قانون در منظر فقه
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
قانون در منظر فقه
آيت اللّه العظمى سيد محمّد حسينى شيرازى قدسسره
مترجم: دكتر محمد ناصرى
زير نظر: گروه ترجمه آثار آية اللّه العظمى شيرازى
ناشر: دارالعلم
كليه حقوق طبع و نشر براى بنياد جهانى
آية اللّه العظمى شيرازى محفوظ است.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
قانون در منظر فقه
مؤلف: آيت اللّه العظمى سيد محمّد حسينى شيرازى قدسسره
مترجم: دكتر محمد ناصرى
قانون در منظر فقه
آيت اللّه العظمى سيد محمّد حسينى شيرازى قدسسره
مترجم: دكتر محمد ناصرى
زير نظر: گروه ترجمه آثار آية اللّه العظمى شيرازى
ناشر:
كليه حقوق طبع و نشر براى بنياد جهانى
آية اللّه العظمى شيرازى محفوظ است.
مقدمه مترجم··· 11
مقدّمه مؤلّف··· 17
منابع قانون در اسلام··· 19
رفع اختلاف در قانون··· 22
برابرى قانون بين مرد و زن··· 24
انعطافپذيرى قانون و اجتهاد در آن··· 27
قانون و اعتبار تأثير آن··· 30
قانون مجازاتها··· 32
مجوزهاى وضع قانون··· 37
اقسام قانون··· 40
استثناهاى قوانين كيفرى··· 44
سرمايهدارى محكوم به شكست است··· 50
منابع قانون، نزد عامه··· 56
قانون رفع قلم··· 65
روش اجراى قانون··· 69
منشأ پيدايش قانون··· 73
برتريهاى قانون اسلام··· 79
شبههزدايى از قانون··· 95
پرسشهايى درباره اجراى قانون··· 101
قانون و سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله··· 105
اولويتها در اجراى قانون··· 119
آشنايى با قانون··· 133
نياز به قانون··· 135
قانون برتر··· 139
عوامل اجراى قانون··· 140
آنچه به قانون مربوط است··· 146
قانون و فطرت··· 148
دو قانون هماهنگ··· 153
قانون دادخواهى··· 159
قانون در بين فرد و اجتماع··· 166
برخى از قابليتهاى قوانين··· 171
ويژگىهاى قانون اسلام··· 175
برخى از اركان قانون··· 178
نظريههايى درباره قانون··· 186
انگيزههاى عمل به قانون··· 190
چگونگى عينيت يافتن قانون··· 196
قانون و احكام پنجگانه··· 200
قانون مدوّن و قانون مطبّق··· 204
قانون و مسائل نوظهور··· 209
قانون و مبانى گوناگون آن··· 217
قانون و مصادر صحيح آن··· 228
مسلمانان و قانون··· 236
قانون و غيرمسلمانان··· 243
هرج و مرج در قانون··· 248
فراگير بودن قانون در اسلام··· 256
قانون و عرف عام··· 261
قانون و رسالت داورى··· 263
قانون و موارد نزاع··· 267
قانون و مالكيت حقوق··· 273
قانون و بىعدالتى··· 275
قانون و پيامدهاى كار ديگران··· 277
قانون و حوادث ناگهانى··· 281
نيّت و تأثير آن در قانون··· 284
برخورد قانون و قضا··· 288
قانون و حقيقتجويى··· 290
قانون و عصمت پيامبران عليهمالسلام··· 295
اسلام و قوانين مترقى آن··· 302
قانون و انفتاح باب اجتهاد و قضاء··· 309
گفتوگويى با شاگردان سنهورى··· 314
آيا قانون، اجتهاد را در قاضى شرط كرده است؟··· 322
قانون بين تشريع و تطبيق··· 325
قانون و اقسام قانونگذارى··· 329
حصول اطمينان از صحت قانون··· 331
مطابقت قانون با شريعت و دين··· 334
قانون و مراحل اوليه آن··· 337
قانون و اختلافات احتمالى··· 341
قانون و چگونگى انتخاب مجالس··· 343
قانون و مشكلات امت اسلامى··· 346
اسلام و قانون قاچاق··· 351
قانون و اصطلاحات همسان··· 357
قانون از ديدگاه مسلمانان··· 361
قانون و ابهام··· 363
آسانگيرى در قانون··· 366
قانون جبّ··· 369
قانون و تفسير شريعت··· 374
مصادر لفظى و عقلى قانون··· 378
قانون و جمع بين دين و دنيا··· 383
قانون رفع حدود با شبهات··· 388
قانون و اهداف··· 390
آنچه بايد در وضع قانون لحاظ شود··· 395
قانون و رعايت خواستههاى مردم··· 405
رعايت آزادىهاى مردم در قانونگذارى··· 407
آيا قانون عطف به ما سبق مىشود؟··· 412
قانون و امور تدريجى··· 416
استثنايى چند، از اصل عطف به ماسبق نشدن قانون··· 421
لزوم رعايت حال مستضعفين در وضع قانون··· 425
قانون و تغييراتى كه بر آن عارض مىشود··· 429
قانون و تقسيمات ثانوى··· 434
قانون عامّ و فروع آن··· 437
قانون اساسى و معناى آن··· 440
قانون و امور مالى دولت··· 443
مقايسه قوانين اسلام با قوانين ديگر··· 445
قانون و فرهنگ متعالى··· 475
قانون و مليّت و جنسيتهاى مختلف··· 479
قانون جرايم و مجازاتها··· 483
نسبت بين قوانين كيفرى و قوانين قضاء··· 491
مبانى قانون··· 493
قانون و امور خارجى··· 496
حقوق در قانون وضعى و قانون اسلامى··· 503
اقسام شخصيت در قانون··· 510
قانون و شخصيت حقوقى··· 512
حقوق و قيود قانونى آن··· 517
قوانين و پروندهسازيها··· 519
كتابى كه اينك پيش روى شماست، ترجمه كتاب پر ارج قانون است كه يك جلد از دوره يكصد و پنجاه جلدى كتاب بزرگ موسوعة الفقه مىباشد.
موسوعة الفقه، يك دايرهالمعارف بزرگ فقهى است كه به همت والاى مؤلف عاليقدر آن، آيت اللّه العظمى حاج سيد محمد حسينى شيرازى قدسسره از فقهاى بزرگ دنياى اسلام، و از مراجع عظام تشيع نگارش، و به زيور طبع و نشر آراسته شد، و از گرانبهاترين آثار فقهى معظم له مىباشد، كه مدت 25 سال از عمر پر بركت و پربار خود را در راه تحقيق و تتبع و تدوين و تأليف آن به كار گرفتهاند؛ رضوان اللّه تعالى عليه.
چنانكه مى دانيد، دنياى ما، از يك سو دنياى برخورد آراى متضادّ و عقايد متفاوت است، و از سوى ديگر شيوه تجدّدطلبى و نوخواهى، نوعاً آداب و رسوم كهن را نفى مىكند. در اين ميان، گروهى مىپندارند كه: مذهب، با نوخواهى و نوطلبى در تضادّ است، بنابراين گرايشهاى جديد ايجاب مىكند كه دين و مذهب به دست فراموشى سپرده شود و بر اساس مقتضيات زمان تمام آداب و افكار قديمى دگرگون گردد.
مى گويند زمانى كه جهان با سرعت بهتآورى از هر جهت در حال تحول و تكامل است، چگونه مىشود مجموعه آداب و عقايد كهن، با هر زمانى قابل انطباق باشد، و ادعاى جاودانگى مقررات و دستورات اسلام را چگونه مىتوان توجيه نمود؟ مسائلى از قبيل: آزادى، دمكراسى، عدالت اجتماعى و اقتصادى و... از مباحث عمومى جهان متمدّن امروز است. بنابراين، قانون و آيينى كه بيش از چهارده قرن بر عمرش مىگذرد، چگونه
مىتواند پاسخگوى اينگونه خواستههاى انسان، در جهان دانش و فناورى امروز باشد؟
ولى در كتاب قانون، به گونهاى كاملاً علمى و روشمند با بهرهگيرى از آيات قرآنى و مقررات فقه اسلامى به صورت كاملاً محققانهاى بيان شده است كه در قانونگذارى اسلام،
انسانِ سالم، با فطرت طبيعى مورد توجه قرار گرفته، و نيازمنديهاى اصيل او، بر اساس خواستههاى فطرى مورد عنايت بوده است، كه چون طبيعت فطرى انسان تغييرناپذير است، قوانينى كه با فطرت او هماهنگى كامل دارد، نيز هرگز تغييرپذير نخواهد بود. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»(1)«روى خود را متوجه آئين خالص پروردگارت نما، اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش خدا نيست. اين است دين و آئين محكم و استوار».
و نيز، در مسائل مستحدثه، و يا آنچه فقه سنّتى تاكنون متعرض آن نشده است، با انفتاح باب اجتهاد و استفاده از فقه پويا و بهرهگيرى از قواعد كلىِ «ردّ فرع بر اصل» و يا عناوين ثانوى، مشكل ديگرى باقى نخواهد ماند. قدر مسلّم اين است كه دين ريشه فطرى دارد، و حتّى به بدوىترين روزگار زندگى بشر، يعنى روزگار غارنشينى و جنگلزيستى كه برگرديم، به عقايد و آئينى چون «توتميسم» و «آنيميسم»(2)
Animism : قديمىترين آئين كسانى است كه در جمع كاينات روحى مستقر مىپنداشتند و به اعتقاد آنها، نقش اساسى عالم را، ارواح به عهده داشتند.
برمىخوريم كه هر يك موجودى را به نام خدا مىپرستيدند و در برابر «تابو»(3)و يا موجود مقدسى سر تسليم و تعظيم فرود مىآوردند، و وظيفه سنگين پيامبران الهى در همين جهت بوده كه اين فطرت طبيعى را به نحو صحيح هدايت كنند و مردم را از پرستش موجودات گوناگون به سوى «اللّه» و خداى واحد جهان گرايش دهند؛ آنان را از دام خرافات و موهومات مختلفبرهانند و به طرف دين و مذهب الهى و آسمانى سوق دهند؛ يعنى همان وظيفه خطير و سنگينى كه امروز بر دوش متوليان دين و داعيان راستين مذهب نهاده شده است. لذا مؤلف انديشمند، در اين كتاب كوشيده است تا مردم را به تفكر و انديشه و تدبّر دعوت نمايد، تا همگان و خصوصاً نسل جديد بتوانند گريبان افكار خود را از چنگ تبليغات سوء، خرافات و موهومات و شايعات عوامانه رهايى بخشند و فرضيات و خيالپرورى را ملاك بحث و فكر خود قرار ندهند. او عقيده دارد كه نظامات و قوانين لازم بايد به گونهاى وضع شوند كه پاسخگوى تمام احتياجات و نيازهاى ضرورى جامعه انسانى باشند، و جز خدا، كه خالق انسان است، ديگر كسى بر نيازهاى واقعى او وقوف كامل ندارد، و غير او، قانونگذار ديگرى قادر به وضع مقررات لازم نمىباشد.
هر كسى كه ساعاتى از وقت خود را صرف مطالعه اين اثر نمايد به خوبى در مىيابد كه روح آزاد و بزرگ مؤلف از وضع قوانين غيراسلامى رنج مىبرد و سعادت جامعه را فقط در اجراى قوانين اسلامى ممكن مىشمارد، اسلام را دينى نمىشناسد كه فقط به رابطه بين خالق و مخلوق منحصر گردد، بلكه آن را يك نظام كامل مىشناسد كه با جامعيتى كه دارد، در هر عصر و زمانى قادر است پاسخگوى مشكلات باشد و به تمام نيازهاى منطقى و مشروع بشر به گونهاى جواب مثبت دهد.
لذا با درك زمان، و توجه به مسائل مختلف اجتماعى و اوضاع بين المللى، مسايل گوناگون اسلامى را با سبك روز، و به نام يك ايدئولوژى زنده جهانى، در مقابل ساير مكاتب عقيدتى مطرح، و با منطق قوى از آن دفاع مىنمايد، و با درك روح زنده و جاويد اسلام، مسائلى از اين قبيل را، تجزيه و تحليل مىكند: رابطه فطرت با قانون، اجتهاد و لزوم رعايت زمان و مكان در آن، مميّزات قانون اسلام، دفع شبهات اِلحادى، نياز مبرم بشر به قانون، قانون و احكام خمسه، قانون و مسائل مستحدثه، تأثير نيت در قانون، قانون و اقسام قانونگذارى، روادارى، مدارا و گذشت در قانون، قانون و رعايت خواستهها و آزادىهاى
مردم، قانون و احكام ثانوى، مقايسه بين قوانين اسلام و ساير قوانين و مانند اينها.
مؤلف عالىمقام با ذكر برخى از قوانين سخت كيفرى در بعضى از قوانين و مقررات قديم، به نحو استدلالى به توضيح قوانين اسلام مىپردازد و مثلاً راجع به حق آزادى در اسلام مىگويد: «آزادى نه آن است كه هر كس هرچه دلش خواست انجام دهد، زيرا اين گونه آزادى مطلق در محيط بشر موجب سلب آزادى ديگران، و باعث اذيت و آزار، و صدمه و ضرر به خود و ديگران مىگردد».
او مطلب را به طور محقّقانه بيان مىدارد كه هر انسان منصف و هر جوان درسخوانده و تحصيلكردهاى را به سوى قوانين حياتبخش اسلام جلب مىكند.
واقع اين است كه امواج عصيان و لگامگسيختگى نسل جوان، معلول بىتوجهى آنان به مبانى دينى و ترك آداب و سنّتهاى اصيل مذهبى است كه هر روز تكاندهندهتر و بنيانبراندازتر مىشود.
پُر واضح است كه دنياى علم و تكنيك مسير گذشته زندگى بشر را تغيير داده، و راه و رسم تجددخواهى به همگامى شيوههاى غربى، در بسيارى از شئون حيات فردى و اجتماعى، داراى آثار مستقيم و غيرمستقيم بوده، و پيوند جوان و مذهب را دستخوش امواج خطرناك انحراف و تباهى قرار داده است، و تلاش مؤلف دلسوز، در جهت آن است كه از آثار مخرّب اين امواج بكاهد و يا به خواست خدا آنها را خنثى سازد.
حقيقت آن است، قبل از آنكه تازيانههاى طعن و سرزنش را بر پيكر افكار و اعمال جوانان و يا افراد منحرف فرود آوريم، بايد كسانى را كه به ناحق ديباى مقدس راهبرى دينى را بر پيكر انديشههاى نارسا و بدانديش خود پوشانيدهاند در دادگاه انصاف و وجدان محكوم كنيم.
آنانكه در كار تعليم و تربيت با نسل جوان در ارتباط بودهاند به خوبى دريافتهاند كه جوانان به طور فطرى آمادگى كامل براى پذيرش حقايق را دارند، و مسائل مربوط به دين
و مذهب را حاضرند با كمال علاقمندى دنبال كنند ولى به اين شرط كه با استدلال متين وجداناً اقناع شوند.
عمده نقش اين كتاب، در ايفاى اين وظيفه خطير و عظيم است كه بر مبناى حقايق كتاب و سنّت، و با عنايت به موقعيتهاى زمان و مكان، به يارى حقيقتپژوهان و جوانان و نونهالان جوامع اسلامى خيزد و آنان را از دامهاى خطرناك انحراف برهاند و سدّى در برابر تهاجمات ضدّ اسلامى ايجاد نمايد.
مترجم، با تمام مشكلاتى كه از نظر جسم و روح داشت، به ترجمه اين كتاب همت گماشت، و آن را در نيل به اين اهداف مقدس همسوى يافت. در كارم از شيوه ترجمه محدود پيروى نموده و از متن عربى كتاب پا فراتر نگذاشتهام و در ترجمه اصرار داشتهام كه از لغات نامأنوس دورى گزينم و از عبارات روان بهره گيرم. در عين حال هرگز خود را از خطا مصون نمىدانم و از خواننده محترم انتظار دارم بر خطاهاى احتمالى با ديده اغماض بنگرد و در صورت امكان آگاهم نمايد. از تمامى عزيزان و دوستان گرامى كه مرا به اين ترجمه تشويق و يا به نوعى ياريم نمودهاند سپاسگزارم، و مزيد توفيقات آنها را از ساحت قدس ربوبى مسئلت دارم.
مشهد مقدس، دكتر محمد ناصرى
14 رمضان 1421 ه.ق
21 آذر ماه 1379 ه.ش
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين و الصّلاة و السلام على محمّد و آله الطيبين الطاهرين
در كار قانونگذارى رعايت اين اصل ضرورى است كه بين قانون و فطرت الهى انسان هماهنگى كامل وجود داشته باشد، تا بتواند به تمام نيازهاى بشر و جوانب مختلف حيات پاسخگو باشد، و تمامى جوانب فردى و اجتماعى و مسائل جسمى و روحى و امور دنيوى و اخروى او را در حيطه توجه خود قرار دهد.
بديهى است كه تدوين چنين قانون جامع و كاملى براى كسى امكانپذير نيست مگر آنكه واضع آن خداى متعال باشد، چه آنكه او خالق و آفريننده انسان است و به تمام نيازهاى قانونى او آگاه است كه دسترسى به آنها از طريق ادّله اربعه [ كتاب و سنّت و اجماع و عقل ]امكانپذير مىباشد. بحث قانون با توجه به ابعاد وسيع و گسترده آن بسيار مفصل است كه كتاب (فقه: قانون) قسمتى از اين مبحث را شامل مىگردد.
ما به ايجاز، اين قسمت را برگزيديم تا متواضعانه رهنماى كسانى باشد كه در صدد تحقيق كامل آن برآيند. و اللّه الموفق المستعان.
سيد محمد شيرازى
شهر مقدس قم
5 رمضان 1413 ه . ق
مسأله 1: قانون از هر نوعى كه باشد و به هر مسألهاى از مسايل زندگى كه مربوط شود، واجب است كه از ادّله اربعه: كتاب و سنت و اجماع و عقل، اخذ گردد، زيرا دليل كافى بر حجيت هر يك از آنها وجود دارد. بنابراين، هر قانونى كه به صورت تباين، يا عموم و خصوص مطلق، و يا عموم و خصوص من وجه، با اين ادلّه مخالفت كند باطل مىباشد.
قسم اول (تباين): به طور مطلق و در هر حال باطل است.
قسم دوم (عموم و خصوص مطلق): اگر ادله اربعه اعمّ از قانون باشد، حصر آن به قانونْ باطل است، و اگر قانونْ اعمّ از ادله باشد، موارد اضافى باطل خواهد بود.
قسم سوم (عموم و خصوص من وجه): از جهتى سعه و از طرفى ضيق و حصر آن باطل و نادرست است؛ مثلاً، بين سفيد و انسانْ از نسب اربعه، نسبتِ عموم و خصوص من وجه است؛ پس اگر در تعريف انسان گفته شود: «كلّ انسان ابيض؛ هر انسانى سفيد [ پوست ]است» چنين تعريفى جامع و مانع نخواهد بود؛ زيرا از طرفى انسانِ غيرابيض را شامل نمىشود و از جهتى انسان غيرابيض را خارج مىكند و در هر دو مورد باطل است.
از اظهارات عامّه (اهل سنت) و نقل كتابهايشان چنين برمىآيد كه آنان، ادلّه ديگرى چون: قياس و استحسان و مصالح مرسله و امثال آنها را برآمده از ادله اربعه مىشمارند، ولى شيعه اين نظر را قبول ندارد، كه اين قبولْ نداشتنْ يا به سبب وجود نصِ خاص، بر عدم صحت بعضى مانند قياس است، و يا به سبب آن است كه ادّلهاى چون استحسان را
متخذ از ادله اربعه نمىشمارند، و يا اصولاً به مواردى مانند مصالح مرسله احساس نياز نمىكنند. اينكه ما در ذكر علتهاى قبول نداشتن شيعه، به ترديد از اين، يا آن نام مىبريم، از باب منع خلوّ است نه حقيقت و نه از باب منع جمع كه به هر حال بر كسى [ كه به موضوع آشنا باشد ]پوشيده نيست. به هر صورت، زمانى مىتوان به قانونى استناد كرد كه آن قانون از ادلّه اربعه گرفته شده باشد.
همچنين روشن است كه قانون در اسلام اعمّ از قانون وضعى است، زيرا قانون اسلام شامل مستحبات و مكروهات و مباحات نيز مىشود. علاوه بر اين، بخش عبادات و امثال آن را نيز دربر مىگيرد. همچنين هيچ كسى اين حق را ندارد كه از ادلّه اربعه استنباط قانون كند، مگر آنكه قطعاً به درجه اجتهاد رسيده باشد.
ممكن است اين ايراد مطرح شود كه چرا مسلمانان صدر اسلام با آنكه داراى شروط اجتهاد نبودند، معذلك از قرآن و سنت به نحو احسن استفاده مىكردند؟
در پاسخ مىگوييم: در زمان صدر اسلام، آنها هرگز با دلايل مختلف و متعارضى - چنانكه امروزه هست - مواجه نبودهاند، به خلاف اين روزگار كه فقها در برابر مجموعه اينگونه ادلّه قرار دارند و براى استنباط و بهرهگيرى بايد تمام آنها را از نظر بگذرانند.
علاوه بر اين فاصله زيادِ ميان ما و زمان أئمه معصوم عليهمالسلام و ساير مسايل جنبى(1)مشكلات بيشترى را در طريق استنباط احكام موجب شده است كه عمده كار مجتهدان همين بررسى و پژوهش است.
نيز ممكن است اين ايراد مطرح شود كه چگونه شيخ طوسى قدسسره از مجتهدان نامدار است با وجود اينكه كتاب عدة الاصول وى، نسبت به كتب كفايه و رسائل و ساير كتب مشابه، داراى تفصيل كمترى مىباشد، و نيز مؤلف كتاب معالم الدين في الاصول از مجتهدان بزرگ است با وجود اينكه كتاب معالم وى چندان مفصل نيست.
1) . مرحوم مؤلف، ضمن پاسخ به اشكال بعدى، در سطور آينده، اين اعتراض را با دو جواب ديگر پاسخ مىدهد.
در پاسخ به اين ايراد مىگوييم كه اولاً: گسترش نيازهاى فقهى، توسعه نيازهاى بيشتر را نسبت به مسايل اصولى ايجاب مىكند، زيرا به اندازهاى كه بنا توسعه مىيابد، مبنا هم گستردهتر مىشود.
ثانياً: گسترش ديدگاهها، و فراوانى آرا و نظرهاى مختلف اهل تحقيق و دقّت، موجب شده است كه براى دستيابى به نظر درست، در آراى آنها پژوهش و بررسى بيشترى صورت گيرد و البته علت توسّع و تعمّق در مباحثى مانند: طب، هندسه و غير آنها نيز در همين نكته نهفته است.
مسأله 2: ترديدى وجود ندارد كه دولت به قانون همآهنگ و واحدى نيازمند است، اما آراى فقهايى كه قانون را از ادلّه اربعه استنباط مىكنند در بسيارى از موارد باهم اختلاف و تفاوت دارند. در اين صورت چگونه مىتوان به آنها عمل نمود؟
جواب: در اينگونه موارد، قانونى ملاك عمل خواهد بود كه بر آراى اكثر فقها متكى، و شكل قانونى به خود گرفته باشد. اين راه چارهاى است كه از حاكم بودن دليل «شورا» بر دليل «تقليد» به دست مىآيد(1).
كسى نگويد: هرگاه آراى اكثريت ملاك عمل قرار گيرد، تغيير آراى آنها باعث مىشود كه بنيان قانون پيوسته در معرض تزلزل و دگرگونى واقع شود. مثلاً هرگاه برحسب رأى اكثريت، قانون تحريم رضعات «حرمت از راه شيرخوارگى» ناظر به شرط ده مرتبه شير دادن باشد، ولى در زمان ديگرى ده نوبت را كافى و موجب حرمت ندانند؛ در اين صورت راه چاره چيست؟
پاسخ آن است كه: اين موضوع چندان مهمّ نيست؛ چه آنكه گاهى در آراى فقيه واحدى هم اختلافنظر پيدا مىشود؛ مضافاً اينكه وقوع چنين مواردى بسيار اندك است و در مجالس قانونگذارى و اجراى قانون نيز وضع بر همين منوال مىباشد؛ لذا ديدگاه زمامداران حكومتهاى ملّى و مردمسالار در روند برنامه دولتها براى تعيين اولويتها
1) . اين بحث را مؤلف در دو كتاب الشورى في الإسلام و الموسوعة الفقهية و... به تفصيل بيان كرده است.
همواره متفاوت است، لذا برخى به تأمين سلاح اهتمام مىورزند و برخى به ارائه خدمات و از ميان خدمات برخى به مسأله بهداشت و درمان اهتمام مىورزند و برخى به آموزش، و در صنعت، برخى به صنايع سبك و برخى به سنگين اهتمام مىورزند و هكذا ساير امور.
نيز اين ايراد مطرح نگردد كه اگر در خصوص قانون، در بين اكثريت ايجاد اختلاف شد، چگونه به آن آراى ناموافق عمل مىكنند؟ زيرا پاسخ آن است كه اشكالى ندارد با صرفنظر از رأى مشكلتر، به رأى سادهتر عمل شود، ولى عكس آن جايز نباشد، مانند قانون رضعات دهگانه، كه سابقاً عقيده بر اين بود كه زنى كه كودك ديگران را شير دهد، با ده مرتبه، نشر حرمت حاصل مىگردد، و حالا اين عقيده مطرح است كه اين عدد نشر حرمت نمىكند، زيرا قبلاً در مباحث فقهى گفتهايم كه واقعه واحده تحمّل دو اجتهاد را ندارد، لذا همان رأى سابق به نحوى كه تحقق يافته است باقى مىماند.
البته رأى مشكلتر پس از وضع و اعلام قانون قابل اجراست، ولى طبعاً بر زمان گذشته تأثيرى ندارد، مگر آنكه فرض شود كه اين اثر نسبت به گذشته نيز مورد لحاظ بوده و لازمالرعايه است. ولى اين موردى استثنايى و كمنظير است. بديهى است اگر موردى با اين ويژگى فرض شود، لاجرم بايد رعايت گردد، چه آنكه هر يك از دو موردِ مستثنى و مستثنى منه، در قوانين [ بشرى و] وضعيه نيز وجود دارند.
مسأله 3: قانون اسلامى در تمامى امور به تساوى مرد و زن قائل است؛ به جز موارد خاصى كه به طور قطع استثنا شده است مانند ارث كه مىفرمايد: «يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِى أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ»(1)«خدا به شما درباره فرزندانتان سفارش مىكند: سهم پسر مثل سهم دو دختر است».
و در مواردى از اين دست كه بين مرد و زن اختلاف و تفاوت وجود دارد، مربوط به ميزان علمى دقيقى است كه در فلسفه احكام ذكر شده است. در اين مبحث مواردى وجود دارد كه مورد اختلاف است كه آيا زن و مرد باهم مساويند يا نه؟ در بعضى موارد از اين آراى متفاوت، شهرت وجود دارد اما در بعضى شهرتى هم نيست و فقط دو قول مختلف است.
يكى از موارد اختلاف آن است كه مثلاً آيا زن مىتواند براى نمايندگى مجلس شورا كانديد شود يا نه؟ اين در صورتى است كه زن قطعاً حق قضاوت و صدور حكمِ قضايى ندارد؛ چنانكه نمىتواند در مقام مرجعيت تقليد قرار گيرد، ولى اين مسأله قطعى و مسلّم است كه زن صلاحيت و استحقاق دارد كه بسيارى از حرفهها را، مانند طبابت و امثال آن به عهده گيرد.
كسى كه زن را در داوطلبى نمايندگى مجلس، سزاوار مىشمارد چنين استدلال مىكند كه دلايلِ جوازْ مطلق است و به مرد اختصاص ندارد، و ادلّه تكليف به نحو مشترك هر دو
1) . نساء، آيه 11.
را شامل مىشود، مگر مواردى كه با دليل قطعى زن را خارج كند و موضوع مورد بحث از موارد استثنا نمىباشد. مضافاً به اينكه نمايندگى مجلس شورا نوعى وكالت از جانب مردم است و حق زن نيز هست.
اما كسى كه قائل به عدم جواز نمايندگى زن در مجلس شوراست، از قرآن به قول خداى متعال استدلال مىكند كه: «الرِّجَالُ قَوَّ مُونَ عَلَى النِّسَآءِ»(1)«مردان سرپرست زنانند».
و از سنّت به اين روايت استناد مىكند كه پيغمبر اسلام صلىاللهعليهوآله فرموده است: «لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرئة(2)گروهى كه كار ولايتمدارى و سرپرستى خود را به زنان واگذار كنند هرگز رستگار و كامروا نخواهند شد».
و نيز، بر عدم جواز، به اين اجماع استناد مىشود كه در زمان شخص حضرت پيغمبر صلىاللهعليهوآله و يا أئمه اطهار عليهمالسلام تاريخ به موردى اشاره نكرده كه امور اجتماعى به زنان واگذار شده باشد.
و دليلى كه عقلاً بر عدم جواز كانديداتورى بانوان ذكر كردهاند، آن است كه زن، بيش از ميدان عقل، در وادى عاطفه و احساسات لطيف حركت مىكند؛ پس چگونه مىتوان كارى را به او واگذاشت كه بيش از كاربرد عاطفه به كاربرد عقل نياز دارد؟
ولى پيشينيان، دلايل مخالفان را نادرست خواندند و بدينگونه آنها را رد كردهاند:
در بحث دليل قرآنى، مضمون آيه شريفه فقط به شئون خانواده و ضرورتِ اداره و مديريت آن نظر دارد، كه آن را وظيفه مردان مىشمارد؛ لذا در ادامه آيه مىفرمايد: «وَ بِمَآ أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَ لِهِمْ»(3)«و به دليل آنكه از اموالشان خرج مىكنند».
و اما از سنّت، دليل كامل و مستندى در اينباره وجود ندارد. علاوه بر آن ممكن است روايت به صورت قضيه خارجيهاى نقل شده باشد و نه به صورت يك حكم [ لازم
الاطاعه و الزامآور] و همين معنا را اين گزاره تأييد مىكند كه در زمانى كه به پيغمبر صلىاللهعليهوآله خبر رسيد كه مردم فارس دختر كسرا را براى حكومت برگزيدهاند، آن حضرت فرمود: «لن يفلح قوم ولّوا أمرهم أمرئة».
رواياتى نيز از صحيح بخارى و ابن حنبل و نسائى در همين زمينه نقل شده است.
و در تأييد اين مطلب - كه روايت مورد استناد مخالفين فقط قضيه خارجيهاى است و نه يك حكم كلى - اين روايت ذكر شده كه چون بلقيس و قوم او به اسلام و پروردگار عالم گرويدند، رستگار شدند.
و امّا دليل اجماع، در اين مورد اجماع ايجابى وجود ندارد و سلب دلالتى بر ايجاب نمىكند.
و اما جواب دليل عقلى، كه زن يك موجود عاطفى است صحيح است، ولى در كنار نيروى عاطفى، نيروى تفكر و تعقل نيز در او هست. زن از يك جهت موجود عاطفى است و از طرفى موجود عقلانى و خِردگرا، و از ديدگاه عقل، دليل صالحى وجود ندارد كه زن را فقط يك موجود عاطفى بدانيم. به هر حال، بحث و گفتوگو بر سر جزئيات نيست، بلكه بحث قانون راجع به كليت قانون است.
مسأله 4: با توجه به اينكه قانون بايد از قرآن، سنّت، اجماع و عقل اخذ شود، و بر اساس اين منابع تدوين گردد، ديگر وضع قانونى به نام قانون اساسى، كه معنايى جز تجميد استنباط و حصر آن به گروه خاصى از فقها ندارد، عملى شايسته و سزاوار به نظر نمىرسد، مگر آنكه قانون متخذ از نصوص مسلّم شريعت و دين بوده باشد و نتوان در آينده استنباطات مختلفى از آن برداشت نمود. مثلاً آيات زير را جزء مواد قانون اساسى قرار دهند:
«إِنَّ هَذِهِأُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً»(1)اين است امت شما كه امتى است يگانه.
«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(2)به حقيقت مؤمنان برادر يكديگرند.
«وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلَالَ الَّتِى كَانَتْ عَلَيْهِمْ»(3)و از [ دوش] آنان قيد و بندهايى را كه بر آنها بوده است بر مىدارد.
«أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَوا»(4)خدا داد و ستد را حلال و ربا را حرام كرده است.
«تِجَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ»(5)داد و ستدى با تراضى يكديگر [ انجام داده باشيد].
«وَ أُمَّهَتُكُمُ الَّتِى أَرْضَعْنَكُمْ»(6)و مادرهايتان كه به شما شير دادهاند.
ولى هرگاه، فقهاى همروزگار، در برداشت خود از آيه شريفه اخير، رضعات ده گانه را
براى شيرخوارگى و نشر حرمت كافى بدانند، اين استنباط نمىتواند قانونى تغييرناشدنى باشد، بلكه نسل جديد فقها نيز، نسبت به آيه حق استنباط دارند، كه ممكن است به علت شرط رضعات پانزدهگانه، ده رضعه را موجب نشر حرمت ندانند. و نيز در ساير موارد استنباط. همچنين هرگاه در شريعت، در موردى يك اصل كلى وجود نداشته باشد تطبيق موارد جزئى امكانپذير نيست. بلى، براى دولت و حكومتِ حق، اين اختيار هست كه برحَسَب صلاحديد خود موارد تطبيق را هرچه بخواهد توسعه دهد، لكن اين عمل نبايد از چهارچوب مصلحت امّت اسلامى خارج شود، زيرا دايرهاش كمتر و كوچكتر از موارد تطبيق فردى است. مثلاً قانون: «المؤمنون عند شروطهم(1)مؤمنان به تعهدات خود وفادارند» يك نص صريح شرعى است و فرد، حق دارد آن را تطبيق دهد، حتى اگر به ضررش تمام شود، اما دولت نمىتواند آن را به ضرر امت اسلامى تطبيق دهد؛ و همچنين مثالهاى ديگر از اين دست.
بنابراين قوانين مربوط به راهنمايى و رانندگى، شهربانى، اداره آگاهى، بهداشت، امنيت و اطلاعات و مرزهاى بين كشورهاى اسلامى با كشورهاى غيراسلامى، و قوانين مربوط به زراعت، تجارت، صنعت و آموزش و فرهنگ، و استفاده از درياها، جنگلها، معادن و امثال آنها را واجب است كه اولاً: با قانون و نصوص كلى تطبيق نمايند، و ثانياً: مصلحت ملت در نظر گرفته شود، تا موجب ضرر امت اسلامى نگردد.
بنابراين در اين چهارچوب گسترده، هر فقيهى يا خبرهاى كه شايستگى تطبيق احكام را دارد، در هر نسلى مىتواند در قانون تغيير و تبديل ايجاد كند، اعمّ از آنكه قانون دوّم و جديد اصلح يا مساوى با قانون اول باشد. مثلاً: هرگاه اداره راهنمايى و رانندگى، رنگ سبز را علامت جواز عبور، و رنگ قرمز را علامت توقف قرار دهد، اداره جديد دوم مىتواند آن را به نحو عكس تغيير دهد، يا آن را به قانون ديگرى تبديل نمايد.
1) . وسائل الشيعه، ج 15، ص 30، باب 20، ح 4.
و اين شيوهاى است كه مىتواند در ساير مواردى كه در معرض تطبيق قرار مىگيرند، بدون تفاوت بين قوانين اوليّه يا ثانويه، كارساز باشد. مثلاً هرگاه در دولتِ حق، مصلحت اقتضا نمايد كه اموال دولتى در راه پيشرفت امور مملكت صرف شود، لكن نسل جديد مصلحت بداند كه آنها را در راه توسعه زراعت و كشاورزى صرف نمايد، مىتواند قانون را با اين مورد تطبيق دهد، ولى اگر نسل بعد صرف اموال دولتى را در راه توسعه صنعت به مصلحت نزديكتر بداند، او هم مىتواند از اين قانون استفاده نمايد. از طرف ديگر، قواعد ديگرى نيز وجود دارد كه مىتواند كارگشا باشد، مانند قاعده رفع ضرر و قاعده اهمّ و مهمّ و امثال آنها.
مسأله 5: كسى كه قانون را در امور فرعى تطبيق مىكند، به همان نحوى كه در موارد گذشته، چون قانون اطلاعات و امنيت و سازمان پليس ذكر شد، مىتواند قانون را عطف به ما سبق كند، يا به حال و آينده، برحسب اقتضاى مصلحت مربوط سازد؛ مثلاً بگويد: ما ورود و خدمت در شهربانى را مىپذيريم با اين شرط، كه مأمور از مقررات مربوطه تخلف نورزد، و اگر خلاف كرد، دفعه اول بخشيده شود، ولى خلاف دوم، موجب پرداخت غرامت نسبت به گذشته و آينده است، كه قطع حقوق فعلى و دريافت حقوق سابق، و يا قطع حقوق ماه آينده را به دنبال دارد.
امّا اينكه قانونى كه شارع آن خداست عطف به ما سبق شده باشد و تطبيق آن به وسيله پيامبر صلىاللهعليهوآله يا أئمه اطهار عليهمالسلام صورت پذيرفته باشد، بسيار كم به نظر مىرسد، لذا تأثير قانون در واقعهاى كه قبل از وضع قانون حادث شده باشد، چندان معنى و مفهومى نخواهد داشت، مگر موردى كه عقل آن را تأييد كند.
مثلاً اگر در زمان گذشته، كسى در موردى با يك حكم عقلى مخالفت كرده باشد، شارع مىتواند بعد از وضع قانون، تأثير آن را به جرم زمان گذشته سرايت دهد و يا آنكه سرايت ندهد، و گرنه بدون مخالفت با حكم عقلى، تأثير قانون در اعمال پيشين عمل معقولى نيست؛ زيرا چگونه ممكن است با فقدان قانون قبلى و بدون نهى عقلى، كسى را بر انجام دادن كارى در زمان گذشته مؤاخذه و مجازات كرد؟
آرى، در خصوص نهى عقلى نيز، بناى شارع بر اين روش استوار است كه از راه عنايت و گذشت، كسى را بر اعمال گذشتهاش مؤاخذه ننمايد، گرچه مىتواند قانون را به ما سبق عطف كند. خداى سبحان مىفرمايد: «وَ إِذَآ أَرَدْنَآ أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَهَا تَدْمِيرًا»(1)«و هنگامى كه بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، نخست خوشگذرانانش را وا مىداريم تا در آن به انحراف [ و تباهى] بپردازند، لذا عذاب بر آن [ ديار] لازم گردد؛ پس آن را زير و زبر مىسازيم».
و در جاى ديگرى مىفرمايد: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(2)«و ما تا پيامبرى برنينگيزيم، به عذاب كردن نمىپردازيم». تفسير آيه نخست را در برخى كتب تفسيرى خود، و تفسير آيه دوم را در بحث «اصول» ذكر كردهايم.
به هر حال، در تاريخ شريعت، يكى از مواردى كه قانون عطف به ماسبق شده، همين داستان است: در زمانى كه زينب عليهاالسلام، دختر رسول خدا صلىاللهعليهوآله، از مكه خارج مىشد، هبّار بن الأسود راه را بر او گرفت و او را سخت ترسانيد، به گونهاى كه جنين زينب عليهاالسلام سقط شد. پيامبر صلىاللهعليهوآله بعد از مدتى، به جرم اين عمل خون او را مباح و هبار را مهدورالدم اعلان فرمود؛ لكن اين احتمال هست كه قانون ياد شده، قبل از ارتكاب جرم، تشريع شده و هبار عالم به آن و مكلّف شده باشد. به خواست خدا به زودى خواهد آمد كه تكليف، نسبت به كسى كه عالمِ به قانون باشد يا نباشد مختلف، و اقسام متفاوتى دارد.
ديگر موردى كه قانونْ در آن، عطف به ما سبق شده، اين داستان است كه: مردى با كنيزى زنا نمود و سپس اكراه داشت كه آن زانيه را به عنوان مرضعه و دايه كودكش قبول كند، زيرا عملى است مكروه. چنانكه شيرخوارگى و رضاع، از شيرِ حاصل از زنا مكروه مىباشد. در اين مورد امام عليهالسلام فرمود: «اگر صاحب كنيز به عمل زنا رضايت دهد، در آن صورت كراهت شيردادنْ برطرف مىشود»؛ يعنى رضايت بعدى مالك كنيز، در عمل زناى پيشين اثر مىگذارد و باعث رفع كراهت از شير دادنِ جاريه به نوزاد مىگردد.
مسأله 6: قانونِ مجازاتهاى شرعى، مانند قصاص و حدود، به تبهكاران و مجرمين اختصاص دارد و غيرمجرم را در بر نمىگيرد، زيرا وضع اينگونه قوانين كيفرى، در دنيا و آخرت صرفاً مخصوص مجرمان است و كيفر جرمى است كه مرتكب شدهاند، چنانكه خداى متعال مىفرمايد: «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(1)«هيچكس بار گناه ديگرى را بر دوش نمىكشد».
اما در موارد اضطرارى به خاطر رعايت قانونِ اهم و مهمّ (مهم و مهمتر) وضع به صورت استثنائى عمل مىشود؛ مانند نفس محترمهاى كه سپر دشمن قرار گرفته و به قتل رسيده باشد كه، به هر شكل ممكن، بايد ديهاش از بيت المال پرداخت شود.
در اينجا دو موضوع قابل توجه است:
در امور طبيعى گاهى كيفرها از مُجرم به غيرمجرم سرايت مىكند، (مثلاً به اولادش) چنانكه خداى سبحان مىفرمايد: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَفًا خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْيَقُولُوا قَوْلاً سَدِيدًا»(2)«و آنها كه اگر فرزندان ناتوانى از خود به جاى بگذارند از [ آينده] آنان مىترسند، بايد [ از ستم بر يتيمان مردم] نيز بترسند. پس بايد از خدا پروا كنند
و [ با يتيمان ديگران] با نرمى و محبت سخن بگويند».
و در حديث قدسى آمده است: «انّي آخذ الأبناء بجرم الآباء(1)من فرزندان را به جرم پدران مجازات مىكنم».
اگر گفته شود: پس چرا خداى سبحان مىفرمايد: «لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا»(2)«اگر [ مؤمنان و كفار] از هم جدا مىشدند، كافران را عذاب سختى مىكرديم». و در تفسير آن آمده است كه قوم نوح دچار عذاب الهى نشدند تا وقتى كه زنانشان عقيم و نازا شدند، چون اولادشان گناهى نداشتند.
در جوابِ اين ايراد خواهم گفت: نزول عذاب براى فاعل امر اختيارى است و به امور طبيعى ربطى ندارد. اما در امور طبيعى، چنانكه در آيه و روايت پيشين اشاره شده است، روش كلى حيات باعث آن است كه عذاب الهى شامل افراد غيرمجرم، اعم از اولاد و غيراولاد شود؛ زيرا كلاً موضوع از سه حالت خارج نيست:
قرار دادن روش كلى براى طبيعت كه بىگناهان را نيز شامل شود؛
نفى روش كلى براى طبيعت به طور مطلق كه موجب رهايى مجرم مىشود؛
وجود استثنا در طبيعت كه از قدرت و استحكامِ حكم مىكاهد.
روشن است كه مورد اول بهتر از دو مورد بعدى است؛ مثلاً: آيا خداى سبحان حرارت سوزان خورشيد را به طور تكوينى در ذات او قرار دهد، يا او را بدون حرارت بيافريند، يا اينكه اين حرارت را فقط به موردى اختصاص دهد كه استحقاق آن را دارد؟
اگر خورشيد، در وضع نخست فرض شود، بديهى است كه مستحق و غيرمستحق را به صورت يكسان حرارت مىبخشد، و اگر فرض دوم لحاظ گردد، لازمهاش آن است كه از حرارت و نور خورشيد، درتصعيد بخار زمين و تشكيل ابرهاى بارانى و آبيارى زمينهاى
زراعتى و ازدياد علوفه حيوانى استفاده نگردد.
اگر فرض سوم منظور شود لازمهاش آن است كه قانون طبيعت عموميت نداشته باشد و كسى نداند كه مثلاً خورشيد در كجا نور و حرارت پخش مىكند و در كجا نمىكند.
بديهى است كه ضرر دو مورد مذكور (عدم احراق - استثناء) بيش از مورد اول مىباشد كه احراق طبيعى است، پس مسأله به قانون «اهمّ و مهمّ» تكوينى باز مىگردد و همانگونه كه در مقام تشريع قانون «اهم و مهم» جريان دارد در مقام تكوين نيز اين قانون جارى است. در حديث آمده است كه زنى از وزش باد به سليمان پيغمبر شكايت برد(1).
به هر حال، مجازات فرزندان به جرم پدرانشان، در اين دنيا، داخلِ در قانون اهم و مهم تكوينى مىباشد؛ لذا كسى كه مارى را تربيت كند و به زاد و ولد برساند تا تكثير شود، آن مارها از گزيدن فرزندانش خوددارى نمىكنند، چنانكه هرگاه كسى كشتى را سوراخ نمايد، تمام كشتىنشينان غرق مىشوند.
بلى، چنانكه دانستى، اين قانون مربوط به امور تكوينى است نه امور تشريعى. چه بسا در امور تشريعى به خاطر مسائل مهمترى بدينگونه عمل شود، چنانكه از ديد فقها، چون پسر بزرگتر ميت حبوه (انگشترى، مصحف و ساير لوازم اختصاصى پدر) را دريافت مىكند، در عوض قضاى نمازهاى پدرش بر عهده او قرار مىگيرد.
و چنانكه عاقله، در قبال ولايتش بر صغير و در برابر مقابله به مثل در كبير اعمال كودك و خطاهاى كبير را تحمل مىكند و اين تحمل از مسئوليتهاى اجتماعى است كه مورد تأييد عقلاء نيز مىباشد، لذا پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «أُمرت أن آخذها من أغنيائكم و أردّها في فقرائكم(2)از جانب خدا دستور يافتم كه از اموال اغنيا بگيرم و به فقرا برسانم».
همانگونه كه اين اثر تكوينى و تشريعى در مجازات هست، در مسأله پاداش دادن نيز وجود دارد، لذا تكوينا فرزندان و نزديكان از نيكنامى و حسن شهرت پدران بهره مىبرند
و تشريعا - همانگونه كه در مسأله كيفر و مجازات بيان كرديم كه بر اساس اصل مقابله به مثل يا امر «اهم»، تكوينا و تشريعا كيفر به بستگان مجرم نيز سرايت مىكند - فرزندان و همسران و بستگان از پدران و همسران و بستگان خويش ارث مىبرند.
گاهى ايراد و اشكال مىشود كه چگونه شارع، گاهى قانون مجازات تشريعى را به گونهاى وضع مىكند كه به غيرمُجرم نيز سرايت مىكند؟ آيا اين تسرّى با دو قول خداى متعال منافات ندارد كه مىفرمايد: «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(1)«هرگز كسى بار ديگرى را بر دوش نمىكشد». و: «وَ أَن لَّيْسَ لِلاْءِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى»(2)«هر انسانى در گرو اعمال و تلاش خويش است»؟
پاسخ اين ايراد آن است كه گاهى به خاطر أمر مهمى اين نوع تسرّى حاصل مىشود، مثلاً اگر دختر كسى - العياذ باللّه - به عمل زنا آلوده شد و مستوجب حدّ زنا گرديد، اين حادثه حيثيت و آبروى كل خانواده را مخدوش مىكند و به شهرت نيك آنها لطمه وارد مىكند، در صورتى كه آنها هرگز مرتكب جُرم و گناهى نشدهاند. جريحهدار نمودن عفت عمومى موجب مجازاتى خواهد شد كه پيامدهاى آن دامن خانواده را به ناچار مىگيرد كه لازمه آن مجازات است، لكن حفظ عفت عمومى، مهمتر از حفظ حيثيت و آبروى بستگان و نزديكان فرد مُجرم و خطاكار مىباشد.
علاوه بر اين، وجود اينگونه ملازمات كيفرى كه با مسائل اجتماعى ارتباط تام و تمام دارد، موجب خواهد شد كه عموم مردم از ارتكاب جرم باز داشته شوند و آيندگان از سقوط در دام گناه حفظ شوند، زيرا مجازاتى كه مثلاً دامنگير دختر آقاى زيد مىگردد، ترس و وحشتى در جامعه ايجاد مىكند كه موجب مىشود ديگران بيشتر و بهتر از كسانِ
خود مواظبت كنند و آنها را از لغزش و انحراف باز دارند، و اگر اين ترس و وحشت عمومى نباشد، اين دقت و مواظبت حاصل نخواهد شد.
با توضيح فوق، جواب اشكال ديگرى نيز داده شد. اشكال اين است: اگر دختر شخصى مثلاً زيد، دچار انحراف زنا شد، چه لزومى دارد كه آن را علنى كنند و در ملاء عام او را مجازات نمايند و از اين طريق بر حيثيت و آبروى خانوادهاش لطمه وارد سازند، در صورتى كه ممكن است، دور از چشم مردم او را مجازات كنند، يا به وسيله خوراندن زهر، يا غرق نمودن و امثال آنها، به حياتش خاتمه دهند، و سپس وانمود نمايند كه به مرگ طبيعى مرده و به مجازات زنا ربطى ندارد. در اينصورت، آبروى خانواده حفظ شده و تا حدى از آثار منفى آن كاسته و به آبروى قبيله و خانواده لطمهاى وارد نمىكند.
حاصل بحث اين است: كه گرچه در مرحله نخست اصل مجازات و عقوبت، و در مرحله دوم، اجراى علنى آن به آبروى خانواده لطمه وارد مىنمايد، امّا هر دو مورد به
خاطر أمر مهمترى انجام مىشود كه آن، حفظ جامعه از گسترش فساد و گناه است، چه آنكه ترك مجازات، موجب گسترش جرم و تجاوز مىشود و مجازات پنهانى موجب گستاخى و گسترش بىبندوبارى و بىمبالاتى در بين مردم مىگردد.
بنابراين، قوانين شرعى برحسب موازين عقل و عمل عقلا وضع شده است، خواه در امور تكوينى باشد، مانند تابش و سوزندگى نور خورشيد، كه بر همگان يكسان اثر مىگذارد و بين مستحق و غيرمستحق فرقى نمىگذارد، و يا مانند سيل و زلزله و صاعقه كه نسبت به تمام مردم يكسان عمل مىنمايد و خواه در امر قانونگذارى باشد كه مثلاً در وضع قوانين كيفرى، مجازات دامن غير مجرم را نيز دربر گيرد.
مسأله 7: قانون گاهى به خاطر اهميتى كه دارد وضع مىشود و گاهى به خاطر نفس جرم، گرچه كننده جرم قانونا مجرم با اراده يا بدون اراده نباشد؛ به قانون علم داشته باشد يا نداشته باشد؛ از پايان كار ناپسند خود مشخصا يا به صورت عام آگاه باشد يا نباشد. تمام اين موارد امرى عقلى و عقلائى است كه در شريعت، هريك از آنها مورد و مثالى خاص دارد.
راجع به اهميت وضع قانون مىتوان خمس و زكات را نام برد، زيرا وضع آنها به خاطر تأثير و نقشى است كه ثروت، در اداره شئون جامعه و رفع مشكلات مردم دارد، لذا ترك آنها جرم و قابل پيگرد و تعقيب است.
امّا مثال براى موردى كه وضع قانون به خاطر نفس جرم است: هرگاه كسى در حال خواب، بدون اراده موجب مرگ كسى شود، به حكم قانون ملزم به پرداخت ديه قتل مىباشد، گرچه جرمى مرتكب نشده است. يا مانند ديهاى كه بر اساس قانون ديگرى بر عهده عاقله است و قبلاً به آن اشاره شد. و مانند ضمان پزشك اگر با كسب رضايت از بيمار برائت حاصل نكند و مانند حرمتى كه از طريق رضاع و شيرخوارگى حاصل مىشود، گرچه طفل بدون اختيار مادر رضاعى، از او شيرخورده باشد، و مانند لزوم پرداخت مهريه بر كسى كه با زنى اجنبيه در حال خواب و بىارادگى وطى كرده باشد، و همچنين مثالهاى فراوان ديگر.
كسى كه جُرمى را آگاهانه و با اراده مرتكب مىشود، فرقى ندارد كه از ممنوعيت و
حرمتِ جرم آگاه باشد يا نباشد، مانند كسى كه با زن اجنبيهاى آميزش كند با اين يقين كه زوجه قانونى و شرعى اوست؛ كه در اين صورت زن اجنبيه براى هميشه بر او حرام مىگردد. يا كسى كه جوانى را وطى كند و به عدم حرمت آن يقين داشته باشد، كه در اينصورت مادر و خواهر و دختر آن جوان بر كننده جرم حرام مىشوند.
يا هرگاه كسى حكم گناه را از نظر حرمت بداند، ديگر فرقى ندارد كه به اصل قانون آگاه است يا نه؛ مثلاً حرمت ابدى وطى زن شوهردار را بداند يا نداند، يا به عقاب و مجازات عمل لواط آگاه باشد يا نباشد. يا هرگاه از مجازات و كيفر آگاه باشد، ديگر فرقى ندارد كه مقدار مجازات، مثلاً صد تازيانه، را بداند يا نداند و فقط اين را بداند كه برايش اجمالاً مجازاتى دارد.
قانون گاهى مربوط به تمام زمانهاى گذشته و آينده و مقارن است و گاهى به يكى از اين زمانها اختصاص دارد؛ مثلاً ازدواج با ربيبه (= دختر زوجه از شوهر ديگرى) بر شوهر مادرش (ناپدرى) حرام است، چه از شوهر قبلى مادرش باشد يا شوهر آينده او يا مقارن وى، مانند اينكه مردى، به اشتباه با همسر وى آميزش كند و دخترى متولد گردد، اين دختر بر شوهر آن زن حرام است.
در خصوص زمان گذشته مىتوان اين مثال را ذكر كرد كه هرگاه كسى با جوانى وطى كرد، ديگر نمىتواند با خواهر او ازدواج كند، اما اگر وقوع لواط بعد از ازدواج باشد، خواهر وى بر او حرام نمىشود.
براى حكم مقارن مىتوان اين مثال را ذكر كرد كه هرگاه مردى با زن شوهردارى زنا كند، زن بر او حرام مؤبد مىشود؛ اما اگر قبل از ازدواج آن زن، يا بعد از خروج از عده شوهرش زنا نمايد موجب حرمت ابدى نمىشود، زيرا كار حرام، عمل حلال را حرام
نمىكند. نيز درباره حرمت در زمان آينده و لاحق اين مثال را مىتوان ذكر كرد كه هرگاه مردى بخواهد با دخترى ازدواج كند كه مادرش شوهر ندارد، ازدواج با دختر قبل از ازدواج با مادر او حرام نيست [ اما بعد از ازدواج با مادر وى، حرام مىشود].
در زمينههاى مختلف، مثالهاى گوناگونى براى اين مورد وجود دارد، گرچه در برخى از مواردى كه ذكر كرديم، جاى بحث و مناقشه هست. گاهى ممكن است، قانون تحريم، مانند حرمت ازدواج با خواهر و ساير زنانِ مَحْرم از طريق نسب پيدا شود، مانند اينكه بعد از ازدواج، يكى از زوجين مسلمان شود، و زوجين خواهر و برادر يكديگر باشند، كه بايد فوراً از هم جدا شوند. اشكالى در عدم وجود قانون، راجع به حرمت ازدواج با خواهر و ساير زنان مَحْرم در مسأله تبنّى (فرزندخواندگى) وجود ندارد، لذا هرگاه مرد كافرى با خواهر فرزندخواندهاش ازدواج كند و سپس مسلمان شود، لازم نيست از زوجهاش جدا شود و باكى بر او نيست، اما در بعضى موارد اشكال است، چنانكه اگر مرد كافرى با خواهر رضاعى خود، يا خواهر مردى كه قبل از اسلام با او لواط كرده است، ازدواج كرده باشد، در اين صورت آيا قاعده «الإسلام يَجُبُّ ما كان قبله»(1)شامل اين موارد مىشود تا ازدواج آنها به حال قبلى باقى بماند، يا نمىشود، كه در اين صورت مجبور به جدايى از هم باشند؟
در اين مورد دو احتمال وجود دارد، گرچه آنچه كه به نظر نزديكتر مىرسد، بر اساس قاعده «جبّ» در غير متيقن عدم تحريم است، امّا در موارد متيقن و قطعى، مانند موردى كه حرمت ناشى از نسب باشد، قانون و قاعده «جبّ» آن را شامل نمىگردد(2).
مسأله 8: قوانين در كشورهاى اسلامى سه نوع است: اوّل: قوانينى كه مسلمانان و غيرمسلمانان را شامل مىشود؛ مانند قوانين راهنمايى و رانندگى، بهداشت و درمان و ساير امور عمومى، كه به كار دولت و حكومت مربوط است، و هر كس با اين قوانين مخالفت ورزد بايد مجازات شود، چه مسلمان باشد، چه غيرمسلمان.
دوم: قوانينى كه به مسلمانان اختصاص دارد و غيرمسلمان را به آداب و مراسم دينى خود وامىگذارد؛ قوانينى چون نماز و روزه و زكات، و مقررات ازدواج و طلاق و ارث و مسائل مختلفِ معاملات. در اصلِ اين قوانين، اختلافى بين مسلمانان وجود ندارد، مگر اختلافات مذهبى، كه هر كس با ديدگاه مذهبى خود آنها را بررسى و تأييد مىكند.
سوم: قوانينى كه تنها به غير مسلمانان اختصاص دارد و قاعده عمومى درباره آنان اين است كه آنها اجازه دارند به آداب و مقررات دينى خود عمل كنند، به شرط آنكه آشكارا مرتكب كار زشت و منكرى نشوند، گرچه آن اعمال در دين ما حرام باشد، چنانكه مجوسىها طبق كيش و آئين خويش ازدواج مىكنند، و نماز و روزه و خمس و زكات را قبول ندارند. آرى، از آنها جزيه گرفته مىشود(1).
1) . جزيه مقدار مالى است كه امام مسلمانان از سرانه كفار دريافت مىكند.
ما در بعضى از كتب فقهى يادآور شدهايم كه ظاهرا بين اهل كتاب (يهود و نصارى) با كفار غير اهل كتاب تفاوتى وجود ندارد، و آنچه بين فقهاء شهرت يافته كه اهل كتاب بين سه مورد، و غير آنها بين دو مورد مخيّر هستند، با سيره و روش پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله و حضرت اميرمؤمنان على عليهالسلام منافات دارد.
بنابراين از كفار غير اهل كتاب، همانند كفار اهل كتاب جزيه گرفته مىشود و در انجام آداب و مراسم دينى آزاد گذاشته مىشوند تا طبق آئين خود عمل نمايند. چنانكه قبلاً هم گفتهايم، نظريه برخى از فقها كه گفتهاند: غيراهل كتاب، به دادن زكات ملزم هستند، خلاف ظاهر ادلّه است، زيرا فقط موظف به دادن «جزيه» مىباشند.
از آنچه گذشت روشن مىشود كه شايسته و سزاوار نيست، دولت اسلامى قوانينى وضع كند كه به خاطر اختلافات زبان يا مذهب، يا مرزهاى جغرافيايى، يا مسأله تفاوت نژادى و امثال آنها، بين مسلمين تفرقه و چنددستگى ايجاد كند، چنانكه اكنون عادت جارى در بلاد اسلامى مىباشد، و افرادى به نام اسلام يا ساير اسامى بر مردم مسلمان آن ديار حكومت مىكنند، در صورتى كه سيستم حكومتى آنها ملى و قومى است، گرچه زمامدارانشان، به نام حكومت اسلامى از آنها نام مىبرند.
واجب است كه مسلمانان با نافرمانى از حكومتهاى فاسد با اين عوامل تفرقهافكنانه مبارزه كنند، زيرا زمامدار ستمگر شايستگى اطاعت و فرمانگزارى ندارد و حكم غير اسلامى را نبايد اطاعت نمود، بلكه آنچه واجب است، پيروى از احكام دين است. بنابراين هرگاه حاكم و زمامدارى مثلاً بگويد: مسلمان پاكستانى حق خريد زمين در سرزمين عراق يا حق كسب و كار و ازدواج در اين كشور را ندارد، سخن به ناحق گفته است و عمل مسلمان بايد تابع اجازه دين باشد، نه اجازه ديگران. تمام اين مسائل به شرط امكانْ واجب است، زيرا هدفْ اجراى قانون اسلام است نه قانون حكومتهاى قومى و خودكامه.
در مصاديق اجرايى نيز، اطاعت حاكم جائر جايز نمىباشد، گرچه از حاكم عادل و دادگر، اين اطاعت واجب است. پس اگر زمامدار ستمگرى قوانينى همچون قانون راهنمايى و رانندگى، قانون شهربانى، قانون مربوط به بيمارستانها و امثال آنها وضع كند، اطاعت از اينگونه قوانين بر مسلمانان واجب نيست، بلكه وظيفه واجب در اينگونه موارد آن است كه شخص مسلمان، جان خود را از خطرات و زيانهاى احتمالى حفظ كند و نسبت به ديگران موجب وارد شدن ضررى نگردد، گرچه اعمال و كردارش با قوانين زمامدار ستمگر مخالف باشد، و اگر بخواهد مىتواند در امور مختلف با حيلههاى قانونى، عليه قوانين اجرايى اين كشورها عمل كند، زيرا به كار بردن حيله عليه حكومت باطل، در واقع به اجراى حق كمك مىنمايد.
مسلمانى كه در كشورهاى غيراسلامى زندگى مىكند، اگر محذورى نداشته باشد، بايد به احكام دينى خود عمل نمايد، زيرا قوانين و مقرراتى كه بر خلاف احكام اسلامى وضع شده باشد، هيچ احترامى ندارد و ملزم به اطاعتِ از آنها نيست، چه مسلمان آنها را وضع كرده باشد، چه كافر. مثلاً هرگاه مرد مسلمانى بخواهد با زن كتابيهاى ازدواج كند و حاكم كافر آن را منع نمايد، اين دستور نمىتواند مانع از ازدواج آن دو نفر شود، و مرد مسلمان طبق احكام اسلامى مىتواند با زن كتابيه ازدواج كند. بلى، اگر اين عمل برايش مشكلى ايجاد كند، در آن صورت بايد خوددارى نمايد. اين خوددارى نه به خاطر عمل به دستور خلاف است، بلكه از آن جهت مىباشد كه شارع مقدس در وقت خطر يا بروز ضررى، اطاعت مخاطرهآميز احكام اسلامى را منع كرده است.
حاصل سخن آنكه، مانعى كه مىتواند مسلمانى را از عمل به احكام اسلامى منع كند، گاهى خود يك حكم شرعى است و گاهى به خاطر اطاعت از حكم حاكم عادل است، كه
اطاعتش واجب مىباشد؛ در غير اين دو صورت، مخالفت با قوانين خلاف اسلام منعى ندارد، مگر آنكه ضرر يا محذور ديگرى را موجب شود، چنانكه اگر با قوانين غيراسلامى مخالفت شود، بر شهرت و موقعيت اسلام و حرمت مسلمانان در كشورهاى بيگانه خدشهاى وارد گردد، يا آنكه بين حاكم عادل اسلامى، با حاكمان كشورهاى غيراسلامى معاهدهاى در خصوص اجراى قوانين منعقد شده باشد، كه در آن صورت، همانگونه كه در كتاب جهاد آمده است، عمل به تعهدات، حتى نسبت به اشخاص كافر واجب است. يا آنكه عنوانى از عناوين ثانويه، مانند قانون «اهم و مهمّ» و مانند آن مطرح شود، كه جز رعايت آن چارهاى نباشد.
ما در برخى از كتب خود ذكر كردهايم كه هرگاه ساقط نمودن حاكم ستمگر واجب شود، شخص مىتواند از پرداخت پول آب و برق و تلفن و ساير خدمات دولتى خوددارى نمايد، لكن اين روش بايد با اجازه حاكم شرع صورت پذيرد، زيرا اين مسأله از امور مجهول المالك به شمار مىرود.
مسأله 9: شارع مقدس از قانون مجازاتهاى عمومى به طور كلى - بجز ضمانات كه استثناء ندارد - حتى از مقررات حدود و قصاص و تعزيرات نيز مسأله «شبهه» را استثناء كرده است. در حديث آمده است: «ادرأوا الحدود بالشبهات(1)با ايجاد شبهه، اجراى حدود را متوقف كنيد».
و اين شبهه از نظر نصّ و ملاك، شبهه فاعل و شاهد و شبهه قاضى و مجتهد همه را شامل مىشود؛ مثلاً وقتى قاضى بخواهد طيق رأى مجتهد عمل نمايد اعم از آنكه بخواهد به اجتهاد مجتهد خود عمل نمايد، يا نظر مجتهد طرفين دعوا را رعايت كند، در موردى كه رأى مجتهد طرفين دعوا را درباره مقلدين آنها لازم الرعايه بدانيم، در اين صورت، اگر مثلاً قاضى رضعات دهگانه را موجب نشر حرمت از شيرخوارگى بداند امّا رأى مجتهد طرفين دعوا بر خلاف آن باشد، در صورت مراجعه به قاضى، حكم به عدم جدايى داده مىشود.
منظور از شبهه فاعل، شبهه در اصل حرمت است نه در خصوصيات حرمت، يا اصل حدّ و يا خصوصيت حدّ؛ مثلاً واطى گاهى نمىداند كه در زمان حيض وطى كردن حرام مىباشد، لذا با زوجهاش آميزش مىكند؛ ولى گاهى به حرمت وطى آگاه است، ولى ترديد
1) . مستدرك الوسائل، ج 18، ص 26، ب 21، ح 3.
دارد كه با وجود ميل شديد زوج و زوجه به جماع، آيا حرمت شامل اين مورد هم مىشود يا نه؟ و مسأله در باب علم اجمالى نيز همينگونه است؛ مثلاً واطى مىداند كه از دو زن، يكى از آنها به خاطر نَسَب يا رضاع و شيرخوارگى مشترك بر او حرام است، ولى به طور مشخص برايش معلوم نيست كه كدام يك مىباشد، و بعداً با يكى يا هر دوى آنها ازدواج مىكند؛ يا آنكه مثلاً مىداند كه نوشيدن مشروب و خمر حرام است، ولى نمىداند كه مجازات و حدّ شرعى هم دارد؛ يا مىداند كه خوردن شراب حرام است و حدّ شرعى هم دارد، ولى نمىداند كه حدّ شرابخوار صد تازيانه، يا نفى بلد و تبعيد يكماهه است. مثالهاى ديگرى در اين مورد قابل طرح است. بلى، در باب شبهه نسبت به اقل، و در علم اجمالى نسبت به اكثر، يا در يكى از آنها، مانند دو مثال سابق، جاى بحث و ايراد هست.
مراد از شبهه شاهد، شبهه يك، يا دو شاهد، يا يكى از چهار شاهدِ لازم در موارد لزوم - مانند زنا - است. آرى، هنگامى كه شارع براى اثبات برخى از موضوعات مورد اختلاف به شهادت يك شاهد بسنده كرده باشد و براى شاهد دوم، ترديد و شبهه پيش آيد، اجراى حكم به نسبت شهادت يك شاهد نافذ است، همانگونه كه در باب وصيت عمل مىشود، لكن از محل بحث ما خارج مىباشد.
همچنين در مورد لزوم دو شاهد در امور مالى نيز، هرگاه مدعى قسم ياد كند و سپس شهادت شاهد واحدى به آن منضم شود يك شاهد كفايت مىنمايد.
به هر حال، هرگاه براى شاهد ترديد حاصل شود كه آنچه متهم، مثلاً نوشيده است، آيا شراب بوده يا آب، يا ترديد كند كه مُجرم واقعى زيد است يا عمرو، يا اينكه واطى زوجه خود را وطى كرده است يا زن اجنبيه را، و يا موارد ديگرى از اين قبيل، در چنين مواردى شاهد حق ندارد، به نفع يا ضرر كسى شهادت دهد، مگر در حدّى كه به درستى به آن علم
دارد، و قدر جامع آن است كه شاهد حق ندارد در حال شك نسبت به دو امر متباين شهادت دهد، و اگر بين دو مورد اعم و اخص برايش شك پيش آيد، در آن صورت بايد به اخصّ شهادت دهد، چنانكه در شك ميان عموم و خصوص من وجه، بايد به قدر مشترك و جامع بين آن دو شهادت دهد، و در رفع ترديد و شبهه، ظنّ و گمان كافى نيست، چنانكه پيامبر صلىاللهعليهوآله با اشاره به خورشيد فرمود: «على مثل هذه فاشهد أو دع؛ اگر مورد شهادت مثل اين خورشيد برايت روشن مىنمود، شهادت بده و گرنه شهادت دادن را ترك كن». و اگر شاهد شهادت دهد كه يكى از دو نفر عمداً زيد را كشتهاند، هيچ كدام قصاص نمىشوند، بلكه به مقتضاى عدالت، هر يك از آن دو بايد نصف ديه مقتول را بپردازند.
شبهه قاضى شبهه موضوعيه را شامل مىشود. چنانكه قاضى نداند كه زناكار از روى اضطرار و ناچارى زنا كرده يا از روى اراده و اختيار، و برايش كشف حقيقت و واقع ممكن نباشد. يا نداند كسى كه در ماه رمضان آب نوشيده است، آيا عمداً و به قصد روزهخوارى نوشيده است يا از روى فراموشى. همچنين ساير مثالهايى كه در شبهات موضوعيه مىتوان ذكر كرد.
شبهه قاضى در شبهات حكميه نيز مورد دارد، مثل آنكه براى قاضى روشن نباشد كه آنچه موجب حرمت ازدواج با خواهر شخص مىشود، آيا لواطِ بين دو نفر بالغ است، يا لواط بين دو صغير نابالغ را هم شامل مىشود؟
يا قاضى مردّد باشد بين آنكه آيا ده بار شير دادن موجب حرمت رضاعى مىشود يا پانزده مرتبه؟ در صورتى كه مجموع رضعات مورد نظر، بيش از ده نوبت نبوده باشد.
يا مثلاً ترديد نمايد كه آيا معاطات مفيد ملك است يا مفيد اباحه. يا اينكه مرور زمان طولانى، دعوى مفيد ملك را باطل مىكند يا نه. مثلاً اگر نواده دهم زيد ادعا كند كه خانه از
آن اوست، در حالىكه خانه در تصرف نواده دهم تصرف كنندگان مىباشد و مىدانيم كه اين خانه بيش از دويست سال قبل ملك زيد بوده است، و ساير مثالهاى ديگر. مراد ما از ذكر مثالهاى متعدد فقط مجرد مثال است و گرنه بعضى از اين امثله ارتباطى با مجازات ندارد، مگر در تعزير مخالف.
در حدّى كه بهخاطر شبهه ساقط مىشود، تفاوتى وجود ندارد كه تمام حدّ ساقط مىشود يا قسمتى از آن؛ مثلاً گاهى براى اثبات متهم به شرابخوارى فرد دليلى وجود ندارد كه قهراً بر او حد جارى نمىگردد، لكن گاهى بر انجام فعل حرامى دليل هست، ولى معلوم نيست كه آن فعل حرام مثلاً زنا يا شرب خمر است كه در اينصورت حدّ مُجرم قطعا بيش از هشتاد تازيانه نيست. و اگر ترديد شود كه زانى در هنگام زنا محصن بوده يا نبوده، چون اصل موضوعى در دست نيست زانى رجم نمىشود.
اين مطالب در خصوص كميت موضوع بود و از نظر كيفيت نيز، مطلب همينگونه است؛ مثلاً حدّى كه گاهى شديد و گاهى خفيف اجرا مىشود، اگر در چگونگى آن ترديد حاصل شود، به نوع خفيف و حداقل اكتفا مىگردد.
ظاهر اين است كه مراد از شبهه اعم است از علم به شبهه، يا وجود شبهه در شبهه.
در اين مبحث موارد متعددى وجود دارد كه محل ترديد است كه آيا از موارد شبهه است يا نه، يا چنين فرض شود كه محل شك مىباشد؟ مثلاً اگر معلوم شود كه مُجرم استحقاق قطع دست را دارد، اما اين ترديد حاصل شود كه آيا او سارق است و بايد انگشتانش به جرم سرقت قطع شود، يا از آن جهت كه دست نفس محترمهاى را قطع كرده است، بايد دستش [ به قصاص] از آرنج قطع شود؟ در اين صورت آيا حكم از شمار احكام متباين است كه مطلقا، دست او نبايد قطع شود، يا از موارد اعم و اخص است كه در
آن صورت فقط انگشتانش بايد قطع شود؟
يا ترديد حاصل شود كه آيا سارق مثلاً اهل تسنن است كه دستش به جرم سرقت بايد از مچ قطع شود يا شيعه است كه بايد فقط انگشتانش قطع گردد.
همچنين هرگاه بين دو نفر عقدى واقع شود كه صيغه عقد به فارسى اجرا گردد، اما مجتهد و مرجع تقليد آنها صيغه فارسى را باطل بداند و آميزش را زنا محسوب كند، يا رضايت پدر را در ازدواج دختر باكره لازم بداند و عقد بدون رضايت پدر را باطل و عمل را زنا فرض كند، يا مواردى مانند اينها.
پس هرگاه زوج و زوجه بدون اعتنا به فتواى مرجع دينى خود ازدواج نمايد، امّا فقيه جامع الشروط و زندهاى، اجراى عقد را به زبان فارسى، و ازدواج دختر باكره را بدون رضايت پدر صحيح بداند، در اين صورت، آيا قاضى به اعتبار فتواى مرجع تقليد آنها، حدّ زنا بر آنان جارى كند، يا از آن جهت كه مسأله از نظر دو فقيه مورد اختلاف است، حدّ را اجرا نكند؟
و نيز هرگاه زن و مردى باهم ازدواج كنند، در صورتى كه مىدانند در كودكى ده بار از پستان يك مادر باهم شير خوردهاند، و از طرفى از مجتهدى تقليد مىنمايند كه آنها را با رضعات دهگانه خواهر و برادر رضاعى مىشمارد.
همچنين اگر زنى به مردى بگويد، اگر مرا نبوسى، يا با من زنا نكنى خودم را مىكشم (زن شوهردار باشد يا بدون شوهر)؛ يا به عكس مورد پيشگفته، زنى بداند كه اگر خود را در اختيار مرد نگذارد او خود را مىكشد.
در اين دو مورد، آيا آميزش نامشروع اين مرد و زن، با اين شروط جايز است كه مستوجب حدّ شرعى نباشند، يا جايز نيست و بايد بر آنها حدّ جارى شود؟ فرض اين است كه اين زن و مرد نسبت به حكم شرع بىمبالات هستند، و طرح وجوب يا عدم وجوب حدّ از نظر فتاواى مراجع تقليد مورد بحث است. بعضى از معاصران قائل به جواز
مىباشند و دليلشان آن است كه دَوَران امر بين دو كار حرام است، از يك طرف مسأله قتل است كه با ارتكاب جرم سبكترى مىتوان از آن جلوگيرى كرد، و از سوى ديگر مسأله بوسه و زناست، كه از قبيل تصرف در مال غصب براى نجات غريق مىباشد؛ زيرا غصب و نجات ندادن غريق هر دو در ذات خود حرام مىباشند. برخى نيز قائل به عدم هستند، زيرا ميان دو امر فرق آشكارى وجود دارد.
و از قبيل امثلهاى كه براى شبهه ذكر شد اين است كه كسى را به گمان اينكه مرتكب زناى محصنه شده است رجم كنيم، اما قبل از مرگِ او معلوم شود زناى او غيرمحصنه بوده؛ در اينصورت آيا حدّ صد تازيانه دربارهاش اجرا مىشود يا نه؟ يا به گمان عدم زناى محصنه، بعضى از حدّ صد تازيانه را درباره مُجرم اجرا كنند اما معلوم شود كه جرم او زناى محصنه بوده است. در اين صورت آيا كيفر و مجازات رجم درباره او اجرا مىشود يا نه؟
مسائل مربوط به شبهه جداً زياد است كه هرگاه تحقق پيدا كند مجازات ذاتاً يا كمّاً يا كيفاً رفع مىشود. بعيد نيست كه احتمال وجود شبهه نيز، در اجراى حدود مؤثر باشد، چنانكه در باب «ضرر» گفتهاند كه احتمال ضرر، در رفع يا تخفيف حكم مؤثر مىباشد.
قبلاً اشاره شد كه شبهه رفع كننده مجازات مُجرم، شامل ضمانات و ديات نمىشود؛ لذا هرگاه كسى مال كسى را سرقت نمايد، ولى براى حاكم اين ترديد به وجود آيد كه آيا شروط كامل براى قطع نمودن دست او وجود دارد يا ندارد؟ در اين صورت دستش قطع نمىشود، امّا مالى را كه به سرقت برده است، ضامن است كه به صاحبش برگرداند.
همچنين اگر قتلى واقع شود، اما اين شبهه پيدا شود كه آيا اين قتل از نوع عمد است يا غيرعمد؟ در اين فرض قاتل فقط ضامن ديه است. و امثله ديگرى از اين دست.
مسأله 10: در گذشته نشانههاى مختلفى به سقوط قانون كمونيستى اشاره داشتند و امروز همان نشانهها، خبر از سقوط قانون سرمايهدارى مىدهند كه از سرگذشت سقوط قانون كمونيستى آن را دريافتهام. در سال 1400 هجرى كتابى درباره زوال قانون كمونيستى از جهان نوشتم كه به طور مكرر چاپ و منتشر شد و سپس برههاى از آن زمان نگذشته بود كه حقيقت آن ظاهر شد. امروز هم از دلايل و مقدمات روشن و ملموس درمىيابم كه قانون نظام سرمايهدارى نيز، باگذشت برههاى از زمان، از جامعه انسانى زايل خواهد شد، زيرا با فطرت بشر هماهنگى لازم را ندارد(1).
بديهى است كه اگرچه مىشود فطرت را با كشيدن پردههاى اوهام، تا مدتى از درك حقايق بازداشت، اما براى هميشه نمىتوان آن را در اين حال نگه داشت؛ لذا به اذن و اراده پروردگار متعال و در آينده، در عرصه عقايد و افكار، چيزى جز قانون مترقى اسلام باقى نخواهد ماند.
پس بر مسلمانان آگاه و بيدار بايسته است كه براى نجات بشر امروز از اين مشكلات گلوگيرى كه دچارش شده است، اين قانون نجات بخش را هرچه بيشتر و بهتر بر جهان امروز عرضه نمايد. آنچه ذيلاً ذكر مىشود را مىتوان بعضى از مشكلاتى به حساب آورد كه ما آنها را علل سقوط قانون سرمايهدارى غربى مىدانيم:
1) . به كتاب الغرب يتغيّر، تأليف مرحوم مؤلف مراجعه كنيد.
آمارى كه خود آنان منتشر مىكنند حاكى از آن است كه در امريكا كه رهبر جهان سرمايهدارى است، بيش از 30 ميليون فقير وجود دارد؛ و اين قطع نظر از اين مطلب است كه نظام سرمايهدارى، جهان را در ورطه بدهىهاى مضاعف گرفتار كرده، حتى خود امريكا را. لذا برحسب برآوردى كه خود آنان انجام دادهاند در دهه هشتاد، بدهىهاى امريكا سه برابر ديون آن در مدت 200 سال گذشته، از زمان حكومت واشنگتن تاكنون، مىباشد.
و هم كاربرد آن عامل تخريب شديد و نامتعارف است؛ لذا ضرورت دارد كه اينگونه سلاحها بهطور كلى از دسترس بشر خارج گردد و انسان به همان وسايل ابتدايى چون شمشير و نيزه بازگردد. در گزارشى آمده است كه تنها اتحاد جماهير شوروى داراى 30 هزار كلاهك و بمب اتمى است كه قادر است هفت بار تمام جهان را ويران نمايد و ريشه حيات را در كره خاكى بسوزاند.
و پيغمبر اسلام صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «الناس سواء كأسنان المشط(2)مردم همانند دندانههاى شانه يكسان و برابرند».
آنها سوءاستفاده مىنمايند و به نام آزادى جنسى و ايجاد هرجومرج و بىبندوبارى، بنياد اصيل و ريشهدار خانواده را متزلزل، و جامعه را در برابر سيل بيماريهاى واگيردار، مانند ايدز و ساير بيمارىهاى جنسى قرار مىدهند.
پس حاصل مطلب و علت تمام تباهىها آن است كه مردم از زير چتر حمايتى هدايت پيامبران الهى خارج شده و در زير سايه شوم گمراهى شيطان قرار گرفتهاند و خداى متعال مىفرمايد:«إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّمَا يَدْعُوا حِزْبَهُلِيَكُونُوا مِنْ أَصْحَابِ السَّعِيرِ»(2)«در حقيقت شيطان دشمن شماست، شما هم او را دشمن بداريد، او دارودسته خود را
مىخواند تا آنها از ياران دوزخ باشند».
شايد مراد از «سعير»، دوزخ دنيا و آخرت باشد، زيرا هم اكنون تمام بشر را در اين دوزخ گرفتار مىبينيم، جز كسانى كه خداى سبحان آنها را حفظ كرده است. زيرا چنانكه مشاهده مىشود تنها ماديات است كه در زندگى انسانها محور شده، در صورتى كه خداى متعال انسان را [ و كرامت انسان را] محور واقعى قرار داده و دربارهاش فرموده است:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ»(1)«آدميزادگان را كرامت بخشيديم».
و طبق مضمون آيات فراوان، تمام عالم را مسخّر او ساخته است(2). بنابراين تنها قانونى كه مىتواند انسان را - از آن جهت كه انسان است - از تباهىها نجات دهد و او را از گرداب اين همه مشكلات كمرشكن رهايى بخشد، بىترديد قانون اسلام است. لذا بر آنان كه به قصد نجات انسانها عزم خود را جزم كردهاند، لازم و بايسته مىنمايد كه به اجرا و كاربرد قانون اسلام همت گمارند.
مسأله 11: گروهى از عامّه [اهل سنت] به استخراج احكام دينى از راه قياس و استحسان و مصالح مرسله پرداختهاند، كه افزون بر آنكه در واقع اعتراف به نقص دين است - زيرا معنايش آن است كه بعضى از احكامى كه مورد نياز ماست در شريعت وجود ندارد، و ما آنها را از اين منابع استخراج مىكنيم - دليل صحيحى بر اين ادعا وجود ندارد؛ ليكن پندارشان آن است كه اصول اين احكام در قرآن مجيد وجود دارد. روايتى از پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل شده كه وقتى كه معاذ را به يمن مىفرستاد به او فرمود: بر چه اصولى قضاوت مىكنى؟ گفت: به كتاب خدا. فرمود: اگر در كتاب حكمى نيافتى، در آن صورت چه مىكنى؟ گفت: به سنت پيغمبر صلىاللهعليهوآلهعمل مىكنم. فرمود: اگر در سنت چيزى نيافتى در آن صورت چه مىكنى؟ گفت: به اجتهاد و رأى خود عمل مىكنم(1).
و آنان بر درستى و جواز استفاده از قياس براى استنباط احكام بدين حديث استدلال مىكنند. و نيز بر صحت استحسان براى استنباط احكام به قول خداى متعال استدلال مىكنند كه مىفرمايد: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»(2)«بندگانى كه به سخنان گوش فرا مىدهند و بهترينش را پيروى مىكنند».
به تقريب اين بيان كه هر آنچه مؤمنين نيك بدانند در نزد خدا نيز نيك و حَسَن است.
و دليل عقلىاى كه ذكر مىكنند اينگونه است: خداى متعال، كه احكم الحاكمين است،
محال است كه افعالش خالى از حكمت و مصلحت و اهداف نيكو باشد؛ بنابراين هرگاه به موضوعى كه مورد احتياج است برخورديم و در قرآن و سنت حكم آن را نيافتيم، به سبب مصلحتى كه در آن مشاهده مىكنيم، لازم است كه به مقتضاى آن مصلحت عمل كنيم. آنان درباره تقريب استدلال، مطالب ديگرى هم ذكر مىكنند، لكن تمام اين دلايل به مقصود آنها وافى نمىباشد، زيرا دليل اول (روايت معاذ) با صرفنظر از سند آن، به دلايل زير بر منظور آنان دلالت نمىكند:
صحيح باشد و بر مطلبى هم دلالت كند، قطعاً دلالت آن به طور مطلق و بىقيد و شرط نخواهد بود، بلكه منحصر به زمانى مىشود كه دين به حد كمال خود نرسيده بود، زيرا وقتى كه دين به حد كمال خود رسيده باشد، ديگر فرصتى براى ابراز رأى باقى نمىماند.
در دلالت اين روايت بر صحت قياس نيز ايراد وجود دارد، زيرا معلوم نيست كه اجتهاد در روايت بمعنى قياس مىباشد، يا به معناى كوشش و تلاش براى استفاده از كليات شريعت كه بر مبناى اصول كتاب و سنت است. پس چون مطلب در يكى از دو طرف ظهورى ندارد، و نسبت به هر دو مورد، صرف احتمال است، ورود احتمال، استدلال را باطل مىكند.
مفهوم روايت اعمّ از قياس است، زيرا موارد ديگرى همچون استحسان و مصالح مرسله و جز آن را نيز شامل مىشود.
و امّا آيه مباركه قرآن، مفهومش آن است كه از ميان گفتههاى كلّى، بايد همه آنها را شنيد و بهترينش را برگزيد، نه آنكه انسان هرچه را خود بهتر مىداند برگزيند. مثلاً اگر گفته شود از ميان كالاهاى بازار آنچه را بهتر مىدانى انتخاب كن، آيا اين انتخاب شامل كالاى خارج
1) . مائده، آيه 3.
از بازار هم مىشود؟
و اما استدلال به دليل عقلى در صورتى صحيح است كه مصلحت مرسلهاى در كار باشد، ولى كتاب و سنت متعرض آن نشده باشد، در حالى كه مصلحت مرسلهاى نيست كه - به طور كلى يا جزئى - حكمى در كتاب و سنت دربارهاش نيامده باشد.
به هر حال، اگر ثابت شود، موردى وجود دارد، كه حكم آن به صورت جزئى يا كلى، در كتاب و سنت ذكر نشده باشد، دليل عامه براى خودشان قابل توجيه است، ولى به اعتقاد ما شيعيان اماميه حتى يك مورد سراغ نداريم كه در كتاب و سنت حكمش نيامده باشد.
آرى، ما به صحّت اجماع معتقد هستيم، چون كاشف رأى امام معصوم عليهالسلام است، و به صحت دليل عقل قائليم، چون روايت داريم كه «عقل حجت باطن» است(1). و اين دو، مورد قبول عامّه نيز مىباشد.
و از دلايلى كه با وجود ادله اربعه، عدم نياز به قياس و استحسان و مصالح مرسله را تأييد مىكند، اين مطلب است: فروعى كه عامه بر اساس اين سه مورد ذكر مىكنند، تمام آنها به همين شكل، يا به صورت ديگرى در كتاب و سنت وجود دارد. مثلاً در كتاب بداية المجتهد ابن رشد آمده است كه روزى ضحاك بن قيس تصميم گرفت جوى آبى از عريض بكشد كه از زمين محمّد بن سلمه نيز مىگذشت. محمد به اين عمل راضى نبود. ضحاك بدو گفت: تو مانع كار من شدى، در صورتى كه اين عمل براى تو نيز سودمند است نه زيانبار؛ زيرا مىتوانى از آب آن استفاده كنى.
محمد باز هم راضى نشد. ضحاك جريان را به عمر بن خطاب گزارش كرد. عمر محمّد بن سلمه را فراخواند و به او امر كرد كه مانع كار ضحاك نشود. محمد گفت: اجازه نمىدهم. عمر گفت: به خدا قسم، او را راه مىدهم، گرچه از روى شكم تو بگذرد.
1) . بحارالأنوار، ج 1، ص 137، ب 4، ح 30؛ روايت اين است: «انّ للّه على الناس حجتين، حجة ظاهرة و حجة باطنة، أما الظاهرة فالرسل و الأنبياء و الأئمة عليهمالسلام، و أما الباطنة فالعقول؛ خداى را بر مردم دو حجت است، حجتى ظاهرى و حجتى باطنى، اما حجت ظاهرى پيامبران و امامان معصوم عليهمالسلام و اما حجت باطنى عقول هستند».
پس عمر فرمان كشيدن جوى آب و گذشتن از زمين محمد را داد و ضحاك هم به آن عمل كرد.
شارحان اين حديث (از علماى عامه) در تعليق بر اين واقعه و شرح آن مىگويند: عمر در صدور اين فتوا بر يك اصل كلى استدلال نمود كه عبارت است از جواز انجام كار سودمند و حرمت كار مُضر و زيانبار، و اين اصلى است كه از روح شريعت اخذ شده است. ولى به نظر من، صدور چنين فتوايى از نظر عقل و شرع جاى تأمل و دقت دارد:
اما از نظر شرع، به خاطر قاعده: «النّاس مسلّطون على أموالهم؛ مردم بر اموالشان تسلط
كامل دارند» كه اگر مفهوم قاعده را ترك، و طبق فتواى عمر عمل كنيم، به تغيير صدها حكم از احكام شريعت برمىخوريم و گمان ندارم كه عامه آن را بپذيرند. از طرفى بر فرض صحت چنين فتوايى، بايد توجه داشت كه آيا مىتوان مضمون آن را از دلايل و احكام دينى ديگر، همچون قانون «اهمّ و مهمّ» و قانون «الضرورات تبيح المحظورات» و امثال آنها استفاده نمود يا خير؟
و امّا از نظر عقل اين مسأله مطرح است كه اگر انسان در ملك خود ذىحق و صاحباختيار نباشد، معنايش سقوط حق مالكيت شخصى است و اين حق، مبناى عقلايى در يك جامعه صالح را دارد. و اگر چنين فرض شود كه مورد مذكور نسبت به بحث ما يك وضع استثنايى دارد، در اينصورت براى آنكه حق هر دو طرف رعايت شود، لازم مىنمايد كه اجرت زمين به صاحب آن پرداخت شود.
چنانكه در كتاب فكرة القانون الطبيعى، تأليف محمد شريف ذكر شده است آنها (عامّه) مىگويند: قياس در اصطلاح اصوليين الحاق امرى است به أمر ديگر در حكم شرعى، آن هم به دليل علتى است كه در هر دو وجود دارد.
ولى مؤلف مىگويد: اگر منظورشان از قياس همين است، اين مطلب دليل شرعى دارد، زيرا وحدت علتى كه براى احكام مشابه وجود دارد، يا علت منصوصه است مانند: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر؛ شراب ننوش، زيرا مست كننده است» كه علت نهى از خوردن شراب در روايت منصوص است (مست كنندگى) و يا علتى است كه از مفهوم ظاهر عبارتى به دست مىآيد، مانند آيه شريفه قرآن كه مىفرمايد: «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ»(1)به آنان [حتى ]"اوف" مگو» اينها مطالبى است كه عرف مردم آنها را درك مىكند و مىفهمد كه علت، حرمت آزار رساندن به والدين مىباشد، كه به طريق اولى، حرمت كتك زدن آنها را در بردارد. [ چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست]، و اين مطلبى است كه شارع آن را بيان داشته و مستند به قياس نمىباشد.
در مسأله استحسان، محمّد بن حسن، در كتاب جامع كبير خود يكى از موارد استحسان را چنين نقل كرده است: اگر شهود به زناى مردى شهادت دهند و قاضى او را به تحمّل تازيانه محكوم كند، اما در بين اجراى حد يا پس از آن، شهود ديگرى به محصن بودن زناى او شهادت دهند، در اين صورت بنا بر قاعده بايد او را رجم نمايند، ولى از باب استحسان، اجراى حدّ رجم، يا باقيمانده تازيانه دربارهاش متوقف مىشود. سپس مىگويد: علت آن است كه من كراهت دارم كه او را رجم نمايم، در حالى كه بر او حدّ ضرب جارى كردهام كه در واقع به اقامه دو حدّ اقدام كردهام.
نگارنده مىگويد: اين مسأله و امثال آن، مانند جايى كه بر كسى قسمتى از حدّ رجم اجرا شود، و سپس معلوم شود كه او استحقاق حدّ داشته است نه رجم؛ يا قسمتى از دست مُجرم را قطع كنند و سپس معلوم شود كه استحقاق قطع پا داشته است نه دست، يا قسمتى
1) . اسراء، آيه 23.
از حدّ شديد را بر او اجرا نمايند و سپس معلوم شود كه مستحقّ حدّ خفيف بوده است نه شديد؛ يا گوش راست مُجرم را قطع نمايند و سپس معلوم شود كه قصاص مربوط به گوش چپ بوده است نه راست؛ يا موارد زياد ديگرى از اين دست، در تمام اين موارد دو احتمال وجود دارد كه از احكام شرع انور متخذ است و نيازى به استحسان ندارد؛ بلكه نيازمند اظهار نظر فقيهى است تا بيان كند كه كدام يك از دو مورد، دليلش قوىتر است؛ باين شرح:
رفع حدّ به طور كلى، به دليل آنكه ادله حدّ، اين موارد را شامل نمىشود و يا لااقل از مواردى است كه با ايجاد شبهه اجراى حد متوقف مىشود.
تمام حدّ لازم اجرا شود و سپس به خاطر اطلاق ادلّه، از بيت المال [ با پرداخت ديه] جبران گردد.
در باب استحسان، روايت كرده است اعتصام براى اسحاق شاطبى كه ابوحنيفه گفته است: هرگاه چهار شاهد بر زناى مردى شهادت دهند، ولى در كيفيت آن اختلاف داشته باشند، به حكم قياس، اجراى حدّ متوقف مىشود و ليكن اجراى حدّ هم مستحسن مىباشد.
نگارنده مىگويد: توقف اجراى حدّ برحسب قياس نيست، بلكه به كيفيت شهادت شهود مربوط است، زيرا واجب است در نحوه شهادت شهود هيچ اختلافى نباشد و تمام شهود به صورت يكسان شهادت خود را ادا نمايند، لذا: اگر شخصى شهادت دهد كه سارق، مال زيد را و ديگرى بگويد، مال عمرو را به سرقت برده است.
يا يكى بگويد: زناكار در بامداد زنا كرده و ديگرى آن را در شامگاه بداند؛
يا يكى شهادت دهد كه زيد، روز جمعه مرتكب جرم شده و ديگرى بگويد روز شنبه؛
يا يكى بگويد فلانى در بغداد سرقت كرده و ديگرى بگويد در بصره؛
يا يكى بگويد زانى با هند زنا كرده است و ديگرى بگويد با ميسون؛
يا يكى بگويد زانى در وقت زنا، لباس قرمز به تن داشت و ديگرى بگويد سفيد؛ و... .
در تمام حدود، وقتى كه شهادت شهود از نظر زمان و مكان و ساير ويژگىها و كيفيات باهم تفاوت داشته باشند، شهادت يكسان در موضوع واحد نخواهد بود [ و طبعاً مردود شمرده مىشود].
وانگهى، چگونه ابوحنيفه اجراى حدّ را مستحسن مىپندارد، در صورتى كه اجراى حدود با وجود شبهه متوقف مىشود، مضافاً به اينكه خود آنان اين روايت را نقل مىكنند كه «اگر قاضى در عفو مُجرم دچار اشتباه شود، بهتر از آن است كه در عقوبت و جزاى او دچار اشتباه گردد».
كسى اشكال نكند كه انسان از گفتار آن شهود قطع به جرم پيدا مىكند؛ زيرا در پاسخ او گفته مىشود كه: شارع مقدس، در اجراى حدّ، قطع به جرم را معيار قرار نداده است، بلكه اثبات جرم را با موازين مشخص شرعى، معيار اجراى حد تعيين كرده است، چنانكه در قصه «ماعز» و غير او به همين نحو عمل شده است.
مضافاً به اينكه هنگامى كه مجرم با عقل كامل و بدون فشار و زور، به جرم خود اقرار كند انسان عادتاً به وقوع جرم قطع پيدا مىكند، پس چرا پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله و و وصى بر حق او عليهالسلامدر موارد متعددى از اجراى حدّ خوددارى نمودند و اين قضايا را، عامّه و خاصّه، هر دو نقل كردهاند؟ آيا اين خوددارى از اجراى حدّ بدين جهت نيست كه شارع، جز در نهايت ضرورت و ناچارى، در صدد اغماض، و عدم اجراى حدّ است؟
حاصل سخن آنكه بعد از وجود دليل عام، نياز به استحسان وجود ندارد، و بر فرض تعارض دو دليل، چنانكه مثال زديم، مجتهد صاحبنظر، به هر طرف كه ارجح است، عمل مىكند، چنانكه در همه موارد تعارض بناى عقلا بر همين است؛ با قطع نظر از ايراداتى كه خود آنها و جمعى از علماى شيعه بر امثال اين ادلّه وارد دانستهاند، ولى در عين حال گروهى از علماى عامّه بر آنها اعتماد نموده و خارج از ادله اربعه به حساب آوردهاند.
در بحث مصالح مرسله، نقل مىكنند: عمر در سال قحطى، حدّ سارق را ساقط نمود و سهم تأليف قلوب «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ»(1)را از رديف مصارف زكات خارج ساخت و دليلش اين بود كه خداى متعال، اسلام را قوى، و از ديگران بىنياز ساخته است - بنابر آنچه خضرى در اصول فقه، و غير او در ساير كتب ذكر كردهاند - عمر ديوانهاى دولتى را در حالى داير نمود كه نصّى در اين خصوص وجود نداشت.
در مصالح مرسله به اين مثال نيز اشاره دارند كه اگر در ميدان جنگ، كفار مسلمانان را سپر پيشروى خود قرار دهند، به گونهاى كه اگر مسلمانان از كشتن برادران خويش خوددارى كنند، كفار بر بلاد اسلامى چيره خواهند گشت در آن صورت براى مصالح مرسله مسلمانان كشته خواهند شد. از اينرو غزالى در كتاب المستصفى آورده است، گاهى به حكم مصالح مرسله، مسلمانان كشته مىشوند.
نگارنده مىگويد: هيچ يك از اين مثالها به مصالح مرسله نياز ندارد، بلكه حكم آنها را در كتاب و سنت مىتوان يافت. اما مسأله سال قحطى مربوط به مسأله اهم و مهم است، و ما در بعضى از كتابهاى خود آوردهايم كه ادله اربعه بر تقديم عمل اهمّ پافشارى دارند كه مانع از عمل به مهمّ است.
و اما اسقاط سهم مؤلفة قلوب به دلايل ذيل جاى ايراد است:
مسأله تأليف قلوب در همه زمانها وجود دارد و اختصاص به زمان خاصى ندارد؛
اگر بخواهيم به مجرد استحسان حكمى را اثبات يا اسقاط كنيم، تمام احكام فقهى دگرگون مىشوند؛
عمل به استحسان موجب خواهد شد تا در قضاوت و احكام، هرج و مرج حاصل شود؛ زيرا هر قاضى يا فقيهى از ديدگاه خود چيزى را مستحسن مىبيند، بر فرض اينكه او
1) . توبه، آيه 60.
در نهايت پاكى و درستكارى و دور از انتقامجويى و در كمال بىغرضى عمل كند؛
و اما احداث ديوانهاى دولتى، نوعى عمل كردن به اصل اتقان و حُسنِ عمل و محكمكارى است، كه در روايتى منسوب به پيغمبر صلىاللهعليهوآله آمده است: «رحم اللّه امرءاً عمل عملاً فأتقنه(1)خداى رحمت كند كسى را كه به درستى و خوبى كار را انجام دهد».
و امّا مسأله سپر قراردادن مسلمانان و سنگر گرفتن دشمن در پشت آنها از باب قانون اهم و مهم است، نه از باب آنچه غزالى ذكر كرده و مىگويد: «زيرا ما قطعاً مىدانيم كه مقصود شرع از اين دستور تقليل قتل است، چنانكه در حال امكان بايد به صورت كامل از قتل جلوگيرى شود و اگر قادر به جلوگيرى از قتل نيستيم آن را به حداقل مىرسانيم».
امّا واضح است كه مجرد چنين تصورى، اگر قانون اهمّ و مهمّ نباشد نمىتواند مبناى حكمى قرار گيرد. مثلاً اگر زن زناكارى بخواهد در يك شب به چهار مرد زنا دهد، ولى زيد براى حفظ وى از تكرار زنا او را نزد خود نگهدارد و در تمام شب، يك بار با او زنا كند، آيا كسى مىتواند بگويد كه اين عمل، مجوزّى مىشود براى زناى زيد؟ آيا رفتار زيد بر زناى چهار مرد مذكور مقدم است؟ يا اگر يك فرمانده ستمگر نظامى به سربازى بگويد: زيد را بكش و گرنه من زيد و عمرو را باهم مىكشم، آيا سرباز حق دارد به قتل زيد اقدام كند؟ يا كسى كه قصد خوردن شراب دارد به كسى بگويد: اگر يك پيمانه شراب بنوشى من نخواهم نوشيد و گرنه چندين پيمانه شراب خواهم نوشيد، و امثال اينها.
تمام اين ايرادات بر غزالى وارد مىباشند، مگر آنكه بگوييم نظر وى همان است كه ما ذكر كرديم، گرچه عباراتش مقصودش را بدين صورت نمىرسانند.
1) . وسائل الشيعه، ج 2، ص 833، ب 60، ح 1؛ و به اين صورت نيز نقل شده است: «إذا عمل أحدكم عملاً فليتقن».
مسأله 12: از نظر قانون شرعى اگر طفل غيرمميز و نابالغى مرتكب جرم شود مجازات ندارد، گرچه گاهى ضامن خواهد بود و يا ديهاش بر عهده اوليائش خواهد بود؛ چنانكه اگر كسى در حال خواب، بدون توجه و اراده ظرف كسى را بشكند ضامن جبران آن است؛ يا اگر بىاراده بر كسى بيفتد و او را بكشد، ديه مقتول به عهده عاقله اوست، كه اين جمع بين حقين است به خاطر عدم اراده قاتل، و رعايت حق ضرر ديده. قبلاً علت وجوب ديه، كه در قتل خطايى و غيرعمدى بر عاقله است، بيان گرديد.
در حديث آمده است: «إن القلم يرفع عن ثلاثة: عن الصبي حتى يحتلم و عن المجنون حتّى يفيق و عن النائم حتّى يستيقظ(1)قلم تكليف از سه گروه رفع شده است: از طفل تا زمانى كه به حد بلوغ برسد، از ديوانه تا زمانى كه بهبود يابد، و از خوابيده تا زمانى كه بيدار شود».
اما شخص خواب رفته، گاهى كردار و اعمالش داراى آثار وضعى است، مانند عمل لواط كه دختر، خواهر و مادر مفعول بر فاعل حرام مىشود، و مانند رضاع و شيرخوارگى كه منشاء تحريم مىگردد، و مانند طهارت دست نجس كسى كه آن را در آب كثير بگذارد، و مانند نجس شدن دست كسى كه بىتوجه به شىء نجس بخورد. در موضوع خواب، تفاوتى ندارد كه خواب اختيارى باشد، يا بر اثر غلبه خواب؛ آرى، اگر كسى بداند كه خوابش باعث عمل حرامى مىشود حق ندارد بخوابد، زيرا از نظر عقاب، امتناع از اختيار
1) . وسائل الشيعه، ج 1، ص 32، ب 4، ح 11.
منافى اختيار نيست، هرچند از نظر خطاب منافات دارد.
و اما كودك: شرع مقدس، بلوغ او را در سه علامت محدود كرده است كه هرگاه به سن بلوغ رسيد تمام احكام افراد بالغ شامل او نيز مىشود؛ امّا قبل از بلوغ، شرع اسلام بين مميّز و غيرمميّز تفاوت قائل شده است و چنانكه در كتب فقهى ذكر كرديم تشخيص آن به نظر عرف بستگى دارد.
اما حكم غير مميّز، مانند حكم انسان در حال خواب است، مگر آنكه شرط بلوغ او را جدا نمايد؛ زيرا به فتواى جمعى، مادر و خواهر و دختر مفعول زمانى بر فاعل حرام مىشود كه فاعل در زمان ارتكاب لواط به سنّ بلوغ رسيده باشد، وگرنه حرام نمىشود.
اما فرد ممّيز: اگرچه به سن بلوغ نرسيده باشد، حرمت كار او مسلم و قطعى است و در بعضى جرمها و جنايتها مانند زنا، لواط، شربخوارى و قتل، قابل تأديب مىباشد. همچنين در موارد ديگرى مانند ايراد نقص عضو، جراحت، نسبت زنا و ابواب ضمان و امثال آنها مسئول به حساب مىآيد.
اما آيا محرمات وضعيه در حق مميّز ثابت است يا نه، و مثلاً اگر طفل مميّز با عمه يا خالهاش زنا كند، آيا دختران آنها بر او حرام مىشوند يا نه؟ مسأله مورد اختلاف است، ولى مقتضاى قاعده آن است كه دليل رفع قلم عام است و خروج موردى از آن به اقامه دليل نياز دارد. لذا اگر با دليلى مورد خاص استثناء نشود به عام مذكور عمل مىشود.
اشكال فوق را مىتوان در عكس مسأله نيز فرض كرد؛ به اين صورت كه اگر شخص بالغى با عمه يا خاله صغيرِ خود زنا كند، آيا اين مورد هم به خاطر اطلاق دليلِ عام موجب حرمت مىشود يا به خاطر انصراف دليل به زناى كبير، موجب حرمت نمىشود؟ اگر مسأله مورد ترديد قرار گيرد، غلبه با اطلاقات ادلّه حليّت است.
اما مجنون: هنگام بازگشت عقل، در بيمارى جنون ادوارى، اشكالى در مكلَف بودن وى به احكام وجود ندارد، ولى در جنون شديد و هميشگى، برحسب اين حديث مجنون
تكليفى ندارد و اگر مميّز نباشد تأديب نيز نمىشود؛ اما واجب است بين او و بين منكراتى از قبيل زنا، لواط، سرقت، مساحقه و امثال آنها، كه شارع آنها را منع كرده است - گرچه شناخت آنها ارتكازى متشرعه باشد - فاصله و مانع ايجاد كنند.
بلى، اگر مجنون مميّز باشد به صورتى كه با منع مانعى از عمل باز ماند، در صورت ارتكاب اينگونه اعمال بايد تأديب شود. همچنين نسبت به طهارت و نجاست، ملكيت، برحسب موازين خاص هر يك از موارد است، زيرا دلايل مطلق است و دليل رفع قلم او را شامل نمىشود. چنانكه كلام سابق درباره كودك، نسبت به تحريم محرماتِ وضعى، به سبب لواط، زنا، و امثال آنها در اينجا نيز خواهد آمد.
مجنون اگر در حال جنون مرتكب خلافى شود كه داراى حدّ شرعى است، و سپس عاقل شود، نه مجازات تأديبى دارد، چون وقتش گذشته است و نه مستحق حدّ است، زيرا در حال جنون مكلّف به تكليفى نبوده است تا مستوجب حدّ باشد. كودك نيز، اگر در زمان كودكى مرتكب گناهى شود كه حدّ شرعى داشته باشد، و سپس بالغ شود، كيفرى شامل او نمىشود. كافر نيز اگر مسلمان شود به حكم حديث «جبّ» به جرم گناهان گذشتهاش حدى بر او نيست. اما عكس قضيه، به اين صورت كه اگر عاقلى مرتكب گناهى شود كه حدّ شرعى داشته باشد و سپس ديوانه گردد، آيا حد شرعى بر او جارى مىشود يا خير؟
آنچه از حديث رفع برمىآيد آن است كه حدّ بر او جارى نمىشود، گرچه در كتاب حدود، اين مسأله مورد بحث است(1).
و كسى كه مكلف به تكليف است، اگر مرتكب خلافى شود كه داراى حدّ است و سپس در خواب طولانى يا حالت اغما و بيهوشى فرو رود، حكم او مانند مورد قبلى است.
1) . نك: موسوعة الفقه، ج 87، 88، باب الحدود و التعزيرات.
تمامى آنچه درباره مجنون گفته شد، تفاوتى ندارد كه عليه او، در حال عقل حكم صادر شده باشد و سپس ديوانه شود، يا آنكه در حال جنون محكوم گردد. همينطور اگر بر كسى بعضى و يا قسمتى از حد اجرا شود، و سپس ديوانه گردد، از بقيه حد صرف نظر مىشود، چون اطلاقِ رفع قلم همه اين موارد را شامل مىشود و بعد از وجود دليل، فرصتى براى استصحاب حالت قبل وجود ندارد.
سنّى مذهبان (عامه) درباره سنّ بلوغ با ما (مذهب شيعه) اختلافنظر دارند، خصوصاً در سنّ دختران، كه آن را پانزده سال مىدانند. لذا اگر كسى از آنها به محاكم ما رجوع كند از باب الزام طبق احكام خودشان قضاوت مىكنيم، و اگر از شيعيان مراجعه كند طبق احكام خودمان حكم صادر مىكنيم. اگر طرفين دعوا يكى از اهل تسنن و ديگرى از شيعيان بود، با هر كدام، به احكام مذهب خود عمل مىشود، مگر آنكه بين آنها اختلاف باشد. در اين صورت آيا طبق قاعدهاى كه نزد ما از ادله اربعه استفاده مىشود، به احكام خود عمل كنيم، يا به حكم قاعده الزام كه بر ادلّه اوليه حاكم است، احكام اهل تسنن را ملاك قرار دهيم؟ ظاهراً برحسب آنچه كه در بعضى از مباحث فقهى ذكر كردهايم، هر مقلدى را بايد برحسب رأى مجتهد او حكم داد. همين مسأله در اينجا هم مطرح است. در خصوص اهل كتاب و ساير كفّار كه داراى آراء و احكام مختلف مىباشند، بايد بر اساس آراء و احكام خود آنها قضاوت نمود.
مسأله 13: اجراى هر قانونى، با يكى از اين دو طريق امكانپذير است:
از راه اعمال زور و قدرت،
از راه اقناع وجدانى و جلب رضايت مردم.
قانون اسلامى در آغاز كار با روش اقناعى با مردم مواجه شد، زيرا قانونى است فطرى، و در مقام اجرا كافى است كه مردم آن را درك و فهم كنند. شايد در آن زمان موانعى مانند عدم كارآيى و تنبلى مجريان وجود داشته است كه اسلام به قدر ضرورت آنها را رفع كرده است؛ چنانكه از سيره و روش پيامبر صلىاللهعليهوآله و حضرت اميرالمؤمنين على عليهالسلامبرمىآيد كه بدينگونه عمل مىكردهاند.
علت سقوط قانون اسلام در كشورهاى اسلامى در اين قرن، كه موجبات ذلّت، فقر، بيمارى، جهل و عقبماندگى آنها را فراهم كرده است آن است كه فعاليتهاى اصلاحى شيوه نظاممند و روشمندانه ندارند، زيرا سيادت و حكم فرمايى هر قانونى - چه صحيح و چه ناصحيح - نيازمند سه چيز است:
نارضايتى عمومى از قانون قديم، چه آنكه اين نارضايتى، بهترين زمينه مناسب براى تبديل قانون قديم به قانون جديد است. لذا، اگر مردم از وضع و قانون سابق خود رضايت داشته باشند هرگز به فكر تغيير آن نمىافتند.
درخواست تغيير، زيرا گاهى نارضايتى عموميت پيدا مىكند، ولى ناراضيان، ولو از
ترس آنكه مبادا به وضع بدترى دچار شوند به وضع موجود خود تن مىدهند.
اين دو امر، به طور بسيار دامنهدار در بين مسلمانان به چشم مىخورد. آنها از سازمانهايى كه بر آنها رياست و سرورى مىكنند بسيار ناراضىاند و حتى از سازمانهايى كه نام اسلام را بر خود نهاده و در حقيقت از سازمانهاى سكولار بدتر عمل مىكنند، به شدت متنفرند، زيرا اينگونه سازمانها افكار زشتى از عقايد ملىگرايى و سكولار غيرمذهبى را در خود جمع كردهاند و سپس حرص و آزمنديهاى بسيار، و ننگ جهل و نادانى را بر آنها افزودهاند.
مسلمانان اميدوار به آينده روشنى هستند كه قانون اسلام حكومت خواهد نمود و آنان را از بند تفرقه و ذلت و بندگى، فقر و حرص، جهل و ترس و غير آنها آزاد خواهد كرد، امّا از ترس آنكه مبادا وضعشان از اين هم بدتر شود در جا مىزنند و از هر تغيير و تبديلى، وحشت دارند و مىگريزند.
اگر بخواهند از بدترين زمامداران و حكّام ستمگر در تاريخ نام ببرند، نوعاً به امثال چنگيزخان مغول و حجاج اشاره مىكنند، در صورتى كه صدام صدها و صدها بار از آن دو بدتر مىباشد. حجاج براى سركوبى تمام آزاديهاى مردم، از آغاز تا پايان زندگى، هزاران قانون وضع نكرد. مغول شهرها را ويران نمود و مردم را به قتل رسانيد، اما بعد از آن كشتار و ويرانى، باقيمانده را به مردم واگذاشت و رفت. آيا در تاريخ خواندهايد كه آنها تجارت و
زراعت را محدود كنند و مانند حاكم ستمپيشه قرن بيستم ميلادى، تملك اراضى و عمارات و حيازت مباحات را به خود اختصاص دهند؟
مضافاً به اينكه او، به بدترين شكل ممكن مردم را شكنجه داد؛ به گونهاى كه اگر مردم توانايى خودكشى مىداشتند، براى نجات از رنجها و غذابهاى زشت و غيرانسانى او، صدها مرتبه به خودكشى دست مىزدند؛ رنجهايى كه در برخى كتابها و مجلات ذكر شده، و ما قسمتى از آنها را در كتاب الصياغة ذكر كردهايم.
آيا اينگونه روشها را مىتوان از روشهاى صحيح شمرد كه به انواع تهمت و افترا يكديگر را متهم مىكنند، يكديگر را مىكشند، يا تكفير مىنمايند و برخى به غصب و اسارت زنان ديگران دست مىزنند، تا جايى كه مردم، از فرط ناراحتى ناله و فرياد مىكنند و مىگويند:
يا ليت جور بني مروان دام لنا *** و ليت عدل بني عباس لم يكن
«اى كاش ستمهاى بنىمروان بر ما ادامه مىداشت اى كاش عدل و عدالت بنىعباس وجود نمىداشت».
در اين جهت بين كسانى كه توانستند بر مردم مسلط شوند با كسانى كه به حكومت و تسلط بر مردم دست نيافتند، تفاوتى وجود ندارد؛ چنانكه در برخى از كشورهاى اسلامى، وضع كاملاً محسوس و قابل مشاهده است.
پيشرفت قانون و استقبال مردم از آن به دو امر نياز دارد:
صحت قانون ولو به گمان مردم
صداقت و صلاحيت داعيان قانون، تا مردم در اطرافشان جمع شوند؛ چنانكه در پيامبران و انبيا عليهمالسلام مشاهده مىكنيم.
بنابراين اگر قانون با روش قرآن مجيد اعلام شود و داعى آن مثلاً رسول خدا صلىاللهعليهوآله باشد، به گواهى تاريخ، مردم به سرعت در اطراف آن جمع مىشوند. ولى اگر قانون صالح و داعيان آن فاسد، و يا عكس قضيه باشد، قانون قدرت جذب نخواهد داشت تا مردم در اطرافش جمع شوند و از آن استقبال كنند.
بر غرب و شرق اشكال مىشود كه باعث عدم اجراى اسلام در جهان مىباشند، گرچه اين سخن تا اندازهاى صحيح است، لكن نوعى فرار از اين واقعيت تلخ است كه عدم اجراى اسلام و به كار بردن آن، مربوط به عدم صلاحيت اغلب داعيان آن است.
قانون اسلامى صلاحيت اجرا در جامعه را دارد، و اين سخن نه تنها اعتقاد ما است، بلكه دلايل و براهين متعددى بر درستى اين حقيقت دلالت مىنمايد و حكمت و تجربه آن را تأييد مىكند، ولى مشكل كار در وجود مديران و داعيان آن است كه راه و روش صحيحى، كه صلاحيت قانع كردن مردم را داشته باشد، ندارند و اغلب كسانى كه مردم را به سوى اسلام دعوت مىكنند از مديريت و اخلاق يك رهبر صالح بىبهرهاند. پس بر كسانى كه مىخواهند از نو اسلام را پياده كنند، لازم است جدّاً بكوشند تا شرايطى در خود و راه و روش تبليغ خود به وجود آورند كه مردم در اطراف آنها جمع شوند تا بتوانند گامى به جلو بردارند، و گرنه مسلمانان در آينده نيز در وادى عقبماندگى گرفتار خواهند بود، تا زمانى كه خداى سبحان انسانى را با اوصاف مذكور براى نجاتشان برساند، و يا به ظهور تنها منجى عالم بشريت، يعنى حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه الشريف - اجازه فرمايد. در غير اين صورت قبل از ظهور او، راه خلاص و نجاتى از وضع موجود، ولو تا اندازهاى محدود، ديده نمىشود.
مسأله 14: قانون از احتياجات جسمى و روحى انسان سرچشمه و مايه مىگيرد. در اين جهت تفاوتى ميان قوانين الهى و قوانينى كه رهبران جوامع انسانى براى اصلاح كار بشر وضع كردهاند وجود ندارد. پس در كبراى قضيه و كليت آن، اختلافى نمىباشد و مورد تفاوت در صغراى قضيه و نحوه اجرا و كاربرد آن است، و فرقى بين اديان سابق و دين اسلام، با قوانينى كه به قصد خير و سعادت انسانها از سوى فلاسفه مطرح شده است، نمىباشد، اعم از آنكه ديدگاه فلاسفه به خير واقعى يا خير پندارى معطوف باشد.
تنها راهى كه براى تشخيص قانون صالح از قانون ناصالح وجود دارد، همان بحث و گفتوگو و كنجكاوى درباره آن است، كه هدف نهايى تسليم شدن در برابر حق است، مشروط به آنكه آلوده هواهاى نفسانى نگردد. اصول نيازهاى جسمى كه وضع قانون را ايجاب مىكند ده چيز است كه عبارتند از:
محل سكونت، پوشاك، وسيله نقليه، خوراك (آب و دارو)، ازدواج، اولاد، وسايل راحتى و آراستگى ظاهرى و زندگى اجتماعى. انسان به هر يك از اين امور نياز دارد و قانون بايد چنان فراگير و گسترده باشد كه تمام نيازهاى او را برآورده كند.
از احتياجات انسان، بايد شغلها و كارهاى مختلف، حرفههاى گوناگون و ميليونها آلات و ادوات ضرورى كار را نام برد كه در ضرورت اين نيازها فرقى بين مردمان ساكن غارها، صحراها و شهرها نيست، جز آنكه هر يك وسايل كار خود را نياز دارند، كه بايد برحسب
موقعيت محيط و شيوه زندگى او فراهم شود.
اصول احتياجات روانى بشر نيز ده چيز است و عبارتند از: ايمان، علم، فضايل اخلاقى، تقوا، امنيت، استقلال، آزادى، برابرى و عدالت اجتماعى.
از آن جهت كه بين جسم و روح همبستگى كاملى وجود دارد، بيمارى، سلامتى، حركت و سكون هر يك در ديگرى اثر مىگذارد. نيازهاى روحى و جسمى به هم پيوستهاند كه بعضى از آنها اولاً و بالذات مربوط به روح مىباشند، و ثانياً و بالعرض به جسم مربوط مىشوند، و بعضى در جهت عكس آنها قرار مىگيرند.
چنانكه در متون اوليه (كتاب و سنت) ملاحظه مىنماييم، اسلام براى هر يك از اين نيازها داراى قوانين صحيح و مدوّن كاملى است، و اختلاف فقها در مسائل فرعى به جامعيت اين قوانين صدمهاى نمىزند، چنانكه در ساير قوانين و اديان نيز وضع به همين منوال است؛ اما اسلام همانگونه كه روش اديان آسمانى ديگر نيز چنين است، علاوه بر تشريع اين قوانين، به روز واپسين نيز بشارت مىدهد لذا مقررات ديگرى بر آنها افزوده است و قوانين مفصلى درباره روز قيامت وضع كرده است كه سرانجام سعادت دنيايى انسان را نيز تأمين مىكند؛ زيرا موانع درونى مىتواند نقش سازندهاى در تعديل و بهسازى مسائل زندگى و سعادت انسانى ايفا كند، به گونهاى كه قانون نمىتواند آن را ايجاد كند.
از مهمترين امتيازهاى دين اسلام آن است كه سهل و آسان مىباشد. خداى سبحان مىفرمايد: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(1)«خدا براى شما آسانى مىخواهد و برايتان دشوارى نمىخواهد».
1) . بقره، آيه 185.
و روشن است كه در اين تعبير، بلاغت لطيفى به كار رفته كه بين يُسر و عُسر (آسانى و سختى) واسطهاى وجود ندارد.
اين ايراد مطرح نگردد كه مقتضاى قاعده آن است كه گفته شود «لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»تا فرصتى براى طرح اين سؤال وجود داشته باشد، كه مراد از عدم يُسر، آيا يُسر كامل يا حد متوسط آن است، و سپس پاسخ داده شود كه منظور، براى شما فقط يُسر است. زيرا در جواب خواهيم گفت كه: چون موضوع سخن از يُسر و آسانگيرى بوده است به اقتضاى بلاغت آن را بر عُسر مقدم داشتهاند، چنانكه شاعرى به جاى «لا تقُل بُشرى و لكن بُشريان؛ مگو يك بشارت، بلكه بگو دو بشارت» مىگويد «إن تقل بُشرى فهذي بُشريان» تا موضوع بشارت با «لاء» نفى شروع نشود كه خلاف بلاغت و رسايى سخن است.
به هر حال، قوانين اسلامى به طور كلى بر سهولت، آسانگيرى و روادارى استوار است، چه در واجبات و چه در مستحبات. شدّت و سختگيرى كه گاهى در بعضى موارد مشاهده مىشود، از باب مهمّ و اهمّ است كه از استثنائات است و اصل نيست.
اين ايراد مطرح نگردد كه اگر چنين است، پس چرا اسلام سهولت و آسانگيرى را واجب نساخته است؟ زيرا پاسخ داده مىشود كه اسلام، تكاليف حتميه و بايدى را به صورت واجب يا حرام مقرر كرده و نسبت به ساير موارد قائل به توسعه و سهولت شده است تا مردم در موقعيتهاى خاص، در اكثر واجبات و محرمات دچار دشوارى و تنگنا نشوند و بقيه را براى كسانى كه از روى ميل و رغبت در صدد انجام مستحبات و ترك مكروهات مىباشند، به صورت مكروه و مستحب عنوان كرده است تا تسهيلات بيشترى را برايشان فراهم نمايد.
اگر بخواهيم با رعايت اختصار و عدم خروج از صغريات به كبريات قانونى، كه ما در صدد بيان آن هستيم، مثالى براى آسانگيرى و سهولتى كه اسلام را از ساير اديان جدا مىكند، ذكر كنيم، به بررسى موضوع ازدواج، از ديدگاه فطرى و شرعى آن مىپردازيم.
بديهى است، هر يك از پسر و دختر، در مسايل جنسى، آرامش، تعاون و تندرستى به يكديگر نياز دارند؛ و لذا اسلام، مردم را به ازدواج هرچه زودتر و بهنگام تشويق مىكند و سپس مهريّه را در حد سهل و آسان به ميزان يك انگشترى آهنى، يا تعليم قسمتى از قرآن مجيد توصيه مىنمايد و پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «أفضل نساء أُمتّي أقلهنّ مَهراً(1)بهترين زنان
امت من كسانى هستند كه مهريهشان كمتر مىباشد».
اگرچه اجازه فرموده كه تا حدّ انبوهى و ميليونى هم مىتواند افزايش يابد. خداوند مىفرمايد: «وَءَاتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَارًا»(2)و به يكى از آنان [همسران] مال بسيارى داده باشيد.
خداى سبحان براى رفع نيازِ مسكن زنان و مردان مىفرمايد: «إنّ الأرض للّه و لمَن عمّرها(3)زمين از آن خداست و كسانى كه آبادش كنند».
پس هر كس حق دارد كه زمين مباح را با عمارت، زراعت يا حفر چاه و قنات احيا و آباد كند و نيز حق دارد براى آب مورد نياز خود به حفر چاه اقدام نمايد. آب شيرين غالباً براى شرب زياد است، گرچه به وسيله سقاء و آبكش فراهم شود. سپس مردم را ترغيب مىكند كه براى كسب مال از راه حلال، و تأمين رزق و روزى كوشش مداوم داشته باشند و از بازوان تواناى خود كمك گيرند و به كارهايى مثل پرورش مرغ، يا امور دامدارى، يا كشتكارى اقدام نمايند، هرچند در كشتزار كوچكى در پشت خانه باشد، چنانكه سابقاً معمول بود و اكنون نيز در بعضى روستاها ديده مىشود. حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «كقوت اَتانٍ دَبِره(4)چندين قرص نان كه از مزرعه پشت خانه دارم مرا كفايت مىكند».
علاوه بر آنها، از مواد خام فراوان مانند پشم و پنبه و امثال آنها كه در اختيار دارند مىتوانند به آسانى استفاده كرده و به كار ريسندگى و بافندگى و و قاليبافى، يا گلدوزى و خياطى و كارهايى از اين قبيل اشتغال يابند و هر يك از زن و مرد خود را به كارهاى دستى
مشغول كنند و كارى توليدى انجام دهند، و سپس همان توليدات محصولات را در روستاها يا محلّه زندگى خود باهم مبادله كنند و تأمين معاش نمايند.
سپس مردم را به تربيت و تعليم تشويق نمود، هرچند با ابزار عادى و وسايل ساده در محيط مساجد و حسينيه و امثال آنها باشد.
علم را نيز دو گونه قرار داد: يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان. دارو را در گياهان و امثال آنها قرار داد كه انسان به آنها دسترسى دارد، مگر در بيمارىهاى سخت كه اگر به روشهاى صحيح اسلامى در زندگى عمل شود ابتلاى به آنها را بسيار كم خواهد كرد. همينطور، قضاوت و داورى را در نهايت سادگى و سهولت قرار داده است، علاوه بر آنكه به خاطر ايمان و فضائل اخلاقى تحت لواى اسلامى و بر اساس تربيت دينى، نزاع و كشمكش جداً به حداقل خواهد رسيد.
و تمام اين مسائل را قبل از جنگ جهانى دوم، من به چشم خود، در عراق، ديدهام و در كتاب بقايا حضارة الأسلام كما رأيت به آنها اشاره نمودهام، كه آيا آنچه پيش آمد به خير و صلاح انسان بود يا با رنج و مشكلات و مصائبى كه به دنبال داشت موجب حرمان او از همه چيز گرديد؟ آيا انسان بايد بخاطر نبود امكانات خوب براى زندگى خود را از همه چيز محروم كند؟ مثلا وضع مريضى را در نظر بگيريد كه در حال بيمارى بگويد: «يا مراجعه به بهترين پزشك و يا مرگ»، كه چون بهترين پزشكان حاضر نباشد، تن به مرگ دهد.
به هر حال، زمانى كه قانون و مقررات اسلامى با تمام شعب و فروعش بر جامعه حكومت كند، مردم خواهند ديد كه در بهشتى از آسايش و رفاه و راحتى به سر مىبرند، و اگر عمل به قانون اسلام ترك شود، همان خواهد شد كه خداى متعال مىفرمايد: «حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ»(1)«تا آنجا كه زمين با همه پهناورىاش بر آنها تنگ شد».
و نيز مىفرمايد: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ»(2)«پس به خاطر
ظلمى كه يهوديان بر پيامبران كردند، نعمتهاى پاكيزهاى را كه بر آنها حلال بود بر آنان حرام كرديم».
و به خاطر دارم كه حديثى بدين مضمون ديدهام كه: «إن الخوارج ضيّقوا على أنفسهم فضيق اللّه عليهم(1)خوارج به خود سخت گرفتند، پس خدا هم بر آنها سخت گرفت».
به هر حال، قانون براى خدمت رساندن به وضع مردم است، ولى اكنون مردم در خدمت قانون درآمدهاند. در سخنى از حضرت مسيح عليهالسلام نقل شده است كه «إنما جعل السبت للإنسان و لم يجعل الإنسان للسبت؛ روز شنبه براى انسان است نه انسان براى روز شنبه»، و علت وجود مشكلات در همه امور همين نكته است. لذا اقتصاددانان مىگويند: تأسيس بانك براى خدمت به مردم است، اما مشكلاتى كه از سوى سرمايهداران طمعكار پديدار شده، باعث شده است كه مردم با مشكلات بانكى مواجه شوند. لذا پيوسته مشاهده مىكنيم كه صندوق بينالمللى پول به صورت يك شبح پنهانى درآمده است كه در بلعيدن ثروتهاى كشورها نظير ندارد، و اين وضع اسفبار پيامد همان قوانين غيرانسانى و مقرراتى است كه براى ربا وضع شده است.
1) . بحارالأنوار، ج 2، ص 281، ح 54، به اين عبارت: إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم.
مسأله 15: بين قانون اسلام و قوانين وضعى تفاوتهايى وجود دارد زيرا قوانين اسلام از سبقت ظرفى (پيشينه ديرينه) و دوام زمانى برخوردار است. نيز تكامل كميّتى، وسعت مكانى و برترى كيفيّتى قوانين اسلام قطعى و مسلم است به خلاف قوانين قراردادى و وضعى كه هيچيك از اين امتيازات را ندارد. و اينك توضيحى گذرا بر اين گفته:
آشكارا درمىيابيم كه احكام اسلام به طور تدريجى در مدت زمانى خاص، در مدينه منوره نازل شد؛ به استثناى بعضى از احكام اندكشمار كه قبل از آنها در مكه نازل شده بود، تا جايى كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه طور آشكار از قول خداى متعال اعلان فرمود: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ»(1)«امروز دين شما را برايتان كامل كردم». منظور از اين فرمايش همان اكمال در كليات شريعت است، مثل قانون «لا ضرر و لا ضرار»(2)و قانون «الخراج بالضمان»(3)و ساير قواعد و كلياتى كه در كتاب و سنّت به فراوانى آمده است و تا امروز و حتى آينده صغريات احكام از آنها استفاده مىشود. اما ائمه اطهار عليهمالسلام شارحان و بيانگران اين احاديث و قواعد كلى مىباشند؛ لذا مىگفتند: حديث ما همان احاديث رسول خدا صلىاللهعليهوآله مىباشد(4).
آرى، ترديدى نيست كه اگر ائمه اطهار عليهمالسلام نبودند، ما هرگز از احكام دينى چيزى نمىفهميديم. زيرا معلوم است كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله تمام اين احكام را به مردم رسانيد، ولى به سبب دو علت به بيان مجدد آنها از طرف امامان معصوم عليهمالسلام نياز بود:
يكم: اصرار حكّام ستمگر در پنهان نمودن آن احاديث و جعل و تحريف آنها؛
دوم: ترس و وحشت شيعه از بيان و اظهار آنها در برههاى از زمان.
از مؤيدات اين مطلب آن است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله هر روز پنج بار به ايراد خطبه مىپرداخت يعنى زمانى كه در مدينه بود بعد از اداى هر نماز خطبهاى مىخواند كه حاصل آنها حدود 18 هزار خطبه است و طبعاً اين غير از آموزهها و گفتارهايى است كه به طور دائم در برابر مسلمانان ايراد مىنمود، كه بنا بر حداقل تقدير كمتر از دوازده هزار آموزه و جمله نخواهد بود؛ يعنى براى هر روز چهار گفتار، كه مجموعاً سى هزار خطبه خواهد بود. بنابراين آيا سى هزار خطبه و جمله، با علم به اينكه كلام پيامبر صلىاللهعليهوآلهدر هر موردى فصلالخطاب و پايانبخش هر اختلافنظرى است، براى رفع تمام نيازهاى بشر كافى نيست؟
علاوه بر آنچه گفته شد، در خطبه روز غدير، يعنى وقتى به امر خداى متعال، على عليهالسلام را به جانشينى خود، و براى رهبرى و زمامدارى ملت اسلام نصب مىنمود، فرمود: «ما من شيء يقرّبكم إلى الجنّة و يبعدكم عن النار إلاّ و قد أمرتكم به، و ما من شيء يقربكم إلى النار و يبعدكم عن الجنّة إلاّ و قد نهيتكم عنه(1)هيچ مطلبى كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور مىكند، فرونگذاشتهام، بلكه شما را به آن امر كردهام و هيچ موردى كه شما را به جهنم نزديك و از بهشت دور مىكند، باقى نگذاشتهام؛ بلكه شما را از انجام آن نهى كردهام».
لذا كسى كه سخنان آن حضرت را در نهج الفصاحة و مانند آن ملاحظه كند، مىتواند ميليونها حكم فرعى را درباره مسايل مختلف زندگى از آنها، استخراج كند.
1) . نهج الفصاحه، ص 166، با اين عبارت: ما أعلم من عمل يقربكم إلى اللّه و قد أمرتكم به، و لا أعلم من عمل يقربكم إلى النار إلاّ و قد نهيتكم عنه.
پرواضح است كه قوانين وضعى را گروهى وضع مىكند كه - در بهترين صورت - موقعيت ويژه خود را دارد و نسبت به زمانهاى پس از خود، گاهى حالت تباين و تضاد، گاهى حالت عموم و خصوص من وجه و گاهى عموم و خصوص مطلق دارد. لذا نسلهاى بعد و آيندگان، هميشه در صدد تعديل آن برمىآيند؛ كه گاهى با حذف، گاهى با توسعه يا كاهش شمول آن، در قانون دست مىبرند؛ حال آنكه قوانين دينى چنين وضع بىثبات و متغيرى را نداشته و ندارند؛ بلكه ضرورت ايجاب مىكند كه در زمانهاى مختلف از راه تطبيق كليات بر مسايل جزئى، حكم جديد استنباط كنند. مثلاً، پديدههاى نوپديد مغارسة (اجاره باغ ميوه به شرط تمليك نيمى از آن پس از آبادانى)، بيمه، معاملات شناور، شخصيت حقوقى، وقف روح عامّ نه جسد خاص(1)و امثال اينها تمام از احكام كلى مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2)و «الوقوف على حسب ما يقفها أهلها» و «لا تبطل حقوق المسلمين» استفاده مىشود(3).
قانونگذاران بشرى اگر فرضاً منزه و داراى اخلاص و پاكسرشتى باشند، در چنبره محدوديتهاى زمانى و مكانى، هواهاى نفسانى، جهل و فراموشى، خواستههاى درونى و اغراض مختلف گرفتار مىباشند و قانون آنها مولود اين محدوديتها خواهد بود؛ زيرا مناسبت بين قانون و قانونگذار در همه موارد محفوظ مىباشد و چنين قانونى هميشه در معرض تصرفاتى از نوع افزايش و كاهش، حذف و محو، تعميم و تخصيص و مانند آنها گرفتار خواهد بود. امّا اسلام چنين وضعى ندارد لذا شاهديم كه همواره براى مسلمانان قانون اسلامى معتبر است؛ زيرا احكام اسلامى در هر زمان و مكان و شرايطى صلاحيت اجرا دارد؛ و مانند احكام بودائيان يا برهمنان يا پيروان كنفوسيوس خشك و جامد نيست، كه جز مجموعهاى از اخلاقيات چيزى در بر ندارد. همچنين اسلام مانند اديان مجوس و
يهود و نصارى نيست كه مىگويند: «آنچه مربوط به امپراطور است به خود او، و آنچه به خدا مربوط است به خدا وانهيد»؛ زيرا در موارد ضرورى از خود حكمى ندارند و ناچارند از احكام حكومتى بهره گيرند. سپس وقتى كه در قوانين امروز جهان غرب كاوش مىكنيم، به روشنى مىبينيم كه اصول كلى آنها طبعاً با نوعى تغيير و تبديل از اسلام گرفته شده است. همچنين قوانين فرانسه كه قديمىترين و كهنترين قانون وضعى و قراردادى در جهان معاصر است، با تغيير و تبديل از شرايع الاسلام گرفته شده است؛ و چنين است ساير موارد.
روشن است كه بشر نيازمند ميليونها ماده قانون است تا نظم حيات اقتصادى، اجتماعى، فكرى، تربيتى، نظامى، سياسى و مانند اينها را برايش برقرار كند. مضافاً به اينكه انسان در حال پيشرفت است و به قوانينى احتياج دارد كه پيشرفت و ترقى او را تضمين كند، چنانكه در روايت نيز آمده است: «من استوى يوماه فهو مغبون(1)هركس دو روزش يكسان باشد ضرر كرده است».
اسلام با مقررات عام و خاص خود، كليه نيازهاى قانونى انسان را كفايت مىكند، و دليل آن همين فقه مدوّن و بِروز و پويا است كه حكم هيچ يك از مسائل زندگى را در هر زمانى بدون جواب نگذاشته است.
و امّا احتياطى كه برخى فقها در پارهاى از مسايل عنوان مىكنند، مربوط به خداترسى و شدت تقواى آنهاست كه از صراحت در فتوا پرهيز مىكنند، نه آنكه مدرك كافى نداشته باشند. وانگهى در موارد اختلاف و كشمكش بين دو رأى و نظر، ملاحظه مىكنيم كه اسلام با دو جمله از آيات قرآن كريم آن را حل كرده و مىفرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(2)«[ مسلمانان ]كارشان باهم با مشورت است». و رأى اكثريت را حاكم مىداند، و اگر فرضاً
مساوى بودند، به قرعه روى مىآورند كه مىفرمايد: «فَسَاهَمَ»(1)«قرعه افكند».
اين مطالب درباره موضوعات بود، اما درباره احكام، مرجع، اخبار علاجيه است كه در آخر مباحث اصول در مبحث «تعادل و تراجيح» ذكر شده است.
كسى كه به عمومات قرآن و ملاكهاى احكام آن و احاديث پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله - افزون بر احاديث ساير أئمه معصومين عليهمالسلام - نگاه كند كاملاً به اين حقيقت پى مىبرد.
علاوه بر آيات پيشگفته خداى متعال مىفرمايد: «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(2)و هيچ باربردارى بار [ گناه] ديگرى را بر نمىدارد.
و مىفرمايد: «وَ أَن لَّيْسَ لِلاْءِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى»(3)و اينكه براى انسان چيزى جز نتيجه سعى و عمل او نخواهد بود».
و مىفرمايد: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»(4)خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايىاش تكليف نمىكند».
و مىفرمايد: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ مَآ ءَاتَاهَا»(5)«خدا هيچ كس را جز [ به قدر ]آنچه به او داده است تكليف نمىكند». و شايد آيه اول اخصّ از آيه دوم باشد چه آنكه وسع انسان و امكانات او در حدّ توانائيهاى عرفى مىباشد.
خداى سبحان مىفرمايد: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاْءِحْسَانِ وَ إِيتَآىءِ ذِى الْقُرْبَى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشَآءِ وَالْمُنكَرِ وَ الْبَغْىِ»(6)در حقيقت خداوند به دادگرى و نكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مىدهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مىدارد.
و مىفرمايد: «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلَالَ الَّتِى كَانَتْ عَلَيْهِمْ»(7)و از [ دوش] آنان قيد و بندهايى را كه بر ايشان بوده است بر مىدارد. (پيامبر صلىاللهعليهوآله احكام پر رنج و مشقتى را كه
مردم از روى جهل، چون زنجير به گردن خود نهادهاند بر مىدارد).
و مىفرمايد: «إِنَّ هَذِهِأُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً»(1)اين است امت شما كه امتى يگانه است.
و مىفرمايد: «وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كَانَ ذَاقُرْبَى»(2)و چون [ به داورى يا شهادت] سخن مىگوييد، دادگرى كنيد، هرچند [ درباره ]خويشاوند [ شما] بوده باشد.
و مىفرمايد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(3)همانا مؤمنان برادر يكديگرند.
و دهها بلكه صدها آيه ديگر كه اگر زير نظر گروهى از فقها، تمام آيات احكام امتهاى گذشته و اين امّت، جمعآورى و نوشته شود، يك مجموعه بزرگ فقهى بوجود مىآيد كه شامل هزارها حكم باشد.
آيات احكامى را كه علماى ما، جزاهم اللّه خيراً، جمعآورى كردهاند، تلاشهاى فردى بوده كه از هر نظر قابل تقدير و ستايش است اما قدرت و توانايى فرد بيش از اين نتواند بود.
توبه مرتد فطرى
محض مثال، خداى سبحان در داستان گوساله بنىاسرائيل مىفرمايد:«اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَ أَنتُمْ ظَالِمُونَ * ثُمَّ عَفَوْنَا عَنكُم»(4)آنگاه شما در غيبت او [ موسى] گوساله را [ به پرستش] گرفتيد در حالى كه ستمكار بوديد. پس از آن بر شما بخشوديم.
و «إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ كَذَ لِكَ نَجْزِى الْمُفْتَرِينَ * وَالَّذِينَ عَمِلُوا السَّئِّاتِ ثُمَّ تَابُوا مِن بَعْدِهَا وَ ءَامَنُوا إِنَّ رَبَّكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ»(5)كسانى كه گوساله را [ به پرستش] گرفتند به زودى خشمى از پروردگارشان و ذلّتى در زندگى دنيا به ايشان خواهد رسيد و ما اينگونه، دروغپردازان را كيفر مىدهيم. ولى كسانى كه مرتكب گناهان شدند، آنگاه توبه كردند و ايمان آوردند قطعاً پروردگار تو پس از آن
آمرزنده و مهربان خواهد بود.
اين آيات بر قبول توبه مرتد فطرى دلالت مىكنند، زيرا آنها هم در چنين وضع مشابهى قرار داشتند. نظر فقهى ما درباره مرتد فطرى بر خلاف نظر مشهور فقها و موافق اين آيات است و دلايلى نيز بر آن ذكر كردهايم. مضافاً به آنچه در اصول آوردهايم كه با توجه به اينكه شرايع پيشين، در غير موارد نسخ شده، بدون احتياج به اصل عملى استصحاب، بر مسلمانان حكومت دارند، از اين آيه مىتوان پذيرش توبه مرتد فطرى را استفاده كرد.
به هر حال، چنانكه بر هر آگاه ژرفنگرى روشن است، قرآن مجيد از هزاران حكم برخوردار است و سنت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله نيز از ميليونها حكم برخوردار است. لذا اين عبارت در قرآن تكرار شده است كه «وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَىْءٍ»(1)«قرآن هر چيزى را لفظاً يا معناً به تفصيل بيان مىكند».
بارى، اين مسألهاى است كه بر هيچ مسلمانى پوشيده نيست؛ زيرا آفريدگار انسان كه در او ميليونها عضو آفريده است تمام نيازهاى قانونى دوران حيات او را نيز جعل كرده است اگرچه به ميليونها سال برسد، لذا همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم نيازى به مسأله قياس و استحسان و مصالح مرسله و امثال آنها نداريم، لكن استصحاب و برائت و تخيير و امثال آنها، چنانكه در اصول ذكر كردهاند، همگى از مبانى شرعى گرفته شدهاند.
اين مطلب كاملا واضح است كه قانون اسلام، قانون كل انسانهاست و توجهى به تفاوت ملتها و قبيلهها ندارد. قانون اسلام، قانون تمام مكانهاست، و بين حدود مرزى و مناطق مختلف جغرافيايى قديم و جديد تفاوتى نمىگذارد. چنانكه در كتاب المسائل المتجدّده(2)
ذكر كردهايم، كسى كه به فضا سفر مىكند، يا در دريا غواصّى مىنمايد، با كسى كه در قطب، يا در خط استواء، يا مناطق ميانى زندگى مىكند يكسان است. «يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا»(1)«اى مردم من فرستاده خدا بر همه شما هستم».
امّا قوانين موضوعه بشرى، حتى قوانين كشورهاى دمكراتيك، آنگونه كه در كشورهاى اروپايى ديده مىشود، هر كشورى با كشور ديگر تفاوت دارد، گرچه انتخابات و مؤسسات قانونى و قانون اساسى، آنها را از شكل پراكندگى نجات مىدهد؛ اما مع ذلك قانون واحدى در جهت پديد آمدن وحدت كامل وجود ندارد.
امّا دين مسيح عليهالسلام گرچه پيروانش در پيروى از او اختلاف نظرى ندارند، ليكن برحسب اعتراف خودشان قانون او را در يك عبارت خلاصه مىكنند: «آنچه به امپراطور مربوط است، به او، و آنچه به خدا مربوط است، به خدا واگذاريد». طبعاً امپراتورى بزرگ روسيه با امپراتورى غرب تفاوت فراوانى دارد، و همچنين است ساير موارد.
و اما دين يهود كه به نسل بنىاسرائيل منحصر است، و غير از آنها را فرا نمىگيرد، لذا چنانكه گفتهاند، علىرغم آنكه سه هزار سال بر عمر اين دين مىگذرد(2)تعداد آنها در تمام جهان از چهارده ميليون نفر تجاوز نمىكند.
و امّا قوانين در اديان مجوس، بودا، كنفوسيوس و امثال آنها، فقط مجموعهاى از اخلاقيات هستند؛ با چشمپوشى از اينكه هركس به كتابهاى آنها مراجعه كند برايش آشكار خواهد شد كه آن مجموعه نيز، در بين افراط و تفريط قرار دارد.
اگر كسى بگويد: پس اين همه اختلاف مذاهب از چيست، كه ما هر مكان و ديارى را با مذهب مخصوص خودش مشاهده مىكنيم؟ پاسخ نقضى آن اين است كه اين اختلافات از نظر دليل فقهى، مربوط به اختلاف نظرها و اختلاف در اجتهاد است كه در هر دين و قانونى وجود دارد و از ديدگاه دليل حَلّى، مربوط به آزادى فكر و انديشه و نحوه استنباط
مىباشد كه مايه فخر و مباهات است، نه شايسته انتقاد و سرزنش.
كسى نگويد: در اينصورت و با وجود اين اختلافات مذكور، چه مزيّت و امتيازى براى وسعت مكانى قانون اسلام باقى مىماند؟ زيرا پاسخ داده مىشود كه: وحدت قانون، باعث تفاهم و وحدت بين گروههاى پراكنده انسانى مىشود، و نقش آن در اين جوامع، مانند نقش وحدت زبان، وحدت دين، وحدت تاريخ و وحدت سنجش، چون: «منّ، صاع، رطل، مدّ» و وحدت پول چون «درهم و دينار» مىباشد. لذا كشورهاى هند و چين، و اخيرا اروپا را ملاحظه مىكنيم كه اهتمام فراوانى در جهت اخير دارند، با آنكه دولتهايشان از هم جدا، و در نتيجه مختلف مىباشند.
قانون اسلام، كاملاً با فطرت انسان هماهنگى دارد، عدالتگستر است، و از طرفى با ديده دقت به ضعف انسان توجه داشته و رنج و مشقت را براى او روا ندانسته است. علاوه بر اينها، برتر از سطح زندگى مردم است در هر سطحى كه باشند؛ و نيز به مراتب از آنها جلوتر است و داستانش همچون داستان شاعر نامدار عرب متنبّى است كه مىگويد:
إذا شاء أن يلهو بلحية غافل *** أراه غبارى ثم قال به الحقي
در اينجا بد نيست به برخى از اين برتريها اشاره نمايم:
1) . حجرات، آيه 13.
حاصل كنيد. در حقيقت گرامىترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.
پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «إن اللّه تبارك و تعالى قد أذهب عنكم بالإسلام نخوة الجاهلية و التفاخر بآبائها و عشائرها، أيّها الناس إنّكم من آدم و آدم من طين ألا و إنّ خيركم عند اللّه و أكرمكم عليه اليوم أتقاكم(1)خداى تبارك و تعالى از بركات اسلام، خوى جاهليت و تفاخرِ به نياكان را از شما زدود. اى مردم شما همگى از آدم هستيد و آدم از خاك است. آگاه باشيد كه بهترين شما در دنيا و آخرت نزد خدا كسى است كه پرهيزگارىاش زيادتر باشد».
و پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «انّ الناس من آدم إلى يومنا هذا مثل أسنان المشط، لا فضل للعربي على العجمي و لا للأحمر على الأسود إلاّ بالتقوى(2)مردم از آدم تا امروز مانند دندانههاى شانه يكسان و برابرند. عرب را بر عجم و قرمز را بر سياه امتيازى نيست مگر به پرهيزگارى».
و حضرت على عليهالسلام در شعرى كه به او منسوب است فرمود:
الناس من جهة التمثال أكفاء *** أبوهم آدم و الأُم حوّاء
فإن يكن لهم في أصلهم نسب *** يفاخرون به فالطين و الماء
مردم در نماد و چهره برابرند / پدرشان آدم است و مادرشان حوّا.
اگر در اصل و تبار خويش چيزى بيابند / تا بدان افتخار كنند، [ بدانند كه اصلشان] همان آب است و خاك.
تكليف نمىكند... پروردگارا اگر فراموش كرديم يا به خطا رفتيم بر ما مگير؛ پروردگارا هيچ بار گرانى بر [ دوش] ما مگذار؛ همچنانكه بر [ دوش ]كسانى كه پيش از ما بودند نهادى؛ پروردگارا، و آنچه تاب آن نداريم بر ما تحميل نكن.
و پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «وضع عن اُمّتي تسع خصال: الخطأ و النسيان و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطرّوا إليه و ما استكرهوا عليه و الطيرة و الوسوسة في التفكر في الخلق و الحسد ما لم يظهر بلسان أو يد(1)از امت من بازخواهى و مؤاخذه نه خصلت برداشته شده: خطا، فراموشى، كارى كه ندانسته انجام شود، كارى كه بر اثر ناتوانى انجام نشود، كارى كه از روى اضطرار و يا با اكراه انجام شود، فال بد زدن، وسوسه در انديشه درباره آفرينش، حسدورزى تا آنجا كه اثر زبانى يا رفتارى نداشته باشد». در اينباره آيات و روايات ديگرى نيز هست.
عَلَيْهِمْ»(1)و از دوش آنان قيدوبندهايى كه بر ايشان بوده بر مىدارد.
و ما در موسوعه الفقه - الحريّة به همين مناسبت هزار نوع آزادى را برشمردهايم.
در آيات و روايات صدها دليل و شاهد بر عظمت و اهميت عقل وجود دارد، تا جايى كه عقل در رديف ادّله اربعه قوانين شرعيه قرار گرفته است. در علم اصول اين مطلب مشروحاً بيان شده است.
و نيز، پروردگار متعال مىفرمايد: «هَلْ يَسْتَوِى الَّذِينَ يعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ»(4)آيا دانايان با نادانان يكسانند؟
و پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «علماء اُمَّتي كأنبياء بني إسرائيل(5)علماى امت من مانند پيامبران بنى اسرائيل هستند».
همچنين مىفرمايد: «العلماء ورثة الأنبياء(6)علما وارثان پيامبرانند».
علاوه بر آنچه گفته شد، آيات و روايات فراوان ديگرى نيز هست كه بىشمارند.
و مىفرمايد: «وَ شَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ»(2)[ اى پيامبر صلىاللهعليهوآله] در كار[ ها] با آنها مشورت كن.
و اين آيه دوم، گرچه خطاب به پيغمبر صلىاللهعليهوآله است، امّا به ضميمه اين قولِ خداى متعال كه مىفرمايد: «لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(3)«قطعاً براى شما در اقتدا به رسول خدا سرمشقى است نيكو». افاده عموم مىكند و خطاب آن گرچه به رسول خدا صلىاللهعليهوآلهاست اما در واقع تمام مردم را در نظر گرفته است.
و آيات و روايات زيادى كه در اين زمينه وجود دارد.
خداى متعال مىفرمايد: «كُلُّ امْرِىءِ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ»(6)هركه در گرو دستاورد خويش است.
و نيز مىفرمايد: «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(1)هيچ باربردارى بار [ گناه ]ديگرى را حمل نمىكند.
نيز مىفرمايد: «وَ لاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ»(4)و شما [ مسلمانان] با اهل كتاب [ يهود، نصارى، مجوس] جز به طريق نيكو [ بحث و] مجادله نكنيد.
و مىفرمايد: «وَ لاَ تَجَسَّسُوا»(5)و [ در كار ديگران] كنجكاوى نكنيد.
و مىفرمايد: «اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ»(1)از بسيارى گمانها پرهيز كنيد.
و مىفرمايد: «وَ لاَ يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا»(2)يكديگر را غيبت نكنيد.
و مىفرمايد: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَدِلْهُم بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ»(3)[ اى پيامبر،] مردم را با حكمت و موعظه نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با بهترين طريق مناظره نما.
و مىفرمايد: «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَهِلِينَ»(4)از نادانان روى بگردان.
و مىفرمايد: «عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ»(5)خدا از اعمال پيشين شما درگذشت.
و مىفرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَهِلِينَ»(6)گذشت پيشه كن، و به [ كار] پسنديده فرمان ده، و از نادانان روى بگردان.
و مىفرمايد: «وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَهِلُونَ قَالُوا سَلَمًا»(7)و چون نادانان آنها را طرف خطاب قرار دهند به ملايمت پاسخ مىدهند.
و مىفرمايد: «وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوَا بِغَيْرِ عِلْمٍ»(8)و آنهايى را كه جز خدا مىخوانند دشنام مدهيد كه آنان از سرِ دشمنى [ و] نادانى، خدا را دشنام خواهند داد.
و امّا روايت در اينباره به قدرى زياد است، كه شمارش نمىشوند؛ مانند قول حضرت على عليهالسلام: «ضع أمر أخيك على أحسنه(9)كار برادر دينىات را به نيكوترين وجه تعبير كن».
و قول امام عليهالسلام: «انّه سبّ بسبّ أو عفو عن ذنب(10)دشنام را به دشنام، يا گذشت از گناه».
و قول امام على عليهالسلام: «أحسن إلى من شئت تكن أميره(1)به هركه خواهى نيكى كن تا سرور او شوى».
و: «اليد العليا خير من اليد السفلى(2)دست بالا بهتر از دست پايين است (دست بالا، دهنده و احسانكننده است و دست زيرين گيرنده)».
و نيز مانند آيات فراوان قرآنى درباره رهن، دَيْن، معاملات و امور محرّم، مانند ربا و
امثال آن، كه هر يك براى رفع مشكلات جامعه وضع شدهاند، و پاسخگوى نيازهاى قانونى مىباشند.
مسأله 16: از جمله ايراداتى كه بر قانون اسلام ذكر مىكنند آن است كه برخى پنداشتهاند اين قوانين برخى از آزاديها را سركوب مىكند؛ همان آزاديهايى كه سازمانهاى دمكراتمنش جهانى به انسان عطا كردهاند؛ از قبيل آزادى انسان در تأمين خواستههاى نفسانى، مانند شرابخوارى، زنا، مساحقه، لواط، قماربازى با رضايت طرفين، موسيقى و امثال آنها. و يا مىگويند: اسلام قانون بردگى را تأييد مىكند، در صورتى كه اين قانون توسط ابراهام لينكلن در دنياى غرب منع شده است.
و يا آنكه زنان را از بعضى حقوق اجتماعى، كه در پارهاى از شئون، با مردان حقوق مساوى دارند محروم مىكند و يا اينكه در برخى از قوانين جزايى شدت عمل به كار مىبرد؛ مانند قانون حدود و قصاص و ديات و تعزيرات. و يا اينكه در به كار بردن واجبات دينى با قاطعيت برخورد مىنمايد؛ چه مثبت مانند نماز و روزه، و چه منفى مانند خوددارى از تظاهر به فسق و هرزگى و عيّاشى. در صورتى كه شأن انسان ايجاب مىكند، در امورى كه براى ديگران ضرر ندارد، آزاد گذاشته شود. به ادعاى آنها، اين فشارها علاوه بر سركوب كردن آزاديها مانع پيشرفت و ترقى نيز مىشود، زيرا انسان داراى دو وقت نيست تا يكى را صرف امور خود كند و وقت ديگرش را در امور زراعت، صنعت، ساختوساز، تجارت و مانند اينها صرف نمايد.
امّا تمام آنچه به صورت ايراد و اشكال، متوجه قانون اسلام مىكنند، در واقع تعريف و
تمجيد اسلام است، زيرا صرفنظر از موضوع اطاعت خداى متعال، تمام اين قوانين درصدد آنند كه انسان را از دام مفاسد نجات بخشند و او را به راه خير و صلاح هدايت نمايند (چنانكه اعتقاد ما مسلمين همين است). بيان اين مطلب گرچه به تفصيل كلام و ذكر شواهد نياز دارد، لكن ما به جوابهاى مختصر بسنده مىكنيم و مىگويم:
پس اگر آزادى مورد ادعا، در اين موارد صحيح نباشد، بىبندوباريهاى جنسى، مانند زنا، لواط، مساحقه و استمناء صحيح نخواهد بود، زيرا اينگونه آزاديها اساس سعادت خانواده را ويران مىكند و موجب افزايش سنّ دختران مجرد، ضعف اعصاب و پيدايش بيماريهاى مختلفى، مانند ايدز و غيره مىشود.
تمام اين پيامدها به صورت علمى ثابت شده است، و حتى ثابت گرديده است كه موسيقى موجب ضعفِ اعصاب و بروز بيماريهاى خطرناك مىگردد، چنانكه دنياى غرب را امروز گرفتار خود نموده است، گرچه با لعاب تمدّن از آن بحرانها به نيكى ياد مىكنند.
كردهايم كه اين بهترين شيوه عقلائى است كه اسلام براى حفظ كرامت انسانى آن را مقرر
كرده است. حال وقتى كه روش بردهدارىِ خلفا و اميران كه صد در صد مخالف روش اسلام بود، به اذهان خطور مىكند، بردهدارى چهره زشت و منفورى به خود مىگيرد، و داستانش شبيه اين داستان مىشود كه يك ديكتاتور تمام عيار، بر كردار خود نام آزادى گذارد و اعمال زشت خويش را دمكراسى بنامد، و ناظر بىخبر بيرونى، گمان كند كه آزادى و دمكراسى همان است كه او عمل مىكند. لذا نفرت و بيزارى پديد مىآيد. در صورتى كه كار حاكم ديكتاتور ناپسند است، نه نفس دمكراسى. به هر صورت؛ چنانكه در آنجا ذكر كردهايم، اسراى جنگى بين چند گزينه مختار هستند: آزادى، دادن فديه و عوض، حبس، تبعيد و كشتن مجرمان. در اين فرضِ بردگى، به برده كاملاً آزادى عطا مىشود، و افزون بر آن زير نظر مولايش قرار مىگيرد، پس اسلام قانون بندگى را در چارچوب يك روش انسانى و عادلانه بررسى و مقرر كرده است.
و از سوى ديگر، بردگى در دوران جاهليت امر متعارفى به شمار مىرفت، از هر راهى برده را به چنگ مىآوردند و با بدترين وضعى با او رفتار مىكردند، اما اسلام كه آمد بردگى را از آن صورت خارج كرد و رهانيد. يعنى: اولاً بردگى را منحصر به مسأله جنگ نمود كه ششمين امر اختيارى درباره اسراست چنانكه گذشت؛ ثانياً: به حلّ مسأله بردگى پرداخت و بر حسنمعاشرت و خوشرفتارى با آنها تأكيد كرد و برايشان حقوقى ويژه در نظر گرفت. ثالثاً: صاحبان برده را به آزادى آنها تشويق كرد و ثواب بسيار براى آزاد كردن آنها وعده داد.
در دنياى غرب، تحولى پديدار شد و قانون بردگى را كه از ديدگاه اسلام، بدترين نوع بردگى بود، الغاء نمود، امّا در واقع افتخار اين اقدام به اسلام باز مىگردد، زيرا اين شعاع قوانين عدالتخواهى و نور فرهنگ اخلاقى و انسانى اسلام بود كه بر دنياى غرب تابيد و زشتيهاى بردگى را، كه حاكم بر جهان غرب بود، روشن و بر ملا نمود. در نتيجه، ابراهام لينكلن، و امثال او را به الغاى قانون بردگى واداشت. مطالعه كتاب تشريح جثة الأستعمار به خوبى بيان ما را تأييد مىكند.
و اگر مراد، از قوانين سخت كيفرى، مقررات مربوط به سرقت باشد، بايد توجه داشت كه اثبات سرقت جز با حدود پنجاه شرط دقيق ممكن نمىباشد؛ همانگونه كه در برخى از مباحث فقهى ذكر كردهايم. لذا يكى از نويسندگان مصرى نوشته است: در طول دويست سال تمام، در دولت و حكومت اسلامى جز هشت بار قطع دست سارق اتفاق نيفتاده است. فرض كنيم كه در اين تعداد اشتباه و تقليل وجود دارد، ولى به هر حال، به اين مطلب اشاره دارد كه قطع دست سارق خيلى كم اتفاق افتاده است. آيا در اين مورد اعتراض و خردهاى وجود دارد؟
و اگر منظورشان از كيفرهاى سخت، قانون قصاص باشد، بايد توجه داشت كه قانون قصاص در برخى از كشورهاى غربى كه خود را متمدن مىشمارند به صورت قانونى در آمده است، و علاوه بر تمام اينها، چنانكه در فقه ذكر كردهايم، در تمام اين موارد، امام حق دارد هر كس را كه صلاح بداند عفو كند، گرچه اين اطلاق مورد قبول قول مشهور نيست لكن چنانكه گفتيم، دليل نصّ آن را تأييد مىكند.
عبد الرزّاق عوده در كتاب التشريع الجنائى الاسلامى مقارناً بالقانون الوضعى مقدارى از فلسفه مجازاتهاى اسلامى را بيان داشته و به روشنى علل آنها را ذكر كرده است. ديگران نيز در اين جهت اقدام كردهاند كه مطالعه اينگونه كتب، براى رفع اشتباه بسيار مفيد و كارساز است. ما در اين كتاب درصدد فلسفه تشريع احكام نمىباشيم و آن را به جاى خود وامىگذاريم.
در دنياى امروز اين نوع گرفتاريها بسيار زياد است، كه بىترديد نتيجه ترك واجبات و ارتكاب محرمات است، زيرا پيامد ارتكاب محرمات نيز مانند ترك واجبات مىباشد. مثلاً ازدواج با محارم موجب ضعف و تقليل نسل انسان مىشود و بشر را به انواع امراض و
آفتها مبتلا مىنمايد، لذا نسل مجوس دچار ضعف شده و احياناً تا مرز انقراض و نابودى پيش رفته است.
در اينصورت، مهمّ آن نيست كه انسان براى ديگران ضررى نداشته باشد، بلكه مهم اين است كه به خود نيز ضررى وارد نسازد، لذا اسلام شراب و قمار و غناء را از آن جهت حرام كرده است كه به خود شخص صدمه مىزند، چنانكه دانشمندان در اين زمينه كتابها نوشتهاند. و از همين جهات است كه مواد مخدر را حرام كرده است.
ممكن است ايراد شود كه انسان داراى دو فرصت و وقت نيست تا فرصتى را صرف قوانين - كه فراوان هم هست - كند، و وقتى را هم براى طى طريق پيشرفت و ترقى. ولى بايد توجه داشت كه اگر مسأله واجبات و محرمات رعايت نگردد، انسان وارستهاى و جامعه سالمى وجود نخواهد داشت كه امكان پيشرفت و ترقى در آن وجود داشته باشد.
و داستان اين ايراد بمانند اين اشكال است كه كسى بگويد: برنامههاى بهداشتى، قوانين راهنمايى و رانندگى، برنامههاى مربوط به رعايت مسائل زمستان و تابستان، و برنامههاى خوردنى و نوشيدنى، و ورزشهاى جسمى و تربيت بدنى و غير اينها را چرا وضع كردهاند و چرا توجه نداشتهاند كه انسان دو وقت ندارد!
مخفى نباشد كه مراد از ذكر اين امثله بيان نمونه است نه تمام موارد، و گرنه نياز به بحث زياد دارد كه مناسب اين كتاب نيست.
مسأله 17: شيوع منكرات در كشورهاى اسلامى، مسألهاى نيست كه موجب هراس از برپايى دولت اسلامى شود، گرچه ممكن است پرسشهاى چندى را در اين زمينه مطرح گردد، مانند اينكه:
اسلام با راهزنان و دزدان بزرگى كه به انجام دادن منكرات و ارتكاب محرمات عادت كردهاند، و آنها را پيوسته انجام مىدهند، چه خواهد كرد؟
اسلام با آنهايى كه به انواع فسق و فجور و هرزگى و مىخوارگى گرفتار و معتاد مىباشند چه راهى در پيش خواهد گرفت؟
اسلام با آنهايى كه زندگيشان با لهو، لعب، موسيقى و انواع قماربازى طى مىشود چه برخوردى خواهد داشت؟
اسلام با كسانى كه احكام اسلام را رعايت نمىكنند و در ارتكاب اعمال حرام اصرار دارند چه خواهد نمود؟
آيا اقدامات حكومت اسلامى در اينگونه امور - كه در دنياى امروز اغلب مجامع ما را تشكيل مىدهد - بر منافع اين سارقان بزرگ ضربه نمىزند و آيا حيات اقتصادى و مادى آنها را فلج نمىسازد، و آيا زندگى و وضع آنان را به فقر و محروميت نمىكشاند؟
تمام اين پرسشها دو نوع پاسخ دارد؛ اول جواب نقضى و دوم جواب حَلّى.
جواب نقضى آن است كه اينگونه اشكالات مانند آن است كه هرج و مرج در جامعهاى
گسترش پيدا كند و آدمكشان و دزدان و راهزنان زياد شوند، آيا كسى خواهد گفت، كه اگر حكومت بخواهد امنيت را به جاى هرج و مرج برقرار كند، يا نظام موجود را ثبات بخشد و قانون صحيح را حاكم نمايد، او با اين گروه جنايتپيشه چه خواهد كرد؟ يا درباره كمونيسم ويرانگر، كه ثلث عالم را از اتحاد شوروى تا چين و اروپاى شرقى فرا گرفته است، كسى بگويد: اگر بخواهند اين حكومتهاى كمونيستى را به سوى دمكراسى برگردانند، با اين تجهيزات زياد و مخرّب چه خواهند كرد؟
اما جواب حلّى آن است كه اجراى قانون اسلامى به چهار مقدمه نياز دارد:
اولاً: مردم را در حد وسيعى به قانون اسلام آگاه كردن؛ از آن جهت كه قانون اسلام امرى است فطرى و با سرشت بشر هماهنگى كامل دارد. دستيابى به اين مقصود كار سهل و آسانى خواهد بود. بلى، اگر قانونى مانند نظام بعثى، مرام كمونيستى، حكومتهاى قومى و مانند آنها باشد، چون با فطرت بشر هماهنگى ندارند آگاهى دادن و اقناع افكار مردم كار مشكلى خواهد بود. بايد توجه داشت كه آگاهى دادن به مردم، لازم است در حدى انجام شود كه از نظر كمّى و كيفى با حجم انحراف افكار تناسب داشته باشد.
ثانياً: كار ارشاد و هدايت بايد از راه صحيح و اقدام ثمربخش شروع شود، تا در زندگى مردم، آنچه از راه حرام و رزق باطل تهيه مىشود، به تأمين زندگى از راه حلال و مال مشروع تبديل گردد، و جوّ سالمى بر جامعه حاكم شود، چنانكه از رفتار حضرت على عليهالسلام چنين نقل شده است: هنگامى كه آن حضرت به كوفه وارد شدد، زنان بدكاره را شوهر داد، به بنيان ازدواج و تشكيل خانوادههاى سالم سهولت بخشيد و مراكز معاملات شراب و آواز را به مراكز توليد مواد غذايى و اغذيه پاك و حلال و مراكز تجارت و معاملات براى خريد و فروش ارزاق عمومى و نيازمنديهاى روزمرّه مردم مبدل ساخت. بديهى است كه انجام دادن اين امور به خرج كردن و هزينه مالى نياز دارد كه بايد از بيتالمال تأمين شود. در اين صورت است كه بر پيكر جامعه هيچ ضربه اقتصادى و اجتماعى وارد نمىشود و
هيچ فردى دچار فقر و محروميت نخواهد شد.
اين حقيقتى است كه تاريخ، آن را نسبت به كشورهايى كه به اسلام گرايش يافتهاند ثبت كرده و حكايت از آن دارد كه در آغاز كار و ابتداى گرايش هيچ مشكل اجتماعى يا ضربه اقتصادى براى مردم پيش نيامده است.
امّا وسايل نشر و تبليغ و رسانهها، خصوصاً راديو و تلويزيون، بايد به جاى موسيقى و به جاى فيلمهاى عياشى و عشوهگرى، برنامههايى از نوع سرگرميهاى مشروع، امثال قصص و حكم و مدح و مراثى غيرغنايى و فيلم و نمايشنامههاى فرهنگى تهيه و پخش كند. تمام اين كارها اگرچه ممكن است آسان نباشد، ولى چندان مشكل هم نخواهد بود؛ خصوصاً اگر با مشورت و رايزنى صاحبنظران متعهد همگام باشد، و همچنين نسبت به برنامههاى مشروع و نامشروع و لهويات سينمايى اقدامات لازم به عمل آيد.
ثالثاً: مرحله سوم نوبت منع خلافكاران به گونهاى مناسب است كه بعد از آن زمان مجازات آنها فرا مىرسد. البته مجازاتى كاملاً عقلايى و با رعايت مقتضيات زمان و مكان و ساير جهات ضرورى. حتى رعايت اين جهت كه فرصت و بهانهاى براى مغرضان فراهم نسازد كه با تبليغات سوء خود چهره زيباى اسلام را خدشهدار كنند و بر شهرت و آوازه آن لطمه وارد نمايند، و همچنين به قواعد «لا ضرر» و «اهمّ و مهمّ» و امثال آنها توجه شود.
رابعاً: زمينه را چنان صالح و مناسب و آماده سازند، تا بقاى قانون اسلامى و پابرجايى آن را موجب شود و در شمار مسائل روزمرّه زندگى درآيد، و در نظر مردم قانون بهتر و بالاترى از آن جلوه ننمايد؛ بدانگونه كه در حديث شريف است «الإسلام يعلو ولا يعلى عليه(1)اسلام برترى مىيابد و هيچ آيينى بر آن برترى نخواهد يافت». لكن پر واضح است كه اين برترى با حفظ شروط آن است؛ زيرا قانون اسلامى مانند درخت خودرو نيست كهنياز به آب و نگهدارى نداشته باشد، بلكه همانند درختى است كه براى رشد به آبيارى و
1) . من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 231، ب 171، ح 3.
توجه و نگهدارى نياز مبرم دارد.
يكى از زمينههاى مناسب آن است كه در برآوردن حاجات و نيازهاى مردم تلاش شود و در زندگى، آنها را يارى نمايد، زيرا فقر و جهل و عزوبت و بيكارى، بهترين زمينه را براى اَعمال خلاف و كردارهاى غيراخلاقى فراهم مىسازد و مردم را به انحراف و تبهكارى وا مىدارد. پس بايستى به فقرا و تهىدستان، تا حد بىنيازى كمك شود، اگرچه از بودجه بيتالمال مملكت باشد، و گرنه اين خطر جدى است كه: «كاد الفقر أن يكون كُفراً(1)فقر و تهىدستى، به كفر نزديك است».
چنانكه جهل و نادانى، موجب پديدآمدن اعمال زشت و پست، و تنهايى و تجرد موجب بروز فساد و آلودگيهاى جنسى مىگردد. چنانكه بيكارى و داشتن فراغت و وقت خالى هزاران مشكل را ببار مىآورد. بيكاران را كمك لازم است تا وقت خود را به نوعى پر كنند، كه اگر در جهت سازندگى و اَعمال مفيد، وقت آنها پر نگردد به كارهاى تخريبى روى مىآورند. همچنين رعايت كردن موارد ديگرى غير از اينها ضرورى است. در اسلام هزاران قانون مترقى براى رفع اين مشكلات اجتماعى وجود دارد كه بايد كاوش شود.
1) . نهج الفصاحه، ص 449، ح 2114.
مسأله 18: آنگاه كه به خواست خداى متعال دولت اسلامى تشكيل شود، لازم است كه در وضع قوانين كاربردى، و در تطبيق قوانين كلى بر موارد جزئى، در امور كيفرى، شيوه پيامبر صلىاللهعليهوآله كه قرآن و سنّت پاك مملّو از آنهاست ملاك عمل قرار گيرد تا موجب نفرت عمومى و سقوط نشود، چنانكه اين وضع را هم اكنون در برخى حكومتها، كه به نام اسلام تشكيل شده است، شاهديم زيرا:
اولاً: سيره و روش پيامبر صلىاللهعليهوآله در موارد مشابه حجت و دليل مىباشد و در موارد غيرمشابه، مورد منتفى است به انتفاى موضوع، نه اينكه در آن هنگام سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله حجت نمىباشد.
ثانياً: أمر دائر مدار بين اهمّ و مهمّ مىباشد، كه طبعاً اولى بر دومى مقدم است.
امّا تشخيص اين مطلب كه موارد با يكديگر مشابهت دارند يا خير، و اينكه پيشرفت تدريجى از نظر كمّى و كيفى در چه حدّى لازم است، تمام اين مسايل به اظهار نظر شوراى فقها با همكارى اهل خبره هر زمان موكول مىشود. ما در اين مسأله مواردى را محض نمونه، نه به صورت كامل، از روشهاى رسول خدا صلىاللهعليهوآله بر مىشماريم كه از سوره مباركه توبه گرفته شده است. بدين ترتيب به گوشهاى از سياستهاى آن حضرت كه در برابر مقاومت كافران و منافقان و لغزشهاى برخى از مسلمانان اختصاص دارد اشاره مىكنيم. سوره توبه در امر تعليم اين مسائل جدّاً مهم است.
حاصل و قدر جامع بيان ما آن است كه به استناد آيات قرآنى، پيغمبر صلىاللهعليهوآله با چنين افرادى به طور كلى با شدت برخورد نكردند، بلكه به تهديد آنان از آينده تاريك زندگى بسنده كردند و از آتش سوزان قيامت ترسانيدند و سپس آنها را به حال خود واگذاشتند، در صورتى كه آنها زشتترين نوع محرمات را مرتكب شده بودند و سختترين نوع مجازات را، در جاى خود، استحقاق داشتند. پيامبر صلىاللهعليهوآله قانون «اهمّ و مهمّ» را درباره آنان رعايت نموده و راه اول (اهمّ) را انتخاب فرمودند تا درخت اسلام ريشه بدواند و بيشتر از پيش رُشد كند. خداى سبحان مىفرمايند: 1. «يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْرْضِ أَرَضِيتُم بِالْحَيَوةِ الدُّنْيَا مِنَ الأَْخِرَةِ فَمَا مَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فِى الأَْخِرَةِ إِلاَّ قَلِيلٌ»(1)اى كسانى كه ايمان آوردهايد، شما را چه شده است كه چون به شما امر شود «در راه خدا بسيج شويد» تنبلى مىكنيد؟ آيا به جاى آخرت به دنيا دل بستهايد؟ متاع زندگى دنيا در برابر آخرت، جز اندكى [ بيش] نيست.
«وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ ائْذَن لِّى وَ لاَ تَفْتِنِّى أَلاَ فِى الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةُ بِالْكَافِرِينَ»(2)و از آنان [ منافقان] كسى است كه مىگويد: مرا [ در ماندن ]رخصت ده و به فتنهام مينداز ``هشدار، كه آنان خود به فتنه افتادهاند و بىترديد جهنم بر كافران احاطه دارد.
«إِن تُصِبْكَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِن تُصِبْكَ مُصِيبَةٌ يَقُولُوا قَدْ أَخَذْنَآ أَمْرَنَا مِن قَبْلُ وَ يَتَوَلَّوا وَّ هُمْ فَرِحُونَ»(3)اگر به تو نيكى رسد آنان را بدحال مىكند و اگر پيشامد ناگوارى به تو رسد مىگويند: ما پيش از اين تصميم خود را گرفتهايم`` و شادمان روى بر مىتابند.
«قُلْ أَنفِقُوا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا لَّن يُتَقَبَّلَ مِنكُمْ إِنَّكُمْ كُنتُمْ قَوْمًا فَسِقِينَ»(4)بگو: چه به رغبت و چه با بىميلى انفاق كنيد، هرگز از شما پذيرفته نخواهد شد چرا كه شما گروه بدكار بودهايد.
«وَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنكُمْ وَ مَا هُم مِّنكُمْ وَ لَكِنَّهُمْ قَوْمٌ يَفْرَقُونَ»(5)به خدا سوگند ياد
مىكنند كه آنان قطعاً از شمايند، حال آنكه از شما نيستند، اما آنها گروهىاند كه مىترسند.
«وَ مِنْهُم مَّن يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقَاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْهَا رَضُوا وَ إِن لَّمْ يُعْطَوْا مِنْهَآ إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ»(1)و برخى از آنان در [ تقسيم ]صدقات بر تو خرده مىگيرند، پس اگر از آن [ اموال] به آنها داده شود خشنود مىشوند و اگر به آنها داده نشود به ناگاه به خشم مىآيند.
«وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِىَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَّكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(2)و از آنها [ = منافقان] كسانى هستند كه پيامبر را مىآزارند و مىگويند: او زودباور است بگو: گوش خوبى است براى شما، به خدا ايمان دارد و [ سخن] مؤمنان را باور مىكند، و براى كسانى از شما كه ايمان آوردهاند رحمتى است. و كسانى كه پيامبر خدا را مىآزارند، عذابى سخت و دردناك [ پيشرو] خواهند داشت.
«يَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَن تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُم بِمَا فِى قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِءُوا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ مَّا تَحْذَرُونَ»(3)منافقان [ پيوسته] مىترسند [ مبادا] سورهاى درباره آنان نازل شود كه ايشان را از آنچه در دلهايشان هست خبر دهد. بگو: ريشخند كنيد، بىشك خدا آنچه از آن هراسمنديد آشكار خواهد كرد.
«الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُم مِّن بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنكَرِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَ يَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(4)مردان و زنان منافقان [ همسان ]همديگرند. به كار ناپسند فرمان مىدهند و از كار نيكو باز مىدارند، و دستان خود [ از انفاق] فرو مىبندند. خدا را فراموش كردند، پس خدا نيز فراموششان كرد. در حقيقت اين منافقانند كه فاسقند.
«يَأَيُّهَا النَّبِىُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»(5)
اى پيامبر، با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير، و جايگاهشان دوزخ است و چه بدسرانجامى است!
با علم به اينكه مراد از جهاد با منافقان جنگ با آنها نيست، بلكه مبارزه با آنها، بر اساس نيازهاى ضرورى زمان و مكان است.
«يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَ لَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كَفَرُوا بَعْدَ إِسْلَامِهِمْ وَ هَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَ مَا نَقَمُوا إِلآَّ أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِن فَضْلِهِ فَإِن يَتُوبُوا يَكُ خَيْرًا لَّهُمْ وَ إِن يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذَابًا أَلِيمًا فِى الدُّنْيَا وَالأَْخِرَةِ وَ مَا لَهُمْ فِى الأَْرْضِ مِن وَلِىٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ»(1)به خدا سوگند مىخورند كه [ سخن ناروا] نگفتهاند در حالىكه قطعاً سخن كفر گفته و پس از اسلام آوردنشان كفر ورزيدهاند، و بر آنچه موفّق به انجام آن نشدند همت گماشتند، و به عيبجويى برنخاستند مگر [ بعد از] آنكه خدا و پيامبرش از فضل خود آنان را بىنياز گردانيدند. پس اگر توبه كنند براى آنان بهتر است، و اگر روى برتابند، خدا آنان را در دنيا و آخرت عذابى دردناك مىكند، و در روى زمين يار و ياورى نخواهند داشت.
«وَ مِنْهُم مَّنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ ءَاتَلانَا مِن فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ»(2)و از آنان كسانىاند كه با خدا عهد كردهاند كه اگر از كرم خويش به ما عطا كند، قطعاً صدقه خواهيم داد و از شايستگان خواهيم شد.
«الَّذِينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فِى الصَّدَقَاتِ وَالَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ إِلاَّ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(3)كسانى كه بر مؤمنانى كه [ افزون بر صدقه واجب]، از روى ميل، صدقات [ مستحب نيز] مىدهند، عيب مىگيرند، و [ نيز ]از كسانى كه [ در انفاق] جز به اندازه توانشان نمىيابند، [ عيبجويى مىكنند ]و آنان را به ريشخند مىگيرند، [ بدانند كه] خدا آنها را به ريشخند مىگيرد و براى آنها عذابى پردرد خواهد بود.
«فَرِحَ الُْمخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلَفَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَن يُجَهِدُوا بِأَمْوَ لِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَالُوا لاَ تَنفِرُوا فِى الْحَرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَّوْ كَانُوا يَفْقَهُونَ»(1)بر جاىماندگان، به [ خانه] نشستن خود، پس از رسول خدا، شادمان شدند، و از اينكه با مال و جان خود در راه خدا جهاد كنند، كراهت داشتند، و گفتند: در اين گرما بيرون نرويد. بگو: - اگر دريابند - آتش جهنّم سوزانتر است.
«وَ إِذَآ أُنزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ جَاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَٔذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ
وَ قَالُوا ذَرْنَا نَكُن مَّعَ الْقَاعِدِينَ»(2)و چون سورهاى نازل شود كه به خدا ايمان آوريد و همراه پيامبرش جهاد كنيد، ثروتمندانشان از تو عذر و اجازه خواهند و گويند: بگذار كه ما با خانهنشينان باشيم.
«وَ جَآءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الأَْعْرَابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ وَ قَعَدَ الَّذِينَ كَذَبُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(3)و عذرخواهان باديهنشين [ نزد تو] آمدند تا به آنان اجازه [ ترك جهاد] داده شود. و كسانى كه به خدا و فرستاده او دروغ گفتند نيز در خانه نشستند. به زودى كسانى از آنان را كه كفر ورزيدند عذابى دردناك خواهد رسيد.
«يَعْتَذِرُونَ إِلَيْكُمْ إِذَا رَجَعْتُمْ إِلَيْهِمْ قُل لاَّ تَعْتَذِرُوا لَن نُّؤْمِنَ لَكُمْ قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبَارِكُمْ وَ سَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَ--لِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَدَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ»(4)هنگامى كه به سوى آنان باز گرديد براى شما عذر مىآورند. بگو: عذر نياوريد؛ هرگز شما را باور نخواهيم داشت؛ خدا ما را از خبرهاى شما آگاه گردانيده، و به زودى خدا و رسولش عمل شما را خواهند ديد. آنگاه به سوى داناى نهان و آشكار، بازگردانيده مىشويد، و از آنچه انجام مىداديد به شما خبر مىدهد``.
«الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَ نِفَاقًا وَ أَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُوا حُدُودَ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ
حَكِيمٌ»(1)باديهنشينانِ عرب، در كفر و نفاق [ از ديگران] سختتر، و به اينكه حدود آنچه را كه خدا بر فرستادهاش نازل كرده، ندانند، سزاوارترند. و خدا داناى حكيم است.
«وَ مِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ»(2)و برخى از باديهنشينانى كه پيرامون شما هستند منافقند، و از ساكنانِ مدينه [ نيز عدهاى] بر نفاق خو گرفتهاند. تو آنان را نمىشناسى، ما آنان را مىشناسيم. به زودى آنان را دوبار عذاب مىكنيم؛ سپس به عذابى بزرگ بازگردانيده مىشوند.
«وَ ءَاخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صَ--لِحًا وَ ءَاخَرَ سَيِّئًا عَسَى اللَّهُ أَن يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»(3)و ديگران هستند كه به گناهان خود اعتراف كرده و كار شايسته را با [ كارى] ديگر كه بد است درآميختهاند. اميد است خدا توبه آنان را بپذيرد، كه خدا آمرزنده مهربان است.
«وَ ءَاخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ»(4)و عدهاى ديگر [ كارشان] موقوف به فرمان خداست: يا آنان را عذاب مىكند و يا توبه آنها را مىپذيرد، و خدا داناى سنجيدهكار است.
«وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَ كُفْرًا وَ تَفْرِيقَا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصَادًا لِّمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِن قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَآ إِلاَّ الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ»(5)و آنها كه مسجدى اختيار كردند كه مايه زيان و كفر و پراكندگى ميان مؤمنان است، و [ نيز ]كمينگاهى است
براى كسى كه قبلاً با خدا و پيامبر او به جنگ برخاسته بود، و سخت سوگند ياد مىكنند كه جز نيكى قصدى نداشتيم. و[ لى] خدا گواهى مىدهد كه آنان قطعاً دروغگو هستند.
مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِّنْهُمْ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ»(1)به يقين، خدا بر پيامبر و مهاجران و انصار كه در آن ساعتِ دشوار از او پيروى كردند ببخشود، بعد از آنكه چيزى نمانده بود كه دلهاى دستهاى از آنان منحرف شود. باز بر ايشان ببخشود، چرا كه او نسبت به آنان مهربان و رحيم است.
«وَ عَلَى الثَّلَثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَن لاَّ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»(2)و [ نيز] بر آن سه تن كه بر جاى مانده بودند، [ و قبول توبه آنان به تعويق افتاد] تا آنجا كه زمين با همه فراخىاش بر آنان تنگ گرديد، و از خود به تنگ آمدند و دانستند كه پناهى از خدا جز به سوى او نيست. پس [ خدا] به آنان [ توفيق] توبه داد، تا توبه كنند. بىترديد خدا همان توبهپذير مهربان است.
«وَ مَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَ لِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»(3)و شايسته نيست مؤمنان همگى [ براى جهاد] كوچ كنند. پس چرا از هر فرقهاى از آنان، دستهاى كوچ نمىكنند تا [ دستهاى بمانند و ]در دين آگاهى پيدا كنند و قوم خود را - وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند - باشد كه آنان [ از كيفر الهى] بترسند؟
«وَ إِذَا مَآ أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ»(4)و چون سورهاى نازل شود، از ميان آنان كسى است كه مىگويد: اين [ سوره] ايمان كدام يك از شما را افزود؟`` اما كسانى كه ايمان آوردهاند بر ايمانشان مىافزايد و آنان شادمانى مىكنند.
«وَ إِذَا مَآ أُنزِلَتْ سُورَةٌ نَّظَرَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ هَلْ يَرَاكُم مِّنْ أَحَدٍ ثُمَّ انصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ
قُلُوبَهُم بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَفْقَهُونَ»(1)و چون سورهاى نازل شود، بعضى از آنان به بعضى ديگر نگاه مىكنند [ و مىگويند:] آيا كسى شما را مىبيند؟`` سپس [ مخفيانه از حضور پيامبر] باز مىگردند. خدا دلهايشان را [ از حق] برگرداند، زيرا آنان گروهى هستند كه نمىفهمند.
در اينجا براى تكميل نمونههاى سىگانه، موارد ديگرى از آيات قرآن كريم ذكر مىكنيم، تا چگونگى معاشرت و رفتار پيامبر مكرم اسلام را با دشمنان سرسخت خود و حتى با كسانى كه استحقاق كيفر داشتهاند، بيان نمايد، تا به خواست خداوند اين روشها، خطوط فكرى - اخلاقى حكومت اسلامى آينده را ترسيم نمايد. خداى سبحان مىفرمايد:
الْفَاسِقِينَ * هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لاَ تُنفِقُوا عَلَى مَنْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى يَنفَضُّوا وَ لِلَّهِ خَزَآئِنُ السَّمَاوَ تِ وَالْأَرْضِ وَ لَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَ يَفْقَهُونَ * يَقُولُونَ لَئِن رَّجَعْنَآ إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَ يَعْلَمُونَ»(2)چون منافقان نزد تو آيند گويند: گواهى مىدهيم كه تو واقعاً پيامبر خدايى.`` و خدا [ هم] مىداند كه تو واقعاً پيامبر او هستى، و خدا گواهى مىدهد كه مردم دو چهره سخت دروغگويند. سوگندهاى خود را [ چون ]سپرى بر خود گرفته و [ مردم را] از راه خدا بازداشتهاند. راستى كه آنان چه بد مىكنند. اين بدان سبب است كه آنان ايمان آورده، سپس به انكار پرداختهاند و در نتيجه بر دلهايشان مهر زده شده و [ ديگر] نمىفهمند. و چون آنان را ببينى، هيكلهايشان تو
را به تعجب وامىدارد، و چون سخن گويند به گفتارشان گوش فرامىدهى گويى آنان شمعكهايى پشت بر ديوارند [ كه پوك شده و در خور اعتماد نيستند]: هر فريادى را به زيان خويش مىپندارند. خودشان دشمنند؛ از آنان بپرهيز؛ خدا بكشدشان؛ تا كجا [ از حقيقت ]انحراف يافتهاند. و چون بديشان گفته شود: بياييد تا پيامبر خدا براى شما آمرزش بخواهد سرهاى خود را بر مىگردانند، و آنان را مىبينى كه تكبّركنان روى برمىتابند. براى آنان يكسان است: چه برايشان آمرزش بخواهى يا برايشان آمرزش نخواهى، خدا هرگز بر ايشان نخواهد بخشود. خدا فاسقان را راهنمايى نمىكند. آنان كسانىاند كه مىگويند: به كسانى كه نزد پيامبر خدايند انفاق مكنيد تا پراكنده شوند، و حال آنكه گنجينههاى آسمانها و زمين از آنِ خداست ولى منافقان در نمىيابند. مىگويند: اگر به مدينه برگرديم، قطعاً آنكه عزتمندتر است آن زبونتر را از آنجا بيرون خواهد كرد.`` و[ لى ]عزت از آنِ خدا و از آنِ پيامبر او و از آنِ مؤمنان است؛ ليكن اين دورويان نمىدانند.
وَالْمُنكَرِ وَ لَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّى مَن يَشَآءُ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ * وَ لاَ يَأْتَلِ أُوْلُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَالسَّعَةِ أَن يُؤْتُوا أُولِى الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ * إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الُْمحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِى الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ * يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ»(1)در حقيقت، كسانى كه آن بهتان [ داستان افك] را [ در ميان] آوردند، دستهاى از شما بودند. آن [ تهمت ]را شرى براى خود تصور مكنيد، بلكه براى شما در آن مصلحتى [ بوده] است. براى هر مردى از آنان [ كه در اين كار دست داشته] همان گناهى است كه مرتكب شده است، و آن كس از ايشان كه قسمت عمده آن را به گردن گرفته است عذابى سخت خواهد داشت. چرا هنگامى كه آن [ بهتان] را شنيديد، مردان و زنان مؤمن گمان نيك به خود نبردند و نگفتند: اين بهتانى آشكار است؟ چرا چهار گواه بر [ صحت] آن [ بهتان] نياوردند؟ پس چون گواهان [ لازم] را نياوردهاند، اينانند كه نزد خدا دروغگويانند. و اگر فضل خدا و رحمتش در دنيا و آخرت بر شما نبود، قطعاً به [ سزاى] آنچه در آن به دخالت پرداختيد، به شما عذابى بزرگ مىرسيد. آنگاه كه آن [ بهتان] را از زبان يكديگر مىگرفتيد و با زبانهاى خود چيزى را كه بدان علم نداشتيد، مىگفتيد و مىپنداشتيد كه كارى سهل و ساده است با اينكه [ امر] نزد خدا بس بزرگ بود. و [ گرنه] چرا وقتى آن را شنيديد نگفتيد: براى ما سزاوار نيست كه در اين [ موضوع] سخن گوييم. [ خدايا،] تو منزهى، اين بهتانى بزرگ است. خدا اندرزتان مىدهد كه هيچگاه ديگر مثل آن را - اگر مؤمنيد - تكرار نكنيد. و خدا براى شما آيات [ خود] را بيان مىكند، و خدا داناىِ سنجيدهكار است. كسانى كه دوست دارند كه زشتكارى در ميان آنان كه ايمان آوردهاند شيوع پيدا كند، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى پردرد خواهد بود، و
1) . نور، آيات 11 - 25.
خدا[ ست كه ]مىداند و شما نمىدانيد. و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود و اينكه خدا رؤوف و مهربان است [ مجازات سختى در انتظارتان بود]. اى كسانى كه ايمان آوردهايد، پاى از پى گامهاى شيطان منهيد، و هر كس پاى بر جاى گامهاى شيطان نهد [ بداند كه] او به زشتكارى و ناپسند وامىدارد، و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هيچكس از شما پاك نمىشد، ولى [ اين ]خداست كه هركس را بخواهد پاك مىگرداند و خدا[ ست كه] شنواىِ داناست. و سرمايهداران و فراخدولتان شما نبايد از دادنِ [ مال] به خويشاوندان و تهىدستان و مهاجران راه خدا دريغ ورزند، و بايد عفو كنند و گذشت نمايند. مگر دوست نداريد كه خدا بر شما ببخشايد؟ و خدا آمرزنده مهربان است. بىگمان، كسانى كه به زنان پاكدامنِ بىخبر [ از همه جا] و باايمان نسبت زنا مىدهند، در دنيا و آخرت لعنت شدهاند، و براى آنها عذابى سخت خواهد بود، در روزى كه زبان و دستها و پاهايشان، بر
ضد آنان به آنچه انجام مىدادند، شهادت مىدهند. آن روز خدا جزاى شايسته آنان را به طور كامل مىدهد و خواهند دانست كه خدا همان حقيقت آشكار است.
نديدهاى كسانى را كه مىپندارند به آنچه به سوى تو نازل شده و [ به] آنچه پيش از تو نازل گرديده، ايمان آوردهاند [ با اين همه] مىخواهند داورىِ ميان خود را به سوى طاغوت ببرند، با آنكه فرمان يافتهاند كه بدان كفر ورزند، و[ لى] شيطان مىخواهد آنان را به گمراهىِ دورى دراندازد. و چون به ايشان گفته شود: به سوى آنچه خدا نازل كرده و به
1) . نساء، آيات 60 - 63.
سوى پيامبر [ او ]بياييد``، منافقان را مىبينى كه از تو سخت، روى بر مىتابند. پس چگونه، هنگامى كه به [ سزاىِ] كار و كردار پيشينيان مصيبتى به آنان مىرسد، نزد تو مىآيند و به خدا سوگند مىخورند كه ما جز نيكويى و موافقت قصدى نداشتيم؟ اينان همان كسانند كه خدا مىداند چه در دل دارند. پس، از آنان روى برتاب، و[ لى ]پندشان ده، و با آنها سخنى رسا كه در دلشان [ مؤثّر] افتد، بگوى.
و براى مزيد اطلاع در اينباره، به بيان بخشهايى از رويدادهاى پيشين مىپردازيم، تا روش رسول خدا صلىاللهعليهوآله را در برابر ظلم و ستم و رفتار ناهنجار مردم دريابيم و از آن الگويى برگيريم براى دولت و حكومت اسلامى كه به خواست خدا در انتظارش به سر مىبريم؛ از جمله آن موارد، رويداد مسجد ضرار است كه در سوره توبه آمده و خداى متعال تصريحا يا تلويحا، آنان را چنين وصف مىنمايد:
«وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا»(1)و كسانى كه به زيان [ اسلام] مسجدى برپاكردند.
«و كفراً»(2)و [ قصدشان] كفر و عناد بود.
«وَ تَفْرِيقَا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ»(3)و ايجاد جدايى ميان مؤمنان بود.
«وَ إِرْصَادًا لِّمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِن قَبْلُ»(4)و [نيز] كمينگاهى است براى كسى كه قبلاً با خدا و پيامبر او به جنگ برخاسته بود.
«وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَآ إِلاَّ الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَذِبُونَ»(5)[ با اين همه] سخت قسم ياد مىكنند كه جز نيكى قصدى نداشتيم. و[لى] خدا گواه است كه آنها قطعا دروغگويند.
«لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوَى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَن تَقُومَ فِيهِ»(6)مسجدى كه از روز
نخستين بر پايه تقوا استوار شده، شايستهتر است كه در آن به نماز ايستى.
در آيه اشاره شده است به اينكه مسجد ضرار بر اساس پرهيزگارى و تقوا نبوده است.
«فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُوا»(1)و در [ اينگونه مساجد] مردانى است كه دوست دارند، پاك [ و مطهر] شوند.
«أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَنَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوَ نٍ خَيْرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَنَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِى نَارِ جَهَنَّمَ»(2)آيا كسى كه بنياد [كار] خود را بر پايه تقوا و خشنودى خدا نهاده بهتر است يا كسى كه بناى خود را بر لب پرتگاهى مشرف به سقوط پىريزى كرده و با آن در آتش دوزخ فرو مىافتد؟
«وَاللَّهُ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»(3)خداوند قوم ستمكار را هدايت نخواهد كرد.
«لاَ يَزَالُ بُنْيَانُهُمُ الَّذِى بَنَوْا رِيبَةً فِى قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ»(4)هماره آن ساختمانى
كه بنا كردهاند، در دلهايشان مايه شك [ و دورويى] است، تا آنكه دلهايشان پاره پاره شود.
و با تمام اين مسايل، سرانجام كار خود را، در مقابل آنچه كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله در حق آنها انجام داد چگونه ديدند؟
خداوند فرمود: «لاَ تَقُمْ فِيهِ أَبَدًا»(5)[ اى پيامبر] هرگز در آن [ مسجد ضرار ]قدم مگذار.
در روايت است كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله حضرت على عليهالسلام را فرستاد تا آن ساختمان را به آتش كشيد، تا مركز اجتماع منافقين براى توطئهگرى عليه خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله و اسلام و مسلمين، آن هم تحت شعار مسجد و نماز، نشود.
به هر حال، پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله به گونهاى پايههاى نيرومند حكومت و دولت اسلامى را بر اساس خير و فضيلت و ملايمت و بزرگوارى بنيانگذارى نمود، كه موجب بقاى اسلام تا به امروز شده و به خواست خداى متعال تا روز قيامت نيز خواهد بود.
هر كس به خطبهها و جملات نهج البلاغه و ساير رواياتى كه از سيره و روش آن حضرت نقل شده است، مراجعه كند، و رفتار آن حضرت را در برابر سرسختى منافقان و فريبكاران و مخالفانش بنگرد، به روشنى درمىيابد كه روش برخورد او عيناً با روش رسول خدا صلىاللهعليهوآله يكسان و همسوى بوده است، و جز راه و روشى كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله طى كردهاند، راه و روش ديگرى نرفته است؛ چنانكه در حديث آمده است كه او، در تمام امور از رسول خدا صلىاللهعليهوآله پيروى مىنمود. ايشان نيز در مناسبتهاى مختلف به اين مطلب اشاره كردهاند؛ مثلاً مىفرمود: «مننت على أهل البصرة كما منَّ رسول اللّه صلىاللهعليهوآله على أهل مكة(1)من بر اهل بصره منّت گذاشتم همانگونه كه پيغمبر صلىاللهعليهوآلهبر اهل مكه منّت گذاشت».
در اينباره موارد زيادى وجود دارد كه جمعآورى آنها به تأليف كتابى مستقل نياز دارد.
اين مطالب دلالت بر آن دارد كه كردار و رفتار رسول خدا صلىاللهعليهوآله از اختصاصات مربوط به آن حضرت (يعنى امورى كه مخصوص پيغمبر است و ديگران مكلّف به انجام آن نيستند) نبوده، بلكه مربوط به رعايت قاعده «اهمّ و مهمّ» بوده است، كه هرگاه چنين چيزى محقّق شود قانونى كه تبعيّت از آن لازم است محقّق مىشود. مضافاً به آنچه از قول امام رضا عليهالسلام اشاره كرديم كه فرمود: «اگر او در مقام زعامت قرار گيرد از گذشتهها صرف نظر كرده و آنها را مىبخشد، زيرا اينكه ايمان گناه قبل را بپوشاند اولى از اين است كه اسلام بپوشاند».
1) . بحارالأنوار، ج 32، ص 329، ب 8، ح 319.
مسأله 19: هنگامى كه - به خواست خداى متعال - حكومت اسلامى تشكيل شود و قوانين اسلامى بر زندگى مردم حاكم گردد، سه مورد اساسى در اولويت امور قرار مىگيرد:
امر اول، تنظيم فهرست زمانبندى شده براى سنجش درآمدهاى دولت اسلامى، كه از طريق خمس و زكات، جزيه و خراج، معادن و امثال آنها حاصل مىشود - البته بدون آنكه حقوق ديگران تضييع شود، يا فرصتهاى مناسب از دست مردم گرفته شود - و مخارجى كه جهت پرداخت حقوق و ديگر امور مربوط به اداره كشور هزينه مىشود. هرچند درباره استخدام كارمندان بايد دقت شود و با محاسبه دقيق بررسى گردد كه اداره كشور به چه تعدادى كارمند نياز دارد.
در آغاز كار، دو امر براى دولت اسلامى اولويت خاصى دارد:
اول: كاهش كارمندان تا رسيدن به حدّ مورد نياز، و انتقال كارمندان زايد به كارهاى عمرانى و توليدى و كارهاى آزاد و غيردولتى، تا از شمار افراد مصرف كننده صرف خارج شوند و به كارهاى توليدى و عمرانى اشتغال يابند و زمينه پيشرفت مملكت، عدم
وابستگى و افزايش آزاديهاى اسلامى را براى مردم مسلمان فراهم سازند.
هر كارمندى به اندازه خود مقدارى از آزاديهاى مردم را سلب مىكند، مگر اندكى از آنان، همچون كارمندان امور تعليم و تربيت، اعم از مربيان و معلمان و همچنين كارمندان اداره پست و دست اندركاران امور خبرى و رسانهاى و مانند آنها.
اين همه فشار و ناراحتيهاى موجود، كه نه تنها در كشورهاى اسلامى كه تا زانو در لجن قوانين دوران جاهليت فرو رفتهاند، بلكه حتى در كشورهايى كه نام دمكراسى و نظامهاى مردمسالار بر خويش مىنهند گرفتارند، علتى جز فراوانى كارمندان زايد بر نياز و كثرت قوانين سركوبگرانه ندارد.
وقتى كه كارمندان زايد بر نياز، كه شايد به نسبت نود درصد و يا بيشتر برسد، از مرحله مصرفكنندگى به مرحله توليد انتقال يابند، در اين صورت قهراً توليد افزايش مىيابد و آسايش و رفاه مردم نيز گسترش مىيابد؛ چنانكه سابقاً در كشورهاى اسلامى چنين بود. نگارنده در عراق، قبل از جنگ دوم جهانى، شاهد چنين وضعى بود؛ با آنكه احكام اسلامى چنانكه بايد و شايسته است در جامعه پياده نشده بود، بلكه به گونهاى، كه تنها بخشى از بازماندههاى تمدن اسلامى در جامعه اجرا مىشد، بنده در كتابچهاى(1)، قسمتى از اين بحث را طرح كردهام.
دوم: حذف مالياتها: به استثناى چهار موردى كه اسلام مقرر داشته و ما قبلاً آنها را ذكر كرديم(2)، دريافت هر گونه مالياتى حرام مؤكد مىباشد، و خداى متعال به زودى در روز قيامت حكّام را به كيفر گرفتن ماليات شديداً به حساب و مؤاخذه و عذاب خواهد كشيد. دريافت ماليات حرام، و صرف و خرج آنها حرام ديگرى است، در روايات دينى تأكيد
شده است: انسان بايد پاسخگوى اين پرسش باشد كه مال و ثروتش را از كجا به دست آورده و در چه راهى مصرف كرده است(1).
در مسأله تجارت دولتى و حيازت مباحات به وسيله دولت، منع و مشكلى وجود ندارد؛ البته با رعايت اين شرط كه هرگز براى مردم مزاحمتى ايجاد نكند، زيرا شرط لازم آن است كه كار تجارت به وسيله حكومت، برحسب موازين و احكام تجارت انجام شود، به گونهاى كه اعمال نفوذ و قدرت نشود و بر مردم فشار وارد نگردد، و همينگونه در باب حيازت مباحات، بايد كليه احكام حيازت رعايت گردد.
حكومت مىتواند از معادن، منابع نفتى و امثال آن بهرهبردارى و استفاده كند، البته با رعايت همان دو شرط پيشين، يعنى رعايت موازين شرعى و عدم مزاحمت براى حق ساير مردم.
در اينجا براى معادن و منابعِ پايانپذير، شرط ثالثى وجود دارد، و آن اين است كه در بهرهبردارى از اين معادن بايد ملاحظه نمود كه چقدرِ آن سهم نسل حاضر، و چه مقدارش سهم نسلهاى آينده است؛ زيرا خداى متعال، اين منابع و معادن را فقط براى نسل حاضر نيافريده است. مثلاً نفت عراق يا هر كشور ديگرى، برحسب اظهار نظر كارشناسان و اهل اطلاع، فرضاً براى استفاده صد نسل كفايت مىكند، حال اگر نسل حاضر يا پنج نسل ديگر، مثلاً تمام آن را برداشت كند حق نسلهاى بعدى را غصب كرده است. در اين صورت وضع اينگونه معادن، با اين فرض كه در مثال مناقشهاى نيست، مانند مدرسهاى خواهد بود كه گروهى آن را براى استفاده طلاب در هزار سال آينده بسازند، اما طلاب يك يا دو نسل، بعد از استفاده آن را خراب كنند و ادّعا نمايند كه مدرسه متعلق به آنها بوده است. بديهى است كه ارتكاب چنين عملى بدترين كار حرام مىباشد. مثلاً اگر زيد ثروت و مال عمرو را بخورد، مرتكب كار حرام شده است، ولى او تنها مال يك نفر را خورده است. حال اگر
1) . بحارالأنوار، ج 7، ص 261، ب 11، ح 11.
افراد يك نسل، ثروت و مال ميليونها نفر را بخورد مرتكب ميليونها عمل حرام شده است.
البته منظور ما از معادن، منابع و معادن غير تجديدپذير است، مانند: نفت، مس، اورانيوم و امثال آنها كه داراى كميت و حجم محدودى مىباشند و با بهرهبردارى از آنها تمام مىشوند، بخلاف منابع و معادن تجديدپذير، مانند آب درياها كه به خواست خداى متعال پيوسته تبخير گشته و پس از تشكيل ابر، مجدداً به صورت باران به درياها و اقيانوسها باز مىگردند؛ يا مانند چوب كه پيوسته در جنگلها ايجاد مىشود و پس از مدتى زياد مىشوند، يا مانند املاحى كه با استفاده از زمين و دريا و تشكيل حوضچهها بعد از تبخير آب و رسوب املاح، نمك مورد نياز مردم توليد مىشود و هرگز تمام نمىشوند؛ يا مانند خاك كه در بناى ساختمانها به كار گرفته مىشود اما سرانجام به صورت خاك به زمين برمىگردد، يا مانند روغنهاى حيوانى كه در چرخه طبيعت همواره بازتوليد مىشوند و همچنين بقيه منابع تجديدپذير.
هر يك از عناصر چهارگانه آب و آتش و خاك و هوا، كه ممكن است از آنها در توليد نيرو، و به كار انداختن آسياب و امثال آنها استفاده شود، هيچگاه تمام نمىشوند. همچنين خورشيد، كه به جاى معادن تجديدناپذير، مىتوان از آن در مواردى مانند خشك كردن مواد و اجسام و كار تبخير و مانند اينها استفاده كرد، زيرا بنابر آنچه در علم فيزيك ذكر شده، امكان استفاده از انرژى خورشيد با وسايل جديد وجود دارد. بنابراين لازم به نظر مىرسد كه در اين جهت تلاش شود تا به جاى استفاده از معادن تجديدناپذير، از منابع تجديدپذير استفاده و بهرهبردارى شود و حق نسلهاى آينده نيز محفوظ بماند، زيرا حقوق مسلمانان هرگز باطل نمىشود و نصوص متعددى با همين عبارت، يا مثل آن، بر بقاى اين حقوق دلالت مىنمايد(1).
بنابراين، كسانى مىتوانند ميزان نياز دولت به كارمندان و درآمد دولت و حق هر نسلى
1) . رك: وسائل الشيعه، ج 14، ص 210، ب 6، ح 9.
را از معادن و منابع غيرتجديدپذير تعيين كنند كه خبره و متخصص اين امور باشند و با فقهاى عادل در «شوراى مراجع» همكارى نمايند، زيرا با مساعدت و مشورت اين دو گروه، شناخت امور مشروعه دينى در هر زمانى امكانپذير است.
امر دوم، از امورى كه در دولت و حكومت اسلامى، درباره خصوص اجراى قوانين اسلام، بايد در اولويت قرار گيرد، پرورش روحيّه خودكفايى مىباشد، اين مسأله گرچه به
دولت مربوط مىشود، اما اختصاص به او ندارد؛ زيرا هركس در حدّ توان خود مىتواند در اين موضوع سهيم باشد. خداى متعال زندگى را به گونهاى تنظيم فرموده است كه هر كسى، اگر از حد خود تجاوز نكند، زندگى براى او آسان خواهد بود. در حديث چنين آمده است: «رحم اللّه أمرء عرف قدره و لم يتعدّ طوره(1)رحمت خدا بر كسى باد كه قدر خود را بشناسد و از حد خود تجاوز نكند».
چه آنكه مقومات و پايههاى اصلى زندگى و پيشرفت آدمى بدون تكيه بر وسايل جديد، در عناصر اربعه - در اصطلاح قدما - نيز يافت مىشود. هر انسانى قادر است براى خود خانه سادهاى بسازد «زيرا زمين از آن خدا و كسانى است كه آن را آباد نمايند». هر انسانى مىتواند با ازدواج و امكانات سادهاى زندگى كند؛ چنانكه پدران ما همينگونه زندگى كردهاند، تا زمانى كه عصر صنعت بيگانه از ايمان فرا رسيد و هر چيزى را به فساد و تباهى كشيد. خداى سبحان مىفرمايد: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْرًا وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ جَهَنَّمَ»(2)«آيا به كسانى كه [ شكر] نعمت خدا را به كفر تبديل كردند و قوم خود را به سراى هلاكت درآوردند، نديدى؟ [در آن سراى هلاكت كه] جهنم است».
بعيد نيست كه مراد از جهنّم در اينجا، اعمّ از جهنم دنيا و آخرت باشد، زيرا دنياى سالم،
باغى است از باغستانهاى بهشت، چنانكه دنياى تباه و فاسد، حفرهاى است از حفرههاى دوزخ. در حديث چنين آمده است: «إنّ الحمّى من فيْحِ جهنّم(1)تب از حرارتهاى جهنم است».
نگارنده در كتاب الآداب والسنن ذكر كرده است كه دنيا و آخرت يك شىء امتدادى، با ويژگيها و مزاياى متفاوت هستند. لذا خداوند مىفرمايد: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ»(2)«و بىترديد دوزخ بر كافران احاطه دارد».
و مىفرمايد: «إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا»(3)«جز اين نيست كه آتشى در شكم خود فرو مىبرند». و ساير مواردى كه فعلاً درصدد بيان آنها نمىباشيم.
به هر حال حكم بخشى از خودكفايى واجب است و بخشى مستحب. و به صورت كلى هزاران آيه و روايت به اين موضوع اشاره دارد كه بر كسى كه قرآن مجيد را به دقت بررسى و كاوش كند، و به كتابهايى چون: بحارالأنوار، وسائل الشيعه و مستدرك مراجعه نمايد، روشنى مطلب برايش مسلّم خواهد بود.
پس هرگاه انسان به قناعت تن دردهد و از اسراف و تبذير روى بگرداند مىتواند با بىنيازى زندگى كند. در حديث چنين آمده است: «نعم العون على تقوى اللّه الغنى(4)ثروت ياور خوبى براى تقواى الهى است!» و اين، نه تنها براى خودش، بلكه حتى براى كمك به ديگران و رفع نياز و مشكلات زندگى است.
و خوب به خاطر دارم كه در عراق، پيش از جنگ جهانى دوم، زندگى همينگونه بود؛ تا جايى كه از هر چيزى براى اداره زندگى استفاده مىشد، حتى از سرگين حيوانات براى گرم كردن تنور و تهيه نان استفاده مىكردند. همچنين از دودههاى مطبخ در تهيه مُركّب و
جوهر، از هسته خرما براى علوفه حيوانات، و حتى در مزارع، به جاى كود از مدفوع انسان استفاده مىشد، و صدها مورد ديگر. تمام اين موارد را به چشم خود ديدهام، نه آنكه از ديگران شنيده و بازگو كردهام؛ بلكه در زندگى روزمرّهام شاهد آنها بودهام، نه اينكه در كتابهاى تاريخى مطالعه كرده باشم. به خاطر دارم كه تنها در كربلاى معلّى، چهارصد گونه از صنايع دستى ساخته مىشد كه انسان در زندگى به آنها نياز داشت. از باغهاى كربلا، انواع ميوهها، خصوصاً پرتقال و ليمو به مناطق مختلف صادر مىشد؛ چنانكه خرماى كربلا نيز معروف بود و در تهيه شيره خرما و صدور آن شهرت ويژهاى داشت. كربلا تجربه طولانىاى در كشت گياهان دارويى و استفاده از آنها در درمان بيمارىها داشت. همچنين از مار و عقرب در درمان دردها استفاده مىكردند، و بسيارى موارد ديگر.
خداى سبحان، آنچه را در عالم آفرينش هست براى خدمت رساندن به انسان آفريده است؛ اما انسان هنگامى كه بدون پناهجستن به چتر ايمان در وادى تمدن جديد قدم گذاشت، زمين با اين فراخى تنگش آمد(1).
پس لازم است كه وضع جامعه به همان صورت ساده و بىتكلّف پيشين بازگردد، زيرا ترك آن وضع، به اين سيل ويرانگر بيمارىها و عوارض ناخواسته و شوم زندگى، فقر و محروميت، جنگ و نزاع منجر شد. خداوند مىفرمايد: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا»(2)هركه از ياد من روى گرداند، در حقيقت، زندگى تنگ [ و سختى ]خواهد داشت.
و اين زندگى سخت و ناگوار مسألهاى است كه هم اكنون شاهد آن هستيم؛ در صورتى كه قبلاً شاهد آن چشمانداز روحنواز بوديم كه مردم به ذكر و ياد خدا روى آورده بودند و از زندگى آرام و پرنعمت و خوشگوار بهرهمند بودند.
افزون بر آن مردم براى كسب درآمد و ازدياد مال، به كارهايى اشتغال داشتند مانند
ريسندگى، بافندگى، گلدوزى، زرىدوزى، خياطى، نجّارى، آهنگرى، پرورش مرغ و ماهى و طيور، درختكارى و صيفىكارى و كشتكارى، پرورش گل و گياه، بافتن انواع قاليچه، و ساختن ظروف مختلف سفالى و سنگى اعم از ديگ و ديگچه غذاپزى و لولههاى آبگذر.
امر سوم، از كارهايى كه براى دولت اسلامى در پياده كردن قوانين اسلام و كاربردى ساختن آنها، در اولويت قرار دارد، آن است كه ساده زيستن را پيشه سازد و مردم را به ساده زيستن و پرهيز از مشكلآفرينى تشويق كند.
اين بحث همانند بحث پيشين اختصاص به دولت ندارد، گرچه دولت در جهت تحقق آن سهم بزرگترى بر عهده دارد. زيرا مردم به دولت و حكومت به چشم احترام و سرمشق مىنگرند. البته هر فردى مىتواند در اينباره به اندازه قدرت خويش تلاش كند، گرچه بعضى از امور وابسته به دولت و اعضاى آن نيز مىباشد.
ساده زيستن و دورى از امور بغرنج و تكلفآور زندگى از عوامل ترقى اسلام در دوران شكوفايى و گسترش خود بود، چه در آغازين سالهاى ظهور اسلام و چه بعد از آن؛ چه در منطقه حجاز و چه ساير سرزمينها.
سادگى، پيش از آنكه يك عمل خارجى محسوب شود، يك ملكه نفسانى و جريان مداوم زندگى مىباشد كه از امتيازات آن سرعت حركت، نشاط روح، اجراى عدالت و استفاده بهينه از توانايىها در حلّ بسيارى از مسائل مشكل زندگى است.
حضرت على عليهالسلاممىفرمايد: «تخفّفوا تلحقوا(1)سبكبار باشيد تا نائل شويد».
و پيش از آن قرآن كريم فرموده است: «وَ مَآ أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ»(2)و من از كسانى نيستم كه چيزى از خود بسازم [و به خدا نسبت دهم].
و خداوند مىفرمايد: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(1)خدا براى شما آسانى مىخواهد و براى شما دشوارى نمىخواهد.
و نقل شده است كه حضرت على عليهالسلام فرمود: «الميسور لا يسقط بالمعسور(2)كار ممكن به خاطر كار ناممكن و دشوار ساقط نمىشود».
و نيز: «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه(3)كارى كه به تمامى درك نشود، به تمامى ترك نشود».
و در حديث است كه: «و اللّه لا يحبّ المتكلّفين(4)و خدا سختگيران را دوست ندارد».
و نيز در حديث آمده است: «إن اللّه تبارك و تعالى يحبّ العبد يكون سهل البيع، سهل الشراء، سهل القضاء، سهل الإقتضاء(5)خداى تبارك و تعالى، آن بنده را دوست دارد كه در خريد و فروش، و در داد و ستد سختگير نباشد».
و در آيه كريمه است: «مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْرْضِ»(6)شما را چه شده كه چون به شما گفته شود: در راه خدا بسيج شويد`` كندى به خرج مىدهيد؟ و آيات و روايات فراوانى كه در اينباره وجود دارد و نيز سيره و روش امامان معصوم عليهمالسلام همه بر سادهزيستى تاكيد مىكند. نقل شده است كه فاطمه زهرا عليهاالسلام آنچه لباس و دستبند و النگو داشت به رسول خدا صلىاللهعليهوآله هديه كرد تا بين اصحابش تقسيم كند(7).
نيز در حديث آمده است كه روزى به حضرت اميرمؤمنان على عليهالسلام گفته شد كه آستينش را بدوزد. فرمود: «و الوقت أسرع من هذا(8)وقت سريعتر از اين مىگذرد».
نيز نقل شده كه رسول اللّه صلىاللهعليهوآله فرمود: «يسّروا و لا تعسّروا(9)سهلگير باشيد نه
1) . بقره، آيه 185.
2) . بحارالأنوار، ج 105، ص 168. «و لا يسقط الميسور بالمعسور».
3) . همان، ج 59، ص 283، ب 24.
4) . همان، ج 8، ص 210، ب 24، ح 76.
5) . وسائل الشيعه، ج 12، ص 332، ب 46، ح 2.
6) . توبه، آيه 38.
7) . بحارالأنوار، ج 73، ص 78، ب 122، ح 50.
8) . «فإنّ الأمر أسرع من ذلك»، مستدرك الوسائل، ج 3، ص 256.
9) . عوالى اللآلى،ج 1، ص 381.
سختگير».
و نقل شده است كه امام صادق عليهالسلام فرمود: «إنّ شيعتنا في أوسع ممّا بين ذه و ذه(1)شيعيان ما در فراخى و وسعتى بيش از فراخناى آسمان و زمين قرار دارند».
اميرمؤمنان على عليهالسلام آنقدر بر روى خاك مىخوابيد كه به ابوتراب ملقّب شد(2).
و پيامبر صلىاللهعليهوآله آنقدر بر حصير مىخوابيد كه اثر حصير بر پهلوهاى مباركش نمايان بود(3).
فاطمه زهرا عليهاالسلام با عباى وصلهدارى خود را مستور مىفرمود.
همچنين امام حسن عليهالسلام و امام حسين عليهالسلام و ساير امامان انبانهاى نان و آذوقه را به دوش خود مىكشيدند و آنها را بين فقراى مدينه تقسيم مىكردند تا جايى كه اثر اين انبانها بر شانههايشان مشهود بود. در اينباره گزارشهاى فراوانى هست كه شخص جستوجوگر مىتواند به آسانى آنها را در متون روايى مطالعه كند.
آيا انسان داراى دو وقت است كه در يكى با مشكلات دست و پنجه نرم كند و فرصت دوم را براى وصول به اهدافش صرف نمايد؟ آيا انسان را مال و ثروتى هست براى مصرف كردن در تجمّلات و تشريفات، و ثروتى ديگر براى مصرف كردن آن در امر دستيابى به اهداف و ارزشها؟
اميرمؤمنان على عليهالسلام اميرِ سخن و سخنوران چه سخنى به حق گفت، آنگاه كه به كاتب و نويسندهاش فرمود: «ضيّق بين الخطوط في الكتابة فإنّ بيت مال المسلمين لا يتحمّل فوق ذلك؛ در نوشتن، فاصله بين دو خط را كم بگير، زيرا بيتالمال مسلمانان بيش از اين تحمل هزينه ندارد». يعنى تصرفات ناضرورى را تحمل نمىكند، اگرچه ازدياد فاصله بين دو خط باشد؛ زيرا اين عمل باعث مىشود تا كاغذ بيشترى از بيتالمال مصرف شود.
و هنگامى كه آرايشگر در صدد اصلاح شاربهاى حضرت على عليهالسلام بود، لبهاى امام به
ذكر خدا مشغول بود. سلمانى گفت: لبهايت را بر هم گذار تا شاربهايت را اصلاح كنم. امام عليهالسلام در جواب فرمود: «الوقت أسرع من ذلك؛ وقت سريعتر از آن مىگذرد» (بنا بر آنچه در حافظهام دارم). پس امام عليهالسلام راضى نشدند كه به خاطر اصلاح شاربهايشان، ذكر خداى متعال را ترك كند، هرچند به مقدار همان لحظه باشد.
حضرت على عليهالسلام خوابش بسيار كم بود. و فردى كه بىخوابيهاى او را در كسب رضاى خدا و رعايت كار و رعيت شاهد بود، از روى دلسوزى پيشنهاد نمود كه مدت بيشترى را در شب و روز به استراحت بپردازد. امام جواب داد: «إن نمت النهار ضيّعتُ رعيّتي، و إن نمت الليل ضيّعت نفسي؛ اگر روز بخوابم به كار مردم لطمه زدهام و اگر شب بخوابم به خودم».
پس از نزول وحى، خواب رسول خدا صلىاللهعليهوآله كم شده بود؛ لذا روزى حضرت خديجه از سر محبت به پيغمبر صلىاللهعليهوآله گفت: اى رسول خدا، آيا نمىخوابى؟ پيغمبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «لقد مضى عهد النّوم يا خديجة؛ اى خديجه ديگر زمان خفتن گذشت».
ساده زيستن بايد در هر موردى رعايت شود؛ در اينجا به صورت گذرا به برخى از موارد، محض نمونه و نه استقرائى، اشاره مىكنيم:
در زايمان؛
در خوردن و آشاميدن؛
در مسواك زدن؛
در استفاده از روغن و عطر؛
در آرايش و اصلاح؛
در استحمام؛
در نظافت و پاكى؛
در مسكن؛
در وسيله نقليه؛
در لباس؛
در ظرف نوشيدنى. در حديث چنين آمده است: «نعم الآنية الكفّ؛ چه خوب ظرفى است كف دست» و نيز: «سؤر المؤمن شفاء(1)نيم خورده مؤمن شفاست».
در ظرف غذاخورى. در حديث آمده است: «خير طعامكم ما كثرت عليه الأيدي(2)بهترين غذاى شما غذايى است كه دستهاى بيشترى بر آن وارد شود».
در تهيه غذا؛
در مسافرت؛
در وطن؛
در ساختمان؛
در ساخت و ساز؛
در كشاورزى؛
در تجارت؛
در تجارتخانه؛
در صنعت؛
در امور فرهنگى؛
در دريافت كردن؛
در دادن و بخشيدن؛
در مهمانى؛
در فروش؛
در خريد؛
در ازدواج؛
در طلاق؛
در امور اموات؛
در لوازم زندگى و جايگاه و مسائل مربوط به آن؛
در عبادت؛ رسول خدا صلىاللهعليهوآله چون كسى را ديد كه فراوانى عبادت در او تأثير گذاشته است، به او فرمود: «إنّ هذا الدين متين فأوغل فيه برفق و لا تبغض إلى نفسك عبادة ربّك فإنّ المنبتّ لا ظهرا أبقى و لا أرضا قطع(1)اين دين، دين استوارى است؛ پس با مدارا وارد آن شو. عبادت پروردگارت را دشمن [ جان] خود مساز، زيرا شتر ضعيف و خسته، نه پُشتى براى سوارى دادن دارد و نه توانى براى راه رفتن».
در قضاوت و داورى؛
در مشاركت؛
در تقسيم ارث و امثال آن؛
در ادارات و مؤسسات دولتى؛
در حركت (در مقابل حركتهاى سنگين و كاهلانه، يا پرجلال و ابهت)؛
در دوستى كردن؛
در همزيستى و معاشرت با مردم؛
در زندگى زناشويى؛
در رفت و آمد؛
در سوار و پيادهشدن؛ در مقابل عمل پادشاهان و امثالشان كه در اين كار و هر كارى به تكلّف عمل مىكنند و به طور غيرطبيعى با ابهت و كوكبه و جلال و شوكت راه مىروند.
در نوشتن؛ در مقابل عمل كسانى كه جز با قلم و كاغذ مخصوص و امثال آنها چيزى نمىنويسند.
در اداره امور زندگى (كه بعضى به آسانگيرى و برخى به سختگيرى اداره مىكنند).
1) . وسائل الشيعه، ج 1، ص 82، ب 26، ح 7.
در تشكيل مجالس؛
در نشستن در مجلس، خداى متعال مىفرمايد: «إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِى الْمجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ»(1)هرگاه به شما گفته شد: «[ جاى را] در مجالس [ بر يكديگر] فراخ داريد». فراخ كنيد، امر خدا را بشنويد، تا خدا برايتان توسعه كند [ و مكان و منزلت شما را بيفزايد].
در تربيت فرزند؛
در رانندگى؛
در آموختن و آموزش دادن؛
در تمرين و ممارست (اعم از ورزشى، نظامى، هنرى و ديگر موارد).
البته بديهى است كه در تمام اين امور، مسائلى از قبيل ضرورتها و امثال آن مطرح است كه استثنا مىباشد و بحث ما درباره مسائل عادى زندگى است نه موارد استثنايى.
«ساده زيستن» و ساده گرفتن زندگى منافاتى با دقت و «محكمكارى» ندارد. در حديث چنين آمده است: «إنّ اللّه تعالى يحبّ اذا عَمِل أحدكم عملاً أن يتقنه(2)خداى متعال دوست دارد كه هرگاه يكى از شمايان به كارى اقدام كند، آن را محكم و اساسى انجام دهد».
واضح و روشن است كه لذت زندگى ساده، بهتر و بيشتر از زندگى پيچيده و دشوار است. در اينباره آيات و روايات فراوانى نقل شده، كه هر كس بخواهد مىتواند در جاى خود آنها را بيابد.
مسأله 20: قانون گاهى بر معناى عام آن اطلاق مىگردد؛ مانند اطلاق انسان بر مفهوم كلى آن كه شامل افراد خارجى مىشود، ولى گاهى بر مصاديق خارجى اين مفهوم كلى اطلاق مىشود، مانند: قانون تجارت، قانون مدنى، قانون بينالمللى و قانون ثبت احوال و مانند آن. بنابراين، قانون ماهيت و اقسام و مقوماتى دارد؛ و ما در اين كتاب كارى به مزاياى اصطلاحى نداريم، بلكه درصدد بيان قانون اسلامى از نظر فلسفى، قانونى، و منابع و جزئيات خارجى آن به صورت كلى مىباشيم، زيرا در اينجا كلياتى است كه فراتر از آن كلى ديگرى هست، يا آن را به صورت جزئى، از قبيل افراد و مصاديق قانون بيان مىكنيم.
نيز گاهى به ذكر برخى مسائل حاشيهاى، به طور متفرقه و گذرا يا پيوسته و متوالى نياز پيدا مىشود؛ چون با بحث ما نوعى ارتباط پيدا مىكنند.
برخى قانون را اينگونه تعريف كردهاند: قانون شناخت وظايفى است كه انسان در برابر خدا و خودش، و در برابر خانواده و محيط زندگانيش، و در برابر طبيعت، چه حيوانى، چه نباتى و چه جمادى، برعهده دارد و ملزم به انجام دادن آن است.
حضرت على عليهالسلام فرمود: «فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ(1)شما در برابر همه چيز مسئوليت داريد، حتى در برابر مكانها و چهارپايان».
بنابراين، با توجه به اين تعريف مىتوان گفت كه قانون شامل كليه مسائل دينى با فروع
1) . نهج البلاغه، خطبه 167، ص 242.
مختلف فقهى و اخلاقى و تربيتى آن مىشود و تمام مقررات و قوانين فردى و حكومتى را در زمينههاى گوناگون زندگى اجتماعى، اقتصادى، تجارى و غيره در برمىگيرد. آنچه در نظر ما مهم است، درك مفهوم قانون برپايه روش شرعى اسلامى است. بنابراين بحث درباره قانون يونانى، يا رومى، يا ايران باستان، يا لوحه قانون حمورابى و امثال آن براى ما مهم نيست، زيرا از ديدگاه ما، شريعت و آيين الهى، به گونهاى كه در آخرين شكل خود تجسّم يافته باشد، فقط اسلام است و لاغير، و تنها آئينى است كه مىتواند در خور توجه باشد. كشورهاى اسلامى از زمانى كه به اين قوانين ويرانگر غيراسلامى پناه بردند، به سختى شكست خوردند، شكستى كه در تاريخ ديرينه اسلام همانندى ندارد. لذا اگر مسلمانان خواستار عزّت و عظمت از دست رفته خود باشند بايستى به قوانين دينى خود باز گردند؛ همان قوانينى كه بر پايه دلايل محكم، كه قبلاً به آنها اشاره شد، استوارند.
مسأله 21: انسان از اين جهت كه انسان است و داراى نيازهاى مختلف فردى و اجتماعى مىباشد به قانون نياز دارد، نه به دليل گفتار يونانيان كه گفتهاند: انسان مدنى بالطبع است و داراى حاجات و خواستههاى اجتماعى مىباشد، كه جز با قدرت قانون نمىتوان آنها را در مسير صحيح قرار داد؛ چرا كه فرضاً اگر انسانى در جنگل يا غارى زندگانى كند نيز به قانونى نياز دارد كه راه و روش او را با خودش تنظيم نمايد. نيز نيازمند قانونى است كه راه و روش او را با خالق و خدايش و به صورت كلىتر با جهان اطرافش تنظيم كند. از همين مطلب معلوم مىشود كه قول بعضى از فلاسفه كه مىگويند: اگر مدينه فاضله و جامعه ايدهآل از فلاسفه تشكيل شود، نيازى به قانون ندارد، سخنى است ناتمام، زيرا اگر فرض كنيم كه تمام اين فلاسفه در برترين درجه عدالت و راستى و درستى قرار داشته باشند، آيا اختلاف آراء در بين آنها موجب بروز خصومت و برخورد نمىشود؟ آيا همين اختلاف آراء ايجاب نمىكند كه كسى داناتر و بالاتر از آنها، اگر به او اعتقاد دارند، برايشان قانون وضع نمايد؟ يا آنكه به رأى اكثريت اگر قبول دارند، يا حكم قرعه، يا هر معيار ديگرى مورد قبولشان هست گردن نهند؟
بنابراين در هر جامعهاى براى تنظيم شئون زيستىِ آنها وجود قانون قطعاً لازم است، چه آن مجتمع در وضع ابتدايى يا متوسطه و يا نمونه و در نهايت مدنيّت و مرتبت عالى بوده باشد. مهم آن است كه مقياس و ميزانى براى فعاليتهاى فرد و جامعه در مسائل
مختلف زندگى وجود داشته باشد، كه معناى ساده قانون همين است.
مقصود ما از آنچه در اين كتاب ذكر مىكنيم همين قانون است، وگرنه، گاهى بر يك قاعده كلى، از حيث لغت اطلاق قانون مىشود، اعمّ از آنكه آن قاعده مربوط به علوم اجتماعى، يا سياسى، يا طبيعى، و يا غير آنها باشد؛ چنانكه گاهى در همين معنا گفته مىشود: قانون جاذبه، قانون ارشميدس، قانون عرضه و تقاضا، قانون گراشام در طلا و نقره و قانون رياضى و مانند اينها. در همين معناست كه ابن سينا، كتاب طب خود را به اسم قانون ناميده است، همانگونه كه محقق قمى قدسسرهكتاب خود را كه در علم اصول است، قوانين ناميد و حكيم ملا هادى سبزوارى در كتاب منظومه خود در تعريف علم منطق مىگويد:
قانون آليّ يقي رعايته *** عن خطأ الفكر و هذا غايته
يعنى: منطق، علم و وسيلهاى است كه رعايت آن، فكر را از خطا و اشتباه بازمىدارد و غايت علم منطق همين است. از اينرو علم منطق، قانون ناميده شده است.
چنانكه ذكر كرديم، گاهى لفظ قانون بر فرعى از فروع قانون كلى اطلاق مىشود مثل: قانون مدنى، قانون كيفرى، قانون ثبت احوال و مانند اينها. بنابراين قانون داراى سه گونه اطلاق است: اطلاق بر عامّ، اطلاق بر خاص، اطلاق بر اخصّ، كه قرائنِ بيانى و گفتارى، مراد از نوع قانون را تعيين مىكند و مخاطب به راحتى آنها را تشخيص مىدهد.
اين مطلب مورد اختلاف است كه آيا لفظ قانون يك واژه عربى است، يا مانند واژه قسطاس و قسوره، واژهاى بيگانه و غيرعربى مىباشد. بحث در اين مورد فعلاً براى ما مهم نيست، زيرا به هر حال اكنون به صورت واژهاى عربى در آمده است، چنانكه وضع عام لغات نسبت به يك لغت بيگانهاى كه جزء آنها شده و حالت بيگانگىاش احساس نمىشود، همينگونه است.
در نامگذارى قانون به قانون، تفاوتى ندارد كه قانون نخستين يا استثنايى باشد، زيرا مستثنى در زمان خود، و مستثنى منه نيز در زمان و حدّ خود، هر يك عنوان قانون داشتهاند.
از آنچه گذشت معلوم شد كه قانون عبارت است از مجموعه قواعدى كه رابطه فرد با خودش و جامعهاش را تنظيم مىكند، با قطع نظر از رابطه فرد با خدا به آن صورت كه ما خداپرستان عقيده داريم، يا رابطه فرد با آنچه كه مىپرستد، يا عقيده دارد، آنگونه كه غير خداپرستان عقيده دارند؛ مثلاً گاوپرستان به شفابخشى بول و ادرار گاو در روز عيد عقيده دارند؛ پس اين عقيده قانونى است كه فقط به خود آنها اختصاص دارد و شامل ديگران نمىگردد. بنابراين، هرگاه عقيدهاى به معنى اخص شكل قانونى گيرد و سلسله دستوراتى را به صورت مثبت يا منفى شامل گردد و مانع از وجود نقيض خود در يك موضوع شود. چنين قانونى تنها به پيروان آن اختصاص مىيابد و كسانى را كه به اصل آن عقيده، يا قانونى كه فرع آن عقيده است، اعتقاد ندارند، شامل نمىشود.
منظور ما از ذكر شرط اخير آن است كه هر قانونى تنها به پيروانش اختصاص دارد و بر كسانى كه معتقد نيستند تحميل نمىگردد، بلكه آنها به قانون مخصوص خود عمل مىنمايند كه ما آن را قانون «الزام» مىناميم. پس فرد غير مسلمان بر نخوردن شراب اجبار نمىشود، چنانكه فرد مسلمان در كشورهاى غيراسلامى بر خوردن شراب اجبار نمىگردد، و همچنين است ساير موارد مشابه.
از اين مطلب، اين نيز روشن شد كه گاه گفته مىشود كه قانون يك قاعده عمومى است و مراد از اين سخن آن نيست كه همه افراد يك جامعه را در برمىگيرد، نه در مستثنى و نه در مستثنىمنه، زيرا هر قاعده و قانونى برحسب نظر قانونگذار به طبقه معينى اختصاص دارد، اعمّ از آنكه قانونگذار خدا باشد، چنانكه ما عقيده داريم، يا گروه قانونگذار خُبره.
پس قاعده و قانونى كه كيفيت كار و بايستههاى فقها، پزشكان، سخنوران، بازرگانان، كشاورزان، صنعتگران، و يا كارگران را منظم و معين مىكند قانون ناميده مىشود. لذا تا
هنگامى كه كسى به يكى از اين موارد اشتغال داشته باشد مشمول قاعده و قانون همان حرفه و صنف است و هرگاه آن شغل و حرفه را ترك نمود، ديگر آن قانون شامل او نخواهد بود، زيرا از موارد سالبه به انتفاى موضوع مىگردد و چون در شغل ديگرى درآيد - مانند آنكه يك وكيل دعاوى به شغل پزشكى بپردازد - قانون شغلِ دوم شامل حالش مىشود، اين مطلب به معنى انتقال نيست، بلكه واقعيت اين چنين است، اگرچه انتقال صحيح نباشد(1)يا انتقال لازم باشد(2). اول مانند قوانين خاص زنان و قوانين خاص مردان و دوم قوانين مربوط به اطفال و قوانين مربوط به بزرگسالان.
به هر روى، قانون، قانون است هرچند حكم آن فقط بر يك نفر تطبيق شود؛ مانند مرجع تقليدى كه منحصر به فرد باشد و قانون بگويد مجتهد بايد عادل باشد. در قوانين وضعيه نيز مطلب از همين قرار است؛ مانند قانون مربوط به صلاحيت نخست وزير، يا رئيس جمهور و امثال آن. آرى، هرگاه شخصى كه از جهتى داراى صلاحيت است، صلاحيت خود را در مسأله عزل و نصب و امثال آن به كار گيرد؛ چنانكه وكيلى را عزل يا نصب نمايد يا روزنامهاى را تعطيل كند يا كارهاى مشابه ديگرى انجام دهد، اين عمل قانون ناميده نمىشود، بلكه از باب تطبيق كليات بر امور جزئى و موارد خاص است. از اين مثال روشن مىشود كه تكرار عملى در امور جزئى آن را به صورت قانون در نمىآورد، زيرا قانون همان قاعده كلى است كه اين موارد جزئى از مصاديق آن مىباشند.
مسأله 22: قبلاً گذشت كه نهايتا وضع قانون يا براى فرد است يا براى جامعه، لكن غالباً در جهت تنظيم روابط بعضى با بعض ديگر در جامعه انسانى به كار مىرود، و در اين بين تفاوتى ندارد كه قانون به خاطر امور زندگى انسانى از نظر خانوادگى، اجتماعى، اقتصادى، احوالات شخصيه يا رابطه حاكم با محكوم يا عكس آن، و يا روابط دولتى و امثال آن باشد.
بنابراين، هر يك از مقررات مربوط به ارث، ازدواج، طلاق، قضا، شهادات، بيع، اجاره، رهن، مزارعه، مساقات، مضاربه، عقود و ايقاعات مشمول اين كلى (قانون) مىباشند.
آنگاه كه مشاهده مىكنيم، اسلام آنچه درباره امور كلى و جزئى بيان كرده، كاملاً صحيح و مطابق واقع مىباشد، اذعان مىكنيم كه قانون اسلام در تمام زمينهها و شئون مختلف جامعه صحيح و كامل و كاربردى مىباشد.
اسلام دين مبتنى بر اعتدال است كه حد وسط بين دو مكتب حاكم بر كشورهاى غرب و شرق مىباشد، يعنى ميان مكتب سرمايهدارى كه به اصالت فرد اعتقاد دارد و به جمع بها نمىدهد، و بين مكاتب اشتراكى و سوسياليستى كه قائل به اصالت فرد نيستند و به جامعه بها مىدهند. هر دو مكتب ايراد و اشكالاتى دارند لذا سرمايهدارانى كه به اصالت فرد قائلند گاهى در مواردى به مكتب اشتراكى متمايل شدهاند و گاهى هواداران مكتب سوسياليستى به گرايشهاى فردى توجه نشان مىدهند. در عين حال هر دو مكتب در افراط و تفريط قرار دارند، تا زمانى كه به مذهب اسلام و مقررات پوياى آن اقرار كنند و به آن ايمان آورند.
مسأله 23: دين و اخلاق داراى معنا و مفهوم عامّى هستند كه تمامى جوانب زندگى را در بر مىگيرند. خداى سبحان مىفرمايد: ««ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»(1)اين است دين استوار.
و پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمودهاند: «إنّما بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق(2)به يقين براى كامل كردن ارزشهاى اخلاقى برانگيخته شدم».
هر يك از دو موضوع دين و اخلاق داراى معناى خاصّى نيز هستند؛ مراد از دين همان مجموعه عقايد و باورها و مانند آنهاست، و مراد از اخلاق، همان فضايل و كرامات اخلاقى، مانند سلام كردن و تواضع و رعايت حرمت مردم و مانند آنها مىباشد.
گرچه دين و اخلاق داراى پاداش دنيوى و اخروى مىباشند، ولى فعلاً سخن از قانونى است كه اگر كسى با آن مخالفت كند، با كيفرهايى كه در مقررات دينى ذكر شده، يا از جانب هر مقام ديگرى ذكر شده است؛ نسبت به آن كه اصلاً دين را قبول ندارد، مجازات مىشود. خواه مجازات بدنى باشد، مانند اجراى حدود و تعزيرات، يا مجازاتهايى كه موجب محدوديت انسان مىشود، از قبيل زندان، ممنوع الخروج شدن و محروميت از حقوق اجتماعى، يا مجازاتهاى مالى؛ خواه مجازاتهاى معنوى باشد، مانند محروميت از حق رأى دادن، يا محروميت از عضويت در مجلس شوراى شهر، يا مجلس ملّى، مثلاً، يا مجازاتهاى ديگرى مانند محروميت از رانندگى و امثال آن.
اگر قانون به قدرت متكى نباشد اجراى آن در جامعه ناممكن مىباشد و مصلحتى كه باعث وضع قانون است، تباه مىشود. حال كسى نگويد: ترغيب و تشويق، مردم را به اجراى قانون فرا مىخواند و اين، براى اجرا كفايت مىكند. زيرا پاسخ آن است كه تشويق و ترغيب، نمىتواند در اجراى قانون عامل مؤثرى باشد. لذا گاه ملاحظه مىكنيم كه بيشتر كسانى كه نمازهاى پنجگانه واجب را به راحتى مىخوانند، از خواندن نماز شب كه مستحب است با همه ثواب عظيمى كه دارد خوددارى مىكنند، در صورتى كه گاهى عمل واجب ثوابى كمتر از ثوابِ عمل مستحب دارد؛ در عين حال، مردم عمل واجب را انجام مىدهند، ولى كار مستحب را انجام نمىدهند. مثال ديگر: سلام عملى مستحب است، ولى پُر ثوابتر از جواب سلام است، كه واجب مىباشد. ثواب عمل دوم يعنى جواب دادن، دهها بار كمتر از ثواب عمل اول كه سلام كردن است مىباشد. در عين حال آنگونه كه مردم به جواب سلام مقيد هستند، به سلام كردن پايبند نمىباشند.
گفتنى است منعى كه مىتواند از ترك قانون جلوگيرى كند، به تنهايى نمىتواند محرّك قطعى التزامِ به قانون باشد، خصوصاً در نهان، بلكه لازم است براى التزام به قانون از عوامل اخلاقى، اجتماعى، حقوقى و امثال آنها نيز استفاده كرد.
لذا براى اجراى قانون بايد، هم از باب ترغيب و پاداش، و هم از عامل منع و مجازات بهره گرفت. راز و رمز پيروزى اسلام، اين پيروزى عظيم و پرگستره، كه موجب ترقى و هدايت مردم شد، در اين نكته نهفته بود كه براى عمل به قوانين خود پاداش و براى تركِ عمل، ترس از كيفر را قرار داد، و در تمام مقرراتش نيز به ارزشهاى واقعى توجه كامل نمود و مردم ارزشهاى اين مقررات را كه به نفع آنها وضع شده بود، درك مىكردند؛ ارزشهايى مانند: نظافت و پاكيزگى، نظم و ترتيب در زندگى، پايبندى به پيمان، راستى و درستى، امانتدارى، تقويت روحى، پايدارى و امثال آنها، و در عين حال، انجام دادن اين اعمال با كسب رضايت پروردگار ارتباط تام داشت. خداى متعال مىفرمايد: «وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللّهِ
أَكْبَرُ»(1)و رضايت خدا بزرگتر [از هر نعمتى ]است.
لذا مادّيت با همه زرق و برق فريبندهاش شكست خورد، زيرا در قوانين آن، به اين حقايق توجه نمىشد، بلكه عكس آن وجود داشت. لذا هرچه به امور مادّى بيشتر توجه شد، هرج و مرج، جرم و جنايت و سرپيچى از قانون و مقررات بيشتر گرديد و حقوق مردم بيشتر از پيش تضييع شد، زيرا قوانين موضوعه از برترىهاى معنوى و روحى، از فضائل اخلاقى، و از خوف خدا و خشنودى خدا و محبت او محروم بود. زيرا «فإنّ المحبّ لمن يحبّ مطيع(2)دوستدار واقعى، مطيع محبوب خويش است».
پيشتر معلوم شد كه نسبت موجود ميان دين و قانون و اخلاق، از نسب اربعه، عموم و خصوص مطلق است، زيرا در هر موردى كه قانون و اخلاق وجود داشته باشد، دين هم وجود دارد، امّا عكس آن صادق نيست - برحسب آنچه مشاهده مىكنيم، اسلام دين جامعى است كه تمام مسائل حيات و زندگى را در برمىگيرد - عقيده به معاد و قيامت دين است، ولى قانون و اخلاق نيست در صورتى كه تواضع و قانون احوال شخصيه هر دو از آموزههاى دين به شمار مىآيند.
اخلاق به معناى اخصّ كلمه: غالباً مجموعهاى است فراهم آمده از قواعد اخلاقى و تربيتى، كه اگر كسى آنها را رعايت نكند سزاوار سرزنش و توبيخ وجدانى و اجتماعى است، اگرچه انجام دادن آن حرام نباشد و مجازات اخروى نداشته باشد. مثلاً اگر كسى به مردم سلام نكند بر خلاف دستورات اخلاقى عمل كرده است، و اكثراً به سرزنش وجدان و اجتماع دچار مىگردد اما مجازات اخروى ندارد.
اخلاق گاهى نمايان و عملى نيك و پسنديده است، مانند تواضع، و گاهى نمايان و
زشت و ناپسند، مانند پرخورى. همچنين اخلاق گاهى باطنى و نيك و پسنديده است، مانند حسن نيت و خوشگمانى به ديگران، و گاهى درونى اما ناپسند است، مثل سوء نيت، بدگمانى و حسد. (البته تا زمانى كه با دست و زبان برملا نشود). چنانكه در قرآن مجيد ذكر شده است، سوء نيت در آخرت مجازات ندارد، اگرچه مورد محاسبه قرار مىگيرد، ولى به حكم نصوص صريح و دلائل روشن، حسن نيت در آخرت ثواب و پاداش دارد.
آرى، خداى سبحان مىفرمايد: «لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَّ يُحِبُّونَ أَن يُحْمَدُواْ بِمَا لَمْ يَفْعَلُواْ فَلاَ تَحْسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٍ مِّنَ الْعَذَابِ»(1)[اى پيامبر] البته مپندار كسانى كه بدانچه كردهاند شادمانى مىكنند و دوست دارند به آنچه نكردهاند مورد ستايش قرار گيرند، قطعاً گمان مبر كه براى آنان نجاتى از عذاب است.
در آيه ديگرى آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ الْفَرِحِينَ»(2)«خدا شادىكنندگان را دوست نمىدارد». چون تفصيل سخن در اين مورد خارج از بحث و مقصود ما است، آن را به جاى خود در بحث اصول و اخلاق موكول مىكنيم.
نيّت حرام مانند نيّت قتل و زنا، كه قانوناً گناه است و حرام، خود به خود حرام نيست و مجازاتى به دنبال ندارد، اگرچه قبح فاعلى دارد. نيّت حرام اگر با عمل همراه باشد، البته حرام است و مجازات آن دوچندان مىباشد، تا تفاوتى باشد در ميان كسى كه با نيّت قتل، ديگرى را مىكشد و كسى كه بدون قصد قتل و با نيّت زدن سيلى، به كسى ضربه بزند كه باعث مرگ وى شود؛ لذا قاتل در مورد اول قصاص مىشود، و در مورد دوم فقط تعزير و پس از آن ديه قتل را مىپردازد.
و نيز تفاوت هست بين كسى كه با نيّت زنا، زنا كند، و كسى كه بدن زن نامحرمى را مثلاً
بدون قصد زنا لمس كند، ولى پس از آن «بدون اختيار» عمل دخول و آميزش انجام گردد. بنابر آنچه در «فقه اسلام» مقرر است در مورد نخست، زانى مستحق تازيانه يا رجم و «سنگسار» مىباشد، ولى در مورد دوم، به خاطر لمس بدنِ زنِ نامحرم فقط تعزير مىشود، امّا حدّ شرعى مقرر زنا بر او اجرا نمىشود و همچنين است ساير مواردِ همانند.
و اما قول پيامبر صلىاللهعليهوآله كه فرمودهاند: «إنّما الأعمال بالنيّات(1)اعمال هر كسى به نيت او بستگى دارد» درباره كارى است كه با نيت و قصد انجام شود، نه نيتِ بدون عمل، از طرفى
مربوط به جايى مىشود كه عنصر نيّت، در توجيه عملْ اثر بسزايى داشته باشد. مثلاً تطهير نجس، يا نجس كردن چيز طاهر كارى به نيت ندارد، لذا هر كس دست نجس شده خود را زير آب بگيرد، با هر نيتى كه باشد، پاك مىشود. نيز هر كس دست طاهر خود را با هر نيتى به ادرار بزند نجس مىشود.
اما اگر كسى دو ركعت نماز صبح خود را به قصد نافله و مستحب بخواند، نماز واجبش ادا نمىگردد، در صورتى كه اگر به نيّت واجب بخواند، اداى واجب كرده و برائت ذمه حاصل مىكند.
از همين قبيل است كسى كه يك روز روزه نذرى يا روزه استيجارى بر ذمهاش باشد، يا يك دينار خمس، يا يك دينار نذر بر عهدهاش تعلق گرفته باشد. و همچنين موارد ديگرى جز اينها. و اما اينكه پيغمبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايند: «نية المؤمن خير من عمله(2)نيت مؤمن بهتر از كار او است». مرادشان اين است كه نيّت به منزله رهبر و فرمانده، و عمل به منزله سرباز و فرمانبردار است؛ يعنى اين نيت است كه انسان را به طرف خير يا شرّ، بهتر يا بدتر راهبرى مىكند، و واضح است كه جايگاه رهبر، بسى والاتر از سرباز و فرمانبر است. در كتب حديث و اخلاق تفصيل هر دو حديث بيان شده است.
از آنچه گذشت روشن شد كه كار و عمل، گاهى رنگ و جهت خاصى ندارد، اما نيّت
به او رنگ و جهت خير يا شرّ مىدهد؛ مثلاً هرگاه با ورود دانشمند واجبالإحترامى، زيد از جاى خود بلند شود و بپاخيزد، در اين صورت اگر قيام او به نيت استهزاء انجام شده باشد كار بدى است، ولى اگر به قصد احترام باشد كار نيكو و خير محسوب مىشود، و اگر قيامش مثلاً براى برداشتن چيزى از قفسه باشد در اين صورت هيچ يك از آنها نيست و مباح مىباشد.
در اين زمينه مطلب ديگرى باقى مانده است و آن راضى بودن و خشنودى به عمل انسان ديگر، اعمّ از آنكه خير باشد يا شرّ. اين مطلب را در كتاب الاصول به تفصيل بيان كردهايم و قبل از آن «شيخ مرتضى انصارى» قدسسره آن را در كتاب خود(1)ذكر كرده است. راضى بودن به عمل و رفتار زشت كسى، قانوناً مجازاتى ندارد، مانند اينكه كسى راضى به قتل زيد باشد ولى خود هيچ دخالتى در قتل او نداشته باشد. بارى، اگر آن عمل مربوط به اصول دين باشد از كيفر برخوردار است. لذا در زيارت عاشورا چنين آمده است: «لعن اللّه أمّة سمعت بذلك فرضيت به؛ لعنت خدا بر مردمى كه حادثه عاشورا را شنيدند و به آن رضايت دادند».
و در قرآن كريم آمده است: «فَعَقُروهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهَمْ»(2)«پس آن [ناقه] را پى كردند، و پروردگارشان به [سزاى] گناهشان بر سرشان عذاب آورد».
در تفسير اين آيه است كه رضايت آن مردم، به پى كردن ناقه به صورت عصيان عمومى و فراگير درباره همه منظور شد و كيفر نيز همه را فرا گرفت.
مسأله 24: در جلوگيرى از قانونشكنى، فرقى بين واجبات و محرّمات نيست، اگرچه بازدارندگى قانون، غالباً مربوط به امور محرم است، مثل: زنا، قتل، قماربازى، شرابخوارى و مانند اينها.
آرى، در ترك انفاق شوهر بر زوجه و تمكين نكردن زن براى شوهر و روى آوردنِ او به نشوز و امثال اينها، بازدارندگى قانون مربوط به ترك واجب است، زيرا پرداخت نفقه زوجه بر شوهر و اطاعت زوجه از زوج، از شمار واجبات است.
گاهى تفاوتى بين خلافِ قانون و خلافِ اخلاق نيست؛ يعنى خلافكار قانون، خلافكار اخلاق هم هست، چنانكه اگر كسى مرتكب قتل و ضرب و سرقت و امثال آنها شود، هر دو خلاف را مرتكب شده است، يعنى هم خلاف قانون و هم خلاف اخلاق، ولى گاهى تفاوت دارند، به اين صورت كه عملى عرفاً خلاف قانون هست، ولى خلاف اخلاق به شمار نمىرود، گرچه به معناى عام خلاف اخلاق نيز مىباشد، مثلاً اگر كسى نسبت به مقررات راهنمايى و رانندگى - بدون اينكه مرتكب جرمى همچون قتل و امثال آن شود - اين عمل خلاف اخلاق نيست، گرچه خلاف قانون هست و خلافكار استحقاق كيفرهاى قانونى را پيدا مىكند.
از تعريف قانون و بيان اهداف آن - كه تأمين سعادت فرد است، و سعادت جامعه نيز به سعادت فرد باز مىگردد، زيرا اجتماع از مجموعه افراد تشكيل مىشود و تنها در صورت
تعارض سعادت جامعه با سعادت فرد، سعادت جمع مقدم مىشود زيرا اين مسأله از باب رعايت اهم و مهم است، و مسأله دائر مدار اين امر است كه آيا حق يك فرد بر افراد بسيار مقدم داشته شود يا برعكس؟ - معلوم مىشود كه قانون با بقيه معارف و علوم سياسى، اقتصادى اجتماعى و مانند اينها پيوند محكمى دارد، و حتى مىتوان گفت كه قانونگذار از آغازْ ارتباط اين معارف با قانون را در نظر داشته، سپس به وضع قانون پرداخته است.
در وضع قانون، بايد مصلحت وضع قانون تا حد منع از انجام نقيض آن باشد (وجوب عمل به قانون بىچون و چرا باشد)، و گرنه از قبيل تعبير «ما ينبغى» (= سزاوار است) در لسان و اصطلاح شرع مىباشد كه منظور از به كار بردن آن، حكم مستحب و مكروه است، ولى از قبيل واجب و حرام، كه در اين مبحث از آن به قانون تعبير شده است، نمىباشد.
مسأله 25: برخى پژوهشگرانِ مباحثِ حقوق از امور فطرى به «قانون طبيعى» تعبير مىكنند، و منظورشان از قانون طبيعى همان ديدگاه مستقلات عقلى مىباشد؛ البته عقلى كه بر اساس فطرت پاك خود همچنان باقى مانده و به عوارض و شوائب زمان و مكان و عادات و تقاليد و امثال آن آلوده نگرديده باشد؛ يعنى همان عقلى كه بين تمام عقلا مشترك بوده و از فطرت ناشى مىباشد. خداى متعال مىفرمايد: «فِطْرَةَ اللّهَ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهَ ذلِكَ الدَّينُ الْقَيَّمُ»(1)«فطرتى است كه خدا انسانها را بر آن فطرت آفريده است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار».
مراد از طبيعى همان چيزى است كه صرفِ سرشت بشر اقتضا مىكند و عبارت است از همان مطلبى كه فلاسفه و حكما و اصوليين به نام حُسْن و قُبح عقلى ذكر مىكنند؛ زيرا عقل سالمى كه به اغراض سوء آلوده نشده باشد و شخص عاقلى كه به حكم عقل تن در دهد، حُسن و قُبح بسيارى از مسائل را به راحتى درك مىكند. از قبيل: حُسن نجات مظلوم از دست ظالم و قُبح ستم كردن به ديگران.
به كار بردن تعبير طبيعت بر هر فطرتى صحيح است، لذا گفته مىشود: طبيعت جهان، طبيعت حيات، طبيعت حيوان، طبيعت آب و... و در خصوص انسان، منظور همان سرشت و طبيعت پاك و طبيعى است كه به عوارضى مانند حبّ مال و مقام و منصب، يا به تعصّبات
1) . روم، آيه 30.
قبيلهاى و خويشاوندى و امثال آنها آلوده نگرديده باشد.
بر اساس همين تعريف از سرشت و طبيعت است كه گفته مىشود: نتيجه طبيعى فلان چيز چنين است، مانند اينكه نتيجه افتادن در آتش سوختن است، و همچنين است ساير موارد. منظور اين گفته آن است كه اصل سبب و علت، با قطع نظر از عوارض مؤثر خارجى، باعث به وجود آمدن اين مسبب مىشود، و در اين جهت بين اقوالى كه اين امور را به نام توليد يا اِعداد يا توافى (به كمال رسيدن) خواندهاند، و سبزوارى در كتاب منظومهاش به آن اشاره مىكند، تفاوتى وجود ندارد.
بر اساس همين تعريف و اصطلاح است كه ارسطو عدل را به دو گونه تقسيم مىكند: عدل طبيعى كه از فطرت انسان سرچشمه مىگيرد و تمام مردمِ متمدن جهان در هر زمان و مكانى در آن مساوىاند، و عدل عرفى كه نزد گروه خاصى در مكانها و زمانهاى مختلف، عدل شناخته شده است. مثال: عدل طبيعى را از قبيل قُبح قتل، قُبح هتك احترام و آبرو، قبح سرقتِ اموال مىتوان نام برد و براى عدل عرفى مىتوان از قوانين راهنمايى و رانندگى و حركت وسائل نقليه از سمت راست نام برد. زيرا چه بسا ممكن است جامعهاى در زمان و مكان خاصى قائل به حركت اين وسائل از سمت چپ باشند [مثلاً در انگلستان.]
برخى از اين دو قانون، به «قانون جماعت» و «قانون ملّتها» تعبير كردهاند كه اولى قانون وضعى و ناشى از مصلحتانديشى گروه خاصى بوده و دومى قانون فطرى و ناشى از فطرت انسانى مىباشد.
گاهى اين دو اصطلاح (قانون طبيعى و عرفى) يكجا جمع مىشوند، بدين صورت كه گروهى قانون را سازگار با فطرت وضع مىكنند، مثلاً قانون طبيعى، زنا و ربا را تحريم كرده است، زيرا زنا بنياد خانواده را ويران مىكند و سبب امراض و رذائل اخلاقى مىگردد و ربا فساد مالى مىآورد و ثروتها را به ضرر فقرا در دست عدهاى جمع مىكند كه اخيراً جنگهايى را در پى داشت و گروههايى نيز آن را تحريم كردهاند. گاهى نيز اين دو اصطلاح
(قانون طبيعى و عرفى) باهم جمع نمىشوند، بدين صورت كه گروههايى قانون را مخالف و ناسازگار با فطرت وضع مىكنند، مانند اينكه جمعى با وضع قوانين عرفى زنا و ربا را مباح مىكنند، چنانكه در دوران جاهليت اوّلى و جاهليت امروزى آن را مشاهده مىكنيم.
ولى پوشيده نيست كه نداى فطرت پاك انسانى هميشه طنينانداز است و از درون به انسان نهيب مىزند و بر او فرياد برمىآورد. لذا هرگاه انسان به خلاف فطرت انسانى خويش قانونى وضع كند، از اندرونش ندايى بر مىخيزد كه: «اى انسان اين قانون اشتباه است و بايد لغو شود». از اين جهت مردم دانا به تدريج زبان به انتقاد مىگشايند و آنگونه قانون وضعى را كه با فطرت مخالف است تعديل و اصلاح مىكنند.
اين هشدار درونى گاهى با صداى بلند بيان مىشود در صورتى كه موقعيت را مناسب ببيند؛ و اگر موقعيت مناسب نباشد يا ترس و وحشت در ميان باشد، با صداى آهسته و پنهان اعلام مىگردد. بارى، اين نداى درونى و فطرى حتى در درون افراد تبهكار وجود دارد، كه گاهى به صورت لغزش زبان، تغيير چهره و رفتار در آنها ظاهر مىگردد. لذا اگر انسانى انسان ديگرى را بكُشد و هزار بار، آن را انكار كند، وجدانش از سرزنش او غافل نمىشود، زيرا انكارش، انكار زبانى است ولى قلبش به كردارش ايمان دارد. نمونههاى آن در آيات و روايات، فراوان وجود دارد؛ مانند فرمايش خداى متعال: «ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُؤُوسِهِم لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هؤُلاَءِ يَنطِقُونَ»(1)«سپس [بتپرستان ]سرافكنده شدند [و گفتند:] بىترديد دانستهاى كه اينها سخن نمىگويند».
يا مانند «نفس لوامة» در مقابل «نفس راضية» [يا مطمئنه].
گاهى موارد جزئى مورد تحسين و تقبيح عقلى قرار مىگيرند، مثل تقبيح قتل ظالمانه زيد و تحسين كمك به عمرو كه فقير است و گاهى امور كلى مورد تحسين و تقبيح عقلى قرار مىگيرند، بدون اينكه تفاوتى بين مصاديق و افراد جزئى وجود داشته باشد؛ مثلاً در
1) . انبياء، آيه 65.
مسأله حمل و نقل براى حركت وسائل نقليه، به قانون نياز هست كه آيا از طرف راست حركت كنند يا از سمت چپ، تا هرجومرج پيش نيايد و كسى صدمه نبيند. لذا خردمندان جامعه، براى حركت وسائل نقليه از سمت راست يا چپ خيابان قانون وضع كردهاند، كه از جهت وضع قانون تفاوتى ندارند؛ ولى ملاحظه مىكنيم كه قانون حركت وسائل نقليه در سمت راست يا چپ خيابان و نيز قانون توقف پشت چراغ قرمز و يا سبز و بعضى موارد ديگر در كشورها مختلف مىباشند.
پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله فرمودهاند: «إنّ للّه على الناس حُجَّتينِ: حجّة ظاهرة و حجة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبياء و الأئمّة و أمّا الباطنة فالعقول(1)خدا را بر مردم دو حجت است: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى، حجت ظاهرى پيامبرانند و امامان معصوم عليهمالسلام، و حجت باطنى عقل است». و از طرفى پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايند: «إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول(2)دين خدا با عقلهاى مردم درك نمىشود».
ما وجه جمع بين اين دو قول را در شرح رسائل ذكر كردهايم كه مفهوم روايت اول مربوط به موردى است كه زمينه مناسبى براى بررسى عقلى وجود داشته باشد؛ مانند پارهاى از عقايد و احكام و اخلاق؛ زيرا عقل به راحتى حكم مىكند كه جهان را خدايى يگانه، عادل، حىّ، قيوم، قادر و عالم مىباشد. و نيز حكم مىكند كه مثلاً راستگويى و امانتدارى دو كار نيك مىباشند و مثلاً قتل و زنا زشت و قبيحاند. و نيز حكم مىكند كه اطاعت خدا واجب و شكر نعمت، از هر كه باشد، لازم است.
مفهوم روايت دوم به موردى مربوط است كه براى بررسى عقل زمينه مناسبى وجود نداشته باشد؛ مانند بررسى جزئيات احكام، در مقابل قياس؛ زيرا عقل نمىتواند درك كند كه چرا شارع مقدس مثلاً ديه قتل را هزار دينار قرار داده است؟ چرا نماز صبح دو ركعت است؟ فلسفه روزه در ماه مبارك رمضان چيست؟ و مانند اينها.
قانون طبيعى، غالباً به كليات توجه دارد، مانند مسأله نظم، نظافت، راستى و عدالت قاضى و شاهد، حق هر فردى را به او واگذاشتن، مال مردم را ظالمانه نخوردن؛ در حالى كه قانون وضعى مربوط به مسائل جزئى و كاربرد جزئيات است، اگرچه آن جزئى، در درجه دوم، خود از كليات بوده باشد؛ يعنى نوعى كلى باشد كه فوق آن كلى ديگرى قرار دارد، مانند آنكه تعداد ساعات كار روزانه هشت ساعت و روز تعطيلى جمعه باشد و امثال آنها.
عرف و عادت هر دو از قوانين وضعى هستند، گرچه گاهى با قوانين طبيعى مطابقت دارند. عرف اگر پيرو عادت باشد در امتداد آن است، و اگر قبل از آنكه به صورت عادت درآيد وضع شده باشد آن را عرف بدون عادت نامند. لذا بين عرف و عادت غالباً نسبت عموم و خصوص من وجه است.
بر اساس شريعت اسلام عرف و عادت، فقط در موضوع دخالت دارند نه در حكم. خداوند مىفرمايد: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1)فرمان جز به دست خدا [به دست ديگران] نيست.
دخالت عرف و عادت در موضوع حكم، مربوط به جايى است كه از ناحيه شرع تعيين موضوع نشده باشد، بلكه آن را به نظر مردم، و عرف و عادت آنها واگذاشته باشد؛ امّا هر آنچه خود شارع معين كرده باشد، عرف و عادت دخالتى در آن ندارد، مانند عبادتها كه كسى حق ندارد در آنها دخالت كند. خداى متعال مىفرمايد: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ»(2)«ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قوم خودش نفرستاديم».
و پيغمبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «إنّا معاشر الأنبياء أُمِرْنا أَنْ نُكَلّم الناس على قدر عقولهم(3)ما گروه پيامبران مأمور شديم به اندازه فهم عقلهاى مردم با آنها صحبت كنيم».
مسأله 26: قانون طبيعى با قانون دينى و الهى هماهنگ و مطابق مىباشد، امّا نه به آن معنا كه در قرون وسطى مورد توجه اصحاب اديان بوده است، بلكه به صورتى كه پيش از اين گفتيم؛ يعنى بين فطرت و عقلى كه خدا آن را حجت قرار داده است با شريعتِ الهى، در جهت قانونگذارى همسويى كامل وجود دارد. لذا علما گفتهاند: «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع و كلّما حكم به الشرع حكم به العقل؛ به هر چيزى كه عقل حكم كند، شرع نيز حكم داده و به هر چيزى كه شرع حكم كند، عقل همانگونه حكم مىكند».
و قول خداى متعال مؤيد اين مطلب است كه مىفرمايد: «وَ إِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَهَا تَدْمِيرًا»(1)«و چون بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، خوشگذرانانش را وا مىداريم تا در آن به انحراف [و تباهى] بپردازند و در نتيجه عذاب بر آن شهر لازم گردد، پس آن را [يكسره] زير و رو كنيم». زيرا اراده هلاكت زمانى است كه مردم با حكم عقل مخالفت ورزند، و عقلاى قوم نيز، كسى را كه با حكم عقل مخالفت كند مستوجب مجازات مىدانند. اين را نيز از حقوق مسلّم مولا مىدانند كه اگر مثلاً فرزند او در چاه افتاد و بندهاش او را نجات نداد، حق دارد بندهاش را مجازات نمايد؛ يا اگر در خانهاش آتشسوزى شد و بندهاش آن را خاموش نكرد حق دارد او را كيفر دهد،
و همچنين ساير موارد مشابه كه عقل، مستقلاً به قبح عمل عبد حكم مىكند و عذر او را،
1) . اسراء، آيه 16.
مانند اينكه مولا به او دستورى نداده، گوش نمىكند؛ حال آنكه شارع مقدس از راه مهر و رأفت، بندهاى را مجازات نمىكند مگر پس از آنكه امر به عمل واجب و نهى از فعل حرام را صادر نموده، و عبد آگاهانه با آن مخالفت كرده باشد. خداوند مىفرمايد: «أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا»؛ «خوشگذرانانش را وا مىداريم تا در آن به انحراف [و تباهى ]بپردازند».
مسلمانان در اين قرن به دستاورد اعمال كسانى گرفتار شدهاند كه در قرون وسطى به نام كليسا انجام مىشد، يا از طرف خلفا و عمّال حكومتهاى اموى و عباسى و عثمانى به اسم اسلام صورت مىگرفت. لذا برخى از مردم به طور كلى يا جزئى از احكام اسلام رويگردانى كردند، زيرا مىپنداشتند كه با بازگشت نظام اسلام، همين مشكلات نيز باز مىگردند؛ در صورتى كه اسلام از اعمال و رفتار اين زمامداران ستمگر بيزار بود، چنانكه حضرت مسيح عليهالسلام از اعمال و رفتار ارباب كليسا.
حاصل سخن آنكه دنيا به اشتباه، مصداق را مفهوم پنداشت و از آن رويگردانى نمود، در صورتى كه آن مصداق، مصداق آن مفهومى نبود كه خداى متعال مقرر كرده بود.
كسى كه قرآن مجيد و سنّت رسول خدا را به دقت مطالعه و بررسى كند خواهد ديد كه اسلام دين عقل و منطق است و هر آنچه را عقل نپذيرد - آن را نفى كند - شرع نيز آن را نمىپذيرد و نفى مىكند. در تأييد اين ادعا مىتوان هزار و يك آيه از قرآن و هزار و يك روايت از سنّت ذكر كرد، چه در باب عقايد و احكام، و چه مربوط به اخلاق و آداب و مانند آنها. اگر درباره مقايسه بين قوانين اسلام و قوانينِ موضوعه كتابى به شيوه التشريع الجنائى الإسلامى مقارناً بالقانون الوضعى نوشته شود به خوبى مشاهده مىشود كه كليات احكام اسلام با داوريهاى عقل كاملاً هماهنگى دارد. با رعايت همه جوانبى كه نسبت به مطالب اين كتاب داريم، منظورمان فقط ذكر مثال است.
و جزئيات احكام نيز در دايره كليات قرار دارند و انتخاب يك جزئى از جهت اين است كه حكمت آن روشن نيست، يا از آن جهت است كه جزئى آن كلى و يكى از
مصاديق آن است، و توجه به آن از باب مصداق، مثلاً براى رعايت نظم و ترتيب در قانون است، مانند: مثال قبلى كه قانون حركت از سمت راست يا توقف پشت چراغ قرمز را وضع مىكند.
در هيچ يك از اين موارد ما نياز نداريم به قياس و استحسان و رأى و مصالح مرسله مثال بزنيم زيرا دانستى كه در تمام آنها اشكال وجود دارد، و از طرفى با وجود دليل كافى از ادله اربعه براى تمام احكام، ديگر به آنها احتياج نداريم. عذر كسانى كه به آن دليل استناد مىكنند قبلاً گذشت، اگرچه از ديدگاه ما، كلام آنها از باب اشتباه در مصداق است.
اين نيز روشن شود كه قانون طبيعى مورد بحث ما - كه مستند به كتاب و سنّت حتى اجماع و عقل مىباشد - مشابه قول معتزله است كه به حسن و قبح ذاتى قائلند و مىگويند:
«هر چيزى را كه حُسن آن را عقل دريافت كند، حَسن و نيكو است و هر چيزى را كه عقل به قُبح آن قائل باشد زشت و قبيح است، گرچه فرضاً در شرع حكمى نداشته باشد. لذا به بسيارى از احكامى كه ما قائل هستيم، چنانكه در علم كلام آمده است، آنها نيز قائل هستند.
بخلاف اشاعره كه فقط قائل به حسن و قبح شرعى مىباشند و مىگويند: هر حُسنى را كه شرع تشخيص دهد حَسن و هر قبحى را كه شرع تشخيص دهد قبيح است، و غير از حُسن و قبح شرعى، حُسن و قُبح ديگرى وجود ندارد كه به قوانين وضعى از جانب بشر شباهت دارد و از مذهب استحسان كه مورد اعتقاد حنفيه است منشأ و ريشه مىگيرد.
عامه (اهل سنت) در اصول به دو مذهب (اشاعره - معتزله) گرايش دارند، ولى در احكام و فقه پيرو يكى از مذاهب چهارگانه (حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى) هستند، كه شاعر در اين شعر به جمع آنها پرداخته است:
قلت و قد لجّ في معاتبتي *** و ظنّ أنّ الملالَ من قِبَلي
وجهُك ذا الأشعري حنّفني *** و كان من أحمد المذاهب لي
حسنك ما زال شافعي ابداً *** يا مالكي كيف صرت معتزلي
«به او كه در سرزنش من اصرار داشت زيرا مىپنداشت رنج او از جانب من است گفتم:
ظاهرى اشعرى دارى ولى مرا حنفى كردى و مذهبم از احمد حنبل است.] ايهام شعرى: از ستودهترين مذاهب است در نظرم]
خوبىات آن است كه هميشه شافعى هستى، اى مالكى چگونه معتزلى شدى؟ [ايهام شعرى: خوبىات هميشه شفيع من است، اى ارباب، چه شد كه مرا راندى؟]».
آنان استحسان را قياس خفى مىنامند و برخى آن را چنين تعريف كردهاند: استحسان حكمى است كه فقيه، آن را از طريق قياس استنباط مىكند؛ به اين صورت كه چون فقيه متوجه شود كه حكمى به خاطر خصوصيات ذهنى كه موقعيتهاى زمانى و مكانى و شرايط موجود ديگر آن را به وجود آورده، موجب حَرَج و مشكلى شده است بلافاصله از آن عدول كرده و به مبناى ديگرى رجوع مىكند كه به حال مردم از جهت رفق و مدارا مناسبتر باشد و يا به عدل و احسان و عرف و عادت و مصلحت نزديكتر بوده و عاقبت و نتيجه بهترى داشته باشد.
به كار بردن اين روش، ظاهراً از باب توجهْ به روح قانون مىباشد، و در مقابل كسانى است كه فقط به ظاهر و قالب قانون توجه دارند. در اين نزاع مشهور، براى هر يك از پيروان مثالهاى زيادى وجود دارد. مثلاً هرگاه در نزاعى، قاضى از طريقى قانع شود كه حق با مدعىٌعليه است، ولى مدعى براى اثبات ادعاى خود مدارك و دلايلى - اعم از بينّه و دليل و مدرك و امثال آن - در دست داشته باشد، در اين فرض، آيا قاضى روح قانون را ملاك حكم قرار دهد و به نفع مدعىعليه رأى دهد، يا ظاهر قانون را ملاك بداند و به نفع مدعى حكم صادر نمايد.
به نظر ما بهتر آن است كه ظاهر و قالب قانون را ملاك قرار دهد، اما با طرق شرعى روح قانون را نيز رعايت نمايد. آيا نه اين است كه اگر قاضى به روح قانون توجه كند، موازين قانونى سقوط مىكند و امر قضاوت دچار هرجومرج مىگردد؟ روشن است كه
خصوصيات قضاوت و قضايا مختلف و متفاوتند، حتى اگر قضات از عادلترين عادلان مردم باشند، در اين صورت چگونه مىشود كار قضاوت را تنها به درك آنها واگذاشت؟
اما معناى تطوير اين است كه قاضى با رعايت مقررات شرع به آنچه كه حق و موافق روح قانون مىبيند حكم كند و رأى دهد، چنانكه اينگونه قضاوت را در داوريهاى حضرت على عليهالسلاممشاهده مىكنيم. قضايايى كه از آنها به «قضية في واقعة» تعبير مىشود، و مراد استخراج حق، با به كار بردن مقررات مشروعه و طرق شرعيه است، به گونهاى كه مخالفتى با قواعد قضايى و احكام اسلامى نداشته باشد. چنانكه اين قضاوتها را در داوريهاى قضات زيرك و دانا مانند قاضى «حجة الإسلام شفتى و قاضى الياس» و مانند آنها ملاحظه مىكنيم كه مىتوان در آنها بين دو مضمون «فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»(1)«بين مردم به حق داورى كن» و قول پيغمبر صلىاللهعليهوآله كه مىفرمايند: «أقضي بينكم بالبيّنات و الأيْمان(2)با قسم و دلايل بين شما قضاوت مىكنم» جمع نمود.
اعتماد بر حُسن و قبح شرعى به گونهاى كه مذهب اشعرى مدعى آن است پذيرفتنى نيست. اين نه از آن جهت كه نداى عقل و فطرت را به وجود حُسن و قبح عقلى درك مىكنيم، و نه به خاطر دلايل شرعى است كه در اين مورد وجود دارد، بلكه از آن جهت است كه عدم اعتقاد به حُسن و قبح عقلى ريشههاى شرع را از بن مىكند، چه آنكه اگر حُسن و قبح قبلى وجود نداشته باشد چگونه ممكن است كه مردم به نداى دعوت انبيا و اوليا و مصلحان، درباره حُسن و قبح شرعى پاسخ دهند؟ ما قسمتى از اين مبحث را در علم كلام و اصول ذكر كردهايم.
بحث ضرورت و لزوم توجه به قانون طبيعى، يا نداى فطرى، يا توجه به حُسن و قبح عقلى به خاطر جعل قوانين بينالمللى است كه در غير اين صورت، قانونى بر وفق عدالت و حقيقت تحقق نخواهد يافت و موجب رضايت همهجانبه نمىگردد. زيرا قبل از وضع
قانون بينالمللى درباره نزاع و درگيرىهاى بين دولتها، بايد به قوانين طبيعى يا فطرى و يا حُسن و قبح عقلى استناد نمود: اعمّ از آنكه منازعات و كشمكشها جنبه دولتى يا قضايى يا جنايى داشته باشد؛ مثل اينكه دولتى به دولت ديگرى تجاوز كند، يا مثلاً بين زوج و زوجهاى اختلاف شود، و شوهر تابع دولتى و زن تابع دولت ديگرى باشد و قانون آنها در خصوص اعطاى حق به زوج يا زوجه متفاوت باشد. نيز از همين قبيل است: اگر شخصى فردى را كه تابع دولت ديگرى است به قتل برساند و قانون كشورهاى آنها، باهم اختلاف داشته باشد. و همچنين ساير موارد ديگر.
آنچه ذكر شد از جنبه قانونى قضايا بود، امّا از ديدگاه اسلامى، قضيه تفصيلى دارد كه بعضى از آنها را در بحث فقه، و برخى را در كتابهاى ديگرى كه به اين مسائل و مانند آنها اختصاص دارد، ذكر كردهايم.
چون در قانون بينالمللى مهّم آن است كه به قانون طبيعى استناد جويند، لازم است كه آن را تعديل كرده و با قانون فطرت هماهنگ سازند. لذا در مجازات توطئهگرانى كه به قصد كودتاى نظامى و كسب قدرت با زور و آتش اقدام مىكنند، لازم است آنها را توبيخ كنند، انقلاب نظامى آنها را به رسميت نشناسند و آنان را براى محاكمه به دادگاه قضايى تسليم سازند. چنانكه لازم است زمامداران مستبد را از ستمكارى بر ملتهاى ستمديده خود باز دارند و حكمرانان ستمپيشه را به ميز قضاوت بكشانند تا به جنايات و ستمهايى كه بر ملّتهايشان روا داشتهاند رسيدگى و عادلانه داورى شود، نه آنكه آنها را به اين دليل كه مسأله مربوط به امور داخلى است و به قانون بينالمللى هيچ ربطى ندارد، به حال خود واگذارند. و همچنين ساير مواردى كه اينجا محل بحث آنها نيست.
مسأله 27: از فروع مسأله قانون كه جا دارد به آن اشاره شود، دادخواهى مسلمان و غيرمسلمان در ابواب مختلف به دستگاه قضايى ماست، گرچه جاى اين بحث در كتاب قضاء مىباشد، اما به علت كاربردى بودن آن و نياز مبرم به اين بحث در عصر حاضر، اشاره به آن ضرورت دارد. چنانكه در كشورهايى چون هند و لبنان، يا برخى كشورهاى غربى و امثال آنها، گاهى به اين مسأله احساس نياز مىشود، در اين صورت قاضى عادلى كه تصميم دارد براساس موازين و مقررات اسلامى داورى كند، چگونه بين آنها قضاوت كند؟
اين مسأله پنج صورت دارد: كه رجوع ما در حال اجبار به قانون، به مخالف (سنى مذهب)، يا به قاضى ناعادل نيز به آنها اضافه مىگردد.
اگر خواستاران داورى هر دو اهل كتاب باشند، در اين صورت چهار فرع متصور است:
فرع اول: اينكه طرفينِ نزاع، قانون واحدى داشته باشند. و تفاوتى ندارد كه پيرو دين واحدى باشند يا داراى دو دين جداگانه؛ يك مذهب داشته باشند، يا دو مذهب. در اين فرع ممكن است طبق رأى ما يا رأى آنها حكم داده شود و در نظر ما هر دو رأى صحيح است؛ زيرا اگر طبق رأى آنها باشد، مطابق قاعده «الزام» و بيان حضرت على عليهالسلام خواهد بود
كه فرمود: «لحكمت لأهل التوراة بتوراتهم(1)براى اهل تورات با تورات آنها حكم مىكنم».
اما اگر برحسب رأى مذهب ما حكم داده شود: به اعتقاد ما، حكماللّه اولى مىباشد، كه وجه آن در كتاب قضاء مفصلاً بيان شده است.
فرع دوم: اينكه طرفين نزاع داراى دو قانون متفاوت باشند، و اين تفاوت يا از آن جهت است كه دين آنها متفاوت مىباشد، مثلاً يهودى و مسيحى باشند، يا از حيث مذهب متفاوت باشند، مانند پيروان مذاهب مسيحيت، يا به سبب اختلافى باشد كه در آراى اجتهادى علماى آنها وجود دارد، گرچه مذهب واحدى داشته باشند.
در اين فرع، حاكم مخيّر است كه براساس مذهبى حكم صادر كند كه نزد ما صحيح است، يا مذهب يكى از آن دو طرف، كه در آن صورت، نسبت به كسى كه وفق مذهب او حكم شده، به قاعده الزام عمل شده است؛ زيرا اطلاق دليلْ إلزام متقاضى به مذهبش شامل موردى كه موافق مذهب ديگرى باشد نيز مىشود، هرچند موافق مذهب او نباشد؛ اما شايد اقربِ به واقع آن باشد كه بين عمل به رأى ما و رأى يكى از آنها تخيير نباشد، بلكه صدور حكم براساس رأى ما صورت پذيرد، زيرا تنها رأى مشروعْ است. در اين مورد قاعده الزام به سبب فقدان اولويت رعايت نمىگردد. مگر آنكه گفته شود: اگر به مذهب يكى از آنها قضاوت شود تا اندازهاى به قاعده الزام عمل شده است، به خلاف موردى كه به هيچ يك از آراى آنها عمل نشود كه قاعده الزام به كلى ترك مىشود.
فرع سوم: آن است كه هيچ يك از طرفين نزاع، قانون نداشته باشند كه در آن صورت، تنها طبق مذهب ما داورى خواهد شد.
فرع چهارم: موردى است كه يكى از طرفين نزاع داراى قانون باشد و طرف ديگر هيچ قانونى نداشته باشد. در اين صورت نيز طبق مذهب ما، يا مذهب كسى كه قانون دارد، حكم داده خواهد شد. با وجود اين، شايد اقربِ به واقع، در اين مورد، باز همان باشد كه
1) . تفسير عياشى، ج 1، ص 15، ح 3.
در فرع دوم بيان گرديد.
صورت دوم مربوط به طرفين نزاعى است كه اهل كتاب نباشند؛ مانند دو هندو، يا هندى و بودايى، يا دو بهائى يا يك بهائى و يك بتپرست، و مانند آنها، كه در اين فرع چهار صورت فرض مىشود: صورت اول: آن است كه طرفين قانونى واحدى داشته باشند. در اين حال به طور تخييرى براساس مذهب ما، يا قانون آنها حكم مىدهيم.
صورت دوم: آن است كه قانون واحدى نداشته باشند. در اين حال به گونهاى كه در فروع صورت اول ذكر شد عمل مىكنيم، زيرا قاضى مىتواند در مورد كتابى يا غير كتابى به قانون الزام يا قانون تخيير عمل كند.
آرى، بيان حضرت على عليهالسلام شامل غيركتابى نمىشود، مگر آنكه بگوييم، ملاكِ عمل از آن فهميده مىشود. داورى پيامبر صلىاللهعليهوآله بين مشركان مكه، درباره نصب حجرالأسود بيانگر اين مطلب است كه طبق مصلحتانديشى خود حكم داد، كه مطابق عقل و فطرت نيز بود.
موردى است كه يكى از طرفينِ نزاعْ كتابى باشد و ديگرى از اهل كتاب نباشد. اين مسأله نيز چهار فرع صورت اول را دارد؛ با آنكه احتمال هست، در صورتى كه بين آنها اختلاف باشد و هر يك براى خود قانونى داشته باشد، طبق مذهب كتابى حكم شود، زيرا اهل كتاب احترامى دارند كه غير اهل كتاب آن احترام را ندارند. خداوند مىفرمايد: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَ نُورٌ»(1)«ما تورات را نازل كرديم كه در آن هدايت و نور است» البته اين مطلب از باب استحسان نيست هرچند از اين آيه و امثال آن، اين ملاك بدست مىآيد.
1) . مائده، آيه 44.
موردى است كه طرفين نزاع هر دو مسلمان باشند. در اينجا چند فرع وجود دارد:
فرع اول: اينكه هر دو بر يك قانون توافق داشته باشند، خواه مذهب واحدى داشته باشند يا خير. در اين صورت طبق قانونِ مورد توافقْ حكم مىشود. و مهم نيست كه قاضى صادركننده رأى با قانون آنها مخالف باشد يا خير؛ زيرا آنچه برايشان حجت است قانون خود آنهاست. امام صادق عليهالسلام فرمود: «إذا جائني من يقول برأي فلان، أفتيته حسب رأيه؛ هرگاه كسى كه به قانون و فتوايى معتقد باشد به من مراجعه كند، براساس عقيده او فتوا مىدهم».
امام اين مطلب را تأييد نمود و در اين مسأله، دلايل ديگرى نيز هست.
فرع دوم: اينكه طرفين نزاع در مذهب متفاوتند؛ مثلاً يكى حنبلى و ديگرى مالكى باشد. در اين مورد، همانگونه كه گذشت، اگر مطابق قانون و فقه ما داورى شود، ترديدى در صحت آن نيست، اما در اينكه قاضى مىتواند از باب إلزام، مطابق مذهب هر يك از آنها حكم دهد و در صدور حكم مخيّر باشد يا نباشد، جاى بحث است؛ زيرا دليل الزام تا اين حدّ اطلاق ندارد. بنابراين، در اينكه آيا صدور رأى فقط مطابق مذهب ما جايز است يا نه، دو احتمال است، اما آنگونه كه گذشت، اقرب به واقع است كه ملاك حكم، قانون ما باشد.
فرع سوم و چهارم: موردى است كه طرفين نزاع فرضا داراى قانون نباشند، مانند دو فطحى مذهب يا اينكه فقط يك طرف داراى قانون باشد، مانند يك فطحى و يك سنى مذهب: در اين مورد، حكم مانند گذشته است.
موردى است كه مسلمان و غيرمسلمان به دادگاه مراجعه كنند. در اين صورت قاضى بطور مطلق براساس حكم اسلام قضاوت مىكند، زيرا «الإسلام يعلو و لا يُعلى عليه(1)اسلام
1) . من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 231، ب 171، ح 3.
برترى دارد و چيزى برتر از آن نيست» مگر آنكه قانون شخص كافر به قانون قاضىِ دادگاه نزديكتر باشد. مثلاً اگر قاضى شيعه مذهب، و طرفين دعوا يكى مسلمان كيسانى مذهب، و ديگرى كافر معاهد باشد، و نزاع آنها درباره چگونگى حكم ازدواج فاعلِ لواط با خواهر مفعول باشد. در اين فرض اگر مسلمان كيسانى مرد و كافر معاهد زن باشد و مسلمان طبق حكم مذهب خود قائل به حليت اين ازدواج باشد، ولى زوجه كافر بر وفق مذهب خود قائل به حرمت باشد، در اين صورت حكم به حرمت ازدواج داده مىشود كه مطابق مذهب شيعه است. اين حكم قاضى، هم مطابق با واقع است و هم موافق مذهب كافر؛ ولى اگر به حليت ازدواج حكم دهد، فقط با مذهب كيسانى همسويى دارد. اما بايد توجه داشت لزوم حكم به واقع، بدون توجه به قانون الزام، حكم حرمت را ايجاب مىكند، و قانون الزام، نسبت به كافر نيز رعايت مىگردد، در صورتى كه اگر حكم به حليت داده شود، از طرفى مخالف واقع است و از طرف ديگر مخالف قانون الزام نسبت به كافر است، گرچه رعايت قانون الزام نسبت به كيسانى امكان دارد، ولى صدور حكمى اگر با دو دليل موافق باشد بهتر از هماهنگى با يك دليل است.
اگر ما، به داورى قانون، يا داورى مخالف و يا غيرعادل ملزم شويم، واجب است به موازين داور عادل عمل كنيم زيرا ساير موارد نسبت به ما حجيّت ندارد، و اگر عمل به قضاوت قاضى عادل ممكن نبود بايد به هر صورتى كه ممكن باشد از عمل به ساير موارد خوددارى كرد و إلاّ واجب است براساس قاعده اضطرار و اكراه عمل شود. مثلاً اگر قانون، زوجيت زن و مردى را تأييد نمايد، اما قاضى عادل آن را نفى كند، واجب است بين زوج و زوجه طلاق ظاهرى واقع شود، و اگر زوج به خاطر آنكه قانون اجازه طلاق را، مانند دنياى غرب، نمىدهد، ناچار بود زوجه را نزد خود نگهدارد، بايد از روابط زناشويى خوددارى
كند، و اگر به مباشرت ناچار گردد، بايد به حداقل، كه از خود دفع ضرر كند اكتفا نمايد.
همچنين اگر فرد بدكار و فاسقى زوجهاش را طلاق دهد، زن بر زوجيت و همسرى خود باقى است. در اين صورت مرد حق ندارد با خواهر آن زن، يا زن پنجم ازدواج كند و نفقه زوجه، اگر ناشزه نباشد، بر زوج واجب است. همچنين نمىتواند با دختر آن زن - ربيبهاش - در صورتى كه به مادرش دخول نكرده باشد ازدواج نمايد. در صورتى كه اگر طلاق صحيح واقع شود اين ازدواج براى زوج حلال مىباشد، و همچنين موارد بسيار ديگرى كه در ابواب مختلف معاملات، نكاح، طلاق، ارث، ديات و مانند اينها وجود دارد.
اينك، آنچه مىماند دو مسأله است كه بد نيست به مناسبت بحث و كامل شدنِ آن، به آنها اشاره شود. اول: اگر طرفين نزاع از نظر اجتهاد يا تقليد متفاوت باشند، در اين صورت همانگونه كه در بحث قضا مقرر شده، قاضى بايد براساس اجتهاد خودش قضاوت نمايد.
دوم: هرگاه طرفين نزاع زوج و زوجه باشند، و زوج شيعه اما زوجه سنّى باشد، در اين فرع، اگر زوج با برادر زوجه لواط كرده باشد، براساس اعتقاد زوجه، زن بر شوهرش حرام نمىباشد، اما طبق مذهب زوج، حرام است. حال اگر بعد از ازدواج متوجه چنين جريانى شوند و استفتا نمايند كه آيا ازدواجشان صحيح است، يا باطل. در اين فرض، امر داير بين دو چيز است: اول رعايت قانون الزام، كه چون زوجه قائل به صحت است مىتواند بر ازدواج خود باقى بماند؛ و دوم حرمت ادامه ازدواج، زيرا زوج قائل به حرمت مىباشد.
اين ايراد مطرح نگردد كه مادام كه زوج قائل به حرمت است، ادامه ازدواج برايش جايز نمىباشد، زيرا اين مسأله از قبيل موردى است كه خواهر و برادر مجوسى باهم ازدواج كنند و سپس زوج مسلمان شود و زوجه بر حال كفر باقى بماند. در چنين فرعى، بقاى بر ازدواج براى زوج جايز نيست، گرچه زوجه قائل به جواز و حليت باشد، و قانون
الزام شامل حالش نمىگردد؛ زيرا پاسخ آن است كه بين اين دو مسأله تفاوت وجود دارد، زيرا در زوجه مجوسى حرمت ازدواجش قطعى است، و ازدواج با محارم و ادامه ازدواج آنها حرمت مسلّم دارد كه از ضروريات فقه، بلكه از ضروريات دين و مذهب است. اما مسأله زوجهاى كه برادرش مفعول واقع شده باشد، اينگونه نيست، زيرا اين احتمال قوى وجود دارد كه موضوع از قبيل اين مسأله باشد كه: زنى از پيروان عامّه را بدون شروط لازم، طلاق داده باشند كه در اين صورت بر مرد شيعى حلال است كه با او ازدواج كند و حليت اين ازدواج مستند به قانون الزام است، زيرا زن مطلقه معتقد به جواز آن است. ظاهراً فرقى بين مسأله مورد بحث و اين مسأله وجود ندارد. علاوه بر آن، اين مورد حتى از ضروريات فقهى نيست چه رسد به دينى.
حاصل سخن آنكه قاعده الزام بر قوت خود باقى مىباشد، جز موردى كه به طور قطع از شمول آن خارج و تحت قانون سابق باقى بماند. و خروج مسأله مورد بحث و امثال آن از اين قاعده، قطعى نيست.
همچنين از قبيل فرع پيشگفته است، اگر جدّه فرزند دخترش را شير دهد، و دخترش سنّى مذهب و شوهرش شيعه مذهب باشد، در اينجا بحث است كه به حكم قاعده «لا ينكح أب المرتضع في أولاد صاحب اللبن؛ پدر طفل شيرخوار، حق ندارد با اولاد صاحب شير ازدواج كند» آيا زوجه بر شوهرش حرام مىشود يا نمىشود، زيرا از قبيل مطلقه سنّى مذهب فرض مىشود كه بر حليت زوجيت خود اعتقاد دارد، و در اين صورت قانون الزام شامل حال زوج مىشود و زوجهاش بر او حرام نمىگردد؟
مسأله 28: گاهى بين حق فرد و حق اجتماع از نظر قانون تعارض مىشود، زيرا فرد، اگر به صورت انفرادى لحاظ شود، از حقوق بيشترى برخوردار است تا وقتى كه با اجتماع لحاظ شود، و عكس آن نيز صحيح است. ولى عقل و عقلا - و شرع، كه سيد عقلاست -، حق فرد و اجتماع را باهم و تفكيكناپذير لحاظ كردهاند و حق هر كدام را به گونهاى خاص تعيين نمودهاند تا به حق طرفِ مقابل ضررى وارد نگردد. تعيين حق فرد بدين جهت است كه اگر جامعه نباشد فرد قادر به تحصيل حق خود نيست و تعيين حق جامعه نيز بدين جهت است كه اگر فرد نباشد جامعه هم وجود نخواهد داشت.
از اين حق طرفينى «افلاطون» به نام قرارداد اجتماعى نام مىبرد، زيرا هر كس براساس سرشت و خوى انسانى همواره در صدد جلب سود و دفع ضرر مىباشد. و چون دايره زندگى تنگ و محدود است انسان هميشه با همنوعان خود در حال نزاع و ستيز است؛ زيرا هر كسى، جز آنكس كه خدايش او را از لغزش حفظ كند، تلاش دارد تا منافع بيشترى براى خود كسب كند، و هرگونه ضررى را از خود دفع نمايد و حتى به ديگران برگرداند.
موضوع جلب منفعت و دفع ضرر عامل اصلى درگيرى هميشگى بين انسانهاست، كه چون منشأ نزاع دائمى است، اصل نزاع نيز دائمى خواهد بود. مثلاً انسان داراى شهوتهاى نامحدودى است كه اگر بخواهد آنها را محدود كند دچار ناراحتى مىگردد. مستكفى عباسى، بعد از مرگ خود، چهار ميليون دست لباس از خود باقى گذاشت. فقط هزينه
گوشت مطبخ هارون ششصد هزار درهم بود. صحنه قصر متوكل، نمايشگاه چهار هزار كنيز بود، و عبد الحميد عثمانى، براى هر وعده غذا در قصرش، براى زنان و كنيزانش و افراد مربوط به آنها هفتصد سفره مىگسترانيد. همچنين ساير ارقام و مواردى كه در كتب تاريخ ثبت شده است.
بنابراين، هر انسانى - مگر كسى كه خدا او را از لغزش حفظ كند - در صدد آن است كه تمايلات نفسانى خود را به حدّ اشباع برساند. چنانكه هر انسانى مايل است تمام ثروتها و قدرتها از آن او باشد، و از برترى قدرت و ثروت ديگران ترس دارد؛ لذا هرگاه جامعه بخواهد از حالت جنگ و دغدغه و وحشت نجات يابد، براى توزيع عادلانه ثروت و قدرت در بين آحاد ملت، ناچار از عقد قرارداد و تنظيم قانون و مقرراتى مىباشد كه لازمه اين عمل آن است كه هر فردى از بعضى خواستههاى خود چشمپوشى كند و در عوض، از نعمت امنيت و ثبات وضع اجتماعى بهرهمند گردد. قانونى قادر به تأمين و ثبات و امنيت جامعه است كه از دو صورت خارج نباشد: يا قانونى است كه متكى بر عقل و منطق است كه «قانون طبيعى» ناميده مىشود، و يا قانونى است كه متكى بر وحى آسمانى است، كه قانون «شريعت و دين» نام دارد، و خداى سبحان مىفرمايد: ««أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ»(1)«امنيت مخصوص آنها است».
روشن است كه اگر قانون در هنگام وضع، از عقل و درك انسانى مدد و كمك گرفته باشد، به حال خود رها نشده، بلكه عواملى مانند نفوذ صاحبان قدرت، جهل انسان به واقعيت، و درك محدود انسانى، قانون را به طرف خواستهها و هواهاى نفسانى خود سوق مىدهد. لذا تنها راهى كه مىتواند امنيت قانون را از عوارض انحراف حفظ كند، شريعت و دين است كه از جانب خداى متعال نازل مىشود؛ خدايى كه بر همه امور نهان و آشكار آگاه مىباشد و ويژگيهاى زمان و مكان و امثال آنها او را محدود نمىكند.
1) . انعام، آيه 82.
با توجه به اينكه قانون متكى بر وحى آسمانى را هيچ فردى از افراد جامعه و يا گروهى از مردم عادى نمىتواند اجرا كند و از طرفى نمىتواند در هوا معلق بماند. لذا براى اجراى آن، نياز مبرم به افراد عالى مرتبهاى است كه در مقابل مشكلات و اختلافات متعدد بتوانند به اجرا و تفسير آن همت گمارند و در حلّ معضلات جامعه توانايى داشته باشند، از اين جهت ضرورى مىنمايد كه در رأس چنين گروهى فردى معصوم، چون پيامبر و امام، در زمان حضور، قرار گيرد و در زمان غيبت، فردى در نهايت عدالت و پاكى مانند مراجع، آن را سرپرستى نمايد؛ چنانكه در همين رابطه از ناحيه مقدسه وارد شده است: «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لأمر مولاه؛ هر يك از فقهاء كه حافظ نفس و دين خود، مخالف هواى نفسانى و مطيع امر مولاى خويش باشد»، مىتواند امور رهبرى دينى مردم را به عهده گيرد.
ما از آن جهت «تشكيل شوراى مراجع» را در رأس حكومت واجب و بايسته مىدانيم، كه با احزاب سالم و آنهايى كه در تمام شئون زندگى داراى بصيرت و خبرويت هستند، براى اداره امور كشور از نزديك همكارى كنند، چرا كه تنها از اين طريق مىتوانيم از دام استبداد و طغيان و انحراف رهايى يابيم و حق هر يك از افراد جامعه را، در حد استحقاق واقعى و سزامندى منظور كنيم. برخى دانشمندان دنياى غرب مىگويند «قرارداد اجتماعى» توافقى است كه بين تمام افراد جامعه حاصل مىشود، تا با اتحاد و هماهنگى به تشكيل جامعهاى آگاه و دانا براى پاسدارى از حرمت حيات و آزادى و مالكيت و پيشرفت اقدام گردد كه اگر چنين توافقى نباشد، خطرهاى داخلى و خارجى جامعه مدنى را تهديد مىكند.
چنين قراردادى باعث مىشود تا هر كسى از بعضى خواستهها، كه آن را حق خود مىپنداشته است، صرفنظر كند تا قانون طبيعى، در موردى كه موجب مجازات فرد متخلف
مىشود اجرا گردد.
در اين صورت هر كسى تا اندازهاى از حق خود چشمپوشى خواهد كرد، ولى از هيچ حق ديگرى چشمپوشى نخواهد كرد و اين چشمپوشى از جانب كل جامعه انجام خواهد گرفت و اختصاص به شخص خاص يا گروه خاص نخواهد داشت، بلكه تمام افراد قانونگرا را دربر مىگيرد، بنابراين چشمپوشى از برخى حقوق فردى از نظر كيفيت و كميت و نيز از نظر هدف و غرض در حد خود محدود مىگردد. بنابراين، ديگر فرصتى براى حكومت و سلطنت مطلقه وجود نخواهد داشت، و براى گروهى كه بر جامعه حكومت مىكنند سلطهاى بيش از حدّى كه از ناحيه افراد برايشان مقرر شده است نخواهد بود. تعيين زمامدار مشروطه و انتخابى خواهد بود كه مطابق مصلحت فرد و اجتماع عمل مىنمايد.
زمامدار قضاتى را براى اجراى عدالت بر مىگزيند تا در موارد اختلاف برحسب آنچه مقرر شده است داورى كنند. زمامدار حق ندارد مقام و قدرت خود را به شخص يا گروه ديگرى كه از طرف افراد انتخاب نشدهاند واگذار نمايد، و همچنين نمىتواند قدرت خود را در خدمت خويشان و وابستگان خود قرار دهد.
مؤلف مىگويد: اين سخن همان است كه اسلام فرموده، لكن در مقام مقايسه با مقررات اسلام، دو نقص دارد:
اول: واجب است كه قانون، قانون آسمانى باشد، و مورد اجرا بايد از جزئيات اين قانون محسوب شود.
دوم: واجب است، فرد يا هيأتى كه اجراى قانون به آنها واگذار شده است، از شرايطى كه خداى متعال براى فرد حاكم يا هيأت حاكمه معين كرده است برخوردار باشند، كه در اين صورت امنيت جامعه با دو نيروى ملى و دينى مضاعف شده و آرامش مردم، بهتر تأمين مىشود.
با توجه به آنچه ما از فطرت و قوانين خداى متعال و مجريان قانون بيان داشتيم، ديگر نيازى به بحث «قرارداد اجتماعى» و مطالب پيرامون آن نداريم و به وجود قانون طبيعى و امكان كشف آن از طرف انسان احساس نياز نمىكنيم. لذا لزومى ندارد بحث كنيم كه: آيا اين قانون از تراوشات عقل انسان است؟
آيا انسان قادر است در ادراكات خود، از تجارب حواس استفاده كند؟
آيا كشف قانون طبيعى از طريق ادراكات و برحسب آنچه در بين مردم متعارف است امكانپذير است؟ وانگهى، نيروى الزام در قانون طبيعى چگونه مىباشد؟ و همچنين است ساير مطالب مربوطه.
مسأله 29: بر قانونگذارى كه به قانون غيردينى اعتقاد دارد مانند لائيكها، و بر كسى كه معتقد است وضع قانون حق خداى متعال است و خود را تنها مجرى قانون خدا مىداند همچون مسلمين، رعايت دو امر لازم مىباشد:
اول آنكه: قانون نسبت به زمان حاضر توان و صلاحيت داشته باشد؛ به اين معنى كه مثلاً موجب رنج و ناراحتى مردم نگردد و مثلاً به اقتصاد و اجتماع و امثال آن ضربه و ضرر وارد نسازد. رعايت اينگونه مسائل، غالباً نزد عقلا لحاظ مىشود.
دوم اينكه: قانون نسبت به زمان آينده توانمندى و صلاحيت داشته باشد، به اين معنى كه مثلاً موجبات سرگردانى، حيرت و بلا تكليفى و ضرر و زيان كسى را فراهم نگرداند. اينها مسائلى است كه غالبا قانونگذاران جز اندكى رعايت نمىكنند. براى روشن شدن اين سخن مثالى مىآوريم: هرگاه متولى موقوفهاى بخواهد از مورد وقف بهرهبردارى كند و از اينرو آن را مثلاً به سالى صد دينار اجاره دهد، در صورتى كه اگر آن را دو ساله اجاره دهد هزار دينار اجاره مىپردازند، ولى او يكساله اجاره مىدهد، و معلوم است كه اين روش موجب خسارت ارباب وقف مىشود و در حال حاضر به آنها ضرر و زيان وارد مىنمايد.
همچنين گاهى براى بهرهبردارى از وقف آن را 20 ساله اجاره مىدهد و اين اجاره طولانى نيز، در آينده موجب ضرر و زيان مىگردد، زيرا افزايش قيمتها در آينده باعث مىشود اجاره در سطح مطلوب نباشد .
آنچه ذكر كرديم اختصاصى به قانون از نظر وضع و اجرا ندارد، بلكه تمام شئون زندگى را شامل مىگردد. يكى از موارد مثال - گرچه از بحث ما خارج است - داستان يهود است كه مرتكب دو اشتباه تاريخى گرديدهاند: اشتباه دينى و اشتباه دنيوى، كه در طول تاريخ موجب آوارگى آنها گرديده است. اين مطلب براى هر كه به تاريخ يهود مراجعه كند كاملاً روشن خواهد شد، و ما شاهديم كه هيتلر و مانند او چگونه يهوديان را گرفتار رنج و عذاب و كشتار نمودند و ديديم چگونه آنها را در نصف قرن اخير از بسيارى از كشورهاى اسلامى و غير اسلامى بيرون راندند.
دو اشتباه يهود عبارتند از:
يكم: خطاى دينى، زيرا آنان دين يهود را نژادى و در چارچوب نژاد يهود محصور كردند، كه اين عمل از افزايش تعداد يهوديان جلوگيرى كرد، چون آنان مىپنداشتند كه كثرت عددى از كيفيت اخلاقى و تربيتى مىكاهد. يكى از معجزههاى قرآن كريم قول خداى متعال است كه خطاب به عيسى عليهالسلاممىفرمايد: «وَ جَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى يَوْمِ الْقِيَمَةِ(1)تا روز رستاخيز كسانى را كه از تو پيروى كردهاند، فوق كسانى كه كافر شدهاند قرار خواهم داد». لذا مسيحيان از آن روز تا به امروز، پيوسته بر يهوديان برترى داشتهاند.
اينكه يهوديان، دين يهود را به قوم خود اختصاص دادهاند، مربوط به دين حضرت موسى عليهالسلام نيست، زيرا او از پيامبران اولوا العزم است كه بر همه مردم در شرق و غرب عالم مبعوث شدهاند. اين قانون قومى و انحصارى، از مجعولات و دستساختههاى خاخامها و پيشوايان دينى يهود است كه در طول زمان باعث عقبماندگى اين دين شدهاند.
1) . آل عمران، آيه 55.
دوم: اشتباه و خطاى تجارى آنهاست، زيرا يهوديان بر شهر و كشورى وارد نشدند مگر آنكه بر اقتصاد آن چنگ انداختند و مسلط شدند و با اين روش در طول زمان، خود را در معرض اخراج از آن محل قرار دادند. زيرا مردم آن بلاد استيلاء و سيطره يهود را بر اموال و ثروتهاى خود تحمل نمىكردند، بلكه به فكر خلاصى از دست آنها، و لو مدتى بعد، برمىآمدند. حال چون يهود از اين روشِ خود دستبردار نيست، در آينده نيز به هر جايى وارد شوند در معرض اين تهديد قرار خواهند داشت، زيرا دليلى بر تغيير نسبى روش آنها در اين زمان وجود ندارد و همان خوى و سرشت است كه سرانجام بر بشر حكومت خواهد كرد.
بنابراين، جعل چنين قانونى است كه آوارگى و دربدرى دائمى را براى آنها به ارث نهاد و ديگر قادر به نجات خود از اين دو مشكل نيستند، مگر آنكه در وضع و رفتار خود تغيير دهند. خداى متعال مىفرمايد: «إنّ اللّه لاِ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ»(1)«خدا حال هيچ قومى را دگرگون نخواهد كرد، تا زمانى كه خود آن قوم حالشان را تغيير دهند».
يهوديان در اين دو قرن، مرتكب دو خطاى ديگر نيز شدهاند كه بر دو خطاى گذشته آنها اضافه گرديد. آنان به زودى نتيجه اين دو خطا را به ناچار خواهند ديد و طعم تلخ كردار زشت و نادرست خويش را خواهند چشيد. آن دو عبارتند از:
اول: اشتباه آنها در نشر فساد در بين مردم است. آنها گمان داشتند كه نشر فساد، ملتها را تحليل مىبرد و آنها را به پراكندگى مبتلا مىسازد. و بدين صورت سلطه آنان را بر ديگران آسان مىنمايد. اين پندار، به صورتى كه در پروتكلهاى محرمانه حكماى صهيونيست ذكر شده، شايد در كوتاهمدت برايشان مفيد باشد، اما در بلندمدت ريشه آنها را قطع مىكند و
1) . رعد، آيه 11.
برايشان موجبات ضرر و زيان فراهم مىنمايد.
بديهى است كه ملتها تحمل نمىكنند كه كسى در بين آنها بذر فساد و تباهى بپاشد. هر ملتى اگر مدت كوتاهى بخواب فرو رفته باشد، تا روز قيامت در حال خواب باقى نخواهد ماند. قانونى كه يهوديان وضع كردهاند، به زودى حاصل آن با بدترين و زشتترين نتيجهها به آنان باز خواهد گشت.
دوم: خطاى دوم يهود، غصب سرزمين فلسطين است. آنها با اين كار خشم تمام مردم مسلمان را عليه خود برانگيختند. سرزمين فلسطين مانند سرزمين اندلس نبود، زيرا سرزمين اندلس از طرف گروه بزرگى از مسيحيان غصب شد. علاوه بر آنكه اندلس مجاور شهرهاى آنها و در حوزه قدرت آنان قرار داشت، در حالى كه هر دو مورد در فلسطين به عكس است.
با اين وصف، اگر كمكهاى جهان غرب نباشد، آيا يك كشور كوچك مىتواند مدتى طولانى در ميان انبوهى از دشمن باقى بماند؟ كمكهاى غرب به ناچار هميشگى نخواهد بود. وانگهى، آيا ممكن است حكومتى مدت زمانى طولانى از طريق كمكهاى مالى ديگران و تبليغات بى پايه به حيات خود ادامه دهد؟
آرى، تمام قوانين چهارگانهاى كه بزرگان يهود آنها را وضع كردهاند، بر فرض آنكه نسبت به زمان حال صحيح بوده باشد - هرچند براى زمان وضع آن نيز صحيح نبوده است -، مسلّماً نسبت به آينده خطاى محض و مسلّم است.
چون هدف، اشاره به برخى موارد است، نه تمام آنها، به همين مختصر بسنده شد و تفصيل مطلب به جاى مناسب ديگرى نياز دارد كه اين كتاب جاى آن نيست.
مسأله 30: ترديدى وجود ندارد كه قانون از مظاهر حيات اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى و غير اينهاست و جزيى از ميراث ملت به شمار مىرود و وضعيّتى همچون زبان، آداب، رسوم و عرف جامعه دارد.
بارى، در اينجا بايد دو نكته لحاظ شود:
اول: از نظر اسلام، فطرت پاك و نيالوده و عقل سالم و خدادادى مانند قانون راه و روش انسانها را ترسيم مىكند و دين خداى متعال بر وفق آن نازل گرديده است. قبلاً اشاره شد كه عقل راهنماى باطن است و حكم عقل و شرع با يكديگر هماهنگى دارند، البته نه به طور كلى؛ زيرا در قوانين و مقررات امّتها و ملتهاى پيشين، قبل از نزول وحى الهى، چه بسيار آز و طمعها و شهوتها و جهالتها كه در وضع قوانين دخالت داشتهاند و مقررات باطل در بين قوانين صالح جا گرفته بودهاند، مانند زنده به گور كردن دختران، شرابخوارى، بىعفتى، گنهكارى، بتپرستى، قماربازى و مانند آنها كه در بين عربهاى شبه جزيره عربستان، قبل از آنكه وحى الهى بر رسول خدا نازل شود، معمول بوده است.
دوم: هرگاه قانون الهى نازل شود بعضى از قوانين گذشته را تأييد مىكند و بعضى را باطل مىنمايد؛ بر بعضى مىافزايد و از بعضى كم مىكند. پس قوانين باطله را دور مىافكند و قوانين پسنديده را به جاى آنها وضع مىكند، قوانينى كه در بين ملتهاى قبل، به خاطر شهوتها و يا غفلت وجود نداشته است. همچنين براى بسيارى از جزئيات، كه عقل
و فطرت قادر به درك آنها نبودهاند، قانون وضع كرده است.
بنابراين، قانون در اين جهت وضعى مشابه قانون طب دارد، زيرا طب در بين ملتهاى پيشين نيز وجود داشته است، اما خصوصيات طب و درك پزشكان امروز را مثلاً از جهت كاهش برخى از قوانين طب و افزايش برخى ديگر نداشته است.
قانون از جهت فروع و خصوصيات پيوسته در حال رشد است. موضوعات جديدى پيدا مىشود و موضوعاتى تغيير مىكند، و اين تغيير و تجدد موجب تجديد و تغيير احكام مىشوند، يا موضوعاتى از بين مىروند كه در نتيجه احكام آنها از بين مىروند، چه آنكه هركجا موضوع تحقق يابد حكم نيز تحقق مىيابد، و انتفاء موضوع به انتفاء حكم مىانجامد، و يا به عبارت ديگر، هرگاه موضوع خاصّى تحقق پيدا كند، حكم آن نيز تحقق مىيابد.
مثلاً در روزگار پيشين، وسيله مسافرت چهارپايان بودند، كه در فقه داراى دهها حكم بود اما با پيدايش وسائل نقليه جديد، چهارپايان از جوامع مردم حذف شدند و قهراً احكام آنها، جز اندازهاى كه در ابزار و وسايل جديد ملاك اجرايى داشت، همگى بدون استفاده ماندند. فرضاً اگر روزى اين وسائل جديد كنار روند و بار ديگر استفاده از چهارپايان در ميان اجتماع رواج يابد، عيناً همان احكام برايشان باز مىگردد. بنابراين قانون به طور كلى با عرف و عادت هماهنگى ندارد و با آنها به نحو كلى نيز مخالف نمىباشد. بلى كسى كه به دين و شريعت قائل نيست مىتواند بگويد قوانين با عرف و عادت هماهنگى دارد يا نه. بنابراين، قانون «ذاتاً» تحول و رشد و نابودى ندارد، بلكه «موضوعاً» اين صفات را دارد.
از اين بيان روشن شد كه دو ديدگاه غربيها كه قائل به رشد و تحول قانون در طول حيات خود، مانند ساير موجودات زنده داخل جوامع مىباشند، يا اينكه قانون را از
ساختههاى قانونگذاران زيرك شمرده، و تفاوتى در اين جهت كه با اجتماع موافق باشد يا نباشد قائل نمىباشند، هر دو ديدگاه، با ديدگاه شريعت اسلامى، برحسب معنايى كه برايش ذكر كرديم تفاوت و فاصله آشكارى دارند.
از نظر ما، شريعت مقدس تغييرناپذير است و آنچه تغيير مىپذيرد كثرت موضوعات است، هرچند در حدّ قانونگذارى باشد و براى استنباط احكام و موضوعات مختلف، از كلياتى استفاده مىشود كه در كتاب و سنت وجود دارد.
اختلاف نظر مجتهدان، ناشى از تطبيق قواعد كلى بر جزئيات خارجى، يا در فهم اصول كلى است كه در كتاب و سنت وجود دارد و برداشت هر يك موجب اختلاف نظر مىشود.
مثلاً: آيا صيغه أمر، به طور كلى دلالت بر وجوب دارد يا بر استحباب. يا در موارد خاص، مثل امر به احسان در قول خداى متعال: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاْءِحْسَانِ»(1)«خدا شما را به عدالت و نيكوكارى امر مىكند». و در مثل امر به شور و مشورت در قول خداى متعال كه مىفرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(2)«در كارهايشان باهم مشورت مىكنند». كه پس از اثبات اينكه امر دلالت بر وجوب يا استحباب دارد، آنگاه بحث ديگرى در مورد موضوع شروع مىشود كه آيا فلان مورد، موضوع احسان است كه مثلاً مستحب باشد يا از موضوع احسان نيست تا مستحب نباشد. اگر فرض كنيم، جوان فقيرى را كه به گدايى و دريوزگى دست زده است، كمك به او موضوع احسان است، اين كمك عملى مستحب به شمار مىآيد، و اگر بگوئيم كمك به او موضوع احسان نمىباشد - چون او را به تنپرورى و تنبلى تشويق مىكند - اين كمك مستحب نمىباشد.
آنچه بيان داشتيم، صرفاً به گوشهاى از زواياى زندگى منحصر نيست، بلكه شامل تمام مسائلِ مورد نياز از قبيل: امور سياسى، اقتصادى، اجتماعى، تربيتى و مانند آنها نيز مىگردد.
مسأله 31: قانون چه دينى باشد، چنانكه ما معتقديم، يا وضعى باشد، چنانكه غرب عقيده دارد، در هر حال، مبدأ عاقلى آن را براى موجود عاقل ديگرى وضع مىكند كه دومى، واضع قانون را داناتر مىشمارد.
قانونگذار غالباً براى كسانى كه با قانون مخالفت، يا از آن اطاعت نمايند، به صورت مستقيم و يا به صورت پيامد ثواب و عقاب منظور مىكند. مثلاً شارع مىگويد: شراب حرام است و هر كس بنوشد مجازاتش مىكنم.
يا مىگويد: در معاملات شرط است كه كسى در فكر نيرنگ زدن و فريب ديگرى نباشد. لذا اگر كسى به معامله مكارانه اقدام كند آن را باطل اعلام مىكنم و اگر كسى به اين شرط اعتنا ننمايد مجازاتش مىنمايم.
قانونگذار اگر خدا باشد كه روز قيامت و آخرت را صاحب است، اعلام مىكند: مخالف را در دنيا و آخرت مجازات مىكنم و در غير اين صورت اعلام مىكند مخالف را در دنيا كيفر مىكنم.
در وضع قانون سه شرط زير لازم است:
وجود شخص يا هيأتى كه داراى قدرت باشد.
صدور دستور به صورت امر يا نهى از سوى همان مقام قدرتمند، به صورت ابتدايى مانندِ مثالِ شربِ خمر، و يا به صورت نتيجه و پيامد، مانند شرط پرهيز از نيرنگ در معامله.
قانونْ نصيحتِ صرف نيست، بلكه مسأله امر و نهى است. قانون از ناحيه هر كسى وضع نمىشود، بلكه تنها كسى مىتواند قانون وضع كند كه داراى قدرت قانونگذارى باشد. جعل كيفر براى تمرد از قانون، جزء لوازم قانون است، لذا اوامر و نواهىِ اخلاقى قانون به شمار نمىآيند، چنانكه توصيههاى بدون پاداش و كيفر به هيچ وجه قانونِ مصطلح نمىباشد.
همچنين، آنچه احزاب و جمعيتها و رؤساى گروهها و سازمانها براى خود وضع مىكنند، به معنى دقيق كلمه قانون ناميده نمىشود، گرچه قانون و آييننامه و مرامنامه داخلى آنها محسوب شود و در حد خود داراى كيفر و پاداش باشد؛ از قبيل مواردى كه خلافكار را از جمعيت خود طرد كنند يا از ترفيع درجه محروم نمايند، يا كسى را جذب كنند و به او ترفيع درجه بدهند و امثال اين موارد. همه آنها برحسبِ توافق، خود را به اطاعت از آن قانون ملتزم مىدانند.
چنانكه گذشت، گاهى قانونگذار قانون را از نهال فطرت و عقل جمعى جامعه دريافت مىكند و گاهى قانونگذارى آن را وضع مىكند كه بر مصلحت جامعه وقوف كامل دارد.
لذا هر يك از دو نظريه غربيها، در اينكه قانون تنها «اظهار اصول نهفته در خرد جمعى است» يا تنها «وضعِ مقررات از جانب فرد اصلح است»، حتى نسبت به قوانين خودشان ناتمام و ناكافى مىباشد؛ زيرا قسمتى از قانون اصول نهفته در خرد جمعى است و قسمتى از آن از قوانين موضوعهاى است كه از جانب فرد اصلح و دورانديشتر مىباشد.
بعضى از قانوندانان و آشنايانِ با قوانين وضعيه، مانند فقهاى ما، در اين جهت اختلاف نظر دارند كه آيا قانون فقط مجموعه امر و نهى است كه در نزد ما احكام «تكليفى» خوانده مىشود، يا جز اينها را كه احكام «وضعى» مىناميم شامل مىشود. مشهور علما گزينه دوم را پذيرفتهاند و شيخ انصارى قدسسرهقول اول را قبول دارد. ما نيز قول شيخ را پذيرفتهايم، زيرا
دين، غير از امر و نهى چيز ديگرى نيست، و چنانكه گذشت احكام وضعى نيز به احكام تكليفى منتهى مىشوند؛ زيرا شارع، همانگونه كه به وضع قانون با امر و نهى بصورت صريح پرداخته است، شروط و موانع معاملات را - در عقد و ايقاع - از قبيل: خريد و فروش، اجاره و استيجار، رهن و ارتهان، مضاربه و مزارعه و مساقات و شركت، نكاح و طلاق و خُلع، و مانند اينها را نيز وضع كرده است.
و همچنين براى اجزا و شروط و موانع اوراق تجارتى (سفته) و سند تحويل دَين (رسيد - بارنامه) و سند پرداخت (چك) و اوراق قرضه و امثال آن، قوانينى وضع نموده. هر قانونى را كه قانونگذار وضع كند (دينى يا وضعى) يا در مجموعه امر و نهى است، و يا در باب احكام وضعيه، (در اصطلاح فقهى) است، از قبيل طهارت و نجاست، حرمت و حلّيت، دادرسى و مواريث، درستى و نادرستى، جزء و شرط و مانع، قاطع و رافع و مُعِدّ، و اقسام عقود و ايقاعات و ضمانات و امثال آنها، و به طور كلى هر موردى كه امر و نهى بصورت صريح ندارد جزء احكام وضعى است؛ لذا علماى علم اصول گفتهاند: غير از احكام تكليفيه ساير احكام وضعيه مىباشند.
كسانى كه قائل به قانون دينى نيستند، عرف و عادت را از مصادر و منابع قانون مىشمارند، اما كسانى كه به قانون دينى عقيده دارند، مانند مسلمانان، عرف و عادت را مرجع تشخيص موضوع مىدانند، نه از منابعِ آن، لذا برحسب موضوع، به صدور حكم آن مىپردازند؛ مثلاً شارع مىگويد: «آب پاك كننده است»، «در گندم زكات هست»، «استفاده از ظرف طلا حرام است» يا مىگويد: «صله رحم واجب است» كه بعد از اين قوانين نوبت به عرف مىرسد كه مثلاً «آيا آبهاى گوگردى آب هستند يا خير؟» و «آيا گندمى كه از قلمه و پيوند به دست مىآيد گندم است؟» و «آيا مصفاة (= الك) ظرف است؟» و «آيا پسرعموى قبيلهاى، با فاصله 20 نسل هنوز هم رحم و خويشاوند ناميده مىشود؟»
لذا بر فقهاى دينى رعايت دو چيز لازم است:
اول: تشخيص موضوع، در مواردى كه شبهه يا اختلاف وجود دارد؛ يعنى تشخيص دهد كه موضوع مورد نظر از كدام موضوعات است، تا حكم همان موضوع شاملش شود.
دوم: استنباط حكم از ادلّه اربعه در نزد شيعه، يا بيش از ادلّه اربعه، مانند قياس و امثال آن در نزد عامّه. آرى، براى كسانى كه قائل به قانون دينى نيستند، عرف و عادت مىتواند به عنوان مصدر قانون مورد استفاده باشد؛ آن هم در صورتى كه قانونگذار تجويز كند، وگرنه خوى و عادات رايج در جامعه در ذات خود از مسائل اخلاقى جامعه به شمار مىآيد، نه از قوانين.
ما در بعضى از مباحث فقهى متذكر شدهايم كه فرق بين عرف و عادت آن است كه عرف اعمّ از عادت است؛ زيرا عرف گاهى استمرار ندارد و به صورت عادت در نمىآيد. آرى، عادت گاهى بر چيزهاى ضرردار نيز اطلاق مىشود، ولى آنچه به عرف انصراف دارد فقط چيزهاى مفيد و نافعاند.
بنا بر آنچه گذشت، هر يك از عرف و عادت، اگر از جانب يك مركز صلاحيتدار مانند مجلس ملّى تصديق و تأييد شوند، يا به وسيله گروهى چون قضات و امثال آنها مورد تأييد قرار گيرند، مىتوانند ساختار و شكل قانونى پيدا كنند، و تأييد مراجع قانونگذارى فرع قانون محسوب نمىشوند. قانون اگر از عرف و عادت اخذ شود داراى قدرت لازم نخواهد بود، زيرا اجتماع، آنها را امور اخلاقى مىپندارند، نه قانون الزامى؛ مگر آنكه درك اجتماعى به خاطر مصلحتى مهم كه در عمل، و مفسدهاى كه در ترك آن ملاحظه مىكند، آن را تأييد و تنفيذ نمايد. لذا دنياى غرب، نويسندگان و امثال آنها را تشويق مىكند كه اين درك و برداشت عمومى را در اجتماعات خود تقويت و افزايش دهند.
اما در اسلام قدرت قانون ناشى از مانع دينى است كه به دليل اميدوارى به ثواب و عقاب خدايى در دنيا و آخرت در دل و جان انسان ريشه دارد و مانع نقض قانون مىشود. بىترديد قوانين الهى در دنيا و آخرت نتيجهبخش است، چه واجب باشد و چه حرام.
بدين جهت است كه قانون استقرار و ثبات مىيابد و فوايدش، اعم از آسايش و رفاه و آزادى و امنيت و امثال آنها براى جامعه و مردم گواراست.
از مهمترين مسائلى كه تمام كشورهاى اسلامى را در تمام زمينههاى زندگى اعم از امور اقتصادى، اجتماعى، سياسى و مانند اينها دچار مشكل و سرگردانى نموده، همين قوانين وارداتى و بيگانه از جهان غرب است، كه استعمار و هوادارانش آنها را به جاى قوانين اسلام در كشورهاى اسلامى جايگزين نمودهاند.
مردم به اسلام، به نام دين و قانون عقيده راسخ داشتند. مثلاً مردم غنا، ربا، زنا، گمرك، ماليات، قمار و امثال آنها را حرام مىدانستند، و امورى چون: عدالت قاضى، پاكدامنى و عدالتِ شهود را لازم و بايسته مىشمردند، و تمام عقوبتها و مجازاتها را براى حفظ نظم اجتماع ضرورى مىدانستند، اما ناگهان و به يكباره با حلّيّت و جواز اين امور محرمه رو به رو شدند و بر تن اين ممنوعات لباس قانون پوشاندند و تمام موازين قضايى را از شكل اسلامى آن، به شكل غربى تغيير دادند. از اينرو مردم در برابر دولت حاكمه و قوانين وارداتى آن بىتوجه شدند، بلكه حالت اعتراض و مقابله در برابر دولت و تمام قوانين آن را به خود گرفتند، و به سادگى قوانين را ناديده گرفتند، مگر زمانى كه از قدرت دولت، شهربانى، زندان و تبعيد و امثال آنها مىترسيدند.
بنابراين جاى تعجب نيست كه در اين شرايط، نظم و نظام هر چيزى متزلزل شود، رشوهخوارى فراگير گردد، فرار از قانون حتى قوانينى چون قانون بهداشت، راهنمايى و رانندگى، كمك و مددكارى و تحقيق و بررسى گسترش يابد، و تزوير و رياكارى، حتى در مجامع علمى، زياد گردد.
طبيعى است كه هرگاه در جامعه مقررات دينى و دنيوى رعايت نگردد، در تمام امور آن جامعه اختلال و ناهماهنگى پديد مىآيد. زيرا دينى كه به آن معتقد بود با قانون وارداتى ناكارآمد شد و موازين دنيوى كه به آن اعتقاد نداشت قوانين وارداتى را وضع كرد و
فىالمثل، هر دو راه و روش خود را فراموش كرد، از اينرو موجب شد كه در تمام سرزمينها و كشورهاى مختلف بين مسلمانان و حكومتها درگيرى شديد پيش آيد و ملتهاى مسلمان تحت عناوين گوناگون، در صدد سقوط حكومتها، يكى پس از ديگرى، بر آيند. نيز معلوم است كه تا زمانى كه اين وضع خاص وجود دارد، تمام حكومتهاى موجود در معرض سقوط قرار خواهند داشت.
بنابراين، اگر قانونى از اراده و خواست جامعه ناشى نباشد، آن جامعه خود را ملزم به رعايت آن نمىداند و اهدافى كه قانون به خاطر آنها وضع شده است تحقق نخواهد يافت. در اين مورد مثالهاى زيادى هست كه به برخى اشاره مىكنيم:
مثلاً دكتر شاخت در زمان جنبش اقتصادى آلمان، براى آن كشور يك طرح توسعه اقتصادى ترسيم نمود كه بسيار موفقيتآميز بود. سپس همان طرح را براى كشور اندونزى هنگام رشد اقتصادى آن كشور به كار گرفتند كه با شكست كمنظيرى مواجه گرديد.
راز مطلب بر كسى پوشيده نيست، زيرا اين طرح توسعه اقتصادى در آلمان برخوردى با عقايد دينى مردم نداشت، لذا به خوبى از آن استقبال شد، در صورتى كه همان طرح توسعه اقتصادى در اندونزى، در مواردى مانند: حرمت شراب، گوشت خوك، داير كردن مراكز قمار و فحشا، رقص و لهو و لعب و امثال آنها كه در آن طرح توسعه اقتصادى وجود داشت، با قوانين و عقايد مسلمانان آن ديار برخورد و مخالفت داشت. لذا مسلمانان از هر جهت به مخالفت با آن طرح برخاستند و حتى سرمايهاى كه براى اجراى طرح مقرر شده بود بر باد رفت و هيچ كار مثبتى صورت نگرفت.
نيز از مواردى كه در عراق ديديم، موضوع وقف بر اولاد بود كه نورى سعيد آن را ممنوع كرد و چنين پنداشت كه اين قانون با قلم گرفتن او از بين خواهد رفت، اما مردم بر روشِ پيشين خود باقى ماندند، تا زمانى كه نورى سعيد سقوط كرد و قانون او هم همراه او فرو پاشيد و از بين رفت.
پس از وى عبدالكريم قاسم روى كار آمد، و قانون وارداتى اصلاح اراضى زراعى را وضع كرد. وضع اين قانون به سفارش غرب بود تا عراق را به فقر بكشاند و غرب آنچه را مىخواست به راحتى در آن كشور به دست آورد، زيرا هرجومرج و وحشت كشور عراق را به طرف فقر و محروميت سوق داد. قانون وارداتى، تقسيم اراضى مالكان بين كشاورزان را قانونى كرد كه اين تقسيم اراضى باعث شد دهها هزار نفر از كشاورزان اراضى را رها كرده و رهسپار شهرها شوند تا دچار مسأله غصب نشوند؛ زيرا اسلام تصرف در مال غصب را حرام مىداند.
همچنين او قانونى راجع به تساوى دختر و پسر در ارث وضع كرد كه اجراى آن قانون مشكل بزرگى براى مردم ايجاد نمود؛ زيرا مردم بعد از تقسيم ارث به ما مراجعه مىكردند، تا خواهران مقدار زيادى از سهم شرعى خود را كه محاكم به آنها داده بودند از برادران خود خريدارى كنند، يا به ما مراجعه داشتند تا برادران سهم زيادتر خواهران را كه زياده بر سهم شرعى آن، محاكم رسمى به آنها داده بودند، به صورت بيع شرعى به خواهرانشان بفروشند، تا تصرف خواهران در باغها، زمينها و امثال آنها تصرفِ نامشروع نباشد. و امّا اموال ديگر: وقتى كه دادگاه، بيش از حقِ مشروع دختر چيزى به او مىداد، آن دختر به خانه برمىگشت تا مقدار اضافى را به برادران خود باز گرداند. ولى هنگامى كه عبدالكريم قاسم رفت، قانون او هم با خود او كوچ كرد و مقررات دينى به حال اول بازگشت.
سرانجام عبدالسلام روى كار آمد. او كارهاى حرام كمونيستى را همه جا رواج داد. اين عمل باعث شد كه اقتصاد فلج شود و درماندگى و بىپولى همه جا را فراگيرد؛ زيرا مردم آنچه داشتند از بانكها بيرون كشيدند و اموال خود را در مخازنِ خانهها و امثال آنها ذخيره كردند، تا مبادا در جهنم سوزانِ اقتصاد كمونيستى و عواقب حرام آن دچار شوند. لذا هرگاه كسى مجبور بود چيزى از مال آنچنانى را خريدارى كند، صاحب مال را پيدا مىنمود و بهاى مالش را به او مىداد تا برايش حلال باشد. پس از آن عبدالسلام از قدرت كنار رفت
و كارهاى حرام كمونيستى هم با او رخت بر بستند و امور مردم به مقررات اسلام برگشت.
در پاكستان، ضياء الحق پروانه احزاب را لغو كرد تا خود هرچه بخواهد انجام دهد و كسى در اعمال و تصرفاتش از او حساب نخواهد. لذا زمينه فروش كشور به اجنبى هرچه بيشتر برايش فراهم گرديد، اما پايان كارش به آن صورت كه مىدانيد گذشت. سپس آزادى و تكثر احزاب، مانند قبل به كشور بازگشت.
بارى، دهها مثال ديگر وجود دارد كه ما آنها را در كشور خود يا كشورهاى همسايه مشاهده كردهايم كه ذكر همه آنها به تأليف كتاب مستقلى نياز دارد.
مسأله 32: در گذر زمان دو مكتب اخبارى و اصولى در اسلام پديد آمدند. اخبارىها، جز اندكى فقط به نصّ عمل مىكردند، ولى طرفداران مكتب اصولى قائل به اجتهاد و استنباط فروع از اصول و قواعد فقهى بودند.
پيروان هر يك از اين دو مكتب، دليل خاص خود را داشتند؛ اما گسترش احتياجات مردم به امور فقهى و مسائل نوپديدى كه در روايات از آنها ذكرى نشده بود، باعث انزواى مكتب اخبارى و توسعه روش اصولى گرديد، با وجود اينكه هر يك از اين دو تقريبا عمرى هزار ساله دارد، يعنى از زمان شيخ صدوق قدسسره و شيخ طوسى قدسسره آغاز شده است؛ زيرا شيخ صدوق به مكتبِ اخبارى و شيخ طوسى به روش اصولى معتقد بودند.
در دنياى غرب نيز درباره قانون دو نظريه وجود داشت: برخى از عالمان و قانوندانان فقط به نصوص عقيده داشتند، حتى يكى از آنان گفته بود: «من قانون مدنى را نمىشناسم، فقط قانون ناپلئون را تدريس مىكنم و بس».
و ديگرى گفته بود: «شعار من و عقيدهاى كه همواره در پناه آن ايمن هستم آن است كه پيش از هر چيزى به نصوص موجود تكيه مىكنم». اين گروه فقط قانون را شرح مىكردند، بدون آنكه آن را تجديد و روزآمد كنند. حتى برخى از عالمان و حقوقدانان آنها كتابى در هشت جلد درباره شرح قانون مدنى نوشت و دانشمند ديگرى در شرح قانون مدنى كتابى در سى و يك جلد نوشت و گروه ديگرى كتابى را در بيست و نُه جلد نوشتند، و جمع
ديگرى در سى و سه جلد.
اين در حالى است كه گروه ديگرى از حقوقدانان به وضع قوانين جديد و روزآمد پرداختند تا نياز جامعه را برآورند.
اگر در اسلام هر يك از دو گروه اخبارى و اصولى حق انتخابِ راه خود را دارند، مربوط به اختلاف در نحوه اجتهاد است، ليكن در قوانين دنياى غرب چنين مسألهاى وجود ندارد؛ زيرا واضع قوانين آنها خود انسان است كه به معناى كامل كلمه از هر جهت محدود و ناتوان و خطاپذير مىباشد.
دانشمندانى كه در روزگاران پيشين مىزيستهاند و با محدوديتهاى علمىْ قوانين بشرى را وضع كردهاند، چه امتيازى داشتهاند كه آرا و نظريات آنان براى دانشمندانِ آينده و پس از خود، دليل و حجت باشد؟
بنابراين، امتيازى در نصوصِ سابقِ قوانين غربى، بدانگونه كه در نصوص قرآن كريم و سنّت مطهّر در زمينه قوانين اسلامى مىباشد وجود ندارد؛ زيرا واضع نصوص قرآنى، آفريننده انسان است؛ آفرينندهاى كه به تمام آنچه به مصلحت انسان و نياز اوست، يا برايش مفسدهانگيز است احاطه و آگاهى كامل دارد، و به تمام زمانها و دورههاى زندگى و نيازهاى بشرى به خوبى داناست، قانون كاملى وضع مىكند تا مردم را در طول زمان و نسلهاى آينده، به آنها مقيد سازد، و بر احدى جايز نمىباشد چيزى از مجموعه قوانينى كه از آسمان نازل شده و پيامبر معصوم آنها را شرح كرده است، تغيير و تبديل نمايد؛ يعنى همان پيغمبرى كه خداوند دربارهاش فرموده است: «وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى»(1)«و از هوا و ميل خود سخن نمىگويد، بلكه [آنچه مىگويد ]وحىاى است كه [بر او ]نازل مىشود».
بنابراين، نيّت قانونگذار بشرى، كه به زمان و مكان و شرايط خاص محدود مىباشد،
1) . نجم، آيات 3 و 4.
هيچ اهميتى ندارد، تا انسان در جهت شناخت نيّت او تلاش نمايد و جايز نباشد بعد از او كسى همانند وى قانون وضع كند.
از باب مثال، قانون فرانسوى تصريح دارد به عدم جواز تصرف در اموال غيرمنقولى كه زوجه از مهريهاش در بعضى موارد ازدواج، به شوهرش تقديم مىكند؛ اما همين قانون حكم مال منقولى را كه زوجه در مثل همين مورد به شوهرش هديه نمايد بيان نكرده است و علت عدم تعرض به اين مورد آن است كه در زمان وضع قانون، زمين و اموال غيرمنقول، تنها ثروت و مال قابل توجه و عنايت بوده كه در جهت حمايت از حقوق زوجه مورد اهتمام قرار مىگرفته است، ولى بعد از تحولاتى كه در گذر زمان در امور اقتصادى پديد آمد و بعضى از اموال منقول موقعيت و ارزشى بيش از اموال غيرمنقول پيدا نمودند، ديگر جمودْ بر همان قانون و نگذشتن از آن، معنا و مفهومى ندارد؛ در صورتى كه شارحان قانون به طور كلى بر همان وضع پيشين باقى مانده، و به اشياء منقول توجه نكرده و بر مسأله اموال غيرمنقول اكتفا كردهاند، يعنى درباره اموال منقول حكم و قانونى صادر نكردهاند.
امّا كسانى كه به تجديد نظر در قانون و جمود نكردن بر قانون گذشته قائل بودهاند و خواهان تغيير آن هستند، عقيده دارند: ملاك كار قانونگذاران و علتى كه به خاطر آن، قانون را به اموال غيرمنقول اختصاص دادهاند، عيناً همان ملاكها و علّتها در اموال منقول نيز وجود دارد، و ما منعى براى گسترش قانون به مال منقول مشاهده نمىكنيم؛ زيرا امتياز خاصى در قانونگذارى اولى وجود ندارد تا شارحان قانون به صورت واژه به واژه، و حرف به حرف آن را دنبال كنند.
و همينگونه است قانون فرانسوى درباره حكم مجازات سارق كه صراحت در مجازات دزد هنگام سرقت مال منقول دارد و اين قانون مربوط به زمانى است كه برق و تلفن و گاز و مانند اينها كه از اموال غيرمنقول است كشف نشده بود، و بعد از آنكه برق و تلفن و گاز و امثال آنها پديد آمد شارحان در مجازاتِ سارق، قانون را به مال منقول
اختصاص داده و مجازات را به امثال اين امور، كه جديداً پيدا شدهاند، گسترش ندادند؛ در صورتى كه مكتب تجديدنظرخواه قائل به گسترش قانون است. اين اختلاف به اين امر بازگشت مىكند كه آيا معيار در وضع قانون، صورت و هيكل قانون، يا روح قانون است؟
در صورتى كه لازم به نظر مىرسد از ديدگاه آنان ملاك كار روح قانون باشد نه هيكل و وجود كتبى آن؛ اما آنچه از بحث ما راجع به احكام داورى و قضاء گذشت و اينكه آيا معيار كار در امر قضاوت روح قانون است يا صورت قانون، آن بحث ديگرى است. ما در آنجا درصدد بيان اين مطلب بوديم كه فهم عُرف از قانون، صورت قانون يا روح قانون مىباشد. اما بحث اينجا راجع به قانون بشرى است و آنچه در نزد بشر مهم است روح قانون است نه هيكل و شكل آن. لذا لازم است كه از توجّه به صورت قانون روىگردان شده و به روح قانون گرايش يافت. چنانكه گفتيم در قانون بشرى، قانونگذار اول بر قانونگذار بعدى امتيازى ندارد، در حالى كه ما ملزم هستيم كه به كلام قانونگذار حرف به حرف توجه كنيم. به تعبير ديگر، سخن در اينباره، آن است كه ما از كلام قانونگذار چه چيزى را درك مىكنيم؟ و به تعبير اصولى نزاع آنها كبروى و نزاع ما صغروى است.
مسأله 33: از نظر عمل به قانون مردم به سه دسته تقسيم مىشوند:
گروه اول: كسانى كه به خاطر اصالت و شرافت ذاتى خود به قانون عمل مىنمايند؛ زيرا شرافت ذاتى موجب مىشود كه انسان به تمام واجبات و وظايف خويش عمل كند؛ اعم از آنكه اين وظايف، عقلى باشد يا شرعى، يا وضعى. علاوه بر اين از امور محرّمه و ممنوع دورى گزيند، گرچه داراى ثواب و عقاب نباشد و ترسى از مجازاتهاى اجتماعى نيز نداشته باشد. در اينجا قصد ندارم متعرض قول امام عليهالسلام شوم كه مىفرمايد: «وَجَدْتُكَ أَهلاً للعبادة(1)خدايا تو را شايسته عبادت يافتم». زيرا چنين حالتى، جز معصومين عليهمالسلام، در كمتر كسى ديده مىشود.
از اينرو گفته شده است كه هرگاه شرافت و شخصيت انسانى در كسى وجود داشته باشد و در مرتبه اعلاى آن قرار گيرد، انسان را وادار مىكند به دانشمند احترام بگذارد؛ زيرا شرافتِ نفس، بدون انتظار ثواب و ترس از كيفر انسان را به احترام علما وادار مىكند.
گروه دوم: برخى از مردم كه به قانون عمل مىكنند، كسانى هستند كه غالباً از مجازات ترس دارند، يا اندكى به ثواب اشتياق دارند. اين مطلب از اين جهت بيان مىشود كه همان گونه كه قبلاً اشاره شد، ثواب از عوامل مؤثر در همه انسانها نيست تا وادار شوند به قانون عمل نمايند، در حالى كه عقاب بازدارنده است. لذا غالب مسلمانان را مشاهده مىكنيم كه
1) . بحارالأنوار، ج 70، ص 186، ب 53، ح 1.
روزه واجب ماه رمضان را مىگيرند، امّا از گرفتن روزه مستحب خوددارى مىنمايند. علت آن است كه مىدانند در ترك واجب كيفر و مجازات هست، ولى در ترك مستحب مجازاتى وجود ندارد، اگرچه در انجام دادن هر دو نوع روزه، ثواب و پاداش وجود دارد.
گروه سوم: كسانىاند كه به خاطر حفظ شخصيت و جايگاه اجتماعى خود به قانون عمل مىنمايند. يعنى مرتكب خلاف قانون نمىشوند تا آبرويشان محفوظ بماند. ترس از عقاب و شوق به ثواب، گرچه ممكن است گاهى به خاطر كسب آبرو و موقعيت اجتماعىِ بهتر و امثال آنها بوده باشد.
اما مقصود از عقاب و ثواب در موردى كه اشاره شد (در گروه دوّم)، كيفر مربوط به قضاوت و بررسى اعمال در دنيا و آخرت، يا ثواب اخروى بود كه مسأله ديگرى است و به حفظ شخصيت ربطى ندارد، و لذا موضوع سوم را ما امر مستقلى قرار داديم.
بايد توجه داشت كه بين انسان و ساير امور جهانِ هستى، كه تحت قانون اسباب و مسببات قرار دارند، تفاوت وجود دارد، زيرا در هر يك از امور عالم اسباب آنها بدون مدخليت اراده، جز اندكى در حيوان، به مسبّبات خود منتهى مىگردند؛ قوه جاذبه بدون اراده جذب مىكند، خورشيد نورافشانى مىنمايد، اسفنج آب را مىمكد، آتش مىسوزاند و همچنين ساير موارد. امّا انسان، آب نوشيدنش، غذا خوردنش، انجام دادن كارهايش، حركت دست و پا و اندامش، همه در اختيار اوست. مثلاً انسان در نهايت تشنگى مىتواند با اختيار خود، نوشيدن آب را ترك كند، چنانكه حضرت اباالفضل العباس عليهالسلامچنين كرد؛ و همينگونه است در امور اختيارى ديگر. چون راه هدايت انسان يا مسير شرع است، در نزد دينداران، و يا قوانين وضعيه و قراردادى است، در نزد عاملان به آن، بنابراين هر يك از آنها به التزام عملى و اجراى مقررات آنها ملزم مىباشند و اينگونه التزام عملى در صورتى ممكن است كه هر يك به شرف نفسى و كرامت انسانى، يا ترس از عقاب و اميد به ثواب يا حفظ شخصيت اجتماعى عقيده داشته باشند [تا در اين مسير به كاميابى و سعادت برسند].
پس جامعه صالح جامعهاى است كه افراد آن از اين خصوصيات سه گانه برخوردار
باشند: يعنى شرافت نفسى، ترس و اميدوارى، خواه از مجازات و ثواب قضايى و اخروى، يا از مجازات و ثواب اجتماعى و حفظ شخصيت، كه در بين مردم به «حفظ آبرو» يا به اصطلاح بعضى به «حيثيت انسانى» معروف شده است. با اين همه، شرط لازمْ آن است كه در هيچ يك از موارد سه گانه، افراط و تفريط درونى يا برونى در كار نباشد.
بنابراين از يك سوى لازم است در مقررات و شرايع و تحسين و تقبيحهاى اجتماعى تعادل حفظ شود، و از سوى ديگر تعادل ملكه نفسانيه، كه با اين مسائل در ارتباط است، نيز رعايت گردد. اما در خصوص ملكه نفسانيه، مثلاً اگر انسان از تقبيح اجتماعى بيش از حدّ لازم بترسد كارهاى زندگانيش مختل مىشود و اگر در حد لازم ترسو وحشت نداشته باشد باز به نوعى زندگىاش دچار اختلال مىگردد. در صورت اول مثلاً به كارهاى تجارى اقدام نمىكند، زيرا از ركود و ضرر احتمالى وحشت مىكند، و در صورت دوم، از روى بىباكى و بىاعتنايى به تقبيح اجتماعى، اموال مردم را به ناحق مىخورد.
و در خصوص امر خارجى: ثواب و عقاب لازم در ابعاد سه گانه مذكور؛ مثلاً اگر تقبيح اجتماعى بيش از حد متوسط باشد باعث مىشود مردم از اقدام بر كارهاى خوب و مفيد نيز خوددارى كنند. و اگر تقيبح اجتماعى كمتر از حد متوسط باشد باعث مىگردد كه مردم به كارهاى زشت و نادرست دست بزنند.
شرافت نفسى و نيز خوف اجتماعى يا قضايى يا اخروى، و همچنين اميد به ثواب بر اثر سه عامل، در نفس انسان تمركز پيدا مىكنند: تربيت فردى، تربيت اجتماعى و وجود سرمشق و نمونههاى صالح تربيتى كه هر يك نقش مهمى در تأمين شرافت نفسى انسان دارند، فشارهاى اجتماعى مانند فشارهاى مادّى تعادل روانى را موجب مىشوند؛ چنانكه ماديات نيز باعث تعادل جسمى مىگردند. سرمشق و نمونههاى صالح نيز، بزرگترين نقش را در تأمين شرافت نفسى و روانى دارند. لذا در حديث آمده است: «كونوا دعاة الناس بغير
ألسنتكم(1)هدايتگر مردم باشيد، اما نه با زبانهايتان [بلكه با كردارها و رفتارهايتان]».
سرمشقها و نمونههاى اخلاقى پاك، باعث مىشوند تا مردم به راه نيك و صحيح هدايت شوند، چنانكه نمونههاى بد نيز موجب مىشود مردم به راه ناروا كشيده شوند.
قانون اسلامى، در روشهاى تربيتى و اخلاقى سه گانه، از غنىترين قوانين دينى و وضعى جهان است، زيرا سرمشق و نمونههايش عبارتند از: پيامبران الهى و جانشينان آنها - سلام اللّه عليهم اجمعين - و علماى دينى و الهى كه بر دامان پاكشان گرد و غبارى از گناهان ننشسته است.
در تربيتهاى اجتماعى اسلام، تربيت موكول به جامعهاى است كه در هر كار كوچك و بزرگى به مقررات اسلامى عمل مىكند؛ عملِ مباركِ امر به معروف و نهى از منكر را انجام مىدهد و خود را در برابر هر موضوعى مسئول مىداند و محيطى شايسته، براى تربيت افراد صالح و كامل محسوب مىشود. نگارنده چنين فضا و محيطى را قبل از جنگ جهانى دوم در عراق ناظر بوده است كه گزارشهاى كوچكى از آنها را در كتاب بقايا حضارة الإسلام كما رأيت نوشته است.
در تربيتهاى فردى اسلام، تربيت بر عهده پدران و خويشاوندان و معلّمان است كه خود را در برابر فرزندان و شاگردان خود مسئول مىدانند و بر خود واجب كردهاند كه در تربيت آنها طبق موازين اسلامى اقدام نمايند؛ موازين و روشهايى كه مترقىترين روشهاى تربيتى است كه بشر در عصر طولانى زندگانىاش آنها را به چشم خود ديده است.
هدف قانونگذار، چه شرعى و چه وضعى، آن است كه فرد و جامعه را در حال حاضر و آينده از خطرات حفظ كند و زمينههاى پيشرفتِ او را فراهم سازد؛ لذا براى هر عملى كه
1) . همان، ج 70، ص 330، ب 57، ح 13.
در حفظ جامعه مؤثر مىباشد ثواب، و براى هر عملى كه سازه و بناى سلامتِ جامعه را ويران سازد، عقاب قرار مىدهد، و در ثواب و عقاب نيز، نسبتِ معتدل و معقولى را براساس واقعيتها، همانگونه كه در قوانين شرعيه آمده است، يا برحسبِ نظر قانونگذار در قوانين وضعيه، لحاظ مىكند.
در اينجا برخى از دانشمندان سرانجامِ امر را به جلبِ لذّت و دفع درد و رنج بازگشت داده مىگويند: هر كارى كه انسان انجام مىدهد يا به خاطر كسب لذت جسمى يا روحى يا عقلى است، و يا به خاطر دفع رنج از اين سه مىباشد. دليل اينكه در ميان لذات روحى و جسمى و عقلى تفاوت قائل شدهايم آن است كه بعضى از لذّات جسمى و عقلى نيستند، مانند خيال رياسَت؛ در مورد لذت وهمى و خيالى، جسم و عقل لذتى نمىبرند. همچنين بعضى از لذات هست كه روح و عقل آدمى از آنها لذتى نمىبرند، مانند توجه به خواستههاى جسم تنها، چه آنكه برخى از مردم توجهى جز به خوراكِ خوب، لباسِ نرم و لطيف و فرش زيبا و خوب ندارند.
بعضى از مردم علاقه دارند در جامعه نامشان برده شود و شأن و مقامشان بالا رود. امّا برايشان مهم نيست كه اين شهرت و برترى مقام، بهحق باشد يا به ناحق؛ چنانكه به جسم و بدن اهميت نمىدهند، و برايشان مهم نيست كه غذايشان خوشگوار باشد يا نامطبوع، لباسشان نرم و لطيف باشد يا خشن و زبر و نازيبا. بعضى از مردم به هيچ يك از دو مورد پيشگفته اهميت نمىدهند، بلكه تمام همت و تلاش خود را در راه اقامه حق و ابطال باطل به كار مىگيرند. در حديث آمده است كه عبداللّه بن عباس گفت: در محلى به نام ذى قار، نزد اميرمؤمنان حضرت على عليهالسلام رفتم. او را ديدم كه به كفش خود وصله مىزد. در اين حال رو به من كرد و فرمود: به نظر تو قيمت اين كفش چقدر است؟ گفتم: ارزش و قيمتى ندارد. فرمود: «و اللّه لهي أحبّ من إمرتكم الاّ أن أقيم حقّا أو أدفع باطلا(1)به خدا قسم، ارزش
1) . نهج البلاغه، خطبه 33.
اين كفش كهنه در نزد من بيشتر از رياست و حكومت بر شماست، مگر آنكه بتوانم اقامه حق و دفع باطل نمايم».
يعنى آن حضرت جز به قدر ضرورت توجهى به جسم و بدن خود نداشت.
بنابراين، مردم دنيا، غير از معصومين عليهمالسلام و پيروان راستين آنها، داراى اقسامى هستند. متنبّى در قصيدهاى كه در مدح سيف الدوله سروده و اقدام و تهور او را در جنگها و فرار دشمنانش ستوده است، به ذكر علل اينگونه خصلتها اشاره كرده است:
أرى كلّنا يبغي الحياة لنفسه *** حريصاً عليها مستهاماً بها صبا
فحبّ الجبان النفس اورده التقى *** و حبّ الشجاع النفس اورده الحربا
و يختلف الرزقان و الفعل واحد *** إلى أن يرى احسان هذا لذا ذنبا
«چنان مىبينم كه هر يك از ما در پى آن است كه زندگى را براى خود بداند [و بس] / و بر دستيابى به آنْ آزمند و سرگشته و پرتلاش است.
اينكه انسان ترسو جان خويش را دوست مىدارد، به ايمنى و سلامتى دست مىيابد / و اينكه انسان دلير و شجاع جانِ خود را دوست مىدارد به جنگ روى آورده است.
دستاوردها متفاوتند و كارْ يكى است / به حدى كه احسان كسى براى ديگرى گناه شمرده مىشود».
و شعر عمرو بن عبيد مشابه به شعر اوست كه مىگويد:
كلّكم يطلب صيداً *** كلّكم يمشي رويد
«همه شما در پى صيد و شكارى روانيد/ و همهتان آرام آرام گام مىزنيد».
مسأله 34: دنيا خانه ويرانى است و قلب كسى كه در آبادى آن بكوشد ويرانتر از آن مىباشد. حكما اين جهان را عالم هستى و تباهى ناميدهاند، زيرا هر چيزى كه در آن وجود مىيابد پس از مدتى رو به تباهى مىگذارد؛ با اين تفاوت كه پيدايش و تباهى گاهى سريع و پشت سرِ هم انجام مىشود و گاهى به كندى، مثلاً سبزيجات به طور سريع در ظرف چند ماه به وجود مىآيند و پس از مدت كوتاهى از بين مىروند، در صورتى كه خورشيد در شش روز به وجود آمده كه طول هر روزش را خدا مىداند، اما پس از شش ميليارد سال از بين مىرود. اين سخن براساس تخمين دانشمندان بيان شده است كه عمر خورشيد را تخمين مىزنند. دانشمندان مىگويند: خورشيد به دوره پيرىِ خود رسيده است و بيش از 6÷1 عمرش باقى نمانده است هرچند تنها خدا به حقيقت امور عالم است. در يك مثل معروف نيز آمده است: «آنچه رُشد و نمو سريع دارد، زود از بين مىرود» اين مطلبى است كه برحسب دريافت علمِ خود به ما رسيده است و شايد خداى متعال مخلوقات و آفريدههاى ديگرى را آفريده باشد كه رشد آن سريع و زوال آن كند و يا به عكس باشند.
به هر حال قانون نيز به وجود مىآيد و رشد آن تدريجى است. اما قوانين اسلام از ابتداى بعثت تا 23 سال بعد، به تدريج بر پيامبر بزرگ اسلام صلىاللهعليهوآله نازل گرديد چنانكه درقرآن كريم آمده است: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ»(1)«امروز دين شما را كامل كردم».
1) . مائده، آيه 23.
و سپس قوانين اسلام تدريجا به كمالى كه امروز ما مشاهده مىكنيم رسيده است، ليكن بين پيشرفت و تكامل تدريجى اول، و بين پيشرفت تدريجى اخير كه پيوسته در حال تكامل است تفاوت وجود دارد، زيرا پيشرفت تدريجى اول راجع به فروع قوانين بوده اما پيشرفت تدريجى دوم در توسعه فروع فقهى و تعمق در استنباط آن مىباشد.
قوانين وضعيه نيز اين دو حالت را دارد، ولى در هر موردى با نوعى كُندى همراه است، يعنى كُندتر از پيشرفت تدريجى شريعت. بنابراين قانون داراى مراحل زير است:
تكامل آن تدريجى است؛
داراى هدف فردى و اجتماعى است؛
داراى موازين معينى در وسعت و عدم وسعت آن است كه حدود هريك را خصوصيات سبب و ميزان مقصود بيان مىدارد.
مثلاً حدّ زنا قانونى است كه زنا علت آن است و ميزانش صد تازيانه مىباشد و منظورش اصلاح فرد و دور نگهداشتن جامعه از ارتكاب جرم است. امام صادق عليهالسلام فرمود: «إنّ اللّه قد جعل لكلّ شيء حدّا و جعل لمن تعدّى ذلك الحدّ حدّا(1)خداوند براى هر چيزى حدّى قرار داده است و براى هر كسى كه اين حدود را رعايت ننمايد، حدود و مجازاتهايى معين كرده است».
اگر مراد از حدّ، در جمله اولى (جعل لكل شيء حدّاً) حدود كلى باشد، يعنى به همان صورتى كه در مثالهاى آنها به حدّ نوشيدن آب از كوزه و خوردن غذا از سفره اشاره مىشود، در آن صورت مراد از واژه حدّ در جمله دوم اعم از حدّ مجازاتهاى قضائى، يا عقاب اخروى، يا مجازاتهاى اجتماعى خواهد بود، هرچند به صورت تقبيح يا ضررهاى جسمى يا تنزل درجه باشد. مثلاً اگر كسى زنا نمايد مجازات قضايى دارد و اگر توبه نكند در آخرت به جهنم مىرود، و مورد نفرت جامعه انسانى واقع مىگردد، در صورتى كه اگر
1) . وسائل الشيعه، ج 18، ص 310، ح 1.
كسى در شب به صورت ايستاده آب بنوشد، فقط كراهت دارد و برايش ضررى جسمانى به دنبال خواهد داشت، و اگر بعضى از اعمال مكروه را انجام دهد مقامش در نزد خدا كم مىشود، اما اينگونه مكروهات جز ضررهاى دنيوى و يا اخروى چيزى ندارد و در حد عقاب و مجازات قانونى نمىباشد.
در اينجا نوع سومى از مكروهات هست كه به معناى رعايت احتياط در كار است، مثل اين روايت كه مىگويد: «كسى را كه تنها بخوابد(1)يا بر پشت بام بدون حصار بخوابد(2)يا زاد و توشهاش را به تنهايى بخورد(3)يا در بيابان به تنهايى سفر نمايد(4)خدا لعنت كرده است».
چه آنكه اگر كسى تنها بخوابد ممكن است خوابهاى وحشتناك و امثال آن برايش ناراحتى ايجاد كند، و كسى كه بر پشت بام بدون حصار بخوابد ممكن است سقوط نمايد، و كسى كه به تنهايى در بيابان سفر كند ممكن است به چنگ دزد يا حيوان درندهاى بيفتد، يا به امثال اين حوادث دچار شود، و كسى كه به تنهايى توشه و غذايش را بخورد عملش از خست نفس و بخل او حكايت مىكند، كه در همه اين موارد نوعى دورى از خدا يا دورى از خير و مصلحت و ثواب نهفته است. البته تمام اين توصيهها از باب احتياط است، نه اينكه هر كس رعايت نكند دچار آن عوارض و پيامدهاى بد مىگردد. اين احتمالات از باب علم اجمالى مىباشد، يعنى از اين جهت كه ممكن است انسان در معرض اين حوادث قرار گيرد از آن عوامل دورى كند. رعايت علم اجمالى در امور محرّمه، يك مسأله عقلى، بلكه شرعى است، خداوند مىفرمايد: «اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»(5)«از بسيارى از گمانها دورى كنيد كه بعضى از گمانها گناه است».
و در مسأله مكروه، كراهت عقلى يا شرعى مطرح است؛ زيرا عقل دورى گزيدن از احتمال ضررِ خفيف و اندك را توصيه مىكند و چنانكه در روايات گذشته نيز گفته شد،
شرع نيز همين توصيه را دارد.
باز مىگرديم به حديث «الدنيا دار خراب»؛ از مشخصات دنيا، چنانكه بر همه روشن است، آن است كه هر چيزى را نابود و خراب مىكند، حتى كوهها را. «وَ يَسْٔلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبِّى نَسْفًا»(1)«و از تو درباره كوهها مىپرسند، بگو: پروردگارم آنها را [در قيامت] ريز ريز خواهد ساخت».
اما اينكه قلب آبادكننده دنيا خرابتر از دنياست از اين جهت مىباشد كه مثلاً هزار دينار را به خاطر دينارى صرف مىكند، در صورتى كه لازم است هزار دينار را به خاطر هزار ميليون دينار صرف نمايد. اميرمؤمنان حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «ليس لأنفسكم ثمن إلاّ الجنّة(2)ارزش و بهاى شما فقط بهشت است».
مسأله 35: گاه در چيزى مصلحت مُلزمهاى وجود دارد، لذا حكم واجب پيدا مىكند.
و گاه در چيزى مفسده رو به افزايش وجود دارد، حكم حرام پيدا مىكند.
و گاه در چيزى مصلحت و مفسدهاى در حدّ الزام نيست، لذا حكم مستحب يا مكروه پيدا مىكند.
اگر مصلحت و مفسده در چيزى مساوى باشند مباح ناميده مىشود.
اين احكام خمسهاى است كه ما برحسب موازين عقلى در امور ملاحظه مىكنيم و شرع مقدس نيز آن را مقرر داشته و هر يك از وجوه پنجگانه را حكم ناميده است.
اين ايراد مطرح نشود كه موضوعِ مباح، حكم نيست، زيرا قبل از مقررات شرع و زمان بعد از آن وضع يكسان داشته است، زيرا پاسخ داده مىشود كه قبل از تشريع شارع، مباح قيد اقتضائى نداشته، ولى بعد از تشريع، قيد اقتضائى همراه دارد، به اين معنى كه پس از تشريع شارع، انجام امر مباح به صورت اطاعت از حكم شرع به حساب مىآيد و داراى ثواب مىباشد؛ چه آنكه اعمال هر كسى به نيت او بستگى دارد؛ «إنّما الأعمال بالنيات(1)».
همچنين صحيح نيست كه گفته شود: هر امرى با قطع نظر از اينكه مقتضى استحباب و كراهت و اباحه نباشد فقط واجب است، مثلاً زيرا پرداخت زكات واجب است، ترك شرب خمر هم واجب است، يا فقط حرام است زيرا شرب خمر حرام است و ترك
1) . بحارالأنوار، ج 70، ص 210، ب 53، ح 32.
پرداخت زكات حرام است، زيرا معقول نيست كه در دو طرف چيزى دو حكم وجود داشته باشد، زيرا يكى از آن دو حكم اگر تأكيد نباشد، لغو خواهد بود و اگر فقط تأكيد باشد، ديگر حكم نخواهد بود.
مشابه همين مسأله را هواداران قانون وضعى عنوان كرده و بعضى از آنها گفتهاند: در قانون وضعى فقط حق مطرح است، و از واجب هيچ اثرى وجود ندارد. برخى عكس آن را گفتهاند: فقط مسأله واجب مطرح است و از حق هيچ اثرى وجود ندارد؛ ولى آنچه بين حقوقدانان شهرت دارد و فقهاى ما آن را ذكر كردهاند، آن است كه در همه موارد، حق و واجب همراه يكديگر مىباشند، چه آنكه واجب آن است كه به قانون عمل كنى و حق آن است كه نتيجه عمل و كارت را دريافت نمايى.
گاهى گفته مىشود كسانى كه فقط قائل به حقاند، يا فقط قائل به واجب، چگونه بر گفتار خود استدلال مىكنند و نتيجه اين بحث چيست؟ پاسخ آن است كه نتيجه صفر است، زيرا تمام اقوال سه گانه به امر واحدى منتهى مىشوند كه عبارت است از لزوم وجود قانون منظم براى اداره زندگى فرد و جامعه.
و امّا اينكه به قول خود چگونه استدلال مىكنند، ظاهر اين است كه تنها از راه استحسان بر قول خود استدلال مىنمايند و دليل ديگرى ندارند؛ زيرا در مسأله كار و سود حاصل از آن، هواداران واژه حق مىگويند: حق تو كار كردن است و سود حاصل از كارت حق تو است كه بايد از آن استفاده كنى، و هواداران واژه واجب نيز مىگويند: واجب است بر تو كه كار كنى و واجب است كه از سود حاصل از كارَت خودت استفاده نمايى. چنانكه ملاحظه مىنماييد تمام بحث آنها نوعى گفتوگوى غيرمستقيم است. بحث مستقيم آن است كه گفته شود: «واجب» كار تو است و «حق» دريافت تو از سود حاصل از آن كار است. پس تمام اقوال سه گانه در امور ايجابى مطرح است، و اما در امور سلبى، بعضى قائلند كه در آنها نيز جريان دارد. مثلاً قانون ترك زنا و قانون مجازات آن نسبت به اقوال
سه گانه گاهى اينگونه تقرير مىشود:
ترك زنا بر تو واجب است، و اگر مرتكب زنا شدى اجراى حد بر تو واجب مىشود.
از جمله حقوق جامعه بر تو يكى آن است كه هرگز زنا نكنى، ولى اگر مرتكب زنا شدى حق جامعه است كه بر تو حدّ شرعى اجرا كند.
واجب است بر تو كه مرتكب زنا نشوى و حق آن است كه در صورت ارتكاب، حدّ زنا را تحمل نمايى.
ليكن مقتضاى قاعده مستقيم و بدون پيچيدگى، آن است كه امور سلبى تحت قانون حق و واجب قرار نگيرند، بلكه تحت مسائل ممتنع و اثر مترتب بر آن، براى كسانى كه خلاف كنند، واقع شوند؛ زيرا به اين ترتيب كاملاً روشن مىشود كه تقسيم احكام به واجب و حرام و طرح آنها در بحث مقتضيات و ترتّب ثواب و عقاب بر آنها، اولاً موجب رهايى از سردرگمى مىشود و ثانياً رابطه بين فعل و ترك و آثار آنها را مرتّب مىنمايد و بحثْ سرراست و بدون پيچيدگى خواهد شد.
مانند همين بحث «مستقيم يا غيرمستقيم» قبلاً در بحث لذّت و الم در فلسفه عنوان شده است. زيرا فلاسفه مشهور به وجود لذّت و الم معتقد مىباشند، و در مقابل آنها گروه ديگرى به وجود يكى از آن دو، يعنى يا لذت و يا الم اعتقاد دارند، و ديگرى را در درون آن مىجويند. مثلاً بعضى گفتهاند، الم (درد و رنج) همان ترك لذت است، لذا اگر كسى از خوردن و آشاميدن و آميزش محروم شود متألم مىگردد، و بعضى عكس آن را گفتهاند و عقيده دارند: لذت همان ترك الم است، چنانكه اگر كسى از گرسنگى و تشنگى و محروميت جنسى رنج ببرد، هنگامى كه بخورد و بياشامد و آميزش نمايد لذّت مىبرد [مثال معروفِ ماهى و آب نيز در اينجا صدق مىكند، كه ماهى زمانى معناى آب را مىفهمد كه از آن خارج شود. اين بحث نيز در اثبات صانع قابل طرح است، كه خداوند در همه جا هست: يا من اختفى لفرط نوره...].
واضح است كه هر دو بحث، در جانب ديگر بحث پيچيده است. كسى نگويد: بنابر آنچه گفتيد، پس چرا گفته مىشود: ترك نماز حرام است، و گفته مىشود: ترك شرابخوارى واجب است، با آنكه شما مىگوييد حكم مربوط است به يك جانب، نه هر دو جانب.
پاسخ آن است كه اين يك تعبير عرفى است كه گاهى عقاب در ترك عمل است و گاهى عقاب در انجام دادن فعل. در برابر اعمالى كه در انجام دادن آن ثواب است ولى در ترك آن عقاب نيست، مانند اعمال مستحب، يا در انجام آن ضرر خفيف باشد بدون آنكه از نقيض آن منع به عمل آمده باشد، يعنى در انجامش عقاب نباشد، مانند امور مكروه.
بعضى از قانوندانان غرب كه امر را در «واجب» منحصر دانستهاند، بر اين اساس و نيز بر اساس برخى مبانى ديگر مانند مبناى «مسئوليتهاى اجتماعى» حق را انكار كردهاند، چون حق را همان واجب مىدانند و «برترى» حق را نمىپذيرند چون قائل به مسئوليت مشتركاند. «شخصيت معنوى» را نيز قبول ندارند؛ زيرا براى هر چيزى فقط وجود مادّى قائل مىباشند. «قانون خاص» را نيز انكار مىكنند، زيرا براى هر چيزى قانون عام وجود دارد، كه حاكم و محكوم را شامل مىگردد، و هرگاه قانون عام - مثلاً - با مالكيت فردى تعارض پيدا كند، قانون عام بر مالكيت فردى مقدم خواهد شد.
بنابراين عقيده، مالك زمين نمىتواند از اقدامات دولت در كارهايى منانند نصب تير برق و تلفن و لولههاى گاز و نفت و امثال آنها، در زمين او جلوگيرى نمايد و حق دريافت بدل و عِوَض آن را ندارد، چنانكه حق ندارد از پرواز هواپيما از روى زمين خود ممانعت نمايد. و بنابراين نظريه، اگر مصلحت ايجاب كند دولت مىتواند اراضى و خانههاى ديگران را تملّك نمايد، و همچنين است ساير موارد.
البته پس از آنكه انتقادات وارد بر تمام اين مطالب، به ضرورت ديدگاه شرع و عقل و عقلاء ثابت شده است در اين زمينه نيازى به بحث مفصل نيست.
مسأله 36: واضح است كه بين قانون مدوّن و قانون مطبّق (= تطبيق شده) تفاوتى وجود دارد و در اين جهت بين قانون شرعى و قانون وضعى هيچ تفاوتى نيست.
قانون مدوّن قانونى است كه از كتاب و سنّت و اجماع و عقل دريافت شده است، ولى قانون مطبّق قانونى است كه طبق ديدگاه فقيه يا قاضى با نظرداشت مناسبتها و مقتضيات مختلف تنظيم گرديده است.
قانون تطبيقى به قانون مدوّن باز مىگردد، اما اين بازگشت به طور مستقيم صورت نمىپذيرد، بلكه مناسبتهاى گوناگون در آن مورد لحاظ قرار مىگيرد و لذا با وجود تشابه قضيه نسبت به قانون مدوّن، ممكن است با توجه به موقعيتهاى زمانى و مكانى حكم آن متفاوت شود و كاهش و افزايش يابد؛ لذا وارد شده است كه ائمه اطهار عليهمالسلام گاهى در مورد يك مسأله، در يك مجلس، و در مقابل سؤال سه نفر، سه گونه جواب دادهاند.
پس قطعا ويژگيهاى زمان و مكان و خصوصيات فتواخواهان و تقاضاكنندگان بر قانون تطبيق شده اثر مىگذارد، در حالى كه مبناى قانون مطبق، در بين قوانين مدون در مباحث مختلف پراكنده است.
موقعيت فتواخواهان يا متنازعين، از نظر شخصيت اجتماعى، اقتصادى و سياسى آنها، و همچنين از نظر چگونگى استفتاء و درخواست و ساير شرايط آنها، همگى در نحوه تطبيق قانون بر موضوع مؤثر مىباشند.
نقل شده است كه فتحعلىشاه قاجار نزد محقق قمّى قدسسرهرفت و گفت: يكى از روزهاى ماه رمضان را عمداً افطار كردهام، كفارهاش چيست؟ محقّق گفت: شصت روز، روزه بگير.
پادشاه گفت: آيا اطعام مساكين و يا آزادى بنده كفايت نمىكند؟ محقّق قدسسره گفت: نه.
پادشاه رفت و بعد از رفتن او حاضران به محقّق اعتراض كردند كه كفاره افطار عمدى بين سه چيز مخير است و اختصاص به يك مورد معين ندارد.
محقّق جواب داد: بلى، اين سخن درباره مردم عادى است، نه پادشاه. امّا پادشاه، اطعام مساكين و آزادى بنده برايش سهل و آسان مىباشد و اگر او را در اطعام مساكين و آزادى بنده اجازه دهم كارش آسان مىشود و روز دوم و سوم را نيز افطار خواهد كرد، اما كفاره روزه برايش سخت است، لذا خواستم او را از تكرار افطار عمدى منع نمايم.
ما در زندگى و سيره پيغمبر صلىاللهعليهوآله و حضرت على عليهالسلام شواهد بسيارى براى اين موضوع، به صورتهاى مختلف سراغ داريم: مثلاً پيغمبر بر جنازه فرد منافقى نماز خواند و چنانكه در روايت است، در واقع او را لعن كرد، و لذا عمر به آن حضرت گفت: آيا خدا تو را از خواندن نماز بر جنازه منافق نهى نكرده است؟ كه اشاره به آيه شريفه قرآن داشت كه مىفرمايد: «وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدًا»(1)و هرگز بر هيچ مردهاى از آنان نماز مگزار.
اما وقتى هواداران آن منافق، اغماض و سعه صدر و گشادهدلى و مداراى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله را مشاهده نمودند، بسيارى از آنان از نفاق دست برداشتند و مسلمانان شايستهاى شدند.
و همچنين بر كسانى كه از جنگ گريختند و در مدينه به اشاعه باطل پرداختند حدّ جارى نكرد، بلكه به تهديد آنها قناعت نمود. خداى سبحان فرمود: «لَّئِن لَّمْ يَنتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِى الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ»(2)«اگر منافقان و آنها كه در دلهايشان مرضى هست و شايعهافكنانِ در مدينه [از كارشان] باز نايستند، تو را بر آنان سخت مسلّط و چيره مىكنيم...».
پيغمبر صلىاللهعليهوآله بر كسانى كه در ردّ او سخن مىگفتند و او را انكار مىكردند حدّ جارى نكرد و از كشتن يكى از توطئهگران با اين استدلال كه او شخص كريم و با سخاوتى است، چشم پوشيد، و همينگونه در ساير موارد.
حضرت على عليهالسلام نيز كسانى را كه در جنگ جمل شركت داشتند مؤاخذه نفرمود و آنها را بخشيد، در صورتى كه در جنگ صفين آنان را نبخشيد و چون بر وى اعتراض شد فرمود: «وضع آنها يكسان نيست».
در چند قضيه مشابه، حضرت على عليهالسلام شش حكم مختلف، نسبت به زناكارانى كه آلوده به زنا شده بودند اجرا نمود، با آنكه ظاهراً تمام آنها استحقاق يك حكم مشابه داشتند، چون جرم ارتكابى آنها مانند هم بود.
گاهى كسانى كه خُمس را تلف كردهاند براى تعيين تكليف به فقيه مراجعه مىكنند، فقيه به طور متفاوت خمس تلف شده را به صورت تمام يا نصف يا ثلث و يا خُمس از آنها مىگيرد و گاهى بعضى را عفو مىكند. اين اختلاف دريافت، يا به ملاحظه نسب يا اختلاف اصحاب آنهاست و چه بسا ملاحظه مىكند كه در آنها نفرت ايجاد نشود و آن را مهمتر مىشمارد؛ لذا آنها را عفو مىكند. [مسأله مؤلّفة قلوبهم در تاريخ زندگى پيامبر صلىاللهعليهوآله پس از فتح مكه بسيار مشهور است. آيا اين مسأله را نمىتوان در شمار اين موضوع دانست؟]
نقل شده كه دو نفر نزد سيد اصفهانى قدسسره آمدند و هر دو از درد كمر و اينكه قادر به قيام و اداى نماز نيستند شكايت داشتند و پرسيدند: آيا جايز است نماز خود را نشسته بخوانند؟
بعد از اين مرحله هر يك جدا جدا نزد او رفتند، او به يكى اجازه داد كه نمازش را نشسته بخواند ولى به ديگرى اجازه نداد. بعضى از حاضران با تعجب سؤال كردند كه چرا نفر دوم را اجازه نداد، او گفت: نفر دوم ناتوان نيست. من او را به خوبى مىشناسم. او هر روز مسافتى مثلاً در حدود دو كيلومتر را طى مىكند و به حرم مطّهر مشرف مىشود. در اين صورت آيا قدرت ندارد براى نماز چند دقيقه بايستد؟
نقل شده است كه دو مرد زانى و دو زن زانيه را به همراه چهار شاهد نزد قاضى بردند.
وقتى كه آلودگى آنها به گناه زنا ثابت گرديد، قاضى يكى از دو مرد را رجم كرد و زانيه را رها نمود. سپس يكى از دو زن را رجم كرد و مرد زانى را رها ساخت، و در زناى سومى مرد را تعزير كرد و زن را حد زد.
از قاضى سؤال شد علت صدور اين احكام مختلف و متفاوت چيست؟
او جواب داد: مرد اول مرتكب زناى محصن شده بود، اما زن به اجبار و اكراه تن به زنا داده بود. زن دوم به زناى محصنه آلوده شده بود اما مرد به اشتباه وطى كرده بود. مرد سوم به اجبار و اكراه به زنا آلوده شده بود، لكن به علت اختلافى كه بين فقها در صحت اكراه مرد به وسيله زن وجود دارد او را تأديب و تعزير نمودم. اما زن زانيه زنايش غيرمحصنه بود و از روى اكراه و اشتباه نيز نبود، لذا او را حد زدم. و همينطور است ساير موارد.
بعد از اين بحث، ذكر خصوصيات قضايايى كه از فقها نقل كرديم براى ما مهم نيست، زيرا محضِ نمونه ذكر كرديم و شايد بعضى اجتهادات با آنچه ما بيان داشتيم تفاوت دارد.
آنچه ذكر كرديم - گرچه به مقتضاى قاعده است - اما قانونگذاران قوانين قراردادى و وضعيه در جهان غرب، درباره حدود آن اختلاف دارند. بعضى از آنها قائل به لزوم اختلاف در تطبيق قانون هستند، حتى اين ديدگاه را به نام «نظريه واقعيه» (رئاليستى)، اسم مىبرند. لذا يكى از قضات آنان بنام «هولمز» مىگويد: راه يافتن به آنچه در محاكم قضائى انجام مىشود ادعاى محض است، زيرا ميدان فعاليت و حدود ميدان كار قاضى به خوبى شناخته نشده است.
آنچه بيان گرديد درباره اجراى قانون اوّلى بود، امّا اگر عناوين گوناگون عارضى مورد لحاظ قرار گيرد و مسائلى از قبيل: عناوين ثانوى، يا سرما و گرما و بيمارى و سلامتى
نسبت به فاعل يا مسألهاى چون سرزمين اسلام و سرزمين كفر مورد لحاظ قرار گيرد، آنچه ما درباره اختلاف در اجراى قانون بيان داشتيم كاملاً تقويت گرديده و به صورت آشكارى واضح مىگردد؛ زيرا در موارد ضرر، و عسر و حرج و اضطرار، و اينكه فاعل براى اولين بار به ارتكاب كار زشت دست زده يا مكرراً مرتكب خلاف شده، و يا اينكه به عمد و يا به سهو و اشتباه و خطا آلوده به فساد و گناه گرديده، و يا اينكه در حال بيمارى يا سلامتى مرتكب فساد شده و اينكه هوا گرم يا سرد باشد كه در آن حكم اجرا نمىشود، و همچنين در مورد اينكه سرزمين، سرزمين دشمن باشد يا نه، و يا ساير موارد ديگر، همگى موجب اختلاف و ناهماهنگى در قضا و داورى مىگردند.
در فتواهاى تطبيقى نيز مطلب همينگونه است؛ زيرا حالات مختلفى كه در نفس و روان مفتى يا قاضى اثر مىگذارند، در صدور فتوا يا قرار نهايى از حيث فتوا يا قضاوت اثرگذارند. اين مطالب مربوط به طرفداران شريعت اسلامى است، اما همين مسائل نسبت به قانونگذاران نيز اثرگذار است، با اين تفاوت كه عنوان بحث در نزد ما فقط بحث صغروى است، ولى در نزد آنها بحث كبروى نيز مىباشد. قضيّه قانون، مانند رشتههاى ديگر طب و هندسه و تجارت و مانند اينهاست كه مسائل زيادى در موارد آنها اثر مىگذارد، هرچند شكل ظاهرى يكسانى دارند.
مسأله 37: قانون هميشه از دو جهت در حال دگرگونى و تحول است.
از ناحيه استنباطات و برداشتهاى مختلف؛
قانونگذاران غيرمتشرعه نيز، با تحوّل تجديد قوانين مواجه مىباشند، زيرا آنان هرگاه قانونى را نادرست يا ناكافى تشخيص دهند آن را حذف مىنمايند و به جايش قانون ديگرى كه از نظر آنها صالح و كارآمد است جايگزين مىكنند.
قانون وسيلهاى است براى نيل به اهداف فردى و اجتماعى، چه مثبت و چه منفى؛ زيرا قانون است كه جلب منفعت و دفع ضرر از فرد و جامعه را به عهده دارد و پيشرفت اجتماعى را فراهم مىسازد؛ همانگونه كه قانون همراه حركت فرد و جامعه حركت مىكند و تقدم و تأخرش با فرد و جامعه همراه است. «لَتَرْكَبُنَّ طَبَقًا عَن طَبَقٍ»(4)«قطعاً [همه شما] از حالى به حالى ديگر برخواهيد نشست». پس جامعه سرمايهدارى چون حركت را از
جامعه ابتدايى شروع كرده تا به اين مرحله رسيده است، به قوانينى نيازمند است كه نيازهاى جامعه سرمايهدارى را در بستر فرد و جامعه تنظيم كند، و در جوامع زراعى و صنعتى و مانند آنها نيز همين نياز وجود دارد. هرگاه فقيرى، غنى و ثروتمند گرديد مشمول قانون ثروتمندان مىشود و اگر غنى فقير شود قانون ثروتمندان از او سلب مىگردد. مثلاً قانون خمس، زكات، مجهول المالك، مظالم، كفارات و امثال آنها قانون مخصوص ثروتمندان است، در صورتى كه فقير، حتى كفارهاش تبديل به استغفار مىگردد.
پس جامعه پيشرفته و انسان پيشرفته از قانون سبقت مىگيرد (يعنى اول انسان و جامعه پيشرفت مىكند و بعد قانون). اين حقيقت نسبت به غيرمتشرعين و غيردينداران كاملاً روشن است، اما نسبت به متشرعين و دينداران، اگرچه ساختار قانون موجود مىباشد، ولى اجراى آن به تحقق خارجى بستگى دارد، و برحسب اصطلاح اصولى، قانون بدون تحقق خارجى به صورت يك «قضيّه حقيقيه» مطرح است كه چون تحقق خارجى پيدا كند به صورت قضيه خارجيه در مىآيد؛ همچنين قانون تابع عمل فرد و اجتماع است، نه تابع آنچه شايسته است باشد، زيرا قانون احتياج به موضوع دارد و موضوع همان است كه انجام مىشود نه آنچه شايسته است انجام شود.
قانون اگرچه به رفتار مردم نظم مىبخشد، اما رفتار مردم به قانون عينيّت و وجود خارجى مىدهد؛ چنانكه حرمت نوشيدن شراب، مثلاً باعث مىشود كه مردم از آن دورى گزينند، ولى اگر كسى شراب خورد، چون مرتكب فعل حرام شده است، لذا قانون او را با كيفر و اجراى حدّ، و كراهت ازدواج با او و عدم اعتماد به او و امثال آنها مجازات مىنمايد. قبلاً گذشت كه قانون به تنهايى روش قاضى و مفتى را تعيين نمىكند، بلكه چندين موضوع در آن مؤثر است كه قانون يكى از آنها مىباشد؛ همان امورى كه فقهاء از آن با نام «استيناس» و فقهاى عامّه با عنوان «استحسان» نام مىبرند، و چنانكه ذكر شد، سرانجام كار بعد از جمع و تفريق و حذف و وصل با قانون خواهد بود.
ارزش هر قانونى به اندازهاى كه بر فرد و اجتماع مؤثر است تعيين مىشود. قانون پر ارزش آن است كه مال و جان مردم را از خطرها حفظ كند، مانند قوانين راهنمايى و رانندگى، كه اگر نباشد تصادفات و بىنظمى زياد مىشود و جان و مال مردم در معرض تلف قرار مىگيرد، اما قانونى كه داراى اثرات جزئى باشد چندان ارزش ندارد؛ مانند قانون نگهدارى بعضى از حيوانات كمياب و امثال آن.
گروه ديگرى از قانوندانان هستند، كه از قانون و ارزش آن به «فلسفه ذرايع» تعبير مىنمايند، به اين معنى كه آنچه انسان از آنها بهره مىبرد، اعم از آراء و افكار خود، همگىِ آنها وسيلههايى هستند كه اولاً براى حفظ موجوديت خود در ابعاد مختلف زندگى از آنها كمك مىگيرد، ثانياً راه كمال و پيشرفت را در زندگى، به وسيله آنها طى مىكند، و در اين جهت تفاوتى بين فرد و اجتماع نيست.
آشكار است كه قوه مقننه و قضائيه در برابر تشريع نزد ما ارزشى ندارند، زيرا تطبيقى هستند و مبناى تشريعى ندارند، بلكه از قوانين كلى استنباط مىشوند، اما نزد آنانى كه به شريعت و قانون الهى اعتقاد ندارند، ارزش قانونى دارند، زيرا منطق آنها اين است: كار قيصر را به قيصر واگذاريد.
از آنچه گذشت تمايز و تفاوتِ ميان قانون الهى و قانون وضعى يا قراردادى، در مكاتب مختلف قانونى در عصر حاضر روشن شد. قوانينى چون:
نظريه قانون طبيعى، كه از عقل بشر و يا به عبارت ديگر از «فطرت پاك» و سالم انسانى مايه مىگيرد، كه به اعتقاد ما از باب تحسين و تقبيح عقلى فقط كليات عقليه را شامل مىشود، و از ديدگاه آنها بسى فراگيرتر است.
قانون وضعى و قراردادى كه مىگويد: قانونگذار بايد داراى قدرت برتر باشد. از
ديدگاه ما صاحب قدرتِ برتر فقط خداى متعال است، و از ديدگاه آنها صاحب قدرت، ملت، يا اشراف، و يا حاكم مستبد و امثال آنها مىباشد.
و ديگر آنكه: «إنّ العقل حجة باطنة(2)عقل حجت باطنى است». اما از ديدگاه آنان چنين قانونى فراتر از اين حدّ است و تمام نيازهاى فرد و جامعه را در برمىگيرد و گسترهاش بسيار فراگير است.
قانون به عنوان هدفِ نهايى جامعه، كه در آن قانون را هدف نهايى و برتر جامعه براى تحقق اهداف نهايى و آرمانى به شمار مىآورد. از نظر بعضى از آنان، قانون، تأمين كننده اين ديدگاه است، ولى به نظر ما قانون جزئى از عوامل تأمينكننده هدف مىباشد نه كل آن؛ زيرا اهداف فردى نيز با قانون ارتباط دارد و ذكر گرديد كه بين فرد و اجتماع بايد توازن وجود داشته باشد.
قانونى كه عهدهدار مسئوليت مشترك اجتماع مىباشد؛ اين ديدگاه برخى از آنها است و از نظر ما، مسأله به طور كلىتر و گستردهتر مطرح است. لذا ما معتقد هستيم كه قانون صحيح و كامل قانونى است كه پس از تعديل، از همه اينها تركيب شده باشد.
غير از آنچه ذكر شد، اقوال ديگرى از قانوندانان و جامعهشناسان غرب، درباره ويژگىهاى قانون مطرح هست، كه ما از ذكر آنها صرفنظر كرديم.
بر كسى كه به قوانين كشورهاى شرق و غرب، و بر فلسفه غرب و آداب و رسومِ آن
ملتها نظرى بيفكند برايش روشن مىشود كه تناسب كاملى بين همه امور اجتماعى وجود دارد؛ به طورى كه آداب و رسوم هر ملتى، در آراى فلسفى و ديدگاه دانشمندان آن ملت انعكاس دارد و از برخورد آنها قانون پديدار مىشود؛ زيرا واضح است كه هر انديشهورى، عادتاً افكارش از افكار زمان و مردم خويش متأثر شده و رنگ خواهد گرفت. در اين جهت تفاوتى وجود ندارد كه انديشهاش دينى، فلسفى يا قانونى باشد، و فرقى ندارد كه آن انديشمند، تمايلى به دين و مذهب داشته باشد، يا به الحاد و بىدينى گرايش داشته باشد.
ابن سينا، عقيدهاش فراتر از اين است، زيرا مىگويد: داروها و گياهان هر شهرى با مزاج مردم آن شهر و كشور مناسب است و اين ادعا از اذهان دور نمىنمايد؛ زيرا انسان و همچنين حيوان، به اعتبار رشد و نموّش از زمين، نوعى از گياه محسوب مىشود چنانكه انديشهاش نوعى روئيدنى است. خداى سبحان مىفرمايد: «فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا»(1)«پس پپروردگارش او را به نيكوئى پذيرفت و او را نيكو بار آورد».
و پروردگار متعال مىفرمايد: «وَاللَّهُ أَنبَتَكُم مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا»(2)«و خداست كه شما را مثل گياهى از زمين رويانيد».
آرى، بستر فكر و انديشه وسيعتر است. لذا مشاهده مىشود كه رشد دين، و همچنين عادات و تقاليد و عرف هر منطقه، پهلو به پهلوى رشد فكرى آن منطقه حركت مىكند. البته ممكن است گاهى وزش شديد تندباد حوادث تغييراتى در چيزهايى پديد آورد، همانگونه كه در غرب، براى نجات از كليسا، و در شرق براى پيشرفت تدريجى افكار كمونيستى پديدار شد، اما اين تندباد شديد اگر بر خلاف فطرت پاك انسانى حركت كند چندان دوامى نخواهد داشت و به زودى بر طرف مىشود، و امور مجدداً در مسير فطرت و سرشت خود قرار خواهد گرفت. «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(3)
«با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست».
ولى اگر حركت طوفان بر وفق فطرت باشد باقى خواهد ماند.
«فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَآءً وَ أَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ»(1)«اما كف روى آب به زودى نابود مىشود و امّا آنچه به خير و نفع مردم است در روى زمين باقى مىماند».
و لذا دين اسلام باقيمانده و تهنشين شده است و هر قدرتى كه در صدد نابودى آن بر آمده موقت بوده و سپس به حالت اوليه خود بازگشته است.
اينك اين ايراد مطرح نشود كه با آنكه مسيحيت در دنياى غرب از مسير اصلى خود منحرف شده است، پس چگونه تاكنون محكم و استوار باقى مانده است؟ زيرا پاسخ داده مىشود كه غربيها در حقيقت از مسيحيت به سوى آزادى باز گشته و آنچه از يك طرف هرجومرج در آزاديهاى آنها مشاهده مىشود و از طرف ديگر سلب آزادى در روشهاى آنها ملاحظه مىگردد، نتيجه جهل آنها به آزاديهاى واقعى است، كه آورنده آن اسلام مىباشد، به طورى كه اگر اسلام به نحو صحيحى عرضه شود آن را به طور كامل مىپذيرند. همانگونه كه روزى كه اسلام را بر دولتهاى ايران، روم، هند، چين و مانند آنها عرضه كردند، با ميل و رغبت پذيراى آن شدند.
آنچه غربيها از حكومتهاى اسلامى ديده يا در تاريخ خوانده بودند، حكومتهاى فاسدى بود مانند، حكومتهاى اموى، عباسى و عثمانى كه غرق در فساد و انحراف بودند، و از اسلام، براى نيل به حكومتِ خود، پُل و بسترى ساخته بودند و با نام حكومت اسلامى، سراپا در منجلاب تباهى و بيدادگرى فرو رفته بودند و از هيچ جرم و خلافى رويگردان نبودند. با اين وصف، غربيها حاضر نبودند كه از روش انحرافى خود دست بردارند و راه انحرافى ديگرى در پيش گيرند؛ زيرا انسان وقتى كه آب تلخ در اختيار دارد، آن را بخاطر آب تلخ ديگرى از دست نمىدهد، امّا اگر به آب شيرينى دست يابد، قطعاً آب تلخ را براى
1) . رعد، آيه 17.
هميشه دور مىريزد و از آب شيرين با جان و دل استقبال مىكند.
اين از ويژگىهاى اصول فلسفى و قوانين شرق و غرب است كه شرايط زمان و مكان و ساير مسائل در آنها تأثير مىگذارد و وضع آن را تعيين مىكند. هر سرزمينى از عناصر خاص خود تأثيرپذير است، چنانكه عناصر طبيعى هر منطقه در اشكال ظاهرى مردم و مزاجها و رنگهاى آنان اثر مىگذارد، به همين نحو، در مسائل فلسفى و قوانين و عادات و آداب و رسوم آنها تأثيرگذار است. از اين جهت كشورهاى گرمسير، عادتاً ديدگاههاى فلسفى خشن دارند و قوانينى مناسب با مناطق حارّه وضع مىكنند، چنانكه در مناطق سردسير، عكس آن مىباشد.
آرى، اينك در اينجا نزد دانشمندان سؤال ديگرى مطرح مىباشد كه اگر مردمى از منطقه آسيا را به آفريقا و يا به عكس، انتقال دهند، آيا همچنان كه شرايط اقليمى در صورتها و رنگها، و مزاجها و اخلاقها و نيازهاى جسمى آنها اثر مىگذارد، در صفات نفسانى و خصوصيات درونى آنها نيز اثر مىگذارد يا خير؟ مثلاً هرگاه يكى از دو ملّت بخيل و ترسو باشند، و ملت ديگر داراى كرم و شجاعت باشند، آيا بعد از يك يا چند نسل روحيات آنها تغيير مىكند، يعنى انسانهاى كريم و شجاع به صورت بخيل و ترسو، و يا آدمهاى بخيل و ترسو به صورت شجاع و كريم در مىآيند، يا نه بر صفات پيشين باقى مىمانند و تنها اشكال ظاهرى و اخلاقشان تغيير مىكند؟
آرى، اسلام مانند قوانين وضعيه و قراردادى نيست، زيرا از طرف خداى حكيم و دانا نازل شده است كه بر تمام زمانها و مكانها و خصوصيات خاص هر يك احاطه كامل دارد. قوانين اسلام مطلق است و مانند ساير قوانين، نسبى نيست. خصوصيات احكام اسلام با تغيير خصوصيات هر موضوع تغيير مىيابد و مورد خاصْ استثناء مىشود، در صورتى كه مستثنىمنه مادامى كه انسان باقى است، به حال خود باقى خواهد ماند. در اينصورت آيا تصور قبح نسبت به اصل حريت و آزادى يا اخلاق فاضله، يا معاملات صحيح و امثال آنها
معقول مىباشد؟
آرى، در موارد استثناء، هرگاه چيزى به صورت ضررى يا عسر و حرج درآيد، يا شخص مضطر و ناچار گردد، يا موضوع از حالت اول خارج شود و به حالت ديگرى درآيد، حكم از صورت اولى به صورت حكم ثانوى در مىآيد؛ البته با اين شرط كه حكم اول مهمتر نباشد (از باب قاعده اهمّ و مهمّ) تا مستثنىمنه، بر حالت خود باقى بماند.
پس قانون «لاضرر»(1)مثلاً احكام اوليه را تخصيص مىدهد، اما به اين شرط كه با ضررِ مهمتر و يا امرِ مهمترى تعارض نداشته باشد. پس كسى كه در معاملهاى كه بدون قصد ضرر، بر آن اقدام كرده، و بر اثر ناآگاهى، مثلاً از عيب يا قيمت، متضرّر شده باشد، حق دارد از خيار غَبْن يا خيار عيب و امثال آنها، به استناد قانون لاضرر استفاده نمايد. اما در اينجا اگر قانون لاضرر، با لاضرر مهمترى معارض باشد، لاضرر دوم مقدم مىباشد؛ مثل جايى كه كشتى در وسط دريا، در حال غرق شدن باشد، و امر دائر مدارِ آن باشد كه براى نجاتْ، مردم به دريا افكنده شوند يا بار و اموال آنها به دريا ريخته شود؟ در اين صورت بديهى است كه ريختن اسباب و اثاثيه، بر انداختن مردم در دريا مقدم است. در اين فرض، گرچه در هر دو مورد ضرر وجود دارد، اما آنكه ضرر كمتر دارد برگزيده خواهد شد، زيرا رعايت قانون لاضرر، نسبت به جان مردم، مهمتر از رعايت سرمايه و مال آنهاست.
همچنين، اگر ستمگرى به كسى بگويد: فلانى را به قتل برسان، وگرنه تو را ده تازيانه مىزنم يا ده روز زندان مىكنم، در اين صورت بديهى است كه مجازات دوم مقدم است، زيرا حفظ جان مهمتر از مجازاتهاى مذكور است.
حاصل آنكه، ادلّه ثانويه مىتواند ادلّه اوليه را تخصيص دهد، مگر جايى كه تخصيص خورده باشند.
1) . من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 231، ح 2.
مسأله 38:بسيارى از امور مادّى و معنوى كه در جهان خلقت مشاهده مىشود داراى منشأ و ريشهاند، و هر يك از آن ريشهها نيز ريشههاى ديگرى دارند و گاهى ممكن است در ماوراى يك ريشه آشكار، ريشههاى ديگرى در ابعاد مختلف وجود داشته باشد. مثلاً اگر ظرفى از آب سيب را مشاهده كنيم كه به وسيله ماشين آب ميوهگيرى برقى گرفته شده و به ما تقديم شده باشد ملاحظه خواهيم كرد كه براى هر يك از «آب سيب» و «ظرف» و «ماشين برقى» و «برق» ريشههاى متعددى در كار است. سيب از درخت حاصل مىشود و درخت از زمين و آب و هوا و خورشيد بهره مىگيرد. زمين از آب ناشى مىشود: «وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَآءِ»(1)«و عرش او بر آب قرار داشت».
و هوا از دود ناشى مىگردد، «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَآءِ وَ هِىَ دُخَانٌ»(2)«سپس به خلقت آسمانها توجه نمود، كه آسمانها دود بودهاند».
و سخن از ظروف و غير آنها نيز همينگونه است.
كلاً ريشهها دو گونهاند: ريشههاى پايدار و مستمر و ريشههاى تغييرپذير و دگرگون شونده.
مثلاً فلان بحث مذكور در اصول، از كتاب عده شيخ طوسى قدسسره به كتاب معالم و از آنجا به كتاب قوانين الاصول و از آنجا به كتاب فصول آمده و آنگاه به كتاب رسائل و كفاية رسيده است.
امّا ريشههاى متحوّله به همانگونه است كه در مثال آب سيب ذكر كرديم.
پس از ذكر اين مقدمه مىگوئيم: قانون نيز همينگونه است. خداى سبحان مىفرمايد: «مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَ هِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ»(1)«آيين پدرتان ابراهيم [ نيز چنين بوده است] او بود كه قبلاً شما را مسلمان ناميد».
بسيارى از شرايع و اديان آسمانى از حضرت آدم شروع و به جمع فراوانى از پيامبران رسيده است. لذا در آيه شريفه آمده است: «قُولُوا ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا»(2)«بگوئيد: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده ايمان آورديم».
و مىفرمايد: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا»(3)«از [احكام] دين، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، بر شما تشريع كرد».
و نيز مىفرمايد: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ»(4)«روزه بر شما مقرر شده است، همانگونه كه بر كسانى كه پيش از شما [بودند] مقرر شده بود».
و در حديث است كه «إنّ عبدالمطلب سنّ في الجاهليّة خمس سنن أجراها اللّه عزّوجلّ في الإسلام(5)عبدالمطلب در دوران جاهليت پنج سنّت از خود به جا گذاشت كه خداوند در اسلام امر به اجراى آنها نمود».
قانون شريعت و دين، گاهى به خاطر سهولت يا ملاحظه تغيير انسان، متحوّل شده است؛ چنانكه در روايات آمده: روزه سكوت، روزه وصال و بعضى چيزهاى ديگر لغو شده است، و كسى كه روايات را ملاحظه نمايد اين مطلب برايش كاملاً روشن مىشود.
در قوانين وضعيه و قراردادى نيز، اين مطلب را به روشنى مىبينيم. مثلاً تعدادى از قوانين عراق، منبع اوليه آنها از قوانينى است كه «سنهورى» مصرى وضع كرده، و سنهورى از استادش «لامبير» گرفته و او آنها را از قوانين رومانى دريافت كرده است. در اكثر موارد نصّ اين قانون نقل مىشود و گاهى به تناسب زمان و مكان و يا شرايط كشورى كه قانون
به آنجا منتقل شده تعديل و اصلاح مىشود، و اين روش منحصر به قانون نيست، بلكه در تمام افكار و انديشههاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى، تربيتى، و مانند آنها جريان دارد.
مثلاً: «سلاّمه موسى» قسمتى از افكار خود را از استادش در فرانسه گرفته، و سپس از افكار سلاّمه، على الوردى در عراق استفاده نموده و آنها را در كتابهاى خود نوشت. بعداً «على شريعتى» در ايران از افكار وِردى بهره گرفته و در نوشتههايش آورده، و سپس فلان استاد آن مطالب را اخذ كرده و در كتابهايش نوشته است و الخ.
در اينجا بحث ديگرى وجود دارد كه توجه به آن خالى از فايده نمىباشد، و آن، اين است كه محصول هر چيزى را ممكن است به صالح و اصلح، يا فاسد و افسد تقسيم نمود. مثلاً درخت پرتقال گاهى ميوه خوب مىدهد و گاهى ميوه خوبتر؛ چنانكه گزيدن عقرب گاهى شديد است و گاهى اَشدّ، شديدتر و كشنده. اين مطلبى است كه براى حواس روشن و محسوس است؛ لذا ممكن است بدون قيد و استثنا گفته شود: پرتقال براى خوردن خوب است و فرار از عقرب واجب مىباشد.
وضع قانون نيز چنين است؛ بعضى قوانين داراى نتيجه خوب يا خوبترند، مانند قانون «بيت المال» و بعضى محصول فاسد يا افسد مىدهند، مانند قانون «كمونيستى» و يا قانون «سرمايهدارى». تمام اين مثالها مربوط به بُعد اقتصادىاند، و در بُعد سياسى نيز چنين است.
پس قانون «دمكراسى» نتيجهاش خوب يا خوبتر است و قانون استبداد نتيجهاش بد يا بدتر است، و... الخ. اما در مواردى كه به علت متفاوت بودن، احكام مشخص دارند مانند حدود شرعى هيچ كس حق دخالت در آن را ندارد و نمىتواند با كاهش، افزايش، يا وضع و رفع در آن تصرف نمايد، مگر در مسائل جزئى، كه عقلاً و شرعاً منعى وجود ندارد، كه انسان برحسب ديدگاه خود عمل نمايد. مثلاً شارع براى زانى صد تازيانه و براى تهمت زنا هشتاد، و براى كسى كه در ماه رمضان عمداً افطار كند بيست و پنج ضربه شلاق مقرر كرده است. حال اگر كسى بپرسد كه اگر شارع به جاى صد، نود و يا صد و ده تازيانه
مقرر مىنمود، آيا در اين تفاوت، اثرى در منع و جلوگيرى از فساد وجود داشت يا نداشت؟ و همچنين نسبت به دو مثال ديگر.
جواب آن است كه ما بر حقيقت امر واقف نيستيم؛ ما بايد با تعبّد آن را بپذيريم و متابعت كنيم، زيرا فقط خداست كه به اين امور آگاه است. و مثال دوم (تعزير) از نظر زيادت و نقيصه در موارد حدّ خاص، بستگى به نظر حاكم شرع دارد و در هر دو طرف از آن تجاوز نمىكند.
چنين حالتى در قوانين وضعيه و قراردادى نيز وجود دارد. مثلاً در قوانين وضعيه مجازات سرقت را شش ماه زندان يا پرداخت چهل دينار جريمه مقرر مىكنند، اما براى كسى كه بدون ويزا وارد كشور شود جريمهاى در نظر مىگيرند كه مقدار آن بين يك تا پنجاه دينار متغير است و مقدار كم يا زياد آن نيز به نظر حاكم بستگى دارد.
پرسشى كه اينجا مطرح مىشود اينكه وضع ثابت و متغير اين مقدار براى چيست؟
پس هرگاه از قانونگذار سؤال شود كه چرا به جاى شش ماه، پنج يا هشت ماه حبس را مقرر نداشته؟ يا به جاى يك تا پنجاه دينار چرا نيم تا سى دينار را معين نكرده است؟ بىترديد، قانونگذار در چنين مواردى جوابى محكم نخواهد داشت، جز آنكه همين قانون را مصلحت ديده و پسنديده است.
در اينجا ايرادى به نظر مىرسد كه چرا اين قانون دائمى مقرر گرديده است، آيا قانونگذاران امروز از مردمان عاقل و دانايى كه بعداً مىآيند، عاقلتر و داناترند؟ قطعاً، نه. بنابراين قانون فقط در مدت رياست زمامدارى كه مثلاً چهار سال قدرت اجرا دارد معتبر است و بعد از آن مجلس ديگرى كه بعد از او منعقد مىشود، رأى و نظر ديگرى خواهد داشت؛ البته اگر آن را بپسندد مقرر مىدارد و اگر مصلحت بداند آن را تغيير مىدهد.
اما در كشورهاى اسلامى، غير از نصوص قرآن كريم و سنت مطهره، قانون اساسى ديگرى وجود ندارد، و آنها هيچوقت تغيير و تبديلپذير نيستند. مثل آيه «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً»(1)«قطعاً اين امت شماست كه امتى يگانه است».
و آيه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(2)«بىترديد مؤمنان برادر يكديگرند».
و آيه «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ»(3)«خداوند، خريد و فروش را حلال كرده است».
و آيه «لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَ لَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ»(4)«اموال يكديگر را به حرام نخوريد».
و حديث «الناس مسلّطون على أموالهم(5)مردم اختياردار اموال خود هستند».
و حديث «الناس كأسنان المشط سواء(6)مردم مانند دندانههاى شانه يكسانند». يعنى نسبت به قانون مساويند؛ و موارد فراوان ديگر.
اين نصوص، به دلايل ذيل از تدوين بىنياز هستند:
اولاً: نيازى به اينكه آنها را تدوين كرده و به صورت قانون اساسى در آورند وجود ندارد، چون آنها در كتاب و سنت موجود مىباشند. و تدوين قانون اساسى همان جمعآورى قوانين و نوشتن آنها است كه اين كار در كتاب و سنت انجام شده است.
ثانياً: اين نصوص، داراى الفاظ عامّ، مطلق و امثال آنها مىباشند كه تخصيص و تقييد و استثناهاى آن با احكام ثانويهاى مانند: اضطرار، لاضرر و قاعده اهمومهمّ است، كه در اينگونه موارد، به تدوين و قانونگذارى و حمل آنها بر بعضى موارد ذكر شده نياز نداريم.
نخستين كسانى كه به تبعيّت از دنياى غرب و بدون درك و فهم، در كشورهاى اسلامى به تدوين و جعل قانون پرداختند، عثمانيها بودند، چنانكه به تفصيل بيان خواهيم كرد.
بعد از عثمانيها، قاجاريها در ايران و سپس كشورهاى جدا شده [ از كشور بزرگ
اسلامى] مثل عراق، مصر، سوريه و امثال آنها در اينكار از آنان پيروى كردند. علت جهل عثمانيها در اين امر - همانگونه كه در بسيارى از امور ديگر جاهل بودند، و بار سنگينى بر دوش حكومت آنها نهاده بود - اين بود كه آنها شاهد اختلافات دشوار مذاهب چهارگانه مورد قبول نزد خودشان بودند، اما پذيرفتنى نيست كه دولت از جهت قانون آشفته باشد، زيرا آشفتگى و چندگانگى در قانون منجر به حرج و مرج در جامعه خواهد شد. لذا بهترين راهى كه به نظرشان رسيد آن بود كه قانون واحد و يكدستى وضع كنند تا در همه امورى كه مربوط و وابسته به دولت است، يكسان عمل نمايند. در صورتى كه براى رهايى از مشكل مورد ادعا دو راه وجود داشت كه بايستى يكى را انتخاب مىكردند:
اول: اينكه مقرر مىكردند با هركس طبق مذهب و عقيدهاش رفتار شود؛ مثلاً هركه به قاضى مالكى رجوع مىكرد، طبق مذهب مالك به صدور حكم مىپرداخت و اگر به قاضى حنفى مراجعه مىكرد بر اساس مذهب ابوحنيفه برايش قضاوت مىنمود، و همينطور ساير مذاهب. اما در امور مربوط به دولت، به مذهب دولت عمل مىكردند.
دوم اينكه: بر اساس آيه «أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(1)«و كارشان در ميانشان مشورت است» و با اكثريت آراى مذاهب در چارچوب مذاهب چهارگانه به جعل و وضع قانون عمومى مىپرداختند، و در صورتى كه آراى مذاهب مساوى مىبود به قيد قرعه يكى را انتخاب مىكردند زيرا قرعه رهگشاى هر امر مشكلى مىباشد [و در سنت نبوى هم وجود داشته].
اما در قضاياى نوظهور، يكى از دو امر زير را مبناى خود قرار مىدادند: يا از كتاب و سنت، برحسب آنچه علماى كشورهاى اسلامى مقرر مىكردند، استنباط مىكردند؛ يا برحسب نظر علما از آراى پيشوايان چهارگانه اهل سنت استفاده مىكردند.
بعد از به كار بردن اين روشها، نقصى در كارشان وجود نمىداشت تا ناچار شوند كه
1) . شورى، آيه 38.
قوانين غربى را وارد كنند و به وضع و جعل قانون اساسى بپردازند.
اما ايران در زمان مشروطه دچار بيشترين اشتباهات گرديد، زيرا شيعيان فقهاى بزرگى داشتند كه همه از آنها تقليد مىنمودند. از اينرو، بر مردم لازم بود كه فرضا در هر دورهاى از ادوار مجلس، به طور مستقيم از آنها پيروى كنند، نه آنكه به جعل قانون اساسى اقدام نمايند، كه در آن صورت بر آن قانون دو ايراد بنيادى وارد بود:
اول: همانگونه كه در بحث قبل بر دولت عثمانى ايراد شد، با وجود نص در كتاب و سنت، نيازى نبود كه آن را به صورت قانون اساسى جعل نمايند.
دوم آنكه: اگر در موردى نص وجود نمىداشت و به استنباط حكم نياز مىبود، علماى مسلمان كشورهاى اسلامى استنباط حكم مىكردند، و در صورتى كه فقيه يا فقها، احكام مورد نياز مردم را استنباط مىكردند، دولت حق نداشت كه به موازات آن به وضع قانون اساسى بپردازد. و پس از فوت اين فقها، فقهاى ديگرى به جاى آنها مىآمدند و ديگر هيچ دليل عقلى يا شرعى بر اين مطلب دلالت نداشت كه مردم يا دولت بايد از فقهاى سابق پيروى و تبعيت نمايند.
حاصل سخن آنكه: وضع قانون اساسى در كشورهاى اسلامى، چه سنّى و چه شيعه، داراى دو اشتباه است: اشتباه عقلى و اشتباه شرعى. آرى، هركس بخواهد پيرو دنياى غرب باشد از جهت قانون اساسى دچار اشتباه عقلى مىگردد و از جهت عدم نياز به قانون اساسى، با وجود نص، به اشتباه شرعى و در صورت استنباط به جمود دچار مىشود. وانگهى برخى از كشورهاى غربى داراى قانون اساسى نيستند، كه در كتاب الفقه: السياسه(1)به آن اشاره كردهايم.
بايد توجه داشت كه در كشورهاى اسلامى، براى رفع نيازهاى قانونى و مانند آن، دين اسلام تنها منبع و مصدرى بود كه كاملاً رفع نياز مىنمود. اين وضع تا اواخر دولت عثمانى
1) . الفقه، ج 105، كتاب السياسه.
ادامه داشت، تا آنكه در قرن سيزدهم هجرى، برابر با قرن نوزدهم ميلادى، اين حكومت، از سر جهل، صلاح را در آن ديد كه قانون اسلام را به قانون وارداتى غرب تغيير دهد كه همين اقدام سقوط سريع او را موجب گرديد؛ زيرا از حمايت مسلمانان به كلى محروم بود لذا او را در برابر استعمار كه در صدد سقوط اين كشور بود، كمك و ياريش نكردند. بديهى است چنين حكومتى كه دشمنان خارجى از يك طرف و دشمنان داخلى و ملت از داخل بر آن فشار وارد كرده بودند امكان باقى ماندنْ برايش وجود نداشت. لذا مثل برگهاى خشك و زرد پائيزى سقوط كرد و كسى هم بر سقوط او اظهار تأسف و ناراحتى نكرد.
اما سقوط دولت قاجار به اين علت نبود، بلكه به علت ظلم و ستمهاى زياد سقوط كرد؛ مضافاً به اينكه ملت از پيشرفتهاى صنعتى و علمى دنياى غرب آگاهى يافتند، و هرگاه كه از حكومت مىخواستند كه وضع مملكت را اصلاح كند گردنكشى مىكرد و بر ظلم و ستم خود مىافزود.
يكى از علل انزجار مردم و بىعلاقگىاش به بقاى حكومت مستبد قاجار اين بود كه امتياز تنباكو را به دولت انگليس بخشيد كه ميرزاى بزرگ قدسسره آن را لغو كرد كه گزارش تاريخىاش مشهور است. در چنين موقعيتى مردم به فكر فرو رفتند كه اگر بار ديگر حكومت به چنين اعمالى مبادرت نمايد و شخصى چون ميرزاى بزرگ در حكومت نباشد چه كسى كشور را نجات خواهد داد؟ لذا در صدد براندازى حكومت استبدادى و تبديل آن به حكومت مشروطه (مشروط به مجلس شورا) برآمدند.
به هر حال، حكومت قاجار سقوط كرد و حكومتِ جانشين آنگونه كه انتظار مردم بود بوجود نيامد. علتش آن بود كه طرح كامل و درستى براى تأسيس چنين حكومتى در دست نبود، هرچند نقشههاى براندازى حكومت پيشين توانمند بود و بناى مستحكم حكومت قاجارى ويران گرديد، اما بناى دلخواه حكومت جديد پايهگذارى نگرديد. لذا كار به اين صورت در آمد كه استعمارگران از در بيرون رفتند و دوباره از پنجره وارد شدند، در حالى
كه اگر در طرح نقشه مسائل واقعى اسلامى منظور مىشد و «شوراى فقها» از مجموع فقهاى شاخص و نامدار، و احزاب آزاديخواه اسلامى تشكيل مىشد، و در اداره حكومت طبق موازين اسلامى باهم همكارى مىكردند، مسلمانان مدت يك قرن اين همه مصيبت و مشكلات را كه جز خدا كسى از كيفيت و كميت آنها خبر ندارد، تحمل نمىكردند.
به هر حال، عثمانيها براى تغييردادن قوانين اسلام، سه دستاويز داشتند:
اول: به طور مستقيم و غيرمستقيم تحت فشار غرب قرار گرفته بودند؛
دوم: اوضاع كشور و نيازهاى ضرورى مردم، تغيير و تحول را ايجاب مىنمود؛
سوم: مسائلى را كه تمدن جديد پيش آورده بود، مستلزم چنين تغيير و تحولى بوده.
ولى آنها، حتى براى يك ساعت فكر نكردند كه مشكل اساسى در استبداد آنهاست، و منحصر به فشار دنياى غرب نيست. وانگهى، جهان غرب توانست به پيشرفت و ترقيات كامل برسد، زيرا خود را از دام استبداد نجات داد و به حكومت دمكراسى رسيد و عثمانيها نيز مىتوانستند از استبداد و خودسرى دست بردارند و به «دمكراسى اسلامى» روى آورند كه در آن صورت هرگز توجيهات دنياى غرب در تغيير قوانين آنها تأثير نمىگذاشت.
خليفه عثمانى كه بدون حساب مردم را مىكشت و از غلامان و كنيزان زيبا و دختران مردم تمتع مىجست و در اموال مردم به گونهاى تصرف مىكرد كه گويا آنها را اموال خود مىپنداشت، و به هيچ دين و مذهب و عرف و قانونى پاىبند نبود، هرچه مىخواست انجام مىداد و هرگونه مايل بود حكم مىكرد، طبعاً با اين وضع، محكوم به نابودى و شكست بود، حتى اگر قوانين خود را هزارها بار اصلاح مىكرد. «قَالُوا طَائِرُكُم مَّعَكُمْ»(1)«[رسولان] گفتند: شومى شما با خود شماست».
1) . يس، آيه 19.
به هر حال، دولت عثمانى در زمينههاى گوناگون مانند، قوانين تجارى، قوانين اصول مرافعات، قوانين تنظيم احكام اراضى، قوانين جزائى و كيفرى و امثال آنها به وضع قوانين جديد پرداخت، و تمام اينها قوانين دنياى غرب بود، خصوصاً قوانين فرانسه، كه عثمانيها در وضع اكثر قوانين از آنها كمك گرفتند. لذا در حكومت وسيع عثمانى، مصدر و منبع قانونگذارى دو چيز بود: يكى سنت مطهّره و ديگرى قوانين غربى. هنگامى كه مردم در برابر استبداد عثمانى نسيم آزادى را از قوانين غرب استنشاق نمودند، نوگرايان و اصلاحطلبان هرچه بيشتر و بيشتر به قوانين دنياى غرب روى آوردند، تا آنجا كه به دروغ از قوانين اسلام عيبجويى كردند، در صورتى كه اين عيوب از اسلام نبود بلكه عيوب حكّام مستبدّ مسلمان بود كه با اسلام فاصله گرفته و دچار جمود فكرى، كهنهپرستى و امثال آنها شده بودند. رفته رفته، كموبيش قوانين اسلام ترك شد و قوانين غربى جايگزين آن گرديد، آن هم در حالى كه مىدانستند كه قوانين اسلام نسبت به قوانين غرب براى زندگى از صلاحيت بيشترى برخوردار است.
با اين وضع، در سالهاى اخير، چون حكام مذكور از قوانين غرب نتيجه زيادى نگرفتند به بعضى از قوانين شرق كمونيستى روى آوردند و آن را به قوانين سرمايهدارى غرب ضميمه ساختند و آن را به صلاح كار خود ديدند، امّا برخلاف انتظارشان وضع به صورت بدترى در آمد حتى در كشورى اسلامى كه شعارش تأمين رفاه و آسايش براى مردم بود كارش به جايى رسيد كه در هفته يك بار از گوشت بوزينههايى كه از چين آورده بودند به مردم غذا مىدادند و مشتريان براى دريافت آن در صفوف طولانى و شرمآور مىايستادند.
آرى:
إنّ من صاد عقعقاً لمشوم *** كيف من صاد عقعقين و بوم
«هر كه كلاغى شكار كند، شوم خواهد بود / حال چه بايد گفت درباره كسى كه دو كلاغ و يك جغد صيد كرده است؟»
و بىترديد بوم همان اسرائيل است كه شرق و غرب او را به صورت پليس و ژاندارم منطقه برگماشتهاند.
سرانجام مسلمانانى كه اسلام را رها نمودند تلخى سرانجام كار خود را چشيدند، كه قطعاً كيفر اخروى آنها شديدتر و بدتر است. قرآن كريم مىفرمايد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا»(1)«و هر كه از ياد من دل بگرداند، در حقيقت، زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت».
1) . طه، آيه 124.
مسأله 39: يكى از قانوندانان در كتاب خود مبادئ أصول القانون چنين مىنويسد: مصادر قانون را مىتوان به شرح زير برشمرد:
دين،
عرف و عادت،
مبادى عدالت،
پيشينه قضاء،
آراى فقها،
قانونگذارى و تشريع.
سپس اضافه مىنمايد: تفاوت بين قانونگذارى اسلام و مسيحيت زمانى روشن مىشود كه موقعيت خاص اجتماعى محمد صلىاللهعليهوآله و عيسى مسيح عليهالسلام هر يك جداگانه مورد دقت قرار گيرد. زيرا پيامبر عربى، رهنما و مصلح و رهبر، بنيانگذار حكومت اسلامى و پيامآور امّت بود، اما مسيح يك شهروند مصلح اجتماعى بود كه هيچ سلطه و استيلايى بر مردم نداشت. او قبل از هر چيز به روح مردم كار داشت و توجه و خطابش به فرد بود. طبيعى است كه مسيح، با چنين حالتى بگويد: «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذاريد» ولى محمد صلىاللهعليهوآله بگويد: «كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعيته(1)همه شما در برابر مردم مسئوليت داريد».
1) . بحارالأنوار، ج 75، ص 28، ب 35، ح 36.
و بگويد: «من رأى منكم منكرا فلينكر بيده إن استطاع، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه فحسبه أن يعلم اللّه من قلبه أنّه لذلك كارهٌ...(1)هركه كار زشت و منكرى را ببيند اگر مىتواند با دست از آن جلوگيرى كند، اگر توان ندارد با زبان نهى از منكر كند، وگرنه نفرت قلبى كفايت مىكند، زيرا خدا از قلب او آگاه است و نفرت و كراهت قلبى او را مىداند... ».
گفتنى است كه اين مطلب نقاط ضعف شديدى دارد. مؤلف اين كتاب، عبدالرحمن بزاز، در ايامى كه نخستوزير دولت عراق بود با من ديدار كرد. به او گفتم: اگر سعادت جامعه را خواهانيد به اسلام عمل كنيد. و گفتم: شما چطور مجازاتهاى اسلامى را ترك كرديد، مجازاتهايى كه در كمال سادگى و آسانى از انحراف و خلاف جلوگيرى مىنمود و كمترين اعدام و زندان را داشت. آنها را رها كرديد و به قانون «عقوبات بغدادى» گرايش يافتيد، كه در آغاز آن رئيس هيأت بريتانيايى در عراق مىگويد: من مأمور تطبيق و اجراى اين قانون شدم. اين قانون، علاوه بر اينكه قانونى استعمارى است، نسبت به اعدامها و زندانهاى زيادى كه در محتواى اين كتاب مىباشد، دورتر به واقع و حقيقت است.
بزّاز در برابر سؤال من، فقط لبخند مىزد، چون پاسخى نداشت.
به هر حال، مهمترين نقاط ضعفى كه در بحث پيشين وجود دارد، دو چيز است:
اول آنكه او، عيسى مسيح را فقط پيامبر عبادت مىداند، در صورتى كه قرآن مجيد تصريح دارد به اينكه مسيح آورنده انجيل است و مردم را، جز در بعضى موارد به تبعيت از تورات دستور داده است: «وَ لِأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِى حُرِّمَ عَلَيْكُمْ»(2)«و تا حلال كنم برايتان برخى چيزها را كه بر شما حرام بوده است».
بديهى است، در تورات احكامى وجود داشت كه در آن زمان مورد نياز مردم بود. پس
مسيح مانند پيامبر بزرگ اسلام صلىاللهعليهوآله بيان كننده تمام احكامى بود كه بشر به آنها نياز داشت، نه آنكه فقط معلّم اخلاق و آموزگار عبادت بود.
امّا آنچه امروز در دنياى مسيحيت آشكارا ملاحظه مىكنيم، دينى است كه جعل و تحريف و جابهجا شده است. علاوه بر آنكه آيات قرآن و روايات ما، اين مطلب را تأييد مىكنند، تاريخ خودشان نيز گوياى اين تحريف و تبديل مىباشد؛ چنانكه هر كس به كتب مرحوم بلاغى قدسسره مراجعه كند، برايش روشن خواهد شد كه عبارت «كار قيصر را به قيصر واگذار كن» يك عبارت تحريف شده است، و آن را به حضرت مسيح نسبت دادهاند.
دوم آنكه نويسنده، مصادر قانون را همان موارد ششگانه دانسته است، در صورتى كه ذاتاً نظم و ترتيبى بين آنها وجود ندارد. همانگونه كه دين را در رديف اوّل و بقيه موارد را در مقابل دين قرار دادن فاقد توجيه مىباشد.
امّا اينكه بين آنها نظم و ترتيبى وجود ندارد، از اين جهت است كه بعضى از آنها مربوط به موضوع و بعضى مربوط به حكم است و در مَثَل مانند آن است كه كسى بگويد: حكم يا آب است و يا اينكه طاهر است.
و امّا نادرستىِ قراردادن آن پنج مورد در برابر دين، از اين جهت مىباشد كه دين مجموعهاى است از احكام كه از طهارت تا ديات را در بر مىگيرد و جايى براى موارد ديگر باقى نمىماند. وانگهى، شريعت همان دين است، خداى متعال مىفرمايد: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ»(1)«شرع و آئينى كه خدا براى شما [مسلمين] قرار داد».
اما عرف و عادت، فقط در تعيين موضوع صلاحيت دارند نه در تعيين حكم، هرگاه شارع، مثلاً بگويد: «آب پاك كننده است» و «سگ نجس است» و «عقد حلال است» ما از
1) . شورى، آيه 13.
عرف سؤال مىكنيم كه آيا آبهاى مخلوط به گوگرد آب است يا نه. و آيا سگى كه «سگ پليس» يا «سگهاى ردياب» ناميده مىشود سگ است يا نه، و آيا معامله ارز شناور و قرارداد بيمه عقد است يا نه؟
فرق بين عرف و عادت قبلاً گذشت و نيازى به تكرار آن نيست. كاربرد ديگر عرف و عادت در فقه، عبارت از كشف اراده و نظر متعاقدين، يا واقف و امثال آنها، برحسب عرف و عادت هر يك مىباشد؛ مثلاً فرد مسيحى هرگاه بگويد: خانهام را بعد از خودم وقف فقرا نمودم، لازم است كه وقف برحسب عرف و عادت انجام شود و به جز فقراى مسيحى به كسى داده نشود، مگر آنكه از سابقه كار و زندگى و اخلاق واقف معلوم باشد كه او به تمام فقراى مسيحى و غيرمسيحى كمك مىكرده است.
و همچنين اگر كسى به مورد خاصّى وصيت كند، در عمل به عرف و عادت مراجعه مىشود، و همچنين موارد ديگر. البته اگر در موردى عرف خاص وجود نداشته باشد، در حلّ مشكل به عرف عام رجوع مىگردد و اگر فرضاً عرف عام وجود نداشته باشد به اصول عمليه مراجعه مىشود.
و اما مبادى عدالت، در تعريف آن گفتهاند: هرگاه در موارد مرافعه و نزاع، نص صريح يا عرف وجود نداشته باشد، قاضى طبق قواعد عدالت حكم مىكند؛ يعنى طبق ارزشهاى گرانبهايى كه عقل سليم آن را مىپذيرد و انصاف آن را توصيه مىنمايد. ولى شما نارسايى و ناتمامى اين نظر و عقيده را مشاهده مىكنيد، زيرا موردى وجود ندارد كه در آنجا به صورت عامّ و يا خاص، دليلى از شرع وجود نداشته باشد.
در مباحث فقهى به كتاب قضاء مراجعه كنيد تا ببينيد كه موردى يافت نمىشود كه كتاب و سنت متعرض حلّ آن نشده باشد، لذا حدود چهارده قرن است كه مسلمانان
(شيعه) بر اساس آن دو و مسلمانان سنّى مذهب افزون بر آن دو با استفاده از مباحثى چون قياس و استحسان و مصالح مرسله قضاوت مىكنند.
بنابراين، كسانى كه قائل به مبادى عدالت هستند، اگر منظورشان سه مورد اخير (قياس و استحسان و مصالح مرسله) است اين فقط تغيير نام است و اگر منظورشان موارد ديگرى غير از اينهاست، كدام موردى است كه راهحل آن در كتاب و سنت وجود نداشته باشد و براى حلّ آن به مبادى عدالت نياز باشد.
بلى، در فقه قاعده «عدل و انصاف» وجود دارد، و عدالت غير از انصاف است، زيرا معنى عدل آن است كه حق هر چيزى و هر كسى به او داده شود و انصاف، يعنى نصف كردن. در روايت آمده است: «إنصاف الناس من نفسك(1)انصاف را چنانكه براى خودت دوست مىدارى براى مردم دوست بدار»؛ يعنى نصف آن را براى خودت و نصف ديگرش را براى مردم بخواه، نه آنكه همهاش را براى خود بخواهى. اين روايت شبيه اين عبارت است كه: «فأحبب لغيرك ما تحبّ لنفسك(2)آنچه براى خود دوست مىدارى براى ديگران نيز دوست بدار».
مثلاً هرگاه دو نفر درباره خانهاى اختلاف داشته باشند و هر يك از آنها، بدون بيّنه و قسم و امثال آن، خانه را از آن خود بداند، در اين صورت خانه بايد بين آنها نصف شود، و همچنين در امور مالى غير از خانه.
بنده در صغريات اين قاعده سيزده روايت يافتم كه از مجموع آنها، اين قاعده كلى كشف مىشود، البته همانگونه كه در فقه ذكر كرديم، از باب انتقال از جزئى است به كلى.
اما هرگاه اختلاف درباره خانهاى باشد، و طرفين دعوا دختر و پسرى باشند و هر يك ادعا كنند كه خانه از راه ارث از پدرشان به آنها رسيده است، و هيچكدام بر ادعاى خود دليلى نداشته باشد، در اين صورت، اين يكى از موارد عدل است؛ به اين صورت كه
به دختر يك سهم و به پسر دو سهم داده شود، زيرا دليل ارث مىگويد: «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ»(1)«سهم پسر مثل سهم دو دختر است».
بنابراين، اينكه مبادى عدالت را از مصادر قانون قرار دهند، نسبت به كشورهاى اسلامى كه داراى كتاب و سنت هستند موقعيت و موردى ندارد.
امّا سوابق و پيشينه قضاء، عبارت از اين است كه محكمه بايد به اعتبار احكام قضايى خود كاملاً پايبند باشد، و از احكام قانونى كه در قضيه معينى صادر شده است، در ديگر قضيهاى كه مثل اوست خارج نگردد [ و وحدتِ رويّه را در صدور احكامِ همسان و همانند، كاملاً حفظ نمايد].
ولى توجه داريد كه اين نظريه تا چه اندازه با مبدأ قانون فاصله دارد و جاى ايراد است كه اگر حكم مورد استناد، در شريعت وجود داشته باشد، ديگر نيازى به سوابق قضايى نيست، و اگر در شريعت وجود نداشته باشد - كه نسبت به شريعت اسلامى فرضِ صِرف و مجرد است -، دليلى بر التزام به آن وجود ندارد، خصوصاً زمانى كه قاضى در قضيه دوم به حكم بهترى برخورد كند.
و امّا مسأله آراى فقها، اگر منظور آرايى است كه از اصول و ادلّه كلى استنباط مىشود - اعم از ادلّه اربعه نزد شيعه، يا زيادتر از آنها نزد عامّه - اين نظريه عيناً همان ديدگاهى است كه قانون بايد بر مصادر آن متكى باشد، نه آنكه خود مصدر قانون باشد، و اگر منظور چيز ديگرى است، بديهى است كه آراى فقها در مقابل دين و شريعت ارزشى ندارد.
1) . نساء، آيه 11.
بنابراين، آراى فقها وقتى داراى ارزش است كه متّخذ از دين و در طول آن، نه در عرض آن، قرار گرفته باشد، و در اين فرض كه آراى فقها در طول دين قرار گيرند همان كلام سابق ما تكرار مىشود، كه: مسلمانانى كه از فقيه جامع الشرايطى تقليد مىكنند، مادامى كه آن فقيه زنده است آرا و نظريات او براى مسلمانان حجت است، و هرگاه بميرد فقيه ديگرى جانشين او مىشود، و چنانچه از فقيه متوفّى اعلم باشد، در آن صورت، بر مردم لازم و بايسته است كه از آراى فقيه جانشينْ پيروى كنند.
ايراد نشود كه در اين صورت، قانون وضع ثابتى نخواهد داشت.
زيرا جواب داده مىشود كه اولاً: وضع غيرثابت در بعضى از جزئيات صادق است، و گرنه كليات، مورد اتفاق تمام فقها مىباشد.
ثانياً: در تغيير رئيس جمهور كشور، نخستوزير و رئيس مجلس ملى چه مىگوييد، با آنكه كسانى كه بعد از آنها جانشين مىشوند، غالباً در مقام اجرا داراى آراى مخالف هستند و با گروه قبل از خود ناهمسوى مىباشند. بنابراين، اگر در اين موارد ايراد و اشكالى نيست، در آراى فقهاى بعدى نيز، ايراد و اشكالى وجود ندارد.
و قبلاً گذشت كه اگر در مسألهاى بين فقها اختلاف نظر پيدا شود، ملاك كار، رأى اكثريت خواهد بود، و اگر تعداد آراء برابر بود به قيد قرعه يك مورد را انتخاب مىكنند، چنانكه در آراى مجلس ملى و مجلس وزرا يا هيأت دولت، و در آراء قضات متعدّد در قضيه واحده، به همين روش عمل مىشود، يعنى استناد به رأى اكثريت، يا به حكم قرعه در صورت تساوى آراء. و اين شيوهاى است كه در دنياى متمدن امروز به آن عمل مىنمايند و هر دو مورد متّخذ از فرموده خداى متعال است كه مىفرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(1)«و كارشان در ميانشان مشورت است». و در جاى ديگر مىفرمايد: «فَسَاهَمَ»(2)«پس [يونس با سرنشينان كشتى] قرعه انداخت».
به علاوه روايات فراوانى كه در هر دو مورد وجود دارد و ما حدود دويست روايت از آنها را در كتاب خود به نام الشورى فى الاسلام ذكر كردهايم. اما رواياتِ مربوط به جوازِ انداختن قرعه مشهور مىباشد و نيازى به شمارش آنها نيست.
و اما تشريع، عبارت است از قانونگذارى؛ مانند قانونى كه با رأى نمايندگان پارلمان و مجلس ملى [ يا شوراى اسلامى] جهت اجرا تصويب مىشود و اين يعنى خط بطلان كشيدن بر قانون پيشين و رد تلاشهاى قانونگذاران قبلى. اين نظر گرچه از ديدگاه كسى كه مىگويد: كار قيصر را به قيصر واگذار كن، ممكن است صحيح باشد، ولى از نظر كسى كه عقيدهاش اين باشد كه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ»(1)«امروز دين شما را به حدّ كمال رسانيدم». و «مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا»(2)«كدام حكم از حكم خدا نيكوتر است». صحيح به نظر نمىرسد؛ چون دين را كامل مىداند. از اين جهت در كشورهاى اسلامى - چه شيعه و چه سنّى - به طور مطلق زمينه كار ندارد.
آرى، كار مجلس ملى و امثال آن نوعى «تطبيق» مىباشد، يعنى تطبيق كلياتِ شريعت بر موارد خاص، كه مورد ابتلاى فرد يا جامعه قرار گرفته باشد؛ كه البته در كنار آن، قوانين ثانوى مانند اضطرار، لاضرر، قاعده اهم و مهم و ساير مسائل مشابه، بايد مورد لحاظ قرار گيرد. قبلاً گذشت كه مجلس ملى، در كشورهاى اسلامى، همان كارشناسان دينى و غيردينى هستند كه كار آنها بعد از كار فقها - در شوراى مراجع - شروع مىشود و با همكارى آنها زمينه امنيت و پيشرفت، براى جامعه اسلامى فراهم مىگردد.
مسأله 40: پيش از اين اشاره شد كه ميان مسلمانان و حكومتمردان آنان نوعى جدايى وجود دارد؛ زيرا حكمرانان، احكام اسلام را اجرا نمىكنند؛ لذا به هر مقدار كه قوانين را با رنگ و روش شرعى عرضه نمايند، در نزد مسلمين احترامى ندارند.
در اينجا علل ديگرى نيز وجود دارد كه باعث جدايى و انزجار مسلمانان از حكام آنها گرديده است، از قبيل:
اوّل: مسلمانان مىبينند كه كشورهايشان با حاكمان مختلف و شعارهاى بيگانه بعثى، كمونيستى، ناسيوناليستى، دمكراسى يا اسلامى، از كشورهاى غربى به صورت هولناكى عقب ماندهاند. كشورهاى غربى با تلاش پيگير خود در صدد آنند كه آسمان و فضا را فتح نمايند، اما كشورهاى اسلامى در تأمين نيازهاى اوليه زندگى خود درماندهاند، و حتى قادر به ساختن سوزن خياطى و تأمين غذاى كافى نيستند؛ لذا گوشت و برنج و گندم آنها از كشورهاى غربى وارد مىشود. چرا چنين است؟
آيا مسلمانان از نظر جسم، روح، فكر و عقل از غربيها كمتر هستند، در حالى كه به اعتراف دانشمندان علوم طبيعى و جغرافيايى و غير آنها، مسلمانان در تمام اين زمينهها برترى چشمگيرى دارند؟
آيا مبادى فكرى آنان بر اصول صحيحى استوار نبوده است، حال آنكه تاريخ ثابت مىكند كه همين مبانى باعث شد تا زمانى كه مسلمانان به اجراى احكام اسلام تن داده بودند، به پيشرفتهاى سريع و شگفتانگيزى نائل شوند؟
آيا اين عقبماندگى از آن جهت بوده است كه مسلمانان ثروت نداشتند، حال آنكه آمارْ گوياى اين حقيقت است كه زندگى غرب از ثروتهاى كشورهاى اسلامى تأمين مىگردد و آنها هر نوع استفادهاى را كه بخواهند از آنها مىبرند؟
در اين صورت علتى براى عقبماندگى مسلمين باقى نمىماند، جز آنكه حكمرانان آنها به علت وضع اين قوانين ستمگرانه موجب عقبماندگى مسلمانان شدهاند، قوانينى كه نفعى براى دنيا و آخرت آنها در بر نداشت، و حتى ضررهاى زيادى بر آنها وارد ساخت، تا آنجا كه قول خداى متعال بر مسلمانان انطباق يافت كه مىفرمايد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا»(1)«هر كس از ياد من غافل شود دچار زندگى سخت مىشود».
علاوه بر اينها، يكى از علل نفرت و جدايى آن است كه مسلمانان مشاهده مىكنند كه چگونه حكمرانانْ اموال و ثروتهاى آنها را با عناوين مختلف سرقت مىكنند و در صندوقهاى بانكى غرب و شرق به امانت مىسپارند، و علاوه بر آن، به خاطر خوى استبدادگرشان و بىتعهّديشان به نظام شورا، افراد تملقگوى و كسانى را كه بىحساب برايشان كف مىزنند، در پُستهاى حساس نصب مىكنند، و از آنطرف افراد شايسته و با كفايت را از كارهاى اجرايى بر كنار مىنمايند. ترديدى وجود ندارد كه پيشرفت و ترقى هر كشورى، به وجود افراد شايسته بستگى دارد، نه به وجود افراد نالايقى كه براى پر كردن جيب و جمع ثروت و كسب پُست كف مىزنند و تملق مىگويند.
معلوم است كه در چنين وضعى، رستگارى و پيشرفت نصيب مسلمانان نخواهد شد، مگر آنكه به اجراى قوانين اسلام تن دردهند و به حكومت شورايى و اعطاى آزاديهاى
1) . طه، آيه 124.
اسلامى، همچون آزادى احزاب آزاد (غير دولتى) و آزادى اتحاديهها و جمعيتها و اجراى قوانين اسلام، در تمام امور زندگى پايبند گردند.
علت دوم، وجود شكنجه، به سبب وجود حكام ستمگر در كشورهاى اسلامى. بارى نمىتوانيد هيچ كشور اسلامى را، جز مواردى بسيار اندكشمار، پيدا كنيد كه شكنجه زندانيان در آن شايع نباشد؛ اين حكومتها از حكومت صدام كه در تاريخ، حكومتى بدتر از آن، از حيث فساد و اِفساد، حتى در مثل حكومت حجاج، به گونهاى كه قبلاً اشاره شد، وجود ندارد، الگو مىگيرند. برحسب آمارهاى موجود، در زندانهاى صدام، هزار نوع شكنجه وجود دارد، كه در كتاب الصياغة به برخى از آنها اشاره كردهايم، تا برسد به آنگونه حكومتهايى كه ادعاى آزادى و دمكراسى دارند و شعارهاى فريبنده و زيبا را فرياد مىكنند و اسم اسلام را يدك مىكشند، كه بازهم بىترديد، در زندانهاى آنها انواع شكنجه وجود دارد، كه حداقلِ آن سيلى و كتكزدنِ معمولى است.
بديهى است كه امثال اين امور بر مردم پوشيده نمىماند و هرچند حكومت بخواهد آنها را پنهان بدارد، باز هم در ميان مردم شايع مىشود.
و مهما يكن عند امرء من خليقة *** و إن خالها تخفى على الناس تعلَنُ
«آدمى هر خصلتى كه دارا باشد/ هرچند در پى مخفىكردن آن است اما آشكار خواهد شد».
و اين مسأله از مهمترين عللى است كه مردم از گرد حاكم و حكومت پراكنده مىشوند و تنهايشان مىگذارند.
تعجب آن است كه در بعضى حكومتهاى مدعى اسلاميت، حكمرانان شكنجههاى زندان خود را به گونهاى مَندرآوردى توجيه مىكنند و گاه حتى - العياذ باللّه - بر پيامبر خدا صلىاللهعليهوآلهتهمت مىزنند و ادعا مىكنند كه پيامبر به زبير دستور داد: فردى را شكنجه كند؛ و
امثال اين مطالب. آنها مىخواهند آلودگيها و زشتيهاى كار خود را با افترا و دروغ بستن بر پاكترين انسانى كه تاريخ به خود ديده، و مهربانترين پيامبرى كه ملتها در تاريخ حيات بشرى مىشناسند، و گرامىترين رسولى كه بر كرامت و حقوق بشر اصرار دارد، توجيه كنند؛ پيامبرى كه خداوند درباره او مىفرمايد: «حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ»(1)«پيامبر بر آسايش و نجات شما بسيار حساس [ و حريص] و به مؤمنان مهربان است».
و مىفرمايد: «وَ مَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ»(2)[ اى پيامبر ]تو را نفرستاديم مگر اينكه براى اهل جهان، رحمت باشى».
اين حكّام ستمگر بايد بدانند كه سقوط حتمى در انتظارشان مىباشد و ننگ و بدنامى ابدى آماده استقبالِ از آنان است. آنها ننگ دنيا و آتش آخرت را بر خود مسلط و مسلم كردهاند، و به زودى سقوط خواهند كرد، چنانكه حكومتهاى امثال آنها، با داشتن قدرت بيشتر سقوط كردهاند و به تاريخ پيوستهاند.
وانگهى، اگر انسان برخى كتابهاى مربوط به شكنجه در زندانهاى مصر را(3)مطالعه كند،
و سپس آنها را با كتابهايى كه درباره زندانهاى اسرائيل نوشته شده، مقايسه كند، خواهد ديد كه بين آنها تفاوت بسيار است. هرچند اسرائيل دشمن انسانيّت است، چه بسا اعمال شرمآورى را كه در كشورى كه به ادعاى حاكم آن كشورى اسلامى است، انجام نمىدهد.
علت سوّم، جهل حاكمان و اعضاى پارلمان و قضات به اسلام و آموزههاى گرانسنگ فرهنگ اسلامى است، جز كسانى كه خداى متعال آنها را حفظ كرده است. بديهى است حكمرانانى كه با كودتا، يا حمايتهاى بىجهت، يا وابستگى، يا رشوه و امثال آنها به قدرت
رسيدهاند، گروهى نادان و اكثراً از مسائل اوليه حكومتدارى بىخبرند. عبدالكريم قاسم، عبدالناصر، ضياءالحق، احمد حسن البكر و مانند آنها كجا درس خواندهاند [ و اسلام وآموزههايش را كجا فراگرفتهاند]؟ آرى، اينها چيزهايى از فنون نظامى را مىشناسند (البته با اين فرض، كه به سبب حمايت ديگران و وابستگى و امثال آن ارتقاى درجه نيافته باشند).
آشكار است كه فرد نادان، براى خدمت در مدارس ابتدايى صلاحيت فعاليت ندارد، چه رسد به اداره كشورى پهناور.
به نمونههايى از نادانى اينان توجه كنيد:
گفتم: پس چرا وقتى كسى وصيت كند، تنفيذ و عمل كردن به وصيت او لازم مىباشد؟
او جواب مناسبى نداد.
دوست نمايندهام كه امتياز نمايندگى نماينده ديگر را نيز در اختيار داشت گفت: نهايت مدت باردارى مادر ده سال است.
1) . نساء، آيه 11.
گفتم: معقول نيست كه فرزندى ده سال در شكم مادر بماند. آخر اگر از آهن باشد، در اين مدت از حرارت رحم مادر، ذوب مىشود، وانگهى چه دليلى بر اين ادّعا دارى؟
او گفت: مادر بزرگ مادريم برايم نقل كرد كه شوهر زنى از همسايههايش مىميرد. آن زن كه پرهيزگار و نيكوكار نيز بوده است، بعد از گذشت ده سال فرزندى مىزايد!
ناقل گفت: تلاش كردم تا با انواع روشها و دلايل او را قانع كنم، و با ذكر بعضى قوانين و مقررات، و ذكر برخى ادلّه علمى و پزشكى، او را به ضعف اين قول و سستى دليل، واقف نمايم. سرانجام تا حدّى قانع شد و ده سال را به دو سال كاهش داد. سپس هرچه كوشيدم تا دو سال را به يك سال، كه اكثر مدت دوران باردارى است كاهش دهم، قبول نكرد؛ چون داراى دو رأى در مقابل يك رأى من بود، مجلس مدت حمل را در شكم مادر دو سال تصويب نمود. اين چنين بود كار كسانى كه مايل نبودند به قوانين اسلام عمل كنند. لذا به پستى و رسوايى منتهى شدند؛ زيرا آنها به جاى پيروى از قوانين اسلام، از قوانين دنياى غرب، يا ميل و هوسهاى خود، يا گفتههاى مرحوم مادربزرگ و امثال آن پيروى مىنمودند.
تعجب كردم و گفتم: در خصوص عقد نكاح اختلافى وجود ندارد. در عين حال صيغه عقد نكاح را برايش نوشتم؛ امّا مجدداً گفت: خواندن بلد نيستم آن را برايم بخوانيد.
خيلى تعجب كردم و گفتم: تا اين زمان، صيغه عقد ازدواج را چگونه اجرا مىكردى؟ جواب داد: من به زوج مىگفتم، آيا تو راضى به ازدواج هستى؟ و سپس به زوجه مىگفتم،
آيا تو هم راضى به ازدواج هستى؟ و چون رضايت كامل مرد و زن معلوم مىشد، دست يكى را در دست ديگرى مىگذاشتم و به زنهاى همراه آن دو مىگفتم هلهله كنند. با اين مراسم، عقد تمام و همه چيز به پايان مىرسيد.
اين داستان عجيب نيست و توقعى نبوده كه قاضى بغداد، در حكومت بعث، بهتر از اين باشد. من در اين خصوص داستانهاى زيادى در ذهن خود دارم كه نقل آنها در اين كتاب چندان مناسب نمىباشد.
آيا با چنين وضعى مىتوان انتظار داشت كه ملت به حكومت اعتماد كند، اوامرش را اطاعت نمايد و قوانين آن را محترم شمارد؟
آرى، در حكومتهاى ديكتاتورى كارى بهتر از اين اعمال يافت نمىشود، مگر زمانى كه قواعد و روابط طبيعىِ علت و معلول، و سبب و مسبّب، باطل شود، و سنخيّت بين دو چيز تغيير كند و امورِ خارقالعاده و عجيب روى دهند، تا جايى كه از آب حرارت و از آتش سردى خيزد.
مسأله 41: پيش از اين گفته شد كه مسلمانان در كشورهاى خود از قوانين اسلام پيروى مىكنند و اگر در آراى اجتهادىِ خود، اختلافى پيدا شود، رأى أكثريت را ملاك قرار مىدهند و اگر در آن صورت مساوى باشند، به حكم قرعه تن مىدهند.
هرگاه رأى اكثريت، به اكثريت مخالف تبديل شود، برخى از جزئيات تغيير مىكند، ولى چنين موردى در فقه، نسبت به قوانين كلى بسيار كم اتفاق مىافتد.
همين روش (تبعيت از رأى اكثريت) در مذاهب چهارگانه اهل سنت نيز رعايت مىشود. پيروان دو مذهب ظاهريه و زيديه و امثال آنها نيز در كشورهاى خود بدين نحو عمل مىكنند. هرگاه يكى از آنها نزاع خود را نزد قاضى بَرَد و مذهب قاضى غير از مذهب او باشد، آنها را به حكم مذهبِ خودشان ملزم مىسازد. پيروى از رأى اكثريت در مذهب شيعه نيز جريان دارد، به طورى كه اگر در موردى بين فقها اختلاف باشد، به رأى اكثريت فقهاى شيعه كه زندهاند عمل مىكنند، و هرگاه مساوى باشند به قيد قرعه راضى مىشوند،
و هرگاه اقليت يا تساوى به اكثريت تبديل شد از حكم دوم تبعيت مىشود، نه از حكم اول.
اوّل: وضعيت غيرمسلمانان در كشورهاى اسلامى؛
دوم: وضعيت مسلمانان و غيرمسلمانان در معاملات و امثال آنها.
اما نكته و امر اول: در كشورهاى اسلامى رعايت تمام قوانين عمومى بر مسلمان و غير مسلمان واجب و لازم است؛ از قبيل قوانين تجارت، راهنمايى و رانندگى، بهداشت، امداد و امثال آنها. البته غير مسلمان در كشور اسلامى موظف به پرداخت جزيه است و همانگونه كه در فقه ذكر كردهايم، پرداخت خمس و زكات بر آنها واجب نيست.
اما قوانينى كه به مسلمانان اختصاص دارد، غيرمسلمانان ملزم به رعايت آنها نمىباشند، بلكه موظفاند به امورى عمل نمايند كه برحسب مقررات دين آنها برايشان حلال است، اگرچه نزد ما حرام باشد. همچنين در مواردى مانند ازدواج، طلاق، ارث، شيرخوارگى و امثال آنها از آيين خود پيروى مىنمايند.
ولى غير مسلمانان در مرافعات و منازعات مختارند كه به قضات خودشان يا قضات ما مراجعه كنند. همچنين هرگاه به قضات ما مراجعه نمايند مخيّر هستند از آنها بخواهند بر اساس احكام خودشان قضاوت كنند يا بر اساس احكام ما. آرى، چنانكه در مباحث كتاب جهاد مقرر شده است، بايد از كارهاى زشت و منكر اكيداً خوددارى كنند.
قبلاً به اين مطلب اشاره شد كه ما فرقى بين انواع غيرمسلمان مشاهده نمىكنيم، گرچه اين ديدگاه خلاف قول مشهور است كه بين اهل كتاب و غيراهل كتاب تفاوت قائلاند.
ما در بعضى از كتب فقهى بر صحت نظر و رأى خود به ادلّه اربعه (= كتاب و سنت و اجماع و عقل) استدلال كرده و گفتهايم: تفاوتى ندارد كه غيراهل كتاب از قبيل آتشپرستان، گاوپرستان و مانند اينها باشند.
امّا امر دوّم: در مرافعات و منازعات مسلمان با غيرمسلمان، بايد به قضات مسلمان مراجعه شود، و اگر حق با غيرمسلمان باشد، طبعاً و قطعاً قاضى حق را به او خواهد داد. خداوند مىفرمايد: «وَ لاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَٔانُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى»(1)«نبايد عداوت با گروهى باعث شود كه از طريق عدل و عدالت قدم بيرون گذاريد، عدالت كنيد
1) . مائده، آيه 8.
كه آن به تقوا نزديكتر است».
و اگر حق با مسلمان باشد قاضى به نفع او حكم خواهد داد. اين در صورتى است كه بين طرفين مرافعه، مسأله اختلافى نباشد. اما اگر مسأله مورد اختلاف بود، مانند اختلافى كه بين مسلمان و اهل كتاب در مورد ازدواج وجود دارد، به اين صورت كه مسلمان ازدواج با چهار زن را جايز مىداند و اهل كتاب بيش از يك زن را تجويز نمىكنند، حال، مثلاً هرگاه مرد مسلمانى با زن كتابيهاى ازدواج كرد و زن كتابيه نمىدانست كه مرد مسلمان زن ديگرى هم دارد، ولى بعداً آگاه شد، در اين فرض، محكمه حكم به نفع مرد مسلمان مىدهد زيرا: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه(1)اسلام برتر است و چيزى برتر از اسلام نيست».
موضوع فوق در صورتى صادق است كه قانونِ الزام در مسألهاى اختلافى حق را به غيرمسلمان بدهد؛ اما در جايى كه حكم قانونِ الزام به نفع مسلمان بوده باشد، حكم آن مورد براى مسلمان روشن است، زيرا غيرمسلمان، طبق قانون الزام - كه معنايش دادرسى كردن بر اساس مقتضاى دين اوست - قطعاً به اين حكم راضى مىباشد، و با اين سخن، مسأله در باب قضا و شهادات، و حدود و ديات و قصاص و امثال آنها معلوم مىباشد.
قضاء و شهادات غيرمسلمانان، براى خودشان جايز است، البته با شروطى كه آنان در قاضى و شاهد در نظر گرفتهاند، از باب قانون الزام.
آرى، قضاوت قاضى آنها به ضرر ما قطعاً صحيح و جايز نيست، امّا آيا شهادت آنها، عليه ما صحيح است؟ پس اگر قاضى به كمك شواهد علمِ به حق برايش حاصل شد، به علم خود عمل مىنمايد، به شرط آنكه آن مورد از مواردى نباشد كه علمِ قاضى نقشى در صدور حكم ندارد، مانند زنا كه قبلاً اشاره شد. و اگر علم براى قاضى حاصل نگردد،
1) . من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 231، ب 171، ح 3.
نمىتواند برحسب شهادت آنها حكم صادر نمايد.
در ارتكاب اعمالى كه غيرمسلمانان آن را حرام نمىدانند، نمىشود بر آنان حدّ جارى كرد؛ مثل شرابخوارى يا نسبت زنا از طرف بعضى بر بعض ديگرِ آنها، ولى هيچگاه حق ندارند به ارتكاب اعمالى كه از نظر اسلام گناه است تظاهر نمايند.
اگر مورد از شمار مواردى باشد كه فقط در دين آنها حدّ دارد، قاضى مىتواند از باب الزام، اجراى حدّ كند، و اگر مورد از مواردى باشد كه هم در دين ما، و هم در دين آنها برايش حدّ خاصى مقرر شده است، در اين صورت اگر در هر دو مذهب، حدّ تعيين شده يكسان و برابر است، همان حدّ بر آنان جارى مىشود، ولى اگر مساوى نبودند قاضى مىتواند به استناد قانون الزام، حدّ خودشان را بر آنها جارى نمايد.
در خصوص ديات، در بين خودشان به همان صورتى كه در مذهب و آيين آنها، از حيث كميت و كيفيت، مقرر شده است عمل مىشود، ولى اگر غير مسلمانى مسلمانى را بكشد، ما در گرفتن ديه بر اساس مقررات دين خودمان با آنها رفتار مىنماييم، مگر اينكه مقدار ديه در مذهب آنها از مقدار ديه در دين ما زيادتر باشد، كه از باب قانون الزام، ديه زيادتر اخذ خواهد شد.
در مورد قصاص غيرمسلمانان، بين خودشان، طبق قوانين مذهبى آنها عمل مىشود، و نيز اگر مسلمانى بخواهد غيرمسلمان قصاص شود، براى مسلمان قصاص خواهد شد.
آنچه به عنوان مثال، در اين موارد ذكر كرديم فقط از باب اشاره و گزارش سريع بود، وگرنه در هر بابى به تفصيل بيشترى نياز مىباشد، كه در اين صورت شايد به تأليف مجلدات متعددى برسد. اگر كسى راغب به نوشتن كتابى در اين زمينه باشد، بر او لازم است در وضع لبنان و هند و امثال آنها مطالعه و تحقيق كند تا نوشتهاش ضمن رعايت قوانين الزام و امثال آن، با شريعت اسلام نيز مطابق باشد، و تهيه چنين نوشتهاى در صورتى امكانپذير است كه نويسنده عملاً در جريان امور قرار گيرد، و جريان محاكمات آنها، و نحوه عملكرد قضات مسلمان را وقتى غيرمسلمانى براى دادرسى به آنها رجوع مىكند از نزديك ببيند، خواه طرفين نزاع هر دو غيرمسلمان باشند، يا يكى از آنها مسلمان باشد.
مسأله 42: بىنظمى و هرج و مرج عمومى كه در زمان حكومت قاجارى ايران و مغولى هند و ساير كشورهاى تحت سلطه عثمانىها دامنگير كشورهاى اسلامى شد، و غالباً تمام زمينههاى زندگى را فرا گرفته بود، دامنگير قانون نيز شد. لذا مسلمانان دو قانون داشتند: قانون شريعت و دين كه اصل بود؛ و قانون قبايل و عشايرى كه در قسمتى از مسائل مربوط به زندگى كاربرد دارد.
پيدايش قانون عشايرى در ميان مردم از آن جهت بود كه حكومتهاى مذكور، قادر به اداره كشورها نبودند به گونهاى كه مردم مجبور شدند، قوانين عشايرى را در بعضى مسائل مربوط به زندگى از قبيل: مرافعات، ازدواج و طلاق، ارث، حدود، ديات، قصاص، معاملات و مانند اينها جايگزين قوانين كنند.
بديهى است، هواهاى نفسانى، جهل و نادانى مردم سهم زيادى در پيدايش قوانين عشايرى داشتند، مضافاً به اينكه قانون هر طايفه و عشيرهاى معمولاً با قانون عشيره ديگر تفاوت داشت و هر قبيلهاى طبق آداب و رسوم خود عمل مىنمود واين امر باعث شد كه در كشورهاى اسلامى حكومتهاى ملوكالطوايفى پديدار گردد، يا چنانكه شاعر مىگويد:
فتفرقوا شيعاً فكل قبيلة *** فيها أميرالمؤمنين و منبر
«گروهگروه شدند و پراكنده / چنانكه گويا هر قبيلهاى اميرمؤمنان و منبرى جداگانه دارد».
سپس استعمارگران غربى در اشكال مختلف، اعم از بريتانيايى، فرانسوى، ايتاليايى،
هلندى، پرتغالى و... بر كشورهاى اسلامى هجوم آوردند و هر يك قوانين خود را نيز با خود آوردند. لذا در كشورهاى اسلامى سه نوع قانون رسميت يافت:
قوانين شرعى؛
قوانين عشايرى؛
قوانين حكومتى [ استعمارى].
پس از آنكه غرب در ظاهر رخت بربست و در پس نقاب حكومتهاى نظامى - كه هر از چند گاهى يكى از كشورهاى اسلامى را در سلطه خويش مىگرفتند - پنهان شد، نوبت به «دستنشاندگان استعمارزده» رسيد، كه دست به وضع و تقنين قانون بزنند؛ قوانينى كه گاه در قالبى از جهل و خودخواهى طرح مىشوند و گاه از املاى استعمارگران غربى پديد مىآيند. كار اين دست نشاندگان به آنجا رسيد كه روزى «سوكارنو» گفته بود: من مسلمانِ سوسياليستِ دموكراتيك هستم. و صدام گفته بود: من مسلمان بعثى دموكراتيكم.
از اين رهگذر، كشورهاى اسلامى از حيث قانونگذارى، در تمامى جنبههاى زندگىِ قانونى در نهايت آشفتگى قرار گرفتند.
در هر يك از قوانين عشايرى و مدنىِ وارداتى سه نشان عمده وجود داشت:
ناآگاهى مسلمانان به طبيعت حيات و زندگى باعث شده است تا براى قانون احترام لازم را قائل نباشند، زيرا طبيعت كشورها چيزى و قانون چيز ديگرى است. مثلا در حالى كه قانون اسلامى، رشوه، ربا، گمرك، روسپىگرى و ماليات را حرام مىداند و تعدد زوجات را تجويز مىكند و كثرت نسل را مستحب مىشمارد، قانون غرب پنج مورد اول را حلال مىداند و دو مورد ديگر را منع مىكند.
بديهى است، مسلمانان جز قانون اسلامى، قانون ديگرى را نمىپذيرند؛ لذا مخالفت با قانون وارداتى به طور آشكار و پنهان و به هر صورتى كه برايشان ممكن بود گسترش يافت و چون احترام به چنين قانونى سلب شد، نسبت به ساير موارد قانونى بىاحترامى سرايت نمود، حتى نسبت به قوانينى همچون قوانين راهنمايى و رانندگى، بهداشت، امداد، صناعت، زراعت، تجارت و امثال آنها، به طورى كه بنده از چهل سال قبل مسلمانى را نديدم كه براى اين قوانين احترامى قائل باشد.
اين مطالب درباره قوانين وارداتى بود؛ اما در خصوص قوانين عشايرى بايد توجه داشت كه زمينه جهل و نادانى در وضع آن قوانين كاملاً مشهود است، گرچه در تنظيم قوانين غربى گروهى از افراد تحصيلكرده و با فرهنگ دخالت داشتهاند، اما در قوانين عشايرى به جز آداب و رسوم چيز ديگرى وجود ندارد. زمينهاش انبوهى از عادات قبيلهاى است كه عدهاى، از تمايلات و خواستههاى فردى، در جهت خودبينى و خودخواهى، فزونطلبى، شهرتجويى و برترى خويش بهره گيرند.
جهل و نادانى، بشر را به طرف ظلم و ستم افراطى يا تفريطى سوق مىدهد، مثلاً كسى كه به مقررات راهنمايى و رانندگى جاهل است، يعنى از ميزان سرعت و مقررات حركت ناآگاه باشد موجب صدمه زدن به خود و سرنشينان و خرابى ماشين مىشود، يا چنان آهسته حركت مىكند كه وقت سرنشينان را تلف و حركت ساير ماشينها را مختل مىسازد و باعث نرسيدن به موقع به مقصد است.
روشن است كه هر دو مورد ظلم است؛ زيرا كه ظلم آن است كه هر چيزى در جاى مناسب خودش به كار گرفته نشود، چه نسبت به قوانين راهنمايى و رانندگى و چه نسبت به ساير مسائل مربوط به زندگى. در مَثَل آمده است: «الجاهل إمّا مُفْرِط أو مفرّط؛ نادان هميشه يا در حال افراط است يا تفريط».
لذا جامعه هميشه، با دو گروه ظالم و مظلوم مواجه است كه صورت ديگرى از شبهه «آكل و مأكول» را نمايش مىدهد. شبهه آكل و مأكول يك بحث فلسفى است كه حكيم سبزوارى دربارهاش مىگويد:
«و شبهة الآكل و المأكول *** يعرفها أعاظم الفحول
«شبهه آكل و مأكول را دانشمندان بزرگ مىشناسند». همانگونه كه شبهه ظالم و مظلوم را از جهت قوانين بزرگان اهل دين مىشناسند.
اين نشانه دوم در هر دو نوع قانون عشايرى و وارداتى ديده مىشود؛ مثلاً شارع مقدس براى كيفر زناى غيرمحصن، صد تازيانه مقرر كرده است، اما در قانون عشايرى مجازاتش قتل است، و هر يك از زانى و زانيه را مىكشند. گاهى مقررات بدترى را نيز اجرا مىكنند، چنانكه به كشتن دختر منحرف اكتفاء مىنمايند و مرد منحرف را رها مىسازند كه با خرسندى به دنبال كار خود برود، گويا او هيچ جرمى مرتكب نشده است.
و در قانون وارداتى غربى مقرر شده است كه اگر زانى و زانيه با رضايت تن به زنا دادهاند كيفرى ندارند، و اگر زنا بدون رضايت زن انجام شده، مرد اكراه كننده جريمه مىشود، و مجازاتش سه ماه زندان يا پرداخت پنجاه دينار به نفع دولت است. و در ايران، قانون شاه اين بود كه ازدواج قبل از رسيدن به سنّ تكليف قانونى باطل بود و هر يك از زوج و زوجه جريمه مىشدند، و حتى هر كسى كه در جريان اين ازدواج دخالتى داشت جريمه مىشد، حتى اگر كسى به آنها شيرينى مىفروخت و معلوم مىشد كه به خاطر اين ازدواج به آنها شيرينى فروخته است مجازات مىشد.
امّا زنا، اگر با رضايت طرفين انجام مىشد جايز بود، چون هر دو طرف با رضايت زنا كرده بودند و حكومت حق دخالت در كار آنها را نداشت، و هيچ كس حق نداشت به آنها اعتراض كند. لذا اگر بدون رعايت شروط حكومت شاه عقدى واقع مىشد طرفين ناچار بودند آن را زناى با رضايت اعلام كنند تا دچار دست اندازهاى قانونى نشوند.
روزگارى كه در عراق بودم، يكى از قضات عراق نزدم آمد و با زبان شكوه گفت: چه كار كنم؟ قانون، ازدواج قبل از رسيدن به سن تكليف قانونى را براى زن منع مىكند، و حال شكوائيهاى از پدر يك زوجه به دست من رسيده است كه مدعى است، عقد ازدواجى قبل از رسيدن به سن تكليف قانونى زوج و زوجه به عمل آمده است و يقين دارم كه تا به حال داراى سه فرزند هستند چون از زمان عقد پنج سال مىگذرد، (اين شكوائيه مربوط به زمانى است كه بين زوج و پدر زوجه اختلاف شده است).
قاضى سخن خود را ادامه داد و گفت: آيا به نداى وجدانم گوش دهم و عقد را تأييد كنم (بر حسب تعبير او) يا سخن قانون را بشنوم و عقد را باطل اعلام نمايم؟ (اين داستان در زمان عبدالكريم قاسم بود).
و اين وضع در هر دو قانون عشايرى و قانون وارداتى غربى وجود دارد، بدين صورت كه قانون عشايرى در بيشتر كشورهاى اسلامى و قانون وارداتى در تمام كشورهاى اسلامى جريان دارد.
اين وضع نابسامان در قوانين غرب به حدى است كه مانندى در گذشته، حتى در دوره تاريك قرون وسطى ندارد. من بعضى از آزاديهاى اسلام را قبل از جنگ جهانى دوم در عراق شاهد بودهام. هر كارى به سادگى و با كيفيت مطلوب در مسير صحيح خود سير مىنمود و به اندازهاى كه طبيعت كارها و فعاليتها، از حيث زمان و اموال اقتضا داشت انجام مىگرديد. مثلاً هرگاه كسى درصدد ساختن خانهاى، يا عازم سفر حج بود، يا درباره ارث، شراكت، اموال، يا كشمكش بين زن و شوهر اقامه دعوا داشت، وقت لازم براى رسيدگى به آنها، به مقدارى كه طبيعت آن موارد اقتضا مىكرد وجود داشت.
مثلاً هرگاه كسى مىخواست خانهاى بسازد، به آن مقدار وقت احتياج بود كه مصالح لازم تهيه شود و از يك روز يا دو روز بعد كار شروع گردد.
و اگر براى سفر به حج تصميم مىگرفت، براى عملى كردن آن آنقدر وقت لازم داشت كه مقدمات سفر حج را آماده نمايد، به طورى كه اگر، مثلاً ماشين سوارى را صبح اجاره مىكرد، عصر همان روز به طرف مكه حركت مىنمود. من خود شاهد بودم كه بسيارى از دوستان و خويشاوندانم به همين سادگى مسافرت مىكردند. حتى برادر شهيدم سيد حسن رحمهالله(1)صبحگاهى براى كارهاى درسى از خانه خارج شد و ظهر برگشت و گفت: اگر خدا بخواهد عازم سفر حج هستم و سپس فرداى آن روز به سفر حج رفت، مثل اين بود كه مىخواست به نجف اشرف برود.
و اگر كسى در هر نوع نزاعى، قصد دادخواهى داشت صدور راى نهايى، اينقدر وقت نياز داشت كه نزد قاضى حضور يابد و شهود خود را حاضر نمايد، و امثال آن. غالباً در اولين جلسهاى كه براى قضاوت تشكيل مىشد در دقايق اول، رسيدگى به پايان مىرسيد. خود شاهد بودم كه علماى دينى در مرافعات مردم قضاوت مىكردند. در كربلاى مقدسه عالمى بود كه رساله عمليه داشت(2)و شبها در صحن مطهر نزديك «باب الزينبيه» درس خارج فقه و اصول تدريس مىكرد و نزديك «باب القبله» نماز جماعت مىخواند و سپس براى حلّ و فصل خصومات و مرافعاتِ مردم و بيان احكام شرعى مىنشست و براى مسائلى چون نكاح و طلاق، اجاره و بيع و وقف، و تمام مواردى كه هر روز مورد احتياج مردم بود، دو ساعت وقت خود را صرف مىنمود و از كسى چيزى، حتى براى اجرت كتابت و كاتب نمىگرفت.
اما در همين كربلاى مقدسه، بعد از اجراى قوانين غربى شاهد بودم كه چگونه هر كارى مشكل و پيچيده شد و براى هر چيزى اموال و اوقات و نيروى زيادى صرف و نابود گرديد؛ چنانكه هم اكنون نيز اين وضع در عراق و ديگر كشورها مشاهده مىشود و نيازى
به ذكر آن نيست. من خود ديدم كه نزاعى بين دو نفر راجع به باغى در گرفت و مرافعه در جريان رسيدگى محاكم واقع شد و سيزده سال طول كشيد. در صورتى كه اگر همين كار به علماى اسلام واگذار مىشد، حلّ آن بيش از يك ساعت طول نمىكشيد. خدا مىداند كه از طرفين چقدر مال خرج اين نزاع گرديد.
يك بار به من ابلاغ شد كه عليه من شكايتى، توسط يكى از قضات حكومت تقديم مقامات قضايى شده است. صورت شكايت چنين بود: چرا بين مردم داورى مىكند و آنها را به حال خود وا نمىگذارد تا به محاكم و قضات دولتى مراجعه كنند؟، او با اين روش باعث مىشود تا از درآمد خزانه دولتى كه از طريق محاكم قضايى عايد خزانه مىشود، بكاهد و اوقات كار قضات را خالى گذارد. شاكى مىدانست كه من هر روز بين حدود ده نفر به داورى مىپردازم كه بيش از يك ساعت طول نمىكشيد و هيچگونه هزينه و فشار مالى دربر نداشت.
البته روشن است كه اين نشان و خصوصيت (طولانى شدن مدت دادرسى)، از خصائص قوانين وارداتى غربى است و در قانون عشايرى اثرى از آنها وجود ندارد، زيرا آنان قضاياى خود را به آسانى و سادگى حلّوفصل مىكنند.
طرح چنين شكايتى از طرف حكام دولتى، تنها براى من نبود، بلكه يكى از قضات دولتى شكايتى عليه يكى از علماى نجف اشرف نيز مطرح كرده بود و ادعايش چنين بود كه اين عالم در كار قضاوت من اخلال كرده است. داستان از اين قرار بود كه دو نفر از پيروان اين عالم نزاعى داشتند كه به محاكم قضايى مراجعه كرده بودند. سه سال طول كشيده بود و وقت زيادى از آنها ضايع، و مال زيادى صرف شده بود. روزى آن عالم، آن دو نفر را مىبيند و نصيحت مىكند و از عذاب آخرت مىترساند. لذا هر دو نفر به داورى آن عالم راضى مىشوند و چون قضاوت مىكند داورى او را مىپذيرند و جريان رسيدگى را در محكمه قطع مىنمايند. تمام اين كار فقط در دو ساعت تمام مىشود كه موجب حقد
و كينه قاضى و شكايت عليه آن عالم مىگردد.
به هر حال، قانون وارداتى غربى به صورت كابوس وحشتناكى براى كشورهاى اسلامى و وبال بزرگى براى تمام مسلمين درآمد كه خلاصى و نجات از آن امرى است لازم؛ همانگونه كه نجات از قانون عشايرى نيز ضرورت دارد. خلاصى از قانون عشايرى در كشورى مثل عراق به چندان اقدامى نياز ندارد، بلكه با تلاش مخلصانه علما، كار اصلاح مىشود، زيرا قانون عشايرى يك مسأله انحرافى محلى است، در صورتى كه براى رهايى از قيد قوانين وارداتى، احتياج به آگاهى روزافزون مردم و نجات از وابستگى به استعمار مىباشد، و اين دو كار نياز فراوان به تلاش بسيار وجهاد طولانى دارد كه طبعا بايد از هرگونه خشونت و ويرانگرى به دور باشد.
مسأله 43: غربيها جوامع انسانى را به جامعه دينى و غيردينى تقسيم كرده و گفتهاند: اديان چه با جنبه آسمانى و چه بدون جنبه آسمانى، در حدودى كه احكام جارى بين مردم را شامل مىشوند، داراى صورتهاى گوناگون هستند و تفاوتى ندارند كه مربوط به رابطه بين دو حكومت، يا رابطه بين فرد و حكومت، يا رابطه فرد با فرد، يا جماعت با جماعت - مانند رابطه دو قبيله - و امثال آنها باشند.
بعضى اديان، طبق ادعايشان فقط مربوط به جنبههاى روحى و اخلاقى انسان مىباشند كه آنها را اديان فردى ناميدهاند، مانند دين مسيحيت و بودائى. برخى كم و بيش تمام شئون زندگى انسان را دربر مىگيرند مانند آيين اسلام و كنفوسيوس. در عين حال، آنچه از آيات و روايات برمىآيد آن است كه تمام اديان آسمانى براى تنظيم امور زندگى انسانها آمدهاند، چه شئون فردى و چه اجتماعى. اگر انسان با تعمق در آيات قرآن كريم بنگرد آن را از اين جهت كامل و بىنقص مىيابد و قانع مىشود. اما آيينى مثل بودائيسم و كنفوسيوس، درباره آنها چيزى از كتاب و سنت به ما نرسيده، لذا نمىدانيم كه اين مذاهب اديان آسمانى هستند، كه بعداً مانند مسيحيت، يهوديت و مجوسيت تحريف شدهاند، يا كه اديان آسمانى نيستند؛ گرچه احتمال دارد كه از اديان آسمانى باشند، زيرا بعضى از سخنان حكمتبار
پيامبران در آنها ديده مىشود. خداى سبحان مىفرمايد: «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ»(1)«هيچ امّتى نبوده جز آنكه در بين آنها هشداردهندهاى بوده است».
و امّا كسانى مثل لقمان حكيم، بنابر اينكه او از پيامبران باشد، چنانكه بعضى از روايات ما تأييد مىكند، بر كشورهاى آفريقا و جوامع ساكن در قاره سياه برانگيخته شده بود. اين مطلب را تاريخ نيز تأييد مىكند. لقمان حكيم خود از مردم آن سامان بوده و آنچه مورد نياز مردم بوده برايشان آورده است. و امّا آنچه كه در تاريخ آمده كه او سفرى به شرق ميانى داشته و در اين كشورها به خدمت انبيا و پيامبران پرداخته است، منافاتى با پيامبر بودن او مطلب ندارد.
به هر حال، پيروان مسيحيت در جهان غرب و مانند آن، چون قانونى غير از قانون تحريف شده كليسا چيزى در دست نداشتند، و از طرفى آن را در اداره امور زندگى فاقد صلاحيت اجرايى مىديدند، يكباره آن قوانين را دور ريختند و به جاى آنها به وضع قوانين جديد پرداختند، با آنكه مبانى آزادى، برادرى و اتحاد و امثال آنها را از اسلام گرفته بودند و از سابقه اسلامى اسپانيا (اندلس) در اين جهت بهره بردند و سپس از «لوتر» مؤسس فرقه پروتستانها مطالبى اخذ كردند. لذا خود، مسلمانان را پايهگذاران علم جديد مىناميدند.
امّا بلاد اسلامى، كه عثمانيها بر آنها حكومت مىكردند، اولين كسانى بودند كه در استقبال از قوانين وارداتى غربى دچار اشتباه شدند و به نشر مجله الأحكام العدليه پرداختند كه به طور عجيبى قوانين غربى را با احكام اسلامى در آميختند. اين مجله يكى از علل سقوط سريع آنها شد، زيرا مسلمانان دريافتند كه عثمانيها به فساد و اِفساد و استبداد حاضر اكتفا نكرده، بلكه قانون كفار را نيز به آنها افزودهاند. مسلمانان مىگفتند: عاملان اين كار كافر شدهاند، زيرا خداوند مىفرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»(2)
«هركه به آنچه خدا فرستاده حكم نكند از كافران خواهد بود». در اين مجله آنچه خواستند نوشتند و احكام را تا اندازهاى به سوى آداب و رسوم سوق دادند و به طورى كه مشهود بود، آداب و عادات را از مصادر قانون خود قرار داده بودند و با اين تعبير كه «إنّ العادة محكّمة؛ واقعا عادت داور است» به آن جنبه قانونى بخشيدند، و بعضى از علماى نادان نيز بىشرمانه استدلال كردند كه عادت همان عرف است و عرف در قرآن مجيد به تكرار آمده و خداوند مىفرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ»(1)«راه گذشت پيش گير و به عرف امر كن».
و دسته ديگرى از آيات را ذكر كردهاند كه در آنها كلمه معروف ذكر شده و گفتهاند كه معروف همان عرف است. واضح است كه اين استدلال به دو دليل ناصحيح است:
اولاً: معروف به معناى عرف نيست. ثانياً: عرف به معناى عادت نيست.
اما اول: «معروف» صيغه اسم مفعول است كه اسم فاعل آن «عارف» مىباشد، در صورتى كه «عرف» يا اسم جامد است، يا شبه مصدر، و با قياسِ عارف و معروف و عرف، به ضارب و مضروب و ضرب و غاسل و مغسول و غسل، تفاوت بين آنها معلوم مىگردد.
بين «علم و عرفان» تفاوت وجود دارد: چون معلومى كه شرعاً يا عقلاً معروف نيست معروف ناميده نمىشود اگرچه معلوم خوانده شود. به عبارت ديگر بين «معروف» و «معلوم» عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى آنچه معروف است و زيد نسبت به او علم ندارد مصداق مورد اول است، يعنى فقط معروف است، ولى معلوم نيست؛ و آنچه براى زيد معلوم است، مانند فلانى يا خانه فلانى، آن مصداق مورد دوم است. يعنى فقط معلوم است ولى معروف نيست، و گاهى هر دو در يك مورد اجتماع مىكنند.
در اينباره، مباحث ديگرى هم هست كه در اينجا درصدد شرح آنها نيستيم.
اما درباره مورد دوم، چنانكه قبلاً اشاره كرديم «عرف» با عادت متفاوت است.
1) . اعراف، آيه 199.
اگر مراد از عرف، مسائلى باشد كه نزد دينداران و متشرعه به اسم عرف ناميده مىشود، در آيه شريفه دلالتى وجود ندارد كه بتوان احكام را از مطلقِ عرف دريافت كرد، ولى اگر مراد از عرف، اعم از اين مورد باشد، آيه قرآن به ادلّه احكام تخصيص مىخورد، زيرا بعد از آنكه تمام احكام، از طرف خدا و پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله و ائمه اطهار عليهمالسلامبه طور جزئى يا كلى بيان گرديد، ديگر فضا و فرصتى براى عرف نمىماند تا در مقابل كتاب و سنت منشأ قانون به شمار آيد. پس لازم به نظر مىرسد كه مراد از عرف، عرف متشرعه باشد نه مطلق عرف.
به هر حال، نشريه الأحكام العدليه آن زمان در جهت الغاى تمام قوانين اسلام، در تمام كشورهاى اسلامى فعال بود، چنانكه اين نقشه هم اكنون فعليت يافته است؛ مثل قصه مشهور: «ما أفره حمارك، و حمارنا و حماري»(1).
معروف است كه يكى از سياستهاى غرب، در برخورد با اسلام آن است كه بايد با روش گام به گام پيش رفت. مثلاً: در عراق حدود ثلث قرن طبق احكام مجلّه عمل مىشد و سپس به طور كلى باطل گرديد، مگر در بعضى موارد كه مربوط به احوال شخصيه بود. اينگونه قوانين به حال خود باقى مانده بود تا اينكه زمان عبدالكريم قاسم فرا رسيد. او قانون احوال شخصيه را نيز باطل كرد. همينگونه در ساير بلاد اسلامى پيش آمد كه بر تاريخخوانان پوشيده نيست. آرى در بعضى از كشورها اثرى از قانون «قرآن و سنت» باقى مانده بود كه بدفهمى و كجانديشى گروه كثيرى، و تطبيق و اجراى گروه ديگرى عملاً موجب الغاى آنها گرديد، به طورى كه به غير از اسم، چيز ديگرى از آنها باقى نماند و بيان رسول خدا صلىاللهعليهوآله تحقق يافت كه فرمودند: «لا يبقى من القرآن إلاّ رسمه و من الأسلام إلاّ إسمه(2)
روزگارى فرا مىرسد كه از قرآن جز رسمالخط و از اسلام جز نامش چيزى نمىماند».
عراق از جمله كشورهاى مورد مثال ما بود كه مانند هند، تدريجا به طرف اجرا و تطبيق قوانين غرب حركت كرد - البته برخى شهرهاى هند تا حدودى چهره اسلامى داشتند - و اين مربوط به زمانى است كه هند هنوز از سيطره غربيها و استعمار انگليس بر هند خارج نشده بود. اما هند امروز خود قوانين وضعشدهاى دارد كه مخلوطى از قوانين غرب و قوانين رايج اديان آسمانى و غير آسمانى مىباشد، كه پرداختن به آنها براى ما مهم نيست.
آرى، بسيارى از مسلمانان با غرور تمام قوانين اسلام را ترك كردند كه در نتيجه خداى متعال آنها را به حال خودشان واگذاشت تا بسيارى از آنها دچار خوارى شوند؛ آن چنانكه در تاريخ طولانى اسلام و در كشورهاى پهناور اسلامى هرگز سابقه نداشت.
مسأله 44: قبلاً گذشت كه عرف عام در دو جا كاربرد دارد:
اول: در تعيين معناى الفاظِ موضوعات از نظر فراخى و تنگى دايره شمول آن؛ مثلاً مىگويد: «الماء مطهّر؛ آب پاككننده است». در اين مورد عرف عام تعيين مىكند كه آيا آب، شامل آب مخلوط به گوگرد مىشود يا نه؟ يا موضوع وطن كه موجب اتمام نماز و صحت روزه است؛ آيا شامل كسى هم مىشود كه مثلاً مكانى را براى دو ماه به عنوان وطن برگزيده، يا بايد حتماً شش ماه در آن بماند تا عنوان وطن بر آن صادق باشد؟ و ساير موارد.
دوم: در تعيين معناى الفاظ احكام، مانند اين گفته: «الخمر حرام(1)شراب حرام است». كه آيا حرام به اين معنى است كه ارتكابش جرم، و داراى مجازات است، يا اينكه معناى حرام اعم از اين معنا و معناى كراهت است كه هدفش خيرخواهى و دلسوزى است. در صورتى كه معنى حرام در لغت فقط كار ممنوع و ناروا است.
خداى سبحان مىفرمايد: «وَ حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ»(2)«و ديارى كه هلاك كرديم، ديگر زندگى بر آنها حرام است، و هرگز به آن باز نخواهند گشت». (حرام به معنى ممنوع است)
همچنين لفظ امر، كه آيا معنايش وجوب است كه مانع از عمل به نقيض آن است و مخالفتش عقاب دارد، يا معنايش اعم از وجوب و استحباب است؛ و ساير موارد.
سپس اين سؤال مطرح مىشود كه آيا مراد از عرفى كه در موضوعات يا در احكام استفاده مىشود؟ همان عرف زمان امامان معصوم عليهمالسلام مىباشد، يا مراد از عرف، عرف زباندانان، يا عرف عامه مردم كوچه و بازار مىباشد؟ و اگر مراد از عرف، عرف زمان ائمه عليهمالسلام باشد و ما از آن عرف آگاه نباشيم، تكليف ما چيست؟
جواب آن است كه مراد از عرف، عرف زمان ائمه اطهار عليهمالسلام مىباشد. چون آنها به زبان مردم سخن مىگفتند؛ لذا گفتهاند: اگر امام عليهالسلام به فردى از اهل مدينه بگويد: براى كارى يك رطل آب لازم است، او از رطل و پيمانه همان رطل مدينه را مىفهمد، ولى اگر از فردى كه اهل كوفه است همان درخواست را داشته باشد، او رطل كوفه را مىفهمد، كه دو برابر رطل مردم مدينه است.
اما اگر به عرف زمان ائمه عليهمالسلام آگاه نباشيم، ولى عرف زمان خود را بدانيم، بايستى كلام آنها را بر عرف زمان خود حمل كنيم و به اصل «عدم النقل» تمسك جوييم كه يك اصل عقلايى و خردمندانه است و عقلا، در هر زمان و مكانى به آن اعتماد دارند. اما اگر زمان ما به جاى عرف واحدى داراى عرفهاى متعدد بود، اگر باهم مغاير بودند لازم است بر اساس علم اجمالى عمل كنيم و اگر بين دو عرفى كه در برابر هم قرار گرفته باشند، رابطه «عموم و خصوص مطلق» باشد، به حداقل عمل مىكنيم، و اگر رابطه آنها «عموم و خصوص من وجه» باشد، بايد به قدر متيقن عمل شود و نسبت به دو ماده افتراق و جداىِ از هم، قاعده برائت اجرا مىگردد.
مسأله 45: ترديدى نيست كه رسالت محدّث نقل حديث، و رسالت فقيه بحث از مسائلى است كه از كتاب و سنّت استنباط مىشوند، اما درباره قاضى، اين سخن مطرح است كه آيا رسالت قاضى فقط اجراى قانون است يا وظيفهاش علاوه بر اجراى قانون، بحث از سلامت و درستى قانون نيز مىباشد؟
ترديدى نيست كه رسالت قاضى، وقتى به صحت قانون يقين كند، يا حتى در درستى آن ترديد داشته باشد، اجراى قانون است. وانگهى بعد از آنكه قانون از طرف شوراى مراجع وضع شده، موردى براى ترديد قاضى باقى نمىماند، و كار او مانند بقيه مردم است كه در هر كارى به اهل خبره مراجعه مىكنند؛ چنانكه مثلاً بيمارى اگر درصدد معالجه خود باشد به پزشك متخصص مراجعه مىكند، و كسى كه بخواهد سازهاى بسازد به مهندس و معمار روى مىآورد و كسى كه عازم سفر باشد سراغ راننده مىرود و همچنين است ساير موارد. قاضى وقتى كه اعضاى شوراى مراجع را در كار خود اهل خبره و متخصص بداند حتى اگر در اداى وظيفه و تحقق يافتن هدفش ترديد داشته باشد، در مشكلات قضايى خود، نظر آنها را جويا مىشود، و احياناً اگر يكى از آنها دچار اشتباه گردد، در آن صورت خردمندان و عقلا رجوعكننده به آنان را ملامت نخواهند كرد.
بنابراين، شريعت و دين اسلام در اين زمينه مانند ساير اديان الهى و يا بشرى است؛ يعنى غير از طريقه عقلايى و روش خردمندان راهى نمىرود.
خداى سبحان مىفرمايد: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»(1)«پس اگر نمىدانيد از پژوهندگان كتابهاى آسمانى جويا شويد».
و مىفرمايد: «وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ»(2)«و قوم خود را، وقتى كه به سوى آنان بازگشتند، بيم دهند». و اين استدلال بر حسب دليل اقتضاء مىباشد كه در اصول مورد بحث است.
اما هرگاه قاضى به خطا و اشتباه خود در قانون واقف باشد تكليف او چيست؟
بعضى از علما گفتهاند: قاضى نبايد راجع به قانون بحث و مناقشه كند، زيرا اين عمل موجب هرجومرج در اجراى قانون خواهد شد. ولى برخى ديگر گفتهاند: قاضى حق دارد نسبت به قانون بحث و مناقشه كند، زيرا قانون به سبب اهداف عاليهاى وضع شده و كارش آن است كه هر حقى را به صاحب آن اعطا كند. در اين صورت وقتى كه قاضى بداند قانون ناقص است، اگرچه مثلاً شوراى فقهاء آن را وضع كرده باشد، چگونه مىتواند آن را اجرا كند؟ مثلاً: هرگاه قانون گفت: «البيّنة على المدّعى؛ اقامه شهود به عهده مدعى است». و براى شهود خصوصياتى ذكر نمود، از قبيل آنكه به آنچه شهادت مىدهد يقين داشته باشد، داراى صفت عدالت و دقّت باشد، و شهود در اداى شهادت نظر واحدى داشته باشند، ولى قاضى ملاحظه نمايد كه وضع شهود شبههآميز است، كه در اين صورت در اطلاق قانون و عدم لزوم عمل به شهادت اين شهود، ترديد حاصل شود، با چنين وضعى، آيا وظيفه قاضى آن است كه طبق اطلاقِ قانون عمل نمايد يا به بحث و جستوجو درباره درستى «اطلاق» بپردازد، كه مقتضاى فلسفه قانون همين است.
در اينجا بحث ديگرى مشابه اين بحث اضافه مىشود: اگر مفتى (= فتوا دهنده) بداند
كه متقاضى فتوا، در آينده فتواى او را وسيلهاى براى كار باطلى قرار مىدهد، نه اينكه از ابتدا قصد باطل كند، بلكه پندارش آن باشد كه فلان مورد مثلاً از مصاديق فتوا است، در اين صورت آيا صدور فتوا از ناحيه مفتى جايز مىباشد يا خير؟ مثلاً اگر مفتى بداند كه «هند» از روى جهل و يا به دروغ ادعا مىكند كه شوهر ندارد، و مردى بخواهد با او ازدواج كند و به طور كلى از مفتى نظر بخواهد، كه اگر زنى ادعا كند شوهر ندارد تصديق وى جايز است يا نه؟
آيا بر مفتى جايز است كه بگويد: بلى؛ در صورتى كه مىداند به استناد فتواى او به زودى با آن زن ازدواج خواهد كرد، يا اينكه واجب است از صدور فتوا خوددارى كند؟
و از همين قبيل است اگر، به طور جزئى، بپرسد: هند مدعى است كه شوهر ندارد، آيا در ادعايش تصديق مىشود يا نه؟ بعضى گفتهاند: بلى، مفتى بايد در اين مورد فتوا بدهد و بر صحت فتوا ايرادى نمىباشد.
اما آن كسى كه فتوا را دريافت داشته است اگر به ناروا از آن استفاده نمايد، ربطى به مفتى ندارد، زيرا اين فتوا، زياده بر آنچه در رساله عمليه مفتى نوشته شده، و در اختيار مردم قرار گرفته است، چيزى اضافه ندارد.
پس اگر كسى حق را وسيله باطل سازد، براى گوينده حق ضررى ندارد، زيرا شخصى كه حق را وسيله باطل قرار داده، خواه عمدا يا اشتباها خطا كرده است. بعضى هم در همين باره گفتهاند: مفتى بايد از صدور فتوا خوددارى كند، چون او به گناه كردن كمك مىكند، خصوصاً در كارهاى پراهميت، مانند قتل و ازدواج با زن شوهردار و امثال آنها.
ممكن است قائل به تفصيل شد، كه اگر كسى كه فتوا را دريافت مىكند يا ديگرى كه با او مربوط است، آن را عمداً در جهت حرام و گناه به كار مىبرد، مفتى بايد از صدور فتوى خوددارى كند، زيرا كسى كه مرتكب گناه مىشود به اين فتوا استناد مىنمايد؛ مانند كسى كه براى ازدواج با هند فتوا بگيرد اما بداند كه ازدواج با او برايش حرام است؛ يا او نداند، اما
هند به اين حرمت واقف باشد. ولى اگر فتواى مفتى منجر به كار حرام و گناه عمدى نمىشود صدور فتوا براى او جايز مىباشد.
و ممكن است به نوع ديگرى قائل به تفصيل شد و گفت: اگر صدور فتوا مربوط به امر مهمى مانند قتل باشد، كه منجر به ريختن خون محترمى شود، جايز نمىباشد، واگر مربوط به امر غيرمهمى باشد، جايز است.
منظور از طرح اين بحث صرف اشارهاى به مطلب بود، نه مسأله صدور فتوا بر وفق نظر يكى از طرفين، زيرا موضوع فتوا مربوط به فقه و مباحث فقهى است.
مسأله 46: بر مفتى لازم است كه تمام تلاش خود را براى جستوجوى ادلهاى كه محتمل است در انطباق بر «كلياتى» كه قصد استنباط و استخراج حكم آنها را دارد قابل استفاده باشند به كار گيرد. همچنين بر قاضى لازم است تمام كوشش خود را در راه جستوجو از ادلّه در انطباق بر «جزئى» در موارد اختلاف به كار گيرد و در طريق كشف حق، با استفاده از كلياتى كه فقيه آنها را وضع كرده است، در امر دادرسى و صدور حكم براى جزئيات و مصاديق آن كليات از آنها استفاده نمايد.
اگر نسل دهم كسى، بر اولاد نسل دهم ديگرى ادعا كند كه خانه يا باغ يا دكان يا حمام و امثال آنها ملك جدّشان بوده و به صورت امانت يا اجاره يا عاريه و امثال آنها، در اختيار
جد آنها قرار گرفته، و طبق ورقه يا كاغذى، يا مدارك ديگرى، اين جريان حدود دويست سال قبل واقع گرديده است، در طرح چنين دعوايى آيا حق با مدّعى است، يا مدعى عليه؟
اينجا وظيفه فقيه است كه تمام كوشش خود را در راه جستوجوى حقيقت به عمل آورد تا با بررسى دفاتر ثبت پيشين و با توجه به گذشت زمان دريابد كه آن ملك مورد نزاع از آن مدعى يا مدعىعليه است، زيرا نسلهاى بعدى، در حفظ و نگهدارى اوراقى كه بتواند حق آنها را ثابت كند دقتى ندارند.
در چنين دعوايى، اگر حق با مدعى باشد، تصرف بسيارى از املاكى كه در دست ورثه
مدعىعليهم قرار گرفته است، باطل مىشود، و اين مسائل ايجاب مىنمايد كه فتواى فقيه به طور كلى روشن نمايد كه حق با كدام يك از طرفين است.
همچنين اگر مدّعى ادعا كند، منزلى را كه در تصرف مدعىعليه است، پدران او دويست سال قبل وقف كردهاند، و هماكنون موقوفه است بايد به حال اوليه وقف برگردد. ولى مدعىعليه كه خانه به عنوان ملك در تصرف اوست بگويد: من بياد دارم و شاهد بودهام كه اين خانه در تصرف پدرانم بوده و به عنوان مالك، در آن تصرف مالكانه داشتهاند؛ يعنى تصرفى كه حكايت از بيع صحيح و مجوز شرعى داشته، و خانه را ملك شخصى آنها نشان مىداده است.
در اين صورت اگر فقيه بخواهد فتوايى يا قانونى صادر كند بايد تمام جهات را درنظر گيرد، چنانكه در هر دو مسأله جزئى و مورد نزاع، و در هر دو مثال، قاضى بايد تمام جهات قضيه را در نظر داشته باشد، تا بتواند حق را به حقدار بدهد.
فقيه در وضع قانون، و قاضى در تطبيق و به كاربردن هر يك از قوانينِ كلى بر موارد جزئى، بايد به گونهاى رفتار نمايد كه در هيچ موردى حقكشى نشود. مثلاً: هرگاه دريايى طوفانى شود و بار كشتى بر اثر كثرت سرنشينان سنگين باشد، و براى نجات ناچار شوند كه مثلاً حدود صد كيلو از بار كشتى را كم كنند، حال اگر دو نفر آدم لاغر اندام باشند كه وزن آنها صد كيلو شود، و يك نفر هم باشد كه به تنهايى وزنش صد كيلو باشد، در اينجا ترديدى نيست كه اگر فرد دوم را به دريا بيندازند بهتر از دو نفر است؛ چون اتلاف كمتر است. ولى گاهى كيفيت و كميت باهم تعارض مىكنند؛ مثلا در همين مورد اگر نفر دوم دانشمند و نابغهاى باشد كه وجودش به حال جامعه نافع است، ولى آن دو نفر از افراد عادى باشند، در اين صورت آيا كيفيت بر كميت مقدم است، يا كميت بر كيفيت؟
در پاسخ به اين مورد دو احتمال وجود دارد: اول آنكه كيفيت را مقدم بدارند و به سبب
اهميت و ارزش كيفيت، دو نفر افراد عادى را فداى يك نفر غيرعادى كنند. دوم آنكه كميت را مقدم بدارند و نابغه را به دريا اندازند، چون حرمت و بهاى جان دو انسان در نزد خدا بيش از حرمت و بهاى جان يك نفر است گرچه او نابغهاى بىهمانند و ممتاز باشد.
پس بر فقيه لازم است كه در صدور فتوا، هر دو جهت را لحاظ كند؛ چنانكه بر قاضىِ حاضر در كشتى لازم است كه در هنگام اجراى قانون تمام جوانب قضيه را به دقت ملاحظه نمايد تا نظر دهد كه كدام يك را به دريا افكنند.
در ايام خشكسالى و گرسنگى شديد، يا هنگامى كه قافلهاى راه را گم كند و سرگردان و گرسنه در بيابان بماند، گاهى ناچار مىشوند براى زنده ماندن اجساد مردگان خود را بخورند، چنانكه چندى پيش، چنين رويدادى بر اثر سقوط هواپيمايى در كوههاى بسيار دور پيش آمد. در اين رويداد عدهاى مردند و عدهاى نجات يافتند، ولى چون غذايى نداشتند، براى زنده ماندن چارهاى جز خوردن اجساد مردگان خود نداشتند. سرانجام پس از گذشت هفتاد و دو روز بر آنان دست يافتند كه زندگى برايشان مشكل شده و جز اندك رمقى در آنها چيزى نمانده بود. در اين رويداد مردگان دو دسته بودند، بعضى از آنها با بازماندگان نسبت خويشاوندى داشتند و بعضى نداشتند. لذا بين افرادى كه زنده مانده بودند نزاع درگرفت كه بدن كدام يك از مردگان را بخورند. هر يك مانع مىشدند، مردهاى
را كه منسوب به آنهاست بخورند، اما ديگران بر خوردن آنها اصرار داشتند، با آنكه يقينا با خوردن يكى از اجساد، همه از مرگ نجات مىيافتند و نيازى به خوردن بقيه نبود.
در چنين حوادثى كه فقيه بايد قانون وضع كند و قاضى بايد به تطبيق آن بر موارد جزئى بپردازد آيا در چنين مواردى به مقتضاى آيه شريفه: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ»(1)«و خويشاوندان نسبت به يكديگر [ از ديگران ]در كتاب خدا سزاوارترند»
1) . انفال، آيه 75.
حق خويشاوندان مقدم مىشود يا نه؟ بلكه حق از چنين مواردى انصراف دارد؛ مگر آنكه در مسأله قرابت قائل به تفصيل شويم و بگوييم: خويشاوندى كه وارث ميت است حق دارد، و اگر وارث نباشد داراى حق نيست زيرا او نيز مانند ديگران ارث نمىبرد.
در همينباره، مسأله ديگرى به اين صورت فرض مىشود، كه اگر تعدادى حيوان بميرند و مالك بعضىِ از آنها حاضر، و بعضى حاضر نباشند، يا به طور كلى مالك نداشته باشند، و كسانى به اضطرار، ناچار به خوردن مردارى شوند كه مالك آن در محل حضور دارد، و مثلاً در بين حيوانات مرده گوسفندى باشد و الاغى، و چون خوردن گوشت الاغ مكروه است، بخواهند از گوشت گوسفندِ مرده بخورند، در اين صورت، آيا حق مالكى كه در محل حاضر است بر ديگران مقدم است يا مقدم نمىباشد؟ بنابراين همان سخن مسأله پيش در اين مورد نيز وجود دارد.
اگر فردى چهار بار مرتكب زنا يا سرقت شود و هر بار بر او حد جارى شود، در مرحله چهارم كشته مىشود، حال اگر فرد نابالغى اين اعمال خلاف را انجام دهد و هر بار تأديب شود، در مرحله چهارم با او چگونه رفتار مىشود؟ آيا چون نابالغ، و قلم تكليف از او برداشته شده، بازهم تأديب مىشود يا اينكه مفسد به حساب مىآيد؟ خصوصاً وقتى براى بار پنجم و ششم مرتكب اين اعمال گردد، و خصوصاً وقتى از دختران ازاله بكارت كند يا زناى به عنف نمايد يا افراد نيك را بكشد و اموال هنگفتى از مردم را به آتش كشد و امثال اين كارها، آيا فرد نابالغ در همه اين مسائل فقط تأديب مىشود يا زندانى مىگردد تا توبه كند و دست از اين اعمال خلاف بردارد؟ اگر به سن بلوغ برسد، تمام اين موارد اگر تكرار شوند، براى فقيه و قاضى از نظر فتوا و اجرا، آيا دليل لازم است تا او را مجازات كنند؟
جز آنچه ذكر شد، موارد زيادى هست كه به دلايل متعدد نياز دارد و در افتا يا اجرا مايه سرگردانى فقيه و قاضى مىگردد، و درمىمانند كه كدام دلايل را برگيرند.
حال فرض كنيم كه قاضىْ خودْ مجتهد نباشد و بدون دسترسى به مجتهد از سرِ ناچارى به قضاوت بنشيند، و حكم حادثه و نزاع مورد قضاوت، در كتب ذكر نشده باشد، يا به طور كلى در آن مورد كتاب مدونى پيدا نشود، آيا قاضى مىتواند از عقلش راهنمايى و كمك بگيرد و به حكم عقل قضاوت نمايد، يا برايش جايز نمىباشد، زيرا اگر قاضى به حق قضاوت كند، اما خودْ نداند كه حق چيست [ و حكم او اتفاقى درست درآمده باشد] در آتش جهنم خواهد بود. و موارد استثناى اين بيان كلى شريعت روشن نيست.
مثلاً: اگر قاضى و دو جوان در يك زمان زندانى باشند - چنانكه چنين وضعى در زندانهاى صدام وجود داشت - و افسر بعثى به دو جوان زندانى امر كند باهم لواط كنند، و گرنه آنها را با تازيانه و شكنجههاى سخت مىآزارد و دو جوان در صورت عدم اطاعت، احتمال قتل يا نقص عضو و امثال اينها را براى خود بدهند، زيرا افسر بعثى، دو جوان ديگر كه امر او را اطاعت نكرده بودند به نقص عضو مبتلا ساخت. در چنين وضعى اگر آن دو جوان زندانى به قاضى زندانى مراجعه، و از او نظر بخواهند، در اين صورت آيا قاضى به جواز لواط نظر دهد، چون آن را سهلتر از قتل نفس يا نقص عضو مىبيند، يا به خاطر شدت حرمت لواط، و آنچه درباره حدّ لواط از قتل (به يكى از طرق ششگانه) وارد شده است، به تحمل قتل و نقص عضو و شكنجه فتوا دهد؟
بعضى گفتهاند: در چنين مواردى قاضى بايد از عقلش راهنمايى بگيرد، زيرا وقتى كه دليلى از كتاب و سنت و اجماع در دست نباشد، عقل تنها دليل قاطع مىباشد. برخى ديگر اين روش را منع مىكنند و عقيده دارند كه در اينگونه موارد، قاضى بايد از دلايلى كه حرمت كلى را بيان مىكند، استفاده نمايد و نظر بدهد.
همين كلام درباره فقيه، چنانكه با آن دو همبند و زندانى باشد، صدق مىكند. همچنين اگر فقيهى با دو جوان پسر و دختر همزمان در زندانى گرفتار باشند، و افسر زندان امر كند كه دختر و پسر زنا كنند، همين مسأله و با همين تفصيل، راجع به فتواى فقيه مطرح است.
و همچنين، اين فرض مطرح مىشود كه اگر دو جوان در زندان باشند و فقيه، يا قاضى در زندان آنها نباشد، اما هر دو اهل ايمان و ديانت باشند، ولى اجبار به گناه شوند، در اين صورت كارشان دو حالت دارد: يا براى نجات خودْ از عقل كمك بگيرند، يا به جهت شدت حرمت لواط و زنا، نقص عضو و قتل و شكنجه را تحمّل نمايند.
مسأله 47: آيا مالكيت [ پديدآورندگان، در رشتههاى] ادبى، هنرى، صنعتى، كشاورزى، و هر آنچه حق مالكيت را پديد مىآورد [مانند حقالتأليف، حقالكشف و اختراع و امثال آن]، در شريعت اسلامى خاستگاه و ريشهاى دارد يا خير؟
ظاهر آن است كه آرى، مقرراتى براى اين موارد در اسلام وجود دارد و اطلاق روايات، از قبيل: «انّ حقوق المسلمين لا تبطل(1)حقوق مسلمين هرگز ضايع نمىگردد». بر اين مطلب دلالت مىكند.
با الفاظِ همانند اين روايت، سه روايت يافتم كه واژه «حق» و «حقوق» در آنها به كار رفته و حاكى از آن است كه هر چيزى كه عرف بر آن اطلاقِ حق كند، عنوان مالكيت بر آن مترتب مىشود. مثلاً: صياد كه همه روزه از حيوانات مباح جنگل و دريا صيد مىكند، اگر حق خود را به شخص ديگرى بفروشد، بيع و معاملهاش صحيح است، زيرا از موارد قابل تملك است. صيد حق او است و ما در كتاب الغصب(2)به آن اشاره كردهايم.
بنابراين، اگر كسى از كشورى گُل يا درخت ميوهدارى وارد كند و حق كشت و توليد آنها را به خود اختصاص دهد، و عرف هم آن را «حق» بداند، شخص ديگرى حق ندارد آن را كشت و توليد نمايد؛ مثلاً از آن گل بخرد و آن گل به گونهاى باشد كه قابل كشت باشد سپس آن را در زمين بكارد، و پس از رويش تكثير شود.
همچنين، اگر كسى اختراعى كند، يا مبتكر و مخترع وسيلهاى باشد و حق اختراع و ابتكار را به خود اختصاص دهد، هيچ كس حق ندارد كيفيت و راهكار آن وسيله را سرقت كند و مانند آن را به نام خود بسازد. همين طور است حق هنرى، مثل اينكه كسى با ابتكار و ذوق خود به هنرى دست يابد كه موجب زيبايى و مانند آن در صنايع و سازههاى ديگر شود، و حق استفاده از آن را به خود اختصاص دهد، و امثال آن.
حق ادبى نيز همينگونه است؛ چنانكه كسى اسلوب و اثر جديدى در قرائت - طبعاً غير از غنا - يا تندنويسى و مختصرنويسى و مانند آنها پديد آورد، حق او بايد محفوظ باشد.
اگر در آن چه ذكر شد، عرف اختلاف نظر داشت، چنانكه - مثلاً - امتياز تأليف را بعضى حق شمرده و بعضى حق ندانستهاند، در صورتى كه هيچ طرف داراى اكثريت نباشد، اصل عدم حق است، چون مسأله موضوع جديدى است و وضع روشنى ندارد.
هر يك از فقهايى كه احكام كليه را بيان مىكنند يا قاضى، كه كليات را بر موارد جزئى تطبيق مىنمايند مقيد به حق هستند، البته در صورتى كه حق وجود داشته باشد و اگر حق نباشد تقيدى در كار نخواهد بود.
اگر بين كشورها و شهرهاى ديگر در مصداق حق اختلاف نظر وجود داشت، چنانكه در كشورى چيزى را حق مىدانستند و در شهر يا كشورى ديگر آن را حق نمىدانستند، در آن صورت در هر شهر و ديارْ عرفِ همان محل ملاك است.
چنانكه در بسيارى از كشورها درباره اشياى مكيل و موزون و معدود، و رابطه آنها با مسأله ربا و امثال آن اختلاف نظر ديده مىشود. اگر كسى در فاصلهاى متوسط بين دو شهرى كه اختلاف نظر دارند واقع شود و قصد معامله داشته باشد، اصل عدم حق است، همانگونه كه اصل عدم حرمت مىباشد.
مسأله 48: در استفاده از حق نبايد به كسى ستم شود و يا ضرر و زيانى به وى برسد. در قضاوت و فتوا نيز، اين جهت بايد دقيقاً لحاظ شود، خصوصاً زمانى كه موجب ضرر و زيان فراوان نسبت به خود، و مطلق ضرر در حقِ غيرْ گردد. البته اگر موجب ضررِ زياد نباشد، جايز است؛ زيرا در شرع، نسبت به لفظ «تعسّف» نصى وجود ندارد و ملاك كار ما همان است كه در شريعت به لفظ «لا ضرر و لا ضرار»(1)ذكر شده است. مثل آنكه شخصى ساختمان مرتفعى بسازد، به طورى كه جلو نور و هوا و ديدگاه زيباى منزل همسايه را كه بر جنگلى يا دريايى و امثال آنها اشراف داشته باشد، بگيرد. و يا مثل كسى كه به خاطر راه انداختن آسياب، يا كارخانه و امثال آنها، صداى ناهنجارى ايجاد كند، كه موجب اذيت همسايهها گردد. نيز مثل كارِ كارخانهاى كه ديوارهاى خانه همسايه را بلرزاند، و يا به علت دبّاغىِ پوست يا سوزاندن ضايعات، بوى تعفّن و آزارنده، مردم را بيازارد.
بحث ديگرى كه قابل طرح است آن است كه اين مسأله به جايى كه ضرر و زيان از جانب منافع و وسائل عمومى باشد آيا سرايت مىكند؟ مثل غرّش هواپيما در فرودگاه و صداى قطار در ايستگاه و صداى كشتى در لنگرگاه؛ زيرا اينها همه وسائل عمومى هستند و به نفع همه مردم كار مىكنند، ولى هرگاه نفع عموم، با ضرر صاحبان خانه، تا اين حدّ تعارض داشته باشد، آيا رعايت نفع عموم مقدم بر نفع گروه خاص مىباشد يا خير؟
1) . مستدرك الوسائل، ج 13، ص 447، ب 10، ح 1.
در اين مورد دو احتمال هست و جاى بررسى آن در فقه است.
ترديدى نيست، در مواردى كه ضرر زدن به ديگران حرام است، اگر كسى به ديگرى ضررى بزند بايد آن را به همان اندازه جبران نمايد. اما اگر به طرف ضررى وارد نسازد اما ستمى به او روا داشته شود، مانند صداى ناراحت كننده يا لرزش ديوار بدون تخريب، در اين فرض، آيا به طور مطلق و به دليل «حقوق المسلمين لا تبطل؛ حق مسلمانها باطل نمىشود». مسأله ضمان پيش مىآيد و كسانى را كه ناراحتى تحمّل كردهاند، و لو با دادن مال، بايد راضى نمود، يا اينكه در چنين مواردى بحث ضمان مطرح نيست، چون از مسائل مالى نمىباشد و ضررِ عينىِ مالى به آنان وارد نشده است؟
در مورد اول، «جلب رضايت» بعيد به نظر نمىرسد، و بايستى به هر روى رضايت زيانديده را كسب كرد.
حال در اينجا اين ايراد مطرح نگردد كه اگر كارخانهاى مثلاً تعطيل شود، صاحب كارخانه متضرر مىگردد، و دو ضرر باهم تعارض پيدا مىكنند، و در چنين موردى حق صاحب كارخانه تأييد مىشود، زيرا او مالك است و چون «النّاس مسلطون على اموالهم»(1)حق را به او مىدهد؛ زيرا پاسخ آن ايراد اين است كه كارخانهاى كه به علت ايجاد زحمت براى ديگران تعطيل شود، صاحب آن متضرّر نمىشود بلكه از نفع و سود محروم مىشود، در صورتى كه همسايگان از ادامه كار او متضرر مىشوند و قاعده «لا ضرار»(2)بر قاعده «الناس مسلطون على اموالهم»(3)حاكم مىباشد.
مسأله 49: هيچ انسانى پيامد كار و بار گناهان ديگران را تحمل نمىكند، زيرا هر كسى در گرو عمل خود است، كه اگر خير باشد خير مىيابد و اگر شرّ باشد، شرّ دريافت مىكند. خداى سبحان مىفرمايد: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلاْءِنْسانِ إِلاّ ما سَعى»(1)«و اينكه براى انسان جز حاصل تلاش او [ چيز ديگرى] نيست».
و «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى»(2)«و هيچ باربردارى بار [ گناه] ديگرى را برنمىدارد».
در اسلام، هر كسى مسئول اعمال خويش است، جز در موارد اندكى كه از طرف شارع در آن مورد نصّ صريح وجود دارد، مثل «عاقله» كه هرگاه كودك عمداً مرتكب خطايى شود مسئوليت آن را عاقله بايد تحمّل كند(3). و مانند حرام شدن زوجه بر زوج، وقتى كه مادر زوجه فرزند دخترش را شير دهد. در اين فرض، زوجه بر زوج خود حرام مىشود، و دليلش نصّ خاص است كه مىفرمايد: «لا ينكح اب المرتضع في اولاد صاحب اللبن(4)پدر كودكِ شيرخوار رضاعى نمىتواند با اولاد صاحب شير ازدواج كند». اگرچه زن و شوهر از موضوع رضاع باخبر نباشند. و مانند حرمت ازدواج بعضى از زنان با مردان معينى، كه اگر
عمداً انجام شود موجب گناه و عقاب مىشود، و اگر عمدى نباشد گناهى ندارد. مورد اول (عمد) مانند مردى كه با عمه يا خالهاش عالما عامدا زنا كند، كه در اين صورت دختران
آنها بر زانى حرام مىشوند، گرچه دختران مرتكب عمل حرام نشدهاند، بلكه فقط زناكار است كه مرتكب فعلِ حرام شده است.
مورد دوّم (غيرعمد)، مانند مردى كه بىخبر از اينكه زنى شوهردار است، با او ازدواج كند و آميزش نمايد. كه در اين صورت، دختر و مادر آن زن، بر او حرام مىشوند، با آنكه آن مرد، كار حرام انجام نداده، بلكه موردْ عنوانِ شبهه دارد و ازدواج به شبهه، در احكام، مانند ازدواجِ صحيح است. مضمون آيات زير به بعضى از اين موارد مربوط است:
«وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ»(1)«و مادرزنانِ شما».
«وَ رَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ»(2)«و دختران همسرانتان كه [ آن دختران] در دامان شما پرورش يافتهاند، و با آن همسران همبستر شدهايد... ».
آرى، هرگاه مردى با زنى ازدواج كند، به مجرد عقد، مادر آن دختر بر آن مرد حرام مىشود. ما در اينجا نمىخواهيم مسائل فقهى را مطرح كنيم و منظورمان فقط اشاره به بعضى از موارد استثنا است.
اما غير از موارد استثنايى (كه از ناحيه شرع بر آنها نصّ وجود دارد) - گرچه هر يك فلسفه عقلى نيز دارند - بايد گفت كه هيچ انسانى بار گناه ديگرى را بر دوش نمىكشد، گرچه سبب و علت دور، همان انسان - كارفرما - باشد، و هرچند در بعضى از قوانين قراردادى و وضعيه آمده است كه كارفرما مثلاً، پيامدهاى آن را بايد تحمل كند.
مثلاً اگر كسى كارگرى را براى حفر چاه، يا ساختن خانه، يا كار در كارخانه و امثال آنها اجير نمايد، و سپس كارگر بر خودش صدمهاى وارد كند؛ مانند اينكه كارگر در وارد شدن به چاه، احتياط لازم را رعايت نكرده، يا روى پايه و پلى براى ساختن بنا ايستاده و سقوط كرده و مرده است، يا يكى از اندام او قطع شده، يا بر اثر بىاحتياطى ماشين برقى دستش را قطع كرده است، در اينگونه موارد مالك ضامن جبران خسارت نيست.
آرى، اگر شخص اجير شده فقير باشد، در آن صورت بر بيتالمال دولت اسلامى بايسته است كه خرج معالجه او، يا موارد ديگرى، مانند هزينه زندگى خانواده تهيدست او را، بعد از مرگش، تأمين نمايد.
اما بعضى از قوانين وضعيه كه به پيروى از قاعده «الغرم بالغنم» يا قاعده «الخراج بالضمان»(1)قائل به جبران خسارت از سوى كارفرما هستند، بر دليل صحيحى متكى نيستند. زيرا دليل و قاعده اول مبناى شرعى و عقلى ندارد. و دليل و قاعده دوم گرچه با سند ضعيفى روايت شده است، در اين مورد قابل انطباق نيست.
آرى، گاه ممكن است مالك سبب ضمان شود بدين صورت كه مثلاً ديوار خراب مِلكِ او بر سر اجير سقوط كند و او را بكشد، يا ناودانش بر سر كسى فرود آيد و به او صدمهاى بزند. در اينجا مالكْ ضامنْ است، چون بىتوجهى او سبب بروز اين حوادث شده است.
اما در موردى كه كارگر خودْ بىتوجهى كرده و با اينكه از ديوار خراب خبر داشته، و عقلاً احتمال سقوط آن را مىداده و اعتنا نكرده، دچار ضررى شود، در آن صورت، مالكْ ضامنْ نمىباشد، چون در اين مورد، اصطلاحاً مباشرْ اقواىِ از سبب است.
مىتوان گفت كه مسأله بر اساس مقتضاى قاعده چهار صورت پيدا مىكند:
اول: آنكه كارگر اجير شده خود به تنهايى سبب بروز حادثه شده باشد، كه مسئوليت به عهده خود اوست و بر مالك چيزى نيست.
دوم: آنكه مالك به تنهايى سبب بروز حادثه شده باشد، كه مسئوليتِ كار با مالك است.
سوم: آنكه مالك و كارگر باهم سبب بروز حادثه شده باشند و سببيّت در هر دو طرف يكسان باشد؛ در اين صورت هر دو طرف مسئول مىباشند، اما اگر يكى از طرفين در
1) . مستدرك الوسائل، ج 13، ص 302.
سببيت قوىتر از طرف ديگر باشد، بر اساس قاعده «قوة السبّب او المباشر» مسئوليت متوجه طرفى است كه قوىتر از طرف ديگر باشد.
چهارم: آنكه بروز حادثه به خاطر علل غيرارادى و آسمانى، مانند باد و باران و زلزله و امثال آنها باشد، يا سبب مربوط به موجود غيرمسئولى مانند حيوانى باشد كه صاحبخانه نيز، ضمان آن را نپذيرفته باشد. در اينگونه موارد، اگر مالك قاصر يا مقصر نباشد، به دليل «اصالة عدم الضمان» چيزى بر او نيست؛ ولى اگر قاصر يا مقصّر باشد، مسئوليت ضمان متوجه او خواهد بود، و آنگونه كه در جاى خود مقرر شده است، ضماناتْ ارتباطى با علم و عمد ندارند. ما در اينجا به سببيّت شخص ثالث، مانند سارق و امثال آن اشاره نكرديم، زيرا واضح است اگر فرد ثالثى سبب بروز حادثهاى شود مسئوليت ضمان متوجه اوست.
ديات از جمله ضمانات است، ولى قصاص نه. زيرا ضمان در صورت عدمِ علم و عمد است، اما قصاص مربوط به كسى است كه آگاهانه و متعمدانه مرتكب قتل شود.
اگر درباره ضمان و عدم ضمان ترديد شود، اصل عدم ضمان است.
اگر معلوم شود كه يكى از دو نفر (مباشر و سبب) در بروز حادثه قوىتر از ديگرى بوده است، ولى معلوم نباشد كه كدام يك از آن دو نفر بودهاند، در چنين موردى مقتضاى قاعده آن است كه مسئوليت ضمان «به طور نصف» به عهده طرفين قرار مىگيرد.
غير از اينها مطالب ديگرى نيز هست كه در الفقه و در كتاب ديات و ضمانات و امثال آنها ذكر شده است.
مسأله 50: يكى از قوانين وضعيه مربوط به «قانون حوادث غيرمترقبه و ناگهانى» است؛ حوادثى كه باعث مىشود، كسى كه كارى را تعهد كرده است (طرفين قرارداد) بر اثر يك حادثه ناگهانى و دور از انتظار، قدرت انجام دادن آن كار را نداشته باشد و اگر انجام دهد، عرفاً در حق او ظلم مىشود. لذا در چنين مواردى قانون اقتضا مىنمايد كه موضوع، براى تخفيف تعهدات مورد التزام به داورى عدالت واگذار گردد. مثلاً هرگاه در يك مناقصه رسمى، شركتى تعهد كند كه در شهرى، با دريافت يك ميليون دينار، فرودگاهى بسازد، اما ناگهان ارزش دينار كم شود و قيمت مصالح ساختمانى و اجرت بنا و كارگر افزايش يابد، تا حدّى كه در زمان اجراى مناقصه، ارزش دينار، به نصف تنزل پيدا كند، در چنين وضعيتى، شركت مىتواند ادعاى تفاوت قيمت نمايد و يك ميليون دينار ديگر مطالبه كند.
و در عكسِ قضيه، اگر قيمت دينار افزايش يابد و مصالح ساختمانى و دستمزد بنا و كارگر ارزان شود و به نصف قيمت برسد، در اين صورت دولت و حكومت كه كارفرما و طرف قرارداد است، مىتواند نصف مبلغ مورد قرارداد را كم كند، و طبق مثال سابق، نصف ديگر آن را به شركت پرداخت نمايد؛ بر اساس همين قرارداد اگر به اين ترتيب عمل شود كه شركت، از مبلغ يك ميليون دينار، دويست هزار دينار را براى سود خود منظور كند، و براى مصالح و وسايل بنايى پانصد هزار دينار، و براى اجرت بنا و كارگر سيصد هزار دينار در نظر بگيرد، و فرض شود كه شركت طرف قرارداد، تمام مصالح و لوازم ساختمانى را
طبق يك محاسبه دقيق، در ايام ارزانى خريدارى كرده است، ديگر حق ندارد قيمت ادوات را دو برابر منظور كند، و پانصد هزار ديگر مطالبه نمايد. آرى، بابت افزايش اجرت كارگران و كاهش سود، حق دارد مقدارى را مطالبه كند. حال اگر قضيه عكس شد، يعنى پس از انعقاد قرارداد، قيمت دينار افزايش يافت و قيمت مصالح ساختمانى پايين آمد، دولت حق ندارد قيمت ادوات ساختمانى را تا نصف قيمت كاهش دهد، زيرا در فرض فوق، هيچ ظلمى به يكى از طرفين نشده است، لكن مىتواند مبلغ پرداختى بابت سود و دستمزد را كاهش دهد.
اصل اين بحث راجع به مناقصه است، اما در ساير معاملات و در شروطى كه قيمت منظور مىشود و در بدل خلع و امثال آنها نيز جريان دارد.
اين مسأله در قوانين وضعيه بود، اما در قوانين اسلامى مطلب سه حالت دارد:
اول: آنكه طرف ضرر كرده از وضع موجود آگاه بوده و با علم و آگاهى، به عقد قرارداد اقدام كرده است؛ لذا در اين صورت حق مطالبه چيزى را ندارد. زيرا همانگونه كه فقها در باب خيار غبن مطرح كردهاند، او خود به ضرر خويش اقدام كرده است.
دوم: آنكه در ابتداى معامله، قرارداد به اين جهت انصراف داشته است كه تنزل يا افزايشى در قيمتها حاصل نشود. لذا با توجه به اين انصراف، در صورت خلافِ آن، معامله باطل مىشود؛ البته در صورتى كه انصراف به صورت شرط و قيد بيان گردد، زيرا طرفِ ضرر ديده حق خيار، از نوع خيار شرط را دارد، و تفاوتى وجود ندارد كه شرط لفظاً ذكر شده باشد يا در اذهان مورد توجه بوده باشد؛ زيرا فقها در خيار عيب گفتهاند: شرطى كه ارتكازى و فطرى باشد، مانند شرطى است كه لفظاً در موردى ذكر شده باشد.
اما اگر معامله به صورت عدم افزايش يا تنزل قيمت، انصراف نداشته باشد، طرفِ ضرر
كرده حق مطالبه چيزى را ندارد، و دليل آن، دستور «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)«به قراردادها[ى خود] وفا كنيد». مىباشد، و گرنه بسيارى از مردم، با هر بهانهاى حق دارند عقود و معاملات خود را بر هم زنند و باطل نمايند، در صورتى كه اين روش مورد تأييد عقلاء نمىباشد.
سوم: آنكه معامله به وسيله ولى و سرپرست انجام شود كه اختيارى جز به قدر مصلحت، در حال و آينده طرف قرارداد، ندارد؛ مانند ولى يتيم، و ولى فقيه، به معنايى كه ما در كتب فقهى خود ذكر كردهايم.
در چنين فرضى، هر يك از طرفين كه دچار ضرر و زيان شده باشد حق با او است، زيرا او ولى مىباشد و زياده بر مصلحت ولايت ندارد، و فرض اين است كه آن مورد، مصلحت ندارد، بنابراين اگر زيان متضرر به او داده شود معامله بر حال خود باقى مىماند و گر نه واجب است به ابطال آن اقدام شود، مگر آنكه ولىّ به لحاظ مصلحتى از اموال شخصى خودْ ضرر را جبران نمايد، كه در اين صورت بر ابطال معامله، اجبارى ندارد.
اين بحث طولانى است، و ما آن را در مباحث فقهى در جاى خودش ذكر كردهايم.
يكم: كسى كه ابطال معامله را يا دريافت تفاوت قيمت را صحيح نداند اما طرف ديگرِ معامله آن را صحيح بداند، ولى داراى دو مذهب و آيين مختلف باشند، مثلاً مسيحى و سنى باشند، در اين صورت كسى كه حق با او است مىتواند حق خود را بر اساس «قانون الزام» دريافت نمايد.
دوم: اگر هيچ يك از امور مذكوره وجود نداشته باشد، (براى ابطال معامله يا اخذ تفاوت) معامله بر حال خود باقى مىماند و طرفين حق ابطال و اخذ تفاوت ندارند.
1) . مائده، آيه 1.
مسأله 51: نيّت شرط صحت معاملات است، چه عقود و چه ايقاعات؛ و گرنه هرگز اصلِ انشاء تحقق نمىپذيرد. اما نيت به قصد قربت، آنگونه كه در عبادات شرط است در معاملات شرط نيست. همچنين در معاملات حسننيت شرط نيست، زيرا عقود تابع قصود مىباشند و كارى به حُسن نيت ندارند، به اين معنا كه معامله محقَق خواهد شد، حتى اگر طرفين با سوءنيت آن را انجام دهند؛ چنانكه در يك مثل عربى آمده است: «يشرب حَسْوا في ارتغاء»(1).
آرى، حُسننيت يك فضيلت والاى اخلاقى است، و سوء نيت رذيلت است. پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در خطبه ماه رمضان فرمودند: «فاسألوا ربكم بنيّات صادقة(2)خدايتان را با نيتهاى پاك و صادق بخوانيد».
و در بعضى احاديث آمده است: «انّ اللّه يرزق العباد حسب نيّاتهم؛ خدا، بندگانش را بر اساس نيتهايشان روزى مىدهد».
البته، سوء نيت در عبادت تأثير دارد، لذا پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله فرمودهاند: «انّما الأعمال بالنيّات و لكلّ امرء ما نوى فمن كانت هجرته إلى اللّه و رسوله فهجرته إلى اللّه و رسوله و من كانت هجرته إلى دنيا يصيبها او امرأة يتزوّجها فهجرته إلى ما هاجر إليه(3)قطعاً كارها بر اساس نيتهاست و
دستاورد هر انسانى در گرو نيت اوست، پس هركس به سوى خدا و پيامبر او حركت كند، حركتش خداپسندانه و پيامبرپسندانه است، و هركس به سوى دنيا يا ازدواج با زنى حركت كند و به آن برسد يا با آن زن ازدواج كند، هجرت او به سوى چيزى است كه به طرف آن حركت كرده است».
و درباره نيت در كتب تاريخ و اخلاق عناوينى به نام «شهيد الحمار» و «شهيد امّجميل» ذكر شده است.
ولى سوء نيت بر عقد و ايقاع اثرى ندارد و موجب بطلان آنها نمىشود؛ لذا اگر كسى به خاطر زيبايى زنى، يا موقعيت پدر يا برادرش كه مىتوانند او را در كسب مقام و كار يارى دهند، با آن زن ازدواج كند، چنين ازدواجى عليرغم آنكه با سوء نيت انجام شده است، مع ذلك صحيح مىباشد.
چنانكه اگر كسى زوجه خود را طلاق دهد، تا بتواند با خواهر او، يا زن ديگرى ازدواج نمايد، زيرا مىداند زوجهاش تاب تحمل زن دوم را ندارد، اينگونه طلاق، اگرچه با سوء نيت انجام شده است ولى صحيح مىباشد.
همچنين، اگر كسى زنش را به طلاق تهديد كند تا از روى ترس تقاضاى نفقه ننمايد، و مثلاً - آن زن، از روى ناچارى و به خاطر حفظ آبروى خود از نفقهاش صرفنظر كند، اين كار گرچه با سوء نيت انجام شده ولى از نظر فقهى صحيح مىباشد.
البته اين روش مربوط به قانون است، ولى از نظر واقع و حقيقت امر، خداى متعال عادل است و به طور حتم، كسى را كه نيت سوء دارد مجازات خواهد نمود، زيرا از ديدگاه اخلاق، سوء نيت خلاف اخلاق پسنديده است.
در اينجا گفته نشود كه چرا بين «صحت عقد» و واقعيات اخلاقى تفاوت وجود دارد؟
زيرا جواب داده مىشود كه: جز خدا كه علاّمالغيوب است، كسى بر نيّات و اسرار درون مردم واقف نمىباشد. لذا ممكن نيست كه در معاملات و داد و ستدهاى مردم،
نيتها را ملاك و ميزان قرار داد، ولى در عين حال، شارع مقدس مردم را به حسن نيت فرا مىخواند و كسانى را كه سوء نيت دارند وعده عذاب مىدهد.
و در حديث آمده است كه اگر مردى با زنى ازدواج كند و قصدش اين باشد كه مهريه او را ندهد، در نزد خدا زناكار شمرده مىشود. و نيز، وامگيرندهاى كه قصدش اين باشد، كه دين خود را ادا نكند، در نزد خدا سارق به حساب مىآيد. احاديث ديگرى در باب «نيّت» وجود دارد كه در كتب حديث و در جاى خود ذكر شده است.
و از مثالهايى كه مناسب بحث است، يكى آن است كه اگر كسى به كار خريد و فروش، رهن، مضاربه، شركت، زراعت، مساقات و امثال آنها اقدام كند و قصدش اين باشد كه طبق قرار داد و تعهدات خود عمل ننمايد، در اينصورت معاملهاش صحيح است و قانوناً اورا مجبور مىكنند به تعهدات خود عمل نمايد، ولى اگر به تعهدات خود عمل نكرد و مال ديگرى را به ناحق خورد، صاحب مال مىتواند به اندازه مال خود از اموال او تقاص كند.
و همين طور است وضع كسى كه به خاطر فرار از خمس، سود و درآمدهاى زايد سال گذشته خود را به فرد ديگرى هبه نمايد و هبه در حدّ شأن او باشد؛ يا كسى به خاطر فرار از زكات، بعضى از اعيانى را كه زكات به آنها تعلق مىگيرد، به اعيان ديگرى تبديل نمايد زيرا براى واجب شدن زكات، شرط است كه در طول سال عين مال در ملكيت فرد باقى بماند. يا كسى به قصد فرار از حج، قبل از فرارسيدن ايام حج و يا قبل از حركت كاروان مالى را به مسجدى يا كار خيرى، اختصاص دهد، يا مال را به فرد ديگرى هبه نمايد تا مستطيع نباشد.
البته بر هيچ كدام از اين افراد، خمس و زكات و حج واجب نيست، اما در حديث چنين آمده است: «ما فاته من الخير أكثر(1)خيرى را كه از دست مىدهد بيش از آن منافع است».
1) . بحارالانوار، ج 78، ص 50، ب 16، ح 79.
ممكن است كسى اموالش را وقف، يا به كسى هبه نمايد، يا با مالى اندك با كسى مصالحه كند، تا بستگان و نزديكانش، به خاطر عداوتى كه بين آنهاست، از ارث او محروم شوند. يا كسى زوجهاش را طلاق دهد، تا از او ارث نبرد، يا با طلاق خلع از هم جدا شوند، تا با فرد دلخواهش ازدواج كند.
حاصل آن است كه قصد معامله يك چيز است، و انگيزه معامله چيز ديگرى است. اما ملاك صحت معامله، از ديدگاه قانون، قصد معامله است، و مسأله انگيزه، شرعاً و قانوناً، يك ملاك و ميزان اخلاقى است نه فقهى و قانونى.
مسأله 52: اگر قانون «فتوا» و قضاوت در برابر هم قرار گرفتند، كدام يك از آنها بر ديگرى مقدم است؟
حقوقدانان در اينباره اختلاف نظر دارند و به دو دسته تقسيم مىشوند و در اينباره دو قول مختلف دارند: بعضى از آنان، قانون (فتوا) را مقدم مىدارند و مىگويند: كار قاضى آن است كه بر طبق فتواى «قوه مقننه» حكم نمايد، نه اينكه خودْ قانون وضع كند، زيرا اگر حق قانونگذارى داشته باشد، معنايش آن است كه بين مركز قضايى و مركز قانونگذارى تداخل حاصل شود و چنين وضعى موجب مىشود مانند حكومتهاى ديكتاتورى حقوق مردم ضايع گردد.
برخى قائل به تقدّم قضا بر فتوا مىباشند و عقيده دارند كه فتوا نابيناست، ولى قضاوت بيناست؛ زيرا قضاوت هميشه با اوضاع و احوال مردم سر و كار دارد و اگر مقيّد به فتوا باشد معنايش آن است كه از اجراى عدالت ناتوان است، عدالتى كه اساس قضاوت بر تحقق آن استوار است.
مَثَل فتوا و قضاوت مانند كسى است كه طبّ تدريس مىكند، و كسى كه طبابت مىكند. بديهى است كه اعتماد به قول دوّمى سزاوارتر است. در يك مثل قديمى آمده است: «طبيب را رها كن و تجربه را درياب».
اما مقتضاى قاعده در شريعت اسلامى اين است كه اگر قاضى مجتهد نباشد - به شرط
آنكه صحيح بدانيم و ما آن را صحيح مىدانيم - بايد از فتواى مجتهد تبعيت نمايد، چه فتواى مجتهد خودش و چه فتواى مجتهد طرفين نزاع يا مجتهد كسى كه درباره حكم وقف، وصيت و ثلث و امثال آنها، به قاضى رجوع كرده است - به تفصيلى كه در فقه ذكر شده است.
اگر قاضى خودْ مجتهد باشد، سزاوار نيست از فتواى فرد ديگرى تبعيت نمايد، بلكه در اين صورت لازم است از نظر و ديدگاه خود پيروى كند، زيرا چگونه مىتواند نظر خود را كه از ادلّه اربعه استنباط كرده است رها سازد و از ديدگاه ديگران تبعيت نمايد؟
خداى سبحان مىفرمايد: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(1)«تا بر آنچه خدا به تو وحى كرده بين مردم حكم كنى».
ايراد گرفته نشود كه در اين صورت بين دو قدرت و مركز مقنّنه و قضائيه تداخل مىشود.
پاسخ آن است: اگر تداخل شود، در آن صورت مگر چه محذورى دارد؟
ايراد گرفته نشود كه اين تداخل موجب ضعف قضاوت مىگردد.
زيرا پاسخ نقضى آن اين است: آيا قضات متعدّد كه در جزئيات و خصوصيات نزاع واحد، داراى آرا و نظرهاى مختلف هستند، موجب ضعف قضاوت مىشوند؟
و پاسخ حلى اين پرسش آن است كه قهراً اين اندازه عدم استوارى در قضاوت وجود خواهد داشت، اما ضررى به اصل قضاوت نمىزند.
1) . نساء، آيه 105.
مسأله 53: هرگاه محكمهاى در قضيهاى حكمى صادر كند، آيا به اين دليل كه سوابق قضايى براى قضاياى بعدى حجت است، در قضاياى مشابه بعدى، مىتوان همان حكم را اعمال كرد و بر همان حكم سابق باقى ماند، گرچه حكم سابق در قضيه سابق صحيح نباشد؟ يا لازم است كه هر قضيهاى به صورت مستقل مورد بررسى قرار گيرد و پس از كشف حقيقت بر اساس واقعيات موجود حكم صادر گردد، گرچه حكم موضوع بعدى با حكم قضيه قبلى به صورت عموم و خصوص مطلق، يا عموم و خصوص من وجه و يا به طور تباين اختلاف داشته باشد؟
در قوانين جهانى، دو نظريه مختلف، راجع به اين بحث، به شرح زير وجود دارد:
بعضى قائل به روش اول، يعنى بقاى حكم سابق هستند، تا هيبت قضاوت و اعتماد به قاضى و محكمه، در جامعه محفوظ بماند و تحقيقات لازمه را در بررسى شكوائيهها آسان سازد. زيرا اگر در موردى حكم بعدى، با حكم محكمه قبلى، در قضاياى مشابه تفاوت داشته باشد، احكام استقرار و ثبات نمىيابند و اعتماد مردم نسبت به حفظ حقوقشان سلب مىشود و امنيت آيندهشان در مخاطره قرار مىگيرد.
و بعضى قائل به نظريه دوم هستند و عقيده دارند كه اساس قضاوت بر جستوجو و كاوشِ حقيقت و اجراى عدالت استوار است. لذا هرگاه در قضيهاى مشابه، براى قاضى روشن شود كه حكم او در مورد نزاع سابق، خلاف عدالت بوده است سزاوار نيست كه
حكم قبلى را ملاك حكم بعدى قرار دهد. حق شايستهتر است كه پيروى و تبعيت شود.
پيش از آنكه نظر و ديدگاه اسلام را درباره دو نظريه مذكور بيان كنم، مىگويم: اگر براى قاضى روشن شود كه در حكم اول دچار اشتباه شده است، آيا مىتواند آن را باطل كرده و به صدور حكم دوم اقدام كند يا نمىتواند؟
ظاهر آن است كه در اينباره دو نظر وجود دارد:
اول: آنكه اگر قاضى به علم و وجدان دريابد كه در حكم سابق خود اشتباه كرده است مىتواند آن را باطل نمايد، چنانكه هرگاه راجع به مثلاً «هند» بين دو مرد اختلاف باشد و قاضى حكم دهد كه هند، زوجه مرد اول است، ولى بعداً برايش روشن شود كه قطعاً زوجه مرد دوم بوده است، زيرا در اين صورت واجب است كه قاضى حكم اول را باطل كند و به نفع مرد دوم حكم دهد؛ لذا هند از مرد اول جدا مىشود و پس از طى دوره عدّه، كه از وطىِ به شبهه حاصل شده است به مرد دوم، كه شوهر واقعى او است، باز مىگردد، و اگر در جريان اين اختلاف، مالى يا چيزى تلف شده، بايد از بيتالمال جبران گردد، زيرا در حديث آمده است: «انّ خطأ القضاة من بيت المال(1)جبران خسارتهاى ناشى از اشتباه قاضى بر عهده بيتالمال است».
آرى، هرگاه كسى كه حكم اشتباهى به نفع او صادر شده از ابتدا واقف به اشتباه حكم بوده است، بايد اموال تلف شده را جبران كند. در روايتى كه از رسول خدا صلىاللهعليهوآله نقل شده به اين مطلب اشاره شده است.
دوم: آنكه اگر قاضى از راه اجتهاد به اشتباه خود واقف شود بدين صورت كه پس از تلاش و جستوجوى دوباره، خطاى حكم اول برايش آشكار گردد، بعيد نيست كه حقِ ابطال حكم اول را نداشته باشد؛ ولى در قضاياى آينده، طبق رأى و نظر اجتهادى مرحله دوم خود قضاوت نمايد. مثلاً: اگر بر حسب اجتهاد خود معتقد باشد كه هرگاه زنى، ده
1) . من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 7.
نوبت بچهاى را شير دهد رضاع تحقق نمىيابد، و بر اساس اين نظر زنان زيادى ازدواج كنند، اما در مرحله بعدى تحقيق و اجتهاد دريابد كه نظر اول او نادرست بوده است و قائل به حرمت شود و ده بار شيردادن را موجب نشر حرمت بداند، در اين صورت بعيد نيست كه حكم سابق بر حال خود باقى بماند، اما در آينده بر اساس نظر دوم خود قضاوت نمايد. فتواى مجتهد نيز همين حالت را دارد.
و اما دليل اينكه او حق دارد حكم سابق و خلاف خود را كه از طريق علم به دست آمده باطل كند، آن است كه علم فرصتى و نوبتى به غير علم نمىدهد، زيرا همانگونه كه گذشت، علم ذاتاً حجت است، لذا بعد از آنكه قاضى به خطاى خود، علم و يقين حاصل نمود، خطاى سابقش، ديگر دليل و حجتى ندارد.
و اما اينكه حق ندارد رأى و حكم خلاف خود را كه از طريق اجتهاد به دست آمده است باطل نمايد، به دليل مطلبى است كه مؤلف كتاب فصول به آن اشاره كرده و مىگويد: يك قضيه تاب تحمّل دو اجتهاد را ندارد. شايد منظورش از اين بيان آن است كه شارع مقدس رأى سابق او را حجت قرار داده است و دليلى بر منحصر نمودن حجيت به زمانى كه نظر خود را تغيير و تبديل نداده است وجود ندارد.
وانگهى طريقه و روش عقلائى بر بقاى حجيّت است و معلوم نيست كه شارع آن را تغيير داده باشد، بلكه علناً مشاهده مىكنيم كه سيره و روش مراجع بزرگ دينى و قضات آن است كه كارهاى سابق مردم را باطل نمىكنند و اين روش، طريقه مؤمنين نيز هست. خداى سبحان مىفرمايد: «وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَآءَتْ مَصِيرًا»(1)«و هر كس راهى غير از طريق ايمان پيش گيرد، وى را به همان طريق باطل و ضلالت كه برگزيده، واگذاريم و او را در جهنم افكنيم كه بد منزلگاهى است».
اين بحث راجع به قضيه سابق و قبل بود، اما در قضاياى بعدى، بايد بر اساس آرا و
1) . نساء، آيه 115.
نظريات جديدش داورى كند، زيرا يافتن حكم واقعى عدالت امرى بايسته است و فرقى ندارد كه رأى جديد از طريق علم حاصل شده باشد يا از طريق اجتهاد. البته در هر كدام بايد موازين خاص آن، رعايت شود.
دليلى كه براى بقاى حكم سابق، نسبت به قضيه جديد ذكر كردهاند (و حتى اگر حكم سابق صحيح نباشد) جز استحسان چيز ديگرى نيست، و در برابر حق، كه قضاوت به خاطر آن وضع شده، قدرتى ندارد. خداوند مىفرمايد: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(1)«تا بر حسب وحى الهى بين مردم داورى نمايى».
بلى، در دايره اختيارات قاضى هست كه حق دارد به حكم سابق خود ملتزم نباشد، زيرا فرض آن است كه در مرحله اجراى هر حكمى، كميّت مجازات (كمتر يا زيادتر) بستگى به نظر او دارد. مثلاً اگر كسى را به جرم سبّ و ناسزاگويى نزدش ببرند، و قاضى به حكم تعزيرى او را به تحمل پنج تازيانه محكوم كند، و سپس كسى ديگر را به گناه سبّ و بدگويى حضورش ببرند، كه مشابه مورد اول باشد، قاضى حق دارد مجازات او را هفت يا سه تازيانه قرار دهد.
همچنين در امور بچههاى يتيم، وصايا، اوقاف، و اثلاث (= ثلث مال متوفى) و امثال آنها، روش كار به همين صورت است.
مثلاً: اگر واقف، زمين موقوفهاى را به حاكم واگذارد و به او اجازه دهد تا هرگونه كه صلاح بداند زمين را به ديگران اجاره دهد، حاكم حق دارد مساحتى و قسمتى از زمين را، مثلاً سالى صد دينار اجاره دهد، و قسمت ديگرى از زمين را كه مشابه قسم اول است، به پنجاه يا صد و پنجاه دينار اجاره دهد؛ يعنى وضع وقف همانند ملك او است.
و در عين حال بايد توجه داشت كه اختلاف مبلغ اجاره، اگر مربوط به امتياز و مرغوبيت قسمتى از زمين، نسبت به قسمت ديگر باشد، ايرادى به نظر نمىرسد، ولى اگر
1) . نساء، آيه 105.
بدون امتياز، و به طور خودسرانه و دلبخواه انجام شده باشد، اصل «مستثنى منه» است و استثناء به مجوز احتياج دارد.
و شايد آنچه ذكر كرديم، از اينكه اختلاف رأى موجب ابطال رأى اول نمىگردد، علت اصلى بوده است كه بزرگانى چون شيخ الطائفه طوسى و علاّمه، و هواداران مكتب فقهى آنها - قدس اللّه اسرارهم جميعاً - بر اين عقيده بودهاند كه بايد هر يك از دو فتواى سابق و لاحق را به حال و وضع خود واگذاشت، گرچه بين آنها از نسب اربعه تباين، يا عموم و خصوص مطلق و يا عموم و خصوص من وجه باشد.
آرى، در اين جهت اشكالى نيست كه تدوين قضاياى پيشين با تمام خصوصياتش در متبلور ساختن موضوعات و جزئيات آنها و در كيفيت استدلال براى احكام آن موضوعات به ادله اربعه و در حفظ قرائن حاليه و مقاليهاى كه آنها را احاطه كرده است داراى اهميت بسيار مىباشد، و در مَثَل آمده است: «انّ تنقيح الموضوع نصف الحكم؛ پيراستن موضوع نيمى از حكم است».
بديهى است كه اين روش غير از قياسى است كه شرعاً و عقلاً مذموم و ممنوع مىباشد. بلكه اين روش خود گامى است در جهت دريافت علت و چگونگى حكم سابق، كه در قضيه سابق بر موضوعى تطبيق شده و سپس به قضيه لاحق - كه مشابه موضوع سابق است - سرايت كرده است، و اين همان مسأله «مستنبط العلّه» است كه مانند «منصوص العلّه» مىباشد.
مسأله 54: ترديدى نيست كه پيامبران مانند ساير حضرات معصومين عليهمالسلام از خطا واشتباه به دورند، همانگونه كه فراموشى نيز ندارند، و احاديث نسيان و غفلت از باب تقيه و ضعيف است، چنانكه مراد از احاديث نسيان و فراموشى پيامبران، ترك عمل است و نسيان حقيقى نمىباشد، بلكه از اين قبيل است: «نَنْساكُمْ كَما نَسِيتُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا»(1)«ما هم شما را فراموش كرديم، چنانكه شما رسيدن به امروز، قيامت، را فراموش كرديد».
از اين جهت هر آيهاى كه ظاهر آن با مقام عصمت منافات داشته باشد، و هر حديثى كه از اين نوع باشد، واجب است به درستى تأويل گردد و يا سند حديث بررسى شود.
پوشيده نيست كه داستان موسى و خضر عليهماالسلام يك جريان تمثيلى و عملى، و از باب تعليم است، - چنانكه در داستان دو امام بزرگوار «حسن و حسين عليهماالسلام» قصه از همين قرار بود، و جنبه تعليمى و آموزشى داشت. آنها در حضور پيرمردى وضو گرفتند و منظورشان آموزش وضوى صحيح به او بود - و الاّ مگر ممكن است يك بشر عادى در يك مسافرت و مصاحبت سه مرتبه، پيمانها و وعدههايش را فراموش كند؟ بروز چنين حالتى از يك انسان كاملالعقل بعيد است تا چه رسد به پيامبرى كه از خطا مصون و محفوظ مىباشد.
اين بحث طولانى است و مورد سخن ما نيست، چون به بحث عقايد مربوط است. سخن ما در خصوص داورى پيامبر صلىاللهعليهوآله و اين قول منسوب به او است كه فرمودهاند: «إنّما
1) . جاثيه، آيه 34.
أقضي بينكم بالبيّنات و الأيمان و بعضكم ألحن بحجّته من بعض فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئا فأنما قطعت له به قطعة من النار(1)من در ميان شما بر اساس بيّنه و قسم، قضاوت مىكنم، گاهى دليل بعضى از شما، رساتر از طرف مقابل است، ولى هر انسانى كه به ناحق از مال برادرش چيزى براى او تعيين كنم، در برابر آن مال، قطعهاى از آتش جهنم را برايش تعيين
كردهام».
اين روايت اگر در سندش ايرادى نباشد، چنين توجيه مىشود كه مراد پيامبر صلىاللهعليهوآله آموزش و تعليم دادن در امور قضا بوده است و به اين نكته توجه داشتهاند كه اگر گاهى حاكم، در حكم خود اشتباه كند، كسى كه به ناحق به نفع او حكم شده است، تصور نكند كه حكم حاكم برايش حقى در مالى يا زنى يا ولايتى يا خونى و ماندن آنها ثابت كرده است. و گرنه پيامبر صلىاللهعليهوآله هرگز دچار اشتباه بزرگ و كلى نمىشود، و بر اساس اشتباه، در «حكم يا موضوع» به باطل فتوا نمىدهد، مثل اينكه از نظر موضوع، بين سگ و گوسفند اشتباه نمايد و بگويد مثلاً: گوسفند نجس است.
يا در حكم اشتباه نمايد، بدين صورت كه مثلا گوسفند را بشناسد، ولى در حكم آن اشتباه كند و به جاى طهارت، به نجاست آن فتوا دهد.
پيامبر صلىاللهعليهوآله به اشتباه كوچك و جزئى نيز، دچار نمىگردد، چنانكه مثلاً در نزاع بين زيد و عمرو، به اشتباه گمان برد كه حق با زيد است و مال عمرو را به او بدهد.
دليل اينكه گفتيم پيامبر صلىاللهعليهوآله سهو و خطا و اشتباه ندارد اين آيه شريفه است كه مىفرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى»(2)«و از سر هوس سخن نمىگويد. اين سخن بجز وحيى كه وحى مىشود نيست».
او بر اساس هواى نفس، به انجام دادن يا ترك كارى اقدام نمىكند، زيرا انجام دادن يا ترك هر كار، مطابق جزئياتى است كه از نظر كلى بر وحى الهى انطباق دارد. مثلا: هرگاه او
بخواهد چيزى را بخورد يا نخورد، هر يك از دو صورت، مبتنى بر حكم جزئى جواز مىباشد، كه اعم است از اباحه و استحباب و كراهت.
روشن است كه شخص پيغمبر صلىاللهعليهوآله يا ساير معصومين عليهمالسلام كار مكروهى انجام نمىدهند؛ و اگر گاهى دريافتيم كه به ارتكاب كار مكروهى اقدام كردهاند، چنانكه درباره امام رضا عليهالسلامو خواب پيش از طلوع آفتاب نقل شده است، بايد بدانيم كه انجام دادن كار، به علت يكى از دو جهت زير بوده است:
انجام دادن كار، به خاطر كار مهمترى بوده كه كراهت آن را برطرف كرده است؛
يا اينكه بر پايه علم خود دريافتهاند كه علت كراهت برطرف شده است؛ همان علتى كه بر ما پوشيده مىباشد، و بالطبع در اين صورت ديگر كراهتى وجود ندارد.
معصومين عليهمالسلام، نه آنكه كار مكروه انجام نمىدهند، بلكه همانگونه كه در بحث عقايد به آن اشاره كردهايم، «ترك اولى» نيز نمىكنند، زيرا ترك اولى مرحلهاى از نقص است، و آنها - سلام اللّه عليهم - از هر نقصى منزّهاند. هرگاه از سوى آنان چيزى ترك اولى به نظر رسد، تأويل دارد و شبيه آياتى از قرآن كريم است كه به ظاهر به خداى سبحان نسبت جسميت مىدهند، در صورتى كه خداى متعال بالاتر از آن است كه جسم باشد. آياتى مانند: «يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ»(1)«روزى كه كار، زار [و رهايى دشوار] شود». و «جاءَ رَبُّكَ»(2)«و [فرمان] پروردگارت آمد». و «عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»(3)«خداى رحمان كه بر عرش استيلا يافته است». «إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»(4)«به سوى پروردگار خويش مىنگرند».
و همچنين، تمام حالات پيامبر صلىاللهعليهوآله اعم از عزل و نصب، مسافرت و حركت، خواب و
بيدارى، ايستادن و نشستن، انتخاب مسكن و ازدواج و ساير شئون شخصى يا اجتماعى، طبق دستور و اوامر خداى متعال است. «إنّ اللّه تبارك و تعالى ادّب نبيّه... ففوّض إليه دينه(1)خدا نخست پيامبرش را به آداب خود مؤدب نمود... آنگاه دين خود را به او واگذاشت».
همانگونه كه معلم ابتدا به شاگرد خود كاملا حساب را مىآموزد و سپس حسابدارى را به او واگذار مىكند، تا در عمل جمع و ضرب و تفريق و تقسيم، دچار اشتباه نگردد.
بنابراين، فرضاً اگر در قضيهاى، مرافعهاى براى قضاوت نزد پيغمبر صلىاللهعليهوآله طرح شود و ظاهراً ادلّه به نفع كسى باشد كه ادعاى باطل دارد، مثلاً شهود به نفع او شهادت دهند؛ پيامبر صلىاللهعليهوآله فوراً به نفع او حكم نمىكند، بلكه دقيقاً به بررسى قضيه مىپردازد تا حق ظاهر گردد و بطلان دعوى مدعى آشكار شود.
پس بيان رسول خدا صلىاللهعليهوآله كه فرمود: «و بعضكم ألحن بحجته» اگر سند حديث ضعيف نباشد، حتماً منظور پيغمبر صلىاللهعليهوآله، تعليم قضات است، به اينكه آنها به هر حال بشر هستند و در معرض اشتباه قرار دارند. همچنين، هشدار به طرفين مرافعه است كه اشتباه قاضى، دليل صحت حكم نيست و براى آن كسى كه به دروغ ادعاى حق كند، حقى ثابت نمىنمايد و حقِ صاحبِ حق را باطل نمىسازد، زيرا حق هميشه حق است و بر حقانيت خود باقى مىماند.
و اما اينكه پيغمبر صلىاللهعليهوآله مطلب را به خود نسبت مىدهد، صرفاً از باب تعارف در كلام است، واز باب اين ضرب المثل معروف مىباشد كه: «إيّاك أعني و اسمعي يا جارة(2)به در گفتن و ديوار شنيدن».
چنانكه پروردگار متعال مىفرمايد: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ»(3)«اگر شرك ورزى، حتما عملت تباه خواهد شد».
در صورتى كه نسبت دادن شرك به پيامبر صلىاللهعليهوآله بىترديد ناممكن و محال است.
و چنانكه رسول خدا صلىاللهعليهوآله، به حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «لا تفعل كذا و كذا؛ چنين و چنان مكن». كه آن هم از باب «اياك اعني و اسمعي يا جارة» مىباشد.
علاوه بر اينها، مطالب ديگرى نيز هست كه آنها را در جاى ديگر به تفصيل ذكر كردهايم، و اينجا جاى يادكردنِ مجدد آنها نيست.
آرى، بعيد نيست كه زندگى پيغمبر صلىاللهعليهوآله در تمام جزئيات و خصوصيات امور عادى سرمشق و الگوى مسلمانان نباشد، چنانكه او در روز دوشنبه، پنجم ماه شوّال سيب خورده باشد، يا با زنى مثل «صفيه» ازدواج كرده است كه اصلاً يهودى بود، يا با «ماريه» ازدواج نموده است كه اصلاً مسيحى بود، يا با زنى مثل «سوده» ازدواج كرده است كه عمرش پنجاه سال بود، يا در ساعت هفت روز جمعه، با انسانى نشسته تا سخن او را بشنود. و امثال اينها.
انجام دادن تمام اين امور، دلالت بر جواز، به معنى اعمّ (مباح و مستحب و مكروه) دارد، لكن آيا براى غير پيغمبر صلىاللهعليهوآله اين امور مستحب است كه مثلا با زنى كه اصلاً يهودى يا مسيحى است ازدواج نمايد؟ و همچنين ساير موارد.
ظاهر آن است كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله در اين امور شخصى، سرمشق و الگو نيست، چنانكه فتوايى از فقيهى در اين موارد ديده نشده است. بلى، هرگاه پيامبر صلىاللهعليهوآله در مكان و زمان خاصى كارى را به تكرار انجام دهد، دليل استحباب آن است و نقش «اسوه» دارد، چنانكه هر صبح روز پنجشنبه عسل مىنوشيد، يا هرگاه حج و عمره انجام مىداد - در حديث آمده است كه آن حضرت زمانى كه در مكه و مدينه بود چهل بار حج و عمره انجام داد - براى تخليه در فلان مكان معينى مىنشست، لذا در خصوص «مأزمين» فتوا وجود دارد.
از اين مطالب روشن مىشود كه اصل همان است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در هر چيزى چه از نظر انجامدادن و چه از نظر ترك كردن، چه از نظر فتوا و چه از نظر اجرا، اسوه و سرمشق است،
جز در جزئيات و خصوصيات امور عادى كه اسوه نمىباشد، مگر آن عملى كه در اثر تكرار يا مانند آن، شكل اسوه پيدا كرده باشد.
از اين توضيح معلوم مىشود قول عامّه هيچ دليلى ندارد، آنها مىگويند كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله دو نوع قضاوت داشته است: اول: قانونگذارى. دوم: قضايى محض.
مىگويند: مراد از قانونگذارى بيان قواعد كلى است كه آن حضرت مقرر فرموده است و جنبه تشريعى الزامى دارد زيرا جزئى از سنّت نبوى در آمده است.
نيز مىگويند: مراد از قضاى محض، تطبيق احكام است بر وقايع و حوادثى كه پيش مىآيد و مورد نزاعِ طرفينِ مرافعه قرار مىگيرد آنان مىگويند پيغمبر صلىاللهعليهوآله در سمت قضاوت مدعى عصمت نمىباشد، بلكه همانند ساير مردم به اين كار مهم مىپردازد. آنها بعد از اين بيان، حديث قبلى را (ألحن بحجته) ذكر كرده و دليل بر آن گرفتهاند كه ممكن است پيغمبر صلىاللهعليهوآلهدر تطبيق موارد اشتباه كند. اما چنانكه گفته شد، دليلى بر اين قول وجود ندارد، بلكه برخلاف آن دليل هست. خداى متعال مىفرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى»(1)«از سر هوس سخن نمىگويد».
و اين يقين حاصل است كه تفاوتى بين «بيان حكم» و «تطبيق حكم» بر امور خارجيه نيست، مگر بين آنها چه تفاوتى وجود دارد؟
اين سخن مانند آن است كه كسى - العياذ باللّه - بگويد: هرگاه پيامبر صلىاللهعليهوآله بفرمايد «الناس مسلطون على اموالهم(2)مردم صاحب اختيار مال خود هستند» اين حكمى صحيح است. اما از باب تطبيق بر خودش ممكن است كه اشتباه كند و مال مردم را بخورد. يا پيغمبر صلىاللهعليهوآله به ازدواج زن بىشوهر حكم دهد و سپس با اين تصور كه زنى شوهر ندارد با او ازدواج كند.
اينها مسائلى هستند كه اگر دقيقاً مورد بررسى قرار گيرند بعيد است كه حتى اهل تسنن نيز به آن ملتزم گردند.
به هر حال، قاضى اگر از افراد عادى باشد، امكان دارد دچار اشتباه گردد، چه اشتباه بزرگ و چه كوچك؛ چنانكه گاهى تغيير نظر و فتاواى فقهاى عظام را ملاحظه مىنماييم؛ زيرا آنها معصوم نيستند. همانگونه كه گاهى اشتباه قضات را در مقام اجرا مشاهده مىكنيم. لذا گفتهاند: هرگاه يك قاضى، جانشين قاضى ديگرى شود، در اولين روز كار، بايد وضع زندانيان بزهكار را بررسى نمايد، تا اگر مشاهده كند كه يك زندانى، به ناحق گرفتار زندان شده، يا كسى مدت زندانش تمام شده، بلافاصله آنها را آزاد كند، و ما بر اين مطلب دليل آوردهايم كه قاضى در مرحله استيناف و تجديدنظر مىتواند حكم قاضى ديگر را نقض كند.
حاصل سخن آنكه بر اساس دلايل مذكور، هرگونه فعل، قول و ترك فعلِ پيغمبر صلىاللهعليهوآله بدون هيچ تفاوتى، و لو به مقدار سر مويى، مشمول قول خداى متعال است كه «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى»(1)«اين سخن بجز وحيى كه وحى مىشود نيست».
1) . نجم، آيه 4.
مسأله 55: قبلاً به اختصار، درباره برخى قوانين اسلام بحث كردهايم. اكنون درصدد آنيم كه به تفصيل درباره آنها سخن بگوييم، لذا مىگوييم: تمام قوانين اسلام زندگىساز است، اما بعضى از آنها در زمينههاى پيشرفت و ترقى نسبت به مسائل زندگى به مثابه ستون فقرات هستند. از آن جمله، اين قوانين سه گانه است:
اول: قانون برادرى و اخوّت اسلامى كه خداى متعال مىفرمايد: «إِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ إِخْوَةٌ»(1)«در حقيقت مؤمنان باهم برادرند».
دوم: قانون امّت واحده است كه خداى سبحان مىفرمايد: «وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً»(2)«و در حقيقت اين امت شما امتى است يگانه».
سوّم: قانون آزادى است كه خداى متعال مىفرمايد: «يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ»(3)«و از [دوش] آنان قيد و بندهايى را كه برايشان بوده است بر مىدارد».
و درباره هر يك از اين قوانين سهگانه، دهها روايت وجود دارد كه سيره و روش
پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه اطهار عليهمالسلام آنها را تأييد مىكند، چنانكه پيغمبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «الناسّ مسلّطون على اموالهم و انفسهم(1)مردم صاحباختيار مال و جان خود هستند».
و حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّاً(2)هرگز بنده ديگرى مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است».
اينگونه قوانين از بهترين قوانينى بود كه موجب جنبش و پيشرفت مسلمانان در تمام زمينههاى زندگى گرديد و با شتاب فراوان و بهتآورى به آنها موقعيت جهانى بخشيد، كه تا به امروز، دنيا را به شگفتى واداشته است.
مردم فطرتاً اينگونه هستند كه هرگاه پيرامون كسى گرد آيند و دين او را بپذيرند، خوش دارند كه در هر موردى بين آنها تساوى و برابرى برقرار شود، و جز پرهيزگارى، امتياز ديگرى بر يكديگر نداشته باشند. خداوند مىفرمايد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(3)«قطعاً گرامىترين شما در نزد خدا پرهيزگارترين شماست».
و چنين قانونى تا به امروز، حتى در مترقىترين كشورهاى جهان، بر حسب ادعايشان به مرحله اجرا نرسيده است. مردم در اطراف كسى جمع مىشوند كه آنها را به صورت ملت واحد در آورد «يسعى بذمّتهم أدناهم(4)امان دادن كمترين فرد آنان معتبر است».
و حق آزادى را در تمام زمينهها، جز موارد استثنايى، به آنها عطا كند و از اموال آنها جز اندكى، كه فقط همان مالياتهاى چهارگانه اسلامى است، به صورتى كه قبلاً گذشت، چيزى دريافت نكند.
و هنگامى كه اسلام زمام امور جامعه را در دست گيرد، يعنى اين قوانين سهگانه در جامعه اجرا شود، مشاهده خواهد شد كه مردم گروه گروه وارد دين خدا مىشوند، همان گونه كه در زمان رسول خدا صلىاللهعليهوآله چنين بود. ليكن نادانى گروهى از مسلمين، و نيرنگبازى
عدهاى از دشمنان سودجو، باعث گرديد كه اين قوانين سهگانه زندگىساز، به جمود و سكون گرايد، و با سكون و جمود آنها، نه تنها گسترش اسلام متوقف گرديد، بلكه گروهى از مسلمين بر اثر ناآگاهى از حقيقت اسلام، از اسلام خارج شدند.
به هر حال، اكنون مهمترين مسأله آن است كه براى بازگشت اين قوانين سهگانه به عرصه زندگى، تلاشهاى لازم به عمل آيد.
قبل از ذكر موارد استثنايى، لازم است به تفاوت و فرق بين «امّت» و «اخوّت» اشاره شود؛ بين آن دو، عموم و خصوص من وجه است، مثلاً امّت هند يك امت واحده است، اما بين افراد آن از: سيك و مسلمان و آتشپرست و گاوپرست و امثال آنها، اخوت و برادرى وجود ندارد.
ولى بدون تحقّق امت واحده، مفهوم برادرى قابل تحقق است، چنانكه ممكن است افرادى در كشورهاى اسلامى، و افرادى در كشورهاى غير اسلامى زندگى كنند، كه نسبت به يكديگر احساس برادرى نمايند، زيرا مىدانند كه مراد از اخوت و برادرى اسلامى، همان اخوت ايمانى است. برادرى گاهى مربوط به نَسَب است، مانند برادرانى كه از يك پدر و مادر، يا يكى از آنها هستند، و گاهى منظور از واژه برادرى، برادر ايمانى است، و گاهى هم بر قوم و طايفه و امثال آنها اطلاق دارد، چنانكه خداى سبحان مىفرمايد: «وَ إِخْوانُ لُوطٍ»(1)و «إِلى عادٍ أَخاهُمْ هُوداً»(2)و «إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً»(3)، اما معنا و مفهوم امت و اخوت نسبت به مسلمين در كشورهاى اسلامى قابل جمع هستند.
از خصوصيات امّت واحده، يكى اين است كه مرزهاى جغرافيايى و امتيازات ناشى از
رنگ و پوست و نژاد و زبان و مانند آن نداشته باشند، چنانكه از ويژگىهاى برادرى و اخوت اسلامى يكى اين است كه در موضوع ازدواج همگى يكسان و برابرند، هر كسى حق دارد زمين بخرد و آن را تصرف نمايد و در تصرف مباحات و حيازت آنها مجاز باشد. اين حق در تمام كشورهاى اسلامى بايد معمول باشد. هر كسى حق دارد نوع كسب و كار خويش را به دلخواه خود، در سرزمينهاى اسلامى انتخاب كند، و حق دارد به بالاترين منصب سياسى و غيره دست يابد.
هر كسى حق دارد كه مرجع، يا قاضى، يا شاهد، يا امام جماعت و امثال آنها باشد. آرى، ترديدى نيست كه هر يك از اين مناصب و امور، بايد شرايط لازم خود را از - علم و عدالت و ساير شرايط داشته باشند.
اگر آدمى قرآن كريم را به دقت مطالعه كند، و سيره معصومين عليهمالسلام را بررسى نمايد، و دريابد كه اسلام همين است كه ما ذكر كرديم. سپس وضع مسلمين و قوانين امروز آنها را با قوانين اصيل اسلام مقايسه كند به اين نتيجه مىرسد كه بين آن دو، فاصله زيادى وجود دارد، به طورى كه امروزه آنچه كه مسلمين به آن عمل مىكنند با آنچه كه در اسلام است تفاوت كامل دارد.
از قوانين مذكور، پنج مورد استثناء مىگردد كه آنها را فى الجمله و با اشاره، نه به طور كامل، ذكر مىكنيم:
اول: محرّمات؛ هيچ كس در ارتكاب فعل حرام، يا ترك فعلى كه واجب است، مجاز نيست، چه به اموالش مربوط باشد و چه به جانش و اصل آزادى شامل اين موارد نمىشود.
دوم: مقررات جزئى است كه شوراى مراجع آنها را وضع مىكند و بعضى از آزاديهاى ذكر شده را منع مىنمايد. منظور مقرراتى است كه از قانون «لا ضرر» و قانون «اهمّ و مهمّ»
و امثال آنها ناشى مىشود. مانند مقررات راهنمايى و رانندگى، امداد و كمك، پليس، بيمارستانها، انجمنهاى علمى، فرودگاهها، ايستگاههاى قطار، لنگرگاهها و امثال آنها.
اين مورد (تشخيص شوراى مراجع) در صورتى است كه بخواهيم استثنا را عموميت بخشيم؛ و گرنه هركس مىتواند در برابر ضرر شخصى، كه قابل اغماض نباشد، از اصل «لا ضرر» و قاعده «اهم و مهمّ» و مانند آنها بهره گيرد و نسبت به مسائل مربوط به خود، آنها را اجرا كند؛ البته با اين شرط كه بتواند مورد را درست تشخيص دهد (و در اين مورد نياز به تشخيص شوراى مراجع نيست).
روشن است، قانون استثنايى، فقط در صورتى قابل احترام است كه از طرف شوراى مراجع وضع شده باشد، اما در امور شخصى، موارد استثنايى كاملاً مورد احترام مىباشد.
لذا، هرگاه شوراى مراجع، مثلاً قانون راهنمايى و رانندگى را وضع كند، تخلف از آن حرام است؛ امّا اگر ديگران، يعنى غير از شوراى مراجع، آن را وضع نمايند، هر انسانى مىتواند رعايت آزادى خود را بكند. البته واجب است در اينگونه آزادىها ضررى به خود وارد نكند. مثلاً به هنگام رانندگى به ماشين خود خسارت و ضرر نزند و به طور كلى موجب ضرر و زيان ديگرى نگردد، چه آن ضرر كم باشد و چه بسيار.
سوم: اينكه انسان انجامدادن كارى را به نفع ديگرى تعهد كند، و يا آنكه حقى را از ذمّه خود ساقط نمايد به شرط آنكه اين تعهّد در چهارچوب اجازه پروردگار متعال باشد؛ مثل آنكه بر اساس شروط ضمن العقد انجام دادن چيزى را به نفع ديگرى تعهد كند يا حقى را از خود سلب نمايد. البته با اين شرط كه تعهدِ مخالف قرآن و سنت، و يا مخالف مقتضاى عقد نباشد. از جمله موارد آن است كه به موجب نذر يا عهد و قسم، چيزى را بر خود واجب، يا حقى را از ذمه خود رفع نمايد، مشروط به آن كه فعل حرامى، مثلاً شرب خمر نباشد يا به ترك عمل واجب، مثلاً صله رحم، نينجامد، با آن تفصيلى كه در كتب فقهى بيان شده است.
چهارم: اگر كسى خود را در موضوع محدودى گرفتار نمايد كه داراى احكام و شروط محدودكنندهاى باشد، بر او لازم است احكام آن را رعايت كند، همچون مرد و زن مجرّدى كه با وجود ايجاد شدن محدوديت در آزادىهايشان تن به ازدواج دهند. در اين صورت بر مرد واجب است، نفقه زوجه را تأمين نمايد و بر زوجه حرام است كه بدون اذن زوج - در غير از مواردى كه شرع اجازه داده است - از خانه خارج گردد. همچنين كسى كه بدون اكراه شخصى و يا در جو اكراهى قرار گيرد خود را در اجاره ديگرى قرار دهد، بايد مشكلات آن وضع خاص را بپذيرد، چنانكه داستان بازار سياه و قصه تجارتى كه امام صادق عليهالسلام از گرفتن سود آن پرهيز فرمودند (كه مثالى براى جو اكراهى است)، مشهور مىباشد. ما تفصيل اجواء و موارد اكراهى را در بعضى از كتب فقهى ذكر كردهايم.
پنجم: آنكه آزادى كسى، به هيچ وجه مزاحم آزادى ديگران نباشد؛ چه درباره نسل حاضر و چه نسبت به نسلهاى آينده. مثل آنكه منابع تجديدناشونده و بازگشتناپذير را كه براى نسلهاى آينده ذخيره شده، مصرف نمايند، و به تفصيلى كه سابقاً اشاره كرديم، براى آنها چيزى نگذارند.
از مسائل شگفتانگيز، يكى آن است كه در عصر ما، ملتهاى مختلف دريافتهاند كه مصالح آنها ايجاب مىكند كه مرزهاى جغرافيايى، قومى، زبانى، عرفى و امثال آنها را حذف كنند. لذا در جهت وحدت و اتحاد كشورهايشان تلاش مىكنند، زيرا نشاط و حركت و پيشرفت خود را در وحدت و اتحاد مىبينند؛ با آنكه مىدانيم كه بين آنها، عادتاً هيچگونه رابطهاى از نوع اتحاد دينى و مذهبى، يا زبانى و امثال آنها وجود ندارد. مثلاً: كشور هند كه داراى سيصد دين، هفتصد قوم و صدها زبان و گويش بوده و از گستره جغرافيايى گستردهاى تشكيل شده است، موانع را بر طرف نموده و دولت واحدى به وجود آورده كه هم اكنون حدود يك ميليارد نفر را در خود جاى داده است. ملت هند، با اين وحدت ملى توانست آثار نكبتبار استعمار و عقبماندگى را از خود دور، و در همه
موارد پيشرفت كند و از خود ملتى مستقل، با هويت مستقل، بسازد.
ديگرى كشور چين است. چين داراى ملتى متحد مىباشد و امروز جمعيتى بالغ بر هزار و سيصد ميليون نفر دارد كه با اديان گوناگون و زبانهاى مختلف و قوميتهاى جدا از هم، در آن به سر مىبرند.
كشورهاى اروپايى نيز با عزم اخير خود متحد شده و تصميم گرفتهاند كه مرزهاى جغرافيايى خود را حذف كنند، در صورتى كه مذاهب گوناگونى دارند چون: يهودى، كاتوليك، پروتستان، خورشيدپرست و مانند آنها، و با زبانهاى مختلف ايتاليايى، انگليسى، فرانسوى، آلمانى و... صحبت مىكنند و از قوميتهاى گوناگون نيز تشكيل شدهاند.
اما مسلمانان، با آنكه دين آنها، آنان را به وحدت و برادرى فرا مىخواند، در اختلاف و تفرقه گستردهاى به سر مىبرند و به كيشهاى مختلفى چون: كمونيستى، بعثى، ملىگرايى و مانند اينها گرايش يافتهاند؛ گرايشهايى كه جز عقبماندگى و ذلت برايشان نتيجهاى نداشته است، تا جايى كه امروز براى گوشت و برنج و پنير و تخممرغ، دست نياز را به سوى شرق و غرب دراز مىكنند، حال آنكه زمانى با توليد و صادرات خود بر ديگران انفاق مىكردهاند.
مسأله 56: باب اجتهاد و قضاوت از زمان رسول خدا گشوده بوده است و پيغمبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «عليّ اقضاكم(1)على شايستهترين قاضى شماست».
براى دينداران و رهبران و پيشوايان هر دينى كه تمام جهات زندگى را لحاظ مىكنند، اجتهاد امرى مسلم و طبيعى به حساب مىآيد. پيغمبر صلىاللهعليهوآله در دوران حيات و زندگى پربركت خود، علىرغم نيرنگ دشمنان، توانست پرچم اسلام را بر فراز مناطقى از حجاز تا سوريه «اكيدر» و خليج فارس، «بحرين و يمن» به اهتزاز در آورد، و چنين دينى كه چنين گستره وسيعى از زمين را، در اين مدت كوتاه دربرگرفته، و از طرفى نيز خداى متعال اراده كرده است كه آن را بر سراسر جهان گسترش دهد، به ناچار لازم است عالمان و پيشوايان اين دين، حق اجتهاد داشته باشند، كه همان بحث استفاده جزئيات از كليات است، مثل:
«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2)«به قراردادها[ى خود] وفا كنيد».
و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ»(3)«خداوند خريد و فروش را حلال كرده است».
و «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»(4)«مگر آنكه داد و ستدى با تراضى يكديگر».
و «إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ»(5)«[ اى اهل ايمان،] چون به قرض و نسيه معامله كنيد».
و «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»(6)«جان در مقابل جان».
و «فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما»(1)«دست آنها را قطع كنيد».
و «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً»(2)«از اموال آنها صدقه دريافت كن».
و «فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ»(3)«يك پنجم آن از آن خداست».
آيات بيشترى راجع به اينگونه موارد، در قرآن مجيد هست، به اضافه احاديثى كه از زبان رسول خدا صلىاللهعليهوآله شنيده شده يا از روش و سيره زندگى آن حضرت دريافت شده است. آرى، پس از زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله نسبت به اهل تسنن، و بعد از غيبت حضرت مهدى عليهالسلام نسبت به شيعه، درباره مسأله اجتهاد، پنج بحث جديد پديدار شد:
بحث رجال، براى تنقيح سند و به تبع آن بحث از علم دراية الحديث؛
بحث اصول، براى شناخت قواعد كليهاى كه مربوط به استنباط احكام مىباشد، مثل اينكه امر، دلالت بر وجوب مىكند و نهى دلالت بر تحريم، و امر به شىء، آيا مقتضى نهى از ضدّ است، يا نيست؟ همچنين مسأله عام و خاص، مطلق و مقيد، و مانند اينها.
بحث ترتيب بين ادلّه، مانند مقدم بودن ادلّه اجتهادى از نظر رتبه، بر اصول عمليه، مثل اصل برائت؛ كه هرگاه دليلى براى وجوب يا تحريم در دست نباشد، جاى استناد به اصل «برائت» است يا مثل «احتياط» كه در باب علم اجمالى كاربرد دارد، يا مانند اصل «تخيير» كه كاربرد آن در جايى است كه دو دليل باهم تعارض داشته باشند؛ و امثال آنها، كه بر اساس اسلوب جديد مباحث علم اصول در - به اصطلاح - جلد دوّم اصول مورد بحث قرار گرفته است.
گسترش مسائل فرعى - چنانكه از امام رضا عليهالسلامدر اين مورد دستور رسيده است - به علت ابتلاى گسترده مردم به آنها و توسعه امور جامعه. اين فروع از قواعد كليهاى كه در كتاب و سنّت وجود دارد استخراج مىشوند و سپس مسائل جديد از آنها متفرع مىشوند.
بعد از زمان طولانىِ انفتاح باب اجتهاد، مسلمانان به دو دسته تقسيم شدند:
پس اين ارتباط، به خاطر نياز مادّى نبوده، بلكه خير و صلاح جامعه در ميان بوده است. لذا فقيه شيعى، قاطعانه نظر خود را ابراز مىكرد و دولتها جرئت نداشتند از آراى آنها به نفع خود بهرهبردارى كنند. جمله معروفى هست كه مىگويد: كرامت اقتصادى موجب كرامت سياسى و اجتماعى مىگردد.
علماى اهل سنّت را دو گروه تشكيل مىدادند، گروهى مربوط به دربار خلفا بودند، كه بر اساس ميل و دلخواه خليفه و شاه، به صدور فتوا مىپرداختند، اگرچه مىخواست با زن پدرش ازدواج كند، پيمانشكنى نمايد، و محرمات قطعيه ديگر را مرتكب گردد.
گروه ديگرى از علماى عامه، كه با خلفا هماهنگى نداشتند، مورد آزار و شكنجه و تبعيد قرار گرفتند؛ به زندان افتادند و يا مسموم شدند. اين مسائل باعث شد كه مذهب عامّه به نوعى جمود كامل مبتلا شود، تا جايى كه بعضى از حكّام سنى مذهب، اهل تسنن را منحصر به آراى چهار نفر از علمايشان قرار دادند.
چنين جمودى نيز، قبلاً بر قانون روم عارض شده بود. روم افراد حقوقدانى داشت كه احكام فرعى را از ادله مورد قبول خود استنباط مىكردند. مشهورترين علماى روم، در دوره علمى و آزادى عبارت بودند از: «كايس» و «بابنيان» و «بابنيانس» و «البانس» و «بولس» كه بعضى از آنها نيز به شدت مورد خشم و غضب امپراتور واقع شدند، زيرا تسليم نظر ظالمانه او نمىشدند و بر باقى ماندن بر آزادانديشى خود اصرار داشتند و بر اساس دلايل خود سخن مىگفتند، گرچه منافع پادشاه در سخن آنان رعايت نمىشد.
بعد از اين دوره، قانون آنها دچار جمود شد و دوره كوشش و استنباط، جاى خود را به
تقليد واگذاشت، تا جايى كه دستورى از طرف امپراتورى صادر گرديد كه حقوقدانان را ملزم مىنمود، فقط در چهارچوب آراى همان علماى پنجگانه - كه نام برديم - ابراز نظر كنند و فتواى جديدى صادر ننمايند. در اين صورت، اگر اختلاف نظر داشتند آراى اكثريت را ملاك گيرند، و اگر آرا مساوى بود، برترى و امتياز، از آنِ رأى و فتواى «بنيانس» باشد.
روم، علماى دربارى را خود تعيين مىكرد و به جز آنها به كسى اجازه صدور فتوا نمىداد، به طورى كه اگر جز علماى دربارى كسى به اظهار نظر و ابراز رأى مىپرداخت، مورد آزار حكومت واقع مىگرديد.
در دوران حكومت عثمانى كه حاكم را خليفه مىناميدند، تمام اين مسائل به همين صورت انجام مىگرفت. آنها براى هر شهرى قاضى و مفتى تعيين مىنمودند كه فقط حق داشتند در امور فتوا و قضاوت مداخله كنند. لذا روزبهروز از موقعيت فقه كاسته شد، و امر قضاوت آسيب ديد و صدور حكم قضايى بر اساس حق و حقيقت به كمترين حد خود رسيد. اين دو منصب مانند ساير وظايف دولتى خريدوفروش مىشد و آخرين شرطى كه در فقيه و قاضى مورد لحاظ بود، علم و وارستگى به حساب مىآمد؛ چون اصل مهم آن بود كه فتوا و حكم، بر اساس خواسته و نظر حاكم صادر شود. حاكم و والى، عادتاً از نادانترينِ خلق خداى سبحان بود، و بيش از همه بر ثروتاندوزى، و شهوتپرستى، حرص و طمع داشتند و بر مصيبتى بزرگ، كه تمام جهان اسلام را در بر گرفته بود اعتنا نداشتند؛ همان مصيبتى كه قرنى است، مسلمين از آن رنج مىبرند.
سپس، هنگامى كه بر اثر سقوط حكومت عثمانى، اندكى نسيم آزادى بر بعضى از كشورهاى اسلامى وزيدن گرفت، بلاى ديگرى دامنگير امّت اسلامى گرديد: كشورهاى تقسيم شده هر يك تحت نظر حاكمى قرار گرفت كه به اصول و فروع اسلام توجهى نداشتند. از اينرو مسائل و نيازهاى جديد باعث شد كه در بعضى از كشورها قانونگذاران جديد و غربزده پيدا شوند. آنها باب اجتهاد را گشودند، اما نه باب اجتهاد فقه اسلامى را،
بلكه قانون خالص شرقى و غربى.
آنها براى هر موردى قانونى وضع كردند، و سهم قانون اسلام را فقط به احوال شخصيه مثل طلاق و نكاح و حضانت و امثال آنها اختصاص دادند. ولى بعضى از حكّام، وجود همين مقدار از احكام اسلامى را نيز تحمّل نكردند و بىدرنگ به الغاى آنها دستور دادند و به جاى قوانين اسلامى از قوانين غربى كمك گرفتند؛ همان قوانينى كه قانونگذاران دولتى آنها را وضع كرده بودند.
در دنياى اهل سنت و جماعت تنها سنهورى، قانونگذارى است كه در زمينه وضع قوانين، به اعتدال رفتار كرده است كه از ديدگاه خود، فقه را اصلاح نمود؛ يعنى با اقتباس از بعضى قوانين اسلام و بعضى قوانين شرق و غرب، به وضع قوانين جديد پرداخت. او در بعضى موارد، بعضى از قوانين اسلام را در قوانين خود ذكر كرد، اما نه از آن جهت كه قانون اسلام است، بلكه به خاطر ديدگاه استادان فرانسوى خود كه بعضى از قوانين اسلام را مدح كرده بودند. چنانكه مثلاً «لمبير» گفته بود: آنچه فقيه و قانونگذار فرانسوى «جنى» از وجوب استنباط احكام قانونى، به طريق بحث علمى آزاد گفته است، همان راهى است كه ابوحنيفه در استنباط احكام شرعى از آن استفاده مىكرده است(1).
حدود بيست سال پيش، زمانى كه در كويت اقامت داشتم، با دو تن از شاگردان بزرگ سنهورى برخورد نمودم كه از اعضاى گروه قانونگذارى و جدّاً از فرهنگ بالايى - طبعاً فرهنگ غربى - برخوردار بودند. به آنها گفتم: چرا سنهورى در تأليفات خود قوانين اسلام را رها كرده و به قوانين غرب روى آورده است، در صورتى كه مىداند قوانين اسلام، از قوانين غرب برتر و غنىتر است، و حتى براى بعضى از قوانين غرب منبع قانونگذارى
1) . عبدالرحمان بزاز، مبادى اصول القانون، ص 169، به نقل از كتاب سنهورى، ص 119.
مىباشد؟ آيا اخذ اين روش به مثابه اين نيست كه انسان استاد بزرگ و داناتر را رها كند و از شاگردى كه علم او كمتر است استفاده علمى نمايد؟
گفتند: اسلام براى همه زمانها و مكانها حكم ندارد.
گفتم: پس چگونه احكام اسلام، حدود هزار و سيصد سال، كشور شما و ساير كشورهاى عريضوطويل ديگر را اداره كرده است؟
گفتند: زمان فرق مىكند، آن زمان مانند امروز نبود. امروز به وجود آمدن وسايل جديد موجب تغيير مسائل فرعى گرديده است.
گفتم: وسائل جديد، چه تغييرى را باعث شده؟ آيا تغيير در فروع بوده و يا در اصول؟
گفتند: در فروع.
گفتم: پس اصول اسلامى، به همان حالت سابق و بدون تغيير موجود مىباشند، و مىتوان فروع را از آنها استنباط كرد، خصوصاً براى سنّى مذهبان كه قائل به قياس و استحسان و مصالح مرسله مىباشند.
گفتند: در اسلام، براى تمام موارد، اصول كلى وجود ندارد كه استنباط تمام فروع را كفايت كند.
گفتم: شما از علماى بزرگ مصر در امر وضع قانون هستيد و بر فروع مورد ابتلاى جامعه اطلاع داريد. آيا مىتوانيد برايم فرعى ذكر كنيد كه هنگام تطبيق فرع بر اصل، اصلى
براى آن وجود نداشته باشد؟
گفتند: بلى، مثلاً قانون «چگونگى تصرف در زمين»، قانون «تأمين اجتماعى»، قانون «معاملات جديد»، قانون «بانكها»، قانون «گمرك»، قانون «تنظيم ربا در حد اعتدال»، قانون «انتخابات»، قانون «حدود حق زنان»، قانون «ماليات» و قانون «مرزهاى جغرافيايى».
گفتم: اولاً: به فرض كه در اسلام، قانونى براى آنچه ذكر كرديد، وجود نداشته باشد، شما از قوانينى كه به اين امور تصريح كرده باشد، بىنياز هستيد و احتياجى به آنها نداريد،
زيرا مىتوانيد از قوانين «مصالح مرسله، قياس و استحسان» و امثال آنها، استفاده كنيد.
و ثانياً: براى تمام اين امور، در نصّ كتاب و سنت قانون وجود دارد و مسلمانان در طول عمر اسلام به آنها عمل كردهاند و آنچه ذكر مىكنيد، فرضاً بعضى از فروع جديد آنهاست.
ولى اگر فرض شود كه اين فروع قبلاً نبوده و نوپديداند، آيا چنين فرضى مىتواند مجوّزى باشد كه انسان قوانين خداى متعال را ترك كند و از شرق و غرب، يا از اغراض و اميال خود كمك بگيرد؟ آن هم از قوانينى كه كمترين ايراد، درباره آنها اين است كه مورد تجربه قرار نگرفتهاند تا معلوم شود كه آيا براى زندگى صلاحيت دارند يا ندارند؟ در صورتى كه قوانين اسلام هزار و سيصد سال است، با تجربه كامل در متن زندگى قرار گرفتهاند.
گفتند: اين قوانينى كه به ادعاى شما، به صورت كلى در كتاب و سنت آمده و مىتوان اين فروع را كه ذكر كرديم از آنها استفاده كرد، چه قوانينى هستند؟
گفتم: اين قوانين عبارتند از:
2 و 3. قانون «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3)«به قراردادها[ى خود] وفا كنيد».
تمام اين موارد، به تفصيل در فقه اسلام ذكر شده و درباره آنها آيات و روايات زيادى
وارد شده است. لذا مجرد اجتماع اين مسائل در مكان واحدى مثل بانك، موجب نمىگردد كه بگوييم براى اين مجتمع قانونى وجود ندارد.
گفتند: نبود گمرك موجب هرجومرج اقتصادى مىشود.
گفتم: هرگز چنين نيست. آنچه لازم است آن است كه به قانون «لا ضرر» در مثل ورود و خروج مال التجارهها عمل شود. بين قانون «لا ضرر» و قانون گمرك عموم من وجه است، و معنى آن را برايشان شرح دادم، و گفتم: پس چرا قانون لا ضرر را كه پيغمبر مكرم اسلام صلىاللهعليهوآله مقرر كرده است رها كرده و در مسأله گمرك به قوانين غرب عمل مىنماييد، با آنكه قانون لاضرر در اين موارد قانون مناسب و صحيحى است، ولى قانون گمركات، غيرصحيح و نادرست مىباشد؟ و دلايل را برايشان ذكر كردم.
گفتند: امروز، ربا شاهرگ اقتصاد جهان را تشكيل مىدهد.
گفتم: اولاً، ربا شاهرگ اقتصادى جهان نيست، بلكه بسيارى از دانشمندان جهان غرب، از وجود ربا در اقتصادشان شكايت دارند و تقاضاى الغاى آن را نموده، مىگويند: ربا باعث پديدار شدن امتياز و اختلاف طبقاتى مىشود و فاصله بين ثروتمندان و فقرا را زياد مىكند و سرانجام به جنگ منتهى مىگردد. آيا اين مطلب را شنيدهايد؟
گفتند: بلى شنيدهايم.
گفتم: و ثانياً: بر فرض كه ربا شاهرگ اقتصاد جهانى باشد، آيا معنايش آن است كه
شاهرگ اقتصاد ما نيز باشد؟ هزار و سيصد سال است كه ما، بدون اين شاهرگِ به اصطلاح حياتى، به زندگى خود ادامه دادهايم و معنايش آن است كه اقتصاد سالم به ربا احتياج ندارد، بلكه اين اقتصاد منحرف و ناسالم است كه به آن نيازمند است.
و ثالثاً: مسأله جواب نقضى نيز دارد، به اين معنى كه اگر فرضاً ربا شاهرگ اقتصادى غرب را تشكيل داده باشد، شاهرگ اقتصادى غرب، فحشا، شرابخوارى و سرمايهدارى منحرف نيز هست با اين وصف، آيا شما مىگوييد كشورهاى اسلامى زمينه را براى رايج شدن اين روشها نيز فراهم كنند به اين دليل كه اينها شاهرگ اقتصاد جهانى است؟
گفتند: پس براى سرمايهها و اموال مردم چه راهى انتخاب كنيم؟
گفتم: به جاى ربا، قانون مضاربه را رواج دهيد و آن را تحت نظارت گروهى خوشنام و مورد اعتماد اداره نماييد، تا اطمينان سرمايهدار و عامل هردو جلب شود و سرمايهها به طريق مشروع و حلال به كار افتد. در اين صورت است كه مشاهده خواهيد نمود، چگونه مردم به سوى دادوستدِ با بانكها روى مىآورند و اموال زيادى نزد آنها به امانت مىگذارند.
پيغمبر صلىاللهعليهوآله مسأله شورا را بيان فرموده و در زمان حيات خود به آن عمل كرده است، كه تواريخ و تفاسير و روايات زيادى حكايت از اين واقعيت دارد. در اين صورت چه نيازى به قانون انتخابات مىباشد، انتخاباتى كه واضع قانون آن دنياى غرب است؟
1) . شورى، آيه 38.
زيرا چنين اعمالى بر موقعيت و احترام زن ضربه مىزند و كرامت و شخصيت او را پايمال مىنمايد، چنانكه امروز، دانشمندان و مردمان داناى دنياى غرب به اين نقيصه اجتماعى توجه كردهاند.
وانگهى، اگر فرضاً در بعضى از امور و شئونات اختصاصى زنان قانونى وجود نداشته باشد، در اين صورت آيا استفاده از اطلاق نصوصى كه در هر موردى، جهات مشترك بين مرد و زن را تعيين مىنمايد كفايت نمىكند؟ البته به استثناء بعضى از حقوق خاص زنان، و همچنين مواردى كه در شريعت براى آنها منع شده است.
گفتند: اين مالياتها اندك است و پاسخگوى تمام نيازهاى امروز نيست.
گفتم: اولاً، موارد چهارگانه شما را كفايت مىكند. زيرا اخذ زكات را از تجارت و املاك و اموال غيرمنقول و امثال آنها واجب مىدانيد.
و ثانياً: بر فرض عدم كفايت، حتى از زكات تجارت و امثال آن، در اين صورت كارمندان را كم كنيد و قوانين بازنشستگى را لغو نمائيد و از بارهاى سنگين و قيد و بندهايى كه خود به وجود آوردهايد بكاهيد. در اين وقت است كه زكات و ساير مالياتهاى اسلامى، كاملاً نيازهاى دولت و ملت اسلامى را برطرف مىكند.
با تعجب گفتند: قانون بازنشستگى لغو شود؟
گفتم: بلى، آيين بازنشستگى بار سنگينى بر دوش اقتصاد است كه توجيهى نيز ندارد؛ زيرا بسيارى از بازنشستگان داراى املاك و اولاد هستند و واجب النفقه فرزندانشان مىباشند. وانگهى بسيارى از بازنشستهها قدرت كار كردن دارند، پس چرا كار نكنند و سربار مردم باشند، زيرا سرانجام حقوق آنها از جيب مردم و اموال آنها پرداخته مىشود.
گفتند: كسانى كه مال و اموال و فرزند ندارند و قدرت كار كردن ندارند بايد چه كنند؟
گفتم: آنها مانند ساير فقراى جامعه هستند كه خرج زندگى را از بيتالمال مملكت دريافت مىكنند و تعداد آنها نسبت به تمام بازنشستگان كمتر از يك دهم مىباشد.
سپس شرح مفصلى درباره اين امور و كثرت كارمندان برايشان بيان كردم، كه به گونهاى برابر، بار سنگينى بر دوش ملت و دولت هستند.
سرانجام به من قول دادند كه طبق آنچه در كتب و نوشتههاست به قوانين اسلام مراجعه كنند و تا جايى كه ممكن است نظر خود را در خصوص آنچه نوشتهاند تعديل نمايند. ولى بعد از تعجب بسيار آنها از پاسخهايى كه به پرسشهايشان دادم، دريافتم كه مطلبى در ذهن آنها خلجان منفى دارد - چنانكه در ذهن بسيارى نيز وجود دارد - و آن اينكه اسلام غير از فرائض دينى و عبادتى چيز ديگرى نيست و به زندگى عادى مردم كارى ندارد و در واقع از مصاديق ضربالمثل معروف است كه «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذار» و يا به تعبير ديگر: «انتم أعلم بامور دنياكم؛ شما به كار دنياى خود داناتريد». اين روايت را عامّه، در كتب خود از زبان رسول خدا صلىاللهعليهوآله نقل كردهاند كه البته، در گفتوگوى مفصلى نادرستى آن را برايشان ثابت كردم.
بلى، قضات و وكلاى ما، عادتاً وقتى براى تحصيل به شرق و غرب سفر مىكنند و در آنجا در رشته حقوق به تحصيل مىپردازند و يا در دانشگاهها و دانشكدههاى ما درس مىخوانند كه كتب درسى آنها نوعاً كتابهايى است كه از كتب ديار شرق و غرب ترجمه
1) . مؤمنون، آيه 52.
شده است و استادان غالباً در شرق و غرب درس خواندهاند، لذا به قوانين اسلام توجه كاملى ندارند، يا نسبت به آنها بدبين هستند.
از زمانى كه بر اثر نفوذ شرق و غرب به كشورهاى ما، اعضاى دولت، به اين گروه منحصر شد، در نتيجه اسلام، يكباره از متن زندگى مسلمانان كنار رفت كه دو پيامد نامبارك در بر داشت: اول جمود فقهى، كه نتيجه ترك اجتهاد در عصر عقبماندگى و سد باب اجتهاد بود، مانند جهان اهل سنّت؛ دوم: سرايت قانون شرق و غرب و يا مخلوطى از اين دو، كه جز افزايش مشكلات مختلف، چيزى بر كارها نيفزود و آثار محنتبار آن، تمام جهان اسلام را - اعم از سنى و شيعه - فرا گرفت. اين مطلب براى كسى كه به قوانين ايران در زمان شاه و امثال آن مراجعه نمايد كاملاً قابل لمس است، چه آنها را در شكل قوانين شرق و غرب كامل، و يا مخلوط عجيبى از آنها خواهد ديد كه مصداق ضرب المثل معروف «نسى المشيتين؛ راه رفتن خودش را نيز فراموش كرد» بود.
مسأله 57: اين مسأله مورد اختلاف است كه آيا قاضى بايد مجتهد باشد، يا غير مجتهد نيز مىتواند قاضى باشد؟ آنها كه اجتهاد را در قاضى شرط مىدانند - كه قول مشهور است - بين فقيه و قاضى تفاوتى نمىبينند، جز آنكه اين شرط در قاضى از جهت عمل مورد لحاظ است و در فقيه از جهت علم؛ لذا مىتوان گفت: هر فقيهى قاضى است و هر قاضى فقيه.
اما كسى كه اجتهاد را در قاضى شرط نمىداند، بين قاضى و فقيه، قائل به رابطه عموم مطلق است، يعنى كه هر فقيهى قاضى است ولى هر قاضى فقيه نمىباشد.
و ما قائل به جواز قضاوت مقلّد، طبق فتواى مجتهدش، يا مجتهد طرفين نزاع هستيم و دليلش همان است كه در جاى خود از شمول ادلّه ذكر كرديم.
هنگامى كه مسلمين عمل به قانون اسلام را ترك كردند، قوانين غربى جايگزين آن قوانين شدند، و فقها اگرچه بر حال خود و استنباط احكام اسلام باقى مانده بودند، اما مانند سابق قدرتى نداشتند.
دنياى غرب، اكثر قوانين خود را از قوانين روم قديم اخذ كرد، زيرا آراى قانونگذاران آنها در تأليفات و آثارشان درج شده بود تا آن كه زمان «گوستانتين» رسيد و اين تأليفات را جمع نمود و بر حسب موضوع، هر يك را در جاى خود قرار داد كه مصدر مهمّى براى سابقه و پيشينه قانون به حساب مىآيد.
اين مجموعه به «الموسوعة» شهرت يافت و يكى از مجموعههاى پنج گانهاى است كه
در زمان اين امپراطورى جمعآورى گرديد.
بلى، غربيها اصلاحاتى در اين قوانين اعمال كردند، همانگونه كه بعضى حكام مسلمين بر اساس مذاق و مشربهاى خود، اصلاحاتى را در قوانين غرب انجام دادند. لذا مىبينيم كه قانون واحدى مثل قانون پادشاهى، در هر كشورى وضع خاصى دارد. بقيه قوانين نيز مانند قانون شاهنشاهى اشكال مختلفى دارد. از اين جهت، اعياد و تعطيلات رسمى، تاريخ و پول رايج در هر كشورى داراى وضع خاصى است و رؤساى هر كشورى آداب معينى دارند. و نيز در بسيارى از امور مربوط به زندگى روزمره، اين مسأله صادق است.
همچنين هرگاه حكومتى در كشورى تغيير كند، قوانين آن بر پايه ديدگاه و روش رژيم جديد تغيير مىكند. مثلاً عراق، زمانى كه تحت نفوذ حكومت عثمانى بود، به اسلام عثمانى عمل مىنمود. سپس وقتى كه دولت عثمانى به دولت قانونى تغيير يافت، عراق با تحول جديد همگام گرديد و نشريه «الاحكام العدليه» را منتشر نمود كه به نحو عجيبى مخلوطى از قوانين غرب با مذاق عثمانيها و بعضى از قوانين اسلامى بود. هنگامى كه دولت عثمانى سقوط كرد، عراق به قوانين مصرى روى آورد، زيرا هوادار ناسيوناليسم عربى بود و مصر پايگاه عمده اين انديشه به شمار مىرفت.
بعد در زمان عبدالكريم قاسم، قوانين به رنگ كمونيستى، و در زمان عارف به رنگ ملىگرايانه و در زمان بكر به رنگ بعثى در آمد. هر حكومتى براى خود حق قانونگذارى قائل بود و عقيده داشت كه آن قوانين، براى تأمين امنيت و گسترش نفوذ حكومت و نيل به دمكراسى، دولت را يارى مىكند - حال آنكه آنها نسبت به دمكراسى از همه دورتر بودند - يا آنها را در راه پيوستن به مكتب سوسياليستى كمك مىنمايد، زيرا بعد از دو جنگ جهانى تعدادى از كشورهاى اسلامى، به طرف مكتب سوسياليستى و كمونيستى گام برداشتند.
برخى نيز معتقد بودند كه آن قانون راه را به طرف حكومت ملّىگرايانه هموار مىسازد؛ زيرا بسيارى از كشورهاى اسلامى از آن جهت به طرف غرب متمايل شدند كه
آن را احياگر ملىگرايى مىشمردند و عقيده داشتند كه لازم است از اعمال غرب پيروى شود زيرا راه پيشرفت را در آن منحصر مىپنداشتند.
وانگهى، اين اختلاط قانون، راه را براى ديكتاتورى حكومت هموار كرد و مسائل شگفتانگيزى را موجب گرديد كه براى نسلهاى آينده بعيد است آنها را تصديق كنند و وقوع چنان حوادثى را در كشورهاى اسلامى قبول نمايند. مثلاً: عبدالكريم قاسم قانونى وضع كرد كه اگر كسى او را «سبّ» و دشنام دهد مجازات ده سال زندان را به دنبال دارد، اما در همين زمان جرم و مجازات «سبّ» خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله پرداخت يك چهارم دينار بود، يعنى پول خريد بيست و پنج قرص نان. (قيمت هر قرص نان ده فلس بود).
او، زمانى كه خواست ساختمان «دامرجى» و زمينهاى اطرافش را مصادره كند، قانونى تصويب كرد كه هر زمينى را كه دولت بخواهد، قيمت هر متر مربع آن «ده فلس» است، يعنى قيمت يك قرص نان. تصويب اين قانون در حالى بود كه «دامرجى» براى هر متر مربع زمين يك دينار درخواست مىكرد كه شايد قيمت عادلانهاش در آن زمان همين مبلغ بود، اما چون خزانه دولت قادر به پرداخت آن نبود، قاسم چنين قانونى را تصويب نمود.
همچنين او، با استفاده از قدرت اينگونه قوانين، تمام عزّت و اعتبار افراد را بر باد داد و براى ناموس و جان و مال مردم احترامى نگذاشت، به نحوى كه آبروى مردم به نام قانون هتك شد. جان مردم به نام قانون گرفته شد. اموال مردم به نام قانون غارت گرديد. عقايد و مقدسات مردم، به نام قانون مورد اهانت قرار گرفت، و تا آخر... .
بارى، شاهد چنين اوضاعى در زمان دو پادشاه، و سپس در زمان روى كارآمدن كمونيستها، و سپس زمان حاكميت ملّىگراها و حكومت بعثيها بودهايم كه اگر تمام آن وقايع را جمعآورى مىكرديم به صورت كتابى پربرگ در مىآمد، و اكنون اگر كسى بخواهد بر آنها اطلاع پيدا كند مىتواند به روزنامهها و مجلاتى كه در آن زمان (دورههاى چهارگانه) در عراق چاپ و منتشر شدهاند، مراجعه نمايد.
مسأله 58: پيش از اين گفتم كه وضع و تشريع احكام فقط به دست خداى متعال است؛ اما اگر مراد از قانونگذارى، تطبيق اصول كلى بر جزئيات خارجى باشد، كه تحقق آن زمانى ممكن است كه شوراى فقها، يا مجلس ملّى، كه تابع شوراى فقهاست تأسيس شود و با همكارى كارشناسان قانون وضع كند، در اين صورت بايستى در وضع قانون نكات و شروط زير رعايت گردد:
اولاً: بايد قانون به قدر ضرورت، بلكه نهايت ضرورت، وضع و تصويب شود، زيرا وقتى قانون زياد شود، احترام و ارزش خود را از دست مىدهد، و آنگاه كه قوانين زايد فاقد احترام شوند، ارزش و احترام قوانين لازم نيز، ضربه مىخورد.
ما به تفصيل در بحث فقه، راجع به فلسفه كثرت مستحبات و مكروهات، و قلّت واجبات و محرمات در اسلام سخن گفتهايم و ذكر كردهايم كه ممكن است يكى از علل آن همين مطلب باشد.
بنابراين، بر «مجلس ملّى» لازم است، وضع قوانين را به حداقل ممكن برساند، اما آنگونه كه در كشورهاى اسلامى معمول و متعارف است، اگر هر روزى قانونى تصويب كند، بايد هتك حرمت خود و آن قوانين را انتظار داشته باشد. من از چهل سال پيش، در
كشورهايى كه زندگى مىكردهام، كسى را نديدهام كه احترام قانون را، به معنى واقعى كلمه، رعايت كند، و علتْ همان است كه بيان داشتم؛ يعنى زمانى كه قوانين زياد شوند احترام خود را از دست مىدهند، زيرا «هر فراوانى ارزان و هر اندكى گران است» قبلاً نيز ذكر كرديم كه اين كشورها، كشورهاى اسلامى هستند و مردم آنها مسلمانند و از حكومتهاى خود توقع دارند كه قوانين اسلامى را اجرا كنند؛ لذا اگر قوانين جارى، همان قوانين غربى و شرقى و يا قوانينى باشند كه طبق اميال و خواستههاى نفسانى تصويب شدهاند، مردم مسلمان احترامى براى آنها قائل نيستند. آرى، مسلمانان آنچه را از قوانين اسلام بدانند و يقين كنند كه موافق كتاب و سنّت مىباشند، البته بدان احترام مىگذارند.
ثانياً: قانونى كه تصويب مىشود بايد با عرف مردم مخالف نباشد. البته جايى كه وضع قانونى موافق با عرف ممكن باشد، مثلاً قبل از آمدن وسايل نقليه جديد، اگر سواران چهارپايان عادت داشتهاند هميشه از طرف راست جاده حركت كنند و اين به صورت عرف مردم در آمده است، و حال اگر قانون جديد، حركت به طرف چپ را دستور دهد، انتظار مىرود كه مردم با آن مخالفت نمايند و به قانون جديد اهانت كنند، مگر وقتى كه از پليس بترسند. روشن است كه ترس از پليس بسيار ناچيز است و در حد كمتر از ده درصد مىباشد؛ وانگهى همين ده درصد، در بسيارى از موارد، ترس خود را با دادن رشوه و امثال آن برطرف مىكنند، لذا هر سرنشين ماشين را كه در كشورهاى ما مىبينى از كثرت خلافكارىِ رانندگان و مخالفت آنها با قانون راهنمايى و رانندگى متعجب است و هنگام سخن گفتن از رانندگان كشورهاى غربى و چگونگى تقيّد آنها به رعايت قوانين راهنمايى و رانندگى، شخص از اين تفاوت زياد شگفتزده مىشود. جاى اين پرسش هست كه اين همه تفاوت چرا؟
و جواب آن است كه اين اختلاف مربوط به جنبههاى مختلفى است كه از آن جمله، اين موارد است:
اول: آنكه دنياى غرب، نمايندگان خود را با تصميم و اراده كامل ملّت از طريق احزاب آزاد و رقابتهاى حزبى سالم انتخاب مىكند؛ در صورتى كه كشورهاى اسلامى در چنگ ديكتاتورى و آزاديهاى ادّعايى و غيرواقعى گرفتارند. بديهى است كه انسان براى رأى و اراده خود احترام قائل است نه براى آراى تقلبى و نادرست.
دوم: آنكه حكومتهاى كشورهاى اسلامى، چون قوانين اسلام را محترم نمىشمارند، مردم هم به قوانين آنها احترام نمىگذارند، به خلاف غربيها كه به قانون «كار قيصر را به قيصر واگذار» احترام مىگذارند، مردم نيز براى قوانين آنها احترام قائلند.
سوم: آنكه كثرت قوانين حكومتى در كشورهاى اسلامى، به احترام قانون لطمه زده است. در حكومتهاى غربى، مردم خود حافظ قانونند، حال آنكه در كشورهاى اسلامى، حافظ قوانين حكومتى، فقط پليس رشوهخوار است.
هرگاه دو شرط مذكور (قانون ضرورى و رعايت عرف) در قانون ما جمع شوند، چنين قانونى بر عرف و عادت مزيت و برترى دارد و اين برترى از جهت وضوح و سرعت و عموميت است.
وضوح قانون بدين معناست كه با واژههاى آسان و روان نوشته مىشود تا خواندن و فهميدنش براى همگان ممكن باشد، برخلاف عرف و عادت، كه براى گروهى از مردم مبهم است؛ زيرا عرف و عادت در اذهان مردم جاى دارد ولى ديدگاهشان از شدت و ضعف مختلف برخوردار است. مثلاً از نظر عرف، بر كوچكتر است كه به بزرگتر از خود سلام كند؛ اما اين بزرگترى و كوچكترى آيا از جهت علم يا سنّ، يا موقعيت اجتماعى يا مانند اينهاست؟
در اين جهت ملاك و تعريف معينى نداريم، اما اگر قانونِ روشنى تصويب شود و
ملاك آن را شرح دهد مطلب بر همگان روشن خواهد شد.
اما سرعت عمل، به اين جهت مورد لحاظ است كه وضع و تصويب قانون، نوعاً بر اساس شرايط و احتياجات روز انجام مىشود و نيازى به وقتِ زياد ندارد، در صورتى كه پيدايش و الغاى عرف با كندى و گذر زمان همراه است؛ زيرا در هر دو مرحله، نخست لازم است كه مردم حسن و قبح هر چيزى را بشناسند، و اين شناخت است كه به گذر زمان نياز دارد.
و اما جنبه عموميت، از آن لحاظ است كه قانون در تمامى كشورها قابل اجراست، و هرگاه مردم بدانند كه قانون را نمايندگان انتخابى آنها تصويب كردهاند و مخالفتى با دين آنها ندارد، آن را احترام مىگذارند، گرچه انتقاداتى هم به آنها داشته باشند. اما موضوع عرف و عادت اينگونه نيست، زيرا ممكن است عرف و عادتهاى گوناگونى، حتى در يك شهر و كشور وجود داشته باشد، خصوصاً وقتى به آن مهاجرت كرده يا گرايشهاى مختلف داشته باشند.
مسأله 59: قانونگذارى سه نوع است:
قانون اساسى؛
قانون پارلمانى؛
قانون فرعى.
اول: عبارت است از تشريع و تصويب قانون اساسى كه نظام سياسى و شكل حكومتى و رابطه بين مقامات و ارگانهاى دولتى را معين و مشخص مىكند و تمام مبانى و كليات نظام حاكم را مشخص مىسازد.
تصويب قانون اساسى يا به وسيله مجلس مؤسسان و نمايندگان انتخابى مردم، و يا توسط اهل حلّ و عقد (خبرگان) انجام مىشود. تصويب و وضع آن زمانى است كه دولت جديدى به وسيله انقلاب مردمى، يا كودتاى نظامى - گرچه نامشروع باشد - روى كار آيد؛ همانگونه كه قانون اساسى به اين طريق تصويب مىشود، تعديل آن و زيادوكم كردن و الغاى آن نيز، به همين طريق صورت مىپذيرد.
دوم: عبارت است از تصويب و صدور مقررات قانونى به طريق خاص خود، در مسائل جزئى و خصوصى، كه چون از مراحل مصطلح خود، بگذرد به صورت قانونِ قابل اجرا در آيد.
مراحل مورد بحث عبارتند از: پيشنهاد، تصويب لايحه از جانب قوه مقنّنه كه پس از
تأييد و موافقت قوه مقننه، لايحه جهت تأييد به رئيس دولت كه در نزد ما (شوراى فقها است) تقديم مىشود، و پس از امضاى رئيس دولت، جهت اجرا به دولت ابلاغ مىشود.
اينگونه قانون، از ابتداى زمانى كه برايش تعيين شده حكم قانونى پيدا مىكند، كه گاهى ابتدايش، مثلاً از زمان ابلاغ و گاهى از سال جديد و امثال آن مىباشد.
سوم: عبارت از مقررات اخص از قوانين مجلس است كه به هر يك از وزارتخانههاى مختلف مربوط مىباشد كه هر كدام امور مربوط به شئون وزارتخانه خود را در چهارچوب مقررات مجلس وضع مىكنند؛ مانند لايحه شروط استخدامى كارمندان راهآهن، به طور مثال بايد فعّال، مؤمن و خوشاخلاق باشند و داراى سوءسابقه نباشند، و همچنين وظيفه او در هر ماه و روز تعطيلىِ او را در هفته، و ساير مسائل مربوطه را تعيين نمايد.
چنين قانونى، زمانى كه واجد شرايط سهگانه زير باشد واجب الإطاعه است:
اول: آنكه كليات اين قانون از طرف شوراى مراجع صادر شده باشد.
دوم: آنكه اعضاى قوه مقننه به نحو صحيحى انتخاب شده و قانون را با كارشناسى و درك كامل مسائل مربوطه، و رعايت تمام موازين شرعى وضع كرده باشند.
سوم: آنكه هرگاه قراردادى بين فرد با وزارتخانهاى تنظيم شود، تمام شرايط شرعى را واجد باشد و هيچگونه اكراه فردى و جوسازى در كار نباشد. همچنين كليه شرايطى كه اسلام براى هر عقد و قراردادى مقرر نموده رعايت گردد.
مسأله 60: بهترين راهى كه بتوان به وسيله آن، از درستى و صحت قانون و انطباق آن بر شرع و عقل اطمينان حاصل نمود، آن است كه - پس از وجود شوراى مراجع و تعدد احزاب آزاد و متكى به قانون اساسى - از طرف حكومت و يا حزب، يا مجلس، يا شوراى فقها يا از طرف رجال ممتاز، مانند مدرسان حوزه علميه و امثال آنها، يك طرح قانونى، كه اصطلاحاً «لايحه» ناميده مىشود تهيه گردد و سپس آن طرح - اعم از آنكه مربوط به قضاوت، يا شئون عادى و يا حوادث احتمالى مانند جنگ و صلح و امثال آنها باشد - به شوراى فقها ارسال شود - (اگر از جانب شوراى فقها نباشد) و سپس به هيأت دولت و بعد از آن به مجلس ملى و سپس به مجلس اعيان فرستاده شود - مجلس اعيان يك مجلس احتياطى است كه از كارشناسان و خبرگانى تشكيل مىشود كه دوره كار آنها در زمان گذشته پايان يافته است، اعم از آنكه اين كارشناسان، از افراد منتسب به شوراى مراجع باشند، يا از وزرا يا نمايندگان سابق مجلس، يا كارشناسانى از قبيل مدرسان حوزه علميه و يا كارشناسان امور اجتماعى و امثال آنها.
معلوم است كه مجلس اعيان جايگاهى جز نظارت احتياطى بر تصويب قوانين و كيفيت اجراى آن در دو قوه مجريه و قضائيه نخواهد داشت. اين لايحه بايد از تمام اين مراحل يكى پس از ديگرى بگذرد و در هر مرحلهاى دقيقاً مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد، و در بارهاش اظهار نظر شود و اگر احتياج به تعديل داشته باشد تعديل گردد. پس از
تعديل به هيأت اول برمىگردد تا تعديلات جديد را بررسى نمايند و سپس به گروه بعد از خود ارسال دارند، و همين طور، لايحه تمام مراحل خود را بگذراند و آنچه از تعديل و تبديل لازم است، به عمل آيد، و آنگاه كه كار تمام شود و قانون پيشنهادى سير صحيح خود را به پايان برد و در تمام مراحل مذكور، با اكثريت آرا مورد موافقت قرار گرفت، به وسايل ارتباط جمعى داده مىشود تا آن را اعلام كنند و به اطلاع مردم برسانند، تا مردم نيز اظهار نظر كنند كه چنان قانونى به صورت مطلق و يا به طور تعديل شده صلاحيت اجرا دارد يا ندارد؟
و پس از گذشتن از اين مرحله، مجدداً قانون به مجلس شورا و مجلس وزرا و مجلس ملى و مجلس اعيان برگردانيده مىشود تا به شكل قانون رسمى، در تمام كشور اجرا شود.
ارائه لايحه قانونى به مردم و ابلاغ آن از طريق رسانهها دو فايده دارد:
اول: آنكه اگر در قانون نقصى وجود داشته باشد مورد توجه قرار مىگيرد. حضرت على عليهالسلام فرمود: «أعقل الناس من جمع عقول الناس إلى عقله(1)عاقلترين مردم كسى است كه عقول مردم را با عقل خود جمع كند».
دوم: آنكه به مردم اطمينان مىدهد كه دولت در وضع قانونى كه به زندگى آنها ارتباط دارد، آنان را شركت مىدهد.
قبلاً گذشت كه مراد از قانون و قوه مقننه در اين مبحث، تطبيق فروع بر كليات و شكل قانونى دادن به آنها است، نه آنكه منظور از تشريع، وضع قوانين جديد باشد كه به ادله اربعه مستند نباشد.
بديهى است كه در هر يك از مجالس چهارگانه (مجلس شورا، هيأت دولت، مجلس
1) . «اعلم الناس من جمع علم الناس إلى علمه»، من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 394.
ملى و مجلس اعيان) كارگروههايى از افراد مطّلع به بررسى و دقت در امور مىپردازند و آنها را دستهبندى مىكنند كه آيا مربوط به اقتصاد يا ارتش يا سياست داخلى يا سياست بينالمللى و فرهنگ يا مانند اينهاست.
واضح است، ترتيبى كه ذكر كرديم از باب احد مصاديق است، و گرنه هر دولتى (دولت به معناى اعم كلمه) مىتواند خود راه مناسبتر را در وضع قانون برگزيند و به شكل قانون در آورد. زيرا هدف محكمكارى در حد اكثر امكان است. پيغمبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «رحم اللّه امرءا عمل عملا صالحا فاتقنه(1)خداوند، انسانى كه كارى را محكم و خوب انجام دهد مورد رحمت خود قرار دهد».
1) . مستدرك مسائل على بن جعفر، ص 93.
مسأله 61: قوانين فرعيهاى كه از طرف وزرا - هر يك به تناسب كارش - يا از جانب هر كارگزار ديگرى صادر مىشود، نبايد با نصوص و احكام شريعت و دين مخالف باشد. با اين يقين كه در تشخيص اين موافقت يا مخالفت، مرجع اظهار نظركننده، فقط (شوراى فقها) با اكثريت آراست.
مثلاً: اگر وزارت اقتصاد، به پول نياز داشته باشد و براى رفع نيازش مقرر شود كه مىتواند بعضى محرمات را مباح و استفاده از آنها را مجاز بدارد، مثلاً بعضى از ماهىهاى حرام را پرورش دهند و به دليل «الزموهم بما ألزموا انفسهم»(1)آنها را به غير مسلمين بفروشند. در چنين صورتى اگر شوراى فقها با اكثريت آرا، چنين مسألهاى را تأييد كند، وزارت اقتصاد مىتواند به آن عمل نمايد و گرنه، نه.
زيرا شوراى فقها بالاترين مرجعى است كه مىتواند محدوده قوانين را مشخص، و آنها را تفسير كند. اما اوامر و دستوراتِ ادارى را كه مقام وزارت و امثال آن صادر مىكند جنبه قانونگذارى ندارد.
آرى، اگر گاهى كارمندى بر اين دستورات اعتراض كند (مراد از دستور اعم از امر و نهى است) مىتواند به قوه قضائيه شكايت كند كه نوعى نزاع به حساب مىآيد. مثلاً: وزارت آموزش و پرورش احتياج پيدا كند كه ساعات كار معلمان را افزايش دهد و در اين
1) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 274، ب 29، ح 12.
باره دستور صادر نمايد، و از طرفى معلمان با چنين دستورى مخالف و آن را به ضرر خود تفسير كنند، يا اجرت كار را نسبت به ساعات اضافى كافى ندانند، مىتوانند به قوه قضائيه شكايت برند تا روشن شود كه حق با كدام طرف مىباشد، يا حد متوسط مشخص شود.
لذا اگر وزارت، مثلاً بخواهد براى هر ساعت كار اضافى يك دينار به معلمان بدهد، اما آنها مطالبه دو دينار داشته باشند، در اين صورت، بر قوه قضائيه است كه برحسب صلاحديد خود قضيه را فيصله دهد؛ كه ممكن است حق را به معلمان يا به وزارتخانه دهد و يا با تعيين يك دينار و نيم خودش راهكار بدهد و به اختلاف پايان بخشد.
كسى به ايراد نگويد كه مثال شما صحيح نيست؛ به اين دليل كه معلّم اجير است، و اجير، اگر بخواهد با اجرت مقرر شده كار مىكند و اگر نخواهد نه، لذا اگر وزارتخانه به ساعات كار بيشترى نياز داشته باشد. معلمان حق ندارند كه صاحبكار را به دادن اجرت زيادتر يا تقليل ساعات كار مجبور سازند.
پاسخ ايراد آن است كه: وزارتخانه مثل موجر عادى نيست كه بر حسب «الناس مسلّطون على اموالهم»(1)هر نحوى كه بخواهد در مال خود تصرف كند، بلكه وزارتخانه بايد در چهارچوب مصالح مردم كار كند، زيرا از طرف مجلس ملى انتخاب شده و نماينده آن است. از طرفى مجلس ملى نيز نماينده و وكيل مردم مىباشد و وكيل حق ندارد در كارى دخالت كند كه به ضرر موكل تمام شود؛ همان طورى كه اگر معاملهاى از طرف موكل انجام دهد نبايد به ضرر او اقدام نمايد و نيز حق ندارد به طرف معامله كننده با او از طرف موكلش ضررى وارد كند. آيا وكيل در معاملهاى كه از طرف مثلاً زيد با عمرو انجام مىدهد، حق دارد به ضرر زيد يا عمرو اقدام كند؟
معلوم شد، دستور ادارى كه از طرف وزير و امثال او صادر مىشود از نوع قانونگذارى راجع به مورد خاصّى نيست، بلكه اينگونه دستورات، صرفاً از امور تطبيقيه است.
1) . بحارالانوار، ج 2، ص 272، ب 32، ح 7.
پس لازم به يادآورى است كه هرگاه اوامر صادره جنبه عموميت داشته باشد تشريع قانون است و از بحث فوق استثناء مىشود؛ مثلاً گاهى وزير راه و ترابرى به كارمندان وزارتخانهاش مىگويد: سطح جادهها از برف پوشيده شده است و اگر كارگران غفلت كنند و سطح جادهها را پاك نكنند، جان مسافران به خطر مىافتد. بنابراين بايد اين هفته را شبها بيدار بمانند و جادهها را برفروبى نمايند.
ولى گاهى وزير راه و ترابرى مقرر مىدارد: هر كسى كه عمرش كمتر از بيست سال باشد، حق ندارد به استخدام اين وزارتخانه در آيد. اينگونه دستور به يك قاعده و قانون كلى شباهت دارد و در اختيار وزير نيست، بلكه از اختيارات و شئونات «شوراى فقهاء» مىباشد كه براى اجرا به وزير ارجاع شود.
اما اگر در چنين موردى اختلاف شد كه آيا از نوع دستورات ادارى است يا نوعى قانونگذارى مىباشد كه از شئونات و اختيارات وزير نمىباشد، در اين صورت همانگونه كه گفتيم، مرجع رسيدگى و تشخيص مطلب، محكمه عالى قضايى خواهد بود.
حاصل سخن آنكه: مراكز و نيروهاى فرعى فقط حق دارند قانون را توضيح دهند و تفسير نمايند؛ يا آن را تطبيق دهند و اجرا نمايند، و هرگز حق تشريع و قانونگذارى را
ندارند. همچنين هرگاه اين اختلاف پيدا شود كه دستورات قوه فرعى كدام يك از آنها است، رسيدگى و تشخيص، با مراجع قضايى مىباشد.
مسأله 62: هرگاه مجلس ملّى قانونى وضع كند و مراحل مقدماتى را، (كه در بحث چگونگى مراحل قانونگذارى در مسأله قبل بيان داشتيم) در آن رعايت نكند، و يا هرگاه مجلس ملّى، يا هيأت دولت، يا مجلس اعيان و يا مديران در يك وزارتخانه و امثال آنها، در اظهار نظريهاى، به دو قسم مساوى تقسيم شوند، و هيچيك داراى اكثريتى كه قابل تبعيت باشد، نباشند، در اينجا فقط دو مقام هستند كه مىتوانند آنها را جرح و تعديل كنند و از بين دو نظريه يكى را انتخاب نمايند و فصلالخطاب باشند:
اول: شوراى فقها كه عالىترين مقام حكومت مىباشد.
دوم: محكمه عالى قضايى كه از بزرگترين نخبگان دينى و متخصصان ديگر رشتهها، و از قضات و فقها و كسانى كه در قضاياى مهم و كليدى داراى ديدگاه و نظرند تشكيل شده است.
اينها كسانىاند كه بعد از تحقيق و بررسى حكم مىدهند كه اين قانون، آيا با موازين اسلامى كه از ادلّه اربعه اخذ شده است، موافقت دارد يا ندارد؛ يا آنكه حكم به تأييد نظر يك طرف مىدهند، يا لزوم تعديل قانون را از نظر افزايش و كاهش توصيه مىنمايند.
اما هرگاه، در موردى بين شوراى فقها و محكمه عالى قضايى اختلاف واقع شود، بايد از شوراى فقها تبعيت نمود؛ زيرا بر اساس بيان رسول خدا صلىاللهعليهوآله كه فرمود: «اللّهم ارحم
خلفائي(1)خدايا بر خلفاى من رحمت فرما»، آنها خلفاى پيغمبرند؛ و بر حسب مفاد حديث مأثور كه مىفرمايد: «فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجة اللّه عليهم(2)پس آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر آنان». آنان نمايندگان ائمه معصومين عليهمالسلام هستند، و فرض اين است كه شوراى فقها مراجع دينى امت اسلامى به شمار مىآيند، كه مردم از آنان تقليد مىكنند و رعايت شئونات دين و دنياى خود را به آنها واگذاشتهاند.
همانگونه كه ذكر شد، اشكالى در اين جهت نيست كه شوراى فقها حق دارد از قوانين مراقبت نمايد و حكم صادر كند، اما در خصوص اين حق براى قوه قضائيه به نظر اشكال مىرسد؛ زيرا دخالت در قوه ديگر محسوب مىشود؛ چنانكه قوه مجريه حق دخالت در قوه قضائيه را ندارد، همين طور قوه قضائيه نيز حق دخالت در قوه مقننه را ندارد. زيرا اگر براى قوه قضائيه حق دخالت در قوه مقننه قائل باشيم، معنايش آن است كه بين سه قوه مقننه و مجريه و قضائيه تفكيك وجود ندارد، در صورتى كه تفكيك بين آنها لازم است، زيرا در صورت عدم تفكيك، چهره استبداد اندك اندك خودنمايى خواهد كرد، و استبداد، حق خداى متعال را تضييع خواهد نمود؛ خدايى كه كار را به شورا واگذاشته است. همچنين حق ملت را نيز تضييع مىكند، زيرا آنها كسانى را برگزيدهاند تا مصالح زندگىشان را رعايت نمايند. حضرت على عليهالسلام فرموده است: «ان يختاروا»(3). ما اين مطلب را در كتاب: الفقه: الدّولة(4)ذكر كردهايم.
بعيد نيست كه قوه قضائيه حق داشته باشد در امور قوه ديگرى دخالت نمايد، لذا مىگوييم: آيا عقلاً صحيح است كه قاضى، حق قضاوت و رسيدگى به امور فردى، از قبيل خانهاى كه مورد نزاع است، يا رسيدگى به مشكلات و اختلافات خانوادگى و امثال آنها را داشته باشد، ولى حق قضاوت در قضاياى اجتماعى را كه جزئى از جزئيات آنهاست
نداشته باشد؟
علاوه بر آنكه، دلايل قضا شرعاً و عقلاً مطلق مىباشد و انواع نزاع و قضايا را شامل مىشود؛ زيرا كار مهمّ قاضى، تنها رسيدگى به مرافعات و حلّ نزاعها نيست، بلكه مىتواند در امور ديگرى نيز، صاحبنظر باشد؛ مثلاً حكم كند كه درباره موقوفهاى چگونه بايد عمل كنند، يا در ثلث ارثى چگونه تصرف نمايند و امثال آنها.
گفتيم كه گستره عمل قضا نسبت به مراقبتهاى قانونى وسيع، و گسترده مىباشد و مراد از اين بيان آن است كه يك اشكال تقديرى را دفع كنيم كه مىگويد: سخن شما صحيح است كه قوه قضائيه حق دخالت در كليه منازعات قانونى را دارد، اما از كجا اين حق را دارد كه بگويد: اين قانون با كليات احكام دين، مطابقت دارد يا ندارد؟ خصوصاً اگر فرض شود كه درباره آن قانون نزاع و درگيرى وجود ندارد؛ چنانكه مثلاً مجلس ملى قانونى را وضع كند، يا وزارتخانهاى لايحهاى را تصويب نمايد كه مربوط به امور استخدامى كارمندان باشد، كه در اين صورت، كسى درباره اين نحوه قانون يا لايحه بحثى ندارد، چون مربوط به نزاع و مرافعات نيست.
به هر حال گفتهايم كه قانونگذاران جهانى، درباره قوه قضائيه دو ديدگاه و نظريه دارند:
نظريهاى كه مىگويد: قوه قضائيه حق مداخله در ساير امور را دارد، و نظريه ديگر مىگويد ندارد. و ما هر دو نظريه را ذكر كرديم تا معلوم شود كدام يك از آن دو نظريه، به موازين شريعت اسلام نزديكترند.
در اين خصوص، نظريه سومى نيز وجود دارد كه بين شكل قانون و موضوع قانون قائل به تفصيل است، و مىگويد: قوه قضائيه حقِ دخالت در شكل قانون دارد اما در موضوعِ قانون را ندارد. مثلاً: هرگاه شكل قانون مورد بحث باشد، باين صورت كه قانون به
خاطر عدم كسب اكثريت آرا، يا نرسيدن شمار صاحبان رأى به حدّ نصاب، يا عدم اهليت آنان براى وضع قانون و امثال آنها، مورد ايراد باشد. در چنين مواردى قوه قضائيه حق دخالت دارد. اما هرگاه بحث راجع به موضوع قانون باشد، مثلاً به اين صورت كه آيا ذات قانون صلاحيت اجرا دارد يا ندارد، در چنين وضعى براى قوه قضائيه حق دخالت وجود ندارد. زيرا چنين دخالتى از شئون مخصوص «شوراى فقهاء» و «مجلس ملى» مىباشد. گاهى در مسائل دينى، راجع به موضوعى، چنين اختلاف نظرى پيش مىآيد. مثلا، گفته مىشود: «اين بيع صحيح نيست» زيرا قول خداى متعال كه مىفرمايد: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ»(1)«خداوند داد و ستد را حلال گردانيده است». آن را شامل نمىشود. (اين بحث در موضوع است) ولى گاهى گفته مىشود (اين بيع صحيح نيست) از آن جهت كه يكى از طرفين معامله طفل نابالغ است؛ يا از آن جهت كه ثمن يا مثمن ارزش مالى ندارد. (اين بحث راجع به شكل قانون است).
گاهى در هر دو مورد گفتهاند: اصل، عدم صحت بيع است چون استصحاب عدم انعقاد بيع جارى مىشود. و گاهى در هر دو مورد، قائل به صحت بيع شدهاند و به اصل كلى «اصالة الصحّة» در معاملات استناد كردهاند؛ و گاهى قائل به تفصيل شدهاند كه دخالت قضا در موضوع، صحيح و در شكل، غيرصحيح است، چنانكه شيخ ما «مرتضى انصارى قدسسره» اين قول را برگزيده است.
1) . بقره، آيه 275.
مسأله 63: مجلس ملى، به دليلى كه گذشت، حق ندارد مقررات شوراى فقها را ردّ كند، اما شوراى فقها، مىتواند مقررات مجلس را ردّ نمايد. اما اگر بين شوراى فقها و قوه قضائيه اختلاف شد، اگر قاضى خودش مجتهد نباشد و مقلد باشد، حق ندارد نظر شوراى فقها را رد كرده و بر اساس نظريه خود قضاوت كند زيرا مقلّد حق استنباط حكم را ندارد.
حال اگر قاضى خودش مجتهد است، مسأله دو صورت پيدا مىكند:
اول: آنكه بر اساس استنباطش از ادلّه، نظرش مخالف نظريه شوراى فقها باشد، در اين صورت بايد بر اساس نظريه شوراى فقها حكم دهد؛ زيرا نظريهاش نسبت به خودش حجت و دليل است، اما نسبت به طرفين دعوا كه از شوراى فقها، بر اساس اكثريت آرا تقليد مىكنند حجت و دليل نيست. همچنين اگر از يكى از افراد شوراى فقها تقليد كند، مانند فرع اول مىباشد، زيرا هر دو فرض در مسأله تقليد جايز است.
دوم: آنكه قطع و يقين حاصل كند كه شوراى فقها در رأى خود اشتباه كرده است. در اين صورت حق ندارد برخلاف قطع خود حكم دهد، زيرا قطع به حكم، مانند قطع به موضوع است.
پس همانگونه كه حق ندارد، مالى را كه يقين دارد از آن زيد است به عمرو واگذار نمايد، يا حق ندارد زنى را كه قطع دارد زوجه زيد است، به زوجيّت او، براى عمرو حكم دهد، در باب حكم نيز، مسأله از همين قرار است؛ بلكه از موضوع اولى مىباشد، زيرا
حكم عموميت دارد، ولى موضوع به مورد خاصى ارتباط پيدا مىكند. پس آن گاه كه مخالفت با قطع، در مورد جزئى (موضوع) جايز نباشد، به طريق اولى در مورد كلى (حكم) جايز نخواهد بود. اين توضيح مطلب است، ليكن لازم است كه قاضى، در هر دو صورت نهايت احتياط را لحاظ كند و به دنبال چاره باشد، و چاره آن است كه رسيدگى به نزاع را به قاضى ديگرى واگذار كند تا دچار هيچ يك از دو محذور نگردد.
مسأله 64: انتخاب مجالس به نحو زير انجام مىشود:
مجلس ملّى، به انتخاب مردم تشكيل مىگردد.
شوراى فقهاء، به خاطر صلاحيت آنان براى تقليد، و تقليد مردم از آنها، به وجود مىآيد كه با اجتماع خود، اوامر شرع و عقل را تبعيّت مىكنند و از اجتماع خويش، قدرت قانونى مىگيرند، چنانكه خداى سبحان مىفرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»(1)«و كارشان در ميانشان مشورت است».
و اما مجلس وزرا يا هيئت دولت، با انتخاب مجلس ملّى و همكارى شوراى فقها تشكيل مىشود. بنابراين مجلس وزرا از دو راه، و به طور غيرمستقيم، انتخاب مردمى دارند، كه اين روش در صحت و استحكام كار، از روش دمكراسى بهتر و مطمئنتر است.
اما اعضاى محكمه عالى قضايى را «شوراى فقها» و «مجلس ملّى» و «وزارت دادگسترى، يا مجلس وزرا» انتخاب مىنمايند. دليل اشتراط انتخاب محكمه عالى، از سوى شوراى فقها و مجلس ملى روشن است، اما اشتراط اظهارنظر گروه سوم در اينباره از آن جهت مىباشد كه آنها عملاً به موازين قضا آگاهى كامل دارند.
قضا و قضاوت كارى علمى و عملى است و با تمام ملت ارتباط دارد، زيرا به هر صورت در همه مسائلى كه سرانجام به مردم باز مىگردد دخالت مىنمايد و در مواردى
1) . شورى، آيه 38.
مانند رفع منازعاتِ بزرگ بين شوراى فقها و مجلس ملّى و مثل حلّ اختلافاتى كه بين وزارتخانه و دوائر مربوط به آن واقع مىشود داراى نقش اساسى مىباشد. لذا لازم مىنمايد كه همگى در اختيار و انتخاب آن شركت داشته باشند.
اگر اين هدف در نظر باشد كه نهاد عالى قضايى از موقعيت بهتر برخوردار گردد، بايستى اعضاى محكمه عالى قضايى از بين افرادى كه منتسب به شوراى فقها و مجلس ملى و مجلس وزرا مىباشند، انتخاب شوند و افرادى از اعضاى مجلس اعيان نيز به آنها اضافه گردند، و اگر صلاح باشد مىتوان كسان ديگرى جز اعضاى مجالس چهارگانه به آنها افزود. تعداد آنها و مدت عضويت آنها را، مجالس چهارگانه تعيين مىنمايد.
اعضاى محكمه عالى قضايى، بايد داراى شروط: علم، عدالت و خبرويت بوده، ذاتاً و نفوذاً از صفت خوشنامى و حسن شهرت برخوردار باشند. شرط علم و دانش مسأله روشنى است كه قضاوت به آن نياز دارد.
و اما عدالت، شرط عدالت در قاضى عادى از شروط لازم او است تا چه رسد به اعضاى محكمهاى كه در سطح عالى قرار دارد.
و اما شرط خبرويت از آن جهت است كه بدون خبرويت، قضاوت ممكن نخواهد بود. در فقيه مجتهد نيز خبرويت شرط است، همانگونه كه در إخبار شاهد، علاوه بر علم و عدالت، خبرويت نيز، شرط مىباشد.
و اما شرط خوشنامى ذاتى براى آن است كه كسى به انسان بدنام اعتماد نمىكند، گرچه اوصاف پيشگفته در او وجود داشته باشد؛ زيرا در اين صورت نقضِغرض حاصل مىشود، زيرا مردم و ساير مقامات، مىخواهند دين و دنياى خود را به دست او بسپارند. بر لزوم اين شرط رواياتى نيز وجود دارد مثل «اعتمدا في دينكما على كل مسنّ في حبّنا كثير
القدم في أمرنا(1)در دينتان به كسى اعتماد كنيد كه در مهرورزى ما پا به سن نهاده و در اين مسير تلاشها كرده باشد» و مثل روايات «مروّت» كه در بحث عدالت مطرح است، گرچه آن را در اين مورد شرط ندانستهايم.
اما حسن شهرت و خوشنامى از نظر نفوذ، به اين معناست كه توان انجام دادن كارها را داشته باشد، به خلاف انسان ضعيفى كه قادر به انجام كارها نيست. قاضى اگر داراى نفوذ نباشد نقض غرض حاصل مىشود. در روايات سخن از شجاعت است و نفوذ از شروط شجاعت مىباشد؛ گرچه به خاطر فقدان دليل كافى، بعضى گفتهاند كه اين شرط، از شروط لازم نيست، ولى اشكالى بر اين سخن نيست كه وجود اين صفت بهتر از عدم آن است. بعد ازاين مرحله، چنانكه گذشت، اختيار با مجالس است.
بنابر آنچه فقها ذكر كردهاند مىتوان گفت: اعضاى محكمه عالى قضايى بايد داراى همان شروطى باشند كه مجتهد و مرجع تقليد دارا مىباشد؛ مگر آنكه ادعا شود كه در قاضى اجتهاد شرط نيست.
اين بحث روشن است كه بر محكمه عالى قضايى شرط است كه در كارهاى فنى و تخصّصى، با اهل خبره و كارشناسان هر رشته مشورت نمايند، مثل مواردى كه قانون به مرحله قطعيت و اجرا برسد و مربوط به امور اقتصادى، يا دولتى، يا ادارى و امثال آنها باشد. محكمه عالى قضايى مىتواند از كارمندان عالى رتبهاى كه به امور مورد رسيدگى مربوط هستند، يا از ديگران بخواهد كه براى رفع منازعات مهم و تصميم نهايى، آنان را يارى دهند.
1) . ر.ك: مستدرك الوسائل، ج 11، ص 18، ب 1، ح 41.
مسأله 65: ترديدى وجود ندارد كه بعضى از مشكلاتى كه در حال حاضر در تمام كشورهاى اسلامى ملت اسلام را رنج مىدهد، ناشى از خود مسلمانان و حكّام آنهاست.
و از طرفى حكّام آنها از خودشان مىباشند، رسول خدا صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «كما تكونوا يولّى عليكم(1)آن چنانكه هستيد بر شما حكومت مىكنند».
بعضى از مشكلات ناشى از نبود «وحدت امت» و فقدان «اخوت و برادرى اسلامى» است. اما بعضى از مشكلات ديگر ناشى از نبودنِ بسيارى از آزاديهاى اسلامى، يا عدم تطبيق بعضى از قوانين ديگر، با اسلام است. چون جمعى از مسلمانان اعم از زمامداران و مردم، خواستار اجراى احكام اسلام نيستند، با صداى بلند مىگويند: مشكلات موجود، يك مسأله جهانى است و ما چون جزئى از اين جهان مىباشيم، دچار مشكل شدهايم.
جواب: ما از آنها به صورت سؤال مىپرسيم: اين مشكلاتى كه امت اسلامى را رنج مىدهد، آيا مانند خورشيد و ماه، آب و درخت، درندگان و حشرات، كوهها و درياها و امثال آنها مخلوقات تكوينى هستند كه خداى متعال آنها را آفريده است، يا ناشى از عمل نكردن به احكام خداى متعال است؟
طبعاً نمىتوانند بگويند كه اين مشكلات از ابتداى خلقت عالم به وجود آمدهاند، زيرا در عالم وجود تغييرى در چيزى پديد نيامده تا به ايجاد مشكلات منجر گردد. اگر زلزلهها،
1) . نهج الفصاحة، ص 462، ح 2182.
طوفانها و امثال آنها منظورِ نظر باشد، در جاى خود شرح شده است كه بازگشت تمام آنها به خود انسان است كه به انواع معاصى آلوده گرديده و به احكام الهى عمل نمىكند.
بنابراين، مشكلات متعددى كه دامنگير اكثر مسلمانان گرديده، مربوط به خود آنها و ناشى از اعمال آنهاست آنگونه كه مدعى هستند، همه آنها، جز اندكى، با مشكلات جهانى مثل مشكل اسلحه و امثال آن ارتباط ندارند. لذا اگر بخواهيم براى رفع اين مشكلات اقدام كنيم، چارهاى جز اين نداريم كه به احكام و دستورات الهى بازگرديم.
براى مثال از دو مشكل اساسى نام مىبريم: «مسكن و بيكارى» و «فساد جنسى» اينها دو مشكل عمده هستند كه تمام كشورهاى اسلامى از آنها در رنجاند، و ما از آن جهت اين دو مشكل را نام مىبريم كه به زمامداران و امت اسلامى مربوط مىشوند.
مشكل مسكن و بيكارى ناشى از فقدان آزادى مردم در تصرف زمين است. در حديث آمده است: «الارض للّه و لمن عمّرها(1)زمين از آن خدا و كسى است كه آن را آباد كند».
همچنين از عدم آزادى مردم در (كار و كسب و تجارت) ناشى مىباشد. در روايت است: «الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم(2)مردم صاحب اختيار مال و جان خود هستند.
پس هرگاه زمين، براى كسى كه قصد دارد، در آن ساختمانى بسازد و عمران و آبادى كند، آزاد و مباح باشد، و هر كسى كه قصد كسب و كار و تجارت دارد، آزادى عمل داشته باشد، در اين صورت مال و زمين مردم زياد مىشود، و هر انسانى مىتواند بر روى زمينِ وسيعِ خدا براى خود خانه بسازد، و با مال و ثروتى كه از طريق كار و كسب و تجارت و حتى از حيازت مباحات به دست آورده است، براى خود خانه تهيه كند، در اين وقت
است كه هيچ انسانى بدون مسكن و كار باقى نخواهد ماند.
ايراد نگردد كه مردم، با خدمات مورد احتياج، مانند آب و برق و راههاى ارتباطى و تلفن و امثال آنها چه خواهند كرد؟ زيرا پاسخ داده مىشود كه هرگاه دولت امكانات كافى داشته باشد خدمات عمومى را به خوبى انجام مىدهد. علاوه بر آن گاه انسان خيرخواه و با گذشتى پيدا مىشود، و به كار خير اقدام مىكند كه نبايد اين موضوع دست كم گرفته شود. يك مرد نيكوكار به ساختن پنجاه بناى خيّريه مثل مسجد و حمام و مخزن آب و امثال آنها، در پنجاه روستاى ايران اقدام نمود.
يكى از دوستان خطيب ما، چهل بناى خيريه عمومى از قبيل مسجد و مدرسه و كتابخانه و حسينيه، در شهرها و روستاهاى مختلف ايران تأسيس كرد.
آقاى بروجردى قدسسره فقط در تهران چهارصد مسجد بنا نمود.
مؤسس «جامعه تعليمات اسلامى» سيصد مدرسه و هفتاد مسجد درنقاط مختلف ايران تأسيس كرد. اگر كسى بخواهد تحقيق و شمارش كند، خواهد ديد كه اغلب بناهاى عمومى در ايران حاصل فداكارىهاى مردمان نيكوكار است. در اين جا، ديندار متمكنى پيدا نمىشود مگر آن كه مؤسسه و يا مؤسسههايى را به وجود آورده است كه اگر تمام آنها را جمع بزنيم، بيش از دهها هزار مؤسسه خواهد شد.
همچنين در عراق، ما در كربلاى مقدسه و نواحى آن، و در بعضى شهرهاى ديگر عراق، با كمك مردمان نيكوكار، بيش از سيصد مؤسسه عامالمنفعه از قبيل درمانگاه، مدرسه، حسينيه، مسجد، كتابخانه و غير آنها تأسيس نمودهايم.
اگر دولت، براى انجام دادن خدمات عمومى امكانات كافى نداشته باشد، و نيز، انسانِ با گذشت و نيكوكارى براى انجام دادن اينگونه كارها وجود نداشته باشد، در اين صورت تجّار مؤمن بازار هستند كه به خاطر تأمين سود و منافع خود عهدهدار اين امور مىشوند و به تأسيس پروژه برق و آب و مانند آنها اقدام مىنمايند و اجرت خود را از مردم دريافت
مىكنند. پروژه آب نجف اشرف، يك پروژه غيردولتى است و مربوط به يكى از تجار نجف مىباشد. همچنين پروژه برق نجف اشرف و پروژه آب و برق كربلاى مقدسه نيز، دولتى نمىباشد.
بديهى است، آنگاه كه چنين برنامههايى انجام شوند، بعد از آنها كسى نخواهد ماند كه از مشكلِ نداشتن مسكن، يا خدمات لازم، يا نبودن كار، يا افزايش اجارهها شكايت نمايد و هيچ كاسبى به دادن «سرقفلىهاى سنگين و خارج از توان» نياز نخواهد داشت؛ زيرا دكانهاى جديدالاحداث در هر محله و شهر زياد مىگردد.
بعد از بيان و ذكر اين مطالب مختصر، درباره مشكل مسكن و بيكارى، به طور قطع مىتوان گفت كه: اين تنها حكومت است كه مشكل مسكن و بيكارى را باعث شده است، و گرنه سادهترين راهحلّ، همان است كه چهارده قرن قبل، اسلام آن را بيان كرده است و آن آزاد گذاشتن مردم در كارشان است. اگر آن آزادىها سلب نشوند و مردمْ خودْ عهدهدار كارهايشان باشند، كار حكومت فقط آن خواهد بود كه درباره خانهسازى و امور مربوط به آن، به دادن «نقشه خوب» اكتفا كند و كاملاً نظارت نمايد كه تجار، در گرفتن اجور، به مردم ظلم و تعدّى نكنند، و سپس حكومت امنيت لازم و امثال آن را براى مردم تأمين كند.
برخى تجار يكى از شهرهاى مقدس به من گفتند: اگر حكومت اجازه دهد، ما از بلاد مقدسه يك شهر نمونه خواهيم ساخت، شهرى كه واقعاً از هر جهت نمونه باشد، از آب، برق، تلفن و ساير خدمات همگانى، شهرى كه داراى ايستگاه راديو و تلويزيون و فرودگاه داخلى و بينالمللى و مانند آنها باشد، و دولت فقط نظارت كند كه به حق مردم ستم نشود.
حكومت، خود يد طولايى در اشاعه فساد جنسى دارد، زيرا اين بزه فقط از نبودِ ازدواج ناشى مىشود، و نبود ازدواج، از طرفى پيامد كار حكومت، و از طرفى دستاورد كار
و رفتار مردم مىباشد كه برخلاف موازين اسلام و عقل، همچنان ادامه دارد.
اما مشكل حكومتى در انحرافِ قوانين آن است؛ مثلاً سرباز مكلف را حكومت، به خاطر مقررات ستمگرانه نظامى از ازدواج منع مىكند، و به دانشجوى پسر و دختر، به بهانههاى موهوم حق ازدواج نمىدهد، و همچنين است ساير موارد. مشكلاتى كه از ناحيه ملت و مردم، راه ازدواج را سدّ كرده است، عبارتند از: مهريههاى سنگين، تمايل زياد به تهيه وسايل جديد و گران قيمت، تقاضاى خانه مستقل، وسيله نقليه مدل بالا، شغل كارمندى و ادارى و عالى رتبه، داشتن گواهينامه كارشناسى ارشد و مانند اينهاست.
اينها موانعى هستند كه حركت و سير طبيعى ازدواج را كُند كرده و راه ازدواج را سدّ نموده است، به گونهاى كه يك دختر و پسر جوان را وادار به انحراف اخلاقى مىنمايد؛ مشكلى كه جامعه از آن ناله مىكند و شكايت دارد، يا آنكه آنها را ملزم مىسازد كه قدرت جنسى خود را سركوب سازند، يعنى اقدام به كارى كنند كه از نظر طبّ قديم و جديد، امراض و اعراض گوناگونى را به دنبال مىآورد [يعنى خودارضايى جنسى كه شرعاً از گناهان كبيره است].
به خاطر دارم كه قبل از هجوم روحيه مادّيگرى غربى و قوانين سركوبگر آنها به عراق، يعنى قبل از جنگ جهانى دوم، چگونه مسأله ازدواج، به معنى واقعى كلمه، شكل اسلامى داشت و از دو شكل پيشگفته اثرى نبود، و حتى اگر پسر و دخترى در اوان بلوغ راضى به ازدواج نمىشدند، مورد تعجب مردم، و گاهى موجب اعتراض آنها مىگرديد.
مسأله 66: قوانين مربوط به قاچاق كه در تمام كشورهاى اسلامى در حال اجراست، صراحتاً با دستورات كتاب و سنت ناسازگار است، زيرا به طور كلى، بحثى راجع به قاچاق، در بين كشورهاى اسلامى، يا بين كشورهاى اسلامى و غيراسلامى، در كتاب و سنّت، وجود ندارد.
علت اينكه راجع به قاچاق، در بين كشورهاى اسلامى مسألهاى وجود ندارد روشن است؛ زيرا چنانكه پيشتر دانستيم، تمام مسلمين، ملت و امّت واحدى را تشكيل مىدهند و لازمهاش آن است كه بتوانند در كشورهاى اسلامى، به طور آزاد به كسب و كار و تجارت و امثال آنها اشتغال ورزند، زيرا وجود مرزهاى جغرافيايى كه به دستور اجانب، كشورهاى اسلامى را از يكديگر جدا كرده است، نمىتواند عامل تفرقه باشد و قانون آسمانى ما را كه منادى وحدت و حريّت است تغيير دهد.
و اما اينكه گفتيم: بين كشورهاى اسلامى و غيراسلامى قانون قاچاق وجود ندارد، بدين جهت است كه در قوانين اسلام، عنوان حرامى براى قاچاق وجود ندارد تا آن را منع كند.
بلى، در اين مورد دو مسأله وجود دارد كه بايد حتماً رعايت گردد.
پيشگيرى از ضرر واجب مىباشد، و قبلاً گذشت كه مسأله ضرر گاهى شخصى است، و گاهى نوعى است. پس لازم است مسلمان، به كارى اقدام نكند كه موجب ضرر به خود،
يا ديگران گردد، حتى اگر آن ضرر اندك باشد. لذا اگر كسى، كالايى را از كشورهاى غيراسلامى وارد كند كه باعث ضرر مسلمانان شود كارى غيرمجاز انجام داده است. چنان كه اگر كالايى را از كشورهاى اسلامى به كشورهاى غيراسلامى صادر كند و اين عمل به مسلمانان ضرر وارد نمايد، باز هم مرتكب خلاف شده است.
اما صادرات و واردات از يك كشور اسلامى به كشور اسلامى ديگر، جايز و مباح است، بلكه گاهى استحباب كسب و كار آن را شامل مىشود؛ و همچنين است ساير موارد سودآور. مسأله كار و اشتغال مسلمانان يك كشور اسلامى، در كشور اسلامى ديگر نيز، از همين قبيل است و همانگونه كه بين نجف اشرف و كربلاى معلّى، در خصوص صادرات و واردات، رفت و آمد مسافران و كسب و كار خواه به صورت كارگر يا كارفرما، مرز و منعى وجود ندارد، رابطه بين قاهره و تهران و كابل و اسلام آباد و دمشق و بيروت و عمان و رياض، و ساير كشورهاى اسلامى نيز، بايد به همين صورت باشد.
بلى، اگر گاهى قانون نادرستى وضع كنند كه قاچاق ممنوع شود، و وجود اين قانون، بر آزادى و حركت كسى شديداً لطمه وارد كند، جايز نيست كسى به كار قاچاق اقدام نمايد، ولى اين عدم جواز، ناشى از دليل «لاضرر»(1)مىباشد نه به خاطر حرمت قاچاق.
حال چنين كسى مانند انسانى است كه بين بصره و بغداد قصد سفر مىكند، ولى از صدمه و ضرر درندگان وحشت دارد؛ در اين صورت چنين سفرى براى او جايز نمىباشد. اما اين عدم جواز به خاطر دليلى نيست كه او را از سفر بين دو شهر منع مىكند بلكه به خاطر دليل «لاضرر»(2)مىباشد.
ناگفته نماند كه هرچند كشورهاى اسلامى در دايره دو حكومت عثمانى و ايرانى اداره مىشدند، ولى تا قبل از نيم قرن گذشته، اثرى از اينگونه قوانين در آنها وجود نداشت. من خوب به خاطر دارم كه چنين قوانينى بين ايران و عراق هرگز نبود، نه راجع به قاچاق
انسان، نه قاچاق كالا، نه حيوانات و مواشى، نه اسلحه و مانند آنها. اول كسى كه امثال چنين قوانين ظالمانهاى را وضع كرد، پهلوى اول بود و او به دستور حكومتهاى غربى، كه او را بر سر كار آورده بودند، به اين كار دست زد. كار او تعجب مردم را برانگيخت به گونهاى كه از يكديگر مىپرسيدند: آيا كسب و كار حلال كسى كه كالايى را از شهر ديگرى به شهر خودش وارد مىكند، يا از كشور خودش به كشور ديگرى صادر مىكند ممنوع است؟! براى چه؟! نيز مىپرسيدند: اگر كسى از ديار خود، سفر مشروعى به ديار ديگرى داشته باشد، آيا اين سفر ممنوع است؟! براى چه؟! اين مسأله در موضوع اسلحه نيز مطرح است؛ مگر آن كه محذور خارجى يا عنوان ثانوى ديگرى در كار باشد.
به ياد دارم كه چگونه عشاير عراق، و بسيارى از مردم شهرها به تفنگ و ششتير و امثال آنها مسلح بودند، تا زمانى كه عبدالكريم قاسم آمد و اسلحه را از ميان آنها جمع كرد، و اين اقدام، مقدمهاى براى گسترش سيطره هرچه بيشتر و بيشتر غرب بر كشورهاى اسلامى بود، و طبق ميل كسانى كه او را آورده بودند انجام گرديد، اما هنگامى كه خدمت قاسم تمام شد و برنامهاش به پايان رسيد او را بردند و حكومت را به ديگرى سپردند تا قوانين و اهداف آنها را هرچه بهتر اجرا كند.
اطاعت از مصوبه شوراى فقها، كه در آن واردات و صادرات را ممنوع اعلام كردهاند لازم است و اين كلى است و شامل همه موارد مىشود، و اين مورد با مورد اول، كه مربوط به ضرر شخصى بود تفاوت دارد. لذا اگر شوراى فقها چيزى را منع نكند، هر انسانى با استفاده از آزاديهاى اسلامى، مىتواند به كار دلخواه خود اقدام كند، مگر آنكه احساس ضرر نمايد. اما اگر شوراى فقها چيزى را منع كند، ارتكاب آن، به عنوان حكم ثانوى جايز نيست، اگرچه تشخيص ضرر ندهد. با اين يقين، كه مثل اين دو مورد فقط حكم ثانوى است نه قانون اولى، لذا تا زمانى كه ضرر، يا منع شوراى فقها، همچنان باقى باشد، انجام آن
عمل ممنوع است كه چون ضرر يا منع شوراى فقها رفع گردد، منع برطرف مىشود و مورد منع جايز و مباح مىگردد، چنانكه در تمام احكام ثانويه، وضع بدين صورت است.
اما مواد مخدرى كه ايجاد فساد و ضرر مىكند، مانند شراب است كه تحريم اوليه دارد. بر اساس قوانين جهانى، سازمان ملل متحد، حق دخالت در شئون داخلى كشورها را ندارد اما همين عدم دخالت باعث گرديده كه فساد مواد مخدّر، تمام عالم را فرا گيرد، به طورى كه بعضى از كشورها علنى و در برابر چشم و گوش مردم جهان، به تهيه و ساختن مواد مخدّر مىپردازند. در اين صورت بديهى مىنمايد، كسانى كه به دنبال فساد و افساد، يا سود و درآمدهاى كلان و امثال آنها هستند، پخش مواد مخدّر را در جهان گسترش دهند.
براى حلّ اين معضل جهانى، تلاش لازم در سه بعد ضرورت دارد:
بُعد بين المللى؛
بُعد حكومتى؛
بُعد ملّى.
اول: بينالمللى؛ چنانكه قبلا گذشت، اگر يك قانون جهانى سختگيرانه وجود نداشته باشد كه توليد مواد مخدّر را متوقف سازد، بديهى است كه اين مواد به اشكال مختلف در همه جا پخش شود، و مجازاتهاى موجود كه در اين زمينه وجود دارد قدرت خشكانيدن ريشههاى آن را ندارد، زيرا داستانش مانند داستان كسى است كه آب متعفن را كه پشه و ميكروب و بيماريهاى مختلفى را توليد مىكند، رها سازد و تلاش خود را در جهت كشتن تكتك پشهها، بررسى يكيك ميكربها و معالجه فردفرد بيماران صرف نمايد.
دوم: حكومتى؛ چرا كه حكومت در حلّ مشكل مواد مخدّر نقش بزرگى دارد زيرا اولاً: مىتواند با تبليغات وسيع خود مفاسد اعتياد و خطرات آن را براى مردم توضيح دهد و با ذكر پيامدهاى سوء آن مردم را از ابتلاى به آن باز دارد. ثانياً: مجازاتهاى مناسبْ منظور نمايد، و از افراط و تفريطهايى كه امروزه در كشورهاى اسلامى وجود دارد، از اعدام تا زندانهاى طولانى، دورى نمايد. ثالثاً: اوقات بيكارى جوانان را با برنامههاى مناسب پر كند؛ زيرا بيكارى از عوامل مهم كشاندن جوانان به طرف اعتياد و فساد است. شاعر مىگويد:
إنّ الشباب و الفراغ و الجدة *** مفسدة للمرء اي مفسدة
«جوانى و بيكارى و توانايى مالى / مايه تباهى آدمى مىشود، آن هم چه تباهىاى!»
ترديدى نيست كه هر يك از اين سه مورد، در صورتى كه به طور صحيح از آنها استفاده شود، از نعمتهاى الهى مىباشند؛ به اين صورت كه مثلاً، انسان اوقات فراغت خود را صرف اصلاحِ نفس خود كند و به نفع ديگران گامى بردارد و دوره جوانى خود را در بهسازى زندگى و عمل به باقيات و صالحات طى نمايد و از امكانات مالى در كمك به مردم ناتوان و تأسيس مؤسسات خيريه و امثال آنها بهره گيرد.
ولى اگر اين سه مورد به حال خود رها شوند، ايجاد مفسده مىنمايند. خداى سبحان مىفرمايد: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّهِ كُفْراً»(1)«آيا به كسانى كه [ شكر ]نعمت خدا را به كفر تبديل كردند، ننگريستى؟»
مثلاً: انگور نعمت خداست اما اگر به صورت شراب در آيد به نقمت و پليدى مبدل مىشود، و همچنين است ساير موارد.
غير از آنچه درباره وظيفه حكومت ذكر شد، موارد ديگرى درباره اصلاحات و بهسازى اجتماعى وجود دارد كه بر عهده حكومت اسلامى است و بايد به نحو شايسته انجام دهد.
1) . ابراهيم، آيه 28.
سوم: ملى؛ اين بُعد با امّت اسلامى ارتباط دارد، زيرا تربيت صحيح ايمانى، تأمين كار و اشتغال براى جوانان و ازدواج آنان، از مهمترين مسائلى است كه منكرات و نابهنجارى را كم، و حتى بهكلى نابود مىكند، كه اگر اين تربيتهاى سالم، و ساير مسائل و توصيههاى لازم نباشد، داستان، از قبيل اين شعر مشهور است كه:
ألقاه في البحر مكتوفاً و قال له *** إيّاك إيّاك أن تبتلّ بالماء
«دست و بال بسته در دريايش انداخت و گفت: / هشدار، هشدار، مبادا خيس شوى».
مسأله 67: در فقه اسلام، اصطلاحات يكسانى در همه ابواب فقهى وجود دارد: از باب عبادات گرفته، تا ابواب عقود و ايقاعات، و تا ابواب و قضا و شهادات، احوال شخصيه، حدود، ديات تا قصاص؛ از باب موازين و مكاييل گرفته، تا ابواب نقود، و اخلاق و آداب؛ و همچنين تا ابواب شادى كردن در اعياد و مراسم شادى و غمگسارى كردن در وَفَيات و در كليات مطلب، بين شيعه و سنّى اختلافى وجود ندارد، هرچند در اصطلاحات جزئى ميان آنها اختلاف هست. تمام شيعيان از اصطلاحات مخصوص به خود استفاده مىكنند و تمام سنّى مذهبان اصطلاحات خاص خود را به كار مىگيرند. مثلاً، شيعه و سنّى، در امور دينى كه اختصاص به زمان خاص دارد، سال هجرى و ماه قمرى را ملاك قرار مىدهند؛ مانند موضوع روزه، حج، عيد فطر و قربان، زمان بلوغ، زمان يائسگى، عدّه زنان، رأس سال براى خمس، و تعيين سال براى پرداخت زكات طلا و نقره. البته در بحث زكاتى كه مربوط به سال شمسى است، از قبيل زكات گوسفندان و يا زكات غلات، سال شمسى را محاسبه مىكنند. خداى متعال در قرآن كريم از ماههاى قمرى اسم برده، مىفرمايد: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً»(1)«تعداد ماهها در نزد خدا دوازده ماه است».
سپس با ذكر نام بعضى از ماهها مىفرمايد: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ»(2)«ماه رمضان كه قرآن در آن نازل گرديد».
و اما روايات وارده در اين خصوص بيش از آن است كه به حساب آيد، و ما در برخى كتب تاريخى خود نوشتهايم كه تاريخ هجرى آغازش به زمان رسول خدا صلىاللهعليهوآله باز مىگردد، و چنانكه بعضى مورخان نوشتهاند، به زمان بعد از هجرت باز نمىگردد.
تاريخ تمام شيعيان، در مراسم خاص آنها، همان تاريخ هجرى قمرى است؛ از قبيل اعياد و وفيات مذهبى، مانند روزهاى شادى در ميلاد ائمه معصومين عليهمالسلام يا عيد غدير و مبعث، و روزهاى حزن و اندوه آنها در ايام شهادت ائمه معصومين عليهمالسلام يا روز عاشورا و اربعين امام حسين عليهالسلام. البته تمام مسلمانان در مراسم ميلاد رسول اكرم اسلام صلىاللهعليهوآله (مابين دوازدهم تا هفدهم ماه ربيع الاول) مشاركت و شادى مىكنند.
پس لازم است اينگونه مراسم در تمام كشورهاى اسلامى معمول شود و ماهها و سالهاى ميلادى و خورشيدى و امثال آنها لغو و باطل گردد، زيرا آنها از شعارهاى قومى، يا از آثار فرهنگهاى غربىاند، كه بر اثر جهل مردم و يا به كوشش استعمارگران در كشورهاى اسلامى شايع شدهاند، و در هر صورت از علل مهمّى هستند كه بر وحدت و تفاهم مسلمين شديداً ضربه زده و اتفاق آنها را به نفاق و پراكندگى مبدل ساختهاند؛ چنانكه اين پراكندگى معلول موانع روحى نيز هست كه مسلمانان در ذهن خود پديد آوردهاند كه مانع وحدت مسلمين شده است و آنان را از تمسّك به حبل مستحكم خداى متعال باز داشته است. مضافاً به موانع ديگر خارجى، از قبيل موانع جغرافيايى، اختلافات مربوط به رنگ و زبان و امثال آنها، كه آنها را در كشورهاى مسلمانان مقابل برابرى و وحدت ارضى آنان قرار دادهاند و باعث پراكندگى آنها شدهاند.
آنهايى كه وحدت مسلمين را به تفرقه مبدل نمودند، سپس بر ويرانهاش آثار باستانى را كه مربوط به قبل از اسلام بود، مجدداً بازسازى كردند و به احياى آنها پرداختند و در سراسر كشورهاى اسلامى آنها را تبليغ و ترويج نمودند، چنانكه نام فرعون را در مصر، نمرود را در عراق و كورش را در ايران زنده كردند. كسانى خودفروخته كه از غرب دستور
مىگرفتند اسامى عبادات و جايگاههاى آنها را تغيير دادند؛ مثلاً «آتاتورك» در تركيه اذان و نماز را به زبان تركى تغيير داد، و «پهلوى» در ايران، اسم مسجد را به فارسى برگرداند، و همينگونه ساير موارد كه فراوان است. اگر بخواهم كتابى در اين زمينه بنويسم، مىتوان معلومات زيادى در ابعاد مختلفى كه ذكر كرديم گرد آورد كه از صدها صفحه افزون گردد.
در لطيفهاى گفتهاند: روزى يكى از حكّام مغرور كشورهاى اسلامى ادعا كرد: ما هرچه داريم از توليدات داخلى و محصول كشور خود داريم. يكى از روزنامهها، حاشيه و تعليقى بر آن نوشت و چنين شرح داد: بلى، پادشاه راست گفت، من در روز عيدى به ديدارش شتافتم و قصرش را با بهترين اثاثيه ممكن آراسته يافتم: قاليچههاى ايتاليايى، فرشهاى آمريكايى، ظرفهاى ژاپنى، پردههاى روسى، مُبلهاى انگليسى و سينىهاى چينى و... چون غذا را بر سفره چيدند، برنج تايلندى، پياز هندى، گوشت نيوزلندى و... در آن به وفور يافتم و گفتم: بلى، پادشاه راست گفت.
و اين مثالِ گويايى از اصطلاحات مسلمين در عصر حاضر مىباشد. علاوه بر آنكه وضع آنها در واحدهاى مربوط به اوزان و مسافت و پول رايج، مراسم اندوه و شاديها، و روشهاى فرعونى و نمرودى آنها از همين قبيل مىباشد، آيا بعد از تمام اين مسائل اثرى از امت واحده مىماند؟ آيا با چنين وضعى، غير از تبليغ لفظى و اتلاف وقت، از اخوت و برادرى اسلامى چيزى مىماند؟
... و به اين صورت، عزّت و كرامت مسلمين سقوط كرد، چگونه، نه، و حال آنكه زندگى آنها مانند قول اين شاعر است كه:
و تفرقوا شيعاً فكل قبيلة *** فيها اميرالمؤمنين و منبر
گروهگروه شدند و پراكنده / چنانكه گويا هر قبيلهاى اميرمؤمنينى و منبرى جداگانه دارد.
خداى سبحان مىفرمايد:«وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤمِنِينَ»(1)«عزت از آن خدا و پيامبرش و مؤمنان است».
آرى، بر سر اصطلاحاتِ همسان و يكسان همان آمد كه بر سر ساير مسائل آمد، چنان كه از قبل، قانون اسلام را تغيير دادند و گاهى به جاى آن كاملاً قوانين غربى را جايگزين كردند. يكى از نويسندگان(2)در كتاب خود مىنويسد: «... گاهى مسأله قانونگذارى بهانه مهمّى براى استفاده از قوانين بيگانه مىباشد، كه بعضى از مواد قانونى را كاملاً از بعضى فرهنگهاى قانون اقتباس مىكنند، چنانكه در مصر، هنگام وضع قانون مدنى، چنين وضعى كاملاً مشهود بود و بيشتر بر قانون مدنى فرانسه تكيه شد يا در تركيه قانون مدنى سويس را تقريباً حرف به حرف نقل كردند و شكل قانون رسمى به آن دادند». او در باب قانونگذارى جديد در عراق مطلبى دارد كه عين عبارات او چنين است:
«مهمترين مورد قانونگذارى جديد در عراق، مربوط است به احكام كيفرى در قانون جزائى بغدادى كه آن را فرمانده كل قواى بريتانيايى اشغالگر، به شكل قانون در آورد، و هماكنون نيز از قوانين لازم الاجرا به شمار مىرود، در صورتى كه عراق در زمينه پيشرفتهاى اجتماعى خود گامهاى قابل توجهى برداشته است».
مسأله 68: آشكار شد كه قوانين موضوعه از ساختههاى بشرى است و نزد مسلمانان ارزش قانونى ندارد. قانون در خورِ قبول آنها، فقط قوانين تطبيقىاند و منظور از قوانين تطبيقى همان كليات شريعت اسلامى است كه بر موضوعات جزئى قابل انطباق مىباشند؛ مانند تطبيق قاعده كلى «لا ضرر» بر مورد معين و جزئى(1). يا تطبيق دستور كلى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2)«به قراردادها[ى خود] وفا كنيد» بر قرارداد بيمه.
اگر در زمان يا مكانى انطباق ممكن نباشد، قانون تطبيقى مؤثر نخواهد بود؛ مثلاً اگر ورود و خروج كالا به كشورها ضررى نرساند، انجام آنها مانعى ندارد اگرچه فرضاً به نوعى ممنوع باشند. البته اگر ورود و خروج آنها به خاطر ضررى، از طرف شوراى فقها ممنوع باشند، رعايت آن مصوبه لازم است، اما اگر دستور منع از طرف شورا نباشد، اثرى ندارد.
در ضررهاى فردى نيز، اگر ضررى در كار نباشد تحريم برداشته مىشود؛ مانند توقف پشت چراغ قرمز كه اگر اين قانون از طرف شوراى فقها وضع نشده و ضررى نداشته باشد عبور از آن حرام نيست و راننده مىتواند با قانون توقف مخالفت كند؛ گرچه مقامات غير شرعى اين مخالفت را منع كرده باشند، البته اين امر مربوط به كشورهاى اسلامى است اما در كشورهاى غيراسلامى قاعده الزام حاكم است. لذا در كشورهاى اسلامى قانون اساسى ديگرى غير از آنچه در كتاب و سنّت است، وجود ندارد. از اينرو، به شرح اصطلاحات
قانونى (جز آنچه در كتاب و سنت است) نيازى نمىباشد، ولى نسبت به قوانينى كه انسان وضع مىكند، اين نياز وجود دارد؛ زيرا آنها مثلاً دو اصطلاح حُسننيّت و سوءنيّت را راجع به شدت و خفت مجازات كسى كه مرتكب جرم شود وضع مىكنند، اما سپس اين سؤال پيش مىآيد كه مراد از حسن نيّت و سوء نيّت چيست و چگونه مىتوان آنها را تفسير كرد؟
اما در قوانين شريعت و دين نيازى به اين مسأله نمىباشد، زيرا قوانين موضوعهاى كه از طرف شوراى فقهاء به صورت تطبيق قواعد كلى بر موضوعات جزئى انجام مىشود، شرح آنها با خود شوراى فقهاست و از اين جهت مشكلى به وجود نمىآيد، زيرا شوراى فقها هميشه وجود دارد و موارد ابهام را مىتوان از خود آنها استعلام نمود.
اما اصطلاحاتى كه در كتاب و سنت و در قوانين تشريعى وجود داشته باشد شرح آنها نيز با شوراى فقها مىباشد، اما اگر شوراى فقها اصطلاحى را وضع نمايد و سپس در تفسير آن دچار اختلافنظر شود، مرجعِ رفعِ اختلاف، فهم عرف خاص، از كتاب و سنّت است.
اشكال و ايراد جمود و جا ماندگى بر قوانين تطبيقى هرگز وارد نمىباشد، بلكه اين گونه ايرادها فقط بر قوانين وضعيه وارد است؛ زيرا در اينگونه قوانين، واضع آن طبعاً در محدوده تحولات زمان خود قانون وضع و تصويب مىكند، كه در زمانهاى بعدى، قطعاً نيازمند بازنگرى خواهد بود، در صورتى كه واضعين و ديگران اصرار دارند تا قانون را به حال خود حفظ نمايند تا آرا و نظريات آنان از صورت اصلى خود خارج نگردد و اعتماد مردم نسبت به آنها سلب نشود؛ بنابراين، ايراد جمود، بر اينگونه قوانين صادق مىشود.
در امثله قديم مىگويند: هنگامى كه «گوستانتين» مجموعه قوانين خود را وضع كرد، دانشمندان را از شرح و تعليق بر آن منع كرد، و وقتى كه «ناپلئون» قانون وضع نمود، اگر كسى راجع به قانون او بحث و گفتوگو مىكرد به نظرش عجيب و غريب مىآمد.
در امثله جديد ديديم «قوانين مشروطه» را كه نيمقرن قبل وضع گرديد، حكّام زمان در نظر داشتند آن را به همان صورت اوليه حفظ كنند و دست به تركيب آن نزنند، در صورتى كه زمان فرسخها از آن پيشى گرفته بود.
مسأله 69: در قانون اگر تعقيد و ابهامى وجود داشته باشد، براى ما مهمّ نيست؛ زيرا واضع و مصوّب اين قوانين، اعمّ از آنكه شوراى فقها يا مجلس ملى يا مجلس اعيان يا هيئت وزرا و ديگران باشند، مرجع اين قوانين هستند كه مىتوان در جهت توضيح مقصودشان در اينگونه قوانين موضوعه كه ما آنها را قوانين «تشريعيه» مىناميم، به آنها رجوع نمود، لكن آنچه مهم است، ابهام در كليات قوانين شرعى است كه در كتاب و سنّت وجود دارد، ابهاماتى كه بسط و شرح بيشترى را مىطلبد؛ لذا مىگوييم:
گاهى ابهام مربوط به لفظ است، مثل: لفظ مشترك، يا لفظى كه در معناى مجازى استعمال شود و احتمال اشتراك در آن داده شود؛ همچنين لفظى كه در معناى آن ابهام وجود داشته باشد. از مورد اوّل مىتوان لفظ «قروء» را نام برد كه در آيه مباركه قرآن است و بين «طُهْر و حيض» مشترك مىباشد. از مورد دوم يكى صيغه امر است كه بيشتر در ندب و استحباب عمل مىشود، و حتى بعضى گفتهاند: امر بين واجب و مستحب مشترك مىباشد. از مورد سوم لفظ «آنيه»، «وطن»، «غناء» و «كعب» مىباشد.
گاهى ابهام و ناروشنى مربوط به معناى كلمه مىباشد يعنى لفظ روشن است نه مشترك و نه مبهم، ولى منظور و مفهوم آن، مبهم است، و معلوم نيست كه مراد شارع مقدس از آن چيست؛ مانند لفظ «مروّت» كه به معناى «مردانگى و جوانمردى» است و ناشى از «شهامت نفسانى» است، اعم از آنكه اين صفت در مرد باشد يا در زن. نيز مثل لفظ «اخلاق» و «آداب» كه در اين قسمت، گاهى در دركِ مقصود شارع از آن لفظ، اختلاف پيدا مىشود.
بايد توجه داشت كه مورد اول با مورد دوم تفاوت دارد. زيرا در مورد اول مشخص
نمىباشد كه مراد و منظور، اين جزئى است يا مورد، جزئى ديگر مىباشد؛ مثل نام زيد كه مشترك بين ابن خالد و ابن بكر باشد و معلوم نباشد كه مولى كدام يك از آنها را مىطلبد. ولى در مورد دوّم، ابهام مربوط به يك موضوع كلى است كه مصداق آن در خارج روشن نيست؛ مثل آنكه مولى به عبدش بگويد: انسانى را نزدم بياور، اما عبد نداند كه مراد مولى از اين دستور كلى، انسان مطلق است يا آنكه انسان خاص و مقيدى را اراده كرده است.
گاهى ابهام به شارع مقدس برمىگردد كه مطلبى را اساساً مبهم بيان كرده، نه آنكه ادعا شود كه لفظ، در زمان شارع مبهم نبوده و سپس در زمان ما دچار ابهام شده. از اين مورد چنانكه گذشت، مىتوان مثال «آنيه» يعنى ظرف، و امثال آن را نام برد، كه البته منظور شارع از ابهامگويى، تقيه و يا محذور ديگرى بوده است. مانند آنچه از امام صادق عليهالسلاموارد شده كه براى سه نفر از اصحابش حرف «ج» نوشت و سهگونه برداشت شد: يكى از اصحاب او برداشت كرد كه بايد به «جبل» پناه ببرد و ديگرى «جنون» را فهميد و خود را به جنون زد، و نفر سوم «جلاى وطن» را فهميد و ترك ديار خود كرد تا دچار ظلم حاكم ستمگر نشود.
ابهام، گاهى به تعارض دو نصّ باز مىگردد، در جائى كه آن دو نص در مواردى وارد شدهاند كه واقعا تعارضى باهم نداشته است ولى مخفى شدن شرائط و قرائن از ما سبب شده است كه آن دو را به صورت متعارض ببينيم، چنانكه علماى اصول در باب تعادل و تراجيح آنها را بررسى مىكنند.
آنگونه ابهام كه ناشى از جهل و اشتباه و فراموشى و امثال آنها باشد، فقط در قوانين وضعيه وجود دارد و در كتاب و سنت وجود ندارد؛ زيرا قرآن مجيد به صورتى است كه «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»(1)«از پيش روى آن و از پشت سرش باطل به سويش نمىآيد».
سنت واقعى از ناحيه معصومين عليهمالسلام صادر گرديده كه خداى متعال آنها را از هرگونه خطا و سهو و لغزشى به دور داشته است، و استنباط مجتهدان نيز، فقط از دو منبع كتاب و سنّت مىباشد.
1) . فصلت، آيه 42.
اما قوانين تأطيرى(1)را كه شوراى فقها وضع مىكنند، چون واضعين وجود دارند، ديگر نيازى به استنباط نمىباشد؛ زيرا اگر در موردى ابهامى وجود داشته باشد مىتوان منظورشان را استفسار نمود. اگر فقهاى شورايى كه اين قوانين تأطيرى را بر اساس قوانين
ثانويه وضع كردهاند تغيير كنند، يا اعضاى مجلس اعيان و مجلس ملى و مجلس وزرا تغيير نمايند، مفسّران اينگونه قوانين، مراد قانونگذاران را درك مىكنند؛ زيرا موضوع قانونگذارى، به قانونگذاران دوره اول منحصر نمىگردد. مثلاً: هرگاه شوراى فقها به وضع قانونى اقدام نمايد، كه بر اساس آن وارد كردن كالايى را از خارج كشورهاى اسلامى، به حكم قاعده «لاضرر» منع نمايد، ولى بعد از تغيير و تبديل اعضاى شوراى فقها، درباره حدود و مقدار همان كالايى كه ورود آن منع شده است شك و ترديد حاصل شود، در اين صورت براى رفع ترديد، به فقهاى شوراى جديد مراجعه مىشود، و در اين جهت، كه اجراى قانون «لاضرر» به تمام اقسام آن كالا، يا قسمتى از آن مربوط مىشود، نظر شوراى جديد ملاك عمل قرار مىگيرد؛ زيرا فقيه، در چهار مورد مرجع امور است:
در معناى لفظ موضوع؛ بيان محدوده موضوع؛ معناى لفظ حكم؛ بيان محدوده حكم.
مثلاً هرگاه شارع بگويد: «الكلب نجس؛ سگ نجس است» نخست بايد معلوم شود كه معناى سگ چيست؟ و پس از آن محدودهاش كدام است؟ آيا لفظ سگ، آن سگى را كه به كوچكى موش و يا به بزرگى گاو است - و هر دو وجود دارند - شامل مىشود يا نه؟
پس لازم است معلوم شود كه معناى نجس چيست و حدود آن چقدر است؟ و چنانكه در شريعت هندو است، آيا چشم با ديدن شىء نجس متنجس مىشود يا نمىشود؟ نيز اگر دست خشك و بدون رطوبت، چيز نجسى را لمس كرد آيا متنجّس مىگردد؟ يا اگر دست خشك، شىء نجسى را لمس كند كه شبيه رطوبت - مثلاً روغن - در آن باشد آيا نجس مىشود؟ و همين طور ساير موارد.
1) . اصطلاح قانون تأطيرى را مؤلّف براى قوانينى وضع كردهاند كه با توجه به قوانين اصلى تشريعى كه مأخوذ از كتاب و سنت است توسط شوراى فقها و يا مجلس وضع مىشود و در واقع اين قانون مصداقى از قوانين تشريعى است مثلاً قانون منع واردات فلان چيز بر حسب قانون تشريعى لا ضرر كه توسط مجلس وضع مىشود.
مسأله 70: قرآن مجيد مىفرمايد: «يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(1)«خدا براى شما آسانى مىخواهد، و براى شما دشوارى نمىخواهد».
و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «لم يرسلني اللّه بالرهبانية و لكن بعثني بالحنيفة السمحة(2)خدا مرا با دستور رهبانيت و ترك دنيا نفرستاده بلكه با دينى سهل و آسان فرستاده است».
و غير از اين دو مورد، نصوص فراوان ديگرى در اينباره وجود دارد. لذا بر قانونگذارِ تأطيرى لازم و بايسته است كه در حد امكان اين جهات را در تصويب قوانين لحاظ نمايد. و تحقق آنها به رعايت اين امور بستگى دارد:
تا جايى كه ممكن است قوانين در حدّ كم وضع گردد؛ زيرا سرشت انسانى تحمل قوانين زياد را ندارد. وانگهى وضع قوانين زياد موجب نقض و بىاعتنايىِ به آنها مىشود.
تا جايى كه ممكن است، قوانين از قيود و شروط و استثناءآت خالى باشد؛ مثلاً: هرگاه كسى بگويد برايم اتومبيلى تهيه نماييد، تهيه آن براحتى امكانپذير است؛ ولى اگر بگويد، اين اتومبيل بايد داراى رنگ سياه، و ساخت ژاپن باشد؛ سبكوزن و خوشصندلى باشد و در ساعت تا 200 كيلومتر حركت كند؛ معلوم است كه تهيه چنين اتومبيلى براى كسى كه در صدد تهيه آن برآيد، به خاطر قيودى كه دارد، مشكل خواهد بود.
قانون مبهم و پيچيده نباشد به طورى كه عامه مردم قادر به درك و فهم آن نباشند؛
زيرا منظور از وضع قوانين آن است كه مردم آنها را فهم كرده، به آنها عمل كنند. لذا خداى سبحان مىفرمايد: «بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ»(1)«[ ما قرآن را] به زبان عربى روشن [ فرستاديم.]»
و پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «إنّا معاشر الانبياء اُمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم(2)ما پيامبران دستور يافتهايم به اندازه عقول مردم با آنها صحبت كنيم».
و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمود: «اعطيتُ جوامع الكلم(4)به من كلمات جامع و پر معنا بخشيدند».
لذا سخنان و كلمات رسول خدا صلىاللهعليهوآله را مشاهده مىكنيم كه در نهايت اختصار است، اما با مفاهيم زياد و بزرگ همراه مىباشد، مانند: «لا يُتم بعد احتلام(5)».
و «الطّلاق بيد من أخذ بالسّاق(6)».
قانون هميشه بر اساس واقعيات زندگى مردم وضع شود نه بر پايه امور فرضى؛ زيرا فرضيات مربوط به مباحث حكما و فلاسفه مىباشد، چون كار آنها در حيطه افكار و اذهان و عقول است كه گاهى به ناچار آنان را به وادى فرضيات و ذهنيات مىكشاند، كه هرگز شايسته مقام قانونگذارى و تصويب نمىباشد.
قانون در الفاظ مطلق و بدون قيد وضع شود، تا شامل حال تمام مردم گردد و به گروه خاصى منحصر نشود؛ همانگونه كه در فقه، در بحث «اشتراك در تكليف» عنوان مىشود. آرى ترديدى نيست كه قانونگذار گاهى در امورى كه مربوط به گروه خاص است، به ناچار نسبيات را رعايت مىكند، مانند قوانين مربوط به پزشكان يا مهندسان يا خطبا و امثال آنها.
قانون از نظر ويژگىها و حدود، از جهت ابتدا و انتها و توسعه و ضيقِ دايره نفوذ
كاملاً روشن و واضح و به دور از ابهام باشد.
در قانونگذارى عللِ وضع قانون ذكر نگردد؛ زيرا ذكر علل موجب تشويش خاطر افراد مىگردد و شك و ترديد ايجاد مىكند كه آيا اطاعت از قانون به خاطر علت مذكور، يا خود قانون مىباشد؛ مثلاً اگر پزشك به بيمارش بگويد: انار ترش مخور، مريض كه علت منع را تُرشى انار بداند، دچار ترديد مىشود كه آيا خوردن انار شيرين جايز است يا نه؟
تا جايى كه ممكن است، قوانين سخت و مشكل، به قوانين سهل و آسان تبديل شود، از رسول خدا صلىاللهعليهوآله نقل شده كه فرموده است: «يسّروا و لا تعسّروا(1)آسان بگيريد و سختگير نباشيد». لذا در صورتى كه وضع قانون به يكى از دو صورت ممكن باشد، بايستى به صورت آسان وضع و تصويب شود؛ چنانكه در قرآن مجيد آمده است: «وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ»(2)«و من از كسانى نيستم كه چيزى از خود بسازم [ و به خدا نسبت دهم]».
مواد قانونى، پيش از بررسى و تجزيه و تحليل كامل در ذهن قانونگذار، نبايد به صورت قانون در آيد، و براى اين كار لازم است كه قبلاً در آن زمينه آراء مختلف بررسى شود، و در حد وسيعى رايزنى به عمل آيد؛ از تجارب گذشته استفاده گردد؛ به طور كامل با صاحب نظران شور شود و سپس به وضع قانون اقدام كند. زيرا هر چيزى كه به سرعت رشد و نموّ داشته باشد، به سرعت نابود مىشود، و هر چيزى كه دير رشد و نمو نمايد ديرتر نابود مىگردد. شاعر مىگويد:
قد يدرك المتأني بعض حاجته *** و قد يكون مع المستعجل الزلل
بىترديد آهستهكار برخى از كارش را پيش مىبرد / و گاه شتابنده دچار لغزش مىشود.
قانون جبّ(1)
مسأله 71: از جمله قوانينى كه رعايت آن لازم است و سنت طاهره مراعات آن را واجب دانسته است، آن است كه هنگامى كه حكومت اسلامى تشكيل شود، ملزم به اجراى قانون جبّ مىباشد، يعنى به مسائل گذشته توجه نمىكند و علما، تجّار، حكام مسلمين و غيرمسلمين را كه در بلاد اسلامى زندگى مىكنند مورد عفو قرار مىدهد.
پيغمبر صلىاللهعليهوآله در حكومت اسلامى خود دستور قتل هيچ يك از طبقات سه گانه را صادر نكرد؛ اموال آنها را بر خود حلال نساخت و كسى را زندانى نكرد، بلكه بر گذشته آنها به ديده عفو و اغماض نگريست و از آن پس، قوانين اسلام را بر آنها جارى نمود؛ از اينرو با كسانى كه مسلمان شدند با قانون اسلام نسبت به آنها رفتار نمود، و با كسانى مانند يهوديان، و نصاراى نجران و كفّار مكه، كه اكثراً بعد از فتح مكه مسلمان نشدند، به حكم انسانيت، آنها را محترم دانست و حقوق انسانى آنها را رعايت نمود و هرگز اعمال گذشته مردم را محاسبه نكرد و آنها را كيفر نداد. آرى، جمعى را كه بر اثر جنايات سنگين، جرم نابخشودنى داشتند خون آنها را هدر اعلام داشت و در عين حال بعضى از آنان را مانند وحشى (قاتل عموى پيغمبر) كه مسلمان شد، عفو نمود و به حال خودشان واگذاشت.
حضرت اميرمؤمنان على عليهالسلام نيز، هنگامى كه زمامدار كشور اسلامى شد، همين روش را پيشه خود ساخت و با وجود كثرت مخالفان و نيز كسانى كه در زمان حكومت خليفه
1) . جبّ در لغت يعنى قطع و جدا كردن و در اصطلاح فقهى به معناى قطع رابطه با مسائل زمانهاى گذشته است.
سوم، مرتكب گناه و تبهكارى شده بودند از آنها گذشت كرد و با آنكه قدرت مجازاتشان را داشت، آنها را بخشيد. همين شيوه را در جنگ جمل نيز اِعمال كرد، و چون بر آنها پيروز شد مخالفان را عفو نمود، و خود در اين مورد فرمود: «همانگونه كه پيامبر صلىاللهعليهوآله بر اهل مكه منّت نهاد و آنها را عفو نمود، من هم بر اهل بصره منّت گذاشتم و آنها را عفو نمودم»(1).
بلى چنانكه در نهج البلاغه است، در روزهاى اول خلافت، درباره زمينهايى كه عثمان از بيتالمال غصب كرده و يا به ناحق به ديگران داده بود، سخنانى بيان فرمود كه بوى گلايه و مؤاخذه از آنها استشمام مىشد، اما ظاهراً تهديد صرف بود و در عمل از رفتار پيامبر صلىاللهعليهوآله با اهل مكه، پيروى نمود. مردم مكه خانه رسول خدا صلىاللهعليهوآله و خانههاى اصحاب و ياران و خويشاوندان او را بر خود حلال شمردند و تصرف نمودند، اما پيامبر صلىاللهعليهوآله در زمان فتح مكه آنها را پس نگرفت و خود مدتى را كه در مكه بود در ميان چادر و خيمهاى كه در لشكرگاه خود و در خارج مكه نصب كرده بود زندگى مىنمود و تا زمانى كه به مدينه برگشت در همانجا اقامت داشت.
اميرمؤمنان حضرت على عليهالسلام نيز، رفتارش همينگونه بود. زمينهايى كه در تيول عثمان بود، در زمان خلافت خود، آنها را پس نگرفت. اين روش، از مهمترين موازين عقلى و دقيقترين علامات تجربه سياسى و صحيحترين راه تجربى در اداره كشور و مردم مىباشد، زيرا زمامدار، اگر برخلاف اين امور عمل نمايد، بر تعداد دشمنانش افزوده مىگردد؛ اصلاحاتش دچار ركود مىشود و از پيشرفت محروم مىگردد.
حال اگر فرض شود كه اهميت مطلب از باب اهمّ و مهمّ است نه از باب اسوه (= سرمشق و نمونه)، باز هم آنچه ذكر شد براى بيان دليل كفايت مىكند؛ زيرا در تمام فتوحات پيغمبر صلىاللهعليهوآله و در شهرها و قبيلههاى فراوانى كه فتح كرد، در تاريخ نيامده است كه كسى را كشته باشد يا اموال كسى از علما و حاكمان را مصادره كرده باشد. نسبت به
1) . بحارالانوار، ج 32، ص 327، ب 8.
حضرت على عليهالسلام نيز، در اين خصوص چيزى نقل نشده است و در قلمرو وسيع حكومت او موردى مشاهده نشده است، در صورتى كه بعضى از مورخان نوشتهاند كه آن حضرت، هزار حاكم و هزار قاضى داشته است كه، در صورت صحت اين گزاره، دليل روشنى بر وسعت حكومتى است كه هزار منطقه بزرگ داشته، و بر هر منطقهاى حاكمى فرمان مىرانده است.
و از سوى ديگر، بايستى به اين مطلب توجه شود كه مسلمانان، با همه طوايف و مذاهب و زمامداران و ملّيتهاى مختلفى كه دارند، هرگز نمىتوان بدين علت كه آنان احكام اسلام را اجرا نمىكنند مرتدّ ناميد، زيرا منكر احكام اسلام نيستند. بعضى به قول خداى متعال استدلال مىكنند كه: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»(1)«هركه بر خلاف حكم خدا حكم دهد از كافران خواهد بود».
اما اين آيه شريفه، نظر آنها را تأييد نمىكند، زيرا منظور از كفر در اينجا، كفرِ در عمل است، نه كفر در عقيده و اعتقاد. از اين قبيل آيات و روايات فراوان در دست داريم كه همگى بر كفر عملى دلالت دارند نه بر كفر اعتقادى؛ زيرا در لغت، معناى كفر، پوشانيدن و پنهان كردن چيزى مىباشد. لذا هرگاه كسى عقيده را انكار كند و بپوشاند كافر نام دارد، و همينگونه اگر يك عمل واجب دين را ترك نمايد، يا عمل حرامى را با كردار خود بپوشاند و مرتكب آن فعل حرام شود نسبت به او كفر ورزيده و به كار بردن واژه كافر بر او صحيح است. خداى متعال مىفرمايد: «وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ»(2)«و براى خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است؛ [البته بر] كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد. و هركه كفر ورزد، يقينا خداوند از جهانيان بىنياز است».
و نيز مىفرمايد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ»(1)«اگر واقعا سپاسگزارى كنيد، [ نعمت] شما را افزون خواهم كرد و اگر ناسپاسى نماييد، قطعا عذاب من سخت خواهد بود».
همچنين ساير آيات و دهها روايت ديگر كه از سوى پيامبر گرامى صلىاللهعليهوآله و ائمه اطهار عليهمالسلام به دست ما رسيده است، و در تمام آنها لفظ كفر بر شخص گنهكار اطلاق شده است. اين مطلب براى كسى كه با كتب روايى شيعى و سنى آشنايى داشته باشد روشن است.
بنابراين، كسى كه حكمى از احكام شرعى را اجرا نكند، يا مانند قانونگذاران مجالس ملى يا وزرا، يا حكام و مسئولين آنها در بلاد اسلامى، حكمى غيراسلامى، وضع و تصويب نمايد مرتدّ ناميده نمىشود و دليلى بر ارتداد آنها وجود ندارد، بلكه دليل، خلاف آن را ثابت مىكند.
حتى فقيه بزرگ همدانى رحمهالله و پيش از او علامه حلّى رحمهالله به اشاره ذكر كردهاند كه اگر كسى احكام ضرورى اسلام را انكار كند و انكارش به تكذيب رسول خدا صلىاللهعليهوآلهمنجر نگردد مرتدّ نخواهد بود و فتواى ما در موسوعه الفقه همينگونه است.
بر حسب مقتضاى ادله، فتواى ما به عدم ارتداد چنين شخصى مىباشد، خصوصاً با شبههاى كه عادتاً در اين خصوص وجود دارد و مىگويند: احكام در حال تطوّر و تحول هستند، و يا حكمى به علت معينى در اسلام وضع گرديده كه آن علت، مثلاً الآن وجود ندارد، يا حكمى در آن زمان به علت عدم وجود علت معينى وضع شده كه اكنون، آن علت وجود دارد.
وانگهى، بعد از ذكر تمام اين مطالب قاعده «اهمّ و مهمّ» پيش مىآيد، زيرا تكفير افراد
1) . ابراهيم، آيه 7.
باعث مىشود، مردم مسلمان از دولت اسلامى سرخورده شوند و از پيروىاش دست بدارند كه نهايتاً به بىثباتى حكومت اسلامى و عدم اجراى احكام اسلام منجر مىگردد؛ يعنى همان مصيبت و فاجعهاى كه اكنون ناظر و شاهد آن هستيم - العياذ باللّه - .
آنچه ذكر كرديم، با روش و سيره رسول خدا صلىاللهعليهوآله نيز، هماهنگى كامل دارد. در تاريخ ثبت است و در تفاسير و مجموعههاى حديثى آمده است كه پيغمبر صلىاللهعليهوآله با منافقين بر اساس مدارا رفتار مىنمود؛ يعنى همان منافقينى كه به مراتب از كفّار بدتر بودند و خداوند درباره آنها مىفرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»(1)«هر كس برخلاف حكم خدا حكم دهد از كافران است».
«عبداللّه بن اُبىّ» از اين گروه بود كه اين آيات مباركه را خداى سبحان دربارهاش نازل نمود. او با آنكه از منافقان بزرگ بود، زمانى كه مريض شد، پيغمبر صلىاللهعليهوآله از او عيادت نمود، از كشتن او نهى فرمود و بعد از مرگ وى دنبال جنازهاش حركت نمود و به طور صورى بر جنازهاش نماز خواند، و كنار قبرش اندكى توقف فرمود. اين روش و رفتار پيامبر، باعث شد كه بسيارى از پيروان و هواداران او از نفاق و دورنگى دورى گزينند.
اميرمؤمنان حضرت على عليهالسلام نيز، نسبت به منافقان و مخالفان سرسخت خويش، از قبيل «اشعث» و ديگران به همين نحو رفتار فرمود و امام حسن مجتبى عليهالسلام در دوره خلافت كوتاه خود همين روش را دنبال نمود.
بنابراين مقتضاى قاعده اين است كه در دولت اسلامى مورد انتظار، قانونى خلاف دو اصل پيشگفته (آسانگيرى و عفو از گذشته) تصويب نشود.
1) . مائده، آيه 44.
مسأله 72: جز فقهايى كه احكام را استنباط مىكنند، كسى حق ندارد به تفسير قوانينى كه از ادلّه اربعه مستفاد است اقدام نمايد، و اين سخن جاى تعجب ندارد؛ زيرا مانند آن است كه جز طبيب و مهندس و فيلسوف را از تفسير كُتُبى كه پيشينيان در اين زمينهها نوشتهاند منع كنند. اساسا در هر رشته تخصصى روش صحيح همين است كه تفسير و توضيح هر علمى با خبرگان و كارشناسان آن علم باشد. همچنين، هرگاه در قوانين وضعيه (تأطيريّه) ابهام و مشكلى پيش آيد، تفسير آن فقط با قانونگذاران يا جانشينيان آنهاست؛ مانند شوراى فقهاى دوره دوم كه جانشين شوراى فقهاى دوره اول، يعنى «واضعين قانون» مىشود، و نسبت به ساير مجالس، مانند مجلس اعيان و مجلس ملّى و مجلس وزرا و آنچه مربوط به آنها است، مطلب همينگونه مىباشد.
بنابراين، براى قوانينى كه قانونگذاران آنها را وضع مىكنند، لزومى ندارد كه آنها را به تفسير فقهى و تشريعى، و قضايى و ادارى تقسيم كنند. آرى، دستگاههاى اجرايى، همچون دستگاه قضايى و ادارى، يا مركز قانونگذارى مانند مجلس ملى يا مجلس وزرا، هرگاه قانون را به گونهاى تفسير كنند كه شوراى مراجع بر حسب واقع، قائل به صحت آن نباشد، مىتوانند به مقامات بالاتر شكايت برند؛ به اين صورت كه در امور قضا به تميز و استيناف، و در اداره به كسى كه بالاتر از مفسر است - اگر مقام بالاتر ادارى باشد - و گرنه به مقام قضايى شكايت برند. در مجلس ملّى به شوراى فقها مراجعه مىنمايند، زيرا چنانكه
دانستى، آنان در دولت و حكومت اسلامى بالاترين مقام را دارا هستند. بلى، وقتى كه مقامى بالاتر از شوراى فقها در دولت اسلامى وجود نداشته باشد، ملاك عمل، تفسير آنها از شريعت و دين است. اگر مجتهدى كه داراى مقلد نيست و در حدّ عضويت در شوراى فقها نمىباشد، با رأى شوراى فقها مخالفت نمايد، مخالفت او قابل اعتنا نيست؛ زيرا فرض آن است كه مجتهدان شوراى فقها را مردم انتخاب كردهاند و براى اظهار نظر در كشورهاى اسلامى داراى بالاترين مقام مىباشند.
فرضاً ممكن است گاهى، آراى شوراى فقها داراى اكثريت نباشد، بلكه بين دو گروه اختلاف نظر واقع شود كه عدد آنها مساوى باشند، اعم از آنكه اختلاف نظر مربوط به مسائل فقهى باشد، مانند دفعات بيشتر يا كمتر در مسأله تعداد رضعات كه نشر حرمت مىكند، يا در موضوعات استنباطى باشد، مثل اينكه وطن اتخاذ شده به شش ماه اقامت در آن احتياج دارد يا در ترتيب احكام وطن بر آن، به كمتر از شش ماه كفايت مىكند، در تمام اين صور اگر امكان آن هست كه هر مقلدى به رأى مجتهد خود عمل نمايد، وظيفهاش روشن است، و اگر ممكن نباشد و مسألهاى مانند جنگ و صلح باشد كه به نظر و رأى قاطعى نياز دارد، براى حل مشكل (در خصوص موضوعات) دو راه وجود دارد:
اول: رجوع به نظر و ديدگاه مردم، بر اساس نظر و رأى افراد خبره و عادل؛
دوم: رجوع به قرعه، زيرا قرعه راهگشاى هر مشكلى مىباشد.
اين ايراد مطرح نگردد كه رجوع به امر قرعه فقط در موضوعات است نه احكام؛ زيرا پاسخ آن است كه در اينجا هم سخن در موضوعات است نه احكام، چنانكه گفتيم: هرگاه بين اعضاى شوراى فقها در موضوعات اختلاف شد، براى حل مشكل به قرعه و يا نظر مردم بايد رجوع نمود.
اما رجوع به قرعه به خاطر نصّ وارده است، و اما رجوع به نظر اهل خبره براى آن است كه آنها در هر نزاعى كه مربوط به موضوعات مىباشد مرجع حلّ اختلاف مىباشند،
كه اين نظر را آيه «أَهْلَ الذِّكْرِ»(1)و غير آن، و لو به دليلِ ملاك تأييد مىكنند.
اما اگر اختلاف آنها در خصوص «احكام» بود و به حكم قطعى نياز داشت، مرجع، محكمه عالى قضايى خواهد بود، زيرا - همانگونه كه فقها در كتب قضا ذكر كردهاند - تنها امر قضاست كه به كارها فيصله مىدهد و حتى نزاع بين مجتهدان را برطرف مىكند و تفاوتى ندارد كه رأى قضايى با رأى يكى از طرفينِ اختلاف موافق باشد يا رأى سومى را ابراز نمايد.
سپس در حلّ مشكل موضوعى كه مورد اختلاف است، اگر به آراى ملت مراجعه شود و آنها در آراى خود اختلاف داشتند، ملاك عمل رأى اكثريت مىباشد؛ زيرا مطابق آنچه در جاى خود ذكر نموديم، آيات و روايات مربوط به شورا، اين مورد را نيز شامل مىشود.
چه بسا اين ايراد مطرح شود كه شوراى مراجع و فقها كه بالاترين مرجع اظهار نظر در مسائل مختلف فقهى، و سرانجام در اداره حكومت اسلامى است، اگر دركار خود به استبداد و ديكتاتورى منتهى گردد، چه بايد كرد؟
جواب اين است كه امكان چنين امرى به دلايل زير وجود ندارد:
استبداد خلاف شريعت اسلام است؛ لذا اگر اعضاى شوراى فقها به استبداد دچار شوند، خودبهخود عدالت آنها ساقط مىشود و عنوان مرجعيت مردم، چه از نظر تقليد و چه از نظر حكومت، از آنان سلب خواهد شد.
فرض چنين است كه احزاب و گروههاى وابسته به مؤسسات قانونگذارى پيوسته مواظب امور هستند و در ميان اينگونه احزاب، برخى از علماى عادل، مدرّسان بزرگ، مردان لايق و ساير طبقات فرهنگى وجود دارند، و اگر استبداد و ديكتاتورى از ناحيه
1) . نحل، آيه 43؛ «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ؛ آنچه نمىدانيد از دانايان بپرسيد».
اعضاى شوراى فقها بخواهد خودنمايى كند، چون قدرت شورا در بين تمام اعضا توزيع شده است، هيچ شخص و يا گروه خاصى قادر به اعمال روش استبدادى نخواهد بود. براى مثال: آيا در حكومتهاى دموكراسى، هيچ يك از قواى حاكم در آن، قادر به اعمال روش استبدادى مىباشد؟ جواب منفى است و علتش آن است كه عادتاً هر يك از قواى حاكم قادر به اعمال استبداد نمىباشد؛ چون در حقيقت جزئى از كل حكومت است و تمام اختيارات در دست او نيست تا بتواند روش استبدادى را در پيش گيرد.
مسأله 73: قبلاً ذكر كرديم كه در دولت و حكومت اسلامى، نصوص شرعيه - اعم از نص و ظاهر اصطلاحى - هرگز تغييرپذير نمىباشند، اما اجتهادات مجتهدين، حتى در شوراى فقها ممكن است تغيير نمايند، و اين تغييرپذيرى اجتهاد از جانب كسانى است كه داراى شروط لازم اجتهاد مىباشند.
ادلّه لفظيه مانند ادلّه عقليه هستند و هر دو از مصادر احكام مىباشند. ادلّه لفظيه عبارت از مفاهيمى است كه از دلالت مطابقه و تضمن و التزام استفاده مىشود و عرف مردم آن را درك مىكند، نه آنچه زباندانان، از لوازم بعيده و غيرظاهر استفاده مىنمايند.
ادلّه عقليه عبارت است از آنچه كه عقل، به وجوب يا حرمت آن حكم مىدهد، اگرچه در لفظ دلالتى بر آن وجود نداشته باشد. مثل جمع يا رفع نقيضين، كه عقل بر محال بودنش حكم مىدهد، يا دو ضدّى كه سومى ندارند. نيز مانند محال بودن خُلف، و ناممكن بودن وحدت رتبه زمانى يا مكانى يا شرافتى در متقدم و متأخر، يا آنچه از اين قبيل است و متكلمان و فلاسفه در بحث اقسام متأخر و متقدم بدان مىپردازند. همچنين مثل محال بودن اينكه جزء، مساوى يا بزرگتر از كل باشد، يا اينكه وجود اختلاف در بين متضايفين، از نظر خصوصيت، و بالفعل و بالقوه بودن محال مىباشد، و از نظر خصوصيت مثل اينكه عدد يك، نصف عدد دو مىباشد، ولى عدد دو مضاعف عدد يك نمىباشد، و مانند اينها، كه همگى از محالاتى است كه معروفاند و بازگشت تمام آنها به تناقض است
كه محال بودن آنها بديهى مىباشد.
گاهى قانون از دو مصدر لفظ و عقل منشأ مىگيرد، مانند آنچه حضرت على عليهالسلامدر خصوص مدت «حمل و رضاع» از ضميمه ساختن دو آيه شريفه قرآن ذكر نمود. قرآن مىگويد: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً»(1)«مدت باردارى و شيرخوارگى او سى ماه [تمام] است». و ديگر آيهاى كه فقط به دوره شيرخوارگى اشاره دارد و مىفرمايد: «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»(2)«و مادران، دو سال تمام فرزندان خود را شير مىدهند».
كه از ضميمه ساختن دو آيه، نتيجهگيرى مىشود كه كمترين مدت حمل و باردارى زنان، در حال عادى شش ماه مىباشد.
ما قيد «عادى» را براى مدت حمل از آن جهت ذكر كرديم كه بنابر بعضى از روايات، موضوع اعجاز را مانند دوره حمل حضرت عيسى عليهالسلام از اين قانون كلى خارج سازيم. يا موارد پزشكى كه به علت معالجات طبّى، مثلاً اطفال را در ابزار آزمايشگاهى پرورش مىدهند، يا فرضاً به كمك وسائل پزشكى، گاهى مدت حمل را افزايش مىدهند و بچه را بيش از مدت حمل شرعى، در رحم نگه مىدارند استثنا نماييم.
گاهى مطلب يا قانونى از قاعده «اقتضا» درك مىشود. دليل اقتضا عبارت از چيزى است كه صدق و صحت كلام بر آن توقف دارد؛ مانند قول خداوند: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ»(3)«قريه را بپرس». كه مراد از قريه اهل قريه است زيرا خود قريه نمىتواند مورد سؤال قرار گيرد.
گاهى استناد به درك عقل از درك مفهوم مخالف استفاده مىشود؛ البته در صورتى كه براى شرط و يا وصف، مفهوم و يا فايده ديگرى در كار نباشد. گاهى استناد به دليل ملاك و فحوا مىباشد.
ملاك، به صورت دليل استفاده مىشود، - البته استفاده عرفى - زيرا بسيارى اوقات انسان از يك حكم جزئى به يك حكم كلى منتقل مىگردد و يا از يك حكم كلى حكم جزئى ديگرى را درك مىكند؛ مثلاً: در امور تكوينى اگر كسى براى اولين بار، آتش جزئى را در خانهاش ملاحظه كند، به فطرت خود در مىيابد كه هر آتشى داغ و سوزنده است، و از آنجا به اين مطلب انتقال پيدا مىكند كه آتش خانه همسايه نيز، داغ و سوزنده است. اين گونه انتقال در مسائل شرعى، گاهى به خاطر بيان علت است و گاهى به سبب امارات و قرائن ديگر.
از آنچه گذشت، وضع كلامى كه با قرائن عقلى و نقلى همراه باشد روشن گرديد، اعم از آنكه اين قرائن براى صرف ظاهر كلام به غير آن به كار رفته باشد، و يا اينكه كلام بدون آنها ظهور طبيعى نداشته باشد.
و نيز، از آنچه ذكر شد معلوم گرديد كه اگر مولايى در موردى به بندهاش دستورى نداده باشد، در صورتى كه خانه مولى در آتش بسوزد، يا سارقى اموالش را سرقت كند، يا فرزندش در چاه سقوط كند، و بندهاش با اين بهانه و عذر كه مولايش در اين جهات دستورى به او نداده، درصدد دفاع يا چاره بر نيايد، در چنين فرضى، مولى حق دارد
1) . اسراء، آيه 23.
بندهاش را عقاب و مجازات نمايد.
با بحثى كه درباره مسأله استنباط عنوان نموديم، نزاعى كه در بين قانونگذاران قوانين موضوعه وجود دارد منتفى خواهد شد. نزاع اين است كه آيا تفسير قانون، قابل تحوّل و دگرگونى است، كه از مقصد و منظور قانونگذار خارج گردد، ولى همگام با زمان نو شود؟ يا اينكه قانون جامد است؛ به گونهاى كه به خاطر جمود، قابل تحوّل و همگامى با حركت زمان نيست، ولى از هدف قانونگذار خارج نمىگردد؟
بارى، ما چنين نزاعى را مردود مىدانيم و آن را از نوع قضيّه سالبه به انتفاء موضوع مىشماريم. بلى، اگر كسى به قوانين موضوعه قائل باشد، قطعا بحث تحوّل را مىپذيرد، زيرا روشن است كه وضع قانون براى خدمت به انسانها مىباشد، و تفاوتى ندارد كه كسى قانون را بر اساس مقتضاى زمان خود وضع كند، يا كسى در سطح وى تحوّل قانون را به خاطر مقتضيات زمان لازم بشمارد.
يكى از نويسندگان (سليمان مرقس) در كتاب خود بر لزوم تحوّل قانون اقامه دليل كرده است، كه آن دلايل صحيح نيستند، اگرچه كلام او نسبت به موردى كه ذكر كرديم سخنى است درست و كامل. او مىگويد: يك نصّ قانونى بعد از وضع خود، از اراده و منظور واضعش جدا مىشود و خود موجوديت مستقل پيدا مىكند كه به تناسب مقتضيات زمان مىتواند متحوّل شود؛ اما اين تحوّل و تفسير بايد به گونهاى باشد كه به نيت و هدف قانونگذار توجه شود، خواه فقيهى كه خود را در همان شرايط مىبيند قصد تفسير آن قانون را داشته باشد، يا قاضى در صدد اجراى آن باشد هيچ يك نبايد نيّت قانونگذار را از ياد ببرند، اگرچه ممكن است رعايت نيت واقعى قانونگذار امكانپذير نباشد، اما رعايت نيت احتمالى او لازم مىباشد.
به هر حال بر اين ديدگاه، چند ايراد وارد است: اولاً: اگر فقيه و قاضى در حدّ قانونگذار يا داناتر از او باشند، چه دليل و انگيزهاى براى پيروى از نيت قانونگذار وجود دارد؟
ثانياً: انفصال نصّ، از اراده واضع آن معنى و مفهوم صحيحى ندارد.
ثالثاً: نيّت احتمالى چه فايدهاى دارد؟ وانگهى تبعيت از نيّت احتمالى كه خلاف ظاهر مىباشد لازمهاش آن است كه ظاهر حجت نباشد(1).
ايراد نگردد كه: پس چرا مىگويند: «اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال؛ چون احتمال آيد استدلال باطل مىگردد؟»
جواب ايراد آن است كه اولاً: سخن پيشين عكس جمله اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال مىباشد؛ زيرا او مىگويد: «اذا جاء الإحتمال ثبت الإستدلال» يعنى، چون احتمال فرا رسد استدلال ثابت مىشود.
و ثانياً: مفهوم اين جمله در ادلّه عقليه صحيح مىباشد؛ زيرا دليل عقلى زمانى كامل است كه قطعى باشد؛ لذا با وجود احتمال، هرگز به چيزى قطع حاصل نمىگردد. اما در دلايل لفظى وجود احتمال ضررى ندارد، زيرا مهم نصّ است - اگر وجود داشته باشد - و گرنه ملاكْ ظهور خواهد بود.
آرى، اگر نصّ و ظاهر باهم تنافى داشته باشند، يا ظاهر با اظهر متنافى باشند، يا عام و خاص، مطلق و مقيد، قرينه و ذىالقرينه وضعى مشابه آنها داشته باشند، در اين صورت از نصّ و سپس از اظهر تبعيت مىشود، و اينگونه مباحث مفروغعنه مىباشد و در اصول تأييد شده است و در اينجا نيازى به تفصيل بحث نيست.
1) . توضيح: وقتى كه مدار كار بر «نيّت واضع» استوار باشد و نيّت خود موضوعيت داشته باشد نيّت حجت است و احتمال آن كفايت نمىكند، زيرا احتمال وجود حجت، موجب التزام به آن نخواهد گرديد، زيرا «حجت بايد قطعآور و معذوركننده باشد، نه محتمل الوجود» و آنچه در اينجا حجت است، نيت قطعى است نه نيت احتمالى. نيز اگر مدار كار بر «لفظ مواضع» استوار باشد، همين بحث در آنجا هم مورد دارد، ولى اگر مدار كار بر «مصلحت و مفسده» استوار باشد بايد از آن تبعيت نمود، و نيّت واضع، چه مورد قطع باشد و چه مورد احتمال، ارزشى ندارد.
مسأله 74: يكى از اركان مهم براى تشكيل حكومت اسلامى و سپس تثبيت و دوام آن اين است كه امكان جمع بين دين و دنياى مردم در آن فراهم گردد، و انجام دادن آن با طى دو مرحله امكانپذير مىشود:
مرحله نخست: آن است كه تمام مدارس فعلى، كاملاً به روش اسلامى تغيير جهت دهد و عقايد اسلامى از اصول تا فروع، از اخلاق فردى تا آداب اجتماعى، از عبادات تا اقتصاد و سياست، به طور كامل سطح جامعه را فرا گيرد، به گونهاى كه از مدارس ابتدايى شروع و به دوره نهايى و دانشگاهها ختم شود. سپس بعد از آنكه دانشجو با دريافت مدرك و دانشنامه دوره عالى، بر تمام مسائل و عقايد اسلامى احاطه يافت وارد دانشگاههاى تخصصى شود و در رشتههاى پزشكى، هندسه، حقوق، و امثال آنها تخصّص حاصل نمايد، كه با اين روش، خطر جدايى دين از دنياى مردم از بين مىرود.
مرحله دوم: در اين مرحله بايستى جمعى از رجال دينى در امور دنيوى جامعه دخالت كنند(1)و در علومى مانند: پزشكى، هندسه و امثال آنها تحصيل كنند و با دريافت دانشنامه و مدارك عالى وارد جامعه شوند، كه در آن صورت مرد دين و دنيا خواهند بود و جمعى از رجال امور دنيوى در سلك رجال دينى در آيند و به اين صورت دين و دنيا به هم نزديك
1) . تقسيم علوم به دينى و دنيوى بر حسب روش متعارف بين مردم است، و گرنه تحصيل در رشتههاى طب و هندسه، و امثال آنها، شرعاً از واجبات كفائيه هستند.
مىشوند. راه دين و دنيا طبعاً باهم فاصله دارد، مگر آنكه براى رفع فاصله بلكه يكى شدن آنها، راه خدا را در پيش گيرند و از خطر جدايى دين و دنيا در امان بمانند.
گفتيم كه دين و دنيا طبعاً از هم فاصله دارند، از اينرو مىبينيم كه يهوديان تمايل زيادى به دنيا داشتند، و دين را ترك نمودند «وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ»(1)«و [ مهر] گوساله در دلشان سرشته شد».
و مىدانيم كه مسيحيان، در ابتدا به دين گرايش داشتند و دنيا را ترك نمودند «وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها»(2)«و ترك دنيايى كه از پيش خود در آوردند... ».
و چون مردم غرب، از چنين آيينى، كه فقط به دين توجه داشت، خسته شدند، به روشى تمايل يافتند كه فقط به دنيا مىنگريست و در نتيجه كاملاً به ماديات گرويدند. از پيغمبر مكرّم اسلام صلىاللهعليهوآله نقل شده است كه فرمود: «انا ذو عينين؛ من زندگى را با دو چشم مىبينم» با چشمى دنيا را مىبينم و با چشمى آخرت را، كه اين دين حقيقى مىباشد، زيرا انسان تركيبى از روح و جسم است كه هر يك نيازها و خواستههاى خاص خود را دارند. از طرفى دنيا و آخرت هر دو مملكت خداى متعال مىباشند و از اين جهت است كه انسان بايد خود را براى هر دو جهان آماده سازد.
قرآن مجيد در اشاره به اين مطلب مىفرمايد: «فَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِي الاْخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ * وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ * أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا...»(3)«و از مردم كسى است كه مىگويد: پروردگارا، به ما در همين دنيا عطا كن. حال آنكه در آخرت براى او نصيبى نيست. و برخى از آنان مىگويند: پروردگارا، در اين دنيا به ما نيكى و در آخرت نيز نيكى عطا كن و ما را از عذاب آتش دور بدار. آنانند كه از دستاورد خويش بهرهاى خواهند داشت».
بلى، دين موسى و دين عيسى را كه خدا بر آنها نازل فرمود، در هر دوى آنها به دنيا و آخرت توجّه شده بود، ولى دينى كه امروز در دست مسيحيان و يهوديان است «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(1)«كلمات را از مواضع خود تحريف مىكنند».
و در سالهاى اخير، مذاهب تصوّف و هيپىگرى و امثال آنها در جهان غرب منتشر گرديد كه به اشتباه، براى فرار از دنياى محض، به دين محض گرايش داشت.
ما گفتيم كه در سرشت دنيا و دين، جدايى نهفته است، زيرا هر يك با دامنه گستردهاى كه دارند، انسان عادتاً قدرت بدست آوردن كامل هر يك از آنها را ندارد، چه رسد به بدست آوردن كامل هر دو، و چون انسان قادر نيست با روش صحيحى دين و دنيا را باهم جمع نمايد، به ناچار، تنها يكى را انتخاب مىكند؛ لذا در حديث آمده است كه: «الدنيا و الآخرة ضرّتان لا يجتمع حبّهما في قلب(2)دنيا و آخرت باهم هوو و مخالف هستند و دوستى هر دو، در يك قلب جا نمىگيرد».
و در حديث ديگرى است: «انّ البُعد بين الدنيا و الآخرة كالبُعد بين المشرق و المغرب فكلّما اقتربت من احدهما ابتعدت عن الآخرة فكذالك الدنيا و الآخرة(3)فاصله بين دنيا و آخرت مانند فاصله بين مشرق و مغرب است، و هرگاه كسى به طرف شرق يا غرب نزديك شود از طرف ديگر دور مىشود، و دنيا و آخرت همين گونهاند».
بسيارى از حكومتهاى جهان امروز، دچار اين مشكل شدهاند؛ مانند ژاپن، چين و روسيه، كه هر يك پايگاه بزرگى براى اديان منحرف بودهاند و سپس به طور كامل به جهان منحرف ديگرى از سرمايهدارى ژاپن و كمونيستى چين و روسيه گرايش يافتهاند. بايد توجه داشت كه از نظر اسلام، علاج دردها و مشكلات جامعه، تنها به وعظ و ارشاد امكانپذير نيست؛ بلكه اسلام براى رفع مشكلات، به اقدامات عملى سفارش كرده است
كه آن به كارگيرى شيوههاى صحيح اسلامى براى اصلاح دين و دنيا باهم مىباشد، يعنى به گونهاى عاقلانه آنها را با يكديگر درآميزد كه در عين حال، هيچ يك از آنها، صدمهاى به ديگرى وارد نسازد. لذا همان زمانى كه به روزه و نماز دستور مىدهد، به ازدواج و كار و كسب نيز امر مىكند؛ در زمانى كه مردم را به آخرت و رقابت براى نيل به درجات آن تشويق مىنمايد، مردم را به امور دنيا و ضرورت عمران و آبادى آن توجه مىدهد، و همان وقتى كه مردم را به پرهيزگارى فرا مىخواند، اقامه حكومت و اداره كشور و اداره امور مردم را بايسته و ضرورى مىشمارد.
پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمه اطهار عليهمالسلام در اين زمينه براى ما بهترين سرمشق هستند. در حديثى كه از آنها نقل شده آمده است: «ليس منّا من ترك دنياه لآخرته و لا آخرته لدنياه(1)هركس دنيايش را به خاطر آخرت، يا آخرتش را به خاطر دنيا ترك كند از ما نخواهد بود».
و در حديث ديگرى آمده است: «اعمل لدنياك كانك تعيش ابداً و اعمل لآخرتك كأنك تموت غداً(2)براى آبادانى دنيايت چنان فعال باش كه گويى براى هميشه زنده خواهى بود، و براى آخرت چنان كن كه گويى همين فردا مىميرى».
بخشى از اينگونه روايات را در كتابهاى الفقه: الآداب و السنن(3)و الفقه: المال ذكر كردهايم.
امّا اينكه در حال حاضر چگونه مىشود دين و دنيا را باهم در آميخت، موضوعى است كه در آغاز بحث به آن اشاره شد، و عملى كردن اين برنامه بدين صورت است كه گروهى از رجال دينى در امور دنيوى اشتغال يابند و گروهى از رجال فعّال دنيوى به امور دينى همت گمارند، به طورى كه شخص در زمان واحد، «مرد دين و مهندس» و «مرد دين و طبيب» و «مرد دين و افسر ارتش» و «مرد دين و وزير» و «مرد دين و داروساز» و «مرد دين و فيزيكدان» و «مرد دين و دانشمند علوم اجتماعى» و «مرد دين و وكيل» باشد.
مسلمانان قبل از سقوط آنها در قرون اخير، چنين موقعيتى داشتند و حتى در دورهاى از يك قرن، پنج هزارنفر از بزرگترين علماى علوم دنيايى وجود داشتند كه در عين حال علماى دين نيز بودند. اين آمار را برخى از افراد مطلع بيان كردهاند. آيا وجود نصيرالدين طوسى قدسسره، علامه حلى قدسسره، شيخ بهايى قدسسره، ابن سينا، بيرونى و جمع زيادى ديگر مانند آنها، نمونههاى بارزى از آنچه ذكر كرديم نمىباشند؟
منظور از ذكر اين موضوع، آن است كه ضرورى مىنمايد، قوانينى وضع شود كه در صدد تأمين اين اهداف باشد و راه را براى رسيدن به اين هدف والا هموار سازد؛ راهى كه مردم غالباً از آن گريزانند؛ اما اين علت گريز مردم آن است كه از روش صحيح اسلام اطلاع كافى ندارند، و از دينى كه رسول خدا صلىاللهعليهوآله آورده، و در طول حيات خود و اهلبيتش دستورات آن را به كار بستهاند، كاملاً آگاه نمىباشند.
مسأله 75: قبلاً گذشت كه وجود شبهه، حكم حدود را رفع مىكند؛ ولى اكنون اين سؤال مطرح است كه مشاهده مىكنيم، هرگونه حكمى با وجود شبهه رفع مىشود، چه حدّ باشد و چه غير حدّ، و اعمّ از آنكه شبهه در حكم باشد يا در موضوع و يا در هنگام نزاع راجع به شاهد. در اين صورت، تخصيص آن به حدود براى چيست؟
مثلاً در مورد حكم شارع كه مىگويد: «هر كس مال ديگرى را تلف كند ضامن جبران آن است» اگر دو شاهد نزد حاكم شهادت دهند كه مالى تلف شده، ولى يقين نداشته باشند كه تلف كننده زيد است يا مال تلف شده، مربوط به عمر است، يا اينكه تلف شده، مال يا غير مال بوده است، در همه اين موارد، حاكم به ضمان حكم نمىدهد، چنانكه اگر در اصل تلف، يا عدم تلف ترديد و شبهه شود، ضمان نخواهد بود. همچنين، اگر ترديد شود كه مراد از ضمان آيا ضمان اكثر است يا ضمان اقل، كه حكم به ضمان اكثر داده نمىشود، زيرا زمانى كه در اكثر ايجاد ترديد و شبهه شود، حكم به ضمان آن داده نخواهد شد، و همينگونه است ساير مواردى كه با وجود شبههْ، حكم آنها رفع مىشود.
پاسخ سؤال آن است كه تنها حدود است كه با شبهه رفع مىشود، و مواردى كه به عنوان مثال ذكر نموديد، رفع حكم آنها به خاطر شبهه نيست، بلكه از باب شك در موضوع يا شك در حكم يا در شاهد و امثال آنها مىباشد. وانگهى، اگرچه «درء» (رفع) حكم، نسبت به اين امثله نيز صحيح مىباشد لكن اطلاق درء (در قاعده تدرء الحدود
بالشبهات) بيشتر در مورد حدود به كار برده مىشود؛ زيرا آنچه در مورد ساير امثله ذكر شد در حدود نيز جريان دارد، اما آنچه در حدود به كار برده مىشود نسبت به ساير امثله نيز جريان ندارد. مثلاً اگر به خاطر شبههاى براى حاكم شرع، معلوم نگردد كه از دو متهم كدام يك از آنها شراب خورده يا زنا كرده است بر هيچ كدام حد اجرا نمىشود، ولى اگر دو نفر ادعا نمايند كه خانهاى ملك آنهاست، يا باغ و بوستانى وقف آنها شده است و حاكم شرع واقع را نداند، به قاعده عدل و انصاف با آنها رفتار مىنمايد.
اگر زيد و عمرو، ادّعا نمايند كه هند زوجه آنهاست ولى صحت ادعاى آنها معلوم نباشد، هند حق ندارد به ازدواج يكى از آن دو نفر يا فرد ثالثى در آيد، مگر آنكه به امر حاكم شرع آن دو مرد مدّعى او را طلاق دهند، در حالى كه اگر زيد و عمرو، ادعاى ارث كنند اما معلوم نباشد كه كدام يك وارث حقيقى هستند نسبت به آنها به قاعده عدل و انصاف رفتار مىشود.
هرگاه كسى نداند كه آيا هند زوجه اوست يا زينب؟ نمىتواند با خواهر يا مادر و يا دختر هر يك از آنها ازدواج كند، در حالى كه اگر نداند كالاى مورد نزاع، آيا واقعاً مال زيد يا مال عمر است، درباره آنها با قاعده عدل و انصاف حكم داده مىشود.
مسأله 76: در اداره حكومت اسلامى، بدانگونه كه شخص پيغمبر صلىاللهعليهوآله و اميرمؤمنان على عليهالسلام عمل مىنمودند، به پنج امر مهم نياز است؛ لذا در وضع قوانين رعايت كردن شروطى لازم است كه به اين اهداف عالى و نتايج درخشان منتهى گردند:
زمامدار حكومت اسلامى بايد داراى سه صفت باشد: علم، عدالت و وارستگى، به معناى واقعى كلمه باشد؛ و نه تنها بالاترين مقام حكومتى، بلكه تمام كسانى كه در رأس امور قرار دارند بايد واجد اين صفات باشند.
همه كارگزاران حكومت اسلامى بايد از تجربه لازم برخوردار باشند و تجربه، نياز مبرم به دستيابى تدريجى به مناصب دولتى دارد. حضرت على عليهالسلاممىفرمايد: «في التجارب علم مستأنف(1)تجربه خود علم جديدى است».
دليل الزام اين شرط روشن است، زيرا تجربه از طريق اجراى امور كسب مىشود و اجراى امور موجب كسب علم جديد است. نيز مىدانيم كه علت هرج و مرج موجود در بيشتر كشورهاى اسلامى چند چيز است كه يكى از آنها به قدرت رسيدن افراد بىتجربه در اين كشورهاست كه از طريق واسطهها، كودتاى نظامى و موارد مشابه به قدرت مىرسند.
1) . كافى، ج 8، ص 24 ح 4.
پيوستگى دائم با جامعه و حفظ روابط مردمى؛ زيرا حكومت به مثابه خليج كوچكى است و جامعه، همچون نهرى براى عبور آب به آن است، بديهى است كه اگر پيوند خليج با نهر قطع شود به زودى متعفن مىگردد. لذا علت سقوط بسيارى از حكومتها اين است كه از آنچه بر جامعه مىگذرد خبرى ندارند.
هميشه از ذات پروردگار متعال استمداد شود و بر او توكل گردد كه او خود مىفرمايد: «فَاذْكُرُونِى أَذْكُرْكُمْ»(1)«مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم». بديهى است كه ياد و ذكر خدا موجب هدايت انسان به صراط مستقيم است كه او را از لغزشها و اشتباهات حفظ مىكند. مسلمانان تجربه حكومت واحده را در اين قرن اخير نداشتهاند. نيز از تجربه كافى نسبت به قوانينى كه بايد اجرا شود محروم بودهاند؛ لذا انجام وظيفه در پستهاى مهم، جدّاً برايشان سنگين خواهد بود. خداى سبحان مىفرمايد: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً »(2)«در حقيقت ما به زودى بر تو كلام گرانبارى القا مىكنيم».
به هرحال، بر ما واجب است كه نسبت به پنج مورد پيشگفته، تمرين و تحقيق بيشترى نماييم و در حد امكان از آنها استفاده كنيم و دقيقا به كار بنديم.
در بحث سابق بيان شد كه قانونِ رفع حدود با شبهات، در رفع ساير احكام مشتبه نيز، جارى است، جز اينكه اختصاص آن به مسأله حدود، از باب اهميت و خصوصيتى است كه در خصوص حدود وجود دارد. روشن است كه در حدود، اجراى حكم مربوط به يك طرف است (يعنى كسى كه حدّ بر او جارى مىشود) اما در مورد اموال و اعراض، گاهى قضيه طرفينى است. لذا به دقت كامل نياز دارد تا در ميان آنها موازنه حفظ گردد و حكم به نفع يك طرف تمايل نيابد و قاضى نسبت به يكى از طرفين نزاع ستمى روا ندارد.
حاكم در هر سطحى كه باشد، تنها درگير قانون نيست كه آن را اجرا كند يا نكند، بلكه پاسخگوى مردم نيز مىباشد كه ممكن است او را نسبت به كارهايش مؤاخذه كنند، حتى اگر اعمالش را به طور پنهانى و پشت پرده انجام دهد. شاعر مىگويد:
و مهما يكن عند امرىء من خليقة *** و ان خالها تخفى على الناس تعلن
«هرگاه آدمى سرشتى دارد هرچند بخواهد آن را از مردم پنهان كند، ولى در هر حال آشكار مىشود».
علاوه بر اينكه خداى متعال هميشه مراقب اعمال انسان مىباشد. مردم پيوسته خواستار برآورده شدن خواستههاى خويش مىباشند كه از نظر حاكم ممكن است مشروع يا نامشروع باشد. در اين صورت بر حاكم است كه خواستههاى مشروع را بپذيرد و به نامشروع بىتوجهى كند تا صاحبان حق، به حق خود برسند. مثلا هرگاه كسى بخواهد خانه خود را بسازد يا براى ازدواج فرزندش اقدام كند و نيازمند پول باشد، اما به دست آوردن پول جز از راه ربا برايش ممكن نباشد، در اين صورت بر حاكم است كه بداند از چه راهى اقدام كند و براى فرد محتاج پولِ بدون ربا تهيه نمايد؛ و همينگونه در ساير موارد.
معناى ابتلاى حاكم به مردم اين است كه بايد آنها را اداره نمايد، و حاجاتشان را برآورد به گونهاى كه مردم اعمال و رفتار حاكم را مطابق قوانين بدانند نه خلاف قوانين؛ لذا خداى سبحان مىفرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَهِلِينَ»(1)«گذشت پيشه كن و به [ كار] پسنديده فرمان ده و از نادانان روى بگردان».
و مىفرمايد: «فَبَِما رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ»(2)«پس به [بركت] رحمت الهى، با آنها نرمخو [و پرمهر] شدى». مدارا و ملايمت نه تنها در سخن، بلكه در عمل و رفتار نيز لازم است.
بر حاكم لازم و بايسته است كه نه تنها حق مردم را به آنها بدهد، بلكه به آن بسنده ننمايد و از حق خود نيز چيزى بر آن بيفزايد؛ كه البته اين ويژگى، به اخلاق رفيعه و شناخت كامل قوانين اوليه و قوانين ثانويه و استثناءات و راهكارهاى نجات از مشكلات نياز دارد. مثلاً خداى متعال، به مردم دستور مىدهد كه او را بپرستند، اما مطلب را با روشى
زيبا و دلپسند مطرح كرده و مىفرمايد: «فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ * الَّذِى أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ وَ ءَامَنَهُم مِّنْ خَوْفِ»(1)پس بايستى پروردگار اين خانه را بپرستند؛ همان خدايى كه در گرسنگى غذايشان داد و از بيم دشمن آسوده خاطرشان كرد.
و شايد عبارت بدين نكته دلالت داشته باشد كه بعد از خوراندن غذا و پس از تأمين و گسترش امنيت، خداى متعال از آنها درخواست پرستش و بندگى مىنمايد.
گرچه در مقام اجرا، بسيارى از قوانين هستند كه به نحو صحيحى اجرا مىشوند، اما در مقام حكم، ارتباط كامل آن را با وارستگى حاكم نبايد از ياد برد؛ يعنى بر حاكم لازم است كه تقوا پيشه سازد و از آنچه سزاوار نيست، دورى نمايد. نگهداشتن مردم اطراف حكومت به گونهاى پايدار، نيازمند مديريت قاطعانه و اتخاذ سياستهاى حكيمانه است. مثلا: در فتح خيبر، براى پيغمبر صلىاللهعليهوآله امكان داشت، با قطع آبى كه از خارج وارد حصار و قلاع خيبر مىشد به راحتى و سرعت قلعههاى خيبر را فتح كند - همانگونه كه يكى از اصحاب، اين راه را پيشنهاد كرد - لكن مسأله با بزرگوارى و وارستگى پيغمبر صلىاللهعليهوآلهبستگى داشت، و لذا آب را قطع نكرد.
و على عليهالسلام با قطع آب، به راحتى مىتوانست بر معاويه و لشكريانش پيروز شود، اما اين عمل با روش حاكم صالحى كه مىخواهد «سرمشق و نمونه نيكى» باشد منافات داشت، لذا آب را قطع نكرد.
همچنين: پيامبر صلىاللهعليهوآله بر اهل مكه و على عليهالسلام بر اهل بصره منت گذاشتند (و آنان را بخشيدند)؛ و هزاران مثال ديگر كه در زندگى پيامبران الهى و ائمه اطهار عليهمالسلام، حكام صالح، علماى اعلام و ساير مردم وارسته در مسائل مختلف زندگى آنها وجود دارد، كه حكايت از شخصيت معنوى و پاكى و بزرگوارى آنها مىنمايد. گاهى ممكن است بيان يك كلمه يا
1) . قريش، آيات 3 و 4.
يك جمله به حيثيت كسى صدمه زند. فرزدق بعد از آنكه قصيده «ميميه» خود را در وصف امام سجاد عليهالسلام سرود، با سربلندى خدمت امام سجاد رسيد. او به خاطر آن قصيده كه در مقابل هشام بن عبدالملك ايراد كرد، دچار آزار گرديد؛ زيرا سرودن آن قصيده باعث شد كه حقوق ماهيانهاش قطع شود؛ به زندان افتد و از دربار خلافت طرد گردد؛ اما با تمام اين مسائل نتوانست پيامدهاى شعرى كه در وصف بنىاميه سروده بود جبران كند. او در زمانى كه بنىاميه بر كرسى خلافت نشستند، آنها را به اهليت و شايستگى ستود و چنين گفت:
و الآن صرت الى اميّة *** و الأمور لها مصاير
«اينك [ اى خلافت] به آلاميه رو آوردى / و كارها سرانجام به سويى حركت مىكنند». لذا امام او را به اين خطايش آگاه كرد.
زمانى كه فردى از قبيله بنىاسد با افتخار به امام گفت: حبيب بن مظاهر اسدى از قبيله آنهاست، امام فرمود: حرملة بن كاهل اسدى نيز از قبيله شماست. شايد منظور امام اين بود كه افتخار هر كسى فقط به عمل او بستگى دارد، نه به نسب و نياكان او. وگرنه در برابر اينگونه افتخارات، كاستيهاى شرمآورى نيز در دودمان برخى به يادگار مانده است.
از جمله ناپختگىها و بىتجربگىهاى حاكم آن است كه مانند حكومتهاى عقبمانده، پيوسته از صفات ممتاز و از قهرمانىهاى خود دم زند و به تعريف و تمجيد خود مشغول باشد. وجود چنين صفاتى باعث مىشود كه حاكم هرچه بيشتر از مردم دور شود، و مورد تنفر قرار گيرد و جز نهايت ضرورت، كسى به او مراجعه ننمايد.
پس علم و آگاهىِ هميشگى، ارتباط دائمى با مردم و جامعه، طى مدارج كمال، تخلق به اخلاق حسنه و نمونه و امثال آنها، و همچنين استمداد و استعانت از ذات پروردگار متعال، باعث مىشود كه حاكم در انجام دادن وظايف خود توفيق كامل يابد و پيشرفت امورش تضمين گردد؛ البته پس از آنكه قوانين تأطيرى به نحوِ احسن وضع شده باشند.
مسأله 77: در وضع قوانين تطبيقى، لحاظ كردن چهار چيز لازم است:
زمان؛
مكان؛
اشخاص؛
احوال.
و اسلام در تمام قوانين كلى، كه خود وضع نموده همه اين موارد را لحاظ كرده است و آنها در دهها آيه و صدها روايت گفتارى و رفتارى و تقريرى، كه از سيره و روش زندگى پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه طاهرين عليهمالسلام به دست ما رسيده، بيان شده است.
اول: لحاظ كردن عنصر زمان؛ در وضع قوانين اضطرارى وامثال آنها، بايد مدت ماندگارى موضوعش را متناسب با دوره زمانى بقاى آن قانون قرار داد؛ زيرا بعد از پايان يافتن مدت اجراى قانون، موضوع قانون وجود نخواهد داشت. لذا اگر در جايى ميكروبهاى بيمارىزا، شير حيوانات را آلوده سازند، قانونْ، خريد و فروش اينگونه شيرها را منع مىكند، و اين قانون محدود به مدت زمانى است كه شيرهاى موجود آلوده به ميكروبهاى بيمارىزا باشد، و چون قانون شرعى است، تا زمانى كه شرعاً نقض نشده
است، مردم بايد از آن تبعيت نمايند، به خلاف جايى كه قانون شرعى نباشد، كه در اين صورت مسأله دائر مدار قاعده «لا ضرر» مىباشد، كه قبلاً به آن اشاره گرديد(1).
پس هرگاه حكومت غيرشرعى چيزى را منع كند، منع شرعى آن، دائر مدار تشخيص مكلَّف مىباشد كه آيا مورد منع، از موارد ضررى يا غيرضررى مىباشد؛ كه اگر از موارد ضررى نباشد منع دولت اهمّيتى ندارد، چنانكه اگر مورد از موارد ضررى باشد اجازه دولت اهميتى ندارد و بايد از ارتكاب آن پرهيز شود. همچنين در وضع قانون، رعايت و ملاحظه زمان، نسبت به نسلهاى آينده نيز بسيار ضرورت دارد. چنانكه قبلاً بحث شد، فرض كنيم سفرههاى آب زيرزمينى كه در طول هزاران سال ذخيره شدهاند، حق نسل حاضر و نسلهاى آينده است. در اين صورت قانونگذار حق ندارد قانونى وضع كند كه اجازه دهد نسل حاضر تمام آن را مصرف نموده و به حق نسلهاى آينده توجه ننمايد؛ حقى كه اسلام آن را مقرر فرموده و قرآن با بيان «لَكُمْ(2)براى شما» آن را مقرر كرده است. پس قانونى كه درباره تصرفِ اينگونه آبها وضع مىشود، بايد حق تمام نسلهاى آينده را در تمام زمانها رعايت نمايد، و تعيين حق هر يك از نسلها به عهده خبرگان و كارشناسان مربوطه است. مشابه اين بحث قبلاً در بحث معادن برگشتناپذير بيان شد.
شرط دوم: رعايت عنصر مكان در وضع قانون: مكانى كه مورد اجراى قانون است ممكن است شروط و موقعيتهاى خاصّى داشته باشد، كه لازم است در وضع قانون به آنها توجه شود. مكانى كه به مسلمانان تعلق دارد، همه كشورهاى اسلامى است و در مقابلش بلاد حرب است، كه به مسلمانان تعلق ندارد، و نيز بلاد صلح است كه اهل آن بلاد با مسلمانان در حال صلح هستند. حدود جغرافيايى، تأثيرى در هيچيك از اين بلاد سهگانه
ندارد. لذا اگر بلاد اسلامى به كشورهاى كوچكى تقسيم شوند - چنانكه اكنون هست - تمام آنها از حكم واحدى تبعيت مىنمايند، چنانكه اگر بلاد حرب متعدد باشند، تمام آنها از حكم واحدى پيروى مىكنند. همچنين بلاد صلح، اگر متعدد باشند و با مسلمانان صلح كنند حكم واحدى دارند. بلى، اگر شروط صلح متفاوت باشد، كشورهايى كه جداى از هم مىباشند، هريك به شروط صلح خود عمل مىنمايند.
اگر بعضى از كشورهاى اسلامى را غيرمسلمانان غصب كنند، دو حالت دارد: اگر مكان غصب شده مانند «غزه» در حال كنونى باشد كه در دست مسلمين است، اين مكان حكم بلاد اسلامى را دارد، اگرچه يهود محارب بر آن حكومت مىكند. و اگر مانند فلسطين در دست مسلمانان نباشد، حكم بلاد غيراسلامى را دارد، گرچه واجب است به مسلمانان برگردانيده شود، زيرا تحقق حكم به تحقق موضوع بستگى دارد و حكم سياسى در چنين مواردى اعتبار ندارد.
بنابراين در هندوستان كه هندوها بر آن حاكم هستند، اگر بعضى از شهرهايش، مانند فيضآباد در دست مسلمانان باشد، حكم بلاد اسلامى را دارد، و اگر قضيه عكس شد، به اين صورت كه در قسمتى از يك كشور اسلامى جمعى غيرمسلمان زندگى كنند، آن قسمت، در مورد مسائل مربوط به اموات، لقطة، گوشتهاى وارد شده از آن و مانند آنها حكم بلاد غيراسلامى را دارد. كشورى كه مسلمانان و غيرمسلمانان در آن زندگى مىكنند، اگر تحت حكومت مسلمانان باشد حكم بلاد اسلامى را دارد، وگرنه از بلاد اسلام نيست.
علت آن است كه اطلاق تعبير «بلاد اسلامى» بر مورد اول صدق مىكند و از بلاد اسلامى به شمار مىآيد، مانند: عراق و مصر و فارس، كه از زمان ورود اسلام، يك كشور اسلامى محسوب مىشدند، هرچند عده زيادى، غيرمسلمان در آنها زندگى مىكردند، ولى در مورد دوم، علت آن است كه اطلاق كشور اسلامى بر آن صدق نمىكند و از طرفى، تحقق حكم به تحقق موضوع بستگى دارد.
مكان نيز اقسامى دارد:
اول: زمينهاى دولتى - شهرى يا غيرشهرى - آسمان و جزائر آن زمينها و آبهاى آن، چه دريا و نهر باشد و چه مرداب، همگى داراى حكم واحدى هستند.
دوم: سفارتخانههاى غيرمسلمانان در بلاد اسلامى و بالعكس، هر يك از اين سفارتخانهها تابع دولت متبوع خود هستند. لذا سفارتخانههاى غرب، مثلا در بغداد، حكم ديار غيراسلامى را دارد، و سفارت مصر، مثلاً در كشورهاى غرب، در خصوص مسائل ازدواج و اموات و ذبح حيوانات حكم بلاد اسلامى را دارد. پس هرگاه مرد مسلمانى، زن جوانى را در سفارتخانه بيگانهاى مشاهده كند، بدون سؤال از اينكه او مسلمان يا مشرك است حق ندارد با او ازدواج كند - البته اگر مرد مسلمان حق ازدواج با غيرمسلمان را نداشته باشد - و عكس مسأله نيز همينگونه است؛ يعنى اگر زن جوانى مردى را در سفارتخانه بيگانهاى ببيند و بخواهد با او ازدواج كند بايد اول تحقيق كند و بداند كه مسلمان است يا خير. تا زمانى كه نداند مسلمان است حق ازدواجِ با او را ندارد و ساير فروع از همين قبيل است.
سوم: زمينهاى آزاد كه اصطلاحاً به آنها اراضى «محايده» و بىطرف مىگويند، و آن زمينى است كه بين سرزمين اسلام و سرزمين كفر واقع شده ولى هيچكدام بر آن استيلا و حكمرانى ندارند. در چنين فرضى با چنين سرزمينى بر اساس همان شيوه قبلى رفتار مىشود و احكامى كه مربوط به سرزمين اسلام است در آن تحقق پيدا نمىكند. مثلا اگر كسى در اين سرزمين فوت كند و معلوم نباشد كه مسلمان است يا غيرمسلمان، بر مسلمين واجب نيست كه احكام اسلامىِ كفن و دفن و ساير مسائل را دربارهاش اجرا نمايند. همچنين فروع ديگر از اين قبيل است.
سپس، در مورد نزاع و يا شبه نزاع (مانند اختلافى كه در معاملهاى پيدا شود) شش گونه
قانون حاكم است:
اگر نزاع بين دو مسلمانى كه داراى يك مذهب و يك مرجع تقليدند واقع شود، براى رفع اختلاف بر اساس احكام و مقررات اسلام و طبق مذهب و تقليد آنها داورى مىشود.
اگر طرفين نزاع، داراى دو مذهب مختلف، مانند مذهب حنفى و مالكى باشند، قاضى حكم هر يك از دو مذهب را كه به واقع نزديكتر باشد براى صدور حكم و داورى بر مىگزيند، و اگر مساوى بودند در انتخاب حكم هر كدام، مخيّر مىباشد.
در اختلاف بين دو شخصى كه از دو مجتهد تقليد مىنمايند، در صورتى كه قاضى با يقين، هر دو رأى را اشتباه بداند، بر حسب آنچه خود مقتضى بداند حكم مىكند، وگرنه بر حسب هر نظرى كه به واقع نزديكتر است رأى مىدهد.
هرگاه بين دو نفر غيرمسلمان اختلاف شود كه داراى دين و مذهب واحدى هستند، قاضى مخير است كه بر اساس احكام اسلام درباره آنها قضاوت نمايد يا بر حسب احكام دين و مذهب خود آنها.
در نزاع بين دو نفر غيرمسلمانى كه اديان مختلف دارند مانند: يهودى و مسيحى، ولى در خصوص موردِ نزاع از رأى واحدى تبعيت نمايند، حاكم مىتواند بر اساس مقررات اسلام درباره آنها داورى كند، و يا بر حسب رأى و نظرى كه مورد توافق آنهاست. اما اگر در رأى و نظر اختلاف داشتند، بر اساس حكم اسلام، يا حكم يكى از طرفين كه به حكم اسلام نزديكتر است داورى مىشود. حال اگر هر دو داراى يك حكم بودند، قاضى به صلاحديد خود مخير است كه بر اساس نظر اسلام يا نظر يكى از طرفين داورى نمايد.
اينكه گفتيم، مطابق حكم اسلام داورى كند، به خاطر وجود دليلى است كه در اينباره وجود دارد. اما اينكه گفتيم بر حسب رأى يكى از طرفين نزاع، به دليلِ قاعده الزام مىباشد، كه اين موردْ يكى از جزئياتِ آن است. اما اينكه گفتيم: قاضى نظرى را انتخاب كند كه به نظر اسلام نزديكتر باشد، براى آن است كه قضاوت براى اجراى ميزان حق و عدالت است؛
لذا هر رأى و نظرى كه به حق و عدالت نزديكتر باشد به پيروى سزاوارتر است.
حال اين ايراد مطرح نگردد كه شارع مقدس در انتخاب رأى آنها يا نظر اسلام حكم به تخيير مىكند، لذا چون عمل به ديدگاه و نظر اول مشكل گردد به ديدگاه دوم عمل مىشود. زيرا پاسخ آن است كه: قانون الزام، رأى و نظر هر يك از آنها را كه به نظر اسلام نزديكتر باشد، عِدل و همتاى حكم اسلام قرار داده است كه به هر دو حكم مىتوان عمل نمود.
بلى، ترديدى وجود ندارد كه داورى بر اساس حكم اسلام بهتر است، لكن گاهى آن دو نفر غير مسلمان حكم اسلام را نمىخواهند. اين سخن حضرت على عليهالسلام است كه مىفرمايد: «لحكمت بين أهل التوراة بتوراتهم و بين أهل الانجيل بإنجيلهم(1)در بين پيروان
تورات بر اساس حكم تورات و در ميان پيروان انجيل بر اساس انجيل، داورى نمودم».
سپس در غيرمسلمين، تفاوتى در بين دو اهل كتاب، از نظر تقدّم يا تأخر دين آنها وجود ندارد؛ مانند دين مجوس كه بر دين مسيح تقدّم دارد، يا دين يهود كه در وسط آنها قرار گرفته است. حال كفارى كه اهل كتاب نيستند، به نظر ما، همين حكم را دارند، مانند آيين بودا و كنفوسيوس. اما هرگاه طرفين نزاع يكى اهل كتاب و ديگرى غيراهل كتاب باشد، در اينكه آيا هنگام اختلاف، حكم اهل كتاب مقدم است يا نه، دو احتمال وجود دارد: اول آنكه نظر اهل كتاب تقدم دارد، زيرا به واقع نزديكتر است، گرچه كتابش تحريف شده است. دوم آنكه پس از نسخ همه اديان، تفاوتى از اين جهت نيست، چون دليلى بر اين تفاوت وجود ندارد، گرچه ممكن است از جهات ديگرى تفاوت داشته باشند.
هرگاه در بلاد اسلامى افرادى زندگى كنند كه مسلمان نباشند، يا مسلمان باشند ولى
1) . بحارالانوار، ج 35، ص 391، ب 19 ح 14.
مذهب ديگرى غير از مذهب رسمى آن بلد كه اكثريت تابع آنند، داشته باشند، در اينصورت در هر مورد، هر يك دستور دين و مذهب خود را اجرا مىكنند، مگر در دو مورد: اول آنكه حق ندارند به منكرات و اعمال محرّمه تظاهر نمايند. دوم آنكه حق ندارند قوانين عمومى مانند قانون راهنمايى و رانندگى و امثال آن را بشكنند و ناديده بگيرند.
پرداخت جزيه بر غير مسلمان واجب است، گرچه غير اهل كتاب باشند. ما اين نظر را در مسائل فقهى اختيار كردهايم. مگر آنكه زمانى بر عدم اخذ جزيه توافق شده باشد. اما در خصوص سربازگيرى ارتش، زمانى كه قانون اضطرار آن را ايجاب كند، وگرنه ما گفتيم كه خدمت در ارتش از نظر اسلام اختيارى است، حال اگر زمانى ضرورت ايجاب كند و خدمت سربازى در ارتش اجبارى شود، آيا گرفتن سرباز از مسلمين مقدم بر ديگران است يا تفاوتى ندارد و همه مساوى هستند؟
در اين زمان، اخذ تصميم با«شوراى مراجع» است. در مباحث قبلى نحوه تنازع بين فرد مسلم و كافر را ذكر كرديم و نيازى به تكرار وجود ندارد.
شرط سوم: رعايت موقعيت اشخاص در وضع قانون؛ بر قانونگذار لازم است كه رعايت موقعيت افراد را بنمايد، زيرا آزادى انسان يك اصل مسلّم كلى است، مگر وقتى كه با دليل و برهان از اين اصل كلى به جهتى خارج گردد كه در اين جهت، تفاوتى بين مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد. حضرت على عليهالسلام در نامهاى به مالك اشتر درباره مردم مىنويسد: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ: إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ(1)[مردمى كه در قلمرو حكومت تو زندگى مىكنند] آنان از دو گروه خارج نيستند: يا برادران دينى تو مىباشند، يا انسانهايى كه از نظر خلقت با تو همسان و برابرند (و از نظر انسانيت شايسته احترامند)».
1) . نهج البلاغه، نامه 53.
در اين جهت (رعايت حرمت) تفاوتى نيز بين طوايف مسلمين از نظر مذهب، مليّت، زبان و جغرافيا وجود ندارد، چنانكه در بين غيرمسلمانان از اين جهات تفاوتى نيست. بلى تفاوتى كه وجود دارد آن است كه هر مسلمانى ضمن توجه به اجتهاد و ويژگيهاى مذهب خودش، به حكم كلى اسلام ملتزم مىباشد، ولى غيرمسلمان به اعتقادات دين خود التزام دارد، چنانكه در اين خصوص، نصوص متعددى وجود دارد.
بنابراين، مسأله اقسامى دارد:
اگر فرضاً غيرمسلمانى در كشورى مرتكب خلافى شود كه در آيين او جُرم نيست، يا اگر مسلمانى پيرو مذهب ديگرى (غير از مذهب رسمى محلى كه مذهب اكثريت است) مرتكب عملى شود كه در مذهب او جُرم نمىباشد، در هر دو صورت اگر تظاهر به آن عمل نكرده باشند بر آنها چيزى نيست، از قبيل اينكه كافرى بدون تظاهر در خانهاش شرابخوارى كند يا گوشت خوك بخورد يا اعمالى مانند اينها را انجام دهد. نيز اگر فردى غيرشيعه، در خانهاش فقاع يا ماهى حرامگوشت و امثال آنها بخورد جُرمى مرتكب نشده.
در فرض فوق، اگر مرتكب عملى شوند كه در نزد آنها جُرم محسوب مىشود، مسأله چهار صورت دارد: يك: جريمه خلافى كه مرتكب شدهاند در دين آنان، بيش از جريمه مقرر در اسلام باشد، در اين فرض، حاكم در تعيين جريمه مخير است و مىتواند جريمه سبكتر را در نظر بگيرد، كه مقتضاى اسلام و مذهب است، و يا جريمه سنگينتر را منظور كند كه مقتضاى قانون الزام است.
دو: جريمه خلاف، در نزد آنها كمتر از جريمه مذهب ما باشد، در اين صورت بايد مجازات سبكتر كه مقتضاى قانون الزام است منظور شود. ممكن است كسى بگويد كه چرا در اين مورد قائل به تخيير نمىباشيد؟ پاسخ آن است كه آنچه به نظر نزديكتر مىرسد، آن است كه تخيير از مثل اين مورد انصراف دارد، و قانون «ادرأو الحدود بالشبهات» آن را شامل مىشود.
سه: عملى كه مرتكب شدهاند، جريمهاش در نزد ما و آنها يكسان باشد، در اين صورت طبعاً تفاوتى وجود ندارد.
چهار: جريمههاى آنها با جريمههاى ما تفاوت داشته باشد، مثلاً: جريمه خلافى در نزد ما تازيانه، و در نزد آنها تبعيد باشد، در اين صورت حاكم در تعيين جريمه مخيّر است، و اين تخيير مربوط به قانون است كه آنها را بين حكم اسلام، و حكم خودشان مخيّر مىداند.
شرط چهارم: رعايت احوال در وضع قانون؛ لازم است در قانون، احوال و وضع خاص مردم در نظر گرفته شود. مثلاً قانون مربوط به دوره خردسالى با قانون مربوط به دوره بزرگسالى تفاوت داشته باشد، و قانون مربوط به حال اختيار، غير از قانون زمان اضطرار باشد، همچنين ساير موارد؛ مثلاً فرد صغير اگر مرتكب اعمال محرمه سنگين، مثل زنا، لواط، قتل، سرقت و مانند اينها شود، فقط تأديب مىشود، در صورتى كه اگر فرد كبير مرتكب اين اعمال شود، با وجود شروط، حدود شرعيه دربارهاش اجرا مىگردد، و اگر جُرم از طرف صغير تكرار شود كشته نمىشود، بلكه اگر تأديب او را اصلاح نكند، نهايتاً حبس مىشود تا كاملا اصلاح شود، يا از نظر سنّ كبير گردد و مانند افراد كبير مجازات شود.
همچنين مثلاً حكم انسان در حال اختيار، با حكم او در حال اضطرار، و يا ضرورت و جهل و نسيان تفاوت دارد، خصوصاً جهل قصورى، چنانكه حال او در وضع عادى با وضع او در حال سهو و اكراه و ناچارى تفاوت پيدا مىكند. فرق بين اكراه و الجاء روشن است. همچنين وضع شخص در حال خواب، اغما و مستى با حال عادى فرق مىكند. و نيز حال انسان در حال خطا و اشتباه، با وضع او در غير اين حالات دو حكم جداگانه دارد. مثلاً: اگر كسى قصد خوردن شراب نداشته باشد و از روى اشتباه، محتواى مايع ليوانى را به
جاى آب بنوشد و سپس برايش معلوم شود كه شراب نوشيده است نه آب، حدّ شرابخوار بر او جارى نمىشود؛ زيرا مختار و متقصد نبوده، و نيز عادت به نوشيدن شراب نداشته است. همچنين اگر كسى اراده دخول به زنى را نداشته باشد و بىاراده به او دخول كند، حدّ زنا بر او جارى نمىگردد.
اگر غيرمسلمانى در بلاد اسلامى زندگى كند، يا مسلمانى در كشورى اسلامى زندگى كند كه مذهب او با مذهب رسمى آن كشور - كه مذهب اكثريت است - تفاوت داشته باشد، در هر دو صورت آن فرد حق دارد طبق مقررات آيين و مذهب خود به خريد و فروش، رهن و اجاره، مضاربه، شراكت، مزارعه و مساقات اقدام نمايد. در مسائلى چون مسأله ازدواج و طلاق، ارث، وصيت، وقف، تحجير و خريدن زمين آباد يا غيرآباد، طبق مذهب خود عمل كند، و مىتواند آنها را بفروشد و بهايش را دريافت كند و به زوجهاش، مثلاً انتقال دهد و تمام آنچه دارد به كشور ديگرى، چه اسلامى و چه غيراسلامى، منتقل سازد.
مثلاً يك فرد مسيحى ايرانى حق دارد با يك زن مسيحى يا يهودى كه در كشور عراق زندگى مىكند ازدواج كند و يا عكس آن را انجام دهد و سپس با همسر خود به مصر يا فرانسه سفر كند. همچنين حق دارد از يك كشور غيراسلامى به كشور اسلامى برود. مثلاً از تايلند وارد پاكستان شود. تمام اين مسائل بر حَسَب قوانين اوليه انجام مىشود.
بلى در تمام اين موارد اگر قانونى وجود داشته باشد كه مصوبه و نصّ «شوراى مراجع» باشد بايد از آن تبعيت نمود، كه البته در آن صورت از قوانين ثانوى خواهد بود، كه خود در قانونگذارى داراى شروط خاصى است و از قوانين اوليه محسوب نمىشود، و قبلاً به اين مسأله اشاره شد.
مسأله 78: مهمترين خواسته مردم از قانون آن است كه عواطف و احساسات مردم در آن رعايت شود و با دين و مذهب هر طايفه، و با رسوم و باورهاى آنها مدارا شود. البته با اين شرط كه خلاف مصلحتِ شخصى او كه فرد آگاهتر و هوشيارتر از او فهم مىكند و نيز خلاف مصلحت جامعه نباشد، زيرا هرگاه دو مصلحت باهم تعارض نمايند مصلحت جامعه بر مصلحت فرد مقدم مىشود، اين تقدّم يا از جهت رعايت قانون «اهمّ و مهمّ» يا قانون «لاضرر» مىباشد و يا از آن جهت است كه مصلحت فرد در ضمن مصلحت جامعه تأمين مىشود. ممكن است علل ديگرى نيز داشته باشد. در دين اسلام، مماشات و همسويى با عواطف و باورهاى دينى مردم توصيه شده، زيرا اسلام از طرف خدايى دانا نازل گرديده است و در پرتو همين توصيه، قانون الزام و امثال آن وضع شده است، از جمله؛ اسلام، مردم را در اظهار و اقرار به عقايد خود و عدم اجبار آنها به پذيرش عقايد ديگران آزاد گذاشته است، تا دلهايشان به طرف اسلام گرايش يابد و با مسلمين همزيستى نمايند و در نتيجه واقعيات و برترىهاى اسلام را درك كنند و به اميد پاداش آخرت و ترس از عقوبت مسلمان شوند.
و با اين روش، يعنى «انعطاف پذيرى قانون» و «اهليت و شايستگى قانونگذاران» كه عبارتند از: پيغمبر گرامى صلىاللهعليهوآله و اهل بيت معصوم او عليهمالسلام و علما و مبلّغان صالح، اسلام مىتواند اولاً: به سرعت در جهان انتشار يابد و ثانياً: در برابر طوفانهاى شديد و فراوانِ
جهان استوار و ماندگار بماند و مردم را از تاريكيهاى انحراف به سوى روشنائى حقيقت و واقعيت سوق دهد و آنان را به صراط مستقيم هدايت نمايد؛ هدايتى كه مانند آن در هيچ دين و مذهب و طريقهاى مطلقا سابقه ندارد.
مسأله 79: انسان در هر موردى خواستار آزادى است و اسلام نيز اين آزادى را براى او در خوردنىها و پوشيدنىها، مسكن و مركب، گزينش همسر و حرفه، و ساير موارد مقرر داشته است، البته به استثناى مواردى كه موجب ضررزدن به خود فرد يا ديگران مىگردد.
يكى از خواستههاى اساسى مردم آزادى در انتخاب عقيده و دين است و اسلام اينگونه آزادى را تأييد كرده است و امر انتخابات آزاد را برايش مقرر نموده است. چنانكه خداى متعال مىفرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(1)و كارشان در ميانشان مشورت است.
همچنين در انتخاب مرجع تقليد و قاضى و امام جماعت و مواردى از اين قبيل، به او حق انتخاب داده است. قرآن مجيد، به وجود اينگونه آزادى در عقيده و قانونگذارى در اسلام اشاره كرده و مىفرمايد: «لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ»(2)در دين اكراه و اجبار نيست.
«كُلُّ امْرِىءِ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينٌ»(3)هر كسى در گرو دستاورد خويش است.
«لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجًا»(4)ما براى هر قومى شريعت و طريقهاى مقرر داشتيم.
«وَ لَوْ شَآءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً»(5)و اگر خدا مىخواست همه را يك امت قرار مىداد.
همچنين نادرست و اشتباه است كه مردم را بر خلاف سرشت خود به پوشيدن يك شكل لباس، يا خوردن و نوشيدن يك نوع خوراكى و آشاميدنى و استفاده از يك گونه
مسكن و نيازمنديهاى همسران از مرد و زن، مجبور ساخت. همچنين اشتباه است كه مردم را به يكسانسازى مجبور نمايند.
در اين زمينه تمام زمامدارانى كه مىخواستند مردم را به پوشيدن لباس همشكل و امثال آن مجبور كنند، به زودى شكست خوردند كه براى مثال مىتوانيم از «پهلوى» در ايران، «اماناللّه خان» در افغانستان، «آتا تورك» در تركيه، و «ياسين الهاشمى» در عراق نام ببريم.
اين جهان گسترده آفرينش، تمام زيبايى و كمال خود را از نقش و نگارهاى الوان و رنگهاى گونان و زيبا دريافته است، در اين صورت آيا صحيح است كسى بگويد: بهتر آن است كه تمام شكلها و طعم و رنگها و مزه ميوهها يكسان باشند؟ يا آنكه بگويد: بهتر است به طور كلى ميوهاى جز سيب نباشد، يا آنكه از ميان انواع سيبها با همه اشكال و رنگها و خصوصيات و مزههاى مختلفى كه دارند فقط يك نوع باشد؟
اين از حكمتهاى آشكار و رحمت گسترده خداست كه «أَعْطَى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»(1)«همه موجودات را [ نعمت ]وجود بخشيد و سپس [ هر يك را به راه كمال مطلوبش] هدايت كرد».
پس با زبان تكوين، همه موجودات به الطاف خداى متعال محتاج مىباشند. او به هر موجودى حق شايسته او را داد، آب شيرين و شور، خاك و طلا، ميوههاى تلخ و شيرين و ترش و مانند اينها.
همچنين بعضى از پيغمبران را بر بعض ديگر برترى داد؛ در آيه ديگرى آمده است: «انظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ لَلْأَخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً»(2)«[ اى پيامبر] بنگر چگونه بعضى از آنها را بر بعض ديگر برترى بخشيديم، و قطعاً درجات آخرت و برترىِ آن بزرگتر و بيشتر است».
بنابراين، وضع و تصويب آن نوع قانون كلى كه مردم را به پذيرش يك روشِ خاص
زندگى مجبور كند صحيح نمىباشد. لذا فقها بر زمامداران كشور سعودى كه مردم را بر نماز اول وقت اجبار مىكنند انتقاد دارند، كارى كه نه پيغمبر صلىاللهعليهوآله انجام داد و نه خلفايش. نيز بر اين عمل انتقاد دارند كه مردم را مجبور مىكنند در مسجدالحرام و مسجدالنبى صلىاللهعليهوآله پشت سر يك پيشنماز، نماز جماعت بخوانند، در صورتى كه قبلاً اين اجبار نبود، بلكه هر كسى حق داشت پيشنماز خاص خود در مسجدالحرام و مسجد النبى در اول وقت يا غير اول وقت برگزيند و به آن اقتدا كند و نماز بخواند.
اينك پس از بيان مطالب پيشين، دور از واقعيت بودن اين مطلب كه بعضى ذكر كردهاند دانسته مىشود(1)كه يكسان بودن قانون را در همه موارد آرزو دارد و مىنويسد: «در اينجا شايسته است اشارهاى به مبدأ اقليمى قانون داشته باشيم، يعنى اينكه قانون واحدى بر تمام كسانى كه در كشورهاى مختلف اقامت دارند قابل اجرا باشد و در عراق و مصر و سوريه و ساير كشورهاى اسلامى و عربى از آن اطاعت گردد. گرچه اين شيوه قانونى مظهرى از مظاهر بزرگى و بلندنظرى اسلام خواهد بود، اما در نتيجه باعث خواهد شد كه هموطنان يك كشور از قوانين مختلف و يا دقيقتر، از مقرراتِ متباين و ناهمسوى اطاعت نمايند، كه اين اختلاف به «مقررات احوال شخصيه و امور خانواده» مربوط مىشود.
در اين صورت مثلاً يك مسيحى كه در عراق زندگى مىكند، در احكام ازدواج و طلاق از احكامى پيروى مىكند كه با احكامى كه يك يهودى عراقى از آن تبعيت مىكند متفاوت است، و قانون آنها نيز با قانونى كه يك مسلمان عراقى از آن تبعيت مىكند تفاوت خواهد داشت. بلكه يك مسيحى كاتوليكى تابع احكامى است كه مسيحى ارتدكسى آن را قبول ندارد و مسلمان سنّى تابع احكامى است كه مسلمان شيعى جعفرى آن را نمىپذيرد.
1) . بزّاز، آن را در كتاب مبادى اصول القانون ذكر كرده است.
اين چنين برنامهاى براى ما وضع عادى پيدا كرده است، چون به آنها الفت گرفتهايم، ولى زمانى كه اين وضع را با كشورهاى بيگانه مقايسه كنيم موجب شگفتى مىشود. مثلاً در فرانسه همه شهروندان از احكام يكنواخت در تمام امور شخصى اطاعت مىكنند، خواه مسيحى باشند، يا يهودى و يا مسلمان، و صرف نظر از اين كه مسيحى كاتوليك باشد يا هر مذهبى از مذاهب پروتستان.
در انگليس نيز وضع از اين قرار است و فرقى بين احكامى كه شهروندان از آن تبعيت مىكنند، نمىباشد. در معاملات مانند خريدوفروش از مقررات قانون مدنى تبعيت مىكنند بلكه گاهى بعضى از مواد قانون مدنى در احكام امور شخصى آنها وارد مىشود و در قوانين مدنى آنها به صورت جزء تفكيكناپذير درمىآيد. در عراق نمىشود به يك قانون فراگير عمل نمود چون حكومت بر اين اختلافات قانونى اقامه نص مىكند و با نصوص قطعى آنها را تأييد مىنمايد. تنها راه عمل آن است كه اولاً حكومت عراق تعديل شود، و ثانياً: اينگونه نصوص لغو گردد، تا اينكه وضع آشفته عراق به حالت انسجام درآيد.
بايد اعتراف كنيم كه در اين راه مشكلات فراوانى وجود دارد، و اين مشكلات تنها مشكلات داخلى نيست بلكه بيگانگان نيز از هر فرصتى بهره مىبرند تا مردم را به اعتراض وادار كنند و موانع جديدى بر سر راهحلّ مشكلات و وحدت و انسجام به وجود آورند، كه با تأسف شديد بايد گفت، عاملان اصلى در ميان بعضى از طبقه متوسط قرار گرفتهاند.
دستيابى به انسجام و وحدت نه تنها يك ضرورت ملى است كه از هر دولت جديدى درخواست مىشود، بلكه مصالح خود افراد نيز، خواستار اين وحدت رويه مىباشد و علت آن احكام متناقضى است كه از محاكم مختلف صادر مىگردد و بعضى را وادار مىكند تا در جستوجوى راهى برآيند و خود را از احكامى كه بر خلاف رضايت قلبى آنها، و از طريق تغيير احكام دين يا مذهب آنان به دست مىآيد خلاص كنند، و در نتيجه قانونى را كه از آن پيروى مىكنند و مقام رسمى صالحى كه حق بررسى و اظهارنظر درباره
دعاوى آنان را دارد تغيير دهند.
اين مسألهاى است كه ما از آن شكايت داريم و مصر و بعضى از كشورهاى عربى ديگر نيز از آن ناراضىاند و تنها با كوشش همگانى و فراگير مىتوان اين مشكل و ساير مشكلات اساسى را، كه خواستار حلّ سريع و ريشهاى آنها هستيم، حل كرد».
مسأله 80: قبلاً اشاره شد كه قانون دو قسم است:
اول، قوانين كليّهاى كه واضع آنها شارع است و هرگز تبديل و تغييرپذير نمىباشد، مگر وقتى كه موضوع آنها تغيير يابد، يا از صورت قوانين اوليه، به صورت قوانين ثانويه و يا عكس آن تبديل شوند.
دوم، قوانين تأطيرى، كه «شوراى مراجع» آنها را به تناسب زمانها و مكانها، و بر اساس قوانين كلى شرعى، وضع و تصويب مىكند، و يا مجلس ملى، يا هيأت دولت و يا مجلس اعيان و يا مراكز ديگرى كه واجد صلاحيت هستند، بر حسب مقتضيات زمان، به تطبيق و تصويب آنها اقدام مىكنند.
درباره قسم اول، بحث و سخنى وجود ندارد.
و امّا قسم دوم: اصل آن است كه قانون به زمان ما قبل خود بازگشت ندارد؛ و زمان قبل از تشريع و تصويب خود را شامل نمىشود؛ يعنى اصطلاحاً عطفِ به ماسَبَقْ نمىشود. بنابراين اگر قانونى مقرر كند كه به اين علت كه فلان كشور با مسلمانان در حال جنگ است، كسى حق ندارد به آن كشور كالا صادر كند، ولى قبل از تصويب اين قانون بعضى از مردم به آن كشور كالا صادر كرده باشند، حكومت حق ندارد آنها را تعقيب و مجازات نمايد و كسى را كه قبل از تصويب قانون به كارى اقدام كرده است، به نام مخالفت با قانونى كه بعداً تصويب شده او را عقاب كند.
و علل عدم جواز تعقيب و مؤاخذه عبارت است از:
سرايت قانون به زمان قبل از صدور آن، موجب ضعف قانون مىگردد، زيرا مردم در اين صورت با ديده شك و ترديد به قانون مىنگرند و نمىدانند آيا قانون سابق به حال خود باقى مىماند يا نمىماند و از سرايت قانون بعدى به زمان سابق ترس دارند.
سرايت قانون به زمان قبل از تصويب خود خلاف عدل است، و نوعى ستمگرى است كه مثلاً قانون بعدى، مردم را بر اعمالى كه قبلاً مباح بوده است مجازات نمايد، يا اعمالى را كه قبلاً مجازات سبكترى داشتهاند، با قانون جديد آنها را به مجازاتهاى سنگينترى عقوبت نمايد. مثلاً اگر براى كسى كه به دشمن مسلمانان سلاح بفروشد قانون سابق مجازاتش را يك ماه زندان تعيين كرده باشد، و سپس جنگ شود و قانون جديدى براى فروش اسلحه به دشمن، يكسال مجازات زندان مقرر دارد؛ در اين صورت آيا صحيح است كسى كه يك ماه، يا يك سال قبل از شروع جنگ، سلاح به دشمن فروخته است، يكسال زندانى شود؟ چنين كارى خلاف عدالتى است كه مىگويد: هيچ انسانى، به بيش از جزاى عادى او نبايد مجازات شود، و خداى متعال مىفرمايد: «فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا»(1)[ هركس كار بدى بياورد] جز مانند آن جزا نيابد [ و بر آنان ستم نرود].
اگر قانون بعدى، حلّيت چيزى، يا آزادى مردم را محدود كند، طبيعتاً قضيه به قانون اول باز مىگردد كه براى حليت چيزى و يا حريت و آزادى مردم محدوديتى قائل نبوده است؛ زيرا مقتضاى اصل اوّلى آن است كه انسان در انجام دادن هر كارى كه مخالف شريعت نباشد آزاد مىباشد، و هر چيزى براى انسان حلال است مگر آنكه شريعت و دين آن را منع كرده باشد. بنابراين، اگر قانون بخواهد به زمان قبل از صدور خود بازگردد، و قانونگذار حق ابطال قانون قبل، و حق مجازات اعمال گذشته مردم را داشته باشد، ضمانتى براى اعمال و اصل «حريّت و حليّت» به حال خود باقى نمىماند.
1) . انعام، آيه 160.
و آيات و روايات ديگرى كه دلالت بر برائت دارند، بلكه روايت معروف (رفع عن امتي... ما لا يعلمون) به همان ملاك، بر اين مطلب دلالت مىكنند. پس زمانى كه مكلف جهت ارتكاب عملى كه حكم آن اعلام شده است، ولى او نمىداند، مجازات نمىشود چگونه در موردى كه اصلاً قانونى اعلام نشده است مجازات شود؟ و همانگونه كه مىدانيم مراد از رفع - چنانكه در اصول ذكر كرديم - رفع تمام آثار مربوطه است، كه يكى مؤاخذه و مجازات و مانند آن است.
قانون عمل نمود و در زمان خلافت خود، مردم را بر مخالفتهايى كه قبل از خلافتش با او نموده بودند، هرگز مؤاخذه و مجازات نفرمود كه قبلاً به اين مورد اشاره شد.
از آنچه ذكر شد روشن گرديد كه قانون لاحق، نسبت به قانون سابق شش حالت دارد:
ميان قانون سابق و لاحق تضاد وجود داشته باشد؛ مانند اينكه مجازات جُرمى در قانون سابق تازيانه و در قانون لاحق زندان باشد.
ميان قانون سابق و قانون لاحق تباين باشد؛ مانند كارى كه در قانون سابق اصلاً مجازاتى نداشته، ولى در قانون لاحق مجازات داشته باشد.
ميان آن دو، عموم و خصوص مطلق باشد و عام مقدّم باشد.
بين آنها عموم و خصوص مطلق باشد و خاص مقدّم باشد.
بين آنها عموم و خصوص من وجه باشد؛ از قبيل انسان و ابيض.
مجازات قانون سابق سبكتر و مجازات قانون لاحق سنگينتر و يا عكس آن باشد.
ما موضوع مجازات را محض مثال ذكر كرديم، و گرنه هرگونه تغييرى در قانون لاحق ايجاد شود احوال ششگانه فوق دربارهاش متصور مىباشد.
مسأله 81: در كتاب الفقه، بحثى را در خصوص امور تدريجى ذكر كردهايم پرسشى كه در آنجا مطرح شد اين بود كه در اينگونه موارد، آيا حكم زمان شروع كار ملاك است يا حكم زمان پايان يافتن آن؟ چنانكه اگر مسلمانى، كافر حربى را با تيرى هدف قرار دهد، اما در همين هنگام كافر حربى مسلمان شود و سپس تير به او اصابت كند، در چنين فرضى آيا زمان رها كردن تيرْ ملاكِ حكم است يا زمان اصابت آن؟ همچنين در عكس آن نيز صادق است. و يا در مثال ديگرى كه مانند مسأله فوق نيست: اگر مردى با عقد موقت زنى را به زوجيت برگزيند و در حال دخول مدت آن تمام شود و زوج با علم و عمد دخول كرده باشد، آيا اين مرد با چنين دخولى كه اولش حلال و آخرش حرام بوده، زناكار است يا نه؟
يا عكس آن فرض شود، به اين صورت كه مردى به زنى كه زوجهاش نيست دخول نمايد، اما در حين عمل، توسط خود، يا وكيل آنها، صيغه عقد شرعى خوانده شود و آنها بر حال خود باقى باشند، حال در اينگونه دخول كه اولش حرام و آخرش حلال بوده است، آيا دخولكننده حكم زناكار را دارد يا ندارد؟
و اين بحث در مسأله قبل كه عطف به ماسبق در قانون بود نيز مىآيد كه مثلاً: اگر كارى به صورت تدريجى انجام شود، و در ابتداى كار قانونى برايش نباشد، امّا پايان كار بعد از صدور قانون جديد قرار گيرد، و همچنين عكس آن، يعنى به اين صورت كه در زمان شروع كار قانونى وجود داشته باشد، ولى اتمام كار به بعد از الغاى آن قانون منتهى شود.
يكى از همين موارد حال تغيير قانون است؛ به اين صورت كه در ابتداى عمل خلافى، قانون مجازات و كيفر آن شديدتر باشد، ولى قبل از اتمام جرم قانونى وضع شود كه مجازات آن را سبكتر كند، و يا عكس آن فرض شود.
در تمام اين موارد، اشكال متوجه كار كسانى است كه در اصول كلى بر قانون وضعى تكيه دارند، امّا بر كار ما (مسلمانان) كه مىگوييم وضع اصول كلى قانون مربوط به خداى متعال و تطبيق آن به جزئيات، در دستِ «شوراى مراجع» و امثال آن مىباشد، ايراد و اشكالى وارد نمىباشد، زيرا آنان بر حَسَب صلاحديد خود نظر مىدهند كه نوع مجازات و امثال آن را به ابتداى كار، و يا به انتهاى آن اختصاص دهند، و يا صلاح بدانند كه اجراى قانون را با ملاحظه «ابتدا و انتهاى كار در نظر بگيرند، و به وسط كار هيچ توجهى نداشته باشند، و يا اينكه فقط وسط عمل را منظور كنند و به ابتدا و انتهاى عمل توجهى نداشته باشند؛ كه مثال اين دو مورد نسبت به مسأله سابق (عطف به ما سبق) چنين است كه دخول كند به زنى كه براى او حرام است و سپس با عقد موقت (متعه) مدت كمى حلال گردد و سپس قبل از خروج حرام شود، يا تا وسط عمل در عقد قرار گرفته باشد، سپس حرام گردد و سپس با عقد جديدى حلال شود.
و مثال آن، در مورد تحليل و ملك يمين - نسبت به كنيزان - و راجع به تصرفات ديگران در ملكِ غير نيز آمد.
در خصوص قانونگذارانى كه حتى در كلياتْ قانون وضع مىكنند، عين سخن يكى از آنها را راجع به عراق مىآوريم كه مىگويد: «به نظر مىرسد كه در اولين وهله اصل عدم رجعت قانون، به زمان ما قبل خود، فرصت و مجالى براى بروز اختلاف و يا تعارض احكام باقى نمىگذارد؛ ولى همين مبدأ، در اجرا، مشكلات فراوانى را موجب شده است كه شايد مرجع اساسى مشكلات به اين نكته بازگردد كه روابط اجتماعى در يك روز تمام نمىشود، بلكه بسيارى از آنها به گذشت زمان نياز دارد كه به مقتضاى احوال زمانش گاهى
كوتاه و گاهى بلند مىباشد، چنانكه آثار آنها نيز، جز به صورت تدريجى و زمان طولانى انجامپذير نخواهد بود.
پس بحث و سخن به جايى منتهى مىشود كه كار و يا واقعهاى در زمان رسميت قانون قديم شروع مىشود، ولى دوره تكميل آن به زمان بعد از قانون جديد منتهى مىشود، يا در ميان و اثناى قانون قديم شروع مىشود، ولى تمام يا بعضى از آثارش در زمان قانون جديد كامل مىشود. براى اين مورد بعضى از مثالها را ذكر مىكنيم:
بعضى از احكام شرعيه كه به صورت سنّت در بين بعضى از مسلمانان مورد عمل بود، اجازه وصيت به ثلث را براى وارثى، بدون اجازه ساير ورثه نمىداد، ولى لايحه قانونى احوال شخصيه در ماده صد، اجازه داد كه هر كسى حق دارد ثلث مالش را براى هر وارثى يا غير وارثى وصيت نمايد و بدون اجازه ساير ورثه نافذ و قابل اجرا باشد. پس اگر فرضاً، شخصى وصيت كند كه يك چهارم اموالش را بعد از مرگش به يكى از ورثهاش بدهند، ولى بعد از آنكه آن لايحه تصويب شود و قانونى گردد، آن وصيت كننده فوت نمايد. در اينجا سؤالى پيش مىآيد كه آيا وصيت براى وارث، به حكم قانونِ واجبالرعايه آن زمان صحيح است، در حالى كه وصى زمانى فوت نموده كه قانون جديد نافذ بوده است، يا اينكه وصيت اصلاً صحيح نيست، زيرا در زمان وصيت خود، بدون اجازه ساير ورثه، حق وصيت براى يك وارث را نداشته است؟
همچنين طبق ماده 986 قانون مجله، نهايت سنّ رشد پانزده سال است، و سپس ماده 106 قانون مدنى عراق، سنّ رشد را هيجده سال تعيين كرده است. حال اين سئوال مطرح است: افرادى كه قبل از اجراى قانون مدنى بالغ شدهاند و كسانى كه طبق حكم ماده 106 قانون جديد به سنّ بلوغ نرسيدهاند، حكم آنها چيست؟ آيا بگوييم كه بلوغ آنها بر حَسَب قانون قديم، كه واجب الرعايه بوده است، تحقق يافته و بالغ شدهاند، يا آنكه بگوييم قانون جديد كه سنّ بلوغ را تعيين كرده است بايد رعايت شود؟
اين اختلاف قانونى باعث مىشود كسى كه قبلا به سنّ بلوغ رسيده است، حالا نابالغ محسوب شود، چون هنوز 18 سال از عمرش نگذشته است كه اين نوعى اثر رجعى براى حكم قانون جديد است. سپس مىگويد:
حق به دست آمده و آرزوهاى صِرف
برخى بر اين باورند كه بايستى ميان «حق به دست آمده» و «آرزوهاىِ صرف» و خام فرق گذاشت. مىگويند كه قانون نسبت به حق به دست آمده نمىتواند به ماسَبَق عطف شود. زيرا اجراى قانونِ قديم نسبت به حقِ به دست آمده لازم و بايسته است. قانون جديدالتصويب و نوپديد تنها زمانى نافذ است كه در برابر آرزوها و آمالِ صِرف باشد و هرگز متعرض حقِ به دست آمده نشود. حقِ به دست آمده «منفعت مالى است كه بر ذمه و عهده شخص خواهد بود و با دعوى يا دفعْ مىتوان از آن دفاع كرد».
اما مجرّد اميد و آرزو، يا آرزوى محض تقاضايى است كه شخص در سر مىپروراند كه گاهى در خارج تحقق پيدا مىكند و گاهى نه، مثلاً اگر كسى به نفع شخص ديگرى ثلث اموالش را وصيت كند، ولى بعد از وصيت قانونى وضع شود كه وصيت به بيش از ربع مال را اجازه ندهد، در اين فرض اگر موصى قبل از صدور قانون جديد فوت كرده باشد، قانون جديد نفوذى نسبت به وصيت سابق ندارد و كسى كه به نفع او وصيت شده مىتواند از مورد وصيت كه ثلث مال متوفى است بهرهمند گردد. امّا اگر قانون جديد بعد از وصيت به ثلث صادر گردد و قبل از وفات موصى به مرحله اجرا درآيد، در اين صورت عليرغم اينكه وصيت در زمان اجراى قانون قديم انجام شده (قانونى كه وصيت به ثلث را اجازه داده است موصى له (كسى كه به نفع او وصيت شده) نمىتواند بيش از ربعِ اموال موصى را دريافت كند، زيرا تملّك موصى له به صورت حق به دست آمده در نيامده، بلكه صرف اميد و آرزو بوده است، براى آنكه موصى مىتوانسته است در حال وصيت خود، از وصيت برگردد و آن را در ربع مال معين نمايد و حتى ربع مال را هم وصيت نكند و به طور
كلى وصيت خود را باطل سازد، زيرا وصيت در زمان حيات موصى عقد غيرلازم است و مىتواند تا زمان مرگ از آن صرفنظر نمايد.
مثال ديگر: اگر نرخ سود قانونى تغيير كند و از نرخ (7%) به (5%) كاهش يابد، مؤسسه وامدهنده نمىتواند نرخ قديم خود را مطالبه كند، هرچند قرارداد وام بر اساس مقررات قانون قديم تعيين شده كه ميزان سود را (7%) معين نموده است زيرا سود مذكور به صورت حق مكتسب و به دست آمده در نيامده، بلكه صرفاً نوعى اميد و آرزوىِ حصول سودِ حاصل از وام بوده است.
اما عقودى كه با نرخ قديم بسته شده و درآمدِ آن تسليم سرمايهگذار شده است، بدهكار حق ندارد مقدار اضافه را پس گيرد، چون آنچه به تمامى دريافت شده به صورت حقِ مكتسب براى مؤسسه قرضدهنده درآمده است.
از تمام اين مسائل برمىآيد كه به طور كلى، نسبت به حقوق مكتسبه، قانون حق بازگشت به زمان ماقبل خود را ندارد. لذا گفته مىشود كه قانون بر حوادث آينده تطبيق مىشود. چون نظر اسلام را نسبت به اين امور دريافتى، در اين زمينه نيازى به تفصيل سخن نيست.
مسأله 82: قبلاً درباره اصل عطف به ماسبق نشدن قانون مطالبى ذكر شد، و اشاره گرديد كه كليات شرعى به طور كلى تغييرپذير نمىباشند، مگر آنكه مسائل ديگرى مانند ضرورت و اضطرار و امثال آنها باعث تغيير موضوعشان گردد. اما از اصل عطف به ماسبق نشدن قانون مواردى استثنا مىشود كه بعضى واقعى، و بعضى صورىاند، و عبارتند از:
مصلحت در ذات خود مجوزى براى وضع قانون نمىباشد مگر آنكه عنوانى از عناوين شرعى، از كتاب و سنّت بر آن منطبق گردد؛ مثل اينكه قانونگذار، بر اساس مقررات قانونى، براى كسى كه با قانون راهنمايى و رانندگى مخالفت كند يك دينار جريمه تعيين نمايد، ولى قانون مورد مخالفت جماعتى قرار گيرد و براى قانونگذار روشن شود كه اگر جريمه از مردم اخذ شود بر حيثيت و نفوذ اسلام ضربه وارد مىشود؛ لذا با وضع قانون جديدى، گرفتن جريمه را از مخالفين قديم و جديد لغو كند. نيز مانند آنكه حكومت اسلامى با دشمنانش درگير جنگ شود، و قانونگذار از باب دلجويى مردم، و رعايت قانون «اهم و مهمّ» جريمه سابق را ساقط نمايد.
همچنين اگر قانونگذار به اقتضاى مصلحتى، نصف جريمه سابق را لغو كند مىتوان
گفت: رجعت قانون «فىالجمله» است، نه در تمام قانون سابق.
اين دو مورد، درباره لغو بخشى يا تمام قانون بود. اما در جهت اثبات آن نيز مواردى وجود دارد؛ مانند جريمه خلافكارى كه يك دينار بوده است، بعد دو دينار مقرر شود.
يا آنكه دولت در هنگام نياز، و براى دفع دشمنان و جلوگيرى از خصومت آنها به ملت بگويد: هر كسى كه بالغ و عاقل است و توانايى مالى دارد، در برابر هر سالى، از ده سال گذشته تاكنون يك دينار به دولت قرض دهد. چنين قانونى گرچه قبلا وجود نداشته است، اما شوراى فقهايى كه از طرف اكثريت ملت انتخاب شدهاند، هرگاه اين موضوع را با اكثريت آرا بر اساس قاعده «اهم و مهم» و «الضرورات تقدّر بقدرها» ضرورى تشخيص دادند به آن عمل مىشود. اين مطلب در فرع آينده جاى بحث دارد.
اينكه از قانون سابق تفسيرى بشود كه در واقع رجعت قانون به زمان ماقبل خود در مقابل امر اول نمىباشد، زيرا اگر قانون جديدى به حساب آيد از نوع مورد اول «نصّ صريح» خواهد بود و اگر قانون جديد نباشد از قانون سابق شمرده مىشود و نسبت به قانون اول اثر رجعى ندارد بلكه تفسيرى از آن است، تفسير مفهومى باشد و يا مصداقى.
ممكن است قانونگذار، قانون سابق را در تحقق منظور خود كافى نداند. مثلاً اگر قانونگذار براى مجازات كسى كه مواد مخدر خريد و فروش مىكند، سه ماه زندان مقرر نمايد، ولى بررسى كند و دريابد كه خلافكاران پس از تحمل سه ماه زندان، مجددا به كار مجرمانه خود باز مىگردند، در اين صورت در مىيابد كه سه ماه حبس براى مجازات خلافكار كافى نمىباشد و صلاح مىبيند كه مدت زندان را به شش ماه افزايش دهد.
در اين حال، اگر جماعتى از فروشندگان مواد مخدر در زندان گرفتار باشند و مدت زندان آنها تمام نشده باشد، قانون بعدى (شش ماه زندان) نسبت به آنها اثر رجعى خواهد داشت، اما نسبت به خلافكاران آينده، اثر رجعى ندارد، چنانكه روشن است.
نيز اين نكته روشن شود كه همانگونه كه ما در كتاب الدولة الاسلاميه(1)ذكر كرديم، تعزير و تنبيه، به تازيانه منحصر نمىباشد بلكه هر نوع تعزيرى را كه حاكم در منع خلافكار از خلاف، مؤثر بداند، البته با رعايت تمام جوانب، شامل مىشود. دليل آن رواياتى است كه مىگويند رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و حضرت على عليهالسلام افراد خلافكارى را با غيرتازيانه تأديب كردند. اينك اين ايراد مطرح نگردد كه اثر رجعى قانون، با اين گفتههاى خداى متعال منافات دارد:
«وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(2)«ما تا پيامبرى [ براى اتمام حجت ]نفرستيم هرگز كسى را عذاب نمىكنيم».
«وَ إِذَآ أَرَدْنَآ أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا»(3)«چون بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، خوشگذرانانش را وا مىداريم تا در آن به فساد و انحراف بپردازند».
«حَتَّى يَبْعَثَ فِى أُمِّهَا رَسُولاً»(4)«تا پيشتر در مركز آن ديار، پيامبرى [براى هدايت] بفرستد». و همچنين ساير ادلهاى كه بر قبح عقاب بلا بيان دلالت دارند.
زيرا جواب ايراد آن است كه: در مورد بحث ما ملتزم مىشويم به انصراف ادلّه از اين موارد و بر فرض عدم التزام به انصراف، دلايل و قواعد «اهم و مهم» و «لا ضرر» شامل رجعت قانون نيز مىگردند. و البته اين بحث قابل تأمل و دقت است.
وانگهى، اگر عمل و كارى در زمان گذشته مباح بوده، سپس حرام شده است همانگونه كه در اصل بحث عطف به ماسبق نشدن قانون ذكر كرديم، هرگز كسى بر فعل مباح پيشين مجازات نمىشود.
اما عكس آن: يعنى اگر فعلى حرام بوده و سپس مباح شده، آيا با توجه به حالت سابقه، آنكه در گذشته مرتكب خلاف شده مجازات مىشود يا با توجه به وضع فعلى از مجازات معاف است؟ مثلا: اگر در زمان آشوب، دولت رفتوآمد شبانه را ممنوع كند و براى
خلافكار جريمه قائل شود، ولى وقتى كه آشوب تمام شود و رفتوآمد شبانه، طبق قانون آزاد اعلام گردد، در اين صورت كسانى را كه در قانون سابق خلاف كردهاند، آيا دولت، به اعتبار حالت سابقه جريمه مىكند، يا به اعتبار قانون فعلى از جريمه صرف نظر مىنمايد؟
مقتضاى قاعده اين است كه دولت، حق دارد جريمه دريافت كند زيرا تغيير قانونى، جريمه خلاف زمان گذشته را ساقط نمىكند زيرا با حصول سبب، مسبب نيز حاصل مىشود.
و از اين مباحث فهميده مىشود وضعيّت كسى كه، سابقاً و در زمان شدت مجازات مرتكب خلافى شود و سپس در مرحله بعد از آن، مجازات مزبور سبك و كم شود.
مسأله 83: بر دولت واجب است كه جهت رعايت حال مستضعفان و تهيدستان، به وضع و تصويب قوانين تطبيقى اقدام نمايد و جان و مال و عِرض آنها را از دست مستبدان ستمگر برهاند و دلايل آن، از ادله اربعه بدين شرح است:
خداى متعال در قرآن مىفرمايد: «وَ مَا لَكُمْ لاَ تُقَتِلُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ»(1)«شما را چه شده است كه در راه خدا و مستضعفان جهاد نمىكنيد؟»
و آنگاه كه در جهت نجات آنها جهاد واجب شود، مقدمات آن نيز واجب مىگردد؛ مثل ايجاد تشكلهاى بانفوذ، و انتشار كتب و مجلات آگاهىبخش، و بهره بردن از وسايل ارتباط جمعى، و تشكيل جمعيتهاى حقوق بشر و كميته دفاع از حق حيات و آزادى و تصرفات مشروع و مانند آنها.
همچنين خداى متعال مىفرمايد: «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(2)«و بايد از ميان شما گروهى، مردم را به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته فرابخوانند و از زشتى بازدارند و آنان همان رستگارانند».
و بعيد نيست كه مراد از حرف «من» در قول خداى متعال «منكم» براى تبعيض نباشد (بلكه نشويه باشد)؛ زيرا خداى متعال مىفرمايد: «اولئك هم المفلحون» كه ضمير «هم» به كار برده است. علاوه بر اين رستگارى لازمه زندگى هر فردى مىباشد و بر همه واجب
است، و آيات ديگرى راجع به امر به معروف و نهى از منكر نيز هست كه همگى دلالت دارند بر اينكه تمام افراد مسلمان به اين وظيفه موظفند.
بديهى است كه اين دو امر، فقط به مستضعفان مسلمان اختصاص ندارد؛ زيرا وظيفه امر به معروف و نهى از منكر مشروط به اين نيست كه طرف حتما مسلمان باشد، مگر در مواردى كه اسلام، قانون الزام را مقرّر داشته است و كارى مثلاً به شرابخوارى، نكاح با محرمات، ربا خوارى و امثال آنها نسبت به غيرمسلمان ندارد؛ البته به اين شرط كه در خفا انجام شود و غيرمسلمان، تظاهر به گناه و خلاف ننمايد.
اما در ساير موارد (غير از مسأله قانون الزام) امر به معروف و نهى از منكر و دعوت و ارشاد و هدايت غيراجبارى، عموميت دارد. اين بحث در كتاب جهاد و كتاب امر به معروف و نهى از منكر مفصلاً ذكر شده است.
در كتاب ثواب الاعمال و عقابها تاليف شيخ صدوق رحمهالله، آمده است كه يك يهودى در قبر عذاب شد، به جرم آنكه مظلومى را يارى نكرده بود.
حاصل سخن آنكه: اطلاق دلايل، از آن حكايت دارد كه نهى مستكبر و رفع ظلم او از مستضعف - در صورت امكان - وظيفهاى است كه همگان را شامل مىشود و فرقى بين اقسام چهارگانه نيست كه هر يك از طرفين «ظالم و مظلوم» مسلمان، يا كافر، و يا كافر و مسلمان باشند، پس هرگاه مسلمانى يا كافرى، به جان و مال و ناموس مسلمانى يا كافرى ستم روا دارد، يا آزاديهاى مشروع او را محدود كند، دفاع از مظلوم واجب مىشود.
آيات و روايات فراوانى وجود دارد كه وظيفه ارشاد و هدايت مردم را به خير، و امر به معروف و نهى از منكر دستور مىدهد.
پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در زمان قبل از بعثت عضو «حلف الفضول» بود و براى دفاع از حق مظلوم در آن گروه شركت نمود. امام سجاد عليهالسلام به زبان دعا مىگويد: «اللّهم إنّي أعتذر إليك
من مظلوم ظُلم بحضرتي فلم أنصره(1)خدايا اگر در حضور من به مظلومى ستم شده است و من او را يارى نكردهام از پيشگاه تو عذر مىطلبم» .
بر كليت موضوع يعنى مطلق بودن وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، ادعاى اجماع شده است كه بحث ما را نيز شامل مىگردد و اين حقيقت را بيان مىكند كه دفاع از كافر ستمديده واجب است، خواه ستمگر او كافر باشد، خواه مسلمان.
عقل نيز، بر اين موضوع دلالت دارد كه سركوب مظلوم و يا دفاع نكردن از او، عقلا قبيح است؛ همانگونه كه دفاع از مظلوم عقلا پسنديده مىباشد. علاوه بر اين در بسيارى از آيات و احاديث به همين ملاك عقلى استدلال و استناد گرديده و حتى به رعايت حق همسايه كافر توصيه شده است. خداى سبحان مىفرمايد: «وَالْجَارِ ذِى الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالْجَنبِ»(2)«و همسايه خويشاوند و همسايه بيگانه و همنشين...».
و پيغمبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: همسايهاى كه مسلمان يا خويشاوند نباشد يك حق دارد. اگر همسايه مسلمان باشد و يا همسايه خويشاوند باشد داراى دو حق است، و اگر همسايه و مسلمان و خويشاوند باشد، سه حق دارد. از طرفى ادلهاى وجود دارد كه حقوق حيوانات و چهارپايان را سفارش مىنمايد كه به طريقِ اولى حكايت از رعايت حقوق انسانها دارد. حضرت على عليهالسلاممىفرمايد: «فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ(3)شما در برابر بقعهها و چهارپايان نيز مسئوليت داريد».
ما در كتاب النفقات بر وجوب نفقه حيوان از روايات مستفيضه اقامه دليل كردهايم، چنانكه در روايت آمده است: «زنى به خاطر ستم به گربهاى داخل آتش (جهنم) گرديد(4)، و
زنى بدكاره و فاحشه به خاطر سيراب كردن سگ تشنهاى وارد بهشت شد(1)». همچنين موارد ديگرى از اين قبيل به فراوانى وجود دارد.
در بيان حضرت على عليهالسلام رعايت حقوق انسان، به فراوانى مورد تأييد قرار گرفته است كه مىفرمايد: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ(2)اى مالك، مردم دو گونهاند، يا مسلمان و برادران دينى تو هستند، يا انسانهايى كه در آفرينش با تو همسانند».
از آنجا كه بحث ما راجع به قانون و قانونگذارى است، گفتيم كه بر دولت اسلامى واجب است در اينباره قوانينى وضع و تصويب كند، وگرنه دفاع از مظلوم يك حكم كلى است كه بر فرد فرد مسلمانان واجب مىباشد. چنانكه ديگر مواردى از قبيل امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد و هدايت، بر هر مسلمانى واجب است، مضافا به اينكه اگر - فرضا - مراد از «اخ» يعنى برادر، در بيان رسول اللّه صلىاللهعليهوآله كه مىفرمايد: «انصرُ أخاك ظالماً او مظلوما(3)برادرت را يارى كن، چه ظالم باشد و چه مظلوم» اعم از اينكه مسلمان يا كافر باشد؛ چنانكه بعيد نيست مراد همين مطلب باشد، و قبلا نيز بحث آن گذشت كه واژه «اخ» بر هر انسان، و مسلمان و مؤمن به صورت يكسان اطلاق مىشود كه خود شاهد اين مطلب است، بنابراين اگر كافرى غيرمحارب، را ببينيم كه از تشنگى و گرسنگى در حال مرگ است، يا بر اثر بىدارويى و يا خونريزى در حال مرگ است، يا در چنگال ظالم و يا حيوان
درندهاى گرفتار است، يا در حال سوختن يا غرق شدن يا نابودى و امثال آنها است، واجب آن است كه در همه اين حالات او را نجات دهيم و مشكل را از او برطرف كنيم.
و رعايت اين مطلب اضافه بر اينكه وظيفه ما است رعايت حقوق انسانى نسبت به غيرمسلمان، او را به حق و صراط مستقيم نزديكتر مىكند و دلش را نسبت به پذيرش آيين اسلام نرمتر و آمادهتر مىسازد.
مسأله 84: قانون گاهى تصويب و سپس لغو مىشود؛ و گاهى وجود ندارد و سپس وضع مىشود؟ گاهى قانون سنگين است و سپس سبك مىشود، ولى گاهى سبك است و بعدا سنگين مىگردد. قانون سابق گاهى عام است و سپس تخصيص مىخورد و گاهى عكس آن است. گاهى بين قانون سابق و قانون لاحق عموم و خصوص من وجه است و گاهى تمام حكم آنها در بعضى از مسائل سابق از بين مىرود. اين مطالب راجع به ذات قانون است و فرقى ندارد كه قانونگذار دوم همان قانونگذار اول باشد يا فردى ديگر. مثلاً شوراى مراجع تغيير كند و فقهاى بعدى قانونى وضع كنند كه مخالف قانون فقهاى سابق باشد. همانگونه كه ذكرش گذشت هر كسى كه مجاز به وضع قوانين تطبيقى باشد، چنين وضعى خواهد داشت. اما هرگاه راى و نظر مرجعى تغيير كند، يا مثلا بميرد و مقلدش از مرجع ديگرى تقليد كند كه رأى او سبكتر يا سنگينتر از مرجع قبل باشد، يا اصولا موارد
ديگرى غير از آنها مطرح شود، همانگونه كه در مسأله قوانين تشريعى گذشت، در اينگونه مسائل حكم تغيير مىكند، زيرا قبلا گفته شد كه واقعه واحد، قدرت تحمل دو اجتهاد را ندارد.
لكن در اينجا فرعى جلب توجه مىكند كه بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد. آن فرع اين است كه اگر راى فقيه سابق نسبت به حكمى از احكام منع بود ولى مقلد به علت
ناآگاهى از راى فقيه و يا به علت بىمبالاتى، نسبت به حكم منع توجه نكرد و مرتكب آن كار ممنوع شد و سپس فقيه دوم، با راى خود، منع مزبور را تجويز كرد يا راى فقيه اول تغيير كرد و حكم به جواز داد، آيا راى دوم براى بقاى بر آن كفايت مىكند يا تجديدنظر در آن لازم است؟
بعيد نيست كه بقا بر راى دوم كفايت كند، زيرا مجتهد فعلى و راى دوم فقيه قبلى، قائل به جواز است، لذا اختصاص دادن آن به وقايع جديد وجهى ندارد. مثلا اگر فقيه، عرق جنب از حرام را نجس بداند و كسى به همين صورت خود را جنب كند، يا رضعات دهگانه و شيردادن ده روز را موجب بطلان نكاح بداند، ولى كسى بدين صورت اقدام به نكاح كند، يا بيع معاطات را موجب ملكيت نداند ولى كسى آن مال را بفروشد، ولى بعد از مدتى راى مرجع تغيير نمايد و قائل به طهارت عرق جنب از حرام و صحت نكاح و ملكيت بيع معاطاتى گردد، در اين صورت ملاك حكم فعلى است و دليلى وجود ندارد كه راى سابق باعث حكم وضعى به نجاست و بطلان شود نيز در موردى كه سابقا قائل به عدم ضمان بوده است و حال قائل به ضمان است، همين حكم جارى مىباشد؛ همچنين ساير مواردى كه براى تفصيل بيشتر احتياج به بحث فقهى دارد كه اينجا جاى آن بحث نيست.
غير از دو فرع پيشين، يعنى تغيير قانون تأطيرى و تغيير حكم، به علت تغيير رأى فقيه، فرع سومى نيز باقى مانده است: اگر حالت شخصى تغيير كند، به اين صورت كه مثلاً صغير بوده و سپس كبير شود، مبتلا به جنون بوده و سپس بهبودى يابد و يا به عكس آن، و همچنين نسبت به هوشيار و مست، خوابيده و بيدار، بى هوش و هشيار، در تمام اين حالات تكليف قانونى نسبت به آنها چگونه خواهد بود؟
پاسخ در مورد اول: اگر صغير مرتكب جُرمى گردد و بعد كبير شود، و آن جُرم در حالت صغارت مجازات تأديبى داشته باشد و در حال كبارت، مانند زنا، داراى حد شرعى
باشد، در چنين صورتى حد شرعى بر او جارى نمىشود، زيرا در حال كبارت مرتكب جرمى نگرديده است. در اين كه به تأديبى كه قبلا مستحق آن بوده است بايد فعلا ادب شود، يا از آن جهت كه تأديب مخصوص صغير بوده و او فعلا كبير است و مستحق تأديب نيست دو احتمال وجود دارد.
مورد دوم: يعنى كسى در حال جنون مرتكب جرمى شود و سپس بهبود يابد كه در اين صورت، اگر در زمان ارتكاب جرم جنون كامل داشته است، نه حد شرعى دارد و نه تأديب و اگر جنون كامل نداشته و مرتكب جرمى شده است فعلا بايد تأديب گردد و هرگاه قبل از تأديب عاقل گردد، مانند حكم سابق عمل مىشود.
مورد سوم: يعنى كسى در حال عقل مرتكب جرمى شود و سپس ديوانه گردد، مقتضاى قاعده آن است كه دليل رفع، آن مورد را نيز شامل مىگردد، خصوصاً وقتى كه جنون كامل باشد و تأديب در اصلاح كامل آن اثرى نداشته باشد.
مورد چهارم: يعنى كسى كه هوشيار باشد و سپس مست گردد، حكم او مانند عاقلى است كه مجنون گردد.
مورد پنجم: كه عكس مورد فوق است (مست باشد، سپس عاقل گردد)، حدى براى جرم او نيست، زيرا انسانى كه كاملا مست باشد چيزى نمىفهمد، لذا مانند صغيرى است كه بعداً كبير شود. لذا نه حدى بر او جارى مىگردد و نه تأديب مىشود، مگر زمانى كه كاملا مست نباشد و مقدارى هشيارى و قدرت تشخيص داشته باشد، كه حكم صغيرى را دارد كه كبير شود.
مورد ششم: انسان بيدارى است كه مرتكب جرمى شود و سپس بخوابد كه در حال خواب حدى بر او جارى نمىشود و تصور آن در امراض خوابآور ممكن است، چنانكه گفتهاند، چنين وضعى با گزيدن پشه مخصوصى در آفريقا براى انسان پيش مىآيد.
مورد هفتم: آن است كه انسان خوابيدهاى در حال خواب مرتكب جرمى شود، كه نه
در حال خواب و نه بيدارى حدى ندارد و تأديب نيز نمىشود و دليل آن روايتى است كه مىگويد: «رفع القلم عن النائم(1)شخص خوابيده تكليفى ندارد».
مورد هشتم: انسان بىهوشى است كه بعداً بهبودى يابد، حال او مانند حال آدم خوابيده و بيدار است. در اين مورد دليل خاصى از قول امام صادق عليهالسلام وجود دارد كه مىفرمايند: «ما غلب اللّه عليه فهو اولى بالعذر(2)كسى كه بى هوش باشد به عذر سزاوارتر است».
در بعضى از آنچه ذكر كرديم تفصيل و دلايل خاصى وجود دارد، مانند حكم ديوانه پس از ارتكاب جرم و يا فرد مستى كه مرتكب جرم شود، كه جاى بحث آن در فقه است. تمام اين مطالب درباره حدود و تعزيرات بود، اما نسبت به ضمان مطلب به قرار زير است:
البته مسأله ضمان در اينگونه موارد به جاى خود محفوظ است، مانند اينكه دايهاى بر روى بچه شيرخوارى بيفتد و بچه بميرد؛ يا مثلاً كسى در حال خواب ظرف ديگرى را بشكند، يا كسى در حال صغارت و يا جنون، و يا در حال خواب و بىهوشى ضررى به كسى وارد نمايد كه ضامن جبران خسارت است. همچنين اگر كسى در حالت اضطرار و ضرر و اكراه، و حالت «مالا يعلمون» موجب صدمه زدن به كسى شود، ضامنِ جبران خسارت مىباشد، چنانكه كسى خيال كند آب ظرفى از آن او است و آب را به زمين بريزد. در هيچ يك از اين موارد تأديب و حد شرعى وجود ندارد، چون شارع مقدس آنها را معاف داشته است.
لذا حضرت على عليهالسلام بر زنى كه از روى اضطرار و نياز مبرم به آب، به زنا تن داده بود، حد زنا جارى ننمود. اگر مردى با زن ناچارى زنا كند ضامن مهريهاش مىباشد؛ چنانكه اگر به اكراه با زنى زنا نمايد ضامن مهريه آن است. گرچه ضمان مهريه بايد به عهده اكراه كننده باشد؛ زيرا دليل رفع، اكراه هر موردى را شامل مىشود، مگر مواردى كه از كليت آن خارج
شده است ولى اين مورد خارج نگرديده است. دليل اين كه مىگوييم، ضمان به عهده اكراه كننده است آن است كه بنا بر تفصيلى كه در فقه آمده است سببْ اقوى از مباشر است، و چون منظور ما فقط اشارهاى به اين قوانين است نه تمام آنها، به همين مقدار اكتفا مىكنيم.
فقها در مباحث فقه ذكر كردهاند كه اگر كسى ملكى را به طور بيع فضولى فروخت و سپس مالك آن شد، آيا به عقد و قرارداد جديد احتياج دارد يا نه؟
ظاهر آن است كه اگر مالك مورد معامله را رد نكرده باشد، احتياج به عقد جديد نيست، اما اگر رد كرده باشد عقد باطل شده و نياز به عقد جديد دارد.
از همين قبيل است، اگر ولى بدون رعايت مصلحتِ طفل و يا مجنونْ، مالى را بفروشد و سپس طفل كبير، و مجنون بهبودى يابد، در اين صورت اگر آنها به معامله راضى باشند، آيا بيع صحيح است، يا حتى با رضايت آنها بيع صحيح نمىباشد، زيرا بيعى كه فاقد رعايت مصلحت باشد باطل است. همينگونه است، اگر باكرهاى بدون رضايت پدرش ازدواج كند و سپس پدر بميرد، يا پدرْ دختر باكرهاش را بدون اذن او شوهر دهد و سپس دخترش ديوانه شود؛ و گفتيم كه ولايت پدر بر مجنون نيز ثابت است.
هرگاه در ثبوت حد و امثال آن ترديد شود، اصلْ عدمِ آن است و دليلش قاعده استصحاب، و نيز قاعده «درء الحدود بالشبهات» مىباشد. و همين مسأله در بحث ضمانات و مانند آن نيز وجود دارد، البته غير از علم اجمالى كه دربارهاش سخن گفتيم.
ولى بعد از ثبوت حدّ، اگر درباره سقوط آن ترديد شود، مقتضاى استصحاب بقاى آن است، مگر آنكه فرضا در دايره شبهاتى قرار گيرد كه حدود را رفع مىكنند.
مسأله 85: تقسيمات ثانوى كه توسط قانوندانان و اصحاب قوانين وضعيه، از نظر ذات و جوهر قانون انجام مىشود، چندان اعتبارى ندارد، و نتيجهاش فقط آن است كه آنها را به بابهاى مختلفى تقسيم مىكنند. تقسيم آنها به قرار زير است:
قوانين موضوعى: كه مراد آنها قوانينى است كه به حيات و زندگى مردم بستگى دارد.
قوانين اصولى: كه منظورشان مقرراتى است كه براى احقاق حق مردم در منازعات و كشمكشهاى اجتماعى مورد عمل قرار مىگيرد؛ زيرا اثبات حق در مسائل حقوقى، از قبيل حق وصيت، حق ثلث مال، حق نفقه و امثال آنها، در مواردى كه نزاع نباشد، فقط در جهت بيان آن است كه معلوم شود حقِ قانونى چيست؟
قوانين داخلى: كه منظور قوانينى است كه به روابط اجتماعى مربوط مىشود و مقررات داخلى جوامع را تنظيم مىكند؛ از قبيل احكام و قوانين مدنى، احوال شخصى و مقررات حكومتى.
قوانين خارجى: كه منظور مجموعه مقرراتى است كه چگونگى روابط دولتها را با يكديگر تنظيم مىنمايد و عمدتاً به روابط بينالملل مىپردازند.
قوانين عام: كه مراد مقرراتى است كه يك طرف آن دولت است، اعم از آنكه طرف ديگرش افرادِ ملت، يا دولت ديگر باشد و هدفش تأمين امنيت، رفاه و آرامش مىباشد.
قوانين خاص: كه منظور مقرراتى است كه نحوه برقرارى روابط اجتماعى و
اقتصادى افراد جامعه را در زندگى روزمره آنها تنظيم مىكند.
دولت اگر به اعتبار حاكميّتش باشد اين قوانين (قوانين خاصه) به او ارتباط ندارد و اگر به اعتبار شخصيّت حقوقى خود تصرّف كند مانند بقيه شخصيات حقوقى از مصاديق اين قانون خاص مىشود و از قبيل مداخله جمعيتها و احزاب و هيئتها خواهد بود كه از مصاديق «قانون خاص» به شمار مىآيد.
لذا قانون عام، به مصالح عمومى جامعه توجه دارد و قانون خاص مصالح افراد را در نظر دارد، يا به شخصيتهاى حقوقى مىپردازد. در شريعت اسلام مانند اين تقسيم وجود دارد و با عنوان «حق اللّه» و «حق الناس» مطرح است.
حاكم شرع حق دارد حق اللّه را عفو كند، اما حق الناس را مانند ضمانات و ديات و امثال آنها، فقط خود مردم هستند كه مىتوانند از آنها صرفنظر كنند. ما در الفقه ذكر كرديم كه حاكم شرع، گاهى و با شروط خاصى مىتواند حق مردم را نيز عفو نمايد، چنانكه پيغمبر صلىاللهعليهوآله اهل مكه را عفو نمود، در صورتى كه علاوه بر حق اللّه، حق الناس نيز بر ذمه آنها قرار داشت.
اينك اين ايراد مطرح نشود كه اين گذشت رسول خدا صلىاللهعليهوآله براى آن بود كه اهل مكه مسلمان شدند و طبق قانون «جبّ» اسلام به اعمال گذشته افراد كارى نداشت(1). زيرا پاسخ آن است كه بلى، اين مطلب صحيح است، ولى عده زيادى از اهل مكه مسلمان نشدند، اما مورد عفو قرار گرفتند. حضرت على عليهالسلام نيز اهل بصره را عفو نمود، با آنكه حق اللّه و حق الناس را بر ذمه داشتند. نيز اموال جنگجويان دشمن را به آنها برگردانيد، در صورتى كه آن اموال حق سپاهيان حضرتش بود. درباره اين مورد، ادله و شواهد ديگرى هم وجود دارد.
اما نسبت به حق الناس فقها ذكر كردهاند كه فرقى بين حق و حكم وجود ندارد. حق قابل آن است كه به ديگرى هبه شود، بر روى آن معامله انجام گيرد، مورد ارث واقع شود و
1) . بحارالانوار، ج 6، ص 23، ب 20، ح 24: «الاسلام يجبّ ما كان قبله».
يا ساقط گردد، در صورتى كه حكم اينگونه نيست؛ اگر درباره چيزى شك شود كه آيا حق است يا حكم، مرجع تشخيص آن عرف است. اگر عرف آن را تشخيص نداد، يا مورد اختلاف نظر عرف قرار گرفت، اصلْ آن است كه حكم محسوب شود، زيرا مشمول قول خداى متعال است كه مىفرمايد: «وَ مَآ ءَاتَكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا»(1)«آنچه را فرستاده او به شما داد، آن را برگيريد و از آنچه شما را بازداشت باز ايستيد».
به علاوه آيات و روايات ديگرى در اينباره وجود دارد؛ وانگهى اسقاط و امثال آن خلاف اصل است، و ما در كتاب الحقوق(2)و غير آن، به تفصيل سخن گفتهايم و در اينجا نيازى به تكرار آن نيست.
فقها اين مطلب را متعرض شدهاند كه در بعضى از موارد حق اللّه و حق الناس باهم جمع مىشوند؛ مانند سرقت كه بر گردانيدن مال سرقت شده به صاحبش حق الناس است، (گرچه صاحب مال مىتواند از آن بگذرد) ولى قطع دست سارق حق اللّه است و صاحب مال، حق عفو سارق را ندارد. همچنين، در زناى اكراهى، مهريه زن حق الناس است و زن حق دارد صرف نظر نمايد، اما حد شرعى زنا حق اللّه است و زن حق عفو زانى را ندارد، و ساير مثالهاى ديگرى كه در فقه ذكر شده است.
پوشيده نيست، آنچه به نام حق الناس خوانده مىشود به اعتبار مطلبى است كه آن را ذكر كرديم، وگرنه جز آنچه كه خداى متعال مقرر كرده است مردم حقى ندارند. بنابراين بين حق اللّه و حق الناس عموم و خصوص مطلق است، با اين توضيح كه: آنچه به نام حق الناس خوانده مىشود، در واقع حق اللّه است، چون خداى متعال آن را مقرر فرموده، و اگر كسى ترك كند، مجازات دارد، مگر آنكه صاحب حق از آن بگذرد، در صورتى كه آنچه به نام حق اللّه خوانده مىشود، همانگونه كه بحث آن گذشت، حق الناس نمىباشد.
مسأله 86: واضعين قوانين، قانون عام را، به اصطلاح خود به چهار قسم تقسيم كردهاند:
قانون عام بينالمللى؛
قانون حكومتى و دولتى؛
قانون ادارى و مالى؛
قانون مرافعات و مجازاتها.
قسم اول، مربوط به روابطى است كه بين دولتهاى مستقل برقرار مىگردد؛ مثل حق حاكميت و سرپرستى، حق بقاء، حق مساوات، حق مالكيت، حق قضاء و حق نمايندگى خارجى و امثال اينها.
همچنين قوانين بينالمللى درباره مسائلى كه مربوط به دولتهاى كاملاً مستقل و يا نيمه مستقل، به سبب تحت الحمايگى يا اشغال دشمن استقلال كامل ندارند بحث مىكند؛ چنانكه اين قوانين درباره مسائل مربوط به مؤسسات جهانى از قبيل: سازمان ملل، دادگاه بينالمللى لاهه و مانند آنها كه تابع قوانين بينالمللى هستند بحث مىنمايند. نيز قانون بينالمللى راجع به جنگ و درگيريهاى ميان دو دولت، يا اشغال دولتى، توسطِ دولت ديگر بررسى مىكند، و از چگونگى روابط بين دو دولت در زمان جنگ، و انجام دادن كارهاى مجاز يا ممنوع براى طرفين، و از شروط استفاده از اسلحه و نحوه رفتار با مجروحين جنگى و اسيران و از مذاكرات طرفين در زمان جنگ، و از طرق اطلاعرسانى جنگها، و از
موارد مجاز و ممنوع، مساعدت طرفين جنگ از نظر سلاح و مواد غذايى و دارويى و از نحوه حصر اقتصادى و ساير مجازاتهاى بينالمللى، و از چگونگى وضع پناهندگان طرفينِ جنگ و ساير خصوصيات پناهندگى بحث و گفتوگو مىنمايد.
همچنين قانون بينالمللى از حقوق و وظايف دولتهاى بى طرف، در رابطه با دولتهايى كه عضو سازمان ملل متحد مىباشند، و از خصوصيات «حق وتو» براى دولتهاى بزرگ و امثال اين مسائل بحث مىكند. ما در بعضى از كتب ذكر كردهايم كه: عقل به اشتباه بودن بعضى از قوانين بينالمللى حكم مىكند كه يكى از آنها حق وتو براى دولتهاى بزرگ و ديگرى قانون تساوى بين دولتهاى بزرگ و كوچك مىباشد. مثلا: دو دولت بزرگى مانند چين و هند كه ثلث مردم جهان در آنها قرار گرفتهاند، و دو دولت كوچكى كه يك سه هزارم مردم جهان را دربر دارند، آيا صحيح است كه در مسائلى چون جنگ و صلح، و امثال آنها، داراى راى مساوى باشند؟ مقتضاى قاعده حكم مىكند كه اعتبار راى به تعداد افراد بستگى داشته باشد، (البته در موردى كه موضوع با رأى آنها مرتبط باشد، پس دولتى كه داراى هزار ميليون نفر است بايد داراى هزار راى باشد و دولتى كه داراى يك ميليون
جمعيت است يك راى؛ و همچنين در ساير مسائل.
مصادر قانون بينالمللى عبارتند از: فقه، قضاء، عرف و عادت دولتها، قوانين كلى عقلى و قراردادها.
مراد از قراردادهاى بينالمللى همان قراردادهايىاند كه براى مقررات بينالمللى وضع شده و تعدادى از دولتها يا تمام آنها، آن را امضا نمودهاند، مانند منشور سازمان ملل متحد كه در واقع جايگزين «جامعه ملل» مىباشد و يكى از قرادادهاى جهانى محسوب مىشود.
دولتهاى جهان، غالبا به اينگونه قراردادها مىپيوندند، مگر دولتهايى كه به خاطر
ديدگاه خاص خود مايل به عضويت در اين معاهدات جهانى نمىباشند و يا دولتهاى بزرگ اجازه عضويت آنها را نمىدهند. مثلا: سوئيس از نوع اول است كه عقيده دارد، عضويت در اين قراردادها به اصل «بىطرفى» او صدمه مىزند. دولتى كه وارد اين قراردادها نمىشود، چه خود تمايلى به ورود نداشته و چه فشارهاى خارجى مانع شده باشد، از فوايد اينگونه قراردادها محروم مىماند.
آنچه گفته شد مربوط به معاهدات بينالمللى است كه اسلام در آن داخل نمىباشد؛ اما در اسلام اينگونه قراردادهاى جهانى، بين حكومت اسلامى و ساير حكومتهاى ديگر اگر داراى دو شرط لازم باشد مورد قبول است و فوايدى نيز در بر خواهد داشت: شرط اول آنكه بر قرارداد توافق حاصل شود، و شرط دوم آن است كه اسلام اين نوع قراردادها را منع نكرده باشد، مگر وقتى كه قاعده «لا ضرر» يا قاعده «اهم و مهم» بر آن مورد حاكم باشد كه در اين صورت دولت اسلامى پيمان و معاهده را مىپذيرد و با آن موافقت مىكند، و چون پذيرفت، به لوازم آن ملتزم مىگردد و مضامين آن را در عمل به دقت رعايت مىنمايد، چنانكه در كتاب جهاد آن را ذكر كردهاند و نصّ و فتوى، آن را تأييد مىنمايد.
مسأله 87: قانون اساسى، در اصطلاح واضعين آن، عبارت است از مجموعه قواعدى كه رابطه دولت را با فرد، از حيث مسائل سياسى تنظيم مىكند، يعنى نظام سياسى هر دولتى، و حدود اختيارات و خصوصيات پيدايش و وجود آن را تعريف مىنمايد و براى مردم شرح مىدهد، يا شكل دولت و حكومت را بيان مىكند، كه مثلاً نظام حاكم پادشاهى، يا جمهورى پارلمانى مىباشد، و توضيح مىدهد كه آيا هيأت وزرا، بايد از دستور مجلس و قوه مقننه اطاعت كند، يا آنكه نظام سياسى غيرپارلمانى است و هيأت وزرا فقط از رئيس جمهور دستور مىگيرد و در برابر او مسئول مىباشد، به طورى كه قوه مقننه و مجلس حق ندارد او را از كار بر كنار يا از او سلب اعتماد نمايد.
همچنين قانون اساسى تفاوت بين قواى حكومت را بيان مىكند و رابطه آنها را در دولت و حكومت شرح مىدهد و قوانين اساسى جديد، حقوق فرد را در امورى چون آزادى، اقتصاد و جامعه و ديگر موارد مشخص مىسازد.
قانون ادارى قواعدى است كه نظم ادارى را براى دولت معين مىكند و روابط قانونى را كه بين دولت و افراد ملت، در جهت اقدام دولت به وظيفهاش پيدا مىشود بيان مىدارد و مبانى قانونى را كه در بر خورد دولت با افراد ممكن است پيش آيد وضع مىنمايد. بنابراين قانون اساسى بيان مىكند كه چگونه ابزارهاى دولتى به قانون ادارى تبديل شود، و چگونه اين اجزا و ابزار، به وظيفه خاص خود عمل نمايد، لذا سرپرستى و نظارت بر اين
امور را به عهده دارد: نظام حكومت محلى و انجمنهاى شهر و امور مربوط به شئون آنها، و همچنين نظارت بر جلسات استانداران، جلسات ادارى و امور مربوط به مردم از قبيل: آموزش و بهداشت، مخابرات بىسيم و سيمدار، برق، پست، قضاوت و دفاع، امنيت و حفظ شئون اجتماعى و تربيت كارمند آن براى آمادهسازى دستگاه ادارى. همچنين اين قانون روابط بين پايتخت و شهرها را مشخص مىنمايد. علاوه بر اين امور مهم فراوانى را كه مربوط به مسائل دولت است و از اهم آنها شئون تمركز و عدم تمركز در حكومت مىباشد مشخص مىكند.
بحث «تمركز و عدم تمركز» ادارى از مهمترين موضوعات ادارات است، بعضى از دولتها، داراى نظام قدرتمند مركزى هستند، و قدرت در دست گروه ادارى مركزى است و به گروه محلى سهم قليلى از استقلالِ كارى داده مىشود، و جمعيت مركزى پيوسته در فكر آنند كه خواستههاى قدرت مركزى اجرا شود.
ولى گروه ديگرى قائل به قدرت حكومت غيرمركزى هستند، يعنى كه هيئات مركزى، سهم زيادى از امكانات اختصاصى خود را به جمعيتهاى محلى واگذار نمايد به طورى كه حكومت محلى سهم زيادى از استقلال داشته باشد، مضافاً به اينكه كار اساسى در حكومت غيرمركزى آن است كه كارمندان ادارى از ميان مردم همان محل و به صورت بومى انتخاب مىشوند، نه اينكه انتخاب آنها فقط از طرف دولت مركزى باشد.
اما در نزاعها و مرافعاتى كه بين حكومت و افراد يا بين بعضى از ادارات با اداره ديگرى پيش مىآيد، در بين قانونگذاران نسبت به آنها اختلاف وجود دارد كه در رسيدگى، آيا لازم است دادگاه ويژه براى آنها منظور شود، همانگونه كه در بعضى از كشورهاى غربى معمول است و بعضى از كشورهاى اسلامى از آنها تبعيت مىكنند، يا آنكه دادگاههاى عمومى براى آنها كفايت مىكند، چنانكه در بعضى از كشورهاى غربىِ ديگر معمول مىباشد و بعضى از كشورهاى اسلامى، از آنها پيروى مىنمايند؟
نوع دوّم، به سادهزيستى اسلام در هر دستگاهى، نزديكتر مىباشد.
اينك اين ايراد مطرح نگردد كه غالباً قضاتْ شناختى از ويژگىهاى ادارات و انواع منازعات ندارند.
زيرا پاسخ داده مىشود كه اولاً: شناخت غيرغالب در اين مورد كفايت مىكند.
ثانياً: قاضى در اين جهت از خبرگان و كارشناسان كمك مىگيرد، و در مراجعات و منازعات از كارشناسان امور اقتصادى، سياسى و غيرْ مشورت و كمك مىگيرد. بنابراين اگر نزاعى بين حكومت و ملت واقع شود، مثلاً حكومت ضرورى بداند كه از وسط محلّ، خيابانى باز كند، اما صاحبان خانه و اهل محلّه آن را ضرورى ندانند، در اين صورت لازم است به دادگاه رجوع نمايند. همينگونه است، اگر بين بخشى از حكومت با بخش ديگرى نزاع و اختلافنظر مطرح شود.
به هر حال، حكومت غيرمتمركز (حكومت ملّى) از نظر سادگى به شيوه اسلام نزديكتر است، زيرا انجام دادن كار با سرعت صورت مىگيرد و احترام شايسته انسان از نظر وقت بهتر رعايت مىگردد. مضافاً به اينكه رجوع به مركز باعث مىشود تا اموال دولتى در رفت و آمدهايى كه مستلزم صرف مال و اوقات كارمندان و دستگاهها و امثال آنها است هدر رود، و اين مطالب بر كسانى كه توجه به اين مسائل دارند، مخفى و پوشيده نمىباشد.
اما در اين دوران، كه مسأله وحدتِ كشورهاى اسلامى و احياى امت واحده اسلامى مورد بحث مىباشد، و سخن از بازگشت به اخوّت و برادرى اسلامى، و گسترش آزاديهاى اِسلامى - همانگونه كه قبلاً اشاره شد - در ميان است، حكومتهاى غيرمتمركز، براى تمام اين مسائل بهتر، و به واقع نزديكتر است، خصوصاً وقتى كه فاصله شهرها و كشورها تا اين حدّ زياد است و اقوام گوناگونى، با زبانهاى مختلف، و با موانع مرزهاى طبيعى از كوه و دريا و جنگلها، در آنها زندگى مىكنند.
مسأله 88: قانون مالى دولتى درباره بودجه دولت بحث مىكند و به دو قسم اساسى تقسيم مىشود:
درآمدها.
هزينهها.
اما درآمدها از منابع مختلفى به دست مىآيد كه مهمترين آنها مالياتهاى چهارگانه است كه قبلاً به آنها اشاره كردهايم. همچنين درآمدهاى ديگرى كه از راههاى ديگر عايد دولت مىگردد، و يا اجرت و كارمزدهايى كه افراد در برابر دريافت خدمات عمومى به دولت مىپردازند، و يا از حيازت مباحات نصيب دولت مىشود به شرط آنكه مردم را از مباحات محروم ننمايد، و يا عوايدى كه از طريق تجارت و مانند آن براى دولت حاصل مىگردد.
امّا مخارج دولت را قانون بودجه مشخص مىسازد كه عبارتند از: تأمين احتياجات اساسى دولت مركزى، انجام دادن اصلاحات اجتماعى و اقتصادى، پيشرفت ملت در تمام زمينههاى زندگى كه انجام دادن آنها بدون صرف مال امكانپذير نمىباشد.
و سرانجام قانون كيفر و مجازات مطرح مىشود، بدين صورت:
كيفر چيست و راههاى اثبات آن چگونه است؟
چه كسى كيفر مىشود و مجازات براى چيست؟
چه كسى مىتواند مجازات كند؟
بحث اين قوانين در اسلام، غالباً در كتاب حدود و ديات و قصاص، و مقدارى از آن در كتاب جهاد مطرح شده است. زيرا مجازات گاهى جنبه فردى دارد، مانند كيفر كسى كه به عنف با زن جوانى زنا كند؛ و گاهى جنبه اجتماعى دارد، مانند وضع قانون در خصوص كسى كه سلاح حمل كند و يا جمعيتى را براى سقوط حاكم يا حكومت جمع نمايد، يا در نظم و امنيت عمومى ايجاد اخلال كند كه گاهى از طرف يك دولت خارجى ممكن است تحريكاتى در ميان باشد؛ مانند جنگ غيرمسلمان با مسلمانان. لذا بعضى از اين مجازاتها در سه كتاب اول (حدود و قصاص و ديات) و بعضى از آنها در كتاب جهاد تدوين شدهاند.
چون قبلاً به بعضى از مسائل مربوط به مجازات و كيفر اشاره گرديد، لزومى به تكرار آن نيست.
مسأله 89: هر كس كه كتاب عهدين (تورات و انجيل) و كتابهاى بودا و مجوس (اوستا) و ساير كتب دينى، اعم از كتب آسمانى و غيرآسمانى را مطالعه نمايد، و كسى كه قوانين عصر حاضر و قوانين زمانهاى گذشته مانند قوانين فراعنه و امثال آنها را كه بر اثر كاوش و كشفيات به دست آمده، بررسى و از نظر بگذراند، و سپس آنها را با قوانينى كه اسلام آورده است، مانند قوانين مربوط به رابطه انسان با خدا، يا رابطه انسان با حكومت يا به عكس يا رابطه انسان با انسان، يا قوانين مربوط به رابطه انسان با خودش، از حيث ظاهر و باطن، مانند پاكى روح و لباس، ضد عفونى كردن خوردنيها و آشاميدنيها، تميز كردن مركب و مسكن، يا پاك كردن قلب از حسد و ريا، پاك كردن عقل از افكار خرافى و باطل و امثال آنها، مقايسه نمايد، خواهد ديد كه بين آنها فاصله زيادى وجود دارد، و برايش ترديدى نمىماند كه قوانين اسلام به عقل و منطق نزديكتر است و در اداره امور زندگى انسان، فرضاً صرف نظر از امور آخرت، به واقع از ساير اديان بهتر است.
تفصيل اين امور، در كتبى كه راجع به مقايسه اديان و امثال آنها تدوين شده، آمده است، و ما با اشاره به بعضى از آنها، برخى از قوانين غيراسلامى را ذكر مىكنيم.
يكى از فرمانروايان فراعنه مصر، كه نامش در كتابى از انتشارات «الهيئة المصريه العامة للكتاب» «حور محب» ذكر شده است مقرراتى داشته كه ما بعضى از آنها را براى ملاحظه شما مىنويسيم و بعد از آن، به خواست خداى متعال، بعضى از قوانين ديگر را مىنگاريم
تا تفاوتها كاملاً روشن شود.
مؤلف كتاب مىگويد: در پرتو موضوعاتى كه در لوحهاى كه از كاوشهاى مصر به دست آمده، مىتوانيم قانون «حور محب» را به چهار قسمت اصلى تقسيم كنيم و سپس هر قسمتى را به تناسب مطالب آن بر حسب موضوعاتش جدا نماييم:
قسمت اول، سرآغازى است تمهيدى كه شامل القاب ملك «حور محب» و بعضى صفات ممتاز و بعضى عبارات، در مدح و ثناى او مىباشد.
قسمت دوّم: در اين قسمت، مواد اصلى قانون شرح داده شده و شامل ده ماده است.
قسمت سوّم: اين قسمت مخصوص بيان تشكيلات سازمانهاى ادارى و داراى چهار فقره است كه با مقدمهاى آغاز، و با خاتمهاى پايان مىيابد.
قسمت چهارم: بحث قانونگذارى را پايان مىدهد و قسمتهايى از مقررات جنايى و مالى و مالياتى را بيان مىكند.
سطر 10: [ ...] رأى اعليحضرت سخت بر دلش نشست و آن را پسنديد.
سطر 11: [چگونه عدل و داد را به بلاد برگرداند]، اشتباهات را رفع نمايد و به دروغ پايان بخشد، و نقشه اعليحضرت اين بود كه پايگاه موثقى براى مردم باشد و طمعكاران متجاوز را از تجاوز باز دارد.
سطر 12: [ ...] روز و شب را به بيدارى و آگاهى به نفع مردم مىگذراند و در جهت خير مردم مصر تلاش مىكند و ظلم و ستم را در [تمام بلاد] ريشهكن مىكند.
سطر 13: اعليحضرت [كاتب را فراخواند] نويسنده لوحه و كاغذى از جنس نى در دست گرفت و آنچه پادشاه گفت نوشت؛ پادشاه گفت:
سطر 14: [واجب است] تمام قدرت به كار گرفته شود و از آن، عليه ظلم و ستمى كه در بلاد اعمال مىشود استفاده شود. تندرستى و حيات و سعادت ويژه او باد [كشاورزى كه سفينهاش ربوده شده است].
سطر 15: دهقان در وضعى قرار گرفت كه توان نگهدارى از اموالش را نداشت، تا نتيجه كار و تلاشهاى گوناگون خود را برگيرد و به انديشههاى خوب خود جامه عمل بپوشاند.
سطر 16: آنگاه كه كشاورز و دهقان، به كارخانه آبجوسازى و به آشپزخانههاى پادشاه، از طريق وكلاى [پادشاه] وارد مىشود.
سطر 17: در اين فاصله كه يكى از لشكريان و يا كارمندان، يا مرد ديگرى از شهروندان، كلاًّ كشتى دهقان را غصب نمايد، در اين زمان قانون بر جنايتكار اجرا مىشود، بينى او بريده و خودش به ديار «ثارو» تبعيد مىگردد.
سطر 19: [آنگاه كارمند دولت، دهقان صاحب كشتى و سفينه را بيابد] كه محموله آن غصب شده است، و اعلان دارد، از او رفع مسئوليت مىشود، چون چيزى نزد او نيست.
سطر 20: اين كار، كار خوبى نيست، بلكه عمل بسيار بدى است ولى اعليحضرت دستور عفو او [دهقان] را مىدهد.
سطر 21: هرگاه كسى بر سر راه و كار دهقان مشكلى ايجاد كند، يا براى كسى كه قصد ورود به حرمسراى زنان را دارد مانعى فراهم سازد، يا اين مشكلات را براى قربانىهاى آلهه (خدايان) فراهم نمايد به وسيله وكيل لشكرم تسليم شود... .
سطر 22: لازم است در حق او قانون اجرا گردد، يعنى بينى او بريده و خودش به (ثارو) تبعيد شود. همچنين اگر ساقيان شرابخانه فرعون كه (صحت و حيات و سعادت قرين او باد) و مأمورين مخصوص او به تفتيش روستاها بپردازند تا بر وجود گياه «كات»(1)اطلاع پيدا كند و در اين كار از غلامان افراد كمك بگيرند... .
سطر 23: براى مدت شش يا هفت روز، اين كارى است كه از حدود خود گذشته است، لازم نيست آن را انجام دهند [بلكه قوانين ضد آنها را عمل مىكند...] اما در هر مكانى [... جايى كه].
1) . گياهى كه شيرهاش را مىگرفتهاند.
سطر 24: شنيده مىشود كه مردم در اينباره مىگويند: آنها براى يافتن گياه كات تلاش مىكنند تا بر آن دست يابند، و ديگرى مىآيد تا شكايت كند و مىگويد: «كنيز يا برده مرا گرفتهاند» (به ناچار قانون بايد اجرا شود). اگر دو نيروى نظامى كه به مرزدارى شمال و جنوب كشور اشتغال دارند، در همه بلاد بر پوست حيوانات دست يابند و رعايت سال آنها را كه موجب آرامش آنهاست، ننمايند(1)و اين روش به ضرر كشاورزان تمام مىشود، و آنها در عبور از محلى به محل ديگر پوستهاى مهرزده را دريافت كنند، بر مردم تازيانه زنند و ستم روا دارند، به حدّى كه يك پوست براى كسى باقى نگذارند كه براى پرداخت جريمه از آن استفاده كنند و مردم بگويند كه آنها به اعتماد لشكريها پوستها را از ما گرفتند. نظر من در اين موضوع اين است كه اين حالت، حالت اندوهبارى است كه با توجه به خطرات اين موضوع، واجب است قانون مناسب اجرا شود.
ولى هرگاه ناظر چهارپايان فرعون (كه قرين حيات، صحت و سعادت باد) بيايد تا چهارپايان را در تمام بلاد، شمارش كند، بر او لازم است [] تمام پوست حيواناتى را كه به طريق صحيحى تلف شدهاند جمعآورى كند.
امّا آنچه هم اكنون متعلق به افراد نظامى است، يا كسى كه بر حسب مسموع قصد دارد آنجا را ترك كند و پوست همراه داشته باشد، واجب است از امروز به بعد، قانون را درباره آنها با زدن صد تازيانه، اجرا كنند به گونهاى كه پنج زخم بر پوست بدن آنها باقى بماند و سپس پوستى كه برده است از آنها گرفته شود، و اعليحضرت دستور داد: ]كشاورزان به خاطر نيتهاى پاك آنها عفو شوند].
آخر سطر 28: امّا آنچه مربوط است به نوع ديگرى از جرايم وقتى است كه [... خدمه سفره شراب]، در خانه زوجه شاه، و همچنين نويسندگان سفره شراب براى حرمسرا،
1) . چهار سال يك بار ماليات پوست مىدادند و سپس يك سال راحتى داشتند، و سپس بعد از آن، چهار سال مىپرداختند، و همينطور إلى آخر.
همان كسانى كه در ركاب افسر ارتش حركت مىكنند و در جستوجوى تُنگ شراب اصرار مىورزند، از مردمى كه در رودخانه بزرگ، بالا و پائين مىروند، همانگونه كه در گذشته از افسر ارتش در عهد فرعون، تحتمس سوم، درخواست مىكردند.
و امّا از جهت آنچه در سفر و در رفتوآمد حمل مىكردند و افسران بر آن ماليات مىبستند... و لكن از ابتداى زمان... سفر به پايتخت... و اگرچه... و مىرفتند به طرف افسر نظامى و مىگفتند: «براى ديدار صورى كه براى بررسى و رسيدگى انجام مىشود، ظرفى و تنگى از شراب به ما عطا كن».
و هم اكنون نگاه كن، فرعون براى بررسى و رسيدگى در هر سالى عازم سفر براى عيد «ابت»(1)مىشود، و قبل از رسيدن فرعون هيچگونه اهمال و تأخيرى در ترتيب وانجام دادن امور لازمه رخ نمىدهد [...] خدام حرمسرا [...] و [... ]به طورىكه آمادگى وجود دارد ولى معناى آن چيست كه بعد از آن كارمندان بروند و اشياء را در آنجا بازرسى كنند [...] و بعد از آن افسر برود [... ]به خاطر اشيايى كه مخصوص دهقانان است... .
و با توجه به اينكه وضع بحرانى است اعليحضرت دستور مىدهد از امروز اين روش ممنوع شود [...] اما از جهت [...] همچنين بر كسانى كه كشتىاى دارند در بندرگاه، لازم است درباره آنها تحقيق شود.
و همچنين مردمى كه بر گياه «سم» براى آشپزخانههاى پادشاه دست يافتند، و كسانى كه [مىروند] به سوى كشاورزان و روزانه گياه «سم» را از آنها مىگيرند و مىگويند: «اين براى ماليات است» آنها مال دهقانان را سرقت مىكنند و عايدى كار آنها را مىبرند و چون اين وضع زيانآور است [...] دستور من است: نسبت به كارمندانى كه براى جمعآورى اين گياه «سم» به منظور ماليات فرعون از دهقانان اقدام مىكنند... .
چون اين حالت موجب ضرر مىباشد، امر مىكنم: بر كارمندان لازم است، براى چيدن
1) . عيدى در نزد فراعنه.
گياه «سم» براى فرعون (كه حيات و سعادت و صحت قرين او باد) بيرون روند و آنها را از باغها و خانههاى پرميوه فرعون كه گياهان «سم» در آنها زياد است، جمع كنند زيرا [... ]آن گياهان اختصاص به فرعون دارد. پس گاه شنيده مىشود كه آنها گياهان سم را از هر باغى جمعآورى مىكنند [از آنچه مربوط به مردم است]، يعنى كسى كه از لشكريان يا غير او [در هر يك از قسمتهاى بلاد ]است بايد [بزودى قانون درباره آنها اجرا شود ]چون با اوامر [فرعون] مخالفت كردهاند.
و اما آنچه مربوط است به نگهدارى حيوانات كيكى(1)و كسانى كه شمال و جنوب بلاد را جستوجو مىكنند، و كسانى كه بدون هيچگونه حقى از طرف اهالى قريهها بر گندمها دست پيدا مىكنند و به هر خانهاى از خانهها پنجاه هن(2)از آن مىدهند و به تمام مردم كمتر از وزن پيمانه مىدهند، و همچنين بدون هيچگونه حقى گياهان كتان و سبزيجات و محصولات نوبرانه ديگران را مىگيرند، چون اين كار عمل زيانآورى است به منع اين عمل امر مىكنم. و كسانى كه بر خانههاى مردم مسلط مىشوند و از كشتىها نيز چيزى مىبرند و آنگونه به طرف مردم در شمال وجنوب حركت مىكنند و پيمانههايى از منزل مخصوص دهقانان مىگيرند... و من امر مىكنم آنها را دور كنند و بر مكانهايى كه دهقانان ساكن هستند تجاوز ننمايند. ليكن نسبت به امناىِ آنها مشروبى (كه) افزودند جبران كنند، و امّا آنچه مربوط به دهقانان مىباشد شرابى است [كه] بدان توشه برمىگيرند.
[هرگاه فرستادگان حريم بخواهند] بر كنيزى دست يابند كه نامش را براى آنها اعلان كرده است [ ... ]و با اين همه او [ ...] و وقتى كه زياد بشنويم [ ...] همه] ...] جرائمى اعتبار
مىكنند [ ... ]كسانى كه در اماكن تفتيش مىكنند فرستاده مىشوند [ ... ]ساكنان قريهها [ ... ]و كسانى كه پرندهها و ماهىها را صيد مىكنند.
آنها را معين كردم تا در دو سوى، حكومت كنند و ساكنان آنجا را آرامش قلب بخشند [... ]و آنها را در دو شهر بزرگ در شمال و جنوب تعيين كردم و براى هر يك حقوق مقرر داشتم كه بدون تأخير كاملاً آن را دريافت كنند و درباره اعمال روزانه آنان قوانينى صادر كردم، و راه و روش زندگى را برايشان بيان نمودم و كوشيدم به طريق عدالت آنها را رهبرى كنم، و آموزش و تعليمات من براى آنها اين است: با هر كسى رفاقت و مصاحبت نكنيد، و هداياى كسى را جز اين نپذيريد... چه بگويم درباره مردمى كه مثل شما بودند و بر جاى ديگران نشستند و با اين حال در ميان شما كسانى هستند كه با عدالت مخالفت دارند.
...و در آنچه مربوط به آداب طلا و نقره در شهرها است... به الغاء آن رسوم دستور دادم تا مانع آن شوم كه بر هر امرى آداب و رسومى فرض شود كه محاكم شمال و جنوب در صدد تحصيل آن بر آيند.
و از هر كارمند و كاهنى مىشنوم كه مىگويد: او در محكمه نشسته است تا عدالت را در بين مردم برقرار كند و به مرافعات و نزاعهاى آنها فيصله دهد ولى در عين حال، او در همين مكان با عدالت مخالفت مىكند، اين گفته داراى جريمه بزرگى مىباشد زيرا من تمام اين كارها را انجام داد تا قدرت قانون به مصر باز گردد، و تا آنكه مانع شوم، از طرف محكمه و پيشوايان دينىِ معابد و كارمندانِ قصرِ سلطنتى، و همچنين كاهنان معابد آلهه، آنهايى كه محكمه موقره به وجود مىآورند تا منازعات مردم را در هر شهرى فيصله دهند... با عدالت مخالفت كنند.
همانا مقام عظماى من، به خاطر مصر رنجهاى زيادى را تحمّل كردم تا مردم در
آسايش و رفاه و پيشرفت زندگى كنند، خصوصا هنگامى كه هر روز در «رع»(1)بر تخت سلطنت ظاهر مىشود.
و همچنين محاكم قنبت در تمام بلاد داير شد تا در بين تمام مردم داورى كند و جلسات آن در شهرها طبق نقشه ممتازى كه من ترسيم نمودهام تشكيل گردد.
اين قسمت مربوط است به قانون «حور محب» كه از سطر هشتم، طرف راست لوحه، و قسمتى از سطر نهم نقل گرديده است:
سطر هشتم: [...كلمه ]من اين نظام قانونى را وضع كردم چون به حمايت تمام مردم مايل هستم؛ مردمى كه در اطراف جلال و بزرگى من، سه بار در ماه اجتماع مىكنند و اين مراسم براى آنها عيد است، زيرا هر فردى كه از آنها مىنشيند، جيره و غذاى لذيذ و خوب همراه دارد كه شامل نان خوب و گوشت و شربت قند از املاك فرعون مىباشد، و صداى آنها در بزرگداشت رئيس و سرور زمينها به ابرهاى آسمان مىرسد، و هر يك از رؤساى لشكر و تمام افسران پيادهنظام پاداش مىگيرند، چنانكه از قبل همينگونه بوده است... و فرعون، خود از پنجره هدايا را مىاندازد و هر كسى را به نام صدا مىزند، و آنها در پيش او هلهلهكنان حركت مىكنند و هداياى خود را كه از املاك و قصر پادشاهى به دست آمده دريافت مىكنند. و در واقع فرعون مخارج آنها را از خزانهها مىداد، لذا هر يك آنها كه بر مىگشت مقدارى جو و شوفان همراه خود داشت، بدون اينكه كسى پيدا شود كه به خاطر كار ديگران، سهم خود را دريافت نكرده باشد، بدون آنكه در خلال اين سه روز مدتى براى راحتى آنها پيدا شود، و مردانى از مأموران امنيّتى بودند كه آنها را در محل سكناى
خود مراقبت مىنمودند، زيرا در هر جايى كه قرار مىگرفتند مُلكِ سرور و آقاى آنها بود و
1) . خداى آفتاب نزد مصريان قديم.
مايل بودند كارهاى آقا و مالك زمينها را به خوبى اداره كنند.
بازگشت مراسم دينى كه در محافل دربار شاهنشاهى قبل از زمان «اخناتون» مقرر بوده است.
آخر سطر نهم از طرف راست:
كسانى كه كفش دمپايى پوشيده بودند در تالار وسيع پيروزى، حركت مىكردند و از درهاى آن رفتوآمد داشتند... و من كه سرآمد بزرگانم از درى كه نزديكتر به كالسكه است به سرعت وارد مىشوم. همگى به طرف باب فاخر مىروند و در ركاب آنها يك سگ شكارى است كه دنبال آنها حركت مىكند... .
سطر 10: تالار تخت سلطنت - لاباى -... و همگى كفش دمپايى پوشيدهاند و عصا را [در دست گرفتهاند]، در شكل كسى كه در قبضه او مثل... بسوى مكان آنها، به همان صورتى كه قديم بوده است، و تغييرات خاصى در داخل قصر بزرگ داده شده است، و نظم مخصوصى براى خانه امراء و فرماندهان منظور شده است و خانهاى براى - تهيه غذا براى (خدا) اختصاص يافته و پردهداران تخت سلطنتى بر حسب رتبه و مقام خود حركت مىكنند... و... در تمام قصر... و اطراف پادشاه، هر يك در جاى خود و هيأت سى نفره از - پروتكل - تبعيت مىنمايند.
و اين آخرين نقشى است كه در طرف راست لوحه وجود دارد و با اين، قانون «حور محب» در حوزه تحقيق ما پايان مىپذيرد. و هرگاه عمرم در دنيا باقى باشد، و هنگامى كه به كار معابد آلهه (خدايان) مشغول شوم، مانند ماه، ولادتم را تجديد مىكنم... و در زندگى دوام و رفاه و آسايش خواهم داشت.
... و جسد او اطراف زمين را روشن خواهد كرد همانگونه كه رع(1)مىكند و نور او مىدرخشد مانند درخشندگى خداى آفتاب... و هنگامى كه در موقع دادن فيض تجلى
1) . خداى آفتاب.
مىكند، جمالش همه را خيره و مبهوت مىنمايد و هيبت و عظمتش در دلهاى مردان جاى مىگيرد. اين مراسم را كه مقام عظماى من بپا داشت تمام شد و منظور آن بود كه نظم و قانون به بلاد بازگردد، بعد از آنكه درباره اعمال اجبارى كه در اين بلاد مرتكب شدم فكر كردم... .
(ماده 23) كشتن كنيز، كه مجازاتش بخشيدن دو كنيز به صاحبش مىباشد.
ماده 24) كشتن همسر «موشكينوم» يا فرزند و مجازاتش كشتن قاتل است.
(ماده 26) تجاوز به دختر جوان و ازاله بكارت او، كه مجازاتش مرگ است.
(ماده 32) اما ازاله بكارت كنيز، مجازاتش پرداخت 2-3 مينا(1)نقره، به مالك او است.
(ماده 38) زناى زن شوهردار، مجازاتش كشتن است.
(ماده 42) اين ماده بر اساس قانون ديه، به حكم جرايم اذيت مىپردازد و تصريح مىدارد كه اگر: انسانى بينى انسان ديگرى را با دندان گاز بگيرد و آن را قطع كند بايد يك مينا نقره بپردازد. ديه چشم يك مينا نقره است. ديه دندان نصف مينا نقره است. ديه گوش نصف مينا نقره است. ديه سيلى به صورت كسى، ده شوقل(2)نقره است.
(ماده 43) هرگاه كسى انگشت فرد ديگرى را قطع كند ديهاش دوسومِ مينا نقره است.
(ماده 44)اگر كسى فردى را بر زمين زند و دستش بشكند، ديه او نصف مينا نقره است.
(ماده 45) و اگر پايش بشكند ديهاش نصف مينا نقره است.
(ماده 46) هرگاه مردى به ديگرى هجوم برد و... بشكند ديهاش دو سوم مينا نقره است.
(ماده 47) و اگر مردى بدون قصد، ديگرى را بزند، بايد ده شوقل نقره بدهد.
و همچنين نص صريح قانون نسبت به بعضى از جرايم مالى است. مانند:
(ماده 12) اگر كسى در روز، و در ايام محصول، در مزرعه «موشكينوم» دستگير شود، بايد ده شوقل نقره بدهد و اگر كسى در شب دستگير شود، همانجا كشته مىشود و نبايد زنده بيرون رود.
(ماده 13) و عيناً همين مجازات براى كسى است كه در خانه موشكينوم دستگير شود.
(ماده 40) اگر خريدار، بندهاى يا كنيزى يا گاونرى يا كالاى گرانبهايى را بخرد ولى قادر نباشد مدركى از طرف فروشنده ارائه دهد، سارق محسوب مىشود.
(ماده 49) هرگاه كسى دستگير شود كه غلام يا كنيزى را سرقت كرده باشد، بايد غلامى در مقابل غلام، و كنيزى در مقابل كنيز بدهد.
(ماده 50) هرگاه حاكم يا ميرآب، يا هر كارمند ديگرى، غلام گمشده يا خر گم شدهاى را بگيرد، كه به قصر سلطنتى يا شخص موشكينوم اختصاص داشته باشد، و گمشده را به «اشنونا» تحويل ندهد، بلكه آن را در خانه خود نگهدارى كند، قصر سلطنتى، او را مانند يك سارق محاكمه مىكند، گرچه بيش از هفت روز از آن نگذشته باشد.
(مواد 20 تا 33) درباره مسائل ارث و ازدواج است. (مواد 21 و 22 و 23) مربوط است به ميراث دختر كاهنه. (ماده 24) مربوط است به مهريه و حقى كه اولاد مردى، از زن اول و ازدواج نخستين او مىبرند و نيز به حق فرزندان از مهريه ازدواج دوم به آنان تعلق مىگيرد.
(ماده 25) درباره مردى است كه فرزندانى دارد و پس از آن با كنيزى ازدواج مىكند و از آن كنيز فرزندانى برايش متولد مىشود. اگر آن مرد به آن كنيز آزادى ببخشد و فرزندانش را نيز آزاد كند، آنان حق ندارند مزاحم ديگر فرزندان پدر خويش شوند و زن اولى و فرزندان زنِ اولى در ارث نبايد براى كنيز و فرزندانش مشكلاتى به وجود آورند.
(ماده 27) تصريح مىكند كه اگر مردى از زن خود صاحب فرزندانى نشود، و از آن
مرد، زنى بدكاره باردار شود و فرزند يا فرزندانى بزايد، بايستى به آن زن بدكاره حبوبات، روغن زيتون و پوشاك بدهد. آن فرزندان از آن مرد ارث مىبرند... اما زن بدكاره تا وقتى كه زن اولى مرد زنده است نبايد وارد خانه مرد شود.
(ماده 28) وظايف مردى را كه دوباره ازدواج كند تعيين مىسازد و او را به رعايت حق زن اولى ملزم مىسازد.
(ماده 29) درباره فسخ خواستگارى سخن مىگويد: اگر خواستگار دختر وارد منزل پدرزن آيندهاش شود و مراسم خواستگارى را انجام دهد، و پس از آن خواستگار را از خانه خارج كنند، و دختر را به رفيق آن خواستگار بدهند، تمام هداياى خواستگارى به او مسترد مىگردد و دختر نبايد با رفيق او ازدواج كند.
(ماده 30) چندان آشكار نيست و درباره ازدواج كردن با زن بدكاره است.
(مواد 30 تا 33) درباره تقسيم كردن ميراث است.
بيان جرايمى كه زنان انجام مىدهند يا ضد آنها صورت مىگيرد:
(ماده 1) اگر زنى به معبد وارد شود و چيزى از وسايل معبد را سرقت كند، از خدا طلب مىشود كه مجازات او را تعيين كند.
(ماده 2) اگر زنى زبان به ناسزاگويى و يا اهانت به مقدسات دينى بگشايد، در كل بايستى مجازات شود.
(ماده 3) اگر زنى از منزل شوهرش كه مريض، و يا فوت شده است چيزى سرقت كند مجازاتش اعدام است، و كسى كه چيزى از مال سرقت شده را دريافت كند همين مجازات دربارهاش اجرا مىشود. اما اگر شوهرش سالم باشد، او خودش مجازات زنش را و كسى كه مال مسروقه را خريده است تعيين مىكند.
(ماده 4) اگر بندهاى آنچه را زن شوهردار سرقت كرده است دريافت كند، شوهر آن زن مىتواند گوشهاى زوجهاش را قطع كند، اما حكم غلامان اين است كه بينى و گوشهاى آنها قطع شود. البته بايستى مال سرقت شده را به صاحبانش برگردانند و اگر زن مجازات نشود غلامان نيز بايستى سالم بمانند.
(ماده 5) اگر زن شوهردارى چيزى را سرقت كند كه بهايش بيش از پنج مينا سرب باشد، در اختيار مالباخته قرار مىگيرد. لذا شوهرش مىتواند براى آزادى زنش، مال مسروقه را به صورت تاوان جبران كند، و گوشهاى زنش را قطع كند، ولى اگر شوهرراضى به دادن تاوان نباشد، شخص مالباخته زن را گرفته و بينى او را قطع مىنمايد.
(ماده 6) كسى كه وديعه مملوكه زوجه را به امانت دريافت مىكند، اگر آن را پس ندهد سارق شمرده مىشود.
(ماده 7) اگر زن، مرد را بزند سى مين سرب مىپردازد و با عصا بيست ضربه مىخورد.
(ماده 8) اگر زنى بيضه مردى را له كند، يكى از انگشتان زن بريده مىشود و اگر به علت له كردن يكى از بيضهها، بيضه ديگر آن مرد، دچار آسيب شود، هر دو چشم زن از حدقه خارج مىشود.
(ماده 9) مجازات حوادث آزارنده و مزاحمتهايى كه مردى براى زنى پيش آورد، بريدن يكى از انگشتان آن مرد است، واگر زن را بوسيده باشد لب پايين او بريده مىشود.
(مواد 10 - 11) كشتن... (متن اصلى افتادگى دارد) ولى از آن برداشت مىشود كه مجازاتش مرگ است؛ اما صاحبخانهاى كه قتل در آن واقع شده است، مىتواند به جاى مجازات مرگ، ديه در خواست نمايد.
(مواد 12 - 24) جرايم جنسى: اگر مردى بدون رضايت زن و با اجبار با زنى، آميزش كند، مجازات مرد، مرگ است، ولى زن مجازاتى ندارد.
(ماده 12) اگر مردى بداند كه زنى شوهر دارد و با او زنا كند، مجازات هر دو مجرم
مرگ است.
(ماده 13) حكم زنا در محوطه عبادتگاه يا در جاده و مسير آمد و شد مردم: اگر مردى بداند كه زنى داراى شوهر است و با او زنا كند، مجازات آنها بستگى به نظر شوهر آن زن دارد، اما اگر مرد نداند كه زن شوهر دارد مجازاتى ندارد.
(ماده 14) در حال زنا كردن، جايز است كه شوهر، زن زانيه و مرد زناكار را باهم بكشد. و يا اگر خواست فقط بينى زنش را قطع كند، و بايستى كه مرد را اخته كند و صورتش را خراب و بد شكل نمايد، ولى اگر زوجهاش را عفو كند، بايد مرد زناكار را نيز رها نمايد.
(ماده 15) چنين بر مىآيد كه استفاده شريكِ جرم از عفو زوجه، يك قاعده عمومى در قوانين قديم بوده است، مثل قوانين جديد و امروزى كه با عفو يكى، همجرم او نيز مشمول عفو مىشود.
(مواد 197 - 198) اين قاعده ديرپاى و هميشگى بوده و در بسيارى از قوانينِ مربوط به زنا و زناى به عنف، تا به امروز باقى مانده است كه مجازاتْ طبق نظر شوهر تعيين مىشود.
(ماده 16) هرگاه مردى به مردى ديگر بگويد: همسرت زناكار است، اگر بر درستى سخنِ خود شهودى نيابد، متهم به گذر كردنِ از رودخانه محكوم مىشود.
(ماده 17) در صورتى كه مدّعى نتواند ادعاى خود را اثبات كند، او را با عصا چهل ضربه مىزنند، و مدت يك ماه به خدمتگزارى پادشاه نوكرى مىكند، سپس او را اخته مىكنند و به پرداخت وزنهاى از سرب محكوم مىشود.
(ماده 18) مجازات زخم زبان و طعنه ناموسى مانند مجازات پيشين است.
(ماده 19) آميزش و جماع با همسايه، مجازاتش مانند متهم به جماع است، و پس از آن بايد اخته شود.
(ماده 20) كتك زدن زن، به طورى كه جنين او سقط شود، مجازاتش پرداخت غرامت و تحمل پنجاه ضربه شلاق و خدمت كردن يك ماه كامل براى پادشاه است.
(ماده 21) درتشويق به عيّاشى و هرزگى، اگر متهم نداند كه زن شوهردار است، مجازاتش پرداخت غرامت است، و اگر با آن زن زنا كند، شوهر آن زن، هر كارى كه با زنش انجام دهد با او انجام مىدهد. و حقيقتِ امر از طريق مراجعه و دادخواهى در محضر آلهه (خدايان) و انداختن متهم در رودخانه روشن مىشود، كه اگر نجات يابد تبرئه، و اگر غرق شود مجرم مىباشد.
(ماده 22) درباره زنى است كه خانهاش را مركز عياشى و هرزگى سازد، و همچنين جرايم واسطهگرى و قوّادى در روابط نامشروع به طور كلى.
(مواد 23 - 24) درباره احكام اين دو به صورت تفصيلى بحث مىكند كه مجازات غالباً به صورت مرگ و بريدن گوش و پرداخت غرامت بر حسب اوضاع و احوال مىباشد.
اما (مواد 25 تا 46) درصدد اصلاح امور ازدواج و نظام مالى زن و شوهر است؛ آنچه ذكر مىشود بيان مختصرى است از اين مواد قانونى:
(مواد 25 - 27) درباره حقوق زن بيوهاى است كه در خانه پدرش زندگى مىكند، در برابر برادر شوهر خود.
(ماده 28) درباره حقوق كودكان در برابر ناپدرى آنها.
(ماده 29) درباره حقوق فرزندان پدر مردهاى است كه زيرنظر پدربزرگ پدرىِ خود زندگى مىكنند و حقوق آنها را نسبت به اموال مادرشان شرح مىدهد.
(ماده 30) درباره زنى است كه پس از خواستگارى نامزدش فوت شده، و برادر او قصد دارد با آن زن ازدواج كند، كه البته موافقتِ مجدّد پدرش لازم مىباشد، امّا اگر پدر موافقت نكرد، هدايايى كه آورده، به جز خوردنيها، بايد به او مسترد شود.
(ماده 31) هرگاه كسى زنش بميرد و او براى پدر زنش هديه «زوبولو» ببرد تا با خواهرزنش ازدواج كند؛ در اين صورت اگر پدر دختر موافقت نكند، آنچه نقداً پرداخته بايد به وى برگردانده شود.
(ماده 32) درباره پايبندى و التزام زن شوهرمرده، به بدهىهاى شوهرش بحث مىكند.
(ماده 33) درباره حقوق پدر شوهرى است كه آن شوهر فوت شده است، نسبت به حقوق متوفى.
(مواد 34 - 35) هرگاه زن بيوهاى در منزل مردى زندگى كند، بعد از دو سال همسر او مىشود، حتى بدون اجراى عقد. آن زن هرچه به منزل مرد آورده ملك شوهر مىشود، و در برابر نيز اگر مرد به منزل آن زن رفته باشد، هرچه با خود برده باز ملك آن زن مىشود.
(ماده 36) در غيبت شوهر و دورىاش از خانه به دليل خدمتِ در سپاه، زن بايستى پيش از ازدواج با مرد ديگرى تا پنج سال به انتظار او بماند. حق شوهرِ دور از خانه بدون ارتكاب هيچ خطايى در مدت پنج سال اين است كه زن خود را از شوهر جديد باز پس بگيرد و به جاى وى، زن ديگرى به او، عطا نمايد.
(مواد 37 - 38) درباره احكام طلاق و تعويض زن است، وقتى مرد مايل به طلاق باشد.
(ماده 39) قانون پيچيده و مشكلى است كه به تعهدات بستانكار و مرتهن مىپردازد كه زنِ مرهونهاى را كه نزد اوست به ازدواج ديگرى درآورد، كه در اين صورت طلبكار اول حق دارد بهاى زن را مطالبه نمايد.
(مواد 40 - 41) مقرراتى است مربوط به حجابِ زنان و اينكه نبايد با سرِ باز و برهنه به خيابان بروند، مگر در صورتى كه فاحشه، يا دختر جوانِ ازدواج نكرده باشد. فاحشهاى كه با حجاب، خود را بپوشاند پنجاه تازيانه مىخورد و بر روى سرش قير پاشيده مىشود. بر كنيزان بايسته است كه حجاب نداشته باشند.
(مواد 42 - 43) مقرراتى است مربوط به هديههاى زمان ازدواج.
(ماده 44) علامات مشخصهاى است براى مرد و زنى كه رهن آنها در قبال ضمان طلب تمام شده است.
(ماده 45) مربوط به التزام زنى است كه شوهرش در اسارت به سر مىبرد و او بايد دو
سال منتظر بماند. همچنين حقوق آن زن را بيان مىدارد.
(ماده 46) راجع به حقوق زن بيوهاى است كه در منزل شوهرش زندگى مىكند و طعام و شراب او، به عهده فرزندان شوهر متوفايش مىباشد.
اما (مواد 47 تا 60) مربوط به مقررات بعضى از جرايم است كه از آن جمله جُرم جادوگرى است (ماده 47).
(مواد 50 - 53) حكم كتك زدنى را بيان مىدارد كه منجر به سقط جنين گردد.
(ماده 55) درباره ربودن دختر باكره و ازاله بكارت اوست.
(مواد 57 - 59) در برخى مواد قانونى تصريح شده كه مرد حق دارد زنش را كتك بزند.
آنچه در اين قوانين چشمگير است اينكه مجازاتها بسيار سخت و خشن مىباشند.
قانون بوكخوريس مجموعهاى از قوانين مصرى است كه در عصر «بوكخوريس»، در جامعه لازمالاجرا بوده، به اضافه برخى تعديلات كه توسط همين پادشاه در آن اعمال شد.
تا دو قرن بعد از ميلاد اين قانون اجرا مىشد، و گاه به گاه دستان جعل و تعديل در آن به كار مىرفت. لذا در سال 554 ق. م. «آمانريس» (احمس) يكى از پادشاهان بيست و ششمين خانواده سلطنتى، قانون بوكخوريس را اصلاح نمود و بعضى اصلاحات را بر آن افزود، و از نو قانونى صادر نمود كه به اسم خود او شهرت يافت. با وجود اين، پادشاه «اميرتى» أمرنوس، بنيانگذار بيست و هشتمين خانواده سلطنتى در سال 401 ق. م. قانون بوكخوريس را پس از اعمال برخى تعديلات به ميدان عمل بازگرداند.
اجراى قانون بوكخوريس در زمان بطالمه(1)نيز استمرار يافت، و در زمان سلطه يونانيان
1) . بطالمه يا بطالسه، جمع بطلميوس، اين سلسله پس از اسكندر توسط بطلميوس اول در مصر تأسيس شد و 309 تا 30 ق.م مىزيستند. اين سلسله به لاكيدها نيز معروفند. مترجم.
آن را قانون «عقود» مىناميدند اما درباره مردم مصر، نه يونانيان اجرا مىگرديد.
اين قانون، تا بعد از فتح روم، در مصر مورد توجه بود تا آنكه امپراطور «كراكلا» در سال 212 م. براى تمام ساكنان امپراطورى بزرگ خود قانون صادر نمود و به آن رنگ و عنوان رومى بخشيد. از اين زمان بود كه قوانين روم، از جنبه نظرى بر مردم مصر حكومت يافت كه يكى از قوانين اين پادشاه، جواز سرقت و غارتگرى بود. بر اساس اين قانون، هركه مىخواست به حرفه دزدى مشغول شود، بايد نزد رئيس دزدان ثبتنام كند، و آنچه از راه سرقت به دست مىآورد، فوراً به او تسليم نمايد، و مالباختگان را به اين شخص معرفى و ارتباط دهد، و اشياء مسروقه و مكان و زمان سرقت را برايش توضيح دهد، تا بتواند با دريافت ربع قيمت آن اموال مسروقه، تمام آنها را به مالباخته برگرداند.
بعضى عقيده دارند كه انگيزه «آمازيس» بر وضع چنين قوانينى اين بوده است كه تحت تأثير دورهاى قرار داشت كه خود از سربازان حقوق بگير و رهبر يكى از باندهاى جنايتكار قرار داشت، و از طرفى قدرت نداشت تمام دزدان را از كار سرقت منع كند؛ در نتيجه اين قانون وسيلهاى بود كه اموال مسروقه را در ازاى دادن مبلغ ناچيزى به صاحبانش برگرداند.
فرمانهاى دهگانه:
منظور از فرمانهاى دهگانه، مجموعه تعاليمى است كه موسى، پس از آنكه از مصر خارج گرديد (13 قرن پيش از ميلاد) در سر كوه سينا، از «يهوه» دريافت نمود.
در كتاب تورات، از اين فرمانها دو اصل وجود دارد:
اول: اصل كوتاهى است كه در سِفر خروج (20: 1 تا 17) وجود دارد.
دوم: اصل بلندى است كه در سِفر تثنيه (5: 6 تا 21) ديده مىشود.
بهتر آن است كه بگوييم: اين اصل طولانى را «عزرا» بر متن اصلى افزوده كه بسيار
كوتاه بوده است، و احتمال دارد آن، حكم كوتاهى بوده است و بعضى از آنها بدون افزايش و دستكارى تاكنون باقى مانده است، مانند عبارات «قتل نكن» و «دزدى نكن»، و عليرغم اختلاف ظاهرى در دو اصل مذكور، مضمون آنها متحد و يكسان مىباشد. مىتوان فرمانهاى دهگانه را به اين صورت خلاصه كرد:
در برابر من، تو را خداى ديگرى نيست؛
براى خود پيكر و مجسمهاى متراش؛
به نام خدايت سوگند دروغ مخور؛
روز شنبه را به سبب قداستش ياد كن؛
به پدر و مادرت احترام بگذار؛
قتل نكن؛
زنا مكن؛
دزدى مكن؛
شهادت دروغ مده؛
انسانى كه به تو نزديك است، به زن او، به عبد او، به كنيز او، به گاو و خر او چشم طمع مدار.
بنياد اين قوانين بر فلسفه بودايى استوار مىباشد اين فلسفه چهار مبناى اساسى دارد:
وجود درد و رنج؛ پس مسأله ولادت، بيمارى، مرگ، ناراحتيهاى زندگى، فراق دوستان، ديدار دشمنان، همگى رنجآور و دردناكند.
علت وجود درد، شهوت است؛ شهوتى كه موجب تولد فرزندان جديد مىشود؛ شهوتى كه توأم با لذّاتى است كه انسان غرق در آنها مىشود. شهوتى كه همواره لذّتهاى
ديگرى را جستوجو مىكند؛ شهوت عاطفه، شهوت زيستن، شهوت نيستى و عدم.
قابليت درد براى زوال و نابودى، زيرا زمانى كه شهوات از بين مىروند و علاقه به اشيا منتفى شود او هم منتفى و نابود مىشود.
وسيله رفع درد: پيروى از امور هشتگانه زير است:
سلامت نظر، سلامت نيّت، سلامت قول، سلامت كار و عمل، سلامت زندگى، سلامت تلاش، سلامت امور دلخواه، سلامت دقت و تأمل در كارها.
به اعتقاد بودا، رنج و درد در زندگانى دنيا بيش از لذّات است، بنابراين بهتر است كه آدمى اصلاً به دنيا نيايد و زاده نشود، او در اينباره مىگفت: اشكهايى كه از چشم مردم خارج مىشود، بيشتر از آبهاى اقيانوسهاى چهارگانه است.
(ويل دورانت، ص 75 و غيره)
حمورابى قانون خود را بر اساس موضوعاتى كه بدانها پرداخته، به ابواب و فصول مختلف تقسيم نكرده است؛ لذا دانشمندان به محوربنديها و تقسيمات متنوعى براى مرتب كردن قوانين آن دست زدهاند كه مفصّلترين تقسيم نزد اكثر شارحان به نحو زير است:
جرايمى كه عليه سازمان قضايى صورت مىگيرد (مواد 1 تا 5)، مانند اتهام دروغ، شهادت دروغ، يا تغيير قاضى به خاطر حكمى كه صادر كرده است.
جرايم مخالف مالكيت خصوصى (مواد 6 تا 25) مانند سرقت، پنهان كردن اموال مسروقه، ربودن مرد آزاد، پناه دادن به بنده فرارى، سرقت با شكستن حِرز، سرقت خانهاى كه در آتش مىسوزد.
احكام مربوط به زمينها و خانهها (مواد 26 تا 65) مانند مالكيت اراضى، وظايف دهقانان، ديوان كشاورزان، جرايم مربوط به آبيارى مزارع، چرانيدن حيوانات در زمينِ
ديگران، قطع درختان ديگران، قرارداد مزارعه.
احكام مربوط به تجارت: (مواد 88 تا 126) شامل وام با بهره و ربوى، وكالت در تجارت، اداره ميكدهها، مسئوليت حملونقل كالا، بازداشت اشخاص و اموال در مقابل طلب، جرايمى كه مربوط به خانههاست.
احكام مربوط به ازدواج و اموال خانواده: (مواد 127 تا 194) ارتكاب جرم قذف با نسبت دادن زنا و بدنامى به ديگران، بزهِ زنا، احكام ازدواج و طلاق، دوستى با بردگان، وفادار ماندن با همسر مريض، هداياى ازدواج، مسئوليت زوجين درباره ديون، قتل زوج، ارتباط جنسى با محارم، وعده ازدواج دادن، سرنوشت هداياى ازدواج بعد از مرگ زوجه، هبه كردن پدر چيزى را به فرزندش، ميراث فرزندان، محروميت از ارث، اقرار به فرزندى، اموال بيوهزنان، ازدواج بيوهزنان، زنان معبد، فرزند خواندگى و شيرخوارگى.
ارتكاب جرايم عليه اشخاص: (مواد 195 تا 214) كتكزدن پدر، آزار رساندن به ديگران، سقط جنين.
احكام مربوط به اصناف صاحبان حرفه: (مواد 215 تا 240) جرّاح، دامپزشك، خالكوب، بنا، كشتىساز، ملوان.
احكام مربوط به زراعت و چراندن احشام: (مواد 241 تا 273) گاوان مخصوصِ كار در زراعت، وكيل در امور زراعت، مزد كارگر كشاورز، مزد چوپان، قرارداد مزارعه، تعهدات چوپانان، اجرت حيوانات و اجرت گارى و كالسكه، اجرت كارگران فصلى.
احكام مربوط به اجرت كار و اجاره: (مواد 274 - 277) اجرت ملوانان و قايقها.
احكام ويژه غلامان زرخريد (278 - 282): تعهد فروشندگان به سالم بودن بندهاى كه در معرض فروش قرار مىدهند و ضمانت اينكه اگر ملك غير در آيد جبران كنند، خريد بنده از بلاد بيگانه.
اين قانون مشكلاتى را موجب گرديد، در ماده دوم تصريح مىكند: هرگاه كسى، فرد
ديگرى را به جادوگرى متهم كند و نتواند بر درستى آن اتهام اقامه دليل نمايد، درستى يا نادرستى گفتار او به وسيله آب رودخانه آزمايش مىشود؛ لذا بايد خود را در رودخانه بيندازد. اگر آب او را غرق كرد دشمن خسارت خود را دريافت مىدارد، و اگر غرق نشد و از آب برگ برائت گرفت و سالم از آب بيرون آمد، مدّعى كشته مىشود و مدعىٌ عليه خسارت خود را دريافت مىكند.
امّا ماده اول به سادگى مقرر مىدارد: هرگاه مردى، مرد ديگرى را به جرم قتل متهم كند و دليلى بر درستى آن نداشت كشته مىشود؛ و هرگاه كسى در قضيهاى شهادت دروغ دهد و نتواند گفته خود را ثابت كند و قضيه به زندگى كسى بستگى داشته باشد، كشته مىشود.
(ماده 257) مقرر مىدارد: هرگاه مردى، كشاورزى را اجير كند، بايد در هر سال هشت كور(1)حبوبات به او بدهد.
(ماده 258) مقرر مىدارد كه اجرت گوسفندچران در سال شش كور از حبوبات است.
و نيز (ماده 261) بار ديگر به اين حكم اشاره مىكند و اجرت گوسفندچران را هشت كور حبوبات در سال مقرر مىكند.
همچنين (ماده 273) اجرت كارگران فصلى را معين مىكند.
(ماده 274) اجرت خشتزنان، بافندگان، انگشترسازان، جواهر فروشان، آهنگران، چرمسازان، سبدبافان، و بنايان را تعيين مىنمايد.
به (ماده 228) نيز نگاه كنيد.
در اين قانون ذكر شده است كه بسيارى از جرايم مجازات آنها اعدام است؛ از جمله:
(ماده 3) شهادت دروغ، وقتى كه به حيات و جان كسى بستگى داشته باشد.
(ماده 6) سرقت از معابد يا اموال دولتى.
(ماده 7) پنهان كردن اموال مسروقه.
1) . كور: نوعى پيمانه.
(ماده 8) معين مىكند كه در سرقت اشياء خاص، هرگاه متهم توان پرداخت سى برابر قيمت آن به معبد يا دولت را نداشته باشد، در صورتى كه مربوط به معبد يا دولت باشد، و يا توان پرداخت ده برابر قيمت آن را به مردم نداشته باشد، اگر از مال هم وطن او باشد چه مجازاتى در نظر گرفته مىشود.
(مواد 9 تا 11) در مورد حالاتى كه مالك كالا نتواند مالكيت آن را براى خود ثابت كند.
(ماده 14) مربوط است به حكم ربودن پسر مرد آزاد.
(مواد 15 و 16) درباره حكم بندهاى كه به برده فرارى جاى دهد يا به او كمك كند.
(ماده 21) به ايجاد شكاف در منزل ديگران مربوط مىشود. بر اساس اين ماده، كسى كه مرتكب اين عمل شود او را در جلو همان شكاف مىكشند و سپس او را در داخل شكاف جاى مىدهند و شكاف را مسدود مىنمايند.
(ماده 22) مربوط به كسى است كه پيشه خود را سرقت قرار داده است.
(ماده 25) مجازات سرقت از منزلى كه آتش گرفته باشد، قتل سارق است بدين
صورت كه او را در آتش مىسوزانند.
(ماده 26) مربوط به سربازى است كه به وظيفهاش، يا كار مهمى كه شاه به او واگذاشته است به خوبى عمل ننمايد.
(مواد 33 و 34) مربوط به احكام افسرانى است كه اموال سربازانِ تحت امر را با زور مىگيرند، يا با آنها بدرفتارى كنند، يا حكم ظالمانهاى را به ضرر آنها، و به نفع كسانى كه درجات بالاترى دارند صادر نمايند.
(ماده 108) مربوط به فروختن شراب به بيش از قيمت آن است و مجازاتش آن است كه او را در رودخانه مىاندازند.
(ماده 109) درباره زن شرابفروشى كه در ميخانهاش اجازه تجمع به افراد ولگرد دهد.
(ماده 110) مربوط است به وارد شدن كاهنه يا راهبه به ميخانه، يا داير كردن ميخانه، كه
مجازاتش سوزاندن است.
(ماده 129) اگر زن شوهردارى با مرد ديگرى در حال زنا مشاهده شود، مجازات آنها آن است كه هر دو را در آب رود بيندازند.
(ماده 130) مربوط است به كسى كه نامزد ديگرى را بعد از خواستگارى به زور بگيرد.
(ماده 133) وارد شدن زن شوهردار به خانه مرد ديگرى.
(ماده 143) بىاعتنايى زن شوهردار به امور خانهاش و بيرون رفتن زياد از خانهاش.
(ماده 153) راجع به زنى است كه باعث قتل شوهرش شود تا با مرد ديگرى ازدواج كند، و مجازاتش آن است كه به دار كشيده شود.
(ماده 155) اگر مردى با عروسش زنا كند، در آب رودخانه انداخته مىشود.
(ماده 157) اگر پسرى با مادرش زنا كند، هر دو را در آتش مىسوزانند.
(ماده 229) اگر خانهاى بر اثر سهلانگارى بنّا خراب شود و صاحبخانه بميرد، آن بنا كشته مىشود.
ماده (230) ولى اگر پسر صاحبخانه كشته شود، پسر بنّا را مىكشند.
و علاوه بر اينها قانون «حمورابى» قوانين صريحى در قطع اندام و اعضاى بدن دارد؛ مانند بسيارى از جرايم، از قبيل:
(ماده 194) اگر قابله آگاهانه و بدون اطلاع پدر و مادر، طفلى را با طفل ديگرى عوض كند، مجازاتش قطع پستانهاى اوست.
(ماده 195) اگر پسرى پدرش را كتك بزند دستش قطع مىشود.
(ماده 196) چشم در برابر چشم قصاص مىشود.
(ماده 197) شكستگى استخوان با شكستن استخوان قصاص مىشود.
(ماده 200) قصاص دندان، شكستن دندان است.
(ماده 205) اگر بندهاى به صورت شخص آزادى سيلى بزند گوشش قطع مىشود.
(ماده 218) اگر پزشكى در هنگام عمل جراحى سبب مرگ مريضى شود، يا باعث از بين رفتن چشم مريض شود دست پزشك قطع مىشود.
(ماده 226) كسى كه كارش خالكوبى است، اگر نشان بندگى مرد ديگرى را بدون موافقت ارباب و صاحبش محو كند دستش قطع مىشود.
(ماده 228) اگر بندهاى به مولا و صاحبش بگويد: تو مولا و صاحب من نيستى و مولايش قادر به اثبات بندگى او باشد، گوش او را قطع مىكنند، و از موارد مجازات قطع عضو بدن و اندام اين موارد است:
(ماده 192) اگر فرزندخواندهاى به پدرخواندهاش بگويد تو پدر من نيستى يا به مادر خواندهاش بگويد تو مادر من نيستى، زبانش بريده مىشود.
(ماده 193) اما اگر به خانه پدر و مادرش فرار كند چشمانش از كاسه درآورده مىشود. و اين مجازاتهاى سنگين، بعضى از شارحان را واداشته كه بگويند: قانون «حمورابى» از اين جهات عقبماندهتر از قانون «اورنمو» و قانون «بلالاما» مىباشد و بيانش قبلاً گذشت.
به هر حال، دگرگونىهاى اين قانون در خلال ايام طولانى حيات خود، دائماً اين هدف را دنبال مىنمود كه رحمت را جانشين قساوت و جريمههاى سنگين مالى را جانشين مجازاتهاى سخت بدنى كند.
قانون حمورابى شامل بعضى از مقررات و مواد قانونىِ وضعىِ «پيشرفته» است كه تا حدّى بر ديگران تقدم وضعى دارد. اينك چند مثال:
(ماده 23) مىگويد: هرگاه سارقى بعد از سرقت دستگير نشد، صاحب اموال مسروقه آنها را محضر خدا و معبود شرح مىدهد، در اين وقت اهالى شهر و حاكم آن، كه دزدى در آنجا واقع شده است، جايگزين و تاوان اموال مسروقه را به صاحب مال مىدهند.
(ماده 24) مىگويد: هرگاه سرقت موجب آسيبهاى روحى شود، شهر و حاكم شهر، به ورثه مقتول يك «مينا» نقره مىدهند.
و «ويل دورانت» بر اين دو ماده تعليقى دارد و مىگويد: «آيا در اين روزگار، كشورى هست كه به اين درجه از تمدن و قوانين درست رسيده باشد كه به كسانى كه دچار مشكلى شدهاند، براى همدردىِ با او، مالى پرداخت كند؟ و آيا قوانين «وضعيه» واقعا به اين حدّ ترقى كرده است كه در زمان حمورابى بوده است؟ يا اينكه آنچه برايش روى داده آن است كه پيچيدهتر و فربهتر شده است؟»
همچنين، حمورابى قوانينى را وضع كرده است كه مسئوليت عمل حيوان، و مسئوليت ساختمانى را كه خود خراب شود به عهده مىگيرد، تا جايى كه در بسيارى از قوانين وضعيه، و از جمله، قانون مدنى عراق انعكاس داشته است.
(ماده 250) قانون حمورابى مقرر مىدارد كه: هرگاه در ميانه راه، گاوى مردى را شاخ زند و آن مرد فوت كند، براى اين قضيه نمىتوان اقامه دعوا كرد.
اين قانون مطابق همان قاعده كلى است كه مىگويد: ضررى كه حيوانى باعث آن شود هدر رفته است و ضمان ندارد، و عيناً همان قاعدهاى است كه در فقه اسلامى آمده است: «جناية العجماء جُبار(1)صدمه حيوان هدر رفته است»(2).
اما ماده (251) قانون حمورابى مقرر مىدارد كه: هرگاه مردى گاوى داشته باشد كه به شاخ زدن معروف باشد و او مردم را از خطر آن آگاه كرده، لكن نه شاخهاى او را بريده و كوچك نموده، و نه آن را در بند كرده باشد، و سپس آن گاو انسان آزادهاى را چنان شاخ بزند كه بميرد، در اين صورت بر صاحب گاو است كه نيم «مينا» از نقره بپردازد.
(ماده 252) و اگر مقتول بنده باشد، بايد يك سوم مينا نقره بپردازد.
در مقابل اين دو قانون، پادشاه «اشنونا» در قانون «بلالاما» دو ماده (54 و 55) را مقرر
كرده است. قانون اول مىگويد: اگر گاوى به عادت شاخ زدن، معروف شود و خبر آگاهى صاحبش از اين موضوع به نيروهاى دولتى رسيده باشد، اما صاحب آن از بريدن شاخهاى
آن خوددارى كند، و سپس آن گاو مردى را شاخ زند و بكشد، در اين صورت صاحب گاو، دو سوم مينا نقره مىپردازد.
و قانون دوم مىگويد: اگر گاو، بندهاى را شاخ بزند و بكشد، صاحب گاو بايد پانزده شاقل از نقره پرداخت نمايد. همچنين، ماده 56 قانون «بلالاما» مىگويد: هرگاه سگى هار باشد و مقامات دولتى مطلع شوند كه صاحبش از هارى آن مطلع است، ولى مانع حمله او به مردم نشود، لذا شخصى را گاز بگيرد كه منجر به مرگ او گردد، در اين صورت صاحب سگ بايد دو سوم مينا نقره بپردازد».
و (ماده 57) مىگويد: و اگر سگ هار، بندهاى را گاز بگيرد كه منجر به مرگ او شود پانزده شاقل جريمه دارد.
اما قانون مدنى عراق در ماده 222 تصريح مىكند: اگر كسى از اهالى محل يا روستا، به صاحب گاوى كه شاخ مىزند، يا سگى كه گاز مىگيرد تذكر دهد كه حيوان خود را از صدمه زدن به مردم باز دارد، ولى او از صدمات حيوان خود جلوگيرى نكند، يا خودش به عيب حيوانش واقف باشد، در اين دو صورت، اگر گاو با شاخ زدن و يا سگ با گاز گرفتن به كسى ضررى بزند، صاحب حيوان ضامنِ جبرانِ خسارت است.
نيز: ماده 176 قانون مدنى مصر، و ماده 197 قانون مدنى ليبى را نگاه كنيد. ما به تفصيل تحت عنوان: مسئوليت نگهدارى از حيوان، در قانون سالهاى اخير مصر بحث كردهايم(1).
اما مسئوليت بنّا، كه در قانون حمورابى در دو ماده (229 و 233) و ماده (58) از قانون در بلالاما، پادشاه اشنونا، مطرح شده است، كه خلاصهاش چنين است: اگر در كار ساختمان اشتباهى رخ داده باشد، سازنده و مالك آن مسئولاند.
همچنين قانون حمورابى به تنظيم احكام ارثيه پرداخته و مقرر كرده است: پسران متوفى، اموال پدر را بين خود به طور مساوى تقسيم مىكنند.
1) . مجلة ادارة قضايا الحكومة، سال 13، ش 4.
مردم و قضات، گاهى براى داورى نزد خدايان حاضر مىشدند، تا در نزاع حق را براى آنها روشن نمايند، از اينرو مردم با رضايت خاطر به «آزمايش سخت» پناه مىبردند و عقيده داشتند كه خدايان حق را به حقدار مىرسانند و او را يارى مىنمايند، زيرا اين آزمايش نتيجهاش هرچه باشد، وسيله سريعى است براى حلّ نزاع.
يكى از مصاديق آزمون آن بود كه متهم را در آب رودخانه مىانداختند؛ اگر غرق نمىشد، دليل بر برائت او از جرم بود، و اگر غرق مىشد دليل بر اثبات اتهام او بود.
همچنين دو ظرفى كه در يكى از آنها غذاى مسموم بود، هر يك از طرفين نزاع يكى از آنها را براى خوردن انتخاب مىكرد، و هر كس ظرف غذاى مسموم را برمىگزيد، نتيجه دعوا به زيان او بود. نيز كسى كه فرد ديگرى را به ظلم و خيانت در حق خود متهم مىنمود، متهم را نشانه مىگرفت و تعدادى تير به طرف او رها مىكرد، اگر تمام تيرها به خطا مىرفت، دليل بر برائت متهم بود.
قانون آزمايش در بسيارى از قوانين قديم وجود داشته و قانون «مانو» در هند، - چنان كه بعداً بيان خواهيم نمود - از همين قبيل بوده است.
قانون «داورى خدايان» در قرون وسطا در اروپا معروف بوده است، و قانون دوئل يا مبارزه از مهمترين موارد آن است، زيرا طرفين در پيشگاه دادگاه به مبارزه مىپرداختند و عقيده داشتند كه عنايت خدايى به زودى شامل حال كسى مىشود كه حق با او مىباشد.
و بسيارى از جوامع ابتدايى، به ويژه در آفريقا و آسيا كه در عصر ما زندگى مىكنند، پيوسته از اين نظام پيروى مىكنند و براى آنكه ثابت نمايند كه از خطا و جرم مبرّا هستند، سمّ آزمايش مىخورند كه نامش «مفاى» مىباشد و بر اين باورند كه اين آزمايش خطا ندارد. از اينرو شخصى كه پيشنهاد مفاى مىداد، ادعايش مورد قبول و خودش مورد
احترام قرار مىگرفت(1).
جامعهشناسان در اينباره موارد زيادى را از جوامع ابتدايى افريقا و آسيا ذكر مىكنند كه از قانون آزمون پيروى مىكنند. مثلاً هر يك از طرفين دعوا خروسى مىآورند و آنها را به مبارزه وامىدارند. هر خروسى كه پيروز شد، دليل حقانيت صاحب او به شمار مىرود.
نيز گاهى دو شمع را كه از حيث طول و قطر يكسان و كاملاً همانند هستند در كنار هم قرار مىدهند و آنها را همزمان روشن مىكنند. يكى از آنها را مدعى و ديگرى را مدعىعليه در دست مىگيرد. هر كس شمع او زودتر خاموش شود محاكمه به ضرر او تمام خواهد شد.
گاهى دو مرغ را كه از حيث جسم و رنگ شبيه يكديگرند انتخاب مىكنند و هر يك از آن دو را به منزله طرف نزاع فرض مىكنند و به گونهاى آنها را قرار مىدهند كه گردن هر يك با ديگرى موازى باشد، به طورى كه سر هر يك به شانه ديگرى برخورد كند. سپس يك نفر سر هر دو مرغ را با يك ضربت جدا مىكند، در اين صورت هر مرغى كه زود بميرد ادعاى صاحبش باطل مىشود.
گاهى بر سر هر يك از طرفين نزاع، صدف لاكپشتى را كه با نوعى عصاره گياه چرب شده است مىگذارند و سپس به دستور قاضى بايد در يك لحظه هر دو سرهاى خود را پايين بياورند. در اين صورت، صدف هر كدام زودتر از سرش فرو افتد دعوا به ضرر او تمام خواهد شد.
گاهى مايعى را كه از بعضى گياهان مىگيرند در چشم متهم مىريزند. اگر مايع به چشم او صدمهاى وارد نكند، بر بيگناهى او دلالت خواهد كرد.
همچنين «آزمايش با آب تلخ» نيز از همين نوع است، كه رهبران روحانى يهود در مورد زن شوهردارى، كه دربارهاش شبهه زنا داشتند آن را به كار مىگرفتند، به اين صورت
1) . ليفى بريل، ص 245.
كه زن به معبد يهوديان مىرفت و روحانى يهود مقدارى آب مقدس را در ظرفى سفالين مىريخت و كمى از خاك معبد را به آن اضافه مىنمود و سپس بر كاغذى واژههاى لعنت مىنوشت؛ پس از آن زن را قسم مىداد و به او مىگفت: اگر مردى با تو همخوابى نكرده، و اگر زير مردى آلوده به نجاست نشدهاى از آب لعنت نجات پيدا مىكنى، ولى اگر منحرف و آلوده شدهاى و با مرد ديگرى غير از شوهرت همخوابى كردهاى، خدا تو را در ميان خاندان و خانوادهات مورد لعن و قسم قرار دهد و آب لعنت را به گونهاى وارد رودهات نمايد كه شكمت باد كند و رانت ساقط شود. سپس كاهن مركب لعنتنامه را در آب مقدسى كه به خاك معبد مخلوط بود حلّ كرده و كاسه را به دست زنى كه دچار شبهه زنا بود مىداد تا بياشامد. در اين صورت اگر شكمش ورم نمىكرد و رانش ساقط نمىشد از اتهام زنا برائت مىيافت(1).
كتاب تلمود، براى اثبات قضايا و دعاوى اين روش را نگاهداشته، و انواع ديگرى از شكنجه را بر آنها افزوده است. مثلاً: اگر زنى به خيانت خودش اقرار كند از باقيمانده مهريهاش محروم مىشود و از خانه شوهرش بيرون رانده مىشود. امّا اگر انكار كند شكنجه خواهد شد تا زمانى كه اقرار كند. شكنجه به اين صورت است كه به دروازه شهر برده مىشود، و كاهن بدن او را تا شكمش برهنه مىكند؛ سپس موهايش را پريشان مىكند و زيورآلات او را مىگيرد. آنگاه لباس سياه و بلندى بر او مىپوشاند و با ريسمانى زبر و خشن بالاتر از سينههاى برهنه او مىبندد. در اين حال گروهگروه زنان شهر، براى ديدن زوجه خيانتكار مىآيند و او را به اينگونه خفّت و خوارى مشاهده مىنمايند. بعد از اين همه، كاهن آزمايش آب تلخ را - چنانكه گذشت - شروع مىكند(2).
و اين آخرين مطلب در زمينه اين مسأله بود كه آن را عينا يا با كمى اختلاف نقل كرديم.
مسأله 90: بايسته است كه قوانينى در خور شأن و مقام حوزههاى علميه و مراكز آموزش عالى همه كشورهاى اسلامى، اعم از شيعه و سنى وضع شود، تا امور چهارگانه زير را براى آن حوزهها و مراكز ايجاد كند:
استقلال؛
آزادى؛
سعه صدر؛
وحدت و يگانگى.
اهميت استقلال از آن جهت است كه اگر استقلال نباشد، هر يك از آن دو مركز علمى به صورت ابزار كار صاحبان قدرت در خواهند آمد. امّا حرّيت و آزادى از آن جهت لازم است كه اگر آزادى نباشد، هيچيك از آن دو مركز علمى قادر به اداى كامل رسالت خويش، در امر بالا بردن سطح كيفى دين و دنياى مردم، و جلوگيرى از سركشى كسانى كه در صدد طغيان برآيند نخواهد بود. اما سعه صدر، زيرا اگر سعه صدر نباشد، آنها نمىتوانند توسعه يابند، به حدّى كه بتوانند رسالتى را كه بر دوش آنها گذاشته شده است ادا نمايند. وحدت و يگانگى اين دو مركز نيز از آن جهت ضرورى است كه اگر وحدت ميان آنها نباشد، دين از دنيا و دنيا از دين فاصله مىگيرد، كه در اين جدايى، براى هر دو ضرر بزرگى است. علاوه بر اين ميان آنها تنازع در مىگيرد؛ تنازعى كه به امور هر يك از علوم دنيوى و علوم اسلامى
صدمه مىزند. سرنوشت ديانت موسوى و عيسوى و هندويى، با تمام روشها و نقطه نظرهايى كه داشتند، براى عبرت پذيران بهترين عبرت است، زيرا يهود با موقعيت تاريخى و خوى مخصوص خود، كه از علاقه به سيطره و برترىجويى حكايت دارد، دين خود را تحريف كردند و متمايل به دنيامدارى شدند، كه همين مسأله باعث مشكلات آنها شد كه تا به امروز ادامه دارد؛ چنانكه آنها براى جهان نيز، مشكلات عديدهاى فراهم ساختهاند.
آنها از حدود چهارهزار سال قبل سرگردانند و جمعى را نيز سرگردان ساختهاند. در هر جايى كه وارد مىشوند اصرار دارند سرنوشت آنجا را قبضه نمايند، كه اين روش باعث مىشود كه مردم آن محل تحريك شوند و آنها را از آن منطقه بيرون برانند. هميشه در تلاش مىباشند كه مردم را از مسائل تجارى، سياسى، اجتماعى و ساير امور زندگى دور نگهدارند. در مقابل نيز مردم آن محل مىكوشند به سبب دخالتها و خودخواهيهاى عنان گسيختهشان، آنان را از آن سرزمين برانند؛ لذا همواره سرگردان و بىثبات مىباشند.
ولى اگر يهود به تورات واقعى، نه تورات تحريف شده، عمل مىنمود، مىتوانست از نعمتهاى آسمانى و زمينى به نحو احسن و بدون دغدغه استفاده نمايد، زيرا دين، روح انسان را پاك مىكند و در آن صورت، هيچ انسانى راضى به آوارگى و سرگردانى انسان ديگرى نمىشود، تا ديگران باعث آوارگى او گردند.
بعد از يهوديان، پيروان مسيح آمدند و هرگونه تلاشى را براى دنيا ردّ كردند و در ابتدا فقط به طرف دين تمايل داشتند «وَ رَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا»(1)«رهبانيتى كه خود بدعت گزاردند» و با اينگونه رهبانيت، دنيا را ترك نمودند كه باعث ردّ فعل براى آنان شد و به دنيامدارى متمايل شدند و در مادّيات جهان امروز فرو رفتند كه مشكلات بىسابقهاى را در جهان براى آنها پديد آورد.
پرواضح است كه آدمى از دو بخش روح و جسم تشكيل شده و اگر تنها نيازهاى جسم
1) . حديد، آيه 27.
را تأمين كند يا تنها به روح بپردازد برايش مشكلات روحى و يا جسمى بسيار پيشمىآيد.
اما مسلك هندويى - با اديان مختلفى كه از برهمائى، كنفوسيوس، بودايى و ديگر آيينها دارد - در ابتدا فقط به روح توجه داشتند كه خود طعمه لذيذ و گوارايى را براى خوراك استعمارگران فراهم ساختند، زيرا اگر كسى به نيازهاى جسمى توجه نداشته باشد، ديگران بر او مسلط مىشوند و آنچه را مربوط به نيازهاى جسم است از او مىگيرند.
لذا هندوها يكباره تغيير روش دادند و به دنيامدارى پرداختند و خود را از دست استعمارگران رها ساختند، لكن با دو مشكل اساسى مواجه شدند، مشكلاتى كه از پيش براى خود فراهم كرده بودند، و مشكلات جديدى كه آنها را احاطه كرده و تا به امروز نيز ادامه دارد.
از پيغمبر مكرم اسلام صلىاللهعليهوآله نقل شده است كه فرمود: «أنا ذو عينين؛ من داراى دو چشم هستم» يعنى به هر دو طرف توجه دارم، با چشمى دنيا و با چشم ديگرم آخرت را مىبينم. تمام اديان الهى قبل از تحريف، همين روش را داشتهاند. بنابراين، اگر بخواهيم مسلمانان را از اين دو انحراف برهانيم و سپس جهان را از گرايش به يكى از آن دو جهت، كه باعث بروز مشكلات بسيارى شدهاند، باز داريم، بايستى استقلال حوزههاى علميه را حفظ كنيم و آنها را از حكومتها جدا سازيم؛ زيرا حكومتها فقط كسانى را قبول دارند كه همگام و همسوى آنها حركت كنند. اگر حوزهها در ركاب حكومتها حركت كنند، دين و دنياى آنها فاسد مىشود، وانگهى نيل به استقلال، به اصطلاح روز، جز در سايه دمكراسى امكانپذير
نيست، البته دمكراسى بر پايه آموزههاى اسلامى.
حرّيت و آزادگى، بعد از استقلال پيدا مىشوند، زيرا انسان مستقل ذاتاً آزاد است و درباره پيشرفت و ترقى خود فكر مىكند.
اما وحدت حوزه و دانشگاه ممكن است به اين صورت باشد كه در مراحل اوليه داراى اصول مشترك و واحدى باشند و سپس بعد از طى اين مرحله هر يك راه مخصوص خود
را در پيش گيرند، كه حاصلش دنياى آميخته به دين، و دين آميخته به دنيا باشد؛ مانند مهندس و پزشك كه در مراحل اوليه (علوم پايه) داراى اصول مشترك و واحدى هستند و سپس در مراحل بعدى، كه به قدر كافى به هم پيوستهاند، هر يك به طور جداگانه راه اختصاصى خود را مىپويند.
به هر حال اين مطلب بايد مورد توجه باشد كه بر حوزه لازم است كه علاوه بر اهتمام و كوشش در طى راه اختصاصى خود، قداست خود را حفظ كند، چنانكه تمام پيامبران الهى و ائمه طاهرين با آنكه از پاكترين و منزهترين افراد بشر بودهاند از حفظ قداست خود غافل نبودهاند. لذا هميشه مورد توجه مردم قرار داشتهاند و اين توجه تا به امروز، همچنان ثابت و باقى مانده است.
مسأله 91: از آنچه گذشت، از آموزههاى وحدت اسلامى، ضرورت يكپارچگى كشورهاى اسلامى و برادرى اسلامى آگاه شديد. بنابراين، اختلاف كشورهاى اسلامى و تفاوت قوانين آنها، در مسائلى مانند ارث، ولادت، ازدواج، وصيت، وقف، حدود، منازعات و مانند آنها، براى مسلمين هيچ اشكالى ايجاد نمىكند، گرچه از مليت و جنسيت و جغرافياى مختلف تشكيل شده باشند. مثلاً: اگر فرض شود يك فرد عراقى كه مقيم مصر است، به نفع شخصى كه در سوريه است به اموالى وصيت كند كه آن اموال مثلاً در خليج باشد، و فرض اين است كه قوانين وضعى وارداتى، در اين كشورها مختلف باشد، در اين صورت تابعان قوانين وضعيه مىپرسند، در اين وصيت به كدام يك از اين قوانين بايد عمل شود؟ قانون عراق، قانون مصر، قانون سوريه، يا قانون خليج؟
و عيناً همين ايراد، در صورتى كه وارث در كشورى، مورِّث در كشورى ديگر، و اموال او در كشور ثالثى وجود داشته باشد پيش مىآيد.
همچنين فرضاً، اگر زوج از كشورى، زوجه از كشورى ديگر و مهريه در كشور ثالثى وجود داشته باشد، همين اشكال پيدا مىشود، خصوصاً كه از آنها در كشور چهارمى فرزندى به وجود آيد.
يا مثلاً: زوج اهل كشورى و زوجه اهل كشور ديگرى باشند و فرزندى نيز از آنها در كشور ديگرى به دنيا آيد يا آن دو نفر اهل يك كشور باشند، ولى فرزند آنان در كشور
ديگرى به دنيا آيد كه قانون آن دو كشور با كشورى كه فرزند در آن متولد شده است متفاوت باشند، و فرزند آنها مليت محل تولد خود را داشته باشد.
همچنين است، اگر شخصى از كشورى، زمينى را به نفع كسى در كشور ديگرى وقف كند كه موقوف عليه، در كشور سوم قرار داشته باشد، و هر يك از سه كشور داراى قوانينى متفاوت باشند.
نيز فرضاً، شخصى بر شخص ديگرى ظلم كند و هر دو اهل يك كشور باشند، اما تجاوز در كشور ديگرى واقع شود كه قوانين آنها باهم متفاوت باشند.
يا مثلاً: يك مرد مصرى با دخترى ازدواج كند كه زاده عراق، با پدر سورى و مادر ايرانى باشد، در اين صورت زوجه، آيا تابع مليت شوهرش مىباشد، يا تابع پدر يا مادرش.
نيز مثلاً در نزاع و مرافعات، اگر يك نفر هندى با يك پاكستانى در كشور تايوان درگير شود، در اين صورت، قاضى در قضاوت خود، آيا بايستى قانون كشور پاكستان را رعايت كند، يا هند و يا تايوان را؟ نيز اگر مثلاً يك نفر مراكشى، فرد تونسى را در كشور ليبى بكشد، و وارثان مقتول در كشور سودان زندگى كنند، در اين صورت آيا ملاك دادرسى قانون مراكش است، يا قانون تونس، يا ليبى و يا سودان خواهد بود؟
تمام اين مشكلات، مربوط به قوانين وضعيه و ساخته ذهن بشر است كه از مواد قانونى مختلف برخوردار مىباشند، ولى براى ما مسلمانان هيچيك از اين موارد، دخالتى در قضاوت ندارند، زيرا فقط از قوانين يكپارچه شرع، كه به هيچ زمان و مكان خاصى منحصر نمىشود پيروى مىكنيم.
مشكلى كه در اين قضايا وجود دارد، دو مسأله مىباشد: اول. مربوط است به اختلاف در دين، مثل يهوديت و مسيحيت، يا اختلاف در مذهب، مانند حنفى و مالكى، يا اختلاف در اجتهاد مانند مقلّد اين مرجع تقليد يا آن مرجع. دوم. در اسلام مجموعه قوانين ثانويّه وجود دارد، كه شوراى مراجع براى رفع مشكلات عارضى آنها را وضع مىكند، مانند
قانون و قاعده كلى «اهمّ و مهمّ» و «لاضرر». اما قوانينى مثل قانون راهنمايى و رانندگى كه به نظام حكومتى مربوط مىشود، و سابقاً شناختى كه هيچ ارتباطى با قانون «اهمّ و مهمّ» يا قانون «لاضرر» ندارد، بلكه شوراى مراجع آنها را به خاطر پرهيز از بروز ضرر و بىنظمى وضع و تصويب مىكند، كه تشخيص آن موارد، با توجه به خصوصيات قوانين ثانوى، با اهل خبره و كارشناسان است، گرچه لزوم وضع قوانينى مانند قانون راهنمايى و رانندگى بر هر عاقلى روشن و واضح است.
چون موارد استفاده از هر يك از اين دو مورد را در بعضى از مسائل گذشته به صورت پراكنده ذكر كردهايم نياز به تكرار آنها نيست.
همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم، ممكن است قانون دين و مذهب و يا تقليد، با قانون جارى كشورها متفاوت باشد؛ چه كشورهايى كه به قانون عقيده دارند و از آن روش پيروى مىكنند كه مىگويد «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذار» و چه كشورهايى كه به قانون اعتقاد ندارند و از طرف حاكمان و حكومتها ملزم به رعايت قوانين وضعيه مىگردند، چنانكه در كشورهاى اسلامى به اين نحو عمل مىكنند. در تمام اين موارد لازم است كه به قانون دين، مذهب و تقليد عمل شود. در غير اين موارد بايد موضوع اضطرار را ملاك عمل قرار داد و توجه داشت كه «الضرورات تقدر بقدرها؛ ضرورتها را بايد فقط تا رفع ضرورت انجام داد».
مثلاً اسلام، عقد دخترى را كه به سنّ بلوغ شرعى ده سالگى رسيده و از رُشد كافى برخوردار باشد، صحيح مىداند. خداى سبحان مىفرمايد: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ»(1)«اگر در آنها رشد [ فكرى] يافتيد، اموالشان را به آنان بازپس دهيد».
و معلوم است كه رُشد، هرگاه در سپردن احوالشان به دست آنها كه «مهم» است، شرط تلقى شود، در جواز امر نكاح كه «مهمتر» است نيز شرط به شمار مىآيد. مثلاً، هرگاه
1) . نساء، آيه 6.
دخترى در چهارده سالگى با اذن پدرش ازدواج كند، يا فرض شود كه پدر ندارد، امّا قانون سنّ بلوغ را هيجده سالگى بداند و قاضى نكاح دختر چهارده ساله را باطل اعلام كند، در اين صورت، شوهر آن دختر، نمىتواند با خواهر او ازدواج نمايد، مگر آنكه اول زوجه چهارده ساله خود را طلاق دهد، زيرا تا زمانى كه او را طلاق ندهد زوجه او خواهد بود و آن دو واقعاً زن و شوهر هستند و آميزش آنها زنا نيست، و زن واجبالنفقه آن مرد است، و همچنين ساير مسائل مربوطه. علت تمام اين مسائل آن است كه از نظر شرع، حكمِ ابطالِ نكاح از طرف حاكم غيرشرعى، ارزش و اعتبارى دينى و فقهى ندارد.
مسأله 92: ميان جرايمى كه در شريعت اسلام مطرح است و جرايمى كه در قوانين وضعيهاى كه در حال حاضر بر كشورهاى اسلامى حكمفرمايى مىكند و ساخته ذهن بشر است، رابطه منطقىِ عموم و خصوص من وجه است. چه بسا مواردى كه در قوانين اسلام جُرم به شمار مىآيند، اما در قوانين وضعيه بشرى جرم محسوب نمىشود، مثل توليد و خريد و فروش شراب، داير كردن فاحشهخانه و امثال آنها. نيز چه بسا چيزهايى كه در قوانين وضعيه بشرى جرم شمرده مىشود، اما در اسلام جرم نيست، مثل قاچاق، نداشتن تابعيت، نداشتن مجوز افتتاح محل كار يا خانهسازى و امثال آنها. مواردى نيز هست كه قانون شرعى و قانون وضعى آن را جُرم مىشمارند، مثل قتل، غصب، سرقت و امثال آنها.
آنچه بر مسلمانان واجب است آن است كه از آنچه اسلام، جُرم مىشناسد اجتناب نمايند، امّا جرايمى كه فقط قانون وضعيه آنها را جُرم مىشناسد، ولى از نظر اسلام جرم نيست، اجتناب از آنها بر مسلمين واجب نمىباشد، مگر زمانى كه براى آنها يا ديگران ضرر داشته باشد كه در آن صورت به دليل وجودِ ضررْ و احتمالِ گرفتارىْ جرم مىباشند.
با صرف نظر از اينكه قوانين وضعيهاى كه حكومتهاى كشورهاى اسلامى، به تبعيت از جهان غرب وضع كردهاند، مانع پيشرفت مسلمانان، بلكه مانع حفظ موجوديت و سيادت
آنها گرديده است، اينگونه قوانين وضعيه وارداتى در زمان حاضر، جنگى است كه نابودگر وضع مسلمين، از نظر جان و مال و ناموس آنها مىباشد.
آيا مباح بودن زنا و شراب به معناى گشودن درهاى بيماريهاى مسرى، مرگ زودرس، تباهى نسل، ويرانى خانوادهها و امثال آنها نيست؟
آيا به بند كشيدن آزاديهاى اسلامى و محروم كردن ملت از اينگونه آزاديهاى مشروع، به معناى آن نيست كه ملت را از برخوردارى از لوازم و ضروريات زندگى محروم مىكنند و از توسعه و گسترش حقوق مشروعهاش، اعم از ازدواج و خانه و انتخاب كارى كه با شئونش مناسب باشد، بىبهره سازند؟
امّا ازدواج؛ هرگاه كسى بخواهد با زن دلخواهش ازدواج كند، اما تابعيت وى با تابعيت زوج متفاوت باشد، قانون مانع ازدواج چنين مردى است و نمىتواند با آن زن ازدواج كند.
اما تهيه خانه و مسكن؛ هرگاه كسى بخواهد زمينى را آباد كند و براى خود در آن خانهاى بسازد، قانون اراضى، برخلاف حكم خدا و بيان صريح رسول خدا صلىاللهعليهوآله در برابر او قد علم مىكند و از اينكه براى خودش خانهاى بسازد منع مىكند در صورتى كه پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «الأرض للّه و لمن عمّرها(1)زمين از آن خدا و كسى است كه آن را آباد كند».
و امّا منع كار؛ هرگاه كسى بخواهد شغل مناسبى انتخاب كند، ناگهان قانون در برابرش قد علم مىكند و در بسيارى از موارد اجازه كار را به او نمىدهد، و دليلش آن است كه مثلاً مليت او از يك كشور اسلامى ديگر است كه با آن كشور اسلامى محل زندگىاش، تفاوت دارد، لذا به او اجازه كار مناسب داده نمىشود و وجودش عاطل و باطل و بىثمر مىماند.
بنابراين، قانون در راه ازدواج سدّ ايجاد مىكند و مانع مىتراشد، به طورى كه جوان چارهاى ندارد؛ يا غريزه جنسى خود را از راههاى نادرست سركوب كند، كه بيماريهاى گوناگون در پى دارد، يا به خودارضايى و استمناء پناه ببرد كه تمام اعصاب، خصوصاً
1) . كافى، ج 5، ص 284، ب 169، ح 2.
اعصاب بينايى و شنوايى و حتى مغز و حنجره او را ضعيف مىكند، يا بر اثر فشار غريزه جنسى راه تجاوز را پيشه سازد و به زن و مرد بيگانه تجاوز كند كه پايه سعادت و سلامت جامعه را ويران مىكند، و فساد اخلاقى و در نتيجه بيماريهاى مختلف را به بار مىآورد.
همچنين قانون در مقابل آبادانى زمين و خانهسازى نيز قرار گرفته است، و براى انجام كار چارهاى نيست جز استعلام از قانون، كه اين امر باعث توقف كار خانهسازى مىگردد و بسيارى از مردم از داشتن خانه ملكى محروم مىشوند و به خاطر تقاضاى زياد، نرخ اجاره و رهن، رو به فزونى مىگذارد، يا گاهى مردم، براى ساختن خانه به حيله و نيرنگ متوسل مىشوند كه باعث شيوع پديده شوم رشوهخوارى مىشود و اعتماد مردم به طبقه حاكم از بين مىرود، يا آنكه در شيوههاى قانونى روزنهاى بيابند و راه فريب را پيش بگيرند كه خود موجب اضطراب و ناراحتى و برخورد حكومت با مردم مىگردد.
همانگونه كه قانون در مقابل كسب و كار نيز ايستاده است و براى انجام دادن كار، چارهاى جز تن دادن به قانونِ حاكم نيست. اين روش باعث مىشود كه بيكارى فراگير گردد و آمار جرايم و مفاسد، روزبهروز بالا و بالاتر رود و اقتصاد عمومى فلج شود، كه خود اين، عاملى است، كه از رهگذر آنْ مردم در دام استعمار گرفتار مىشوند و براى نجات يافتن از دست حكومت و زمامداران حاكم، در برابر قدرتهاى ستمگرانه استعمار سر تسليم فرود آورند، يا در قانون كسب و كار به حيله پناه برند كه موجب رواج رشوه و فساد مىگردد، و يا اينكه مردم درصدد مقابله و مبارزه با قانون حركت كنند كه موجب بروز انواع برخوردها و حتى انقلابهاى اجتماعى مىگردد.
بلى، در اينگونه موارد، جرايم موقت ثانوى وجود دارد كه از احكام اوليه نيست و بر اساس قانون، صدور اينگونه احكام، فقط حق شوراى مراجع است كه بر اساس قانون
«اهمّ و مهمّ» و قاعده «لاضرر» و «لاحرج» و «ضرورت» و امثال آنها استوار است.
بر مسلمانان واجب است كه از اينگونه مقررات اطاعت نمايند، زيرا وضع آنها بر مبانى كلى احكام اسلام مبتنى است، و اينها به عكس جرايم اوليه، جرايم موقت هستند، نه جرايم هميشگى، و حكم مستثنى و مستثنى منه را دارند. مثلاً: اصل اوليهْ حرمت زناست، مگر در مواردى كه با دليل - مانند اضطرار - از اصل اوليه خارج گردد، همانگونه كه در زمان حضرت على عليهالسلامدر داستان آن زن پيش آمد.
همچنين، به طور كلى، اصل اوليه حرمت استيلاء بر مال ديگران است، مگر در مواردى كه با وجود دليلِ مقبول از آن خارج شود، مانند زمان قحطى و امثال آن.
در عكس مطلب، اصل كلى حرّيت و آزادى انسان است، و آزادى او در هر چيزى تحقق مىيابد كه اسلام آن را مجاز و مباح دانسته است، مگر آنچه با دليل از اين اصل كلى خارج شود؛ مثل التزام به رعايت علايم راهنمايى و رانندگى، زمانى كه مقررات آن از طرف شوراى فقها وضع شده، يا مورد تأييد آنها قرار گرفته باشد، و مواردى مانند اينها.
بعد از بحث درباره جرايمى كه اسلام آنها را جرم مىشمارد، يا قانون آنها را جرم مىشناسد، نوبت به بحث مجازاتها مىرسد:
انواع مجازاتهايى كه شارع وضع كرده است بايد اجرا شوند، اما مجازاتهايى كه قانون وضع و تصويب نموده است اجراى آنها لازم نمىباشد؛ حتى اگر براى گناه و جرمى باشد كه اسلام آن را جرم تعيين كرده است. مثلاً شارع در قتل شبه عمد و يا خطايى، مقدار معينى ديه تعيين كرده است و گاهى مسأله صلح را مقرر كرده است، كه در تمام موارد طبق قانون شارع بايد عمل شود و همان مقدار ديه به اولياى دم و خانواده مقتول پرداخت گردد. حال اگر قانون وضعيه و ساخته ذهن بشر، چيزى از آن كم كند يا بر آن بيفزايد، يا
ضميمه ديه نمايد، تبعيت از آن لازم نيست؛ مثلاً شارع، ديه را هزار مثقال طلا (مثقال
شرعى) تعيين كند ولى قانونِ وضعى آن را پانصد مثقال معين كند، بر قاتل واجب است به اين قانون اعتنا نكند و همان هزار مثقال را به صاحبان دم بدهد، و اگر پانصد مثقال بپردازد، ورثه مقتول مىتوانند بقيه را تقاص نمايند، و اگر قانون، ديه را هزار و پانصد مثقال تعيين كند، بر قاتل فقط پرداخت هزار مثقال واجب است، و اگر ورثه مقتول، طبق قانون، پانصد مثقال زياده را دريافت نمودند، قاتل مىتواند پانصد مثقال را تقاص نمايد، مگر آنكه مقدار افزوده يا كاسته، به صورت سازشْ مورد رضايت طرفين قرار گرفته باشد.
اين مطلب درباره زياد، يا كم كردن ديه بود، اما راجع به تبديل كردن ديه، در قانون آمده است كه به جاى پرداخت ديه مىتواند مدت سه سال خدمتگزار اولياى دم و خانواده مقتول باشد، اما پذيرفتن اين عمل بر قاتل واجب نيست، اما در خصوص چيزديگرى كه قانون، زياده بر ديه اسلام تعيين كرده است و - مثلاً - علاوه بر ديه، حبس كردن قاتل را مقرر داشته است، قاتل مىتواند آن را نپذيرد، و همين طور ساير مجازاتهايى كه از حيث افزايش يا كاهش يا تبديل باشند، قاتل مىتواند آنها را قبول نكند.
اگر كسى كه پرداخت ديه بر عهده اوست بخواهد آن را بر عهده فرد ديگرى محول كند، حكم از همين قرار است؛ مثلاً در قتل خطايى شارع مقدس پرداخت ديه را به عهده عاقله گذاشته است، حال اگر قانونِ وضعى آن را به عهده قاتل بگذارد، پرداخت ديه بر قاتل واجب نمىباشد؛ و همچنين ساير موارد.
بعد از بحث لازم درباره جرايم و مجازاتها نوبت به موضوع سوم مىرسد كه بحث «راه اثبات جرم» است. اگر قانون براى اثبات جرم راه ديگرى غير از راه شارع تعيين كند، بر متهم لازم نمىباشد كه از قانونِ مجازات اطاعت كند، حتى اگر جرمى را كه به آن متهم
است، در مقررات اسلام نيز جرم شمرده شده باشد. مثلاً شارع راه اثبات زنا را يكى از دو راه قرار داده است: شهادت چهار شاهد يا چهار بار اقرار متهم؛ حال اگر قانون اتهام زنا را از طريق علم قاضى، يا قرائن ديگر و يا تشخيص طبى و امثال آنها اثبات نمايد، بر متهم واجب نيست آن را بپذيرد، بلكه مىتواند فرار كند، اگرچه فرض اين است كه قانون نيز حد شرعى صد تازيانه را - مثلاً - براى مجازات او مقرر كرده باشد.
اينك نوبت بحث مرحله چهارم فرا مىرسد، كه مربوط به شروط مجرىِ مجازات است؛ كسى كه در صدد اجراى مجازاتهاست، بايد مجتهد، عادل و مرجع مردم باشد، زيرا در زمان غيبت، مراجع دينى تنها كسانى هستند كه خلفا و جانشينان شرعى پيغمبر صلىاللهعليهوآله مىباشند. زيرا خود آن حضرت فرمودهاند: «اللّهم ارحم خلفائي(1)خدايا، جانشينان مرا رحم كن». و نيز تنها همانها هستند كه از سوى اوصياى آن حضرت براى حكومت نصب و انتخاب شدهاند. و دليل آن حديث شريفى است كه مىفرمايد: «فانّي جعلته عليكم حاكماً(2)من او را بر شما حاكم قرار دادم». لذا حدود و مجازاتها بايد به دست كسى اجرا شود كه از طرف امام معصوم منصوب شده باشد، و ديگران نمىتوانند احكام را اجرا كنند، حتى اگر واجد شروط سهگانه مزبور (شرعى بودن جرم، مجازات و طريق اثبات آن) باشد.
در اينجا مطلب ديگرى باقى مانده است كه در بعضى از مسائل پيشين به آن اشاره كردهايم: اگر شروط اجراى مجازات مجرمين كامل نبود، در آن صورت بر آمران به
معروف و ناهيان از منكر جايز است مقامات غيرشرعى را براى جلوگيرى از ارتكاب جرايم و انتشار آن، آگاه نمايند، اگرچه اين پيشگيرى با اعمال مجازاتهاى غيرشرعى انجام شود، البته در جائى كه مسأله اهم و مهم و امثال آن در كار باشد. مثلاً در برابر كسى كه قصد قتل، يا زورگيرى، يا سرقت، يا آتش زدن و امثال آنها را در سر دارد، بايد مقاومت نمود و او را از ارتكاب اين اعمال زشت بازداشت؛ چِنان كه اگر كسى مرتكب اين اعمال شود بايد با او برخورد كرد و در برابرش مقاومت نمود، اگرچه اين مقاومت به وسيله قدرت غيرشرعى و قوانين غير شرعى اعمال شود؛ مثلاً مقام حكومتى، قاتل را پنج سال حبس كند، يا كسى را كه مزاحم زنان جوان مىشود از حق انتخاب محروم سازد و مانند اينها.
در اينگونه موارد واجب است مأمور دولت را خبردار كرد و در برابر او، عمل خلاف را شهادت داد تا ارتكاب منكرات شايع نگردد، و مال و جان و نواميس مردم به خطر نيفتد.
همچنين اگر كسى در صدد كشتن فرد بىگناهى باشد، بايد مقام دولتى را آگاه نمود و به تصميم او شهادت داد، گرچه بعداً از تصميم خود عدول نمايد، زيرا اگر بداند كسى مقامات حكومتى را آگاه نمىكند ممكن است به كشتن بىگناهى اقدام كند. بنابراين واجب است كه مقامات دولتى را آگاه نمود، اگرچه كسى را كه درصدد ارتكاب جرم است به عقاب غير شرعى مجازاتش كنند، و مثلاً مدت يكسال زندانى نمايند، زيرا امر ميان دو مسأله «اهمّ و مهمّ» است، و بر حسب ادلّه، در نظر شارع، قتل، مهمتر از آن است كه آزادى مجرم را فرضاً يكسال سلب نمايند، بلكه اين مسأله نسبت به كسى كه منكرات شرعيه را انجام مىدهد نيز سرايت مىكند. مثلاً: اگر كسى در ماه رمضان علناً روزهخوارى كند، و كسى حكومت را از آن كار آگاه نسازد تا از كار خلاف او جلوگيرى نمايد، در آن صورت روزهخوارى علنى كه شرعاً فعل حرامى است شيوع پيدا مىكند؛ ولى چون حكومت آگاه شود روزهخوار را - مثلاً - در بقيه ماه رمضان زندانى مىنمايد، گرچه مجازات شرعى نباشد. يا مثلاً اگر حكومت مطلع گردد كه يك رستوران غذاخورى در ماه مبارك رمضان
باز و مشغول به كار است، چون هتك حرمت اين ماه به شمار مىرود، در اين صورت، حكومت اثاثيه و ابزار كار او را ضبط مىكند، كه مجازات شرعى نمىباشد. به هر حال با آنكه مجازاتهاى مذكور وجهه شرعى ندارد، در عين حال بايد حكومت را براى جلوگيرى از منكرات شرعيه آگاه كرد، البته با رعايت قانون «أهمّ و مهمّ» و قانون «لاضرر».
سپس اين بحث مطرح است كه اگر جلوگيرى از ارتكاب جرايم، به طرق طبيعى ممكن نبود، آيا جايز است مطلبى را برخلاف واقع، به حكومت بازگو نمود تا مجرم را از ارتكاب جرم باز دارد وريشه فساد را قطع كند؟ مثلاً هرگاه قدرت غيرشرعى نسبت به كسانى كه متعرض دختران مىشوند مجازاتى اعمال نكند تا آنها را از مزاحمت باز دارد، ولى برخى مزاحمين متعرض دختران شوند و نصيحت نيز، اثر بازدارندگى نداشته باشد، در اين صورت آيا جايز است به حكومت گفته شود كه مثلاً مزاحمين در صدد اغفال دختران و تجاوز به عنف هستند، تا حكومت را به نحو جدّى در جلوگيرى از جرم وادار كند؛ البته در صورتى كه حكومت قانونى وضع كرده باشد كه سختگيرى را در صورت تجاوز به عنف اعمال كند، نه صرف تعرّض؟
در اينجا اصل عدم جواز است، مگر آنكه موضوع اهمّ و مهمّ مطرح گردد.
غير از اين موارد، مسائل زياد ديگرى نيز هست كه از زمانى كه حكّام ستمگر، زمام امور كشورهاى اسلامى را قبضه كردهاند و به اجراى قوانين وارداتى پرداختهاند، مورد
ابتلاى شديد مسلمين مىباشد.
مسأله 93: قانون مجازاتى كه در اسلام مقرر شده شامل دو امر است: 1. طريق 2. هدف.
طريق، عبارت از روشهاى اجرايى است كه بايد براى كشف جرم در جائى كه جرم كشف نشده باشد و سپس دستگيرى مجرم به كار گرفته شود، و تحقيق (و بازپرسى) از او و محاكمه او تمام اين اقدامات بايد با روشهاى اسلامى، و به صورت واقعى و ساده انجام شود، نه روشهاى پيچيدهاى كه در قوانين امروز معمول شده است.
و هدف عبارت است از صدور حكم برائت متهم يا محكوميت وى به مجازاتهاى لازم.
ناگفته نماند كه نسبت بين قانون مجازات، با طريق و هدف خودش، و ساير قوانين قضاء كه در نزاعها و امثال آنها، مورد استناد قرار مىگيرد از قبيل حكم ارث و ورثه، وقف، وصيت، ثلث مال، احكام ايتام، احكام غايب و قاصر و ساير موارد مشابه، عموم و خصوص من وجه است. مثلاً: طريقيت علم و بيّنه، قسم، استصحاب و شهرت، همانگونه كه در وقف و نسب و امثال آنها جارى است، در هر دو مورد كاربرد دارد، مگر آنچه با دليل خارج شود. لذا هر موردى كه به وقفيت، يا خويشاوندى با فلان، يا بودن زوجه فلان - كه راهكارى براى تحقيق، جز شهرت ندارد - يا قاضى بودن شخص و امثال آنها شهرت پيدا كند، هم در باب قضا، و هم در باب مجازات كاربرد دارد، مگر آنچه با دليل خارج شود، ولى مثلاً چنانكه در مسأله زنا و لواط ذكر كرديم علمِ تنها هرگز كفايت نمىكند.
در اسلام، اسلوب و روش فقهى، و نحوه ترتيب كتاب قضا، شهادات، حدود، قصاص
و ديات از بهترين روشهايى است كه جهان تا به امروز شناخته است، چه از نظر محوربندى مباحث، چه از نظر سادگى و همسويىِ با واقع. مثلاً: شرط عدالتِ شهود به واقع نزديكتر است، تا اعتماد بر هر شاهدى گرچه عادل نباشد؛ همانگونه كه در قوانين دنياى روز ديده مىشود. نگاهى سريع به كتب فقهى اسلامى، و تطبيق آنها با قوانين مدوّنه عصر حاضر، آدمى را به آنچه ذكر كرديم قانع مىكند.
آرى، در اين جهت ايرادى نيست كه بعضى از مسائل جديد، در هر بابى، بايد ضميمه مسائل فقهى كلى گردد، چنانكه در عصر ما بعضى از فقها انجام مىدهند و ما در كتاب قضاء(1)صحت مرحله استيناف و تجديد نظر را در امر قضاوت ذكر كردهايم و پيغمبر مكرم اسلام صلىاللهعليهوآله آنها را انجام مىداد.
1) . موسوعة الفقه، ج 84 و 85، كتاب القضاء.
مسأله 94: نمىتوان نظام عامّ، يا مصلحت عمومى، يا اخلاق و آداب و يا عرف عام را از مبانى و مبادى قانون شمرد، چنانكه قانونگذاران جديد گفتهاند، بلكه معيار، حقوقى است كه خداى سبحان مقرر فرموده است، اعم از آنكه حق باشد كه قابل اسقاط و امثال آن باشد يا حكم ناميده شود، كه اين مسائل در آن راه ندارد. چنانكه از ادلّه برداشت مىشود، اصطلاح حق و حكم، اصطلاحى است فقيهانه، كه تفاوت بين آن دو را مشخص مىنمايد؛ زيرا بعضى از امور به خود انسان مربوط مىشود، مانند كسى كه به خود صدمه شديد وارد نمايد؛ مثلاً چشمش را كور يا گوشش را قطع كند. بعضى از امور مربوط به خود انسان نيست، بلكه مربوط به كسى است كه در جهت مقابل او قرار دارد، مثل حق شوهر بر زن، كه نبايد اجازه دهد جز او فرد ديگرى از وى متمع شود، يا حق موجودِ سوم، مثل حق جنين بر والدين، يا حق خداى متعال، كه مثلاً انسان از قوانين وى اطاعت كند و از باب مثال هرگز شراب نخورد. در اين اقسام چهارگانه، اگر عنوان ترك كردن باشد، آدمى حق ندارد آنها را انجام دهد، و اگر عنوان فعل و انجام دادن دارد، حق ندارد آنها را ترك نمايد، چون احكام خداى متعال و لازمالاجرا مىباشند.
بنابراين، در مورد احكام، هيچكس حق ندارد بگويد: آنچه مربوط به من است حق دارم آن را انجام دهم، زيرا خدا با ما دشمنى ندارد، لذا اگر زن و شوهرى راضى بودند كه زن با مرد ديگرى آميزش كند ارتكاب اين عملِ خلاف، براى زن جايز نيست، چنانكه
شوهرش نيز حق ندارد با اين عمل موافقت نمايد. يا مردى بگويد: جنينى كه در رحم زوجه من است، به من و زوجهام متعلق مىباشد، و هر دو به سقط او راضى هستيم؛ يا بگويند خدا كريم است و شراب خوردنِ ما، به كرم خدا صدمهاى نمىزند.
اما غير از اين موارد، يعنى ساير حقوقى كه بر حسب اصطلاح، از احكام نمىباشند، اگر حقى است كه مربوط به خود انسان است مىتواند آن را اسقاط كند، مانند حق قَسم (سهم زوجه در همخوابى با شوهر) براى زوجه، يا حق زن و مرد در ازدواج، در صورتى كه مربوط به جهات محرّم نباشد. همچنين حق پدر و مادر نسبت به مورد سومى، چنانكه مثلاً اختيار دارند فرزند خود را براى حضانت و نگهدارى به شخص ثالثى بسپارند، زيرا خداى متعال اين حق را به آنها داده است.
آرى، بنابر آنچه قبلاً گفتيم، گاهى قانون ثانوى، به صورت اثبات يا اسقاط در احكام دخالت مىكند. لذا هرگاه حكم اوليه راجع به اثبات يا اسقاط موردى باشد، قانون ثانوى كه محدود به قاعده «لاضرر» و امثال آن مىباشد، مىتواند در آن دخالت كند، اما اين دخالت نسبت به قوانين كشورها مشروط به اين است كه تحت نظر شوراى مراجع، يا زير نظر مرجع تقليد، در خصوص مقلدين او باشد. از اين بيان روشن مىشود كه نظام عام و آداب و امثال آنها، در كشورهاى اسلامى، در قوانين تأثيرى ندارند.
پس بايد توجه داشت كه احكام شرعيه غيرقطعى، يعنى احكامى كه تابع اجتهاد مراجع تقليد هستند، با تغيير مجتهد، يا تغيير رأى مجتهد، يا تغيير شوراى مراجع، در احكام كشورها پايان مىپذيرد.
اما قوانين ثانوى كه مجلس ملّى يا شوراى مراجع، يا مجلس اعيان و خبرگان وضع و تصويب مىكنند، يا بعضى از وزارتخانهها و ادارات در امور مربوط به خودشان به صورت محدود مقرر مىنمايند، الغاى تمام اين قوانين به دست واضع آنها مىباشد، و اگر واضع، آن قانون را براى مدت معينى وضع كرده باشد، در پايان مدت، عمر قانون تمام مىشود، و
اگر مدتى را منظور نكرده باشد الغاى قانون به دست واضعِ آن است، و هرگاه دريابد كه موضوع قانون تغيير كرده است، قانونى را كه به آن مربوط است تغيير مىدهد. و در اين فرض، دايره شمول قانونِ پيشين، گاهى وسيعتر و گاهى تنگتر مىشود و گاهى به گونهاى تغيير مىكند كه بين قانون اول و دوم، نسبت عموم و خصوص من وجه به وجود مىآيد و گاهى به كلى آن را لغو مىنمايد.
مسأله 95: امور خارجى در مقابل امور ذهنى قرار دارند و سهگونه مىباشند:
اول: امور خارجه تكوينى كه داراى حجم مناسب هستند، و غالباً با حواس پنجگانه درك مىشوند كه گاهى با حسّ چشايى، گاهى با حسّ لامسه، گاهى با حسّ شنوايى، گاهى با حسّ بينايى، و گاهى با حسّ بويايى درك مىشوند. تمامى اينها امور برونى مىباشند، به علاوه مواردى ديگر مثل: جنّ، فرشته، روح، عقل، نفس و امثال آنها كه با حواس پنجگانه ظاهر درك نمىشوند، اگرچه از امور خارجى و بيرونىاند.
خداى سبحان جل جلاله فوق همه اينهاست، زيرا خدا اگرچه بدون اشكالْ حقيقتى ثابت است، لكن با اين همه، در هيچ يك از دواير حسّ و عقل و وهم نمىگنجد، زيرا آنكه مخلوق مىباشد محدود است و آنكه غيرمحدود باشد در دايره محدود قرار نمىگيرد.
دوم: امور انتزاعى و ذهنى، كه از گونه اول نمىباشند و به اعتبارِ معتبرى تحقق نيافتهاند؛ ازقبيل زوج بودن عدد چهار، فرد بودن عدد سه، و اينكه مساحت مربع برابر است با ضرب كردن يكى از اضلاع آن در ضلع ديگرش، و مانند اينها كه در شمار مسائل مربوط به رشتههاى علمى حساب و هندسه و... مىباشند. چنانكه كسى كه از زن و شوهرى متولد مىشود، بىترديد فرزند آنها به شمار مىآيد، كه اين، يك انتزاع حقيقى است و مانند مورد اول نيست و اعتبار محض نيز نمىباشد.
سوم: امور اعتبارى، كه ثبات و هستىشان به اعتبار ديگران بستگى دارد و به صورت
قراردادى مىباشند، البته ديگرانى كه داراىِ حقِ اعتبار باشند، مانند كاغذ اسكناس، كه اعتبار و پذيرش آنها با شروط خاصى، به دست كسى است كه قدرت قانونى و يا حكومت را در دست دارد. نيز مانند اعتبار اينكه مالى از آن زيد است، و زنى همسر عمرو است و منصبى مخصوص فلان وزير است، و مفهوم حق، از قسم سوم است كه معتبرى آن را اعتبار كرده است، مثل حق مالكيت، حق آزادى و مانند آن.
بنابراين، حق، يك امر عدمى نيست، آنگونه كه بعضى از كسانى كه منكرند مطلقا حق، چيزى باشد گفتهاند؛ و حقْ از قبيل آنچه قانونگذاران جديد گفتهاند نمىباشد؛ زيرا آنان در تعريف حق دچار اختلاف نظر شدهاند. در اينباره بعضى از آنها گفتهاند: «حق فقط يك سلطه و قدرت اساسى است كه به شخصى در چارچوبى معين داده شده است؛ لذا مىتوان گفت: حق عبارت است از اراده خاصى كه قانون از آن حمايت مىنمايد».
و ديگرى گفته است: «حق مصلحتى است كه قانون از آن حمايت مىكند».
و قول سومى نيز هست كه دو ديدگاه پيشين را جمع كرده و گفته است: «حق، در آن واحد نوعى اراده و مصلحت است».
بر كسى كه مخالف وجود حق است، ايراد مىشود، كه در اينكه حق شىء است و وجود دارد ترديدى نيست، اما آيا معقول است كه گفته شود: در خارج به جز خانه و زيد، چيز ديگرى وجود ندارد، اما اين كه خانه از آن زيد باشد، چيزى نيست؟ چگونه چيزى نيست در صورتى كه دهها آثار مشهود بر آن مترتب است؟
چنانكه در مورد اول، يعنى كسانى كه وجود حق را پذيرفتهاند اين اشكال وارد است كه چگونه مىتوان حق را در مفهوم قدرت، يا سلطه، محدود كرد، در صورتى كه بر افرادى چون صغير و ديوانه و حتى حيوان كه قدرتى ندارند حق داده شده است؟! لذا هرگاه انسان ديوانهاى يا بچه صغيرى در خانهاش سكنى گزيند، يا بر مركبش سوار شود، يا ديگران آنها را سكنى دهند و بر مركب سوارشان كنند، ايرادى نمىباشد كه آنها از حق خود استفاده
كردهاند، با وجود اينكه داراى سلطه و اراده نمىباشند.
و بر قول دوم ايراد مىشود كه: مصلحت مرادف حق نيست تا هر يك از آنها با ديگرى تعريف شود، مثلاً مصلحت بقال است كه در خيابانى كه او مغازه دارد بقالى ديگر رقيب او نباشد. حال، آيا اين توقع حق اوست تا طبق آن حق بتواند رقيب خود را از كارش منع كند؟
وانگهى مصلحت بر حق مترتب مىشود، اما نه آنكه خودْ، عينِ حق باشد، و چيزى را با غايتِ آن تعريف نمودن به معناى، خارج شدن از موازين علمى است، و مانند آن است كه تختخواب را چنين تعريف كنيم كه خواب است.
و بر قول سوم، همان ايرادى كه بر قول اول و دوم وارد بود، بر آن نيز وارد است؛ زيرا چنانكه گفته شد بين اراده و مصلحت را جمع كرده و لذا همان ايراد و اشكالى كه بر آنها وارد بود بر قول سوم نيز وارد مىباشد؛ لذا روشن شد كه حق اعتبار است از جانب كسى كه حق اين اعتبار را دارد.
حق، گاه عبارت از حق كسى بر چيزى مثل حق مالكيت. و گاه عبارت از حق كسى بر كسى، مانند حق زن و شوهر بر يكديگر. اينگونه حق را صاحب حق، گاه مىتواند اسقاط نمايد؛ مانند كسى كه مال خود را در خيابان بگذارد، به شرط آنكه در حدّ اسراف نباشد، و مانند زنى كه حق نفقه خود را از گردنِ شوهرش بردارد. صاحب حق گاهى نمىتواند آن را اسقاط نمايد، كه قبلاً اشاره شد. اينگونه حقْ حكم خوانده مىشود، مثلاً حق نَسَب را نمىتوان ساقط كرد. امكان اسقاط حق، گاهى فقط از طرق خاصى امكانپذير است، نه به صورت مطلق؛ مانند حق زوجيت كه فقط از راه طلاق ممكن مىباشد نه از هر راهى.
همانگونه كه حق قابل اسقاط مىباشد، قابل اثبات نيز هست؛ بنابراين كسى كه چيز مباحى را حيازت كند ملك او مىشود و حق او مىگردد. و كسى كه با زنى ازدواج كند بين
او و زوجهاش حق زوجيت پديد مىآيد. بنابراين چهار قسم بوجود مىآيد، زيرا يا اثبات حق است يا اسقاط حق، و هر يك از اين دو گاهى نسبت به انسان است و گاهى نسبت به شىء، و مراد از شىء، اعم از جماد و غيرجماد است، مثل صيد ماهى، صيد پرنده و آهو كه از موارد اثبات حق بر شىء مىباشد.
از آن جهت كه قانونگذار خداست، لذا قانون بر حق سبقت دارد، گرچه علماء و قانونگذارانِ قوانينِ وضعيّه اختلاف دارند كه كدام يك بر ديگرى سبقت و تقدم دارد؛ آيا حق بر قانون سبقت دارد، يا قانون بر حق؟
خداى متعال، هنگامى كه قانون را مقرر داشت، حق از آن انتزاع شد، به اين معنى كه مثلاً چون ازدواج را اجازه فرمود حق زوجيت نيز پديدار گشت، و چون مقرر داشت كه اگر كسى بر چيزى دست يافت كه قبل از او، كسى بر آن دست نيافته باشد، مىتواند در آن تصرف كند، حق حيازت ثابت گرديد، يا آنكه هر كس چيزى را حيازت كند مالك آن مىشود، و همچنين ساير موارد.
حق گاهى ذاتى و گاهى عرضى است. مراد از ذاتى مواردى است كه انسان در ايجاد آن دخالتى نداشته، مثل حق حيات، حق آزادى و مانند اينها. و مراد از حقِ عرضى مواردى است كه انسان در ايجادِ حقْ دخالت داشته، مثل حق مالكيت، حق زوجيت و مانند اينها.
حق عرضى چهار ركن دارد:
صاحب حق، زيرا حق بدون ذىحق معقول نمىباشد زيرا حق در خلأ معلق نيست.
سبب ايجاد حق، مثل بيع يا حيازت مباحات كه سبب ملكيت مىشود، يا ازدواج كه باعث حق زوج بر زوجه و يا بالعكس مىگردد.
موضوع حق - يعنى ذات حق - مانند اينكه حق «مالكيت» يا «زوجيت»، يا
«اختصاص» باشد، مانند حق تحجير - بنابر قول مشهور - يا حق سكنى در وقف براى كسى كه به آن سبقت گرفته باشد.
پس از ذكر اين اركان چهارگانه، بحث حدود حق و مسائل جنبى آن فرا مىرسد. مثلاً حق ملكيت محدود است به اينكه انسان مىتواند هرگونه تصرفى را در متعلق حق بنمايد، اما مشروط به اين كه اين تصرف موجب ضرر و زيان رساندنِ به خودش يا ديگران نگردد و در استفاده از حق اسراف نشود.
پس كسى كه مثلاً مالك آبى است حق ندارد به قدرى بياشامد كه به خود ضرر برساند، و نه آنكه آب را، بر كسانى كه راضى نيستند بريزد، و نه آنكه مسرفانه آن را بر روى زمين بريزد. لذا امام صادق عليهالسلاممىفرمايد: «انّ اللّه قد جعل لكل شىء حدّاً و جعل على من تعدّى حدود اللّه حدّاً(1)خدا براى هر چيزى حدّ و مرزى قرار داده است و براى كسى كه بخواهد از حدود خدا تجاوز كند حد [شرعى] مقرر كرده است». يعنى حدى كه او را در تجاوز كردن از آن مرز متوقف نمايد و از آن نگذرد.
اما اطراف و مرزهاى حق: هرگاه كسى چيزى را مالك شود بر ساير مردم واجب است
1) . وسائل الشيعه، ج 19، ص 101، ب 69، ح 1.
كه آن حق را احترام كنند و به آن تجاوز نكنند. لذا هيچكس حق ندارد به ملك ديگرى تجاوز كند مگر به قدرى كه شارع مقدس آن را مباح و مجاز دانسته، مانند حق الماره و حق استفاده از خوراك ديگران در سال قحطى، و حق عبور از زمين ديگران براى كسى كه قصد دارد فردى را از غرقشدن نجات دهد يا مثلاً آتشى را خاموش كند و همچنين ساير موارد.
ما در الفقه ذكر كرديم كه در چنين مواردى، مال يا زمينى كه در آن تصرف شده، اگر داراى اجرت است بايد اجرت آن پرداخته شود، و اگر داراى بَدَل است، بايد بدل آن را به صاحبِ حق داد، كه جمع بين هر دو حق باشد. مثلاً براى نجات غريق، اگر از كشتى كسى استفاده كرده است اجرت آن را بپردازد، و اگر با آب فرد ديگرى آتشسوزى را خاموش كرده است، بهاى آب را به صاحبش بدهد. ظاهر آن است كه اجرت كشتى يا بهاى آب، مثلاً از كيسه كسى پرداخت مىشود كه به فرض مثال، از غرق شدن نجاتيافته، يا خانهاش از سوخته شدن رهايى يافته است، نه از كيسه كسى كه براى نجات آنها اقدام كرده است، و نه حتى از بيتالمال، زيرا كسى كه سود مىبرد ضرر را نيز بايد تحمل نمايد. بلى، آن كسى كه سود برده است، اگر مالى نداشته باشد در آن صورت از بيتالمال پرداخت مىشود. چنانكه اگر كسى آتش مسجد را با آب متعلق به فرد ديگرى خاموش كند و مسجد موقوفهاى نداشته باشد، اجرت آب از صندوق بيتالمال پرداخت مىشود.
در ادامه بحث اين نكته قابل ذكر است كه اگر انسانى از جاى مرتفعى سقوط كند و بىهوش شود و پزشك او را معالجه نمايد، در اين صورت اجرت پزشك، بايد از كيسه مريض پرداخت شود، زيرا عمل مسلمان محترم است، و احتمال عدم پرداختِ دستمزد به پزشك وجهى ندارد، بلكه حتى اگر بىهوش نشود و راضى به معالجه پزشك نباشد، ولى اگر معالجه نشود احتمالاً فوت كند، پرداخت اجرت طبيب ضرورى است. خداى متعال به پزشك دستور مىدهد كه چنين كسى را معالجه نمايد، اگرچه مريض راضى به آن نباشد. پس معالجه مريض، اگرچه بر طبيب بايسته است امّا احترام عمل پزشك محفوظ است.
بدين ترتيب بهترين راه جمع بين دو حق (حق مريض و حق طبيب) صورت گرفته است.
نيز مثال ديگر آن است كه اگر سيل سرمايه و مالالتجاره زيد را با خود ببرد، اما شخصى آن مال را از آب بگيرد، زيرا نگرفتن آن مال در حكم اسراف مىباشد، در اين صورت آن فرد مىتواند بابت گرفتن آن مال از سيل و رساندنش به دست صاحب مال از او دستمزد درخواست نمايد. حال اگر اموال مسجد بدون موقوفه را از نابودى نجات دهد، بايد دستمزد آن از بيتالمال پرداخت شود.
حق گاهى به فرد واحد قائم است اما با دو اعتبار، مانند قول پيامبر صلىاللهعليهوآله كه مىفرمايد: «إنّ لبدنك عليك حقّا(1)بدنت بر تو حقى دارد» و گاهى حق، قائم به دو طرف مىباشد؛ مانند انسانى كه داراى خانه و يا مردى كه داراى زوجه مىباشد و اينگونه كه حق قائم به دو طرف است در مقابلش عملِ واجب قرار دارد؛ پس در برابر حق انسان نسبت به خانه، مثلاً حق واجبى قرار دارد كه عبارت از وجوب حفظ و تعمير خانه توسط صاحبخانه است.
حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: «فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ(2)شما داراى مسئوليت هستيد حتى در مقابل مكانها و حيوانات»، همچنين در برابر حق زوج بر زوجه، حق ديگرى وجود دارد كه رعايت حق زوجه و وجوب پرداخت نفقه است.
مسأله 96: حكومتهاى ملّى در كشورهاى اسلامى حدود يك قرن قبل در زمان حكومت عثمانى، در پيروى از جهان غرب به تقسيم حقوق پرداختند و آن را به حقوق سياسى، مانند كانديدا شدن در انتخابات و عهدهدارى امور كليدى، و حقوق غيرسياسى تقسيم نمودند.
حقوق غير سياسى را به حقوق عمومى مثل آزادى، و حقوق خصوصى تقسيم كردند.
و حقوق خصوصى را به حقوقى كه يك طرف آن انسان باشد، مثل حق خانواده، و غير آن، مثل حق مالى تقسيم كردهاند. حقوق مالى را نيز دو قسم دانستند: حقوق عينى مثل حق انسان بر ملكش، اعم از چهارپايان و زمين و امثال آنها و حقوق شخصى، مثل حق انسان بر انعقاد عقد و قرارداد، و حقوق ادبى، مثل حق التأليف.
سپس بعضى از اين حقوق را مانند حقوق سياسى و حق خريدارى ملك و امثال آنها را به هموطنان خود اختصاص دادند، و بعضى را هم به هموطن و غيرِ آن عموميت دادند.
و تمام اين مسائل در راستاى اين هدف انجام شد تا اتحاد و يگانگى مسلمين را به تفرقه مبدل نمايند و اخوت و برادرى اسلامى را از آنها بگيرند و اشتراك آنان را در حقوق و واجبات نابود سازند.
نخستين كسى كه طعم اين سيهروزى را چشيده خود عثمانىها بودند. بعد از آنها حكومتهاى ملّى و قومى به نتيجههاى نكبتبار آن رسيدند، كه هر يك بعد از ديگرى با
كودتاهاى نظامى و غيرنظامى سقوط كردند، و هر يك به مشكلات متعدد ديگرى نيز، دچار شدند.
آشكار است كه تفرقه، اساس و پايه شكست است، چنانكه وحدت و يگانگى مايه اصلى پيروزى مىباشد. خداى متعال مىفرمايد: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَ لاَ تَفَرَّقُوا»(1)«همگى به رشته دين خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد».
و مىفرمايد: «وَ لاَ تَنَزَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ»(2)«هرگز راه اختلاف و نزاع نپوييد كه بر اثر تفرقه ضعيف شده و عظمت شما نابود مىشود».
سخن درباره اقسام و گونههاى حقوق مىباشد، و اينكه اين حقوق عموميت دارند و هر مرد و زن مسلمانى را شامل مىشوند. اين شمول بر اساس موازينى است كه اسلام، در مباحث اشتراك در تكليف آنها را ذكر كرده است و جز مواردى خاص كه با دليل، از كليّت آن خارج مىشوند، بقيه را شامل مىگردد. حقوق عام و كلى كه همگان را شامل مىشود عبارتند از حق آزادى در حد معقول، حق مساوات، حق حيات، حق اجتماعى در ابراز رأى، حق تشكيل خانواده و آنچه مربوط به آن است، و همچنين حقوق مالى و مانند آنها.
و سپس حقوق مالى به اقسام زير تقسيم مىشود:
حقوق شخصى كه اصطلاحاً از انعقاد قراردادى با عقد شرعى ميان دو نفر و امثال آن حاصل مىشود.
حقوق ادبى، كه گاهى به نام مالكيت هنرى و يا مالكيت ادبى خوانده مىشود؛ از قبيل: حق اختراع، حق التأليف، حق الكشف. چنانكه مثلاً كسى داروى مفيدى را كه از اجزاى مختلف تركيب شده است، كشف كند، و عرف مردم، از آنها به تعبير حق، نام مىبرند و داخل در مضمون روايتى است كه مىفرمايد: «حقوق المسلمين لا تبطل(1)حقوق مسلمانان هرگز باطل نمىشود» و روايات ديگرى نيز در اينباره وجود دارد، كه بعضى از آنها را در كتاب الفقه؛ الحقوق ذكر كردهايم(2).
هرگاه فردى مالك مالى شود، شرط مالكيت الزاماً آن نيست كه مال در تصرف و حيازت او باشد، بلكه اگر به صورت اجاره و رهن و امثال آنها در اختيار فرد ديگرى قرار گرفته باشد، باز هم از آنِ اوست. علاوه بر اين حتى اگر مالى در تصرف غاصب و سارق باشد، يا اصلاً جاى آن مال معلوم نباشد، در تمام اين حالات حق و مالكيت مالك محفوظ مىباشد.
اما مالى كه مالك در ذمّه شخص ديگرى دارد به نحو جزئى مشخص نيست، بلكه به طور كلى معلوم است، كه در معاملات و امثال آنها مورد دارد، مثلا، اگر به صورت نسبه كتابى را به مشترى به قيمت يك دينار بفروشد، در اين صورت و بر اساس مثال پيشين قيمت كتاب، يعنى يك دينار، بر ذمّه و عهده مشترى قرار مىگيرد، ولى اين دينار، دينار خاص و معينى نمىباشد، بلكه هر نوع دينارى است كه مشترى انتخاب نمايد. بنابراين هرگاه تعهد مشترى به نوع خاصى منصرف نبوده، و در آن مورد شرطى وجود نداشته باشد مشترى مختار است هر نوعى را كه بخواهد از اقسام پول رايج آن شهر انتخاب كند. مثلاً اگر در آن شهر، پول رايج دينار، داراى اقسامى اعم از ربع دينار و نصف دينار، و يك دينار تمام، و يا يك پنجم دينار، و يك دهم دينار و امثال آنها باشد، مشترى مىتواند از هر كدام
كه بخواهد دَيْن خود را ادا نمايد (و مثلاً دو عدد نصف دينار يا چهار عدد ربع دينارى بدهد) و طلبكار حق مطالبه غير آن را ندارد. همچنين حق ندارد بحث پول قديم و جديد و امثال آنها را مطرح كند، بلكه مشترى در انتخاب آن آزاد است، زيرا ذمّه كلى بر هر يك از اين موارد قابل انطباق است و حكم ساير مثليات با دو شرط مذكور همين وضع را دارند.
اينك بحث شخصيت باقى مانده است: شخصيتى كه به صورت فرض قبلاً از آن سخن گفتيم، بين شخصيت و انسان عموم و خصوص مطلق است. زيرا هر انسانى واجد شخصيت است، اما تمام چيزهايى كه داراى شخصيتند انسان نمىباشند. زيرا ممكن است مراد از شخصيت، شخصيت حقوقى باشد، نه شخصيت حقيقى.
بلى، در هر حال بايستى بحث شخصيت به انسان منتهى گردد، زيرا غير از انسان اعم از حيوانات و نباتات و جمادات داراى شخصيت نمىباشند، گرچه وقف و وصيت و امثال آن بر آنها صحيح مىباشد.
حيوان را بر انسان حقوقى است و دربارهاش نصّ صريح حديث نيز وجود دارد. لذا به خوبى روشن است، بعضى از قانونگذارانِ قوانينِ وضعيه كه مىگويند: «علت دوستى و مداراى انسان با حيوان، برخاسته از رنجش روانهاى سالم از قساوت است، يا انفاقى كه نسبت به حيوان مىشود مظهرى از مظاهر شعور والاى انسانى است»، چندان توجيه روشنى ندارد. بلكه آنچه شرع مىگويد و عقل نيز، آن را تأييد مىكند آن است كه حيوان به اندازه شعورى كه خدا به او داده است، داراى حقوقى مىباشد. لذا در قرآن مجيد است: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»(1)«و آنگاه كه وحوش را همى گرد آرند».
و در احاديث آمده است كه حيوانات در روز قيامت اجتماع و حشر دارند، تا از اين
1) . تكوير، آيه 5.
رهگذر به حقوق خود برسند، چنانكه از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت شده است كه فرمود: «يقتص للجمّاء من القرناء(1)حيوان شاخدار را از بىشاخ قصاص مىكنند».
در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده است:
اول: چگونه مىتوان ميان حق قصاص براى حيوانات از يك سوى، و ميان اين مطلب كه خدا حيوانى را بر حيوان ديگرى قدرت داده است از سوى ديگر، جمع نمود، زيرا اوست كه حيوان درنده را بر حيوانات ضعيف برترى و توانايى بخشيده است؛ مثلاً گربه را بر موش، و قوش را بر گنجشك مسلط كرده است، و همچنين موارد ديگر؟
دوم: ميان عدم جواز اذيت حيوانات، و بين جواز ذبح حيوان، بلكه حتى كشتن جاندارانى چون پشّه و مورچه و امثال آنها را چگونه مىتوان جمع نمود؟
جواب پرسش اول: قصاص مربوط به تعدّى و تجاوز است و مسلط كردن برخى حيوانات بر برخى ديگر، براى رفع نياز است. بلى ترديدى نيست كه حيوان ضعيفى كه طعمه حيوان قوىتر مىشود مورد اذيت و آزار قرار مىگيرد، اما خداى متعال به او عوض مىدهد، همانگونه كه به انسانى كه از مرض و مانند آن رنج مىكشد عوض مىدهد.
جواب پرسش دوم: ذبح حيوانات و كشتن حشرات زمانى جايز است كه در جهت نفع انسان و امثال آن باشد. اما آزار و اذيت تفريحى و بىهدف قطعاً نادرست است.
ممكن است كسى بپرسد كه: چرا خداى متعال دنيا را اين چنين خلق كرد، با آنكه او قادر بود دنيايى بدون درد و رنج بيافريند به گونهاى كه چنين رنجهايى در آن نباشد؟
جواب داده مىشود: چنين دنيايى نوعى از مخلوقات است. خداى متعال انواع مخلوقات را آفريده است و همانگونه كه در مباحث حكمت به تفصيل بيان شده است،
1) . بحارالانوار، ج 64، ص 4، ب 1، بيان.
مقتضاى كَرَم خداى كريم، اين است كه آنچه جهان خلقت مىطلبد به آن عطا نمايد، همان گونه كه موجودات مضرّ و نافع، نور و ظلمت و امثال آنها را آفريده است.
علاوه بر اين خداى متعال دنيا را سراى امتحان قرار داده است، و آن را با دردها و رنجها، به صورت وسيلهاى از وسائل امتحان درآورده است، در حالى كه بهشت را سراى پاداش قرار داده كه از تمامى مصائب و دردها به دور است.
وانگهى، گاهى بعضى از قوانين اسلامى شامل حال بعضى اشخاص مىشود نه تمام قوانين، مثل جنين و بچهاى كه در رحم مادر است برايش سهم الارث باقى مىگذارند، ولى به شرط آنكه زنده متولد شود. پس از آن كه زنده متولد شد، ساير قوانين اسلامى كه شامل حال ديگران است شامل حال او نيز مىگردد لذا - مثلاً - ولى جنين نمىتواند براى جنين خريد و فروش كند، در حالى كه اگر متولد شود مىتواند از همه حقوق بهرهمند گردد. همچنين بايد گفت كه شخصيت انسان با مرگ او پايان مىپذيرد. ولى بعضى از آثار او (نه تمام آنها) بعد از مرگ او باقى مىماند؛ چنانكه مَحْرم بودن زوجين بعد از مرگ آنها باقى است، گرچه مرد مىتواند با چهار زن ديگر ازدواج كند و به پنج زن محرم باشد، كه يكى از
آنها مرده است. همچنين حق كفن و دفن و ساير تجهيزات ميت به حال خود باقى مىماند.
درباره مدت و دوره زمانى باردارى ميان فقهاء اختلاف نظر وجود دارد، ولى حد اكثر دوره باردارى يكسال و حدّاقل آن شش ماه است. خداى سبحان مىفرمايد: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا»(1)«و دوران باردارى و شيرخوارى او سى ماه تمام است».
و در جاى ديگر مىفرمايد: «وَالْوَ لِدَ تُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ»(2)«و مادران بايد دو سال كامل فرزندان خود را شير دهند، آن كس كه خواهد
فرزندش را به تمامى شير دهد».
ولى اين حداقل و حداكثر درباره تولد طبيعى است؛ اما تولد پيش از شش ماه، كه به وسيله پرورش جنين در سيستم آزمايشگاهى است. همچنين ديرزايى و گذشتن يك سال، كه به علت مصرف بعضى داروها صورت مىگيرد، ضررى به آنچه ذكر كرديم ندارد. كسى كه به علت صغارت يا ديوانگى يا امثال آنها نمىتواند در اموالش تصرف كند، اين تصرف را ولىّ خاص او، مانند پدر و پدر بزرگ، يا ولى عام او، مانند فقيه يا وكيل او انجام مىدهد و اين تصرف بر حَسَب مقررات فقهى است.
براى ثبوت ولادت و وفات، از همان موازينى كه در ساير امور به كار مىرود، استفاده مىشود. اما شخص غايب و مفقودى كه وفات او معلوم نباشد، براى تعيين تكليف اموالش و ساير موارد، تا مدت معقولى برايش، استصحابِ بقاء مىشود. درباره زوجه مفقود الاثر، بايد گفت كه اگر زوجه دچار عسروحرج و مشكلات زندگى است حق دارد به حاكم شرع مراجعه كند تا بر پايه موازين شرعى او را طلاق دهد، و چون طلاق داد دستور مىدهد عده نگهدارد و بعد از عده - كه احياناً عده وفات است - اختيار خودش را دارد.
چون در الفقه، مفصلاً راجع به اين مسائل بحث كردهايم، در اينجا به مناسبت بحث حقوق اشاره مختصرى كردهايم.
مسأله 97: شخصيت، از نظر قانون گاهى حقيقى و گاهى حقوقى است؛ مانند شخصيت حقوقى شركتها و امثال آنها، كه به ذكر برخى از امور مربوط به آنها مىپردازيم:
گاهى شخصيت حقيقى و حقوقى در مورد واحدى باهم جمع مىشوند. شخصيت حقيقى ممكن است دوتايى، يا سهتايى، يا چهارتايى باشد، اعم از آنكه يكى از آنها اصلى باشد يا نباشد؛ مثل موردى كه زيد وكيل عمرو، يا ولى طفل باشد و آنگاه صيغه خريد و فروش اجرا كند كه يكى را از جانب خود و ديگرى را از طرف موكل، يا طفلى كه ولى اوست انجام مىدهد و چنين بيعى صحيح است.
همچنين در نكاح، چنانكه مردى از زنى وكالت بگيرد و آن زن را براى خود عقد نمايد كه ايجاب با وكالت و قبول از طرف خود او باشد؛ همين طور اين مسأله در ساير عقود، مثل رهن و اجاره و مانند اينها صدق مىكند.
گاهى ممكن است طرح مسأله به اين صورت باشد كه شخصيت حقيقى از طرف فروشنده و خريدار وكيل باشد، يا ولى و سرپرست آنها باشد، يا از طرف يكى وكيل و از طرف يكى ولى باشد.
و در مورد سهتايى ممكن است كسى هم مُحيل باشد و هم مُحال و هم محالٌ عليه، به صورت وكيل همگى، يا ولىّ همگى، يا به طور مختلف، وكيل برخى و ولى برخى ديگر باشد، يا در يكى از سه مورد اصيل و در دو مورد ديگر ولى يا وكيل باشد، يا آنكه اصالت و
ولايت و وكالت در او جمع شده باشد و در بعضى از جوانب مسأله وصايت نيز، قابل تصور است.
شخصيت حقيقى گاهى ممكن است چهارتايى باشد: مثل اينكه شركتى به وسيله جماعتى تشكيل شود كه محل شركت از يك نفر، سرمايه از يك نفر، كار از يك نفر، و ابزارآلات و دستگاهها از نفر چهارم باشد. يا زمين از يكى، بذر از يكى، كار از شخص سوم، خريدوفروش از فرد چهارم و آب از شخص پنجم باشد؛ وكيل همه يا ولىّ همه يا وكيل بعضى و ولىّ برخى باشد؛ يا يكى از آنها اصالتاً باشد و از جانب ديگران وكالتاً يا ولايتاً، يا به اختلافْ باشد. در موسوعه فقه صحت اينگونه شركت را بررسى كردهايم، كه دليلش اطلاقِ ادلّه و صراحتِ آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)و امثال آن مىباشد.
1) . مائده، آيه 1.
مسأله 98: شخصيت حقوقى داراى اسامى متعددى است؛ مانند شخصيت فرضى يا قانونى يا حُكمى يا ادبى يا قضائى و يا معنوى. روشن است كه هر يك از اين نامگذارىها بر اساس موضوع و معناى آن مىباشد. خواستههاى افراد متفاوت است، لذا گروهى در جستوجوى سود و منافع مادىاند، و گروهى هدفهاى معنوى را دنبال مىكنند، از قبيل نشر افكار خير و خدمت به مردم در يكى از ابعاد زندگى. اينگونه شركتها شخصيت حكمى دارد و همانگونه كه دادو ستد با اشخاص حقيقى صحيح است، دادو ستد با اشخاص حقوقى نيز صحيح است و دليلش، پس از اعتبار عقلايى، اطلاق ادلّهاى است كه آنها را در موسوعه فقه ذكر كردهايم.
و بنابراين، اقسامى كه در شخص حقيقى ذكر نموديم در اشخاص حكميه نيز سرايت دارد چنانكه در شخصيت مختلط حقيقى و حكمى نيز جارى است. شخصيت حكمى گاه مربوط به مؤسسين شركت است و گاهى مربوط به مؤسسه است و گاهى مربوط به هر دو.
اوّل، اينكه هيأت مؤسسان، به صورت مشترك در اداره مؤسسه خود شركت دارند.
دوم، اينكه مؤسسهاى تشكيل شده است ولى يك نفر آن را اداره مىكند؛ مثل صندوق خيريهاى كه براى دادن وام و امثال آنها تشكيل شده است. بنابراين صندوق داراى شخصيت حكمى است، كه ادارهاش مثلاً به دست زيد، يا جماعتى به صورت مشترك مىباشد. در موسوعه فقه نظايرى براى آن ذكر كردهايم؛ زيرا واقف گاهى جسم را وقف
مىكند و گاهى روح را؛ در مباحث ثلث، وصيت، شرط، نذر، عهد، قسم و نظاير آنها نيز به همين صورت است.
مثلاً زيد، گاهى دكان خود را وقف مىكند، كه اين وقفْ وقفِ شىء و جسم است، و گاهى روح دكان را وقف مىكند و اختيار را به متولى وا مىگذارد، كه متولى حق دارد آن را به صورت دكان واگذارد، يا آن را مثلاً به صورت حمام، يا مدرسه، يا باغ در آورد.
پس آنچه وقف شده روح عامّ است و چگونگى طرح بنا و ساختمان و استفاده از آن به اختيار و انتخاب متولّى مىباشد. قبلاً ذكر كرديم كه متن صريحى كه مىگويد: «الوقوف على حسب ما يوقفها اهلها(1)وقفها بر اساس آنچه واقفان خواستهاند، مىباشند» اين نوع وقف را نيز شامل مىشود؛ چنانكه متولى چنين وقفى، گاهى شخص معينى است، مثلاً مثل زيد و بعد از او فرزند بزرگترش و بعد از او نوه بزرگترش و همچنين ديگر فرزندان از نسل او. و گاهى به صورت كلى است، مثل عالم شهر، بزرگ محلّه و امثال آنها. ناگفته نماند كه فرق ميان روح و جسم، تفاوت بين كلى و جزئى است. با آنچه از اعتبار عقلايى و ادله شرعى براى شخصيت حكميه ذكر كرديم، ديگر ضرورتى ندارد كه به نظريههاى جديد، اهميت دهيم، كه بعضى از آنها راجع به شخصيت حكميه ابراز شدهاند و به اين پرداختهاند كه آيا آن، شخصيت فرضى است، يا ملكيت مشترك مىباشد و يا آنكه شخصيت حقيقى است، اگرچه آنچه ذكر كردهاند خالى از ايراد و اشكال نيست، كه توضيح آنها را به كتب تفصيلى حقوقى واگذار مىكنيم.
به هر حال، از آنچه ذكر شد روشن مىشود كه كليه مؤسسات، انجمنها، جمعيتها، احزاب، سازمانها، شركتها، صندوقهاى خيريه، هيئتها و مانند آنها، از قبيل شخصيت حقوقى مىباشند.
شخصيت حقوقى و حقيقى گاهى در شخص واحدى جمع مىشوند؛ مانند وزيرى كه
1) . وسائل الشيعه، ج 11، ص 295، ب 2، ح 2.
هرگاه به اعتبار شخصيت حقوقى وزير، معامله و قراردادى انجام دهد، و سپس وزير جديدى به جاى او منصوب گردد. وزير جديد، مسئول تصميمهاى وزير قبلى است. اما اگر وزير، به اعتبار شخصيت حقيقى خود چيزى را بخرد، مسئوليت آن بر عهده خود اوست، چه در پست وزارت باشد و چه نباشد.
اگر كسى داراى دو شخصيت حقوقى باشد، مانند وزيرى كه علاوه بر مقام وزارت عضو شركتى نيز باشد، يا داراى دو شخصيت حقيقى باشد، مثلاً اصالتاً از طرف خود و وكالتاً از طرف غير، چنين كسى در معاملاتى كه انجام مىدهد، ملاكْ نيت و قصد اوست، و كسى نمىتواند قصد او را درك كند مگر آنچه خودش اظهار كند؛ زيرا هر عقدى تابع قصد كسى است كه آن را منعقد ساخته و بسته است، مگر زمانى كه روشن باشد او با شخصيت حقيقى به انعقاد عقد اقدام كرده است، يا با استفاده از شخصيت حقوقىْ معامله را انجام داده است. مثلاً اگر كسى زنش را طلاق دهد، يا براى خوردن قرص نانى بخرد، معلوم است كه با شخصيت حقيقى، زوجهاش را طلاق داده و نان را براى خوردنش خريده است نه براى غير خود. در صورتى كه اگر براى دولت معاملهاى انجام دهد، يا پيمانى بينالمللى ببندد، يا ساير كارهاى دولتى را انجام دهد، روشن است كه انجام دادنِ معامله و امضاى پيمان نامه او به شخصيت حقوقى او مربوط است، نه شخصيت حقيقىاش.
اگر در موردى معلوم نباشد كه او با شخصيت حقوقى يا شخصيت حقيقى به انجام دادن معامله اقدام كرده است، اصل بر اين است كه با شخصيت حقيقى بوده است، چون شخصيت حقوقى مستلزم طى كردن مراحل زيادى است. چنانكه اگر معلوم نباشد كه كسى معامله را براى خود انجام داده است يا براى موكل خود، و امثال آن، اصل آن است كه براى خود انجام داده است. امّا اگر معلوم نباشد كه معامله را براى موكلش انجام داده است يا براى شخصيت حقوقى خود و در هيچ يك از آنها ظهورى نداشته باشد، نمىتوان گفت كه اصل در شق اول است يا شق دوم.
حال اگر معلوم نباشد كه معامله را براى موكلش زيد، يا براى موكل ديگرش عمرو، يا براى شركتى و يا وزارتخانهاى كه عضو آنها است، انجام داده است، براى اثبات هيچ يك اصل و گزينهاى وجود ندارد. در اين صورت ملاك عمل، اجراى قاعده عدل و انصاف، و يا قرعه خواهد بود؛ مثلاً اگر نام زوجه وكيل و زوجه موكل هر دو فاطمه باشد، و وكيل بگويد: از اين پس فاطمه آزاد است و او را طلاق دادم، و معلوم نباشد كدام فاطمه را قصد كرده است، در اين صورت اگر، به فرض، بر اثر مرگ يا فراموشى، ديگر ممكن نباشد كه از او بپرسند و حقيقت را بفهمند كه كدام فاطمه بوده است، مشكل با قرعه حلّ مىشود، و اگر در نواميس و فروج قائل به قرعه نباشيم، بايد طلاق براى بار دوم صورت گيرد، يا حاكم شرع، كه ولىّ فرد غايب يا ممتنع يا قاصر و امثال آنهاست، زن را مجدداً طلاق دهد.
امّا اگر موكل سنى مذهب و وكيل او شيعى باشد، و وكيل زنى را بدون شهود طلاق گويد و معلوم نباشد كه زوجه خود را بدون شهود طلاق گفته است كه باطل باشد (چون شيعه است) يا زوجه موكلش را طلاق گفته است كه از باب - قاعده الزام - صحيح مىباشد، در چنين صورتى بعيد نيست كه به استناد «اجراى اصل صحت درباره عمل مسلم» طلاق را صحيح بدانيم.
از قبيل همين مسائل است اگر كسى خواهرزنش را عقد كند و معلوم نباشد كه براى خودش عقد كرده است كه در آن صورت باطل مىباشد، يا براى موكلش، كه صحيح مىباشد، چنين موردى بر اساس دليل پيشين، حمل بر صحت مىشود. همچنين مسائل فراوان ديگرى وجود دارد كه از موارد قرعه در امور مجهول بهرهبردارى مىشود، مگر زمانى كه احتياط لازم باشد.
حال اگر مورد مشكوك از اموال بوده است، چنانكه اشاره شد ملاك قضاوت در همه آنها رعايت قاعده عدل و انصاف است.
مقتضاى حرّيت و آزادى اسلامى آن است كه شخصيتهاى حقوقى، مانند
شخصيتهاى حقيقى، نياز به كسب اجازه از دولت ندارند. بارى، شوراى فقها و مانند آن حق دارد در موردى آن را منع كند، كه اين منع از باب حكم و قانون ثانوى است، مثل قانون «لاضرر» يا قانون «اهمّ و مهمّ» و امثال آنها.
آرى، اگر شخصيت حقوقى وابسته به دولت باشد، دولت بايد آن را تأييد و تقرير كند، زيرا وضع او مانند معاملات و اجارات و ساير مسائل دولتى است، كه به اجازه و موافقت دولت احتياج دارد. پس اوقاف، مثلاً اگر تابع دولت باشد و يا اداره زندانها و امثال آنها پيرو نظر دولت باشد، در اين صورت، تنها دولت است كه به آنها شخصيت حقوقى مىبخشد.
امّا جمعيتهاى دينى، شركتها و اوقاف شخصى، چه وقف اولاد و چه امور خيريه، و همچنين احزاب و جمعيتها و مواردى از اين دست، كه قبلاً بحث آن گذشت، بىترديد براى احراز شخصيت حقوقى نيازى به اجازه دولت ندارند، و ساير مجموعههايى كه از اشخاص تشكيل مىشود، يا مؤسساتى كه مايلند شخصيت حقوقى كسب كنند، همين وضع را دارند. همانگونه كه حدود شخصيت حقوقى در مؤسسات دولتى از نظر گستره و شرط، تابع مقررات دولت است. حدود شخصيت حقوقى در مؤسسات غيردولتى بايد تابع مقررات باشند، يعنى مقررات مصوبه كسانى را كه اعضاى اصلى مؤسسه هستند كاملاً رعايت كنند و در آن چارچوب عمل نمايند.
مسأله 99: پيش از اين گذشت كه حق گاهى به عين تعلق مىگيرد و گاهى به ذمّه فرد و گاهى به هر دو، مانند قرض در مقابل رهن، زيرا حق قرض، بر ذمّه و عهده گيرنده آن و به عين مالِ موردِ رهن او تعلق مىگيرد. وانگهى اقسام تعلق به هر صورتى كه از صور سهگانه باشد، فقط در مصاديق متعارف منحصر نيست بلكه گاهى نسبت به مصاديق جديد نيز صدق مىكند؛ زيرا دلايل، حالت اطلاق دارد و تمام مصاديقِ قديم و جديد را شامل مىشود، مثل حق مالكيت، حق بهرهبردارى، حق ارتفاق، و مثل حق مسيل و حق مجرا (مجراى آب) و حق عبور و مرور، و حق امتياز و مانند اينها.
در تمام اين موارد مهمّ آن است كه حقْ جنبه عقلايى داشته باشد و شارع مقدس به طور عموم يا خصوص آن را منع نكرده باشد. يعنى مخالف كتاب و سنّت و مخالف مقتضاى عقد نباشد. قبلاً گذشت كه شوراى فقها نيز حق منع دارد، اما منع موقت و با عناوين ثانويه، كه در اين صورت مَنعْ به صورت موقتى و زماندار خواهد بود و بستگى به موضوعى دارد كه به حكم ثانوى منع شده است، و محدود به حدود آن است و از اين بيان روشن مىشود كه حقوق مالكيت و امثال آن، مقيد به يكى از انواع سهگانه قيود است:
اول: قيود قانونى اوّليه (قيود شرعى)؛ بنابراين مالك انگور و خرما مثلاً، حق ندارد از آنها شراب تهيه كند، و مالك چوب مثلاً، حق ندارد از آنها بت بسازد، و همچنين است ساير موارد.
دوم: قيود ثانوى كه از طرف شوراى فقها، در زمان و مكان خاصى وضع مىشود؛ اين قيود محدود است به حدود ضرر، يا اضطرار و يا امثال آنها؛ مثل جايى كه گشودن خيابان ضرورت داشته باشد كه در اين صورت خيابان را مىگشايند و پول صاحب ملك را به طور كامل به مالك آن مىدهند و ضررهاى او را جبران مىنمايند و رضايت او را جلب مىكنند. همچنين مثلاً در زمان شيوع بيمارى وبا، از فروش شير جلوگيرى مىنمايند، يا از كاشتن بعضى گياهان مانند خشخاش و حشيش ممانعت مىكنند، و مواردى از اين دست.
سوم: قيود اتفاقى كه گاهى افرادى كه شخصيت حقيقى يا حقوقى دارند، در ميان خود مقررات خاصى وضع مىكنند؛ مثلاً زمينى كه در فلان محدوده شهر مىباشد و فروخته مىشود، قيد شود، هر كس در آن زمين ساختمانى مىسازد، آن سازه نبايد از ده متر يا سه طبقه بلندتر باشد، يا مثلاً ساختمان خاصى در آن نقطه ساخته نشود؛ و مانند اين قيود، كه البته با اين شرط كه آن قيد و شرطها مخالف كتاب و سنّت و خلاف مقتضاى عقد نباشد.
مسأله 100: قوانين پروندهها - با انبوه آنها - پديدهاى است كه بر اثر جهل به سرشت آدمى، و از طرفى حسّ برترىجويى برخى ديگر، ايجاد شده است، كه حاصل آن چنين است كه براى هر حادثه و قضيهاى، حتى قضاياى ناچيز و بىاهميت، پروندهاى تشكيل گردد، چنانكه در قوانين دنياى امروز به صورت قانون و عادتى فراگير در آمده و كلاًّ از قوانين غرب ريشه و مايه گرفته است؛ همان غربى كه به نام جهان متمدّن خوانده مىشود، و اكنون به صورت قانون در بسيارى از كشورهاى اسلامى، كه تابع غرب هستند، و آنها را كشورهاى عقبمانده مىخوانند، اجرا مىشود. هرگاه بخواهند از آن نامگذارى حقارتبار «عقبمانده» صرفنظر كنند، آنها را كشورهاى «در حال توسعه» يا «در حال رشد» مىخوانند. با اين همه چنين اقداماتى واقعاً عاملى در جهت سقوط و انحطاط بودهاند نه در جهت ترقى و پيشرفت، زيرا با قوانين اسلام مطابقت ندارد.
براى هر كسى پروندهاى ويژه او تشكيل دادهاند كه اين كار وقت زيادى را تلف كرده است و هيچ توجيهى جز غرور زياد حكّام، و جهل به مقتضاى آزادى و كرامت انسان ندارد. در اين كارها هيچ فايدهاى جز صرف مال و عمر و هدر دادن نيروهاى مؤثر چيز ديگرى در كار نبوده است.
آنها از بدو تولد تا زمان مرگ براى انسانها پروندهسازى كردهاند، امّا فايده آن چيست؟ و آن زمان كه اين پروندهها نبود چه ضررى براى كسى پيش مىآمد و وجود آنها چه
ضرورتى دارد؟
آنچه ذكر شد، تنها وقت و بودجه و نيروى انسانى را هدر نداده است به گونهاى كه اگر آنها را جمع و شمارش كنيم، درمىيابيم كه ميليونها ساعت، و ميليونها دينار را هدر داده است؛ بلكه انسان را از ترقى و پيشرفت لازم باز داشته. حتى جهان غرب، كه از جهت فناورى و صنعت پيشرفته است، اگر دچار اين كاغذبازى و پروندهسازى نمىشد، هر آينه پيشرفت آنها بيشتر و بيشتر مىبود. ازاينرو بايستى تمام قوانينى كه در اين مورد وضع و تصويب شده است باطل گردد و آزاديهاى انسان آنگونه كه خداى متعال مقرر كرده است به او بازگردد، تا از اين قيود بىنتيجه رهايى يابد و اموال و اوقات و نيروهاى باقيمانده در زمينههاى مثبتى چون خانهسازى و پيشرفت و ترقى امور به كار رود.
اميدوارم خداى متعال بشريت را موفق بدارد تا در راه صلح و صفا و آرامش گام بردارد و راه روشن الهى را تحت لواى اسلام كه به خير و سعادت او مىانجامد، در پيش گيرد. و هو الموفّق و المستعان. سبحان ربك ربّ العزة عمّا يصفون، و سلام على المرسلين، و الحمد للّه رب العالمين، و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّيبين الطاهرين.
شهر مقدس قم
سيد محمّد شيرازى
8 شوال 1413 ه .
و السلام