پژوهش نامه معارف حسینی 11 نخستین فصلنامه تخصصی امام حسین علیه السلام

مشخصات کتاب

فصل نامه علمی _ تخصصی

سال سوم، شماره 11، پاییز1397

صاحب امتیاز و مدیرمسئول: دکتر محمد حسین مردانی نوکنده

سردبیر: دکتر سید محمدکاظم طباطبایی

مدیر داخلی: غفار عموزاده آرائی

مدیر اجرایی: دکتر حسین قلندری

ویراستار فارسی: سعید صناعتی

مترجم و ویراستار انگلیسی: دکتر محمدرضافخرروحانی

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

طراح جلد: حسن فرزانگان

صفحه آرا: علی قنبری

مدیر روابط عمومی: علیرضا شابدین

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

هیئت تحریریه: دکتر نجف لک زایی استاد دانشگاه باقر العلوم(علیه السلام)

دکتر مجتبی رحماندوست دانشیار دانشگاه تهران

دکتر ناصر رفیعی محمدی دانشیار جامعة المصطفی العالمیه

دکتر علی بیات دانشیار دانشگاه تهران

دکتر علی حاجی خانی دانشیار دانشگاه تربیت مدرس

دکتر غلامرضا خوش فر دانشیار دانشگاه گلستان

دکتر محمدرضا سنگری استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

دکتر مصطفی دلشاد تهرانی استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

دکتر محمد رضا فخر روحانی استادیار دانشگاه قم

دکتر مهدی مردانی(گلستانی) استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

نشانی پستی: گرگان _ صندوق پستی853-49175، فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

کدپستی: 4916935379

نمابر: 32131590-017 همراه: 09113701235

ایمیل فصل نامه: ayate.boostan@gmail.com http://www.maarefehosseini.ir

شمارگان: 1200 نسخه بها: 000/125 ریال

این فصل نامه با همکاری اداره کل تبلیغات اسلامی گلستان منتشر می گردد.

اشاره

فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی نشریه ای با موضوع مطالعات اسلامی (با تمرکز بر معارف امام حسین(علیه السلام)) به زبان فارسی و گستره سراسری و نوع انتشار مجله ای به شماره ثبت75858 فعالیت خویش را با رویکرد علمی _ تخصصی آغاز نموده است.

فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی در پایگاه های زیر نمایه می شود:

مشاور عالی:

حجت الاسلام نورالله ولی نژاد

مشاوران علمی فصل نامه در عراق:

شیوه نگارش و چگونگی پذیرش مقاله در آیت بوستان- پژوهش نامه معارف حسینی

اگر از یک نویسنده در یک سال بیش از یک اثر منتشر شده باشد ، این آثار با ذکر حروف الف : ب ، و... ی ا b a و... پس از سال انتشار از هم متمایز شوند.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان سال نشر عنوان مقاله». نام ویراستاریا گرد آورنده.

نام مجموعه مقالات محل نشر: نام ناشر. شماره صفحات مقاله.

فصلنامه آیت بوستان - پژوهش نامه معارف حسینی

فهرست عناوین

آثار توحیدباوری در قیام امام حسین علیه السلام... 7

دکتر محمد رنجبر حسینی، سعیده خلیلی فیروزکوهی

بررسی نقش شورشیان در واقعه عاشورا... 17

دکتر بشیر سلیمی، اصغر کریمخانی، دکتر حمیدرضا صفاکیش

بررسی عوامل مؤثر در خروج امام حسین (علیه السلام) از مدینه... 39

دکتر مهدی نورمحمدی، صدیقه اقرار

جلوه های ادب پایداری در تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام)... 65

میثم خلیلی، جواد فرامرزی، رسول صالح پور

سیر تاریخی سرگذشت حضرت رقیه در منابع تاریخی... 85

دکتر سیدضیاءالدین علیانسب، رویا رحیمی قاضی

بررسی وتحلیل آموزه های عرفانی دعای عرفه امام حسین (علیه السلام)... 97

علی حاجی خانی، سید محمد باقر عبادی، مرضیه رحمانی فیروزجائی، لیلا مرادی

نکته هایی از معارف حسینی... 135

دکتر محمد حسین مردانی نوکنده

معرفی کتاب.... 139

دکتر محمد رضا فخر روحانی

آثار توحیدباوری در قیام امام حسین (علیه السلام)

اشاره

دکتر محمد رنجبر حسینی⁽¹⁾سعیده خلیلی فیروزکوهی⁽²⁾

چکیده

اعتقاد به وحدانیت حق تعالی به عنوان اصلی ترین و بنیادی ترین عقیده در دیدگاه امام حسین (علیه السلام)، سبب می شود قیام عاشورا نه تنها جنبشی سیاسی _ اجتماعی، بلکه قیامی اعتقادی با محوریت توحید تلقی گردد. باور توحیدی امام حسین (علیه السلام) در خطابه ها، مکاتبات و رفتار ایشان از ابتدای شکل گیری قیام از مدینه تا کربلا منعکس شده است. این باور توحیدی دارای آثار و نتایجی آشکاری در قیام آن حضرت است.

نوشتار حاضر با روش تحلیلی _ توصیفی و شیوه کتابخانه ای به بررسی آثار و نتایج توحیدباوری در قیام امام حسین (علیه السلام) می پردازد.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، توحیدباوری، تسلیم، توکل، رضا، عبادت.

مقدمه

قیام امام حسین (علیه السلام) با رویکردهای گوناگونی همچون اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و عرفانی، همواره مورد توجه عاشوراپژوهان بوده است. اما صرف نظر از موارد فوق، مهم ترین رویکرد نهضت امام حسین (علیه السلام) رویکرد کلامی و اعتقادی آن است که قابلیت تبیین و دفاع عقلانی دارد و مبنای ایجاد و اثرگذاری سایر جهات آن به شمار می رود.

از منظر شیعه امامیه، «اعتقاد به یگانگی ذات حق تعالی» (توحید ذاتی) و آن که «در صفات، بی مثل و مانند است» (توحید صفاتی) و «تنها او فعال ما یشاء است» (توحید افعالی) و «عبادت و اطاعت بدون قید و شرط مخصوص خداست» (توحید عبادی)، چهار رکن اعتقاد توحیدی هستند. جلوه عالی و متکامل این وجوه توحید، در وجود معصوم و ولیّ خدا بروز می کند.

قیام امام حسین (علیه السلام) بر مبنای اعتقاد توحیدی ایشان است که در گفتار و سیره حضرت از آغاز حرکت از مدینه تا کربلا جلوه گری می کند. این توحیدباوری در قیام امام حسین (علیه السلام) دارای آثار و نتایجی است که در این نوشتار به تبیین آنها می پردازیم:

الف) تجلی توحیدباوری در مقام تسلیم و رضا در برابر مشیت الهی

ثمره اعتقاد توحیدی امام حسین (علیه السلام) در مقابل مشیّت الهی آن است که امام آن چه را اراده می کند که رضایت حق تعالی در آن است. او چنان بندگی می کند که جز با رضا و امر حق تعالی مرتکب هیچ عملی نمی شود (کلینی، 1407: 27).

جلوه مقام رضا و تسلیم امام حسین (علیه السلام) در برابر مشیّت الهی د ر خطبه ای که درمکه پیش از عزیمت به عراق ایراد فرمود، مشهود است:

اَلْحَمْدُللّه وَماشاءَاللّه وَلا قُوّة اِلَّا بِاللّه اَلْحَمْدُللّه وَماشاءَاللّه وَلا قُوّة اِلَّا بِاللّه وصَلّی اللّه عَلی رَسُولِهِ خُطَّا الْمَوْتُ عَلی وُلْدِ آدَمَ مَخَطَّ الْقِلَادَةِ عَلَی جِیدِ الْفَتَاةِ...؛ (مجلسی، 1403: 44/366)

سپاس برای خداست. آن چه خدا بخواهد همان خواهد بود و هیچ نیرویی حکمفرما نیست، مگر به ارادۀ خداوند. و درود بر فرستادۀ خویش. مرگ، بر

انسان ها لازم افتاده، همانند اثر گردن بند که لازمۀ گردن دختران است.

این بیان حضرت، نشان از فعال مایشاء بودن خداوند دارد. خداوند مشیت کرده است که سیدالشهدا این حرکت تاریخی را رقم بزند؛ چنان که در ادامه می فرماید:

لا مَحیصَ عَنْ یَوْمٍ خُطَّ بِالْقَلَمِ رِضَا اللّه رِضانا أَهْل البَیْتِ نَصْبِرُ عَلی بَلائِهِ وَیُوَفِّینا اُجُورَ الصّابِرِین؛ (همو: 367)

از پیشامدی که با قلم قضا نوشته شده است، چاره و مفری نیست. بر آن چه خدا راضی است، ما نیز راضی و خشنودیم. در مقابل بلا وامتحان او صبر می کنیم و اجر صبر کنندگان را بر ما عنایت خواهد نمود.

دلیل رضایت امام حسین (علیه السلام) را می توان در نگاه توحیدی آن حضرت جست وجو کرد که همان برگزیدن راه شهادت است. در دین داری توحیدمحور، شخص موّحد در جست وجوی حقیقت است و لقای پروردگار را غایت این نوع دین داری معرفی می کند. در دین داری توحیدمحور، موّحد دست به ارزش آفرینی می زند؛ از این رو دیگر مرگ در راه خدا فقط مرگ نیست و عنوان شهادت می گیرد؛ عنوانی که بار ارزشی متمایز از سایر مرگ هادارد.

جلوه دیگر تسلیم و رضای امام حسین (علیه السلام) دربرابر قضای الهی، صحبتی است که بین ایشان و ام سلمه، به هنگام حرکت ایشان به کربلا شکل می گیرد. علامه مجلسی چنین نقل می کند:

فَقَالَتْ یَا بُنَیَّ لَا تَحْزَنِی بِخُرُوجِکَ إِلَی الْعِرَاقِ فَإِنِّی سَمِعْتُ جَدَّکَ یَقُول یُقْتَلُ وَلَدِیَ الْحُسَیْنُ بِأَرْضِ الْعِرَاقِ فِی أَرْضٍ یُقَالُ لَهَا کَرْبَلَاءُ فَقَالَ لَهَا یَا أُمَّاهْ وَ أَنَا وَ اللَّهِ أَعْلَمُ ذَلِکَ وَ إِنِّی مَقْتُولٌ لَا مَحَالَةَ وَ لَیْسَ لِی مِنْ هَذَا بُدٌّ... یَا أُمَّاهْ قَدْ شَاءَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَرَانِی مَقْتُولًا مَذْبُوحاً ظُلْماً وَ عُدْوَاناً وَ قَدْ شَاءَ أَنْ یَرَی حَرَمِی وَ رَهْطِی وَ نِسَائِی مُشَرَّدِینَ وَ أَطْفَالِی مَذْبُوحِینَ مَظْلُومِینَ مَأْسُورِینَ مُقَیَّدِینَ وَ هُم یَسْتَغِیثُونَ فَلَا یَجِدُونَ نَاصِراً وَ لَا مُعِیناً؛ (همو: 331)

ای فرزندم! با حرکت خود به سوی عراق، مرا غمناک و محزون نگردان؛ زیرا من از جدت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده ام که می فرمود: فرزندم حسین در خاک عراق و در محلی به نام کربلا کشته خواهد شد. امام در پاسخ فرمود: مادر! [گمان مبر که از

این جریان، تنها تو مطلع هستی] به خدا قسم می دانم که از راه ظلم و ستم و از راه عداوت و دشمنی کشته خواهم شد و سرم از تنم جدا خواهد گردید و خداوند بزرگ چنین خواسته است که حرم و اهل بیت من آواره و فرزندانم شهید و به زنجیر اسارت کشیده شوند و صدای استغاثۀ آنان طنین انداز گردد، ولی فریادرسی نخواهند یافت.

دایره علم امام، شامل همه فرامین و اوامر الهی و اتفاقات آینده است. از این رو در سخن با ام سلمه معلوم می شود که آن حضرت به تمام آلام و مصائب این قیام، از اسارت خانواده و محل قبر خویش و جزئیات دیگر آگاه بوده است (همو: 253). با این حال، رضایت و تسلیم، تنها در فضای تعبد ظهور می کند.در این فضا او فقط تسلیم است و وارد تحلیل نمی شود؛ چنان که محمد حنفیه قصد داشت با تحلیل شرایط حاکم، امام را در فضای تصمیم گیری دیگری قرار دهد. حتی خود حضرت می توانست بدون توسل به علم لدنّی، با علم عادی تحلیل داشته باشد، اما در مقام رضا و تسلیم، فقط تعبّد می کند.

جلوه ای دیگر در مقام رضای امام حسین (علیه السلام) را می توان در پاسخ ایشان به محمد حنفیه دید؛ در موقیعتی که امام از مدینه خارج شده و اراده نبرد کرده است؛ اما اراده او در رضایت خداست. او درپاسخ به محمد حنفیه که توصیه به ماندن در مکه کرده، رضایت و تسلیم در برابر مشیت الهی را گوشزد می کند و می فرماید:

أَتَانِی رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) بَعْدَ مَا فَارَقْتُکَ فَقَالَ: یَا حُسَیْنُ! اخْرُجْ فَإِنَّ اللَّهَ قَد شَاءَ أَنْ یَرَاکَ قَتِیلًا. فَقَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَنَفِیَّةِ: إِنَّا لِلهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ مَعْنَی حَمْلِکَ هَؤُلَاءِ النِّسَاءَ مَعَکَ وَ أَنْتَ تَخْرُجُ عَلَی مِثْلِ هَذَا الْحَالِ؟ قَال: فَقَالَ لِی رسول الله فَمَا انَّ اللَّهَ قَدْ شَاءَ أَنْ یَرَاهُنَّ سَبَایَا فَسَلَّمَ عَلَیْهِ وَ مَضَی؛ (ابن طاووس، 1404: 65)

پس از آن که از تو جدا شدم، رسول خدا در خواب نزد من آمد و فرمود: ای حسین! خارج شو، همانا خداوند خواسته است [برای پیشرفت دین]، تو را کشته ببیند. محمّدبن حنفیه گفت: إِنَّا لِلهِ و إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ. اکنون که تو با این وضع حرکت می کنی، همراه بردن این زنان با تو چه معنایی دارد؟ امام حسین (علیه السلام) فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به من فرمود: همانا خداوند چنین خواسته که آنان را اسیر و گرفتار بنگرد.

در روایتی، به نقل از امام حسین (علیه السلام) آمده است که ایشان، صبح عاشورا درباره رضایت و اذن خداوند نسبت به شهادت خود و اصحابش فرمود:أشهَدُ أنَّهُ قَد اُذِنَ فی قَتلِکُم، فَاتَّقُوا اللّهَ وَاصبِروا؛ (مجلسی، 1403: 45/86)

گواهی می دهم که اجازه کشته شدن شما داده شده است. پس از خدا پروا کنید و صبر نمایید.

امام حسین (علیه السلام) با این سخن، به یاران می گوید که تقدیر حکیمانه خداوند، این است که ما همگی به شهادت برسیم و باید در برابر این مصیبت، شکیبایی پیشه سازیم و تسلیم تقدیر الهی و راضی به قضای او باشیم و این نهایت توحیدباوری است.

ب) تجلی توحیدباوری در مقام توکل و استعانت

توکل و استعانت سیدالشهدا (علیه السلام) به پروردگار حتی در سخت ترین و سنگین ترین لحظات، نشان از تجلی باور توحیدی در وجود حضرت است. معنای درست توحید افعالی بدین معناست که هر فعلی که در این جهان به وقوع می پیوندد، زیر سیطره الهی و خواست و تقدیر خدای متعال است (محمدی ری شهری، 1386: 85) و به دلیل اصالت داشتن این باور در وجود امام معصوم (علیه السلام) او جز به این قدرت متوسل نمی شود و جز از او استعانت نمی طلبد. نیل به این درجه از نگرش توحیدی جز با معرفت و محبت به ذات حق تعالی محقق نمی شود؛ از این رو شرط رسیدن به این مقام، معرفت و محبت به خالق است که این دو وجه، به نحو اکمل در وجود امام معصوم (علیه السلام) محقق است. حضرت در روز عاشورا چندین مناجات دارد که مملو از معارف اصیل توحیدی است. این کلمات توحید اصیل را تبیین می نمایند؛ عباراتی که از روی معرفت حقیقی و محبت امام حسین (علیه السلام) نسبت به پروردگار و توکل بر اوست.در روایتی آمده است که امام حسین (علیه السلام) در بامداد روز عاشورا وقتی سپاه دشمن نمایان می شود، دست به دعا برمی دارد و چنین با خدای خود مناجات می کند:

اللَّهُمَّ أَنْتَ ثِقَتِی فِی کُلِّ کَرْبٍ وَ رَجَائِی فِی کُلِّ شِدَّةٍ وَ أَنْتَ لِی فِی کُلِّ أَمْرٍ نَزَلَ بِی ثِقَةٌ وَ عُدَّةٌ کَمْ مِنْ هَمٍّ یَضْعُفُ فِیهِ الْفُؤَادُ وَ تَقِلُّ فِیه الْحِیلَةُ وَ یَخْذُلُ فِیهِ الصَّدِیقُ وَ یَشْمَتُ فِیهِ

الْعَدُوُّ أَنْزَلْتُهُ بِکَ وَ شَکَوْتُهُ إِلَیْکَ رَغْبَةً مِنِّی إِلَیْکَ عَمَّنْ سِوَاکَ فَفَرَّجْتَهُ وَ کَشَفْتَهُ وَ أَنْتَ وَلِیُّ کُلِّ نِعْمَةٍ وَ صَاحِبُ کُلِّ حَسَنَةٍ وَ مُنْتَهَی کُلِّ رَغْبَةٍ؛ (مفید،1413: 96؛مجلسی، 1403: 5 /4)

بار خدایا! تو تکیه گاه من در هر اندوهی، و تو امید من در هر سختی هستی، و تو در هر مشکلی که برایم پیش آید، مورد اعتماد و آماده کنندۀ ساز و برگ منی. چه بسا اندوهی که دل ها در آن سست شود، و تدبیر در آن اندک شود، دوست در آن خوار گردد، و دشمن در آن شاد شود که من آن را به درگاه تو آوردم و شکوه آن پیش تو کردم به خاطر آن که از جز تو دیده بربستم، و تو آن اندوه را از من برطرف کرده گشایش دادی؛ پس تویی صاحب اختیار هر نعمت، و دارنده هر نیکی، و پایان هر آرزو و امیدی.

امام حسین (علیه السلام) در آغاز قیام خود در مدینه پیوند باور توحیدی را با اطاعت از خدا در مرحله عقیده و نگرش بیان می کند و در روز عاشورا در صحنه کارزار، نهایت عبودیت و بندگی ظاهر می شود و آن، جایی است که خود را فقیر محض می داند و تنها ملجأ و پناه خود را ذات حق تعالی معرفی می کند؛ چنان که حضرت در آخرین مناجات خود در آخرین لحظات روز عاشورا با کلمات وعباراتی پروردگار را به زیبا ترین صورت توصیف می نماید:

اللَّهُمَّ مُتَعَالِیَ الْمَکَانِ عَظِیمَ الْجَبَرُوتِ شَدِیدَ الْمِحَالِ غَنِیّاً عَنِ الْخَلَائِقِ عَرِیضَ الْکِبْرِیَاءِ قَادِرعلَی مَا تَشَاءُ قَرِیبُ الرَّحْمَةِ صَادِقُ الْوَعْدِ سَابِقُ النِّعْمَةِ حَسَنُ الْبَلَاءِ قَرِیبٌ إِذَا دُعِیتَ مُحِیطٌ بِمَا خَلَقْتَ قَابِلُ التَّوْبَةِ لِمَنْ تَابَ إِلَیْکَ قَادِرٌ عَلَی مَا أَرَدْتَ وَ مُدْرِکٌ مَا طَلَبْتَ وَ شَکُورٌ إِذَا شُکِرْتَ وَ ذَکُورٌ إِذَا ذُکِرْتَ ادعوک مُحْتَاجاً وَ أَرْغَبُ إِلَیْکَ فَقِیراً وَ أَفْزَعُ إِلَیْکَ خَائِفاً وَ أَبْکِی إِلَیْکَ مَکْرُوباً وَ أَسْتَعِینُ بِکَ ضَعِیفاً وَأَتَوَکَّلُ عَلَیْکَ کَافِیاً احْکُمْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِ فَإِنَّهُمْ غَرُّونَا وَ خَدَعُونَا وَ غَدَرُوا بِنَا وَ قَتَلُونَا وَ نَحْنُ عِتْرَةُ نَبِیِّکَ وَ وُلْدُ حَبِیبِکَ مُحَمَّدِ بْنِ غَدَرُوا بِنَا وَ قَتَلُونَا وَ نَحْنُ عِتْرَةُ نَبِیِّکَ وَ وُلْدُ حَبِیبِکَ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الَّذِی اصْطَفَیْتَهُ ِبالرِّسَالَةِ وَ ائْتَمَنْتَهُ عَلَی وَحْیِکَ فَاجْعَلْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا فَرَجاً وَ مَخْرَجاً بِرَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ؛ (مجلسی، 1403: 98/348)

خدایا! ای دارای جایگاه بلند! جبروت بزرگ! توانمند شدید [در کیفر و انتقام]! بی نیاز از مخلوقات! صاحب کبریایی گسترده! بر هر چه خواهی قادری! رحمتت

نزدیک! پیمانت درست! دارای نعمت سرشار هستی و بلایت نیکوست. هر گاه تو را بخوانند نزدیکی! بر آفریده ها احاطه داری! توبه پذیری و هر گاه تو را بخوانند نزدیکی! بر آفریده ها احاطه داری! توبه پذیر توبه کنندگانی! بر هرچه اراده کنی توانایی! و به هر چه بخوانی می رسی! چون سپاست گویند سپاس گزاری! و چون یادت کنند یادشان می کنی .حاجتمندانه تو را می خوانم و نیازمندانه به تو مشتاقم و هراسانه به تو پناه می برم و با حال حزن به درگاه تو می گریم و ناتوانمندانه از تو یاری می طلبم. تنها بر تو توکّل می کنم، میان ما و این قوم حکم فرما! اینان به ما نیرنگ زدند، ما را تنها گذارده، بی وفایی کردند و به کشتن ما برخاستند. ما خاندان پیامبر و فرزندان حبیب تو محمّد بن عبداللَّه هستیم، همو که او را به پیامبری برگزیدی و بر وحی ات امین ساختی. پس در کار ما گشایش و برون رفتی قرار ده، بهرحمتت ای مهربان ترین مهربانان.

اوج تجلی توحید در استعانت امام حسین (علیه السلام) در آخرین لحظات عمر مبارک ایشان در صحنه نبرد این گونه گزارش شده است:

لَمّا لَم یَبقَ مَعَ الحُسَینِ (علیه السلام) أحَدٌ إلّا ثَلاثَةُ رَهطٍ مِن أهلِهِ، أقبَلَ عَلَی القَومِ یَدفَعُهُم عَن نَفسِهِ وَالثَّلاثَةُ یَحمونَهُ، حَتّی قُتِلَ الثَّلاثَةُ وبَقِیَ فی رَأسِهِ وبَدَنِهِ، فَجَعَلَ یُضارِبُهُم بِسَیفِهِ، وهُم یَتَفَرَّقونَ عَنهُ وَحدَهُ، وقَد اُثخِنَ بِالجِراحِ یَمینا وشِمالاً فَقالَ حُمَیدُ بنُ مُسلِمٍ: فَوَاللّهِ ما رَأَیتُ مَکثورا قَطُّ، قَد قُتِلَ وُلدُهُ، وأهلُ بَیتِهِ وأصحابُهُ، أربَطَ جَأشا ولا أمضی جَنانا مِنهُ (علیه السلام)، إن کانَتِ الرَّجّالَةُ لَتَشُدُّ عَلَیهِ فَیَشُدُّ عَلَیها بِسَیفِهِ، فَتَنکَشِفُ عَن یَمینِهِ وشِمالِهِ انکِشافَ المِعزی إذا شَدَّ فیهَا الذِّئبُ؛ (مفید، 1413: 111؛ محمدی ری شهری، 1388: 7/196)

هنگامی که جز سه تن از یاران حسین (علیه السلام) باقی نماندند، امام به دشمن، حمله بُرد و آنان را از خود، دور می کرد و آن سه تن، از اوحفاظت می کردند تا آن که آنان نیز کشته شدند. امام (علیه السلام) که از زخم ها تن و سرش، سنگین شده و تنها مانده بود، آنان را با شمشیر می ز د و آنها از چپ و راستِ او می گریختند. حُمَید بن مسلم می گوید: به خدا سوگند آن وقت شکست خورده ای را ندیده بودم که فرزندان و خاندان و یارانش کشته شده باشند، امّا این گونه استوار و پُردل و جسور مانده باشد. پیادگان بر او یورش می بُردند و او هم بر آنان یورش می بُرد و از چپ و راستِ

او، مانند فرار بُزها به هنگام حمله گرگ، از هم شکافته می شدند.

تجلی توکل امام حسین (علیه السلام) به خدای متعال در شجاعت و ایستادگی حضرت در صحنه نبرد نمایان می شود:

عن برید بن معاویة العجلی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام):اُصیبَ الحُسَینُ بنُ عَلِیٍّ (علیه السلام) ووُجِدَ بِهِ ثَلاثُمِئَةٍ وبِضعَةٌ وعِشرونَ طَعنَةً بِرُمحٍ، أو ضَربَةً بِسَیفٍ، أو رَمیَةً بِسَهمٍ. فَرُوِیَ أنَّها کانَت کُلُّهافی مُقَدَّمِهِ؛ لِأَنَّهُ (علیه السلام) کانَ لا یُوَلّی؛ (مجلسی، 1403: 45/52)

به نقل از برید بن معاویه عِجْلی، از امام باقر (علیه السلام): حسین بن علی (علیه السلام)، شهید شد و سیصد و بیست و چند زخم در او یافتند؛ زخم بر اثر نیزه و ضربه شمشیر و اصابت تیر همچنین روایت شده که همه زخم ها در قسمت جلوی بدن او بود؛ زیرا او پشت به دشمن نمی کرد و نمی گریخت.

ج) تجلی توحیدباوری در عبادت امام حسین (علیه السلام)

یکی از انواع توحید، توحید در عبادت است. توحید در عبادت یعنی تنها معبود سزاوار پرستش خداوند است و این عبادت و پرستش در هیچ حالی ترک نمی شود.

مهلت خواستن امام حسین (علیه السلام) از دشمن برای عبادت شب عاشورا جلوه ای از توحید در عبودیت ایشان به شمار می آید:

فَقَالَ ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تُؤَخِّرَهُمْ إِلَی الْغُدْوَةِ وَ تَدْفَعَهُمْ عَنَّا الْعَشِیَّةَ لَعَلَّنَا نُصَلِّی لِرَبِّنَا اللَّیْلَةَ وَ نَدْعُوهُ وَ نَسْتَغْفِرُهُ فَهُوَ یَعْلَمُ أَنِّی قَدْ أُحِبُّ الصَّلَاةَ لَهُ وَ تِلَاوَةَ کِتَابِهِ وَ الدُّعَاءَ وَ الِاسْتِغْفَارَ؛ (مفید، 1413: 2/90؛ مجلسی،1403: 44 /391)

امام (علیه السلام) فرمود: به سوی آنان بازگرد و اگر توانستی همین امشب را مهلت بگیر و جنگ را به فردا موکول بکن تا ما امشب را به نماز و استغفار و مناجات با پروردگارمان بپردازیم؛ زیرا خدا می داند که من به نماز و قرائت قرآن و استغفار و مناجات با او بسیار علاقه مندم.

همچنین اقامه نماز ظهر عاشورا و فداکاری یاران حضرت جلوه دیگری از توحیدباوری آنان در عبادت پروردگاراست که چنین وصف شده است:

حَضَرَتْ صَلَاةُ الظُّهْرِ فَأَمَرَ الْحُسَیْنُ (علیه السلام) زُهَیْرَ بْنَ الْقَیْنِ وَ سَعِیدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ الْحَنَفِیَّ أَنْ

یَتَقَدَّمَا أَمَامَهُ بِنِصْفِ مَنْ تَخَلَّفَ مَعَهُ ثُمَّ صَلَّی بِهِمْ صَلَاةَ الْخَوْفِ فَوَصَلَ إِلَی الْحُسَیْنِ (علیه السلام) سَهْمٌفَتَقَدَّمَ سَعِیدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَنَفِیُّ وَ وَقَفَ یَقِیهِ بِنَفْسِهِ مَا زَالَ وَ لَا تَخَطَّی حَتَّی سَقَطَ إِلَی الْأَرْضِ؛ (مفید، 1413: 110)

هنگام نماز ظهر شد. حسین (علیه السلام) به زُهَیر بن قَین و سعید بن عبداللّه فرمان داد با حدود نیمی از یارانش، جلوی ایشان بایستند. سپس امام (علیه السلام) با آنان، نماز خوف گزارد. به سوی حسین (علیه السلام) تیری پرتاب شد. سعید بن عبداللّه حنفی، جلوی امام ایستاد و با جانش از او محافظت کرد، بی آن که به چپ و راست برود، تا آن که بر اثر تیرهایی که خورده بود، به زمین افتاد.

نتیجه گیری

با مطالعه و دقت در سخنان، خطابه ها، مکاتبات و سیره امام حسین (علیه السلام) از آغاز حرکت از مدینه تا کربلا، توحیدباوری در تمامی مراحل و ساحات قیام حضرت، روشن می شود. با تبیین توحیدباوری امام حسین (علیه السلام) به این نتیجه رسیدیم که قیام حضرت کاملاً منطبق بر باور توحیدی ایشان است و جلوه هایی از آثار و نتایج این باور توحیدی در مقام تسلیم و رضا، استعانت و توکل به خداوند و عبودیت پروردگار نمایان می شود. از این رو با توجه به این آثار و نتایج، قیام امام حسین (علیه السلام) قیامی اعتقادی، حق طلبانه و قابل دفاع و عقلانی به شمار می ر ود.

منابع

_ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (1404ق)، تحف العقول، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

_ ابن طاووس، علی بن موسی (1404ق)، اللهوف علی قتلی الطفوف، ترجمه: احمد فهری زنجانی، تهران، نشر جهان.

_ کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق)، الکافی، تحقق و تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

_ مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی(1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، بی نا چاپ دوم.

_ محمدی ری شهری، محمد (1388ش)، دانشنامه امام حسین7، قم، دارالحدیث.

_ ___________________________ (1386ش)،دانشنامه عقاید اسلامی معرفت شناسی، قم، دارالحدیث.

_ مطهری، مرتضی (1358ش)، مجموعه آثار شهید مطهری، تهران، صدرا.

_ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

_ نجفی، محمدجواد (بهار 1388ش)، «بررسی تحلیلی انگیزه های قیام امام حسین7 از بعد کلامی شیعه»، مجله شیعه شناسی، ش25.

بررسی نقش شورشیان در واقعه عاشورا

اشاره

دکتر بشیر سلیمی⁽¹⁾اصغر کریمخانی⁽²⁾دکتر حمیدرضا صفاکیش⁽³⁾

چکیده

هدف از این نوشتار، بررسی نقش خوارج (شورشیان) در واقعه عاشورا از منظر تاریخی و حدیثی است که در آن شخصیت و نقش افرادی چون شمر بن ذی الجوشن، شبث بن ربعی، خاندان اشعث و... مورد تحلیل قرار می گیرد. روش پژوهش، کتابخانه ای و با نگاهی به نظریه عمومی خوارج در باب تکفیر است. از یافته های این پژوهش، موضوع اخیر است که نقش و حضور خوارج در واقعه عاشورا و دوران امام حسین (علیه السلام) را از منظر فقهی و عقیدتی برای این گروه موجه می سازد. بدین منظور، حضور این گروه به صورت تأثیر مستقیم وغیرمستقیم در واقعه عاشورا بررسی شده است. اگرچه شکل گیری خوارج به دوران پیشین برمی گردد، ولی به جهت اختصاصی بودن قلمروی تحقیق و آن که در دوران امام علی (علیه السلام) بر روی نقش خوارج پژوهش های صورتنگرفته، از حیطه این جستار بیرون است.

کلیدواژه ها: خوارج، عاشورا، امام حسین (علیه السلام)، جنگ صفین، حکمیت.

مقدمه

صدر اسلام آکنده از اسباب و حوادث مهم سیاسی و تأثیر گذار در قرون بعدی تمدن اسلامی است. از جمله این حوادث می توان اختلاف در جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، اختلاف در شورای شش نفره منتخب خلیفه دوم، شورش علیه عثمان و قتل او، جنگ های عصر امام علی (علیه السلام) و به قدرت رسیدن حزب اموی به سر کردگی معاویه و در نهایت شهادت غم بار امام حسین (علیه السلام) و یارانش در واقعه عاشورا اشاره کرد. رخدادهای مذکور را می توان زمینه ساز و پشتوانه اصلی و تاریخی شکل گیری فرقه های اسلامی و جریان های سیاسی بعدی دانست. اما حوادث عصر امام علی (علیه السلام) و به ویژه جنگ صفین و ظهور فرقه خوارج، از این نظر، نقطه عطفی به شمار می رود؛ چرا که از این پس شیعه به عنوان یک گروه متمایز در برابر اکثریت اهل سنت و جریان های انحرافی مطرح شد.

در جنگ صفین، هنگامی که معاویه دید ادامه جنگ به نفع علی (علیه السلام) خواهد بود، با مشورت عمرو بن عاص، دستور داد قرآن ها را سر نیزه ها بزنند؛ حیله ای که سرانجام کار را به حکمیت کشانید. معترضان، امام علی (علیه السلام) را به جرم پذیرش حکمیتی که خودشان بر او تحمیل کرده بودند، تکفیر نمودند و با آن حضرت به جنگ برخاستند. هرچند خوارج در آغاز به عنوان یک حزب سیاسی ظهور کردند و از همین رو نیز برخی بر آنها نام حزب می نهند، اما همین حزب به تدریج مجموعه ای از اندیشه ها را مبنای خود قرار داد و در قالب مکتبی کلامی و پایه گذار جریان های تکفیری در قرون بعدی ظهور کرد. از نظریه عمومی خوارج در باب تکفیر، دو نوع برداشت صورت می گیرد:

الف) چنانچه خلیفه یا امام به تعبیر رایج در متون کلامی و فقهی، گناه کبیره ای انجام دهد مسلمان نیست و از همین رو قیام بر ضد او نه تنها یک حق، بلکه اقدامی واجب است.

ب) از آن رو که سرزمین تحت حاکمیت چنین امامی نه دارالایمان، بلکه دارالکفر است، ریختن خون مردم عادی ساکن در آن سرزمین و حتی تلف کردن چارپایان آنان رواست.

از دیدگاه خوارج، مرتکب کبیره کافر و مرتد است؛ توبه وی پذیرفته نمی شود و کشتن او نیز واجب است. از این دیدگاه در متون فقهی خوارج، با عنوان «استعراض» یاد شده

است. به استناد همین حکم فقهی بود که مانند شمر ابن ذوالجوشن و شبث بن ربعی و اشعث بن قیس که خود زمانی از سرکرده های خوارج بودند و بعدها به طرفداران بنی امیه پیوستند، در محرم الحرام سال 61ق با قساوت تمام، جنایات ننگینی را در واقعه عاشورا رقم زدند.

تعریف «شورشی» در لغت و اصطلاح

از آن جا که در زبان عربی، معادل کلمه مد نظر «خوارج» است، باید «خروج» و «خوارج» را تعریف کرد. «خوارج» از فعل لازم «خرج، یخرج، خروجاً»، مشتق می شود و به معنای بیرون رفتن است. اگر با حرف اضافه «علی» متعدی شود به معنای آمادۀ جنگ شدن و علیه کسی طغیان کردن است (نک: فراهیدی،1404: 4/158؛ ابن منظور، 1404: 2/249). البته خروج در معانی مثبت نیز به کار رفته است؛ همچون برای جهاد⁽¹⁾یا به عنوان یکی ازنام های روز رستاخیز⁽²⁾.

در اصطلاح نیز چند تعریف گوناگون برای خروج آمده است:

بنابراین، همین جریان ضد اهل بیت، مد نظر این پژوهش است. اگرچه لوی دلا ویدا

_ خاورشناس یهودی _ تقریباً همین معنارا اراده نموده، اما نگاه ما در این نوشتار، به پژوهش های مستشرقان با تردید همراه است؛ زیرا در تعریف وی، به گسترش دگماتیزم، برهم زدن آرامش شرق اسلام در دو سال آخر خلافت امام علی (علیه السلام) و امویان اشاره شده است (E,I,1997,P:1074).

خوارج در دوران امام حسین (علیه السلام)

خوارج با جنگ نهروان ریشه کن نشدند و به حیات خود ادامه دادند. هنگامی که امام حسن (علیه السلام) صلح کرد، خوارج علیه معاویه شورش کردند و بارها برای عاملان وی مزاحمت هایی به وجود آوردند و حتی گاهی لشکر او را شکست دادند. این نشان می دهد اگر آن ها با امیرالمؤمنین همراه می شدند، معاویه سقوط می کرد؛ ولی ایجاد این انحراف، باعث تضعیف جایگاه آن حضرت و سرانجام، شهادت ایشان شد. بنابراین، عمده فعالیت های خوارج در دوران معاویه، به استثنای سال های پس از مرگ وی در سال 60ق، به طور کامل شامل روزگار حیات امام حسن و امام حسین می شود و شورش هایی علیه حکومت اموی بود که عمدتاً حالت زد و خورد داشت. پس از صلح امام حسن (علیه السلام) در سال 41ق و خروج آن حضرت از کوفه به مدینه و در پی آن، ثبیت حاکمیت معاویه در عراق، خوارج ناگزیر به یارگیری و فعالیت هایی مخفیانه پرداختند و رفته رفته به مناطق شرقی تر همچون اهواز، کرمان و سیستان کوچ کردند. در این فاصله تا پیش از قیام عاشورا، عمده شورش های خوارج در منطقه بصره و کوفه و به صورت نامنظم بود که تمامی آنها سرکوب شد (ابن اثیر، 1385: 3/412). با این توضیحات، مشخص می شود که عمده فعالیت های خوارج در روزگار امام حسین (علیه السلام) و حضور آنها در شکل گیری واقعه عاشورا را باید در زمینه های دیگری جست وجو کرد که بدان می پردازیم.

تفاوت منطق امام حسین (علیه السلام) با منطق خوارج

گفته شد که تصور عموم مردم در زمان امام حسین (علیه السلام) این بود که اطاعت از خلیفه مسلمین واجب، و شورش و قیام علیه او در حکم خروج از دین است. امویان نیز با بهره گیری از این نوع تفکر، به حکومت خود قداستی خاص بخشیده بودند. امام حسین (علیه السلام) با آگاهی از این حیله دستگاه اموی و سوء فهمتوده مردم، از همان ابتدای

حرکت خود دست به روشن گری زد و نشان داد که مشی و روش اهل بیت(علیهم السلام) با خوارج تفاوتی اساسی دارد؛ و چرا چنین نباشد، در حالی که یکی از مهم ترین دشمنان خوارج _ در کنار جنگ با امویان _ اهل بیت(علیهم السلام) و شیعیان آنان بودند؟

امام حسین (علیه السلام) در آغاز حرکت خود، وصیت نامه ای بسیار مهم به برادرش محمد بن حنفیه داد که به خوبی نشان دهندۀ اختلاف مشی ایشان با خوارج است. امام (علیه السلام) در بخشی از این وصیت نامه می فرماید:

من از سرِ مستی و طغیان و فسادانگیزی و ستمکاری قیام نکردم و تنها برای اصلاح در امّت جدّم به پا خاستم. می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به روش جدّم و پدرم علی بن ابی طالب (علیه السلام) رفتار نمایم. (ابن اعثم کوفی، 1411: 5/21)

همان گونه که امام (علیه السلام) در این وصیت نامه بیان می دار، حرکت ایشان نه به سبب عصیان و به برهم زدن آرامش جامعه و وحدت مسلمین، بلکه به دلیل پدید آمدن انحراف در امت اسلام و برای اصلاح آن است. شاید در این جا خوارج بگویند ما هم در صدد اصلاح انحرافات دین اسلام و عمل به سیره پیامبر هستیم و همه اقدامات ما در همین راستاست؛ اما امام تصریح می دارد که این اسلام راستین و سیره حضرت رسول، همان روشی است که پدرش علی (علیه السلام) آن را در پیش گرفته بود و این همان چیزی است که خوارج با آن مشکل جدی دارند.

برداشت های مختلف از یک مقوله

دربارۀ تفاوت حرکت امام حسین (علیه السلام) و خوارجپ، نکاتی وجود دارد که به آنها اشاره می شود:

قیام ها و شورش های خوارج علیه حکومت اموی، به زعم خودشان به سبب انحرافات صورت گرفته در دین اسلام و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. این همان عملی است که در لسان شرعی از آن به فریضه امر به معروف و نهی از منکر تعبیر شده است؛ یعنی جامعه مسلمین در شرایطی قرار گیرد که به معروفات و آن چه مورد رضایت و تأیید شرع مقدس است، عمل نشود؛ بلکه به عکس، منکرات و آن چه مسلمین از ارتکاب آنها نهی شده اند، بر فضای جامعه حاکم شود. در چنین شرایطی است که یک فرد مسلمان نباید ساکت بنشیند و

نسبت به تغییر ارزش ها و شیوع رذایل و گناهان بی تفاوت بماند. امام حسین (علیه السلام) نیز برای اصلاح امت جد بزرگوارش قدم در این مسیر نهاد. ایشان در مسیر حرکت به سمت کربلا فرمود: «آیا نمی بینید که به حق عمل نمی شود و از باطل پرهیز نمی گردد؟» (حلوانی، 1408: 88).

حال پرسش این است که آیا به راستی بین این دو حرکت، می توان تفاوتی لحاظ کرد یا آن که چون هدف هر دو اجرای فریضه امر به معروف و نهی از منکر است، هر دو از یک جنس هستند؟ پاسخ به این پرسش، به دو مبنای فقهی متفاوت بستگی دارد که آن را اندکی توضیح می دهیم.

واجبات در فقه تشیع در یک تقسیم بندی از لحاظ منشأ اثر، به دو دسته تقسیم می شوند:

دستۀ اول، واجباتی مانند نماز، روزه، و... از آن نوع واجباتی هستند که وظیفه انسان تنها عمل به آنهاست و نباید به این مسئله بیندیشد که اثر دارد یا خیر. البته باید تمام تلاش خود را به کار گیرد و همۀ شرایط و مقدماتی را که در شرع به آنها اشاره شده رعایت کند تا هرچه بیشتر یک عمل واقعی انجام دهدکه آن هم اثر خاص خودش را خواهد داشت. ولی چنین نیست که اگر مثلاً به هر دلیل، شخص احتمال تأثیر را منتفی دانست، از انجام آن عمل دست بردارد.

دستۀ دوم، واجباتی هستند که در آنها منشأ اثر، شرط است. به تعبیر دیگر، در این دسته از واجبات، پای منطق انسانی به میان می آید؛ بدین بیان که انسان پیش از عمل، تمام جوانب کار را می سنجد و سپس با علم به منشأ اثر نسبت به آن عمل اقدام می کند؛ ولی اگر باور داشتیم که این عمل بی نتیجه است، نباید آن را انجام داد. اما در فقه خوارج، امر به معروف و نهی از منکر، عملی تعبدی محض است که منطق و سنجش انسانی هیچ راهی بدان ندارد. اگر شرایط جامعه به گونه ای بود که منکرات مورد پسند و عمل مردم و حاکمان قرار داشت و معروفات مغفول مانده بود، لازم و واجب است که فارغ از نتیجه کار دست به قیام مسلحانه زد (مطهری، 1385: 285). نکته مهم این است که هرچند خوارج در این دوران علیه دستگاه اموی قیام هایی انجام می دادند و معاویه دشمن

مشترک اهل بیت و خوارج به شمار می آید، اما امام حسین (علیه السلام) هرگز در این زمینه نه با خوارج همکاری کرد و نه حکومت اموی را در جنگ با خوارج یاری رساند. این مطلب به خوبی نشان دهندۀ تفاوت سیره و ماهیت و مبانی حکومتی و اعتقادی امامان معصوم(علیهم السلام) است.

حضور خوارج در واقعه عاشورا

اشاره

با مطالعه درباره واقعه عاشورا درمی یابیم که خوارج هم در شکل گیری این رخداد، هم در حوادث روز عاشورا و هم پس از آن به طور مستقیم و غیرمستقیم حضور داشته اند.

الف) حضور بی واسطه (تبلیغات منفی) خوارج در واقعه عاشورا

وجود تفکر خارجی گری در جامعه مسلمانان آن زمان، با تبلیغات منفی و مخرب خوارج، در شکل گیری واقعه عاشورا نقشی اساسی داشت. در تحلیل هایی که از منظرهای مختلف دینی، کلامی و تاریخی پیرامون واقعه عاشورا انجام شده، این مسئله مغفول مانده و آن چنان که باید و شاید به آن پرداخته نشده است. چنان که پیش تر گفته شد، معنای اصطلاحی خارجی، اشاره به کسی است که علیه رهبر و خلیفه جامعه مسلمین دست به شورش و قیام می زند و آرامش جامعه اسلامی را به هم می ریزد. مسلماً چنین حرکت و اقدامی از سوی غالب افراد جامعه محکوم است و تأیید توده مردم را به همراه ندارد. از این روست که می بینیم در شورش هایی که خوارج پس از نهروان و در دوران اموی انجام دادند، جامعه آنان را همراهی نکرد؛ چرا که اگر چنین بود، کار برای حکومت اموی بسیار سخت می شد و چه بسا به سرنگونی آنان می انجامید. بنابراین، در ذهن توده مردم چنین شکل گرفته بود که هر اقدامی علیه خلیفه و حاکم جامعه اسلامی، در حکم خارجی گری، مطرود و محکوم به شکست است و نباید از آن پشتیبانی کرد. در این دیدگاه، اقداماتی از این دست، تهدیدی علیه کیان، اقتدار و انسجام جامعه اسلامی است و بر خلیفه مسلمین و آحاد امت اسلام لازم است به مقابله با آنان بپردازند. دستگاه اموی نیز به نیکی به این مطلب آگاه بود و نهایت سوء استفاده را از آن می کرد و بدین وسیله هرگونه اقدام علیه حکومت خویش را مساوی با طغیان و سرکشی از خلیفه و

فتنه انگیزی می دانست. به طور کلی می توان گفت اطاعت از رهبر جامعه، لزوم حفظ جماعت و برهم نزدن وحدت مسلمین، و حرمت نقضپیمان، از متداول ترین اصطلاحاتی بود که پایه خلافت و دوام آن را حفظ می کرد (جعفریان، 1369: 142). برای نمونه به این گفتار شمر توجه کنید که به خوبی مؤید فضای فکری در آن دوران است:

ابی اسحاق می گوید: شمر بن ذی الجوشن ابتدا با ما نماز خواند و سپس دست های خود را بلند کرد و گفت: خدایا! تو می دانی که من مردی شریف هستم؛ مرا مورد بخشش قرار ده. به او گفتم: چگونه خداوند تو را ببخشد، در حالی که در قتل فرزند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مشارکت کرده ای؟ گفت: ما چه کردیم؟ امرای ما به ما دستور دادند که چنین کنیم؛ ما نیز نمی بایست با آنها مخالفت کنیم؛ چرا که اگر مخالفت می کردیم، از الاغ های آب کش بدتر بودیم. به او گفتم: این عذر زشتی است؛ اطاعت تنها در کارهای درست و معروف است. (امینی، 1411: 7/300)

پس از شهادت امام حسن (علیه السلام)، معاویه در کنار سخت گیری بر شیعیان، برخی از آنها همچون حجر بن عدی را به قتل رساند. در مدینه این خبر به امام حسین (علیه السلام) رسید. مروان _ حاکم مدینه _ نامه ای به معاویه بدین مضمون نوشت که شیعیان به خانه حسین بن علی رفت و آمد می کنند و از معاویه کسب تکلیف کرد. معاویه در جواب گفت: «نگران نباش؛ زیرا حسین بن علی پیمان شکنی نمی کند. اما در هیچ کاری متعرض او نشو». معاویه هم زمان نامه ای هم به امام حسین (علیه السلام) بدین مضمون نوشت:

خبرهایی از تو به ما رسیده است که شایستۀ تو نیست. چه آن کس که با دست راست خود بیعت کند، شایسته است وفادار بماند. فرومایگانی که دوستدار فتنه و آشوب هستند، تو را فریب ندهند. (دینوری، 1368: 225)چنان که به خوبی از فقره پایانی این نامه برمی آید، معاویه هرگونه اقدام علیه حکومت اموی را برابر با فتنه انگیزی و آشوب می داند و صریحاً به امام حسین (علیه السلام) می گوید که اگر علیه خلیفه مسلمین دست به قیام و شورش بزنی، در شمار طاغیان و خوارج قرار خواهی گرفت.

هنگامی که به ابن زیاد خبر رسید هانی بن عروه، مسلم را در منزل خویش پناه داده

است، او را به قصر خود احضار کرد. پس از صحبت هایی که بین آنها رد و بدل شد و به نزاع انجامید، ابن زیاد ضربه ای به سر هانی زد. هانی نیز دست به شمشیر یکی از نگهبانان برد که ابن زیاد بکشد، ولی دیگر نگهبانان جلوی او را گرفتند. عبیداللّه گفت: «تو حروری (از خوارج) هستی؛ خون تو برای ما مباح شده و تو خود خون خویش را روا داشتی» (ابن اثیر، 1965: 2/29).

همچنین هنگامی که مسلم بن عقیل دستگیر شد، عبیدالله بن زیاد به او گفت:«ای ناسپاس! ای مخالف! بر پیشوای خود خروج کردی و میان مسلمانان تفرقه افکندی و آنان را به جان هم انداخته ای و فتنه انگیزی نمودی». هنگام خارج شدن امام حسین (علیه السلام) از مدینه نیز نمایندگان عمر بن سعید بن عاص _ حاکم مدینه _ خطاب به امام گفتند: «از خدا نمی ترسی؟ چرا از جماعت جدا می شوی و میان امت اسلام اختلاف می اندازی؟» (ابن اعثم کوفی، 1991: 5/285).

ابن زیاد در هنگام ورود به کوفه سخنرانی مهمی کرد که در ترساندن کوفیان و دست برداشتن از یاری امام، نقشی بسزا داشت. وی گفت: «شمشیر وتازیانه من بر مخالفان و متمردان حواله می شود. هر یک از شما مواظب باشد و خود را [از سطوت و شدت من] حفظ کند». سپس از منبر پایین آمد و به فرماندهان و گروهبانان و سایر مردم گفت: «همه باید اسامی مخالفان و غربا و آنهایی که مشمول غضب امیر المؤمنین هستند و حروری ها تهیه کنید. هر کسی نام آنها را بنویسد بری و آزاد خواهد بود و هر کس نام نبرد و ننویسد، باید تعهد کند که در اتباع خود مخالفی وجود ندارد و هر اتفاقی که رخ دهد مسئول خود او باشد که هیچ کس بر ما قیام و عصیان نکند و هر کس تعهد نکند یا صورت مخالفان را ندهد، از حمایت ما خارج و خون و مال او مباح خواهد بود» (ابن اثیر، 1965: 4/24).

عمربن حجاج _ یکی از فرماندهان ابن زیاد _ با افتخار می گفت: «ما اطاعت از امام را کنار نگذاشته و از جماعت کناره گیری نکردیم» و این گونه سپاه ابن زیاد را تشویق و تحریک می کرد که «ای اهل کوفه! فرمان مافوق خود را اطاعت کنید و در کشتن کسی که از دین خارج شده و با امام مخالفت کرده است شک نورزید!» (طبری، 1967: 5/ 435).

از شخصی از قبیله بنی اسد نقل شده است که وقتی لشکر بنی امیه از کربلا رفتند،

من در کنار نهر علقمه مشغول زراعت بودم. در آن جا عجایب و غرایبی دیدم که جز مختصری از آنها را نمی توانم نقل نمایم ... با خودم می گفتم: اگر این افرادی که کشته شدند، از خوارج بودند و بر عبیداللَّه بن زیاد خروج کردند و ابن زیاد دستور قتل آنان را صادر کرده بود، پس چرا از این کشتگان معجزاتی می بینم که از دیگران نمی بینم؟!» (مجلسی، 1403: 45/ 194).بنابراین، اعمال غیرقابل دفاع خوارج و نداشتن پایگاه بین توده مردم، موجب شده بود که دستگاه اموی با تبلیغات گسترده و شایعه پراکنی بین مردم، چنین القا کند که حرکت و قیام امام حسین (علیه السلام) رخدادی تازه نیست و از همان نوع تحرکات خارجی گرایانه ای است که عموم مسلمین نه تنها باید از آن اجتناب کنند، بلکه برای حفظ وحدت جامعه اسلام و جلوگیری از تفرقه، علیه آن اقدام نمایند. چه بسا عده ای از توده مردم نیز با همین دید خارجی بودن که نسبت به حرکت امام داشتند، نه تنها به ایشان کمک نکردند، بلکه وظیفه دینی خود می دانستند که در مقابل ایشان قرار گیرند.

ب) حضور و تأثیر با واسطه خوارج در واقعه عاشورا

خوارج و دعوت امام به کوفه

بی گمان در میان هزاران نفری که برای امام حسین (علیه السلام) نامه فرستادند، خوارج نیز حضور داشتند. از مهم ترین افراد خوارج که به صراحت در تاریخ از او به عنوان کسی که به امام نامه نوشت، شبث بن ربعی است. امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا نیز به او و چند نفر دیگر مانند قیس بن اشعث همین مطلب و عهدشکنی را یادآور شد (طبری، 1387: 5/425). بدون شک، برای اکثر خوارج نبرد با امویان یک اصل و وظیفه بود و به آنها به چشم دشمن خود می نگریستند؛ اما این مطلب باعث نمی شد که دوستدار خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشند. به دیگر سخن، برخی خوارج واقعاً درد دین داشتند و به راستی برای احقاق حق و اصلاح جامعه _ هرچند به زعم خودشان _ دست به قیام زدند و امویان را مسئول مستقیم نابسامانی در آن دوران می دانستند. اما این سخن هرگز بدان معنا نیست که می خواستند پای در رکاب خاندان پیامبر و همراهی ایشان بگذارند. در دوران زندگانی آنها هیچ نکته درخشان و مثبتی در جهت یاری اهل بیت و شیعیان راستین دیده نمی شود که بتوان

کمترین احتمال را برای نیت صادقانه آنها مبنی بر آماده بودن برای پذیرش ولایت و رهبری امام حسین (علیه السلام) و جنگ با امویان لحاظ کرد. به نظر می ر سد فارغ از هرگونه منفی نگری، در میان خوارج کم نبودند کسانی که در پی راه انداختن جنگ بین دو دو شمن خود _ یعنی خاندان اهل بیت و امویان _ بودند و نتیجه این جنگ هرچه بود به نفع آنها رقم می خورد. از این رو، شماری از آنان چندی پس از نامه نگاری و ورود مسلم به کوفه، به سرعت تغییر جهت دادند، پیمان شکستند و سرانجام در روز عاشورا موضع سکوت اختیار کردند.

خوارج و جنگ با امام حسین (علیه السلام)

در مقابلِ گروهی از خوارج که تنها به دلیل باورهای مذهبی خویش، با اهل بیت مخالفت می کردند، برخی از آنان پا را فراتر از این نهادند و در روز عاشورا مقابل لشکریان امام ایستادند. بر همین اساس است که گفته شده فرماندهان سپاه عمرسعد یا از بنی امیه بودند، یا از خوارج و یا از شام (حسینی میلانی، 1392: 63).

با توجه به دشمنی خوارج با امویان، احتمال کمی وجود دارد که آنها به سبب باورهای مذهبی در سپاه عمر سعد قرار گرفته باشند؛ مگر آن که بگوییم شدت دشمنی شان با اهل بیت، بیشتر از امویان بود یا آن که می پنداشتند در این زمان، از میان این دو دشمن مشترک، به گروهی گرایش پیدا کنیم که شانس پیروزی اش بیشتر است. درواقع، این گروه برای قرار گرفتن در لشکر عمرسعد از انگیزه ای دینی برخوردار بودند؛ هرچند به دلیل آن که یک طرف ماجرا یزید قرار داشت که حتی ظاهر دین را رعایت نمی کرد و در مقابل، فرزند پیامبر بود،برخی از آنها دچار تردید نیز شدند. نقل است که دو برادر از خوارج به نام های سعد بن حارث و ابوالحتوف بن حارث که با عمر بن سعد برای جنگ با امام حسین (علیه السلام) به کربلا آمده بودند، بعد از ظهر عاشورا هنگامی که یاران امام شربت شهادت نوشیدند و صدای زنان و کودکان آل رسول را شنیدند، ناگهان منقلب شدند و گفتند: «لا حُکْمَ إلّا لِلهِ وَلا طاعَةَ لِمَنْ عَصاهُ؛ حکم ویژه خداوند است و از کسی که نافرمانی خداوند کند، نباید اطاعت کرد». سپس افزودند: «این حسین، پسر دختر پیامبر است و ما امید شفاعت جدش را روز قیامت داریم. پس چگونه با او بجنگیم؟» آنان با گفتن این سخن به سپاه کوفه حمله بردند و آن قدر مبارزه کردند تا به شهادت رسیدند (مکارم شیرازی،

بی تا: 475).

فارغ از تحلیل های این چنینی، می توان مدعی شد که اکثر خوارجِ حاضر در لشکر یزید، فرصت طلبان و دنیادوستانی بودند که بیشتر برای کسب مقام و ثروت و موقعیت اجتماعی بالاتر دست به چنان اعمالی زدند و اگر هم دغدغه دین داشتند، در مراتب بعدی مقاصدشان قرار داشت. عمده بزرگان خوارج مانند شمر بن ذی الحوشن، شبث بن ربعی و حتی فرزندان اشعث به نام های محمد و قیس را می توان در این گروه قرار داد.

ج) شخصیت های مهم خوارج در عاشورا

1. شمر بن ذی الجوشن

اشاره

بدون تردید یکی از مهم ترین و برجسته ترین چهره های خوارج است که در وقایع قبل، بعد و هنگامه روز عاشورا دخالت داشت. در این قسمت به برخیاز مهم ترین رویدادهای زندگانی او اشاره می کنیم.

پدرش جوشن بن ربیعة بن کلابی، به خواسته پیامبر مبنی بر اسلام آوردن اهمیتی نداد و پس از فتح مکه بود که مسلمان شد (کاتب واقدی،1374: 6/494). درباره صفات وی آمده است: «پیس، زشت رو و بدقیافه بود. مذهب خوارج را اختیار کرد تا به این بهانه با علی وخاندانش بجنگد» (مطهری، 1377: 17/510).

شمر و خوارج

هرچند در میان کتب معتبر تاریخی، آن جایی که از خوارج نام آشنا یاد کرده اند، نامی از شمر به چشم نمی خورد، اما برخی از نویسندگان نیز به صراحت از او تحت عنوان عضوی از خوارج کوفه یاد کرده اند. مثلاً شیخ راضی آل یاسین درکتاب صلح الحسن (علیه السلام) چنین می گوید:

سرکردگان خوارج در کوفه عبارت بودند: از عبدالله بن وهب الراسبی، شیث بن ربعی، عبدالله بن الکواء، الاشعث بن قیس و شمر بن ذی الجوشن. (آل یاسین، 1378: 102)

در کتاب هدایة الکبری نیز روایتی از امام حسن مجتبی (علیه السلام) بدین مضمون می خوانیم:

حسن بن علی (علیه السلام) هنگام وفات به برادرش حسین (علیه السلام) فرمود: «همانا پدرم علی (علیه السلام) پس از جنگ صفین در خطبه ای، خبر شهادت من و تو را به مردم داد». اشعث بن قیس، پدر جعده _ قاتل امام حسن (علیه السلام) _ که در مجلس بود، برخاست و گفت: «اخباری را می گویی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز آن را ادعا نکرده است. این علوم را از کجا به دست آورده ای؟» امامپاسخ داد: «ای آتش بیار معرکه! همانا پسرت، محمد بن اشعث نیز از قاتلان حسین است. به خدا سوگند! شمر بن ذی الجوشن و شبث بن ربعی و زبیدی و عمرو بن حریث نیز از آنان هستند». (خصیبی، 184:1419)

شمر در دوران امام حسن (علیه السلام)

از آن جا که شمر از بزرگان کوفه به شمار می آمد، جای تعجب نیست که خود را در لشکریان امام حسن (علیه السلام) جای دهد. در این باره گفته شده است که افرادی مانند شمر، شبث بن ربعی، عمر بن حریث و... در شمار افراد منافق و دورویی بودند که هرگز امیدی به اصلاح آنها نبود. خطری که از پیوستن چنین افرادی به سپاه امام، ایشان را تهدید می کرد، بزرگ تر از خطری بود که از دشمن مقابل انتظار می رفت (آل یاسین، 1378: 135).

حضور شمر در وقایع کربلا و تحریک ابن زیاد به جنگ

از مهم ترین کسانی که فاجعه روز عاشورا را رقم زدند، شمر بن ذی الجوشن بود. در واقع افرادی مانند او می خواستند کار هر چه زودتر و به بدترین و زشت ترین شکل ممکن پایان پذیرد (شهیدی، 167:1381).

ماجرا بدین قرار است که عمرسعد نامه ای به ابن زیاد به این مضمون فرستاد:

خداوند شعله آتش را خاموش کرده و وحدت کلمه ایجاد نموده و امور امت اسلامی را اصلاح فرموده است. حسین به من پیشنهاد داده که به جای اولش بازگردد، یا او را به هر یک از مرزهای مسلمین که خواستیم بفرستیم و او مثل فردی از آنان نفع و ضررشان را بپذیرد. بالطبع با این پیشنهاد هم رضایت شما و هم مصلحت امّت اسلامی تأمین خواهد شد.

وقتی عبید الله نامه را خواند گفت: «این نامۀ مردی است که مخلص امیر است و بر قوم

خود مهر و شفقت دارد. آری، پذیرفتم». در این بین شمر بن ذی الجوشن برخاست و گفت: «آیا این را از حسین می پذیری، در حالی که اکنون او در چنگ تو قرار گرفته در قلمرو تو و در کنارت مستقر شده؟ و الله اگر دستش را در دستت قرار ندهد و از دیارت برود، به زودی نیرومند و عزیز خواهد شد و در مقابل، تو در اندک زمانی به ضعف و ناتوانی خواهی گرایید. این پیشنهاد را نپذیر که سستیِ موقعیت تو را در پی خواهد داشت. باید او و یارانش تسلیم فرمان تو شوند. اگر آنان را مجازات کنی، صاحب اختیاری و اگر خواستی آنها را ببخشی، باز از حیث تبلیغاتی به نفع توست. و الله به من خبر رسیده که حسین و عمر بن سعد بین دو لشکر جلسه تشکیل می دهند و همه شب را با هم صحبت می کنند. از کجا معلوم دستشان در دست هم نباشد؟ (ابومخنف، 188:1417)

ابن زیاد با این سخنان شمر تحریک شد و تصمیم خود را برای جنگ قطعی کرد. به عمر سعد نوشت:

من تو را سراغ حسین نفرستاده ام که گره کارش را بگشایی و به وی نیکی و بخشش کنی یا آرزوی سلامت و بقایش را کرده، نزد من برایش شفاعت نمایی. ... ببین اگر حسین و یارانش تحت فرمان ما درآمده و تسلیم شدند، آنها را در حال تسلیم نزدم بفرست؛ ولی اگر نپذیرفتند و تسلیم نشدند به طرفشان یورش ببر و آنها را به قتل برسان. با آنان کاری کن که عبرت دیگران شوند. ... اگر به دستور من در مورد او عمل کنی، پاداش فرمانبردار شنوا را به تو خواهیم داد و اگر نپذیری، از کارگزاری من و سپاهم برکناری. لشکر را به شمر بن ذی الجوشن بسپارکه من او را مأمور اجرای دستوراتم کرده ام. (همو)

سپس عبید الله بن زیاد، شمر بن ذی الجوشن را خواست و گفت: «با این نامه نزد عمر بن سعد برو. اگر ابن سعد از دستور سرپیچی کرد، تو با آنها بجنگ؛ چرا که شما از طرف من فرمانده مردم هستی. به ابن سعد حمله کن، گردنش را بزن و سرش را برایم بفرست» (همو: 189).

توهین به امام حسین (علیه السلام)

ضحاک مشرقی می گوید: آتش افروخته بودیم که وقتی آمدند، از پشت سر به ما حمله

نکنند. وقتی به طرف ما آمدند و آتش را دیدند که از هیزم و نی شعله ور بود، یکی از آنها که سلاح تمام داشت، بر اسبی به تاخت آمد و با ما سخن نگفت تا بر خیمه ها گذشت و جز هیزم مشتعل چیزی ندید و بازگشت و به صدای بلند بانگ زد: «ای حسین! در این دنیا پیش از روز رستاخیز آتش را به شتاب خواستی؟» حسین (علیه السلام) پرسید: «این کیست؟ گویی شمر بن ذی الجوشن است!» گفتند: «آری، خدایت قرین صلاح بدارد! خودش است». فرمود: «ای پسر زن بزچران! تو درخور آتشی که در آن بسوزی» (طبری،1387: 5/423).

امام حسین (علیه السلام) به نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:

سگ سیاه وسفیدی را می بینم که در خون اهل بیتم زبان می زند. (اخطب خوارزم، 1410: 36)

محاصره امام حسین (علیه السلام)

شمر بن ذی الجوشن پس از حمله به خیمه ها، سربازان را تحریک کرد که به امام (علیه السلام) حمله کنند. شمر با پیادگان نزدیک حسین (علیه السلام) آمد، اما امام به آن ها حمله کرد تا عقب نشستند و عاقبت او را محاصره کردند (همو).

به شهادت رساندن امام حسین (علیه السلام)

طبری می گوید: مدت زیادی از روز گذشته بود، اما هر گروهی می خواست گروه دیگر مرتکب کشتن حسین (علیه السلام) باشد. آن گاه شمر میان فریاد زد: وای بر شما! منتظر چه هستید؟ مادرهایتان عزادارتان شوند! بکشیدش!» پس، از هر سو به او حمله بردند. زینب دوان دوان از خیمه بیرون آمد و این صحنه را دید و فریاد برآورد: «کاش آسمان به زمین می افتاد!» (همو: 453).

بردن سرهای شهدا به کوفه

از دیگر فجایع رخ داده در حادثه کربلا، بریدن سر مطهر شهدا و بردن آن نزد ابن زیاد به قصد پاداش بود. این سرها میان لشکر تقسیم شد که پاداش به همه تعلق گیرد. در این میان، شمر که رییس قبیله هوازن بود، تعداد بیست سر را _ که ظاهراً از همه بیشتر بود _ در اختیار گرفت (همو: 468).

بردن اهل بیت به شام

پس از فاجعه کربلا، عبیدالله بن زیاد دستور داد زنان و کودکان اهل بیت را برای عزیمت

به شام آماده کنند. به دستور وی، طوق آهنین به گردن علی بن حسین (علیه السلام) نهادند و او و دیگر اسیران را به همراه محفز بن ثعلبه عایذی و شمر بن ذی الجوشن روانه کرد که پیش یزید ببرند (ابومخنف، 1417: 268).

تحلیل

اگرچه شمر در جنگ صفین از امام جدا نشد وبه خوارج نپیوست وبه طور کلی جزو هسته نخست خوارج نبود، اما از نظر برخی مورختن، بعدها با تغییر رویکرد، در زمره خوارج قرار گرفت. حتی هسته دوم خوارج که شمر در آن قرار داشت، به مراتب قوی تر از هسته نخست بود. البته وی پیش تر در جریان حجر بن عدی نیز علیه وی شهادت داد و عامل شهادت او نیز به شمار می رفت (طبری، 1967: 5/270). وی در پراکندن کوفیان از اطراف مسلم نیز نقشی مهم داشت. فرمان جنگ دسته جمعی، یورش به خیمه ها، شهادت همسر ابن عمیرکلبی و... همه از دستورات اوست. وی حتی با حیله اصل و نسب فامیلی و اخذ امان نامه نیز نتوانست حضرت ابوفاضل (علیه السلام) را بفریبد (مطهری، 1377: 17/98).

حتی زمانی که در صبح عاشورا، شمر به خیمه ها نزدیک شد تا رخنه ای پیدا کند، با تدبیر امام مواجه شد و از این رو شروع به فحاشی کرد. یکی از اصحاب قصد داشت او را با تیر بزند؛ اما امام (علیه السلام) منع کرد و فرمود: «نمی خواهم آغازگر جنگ باشم». امام حسین (علیه السلام) با این کار، اصل قرآنی (فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ) را نیز در مورد شمر رعایت کرد (همو: 16/114).

از دیگر علل این روحیه خارجی گری شمر، می تواند نقص بدنی او نیز باشد؛ زیرا بر اساس قاعده روان شناسی، هرکس نقصی دارد، به هر شکل در پی جبران آن برمی آید (نک: همو: 17/510).

2. شبث بن ربعی

اشاره

در اواخر عمر گرامی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پیامبران دروغینی در حجاز برخاستند. یکی از این افراد، زنی از قبیله شبث به نام سجاح بود. شبث به وی ایمان آورد و و پس از چندی مؤذن ویژه او گردید (ابن قتیبه، 405:1992). پس از مدتی یکی دیگر از پیامبران دروغین به نام مسیلمه از سجاح خواستگاری کرد و به عنوان مهریه او، نماز های صبح و عشا را از امت سجاح برداشت. شبث مأمور ابلاغ این مژدگانی به امت سجاح شد. (طبری، 1967:

3/ 274).

پیوستن به خوارج

با رخ دادن جریان حکمیت در جنگ صفین، شبث نیز از جمله کسانی بود که از سپاه امام علی (علیه السلام) جدا شد. از شبث بن ربعی در کنار عبدالله بن وهب الراسبی و ابن الکواء، تحت عنوان سران خوارج یاد شده است (یعقوبی، بی تا:2/ 191).

مؤلف ارشاد القلوب چنین می گوید: علی بن ابی طالب (علیه السلام) هنگام حرکت به جنگ نهروان، به سپاه کوفیان دستور داد در مدائن گرد آیند. چند تن از کوفیان مانند شبث بن ربعی، اشعث بن قیس، عمرو بن حریث و جریر بن عبداللّه نزد حضرت آمدند و از وی مهلتی خواستند که کارهایشان را انجام دهند، سپس به امام علی (علیه السلام) بپیوندند. حضرت علی به آنان فرمود: «به خدا سوگند! شما نیازی ندارید و من از آن چه در قلوب شماست، آگاهم. شما می خواهید مردم را از اطراف من پراکنده سازید». حضرت علی (علیه السلام) به مدائن رفت. آنان نیز به محلی به نام خورنق رفتند و در آن جا به تفریح پرداختند. آنها سوسماری را گرفتند و دست خویش را در دستان او گذاشتند و برای تمسخر علی (علیه السلام) با او بیعت کردند. سپس نزد امام علی (علیه السلام) در مدائن رفتند. علی (علیه السلام) با علم غیب خود از کردار زشت آنان خبر داد و فرمود: «به زودی در روز قیامت با امام خودتان، سوسمار _ که با او بیعت کرده اید _ محشور خواهید شد و او شما رابه سوی آتش می کشاند». در ادامه، علی (علیه السلام) از کشته شدن سیدالشهدا به دست شبث و یارانش خبر داد و فرمود: «به خدا سوگند! ای شبث و ای حریث! شما فرزند من، حسین را خواهید کشت، همچنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به من خبر داد» (دیلمی، 1412: 2/276-277).

حضور شبث در کربلا

عبیداللَّه بن زیاد در نخیله از قشون خود سان دید و عمر بن سعد را با چهار هزار سوار به مقابله با حسین (علیه السلام) فرستاد و عبداللَّه بن حصین تمیمی نیز با هزار سوار دنبال او آمد و شبت ربعی را نیز با هزار سوار به سوی کربلا فرستاد (ابن بابویه، 155:1404).

شبث از جمله کسانی بود که در روز عاشورا مورد خطاب امام حسین (علیه السلام) قرارگرفت؛ آن جا که فرمود: «ای شبث بن ربعی! ای حجار بن ابجر! ای قیس بن اشعث! و ای یزید بن حارث! مگر شما نبودید که به من نامه نوشتید و گفتید: میوه ها رسیده و باغستان ها

سرسبز گشته و چاه ها پر آب شده است و به نزد سپاه آمادۀ خویش می آیی؛ بیا به کوفه؟» شبث و یارانش با کمال بی حیایی پاسخ دادند: «ما چنین چیزی ننوشتیم». امام حسین (علیه السلام) فرمود: «سبحان اللّه! به خدا سوگند که شما چنین نوشتید. ای مردم کوفه! اگر مرا نمی خواهید، بگذارید به همان جا که بودم، بازگردم...» (طبری، 1967: 5/425).

3. محمد بن اشعث

وی یکی از مهم ترین و عاملان اصلی به راه انداختن آشوب در سپاه امام علی (علیه السلام) در واقعه صفین بود. گویی خروج اشعث بر امام برحقش و طغیان علیه وی، بر فرزندانش نیز سرایت کرد و پس از آن که دخترش جعده آن جنایت را در حق امام حسن (علیه السلام) مرتکب شد، این بار و در کارزار عاشورا، پسران اشعث هستند که باید کار ناتمام خانوادۀ خود در حق اهل بیت(علیهم السلام) را تمام کنند و روح خوارجی خود را با شرکت در ریختن خون فرزندان پیامبر تسلی ببخشند. آری، دو پسر اشعث به نام های محمد و قیس در واقعه کربلا حاضر بودند مرتکب جنایاتی شدند که بخشی از آنها اشاره می کنیم.

امام حسن (علیه السلام) در وصیت به برادر خود، از فتنه انگیزی و دشمنی خاندان اشعث با اهل بیت سخن گفت. همچنین به آن حضرت فرمود: «پسر اشعث به نام محمد، از یاران ابن زیاد است و در کربلا دستش به خون تو آغشته خواهد شد» (عاملی، 1425: 4/30).

پس از دستگیری هانی، مسلم بن عقیل به همراه یاران خود به سمت دارالخلافه حرکت کرد. ابن زیاد با پول سعی در تطمیع اشراف کوفه و دورساختن آنان از اطراف مسلم کرد. او بزرگان این قبایل را به میان شهر فرستاد که هم مردم را از ادامه یاری کردن مسلم بترسانند و هم برای آنها امان بگیرند. وی به محمد بن اشعث دستور داد همراه قبیله کنده و حضرموت بیرون برود و پرچمی برای امان دادن به کسانی که به او می پیوندند نصب کند (ابومخنف، 1417: 59).

هنگامی که عبیدالله گروهی را برای دستگیری مسلم فرستاد، محمد ابن اشعث پیش رفت و گفت: «ای جوان! در امانی؛ خودت را به کشتن مده». اما مسلم همچنان مشغول جنگ بود و می گفت: «می ترسم که دروغ بگویید». محمد بن اشعث گفت: «به خدا دروغت نمی گویند و خدعه نمی کنند و فریب نمی دهند. این قوم پسرعموهای تو هستند و

تو را نمی کشند». مسلم از سنگ ها زخمی شده بود و تاب جنگ نداشت. نفسش گرفت و پشت به دیوار خانه داد. محمد بن اشعث به وی نزدیک شد و گفت: «در امانی». پرسید: «در امانم؟» گفت: «آری». آن جمع نیز گفتند: «در امانی». ابن عقیل گفت: «اگر امانم نداده بودید دست در دست شما نمی نهادم». آن گاه به دورش گرد آمدند و شمشیرش را از گردنش برگرفتند. گویی در این وقت از جان خویش نومید شد و چشمانش پر از اشک گردید و گفت: «این آغاز خیانت است». محمد بن اشعث گفت: «امیدوارم خطری نباشد». پرسید: «فقط امید؟ پس امان شما چه شد؟ انا للَّه و انا الیه راجعون» (طبری، 1967: 374).

محمد بن اشعث از کسانی بود که ابن زیاد وی را با هزار سوار به سوی کربلا به کمک عمر سعد فرستاد (ابن بابویه، 1404: 155). نویسنده الفتوح می گوید: زمانی که حضرت از قرابت خود با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن یاد کرد، وی با گستاخی تمام فریاد زد: «ای حسین! چه قرابت است تو را با محمدمصطفی؟» در این هنگامامام حسین (علیه السلام) دست به دعا برداشت و فرمود: «خدایا! پسر اشعث ادعا می کند مرا با پیامبر تو هیچ قرابتی نیست. همین امروز او را خوار گردان و سزای این گفتار را هر چه زودتر بدو برسان» (ابن عثم کوفی، 1382: 899).

4. قیس بن اشعث

وی به مانند شبث بن ربعی، از دیگر خوارجی بود که ابتدا امام را به کوفه دعوت کرد و سپس علیه ایشان وارد جنگ شد. امام (علیه السلام) در روز عاشورا او را نیز به همراه شبث بن ربعی و یزید بن حارث مورد خطاب قرار داد و عهدشکنی شان را یادآور شد (طبری، 1967: 425). قیس بن أشعث در تلاش برای تحریک امام (علیه السلام) به تسلیم شدن، به آن حضرت گفت: «آیا تحت فرمان پسرعموهایت درنمی آیی؟! آنها رفتاری جز آن چه شما دوست داری نشان نخواهند داد و از آنها آزاری به تو نخواهید رسید». حسین (علیه السلام) فرمود: «تو برادر برادرت _ محمد بن أشعث _ هستی! می خواهی بنی هاشم بیش از خون مسلم بن عقیل را از شما بطلبند؟ نه و الله! من مانند فرد ذلیل، دست در دستشان نخواهم گذارد و همچون غلام و برده فرمانبردارشان نخواهم شد» (ابومخنف، 1417: 152؛ تستری، 1422: 10/67).

5. توبه کنندگان از خوارج

سعد بن حارث و ابوالحتوف بن حارث بن سلمه انصاری العجلانی، پس از شنیدن صدای فریاد امام حسین (علیه السلام) و شیون و ناله زنان حرم، پشیمان شدند و به سپاه کوفه حمله کردند تا به شهادت رسیدند (امین، 1403: 2/319). این دو نفر، سه تن از سپاه عمر بن سعد را کشتند (ابن درهم کوفی، 1405: 154).

نتیجه گیری

با تحلیل و واکاوی جریان خوارج در دوران امام حسین (علیه السلام) می توان دریافت که آنها در واقعه عاشورا به صورت مستقیم و غیرمستقیم ایفای حضور کردند. حضور و تأثیر غیرمستقیم آنان در واقعه عاشورا، همان وجهه منفی و حضور تبلیغاتی مخرب شان در شکل گیری این رویداد بود. خروج علیه خلیفه مسلمین، به هر دلیل که باشد، خارجی گری و طغیان علیه خلیفه به شمار می رود که از نظر عموم مسلمانان محکوم است. بنابراین، برای برخی از افراد جامعه اسلامی، خواسته یا ناخواسته، چنین مطرح شد که حرکت و قیام امام حسین (علیه السلام) نیز شبیه به طغیان گری خوارج است. امام (علیه السلام) خود با آگاهی نسبت به این تصور اشتباه، به روشن گری هایی در این زمینه پرداخت.

حضور و تأثیر مستقیم خوارج در واقعه عاشورا به دو شکل قابل بیان است؛ نخست، برخی از آنها با نامه نگاری خود در قامت دعوت کنندگان امام حسین (علیه السلام) به کوفه ظاهر شدند، اما پس از چندی صحنه را ترک کردند و دست کم موضع سکوت و پیمان شکنی در پیش گرفتند. برخی از آنان دنائت و خباثت را به حدی رساندند که به دنبال فروکش کردن کینه های ضدشیعی خود، به سپاه عمرسعد پیوستند و در به شهادت رساندن امام (علیه السلام) و یاران با وفایشان شرکت کردند؛ اگرچه اندک کسانی نیز توبه کردند و به فیض شهادت رسیدند.

پیشنهادهای آنان به امام (علیه السلام) در روز عاشورا با پاسخ های کریمانۀ آن حضرت روبه رو شد و پاسخ ندادن امام (علیه السلام) به پیشنهادهایشان سبب کسب هیچ گونه امتیازی برای آنان در جهت رشد در دستگاه اموی نگردید.

منابع

_ آل یاسین، شیخ راضی (1378ش)، صلح امام حسن7، پرشکوه ترین نرمش قهرمانانه تاریخ، پیشگفتار: عبدالحسین شرف الدین موسوی عاملی، ترجمه: سید علی خامنه ای، تهران، چاپخانه گلشن.

_ ابن اثیر، عز الدین أبو الحسن (1965م)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر.

_ ابن بابویه، علی بن حسین (1404ق)، الإمامة و التبصرة من الحیرة، قم، مدرسة الإمام المهدی4.

_ ابن درهم الکوفی الاسدی، فضیل بن زبیر بن عمر (1405ق)، تسمیة من قتل مع الحسین7 من ولده و اخوته و اهل بیته و شیعته، تحقیق: السید محمد رضا الحسینی، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث.

_ ابن سعد، ابوعبدالله محمد (1374ش)، الطبقات الکبری، ترجمه: محمود مهدوی دامغانی، تهران، انتشارات فرهنگ و اندیشه.

_ ابن شهرآشوب، محمد بن علی (1379ق)، مناقب آل أبی طالب:، قم، علامه.

_ ابن عثم الکوفی، ابومحمد احمد (1991م)، الفتوح، بیروت، دار الضواء.

_ ابن مسکویه، ابوعلی محمد (1379ش)، تجارب الامم، تحقیق: ابوالقاسم امامی، تهران، سروش.

_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارالفکر _ دارصادر.

ابومخنف، لوط بن یحیی (1417ق)، وقعة الطف، قم، جامعه مدرسین، چاپ_ سوم.

_ اخطب خوارزم، موفق بن احمد (1428ق)، مقتل الحسین7 للخوارزمی، قم، انوارالهدی.

_ امین، محسن (1403ق)، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

_ امینی، عبدالحسین (1416ق)، الغدیر فی الکتاب و السنة والادب، قم، مرکز الغدیر.

_ التستری (شوشتری)، محمدتقی، (1422ق)، قاموس الرجال، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

_ جعفریان، رسول (1369ش)، تاریخ سیاسی اسلام، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

_ حر عاملی، محمد بن حسن (1425ق)، اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

_ حسینی میلانی، سید علی (1392ش)، ناگفته هایی از حقایق عاشورا، قم، حقایق اسلامی.

_ حلوانی، حسین بن محمد (1408ق)، نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، قم، مدرسة الإمام المهدی4.

_ خاتمی، احمد (1370ش)، فرهنگ علم کلام، تهران، نشر صبا.

_ خصیبی، حسین بن حمدان (1419ق)، الهدایة الکبری، بیروت، البلاغ.

_ دیلمی، حسن بن محمد (1412ق)، ارشادالقلوب الی الصواب، قم، الشریف الرضی.

الدینوری، ابو حنیفه احمد بن داود (1368ش)، الأخبار الطوال، تحقیق:_ عبدالمنعم عامر، مراجعه: جمال الدین شیال، قم، منشورات الرضی.

_ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1364ش)، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی.

_ شهیدی، سید جعفر (1383ش)، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

_ طبری، محمد بن جریر (1967م)، تاریخ الطبری، تحقیق: محمد أبو الفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث.

_ فراهیدی، خلیل بن احمد (1404ق)، العین، قم، هجرت.

_ مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

_ مطهری، مرتضی (1377ش)، مجموعه آثار، قم، صدرا.

_ _______________ (1385ش)، حماسه حسینی، تهران، صدرا.

_ مکارم شیرازی، ناصر (بی تا)، عاشورا؛ ریشه ها، انگیزه ها، پیامد ها، رویدادها، قم، مدرسة الامام علی بن ابی الطالب7.

_ یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب (بی تا)، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر.

_ The Encyclopedia of Islam, (1997), new edition, e.d.brill, Leiden.

بررسی عوامل مؤثر در خروج امام حسین (علیه السلام) از مدینه

اشاره

(مطالعه موردی اوضاع فرهنگی)

دکتر مهدی نورمحمدی⁽¹⁾صدیقه اقرار⁽²⁾

چکیده

یکی از مهم ترین مسائل قابل پژوهش در قیام امام حسین (علیه السلام)، مسئله خروج ایشان از مدینه است. برای شناخت عمیق و همه جانبه این پدیده، همچون هر پدیده تاریخی دیگر، نیاز به یک مطالعه فراگیر بسترشناسانه از اوضاع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و... است. این مقاله در پی پاسخ به این پرسش اصلی است که تأثیر اوضاع فرهنگی مدینه بر خروج امام حسین (علیه السلام) از این شهر چگونه بوده است؟ فرضیه نویسنده آن است که امام حسین (علیه السلام)، مجبور به خروج از مدینه بوده و عوامل چندی از جمله وضعیت فرهنگی مدینه، در این مهم مؤثر بوده اند. پژوهش پیش رو تلاش کرده که با مطالعه متون تاریخی و غیرتاریخی و با روش توصیفی _ تحلیلی نشان دهد در بخش فرهنگی، حوزه علمی مدینه و مکتب خلفا، رواج اسرائیلیات، سیاست های فرهنگی امویان از جمله تخریب، مبارزه و تبلیغات منفی علیه اهل بیت(علیهم السلام)، گرایش اعتقادی کم رنگ اهل مدینه به ائمه(علیهم السلام) و اوضاع نامناسب دین داری در این شهر، از شاخصه های مهم اوضاع

فرهنگی مدینه در عصر امام حسین (علیه السلام) بوده که ایشان را به این نتیجه رسانده که برای عدم بیعت با یزید مجبور به خروج از مدینه است.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، امویان، مدینه، اوضاع فرهنگی مدینه، اهل بیت(علیهم السلام).

مقدمه

اشاره

مقاله پیش رو در صدد پاسخ به این پرسش اصلی است که اوضاع فرهنگی جامعه مسلمانان مدینه، در عصر امامت امام حسین (علیه السلام) و تأثیر آن بر خروج ایشان از این شهر، چگونه بوده است؟ همان طور که دانسته است، «فرهنگ» از مقوله های زیربنایی هر جامعه ای است. این مقوله و مولفه های زیرمجموعه اش، زمینه، عامل و علت پیدایش بسیاری از پدیده های تاریخی _ اجتماعی است.

عصر امام حسین (علیه السلام) از برهه های حساس تاریخ صدر اسلام و در بردارنده اتفاقات بزرگ آن دوره است. بررسی اوضاع فرهنگی جامعه آن دوران می تواند یک نوع بسترشناسی اتفاقات آن عصر باشد. انتخاب مدینه به عنوان محدوده مکانی تحقیق از آن جا که خاستگاه امام حسین (علیه السلام) و مبدأ حرکت ایشان بود، حائز اهمیت است. آن که مردم آن سامان، از نزدیک اسلام، قرآن، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، خلفا و امیرمؤمنان (علیه السلام) را درک کرده بودند، اهمیت این انتخاب را نمایان تر می سازد. این همه، علاوه بر آن است که روشن سازی جزئی ترین ابعاد واقعه عاشورا، هنوز از ضروری ترین اهداف پژوهشی شمرده می شود. در این زمینه کار قابلتوجهی تاکنون صورت نپذیرفته است. مقاله ای تحت عنوان «نگرشی بر اوضاع فرهنگی زمان قیام امام حسین (علیه السلام)» از سوی محققی با نام احمد فضل احمد که بسیار مجمل، جسته و گریخته به برخی از نکات اشاره کرده، از جمله این کارهاست که به رغم اشاره به برخی نکات، از بسیاری مسائل و مطالب دیگر عبور کرده است. بقیه کتب و مقالاتی که درباره امام حسین (علیه السلام) و مدینه به رشته تحریر درآمده اند، تنها به ذکر کلیات بسنده کرده اند که این نکته نیز ضرورت انجام کار را بیشتر می نماید.

در تحقیق پیش رو سعی شده با بررسی وضعیت علمی مدینه، تخریب اهل بیت(علیهم السلام) در مدینه، گرایش اعتقادی کم رنگ مدنیان به اهل بیت(علیهم السلام) و اوضاع دین داری مردم مدینه

در دوران امام حسین (علیه السلام)، تصویری کلی از فرهنگ مدینه و تأثیر آن در عدم انتخاب این شهر از سوی امام حسین (علیه السلام) و اجبار حضرتش در خروج از این شهر ارائه گردد.

1. مفهوم شناسی

1-1. اوضاع فرهنگی

«اوضاع» جمع «وضع» است که دارای معانی گوناگون از جمله حال، حالت هر چیز، چگونگی و وضعیت است (دهخدا، 1373: 14/20516-20517). برای شناخت «اوضاع فرهنگی» یعنی احوالی که منسوب به فرهنگ است، باید «فرهنگ» را شناخت. از میان لغت شناسان، «انوری» این واژه را بسیار نزدیک به اصطلاح معنا کرده است: «پدیده کلی پیچیده ای از آداب، رسوم، اندیشه، هنر و شیوه زندگی که در طی تجربه تاریخی اقوام شکل می گیرد و قابل انتقال به نسل های بعدی است»(انوری، 1381: 6/5346). برای معنای اصطلاحیفرهنگ نیز چنین گفته اند: «مجموعه پیچیده ای شامل معارف به معتقدات، هنر، صنایع، فنون، اخلاق، قوانین و بالأخره تمام عادات و رفتاری است که فرد به عنوان عضو جامعه از آن فرا می گیرد و در برابر آن جامعه وظایف و تعهداتی را بر عهده دارد» (روح الامینی، 1368: 17). برخی نیز جامع ترین تعریف فرهنگ را چنین می دانند: «کیفیت یا شیوه بایسته و یا شایسته برای آن دسته از فعالیتهای حیات مادی و معنوی انسان ها که مستند به طرز تعقل سلیم و احساسات در حیات معقول تکامل باشد.» (جعفری، 1373: 130).

بدین ترتیب عبارت «اوضاع فرهنگی مدینه» که در عنوان به کار رفته، تأثیر مقوله های فرهنگی بر جامعه مدینه، معنا می دهد. از میان مقوله های فرهنگی به فراخور عنوان تحقیق، مقوله های علمی، دینی و اخلاقیِ مرتبط با اهل بیت(علیهم السلام) مد نظر قرار گرفته است.

1-2. مدینه

«مدینة النبی» یا «المدینة المنورة» که در این تحقیق، جغرافیای دقیق آن مورد نیاز نیست و تسامح تا حدی که عرف اجازه می دهد، بلامانع است. از این رو مدینه و اطراف عرفی آن تا بدان جا که فرد ساکن آن منطقه، قابلیت تأثیرپذیری از فضای مدینه را داشته

باشد، مد نظر است.

1-3. عصر امام حسین (علیه السلام)

با توجه به آن که سیدالشهدا (علیه السلام) بنا به قول مشهور در سوم شعبان سال چهارم هجری به دنیا آمد (مقدّسی، 1391: 313-315) و در 10 محرم سال 61 هجری به شهادت رسید، لازم است تصریح گردد که مراد از اصطلاح عصر امام حسین (علیه السلام)، بازه زمانی امامت ایشان است که بنا به قول مشهور، پس از شهادتامام حسن (علیه السلام) در 28 صفر سال 50 هجری (همو: 259-260) آغاز شد و در عاشورای سال 61 هجری به پایان رسید.

2. اوضاع علمی مدینه در عصر امامت امام حسین (علیه السلام)

اشاره

جامعه علمی صدر اسلام در نیمه نخست قرن اول هجری، بسیار نوپا بود ولی همان کانون نوپا، توان آن را داشت که در مسائل اجتماعی مهم عصر خویش، تأثیرگذاری فراوان داشته باشد. برای مثال می توان به شرکت گسترده مسلمانان در فتوحات اشاره کرد که بخشی از آن مربوط به میراث علمی باقی مانده از قرآن و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره جهاد بود که به خوبی از سوی کانون سیاسی و علمی منتشر می گشت؛ ولی در دوران امام حسین (علیه السلام) اثری از یاری این جامعه علمی به امام حسین (علیه السلام) دیده نمی شود. ریشه یابی این مهم را با بررسی مدرسه علمی مدینه و ذیل آن رو اج اسرائیلیات میان مسلمانان پی خواهیم گرفت.

2-1. مدرسه علمی مدینه

مدرسه علمی مدینه، با تأسیس مسجدالنبی (صلی الله علیه و آله و سلم) ایجاد شد. ابتدا خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با تبیین آیات، احکام و معارف اسلامی و پس از ایشان، اصحابشان به امر تعلیم و تعلم اشتغال داشتند. تعلیم و تعلم اصحاب، از زمان خود رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رواج یافت. برای نمونه، عبدالله بن صامت، تعدادی از اصحاب صفه را کتابت و قرآن آموخت (ابن حنبل، بی تا: 5/ 315). ابی بن کعب، نیز به وفد «غامد»، قرآن آموخت (ابن سعد، 1410: 1/260).

اما به لحاظ محتوا، این مدرسه بسیار فراتر از کتابت و قرائت را درنوردید.آن چنان که مادر علوم اسلامی، علم حدیث است. حدیث مادۀ خام علوم دیگر چون فقه، تفسیر،

تاریخ و... را در بر داشت. منشأ علم حدیث، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. برخی اصحاب، احادیث نبوی را به خاطر سپرده و برخی دیگر آن را ثبت نیز می کردند. برخی محققان شمار اصحاب ثبت کننده را تا پنجاه تن دانسته اند(اعظمی، 1413: 1/92-142). پس از این مجموعه، طبقه تابعین و سپس تابعین تابعین هستند که این دو طبقه مربوط به زمان پس از امام حسین (علیه السلام) و خارج از موضوع این مقاله است.

همان طور که می دانیم یکی از مهم ترین وظایف پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) تشریع بود. پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با توجه عدم تدوین فقه نبوی و فاصله گرفتن امت از امام علی (علیه السلام)، این منصب خود به خود به خلیفه بعدی منتقل شد. هر چند شعار خلفای صدر اسلام استفاده از فرمایش های رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بود، اما جایی که حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یافت نمی شد، خلیفه با مشورت دیگر صحابه کبار یا بدون آن، نظری را عمل می کرد. اعلام نظر بر مبنای مشورت به «استشاره»⁽¹⁾و بر مبنای اجتهاد شخصی به «رای» مشهور شد (صفری فروشانی، 1381: 481).

استشاره را می توان به وجود آورنده مبنای «عمل اصحاب» در مذاهبی چون مالکیه دانست (همو: 481).

هر چند فتوا در برخی موارد با مشورت صحابه صادر می شد، اما به هر حال این خلیفه بود که حرف آخر را می زد و کسی حق فتوا بر خلاف نظر خلیفه رانداشت. برای نمونه در یک مورد، زید بن ثابت از سوی عمر در صورت صدور فتوا بر خلاف نظر خلیفه در یک مسئله فقهی، مورد تهدید واقع شد (شریف مرتضی، 1417: 143). حتی در مواردی که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) سیره مشخصی داشت، خلیفه می توانست به اجتهاد خویش عمل کند. این عمل به ویژه در زمان خلیفه دوم، که شالوده فکری اهل سنت از فکر و اندیشۀ اوست، بسیار مشاهده شد. در این باره نیز می توان به مواردی همچون تحریم متعه نساء و متعه حج، حذف مولفة قلوبهم از زکات، جعل نماز تراویح و حذف «حی علی خیر

العمل» و اضافه «الصلوة خیر من النوم» در اذان نماز صبح اشاره کرد. اصحاب مشهور و بزرگ پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه که می توانستند صاحب نظر باشند، همه تحت الشعاع سیطره فرهنگی خلیفه بودند. عبدالله بن مسعود مثال خوبی است برای این دسته از اصحاب که در برابر عمر کلام خود را رها می کرد(ابن حنبل، 1408: 2/162؛ العجلی، 1405: 1/133؛ همو: 2/60).

پس از عمر بن خطاب تا سال 41ق، صحابه ای چون امام علی (علیه السلام)، ابی بن کعب (د. 30 یا 32 ق)، ابودرداء (د. 31یا32ق)، عبدالله بن مسعود (د. 32ق)، ابورافع (د. 35ق)، عثمان بن عفان (د. 35ق) و.... که در سایه خلیفه بودند، وظیفه راهبری دینی مردم را محکم تر از گذشته به دست گرفتند. از برخی از آنان چون «ابی بن کعب» (ابن سعد، 1410: 3/380)؛ «عبید الله بن عمر بن خطاب» (د. 37ق)، (همو: 5/ ص144)؛ «ابوهریره» (د. 57ق)، (حاکم نیشابوری، بی تا: 3/ 512)؛ «ابن عباس» (د. 78ق)، (بسوی، 1401: 1/512)؛ «جابر بن عبدالله انصاری» (د. 78ق)، (عسقلانی، 1415: 1 /546) گزارش های برگزاری حلقه درسی در مسجد النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) موجود است. حاصل این دوران رامی توان شکل گیری دو مکتب اهل بیت(علیهم السلام) به رهبری امام علی (علیه السلام) و مکتب صحابه به رهبری شیخین دانست. برخی محققان از مکتب صحابه به مکتب خلفا تعبیر کرده اند (نک: عسکری، 1382: مقدمه کتاب).

شروع دوران اموی، یعنی شروع محدودیت ائمه اهل بیت(علیهم السلام) و فراوانی علمای مکتب خلفا، کم بودن غیرطبیعی روایت های فقهی از امام حسن (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام) و امام سجاد (علیه السلام) سنجۀ خوبی برای صحت این سخن است(عطاردی، 1373: 657-709؛ شریفی، 1416: 680-738.). در همین دوره هسته ای فقهی به نام «فقهای سبعه» در مدینه شکل گرفت که نقش بزرگی را در آینده علمی فرهنگی جهان اسلام ایفا کردند. بیشتر آنان نقش تأثیرگذار خود را پس از امام حسین (علیه السلام) آغاز کردند و تا بیش از سی سال پس از امام حسین (علیه السلام) ادامه دادند. نگاهی به گونه شناسی روایت های این فقها در مجموعه های روایی و توجه به شیوخ و شاگردان آنها نشان می دهد، حوزه علمیه مدینه همسو با مکتب خلفا و مقابل مکتب اهل بیت بوده و از عِدّه و عُدّه فراوانی برخوردار

بوده است.

بنا بر آن چه گذشت، حوزه علمی مدینه، میراث مکتب خلفا و مدافع و مروج نظریات خلفا و همفکران آنان بود. در چنین فضای علمی، انتظار نمی رود که دانشمندان آزاداندیشی وجود داشته باشند تا فارغ از مسائل سیاسی، حرکت امام حسین (علیه السلام) در برابر خلیفه وقت را تبیین و جامعه را آمادهپذیرش آن نمایند.

2-1-1. رواج اسرائیلیات

از جمله مباحث مطرح در ذیل مدرسه علمی مدینه، رواج اسرائیلیات است. اسرائیلیات، آموزه های تورات و انجیل تحریف شده اند که به معارف اسلامی راه پیدا کرده اند. واژه اسرائیلیات جمع اسرائیلیه و آن منسوب به اسرائیل است که نامی دیگر برای یعقوب پیامبر (علیه السلام) بوده است (حاج منوچهری، 1377: 8/ذیل «اسرائیلیات»). در جست وجو از قدیم ترین نمونه های کاربرد اصطلاح اسرائیلیات، نخستین نمونه احتمالی، تألیفی با همین عنوان از وهب بن منبّه⁽¹⁾

(د. 114ق) است (همو).

مدینه یکی از بهترین مکان ها برای نشر اسرائیلیات بوده است؛ چرا که بیشتر آموزه های اسرائیلیات مربوط به یهودیان بوده و یهودیان سهمی بسزا در ترکیب جمعیتی مدینه داشتند. هر چند براساس اتفاقاتی که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلیفه دوم افتاد، جمعیت آنان در مدینه به شدت تقلیل یافته بود، اما بازگشت تازه مسلمانان آنها تأثیر خود را گذاشت. آنان می توانستند داستان هایی که قرآن به اجمال از روی آنها عبور کرده بود را به تفصیل برای مسلمان از روی کتب عبری خود خوانده و به عربی ترجمه کنند و بدین ترتیب حس کنجکاویمسلمانان را ارضا و آنان را سرگرم کنند (همو).

با همه این احوال، اسرائیلیات در زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) با برخورد ایشان (صنعانی، بی تا:

6/111-113) مجال عرض اندام پیدا نکرد. گزارش شده است که عمر همراه صحیفه ای که ترجمه عربی تورات بود، نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و ایشان به وضوح خشمگین شد، به گونه ای که عمر از غضب خدا و رسولش به خدا پناه برد. سپس پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر فراز منبر شد و درباره ممنوعیت پرسش از اهل کتاب و عدم هدایت مسلمانان از سوی آنان سخن راند(ابن شاذان، 1363: 310-311). در گزارشی دیگر، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مسلمانان را از تصدیق و تکذیب اهل کتاب برحذر داشت (ابن حنبل، بی تا: 4/136).

با گذشت زمان و در زمان خلیفه دوم، با اجازه او از سوی افرادی چون کعب الاحبار⁽¹⁾

و وهب بن منبّه رواج اسرائیلیات رونق پیدا کرد. در این میان نباید از افزوده های مردم به نقل های آنان غفلت کرد. در موارد بسیاری عمر، برای حل مشکل ها و پاسخ سؤالاتش به آنان رجوع کرد (برای نمونه، نک: مقدسی، بی تا: 3/26؛ صنعانی، بی تا: 11/251، طبری، 1387: 4/59).

وی برخی از اقدام های خویش را مبتنی بر دانسته هایش از تورات و انجیل قرار می داد. از جمله تبعات اسرائیلیات، رواج قصه خوانی از زمان عمر بود (نک: جعفریان، 1370). اولین شخص «تمیم داری» مسیحی زاهد مسلکِ تازه مسلمانی بود که با اجازه خلیفه دوم کار قصه خوانی را برگرفته از قصص یهود ونصارا آغاز کرد (ابن شبه، 1368: 1/186؛ همچنین نک: حاج منوچهری، 1387: ذیل «تمیم داری»).

امری که به رواج اسرائیلیات دامن می زد، منع تدوین حدیث از سوی خلیفه دوم بود (ابن سعد، 1410: 3/ 217؛ همو: 6/87؛ بلاذری، 1417: 10/316؛ طبری، 1387: 4/ 204).

جریان منع کتابت و تدوین حدیث و به دیگر سخن، عدم لزوم نگارش و ثبت و ضبط گفتار رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) چونان اندیشه ای در ذهن کسانی، ریشه در زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) داشت. قریشیان _ حال به هر انگیزه ای _ بر این پندار بودند و کتابت کلام رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را

روا نمی دانستند (مهدوی راد، 1376). عبد الله بن عمرو بن عاص می گوید:

من هر آن چه از پیامبر می شنیدم می نوشتم و با این کار می خواستم از تباهی آن ها جلوگیری کنم. قریش مرا از این کار بازداشتند و گفتند: «هر آن چه از پیامبر می شنوی می نویسی، و حال آن که پیامبر بشری است که در حال خشنودی و ناخشنودی سخن می گوید؟» (ابن حنبل، بی تا: 2/162)

اما بی شک شروع رسمی منع تدوین از آستانه رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شروع شد؛ آن جا که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در خواست کرد برایش چیزی بیاورند تا برایشان مطلبی بنویسد که پس از وی گمراه نشوند، ولی عمر بن خطاب به بهانه کفایت قرآن با این امر مخالفت کرد (ابن حنبل، بی تا: 1/355). پس از این زمان و در دوران خلافت ابوبکر نیز مردم از تدوین حدیث منع شدند. ابو بکر پس از رحلت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مردم را گرد آورد و گفت:شما از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن ها نقل می کنید و در آن ها اختلاف می کنید. پس از شما اختلاف ها بیشتر خواهد شد. از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما سؤال کرد، بگویید: بین ما و شما کتاب الهی است، حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانید. (ذهبی، بی تا، 1/2-3)

اما جریان منع تدوین حدیث در دوران خلیفه دوم شدت یافت تا بدان پایه که حتی افرادی چون ابوهریره نیز تا زمانی که عمر زنده بود، جرأت گفتن «قال رسول الله» نداشتند (ابن کثیر، 1407: 8/107).

در همین راستا، وی برخی اصحاب را توبیخ و از مدینه ممنوع الخروج کرد (ابن سعد، 1410: 2/256؛ متقی هندی، 1413: 13/250). منع تدوین حدیث، ضرری جبران ناپذیر به حوزۀ معرفتی اسلام بر پایه گفتار رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد کرد.

رونق پر قدرت اسرائیلیات و همسویی آن با سیاست حکومت اموی (نک: مسعودی، بی تا: 2/250، 340) و وجود نداشتن اراده ای برای منع از گسترش آن، سبب می گردد یکی دیگر از شاخصه های اوضاع فرهنگی زمان امام حسین (علیه السلام) را رواج اسرائیلیات بدانیم. برای یقین به رواج اسرائیلیات در زمان امام حسین (علیه السلام) می توان به تاریخ وفات برخی از مهم ترین شخصیت های مؤسس اسرائیلیات توجه نمود. برای نمونه عبید بن شریه

جرهمی (د. 86ق) و وهب بن منبه (د. 114 یا 110ق) است (ابن سعد، 1410: 6/70-71).

3. تخریب اهل بیت(علیهم السلام)

اشاره

از تأسف بارترین سیاست های فرهنگی که پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی حاکمان جامعه، میان مسلمانان رواج پیدا کرد، توجه نکردن به جایگاهاهل بیت(علیهم السلام) و بلکه تخریب جایگاه ایشان بود. این امر ابعاد گوناگون و مراحل زمانی پیوسته ای داشت. در این بخش، برجسته ترین سیاست های فرهنگی حاکمیت علیه اهل بیت(علیهم السلام) را بررسی خواهیم کرد. نتیجه چنین سیاست هایی در دوری مردم از اهل بیت(علیهم السلام) به خوبی نمایان است. خروج امام حسین (علیه السلام) از مدینه یکی از آن موارد می تواند باشد.

3-1. اهانت به امیرمؤمنان (علیه السلام)

پس از صلح امام حسن (علیه السلام) با معاویه و تبدیل خلافت به سلطنت اموی، به صورت طبیعی حکم رانان از حزب اموی انتخاب می شدند (نک: احمد عبدالغنی، 1418). در این بازه زمانی، سیاست تغییر گرایش مردم مدینه نسبت به اهل بیت(علیهم السلام) در دستور کار حاکمیت قرار می گیرد. در راستای همین سیاست، مروان بن حکم، منصب دار امارت مدینه از سوی معاویه، هر هفته امام علی (علیه السلام) را در خطبه های نماز جمعه، سبّ و لعن می کرد (ابن سعد، 1414: 1/399-400). سب و لعن دست کم تا زمان عمربن عبدالعزیز ادامه داشته است (ابن سعد، 1410: 5/ 307؛ بلاذری، 1417: 8/161؛ ابن اثیر، 1385: 5/42). گزارشی در دست نیست که نشان دهد در زمان امامت امام حسین (علیه السلام) این کار متوقف شده باشد. افزون بر این، محققان معاصر، در توقف لعن پس از عمر بن عبدالعزیز نیز تردید روا داشته اند(ولهاوزن، 2008: 299).

شواهد نشان می دهد تردید آنان صحیح و آن توقف موقتی بوده و پس از آن تا پایان امویان اسائه ادب نسبت به امام علی (علیه السلام) و اهل بیت(علیهم السلام) ادامه داشته است. از جمله آن که در سفر هشام بن عبدالملک به حج (106ق)، سعید نواده عثمان به وی گفت:

ای امیرمؤمنان! خدای همچنان به خاندان امیرمؤمنان نعمت می دهد و خلیفه ستمدیده خویش (عثمان) را یاری می کند و هنوز ابوتراب را در مکان های شایسته

لعنت می گویند، شایسته است که امیر مؤمنان نیز چنین کنند.

البته هشام در این مورد، سعید را ناکام گذاشت (طبری، 1387: 7/36؛ مقایسه کنید با بلاذری، 1400: 5/613).

نمونه دیگر از توقف موقتی، آن که یوسف بن عمر والی عراق (امارت: 120-126ق)، به زید بن علی (علیه السلام) می گوید که خالد بن عبدالملک امیر مدینه (امارت:114-118ق) گمان می کند که مالی پیش او به امانت گذاشته است. اما زید با اشاره به آن که خالد بر منبر، پدران او را دشنام می دهد، تعجبش را از این ادعای او ابراز می کند (طبری، 1387: 7/166). گزارش های فراوانی از فحاشی خالد بن عبدالملک نسبت به امام علی (علیه السلام) در دست است. در خبری، سکینه دختر امام حسین (علیه السلام) و کنیزانش که در مجلس حضور داشتند، خالد را مورد مقابله به مثل قرار می دهند و کنیزان ایشان از سوی مأموران حکومتی مورد ضرب و جرح قرار می گیرند (ابوالفرج اصفهانی، 1415: 16/363).

3-2. اهانت به اهل بیت(علیهم السلام)

همان طور که به استناد گزارش های تاریخی آورده شد، مروان هر هفته در خطبه های نماز جمعه به امیرمؤمنان (علیه السلام) توهین می کرد، همان گزارش حاکی از این است که مروان گاهی این کار را نسبت به کل اهل بیت (علیه السلام) انجام می داد (ابن سعد، 1414: 1/403).

افزون بر این گزارش، می توان به یکی از بیانات امام حسین (علیه السلام) نیز اشاره کرد.ایشان در راه کوفه در منزلی به نام ثعلبیه⁽¹⁾به فردی به نام «ابوهره ازدی» برخورد می کند که بر خلاف جهت امام حسین (علیه السلام) از کوفه به سوی مکه در حرکت بود. سیدالشهدا (علیه السلام) در پاسخ وی که از علت خروج ایشان از مدینه پرسیده بود، فرمود:

إن بنی أمیة أخذوا مالی فصبرت و شتموا عرضی فصبرت و طلبوا دمی فهربت؛ (ابن اعثم، 1411: 5/71؛ صدوق، 1417: 218)⁽²⁾

بنی امیه مالم را به تاراج بردند، صبر کردم، با توهین و جسارت، آبرویم را هدف قرار دادند، صبر کردم، [زمانی که] قصد کشتن را نمودند، فرار کردم.

در این گزارش و گزارش های مشابه (ابن هشام، بی تا: 1/134-135؛ ابن سعد، 1414: 1/342؛ ابن اثیر، 1385: 2/42؛ ابن کثیر، 1407: 2/293)، نشانه ای از اعتراض جامعه مدینه به این تخریب ها و ظلم ها دیده نمی شود. اعتراضی هم اگر هست، اعتراض افرادی انگشت شمار است. جامعه ای که این چنین در برابر تخریب جایگاه اهل بیت(علیهم السلام)، سکوت می کند، آیا در برابر شمشیر مقاومت می کند؟ آیا امام (علیه السلام) در حرکت بزرگی مثل عدم بیعت با یزید، مجبور به خروج از این شهر نیست؟

3-3. تبلیغات منفی

از آن جا که نفس توهین، شاید به تنهایی قادر به تغییر باور مردم درباره کسی نباشد، این توهین ها در بسیاری موارد، صرف اسائه ادب نبود؛ بلکه همراه با اشاعه دروغ و تبلیغ منفی بود تا شخصیت، توانایی، مقام و منزلت امام علی (علیه السلام) و دیگر اهل بیت(علیهم السلام) را زیر سؤال برد. برای نمونه خالد بن عبدالملک، در سخنرانی خود توانایی های امام علی (علیه السلام) در سطوح نظامی، مدیریتی و... را زیر سؤال می برد و واگذاری آن مناصب را از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ایشان، به دلیل وساطت حضرت زهرا می دانست(ابن سعد، 1414: 5/452). در این باره می توان به حدیثی مفصل از امام باقر (علیه السلام) اشاره داشت که می فرماید:

دروغ گویان و منکران حق اهل بیت(علیهم السلام) در سراسر کشور اسلامی، دروغ هایی را در مورد اهل بیت(علیهم السلام) رواج دادند. آنان که هدفشان تقرب به سردمداران بود، با این کار می خواستند ما را میان مردم منفور کرده و تخم عداوت و کینه ما را در دل آنان بکارند. به دنبال این تبلیغات مسموم بود که در همه جا با کوچک ترین سوء ظنی به حبس، شکنجه، مصادره و تخریب اموال، تبعید و کشتار شیعیان پرداختند. (ابن ابی الحدید، 1378: 11/44)

باید توجه داشت که سخنان خالد بن عبدالملک و فرمایش امام باقر (علیه السلام) و اصولاً

پدیده های تاریخی و اجتماعی، ناگهانی ایجاد نمی شوند. این قبیل اقدامات، دست کم از زمان حکومت رسمی بنی امیه و با سیاست معاویه آغاز شده بود که بازه زمانی امام علی (علیه السلام)، امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) را نیز در بر می گیرد. نامه های معاویه به امام علی (علیه السلام) (ثقفی، 1395: 1/202) و خطبه های نماز جمعه امویان(برای نمونه؛ ابن سعد، 1414: 1/403)، نمونه های دیگریاز این تبلیغات هستند.

3-4. جلوگیری از نشر فضایل اهل بیت(علیهم السلام)

از سویی دیگر، به موازات سب، لعن و تبلیغات منفی، ذکر فضایل و مناقب اهل بیت(علیهم السلام) به ویژه امام علی (علیه السلام) ممنوع بود. معاویه در دستوری حکومتی اعلام می کند که مسئولیتی ندارد نسبت به کسی که فضیلتی از فضایل امام علی (علیه السلام) را نقل کند (ابن ابی الحدید، 1378: 11/44). این بدان معناست که شخص مذکور از تمام حقوق شهروندی از جمله امنیت، محروم است. حتی دوست داشتن امام علی (علیه السلام) سبب حذف اسم شخص از دیوان عطا و نابودی خانه و کاشانه اش بود (همو: 11/45).

4. گرایش اعتقادی کم رنگ مدنیان به اهل بیت(علیهم السلام) در عصر امامت امام حسین (علیه السلام)

آغاز امامت امام حسین (علیه السلام) مقارن با شهادت امام حسن (علیه السلام) است و مدینه نمایشی باشکوه از تشییع جنازه امام حسن (علیه السلام) به نمایش می گذارد. بنا بر اخبار متواتر، هنگام شهادت امام حسن (علیه السلام)، مدینه یک پارچه غرق در گریه و سوز شد. هیچ یک از اهل مدینه در خانه نماندند. سوزنی در بقیع رها نمی شد، مگر آن که بر انسانی فرود آید. بازارها بسته شد و مدینه هفت روز بر امام حسن (علیه السلام) سوگواری کرد (نک: ابن سعد، 1414: 1/340-360).

شاید در نگاه اول، چنین به نظر رسد که مدنیان با وجود تمام سیاست های اعمال شده از سوی حاکمیت پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تا آن زمان و به ویژه سیاست های امویانه که در آن زمان با شدت و حدت بیشتری پیگیری می شد، همچنان عشق و ارادات خود به اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را حفظ کرده بودند. اما با کمیدقت و تأمل در زوایای گزارش یاد شده می توان چنین دریافت که این گرایش حداکثر یک گرایش حبی بوده و زمانی که پای اعتقاد

و عمل به میان آید، میدان را خالی خواهند کرد، آن چنان که در سطور بعد خواهیم دید.

گزارش های فراوان یاد شده مبنی بر حزن عمومی مدینه از شهادت سبط اکبر (علیه السلام)، حاکی از وصیت امام حسن (علیه السلام) مبنی بر دفن ایشان در کنار مضجع شریف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از سویی و موفقیت مروان، بنی امیه و عایشه در جلوگیری از دفن ایشان کنار رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی دیگر است (همو: 340).

آن چه کمتر در این گزارش ها مورد مداقه قرار گرفته آن است که امام حسین (علیه السلام) برای مقابله با ستم مروان و جلوگیری از دفن نواده پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در کنار ایشان، به جای آن که مدنیان حاضر در آن اجتماع عظیم را به کمک فراخواند، اعضای پیمان «حلف الفضول»⁽¹⁾را به یاری طلبید (همو: 345-346) و در نهایت به دلیل سفارش امام حسن (علیه السلام) مبنی بر عدم خون ریزی، ایشان را در بقیع به خاک سپردند (همو: 1/340).

آن چه ذهن پژوهنده را می کاود این است که در حالی که سعید بن عاص، امیر مدینه و ساکت بود، چگونه سیل عظیم مدنیان، در برابر بنی امیه، حرکتی برای تحقق بخشیدن به آرزوی فرزند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) انجام ندادند؟ چگونه امام حسین (علیه السلام)، در این دورۀ زمانی، «حلف الفضول» را به یاری طلبید؟ در حالی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درمواقع خطر مانند جنگ حنین و... «یا للانصار» سر می داد (واقدی، 1409: 2/809 و 899؛ ابن هشام، بی تا: 2/445؛ یعقوبی، بی تا: 2/62؛ طبری، ج 3/75؛ ذهبی، 1413: 2/599؛ ابن کثیر، 1407: 4/355). جالب این جاست که امام حسین (علیه السلام) یک بار دیگر در مخاصمه ای که با ولید بن عتبه، امیر آن روزگار مدینه داشت، او را تهدید به یاری طلبی از حلف الفضول نمود (ابن هشام، بی تا: 1/134-135؛ ابن اثیر، 1385: 2/42؛ ابن کثیر، 1407: 2/293).

شاید برخی این برداشت نویسنده و برخی تاریخ پژوهان پیشین (جعفریان، 1390: 193-194) را نپسندند و بر این باور باشند که امام حسین (علیه السلام) نه آن حلف الفضول مشهور،

بلکه به مرام حلف الفضول فراخوانده باشند، ولی به هر حال در نتیجۀ نهاییِ برداشت، تأثیری ندارد و ما همچنان با این پرسش مواجهیم که چه اتفاقی در مدینه افتاده بوده که چنین فریادی سر داده می شود؟ ذهن نگارنده را این نتیجه گیری می آزارد که امام حسین (علیه السلام) با سردادن فریاد «حلف الفضول» هم محرومیت خویش و هم ناامیدی از یاری انصار و مدنیان را سرمی دهد و این نشان از آن دارد که که حداکثر گرایشی را که می توانیم برای اهل مدینه تصور کنیم، گرایشی حبی و احساسی، البته با توجه به شرایط آن زمان و خالی از اعتقاد و عمل است. این برداشت را با استناد به جمله ای از امام حسین (علیه السلام) می توان غنا و استحکام بیشتری بخشید.

سیدالشهداء (علیه السلام) در این جمله، هنگام خروج از مدینه به سوی مکه، با چشمی گریان، خطاب به خداوند چنین راز و نیاز می فرماید:

اللّهم! إنا عترة نبیک محمّد صلّی الله علیه و سلّم و قد أخرجنا و طردنا عن حرم جدنا، و تعدت بنوأمیة علینا، فخذ بحقنا و انصرنا علی القوم الکافرین. (ابن اعثم، 1411: 5/83)عبارت «بنی امیه بر ما جفا و ما را از حرم جدمان اخراج و طرد کردند» کاملاً حاکی از آن است که ایشان درون مدینه، یار و یاور قابل توجهی نداشت که بتواند برای باقی ماندن و زندگی کردن در مدینه، به نیروی آنان دل خوش دارد.

5. اوضاع دین داری مردم مدینه

با توجه به باورهای اسلام و با توجه تعریف فرهنگ، می توان اوضاع دین داری را بُرِشی از اوضاع فرهنگی یک جامعه مسلمان دانست. از این رو در ادامه به بررسی اوضاع دین داری مردم زمانه امام حسین (علیه السلام) می پردازیم. زمانی که سخن از دین داری مردم زمانه امام حسین (علیه السلام) به میان می آید، بی شک، مسلمانان جهان اسلام منظور نظرند. اگر بررسی صورت پذیرفته، تمامی این مردمان را شامل شود، مدینه نیز در این حوزه جغرافیایی قرار خواهد گرفت.

گزارش های تاریخی تصریح دارند که معاویه سیاست دین زدایی را وجهه همت خویش

قرار داده بود (مسعودی، بی تا: 3/454) تأثیر این سیاست ها آن شد که در زمان یزید، دین داری مردم چنان کم رنگ گردیده بود که آشکارا مجالس غنا، به کارگیری ابزار لهو و لعب حرام و شرب خمر در مکه و مدینه رواج داشت(همو: 3/67).

دین گریزی مردم مدینه چنان سرعت گرفت که تاریخ پژوهان برجسته، مدینه را از سال های 65ق به بعد، گرفتار تباهی اخلاق و فساد عمومی می دانند و البته همانان تصریح می کنند که مقدمات این امر از سال های پیش آغاز شده بود(شهیدی، 1367: 103). مقدمات این امر از سال 30ق آغاز شده بود. زمانی که خانواده هایی از اشراف قریش که درآمد کلانی از خزانه دولت داشتند و از بخشش های خلفا نیز فراوان بهره می گرفتند، به ثروت اندوزی پرداختند.بالا رفتن رقم ثروت و خرید ملک ها و مستغلات، آنان را به زندگانی پرتجمل و افزودن بر وسایل آسایش کشاند و در این باره با یکدیگر به هم چشمی برخاستند. کنیزان و غلامان بسیار خریدند، به ویژه کنیزکانی که از موسیقی و خوانندگی آگاه باشند. اندک اندک دیگر مردم نیز در این کار به آنان اقتدا کردند(همو).

تنها اشاره ای گذرا به یکی از این آوازه خوانان کافی است که وخامت وضع دین داری مدنیان در آن زمان روشن شود. برای نمونه «جمیله مولاة بنی سلیم» زنی اهل «سُنح»⁽¹⁾

مدینه است که الاغانی بیش از سی صفحه درباره او سخن رانده است(ابوالفرج اصفهانی، 1415: 8/353-386). بیشتر این صفحات، وصف آوازهای او در مدینه است. او کسی است که آوازه خوانان مدینه، او را «اصل الغناء» و مغنی بودن خود را مرهون او دانسته اند (همو: 353). از آن جا که جمیله ملاقاتی با «عبدالله بن جعفر» داشته (همو: 360)، پس بر بازه زمانی تحقیق نیز تطبیق می کند. زمانی که جمیله، قصد حج کرد، بیش از 25 خنیاگر برجسته و معروف و برخی از افراد سرشناس دیگر او را در سفر حج همراهی کردند(همو: 367-368). اگر توجه کنیم که هر یک از این چند تن، تعدادی شاگرد و کارآموز تحت تعلیم داشته اند، از سوی دیگر، به احتمال، گروهی خنیاگر نیز وی را همراهی نکرده اند، رقمی به دست خواهیم آورد که باور کردن آن دشوار می نماید(شهیدی، 1367:

104). دیگر آن که در نظر گرفتن کوچکی شهر مدینه، استقبال مدنیان از اینان و ورود اهالی دیگر شهرها برای دیدن آنان، عمق فاجعه را نمایان تر می کند. فاجعه بارتر آن که آنان پس از بازگشت از حج،در مجلسی جمع شدند و سه روز به خنیاگری و رامشگری پرداختند که الاغانی شرح آن را در هشت صفحه آورده است(ابوالفرج اصفهانی، 1415: 8/368-376).

از گویاترین شواهد بی دینی مردم زمانه امام حسین (علیه السلام)، بیانات حضرتش (علیه السلام) است. سیدالشهداء در خطبه ای می فرماید:

إِنَّ هَذِهِ الدُّنْیَا قَدْ تَغَیَّرَتْ وَ تَنَکَّرَتْ وَ أَدْبَرَ مَعْرُوفُهَا فَلَمْ یَبْقَ مِنْهَا إِلَّا صُبَابَةٌ کَصُبَابَةِ الْإِنَاءِ وَ خَسِیسُ عَیْشٍ کَالْمَرْعَی الْوَبِیلِ أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا یُتَنَاهَی عَنْهُ لِیَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللَّهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَی الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَةً وَ لَا الْحَیَاةَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلَّا بَرَماً إِنَّ النَّاسَ عَبِیدُ الدُّنْیَا وَ الدِّینُ لَعْقٌ عَلَی أَلْسِنَتِهِمْ یَحُوطُونَهُ مَا دَرَّتْ مَعَایِشُهُمْ فَإِذَا مُحِّصُوا بِالْبَلَاءِ قَلَّ الدَّیَّانُونَ؛ (ابن شعبه حرانی، 1363: 246)

به درستی و به تحقیق، این دنیا تغییر کرده و زشت گردیده و نیکی ها و محاسن آن پشت نموده است. پس جز نَمی که بر ظرف آب باقی می ماند و چیزی جز یک زندگی پَست همچون چراگاه تباه شده، از آن باقی نمانده است. آیا نمی بینید که به حق عمل نمی شود و از باطل نهی نمی شود. [در چنین فضایی] سزاوار است که مؤمن، لقای پروردگار (مرگ) را آرزو کند. پس من مرگ را به تحقیق سعادت و زندگی با چنین [مردم و حاکمان] ظالمانی را جز خفت و خواری نمی بینم. به راستی که مردم، بندگان دنیایند و دین لقلقه زبان آنهاست. تا زمانی که دین برای زندگی دنیایشان مفید باشد، پیرامون آنند و زمانی که با گرفتاری و سختی آزموده شوند، دین داران اندکند.

امام حسین (علیه السلام) در این خطبه⁽¹⁾،

به صراحت اشاره می فرماید که دنیای پیرامونآنها که همان جهان اسلام و دست کم حجاز، عراق و شامات را دربر می گیرد، تغییر کرده است. در بیان این تغییر نیز به روشنی اشاره دارند که زیبایی ها پشت و زشتی ها رو نموده اند.

زیبایی ها و زشتی های مورد اشاره امام حسین (علیه السلام) گرچه می تواند آموزه هایی از اخلاق انسانی را نیز شامل می شود، ولی آموزه های دینی را نیز در بر می گیرد؛ چرا که به باور ما هر آن چه از زیبایی در جهان اسلام آن روز به وجود آمد و هر آن چه از زشتی های جامعه جاهلیت از بین رفت، مرهون اسلام بود. پس اگر بخواهیم با توجه به مجموع این نکات، جمله امام حسین (علیه السلام) را معنا کنیم به چنین نتیجه ای می رسیم که جهان اسلام (حداقل حجاز، عراق و شامات) بسیاری از زیبایی های خود که از دین اسلام کسب کرده بودند، از دست داد و به زشتی گروید. این معنا در واقع تصویری از نحوه بروز و ظهور دین در جامعه آن روز است.

سپس امام در بیان عمق این فاجعه می فرماید: «پس جز نَمی که بر ظرف آب باقی می ماند و چیزی جز یک زندگی پَست همچون چراگاه تباه شده، از آن باقی نمانده است». منظور امام (علیه السلام) آن است که جز چیز اندکی، بیشتر معروف ها و زیبایی های دنیا از میان رفته است و از این دنیا نیز چیز ارزشمند دیگری باقی نمانده است. این توصیف می تواند بیانی باشد از کمّ و کیف وجود دین در زندگی مردم، همان چیزی که اگر به مقدار و به گونه شایسته وجود داشته باشد، زندگی بشر به زیبایی می گراید.⁽¹⁾در ادامه به بیان مصادیق عملی در نادین مداری مردم پرداخته و می فرماید: «آیا نمی بینید که به حق عمل نمی شود و از باطل نهی نمی گردد؟» به بیان دیگر سیدالشهداء (علیه السلام) می فرماید به دین عمل نمی شود؛ چرا که به باور ما، دین عین حق است و هر چه که در تضاد، تنافی و تنافر با دین باشد، ناحق است. در فقره دیگر، ایشان تصریح می نمایند که از باطل نهی نمی شود. به این معنا که چنان باطل در جامعه فراگیر شده که

نیاز به نهی وجود دارد، ولی کسی از آن نهی نمی شود. این گستردگی جمعیتی، مردم و حکام زمانه را در بر می گیرد. باطل چیزی جز موارد ممنوعه در شرع مقدس اسلام نیست. شیوع موارد ممنوعه، به معنای کم رنگ بودن دین داری مردم است. امام حسین (علیه السلام) برای ادای حق مطلب، آن گونه که باید و شاید، چنین ادامه می دهند: «[در چنین فضایی] سزاوار است که مؤمن، لقای پروردگار (مرگ) را آرزو کند. پس من مرگ را به تحقیق سعادت و زندگی با چنین [مردم و حاکمان] ظالمانی را جز خفت و خواری نمی بینم».

با توجه به آن که از سویی آرزوی هر مؤمن و انسان دین دار واقعی است که در جامعه دین مدار بِزیَد و از سوی دیگر، ظلم ابعاد مختلف حقیقی و حقوقی دارد و کمترین مرتبه ظلم، ظلم به خویشتن با ترک ادای حق الهی است و ازسوی سوم ظلم حاکمان به مردم، به ظلم مردم به مردم و ظلم مردم به خویشتن سرایت و گسترش پیدا می کند، می توان چنین نتیجه گرفت که ظلم مورد نظر امام حسین (علیه السلام)، تنها ظلم به کار رفته در ناعدالتی های اجتماعی و طبقاتی نیست بلکه هر گونه ظلم، از کمترین حد آن تا بیشترین را در برمی گیرد. به راستی، جامعه ای که هم بر خویش ظلم می کند و هم از سوی حاکمان خویش ظلم می پذیرد و حاضر به اصلاح خویش و حاکمان خویش نیست، سزاوار زیست انسان های شریف نیست.

چنین برداشتی به هیچ روی به دور و مغایر با منویات و اهداف بلند حسین بن علی (علیه السلام) نیست؛ چرا که حضرتش بلافاصله پس از این جمله صریح ترین و گویاترین بیان را درباره موضوع مورد بحث ما اشاره کرده و می فرماید: «به راستی که مردم، بندگان دنیایند و دین لقلقه زبان آنهاست. تا زمانی که دین برای زندگی دنیایشان مفید باشد، پیرامون آنند و زمانی که با گرفتاری و سختی آزموده شوند، دین داران اندکند». امام (علیه السلام) در این فقره، هرچند که تصویری کلی از مردم دنیاپرست ارائه می دهد، اما به هر حال این تصویری است که با شناخت از مردم زمانه خودشان، رسم کرده اند. بدین معنا که حداقل مردم زمانه امام حسین (علیه السلام)، چنین اند که ایشان می فرماید.

دو آموزه «دین» و «دنیای مذموم» در معارف اسلامی مقابل یکدیگر دیده شده اند. گرایش به یکی، لزوماً روگردانی از دیگری را به همراه دارد. سیدالشهدا (علیه السلام) میزان عدم

گرایش مردم زمانه خودشان را به «دین»، با استفاده از گرایش آنان به «دنیای مذموم»، به خوبی بیان فرموده اند. در پایان با توجه به بیانات، دلایل و شواهدی که امام (علیه السلام) ارائه می کنند، می توان چنین نتیجه گرفت کهدین داران زمان امام حسین (علیه السلام) اندک و دین داری به عنوان یکی از ابعاد اوضاع فرهنگی در زمان ایشان، کم رنگ بوده است. گفتنی است تنها امام حسین (علیه السلام) چنین شناختی از مردم زمانه اش ندار؛ چرا که اگر چنین بود نقادان چنین می پنداشتند که امام (علیه السلام) تحت تأثیر عدم یاری مردم، از سر احساس چنین بیاناتی فرموده است، بلکه شخصیت های معاصر امام (علیه السلام) نیز چنین برداشتی از دین داری مردم آن زمانه ارائه نموده اند. برای نمونه می توان به سخنی از عمر بن عبدالرحمن⁽¹⁾(ابن سعد، 1410: 5/3-4) اشاره کرد که اتفاقاً در گفت وگویی با امام حسین (علیه السلام) بر سر مسائل جاری آن زمان، گفته است:

... انما الناس عبید لهذا الدرهم و الدینار... . (طبری، 1387: 5/382)

امام حسین (علیه السلام) در بیانی دیگر، زمانی که سپاه حر راه را بر ایشان بسته و به راهی غیر از کوفه وادارش نموده، درباره حاکمیت زمان خویش چنین می فرماید:

ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشیطان، و ترکوا طاعة الرحمن، و أظهروا الفساد، و عطّلوا الحدود، و استأثروا بالفی ء، و أحلوا حرام الله، و حرّموا حلاله؛ (طبری، 1387: 5/403)

اینان خود را ملزم به اطاعت از شیطان، طاعت [خداوند] رحمان را ترک، فساد را آشکار، حدود [و احکام الهی] را تعطیل، حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام کرده و فیء را به خویشتن اختصاص داده اند.

ظاهر این بیانات حاکی از بی دینی در میان حاکمان است، ولی با کمی دقتمی توان چنین استنباط کرد که زمانی که حاکمیت، بی دینی، فساد و اباحی گری را ترویج کند، بدون تردید جوامع تحت امر آن حاکمان از این سیاست فرهنگی تأثیر می پذیرند و یکی از این جوامع مدینه بوده است.

از بیان فوق گویاتر، جمله ای است که امام حسین (علیه السلام)، در جواب پیک محمد بن اشعث⁽¹⁾، پس از اشاره به قضا و قدر محتوم الهی فرمود:

... عِندَ اللهِ نَحتَسِبُ انفُسَنا وَ فَسادَ اُمَّتِنا؛ (همو: 375)

[فدا کردن] جان های خویش و تباهی امت مان را به خدا وامی گذاریم.

در این بیان گویا، سیدالشهدا (علیه السلام) به فساد امت تصریح می کند؛ امری که معلول مستقیم دین ناداری و دوری از تعلیمات و ترک معارف الهی است.

نتیجه گیری

مقاله ای که گذشت، به بررسی یکی از بسترهای مهم در راستای شناخت کم و کیف چگونگی تقابل امام حسین (علیه السلام) با حکومت اموی پرداخت. این بستر مهم، تأثیر اوضاع فرهنگی مدینه در عصر امام حسین (علیه السلام) بر خروج ایشان از این شهر است. شناخت این بستر، کمک می کند که درک صحیح تری از چرایی تقابل امام حسین (علیه السلام) با حکومت یزید و عدم انتخاب مدینه برای این تقابل از سوی امامحسین (علیه السلام) به دست آید. بر اساس استنادات و گزارش های مورد استفاده در این مقاله، اوضاع فرهنگی مدینه، مؤثر بر خروج امام حسین (علیه السلام) را می توان چنین برشمرد:

نیست. فضای علمی مدینه، اجازه رشد علمی مکتب علمی اهل بیت(علیهم السلام) را نمی داد. از جمله آثار این فضای علمی، عدم حمایت عالمان آن مکتب و پیرو آنان مردم مدینه، از حرکت امام حسین (علیه السلام) است.

منابع

_ ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله (1378ق)، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.

_ ابن اثیر جزری، عزالدین علی (1385ق)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر.

_ ابن اعثم کوفی، أبومحمد أحمد (1411ق)، الفتوح، تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالأضواء.

_ ابن حنبل، احمد (1408ق)، العلل، تحقیق: وصی الله بن محمود عباس، ریاض، دارالخانی.

_ __________________ (بی تا)، مسند أحمد، بیروت، دار صادر.

_ ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی (1409ق)، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار(علیهم السلام)، تصحیح و تحقیق: محمدحسین حسینی جلالی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.

_ ابن سعد بن منیع هاشمی بصری، محمد (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

_ ________________________________________ (1414ق)، الطبقات الکبری؛ الطبقة الخامسه، تحقیق: محمد بن صامل السلمی، الطائف، مکتبة الصدیق.

_ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (1404ق)، تحف العقول، تحقیق و تحصیح: علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ابن طاووس، علی بن موسی (1348ش)، اللهوف علی قتلی الطفوف، تحقیق:_ احمد فهری زنجانی، تهران، بی نا.

_ ابن کثیر دمشقی، أبو الفداء اسماعیل بن عمر (1407ق)، البدایة و النهایة، بیروت، دارالفکر.

_ ابن هشام حمیری معافری، عبدالملک (بی تا)، السیرة النبویه، تحقیق: مصطفی السقا و ابراهیم الأبیاری و عبدالحفیظ شلبی، بیروت، دارالمعرفة.

_ ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین (1415ق)، الاغانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

_ احمد عبدالغنی، عارف (1418ق)، امراء المدینة المنورة، ایران، اقلیم.

_ اربلی، علی بن عیسی (1381ق)، کشف الغمة فی معرفة الأئمه(علیهم السلام)، تحقیق و تصحیح: سید هاشم رسولی محلاتی، تبریز، بنی هاشمی.

_ اعظمی، محمدمصطفی (1413ق)، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، بیروت، مکتب الاسلامی.

_ انوری، حسن (1381ش)، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، سخن.

_ بسوی، أبویوسف یعقوب بن سفیان (1401ق)، المعرفة و التاریخ، تحقیق: اکرم ضیاء العمری، بیروت، مؤسسة الرسالة، چاپ دوم.

_ بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر (1394ق)، انساب الأشراف (ج2)، تحقیق: محمد باقر محمودی، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

_ _____________________________ (1400ق)، انساب الأشراف (ج5)، تحقیق: احسان عباس، بیروت، جمعیة المستشرقین الألمانیة.

_ _____________________________ (1417ق)، انساب الأشراف (ج6-13)، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر._ ثقفی، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال (1395ق)، الغارات، تهران، بی نا.

_ جعفری، محمدتقی (1373ش)، فرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

_ جعفریان، رسول (1370ش)، پژوهشی درباره نقش دینی و اجتماعی قصه خوانان در تاریخ اسلام، قم، رئوف.

_ _______________ (1390ش)، حیات فکری سیاسی امامان شیعه، تهران، نشر علم.

_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (بی تا)، المستدرک، تحقیق: یوسف عبدالرحمان المرعشلی، بی جا، دارالمعرفه.

_ حلوانی، حسین بن محمد بن حسن بن نصر (1408ق)، نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، تحقیق و تصحیح: مدرسة الإمام المهدی (عج الله تعای فرجه و الشریف)، قم، مدرسة الإمام المهدی (عج الله تعای فرجه و الشریف).

_ حموی بغدادی، یاقوت بن عبدالله (1995م)، معجم البلدان، بیروت، دار صادر، چاپ دوم.

_ دهخدا، علی اکبر (1373ش)، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

_ ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد (1413ق)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عمر عبد السلام تدمری، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ دوم.

ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد (بی تا)، تذکرة الحفاظ، بیروت، دار إحیاء_ التراث العربی.

_ روح الامینی، محمود (1368ش)، زمینه فرهنگ شناسی، تهران، انتشارات عطار، چاپ دوم.

_ شریف مرتضی، علم الهدی علی بن حسین موسوی بغدادی (1417ق)، الناصریات، تحقیق: مرکز البحوث والدراسات العلمیة، بی جا، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامیة مدیریة الترجمة والنشر.

_ شریفی، محمود و دیگران (1416ق)، موسوعة کلمات الامام الحسین (علیه السلام)، قم، دارالمعروف.

_ شهیدی، سیدجعفر (1367ش)، زندگانی علی بن الحسین (علیه السلام)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

_ صفری فروشانی، نعمت الله (1381ش)، نقش تقیه در استنباط، قم، بوستان کتاب.

_ صدوق، محمد بن علی (1417ق)، الامالی، بی جا، مرکز الطباعة و النشر فی مؤسسة البعثه.

_ صنعانی، عبدالرزاق (بی تا)، المصنف، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، بی جا، مجلس الاعلمی.

_ طبری، ابوجعفر محمد بن جریر (1387ق)، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد أبوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم.

_ العجلی، احمد بن عبدالله (1405ق)، معرفة الثقات، مدینة منورة، مکتبة الدار.

عسقلانی، احمد بن علی بن حجر (1415ق)، الإصابة فی تمییز الصحابة،_ تحقیق: عادل احمد عبد الموجود و علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه.

_ عسکری، سیدمرتضی (1382ش)، نقش ائمه(علیهم السلام) در احیای دین، تهران، منیر.

_ عطاردی، عزیزالله (1373ش)، مسند الامام المجتبی ابی محمد حسن بن علی (علیه السلام)، تهران، عطارد.

_ فضل بن شاذان أزدی (1363ش)، الإیضاح، تحقیق: سید جلال الدین حسینی أرموی محدث، تهران، مؤسسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

_ متقی هندی، علی بن حسام الدین (1413ق)، کنز العمال، تصحیح: صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرساله.

_ مسعودی، أبوالحسن علی بن الحسین بن علی (بی تا)، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، دارالاندلس.

_ مَقدِسی، مطهر بن طاهر (بی تا)، البدأ و التاریخ، بور سعید، مکتبة الثقافة الدینیة، بی جا.

_ مُقدّسی، یدالله (1391ش)، بازپژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان(علیهم السلام)، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

_ مهدوی راد، محمدعلی (1376ش)، مجله علوم حدیث، ش5.

_ نمیری بصری، ابوزید عمر بن شبه (1368ش)، تاریخ المدینة المنوره، قم، دار الفکر.

_ واقدی، محمد بن عمر (1409ق)، المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، بیروت، مؤسسة الأعلمی، چاپ سوم.

ورام بن أبی فراس مسعود بن عیسی، (1410ق)، مجموعة ورّام، قم، مکتبه_ فقیه.

_ ولهاوزن، یولیوس (2008م)، تاریخ الدولة العربیة منذ ظهور الاسلام الی نهایة الدولة الامویة، ترجمه و تصحیح: ابوریده محمد عبدالهادی، دار بیبلیون.

_ یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب (بی تا)، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر.

جلوه های ادب پایداری در تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام)

اشاره

میثم خلیلی⁽¹⁾جواد فرامرزی⁽²⁾رسول صالح پور⁽³⁾

چکیده

نمایش نامۀ تعزیه از ماندگارترین مراسم های مذهبی ایران است که در آن ضمن سرودن اشعاری، به مدح و سوگواری اهل بیت(علیهم السلام) پرداخته می شود. از جمله شخصیت های برجستۀ حاضر در کربلا که جان خویش را در راه حمایت از امام حسین (علیه السلام) فدا کرد، حضرت ابوالفضل (علیه السلام) است. از تعزیه های مشهور و ماندگار، تعزیۀ منتسب به حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام) است. با توجه به محبوبیت تعزیه و نقش پررنگ آن در اعتقادات مذهبی شیعیان ایران، پرداختن به ابعاد مختلف این نمایش مذهبی از جمله جلوه های ایستادگی، پایداری، فرمانبرداری و مقاومت موضوعی ضروری و الگوسازی برای آیندگان به شمار می رود. این پژوهش با روش توصیفی _ تحلیلی، جلوه های ادب مقاومت و پایداری را در تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام) مورد بررسی و تحلیل قرار می دهد.

کلیدواژه ها: ادب پایداری، تعزیه، حضرت ابوالفضل (علیه السلام).

مقدمه

اصحاب امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا جلوه های مختلفی از ایثار و وفاداری و حمایت از ولیّ معصوم (علیه السلام) را به نمایش گذاشتند و نام خود را به عنوان اسوه و الگوی پایداری در طول تاریخ جاودانه ساختند. از جمله مهم ترین و تأثیرگذارترین شخصیت های حاضر در صحرای کربلا، حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام) است که با بصیرت کامل و شناخت کافی از مقام والای امامت، زندگی خود را وقف حمایت از ولیّ معصوم (علیه السلام) نمود و جان با ارزش خویش را در این راه فدا کرد. ویژگی های منحصر به فردی که در شخصیت ایشان وجود داشت موجب گردید شیعیان همواره ارادتی خاص و ویژه نسبت به عباس بن علی (علیه السلام) داشته باشند و با برپایی مراسم های خاص در ماه محرم، یاد و نام این شخصیت بزرگ را گرامی دارند.

از مهم ترین این مراسم ها، برگزاری مراسم تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام) است که شیوۀ نمایشی خاص شیعیان است. از طریق مطالعۀ مجالس تعزیه می توان به بسیاری از ویژگی های این شیوۀ نمایشی پی برد که از جمله مهم ترین آن ها، جلوه های ادب مقاومت و پایداری است.

در برپایی مجلس تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام)، سعی شده است پرده های مختلفی از حضور و ایثار ایشان در روز عاشورا به نمایش در آید. تعزیه نامه و نسخه های متعددی در زمینه های مختلف از جمله میرعزا، میرانجم، زمینه هایقزوین و... به نگارش درآمده است؛ اما مضامین آن مشابه است و یک غایت را دنبال می کنند. از این رو برای استناد نسخه تعزیه در این پژوهش به کتاب های دفتر تعزیه از داود فتحعلی بیگی و «محمدحسین ناصربخت که از صاحب نظران معاصر تعزیه و کتاب هایشان تلفیقی از نسخه های مختلف است، ارجاع داده می شود.

هدف از پژوهش حاضر پاسخ گویی به این پرسش است که جلوه های ادب پایداری و مقاومت در تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام) چگونه است؟

در راستای دست یابی به این هدف، جستار حاضر ضمن نقل قسمت هایی از تعزیۀ حضرت عباس (علیه السلام) جلوه های مقاومت و پایداری را در این تعزیه مورد بررسی قرار می دهد.

مقالۀ پیش رو که از زمرۀ پژوهش های بنیادین است، با روش توصیفی _ تحلیلی این موضوع را مورد بررسی قرار می دهد.

پیشینۀ تحقیق

از قرن های اول و دوم اسلامی، رسم تعزیت داری و سوگواری و گریستن بر مرگ شهیدان دین در ایران رایج بوده است. آل بویه در دوران تسلط بر بغداد زیر نظر خلیفۀ عباسی و فقیهان سنی مذهب، مردم را به عزاداری در نخستین دهۀ محرّم وادار می کردند و مخالفان از بیم قدرت ایشان در این باب سخن نمی توانستند گفت (همایونی، 1368: 14). به طوری که احمد بن ابوالفتح در احسن القصص آورده تعزیه در سال 963م (حدود 342ش) در بغداد توسط معزالدوله بویه ای اجرا شد (بیضایی، 1344: 119). چرولی قدمت تعزیه را به روزگار شاه اسماعیل صفوی مرتبط می دانست (نک: چرولی، 1367: 41-43) و چلوفسکی اوج کمال این سنت نمایشی را مرتبط با قاجار می داند (نک: چلوفسکی، 1367: 11-16). در همین زمینه، فناییان نیز در آخرین پژوهشخود آغاز این سنت را به زیدیه و کمال شکل گیری آن را به قاجار نسبت می دهد (فناییان، 1389).

علاقۀ شدید ناصرالدین شاه (1264- 1313ق) موجب اوج کمال تعزیه در دورۀ وی شد. تکیۀ دولت که به دستور ناصرالدین شاه ساخته شد، در ترویج تعزیه بسیار مؤثر بود. تعزیه خوانان از آن جا که در حقیقت تعزیه خوان دولتی بودند، زیر نظر «معین البکا»ی دربار، در برابر شاه و درباریان تعزیه می خواندند (مستوفی، 1384: 1/290). در آن سال ها بیشتر شهرها و روستاها تکیه داشتند و تعزیه در آن ها برگزار می شد؛ اگرچه برگزاری تعزیه مشروط به وجود تکیه نبود و در مساجد، میدان ها، فضاهای باز و حتّی خانه های شخصی و حیاط کاروان سراها نیز مجالس تعزیه برپا می شد. ظاهراً اصفهان تکیه هایی بدون سقف داشته است که حدود سی هزار تن در آن جا به تماشای تعزیه نشسته اند (بیضایی، 1344: 129؛ چلوفسکی، 1989: 100) در دورۀ رضاخان (1304- 1320ش)، به ویژه در دهۀ دوم سلطنت وی، سوگواری های ماه محرّم محدود شده و ممنوعیت های متعددی به وجود آمد و برگزاری رسمی مجالس تعزیه به تدریج متوقف شد؛ امّا اجرای آن در روستاها کمابیش ادامه یافت. در دورۀ پهلوی دوم (1320-1357ش)، از سال 1338 تا سال

1349ش، چند مجلس تعزیه بر روی صحنۀ نمایش (تئاتر) آورده شد (همایونی، 1368: 141) پس از انقلاب اسلامی نیز تعزیه مورد توجّه و علاقۀ مردم و مسئولان فرهنگی و هنری بوده و تلاش شده است با تحقیق در پیشینۀ این هنر ادبی و پیرایش و پالایش آن، از افول و نابودی این سنت دیرینه جلوگیری شود (شیخ مهدی و مختاباد، 1389: 100).آثاری به صورت مستقل به بررسی نمایش نامه تعزیه در ایران پرداخته اند که برخی از آن ها عبارت اند از:

_ تعزیه در ایران، نوشتۀ صادق همایونی، شیراز، نشر نوید، 1368.

_ تعزیه «نیایش و نمایش در ایران»، چلووسکی، پتر. جی. ترجمه: داوود حاتمی، تهران، علمی و فرهنگی، 1367.

_ فرهنگ تعزیه در جهان ایرانی: تاریخچه تعزیه، کیوان پهلوان، تهران، آرون، 1397ق.

امّا درباره محتوای تعزیه حضرت عباس (علیه السلام) به عنوان یکی از مهم ترین شخصیت های حاضر در واقعۀ عاشورا و اسوه و الگوی وفاداری و ایثار، تاکنون پژوهشی به صورت مستقل صورت نگرفته و نوآوری مقالۀ حاضر از این جهت است.

مفهوم شناسی تعزیه

تعزیه در لغت به معنای عرض تسلیت گفتن، برگرفته از ریشۀ عربی «عزی» یک فعل ثلاثی مزید است (زبیدی، 1388: 19/174). تعزیه یا تعزیت به معنای سوگواری، برپایی یادبود عزیزان از دست رفته، تسلیت، امر کردن به صبر و پرسیدن از خویشان درگذشته، خرسندی دادن و در برخی مناطق ایران مانند خراسان به معنای مجلس ترحیم است (همایونی و صباحی، 1382: 7).

این نمایش مذهبی در شکل تکامل یافتۀ آن عبارت است از یک سلسله اعمال توأم با کلام منظوم یا غیر منظوم و بازآفرینی و نمایش یک رشته از وقایعی که هستۀ اصلی آن، شهادت امام حسین (علیه السلام) و اهل بیتش در کربلاست. این اعمال باید اعتقاد به مصیبت خاندان مطهر و پیام آن را تحکیم و تقویت بخشد(یارشاطر، 1367: 127). در این گونه نمایش ها سیر وقایع از قبل برای حاضران معلوم است. این وقایع برای یادآوری گذشته در

قالب نمایش ارائه می شود، احساسات خفته را بیدار می سازد و آتش ملتهب نهان را بر می افروزد. هنر شاعری برای احیای این گونه مراسم مذهبی نقش اصلی را ایفا می کند. می بینیم که در این نمایش ها نتیجۀ نبرد امام حسین (علیه السلام) در کربلا با اسارت حضرت زینب در دمشق یا عروسی بی فرجام حضرت قاسم (علیه السلام) مشخص است و اغلب در شروع نمایش نیز توسط بعضی از اشخاص نمایش پیش بینی می شود. این گونه پیش بینی ها زمینه را برای حالت سوگواری آماده می سازد (چلوسکی، 1367: 127-128).

تعزیه حاصل تجاربی است که از فکر مذهبی نشأت گرفته و به تدریج دارای محتوای مذهبی می شود. تعزیه نمایش آیینی، فراگیر و بسیار تماشایی است که کلّ اجتماع را در بر می گیرد و به تدریج دارای بعدی فراتر از صورت خود می شود و تا ژرفای اسطوره، اعتقادات و مقولات دینی مردم امتداد می یابد. فهم فلسفۀ تعزیه تنها از طریق بازگشت به بنیادهای مفهومی و عملی آن در تاریخ و محیط هر دورۀ خاص امکان پذیر است (بکتاش، 1367: 137).

در میان شیعیان غیر ایرانی (در عراق و شبه قاره هند) لفظ تعزیه به وجود ارتباط با مصائب شهدای کربلا، به معنای (شبیه خوانی) به کار نمی رود (بلوکباشی، 1381: 4)، بلکه آنان تعزیه را به مراسمی نمادین اطلاق می کنند که در آن دسته های عزاداری در طول مراسم، شبیه ضریح، با تابوت امام حسین (علیه السلام) را بر دوش می کشند و هم در پایان روز عاشورا و هم در روز اربعین آن را بهخاک می سپارند (جعفری، 1367: 315-318).

از نگاه هنرهای نمایشی در باب تعزیه، آن که از نوع درام است و یا تراژدی بین کارشناسان و متخصصانی اروپایی و غربی که به امر تعزیه در ایران پرداخته اند، تباین نظر است. ستاری در کتاب خود به برخی از نظرات اشاره نموده است؛ به عنوان مثال ،الول ساتن می گوید:

کاملاً غلط است اگر استنتاج شود که فن تئاتر و درام چیزی است که فرهنگ ایرانی از آن بویی نبرده است و حتی نمی توان گفت که سنت تئاتر در ایران وجود نداشته است. چنین سنتی وجود دارد... غرض من از سنت، تعزیه یا

شبیه خوانی است... . (ستاری، 1386: 87-88)

در نظریه ای دیگر، آرتور دوگوبینو تعزیه را با تراژدی در یونان باستان⁽¹⁾قیاس کرده و برابر شمرده است؛ اما ستاری پس از بیان این دو نظریه به این نتیجه می رسد که تعزیه درام است، اما از نوع «درام ملی و مذهبی» (همو: 89-102).

تجلی ادب پایداری در تعزیۀ ابوالفضل العباس (علیه السلام)

اشاره

هر چند تمامی اصحاب باوفای امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا، با پرورش ویژگی های نیکوی اخلاقی، اسوه و الگوی جاودانه تاریخ شدند، امّا این صفات نیکو در برخی از شخصیت های حاضر در کربلا، تجلی ویژه دارد. از جمله این شخصیت ها، حضرت عباس بن علی (علیه السلام) است. در مراسم تعزیه ای که به ایشان اختصاص دارد، ضمن سرودن اشعاری، به این صفات اخلاقی و ازجمله پایداری و مقاومت ایشان در برابر دشمنان پرداخته شده است. مهم ترین جلوه های ادب پایداری در تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام) عبارت اند از:

1. وفاداری

وفاداری از بلندمرتبه ترین و تشخّص بخش ترین فضایل عرب پیش از اسلام بوده است. عملکرد این فضیلت عمدتاً در محدوده قبیله و عشیره بود. در چنین قلمرو و حوزه محدودی، وفاداری سلطه ای مطلق و رفیع داشت و به صورت ایثار و فداکاری بدون چشم داشت به خاطر خویشان و اخلاص وفادارانه به دوستان، و نیز عرضۀ بیشترین حد امانت داری و پای بندی به حفظ میثاق و پیمانی که شخص تعهد کرده بود، متجلّی می شد (آل رسول، 1391: 15).

وفاداری نقض عهد نکردن و ترک غدر (ابن منظور، 1414ق: 15/ 398؛ طریحی، بی تا: 1/ 446؛ مصطفوی، 1360ش: 13/ 161) شمرده می شد. اسلام احترام شدید به این

فضیلت وفاداری و امانت داری قائل شد و امانت داری را به عنوان یکی از عناصر اخلاقی خود پذیرفت؛ و لیکن آن را بسیار متکامل و متحول کرد. با حرکت دادن آن بر محور توحید، وفاداری بر مبنای وسیع تری قرار گرفت و از فضیلتی قومی و قبیله ای به امری دینی استحاله یافت. عهد نشکستن و خیانت نکردن در امانت هم چنان در مفهوم وفاداری بود، و لی در عهد و امانت و میثاق که باید نسبت به آن وفادار بود، متعالی شد. قرآن مجموعه ای است از پیمان ها و میثاق ها که خداوند با آدم، بنی آدم و پیامبران و ملت ها منعقد کرده است (خرمشاهی، 1377: 2190).

در فرازهای مختلف تعزیه حضرت عباس (علیه السلام) وفاداری ایشان به امام حسین (علیه السلام) تجلّی یافته است. هنگامی که شمر بن ذی الجوشن، شبانه به خیمۀ حضرتمی رود و از ایشان می خواهد به سپاه ابن سعد بپیوندد، حضرت در پاسخ این گونه وفاداری خود را ثابت می کند:

ای شمر به تن تا که سر و جان دارم *** از بهر نثار ره جانان دارم

بدنام مکن نزد نکونامانم *** من بهر حسین به تن سر و جان دارم

(ناصربخت و همکاران، 1386: 45)

در ادامۀ این رویارویی، شمر از درخواست خود دست نمی کشد و سعی در جذب عباس بن علی (علیه السلام) به لشکر ابن سعد می نماید. حضرت در پاسخ وی، پس از آن که فضایلی را برای امام حسین (علیه السلام) می شمارد، وفاداری خود را ثابت می کند:

در صداق مادر وی کرده خالق از کرم *** سلسبیل و کوثر و شط فرات و نیل را

من کجا و دوری از نور دو چشم فاطمه *** کی توانی ره زدن در کعبه اسماعیل را

(همو: 46)

پس از آن که شمر بن ذی الجوشن با این پاسخ های محکم مواجه می شود و هیچ راهی برای منحرف نمودن عباس بن علی (علیه السلام) نمی یابد، از درخواست خویش منصرف می شود و حضرت را تهدید به مرگ می کند. وفاداری حضرت به ولیّ معصوم (علیه السلام) در اشعار مذکور به زیبایی نشان داده شده است؛ به گونه ای که عباس بن علی (علیه السلام) حتّی درخواست شمر مبنی بر پیوستن ایشان به سپاه ابن سعد را موجب بدنامی خویش عنوان می کند و تمامی هستی

خود را متعلّق و مرهون امام حسین (علیه السلام) می داند.

2. توسل به ائمه اطهار(علیهم السلام) و امیرالمؤمنین (علیه السلام)

توسل از واژه «وسل» اقتباس شده و ابن منظور در توصیف آن چنین می نویسد:

و وَسَّلَ فلانٌ إِلی الله وَسِیلَةً إِذا عَمِل عملًا تقرَّب به إِلیه؛اقدامی را انجام داد که به وسیله آن به خدا نزدیک شد.

همچنین در ادامه می نویسد:

تَوَسَّلَ إِلیه بکذا: تقرَّب إِلیه بحُرْمَةِ آصِرةٍ تُعْطفه علیه...؛ (ابن منظور، 1414: 11/724-725)

توسط فلان موجود به وی متوسل شد و نزدیکی او به خاطر حرمت و جلب توجهی است که آن شخص داشت.

در اصطلاح نیز در توصیف آن آمده است: «توسل به معنای تقرب جستن یا چیزی است که باعث تقرب می شود و به این ترتیب مفهومی بسیار وسیع دارد که هر کار نیک و شایسته ای را شامل می شود و هر صفت برجسته در آن درج است» (بیستونی، 1383: 9). توسل در واقع یکی از مبانی اعتقادی شیعه و اتصالی قلبی فرد با غیر خدا _ مانند فرشتگان و ائمه معصومین(علیهم السلام) _ و زیارت او به عنوان واسطه ای مقرب با خداوند متعال در جهت برآورده ساختن حاجات است.

خداوند متعال ذیل این موضوع و تأیید بر آن در قرآن کریم می فرماید:

(یَا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسیلَةَ وَ جاهِدُوا فی سَبیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون )؛ (مائده: 35)

ای اهل ایمان! از خدا بترسید و به سوی او وسیله جویید و در راه او جهاد کنید، باشد که رستگار شوید.

در آیه ای دیگر، فرزندان یعقوب پس از اناب از گناه خود، از پدرشان نزد پروردگار طلب غفران را خواستار شدند، چنان که آمده است:

(قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئینَ )؛ (یوسف: 97)

[در آن حال برادران یوسف] عرضه داشتند: ای پدر! بر تقصیراتمان ازخدا آمرزش طلب که ما خطای بزرگ مرتکب شده ایم.

همچنین در وصیت امام علی (علیه السلام) به فرزندش امام حسن (علیه السلام) بر سفارش این امر اشاره رفته است:

پسر عزیزم! من تو را به پرهیزگاری خدا و همگامی با فرمان او و آبادانی دلت به یاد وی و دست در زدن به ریسمان او و توسّل به هر وسیله ای دیگر که میان تو با خداوند محکمتر باشد، سفارش می کنم. (ابن شعبه حرانی،1376: 75)

البته منظور از توسل به مقربان درگاه پروردگار این نیست که انسان چیزی را از پیامبر یا امام مستقلاً تقاضا کند یا حل مشکلی را از او بخواهد، بلکه هدف آن است که خود را در خط آنان قرار دهد و هماهنگ با برنامه های آنان شود و خود را به مقام آنان بخواند تا خداوند اجازه شفاعت در مورد آنان دهد (همو: 10).

این اصول در اغلب نسخه تعزیه حضرت عباس (علیه السلام) تجلی یافته و حتی در برخی موارد شنوندگان را به این اصول و توسل به ائمه معصوم(علیهم السلام) دعوت می کند؛ به عنوان نمونه آمده است:

ای جوانمردان مجلس منجلی *** از دل و از جان بگویید یا علی

(ناصربخت و همکاران، 1386: 53)

این اقدام در تعزیه حضرت ابوالفضل (علیه السلام)، نشان دادن سرخطی است برای همه شیعیان در همه اعصار که در هنگام مصائب و مشکلات به ائمه توسل و تمسک جویند.

در قسمت های ابتدایی تعزیه، به دلیل ظلم و ستم هایی که شقاومت مندانکربلا در حقّ خاندان عصمت(علیهم السلام) مرتکب شده اند، شکوه هایی مطرح می شود. در قسمتی از این شکایت ها، عباس بن علی (علیه السلام) این چنین از پدر بزرگوارش علی بن ابی طالب (علیه السلام) یاری می طلبد:

یاعلی چندان مسافت از نجف تا کوفه نیست *** سر برآر از قبر ما را بی سروسامان ببین

ما در این صحرا غریب، بت پرستان می کشند *** انتقام نهروان از شاه مظلومان ببین

(همو: 7)

در این ابیات، استعانت از امیرالمؤمنین (علیه السلام) به صورت شکوه هایی مطرح شده و تنهایی و غربت اهل بیت(علیهم السلام) نشان داده شده است. همچنین حادثۀ عاشورا انتقامی از نبرد نهروان که به شکست خوارج منتهی شد، معرفی شده است.

در بخشی دیگر که دشمن با شبیخون به حضرت نزدیک می شود، تمسک به ذوالفقار امیرالمؤمنین (علیه السلام) می جویند. این تمسک از شمشیر حضرت علی (علیه السلام) در واقع مظهری از استمداد و توسل یافتن به ساحت ولیّ معصوم (علیه السلام) به شمار می رو د. زبان حال حضرت ابوالفضل (علیه السلام) در این بخش چنین است:

ای سرافشان تیغ تیز آبدار ای ذوالفقار *** یادگار دست دست کردگار ای ذوالفقار

تا به کی چون مار باشد لای غار ای ذوالفقار *** آی بیرون از غلاف اقتدار ای ذوالفقار، ای علی را یادگار

بعد قتل حیدر صفدر شه مالک رقاب *** تا به کی پنهان شوی در ابر همچون آفتاب

دانم البته عزاداری برای آن جناب *** از شعاع برق خود جان عدو بنما کباب

تا بماند از من و تو یادگار ای ذوالفقار، ای علی را یادگار

(همو: 43)

3. شجاعت و شهامت

شجاعت و شهامت، مهم ترین کلید پیروزی و اساسی ترین پایۀ سربلندی و عظمت انسان هاست که نه تنها در میدان جنگ، بلکه در میدان های سیاست و اجتماع و حتّی مباحث علمی نیز نقش کلیدی دارد. به همین دلیل علمای اخلاق شجاعت را یکی از ارکان چهارگانه فضایل برشمرده و آن را به شجاعت جسمی و روحی تقسیم کرده اند (فیض کاشانی، بی تا: 2/16) و در روایات، شجاع ترین مردم کسی شمرده شده است که بر هوای نفسش غلبه کند (محدث نوری، 1408: 12/111).

در اردوی حسین (علیه السلام) عده ای از مبارزان و شجاعان عرب بودند که به شجاعت و نترسی و بی باکی، مقاومت، تیراندازی و شمشیرزنی شهرت داشتند. بدیهی است که باید اطرافیان حسین (علیه السلام) چنین باشند. گذشته از حیث شهرت و زبان زد عام و خاص بودن و وصف متواتر که از حسین (علیه السلام) و یاران او در زبان ها وجود دارد، مصاحبت و همراهی حسین (علیه السلام) در این سفر پرخطر، خود به تنهایی نشان دهندۀ شجاعت و استقامت در برابر مرگ و شهادت و خصلت جانب داری از هرگونه مواجهه و رویارویی با فتنه ها و آشوب هاست (ثقفی، 1387: 32).

یکی از بهترین مصادیق شجاعت عاشوراییان، حضرت عباس (علیه السلام) است. حضرت اباالفضل (علیه السلام) نه تنها الگوی شجاعت جسمی، بلکه الگوی شجاعت و شهامت روحی بود. شجاعت و دلاوری حضرت عباس (علیه السلام) به گونه ای بود که لشکر دشمن می دانست هرگز قادر به رویارویی با ایشان نیست. از این رو پشتنخل ها کمین کردند و پس از بریدن دستانش، او را به شهادت رساندند (محمدی شاهرودی، 1396: 132). البته این ویژگی حضرت، الگویی برای شیعیان بعد از ایشان شد و همین امر روحیه دفاع از آرمان ها و ارزش های ملی _ دینی را برای جامعه مسلمین به ویژه شیعیان دو چندان نمود.

در پرده های مختلفی از تعزیه، شجاعت و شهامت حضرت عباس (علیه السلام) نمود یافته است. در قسمت های ابتدایی تعزیه، حضرت عباس (علیه السلام) برای ابراز تحیت و تعظیم نزد امام حسین (علیه السلام) رفت و از ولیّ معصوم خویش، کسب تکلیف و فرمان کرد. حضرت به ایشان فرمان داد که مشک آب را بردارد و آبی برای تشنگان فراهم آورد. ابوالفضل العباس (علیه السلام) پس از شنیدن این فرمان، شجاعت خویش را این گونه نشان می دهد:

به فرمان تو ای سرور به جان منّت پذیرم من *** بر آن روبه صفت ها چون غضنفر شیرگیرم من

نه پیچم سر من از فرمان نه اندیشم من از عدوان *** اگرچه نیست هم رزمم هزاران رستم دستان

(ناصربخت و همکاران، 1386: 45)

در این ابیات، علاوه بر شجاعت و دلیری حضرت عباس (علیه السلام)، وفاداری ایشان نیز به نمایش درآمده است.

در فرازی دیگر از تعزیه، رویارویی عباس بن علی (علیه السلام) با شمربن ذی الجوشن مطرح گردیده است. شمر ضمن مطرح ساختن وعده هایی همچون کسب مال و مقام، از حضرت عباس (علیه السلام) دعوت می کند که به سپاه ابن سعد بپیوندد. حضرت از این کلام وی برافروخته شده و شجاعت و بی باکی خویش را این گونه نشانمی دهد:

ای بی ادب از جنگ مرا ترسانی؟ *** عباس دل از کف ندهد آسانی

بحمداله ز خون خواری این گرگان نمی ترسم *** که من عباس جانبازم ز نامردان نمی ترسم

برو از من بگو با ابن سعد شوم بی ایمان *** که من سرباز عشقم ذره ای از جان نمی ترسم

(همو: 45)

حضرت نه تنها به کلام شمر اعتنایی نمی نماید، بلکه شجاعت خود را منتسب به اجداد طاهره خویش می کند و پیوستن به سپاه ابن سعد را محال می داند.

در فرازی دیگر از نمایش تعزیه، عباس بن علی (علیه السلام) برای تهیۀ آب بر دشمن می تازد و با رجزخوانی، شجاعت خویش را این گونه ثابت می کند:

خلف شیر خداوند مجید *** منم ای شمر ستمکار عنید

نام نامی من عباس بود *** پدرم پادشه ناس بود

بوده این در دوجهان اوصافم *** کَا شْرَفِ زمرۀ ذوالاشرافم

(فتحعلی بیگی و دریایی، 1390: 282)

در این ابیات نیز حضرت شجاعت خویش را نمایش می دهد و این شجاعت را ارث پدری خویش می داند.

در فرازهایی دیگر دشمن به وصف شجاعت و شهامت حضرت اقرار می کند، آن جایی که در نسخه شمر آمده است:

عباس ای محیط نهنگ غضنفری *** رخشنده آفتاب سپهر دلاوری

بر ممکنات معرکه دادند از ازل *** دربان بارگاه تو سرخط چاکری(همو: 274)

4. بیان حقانیت و فضایل ولیّ معصوم (علیه السلام)

امام حسین (علیه السلام) به عنوان سومین پیشوای معصوم (علیه السلام)، مصداق تفسیری برخی آیات قرآن کریم است و همچنین در فضیلت ایشان احادیث بسیاری از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است. در صحرای کربلا به علت تبلیغات سوء دشمن، افرادی ناخواسته از حق فاصله گرفتند. برای معرفی جانشین بر حق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و بیان فضایل ایشان، اصحاب امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا تلاش های بسیار کردند. حضرت عباس (علیه السلام) به عنوان فردی بصیر و آگاه از مقام ولیّ معصوم (علیه السلام)، تلاش های زیادی در شناساندن حقانیت و فضایل امام حسین (علیه السلام) نمود که قسمت هایی از آن در نمایش نامۀ تعزیۀ حضرت تجلی یافته است.

به هنگام رویارویی با شمر، پس از آن که به زیبایی از مقام ولیّ معصوم (علیه السلام) دفاع می کند، فضایلی از ایشان و خاندانش اش بیان می دارد. از جمله در بیان فضایل امام حسین (علیه السلام) می فرماید:

هیچ بر گوشَت نخورده آیۀ ذبح العظیم⁽¹⁾*** یا مگر ناخوانده ای ظالم تو این تفصیل را

خواهی ای ظالم بدانی رتبۀ آل علی *** رو تو در قرآن نظر کن سورۀ تنزیل را

کرده خلّاق دو عالم در صداق مادرش *** سلسبیل و کوثر و شط فرات و نیل را

(ناصربخت و همکاران، 1386: 46)

در ابیات یادشده، فضایل قرآنی و حدیثی امام حسین (علیه السلام) و خاندان مطهر ایشان به تصویر کشیده شده و جایگاه و منزلت ایشان در آیاتی از قرآن کریم مطرح گردیده است. همچنین به موضوع مهریۀ حضرت فاطمه که _ بنا بر نقلی _ رودهای مذکور است، اشاره شده است.

در فرازی دیگر، حضرت در حضور شمر، به برادر بزرگوارش و فضایلی که برای ایشان وجود دارد، فخر می فروشد و خدمت به امام حسین (علیه السلام) را افتخاری برای خود

معرفی می کند:

من بگفتم در جهان باشم برادر با حسین *** من نباشم هم رکاب آن مرکز اسلام را

من غلام او و کنیز مادر او مادرم *** راستی این است بربند ای جفاجو کام را

(فتحعلی بیگی و دریایی، 1390: 278)

در ادامه که شمر به قصد دعوت حضرت به سپاه یزید و تفرقه بین او و امام حسین (علیه السلام)، او را تمجید و تحسین می کند و نسبت برتری بر اهل بیت می دهد. از این رو حضرت ابوالفضل (علیه السلام) در پاسخ به او می فرماید:

بگو حسین را من از حقیقت، چرا نباشم مثال بنده *** که مادر من ز روی شفقت، همیشه بوده کنیز زهرا

چنان ز مهر حسین سر من گرفته شور و گزیده سودا *** که پهلوی من، نمی شناسد ز سنگ بستر زخارخارا

(همو: 279)

در این ابیات، عباس بن علی (علیه السلام) خدمت به درگاه امام حسین (علیه السلام) را مایۀ مباهات خویش بر تمام خلق می داند؛ چرا که ایشان امام بر حق شیعیان تا روز قیامت است. و مدح و ثنا و بیان فضایل ایشان را افتخاری برای خود عنوان برمی شمرد.

5. ایثار با همه وجود در راه رسیدن به مقصود

ایثار در لغت به معنای برگزیدن، غرض دیگران را بر غرض خود مقدم داشتن و مانند آن است. به عبارتی، معنای از خود گذشتن و ترجیح و برتریدادن به آن چه مطلوب دیگران است (فهیمی، 1387: 542).

شهید مطهری درباره مفهوم ایثار می نویسد:

ایثار یک اصل قرآنی است. ایثار یعنی گذشت؛ یعنی مقدّم داشتن دیگران بر خود در آن چه مال خود انسان است و به آن کمال احتیاج دارد و در عین کمال احتیاج، دیگران را بر خود مقدّم می دارد. ایثار یکی از باشکوه ترین مظاهر انسانیت است و قرآن، عجیب ایثار را ستوده است. (مطهری، 1386: 257)

ایثار و شهادت دو محور اساسی در فرهنگ اسلامی است و آن چه باعث بقای اسلام و

نظام اسلامی می شود، فرهنگ ایثار و شهادت است. بر اساس این دو محور است که اسلام بر روی پایه های خود ایستاده و در قبال هر طوفانی ایستادگی می کند. در نگاهی واقع بینانه به تاریخ حیات اجتماعی بشر و تحلیلی منطقی از حوادث و وقایع اجتماعی می توان به شواهدی استناد نمود که گزارۀ مذکور را حمایت کند. مقاومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحابش در شعب ابی طالب، صلح اجباری و مصلحت جویانه امام حسن (علیه السلام)، پیروزی خون بر شمشیر در حادثۀ عاشورا و... از جمله نمونه های گویا و روشنی است که اعتبار گزارۀ اشاره شده را تأیید می کند. ایثار و از خودگذشتگی، در واقعۀ کربلا تجلی ویژه ای دارد و اصحاب امام حسین (علیه السلام) برای حمایت ولیّ معصوم (علیه السلام)، با ارزش ترین دارایی یعنی جانِ خویش را فدا کردند. ایثار و از خودگذشتگی در تعزیۀ حضرت عباس (علیه السلام)، در پرده های مختلف تعزیه نمایش یافته است. در فرازی از تعزیه، حضرت عباس (علیه السلام) خطاب به شمر، ایثار جان خویش در راه امام حسین (علیه السلام) را این چنین عنوان می دارد:

ای شمر بدان تا که سر و جان دارم *** جان را به نثار ره جانان دارم

(ناصربخت و همکاران، 1386: 45)

امّا اوج مقام ایثار و از خودگذشتگی حضرت عباس (علیه السلام) زمانی است که به شریعه فرات روانه می شود. حضرت پس از نبردی بی بدیل مشک را پر از آب نموده و در راه بازگشت با انبوهی از دشمنان مواجه می شود. یکی از دشمنان با شمشیرش دست راست ایشان را از بدن جدا می سازد. در تعزیه نامه، زبان حالِ حضرت این گونه به نمایش درآمده است:

افتاد دست راست، خدایا ز پیکرم *** بر دامن حسین برسان دست دیگرم

دست چپم به جاست اگر نیست دست راست *** امّا هزار حیف که یک دست بی صداست

(همو: 63)

سپس دشمن دست چپ ایشان را از بدن جدا و تیری بر چشمان ایشان رها می سازد، اظهار شرمندگی خود را مبنی بر عدم وصال آب به سوی خیمه گاه این چنین بیان می دارند:

دو تیر آمد از جانب مشرکین *** یکی از یسار و یکی از یمین

یکی تیر آمد به چشمم چه باک *** یکی آبرویم بریخت روی خاک

(همو: 64)

این اشعار در واقع نشان گر اوج مقام ایثار و فداکاری حضرت است؛ چرا که در راه کسب رضایت ولیّ معصوم (علیه السلام) و بستگان و نزدیکانش، جان خویش را در کف اخلاص می نهد و با تمامی وجود و با بی ارزش تلقی نمودن اعضا و جوارحش، تنها در صدد رساندن آب به خیمه گاه تشنگان کربلاست.

نتیجه گیری

مسئلۀ کلیدی این پژوهش، چگونگی تجلی ادب مقاومت و پایداری در تعزیۀ حضرت ابوالفضل (علیه السلام) است. این پژوهش، نقل و تحلیل پرده های مختلف تعزیه و شناسایی آموزه های پایداری در آن را رهیافتی مناسب برای پاسخ گویی به این پرسش می داند و نشان می دهد:

ایشان مرسوم است. در پرده های مختلف تعزیه، در مواقعی که نبرد بر عباس بن علی (علیه السلام) مشکل می نماید، حضرت از پدر بزرگوارش یاری می طلبد و این الگو را به همه شیعیان زمان تسری می دهد.

حضرت عباس (علیه السلام) از لسان ایشان بارها فضایل تفسیری و غیر تفسیری امام حسین (علیه السلام) بیان شده و حقانیت ایشان نقل گردیده است.

منابع

_ آل رسول، سوسن (1391ش)، «اخلاق وفاداری همسران و شاخصه های ارزشی آن در اسلام»، زن و مطالعات خانواده، سال چهارم، شماره 16، ص13-29.

_ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (1376ش)، رهاورد خرد / ترجمه تحف العقول، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول.

_ ابن منظور، محمدبن مکرم (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارصادر.

_ بکتاش، مایکل (1367ش). تعزیه و فلسفۀ آن در تعزیه هنور بومی و پیشرو در ایران، گردآورنده: پیتر چلوفسکی، ترجمه: داوود حاتمی، تهران، علمی و فرهنگی.

_ بلوکباشی، علی (1381ش)، «فراز و فرود نمایش قدسیانۀ تعزیه در تحولات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعۀ ایران»، کتاب ماه هنر، شماره 43 و 44، ص18-22.

_ بیستونی، محمد (1383ش)، توسل و شفاعت از دیدگاه قرآن و روایت، تهران، بیان جوان.

_ بیضایی، بهرام (1344ش)، نمایش در ایران، تهران، کاویان.

_ ثقفی، سید محمد (1387ش)، «شجاعت یاران حسین7»، درس هایی از مکتب اسلام، ش570، ص25-34.

_ جعفری، حسین علی (1367ش)، «تعزیه داری در ایران»، مجموعه مقالات تعزیه: نیایش و نمایش در ایران، تهران، علمی و فرهنگی.

_ چرولی، انریکو (1367ش)، «تعزیۀ ایران»، ترجمه: جلال ستاری، نمایش در شرق (مجموعه مقالات)، تهران، نمایش._ چلوفسکی، پیترجی (1367ش)، تعزیه، هنوز بومی پیشرو ایران، ترجمه: داوود حاتمی، تهران، علمی و فرهنگی.

_ خرمشاهی، بهاءالدین (1377)، دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، دوستان (و) ناهید.

_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات، بیروت، دارالعلم.

_ زبیدی، محمد مرتضی (1388ش)، تاج العروس، بیروت، دارإحیاءالتراث العربی.

_ ستاری، جلال (1386ش)، زمینه اجتماعی تعزیه و تئاتر در ایران، تهران، نشرمرکز.

_ شهیدی، عنایت الله (بی تا)، پژوهشی در تعزیه و تعزیه خوانی، تهران، دفتر پژوهش های

فرهنگ با همکاری کمیسیون ملی یونسکو.

_ شیخ مهدی، علی و مصطفی مختاباد (1389ش)، «نقد رویکردهای پژوهشی پیشینۀ نمایش ایرانی تعزیه». فصل نامه پژوهش های زبان و ادبیات فارسی، ش17، ص88-111.

_ طاووسی و همکاران (1386ش)، «شعر کهن پارسی در مجالس تعزیه»، نشریۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، ش49، ص1-18.

_ طریحی، فخرالدین (بی تا)، مجمع البحرین، بی جا، المکتبة المرتضویة.

_ فتحعلی بیگی، داود (1390ش)، دفتر تعزیه شماره 11، تهران، نمایش، چاپ اول.

_ فناییان، تاج بخش (1389ش)، تراژدی و تعزیه: مقایسه ها، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

فهیمی، محمدصادق (1387ش)، فرهنگ ایثار و شهادت و شاخص های آن_ (مجموعه مقالات همایش ملی ترویج فرهنگ ایثار و شهادت)، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

_ محدث نوری، میرزا حسن (1408ق)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسه آل البیت:.

_ محمدی شاهرودی، محمدعلی (1396ش)، «اسوه های حسینی، آیینه الگوهای مهدوی»، مبلغان، ش218، ص129-135.

_ مستوفی، عبدالله (1384ش)، شرح زندگانی من (تاریخ اجتماعی و اداری دورۀ قاجاریه)، تهران، نشر زوار.

_ مصطفوی، حسن (1360ش)، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

_ مطهری، مرتضی (1376ش)، حماسۀ حسینی، تهران، صدرا.

_ ناصربخت، محمدحسین و همکاران (1386ش)، دفتر تعزیه شماره 8، تهران، نمایش.

_ همایونی، صادق (1368ش)، تعزیه در ایران، شیراز، نشر نوید.

_ همایونی، صادق و محمود صباحی (1382ش)، دانش نامۀ جهان اسلام، تهران، بنیاد دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

_ یارشاطر، احسان (1367ش)، آیین های سوگواری در ایران قبل از اسلام، تهران، علمی و فرهنگی.

سیر تاریخی سرگذشت حضرت رقیه در منابع تاریخی

اشاره

دکتر سیدضیاءالدین علیانسب⁽¹⁾رویا رحیمی قاضی⁽²⁾

چکیده

حضرت رقیه فرزند امام حسین (علیه السلام) امام سوم شیعیان است. این اثر در پی سرگذشت این دختر خردسال در منابع تاریخی و رسیدن به نتیجه ای روشن درباره زندگی و ذکر نام حضرت است. این که سرگذشت حضرت رقیه در منابع تاریخی چگونه آمده و به دنبال آن درباره نام، نام مادر، تاریخ ولادت و وفات حضرت، سن و محل دفن ایشان تحقیق شده است. این پژوهش به دنبال کشف سرگذشتی روشن درباره ایشان است. نگارنده در این تحقیق که با شیوه کتابخانه ای انجام گرفته، به این نتیجه رسیده که نام ایشان فاطمه، مادرش ام اسحاق دختر طلحة بن عبدالله تیمیه بوده و در سال پنجاه و هفت هجری در مدینه دیده به جهان گشوده است. پس از عاشورا در جمع اسیران حضور داشته و در چهار سالگی در صفر سال شصت و یک هجری چند روز پس از دیدن سر مبارک پدرش، در خانه یزید وفات کرده و همان جا به خاک سپرده شده است. ذکر نام رقیه در منابع تاریخی به قرن دوم برمی گرددکه از منابع آن می توان به کتاب مقتل الرقیه به نقل از کتاب منتخب التواریخ اشاره کرد.

کلیدواژه ها: رقیه، امام حسین (علیه السلام)، عاشورا، فاطمه، بنت الحسین.

مقدمه

حضرت رقیه فرزند امام حسین (علیه السلام) امام سوم شیعیان است. این اثر در پی بررسی سرگذشت آن حضرت و ذکر نام ایشان به نام رقیه در منابع تاریخی است. هدف از این پژوهش، رسیدن به نتیجه ای روشن درباره زندگی و ذکر نام و ابعاد زندگی حضرت رقیه در منابع تاریخی است.

در پی این سؤال که «سرگذشت حضرت رقیه در منابع تاریخی چگونه آمده است؟» نام، نام مادر، محل ولادت، سن، زمان و مکان وفات و محل دفن ایشان در منابع تاریخی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

به نظر می رسد حضرت رقیه دختر ام اسحاق باشد که در سال پنجاه و هفت هجری در مدینه به دنیا آمده و در واقعه عاشورا چهارسال داشته و محل دفن ایشان در دمشق باشد.

درباره حضرت رقیه در ایام محرم و سال روز وفات ایشان صحبت می شود؛ چون در این باره به صورت جزئی در کتاب های مخصوص به امام حسین (علیه السلام) نوشته شده و از طرفی دشمنان اهل بیت(علیهم السلام) درباره دختر اباعبدالله شبهه هایی متعدد مطرح می کنند. این تحقیق بر آن شده است که بیانی روشن از سرگذشت آن حضرت ارائه دهد.

درباره این موضوع به طور عام در مقتل های مربوط به امام حسین (علیه السلام) از جمله مقتل ابو مخنف، لهوف سید بن طاووس و... مطالبی به صورت جزئی یافتمی شود؛ اما به صورت خاص و مستقل، تألیفی درباره حضرت نوشته نشده است.

نام اصلی حضرت رقیه در منابع تاریخی

درباره نام آن حضرت، دو دسته منابع تاریخی وجود دارد:

الف) در برخی کتب تاریخی، برای امام حسین (علیه السلام) شش فرزند ذکر شده است و ترتیب این اسامی بدین قرار است: علی بن الحسین الاکبر، علی بن الحسین الاصغر، جعفر، عبدالله، سکینه، فاطمه.

شیخ مفید در الارشاد و ابن شهر آشوب در مناقب آورده اند:

و کان الحسین (علیه السلام) ستة اولاد: علی ابن الحسین الاکبر قتل مع ابیه بالطف...؛ (مفید، 1413: 2/135؛ ابن شهر آشوب، بی تا: 4/123)

و همانا برای حسین (علیه السلام) شش فرزند بود: علی بن الحسین اکبر که به همراه پدر در کربلا کشته شد... .

ب) در دسته ای دیگر از منابع، تعداد فرزندان امام حسین (علیه السلام) را نُه تن ذکر کرده اند که درباره ذکر ترتیب این اسامی اختلاف است:1. دسته ای نُه تن را این چنین نام برده اند: علی اکبر، علی اوسط، علی اصغر، محمد، عبدالله، جعفر، زینب، سکینه و فاطمه (اربلی،1427: 2/25).

ج) دسته ای دیگر از منابع ده نفر را به این ترتیب نام برده اند: علی اکبر، علی اصغر، عبدالله، جعفر، ابراهیم، محمد، فاطمه، سکینه، زینب، ام کلثوم. نیز می گویند: «از فرزندانش جز زین العابدین (علیه السلام)، فاطمه، سکینه و رقیه باقی نماندند» (ابن فندق، 1385: 1/349-350).

د) به جز این اسامی، فرزندان دیگری در برخی نقل های نادر، به امام حسین (علیه السلام) منسوب اند، از قبیل: عمرو (ابن حیون، 1409: 5/448؛ دینوری، 1368: 259-261)، ابوبکر⁽¹⁾(ابن مهنا، 1379: 266)؛ زید و حمزه (ابن شهر آشوب،1376: 4/ 113). آیت الله

ری شهری در این باره می نویسد:

احتمال تصحیف یا اشتباه با فرزندان امام حسن (علیه السلام) و نیز تعدد نام برخی فرزندان، بسیار است. (محمدی ری شهری، 1391: 1/ 149)

پس از تحقیق و بررسی به نظر می رسد نام اصلی حضرت، فاطمه بوده باشد؛ چون از یک سو امام حسین (علیه السلام) به نام های پدر و مادر خویش یعنی علی و فاطمه بسیار علاقه مند بود و همه فرزندان پسر خود را علی (علی اکبر، علی اوسط، علی اصغر) و همه دختران خود را فاطمه نامید. از سوی دیگر، نام رقیهدر منابع تاریخی بسیار به ندرت به چشم می خورد. از این رو نام دختر خردسال امام حسین (علیه السلام) فاطمه بوده و مادرش ام اسحاق دختر طلحة بن عبدالله تیمیه است؛ همچنان که اربلی می نویسد:

... و فاطمة بنت الحسین و امها ام اسحاق بنت طلحة بن عبدالله تیمیه. (اربلی، 1427: 2/250)

شیخ عباس قمی می گوید:

... و فاطمه دختر حسین و مادرش ام اسحاق دختر طلحةبن عبدالله تیمیه. (قمی، 1379: 1/462)

شیخ مفید در الارشاد درباره مادر ایشان نوشته است که پیش تر همسر امام حسن مجتبی (علیه السلام) بود و پس از شهادت ایشان و به وصیت امام حسن (علیه السلام) به عقد امام حسین (علیه السلام) درآمد (مفید، 1413: 2/138).

ولادت حضرت

درباره سال و محل ولادت آن حضرت در منابع تاریخی چیزی به ثبت نرسیده است، مگر در یک مورد که ولادت ایشان را بین سال پنجاه و هفت و پنجاه و هشت هجری در مدینه ذکر کرده اند (ربانی خلخالی، 1379: 219).

سن حضرت

درباره سن حضرت نیز در منابع تاریخی اختلاف است:

پس از عماد الدین طبری در کتاب کامل بهایی، ملاحسین واعظ کاشفی در روضةالشهدا _ که نسبت به کامل بهایی کتابی ضعیف تر است _ مطالب طبری را با تفصیلی بیشتر مطرح می کند؛ اما همچنان نامی از کودک نمی برد و او را چهار ساله ذکر کرده و محل وفاتش را کوشک (کاخ) یزید می داند (واعظ کاشفی سبزواری، 1372: 87؛ محمدی ری شهری، 1391: 1/149).

با توجه به آن که منابع ذکر شده در مورد دوم قدیمی ترند و کامل بهایی مربوط به قرن هشتم و روضة الشهدا مربوط به قرن دهم هجری هستند، نتیجه می گیریم که حضرت در زمان وفات، چهار ساله بوده است.

ذکر نام رقیه در منابع تاریخی

درباره ذکر نام رقیه در منابع تاریخی چهار مورد وجود دارد:

1)در قرن دوم شخصی به نام سیف بن عمیره نخعی از اصحاب برجسته امام صادق و امام کاظم قصیده زیبایی سروده است که در آن قصیده به طور صریح نام رقیه آمده است:

و سکینة عنها السکینة فارقت *** لما ابتدیت.....

و رقیة رق الحسود لضعفها *** و غدا لیعذرها الذی لم یعذر...⁽¹⁾

تذکرت غرباء خرابةالشام، او لم یکن اهل البیت الذین هم خیر الانام غرباء فی خرابه الشام؟ او لم تکن سکینه و رقیه طفلتی الحسین (علیه السلام)؟ (ارجستانی،1374:

از غریبان خرابه شام به خاطرم رسید. مگر اهل بیت خیر الانام، در خرابه شام غریب نبودند؟یا سکینه و رقیه، طفل حسین نبودند؟

کان للحسین (علیه السلام) بنت صغیرة یحبها و تحبه، و قیل: کانت تسمی رقیه، و کان عمرها ثلاث سنین، و کانت مع الاسری فی الشام. (طبرسی، 1426: 2/179)

منقول است که طفلی از حضرت امام حسین (علیه السلام) در خرابه شام، از دیدن سر پدر بزرگوارش از دنیا رفت، و لیکن در نام او اختلاف است که زبیده یا رقیه یا زینب یا سکینه بوده باشد. (یزدی خراسانی، بی تا: 2/171)

در ریاض الاحزان آمده است که نام آن دختر فاطمه بوده است (قزوینی، 1305: 306).

بیشتر منابع نام رقیه به نقل از کامل بهایی آورده اند؛ ولی بر اساس تحقیق نگارنده، در کتاب مذکور، نام رقیه وجود ندارد. متن کامل بهایی چنین ا ست:

در حاویه آمد که زنان خاندان نبوت در حالت اسیری، حال مردان که در کربلا شهید شده بودند، بر پسران و دختران ایشان پوشیده می داشتند و هر کودکی را وعده ها می دادند که پدر تو به فلان سفر رفته، بازمی آید. تا ایشان را به خانۀ یزید آوردند. دخترکی بود چهار ساله.شبی از خواب بیدار شد و گفت: پدر من حسین کجاست؟ این ساعت او را به خواب دیدم سخت پریشان. زنان و کودکان جمله در گریه افتادند و فغان از ایشان برخاست. یزید خفته بود؛ از خواب بیدار شد و حال تفحص کرد. خبر دادند که حال چنین است. آن لعین در حال گفت که بروند و سر پدر او را بیاوردند و در کنار او نهند. ملاعین سر بیاورند و در کنار آن دختر چهار ساله نهادند. پرسید: این چیست؟ ملاعین گفت: سر پدر توست. آن دختر بترسید و فریاد بر آورد و رنجور شد و در آن چند روز، جان به حق تسلیم کرد. (طبری، 1426: 2/179)

همچنین برخی منابع از ذکر نام رقیه در لهوف سید بن طاووس خبر داده اند، ولی تحقیقات نگارنده نشان می دهد این نام در متن عربی این کتاب نیست و تنها در ترجمه فارسی محمد طاهر دزفولی آمده است.

وفات حضرت

درباره وفات آن حضرت، همه منابع اتفاق نظر دارند و سال وفات ایشان را ماه صفر سال 61 هجری نوشته اند؛ اما این که در کدام روز از ماه صفر، محل اختلاف است:

اما در منابع تاریخی معتبر، درباره تاریخ دقیق وفات آن حضرت به زمانی مشخص اشاره نشده است. بنابراین می توان گفت وفات ایشان در ماه صفر سال 61ق رخ داده، ولی درباره این که در کدام روز از ماه صفر، به سبب غیرمعتبر بودن هر دو دیدگاه، تاریخ دقیقی در دست نیست.

محل وفات حضرت

درباره محل وفات آن حضرت دو دیدگاه وجود دارد:

... منقول است که طفلی از حضرت امام حسین (علیه السلام) در خرابه شام، از دیدن سر پدر بزرگوارش از دنیا رفت. (یزدی خراسانی، بی تا: 2/171؛ ارجستانی، 1374: 161)

روایت شده که وقتی آل الله و آل رسول او در شهر شام بر یزید واردشدند، وی خانه ای را به آنها اختصاص داد و آنها در آن، به سوگواری پرداختند. (طریحی، بی تا: 136؛ طبری، 1426: 2/179)

به نظر می رسد از آن جایی که منابع ذکر شده در دیدگاه دوم _ به سبب قدمت _

معتبرند، وفات حضرت در خانه یزید رخ داده است.

چگونگی وفات حضرت

درباره چگونگی وفات نیز دو دیدگاه وجود دارد:

سری دید در آن طبق نهاده، آن سر را بر داشت و نیک در آن نگریست. سر پدر خود را بشناخت. آهی از سینه بر کشید و روی در روی پدر مالید و لب خود بر لب وی نهاد و فی الحال، جان شیرین بداد. (طریحی، بی تا: 136؛ واعظ کاشفی سبزواری، 1382: 389)2. چند روز پس از دیدن سر بریدۀ پدر از دنیا رفت (طبری، 1426: 2/179).

منابع ذکر شده در هر دو دیدگاه مربوط به قرن ششم و هشتم هجری هستند؛ ولی از آن جا که منبع ذکر شده در دیدگاه دوم قدیمی ترند، باید پذیرفت که حضرت رقیه چند روز پس از دیدن سر بریدۀ پدر وفات کرده است.

بنابراین وفات آن حضرت، در ماه صفر سال 61 هجری، در خانه یزید و چند روز پس از دیدن سر بریدۀ پدربزرگوارش بوده است.

مدفن حضرت

نویسنده کتاب اعیان الشیعه درباره مدفن ایشان می نویسد:

رقیة بنت الحسین (علیه السلام) ینسب الیها قبر و مشهد مزور بمحلة العمارة من دمشق، الله اعلم؛ (امین، 1403: 7/ 34)

رقیه دختر حسین (علیه السلام) قبری به او منسوب است و مشهدی که در محلة العماره دمشق زیارتگاه است. خدا به درستی آن آگاه تر است.

نخستین سند در بارۀ قبر کنونی حضرت رقیه، به قرن دهم هجری بازمی گردد و مر بوط به کتاب تسلیةالمجالس است که در این باره به صراحت، نام رقیه را نیاورده است:

در شهر دمشق شام، در بخش شرقی مسجد اعظم شهر، خرابه ای را دیدم که در گذشته، مسجد بوده و بر سنگ نوشتۀ در آن، نام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خاندانش و امامان

دوازده گانه، نوشته شده بود و پس از آن، چنین نوشته بود: «این قبرخانم ملکه، دختر حسین بن امیرالمؤمنین (علیه السلام) است. (حائری کرکی،1383: 2/ 93)

منابع تاریخی که درباره مدفن آن حضرت مطالبی آورده اند، به ترتیبعبارتند از:

... برخی شامی ها به من خبر دادند که برای خانم رقیه، دختر امام علی _ کرّم الله وجهه _ در دمشق شام، آرامگاهی هست که زمانی به دیوارهای قبرش آسیب وارد شد. (شبلنجی، 1308: 195)

بنابراین مدفن آن حضرت در شهر دمشق شام قرار دارد.

نتیجه گیری

این اثر پس از بررسی در منابع تاریخی به این نتیجه رسیده است که حضرت رقیه  فرزند امام حسین (علیه السلام) امام سوم شیعیان، نامش فاطمه، مادرش ام اسحاق دختر طلحة بن عبدالله تیمیه بوده است. آن حضرت در سال 57 به دنیا آمده و در واقعه عاشورا چهار سال داشته است.

درباره نام رقیه در منابع تاریخی معتبر، ذکر این نام به چندین دهه پس از واقعه عاشورا برمی گردد. با توجه به تحقیقات نگارنده، نام رقیه در منابع تاریخی در چهار مورد ذکر شده است.

تاریخ وفات آن حضرت، ماه صفر سال 61 هجری قمری است. اما درباره روز آن، دو دیدگاه مطرح بوده که به دلیل غیرمعتبر بودن هر دو دیدگاه، تاریخ دقیقی از این روز در دست نیست.

درباره محل وفات ایشان، خانه یزید مورد قبول است و وفات آن حضرت چند روز بعد از دیدن سر بریده پدر اتفاق افتاده است. همه منابع تاریخی درباره مدفن حضرت اتفاق نظر دارند و آن را واقع در شهر دمشق شام می دانند.

منابع

_ ابن حیون، نعمان بن محمد (1409ق)، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار، قم، جامعه مدرسین.

_ ابن زید بیهقی (ابن فندق) (1385ش)، لباب الانساب و الالقاب و الاعقاب، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

_ ابن شهر آشوب، محمد بن علی (1376ق)، المناقب، نجف، المکتبة الحیدریة.

_ ابن طاووس، علی (1385)، اللهوف علی قتلی الطفوف، قم، انتشارات مؤمنین.

_ ابن مهنا، احمد بن محمد (1379ش)، التذکرة فی الانساب المطهرة، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی.

_ ابن شهر آشوب، محمد بن علی (بی تا)، المناقب آل ابی طالب، بیروت، انتشارات دارالاضواء.

_ ابومخنف، لوط بن یحیی بن سعید (1367ش)، مقتل ابی مخنف(وقعة الطف)، بی جا، مؤسسه نشر اسلامی.

_ اربلی، علی بن ابی الفتح (1327ق)، کشف الغمة فی معرفة الائمه، نجف، المکتبة الحیدریه.

_ ارجستانی، محمد حسین (1374ش)، انوار المجالس، تهران، اسلامیه.

_ امین، سید محسن (1389ش)، تقویم شیعه، تهران، انتشارات دلیل ما.

_ _________________ (1403ق)، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

_ بابازاده، علی اکبر (1388ش)، جایگاه اهل بیت: در جهان آفرینش، قم، بی نا._ بدوانی، عبدالقادر (1380ش)، منتخب التواریخ، بی جا، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

_ جعفری تبریزی، محمد تقی (1380ش)، امام حسین7 شهید فرهنگ پیشرو انسانیت، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی.

_ حائری، محمد مهدی (1383ش)، معانی السبطین: فی احوال الحسن و الحسین7، تهران، صبح صادق.

_ حیدری قاسمی، محمد (1378ش)، کتاب شناسی عاشورا، تهران، انتشارات اطلاعات.

_ خراسانی، ملا هاشم (بی تا)، منتخب التواریخ، تهران، انتشارات علمی اسلامیه.

_ دینوری، ابو حنیفه احمد بن داود (1368ش)، الأخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، قم، انتشارات رضی.

_ ربانی خلخالی، علی (1377ش)، ستاره درخشان شام، قم، مکتب الحسین7.

_ شاه عبدالعظیمی، محمد علی بن محمد (1411ق)، الایقاد فی وفیات النبی و الزهراء و الائمة اجمعین، قم، منشورات فیروز آبادی.

_ شبلنجی (مؤمن) (1308ش)، نور الابصار، قم، الشریف الرضی.

_ طبری، حسن بن علی (1426ق)، کامل بهایی، ترجمه: محمد شعاع فاخر، قم، مکتبة الحیدریه.

_ طریحی، فخرالدین (بی تا)، المنتخب، بیروت، بی نا.

_ قزوینی، محمدحسن (1305ش)، ریاض الاحزان و حدائق الاشجان، تهران، بی نا._ قمی، عباس (1338ش)، منتهی الامال، چاپ افست اسلامیه.

_ ____________ (1379ش)، ترجمه نفس المهموم، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران.

_ محمدی ری شهری، محمد و همکاران (1391ش)، شهادت نامه امام حسین7، قم، مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر.

_ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، انتشارات کنگره شیخ مفید.

_ نظری منفرد، علی (1387ش)، واقعه کربلا، قم، انتشارات جلوه کمال.

_ نیشابوری، عبدالحسین (1389ش)، تقویم شیعه، قم، انتشارات دلیل ما.

_ واعظ کاشفی سبزواری، حسین (1382ش)، روضةالشهداء، قم، نوید اسلام.

_ یزدی خراسانی، محمد جواد (بی تا)، شعشعة الحسینی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی.

بررسی و تحلیل آموزه های عرفانی دعای عرفه امام حسین (علیه السلام)

اشاره

علی حاجی خانی⁽¹⁾سید محمد باقر عبادی⁽²⁾مرضیه رحمانی فیروزجائی⁽³⁾لیلا مرادی⁽⁴⁾

چکیده

عرفان و آموزه های عرفانی، یکی از راه های تکامل انسان و معرفت خداوند و رسیدن به ساحت ملکوتی اوست. از آن جا که کسب آموزه های عرفانی باید از راه صحیح به دست آید تا بتوان به درستی و خلوص آن اعتماد پیدا کرد، برای شناخت وسایل و مراحل این سیر و سلوک عرفانی ضروری است به کتاب و سنت و صاحبان معرفت الهی یعنی معصومان(علیهم السلام) مراجعه شود. امام حسین (علیه السلام) در دعای عرفه، مراحل سیر و سلوک إلی الله را به خوبی در قالب دعا بیان فرموده است که می توان با تحلیل آن، به آموزه هایی هدایت بخش دست یافت. این جستار درصدد است با روش توصیفی _ تحلیلی و بهره گیری از منابع مختلف لغوی و تفسیری و شروح مربوط به ادعیه، مهم ترین آموزه های عرفانی دعای عرفه را استخراج و تبیین نماید و به این نتیجه دست یافته است که در دعای عرفه، به آموزه های عرفانی عملی خاصی مانند توبه، فقر، رضا، ایمان، یقین، توکل، اخلاص و

معرفت و توحید می توان دست یافت که هر یک باید در مرحله ای خاص طی شود تا به مرحله بعدی برسد؛ یعنی میان این آموزه ها ترتیب، تقدم و تأخر وجود دارد.

کلیدواژه ها: آموزه های عرفانی، دعای عرفه، امام حسین (علیه السلام)، سیر و سلوک، عرفان عملی.

1. مقدمه

اشاره

آموزه های عرفانی، از مهم ترین جنبه های رشد و هدایت و سیر و سلوک به سوی حق تعالی و بهترین مسیر برای یافتن آموزه های عرفان اسلامی مراجعه به احادیث و ادعیه معصومان(علیهم السلام) است. دعای عرفه از جمله این دعاهاست که امام حسین (علیه السلام) با هدف شناخت بیشتر خدا و معرفت و آشنایی مؤمنان با روش و مراحل سیر إلی الله آن را بیان داشته است.

1-1. تعریف مسأله

عرفان در تعریف عام خود، به معنای شناخت و معرفت نسبت به خداوند است. به سبب جایگاه بی نظیر امام حسین (علیه السلام) در تربیت عارفان اسلامی، دعای عرفه اهمیت زیادی دارد و مملو از آموزه های عرفانی است که می توان از آن برای تربیت عارفان بهره گرفت. برای پرورش عرفانی بر طبق دیدگاه امام حسین (علیه السلام)، کشف و تبیین آموزه های عرفانی ایشان و نیز روش به کارگیری این آموزه ها و مشخص نمودن مراحل سیر، ضروری است؛ چرا که از مهم ترین عوامل مؤثر در سیر و سلوک عرفانی، تشخیص اهداف تربیت انسان و شناخت راهکارهای رسیدن به آن است.

عرفان مخلصانه امام حسین (علیه السلام) دارای دو بُعد علمی و عملی است. بُعد علمی بر پایه معرفت شهودی استوار است و بُعد عملی به جهاد مصلحانه می انجامد. در سلوک حسینی تا رسیدن به عرفان علمی، به ترتیب سه روش معرفتی حسی _ عقلی، عقلی محض و شهودی (حضوری) در کار می آید و در جنبه عملی، پس از جهاد مصلحانه درونی و رسیدن به مقام مخلصین، نوبت به جهاد مصلحانه بیرونی و تهذیب جامعه و تاریخ می رسد. عرفان مخلصانه از خودشناسی و خودسازی آغاز می شود. امام حسین (علیه السلام) از

سویی با براق معرفت و عبودیت در ژرفای جان خویش سیر کرد و در وادی عرفان حق به قرب قاب قوسین رسید و از سوی دیگر، با جهاد و شهادت به عمیق ترین لایه های درونی و پاینده جامعه و تاریخ نفوذ کرد و از معرفت و عبودیت و مجاهدت و شهادت، سفینه ای آسمان پیما ساخت که برای سالکان و عاشقان، سریع ترین وسیله رسیدن به مقصود است.

1-2. سؤالات تحقیق

سؤالاتی که در این پژوهش قرار است پاسخ داده شود به شرح زیر است:

1-3. پیشینه تحقیق

مقالات، پایان نامه ها و کتاب های مرتبط زیر درباره آموزه های عرفانی دعای عرفه موجود است:

به رغم عنوان مقاله، نگارنده بیشتر به موضوع انتساب این دعا به امام حسین (علیه السلام) و بررسی سند و طرق دعا و شرح مختصری از دعا پرداخته و در ادامه، به مقام هایی از سیر و سلوک، مانند عبور از آثار، جمع و توحید، وصول، محبت، تجرید و تجرد و همت اشاره کرده است.

نگارنده در فصل چهارم این پژوهش به طور خلاصه، به اصطلاحات عرفانی مانند استغنا، توحید، توفیق، توکل، ذوق، رجا، رضا، شکر، ذوق، صبر، غیبت و حضور، فقر، قرب، محبت و یقین پرداخته است. در بخشی از این پزوهش، مراحل سیر عرفانی خلاصه وار بیان گردیده و در آنها چندان غور نشده که مشخص شود چه تأثیری در رشد عرفانی انسان دارد.

در این پژوهش مراحل تربیت عرفانی مانند معرفت و خداشناسی توحیدی، توبه، ایمان، یقین، توکل رضا، تسلیم، تقوا، عبادت، اخلاص، حب الهی، شهود، وصال یار یا فناء فی الله به طور مختصر بررسی گردیده و در ادامه به اصول و روش های تربیت عرفانی پرداخته شده است.

نویسنده در این کتاب به مباحثی همچون توحید، اسماء و صفات الهی و تجلی، برهان وجوبی، نظام احسن و اجمل و اتقن خلقت، نعمت واسع الهی، قضا و قدر و مشیت الهی در دعای عرفه پرداخته است.

در این پژوهش ابتدا مفاهیم نظری تحقیق مانند تعریف عرفان و انواع آن و سپس مهم ترین آموزه ها در حوزه عرفان عملی که در دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) می توان یافت، مشخص می گردد و ماهیت و ترتیب نایل شدن به این آموزه ها و مراتب هر کدام، بررسی می شود.

2. مفاهیم نظری تحقیق

2-1. مفهوم عرفان

عرفان در لغت به معنای شناخت و شناسایی است (نک: فراهیدی، 1409: 2/121؛

ابن منظور، 1414: 9/236) برخی آن را از ریشه« عرف» به معنای سکون و آرامش می دانند (ابن فارس، 1404: 4/281). راغب نیز آن را به معنای درک کردن و دریافتن چیزی از روی اثر آن با اندیشه و تدبّر می داند که اخصّ از علم است و واژه انکار نقطه مقابل و ضدّ آن به شمار می رود (راغب اصفهانی، 1412: 560).عرفان در اصطلاح، علمی از علوم الهی و روشی است که موضوع شناخت آن، حق تعالی و اسماء و صفات اوست (سجادی، 1375: 577؛ سعیدی، 1387: 641). همچنین شناخت خدا و صفات و اسماء او از طریق علم حضوری و مکاشفه شهود و دریافت حقیقت در لطایف و صورت های آن و یقین به آن حقیقت و تصورش و حرکت و رهپویی در صور آن حقیقت (حکیم، 1387: 43) یا شناخت خدا، ولی نه غایبانه و از راه عقل و برهان، بلکه با قلب و دل و رؤیت حضور او در عمق جان (مصباح یزدی، 1386: 33). عرفان از دید امام خمینی نیز شناختن حضرت حق، اسما و صفات او و فانی ساختن انیّت خویش در حقیقت مطلق و در نهایت، رسیدن به جاودانگی است (خمینی، 1365: 3/ 21-22).

2-2. انواع عرفان

اشاره

عرفان اسلامی نخست در قالب عرفان عملی و شیوه های زیست عارفانه در دو قرن نخست آغاز اسلام پدید آمد و سپس با جمع آوری دستاوردهای معرفتی عارفان مزبور در مجموعه های مدون اندیشه و مکتوبات اهل این طریق رواج یافته است. عرفان در ساحت گستردۀ خویش به دو بخش، عملی و نظری تقسیم می شود.

2-2-1. عرفان نظری

عرفان نظری تا پیش از ابن عربی، نظام مند نبود و در حد سخنان و کلمات قصار مشایخ یا شطحیات ایشان در قالب نظم یا نثر یا تأویلی که از آیات الهی و احادیث نبوی ارائه می کردند، رواج داشت؛ به خصوص در کلمات عارفانی همچون حلاج، خواجه عبدالله انصاری، جنید، سهل تستری، ابوطالب مکی،ترمذی، احمد غزالی، عین القضاة، عطار و نجم الدین کبری؛ اما پس از ظهور محیی الدین ابن عربی (د.638ق) این مبانی فکری

پراکنده به نظم و انسجامی قابل ملاحظه رسید و به صورت یک جهان بینی کامل و نظام فکری منسجم در فهم حقایق جهان و درک معارف اسلام به عنوان بدیل یا مکملی برای جریان های فلسفی و کلامی درآمد.

پس از محیی الدین، عرفان نظری بر غالب عارفان و نحله ها و طریقه های اهل تصوف و نیز حکما و حتی متکلمان و مفسران تأثیر نهاد و اصطلاحات و قواعد مطرح در جهان بینی او، طرز تأویل متون مقدس در نزد او و تجارب عرفانی او بر رشته های مزبور اثرگذار شد، به نحوی که چهار قرن پس از او حکمت متعالیه صدرالمتألهین شیرازی(د.1050ق) که به تعبیری محصول پیوند برهان و عرفان قرآن بوده است، به عنوان یکی از کامل ترین نظام های فلسفی در عالم اسلام با تأثیرپذیری فراوان از عقاید ابن عربی نگاشته شد و با سعی ای وافر برای توضیح عقلانی مواضعی که حتی ابن عربی نیز توجیه عقلانی آنها را ممکن نمی دانست همت گماشت (رحیمیان، 1383: 9).

با توجه به این مقدمه، باید گفت عرفان نظری، مجموعۀ تعبیرات عرفا، از آگاهی و دریافت های شهودی خود درباره حقیقت جهان و انسان است. در حقیقت در عرفان نظری، سالک پس از وصول به حق، آن چه را با شهود به آن رسیده است، از باب تأنیس برای سائرین مدلل و تبدیل به قضایا می کند. استاد شهید مطهری در این باره می گوید:

عرفان در این بخش مانند فلسفۀ الهی، در مقام تفسیر و توضیح هستی است و همچنان که فلسفۀ الهی برای خود موضوع، مبادی و مسائلمعرفی می کند، عرفان نیز برای خود موضوع، مبادی و فلسفه معرفی می کند. ولی البته فلسفه در استدلالات خود، تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه میکند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آن گاه آنها را به زبان عقلی توضیح می دهد. استدلالات عقلی، فلسفی، مانند مطالبی است که به زبان عربی نوشته شده باشد و با همان زبان اصلی مطالعه شود. ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد. یعنی عارف لااقل به ادعای خودش، آن چه را با دیدۀ دل و با تمام وجود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد. (مطهری. 1362: 1/190)

2-2-2. عرفان عملی

در عرفان عملی _ که همان سیر و سلوک و تهذیب و مجاهدت نفسانی است _ سالک منازلی را پشت سر می گذارد و به مقاماتی⁽¹⁾دست می یابد و از میدان هایی عبور می کند تا به سرمنزل مقصود و به حرم امن و امان و وصل الهی می رسد (محلاتی، 1386:58)، تا آن جا که مصداق این آیۀ شریفۀ (یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّة) (فجر: 27-28) می شود. در واقع عرفان عملی، متن سلوک و رفتار را تشکیل می دهد؛ یعنی دستورالعمل هایی که سالک با عمل به آنها به حقیقت واصل می شود (جوادی آملی، 1372: 601).

برخی در تعریف عرفان عملی گفته اند: عرفان عملی یعنی اجرای یک برنامۀدقیق پرمشقت، گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به طی طریقت تعبیر می شود (یثربی، 1385: 34). برخی دیگر آن را طی مراحل کمال نفسانی، بر اساس شیوه و برنامه ای خاص، برای نیل به قرب الهی و وصول به معرفت الهی و بالاترین مراتب ولایت (مرتبه حق الیقین و جمع الجمع) دانسته اند (رحیمیان، 1383: 9).

با توجه به مطالب گفته شده، عناصر عرفان این گونه تقسیم بندی می شوند:

یکم. دستورالعمل های خاصی که به ادعای توصیه کنندگان، انسان را به معرفت شهودی، باطنی و علم حضوری آگاهانه نسبت به خدای متعال، اسماء حسنی و صفات علیای او و مظاهر آنها می رساند. این چیزی است که «عرفان عملی» نامیده می شود.

دوم. حالات و ملکات روحی و روانی خاص و در نهایت، مکاشفات و مشاهداتی که برای سالک حاصل می شود که اصل و حقیقت عرفان، همین معناست.

سوم. گزاره ها و بیاناتی که از این یافته های حضوری و شهودی حکایت می کند و حتی برای کسانی که شخصاً مسیر عرفان را نپیموده اند نیز کمابیش قابل فهم است، هرچند

یافتن حقیقت و کنه آنها مخصوص عارفان راستین است. این همان عرفان نظری است (مصباح یزدی، 1386: 36-39).

3. آموزه های عرفان عملی دعای عرفه

اشاره

گفتنی است بحث در بُعد عرفان نظری کاری دشوار و گسترده است که در این پژوهش مجال آن نیست. از این رو در پژوهش پیش رو، دعای عرفه امامحسین (علیه السلام) از بعد عرفان عملی بررسی می شود.

رهبران الهی مظاهر اسمای حسنای حق هستند و به نوبۀ خود، نوع اسما را جمع کرده اند و در عین حال که روحی انعطاف پذیر دارند، روح دفاع و مقاومت و سلطه ناپذیری در برابر طغیان طغیانگران نیز همچنان در اینها زنده است. گذشته از این که این دو روحِ هماهنگ، در آیات قرآن کریم مشهود، و در سیرۀ علمی و عملی ائمّه(علیهم السلام) عموماً و امیرالمؤمنین (علیه السلام) خصوصاً مطرح است، راه هماهنگ کردن این دو پدیدۀ روحی را در تبیین سیرۀ سالار شهیدان جست وجو می کنیم.

امام حسین (علیه السلام) روحی داشت که در برابر هیچ ظالمی حاضر به خضوع و تسلیم نبود که این مطلب مورد تردید نبوده و موردِ پذیرش همگان است. عمده آن است که روح حسین بن علی (علیه السلام) فقط روح حماسه و پَرخاش علیه ستم نبود، بلکه روح مناجات و معرفت و نیایش و ضجّه و لابه هم بود و آن حماسۀ حضرت را باید در عرفان او جست وجو کرد (جوادی آملی، 1378). با مطالعه دقیق دعای عرفه و غور در آن می توان مراحل سیر و سلوک عرفانی و اسلامی را در آن یافته و بار به کارگیری صحیح آنها خود را به درگاه قرب حق تعالی نزدیک کرد. مراحل سیر و سلوک عرفانی که در دعای عرفه آمده به شرح زیر است:

3-1. توبه و استغفار

اشاره

یکی از راه های سیر الی الله، توبه و استغفار است: «أَبُوءُ بِذُنُوبِی فَاغْفِرْهَا لِی»(قمی، 1386: 541). «أبُوءُ» به معنای رجوع و اعتراف به گناه است (طریحی، 1375: 1/67). امام در فقرات مختلف دعا به این مقام عرفانی اشاره دارد: «غَفَرَ ذُنُوبِی» (قمی، 1386:

3-1-1. ماهیت توبه

در بین منازل و مراحل سیر و سلوک عرفانی غالباً توبه را اولین منزل و باب الابواب دانسته و آن را اول مقامات منقطعان به سوی خدا می دانند (ابن قیم، 1408: 1/149؛ سراج طوسی، بی تا: 68؛ جلابی هجویری، 1374: 427؛ لاهیجی، بی تا: 8-257).توبه یعنی رجوع از گناه (طوسی، 1373: 1/ 25) و ترک آن به بهترین وجه، و آن رساترین و گویاترین شکل از صورت های پوزش است (راغب اصفهانی، 1412: 169) توبه رجوع از مخالفت حکم حق است به موافقت (سجادی، 1375: 264).

3-1-2. مراتب توبه

عرفا برای توبه در عرفان مراتبی را قائل هستند:

توبه عام که آن را پایین ترین مرتبه توبه می دانند که مخصوص همه بندگان است و آن این است که انسان معصیت کار از تبهکاری خود دست بردارد و از گناهان دوری کند و مستحب را بشناسد و انجام دهد و حرام و مکروه را بشناسد و انجام ندهد، نسبت به

گذشته خود پشیمان باشد و نسبت به آینده هم عزمی قطعی بر ترک گناه داشته باشد (جوادی آملی، 1379: 11/ 156):

(وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُون). (نور: 31)

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصوحاً). (تحریم: 8)

توبه خواص: مرتبه بالاتر و برتر از آن توبه خواص که مخصوص پیامبران و معصومین است و آن پرهیز از ترک مستحب و اولی است؛ یعنی اگر بعضی از امور مستحب است و آن را ترک کرده باشد از آن توبه کند (جوادی آملی، 1379: 157)؛ مانند توبه حضرت آدم و پیامبران دیگر (طوسی، 1373: 26):

(فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمات). (بقره: 37)

توبه اخص: مرتبه بالاتر از آن توبه اَخص است که توبه از توجه به غیرخداست؛ مانند توجه به جمال و جلال حق یا توجه به نجات از جهنم وشوق بهشت (جوادی آملی، 1379: 11/160).

توبه های مذکور در ادعیه اهل بیت از این قبیل است. در قرآن کریم وقتی از بخشودن پیامبر یاد شده می شود، مقصود، بخشودن گناهی در این رتبه بوده است:

(إنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ). (فتح: 1-2)

گناه آنان که در این مرتبه قرار دارند، معصیت منافی عصمت نیست، بلکه مقصود گناهی متناسب با مقام عصمت است. برای اولیا، واقع شدن در طبیعت و اشتغال به تدبیر امور دنیا، موجب رنج است و آن توبه عرفاست (مطهری خواه، بی تا: 13).

3-1-3. آثار توبه

توبه دارای منافع بسیار مهمی در دنیا و آخرت است که از جمله آنها می توان به بخشش گناهان، دوری از عذاب، گسترش روزی، تبدیل سئیات به حسنات اشاره نمود:

بخشش گناهان: گناهان انسان هرقدر که بزرگ و فراوان باشد، با توبه واقعی بخشیده می شود:

(قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ). (زمر: 53)

دوری از عذاب و مستحق بهشت شدن: توبه واقعی عذاب جهنم را از آدمی دور می کند و او را مستحق بهشت و نعیم الهی می گرداند (مظاهری، 1389: 152). خداوند در آیات متعددی از جمله آیه 12 سوره صف، آیه 136سوره آل عمران و آیه8 سوره تحریم، این جایگاه آدمی بعد از توبه را ذکر می کند.

گسترش روزی: از دیگر فوایدی که توبه و استغفار دارد این است که درهای روزی خداوند بروی انسان گشوده می شود:

(اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْرارا وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً). (نوح: 10-12)

پیامبر نیز در حدیثی نه تنها استغفار را وسیله رهایی از غم و اندوه می داند، بلکه آن را وسیله ای برای جلب روزی از جایی که انسان فکرش را نمی کند برمی شمرد:

مَنْ أَکْثَرَ الِاسْتِغْفَارَ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْ کُلِّ هَمٍّ فَرَجاً وَ مِنْ کُلِّ ضِیقٍ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقُهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ. (نوری، 1408: 5/317)

تبدیل سئیات به حسنات: اگر توبه واقعی انجام گیرد، خداوند علاوه بر نابودی گناهان، آنها را تبدیل به نیکی و حسنات می کند:

(إِلَّا مَن تَابَ وَآَمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَئِکَ یُبَدِّلُ الله سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَکَانَ اللهُ غَفُورًا رَحِیمًا). (فرقان: 70)

3-2. فقر

اشاره

یکی دیگر از مقام های عرفانی فقر است که امام (علیه السلام) در فرازهایی از دعا به آن اشاره می فرماید:

هَا أَنَا أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِفَقْرِی إِلَیْکَ وَ کَیْفَ أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِمَا هُوَ مَحَالٌ أَنْ یَصِلَ إِلَیْک. (قمی، 1386: 550)

در این بند، امام (علیه السلام) به پیشگاه خدا عرضه می دارد: «چگونه معقول و منطقی است که

مخلوق فقیر و سرتا پا احتیاج به مقام خالق غنی علی الاطلاق برسد؟»و این همان معنای «أین التّراب وَ ربّ ألارباب» است.

امام در بند دیگر دعا این گونه به این مقام عرفانی اشاره دارد:

إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ فَکَیْفَ لَا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی. (همو: 549)

شارحان در شرح این کلام امام دو احتمال را ذکر کرده اند:

3-2-1. ماهیت فقر

فقر یکی از مقامات و مراحل سیر و سلوک عارفانه است که سالک طریق باید برای دستیابی به کمال مطلوب خود بدان دست یابد. در این مقام عارف و سالک مرحله بی نیازی از غیر و نیازمندی به حق را تجربه می کند. فقر تن به حکم خدا دادن و برائت و دوری از مالکیت و دارایی است؛ چنان که خواجه عبدالله انصاری می گوید:

الفقر اسم للبراءة من رؤیة الملکة. (انصاری، 1417: 87)

3-2-2. درجات فقر

عارفان برای فقر درجاتی قائل اند:

درجه اول: فقری که در آن سالک دست از دنیا می کشد. یعنی ذهن را از تمام امور دنیا از مدح، ذم، ضبط و طلب، خالی می کند و در مدح و ذم دنیا زبان نمی گشاید. اگر چیزی از دنیا به دستش آمد آن را می بخشد و اگر نصیبش نشد، آن را طلب نمی کند. این درجه از

فقر را فقر زاهدان می نامند؛ همان فقری که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره آن فرمود:

الْفَقْرُ فَخْرِی وَ بِهِ أَفْتَخِرُ. (مجلسی، 1403: 69/30؛ ابن فهد حلی، 1407: 123؛ شعیری، بی تا: 111)

درجه دوم: در این درجه از فقر سالک به عدم ذاتی خود برمی گردد و با نگرش در فضل الهی می داند که تمامی استعداد و استحقاق، و حتی وجودش از فیض خداست. در نتیجه می بیند که وجود و اعمال و مقامات و هرچه از کمالات به شمار می رود همه و همه از فیض خداست و این دید باعث رهایی از دیدن اعمال می شود و سالک را از پلیدی و آلودگی و خودبینی و خودپرستی نجات میدهد.این فقر، فقر خواص است (مطهری خواه، بی تا: 61)

درجه سوم: در این درجه نیز، سالک، حقیقت و درماندگی و اضطرار خود را مشاهده می کند و می بیند که هرچه بر او جاری شد و هر حکمی که برای او رقم خورده به حکم خداست او با همه وجود در می یابد (کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه) (قصص: 88) که همه چیز فانی است جز خدا. سالک در این درجه به مقام فنا راه می یابد. پیامبر درباره این درجه می فرماید: «الْفَقْرُ سَوَادُالْوَجْهِ فِی الدَّارَیْنِ» (مجلسی، 1403: 69/ 30؛ ابن أبی جمهور، 1405: 1/ 40). این فقر، فقر عارف است (مطهری خواه، بی تا: 61).

3-3. رضا

اشاره

وَ خِرْ لِی فِی قَضَائِکَ، وَ بَارِکْ لِی فِی قَدَرِکَ حَتّی لَاأُحِبَّ تَأْخِیرَ مَا عَجَّلْتَ، وَ لَاتَعْجِیلَ مَا أَخَّرْت. (قمی، 1386: 533)

در این فراز، امام از خدا تقاضا کرده که در قضا و قدر برکاتی قرار دهد که دوست نداشته باشد تعجیلی در تأخیر مقدرات آن واقع شود یا تأخیری در امر پیشامد آن ظاهر گردد. در واقع امام دوستدار آن چیزی است که در مقدرات الهی مقرر و تعجیل و تأخیر آن با اراده و مشیت خداوند سبحانه و تعالی انجام پذیر است؛ یعنی خواهان مقام رضا و تسلیم است که عالی ترین مرتبه سلوک به شمار می رود (زمردیان، 1380: 346) و این کلام امام معنای فرمان خداوند است؛ آن جا که می فرماید:

(وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِینا). (احزاب: 36)

3-3-1. ماهیت رضا

مقام رضا در عرفان، ضد سخط و عبارت است از خشنودی بنده از خدا و اراده او و مقدّرات او (خمینی، 1378: 161) و ترک اعتراض بر مقدرات الهیه در باطن و ظاهر قولاً و فعلاً و صاحب مرتبه رضا پیوسته در لذت و بهجت و سرور و راحت است؛ زیرا در نزد او میان فقر و غنا و راحت و عنا و بقا و فنا و عزت و ذلت و... تفاوتی نیست. از این جا معلوم می شود که مقام رضا بهترین مقامات دین و شریف ترین منازل مقربان و بزرگ ترین درهای رحمت و وسیع ترین راه های اقلیم سعادت است (نراقی، 1377: 2/768).

3-3-2. مراتب رضا

در نزد عرفا، رضا به سه مرتبه تقسیم می شود:

مرتبه اول: رضای باللّه است. این رضا، رضا به ربوبیت الهی است. در این مرتبه سالک خود را تحت ربوبیت خدا می بیند و خود را از سلطنت شیطان خارج می کند. سالک هر آن چه از تکالیف مشقت بار و اوامر سخت از جانب خداست با جان و دل می پذیرد و از این که به مقام بندگی ذل می دهد و مولایی خدا را می پذیرد مسرور و خوشحال است.

مرتبه دوم: الرضی عن الله عزوجل؛ یعنی رضای به قضا و قدر حق. در این مرتبه سالک از هر آن چه برای او پیش می آید، چه گوارا و چه ناگوار خوشحال است و هرچه از بلیات و امراض و فقدان به او می رسد با ضد آنها یکسان است و همه را از موهبت های الهی می داند. خواجه اولین شرط را یکسان بودن حالات در نزد سالک می داند؛ یعنی نقمت، نعمت، سختی و راحتی، صحت و بیماری، دارایی و فقر همه و همه در نزد او یکسان باشد. شرط دوم این است که دشمنی با مردم را ترک کند و شرط سوم این است که از خدا چیزی نخواهد و در خواسته های خود اصرار نورزد.

مرتبه سوم: رضایی است که از آن به الرضی برضی الله تعبیر می کنند؛ یعنی سالک از خود خشنودی ندارد و رضایت او تابع رضایت حق است. در این مرحله است که بنده

برای خود نه خشنودی می بیند و نه خشمی و نه اراده ای (نک: انصاری، 1417: 87؛ خمینی، 1378: 167) و این ها مصداق آیه (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (تکویر: 29) هستند.

3-3-3. آثار رضا

راضی بودن به رضای خداوند در زندگی آثار زیادی دارد که از آن جملهمی توان رضایت خداوند، برطرف شدن غم و اندوه، آسودگی آخرت را نام برد:

رضایت خداوند: (... وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فی جَنّاتِ عَدن وَ رَضوانٌ مِنَ اللَّهِ اکبَرُ) (توبه: 73). در روایت آمده است که موسی (علیه السلام) به خدا عرض کرد: پروردگارا! مرا به کاری راهنمایی کن که رضای تو در آن باشد. خداوند متعال فرمود: «أَنَّ رِضَایَ فِی رِضَاکَ بِقَضَائِی؛ رضای من، در رضای تو به قضای من است» (مجلسی، 1403: 79/ 134؛ راوندی، 1407: 164).

برطرف شدن غم و اندوه: امام علی (علیه السلام) می فرماید:

الرضا ینفی الحَزَن؛ (تمیمی آمدی، 1410: 33)

رضا و تسلیم، اندوه را از بین می برد.

افزون بر آن، رضا به قضای الهی پیش از هر چیز، آرامش جسمی و روانی و رضایت از زندگی را پدید می آورد و از زیاده خواهی و اضطراب ناشی از آن جلوگیری می کند. امام علی (علیه السلام) در این زمینه فرمود:

مَن رَضی بما قَسَمَ اللهُ لهُ إستراح بَدَنُه؛ (مجلسی، 1403: 10/ 110؛ صدوق، 1362: 2/ 632)

هر کس به آن چه خدا برای او سهم و قسمت قرار داده، راضی باشد، بدنش نیز راحت و آرام می شود.

آسودگی آخرت: در روایت آمده است:

مَنْ رَضِیَ مِنَ اللَّهِ بِالْقَلِیلِ مِنَ الرِّزْقِ، رَضِیَ اللَّهُ مِنْهُ بِالْقَلِیلِ مِنَ الْعَمَلِ، وَ انْتِظَارُ الْفَرَجِ عِبَادَةٌ؛ (حر عاملی، 1409ق: 21/ 531؛ طوسی، 1414: 405)

کسی که به روزی اندک راضی باشد، خداوند از او به سبب عمل اندک راضی

می شود. کسی که فقر را تحمل می کند، اگر از خدا راضی باشدپاداش دریافت می کند.

3-4. ایمان

اشاره

از دیگر مقام های عرفانی که امام حسین (علیه السلام) در دعای عرفه به آن اشاره می کند، ایمان است:

أَنَا أَشْهَدُ یَا إِلَهِی بِحَقِیقَةِ إِیمَانِی وَ عَقْدِ عَزَمَاتِ یَقِینِی؛ (قمی، 1386: 531)

خدایا! به حقیقت ایمانم گواهی می دهم... .

امام با لحنی سوگندآمیز به حقیقت ایمانی خود اشاره فرموده و اعتقاد درونی خود را در این مراحل به باطن اسرار درونی پیوست داده است. حقیقت ایمان همان چیزی است که انسان گذشته از اقرار به زبان باید از باطن قلب و عقیده کامل بر خدای یکتا داشته باشد؛ چنان که خداوند درباره گروهی می فرماید:

(یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِم) (فتح: 11)

3-4-1. ماهیت ایمان

ایمان عبارت از تصدیق و وثوق و اعتقاد قلبی به کسی یا چیزی و مقابل کفر است و به معنای خضوع و انقیاد و تصدیق مطلق و فضیله و ثبات آمده است (سجادی، 1375: 171).

ابن عربی نیز درباره ایمان می گوید:

اسلام عمل است، ایمان تصدیق و احسان رؤیت پس اسلام انقیاد است و ایمان اعتقاد و احسان اشهاد، هر که این صفات در او جمع شود و احکامش در او آشکار گردد خدای تالی درهر صورتی بر او تجلی کند که انکار آن نتواند و او را به عنایت خویش مساعدت نماید تا ایقان وایمان و علمش افزون گردد و حقایق بر او مکشوف گردد. (ابن عربی، بی تا: 73)

3-4-2. مراتب ایمان

عرفا برای ایمان از نظر درجه و اطمینان و باور قلبی مراتب متفاوتی ذکر کرده اند که آیات

قرآن و احادیث معصومین نیز بر آن دلالت دارد.

مرتبه اول که پایین ترین درجه ای است که عرفا برای ایمان نام می برند و آن مصداق آیه (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلی رَسُولِه) (نساء: 136) و آیه (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُم) (حجرات: 14) است.

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می گوید:

این آیه ابتدا ایمان را از اعراب نفی می کند و سپس توضیح می دهد که مراد این است که ایمان کار دل است؛ دل های شما هنوز باایمان نشده و در عین حال اسلام را برای آنان قائل می شود. ایمان معنایی است قائم به قلب و از قبیل اعتقاد است و اسلام معنایی است قائم به زبان و اعضا چون کلمۀ اسلام به معنای تسلیم شدن و گردن نهادن است. تسلیم شدن زبان به این است که شهادتین را اقرار کند، تسلیم شدن بر اعضا به این است که هرچه خدا دستور می دهد ظاهراً انجام دهد، حال چه این که واقعاً و قلباً اعتقاد به حقانیت آن چه زبانش و عملش می گوید داشته باشد و چه نداشته باشد. (طباطبایی، 1417: 18/ 328)

مرتبه دوم: ایمان به تقلید است که از شرایط اصلی آن تصدیق جازماست؛ یعنی اعتقاد قلبی و باطنی به جمیع ما جاء به الرسول (بحر العلوم، 1418: 87). شاهد این مرتبه از ایمان، آیه (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّه) (حجرات: 15) است.

مرتبه سوم: ایمان به غیب است که به باطن اقتضا می کند (طوسی، 1373: 10) و آن همان ایمان به خدای تعالی است و شاهد آن آیه 3 سوره بقره است: (یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْب).

مرتبه چهارم: مرتبه کمال ایمان (طوسی، 1373: 10)، آن است که ایمان به همه اعضا و جوارح سرایت می کند، به طوری که دقایقی از دقایق از اطاعت و عبودیت کوتاهی نمی کنند و چنان می شوند که مصداق آیه (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُون) (انفال: 2) قرار می گیرند.

3-5. یقین

اشاره

امام (علیه السلام) عالی ترین مرتبه یقین که همان حق الیقین است را از خدا تقاضا می کند و می خواهد که حقیقت این مرتبه از یقین در عمق جان و دل ایشان قرار گیرد:

اللَّهُمَّ... اجْعَلِ الْیَقِینَ فِی قَلْبِی؛ (قمی، 1386: 534)

خداوندا! ... یقین را در قلبم قرار ده.

در فرازی دیگر نیز می فرماید:

عَلِمْتُ یَقِیناً غَیْرَ ذِی شَکٍ أَنَّکَ سائِلِی عَنْ عَظائِمِ الأُمُورِ؛ (همو: 542)

از روی یقین بدون هیچ گونه شک و تردیدی دانستم که تو فردای قیامت مرا بازپرسی خواهی کرد.امام (علیه السلام) در فرازی دیگر این گونه در پیشگاه خدا اعتراف به یقین می کند:

اللَّهُمَّ إِلَیْکَ أَقْبَلْنَا مُوقِنِین؛ (همو: 546)

از روی یقین به سوی تو روی آوردیم.

3-5-1. ماهیت یقین

یقین از مقامات اصلی سیر و سلوک است؛ از آن به مرکب سیر وسلوک تعبیر شده و آن را پایان درجات عوام و گام آغازین خواص دانسته اند:

الیقین مرکب الآخذ فی هذا الطریق. و هو غایة درجات العامّة، و قیل أوّل خطوة الخاصّة. (انصاری، 1417: 84)

از یقین در مقابل ظن، به روح ایمان تعبیر شده است:

و لاَیکُونُ مشاهدةٌ اِلاَ عن یقینٍ و الیقینُ روح الاِیمانِ و مزیده و فَنُّ المؤمِن. (مکی، 1417: 1/ 28)

همچنین از یقین به سرمایه دین و تمام ایمان تعبیر شده است. فیض کاشانی یقین را مشترک لفظی و دارای دو معنای متفاوت می داند:

و هو اَنْ لا یلْتَفِت فِیهِ اِلی اعتِبارِ التَّجویزِ و الشَّکِ بلْ اِستیِلائِهِ و غَلَبتِهِ علی القَلبِ. (فیض کاشانی، 1417: 150-151)

غزالی یقین را معرفتی ویژه می داند که موضوع آن اموری است که در شریعت وارد شده است (غزالی، بی تا: 1/ 126).

3-5-2. مراتب یقین

عرفا برای یقین سه درجه ذکر می کنند: «علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین» (انصاری، 1417: 58؛ ابن عربی، بی تا: 2/ 570).قیصری تفاوت میان سه مرتبۀ یقین را با این عبارت ها بیان می کند:

فَعِلم الیقینِ تَصورالاَمرِ علی ما هو علَیهِ، و عین الیقین شُهوده کَما هو و حقُّ الیقینِ بِالفِناءِ فِی الحقِّ و البقاءِ بِهِ عِلماً و شُهوداً و کَمالاً و حالاً، لا عِلماً فَقَط. (قیصری رومی، 1375: 148)

چنان که خداوند درباره اهل آخرت می فرماید:

(وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَة) (قیامه: 22-23)

مسلّم است که این مشاهده با دیده یقین صورت می گیرد.

3-6. توکل

اشاره

از دیگر مقام های عرفانی که در دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) می توان از آن نام برد، توکل است:

عَلَیْکَ أَتَوَکَّلُ فَلَا تَکِلْنِی؛ (قمی، 1386: 553)

بر تو توکل کنم پس مرا به خودم وامگذار.

در این عبارت امام (علیه السلام) توکل خود را به خدا بیان می دارد و از اتکا به نفس خود به خدا پناه می برد،؛ زیرا انسان هر وقت متکی به نفس باشد سقوط او حتمی است؛ چرا که اعتماد به هر موجودی غیر از خدا بی نتیجه و بی ثمر است؛ چون هر موجودی مخلوق است و مخلوق هم قائم به ذات نیست، بلکه قائم بر خالق است و موجودی که قائم بر ذات نیست نمی تواند حافظ باشد. پس عقل حکم می کند بر آن که باید اعتماد بر

موجودی که قائم بر ذات است نمود و آن خداست (نقوی، 1371: 479).

3-6-1. ماهیت توکل

توکل یکی از مقامات عرفانی، به معنای اعتماد و امید تمام به خدا و قطعاعتماد و امید از مخلوقات یا اسباب و وسایط است (حیدری نراقی، 1390: 211). عرفا و مشایخ توکل را اعتماد و امید به خدا معنا کرده اند. در کتاب التعریفات آمده است:

التوکلُ هو الثقة بِما عنداللهِ و الیأس عما فی اَیدی الناس. (جرجانی، 1998: 52)

نیز گفته اند: «توکل واگذار کردن امور خود به تدبیر وکیل دارای اختیار مطلق و اعتماد بر کفایت کفیل علی اطلاق ارزاق است» (آملی، 1380: 83).

ابن عربی نیز توکل را اعتماد به خدا بدون داشتن اضطراب در هنگام فقدان اسباب و وسایل در کارها دانسته است:

اعتماد القلب علی الله تعالی مع عدم الاضطراب عند فقد الأسباب الموضوعة فی العالم. (ابن عربی، بی تا: 2/ 199)

3-6-2. مراتب توکل

عرفا مراتب توکل را به شرح زیر دانسته اند:

مرتبۀ اول: آن است که حالِ توکلِ انسان به خدا و اعتماد به کفالت و عنایت او، مانند اعتماد انسان به وکیلِ معتمد خویش باشد. در این مرتبه شخص از روی اختیار و تدبیر توکل می کند و نسبت به توکل خویش آگاهی نیز دارد. در این مرتبه کسی که توکل می کند انجام مقدمات کار را از ناحیه خودش یا دیگر اسبابی که دخیل هستند می داند و سبب آخری که منجر به اخذ نتیجه می شود را خدای سبحان به شمار می آورد (مظاهری، 1389: 154). این درجه پایین ترین درجه توکل دانسته شده است.

مرتبه دوم: در این مرتبه متوکل نسبت به توکل خود توجه و آگاهی ندارد، از توکل خود فانی است و تنها وکیل را می بیند؛ یعنی در این مرتبه سببدیگری غیر از خدای تعالی نمی بیند هرچه از اسباب ظاهر می بیند به واقع درمی یابد که سبب نماست، نه سبب اصلی و این توکل از روی فکر و تدبیر نیست (دامادی، 1367: 77). حال انسان با خدا در

این مرحله مانند حال کودک با مادر است که کودک جز مادر کسی را نمی شناسد و به غیر او پناه نمی برد و اعتماد نمی کند. این اعتماد ریشه در طبیعت کودک دارد و این درجه توکل را از درجه اول قوی تر است و آن توکل خواص است (غزالی، بی تا: 13/ 185).

مرتبه سوم: در این مرتبه، متوکل در این مقام برای خویش وجودی قائل نیست بلکه خود را یکسره به حق وا گذاشته است و هیچ تدبیری ندارد حتی دعا و سؤال هم نمی کند (دامادی، 1367: 77). در این مرحله است که آدمی به مقام تسلیم و رضا در مقابل مقدرات اوامر و نواهی الهی می رسد؛ یعنی تسلیم محض در برابر اراده الهی می شود (مظاهری، 1389: 154). این مرتبه از مرتبه دوم بالاتر و حال انسان نسبت به خدا در این مرحله مانند مرده در دست های غسال است؛ یعنی هر حرکت مرده از مرده شوی است، نه از او (غزالی، بی تا: 186).

خواجه

عبدالله انصاری همین مراتب را با اندکی تفاوت، در منازل السائرین چنین آورده است (انصاری، 1417: 65).

3-7. اخلاص

اشاره

امام حسین (علیه السلام) می فرماید:

اجْعَلِ... وَ الْإِخْلَاصَ فِی عَمَلِی؛ (قمی، 1386: 534)

اخلاص را در عملم قرار ده.

امام (علیه السلام) در این عبارت، عملی را می خواهد انجام دهد که تنها به قصد قربتخالص باشد که هیچ نظری به غیر از خدا در آن نباشد؛ چنان که پدر بزرگوارش در دعای کمیل می فرماید:

وَ أَدْنُوَ مِنْکَ دُنُوَّ الْمُخْلَصِین؛

تا آن که به تو نزدیک شوم مانند نزدیکی مخلصان.

فرزندش نیز در تعلیمات عالیه خود در دعای ابوحمزه ثمالی این مورد را از خدا می خواهد:

أَبْرِئْ قَلْبِی مِنَ الرِّیَاءِ وَ الشَّکِّ وَ السُّمْعَةِ فِی دِینِکَ حَتَّی یَکُونَ عَمَلِی خَالِصا لَک؛

دلم را از ریا و شک و شهرت خواهی در دینت پاک فرما، تا عملم برای تو خالص باشد.

3-7-1. ماهیت اخلاص

اخلاص که یکی دیگر از منازل سیر و سلوک در عرفان است، به این معناست که شیء از هر آلودگی و پستی صاف باشد (انصاری، 1417: 62). راغب در مفردات چنین می آورد: «خلص: الخالص، مثل صافی» (راغب اصفهانی، 1412: 29) یعنی پاک و بی آلایش.

در عرفان، اخلاص به پیراستگی عمل از هرگونه آمیختگی تعریف شده است (انصاری، 1417: 62؛ طوسی، 1373: 22؛ خمینی. 1378الف: 160). غزالی نیز پس از آن که در تعریف اخلاص می گوید: «آن عملی است که صرفاً برای خدا باشد»، سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بهترین و کامل ترین سخن در زمینه اخلاص می داند و می نویسد:

به راستی سخن وافی و بیان کافی همان است که خاتم انبیا (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخپرسش از اخلاص فرموده و آن این است که بگویی: پروردگار من الله است. پس چنان که به تو دستور داده شده است، استقامت ورزی، یعنی هوا و هوس و نفس خود را نپرستی و جز پروردگارت را عبادت نکنی و همان گونه که به تو امر کرده است در عبادت او پایداری ورزی و این اشاره دارد که از هر چه غیر خداست، قطع نظر کنی و این همان اخلاص حقیقی است. (غزالی، بی تا: 14/ 188)

3-7-2. مراتب اخلاص

برای اخلاص در اصطلاح عرفا سه مرتبه است:

اول: اخراج رؤیة العمل من العمل: یعنی خارج ساختن دیدن عمل از عمل؛ به این معنا که به عمل خود اعتنایی نکند و حتی عمل خود را از خود نداند و نظر به پاداش هم نداشته باشد. این در صورتی تحقق می یابد که بنده خود را ذلیل خدا بداند و توجه داشته باشد که لا حول و لاقوة الا بالله عمل به حول و قوه اوست، نه به حول و قوه صاحب عمل.

دوم: الخجل من العمل مع بذل المجهود بالاحتماء من الشهود و رؤیة العمل فی النور التوفیق: یعنی شرمنده بودن از عمل با کمال جدیت و کوششی که به کار برده و دیدن عمل از نور توفیق پرودرگار و از چشمه جود و کرم او و حاصل کلام آن که مغرور به عمل نشود، بلکه

عمل خود را لایق عمل کبریایی حق نداند و آن چه هست از برکت توفیقات الهی و از چشمه جود او سرچشمه گرفته است.

سوم: اخلاص العمل با اخلاص من العمل: یعنی اخلاص کامل در عمل به سبب خلاص شدن از عمل محقق می شود و معنای خلاص شدن از عمل ندیدن عمل است (انصاری، 1417: 67).همچنین گفته شده که مراتب اخلاص به دو قسم است:

اخلاص مطلق: بالاترین مرتبه اخلاص و همان اخلاص صدیقان است در این مرتبه سالک در انجام عمل قصد و نیت مزد گرفتن در دنیا و آخرت را ندارد و عملش از هر گونه آمیختگی پیراسته است. در این مرتبه حقیقت آیه (أَلا لِلهِ الدِّینُ الْخالِص) در وجود شخص تجلی می یابد؛ یعنی در چنین حالت، سالک به جایی می رسد که حتی به اخلاص خود هم نظر ندارد (میبدی، 1371: 1/ 328).

اخلاص اضافی: پایین ترین مرتبه اخلاص است. در این مرتبه انسان قصد وصول به اجر و ثواب و یا خلاص و نجات از عقاب و عذاب را دارد (نراقی، 1377: 2/ 629). از دیدگاه مخلصان واقعی، عبادت برای پاداش و یا ترس از عذاب، اخلاص کامل نیست و در آن شائبه ای از شرک و خودپرستی به چشم می خورد؛ زیرا اینان برای رهایی از عقوبت و یا رسیدن به نعمت، خدا را عبادت می کنند و چنان چه برای رسیدن به این هدف، راهی جز عبادت حق تعالی پیش روی خود می دیدند، آن را بر می گزیدند.

3-8. معرفت

اشاره

معرفت یکی دیگر از مقام های عرفانی است که امام (علیه السلام) در فقرات مختلف دعا به آن اشاره دارد:

إِلَهِی عَلِمْتُ بِاخْتِلَافِ الْآثَارِ وَ تَنَقُّلَاتِ الْأَطْوَارِ أَنَّ مُرَادَکَ مِنِّی أَنْ تَتَعَرَّفَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ حَتَّی لَا أَجْهَلَکَ فِی شَیْ ء؛ (قمی، 1386: 550)

خدایا! اختلاف آثار تو و گردش روزگار و حوادث مختلف به فهماند که مقصود تو از خلقت من آن است که خود را در تمام موجودات به من بشناسانی تا آن که در هیچ چیز جاهل به تو نمانم.

امام (علیه السلام) با عبارت اختلاف آثار و گردش روزگار این هدف را دنبال می کند که این تحولات را محولی است و این انقلابات را منقلی و گرداننده ای (مدرس بستان آبادی، 1379: 430). سپس با عبارت «حَتَّی لَا أَجْهَلَکَ فِی شَیْ ء» بیان می دارد توحید و خداشناسی من به جایی برسد که جمال کبریایی تو را در وجود هر ذره مشاهده کنم تا آن جا که اول تو را ببینم، سپس مخلوقات را (نقوی، 1371: 226)؛ چنان که پدر بزرگوارش فرموده است:

إلَّا وَ رَأَیْتُ اللَهَ قَبْلَه وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ؛ (حسینی همدانی نجفی، 1363: 2/ 250)

هیچ موجودی را ندیدم، مگر آن که خدا را قبل از او و بعد از او و با او دیده باشم.

امام (علیه السلام) در جای دیگر می فرماید:

إِلَهِی تَرَدُّدِی فِی الْآثَارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمَزَارِ فَاجْمَعْنِی عَلَیْکَ بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِی إِلَیْکَ کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الْآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِل؛ (قمی، 1386: 551)

خدایا! تردد من در آثار و صنع تو موجب دوری من از رسیدن به مقام قرب است، پس مرا در طریقی قرار بده که به تو واصل گردم و از لذات معنوی مقام قرب تو بهره مند گردم.

این کلام امام اشاره به این دارد که از آثار می شود به مؤثر معین پی برد؛ بلکه آثار دلالت بر مؤثر مطلق دارد و پی بردن به مؤثر مطلق برای انسان عارف کافی نیست؛ زیرا او طالب محبوب معین است با تمام خصوصیات که هیچ گاه رسیدن به او از طریق آثار کافی نیست و چون چنین است فرمود:فَاجْمَعْنِی عَلَیْکَ بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِی إِلَیْکَ.

امام (علیه السلام) از خدا می خواهد که به او راهی بیاموزد که غیر او چیزی نبیند. در ادامه برای ادعای خویش یعنی نارسا بودن طریق آثار استدلال می فرماید: «چگونه از طریق آثارت تو را پیدا کنم در صورتی که وجود آثار از پرتو وجود توست؟» در واقع امام (علیه السلام) از خدا می خواهد که او را به خود دعوت کند و خود را به او بشناساند؛ به این معنا که نور معرفت را به قلب او

بتاباند تا راه رسیدن به مقام قرب نزدیک شود (نقوی، 1371: 444-446).

این فقره از دعای امام نیز بر مقام معرفت دلالت دارد:«

أَنْتَ الَّذِی أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِی قُلُوبِ أَوْلِیَائِکَ حَتَّی عَرَفُوکَ وَ وَحَّدُوکَ ... و انت الذی هَدَیْتَهُمْ حَیْثُ اسْتَبَانَتْ لَهُمُ الْمَعَالِم؛ (قمی، 1386: 553)

تو هستی که انوار معرفت را در دل های اولیای خود تاباندی تا آن که تو را شناختند و یگانه ات دانسته اند... و این تویی که راهنمایی شان کردی به طوری که نشانه ها برایشان آشکار گردد.

ادراک اشراقی و الهامی بهترین نوع شناخت است که از فیض الهی و نفحات رحمانی نشأت می گیرد (فاضلی، 1386: 204). امام (علیه السلام) معرفت خود را ملهم از لطف الهی دانسته و آگاهی از عجایب خلقت و بدایع خلقت را در گروی اشراق انوار غیبی در دل خویش برمی شمرد. این اشراق در بیان امام حسین (علیه السلام) موجب شناخت خدا و عشق به او و جدابی از غیر اوست. بنابراین دانش و شناخت حقیقی آن است که از سوی خداوند رزاق روزی شده باشد.

3-8-1. ماهیت معرفت

در نزد عرفا، معرفت صفت کسی است که خدا را با اسماء و صفاتش بشناسد و تصدیق او را در تمام معاملات تصدیق کند و نفی اخلاق رذیله وآفات آن نماید و خدا را در جمیع احوال ناظر بداند و از هوای نفس و آفات آن دوری کند و همیشه با خدا باشد و به او رجوع کند (قشیری، 1388: 141). در کشف المحجوب می خوانیم:

معرفت آن است که بدانی حرکات خلق و سکونشان به حق است و هیچ کس را بی اذن وی اندر ملک وی تصرف نیست. (جلابی هجویری، 1374: 400)

ابن عربی معرفت را نوعی ذوق می داند که عقل را در آن دخالتی نیست و شهود قلبی است که با نور خدای بزرگ منور گشته، آن گاه معرفت فنای انیت عبد را در بردارد که با از بین رفتن صفات بشری، بقا با صفت الهی تحقق می یابد (سعیدی، 1378: 934).

3-8-2. مراتب معرفت

عرفا معرفت را به سه درجه و مرتبه تقسیم می کنند:

معرفت عام: در این مرتبه سالک صفات خدا را می شناسد و اسماء و صفاتی را که برای خدا در قرآن و سنت آمده اثبات می کند؛ یعنی به خدا از راه صنعش و به اوصاف

او از راه شواهد عالم توجه می نماید؛ چنان که وقتی به خلق نظر می کند خالق را می شناسد و هنگامی که به مرزوق توجه می کند رازق را می بیند، بدون آن که آن را به صفت خلق تشبیه کند.

معرفت خاص: در این مرتبه سالک فرق بین صفات و ذات الهی را درک می کند و در می یابد که صفات حقایق اسماء الهی هستند و اسماء خدا عین ذات او (دامادی، 1367: 153).معرفت خاص الخاص یا عرفان اخص: در این مرتبه عارف خدا را به خدا می شناسد و واسطه ای در میان نیست؛ چون شاهد و عارف از میان برخیزند عین مشهود و معروف شوند. چنان که خداوند خود را به موسی (علیه السلام) معرفی می کند: (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا) (طه: 14). در این مرتبه سالک از هیچ استدلالی برای شناخت خدا استفاده نمی کند. عرفا می گویند در این درجه احدیت صرف است و در وی دلیل و مدلول و نسبت میان هر دو، سه چیز است و تثلیث با توحید در نگنجد و هیچ شیء ای استحقاق آن را ندارد نیست که وسیله این مرام و رابطه حصول این مقام بتواند باشد (تبادکانی طوسی، 1382: 462).

3-9. توحید

اشاره

از دیگر مقام های عرفانی که امام حسین (علیه السلام) در دعای عرفه به آن اشاره می کند توحید است. در چندین فقره از دعا امام (علیه السلام) می فرماید:

لَا إلَهَ إلَّا أَنْتَ وَحْدَهُ لَا شَریکَ لَهُ؛ (قمی، 1386: 542)

معبود جز تو نیست تنهاست و شریکی ندارد.

امام حسین (علیه السلام) با عبارت «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» توحید خالص را برای ذات پاک حق ثابت می کند؛ همان اصل پیامی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به عموم جهانیان کرد و فرمود: «قُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ تُفْلِحُوا». در واقع امام (علیه السلام) تمام مقامات توحید را در این جمله آورده است.

در فرازی دیگر امام (علیه السلام) به صورت مفصل به توحید می پردازد:

الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً فَیَکُونَ مَوْرُوثاً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ فَیُضَادَّهُ فِیمَا ابْتَدَعَ وَ لَا وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِ فَیُرْفِدَهُ فِیمَا صَنَعَ سُبْحَانَهُ سُبْحَانَهُ سُبْحَانَهُ لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَ تَفَطَّرَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ الْوَاحِدِ الْحَقِّ الْأَحَدِالصَّمَدِ الَّذِی لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ. (همو: 533)

امام (علیه السلام) خدایی را ثنا می فرماید که برای خود فرزندی قرار نداد تا وارث او باشد؛ خدایی که در ابداعات و تشکیلات خود شریک نداشت که مزاحم و متضاد او باشد؛ چنان که خداوند در معرفی خود این نکته را یادآوری می کند:

(الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْک وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیرا). (اسراء: 111)

امام (علیه السلام) در جمله اول کلام خود به علت حکم اشاره می کند؛ یعنی اگر خدا فرزندی داشت موروث می شد، چون فرزند، وارث او بود. موروث بودن در حق او محال است؛ پس اثبات ولد محال است. یعنی اگر خداوند فرزندی داشت، فرزند او لا محاله موجود بود و هر موجودی یا واجب است یا ممکن که شق ثالثی ندارد. پس اگر فرزند او ممکن الوجود باشد لازم می آید ممکن از واجب زاییده شود؛ چون نسبت ممکن به وجود و عدم مساوی است و واجب با عدم اصلاً نسبت ندارد. اگر فرزند او هم واجب الوجود باشد با فرزند بودن و و در نتیجه حدوث وی سازگار نیست (نقوی، 1371: 107). در ادامه امام (علیه السلام) خدا را بر اساس اقتباس از سوره توحید معرفی می کند که به فرموده اهل بیت(علیهم السلام) دقیق ترین سوره در بیان معارف توحیدی است (نک: فیض کاشانی، 1415: 5/ 390). علامه می گوید:

صفات سه گانه ای که در این سوره نفی شده (متولد شدن چیزی از خدا، تولد خدای تعالی از چیز دیگر، و داشتن کفو) متفرع بر صفت احدیت خدای تعالی است و به وجهی می توان گفت که فرض احدیت خدایتعالی کافی است که او هیچ یک از این صفت را نداشته باشد. (طباطبایی، 1417: 20/ 672)

امام حسین (علیه السلام) در این فقره از دعا با موجزترین عبارت مفصل ترین معنا را قصد کرده با عبارت «الواحد الاحد» اشاره دارد به آن که برای خدا نظیر و شبیهی وجود ندارد و هم آن که

ذات او بسیط است و از هر نوع ترکیب خارجی و عقلی پیراسته است (نک: سبحانی، 1360: 219). أحد و واحد هر دو ناظر به توحید ذاتی خداوند هستند، با این تفاوت که احد به معنای بسیط بودن ذات اقدس الهی است؛ یعنی خداوند منزه از اجزا و اعضا است و به طور خلاصه مرکب نیست، نه در ذهن و نه در خارج. واحد نیز در نفی مثل و نظیر به کار می رود؛ به این معنا که او در ذات بی همتا و بی مانند است و نظیری ندارد. گاهی واحد به معنای بسیط بودن ذات نیز به کار رفته است. (نک: جوادی آملی، 1379: 2/ 202؛ نقوی، 1371: 119؛ زمردیان، 1380: 322).

همچنین امام در جای دیگر می فرماید:

فَلَا إِلَهَ غَیْرُهُ وَ لَا شَیْ ءَ یَعْدِلُهُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ.

«یعدل» که از ریشه «عِدْلُ» گرفته شده به گفته صاحب مصباح المنیر به معنای «الشَّیْ ءِ مِثْلُهُ مِنْ جِنْسِهِ أَوْ مِقْدَارِهِ» نظیر و مانند شیء در مقدار و جنسش است (فیومی، 1414: 2/ 397). در این عبارت نیز امام (علیه السلام) بار دیگر هر شبیه و نظیری را از خدا نفی می کند و در جزء پایانی، یکی از آیات قرآنی را در قالب دعا قرار داده و می فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ».

در تفسیر نمونه در ذیل آیه شریفه آمده است:

این جمله در حقیقت پایه اصلی شناخت تمام صفات الهی است که بدون توجه به آن به هیچ یک از اوصاف پروردگاری نمی توان پی برد؛زیرا خطرناک ترین پرتگاهی که برسر راه پویندگان معرفت الله قرار دارد، همان پرتگاه تشبیه است که خدا در وصفی از اوصافی شبیه مخلوقاتش بدانند. (مکارم شیرازی و دیگران، 1374: 20/ 366)

در پایان این فقره، امام برای اثبات صفاتی که برای خدا برمی شمارد، به آیه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا) (انبیاء: 22) استدلال می کند. این آیه شریفه یکی از دلایل روشن نفی خدایان مشترک است که اکثر مفسران از آن به برهان تمانع یاد می کنند.

پس از آن که امام حسین (علیه السلام) خدا را این گونه معرفی می کند، در جای دیگر به علم الهی اشاره کرده و می فرماید:

یا مَنْ لا یَعْلَمُ کَیْفَ هُوَ إِلّا هُوَ یا مَنْ لا یَعْلَمُ ما یَعْلَمُهُ إِلَّا هُو؛ (قمی، 1386: 537)

ای کسی که جز خود او نداند چگونه است او و ای کسی که او را نمی شناسد جز خود او ای کسی که بر او کسی غیر او آگاه نیست.

در این فراز، امام (علیه السلام) به سه موضوع مهم کیفیت، ذات و احاطه علمی خدا اشاره می کند که هر سه موضوع از قدرت مخلوق خارج است و از شئون ذات واجب الوجوب به شمار می روند؛ علم به کیفیت موجود و حقیقت و ماهیت او. امام (علیه السلام) در واقع می گوید: هر گونه تلاش برای رسیدن به این هدف عالی از طرف هر فردی از افراد عالم راه به جایی نخواهد رسید، همان طور که خداوند قابل رؤیت نیست، پی بردن به ذات پاک اقدس او نیز امکان ندارد (نک: زمردیان، 1380: 520).

از دیگر صفات خدای تعالی که امام (علیه السلام) در دعا مکرر آن را بر زبان جاری می سازد صفت قدرت خداست. امام به وجوه مختلف به این صفت اشاره دارد:و هو علی کلّ شئ قدیر؛ (قمی، 1386: 544)

و او بر هر چیزی تواناست.

امام در بند دیگر دعا، از غیب به حضور التفات کرده و می فرماید:

لَیْسَ دُونَکَ ظَهِیرٌ وَ لَا فَوْقَکَ قَدِیر؛ (همو)

غیر از تو در عالم یاور و پشتیبانی نیست، و بالاتر از قدرت تو نیرو و قدرتی وجود ندارد.

در فرازی دیگر، امام (علیه السلام) خداوند را عامل تأثیرگذار و مؤثر در کار عالم می داند و او را پادشاه مطلق و فعال ما یشاء و دارای قدرت و مشیت مطلقه معرفی می کند:

وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی مُلْکِهِ فَیُضَادَّهُ فِیمَا ابْتَدَعَ وَ لَا وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ فَیُرْفِدَهُ فِیمَا صَنَعَ؛ (همو: 533)

شریکی در فرمانروایی برایش نیست تا در آن چه پدید آورد با او ضدیت کند و نه نگهدارنده ای که با خواری همراه باشد تا درآن چه به وجود آورد یاری اش کند.

علامه درباره قدرت خدا می گوید:

عبارت از آن است که شیء از روی آگاهی به خیر بودن فعل و داشتن اختیار در

برگزیدن آن مبدأ فاعلی برای آن باشد. (نک: طباطبایی، 1404: 296)

قدرت به معنای قوت و توانایی، در اصطلاح به معنای توانایی انجام فعل در صورت مشیت و ترک آن در صورت عدم مشیت است. فاعلی را قادر می توان نامید که اگر خواست بتواند کاری را انجام دهد و اگر نخواست بتواند آن را ترک کند؛ خواه کاری را همیشه بخواهد یا هرگز نخواهد یا گاه بخواهد و زمانی نخواهد.از دیگر صفاتی که امام (علیه السلام) مکرر در عبارات دعا نام می برد اوصاف سمیع و بصیر است:

وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر؛ (قمی، 1386: 528)

و او شنوای بیناست.

در جایی دیگر می فرماید:

وَ هُوَ لِلدَّعَواتِ سامِع؛ (همو)

او شنوای دعاهاست.

در عبارتی دیگر نیز خدا را این گونه مورد خطاب می سازد:

یا أَسْمَعَ السَّامِعِینَ وَ یَا أَبْصَرَ النَّاظِرِین؛ (همو: 548)

ای شنواترین شنوندگان و ای بیناترین بینندگان.

در جای دیگر امام (علیه السلام) می گوید:

اللَّهُمَّ إِنَّکَ...أَسْمَعُ مَنْ سُئِل؛ (همو: 545)

خدایا! در اجابت درخواست از همه شنواتری.

3-9-1. ماهیت توحید

عارفان با توجه به مراتب سیر و سلوک، توحید را مقصد اقصا و مطلب اعلا دانسته و تمام مقامات و احوال را، راهها و اسباب و مقدمات رسیدن به توحید نامیده اند (جامی،. 1343: 1/ 24). خواجه عبداللّه انصاری در منازل السائرین توحید را آخرین مقام در سیر الی اللّه می داند که سالک با طی مقامات پیشین بدان نایل می گردد. توحید در نزد عرفا تنزیه و تقدس ذات قدیم حق است از هر درجه و مرتبه ای که اسم رسوم و رسم حدوث بر وی افتد (تبادکانی طوسی، 1382: 487). همچنین در معنای توحید گفته اند که توحید به معنای

یگانه نمودن پروردگار و یکی گفتن و یکی کردن است (سبحانی. 1361: 2/144).

هجویری می گوید:

حقیقت توحید حکم کردن بر یگانگی چیزی به صحت علم به یگانگی آن و چون حق تعالی یکی است بی قسیم اندر ذات و صفات خود و بی دلیل و شریک اندر افعال خود و موحدان وی را بدین صفت دانند و آن علم او بود به یگانگی او . (جلابی هجویری، 1374: 402)

ابن عربی توحید را همان صراط مستقیم دانسته که سالک هدایت به آن را از خداوند می طلبد؛ زیرا توحید طریق سلیم به سوی خدا و راه مستقیم خالی از انحراف و کجی به سوی خشنودی است (ابن عربی، بی تا: 1/ 115).

3-9-2. درجات توحید

در متون عرفانی برای توضیح و بیان حقیقت و معنای توحید مراتبی بر شمرده اند:

مرتبه اول: توحید افعالی. سالک در این مرحله درک می کند که آن چه چشم می بیند و زبان می گوید و دست، پا و سایر اعضا و جوارح عمل می کنند، همه و همه مستند به نفس خود خداست. حاکم مطلق اوست؛ اگر چیزی را اراده نماید تحقق می یابد و اگر بخواهد جامه عمل نمی پوشاند (دوانی، 1373: 57)؛ یعنی فاعل حقیقی خداست و مؤثر حقیقی فقط خداست: لا مؤثر فی الوجود الا الله.

مرتبه دوم: توحید صفات که مرتبه بالاتر از توحید افعال است. در این مرتبه سالک صفات خدا را عین ذات او می بیند و اشیاء را مظهر و مجلای صفات الهی می شناسد (دوانی، 1373: 83)؛ چنان که امیرمؤمنان علی (علیه السلام) خدا را معرفی می کند:وَ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ کُلُّ قَادِرٍ غَیْرَهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجَز؛ (شریف رضی، 1384: خ65/ 80)

هر غیر او ذلیل است و هر نیرومندی جز او ناتوان است و هر مالکی جز او مملوک است و هر عالمی جز او نوآموز است و هر توانایی جز او گاه توانا و گاه ناتوان است.

مرتبه سوم: توحید ذات. این مرتبه برتر از مرتبه دوم است و سالک می یابد که خدا یکی است و دو نمی شود؛ یعنی سالک ادراک می کند که آن ذاتی واحد است که یک حقیقت

است که تمام این ها قائم به اوست. در این جا سالک توجهی به صفت و اسم ندارد؛ بلکه مشهودش فقط ذات است و بس (نک: دوانی، 1373: 128).

فیض کاشانی در کتاب محجة البیضاء این توحید را چهار قسم می داند:

مرتبه چهارم: توحید عبادی. سالک در این مرتبه از توحید غیر ازاطاعت حق تعالی و فرمانبرداری او منظور دیگری ندارد. با کمال متانت و استقامت موافق دستورات الهی عمل می نماید و غیر از حق و رضای او آرزویی نمی کند (امین، 1361: 56).

نتیجه گیری

دعای عرفه امکان قرب و وصال حضرت حق است که برای رسیدن به مقام قرب و وصال حضرت حق که امام (علیه السلام) در فقرات و عبارت های مختلف دعا به این آموز ها و مراحل سیر و سلوک اشاره می کند. معصومان(علیهم السلام) برای ترفیع مقام استغفار می کندد نه برای توبه از گناه. عوام از گناهان توبه می کنند. توبه از گناه در میان مراحل سیر و سلوک اولین منزل دانسته شده و بالاترین مرتبه آن توبه از توجه به غیرخداست. عارف در مرحله فقر، بی نیازی از غیر و نیازمندی به حق تعالی را در خود حس می کند و به حکم خداوند تن می دهد. مرحله رضا نیز خشنودی و تسلیم در برابر خداوند و اراده و مقدّرات اوست. با تسلیم و رضا در برابر خداوند، رضای حق تعالیبه دست آمده و غم و اندوه از میان رفته و آسودگی آخرت نصیب بنده می شود.

عارف در ادامه مسیر، با ایمانی که در قلبش دارد و با پیمودن مراتب آن از ذره ای از اطاعت و عبودیت کوتاهی نمی کند و با تقویت ایمان به یقین می رسد؛ یقینی که آن را پایان درجات عوام و گام آغازین خواص دانسته اند. یقین سبب می شود بندگان سالک تنها بر خداوند متعال توکل کنند؛ یعنی تنها به خداونداعتماد و امید دارد و از مخلوقات و اسباب و وسایط قطع امید کرده است.

عارف و سالک در این مراحل تا آن جا پیش می رود که به خلوص برسد و عملش صرفاً برای خدا باشد و بس. وقتی انسان به خلوص در اعتقاد و عمل رسید خداوند متعال راه های ژرف و روشن را برای شناخت و معرفتش به انسان مخلص عطا می فرماید تا آن جا که اسماء و صفات خداوند متعال را می شناسد و در این شناخت نیاز به هیچ استدلالی ندارد. در آخر راه به توحید و وحدانیت خداوند یگانه و به قولی به آخرین مقام در سیر الی الله می رسد. این مقام تمام درجات توحید الهی از توحید افعالی، توحید صفات، توحید ذات و توحید عبادی را در برمی گیرد. سیر وسلوک و رسیدن به مقام های بالای عرفانی به این معنا نیست فروع دین و عبادات کنار گذاشته شود.

منابع

_ آملی، محمد شمس الدین (1380ش)، فرهنگ اصطلاحات و تعریفات، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، فردوس.

_ ابن عربی، محیی الدین (بی تا)، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر.

_ ابن فارس، احمد (1404ق)، معجم المقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

_ ابن فهد حلی، احمد بن محمد (1407ق)، عدة الداعی و نجاح الساعی، تصحیح: احمد موحدی قمی، بی جا، دار الکتب الإسلامی، چاپ اول.

_ ابن قیم، محمد بن ابی بکر (1408ق)، مدارج السالکین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم.

_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارالفکر.

_ امین، نصرت بیگم (1361ش)، سیر و سلوک، بی جا، نهضت زنان مسلمان.

_ انصاری، خواجه عبدالله (1417ق)، منازل السائرین، تهران، دار العلم.

_ بحر العلوم، سید مهدی (1418ق)، تحفة الملوک فی السیر و السلوک، بی جا، انتشارات علامه طباطبایی.

_ تبادکانی طوسی، محمد (1382ش)، تسنیم المقربین، تهران، کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

_ تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد (1410ق)، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم.

_ جامی، محمد بن مطهر (1343ش)، حدیقة الحقیقه، تهران، انتشارات محمدعلی موحد.

_ جرجانی، علی بن محمد (1998م)، التعریفات، بیروت، دارالفکر._ جلابی هجویری، علی بن ابی عثمان (1374ش)، کشف المحجوب، به کوشش: محمد حسین تسبیحی، مرکز تحقیقات ایران و پاکستان.

_ جوادی آملی، عبدالله (1372ش)، اسرار عبادت، بی جا، انتشارات الزهرا.

_ ____________________ (1379ش)، توحید در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.

_ ____________________ (1379ش)، مراحل اخلاق در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.

_ ____________________ (زمستان 1378ش)، «حماسه و عرفان امام حسین7»، مکاتبه و اندیشه، ش2 (ره توشه محرم)، ص55 - 69.

_ حر عاملی، محمد بن حسن (1409ق)، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت:.

_ حسینی همدانی نجفی، محمد (1363ش)، درخشان پرتوی از اصول کافی، قم، چاپخانه علمیه.

_ حکیم، محمدعلی (1387ش)، لطائف العرفان، ترجمه: حمیدرضا صادقی، قم، انتشارات آیت اشراق.

_ حیدری نراقی، علی محمد (1390ش)، اخلاق نراقی، قم، انتشارات مهدی نراقی.

_ خمینی، سید روح الله (1365ش)، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

_ ______________________ (1378الف)، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

______________________ (1378ب)، شرح حدیث جنود عقل و جهل،_ تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.

_ دامادی، محمد (1367ش)، مبانی سیر و سلوک عرفانی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

_ دوانی، جلال الدین (1373ش)، تهلیلیه، تهران، مؤسسه کیهان، چاپ اول.

_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم _ الدار الشامیة.

_ راوندی، قطب الدین (1407ق)، الدعوات، قم، انتشارات مدرسه امام مهدی4.

_ رحیمیان، سعید (1383ش)، مبانی عرفان نظری، تهران، انتشارات سمت.

_ زمردیان، احمد (1380ش)، وصال العارفین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

_ سبحانی، جعفر (1360ش)، تفسیر موضوعی مبانی توحید از نظر قرآن، قم، مؤسسه امام صادق7.

_ ________________ (1361ش)، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، انتشارات مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ اول.

_ سجادی، جعفر (1375ش). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، انتشارات طهوری.

_ سراج طوسی، ابی نصیر (بی تا)، اللمع فی التصوف، تحقیق: عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة.

_ سعیدی، گل بابا (1378ش)، فرهنگ جامع اصطلاحات عرفانی ابن عربی، تهران، انتشارات زوار.

شریف رضی، محمد بن حسین (1384ش)، نهج البلاغه، ترجمه: محمد_ دشتی، قم: طلوع مهر.

_ شعیری، محمد بن محمد (بی تا)، جامع الأخبار، نجف، المطبعة الحیدریة.

_ صدوق، محمد بن علی (1362 ش)، الخصال، قم، جامعه مدرسین.

_ طباطبایی، سید محمدحسین (1404ق)، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

_ _____________________________ (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم.

_ طریحی، فخرالدین (1375ش)، مجمع البحرین، تهران، ناشر مرتضوی.

_ طوسی، نصیرالدین (1373ش)، أوصاف الأشراف، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

_ طوسی، محمد بن حسن (1414ق)، الأمالی، قم، دار الثقافة.

_ غزالی، محمد (بی تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتاب العربی.

_ فاضلی، قادر (1386ش)، عرفان عرفه، تهران، فضیلت علم.

_ فراهیدی، خلیل بن أحمد (1409ق)، العین، قم، نشر هجرت.

_ فیض کاشانی، محمد محسن (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران، انتشارات صدرا.

_ ____________________________ (1417ق)، المحجة البیضاء، تهران، دفتر انتشارات اسلامی.

_ فیومی، أحمد بن محمد (1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم: مؤسسه دار الهجرة.

قشیری، حسن بن احمد (1388ش)، رساله قشیریه، تصحیح: بدیع الزمان_ فروزان فر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

_ قمی، عباس (1386ش)، مفاتیح الجنان، قم، انتشارات انصاریان.

_ قیصری رومی، محمد داوود (1375ش)، شرح فصوص الحکم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

_ لاهیجی، محمود (بی تا)، شرح گلشن راز، بی جا، انتشارات محمودی.

_ مجلسی، محمد باقر (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

_ محلاتی، شهربانو (1386)، معرفت النفس، تهران، انتشارات احسن.

_ مدرس بستان آبادی، محمدباقر (1379)، شرح دعای عرفه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

_ مصباح یزدی، محمد تقی (1386ش)، در جستجوی عرفان اسلامی، بی جا، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

_ __________________________ (بی تا)، خودشناسی برای خودسازی، بی جا)، مؤسسه امام خمینی، چاپ اول.

_ مطهری، مرتضی (1362ش)، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامی.

_ مطهری خواه، ذبیح (بی تا)، مقامات عرفانی در نهج البلاغه، بی جا، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت.

_ مظاهری، حسین (1389ش)، سیر و سلوک، قم، مؤسسه فرهنگی، مطالعات الزهرا.

_ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران (1374ش)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه._ مکی، ابوطالب (1417ق)، قوت القلوب، بیروت، دار الکتب العلمیه.

_ میبدی، رشیدالدین (1371ش)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، انتشارات امیر کبیر.

_ نراقی، احمد (1377ش)، معراج السعادة، قم، انتشارات هجرت، چاپ پنجم.

_ نقوی، محمد تقی (1371ش)، شرح دعای عرفه، بی جا، دفتر تحقیقات و انتشارات بدر.

_ نوری، حسین بن محمد (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل البیت:.

_ یثربی، یحیی (1385ش)، فلسفه عرفان، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ پنجم.

نکته هایی از معارف حسینی

اشاره

دکتر محمد حسین مردانی نوکنده

فرازی از خطبه امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا

به راستی مرا نمی شناسید و نمی دانید من کیستم؟ آیا کشتن و شکستن حرمت من رواست؟ آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ آیا من وصیّ پسرعموی پیامبر شما نیستم؟ آیا حمزه سیدالشهدا عموی پدر من نیست؟ آیا جعفر طیار عموی من نیست؟ سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نشنیدید که درباره من و برادرم فرمود: این دو، سرور جوانان بهشتند؟ ... به راستی اگر در آن چه گفتم تردید دارید، آیا در این نیز شک دارید که پسر دختر پیامبرتان هستم؟ آیا برای او جز من، پسری در شرق و غرب جهان هست؟ وای برشما! آیا کسی از شما را کشته ام که به خون خواهی اش برخاسته اید؟ آیا چنگ در اموال کسی زده ام که جبرانش را می خواهید و یا جراحتی بر کسی وارد کرده ام که مستحق قصاصم می دانید؟ ... آیا در نامه هایتان برایم ننوشتید که میوه هایمان رسیده و باغ هایمان سرسبز شده و در انتظار آمدن تو لحظه شماری می کنیم؟

... حزن و حسرت بر شما ای جماعت که به اصرار، ما را به یاری خواندید و آن گاه که به سویتان شتافتیم، شمشیرهایی که خود در دستانتان نهاده بودیم بر ما گشادید. ... روی تان سیاه که از سرکشان امتید، بازماندگان فاسد احزابید،ترک کنندگان و تحریف گران قرآنید، بازدم شیطانید و شکنندگان قانون و سنن. فرزندان پیامبران را می کشید و نسل اوصیا را ازبین می برید و آن گاه به زنازادگان می پیوندید.

به خدا سوگند این پیمان شکنی در میان شما معروف است. ریشه شما از این

پیمان شکنی آب خورده و شاخه هایتان از این ریشه نیرو گرفته است. دل های شما بر آن استوار گشته و سینه هایتان از آن لبریز شده است.

شما کثیف ترین میو هایی هستید که برای هر تماشا گری مایه اندوه است و طمعه ای لذیذ و گوارا برای غاصبان و زورمندانید.

به خدا سوگند پس از کشتن من باقی نخواهید ماند، جز اندک به مقدار زمانی که یک سوار بر دور آسیاب می گردد و بر محور آن چرخ می زند.

این پیامی است که پدرم از جدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به من رسانده است.

فضیلت زیارت امام حسین (علیه السلام)

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «اگر مردم می دانستند که در زیارت امام حسین (علیه السلام) چه فضیلتی است، یقیناً از شوق می مردند و نقس هایشان قطع می شد». سپس فرمود: «برای زائر او هزار حج و عمرۀ مقبول و اجر و پاداش هزار شهید از شهدای بدر و پاداش هزار روزه دار و ثواب هزار صدقۀ مقبول و ثواب کسی که هزار نفس به خاطر خدا زده است، نوشته خواهد شد. آن سال او از تمام شر و آفت های شیطان محفوظ است و مَلکی همواره او را از جلوی رو، پشت سر، بالای سر و از زیر پا و از سمت راست و چپ محافظت می کند. پس اگر در آن سال بمیرد، ملائکه در غسل و کفن او حاضر می شوند و برایش استغفار می کنند؛ او را تا قبرش با استغفار مشایعت می کنند قبرش را تا آن جا که چشمکار می کند و وسیع می نمایند. و خداوند متعال او را از عذاب قبر و از نکیر و منکر ایمن می کند و برای او دری از بهشت باز می شود و نامه عمل او به دست راستش داده می شود و روز قیامت به او نوری عطا می گردد که از شرق تا غرب عالم روشن می شود. منادی ندا می کند که این زائر قبر حسین (علیه السلام) است. پس احدی نمی ماند، مگر آن که افسوس می خورد ای کاش او هم از زائران امام حسین (علیه السلام) می بود».

(بحار الانوار، 98/18و 79؛ کامل الزیارت/118و121و142)

فضیلت زمین کربلا

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «خداوند این زمین (کربلا) را پیش از خلق سایر اشیا در بیست و

چهار هزار سال خلق کرد. و کعبه بر زمین کربلا فخر ورزید. پس خداوند به سوی او وحی فرمود: ساکت باش! اگر زمین کربلا نبود، تو را خلق نمی کردم. پس برای زمین کربلا خاضع باش وگرنه تو را سرنگون به جهنم خواهم انداخت».

(کامل الزیارات/267؛ بحار الانوار، 101/107؛ وسائل الشیعه، 14/515)

آگاهی امام حسین (علیه السلام) از قاتلان خویش

امام حسین (علیه السلام) فرمود: «من در خواب دیدم که چند سگ به شدت بر من حمله ورند و شدیدترین آنها سگی به رنگ سیاه و سفید بود. این خواب، نشانگر آن است که از میان این افراد کسی که به مرض برص مبتلاست قاتل من است. پس از هجوم سگ ها، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را با گروهی از یارانش دیدم که به من فرمود: "تو شهید این امت هستی و ساکنان آسمان ها و عرش الهی آمدن تو را به همدیگر بشارت می دهند. پسرم! امشب افطار را در نزد من خواهی بود.عجله کن و تأخیر روا مدار. اینک فرشته ای از آسمان فرود آمده است تا خون تو را در شیشه ای سبز رنگ جمع آوری کند"».

(فتوح ابن اعثم کوفی، 5/111؛ فرهنگ سخنان امام حسین (علیه السلام)، محمد دشتی، 55)

آفرینش انوار اهل بیت(علیهم السلام)

حبیب بن مظاهر اسدی از حضرت اباعبدالله (علیه السلام) پرسید: ای اباعبدالله! پیش از آفرینش آدم شما چگونه بودید؟ امام حسین (علیه السلام) فرمود: ما موجوداتی نورانی بودیم که بر گرد عرش الهی دور می زدیم و به فرشتگان، تسبیح و حمد و سپاس خدا را می آموختیم.

(فرهنگ سخنان امام حسین (علیه السلام)،محمد دشتی، 148)

ویژگی های امام زمان (عج الله تعای فرجه و الشریف)

امام حسین (علیه السلام) فرمود: «در زندگی قائم ما آداب و روش هایی از پیامبران وجود دارد: راه و رسمی از نوح پیامبر (علیه السلام)، راه و رسمی از ابراهیم (علیه السلام)، راه و رسمی از موسی (علیه السلام)، راه و رسمی از عیسی (علیه السلام)، راه و رسمی از ایوب (علیه السلام)، و راه و رسمی از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم). اما راه و رسم نوح پیامبر، طول عمر است؛ راه و رسم ابراهیم، ولادت پنهان و دوری از مردم است؛ راه و رسم موسی،

واهمه داشتن و غیبت کردن است؛ راه و رسم عیسی، اختلاف داشتن مردم در وجود اوست؛ راه و رسم ایوب، رهایی و پیروزی پس از آزمایش ها و گرفتاری هاست؛ و راه و رسم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قیام با شمشیر است».

(کشف الغمه، 2/522)

روش پند دادن گناهکاران

جوانی به خدمت امام حسین (علیه السلام) رسید و گفت: من مردی گناهکارم ونمی توانم خود را از انجام گناهان باز دارم؛ به من نصیحتی فرما! امام حسین (علیه السلام) فرمود: «پنج کار را انجام بده و آن گاه هرچه می خواهی گناه کن: اول، روزی خدا را مخور و هرچه می خواهی گناه کن. دوم، از حکومت خداوند بیرون برو و هرچه می خواهی گناه کن. سوم، جایی را انتخاب کن که خداوند تو را نبیند و هرچه می خواهی گناه کن. چهارم، وقتی عزرائیل برای گرفتن جان تو آمد، او را از خود بران و هرچه می خواهی گناه کن. پنجم، زمانی که مالک دوزخ تو را به سوی آتش می برد، در آتش وارد مشو و هرچه می خواهی گناه کن».

(بحار الانوار، 78/126)

شجاعت امام علی (علیه السلام) از زبان امام حسین (علیه السلام)

امام حسین (علیه السلام) فرمود: «هیچ لشکر و پرچمی با حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) نبرد نمی کرد، مگر آن که خداوند بزرگ آن را درهم می شکست و سربازان و یاران آن مغلوب می گردیدند و کشته بر زمین می ریختند. و حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) اگر شخصی را با ذوالفقار می زد، هرگز جان سالم به در نمی برد، و هرگاه در میدان جنگ سرگرم نبرد می شد، جبرئل از دست راست و میکائل از دست چپ، و عزرائیل در پیش روی او مبارزه می کردند».

(امالی شیخ صدوق، 414، ح9)

معرفی کتاب

دکتر محمد رضا فخر روحانی⁽¹⁾

السید حسین الموسوی ابو سعیدة، بلاغة الامام الحسین بن علی: دراسة و تحلیل، البعة الثانیة، 3 مجلدات، النجف الاشرف: مکتبة ابو سعیدة، 2018.

گردآوری سخنان معصومان سنت علمی _ دینی، مبارک و قابل توجه در فضای تمدن اسلامی و به خصوص شیعی بوده است. این کار فوایدی گوناگون دارد. از این رو، چنین کتاب هایی به صورت با/ بدون ترجمه و توضیح، مختصر و گزینشی / جامع و دیگر صورت ها منتشر می شوند. جمع آوری فرمایشات حضرت امام حسین (علیه السلام) به صورت کتاب فوق، دارای این ویژگی هاست که برای هر کدام از مطالب گفته شده توسط آن حضرت، ابتدا زمینه و سیاق لازم از متون تاریخی استخراج شده است. سپس در ادامه، برخی از واژه های دشوار در پاورقی توضیح داده شده اند. در صورتی که آیه یا آیاتی از قرآن کریم در متن سخن آن حضرت باشد، ارجاع دقیق آن به صورت سوره و آیه نیز درج شده است. جلد اول کتاب، شامل حکمت ها و موعظه ها و ادعیه آن حضرت است. جلد دوم، متن گفتارهای حضرت امام حسین (علیه السلام) در گفت وگوهای آن حضرت و نیز اشعار

ایشان را در خود جای داده است. جلد سوم، کلمات قصار، نامه ها و خطبه های آن حضرت را دربر می گیرد. گفتنی است در نوشتن این کتاب تقریباً از پانصد اثر استفاده شده است.

از جمله اشکالات این کتاب، آن است که به ناشر، تاریخ نشر، مصحح و محقق کتاب های قدیمی اشاره ای نشده است و این نقایص جدی، در اغلب کتاب های دینی و حوزوی دیده می شود.

فراخوان نگارش مقاله برای فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

با توجه به اهمیت و تأثیر عاشورا و امام حسین (علیه السلام) در جوامع بشری به ویژه جامعه امروز اسلام، جمعی از دردمندان صاحب قلم و اندیشمند که ترکیبی از اساتید حوزه و دانشگاه می باشند، با نیتی الهی و به دور از نگرش های سیاسی و زودگذر، بر آن شدند که انتشار فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی را با رویکردی علمی در مرحله اول برای مخاطبان داخل کشور و در گام بعدی برای دنیای اسلام آغاز نمایند.

فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی ضمن قدردانی از تلاش های صورت گرفته در تبلیغ و ترویج فرهنگ حسینی، درصدد است در حوزه های ذیل به ترویج و گسترش فرهنگ حسینی بپردازد:

ای که از روز ازل ما را جدا کردی حسین *** یک نگه کردی و ما را مبتلا کردی حسین

حق اشتراک سالیانه 500000 ریال

هزینه اشتراک فصل نامه را به شماره حساب 0111650896001 بانک ملی به نام کانون فرهنگی تبلیغی فرات واریز نمایید.

آدرس پستی مجله: گرگان _ صندوق پستی 853- 49175 فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

تلفکس: 32131590-017 همراه: 09113701235

فرم اشتراک فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی

مشخصات متقاضی

نام خانوادگی:.............................................. نام: ...........................................

جنسیت: زن £ مرد £ _ میزان تحصیلات:............... رشته تحصیلی: ..........

شغل:...................... تاریخ و شماره فیش بانکی:.................................... مبلغ واریز شده:

متقاضی اشتراک از شماره:........ آدرس پستی و کد پستی: .......................

............................................................................................................... صندوق پستی:........................................ تلفن: ............................................ همراه: .....................................................................................................

امضای متقاضی

مشخصات مؤسسۀ متقاضی دریافت فصل نامه

نام مؤسسه:..................................... واحد درخواست کننده: ....................... آدرس پستی: ........................................................................................... ................................................................................................................

صندوق پستی:..................تلفن:..................... همراه: ..................................

تاریخ و شماره فیش بانکی: ..................................................................... مبلغ واریز شده: ......................................................................................

امضای مسئول و مهر مؤسسه

Journal of Husayni Research Studies

Vol. 3, No.11, Autumn 2018

Journal of Husayni Research Studies is credited with being the first Iranian quarterly journal of research papers in the realm of Husayni, particularly Ashura, studies. Although published mainly in Persian, the scope of papers published in it is by no means limited to Iran and/or the Persian language; it is international in both scope and theme.

Proprietor and founder: Dr. Muhammad-Husayn Mardani Nowkandeh Editor-in-Chief: Sayyid Muhammad-KazemTabataba'ie

Editorial Board:

Dr. Najaf Lakzayi, Baqir al-Ulum University, Qum

Dr. Hosein Khnifar, University of Tehran

Dr. Mojtaba Rahmandoust, University of Tehran

Dr. Ali Hajikhani, Tarbiat Modarres University

Dr. Ali Bayat, University of Tehran

Dr. Nasser Rafi'i-Muhammadi, Al-Mustafa International University

Dr. Gholam-Reza Khoshfar, University of Golestan

Dr. Muhammad-Reza Sangari, Institute of Islamic Culture and Thought

Dr. Mustafa Delshad-Tehrani, Quran and Hadith University

Dr. Muhammad-Reza Fakhr-Rohani, University of Qum

Dr. Mahdi Mardani (Golestani), Quran and Hadith University

English sections: Dr. Muhammad-Reza Fakhr-Rohani

Contact information

Telefax: +98-17-32131590

Mailing address: PO Box 49175-853, Gorgan, Iran.

http://www.maarefehosseini.ir

Ayate.boostan@gmail.com

Abstracts

ABSTRACTS

The Effects of Belief in the Divine

Unicity in the Movement of Imam al-Husayn

Dr. Muhammad Ranjbar Husayni Saideh Khalili Firuzkuhi

Belief in the unicity of Allah counts as the fundamental reason in the movement of Imam al-Husayn, hence it has a heavy Divine coloring. This Divine-oriented conviction is well reflected in all the sermons, letters, and modes of behavior of Imam al-Husayn's movement.

Keywords: Belief in the Divine unicity, Imam al-Husayn, submission, reliance on Allah, satisfaction, worshipping.

The Role of the Rebels in the Ashura Episode

Dr. Bashir Salimi Asghar Karimkhani Dr. Hamid-Reza Safakish

The present study focuses on the role of the rebels (ie, khawaarij) from a historical-cum-hadith perspective. In it, the lives of such people as Shimr and Shabath b. Rib'i, and many others are scrutinized based on library research. A key factor in such an event is the far and wide effect of excommunication, based on which they proved short of appreciating the sublime role of Imam al-Husayn.

Keywords: Khawaarij, rebels, Ashura, Imam al-Husayn, the Battle of Siffin, arbitration.

Causes of Imam al-Husayn's Departure from Medina

Dr. Mahdi Nour-Muhammadi Sidigeh Egrar

One of the key factors in the movement of Imam al-Husayn was the culturally corrupt atmosphere of Medina at that time. Research shows that the teachings of the rulers who preceded Imam Ali, the spread of fabricated Israelite traditions, and the Umayyads' propaganda against the Ahl al-Bayt, and the unfavorable religious situation of Medina forced Imam al-Husayn to leave Medina so as not to take an oath of allegiance in favor of Yazid. Keywords: Imam al-Husayn, the Umayyads, Medina, the Ahl al-Bayt.

Steadfastness in the Taziyeh of al-Abbas b. Ali

Meytham Khalili Jawad Faramarzi Rasul Salehoour

Taziyeh is an effectual religious drama that contains elegy, eulogy, and lamentation in favor of the Ahl al-Bayt. Since al-Abbas b. Ali sacrificed his life in defending Imam al-Husayn, his taziyeh that dramatizes his character is very popular in Iran. It symbolizes steadfastness, staunch belief, and fidelity.

Keywords: Steadfastness, taziyeh, al-Abbas b. Ali.

Hz. Ruqayyah in Historical Sources

Dr. Sayyid Ziya al-Din Olyaanasab Roya Rahimi Qazi

The present paper deals with the case of Hz. Ruqayyah, a little daughter of Imam al-Husayn, in historical sources. Her name was Fatimah, and her mother was Um Is'haaq, daughter of Talhah b. Abd Allah. Born in Medina in 57 AH/ 676 CE, she was one of the Ashura captives who were taken to Damascus. She breathed her last there owing to intense grief at the sight of her father's severed head laid before him in the month Safar 61 AH/ 680 CE. Her honorific title Ruqayyah was first mentioned in certain history books (eg, in Maqtal al-Ruqayyah as part of Muntakhab al-tawaarikh) that were written in the 2nd/8th century.

Keywords: Ruqayyah, Imam al-Husayn, Ashura, Fatimah bt. al-Husayn.

Abstracts

Mystical Teachings in the Arafah Supplication of Imam al-Husayn

Dr. Ali Hajikhani

Sayyid Muhammad-Baqir Ebadi Marziyeh Rahmani Firuzjayi

Leyla Moradi

Mysticism seeks to get closer to God. Since its teachings must be obtained in a proper way to pave the ground to reach God, it is essential to give rapt attention to the Arafah Supplicatiin of Imam al-Husayn. The present paper focuses on excerpts from this supplication such that the required mystical steps must be followed in a certain, effectual manner.

Keywords: Mystical teachings, the Arafah Supplication, Imam al-Husayn, mystical education, practical mysticism.