت تردید دارید که«انّ الله اوجب صلاة الجمعة» این از بحث موافقت التزامیه خارج است، کما اینکه از بحث موافقت عملیه هم خارج است. کسی که در حکم وجوبی تردید و شک داشته باشد عملا هم بر او، موافقتی لزوم ندارد. بحث این است که ما تفکیک بکنیم و من مثال را روی غیر ضروریات زدم که شائبه و شبههای در آنجا وجود نداشته باشد.
در یک مسأله نظری مجتهد یقین پیدا کرد«بانّ صلاة الجمعة واجبة من قبل الله تبارک و تعالی» چطور میشود اینجا حکم کنیم به اینکه موافقت التزامیه لزوم ندارد با اینکه میداند خدا ایجاب کرده، تردیدی هم ندارد؟ پس چرا قلبش در مقابل این حکم، خضوع نمیکند و معتقد نیست؟ در چه چیزی شک میکند؟ لا محاله یک نقصی در یک قسمت از مسائل اعتقادی برای او وجود دارد.
لکن عرض کردیم که این حرف در صورتی است که به مسألۀ موافقت التزامیه، با این دید نگاه کنیم، اما یک دید دیگری که بعنوان ثمرۀ نزاع در بحث موافقت التزامیه مطرح شده است، آنجا اگر از اشکالات دیگرش صرف نظر شود مسألهای نیست که اگر درست باشد، انسان میتواند بگوید: در اینجا ثمرۀ نزاع در لزوم موافقت التزامیه و عدم لزومش ظاهر میشود و آن این است که؛ در اطراف علم اجمالی، مواردی که علم اجمالی تحقق دارد، یک نزاعی واقع
شده است که اگر شما علم اجمالی به یک حکمی پیدا کردید، آیا با وجود علم اجمالی، در اطراف علم اجمالی، اصول عملیه جریان پیدا میکند یا نه؟ اینجا بعضیها قائل شدهاند به اینکه در اطراف علم اجمالی به لحاظ اینکه پای علم در کار است و عنوان علم مطرح است، در هیچ یک از موارد علم اجمالی، اصول عملیه جریان پیدا نمیکند چه جریان اصول عملیه مستلزم یک مخالفت عملی با معلوم بالاجمال باشد و یا جریان اصول عملیه مستلزم مخالفت عملیه با آن معلوم بالاجمال نباشد.
به عبارت دیگر: اگر اصول عملیه بخواهد در اطراف علم اجمالی جریان پیدا بکند، دو جور است به اعتبار اینکه موارد علم اجمالی فرق میکند: در بعضی از موارد، اگر در هردو طرف، اصل عملی جاری شود، مستلزم یک مخالفت عملیۀ با آن معلوم بالاجمال است، اما در بعضی از موارد اگر دو اصل عملی هم جاری شد، مخالفت عملیه با آن معلوم بالاجمال تحقق پیدا نمیکند. مثالش در این مورد است: اگر دو ظرف آب داشته باشید که حالت سابقه این دو آب، طهارت باشد، بعد علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یک نجاستی با یکی از این دو آب ملاقات کرد و چون این دو آب، قلیل است و نجاست ماء قلیل، موجب تنجس ماء قلیل میشود، پس لا محاله یکی از این دو آب بصورت اجمال، محکوم به نجاست و معلوم النجاسة است. اینجا اگر بخواهید روی هریکی از این دو آب دست بگذارید و استصحاب طهارت را جاری کنید بلحاظ اینکه حالت سابقهاش عبارت از طهارت بوده، این دو استصحاب طهارت در این دو ظرف که اثرش این است که با هردو معاملۀ طهارت بشود، موجب این میشود که یک مخالفت عملیۀ قطعیه نسبت به آن معلوم بالاجمال تحقق پیدا میکند.
اما اگر همین مثال را عکس بکنید: اگر دو ظرف آبی داشته باشید که حالت سابقه هردو نجاست بوده است، لکن علم اجمالی پیدا کردید که یکی از این دو ظرف آب به علت اتصال به کر، طهارت پیدا کرده است، لکن نمیدانید کدام است، اینجا اگر دو استصحاب نجاست را جاری کنید و در نتیجه از هردو آب اجتناب کنید، هیچ محظور و مخالفت عملیهای با تکلیف معلوم بالاجمالی پیدا نشده برای اینکه هرچیزی که طاهر است که استفاده از آن ضرورت ندارد. آن که حرام است استفاده از نجس است، اما استفاده از طاهر، دارای یک حکم لزومی نیست، لذا اگر در این مورد، استصحاب بقاء نجاست در هردو ماء جاری کردید، روی این مبنایی که عرض کردیم، میگویند: مانعی ندارد، با اینکه اطراف علم اجمالی است و با اینکه
پای علم مطرح است.
اما بعضیها میگویند: در هیچ یک از این دو مورد نمیتوانید استصحاب جاری کنید، نه در فرض اول میتوانید استصحاب نجاست را جاری کنید و نه در فرض دوم استصحاب طهارت را، برای اینکه به طور کلی جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی ممنوع است، چه این اصول عملیه بر فرض جریان، مستلزم مخالفت قطعیه عملیه بشود یا مستلزم مخالفت قطعیه عملیه نشود.
تحقیق این مطلب که کدام یک از دو قول، حق است را ان شاء الله در جای خودش عرض میکنیم لکن ثمره در اینجا ظاهر میشود که در بحث موافقت التزامیه گفتهاند که شما که در آن مثال دوم، دو تا استصحاب نجاست را جاری میکنید و در نتیجه از هردو آب اجتناب میکنید و در نتیجه، مخالفت عملیهای از شما تحقق پیدا نکرده است، اما به جای اینکه مخالفت عملیه تحقق پیدا نکرده است، یک مخالفت التزامیه تحقق پیدا کرده است برای اینکه شما میخواهید بواسطه استصحاب، ملتزم بشوید«بان کلا المائین نجس» در حالی که به مقتضای علم اجمالی، یقین دارید که یکی از اینها پاک است و لازمه موافقت التزامیه، این است که باید معتقد باشید«بان احد هذین المائین طاهر». پس گفته شده در اینجا ثمره از این نظر ظاهر میشود ولو اینکه پای مخالفت عملیه مطرح نیست و با استصحاب نجاست شما میروید سراغ یک آب سومی و از آن برای شرب و وضو و امثال ذلک استفاده میکنید اما میخواهید با این دو استصحاب، ملتزم شوید«بان کلا المائین نجس» در حالی که یقینا میدانید یکی از اینها به حسب نظر شارع و به حسب حکم شارع، محکوم به طهارت است و با آن شرعا معامله طهارت شده است.
پس اینجا بین موافقت التزامیه و بین مخالفت و موافقت عملیه، جدایی افتاد، لذا قائل میگوید: اگر ما حکم کنیم به اینکه موافقت التزامیه لازم است، در اینجا هم حق نداریم دو تا استصحاب بقاء نجاست جاری بکنیم برای اینکه دو استصحاب بقاء نجاست به موافقت التزامیه ضربه میزند، برای اینکه ضربه نخورد، حق ندارید دو استصحاب بقاء نجاست را جاری کنید. پس ولو اینکه جریان اصول عملیه از نظر مخالفت عملیه، اینجا مسألهای ندارد، لکن به حسب موافقت التزامیه و مخالفت التزامیه، مسأله دار میشود.
و همینطور موارد دیگری هم بین اینها تفکیک وجود دارد، مثل مسأله دوران بین محظورین که مکلّف در مقام عمل، قدرت ندارد بر اینکه مخالفت عملیه قطعیه بکند، برای اینکه مکلّف در مقام عمل، یا فاعل است یا تارک، و علی کلا التقدیرین با یکی از وجوب یا حرمت موافقت شده است. آنجا هم اگر بخواهید استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت را جاری کنید، مخالفت التزامیه تحقق پیدا میکند و به موافقت التزامیه لطمه میخورد.
اگر ما مسأله موافقت التزامیه را در این دایره بیاوریم و در مورد آن بحث کنیم، دیگر آن اشکال اوّل ما که به مسائل اعتقادیه و نقصان در مسائل اعتقادیه ربط پیدا میکند، اینجا وجود ندارد لکن یک اشکال به اصل ترتب این ثمره وارد است که آن را جلسه بعد عرض میکنیم.
1 - دلیل قائلین به لزوم موافقت التزامیه را توضیح دهید.
2 - آیا با وجود شک در حکم، موافقت التزامیه لزوم دارد؟ چرا؟
3 - در جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، چند قول وجود دارد؟ توضیح دهید.
4 - ثمره بحث لزوم و عدم لزوم موافقت التزامیه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حجیت قطع قطّاع
در بحث وجوب موافقت التزامیه، یک موردی را بعنوان ثمره بحث ذکر کردهاند، گفتهاند:
اگر ما مانع از جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی شویم به علت اینکه جریان اصول عملیه، موجب مخالفت قطعیه با آن معلوم بالاجمال میشود، نتیجه این حرف این است که در تمامی موارد، مسأله این طور نیست، بلکه در بعضی از موارد، جریان اصول عملیه مستلزم مخالفت عملیه هست و در بعضی از موارد نیست که مثالش را در جلسه قبل عرض کردیم.
بعد گفتهاند: در جایی که پای مخالفت عملیه مطرح نیست و مانعی از جریان اصول عملیه از این نظر، ملاحظه نمیشود به جای مخالفت عملیه، مسأله مخالفت التزامیه مطرح میشود؛ یعنی در هردو مثالی که در جلسه قبل ذکر کردیم چه آنجایی که حالت سابقه هردو ماء،
نجاست باشد، و چه آنجایی که حالت سابقه، طهارت باشد، درست است که در یکی از آنها، مخالفت عملیه لازم میآید و در دیگری، لازم نمیآید، اما از نظر مخالفت التزامیه، هردو مورد، یکسان است، برای اینکه در آنجایی که حالت سابقۀ مائین، طهارت باشد، شما که میخواهید استصحاب طهارت را جاری کنید، باید ملتزم بشوید«بانّ هذین المائین طاهران» در حالی که به حسب حکم واقعی و حکم الله، یکی از این دو، نجس است و نجاستش هم از طریق علم اجمالی حاصل شده است. و همینطور در آنجایی که حالت سابقه هردو، نجاست باشد و شما بخواهید دو استصحاب نجاست را جاری بکنید، باید بگویید: «هذین المائین نجسان» در حالی که یقین دارید که یکی از اینها به حسب حکم شرع، طاهر است و دارای طهارت شرعیه است. نتیجه این طور میشود که اگر ما مسأله وجوب موافقت التزامیه را مطرح بکنیم، در آن مسألۀ علم اجمالی، چه مانع از جریان اصول عملیه را مخالفت عملیه بدانیم و چه مخالفت عملیه ندانیم، چون در هردو پای مخالفت التزامیه مطرح است و بین دو مثال، از این جهت فرقی نیست لذا همین لزوم موافقت التزامیه، مانع از جریان اصل در اطراف علم اجمالی فی جمیع الموارد میشود.
لکن عرض کردیم که در این ثمره به این کیفیت، مناقشه هست و مناقشهاش این است که بطور کلی آنهایی که موافقت التزامیه را لازم میدانند، اوّل باید ببینیم به چه کیفیتی لازم میدانند؟ آنها که نمیگویند که موافقت التزامیه به هرصورتی باید در رابطۀ با واقع باشد، آن هم به صورت علم تفصیلی. آنها در تفصیل و اجمال، آن را تابع علم مکلّف میدانند کما اینکه در ظاهری و واقعی هم همینطور؛ مثلا در آن مواردی که شما به استناد قاعده حلیت، حکم میکنید«بانّ هذا الشیء المشکوک حلیته و حرمته حلال» این موافقت التزامیهاش به چه کیفیت است؟ به همان کیفیتی که قاعده حلیت دلالت میکند. قاعده حلیت، دلالت بر یک حلیت ظاهریه و به حسب حکم ظاهری دارد. موافقت التزامیۀ قاعدۀ حلیت، این نیست که شما ملتزم شوید به اینکه حکم واقعی این شیء، حلیت است. موافقت التزامیهاش به همان کیفیتی است که قاعده حلیت دلالت میکند. یا مثلا اگر شما وجوب نماز جمعه را استصحاب کردید و از طریق استصحاب، وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت ثابت کردید، بنا بر اینکه موافقت التزامیه لزوم داشته باشد به چه کیفیتی است؟ آیا به این کیفیت است که بگویید: من
معتقدم که نماز جمعه در عصر غیبت، وجوب واقعی دارد و به حسب واقع، حکمش عبارت از وجوب است؟ یا اینکه چیزی که از طریق استصحاب و از طریق اصل عملی ثابت شده، موافقت التزامیهاش به همان کیفیتی است که ثابت شده است؟ کما اینکه در موارد علم تفصیلی و علم اجمالی هم همین است.
اگر شما علم تفصیلی پیدا کردید به حرمت یک شیئی، علم تفصیلی پیدا کردید«بانّ هذا المایع خمر» موافقت التزامیهاش عبارت از این است که قلبا ملتزم شوید«بانّ هذا الشیء بالخصوص حرام» اما اگر علم اجمالی پیدا کردید که«احد هذین المایئین خمر»، این موافقت التزامیهاش به این است که ملتزم بشوید که یکی از این دو به حسب واقع، و به حسب حکم الهی، وجوب اجتناب دارد و این که شما در اطراف علم اجمالی، احتیاط را لازم میدانید، نه به معنای این است که احتیاط، حکم الهی است بلکه احتیاط، حکم عقل است، برای اینکه به حکم واقعی برسید و موافقت آن حکم معلوم بالاجمال حاصل شده باشد.
پس وقتی که مسألۀ کیفیت موافقت التزامیه، تابع آن حکمی شد که برای شما ثابت است که یک بعدش مسأله تفصیل و اجمال است، و یک بعدش مسألۀ ظاهری بودن و واقعی بودن است، وقتی که مسأله این طور شد، شما در جمع بین حکم ظاهری و واقعی(که راهش را بعد ان شاء الله در بحث خودش بیان میکنیم) میگویید: مانعی ندارد که این دو مایعی که حالت سابقه هردو طهارت است، فرض کنیم استصحاب طهارت در آنها جاری بشود و به حسب حکم ظاهری، طاهر باشد، اما به حسب حکم واقعی هم احدهما نجس باشد. ما المانع از این که شما از نظر حکم واقعی، در رابطۀ با نجاست یکی از این دو، موافقت التزامیه داشته باشید، و از نظر حکم ظاهری، موافقت التزامیه نسبت به طهارت هردو داشته باشید؟ چه مانعی بر این مترتب است؟ چطور در موارد جمع بین حکم ظاهری و واقعی، شما جمع میکنید؟ در موافقت التزامیه هم اگر قاعده حلیت گفت: «هذا الشیء حلال» شما حق ندارید بعنوان موافقت التزامیه بگویید: حکم واقعی عبارت از حلیت است بلکه باید همان مقداری که قاعده حلیت دلالت کرده را ملتزم بشوید. و آن، حکم ظاهری را میگوید، موافقت التزامی هم در رابطۀ با حکم ظاهری است. اگر حکم واقعی مطرح باشد، موافقت التزامیه هم در رابطۀ با حکم واقعی مطرح است. در نتیجه، این ثمره این جا ترتب ندارد و بین این دو مثال، هیچ فرقی نیست.
و اگر شما مانع از جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی را مخالفت عملیه دانستید،
باید تفکیک بکنید، بگویید: آنجایی که حالت سابقۀ این دو ماء، عبارت از نجاست است، اینجا هیچ اشکالی ندارد برای اینکه دو تا استصحاب نجاست که جاری شد، مخالفت عملیهای تحقق پیدا نمیکند، مخالفت التزامیه هم که روی حکم ظاهری دور میزند، و الاّ به حسب واقع میدانم که یکی از اینها طاهر شرعا و ملتزم هستم«بانّه فی الواقع طاهر» اما به حسب ظاهر، استصحاب، نجاست هردو را اقتضا میکند. پس این ثمرهای که ذکر کردم، با توجه به خصوصیتی که در مسألۀ موافقت التزامیه مطرح است، ترتب پیدا نمیکند، روی همین نکتهای که دربارۀ خصوصیت موافقت التزامیه معروض شد.
مسألۀ دیگر که خیلی بحثی ندارد، مسأله قطع قطاع است که نقل شده است از بعضی از بزرگان و هو الشیخ جعفر کاشف الغطاء، صاحب کتاب کشف الغطاء که از متون فقهیۀ بسیار ارزشمند و دقیق ماست، از ایشان نقل شده است که«قطع القطاع لیس بحجة». اولا مقصود از قطاع کیست؟
مقصود از قطاع، عبارت از کسی است که از راههایی که به حسب متعارف و به حسب عادت برای توده مردم قطع پیدا نمیشود، برای او قطع پیدا میشود. فرض کنید برای توده مردم اگر یک خوابی ببینند، خواب گاهی یک واقعیتی را برای انسان نشان بدهد، اما این طور نیست که خواب، برای توده مردم، افاده قطع بکند لکن این، یک آدم سادهلوحی است که خیال میکند که هرخوابی، یک شعبهای است از وحی و الهام و نبوت و برای او قطع پیدا میشود.
مقصود از قطاع، یک چنین آدمی است که«یحصل له القطع من الطرق التی لا یکون حصول القطع من تلک الطرق بمتعارف عند غالب» مردم. مردم واقعا از این راهها برایشان قطع پیدا نمیشود اما نه اینکه مقصود از قطاع کسی باشد که روی یک خبرویت و یک تخصصی که مثلا در یک رشتهای دارد، بواسطه تحصیلات و مبادی که تحصیل کرده برای او قطع پیدا میشود. من و شما به قیافه هرکسی نگاه بکنیم نمیتوانیم تشخیص دهیم که«انّه مریض او سالم» و اگر مریض است چه مرضی دارد، لکن آن کسی که در این راه متخصص است، با دیدن قیافه، قاطع میشود به اینکه این مریض است و مرضش هم عبارت از فلان کسالت است.
اینها خارج از مسألۀ قطاع است. قطاع همان سادهلوحهای هستند که از مجرد یک چیزی برایشان قطع و یقین پیدا میشود. از شیخ بزرگوار کاشف الغطاء یک چنین معنایی نقل شده
است.
لکن جواب این را دادهاند که اگر مقصود ایشان این است که قطع قطاع در آنجایی که قطع طریقی محض باشد و در موضوع کلام مولا به هیچوجه اخذ نشده باشد(و به تعبیر من:
موضوع برای حکم عقل به حجیت باشد) حجت نیست - چون کسی که حکم میکند به حجیت قطع، عبارت از عقل است و عقل هم قضیه تشکیل میدهد، موضوع و محمول تشکیل میدهد، لکن موضوع در حکم عقل، عبارت از قطع طریقی است، میگوید: «القطع الطریقی حجة» و معنای حجیت، همان منجّزیت و معذّریت است که بحثش را مفصل ذکر کردیم - اگر مرحوم کاشف الغطاء در این«القطع حجة» که قطع موضوع برای حکم عقل به حجیت است، میخواهند تفصیل قایل بشوند، بعد از آنکه ما به عقل مراجعه میکنیم، میبینیم مسأله این طور نیست. در قطع طریقی ولو اینکه این انسان، سادهلوح است، ولو اینکه معمولا نمیبایست از طریق خواب برای او قطع پیدا شود، لکن حالا اگر از طریق خواب، برایش قطع پیدا شد که«صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة» چطور میتوانیم بگوییم: این قطعش حجیت ندارد؟ چطور میتوانیم بگوییم: منجّزیت و معذّریت ندارد؟ مسأله حجیت، «لا ینفک عن القطع الطریقی من أیّ سبب حصل و لایّ شخص حصل» و در هرشرایطی حاصل بشود، عقل هم حکم نمیکند به معذوریت این. این اگر از طریق خواب، علم به وجوب نماز جمعه پیدا کرد و بعد نماز جمعه را ترک کرد، آیا از نظر عقل، معذور است؟ عقل به او میگوید: چون تو قاطع بودی و بعد معلوم شد که قطعت موافقت با واقع بوده، آن مسأله منجزیت که برگشت به استحقاق عقوبت بر مخالفت میکند در جای خودش محفوظ است. لذا اگر منظور شیخ کاشف الغطاء، قطع طریقی باشد، در قطع طریقی، تفصیلی وجود ندارد و فرقی بین قطاع و غیر قطاع نمیکند.
اما اگر مقصود، قطع موضوعی باشد، قطع موضوعی تابع کیفیت جعل این قطع در موضوع است لذا ملاحظه کردید که قطع موضوعی دارای اقسام ششگانه است؛ گاهی به عنوان صفتیت اخذ میشود، گاهی بعنوان کاشفیت تامّه اخذ میشود، گاهی بعنوان اصل
الکاشفیة اخذ میشود، گاهی بعنوان تمام الموضوع است، و گاهی بعنوان جزء الموضوع است. اختلاف بین این اقسام ششگانه به چه کسی ارتباط دارد؟ به همان حاکم و آمری که قطع را در موضوع حکمش اخذ میکند. او دیگر بستگی به تشخیص خود آمر دارد، و حیث این که اینطور است، ممکن است که آمر در موضوع حکمش بگوید: «اذا تحقق لک القطع بوجوب صلاة الجمعة من الطرق المتعارف یجب علیک التصدق بکذا» که اگر قطع بوجوب از طرق غیر متعارفه حاصل شد، این موضوع حکم وجوب تصدّق و شرط حکم وجوب تصدّق، اصلا حاصل نشده است. این، تابع جاعل و آمر و آن کسی است که قطع را در موضوع میآورد، کما اینکه ممکن است او هم تعمیم بدهد، بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة من أیّ سبب و لو من طریق النوم یجب علیک التصدق بکذا».
پس در قطع موضوعی چون پای عقل مطرح نیست، بلکه پای قانونگذار و جاعل و آمر مطرح است، تابع این است که قطع را به چه کیفیت در موضوع حکمش اخذ کرده باشد. آیا فرقی بین قطع قطاع در موضوع حکم وجود دارد یا ندارد؟ این تابع کیفیت جعل حکم است.
در این رابطه، یک نزاعی بین اصولیین و اخباریین مطرح است که هم مرحوم شیخ در کتاب رسائل عنوان کردهاند، و هم مرحوم آخوند در کتاب کفایه و آن این است که اخباریین معتقدند به اینکه - در قطع طریقی - آن قطعی حجیت دارد که از روی کتاب و سنت پیدا شده باشد. اگر منشأ حصول قطع به حکم شرعی، کتاب اللّه و یا سنت باشد، «هذا القطع حجة» اما اگر از مقدمات عقلیه و از طریق حکم عقل برای کسی قطع به حکم شرعی پیدا شد، «هذا القطع لیس بحجة». در اصل این که اخباریین یک چنین حرفی زدهاند یا نه؟ و به عبارت دیگر:
این نسبتی که به اخباریین داده شده است، آیا این نسبت واقعیت دارد یا نه؟
بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق خراسانی اختلاف است؛ مرحوم شیخ انصاری معتقدند که این نسبت فی محلها است و اخباریین واقعا در قطع چنین تفصیلی قائلند که اذا حصل قطع صد در صد، لکن من طریق مقدمات عقلیه و حکم عقل، این لیس بحجة، اما مرحوم آخوند کلام بعضی از بزرگان اخباریین را نقل میکنند؛ یکی مرحوم سید صدر در شرح وافیه است، یکی مرحوم امین استرآبادی در کتاب فوائدشان و از این کلمات استفاده میکنند که اینها نمیخواهند در باب قطع تفصیل بدهند، بلکه نظرشان این است که
میخواهند بگویند: مقدمات عقلیه، افادۀ قطع نمیکنند بلکه اینها موجب حصول ظن هستند و«انّ الظن لا یغنی من الحق شیئا» و بعضی از کلماتشان ناظر به نفی قاعده ملازمه است که یکی از مباحث اصولیه است که متأسفانه در کتابهای ما مطرح نیست و میبایست هم مطرح باشد. بحث ملازمه است که آیا ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع ثابت است یا نه؟
در ذهنم هست که مرحوم آخوند در ذیل حاشیۀ رسائل یک فوائدی دارند و آن فوائدشان از کتابهای بسیار نفیس و پرارزش است، در آنجا مسألۀ ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع را بعنوان یکی از فوائد آنجا مطرح کردهاند، لکن ممکن است محل خلاف باشد و هست، بعضی از کلمات اخباریین ناظر به این است که این ملازمه را قبول ندارند. میخواهند بگویند: اگر عقل درک کرد که«ان الظلم قبیح» ما از این طریق نمیتوانیم حرمت شرعیۀ ظلم را استکشاف کنیم. ملازمهای بین حکم عقل و حکم شرع نیست. اگر این طور باشد، اینها در مسألۀ قطع و حجیت قطع، تفصیل قائل نشدهاند، بلکه کلامشان ناظر به منع صغرا است، لکن غیر از این دو کلامی که مرحوم آخوند نقل کردهاند، بعضی از کلمات دیگرشان شاهد همان فرمایش شیخ انصاری است.
به هرحال اگر اینها درباره منع صغرا بحث داشته باشند، به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد، اما اگر کلامشان ناظر به این باشد که در قطع بخواهند تفصیل بدهند بین آن قطعی که حاصل از کتاب و سنت است و بین آن قطعی که حاصل از مقدمات عقلیه است، ما میگوییم: بعد از مراجعه به عقل که او حکم میکند«بان القطع حجة» هیچ فرقی بین قطع حاصل از کتاب و سنت و قطع حاصل از مقدمات عقلیه وجود ندارد.
1 - تفصیل در لزوم موافقت التزامیه در اطراف علم اجمالی را بیان کنید.
2 - آیا در قطع طریقی بین راه حصول قطع و شخص قاطع فرق وجود دارد؟ چرا؟
3 - قطع موضوعی تابع چیست؟
4 - کلام اخباریین را در انکار ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
علم اجمالی و حکم آن
آخرین بحث در کتاب القطع، مسأله علم اجمالی است. در باب علم اجمالی، دو جهت مورد بحث است؛ یکی این است که آیا علم اجمالی در مقام اثبات تکلیف و منجّزیت و معذّریت، حکم قطع تفصیلی را دارد؟ یعنی همانطوری که در علم تفصیلی وقتی که علم متعلق به یک حکمی از احکام شرعیه میشد، سبب میشد که آن حکم، علی فرض الوجود، منجّز باشد و گریبان مکلّف را بگیرد، و اگر قطع تفصیلی مخالف با واقع بود، مسأله معذریت در کار بود، آیا این مسأله تنها در رابطۀ با قطع تفصیلی است؟ یا در باب قطع اجمالی هم مسأله به همین صورت است که اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به این که وظیفه در روز جمعه بعد از زوال، نماز ظهر و یا نماز جمعه است؛ این علم اجمالی هم موجب میشود که آن تکلیف
واقعی بر شما منجّز بشود و استحقاق عقوبت بر مخالفتش پیدا شود؟ این یک بحث است که خود این بحث، دو شعبه دارد؛ یک شعبهاش در کتاب القطع مطرح است و یک شعبهاش در مسأله اصالة الاشتغال و باب اشتغال بحث میشود.
در حقیقت علم اجمالی در رابطۀ با اثبات تکلیف، دارای دو بعد است؛ یک بعدش مربوط به کتاب القطع است، و یک بعدش مربوط به اصالة الاشتغال است. و به تعبیر شیخ بزرگوار انصاری(ره) صاحب کتاب رسائل: وقتی که در باب علم اجمالی در کتاب القطع بحث میکنیم، نظرمان به این است که آیا مخالفت قطعیه علم اجمالی، حرام است یا نه؟ اگر کسی علم به وجوب نماز جمعه یا ظهر پیدا کرد، «هل یجوز له، ان یترک کلتیهما» مثل مواردی که اصالة البرائة جاری میشود، مواردی که شک محض وجود دارد؟ آیا در مورد علم اجمالی هم بلحاظ اینکه اگر روی هریک، انگشت بگذاریم، جز مسأله شک، چیزی نیست«اذا سئلنا عن انّ صلاة الجمعة فی یوم الجمعة واجبة»؟ ما جواب میدهیم: «انّها مشکوکة الوجوب، و اذا سئلنا عن ان صلاة الظهر فی یوم الجمعة واجبة»؟ باز جواب میدهیم«انّها مشکوکة الوجوب».
پس بحث ما در کتاب القطع در رابطۀ با علم اجمالی از نظر اثبات تکلیف در این بعدش هست که آیا مخالفت قطعیه با وجود علم، حرام است و غیر جایز است به حسب حکم عقل؛ یا اینکه مانعی ندارد؟
و بعد از آنکه در کتاب القطع از این مسأله فارغ شدیم و حکم کردیم به اینکه مخالفت قطعیۀ علم اجمالی حرام است؛ یعنی جایز نیست که هم نماز ظهر را ترک کند و هم نماز جمعه را، در کتاب الاشتغال در این جهت بحث میکنیم که آیا موافقت قطعیۀ علم اجمالی واجب است یا اینکه تنها مخالفت قطعیه حرام است؟ اما موافقت قطعیه به این صورت که لازم باشد هردو را اتیان بکند و بین صلاتی الظهر و الجمعة جمع بکند لیس بواجب.
پس در علم اجمالی در رابطۀ با مثبتیت تکلیف در دو بعد صحبت میشود؛ یک بعدش در کتاب القطع است: مسأله حرمت مخالفت قطعیه، یک بعدش در کتاب اشتغال است: مسألۀ وجوب موافقت قطعیه است. لکن هردوی اینها مربوط به مقام اثبات تکلیف است، مربوط به کیفیت منجّزیت علم اجمالی است در رابطۀ با تکلیف.
اما یک بحث دیگری هم که همینجا ان شاء الله بحث میشود این است که آیا در مقام
امتثال، امتثال علمی اجمالی(که ما از آن تعبیر به احتیاط میکنیم) برای کسی که قدرت دارد امتثال علمی تفصیلی انجام بدهد، کفایت میکند یا کفایت نمیکند؟ مثلا عبدی است میداند که یک تکلیفی از ناحیه مولی صادر شده است، نسبت به اکرام زید یا نسبت به اکرام عمرو، میتواند هم به مولی مراجعه کند و از مولی بپرسد که این تکلیف شما آیا متعلق به اکرام زید بود یا به اکرام عمرو بود؟ ولی بگوید: ما داعی نداریم، چه ضرورتی دارد که برویم از مولی سؤال کنیم، هردو را اکرام میکنیم، هم زید را اکرام میکنیم و هم عمرو را اکرام میکنیم که یقینا آن ماموربه مولی در خارج تحقق پیدا کرده و اکرام غیر ماموربه، کالحجر فی جنب الانسان، بدون اینکه ضربهای به ماموربه بزند. تعبیر و عنوان مسألهاش این است که آیا امتثال علمی اجمالی کفایت میکند برای کسی که قدرت بر تحصیل امتثال تفصیلی دارد؟
مثالهایش زیاد است؛ یک کسی مقلد یک مجتهدی است، نمیداند که آیا مجتهدش نماز جمعه را تعیینا واجب میداند یا نماز جمعه را واجب نمیداند، دسترسی هم دارد، لکن میگوید: ما میخواهیم جمع کنیم بین اینها تا آن ماموربه واقعی حاصل شده باشد. و حتی در مورد خود مجتهد این معنی امکان دارد. اگر یک مجتهدی خیلی استراحت طلب و بیحال است، اگر به ادله مراجعه بکند، کاملا میتواند وظیفه شرعیه را استنباط بکند، لکن میگوید: ما حوصله مراجعه به ادله شرعیه را نداریم، ما احتیاط میکنیم، جمع میکنیم بین این دو ولو اینکه اگر مراجعه بکند با استنباط خودش این معنی را میتواند استنباط کند.
پس در باب علم اجمالی، یک مرحله، مرحلۀ اثبات تکلیف بود، و یک مرحله، مرحلۀ اسقاط تکلیف است - فعلا بحث ما در آن مرحلۀ اثبات تکلیف است آن هم در رابطۀ با آن بعدی که مربوط به کتاب القطع است، نه آن بعدی که مربوط به کتاب الاشتغال است؛ آن بعد همین مقدار است: آیا تعلق علم اجمالی به یک تکلیف، موجب این میشود که مخالفت قطعیه این تکلیف معلوم بالاجمال حرام باشد؟ یا موجب این معنی نمیشود؟ کدام یک از اینها است؟ این جا اقوال و احتمالاتی مطرح است.
اولین احتمال - که خیلی باید روی آن دقت کرد - این است که کسی بگوید: وجود علم اجمالی در رابطۀ با تکلیف، یکون کالعدم. اصلا این علم اجمالی هیچ نقشی ندارد، برای همین نکتهای که اشاره کردم. بگوید: بالاخره درست است که شما در این کنار، یک علمی دارید،
مثلا در آنجایی که علم اجمالی دارید«بانّ احد هذین المایعین خمر» درست است که یک علم اجمالی هست، اما شما سراغ ظرف اوّل که میآیید، جز شک در اینکه«انّ هذا خمر او لیس بخمر» چیزی دیگری وجود ندارد، سراغ ظرف دوم هم که میآیید و آن را مورد ملاحظه قرار میدهید، جز شک در این که«انّ هذا خمر او لیس بخمر» چیز دیگری وجود ندارد. عین همان است که در نماز جمعه و نماز ظهر گفتیم، که اگر از عالم بالاجمال سؤال کردند که«هل صلاة الظهر واجبة»؟ میگوید: نه، «هی مشکوکة» اگر سؤال کردند که«هل صلاة الجمعة واجبة»؟ جواب میدهد نه، «هی مشکوکة» اگر مشکوک شد، مجرای اصول عملیه خواهد بود. اصالة البرائة میگوید: «لیست صلاة الجمعة واجبة» اصالة البرائه دیگر میگوید: «لیست صلاة الظهر واجبة» یا در مسأله ما یعیین، اصالة الحلیة میگوید: شرب مایع موجود در این ظرف، حلال، اصالة الحلیة در ظرف دوم هم میگوید: شرب مایع موجود در ظرف دوم، حلال، چرا؟ «لان کلا منهما فی نفسه مشکوک الحلیة و الحرمة» و اصالة الحلیة میگوید: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته فهو حلال».
از این قائل سؤال میشود: بعد از آنکه هردو مایع را ارتکاب کرد و شرب کرد، یقین به مخالفت عملیه پیدا میکند، میگوید: پیدا بکند، یقین بعدی به مخالفت عملیه، عنوان معصیت را درست نمیکند. معصیت آن است که انسان در هنگام عمل بداند که«هذا الذی یرتکب، یکون مخالفا لتکلیف المولی، یکون طغیانا و عصیانا علی المولی» اما اگر دو مایع را بطور متناوب شرب کرد، بعدا میفهمد که یک مخالفت عملیهای پیدا شده است و بر این مخالفت عملیه، عنوان معصیت صادق نیست، و چون عنوان معصیت بر آن صادق نیست «لیس بحرام».
لکن با مراجعۀ به عقل و عقلا و حتی در موالی و عبید عرفیه بطلان این حرف واضح است، برای اینکه در مبغوضیت عند المولی چه فرقی میکند بین اینکه انسان در حال عمل بداند که«هذا مبغوض للمولی»؟ یا اینکه دو شیء را مرتکب شود، بعد یقین بکند که مبغوض مولی در خارج تحقق پیدا کرده است؟ مثلا در این مثال، مسأله خیلی روشن میشود: مولایی که قتل پسرش کاملا مبغوض اوست، اگر یک کسی ادعا بکند که«اذا کان ابن المولی مشخصا» اینجا قتلش جایز نیست، اما اگر این مولی بین دو نفر مردد شد، این جا اگر هردو را هم بکشد،
هیچ مشکلی در کار نیست! آیا هیچ عقلی و هیچ عاقلی میتواند تفوّه به این مطلب بکند؟ و آیا این عذری است که عبد در مقابل مولی معتذر به این عذر شود؟ بگوید: من که تشخیص ندادم که کدام یک از اینها پسر تو هستند، میدانستم یکی پسر توست، لکن چون مشخص نبود، مشکلهای در کار نیست! پیداست که این از نظر عقل و عقلا و وجدان، این نمیتواند عذر برای انسان باشد. انسان روز جمعه - خدای نکرده - هم نماز ظهر و هم نماز جمعه را ترک کند، برای اینکه برای من مشخص نبود که کدام یکی از اینها واجب است. آیا این عذر عند العقل پذیرفته است و عقلا چنین عذری را میپذیرند؟ بلااشکال این قابل پذیرش نیست.
لذا این قول و یا این احتمال که بخواهیم وجود علم اجمالی را کالعدم فرض کنیم و در اطراف علم اجمالی مثل مواردی که علم اجمالی وجود ندارد، اصول عملیهای که اقتضای نفی تکلیف و یا حلیت میکند را جاری کنیم و به استناد این اصول عملیه، یک مخالفت عملیۀ قطعیه تحقق پیدا کند، این بلا اشکال«لیس بجایز». لکن اقوال دیگری هم در این باب وجود دارد که بعدا عرض میکنیم.
1 - علم اجمالی از چند جهت در اصول، مورد بحث واقع میشود؟
2 - آیا در صورت امکان امتثال تفصیلی، امتثال علمی اجمالی مکفی است؟ چرا؟
3 - اولین احتمال در باب علم اجمالی را با جواب آن توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم خلاصه بیان ایشان در مورد علم اجمالی این است که هم در رابطۀ با وجوب موافقت قطعیه و هم بالاتر: در رابطۀ با حرمت مخالفت قطعیه، علم اجمالی تأثیری جز شبیه تأثیر مقتضی ندارد، که ان شاء الله بحث میکنیم.
در علم اجمالی میان دو اناء کأنّ میفرمایند: ما با احتمال اول این اختلاف را داریم که در احتمال اول، وجود علم اجمالی را کالعدم میدانست، اما ما وجود علم اجمالی را کالعدم نمیدانیم، بلکه بعنوان یک مقتضی مطرح است و نتیجهاش این است که اگر مانعی نباشد، اگر ادلۀ اصول عملیه فرضا جریان پیدا نکند، این علم اجمالی میتواند در تنجّز تکلیف، تأثیر داشته باشد.
اما قول سوم، قولی است که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) بیان کردهاند؛ ایشان بین
این دو مرحله، تفکیک قایل هستند، میفرمایند: در رابطۀ با وجوب موافقت قطعیه که معنایش این است که انسان عملی انجام بدهد و بعبارت دیگر احتیاط بکند تا یقین کند به اینکه موافقت حاصل شد، در این رابطه میفرمایند: علم اجمالی همان نقش مقتضی را دارد.
اما در رابطۀ با آن طرف که مسأله حرمت مخالفت قطعی است، در آنجا نقش علیت تامه را دارد و معنایش این است که؛ با وجود علم اجمالی، ما نمیتوانیم اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی پیاده بکنیم، و به استناد آن اصول عملیه، یک مخالفت قطعی مسلّمی نسبت به آن تکلیف معلوم بالاجمال داشته باشیم لذا در این رابطه، عنوان علم اجمالی بصورت علیت تامه مطرح است، اما در رابطۀ با آن بعد اول، همان فرمایش مرحوم محقق خراسانی است.
اما آنچه که مشهور قایل هستند و مقتضای تحقیق هم همین قول مشهور است، عبارت از این است که ما بین موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه، تفصیلی قایل نیستیم، اما کیفیت عدم تفصیل به این صورت است که در رابطۀ با هردو، مسألۀ علیت تامه را قایل هستیم و میگوییم: اگر در موردی، علم اجمالی تحقق پیدا کرد، هم مخالفت قطعیهاش حرام است و هم موافقت قطعیهاش وجوب دارد، در حقیقت، احتیاط لازم است. در علم اجمالی به محرمات، ترک همه اطراف، و در علم اجمالی به وجوب مثل نماز ظهر و جمعه هردو باید اتیان بشود، هم نماز ظهر و هم نماز جمعه.
دلیل این حرف این است که اگر ما موضوع بحث را در دو جهتش تحلیل بکنیم؛ یکی از نظر این حالت نفسانیه که یک قطع وجدانی بدیهی وجود دارد، روز جمعه، اوّل زوال که تحقق پیدا کرد، انسان هیچ تردیدی ندارد در اینکه مولی یک تکلیفی به عهده انسان گذاشته است و یک وظیفه وجوبی مطرح است. پس از یک طرف، این حالت نفسانیه، عبارت از یک قطع وجدانی است که هیچ گونه تردید و شبههای ولو مثلا به صورت یک درصد هم وجود ندارد و از طرفی متعلق تکلیف - به قول مرحوم آخوند: - عبارت از یک حکم فعلی است.
مرحوم آخوند اوّلین مرحله حکم را عبارت از اقتضا میداند، حکم اقتضایی نیست و بالاتر؛ حکم انشایی هم نیست که دومین مرتبه عبارت از حکم انشایی است یعنی آنکه مربوط به
مرحلۀ جعل قانون است، آنکه مربوط به مرحله انشاء حکم است، شبیه آنچه که مثلا در قوانین عقلایی در مجلس شورای اسلامی تصویب میشود. آنچه در آنجا تصویب میشود و مراحل تصویبش به اتمام میرسد، فقط حالا یک قانون است، یک قانونی است که جعل به آن متعلق شده و موضوع قرار گرفته است از اینها بالاتر است؛ متعلق علم، عبارت از حکم فعلی است؛ یعنی قانونی که به مرحلۀ اجرا گذاشته شده است، به مرحلۀ فعلیت رسیده است.
مرحلۀ فعلیت، همان مرحلۀ اجراء است یعنی قانونی است که راه تصویبش تمام شد و به اصطلاح: در اختیار قوه مجریه قرار گرفت که در تعبیر خودمان هم تعبیر میکنیم به قوه مجریه، در مقابل قوه مقننه. آن قانونی که در اختیار قوه مجریه قرار گرفت، آن دیگر باید پیاده شود، ما از آن در اصطلاح اصولی به تکلیف فعلی تعبیر میکنیم؛ یعنی حکم از مرحله انشاء گذشته و به مرحله فعلیت رسیده است. معنای فعلیت این است که الان اراده جدیه مولی متعلق به انجام این تکلیف است، متعلق به اجرا و پیاده شدن این تکلیف است.
پس از یک طرف، حالت نفسانیه، قطعی است که«لا یکون فیه احتمال الخلاف بوجه» و از طرفی هم متعلق قطع، حکمی است که باید اجرا شود و باید پیاده شود، فقط مشکلهای که در اینجا وجود دارد این است که مکلّف به برای مکلّف، مردد است، نمیداند آن چیزی که ارادۀ جدیۀ مولی بعد از زوال یوم الجمعة به آن متعلق شده است، آیا عبارت از صلاة ظهر یا عبارت صلاة جمعه است. تردید دارد اما نه در رابطۀ با حکم، نه در رابطۀ با فعلیت حکم، بلکه این تردید در رابطۀ با مکلّف به در کار است. نمیدانیم آن که ارادۀ جدیه مولی به آن متعلق شده عبارت از نماز ظهر است یا نماز جمعه؟
در اینجا اگر به عقل مراجعه کنیم و این مسأله را از عقل بپرسیم و همینطور اگر به عقلا مراجعه کنیم، آیا عقلا با توجه به خصوصیاتی که عرض کردیم، چه میگویند؟ نسبت به حرمت مخالفت قطعیه که مسأله خیلی بدیهی است. آیا بگوییم: با اینکه شما یقین صد در صد دارید، مانعی ندارد، متعلق تکلیف هم یک حکم فعلی لازم الاجراء است، مانعی ندارد، چون مکلّف به برای شما مشخص نشده است، شما رها کنید، لازم نیست نه نماز جمعه بخوانی و نه نماز ظهر؟! این که عدم جوازش از نظر عقل، بدیهی است.
لکن ما معتقدیم و مشهور هم معتقد هستند که نسبت به وجوب موافقت قطعیه هم مسأله
همینطور است؛ یعنی نسبت به لزوم اتیان کلتا الصلاتین و الجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة، همانجا هم عقل چنین حکمی را دارد، عقل میگوید: مگر تو تردید داری در اینکه مولی تکلیفی به عهده تو گذاشته است؟ مگر تردید داری در اینکه تکلیف، تکلیف فعلی لازم الاجراست؟ فقط تردید در مکلّف به داری در حالی که برای تو کاملا مقدور است که هردو را انجام بدهی و هیچگونه عسر و حرج و امثال ذلک هم مطرح نیست. آیا عقل حکم نمیکند به اینکه برای تحصیل مراد جدی مولی و برای خروج از عهده تکلیف معلوم بالاجمال، برای توی مکلّف لازم است که دو طرف یا بیشتر اطراف تردید را در آنجایی که تکلیف، تکلیف وجوبی باشد، اتیان بکنی؟
پس مراجعه به عقل و مراجعه به عقلا اقتضاء دارد که در مسألۀ منجزیت، هیچ فرقی بین قطع اجمالی و قطع تفصیلی نیست. همانطوری که در قطع تفصیلی، مسألۀ منجزیت مطرح است، در باب قطع اجمالی هم مسألۀ منجزیت مطرح است، منتها کیفیت موافقت قطعیه و مخالفت قطعیهاش فرق میکند. در قطع تفصیلی، موافقت و مخالفتش به اتیان یا ترک یک عمل است، اما در علم اجمالی، مسأله موافقت و مخالفتش با فعل و ترک است، مثلا دو عمل تحقق پیدا میکند؛ آیا این اختلاف بین علم اجمالی و علم تفصیلی در کیفیت موافقت و مخالفت، سبب میشود که بین اینها در اصل مسألۀ منجزیت و علیت تامه برای تنجّز تکلیف، فرقی بوجود بیاید؟ در مراجعه به عقل و عقلا هیچ گونه فرقی بین این دو ملاحظه نمیشود.
در موالی عرفیه هم مسأله همینطور است. این مثال عرفی را بزنیم تا شبههای که در اینجا وجود دارد که ابتداء قوی به نظر میرسد، جواب داده شود. مثلا مولایی بود که برای زید، خیلی احترام قائل بود و دستور اکید صادر کرد که وقتی که زید وارد شد باید کمال احترام و کمال اکرام نسبت به او انجام شود، یک حساب خاصی برای زید قایل است، حالا دو نفر وارد شدند، عبد میداند که یکی از اینها زید است و دیگری عمرو است، لکن تشخیص نمیدهد کدام است، در اینجا اگر هیچ کدام را اکرام نکند که بلااشکال مورد مواخذه مولاست، اگر یکی از آنها را اکرام کند دون دیگری و ثم انکشف که آن را که اکرام نکرده است کان زیدا، و آن را که اکرام کرده، کان عمرو که اکرامش مورد نظر مولا نبوده است، آیا در اینجا عبد در مقابل مولی میتواند یک عذری و حجتی داشته باشد که اگر مولی به بگوید: تو میدانستی، یکی از اینها
زید است و میدانستی که اراده جدیه من به اکرام و احترام زید متعلق است و من برای حیثیت او خیلی ارزش قائلم، آیا عبد میتواند جواب بگوید: من یکی را اکرام کردم به احتمال کونه زیدا و دیگری را احساس نمیکردم که اکرامش ضرورت داشته باشد؟ آیا از نظر موالی عرفیه و مسائلی که بین موالی و عبید تحقق دارد، یک چنین اعتذاری از ناحیه عبد پذیرفته است؟ یا بلا اشکال عبد در این صورت میتواند از طرف مولی مواخذه شود؟ لذا با مراجعه به موالی عرفیه هم مسأله روشن است. لکن عرض کردیم یک شبهه قویی در اینجا وجود دارد که این شبهه و جوابش را ان شاء الله جلسه بعد عرض میکنیم.
1 - قول مرحوم شیخ را درباره منجزیت علم اجمالی توضیح دهید.
2 - قول مشهور در باب علم اجمالی چیست؟
3 - دلیل قول مشهور را بیان کنید.
4 - آیا در موالی عرفیه بین علم اجمالی و علم تفصیلی فرق وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که با مراجعه به عقل و عقلا، ظاهر این است که علم اجمالی در رابطۀ با اثبات تکلیف و منجزیت تکلیف، مانند قطع تفصیلی است و همانطوری که در موارد قطع تفصیلی در آن موردی که قطع پیدا شده به هیچ عنوانی شارع نمیتواند یک حکم مخالفی داشته باشد، شارعی که خمر را تحریم کرده و این شخص قاطع شده«بان هذا المایع خمر» در این مورد، امکان ندارد که شارع تحت هیچ عنوانی، اجازه ارتکاب این خمر را صادر بکند با حفظ حکم اولی، در موارد علم اجمالی هم همینطور است؛ اگر ما قاطع شدیم به قطع وجدانی و مقطوع به ما عبارت از یک حکم فعلی بود که معنای حکم فعلی این است که اراده جدی مولا به پیاده شدن این حکم و به عمل بر طبق این حکم تعلق گرفته است، اگر که علم اجمالی پیدا کردیم«بان أحد هذین المایعین خمر» و ما گفتیم: این علم اجمالی، آن تکلیف به تحریم خمر را منجّز میکند، منجّز میکند علی کل تقدیر؛ یعنی سواء که در اناء یمین واقع
شده باشد، یا در اناء یسار واقع شده باشد.
لازمه این حرف این است که شارع نمیتواند بعنوان اصل عملی ترخیص در همه اطراف را صادر بکند و حتی نمیتواند ترخیص در بعضی از اطراف را صادر بکند، نه میتواند مخالفت قطعیه را تجویز بکند و نه میتواند جلوی وجوب موافقت قطعیه را بگیرد برای اینکه شارعی که اراده جدی او متعلق شده به اینکه این خمر با این وصف ترددی که بین مایعین دارد، معذلک باید از آن اجتناب بشود، حکم به وجوب اجتناب مع هذه الحالة جمع نمیشود با اینکه شارع از طرف دیگر ولو تحت پوشش اصول عملیه، مخالفت قطعیة را تجویز بکند و حتی لزوم موافقت قطعیة را از بین ببرد. در همین حال هم آن حکم منجز علی أیّ تقدیر ثابت است، و ثبوتش مانع از جریان اصل عملی است ولو اینکه این اصل علمی را در بعضی از اطراف جاری کنیم که معنایش این بشود که مخالفت قطعیه حداقل تحقق پیدا نکند، حتی این هم جایز نیست.
لکن عرض کردیم: در این جا یک شبههای هست که این شبهه در بادی نظر، یک شبهه قویی به نظر میرسد و آن شبهه این است که کسی بگوید: شما در مسألۀ اجتماع امر و نهی، خودتان این معنا را تجویز کردید که دو عنوان و دو طبیعت در عالم طبیعت و در عالم عنوان، وجود داشته باشد: یک طبیعت به نام طبیعت صلاة و یک عنوان به عنوان غصب. گفتید: چه مانعی دارد که امر به عنوان صلاة تعلق بگیرد و نهی به عنوان غصب متعلق بشود ولو اینکه این دو عنوان نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و لازمۀ این نسبت، این است که مادۀ اجتماعی دارند و آن ماده اجتماع عبارت از صلاة در دار مغصوب است. آنوقت از شما میپرسیدیم که صلاة در دار مغصوبه چه حکمی دارد؟ شما میگفتید: به عنوان صلاتی، مأمور به و متعلق امر است و به عنوان غصبی منهی عنه و متعلق نهی است.
و باز در همانجا این جور توضیح داده میشد که خارج، ظرف تحقق طبیعت است، ظرف تحقق مأموربه و ظرف تحقق منهی عنه است، اما امر و نهی، متعلق به نفس طبیعت و به نفس عنوان است، و الاّ صلاتی که در خارج موجود باشد، با وصف وجوبش، نمیتواند مأموربه باشد، و همینطور در باب محرمات؛ عالم امر و نهی، عالم طبیعت و عالم عنوانین است و اما خارج که محل تصادق این دو عنوان است، این مربوط به مقام موافقت و مخالفت
است، لذا چه مانعی دارد که امر به طبیعت صلاة به طور جدّی آن هم نسبت به طبیعت بدون هیچگونه خصوصیتی برای فردی از افراد، تعلق بگیرد، و نهی هم به طبیعت غصب، متعلق بشود بدون اینکه هیچ خصوصیتی در فردی از افراد طبیعت غصب در کار باشد. نه«اقیموا الصلاة» ناظر است به خروج آن صلاتی که همراه غصب است و نه«لا تغصب» ناظر به خروج آن غصبی است که متحد با صلاة است.
بالاخره در باب اجتماع امر و نهی، شما یک چنین مسألهای را ذکر کردید، و محققین هم نوعا همین مسألۀ جواز را قائل هستند، مخصوصا بعد از مرحوم محقق خراسانی که ایشان قائل به امتناع هستند، اکثر محققین متأخرین از ایشان قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند.
حالا که اینطور شد ما با مسأله علم اجمالی از نظر آن تکلیف معلوم بالاجمال با این اصول عملیهای که میخواهد جریان پیدا کند، همین برخورد مسأله اجتماع امر و نهی را میکنیم، به این کیفیت که میگوییم: شارع یک«اجتنب عن الخمر» دارد. در«اجتنب عن الخمر» حکم روی طبیعت خمر بار شده، نهی مثل«لا تغصب» بعنوان خمر متعلق است. عنوان خمر، یک عنوان واقعی است، یک طبیعت واقعیه است. از این طرف شارع میفرماید: «مشتبه الخمریة لا یجب الاجتناب عنه» اگر چیزی مشکوک شد که«انه خمر» اجتناب از آن لازم نیست.
مستشکل میگوید: ما همین حرف را میزنیم، میگوییم: عنوان خمر با عنوان مشتبه الخمریة، نسبتشان عموم و خصوص من وجه است، برای آن که خمر هم شامل موردی میشود که معلوم الخمریة باشد، و هم شامل موردی میشود که مشتبه الخمریة باشد. عنوان خمر، یک عنوان عامی است، چه شما علم به آن داشته باشید، یا علم به آن نداشته باشید، عنوان خمر به عنوان اینکه یک حقیقت است، همه مصادیق خودش را شامل میشود. پس از یک طرف، عنوان خمر، یک عنوان عامی است، هم مشتبه را شامل میشود و هم معلوم الخمریة را شامل میشود و از طرف دیگر در دلیل حلیت، در دلیل عدم وجوب اجتناب، شارع عنوان مشتبه الخمریة را ذکر کرده«مشتبه الخمریة یمکن ان یکون بحسب الواقع خمرا، و یمکن ان یکون بحسب الواقع غیر خمر». پس همان نسبتی که بین صلاة و غصب از نظر مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق وجود داشت، همان نسبت اینجا هم وجود دارد؛ برای اینکه مادۀ افتراق خمر، معلوم الخمریة است، و ماده افتراق مشتبه الخمریة هم آن مشتبهی است که بحسب واقع«لم
یکن خمرا» و ماده اجتماعشان آن مشتبه الخمریةای است که بحسب واقع«کان خمرا».
همانطوری که شما در صلاة در دار مغصوبه به عنوان جواز اجتماع امر و نهی میگفتید:
دو اراده جدی مولا تحقق دارد؛ یک اراده جدی به اتیان، بما انّها صلاة، و یک اراده جدی به عدم اتیان، بما انّه غصب، و به تعبیر دیگر در صلاة در دار غصب، دو حکم فعلی لازم الاجرا تحقق دارد، در ما نحن فیه هم همین حرف را میزنیم. چه مانعی دارد که احد طرفین علم اجمالی به عنوان اینکه واقعا خمر است، «یکون محرما» و به عنوان«انّه مشتبه الخمریة، یکون حلالا» به اقتضای قاعدۀ حلیت«کل شیء لک حلال»؟
پس خلاصه«ان قلت» به این برمیگردد که ما فرقی بین اینجا و بین مسأله اجتماع امر و نهی نمیبینیم، و لازمۀ این حرف این است که نه تنها در یکی از اطراف علم اجمالی، اصل جاری بشود، بلکه در تمامی اطرافش هم اصالة الحلیة بتواند جریان پیدا بکند.
عرض کردم: این شبهه در بادی نظر، یک شبهه قویی به ذهن میرسد، لکن واقعش این است که اینجا با مسألۀ صلاة و غصب، کاملا متفاوت است. در مسأله صلاة و غصب، همان طوری که مکرر عرض کردیم: اصلا در حال امر به صلاة، اگر فرض کنیم مولا، مولای عادی است چه بسا در ذهنش مسألۀ غصب خطور نمیکند، کما اینکه در حال توجه تکلیف به غصب، هیچگونه التفاتی به مسألۀ صلاة وجود ندارد، کما اینکه خود ما در فقه وقتی که کتاب الصلاة را میخوانیم، هیچ مسألۀ غصب در ذهن ما نمیآید و وقتی که به کتاب الغصب مراجعه میکنیم، هیچ ارتباطی بین صلاة و غصب در ذهن ما جریان پیدا نمیکند. پس صلاة و غصب، دو عنوان مستقل غیرمرتبط در عالم عنوانیت و در عالم تعلق امر و تعلق نهی هستند! لذا در آنجا محققین قائل به جواز اجتماع هستند و میگویند: این تصادق در خارج، تصادق در یک مرحلهای است خارج از مرحلۀ تعلق امر و نهی. خارج، ظرف امتثال تکلیف است، ظرف عصیان تکلیف است، ظرف مخالفت تکلیف است، اما ظرف خود تکلیف و ظرف نفس توجه تکلیف، همان ظرف عنوان و ظرف طبعیت و ماهیت است. در آنجا مسأله به این کیفیت است.
اما در ما نحن فیه وقتی که شارع«اجتنب عن الخمر» را میگوید، خمر به عنوان یک مفهوم خاص و یک طبیعت خاصه، منهی عنه واقع میشود، اما سراغ عنوان دوم که میآییم وقتی که
شارع میخواهد مشتبه الخمریة را متعلق حکم قرار بدهد، این خمریت چه گناهی دارد که این مشتبهش میخواهد متعلق حکم به حلیت واقع بشود؟ لابد در این حکم به حلیت مشتبه الخمریة، ناظر به مسأله«اجتنب عن الخمر» است. اگر روی خمر، یک حکم به وجوب اجتنابی نبود، اگر مسألۀ خمر، منهی عنه قرار نمیگرفت، این مشتبه الخمریة چه خصوصیتی دارد که محکوم به حلیت و عدم وجوب الاجتناب بشود؟ مثل این میماند که بگویید: «مشتبه المائیة لا یجب الاجتناب عنه» ماء که حکمی ندارد، حکم تحریمی که متعلق به ماء نشده است که شما بگویید: «مشتبه المائیة لا یجب الاجتناب عنه». پس نفس این که متعلق تحریم را یک عنوانی قرار میدهد که آن عنوان اضافۀ به خمر دارد، معنایش این است که این ناظر به وجوب اجتنابی است که روی مسألۀ خمر بار شده است. اگر ناظر به وجوب اجتنابی است که روی مسأله خمر بار شده، مولا در اینجا چه کار میخواهد بکند؟ با این حکم به حلیت مشتبه الخمریة، مولا میخواهد چه نقشی را ایفا بکند؟ آیا جز اینکه بخواهد بگوید که اگر یک موردی بحسب واقع خمر بود و شما شک در خمریتش دارید، من از آن حکم«اجتنب عن الخمر» خودم رفع ید کردم؟ آیا غیر از این میتواند یک مفهوم و معنایی برایش تصور بشود؟
شارعی که خودش قبلا روی طبیعت خمر، حکم به وجوب اجتناب را بار کرده و الان میخواهد روی مشتبه الخمریة حکم به عدم وجوب اجتناب را بار بکند، این دو را که کنار هم بگذاریم، لابد نتیجه این میشود که شارع میخواهد در بعضی از موارد از«اجتنب عن الخمر» ش صرفنظر بکند، و بگوید: اگر یک مایعی بحسب الواقع خمر باشد لکن شما شک دارید در این که این خمر است یا نه، اینجا«لا یجب الاجتناب عنه» کما اینکه در شبهات بدویه هم مسأله همین است؛ آنجایی که پای علم اجمالی در کار نیست و تنها یک مایع وجود دارد و مردد بین خمر و غیر خمر است که ما حکم میکنیم به این که اصالة الحلیة در آنجا جریان پیدا میکند، لازمهاش همین است که شارع میخواهد از«اجتنب عن الخمر» اگر خمر هم بحسب الواقع در اینجا وجود داشته باشد، رفع ید بکند.
اگر بگویید: اینجا مثل آنجا رفع ید کند، چه مانعی دارد؟ میگوییم: فرق در اینجاست که در شبهات بدویه، شارع میتواند رفع ید کند برای اینکه حکم، فعلیت پیدا نکرده است، و شما در شبهات بدویه در حکم فعلی شک دارید اما در مورد علم اجمالی که علم در کار است
و این علم موجب تنجّز آن تکلیف معلوم بالاجمال شده، این فارق بین شبهتین است. در شبهات بدویه که البته آنجا هم خودش بحث دارد که ما بحثش را در آینده نزدیک ان شاء الله در مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی که یکی از مسائل مشکل اصولیه است که چطور بین حکم ظاهری و حکم واقعی جمع میشود مطرح میکنیم، آنجا جمع بین حکم واقعی و ظاهری را؛ اما در ما نحن فیه مسأله قطع در کار است، ارادۀ جدیه مولا در کار است، علم هم به حکم فعلی متعلق است، آیا یجوز للشارع که هم بگوید: «اجتنب عن الخمر الموجود فی البین بالحکم الفعلی المنجّز» و هم ولو نسبت به یکی از طرفین، بگوید: «هذا بما انه مشتبه الخمریة لا یجب الاجتناب عنه»؟
پس مقایسه کردن بین ما نحن فیه و بین مسأله صلاة و غصب، درست نیست، و اساسش همین است که در مسأله صلاة و غصب، این دو حکم ربطی به هم ندارند، احدهما نسبت به دیگری نظارتی ندارد اما در مسأله مشتبه الخمریة، ناظر به حرمت خمر و لزوم اجتناب از خمر است، نه اینکه نفس مشتبه الخمریة ولو اینکه خمر دارای حرمتی نباشد، میخواهد یک حکم به حلیتی روی آن ثابت بکند.
1 - شباهت علم اجمالی را به علم تفصیلی از نظر منجّزیت تکلیف توضیح دهید.
2 - شبهه مقایسه کردن باب علم اجمالی به باب اجتماع امر و نهی را توضیح دهید.
3 - تفاوت محل بحث را با باب اجتماع امر و نهی بیان کنید.
4 - فرق بین شبهات بدویه و شبهات مقرونه به علم اجمالی از نظر اجرای اصل چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم: شبهه این بود که مسأله جریان اصول در اطراف علم اجمالی را به مسأله اجتماع امر و نهی تنظیر کنند و بگویند همانطوری که در آن مسأله، دو عنوان وجود دارد و نسبت بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه است، در اینجا هم همینطور، خمر واقعی با مشتبه الخمریة، دو عنوان هستند و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است پس چه مانعی دارد که دو حکم مختلف، یکی حرمت روی خمر ثابت بشود و یکی حلیت روی مشتبه الخمریة؟
جواب دادیم که اینجا با آنجا فرق میکند؛ در آنجا دو عنوان هیچگونه ارتباطی با هم ندارد، و در حکمین هم احد حکمین هیچگونه نظارتی به حکم دیگری ندارد، چه غصب حرام باشد یا نباشد؟ صلاة واجب است و چه صلاة واجب باشد یا نباشد؟ غصب حرام است.
ربطی بین این دو حکم وجود ندارد. اما در اینجا وقتی که میخواهند مشتبه الخمریة را
موضوع برای حکم به حلیت قرار بدهند، سؤال میشود: مگر خمر چه خصوصیتی دارد که مشتبه الخمریة میخواهد محکوم به حلیت بشود؟ لا محاله باید با توجه و نظارت به حرمت خمر باشد، و الاّ حکم به حلیت که روی مشتبه المائیة نشده است. حکم روی مشتبه الخمریة است که یک طرفش احتمال خمریت است و خمریت، موضوع برای حکم به حرمت است.
پس اگر حکم به حلیت بخواهد روی مشتبه الخمریة بار شود، باید با توجه به همان حرمت خمر باشد و با توجه به آن، معنایش این است که میخواهد آن را محدود بکند و از این طرف یک توسعهای بدهد؛ یعنی کأنّ میخواهد این دلیل را محدودش بکند به«اذا کان الخمر معلوما یعنی بالتفصیل، اما اذا کان الخمر مشتبها» ولو این شبهه در اطراف علم اجمالی باشد، «لا یکون بمحرم» و این، با فرض ما نمیسازد، با اصل محل بحث ما نمیسازد. محل بحث ما این بود که علم اجمالی به یک تکلیف فعلی متعلق است، و معنای تعلق علم اجمالی به یک تکلیف فعلی، این است که با وصف مردد بودن مکلّف به، فعلیت تکلیف به قوّت خودش باقی است. و اگر فعلیت تکلیف با فرض اینکه مکلّف به، مردد است به فعلیت خودش باقی باشد، چطور میتواند که هم حرمت فعلیه ثابته روی خمر در همین مورد علم اجمالی، باقی باشد، و هم از طرفی، شارع ترخیص بکند و اجازه بدهد که هریک از این دو اناء را به عنوان انه مشتبه الخمریة شما میتوانید ارتکاب بکنید؟ هم علم دارد به اینکه تکلیف به حرمت خمر کذائی با وصف تردد بین طرفین فعلی است، و هم شارع بگوید: هرکدام از اینها«بما انّه مشتبه یجوز لک ارتکابه و شربه» اینها با هم متناقض است.
بحث اجتماع امر و نهی آنجا است که احد حکمین هیچ ارتباطی به حکم دیگری ندارد.
موضوعش مسأله را مشخص میکند. میگوید: «مشتبه الخمر لا یجب الاجتناب عنه» بگوید:
«مشتبه المائیة لا یجب الاجتناب عنه» نکته حسّاسش این است. وقتی که میگوید: مشتبه الخمر، معنایش این است که با توجه به اینکه«الخمر حرام» و الاّ چه معنایی دارد که بگوید:
«مشتبه الخمریة لا یجب الاجتناب عنه؟» این مثل این میماند که بگوید: «مشتبه الجداریة لا یجب الاجتناب عنه». جدار که موضوع برای حکم تحریمی نیست که حالا بیاییم روی مشتبهش یک حکم به عدم وجوب اجتناب بار کنیم. نقطه حساس، همین تکه است که نفس عنوان مشتبه الخمریة؛ یعنی با توجه به وجوب اجتناب از خمر، با توجه به اینکه«الخمر
حرام» و ما میخواهیم ببینیم این چه کار میخواهد بکند، یک وقت میخواهد بگوید:
«الخمر حرام» مثل آن مواردی که در موضوعش یک قطعی دخالت دارد و قطعش هم قطع تفصیلی است فرض کنیم میخواهد بگوید: «مشتبه الخمریة لا یجب الاجتناب عنه» معنایش این است آن دلیل اولی که میگوید: «اجتنب عن الخمر» یعنی اینکه«اجتنب عن الخمر المعلوم بالتفصیل» که اصلا وجوب اجتناب روی خمر به تنهایی نیامده، روی خمر معلوم هم نیامده بلکه روی خمر معلوم به تفصیل آمده چون گفتیم وقتی که شارع قطع را در موضوع حکمش اخذ میکند، کیفیت اخذش مربوط به خودش است. اگر خواست از اول میگوید:
«اجتنب عن الخمر المعلوم بالتفصیل» اگر معنایش این است، هیچ مانعی ندارد که معنای «مشتبه الخمریة لا یجب الاجتناب عنه» برگشتش به این معنا باشد، ما بحثی نداریم، اما این از بحث ما خارج است.
بحث ما این است که شما که علم اجمالی پیدا کردید، علم اجمالی شما به یک تکلیف فعلی متعلق است و معنای تعلق علم اجمالی به تکلیف فعلی، این است که با فرض«کونه متعلقا للعلم الاجمالی» باز هم فعلیت دارد، مثل آن مثالی که زدیم؛ روز جمعه وقتی که ظهر شد، ما یقین داریم که تکلیفی به ما متعلق است و مجرد اینکه مکلّف به آن تکلیف مردد بین ظهر و جمعه است، سبب نمیشود که این تکلیف را کنار بزند. تکلیف مع وصف کون المکلف به معلوما بالاجمال، گریبان ما را گرفته. وقتی که این طور است، آیا با تعلق علم اجمالی به یک چنین تکلیفی، دیگر شارع میتواند بگوید: «صلاة الجمعة بما انّ حکم وجوبه مشکوکا و الشبهة فیها، شبهة وجوبیة حکمیة، یجری فیه اصالة البرائة و کذا صلاة الظهر» که از یک طرف ما عالم هستیم به اینکه با وصف اجمال مکلّف به از تکلیف بیرون نرفتهایم و تکلیف گریبان ما را گرفته، با همین شرط، از یک طرف هم شارع بگوید: در شبهات وجوبیه حکمیه، اصالة البرائة جاری میشود. هم در ظهر اصالة البرائة جاری کنید«لانها مشکوکة الوجوب» هم در جمعه اصالة البرائة جاری بکنید، «لانها مشکوکة الوجوب».
«کیف یمکن ان یتحقق الجمع» بین اینها که از یک طرف شارع بگوید: من از شما میخواهم به وظیفه خودتان بعد از زوال عمل بکنید با وصف اجمالی که در آن وجود دارد، و از یک طرف هم بگوید: «کل من الظهر و الجمعة مشکوکة الوجوب» و شبهه وجوبیه حکمیه
مجرای اصالة البرائة شرعیة است؟ آیا چنین چیزی امکان دارد؟ اما بخلاف مسأله صلاة و غصب؛ در مسألۀ صلاة و غصب ارتباطی بین عنوانین وجود ندارد! نظارتی تحقق ندارد، دلیل وجوب صلاة میگوید: «الصلاة الواجبة» کاری ندارد به اینکه غصب حرام است یا حرام نیست، دلیل حرمت غصب هم میگوید: «الغصب حرام» کاری ندارد که به اینکه نماز واجب است یا واجب نیست، منتها مکلّف، به سوء اختیار خودش بین این دو عنوان جمع کرده«و صلی فی دار مغصوبة» اینجاست که مسأله اجتماع امر و نهی را پیاده میکنیم و هیچ ربطی بین الحکمین نیست و در فعلیت کلا الحکمین هیچ مشکلی وجود ندارد اما در اینجا نمیشود بین این دو جمع بشود ولو اینکه اگر همین جوری در بادی نظر، چشم را ببندیم، میگوییم: بله «الخمر و مشتبه الخمریة بینهما عموم و خصوص من وجه» مگر یک آیه و روایتی وارد شده که هرکجا که مسأله به صورت عموم و خصوص من وجه باشد، باید داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد؟ آن مسأله، ملاک دارد، مورد دارد، نه اینکه هرکجا که نسبت بین دو عنوان، عموم و خصوص من وجه بود، مسأله اجتماع امر و نهی مطرح باشد.
یک فرق روشنتری که این هم از همین حرفهای ما استفاده میشود این است که ما میگوییم: اصلا در صلاة و غصب، دو حکم واقعی وجود دارد؛ هم حکم متعلق به صلاة به عنوان حکم واقعی مطرح است، هم حکم متعلق به غصب بعنوان حکم واقعی مطرح است، دو حکم واقعی روی دو عنوان، عنوانها هم غیر مرتبط با هم هستند فقط ارتباطشان همین است که ممکن است در یک وجود خارجی و در یک فرد، بین این دو عنوان تصادق تحقق پیدا بکند، اما هردو حکم واقعی هستند اما در ما نحن فیه آن حکمی که میخواهد روی مشتبه الخمریة، یا مشتبه الوجوب در مسألۀ نماز ظهر و نماز جمعه بار بشود، از خود موضوعش معلوم است که به عنوان حکم ظاهری مطرح است. چیزی که موضوعش مشتبه باشد حتی در شبهات موضوعیة، مثل مشتبه الخمریة، تا چه برسد به شبهات حکمیه مثل صلاة ظهر و صلاة جمعه، وقتی که عنوان مشتبه شد، حکمی که میخواهد روی مشتبه بار بشود، باید بصورت حکم ظاهری مطرح باشد. و در جای خودش ثابت شده که حکم ظاهری مرتبهاش متأخر از حکم واقعی است، و در جایی حکم ظاهری جریان پیدا میکند که زمینه برای جریان حکم واقعی وجود نداشته باشد اما اگر در یک جایی حکم واقعی پیاده شد، حتی اگر راه پیاده
شدنش هم علم نباشد، بلکه یک امارۀ معتبرۀ شرعیه باشد، دیگر نوبت و مجالی برای اصول عملیه باقی نمیماند. علم اجمالی هم(همانطوری که عرض کردیم با مراجعه به عقل و عقلا و موالی عرفی) یک راهی است برای اثبات حکم واقعی، راهی است برای تنجّز حکم واقعی، و دیگر علم اجمالی مقامش از یک بینهای که افاده مظنه میکند پائینتر نیست. اگر با وجود یک بیّنه که قائم شد علی خمریة احد هذین المایعین، دیگر جا برای رجوع به اصل عملی باقی نماند، با وجود علم اجمالی بطریق اولی مجالی برای اصل عملی باقی نمیماند.
پس یک فرق روشن بین ما نحن فیه و بین مسأله اجتماع امر و نهی همین است که در مسأله اجتماع امر و نهی، هردو حکم، واقعی هستند، این طور نیست که تقدم و تأخری بین اینها وجود داشته باشد حتی اگر تقدم و تأخر زمانی هم وجود داشته باشد، لکن این تقدم و تأخر زمانی موجب این نیست که آن که تقدم زمانی دارد، بر دیگری تقدم داشته باشد. اگر «اقیموا الصلاة» قبل از«لا تغصب» از ناحیۀ مولا صادر شده باشد و«لا تغصب» بعد از«اقیموا الصلاة» صادر شده باشد، این بعدیت و قبلیت زمانی در رابطۀ با احکام واقعیه، هیچ نوع تقدم و تأخری را بوجود نمیآورد. احکام واقعیه فی عرض واحد و فی ردیف واحد است. اما در ما نحن فیه مسأله، مسألۀ حکم ظاهری و حکم واقعی است، و حکم ظاهری رتبهاش متأخر از حکم واقعی است، و جایی نوبت به حکم ظاهری میرسد که دست ما از حکم واقعی و ثبوت حکم واقعی به تمام معنی کوتاه باشد. وقتی گفتیم: مقتضای حکم عقل و عقلا و موالی و عبید عرفیه این است که فرقی بین علم اجمالی و علم تفصیلی در رابطۀ با اثبات تکلیف و تنجز تکلیف نیست، پس معنایش این است که با وجود علم اجمالی، دیگر جا برای جریان اصول عملیه بعنوان احکام ظاهریه باقی نیست.
پس این شبهه هم کاملا مندفع شد، و در این مقام اوّل بحث، در باب علم اجمالی به این نتیجه رسیدیم که در بین اقوال و وجوه چهارگانهای که در این جا وجود دارد، همان قول مشهور را باید اختیار کرد که قول مشهور این بود که«علم اجمالی دارای علیت تامه است هم نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و هم نسبت به وجوب موافقت قطعیه و در اطراف علم اجمالی اگر بخواهد یک اصلی جریان پیدا بکند که با آن معلوم بالاجمال در اصطکاک باشد، آن اصل جاری نخواهد بود چه کسی بخواهد آن اصل را در تمامی اطراف جاری بکند، و یا اینکه حتی در یکی از اطراف علم اجمالی بخواهد جریان پیدا بکند، که نتیجهاش این بشود که موافقت قطعیهاش لزوم نداشته باشد، این بحسب نظر عقل غیر جایز است. این تمام الکلام
در مقام اول.
1 - دلیل بطلان قیاس محل بحث به باب اجتماع امر و نهی چیست؟
2 - خصوصیت باب اجتماع امر و نهی از نظر تعلق تکلیف چگونه است؟
3 - خصوصیت محل بحث از نظر تعلق تکلیف چیست؟
4 - آخرین فرق محل بحث را با باب اجتماع امر و نهی بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که احتیاط و به تعبیر دیگر: امتثال علمی اجمالی در مورد عبادات، چهار صورت دارد؛ برای اینکه گاهی مستلزم تکرار عمل است، و گاهی مستلزم نیست، و علی کلا التقدیرین، گاهی تمکن از امتثال تفصیلی که شامل علم یا ظن معتبر هم بشود دارد و گاهی تمکن ندارد. در این چهار صورت باید بحث بشود که آیا جایز است یا جایز نیست؟ باز مجددا عرض میکنم که معنای جواز، جواز در مقابل حرمت نیست، بلکه جواز به معنای این است که چنین امتثالی، کفایت میکند یا نه؟ که اگر قائل شدیم به عدم کفایت، معنایش این است که«هذا لم یمتثل» نه اینکه عمل حرامی از او تحقق پیدا کرده باشد.
در آن دو صورتی که هیچگونه تمکنی از امتثال تفصیلی ندارد نه به صورت علم وجدانی
و نه به صورت یک حجت معتبره، و به هر راهی هم بزند نمیتواند مأموربه مولا را تشخیص بدهد، در اینجا اگر بگوییم: امتثال علمی اجمالی کافی نیست، و در حقیقت احتیاط به درد نمیخورد، پس چه چیزی را جایگزین این احتیاط بکنیم و چه امتثالی را بدل این قرار بدهیم؟ این نهایت درجه و بالاترین درجه امتثال است که بعد از آنکه مکلّف نمیتواند امتثال تفصیلی نه به صورت علم وجدانی و نه به صورت یک حجت شرعیه معتبره انجام بدهد، با مراجعه به عقل، این معنا ظاهر و روشن است که در چنین شرائطی بالاترین و مهمترین مرحله امتثال، همین امتثال علم اجمالی است. کسی که مردد بین این است که نماز ظهر، واجب است یا نماز جمعه و هیچگونه راهی لا علما و لا اجتهادا و لا تقلیدا برای به دست آوردن مأموربه در روز جمعه ندارد، پس چه کار بکند؟ ترک بکند کلتا الصلاتین را؟ که این مخالفت عملیه قطعیه است. اتیان بکند یکی از دو نماز را؟ موافقت احتمالیه حاصل میشود اما اگر امتثال علمی اجمالی کرد و جمع کرد بین این دو، این دیگر بالاترین مراتب امتثال را انجام داده است و مرتبهای بالاتر از این یا در ردیف این امتثال، تصور نمیشود. لذا آیا در چنین شرائطی میتوانیم حکم بکنیم به اینکه«لا یکتفی بهذا النحو من الامتثال»؟ حالا که لا یکتفی«فبایّ نحو یتحقق الامتثال و یوجد الامتثال؟» یا باید یک نماز بخواند یا کلتا الصلاتین را ترک بکند. آیا جمع بین صلاتین، در چنین شرائط و در چنین وضعی بالاترین مرتبه امتثال نیست؟
پس در این دو صورت چه احتیاط، مستلزم تکرار نباشد و چه مستلزم تکرار باشد، اگر باب امتثال تفصیلی بطور کلی به روی این شخص منسد باشد که لا بالعلم الوجدانی و لا بالحجة الشرعیة، هیچ طریقی برای امتثال علمی تفصیلی ندارد، پیدا است که عقل در این شرائط، حکم میکند، نه تنها به کفایت این معنا، بلکه به لزوم این معنا، لکن حالا بحث ما در لزوم آن نیست، بحث ما در جواز است، و جواز هم به معنی اکتفاء به چنین امتثالی هست. پیدا است که یک امر به درد خوری است و دیگر بهتر از این تصور نمیشود.
اما در آن دو صورت دیگر چه مستلزم تکرار باشد و چه نباشد، مخصوصا در آن قسمی که مستلزم تکرار است، خیلی بحث شده است زیرا از یک طرف، احتیاط، مستلزم تکرار است، (این به عنوان فرد روشنش) از یک طرف هم راه برای امتثال تفصیلی برای این باز است و از
امتثال تفصیلی، تمکن دارد. اینجا وجوه و ادلهای اقامه شده بر اینکه این احتیاط، کافی نیست و عبادت این چنینی محکوم به بطلان است و نمیتواند صحیحا واقع بشود.
یک وجه، وجهی است که بر زبانها معروف است و مثلا شهرت هم بر طبق آن قائم است و آن این است که میگویند: آدم جاهل اگر بخواهد عبادت خودش را از طریق غیر تقلید انجام بدهد، شهرت بر این قائم است که عبادتش باطل است. به تعبیر دیگر انسان باید یا عن اجتهاد مکلّف به را مشخص بکند، و یا عن تقلید برای او مشخص باشد، اما اگر کسی هردو طریق را ترک کرد هم طریق اجتهاد را و هم طریق تقلید را، شهرت بر این قائم است که«تکون عبادته باطلة» لذا اگر مجتهدی روی این مبنا در بحث نماز جمعه اجتهاد بکند، لکن چون بحث نماز جمعه، یک بحث دامنهدار و اقوال و احتمالات در آن فراوان است و روایات در آن متعدد و مختلف است، بگوید: حالا به جای اینکه ما اجتهاد بکنیم، بین نماز ظهر و نماز جمعه جمع میکنیم یا یک مقلّدی به جای اینکه به رساله یا مرجع تقلیدش مراجعه بکند و سؤال بکند که آیا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، بگوید: بین کلتا الصلاتین، جمع میکنیم، کأنّ شهرت قائم بر این است که این عبادت، باطل است«لانّه تارک لطریقی الاجتهادة و التقلید».
لکن جواب از این، روشن است؛ اولا: وجود چنین شهرتی، مسلّم نیست. ثانیا: شهرت فتوائیه فی نفسه حجیت ندارد کما اینکه ان شاء الله در بحث شهرت بحث میشود. ثالثا: (عمده، این مسأله است) اینهایی که میگویند: عبادت تارک الطریقین، باطل است، ظاهرشان این نیست که این مسأله را در مقابل احتیاط ذکر کنند(شبیه مسأله حصر اضافی است) ظاهر آن این است که اگر کسی اجتهاد و تقلید را ترک کند و بعد یک عملی را همینجوری انجام بدهد، بگوید:
ان شاء الله که این عمل، صحیح است و مطابق با واقع است که هم فاقد اجتهاد و تقلید است، و هم نمیداند که این عملی که انجام میدهد آیا مأموربه و مشتمل بر حدود و خصوصیات مأموربه هست یا نه، چنین عملی باطل است اما در مسأله احتیاط، اصلا فرض آنجایی است که بعد از آنکه این عمل احتیاطی واقع شد، او یقین دارد به اینکه تمام خصوصیات معتبره در مأموربه تحقق پیدا کرد. اگر نماز جمعه واجب بود، نماز جمعه صحیح واقع شد، اگر نماز ظهر واجب بود، نما ظهر صحیح واقع شد.
آیا این شهرت بر فرضی که محقق باشد و بر فرضی که شهرت محققه فتوائیه حجت
باشد، در مقابل احتیاط میخواهد مقاومت بکند؟ یا در مقابل آنجایی که کسی عملی را انجام میدهد مثل تیری که به تاریکی میاندازد به احتمال اینکه شاید به هدف بخورد، عملی را انجام میدهد به احتمال اینکه شاید مأموربه، این باشد، این عملش محکوم به بطلان است، و الا این شهرت در مقابل احتیاط که لازمهاش علم به تحقق مأموربه با تمام خصوصیات و شرائط است، قائم نشده است.
کما اینکه اجماعی که از مرحوم سید رضی برادر مرحوم سید مرتضی(قدس سرهما) نقل شده که ایشان ادعای اجماع کرده بر اینکه اگر کسی نمازی بخواند که نمیداند خصوصیات نماز را و حکم آن نماز را، «تکون صلاته باطلة». نقل شده معقد اجماع منقول این است.
همچنین ادعای اجماع کرده«علی بطلان صلاة من لا یعلم حکمها» کسی که خصوصیات نماز را نمیداند، نمازش باطل است. اگر کسی بر این اجماع جمود کند و بگوید: در اینجایی هم که کسی نماز جمعه میخواند، لا یعلم اینکه صلاة جمعه واجبة ام لا؟ نماز ظهر هم که بعدش میخواند لا یعلم أن حکمها الوجوب ام لا؟ و حیث اینکه فرض این است که راه برای او باز است و تمکن از امتثال تفصیلی دارد، لذا این عبادتش باطل است. این هم جوابش به همان کیفیت است و این دیگر روشنتر از آن معنایی است که مشهور ذکر کردهاند؛
اولا ما برای اجماع منقول، حجیتی قائل نیستیم. حالا سید رضی(قدس سره) هم ادعای اجماع کرده باشند، این یکی از مصادیق اجماع منقول است و اجماع منقول، لیس بحجة. لکن فرضنا اینکه اجماع منقول هم حجت باشد، باید دقتی در معقد این اجماع مدعا بشود. اینکه میگوید: نماز آن کسی که لا یعلم حکمها، پیدا است که معنای آن این است که یک آدم جاهل مقصری که میتواند مراجعه به رساله مرجع تقلیدش بکند و خصوصیات و شرائط نماز را به دست بیاورد، لکن مراجعه نکرده یک نمازی را بخواند که بعد هم اگر از او سؤال بکنیم که این نماز شما آیا همه خصوصیات و شرائط معتبره را واجد است یا واجد نیست، بگوید:
نمیدانم! ما یک نمازی خواندیم، اما نمیدانیم که این نماز آیا همه خصوصیات و شرائط را واجد است یا نه، معقد اجماع، بطلان چنین عبادتی است. اما در مسأله احتیاط بعد از آنکه این شخص محتاط نماز ظهر و نماز جمعه را انجام بدهد، اگر از او سؤال بکنند که در رابطۀ با تکلیف مولا چه کار کردی؟ در جواب میگوید: من یقین دارم که آنکه مأموربه بعد زوال یوم
الجمعة بود آن را انجام دادم. اگر مأموربه، نماز جمعه بود، نماز جمعه انجام شده، و اگر مأموربه، نماز ظهر بوده، نماز ظهر انجام شده. آیا میتوانیم بگوییم: چنین آدمی داخل در این معقد اجماع است؟ آیا«صلاته صلاة من لا یعلم حکمها؟» اگر اصل حکم است که میداند که صلاتی بعد از زوال در روز جمعه واجب است، و اگر در رابطۀ با مأموربه و مکلف به است، آن هم که یقین دارد که مکلف به علی کلتا الحالتین، تحقق پیدا کرد، اگر جمعه بود جمعه واقع شده، و اگر ظهر بود، ظهر واقع شده است. لذا این اجماع منقول هم بر فرضی که حجیت داشته باشد، معقد این اجماع مسأله احتیاط را نمیگیرد و از این اجماع نمیتوانیم استفاده بکنیم، که صلاة محتاط با اینکه تمکن از اجتهاد و تقلید دارد و حتی بالاتر با اینکه تمکن از امتثال علمی تفصیلی دارد، معذلک نقصی در نماز او مشاهده میشود.
1 - صور امتثال علمی اجمالی را بیان کنید.
2 - حکم احتیاط در صورت عدم تمکن از امتثال تفصیلی چیست؟
3 - حکم احتیاط در صورتی که مستلزم تکرار باشد را بیان کنید.
4 - عبادات کدام جاهلی محکوم به بطلان است؟
5 - جواب از تمسک به اجماع منقول در محل بحث چیست؟
فهرست کتاب
مباحث الفاظ 5
درس هفتصد و پانزدهم 7
اسم جنس، یکی از مصادیق مطلق 7
وضع، موضوع له و مستعمل فیه در اسم جنس 8
حقیقت وضع در اسم جنس 9
وضع اسم جنس با توجه به تنوّع قضیۀ حملیه؛ اولی ذاتی و شایع صناعی 10
درس هفتصد و شانزدهم 12
وضع اسم جنس از نظر محقق اصفهانی ره 12
عدم وجود حالات مختلف برای ماهیت 14
لازمۀ تبعیت استعمال از موضوع له 15
تقسیم ماهیت در فلسفه 15
توجیه تغایر اقسام با مقسم در باب تقسیم ماهیت 16
درس هفتصد و هفدهم 18
نظر امام(ره) در نحوه تقسیم ماهیت 18
فرق بین نحوه تقسیم ماهیت در اصول و فلسفه 21
اعتبار لحاظ در اصول 22
درس هفتصد و هیجدهم 25
علم جنس، یکی از مصادیق مطلق و فرق آن با اسم جنس 25
معنای تعیّن علم جنس نزد مرحوم آخوند ره 26
عدم امکان وجود ماهیت متقیده به قید ذهنی در خارج 27
کیفیت تصور موضوع و محمول در قضایای حملیه 28
مقدمیّت وضع برای استعمال 29
تعریف حقیقی و تعریف لفظی 30
درس هفتصد و نوزدهم 31
دفاع محقق حائری ره از تعریف علم جنس توسط مشهور 31
تشبیه معنای علم جنس به تصور کلی در ذهن 32
اشکال استاد بر محقق حائری(ره) 34
کیفیت لحاظ معنای علم جنس 35
درس هفتصد و بیستم 37
حقیقت تعریف و تنکیر 37
معرفه و نکره؛ یک امر واقعی 37
تجرید ماهیات از تعریف و تنکیر 38
اتصاف ماهیات به تعریف و تنکیر 39
نیاز استعمالی ماهیات 40
فرق بین اسم جنس معرّف به لام با علم جنس 42
درس هفتصد و بیست و یکم 43
کلام مرحوم آخوند ره نسبت به مفرد معرّف به لام 43
تزئینی بودن مطلق الف و لام نزد مرحوم آخوند ره 45
اشکال کلام مرحوم آخوند(ره) در تزئینی بودن مطلق الف و لام 46
اشکال التزام به تزیینی بودن مطلق الف و لام 47
عدم فرق بین عهد ذهنی با سایر عهدها 48
درس هفتصد و بیست و دوم 50
دلالت بر عموم در جمع محلای به لام 50
اشکال مرحوم آخوند ره به استیعاب جمع محلای به لام 51
ردّ استاد بر اشکال مرحوم آخوند(ره) در استیعاب جمع محلای به الف و لام 52
وضع مستقل برای جمع محلای به لام 53
خالی بودن ماهیت مجرده از تعریف و تنکیر 54
استعمال نکره در مقام اخبار و انشاء 55
درس هفتصد و بیست و سوم 57
استبعاد استاد نسبت به تفصیل مرحوم آخوند ره نسبت به نکره 57
وحدت معنای نکره در مقام اخبار و انشا 58
احتمال ندانستن معنای نکره نزد مخبر 59
غرض مخبر در مبهم گذاشتن کلام 59
تشابه معنای حروف به باب نکره 60
اختلاف اخبار در حکایت از واقع 62
درس هفتصد و بیست و چهارم 64
نظر مرحوم آخوند ره درباره بعضی از مطلقات 64
نظر منسوب به مشهور درباره مطلق 65
تالی فاسد نظر منسوب به مشهور 66
اتحاد معنای نکره در مقام اخبار و انشا 67
شمول دائره اطلاق بر جزئیات 69
درس هفتصد و بیست و پنجم 70
ردّ نسبت مطلق، یعنی ماهیّت مقیّدۀ به ارسال، از مشهور 70
قرینیّت مقدّمات حکمت بر قید در مطلق 71
اختلاف بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق 73
بیان مقدمات حکمت 74
حکایت از افراد در اصالة العموم 75
درس هفتصد و بیست و ششم 77
معنای اطلاق داشتن مطلقات 77
بحث از مقدمات حکمت 78
مقدمۀ اولی: بودن مولا در مقام بیان تمام مراد 79
فایده جعل حکم به نحو قانون 80
مقصود از مراد در مقدمۀ اولی 81
فرق بین اجمال و اهمال 82
درس هفتصد و بیست و هفتم 84
منع مقدمۀ اولی از مقدمات حکمت توسط مرحوم محقق حائری ره 84
تعلق مراد مولی به مطلق یا مقید 85
اشکالات استاد بر کلام محقق حائری ره 87
جواب حلّی استاد به کلام محقق حائری ره 88
درس هفتصد و بیست و هشتم 91
مقدمۀ دوم: عدم قرینۀ بر تقیید در کلام مولی 91
جریان مقدمات حکمت در مردد بین المطلق و المقید و مشکوکات 92
عدم ارتباط قول به مفهوم با ما نحن فیه 93
مقدمه سوم: عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب 95
کلام صاحب کفایه در عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب 96
درس هفتصد و بیست و نهم 98
عدم دخالت قدر متیقن در مقدمات حکمت 98
اشکال به ادعای وجود قدر متیقن 99
مقتضای عدم نظارت اطلاق به افراد 101
عدم تخصیص عام و مطلق به مورد 102
بقای شک نسبت به فرد غیر متیقن 103
درس هفتصد و سیام 105
فایده قانونی بودن بیان مولا 105
تشابه مقام به عام و خاص 106
راه احراز در مقام بیان بودن مولا 106
بنای عقلا بر بودن متکلم در مقام بیان 107
سیره مستمره فقها در تمسک به مطلقات 108
بررسی کلام مرحوم آخوند در تمسک به مطلقات 109
درس هفتصد و سی و یکم 112
عدم کلیّت در مقام بیان بودن مولا 112
اشکال تحقق اصل عقلایی بر بودن مولا در مقام بیان 113
بررسی انصراف مطلق به بعض افراد 115
انصراف بدوی 116
انصراف مستند به قدر متیقن 117
انصراف حاصل بواسطۀ کثرت استعمال 117
درس هفتصد و سی و دوم 119
اجمال در مشترک و مانعیت آن از اطلاق 119
مانعیت نقل از اطلاق و فرق آن با اشتراک 120
دوران بین مطلق و مقیّد 120
راه بدست آوردن وحدت حکم 122
حکم مطلق و مقید، متخالفان بالسلب و الایجاب 123
علت حمل مطلق بر مقیّد 124
درس هفتصد و سی و سوم 127
کیفیت حمل مطلق بر مقید در صورت مختلف بودن آنها 127
نهی تنزیهی با تحریمی در مقید با وجود عنوان اثباتی در مطلق 128
بیان مراد از کراهت در مقید 129
عقلایی بودن جمع بین مطلق و مقید با وجود اختلاف آنها 130
حکم مطلق و مقید در صورت توافق آنها در اثبات نفی 131
درس هفتصد و سی و چهارم 134
جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد بر مبنای مشهور 134
نظر مرحوم آخوند ره در جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد 135
حلّ محقق حائری ره برای حمل مطلق بر مقید با وجود اختلاف سبب 136
راه حلّ محقق حائری ره برای حمل مطلق بر مقید با وحدت سبب 138
جواب استاد از محقق حائری ره 139
درس هفتصد و سی و پنجم 141
احتمالات در حمل مطلق بر مقید مثبتین در دو کلام 141
اصالة الاطلاق نزد عقلا و موارد آن 142
فرق میان عام و خاص با مطلق و مقید و مدلول مقید 143
کلام مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در باب مثبتین 144
جواب استاد از مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در مثبتین 146
درس هفتصد و سی و ششم 148
حکم مطلق و مقید منفیین و در کلام واحد 148
نیاز به جمع میان مطلق و مقید با توجه به وجود علت مطویه در کبری 149
احراز وحدت حکم از ناحیۀ وحدت سبب 151
مباحث الفاظ 155
مجمل و مبین 157
تعریف مجمل و مبیّن 157
موارد مشکوک میان مجمل و مبیّن 158
کتاب القطع 161
مقصد ششم: کتاب القطع 161
درس اول 167
امارات معتبره 167
احکام قطع 168
اطلاق اماره بر قطع 168
دلیل خارج بودن مسائل قطع از علم اصول از نظر شیخ انصاری 169
حد وسط نبودن وجه تشابه ظن و قطع 171
معنای حجت بودن شیء 172
درس دوم 174
خروج بحث قطع از علم اصول 174
دلیل خارج بودن بحث قطع از علم اصول 175
تقدم مسألۀ اصولیه بر مسأله فقهیه 176
دخول بحث قطع در مسائل علم اصول از نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) 176
الحجة فی الفقه؛ موضوع علم اصول 177
لزوم انقلاب موضوعات به محمولات در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) 179
درس سوم 181
حالات مکلف 181
کلام امام(ره) در اشبهیت مسائل قطع به مسائل علم کلام 182
وجه مناسبت مسائل باب قطع با باب امارات 183
تقسیم ثلاثی شیخ نسبت به حالات مکلف 183
تقسیم ثنائی مرحوم آخوند(ره) نسبت به حالات مکلف 184
علت ترجیح تقسیم شیخ نسبت به حالات مکلف 185
اشتراک مکلف بین مقلد و مجتهد 186
عدم فرق بین مقلد و مجتهد در باب قطع 186
درس چهارم 188
خروج مسائل قطع از محل بحث 188
عدم اختصاص اصول عملیه و امارات جاریه در شبهات موضوعیه به مجتهد 190
اختصاص امارات و اصول عملیه در شبهات حکمیه به مجتهد 190
خصوصیت اصول عملیه جاریه در شبهات حکمیه 191
اشتراک عامی و مجتهد در جریان اصول و امارات نزد محقق عراقی(ره) 192
دلیل استاد بر عدم تمامیت کلام محقق عراقی(ره) 193
درس پنجم 195
اقسام حالات مکلف 195
اختصاص مکلّف مذکور در مقسم به مجتهد 195
تشخیص مجاری اصول توسط مجتهد 196
اشکال تداخل اقسام سهگانه حالات مکلف 198
امکان عدم جواز مراجعه به اصول عملیه برای غیر قاطع 199
تمهیدی بودن اقسام سهگانه شیخ نسبت به حالات مکلف 199
درس ششم 203
تقسیم ثنائی مکلّف نزد محقق خراسانی(ره) 203
حالات مکلّف از نظر قطع به حکم شرعی 205
مرحلۀ عمل به ظن انسدادی 205
اشکال امام(ره) به تقسیم ثنائی مرحوم آخوند 207
امکان حصول قطع برای مکلف در همۀ حالات 208
عدم جعل حکم ظاهری و واقعی نسبت به خبر واحد از طرف شارع 209
درس هفتم 211
تصویر تقسیم ثلاثی مکلف از نظر محقق خراسانی(ره) 211
کیفیت ترتیب بین اقسام در تقسیم ثلاثی مرحوم آخوند 212
مقصود مرحوم آخوند از«من قام عنده طریق معتبر» 212
شامل نشدن تقسیم نسبت به ظن انسدادی بنا بر حکومت 213
عدم رعایت ترتیب در تقسیم مرحوم آخوند 215
کیفیت تصویر تثلیث اقسام مکلف 216
درس هشتم 218
القطع 218
عناوین مهم مورد بحث در باب قطع 218
لزوم متابعت قطع 219
معنای لزوم متابعت قطع در کلام شیخ انصاری(ره) 220
شرعی نبودن لزوم متابعت قطع 221
معنای صحیح لزوم متابعت قطع 222
معنای حجّیّت قطع 223
علت معذّریّت قطع 224
درس نهم 226
کاشفیت و طریقیت قطع 226
معنای کاشفیت و طریقیت قطع 227
بررسی لازم ماهیت بودن کاشفیت و طریقیت قطع 228
تنافی بین لازم ماهیت بودن چیزی با اختلاف انظار در آن 229
معنای علم تصوری و تصدیقی 229
معنای معلوم بالذات و معلوم بالعرض 230
درس دهم 233
حجیت قطع 233
احتمال وجود نداشتن معلوم بالعرض برای قطع 233
کاشفیت و طریقیت قطع نسبت به معلوم بالعرض 234
کاشفیت و طریقیت قطع نسبت به معلوم بالذات 235
مقصود از کاشفیت و طریقیت قطع 236
معنای حجیت قطع 237
فرق بین کاشفیت و طریقیت قطع و حجیت قطع 238
درس یازدهم 240
عدم امکان نفی حجیت قطع از طرف شارع 240
فرق بین باب قطع و قبح ظلم از نظر حکم عقل و شرع 241
لزوم اجتماع ضدین از نفی حجیت قطع 243
عدم امتناع اجتماع ضدین در امور اعتباریه 244
شاهد عدم امتناع اجتماع ضدین در امور اعتباریه 245
وجود تضاد در منشأ احکام اعتباریه 246
درس دوازدهم 248
تجرّی 248
تشابه اجتماع حکمین متضادین به اجتماع حکم ظاهری و واقعی 248
فرق بین ما نحن فیه با جمع بین حکم ظاهری و واقعی 249
احتمال عینیت کاشف و مکشوف در باب قطع 251
لازمۀ تغایر کاشف و مکشوف در باب قطع 251
معنای لغوی و اصطلاحی تجرّی 252
عدم اختصاص تجری به باب قطع 253
درس سیزدهم 255
صدق تجری در باب امارات بنا بر طریقیت 255
عدم صدق تجری در باب امارات بنابر سببیت 256
بررسی صدق و عدم صدق تجری در باب اصول عملیه 257
کفایت شک فعلی در باب استصحاب 258
عدم صدق تجری نسبت به اصل استصحاب 259
عدم تصور تجری در باب قطع تمام الموضوعی 260
درس چهاردهم 262
جهات بحث در تجری 262
کلامی بودن بحث تجرّی 263
احتمال اصولی دانستن بحث تجری 263
ملاک در اصولی بودن یک مسأله 264
اختصاص قاعدۀ ملازمه به قبل از حکم شرع 265
عدم جریان قاعده ملازمه در باب تجری 266
حدیث اخلاقی 267
درس پانزدهم 269
اصولی دانستن بحث تجری 269
اصولی نبودن بحث در اطلاق و شمول ادله 270
فقهی بودن بحث در شمول و عدم شمول اطلاق دلیل 270
اصولی دانستن محل بحث، از باب کلیّت آن 271
فاعلی بودن قبح تجری نزد شیخ و من تبعه 272
فعلی بودن قبح تجری از نظر محقق عراقی(ره) 273
عدم تغییر واقعیت به واسطه اعتقاد 274
احتمال لفظی بودن نزاع در قبح فعلی و فاعلی تجری 275
درس شانزدهم 276
حرمت تجری 276
ادعای اجماع بر حرمت تجری 276
وجود مخالف در باب اجماع بر حرمت تجری 278
سندی بودن اجماع بر حرمت تجری 278
عدم تصور تجری در باب قطع تمام الموضوعی 279
وجود ملازمۀ عقلیه بین قبح شیء و حرمت آن 281
درس هفدهم 283
دلیل محقق نائینی(ره) برای اثبات حرمت تجری 283
مغفول عنه بودن اراده در افعال مکلفین 284
توقف اراده بر قطع طریقی و منافات آن با قطع موضوعی 285
امتناع اخذ انقسامات لاحقه بر حکم در موضوع حکم 286
مغفول عنه نبودن اراده از نظر محقق عراقی(ره) 287
امتناع اخذ ارادۀ ناشی از تکلیف در متعلق تکلیف 288
درس هیجدهم 290
ادعای اول: اختیار؛ متعلق تکلیف و حرمت 291
موضوعیت علم به متعلق تکلیف یا احراز الموضوع 291
اشکال ادعای اول؛ مغفول عنه بودن اراده و اختیار 292
اشکال ادعای دوم؛ عدم موضوعیت علم در متعلق تکلیف 293
پاسخ مرحوم عراقی از دو اشکال فوق 294
پاسخ مرحوم عراقی از دو ادعای مدخلیت اختیار و موضوعیت علم 295
درس نوزدهم 297
بررسی امکان خطاب کردن متجری 297
صدور خطاب مستقل به عنوان متجری 298
زوال تجری به واسطه خطاب کردن متجری 299
تعدد خطاب نسبت به عاصی و متجری و اشکال آن 299
لزوم انبعاث از خطاب مولا 301
درس بیستم 304
طریقۀ اثبات حرمت تجری 304
امتناع اجتماع مثلین ولو عند القاطع 305
لزوم جدا کردن مقام جعل حکم از مقام امتثال 306
عدم تغییر یافتن نسبت بین احکام نزد متجری 307
عدم حصول انبعاث از تکلیف کردن متجری به عنوان متجری 308
احتمال وجود تأکید در تکلیف کردن متجری 308
درس بیست و یکم 311
اشکال خطاب کردن به متجریّ 311
طریقی بودن قطع از نظر متجری 312
تقسیم عناوین مغفول عنها 313
اثبات حرمت تجری به واسطه مخاطب قرار دادن متجری 314
دخالت علم در حرمت متجری به 314
بررسی اثبات حرمت تجری از باب حرمت معلوم الحرمة 316
درس بیست و دوم 318
استحقاق عقوبت در تجری 318
نقل اقوال در استحقاق عقوبت برای متجرّی 318
بیان مرحوم آخوند(ره) در استحقاق عقوبت در تجری از نظر عقل 319
فرق عالم و جاهل از نظر استحقاق عقوبت 320
منکرین استحقاق عقوبت در مورد متجرّی 321
مراد از تحقق معصیت واقعیه 322
فرق تصور و تصدیق در استحقاق عقوبت 322
اراده و نقش آن در تحقق معصیت 323
درس بیست و سوم 325
ملاک در استحقاق عقوبت 325
ملاک در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه 325
مدلول روایات در باب تجری 326
فرق میان متجری عاصی و غیر عاصی 327
عناوین مطرح شده در ملاک استحقاق در مورد تجرّی 328
اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) در اوامر و نواهی اختیاریه 329
پاسخ استاد به اوامر و نواهی اختباریه 330
درس بیست و چهارم 332
ملاک استحقاق عقوبت در معصیت واقعی و تجری 332
تالی فاسد طغیان در صورت ملاک استحقاق عقوبت بودن برای معصیت 333
پاسخ استاد از محقق اصفهانی(ره) در تعدد عقوبت هنگام ارتکاب مفسده 334
درس بیست و پنجم 339
مراد از تداخل در کلام صاحب فصول(ره) 339
مراد از تجری 340
بیان قائلین به وجود استحقاق عقوبت در تجری و معصیت 341
کلام استاد در خلط عدهای میان تجرّی اصطلاحی با معصیت واقعیه 342
تأثیر اعتقاد جنبی بر فعل متجرّی به 343
تبدل عنوان و تأثیر آن در حسن و قبح 343
درس بیست و ششم 346
طلب و اراده 346
استدلال مرحوم آخوند در موجب استحقاق عقوبت و حرمت فعل متجرّی به 346
پاسخ استاد در موجب استحقاق عقوبت و حرمت فعل متجرّی به 347
منتفی بودن استحقاق عقوبت 349
بحث طلب و اراده 349
خلط مرحوم آخوند(ره) در بحث طلب و اراده 350
درس بیست و هفتم 352
مراحل اراده و طلب 352
فعل اختیاری و مقصود از اراده 352
مبادی اراده و اختیاری بودن آنها از نظر مرحوم آخوند«ره» 353
مبادی اراده قبل از عزم 354
اختیاری بودن مراحل بعد از عزم در اراده 356
درس بیست و هشتم 358
کلام مرحوم صدر المتألهین در رابطۀ با افعال اختیاری و اختیاریت اراده 358
بررسی الفاظ مشابه با اراده 360
حبّ و مراحل مختلف آن 360
علم و مراحل مختلف آن 361
درس بیست و نهم 364
اشکال بر کلام صدر المتألهین در تشابه اراده به صفات نفسانیه 365
تقسیم افعال انسان به جوارحی و جوانحی 366
تصور؛ اولین مقدمه در اراده 367
تصور؛ اختیاری یا غیر اختیاری 369
حقیقت اختیاری بودن تصور 370
درس سیام 371
اختیاری یا اجباری بودن تصور در نفس 371
بیان تسلسل در مبدأ اراده 372
محدودۀ قاعدۀ؛ کل فعل ارادی لابد و ان یکون مسبوقا بالارادة 373
اختیاری بودن تصدیق به فائده 374
ملاک در اختیاری بودن تصدیق به فائده 375
فرق اختیاری بودن اعمال خارجی با اعمال نفسانی 376
ملاک در اختیاری بودن اراده 377
درس سی و یکم 379
عدم جریان قاعدۀ«کل موجود یحتاج الی علة موجدة» در مورد واجب الوجود 379
اختیاری بودن اراده و مسبوقیت اراده 380
فرق علم خدا و علم ممکنات 381
فرق ارادۀ خدا با ارادۀ ممکنات 382
حدیث اخلاقی 384
درس سی و دوم 386
الذاتی لا یعلل 386
صحت یا عدم صحت پرسش از ذاتی شیء 386
مراد از ذاتی در منطق 387
بیان مراد از عدم تعلیل ذاتی 388
سؤال از علت در قضایای ضروری الجهة 389
بطلان سؤال از علت در برخی موارد 390
درس سی و سوم 392
سعادت و شقاوت 392
معنای سعادت و شقاوت 392
استدلال به آیات برای تبیین معنای سعادت و شقاوت 394
سعادت و شقاوت و ارتباط آن با«الذاتی لا یعلل» 395
خصوصیات در لازم ماهیت 396
بیان استاد در خصوصیات در لازم ماهیت 397
درس سی و چهارم 399
روایت«السعید... و الشقی..» 399
کلام مرحوم آخوند«ره» در بیان ارتباط سعید و شقی با ماهیت 399
جواب استاد در عدم ارتباط سعید و شقی با ماهیت 400
استدلال به روایت نبوی برخلاف مدعای مرحوم آخوند«ره» 401
مراد از سعادتمند با اطلاع از عاقبت 402
مؤید برای اثبات سعادتمندی براساس اطلاع از عاقبت 404
مکمل برای اثبات اطلاق سعادتمندی براساس اطلاع از عاقبت 405
درس سی و پنجم 407
جمع اختیار انسان با مشیت الهی 407
ایمان و کفر؛ شأن وجود خارجی یا غیر خارجی 408
سعادت و شقاوت لازمۀ وجود غیر اختیاری 408
فرق سعادت و شقاوت با لوازم ماهیت 409
استدلال به آیات قرآن برای اثبات استقلال انسان همراه با نیروی الهی 410
جمع عصیان و اطاعت با مشیت الهی 411
تبیین معنای عصمت 411
تقریب عصمت و شباهت آن با عمل اختیاری 412
درس سی و ششم 415
اقسام قطع 415
قطع موضوعی و قطع طریقی 415
قطع تمام الموضوع و قطع جزء الموضوع 416
مراد از قطع به معنای صفتیت و کلام مرحوم صدر المتألهین(ره) 418
امکان عقلی در تمام صور قطع 418
کلام محقق نائینی(ره) در کاشفیت نسبت به قطع و پاسخ استاد 419
درس سی و هفتم 421
عدم لزوم کاشفیت برای قطع 421
احتمال دخالت قطع به عنوان صفت نفسانی 422
عدم امکان جمع بین تمام الموضوع بودن قطع و کاشفیت تامه آن 423
تنافی بین کاشفیت و تمام الموضوع بودن قطع در لحاظ مولا 424
اشکال دخالت داشتن واقع و عدم دخالت واقع در حکم مولا 424
لزوم اجتماع لحاظین متافیین در قطع تمام الموضوعی 425
خلط بین قطع مکلف با قطع مولا 426
درس سی و هشتم 428
قطع موضوعی به لحاظ متعلق 428
جمع بین قطع تمام الموضوعی و طریقیت آن در قضیۀ«القطع حجة» 428
تنافی بین دخالت واقع و عدم دخالت واقع و جواب آن 431
عدم لزوم دخالت واقع در قطع طریقی 431
تقسیم قطع موضوعی به لحاظ متعلق آن 432
درس سی و نهم 435
علت استحالۀ اخذ قطع به حکم در موضوع ضد همان حکم 435
اختصاص تضاد به واقعیات و عدم ورود آن در اعتباریات 436
شاهد بر امکان جمع در باب احکام 437
اثبات استحاله از راه عدم قدرت مکلف 438
عدم ارتباط بین مقام امتثال با مقام تعلق حکم 438
تشابه بین ما نحن فیه با مسأله اجتماع اهم و مهم 440
درس چهلم 442
استحالۀ اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد 442
امکان اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد به دو عنوان 443
معنای قطع موضوعی در ما نحن فیه 444
تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی در مقام 445
درس چهل و یکم 450
تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی 450
مترتب بودن محل بحث بر بحث جواز اجتماع امر و نهی 451
تغایر بین عموم و خصوص مطلق در عالم مفهومیت 452
فرق بین دخالت واقع در جواز و عدم جواز اخذ قطع در حکم مضاد 454
اخذ قطع در حکم مماثل 454
اختصاص بحث امتناع اجتماع ضدین به باب واقعیات 455
امکان اجتماع ارادتین به واسطه تعدد عنوانین 455
لغویت اجتماع حکمین مثلین و جواب آن 456
تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی در اجتماع مثلین 457
درس چهل و دوم 458
اخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم 458
لزوم دور از اخذ قطع در موضوع همان حکم 458
تفصیل بین تقیید لحاظی و نتیجة التقیید 459
انقسامات سابقه بر حکم 459
انقسامات لاحقۀ بر حکم 460
فرق بین انقسامات سابقه بر حکم و لاحقه بر حکم 461
بررسی حکم در مقام ثبوت نسبت به انقسامات سابقه و لاحقه 462
نیاز مولا به متمم الجعل 463
امکان اخذ قطع در موضوع همان حکم به کمک متمم الجعل 463
درس چهل و سوم 465
تفاوت انقسامات لاحقه در جریان نتیجة التقیید در آنها 466
تمامیت کلام محقق نائینی ره در قصد امر 466
عدم فرق در امتناع دور بین تقیید لحاظی و نتیجة التقیید 467
شرطیت علم در مسألۀ قصر و اتمام و جهر و اخفات 468
فرق بین ما نحن فیه با مسألۀ قصر و اتمام و جهر و اخفات 469
معنای حدیث«لا تعاد» و شباهت آن به محل بحث 470
درس چهل و چهارم 472
بررسی معنای اطلاق و تقیید لحاظی 472
معنای اطلاق و فرق آن با عموم 473
امتناع سریان و شمول در معنای اطلاق 473
تقابل بین اطلاق و تقیید 474
بررسی تقابل عدم و ملکه 476
عدم ملازمه بین امتناع اطلاق لحاظی و تقیید لحاظی 476
درس چهل و پنجم 479
تفصیل؛ در اخذ قطع به حکم در موضوع شخص حکم 479
جواز اخذ قطع بعنوان تمام الموضوع 480
لزوم استحاله در هردو قسم قطع در محل بحث 481
لازمه عدم دخالت واقع در قطع تمام الموضوعی 482
بحث اخلاقی 483
درس چهل و ششم 488
امارات و اصول با قطع طریقی 488
قیام امارات و اصول مقام قطع طریقی 488
معنای حجیت اصول عملیه 490
استثنای خبر واحد در موضوعات خارجیه 491
لازمه محدود دانستن حجیت استصحاب به شبهات موضوعیه 493
درس چهل و هفتم 495
ارتباط بین دلیل حجیت امارات و جانشینی آن از قطع صفتی 495
عدم امتناع جانشینی اماره از قطع صفتی به کمک دلیل سوم 496
امکان جانشینی اماره از قطع موضوعی طریقی 497
امکان جانشینی اماره از قطع موضوعی طریقی نزد شیخ(ره) 497
امتناع جانشینی اماره از قطع موضوعی طریقی نزد مرحوم آخوند(ره) 498
امتناع جمع بین لحاظ آلی و استقلالی 499
درس چهل و هشتم 501
استحالۀ جانشینی اماره به جای قطع موضوعی طریقی نزد آخوند(ره) 501
تنافی بین اخذ قطع طریقی در موضوع حکم 502
اشکال جمع بین لحاظ آلی و استقلالی 503
حل مشکل به واسطه قضیۀ«القطع حجة» 505
تفکیک بین حاکم به حجیت قطع و قطع قاطع 505
درس چهل و نهم 508
تصور دو مدلول طولی برای دلیل حجیت اماره 508
ملازمۀ عرفیه بین حجیت اماره شرعا و جانشینی آن از قطع 509
دلیل عقلی بر جانشینی اماره به جای قطع 510
لزوم احراز اجزای مرکب قبل از حکم بر آن 511
طرق احراز اجزای مرکب 511
لزوم دور از تعبد واحد برای اثبات مدلول مطابقی و التزامی 512
درس پنجاهم 514
دلیل جواز جانشینی امارات از قطع طریقی موضوعی نزد محقق نائینی(ره) 514
لزوم استحاله جانشینی امارات از قطع طبق مبنای مصوبه 515
عدم لزوم استحاله جانشینی امارات از قطع طریقی بر مبنای کاشفیت امارات 516
عدم وجود جعل تأسیسی شارع در باب حجیت امارات 517
معنای استشهاد ائمه(علیهم السلام) به قرآن 518
عدم وجود تنزیل مؤدی به جای واقع در نزد عقلا 519
درس پنجاه و یکم 521
بررسی امتناع جانشینی امارات به جای قطع موضوعی طریقی 521
عدم لزوم دور در صورت اثبات اجزاء موضوع به دو تعبد 522
عدم لزوم فعلیت اثر برای صحّت تعبّد 524
استفادۀ جانشینی قطع طریقی از تعبّد اول 525
بطلان تمسک به دلالت اقتضا برای خروج کلام از لغویت 526
درس پنجاه و دوم 528
جانشینی امارات به جای قطع طریقی 528
مقام اثبات جانشینی امارات و اصول به جای قطع 529
جانشینی امارات به جای قطع طریقی 529
مجرای امارات 530
عدم جعل تأسیسی شرعی نسبت به امارات 531
دلیل رجوع عقلا به امارات 531
ملاک عمل عقلا به امارات 532
عدم استفاده تنزیل از تقدم امارات بر اصول 533
اثبات حجیت بعضی از امارات از طریق عقل 534
درس پنجاه و سوم 536
دلالت دلیل حجیت امارات در مقام اثبات بر جانشینی آنها از قطع موضوعی 536
اختصاص تنزیل امارات منزله قطع به باب حجیت 538
تفصیل بین قطع صفتی و قطع طریقی 538
عدم استفاده تنزیل امارات به جای قطع موضوعی صفتی از دلیل امارات 539
تفصیل بین قطع موضوعی طریقی از جهت کاشفیت 540
درس پنجاه و چهارم 543
بررسی جانشینی اصول عملیه از قطع طریقی 543
جانشینی اصول عملیه از قطع طریقی از جهت معذّریت 543
محدودیت حجیت اصول عملیه به باب معذّریت 544
برگشت اصالة الاحتیاط به تنجّز تکلیف 545
عدم وجود اصالة الاحتیاط عقلی 546
عدم جانشینی اصول عملیه از قطع موضوعی 547
درس پنجاه و پنجم 549
جانشینی اصول محرزه از قطع 549
بررسی جانشینی اصول محرزه از قطع 549
عدم اماریت استصحاب 550
عدم حکایت کردن استصحاب از واقع 551
استدلال به«ما ثبت یدوم» برای استصحاب و اشکال آن 552
بررسی قاعده فراغ و تجاوز در جانشینی قطع 553
عدم اماریت قاعده فراغ و تجاوز 554
درس پنجاه و ششم 556
جانشینی قاعده تجاوز و فراغ از قطع 556
حکم به بقای متیقن بحسب ظاهر 556
معنای استصحاب بنابر افاده یقین تعبدی 557
جانشینی استصحاب از قطع طریقی طبق احتمال اول 558
جانشینی استصحاب به جای قطع موضوعی طبق احتمال دوم 559
بررسی قاعده تجاوز و فراغ از نظر جانشینی قطع 560
درس پنجاه و هفتم 563
بررسی لزوم موافقت التزامیه 563
امکان ثبوتی تعلق تکلیف به موافقت التزامیه 564
عدم امکان تعلق تکلیف به افعال جوانحیه 564
فعل جوانحی بودن موافقت التزامیه و ثمرات آن 565
امکان تعلق تکلیف به افعال جوانحیه و موارد نقض آن 566
نفسانی بودن ایمان و امکان تعلق تکلیف نسبت به آن 567
اختیاری بودن اراده 567
درس پنجاه و هشتم 569
کفایت قدرت بالواسطه در صحت تعلق تکلیف 569
عدم ملازمه بین قلبی نبودن تشریع و ما نحن فیه 570
اشکال وجود نسبت در قضایای کاذبه 571
کیفیت وجود نسبت در قضایای کاذبه 572
عدم امکان خلق نسبت کاذبه در قلب 572
عدم ارتباط بین قضایای کاذبه و محل بحث 573
انکار وجود موافقت التزامیه در مقام اثبات 574
درس پنجاه و نهم 576
جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی 576
لزوم موافقت التزامیه و ارتباط آن به اساس دین 576
برگشت عدم لزوم موافقت التزامیه به خلل در اعتقاد 577
خروج شک در حکم از بحث وجوب موافقت التزامیه 578
جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی 578
ثمره بحث لزوم و عدم لزوم موافقت التزامیه 580
درس شصتم 582
حجیت قطع قطّاع 582
بررسی لزوم موافقت التزامیه در صورت وجود علم اجمالی 582
تفصیل در لزوم موافقت التزامیه در اطراف علم اجمالی 583
بررسی قطع قطاع از نظر حجیت 585
عدم فرق در قطع طریقی بین راه حصول قطع 586
تبعیت قطع موضوعی از کیفیت جعل 586
عدم حجیت قطع حاصل از غیر کتاب و سنت نزد اخباریین 587
انکار اخباریین نسبت به ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع 588
درس شصت و یکم 589
علم اجمالی و حکم آن 589
علم اجمالی از نظر منجّزیت و معذّریت 589
بررسی سقوط تکلیف به وسیله علم اجمالی 590
احتمال بیاثر دانستن علم اجمالی 591
عدم فرق بین مبغوضیت تفصیلی و اجمالی 592
درس شصت و دوم 594
تفصیل بین موافقت و مخالفت قطعیه در علم اجمالی 594
عدم فرق بین علم تفصیلی و اجمالی از نظر موافقت و مخالفت 595
دلیل قول مشهور بر عدم فرق بین علم اجمالی و تفصیلی 595
مقتضای رجوع به عقل و عقلا در مورد علم اجمالی 596
عدم فرق بین علم اجمالی و تفصیلی در موالی عرفیه 597
درس شصت و سوم 599
شباهت علم اجمالی به علم تفصیلی از نظر منجّزیت 599
مقایسه کردن باب علم اجمالی به باب اجتماع امر و نهی 600
نسبت بین حرام و مشتبه الحرمة 601
تفاوت محل بحث با باب اجتماع امر و نهی 602
فرق بین شبهات بدویه و شبهات مقرونه به علم اجمالی 603
درس شصت و چهارم 605
قیاس باب علم اجمالی به باب اجتماع امر و نهی 605
خصوصیت باب اجتماع امر و نهی از نظر تعلیق تکلیف 606
خصوصیت محل بحث از نظر تعلق تکلیف 607
فرق محل بحث با باب اجتماع از نظر واقعی یا ظاهری بودن حکم 608
درس شصت و پنجم 611
صور امتثال علمی اجمالی(احتیاط) 611
حکم احتیاط در صورت عدم تمکن از امتثال تفصیلی 611
حکم احتیاط در صورت استلزام با تکرار 612
بطلان عبادات جاهل 613
تمسک به اجماع منقول در محل بحث 614