قواعد المرام فى علم الکلام بخش امامت

مشخصات کتاب

سرشناسه: ابن‌میثم بحرانی، میثم‌بن علی، 636 - 689ق.

عنوان قراردادی: قواعد المرام فى علم الكلام.

Nhjol-Balaghah.Hindi.Selection. Commantries

عنوان و نام پديدآور: قواعد المرام فى علم الكلام ( بخش امامت )/ تأليف: كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني( م: قرن هفتم )؛ ترجمه ، تحقيق و شرح: صادق داورى.

مشخصات نشر: تهران: سلسله، 1400.

مشخصات ظاهری: 806ص.؛ 14/5 × 21/5 س‌م.

شابک:

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

يادداشت: هندی.

موضوع: علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- نامه‌ها

موضوع:امامت

رده بندی کنگره:

رده بندی دیویی:

شماره کتابشناسی ملی:

اشاره

قَواعِدُ الْمَرام

في عِلْمِ الْكَلام

( بخش امامت )

تأليف:

كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني

( م: قرن هفتم )

ترجمه ، تحقيق و شرح:

صادق داورى

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

فهرست مطالب

مقدمه....... 21

سيرى در باب علم كلام....... 21

ولادت....... 53

ابن ميثم در بحرين....... 53

ابن ميثم در حلّه....... 57

ابن ميثم در بغداد....... 58

استادان....... 59

شاگردان....... 60

ابن ميثم در نگاه ديگران....... 61

شخصيت علمى ابن ميثم در نگاهى ديگر....... 62

آثار....... 63

وفات و مدفن....... 68

معرفى اجمالى كتاب حاضر....... 73

( قواعد المرام فى علم الكلام )....... 73

ساختار كتاب....... 73

لازم به ذكر است....... 77

أمّا المقدّمة....... 85

مقدمه....... 89

پى نوشتها....... 91

فصل اول....... 93

چيستى ، وجود و هدف امامت....... 93

بحث اول: ماهيت امام....... 93

پى نوشتها....... 94

تمايز امام از غير آن....... 102

تفاوت شيعه و سنى در تعريف امامت....... 103

معناى لغوى امام و واژه‌هاى وابسته....... 105

جايگاه امامت....... 110

از جمله آيات....... 112

از جمله احاديث....... 113

جايگاه امام و امامت در روايات....... 115

اهميت و منزلت مقام امامت در مكتب اماميه....... 118

امامت ، يكى از اصول دين....... 118

امامت ، منصب الهى است و فراتر از گزينش....... 119

امامت ، آخرين مرحله سير تكاملى انسان....... 121

امام كيست ؟....... 122

امامت ، يگانه راه خدا....... 129

شناخت امام ، اساس خداشناسى....... 130

امام ، واسطه فيض....... 131

جهان هستى ، وابسته به وجود امام....... 132

امام ، قُطب امت....... 134

اطاعت امام ، در رديف اطاعت خدا و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ....... 135

تجلّى توحيد در نظام امامت....... 136

امامت ، نظام امت....... 139

نتيجه....... 141

فرع انگارى امامت نزد اهل سنت....... 141

فصل دوم....... 148

آيا نصب امام واجب است يا خير؟....... 148

صغرى استدلال....... 149

كبرى استدلال....... 150

اين اشكال وارد نيست....... 150

پاسخ ما به شبهات مذكور چنين خواهد بود....... 151

پى نوشتها....... 152

امامت از راه گزينش....... 153

وجوب نصب امام....... 158

اعتقاد اهل سنت در نصب امام....... 161

ادله اهل سنت بر ادعاى خود....... 163

1 - اجماع....... 163

نقد و بررسى....... 167

2 - تحقق بخشيدن به احكام الهى....... 172

نقد و بررسى....... 175

3 - برهان ماوردى....... 178

4- دليل فخر رازى....... 180

5 - حديث «من مات ولم يعرف إمام زمانه ، مات ميتةً جاهليّةً»....... 181

معتزله و ضرورت امامت....... 183

امامت در مذهب زيديه....... 186

ديدگاه زيديه درباره فلسفه امامت....... 187

ماهيت امامت نزد زيديه....... 188

تعريف زيديه از امامت و مقايسه آن با عقيده اثنى عشريه....... 189

ضرورت امامت نزد زيديه....... 191

روش تعيين امام نزد زيديه....... 193

اعتقاد شيعيان در نصب امام....... 194

1 - امامت ، نيابت از نبوت است....... 194

2 - تعيين اوصياء پيامبران پيشين توسط پروردگار....... 195

3 - نص ، تنها راه نصب امام....... 197

4 - ادلّه قرآنى....... 199

امامت عهدى الهى....... 199

يكم ) وجوب هدايت خلق بر خدا....... 200

دوم ) نفى حق گزينش امام از جانب پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ....... 203

سوم ) اتيان آيات الهى....... 205

چهارم ) جعل رسالت مستند به علم الهى است....... 208

دليلى از سنت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ....... 209

ادوار نبوت و مراتب امامت نزد اسماعيليه....... 213

1- امام مقيم....... 214

2 - امام اساس....... 214

3 - امام مستقر....... 215

4 - امام مستودع....... 215

معناى «لطف» در لغت....... 215

لطف در اصطلاح....... 217

قاعده لطف....... 221

فصل سوم....... 230

علت وجود امام....... 230

پى نوشتها....... 231

فصل دوم....... 242

صفاتى كه لازم است در امام وجود داشته باشد....... 242

بحث اول: [عصمت امام]....... 242

پى نوشتها....... 245

اوصاف امام از ديدگاه اشاعره و معتزله....... 247

معناى عصمت....... 249

معناى عصمت از ديدگاه متكلمان شيعه....... 251

ديدگاه متكلمين شيعه بر لزوم عصمت....... 253

عصمت از ديدگاه اشاعره ومعتزله....... 257

الف - ادله عقلى....... 258

برهان هشام....... 258

برهان تسلسل....... 259

برهان نقض غرض ( حفظ شريعت )....... 260

ب - ادله نقلى....... 264

امامت ، عهدى الهى....... 268

آيا فاسق مى‌تواند امام باشد ؟....... 269

برائت امام از ظلم ، ظاهرا وباطنا....... 270

بيان ميرزاى نائينى درباره دلالت آيه عهد....... 271

بيان مرحوم آخوند خراسانى....... 272

2 - آيه تطهير....... 273

شرح آيه....... 274

1 - إنّما....... 274

2 - يُريد....... 275

3 - يُذهِب....... 278

4 - رجس....... 279

5 - طهارت....... 281

مفاد آيه تطهير....... 282

سؤال: منظور از «اهل بيت» در آيه چه كسانى هستند ؟....... 282

3 - آيه صادقين....... 283

عصمت صادقين....... 286

1 - تقرير علامه حلّى....... 286

2 - تقرير فخرالدين رازى....... 288

نتيجه اين كه....... 291

شبهه جبر گرايى در موضوع عصمت....... 293

مناقشه‌هاى عبدالجبار معتزلى....... 300

پاسخ‌هاى سيد مرتضى علم الهدى....... 302

بحث دوم: [امام و اجتماع جميع كمالات]....... 308

پى نوشتها....... 310

ضرورت علم و دانايى در امامت....... 310

قلمرو علم امام....... 314

علم غيب....... 316

دلائل نقلى علم امام....... 320

نقد و نظر....... 344

بحث سوم: [افضليت امام]....... 352

پى نوشتها....... 353

ملاك افضليت....... 358

افضليت از ديدگاه اشاعره و معتزله....... 360

وجوه تقديم مفضول....... 361

ادله تقديم افضل....... 362

1 - دليل عقلى....... 363

2 - دليل نقلى....... 364

بحث چهارم: [تنزّه از نقائص]....... 368

پى نوشتها....... 369

بحث پنجم: [وجوب تصريح به امامت]....... 373

پى نوشتها....... 375

1 - عصمت....... 378

2 - افضليت امام....... 379

3 - علم گسترده امام....... 381

4 - سيره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ....... 384

5 - روش انتخاب فاقد مشروعيت است....... 388

6 - نظريه انتخاب اختلاف خيز است....... 390

روايات....... 392

اقوال ديگر فرق اسلامى....... 393

زيديه....... 393

عباسيه و راونديه....... 397

خوارج....... 401

معتزله ، اهل حديث ، اشاعره ، خوارج ، ماتريديه ، صالحيه....... 403

بحث ششم: [كرامت امام]....... 408

پى نوشتها....... 409

تعريف معجزه....... 412

1 - خرق عادت....... 414

2 - همراهى با ادعاى پيامبرى....... 415

3 - تحدّى....... 415

4 - مطابقت با قصد و ادعا....... 416

5 - قابل تعليم و تعلم نباشد....... 416

6 - قابل معارضه نباشد....... 417

چند نكته....... 417

اعجاز و قانون عليت....... 419

فاعل معجزه....... 420

چگونگى دلالت معجزه بر صدق پيامبر....... 421

نخست: از طريق حكمت الهى....... 422

دوم: از طريق ارتباط ويژه پيامبر با خداوند....... 423

اعجاز در قرآن....... 424

اعجاز در روايات اسلامى....... 430

كرامت چيست ؟....... 431

فصل سوم ( تعيين امام )....... 441

بحث اول: [امامت اميرالمؤمنين عليه‌السلام]....... 441

پى نوشتها....... 451

گفتار برخى از دانشمندان در برترى اميرالمؤمنين على عليه‌السلام ....... 453

علامه كراجكى....... 453

شيخ مفيد....... 454

ابن بطريق....... 458

اعترافات شارح نهج البلاغه - ابن ابى الحديد....... 466

اعترافات منصور دوانيقى به فضائل اميرالمؤمنين عليه‌السلام ....... 468

هارون الرشيد و ذكر بى‌شمار فضائل اميرالمؤمنين على عليه‌السلام ....... 473

مبارزه معاويه با نشر فضائل اميرالمؤمنين على عليه‌السلام ....... 475

منع لعن حضرت على عليه‌السلام توسط عمر بن عبدالعزيز....... 478

نمونه‌هايى از روايات در موضوع علم اميرالمؤمنين على عليه‌السلام ....... 481

درجات يقين....... 509

اول موقن عالم در درجات معرفت و يقين....... 509

يقين را از مولى على عليه‌السلام بياموزيد....... 511

شك ضدّ يقين است به حكم كتاب و سنّت....... 512

على

عليه‌السلام فرمود: شك از كفر است !....... 512

نمونه‌اى از علم اميرالمؤمنين عليه‌السلام بر تورات....... 514

عباراتى از عمر كه دليل بر عدم توانايى علمى او دارد....... 520

توحيد....... 523

نمونه‌هاى ديگرى از اين براهين....... 529

برهان حركت....... 529

برهان حدوث و قدم....... 530

برهان وجوب و امكان....... 531

برهان صديقين....... 533

عدل....... 535

قضا و قدر....... 537

نبوت....... 540

معاد....... 545

علم كلام....... 548

علم فقه....... 549

تفسير و قرائت....... 551

ادبيات عرب....... 552

فصاحت و بلاغت....... 552

علم عَروض....... 553

عثمان بن حنيف در زمان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ....... 554

عثمان در زمان خلفا....... 554

[28] «اميرالمؤمنين» لقب خاص حضرت على عليه‌السلام است....... 593

اصحاب پيامبر 9 دوبار به لفظ «اميرالمؤمنين»....... 604

وصيت از احكام فطرى و عقلى و شرعى است....... 610

ولايت مهمترين مسئله دين است....... 613

همه پيامبران داراى وصىّ بوده‌اند....... 622

نمونه‌اى از اوصياى پيامبران....... 623

1 - شيث وصىّ حضرت آدم عليه‌السلام ....... 623

2 - انوش ، وصىّ شيث....... 625

3 - قينان وصىّ انوش....... 625

4 - مهلائيل وصىّ قينان....... 626

5 - يوارد وصىّ مهلائيل....... 627

6 - ادريس نبىّ وصىّ يوارد....... 627

7 - متوشلح وصىّ ادريس....... 629

8 - لمك ، وصىّ متوشلح....... 629

9 - نوح نبىّ ، وصىّ لمك....... 630

10 - سام ، وصىّ حضرت نوح عليه‌السلام ....... 631

11 - ارفخشد ، وصىّ سام....... 631

12 - شالح ، وصىّ أرفخشد....... 632

13 - حضرت هود و صالح عليهما السلام ....... 632

14 - وصيت حضرت ابراهيم عليه‌السلام به فرزندش اسماعيل عليه‌السلام ....... 634

15 - وصيت داوود عليه‌السلام به سليمان عليه‌السلام ....... 635

16 - وصيت حضرت زكريا عليه‌السلام به حضرت يحيى عليه‌السلام ....... 636

وصىّ در كتب أمم سابقه....... 637

اشتهار حضرت على عليه‌السلام به لقب «وصىّ»....... 638

الف - وصيت در نثر....... 638

1 - وصيت در خطبه ابوذر....... 639

2 - وصيت در خطبه مالك اشتر....... 639

3 - وصيت در خطبه عمرو بن حمق خزاعى....... 640

4 - وصيت در نامه محمد بن ابوبكر....... 640

5 - وصيت در نامه عمرو بن عاص....... 641

6 - وصيت در كلام وصىّ....... 641

7 - وصيت در خطبه امام حسن عليه‌السلام ....... 643

8 - وصيت در خطبه امام حسين عليه‌السلام ....... 643

ب - وصىّ در شعر....... 644

وصىّ در شعر عبداللّه بن ابوسفيان بن حارث.......... 644

حجر بن عدى ( جنگ جمل )....... 644

خزيمة بن ثابت ( جنگ جمل )....... 645

وصىّ در شعر سيد اسماعيل حميرى....... 645

وصيت در شعر مأمون....... 645

مقابله مدرسه خلفا با نصوص «وصايت»....... 646

1 - مقابله عمر بن خطاب....... 646

2 - مقابله عايشه....... 647

اشكال....... 647

3 - مقابله مورخين و راويان با احاديث وصايت....... 651

الف - حذف و تبديل....... 651

ب - حذف تمام روايت....... 651

ج - حذف بدون اعلام....... 652

د - حذف تمام خبر بدون اعلام....... 653

نصّ حديث....... 654

راويان حديث «دار» از صحابه....... 658

راويان حديث «دار» با سند طبرى....... 658

كسانى كه مضمون واقعه را نقل كرده‌اند....... 658

صحت سند حديث....... 661

نقد ابن كثير....... 663

پاسخ....... 663

دلالت حديث....... 664

بررسى شبهات....... 665

1 - عدم تخريج شيخين....... 665

پاسخ....... 665

2 - ضعف سند....... 666

پاسخ....... 667

3 - احتياج به تواتر....... 668

پاسخ....... 669

4 - وصيت به امور شخصى....... 669

پاسخ....... 670

5 - خلافت در بين اهل بيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ....... 670

پاسخ....... 670

6 - عدم اعتبار خلافت صبىّ....... 671

پاسخ....... 671

7 - شأن نزول ديگر....... 672

پاسخ....... 673

8 - تعارض حديث دار با ادله خلافت ابوبكر....... 675

پاسخ....... 675

9 - عدم وجود نصّ جلى....... 675

پاسخ....... 675

10 - كمى تعداد بنى عبدالمطلب....... 676

پاسخ....... 676

چرا حضرت ابو طالب عليه‌السلام دعوت را نپذيرفت ؟....... 677

چرا شروع دعوت از عشيره شد ؟....... 678

بحث دوم: [دلائل مخالفان]....... 683

پى نوشتها....... 686

دلائل نقض سخن فخر رازى و ديگران....... 688

مناظره مأمون....... 701

بحث سوم: [تمام افعال و اقوال امام عليه‌السلام صحيح و درست است]....... 706

پى نوشتها....... 707

اقسام تقيّه....... 708

مستندات قرآنى....... 709

مستندات روايى....... 711

1 - نافرمانى از پيشواى معصوم....... 714

2 - در مقام خونريزى ناحق....... 715

3 - در جايى كه ضرورتى بر آن نيست....... 715

تقيه ، به عنوان تغيير شكل مبارزه....... 716

تأسى نمودن حضرت على عليه‌السلام به شش نفر از انبياء عظام.......... 724

و تحمل نمودن بعد از پيامبر 9....... 724

خطبه‌هاى اميرالمؤمنين عليه‌السلام در اشاره به سكوت خويش....... 728

نامه اميرالمؤمنين عليه‌السلام به اهل مصر....... 732

بحث چهارم: [تعيين بقيه ائمه عليهم‌السلام]....... 736

پى نوشتها....... 737

تعداد ائمه عليهم‌السلام در منابع اهل سنت....... 739

معراج و اسامى ائمه عليهم‌السلام....... 741

حوض كوثر و اسامى ائمه عليهم‌السلام....... 742

اسامى ائمه عليهم‌السلام در كتب انبياء سلف و وصيت نامه.......... 743

بحث پنجم: [غيبت امام دوازدهم]....... 749

پى نوشتها....... 751

[1] امامت و عصمت دو اصل مبنايى براى غيبت....... 751

اصل لزوم امامت....... 752

اصل لزوم عصمت....... 753

موضوع طول عمر امام عصرعجل اللّه تعالى فرجه الشريف در.......... 776

كلام علماء اهل سنت بر زنده بودن حضرت خضر عليه‌السلام ....... 793

مقدّمه

مقدمه

سيرى در باب علم كلام

از كهن‌ترين علوم دينى ، علم كلام است كه رسالت آن تبيين و تثبيت عقائد دينى و پاسخگوى به شبهات در اين زمينه است.

تعاريف متعددى - كه اختلاف زيادى هم در بين آنها نيست - از اين علم شده است كه به نمونه‌هايى از آن مى‌پردازيم.

1 - ابن خلدون در تعريف علم كلام مى‌گويد:

«هو علم يتضمّن الحجاج عن العقائد الايمانية بالأدلة العقلية والردّ على المبتدعه المنحرفين في الإعتقادات عن مذاهب السلف وأهل السّنة».⁽¹⁾

«علم كلام متكفل احتجاج و اقامه دلايل عقلى بر عقائد دينى و ردّ بدعت گذاران و منحرفان از روش‌هاى پيشينيان و اهل سنت در اعتقادات مى‌باشد».

2- مير سيد شريف جرجانى مى‌گويد:

«علم كلام علمى است كه پيرامون امورى بحث مى‌كند كه معاد و مسائل مربوط به آن مانند بهشت و دوزخ ، صراط و ميزان ، ثواب و عقاب ، دانسته

مى‌شود».⁽¹⁾

3- قاضى عضد الدين ايجى گفته است:

«هو علم يقتدر معه على اثبات العقائد الدينية بايراد الحجج ودفع الشُّبهة».⁽²⁾

«علم كلام علمى است كه به واسطه آن انسان بر اثبات عقائد دينى بر پايه استدلال و حجت و دفع شبهه توانا مى‌گردد».

و در ادامه مى‌گويد: «هدف اصلى اين علم ، رساندن انسان است به رستگارى در دنيا و آخرت».⁽³⁾

4 - سعد الدين تفتازانى مى‌گويد:

«انّه العلم بالقواعد الشرعية الإعتقادية المكتسب من ادلّتها اليقينية».⁽⁴⁾

«علم كلام عبارت است از علم به قواعد شرعى اعتقادى كه از طريق دلايل يقينى به دست مى‌آيد».

5 - فياض لاهيجى هر دو تعريف «مواقف» و «مقاصد» را در كتاب «شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام» آورده است و درباره تفاوت اين دو تعريف مى‌گويد:

«بنا بر تعريف «مواقف» ، مباحثى از قبيل آنچه پيرامون جواهر و اعراض در متون كلامى مطرح مى‌گردد داخل در تعريف علم كلام خواهد بود ، زيرا اين گونه مباحث در قدرت و توانايى متكلم بر اثبات عقايد دينى

مؤثرند ولى بنا بر تعريف «مقاصد» از دائره علم كلام بيرون مى‌باشند ، زيرا از جمله قواعد و مسائل دينى به شما نمى‌روند.⁽¹⁾

او سپس در تعريف علم كلام مى‌گويد:

«صناعة نظريه يقتدر بها على اثبات العقائد الدينية».⁽²⁾

«كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى‌توان عقائد دينى را اثبات نمود».

براساس جمع بندى تعاريف علم كلام مى‌توان آن را چنين تعريف كرد:

«علم كلام دانشى است كه به استنباط ، تنظيم و تبيين معارف و مفاهيم دينى پرداخته و براساس شيوه‌هاى مختلف استدلال اعم از برهان ، جدل ، خطابه و... گزاره‌هاى اعتقادى را اثبات و توجيه مى‌كند و به اعتراض و شبهات مخالفان دين پاسخ مى‌دهد».⁽³⁾

اين علم مشترك در ميان تمام فرق است ولى براساس نظر برخى از محققين ، شيعه مؤسس علم كلام بوده است.⁽⁴⁾

در اين باره علامه طباطبايى رحمه‌الله مى‌گويد:

«كلام اماميه ، تاريخى كهن دارد. پس از رحلت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله طلوع كرد و اكثر متكلمان در آن زمان كسانى از صحابه چون سلمان ، ابوذر ، مقداد ، عمرو بن حمق و ديگران ، و از تابعين افرادى چون رشيد ، كميل ، ميثم

و ديگر علويان بودند كه به دست امويهاى كشته شدند و در عصر امام باقر و امام صادق عليهما السلام قدرت يافتند و به بحث و تأليف رسايل و كتب پرداختند.⁽¹⁾

و نيز مى‌نويسد:

«برخى گمان كرده‌اند كه تفكر شيعى درباره علم كلام و عقايد ، همان تفكر معتزلى است ، ولى اين تصور بى‌پايه است ؛ زيرا اصولى كه از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام روايت شده و اماميه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نيست».⁽²⁾

ائمه معصومين عليهم‌السلام نه تنها خود به مباحث كلامى و اعتقادى مى‌پرداختند - از جمله اميرالمؤممنين على عليه‌السلام - كه درباره مسايل اعتقادى چون توحيد ، قضا و قدر ، أمر بين الأمرين ، صفات خداوند و مانند آن بحث كرده است كه بخش‌هايى از آنها در نهج البلاغه جمع آورى و ضبط گرديده است - بلكه شاگردان برجسته‌اى را در اين زمينه تربيت مى‌كردند.

از اينرو در بين شيعيان در عصرهاى مختلف تا دوران حاضر متكلمان بارز و برجسته پديد آمدند و در كلام پيشوايانى بودند كه به مردم دوره‌هاى بعد ، با آثار و مؤلفات خود فايده‌ها رسانيدند. از مشهوران آنها عبارتند از:

هشام بن الحكم ، كه از اصحاب و شاگردان امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام بود. برجستگى او در علم كلام مشهور خاص و عام و موافق و مخالف است. امام صادق عليه‌السلام در وصف او فرمود:

«هشام بن حكم پرچمدار حق ما و راهبر گفتار ما و كسى است كه راستى و حقانيت را تأييد مى‌كند و در قبال گفتارهاى باطل دشمنان ما از حق ما دفاع مى‌نمايد ، هر كسى از او و آثار و روش او پيروى كند از ما پيروى كرده است و هر كس با او مخالفت ورزد و او را انكار كند با ما دشمنى كرده و ما را انكار نموده است».⁽¹⁾

ونيز فرمود:

«لا تزال مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك».⁽²⁾

«تا زمانى كه ما را با زبانت يارى كنى مؤيد به روح القدس خواهى بود».

همچنين در مورد هشام ذكر شده كه:

«هذا ناصرنا بقلبه ولسانه ويده».⁽³⁾

هشام با قلب و زبان و دست ياور ما است».

و «او بنده خيرخواه خداوند و كسى است كه به دليل حسادت اصحاب آزار ديده است».⁽⁴⁾

شهرستانى در «الملل والنحل» درباره‌اش مى‌گويد:

«هشام بن حكم در اصول داراى انديشه‌اى عميق بود و كسى است كه هيچ وقت نمى‌توان از بحثهاى او با معتزله و ايرادهايى كه بر آنان گرفته است ، غافل ماند. اين مرد به قدرى توانا بود كه دشمن را مغلوب مى‌ساخت

و بهانه‌اى هم به دست دشمن نمى‌داد».⁽¹⁾او داراى تأليفات متعددى است كه در آنها موضوعات كلامى را مورد بحث و بررسى قرار داده كه علامه قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنين⁽²⁾به تعدادى از آنها اشاره نموده از جمله: 1 - المعرفة 2 - المجالس فى التوحيد 3 - الدلالة على حدوث الاجسام 4 - فى وصية النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله والردّ على منكريها 5 - المجالس فى الإمامة 6 - فى ابطال امامة المفضول 7 - الرد على طلحة والزبير 8 - التدبير فى الامامة و⁽³⁾...

هشام بن سالم جواليقى ، كه از اصحاب امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام است و در بسيارى از آراء و عقائد با هشام بن حكم توافق دارد و آراء اين دو با هم مكتب مخصوصى به نام مكتب «هشاميه» بوجود آورد.⁽⁴⁾

نجاشى با عبارت «ثقة ثقة» از او ياد كرده است⁽⁵⁾و آيت اللّه العظمى خوئى برخى رواياتى را كه بر نكوهش او دلالت دارند را از نظر سند ضعيف مى‌داند.⁽⁶⁾

كتابهايى در حج و تفسير و معراج از او گزارش شده است.⁽⁷⁾

محمد بن على بن نعمان احول بجلى ، كه از اصحاب امام جعفر

صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام است ؛ و در نزد شيعه معروف به «مؤمن الطاق» ( يگانه مرد با ايمان ) مى‌باشد و مخالفانش او را «شيطان الطاق» مى‌گفتند.⁽¹⁾

او متكلمى حاذق⁽²⁾و از قدرت بالايى در مناظره برخوردار بود بطورى كه امام صادق عليه‌السلام او را براى انجام مناظرات كلامى به مناظرات مى‌فرستادند.

مناظرات وى با ابوحنيفه⁽³⁾، زيد بن على بن حسين⁽⁴⁾، ابن ابى حذره⁽⁵⁾، ضحاك - از خوارج⁽⁶⁾- و ابن ابى العوجا⁽⁷⁾و... ثبت شده است.⁽⁸⁾

برخى از آثار او عبارتند از: الإحتجاج فى امامة أميرالمؤمنين عليه‌السلام ، مناظرات با

ابى حنيفه و مرجئه ، افعل لا تفعل ، الرد على المعتزلة فى إمامة المفضول⁽⁹⁾و...

زرارة بن أعين ، كه از راويان حضرت امام محمد باقر عليه‌السلام و امام جعفر صادق عليه‌السلام و امام موسى كاظم عليه‌السلام است.⁽¹⁰⁾

علامه حلى درباره او مى‌گويد: زراره مرد بزرگى از ما اماميه در زمان خود است كه بر امثال و اقرانش تقدم داشت. او قارى ، فقيه ، متكلم ، شاعر و اديب بوده و در او خصلت‌هاى فضل و دين جمع گرديده و در شمار مؤثقين شمرده

شده و در آن چه نقل مى‌كرده ، راستگو بوده است.⁽¹⁾

شيخ طوسى نيز او را از راويان امام باقر عليه‌السلام و امام صادق عليه‌السلام شمرده و از موثقين محسوب نموده است.⁽²⁾

جميل بن دراج كه از بزرگان فقها و محدثين شيعه است در بزرگى زراره به ابن ابى عمير مى‌گويد: به خدا سوگند كه ما در برابر زراره ، همچون كودكان دبستانى كه در نزد معلم خود باشند ، بوديم.⁽³⁾

همچنين ابن نديم درباره او مى‌گويد: زراره در فقه و آشنايى به كلام و تشيع بزرگترين رجال شيعه بود.⁽⁴⁾

امام صادق عليه‌السلام در عظمت زراره فرمود:

«لو لا زرارة لقلتُ انّ أحاديثٌ أبي ستذهب».

«اگر زراره نبود ، مى‌گفتم كه احاديث پدرم از بين خواهد رفت».⁽⁵⁾

و نيز حضرت او را از «وزنه‌هاى زمين» و «پرچم‌هاى دين» و «أمناء خداوند بر حلال و حرام» و «مخبتين» و «زينت - اهل بيت عليهم‌السلام -» و از «سبقت گيرندگان - بسوى اهل بيت عليهم‌السلام -» معرفى مى‌كند.⁽⁶⁾

از آثار اوست كتاب: الإستطاعة والجبر ( و العهود ).⁽⁷⁾

على بن اسماعيل بن مثيم تمار ، كه از نوادگان ميثم تمار بوده و همچون نياكان خود اهل كوفه است اما محل سكونتش در بصره بود.⁽¹⁾او برگزيده‌ترين و نام آورترين دانشور در خاندان رفيع ميثم است و اول كسى است كه بر قانون علماى كلام در مذهب اهل بيت عليهم‌السلام تكلم نمود و در آن علم ، كتاب نوشت⁽²⁾و با استدلال و برهان از اعتقادات و باورهاى مذهب اماميه دفاع كرد.

او در بصره با سران و نظريه پردازان اعتزال از جمله ابوالهذيل علاف و شاگرد و خواهر زاده‌اش ابراهيم بن سيار - معروف به نظام - به گفتگو و مناظره پرداخت و با قدرت تمام از عقائد و باورهاى شيعى حمايت و دفاع كرد.⁽³⁾

نمونه‌اى از مناظرات او:

روزى على بن اسماعيل از ابوالهذيل علاف پرسيد: آيا قبول دارى كه ابليس از كارهاى خير و نيك ، نهى و به كارهاى زشت و ناروا امر مى‌كند ؟ ! او در پاسخ گفت: آرى. على بن اسماعيل گفت: آيا مى‌پذيرى كه ابليس هر كار خير و شرّ را مى‌داند و به آن داناست ؟ ! ابوالهذيل گفت: بله ، قبول دارم. آن‌گاه على‌بن‌اسماعيل گفت: به من بگو آن پيشوايى كه شما بعد از حضرت رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله براى خود برگزيديد و به او اقتدا كرده‌ايد ، علم به همه خير و شر دارد ؟ ! ابوالهذيل گفت: نه ! او گفت: پس ابليس دانشمندتر از پيشواى تو است.

ابوالهذيل مبهوت ماند و سكوت كرد.⁽¹⁾

برخى از مصنفات او عبارتند از: «الإمامة وسمّاه الكامل» ، «كتاب الاستحقاق» ، «كتاب الطلاق» ، «كتاب النكاح» ، «كتاب مجالس هشام بن حكم» و «كتاب المتعة».⁽²⁾

ابو عبداللّه بن مملك اصفهانى ، كه از متكلمان شيعه اماميه است و در اصل گرگانى بوده ولى به اصفهان مهاجرت كرد و در اين شهر ساكن شد.⁽³⁾

نجاشى او را اين چنين توصيف مى‌كند: «... جليل فى اصحابنا ، عظيم القدر و المنزلة».⁽⁴⁾

ابن داود حلى از وى در قسمت ممدوحين رجال خود نام برده است⁽⁵⁾؛ و مرحوم مامقانى نيز او را در أعلى درجات حسن دانسته است⁽⁶⁾.

برخى از آثار او عبارتند از: «مواليد الائمه عليهم‌السلام» ، «المسائل وجوابتها فى الامامة» ( كتاب‌شناسى متبحر شيخ آقا بزرگ تهرانى از اين كتاب به عنوان - كتاب فى الإمامة - نام برده است )⁽⁷⁾، «الجامع فى ابواب الكلام» ( نجاشى در مورد اين كتاب اينچنين ذكر مى‌كند: - كتاب الجامع فى سائر ابواب الكلام ، كبير - )⁽⁸⁾،

«كتاب نقض الإمامة على أبى على - جبائى»⁽¹⁾.

نقل است كه ابن مملك ابتدا پيرو مذهب معتزلى بود ولى پس از مدتى به مذهب اماميه گرويد⁽²⁾.

ابو محمد بن على عبدكى ( ابن عبدَك ) ، از متكلمين و محدثين شيعه است. او در جرجان ( گرگان ) اقامت داشته و همانجا وفات كرده است⁽³⁾.

نجاشى از او به عنوان فقيه و متكلم ياد كرده و او را جليل القدر خوانده است⁽⁴⁾.

شيخ طوسى نيز او را از بزرگان متكلمان اماميه به شمار آورده است⁽⁵⁾.

برخى از آثار او عبارتند از: «تفسير القرآن»⁽⁶⁾، «رديه‌اى بر باطنيه»⁽⁷⁾- شايد همان «الرد على الاسماعيليه» باشد كه شيخ طوسى در الفهرست ج 1 ، ص 194 از آن نام برده است - ، «الكلام على الفرقة المثبتة لرؤية اللّه تعالى» ، «مطالع

الهداية»⁽⁸⁾.

خاندان نوبخت ، افراد بسيارى از اين خاندان در زمره دانشمندان و متكلمان بوده‌اند.

محدث قمى مى‌گويد: خاندان نوبخت خاندانى بزرگ بود و از ميان آنها علما و ادبا و فلاسفه و متكلمان و نويسندگان و حكام و امراى بسيار برخاسته‌اند⁽¹⁾.

يكى از برجسته‌ترين افراد اين خاندان «ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت» است. او قديمى‌ترين كسى است از علماى اماميه كه كتابى از او در علم كلام مطابق عقايد اين طايفه در دست است و اين كتاب «ياقوت» نام دارد⁽²⁾.

به جهت اهميت كتاب دانشمندان پس از او عنايت بسيارى به شرح و حاشيه نوشتن بر آن نشان داده و شرحهاى متعددى بر آن نوشته‌اند. از جمله آنها «فص ياقوت» از ابن ابى الحديد معتزلى - شارح نهج البلاغه - است⁽³⁾. همچنين علامه

حلى شرحى بر آن نوشته بنام «انوار الملكوت فى شرح الياقوت»⁽⁴⁾.

ديگر از آثار او كتاب «الابتهاج» است كه مصنف در كتاب «ياقوت» در ضمن بيان يكى از عقايد خود مى‌نويسد: «در اين موضوع كتابى بنام الابتهاج نوشته‌ام».

مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى در «الذريعه» اين كتاب را با نام «الإبتهاج فى اثبات اللذّة العقلية للّه تعالى» نام برده است و گويد: مؤلف يعنى ابراهيم نوبختى

مسأله علم بارى تعالى را در كتاب «ياقوت» خود بدين كتاب حواله كرده است⁽⁵⁾.

علامه حلى در اول شرح خود بر كتاب «ياقوت» او ، وى را چنين توصيف

مى‌كند: «شيخ مقدم و پيشواى اعظم ، ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت - قدس اللّه روحه الزكية ونفسه العلية - كتاب كوچكى به نام ياقوت تصنيف كرده است كه محتوى مسائل بسيار عالى و شريف و مباحث بسيار گرانقدر و عالى مرتبت است. با وجود حجم اندك ، علم فراوانى را دربر گرفته كه فهم آن مشكل است»⁽¹⁾.

برخى از مشهورترين متكلمان شيعه در قرنهاى اخير عبارتند از:

ابو عبداللّه محمد بن محمد بن نعمان معروف به «ابن المعلم» و مشهور به «شيخ مفيد» ، كه از سران علمى شيعه و از بزرگان علم كلام و فقه و مناظره و حديث است. تمام كسانى كه شرح حال او را نوشته‌اند او را يكى از اعلام بزرگ عالم تشيع دانسته و درباره‌اش گفته‌اند كه از لحاظ علمى و فكرى و زيركى و هوش ، كسى به پايه او نمى‌رسيد ، رياست اماميه به او منتهى شد و با كتابهاى او اقوال و آراء شيعه محفوظ ماند.

ابن نديم در باره او مى‌گويد: «رياست متكلمان شيعه به او منتهى گرديد و در صنعت كلام مطابق طريقه اصحاب خود پيشرو و مقدم بود ، بسيار باهوش و حاضر الذهن بود ، من او را ملاقات كردم و او را مردى بارع و فاضل يافتم»⁽²⁾.

صاحب «منتهى المقال» به نقل از ابن كثير شامى ( مؤلف البداية و النهاية ) نقل مى‌كند:

«به سال 413 عالم شيعه و امام رافضه ، صاحب تصنيفهاى فراوان

و معروف به مفيد و ابن المعلم درگذشت. او در علم كلام و فقه و جدل تسلط داشت. با اهل هر عقيده و مذهبى با نهايت متانت و عظمت مناظره مى‌كرد... روز وفات او روز فوق العاده‌اى بود و هشتاد هزار نفر از شيعيان و رافضيان از جنازه او تشييع به عمل آوردند...»⁽¹⁾.

ذهبى او را چنين توصيف مى‌كند: «شيخ مفيد جلالت و عظمتى فوق العاده و در علوم پيشرفت زيادى داشت ، به علاوه مردى فروتن و خاشع و عابد بود»⁽²⁾.

ابن‌حجرعسقلانى درباره او گفته است: «در علوم به قدرى دست يافت و تفوق حاصل كرد كه درباره‌اش گفته‌اند: بر هر پيشوايى منّتى دارد»⁽³⁾.

درباره مقام علمى و قدرت استدلال و قوّت بيان شيخ مفيد همين بس كه خطيب بغدادى گفته است: «اگر مى‌خواست مى‌توانست براى حريف خود ثابت كند كه اين ستون چوبى ، از طلا است»⁽⁴⁾.

شيخ طوسى از او چنين نام مى‌برد: «محمد بن محمد بن نعمان دانشمندى بزرگ و موثق است»⁽⁵⁾.

همچنين در «فهرست» مى‌نويسد: «محمد بن محمد بن نعمان ابو عبداللّه مفيد معروف به ابن معلم از متكلمان طايفه اماميه است. در زمان او رياست علمى و دينى شيعه به وى منتهى گشت. در علم فقه و كلام بر هر كس مقدم ،

فكرش عالى ، ذهنش دقيق و دانشمندى حاضر جواب بود. نزديك به دويست جلد كتاب بزرگ و كوچك دارد...»⁽¹⁾.

علامه بحرالعلوم درباره‌اش مى‌گويد:

«محمد بن محمد بن نعمان ابو عبداللّه مفيد رحمه‌الله استاد استادان بزرگ و رئيس رؤساى ملت اسلام ، گشاينده درهاى تحقيق با اقامه دليل و برهان با بيان روشن خويش ، سركوبگر فرقه‌هاى گمراه ، دانشمندى كه تمامى جهات فضل و دانش در وى گرد آمده و رياست علمى و دينى به او منتهى گشته بود. كليه دانشمندان بر مقام عالى وى در دانش و فضل و فقه و عدالت و وثاقت و جلالت قدرش اتفاق نظر دارند. او داراى خوبيها و فضائل فراوان: تيزبين ، باهوش ، حاضر جواب و موثق‌ترين دانشمند عصر خود در حديث و آشناترين آنها به علم فقه و كلام بود و هر كس بعد از او آمده از وى استفاده نموده است»⁽²⁾.

همچنين نجاشى⁽³⁾و علامه حلى⁽⁴⁾و ابن شهر آشوب⁽⁵⁾، او را به زيباترين اوصاف ستوده‌اند.

ذهبى در مورد تأليفات و آثار شيخ مفيد عبارت: «تصانيف بديعة و كثيرة» را به‌كار برده است⁽⁶⁾.

وتعداد اين آثار بنابر قول شيخ طوسى ( همانطور كه قبلاً ذكر شد )⁽¹⁾نزديك به دويست جلد مى‌باشد كه برخى از آنها عبارتند از:

«اوائل المقالات فى المذاهب المختارات» ، «شرح عقايد صدوق يا تصحيح الاعتقاد» ، «كتاب الارشاد» ، «كتاب المسألة الكافية فى ابطال عقوبة الخاطئة» ،«الافصاح فى الإمامة» ، «الايضاح» ، «الرسالة المقنعة» ، «النكت الاعتقادية» ، «الاركان من دعائم الدين» ، «كتاب نقض المروانية» ، «مصابيح النور» ، «كتاب اصول الفقه» ، «كتاب الرد على اصحاب الحلاج» ، «الفصول المختارة» ، «حدوث القرآن» ، «الكامل فى الدين» ، «العهد فى الامامة» ، «المجالس» و...⁽²⁾.

سيد مرتضى علم الهدى ، او بزرگترين شخصيت شيعه در علم فقه و كلام و ادبيات و شعر و لغت و دانشهاى ديگر بود.

نجاشى در مورد او مى‌نويسد: «... علومى را فرا گرفت كه هيچكس در زمان او به پايه او نرسيد. احاديث بسيارى از استادان فن را استماع نمود. دانشمندى عالى مقام و متكلم و اديب و شاعر بود و در علم دين و دنيا جايگاهى بس بزرگ داشت و كتابها تصنيف كرد...»⁽³⁾.

شيخ طوسى - كه از جمله شاگردان او بوده است - مى‌نويسد: «در علوم بسيارى يگانه روزگار بود. كليه دانشمندان درباره والائى فضل و دانش او اتفاق

نظر دارند. در دانشهايى همچون علم كلام و فقه و اصول و ادب و نحو و شعر و معانى شعر و لغت و غيره بر همه كس مقدم بود. ديوان شعر او مشتمل بر بيش از بيست هزار بيت است.

او داراى تصنيفات و پاسخ مسائل بسيارى است كه از شهرها از وى پرسيده‌اند و همه را در فهرست كتابهايش ضبط كرده است...»⁽¹⁾.

علامه حلى از شخصيت او اينگونه ياد مى‌كند: «... ابوالقاسم مرتضى ، ذوالمجدين ، علم الهدى در علوم بسيارى يگانه بود. دانشمندان ما بر وفور فضل و دانش او اتفاق نظر دارند. در دانشهائى مانند علم كلام و فقه و ادب از قبيل نحو و شعر و لغت و جز اينها بر همگان مقدم بود... طائفه شيعه اماميه از زمان وى تا عصر ما كه سال 693 هجرى است ، از كتابهاى او استفاده كرده‌اند. او ركن طائفه و معلم آنهاست⁽²⁾.

سيد على خان شيرازى در «الدرجات الرفيعة» مى‌نويسد: «سيد مرتضى در فضل و دانش و فقه و كلام و حديث و شعر و خطابه و مقام عالى و بزرگوارى يگانه روزگار بود... علوم بسيارى را تدريس مى‌كرد و براى هر يك از شاگردانش ماهانه قرار داده بود...»⁽³⁾.

علامه بحر العلوم درباره سيد مرتضى سخن عظيمى دارد. او مى‌نويسد: «... ابوالقاسم مرتضى ، علم الهدى ، ذوالمجدين و صاحب الفخرين و الرياستين... ، او سرور علماى اسلام و پس از ائمه اطهار عليهم‌السلاماز همه كس برتر است. او

دانش هايى گردآورد كه نصيب هيچكس نشد ، و از فضائلى برخوردار گرديد كه او را از همه كس ممتاز گردانيد. دانشمندان مخالف و مؤالف درباره فزونى فضلش اتفاق نظر دارند و به تقدمش بر تمامى دانشمندان پيشين و پسين معترف مى‌باشند...»⁽¹⁾.

عزالدين احمد بن مقبل نقل مى‌كند كه هرگاه در مجلس فيلسوف بزرگ ، خواجه نصيرالدين طوسى از سيد مرتضى نام برده مى‌شد ، خواجه بزرگوار با آن مقام عالى علمى و تبحرى كه در علوم عقلى و نقلى داشت مى‌گفت: «صلوات اللّه عليه» ! سپس رو مى‌كرد به قضات و مدرسين حاضر در مجلس و مى‌گفت: «چگونه بر سيد مرتضى صلوات نفرستم ؟ !»⁽²⁾.

ابوالعلاى معرّى ( متوفاى 449 ه.) پس از ملاقات با سيد مرتضى در پاسخ اين سؤال كه سيد را چگونه يافتى ؟ گفت:

يا سائلى عنه لما جئت تسئله *** الا وهو الرجل العارى من العار

لو جئته لرأيت الناس فى رجل *** والدهر فى ساعة والأرض فى دار

يعنى: اى كسيكه آمده‌اى تا راجع به سيد مرتضى از من سؤال كنى ! بدان كه او از هر گونه نقص و عيبى پيراسته است.

اگر او را ببينى ، خواهى ديد كه وجود همه مردم در مردى جمع شده ، و روزگار دريك ساعت متمركز گرديده ، و جهان در يك خانه قرار گرفته است⁽³⁾.

ابن حجر عسقلانى درباره‌اش مى‌نويسد: «او نخستين كسى است كه خانه‌اش را «دار العلم» قرار داد و براى مناظره اهل علم منظور داشت. هنوز كمتر از بيست سال داشت كه به مقام عالى رسيد و به رياست دنيا از راه علم با عمل نائل گشت. او بر تلاوت قرآن مجيد و نماز شب و افاده علومى كه اندوخته بود مواظبت داشت و چيزى را بر استفاده و افاده علم مقدم نمى‌داشت و از فصاحت و بلاغت در گفتار برخوردار بود»⁽¹⁾.

آثار قلمى سيد مرتضى را بيش از نود تأليف اعم از كتاب و رساله و مقاله در موضوعات اسلامى ذكر كرده‌اند كه از حيث زيبايى اسلوب و خالى بودن از حشو و زوايد بسيار قابل توجه است. در اين تأليفات آراء و افكار شيعه چنان بيان شده است كه علامه حلى درباره آنها فرموده است: «با كتابهاى سيد مرتضى مذهب اماميه از زمان او تاكنون پابرجاى مانده است. او يكى از اركان و از معلمان شيعه بود»⁽²⁾.

برخى از تأليفات او عبارتند از:

«الشافى فى الإمامة»⁽³⁾، «الذريعة» ( در علم اصول )⁽⁴⁾، «انقاذ البشر من القضاء والقدر» ، «غرر الفوائد القلائد» ( كه به امالى معروف است ) ، «تنزيه

الانبياء» ، «الحدود و الحقايق» ، «دليل الموحدين» ، «المسائل الناصرية» ، «الانتصار فيما انفردت به الامامية» ، «فنون القرآن» ، «شرح الخطبة الشقشقية» ، المخلص فى اصول الدين» ، «الوعيد» ، «الصرفه فى الإعجاز» ، «المسائل الموصلية فى الوعيد والقياس والاعتماد» ، «الحدود و الحقايق» ، «الذخيرة فى الكلام وفى اصول الدين» ( كه شاگردش ابوالصلاح حلبى آن را شرح كرده است ) ، «ديوان اشعار» ( كه بر بيست هزار بيت مشتمل است ) و...⁽¹⁾.

علامه حلى ؛ جمال الدين حسن بن يوسف بن مطهر حلى معروف به «علامه حلى» فقيه و فيلسوف و متكلم و جامع علوم معقول و منقول و نامى‌ترين دانشمند اسلامى است.

صاحب مجالس المؤمنين به بهترين كلمات او را اينچنين وصف مى‌كند: «مظهر فيض ذوالجلال ، مظهر فضل «إن الله جميل ويحب الجمال» ، روى مقصود ، نمايش آئينه جمال ، و امانى رأى جهان ، آرايش جلوه‌گاه حقايق ربانى ، حامى بيضه دين ، ماحى آثار مفسرين ، ناشر ناموس هداية ، كاسر ناقوس غواية ، متمّم قوانين عقليه ، حاوى اساليب فنون نقليه...»⁽²⁾.

جايگاه علمى و نبوغ سرشار و استعداد خارق العاده او زبانزد خاص و عام است. دانشمند رجالى شيخ ابوعلى حائرى در مورد او مى‌نويسد: «علامه در سنين كودكى و پيش از آنكه بالغ شود به درجه اجتهاد رسيد و مردم انتظار مى‌كشيدند كه به تكليف برسد تا از وى تقليد كنند»⁽³⁾.

خود علامه در ديباچه كتاب «منتهى الوصول الى علم الاصول» مى‌نويسد: «در بيست و شش سالگى به نگارش كتب فلسفى خود پايان دادم ، و به نگارش اصول و فقه پرداختم»⁽¹⁾.

اين نكته حائز اهميت است كه لقب «علامه» در نظر فقها و دانشمندان زيبنده علامه حلى است و مهم اينكه او نخستين فقيهى است كه «آيت اللّه» يعنى نشانه قدرت الهى خوانده شده است⁽²⁾.

ابن داود حلى درباره او مى‌نويسد: «حسن بن يوسف بن مطهر حلى ، شيخ الطائفه و علامه عصر خود ، و صاحب تحقيق و تدقيق و داراى تصانيف بسيار بود. رياست علمى شيعه اماميه در معقول و منقول به وى منتهى گشت»⁽³⁾.

دانشمند رجالى نامى مير مصطفى تفرشى پس از نقل گفتار ابن داود مى‌نويسد: «به نظرم مى‌رسد چيزى در وصف او نگويم ، زيرا اين كتاب من وسعت آن را ندارد كه ذكر علوم و تصانيف و فضائل و محامد صفات وى در آن بگنجد. او راست بيش از هفتاد كتاب در اصول اعتقادى و فروع عملى و طبيعى و الهى و غيره. نورانى باد ضريح او و ضريح پدر و فرزندش ، و خداوند بهترين پاداش نيكوكاران را به وى ارزانى دارد⁽⁴⁾.

محدث عظيم الشأن شيخ حر عاملى او را اينگونه مى‌ستايد: «شيخ علامه ، جمال الدين ، ابو منصور حسن بن يوسف بن على بن مطهر ، فاضل عالم ، علامة العلماء ، محقق مدقق ، ثقه موثق ، فقيه محدث ، متكلم ماهر ، جليل القدر ، عظيم

الشأن ، بلند جايگاه در فنون و علوم عقلى و نقلى نظير ندارد. فضائل و خوبيهاى او بيشتر از آن استكه به شمار آيد»⁽¹⁾.

علامه بحرالعلوم با بهترين عبارت مقام علمى و عملى و مهارت علامه حلى را در تمام علوم ستوده و به تفصيل شرح داده ، از جمله مى‌نويسد: «علامه در هر علمى كتابها نوشته ، در فقه كه خود استاد اين فن و شناگر آن بحر مواج بوده ، دوازده كتاب تصنيف فرموده كه پناهگاه علما و محل رجوع فقهاست: 1- كتاب منتهى المطلب فى تحقيق المذهب ، مشتمل بر تمام عبادات و اندكى از معاملات 2- نهاية الاحكام فى معرفة الاحكام 3 - تذكرة الفقهاء 4 - مختلف الشيعة فى احكام الشريعة 5 - تحرير الاحكام الشرعية على مذهب الامامية 6 - قواعد الاحكام 7 - ارشاد الاذهان الى احكام الايمان 8 - تلخيص المرام فى معرفة الاحكام 9 - تبصرة المتعلمين فى احكام الدين 10 - رساله واجب الاعتقاد 11 - الرسالة السعدية 12 - جوابهاى مسائل سيد بزرگوار مهنا بن سنان مدنى.

نخستين كتاب فقهى علامه كتاب «منتهى» و آخرين آنها «مختلف» و بهترين و دقيق‌ترين و محكم‌ترين آنها «قواعد» و مفيدترين آنها براى اهل استدلال «مختلف» و «منتهى» و «تذكره» و جامع‌ترين آنها «قواعد» و آسان‌تر از همه براى مطالعه «تحرير» است.

راجع به مهارت وى در علم اصول بايد گفت او سرآمد علماى اين فن و كعبه آمال خواستاران و متخصّصين آن است. در علم منطق و كلام ، شيخ الرئيس - ابن سينا - و امام - فخر رازى - است. از اين گذشته ، علامه در تفسير و فنون عربيت داراى تأليفات بسيارى مى‌باشد...⁽²⁾.

ابن حجر عسقلانى - دانشمند اهل سنت - در مورد او مى‌نويسد: «- او - عالم شيعه و پيشواى آنهاست كه موافق مذهب آنان كتابها نوشته است. وى داراى هوش خارق العاده بود. كتاب «مختصر» ابن حاجب را به خوبى شرح كرده و كتابى نفيس و سهل المأخذ و از هر جهت قابل استفاده است. تصنيفات او در زمان خودش مشهور گشت. تقى الدين ابن تيميّه كتابى در ردّ او نوشت و نام آن را «الردّ على الرافضى» گذاشت. نام وى در همه جا منتشر گشت و داراى اخلاق نيكو بود. چون يكى از تأليفات ابن تيميه را كه در ردّ او نوشته بود به نظرش رساندند ، گفت: اگر ابن تيميه مى‌فهميد من چه مى‌گويم ، به وى جواب مى‌دادم»⁽¹⁾.

قاضى بيضاوى - دانشمند بزرگ اهل سنت - در نامه‌اى كه مشتمل بر سؤالى از علامه درباره يك مسأله اصولى است ، در آغاز نامه خود علامه را بدين گونه مخاطب مى‌سازد: «يا مولانا جمال الدين أدام اللّه فواضلك ! أنت امام المجتهدين فى علم الاصول»⁽²⁾.

در مورد زهد علامه ، مرحوم محدث قمى در سفينة البحار به نقل از رياض العلماء ( ميرزا عبداللّه افندى ) مى‌نويسد: «علامه حلى سرآمد زهاد و پارسايان بود. او به فرزندش - فخر المحققين - وصيت نمود پس از رحلتش تمام نمازها و روزه‌ها و حج او را از اول تكليف تا هنگامى كه از دنيا رفته است ، مجددا برايش انجام دهد ، با اينكه به حج رفته بود»⁽³⁾.

در مورد تعداد آثار علامه بايد گفت كه بالغ بر صد جلد مى‌باشد كه برخى حتى پانصد و يا يك هزار⁽¹⁾نيز نقل كرده‌اند.

برخى از معروف‌ترين آثار كلامى او عبارتند از:

«منهاج الكرامة فى اثبات الامامة» ، «نهاية المرام فى علم الكلام» ، «كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد» ، «نهج المسترشدين فى اصول الدين» ، «كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد» ، «انوار الملكوت فى شرح الياقوت» ، «الباب الحادى عشر فى اصول الدين» ، «نهج الحق و كشف الصدق» ، «الرسالة السعدية فى الكلام» ، «الألفين الفارق بين الصّدق والمَيْن» و...⁽²⁾.

محمد بن حسن طوسى معروف به «شيخ طوسى» ؛ كه از بزرگترين نوابع جهان و پيشواى فقها و مجتهدين شيعه و متكلمين عصر خود بود. اوست كه نخستين حوزه علميه شيعه را در نجف تأسيس نمود.

نجاشى در مورد او مى‌نويسد: «ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى در ميان علماى ما از بزرگى خاصى برخوردار است و دانشمندى موثق و گرانقدر از شاگردان استاد ما ابو عبداللّه ( مفيد ) مى‌باشد...»⁽³⁾.

علامه حلى نيز اينگونه او را مى‌ستايد: «ابوجعفر محمد بن حسن بن على طوسى قدس اللّه روحه ، پيشواى علماى اماميه و رئيس طائفه ، داراى جلالت قدر و منزلتى عظيم است ؛ موثق و مورد كمال اعتماد و صداقت و صاحب نظر در اخبار و رجال و فقه و اصول و كلام و ادب بوده است و همگى فضائل ، منسوب به اوست. در تمامى فنون اسلام كتاب نوشته است ، اوست كه عقايد شيعه را در اصول و فروع مهذّب نمود ، جامع كمالات نفسانى در علم و عمل و شاگرد شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان بود...»⁽¹⁾.

علامه بحر العلوم با عظمت و جلالت بسيار از او ياد مى‌كند: «ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى ، شيخ الطائفه المحقّه ، و برپا دارنده پرچمهاى شريعت حقه پيشواى فرقه بعد از ائمه معصومين عليهم‌السلام ، و تكيه‌گاه شيعه اماميه در كليه موضوعاتى است كه به مذهب و دين تعلق داشته باشد. محقق اصول و فروع ، و مهذّب فنون معقول و مسموع است. هرگاه به طور مطلق گفته شود «شيخ الطائفه» و «رئيسى كه همگى در مقابلش كرنش مى‌كنند» ، منظور اوست. در تمامى علوم اسلامى كتاب نوشته و در همه آنها نيز پيشرو و پيشواست.

اما در علم تفسير اوراست كتاب «تبيان» كه جامع علوم قرآن مى‌باشد و كتابى گرانقدر و بزرگ و در ميان كتب تفاسير بى‌نظير است. بطورى كه شيخ بزرگوار امين الدين طبرسى كه پيشواى مفسرين شيعه شناخته شده است ، از چشمه سرشار آن بهره گرفته است. او در آغاز تفسيرش «مجمع البيان» راجع به «تبيان» شيخ مى‌نويسد: «تبيان كتابى است كه نور حقيقت از آن مى‌درخشد و بوى

صداقت از آن مى‌تراود. متضّمن معانى و اسرار بديعى و دربردارنده ادبيات وسيعى است. شيخ اجل ، تبيان را با روشن بينى و امعان نظر و تحقيق و دقت نظر تدوين كرده و به رشته تحرير در آورده است.

تفسير تبيان راهنمايى است كه من از پرتو انوار آن بهره مى‌گيرم و به روش آن در اين كتاب «مجمع البيان» قلم مى‌زنم».

سپس علامه بحرالعلوم مى‌نويسد: «دانشمند محقق مدقق محمد بن ادريس حلى عجلى با همه مخالفتهايى كه با نظريات شيخ طوسى در اكثر تأليفات او دارد ، چون به كتاب «تبيان» مى‌رسد ، ايست مى‌كند و اعتراف به مقام والاى اين كتاب و استحكام اساس آن مى‌نمايد.

اما در علم حديث ، محدثين شيعه رو به سوى او دارند و آرزومند شناخت نظريات شيخ هستند. كافى است كه بگوييم دو كتاب از كتب چهارگانه و با عظمت حديث شيعه از اوست ، يعنى كتاب «تهذيب» ، «استبصار» ؛ اين دو كتاب به خصوص تهذيب از امتياز خاصى برخوردار است ( كه دو كتاب ديگر ، كافىِ ثقه الاسلام كلينى ، ومن لا يحضره الفقيهِ شيخ صدوق فاقد آن است ). زيرا فقيهى كه «تهذيب» را در اختيار دارد ، در اغلب اوقات براى آگاهى از احاديث احكام ، از مراجعه به كتابى ديگر بى‌نياز است ، حال آن كه ساير كتب در اين خصوص از تهذيب بى‌نياز نمى‌باشند. مضافا بر اينكه تهذيب و استبصار مشتمل بر فقه و استدلال و آگاهى بر اصول فقه و رجال و نحوه وفق دادن اخبار با هم ، و جمع بين آنها به گواهى و نقل و اعتبار است.

اما در علم فقه ، شيخ در اين علم استاد برازنده است. چنان كه تمامى فقهاى بزرگ پس از وى براساس كتب فقهى او استنباط و تفقّه مى‌نمايند و مطلوب

نهايى خود را در آراء و فتاوى او مى‌جويند ، او - رحمة اللّه عليه - در اين علم كتابهاى «نهايه» كه متضمّن متون اخبار است و «مبسوط» كه فروع فقهى فراوانى را در آن بسط داده و نظريات دقيقى را ابراز داشته است و «خلاف» كه در آن با فقهاى ساير مذاهب اسلامى به مناظره برخاسته و مسائلى را كه جامعه شيعه اتفاق بر آن دارند در مقابل آراء ديگران گرد آورده است ، «جهل و عقود» در عبادات و «اقتصاد» نيز در عبادات و اصول اعتقادى و «ايجاز» در ارث و «يوم وليله» در عبادات شبانه روزى را تأليف كرده است.

اما در علم اصول فقه و اصول عقايد و رجال ، شيخ كتاب «العُدّة» را در اصول تصنيف نموده كه بهترين كتاب در اصول فقه است و در رجال كتاب «فهرست» و «رجال» و «معرفة رجال كشى» و در اصول عقايد «تلخيص الشافى» و «مُفصح» دارد و...»⁽¹⁾.

ابن حجر عسقلانى از دانشمندان عامه درباره شيخ طوسى مى‌نويسد: «ابوجعفر محمد بن حسن بن على طوسى ، فقيه شيعه است. از ابن نعمان ( شيخ مفيد ) و دانشمندانى كه هم رديف او بودند أخذ علم كرد. اوراست تصنيفات بسيار در علم كلام بر وفق مذهب اماميه ، و تفسير كامل قرآن...»⁽²⁾.

خيرالدين زركلى مى‌نويسد: «ابوجعفر طوسى ، محمد بن حسن بن على طوسى ، مفسّر است. «سبكى» از وى به «فقيه شيعه و مصنف آنان» توصيف كرده است. در سال 408 از خراسان به بغداد منتقل شده و در مدت چهل سال در آنجا زيست ، آنگاه رهسپار غرى ( نجف ) گرديد و تا پايان عمر در آنجا بسر برد.

كتابهاى او چندين بار در حضور جمعيت سوزانده شد...»⁽¹⁾.

آثار و تأليفات شيخ طوسى نزديك به پنجاه كتاب در موضوعات مختلف از جمله فقه و اصول و تفسير و كلام و حديث و رجال و تاريخ و ادعيه مى‌باشد كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:

«تهذيب الأحكام» ، «استبصار» ، «تبيان» ، «مبسوط» ، «نهايه» ، «خلاف» ، «عدة الاصول» ، «فهرست» ، «الغيبه» ، «رجال كشى» ، «رجال» ، «مفصح» ، «تلخيص الشافى» ، «مصباح المتهجد» ، «امالى» ، «مقتل الحسين عليه‌السلام» ، «هداية

المسترشد» ، «تمهيد الاصول» ، «المدخل الى علم الكلام» ، «مختصر المصباح» ، «العدة» و...⁽²⁾

خواجه نصيرالدين طوسى ؛ اوست نابغه روزگار ، حكيم و متكلم برجسته ، استاد البشر و عقل يازدهم.

علامه حلى درباره او مى‌گويد: «... اين بزرگوار افضل اهل زمان خود در علوم عقلى و نقلى بود... ، او استاد بشر و عقل يازدهم است...» ، «او شريفترين

دانشمندى بود كه من ديده‌ام...»⁽³⁾.

مؤيد الدين عرضى دمشقى ( وفات 664 ق ) - از منجمانى بوده كه در كار رصدخانه مراغه با خواجه نصيرالدين طوسى مساعدت داشته است - در مورد او مى‌نويسد: «... مولاى معظم ، عالم فاضل ، محقق كامل ، پيشواى علما و سيد

حكما ، افضل علماى اسلام بلكه افضل پيشينيان و كسى كه خداوند متعال از ميان همه مردم زمان ، تنها در وجود او تمامى فضايل و مناقب نيك و حسن سيرت و حلم و بردبارى و جزالت رأى و سرعت انتقال و احاطه به ساير علوم را جمع فرموده و بوسيله او علما و خانواده علم را با عطاها و بخششهاى فراوان خود گرد هم آورده است و از پدر نسبت به آنان مهربان‌تر است... اين مرد بزرگ ، نصير الملة والدين محمد بن محمد طوسى است...»⁽¹⁾.

قطب الدين اشكورى - از شاگردان فيلسوف نامى مرحوم ميرداماد - مى‌نويسد: «دانشمندان مخالف و موافق در استفاده علوم عقلى و نقلى در پيشگاه او سرفرود آوردند ، و فحول علما به منظور فراگرفتن مسائل فرعى و اصولى جبين بر آستانه‌اش سودند...»⁽²⁾.

خواجه نصير داراى تأليفات گرانبها و ارزشمندى است كه در موضوعات مختلف به رشته تحرير درآمده است ؛ و به گفته «برو كلمان آلمانى»: «او مشهورترين علماى قرن هفتم و زبانزدترين مؤلف آن قرن است»⁽³⁾.

نمونه‌اى از آثار كلامى خواجه عبارتند از:

«تجريد العقائد» كه نفيس‌ترين كتاب اسلامى در كلام است و توسط علامه حلى بنام «كشف المراد» شرح شده و همچنين دانشمند بزرگ عامه ملا على قوشچى آن را شرح كرده است.

«قواعد العقائد» كه متنى جامع و مختصر در علم كلام مى‌باشد كه بيشتر به

اقوال و آراء مذاهب مختلف اسلامى پرداخته است ، هر چند در تمام مسايل ديدگاه اماميه را تبيين و تحكيم كرده و احيانا به نقد آراء مخالف نيز پرداخته است. «تلخيص المحصل» ( نقد المحصل ) كه نقد و تلخيص «المحصل» فخر رازى است.

«الفصول النصيرية» ، «تحرير الكلام» ( در تحرير مسائل كلام ) ، «رساله فصول».

برخى ديگر از آثار او در موضوعات مختلف عبارتند از:

«شرح اشارات» ( شيخ الرئيس بو على سينا ) ، «اخلاق ناصرى» ، «اساس الاقتباس» ، «رساله در امامت» ، «رسالة التولى و التبرى» ، «تحرير اقليدس» ،

«روضة التسليم» ، «روضة القلوب» ، «تحرير المجسطى» ، «التذكرة فى علم الهيئة» ، «اختيارات النجوم» ، «المدخل الى علم النجوم» ، «المناظر» ، «كتاب

خلافت نامه» ، «رسالة فى خلق الاعمال» و...⁽¹⁾.

كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى ؛ ( كه در فصل بعد به شرح زندگانى او مى‌پردازيم ).

و بسيارى ديگر از علماء و دانشوران علم كلام كه معرفى و شرح زندگانى و سيره و روش آنها در اين مختصر نمى‌گنجد.

سيرى در زندگانى

كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى

ولادت

عالم ربانى ، حكيم متأله ، فيلسوف مدقق ، محدث و متكلم شيعى كمال الدين ابوالفضل ميثم بن على بن ميثم بن معلّى بحرانى مشهور به «ابن ميثم بحرانى»⁽¹⁾در سال 636 ه. ق در بحرين متولد شد⁽²⁾.

ابن ميثم در بحرين

ابن ميثم در بحرين مقدمات علوم و فقه و حديث را فرا گرفت ، و در ديگر فنون نيز استادى و مهارت به هم رسانيد و از آنجا آوازه‌اش به گوش علماى عراق رسيد. ولى با اين وصف ، ابن ميثم عزلت گزيده و از مسافرت و ملاقات دانشمندان و مصاحبت رجال و مردان روزگار روى برتافته بود و از اين رو با همه علم و فضلى كه داشت ، قدرش مجهول و جز معدودى از خواص كسى از وجود آن دُرّ گرانبها در بحرين اطلاع نداشت.

ابن ميثم دانشمندى تهى دست ولى بلندنظر و بزرگ منش بود. او چون به

تجربه آموخته بود كه اگر آدمى دريائى از علم و كمال باشد ، مادام كه دست دهنده و مال و مكنت نداشته و دنيا به او روى نياورده باشد ، چندان مورد نظر مردم واقع نمى‌شود و خاص و عام كمتر به سراغش مى‌روند ، لذا در به روى خلق بسته ، گوشه نشينى را بر حضور در اجتماع برگزيده بود.

شيوه او مورد نكوهش دانشمندان عراق قرار گرفت و غيابا او را به داشته اين فكر محكوم كردند⁽¹⁾.

مرحوم علامه شهيد قاضى نوراللّه شوشترى در «مجالس المؤمنين» در اين باره مى‌نويسد:

فضلاى عراق به وى نوشتند:

عجب است كه تو با همه مهارتى كه در فنون علم دارى ، در ميان علما اقتدار و اعتبارى نيافته‌اى ؟ !

ابن ميثم در پاسخ ، دو بيت شعر گفت و براى آنها به عراق فرستاد:

طلبتُ فنونَ أبغي بها العلى *** فقصّربي عما سموتُ به القُلُّ

تبيّن لي أنَّ المحاسن كلّها *** فروع وأنّ المال فيها هو الأصل

يعنى: من انواع علوم و فنون را به منظور نيل به مقام والائى فرا گرفتم ولى تنگدستى مرا از رسيدن به منظور باز داشت. سرانجام براى من آشكار گشت كه تمام خوبيها و علم و فضل فرع ، و اساس همه آنها داشتن مال است !⁽²⁾

مرا به تجربه معلوم گشت در آخر حال كه قدر مرد به علم است و قدر علم به مال

چون اشعار ابن ميثم به نظر اهل عراق رسيد ، نظر او را در اين زمينه تخطئه

كردند و مجددا به او نوشتند كه تو در اين اشعار ، خود را در معرض خطا انداخته‌اى ، و در حكم به اصالت مال قضيه را منعكس ساخته‌اى.

ابن ميثم در تصديق حكم خود اين اشعار را كه از شاعران گذشته است نوشت و براى آنها فرستاد:

قد قال قوم بغير فهم *** ما المرء الاّ باكبريه

فقلت قول امرء حكيم *** ما المرء الاّ بدرهميه

من لم يكن دِرهم لديه *** لم يلتفت عُرسه اليه

يعنى: مردمى از روى بى‌خبرى گفتند: ارزش مرد به بزرگى مقام و دانش اوست. من در جواب او گفته مرد حكيمى را بازگو كردم كه مى‌گويد: ارزش مرد به درهم و دينار اوست ، اگر كسى درهم و دينارى نداشته باشد زن او توجهى به او نمى‌كند⁽¹⁾.

اين اشعار نيز علماى عراق را قانع نساخت و آنها همچنان در ايراد خود بر ابن ميثم كه به دليل فقر و تنگدستى گوشه نشينى اختيار كرده بود ، ثابت ماندند. چون ابن ميثم از پافشارى علماى عراق مطلع گرديد از بحرين به عراق آمد و لباس كهنه پوشيد و در مجمعى كه مشحون به علما بود وارد گشت و سلام كرده در صف نعال نشست.

حضار جواب سلام او را با تكلّف دادند و ملتفت اكرام و پرسش حال او نشدند. در اثناى مذاكره علما ، ابن ميثم مسأله مشكلى را كه قابل جواب و توجيه نبود مطرح ساخت و حلّ آن را از دانشمندان مجلس خواست. علما هفت نوع جواب به وى دادند و برخى نيز او را به باد مسخره گرفتند و سر به سر او

گذاشتند.

در اين موقع غذا آوردند ، حضار مقدارى از سر سفره برداشتند و در يك ظرف سفالى ريخته و نزد ابن ميثم كه به صورت ژنده پوشى دم در نشسته بود گذاردند و خود به اتفاق غذا تناول نمودند. بعد از صرف غذا همه متفرق شدند و او نيز از مدرسه بيرون رفت.

ابن ميثم روز بعد لباس فاخرى پوشيد و عمامه بزرگى بر سر نهاد و به مدرسه آمد. چون حضار از دور او را ديدند براى تعظيم او از جا برخاستند و او را در صدر مجلس جاى دادند. چون مباحثه و مذاكره شروع شد ، ابن ميثم مسئله‌اى مطرح ساخت و خود شرحى در پيرامون آن بيان داشت. با اينكه شرح و بيان او چندان مهم نبود ، مع الوصف علماى مجلس آنرا از وى كه عالمى بزرگ به نظر مى‌رسيد پذيرفتند و تحسين نمودند.

چون سفره بگسترانيدند ، ابن ميثم را نيز دعوت به صرف غذا نمودند. ابن ميثم آستين خود را نزديك ظرف غذا برد و به زبان عربى و مادرى خود گفت: «كُل يا كُمّى» ! يعنى: آستين ، بخور ! !

حضار چون اين حركت را از وى مشاهده كردند ، تعجب نمودند و به وى گفتند: آستين خودتان را آلوده نسازيد ، مگر آستين غذا مى‌خورد ؟ ! ابن ميثم در جواب گفت: شما اين غذا را به خاطر اين آستين است كه به من داده و مرا بر سر سفره نشانده‌ايد ، و گرنه من همان مرد ديروزى هستم كه در لباس عالم فقيرى نزد شما آمدم ؛ ولى امروز به صورت جاهلى غنى آمده‌ام ، و شما بى‌نيازى و نادانى مرا بر علم و فقر من ترجيح داديد.

من همان كسى هستم كه آن اشعار را در خصوص اهميت مال نسبت به علم

براى شما فرستادم و شما فكر مرا تخطئه كرديد.

علماى عراق چون از ماجرا اطلاع يافتند اعتراف به اشتباه خود نمودند و نظريه او را تصديق كردند و از وى عذرخواهى نمودند⁽¹⁾.

ابن ميثم در حلّه

مكاتبه علماى شيعه عراق با ابن ميثم كه در بحرين مى‌زيست و منجر به آمدن او به عراق و شهر حلّه گرديد ، موجب نشد كه وى از زاويه خمول بيرون آيد و عالم اسلام از وجود او بهره‌ها گيرد. دو تن از شاگردان او را كه خوشبختانه در كتب تراجم نام برده‌اند ، فقيه نامدار شيعه علامه حلى و دانشمند نابغه سيد عبدالكريم بن طاووس مى‌باشند كه هر دو از مردم حله و در آن شهر مى‌زيسته‌اند. اين خود مى‌رساند كه ابن ميثم مدتى در حله و مجمع علماى آن ديار توقف نموده و فضلاى نامى از محضر پرفيضش كسب علم و فضل نموده‌اند و از وى به دريافت اجازه نائل آمده‌اند⁽²⁾.

دانشمند بزرگوار شيخ فخر الدين طريحى در كتاب گرانقدر «مجمع البحرين» در ماده «مثم» مى‌گويد: اين ميثم استاد فقه خواجه نصيرالدين طوسى بود ، و با محقق حلى به مذاكره و مباحثه پرداخت و محقق اعتراف به فضل او كرد⁽³⁾.

ابن ميثم در بغداد

از مقدمه «شرح نهج البلاغه» ابن ميثم استفاده مى‌شود كه او بعد از سقوط بغداد توسط هلاكو خان مغول و زمان حكومت عطا ملك جوينى به بغداد آمد ، عطا ملك جوينى كه سنى بود در سال 661 به حكومت بغداد منصوب گشت و در سال 675 با سعايت دشمنان خود به فرمان «اِباقا خان» پسر هلاكو از حكومت معزول و اموالش مصادره شد ، آنگاه در سال 681 كه «اباقا» مُرد و برادرش «احمد تگودار» بر سر كار آمد ، عطا ملك آزاد و مجددا به حكومت بغداد منصوب گرديد و در همان سال نيز درگذشت.

عطا ملك مؤلف كتاب معروف «تاريخ جهان گشاى جوينى» است كه از تواريخ مهم و معتبر عصر مغول است. چون تاريخ پايان تأليف «شرح نهج البلاغه» ابن ميثم ، سال 675 است ، و اينكه وفات او را در بحرين به سال 679 و مدفون در آنجا دانسته‌اند⁽¹⁾، مى‌توان گفت كه ابن ميثم پس از عزل عطا ملك و برگشت اقبال او در سال 671 كه «شرح نهج البلاغه» را نيز به اتمام رسانده بود از بغداد به وطن مراجعت كرده و دو سال بعد به رحمت ايزدى پيوسته است.

ابن ميثم در حكومت عطا ملك جوينى روزگار خوشى داشته و قدرش نزد حكمران دانشمند مزبور به خوبى محرز بوده است. عطا ملك او را مورد احترام بسيار قوى قرار مى‌داد ، و در مجلس خاص خود دعوت مى‌نمود ، و با وى

مذاكرات علمى داشته است.

ابن ميثم خود در مقدمه «شرح نهج البلاغه» ضمن تعريفى كه از موقعيت بغداد هنگام ورودش به آن شهر مى‌كند و ستايشى كه از دين و دولت و دانش عطا ملك نموده مى‌گويد:

در يكى از مجالس ، عطا ملك از نهج البلاغه سخن به ميان آورد و ستايش بسيارى در تعظيم و بزرگداشت آن كتاب با عظمت نمود ، و اين خود باعث شد كه من علاقه‌اى را كه سابقا براى شرح اين كتاب داشتم عملى ساخته ، حقايق آنرا روشن و اسرار و دقائق آن را به دست آورم و به پاس حقى كه نسبت به من دارد آن را شرح كرده و به وى اهدا كنم⁽¹⁾.

ابن ميثم بعد از تأليف شرح نهج البلاغه ، به دستور عطا ملك جوينى آن را براى دو فرزند وى: نظام الدين ابو منصور محمد جوينى و مظفرالدين ابو العباس على جوينى تلخيص نمود⁽²⁾.

استادان

1- خواجه نصيرالدين طوسى ( 672 - 598 ق )

ابن ميثم در محضر خواجه ، حكمت را فرا گرفت و خواجه طوسى نيز در نزد او فقه مى‌خواند⁽³⁾.

2- أبو السعادات أسعد بن عبدالقاهر بن أسعد اصفهانى ( معروف به شفرويه )⁽¹⁾

3- جمال الدين على بن سلمان بحرانى ( متوفى 672 ق )⁽²⁾

گفته شده كه ابن ميثم در بحرين از اين استاد استفاده كرده است⁽³⁾.

شاگردان

1- علامه خواجه نصيرالدين طوسى

قبلاً نام وى در زمره اساتيد ابن ميثم ذكر شد ، اما خواجه در زمينه فقه و شرح نهج البلاغه از حوزه درسى ابن ميثم بهره‌مند شده است⁽⁴⁾.

2- شيخ محمد بن جهم الاسدى حلى

3 - حسن بن يوسف بن مطهر ( علامه حلى )

4- سيد عبدالكريم بن احمد بن طاووس حلى ( صاحب كتاب فرحة الغري بصرحة الغري )

5 - شيخ عبداللّه بن صالح بحرانى⁽⁵⁾.

ابن ميثم در نگاه ديگران

1 - شيخ فخرالدين طريحى ، ابن ميثم را شيخ صدوق و مورد اعتماد خوانده است⁽¹⁾.

2 - شيخ يوسف بحرانى از كتاب «سلافة البهية فى احوال الميثمية»⁽²⁾نقلمى‌كند:

پيشواى متكلمان و زبده فقيهان و محدثان ، عالم ربانى كمال الدين ميثم... غواص درياى معارف و سرچشمه حقايق و لطايف است⁽³⁾

السلافة البهية ، ج 1 ، ص 42 ؛ مفاخر اسلام ، ج 4 ، ص 195 - 196.

3- محدث شهير حاج شيخ عباس قمى مى‌گويد:

ابن ميثم ، عالم ربانى و فيلسوف متبحر ، محقق و حكيم متأله مدقق ، جامع علوم معقول و منقول و استاد فاضلانى است كه از فحول بى‌شمارند⁽⁴⁾.

4 - شيح حرّ عاملى درباره ابن ميثم مى‌گويد:

او از علماء و فضلاء مدقق و متكلم ماهر بود⁽⁵⁾.

5 - علامه مجلسى ، او را از اجلّه و مشاهير علماء مى‌داند⁽⁶⁾.

6 - علامه شيخ آقا بزرگ تهرانى او را عارف متكلم مى‌نامد⁽⁷⁾.

7 - علامه سيد على بروجردى ، ابن ميثم را شيخ اعظم و مولى معظم و علامه

فيلسوف معرفى مى‌كند⁽¹⁾.

شخصيت علمى ابن ميثم در نگاهى ديگر

در عظمت مقام و جلالت شأن او كافى است بگوييم تمام دانشمندان اعصار و فضلاى روزگار در همه ادوار و ديار او را «عالم ربانى» خوانده‌اند و اعتراف كرده‌اند كه نظير او در تحقيق و تنقيح مبانى ديده نشده است.

حكيم فيلسوف سلطان التحقيق و استاد الحكماء والمتكلمين خواجه نصيرالدين طوسى گواهى به تبحر او در حكمت و كلام داده و اوصاف او را با بهترين عبارت ستوده است.

ميرسيد شريف جرجانى نيز در اوائل فن بيان در «شرح مفتاح» بعضى از تحقيقات و تدقيقات او را با تعبير «يكى از استادان» نقل كرده و خود را در سلك شاگردان و خوشه چينان خرمن دانش وى به شمار آورده است.

مير صدرالدين محمود دشتكى شيرازى در حاشيه تجريد مخصوصا در مباحث «جواهر و اعراض» از وى بسيار نقل كرده و گوهرهاى تحقيقات او را كه در كتاب «معراج السماوى» و غيره ابداع نموده ، آورده است.

در حقيقت هر كس شرح نهج البلاغه او را كه براى خواجه عطا ملك جوينى تأليف كرده است از نظر بگذراند ، استادى و مهارت او را در تمام فنون اسلامى و ادبى و حكمى و اسرار عرفانى گواهى خواهد داد⁽²⁾.

سليمان ماحوزى بحرانى كه رساله‌اى در شرح حال ابن ميثم با نام «السلافة البهية فى الترجمة الميثيمية» نگاشته است مى‌گويد: فقيهان و محدثان و متكلمان و اديبان به آراء و روايات ابن ميثم ، به تصريح يا به اشاره استناد جسته‌اند⁽¹⁾.

آثار

1- مصباح السالكين يا شرح بزرگ نهج البلاغه⁽²⁾

اين كتاب مهمترين و معروفترين اثر ابن ميثم است كه به تشويق و براى علاء الدين عطا ملك جوينى نوشته و به او تقديم كرده است⁽³⁾.

صاحب لؤلؤة البحرين مى‌نويسد: اين اثر سزاوار آن است كه با نور بر مردمك ديده و نه با مركب بر اوراق نوشته آيد⁽⁴⁾.

و نيز فخرالدين طريحى مى‌گويد: مانند اين كتاب ، نوشته نشده است⁽⁵⁾.⁽⁶⁾

2 - اختيار مصباح السالكين ( يا شرح متوسط نهج البلاغه )

خلاصه شرح بزرگ نهج البلاغه است كه ابن ميثم آن را به اشاره عطا ملك جوينى براى دو فرزند او تأليف كرده است⁽¹⁾.

3 - شرح صد كلمه قصار اميرالمؤمنين عليه‌السلام ( منهاج العارفين فى شرح كلام اميرالمؤمنين عليه‌السلام )

برخى از جمله صاحب الذريعه مى‌گويند اين شرح سوم نهج البلاغه ابن ميثم است كه به شرح صغير ناميده مى‌شود⁽²⁾.

صاحب انوار البدرين در توصيف آن مى‌گويد: شرح نفيس و بى‌مانند است⁽³⁾.

4 - قواعد المرام فى علم الكلام ( كتاب حاضر )⁽⁴⁾

ابن ميثم اين كتاب را به اشاره عزالدين ابوالمظفر عبدالعزيز بن جعفر نيشابورى تأليف كرده است. نام ديگر اين كتاب «القواعد الالهية فى الكلام والحكمة» است⁽⁵⁾.

5 - رساله فى آداب البحث⁽⁶⁾

اين كتاب در علم مناظره است.

6 - الإستغاثة فى بدع الثلاثة

عده‌اى از علماء از جمله فخرالدين طريحى⁽¹⁾و علامه مجلسى⁽²⁾آنرا به ابن ميثم نسبت داده‌اند اما علامه آقا بزرگ تهرانى آنرا از تصنيفات ابوالقاسم على بن احمد كوفى ( م 352 ق ) مى‌داند⁽³⁾.

7 - استقصاء النظر فى امامة الأئمة الإثنى عشر

فخرالدين طريحى در مورد اين كتاب مى‌گويد: مانند آن تاكنون نوشته نشده است⁽⁴⁾.

8 - اصول البلاغه

اين كتاب به «تجريد البلاغه» نيز موسوم است و در معانى و بيان نگاشته شده است⁽⁵⁾.

9 - البحر الخضم

در الهيات نگاشته شده است⁽⁶⁾.

10 - رسالة فى الإمامة

مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى احتمال داده‌اند كه اين كتاب همان «استقصاء

النظر فى امامة الأئمة الإثنى عشر» باشد⁽¹⁾.

11 - النجاة فى القيامة فى تحقيق أمر الإمامة

صاحب الذريعه اين كتاب را «نجاة القيامة فى أمر الإمامة» مى‌نامد⁽²⁾.

12 - رسالة فى الكلام⁽³⁾

13 - رسالة فى الوحى والإلهام

يا به نام «الوحى والإلهام والفرق بينهما والإشراق» موسوم است⁽⁴⁾.

14 - المعراج السماوى

فيلسوف مير صدرالدرين محمد دشتكى شيرازى گوهرهاى تحقيقاتى را كه ابن ميثم در اين كتاب ابداع نموده ، گلچين كرده است⁽⁵⁾.

صاحب الذريعه مى‌گويد: سيد على خان مدنى صاحب «رياض السالكين» در تصانيف خود ، فراوان از اين كتاب نقل مى‌كند⁽⁶⁾.

15 - شرح حديث المنزلة

علامه بحرانى در مورد اين رساله مى‌گويد: رساله‌اى شگفت‌انگيز در شرح حديث منزلت ، و اين كه اين حديث خود به تنهايى در باب خلافت

اميرالمؤمنين عليه‌السلام كفايت مى‌كند و در آن به دليل ديگرى ، جز اين حديث احتجاج نكرده است⁽¹⁾.

16 - شرح الإشارات فى الحكمة النظرية

شرحى است بر كتاب استادش جمال الدين على بن سليمان بحرانى بنام «إشارات الواصلين» در علم كلام و حكمت⁽²⁾.

17 - جواب رساله نصيرالدين

كه بنام «العزّية فى شرح المقالة النصيرية» موسوم است و شرح كتاب «قواعد العقائد» خواجه نصيرالدين طوسى مى‌باشد⁽³⁾.

18 - شرح حديث «ألنّاس نيام»⁽⁴⁾

( حضرت على عليه‌السلام فرمود: ألناس نيامٌ فإذا ماتُوا إنتبهوا )⁽⁵⁾.

19 - غاية النظر

در علم كلام تأليف شده است⁽⁶⁾.

20 - رسالة فى العلم⁽¹⁾

در موضوع حكمت تأليف شده است.

21 - منهج يا مناهج الأفهام

در علم كلام تأليف شده است و احتمال دارد همان كتاب «رسالة فى علم الكلام» باشد⁽²⁾.

22 - القواعد فى اصول الدين⁽³⁾

ابن ميثم بر طبق مشرب كلامى شيعه هر يك از موضوعات اصول دين را بيان مى‌كند.

23 - المراسلة

نامه‌هايى است كه به خواجه نصيرالدين طوسى نوشته است⁽⁴⁾.

وفات و مدفن

همانطور كه قبلاً ذكر شد⁽⁵⁾در تاريخ وفات ابن ميثم اختلاف است. برخى از جمله صاحب لؤلؤة البحرين وفات او را در سال 679 ق مى‌دانند ولى علامه آقا بزرگ تهرانى در «طبقات اعلام الشيعه» قرن 7 ، ص 188 مى‌گويد: قول صحيح -

در سال فوت ابن ميثم - يا 699 ق است كه در «كشف الحجب والأستار عن أسماء الكتب والأسفار» كنتورى صفحه 291 آمده است يا 689 ، زيرا او در سال 681 ق زنده بوده و در اين سال نگارش كتاب «الشرح الصغير لنهج البلاغه» را به اتمام رسانده است.

قبر او را در قريه «الدونج» يا «هَلَتا» در ماحوز بحرين دانسته‌اند⁽¹⁾.

صاحب «لؤلؤة البحرين»⁽²⁾و نيز «أعيان الشيعه»⁽³⁾و «الكنى والألقاب»⁽⁴⁾و مستدرك الوسائل»⁽⁵⁾روستاى هلتا را قبول كرده‌اند.

صاحب لؤلؤة البحرين ذكر مى‌كند كه در روستاى «الدونج» قبر جدّ ابن ميثم بنام ميثم بن معلّى مى‌باشد⁽⁶⁾.

و نيز از كتاب «وفيات العلماء» ابراهيم كفعمى «متوفى 905 ق ) نقل شده كه ابن ميثم در دار السلام بغداد فوت نموده است⁽⁷⁾.

قواعد المرام

في علم الكلام

در يك نگاه

معرفى اجمالى كتاب حاضر

( قواعد المرام فى علم الكلام )

از بهترين ، جامع‌ترين و مختصرترين كتب كلامى كتاب «قواعد المرام فى علم الكلام» مى‌باشد.

بنا بر نظر صاحب «الذريعه» نام ديگر اين كتاب ، «القواعد الإلهية فى الكلام والحكمة» است⁽¹⁾.

اين كتاب با عباراتى موجز و متقن به بيان اكثر معتقدات شيعه پرداخته است.

ابن ميثم در مباحث كتاب از سيره متكلمين تبعيت نموده و هر جا كه سخن حكماء را با اين سيره موافق يافته ، تأييد و در بقيه موارد رد نموده است.

ساختار كتاب

اين كتاب از 8 قاعده تشكيل يافته كه مؤلف تمام مباحث كلامى را ذيل اين 8 قاعده دسته‌بندى نموده است. ابن ميثم هر قاعده را به چند ركن و هر ركن را به چندين مبحث تقسيم مى‌كند كه در ذيل تفصيل آن مى‌آيد:

القاعدة الأولى في المقدمات: اين بحث كه به مقدمات علم كلام مى‌پردازد از 4 ركن تشكيل يافته است. ركن اول به چهار مبحث مى‌پردازد: بحث از تصور

و تصديق ، بحث از بديهى و كسبى ، تصديق جازم و غير جازم و بحث از طرفى كه ما را به تصديق و تصور رهنمون مى‌شوند.

ركن دوم كه از 7 مبحث تشكيل يافته به مباحث مربوط به نظر مى‌پردازد. مباحثى همچون: رابطه نظر و فكر ، نظرى كه مفيد علم است ، مطابقت دليل و عدم مطابقت آن ، حاصل شدن علم بعد از نظر ، شرائط حصول نظر و واجب بودن نظر در معرفت خداوند.

ركن سوم در بيان طرقى است كه ما را به تصور مى‌رساند كه از چهار مبحث تشكيل يافته است: تقسيم حقائق به بسيط و مركب ، كيفيت معرفت بسائط ، ترتيب در اقوال شارحه و شرائط تعريف.

ركن چهارم در بيان طرقى است كه ما را به تصديق مى‌رساند كه از 6 مبحث تشكيل يافته است. مباحثى همچون خبر و انواع آن ، تعريف حجت و اقسام آن ، تعريف قياس ، دليل و اماره و اينكه آيا دليل لفظى مفيد يقين است يا نه ؟

القاعدة الثانية فى أحكام للمعلومات: مؤلف در اين قاعده نيز به مباحث مقدماتى كلام پرداخته است. او اگر چه مى‌گويد «فيها اركان» ، ولى به جز يك ركن كه از 10 مبحث تشكيل يافته ركن ديگرى وجود ندارد.

القاعدة الثالثة فى حديث العالم: اين قاعده از دو ركن تشكيل يافته و ركن اول دو اصل دارد. اصل اول در اثبات جوهر فرد است كه طى سه مبحث مؤلف مباحث مربوط به جوهر فرد و جسم را بيان مى‌كند. ابن ميثم در اصل دوم اثبات مى‌كند كه همه حوادث متناهى بوده و براى آنها بدايتى هست. ركن دوم به مباحث مربوط به حدوث عالم مى‌پردازد. مؤلف طى يك بحث براهين حدوث عالم را بيان كرده و در مبحث ديگر شبهات مخالفين را بيان و به آنها جواب

مى‌دهد.

القاعدة الرابعة فى اثبات العلم بالصانع وصفاته: اين قاعده از سه ركن تشكيل يافته ؛ ركن اول در اثبات علم به وجود صانع مى‌باشد كه به دو طريق اثبات مى‌شود.

ركن دوم در صفات سلبيه صانع است كه مؤلف ذيل 10 بحث صفات سلبيه را بيان مى‌كند.

ركن سوم در صفات ثبوتيه مى‌باشد كه از 11 بحث تشكيل يافته است.

القاعدة الخامسة فى الأفعال واقسامها وأحكامها: اين قاعده متشكل از 4 ركن مى‌باشد. ركن اول كه طى 6 بحث مطرح شده است به مباحث عدل و حسن و قبح افعال مى‌پردازد.

ركن دوم در 5 بحث به مباحث تكليف و تعريف و احكام آن مى‌پردازد.

ركن سوم در دو بحث ، لطف را تعريف نموده و اقسام آن را بيان مى‌كند.

ركن چهارم مؤلف طى 3 بحث مباحث مربوط به اَلَم و عوض را بيان مى‌كند.

القاعدة السادسة فى النبوة: اين قاعده از يك مقدمه و سه ركن تشكيل يافته است. ابن ميثم در ركن اول طى 3 بحث ، نبوت را تعريف و غايت آن را بيان مى‌نمايد و از شبهات برهمائيان⁽¹⁾

«براهمه» قائل به نفى نبوتها بودند و آن را عقلاً محال مى‌دانستند ، از جمله آنكه مى‌گفتند: آنچه رسول به آن مبعوث مى‌شود از احكامى كه معلوم رسول شد يا معقول است و يا معقول نيست. اگر معقول است عقل تام در ادراك آن كافى است و حاجت به رسول نباشد و اگر معقول نيست مقبول نباشد ، زيرا قبول امرى كه معقول نباشد خروج از حدّ انسانيت و دخول در حدّ بهيميّت است.

جهت اطلاع بيشتر ر.ك: ملل ونحل شهرستانى ، ج 2 ، ص 250 ؛ اديان و مذاهب جهان ، ج 2 ، ص 1107.

در ركن دوم بحث از عصمت انبياء عليهم‌السلام است.

ركن سوم در موضوع نبوت خاصه مى‌باشد و طى 8 بحث مؤلف رسالت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و معجزه او و افضليت آن حضرت و... را اثبات مى‌كند.

القاعدة السابعة فى المعاد: بحث معاد از 4 ركن و يك مقدمه تشكيل يافته‌است. مؤلف در مقدمه ، نظرات مختلف حول معاد را بيان مى‌كند. او در ركن اول به معاد جسمانى پرداخته و در طى 5 بحث معاد جسمانى را اثبات مى‌كند و در ركن دوم طى 9 بحث به معاد روحانى مى‌پردازد. و در ركن سوم طى 11 بحث از وعده و وعيد ، احكام ثواب و عقاب و سائر احوالات قيامت بحث كرده و در ركن چهارم كه درباره اسماء و احكام است طى دو بحث ايمان و كفر سخن مى‌گويد.

القاعدة الثامنة فى الإمامة: آخرين قاعده كتاب است كه از يك مقدمه و 3 ركن تشكيل شده است. مؤلف در ركن اول طى 3 بحث از ماهيت و تعريف امام ، وجوب نصب آن و علت وجود او بحث مى‌كند. او در ركن دوم طى 6 بحث در موضوع صفات شايسته امامت سخن مى‌گويد. و در ركن سوم طى 5 بحث ائمه معصومين عليهم‌السلام را تعيين مى‌كند⁽¹⁾

1 - در هندوستان در سال 1332 ه در حاشيه كتاب «المنتخب فى المراثى والخطب» فخرالدين طريحى.

2 - در سال 1398 ه و 1406 ه با تحقيقات محقق عاليقدر سيد احمد حسينى و اهتمام سيد محمود مرعشى توسط مكتبة آية اللّه مرعشى نجفى.

3 - در سال 1386 ش با ترجمه و توضيح زهرا مصطفوى توسط انتشارات اطلاعات.

4 - در سال 1434 ق با تحقيق انمار معاد المظفر توسط مطبعه العتبة الحسينية المقدسة.

لازم به ذكر است:

ما در اين مجموعه از بين هشت قاعده سابق الذكر ، با توجه به اهميت مبحث امامت⁽¹⁾

«پس اين رساله شريف و نوشتار لطيف ، مشتمل بر مهم‌ترين مطالب است. مطالبى كه در احكام دين و اشرف مسائل مسلمانان ، يعنى مسأله امامت است».

و شهرستانى در ابتداى مبحث امامت از كتاب «الملل والنحل ، ج 1 ، ص 26 مى‌نويسد:

«ماسلّ السيف فى الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الإمامة فى كلّ زمان».

«در تمام اعصار بر سر هيج يك از مسائل دينى شمشيرى كشيده نشده است به مانند شمشيرى كه بر سر مسأله امامت كشيده شده است».

اين مهم ميسّر شود كه بتوانيم هفت قاعده ديگر از اين كتاب را از مرحله ترجمه و تحقيق گذرانده و به زيور طبع آراسته گردانيم و در اختيار علاقمندان قرار دهيم.

با توجه به اين كه بحث امامت بحثى صرفا تاريخى نيست بلكه از ابعاد كلامى و اعتقادى نيز برخوردار است ، علما و دانشمندان شيعه پژوهشهاى گرانقدرى در ساحت امامت داشته‌اند كه ما قبل از ورود به ترجمه و شرح كتاب ( قواعد المرام فى علم الكلام ) به گزارش اجمالى از اين پيشينه مى‌پردازيم.

ابن نديم - فهرست نگار و كتاب شناس معروف - ، «على بن اسماعيل بن

ميثم تمار» - متوفاى 179 ه. ق - را نخستين كسى مى‌داند كه در باب امامت رساله‌اى نوشت⁽¹⁾و نام دو تك نگاره از وى را به نامهاى «الإمامة» و «الإستحقاق» نيز به ميان مى‌آورد.

او همچنين «هشام بن حكم» ، - صحابى و شاگرد معروف امام صادق عليه‌السلام - را نيز از جمله دانشمندانى مى‌داند كه در امامت ، رساله‌هاى متعددى نگاشت. ابن نديم دو رساله «الإمامة» و «في ابطال امامة المفضول» را از جمله تأليفات هشام بن حكم دانسته است⁽²⁾.

رساله مستقل در باب امامت⁽³⁾

ص 320 - 344» فهرست بالغ بر 120 تك نگاره رساله مستقل و مختص دانشمندان مسلمان درباره امامت را گزارش كرده است. و نيز عبدالجبار رفاعى صاحب «معجم ما كتب عن الرسول وأهل بيت عليهم‌السلام» ج 5 ، ص 133 و ج 10 ، ص 69 تعداد 13059 اثر درباره امام و امامت از شيعه را فهرست كرده است.

ابوجعفر احمد بن حسين بن عمر بن يزيد الصيقل كوفى ( از اصحاب امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام )

مولى ابوالصفا خليل بن احمد بصرى - متوفاى 160 يا 170 ه. ق - ( از اصحاب امام صادق عليه‌السلام )

ابومحمد الحكم بن هشام بن الحكم - كه پدر وى ( هشام ) در سال 199 ه.

ق درگذشته است.

شيخ ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابى خلف اشعرى قمى - متوفاى 299 ه. ق⁽¹⁾.

ابوجعفر محمد بن على بن نعمان بن أبى طُرَيْفَه بَجَلى كوفى - متوفاى 148 ه. ق - ( از اصحاب امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام ) در تأييد مذهب شيعه و اثبات امامت حضرت اميرالمؤمنين عليه‌السلام - كتاب «الإحتجاج في إمامة اميرالمؤمنين عليه‌السلام» را نگاشته است⁽²⁾.

ابوالحسن محمد بن بِشْر سوسنجردى حمدونى نويسنده كتابهاى «المقنع فى الإمامة» و «المنقذ فى الإمامة»⁽³⁾.

ابوالحسين على بن وصيف الناشئ الأصغر مؤلف كتاب «الإمامة» - متوفاى 365 ه. ق -⁽⁴⁾.

ابو جعفر محمد بن عبدالرحمان بن قبه رازى ( ابن قبه ) - قرن چهارم هجرى - مؤلف كتاب «الإنصاف» ( در امامت ) ، كه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خود مى‌گويد: كتاب الإنصاف كتاب معروف و مشهورى است و من خطبه شقشقيه را در آنجا ديدم⁽⁵⁾.

ابوالجيش مظفر بن محمد بن احمد بلخى - متوفاى 367 ه. ق - مؤلف

«الأغراض فى الإمامة»⁽¹⁾.

شيخ ابوالحسن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى ( صدوق اول ) - متوفاى 329 ه. ق - مؤلف رساله «الإمامة» ، «التبصرةُ من الحيرة».

شيخ صدوق - متوفاى 381 ه. ق - صاحب رساله «الإمامة».

شيخ مفيد - متوفاى 413 ه. ق - مؤلف «الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد».

رساله دايرة المعارف گونه «الشافي في الإمامة وابطال الحجج العامة» از سيد مرتضى علم الهدى - متوفاى 436 ه. ق - كه نقض كتاب امامت كتاب «مغنى» عبدالجبار بن احمد مى‌باشد و تلخيص آن از شيخ طوسى بنام «تلخيص الشافى»⁽²⁾.

رساله «الإمامة» از شيخ قاضى اشرف الدين بريدى آبى از متكلمين معروف شيعه در سده ششم.

رساله «الإمامة» خواجه نصيرالدين طوسى.

رساله «الإمامة» شيخ زين الدين بياض نباطى ، صاحب كتاب گرانقدر «الصراط المستقيم» - متوفاى 877 ه. ق.

«رسالة الإمامة» از شيخ عبدالنبى بن سعدالدين جزائرى - متوفى 1021 ه. ق.

«الغدير» علامه امينى.

«عبقات الأنوار» مير حامد حسين كه در ردّ «تحفه اثنى عشريه» نگاشته

شده است.

و...⁽¹⁾

در پايان اين مقدمه ، كمال سپاس دارم از تمامى كسانى كه در به ثمر رسيدن اين اثر ما را يارى رساندند. اين اثر ناچيز را تقديم مى‌كنم به:

بانى علم بلاغت ، فاتح قلّه فصاحت ،

امير بيان و كلام ، حضرت يعسوب الدين

و مولى الموحّدين اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه‌السلام

اصفهان - صادق داورى

1443 - 1438 ه. ق

القاعدة الثامنة

في

الإمامة

من كتاب قواعد المرام في علم الكلام

و فيها مقدّمة وأركان:

أمّا المقدّمة:

فاعلم أنّ الكلام في هذه القاعدة أيضا كالكلام في قاعدة النبوّة في ترتيبها على خمس مسائل ، يُسأل عن كلّ واحدة منها بكلمة مفردة ، وهي: ما ، وهل ، ولِمَ ، وكيف ، ومَنْ.

فأوّلها قولنا: «ما الإمام ؟» ، والبحث في هذه المسألة عن مفهوم هذه الكلمة في الاصطلاح العلميّ.

الثانية قولنا: «هل الإمام ؟» ، أي: هل يكون الإمام ممّا يجب في الحكمة وجوده أم لا ، وهل يجب دائما بحيث لا يجوز خلوّ زمان التكليف عنه ، أو في بعض الأوقات.

الثالثة قولنا: «لِمَ يجب وجود الامام ؟» ، ويبحث فيها عن العلّة الغائيّة لوجوده ووجه الحكمة فيه.

الرابعة قولنا: «كيف الإمام ؟» ، ويبحث فيها عمّا ينبغي أنْ يكون عليه من الصفات التي بها يكون إماما.

الخامسة قولنا: «مَن الإمام ؟» ، ويبحث فيها عن تعيينه في سائر زمان الإسلام.

ونحن نذكر الأركان على هذا الترتيب إنْ شاء اللّه تعالى.

قاعده هشتم

امامت

در اين مبحث يك مقدمه و چند فصل مطرح مى‌شود.

مقدمه

بايد دانست كه سخن در اين باب همانند سخن در باب نبوت است كه به پنج مسأله پرداخته مى‌شود و از هر يك از آنها با كلمات مفرد و پرسشى: «چيست» ( ما ) ، «آيا» ( هل ) ، «چرا» ( لِمَ ) ، «چگونه» ( كيف ) ، و «چه كسى» ( مَن ) سؤال مى‌شود⁽¹⁾

«چگونه» ، «كيست».

اولين سؤال ، پرسش مى‌شود: پيامبر چيست ؟

دومين سؤال ، پرسش مى‌شود: آيا پيامبر وجود دارد ؟

سومين سؤال: پرسش مى‌شود: چرا وجود پيامبر واجب است ؟

چهارمين سؤال: پرسش مى‌شود: پيامبر چگونه است ؟

پنجمين سؤال: پرسش مى‌شود: پيامبر كيست ؟

همچنين او با شيوه‌اى تحليلى - منطقى و براساس تقسيم بندى منطقى پرسشها و مطالب ، مباحث امامت را نيز در پنج مسأله: «ما» ، «هل» ، «لم» ، ، «كيف» و «من» نظام بخشيده است ؛ همانگونه كه خواجه نصيرالدين طوسى در «رسالة الامامة» و «قواعد العقايد» از اين روش استفاده كرده است.

سؤال اول: امام چيست ؟ در پاسخ به اين سؤال ، مفهوم كلمه امام مورد بررسى قرار مى‌گيرد تا مشخص شود كه معناى آن در اصطلاح علمى چگونه است ؟

سؤال دوم: آيا امام هست ؟ در پاسخ به اين سؤال ، اين موضوع بررسى مى‌شود كه آيا وجود امام داراى حكمت و دليل است يا خير ؟ و آيا وجوب وجود امام دائمى است به گونه‌اى كه جايز نيست در زمان تكليف يا در بعضى اوقات نباشد.

سؤال سوم: چرا وجود امام واجب است ؟ در پاسخ به اين سؤال ، از علت و سبب وجود امام و حكمت خداوند از نصب امام بحث مى‌شود.

سؤال چهارم: امام چگونه است ؟ بحث در اين باره پيرامون صفاتى است كه امام بايد به آن متصف باشد كه به واسطه آنها امام مى‌شود.

سؤال پنجم: امام كيست ؟ در اين موضوع بحث مى‌شود كه امام در طول

حيات اسلام چگونه تعيين مى‌شود ؟

فصل هاى اين بحث براساس ترتيبى كه بيان شد خواهد آمد.

پى نوشتها

[1] متكلمان شيعه بر اساس اين ديدگاه كه نظريه امامت ، از اركان آموزه‌هاى دينى است ، بحث از آن را در آثار كلامى مطرح مى‌كنند. ابن ميثم در بحث نبوت - در قاعده ششم - مى‌گويد اين بحث بر پنج مسأله استوار است كه در مورد آن پنج مسأله با پنج كلمه پرسش مى‌شود كه عبارتند از: «چيست» ، «آيا» ، «چرا» ،

«چگونه» ، «كيست».

اولين سؤال ، پرسش مى‌شود: پيامبر چيست ؟

دومين سؤال ، پرسش مى‌شود: آيا پيامبر وجود دارد ؟

سومين سؤال: پرسش مى‌شود: چرا وجود پيامبر واجب است ؟

چهارمين سؤال: پرسش مى‌شود: پيامبر چگونه است ؟

پنجمين سؤال: پرسش مى‌شود: پيامبر كيست ؟

همچنين او با شيوه‌اى تحليلى - منطقى و براساس تقسيم بندى منطقى پرسشها و مطالب ، مباحث امامت را نيز در پنج مسأله: «ما» ، «هل» ، «لم» ، ، «كيف» و «من» نظام بخشيده است ؛ همانگونه كه خواجه نصيرالدين طوسى در «رسالة الامامة» و «قواعد العقايد» از اين روش استفاده كرده است.

الركن الأوّل

في ماهيّة الإمام و وجوده وغايته

وفيه أبحاث:

البحث الأوّل:

في ماهيّته

هو إنسان له الإمامة ، وهي: رئاسة عامّة في أمور الدين والدنيا بالأصالة.

فقولنا: «رئاسة» كالجنس لها ، والباقي من قبيل الخواصّ. واحترزنا ب «العامة في أمور الدين والدنيا» عن الخاصّة ببعضها ، وبقولنا: «بالأصالة» عن رئاسة النوّاب والولاة من قِبَله.

ومفهوم كونه إماما وإنْ كان أعمّ من كونه إنسانا لكنْ يُعلم كونه إنسانا بحسب العُرْف.

فصل اول : چيستى ، وجود و هدف امامت

چيستى ، وجود و هدف امامت

در اين فصل چند مبحث وجود دارد:

بحث اول: ماهيت امام

امام انسانى است كه امامت مختص اوست. امامت به اين معنا است كه امام داراى زعامت ( رياست ) كلى در امور دينى و دنيوى است و اين زعامت و رياست بالإصالة و مستقيم از جانب خداوند است. كلمه رياست در اين تعريف به منزله جنس ، و ديگر صفات ذكر شده به منزله ويژگيهاى خاص امام است[1].

با آوردن قيد رياست كلى در امور دينى و دنيوى ، موارد رياست محدود و در امور جزئى از تعريف را بيرون برده‌ايم.

و با ذكر قيد بالإصالة مواردى كه افراد نائب امام و نماينده او هستند ، از تعريف خارج شد.

و مفهوم اينكه او امام است اگر چه امامت اعم از انسان بودن اوست ولى از نظر عرف فهميده مى‌شود كه انسان است.

پى نوشتها

[1] اين نكته از واقعيات انكارناپذير تاريخ علم كلام است كه كمتر متكلم صاحب نظرى را مى‌توان يافت كه تعريف مدوّنى از امامت ارائه نكرده باشد. برخى از فهرست مهمترين تعاريف متكلمان تشيع و تسنن عبارتند از:

شيخ مفيد در «اوائل المقالات» ص 65:

«إنّ الأئمة القائمين مقام الأنبياء في تنفيذ الاحكام واقامة الحدود وحفظ الشرائع وتأديب الأنام ، معصومون كعصمة الأنبياء»

«همانا ائمه جانشين انبياء در اجراى احكام ، اقامه حدود ، حفظ شريعت و راهنماى خلق بوده ، همانند انبياء معصوم‌اند».

و نيز در «النكت الاعتقادية» ص 39 مى‌گويد: «امام ، انسانى است كه رياست و رهبرى عمومى در امور دينى و دنيايى را به نيابت از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله داراست».

عبدالجبار همدانى معتزلى در «شرح الأصول الخمسة» ص 750:

«الإمام اسم لمن له الولاية على الأمة والتصرف فى أمورهم على يوجه لا يكون فوق يده يدٌ».

«امامت - در شرع - وصف شخصى است كه بر مردم ولايت دارد و در امور مردم به شكلى كه دستى بالاى دست او نيست تصرف مى‌كند».

سيد مرتضى علم الهدى در «الحدود والحقايق» بحث امامت ، و نيز در «الذخيرة فى علم الكلام» ص 409:

«الإمامة رياسة عامة في الدين بالإصالة لا بالنيابة عمن هو في دار التكليف».

«امامت رياست و سرپرستى عمومى است در مسائل دينى بالذات از

جانب پروردگار نه سرپرستى كه بواسطه نيابت ثابت شود از براى كسى در دار تكليف».

ماوردى اشعرى در «الأحكام السطانية» ص 5:

«الإمامة موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا وعقدها لمن يقوم بها واجب بالإجماع».

«امامت قرار داده شده براى جانشينى نبوت در حفاظت دين و تدبير امور دنيوى و عقد و پيمان اين امامت از براى كسى كه قيام به او كند واجب الاتباع و لازم است بالاجماع».

اسكافى در «المعيار والموازنة» ص 43:

«إنّ الإمامة لا تشبّه بالنبوة وهي بالإمارة أشبه».

«امامت شباهت به نبوت ندارد و به امارت بيشتر شبيه است».

امام الحرمين جوينى در «غياث الأمم فى التياث الظلم» ص 22:

«الإمامة رياسة تامة وزعامة تتعلق بالخاصة والعامة من مهمات الدين والدنيا».

«امامت سرپرستى تامه و پيشوايى است در امور دينى و دنيايى كه مربوط مى‌شود از براى امور مهمّه نسبت به خاصه و عامه».

غزالى در «الاقتصاد فى الاعتقاد» ص 275 ، باب سوم:

«إن النظر في الإمامة أيضا ليس من المهمات وليس أيضا من فنّ المعقولات بل من الفقهيّات».

«همانا فكر كردن در امامت نيست از مهمات و همچنين از معقولات ، بلكه از امور فقهيه محسوب مى‌شود».

شيخ طوسى در «شرح العبادات المصطلحة بين المتكلمين»:

«الإمام هو الذي يتولى الرياسة العامة في الدين والدنيا جميعا».

«امام كسى است كه متولى رياست عمومى در دين و دنيا را با هم دارد».

خواجه نصيرالدين طوسى در «الفصول النصيرية»:

«الإمام رئيس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنكر مبيّن لما يخفى على الأمة عن غوامض الشرع ، منفد أحكامه ليكونوا إلى الصلاح أقرب ومن الفساد أبعد ويأمنوا من وقوع الفتن».

«امام رئيس قدرتمندى است كه امر به معروف و نهى از منكر مى‌كند. مسائل پيچيده شرعى را براى مردم بيان مى‌كند و احكام شرع را ارائه مى‌دهد تا مردم به خوبى‌ها نزديك و از بديها دور شوند».

خواجه نصير در «قواعد العقائد» ، ص 108 - 109 امامت را چنين تعريف مى‌كند:

«الإمامة رياسة عامّة دينية مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينيّة والدنيويّة».

«امامت رياست عام و مطلق دينى است كه شامل ترغيب همه مردم به حفظ مصالح دينى و دنيايى مى‌شود».

او همچنين در «رسالة في الإمامة» ، ص 457 مى‌گويد:

«الإمام هو الانسان الذي له الرياسة العامة في الدين والدنيا بالإصالة في دار التكليف».

«امام انسانى است كه براى او سرپرستى عمومى است از براى دين و دنيا بالذات در دار تكليف».

علامه حلّى در «نهج المسترشدين»:

«رياسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين والدنيا بحقّ الإصالة».

«رياست عمومى است براى شخصى از اشخاص در امور دينى دنيايى به حقيقت اصالة».

همچنين در كتاب «الباب الحادي عشر» ، ص 39 مى‌گويد:

«الإمامة رياسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص من الأشخاص نيابةً عن النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله».

«امامت رياست عمومى در امور دين و دنيا براى شخصى از اشخاص ، به نيابت از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است».

و نيز در كتاب «الابحاث المفيدة في تحصيل العقيدة» مى‌گويد:

«رياسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين والدنيا».

«رياست عامه است براى شخصى از اشخاص در امور دينى و دنيوى».

فخر المحققين - فرزند علامه حلى - در «ارشاد المسترشدين»:

«رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله».

«امامت به معناى رياست عمومى در امر دين و دنيا و از باب نيابت از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است».

قاضى عضد الدين ايجى اشعرى در «المواقف فى علم الكلام»:

«خلافة الرسول في اقامة الدين بحيث يجب اتباعه على كافة أمّة»⁽¹⁾.

«امامت جانشينى پيامبر است در برپا داشتن دين ، از آن جهت كه تبعيت از امام بر همه امّت واجب است».

سعد الدين تفتازانى اشعرى در «شرح المقاصد» ، ج 5 ، ص 234:

«رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله».

«امامت بمعناى رياست عمومى در امر دين و دنيا و از باب جانشينى پيامبر است».

ابن خلدون مالكى در «مقدمه» ، ص 191:

«خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين وسياسة الدنيا».

«امامت ، جانشينى صاحب شريعت در حفظ دين و تدبير امور دنيايى است».

سيف الدين آمدى اشعرى در «أبكار الأفكار» ، ج 5 ، ص 121:

«امامت جانشنى شخصى به جاى پيامبر در برپايى قوانين شرع و حفظ امت است به طورى كه بر همه امت ، پيروى از او واجب است».

فاضل مقداد سيورى حلّى در «النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر»:

«الإمامة رياسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص إنساني».

«امامت رياست عمومى در امور دين و دنيا براى يك انسان است».

ملا على قوشچى اشعرى در «شرح تجريد الإعتقاد» ، ص 381:

«رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله».

«رياست عمومى در امور دين و دنيا و خليفه بودن از جانب پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است».

ابن ابى جمهور احسائى در «التحفة الكلامية»:

«رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة عن النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بواسطة أو بغير واسطة».

«رياست عمومى در امور دين و دنيا و جانشين از نبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به واسطه يا بدون واسطه است».

مير سيد شريف جرجانى اشعرى در «التعريفات»:

«رئاسة عامة في أمور الدين و الدنيا».

«امامت رياست عمومى در امور دين و دنيا است».

ملا عبدالرزاق لاهيجى در «گوهر مراد» ، ص 461 - 462: «رياست عامه مسلمين در امور دنيا و دين بر سبيل خليفگى و نيابت از پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله».

سيد اسماعيل طبرسى نورى در «كفاية الموحدين»:

«الإمامة هي الرئاسة العامّة الالهية خلافة عن رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله في أمور الدين والدنيا بحيث يجب اتباعه على كافة الأمة».

«امامت عبارت است از رئيس بودن بر جميع خلق و مقتدا و پيشوا بودن بر ايشان در امور دين و دنيا به نيابت و خليفه بودن از جانب پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله».

ميرزا رفيعا نائينى در «شجرة الهيه»:

«امام شخصى است كه اطاعت او در ترويج شريعت و اقامت عدل بر كل ناس واجب باشد به جاى اطاعت و انقياد نبى در حال حياتش».

اهل سنت مقام و منزلت امام را فروكاسته و آن را در حد يك مسأله حكومتى ، سياسى و اجتماعى تحليل مى‌كنند كه هرگونه اقدام درباره آن نه از شئون الهى بلكه از شئون دنيوى و مردمى تلقى مى‌شود. به ديگر سخن آنان امامت را به عنوان يك مسأله فقهى و فرعى و فعل مكلف قلمداد نموده و لذا تعيين خليفه و امام را نيز به عهده مردم از طرق مختلف مثل بيعت ، شوراى حل و عقد گذاشته و در نتيجه حاكم نيز يك انسان عادى خواهد بود. اينكه مسأله امامت فعل خداوند و يك مسأله كلامى و اصول اعتقادى باشد ، چنان كه شيعه بر آن است ، اهل سنت آن را انكار كردند. اماميه ، امامت را فراتر از يك نگاه دنيوى و عادى نگريسته و آن را يك امر الهى و آسمانى تلقى مى‌كند.

براساس تعريفهاى ارائه شده ، مى‌توان گفت كه مفهوم امامت ، از مؤلفه‌هاى زير تشكيل شده است:

الف ) جانشينى پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ؛ امام كسى است كه پس از پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بر مسند او مى‌نشيند. افرادى چون شيخ مفيد ، فخرالمحققين ، فاضل مقداد سيورى ، ابن ابى جمهور احسائى ، عبدالرزاق لاهيجى و ميرزا رفيعا نائينى از متكلمان شيعه ، بر اين مفهوم در تعريف امامت تصريح كرده‌اند و همه معاصران ، از آنها تبعيت كرده‌اند. در ميان اهل سنت نيز ماوردى ، ابن خلدون ، قاضى ايجى و تفتازانى ، مفهوم خلافت و نيابت پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را در تعريف امامت ، اخذ كرده‌اند.

ب ) ولايت و سرپرستى همه مكلفان ؛ متكلمان غالبا رياست عامه يا ولايت بر همه مكلفان را در تعريف امامت ، اخذ كرده‌اند ، ولكن در برخى نكات جنبى ، اختلاف وجود دارد.

برخى مسأله ولايت بر امّت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده‌اند مانند سيد مرتضى علم الهدى ؛ و بسيارى از متكلمان ولايت بر امت در امور دينى و دنيوى را ذكر كرده‌اند كه ابن ميثم بحرانى نيز از جمله اين متكلمان مى‌باشد و برخى ديگر مانند شيخ طوسى ، خواجه نصيرالدين طوسى ، علامه حلى ، فخرالمحققين ، ابن ابى جمهور احسائى ، ملا عبدالرزاق لاهيجى و طبرسى نورى از شيعه ، و از اهل سنت نيز افرادى مانند ماوردى ، ابن خلدون و تفتازانى.

ج ) واجب الاطاعة بودن ؛ برخى از متكلمان ، قيد واجب الاطاعة بودن را نيز در تعريف امامت آورده‌اند.

امام ، جانشين پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ولىّ امت است ، به گونه‌اى كه اطاعت از فرمان او و در حدّ اطاعت از فرمان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وجوب دارد. امام ، صرفا يك راهنما و هدايتگر نيست كه امت در قبال وى هيچ وظيفه‌اى نداشته باشند ، بلكه امت ، هم در امور دين و هم در امور دنيا بايد از وى اطاعت كنند.

البته قيد سرپرستى ولايت ، بالالتزام ، وجوب طاعت را هم حكايت مى‌كند ، ولكن تصريح به آن در تعريف امامت ، رفع ابهام در مقام تعيين مصداق از جهت شرايط امامت است. هر امامى ، واجب الاطاعة است و اين وجوب ، صرفا مفهوم حقوقى ندارد ، بلكه مفهوم دينى نيز دارد و به معناى گناه كبيره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمى‌توان گفت كه هر واجب الاطاعه‌اى ، امام است. آنگونه كه برخى از اهل سنت گمان كرده‌اند.

خواجه نصيرالدين طوسى در «الفصول النصيرية» ، قاضى ايجى «در المواقف» ، ميرزا رفيعا نائينى در «الشجرة الالهية» و نورى طبرسى در «كفاية

الموحدين» بر اخذ اين قيد ( واجب الاطاعة بودن ) در تعريف امامت ، تصريح كرده‌اند.

تمايز امام از غير آن

متكلمان براى تفكيك منصب امامت از ساير منصبهاى دينى ، قيدهايى را در تعريف امامت ذكر كرده‌اند:

1 - «نيابت از پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله» ؛ اين قيد ، تمايز امامت با نبوت ، را نشان مى‌دهد.

2- «رياست عامه» ؛ قيد عامّه ، امامت را از ديگر منصبهاى تحت ولايت امام ، مانند قضاوت و حكومت در ايالتهاى مختلف متمايز مى‌كند. برخى براى اين تمايز از قيد «على وجه لا يكون فوق يده يدٌ» استفاده كرده‌اند ( مانند عبدالجبار معتزلى ) و برخى قيد احترازى «بالإصالة» ( كه ابن ميثم نيز از اين عده متكلمين است ) يا «بحق الاصالة» يا «بالإصالة لا بالنيابة» را آورده‌اند ( مانند سيد مرتضى

علم الهدى و غالب متكلمان شيعى ). به هر حال مراد اين است كه امامت ، عالى‌ترين منصب در جامعه دينى پس از پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است.

3 - «رياست الهيه يا رياست دينى» ؛ كسانى چون خواجه نصير طوسى و ميرزا رفيعا نائينى با ذكر اين قيدها سعى كرده‌اند تفاوت حكومتهاى غير دينى ملاك و پادشاهان را با ولايت ائمه عليهم‌السلام نشان دهند.

بنابراين ، مى‌توان به عنوان حاصل جمع بين تعريفهاى ارائه شده ، امامت را چنين تعريف كرد:

«امامت ، پيشوايى و رياست عامه دينى بر امت مسلمان در امور دينى و دنيوى آنهاست كه به جانشينى پيامبر گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حافظ شريعت و تداوم‌گر هدايت الهى است».

تفاوت شيعه و سنى در تعريف امامت

مرورى بر تعريفهايى كه از امامت شد ، نشان مى‌دهد كه در ظاهر ، تفاوت چندانى بين متكلمان شيعه و سنى در اين خصوص وجود ندارد ، يعنى بر حسب ظاهر عبارت ، نمى‌توان گفت از امامت ، دو تصوير متمايز و متخالف ( تصوير شيعى و تصوير سنى ) وجود دارد. برخى از ساده انگاران بر حسب يكسانى لفظ ، گمان كرده‌اند كه حقيقتا شيعه و سنى در تصور امامت و چيستى آن ، اختلاف عقيده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق برمى‌گردد ؛ يعنى ؛ اينكه امام كيست ؟ و نه امامت چيست ؟ ( «من هو ؟» مورد اختلاف است نه «ما هو ؟» ) در حالى كه تفاوت ديدگاه اهل تشيع و تسنن در تصور امامت ، نه تنها تفاوت بيّن آشكارى است ، بلكه اساس اختلاف اين دو گروه در همه مسائل امامت ( نحوه وجوب ، نحوه نصب ، عصمت و ويژگيهاى امام و... ) است.

ملا عبدالرزاق لاهيجى ، متكلم متصلب شيعى - در قرن يازدهم كه دقت او در تحليل تاريخى مسائل كلامى كم نظير است - تشابه ظاهرى تعاريف شيعه و سنى از امامت را معمايى تلقى كرده‌اند كه بايد حل شود ؛ زيرا در باطن اين تشابه ، تخالف بيّن و غير قابل جمعى وجود دارد.

گزارش بيان لاهيجى و تحليل و احتجاج بر مدعاى وى ، تعريف امامت نزد

شيعه را روشن‌تر مى‌سازد:

«... و از عجايب امور ، آن است كه تعريف مذكور [رياست عامه مسلمانان در امور دنيا و دين] براى امامت ميان ما و مخالفان ما متفق عليه است و حال آنكه هيچ يك از خلفا و ائمه كه ايشان مختصّند به قول به امامت ايشان به مجموع امور مقيده در مفهوم امامت در تعريف مذكور متّصف نيستند ؛ چه رياست در امور دينى لا محالة موقوف است به معرفت امور دينيّه ، بالضروره و ايشان عالم بودن امام را شرط نمى‌دانند در امامت و مدعى آن هم نيستند كه هيچ يك از ائمه ايشان ، عالم به جميع امور دينى بوده‌اند ، و تصريح به عدم اشتراط دينى دو امر در اكثر كتب ايشان موجود است.

از جمله در «شرح المقاصد»⁽¹⁾گفته كه يكى از اسباب انعقاد خلافت ، قهر و غلبه است و هر كه متصدى امامت به قهر و غلبه شود ، بدون بيعت ، اگر چه فاسق يا جاهل باشد ، على الأظهر خلافت براى او منعقد مى‌شود... و نيز خليفگى از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله موقوف است به اذن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بالضرورة ، و از آنچه از «شرح المقاصد» نقل شده عدم اعتبار اين شرط نيز ظاهر است...»⁽²⁾.

حاصل بيان لاهيجى اين است كه اهل سنت در مسأله امامت ، گرفتار تناقض شده‌اند. از طرفى ، به تعريفى قائل هستند كه امام را اسلام‌شناسى عادل و مجاز از طرف رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌دانند و از طرف ديگر ، در مقام تعيين مصداق ، نه اين شرايط را اخذ مى‌كنند و نه چنين شرايطى در امامان آنها وجود دارد.

اما ريشه تناقض در چيست ؟

اگر مراد متكلمان اهل سنت از تعريف امامت ، همان گونه كه ظاهر الفاظ اقتضا مى‌كند ، حقيقتا همان تصوير شيعى از چيستى امامت باشد ، اين تناقض قابل حل نيست ، اما به نظر مى‌رسد وراى ظاهر الفاظ متكلمان شيعى و سنى ، امامت از ديدگاه آنها دو هويت كاملاً متخالف دارد كه به دلالت صريح مطابقى نمى‌توان از بيان آنها به اين هويت رسيد.

دليل ما بر اختلاف اساسى متكلمان شيعه و سنى در حقيقت و تعريف‌امامت ، دو اختلاف آنهاست:

اولاً: كلامى بودن مسأله امامت نزد شيعه ، و فقهى و فرعى بودن آن نزد اهل سنت ، نشانگر دو تصوير كاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست.

ثانيا: نزد شيعه وجوب نصب امام ، بر خدا است و نزد اهل سنت بر امت و مكلفان.

جهت توضيح اين دو اختلاف ، ابتدا به تعريف كلمه امام براساس لغت پرداخته و سپس جايگاه و اهميت و منزلت مقام امامت نزد شيعه را بيان داشته و پس از آن به فقهى و فرعى بودن اين بحث نزد اهل سنت مى‌پردازيم.

در مورد اختلاف دوم ( وجوب نصب امام ) نيز در مبحث دوم كتاب ( فى انه هل يجب نصبه ام لا ؟ ) توضيحاتى ارائه خواهد شد.

معناى لغوى امام و واژه‌هاى وابسته

واژه امام از ريشه «ام م» مهموز الفاء و مضاعف است و در لغت به معانى زير آمده است:

الف ) آنچه مورد اقتدا و تبعيت قرار مى‌گيرد ؛

طريحى مى‌گويد: امام به كسر الف ، بر وزن فعال به معناى كسى است كه مورد پيروى است⁽¹⁾.

شيخ صدوق نيز در توضيح وجه تسميه امام مى‌گويد: امام را امام ناميدند به دليل اينكه او پيشرو و مردم ، پيرو اويند⁽²⁾.

ب ) مقدّم⁽³⁾

ج ) قيّم و سرپرست

د ) طريق و راه

طريحى مى‌گويد: «يقال للطريق إمام لأنه يؤمّ أن يقصد ليتبع»⁽⁴⁾.

ه ) ناحيه⁽⁵⁾

در خصوص سه معناى نخست ( الف ، ب ، ج ) كه بى‌ارتباط با هم نيستند ، گفته شده است كه مفاد لغوى واژه ، مطلق است و شامل هر فردى مى‌شود كه نسبت به عده‌اى مقدم ، مقتدا و سرپرست است ، چه او مستحق چنين تقدم و رهبرى باشد يا نه⁽⁶⁾.

ابن منظور در «لسان العرب» معتقد است كه «أَمام» ( جلو و مقدم ) با «اِمام»

( پيشوا ) هم ريشه است و هر دو از ريشه «أمَّ يؤمّ» به معناى قصد كردن و پيشى گرفتن است⁽¹⁾.

كلمه امام بصورت مفرد و جمع دوازده بار در قرآن آمده است⁽²⁾.

واژه امام در قرآن در غالب معانى لغوى آن به كار رفته است.

تفليسى در «وجوه القرآن» بر آن است كه «امام» در قرآن بر پنج وجه و معنى به كار رفته است:

وجه نخستين امام به معناى «پيشرو» است ؛ چنان كه خداى متعالى در سوره بقره آيه 124 فرموده است: «إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً» و نيز در سوره فرقان آيه 74 فرموده است: «وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً» ؛ يعنى قائدا فى الخير.

وجه دوم به معناى «نامه» است ؛ چنان كه در سوره بنى اسرائيل آيه 71 فرموده است: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» ؛ يعنى بكتابهم الذى عملوا فى الدنيا.

وجه سوم به معناى «لوح محفوظ» است ؛ چنان كه در سوره يس ، آيه 12 فرموده است: «وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» ؛ يعنى فى اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معناى «تورات» است ؛ چنان كه در سوره هود آيه 17 فرموده است: «وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَاماً» ؛ يعنى التورية.

وجه پنجم به معناى «راه روشن و پيدا» است ؛ چنان كه در سوره فجر آيه 79 فرمود: «وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُّبِينٍ» ؛ يعنى الطريق الواضح⁽³⁾.

غالبا معناى امام نزد عرب ، امرى است كه مورد تبعيت باشد ، چه انسان باشد

كه كردار و گفتارش مورد تبعيت است و چه كتاب باشد ( مانند آئين نامه ) و چه محقّ باشد يا مبطل.

راغب در «مفردات» مى‌گويد: «والإمام ، المؤتم به إنسانا كأن يقتدى بقوله أو فعله أو كتابا أو غير ذلك محقا كان أو مبطلاً»⁽¹⁾.

برخى نيز در معناى كلمه امام گفته‌اند: «امام در قرآن كريم به معناى لغوى فراگير خود به كار رفته كه صالح و ناصالح را در برمى‌گيرد و آن را معناى ديگرى نيست كه با اين معنا مغاير باشد تا گفته آيد كه بدين معنا منتقل شده يا مجازا در آن به كار رفته است ، همانند «صلاة» ؛ كه براساس آنچه در علم اصول مقرر شده است ، در لغت به معناى «دعا» است ، ليكن شارع آن را مجازا يا نقلاً براى نماز شناخته شده‌اى كه ركوع و سجود دارد به كار برده است»⁽²⁾

.

و نيز گفته‌اند: لفظ امام در قرآن در دو معنا به كار رفته است: امام هدايت و امام گمراهى ؛ اما كاربرد آن در امامان هدايت و پرهيزكاران در شمارى از آيات آمده است ، از جمله:

خداوند متعال مى‌فرمايد:

«قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»⁽³⁾.

«فرمود: من تو را پيشواى مردم قرار دادم. [ابراهيم] پرسيد: از دودمانم [چطور] ؟ فرمود: پيمان من به بيدادگران نمى‌رسد».

«وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَاماً وَرَحْمَةً»⁽¹⁾.

«و پيش از وى [نيز] كتاب موسى راهبر و مايه رحمت بوده است.

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»⁽²⁾.

«و آنان ر ا پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‌كردند».

«وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً»⁽³⁾.

«و ما را پيشواى پرهيزكاران گردان».

«وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»⁽⁴⁾.

«و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند ، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مى‌كردند».

«وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ»⁽⁵⁾.

«و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم».

اما برخى آيات كه درباره ائمه كفر و گمراهى نازل شده است:

«فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَأَيْمَانَ لَهُمْ»⁽⁶⁾.

«پس با پيشوايان كفر بجنگيد ، چرا كه آنان را هيچ پيمانى نيست».

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ لاَ يُنصَرُونَ»⁽⁷⁾.

«و آنان را پيشوايانى كه بسوى آتش مى‌خوانند ، گردانيديم و روز رستاخيز يارى نخواهند شد».

جايگاه امامت

در مكتب اماميه امامت از اهميت خاصى برخوردار است ، زيرا از اصول اعتقادى دانسته شده و به همين جهت اهداف نبوت با امامت حقه به دست مى‌آيد ، به گونه كه با نبود امامت ، اهداف نبوت نيز منتفى مى‌شود. پس امامت نيز مانند نبوت از اصول دين است⁽¹⁾.

شيخ صدوق انكار امامت را هم پاى انكار نبوت و توحيد مى‌داند و مى‌گويد: «يجب أن يعقتد أنّ المنكر للإمام كالمنكر للنبوة والمنكر للنبوة كالمنكر للتوحيد»⁽²⁾.

«لازم است اعتقاد داشته باشيم كه منكر امام ، منكر نبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است و منكر

نبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مثل منكر توحيد است. منكر توحيد و نبوت ، كافر است ؛ پس منكر امامت نيز كافر است».

شيخ مفيد در اين باره مى‌گويد: «وإتّفقت الإمامية على انّ من أنكر امامة

أحد الأئمة وجحد ما أوجب اللّه من فرض الطاعات فهو كافر ضالّ ، مستحق للخلود فى النار»⁽³⁾.

«اماميه بر اين مسئله اجماع دارند كه اگر شخصى يكى از ائمه و آنچه را خدا

در اطاعت از آنها واجب كرده است ، انكار كند ، كافر و گمراه است».

سيد مرتضى امامت را همچون نبوت ، از كبار اصول دين به شمار مى‌آورد⁽¹⁾. همچنين مى‌گويد: «از آنجا كه دين نبى ما تا روز قيامت نه منسوخ مى‌شود و نه از بين مى‌رود ، پس به حافظى نياز دارد. زيرا اگر حافظى نباشد ، لازمه‌اش اين است كه مبلغ و بيان كننده‌اى هم نداشته باشد ، حال آنكه هر چيزى كه ارائه و بيانش واجب است ، حفظ آن نيز واجب است»⁽²⁾.

شيخ طوسى بر اين باور است كه مخالفان به سبب انكار اصلى از اصول دين ( امامت ) ، محكوم به كفرند⁽³⁾.

فاضل مقداد مى‌گويد: «روشن است كه در قرآن ، همه احكام جزئى مورد نياز مسلمانان بيان نشده است. پس بايد شخصى براى بيان اين جزئيات و تبيين واجبات وجود داشته باشد»⁽⁴⁾.

به بيان او: «امام مبيّنِ و حافظ شرع است»⁽⁵⁾؛ از اينرو وجود امام ضرورت مى‌يابد.

براساس آنچه گذشت غالب متفكران امامى ، امامت را از اصول دين شمرده و انكار آن را موجب كفر مى‌دانند.

مقدس اردبيلى⁽⁶⁾( م 993 ) ، محقق لاهيجى⁽⁷⁾( م 1072 ) ، ملا صالح

مازندرانى⁽¹⁾( م 1080 ) ، ملا مهدى نراقى⁽²⁾( م 1209 ) ، حكيم سبزوارى ( م 1289 )⁽³⁾، علامه سيد نوراللّه تسترى⁽⁴⁾( م 1019 ) ، شيخ يوسف بحرانى⁽⁵⁾( م 1186 ) ، صاحب جواهر⁽⁶⁾( م 1266 ) ، شيخ مرتضى انصارى⁽⁷⁾( م 1281 ) ، و...⁽⁸⁾

از جمله دانشمندان شيعى هستند كه امامت را جزو اصول دين مى‌دانند و به آيات و روايات فراوانى در اين زمينه استدلال كرده‌اند.

از جمله آیات:

از جمله آيات⁽⁹⁾:

سوره آل عمران آيه 144: «وَمَا مُحمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَن يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَسَيَجْزِي

اللّهُ الشَّاكِرِينَ».

«و نيست محمد مگر رسولى كه پيش از او رسولانى بوده‌اند. آيا اگر او رحلت كند و يا شهيد شود ، شما به [شرك] سابق خود برمى‌گرديد ! حال آن كس كه به [شرك] سابق خويش باز گردد ، زيانى به خدا نمى‌رسد و خداوند به شكرگزاران پاداش خواهد داد».

سوره مائده آيه 67: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ».

«اى رسول ، آن چه كه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن و اگر چنين نكنى رسالت را نرسانيده‌اى».

سوره مائده آيه 3: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الاْءِسْلاَمَ دِيناً».

«امروز دين شما را برايتان تكميل كردم و نعمتم را بر شما تمام گردانيدم و از اين كه دين شما اسلام باشد راضى شدم».

از جمله احاديث:

حديث «من مات ولم يعرف امام زمانه...»

قال رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: «من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»⁽¹⁾

لازم به ذكر است اين حديث در برخى از منابع اهل سنت با تعبيرهاى مختلفى ذكر شده است از جمله: مسند احمد حنبل ، ج 4 ، ص 96 «من مات بغير امام مات ميتة جاهلية» و در المستدرك على الصحيحين ، ج 1 ، ص 77 و 117 ؛ كنزالعمال ، ج 1 ، ص 207 ، شماره 1035 «من مات وليس عليه امام جماعة موتته موتةً جاهلية» و...

«رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود: هركس بميرد در حاليكه امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلى از دنيا رفته است».

حديث ثقلين

قال رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله «إنّى تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا: كتاب اللّه وعترتى اهل بيتى ، فإنهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض»⁽¹⁾.

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود: «من در ميان شما دو چيز گرانبها به يادگار مى‌گذارم. اگر به آن دو چنگ زنيد هرگز گمراه نمى‌شويد: كتاب خدا و عترتم. اين دو از هم جدا نمى‌شوند تا در كنار حوض [كوثر] بر من وارد مى‌شوند».

حديث سفينه

قال رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: «انّما مثل أهل بيتى فيكم كمثل سفينة نوح ، من ركبها نجا ومن تخلّف عنها هلك»⁽²⁾.

«مَثَل اهل بيت من در ميان شما ، مَثَل كشتى نوح است كه هر كه بدان سوار شد ، نجات يافت و هر كه از آن تخلف كرد ، هلاك گرديد».

جايگاه امام و امامت در روايات

دسته‌اى از روايات شيعه - كه ذيلاً به آن اشاره مى‌كنيم - بر اين دلالت دارند كه وجود امام باعث بقاى موجودات و نزول رحمت و بركت به زمين است. برخى از اين روايات عبارتند از:

1 - ابو حمزه ثمالى مى‌گويد: «به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم آيا ممكن است

زمين بدون امام بماند ؟ فرمود: اگر زمين بدون امام بماند حتما فرو مى‌ريزد»⁽¹⁾.

2 - محمد بن فضيل از امام رضا عليه‌السلام روايت مى‌كند:

به آن حضرت عرض كردم آيا هرگز زمين بدون امام خواهد ماند ؟ فرمود: نه. عرض كردم از امام صادق عليه السلام روايت شده كه زمين بدون امام نخواهد ماند مگر اينكه خداوند بر اهل زمين خشم گيرد. آن حضرت فرمود: باقى نمى‌ماند ! در اين هنگام زمين حتما فرو مى‌ريزد»⁽²⁾.

3 - امام باقر عليه‌السلام مى‌فرمايد: «اگر زمين لحظه‌اى از امام خالى بماند اهل خود را فرو مى‌برد ، چون دريايى كه با موجش اهل ساحل را مضطرب و بى‌قرار مى‌سازد ، و در موج اضطراب افتد»⁽¹⁾.

4 - ابراهيم جوينى شافعى از امام زين العابدين عليه‌السلام چنين روايت مى‌كند:

«ما حافظ زمين هستيم ، چنان كه ستارگان حافظ اهل آسمان‌اند. ماييم كه خدا به واسطه ما آسمان را نگاه مى‌دارد ، به واسطه ما مانع آن مى‌شود كه زمين گرفتار لرزش شود ، به واسطه ما باران نازل مى‌گردد ، رحمت گسترش مى‌يابد و بركت‌هاى زمين بيرون مى‌آيد. اگر آنچه در زمين است از ما نبود ، زمين اهل خود را فرو مى‌برد»⁽²⁾.

وابستگى جهان هستى به وجود امام ، در برخى از فقرات زيارت جامعه كبيره ، قابل توجه است كه به آنها اشاره مى‌شود:

1 - «بِكُم فَتَح اللّه وبِكُمْ يَختم اللّه»⁽³⁾؛ «خداوند متعال ، به خاطر شما آفرينش را آغاز كرد و به شما پايان مى‌دهد».

نكته‌اى كه نسبت به اين فقره ، قابل توجه است ، اين كه پس از پايان اين جهان ، در آخرت هم باب رحمت الهى به واسطه وجود مقدس ائمه هدى عليهم‌السلام گشوده مى‌شود و به سبب وجود آنها درهاى بهشت به روى نيكوكاران باز مى‌شود و درهاى دوزخ هم بر اهل ايمان بسته مى‌شود.

2 - «بِكُمْ يُنزِّلُ الغَيْثْ»⁽¹⁾؛ «خداى متعال به خاطر شما باران رحمت خود را فرو مى‌فرستد».

3 - «بِكُمْ يُمْسِكُ السَّماء أن تَقَع عَلى الأرض إلاّ بإِذنه»⁽²⁾؛ «به خاطر شما خداوند ، آسمان را نگاه مى‌دارد تا بر زمين نيفتد ، جز به امر و فرمانش».

اين بيان ، عينا از قرآن اقتباس شده و از نظر اهميت ، در متن زيارت آمده است:

«وَيُمْسِكُ السَّماءَ أَن تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ»⁽³⁾.

«إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولاَ»⁽⁴⁾.

شيخ صدوق از امام رضا عليه‌السلام نقل مى‌كند كه حضرت فرمود: «بنا يُمْسِك السّموات والأرض أَنْ تَزولا»⁽⁵⁾آرى ! خداى متعال به خاطر وجود آن بزرگواران ، زمين و آسمان را نگه داشته است و آن روزى كه ديگر محبّ خدا در روى زمين نباشد ، مقدمات رستاخيز اعلام مى‌شود و آسمان ، طومارى به هم

پيچيده مى‌شود و زمين ، حالت عادى خود را از دست مى‌دهد و مصداق اين آيات شريفه خواهد شد: «إِذَا السَّماءُ انشَقَّتْ»⁽⁶⁾، «إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ»⁽⁷⁾و «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ»⁽⁸⁾.

بنابراين تا هنگام رستاخيز ، آسمان و زمين از بركت وجود آن بزرگواران كه حجج الهى در روى زمين هستند ، برپاست و به خاطر ايشان قواى جاذبه در آنها حكمفرماست. اين معنى در دعاى عديله در شأن حضرت ولى عصر عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف نيز آمده است: «وَببقائه بَقيت الدّنيا وبِيُمْنه رُزِق الوَرى وبوجوده ثَبتت الأرضُ والسَّماء»⁽¹⁾.

اهميت و منزلت مقام امامت در مكتب اماميه

امامت ، يكى از اصول دين

امامت در مكتب تشيع ، اهميت فوق العاده‌اى دارد و يكى از اصول مهم اعتقادى دانسته مى‌شود ؛ و اهداف و اغراضى كه با نبوت حاصل مى‌شود ، با امامت حقّه نيز به دست مى‌آيد ؛ به گونه‌اى كه به انتفاى امامت ، اغراض و اهداف نبوت ، منتفى مى‌شود. پس همانطور كه نبوت از اصول دين است ، امامت نيز از اصول دين مى‌باشد.

با امامت ، اساس شريعت ، حفظ مى‌شود و نظام اجتماعى ، قوام مى‌يابد⁽²⁾، زندگى بدون معرفت به امام ، در واقع زندگى جاهلانه است و نه حيات طيبه‌اى كه اديان ، ارمغان آور آن هستند. - همانگونه كه قبلاً ذكر شد - حضرت رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در اين زمينه فرمود: «مَن ماتَ ولم يَعرفْ اِمام زمانه ماتَ ميتةً

جاهلية»⁽¹⁾؛ «هر كس از دنيا برود و امام زمانش را نشناخته باشد ، در حقيقت ( مسلمان نيست ) به مرگ جاهليت از دنيا رفته است».

اين حديث ، به وضوح بر اين دلالت مى‌كند كه نفى امامت ، مستلزم كفر است ؛ پس امامت از اصول دين اسلام است.

امامت ، منصب الهى است و فراتر از گزينش

امامت ، يك مقام و منصب الهى است ؛ همان طور كه مقام نبوت ، يك مقام و منصب الهى است و خداوند بايد نبى و پيامبر را تعيين كند ، هرگز امكان ندارد فردى از طريق گزينش مردم ، به مقام نبوت برسد ؛ و همچنين ، مقام امامت ، يك مقام الهى است كه هرگز فردى از طريق انتخاب مردم يا انتخاب اهل حلّ و عقد و دايره شورا به مقام امامت نمى‌رسد.

امام رضا عليه‌السلام در اين زمينه - در حديث طولانى - مى‌فرمايند: «إنّ الإمامة هِيَ منزلة الأنبياء وَإرثُ الأنبياء ، إنَّ الإمامَة خِلافَةُ اللّه‌ِ وخلافَةُ الرَّسُولِ وَمقامُ أميرالمؤمنين وميراث الحسن والحسين عليهم‌السلام»⁽²⁾.

«بدرستيكه امامت جايگاه پيامبران خدا و ارث جانشينان آنها است. بدرستى كه امامت جانشينى خدا و جانشينى رسول خدا و مقام امير مؤمنان و ميراث حسن و حسين عليهم‌السلام مى‌باشد».

قرآن كريم نيز در اين باره مى‌فرمايد: «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ

الْخِيَرَةُ»⁽¹⁾.

«و پروردگار تو خلق مى‌كند آنچه را بخواهد و برمى‌گزيند و براى مردم اختيارى در اين جهان نيست».

و نيز مى‌فرمايد:

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ»⁽²⁾.

«ما آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به امر و فرمان ما مردم را هدايت مى‌كنند ، و به سوى آنها كارهاى نيكو و برپاداشتن نماز و پرداخت زكات و انفاق را وحى و الهام نموديم ، در آنها كشش و ميل باطن به خوبيها قرار داديم ، و آنها عبادت كننده حقيقى ما بودند».

و اين مطلبى است واضح ؛ زيرا خلافت الهيّه و ولايت مطلقه در تكوين و تشريع زمامش به دست خالق و مالك حقيقى اشياء است. چنانكه قرآن مى‌فرمايد:

«لَهُ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»⁽³⁾.

«مخصوص اوست فرمانروايى آسمانها و زمين ، و به سوى خداوند همه كارها بازگشت مى‌كند».

و نيز مى‌فرمايد:

«وَاللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ»⁽⁴⁾.

«خداوند عطا مى‌كند فرمانروائيش را به هر كس بخواهد».

و نيز مى‌فرمايد:

«إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً»⁽¹⁾.

«بدرستى كه من قرار دهنده‌ام در زمين جانشين براى خودم».

و به حضرت ابراهيم

عليه‌السلام بعد از اعطاء مرتبه نبوت مى‌فرمايد:

«إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»⁽²⁾.

«اى ابراهيم ! بدرستى كه من ، تو را براى مردم امام و پيشواى مطلق قرار دادم».

امامتى كه قرآن و روايات معرِّف آن است ، همان مرتبه خلافت الهيه و ولايت مطلقه كليه است كه خدا به بعضى از مقربان درگاهش اعطا مى‌كند و اين شعبه‌اى از ولايت خداوند بر مخلوقات است كه قرآن مى‌فرمايد:

«هُنَالِكَ الْوَلاَيَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ»⁽³⁾.

«نصرت و يارى و يا سلطنت و فرمانروائى عالم مخصوص حق متعال است».

و معلوم است كه بشر را در اين مطلب هيچگونه اختيار و انتخابى نيست.

امامت ، آخرين مرحله سير تكاملى انسان

قرآن مجيد ، اهميت خاصى براى امامت قائل است و آن را آخرين مرحله سير تكاملى انسان شمرده است كه تنها پيامبران اولوالعزم به آن مى‌رسند: «وَإِذِ ابْتَلَى

إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»⁽¹⁾؛ «به خاطر بياوريد ) هنگامى كه خداوند ، ابراهيم را با وسايل گوناگون آزمود و او به خوبى از عهده آزمايش برآمد ، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم ؛ ابراهيم عرض كرد:از دودمان من ( نيز امامانى قرار

بده ) ، خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى‌رسد ( و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصومند ، شايسته اين مقامند».

امام كيست ؟

از آيه مورد بحث ، چنين استفاده مى‌شود كه مقام امامت اعطا شده به حضرت ابراهيم عليه‌السلام بعد از پيروزى در همه اين آزمونها ، برتر از نبوت و رسالت او بوده است.

امامت ، معانى مختلفى دارد - همان گونه كه قبلاً ذكر شد - كه جامع‌ترين

تعريف آن ، تعريفى است كه مرحوم شيخ مفيد در «اوائل المقالات» فرموده است:

«امامان ، جانشينان پيامبر در تبليغ احكام ، برپاداشتن حدود الهى ، پاسدارى از دين خداوند و تربيت نفوس بشرند»⁽²⁾.

در اين تعريف ، عنصر هدايت و رهبرى معنوى و تربيت استعدادهاى بشر در راه رشد و تعالى انسانى ، در كنار عنصر سياسى و مديريت اسلامى آمده و امامت ،

به مفهوم «نبوت منهاى دريافت وحى» تلقى شده است.

طبق اين تعريف ، امامت تحقق بخشيدن برنامه‌هاى دينى ، اعم از حكومت به معناى وسيع كلمه و اجراى محدود و احكام خداوند و اجراى عدالت اجتماعى و همچنين تربيت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است و اين مقام ، از مقام رسالت و نبوت برتر است ؛ زيرا رسالت و نبوت ، اخبار از سوى خدا و ابلاغ فرمان او و بشارت و انذار است ، اما در امامت ، علاوه بر آنها ، «اجراى احكام» و «تربيت نفوس از نظر ظاهر و باطن» نيز مورد نظر است.

در حقيقت ، مقام امامت ، مقام تحقق بخشيدن به اهداف مذهب و هدايت به معناى ايصال الى المطلوب است ، نه فقط ارائه طريق. علاوه بر اين ، هدايت تكوينى را نيز شامل است ؛ يعنى تأثير باطنى و نفوذ روحانى امام و تابش شعاع وجودش در قلب انسانهاى آماده و هدايت معنوى آنها. توضيح اين كه هدف از بعثت انبياء و ارسال رسل ، هدايت جامعه بشرى است و اين هدايت ، در دو بُعد انجام مى‌شود:

1 - هدايت به معناى «ارائه طريق» ؛ يعنى همان چيزى كه وظيفه هر پيامبرى است.

2 - ايصال به مطلوب و رساندن به مقصود ؛ كه اين نيز دو شاخه دارد:

الف - هدايت تشريعى و تحقق بخشيدن به برنامه‌هاى دينى ؛ خواه از طريق تشكيل حكومت و اجراى حدود و احكام الهى و عدالت اجتماعى باشد و خواه از طريق تربيت و پرورش نفوس به طور عملى ، اين هر دو ، سبب تحقق اهداف پيامبران مى‌شود و برنامه بسيار سنگينى است و نياز به ويژگيهاى فراوان از نظر علم ، تقوا ، شجاعت و مديريت دارد.

ب - هدايت تكوينى و رساندن به مقصود از طريق تأييد و نفوذ معنوى و روحانى و تابش شعاع هدايت در قلب انسانهاى آماده ؛ كه يك سير معنوى و درونى است و به يقين ، چنين برنامه‌اى ، ويژگيها و آمادگيهاى بيشترى را مى‌طلبد.

با اين دو برنامه ، اهداف مذهب و رسالتهاى الهى ، تحقق مى‌يابد و انسانهاى آماده ، به تكامل مادى و معنوى ظاهرى و باطنى مى‌رسند. منظور از امامت در آيه فوق ، همين است و تا ابراهيم عليه‌السلام امتحان آن همه شايستگيها و صفات ويژه را ندهد ، لايق اين مقام نمى‌شود.

از آنچه گفته شد ، اين نكته نيز بدست مى‌آيد كه مقام «امامت» با مقام «نبوت» در بسيارى از موارد جمع مى‌شود و پيامبر اولوالعزمى چون حضرت ابراهيم عليه‌السلام نيز به مقام امامت مى‌رسد و از آن روشنتر ، جمع مقام «نبوت» ، «رسالت» و «امامت» در شخص پيامبر خاتم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است ؛ و نيز ممكن است مقام امامت ، از نبوت و رسالت جدا شود ؛ مانند امامان معصوم عليهم‌السلام كه تنها وظيفه امامت را برعهده دارند ، بى‌آنكه وحى بر آنان نازل شود و «رسول» و «نبى» باشند⁽¹⁾

اول: بسيارى از متفكران اماميه قائلند كه امامت و زمامدارى ، شرط رسالت نيست ؛ ممكن است كسى پيامبر باشد و در عين حال ، مسؤول رهبرى جامعه به معناى تأسيس نظام حكومتى ، جهاد ، اقامه حدود ، تعزير و... نباشد. مرحوم شيخ طوسى و امين الاسلام طبرسى از طرفداران اين نظريه‌اند و براساس عدم تلازم ، آيه مباركه: «إنّي جاعِلك للنّاس إماما» را بر اين وجه ، حمل مى‌كنند.

دوم: بعضى از صاحب نظران اماميه معتقدند همان طور كه عصمت در پيامبر لازم است ، امامت و زمامدارى جامعه نيز براى ولىّ لازم است. ر.ك: الرسائل العشر ، شيخ طوسى ، ص 112 - 114.

به هر حال ، از صدر اين آيه ، عظمت مقام امامت و منصوب بودن امام توسط خداوند ، به خوبى روشن مى‌شود: «قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»و ذيل آيه ، اين مطلب را بيشتر تأكيد مى‌كند ؛ زيرا هنگامى كه حضرت ابراهيم عليه‌السلام به اين مقام منصوب شد ، عرضه داشت: «خداوندا ! از دودمان من ( نيز امامانى ) قرار ده»⁽¹⁾. در اين هنگام ، خطاب آمد: «پيمان من ( پيمان امامت و ولايت ) هرگز به ستمكاران نمى‌رسد»⁽²⁾؛ يعنى تنها آن گروه از فرزندانت كه از هرگونه ظلم ، پاك و معصوم باشند ، شايسته اين مقامند.

شكى نيست كه منظور از ظلم در اينجا ، تنها ستم به ديگران نمى‌باشد ، بلكه ظلم به معناى وسيع و نقطه مقابل عدالت ، مورد نظر است و بزرگترين ظلم ، شريك قرار دادن براى خداوند است ، چنان كه قرآن از زبان لقمان نقل مى‌كند كه به فرزندش گفت: «فرزندم ! شريكى براى خداوند قرار نده كه شرك ، ظلم عظيمى است»⁽³⁾.

بنابراين ، عدالت در اينجا به معناى عدالت كامل كه مقام عصمت است ، مى‌باشد ؛ زيرا عدالت به اين معنى با مقام امامت با آن مفهوم والا تناسب دارد ، و گرنه عدالتى كه قابل شكستن و آميخته شدن با گناه است ، هرگز در خور مقام امامت به معناى بالا نيست. پس آيه فوق ، براى معصوم بودن امام نيز قابل استناد

است.

بعضى با توجه به اين بحث اصولى كه «مشتق ، حقيقت در من تلبّس بالمبدأ در حال نسبت است» ، معتقدند كه مفهوم آيه ، اين است كه در حال امامت نبايد داراى صفت ظلم باشد و مشرك و گناهكار و آلوده به هيچ معصيت ديگرى نباشد. بنابراين ، عدالت و عصمت از آغاز عمر را شامل نمى‌شود. ولى در احاديث مى‌خوانيم كه ائمه عليهم‌السلام به پيروى از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به اين آيه براى عدالت در تمام عمر ، استدلال كرده‌اند ؛ عبداللّه بن مسعود از پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل مى‌كند كه خداوند به ابراهيم عليه‌السلام فرمود: من پيمان ( امامت ) را به آن دسته از فرزندان تو كه ظالمند ، عطا نمى‌كنم. ابراهيم عليه‌السلام گفت: پروردگارا ! ظالم از فرزندانم كه پيمان تو به آنان نمى‌رسد كيست ؟ خداوند فرمود: كسى كه براى بتى سجده كرده باشد ؛ هرگز او را امام قرار نخواهم داد و شايسته نيست كه امام باشد⁽¹⁾.

شبيه اين بيان ، در حديث ديگرى از امام صادق عليه‌السلام نقل شده است⁽²⁾.

همين معنى را دانشمند معروف اهل سنت ، «ابن مغازلى» ( متوفى 483 ه ) در كتاب «مناقب» از ابن‌مسعود نقل كرده ، مى‌گويد:

«پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در تفسير اين آيه گفت: خداوند به ابراهيم عليه‌السلام فرمود: هرگز كسى را كه بتى را ( معبودى ) جز من بپرستد ، امام قرار نمى‌دهم. سپس افزود: سرانجام ، نتيجه دعاى حضرت ابراهيم عليه‌السلام به من و برادرم على عليه‌السلام رسيد و هيچ

يك از ما هرگز براى بتى سجده نكرديم»⁽¹⁾.

در تفسير «احسن الحديث» ، علت اين كه اگر كسى بت پرستى كند ، امام نخواهد شد ، چنين بيان شده است:

«عادت به بت پرستى ، اثرهايى در وجود انسان مى‌گذارد كه آن آثار ، حتى بعد از توبه و پذيرفتن توحيد ، در وجود او خواهد ماند و چنين كسى ، از جانب خدا به مقام امامت و پيشواى ظاهرى و معنوى نمى‌رسد. وانگهى ، آن كه ديروز ، ظالم و بت پرست بود ، اگر امروز ، امام و هادى باشد ، مردم نمى‌توانند به او اعتماد كنند ، از اين جا است كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله قبل از نبوت هم بايد گناهكار نباشد»⁽²⁾.

در واقع ، اين مطلب ، بيانگر اهميت مقام امامت است ؛ يعنى مقام امامت آنقدر مهم است كه اگر كسى در تمام عمرش يك آن ، ظلم بكند ، صلاحيت اين مقام را ندارد.

فخر رازى در تفسير خود ، به اين اندازه اعتراف مى‌كند كه آيه مذكور ، دلالت بر معصوم بودن امام مى‌كند ، چون امام ، كسى است كه مردم به او اقتدا مى‌كنند و لازم است مردم از او پيروى كنند ؛ بنابراين ، اگر معصيتى از او صادر شود ، واجب است كه به او در معصيت ، اقتدا كنند و از طرف ديگر ، كار معصيت ، ممنوع و حرام است و نبايد در معصيت ، از كسى پيروى شود. پس پيروى از امام عاصى ، هم واجب است و هم ممنوع و اين محال است ؛ پس امام بايد معصوم باشد.

ولى او مى‌گويد: مراد از امام در اينجا پيامبر است. در نتيجه ، آيه بر اين دلالت

مى‌كند كه پيامبران بايد معصوم باشند. جالب اين كه او لزوم عصمت پيامبران را با دليل كه هر پيامبرى ، امام است ، اثبات مى‌كند⁽¹⁾.

جاى بسى تعجب است كه فخر رازى ، واژه «امام» را در اين آيه ، به معناى نبوت تفسير مى‌كند ، در حالى كه به طور قطع ، در آن هنگام ، حضرت ابراهيم عليه‌السلام پيامبر بود و سالها از نبوت و رسالتش مى‌گذشت و صاحب فرزندانى شده بود.

پس مقام امامت در اين آيه ، غير از مقام نبوت و پيامبرى است. اين آيه چنين دلالتى دارد كه امام بايد معصوم باشد ؛ و اين بيانگر اهميت مقام امامت است.

اين حقيقت كه مقام امامت ، غير از مقام نبوت و بالاتر از آن است ، در حديثى از امام صادق عليه‌السلام نيز نقل شده است:

«خداوند ، ابراهيم را بنده خودش قرار داد ، پيش از اين كه پيامبرش قرار دهد و خداوند ، او را به عنوان نبى انتخاب كرد ، پيش از اين كه او را رسول خود سازد و او را رسول خود برگزيد ، پيش از اين كه او را به عنوان خليل برگزيند و او را خليل قرار داد ، پيش از اين كه او را امام قرار دهد. هنگامى كه اين مقامات را جمع كرد ، فرمود: «من تو را امام قرار دادم» ؛ اين مقام ، به قدرى در نظر حضرت ابراهيم عليه‌السلام بزرگ جلوه كرد كه عرض نمود: خداوندا! از دودمان من نيز امام انتخاب كن ! فرمود: «پيمان من به ستمكاران نمى‌رسد» ، شخص سفيه هرگز امامِ باتقوا نخواهد شد»⁽²⁾.

امامت ، يگانه راه خدا

درباره مودت خاندان رسالت و امامت ، در آيات قرآن مجيد ، سه تعبير وجود دارد كه معلوم مى‌شود امامت ، يگانه راه خداست:

1 - در يك مورد ، خداوند به پيامبر مى‌فرمايد: «قُل لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى»⁽¹⁾؛ «بگو من مزد رسالت خود را از شما نمى‌خواهم ، مگر دوستى نزديكانم را».

2 - در مورد ديگرى ، مى‌فرمايد: «قُلْ مَا سَأَلْتُكُم مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ»⁽²⁾؛ «بگو مزدى كه از شما مى‌خواستم ، به سود شماست ( نه به سود من ) ، مزد من فقط به عهده خداست»⁽³⁾.

3 - در مورد سوم ، مى‌فرمايد: «قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَن شَاءَ أَن يَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً»⁽⁴⁾؛ «مزدى از شما نمى‌خواهم ، مگر اين كه كسى از شما خواسته باشد راهى به پروردگار انتخاب كند».

پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در آيه اول ، مودت ائمه حق را مزد رسالت خويش مى‌داند و در آيه دوم ، تذكر مى‌دهد كه اين ، تنها مزدى كه خواستم ، سودش براى امت است نه براى من. در آيه سوم ، توضيح مى‌دهد كه فلسفه اين مودت ( مُزد ) اين است كه يگانه راه پرورش و تكامل و حركت به سوى كمال مطلق و تنها راه پياده كردن اسلام در جامه بشر است.

شناخت امام ، اساس خداشناسى

امامت ، چنان از اهميت و ارزش بالايى برخوردار است كه مى‌توان گفت: بدون معرفت امام ، شناخت خداى متعال ، ميسور نيست. در حقيقت ، امام‌شناسى و معرفت ائمه اطهار عليهم‌السلام پايه و اساس خداشناسى است. اين يك حقيقت انكارناپذير است كه از زبان حضرت سيدالشهداء عليه‌السلام نقل شده است.

امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

«حضرت امام حسين عليه‌السلام روزى بر يارانش وارد شد و پس از ستايش پروردگار و درود بر پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و خاندان وحى ، فرمود: اى مردم ! سوگند به خدا كه خداوند بندگانش را نيافريد مگر اين كه او را بشناسند و هنگامى كه او را شناختند ، او را پرستش و عبادت كنند و زمانى كه او را پرستيدند ، از پرستش غير او بى‌نياز شوند. در اين هنگام ، كسى عرض كرد: اى فرزند رسول خدا ! پدر و مادرم فداى تو باد ! معرفت و شناخت خدا چيست ؟ امام عليه‌السلام فرمود: معرفت خدا اين است كه مردم هر عصر و زمان ، امام و رهبر دوران خود را شناسايى كرده ، فرمان بردارى و پيروى

او را واجب بدانند»⁽¹⁾.

امام ، واسطه فيض

هدف عالى انسان ، نيل به كمالات ماوراى طبيعت و تخلّق به «اخلاق اللّه» است. خداى متعال ، كوشش و ميل را در فطرت انسان قرار داده و اگر هوى و هوس و شهوتهاى زمينى انسان ، مانع نشود ، ميل فطرى هر انسان ، وصول به اين كمال است. طريق وصول به اين كمال ، همان «صراط مستقيم» است كه

درجات و مراتبى دارد و هر مرتبه ، فوق مرتبه ناقص‌تر قرار گرفته است و ميان مراتب آن ، پيوند و اتصال ناگسستنى برقرار است.

در اين مسير ، كسى مى‌تواند رهبر رهروان طريق مستقيم باشد كه خود ، اين مسير را پيموده و به هدف غايى ، واصل شده باشد و لازم است‌همواره در ميان انسانها چنين فرد برگزيده‌اى كه در ارتباط مستقيم با جهان غيب و عالم ربوبى است ، وجود داشته باشد تا واسطه فيض ميان عالم ربوبى و نوع انسانى گردد ، و گرنه حركت استكمالى افراد انسانى ، بى‌غايت است ، و ميان عالم ربوبى و نوع انسانى ، ارتباطى نخواهد بود. بديهى است كه نوع بى‌غايت ، محكوم به انقراض است.

چنين فرد برگزيده‌اى در اصطلاح شرع ، «امام» ناميده مى‌شود. امام ، فرد كاملى است كه به تمام عقايد حقه الهى ، معتقد و به تمام اخلاق و صفات نيك ، آراسته است و داراى همه كمالاتى است كه از جانب خداوند به او افاضه شده است كه ديگران فاقد آن هستند پس او مصب و مجراى فيوض الهى و واسطه بين

انسان و عالم غيب است.

امام ، پيشرو قافله انسانيت و غايت تكامل نوع انسان است و بايد هميشه در بين انسانها ، چنين فرد كاملى وجود داشته باشد كه پيوسته مورد هدايت و تأييد و افاضات خداى متعال گردد و به وسيله افاضات معنوى و جذبه‌هاى باطنى ، هر فردى را طبق استعدادش به كمال مطلوب برساند. وجود مقدس امام ، بدون واسطه ، با عالم غيب ارتباط دارد و درهاى كمالات غيبى بر او گشوده است و تحت ولايت پروردگار جهان زندگى مى‌كند.

جهان هستى ، وابسته به وجود امام

وابستگى هستى و بقاى ساير ممكنات به وجود امام عليه‌السلام هم از طريق عقل ، قابل اثبات است و هم از طريق نقل⁽¹⁾.

معقول و منطقى بودن اين مطلب ، با بيانهاى متعددى قابل اثبات است كه به دو بيان اشاره مى‌كنيم:

بيان اول: تقدير خداوند بر آن است كه امام ، واسطه فيض به ساير ممكنات باشد. وقتى كه امام ، مجراى فيض شد ، خواه ناخواه ، وجود و بقاى ساير ممكنات كه به فيض الهى ، حدوث و بقا دارند ، به مجراى فيض او كه از آن مجرا فيض به آنها مى‌رسد مرتبط و وابسته خواهد بود ؛ اگر چه در فرض عدم اين مجارى فيض ، باز هم فياضيت خدا ، اگر در قصورى در مفاض نباشد ، برقرار است ، اما مى‌توان گفت كه همه ممكنات ، اين استعداد را ندارند كه بدون واسطه ،

تلقّى فيض نمايند ؛ قصور خودشان مانع از سبّ فيض به طور مستقيم است لذا «امام» كه در جنبه «يلى الربّى ويلى الخلقى» كامل است ، واسطه ايصال بركات مى‌باشد ؛ چنان كه بسيارى از نعمتهاى الهى در اين عالم ، با واسطه به ما مى‌رسد.

همان طور كه همه مردم ، استعداد تلقّى وحى را ندارند و دريافت وحى بايد به واسطه نبى اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باشد ، تمام فيض و يا بخشى از فيوض ديگر نيز با واسطه‌هاى مناسب ، به مستعدان مى‌رسد. بديهى است كه چنين واسطه‌اى ، غير از امام نخواهد بود و مسأله ، يك مسأله تكوينى است كه تخلّف از آن معقول نيست.

بيان دوم: ثابت و مسلّم است كه تمام اجزاى عالم امكان ، به سوى موجود ممكن اشرف ، در حركت است⁽¹⁾و علت غايى عالم امكان و متحركات وجود ، مخلوق اشرف است. به طور كلّى ، هر مادونى ، مقدمه مافوق و هر ناقصى ، براى كامل و هر كاملى ، براى اكمل و به سوى كمال در مسير حيات و عالم امكان سير مى‌كند تا در سير كمالى خود ، كمال موجود كاملتر را فراهم سازد و به او بپيوندد و اگر سير جهان ، بدون وجود ممكن اكمل باشد و به آن منتهى نباشد ، از هدف اشرف خود محروم مى‌شود و حركت جهان ، اگر بى‌ثمر و بى‌هدف نشود ، بدون قائد اكمل خواهد بود.

لذا تا وقتى كه حركت در عالم است ، بايد براى موجود اكمل و به سوى آن باشد و آن «امام» و «حجت خدا» و «ولىّ دوران» و «قطب زمان» خواهد بود كه يا در كسوت و منصب نبوت ظهور دارد و يا در كسوت امامت و منصب وصايت

و قائم مقام و جانشينى نبى و پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خواهد بود. بديهى است كه با امكان موجود اشرف و فياضيت خدا و عدم بخل در مبدأ فياض ، اكتفا به موجود غير اشرف نخواهد شد⁽¹⁾.

امام ، قُطب امت

حضرت على عليه‌السلام نقش امام را در جامعه اسلامى و هسته مركزى و مقوم امامت را در امت به محور آسيا تشبيه نموده ، مى‌فرمايد:

«أنا قُطْبُ الرَّحى يَدُورُ عَلىَّ وَأَنا بمكاني فإذا فَارَقْتُه اسْتحارَ مَدارَها»⁽²⁾.

«من چون محور آسيا هستم كه آسيا بر من مى‌گردد و من در جاى خود هستم و هرگاه محور جدا شود آسيا سرگردان مى‌گردد».

و در خطبه «شقشقيه» نيز اين تعبير را دارد و مى‌فرمايد:

«... وَاِنَّهُ لَيَعْلَم اَنَّ مَحَلّى مِنها مَحَلُّ القُطْب مِنَ الرَّحى...»⁽³⁾.

«قسم به خدا ابوبكر خلافت را چون تن پوشى به تن كشيد در حالى كه نيك مى‌دانست موقعيت و نقش من در خلافت ، چون محور سنگ آسيا است ؛ از وجود من ، سيل جريان مى‌يابد و حركتها در امت سرازير مى‌گردد و هيچ پرنده اوج‌گيرى ياراى رسيدن به قله اين وجود برتر را ندارد».

امامت به عنوان هسته مركزى خلافت و نگه دارنده ، نظم دهنده و كنترل كننده

حركتهاى انحرافى ، نقش محوريت را در امت خواهد داشت. اگر امامت از جامعه برداشته شود ، حركتهاى تكاملى امت و جامعه در كل جريانات ، مختل خواهد شد و جامعه دچار تفرقه و پراكندگى گشته و در مسير انحطاط و فساد قرار مى‌گيرد ؛ در نتيجه امام عليه‌السلام قطب و قلب اجتماع مى‌باشد.

اطاعت امام ، در رديف اطاعت خدا و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

در هيچ يك از اديان آسمانى ، به اندازه اسلام به امر امامت و خلافت ، اهميت داده نشده است و اطاعت از «اولى الأمر» به نص قرآن در رديف اطاعت از خدا

و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله دانسته شده است.

به تصديق عموم فرق اسلامى ، مقصود از «اولى الأمر»⁽¹⁾، «فرمانروايان» است. فقط گفتگو در اين است كه فرمانروايان ، چه كسانى هستند ؟ به عبارت ديگر ، اختلاف فقط در شرايط و مصاديق است⁽²⁾

محدث جليل القدر سيد هاشم بحرانى در تفسير شريف برهان ، سى و يك روايت نقل كرده است كه مراد از اولوالأمر ، ائمه دوازده‌گانه عليهم‌السلام مى‌باشند. از جمله: از حضرت اميرالمؤمنين عليه‌السلام سؤال شد: آن كسانى كه اطاعت و ولايت آنها بر مردم واجب مى‌باشد داراى چه اوصافى مى‌باشند ؟ حضرت فرمود: «الذين قرنهم اللّه بنفسه ونبيّه» ؛ «اولى الامر كسانى هستند كه خداوند آنها را قرين خود و پيامبرش قرار داد ؛ و سپس آيه شريفه را تلاوت فرمود. تفسير برهان ، ج 1 ، ص 382.

امامت و پيشوايى ، از نظر تمام فرق اسلامى ، واجب مى‌باشد و بر امت اسلامى لازم است كه از پيشواى عادل ، پيروى كنند تا قوانين الهى را در بين آنان

جارى سازد و با احكام اسلامى ، جامعه آنان را رهبرى كند. بعد از اجماع همه فرق اسلامى بر وجوب و ضرورت امامت ، در كيفيت وجوب ، اختلاف كرده‌اند كه آيا اين وجوب ، وجوب عقلى است يا شرعى ؟ و بعد در شرايط و اوصاف خليفه اختلاف كرده‌اند.

ولى با دقت و توجه نظر در متون دينى ، تكليف امت نسبت به شرايط و اوصاف امام هم روشن مى‌شود ، زيرا دين اسلام كه راجع به كوچكترين اعمال و آداب زندگى و جزئى‌ترين امور حياتى ، تكليف انسان را معين فرموده است ، چطور ممكن است در امر امامت و ولايت كه از نظر اسلام ، از مهمترين امور است و اطاعت امام را همچون اطاعت خدا و پيامبر ، واجب مى‌شمارد ، تكليف امت را روشن نكند و فرمانرواى واجب الاطاعه را به مردم معرفى نكند ؟ !

شيعه معتقد است كه پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بيش از همه امور و احكام اسلامى ، به امر خلافت و امامت ، اهتمام ورزيده است و نه تنها وصىّ بعد از خود ، بلكه تا دوازده وصىّ را كه دوازدهمين آنها آخرين اوصياى اوست ، نام برده است. پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از اولين لحظات دعوت و آغاز بعثت ، تا آخرين دقايق حيات و هنگام ( شهادت ) ، از آنان ياد كرده است و در همه وقت و همه جا ؛ در مكه و در مدينه ، در خانه و بيرون ، در مسجد و مجامع دوستان و در ميدان جنگ ، مستقيم و غير مستقيم و عملاً و قولاً بر امر ولايت و امامت تأكيد فرموده است ؛ و آيه و روايت در اين موضوع بسيار ذكر شده است.

تجلّى توحيد در نظام امامت

هدف اصلى از برانگيختن پيامبران و فرود وحى ، برپاداشتن عدالت و دادگرى

در ميان مردم است. برپايى عدالت سرچشمه همه نيكيهاست. اگر عدالت و دادگرى نباشد ، هيچ خير و فضيلتى نخواهد بود. دادگرى و عدالت واقعى وقتى است كه حكومت از آن خدا باشد ، نه انسان. انسان نمى‌تواند بر انسان حكومت كند. انسان نبايد زير بار حكومت انسان برود ، چنان كه اميرالمؤمنين على عليه‌السلام فرمود: «لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرك وَقَدْ جَعَلكَ اللّه حُرّا»⁽¹⁾؛ «سر بندگى براى احدى فرود نياريد كه خداوند شما را آزاد آفريد».

آرى ! حكومت از آن خداست ؛ همچنان كه مالك اصلى خداست: «وَلِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ»⁽²⁾.

حاكم اصلى نيز خداست: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ»⁽³⁾.

چون خداوند از عالم جسم و جسمانى ، مبرّا و از شباهت به مخلوقات ، منزّه و از معاشرت ، دور است و متعالى ، و او قديم و لطيف و سبحان است ، از اين رو براى نشر دين خود و برپاداشتن حكومت خويش در زمين ، انسان كامل و شايسته را به عنوان پيامبر انتخاب مى‌كند و احكام و قوانين جامعه انسانى را به صورت وحى ، بر او نازل مى‌فرمايد تا پيامبر براساس آن احكام ، جامعه الهى را تشكيل دهد و حاكميت خداوند را در زمين ، جارى سازد.

بدين گونه ، پيامبر به نيابت و خلافت خدا ، حاكم جامعه است و پس از پيامبر ، امام حاكم است⁽⁴⁾.

بنابر آن چه گفته شد ، نظام امامت و ولايت بايد از جانب خدا انفاذ شود تا

حكومت شرعى و اطاعت از اوامرش واجب باشد. در اين نظام امامت است كه عقيده توحيد ، ظاهر مى‌شود و جامعه با اين امتياز توحيدى ، امت واحد ، دين واحد ، قانون واحد و حكومت واحد جهانى و هميشه نو و مترقّى اسلام را تحقق مى‌بخشد.

از رواياتى كه در تفسير آيه كريمه: «فَمَن كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»⁽¹⁾استفاده مى‌شود كه شرك نورزيدن به عبادت خدا اين است كه نظام ديگرى را غير از نظام امامت كه نظام الهى است ، نپذيرد و براى ائمه عليهم‌السلام كه اين ولايت را دارند ، شريك قرار ندهد. در «تفسير عياشى»⁽²⁾از

حضرت صادق عليه‌السلام روايت شده كه از آن حضرت از معناى اين آيه سؤال شد ، حضرت فرمود:

««عمل صالح» معرفت ائمه عليهم‌السلام است و «لا يُشْرِك بِعبادَةِ رَبّهِ أحَدا» تسليم على عليه‌السلام بودن و كسى را كه خلافت براى او نيست و اهل آن نمى‌باشد را با او ( على عليه‌السلام ) شريك قرار ندادن است».

از آنچه اشاره شد ، معلوم گرديد كه امامت هم مثل نبوت ، به نصب و جعل الهى مى‌باشد ؛ زيرا تصرّف در امور عامه و حلّ و فصل كارها و اعمال ولايت بر خلق اللّه ، اگر چه يك نفر هم باشد ، تصرف در سلطنت الهى و ملك خداست و بايد به اذن خدا باشد. در نظام امامت است كه عقيده توحيد ، متجلّى و ظاهر مى‌شود و اين بيانگر اهميت امام و نظام امامت است.

امامت ، نظام امت

امامت ، به قدرى مهم است كه حضرت على عليه‌السلام براى حفظ حكومت اسلامى و به منظور استقرار و بقاى نظام اسلامى در ميان امت اسلام ، اقامه امامت اهل بيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را امرى ضرورى و حياتى دانسته ، پيروى از ايشان را به دليل تكريم و بزرگداشت مقام امامت ، فريضه و واجب مى‌داند.

اميرالمؤمنين عليه‌السلام مى‌فرمايد:

«والإمامة نظاما لِلْأُمَّةِ والطّاعَةُ تَعْظيما لِلاْءمامة»⁽¹⁾.

«خداوند امامت را براى تنظيم امور امت و اطاعت از امام را براى عظمت

و بسط يد يافتن امامت تشريع كرد».

امام رضا عليه‌السلام مى‌فرمايد:

«إنَّ الإمامَة زِمام الدّين ونِظامُ المُسْلمين»⁽²⁾.

«امامت ، مهار دين و نظام مسلمانان است».

در اين موارد ، «امامت» به عنوان نظام دين معرّفى شد ، بنابراين براى شناخت درست «امامت» و اهميت و جايگاه آن بايد معناى واژه «نظام» معلوم مى‌شود.

حضرت على عليه‌السلام در نهج البلاغه دقيقا معناى نظام را روشن كرده و مى‌فرمايد:

«مَكانُ القَيّم بالأمرِ مكانُ النِّظام مِنَ الخَرَز يَجْمَعُه‌ذ ويَضُمَّهُ فَإِنِ إنْقَطَعَ النِّظامُ ، تَفَرَّقَ الخَرَزُ وَذَهَبَ ثُمّ لَمْ يَجْتَمِعْ بِحذافيره أَبدا».⁽³⁾

در اين سخن ، امام عليه‌السلام زمامدار را به «نظام» و جامعه و امت را به «خَرَز» تشبيه كرده است.

ابن ابى الحديد در شرح سخن امام عليه‌السلام مى‌گويد: «نظام گردن بند ، نخى است كه آن را جمع مى‌كند و نظم خاصى به آن مى‌دهد»⁽¹⁾.

«خَرَز» به معناى دانه‌هاى سوراخ دارى است كه براى درست كردن گردن بند و يا تسبيح استفاده مى‌شود. بنابراين معناى سخن امام عليه‌السلام چنين مى‌شود:

«زمامدار ، رشته‌اى است كه دانه‌هاى پراكنده يك جامعه را تحت نظام ويژه‌اى درمى‌آورد و آنها را به هم پيوند مى‌دهد. وقتى كه اين نخ ، پاره

شود ، دانه‌ها پراكنده مى‌شوند و هر يك به سويى مى‌روند و پس از آن ، هيچ گاه به صورت اول ، فراهم نمى‌شوند»⁽²⁾.

بر اين اساس ، «نظام» رشته‌اى است كه پراكندگيها را منسجم مى‌كند و در يك مسير و براى يك هدف ، قرار مى‌دهد.

با در نظر گرفتن معناى «نظام» ، معناى روايت مذكور نيز چنين مى‌شود: «امامت» ، رشته‌اى است كه دانه‌هاى پراكنده امت مسلمان و ابعاد مختلف آن را منسجم مى‌كند و به هم پيوند داده ، در يك مسير و براى يك هدف كه تكامل و سعادت باشد ، قرار مى‌دهد و با قطع شدن اين رشته ، مسلمانان دچار تفرقه و پراكندگى و از هم گسيختگى مى‌گردند و هر گروه ، يك بُعد از اسلام را مى‌گيرد و جامعه مسلمانان ، از اسلام ، تهى مى‌گردد.

نتيجه

مباحث مطرح شده اينكه «امامت» در مكتب اماميه ، جزء اصول دين و از نظر لزوم اعتقاد ، در رديف توحيد ، نبوت و معاد است. منصب امامت در اين مكتب ، امتداد وظايف رسالت و پيامبرى مى‌باشد و امام ، به تمام وظايفى كه بر عهده پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بود ، قيام مى‌كند و همه را انجام مى‌دهد.

در اين مكتب ، فلسفه بعثت پيامبران ، با فلسفه نصب امام ، يكى است. همان عللى كه ايجاب مى‌كند خداوند ، رسولى را برگزيند ، ايجاب مى‌كند كه امامى را پس از پيامبر ، منصوب فرمايد⁽¹⁾.

فرع انگارى امامت نزد اهل سنت

اهل سنت بدون توجه به كتاب خدا و سنت منقول در منابع معتبر خود ، امامت را از فروع دين مى‌شمارند و بر اين باورند كه امامت از موضوعات علم فقه است و جايگاه اصلى طرح آن ، علم فقه مى‌باشد.

تفتازانى در اين مورد مى‌نويسد:

«لا نزاعَ فى أنّ مباحث الإمامة بعلم الفروع أليق»⁽²⁾.

«در اين مورد اختلافى نيست كه بهتر است مباحث امامت در فروع دين مطرح شود».

امام الحرمين جوينى ( متوفى 478 ) مى‌گويد:

«سخن گفتن درباره امامت ، از اصول عقايد به شمار نمى‌آيد و خطر ( گمراه شدن ) كسى كه وارد بحث امامت مى‌شود ، بسى بيشتر از خطر ( گمراه شدن ) كسى است كه نسبت به آن ، از اساس ، جاهل باشد»⁽¹⁾.

ابو حامد محمد غزالى ( متوفى 505 ) مى‌نويسد:

«... النظر فى الإمامة ليس من المهمات وليس أيضا من فنّ المعقولات ، بل من الفقهيات...»

«بحث كردن در باب امامت ، نه از اصول دين و نه بحثى صرفا عقلى است ، بلكه از مسائل فقهى به شمار مى‌رود... ولكن از آن جا كه از دير

باز ، رسم چنين بوده است كه مباحث كتابهاى اعتقادى را با بحث امامت به پايان برند ، ما نيز چنين كرديم»⁽²⁾.

سيف الدين آمدى ( متوفى 631 ) كه از اعاظم عالمان اشعرى به شمار مى‌رود ، بر اين باور است كه سخن گفتن درباره امامت ، نه از اصول دين است و نه آنقدر مهم است كه مكلّف نتواند آن را رها كند و يا بدان جاهل باشد. وى سپس در پاسخ اين پرسش كه اگر امامت ، از اصول عقايد نيست ، پس چرا آن را در كتاب كلامى خويش مورد بحث قرار داده است ، مى‌گويد:

«عادت بر اين بوده است كه آن را در اواخر كتب كلامى مى‌آوردند... ما صحيح ندانستيم كه با نياوردن آن در اين كتاب ، خرق عادت كنيم»⁽³⁾.

قاضى عضدالدين ايجى ( متوفى 756 ) از متكلمان بزرگ اشعرى مى‌نويسد:

«و آن در نزد ما از فروع است و براى پيروى از گذشتگان ما آن را در علم كلام آورديم»⁽¹⁾.

صاحبان انديشه فوق ، امامت را نه تنها از اصول نمى‌دانند ، بلكه در ميان فروع نيز چندان اهميتى براى آن قائل نيستند ؛ تا آن جا كه درباره امامت گفته‌اند:

«اميد به نجات كسى كه از بحث امامت روگردان شود ، بيشتر است تا كسى كه به مباحث امامت مى‌پردازد»⁽²⁾.

انديشه فوق ، چنان كه از گفتار برخى از قائلان به اين نظريه برمى‌آيد⁽³⁾،

مبتنى بر نظريه‌اى ديگر است كه اشاعره و معتزله در باب ضرورت امامت اتخاذ كرده‌اند. آنان در مسأله ضرورت امامت ، بر اين گمانند كه نصب و تعيين امام ، در شرع بر مردم واجب است. بنابراين از ديدگاه آنان ، تعيين و برگزيدن امام ، فعلى از افعال مكلّفان است و چون افعال مكلفان ، موضوع علم فقه است ، در نتيجه مباحث امامت نيز مربوط به علم فقه مى‌باشد⁽⁴⁾. در صورتيكه دانشمندان شيعه بر اين باورند كه امامت يكى از اصول اعتقادات اسلامى است ، زيرا منصبى الهى است كه فرد شايسته آن ( يعنى امام ) از سوى خدا منصوب مى‌گردد و مردم نقشى در گماردن و انتخاب او ندارند.

البحث الثاني:

في أنّه هل يجب نصبه أم لا ؟

إنّه إمّا أنْ يجب ذلك على العباد ، أو على اللّه ، أو لا يجب أصلاً.

والأوّل إمّا أنْ يجب عقلاً أو سمعا. والأوّل مذهب أبي الحسين البصريّ والجاحظ. والثاني مذهب الأشعريّة وأكثر المعتزلة والزيديّة.

والثاني قول الشيعة ، فمنهم من قال: يجب على اللّه نصبه ليعلمنا معرفته ، ويرشدنا إلى وجوه الأدلّة والمطالب ، وهو قول الإسماعيليّة. ومنهم من قال: يجب على اللّه نصبه ليكون لطفا لنا في أداء ( لأداء ) الواجبات العقليّة ، والاجتناب

عن المقبّحات ، ويكون حافظا للشريعة مبيّنا لها ، وهو قول الاثني عشريّة.

والثالث قول من قال: لا يجب نصبه. فمنهم من قال: لا يجب في وقت الحرب والاضطراب ؛ لأنّه ربّما كان نصبه سببا لزيادة الشرّ. ومنهم من عكس. ومنهم من قال: لا يجب أصلاً.

والمختار أنّه يجب نصبه في حكمته تعالى.

لنا: إنّ نصب الإمام لطفٌ من فعل اللّه تعالى في أداء الواجبات الشرعيّة التكليفيّة ، وكلّ لطف بالصفة المذكورة فواجب في حكمة اللّه تعالى أنْ يفعله ما دام التكليف بالملطوف ( بالمطلوب ) فيه قائما ، فنصْبٌ الإمام المذكور واجبٌ من اللّه تعالى في كلّ زمان التكليف.

أمّا الصغرى ؛ فإنّ مجموعها مركّب من كون نصب الإمام لطفا في الواجبات

الشرعيّة ، ومن كونه من فعل اللّه تعالى.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ المكلّفين إذا كان لهم رئيس عامّ ( تام ) الرئاسة عادل مُمكَّن كانوا أقرب إلى القيام بالواجبات واجتناب المقبّحات ، وإذا لم يكن كذلك كان الأمر بالعكس. والعلم بهذا الحكم ضروريّ لكلّ عاقل بالتجربة لا يمكنه دفعه عن نفسه بشبهة. ولا معنى للّطف إلاّ ما كان مقرّبا إلى الطاعة ومبعدِّا عن المعصية ، فثبت أنّ نصب الإمام لطف في أداء الواجبات.

وأمّا كونه من فعل اللّه تعالى فلِما سنبيّن أنّ هذا الإمام لا يجوز عليه الإخلال بالواجب ولا فعل القبيح ، فحينئذٍ لا يمكن أنْ يكون نصبه إلاّ من فعل اللّه تعالى ؛

لأنّه القادر على تمييز من يجوز وقوع المعصية منه عن غيره ؛ لاطّلاعه على السرائر دون غيره.

وأمّا الكبرى ؛ فلأنّه لو لم يجب منه تعالى وجود ذلك اللطف في مدّة زمان التكليف بالملطوف فيه لقُبح التكليف به وانتقض الغرض منه.

وأمّا تمكين هذا الإمام فهو من أفعال المكلّفين ؛ إذ المدح عليه والذمّ على عدمه راجعان إليهم.

لا يقال: لِمَ لا يجوز أنْ يقوم غير هذا الإمام مقامه من فعل اللّه أو من فعل غيره ، فلا يكون نصبه بعينه واجبا ؟

سلّمناه ، لكنْ متى يجب هذا النصب ؟ إذا كان خاليا عن وجوه ( وجود ) المفاسد أو إذا لم يكن ؟ والثاني ممنوع ، فلِمَ لا يجوز أنْ يكون فيه مفسدة خفيّة لا نعرفها

وبسببها لا يجب ؟

سلّمناه ، لكنْ إنّما يجب نصبه لكونه لطفا ، لكنّكم شرَطتم في كونه لطفا تمكينه ، فعند عدم تمكينه لا يكون نصبه لطفا ، فلا يجب.

لأنّا نجيب عن الأوّل: أنّ قيام الغير مقامه لا يُتصوّر إلاّ في حال عدمه ، وقد قلنا إنّا نعلم بالضرورة أنّ عدم نصبه وتمكينه مستلزم لبُعد الخلق عن الصلاح وقربهم من الفساد ، فيستحيل أنْ يكون له بدل.

وعن الثاني: أنّ قرب المكلّفين من الطاعة وبعدهم عن المعصية مطابق لغرض الحكيم من التكليف ومقرّب لحصوله ، فيكون مرادا له ، فلو كان فيه مفسدة لكان تعالى مريدا للمفسدة ، وقد سبق بطلان ذلك.

وعن الثالث: أنّا لا نجعل التمكين شرطا في كون نصبه لطفا ، بل من تمام اللطف وكماله ؛ إذ مجرّد نصب الإمام لطف لأوليائه والمعتقدين بصحّة إمامته في قربهم من الواجبات وبعدهم من المقبّحات ، إذ لا يأمنون في كلّ وقت من تمكّنه ( تمكينه ) وظهوره عليهم. وباللّه التوفيق.

فصل دوم : آيا نصب امام واجب است يا خير؟

آيا نصب امام واجب است يا خير؟

آيا نصب امام بر مردم واجب است ؛ و يا بر خداوند ؛ و يا اصلاً واجب نيست.

نظر اول: وجوب نصب امام توسط مردم ، يا عقلى است و يا نقلى. عقلى بودن اين وجوب مطابق با نظر «ابوالحسين بصرى»[1]و «جاحظ»[2] است ؛ و نقلى بودن آن مطابق با نظر اشاعره و اكثر معتزله[3] و زيديه[4] است.

نظر دوم: وجوب نصب امام از جانب خداوند ، مطابق با نظر شيعه است[5]. اسماعيليه[6] قائلند كه نصب امام از جانب خداوند واجب مى‌باشد و لازم است كه خداوند ما را با امام آشنا كند و نيز لازم است كه خداوند سبحان ما را بسوى ادله و ويژگيهاى امام رهنمود سازد.

اما شيعه معتقد است كه لزوم نصب و تعيين امام از جانب خداوند ، از باب قاعده لطف[7] است تا ما واجبات عقلى را انجام داده و از معاصى دورى كنيم و امام حافظ شريعت و مبيّن آن است.

نظر سوم: نصب امام واجب نيست ؛ بعضى از قائلين به اين نظر تصريح دارند كه نصب امام در زمان جنگ و ناامنى و آشوبها لازم نيست ، چرا كه نصب او باعث زياد شدن شر باشد[8] ؛ و گروهى ديگر نظرشان كاملاً با گروه اول متفاوت مى‌باشد[9]. و عده‌اى ديگر هم قائلند كه نصب امام به هيچ وجه لازم نمى‌باشد.[10]

نظر صحيح: اين است كه نصب امام ، بنابر حكمت الهى لازم و واجب است.

ما معتقد هستيم كه نصب امام لطفى است از جانب خداوند سبحان تا واجبات

شرعى به نحو احسن انجام شوند. و هر لطفى كه در بردارنده اين ويژگى ( انجام واجبات شرعى ) باشد ، از نظر حكمت خداى تعالى واجب است كه آن را انجام دهد تا زمانى كه تكليف به خواسته خداوند پابرجا است.

بنابراين نصب آن امام از طرف خداوند در تمام زمان تكليف ، واجب است.

صغرى استدلال:

مجموع آراء بيان شده از نظر شيعه اثنى عشرى دال بر اين است كه نصب امام ، لطفى از جانب خداوند در جهت انجام واجبات شرعى است و نصب امام توسط خداوند سبحان صورت مى‌گيرد.

دليل مطلب نخست اين است كه اگر مكلفين داراى رهبرى عادل و تام الإختيار باشند در انجام واجبات و ترك محرمات ، موفق‌تر خواهند بود ، و در صورت عدم وجود چنين رهبرى ، مكلفين در انجام وظائف شرعى خود با مشكل روبرو خواهند شد. و علم به اين حكم براى هر انسان عاقلى كه با تجربه باشد ، آشكار است كه امكان ندارد در اين مورد شبهه‌اى برايش ايجاد شود. و لطف معنايى جز اين ندارد كه انسان را به اطاعت نزديك و او را از معصيت دور مى‌كند.

بنابراين ، اثبات شد كه تعيين امام لطف از جانب خداوند براى انجام واجبات شرعى است. اثبات اين كه نصب امام فقط توسط خداوند صورت مى‌گيرد به اين گونه است كه: اخلال به انجام واجبات و انجام قبايح بر او جايز نيست ، بنابراين نصب امام جز از جانب خداوند صورت نمى‌گيرد زيرا فقط خداوند

سبحان از باطن افراد اطلاع دارد و مى‌داند كه چه كسى اجازه به انجام معصيت را

مى‌دهد و چه كسى اين اجازه را نمى‌دهد.

كبرى استدلال:

اگر بر خداوند واجب نباشد اين لطف ، در زمانى كه تكليف بر عهده مكلفين است ، وجوب تكليف قبيح خواهد بود و هدف از آن نقض خواهد شد. فرمانبردارى مردم از دستورات امام جزو وظايف مكلفين است چرا كه انجام آن مقتضى مدح ، و عدم انجام آن مقتضى ذمّ است و مدح و ذم متناسب با افعال مكلفين مشخص مى‌شود.

اين اشكال وارد نيست:

چرا غير اين امام به جاى او قرار نگيرد خواه از فعل خداوند يا از فعل غير خدا ، بنابراين نصب اين امام به طور مشخص واجب نيست.

فرض مى‌كنيم كه اين مطلب را پذيرفتيم ؛ حال بايد بگوئيم كه نصب امام چه زمانى واجب است تا اين عمل بدون مفسده باشد و يا چه زمانى داراى مفسده است ؟

وجود مفسده در نصب امام مورد قبول نيست. آيا امكان ندارد كه امام داراى وجود مفسده باشد و يا چه زمانى داراى مفسده است ؟

وجود مفسده در نصب امام مورد قبول نيست. آيا امكان ندارد كه نصب امام داراى مفسده پنهانى باشد كه به سبب آن ، نصب امام جايز نباشد ؟ باز اگر اين مطلب را قبول كنيم ، بايد بگوييم كه نصب امام وقتى واجب است كه منشأ آن لطف باشد ، ولى شما شرط كرديد كه لطف در صورتى محقق مى‌شود كه مردم از

امام اطاعت كنند. حال اگر اين گونه نباشد نصب امام لطف نخواهد بود و در نتيجه وجوب نخواهد داشت.

پاسخ ما به شبهات مذكور چنين خواهد بود:

اولاً: در صورتى غير امام مى‌تواند به جاى امام قرار گيرد كه امام وجود نداشته باشد. و قبلاً به اين نكته اشاره كرده بوديم كه عدم نصب امام و عدم فرمانبردارى مردم از او ضرورتا موجب مى‌شود تا مكلفين از مصلحت خويش فاصله بگيرند و به مفاسد نزديك شوند ؛ بنابراين وجود جايگزين براى امام محال است[11].

ثانيا: نزديك شدن مكلفين به طاعت الهى و دورى ايشان از معاصى ، امرى است متناسب با حكمت الهى كه مقتضى تكليف مى‌باشد و موجب نزديك شدن به خداوند مى‌گردد. بنابراين ، اين امر مطلوب شارع است و اگر در اين مفسده‌اى وجود داشت هرگز خداوند سبحان به آن امر نمى‌كرد. و قبلاً به بطلان اين شبهه اشاره كرديم[12].

ثالثا: از نظر ما حضور امام ، شرط در تعيين او كه لطف الهى آن را اقتضاء مى‌كند نيست ؛ بلكه اين امر مقتضى لطف و حدّ اعلى آن مى‌باشد. چرا كه صرف تعيين امام لطفى است براى ياران و معتقدين به درستى امامت او ، چرا كه موجب نزديكى آنها به طاعت الهى و دورى ايشان از معصيت الهى مى‌شود ؛ و ياران امام اعتقاد ندارند كه امام هميشه بايد در بين آنها حضور داشته باشد. و توفيق از خداوند است.

پى نوشتها

[1] ابوالحسين محمد بن على الطيب البصرى ، معروف به ابوالحسين بصرى ( متوفاى 436 ه ) ، وى از متكلمان برجسته مذهب معتزله است و آراء و عقائد وى در كتب كلام نقل و بررسى مى‌شود. در كشف المراد علامه حلى از او بسيار ياد شده است.

از مطالعه آراء كلامى بدست مى‌آيد كه وى داراى تفكر فلسفى بوده و بدين جهت در برخى از مسايل عقايد معتزله را نپذيرفته و با فلاسفه هم عقيده است. مانند نفى حال و انكار شيئيت معدوم.

اين امر سبب شده است كه شهرستانى در «ملل و نحل» وى را يكى از فلاسفه دانسته كه آراء خود را به نام متكلم معتزلى عرضه كرده است. البته اين سخن شهرستانى ادعايى بيش نيست⁽¹⁾.

[2] ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ ، از چهره‌هاى معروف مذهب معتزله است. نود سال يا بيشتر زندگى كرد و در سال 250 يا 225 ه. از دنيا رفت. به اعتقاد او همه افراد عاقل مى‌دانند كه خدا آفريدگار آنان است و به پيامبر احتياج دارند ، و به واسطه همين معرفت فطرى مورد احتجاج خواهند بود⁽²⁾.

[3] قبل از بيان اعتقاد اهل سنت در نصب امام ، ابتدا به بيان ديدگاههاى مختلف اشاعره و معتزله و زيديه در موضوع امامت مى‌پردازيم.

مقام امامت نزد اهل سنت ، به طور كلّى يك منزلت اجتماعى و منصب عادى

و غير الهى است كه توده مردم ، به ويژه اهل حلّ و عَقد ( مديران و مسؤلان ) ، اين مقام را انتخاب مى‌كنند.

ابن خلدون ( 732 - 808 ه ) ديدگاه ياد شده را به اختصار ، چنين گزارش مى‌كند:

«امامت ، از مصالح همگانى است كه به ديدگاه خود امت وانهاده شده است ، هر كس را تعيين كردند ، او پيشوا خواهد بود»⁽¹⁾.

ماوردى ( متوفاى 450 ه ) مى‌گويد:

«امامت براى امت ، به دو صورت حاصل مى‌شود: از راه گزينش صاحب نظران و معتمدان امت و از راه انتصاب به وسيله امام پيشين ⁽²⁾».

امامت از راه گزينش

در گزينش امام به وسيله ارباب حلّ و عقد و صاحب نظران و معتمدان ، در تعداد آنها اتفاق نظر وجود ندارد. گروهى معتقدند كه امامت ، جز با حضور و موافقت همه ارباب حلّ و عقد از هر شهر و ديارى ، صورت نمى‌گيرد... ، ولى بيعت ابوبكر ، مبطل اين عقيده است ؛ زيرا در گزينش او به خلافت ، تنها كسانى

كه در سقيفه حضور داشتند ، شركت كردند و در بيعت با او ، منتظر نشدند تا ديگران هم بيايند و نظر خود را اعلام كنند.

گروه ديگر مى‌گويند: كمترين تعدادى كه مى‌تواند در گزينش امام دخالت

داشته باشد ، پنج نفر از معتمدان و صاحب نظران است كه با رضايت و موافقت آنها ، يك نفر به امامت امت انتخاب مى‌شود و با اين كه چهار نفر از ايشان ، به اتفاق آرا ، يك نفر از بين خودشان را به عنوان امام ، گزينش كنند.

اين گروه ، دو دليل بر صحت رأى خود ارائه مى‌دهند:

1 - بيعت ابوبكر ، با پنج نفر از معتمدان امت ( عمربن خطاب ، اُسَيد بن حُضَير ، بشير بن سعد ، سالم - آزاد كرده ابو حذيفه - ، و ابو عبيده جراح ) صورت گرفته و سپس بقيه مردم از ايشان پيروى كردند.

2 - عمر ، گزينش امام بعد از خود را به عهده شوراى شش نفرى گذاشت و مقرر نمود كه با رضايت و موافقت پنج نفر ، يكى را از بين خود ، به امامت برگزينند. و اين ، رأى بيشتر فقها و متكلمان بصره است.

گروه سوم: بعضى از دانشمندان كوفه معتقدند كه گزينش امام ، به وسيله سه نفر هم صورت مى‌گيرد ؛ به اين ترتيب كه يكى از آنها با موافقت دو نفر ديگر ، به امامت مى‌رسد. در آن حال ، يكى حاكم و دو نفر ديگر ، شاهد و گواه خواهند بود ؛ همچنان كه عقد ازدواج ، با وجود ولىّ و دو گواه ، صحّت مى‌يابد.

گروه چهارم مى‌گويند: امامت ، با گزينش يك نفر هم حاصل مى‌شود ، به دليل اين كه عباس به على عليه‌السلام گفت: دستت را دراز كن تا با تو بيعت كنم تا مردم بگويند كه عموى پيغمبر با پسر عموى او بيعت كرد و كسى با تو به مخالفت برنخيزد.

اين نوع گزينش امام ، از اين رو درست است كه انتخاب امام ، مانند حكمى

است كه حاكم صادر مى‌كند و حكم حاكم نيز نافذ و لازم الاجرا است»⁽¹⁾.

قاضى القضات ابو يعلى ( متوفاى 458 ه ) معاصر «ماوردى» نيز در كتاب «الاحكام السلطانيه» ، نظر گروهى از دانشمندان را درباره انتخاب امام ، مطرح كرده است كه بيانگر ارزش مقام امامت از ديدگاه او مى‌باشد:

«امامت ، با اعمال زور و قدرت نيز حاصل مى‌شود و نياز به گزينش و عقد ندارد ؛ بنابراين هر كس كه به زور شمشير ، پيروزى به دست آورد و بر مسند حكومت و خلافت نشست و «اميرالمؤمنين» خوانده شد ، هر كسى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد ، جايز نيست كه شبى را به روز آورد و چنين مردى را پيشوا و امام خود نداند ، خواه چنين كسى صالح و نيكوكار باشد و يا فاسق و تبهكار ، زيرا او اميرالمؤمنين و فرمانش بر همگان نافذ است»⁽²⁾.

امام الحرمين جوينى ( متوفاى 478 ه ) از دانشمندان بزرگ اشاعره مى‌گويد:

«در عقد امامت ، اتفاق آرا شرط نيست ، بلكه بدون آن نيز امامت ، شكل مى‌گيرد ؛ زيرا ابوبكر به امامت رسيد ، آن هم پيش از اين كه خبر به امامت رسيدنش به گوش ديگر صحابه و اطراف كشور اسلامى برسد. پس او به رتق و فتق امور كشور پرداخت و احكام و فرامين خود را صادر كرد و هيچ كس هم به او اعتراض نكرد و كسى هم از او نخواست كه تا مدتى درنگ كند. بنابراين ، در تشكيل امامت ، هماهنگى و اجماع امت ، شرط نيست ؛

و چون اجماع امت ، شرط صحّت امامت نمى‌باشد ، در تعداد نفرات

ارباب حلّ و عقد و صاحب نظران در گزينش امام ، حدّى معين و تعدادى مشخص ، به صورت ثابت شده ، در دست نيست. بنابراين ، امامت با موافقت و صلاح ديد حتى يكى از ارباب حلّ و عقد نيز صورت مى‌گيرد»⁽¹⁾.

ابو بكر بن عربى ( متوفى 543 ه ) مى‌گويد:

«در گزينش امام و آغاز بيعت با او ، لازم نيست كه همه سران و صاحب نظران امت ، حضور داشته باشند ، بلكه براى تشكيل امامت ، موافقت يكى دو نفر از صاحب نظران ، كافى است»⁽²⁾.

قرطبى ( متوفاى 671 ه ) در مسأله هشتم تفسير آيه مباركه «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً»⁽³⁾مى‌نويسد:

«برخلاف نظر پاره‌اى از مردم كه مى‌گويند: امامت ، جز به وجود گروهى از خردمندان و ارباب حلّ و عقد ، صورت نمى‌گيرد ، اگر يك نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعيين و معرفى كند ، كافى است و انتخاب او بر ديگران ، واجب است ؛ زيرا عمر در سقيفه بنى ساعده ، يك تنه عقد بيعت با ابوبكر بست و هيچ يك از اصحاب هم با او مخالفت نكرد. بنابراين ، لازم است كه اين مسأله چون ديگر عقود ، براى تحقق ، نيازى به تعداد معينى از افراد نداشته باشد»⁽⁴⁾.

همچنين مى‌گويد:

«هرگاه امامت و پيشوايى كسى به وسيله يك نفر ( از ارباب حلّ و عقد ) صورت گيرد ، مسأله خاتمه يافته است و چنين عقدى ، درست و لازم الاجراست و روا نيست كه چنين امامى را بى‌جهت و بدون اين كه امرى را تغيير داده باشد ، خلع و از مقام امامت ، بركنار نمود. بر اين مسأله ، همگان اتفاق نظر دارند».

او در مسأله پانزدهم نيز مى‌نويسد:

«هرگاه امامت ، به اتفاق آراى خردمندان امت و معتمدان قوم و يا همچنان كه گذشت ، به وسيله يك نفر از ايشان ، تشكيل و تحقق يافت ، بر همه مردم واجب است كه آن را بپذيرند و با چنين امامى ، بيعت كنند»⁽¹⁾.

در نظر قاضى عضدالدين ايجى با يكى از سه فرايند زير ، منصب امامت براى فرد ، تعيّن مى‌يابد:

الف - نص رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌و‌آله .

ب - نص امام پيشين.

ج - بيعت ارباب حلّ و عقد.

او مى‌گويد:

«دليل ما در اين مورد ، اثبات امامت ابوبكر به وسيله بيعت است... هرگاه امامى از طريق گزينش و بيعت ، انتخاب گرديد ، مادام كه دليل عقلى يا نقلى عليه آن اقامه نشود ، نياز به اجماع ندارد ، بلكه موافقت يكى دو نفر

از ارباب حلّ و عقد و معتمدان امت ، براى آن كافى است ؛ زيرا مى‌دانيم كه اصحاب با همه تعمد و سختگيرى‌اى كه در دين داشتند ، به همين

مقدار بسنده كردند ؛ همچون امامتى كه عمر به ابوبكر داد ، يا عبدالرحمان بن عوف به عثمان تقديم نمود كه اجتماع و اعلام موافقت مردم ، حتى شهر مدينه را شرط نكردند ، تا چه رسد به اجماع امت. با وجود اين ، كسى هم بر آنها خرده نگرفت و اعتراض نكرد و تا زمان ما ، قرنهاست كه همين گونه بوده است»⁽¹⁾.

از مجموع سخنان ايشان ، استفاده مى‌شود كه امام ، فردى است برخاسته از اين جامعه كه علم و آگاهى و عدالت و پيراستگى او ، در سطح خود امت است و يك فرد برخاسته از جانب خدا نيست. چه بسا ممكن است كه در ميان امت ، فرد آگاهتر و پاكتر از او باشد. چيزى كه هست ، اين كه هرگاه مردم ، كسى را براى اداره مقام امامت برگزيدند ، بايد از او اطاعت كنند ؛ هر چند كه اطاعت او در گناه و تخلف ، لازم نيست بلكه حرام است.

كوتاه سخن همان عبارت ابن خلدون است كه حقيقت مكتب اهل تسنن را بيان كرده است. او مى‌گويد ( همان گونه كه قبلاً ذكر شد ): «امامت در نظر اهل سنت ، از مصالح همگانى است كه به خود امت بستگى دارد ؛ هر كسى را تعيين كردند ، او پيشوا خواهد بود»⁽²⁾.

وجوب نصب امام

يكى از مباحث مهم امامت ، وجوب نصب امام است كه سه قول در مورد آن

بيان شده است:

1 - عده‌اى معتقدند نصب امام بر عهده مكلفين است و مردم بايد جانشين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را تعيين كنند.

2 - برخى مى‌گويند: جانشين پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بايد از سوى خود ايشان تعيين شود.

3 - گروهى ديگر گفته‌اند: تعيين امام از سوى خداوند متعال انجام مى‌گيرد.

كه هر كدام از سه نظريه فوق ، براى اثبات مدعاى خود هم دليل عقلى ارائه مى‌كنند و هم نقلى.

مشهور و معروف در نزد اهل سنت آن است كه نصب و تعيين امام بر عهده مكلفين بوده و فعلى از افعال آنان است.

در «شرح عقايد نسفيه» آمده است:

«الإجماع على أنّ نصب الإمام واجب ، وانّما الخلاف في أنّه يجب على اللّه تعالى أو على الخلق ، بدليل سمعي أو عقلي ؟»⁽¹⁾.

«اجماع علماء بر اين است كه نصب امام واجب است و اختلاف در آن است كه با توجه به دليل عقلى و نقلى ، آيا نصب امام بر خداى تعالى واجب است يا بر خلق ؟».

بنابراين ، اهل سنت به اتفاق معترفند كه نصب امام واجب است ، يعنى وجود امام پس از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ضرورت دارد و لازم است كه جانشينى براى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وجود داشته باشد.

همه مسلمانان در اين مورد اتفاق نظر دارند. «ابن حزم» در اين باره مى‌نويسد:

«إتّفق جميع أهل السنّة وجميع المرجئة وجميع الشيعة وجميع الخوارج على وجوب الإمامة ، وأنّ الأمّة واجب عليها الإنقياد لإمام عادل يقيم فيهم احكام اللّه ، ويسوسهم بأحكام الشريعة الّتي أتى بها رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، حاشا النجدات من الخوارج... وهذه فرقة ما نرى بقي منهم أحد»⁽¹⁾.

«كلام در امامت و شايستگى [بر اين مقام] است. تمام اهل سنت ، همه مرجئه ، جميع شيعيان و نيز خوارج در مورد وجوب امامت اتفاق نظر دارند و [قائلند كه] تسليم در مقابل امام عادل بر امت واجب است تا احكام خدا را در ميان آنان به پا دارد و آنها را به احكام شريعت كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آورده است ، راهنمايى كند. مگر نجدات كه گروهى از خوارج هستند... و من سراغ ندارم كه كسى از آنها باقى مانده باشد».

نتيجه اين كه موضوع نصب امام ، از ضروريات دين است كه پس از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در هر زمانى بايد امامى باشد و بر مسلمانان واجب است كه از اين امام در هر عصرى تبعيت كنند⁽²⁾.

اعتقاد اهل سنت در نصب امام

اهل سنت معتقدند كه نصب امام بر عهده مردم بوده و بر آنان لازم است. گروهى براى تثبيت مدعاى خود ، دليلى اقامه كرده‌اند و عده‌اى با ارائه مدارك نقلى ، گفته خود را مستند ساخته‌اند. قاضى جرجانى در «شرح مواقف» مى‌نويسد:

«قد إختلفوا فى أنّ نصب الإمام واجب أو لا ؟ واختلف القائلون بوجوبه في طريق معرفته».

«مسلمانان در اين كه آيا نصب امام واجب است يا خير اختلاف كرده‌اند و آنان كه قائل به وجوب نصب امام بودند ، در طريق شناخت امام اختلاف نظر نمودند».

وى پس از اشاره به اختلاف رأى فرقه‌هاى اسلامى تصريح مى‌كند:

«نصب الإمام عندنا واجب علينا سمعا. وقالت المعتزلة والزيدية: بل عقلاً ، وقال الجاحظ والكعبى وأبوالحسين من المعتزلة بل عقلاً وسمعا معا. وقالت الإمامية والإسماعيلية: لا يجب نصب الإمام علينا بل على اللّه»⁽¹⁾.

«به اعتقاد ما نصب امام بنابر دليل نقلى بر ما واجب است. معتزله و زيديه

مى‌گويند: بلكه عقلاً واجب است. جاحظ ، كعبى ، ابوالحسين [بصرى]

كه از معتزليان هستند مى‌گويند: بلكه نصب امام براساس هر دو دليل عقلى و نقلى بر مردم واجب است. اماميه و اسماعيليه هم معتقدند كه نصب امام بر آنان واجب نيست ، بلكه بر خداوند واجب است».

تفتازانى مى‌نويسد:

«نصب الإمام - بعد انقراض زمن النبوة - واجب علينا سمعا عند اهل السّنة وعامة المعتزلة ، وعقلاً عن الجاحظ والخيّاط والكعبي وأبي الحسين البصري. وقالت الشيعة... هو واجب على اللّه»⁽¹⁾.

«نزد اهل سنت و بيشتر معتزله و بنابر روايات ، نصب امام پس از اتمام زمان نبوت بر مردم واجب است و از نظر جاحظ ، خيّاط ، كعبى⁽²⁾و ابو الحسين بصرى ، براساس دليل عقلى بر مردم واجب است و شيعه

مى‌گويد:... نصب امام بر خدا واجب است».

بنابراين ، اهل سنت و معتزليان نصب امام را بر مردم واجب مى‌دانند و در مقابل ، شيعيان معتقدند كه بر خدا واجب است و تنها كسى شايستگى امامت را دارد كه از جانب خداوند تعيين و نصب شود. در ادامه ، ادله هر دو قول را بررسى مى‌كنيم.

ادله اهل سنت بر ادعاى خود

1 - اجماع

متكلمان اهل سنت در اثبات وجوب نصب امام بر مردم ، به عمل صحابه پس از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله استدلال مى‌كنند. آنها مدعى هستند كه پس از آن حضرت ، به دليل اهميت مسأله امامت ، صحابه مراسم تدفين و نماز بر جسد مطهر ايشان را ترك كردند و براى تعيين جانشين در سقيفه بنى ساعده گرد هم آمدند. از نظر اهل تسنن ، اين عمل صحابه دليلى بر وجوب نصب امام از سوى مردم است.

ايجى در «مواقف» مى‌نويسد:

«أما وجوبه علينا سمعا ، فلوجهين:

الأوّل: أنّه تواتر اجماع المسلمين فى الصدر الأول بعد وفاة النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله على امناع خلوّ الوقت عن خليفة وإمام ، حتى قال أبوبكر في خطبة المشهورة حين وفاته صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: «ألا إنّ محمدا قد مات ولابدّ لهذا الدين ممّن يقوم به».

فبادر الكلّ إلى قوله ، ولم يقل أحد لا حاجة الى ذلك ، بل اتفقوا عليه وقالوا ننظر في هذا الأمر ، وبكّروا إلى سقيفة بنى ساعده ، وتركوا له اهمّ الأشياء وهو دفن رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، واختلافهم في التعيين لا يقدح في ذلك الإتفاق.

ولم يزل الناس بعدهم على ذلك في كلّ عصر إلى زماننا هذا ، من نصب إمام... متّبع في كلّ عصر»⁽¹⁾.

«با توجه به ادلّه نقلى ، وجوب نصب امام بر مردم دو دليل دارد:

دليل يكم: تواتر و اجماع مسلمين در صدر اسلام و پس از رحلت

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است بر اينكه هيچ زمانى بدون خليفه و امام نمى‌شود ، تا آنجا كه ابوبكر در خطبه مشهور خود به هنگام رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله گفت: «آگاه باشيد كه محمد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از دنيا رفت و اين دين ناچار به كسى نياز دارد كه آن را برپا دارد». پس همه سخن او را پذيرفتند و هيچ كس نگفت كه به اين امر نيازى نيست ؛ بلكه همه بر آن اتفاق كردند و گفتند در اين رابطه مشورت مى‌كنيم. از اين رو صبح در سقيفه بنى ساعده جمع شدند و به خاطر اين موضوع ، مهمترين مسأله را كه دفن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بود ترك كردند و پس از آن ، مردم در هر عصرى تا به امروز همواره اين طريق را پيمودند و در هر دوره‌اى امامى نصب مى‌كردند كه از آن تبعيت كنند».

در «شرح المقاصد» نيز آمده است:

«نصب الإمام بعد إنقراض زمن النبوة واجب علينا سمعا... لنا على الوجوب وجوه:

الأول: - وهو العمدة - إجماع الصحابة ، حتى جعلوا ذلك أهمّ الواجبات واشتغلوا به عن دفن الرسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، وكذا عقيب موت كلّ إمام».

«پس از پايان نبوت ، بنابر نقل ، نصب امام بر ما [مردم] واجب است... ما براى اين وجوب دلايلى داريم:

نخستين ، دليلى كه عمده دليل ماست ، اجماع صحابه است تا آنجا كه اين موضوع را از مهمترين واجبات شمردند و به واسطه آن ، از دفن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بازمانده ، و پس از مرگ هر امامى [رسم] اين چنين است».

به اعتقاد تفتازانى ، مهمترين دليلى كه اهل تسنن براى اثبات ادعاى خود به آن تكيه مى‌كنند ، اجماع صحابه بر لزوم نصب امام است. وى مدعى شده كه بعد از مرگ هر امامى نيز رسم چنين است كه مردم بلافاصله به نصب امام بعدى اقدام

مى‌كنند.

اما آيا پس از مرگ ابوبكر ، مسلمانان پيش از هر اقدامى به نصب عمر مبادرت ورزيدند ؟ آيا صحابه بر امامت عثمان ، معاويه و يزيد اجماع كردند ؟ !

تفتازانى ، در ادامه پس از طرح اين ادعا مى‌نويسد:

«روي أنّه لما توفي النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خطب ابوبكر فقال: أيها الناس ! من كان يعبد محمدا فإن محمدا قد مات ، ومن كان يعبد ربّ محمّد فإنّه حيّ لا يموت ، لابدّ لهذا الأمر ممّن يقوم به فانظروا وهاتوا آرائكم ، رحمكم اللّه. فتبادروا من كلّ جانب وقالوا: صدقت ولكن ننظر فى هذا الأمر ، ولم يقل أحد أنّه لا حاجة إلى الإمام»⁽¹⁾.

«روايت شده است كه به هنگام رحلت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، ابوبكر خطبه خواند و گفت: اى مردم ! هر كه محمد را عبادت مى‌كرد ، پس همانا محمّد مُرد و هر كه پروردگار محمّد را عبادت مى‌كند ، پس او زنده‌اى است كه نمى‌ميرد.⁽²⁾اين امر [دلالت] ناگزير به كسى نياز دارد كه آن را برپا دارد ؛

پس مشورت كنيد و آراء خود را بياوريد. خداوند به شما رحم كند. پس مردم از هر طرف براى اين امر شتافتند و گفتند: راست مى‌گويى ، ليكن در اين مشورت خواهيم كرد و هيچ كسى نگفت كه احتياجى به امام نيست».

درباره اين سخن ، توجه به سه نكته ضرورى است:

يكم: راوى خطبه مجهول است.

دوم: آنچه از ابوبكر منقول است ، فقط چند كلمه مى‌باشد كه طى آن از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله خبر مى‌دهد و آن كلام ابوبكر ردّى بر عمر بود كه رحلت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را انكار نمود⁽¹⁾

2 - در صفحه قبل - به انكار رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله توسط عمر اشاره شد.

سوم: در حاليكه جرجانى در «شرح مواقف» مى‌نويسد: «مردم صبح زود به سمت سقيفه شتافتند» ، در «شرح المقاصد» اشاره‌اى به اين جهت نشده و اين

درست است ؛ زيرا حضور انصار در سقيفه در پى سخنان ابوبكر نبوده ، بلكه آنها اجتماع كرده بودند و پس از آن ، ابوبكر ، عمر و ابو عبيده اضافه شدند.

در «شرح عقايد نسفيه» نيز سه دليل براى وجوب نصب امام بر مردم ارائه مى‌كند و در ضمن دليل دوم مى‌نويسد:

«ولأنّ الأمّة قد جعلوا أهمّ المهمّات بعد وفاة النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، نصب الإمام حتى

قدّموه عى الدّفن»⁽¹⁾.

«چرا كه امت ، نصب امام را پس از رحلت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مهمتر از امورات مهم ديگر قرار دادند ، تا آنجا كه آن را بر دفن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مقدم داشتند».

نقد و بررسى

اين دليل اهل تسنن از چند جهت مخدوش است.

اول: چنان كه گذشت ، در هر سه كتاب به روشنى بر اهميت فوق العاده نصب امام تأكيد شده است. جرجانى در «شرح مواقف» مى‌گويد: «تركوا له أهمّ الأشياء وهو دفن رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله» ؛ به خاطر اهميت و ضرورت نصب امام ، مهمترين امر كه دفن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بود ، ترك شد.

تفتازانى مى‌نويسد: «جعلوا ذلك أهمّ الواجبات واشتغلوا به عن دفن الرسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله» ؛ صحابه ، نصب امام را مهمترين واجبات قرار دادند و به خاطر اين كار ، از دفن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باز ماندند.

وبالأخره همو در «شرح عقايد نسفيه» تصريح مى‌كند: «قد جعلوا أهمّ

المهمات بعد وفاة النبي صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نصب الإمام حتّى قدّموه على الدفن» ؛ صحابه نصب امام را مهمتر از هر امرى قرار دادند ، تا آنجا كه آن را بر دفن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مقدم داشتند.

اين همه تأكيد و بزرگ نمايى در حالى است كه اهل تسنن امامت را فرعى از فروع دين مى‌دانند ! سؤال اين جاست كه چطور فرعى از فروعات دين به يكباره

چنان وجوبى پيدا كرده است كه اهميت آن از تجهيز و نماز خواندن بر پيكر مطهر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بيشتر مى‌شود ؟ !

جاى بسى تأمل است كه چرا عده‌اى از مسلمانان يكى از فروعات را بر تشييع و تدفين جسد پيامبرشان كه «أهم الأشياء» بود ، مقدم داشتند ؟!

اهل تسنن در پاسخ به اين سؤالها ، يا بايد اذعان كنند كه «امامت» از اصول دين است ، و يا بپذيرند كه مسلمانانِ گردآمده در سقيفه ، نسبت به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بى‌توجهى كرده و حرمت ايشان را پاس نداشته‌اند ، هر چند اعتراف به اصول دين بودن «امامت» نيز هرگز اين بى‌اعتنايى و حرمت شكنى را توجيه نخواهد كرد.

دوم: براساس عبارات ياد شده ، مهمترين دليل اهل تسنن بر وجوب نصب امام اجماع صحابه است. امّا به گواهى اسناد تاريخى كه توسط خود اهل تسنن گردآورى شده است ، در سقيفه بنى ساعده تنها سه نفر از مهاجرين و عده محدودى از انصار حضور داشتند و بسيارى از بزرگان اصحاب و از همه مهمتر ، اهل بيت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ياران و انصار ايشان در سقيفه حاضر نبودند.

چگونه مى‌توان ادعاى اجماع كرد ، در حالى كه حضرت على عليه‌السلام ، آن كس كه به فرموده صريح پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به هر طرف بگردد ، حق با او خواهد گرديد⁽¹⁾

وحضرت زهرا وحسنين عليهم‌السلام وساير بنى هاشم ( سعد بن عبادة و قيس بن سعد و جمعى از صحابه بزرگ مانند سلمان ، ابوذر ، مقداد ، عمار ، خالد بن سعيد ، حذيفة بن يمان و... ) كه از بزرگان اهل حلّ و عقد ، از اعاظم علماى اسلام و از

اجلّه مردم مدينه به شمار آمدند ، در سقيفه حضور نداشتند ؟⁽¹⁾

در نقلى آمده است: پدر ابوبكر پرسيد: مردم چه كسى را به عنوان خليفه انتخاب كردند ؟ ! گفتند: پسرت را ! او با اشاره به اميرمؤمنان على عليه‌السلام و عباس گفت: پس مستضعفان

كه ناتوان شمرده شوند چه كردند ؟ گفتند: آنان سرگرم كفن و دفن پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بودند و چون پسرت در سن و سال از ديگر صحابه بزرگتر بود ، او را برگزيدند. ابو قحافه گفت: اگر اين گونه است ، من از پسرم كهن سال ترم ! ( ر.ك: الاستيعاب ، ج 2 ، ص 256 ؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ، ج 2 ، ص 184 ).

همچنين هيچ يك از قبيله بنى حنفيه ، ابوبكر را به رسميت نشناختند و زكات دارايى خودشان را به كارگزاران او نپرداختند. از اين رو ، ابوبكر آنها را مرتد ناميد. عده‌اى از آنها را كشت و عده‌اى ديگر را اسير كرد. عمر به ابوبكر اعتراض كرد و در زمان خلافت خود اسيران را برگرداند. ( ر.ك: الإصابه ، ج 1 ، ص 414 ).

افزون بر اين ، همين اجماع و اتفاق نظرى كه حجت است ، از نظر ذاتى ، دليل نيست ، بلكه بايستى اجماع كنندگان به دليلى بر پايه يك حكم تكيه كنند تا طبق آن حكم ، اجماع و اتفاق نظر را به دست آورند و اگر چنين نباشد ، آن اجماع و اتفاق نظر خطا و بى‌ثمر خواهد بود. از طرفى ، اين دليل يا عقلى است و يا نقلى ؟ در مورد دليل عقلى روشن است كه هيچ گونه دليل عقلى ، بر امامت ابوبكر دلالت ندارد. در مورد دليل نقلى بايد گفت كه خود اهل تسنن مى‌گويند: پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بدون وصيت از دنيا رفت و هيچ سخن آشكارى درباره امامت ابوبكر مطرح نشد و در قرآن نيز درباره امامت ابوبكر چيزى ذكر نشده است. بنابراين ، اجماع و اتفاق نظرى محقق نشده است و اگر اجماعى در كار بود ، حجت نيست ، زيرا اجماع بر خطا نمى‌تواند دليلى بر امامت او باشد. از طرف ديگر ، در اجماع و اتفاق نظر ، يا قول تمام امت معتبر است ، يا قول بعضى از امت. مى‌دانيم كه هيچ يك از اينها حاصل نشده است ، بلكه اجماع تمام اهل مدينه نيز واقع نشد ؛ چه برسد به اجماع همه مسلمانان. از آن طرف ، شمار مردمى كه بر قتل عثمان اجماع كرده بودند ، بيشتر بوده است. فراتر اين كه براى هر يك از امت ، خطا رواست. بنابراين چه چيز آنها را در هنگام اجماع ، از دروغ حفظ مى‌كند كه از سر خطا اجماع نكنند ؟ ! همچنين ما براى امامت اميرمؤمنان على عليه‌السلام حديث و سخن آشكارى داريم. پس اجماع و اتفاق نظرى كه برخلاف حديث صريح و آشكار واقع شده ، خطاست ، زيرا اهل سنت اجماعى را كه برخلاف نص و سخن آشكار باشد ، خطا و باطل مى‌دانند. ر.ك: در مسير رستگارى ، ص 373 ترجمه منهاج الكرامة علامه حلى.

بنابراين اجماع مورد ادعاى متكلمان سنى هرگز قابل اثبات نيست ، به همين دليل متكلمان و عالمان بزرگ سنى در قرون بعد ، به صراحت اقرار كرده‌اند كه ابوبكر فقط به بيعت عمر خليفه شد⁽¹⁾. همين موضوع سبب شده است كه متكلمان ياد شده ، بيعت واحد را براى تثبيت خلافت خليفه كافى بدانند. پس خلافت ابوبكر نه به اجماع مستند است و نه به شورا⁽²⁾.

سوم: بر فرض قبول اجماع ، نه تنها در سه كتاب ياد شده و كتابهاى ديگر اهل تسنن دليلى بر حجيت آن اقامه نشده است ، بلكه خود آنان تصريح مى‌كنند كه

هيچ دليلى بر حجيت اجماع صحابه وجود ندارد. در «شرح مواقف» آمده است:

«فإن قيل: لابدّ للإجماع المذكور من مستند... ولو كان لنقل ذلك المستند نقلاً متواترا ، لتوفّر الدواعى إليه. قلنا: استغنى عن نقله بالإجماع فلا توفّر

للدواعى ، أو نقول كان مستنده من قبيل ما لا يمكن نقله قرائن الأحوال التى لا يمكن معرفتها الاّ بالمشاهدة والعيان لمن كان فى زمن النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله»⁽¹⁾.

«چنانچه گفته شود: اجماع مذكور ناگزير بايد سند داشته باشد... هر چند به خاطر وجود انگيزه فراوان بايد براى نقل اين مستند ، نقل متواتر باشد. [در پاسخ] مى‌گوييم به واسطه خود اجماع ، از نقل مستند بى‌نياز هستيم⁽²⁾؛ پس يا انگيزه نقل آن فراوان نيست ، و يا مى‌گوييم مستند آن از قبيل امورى است كه نقل آن ممكن نيست ، مانند قرائن حاليه‌اى كه شناخت آن جز به مشاهده اعيان براى افرادى كه در زمان پيامبر بودند ممكن نمى‌باشد».

بنابراين روشن است كه هيچ نقلى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وجود ندارد تا اهل تسنن براى اجماع ادعايى خود و اثبات درستى خلافت ابوبكر به آن استناد كنند. به همين دليل ، براى اثبات صحت اجماع به خود اجماع استناد كرده‌اند.

چهارم: چنانكه پيشتر مطرح شد ، در «شرح مقاصد» آمده بود كه ابوبكر

خطبه خواند و ضمن آن بر ضرورت نصب امام تأكيد كرد. در اين دو كتاب ، براى اثبات وجوب نصب امام توسط مردم ، به عدم اعتراض مسلمانان در مقابل خطبه ابوبكر استشهاد و بيان شد كه: «ولم يقل أحد أنّه لا حاجة إلى الإمام» ؛ «احدى نگفت كه نيازى به امام نيست».

اين استدلال و استشهاد نيز از چند جهت مخدوش است ؛ زيرا:

اولاً: راوى خطبه ابوبكر مشخص نيست.

ثانيا: از اينكه احدى اعتراض نكرد ، تنها سكوت مردم در مقابل ابوبكر به دست مى‌آيد ، نه تأييد كلام ابوبكر از سوى مردم.

ثالثا: چنانچه عدم اعتراض مردم را به معناى تأييد سخنان ابوبكر بدانيم ، باز اين اشكال باقى مى‌ماند كه محل نزاع ، وجوب نصب امام به توسط مردم بوده است ، نه نياز مردم به امام و از عبارت «لم يقل أحد أنه لا حاجة إلى الإمام» ، هرگز وجوب نصب امام به توسط مردم استفاده نمى‌شود.

2 - تحقق بخشيدن به احكام الهى

يكى از دلايل اهل تسنن براى اثبات وجوب نصب امام بر مسلمانان ، وجوب تحقق بخشيدن به احكام و دستورات الهى است. بر اين اساس گفته مى‌شود شارع مقدس به امورى از قبيل: تعليم احكام شرعى ، اجراى حدود ، حفظ

سرزمين‌هاى اسلامى ، نظم جامعه اسلامى ، اقامه نماز جمعه و جماعت و... دستور داده است ، و اين امور جز با وجود امام محقق نمى‌شود ، در نتيجه نصب امام بر مسلمانان واجب خواهد بود. جرجانى در «شرح مواقف» مى‌نويسد:

«الثاني من الوجهين: ( أنّ فيه ) ، أي في نصب الإمام ( دفع ضرر مظنون ، وأنّه ) أي دفع الضرر المظنون ( واجب ) على العباد ، إذا قدروا عليه ( اجماعا بيانه ) أي بيان أن في نصب الإمام دفع ذلك الضرر: ( إنا نعلم علما يقارب الضرروة ، أنّ مقصود الشارع فيما شرّع من المعاملات والمناكحات والجهاد والحدود والمقاصات وإظهار شعاعر الشرع في الأعياد والجمعات إنّما هو مصالح عائدة إلى الخلق معاشا ومعادا ، وذلك ) المقصود لا يتمّ إلاّ بإمام يكون من قبل الشارع يرجعون إليه فيما يعن لهم فإنهم مع اختلاف الأهواء وتشتّت الآراء ومابينهم من الشحناء قلّما ينقاد بعضهم لبعض ، فيفضي ذلك إلى التنازع والتواثب وربّما أدّى إلى هلاكهم جميعا... ففي نصب الإمام دفع مضرة لا يتصور أعظم منها ، بل نقول نصب الإمام من أتمّ مصالح المسلمين وأعظم مقاصد الدين»⁽¹⁾.

«[دليل] دوم: همانا يكى از ثمرات نصب امام ، دفع ضرر احتمالى است و چنانچه بندگان توان دفع ضرر احتمالى را داشته باشند ، اين كار بر آنان واجب است.

بيان مسأله [چنين است]... ما علمى قريب به بداهت داريم كه مقصود شارع در آن چه تشريع كرده از معاملات ، ازدواج ، جهاد ، احكام ، تقاص‌ها و قصاص‌ها ، آشكار ساختن شعائر شرع در اعياد و جمعه‌ها ( برپايى نمازهاى عيد و جمعه ) مصلحت‌هايى است كه براى امور دنيايى و آخرتى بندگان نافع است و به اين هدف نمى‌توان دست يافت ، مگر به واسطه امامى كه از ناحيه شرع به وى مراجعه مى‌شود. پس با وجود

اختلاف خواست‌ها و پراكندگى نظرات و دشمنى‌هايى كه در بين مردم وجود دارد ، بسيار كم اتفاق مى‌افتد كه برخى تسليم برخى ديگر شوند و با هم سازش كنند. پس اين موارد به نزاع و درگيرى منجر مى‌شود و چه بسا به هلاكت همگان مى‌انجامد... پس در نصب امام دفع ضرر است ، ضررى كه بالاتر از آن قابل تصور نيست ، بلكه مى‌گوييم نصب امام از مهمترين مصلحتهاى مسلمانان و بزرگترين اهداف دين است».

تفتازانى در «شرح مقاصد» مى‌گويد:

«الثاني: أنّ الشارع ، أمر بإقامة الحدود وسدّ الثغور وتجهيز الجيوش للجهاد ، وكثير من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحماية بيضة الإسلام ممّا لا يتمّ إلاّ بالإمام ، وما لا يتمّ الواجب المطلق إلاّ به وكان مقدورا فهو واجب»⁽¹⁾.

«[دليل] دوم: شارع به امورى دستور داده است از جمله: اقامه حدود ، حفظ مرزها ، تجهيز لشكريان براى جهاد و بسيارى از امور مربوط به حفظ نظام وپشتيبانى جماعت مسلمانان و [از اين قبيل] امورى كه بدون امام به ثمر نمى‌نشيند و آنچه كه انجام واجب بر آن متوقف و مقدور باشد ، واجب است».

وى در «شرح عقايد نسفيه» مى‌گويد:

«ولأنّ كثيرا من الواجبات الشرعيّة يتوقف عليه ، كما أشار إليه بقوله:

والمسلمون لابدّ لهم من إمام يقوم بتنفيذ احكامهم ، واقامة حدودهم ، وسدّ ثغورهم ، وتجهيز جيوشهم ، وأخذ صدقاتهم ، وقهر المتغلبة ، والمتلصِّصَة ، وقطّاع الطريق وإقامة الجُمَع والأعياد...»⁽²⁾.

«[نصب امام واجب است] به دليل آنكه بسيارى از واجبات شرعى وابسته و متوقف بر آن است. چنانكه در قول خود به آن اشاره مى‌كند: مسلمانان ناگزير به امامى نياز دارند كه براى اجراى احكام ، اقامه حدود ، حفظ مرزها ، تجهيز لشكريان ، جمع آورى صدقات ، مغلوب ساختن باج گيران ، دزدان و راهزنان و برپا داشتن نمازهاى جمعه ، عيد و... قيام كند».

نقد و بررسى

پيش از نقد دليل دوم متكلمان اهل سنت ، يادآور مى‌شويم كه همه آنان بر وجوب نصب امام با استناد به دليل نقلى اصرار و تأكيد فراوانى داشتند ، اما على رغم اين تأكيد ، دليل فوق كاملاً عقلى است.

همچنين پيش فرضهاى اين دليل محل بحث و اختلاف است. به عبارت ديگر اين دليل بر پايه وجوب دفع ضرر احتمالى استوار شده است ، در حالى كه اين مسأله يكى از مسائل اختلافى در مباحث اصول فقه است و نيز در اصول ثابت شده است كه مقدمه واجب ، واجب نيست. صرف نظر از اشكالات ياد شده ، مهمترين ايرادى كه بر اين دليل وارد است ناهماهنگى آن با اصل مدعاست.

به ديگر سخن ، بحث اصلى در اين بود كه آيا امام بايد از سوى خدايتعالى نصب شود ، يا گزينش امام بر عهده مردم است ؟ دليل عقلى فوق تنها ضرورت وجود امام را جهت نظم بخشيدن به امور جامعه و برپايى احكام الهى اثبات مى‌كند ، و اين اعم از آن است كه امام از سوى خداوند و به معرفى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

منصوب گردد ، يا با گزينش و انتخاب مردم بر سر كار آيد.

و البته انتخاب امام از سوى مردم پيامدهاى فاسدى دارد كه حتى بر طرفداران اين نظريه هم پوشيده نيست.

در «شرح مواقف» پس از ارائه دلائل ضرورت وجود امام در جامعه اسلامى آمده است:

«( فإن قيل ) على سبيل المعارفة في المقدمة: ( وفيه إضرار ) أيضا ( وإنه منفي بقوله عليه‌السلام: لا ضرر ولا ضرار في الاسلام ، وبيانه ) أي بيان أنّ فيه إضرارا من ثلاثة أوجه ؛

الأول: تولية الانسان على من هو مثله ليحكم عليه فيما يهتدى إليه وفيما لا يهتدي إضرار به لا محالة.

الثاني: إنّه ( قد يستنكف عنه بعضهم ، كما جرت به العادة ) وفيما سلف من الأعصار ( فيفضى إلى ) إختلاف ، و الفتنة ) ، وهو إضرار بالناس.

( الثالث: إنه لا يجب عصمته ، كما سيأتي ) تقريره ، ( فيتصور ) حينئذٍ ( منه الكفر والفسوق ، فإن لم يعزل أضر بالأمة يكفره وفسقه وإن عزل أدّى إلى الفتنة»⁽¹⁾.

«اگر در مقام اشكال گفته شود كه در آن [يعنى در گزينش از سوى مردم] نيز ضرر وجود دارد ؛ اين مسأله با توجه به فرمايش رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مردود است كه فرمود: در اسلام ، نه ضرر رسانيدن و نه قبول ضرر جايز نيست.

[ضرر] يكم: سرپرستى انسان بر هم نوع خود است تا در آنچه مردم تشخيص مى‌دهند و مى‌فهمند و آنچه كه مردم توان تشخيص آن را ندارند

به ايشان فرمان دهد و اين ، ناگزير ضرر زدن به مردم است.

دوم: اين كه طبق روال عادى پيشينيان ، همواره عده‌اى از پذيرش دستورات امام خوددارى خواهند كرد و اين امر منجر به اختلاف و فتنه مى‌شود و آن ايجاد ضرر براى مردم است.

سوم: اين كه امام [انتخاب شده از سوى مردم] لزوما عصمت ندارد ، پس ممكن است فسق و كفر از وى سر زند و در اين صورت چنانچه او عزل نشود ، با كفر و فسقش به امت ضرر مى‌رساند و اگر عزل گردد ، موجب قرار گرفتن امت در فتنه خواهد شد».

پس از طرح اين اشكالات در پاسخ مى‌گويد:

«( قلنا: الإضرار اللازم من تركه ) أي ترك نصبه ( أكثر بكثير ) من الإضرار اللاّزم من نصبه ، ( ودفع الضرر الأعظم عند التعارض واجب )».

«مى‌گوئيم ضرر حاصل از ترك آن - يعنى ترك نصب امام - به مراتب بسيار بيشتر از ضررى است كه به واسطه نصب امام لازم مى‌آيد ، و به هنگام تعارض دفع ضرر بيشتر واجب است».

بنابراين ، گزينش امام از سوى مردم مشكلاتى در پى دارد كه اهل تسنن هم به آن معترفند. با اين همه ، به توجيه اين اشكالات پرداخته و با استدلال به قاعده «دفع أفسد به فاسد» در صدد حلّ مشكلات برآمده‌اند ؛ اما روشن است كه قاعده ياد شده در جايى كاربرد دارد كه راه سوّمى وجود نداشته باشد ، در حاليكه براساس اعتقاد شيعيان ، هيچ يك از اشكالات مطرح شده بروز نخواهد كرد. به عبارت ديگر چنانچه اهل تسنّن نيز همانند شيعيان در مقابل حكم عقل و بيان روشن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تسليم مى‌شدند ، هرگز ناچار نبودند ضمن اعتراف به

پيامدهاى فاسد گزينش امام از سوى مردم به توجيه آن بپردازند.

به عبارت ديگر اگر اهل تسنن مى‌پذيرفتند كه امام بايد از جانب خدا منصوب شود و معصوم باشد ، با هيچ يك از اين اشكالات مواجه نمى‌شدند ، زيرا روشن است كه وجود چنين امامى نه تنها هيچ ضررى براى امت اسلام ندارد ، بلكه سعادت دنيا و آخرت آنان در گرو تبعيت از امام معصوم و منصوب از ناحيه خدا خواهد بود⁽¹⁾.

3 - برهان ماوردى

ماوردى ( متوفاى 458 ) در «الأحكام السلطانية» ابتدا اصل ضرروت امامت را با يك قياس استثنايى ، ثابت مى‌كند و سپس تتمّه‌اى ، شرعى بودن آن را نتيجه مى‌گيرد. صورت برهان وى چنين است: اگر امامت واجب نبود ، صحابه در سقيفه بر سر تعيين شخص امام ، نزاع نمى‌كردند ؛ لكن نزاع كرده‌اند ، پس اصل امامت ، واجب بوده است.

بدون ترديد ، نزاع صحابه در سقيفه ، يك نزاع صغروى و متعلق به مصداق بوده است ؛ يعنى نزاع ، اين بوده است كه چه كسى امام و جانشين پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باشد ؟ و پر واضح است كه تا «اصل ضرورت امامت» مسلّم گرفته نشود يا اثبات نگردد ، نوبت به اين نمى‌رسد كه چه كسى خليفه و امام باشد. پس اگر امامت از اساس ، واجب نبود يا وجوب آن ، اختلافى بود ، ديگر جايى براى نزاع اصحاب

در اين كه امام و خليفه ، چه كسى باشد ، باقى نمى‌ماند ؛ در حالى كه هيچ كس به آنها نگفت كه امامت ، اصلاً واجب نيست ؛ نه در قريش و نه در غير آن. پس ، از اين كه اصحاب بر سر تعيين فردى به عنوان امام ، اختلاف كرده‌اند و انصار مى‌گفتند: از ما اميرى و از شما اميرى و ابوبكر و يارانش نيز با استناد به قول پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌گفتند: امامت ، از آن قريش است ، معلوم مى‌شود كه در اصل ضرورت و وجوب امامت ، با هم اختلافى نداشتند. پس امامت ، واجب است.

سپس مى‌افزايد: حال كه معلوم شد امامت ، واجب است ، بايد توجه داشت كه وجوب آن ، شرعى است ، نه عقلى ؛ زيرا با عقل ، نمى‌شود وجوب ، حرمت ، حلّيت يا اباحه اشياء را فهميد⁽¹⁾.

اين كه با عقل ، نمى‌توان به وجوب ، حرمت و... دست يافت ، مبتنى بر انكار ملازمه ميان احكام عقلى و احكام شرعى است. در حالى كه مخالفان اشاعره ، ملازمه مذكور را قبول دارند⁽²⁾.

4- دليل فخر رازى

اين دليل ، با بيانهاى مختلف ، توسط متكلمان اشاعره و معتزله مطرح شده است و آنچه در پى مى‌آيد ، تقريرى از بيان فخر رازى ( متوفاى 606 ه ) است.

وى براى وجوب شرعى امامت ، چنين استدلال مى‌كند: نصب امام ، موجب دفع ضرر از نفس است و دفع ضرر از نفس ، واجب است ؛ پس نصب امام ، واجب است.

فخررازى پس از ادعاى اين كه مقدمه اول ، از ضروريات است ، مى‌گويد: مقدمه دوم نيز مورد وفاق همه عقلاى عالم است ؛ چه كسانى كه منكر حسن و قبح اشياء هستند و چه كسانى كه آن را قبول دارند ؛ زيرا كسانى كه حسن و قبح اشياء را انكار مى‌كنند ، مى‌گويند: وجوب دفع ضرر از نفس ، به اجماع انبياء و رسل و جميع اُمم و اديان ، ثابت است و آنان كه حسن و قبح اشياء را باور دارند ، مى‌گويند: وجوب دفع ضرر از نفس ، از بديهيات عقلى است ؛ پس در هر صورت ، وجوب دفع ضرر از نفس ، مورد توافق عقلاى عالم است⁽¹⁾.

حال كه مقدمات ، اثبات شد ، در نتيجه آن نيز نبايد ترديد روا داشت و آن اينكه نصب امام ، واجب است.

بر دليل ياد شده نيز ايراداتى وارد شده است كه از جمله ، مى‌توان به اعتراض خواجه نصيرالدين طوسى اشاره كرد ، او مى‌گويد: مقدمه اول قياس مذكور ، از باب حسن و قبح عقلى است كه رازى آن را قبول ندارد و مقدمه دوم آن ، عقلاً

واضحتر از اوّلى است و نيازى به ادعاى اجماع ندارد⁽¹⁾.

5 - حديث «من مات ولم يعرف إمام زمانه ، مات ميتةً جاهليّةً»

از ادله ديگرى كه متكلمان اهل سنّت بر ضرورت شرعى نصب امام بر مردم ، اقامه كرده‌اند ، حديث فوق مى‌باشد. با اين استدلال كه معرفت امام ، به حكم حديث فوق ، شرعا واجب است و از آنجا كه معرفت ، فرع بر حصول و تعيين است ، بايد گفت كه تعيين و انتخاب امام ، شرعا بر مردم واجب است.

اشاعره ، نظير اين استدلال را به آيه شريفه: «أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»⁽²⁾نيز كرده‌اند و گفته‌اند كه اطاعت ، فرع بر شناخت و شناخت ، فرع بر نصب و تعيين است ؛ پس به مقتضاى آيه شريفه ، نصب و تعيين امام ، بر مردم واجب است⁽³⁾.

استدلال به حديث «من مات ولم يعرف امام زمانه...» ، هم توسط اشاعره و هم اماميه ، مورد مناقشه قرار گرفته است. تفتازانى ، ابتدا استدلال فوق را رد مى‌كند و آنگاه پس از بيان پاسخى براى اين ايراد ، استدلال را ناتمام و داراى

خلل مى‌انگارد. وى در مقام اعتراض مى‌گويد: بنا بر حديثى كه از رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وارد شده است كه فرمود: «خلافت ، بعد از من ، سى سال است و بعد از آن ، به سلطنت گزنده تبديل مى‌گردد»⁽¹⁾، لازمه دو حديث فوق ، اين است كه پس از خلفا ، زمان و مكان ، از امام خالى شود و همه امت ، عاصى گردند و مردنشان ، مردن جاهليت باشد.

وى سپس در پاسخ مى‌گويد: مقصود از خلافت در حديث نبوى ، خلافت كامل است نه مطلق ، و بر فرض كه مطلق هم باشد ، مراد اين است كه زمان خلافت پايان مى‌يابد ، نه زمان امامت ؛ بنابر اين كه امامت ، اعم از خلافت باشد. و در آخر مى‌افزايد: من از علماى اهل سنت ، كسى را سراغ ندارم كه چنين گفته باشد. و سرانجام اشكال را پذيرفته ، مى‌نويسد: و اما پس از خلفاى عباسى ، كار ، مشكل است⁽²⁾.

اعتراضات متعددى توسط اماميه بر استدلال مزبور وارد شده است. از جمله ملاصدرا در «شرح اصول كافى» مى‌نويسد: بر فرض كه دليل ياد شده ، تمام باشد ، مفاد آن صرفا وجوب معرفت است نه وجوب نصب آن. همچنان كه مفاد آيه شريفه: «أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» وجوب اطاعت و معرفت رسول است نه نصب آن⁽³⁾.

نتيجه اين كه ، آنچه بيان شد مهمترين ادله اشاعره بود كه بر ضرورت شرعى نصب امام بر مردم ، اقامه كرده‌اند ، چنان كه ملاحظه شد ، نه اجماع و نه وجوب

مقدمه واجب و نه وجوب دفع ضرر از نفس و نه برهان ماوردى و نه حديث «من مات...» و نه آيه شريفه «أطيعوا اللّه...» ، هيچ كدام براى اثبات مطلوب اشاعره

كافى نيست ، زيرا اجماع بر فرض وقوع ، اخصّ از مدعاست و وجوب مقدمه واجب و وجوب دفع ضرر از نفس و برهان ماوردى نيز بر فرض تمام بودن ، دلالت بر لزوم عقلى امامت دارد ، نه وجوب شرعى آن ؛ و حديث نبوى و آيه شريفه نيز بر بيشتر از وجوب معرفت و اطاعت ، دلالت ندارد⁽¹⁾.

معتزله و ضرورت امامت

برخى از معتزليان بر اين باورند كه نصب و انتخاب امام ، عقلاً بر مردم لازم است. از اين ميان ، مى‌توان به ابوالقاسم جاحظ ، ابوالحسين بصرى و ابوالقاسم

كعبى اشاره كرد. اينان مى‌گويند: نصب امام ، موجب دفع ضرر از نفس است و دفع ضرر از نفس ، عقلاً واجب است ؛ زيرا بدون ترديد ، ضرورت دفع ضرر ، يك اصل عقلى است. حال بايد ديد كه آيا ترك نصب امام ، موجب ضرر است تا صغراى قياس نيز تمام باشد يا نه ؟

شكى نيست كه اگر در ترك نصب امام ، ضرر قطعى نباشد ، ضرر احتمالى است و عقل ، همان سان كه دفع ضرر قطعى را لازم مى‌داند ، دفع ضرر مظنون را نيز لازم مى‌بيند ، مثلاً اگر انسان بداند كه از هر غذاى مسمومى بايد پرهيز كرد و سپس با غذايى مواجه شود كه احتمال مسموم بودن آن وجود دارد ، بى‌ترديد ، عقل صريحا حكم به اجتناب از چنين غذايى خواهد كرد. و يا اگر كسى بداند كه

زير ديوار مُشرف به سقوط ، نبايد توقف كرد و سپس به ديوارى برسد كه احتمال سقوط آن هست ، عقل به طور صريح ، حكم به توقف نكردن در زير چنين ديوارى ، خواهد كرد. از اينجا مى‌توان پى برد كه در احكام مسلم عقلى ، ميان موضوعات ، از جهت معلوم يا مظنون بودن ، تفاوتى وجود ندارد ؛ چنان كه در «شرح مواقف» آمده است: «اگر يك اصل كلى كه خود داراى حكم قطعى است ، برخى از افراد آن از نظر حكم ، مظنون باشد ، بايد افراد ياد شده را محكوم به همان حكم قطعى كلى دانست»⁽¹⁾.

كبرى و صغراى دليل فوق ، تمام است ؛ پس در نتيجه آن نيز نبايد ترديد كرد.

گرچه برهان فوق عين همان دليلى است كه قائلان به لزوم شرعى امامت بدان تمسك كرده‌اند ، ليكن در عين حال با هم متفاوت است ؛ زيرا قائلان به ضرورت شرعى نصب امام ، كبراى دليل را با اجماع ثابت مى‌كنند و اجماع ، دليل شرعى است ، در حالى كه معتزله ، كبرى را از بديهيات عقلى مى‌دانند و مى‌گويند: لزوم نصب امام بر مردم ، عقلى است⁽²⁾.

نخستين اشكال ، اين كه قاضى عبدالجبار ( از بزرگان معتزله ) در «شرح الاصول الخمسه» امامت و ضرورت نصب آن را بر مردم ، شرعى دانسته و لزوم عقلى آن را به شدت انكار نموده است. او مى‌گويد: اگر علم به ضرورت وجود امام ، به حكم عقل باشد ، نياز به آن نيز بايد در عقليات باشد ؛ در حالى كه نياز به امام ، تنها در اجراى احكام شرعيه است. پس تشخيص ضرورت امام و نصب آن ، نمى‌تواند به حكم عقل باشد. و سپس ايرادى را بر اعتراض خويش مطرح

و به آن پاسخ مى‌دهد⁽¹⁾.

اشكال دوم اين است كه وجوب اختيار يك شى‌ء و دفع ضرر به وسيله آن ، فرع بر شناخت و معرفت آن شى‌ء است ؛ پس بايد اولاً امام را به وسيله اوصافى كه در شرع براى او تعيين شده است ، شناسايى كرد و آنگاه گفت: اختيار آن براى امت ، واجب است. و از آنجا كه شايستگى امام براى امت ، نه محسوس است و نه بديهى ، پس بايد گفت كه امت ، قادر به شناسايى آن نخواهد بود و قدرت اختيار آن را نيز نخواهند داشت⁽²⁾.

[4] زيديه: فرقه‌اى از شيعه و منسوب به زيد فرزند امام زين العابدين عليه‌السلام است. آنان تا به امام سوم شيعيان ( امام حسين عليه‌السلام ) با شيعه اثنى عشرى هم عقيده‌اند ، ولى پس از آن حضرت به امامت سياسى امام زين العابدين عليه‌السلام اعتقاد ندارند ، اگر چه امامت علمى او را پذيرفته‌اند⁽³⁾. علت اين كه آنها به امامت سياسى امام سجاد عليه‌السلام معتقد نيستند اين است كه در غير از سه امام نخست ، كه امامت آنان منصوص است ، دعوت و قيام را يكى از شرايط مى‌دانند و بر اين اساس ، تقيّه را براى امام جايز نمى‌دانند⁽⁴⁾. حتى معتقدند امامت به كسانى از فرزندان على بن ابيطالب و حضرت زهرا عليهما السلام اختصاص دارد كه با شمشير قيام كنند⁽⁵⁾.

امامت در مذهب زيديه

زيديه در مورد سه امام نخست ( اميرالمؤمنين ، امام حسن و امام حسين عليهم‌السلام ) با ديگر مذاهب شيعه هم عقيده‌اند⁽¹⁾. اما از آن پس براى امام ، شرايط ويژه‌اى را قائل شده‌اند و در نتيجه ، در مورد ديگر امامان شيعه ، ديدگاه آنان با مذاهب شيعى ديگر هماهنگ نيست.

به اعتقاد آنان ، اگر چه امامت به خاندان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله اختصاص دارد ، ولى در اين باره تفاوتى ميان فرزندان و نوادگان امام حسن و امام حسين عليهما السلام وجود ندارد. اين عقيده با اعتقاد شيعه اثنى عشرى كه امامت را خصوص دودمان امام حسين عليه‌السلام مى‌داند هماهنگ نيست. چنان كه آنان به لزوم عصمت براى امام نيز معتقد نيستند ، برخلاف شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه كه عصمت را از جمله صفات لازم براى امام مى‌دانند.

با اين حال برخى از پيشوايان زيديه به عصمت اهل كساء تصريح كرده‌اند⁽²⁾.

مرد بودن ، بلوغ ، سلامت عقل ، سلامت حواس ، شجاعت ، پرهيزگارى و پاكدامنى ، سخاوتمندى ، زهد ، صاحب رأى و تدبير بودن ، اجتهاد در اصول و فروع ، دورى جستن از كارهاى پست و موجب رذالت ، از ديگر صفات

و بايستگى‌هاى امام از نظر زيديه است.

ديدگاه زيديه درباره فلسفه امامت

ديدگاه زيديه درباره فلسفه امامت ، با ديدگاه شيعه اثنى عشريه تفاوت دارد و با ديدگاه مذاهب غير شيعى هماهنگ است. يحيى بن حمزه ( 669 - 749 ه ) از پيشوايان برجسته مذهب زيدى گفت است:

«امامان زيديه ، مشايخ معتزله و محققان اشعريه بر اين عقيده‌اند كه وجه نيازمندى مردم به وجود امام ، قيام امام به امور شرعى است. اين امور دو دسته‌اند:

يك دسته امورى هستند كه جز امام كسى به انجام آنها اقدام نمى‌كند و دسته

دوم امورى هستند كه غير امام نيز مى‌تواند آنها را انجام دهد ، ولى امام به انجام آن سزاوارتر است. دسته نخست عبارتند از:

1 - آنچه متعلق به عقوبات اسلامى است مانند اجراى حدود و قصاص.

2 - آنچه متعلق به اموال است ، مانند جمع آورى زكات ، تقسم غنايم و ثروت‌هاى عمومى.

3 - آنچه متعلق به جهاد با دشمنان و حفظ كيان اسلام و مقابله با ستمگران است.

4 - آنچه متعلق به اظهار شعائر اسلامى است ، مانند اقامه نمازهاى جمعه و جماعت.

و دسته دوم عبارت است از امر به معروف و نهى از منكر و اجراى تعزيراتى كه جنايتكاران مستحق آنها مى‌باشند.

وى تصريح كرده است كه امور مربوط به اجتهاد در عبادات و معاملات از مسايل مهم در باب امامت به شمار نمى‌روند⁽¹⁾.

بر اين اساس ، در تفكر زيدى تبيين معارف و احكام شريعت از اهداف و اغراض امامت به شمار نمى‌رود ، ولى اين مسائل از مهمترين اهداف امامت در تفكر شيعه اثنى عشريه است. به همين دليل است كه آنان عصمت را از صفات لازم امام مى‌دانند.

ماهيت امامت نزد زيديه

در منابع كلامى متأخر زيديه ، تعاريفى براى امامت ارائه شده كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:

1 - احمد بن سليمان بن محمد العنسى ( 500 - 566 ه ) مى‌گويد:

«امام جانشين نبى است تا احكام را اجرا و از حلال خدا دفاع كرده ، ضعفا و ايتام را سرپرستى كند و حق مظلوم را از ظالم بستاند و مردم را به عزت اسلام و عمل به مكارم دعوت كند»⁽²⁾.

2 - يحيى بن حمزه ( 669 - 749 ه ) مى‌گويد:

«امامت رياست مطلق شخصى از اشخاص [در امور دين و دنيا]است»⁽³⁾.

3 - قاسم بن محمد بن على ( 962 - 1029 ه ) مى‌گويد:

«در نگاه شرع ، امامت رياست مطلقى است كه به واسطه استحقاق فرد ، شرعا براى او ثابت مى‌شود»⁽¹⁾.

4 - احمد بن يحيى بن احمد حابس الصعدى ( م 1061 ه ) گفته است:

«امامت رياست مطلق شخصى در امور دين و دنيا و در امور متعلق به سياست است ، به نحوى كه فراتر از آن قدرتى نيست»⁽²⁾.

5 - احمد بن محمد بن صلاح الشرفى مى‌گويد:

«امامت تابع نبوت است ، زيرا ائمه جانشين انبياء در تبليغ دين و احياى آنچه

از بين رفته و مبارزه با دشمنان دين هستند»⁽³⁾.

تعريف زيديه از امامت و مقايسه آن با عقيده اثنى عشريه

با توجه به ظاهر عبارات عنوان شده در تعريف امامت ، نمى‌توان گفت كه دو فرقه اماميه و زيديه تعريف‌هاى متفاوتى از امامت ارائه كرده‌اند ؛ اما با دقت در تفسيرى كه آنها از امامت ارائه مى‌دهند ، تفاوتهاى دو فرقه در امامت آشكار مى‌گردد. از اين رو تعريف اماميه از امامت هيچ يك از ائمه زيدى - بعد از حسنين عليهما السلام - را شامل نمى‌شود ، زيرا رياست در امور دينى ضرورتا موقوف به معرفت امور دينيّه است ، در حالى كه زيديه منكر علم لدنى امام بوده آن را شرط امامت نمى‌دانند. هم چنين جانشينى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نياز به اذن پيامبر دارد ، در حالى

كه آنها بعد از امام حسين عليه‌السلام اذن بر جانشينى ( نص ) را نفى مى‌كنند.

از سويى ديگر امامت نزد شيعه حقيقتى كلامى است ، اما در ديدگاه زيديه هويتى سياسى دارد. به بيان محقق معاصر فضيل شرف الدين: «در تفكر زيديان فرقى بين امام و خليفه نيست. در صورتى كه اين دو واژه دو معناى مختلف دارند»⁽¹⁾. از اين رو در كلام زيد بن على ، امام از جايگاه مقدس و تعظيم ذاتى برخوردار نيست. به بيان وى در تفسير زيديه مقام دينى و جانشينى امام بعد از پيامبر از ائمه نفى مى‌شود ، بر خلاف اماميه كه قائل به مقام دينى نيابت امام از رسول هستند.

به بيانى ديگر در تعريفى كه غير شيعه ( اماميه ) براى امامت ارائه داده‌اند ، اين مقام در زمره اصول دين قرار نگرفته و امام ارتباطى با عالم غيب ندارد. مفهوم امامت به رهبرى در امور اجرايى منحصر شده است و به عنوان امرى اجرايى كه هدفش رهبرى امت است ، معرفى شده است. در حقيقت امامت وسيله‌اى براى عمل به دستورهاى قرآن و آموزه‌هاى دينى ارائه شده از سوى رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است. آنها قائل به هيچ جايگاه مقدس و منصب الهى براى امام نيستند⁽²⁾.

اما در ديدگاه اماميان ، فلسفه بعثت با فلسفه نصب و تعيين امام گره خورده است. لذا به همان دلايلى كه نصب پيامبر بر خدا واجب است نصب امام نيز بر خدا واجب است ؛ از اين رو مردم هيچ نقشى در انتخاب امام ندارند ، چون مردم توان تشخيص صفات عظيمى مثل عصمت ، علم غيب و... را ندارند. زيديه نيز

چنين اعتقادى دارند و تصريح مى‌كنند كه ائمه جانشين انبياء هستند ، اما معتقدند ضرورتى وجود ندارد كه ائمه صفات انبياء را دارا باشند. بر اين اساس ، دست جامعه و مردم در گزينش امام به نحوى باز است. به تعبير ديگر مى‌توان گفت زيديه انتخاب امام را براى اجراى حدود ، جهاد و... ضرورى مى‌دانند ، نه براى هدايت افراد جامعه و سوق دادن آنها به سوى خدا. بر اين اساس زيديه براى امامان ، صفات و جايگاه خاص قدسى و تجلى الهى و... قائل نبوده ، از اين جهت به مفهوم امامت نزد اهل سنت نزديك‌ترند تا امامت شيعى⁽¹⁾.

از مطالب فوق چنين نتيجه‌گيرى مى‌شود كه هر چند الفاظى كه انديشمندان زيدى براى ارائه تعريف امامت استخدام كرده‌اند همان الفاظى است كه انديشمندان امامى نيز از آنها بهره جسته‌اند ، اما وراى اين الفاظ ، معناى واحدى را ارائه نكرده ، دو هويت از يك حقيقت ( امامت ) ارائه مى‌دهند. در نگاه آنها امامت تئورى حكومت دينى است ، حال آنكه در تفسير اماميان ، امامت استمرار نبوت است. از اين رو اماميه معتقدند كه امام بايد معصوم و... باشد. اما زيديه قائل به اين شروط نيستند.

ضرورت امامت نزد زيديه

در مقام تبيين ضرورت امامت و بيان آنكه وجوب امامت عقلى است يا شرعى و اينكه آيا تعيين امام توسط مردم ضرورت و وجوب دارد يا از جانب خدا ضرورى است زيديه قائل به وجوب شرعى امامت‌اند.

يحيى بن الحسين بن القاسم بن ابراهيم ( 245 - 298 ) مى‌گويد:

«امامت به تثبيت نص خدا براى امام محقق مى‌شود... و همين طور به خاطر سخن خدا كه فرموده است: از خدا و رسول و اولى الامر اطاعت كنيد»⁽¹⁾.

يحيى بن حمزه ( 669 - 749 ه ) مى‌گويد:

«نظر ما اين است كه شرع ، راه وجوب امامت است»⁽²⁾.

المنصور باللّه قاسم بن محمد بن على ( 962 - 1029 ه ) گفته است:

«بدان واجب‌ترين واجبات ، امامت است ، زيرا همه واجبات به واسطه برپايى آن اقامه مى‌شود».

تعبيرى كه وى در ضرورت امامت بيان مى‌كند ، اين است كه شرع راه بيان ضرورت امامت است. وى در همين مورد مى‌گويد: «اجماع است كه امامت براى هيچ فردى ثابت نمى‌شود مگر به دليل شرعى ؛ زيرا امامت اساس اكثر شرايع است و جز شرع راه ديگرى براى دسترسى به فردى كه شريعت را برپا مى‌دارد ، وجود ندارد»⁽³⁾.

احمد بن محمد بن صلاح الشرفى كلام فوق را چنين توضيح مى‌دهد:

«امامت جز به دليل شرعى ثابت نمى‌شود ، زيرا امامت تابع نبوت است و ثمره‌اش حفظ دين و قوام آموزه‌هاى آن ، تجديد آموزه‌هاى فراموش شده ، دفع ظلم و تحمل تكاليف سنگينى است كه فقط كسى كه خدا او را

انتخاب كند و علم به پاكى او داشته باشد و... ، توان چنين وظيفه‌اى را دارد»⁽¹⁾.

روش تعيين امام نزد زيديه

عقيده زيديه درباره راه تعيين امام نه با شيعه اثنى عشريه هماهنگ است و نه با اهل سنت.

شيعه اثنى عشريه راه تعيين امام را نص شرعى مى‌داند. اهل سنت نيز اگر چه

نص شرعى را در تعيين امام ، معتبر مى‌دانند ولى چون منكر وجود چنين نصّى مى‌باشند ، به نظريه بيعت و انتخاب روى آورده‌اند ، اما زيديه راه تعيين امام در غير از سه امام نخستين را ، قيام و دعوت مى‌دانند. مقصود از دعوت اين است كه كسى كه صفات لازم براى امامت را دارد قيام كند ، امر به معروف و نهى از منكر نمايد و مردم را به امامت خود دعوت نمايد.

احمد بن ييحى هارونى در اين باره گفته است:

«امت اسلامى اتفاق نظر دارند بر اين كه هيچ فردى ، به مجرد صلاحيت براى امامت ، امام نخواهد بود و راه تعيين امام و تحقق امامت ، منحصر در سه چيز است: نص ، بيعت و دعوت. طريق دعوت اين است كه از ظالمان فاصله گرفته ، امر به معروف و نهى از منكر كند و مردم را به پيروى از خود دعوت نمايد. و چون دو راه ديگر ( نص و بيعت ) نادرست است ، راه دعوت متعين خواهد بود».

وى راه بيعت را به دليل اين كه اجماع اهل بيت مخالف آن است نادرست دانسته و راه نص را به اين دليل كه تعداد قائلان به آن در آغاز اندك بوده و در حد تواتر نبوده‌اند ، ناتمام انگاشته است⁽¹⁾.

يادآور مى‌شويم كه دو فرقه از فرقه‌هاى زيديه ، يعنى سليمانيه و صالحيه⁽²⁾، بيعت و انتخاب را به عنوان راه تعيين امام پذيرفته‌اند⁽³⁾.

[5] اعتقاد شيعيان در نصب امام

شيعيان معتقدند كه امام بايد از سوى خداى تعالى نصب شود. آنان براى اثبات اين مدعا دلايلى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه اطهار عليهم‌السلام داشته كه آن دلايل و يا مشابه آنها نيز در منابع اهل سنت وجود دارد كه در ادامه به اين دلايل خواهيم پرداخت.

1 - امامت ، نيابت از نبوت است

براساس تعريف امامت - كه فريقين بر آن اتفاق نظر دارند - امامت ، ولايت و خلافت عامّ پس از پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از شئون نبوت و رسالت است. پس هر آنچه در نبى اكرم معتبر است - جز نبوت - در امام و خليفه رسول خدا نيز معتبر

خواهد بود⁽¹⁾. از طرفى ديگر از آنجا كه «امامت» نيابت از «نبوت» است ، تمام وظايفى را كه نبى بر عهده داشته است ، امام و خليفه پس از او عهده دار خواهد بود⁽²⁾

براساس اين دو آيه ، دعوت مسلمانان به طريق [عبوديت و بندگى] خداوند كه بايد همراه با حكمت و موعظه نيكو باشد ، يكى از وظايف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است. همچنين تلاوت آيات الهى ، تزكيه و تربيت امت و تعليم قرآن و حكمت از ديگر وظايف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به شمار مى‌رود.

بنابراين امام بعد از ايشان نيز بايد عهده‌دار اين وظايف باشد. روشن است كه براى انجام اين وظايف امام بايد داراى ويژگيهايى چون علم الهى و عصمت باشد تا طريق خدا را بشناسد ، علوم قرآن را - كه تبيانا لكلّ شيء است - دارا باشد ، گنجينه‌هاى حكمت در اختيارش باشد و راه تعليم و تربيت بندگان خداوند را بداند. آيا به راستى مردم توان درك اين خصوصيات را دارند و مى‌توانند شخصى را كه حقيقتا واجد اين ويژگيها باشد بشناسند تا بتوان گفت تعيين امام بر عهده خلق است ؟ !

و خليفه نيز دلالت خواهد داشت و به تبع ، چون بعثت رسول به دست خداوند است ، نصب امام نيز به دست خداوند متعال خواهد بود.

2 - تعيين اوصياء پيامبران پيشين توسط پروردگار

مسلّم است كه تمام انبياء الهى ، وصى يا اوصيائى داشته‌اند. اوصياء پيامبران

پيشين از سوى خود ايشان به مردم معرفى مى‌شدند. و هيچ شاهدى در تاريخ وجود ندارد كه امتها در تعيين و نصب وصىّ پيامبران دخالتى داشته‌اند. پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز از اين قاعده مستثنى نيست. ابوسعيد خدرى از سلمان نقل مى‌كند كه به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عرضه داشت:

«يا رسول اللّه ! إنّ لِكُلِّ نبيّ وصيّا ، فمن وصيّك ؟»⁽¹⁾.

«اى رسول خدا ! هر پيامبرى وصيّى دارد ، پس وصىّ شما كيست ؟».

بر اساس اين حديث ، وجود وصىّ براى هر پيامبرى مسلّم بوده است. همچنين از نظر صحابه - آن هم صحابى‌اى چون سلمان - روشن بوده كه وصىّ رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بايد از سوى خود ايشان معرفى شود.

از ابوالطفيل نقل شده است:

«خطب الحسن بن علي بن أبي طالب ، فحمد اللّه وأثنى عليه وذكر أميرالمؤمنين عليّا [رضي اللّه عنه] خاتم الأوصياء ووصيّ خاتم الأنبياء»⁽²⁾.

«[حضرت امام] حسن بن على بن ابيطالب در ضمن خطبه خود خدا را حمد و ثنا كرد و از اميرالمؤمنين على عليه‌السلام به عنوان خاتم اوصياء و وصىّ خاتم پيامبران ياد كرد».

براساس اين حديث نيز ، وجود وصىّ براى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بديهى است. همچنين از حديث استفاده مى‌شود كه وصىّ رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كسى است كه توسط خود ايشان معرفى شده است ؛ زيرا روشن است كه مردم هيچ نقشى در

تعيين اميرالمؤمنين على عليه‌السلام به عنوان وصىّ رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نداشته‌اند.

انس نيز چنين روايت مى‌كند:

«قال رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: يا أنس ! أوّل من يدخل عليك من هذا الباب أميرالمؤمنين وسيّد المسلمين وقائد الغرّ المحجّلين وخاتم الوصيّين»⁽¹⁾.

«رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود: اى انس ! نخستين كسى كه از اين در بر تو وارد

مى‌شود ، فرمانرواى مؤمنان ، آقا و سرور مسلمانان ، پيشواى بزرگواران ، روسفيد و خاتم اوصياء است».

اين حديث نيز - بدون اين كه در صدد اثبات وصايت اميرالمؤمنين على عليه‌السلام باشيم - به هويدايى تمام گوياى آن است كه وصىّ رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از سوى خود

ايشان معرفى شده است.

بنابراين طبق احاديث موجود در منابع معتبر اهل تسنن ، مردم هيچ نقشى در تعيين وصىّ و جانشين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ندارند.

3 - نص ، تنها راه نصب امام

با اثبات نص ، به خوبى ثابت مى‌شود كه نصب امام به دست خداوند است. خداى تعالى مى‌فرمايد:

«وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا».⁽²⁾

««آنچه را پيامبر آورده [و دستور داده] بگوييد [و عمل كنيد] و از آنچه

شما را نهى فرموده بپرهيزيد».

و نيز مى‌فرمايد:

«وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى».⁽¹⁾

«او طبق هواى نفس خويش سخن نمى‌گويد مگر آن كه آن سخن وحى الهى است».

براساس اين آيات روشن است كه قول ، فعل و تقرير حضرت رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حجت است ، و هر آنچه رسول خدا انجام مى‌دهد نه به خواست خود ، بلكه مطابق اراده و فرمان خداى تعالى است.

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در مورد نصب امام مى‌فرمايد:

«إنَّ الأَمْرَ إلى اللّه‌ِ [للّه] يَضَعه حَيْث يَشاء»⁽²⁾

، ج 1 ، ص 90 ؛ الإصابة ، ج 1 ، ص 52 ؛ الكامل فى التاريخ ، ج 2 ، ص 93 ؛ تاريخ الاسلام ، ج 1 ، ص 286 ؛ البداية والنهاية ، ج 3 ، ص 171 ؛ السيرة النبوية ابن هشام ، ج 2 ، ص 289.

«همانا امر به دست خداوند است».

اين فرمايش بر اين مطلب كاملاً ظهور دارد كه نه تنها مردم ، بلكه خود پيغمبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز در نصب امام و خليفه پس از خود نقشى ندارد و وظيفه او تنها اعلان امر الهى و معرفى خليفه‌اى است كه از طرف خداوند منصوب شده است.

با توجه به اين كلام و با اثبات وجود نص بر خليفه بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ثابت خواهد شد كه نصب امام به دست خداوند متعال است و مردم نقشى در

گزينش و نصب خليفه و امام ندارند ، بنابراين تمام استدلال‌هاى اهل تسنن در اثبات وجوب گزينش امام توسط مردم باطل خواهد شد.

4 - ادلّه قرآنى

امامت عهدى الهى

از ديگر دلايلى كه در اين باره بيان مى‌شود آيه عهد است. خداوند متعال مى‌فرمايد:

«إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ».⁽¹⁾

«من تو را براى مردم پيشوا و امام قرار دادم ، ابراهيم گفت: و از دودمانم چطور ؟ فرمود: ( اگر شايسته باشند مى‌دهم ، زيرا ) عهد من به مردم ستمكار نخواهد رسيد».

در اين آيه علاوه بر اين كه به صراحت نصب امام به جعل پروردگار مستند شده است ، تعبير عهد الهى نيز درباره امامت آمده است كه مفسران فريقين «عهد» در آيه را به امامت تفسير مى‌كنند⁽²⁾.

مرحوم كلينى در كتاب «كافى» بابى را با عنوان «إن الإمامة عهد من اللّه عزّ وجلّ...» گشوده و از قول ابوبصير چنين روايت مى‌كند:

«كنت عند أبى عبداللّه عليه‌السلام فذكروا الأوصياء وذكرت اسماعيل ، فقال: لا واللّه يا أبا محمّد ، ما ذاك إلينا وما هو إلاّ إلى اللّه عزّ وجلّ ينزل واحدا بعد واحد»⁽¹⁾.

«خدمت امام صادق عليه‌السلام بودم كه نام اوصيا را بردند و من هم اسماعيل را

نام بردم. حضرت فرمود: نه به خدا قسم اى ابا محمّد ! تعيين امام به اختيار ما نيست ، اين كار فقط به دست خداوند متعال است كه هر يك را پس از ديگرى مى‌فرستد».

كيفيت استدلال به اين آيه ، با بيان چند نكته مشخص مى‌شود:

يكم ) وجوب هدايت خلق بر خدا

خداى تعالى مى‌فرمايد:

«إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى».⁽²⁾

«همانا بر عهده ماست كه [خلق را] هدايت كنيم».

در اين آيه ، خداوند با «إنّ» و «لام» كه هر دو تأكيد را مى‌رساند مى‌فرمايد: «هدايت خلق بر عهده ماست». بر اين اساس روشن مى‌شود كه نصب امام و هادى نيز بر عهده خداوند خواهد بود. خداى تعالى در آيه‌اى ديگر مى‌فرمايد:

«إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ».⁽³⁾

«ما به حقيقت راه ( حق و باطل ) را به او نشان داديم».

و خطاب به رسول خويش مى‌فرمايد:

«إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ».⁽¹⁾

«همانا تو انذار كننده‌اى و هر قومى هدايتگرى دارد».

در كتب فريقين به اسانيد معتبر در ذيل اين آيه مباركه آمده است:

«قال رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله لعليّ ! أنَا المُنْذِر وأَنْتَ الْهَادي ، وبِكَ يَهْتَدي المُهْتَدون مِنْ بَعْدي»⁽²⁾.

«رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به على عليه‌السلام فرمود: اى على ! من انذار كننده هستم و تو هدايت گرى و هدايت شوندگان پس از من به وسيله تو هدايت مى‌شوند».

براساس آيات و روايات فراوان ، معتقديم كه نصب امام هدايت گر به سوى حق ، به دست خداى تعالى است و بر خداوند است كه او را نصب كند.

توجه به اين نكته ضرورى است كه هدايت خلق از آن جهت بر خداوند واجب مى‌باشد كه خود خداوند اين امر را بر عهده گرفته و اين وجوب از باب «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَة»⁽³⁾. بنابراين وجوب نصب امام از ناحيه خدا نه از باب تعيين تكليف براى خداوند متعال⁽⁴⁾، بلكه براساس فرموده خود خداوند

است. به عبارت ديگر وقتى خداوند هدايت خلق را بر عهده گرفته است ، خود را ملزم ساخته كه با رحمت خويش با خلق رفتار كند ؛ از اينرو بايد گفت خداوند به طور حتم و قطع اين امور را انجام خواهد داد. پس مى‌توان گفت: «يَجِبُ عَلى اللّه‌ِ الهِداية» ؛ يعنى هدايت خلق بر خدا واجب است.

توضيح مطلب: كلمه «كَتَبَ» كنايه از واجب كردن است. مثلاً: آيه مباركه: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ»⁽¹⁾، به معناى واجب كردن روزه بر خلق است. و يا «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ»⁽²⁾، به معناى واجب ساختن جهاد بر مسلمانان است. همين طور «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»⁽³⁾، به معناى آن است كه خداوند متعال ، رحمت خود را بر خود واجب ساخته و به مقتضاى آيه مباركه: «وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ»⁽⁴⁾؛ «رحمت الهى همه چيز را فرا گرفته» بر آن ملتزم شده است و از آنجا كه غرض از ايجاب رحمت ، تربيت و به كمال رساندن است فاعل «كَتَبَ» در آيه مباركه «رَبّ» آمده ، نه تعابيرى چون «كَتَبَ اللّه» ، «كَتَبَ الرَّحْمن» ، «كَتَبَ الرَّحيم» و يا تعابيرى از اين قبيل. و چون نصب امام موجب هدايت و تربيت است ، پس از مصاديق رحمت است كه خدا بر خود واجب كرده ، همچون نصب انبياء و فرستادن رسولان.

دوم ) نفى حق گزينش امام از جانب پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

خداى تعالى خطاب به رسول خويش مى‌فرمايد:

«لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ».⁽¹⁾

«از امر [امامت] چيزى در اختيار تو نيست».

جابر جعفى مى‌گويد:

«قلت لأبي جعفر عليه‌السلام قوله لنبيّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: ««لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ»فَسّره

لي ؟ قال: فقال أبو جعفر عليه‌السلام: لشيءٍ قاله اللّه ولشيءٍ أراده اللّه. يا جابر إنّ رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كان حريصا على أن يكون عليّ عليه‌السلام من بعده على الناس وكان عند اللّه خلاف ما أراد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله .

قال: قلت: فما معنى ذلك ؟

قال: نعم ، عنّي بذلك قول اللّه لرسوله صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» يا محمّد في عليّ ، الأمر إلي في عليّ عليه‌السلام وفى غيره ، ألم أتلُ أنزل عليك يا محمّد ، فيما أنزلت من كتابي إليك «الم * أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُوا أَن يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لاَ يُفْتَنُونَ»⁽²⁾إلى قوله: «فَلَيَعْلَمَنَّ» قال: فوّض رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله الأمر إليه»⁽³⁾.

«به امام باقر عليه‌السلام عرض كردم: اين آيه را كه خدا به پيامبرش مى‌فرمايد: «تو در اين امر اختيار ندارى» براى من تفسير كن. امام باقر عليه‌السلام فرمود: اى

جابر ! منظور چيزى است كه خدا آن را فرموده و چيزى است كه خدا آن را اراده كرده است. همانا رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شوق فراوانى داشت كه

اميرالمؤمنين على عليه‌السلام پس از ايشان عملاً بر مردم حاكم شود و تقدير خداوند خلاف چيزى بود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به آن ميل داشت.

به ايشان عرض كردم: معناى آن چيست ؟

فرمود: آرى ! منظورم اين بود كه امر خداوند به رسول خودش كه فرمود: «تو در اين امر اختيارى ندارى» تعلق گرفته است ؛ يعنى اى محمّد ! در مورد على عليه‌السلام و در مورد غير او [كار به دست تو نيست]. اى محمد ! آيا براى تو تلاوت نكردم در آنچه از كتابم به سوى تو نازل كردم: «ألم * آيا گمان مى‌كنند كه به صرف اظهار زبانى ايمان ، بدون آزمايش و امتحان رها مى‌شوند ؟» پس رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله اين امر را به خدا سپرد».

با تفسير امام عليه‌السلام ، دلالت آيه بر اين كه تعيين و نصب امام به دست خداوند است كاملاً روشن گرديد.

و نيز در اين روايت است كه هر چند خداوند امام را نصب مى‌كند ، در عين حال بندگان خدا در پذيرش و عدم پذيرش آن مختارند. «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا

شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً»⁽¹⁾. خداوند با اعطاى اختيار به بندگان ، آنان را در امر امامت امتحان مى‌كند تا مؤمن از غير مؤمن شناخته شود. اين سنت خداست كه در امتهاى پيشين نيز جريان داشته است. به همين جهت خداى تعالى مى‌فرمايد:

«أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُوا أَن يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لاَ يُفْتَنُونَ * وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ

مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ»⁽¹⁾.

«آيا مردم گمان مى‌كنند همين كه بگويند ايمان آورديم ، بدون امتحان رها مى‌شوند ؟ به تحقيق ما كسانى را كه پيش از آنان بودند نيز آزمايش كرديم تا خداوند راست گويان و دروغ گويان را معلوم كند».

پس خداوند تعهد كرده امام را تعيين و نصب كند و در عين حال جهت امتحان بندگان ، به آنها اختيار داده و هيچ گونه اكراه از ناحيه او نيست و مردم نيز

يا تسليم گزينش خدا مى‌شوند ، و يا از آن سرباز مى‌زنند و خود به گزينش امام اقدام مى‌كنند⁽²⁾.

سوم ) اتيان آيات الهى

خداوند متعال مى‌فرمايد:

«رَبَّنَا لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَذِلَّ وَنَخْزَى»⁽³⁾.

«اگر رسولانت را به سوى ما مى‌فرستادى ، پيش از آن كه ما خوار و ذليل شويم ، از آيات تو تبعيت مى‌كرديم».

از اين آيه چند نكته استفاده مى‌شود:

يكم: ارسال رسول به دست خدا است.

دوم: ارسال رسول از سوى خدا به جهت آن است كه رسولان آيات و بيّنات

خداوند سبحان را بر خلق بياورند تا حجت بر خلق تمام شود. روشن است كه وظيفه خلق نيز تبعيت از اين آيات است.

سوم: عدم تبعيت از آيات الهى و تسليم نشدن در مقابل كسانى كه از سوى خدا براى آوردن اين آيات مأمور هستند ، موجب ذلت و خوارى است.

بنابراين ، هر چند كه آيه در مورد ارسال رسول از ناحيه خداست ، اما دلالت

آن عموميت دارد.

به عبارت ديگر ، حكمت ارسال رسول خدا از ناحيه آن است كه آيات الهى را بر خلق ارائه كند تا از او تبعيت كنند ، هدايت شوند و از ذلت و خوارى برهند. اين امر پس از رسول خدا نيز جريان دارد و بايد بعد از او كسى باشد تا به اين رسالت قيام كند ، و واضح است كه هر كس چنين خصوصيتى داشته باشد ، بايد از ناحيه خدا نصب شود.

خلاصه اين كه ، امام وظيفه هدايت خلق را بر عهده دارد و خداوند به وسيله امام ، آيات خود را بر مردم آشكار مى‌سازد و حجت خويش را بر بندگان تمام مى‌كند. در نتيجه گزينش امام از سوى مردم و عدم تسليم در مقابل امام الهى ، موجب ذلت و خوارى است. خداوند مى‌فرمايد: «إِنَّ الْخِزْيَ الْيَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَى الْكَافِرِينَ»⁽¹⁾؛ خوارى و ذلت در اين روز مخصوص كافران است. به همين جهت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود:

«مَنْ ماتَ وَلَيْسَ لَهُ إمام ماتَ ميتَةً جاهليَّةً»⁽²⁾.

چرا كه امام ، حجت خداست و آيات الهى را با خود مى‌آورد.

اميرالمؤمنين عليه‌السلام در اين باره به كميل مى‌فرمايد:

«لا تخلوا الأرض من قائم للّه بحجّة ، إمّا ظاهرا مشهورا ، وإمّا خائفا مغمورا لئلاّ تبطل حجج اللّه و بيّناته»⁽¹⁾.

«به خدا سوگند چنين است كه زمين هرگز از كسى كه حجت خدا را اقامه نمايد خالى نمى‌ماند ، چه اين حجت ظاهر باشد و چه خائف و پنهان. [چنين كسى بايد همواره باشد] تا حجت‌ها و دلايل خداوند باطل نگردد».

اميرالمؤمنين عليه‌السلام در ادامه ، خصوصيات حجتهاى الهى را چنين بيان مى‌فرمايد:

«وكم ذا ؟ وأين اولئك ؟ أولئك - واللّه - الأقلّون عددا والأعظمون عند اللّه قدرا ، يحفظ اللّه بهم حججه وبيّناته حتى يودعوها نظرائهم ويزرعوها في قلوب أشباههم ، هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة ، وباشروا روح اليقين ، واستلانوا ما استوعره المترفون ، وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون ، وصحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلى ، أولئك خلفاء اللّه في أرضه والدعاة إلى دينه ، آه آه شوقا إلى رؤيتهم»⁽²⁾.

«واينان چند نفرند و كجايند ؟ ايشان به خداوند سوگند از نظر تعداد كم‌ترينند ، ولى از نظر قدر و منزلت نزد خدا بزرگ‌ترين هستند. خداوند به

وسيله ايشان ، حجت‌ها و دلايل خود را حفظ مى‌كند تا اين كه آن را به همتاى خود بسپارند و در قلوب افرادى نظير خود بكارند. علم به صورت حقيقتى عيان و روشن به سوى ايشان هجوم آورده ، روح يقين را لمس كرده‌اند و آنچه دنيا پرستان هوسباز مشكل شمارند ، بر آنها آسان است. ايشان ، به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند ، خو گرفته‌اند. در دنيا با

بدنهايى زندگى مى‌كنند كه ارواحشان به جايگاهى رفيع تعلّق گرفته است. آنها خلفاى الهى در زمين و دعوت كنندگان به دين خدا هستند. آه ، آه. چه بسيار مشتاق ديدار ايشان هستم».

چهارم ) جعل رسالت مستند به علم الهى است

خداى تعالى مى‌فرمايد:

«اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»⁽¹⁾.

«خدا مى‌داند كه رسالتش را به چه كسى بسپارد».

فيض كاشانى در تفسير «صافى» ذيل اين آيه مى‌نويسد:

«إنّ أبا جهل قال: زاحمنا بنو عبدالمناف في الشرف حتى إذا صرنا كفَرَسي رِهان قالوا [بنو عبدالمطلب]: منّا نبيّ يوحي إليه ، واللّه لا نرضي به ولا نتبعه أبدا إلاّ أن يأتينا وحي كما يأتيه. فنزلت هذه الآية: «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»⁽²⁾.

«ابو جهل گفت: فرزندان عبدمناف در شرف با ما رقابت مى‌كردند و پابه

پاى هم پيش مى‌رفتيم تا اين كه گفتند: پيامبرى كه به او وحى مى‌شود از ماست. به خدا سوگند ! به اين امر راضى نمى‌شويم و هرگز از پيامبر تبعيت نمى‌كينم مگر آن كه بر ما هم وحى نازل شود ؛ چنان كه بر او نازل مى‌شود. پس اين آيه نازل شد: «خدا آگاه است كه رسالتش را به چه كسى بسپارد».

بنابراين جعل رسالت بر عهده خدا و از اختيار بندگان بيرون است ، چرا كه خداوند هدايت بندگانش را بر عهده گرفته و فرموده است: «إنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى» ؛

«بر عهده ماست كه هدايت كنيم». از سوى ديگر روشن است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله همواره در اين عالم باقى نخواهد بود و براى او نيز رحلتى است. خداى تعالى خطاب به رسول خود مى‌فرمايد:

«إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُم مَيِّتُونَ»⁽¹⁾.

«تو خواهى مرد و آنان ( ساير بندگان ) هم مى‌ميرند».

از سوى ديگر ، روشن است كه امر هدايت خلق پس از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله متوقف نمى‌شود. لذا لازم است شخصى هدايت مردم را به دست گيرد ، و از آنجا كه هدايت خلق بر عهده خداست ، تنها خدا مى‌داند كه اين امر را به چه كسى بسپارد.

دليلى از سنت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

در ابتداى بعثت و پس از خروج از شعب ابى طالب عليه‌السلام و بازگشتن از طائف ،

پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شروع به دعوت قبايل به اسلام كردند. در اين ميان به قبيله بنو عامر بن صعصعه رسيدند.

ابن هشام در اين باره مى‌نويسد:

«پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله [در اوايل بعثت] به سراغ [قبيله] بنو عامر بن صعصعه رفت و آنها را به خداى عزّ وجلّ فرا خواند و خودش را به آنها معرفى كرد.

مردى از ميان آن قبيله كه به او بيحرة بن فراس گفته مى‌شد گفت:... به خدا سوگند ! اگر من اين جوان را از قريش بگيرم ، قطعا با او بر عرب مسلط خواهم شد. آن‌گاه [به پيامبر] عرض كرد: اگر ما با تو در امر رسالت بيعت كرديم ، سپس خدا تو را بر مخالفانت پيروز سازد ، آيا پس از تو ما از اين امر نصيبى داريم ؟ [پيامبر

صلى‌الله‌عليه‌و‌آله] فرمود: «الأَمْرُ إلَى اللّه يَضَعَهُ حَيْثُ يَشاء» (اختيار اين امر به دست خداوند است و آن را هر كجا بخواهد قرار مى‌دهد ). آن مرد عرض كرد: آيا ما به خاطر تو در مقابل عرب خود را فدا كنيم و از بين برويم و آنگاه كه خدا تو را پيروز كرد ، جانشينى تو براى غير ما باشد ؟ ما به رسالت تو نيازى نداريم و از [قبول رسالت پيامبر

صلى‌الله‌عليه‌و‌آله] خوددارى كردند»⁽¹⁾

ج 3 ، ص 171.

براساس اين خبر ، پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از ابتداى بعثت همواره تأكيد مى‌كرد كه گزينش امام و انتخاب جانشين از اختيار ايشان خارج است. اصرار پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بر اين موضوع ، در حساس‌ترين شرائط كه از همه سو - حتى از سوى اطرافيان و خويشاوندان خويش - آماج حملات ، آزار و اذيتها بودند ، از اين حقيقت

حكايت دارد كه خداوند از ابتدا نصب امام را بر عهده خود گرفته و آن را حتى از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نفى كرده است. پس بر مسلمانان لازم است كه به تبعيت از پيغمبر خود ، در مقابل امر الهى تسليم شوند و در مقابل گزينش خدا براى خود حقى قائل نشوند⁽¹⁾.

[6] اسماعيليه: گروهى بودند كه به امامت اسماعيل فرزند امام صادق عليه‌السلام گرويده و مرگ او را انكار كرده ، گفتند زنده و غايب است و روزى ظهور خواهد كرد. و در توجيه عمل امام صادق عليه‌السلام كه جنازه اسماعيل را تشييع و تدفين كرد ، گفتند اينها همگى جنبه ظاهرى داشت و مقصود اين بود كه بدخواهان به گمان اين كه او مرده است در صدد سوء قصد به جان او برنيايند ؛ چنان كه عارف تامر نويسنده اسماعيلى در كتاب «الإمامة فى الاسلام» ( ص 180 ) گفته است: امام صادق عليه‌السلام در سال 138 ه. ق ادعا كرد كه فرزندش اسماعيل در گذشته است و گروهى را در حضور نماينده رسمى منصور بر آن شاهد گرفت. او مى‌خواست امر را بر مأموران حكومت مشتبه سازد ، زيرا اسماعيل ، تعاليمى را بر ضد

حكومت منتشر كرد و مورد تعقيب بود ، ولى اسماعيل از مدينه به بصره رفت و در سال 145 ه. ق درگذشت⁽¹⁾.

اين گروه بر مدعاى خود چنين استدلال مى‌كردند كه اسماعيل ، فرزند بزرگ

امام صادق عليه‌السلام بود و امامت نيز حق بزرگ‌ترين فرزند امام است و از طرفى امام صادق عليه‌السلام قبلاً او را به جانشينى خود برگزيده بود.

شيخ مفيد در نقد اين استدلال گفته است: «اصل ياد شده در جايى است كه فرزند بزرگ امام پس از درگذشت امام زنده باشد ، با آن كه اسماعيل قبل از پدر از دنيا رفت و جنازه او در انظار همگان تشييع و تدفين گرديد. حتى امام صادق عليه‌السلام دستور داد كه چند نوبت تابوت را روى زمين نهادند و كفن از روى چهره‌اش برگرفته به صورت او مى‌نگريست ، تا كسى در مرگ او دچار شك و ترديد نشود.

و درباره نصب او به عنوان امام از طرف امام صادق عليه‌السلام نيز روايتى نقل نشده

است و شايد منشأ اين توهّم يكى همان بوده است كه بيان گرديد ( بزرگ‌ترين فرزند امام بود ) و ديگرى نيز تكريم ويژه‌اى بود كه حضرت درباره او ابراز مى‌كرد»⁽²⁾.

اسماعيليه در موضوع امامت و نبوت مى‌گويند:

«امام مظهر عالم امر است و حجت او مظهر عقل اول ( عقل كلى ) است و پيامبر مظهر نفس كل ، يعنى امام است. امام ، حاكم بر عالم باطن و معلم ديگران است. كسى جز به واسطه او به خداوند آگاه نمى‌گردد و پيامبر

حاكم بر عالم ظاهر است و قوام شريعت به اوست ؛ و هرگز زمان از پيامبر يا شريعت او خالى نخواهد بود ، چنان كه از وجود امام و دعوت او نيز خالى نخواهد بود و امام گاهى پنهان مى‌گردد ، ولى دعوت او ظاهر خواهد بود تا اين كه حجت از جانب خدا بر بندگان تمام گردد. همان گونه كه

پيامبر با معجزه قولى يا فعلى شناخته مى‌شود ، امام نيز با ادعاى امامت و دعوت به سوى خدا شناخته مى‌شود و شناخت خدا جز به واسطه او مقدور نيست ؛ و هر امامى از ذريّه امام پيشين است ، گرچه ممكن است امام ، فرزندانى داشته باشد كه امام نباشد»⁽¹⁾.

ادوار نبوت و مراتب امامت نزد اسماعيليه

آنها مى‌گويند: بر روى زمين ، يك «ناطق» وجود دارد و او پيامبرى صاحب شريعت است ؛ پيامبرى كه قانون الهى را كه به وسيله فرشته به او القا مى‌شود ابلاغ مى‌كند. ناطق ، قرينه زمينى عقل اول است ( كه دعوت در آسمان به وسيله او آغاز شد ).

همچنين در روى زمين يك «وصى» وجود دارد و او امامى است كه وارث معنوى بلا فصل پيامبر و اساس امامت و نخستين امام يك دوره است. وظيفه مخصوص كه امين راز نبوت مى‌باشد ، تأويل است كه ظاهر را به معنى مكتوم ، يعنى به اصل آن مى‌رساند ؛ وصى ، قرينه عقل دوم مى‌باشد.

علاوه بر اين ، يك امام وجود دارد كه وارث امام اساس است و وظيفه او

ايجاد تعادل ميان ظاهر و باطن ، كه پيوستگى آنها ضرورى است مى‌باشد.

نبوت از هفت دور تشكيل مى‌شود و هر مرحله از دوره نبوت ، يعنى هر دوره غيبت ، به وسيله يك ناطق و وصى آغاز مى‌شود و يك يا چند دسته هفت گانه از امامان جانشين آنان مى‌گردد و سپس آن دوره به وسيله آخرين امام بسته مى‌شود و او امام «مقيم» ، يعنى برانگيزنده پيامبر جديد است.

ادوار شش پيامبر اولوالعزم بدين قرار است: آدم كه امام دورانش شيث بود ؛ نوح كه امام دورانش سام بود ؛ ابراهيم كه امام دورانش اسماعيل بود ؛ موسى كه امام دورانش هارون بود ؛ عيسى كه امام دورانش شمعون بود ؛ محمد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه امام دورانش على عليه‌السلام بود.

ناطق هفتم او ، همان امام رستاخيز ( قائم قيامت ) است و او شريعت جديدى نخواهد آورد ، بلكه معانى باطنى همه شرايع را با همه انقلابات و آشوبهايى كه متضمن اين وضعيت است آشكار خواهد كرد⁽¹⁾.

از نظر اسماعيليان امامت داراى مراتب چهارگانه زير است:

1- امام مقيم

او كسى است كه پيامبر ناطق را برمى‌انگيزد و اين عالى‌ترين درجه امامت است و آن را «ربّ الوقت» نيز گويند.

2 - امام اساس

او وصى و جانشين پيامبر و امين راز و ياور اوست و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم مى‌يابد.

3 - امام مستقر

او كسى است كه امام پس از خود را تعيين مى‌كند. راه تعيين امام از نظر اسماعيليان دو چيز است: يكى وراثت و ديگرى نص امام مستقر.

4 - امام مستودع

او به نيابت از امام مستقر به انجام امور امامت قيام مى‌كند و حق تعيين امام پس از خود را ندارد. وى را «نائب الإمام» نيز گويند⁽¹⁾.

[7] قاعده لطف: جهت توضيح اين قاعده ، ابتدا آنرا از نظر لغت و اصطلاح بررسى مى‌كنيم.

معناى «لطف» در لغت

راغب در «مفردات» مى‌نويسد:

«ويعبّر باللطافة واللطف عن الحركة الخفيفة وعن تعاطي الأمور الدقيقة ، وقد يعبّر باللطائف عمّا لا تدركه الحاسّة. ويصحّ أن يكون وصف اللّه تعالى به على هذا الوجه وأن يكون لمعرفته بدقائق الأمور وأن يكون لرفقه بالعباد في هدايتهم ، قال تعالى:«اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ»⁽²⁾»⁽³⁾.

«حركت آرام و سبك با پرداختن به كارهاى دقيق را با واژه‌هاى لطافت و لطف تعبير مى‌كنند ، و چيزى را كه با حواس ظاهر قابل درك نيست ، با

كلمه لطافت بيان مى‌شود. از اينرو ، اگر خداى تعالى با واژه لطف وصف شود درست است كه صحت اين توصيف يا به جهت علم او به دقايق امور است ، يا به جهت مرحمت و لطف او به بندگان و يا هدايت آنها. خداى متعال مى‌فرمايد: «خدا نسبت به بندگانش لطيف است»».

براساس قول راغب ، رحمت ، شفقت و رفق لطف است و مراد از لطف در قاعده مورد بحث نيز همين است.

به عبارت ديگر ، قاعده لطف بيان‌گر رحمت و شفقت الهى بر مخلوقات است.

پس:

اولاً: اين قاعده عموم بشريت - اعم از مسلمان و غير مسلمان - را شامل مى‌شود ، بلكه شامل همه مخلوقات است. به عنوان مثال بذر گياهان نيز براى رشد و رسيدن به كمال نيازمند لطف و رحمت الهى مى‌باشد. خورشيد بتابد و باران رحمت نازل شود و لطف خدا شامل حال گياهان گردد تا آنها به رشد و كمال برسند.

ثانيا: قاعده لطف ، به لطف خاصى اختصاص ندارد و شامل هر لطفى مى‌شود. به عنوان مثال در خصوص بندگان گفته‌اند: «اللطف ما يقرب المكلّف ، معه إلى الطاعة ويبعد عن المعصية»⁽¹⁾.

«ما» در اين عبارت موصوله و بيان گر عموميت است ، پس قاعده ياد شده به بعثت انبياء ، ارسال رسل و جعل و نصب امام اختصاص ندارد و اين امور صرفا مصاديقى از لطف الهى هستند. پس اگر عالمى در بين گروهى باشد كه آنها را به

خدا متوجه كند ، وجود او براى اطرافيانش لطف است.

ثالثا: موضوع «قاعده لطف» دائر مدار «لطف» نيست ، بلكه مصداق لطف است ؛ پس مى‌توان با عناوين ديگرى همچون هدايت و يا رحمت الهى مقصود

را بيان كرد.

به عبارت ديگر «قاعده لطف» صرفا تسميه‌اى براى بيان شمول لطف الهى بر بندگان است. پس در مباحث امامت ، مصداق «قاعده لطف» مورد توجه است نه عنوان آن ؛ از اينرو «ما يكون العبد معه أقرب إلى الطاعة وأبعد من المعصية» مصداق اين قاعده است ، چه عنوان آن «قاعده لطف» باشد و چه عنوان ديگرى داشته باشد.

لطف در اصطلاح

متكلمان شيعه نيز با توجه به تعريف لطف ، ضرورت نصب امام جهت هدايت خلق و اتمام حجت را «قاعده لطف» ناميده‌اند. شيخ مفيد رحمه‌الله در اين باره

مى‌فرمايد:

«اللطف: ما يقرب المكلّف معه إلى الطاعة ويبعد عن المعصية ، ولا حظّ له في التمكين ولم يبلغ الإلجاء»⁽¹⁾.

«لطف» چيزى است كه مكلّف با آن به اطاعت نزديك و از معصيت دور مى‌شود ، ولى در تمكن از اطاعت و اجتناب از معصيت سودى به حال مكلّف ندارد و كار او به اجبار نمى‌انجامد».

سيد مرتضى رحمه‌الله نيز مى‌نويسد:

«اللطف: ما عنده يختار المكلّف الطاعة ، أن يكون أقرب إلى اختيارها ولولاه لما كان أقرب إلى إختيارها مع تمكّنه في الحالين»⁽¹⁾.

«لطف چيزى است كه با وجود آن ، مكلف اطاعت را اختيار مى‌كند و يا با وجود آن ، به انتخاب طاعت نزديك‌تر مى‌شود و اگر لطف نباشد ، مكلف به انتخاب طاعت نزديك نمى‌شود با اين كه در هر دو حال ( با وجود لطف و بدون لطف ) مختار است».

وى در كتاب «الذخيرة فى علم الكلام» نيز مى‌نويسد:

«اللطف ما دعا إلى فعل الطاعة. وينقسم إلى: ما يختار المكلف عنده فعل الطاعة ولولاه لم يختره ، وإلى ما يكون أقرب إلى اختيارها. وكلّ القسمين يشمله كونه داعيا. ولابدّ من أن يشترط في ذلك انفصاله من التمكين ويسمّي بأنّه «توفيق» إذا وافق وقوع الطاعة لأجله ، ولهذا لا يسمّى اللطف المقرب من الطاعة إن لم يقع «توفيقا» ، ويسمّى بأنّه «عصمة» إذا لم يختر المكلّف لأجله القبيح»⁽²⁾.

«لطف چيزى است كه انسان را به سوى اطاعت خداوند متعال دعوت مى‌كند ، قسمى از آن طورى است كه وقتى حاصل شود ، مكلف غير از طاعت خدا ، چيزى را اختيار نمى‌كند ، و قسم ديگر وقتى حاصل شود ، مكلف به اطاعت خدا نزديك مى‌شود و به هر دو داعى گفته مى‌شود.

شرط لطف نيز آن است كه به سر حدّ جبر نرسد و چنان چه انسان به طاعت برسد ، از لطف به توفيق تعبير مى‌شود ؛ و اگر به جايى برسد كه

هرگز از مكلف قبيحى سر نزند ، به آن عصمت مى‌گويند».

و قريب به اين مضمون را مرحوم شيخ طوسى آورده است. وى مى‌نويسد:

«اللطف فى عرف المتكلمين عبارة عمّا يدعو إلى فعل واجب أو يصرف عن قبيح ، وهو على ضربين ، أحدهما: أن يقع عنده الواجب ولولاه لم يقع فيسمّى توفيقا ، والآخر ؛ ما يكون عنده أقرب إلى فعل الواجب أو ترك القبيح وإن لم يقع عنده الواجب ولا أن يقع القبيح فلا يوصف بأكثر من أنّه لطف لا غير... واللطف منفصل من التمكين»⁽¹⁾.

«لطف در عرف متكلمان عبارت است از چيزى كه [انسان را] به انجام واجب فرا مى‌خواند و يا او را از قبيح دور مى‌سازد. لطف بر دو قسم است: يكى آن است كه فعل واجب انجام نمى‌شود مگر با آن كه اين قسم توفيق ناميده مى‌شود.

قسم ديگر چيزى كه به واسطه آن ، فرد به انجام واجب و يا ترك قبيح نزديك‌تر مى‌شود. البته ممكن است كه با وجود آن واجب واقع نشود و يا قبيح ترك نگردد كه اين قسم همان لطف است نه چيز ديگر... و لطف نيز غير از تمكين است».

در كتاب «تمهيد الأصول» نيز مى‌نويسد:

«واللطف عبارة عما يدعو إلى فعل الواجب ويصرف عن القبيح»⁽²⁾.

«لطف عبارت است از آنچه كه به انجام واجب فرا مى‌خواند و از قبيح دور مى‌سازد».

علامه حلى نيز ذيل عنوان «البحث الخامس فى اللطف» مى‌نويسد:

«وهو ما أفاد المكلف هيئة مقرّبة إلى الطاعة ومبعدّة عن المعصية ، لم يكن له

حظّ فى التمكين ولم تبلغ به الهيئة إلى الإلجاء... أن اللطف معناه ليس إلاّ ما يكون المكلّف معه أقرب إلى الطاعة وأبعد عن المعصية اللذَيْن تعلّقت إرادة المكلّف بهما»⁽¹⁾.

«لطف حالتى در مكلف ايجاد مى‌كند كه او را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى‌سازد. لطف نقشى در اطاعت ندارد و اختيار انسان را از او سلب نمى‌كند. معناى لطف بيش از اين نيست كه مكلف با وجود آن به طاعت نزديك‌تر و از معصيت دورتر مى‌شود ، طاعت و معصيتى كه اراده مكلف به انجام هر يك از آنها تعلق مى‌گيرد».

و در «شرح تجريد» مى‌نويسد:

«اللطف هو ما يكون المكلف معه أقرب إلى فعل الطاعة وأبعد من فعل المعصية ولم يكن له حظّ في التمكين ولم يبلغ حدّ الإلجاء»⁽²⁾.

«لطف چيزى است كه مكلف با آن به انجام طاعت نزديك‌تر و از انجام معصيت دور مى‌شود و لطف نقشى در اطاعت ندارد و اختيار انسان را از او سلب نمى‌كند».

و نيز فاضل مقداد در «النافع يوم الحشر» مى‌گويد:

«هو ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعّده عن المعصية ، ولا حظّ له فى التمكين ولا يبلغ الإلجاء ، لتوقّف غرض المكلّف عليه. فإنّ المريد لفعل من غير إذا علم أنّه لا يفعله الاّ بفعل المريد من غير مشقّة ، لو لم يفعله لكان ناقضاً لغرضه ،

وهو قبيح عقلاً»⁽¹⁾.

«لطف چيزى است كه بنده را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى‌سازد و براى او بهره‌اى بر تمكين فاعل بر انجام فعل نباشد و به حدّى نباشد كه بنده را بر انجام عمل مجبور كند ، زيرا غرض مكلف بر عمل اختيارى است. پس اگر كسى فعلى را از ديگرى بخواهد و بداند كه او اين فعل را انجام نخواهد داد ، مگر اين كه خود [مريد] فعلى را [به عنوان فراهم ساختن زمينه] انجام دهد ، بدون اين كه مكلف به مشقّت [و سختى خارج از طاقت] بيفتد انجام ندادن اين كار ، نقض غرض خواهد بود و نقض غرض عقلاً قبيح است».

اكنون كه معناى لطف در لغت و اصطلاح بيان شد به توضيح اين قاعده پرداخته مى‌شود.

قاعده لطف

اماميه با استناد به اين قاعده ، نصب امام را بر حق تعالى ، لازم مى‌دانند و چنين استدلال مى‌كنند: نصب امام ، لطف است و لطف ، بر خداوند واجب است ، پس نصب امام بر حكيم تعالى واجب است⁽²⁾. سپس مقدمات را به شرح ذيل ، اثبات و تبيين مى‌كنند:

لطف ، موهبتى است كه در پرتو آن ، اسباب اطاعت از دستورات مولى فراهم

و زمينه‌هاى دورى از معصيت او ، مساعد مى‌گردد و بى‌گمان ، نصب امام از اين ويژگى برخوردار است ؛ زيرا ترديدى نيست كه اگر در ميان مردم ، حاكم و زمامدار مطاعى باشد كه براى استقرار عدالت در جامعه بكوشد و با هر گونه ظلم ، فساد و تجاوز مبارزه كند ، مردم را به انجام وظايف الهى‌شان وادار كند و از ارتكاب معاصى ، باز دارد ، زمينه براى روى آوردن مردمان به اطاعت الهى و پرهيز از گناهان و معاصى ، آماده‌تر و مقدمات صلاح و رستگارى ، فراهم‌تر مى‌شود⁽¹⁾؛ به ويژه اگر چنين حاكمى از ناحيه خداوند منصوب گردد ، امور ياد شده به گونه مطلوب و شايسته‌ترى فراهم خواهد شد. بنابراين ، نصب امام ، لطف است و لطف بر خداوند واجب است ، زيرا ترك لطف ، موجب اخلال به غرض است. غرض خداوند از آفرينش انسانها ، عبادت و اطاعت و نير دورى گزيدن از معصيت است و چنانچه لطف انجام نگيرد ، غرض ياد شده به دست نخواهد آمد و نقض غرض از حكيم تعالى قبيح است⁽²⁾. بنابراين ، لطف بر خداوند ، واجب است.

حال كه مقدمات برهان ثابت شد ، در نتيجه آن كه لزوم نصب امام برخداوند است نيز نبايد ترديد روا داشت.

استدلال به قاعده لطف ، توسط اشاعره و معتزله از جهات گوناگون مورد مناقشه قرار گرفته است ، با اين تفاوت كه اشاعره ، قاعده ياد شده را به خاطر مبتنى بودن آن بر حسن و قبح عقلى⁽³⁾، از اساس نپذيرفته‌اند ؛ چه اين كه آنان

هرگونه حسن و قبح عقلى را در حوزه امور شرعى انكار مى‌كنند و آن دو را تابع احكام و دستورات الهى مى‌دانند. اما معتزله ، ضمن قبول اصل قاعده لطف ، صغراى آن را مورد انتقاد قرار داده‌اند و بدين ترتيب ، هر دو گروه اشكالهايى ذكر كرده‌اند كه به مهمترين آنها اشاره مى‌شود:

اشكال اول: از آنجا كه شيعيان ، وجود امام را حتى با قطع نظر از اظهار و اعمال امامت ، لطف مى‌دانند ، اعتراض مخالفان را برانگيخته‌اند ؛ زيرا جاى اين سؤال هست كه چگونه ممكن است بدون امام ظاهر و قاهر ، زمينه اطاعت و عبادت و پرهيز از معصيت فراهم شود ؟ !

صاحب «مواقف» بعد از ردّ اصل وجوب لطف ، اشكال فوق را چنين طرح كرده است:

بر فرض كه لطف بر خداوند لازم باشد ، لطف تنها با امام ظاهر و قاهر حاصل مى‌شود در حالى كه شيعه نصب چنين امامى را واجب نمى‌دانند. آنگاه خطاب به شيعيان مى‌گويد: شما آنچه را مى‌تواند لطف باشد واجب نمى‌دانيد و آنچه واجب مى‌دانيد ، صلاحيت لطف بودن را ندارد⁽¹⁾.

طراح اشكال فوق ، نه تنها صاحب «مواقف» نيست بلكه اكثر علما و انديشمندان اهل سنت ، اعم از اشاعره و معتزله ايراد مذكور را در آثارشان آورده‌اند كه از آن جمله‌اند: ابن تيميه⁽²⁾، قاضى عبدالجبار⁽³⁾، فخر رازى⁽⁴⁾

و سعد الدين تفتازانى⁽¹⁾.

پاسخى كه شيعيان به اين نوع اشكالات داده‌اند ، اين است كه وجود امام ، لطف و تصرف وى لطف ديگر است⁽²⁾.

و اما پنهان بودن امام از انظار و عدم اعمال امامت از جانب او ، به خاطر سوء اختيار امت است.

علامه حلى در توضيح جواب فوق مى‌نويسد: «لطف بودن امامت ، منوط به تمام بودن امور سه گانه زير است:

الف - خلق كردن امام و تجهيز وى به قدرت ، علم و نص بر اسم نصب آن.

ب - قبول امامت و تحمل آن.

ج - نصرت امام و دفاع از حريم امامت و قبول اوامر و نواهى او.

امر اول ، بر خداوند لازم است و انجام شده است. امر دوم ، بر امام واجب است و انجام شده است. امر سوم ، بر امت واجب است كه متأسفانه زير بار مسؤوليت آن نرفته‌اند. بنابراين ، عدم تمكن امام از اعمال امامت و تصرف در امور ، نه به خاطر قصور خداوند يا امام ، بلكه به خاطر تقصير امّت است»⁽³⁾.

اشكال دوم: لطف بودن امامت ، مشتمل بر تسلسل ، و تسلسل محال است⁽⁴⁾.توضيح اين كه اگر امامت ، لطف باشد از دو حال بيرون نيست: يا براى

همه لطف است و يا براى بعضى. فرض دوم باطل است ، زيرا براساس آن

مى‌توان گفت كه بعضى از زمانها خالى از امام باشد ، چون اگر امامت براى بعضى لطف باشد قهرا آن بعض ، غير معصوم خواهند بود و اگر فرض كنيم كه در يك برهه زمانى همه مردم معصوم باشند ، ديگر امامت براى آنها نه لطف خواهد داشت و نه ضرورت. پس احتمال اين كه بعضى از زمانها ، خالى از امام باشد ، وجود دارد و اين بر خلاف رأى شماست كه مى‌گوئيد: هيچ زمانى ، خالى از امام نيست.

فرض اول نيز نمى‌تواند صحيح باشد ، چون مشتمل بر تسلسل است: امام نيز يكى از مكلفان است ، پس بايد امام داشته باشد و همين طور نقل كلام مى‌شود در امامِ امام ، و هلمّ جرا كه تسلسل است و باطل⁽¹⁾.

پاسخ اين است كه علت احتياج به امام ، احتمال خطا در مكلفان است ؛ پس اگر امام مصون از خطا باشد ( چنان كه ما برآنيم ) نياز به امام ديگر نخواهد داشت تا تسلسل لازم آيد. از اينجا معلوم مى‌شود كه جواز خالى بودن پاره‌اى از زمانها از امام ، با رأى ما منافات ندارد ؛ زيرا ما معتقديم كه اگر مردم يك زمان ، همه معصوم باشند ديگر نيازى به امام نخواهند داشت⁽²⁾.

اشكال سوم: برخى از ژرف انديشان اماميه نيز استدلال به قاعده مزبور را ناكافى دانسته‌اند و مى‌گويند:

«استدلال به قاعده لطف ، خالى از ضعف نيست ؛ زيرا عقول آدميان از

ادراك غوامض الطاف الهى در حق بندگان ، قاهر است»⁽¹⁾.

در پاسخ اين اشكال گفته‌اند: لطفى كه در ميان متكلمان مصطلح است به معناى مقرّب و مبعّد بودن است و بى‌گمان ، لطف به اين معنى هيچ گونه سختى در ادراك ندارد⁽²⁾.

[9] و [8] علامه حلى در مقدمه «الألفين» مى‌نويسد:

«... ما معتقديم كه نصب امام در هر زمانى واجب است. ولى دو دسته با اين امر مخالفند: ابوبكر اصم ( معتزلى ) و پيروانش كه معتقدند امام فقط در زمان ترس و فتنه منصوب مى‌شود ؛ و دسته ديگر فوطى ( هشام بن عمرو فوطى معتزلى ) و پيروانش هستند كه معتقدند با وجود فتنه‌ها هم وجود امام واجب نيست ، زيرا نصب امام در اين صورت باعث زياد شدن فتنه‌ها شده و كسى از او اطاعت نمى‌كند ، و نصب امام در صورتى واجب است كه عدالت و امنيت برقرار باشد كه در اين صورت به شعائر اسلامى نزديك‌تر است...»⁽³⁾.