تولی و تبری

مشخصات کتاب

سرشناسه : مرتضوی لنگرودی، محمد حسین، 1307

عنوان و نام پدید آور: تولّي و تبرّي/سید محمد حسین مرنضوی لنگرودی مدظله العالی.

مشخصات نشر : تهران : کتاب رواق اندیشه ، 1394.

مشخصات ظاهری: 216ص؛14/5-21/5س م .

شابک : ISBN:978-600--95361-6-0

بهاء:75000ریال

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : کتابخانه : ص.213-216؛ همچنین به صورت زیر نویس.

موضوع : تولی و تبریزی

موضوع : عبادت (اسلام)

موضوع : جبر و اختیاررده بندی کنگره: 1394 9ت4م/65/196BP

رده بندی : 3775/297

اشاره

تولّي و تبرّي

حضرت آيت الله العظمي سيّد محمّد حسين مرتضوي لنگرودي - مدّ ظلّه العالي -

بسم الله الرحمن الرحیم

بَعدَ الحَمدِ للّهِ المُتَعالِ وَ الصَّلوةِ عَلَی الرَّسولِ وَ الآلِ وَ اللَّعنِ عَلَی عَدُوِّهِم الضَّالِّ

فهرست مطالب

پیشگفتار 9

مقدّمة مؤلّف 12

رسالة اوّل: بررسی ماهیّت تولّی و تبرّی/17

اجمال بحث 19

مقدّمة اوّل: اقسام تولّی و تبرّی 22

مقدّمة دوّم: اصل‌های پنجگانه 23

مقدّمة سوّم: ترتیب اصل‌ها 26

مقدّمة چهارم: عدل‌های پنجگانه 27

مقدّمة پنجم: ترتیب عدل‌ها 28

مقدّمة ششم: متعلَّق اصل‌ها و عدل‌ها 29

مقدّمة هفتم: بیان معانی اصل‌ها و عدل‌ها 30

مقدّمة هشتم: بررسی معانی اصل‌ها و عدل‌ها 31

مقدّمة نهم: ابعاد مثبت و منفی معانی مذکور 34

مقدّمة دهم: نسبت بین اصل‌ها و عدل‌ها 37

مقدّمة يازدهم: لزوم تظاهر در تولّی و تبرّی 38

مقدّمة دوازدهم: لزوم اطاعت عملی در تولّی و تبرّی 39

مقدّمة سيزدهم: بیان عرض عریض اصل‌ها و عدل‌ها 40

مقدّمة چهاردهم: نحوة تجلّی محبّت و مبغضت 44

مقدّمة پانزدهم: منظور از مودّت 48

مقدّمة شانزدهم: تشیُّع؛ تنها مصداق مودّت 50

مقدّمة هفدهم: بررسی نوع وجوب تولّی و تبرّی 57

اشکال: چرا در فقه، کتاب خاصّي در موضوع تولّي و تبرّي، نوشته نشده است؟ 65

خاتمه 66

امر اوّل 67

امر دوّم 76

سؤالات: 81

سؤال اوّل: 82

علّت اسقاط «حيّ علي خير العمل» و جواب از آن 82

سؤال دوّم: 84

آیا «خير العمل» همان نماز است به قرينة خَيْرُ مَوْضُوعٍ بودن نماز؟ 84

سؤال سوّم: 87

عدم شهرت «خير العمل» به معناي ولايت، در بين شيعيان 87

رسالة دوّم: تأثير ولایت آل رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) حتّی بدون عمل مقبول /95

پیشگفتار 97

مقدّمة اوّل: اطلاق ولایت بر عمل به دو اعتبار 101

مقدّمة دوّم: همسویی ولایت تکوینی و تشریعی 104

مقدمة سوّم: موضوعیّت تنها از آنِ اصل ولایت 106

مقدّمة چهارم: عدم استلزام تجرّی از موضوعیّت اصل ولایت 109

مقدّمة پنجم: منظور از مسلم و مؤمن واقعی 116

مقدّمة ششم: عنایت ویژه به مؤمنین، محاسبة دقیق از کفّار 118

مقدّمة هفتم: وضعیّت مستضعفین قاصر 125

مقدّمة هشتم: نحوة برخورد خداوند با اهل ولایت و غیر آنان 127

مقدّمة نهم: ایمان؛ شرط قبولی اعمال 129

استنتاج از مقدّمات گذشته 131

خاتمة بحث 147

رسالة سوّم:

اختصاص آمرزش گناهان مادون شرک، به پيروان اميرالمؤمنين(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)/153

اجمال بحث 155

توبه‌پذیری خدا هر چند از مرتدّ فطری 155

مشرک کیست و اهل ما دون شرک کیانند؟ 161

بررسی وحدانیّت اهل سنّت 162

بررسی شرک سایر ملل 164

اثبات توحید شیعه 166

طرح یک شبهه و دفع آن 169

طرح شبهة دیگر 170

دفع شبهه 170

رسالة چهارم: ماهيّت و حقيقت عبادت و پرستش/179

مقدّمه. 181

ماهیّت عبادت چیست؟ 182

انواع عبادت 183

مقایسة بین دو نوع عبادت 185

جواز انجام نوع دوّم عبادت برای غیر خدا و دلیل آن 186

طرح یک شبهه 190

دفع شبهه 191

رسالة پنجم: تحقیق در معنای أمرٌ بَینَ الأمرَینِ/195

مقدّمه. 197

اقسام فعل و فاعل 197

فاعل در دو عالم تکوین و تشریع و پیدایش مکتب جبر و تفویض 199

علل گرایش به جبر و تفویض 204

تشریح مکتب امامیّه 205

شبهة اوّل: توارد علّتین بر معلول واحد 205

شبهة دوّم: وحدت اشاعره و امامیّه 206

شبهة سوّم: خروج امامیّه از اعتقاد به عدالت خدا 208

فهرست منابع 213

پیشگفتار

بدون تردید علمای اعلام و فقهای عظام در راه پاسداشت درخت دین که نهال آن توسّط رسول ربّ العالمین(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) کاشته شد و به همّت ائمّة معصومین(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) به تنومندی و بهره‌وری رسید، زحمات فراوان و طاقت‌فرسایی متحمّل شده‌اند تا بدانجا که مداد آنها از دماء شهدا فضیلت بیشتری یافته است.

دانشمندان دینی در هر عصر و مکانی، هر یک در وسع خود به دفاع از دین و تبیین فرامین سیّد المرسلین(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) و تشریح و تشیید دستورات پیشوایانِ پس از آن وجود نازنین پرداخته‌اند. علما در حدّ امکان، در دو جبهة بیان احکام دین و حفظ و ترویج فرهنگ تشیّع، به انجام وظیفة دینی خود که همانا بیان معارف ارزشمند ثَقَلین می‌باشد، همّت گمارده‌اند.

حضرت آیت الله العظمی حاج سیّد محمّد حسین مرتضوی لنگرودی - مُدَّ ظِلُّه العالی - از این جمع به شمار می‌روند که با فعّالیّت‌های پیوسته و خستگی‌ناپذیر خود، از طرفی برای دفاع از حریم مقدّس دین مبین اسلام در مقابل دشمنان معاند، کمر همّت

بسته‌اند و از سوی دیگر، به بیان و نشر معارف حقّة اهل بیت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) در بین شیعیان بذل توجّه نموده‌اند.

یکی از فعّالیّت های گرانقدر ایشان - علاوه بر رساله‌های مختلفه فقهی و غیر فقهی - تألیف و تدوین مقالات مفیدی است که یا ابتدا به ساکن توسّط معظّم له به رشتة تحریر درآمده و یا در پاسخ به سؤالات و دفع شبهات به نگارش درآمده است. ایشان در این نوشته‌ها به موضوعات مختلفی همچون فقه، اصول، عقاید، تفسیر و رجال نسبت به نیاز و ضرورتی که احساس می‌کردند، پرداخته‌اند و در هر مقاله نکته‌های ناب و بعضاً مغفول عنه را افاده فرموده‌اند؛ از این‌رو، این نوشته‌ها در مجموعه‌ای به نام «ابحاث ناب» جمع‌آوری شده است.

گزیده‌ای از این ابحاث ناب که در بارة مسائل اعتقادی است در کتاب حاضر به صورت مجموعه‌ای مرتبط به هم آماده شده است. این مجموعه که شامل مباحثی در دو موضوع مهمّ تولّی و تبرّی است، دربرگیرندة چند رساله می‌باشد.

رسالة اوّل با بررسی تولّی و تبرّی و این‌که آیا از اصول دین محسوب می‌شوند و یا از فروع آن، آغاز شده و سپس به بیان انواع تولّی و تبرّی و برشمردن اقسام آن دو پرداخته شده است.

در رسالة دوّم، با هدف اثبات این که محبّت و ولایت آل رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) خود به تنهایی و بدون دارا بودن عمل مقبول، از جهات

متعدّدی دارای تأثیر می‌باشد، این نظریّه که «ولایت منهای عمل همچون عمل منهای ولایت است» به نقد کشیده شده است. به تناسب این دو رساله، در رسالة سوّم، آیة (إنَّ اللهَ لایَغفِرُ أن یُشرَکَ بِهِ وَیَغفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَن یَشاءُ) مورد بررسی قرار گرفته و به اثبات وحدانیّت خداوند از دید شیعه و این‌که آمرزش و مغفرت، تنها شامل متمسّکین به دو اصل تولّی و تبرّی می‌باشد، اهتمام ورزیده می‌شود.

در انتهای کتاب به جهت تکمیل مباحث، بحثی پیرامون حقیقت عبادت آورده شده و نیز تحقیقی پیرامون جبر و تفویض از مؤلّف ارائه می‌گردد.

از خداوند منّان خواستاریم که به معظّم له، بقای عمر و صحّت و سلامت عنایت کرده و بر توفیقات ایشان در راه ترویج دین مبین و هدایت مؤمنین و دفع دشمنان مذهب و دین بیفزاید و ما را در نشر و ارائة دیگر تألیفات ایشان یاری فرماید.

وَالسَّلامُ عَلَی مَنِ اتَّبَع الهُدَی

گروه تحقیق

مقدّمة مؤلّف

«بسم الله الرحمن الرحیم»

الحَمدُ للهِ والثَّناءُ للهِ والصَّلاةُ والسَّلامُ عَلَی رَسولِ اللهِ وعَلَی آلِهِ آلِ اللهِ واللَّعنُ عَلَی أعداءِهِم أعداءِ اللهِ إلَی یَومِ لِقاءِ اللهِ.

قالَ أبوعبدِاللهِ الصَّادِقُ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ): حُدُودُ الإیمانِ شَهَادَةُ أنْ لا إِلَهَ إِلاَّ اللهُ وَأنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وَالإِقْرَارُ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَصَلاةُ الْخَمْسِ وَأدَاءُ الزَّكَاةِ وَصَوْمُ شَهْرِ رَمَضَانَ وَحِجُّ الْبَيْتِ وَوَلايَةُ وَلِيِّنَا وَعَدَاوَةُ عَدُوِّنَا وَالدُّخُولُ مَعَ الصَّادِقِينَ⁽¹⁾.

حضرت در پاسخ سؤال راوی از حدود ایمان، علاوه بر شهادت به توحید و رسالت و انجام فرایضی چون نماز و زکات، دو امر ولایت ولیّ و عداوت عدوّ را نیز در کنار یکدیگر برشمرده‌اند. اهمّیّت این مورد، از روایات دیگری که در این موضوع وارد شده واضح و آشکار می‌شود؛ در روایتی می‌خوانیم: «وَلَمْ يُجْعَلْ فِي الْوَلايَةِ رُخْصَةٌ»⁽²⁾که بیان‌کنندة این است که امکان رخصت در نماز،

زکات و امور عبادی دیگر موجود است، ولی در امر ولایت و به تَبَع آن در امر برائت، هیچگونه ترخیصی وجود ندارد؛ زیرا روشن است که رخصت در ولایت و عداوت، خروج از ایمان، دین و مذهب است که به کفر می‌گراید، ولی رخصت در سایر امور عبادی، خروج از طاعت و تدیّن است که با وجود ایمان، به فسق و فجور منجرّ می‌شود و فرق بارزی بین کفر و فسق است؛ چنان که پوشیده نیست. بر همین اساس است که امام رضا(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) فرموده‌اند: «كَمَالُ الدِّينِ وَلايَتُنَا وَالْبَرَاءَةُ مِنْ عَدُوِّنَا»⁽¹⁾

البتّه اصل ولایت و عداوت، هرچند عرض عریضی داشته و به اهل بیت عصمت و طهارت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) اختصاص ندارد، بلکه حضرت حقّ باریتعالی و رسول مکرّم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) را نیز شامل می‌شود، ولی در اینجا اختصاص پیدا کردن به اهل بیت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) به لحاظ آن است که ولایت و عداوت نسبت به ائمّه(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) پس از پیمودن سایر مراحل و مرحلة نهایی به دست می‌آید:

چون که صد آمد نَوَد هم پیش ماست

آنچه که در اینجا قابل بررسی است این است که این محبّت و عداوت از اصول دین است یا از فروع آن؟ می‌دانیم که معروف و مشهور در بین شیعیان امامیّة اثناعشریّه آن است که فروع دین

مقدّس اسلام و مذهب مطهّر جعفری(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)، ده امر می‌باشد که عبارتند

از: نماز، روزه، خمس، زکات، حجّ، جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، تولّی و تبرّی.

برشماری تولّی و تبرّی در عداد اموری که هر یک از آنها از امور جوارحی بوده و در جهت ظهور و بروز، به عمل خارجی مفتقر است، می‌فهماند که منظور از تولّی و تبرّی، تنها ولایت و برائت که از شؤون قلب و جوانح می‌باشند و به این مناسبت از شُعَب اصول دین به شمار می‌روند، نیست، بلکه منظور از آنها، تظاهر عملی به امر ولایت و برائت است با لحاظ اين وصف كه برائت، مکمّل امر ولایت ­باشد.

بنابراین، رویّة بعضی که به ­خاطر شعار وحدت اسلامی، این دو فرع اساسی - مخصوصاً تبرّی - را از فروع دین حذف می­نمایند، خاستگاهی جز بی­مبالاتی در دین و ضعف در اعتقاد ندارد؛ چه آن­که مقتضای وحدت اسلامی آن نیست که شیعه، به قبول عقاید اهل سنّت و در نهایت سنّی شدن گرایش یابد، بلکه معنای صحیح وحدت، آن است که مسلمانان در مشترکات دینی متّحد و متّفق باشند، به طوری که هنگام هجوم دشمن به اساس اسلام و قرآن، بی­تفاوت نباشند و همگی بدون استثنا در مقام دفاع برآیند؛ زیرا از جهالت و کم‌خردی است که سایر مذاهب، به جهت مخالفتی که با برخی از مختصّات مذهب دیگر دارند، از دفاع دریغ نمایند؛ چرا که این امر به نابودی خود آنها منتهی می‌شود.

به هر حال، بنا بر فرمایش فقها و علمای امامیّه(قدس سره ) فروع دین

اسلام بر چهار امر استوار است که هر یک دارای اقسام فراوانی می­باشد؛ چون احکام به حکم اسلام، یا قصد قربت در آنها معتبر است و یا معتبر نیست. قسم نخست، فروع عبادی دین را تشکیل می‌دهد. قسم دوّم که قصد قربت درآن معتبر نیست، خود بر دوگونه است: یا آن که به صیغة خاصّی احتیاج ندارد و یا آن که از آن بی­نیاز نیست. از گونة اوّل، به فروع سیاسی و احکام سیاسات اسلام همچون قضا، شهادات، حدود، قصاص و دیات تعبیر می‌شود. گونة دوّم، خود بر دو بخش است: یا وحدانیّه است؛ یعنی در یک طرف به صیغة خاصّ نیاز دارد، یا غیر وحدانیّه بوده و در دو طرف به آن محتاج است. مراد از قسم دوّم عقود بوده و منظور از قسم نخست ایقاعات.

شکّی نیست که تولّی و تبرّی امری جوارحی بوده و باید از امور عبادی دین شمرده شود؛ چرا که به قصد قربت محتاج می‌باشد و با فعل خارجی محقّق می­شود و این نباید با صِرف ولایت و برائتی که در ضمن تبرّی و تولّی است، خلط شود؛ چراکه ولایت و برائت امری جوانحی بوده و لازمه­اش فعل خارجی نیست.

والصّلاةُ عَلَی مُحَمَّدٍ وآلِهِ الطّاهِرینَ

والسّلامُ عَلَی عِبادِ اللهِ الصّالِحینَ

رسالة اوّل:بررسی ماهیّت تولّی و تبرّی

اشاره

اجمال بحث

بسمه تعالی و له الحمد

در اين رساله برآنيم که اثبات کنيم تولّي و تبرّي⁽¹⁾- که بر حسب مشهور از فروع عبادي⁽²⁾دين و مذهب هستند⁽³⁾

ب) ملاّاحمد نراقي; در بيان معناي اصول و فروع دين و تفکيک آن دو از يکديگر، در کتاب رسائل و مسائل، ج 3، ص141 مي‌گويد: «بدان كه به اين عبارت كه اصول دين پنج است بخصوصه در احاديث برنخورده‌ام، و در كلمات قدماء اصحاب اماميّه - رضى اللَّه عنهم - نديده‌ام.

بلى، در بعضى از كتب و رسايل بعضى از علماء متوسّطين و بعضى از متأخّرين و متأخّرين متأخّرين، اين عبارت مذكور است؛ و به هر حال، لفظ اصول دين در اين كلام به يكى از دو معنى مى‌تواند شد.

يكى آن معنى كه در كتب كلاميّه و بعضى از كتب اصوليّه فقه، از براى اصول كه مقابل فروع مى‌گويند ذكر شده، و احكام اصوليّه به اين معنى را مقابل احكام فروعيّه مى‌گيرند، و آن عبارت است از آنچه متعلّق به اعتقاد باشد؛ يعنى شارع با اعتقاد به آن بخصوصه اوّلاً و بالذات امر نموده باشد من غير مدخليّة للعمل فيه.

در مقابل آن فروع است، و آن، احكامى است كه متعلّق به عمل است اوّلاً و بالذّات. و تقيّد اوّلاً و بالذّات در اين دو عبارت، به جهت بيرون رفتن مثل اعتقاد به وجوب نماز است؛ چه آن نيز واجب است، و ليكن نه آن است كه شارع آن را بخصوصه و اوّلاً و بالذات واجب نموده باشد، بلكه وجوب آن به توسّط امر به‌جا آوردن نماز است، و مطلوب اصلى آن است، به خلاف مثل توحيد كه مقصود و مأمور به در آن، همان اعتقاد است، و خود آن اعتقاد فى نفسه مطلوب است.

معنى دوّم اين كه مراد از اصل، ما بُنِىَ عَلَيْهِ الشَّى‌ءُ باشد. پس بنابر معنى اوّل، مراد از اصول دين، امورى است كه در دين، اعتقاد به آن، واجب و مطلوب است و از عقايد لازمه در اين دين است و هركه به آن دين متديّن باشد، بايد البتّه آن اعتقاد را داشته باشد.

و بنابر معنى دوّم، مراد از اصول دين، امورى است كه مبناى دين بر آن است و دين بدون آن، خراب و ضايع است، بلكه متحقّق نيست. و فروع دين بنا بر معنى اوّل امورى است كه عمل به آنها در دين لازم است و مطلوب به‌جا آوردن آنها است، نه مجرّد اعتقاد، و بنا بر معنى ثانى امورى است كه در دين واجب و لازم است، و امّا مبناى دين بر آنها نيست كه اگر كسى ترك بكند از دين خارج شود». (گروه تحقیق)

جوارحی به شمار مي‌روند، و آنچه که از شعب اصول عقايد دين و مذهب است، حقيقت ولايت و برائت است که از امور جانحی قلبي و اعتقادي مي‌باشند⁽¹⁾.

قبل از ورود به بحث، لازم است به چند مقدّمه تذکّر داده شود.

مقدّمة اوّل: اقسام تولّی و تبرّی

هر يک از تولّي و تبرّي، دو گونه است: اعتقادي و عملي.

عملي همان تظاهر و شعار است که جزء فروع عبادي دين مي‌باشد و اعتقادي همان قلبي و شعور است که از شعب اصول عقايد مذهب و دين اسلام است. به تعبير صحيح‌تر: در اينجا دو امر و دو حقيقت است: يکي به نام ولايت و برائت و ديگري به نام تولّي و تبرّي.

ولايت و برائت از امور قلبي بوده و جزء اصول عقايد مي‌باشند، ولي تولّي و تبرّي که منظور از آنها خواهد آمد⁽¹⁾، تظاهر و اظهار آن امر قلبي، در خارج است⁽²⁾و از فروع عبادي دين و مذهب محسوب مي‌شوند.

اساساً مي‌توان گفت که تعبير قدما از اين دو امر به صيغة باب تفعّل («تولّي» و «تبرّي»)، و عدم تعبير آنها به صيغة مجرّد (ولايت و برائت)، خود دليل قاطعي است که منظور، عمل و اتّخاذ است؛ چه

از جملة معاني باب تفعّل، اتّخاذ اصل فعل است به عنوان مفعول. در بعضي از کتب لغت⁽¹⁾وارد شده است که: «تَوَلَّي تَوَلِّياً فُلاَناً أي اتَّخَذَهُ وَلِيّاً»، يعني فلاني را براي خود وليّ (دوست ويژه‌اي) گرفت؛ چنان که شرح آن، خواهد آمد⁽²⁾.

مقدّمة دوّم: اصل‌های پنجگانه

در رابطه با اين بحث، اموري پنجگانه مطرح است که از نظر معنا مختلفند. ما در اينجا، از اين امور به «اصل‌ها » يا «حقايق پنجگانه» تعبير مي‌کنيم. اين امور عبارتند از:

اوّل: حُبّ و محبّت که امري جانحي و قلبي است، نه عملي و جارحي؛ در فارسي از آن به دوستي تعبير مي‌شود، و به اين معناست که انسان، شخص مورد نظري را دوست بدارد، و نسبت به خصوص او، دشمن و يا بي‌تفاوت⁽³⁾نباشد.

دوّم: تحبّب و تودّد که تظاهر به آن حبّ قلبي است. البتّه نه صرف تظاهر بي‌محتوا که حالت نفاق است⁽⁴⁾

آري، بين محبّت و تحبّب عموم مطلق است و محبّت اعمّ است از اينکه آشکار شود يا نشود.

محبّت قلبي و اکتفا ننمودن به محبّت دروني است.

سوّم: ولايت که هرچند غير محبّت صرف است، ولي همچون محبّت امري است قلبي، بلکه محبّتي است خاصّ که توأم با اعتقاد به سرپرستي محبوب مي‌باشد.⁽¹⁾به دارندة اين ولايت به اعتبار اسم فاعلي، «وليّ» (دوست معتقد به سرپرستي) مي‌گويند، و بر مورد آن، به اعتبار اسم مفعولي، «مولي» (محبوب مطاع و سرپرست) اطلاق مي‌شود⁽²⁾.

چهارم: تولّي که همان تظاهر به آن ولايت است⁽³⁾، البتّه - چنان

که در تحبّب گفتيم - نه به معناي آنکه فقط تظاهر بي‌محتوا و نفاقي باشد، بلکه به معناي اظهار ولايت حاصل دروني و اکتفا ننمودنِ به صرف دروني آن⁽¹⁾

آري، نسبت بين ولايت و تولّي عموم مطلق است و ولايت اعمّ است از آن‌که در تحت تولّي تظاهر گردد يا نگردد.

پنجم: تشيّع که جامع‌تر از تولّي است؛ زيرا در تولّي اعتقاد به طاعت است، امّا در تشيّع گذشته بر اعتقاد به طاعت، پيروي و اطاعت عملي نيز مي‌باشد.

خلاصه، ممکن است که تولّي باشد، ولي تشيّع که اطاعت عملي از مطاع است، نباشد؛⁽²⁾و اين بدان جهت است که حقيقت تشيّع پس

از طيّ مراحل حبّ و تحبّب و ولايت و تولّي، شکل مي‌گيرد؛ چرا که تشيّع، اطاعت عملي محبّ معتقد به ولايت است⁽¹⁾.

مقدّمة سوّم: ترتیب اصل‌ها

از مقدّمة سابق، به دست مي‌آيد که حقايق پنجگانه، از نظر رتبه، مرتّب طولي مي‌باشند⁽²⁾.اوّلين رتبه، رتبة محبّت که امر قلبي صرف است، مي‌باشد و چون به ظاهر جلوه کند، به رتبة تحبّب مي‌رسد. تحبّب از مرتبة عالي‌تري برخوردار است. زماني که اين محبّت، با اعتقاد به سرپرستي محبوب، توأم شود، ولايت شکل مي‌گيرد که اين

ولايت، مرتبة عالي محبّت مي‌باشد. زماني که اين ولايت که خود مرتبه‌اي عالي است، به ظاهر جلوه کند، به مرتبة عاليتري که تولّي باشد، مي‌رسد⁽¹⁾. در اين رتبه، تمام مراتب حبّ و تحبّب و ولايت مندرج است، و فقط اعمّ است از اينکه امتثال اوامر محبوب حاصل شده باشد و يا نشده باشد که صورت اوّل، همان مرتبة عالي متعالي تشيّع است که سرآمد همة آن مرتبه‌ها و جامع‌تر از کلّيّة آنها است و همة آنها در حقيقت تشيّع، منظور و مجموعند.

مقدّمة چهارم: عدل‌های پنجگانه

هر يک از حقايق پنجگانه‌اي که در مقدّمة دوّم، گفته شد، معادل و مقابلي دارد که در اينجا از آنها به «عدل‌هاي پنجگانه» تعبير مي‌کنيم و به ترتيب عبارتند از:

اوّل: بغض و مبغضت که مانند حبّ و محبّت، امري است قلبي، و به معناي دشمني است. به اين معني که انسان، شخص مورد نظري را دشمن بدارد، و نسبت به خصوص او، دوست و يا بي‌تفاوت نباشد.

دوّم: تبغّض و تعدّي که اظهار آن دشمني است به طور حقيقي

و واقعي.

سوّم: برائت که همان مبغضت است، ولي توأم با اعتقاد به عدم سرپرستي.

چهارم: تبرّي که همان برائت است که به طور حقيقي اظهار گردد.

پنجم: تمرّد که عملي است و بالاتر از اعتقاد و اظهار حقيقي مي‌باشد؛ زيرا ممکن است تبرّي باشد، ولي شخص، عملاً تمرّد نکند. يعني بنا بر مصالح و ملاحظاتي، گوش به فرمان دشمن باشد. پس تمام چهار مرتبه (بغض، تبغّض، برائت و تبرّي) در اين رتبة تمرّد عملي، مندرج و مجموع مي‌باشند؛ همانگونه که در بخش ولايت و تولّي، چهار مرتبة: حبّ، تحبّب، ولايت و تبرّي در رتبة تشيّع، منظور و مجموع بودند.

مقدّمة پنجم: ترتیب عدل‌ها

اين عدل‌هاي پنجگانه، همچون اصل حقايق، از نظر رتبه، به شکل زير مرتّب مي‌شوند:

اوّل بغض مي‌باشد که امري قلبي است، و چون به ظاهر جلوه کند تبغّض مي‌شود، و وقتي تبغّض با اعتقاد به عدم سرپرستي دشمن مبغوض، توأم شود، برائت تولّد مي‌يابد، و چون اين برائت ظاهرگردد، تبرّي محقّق مي‌شود، ولي چون ممکن است در عين تبرّي، اطاعت عملي هم باشد، لذا وقتي به مرتبة شديد عصيان عملي

برسد، تمرّدي که مقابل تشيّع است، تحقّق مي‌يابد.

مقدّمة ششم: متعلَّق اصل‌ها و عدل‌ها

متعلَّق عدل‌ها که همه بر پاية مبغضت مي‌باشند، دشمن است؛ همانگونه که متعلَّق اصل‌ها ، دوست مي‌باشد. يعني متعلَّق عدل‌ها نمي‌تواند همچون متعلَّق اصل‌ها دوست باشد. و لذا هر دو (اصل‌ها و عدل‌ها ) به طور مثبت از اصول و فروع دين شمرده شده‌اند⁽¹⁾و الاّ اگر در متعلَّق هر دو (اصل‌ها و عدل‌ها ) دوست ملاحظه شود، لازم مي‌آيد که عدل‌ها بر خلاف اصل‌ها ، به طور منفي در عداد اصول يا فروع دين قرار گيرند، در حالي که برحسب مشهور، عدل‌ها همچون اصل­ها، به طور مثبت از اصول دين و فروع آن شمرده شده است⁽²⁾و گفته‌اند: برائت و تبرّي بايد داشت (يعني از دشمن) و نگفته‌اند: آنها را نبايد داشت (يعني از دوست).

بنابراين، بغض و يا برائت از دشمن نه از دوست، از شعب اصول عقايد بوده، و تبغّض و تبرّي از دشمن نه از دوست، از فروع

دين مي‌باشد؛ چنان که تمرّد از دستور دشمن، عدل تشيّع که اطاعت

از دستور دوست است، مي‌باشد.

مقدّمة هفتم: بیان معانی اصل‌ها و عدل‌ها

هر يک از محبّت و مبغضت که پاية اصل‌ها و عدل‌ها مي‌باشند، سه معني دارند.­براي هريک از آن اصل‌ها و عدل‌ها هم سه معني خواهد بود.

اوّل معناي ساده و حقيقي.

دوّم معناي کامل.

سوّم معناي کامل‌تر و جامع.

توضيح اين سه معني، به شرح زير است:

انسان از لحاظ محبّت و مبغضت دربارة شخص و يا شخصيّتي، يکي از اين سه حالت را داراست: 1- دوست. 2- دشمن. 3- بي‌تفاوت در دوستي و دشمني. همين انسان، وقتي موظّف شد که نسبت به شخص يا شخصيّتي، دوست باشد، ديگر نمي‌تواند نسبت به او دشمن يا بي‌تفاوت در دوستي باشد، بلکه بايد دوست او باشد و نسبت به او، دشمن يا بي‌تفاوت نباشد. همچنين وقتي موظّف شد که دشمن باشد، ديگر نمي‌تواند نسبت به او، دوست يا بي‌تفاوت در دشمني باشد، بلکه بايد دشمن او باشد و دوست يا بي‌تفاوت در دشمني نباشد. اين حقيقت دوستي يا دشمني و معني سادة آنهاست.

امّا منظور از دوستي و يا دشمني کامل⁽¹⁾آن است که نسبت به دوستان دوست هم دوست باشد و دشمن يا بي‌تفاوت نباشد، و در دشمني، نسبت به دوستان دشمن هم دشمن باشد و دوست يا بي‌تفاوت نباشد.

امّا دوستي و يا دشمني کامل‌تر و جامع آن است که نسبت به دشمنان دوست هم دشمن باشد، و دوست يا بي‌تفاوت نباشد، و در دشمني، نسبت به دشمنان دشمن، دوست باشد و دشمن يا بي‌تفاوت نباشد.

وقتي براي محبّت که پاية اصل‌ها و مبغضت که پايه عدل‌ها است، سه معني باشد، پس بر همين قياس براي هر يک از خود اصل‌ها و عدل‌هايي که بر آن پايه‌اند، همان سه معني، تحقّق دارد؛ چنان که اشاره شد.

مقدّمة هشتم: بررسی معانی اصل‌ها و عدل‌ها

از مقدّمة سوّم و چهارم معلوم شد که به ترتيب مرتّب، اصل آن حقايق در همديگر منظور، و دست آخر، در تشيّع مجتمعند، و عدل‌هاي آنها نيز در همديگر منظور و در آخر، در تمرّد علني جمعند، ولي اين انطوا و اندراج، به اعتبار معناي ساده و يا معناي

کامل مذکور در مقدّمة هفتم بود. يعني محبّت به هر يک از آن دو معني در تحبّب و هم در ولايت مندرج و هر سه در تولّي منظور، و هر چهار رتبه، در تشيّع وجود دارند⁽¹⁾و همچنين مبغضت به هر يک از آن دو معني در تبغّض و هم در برائت مندرج، و هر سه در تبرّي، و هر چهار رتبه، در تمرّد عملي مجموعند.

امّا به لحاظ معناي سوّم (معناي جامع)، در هر يک از اصل‌ها، عدل مقابل آن اصل، مندرج است و در هر يک از عدل‌ها، اصل مقابل آن عدل، مندرج است. به عنوان مثال، محبّت به معناي سوّم خود، شامل مبغضت⁽²⁾مي‌باشد، و تحبّب نيز به همان معنا، شامل تبغّض است، و همچنين مبغضت به معناي جامع خود، شامل محبّت و تبغّض شامل تحبّب مي‌باشد و همچنين در باقي رتبه‌ها؛ زيرا مقتضاي داشتن معاني جامع، آن است که مثلاً در امر محبّت و يا مبغضت، گذشته بر واجديّت معاني ساده و کامل آن⁽³⁾،نسبت به

دشمنانِ دوست هم دشمن باشد و دوست يا بي‌تفاوت نباشد، و يا نسبت به دشمنان دشمن، دوست باشد و دشمن يا بي‌تفاوت نباشد. قهراً در معناي جامع محبّت و دوستي، دشمني، و در معناي جامع مبغضت و دشمني، دوستي منظور خواهد بود، به طوري که اگر در محبّتي، بغض نسبت به دشمنان، نباشد، حقيقت محبّت از چنين محبّتي، صحّت سلب خواهد داشت و مي‌توان گفت که محبّت تحقّق ندارد. و همچنين است اگر در مبغضتي، حبّ نسبت به دوستان، مورد نظر نباشد، حقيقت مبغضت از چنين مبغضتي، صحّت سلب داشته و مي‌توان گفت که مبغضت، تحقّق ندارد. و بر همين قياس است ساير اصل‌ها و عدل‌هاي مبنيّ بر اين محبّت و مبغضت، بلکه مي‌توان گفت: اساساً هيچ يک از معاني اصل‌ها تحقّق نمي‌يابد، مگر به تحقّق عدل آن؛ چنان که معناي عدل هر يک محقّق و حاصل نشود، مگر به تحقّق اصل آن.

خلاصه، هر چند بر حسب ظاهر، معناي ساده و معناي غير جامع هر يک از اين حقايق، معادل دارند که با آن متقابلند، ولي در حقيقت آنچه در مقابل اعتبار شده، در آن حقايق، مندرج است. بنابراين، هر يک از دو اصل و عدل در واقع، از يک حقيقت خبر مي‌دهند. در نتيجه، تمام اصل‌ها و عدل‌ها همه و همه در يک اصل

(تشيّع) و يا در يک عدل (تمرّد) به لحاظ معناي جامعشان مندرج مي‌باشند⁽¹⁾و نتيجة النتایج آنکه تمام ده امر (اصل‌ها و عدل‌ها ) به امري واحد - اصل يا عدل - منتهي مي‌گردد. پس واضح شد که تولّي و تبرّي که به دو فرع از فروع دين شهرت يافته‌اند، در واقع امر، يک حقيقت بيش نيستند، و شايد براي روشن شدن حقيقت امر و تجزيه و تحليل موضوع، از يک امر به دو عنوان، تعبير شده است.

مقدّمة نهم: ابعاد مثبت و منفی معانی مذکور

از مقدّمة هفتم معلوم شد که هر يک از اصل‌ها و عدل‌ها - که بر پاية دوستي و دشمني است - مانند خود دوستي و دشمني، سه معني دارند. اکنون بايد گفت که هر يک از آن سه معني داراي بُعدِ مثبت و منفي است. به اين بيان که هر يک از معاني ساده و کامل و کامل‌تر دوستي و دشمني، دو بُعد دارند، و دو بُعد معاني اصل‌ها و عدل‌هاي ديگر، بر آن قياس مي‌شود.

امّا بُعد مثبت معناي سادة اصل دوستي، آن است که نسبت به شخصيّت مورد نظر، دوست باشد، و بُعد منفي اين معنا، آن است که نسبت به او دشمن يا بي‌تفاوت در دوستي نباشد. بُعد مثبت معناي سادة دشمني، آن است که نسبت به آن شخص، دشمن باشد،

و بُعد منفي آن، اين است که دوست يا بي‌تفاوت در دشمني نباشد.

امّا بُعد مثبت معناي کامل دوستي، آن است که گذشته بر داشتن بُعد مثبت معناي سادة اصل دوستي، دوست دوستان آن شخصيّت هم باشد، و بُعد منفي آن، اين است که علاوه بر داشتن بُعد منفي اصل دوستي ساده، دشمن دوستان آن شخصيّت يا بي‌تفاوت در آن هم نباشد. بُعد مثبت معناي کامل دشمني نيز آن است که هم داراي بُعد مثبت معناي سادة دشمني باشد، و هم دشمن دوستان آن شخص باشد، و بُعد منفي آن، به اين بيان است که گذشته بر داشتن بُعد منفي معناي سادة دشمني، دشمن دوستان آن شخص يا بي‌تفاوت در آن دشمني نباشد.

امّا بُعد مثبت معناي کامل‌تر دوستي، آن است که علاوه بر داشتن بُعدهاي مثبت معاني ساده و کامل اصل دوستي، دشمن دشمنان آن شخصيّت هم باشد، و بُعد منفي آن، اين است که گذشته بر داشتن بُعدهاي منفي معاني ساده و کامل دوستي، دوست آن دشمنان يا بي‌تفاوت در آن هم نباشد. امّا بُعد مثبت معناي کامل‌تر دشمني، آن است که داراي بُعدهاي مثبت معاني ساده و کامل دشمني باشد و دوست دشمنان آن شخص هم باشد، و بُعد منفي آن، عبارت از اين است که علاوه بر داشتن بُعدهاي منفي معاني ساده و کامل دشمني، دشمن آن دشمنان يا بي‌تفاوت در آن دشمني نباشد؛ دقّت شود.

پس دوستي کامل و جامع نسبت به شخصيّتي، محقّق نمي‌شود مگر به تحقّق تمام و کمال ابعاد مذکور آن⁽¹⁾، به این ترتیب که اوّلاً نسبت به خود آن شخصيّت دوست باشد و دشمن يا بي‌تفاوت نباشد و ثانياً نسبت به دوستان او دوست باشد و دشمن يا بي‌تفاوت نباشد، و ثالثاً نسبت به دشمنان او دشمن باشد و دوست يا بي‌تفاوت نباشد. پس در تحقّق دوستي، شش بُعد لازم است: سه بُعد مثبت که عبارتند از: دوستي با خود شخص و دوستي با دوستان او و...⁽²⁾و دشمني با دشمنان او و...⁽³⁾، و سه بُعد منفي که عبارتند از: دشمني با خود شخص و دشمني با دوستان او و...⁽⁴⁾و دوستي با دشمنان او و...⁽⁵⁾.

خلاصه، هم بايد دوست او و دوست دوستان او و دشمن دشمنان او بود، و هم نبايد دشمن او و دشمن دوستان او و دوست دشمنان او بود. بر همين دوستي جامع، دشمني جامع قياس مي‌شود.

وقتي ابعادي اينگونه براي دوستي و دشمني به لحاظ هر يک از معاني سه‌گانه، محقّق است، پس براي ساير اصل‌ها و عدل‌ها که بر

اين دو پايه، مبتني هستند نيز همان ابعاد، ساري و جاري خواهد بود.

مقدّمة دهم: نسبت بین اصل‌ها و عدل‌ها

اين مقدّمه دربارة نسبت بين اصل‌ها با همديگر و همچنين عدل‌ها با يکديگر⁽¹⁾

آري، نسبت بين تشيّع و تمرّد به معناي جامع، ترادف است که بر همديگر صادقند؛ چنان که در مقدّمة سابق گذشت.

توضيح مطلب به شرح زير است:

تمام اين امور دهگانه - مخصوصاً امر محبّت و ولايت و عدل‌هاي آن دو - از امور قلبي هستند، منتها در امر تحبّب، تولّي و تشيّع و عدل‌هاي اين سه - بالاخصّ در تشيّع و عدلش - گذشته بر قلبي بودن، عمل تظاهر و طاعت هم وجود دارد. لذا اين سه اصل، اخصّ از آن دو اصل است که تنها قلبي بودند و عدل آنها هم اخصّ از آن دو عدل قلبي است و نسبت بين آنها عموم مطلق مي‌باشد. اعمّ از اينکه معناي آنها، همان معناي ساده باشد و يا معناي کامل و يا معناي جامع؛ چه هر کدام از آنها به هر معنايي که باشند، برحسب همان معنا، به ترتيب مرتّب اعمّند از ديگري؛ مثلاً محبّت - ولو به معناي جامعش - از تحبّب و ولايت اعمّ است، و تحبّب و

ولايت، از تولّي اعمّ بوده و تولّي از تشيّع اعمّ است. و همچنين است نسبت در عدل آنها.

امّا نسبت بين تحبّب با ولايت و نيز تبغّض با برائت، عموم مطلق و يا من وجه نيست، بلکه تباين است؛ زيرا تحبّب، اظهار محبّت است، و ولايت، محبّت قلبي توأم با اعتقاد به سرپرستي محبوب مي‌باشد، و بر همين قياس است مبغضت و برائت؛ چنان که واضح است و سابقاً هم اشاره شد⁽¹⁾.

آري، براي ولايت و شايد براي برائت نيز معناي ديگري است که با آن سه معنا که براي ولايت ذکر شد، اشتراک لفظي دارد، و آن معنا، نفس سرپرستي و صاحب اختياري مي‌باشد که امري خارجي و غير قلبي است، و نسبتش با هر سه معناي گذشتة ولايت، متباين است؛ غنيمت شمر⁽²⁾.

مقدّمة يازدهم: لزوم تظاهر در تولّی و تبرّی

واضح است که کلمة «تولّي» و «تبرّي» از باب تفعّل و مشتقّ از لغت ولايت و برائت است. از مقدّمات گذشته نيز معلوم شد که ولايت و برائت، تنها محبّت و يا مبغضت نيستند، بلکه نوع خاصّي از محبّت و مبغضت مي‌باشند. همچنين لفظ مشتقّ از آنها، مطلق تحبّب

و تبغّض نيست، بلکه تحبّب و تبغّض خاصّي است؛ چه آنکه از جمله معاني باب تفعّل، اتّخاذ فعل است به عنوان مفعول. در لغت عرب است که: «تَوَلَّي تَوَلِّياً فُلاَناً أي اتَّخَذَهُ وَلِيّاً وَکَذَا تَبَرَّأ تبرُّءً»⁽¹⁾يعني هر يک از تولّي و تبرّي آن است که انسان کسي را براي خود، دوست خاصّ و يا دشمن ويژه اتّخاذ نمايد، و اين اتّخاذ دوست خاصّ و يا دشمن مخصوص، هرگز صدق نمي‌کند مگر آنکه با نحوه‌اي از تظاهر عملي توأم باشد؛ دقّت کنيد.

در مقدّمة دوّم، بعضي از مطالب مرتبط با اين مقدّمه گذشت⁽²⁾.

مقدّمة دوازدهم: لزوم اطاعت عملی در تولّی و تبرّی

در مفهوم تولّي، بلکه در حقيقتش، مخصوصاً با توجّه به معناي جامع آن‌که مشتمل بر عِدْلش - تبرّي - هم مي‌باشد، اطاعت عملي از فرمان محبوب و مولّي عليه، لازم است؛ چون ممکن است شخص، با وجود تولّي و اعتقاد، به ملاحظاتي از اوامر مولي، تمرّد و سرپيچي کند، و در عين حال خود را گنهکار و شرمنده بداند؛ زيرا بين اعتقاد به مُطاعيّت مولي و اطاعت عملي از فرمان او، تلازم نيست، بلکه اين دو، قابل انفکاک است؛ امکان دارد که انسان با آنکه در شعاع نورانيّت تولّي است، در تير‌گي ظلماتِ عصيان و

نافرماني فرو رفته باشد⁽¹⁾.

و بر همين قياس است تبرّي که پس از تمرّد، مجموعة عدل‌هاي آن حقايق است و در مفهوم و حقيقت آن، عصيان عملي نخوابيده است؛ زيرا ممکن است شخص به عللي عصيان نکند و با وجود اين، خود را مطيع نداند؛ چه آنکه فرق است بين مبغضت و عدم اعتقاد به مطاعيّت شخصي، و بين عدم تمرّد عملي از دستور آن شخص؛ زيرا اين دو نيز قابل تفکيک مي‌باشند؛ ممکن است در عين اينکه ظلمات تبرّي، در شخصي نهفته باشد، در نور ظاهري عدم تمرّد قرار داشته باشد.

مقدّمة سيزدهم: بیان عرض عریض اصل‌ها و عدل‌ها

تمامي حقايق دهگانه (اصل‌ها و عدل‌ها) حتّي تولّي و تبرّي، بلکه تشيّع و تمرّد، داراي عرض عريض و طويلي مي‌باشند. بدين

معني که متعلّق آنها، تنها به عترت طاهره و ذوي القرباي پيغمبر اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) اختصاص ندارد⁽¹⁾،و از ذات مقدّس مبدأ تعالي گرفته تا مختم اوليا حضرت وليّ عصر - عَجَّلَ الله تعالی فرجه - بلکه مؤخّرات آن، چون نوّاب خاصّه و عامّه و مانند آنها را نيز شامل است که بايد نسبت به کلّيّة آن ذوات مقدّس، بلکه به همة انبيا، اوليا، علما، شهدا و مؤمنين به حقّ و حقيقت، با مراتب مختلفي که دارند، محبّت، تحبّب، ولايت، تولّي و بلکه تشيّع حاصل نمود، و نسبت به اعدا و دشمنان همة آنها مبغضت، تبغّض، برائت، تبرّي و بلکه تمرّد داشت.

و چون اعتقاد به مقام عترت طاهره: بالاخصّ وجود مقدّس امام عصر (عَجَّلَ الله تعالی فرجه) از فصول مميّز تشيّع و آخرين ما بِهِ الامتياز مذهب اماميّة اثناعشري از ساير ملل و مذاهب مي‌باشد، لذا در اين مذهب بر اين متعلّق خاصّ، بيشتر تکيه شده و به آن، از باب آنکه: چون که صد آمد، نود هم پيش ماست، اهمّيّت بسزايي داده مي‌شود، حتّي به اندازه‌اي که خودي و بيگانه پندارند که اساساً اين حقايق - مخصوصاً تولّي و تشيّع و عدلين آن دو - تنها به آن متعلّق

خاصّ، مربوط است، غافل از آنکه اين حقايق، به همة آن ذوات مقدّس (از صدر تا منتها) مربوط است، و از آن جهت به عترت طاهره، بلکه به مقام رسالت و نظاير آن، تعلّق يافته که آن بزرگواران از اولياي خاصّ و دوستانِ مخصوص مقام ربوبيّت و کبريايي حضرت حقّ - جلّ وعلا - مي‌باشند؛ دقّت کنيد.

گذشته بر اين، هر کس نسبت به عترت طاهره: ولايت داشته باشد، نسبت به مراتب مافوق آن ذوات نيز ولايت خواهد داشت، ولي عکس آن صادق نيست؛ چنان که پوشيده نيست⁽¹⁾،بلکه مي‌توان گفت: داشتن ولايت مراتب مافوق بدون مراتب مادون ميسّر نيست؛ زيرا اوّلاً ولايت از غير طرق مادون، آن طوري که بايد و شايد نسبت به مافوق حاصل نمي‌شود، و لذا اصل معرفت مافوق امکان ندارد مگر از طريق مادون. به اين معنا که خداي متعال، به طور تفصيل و کامل شناخته نمي‌شود مگر پس از شناخت عترت، هرچند به طور اجمالي و به نحو فطري، اوّل باید خدا شناخته شود سپس عترت، و لذا در دعا وارد است که:

«اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أعْرِفْ نَبِيَّكَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أعْرِفْ

حُجَّتَك...»⁽¹⁾«بار خدايا! خود را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناساني، پيامبرت را نخواهم شناخت. پروردگارا! رسولت را به من بشناسان که اگر او را به من نشناساني، به حجّت تو آشنايي پيدا نمي‌کنم...» که به طور سير نزولي، اوّلاً بالاجمال والفطرة خداي را مي‌شناسند و از آن طريق، پيغمبر و امام را، ولي مجدّداً براي تحصيل معرفت کامل از طريق امام و عترت سير صعودي کرده، معرفت تفصيلي حضرت حقّ حاصل مي‌گردد. لذا در بعضي از آثار اسلامي است که حضرات عترت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) فرموده‌اند: «بِنَا عُرِفَ اللَّه»⁽²⁾يعني: «به وسيلة ما خاندان عترت، خداي متعال شناخته شده و مي‌شود» که در اين صورت مي‌توان اينچنين هم دعا نمود: «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ لَمْ أعْرِفْ...». يعني: بار خدايا! حجّت خود را به من بشناسان تا بدانوسيله و وسايل، معرفت کامل و صحيح وجود مقدّست را حاصل کنم.

و ثانياً نسبت به مقام والاي حقّ، به تمام ابعاد نمي‌توان دوست شد، مگر آنکه دوستِ دوستان حضرت کبريايي باشيم، که از جمله دوستان آن مقام والا، عترت طاهره‌اند، که در طول مقام حقّ - جَلَّ وَعَلاَ - قرار دارند.

اگر بگويي: دوست شدن با طرفِ مادون هم به تمام ابعاد ممکن نيست، مگر به دوستي مافوق؛ چه آنکه خداي متعال نيز از دوستان عترت طاهره( است.

مي‌گوييم: آري، ولي اينکه خداي متعال، آن ذوات مقدّسه را دوست دارد، براي آن است که آنان دوستان خدايند، ولي اينکه آنان، خداي را دوست دارند، براي اين نيست که خدا دوست آنان است، بلکه براي صرف اين است که آنان خدا را دوست دارند؛ به طور کامل دقّت شود.

مقدّمة چهاردهم: نحوة تجلّی محبّت و مبغضت

تجلّي دادن محبّت و ولايت به وسيلة تحبّب، تولّي و تشيّع و همچنين جلوه دادن مبغضت و برائت توسّط تبغّض، تبرّي و تمرّد، دو گونه است:

يکي آنکه در ايّام سرور عترت طاهره(⁽¹⁾همچون مواليد ايشان، اظهار شادي نمود و در ايّام حزن آنها همچون روزهاي وفيات ايشان، ابراز تحزّن کرد، و بالعکس در ايّام سرور دشمنان عترت، متحزّن شده و در ايّام حزن آنها، اظهار سرور کرد. از اين

قبيل است توسّل به ذيل عنايت ذوات معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) و تشرّف به زيارت بقاع منوّر و روي آوردن به درگاه مقدّس آنها، و طلب شفاعت و استمداد و کمک از ارواح مطهّر آنها در طول وجود حضرت پروردگار. و همچنين اظهار نفرت و انزجار از دشمنان معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) به وسايط مختلف مانند خواندن زيارت عاشورا در حال حرکت، و غير اينها از مصاديق فراواني که در خارج، از تجلّيّات محبّت و مبغضت مي‌باشند⁽¹⁾.

ديگر اينکه خوشحالي و اظهار آن در موجبات خوشي آنها، همچون رواج طاعت الهي در بين مردم، و رغبت آنها به دين و آيين اسلام، و محزون شدن و اظهار غم و ناراحتي در موارد حزن و اندوه آن ذوات مقدّس همچون رواج عصيان و گناه و شيوع انحرافات و بدعت‌هاي غيرمشروع در بين مردم و رغبت آنها به بي‌ديني و بي‌مبالاتي و تخلّف از دستورات پروردگار.

و لذا آنچه که در بعضی از روایات⁽²⁾آمده به این مضمون که

«شيعيان و پيروان ما، از باقيماندة طينت ما خلق شده‌اند و با آب ولايت ما عجين گرديده‌اند، (از اين‌رو) در فَرَح و سرور ما، خوشحال مي‌شوند و در اندوه ما، غمناک»⁽¹⁾بر تولّي و تبرّي حمل مي‌شود، و مي‌توان آن را به هر دو گونة مزبور، معنا و تفسير کرد. مؤيّد، بلکه دليل بر اين مدّعا، اين روايت است که: «بُنِيَ الإِسْلاَمُ عَلَى خَمْسٍ⁽²⁾عَلَى الصَّلاَةِ وَالزَّكَاةِ وَالصَّوْمِ وَالْحَجِّ وَالْوَلايَةِ وَلَمْ يُنَادَ بِشَيْ‌ءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلاَيَةِ فَأخَذَ النَّاسُ بِأرْبَعٍ وَتَرَكُوا هَذِهِ يَعْنِي الْوَلاَيَةَ»⁽³⁾،يعني: «دين اسلام بر پنج پايه: نماز، زکات، روزه، حجّ و

ولايت بنا شده، و آن طوري که به امر ولايت فراخوانده شده به هيچ چيز ديگري فراخوانده نشده، ولي مردم آن چهار مورد را گرفته و ولايت را کنار زده‌اند»؛ زيرا بر حسب موازين مذهب اماميّة اثناعشري که از طريق عترت و خاندان رسالت برگرفته شده است، در واقع آن چهار امر هم توسّط مردم گرفته نشده است؛ چون يکي از شرايط قبولي به معناي صحّت اعمال، همان ولايت است که انسان‌هاي مورد نظر در روايت، آن را نداشته و ندارند. پس اينکه در اين روايت تصريح شده که آن چهار مورد را اخذ نموده‌اند، محملي ندارد جز آنکه بگوييم: مراد اخذ شعار است. يعني منظور نظر حضرت، در اين روايت آن است که آن مردم خفته، ظاهر اين چهار امر را - مخصوصاً به خيال خود - گرفته‌اند، ولي در امر ولايت، اينگونه تظاهر را هم کنار زده‌اند، نه ولايت دارند که امري اعتقادي است و نه تولّي که همان تظاهر به آن امر اعتقادي است.

به عبارت ديگر: با وجود اينکه از نظر موازين فقهي، در صورت نداشتن ولايت، نمي‌توان آن امور را به دست آورد مگر به صورت ظاهر - و ظواهر هرچند سنگر است و بايد توسّط تظاهر و شعار حفظ شود - ولي افراد مخالف، آن چهار امر را در ظاهر، حفظ نموده‌اند، و چون به امر ولايت رسيده‌اند، حفظ ظاهر و شعار را هم ننموده‌اند، بلکه شعار آن را همچون شعور، ضايع نموده‌اند، که خدا آنان را که قابل هدايت نيستند، ضايع فرمايد.

بنابراين، هر چند کلمة ولايت در اين روايت ذکر شده، ولي در واقع تولّي و تظاهر به آن مراد مي‌باشد و معناي روايت چنين مي‌شود: تظاهر به ولايت که همان تولّي است، بالاتر از تظاهر به نماز، روزه، حجّ و زکاتي است که اهل تسنّن دارند، و پاية بالاتر و مهمتر را ندارند.

مقدّمة پانزدهم: منظور از مودّت

منظور از مودّتي که در آياتي از قرآن،⁽¹⁾

مزد رسالت قرار داده شده است، چيست؟ و کداميک از آن حقايق، مي‌تواند مراد و مقصود باشد؟ اين در حالي است که مي‌دانيم تشيّع منظور نمي‌باشد؛ زيرا تشيّع در حقيقت، عمل به احکام اسلام واقعي است و نمي‌تواند مصداق مودّت ذوي القربي باشد، و در نتيجه از آن احکام، به مودّت - آن هم مودّت ذوي القربي - تعبير گردد؛ چه در اين صورت بايد گفته مي‌شد: مزد رسالت، عمل به احکام اسلام است، مگر آ‌نکه گفته شود - و بعید هم نیست - مراد از مودّت ذوي القربي، عمل به احکام اسلامي است که از طريق تشيّع و پيروي از عترت و ذوي القربي به دست آمده باشد⁽²⁾، ولي کلمة مودّت - پس از

قبول محتمل بودن اين معني - ظهوري در آن ندارد، بلکه ظهور در غير آن از حقايق ديگر دارد⁽¹⁾.

پس آيا منظور از مودّت در آيه، تولّي است که پس از تشيّع، مجموعة حقايق است؟ يا همان حقيقت ولايت بدون تظاهر است؟ و يا منظور، همان تحبّب و تظاهر به محبّت است؟ و يا فقط، محبّت قلبي بدون تظاهر، مراد است؟ البتّه در همة اين احتمالات، بايد اين امر ملاحظه شود که مصداق مودّت، بايد معناي جامع شامل عدل خود

باشد؛ چه آنکه لفظ به فرد اکمل خود، انصراف دارد، و واضح است که فرد اکمل در اينجا، همان معناي جامع مي‌باشد.

آنچه به نظر قاصر مي‌رسد اين است که همة آن وجوه و معاني، محتمل است و تمام آنها حتّي محبّت صرف قلبي به تنهايي، مي‌تواند مزد رسالت قرار گيرد، البتّه به همان معنايِ جامعِ شاملِ مبغضت دشمن، چنان که اگر مراد تحبّب باشد تبغّض را هم بايد شامل باشد، و همچنين اگر ولايت باشد، برائت را، و تولّي باشد تبرّي را.

مقدّمة شانزدهم: تشیُّع؛ تنها مصداق مودّت

چنانچه قبول کرديم که مزد رسالت يکي از آن حقايق به معني جامع خود غير از حقيقت تشيّع باشد، حال اگر غير شيعه از ساير ملل و مذاهب اسلام، چنين مودّتي - به معناي تولّي و يا صرف ولايت و يا تحبّب و يا صرف محبّت - داشته باشد، آيا مي‌توان گفت که اهل نجات است؟ با وجود آنکه به حکم مدارک قطعي ثابت در محلّ خود، غير شيعه نمي‌تواند اهل نجات باشد.

به عبارت ديگر: اگر کسي غير از شيعه - از هر فرقه‌اي باشد - مودّت را که مزد رسالت است، به‌جا آورده و تضييع نکرد، مي‌تواند و مي‌شود که يک­سره به بهشت برود؟

اگر گويي: آري، گوييم: وجهي ندارد؛ زيرا به حکم حديث - که به ظاهر، متّفق عليه بين شيعه و سنّي است - تنها يک فرقه از فِرَق

هفتاد و سه گانة اسلام⁽¹⁾،اهل نجاتند⁽²⁾، و آن هم بنابر همان ادلّة قطعي، فرقه‌اي غير از شيعة اماميّة اثناعشري نيست و نمي‌تواند باشد. پس ممکن نيست که هر کس از هر فرقه‌اي - ولو غير شيعه - که مزد رسالت را بجا آورد، اهل نجات باشد.

اگر گويي: تنها صاحب مودّت نمي‌تواند اهل نجات باشد. گوييم: پس چگونه در آيه، مزد رسالت شده است؟ چه آنکه بعيد است که انسان مزد رسالت را انجام داده، و در عين حال اهل نجات نباشد، بلکه آيه، مانند آن حديث متّفق عليه که تفرّق مسلمين را به هفتاد و سه فرقه⁽³⁾،بيان مي‌کند، ظهور دارد که غير انجام دهنده، اهل

نجات نيست.

حاصل آنکه اگر مصداق و معني مودّت را تشيّع نگيريم - چنان که ظاهر هم همين است - يا بايد بگوييم که انجام دهندة مزد رسالت، اگر شيعه باشد، اهل نجات نيست، که بعيد و خلاف ظاهر آيه است، و يا بايد بگوييم که چنانچه ساير فِرَق اسلام همانند شيعه، مودّت داشته باشند، اهل نجاتند که اين گفته، هم خلاف روايت متّفق عليه بين فريقين است، و هم خلاف مستفاد از آية مودّت مي‌باشد، و هم خلاف اعتقاد شيعيان و ادلّة قطعي.

پس چگونه مي‌توان اين مشکل را حلّ نمود و اين شبهه را جواب داد؟

در جواب بايد بگوييم:

اوّلاً غير مذهب شيعه از ساير ملل و مذاهب، ولايت يا تولّي به معناي جامع را که مقصد و مقصود آيه است، نمي‌توانند داشته باشند؛ زيرا در حقيقت ولايت و يا تولّي، اعتقاد داشتن به سرپرستي عترت است، و اين معنا، با پيروي از مذاهبي که قائل به سرپرستي ديگرانند، سازش ندارد؛ چنان که واضح است.

ثانياً محبّت و تحبّب به معناي جامع خود - چه رسد به ولايت و تولّي به معني جامع - در غير شيعه از ساير فِرَق مسلمين، محقّق نمي‌شود؛ زيرا در محبّت کامل و يا تحبّب کامل - چنان که در مقدّمات قبلي گذشت - بغض و تبغّض و دشمني نسبت به دشمنان

عترت بايد باشد، و واضح است که ساير فِرَق مسلمين که دشمنان عترت را بر عترت برگزيده‌اند، نمي‌توانند چنين باشند.

اگر بگويي: ممکن است که آن برگزيدگان، دشمن عترت نباشند.

مي‌گوييم: اوّلاً دشمني آنان به شهادت تاريخ، ثابت است.

ثانياً از مصاديق دشمني؛ اين است که خود را در قبال عترت قرار داده و يا قرار گرفته‌اند؛ غفلت نکن. پس در فِرَق مسلمين حتّي فرقه‌هاي نيمه شيعي که به تمام عترت طاهره نگرويده‌اند، محبّت و تحبّب جامع که همة عترت را فراگرفته و شامل مبغضت و تبغّض نسبت به دشمنان عترت نيز باشد، وجود ندارد.

آري، ممکن است محبّت و يا تحبّب جامع و شامل مبغضت و تبغّض دشمنان، در غير مسلمانان از ساير ملل عالم - همچون مسيحيان - محقّق شود، و در نتيجه، زمينة هدايتشان گردد. يعني به برکت داشتن آن محبّت و تحبّب که فرضاً معناي مودّت و مزد رسالت است، مسلمان واقعي و شيعه شوند، هر چند عملي هم انجام نداده باشند و يا مهلت انجام دادن آن را نداشته باشند.⁽¹⁾

ثالثاً آنچه معتقد و متّفق عليه و مورد ادلّة قطعي است اين است که اهل نجات، مطلق اهل ولايت و تولّي ذوي القربي، و يا مطلق اهل محبّت و تحبّب مي‌باشند، نه خصوص تشيّع که در مفهوم و حقيقتش، گذشته بر آن حقايق، اطاعت عملي از رهنمودهاي آنان لازم است.

بنابراين، هيچگونه محذوري ندارد که طبق ظاهر آيه، حکم نمود به اينکه اهل مودّت به معناي ولايت و تولّي و يا محبّت و تحبّب اهل نجات باشند، ولي انصاف آن است که گفته شود: اهل نجات بر دو گونه‌اند:

يکي آنان که جهنّمي نيستند و يکسره به بهشت مي‌روند. ديگري آنها که ممکن است به جهنّم بروند، ولي به ملاحظة ارتکاب گناه، مخلّد نباشند، بلکه پس از مدّتي عذاب و جرم‌گيري نجات يابند. و در مورد شيعه چون همواره عمل اطاعت دارند، و مرتکب گناه نمي‌شوند⁽¹⁾مي‌توان گفت که به گونة اوّل اهل نجات هستند، ولي کسي که اهل عمل نيست و مثلاً فقط تولّي دارد، و يا

در کنار آن، عمل مختصري هم دارد، هر چند اهل نجات به گونة اوّل نيست و يا ممکن است نباشد، لکن مي‌توان گفت که چنانچه در عصيان و عدم توبه بميرد، و مشمول شفاعت شافعين و يا عفو الهي قرار نگيرد، و عذاب‌ها و ابتلائات دنيوي، و يا حالت سخت احتضار و يا عذاب‌هاي برزخي و امثال آنها، کفّارة گناهانش نشود و آنها را کفايت نکند، قهراً به جهنّم مي‌رود، ولي مخلّد نخواهد بود، بلکه پس از عذاب و عقاب‌هاي جرم‌گيري، بالاخره از آتش جهنّم، به برکت همان تولّي و ايمان، نجات خواهد يافت؛ چنان که پاره‌اي از روايات، به اين مضمون دلالت دارد، بلکه اگر هم به ولايت، تظاهر ننمايد، يعني تولّي هم نداشته باشد، بلکه اصل ولايت قلبي بالمعني الجامع را داشته باشد، نيز چنين خواهد بود که پس از جرم‌گيري، نجات خواهد يافت؛ زيرا اينچنين فردي، هرچند گناه ديگري که تظاهر نکردن به ولايت است، مرتکب شده، ولي ايمان و اعتقادي که به ولايت دارد، او را نجات خواهد داد، بلکه مي‌توان گفت که اگر همان اظهار محبّت جامع قلبي (تحبّب) و يا مجرّد آن محبّت قلبي جامع بدون اظهار را دارا باشد نيز مخلّد نخواهد بود، و بالاخره به برکت همان هم که شده، اهل نجات مي‌گردد. البتّه اين در صورتي است که آن محبّت، جامع الاطراف و الابعاد باشد. يعني

به همة ذوات مقدّس عترت طاهره(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، تعلّق داشته باشد، و به مضمون آية )نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ(⁽¹⁾به بعضي از آن ذوات مقدّس، بي‌ارادت نباشد، و همچنين بُغض و مبغضت دشمنان، در آن مندرج باشد، به گونه‌اي که در مقدّمة چهاردهم گذشت.

اينگونه محبّت، هرچند با اعتقاد به ولايت اهل بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) توأم نباشد، ولي چه بسا سبب نجات او - ولو بعد از عقوبات و عذاب‌هايي - خواهد بود⁽²⁾و چون نمي‌تواند در مخالفين - مخصوصاً به ملاحظة بُعد منفي آن - تحقّق داشته باشد، لذا در بين فِرَق مسلمين، به فرقة تشيّع منحصر مي‌گردد⁽³⁾و مستلزم آن نمي‌شود که

از ساير فِرَق مسلمين هم اهل نجات باشند، با آنکه اهل نجات، به حکم مدارک قطعي اشاره شده، بيش از يک فرقه از مسلمين نخواهد بود.

آري، همانگونه که به طور اشاره گفتيم، غير فِرَق مسلمين از ساير ملل و مذاهب عالم، امکان دارد چنين محبّتي نسبت به اهل بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) حاصل کنند، ولي اين محبّت هرچند با وجود کفر، او را اهل نجات و بهشتي نمي‌کند، لکن چه بسا همين محبّت خالص، وسيلة ايمانش مي‌شود و به وسيلة آن، از کفر خارج شده و به اسلام راستين درآيد، بلکه این محبّتشان می‌رساند که پذیرای حقّ و اسلام راستین بوده‌اند، ولی محیط، شرایط و غیر آن، ایشان را از آوردن ایمان قاصر نموده است. ⁽¹⁾

حُبُّ عَلِیِّ بنِ أبی طالِبٍ * أحلَی مِنَ الشَّهدِ إلَی الشَّارِبِ

مقدّمة هفدهم: بررسی نوع وجوب تولّی و تبرّی

پس از آنکه از مقدّمات گذشته، معلوم شد که تولّي و تبرّي، امري است عملي و از فروع دين محسوب مي‌شود، اين سؤال پيش مي‌آيد که آيا از واجبات است يا از مستحبّات؟ و در هر صورت عيني است يا کفايي؟ و سؤال ديگر اينکه آيا از تعبّديّات است يا از

توصّليّات؟

در جواب مي‌گوييم: شکّي نيست که تولّي و تبرّي - بنا بر آنچه معروف و مشهور است - همچون امر به معروف و نهي از منکر و در شمار آن دو، از واجبات تعبّدي هستند که در آنها، قصد قربت معتبر است، مخصوصاً با ملاحظة عرض عريض و طويلي که دارند و در مقدّمة سيزدهم گفته شد که درمورد صانع تعالي و رسول او هم جاري مي‌شوند. در اين صورت شکّي نيست که اظهار بسياري از مظاهر توحيد و رسالت، از واجبات تعبّدي و چه بسا عيني باشند، بالاخصّ که آن دو، قدر متيقّن مراد از مودّت که مزد رسالت شده است، مي‌باشند. البتّه به ارادة معناي جامع آن دو که بر همديگر منطبقند و واضح است که امر غير واجب، نمي‌تواند مزد رسالت باشد، بلکه ممکن نيست امر واجبي که مزد رسالت شده، بر همة امّت، واجب عيني نباشد، بلکه امکان دارد تعبّديّت آن و انجام آن دو به قصد قربت براي رضاي خداي متعال و امتثال امر آن حضرت. گذشته بر اين، ولايت در بسياري از روايات، از مهمترين و بالاترين پايه‌هاي اسلام شمرده شده است که به هيچ يک از پايه‌هاي ديگر چون او دعوت (طلب جدّي) نشده است.

اين مضمون به خوبي مي‌رساند که اوّلاً منظور از آن ولايت، همان تولّي است. البتّه تولّي به معناي جامع و شامل تبرّي که تظاهر را لازم دارد؛ چنان که در مقدّمة چهاردهم گذشت.

ثانياً از اوجب واجبات عيني تعبّدي است، مخصوصاً با ملاحظة اينکه ولايت به معناي تولّي، در آن روايات، هم‌رديف نماز و روزه و نظاير آن از واجبات عيني تعبّدي قرار گرفته است.

حقّ مطلب آن است که امر ولايت (تولّي و تبرّي) همچون ساير امور فروعي عبادي دهگانه⁽¹⁾،تحت شرايطي، واجب عيني و يا کفايي، تعييني و يا تخييري مي‌شود و يا مستحبّ عيني تعييني و يا کفايي تخييري مي‌گردد⁽²⁾و چون داراي مصاديق و مظاهر مختلفي است، متعلّق احکام پنجگانة تکليفي، حتّي مباح و مکروه، و بلکه در مثل مورد تقيّه، متعلّق حرام هم واقع مي‌شود؛ فرضاً تولّي هنگامي که تحت عنوان شهادت به توحيد و رسالت و ولايت قرار گيرد، چه بسا اين امور از مصاديق و مظاهر تولّي شود؛ مثل اينکه وقتي در بين نمازهاي واجب قرار گيرند واجب، و چون در نمازهاي مستحبّ و يا ادعيه و زيارات - چون زيارت عاشوراي معروف - واقع شود، مستحبّ، و در موارد تقيّه - بالاخصّ قسمت تبرّي از دشمنان اهل بيت پيغمبر(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) - حرام مي‌گردد، و چون در موارد مکروه باشد، مکروه مي‌شود⁽³⁾، و در مواردي که رجحان فعل و ترکش مساوي

باشد، مباح مي‌گردد.

حاصل آنکه هر يک از تولّي و تبرّي که موضوع احکام فقهي و فرعي مي‌باشند، هم امري است عبادي و از تعبديّات است که قصد قربت در آن معتبر است و بدون آن باطل است، مگر در موردي که به علّت تساوي فعل و ترک، مباح گردد که در اين صورت محتمل است قصد قربت معتبر نباشد؛ دقت شود. و هم تکليفي است که گاه واجب عيني مي‌شود و گاه کفايي، گاه تعييني مي‌گردد و گاه به ملاحظة تنوّع مصاديق، تخييري مي‌شود. گاه مستحبّ عيني يا کفايي و تعييني يا تخييري مي‌شود. گاه حرام و مکروه و مباح مي‌شود و گاه هم هست که کلمة تولّي و تبرّي اطلاق مي‌شود و به نحوي از انحاء عنايت و مجاز، ولايت و برائت اراده مي‌شود که در اين صورت، جزء شعب اصول عقايد مي‌گردد. در اين صورت، هر چند ديگر موضوع حکم فرعي و فقهي نخواهد بود، ولي از نظر کلامي، واجب عيني تعييني مي‌شود و مفهوم آن، عقد قلبي و اعتقاد داشتن است به اينکه ذوات مقدّس - از مبدأ تا مختم - مطاع و سرپرستند و دشمنانشان، نمي‌توانند مطاع و سرپرست باشند؛ دقّت کنيد.

ورود در اصل بحث

از بيان مقدّمات هفده‌گانه، واضح شد که ولايت و يا برائت، تنها محبّت و يا مبغضت نيست، بلکه محبّت خاصّ و يا مبغضت مخصوصي است. منظور از تولّي و تبرّي نيز مطلق تحبّب و يا تبغّض نمي‌باشد، بلکه تحبّب و يا تبغّض خاصّي است توأم با اعتقاد به سرپرستي و يا عدم سرپرستي. لغت تولّي و تبرّي از باب تفعّل و مشتقّ از ولايت و برائت است، و يکي از معاني باب تفعّل، اتّخاذ فعل است مفعول را. مثلاً در مقام، گفته مي‌شود: «تولّي تولّياً و يا تبرّأ تبرّءً فلاناً أي اتّخذه وليّاً أو بريئاً». يعني: فلاني را براي خود، دوست لايق سرپرستي و يا دشمن نالايق آن، گرفت و قبول کرد. اين اتّخاذ و گرفتن محقّق نمي‌شود مگر به عمل تظاهر و اينکه ولايت و يا برائت قلبي را در خارج، بروز و ظهور و جلوه داد.

خلاصه، اين دوست‌گيري و دشمن‌گيري خاصّ، مستلزم عمل بروز و ظهور است، و اين اتّخاذ، تنها در درون قلب صورت مي‌گيرد، و از مصاديق تظاهر، اطاعت و به دست آوردن احکام واقعي از مکتب اهل بيت ولايت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) مي‌باشد.

همچنين واضح شد که آنچه از اصول عقايد ديني است، همان اصل ولايت و برائت است که با همة جامعيّت و ابعاد و تمام عرض عريض و طويل خود، از امور قلبي جوانحي صرف است، امّا حقيقت تولّي و تبرّي که از آن دو مشتقّند، نمي‌توانند از اصول

عقايد قلبي باشند؛ چه آنکه - چنان که مکرّراً گفته‌ايم - در تولّي و تبرّي، عملي جارحي و خارجي لازم است و آن قانع نشدن به امر دروني ولايت و برائت، بلکه آن را به نحوي به فعل خارجي درآوردن است. يعني جلوه دادن آن است به صورت علني و آشکار، و به هيئت فعل و عمل تظاهري در آوردن است.

آري، عمل طاعت و امتثال امر سرپرست که از مقوّمات تشيّع است، در تولّي لازم نيست؛ چنان که عدم طاعت و امتثال امر غير سرپرست که از مقوّمات تمرّد است، در تبرّي لازم نمي‌باشد.

به هر حال، روي اين حساب واضح است که اين جلوه دادن به صورت تولّي و يا تبرّي که امري عملي و فعالي است، نمي‌شود و نمي‌تواند از اصول عقايد که مبتني بر عقايد قلبي صرف است، باشد، بلکه از فروع دين و متعلَّق احکام فقهي که مبتني بر افعال مکلّفين است، مي‌باشد⁽¹⁾زيرا - چنان که مکرّراً گذشت - بر حسب اصطلاح فقهاي عظام(قدس سره )، افعال مکلّفين که موضوع فقه و متعلَّق احکام فرعي است، بايد اموري عملي و جوارحي باشد و تولّي و

تبرّي از اين امورند⁽¹⁾. لذا اين دو حقيقت برحسب معروف و مشهور جزء فروع دين هستند و داراي مظاهر و مصاديق فراوان که هر چند همة آنها از نظر احکام تکليفي مختلفند، ولي اصول و يا مسمّاي آنها واجب است. به اين معني که واجب است بر مسلمانان - بالاخصّ شيعيان - که عملاً و با قصد قربت، مظاهر ولايت و برائت را در ضمن تولّي و تبرّي، به قصد امتثال و قربت مطلق، به‌جا آورند که اين مظاهر - چنان که در بعضي از مقدّمات گذشت - گاه در ضمن زيارت مشاهد مشرّفه حتّي خانة خدا - البتّه به ملاحظة عرض عريضش⁽²⁾- جلوه مي‌کند، و گاه در ضمن دوستان و يا دوستان دوستان و هکذا و يا در طيّ اعراض از آنان جلوه‌گر مي‌شود؛ دقّت کنيد⁽³⁾.

همچنين مکرّراً واضح شد که اين عمل اظهار و جلوه دادن، غير از اعمال دستوري شرعي است که لازمة تشيّع است⁽¹⁾،هرچند که اين عمل جلوه، به نفس آن اعمال نيز تحقّق مي‌يابد؛ يعني کسي که مثلاً عمل نمازي که دستور شرع مطهّر است، انجام مي‌دهد، در عين اينکه يکي از دستورات شرع را انجام داده، عمل تولّي و جلوه دادن امر ولايت قلبي نسبت به شرع مقدّس را هم به‌جا آورده، مخصوصاً با ملاحظة عرض عريض و طويلش، و يا کسي که به حکم خمس وارد در شرع مطهرّ، عمل نموده، در عين اينکه يکي از دستورات شرع را که بعضي از دشمنان آن را تحريم نموده‌اند، انجام داده، هم تبرّي عملي از آن دشمن و هم تولّي عملي شرع مطهّر را به‌جا آورده است؛ دقّت کنيد.

پس ثابت و محقّق شد که ولايت و يا برائت، هر چند في حدّ نفسه واجب است و بايد انسان اگر آنگونه محبّت قلبي خاصّ و يا مبغضت قلبي خاصّ نداشته باشد، تحصيل نمايد، ولي اين وجوب، وجوب کلامي و اعتقادي است، و نمی­تواند از واجبات فرعي باشد، و آنچه که از لحاظ فقه و فقاهت، واجب شرعي و فرعي است، همان تولّي و تبرّي مي‌باشد که تظاهر و عملي ساختن آن ولايت و

برائت است، و بدين مناسبت از فروع عبادي (تعبّدي) دين است که به ده امر معروف اشتهار يافته است.⁽¹⁾

اشکال: چرا در فقه، کتاب خاصّي در موضوع تولّي و تبرّي، نوشته نشده است؟

اگر پرسيده و يا اشکال شود که چرا تولّي و تبرّي که از فروع دين است، در کتب فقهي با آن همه عرض عريضي که داشته و دارد، مطرح نشده و در فقه، کتابي تحت آن عنوان، وجود ندارد؟

مي‌گوييم: اوّلاً - چنان که در مقدّمة هفتم اشاره نموديم - تولّي و تبرّي داراي مظاهر و مصاديق فراواني است که در کتب و ابواب فقه، تحت عناوين آن مظاهر و مصاديق عنوان شده است؛ مثل عنوان شهادات و تشهّد که از فصول نماز است و بالاخصّ شهادت به ولايت، و مثل عنوان صلوات بالاخصّ در نماز، و مثل اوراد و اذکار مقامي که تحت عنوان تعقيبات و غيره وارد و راجح است، و خصوص قسمت تبرّي نسبت به آنچه از احکام که دشمنان از دين اسقاط نموده‌اند، و غير اينها.

ثانياً از آنجا که ولايت و برائت که ريشة تولي و تبرّي است، از شرايط قبولي به معناي صحّت تمام اعمال عبادي است و به طور ضمني در لابلاي تمام اعمال وجود دارد، و آن اعمال، بدین لحاظ از مصادیق تولّی و تبرّی می‌شوند، لذا به طور صريح، عنوان نشدند، بلکه به ملاحظة عرض عريض ولايت و برائت، هيچ حکمي - حتّي غير عبادي - نيست، مگر آنکه در آن، ايمان و اعتقاد به همة مقدّسات از مبدأ تا منتهي، شرط جاري و ساري مي‌باشد؛ به طور کامل دقّت کنيد.

خاتمه

در خاتمه، شايسته است به دو امر از اموري که شارع مقدّس اسلام در آنها، به طور کنايه و بليغ به ولايت حضرت اميرالمؤمنين و ساير اهل بيت و آل و عترت⁽¹⁾طاهر رسول گرامي اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) امر

فرموده، اشاره نماييم.

امر اوّل

امر اوّل تشريع صلوات است بر آل محمّد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) در تشهّد نمازها، به طور وجوب يا استحباب⁽¹⁾بعد از شهادت به وحدانيّت حضرت

احديّت - جَلّ وعَلا - و به رسالت رسول اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)؛ توضيح مطلب اينکه نفس اين تشريع صلوات بر خصوص آل از بين همة مسلمين، آن هم در تشهّد مطلق نمازها - مخصوصاً بعد از شهادتين - خود مي‌رساند که آن ذوات مقدّس، بسيار حائز اهمّيّت و داراي سمت بزرگي چون ولايت و جانشيني حضرت حقّ و رسول اويند⁽¹⁾

و اينکه منظور از آل هر کسی نمي‌تواند باشد، بلکه خصوص ذوات مقدّس معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) هستند.

براي توضيح بيشتر چنين مي‌گوييم: دين مقدّس اسلام، از اوّل امر با ولايت به معناي سرپرستي و جانشيني حضرت عليّ بن ابي‌طالب(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) و ساير عترت طاهره(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، عجين و آميخته شده، به نحوي که به طور حقيقت و بي‌واهمه مي‌توان گفت که دين مقدّس اسلام، همين تشيّع است و بس⁽²⁾. و همة مسلمانان واقعي - از مهاجر و

انصار و غيره - از همان زماني که اسلام اختيار کردند، شيعه شدند، حتّي شخص شخيص پيغمبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) هم در حقيقت شيعه بودند⁽¹⁾و اين معني خصوصاً از جريان تاريخي يوم الدّار روشن مي‌شود که حضرت رسول اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) به حکم آية )وَأنْذِرْ عَشيرَتَكَ الأقْرَبينَ(⁽²⁾عشيرة نزديک و مخصوصاً سران فاميل خود را در منزل

جمع فرمودند و بعثت خود را براي رسالت، به همة آنان ابلاغ و گوشزد نموده و فرمودند: «هر کس از شما در ايمان به من اوّل کس باشد، جانشين من خواهد بود» و اين حقيقت را سه مرتبه تکرار فرمودند و در هر سه مرتبه جز علي(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)، کسي سبقت نگرفت، و لذا آن حضرت را به امر و دستور حضرت حقّ، در حضور همة آن فاميل، از همان بدو بعثت جانشين خود فرمودند⁽¹⁾.

سپس پيغمبر اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) همين امر جانشيني را به فرمان شارع تعالي، به طور وسيعي در لابلاي آيات و ساير مدارک و حقايق اسلامي، محکم و مستحکم فرمودند. شارع مقدّس نيز براي تقويت اين امر و با ملاحظة آنکه بسياري از منافقين مرموز، عليه اين جانشيني نقشه داشتند⁽²⁾، به رغم انف آنان، با سياستي حکيمانه و مدبّرانه⁽³⁾، در بزرگترين عبادت هميشگي، يعني در تشهّد نمازها، بعد

از شهادت به وحدانيّت و شهادت به رسالت، صلوات بر آل را به‌جاي شهادت به ولايت، تشريع و تثبيت نمود؛ چه آنکه اگر شهادت به ولايت، صراحتاً در تشهّد نمازها تشريع مي‌شد، بيم آن مي‌رفت که منافقين آن را به بهانه‌هايي - مخصوصاً در وقت قدرتشان - از ميان بردارند.

خلاصه، از قراين احوال فراوان که بر هيچ منصف خبير دقيقي - مخصوصاً پس از توجّه دادن - مخفي و پوشيده نيست، کاملاً به طور واضح و روشن استفاده مي‌شود که از نظر شارع مقدّس اسلام در تشهّد نمازها اوّلاً و بالذات اقتضا داشت که شهادت به ولايت، بعد از شهادت به وحدانيّت و رسالت، به عنوان تکميل حقيقت تشهّد و شهادت، تشريع شود⁽¹⁾و مثلاً بعد از شهادتين گفته شود: «أشْهَدُ اَنَّ آلَ مُحَمَّدٍ اَوْلِياءُ اللهِ» و يا «أشْهَدُ اَنَّ عَلِيّاً وَلِيُّ اللهِ»⁽²⁾،لکن به مقتضاي مصالحي نوعي و عللي ملزم که همچون ملاکات احکام، در يد

باکفايت حضرت شارع است، به‌جاي اين شهادت، صلوات بر آل، تشريع گرديد⁽¹⁾.

اين خود مي‌رساند که آن ذوات مقدّس(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) در شريعت مطهّر، از اهمّيّت فوق‌العاده‌اي⁽²⁾برخوردارند که وظيفة هر مسلماني است که در تشهّد نمازها، بعد از شهادت به توحيد و رسالت، به ولايت آنان، شهادت بدهد، بلکه اين اهمّيّت، از نفس همين تشريع صلوات بر آل محمّد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، بعد از خود آن حضرت و اختصاص ذکر آن ذوات مقدّس(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) از بين آن همه جمعيّت مسلمين و بزرگان

صحابه و غير آنها، در صلوات تشهّد و يا در مطلق صلوات که نسبت به غير آن بزرگواران از احدي به عنوان تشريع و يا شعار تجليلي نشده، استفاده مي‌شود. هر چند که بپنداريم که صلوات تشهّد، به‌جاي شهادت به ولايت نباشد، بلکه مي‌توان گفت که مخصوصاً⁽¹⁾در تشهّد، صلوات بر شخص شخيص حضرت محمّد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) به عنوان مقدّمة صلوات بر آل تشريع گرديده؛ چون نام آن حضرت در تشهّد، طيّ شهادت به رسالت، برده شده، و معني ندارد ذکر مجدّدِ نام ايشان در طيّ صلوات، به عنوان تجليل متأخّر، آن هم با عدم اينگونه تجليل متأخّر از نام مبارک حضرت حقّ - جلّ وعلا - که در تشهّد، طيّ شهادت به وحدانيّت برده شده، بلکه شبه اهانتي است به ساحت مقدّس کبريايي حضرت حقّ که نسبت به ذکر نام پيغمبرش آنگونه تجليل متأخّر شود، و نسبت به نام مقدّس حضرتش از آنگونه تجليل متأخّر، خودداري گردد؛ دقّت کنيد⁽²⁾.

الاّ اين‌که گفته شود: در فقرة قبل از صلوات، فقط شهادت به رسالت و عبوديّت حضرت رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) ذکر شده، و شهادت به ولايت ذکر نشده، ولي در صلوات نام آن حضرت براي آن ذکر شده که به ولايت آن حضرت هم اشاره شود؛ چه حضرتش، گذشته بر منصب رسالت، داراي منصب ولايت هم بوده‌اند، هرچند که در رسالتِ جامع آن حضرت، ولايت منطوي و مندرج مي‌باشد؛ باز هم دقّت کنيد.

آري، چنانچه در روايات وارد شده باشد که ذکر صلوات، چنين و چنان ثواب و خواصّ دارد، و يا چنانچه تقاضاي فرستادن صلوات شود حتّي در مثل آية )يا أيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْليماً(⁽¹⁾و در مثل اين موارد، مي‌توان گفت: ذکر نام حضرت رسول اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) در اينگونه موارد، نه تنها مقدّميّت ندارد، بلکه همچون آل، موضوعيّت دارد، اگر نگوييم که ذکر آل در اينگونه موارد، در طول نام آن حضرت، مقصود بوده و موضوعيّت

دارد؛ به خوبي دقّت شود⁽¹⁾.

به هر حال، اين معني واضح شد که چنانچه شارع مقدّس از روي مصالحي، شهادت به ولايت آل را در تشهّد نمازها بعد از شهادتين واجب نفرموده، به‌جاي آن صلوات بر آل را که تظاهر به ولايت و از مصاديق تولّي و متفرّع بر شهادت به ولايت است، و بالاخره همان معني را به کنايه مي‌فهماند، در تشهّد واجب فرموده است⁽²⁾. «فَالْحَمْدُ للهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا⁽³⁾».

امر دوّم

امر دوّم اين است که هر چند کلمة ولايت - همانگونه که تشريح شد - امري قلبي و جوانحي است، نه خارجي و جوارحي، ولي در پاره‌اي از روايات، برآن اطلاق عمل شده که ظهور در خارجي جوارحي دارد و بعيد است که مراد از آن عمل، تنها همان مفهوم قلبي باطني باشد که به نحوي از عنايت و مجاز اطلاق شده باشد، بلکه منظور، عمل جوارحي است و ظاهر در آن مي‌باشد.

لکن مراد از ولايت در آن روايات، صرف ولايت قلبي نيست، بلکه ظاهر در تولّي که تظاهر عملي ولايت است، مي‌باشد.

به عبارت ديگر: کلمة عمل در آن روايات، به همان معناي حقيقي جوارحي خود استعمال شده است، لکن مراد از کلمة ولايت در آنها، صِرف معناي قلبي آن نيست، بلکه مراد از آن تولّي و جلوه دادن آن امر قلبي است به خارج ظاهر که روي اين حساب، کلمة ولايت دو نحو اطلاق خواهد داشت: يکي بر صِرْف معناي قلبي و ديگري بر تولّي که بروز و ظهور آن مي‌باشد. روايات مزبور، در بسياري از کتب معتبر نقل شده است، و ما بعضي از آنها

را از کتاب وسائل و مستدرک نقل مي‌کنيم.

در يکي از اين روايات، راوي از امام کاظم(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)، دربارة جملة «حيّ علي خير العمل» مي‌پرسد که چرا از فصول اذان ترک شده است؟⁽¹⁾

حضرت مي‌فرمايند: از علّت ظاهري آن خواستاري و يا سبب باطني را طالبي؟ راوي عرض مي‌کند: هر دو را. حضرت مي‌فرمايند: «أمَّا الْعِلَّةُ الظَّاهِرَةُ فَلِئَلاَّ يَدَعَ النَّاسُ الْجِهَادَ اتِّكَالاً عَلَى الصَّلاَةِ، وَأمَّا الْبَاطِنَةُ فَإِنَّ خَيْرَ الْعَمَلِ الْوَلاَيَةُ فَأرَادَ مَنْ أمَرَ بِتَرْكِ «حَيَّ عَلَى خَيْرِالْعَمَلِ» مِنَ الأذَانِ أنْ لاَيَقَعَ حَثٌّ عَلَيْهَا وَدُعَاءٌ إِلَيْهَا»⁽²⁾

علّت ظاهري اسقاط آن⁽³⁾از فصول اذان، آن بود که مردم به

خاطر نماز دست از جهاد برندارند⁽¹⁾

اگر بگويي: مگر برحسب برخي از روايات، نماز خير موضوع نيست، که هر اندازه کم و زياد خواندنش، مستحسن و مستحبّ است؟ پس چنين موضوعي چرا شايسته و سزاوار نيست که خيرالعمل باشد؟

مي‌گوييم: خير موضوع يعني بهترين موضوع و مخترع عبادي نماز است، و اين طرفه معجون، مرکّبي است که مشتمل بر عبادات مختلف و متنوّع قيامي، قعودي، رکوعي، سجودي، قلبي، لساني و غير آن است که هيچ عبادتي به گرد او نمي‌رسد، ولي اينها ربطي به خير العمل که بايد امري واقعي و حقيقي و اصيل باشد، ندارد، و آن امر، نمي‌تواند غير از ولايت باشد، بلکه آن همه اهمّيّت نماز، به آن ولايت بستگي دارد. يعني وقتي نماز، مقبول و معراج مؤمن و موجب قبول ماسواي خود از عبادات و اعمال ديگر مي‌شود که با شرط ولايت آورده شود و در غير اين صورت هر عملي که باشد، هيچگونه ارزشي ندارد.

علي خير العمل»، آن بود که چون مراد از خير العمل (بهترين عمل) ولايت بود، پس آنکه به حذف و ترک آن، امر کرد، چنين مي‌خواست که مردم، به امر ولايت و به سوي آن، ترغيب نشده و فراخوانده نشوند.

در روايت ديگري، مي‌بينيم که از حضرت امام صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)، در مورد معناي «حيّ علي خير العمل» در اذان، سؤال مي‌شود؟ ايشان در جواب مي‌فرمايند: خير العمل ولايت است، و در خبر ديگر، خير العمل برّ و نيکي به حضرت فاطمه3 و اولاد طاهرينش(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) مي‌باشد⁽¹⁾.

برگشت اين خبر آخري، به همان خبر قبل است؛ چه آنکه واضح است که برّ و نيکي تحقّق نمي‌پذيرد مگر به نحوي که آن ولايت دروني، ظهور و بروز عمليِ خارجي داشته باشد؛ چنان که پوشيده نيست.

از نفس عمل اسقاط به خوبي به دست مي‌آيد، که در بين مسلمين از زمان پيغمبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) و به دستور آن حضرت، معروف و مشهور شده بود که منظور واقعي از خير العمل در اذان و اقامة نمازها، امر ولايت و تولّي بوده، نه امر نماز که اگر به همان حال،

مشهور و معروف مي‌ماند، مردم - خواهي نخواهي - به امر ولايت گرايش پيدا مي‌کردند و اين جريان مخصوصاً براي متصدّيان امر آن روز اسلام، گران تمام مي‌شد، لذا به مغلطه افتاده و «حيّ علي خير العمل» را به بهانة آنکه نما بايد خير العمل باشد - مخصوصاً که در مقدّمات نماز، که اذان و اقامه است، قرار گرفته و ترغيب به نماز در قبال جبهه و جهاد، خلاف مصلحت اسلام و عامّة مسلمين است⁽¹⁾- از فصول اذان حذف نمودند، و الاّ پس اگر خير العمل، در امر ولايت و تولّي، معروف و مشهور نبود، وجهي نداشت که خصوص آن را از بين ساير فصول اذان و اقامه که به نماز ترغيب داشت، حذف کنند و فصل «حيّ علي الصلاة» را که صريح در ترغيب به نماز است، حذف نکنند، بلکه جملة «حيّ علي الفلاح» را از آن جهت که از فصول مقدّمة نماز است و منظور از آن هم فلاح و رستگاري در امر نماز مي‌باشد، حذف ننمايند.

پس اينکه تنها به حذف جملة «حيّ علي خير العمل» همّت گماشتند و حسّاسيّت نشان دادند، براي همان بود که از زمان پيغمبر اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) و به دستور آن حضرت که از ناحية حضرت حقّ و ساحت

مقدّس کبريايي، سرچشمه گرفته، شهرت يافته بود که مراد از خير العمل، ولايت و تولّي نسبت به خاندان رسالت و عترت طاهره(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) است که آنان، در وجود حضرت زهرا و همسر و فرزندان معصومين آن حضرت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) مشخّص و متعيّن مي‌باشند⁽¹⁾.

سؤالات:

در تکمیل این بحث، باید به طرح سه سؤال و پاسخ از هر یک بپردازیم.

سؤال اوّل:

علّت اسقاط «حيّ علي خير العمل» و جواب از آن

اشاره

اگر گفته شود: علّت اسقاط «حيّ علي خير العمل» به آن بهانه،

و عدم اسقاط «حيّ علي الصّلاة» و«حيّ علي الفلاح» - بعد از قبول آنکه مراد از همة آنها، نماز باشد - آن بود که در مضمون جملة اوّل، عبارت «خير العمل» (بهترين عمل) وجود داشت، و در مضمون دو فصل ديگر، چنين چيزي نمي‌باشد. بنابر اين مبنا، چون فقرة اُولي مي‌رساند که نماز از هر عملي - حتّي جهاد - بهتر و برتر است، و آن دو فقره اين معنا را نمي‌رسانند، لذا فقرة اُولي اسقاط شد و آن دو فقره، دستخوش سقط نشدند.

خلاصه، علّت ظاهري اسقاط، تنها آن نبود که فقرة «حيّ علي خير العمل»، به نماز ترغيب دارد تا گفته شود که هر سه فقره در اين معني مشترک المآل هستند.

در جواب گفته مي‌شود: اوّلاً از قراين احوال کاملاً روشن است که منظور نظر، بهانه‌جويي براي اسقاط آن فقره‌اي بود که تحريص بر امر ولايت داشت، که خصوص فقرة «حيّ علي خير العمل» بود، و نظر واقعي بهانه‌تراش، آن نبود که هر فقره‌اي که به نماز ترغيب مي‌کند، سقط کند تا هر سه فقره اسقاط گردد؛ چه آنکه براي بهانه‌جو کافي است که تنها بهانه‌اي پيدا شود براي تأمين هدف او، ديگر در فکر آن نيست که تالي فاسد ديگري هم دارد يا ندارد؟

بنابراين، اعتراض به مخالفين به اين بيان که علّت تراشيده

شده، اسقاط هر سه فقره را الزامي مي‌کند، نه يک فقره را وارد خواهد بود.

ثانياً منظور سقط کننده از عمل اسقاط، هرگز آن نبوده که نماز خير العمل نيست، هرچند آن را بهانه نموده باشد، بلکه منظور آن بود که عبارت «خير العمل» از فصول اذان و از تعلّق به کلمة «حيّ» به معناي «أقبل» و «أسرع» که - علي الفرض - موجب تحريص بر خيرالعمليِ نماز است، اسقاط شود. پس ملاک در اسقاط، تعلّق «خير العمل» است به کلمة «حيّ»، و اين ملاک در دو جملة «حيّ علي الصلاة» و «حيّ علي الفلاح» وجود ندارد؛ دقّت کنيد.

خلاصه، گذشته بر آن روايات اشاره شده، نفس اين عمل، يعني برداشتن فصل «حَيَّ عَلَي خَيْرِ الْعَمَلِ» که صراحت و يا دلالتي بر نماز نداشت و تنها در عِداد فصول اذان و اقامة نماز بود، به‌جاي برداشتن فصل «حَيَّ عَلَي الصَّلاَةِ» که در ترغيب به نماز، صراحت دارد، خود ادلّ دليل است بر اينکه از زمان خود پيغمبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) شهرت داشته که منظور از عبارت «خير العمل» همان تولّي و اظهار ولايت نسبت به عترت طاهره(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) بوده است که اين معني از جملة برّ و نيکي به فاطمه3 و اولاد طاهر آن حضرت که در خبر سابق منقول از مستدرک گذشت نيز استفاده مي‌شود⁽¹⁾

بنابراين، هر چند حال ميّت مؤمن، از جهت عمل - حتّي از جهت عمل تولّي و تظاهر به ولايت - مجهول بوده و يا فاقد آن باشد، و فقط طبق موازين ظاهري، عمل قلبي اعتقادي ولايي داشته باشد، کافي است که از مصاديق اينگونه دعا باشد. ثالثاً مي‌رساند که ولايت، از مصاديق بارز خير است و همچنين مراد از «خير العمل» در اذان و اقامه را در اذهان مساعد مي‌سازد تا انسان در اين دنيا، با تمام وسع خود، در عمل خير ولايت، سبقت بگيرد، و آن را از دست ندهد، که بعد از مرگ، ديگر کاري از او ساخته نيست.

سؤال دوّم:

آیا «خير العمل» همان نماز است به قرينة خَيْرُ مَوْضُوعٍ بودن نماز؟

اگر بگويي: در پاره‌اي از روايات وارد شده است: «الصَّلاَةُ خَيْرُ مَوْضُوعٍ فَمَنْ شَاءَ اسْتَقَلَّ وَمَنْ شَاءَ اسْتَكْثَرَ»⁽¹⁾نماز، بهترين چيزي است

که قرار داده شده است، هرکه خواسته باشد کم يا زياد انجام دهد، مستحسن و مستحبّ است. پس چه مانعي دارد که نماز هم مرادِ از «خير العمل»، بلکه از مصاديق ظاهرآن باشد.

مي‌گویيم: اوّلاً بر حسب قراين احوال و استظهارات و استشهاداتي که گذشت، ثابت شد که منظور از «خير العمل» در اذان و اقامه، نمي‌تواند غير از ولايت و تولّي باشد.

ثانياً «خير موضوع» بودن، غير از «خير العمل» بودن است؛ معناي «خير موضوع» بودنِ نماز، آن است که نماز بهترين موضوع يعني مجعول و مخترع عبادي است و طُرفه معجون مرکّبي است از عبادات قيامي، قعودي، رکوعي، سجودي، قلبي، لساني و غير آن، که هيچ عبادتي از نظر جامعيّت، به گرد او نمي‌رسد، و اين غير از معناي «خير العمل» است و ربطي به آن، که بهترين عمل اصيل و غيرجعلي بايد باشد، ندارد و آن بهترين امر و عمل اصيل، نمي‌تواند غير از امر ولايت - که در اصالت، به مرتبه‌اي است که اهمّيّت نمازِ خير موضوع هم به آن بستگي دارد - چيز ديگري باشد.

خلاصه، «خير موضوع» غير از حقيقتِ «خير العمل» است، بلکه نماز وقتي «خير موضوع» مي‌شود که با شرط حائزيّت ولايت، متحقّق گردد. يعني وقتي نماز قابل اهمّيّت، منشأ اثر، مقبول درگاه حضرت حقّ، معراج مؤمن، موجب قبول ماسواي خود از ساير عبادات و اعمال و غير اين موارد مي‌گردد که نمازگزار واجد

ولايت - که روح عبادت و بندگي است - باشد، و در غير اين صورت، حتّي از «خير موضوع» بودن هم مي‌افتد.

بنابراين، جاي اين سؤال نيست که: سرّ تشريع فصل «حيّ علي خير العمل» در اذان و اقامه، با ملاحظة آنکه مراد از آن ولايت باشد، چيست؟ و وجه ارتباطش با نماز چه مي‌باشد؟

زيرا واضح شد که منظور واقعي، شهادت به ولايت بوده و اقتضا داشت که در اذان و اقامه به طور صريح، به دنبال فصول شهادت به وحدانيّت و شهادت به رسالت درآيد، ولي مصلحت اسلامي‌آن شدکه به صورت‌کنايي،دراواخراذان و اقامه آورده شود.

همچنين بيان شد که سرّ واقعي تشريع و ارتباطش به نماز، آن است که امر ولايت⁽¹⁾از شرايط قبولي نماز که سرسلسلة عبادات است مي‌باشد - چه رسد به ساير عبادات - و اساساً منظور از نمازي که ولايت از فصول آن است، نمازِ کامل اهل ولايت است که روح نماز، يعني حقيقت علقة ولايت، در آن دميده شده باشد، نه مجرّد پيکرة بي روح و آنچه که مردگان يعني آنان که فاقد گوهر گرانبهاي ولايت خاندان عصمت و طهارتند، به‌جا مي‌آورند.

بنابراين، بايد گفت که چه بجاست که فصل «حيّ علي خير

العمل» از اذان و اقامة آنگونه نمازهاي فاقد روح ولايت برداشته شود که خوشبختانه - من حيث لايشعرون و به طور ناخودآگاه - برداشته شده است، پس اسقاط آن ولو از جهتي موجب تأثّر و نگراني مي‌شود، ولي از جهتي ديگر، مستلزم زهي خوشبختي است که براي امر بي‌محتوا، شعار يا محتوا داده نمي‌شود⁽¹⁾.

سؤال سوّم:

عدم شهرت «خير العمل» به معناي ولايت، در بين شيعيان

اگر بگويي: چنانچه منظور از «خيرالعمل»،امر ولايت باشد، پس چگونه اين معني لا اقلّ در بين شيعيان معروف و مشهور نشده، بلکه کمتر کسي - حتّي از خواصّ شيعيان - بدان توجّه داشته و دارد؟

مي‌گویيم: اوّلاً موضوع تقيّه و امر وظيفة وحدت اسلامي و

نظاير آن در اختفاي اينگونه حقايق، نقش بسزايي داشته است. گرچه دواعي بر انتشار امر ولايت هم زياد، و چه بسا مهمترين وظيفه بوده، ولي بايد گفت که نشر و انتشار امر ولايت، از طريق اذان و اقامه - مخصوصاً با وجود وظيفه در امر تقيّه و وحدت اسلامي⁽¹⁾- خالي از اشکال نبوده، و لذا به همان حالت خفا و عدم معروفيّت خود - مخصوصاً براي نوع شيعيان - مانده است.

ثانياً بعيد نيست که يکي از علل عدم توجّه نوع به اين معناي ولايت، آن باشد که ولايت در ارتکاز نوع، امري قلبي بوده، و اطلاق عمل بر آن - چنان که در آن روايات گذشت - سنگين مي‌نمود، يعني غالباً نمي‌توانستند توجّه داشته باشند که منظور از ولايت در اينگونه از موارد که اطلاق عمل شده، همان تولّي و تظاهر خارجي است، نه مجرّد عمل قلبي و دروني، چنان که شرح آن، به طور مستوفي گذشت که از فروع عبادي و تعبديّ ديني است⁽²⁾،و لذا

از آن غفلت داشتند و چه بسا نوعاً تصوّر مي‌کردند که منظور همان امر قلبي است که خود يک نوع عمل است؛ دقّت کنيد.

ثالثاً اين معناي ولايت، در بين بسياري از خواصّ مکتبي و متديّنين مذهبي واضح و روشن بوده، و لذا در بين بسياري از آنان رايج، بلکه ملتزم بودند که در موقع شنيدن فصل «حيّ علي خير العمل» از اذان و اقامه، به‌جاي عمل به استحباب حکايت آن⁽¹⁾و يا تبديل خصوص حيعلات⁽²⁾به حولقه «لا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إلاّ بِاللهِ» بگويند مثلاً: «خَيْرُ العَمَلِ وَلايَتُکَ يا أميرَ المُؤمِنينَ» و يا برحذف‌کنندة آن از فصول اذان و اقامه ولو به طور کنايي⁽³⁾

گروه تحقيق: علاّمه مجلسي; در بحار الأنوار، ج 31، ص 313 مي‌فرمايد: ابن‌اثير در نهايه مي‌گويد: دشمنان عثمان، او را به خاطر شباهتش به مردي از مصر كه ريش بلندي داشته و نامش «نعثل» بوده است، «نعثل» ناميده بودند، و گفته شده كه «نعثل» به معني پيرمرد احمق و كفتار نر است». از اين بيان ابن اثير به دست مي‌آيد كه وجه تسمية وی به «نعثل»، يكي از اين سه امر بوده است.

بفرستند و اين خود مي‌رساند که به خوبي از ابعاد موضوع باخبر و مطّلع بوده‌اند.

بعيد هم نيست به ملاحظة اينگونه روايات، تبديل خصوص جملة «حيّ علي خير العمل»، به جملة «خير العمل الولاية» و يا «خير العمل ولايتک يا أمير المؤمنين» و مانند آنها، براي شنوندگان اذان⁽¹⁾،مستحبّ باشد؛ همانگونه که در نظر فقها، تبديل همة حيعلات به حولقه استحباب دارد و اگر به استحباب تبديل، حکم نشود، لااقلّ استفادة رجحان تبديل - ولو از غير تنقيح مناط قطعي - متعيّن به نظر مي‌رسد؛ غنيمت دان.

پس واضح و مبرهن شد که اگرچه شرع مطهّر به ملاحظة علل و مصالحي ديني و سياست اسلامي، شهادت به ولايت را در فصول شهادت اذان و اقامة نماز يعني در امتداد شهادت به وحدانيّت خدا - جَلّ وعَلا - و رسالت رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، به طور صريح قرار نداده، ولي در

عوض به طور کنايه - که ابلغ از تصريح است - در فصول ديگر اذان و اقامه قرار داده، و امر ولايت را به هر نحوي شده، تثبيت و تحکيم

فرموده⁽¹⁾و اين کمال لطف و عنايت است که همواره شرع مطهّر اسلام در بيان احکام، خاصّه اساسي‌ترين آنها - همچون امر ولايت - داشته است. «فَالْحَمْدُ للهِ تَعَالَي عَلَي تَمَامِ إِنْعَامِهِ وَکَمَالِ إِفْضَالِهِ».

همچنين اشاره کرديم که نماز، هر چند در اسلام از موضوعات بسيار حائز اهمّيّت است، به حدّي که ستون دين شده، و قبولي و عدم قبولي ساير موضوعات اسلامي، به قبولي و عدم قبولي آن بستگي دارد⁽²⁾و نيز ساير اعمال و موضوعات اسلامي، هر يک در حدّ خود، هر چند داراي اهمّيّت بسياري باشند، ولي همة اهمّيّت

آنها، به خاطر وجود روح ولايت است به طوري که هيچ‌يک به گونة حقيقت و واقعيّت، محقّق نخواهد شد، مگر به شرط وجود ولايت، و اينکه به‌جاآورندة آنها، اگر به ولايت ذوات مقدّس معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) معتقد نباشد، اينگونه اعمال، هيچگونه ارزشي براي او نداشته، و مورد قبول به معناي صحّت⁽¹⁾

قرار نمي‌گيرد⁽²⁾.

پس اينکه در امثال زيارتِ حضرت امام حسين(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) مي‌خوانيم: «أشْهَدُ أنَّكَ أقَمْتَ الصَّلاَةَ وَآتَيْتَ الزَّكَاةَ...»⁽³⁾منظور شهادت به آن

است که حضرت نماز واقعي و حقيقي اسلام را که داراي روح ولايت و امامت است، اقامه فرموده، و همچنين زکات واقعي و امر به معروف و نهي از منکر حقيقي و غيره را ادا نموده، و در راه اينگونه حقايق و واقعيّات، مظلومانه به شهادت رسيده است.

«فَصَلَوَاتُ اللهِ تَبارَکَ وَتَعالَي وَسَلامُهُ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ اسْتُشْهِدَ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيّاً وَالْحَمْدُ للهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلاَ أنْ هَدانَا اللهُ.»

رسالة دوّم:تأثير ولایت آل رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)حتّی بدون عمل مقبول

اشاره

بسمه تعالی و له الحمد

پیشگفتار

رساله‌ای که در پیش روی دارید در مقام بيان اين مطلب است که محبّت خاندان پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) و اصل اعتقاد به ولايت ایشان، همچون اصل توحيد و رسالت، علاوه بر طريقيّت، از جهات متعدّدي در امر نجات اُخروي، موضوعيّت دارد، و اين برخلاف توهّم بعضي است که پنداشته‌اند محبّت آل رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) تنها طريقی براي عمل به واقع شريعت حاصل از مکتب ولايت است که در اين صورت، ولايت منهاي عمل، همچون عمل منهاي ولايت، بي‌اثر مي‌گردد.

متأسّفانه برخلاف انتظار و برخلاف اصول مسلّم تشيّع، از سوی چند تن از دانشمندان شيعي به تعابير مختلف، شنيده شده که مي‌گويند: مقتضاي آية مبارکة )لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى(⁽¹⁾و نظاير

آن،⁽¹⁾اين است که محبّت و اعتقاد به ولايت خاندان پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) موضوعيّت ندارد، بلکه تنها براي عمل به واقع شريعت - که آن واقع محقّق نمي‌شود مگر از طريق مکتب اهل‌بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)⁽²⁾- طريقيّت دارد و هر کس که در آخرت، از اين طريق عملی نداشته باشد، اهل نجات نخواهد بود، هر چند که محبّت و ولايت توأم با اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل الهي آنان را داشته باشد.

به عبارت ديگر، می‌گویند: ولايت در ظرف وجود عمل نتيجه‌بخش است، ولي در ظرف عدم عمل، بين محبّين و معتقدين به ولايت و غير آنها فرقي نيست، و هر دو در هلاکتند.

اين عدّه، رؤیت اميرالمؤمنين(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) را در حین جان دادن و این که آن حضرت(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) در موقع مرگ، براي محبّين خود به صورت خوش، و براي مبغضين خود به صورت ناخوش، جلوه مي‌فرمايند،

صِرف محبّت و مبغضيّت نمي‌دانند، بلكه مدّعی شده‌اند که این امر

به ملاحظة آن است که حضرتش آيینة اعمال اشخاص مختلف است، و محبّ عامل چون اعمال حسنة خود را در وجود حضرتش مشاهده مي‌کند، اهل نجات مي‌شود، و بالعکس: مبغض چون غير از سيّئات و گناهان، داراي عمل مقبولي نيست و تنها همين گناهان را در وجود حضرتش مشاهده مي‌کند، در هلاکت قرار مي‌گيرد.

خلاصه، اين تعابير و تعابيري نظير اينها درصدد بيان اين معناست که ملاک در نجات و هلاکت، عمل و عدم عمل به واقع شريعت است، و هيچگونه موضوعيّت و اثري براي صِرف محبّت و مجرّد ولايت اهل بيت پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، جز در ظرف ثبوت عمل از آن ناحيه و مکتب مقدّس نمي‌باشد.

در جواب بايد گفت: اينگونه تعابير، گفته‌ها و عقايد در امر محبّت و ولايت آن خاندان - که يا از بي‌اعتقادي به مقام و منزلت اهل بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) سرچشمه مي‌گيرد و يا از بي‌اطّلاعي و يا کم‌مايگي ناشي مي‌شود - بي‌وجه بوده و خلاف معتقدات مسلّم شيعه و نوع اعاظم علما و دانشمندان بزرگ اماميّة اثناعشري که برگرفته از مدارک صحيح و معتبر آيات، اخبار، احاديث، خطب، ادعيه و زيارات مأثور است، مي‌باشد؛ چه آن که از مجموع مدارک مزبور⁽¹⁾

به دست مي‌آيد که نفس محبّت و ولايت خاندان پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) از جهات متعدّدي - که در ضمن مباحث آینده روشن می‌شود - موضوعيّت و اثر دارد، هر چند هم عملي در کار نباشد، و این‌که صِرف محبّت و مجرّد اعتقاد به ولايت حتّي بدون هيچگونه عمل صالحي، بدون آن که موجب تجرّی شود⁽¹⁾، هم در دنيا و هم در آخرت، نجات‌بخش است؛ يعني کسي که اهل ولايت⁽²⁾نيست از دايرة موجبات نجات از مهلکة ابدي خارج است، هرچند به ظاهر مسلمان باشد، بلکه همچون کفّار در عذاب مخلّدند و با آنها، جز در تخفيف عذاب - آن هم به ملاحظة مقتضيات و علل و اسبابی که اشاره می‌شود - فرقی ندارند.

حاصل مطلب آن که اعتقاد به اصل ولایت که همان ایمان کامل و صددرصدی است⁽³⁾، در امر نجات و سعادت اُخروی، هرچند عمل مقبولی در کار نباشد، بدون آن که موجب تجرّی

شود، کارساز است و این امر حقیقتی است محکم و مستحکم.

لازم است قبل از تشريح اين حقيقت، به بيان مقدّماتي

بپردازيم.

مقدّمة اوّل: اطلاق ولایت بر عمل به دو اعتبار

بدان که ولايت به دو اعتبار مختلف، بر عمل اطلاق می‌شود.

گاه ولايت، بر عمل اطلاق مي‌شود، و مقصود از آن، اطاعت عملي داشتن از خاندان رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) است. از مصادیق این نوع اطلاق، می‌توان به اطلاق «خير العمل» بر ولايت - مخصوصاً در فصول اذان و اقامه - اشاره کرد؛ و سرّ واقعي اينکه خلیفة دوّم، فصل «حَيَّ عَلَي خَيْرِ العَمَلِ» را از فصول اذان حذف نمود، به این ملاحظه بود که هم او مي‌دانست و هم مشهور بود که «خير العمل»، ولايت حضرت امير و ساير آن خاندان(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) است⁽¹⁾و اينکه هر عملي حتّي نماز، وقتي که از آن ناحيه برسد و پذيرفته شود، بهترين عمل‌ها خواهد بود⁽²⁾.

ولايت به اعتباري ديگر نيز بر عمل اطلاق مي‌گردد، امّا از آن، تظاهر کردن به ولايت و محبّت اراده مي‌شود؛ چه آن که تظاهر

به ولايت - که گاه از آن به تولّي⁽¹⁾تعبير مي‌شود - خود نيز ولايتي است عَمَلي.

آنچه که در این نوشتار مدّ نظر ما، از کلمة ولايت است، هيچ يک از اين دو معني نيست، بلکه معناي سوّمي مقصود است که محبّت قلبی توأم با اعتقاد به امامت الهي و بلافصل آن خاندان مي‌باشد؛ هرچند محبّت تنها در صورتي که کامل⁽²⁾باشد⁽³⁾نيز بي‌اثر نيست، و بالاتر از این، چه بسا همين محبّت کامل، کفّار را به حقيقت اسلام و تشيّع کشانده و مي‌کشاند، و موضوعيّت مي‌دهد و سبب مسلمان شدن آنان مي‌گردد.

اين معناي قلبي ولايت اگر في نفسه و با دقّت ملاحظه شود،

خود يک نحوه عمل است، منتها عمل جوانحي به شمار می‌رود که براي ايجاد آن در قلب، سعي و کوشش لازم است، و بدين ملاحظه، مشمول آية مبارکة )لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى(⁽¹⁾مي‌گردد؛ زیرا واضح است که اين آيه در انحصار عمل جوارحي نمي‌باشد؛ چون اعتقادات قلبي خود به خود موجود نمي‌شود، بلکه براي ايجاد آن، همچون امور غير قلبي، کوشش لازم است، هر چند نوعاً چنين استظهار مي‌شود که مراد از امثال این آیه، اعمال و کردار جوارحی است.

بنابراين، استفادة اين معنا که آنچه موجب نجات است بر اساس اين آيه، در انحصار عمل جوارحي است و عمل قلبيِ تنها، مؤثّر نيست، توهّمي است بيجا.

و مضافاً اينکه مستفاد از اين آيه با توجّه به قراين خارجيّه⁽²⁾، آن است که عمل جوارحيِ تنها، شرط لازم و کافی نيست، بلکه با همراه داشتن عمل جوانحي ولايت، شرط لازم و کافی حاصل می‌شود و بالعکس: این آیه بر عدم کفایت عمل جوانحي دلالتی ندارد؛ پس دقّت شود.

مقدّمة دوّم: همسویی ولایت تکوینی و تشریعی

مخفي نماند که هر چند منظور منکرین موضوعیّت اصل ولایت در اين بحث، آن است که تنها اعتقاد به ولايت تشريعي خاندان رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) و این که باید واقع شریعت را از آن مکتب به دست آورد، در نجات اُخروي نقشی ندارد و آنچه نقش دارد عمل به گفته‌هاي ایشان مي‌باشد که از پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)⁽¹⁾سرچشمه گرفته و در شرح قرآن و بيان احکام صادر شده، ولي عين اين بحث را در ولايت تکويني آن خاندان نیز⁽²⁾مي‌توان جاري ساخت و گفت: آيا مجرّد اعتقاد به ولايت تکويني و وساطت آن خاندان در امر کائنات بدون عمل، همچون مجرّد اعتقاد به وساطت در تشريع، موجب نجات نيست و آنچه هست عمل به مکتب آنها می‌باشد؟ البتّه اين عمل به مکتب با اعتقاد به وساطتشان تنها در تشريع توأم باشد و يا در تکوين نيز باشد.

حقّ اين است که ولايت به هر دو معني خود، در مواردي بدون عمل هم نقش اساسي دارد، ولي آيا هر دو اعتقاد (تشريع و تکوين) توأماً در آن موارد لازم است، يا يکي از آن دو هم کافي است؟

در جواب بايد گفت: ظاهراً اعتقاد به ولايت تکويني آنان بدون ولايت تشريعي تحقّق ندارد و اگر هم محقّق شود، مثمر ثمر نيست،⁽¹⁾ولي بالعکس: اعتقاد به تشريع بدون تکوين تحقّق دارد، بلکه - همچون اکثريّت نوع مطلق شيعيان - بسياري از فرقة حقّة شيعة اثناعشري بر خلاف اکثریّت آنان، بدان رفته‌اند، و تنها به ولايت تشريعي ذوات چهارده معصوم(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) قائلند، و به ولايت تکويني آن حضرات قائل نيستند، و ظاهراً گذشته بر تحقّق، مثمر ثمر هم مي‌باشد⁽²⁾، ولي چنانچه اين ولايت تکويني از مدارک قطعي به دست آید⁽³⁾- که قطعاً هم به دست می‌آید - و مع‌الوصف از روي

عناد انکار گردد، بايد گفت که اعتقاد به ولايت تشريعي بدون اعتقاد به ولايت تکويني از روي عناد و تقصير، چه بسا مثمر ثمر نخواهد بود، و لذا طبق فرمايش خداوند تعالي: (ألْقِيا في جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنيدٍ) ⁽¹⁾آنان که به جهت عناد و لجاج، زير بار حقّ و حقیقت نروند، در جهنّم انداخته مي‌شوند.

مقدمة سوّم: موضوعیّت تنها از آنِ اصل ولایت

پوشيده نيست که ساير اصول و معارف اسلامي غير از اصل محبّت و ولايت خاندان رسالت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) - حتّي اصل توحيد و رسالت - هيچگونه موضوعيّتي ندارند، بلکه طريقي محض براي عمل⁽²⁾به شمار مي‌روند، آن هم عملي که دستورش از مکتب ولايت رسيده باشد.

بنابراین، کسي نمي‌تواند براي غير اصل ولايت، قائل به موضوعيّت باشد؛ بدين معني که بگويد: نفس تحصيل اين معارف و

اعتقادات، منهاي اعتقاد به ولايت، بدون هيچگونه عملي، نجات بخش است، بلکه بايد گفت: وجود اينها به انضمام عمل، حتّي اگر از کانال ولايت باشد، ولي بدون اعتقاد به اصل ولايت باشد⁽¹⁾، نتيجه بخش نخواهد بود⁽²⁾، و بلکه نفس اعتقاد به ولايت بدون عمل نيز نسبت به مطلق عذاب‌هاي اُخروي - آن هم به طور حتم - نمي‌تواند موضوعيّت داشته باشد، به اين معني که شخص را به طور يقين از

عذاب مصون بدارد؛ چون اين امر - چنان که خواهد آمد⁽¹⁾- مستلزم تجرّي خواهد بود.

آري، امکان مصونيّت نسبت به عذاب اُخروي براي معتقد به ولايت هست؛ چنان که براي چنين شخصي - به طور حتم و يقين و طبق مدارک مسلّم - مصونيّت از خلود در عذاب هست و - آنگونه که واضح و روشن خواهد شد⁽²⁾- موجب تجرّي نمي‌گردد.

اين در حالي است که براي ساير اصول و معارف، هيچگونه موضوعيّتي در کار نيست، بلکه اساساً اعتقاد به اصول ديگر، بدون اعتقاد به اصل ولايت - که فصل مميّز و در بردارندة تمام آن اصول است - اعتقاد حقيقي به نفس آن اصول نيست، وبالعکس: اعتقاد به اصل ولايت، چون ساير اصول را در بر دارد، اعتقاد به تمام آنها است:

چون‌که صد آمد، نود هم پيش ما است

و ما موظّفيم توحيد و اسلام ولايي را به دست آوريم، نه هر چيزي که بدان، لفظ توحيد و اسلام - ولو لفظي و يا ظاهري - اطلاق شود. ⁽³⁾

مقدّمة چهارم: عدم استلزام تجرّی از موضوعیّت اصل ولایت

سرّ توهّم مورد بحث⁽¹⁾اين است که پنداشته‌اند قائل شدن به موضوعيّت صِرف اصل ولايت و ترتيب اثر دادن به آن، مستلزم تجرّی و انکار قاعدة مسلّم لطف حضرت حقّ - جَلَّ وَعَلاَ - است که: «اللُّطفُ هُوَ کُلُّ ما یُقَرِّبُ العَبدَ إلَی الطَّاعَةِ وَيُبَعِّدُهُ عَنِ المَعصِيَةِ»⁽²⁾يعني آنچه که بنده را به طاعت نزديک و از گناه دور مي‌کند، لطف است؛ زیرا موضوعيّت دادن، در حقيقت، مصونيّت بخشيدن و فراهم کردن موجبات تجرّي صاحبش نسبت به انجام گناه است؛ چون خود را در اين صورت، از مطلق گناه بيمه مي‌بيند، لذا مغرور شده و در ارتکاب گناه جرأت مي‌نمايد، و اين برخلاف

آن قاعدة لطف، بنده را از طاعت دور و به معصيت نزديک مي‌کند.

در جواب بايد گفت: اين توهّم به ملاحظاتي بيجا و مردود است؛ زيرا اوّلاً محبّ اين خاندان و معتقد به ولايت ايشان، در صورتي متجرّي مي‌شود که واقعاً محبّ و معتقد باشد، و تخيّل و پندار باطل نباشد، مخصوصاً با ملاحظة اين که نفس محبّت و ولايت، خود عملي است قلبي، و زمانی منشأ اثر مي‌شود که مقبول درگاه حضرت حقّ - جَلَّ وَعَلاَ - قرار گيرد، ولي چه بسا که انسان، ظاهر و يا سرابي را حقيقت مي‌پندارد.

ثانياً وقتي موجب تجرّي مي‌شود که يقين کند گذشته از عذاب مخلّد،⁽¹⁾از ساير عذاب‌هاي اُخروي هم مصون و محفوظ است، در حالي که براي کسي که سيّئات وي بيش از حسناتش باشد، امکان تعذيب به عذاب‌هایي غير مخلّد - که بر حسب پاره‌اي از روايات تا سيصدهزار سال طول مي‌کشد⁽²⁾- وجود دارد و اين مقدار سال عذاب - هرچند سال اُخروی نباشد - زياد است، بلکه وجود آني از عذاب‌هاي اُخروي و مواقف قیامت طاقت‌فرسا است و بعضي از عذاب‌هاي وارده، صرف معطّل شدن و دير رسيدن به

بهشت نعيم و رضوان است⁽¹⁾، و اینها جدای از ابتلائات دنیوی است که به عنوان کفّارة گناه و گرفتاری­های عالم برزخ برای چنین شخصی می‌باشد.

بنابراين، هر چند براي اهل ولايت امکان نجات از مطلق عذاب به واسطة عفو و شفاعت وجود دارد، و بلکه عفو وافر و فراوان است⁽²⁾، ولي چون به نجات از آن عذاب‌ها - که وجود يک آنِ عرفي، بلکه عقلي آن، بسي طاقت‌فرسا است، و بهترین چیز براي رفع غرور و دفع تجرّي است - يقين ندارد، لذا هرگز مغرور نمي‌شود و نمي‌تواند بر گناه جرأت داشته باشد تا خلاف لطف و قاعدة لطف فراهم آيد.

آري، در صورتي مي‌تواند به در امان بودن خود از هر گونه عذاب، مطمئنّ شود که يقين و اطمينان داشته باشد که حسناتِ مقبول بدون سيّئات، و يا حسناتِ راجح بر سيّئات دارد، در حالي‌که

چنين يقيني براي هيچ مؤمني حاصل نمي‌شود و همواره مؤمن یعنی اهل اعتقاد - چنان که خواهد آمد -⁽¹⁾نسبت به اعمال خودش بين خوف و رجا است که آيا عملش در درگاه حضرت حقّ - جَلَّ وَعَلاَ - قبول شده است يا نه؟

و بر فرض يقين به تساوي و يا رجحان حسنات مقبول، از کجا معلوم که در اثر تجرّي، رفته‌رفته سيّئاتش بر حسناتِ مقبولش راجح، و در نتيجه در هاويه⁽²⁾معذّب نشود؟ بلکه به صريح آيات، معذّب شده، و يا به قرينة روايات عفو و شفاعت، امکان تعذيب دارد، هرچند اگر معذّب شود، مخلّد نمي‌باشد. و خلاصه به طور قطع مصونيّت از این گونه عذاب­ها حاصل نيست؟

پس ثابت شد که قائل شدن به موضوعيّت اعتقاد به ولايت،

مستلزم تجرّي نمي‌شود و اهل ولايت، در اثر امکان ابتلا به عذاب‌هايي - ولو غير مخلّد - مغرور نشده و بدان جهت تجرّي

نخواهند نمود⁽¹⁾

خلاصه، اگر چنين بگوييم، مستلزم خلاف لطف مي‌شود؛ چه در اين صورت از گناه باک نخواهند داشت، ولي چنين قائلي يا نداريم و يا اگر باشد مورد اعتنا نيست و اگر مورد اعتنا باشد گفته‌اش مانند پاره‌اي از روايات چون «حُبُّ عَلِيٍّ حَسَنَةٌ لايَضُرُّ مَعَها سَيِّئَةٌ وبُغضُهُ سَيِّئَةٌ لايَنفَعُ مَعَها حَسَنَةٌ»؛ «دوست داشتن علی(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) نیکی­ای است که هیچ بدی­ای به آن زیان نمی­رساند و کینه داشتن از آن حضرت بدی­ای است که هیچ نیکی­ای به آن سود نمی­رساند». (کشف الغمّة، ج1، ص 105 و137) مؤوّل به آن است که ولايت بالاخره او را به انجام حسنات مقبول، موفّق مي‌کند و يا از توغّل و فرو رفتن در سيّئات باز مي‌دارد، و يا لااقلّ قبل از مرگ، او را به تحصیل توبة کامل، موفّق مي‌نمايد؛ پس غنيمت شمار این مطلب را.

ثالثاً توهّم خلاف لطف بودن، نقض مي‌شود به اموري که به ظاهر مستلزم خلاف لطف است در حالي که از مسلّمات قرآني و

غير قرآني است؛ مثل آية مبارکة: )مَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَهُوَ في عيشَةٍ راضِيَةٍ( ⁽¹⁾کسي که حسناتش بر سيّئاتش بچربد - و يا بر حسب پاره‌اي از مدارک، مساوي باشد⁽²⁾

و جواب حلّي از اين موارد، آن است که بگوييم: کساني که دارای حسنات راجح بر سيّئات يا مساوي با آن می‌باشند، زمانی

مصونيّت پيدا مي‌کنند که حسناتشان مقبول باشد و علم و اطمينان به قبولی آنها حاصل نمايند، در حالي که مؤمن - چنان که اشاره شد⁽¹⁾- نمي‌تواند چنين علم و اطمينانی داشته باشد، بلکه همواره بين خوف و رجا دور مي‌زند؛ زیرا مأمون بودن از عذاب الهی همچون مأیوس شدن از رحمت آن‌حضرت، از گناهان کبیره است.

امّا عفو و شفاعت، پس چون عمومي و همگاني نيست، هرچند به طور قطع، عدّة معتنابهی از مؤمنين و اهل ولايت مورد عفو و شفاعت قرار مي‌گيرند، ولي بر هر فردفرد معلوم نيست؛ چون هر فرد در حقّ خود، احتمال مي‌دهد که مورد عفو و شفاعت واقع نشود، لذا نفس امکان گرفتار شدن هر فردفرد و عدم حتميّت شمول عفو و شفاعت نسبت به هر شخص، خود به خود رفع غرور و دفع تجرّي مي‌کند.

امّا در مورد تکفير صغایر با ملاحظة اشتراط اجتناب از کبایر در آية: )إِنْ تَجْتَنِبُوا...(⁽²⁾علم به اجتناب از جميع کبایر لازم است⁽³⁾

تا از سيّئات و گناهان صغيره تکفیر شود، و چنين علم و اطميناني براي کسي فراهم نمي‌شود تا تجرّي حاصل گردد.

مقدّمة پنجم: منظور از مسلم و مؤمن واقعی

بدان که منظور از مؤمن و مسلم واقعي در هر موردي که ذکر شود، همان اهل اعتقاد به خاندان عصمت و طهارت پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مي‌باشد⁽¹⁾چه آنکه اوّلاً آنها که چنين نيستند به حکم حديث ثقلين و غير آن، از مسير واقعي اسلام و قرآن منحرفند؛ زیرا اسلام واقعي و قرآن حقيقي آن است که به دست باکفايت عترت پياده شود، و از مکتب مقدّس آنان که به منبع وحي و رسالت پیوسته و متّصلند، برسد.

ثانياً از طريق عامّه و خاصّه وارد شده و مشهود است که پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) فرمودند: امّت من به هفتاد و سه فرقه متفرّق مي‌شوند و تنها يک فرقه از ميان آنها اهل نجات است؛ چنان که امّت مسيح به هفتاد و دو و يهود به هفتاد و يک⁽²⁾و مجوس - بنا بر آنچه مشهور است - به هفتاد فرقه متفرّق شدند و يکي از آنها ناجي بود، و نيز از

فريقين ثابت است که تنها فرقة ناجيه، همين فرقة شيعة اماميّة اثنا‌عشريّه - که پيرو ولایت گستردة اهل بيت عصمت و طهارت: هستند - مي‌باشد ⁽¹⁾و امثال حدیث متّفقٌ علیه بین فریقین «مَثَلُ أهلِ بَیتی مَثَلُ سَفینَةِ نوحٍ مَن رَکِبَها نَجا وَمَن تَخَلَّفَ عَنها غَرِقَ»⁽²⁾گواهی قاطع بر این حقیقت است.

بنابراين، غير از فرقة اثنا‌عشريّه، نه تنها ناجي نيستند، بلکه مؤمن و مسلم واقعي هم نمي‌باشند، و منظور نظر از مسلم و مؤمن حقيقي در قرآن و غير قرآن، فقط و فقط در انحصار فرقة حقّة ناجيه است، لذا منظور از «آمَنوا» در سورة مبارکة عصر همین پیروان مکتب عترتند؛ همچنان که مراد از عمل صالح در این سوره نیز عملی است که از این مکتب که عِدل قرآن است، گرفته شود.

خلاصه، اهل محبّت و ولايت آن خاندان، از اسلام بي‌پيرايه پيروي می‌کنند؛ زیرا آنها از کساني تبعيّت مي‌کنند که به طور سلسله‌وار به حضرت امير(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) و بالاخره به پيامبر مکرّم اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مي‌رسند.

و به عبارت ديگر: مذهب شيعه که مذهب ولايت اهل بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)

است، قبل از وجود رؤساي مذاهب مستحدثه وجود داشته است⁽¹⁾، لذا باید گفت: «أصْبَحَ الاِسْلامُ لاحَنَفِيٌّ، وَلامَالِکِيٌّ، وَلاشَافِعِيٌّ، وَلاحَنْبَلِيٌّ وَلا... بَلْ أصْبَحَ مُحَمَّدِيّاً عَلَوِيّاً فاطِمِيّاً حَسَنِيّاً حُسَيْنِيّاً...» ⁽²⁾که همان مذهب حضرت عليّ و آل(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) است که به شخص شخيص پيامبر مکرّم اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) منتهي مي‌شود.

مقدّمة ششم: عنایت ویژه به مؤمنین، محاسبة دقیق از کفّار

مقتضاي فضل و رحمت رحيميّة حضرت حقّ - عَزَّ وجَلَّ - در عالم آخرت اين است که نسبت به خصوص مؤمنين - که در مقدّمة سابق روشن شد که همان اهل ولايت گسترده‌اند، و غير آنان، حقيقت ايمان را درنيافته‌اند - عنايت خاصّه داشته باشد؛ به این ترتیب که چنانچه تنها داراي حسنات مقبوله باشند، آنها را بدون

هيچگونه عذابي به نعيم ابد برساند⁽¹⁾. همچنين است اگر سيّئات هم داشته باشند، ولي نسبت به حسناتشان مرجوح باشد؛ خداوند چنین افرادی را به حکم آية )فَأمّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَهُوَ في عيشَةٍ راضِيَةٍ( ⁽²⁾و نظاير آن⁽³⁾، از باب تفضّل به بهشت سرمد مي‌برد. و اگر سيّئاتش با حسناتش برابر آيد، به ملاحظة سبقتِ رحمت بر غضب «يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه»⁽⁴⁾او را هم به فضل خود، در نعيم دايم

بدون هيچگونه عذابي جاي دهد⁽¹⁾.

در صورتی که سيّئاتش افزون باشد و حسناتش خفيف و کمتر باشد، هر چند به حکم آية )وَأمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازينُهُ فَاُمُّهُ هاوِيَةٌ( ⁽²⁾و مانند آن⁽³⁾، امکان دارد به عذاب و رنجي غير مخلّد دچار شود، ولي امکان هم دارد که به ملاحظاتي، مورد عفو الهي قرار گرفته و يا شفاعت شفيعان مأذون حضرتش - که خود يک نحو دستگيري و

استکمال و رفع نواقص و راه ازدياد حسنات بر سيّئات است - او را در بربگیرد، و از جهنّم هاويه رهایی یابد⁽¹⁾چرا که جهنّم هاويه، طبق مدارک و قراین خارجیّه، براي )مَن خَفَّتْ مَوازينُهُ( مشروط به نبودِ زمينة عفو و شفاعت مي‌باشد.

البتّه همانگونه که اشاره شد، اين در صورتي است که سيّئات در حدّي نباشد که از مشموليّت عفو و شفاعت بيفتد، وگرنه گرفتار عذاب و عقاب دوزخ (هاويه) خواهد شد، لکن - همانطور که گفته شد - نه به طور خلود که همچون کفّار و يا همچون مطلق غير اهل ولايت، در جهنّم مخلّد باشند؛ چون مسلّم است که براي اهل ولايت، خلود در عذاب نيست، بلکه به مقتضاي پاره‌اي از روايات معتبر، پس از مدّتي - که برحسب روايات بيش از سيصد هزار سال نيست‌⁽²⁾- جرم‌گيري و خلوص طلاي ولايت از زنگار گناهان فراوان، و متوجّه شدن آنکه از امّت پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) هستند، به حضرتش متوسّل شده، به شفاعت آن حضرت از جهنّم همچون زغال سياه

خارج گشته، پس از ورود در چشمه‌اي، همچون ماه تابان خارج گشته، به بهشت رهسپار مي‌شوند.⁽¹⁾

در اينجا شايسته است که توضيحاتي به دنبالة اين مقدّمه داده شود.

روشن است که در آخرت حساب و کتاب و عقاب و عتاب وجود دارد. چه بسا که حساب طولاني و عقاب دايمي و عتاب روحي سخت در کار است⁽²⁾.

حساب معمولاً نسبت به نعمت‌هاي حلال، و عقاب نسبت به حرام، و عتاب در شبهات مي‌باشد که فرموده‌اند: «فِي حَلاَلِهَا حِسَابٌ وَفِي حَرَامِهَا عِقَابٌ وَفِي الشُّبُهَاتِ عِتَاب»⁽³⁾، ولي مقتضاي جمع بين روايات و مدارک ديگر آن است که اين امور (حساب و عقاب و عتاب) براي غير اهل ولايت، آن هم به صورت شديدش وجود دارد و جاري مي‌شود که مضافاً بر آنکه از نعمت ولايت به نحو شديدتري پرسش مي‌شود، از نعمت‌های دیگر نیز سؤال مي‌شود؛

روايات معتبری در تفسير آية )ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيمِ( ⁽¹⁾وارد شده است که بیان می‌دارد منظور از اين نعمت که در آخرت به طور مؤکّد از آن سؤال مي‌شود، نعمت ولايت خاندان رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مي‌باشد⁽²⁾، نه نعمت‌هاي دنيوي؛ که خداوند منّان، اجلّ از آن است که از آنها سؤال فرمايد⁽³⁾.

خلاصه، از کسانی که اهل ولايت نيستند طبق صريح قرآن⁽⁴⁾و غير قرآن، گذشته از نعمت ولايت، نسبت به نعمت‌هاي حلال نیز حساب دقيق و مؤکّد گرفته مي‌شود، امّا آنها که اهل ولايتند، حساب از حلال ندارند⁽⁵⁾، و چنانچه حرام و شبهاتي مرتکب نشده باشند، عقاب و عتابي هم نخواهند داشت.

آري، بر حسب پاره‌اي از روايات، اغنياي آنها قدري ديرتر از

فقرا به بهشت مي‌روند⁽¹⁾تا به طور عدل و مساوات هم فقير و هم غنيّ، متنعّم شوند، و مراد از زياده در آية )لِلَّذينَ أحْسَنُوا الْحُسْنى وَزِيادَةٌ( ⁽²⁾همين نعمت دنيوي اغنيا و بدل آن زودتر به بهشت وارد شدن فقراي شيعه و اهل ولايت مي‌باشد؛ پس غنيمت شمار.

در مورد جزاي اهل ولايت، چنانچه در اثر غلبة شهوت و غير آن، حرام و يا شبهه‌اي مرتکب شده باشند، سه احتمال وجود دارد: امکان عقاب موقّت غير مخلّد به مقدار گناه، امکان عتاب، امکان این که مورد عفو و شفاعت قرارگيرند، ولي چنانچه هيچ حرامي مرتکب نشده، و تنها شبهاتي انجام داده باشند، بعيد نيست که با آنها تفضّلاً مانند کساني که هيچ شبهه‌اي انجام نداده‌اند، معامله کنند؛ يعني هيچ عتابي نداشته باشند؛ چه آنکه در قرآن مجيد است: )إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ماتُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ( ⁽³⁾یعنی اجتناب از جميع گناهان کبيره، موجب بخشش صغاير است، و در اين مقام، ارتکاب شبهات همچون ارتکاب سيّئات صغيره، در صورت عدم

ارتکاب کبيره‌اي از کبایر بخشيده مي‌شود. والله العالم.

مقدّمة هفتم: وضعیّت مستضعفین قاصر

بايد دانست کساني که اهل ولايت نيستند، هر چند با فرضِ عدم اعتقاد به اهل بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، عامل به دستورالعمل آن بزرگواران باشند، اهل نجات نخواهند بود و اعمالشان باطل و کالعدم است⁽¹⁾،مخصوصاً که معاند جاحد هم باشند، مگر آنکه قاصر بوده، ولي في‌الواقع و در باطن نسبت به حقّ و حقيقت، پذيرا باشند، و به علّت نارسایي هايي که داشتند، حقّ - کما هوحقّه - بدانها نرسيده، و از آنجا که في نفسه پذيراي حقيقت هستند، خداوند رؤوف مهربان از باب لطف، به هر نحوي شده - ولو از طريق رؤيت امام معصوم(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) - در لحظاتي قبل از مرگ و پیدایش امارات آن، از آنها دستگيري و رفع قصور به عمل خواهد آورد، و بلکه دربارة کافر قاصر مي‌توان گفت: «إنّهُ کافِرُ الدّنيا ومُسلِمُ الآخِرَةِ» يعني در دنيا کافر است ولي در آخرت اهل نجات، ولی برعکس مسلمانی که اهل ولایت نیست، «مُسلِمُ الدّنيا وکافِرُ الآخِرَةِ» است.

امّا کسانی که حقيقتاً اهل ولايتند:

اوّلاً خود به خود موفّق به عمل مي‌شوند و از خاصيّت خدا دادة اختيار اعتقاد به ولايت - آنگونه که به کرّات ديده و شنيده شده - آن است که صاحبش را از گناه باز مي‌دارد، و به طاعت مي‌کشاند.

ثانياً چنانچه در اثر برخي از عوامل چون محيط، تربيت، غلبة شهوت، شقاوت و غيره، به گناه افتد، خداوند عليّ اعلي او را به حکم آية مبارکة (اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) ⁽¹⁾نصرت و ياري مي‌کند و از ظلمات گناهان به نور طاعت مي‌رساند؛ که به شهادت پاره‌اي از روايات⁽²⁾، مراد از ظلمات، معاصي و منظور از نور، طاعت و انقياد مي‌باشد؛ چه آنکه محقّق است که تنها اهل ولايت، همان مؤمن حقيقي و واقعي مي‌باشند و يا لااقلّ او را قبل از مرگ و اماراتش به توبه موفّق مي‌کند، و يا تنها به رنج‌ها و ابتلائات دنيوي و یا گرفتاری در عالم برزخ، او را مجازات فرموده تا براي آخرت تصفيه شود⁽³⁾.

مقدّمة هشتم: نحوة برخورد خداوند با اهل ولایت و غیر آنان

مخفي نماند که طبق روايات معتبر⁽¹⁾

(أمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِي الأرْضِ أمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَّارِ)؛ «آیا آنان را که ایمان آورده و اعمال نیکو انجام داده­اند مانند مفسدان در زمین قرار می­دهیم؟ یا پرهیزکاران را مانند پلیدکاران قرار می­دهیم؟»؛ (سورة ص، آیة 28)

)أمْ حَسِبَ الَّذينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ(؛ «آیا آنان که مرتکب اعمال زشت شدند گمان کردند که آنها را مانند کسانی که ایمان آورده­اند و نیکوکار شده­اند قرار می­دهیم که زندگی و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داوری می­کنند»؛ (سورة جاثیه، آیة 21)

)وَما يَسْتَوِي الأعْمى وَالْبَصيرُ وَالَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَلاَ الْمُسي‌ءُ قَليلاً ماتَتَذَكَّرُونَ(؛ «هرگز نابینا و بینا یکسان نیستند، هم آنان که ایمان آورده و نیکوکاری کرده­اند با بدکاران مساوی نیستند؛ بسیار کم متذکّر می­شوید»؛ (سورة مؤمن، آیة 58)

(لايَسْتَوي أصْحابُ النَّارِ وَأصْحابُ الْجَنَّةِ أصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ)؛ «اهل دوزخ و اهل بهشت با هم یکسان نیستند، اهل بهشت سعادتمندان عالمند»؛ (سورة حشر، آیة20)

سوء اختيار، از لياقت بهشت رفتن خارج نمودند، فرق بيّن دارد.

در مورد اهل ولايت، تا حدّ امکان، سزاي اعمال زشت آنها را در همين دنيا، توسّط رنج‌ها، مصائب و آلام دنيوي مي‌دهد، و آنان را براي آخرت پاک و پاکيزه مي‌فرمايد و چنانچه آلودگي باقي بماند طبق روايت معتبر، جان کندن او را سخت مي‌کند تا تصفيه گردد و اگر باز هم چيزي بماند، آن را توسّط اهوال قبر و برزخ و مواقف قيامت تصفيه مي‌کند و به خلود نمي‌کشاند⁽¹⁾

و یا روایتی که از امام صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) در همان کتاب، ص 126 آمده است:

«ألاَ إِنَّ هَذَا (مُؤمِنٌ یَشرَبُ الخَمرَ) لاَ يَخْرُجُ مِنَ الدُّنْيَا حَتَّى يَتُوبَ أوْ يَبْتَلِيَهُ اللَّهُ بِبَلاَءٍ فِي جَسَدِهِ فَيَكُونَ تَحْبِيطاً لِخَطَايَاهُ حَتَّى يَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ لاَ ذَنْبَ لَهُ»؛ «آگاه باشید که همانا این شخص (مؤمني که شراب نوشیده) از دنیا نمی­رود مگر این که توبه کند یا این که خداوند او را به بلایی در جسمش گرفتار سازد تا خطاهایش از میان رود تا این که خدا را به گونه­ای زیارت کند که گناهی ندارد.»

در مورد غير اهل ولايت، پاداش اعمال به ظاهر نيک آنها را در همين دنيا توسّط پاره‌اي از راحتي‌ها، سلامتي‌ها و نعمت­هايي که در آخرت شديداً از آنها سؤال مي‌شود، مي‌پردازد و تا حدود امکان، چيزي از پاداش‌ها فروگذار نمي‌شود، و براي آخرتشان نمي‌ماند. و در عين حال، چنانچه عمل به ظاهر نيکي باقي بماند و امکان جبران آن در اين دنيا نباشد، توسّط تخفيف عذابي که لازمة انکار ولايتشان است، جبران مي‌فرمايد.

مقدّمة نهم: ایمان؛ شرط قبولی اعمال

شرط قبولي عبادات، بلکه صحّت آنها، بلکه مطلق اعمال حسنه، همان ايمان است و کسي که ايمان ندارد کلّيّة عبادات، بلکه ساير اعمال غير عبادي او نه تنها قبول نیست، بلکه صحيح هم نمي‌باشد. بالاتر از این، مي‌توان گفت که در حقيقت، عبادت و عمل غير مؤمن، عبادت و عمل نیست⁽¹⁾

قسم دوّم از اعمال توصّلي آن است که به قصد خلق انجام داده و خلق هم از آن استفاده برده‌اند؛ مثل عدل نسبی انوشيروان و سخاي حاتم طایی و اکتشاف­ها و اختراع­های اديسون و نظاير آنها از امور کلّيّه و يا جزئيّه مانند دستگيري از نيازمندان که از کفّار و يا غير مؤمنين صادر شود. این قسم از اعمال توصّلي، چون از اوّل به عنوان خدمت به مردم که مرجع آن به خداست، انجام شده، اثر تخفيف عذاب را داراست، ولي بايد مردم و خلق خدا، از آن استفادة عملي برده باشند، در غیر این صورت، آن اثر را نخواهد داشت و اينکه در روايت وارد است که: «نيّةُ المُؤمِنِ خَيرٌ مِن عَمَلِهِ» (کافي، ج2، ص84، باب النّيّة، ح 2) نسبت به همان مؤمن است و غير مؤمن چنين نيست، بلکه در مورد غیر مؤمن «شَرٌّ مِن عَمَلِهِ» وارد شده است.

طهارت نسبت به نماز - از شرايط وجودي عبادات و ساير اعمال حسنه است که بايد آن را تحصيل نمود⁽¹⁾همانگونه که نماز، چنانچه بدون تحصيل طهارت، ادا شود، باطل و بي‌فايده خواهد بود، عبادات و اعمال حسنه نیز اگر بدون تحصیل ایمان انجام گردد، مثمر ثمر و مفید فایده نخواهد بود.

بنابر آنچه از مقدّمة پنجم به دست آمد و ثابت شد که ايمان

حقيقي و اسلام واقعي، همين اعتقاد به ولايت خاندانِ رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) است و تمام معارف اسلام و قرآن، به نحو انطواي اعداد زير صد، در عددِ صد در این اعتقاد، منطوي است:

چونکه صد آمد نود هم پيش ما است

بلکه بايد گفت: همانگونه که عدد نود و يا ساير اعداد پایین‌تر از عدد صد، در عدد صد، وجود ندارد، و آن عدد نود و يا ساير اعدادی که در صد است در حقيقت عدد نود و يا ساير اعداد نيستند، بلکه جزء و اجزاي صد مي‌باشند، همچنين در اين مقام، معارف ديگر جداي از امر ولايت در حقيقت معارف اسلام و قرآن

نيستند و آنچه معارف اسلام و قرآن است همان است که جزء و اجزاي ولايت است؛ پس به خوبي دقّت شود.

استنتاج از مقدّمات گذشته

پس از بيان اين مقدّمات نُه­گانه، محور بحث تا حدودي روشن شده و موضوعيّت اصل ولايت - که محبّت توأم با اعتقاد به امامت منصوص و الهي بلافصل خاندان رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) است - واضح مي‌گردد، و ثابت مي‌شود که صِرف اعتقاد به ولايتشان که همان ايمان واقعي است، از جهات متعدّدی، عامل نجات‌بخش مي‌باشد، حتّي اگر عملي هم در کار نباشد.

به عبارت ديگر: از مجموع اين مقدّمات، مجملاً به دست آمد که ولايت قلبي منهاي عمل جوارحي، در بسياري از موارد و از

جهات فراواني موضوعیّت دارد و کارساز و نجات­بخش و ملاک در سعادت و عدم سعادت است، و بالاخره کاربر و کارساز امور در آن عالم، ولايت و محبّت کامل خاندان رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) است و بس⁽¹⁾. ما - بعون الله تبارک و تعالي - براي توضيح بيشتر به پاره‌اي از آن جهات، تک‌تک و شمرده اشاره مي‌نماييم.

جهت اوّل: اساساً در امر موضوعيّت داشتن نفس محبّت و اصل ولايت، همين بس که به حکم مدارک قطعي ثابت در محلّ خود، تنها معتقدين به امر ولايت، در دايرة نجات و قبولي اعمال قرار دارند و اينکه غير آنان - هرکه باشد - نسبت به نجات از مهلکه مأيوسند، و اعمالشان - هر چه باشد - مردود است.

جهت دوّم: اينکه مورد خطاب در عباراتي چون: «أيُّها المؤمنون» و «أيُّها المسلمون» تنها اهل ولايتند، نه غير آنان.

جهت سوّم: مجرّد وجود واقعي ولايت - چنان که اشاره شد⁽²⁾- في نفسه موفّقيّت مي‌آورد، و صاحبش را رفته‌رفته به عمل مي‌کشاند. اين خود يک نحوه اثر و موضوعيّت داشتن اصل اعتقاد

به ولايت است. اين معني - گذشته از آنکه به تجربه ثابت شده⁽¹⁾و شواهد تاريخي دارد - از پاره‌اي از مدارک روايي و غيرروايي هم - چنان که گذشت - به دست مي‌آيد؛ همانگونه که بر هيچ انسان آگاهي پوشيده نيست.

جهت چهارم: اصل ولايت از جمله حسناتي است که بسياري از سيّئات را مي‌زدايد⁽²⁾: )إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ( ⁽³⁾، بلکه بالاتر از اين، ماية ساير حسنات است که و اين خود نیز يک نحوه موضوعيّت به شمار می‌رود و ذوجهتین (زدایندة سیّئات و افزایندة

سایر حسنات) می‌باشد.

جهت پنجم: نفس وجود ولايت يعني نفس واقعي آن، به شهادت مدارک (از احاديث معتبر و غير آن)⁽¹⁾

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قَالَ أبُوعَبْدِاللَّهِ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ): وَاللَّهِ لايَصِفُ عَبْدٌ هَذَا الأمْرَ فَتَطْعَمَهُ النَّارُ. قُلْتُ: إِنَّ فِيهِمْ مَنْ يَفْعَلُ وَيَفْعَلُ. فَقَالَ: إِنَّهُ إِذَا كَانَ ذَلِكَ ابْتَلَى اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى أحَدَهُمْ فِي جَسَدِهِ، فَإِنْ كَانَ ذَلِكَ كَفَّارَةً لِذُنُوبِهِ وَإِلاَّ ضَيَّقَ اللَّهُ عَلَيْهِ فِي رِزْقِهِ، فَإِنْ كَانَ ذَلِكَ كَفَّارَةً لِذُنُوبِهِ وَإِلاَّ شَدَّدَ اللَّهُ عَلَيْهِ عِنْدَ مَوْتِهِ حَتَّى يَأتِيَ اللَّهَ وَلاَذَنْبَ لَهُ ثُمَّ يُدْخِلُهُ الْجَنَّة»؛ محمّد بن مسلم گوید که امام صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) فرمودند: به خدا سوگند هر که معتقد به ولایت ما باشد، آتش [دوزخ] او را نخواهد گزید. راوی گوید: به آن حضرت عرض کردم: در میان آنان کسانی هستند که هر کاری می­کنند، فرمود: اگر یکی از آنان کار بدی کرد خدای تبارک و تعالی او را به بیماری در بدنش مبتلا می­کند تا کفّارة گناهانش گردد، و اگر بیماری مؤثّر نشد، خداوند روزیش را تنگ می­کند و اگر این هم مؤثّر نشد، خداوند در هنگام مرگ بر او سخت می­گیرد و جانش را به سختی می­ستاند تا هنگامی که روز قیامت در محضر خداوند حاضر می­گردد، گناهی نداشته باشد و بعد او را وارد بهشت می­کند»؛ (بحارالانوار، ج 6، ص 160، باب 6 از ابواب موت، ح 26).

توسّط همان الطاف خفيّه و ابتلائات و رنج‌هاي ظاهري دنيوي، پاک و پاکيزه، از مهلکه‌هاي اُخروي نجات مي‌يابد، به طوري اگر گناه و يا گناهاني بدون اينگونه ابتلائات باقی بماند، به‌جان کندن سخت که خود، لطفي است خفيّ، دچار مي گردد تا کاملاً تصفيه شود، بلکه چه بسا گناهي هم نداشته باشد، ولي مورد چنين الطاف خفيّه واقع مي‌شود تا مقامش رفيع گردد.

اينگونه ترفيع مقام و يا تصفيه از گناهان، هرگز براي غير اهل ولايت و غير اهل ايمان ميسّر نيست و اين از آثار مخصوص ولايت است که از اين حيثيّت موضوعيّت ولايت نيز تثبيت مي‌شود.

جهت ششم: معتقدين واقعي به ولايت - چنان که در مقدّمة پنجم ثابت شد - همان مؤمنين حقيقي هستند که حضرت حقّ - عزّ وجلّ - مخصوصاً در قرآن مجيد در آية سوّم آيت‌الکرسي⁽¹⁾)اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ(؛ «يعني خدا ياور مؤمنين و اهل ولايت است، آنان را از ظلمات گناهان، به نور طاعت مي‌رساند»، به آنها وعدة نصرت و ياري فرموده که حتماً آنان را به ياري خود، به طاعت و امتثال مي‌کشاند که از آثار وضعي و موضوعيّت داشتن ولايت در اين صورت، آن مي‌شود که صاحبش بدون آنکه عملي داشته باشد، مورد نصرت حقّ قرار مي‌گيرد و

حضرتش او را اهل طاعت و بالاخره اهل نجات قرار مي‌دهد. يعني نفس ولايتي که به حسن اختيار انتخاب نموده زمينه مي‌شود براي وصول به نعیم ابدي.

جهت هفتم: اعمال اهل ولايت داراي آثاري است که در اعمال سايرين نيست؛ مثلاً دعاي آنها چه بسا به هدف اجابت مي‌رسد و حوایج ايشان برآورده شده و توسّل آنها گيراست، و غير این موارد که به حقّانیّتشان اشاره می‌کند. این نحوه آثار در بین نصاري تا وقتي که دينشان بر حقّ بوده، دیده می‌شد؛ دعاهاي رهبرانشان گيرا بوده و به وسيلة دعا - همچون پيغمبرشان - شفای بیماران را به دست آورده و از مشکلات کارگشايي مي‌نمودند، تا وقت ظهور حضرت خاتم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) که چون دينشان منسوخ و از حقّانيّت افتاد، دعاي ايشان بي‌اثر شد، لذا مجبور شدند که از طريق تداوي، امراض را معالجه کنند و به اين ترتيب موقعيّت خود را حفظ نمايند.

جهت هشتم: اين جهت خود ذووجهين است: توبه و قبول توبه. در صورت وجود ايمان و ولايت، خداوند متعال در فرض عصيان، چنانچه توفيق طاعت و جبران معصيت را نصيب او نکند، لااقلّ او را به توبة کامل و نيز قبولي توبه‌اش پس از موفّق شدن به توبة کامل قبل از مرگ و يا پيش از ظهور نشانه‌هاي آن توفیق داده، براي مراحل بعد از مرگ، فائز و رستگارش مي‌فرمايد و اثر موضوعيّت نفس ولايت در اين دو صورت، اين مي‌شود که خداوند صاحبش را

لااقلّ از طريق توبه و قبولي آن هم که شده، نجات مي‌دهد.

به هر حال، ممکن است اين وجه را به جهت ششم و يا به جهت پنجم ارجاع دهيم؛ به ملاحظة اينکه توبة بعد از گناه هم خود يک نحوه خروج از ظلمت عصيان و دخول در نور طاعت است، و هم يک نحوه توفيق يافتن به عمل مي‌باشد، و لذا واجب است اتيان توبه فوراً ففوراً. پس اعتقاد به ولايت يا في نفسه و يا به نصرت حضرت حقّ، صاحبش را در رتبة اوّل به طاعت، و در رتبة دوّم، به توبه مي‌کشاند و اهل نجات مي‌کند.

در اينجا تذکّر نکته‌اي ضروري است: اينکه به برکت ايمان و اعتقاد به ولايت، مؤمنين و معتقدين با نصرت حقّ تعالي و يا في نفسه، از ظلمت گناهان به نور طاعت کشانيده مي‌شوند (ولو اين‌که آن طاعت، توبه باشد) اعمّ است از اينکه به کلّي از گناهان خارج شده و اهل طاعت شوند، و يا آنکه فقط از گناهان زايد بر حسنات خارج شده و به حدّ تساوي حسنات و سيّئات يا رجحان حسنات بر سيّئات برسند، به هر تقدیر، اهل نجات خواهند شد؛ زيرا در همة اين صور از باب تفضّل و يا تفضّل در تفضّل ناجحند و هيچگونه عذاب و رنجي ندارند، مگر آن‌که سيّئات آنها راجح باشد. پس مقتضاي برکت ايمان و اعتقاد و يا وعدة نصرتي که خداي متعال به مؤمنين و معتقدين فرموده، موضوعيّت داشتن ايمان به ولايت براي نجات از مطلق عذاب است. هر چند خروج از مطلق گناهان حاصل

نشده باشد؛ به دقّت تأمّل شود.

جهت نُهم: چنانچه اهل ولايت به توبه از سيّئاتي که مرتکب شده‌اند، موفّق نشدند و يا در مرحلة بعد، توبة آنها قبول نشد، و بدون توبة مقبول بميرند، پس اگر حسناتشان افزون بر سيّئات و يا مساوي با آنها باشد، خداوند منّان تفضّلاً - همانگونه که در مقدّمة ششم گذشت - از سيّئات چنين افرادي چشم پوشيده، و آنان را که حتماً اهل ولايت باشند - چه آنکه غير اهل ولايت به تفصيلي که در مقدّمة پنجم ثابت شد، مؤمن نيستند و از دايرة اهل ايمان که اهل نجاتند، خارجند - مي‌بخشد و با آنها همچون افرادي که هيچ سيّئه‌اي ندارند، رفتار مي‌فرمايد. اين خود يک نحوه موضوعيّتي است که براي اصل اعتقاد به ولايت است و اثرش آن است که در اين زمينه‌ها (افزايش حسنات بر سيّئات و يا تساوي آنها) مورد تفضّل قرار مي‌گيرند، و آنان که در دايرة ولايت نيستند، از اين نحوه تفضّل، خارج و مستخرجند، بلکه افرادي که داراي حسناتند و هيچ سيّئه‌اي ندارند، وقتي اهل نجات مي‌شوند که در زمرة اهل ولايت باشند، و الاّ حسناتشان، حسنات نيست؛ زيرا شرط قبولي، بلکه شرط صحّت حسنات، همان ايمان و ولايت مي‌باشد - چنان که در مقدّمة پنجم و مقدّمة هشتم گذشت - و قهراً مورد نجات

نمي‌باشند، پس نجات اين عدّه⁽¹⁾هم در اثر ولايت و موضوعيّت داشتن امر اعتقاد ولايي خواهد بود؛ پس غفلت نشود.

جهت دهم: وقتي معتقد به ولايت خاندان عصمت، موفّق به توبه نشد و بدون توبه از دنيا رفت، چنانچه سيّئاتش به مقدار مختصري افزون بر حسناتش باشد، چه بسا به مقتضاي پاره‌اي از مدارک، خداي متعال در اثر آن اعتقاد که حقيقت ايمان است، او را بعد از مرگ به عذاب جهنّم معذّب نکند، بلکه به بعضي از هول و هراس‌هاي عالم برزخ و یا اهوال قيامت مبتلا فرموده و تصفيه‌اش می فرمايد و خود به خود پس از تصفيه شدن به سعادت ابدي و نعمت سرمدي مي‌رسد.

اين خود - چنان که مکرّر در نظيرش گفته شد - اثر ولايت است که اين چنين نجات‌بخشي دارد و سعادت مي‌آفريند، و اين يک نحوه⁽²⁾موضوعيّت است که غير اهل ولايت از دايرة اينگونه سعادت‌ها خارج و دور هستند، و همچون کفّار از اين عنايات و الطاف خفيّه‌اي که ساحت مقدّس کبريايي، پس از مرگ نيز نسبت به خصوص اهل ولايت دارد، بي‌نصيب و بي‌بهره مي‌باشند.

و اساساً غير اهل ولايت از فِرَق مسلمين همگي در آخرت به مقتضای روایات فراوانی⁽¹⁾اهل نجات نیستند، بلکه کافرند، هرچند در دنيا به صورت مسلمان باشند، لذا از بعضي از اعاظم عصر نقل شده است که در درس مي‌فرمودند: «إنّهم مُسلمُوا الدّنيا وَکُفّار الآخرة» یعنی غیر اهل ولایت گسترده، در دنیا از مسلمانان محسوب می‌شوند، ولی در آخرت کافرند و نجات ندارند.

جهت يازدهم: چنانچه اهل ولايت با آن رنج‌ها به ملاحظة ازدياد سيّئات بر حسنات مصفّي نشدند، نفس وجود آن ايمان و ولايت، چه بسا سبب مي‌شود که بعد از آن رنج‌ها مشمول عفو الهي قرار گيرند، و عفو الهي هر چند فراوان است، ولي شامل غير اهل ولايت نخواهد بود و آنها از اين نعمت بزرگ الهي در آخرت به نحوي که از جهنّم رهانيده شوند، محرومند.

آري، ممکن است که عفو به نحو تخفيف عذاب در جهنّم، براي بعضي از آنها در اثر پاره‌اي از مقتضيات بوده باشد⁽²⁾.

جهت دوازدهم: اگر گناه اهل ولايت در آن حدّ باشد که مشمول آنگونه عفو الهي هم نشوند، باز وجود آن ولايت زمينه مي‌شود که مشمول شفاعت شافعان مأذون و مرتضي⁽¹⁾

بعید نیست این عمل استشفاع در اعراف که محلّ بلندی است و ظاهراً گذرگاه سخت راه بهشت است، به دست اولیا و پیشوایان دین نسبت به این دسته از گنهکاران صورت بگیرد. شرح و تفصیل این بحث موکول است به محلّ خود. برای نمونه به تفسیر آیات 47 تا 50 سورة اعراف مراجعه شود.

و مخفي نماند که ظاهر اين است که عمل شفاعت و استشفاع بعد از يأس و مردوديّت از عفو الهي، صورت مي‌گيرد، نه بالعکس و نه در عرض همديگر، هر چند قبول شفاعت خود مرجعش به عفو الهي است؛ غفلت نشود.

حاصل آنکه اعتقاد به ولايت، منشأ اينگونه از آثار است که در غير آن نمي‌باشد.

جهت سيزدهم: اگر معتقد به ولايت در اثر توغّل در گناه فراوان - مخصوصاً حقّ الناس‌هاي بزرگ - و فرو رفتن در معصيت، ايمان و اعتقاد به ولايت باطني خود را گم کند، نه به مقداري که آن ايمان و اعتقاد از بين برود، که هرچند بنا بر تحقیق از بين نخواهد رفت بعد از آن‌که حقيقةً موجود شده باشد⁽¹⁾، بلکه به طوري که درپوشش گناهان پوشيده و مستور گردد، و در اثر آن نتواند درک

کند که اهل ولايت و از امّت حقيقي پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) است، مگر پس از آنکه مدّت‌هاي مديدي که بر حسب پاره‌اي از روايات بيشتر از سيصد هزار سال نمي‌شود⁽¹⁾

اگر بگويي در صورتي که منظور از سال، سال‌هاي اُخروی باشد، سيصد هزار سال اُخروی، در حکم خلود و ابديّت عذاب خواهد بود، مخصوصاً که خلود را خلود عرفي معني کنم، پس مي‌توان گفت: معتقد به ولايت هم از خلود عذاب مصون نمي‌باشد.

در جواب مي‌گوييم: اوّلاً معلوم نيست منظور از سال در اينجا، سال اُخروی باشد، بلکه منظور سال عرفي دنيوي است؛ چرا که روايت به لسان ما اهل دنيا صادر شده، و قطعاً سيصد هزار سال عرفي، در حکم خلود نخواهد بود. و چنانچه مرادشان سال اُخروی باشد، سيصد هزار سال نوري هم خلود نخواهد بود؛ چه آن که بالاخره گذراست.

و ثانياً در عالم آخرت سال - هر چه بوده باشد - زودگذر است، و آنکه نمي‌گذرد همان خلود عقلي، واقعي و حقيقي است، مخصوصاً که بگوييم: نظر حضرت حقّ در رفع خلود از اهل ولايت، نظر ترحّم بر آنها است که نمي‌گذارد غير مخلّد در نظرشان مخلّد جلوه نمايد؛ دقّت شود.

شده، بالاخره صاحبش را از خلود در دوزخ، آزاد نموده به نعيم ابدي مي‌کشاند.

خلاصه، اعتقاد به ولايت در بسياري از مراحل⁽¹⁾منشأ اثر است و منظور از موضوعيّت همين منشأ اثر بودن است، که مهمترين آنها رفع خلود در عذاب و عقاب اُخروي است.

با اين تفاصيل واضح شد که تنها اهل ولايت در مراحل متعدّدي که شرح يک‌يک آنها گذشت، نجات پيدا مي‌کنند، و غير اهل ولايت داراي چنين استعداد و زمينه‌اي براي نجات در آن مراحل نيستند، بلکه از همان بدو امر از دایرة نجات خارج و مستخرجند، و آنانکه مي‌توانند در تمام آن مراحل در دایره باشند و نجات يابند همين اهل ولايتند. پس زمينة نجات در همة آن مراحل - و بالاخصّ نجات حتمي از خلود در جهنّم - همان مجرّد اعتقاد به ولايت است ولو بدون عمل⁽²⁾، و مراد از موضوعيّت نيست مگر همين معني که نسبت به مراحل زمینة نجات و نسبت به مرحلة خلود، حتمي و پايدار است؛ پس آيا با آنچه تشريح شد مي‌توان گفت که ولايت موضوعيّت ندارد و يا اينکه ولايت بدون عمل مانند عمل بدون ولايت است؟ کلاّ و حاشا.

بنابراين، چنانچه منظور منکرين موضوعيّت اين باشد که هيچگونه اثري براي ولايت بي عمل نيست، بطلان آن واضح و روشن است.

و اگر منظور آنها اين باشد که ولايت به طور حتم، انسان را از مطلق عذاب نمي‌رهاند و اينکه ممکن است اهل ولايت در اثر گناه فراوان، معذّب به عذابي و يا به رنجي از رنج‌هاي عوالم بعد از مرگ دچار شوند، درست است، ولي اين معني في‌الواقع انکار موضوعيّت نيست، و همچنين طريقيّت ولايت را براي عمل اثبات نمي‌کند، و مخصوصاً اثبات نمي‌کند و نمي‌رساند که ولايت بدون عمل همچون عمل بدون ولايت است (حتّي اگر چنانچه عمل از طريق ولايت باشد) و يا همانند آن‌که فاقد هر دو (ولايت و عمل) باشد.

و به عبارت ديگر: اگر منظورشان از آن تعابير مختلف اين باشد که اهل ولايت چنانچه بدون توبه بميرد، و اعمال حسنه‌اش بر سيّئاتش راجح و يا با آن مساوي نباشد، امکان دارد که چنانچه مشمول عفو و شفاعت قرار نگيرد، معذّب به عذاب و مبتلا به رنج‌هاي اُخروي بشود، و تنها ولايتش بدون انضمام عمل، او را از اينگونه عذاب‌ها به طور حتم (جز نسبت به خلود در عذاب) رهايي نمي‌دهد، هرچند به طور رجا، امکان رهايي از عذاب‌هاي غير خلودي را داشته باشد. پس اين نظريّه هرچند بسيار مستحسن و از اعتقادات مسلّم است، ولي اوّلاً اين نظريّه در واقع منظور نظر دانشمندان منکر موضوعيّت ولايت نيست، و آنان نمي‌خواهند در

آن تعابير، براي ولايت چنين مزيّتي (امکان رهايي از مطلق عذاب براي مجرّد وجود اعتقاد به ولايت بدون عمل) قائل شوند.

و ثانياً اين خود يک نحوه موضوعيّت دادن به امر محبّت و اعتقاد به ولايت آن خاندان است؛ به لحاظ اينکه مجرّد وجود ولايت هر چند صاحبش را از مطلق عذاب به طور حتم رها نمي‌سازد، ولي گذشته بر آن‌که امکان رهايي دارد که اين امکان در غير ولايت نيست، صاحبش را از خلود در جهنّم به طور حتم رهايي مي‌بخشد.

و ثالثاً: اين نظريّه که دربارة ولايت اجرا شده بعينه دربارة عمل حتّی با ولایت هم هست؛ چراکه اعمال حسنه هم هرچه باشد هيچگاه به طور حتم صاحبش را از عذاب نمي‌رهاند، و عملي مي‌رهاند که مقبول درگاه حقّ باشد و در نفس عمل نشانه‌اي از مقبوليّت نيست و همواره مؤمن - حتّي به معناي واقع يعني به معناي معتقد به ولايت - نسبت به قبول و عدم قبول عمل خود، بايد بين خوف و رجا باشد و هيچگاه به طور قطع به عمل خود اتّکا نداشته باشد.

به هرحال، حقّ - کما حقّق وثبت و کما هو ثابت مثبت في محلّه - آن است که مجرّد اعتقاد به ولايت که همان ايمان به واقع اسلام است، في نفسه داراي اثراتي است و از جهاتي موضوعيّت دارد، و صاحبش را هر چند عملي نداشته باشد، چه بسا در موارد مختلف و مواقف متعدّد نجات مي‌دهد که آنها براي غير اهل ولايت هرگز نبوده و نيست.

اگر سؤال شود: مقتضای سورة مبارکة عصر⁽¹⁾آن است که برای انسان، رهایی از خسران و زیان، جز در پرتو ایمان و عمل صالح (هر دو) نیست. بنابراین، آیا این موضوعیّت‌ها که می‌رساند در موارد و مواقف مختلف و متفاوت در پرتو ایمان تنها (بدون عمل صالح) برای انسان رهایی از خسران و زیان می‌باشد، با مفاد سورة عصر که نجات و رهایی را مدیون هر دو (ایمان و عمل صالح) می‌داند، منافات ندارد؟

در جواب می‌گوییم: خیر، زیرا مفاد سورة عصر آن است که در پرتو آن دو از مطلق و کلّیّة خسران و زیان رهایی و نجات حاصل است و برای انسان در آن صورت هیچگونه زیان و خسرانی نخواهد بود. در حالی که موضوعیّت داشتن ایمان تنها، می‌رساند که در پرتو آن، بخشی از خسران و زیان مثل خلود در دوزخ منتفی می‌باشد، نه مطلق خسران و کلّیّة زیان‌ها؛ دقّت شود.

خاتمة بحث

در ختام بحث اگر بگويي:برصرف محبّت خاندان رسالت: و بر مجرّد اعتقاد به ولايت ایشان، چه ثمري مثمَر و چه ارزشی مترتّب است در صورتي که منظور واقعي از آن، گرفتن دستور

براي عمل نمودن باشد؟

مي‌گوييم: اوّلاً: آنان که به امر حقّ، واسطة در امر دين و احکام آن شده‌اند، اعمّ از پيامبر -که واسطة بين او و خدا، ملک است - و يا امام -که واسطه‌اش خود پيامبر مي‌باشد - چون في نفسه ذوات مقدّسي هستند که به فرمان حقّ به اين امر عظيم و سفارت کبري منصوب شده‌اند، لذا ردّ آن ذوات مقدّس و عدم اعتقاد به اينکه آن بزرگواران از ناحية حضرت ربّ العزّة - جَلّ وعَلا - مي‌باشند، في نفسه ردّ حضرت کبريايي حقّ تعالي است؛ چه آنکه واضح است ردّ فرمان حقّ ردّ خود حضرت حقّ مي‌باشد. پس مجرّد اعتقاد به آن خاندان، به اعتقاد به خداوند و فرمان آن حضرت رجوع می‌کند و برگشت عدم اعتقاد به

آنان نیز به عدم اعتقاد به آن نازنين وجود مي‌باشد.

و ثانياً منتخبين و منتصبين از طرف حضرت حقّ، در امر خطير تبليغ و ارشاد، بايد در حدّي از وارستگي باشند که تالي تلو حضرت حقّ و مظاهر صفات و افعال و کمال آن وجود نازنين در عالم امکان باشند.

و به عبارت ديگر: اين بزرگواران که در واقع وسايط فيض تکوين و تشريع و رهبر جان‌هاي عالم هستي مي‌باشند، بايد در لياقت و قابليّت در اوج بسيار بلند عالي اعلي باشند، به طوري که معرفت آنان، در کنار معرفت حقّ، لازم و واجب باشد، لذا به همان ملاک که حضرت باريتعالي بايد شناخته شود و در عدم شناخت

آن ذات اقدس، هلاک ابدي است، همچنين بايد آن ذوات مقدّس را شناخت و حقّاً به آنان، معتقد شد و بايد دانست که در عدم شناخت ايشان، هلاک ابدي است.

اساساً شناخت آنها، با مقدّمات گفته شده، خود في نفسه از شئون شناخت حضرت کبريايي حقّ است؛ چرا که واضح است که شناخت وسايط فيض، شناخت صاحب فيض است؛ همانگونه که شناخت اثر، شناخت مؤثّر مي‌باشد، بلکه چه بسا از شناخت آنان، حضرت حقّ به طور تفصيل شناخته شود؛ چنان که در ادعيه و زيارات، با مضمون: «مَنْ عَرَفَکُمْ فَقَدْ عَرَفَ اللهَ...»⁽¹⁾و يا در دعاي «أللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أعْرِفْ نَبِيَّكَ أللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أعْرِفْ حُجَّتَكَ أللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي»⁽²⁾شناخت ايشان را از شناخت حقّ منشعب مي‌داند، منظور

شناخت اجمالي و چه بسا شناخت فطري حضرت حقّ است که قبل از شناخت آنان جلوه دارد، هر چند شناخت آنها از این شناخت اجمالي حضرت حقّ سرچشمه مي‌گيرد، ولي شناخت تفصيلي و کامل حضرت حقّ از اين بزرگواران به دست مي‌آيد که آن شناخت اجمالي در مقابل اين شناخت تفصيلي و واقعي شناخت نيست و لذا بعد از ارسال رُسل و انزال کتب و نصب امام، آن شناخت اجمالي کافي نخواهد بود، و بايد درصدد تفصيلي آن از طريق آن ذوات مقدّس بود، تا به‌جايي برسيم که بگوييم: «أللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ لَمْ أعْرِفْ رَسُولَكَ أللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَبِيّکَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَبِيّکَ لَمْ أعْرِفْ نَفسَکَ -يعني تفصيلاً و به وساطت آن بزرگواران - فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي»⁽¹⁾- يعني گمراه و کافر در هلاکت خواهم افتاد - بلکه مي‌توان گفت که شخص تا معرفت کامل حقّ را

تحصيل نکند - که حاصل نمي‌شود مگر بعد از معرفت آن بزرگواران و اخذ معرفت کامل حقّ از آنان - در کفر و هلاکت است⁽¹⁾.

پس ثابت شد که تنها اعتقاد به اين ذوات (بدون عمل به دستورات آنها) همچون تنها اعتقاد به حضرت حقّ مثمر ثمر، بلکه مثمر ثمرها است؛ پس دقّت نما و غنيمت شمار.

و اين‌هم ناگفته نماند، بلکه بايد دانست که امر ولايت و محبّت خاندان رسالت(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) علاوه بر موضوعيّت - چنان که اشاره شد - طريقيّت با اهمّيّتي بالا هم دارد؛ زيرا احکام حقيقي اسلام و شرح مرادات واقعي قرآن از آن ناحيه که به وحی و رسالت منتهی می‌شود، اخذ مي‌گردد، و گفته‌هاي آن ذوات مقدّس حقيقت اسلام و اسلام حقيقي است⁽²⁾، و تنها راه سعادت دنيا و مخصوصاً آخرت، آن است که خداوند متعال از آن طريق و از آن مکتب، اطاعت

شود، و رمز آفرينش که به حکم آية )وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ(⁽¹⁾، عبادت است، از آن طريق تأمين مي‌گردد، و انسان از آن مکتب به کمالات بندگي مي‌رسد و اوج مي‌گيرد و به ترقّي و تعالي مي‌رسد که از غير اين طريق طيّ منازل نمودن بيراهه و به راه گورستان رفتن است.

خلاصه، محبّت توأم با اعتقاد به ولايت آن ذوات مقدّس به خاطر آن است که انسان از آن مکتب، دستورات الهي و مرادات واقعي قرآن را اخذ و عمل کند و خود را به مدارج بالا و کمالي علمي، عملي، اخلاقي و اعتقادی برساند که اين حقيقت، طريقيّت امر ولايت و محبّت توأم با اعتقاد به امامت ذوات مقدّس حضرات معصومين از آل محمّد و علي و فاطمه(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) است.

والسَّلامُ عَلَی مَنِ اتَّبَعَ الهُدَی وعَلَی عِبادِ اللهِ الصَّالِحینَ

رسالة سوّم:اختصاص آمرزش گناهان مادون شرک،به پيروان اميرالمؤمنين(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)

اشاره

بسمه تعالی و له الحمد

اجمال بحث

در اين نوشتار، درصدد هستيم که ثابت کنيم که گناهان پایین‌تر از شرک که به حکم آية )إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مادُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ( ⁽¹⁾مورد غفران است، در پيروان حضرت علي(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) منحصر است و ساير امم اسلامی و غير اسلامی چون به نحوي از انحا مشرکند، مورد غفران نمي‌باشند، مگر قاصران و مستضعفان که از محلّ بحث خارج و مستخرجند، هرچند معاند باشند؛ چون ممکن است در عنادشان، بر اثر شستشوی مغزی مستضعف شده و یا مستضعف بوده‌اند؛ دقت شود.

توبه‌پذیری خدا هر چند از مرتدّ فطری

بدان که طبق مدارک قطعي مسلّم، توبه از هر گناهي - حتّي از شرک و کفر - چنانچه به طور صحيح و با شرايط و آدابش انجام

شود، و قبل از ظهور و بروز امارات و نشانه‌هاي مرگ تحقّق یابد⁽¹⁾، موجب غفران و رحمت خواهد بود⁽²⁾

)وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى(؛ «و همانا من بسیار بخشنده­ام برای آن کس که توبه كرد و ایمان آورد و عمل صالح انجام داد، سپس بر ايمان خود باقي ماند»؛ (سورة طه، آیة 82).

)فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ(؛ «پس هر که پس از ستمش توبه کرد و [کارش را] اصلاح نمود، پس همانا خدا توبة او را می­پذیرد که همانا خدا آمرزندة مهربان است»؛ (سورة مائده،آیة 39).

و از جملة روایات نیز می‌توان به موارد زیر اشاره نمود: «عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أبِي‌جَعْفَرٍ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) فَجَاءَهُ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ فَقَالَ: أخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى: )وَلاتَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى( قَالَ لَهُ أبُوجَعْفَرٍ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ): قَدْ اُخْبِرُكَ أنَّ التَّوْبَةَ وَالإِيمَانَ وَالْعَمَلَ الصَّالِحَ لايَقْبَلُهَا إِلاَّ بِالاهْتِدَاءِ أمَّا التَّوْبَةُ فَمِنَ الشِّرْكِ بِاللَّه... الحدیث»؛ سعد بن طریف گوید: خدمت امام باقر(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) بودم که عمروبن عبید آمد و عرض کرد: دربارة این سخن خداوند توضیح بفرما که: «و در آن طغیان و زیاده­روی نکنید که خشم من بر شما فرود می­آید و هر که خشم من بر‌او فرود آید بی­گمان در ورطة هلاکت افتاده است؛ و به یقین من آمرزندة کسی هستم که توبه کند و ایمان آورد و کار شایسته انجام دهد سپس به راه راست هدایت شود». امام باقر(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) فرمودند: «همانا خداوند می­فرماید که توبه و ایمان و عمل صالح را نمی­پذیرد مگر با هدایت یافتن؛ امّا توبه یعنی از شرک توبه نمودن؛ (بحارالانوار، ج27، ص 197). و نيز مراجعه كنيد به روايت سفيان بن عُيینه در كافي، ج 4،ص 522، باب «النّف من مني» از ابواب صيد، ح 10.

لوازمش از قبيل قضاي نمازها و روزه‌هاي واجب و اداي کفّارات و ردّ مظالم لازم و ساير ديون شرعي و عرفي و غير آن، طبق موازين شرعي عمل شود.

آري، توبة مرتدّ فطري هر چند باطناً - در صورتي که به طور حقيقي بوده باشد - بنابر تحقيق قبول مي‌باشد⁽¹⁾، ولي بر حسب ظاهر شرع محکوم به قبول نيست⁽²⁾، گرچه به طور حقيقي و با احراز شرايط و بدون ظهور امارات مرگ، توبه کرده باشد⁽³⁾مخصوصاً پس

از ثبوت نزد حاکم شرع؛ چرا که اين توبه هيچگاه موجب برطرف شدن حدّ از او نمي‌گردد، بلکه ساير تبعات ارتداد نیز بر او جاری می‌شود: همسرش عدّة وفات نگه می‌دارد، اموال موجودش بين ورثه تقسيم مي‌شود و - برحسب بعضي از اقوال - با آن‌که نجس مي‌باشد، با همان حالت مکلّف است که به تکاليف شرعي از قبيل غسل، وضو، نماز، روزه و غير آنها عمل کند⁽¹⁾، و ظاهر اين قول آن است که با فرض نجاست، انجام اين اعمال از او صحيح و مبرء ذمّه است، هر چند از ساير کفّار بدون شرط تحقّق ايمان صحيح، مبرء ذمّه نمي‌باشد⁽²⁾.

ولي کسي که بدون توبه از دنيا برود، امکان دارد در صورتي که در حصن توحيد و کلمة «لا إله إلاّ الله» باشد، مورد عفو و غفران قرار گيرد. مخصوصاً اگر زمينة عفو و غفران را در اين دنيا به

وسایطي - هر چند از طريق اعمالی مانند مستحبّات - فراهم و آماده نموده باشد، و يا لااقلّ در آخرت بعد از مختصري گرفتاري و عذاب حتمي، موجبات غفران و آمرزش ابدي برايش فراهم شود.

خلاصه، امکان دارد شخصی که بدون توبه از دنیا رفته، در آخرت به طور ابد گرفتار نباشد.

بنابراين، توبة صحيح چنانچه قبل از مرگ و نشانه‌های آن صورت بگیرد، هرچند مورد قبول حتمي حضرت حقّ تعالي - حتّي اگر توبه از گناه شرک و کفر باشد - خواهد بود، ولي این توبه‌پذیری، غير از عفو و غفران خاصّة⁽¹⁾آن حضرت است که در اثر شفاعت و يا بدون شفاعت پس از مرگ و يا پس از ظهور نشانه‌هایش امکان تحقّق دارد. ⁽²⁾

مقتضاي آية مذکور در عنوان بحث⁽³⁾، آن است که عفو و

غفران نسبت به شرک و کفر اساساً و بالمرّة تحقّق ندارد، و کسي که با حال شرک و کفر بميرد، هرگز مشمول آمرزش نخواهد بود⁽¹⁾، و شمول غفران الهی، تنها برای اهل گناهان مادون شرک و کفر مي‌باشد. البتّه هر چند ظاهر آيه اقتضا دارد که مورد عفو و غفران قرار گرفتن همة گناهان مادون شرک⁽²⁾حتمي است، ولي حتمي و قطعي بودنِ آن چون منافي با لطف و موجب تجرّي بر گناه است، لذا بايد گفت: هر چند به حکم عقل براي عدّه‌اي و يا براي بسياري از افرادي که مشرک نيستند، حتمي است که مورد عفو و غفران خواهند بود، لکن چون براي همه نيست و آنها که مورد آن قرار مي‌گيرند معلوم و مشخّص نيستند، لذا تجرّي نخواهد بود؛ چون هر يک‌يک از اهل مادون شرک، نسبت به امر خود اطمينان ندارد که

مورد آمرزش قرار گيرد، فقط اميد آن را مي‌تواند داشته باشد، و واضح است که اميد تنها، موجب تجرّي نخواهد بود.

مشرک کیست و اهل ما دون شرک کیانند؟

حال بايد ملاحظه نمود که مشرک به شرک جليّ که غير قابل آمرزش است، کيست؟ و اهل مادون شرکِ مورد آمرزش کيانند؟

روايتي از حضرت رسول اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مرويّ و مشهور است که آن حضرت در هنگام تلاوت آية شریفة 48 سورة مبارکة نساء⁽¹⁾، پس از کلمة (لِمَنْ يَشاءُ) به حضرت اميرالمؤمنين(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) توجّه نموده و چنين خطاب فرمودند: «مِنْ شِيعَتِکَ وَمُحِبّيکَ يَا عَلِيُّ»⁽²⁾يعني: کساني که مشيّت حقّ تعلّق گرفته و ارادة حضرتش است که آنها را مورد آمرزش قرار دهد، فقط شيعيان و محبّين تو مي‌باشند اي علي!

کلام حضرت رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) بیان می‌دارد که اين گروه اگر گناه کبيره هم مرتکب شوند، حتماً اهل مادون شرک خواهند بود؛ و این مطلب گرچه روشن است، ولی با توضیحاتی که ذیلاً می‌آید، روشن‌تر هم خواهد شد.

سرّ اين فرمايش پيامبر(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) اين است که پيروان حقيقي حضرت علي(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) که همان شيعيان امامي اثناعشري هستند، به برکت تبعيّت از آن حضرت و خاندان عصمت و طهارت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، هيچگاه و به هيچ نحوي از انحاء، مشرک نيستند و نخواهند بود، در مقابل، ساير فِرَق اسلام و غير اسلام - حتّي اهل تسنّن - به نحوي مشرک و غير موحّدند.

بررسی وحدانیّت اهل سنّت

اهل تسنّن گر چه به شرک ذاتي، مشرک نیستند، به این معنی که به دو ذات در عرض همديگر به عنوان مبدأ عالم قائل نمی‌باشند، ولی يا به شرک صفاتي - همچون اشاعره - و يا به شرک افعالي - همچون معتزله - مشرکند، و فِرَق اهل تسنّن از نظر اصول، از اين دو دسته خارج نيستند؛ چه آنکه اشاعره هر چند خداي متعال را ذاتاً واحد مي‌دانند، ولي چون صفات آن حضرت را عين ذات نمي‌دانند، بلکه غير ذات دانسته و در نتيجه متعدّد و جدا مي‌دانند، لذا به تعدّد قدما (ذات و صفات) قائلند، و مجموع آن قدما را واحد اعتباري شمرده، و آن واحد اعتباري را خدا مي‌دانند.

بنابراین، خداي متعال در نظر اشاعره کثير حقيقي و واحد اعتباري بوده و در حقيقت، به مبادي متعدّد عرضي قائل شده‌اند، و معتقدند که اين عالم، از يک مبدأ حقيقي صادر نشده، بلکه از مبادي عرضي مستقلّ متعدّد (ذات و صفات از علم و قدرت

و حيات و غير آن) به وجود آمده، و اين خود بالاترين شرک جليّ است که من حيث لايشعرون و به طور ناخودآگاه بدان دچار شده‌اند، و خلاصه در اثر کناره‌گيري از روح اسلام و حقيقت قرآن (عترت طاهره(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)) به وحدت محض حقّ حقيقي قائل نیستند.

و امّا معتزله هرچند صفات حقّ تعالی را همچون اماميّه، عين ذات بدانند، ولي در مرحلة افعال تشريعي عباد، قائل به تفويضند و مي‌گويند: فعل بندگان از خود بنده سر مي‌زند، بدون آنکه خداي متعال در آن فعل مدخليّتي داشته باشد.

خلاصه، اینان نیز قائلند که حضرت حقّ نسبت به فعل تشريعي بندگان نقشي ندارد، بلکه افعال آنها، از غير مبدأ حقّ سر مي‌زند. بنابراین نظر، بنده در افعال تشريعي خود، مختار محض است، و مبدئش خود بنده مي‌باشد لاغير؛ همانگونه که مبدأ افعال تکويني، تنها حضرت حقّ است لاغير. در نتيجه از نظر آنان، دو فاعل ما منه الوجود در عالم حکمفرمايند، يکي حضرت باريتعالي در امور تکوين و کائنات، و ديگري بندگان در محدودة تشريعي افعال خود.

به عبارت ديگر: معتزلي‌ها در حقيقت، به مضمون «لامُؤثِّرَ في الوُجُودِ إلاّ الله» قائل نيستند، بلکه به مؤثّري غير حقّ هم قائلند و آن مؤثّر عبارت است از خود بندگان نسبت به افعال خود که در اين عالم وجود مي‌گیرد، پس معتزله بندگان را در مرحلة افعال تشريعي

خود، تنها مؤثّر مي‌دانند، و در نتيجه در مرحلة فعل، به مؤثّر متعدّد قائلند، و فاعل ما منه الوجود را به حضرت حقّ - جَلّ وعَلا - منحصر نمي‌دانند، لذا اينان نیز در اين مرحله، به شرک جليّ مشرکند ، هرچند در مرحلة ذات و صفات موحّد باشند.

بررسی شرک سایر ملل

وقتي که وضع اعتقادي اکثريّت اهل تسنّن، بلکه عموم آنها که وابستة به اسلامند، چنين آلوده به شرک جليّ باشد، پس وضع اعتقادي ساير فِرَق و مِلَل غير اسلام چون يهود و نصاري و غير آنان که از قرآن و اسلام واقعي فرسنگ‌ها دورند، قهراً به شرک جليّ آلوده‌تر خواهد بود.

مثلاً يهوديان جناب عُزير و نصرانيان حضرت عيسي - عَلَي نَبِيِّنَا وَآلِهِ وَعَلَيهِمَا السَّلامُ - را فرزند حقيقي خدا مي‌دانند⁽¹⁾و سخت دچار شرک جليّ، بلکه اجلي شده‌اند؛ زيرا ولد حقيقي و فرزند واقعي قطعه‌اي جدای از والد و در عرض او می‌باشد، و گرنه فرزند حقيقي صدق نمي‌کند.

وقتي اين دو گروه که به اصطلاح اهل کتابند، اينگونه فرزند

منحاز و جداي از پدر را صاحب رتق و فتق و فعّال ما يشاء بدانند،

لازم مي‌آيد که فرزند به مانند پدر، فاعل ما منه الوجود جهان هستي و عالم باشد، و اين نيست مگر آلودگي به شرک جليّ اجلاي افعالي در عالم تکوين، بلکه و عالم تشريع⁽¹⁾الي غير ذلک از آلودگي‌ها.

بنابراين، تو خود حديث مفصّل - آلودگي به شرک جليّ ساير مِلَل عالم - بخوان از اين مجمل.

آري، در ساير مِلَل آلودگي بدتر از شرک هم وجود دارد، و آن، آلودگي به عدم اعتقاد به اصل وجود اله و الله است که به مراتب، از شرک جليِّ اَجلي، آلوده‌تر و کثيف‌تر و بيشتر مستوجب عذاب و عدم غفران الهي خواهد بود⁽²⁾.

اثبات توحید شیعه

اينها همه عقايد ديگران در امر توحيد بود، و امّا شيعة اماميّة اثناعشري پيروان حضرت اميرالمؤمنين علي و ساير عترت طاهره(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) به برکت تبعيّت از آن بزرگواران که تبعيّت از اسلام حقيقي بي‌پيرايه است، در هر دو مرحلة مزبور (مرحلة صفات و افعال) مانند ساير مراحل به توحيد قائلند. يعني هم در مرحلة صفات حضرت حقّ موحّدند، به اين معني که آنها را عين ذات و عين همديگر مي‌دانند، و وحدت حقيقي بين آنها و در نتيجه نسبت به حضرت حقّ قائلند و اگر کثرتي بين ذات و صفات تصوّر مي‌شود حقيقي نيست، بلکه اعتباري محض مي‌باشد. و هم در مرحلة افعال موحّدند و هر چند همچون اشاعره جبري محض نيستند تا مستلزم بطلان تکليف عباد و تعطيل عقاب و ثواب گردد، ولي همچون معتزله هم تفويضي محض نمي‌باشند تا مستلزم شرک در افعال لازم آيد، و اين همان معناي امر بين الامرين⁽¹⁾است که ضروري مذهب شيعيان مي‌باشد⁽²⁾.

خلاصه، همانگونه که در محلّش مبرهن گرديده وجود عيني و صفاتي حقّ، به حدود وجود عيني و صفاتی ما خلايق محدود نيست، همچنان که متّحد هم نيست و الاّ وحدت وجود عين و صفات که باطل است، لازم مي‌آيد؛ چنان که روشن است، همچنين وجود فعل حقّ، به حدودِ فعلِ ما بندگان محدود نمي‌باشد، همچنان که متّحد هم نيست، و الاّ وحدت وجود افعال لازم مي‌آيد؛ دقّت شود.

پس در تشريعيّات، همانگونه که فعل خارجي حقيقتاً مستند به عبد است، به طور حقيقت مستند به حقّ هم مي‌باشد؛ چون فعل خارجي متحقّق، محصول ارادة هر دو است؛ مانند توارد علّتين مستقلّتين بر معلول واحد که با وحدتش، معلول هر دو علّت مي‌باشد⁽¹⁾.

بنابراين، در قول امر بين الامرين هيچگونه شرک افعالي لازم نمي‌آيد، بلکه اراده و فعل حضرت حقّ، در قلمروِ وجودي خود، و

قلمرو وجودي اراده و فعل عبد بدون حدوث تزاحم و عروض اتّحاد، گذرا است؛ دقّت کنيد.

فلا مُؤثّرَ في الوُجودِ إلاّ الله، ولا حولَ ولا قُوّةَ إلاّ بالله، وليس للعبد مَسّ کَرامَةِ وُجودِهِ وأفعالِهِ تَبارکَ وتَعالي.

و لذا همانگونه که بندگان در حال نماز و غير نماز، گويندة )إيَّاکَ نَعبُدُ( (يعني فقط تو را عبادت مي‌کنيم) مي‌باشند، گويندة )إيَّاکَ نَستَعِينُ( (يعني فقط از تو کمک مي‌جوييم) هم مي‌باشند⁽¹⁾چون نمي‌شود بدون حول و

قوّة الهي عبادت کرد، و يا حول و قوّه‌اي از خود به وجود آورد⁽¹⁾!!

پس سرّ اينکه حضرت رسول اکرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) در روايت فوق الذّکر به حضرت علي(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) خطاب فرمودند: «وَيَغْفِرُ مادُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ مِنْ شِيعَتِك»، بدين لحاظ است که شيعيان در اثر پيروي از آن حضرت و خاندان پاکش، به هيچگونه شرکي (نه ذاتي و نه صفاتي و نه افعالي) آلوده نمي‌باشند و ماعداي آنان از ساير ملل و مذاهب يا در چاه شرک جليّ و اجلي من حيث لايشعرون و به طور ناخودآگاه فرو رفته‌اند، و يا به بدتر از شرک چون عدم اعتقاد به اصل صانع تعالي، گرفتار و آلوده‌اند.

طرح یک شبهه و دفع آن

اگر بگويي: در این صورت که اعمال تشریعی به خلق و خالق هر دو مستند است، پس چگونه مسئولیّت اعمال زشت، خطاب، عتاب و عقاب تنها متوجّه خلق می‌شود؟

می‌گوییم: در اعمال ناشایسته، هر چند خداوند متعال سبب گردیده و وجود و عقل و اختیار به خلق داده و همواره می‌دهد، ولی برای آن داده که کار خیر انجام دهند، و زمانی که خلق خود به اختیاری که به ایشان داده شده، به انجام اعمال شرّ مباشرت

نمایند، در این صورت مباشر اقوی از سبب می‌شود، لذا عقلاً و عرفاً خلق مباشر مسئول خواهند بود.

آری، چنانچه اختیار در کار نباشد و خلق در اعمال خود مضطرّ شوند، دیگر مسئول نخواهند بود.

خلاصه، هر چند اعمال بندگان به سبب و مباشر - هر دو - مستند است، ولی چنانچه مباشر اقوی باشد مسئول خواهد بود، و مسئولیّت و تکلیف در فرض اضطرار منتفی است؛ به طور کامل دقّت شود.

طرح شبهة دیگر

اگر بگویی: قبول کرديم که شيعيان به برکتِ پيروي از آن بزرگواران در مراحل سه‌گانه (ذات، صفات و افعال) مشرک نيستند، ولي آيا در مرحلة عبادت و پرستش حضرت حقّ هم مشرک نيستند؟ در صورتي که مشاهده مي‌شود از غيرخداي متعال چون حضرات معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) حاجت مي‌خواهند، و به آنان متوسّل مي‌شوند، و استشفاع مي‌نمايند، و نيز به زيارت اموات و مشاهد مشرّفه مي‌روند، و به جهتشان نذر مي‌کنند، و عَتَبه و ضريح مقدّسشان را مي‌بوسند و غير اين موارد. آيا اين اعمال، اعمال عبادي نيست که براي غير خدا انجام مي‌شود؟ آيا شيعيان که همواره بدينگونه اعمال زبانزدند، مشرک نيستند، و گرفتار شرک در عبادت حضرت کبريايي نمي‌باشند؟

دفع شبهه

مي‌گوييم: اوّلاً انجام اينگونه اعمال براي غير خدا، به شيعيان

اختصاص ندارد، همة فِرَق مسلمين جهان - غير از عدّة معدودي آن هم به تبعيّت از ابن تيميّة⁽¹⁾منفور و مطرود جامعة مسلمين - نه تنها از آن

گريزان نيستند، بلکه عموماً معتقد، معترف و پايبندند، و تنها آن عدّة معدود همچون حيوانات خلق الساعة، در اين قرون اخير، به نام فرقة وهابيّه⁽²⁾و اخیراً به نام سلفیّه - ناسلف و ناخلف - پديد آمدند، و در قبال همة مسلمين قَد عَلَم کرده و داعيه‌هايي برخلاف ما أنزل الله تعالي وما جاء به النبيّ المکرّم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وصدّق به العترة الطاهرة(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) دارند؛ زيرا در تواريخ معتبر است⁽³⁾

أ- در صحیح بخاری، ج3، ص255 روایتی از مِسوَر بن مَخرَمه و مروان آورده که در آن می‌خوانیم: «وَاللهِ إن تَنَخَّمَ رَسُولُ الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) نُخامةً إلاّ وَقَعَت فِی کَفِّ رَجُلٍ مِنهُم فَدَلَکَ بِها وَجهَهُ وَجِلدَهُ وَإذا أمَرَهُم ابتَدَرُوا أمرَهُ وَإذا تَوَضَّأ کادُوا یَقتَتِلُونَ عَلی وَضُوءِهِ...»؛ «به خدا سوگند اگر رسول الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) آب دهان بیندازد و در کف دست یکی از اصحابش قرار گیرد، آن را به صورت و پوست خود می‌مالد و چون فرمانشان دهد، بر اطاعتش از یکدیگر سبقت بگیرند، و چون وضو سازد، نزدیک است که بر گرفتن بقایای آب وضوی حضرت با هم بجنگند».

ب - در همان کتاب، ج4، ص 227 در روایتی از جُعید بن عبدالرّحمن می‌خوانیم: «سَمِعتُ السَّائِبَ بنَ یَزِیدَ قالَ: ذَهَبَت بِی خالَتِی إلَی رَسُولِ اللهُ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) فَقالَت: یا رَسُولَ اللهِ! إنَّ ابنَ اُختِی وَقِعٌ فَمَسَحَ رَأسِی وَدَعا لِی بِالبَرَکَةِ وَتَوَضَّأ فَشَرِبتُ مِن وَضُوءِهِ ثُمَّ قُمتُ خَلفَ ظَهرِهِ...»؛ «از سائب بن یزید شنیدم که گفت: خاله‌ام مرا نزد رسول خدا(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) برد و گفت: یا رسول الله! پای پسر خواهرم زخم است. پس حضرت دستی بر سرم کشید و برایم دعا نمود و وضو ساخت. من از آب وضویش نوشیدم سپس پشت سر ایشان ایستادم».

ج - بخاری در صحیح خود، ج4، ص229 از ابی‌جُحَیفَه چنین نقل می‌کند: «وَقامَ النَّاسُ یَأخُذُونَ یَدَیهِ فَیَمسَحُونَ بِها (بِهِما - ظ) وُجُوهَهُم. قالَ: فَأخَذتُ بِیَدِهِ فَوَضَعتُها عَلَی وَجهِی، فَإذا هِیَ أبرَدُ مِنَ الثَّلجِ وَأطیَبُ رائِحَةً مِنَ المِسکِ...»؛ «مردم برخاستند و دستان حضرت را گرفته و به صورت خود مالیدند. من دست ایشان را گرفته بر صورتم نهادم؛ دست ایشان خنک‌تر از برف بود و خوشبوتر از مُشک».

د - باز در صحیحش، ج 4، ص 231 از عون ابن أبی جُحَیفَه آورده: «خَرَجَ بِلالٌ فَنادَی بِالصَّلاةِ ثُمَّ دَخَلَ فَأخرَجَ فَضلَ وَضوءِ رَسُولِ اللهِ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) فَوَقَعَ النَّاسُ عَلَیهِ یَأخُذُونَ مِنهُ...»؛ «بلال خارج شد و ندای نماز داد. سپس وارد خیمه شد و باقیماندة آب وضوی رسول خدا(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) را بیرون آورد، مردم برسر او ریختند تا از باقیماندة آب وضوی ایشان بگیرند».

ه- - حاکم نیشابوری در مستدرک، ج4، ص515 روایتی از داود ابن أبی صالح آورده که در آن می‌خوانیم: «أقبَلَ مَروانُ یَوماً فَوَجَدَ رَجُلاً واضِعاً وَجهَهُ عَلَی القَبرِ فَأخَذَ بِرَقَبَتِهِ وَقالَ: أتَدرِی ماتَصنَعُ؟ قالَ: نَعَم. فَأقبَلَ عَلَیهِ فَإذا هُوَ أبُوأیُّوب الأنصارِیِّ فَقالَ: جِئتُ رَسُولَ اللهِ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وَلَم آتِ الحَجَرَ؛ سَمِعتُ رَسُولَ اللهِ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) یَقُولُ: لا تَبکُوا عَلَی الدِّینِ إذا وَلِیَهُ أهلُهُ، وَلَکِن ابکُوا عَلَیهِ إذا وَلِیَهُ غَیرُ أهلِهِ»؛ مروان روزی مردی را دید که صورتش را بر قبر رسول خدا(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) گذارده است. گردنش را گرفته و گفت: می‌دانی چه می‌کنی؟ جواب شنید: آری. به صورتش نگریست، دید که او ابوایّوب انصاری است. ابوایّوب گفت: نزد رسول خدا(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) آمده‌ام، نه پیش سنگ‌ها؛ شنیدم که رسول خدا(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) می‌فرمود: بر دین، زمانی که اهل دین متولّی آن هستند مگریید، ولی بر آن بگریید چنانچه غیر اهلش متولّی آن شدند.

مرحوم علاّمه امینی1 در کتاب وزین الغدیر، ج6، ص211 تحت عنوان «التوسُّل والاستشفاع بقبره الشّریف» به بیان جواز توسّل به آن حضرت از دیدگاه اهل سنّت، در زمان حیات حضرتش و قبل و بعد از آن می‌پردازد و کتبی چند از اعلام عامّه را که در این زمینه نگاشته شده معرّفی می‌کند. وی در همان کتاب، ج6، ص215 - 228 تحت عنوان «التبرُّک بالقبر الشّریف بالتزامٍ وتمریغٍ وتقبیلٍ» به ایراد روایاتی از اهل سنّت در این زمینه می‌پردازد.

حضرت، به رشحات و قطرات آب وضوي مبارک⁽¹⁾، به عصا⁽²⁾و منبر

شريف⁽¹⁾و به ساير امور متعلّق به ايشان، تبرّک مي‌جستند⁽²⁾

لازم به ذکر است که کتاب مزبور در سال 1355ش، توسّط آقای حیدر انصاری نجف‌آبادی به فارسی ترجمه شده است. (گروه تحقيق)

حضرتش منعي بفرمايد، و يا از ناحية مقدّس حضرت حقّ تعالي ردعی برسد.

همچنین در روايات معتبر بين فريقين (شيعه و سنّي) است که مخصوصاً به روح مقدّس پيامبر مکرّم اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) قبل از ولادتشان (در

عصر پيامبران گذشته چون عصر حضرت آدم و نوح عَلَي نَبِيّنَا وآلِهِ وعَلَيهِمَا السَّلامُ)⁽¹⁾و هم بعد از ولادت و قبل از رحلتشان، و هم بعد از رحلت (هم اکنون) قبل از قيام قيامت، و هم بعد از قيام قيامت و - إن شاء الله تعالي - در آخرت⁽²⁾، استشفاع و توسّل فراوان مي‌شده و هم مشروع است که بشود.

ثانياً بعضي از اينگونه اعمال، مصداقاً عمل عبادي نيستند، و تنها به عنوان تجليل و احترام انجام مي‌شود؛ مثل زيارت عتبه و یا ضريح‌بوسي

و استلام مرقد. و بعضي ديگر از این اعمال، همچون حقيقت استشفاع و توسّل، در متن صريح قرآن، نسبت به غير خدا در صورتي که مأذون و مورد رضاي حضرتش باشند، تثبيت شده است⁽¹⁾.

و بعضي ديگر مانند نذورات، در واقع براي خدا انجام مي‌شود، و فقط چون ثواب آنها، به ارواح مقدّس معصومين: و يا غير معصومين اهدا مي‌گردد، و يا چون آن حضرات وسيلة برآورده شدن حاجات شده‌اند، به ايشان منتسب مي‌شود، و در حقيقت نذر، در صورتي که فقط و فقط براي خدا و محضاً لله تعالي باشد، صحيح

است، و به اسامي مبارک آن حضرت، تحقّق‌پذير است لا غير⁽¹⁾.

ثالثاً اساساً بايد گفت که هر تذلّل و کرنش و احترامي، عبادت نيست، بلکه حقيقت عبادت تذلّل خاصّي است که محقّق نمي‌شود مگر به دو صورت:

اوّل اينکه آن تذلّل و کرنش در عرف شريعت اسلام بنفسه عبادت شمرده شود، هرچند که کرنش‌کننده آن را در قبال کسي که او را ربّ و اله بداند، انجام ندهد؛ مثل نماز، رکوع، سجود، طواف و سعي به وضع مأثور و مرويّ و نظاير آن که اينگونه تذلّل‌ها مطلقاً بدون هيچگونه قيدي عبادت شمرده مي‌شوند.

دوّم اينکه آن تذلّل و کرنش وقتي در شريعت عبادت محسوب مي‌شود که انجام دهنده‌اش، آن را در مقابل کسي یا ذاتي یا چيزي که او را اِله و ربّ می‌داند، انجام دهد؛ مثل بوسيدن، لمس و تبرّک جستن. پس چنانچه انسان بوسيدن اعتاب مقدّس، لمس مراقد منوّر، زيارت مشاهد مشرّف، تسليم، احترام، توسّل و تبرّک جستن به اينگونه امور مقدّس و نظاير آن را در قبال آنچه که او را اله و ربّ نمي‌داند، انجام دهد، عبادت تحقّق پيدا نکرده و هيچگونه محذوري نخواهد داشت⁽²⁾.

رسالة چهارم:ماهيّت و حقيقت عبادت و پرستش

اشاره

بسمه تعالی و له الحمد

مقدّمه

این رساله در بیان اين است که ماهيّت و حقيقت عبادت و پرستش، مطلق تذلّل و تواضع و کرنش نيست، بلکه تذلّل و تواضع و کرنش خاصّ⁽¹⁾و يا حالت خاصّي از آن مي‌باشد⁽²⁾.

بدان که در واقع ماهيّت عبادت - که به فارسي آن را پرستش می‌خوانند - انجام تواضع و کُرنش به هر شکل، و در قبال هر ذات و شخصيّتي نيست. هرچند در بسياري از کتاب‌هاي لغت⁽³⁾، بدين معناي وسيع تفسير شده است؛ زيرا اين معني - چنان که روشن خواهد شد - تفسيري ناقص بوده و مستلزم آن است که انکار ضرورت کنيم و بسياري از مؤمنان يکتاپرست، بلکه بيشتر مسلمانان

جهان را جليّاً، مشرک در عبادت بدانيم!!

ماهیّت عبادت چیست؟

ماهيّت عبادت، حقيقتي است که در خارج محقّق نمي‌شود مگر به يکي از دو گونه‌اي که سوّمي ندارد⁽¹⁾

به هر حال، ماهيّت عبادت به طريقة منفصلة حقيقيّه محقّق نمي‌شود مگر در ضمن يکي از اين دو، به این بیان که اگر در موردي يکي از اين دو تحقّق نیابد، عبادت محقّق نخواهد شد، بلکه ممکن است کرنشي باشد غيرعبادي که جايز است انسان آن را در قبال غير حقّ از ذوات مقدّسي که سزاوار آن کرنش هستند، به‌جا آورد.

مستحسن و یک نحوه احترام و ادب و اکرامی است از بزرگان خاصّه ذوات مقدّس.

انواع عبادت

در توضيح این مدّعا که ماهيّت عبادت دو مفهوم خاصّ از کرنش است و مطلق کرنش نمي‌باشد، می‌گوييم: تذلّلات و کرنش‌های متحقّق در خارج بر دو نوع است:

نوع اوّل که به مجرّد موجود شدن در خارج مطلقاً، هر چند در مقابل ذاتي که او را اله و ربّ⁽¹⁾ندانند، آورده شود، عبادت محسوب خواهد شد؛ مانند نماز، رکوع و سجود⁽²⁾و بلکه مانند طواف و سعي

اگر کسی بگوید: چه بسا در عرف شريعت‌هاي گذشته، بعضي از اين قسم کرنش‌ها در قبال کسي که اله و ربّ دانسته نمي‌شد انجام مي‌گرديد، و پرستش به حساب نمي‌آمد؛ مثل سجدة ملائکه نسبت به حضرت آدم - عَلَي نَبِيِّنا وَآلِهِ وَعَلَيهِ السَّلامُ - و يا کسان حضرت يعقوب نسبت به حضرت يوسف - عَلَي نَبِيِّنا وَآلِهِ وَعَلَيهِمَا السَّلامُ - و نظایر آنها.

در جواب می‌گوییم: اوّلاً معلوم نيست در شرايع گذشته، آن سجده‌ها و مانند آنها به گونة گذاردن پيشاني بر زمين - که مورد بحث ما در عرف اسلام می‌باشد - بوده است؛ بلکه چه بسا آن کرنش‌ها، به گونه‌ای دیگر که خواهد آمد، انجام می‌شده است.

و ثانياً بر فرض تسليم، می‌گوییم: عرف اسلام ناسخ عرف‌هاي شرايع گذشته است؛ از این رو، نمی‌توان به عرف‌هاي سابق اعتبار داده و آنها را به عرف اسلام که بعضی از کرنش‌ها را في نفسه عبادت مي‌داند، ربط داد.

و گمان اینکه سجده در شرایع پیشین عبادت بوده، ولی اُمّت‌هاي گذشته مجاز بوده‌اند که آن را احياناً براي غير خداي

متعال انجام دهند، گمان بي‌جايي است؛ زيرا اين گمان مستلزم آن است که در اُمَم گذشته‌ای که خداپرست بوده‌اند، شرک در بعضي از عبادات جايز باشد، با آنکه امر توحيد و يکتاپرستي در همة عبادت‌ها از مهمترين مسائل دعوت پيامبران الهي در هر اُمّت و ملّت، و اساسي‌ترين برنامة آیين آنان بوده است.

نوع دوّم که به مجرّد به‌جا آوردن، عبادت محسوب نمي‌گردد، مگر آنکه انسان آن را در قبال ذاتي که او را اله و ربّ خود می‌داند، انجام دهد؛ مواردی چون: توسُّل، تبرُّک، سلام، استلام، زيارت، تکريم، تعظيم، تجليل و تقبيل عتبه و درب و ديوار و همة آنچه که نشانگر علاقه، محبّت و نوعي احترام و ادب است، از این نوع به حساب می‌آید.

مقایسة بین دو نوع عبادت

امّا قسم اوّل از تذلّلات و کرنش‌ها پس چون مجرّد به‌جا آوردن آنها عبادت محسوب مي‌شود، لذا انجام اينگونه کرنش‌ها در مقابل هر کس - ولو به قصد آنکه او را اله و ربّ نداند - ممنوع است؛ چون بدينگونه تذلّل و کرنش خواهی نخواهی شرک جليّ در عبادت محقّق مي‌شود، بر خلاف قسم دوّم که عبادت شمرده نمي‌شود مگر آنکه آن را در قبال آن کس که او را اله و ربّ بداند،

انجام دهد، پس تنها بدين قصد جايز نيست اينگونه کرنش‌ها را براي غير خدا انجام داد؛ چه آنکه با چنين قصدي شرک جليّ شده

که شرعاً ممنوع و منهيّ عنه مي‌باشد، امّا اگر اينها را بدين قصد انجام ندهد، مثل اینکه در قبال کسی که او را مخلوقي از مخلوقات مقدّس و يا اشرف مخلوقات و مجراي فيض اقدسش در تمام عوالم وجود بداند، انجام دهد، عبادت تحقّق نيافته، لذا هيچگونه اشکال و منع و محذوري در بر نخواهد داشت.

جواز انجام نوع دوّم عبادت برای غیر خدا و دلیل آن

بنابراین، توسّل به ذيل عنايت ذوات مقدّس معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، تقرّب به آن بزرگواران، زيارت مشاهد مشرّف ایشان، تقبیل و بوسيدن اعتاب مقدّس آنها و استلام و تبرّک جستن به هر چيزي که به نفوس قدسي ایشان تعلّق داشته باشد⁽¹⁾و همچنین زيارت قبور انبيا، اوليا، علما، شهدا و نظایر آنها، بلکه و زيارت مطلق مؤمنين حتّي آنهايي که در قيد حيات نيستند، و غير این موارد از انواع کرنش‌هاي قسم دوّم نسبت به شخصيّت‌هايي که ربّ و اله شمرده

نمی‌شوند، عبادت نخواهد بود و مستلزم هيچگونه شرکي در عبادت نیست. از طرفی هيچ الزامي هم وجود ندارد که کرنش‌هاي قسم دوّم را در انحصار حضرت حقّ - جَلّ وعَلا - درآوريم و از آن تخطّي نکنيم و ذوات مقدّس ديگر را در آن شرکت ندهيم؛ چون هيچ نهي و منعي در اين زمينه از شرع مطهّر نرسيده و هيچگونه محذور و تالي فاسدي در بر نخواهد داشت، بلکه انجام آن در قبال غير ذات مقدّس پروردگار از ساير ذوات مقدّس - بالاخصّ معصومين(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) - از مستحبّات اکيدی است که طبق مدارک قعطي که در محلّ خود مضبوط است، داراي مثوبات بسیاری نیز می‌باشد⁽¹⁾. چگونه چنين نباشد؟! در حالی که سيرة همة مسلمانان از زمان اصحاب - رضوان الله تعالي عليهم - تاکنون بر تبرّک جستن به هر چيزي که به رسول گرامي اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) - همچون عترت طاهرة آن حضرت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، قطرات آب وضوي مبارک، موي شريف ایشان، منبر منوّر و مانند آنها - تعلّق داشته و دارد، استقرار يافته است⁽²⁾. همچنين سيرة مسلمین بر بوسيدن دست‌هاي مبارک اکابر و ارکان دين، و تجليل عملي و لساني نسبت به بزرگان و سروران آيين، و بر زيارت

ارحام و دوستان و اعاظم و اساتيد و مانند آنان، بدون آنکه کسي آن را انکار کند و يا ملامت و سرزنش نمايد،⁽¹⁾استقرار يافته است.

تنها مخالفین این سیرة مستمرّه، عدّة معدود و گروهي اندک از بي‌خبران و يا معاندان می‌باشند که به طور تصنّعی مدرک می‌سازند و يا گروهي ديگر از اهل بدعت و انديشه‌هاي باطل و بيهوده و يا گروهک‌هاي مسلمان‌نما هستند که در اين دوران اخير، حادث و پديدار شده‌اند.⁽²⁾

پس تو اي مسلمان مؤمن متعهّد هوشيار! پس از ملاحظة آنچه که تشريح شد، آيا به خود اجازه مي‌دهي که حکم کني همة مسلمانان از صدر اسلام تاکنون مشرک بوده، و از زيّ عبوديّت خالص حضرت سبحان - عزّوجلّ - خارج بوده‌اند؟! هرگز و هرگز؛ چون ضروري است که پيامبر اسلام(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) بعد از خود هيچگاه اُمّت مشرک به يادگار نگذارده، بلکه اُمّت موحّدي که داراي توحيد خالص و پاک هستند، به‌جا گذاشته است.

بنابراين، همانگونه که در روايت از ابن عمر رسيده که: نسبت دادن مسلمانان به کفر، خود کفر است⁽¹⁾

أ. «عَنْ جَابِرٍ عَنْ أبِي جَعْفَرٍ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) قَالَ: مَا شَهِدَ رَجُلٌ عَلَى رَجُلٍ بِكُفْرٍ قَطُّ إِلاَّ بَاءَ بِهِ أحَدُهُمَا إِنْ كَانَ شَهِدَ بِهِ عَلَى كَافِرٍ صَدَقَ وَإِنْ كَانَ مُؤْمِناً رَجَعَ الْكُفْرُ عَلَيْهِ، فَإِيَّاكُمْ وَالطَّعْنَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ»؛ «جابر از امام باقر(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) روایت کرده که فرمود: هرگز مردی به کفر مرد دیگری گواهی ندهد مگر این که به یکی از آن دو برگردد؛ اگر به کفر کافری گواهی داده، راست گفته و اگر [آن شخص مقابل] مؤمن است کفر به خودش باز می­گردد؛ پس مبادا به مؤمنین طعن کفر زنید»؛ (کافی، ج 2، ص 360، باب السّباب، ح 5)

ب. «عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أبِي عَبْدِاللَّهِ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) قَالَ: حَقُّ الْمُسْلِمِ عَلَى الْمُسْلِمِ... وَإِذَا قَالَ الرَّجُلُ لأخِيهِ: اُفٍّ انْقَطَعَ مَا بَيْنَهُمَا مِنَ الْوَلايَةِ وَإِذَا قَالَ: أنْتَ عَدُوِّي كَفَرَ أحَدُهُمَا، فَإِذَا اتَّهَمَهُ انْمَاثَ الإِيمَانُ فِي قَلْبِهِ كَمَا يَنْمَاثُ الْمِلْحُ فِي الْمَاء»؛ «ابراهیم بن عمر یمانی روایت نموده که امام صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) فرمودند: حقّ مسلمان بر مسلمان این است که ... و هنگامی که کسی به برادرش گفت: افّ بر تو! دوستی میان آن دو گسسته می­شود و هنگامی که به او بگوید: تو دشمن منی یکی از آن دو کافر گردد و هنگامی که تهمتی بر او بندد، ایمان در دلش آب شود، همان گونه که نمک در آب نابود می­شود»؛ (کافی، ج 2، ص170، باب حقّ المؤمن، ح 5).

جهت تحقیق در منابع اهل سنّت به کتب صحیح بخاری، ج 7، ص 84 و ج 10، ص‌504 وصحیح مسلم، ج‌1،ص‌79 و مسند احمد، ج‌5، ص‌981 مراجعه نمایید.

مي‌دهند، به طور قطع حکم کنيم و بگوييم که خود آنان در رتبة اوّل از کافرترين کافران مي‌باشند؟

طرح یک شبهه

اگر بگويي: قبول کرديم که ماهيّت پرستش به کرنش‌هاي قسم دوّم محقّق نمي‌شود، ولي اين در صورتي است که آنها را در مقابل زندگان انجام دهند که نمی‌توان آنان را خدا و ربّ دانست، امّا چنانچه در مقابل مردگان انجام شود، عبادت خود­به­خود محقّق مي‌شود حتّي اگر آن مردگان را خدا و ربّ ندانند⁽¹⁾همانگونه که پرستش به کرنش‌هاي قسم اوّل خودبه‌خود محقّق مي‌شد. علیهذا شرک در عبادت در قبال مردگان به هر نحو تذلّل، تعظيم و کرنشي محقّق مي‌شود، حتّي به مانند زيارت و عتبه‌بوسي و استلام و توسّل و تبرّک‌جويي از کرنش‌هاي قسم دوّم، هر چند آنان را خدا و ربّ ندانند.

دفع شبهه

می‌گوييم: اوّلاً همانگونه که سیرة مسلمین مستقرّ است بر اینکه ماهيّت پرستش به کرنش‌هاي قسم دوّم در قبال زندگان در صورتي که آنها را اله و ربّ ندانند، محقّق نمي‌شود، همان سيره استقرار و

استمرار دارد بر این که ماهيّت پرستش به آن کرنش‌ها در مقابل مردگاني که خدا و ربّ دانسته نشوند نيز تحقّق نمی‌یابد؛ زيرا بداهتاً سيرة قطعي از قديم و جديد استقرار دارد بر تجليل بزرگان اموات و سروران ديني، و تبرّک جستن به قبورشان، همانگونه که استقرار دارد بر تکريم زندگان، بدون کوچکترين فرقي. و اصحاب رسول خدا(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) به آنچه که به حضرتش تعلّق داشت - هر چند چون منبر و عصا و آب وضوی آن حضرت از جمادات بیجان بودند - تبرّک مي‌جستند؛ تواريخ معتبر بين فريقين بر آنچه گفتيم، گواهي می دهد؛ چنان که بر هیچ مطلّع منصفی پوشيده نيست⁽¹⁾.

و ثانياً مدارک قطعي اعمّ از قرآن و روايات نبوي و غیر نبوي ثابت است بر حيات و زنده بودن ارواح، به خصوص ارواح انبيا، اوليا، علما، شهدا و صلحا⁽²⁾و اینکه در عالم برزخ که از اين دنیا بزرگتر است، از زندگي واقعي و والاتري برخوردارند⁽³⁾خداوند در

قرآن مي‌فرمايد: )وَإِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ(⁽¹⁾يعني: جهان آخرت که شامل عالم برزخ همچون عالم قيامت مي‌شود، جهاني است که در تمام ابعاد آن حيات و زندگاني جاری و ساری است، بلکه کفايت مي‌کند تو را نسبت به زنده بودن شهدا از عترت طاهرة رسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) اینکه مطلق شهدا نزد پروردگارشان زنده‌اند؛ همچنان که در قرآن می‌خوانیم: )وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أمْواتاً بَلْ أحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ(⁽²⁾؛ «گمان مبر کساني که در راه خدا کشته شده‌اند، مردگانند، بلکه زندگانی هستند که نزد پروردگارشان روزي مي‌خورند».

همچنین در قرآن است: )وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ في سَبيلِ اللَّهِ أمْواتٌ بَلْ أحْياءٌ وَلكِنْ لاتَشْعُرُونَ(⁽³⁾«و مگوييد دربارة کساني که در راه خدا کشته مي‌شوند: آنان مردگانند، بلکه زندگانند، ولي شما درک آن را نداريد».

پس تعظيم و تکريم ذوات مقدّس و ساير مقرّبان درگاه حضرت باريتعالي، حتّي در حال ممات ظاهري ایشان، به صورت سلام، زيارت، توسّل، استشفاع، تبرّک، بوسيدن و استلام به آنچه

که به آنان تعلّق دارد و مانند آنها از کرنش‌هاي قسم دوّم، هيچگونه اشکال و منع و محذوري در برنخواهد داشت، مخصوصاً اگر اينگونه کرنش‌ها از کساني صادر شود که به زنده و پاینده بودن آن ذوات مقدّس نزد پروردگارشان⁽¹⁾معتقدند، بلکه محقّقاً ثابت شده و در موارد خود با مدارک قعطي فراواني ضبط شده که اينگونه کرنش‌ها نسبت به مقامات مزبور رجحان و استحباب هم دارد و ثواب‌هاي بسيار بزرگ براي انجام دهندة آنها مي‌باشد؛ چنان که واضح و روشن است، مخصوصاً براي کساني که از اهل انصاف باشند و راه عناد و انحراف و بي‌رويّه‌گي را نپيموده باشند.

پس هیچگاه نبايد به ياوه‌گويي‌هاي معاندين و گمراهانی که از تبليغات شوم کفّار، اجانب و مخالفين دين مبين اسلام سرچشمه

گرفته و مي‌گيرد، گوش فرا داد و اعتنا نمود.

وَآخِرُ دَعْوانَا أنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ وَالصَّلاةُ وَالسَّلامُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینَ وَأصحابِهِ المُنتَجَبِینَ.

رسالة پنجم:تحقیق در معنای أمرٌ بَینَ الأمرَینِ

اشاره

بسمه تعالی و له الحمد

مقدّمه

در این رساله برآنیم که به بررسی مذاهب اشاعره، امامیّه و معتزله نسبت به اعتقاد جبر و تفویض بپردازیم و صحّت و درستی عقیدة وسط را که همان أمرٌ بَینَ الأمرَینِ می‌باشد در ضمن ابطال دو مذهب دیگر اثبات نماییم.

اقسام فعل و فاعل

بدان‌که فعل به اعتباری بر دو قسم است: تکوینی و تشریعی. فعل تکوینی نسبت به دستگاه آفرینش جهان هستی صورت می‌گیرد و فعل تشریعی در افعال عباد و امور بندگان جریان دارد. بنا بر تعدّد فعل، فاعل نیز - چه در عالم تکوین و چه در عالم تشریع - بر دو قسم است: یک وقت فاعل، سرچشمة فعل است که از آن به «فاعل ما مِنهُ الفِعلُ والوُجُودُ» تعبیر می‌شود. یک وقت دیگر فاعل تنها واسطه است که از آن به «فاعل ما بِهِ الوُجُودُ» تعبیر آورده می‌شود⁽¹⁾.

بنابراین، خلقت و آفرینش هم که خود فعلی است از افعال، بر دو گونه صورت می‌پذیرد: یکی بلاواسطه و آن تعلّق خلقت است به ذات حقّ تعالی نسبت به صادر اوّل که مستقیماً و بدون وساطت واسطه‌ای صورت می‌گیرد؛ یعنی در آنجا فقط فاعل ما منه الخلقة تحقّق دارد که همان خداوند متعال است و دیگر فاعلی به نام فاعل ما به الخلقة وجود ندارد، نه آنکه وجود داشته باشد و با فاعل ما منه الخلقة هر دو در وجود تحقّق داشته باشند؛ چرا که واضح است چنین فاعلی در اینجا وجهی برای وجود ندارد.

گونة دیگر، خلقت مع الواسطة است که شامل خلقت ماسوای صادر اوّل از سایر مخلوقات است. در این قسم نیز ما منه الوجود خدای متعال می‌باشد و ما به الوجود همان واسطه یعنی صادر اوّل است. خلقت مع الواسطة اقسام مختلفی پیدا می‌کند؛ زیرا گاه به یک واسطه و گاه به دو واسطه و گاه به وسایط بیشتری صورت می‌گیرد.

خلاصه، فاعل مامنه الوجود یکی بیش نیست که همان ذات مقدّس کبریایی است، ولی فاعل ما به الوجود امکان دارد که فراوان و متعدّد باشد، حتّی در عالم تشریع و افعال عباد، فاعل ما به الوجود می‌تواند به طور متعدّد وجود داشته باشد؛ البتّه از صادر اوّل شروع شده و در طول همدیگر به مراتب مادون - چون عبد در عالم تشریع - ختم می‌گردد، ولی فاعل ما منه الوجود - چنان که گفتیم و باز هم

خواهیم گفت - در همه جا حتّی در عالم تشریع و افعال عباد - علی ما هو الحقّ - یکی است و آن ذات متعال می‌باشد.

فاعل در دو عالم تکوین و تشریع و پیدایش مکتب جبر و تفویض

این را باید دانست که بنابر تمامی مذاهب و مکاتب اسلامی بدون هیچگونه شکّ و شبهه‌ای، فاعل ما منه الوجود در امر دستگاه خلقت و آفرینش عوالم یعنی عالم تکوین، فقط و فقط ذات کبریایی حضرت حقّ است، و غیر حضرتش، هر فاعلی که باشد، فاعل ما به الوجود و واسطه است؛ چرایی این مطلب از این قرار است که عوالم مادون صادر اوّل، قابلیّت آن را ندارند که بدون واسطة فاعل ما به الوجود و الخلقة یعنی صادر اوّل، کسب فیض وجود و خلقت کنند. این بدین معنی نیست که ذات مقدّس کبریایی حضرت قادر متعال - اَلعِیَاذُ بِاللهِ - قدرت نداشته باشد، کیف؟! وَإنَّهُ تَعَالَی عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ. حضرتش بدون استثنا بر هر چیز قادر است، ولی آنچه که قابل نیست از تحت قدرت حضرتش به استثنای منقطع خارج است نه به استثنای متّصل⁽¹⁾

بنابراین، باید گفت که انجام فعل قبیح از جانب خدا امکان دارد، منتها باید به مراد از این امکان توجّه نمود. می‌دانیم که امکان بر قریب به هشت معنا اطلاق می‌شود. مقصود از امکان دراین مورد، امکان صدوری است، نه امکان وقوعی.

امکان صدوری که مناط قدرت فاعل بوده و به امکان فاعلی و نسبی نیز معروف است، سلب ضرورت وجود و عدم است معاً از چیزی به اعتبار صدور آن از چیز دیگر؛ مثل مشی نسبت به انسان که از حیث صدور و عدم صدورش از انسان، ضرورتی ندارد. مقابل این امکان، ضرورت صدور - مثل حرارت نسبت به آتش - و ضرورت عدم صدور - مثل پرواز نسبت به سنگ - قرار دارد. ممکنات ذاتی نیز به همین امکان تحت قدرت خداست و همین امکان معنای جملة «وَإنَّهُ تَعَالَی عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ» می‌باشد.

امکان وقوعی که به امکان عامّ معروف است، سلب ضرورت عدم است از چیزی به جهت لزوم ممتنعی از وجود آن. وقوع تمامی اشیا به همین امکان است. مقابل این امکان، امتناع وقوعی به معنی ضرورت عدم چیزی به جهت لزوم ممتنعی از وجود آن، قرار دارد. وقوع قبایح از ذات باریتعالی، به همین معنا، ممتنع است؛ زیرا از وجود آن، جهل و احتیاج که در ذات خدا ممتنعند، لازم می‌آید. اینکه معتزله، خدا را بر فعل قبیح قادر ندانسته و وقوعش را از ذات باریتعالی محال می‌دانند، به جهت خلط بین این دو امکان است؛ برای تحقیق بیشتر به کتاب توضیح المراد، ج1، ص63 و64 و ج2، ص544 مراجعه کنید. (گروه تحقیق)

و امّا در امر افعال عباد یعنی عالم تشریع، امر چنین پاک و خالص نیست، بلکه در تعیین فاعل آن، بین اشاعره، معتزله و امامیّه اختلاف است⁽¹⁾

أ) مذهب معتزله که معتقدند خداوند امور و افعال را به خلق تفویض نموده و هیچ اراده و قدرتی نسبت به افعال آنان ندارد.

ب) مذهب جَهم بن صفوان که شاگرد جَعد بن درهم از زنادقة معاصر با امام صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) است. وی بر خلاف استاد خود، جبری محض بوده و معتقد است که انسان هیچ قدرتی نسبت به افعال خود ندارد و نسبت افعال به انسان مجازی است، بلکه بندگان در آنچه که به آنها نسبت داده می‌شود، مانند درختی هستند که باد آن را تکان می‌دهد.

ج) مذهب سوّم، عقیدة اکثر جبریّون است که معتقدند خداوند افعال عباد را خلق نموده پس خالق فعل خداست و عباد تنها محلّ آن فعلند و اینکه بندگان به قدرت و اراده و فاعلیّت افعال توصیف می‌شوند به این معنی است که آن افعال خلق شده را کسب می‌کنند. پیروان این مذهب، خود بر دو دسته‌اند: عدّه‌ای از آنها - همچون ابوالحسن اشعری - معتقدند که هیچ تأثیری برای قدرت و ارادة عبد نیست، بلکه عبد در این مقام، مجبور است و تنها به کسب افعال می‌پردازد. دسته‌ای دیگر - همچون ابوبکر باقلانی - برای قدرت عبد، تأثیری قائلند، امّا به اندازة اختیار عنوان فعل که نماز باشد یا غیر آن، ولی در حقیقت و ذات فعل هیچ تأثیری برای آن قائل نیستند.

د) چهارمین مذهب، رویّة فلاسفه است که معتقدند انسان مجبور است که مختار باشد؛ زیرا ایشان فعل عبد را تابع قدرت و اراده‌اش که آن هم تابع قدرت و ارادة خداست می‌دانند و چون مسبَّب (فعل عبد) را از بین اسباب و عللش، برسبب تامّ (قدرت و ارادة خدا) مترتّب می‌کنند، لذا انسان را در عین اختیار مجبور می‌دانند.

ه-) پنجمین مذهب روش عرفاست. ایشان از آنجا که به وحدت وجود و حلول خالق در مخلوق و اتّحاد آن دو قائلند، لذا فاعل را همچون فعل، واحد دانسته و این فاعل واحد را خدا در مظهر انسانی یا مظاهر دیگر معرّفی می‌کنند.

و) ششمین مذهب به مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) تعلّق دارد که همان أمرٌ بَینَ الأمرَینِ است. در تبیین این مذهب گفته شده: ممکن الوجود همانگونه که در وجود خود به واجب الوجود نیازمند است در افعالش نیز که به صفت امکان متّصف است، استقلالی نداشته و محتاج واجب الوجود است. بنابر این عقیده، افعال و حرکات انسان، از خود او صادر شده، ولی در عین حال، محتاج به خداست که حقّ اختیار، ایجاد و تصرّف را به او بدهد؛ برای تحقیق بیشتر به کتاب توضیح المراد، ج2، ص 554 - 558 مراجعه کنید. (گروه تحقیق)

بَینَ الأمرَینِ است بر سبیل لفّ و نشر مرتّب.

آنچه که در ریشه‌یابی این اختلاف کهنه به نظر می‌رسد این است که چون اشاعره و معتزله - به خصوص قدمای ایشان - از این حقیقت که فاعل - چنان که گفتیم - بر دو قسم است، بی اطّلاع بوده‌اند و یا فاعل را فقط فاعل ما منه الوجود می‌دانستند و از وجود واقعی حقیقتی به نام فاعل ما به الوجود اطّلاع نداشته‌اند، لذا در امر افعال بندگان، راه افراط و تفریط را پیموده و مذهب جبر و تفویض را به وجود آورده‌اند. امّا در این میان، امامیّه به طور ناخودآگاه به واسطة پیروی از فرمودة امام صادق و سایر امامان(عَلَيْهَما السَّلاَمُ) به حقیقت مزبور⁽¹⁾پایبند بوده و به مذهب وسطِ «لا جَبرَ وَلا تَفوِیضَ، بَل أمرٌ بَینَ

أمرَینِ»⁽¹⁾

از جمله روایات مبیّن این دیدگاه روايت زير است:

«عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أبِي عَبْدِاللَّهِ(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) قَالَ: النَّاسُ فِي الْقَدَرِ عَلَى ثَلاثَةِ أوْجُهٍ: رَجُلٍ زَعَمَ أنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ أجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِي، فَهَذَا قَدْ ظَلَّمَ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فِي حُكْمِهِ وَهُوَ كَافِرٌ. وَرَجُلٍ يَزْعُمُ أنَّ الأمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَيْهِمْ فَهَذَا وَهَّنَ اللَّهَ فِي سُلْطَانِهِ فَهُوَ كَافِرٌ. وَرَجُلٍ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ كَلَّفَ الْعِبَادَ مَا يُطِيقُونَ وَلَمْ يُكَلِّفْهُمْ مَا لا يُطِيقُونَ فَإِذَا أحْسَنَ حَمِدَ اللَّهَ وَإِذَا أسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ، فَهَذَا مُسْلِمٌ بَالِغٌ»؛ «حریز روایت نموده که امام صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) فرمودند: مردم نسبت به تقدیر بر سه دسته­اند؛ یکی گمان می­کند که خدای عزّوجلّ مردم را به گناه مجبور نموده است؛ این شخص خدا را در حکمی که دربارة کیفر گناه انجام می­دهد، ستمگر شمرده است و کافر است؛ و شخصی نیز عقیده دارد که خداوند همة کارها را به دست مردم سپرده است، اين شخص مقام سلطة الهي را خوار نموده است و كافر است؛ و شخصي معتقد است كه خداوند به قدر توان بندگان، تکلیف معیّن نموده است و آنچه را که توان ندارند بر آنان تکلیف نکرده است، پس چون بنده کار نیکی انجام دهد خدا را سپاس گزارد و چون کار بدی کند از خداوند آمرزش جوید، پس این شخص مسلمانی کامل است»؛ (بحارالانوار، ج5، ص9، باب 1 از ابواب عدل، ح 14)

همچنین در این باره مي‌توانيد به آدرس‌هاي زير مراجعه نمایید: بحارالانوار، ج 5، صص 17 - 27 - 54، باب 1 از ابواب عدل و ج 24، ص 233، باب 59 از ابواب آيات نازله دربارة اهل بيت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) . (گروه تحقیق)

علل گرایش به جبر و تفویض

برای توضیح بهتر پیدایش تفاوت رویّه بین این سه مکتب اسلامی باید گفت:

اشاعره برای تحکیم توحید افعالی و بیان اینکه فاعل و مؤثّر حقیقی در تمام عوالم هستی - تکوین و تشریع - تنها و تنها باید خدا باشد، راه افراط پیموده و معتقد شده‌اند که حقیقتاً فاعل در فعل بندگان نیز خدای متعال است، و بندگان در این امر هیچکاره و مجبورند⁽¹⁾. معتزله - در مقابل اشاعره - برای زدودن هر گونه ظلمی از ساحت حقّ تعالی و اینکه دامن کبریاییش همواره باید از لوث بیدادگری‌هایی که دامنگیر بندگان است، پاک باشد، راه تفریط را پیموده و پنداشته‌اند که خداوند متعال در امر فعل بندگان - اَلعِیَاذُ بِاللهِ - معزول و هیچکاره است و انجام آن را به بندگان تفویض نموده است.

ظاهراً منظور هر دو فرقه از فاعل - که اوّلی از خلق سلب نموده و به خدای متعال نسبت داده و دوّمی از خدا سلب و به خلق منسوب داشته - فاعل ما منه الوجود می‌باشد؛ چه آنکه گفتیم که آنان - مخصوصاً قدمایشان - از حقیقت تعدّد فاعل و یا لااقلّ از فاعل ما به الوجود بیخبر بوده‌اند، لذا محور بحث إثباتاً و نفیاً، حول یک نوع

فاعل قرار گرفته است.

تشریح مکتب امامیّه

امامیّه - در قبال دو مذهب اشاعره و معتزله - بر اثر پیروی از مکتب اهل بیت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ) به طور ناآگاه از تعدّد فاعل، آگاه و واقف بوده‌اند، و لذا به مذهب أمرٌ بینَ الأمرَینِ عقیده بسته‌اند. حقیقت این مذهب که در واقع مذهب وسط می‌باشد، آن است که خداوند متعال - جَلَّ وَعَلا - در امر تشریع و افعال بندگان - همانند امر تکوین و کاینات - فاعل ما منه الفعل والوجود است، و عبد هم فاعل است، ولی فاعل ما به الفعل والوجود می‌باشد، به این معنا که در خارج، فعل از این دو فاعل محقّق می‌شود، به طوری که آن فعل عرفاً به هر دو فاعل، صحّت انتساب دارد؛ چراکه عبد در این فعل مجبور نیست؛ چون جنبة فاعلی به معنای ما به الوجود دارد، و مفوَّض هم نیست، به این ترتیب که خدای متعال - نَعُوذُ بِهِ - معزول باشد؛ چون حضرتش ما منه الوجود این فعل می‌باشد؛ همانطور که حضرتش در عالم هستی و صدور ما سوای صادر اوّل، فاعل ما منه الوجود بوده و صادر اوّل و همچنین وسایط بعد - در صورت وجود - فاعل ما به الوجودند.

شبهة اوّل: توارد علّتین بر معلول واحد

خلاصه، هرچند که هم در امر تشریع و هم در امر تکوین، دو

فاعل مؤثّر وجود دارد، ولی این دو به طور مستقلّ و در عرض همدیگر اثر نمی‌گذارند تا توارد علّتین مستقلّتین بر معلول واحد که مستحیل است لازم آید، بلکه در طول همدیگر مؤثّرند، به نحوی که فعل واقعاً و حقیقتاً به هر دو منتسب است؛ دقّت کنید.

و بعید نیست که به همین معنا بر‌گردد آنچه در تقریب أمرٌ بینَ الأمرَینِ گفته شده به این بیان که: چون از طرفی خدای متعال دائماً و لاینقطع افاضة فیض وجود داشته و زمینه را آناً فآناً برای تحقّق فعل آماده می‌سازد، حضرتش فاعل خواهد بود، و از طرفی دیگر، چون عبد - هرچند از قِبَلِ مولا - اختیار دارد، و فعل از او صادر شده است، عبد هم فاعل می‌شود. علیهذا فعل خارجی، هم از مولی و هم از عبد حاصل می‌شود.

و نیز شاید به همین معنا برگردد آن کس که جریان أمرٌ بینَ الأمرَینِ را به انسانی که در اعضای او نیرویی نبوده و به طور مثال، همواره از نیروی برق استفاده می‌کند، تنظیر کرده است که فعل خارجی نتیجتاً در اثر نیروی برق و اختیار انسانی هردو حاصل شده است.

شبهة دوّم: وحدت اشاعره و امامیّه

ممکن است کسی ادّعا کند که قول اشاعره به همین قول امامیّه رجوع دارد؛ زیرا اشاعره هرچند فاعل حقیقی را خدا می‌دانند، ولی عبد را فاعل صوری می‌خوانند، و فاعل صوری، همین فاعل ما به

الوجود است، همچنان که فاعل حقیقی فاعل ما منه الوجود می‌باشد.

در ردّ این ادّعا باید بگوییم: این‌که فاعل ما منه الوجود، فاعل حقیقی است، کلامی سنجیده و قابل قبول است، ولی نه حقیقی در مقابل مجازی و صوری، بلکه مرتبه‌ای از حقیقت است که فاعل ما به الوجود در مرتبه‌ای دیگر از آن قرار دارد، نه اینکه از حقیقت بودن خارج بوده و مجازی و صوری باشد.

به عبارت دیگر: هر دو فاعل - ما منه الوجود و ما به الوجود - بر حسب قول امامیّه، حقیقی بوده و هیچیک مجازی و صوری نمی‌باشند. با این بیان روشن می‌شود اینکه اشعری می‌گوید: یکی حقیقی و یکی صوری و مجازی است، قول امامیّه نیست⁽¹⁾.

آری، بنابر قول امامیّه، فاعل ما منه الوجود، فاعلی حقیقی و باطنی است و فاعل ما به الوجود، فاعلی حقیقی و ظاهری است که در رتبه، مؤخّر بوده و در طول اوّل است، و این غیر از قول اشاعره می‌باشد؛ دقّت شود.

شبهة سوّم: خروج امامیّه از اعتقاد به عدالت خدا

اگر کسی چنین اشکال کند که: پایبندی به عقیدة أمرٌ بَینَ الأمرَینِ و تفسیر آن⁽¹⁾که مذهب امامیّه است، مستلزم آن است که تعدّیات و تجاوزات بندگان، همانطوری که به خودشان مستند است، به حقّتعالی هم مستند باشد و در نتیجه، خداوند متعال را همچون اشاعره، ظالم و جائر بدانیم. و خلاصه این اعتقاد با توجّه به تفسیر آن، مذهب امامیّه را از قول به عدل خارج می‌سازد، در حالی که همچون معتزله، به عدلیّه معروف هستند.

در جوابش می‌گوییم: درست است که ذات کبریایی بنابر این تفسیر، فاعل ما منه الوجود مظالم و مفاسدی است که از بندگان سر می‌زند، ولی فاعل ما منه الوجود بودن خدا، حقیقت کامله‌ای است که هیچگاه گرد منقصت ظلم و تعدّی صادرة از سوء اختیار عبد، بر آن نمی‌نشیند و در آن اثر نمی‌گذارد و نمی‌تواند مسّ کرامت او را بنماید.

به عبارت دیگر: صحیح است که حضرتش همانگونه که فاعل ما

منه الوجود کلّیّة شایستگی‌های بندگان است، فاعل ما منه الوجود کلّیّة ناشایستگی‌های افعال آنها نیز می‌باشد، ولی چون ناشایستگی‌ها

در مجرای اختیار و انتخاب عبدی که فاعل ما به الوجود است قرار می‌گیرد، جهت ناشایستگی از آن عبد می‌شود، و به خدای متعال مرتبط نمی‌گردد؛ زیرا این بنده است که به ملاحظة داشتن اختیار - هرچند خدای متعال در مسیر اختیار و انتخاب او فاعل ما منه الوجود می‌باشد - ظلم و تعدّی ناشایسته را انتخاب نموده است.

به عبارت واضح‌تر: اعمال ناشایست هرچند از آنِ مولا و عبد هر دو می‌باشد به این معنی که هردو فاعل آن فعلند، ولی در عین حال، در اختیار و انتخاب عبد است و این عبد است که با استفادة سوء از اختیاری که خدای متعال به علل و مصالحی به او داده عمل ناپسند را اختیار می‌کند، و سوء اختیار و یا حسن انتخاب فعل، به عبد منتسب می‌شود، نه به مولا. منتها در صورت حسن انتخاب، چون به دستور حقّ انجام شده، و در راه هدف او به کار رفته، یعنی در مسیر کمال که هدف و غرض از خلقت و آفرینش است، قرار گرفته به حقّ هم منتسب می‌شود. در حالی‌که در سوء اختیار، چون از دستور و از مسیر کمال و هدف منحرف شده است، تنها به عبد منتسب می‌شود؛ همانطور که خداوند تبارک وتعالی می‌فرماید: )مَا

أصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَما أصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ(⁽¹⁾

در اینجا شایسته است که به بیان روایاتی که با این آیه تناسب دارند، بپردازیم:

در بحارالانوار، ج 5، ص 57، باب 1 از ابواب عدل، ح104 آمده است: «عَنِ الْبَزَنْطِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا(عَلَيْهَ السَّلاَمُ): إِنَّ أصْحَابَنَا بَعْضُهُمْ يَقُولُ بِالْجَبْرِ وَبَعْضُهُمْ يَقُولُ بِالاسْتِطَاعَةِ. فَقَالَ: لِيَ اكْتُبْ. قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى: يَا ابْنَ آدَمَ! بِمَشِيَّتِي كُنْتَ أنْتَ الَّذِي تَشَاءُ لِنَفْسِكَ مَا تَشَاءُ وَبِقُوَّتِي أدَّيْتَ إِلَيَّ فَرَائِضِي وَبِنِعْمَتِي قَوِيتَ عَلَى مَعْصِيَتِي. جَعَلْتُكَ سَمِيعاً بَصِيراً قَوِيّاً. مَا أصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ؛ وَذَلِكَ أنِّي أوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَأنْتَ أوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي وَذَلِكَ أنِّي لااُسْألُ عَمَّا أفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ. فَقَدْ نَظَمْتُ لَكَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ تُرِيدُ»؛ «بزنطی گوید: به امام رضا(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) عرض کردم: برخی از شیعیان قائل به جبر و برخی قائل به تفویض شده­اند. آن حضرت فرمود: بنویس که خدا می­فرماید: «ای فرزند آدم! با مشیّت و خواستة من، تو می­خواهی آنچه را که می­خواهی و به نیرو و قدرت من، واجباتت را انجام دادی و با نعمت من، بر نافرمانی من توانا شدی، تو را شنوا و بینا و توانا نمودم. هر آنچه نیکی به تو رسد از ماست و هر آنچه سختی به تو رسد از خودت می­باشد؛ زیرا من سزاوارترم که نیکی­هایت به من نسبت داده شود و تو نیز سزاوارتری که بدی­هایت به خودت نسبت داده شود؛ و این به آن جهت است که من دربارة کارهایم بازخواست نشوم، ولی از تو دربارة کارهایت بازخواست کنند. «هر آنچه که خواستی برایت منظّم و مرتّب ساختم.»

همچنين مي‌توانيد در اين باره به آدرس‌هاي زير مراجعه كنيد: بحارالانوار، ج 5، صص 5، 16 و 18، باب 1 از ابواب عدل و ص 201، باب 7 از همان ابواب. (گروه تحقيق)

تو را تیشه دادم که هیزم کنی ندادم که بر فرق مردم زنی

یعنی تو را اختیار دادم و فاعل ما به الوجودت نمودم که حسن انتخاب داشته باشی نه سوء انتخاب، پس اگر بنده‌ای سوء انتخاب

داشت از سوء اختیار خود او است، و چون انتخاب حَسَن نمود، به حقّ نیز منتسب است؛ همچنان که به خود عبد هم منتسب است، و پاداش نیک هم خواهد داشت؛ فَلیُتَأمَّل جَیِّداً.

فهرست منابع

فهرست منابع و مصادری که در تحقیق این کتاب از آنها استفاده و یا از آنها نام برده شده است:

قرآن کریم.

اشارة السّبق إلی معرفة الحقّ، علاء الدّین، ابن ابی المجد علیّ بن حسن حلبی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1414 ق.

بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، محمّدباقر بن محمّدتقی، علاّمه‌مجلسی، مؤسّسة الوفاء - بیروت، 1404 ق.

تبرّک الصّحابة بآثار رسول الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، محمّدطاهر کردی مکّی.

تذکرة الفقهاء، حسن بن یوسف بن مطهّر، علاّمه‌حلّی، مؤسّسة آل‌البیت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ).

تفسیر روح البیان، اسماعیل حقّی بروسوی، دار الفکر.

تفسیر مقتنیات الدّرر وملتقطات الثّمر، میرسیّدعلی حائری تهرانی، دار الکتب الإسلامیّة، 1377 ق.

تفصیل وسائل الشّیعة إلی تحصیل مسائل الشّریعة، محمّد بن حسن، حرّ عاملی، مؤسّسة آل البیت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، 1409 ق.

تهذیب الأحکام، ابوجعفر محمّد بن حسن، شیخ طوسی، دارالکتب الإسلامیّة، 1407 ق.

توضیح المراد تعلیقة علی شرح تجرید الاعتقاد، سیّدهاشم حسینی تهرانی، انتشارات مفید، 1365 ش.

الجمل والعقود فی العبادات، ابوجعفر محمّد بن حسن، شیخ طوسی، مؤسّسة نشر دانشگاه فردوسی مشهد، 1387 ق.

جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محمّدحسن نجفی، دار إحیاء التّراث العربیّ.

الحدائق النّاضرة فی أحکام العترة الطّاهرة(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، یوسف بن احمد بن ابراهیم بحرانی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به‌جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1405 ق.

خصال، ابوجعفر محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی، شیخ صدوق، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به‌جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1403 ق.

الدّروس الشّرعیّة فی فقه الإمامیّة، محمّد بن مکّی عاملی، شهید اوّل، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به‌جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1417 ق.

دیوان امام‌علی(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)، امام‌علیّ بن ابیطالب(عَلَيْهَ السَّلاَمُ)، انتشارات پیام اسلام، 1369 ش.

رسائل المحقّق الکرکیّ، علیّ بن حسین کرکی، محقّق ثانی، دفتر نشر اسلامی، 1409 ق.

رسائل ومسائل، احمد بن محمّدمهدی نراقی، کنگرة نراقیین، 1422 ق.

ستّ رسالاتٍ فقهیّة استدلالیّة، سیّدمحمّدحسین مرتضوی لنگرودی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1430 ق.

صحیح بخاری، ابوعبدالله محمّد بن اسماعیل بخاری.

طرف من الأنباء والمناقب، سیّد بن طاووس.

العروة الوثقی، سیّدمحمّدکاظم طباطبایی یزدی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به‌جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1419 ق.

عوالی اللئالی العزیزیّة، ابن ابی جمهور محمّد بن علیّ احسایی، دار سیّد الشّهداء(عَلَيْهَ السَّلاَمُ) للنّشر، 1405 ق.

الغدیر، عبد الحسین امینی، مؤسّسة دایرة المعارف فقه اسلامی، 1430 ق.

غرر الحکم ودرر الکلم، عبدالواحد بن محمّد تمیمی آمدی، انتشارات دفتر تبلیغات، 1366 ش.

غیبت نعمانی، محمّد بن ابراهیم نعمانی، مکتبة الصّدوق، 1397 ق.

کافی،ابوجعفر محمّد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الإسلامیّة،1407 ق.

کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، علیّ بن حسین إربلی، مکتبة بنی هاشمی، 1381 ق.

لسان العرب، ابن منظور، دار صادر، بیروت، 1414 ق.

مجمع البحرین، فخر الدّین طریحی، کتابفروشی مرتضوی، 1416 ق.

مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، میرزا حسین نوری، مؤسّسة آل البیت(عَلَيْهَم السَّلاَمُ)، 1408 ق.

المستدرک علی الصّحیحین، ابوعبدالله محمّد بن عبدالله حاکم نیشابوری.

معانی الأخبار، ابوجعفر محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی، شیخ صدوق، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1403 ق.

مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، سیّدجواد بن محمّد حسینی

عاملی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به‌جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1419 ق.

من لایحضره الفقیه، ابوجعفر محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی، شیخ صدوق.

المنجد، لویس معلوف، دار المشرق.

المهذّب البارع فی شرح المختصر النّافع، جمال الدّین احمد بن محمّد بن اسدی حلّی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به‌جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، 1407 ق.

موسوعة طبقات الفقهاء، جعفر سبحانی تبریزی، مؤسّسة امام‌صادق(عَلَيْهَ السَّلاَمُ).

النّکت الاعتقادیّة، محمّد بن محمّد بن نعمان، شیخ مفید، کنگرة شیخ مفید، 1413 ق.

نهج البلاغة، ابوالحسن محمّد بن حسین بن موسی، سیّد رضیّ، انتشارات دار الهجرة.