ولایت فقیه

مشخصات کتاب

سرشناسه : جعفرپیشه فرد، مصطفی، - 1340

عنوان و نام پديدآور : ولایت فقیه/ مصطفی جعفرپیشه فرد؛ تهیه‌کننده مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه‌ی علمیه قم

مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی، 1381.

مشخصات ظاهری : ص 121

شابک : 964-6918-28-x5000ریال ؛ 964-6918-28-x5000ریال

يادداشت : پشت جلد لاتینی‌شده:Velayat -e faghih.

یادداشت : کتابنامه: ص. 121 - 116؛ همچنین به‌صورت زیرنویس

موضوع : ولایت فقیه

اسلام و دولت

رهبری (اسلام)

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی

رده بندی کنگره : BP223/8/ج‌7و8 1381

رده بندی دیویی : 297/45

شماره کتابشناسی ملی : م‌81-3154

اشاره

ولايت فقيه

مصطفى جعفرپيشه فرد

تقديم به:

پير و مراد بنيان‌گذار جمهورى اسلامى، آية‌اللّه ميرزا محمدعلى شاه‌آبادى، او كه با شذرات معارف و رشحات بحار خود تابلويى زيبا از پيوند ديانت و سياست به تصوير كشيد.

فهرست مطالب

عنوان صفحه

فصل اول:كلّيات

چيستى ولايت... 3

چيستى حكومت ولايى... 6

چيستى ولايت فقيه... 12

ولايت و قيموميّت... 15

ولايت و محجوريّت... 18

ولايت فقيه يك بحث كلامى يا فقهى؟... 22

جايگاه ولايت فقيه در اصول و فروع دين... 27

چرا «ولايت فقيه» و نه «وكالت فقيه»؟... 29

فصل دوم: پيشينه‌ى نظريّه‌ى ولايت فقيه

تاريخچه‌ى پيدايش نظريه‌ى ولايت فقيه... 39

ولايت سياسى فقيهان در متون فقهى... 47

نظر مرحوم نايينى در مورد ولايت فقيه... 50

نظر آيت اللّه خويى در مورد ولايت فقيه... 53

ديدگاه فقيهان شيعه در مورد حدود ولايت فقيهان... 57

مفاد روايات ولايت فقيه از ديدگاه فقيهان شيعه... 60

فصل سوم: مستندات نظريّه‌ى ولايت فقيه

ساده‌ترين دليل براى نظريّه‌ى ولايت فقيه... 65

دليل عقلى براى اثبات ولايت فقيه... 71

ولايت فقيه در قرآن... 74

مبناى ولايت فقيه در روايات... 80

ولايت فقيه و اجماع فقيهان... 86

فصل چهارم: نوع نظام سياسى ولايت فقيه

نظريّه‌ى ولايت فقيه، تنها نظريّه‌ى شكل حكومت دينى... 95

ولايت فقيه و استبداد... 100

ولايت فقيه و انحصارگرايى... 105

ولايت فقيه و توتاليتريسم... 107

ولايت فقيه و ديكتاتورى صالحان... 111

كتابنامه... 116

پيش‌گفتار

انديشه‌ى سياسى اسلام نزد متفكران شيعه به دو دوره‌ى حضور و غيبت معصوم عليهم‌السلام تقسيم مى‌گردد. ولايت سياسى و اجتماعى پيشوايان دين، مورد اتفاق جمله‌ى عالمان و فقيهان است. گرچه در باب ولايت سياسىِ فقيهان در عصر غيبت، رويكردهاى متفاوتى ابراز شده است، اما بر اصل حاكميت قوانين اسلام اتّفاق نظر وجود دارد. اغلب عالمان دينى ولايت انتصابى فقيهان را مطرح كرده و براى اثبات آن به دلايل نقلى و براهين عقلى تمسك نموده‌اند. بر اين اساس، فقهاى جامع‌الشرايط، به صورت نصب عام، از طرف شارع مقدس در عصر غيبت امام عصر (عج) به ولايت منصوب گرديده و مردم بايد مصداق واجدالشرايط را شناسايى نمايند و در اجراى احكام اسلام، مطيع او گردند. عالمانى كه نظريه‌ى انتخاب را فتوا داده‌اند نيز بر حاكميت فقيه جامع‌الشرايط اصرار داشته و هيچگاه مدعى اين مطلب نيستند كه توده‌ى مردم بر انتخاب شخص فاقد شرايط و غير مجتهد مجازند. فلسفه‌ى سياسى اسلام حقانيت حاكميت ولى‌فقيه را تبيين كرده است و به مشروعيت فلسفى و جامعه شناختى و مقبوليت مردمى آن نيز توجه دارد. به عبارت ديگر، گرچه بسيارى از فقيهان به مشروعيت الهى فقيه جامع‌الشرايط فتوا داده‌اند، ولى هيچگاه در تبيين نظام سياسى اسلام از حقوق مردم غفلت نكرده‌اند. بنابراين، خوانندگان عزيز بايد از طريق منابع معتبر به مطالعه‌ى

دقيق انديشه و تفكر سياسى اسلام بپردازند و از شبهات كانون‌هاى شبهه متأثّر نگردند و بدانند كه ولايت مطلقه‌ى فقيه، نه به معناى قيموميّت مردم محجور است و نه به معناى حاكميت استبدادى و بى‌قيد و شرط؛ بلكه دقيقا به معناى حاكميت و زمام‌دارى فقيه جامع‌الشرايط در اجراى تمام احكام اوّلى و ثانوى و حكومتى اسلام است و فقيه حاكم نيز بايد در چارچوب شريعت نبوى و علوى گام بردارد. بى‌توجهى پاره‌اى از مستشكلان، سبب گرديده تا معناى دقيق ولايت، حكومت ولايى، ولايت مطلقه، ولايت انتصابى، پيشينه‌ى تاريخى مسئله، و دليل‌پذيرى آن و تمايز ولايت فقيه با حكومت استبدادى و توتاليتر روشن نگردد و چالش‌هايى را برانگيزاند. كتاب ولايت فقيه، اثر ارزنده‌اى است كه در آن به پرسش‌هاى اساسى در باب حكومت ولايى پاسخ داده شده است. اين نگاشته توسط محقق ارجمند، جناب حجت‌الاسلام و المسلمين مصطفى جعفر پيشه، تحقيق گشته است. به همين علت بر خود لازم مى‌دانم از پژوهشگر محترم و مديران مركز مطالعات و پژوهش‌هاى حوزه‌ى علميه، به ويژه آقايان محمدرضا باقرزاده مدير گروه حقوق و سياست، سيد محمد على داعى نژاد، حميد كريمى، سيّد مصطفى آل‌غفور و نيز حضرت حجت‌الاسلام و المسلمين سيد هاشم حسينى بوشهرى مدير محترم حوزه‌ى علميه‌ى قم سپاس‌گزارى كنم. جانشين مركز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه‌ى علميه عبدالحسين خسروپناه 23/2/1381 مصادف با 30 صفرالمظفّر 1423 سال‌روز شهادت حضرت امام رضا(ع)

مقدمه

به علت فراوانى پرسش‌هاى مربوط به ولايت فقيه و گستردگى مباحث آن، با دسته‌بندى پرسش‌ها، آنها را در قالب بخش‌هايى جداگانه ارائه مى‌نماييم. نوشتار حاضر عمدتا به پرسش‌هاى مربوط به كلّيات، پيشينه، مستندات و نوع نظام سياسى نظريه‌ى ولايت فقيه اختصاص دارد. اميد آن‌كه انديشوران محترم، ما را از نظرها و پيشنهادها و انتقادات خود بهره‌مند سازند. «انّه ولىّ التوفيق» «والسلام عليكم و على من اتّبع الذكر» مصطفى جعفرپيشه

فصل اول: كلّيات

ولايت چيست؟

سؤال از چيستىِ هر شى‌ء، در واقع، پرسش از تعريف كامل، جامع و مانع از ماهيّت و كُنهِ حقيقى آن شى‌ء است. هرگاه از چيستى و ماهيّتِ پديده‌اى تكوينى پرسش به ميان آيد، مثلاً پرسيده شود «انسان چيست؟» به اصطلاحِ دانشمندان منطقى، بهترين تعريف، ارائه‌ى حدّ تام است كه مشتمل بر جنس قريب و فصل قريب مى‌باشد؛ اما وقتى از، امرى اعتبارى و مربوط به جهان تشريع و قرارداد سؤال شود، ارائه‌ى تعريفى مشتمل بر جنس و فصل براى آن، بى‌مفهوم است. در اين موارد، پاسخ دهنده حتّى‌الامكان مى‌كوشد تا با ارائه‌ى تعريفى جامع و مانع، ابهام را از آن پديده‌ى اعتبارى، زدوده، با تبيين روشن و شفّاف آن، ذهن پرسشگر را به سوى حقيقت، راه‌نمايى كند. با اين مقدمه، وقتى از چيستى ولايت مى‌پرسند، سؤال‌كننده مى‌خواهد با محتواى واقعى ولايت آشنا شود؛ از اين رو، بايد با توضيحِ

جوانبِ گوناگونِ اين موضوع، سيمايى روشن، دقيق و عالمانه از آن ترسيم كرد.

در پاسخ اين‌كه ولايت چيست، بايد گفت: ريشه‌ى لغوى ولايت، «وَلْىْ» به معناى قرب، اتّصال و پيوند دو يا چند شى‌ء است. از پيوند عميق دو شى‌ء، ولايت پديد مى‌آيد.⁽¹⁾ولايت، دو گونه است: تكوينى و تشريعى؛ پيوند يادشده، اگر در محدوده‌ى امور تكوينى و پديده‌هاى هستى آشكار گردد، ولايتِ تكوينى است. در ولايت تكوينى، پيوند و تأثير و تأثّر، در امور واقعى است و تابع قرارداد و وضع كسى نيست. ولايت تكوينى، اساسا، ويژه‌ى علّت‌العلل آفرينش و ذات پاك الهى است، و در مراتب پايين‌تر، با اذن و اراده‌ى پروردگار، بندگان صالح او از پيامبران، امامان معصوم عليهم‌السلام و اولياى الهى، درجات و بهره‌هايى از اين تأثيرگذارى تكوينى را دارا مى‌باشند و معجزات و كراماتى كه از اين وجودهاى نورانى مشاهده مى‌شود، مثل زنده‌كردن مردگان يا اژدهاشدن عصا، معلول همان ولايت تكوينى و مقامات معنوى و روحانىِ آن انسان‌هاى كامل است.⁽²⁾امّا ولايت تشريعى، همان ولايت قانونى است؛ به اين معنى كه هرگاه فردى حقّ تشريع و قانون‌گذارى داشته باشد و به تصميم‌گيرى و تصرّف در امور جامعه بپردازد و آن را سرپرستى نمايد، داراى ولايت تشريعى است. پس ولايت تشريعى، ناظر به سرپرستى، تدبير و تنظيم اجتماعى است؛ ولايتى كه تمامى جوامع بشرى، همواره، فطرتاً به آن نيازمند بوده‌اند.

بر اساس توحيد ربوبى، همچنان كه ولايت تكوينى بر عالم هستى، از آنِ خداوند است، ولايت تشريعى نيز، ويژه‌ى پروردگار هستى است.⁽¹⁾انسان موحّد نبايد از هيچ فرد يا نهادى فرمان‌بردارى داشته باشد و كسى را ولى، سرپرست و به تعبير قرآنى، ارباب خود قرار دهد و بى چون و چرا مطيع او گردد؛⁽²⁾مگر آن‌كه خداوند سبحان براى او چنين حقّى را جعل و تشريع كرده باشد. طبق آيه‌ى «النَّبِيُّ أَوْلى بِالمُ-ؤْمِنِ-ينَ مِنْ أَنْفُسِ-هِمْ»⁽³⁾و بر اساس آيه‌ى «إنَّمَا وَليّكُمُ اللّه‌ُ وَ رَسُوُله وَالَّذينَ أَمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلوةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكوةَ وَ هُم راكِعُون»⁽⁴⁾، خداوند ولايت تدبيرى و حقّ اداره و تنظيم اجتماعى را براى پيامبر و امامان معصوم عليهم‌السلام تشريع كرده است. در اثر اين ولايت، تصميمات پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و امام معصوم براى افراد جامعه لازم الاجراست و آنها هستند كه مى‌توانند حاكميّت سياسى و زمام‌دارى جامعه را گرفته، در رأس هرم قدرت قرار گيرند. اين ولايت، چيزى است كه طبق معارف فكرى شيعه، امامت ناميده مى‌شود.⁽⁵⁾

منظور از حكومت ولايى چيست؟

براى آشنايى با حكومت ولايى و پى‌بردن به مفهوم دقيق اين واژه، ابتدا بايد به مفهوم لغوى و عرفى ولايت توجّه كنيم و آن‌گاه در پرتو اين مفهوم، به كالبدشكافىِ تركيبِ حكومت ولايى بپردازيم. ولايت واژه‌اى عربى به معناى به هم پيوستگى و نوعى اتّصال و ترابط دو چيز است؛ به شكلى كه هيچ‌گونه روزنه و شكافى، آن دو، را از هم نگُسسته، مانع پيوند عميق آن دو نگردد.⁽¹⁾لغويان براى ولايت، در زبان عربى و فارسى، معانى متعدّدى را ذكر مى‌كنند كه از آن ميان، مى‌توان به اِمارت، تدبير، محبّت، سلطان و خِطّه و موطِن هر كس اشاره كرد. از آن‌جا كه ريشه‌ى اصلى، با همان معنا و وضع لغوى، به نوعى در تمامى اين معانى ملحوظ است، نمى‌توان معانى برشمرده را از سنخ مشترك لفظى دانست.⁽²⁾با اين وجود، با بررسى موارد كاربرد واژه‌ى ولايت، در متون عربى و محاوره‌ى عرفى، به اين نتيجه مى‌رسيم كه گسترده‌ترين كاربرد اين واژه، اِمارت و حاكميّت سياسى است؛ به گونه‌اى كه هرگاه ولايت، بدون قيد به‌كاررود و عارى از قرينه باشد، انصرافِ آن به ولايت سياسى و اِمارت خواهد بود. منظور از ولايت سياسى و اِمارت، همان مديريّت و اداره‌ى جامعه و تنظيمِ امورِ كلانِ اجتماعى است، كه در زبان فارسى مى‌توان آن را سرپرستى ناميد. ولايت، در كاربرد عرفى، نظير امامت است. امامتِ مطلق و بدون

مضافٌ‌اليه، همان رهبرى و حاكميّت سياسى است، و امامت مضاف و مقيّد حتما نيازمند ذكر مضافٌ‌اليه است؛ مانند امامت جمعه. ولايت نيز چنين است. مورّخان بزرگى چون طبرى و ابن‌اثير، براى نقل حوادث تاريخى و ذكر دوره‌ى حكومت‌هاى گوناگون در تاريخ، واژه‌ى ولايت را به كار مى‌برند. ابن‌قتيبه، در كتاب الإمامة و السياسة، از زمام‌دارى حاكمان سياسى، به ولايت تعبير مى‌كند؛ مثل ولاية الوليد، ولاية الحجّاج، ولاية هشام بن عبدالملك؛ بدون آن‌كه قرينه‌اى به كار برده باشد.⁽¹⁾بنابراين، ولايت، عرفا همان اِمارت و حاكميّت سياسى است كه ترسيم‌كننده‌ى اصل حكومت، قطع‌نظر از نوع آن، و شيوه‌ى استقرار مشروعيّت آن مى‌باشد. ولايت و اِمارت، ممكن است ولايت حق و اِمارتِ والىِ عادل، يا ولايت باطل و امارت والىِ جور باشد. واژه‌ى ولايت، هر دو نوع حكومت را شامل مى‌شود. در روايتى از امام صادق عليه‌السلام ضمن تقسيم ولايت، به ولايت واليان عدل و ولايت واليان جور، و حلال شمردن اوّل و حرام دانستن دومى، منقول است: فوجهُ الحلالِ من الولايةِ ولايةُ والى العادلِ و ولايةُ وُلاتِه؛ ولايت والى عادل و واليان منصوب از طرف وى، ترسيم كننده‌ى چهره‌ى ولايت حلال و مشروع است. و امّا وجهُ الحرامِ من الولايةِ فولايةُ الوالى الجائرِ، و ولاية ولاته، فالعمل لهم و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرامٌ؛

ولايت حاكم ستمگر و ولايت منصوبان از سوى او، چهره‌ى حرام ولايت است كه هر گونه رابطه و پيمان با ايشان حرام و نامشروع است.⁽¹⁾طبق اين تفسير عرفى از ولايت، تركيب «حكومت ولايى»، از نظر ادبى، نادرست و از قبيل اضافه و نسبت‌دادن يك چيز به خود آن چيز است؛ چون حكومت همان ولايت است و مثل آن است كه گفته شود «ولايت ولايى». ولايت و حكومت و اعمال حاكميت سياسى، يك حقيقت‌اند و از اين جهت، قابل ارزش‌گذارى و مقبول يا مطرود شدن كلى نيستند، بلكه دولت‌ها و متصدّيان امر ولايت، در دو گروهِ مشروع و نامشروع، عدل و جور، الهى و طاغوتى، قابل طبقه‌بندى و ارزش‌گذارى هستند.

صرف‌نظر از كاربرد مطلقِ عرفىِ ولايت كه در بالا شرح آن گذشت، ولايت در فرهنگ قرآن و معارف اهل‌بيت عليهم‌السلام مفهومى خاص و ويژه نيز دارد كه از ارزش والا و بى‌نظيرى برخوردار و با قداست و احترام توأم است و براساس اين تفسير، تعبير حكومت ولايى، تعبيرى صحيح و قابل قبول خواهد بود. طبق روايات اهل‌بيت عليهم‌السلام ولايت، در مفهوم ويژه‌ى خود، شرط قبولى اعمال و كليد و رمز هر خوبى شناخته مى‌شود. در روايت است: اگر مردى شب‌ها را زنده نگهدارد و تمام عمر خود را با روزه سپرى كند و تمام دارايى خود را صدقه دهد و همه ساله در مراسم حج شركت جويد، در حالى كه، ولايتِ ولىّ خدا را نشناسد، تمام اعمالش بيهوده و بدون ثمر است. اين ولايت،

بر نماز، زكات، حج و روزه برترى دارد و راز و رمز رسيدن به آنهاست.⁽¹⁾

ويژگى‌هاى جامعه‌ى ولايى

واژه‌ى ولايت، در اصطلاح خاصّ قرآنى و روايى، نشان مى‌دهد كه جامعه‌ى ولايى داراى ويژگى‌ها و خصلت‌هاى متعدّد بى‌نظيرى است كه عمدتا مى‌توان آنها را در سه وجهه و قالب مشخّص، معرفى و ارائه نمود: - وجهه‌ى نخستِ جامعه‌ى ولايى، به هم پيوستگى و اتّحاد و يكپارچگىِ گروهى موحّد و مؤمن است كه در مسير انديشه و هدف واحد گام برمى‌دارند؛ ايمانى مبتنى بر انديشه‌ى صحيح و اعتقاد قلبى و آگاهى كافى دارند؛ با هم مهربان‌اند و به يكديگر عشق مى‌ورزند: «وَالمُ-ؤْمِنُونَ وَالمُ-ؤْمِناتُ بَعْضُ-هُمْ أَوْلِ-ياءُ بَعْضٍ»⁽²⁾. جوشش مستحكم و جدايى‌ناپذير مؤمنان با يكديگر كه بر اساس عشق به خداوند و ايمان شكل مى‌گيرد و براى منافع حزبى يا جناحى و دنيوى و رسيدن به متاع مادى و طعمه‌ى چرب زر و زور نيست، نخستين مؤلّفه‌ى تشكيل جبهه‌ى اهل ولايت و جامعه‌ى ولايى است. - دومين وجهه‌ى جامعه‌ى ولايى، پرهيز از وابستگى به كافران، معاندان و دشمنان راه خداست. افراد اين جامعه، ذره‌اى تحت فرمان آنان و تأثّر از افكار، انديشه‌ها و نظريه‌هاى جبهه‌ى مقابل قرار نمى‌گيرند. البته،

منظور، قطع روابط سياسى يا اقتصادى نيست؛ بلكه، پيوند جوهرى و وابستگى به دشمن است كه به شدت طرد مى‌شود: «يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا اليَهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» اى مؤمنان، يهوديان و مسيحيان را از اوليا و افراد جبهه‌ى خودى قرار ندهيد، آنان اولياى يكديگرند. هر كس از شما با آنان پيوند برقرار كند، از آنان به شمار مى‌آيد.⁽¹⁾- ركن ركين و رأس هرم تحقّق جامعه‌ى ولايى، وجهه‌ى سوم آن است. براى پيوند قلب‌هاى مؤمنان به يكديگر و تشكيل يك جبهه‌ى واحد در برابر بيگانه، وجود يك قلب تپنده ضرورى است؛ يعنى رهبرىِ نافذ و متمركزى كه آحاد مردم، با ارتقاى آگاهى و بينش خود و با اعتقاد و ايمان قلبى خويش، از روى طوع و رغبت و با شوق و اشتياق، با او ارتباط عقلانى و عاطفىِ مستحكم برقرار كنند؛ محورى كه، همانند قطب يك آسياب، همه‌ى جناح‌ها را به دور خود جمع كند؛ از تعارض‌ها جلوگيرى نمايد و همه‌ى نيروها را به يك سمت و سو هدايت كند. مقام چنين رهبرى، همان مقام امامت و ولايت امّت است. تحقّق جامعه‌ى ولايى، بدون مشخّص شدن ولى، غيرممكن است. به عنوان مثال، مسلمانان صدر اسلام، در شهر مدينه، داراى جامعه‌ى ولايى بودند؛ چرا كه با گرد آمدن دور شمع وجود پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تشكيل حكومت ولايى داده، يك امّت را پديد آوردند؛ ولى پس از رحلت، جامعه از ولىّ اللّه روى برتافت و غير ولايى گرديد، و پس از بيست و پنج سال كه دوباره به ولىّ اللّه روى آورد، جامعه‌ى ولايى تشكيل شد.

با اين تفسير از ولايت، حكومت ولايى، تركيبى غيرمنطقى و ناصواب نيست. حكومت ولايى، در جامعه‌اى ولايى قابل تحقّق است. حكومت ولايى، حكومتى است كه مردم، با ايمان، آگاهى، بصيرت و اعتقاد قلبى، امام و رهبر خود را بر مى‌گزينند و عاشقانه به سوى او مى‌شتابند. امام و پيشوايى كه در بصيرت و تدبير، علم و آگاهى، عدالت و شجاعت، و تقوا و دورى از رذايل اخلاقى، شرايط امامت و ولايت را به طور كافى و كامل داراست؛ رهبرى كه همچون قلبى تپنده، تمام نيروهاى جامعه را به پيكرى واحد و متّصل و همسو تبديل مى‌كند، و آنگاه جامعه با حركت هماهنگ به سوى كسب كمالات و ارتقا در تمامى ابعاد، به راه خود ادامه مى‌دهد. جامعه‌ى بدون ولايت، جامعه‌اى مرده و ظلمانى است. چنان‌كه در روايت است: مَن ماتَ و لَمْ يَعرِفْ إمامَ زمانِه مَاتَ ميتَةَ الجاهِليّةِ؛ جامعه‌اى كه امام خود را نشناسد در جاهليت به سر مى‌برد. جامعه‌ى داراى ولايت، جامعه‌اى است كه تمام استعدادها در آن امكان رشد دارد و انسان‌ها را به تكامل مى‌رساند. در جامعه‌ى ولايى، ولىّ و حاكم، جامعه را در راه خدا قرار مى‌دهد، و آحاد آن را اهل ذكر و ياد خدا مى‌كند، عدالت اجتماعى برقرار و حقوق و شرف انسان‌ها محترم شمرده مى‌شود، نيكى‌ها اشاعه مى‌يابد و از پليدى‌ها جلوگيرى مى‌شود. در چنين جامعه‌اى ولىّ امر، مجرىِ قانون خداست و از خود هيچ اراده و اختيارى جز اجراى دستورات شريعت و رعايت مصالح امّت اسلامى نخواهد داشت: «اَلَّذينَ إِنْ مكَّناهُمْ فِى‌الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ وَ

أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْكَر»؛⁽¹⁾همانان كه وقتى در زمين تمكّن و نيرويى بيابند، به اقامه‌ى نماز و پرداخت زكات و امر به معروف و نهى از منكر مى‌پردازند. حكومت ولايى، قلعه‌ى استوارى است كه مى‌تواند چاره‌ى دردهاى بشر باشد. نمونه‌اى از تحقّق حكومت ولايى، حكومت علوى است: وِلايَةُ عَلىِّ بْنِ اَبى‌طالبٍ حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى.

ده سال حكومت ولايى نبىّ اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در مدينه و پنج سال حكومت ولايى مولاى متّقيان على عليه‌السلام در كوفه، پايه گذار تمدّن اسلامى در قرن‌هاى بعدى شد. هنوز، نه تنها جهان اسلام، بلكه جهان بشرى، از بركات دو دولت نبوى و علوى متنعّم است. در آينده هم، تنها، حكومتِ ولايىِ حضرت مهدى(عج) است كه منجى بشر خواهد شد.⁽²⁾

ولايت فقيه چيست؟ و فقيه چه نوع ولايتى دارد؟

با توجه به روشن شدنِ مفهومِ ولايت و اقسام آن در دو پرسش پيشين، در پاسخ اين پرسش كه ولايت فقيه چيست، و اين‌كه در نظريه‌ى ولايت فقيه كدام يك از اقسام يادشده‌ى ولايت، مورد نظر است، بايد گفت: كسى براى فقيه، مدّعى ولايت تكوينى نيست و نمى‌خواهد او را

تصرف‌كننده‌ى نظام خلقت و قانونمندى‌هاى جهان آفرينش معرفى كند؛⁽¹⁾گرچه ممكن است احيانا، فقيهى، به طور فردى، در اثر مجاهدت نفسانى و بزرگى روح، به درجاتى از كمال برسد كه توان تصرّف تكوينى در بخش‌هايى از عالَم را دارا باشد. پس آنچه از مفهوم ولايت، در نظريه‌ى ولايت فقيه اراده مى‌شود، آن است كه خداوند سبحان و امامان معصوم عليهم‌السلام حق قانون‌گذارى، اجراى قانون، تصرف و تدبير امور اجتماعى و امامت سياسى جامعه را كه نياز قطعى تمامى جوامع است، براى فقيهان جامع‌الشرايط جعل كرده‌اند. فقيه، كسى است كه دين‌شناس باشد و با برخوردارى از ملكه‌ى اجتهاد و قوّه‌ى استنباط احكام شرعى از منابع آن، توان استخراج حكم الهى را، در هر مسئله و حادثه‌ى فردى يا اجتماعى دارد. فقيه با ولايت تدبيرى و سياسى خود، بر اساس منابع كتاب و سنّت، و مصالح اجتماعى تصميم مى‌گيرد و همان‌طور كه مردم موظّف به پيروى و اطاعت از حكم او هستند، خود او هم مستثنا نيست و بايد از آن حكمى كه خودش استنباط و صادر كرده است، پيروى نمايد، وگرنه از ولايت ساقط مى‌شود. وقتى كه ميرزاى شيرازى براساس ولايت شرعى خود و به خاطر مصالح اسلامى، به تحريم تنباكو حكم مى‌كند، خود او نيز بايد، همانند مردم، از اين حكم پيروى كند. به تعبير حضرت امام رحمه‌الله حكومت در اسلام، حكومت قانون است؛⁽²⁾آن هم قانون الهى كه بر طبق مصالح و مفاسد دنيوى و اخروىِ واقعى بشر وضع گرديده است. در حقيقت، اين فقه و شريعت الهى است كه تدبير و

تنظيم‌كننده‌ى حيات فردى و جمعى است، نه شخص فقيه. فقيه از نظر شخصيّت حقيقى، با افراد جامعه، هيچ تفاوتى ندارد. ولايت سياسى، در اختيار فقاهت است و فقيه، در مقام يك قانون‌دان و كسى كه خبره و كارشناس است و توان استنباط حكم و قانون را دارد، داراى اين ولايت شده است. البتّه اين شؤون و اختيارات، براى مجتهدِ مطلق است، نه مجتهدِ متجزّى. مجتهد مطلق، كسى است كه كارشناسِ كامل دين باشد؛ يعنى در تمامى احكام دينى و در جميع زمينه‌ها، اعم از عبادات، معاملات، احكام سياسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و امور بين‌الملل، توان استنباط داشته باشد و بتواند حكم الهى را به صورت مستند ارائه دهد، و در هيچ مسئله‌ى مستحدثه‌اى، از اِعلام حكم شرعى عاجز نباشد. بنابراين در پاسخ اين‌كه ولايت فقيه چيست، مى‌توان گفت: حق تصرف، تدبير و تنظيمى است كه درباره‌ى جامعه و مسائل اجتماعى، به تبع ولايت امامان معصوم عليهم‌السلام براى فقيه جامع‌الشرايط جعل شده است. پس ولايت فقيه، به معناى قيموميّت بر محجوران نيست. منظور از اين ولايت، خلافت تكوينى و الهى فقيه هم نيست. و نيز چنين نيست كه براى فقيه، مقام وساطت ميان مردم و خدا مطرح باشد؛ آن چنان كه در جهان مسيحيت، در قرون وسطى، اربابان كليسا، خويش را حاكم مطلق و واسطه‌ى ميان خدا و خلق مى‌پنداشتند، و خود را، در برابر هيچ مقامى، مسؤول و پاسخ‌گو نمى‌ديدند.⁽¹⁾در پايان، تذكر اين نكته مفيد است كه ولايت يادشده، براى هر فقيهى وجود ندارد. علاوه بر فقاهت كه شرط لازم ولايت است، شرايط بسيار

مهم و اساسى ديگرى، نظيرِ عدالت، توانِ تدبير و مديريّت جامعه، قدرت تجزيه و تحليل مسائل سياسى و اجتماعى، و آگاهى از روابط حاكم بر كشورهاى جهان را نيز بايد دارا باشد. اين ولايت، براى فقيهى جعل شده است كه جامع‌الشرايط باشد.⁽¹⁾

ولايت و قيموميّت

در پاسخ اين پرسش، نخست بايد به پيش‌فرض آن نظر افكند كه آيا به راستى مى‌توان ولايت را به رابطه‌ى قيمومت تفسير كرد و اين دو را يگانه انگاشت و آنگاه لوازم قيمومت رابه هرگونه ولايتى تعميم داد؟ در كدام مرجع موثّق، فرهنگ لغت يا متن فقهى معتبرى، ولايت به قيمومت تفسير شده است تا به آثار آن ملتزم گرديم؟ براى يافتن پاسخ و پى‌بردن به ماهيت و مفهوم ولايت شرعى، نخست بايد مفهوم ولايت را در لغت و كاربرد عرفى مشاهده كرد، آنگاه بايستى به سراغ دانش فقه و ابواب گوناگون آن رفت. اما در لغت، چنان‌كه پيش از اين آمد،⁽²⁾ولايت از ريشه‌ى «ولى» به معناى پيوستگى و قرابت است و معانى مختلفى مثل فرمان‌روايى، محبت، نصرت و سلطان براى آن ذكر كرده‌اند كه ريشه‌ى اصلى واژه، با همان معناى لغوى، در تمامى اين معانى مشاهده مى‌شود. از ميان معانى

يادشده، كاربرد ولايت در اِمارت و فرمان‌روايى، گستردگى و شيوع خاصّى دارد؛ به طورى كه ادّعاى انصراف ولايت به اِمارت، سخنى صواب و منطبق بر استعمال عرفى است.⁽¹⁾اما در فقه با توجه به اين‌كه ولايت در متون فقهى، باب و كتابى مخصوص به خود كه تمام فروع و مسائل مرتبط با آن يك‌جا طبقه‌بندى شده باشد، ندارد، مى‌توان با شيوه‌ى استقرا، به تتبّع در نمونه‌هاى كاربرد ولايت و اقسام شرعى آن، در كتب فقهى پرداخت، تا آشكار گردد كه يگانه‌انگارى ولايت با قيموميّت چه حظّ و بهره‌اى از واقعيت را دارد؟ تحقيق كامل و فنّى در اين موضوع، گفتارى مفصّل و تخصّصى مى‌طلبد، از اين روى در اين مجال، تنها به اهمّ اقسام ولايت شرعى كه در متون فقهى فقيهان طراز اول منعكس است، اشاره مى‌كنيم. اين اقسام عبارت‌اند از: 1. ولايت بر تجهيز ميّت؛ 2. ولايت بر فرايض عبادى ميّت؛ 3. ولايت بر بردگان؛ 4. ولايت بر دارايى و اموال كودك نابالغ؛ 5. ولايت بر همسر؛ 6. وصايت؛ 7. قيموميّت؛ 8. حضانت؛ 9. قصاص؛ 10. ولايت كودكان سرراهى؛ 11. توليت اوقاف؛ 12. قضاوت؛ 13. ولايت بر امور حسبه؛ 14. ولايت سياسى.⁽²⁾امور چهارده گانه‌ى بالا، اقسام ولايتى است كه فقيهان از آن ياد

مى‌كنند. با تأمل در اين اقسام، آشكار مى‌گردد كه قيموميّت، تنها يك قسم از اقسام ولايت شرعى است. رابطه‌ى منطقىِ ولايت و قيموميّت، رابطه‌ى عام و خاص مطلق است؛ اگرچه قيموميّت از اقسام ولايت است، ولى الزاما هر ولايتى قيموميّت نيست؛ از اين روى يكسان‌انگاشتن ولايت با قيموميّت، مثل يكسان دانستن هر گردى با گردو است. اكنون كه روشن شد ولايت مساوى و همسان با قيموميّت نيست، مى‌توان ماهيت و جوهره‌ى واقعى ولايت شرعى را مديريّت و يا در اصطلاح زبان فارسى، سرپرستى ناميد. وجه مشترك اقسام ولايت شرعى، همان حق مديريّت و اداره و سرپرستى امور مختلف جامعه است. در حقيقت، مسئله‌ى ولايت و سرپرستى از اختراعات شريعت نيست؛ يعنى مفهوم ولايت مفهومى نوين، مانند زكات، صلات و وضو نيست كه شريعت آن را پديد آورده باشد. ولايت، امر امضايى است، نه تأسيسى. ولايت، از موضوعات عرفى است كه از ضروريّات حيات جمعى بشر به شمار مى‌رود و با تاريخ انسان گره خورده است. ولايت، به فرهنگ و جغرافيايى خاص، وابسته نيست. اگر زيست جمعى را فطرى بشر بدانيم، ولايت از اجزاى تفكيك ناشدنى آن است. امورِ نيازمند مديريّت و اداره در جوامع بشرى را مى‌توان به دو گروه خرد و كلان يا جزئى و كلّى تقسيم كرد. هر جامعه‌اى بنابر مقتضيات فرهنگى و دينى خويش براى اين امور چاره‌اى مى‌انديشد و افرادى را براى تصميم‌گيرى درباره‌ى آنها برمى‌گزيند. اين مديريّت و تدبير، هرگاه طبق مقررات و قوانين شرعى انجام پذيرد، «ولايت شرعى» ناميده مى‌شود.

ولايت شرعى عهده‌دار اداره‌ى جامعه در بُعد كلان است و احكام گسترده‌اى را در سراسر ابواب فقهى، مثل نماز جمعه، جمع‌آورى خمس و زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، اقامه‌ى حدود و قصاص و ديات و غيره را به خود اختصاص مى‌دهد. با توجّه به اهمّيّت و گستره‌ى ولايت سياسى، مى‌توان آن را مهم‌ترين قسم ولايت شرعى و ركن ركين فقه در جميع احكام شرعى دانست؛ زيرا در پرتو اين ولايت است كه امكان اجراى احكام سياسى دينى فراهم مى‌آيد. در نظريه‌ى ولايت فقيه، غرض از واژه‌ى ولايت، همين ولايت سياسى است. نتيجه آن‌كه اولاً، ولايت، نه عين قيموميّت است و نه ملازم با آن؛ از اين رو نمى‌توان لوازم قيموميّت، يعنى ناتوانى مولّى‌عليه و نيازمندى وى به قيّم را، به تمامى اقسام ولايت سرايت بخشيد. هر ولايتى، در حيطه‌اى كه مقرّر مى‌گردد، لوازمى دارد كه تابع و وابسته به همان حيطه است و قابل سرايت به اقسام ديگر نيست. ثانيا، در بحث ولايت فقيه، منظور از ولايت، همان ولايت سياسى و مديريّت اجتماعى است كه هر دولت و حاكم سياسى، مشروع يا نامشروع، اين ولايت را در اختيار دارد. منظور از ولايت سياسى، همان امامت امّت است كه براى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و امام على عليه‌السلام ثابت بوده و حقّ مشروع ايشان به حساب مى‌آمده است.

ولايت و محجوريّت

با توجّه به اين‌كه از لوازم ولايت شرعى فقيهان بر مردم، حاكميّت اصل عدم تساوى است، يعنى، مردم عادى و فقيهان عادل در اداره‌ى امور سياسى برابر نيستند و اين‌كه مردم در حوزه‌ى امور عمومى، شرعا

محجورند و هرگونه دخالت و تصرّف مردم در حوزه‌ى امور عمومى، محتاج اجازه‌ى قبلى يا تنفيذ بعدى ولىّ فقيه است، آيا نمى‌توان گفت كه فلسفه‌ى جعل ولايت، جبران نقص مولّى‌عليهم است و توده‌ى مردم براى جبران اين ضعف و ناتوانى و محجوريّت، تحت ولايت و تدبير فقيهان عادل قرار مى‌گيرند؟⁽¹⁾ملازم‌انگارى ولايت و محجوريّت، ناشى از مغالطه‌اى است مشابه آنچه در يگانه‌پندارى ولايت و قيموميّت وجود دارد و در پاسخ پرسش قبل آمد. با بررسى دقيق متون فقهى پى مى‌بريم كه نمى‌توان ولايت را با محجوريّت ملازم دانست. هدف هر ولايتى كه جعل مى‌شود، جبران نقص مولّى‌عليهم نيست تا در افراد تحت ولايت، به دنبال نقص باشيم. رابطه‌ى منطقى ولايت و محجوريّت، عام و خاص من وجه است كه تنها در ولايت بر سفيه و مجنون، با يكديگر جمع شده‌اند. در اين‌جا مولّى‌عليه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولايت بر قصاص، اوقاف، قضاوت يا ولايت سياسى، محجوريّت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نيست. چنان‌كه در مواردى مثل ورشكستگى يا بيمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن‌كه محجوريّت وجود دارد، ولايت موجود نيست.⁽²⁾اينك براى روشن شدن بيش‌تر بحث، بايد مولّى‌عليه را در اقسام ولايت شرعى بررسى كنيم. براى ولايت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در اين اقسام چهارده گانه، مولّى‌عليه به سه شكل ظهور مى‌كند: اشيا؛ اطفال؛ اشخاص. پس چنين نيست كه مولّى‌عليه، همواره اشخاص و

انسان‌ها باشند. در مواردى مثل توليت وقف و وصايت، ولايت مربوط به اموال و دارايى‌هاست؛ در بعضى، مثل فرايضِ عبادىِ ميّت، ولايت بر فعل است؛ بدين صورت كه بزرگ‌ترين پسر ميّت، موظّف است نماز و روزه‌هاى قضا شده‌ى ميّت را يا خودش انجام دهد يا براى انجام آنها نايب بگيرد؛ اما در گروه سوم كه ولايت مربوط به اشخاص است، مولّى‌عليه به دو شكل ظهور مى‌كند: اشخاص محجور؛ اشخاص غيرمحجور. محجورانى كه براى حفظ مصالح آنها ولايت جعل مى‌شود يا صغيرند يا مجنون كه نقص و ناتوانى‌شان موجب ولايت شده است؛ اما در ولايت بر افراد غيرمحجور، مثل ولايت بر قضا و قصاص و ولايت سياسى، نقص و ناتوانى موجب ولايت نيست؛ بلكه هدف اين سه قسم از ولايت، تنظيم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است. مغالطه‌ى مهمّى كه در پرسش رخ نموده، آن است كه فلسفه‌ى كلّى بُعد ولايت، جبران نقص مولّى‌عليهم دانسته شده و آن‌گاه محجوريّت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است؛ در حالى كه فلسفه‌ى جعل ولايت، تدبير و تنظيم امور اجتماعى و سامان‌دهىِ امور جامعه است و اين حقيقت، اختصاص به جامعه‌ى اسلامى ندارد؛ همان‌گونه كه «ولايت» از نوآورى‌هاى شريعت نيست، بلكه واژه‌اى عرفى است. در همه‌ى جوامع، براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، افرادى را براى مديريّت بخش‌هاى مختلف برمى‌گزينند، در حالى كه هيچ ضعف و نقصى مطرح نيست. در جامعه‌ى اسلامى، از مديريّت‌هاى گوناگون به ولايت شرعى تعبير مى‌شود؛ مثلاً در ولايت بر اوقاف، شخص واقف يا شارع، براى حفظ و

جلوگيرى از حيف و ميل اموال موقوفه، توليت را در اختيار فردى قرار مى‌دهد؛ يا شارع براى تكريم ميّت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولايت بر تجهيز را به اولياى ميّت مى‌سپارد؛ و يا براى تشفّى خاطر اولياى مقتول يا فرد زيان‌ديده، حقِّ قصاص و ولايت بر آن را جعل مى‌كند. در ولايت سياسى هم براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مديريّتِ جامعه انتخاب مى‌شود. بنابراين، مطرح كردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولايت فقيه، تشويش اذهان است. البتّه طبيعى است كه هر اندازه حيطه‌ى مأموريّت و مديريّت يك مدير گسترده‌تر باشد، اختيارات افزون‌ترى مى‌يابد و ديگران حق دخالت در حوزه‌ى مسئوليت او را ندارند. اين مسئله، به معناى حاكميّت اصل عدم تساوى نيست. همه‌ى افراد و شهروندان، در برابر قانون يكسان‌اند و كسى، از اين حيث، امتيازى ويژه ندارد و در جامعه‌ى اسلامى، تنها امتياز، تقوا و فضايل اخلاقى است. اما اختيارات قانونى كه از آثار ولايت و مديريّت است، امتياز و تبعيض و عدم تساوى نيست. هرگز نمى‌توان محدوديت ناشى از قانون را محجوريّت ناميد. محدوديّتِ اراده از لوازم قانون و طبيعت ذاتى هر حكم شرعى يا غير شرعى است؛ در غير اين صورت، بايد به هرج و مرج تن داد. در دموكراسى هم، وقتى مردمِ كشورى به پاى صندوق آرا مى‌شتابند، در واقع به محدوديّت اراده‌ى خود، آرى مى‌گويند؛ زيرا محدوديت را بر هرج و مرج ترجيح مى‌دهند. مسلمان رشيد و هوشمندى كه ولايت خدا، رسول و امام را مى‌پذيرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى‌دهد، محجور نيست و اين نمى‌تواند نشانه‌ى نقص و ناتوانى او باشد. مردم، همان طور كه، در حوزه‌ى امور خصوصى مكلّف‌اند و اين

تكليف ناشى از آزادى اراده‌ى ايشان است. در حوزه‌ى امور عمومى هم مكلف‌اند و با آزادى اراده‌ى خود، در سرنوشت خويش دخالت و تصرف مى‌كنند و كسى را كه مرضى و تأييد شده‌ى خداوند است براى تصدّى ولايت و سرپرستى جامعه انتخاب مى‌كنند. كامل‌ترين انسان‌ها در عرصه‌ى خردورزى، على عليه‌السلام ، ولايت رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را مى‌پذيرد و او را سرپرست خود مى‌داند. آيا ولايتى كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بر امثال امام على عليه‌السلام دارد يا ولايت امام على عليه‌السلام بر امام حسن و امام حسين عليهم‌السلام ، نشان از نقص و ناتوانى ايشان است؟! بنابراين، ملازم‌انگارى ولايت و محجوريّت، مغالطه‌اى بيش نيست و نشان مى‌دهد كه گوينده‌ى سخن به جوهره‌ى واقعى ولايت پى نبرده است. در نظريه‌ى ولايتِ فقيه هم، منظور از ولايت، همين ولايت سياسى است و به تعبير امام خمينى رحمه‌الله ولايتى را كه رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه عليهم‌السلام ⁽¹⁾داشتند، در زمان غيبت، فقيه عادل دارد،⁽²⁾و اين امامت و ولايت با ضعف و محجوريّت مردم ملازمه‌اى ندارد.

ولايت فقيه يك بحث كلامى است يا فقهى؟

بحث ديگرى مشابه پرسش بالا، از قرون اوّليه‌ى اسلام، ميان انديشمندان مسلمان، موضوع گفتمان جدّى قرار مى‌گرفت. در آن بحث، سخن در اين بود كه آيا اساسا مسئله‌ى امامت از مسائل علم كلام است يا مسئله‌ى فرعى است كه در علم فقه از آن بحث مى‌شود؟ عالمان اهل سنت، بر اين باور بودند كه مسئله‌ى امامت مسئله‌اى فقهى است و اگر در

علم كلام از امامت بحث شود، از اين روست كه مخالفان ما از امامت در كتب كلامى بحث كرده‌اند و ماهم براى بحث با ايشان، از امامت، در علم كلام بحث مى‌كنيم؛ و گرنه مسئله‌ى، امامت از موضوعات فقهى است. طبق اين ديدگاه ملاك فقهى يا كلامى بودن يك موضوع آن نيست كه در كتب كلام از آن بحث شده باشد يا در كتب فقه. ممكن است از مسئله‌اى فقهى، در كتب كلام بحث شود و يا بالعكس. در مقابل، شيعه معتقد بود كه امامت، موضوعى كلامى است؛ چرا كه از مسائل فرعى و از احكام شرعىِ مرتبط با افعال مكلفين بحث نمى‌كند، بلكه از احوال و افعال مرتبط با مبدأ مى‌باشد، كه در حيطه‌ى علم كلام است.⁽¹⁾

همان اختلاف تاريخى، اكنون نيز در باب ولايت فقيه مطرح است؛ چرا كه مسئله‌ى ولايت فقيه، زيرمجموعه‌ى بحث امامت در عصر غيبت است. اما آنچه در اين بحث حايز اهمّيّت و راه‌گشاست، توجّه به چهار نكته است: 1. نكته‌ى نخست آن‌كه آيا چنان‌كه گفته‌اند: كلامى بودن يك موضوع الزاماً به معناى هم‌رديفى با توحيد و معاد است تا انكار آن به خروج از دين منتهى گردد؟ در پاسخ بايد گفت: درست است كه علم كلام از اصولِ عقايد دين بحث مى‌كند، ولى مسائل كلامى، با توجّه به موضوع علم كلام، دو دسته‌اند:

الف) دسته‌اى از مسائل آن از اصل ثبوت اصول دين و در اثبات توحيد و عدل و نبوّت و امامت و معاد مى‌باشد كه اعتقاد به آنها لازمه‌ى مسلمانى يا تشيع است. ب) دسته‌اى كه در مورد ويژگى‌ها و احوال و عوارض اصول دين، مثل خصوصيّات فرشتگان و معاد جسمانى و عذاب قبر و صراط و ميزان بحث مى‌كند كه هر چند از مسائل علم كلام‌اند، ولى از اصول دين نيستند.⁽¹⁾

كلامى بودن مسئله‌ى ولايت فقيه به معناى قرار گرفتن در رديف اصول دين نيست و انكارش موجب خروج از دين يا مذهب نمى‌شود.⁽²⁾بلكه غرض، اشاره به جايگاه واقعى و حقيقى بحث است. 2. لازمه‌ى كلامى بودن يك مطلب آن نيست كه دليل اثبات آن، حتما عقلى باشد، كما اين‌كه لازمه‌ى فقهى بودن يك مسئله، آن نيست كه دليل اثبات آن، نقلى و سمعى محض باشد. راه اثبات پاره‌اى از مسائل كلام، فقط ادلّه‌ى نقلى است؛ مثل عذاب قبر، ميزان، صراط، خلقت بهشت و جهنّم؛⁽³⁾چنان‌كه راه اثبات پاره‌اى ديگر از مسائل فقهى هم، عقل است؛ مثل بطلان نماز در مكان غصبى. از اين رو، گرچه برخى از ادلّه‌ى ولايت فقيه، سمعى و روايى است؛ ولى اين، موجب فقهى بودن آن نيست - البتّه ادلّه‌ى آن، فقط نقلى نيست و ادلّه‌ى عقلى هم، در اثبات آن، ارائه شده است. 3. صرف اين‌كه موضوعى در شاخه‌اى از يك علم مورد گفت و گو

قرار گرفت، دليل بر آن نيست كه آن موضوع از مسائل آن علم محسوب شود؛ چه بسا موضوعى در يك علم به مناسبتى مورد بحث قرار گيرد، امّا حقيقتا جزء مسائل آن علم نباشد. لذا، هر چند در متون فقهى شيعه، مبحث ولايت فقيه در ادامه‌ى بحث ولايت اب و جَد و عمدتا در كتاب البيع، به ويژه پس از مرحوم شيخ انصارى، مورد توجّه قرار گرفته است، ولى اين، دليل بر فقهى بودن آن نيست؛ هم‌چنان‌كه شيخ انصارى و ساير فقها، در همان جا، از امامت و ولايت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و عترت طاهره عليهم‌السلام بحث نموده‌اند، با آن‌كه مسلّما، بحث امامت اهل بيت عليهم‌السلام بحثى كلامى است. 4. برخى از موضوعات داراى ابعاد گوناگون هستند و در هر علمى از يك بُعد مورد توجه قرار مى‌گيرند؛ بنابراين معناى كلامى بودن يك مسئله آن نيست كه به هيچ وجه، در علم فقه مورد توجه نباشد. ممكن است از يك بُعد، كلامى و از بُعد ديگر، فقهى باشد؛ مثل ولايت اهل بيت عليهم‌السلام كه از بُعدى كلامى است؛ ولى لوازم و احكامى دارد كه در علم فقه، مورد بحث قرار مى‌گيرد؛ مثل آن‌كه انفال و خمس، مربوط به آنان است و مردم بايد از آنها پيروى نمايند، قضاوت، اقامه‌ى حدود، اموالى كه مالك آنها مشخص نيست، ارث كسى كه وارث ندارد، ولىّ كسى كه ولى ندارد و صدها مسئله‌ى ريز و درشتِ فقهى ديگر كه از تبعات آن است. بحث ولايت فقيه نيز، از اين جهت كه ادامه‌ى بحث امامت است، جزء مسائل علم كلام به حساب مى‌آيد و كسى كه ولايت فقيه را بپذيرد، يا آن را رد كند، در هر حال، بايد به اين سوال پاسخ دهد كه در عصر غيبت، مسئله‌ى امامت به كجا مى‌انجامد و شارع براى آن چه تدبيرى انديشيده است؟

پس ولايت فقيه از احوال و عوارض بحث امامت است. ولى اين سخن بدان معنا نيست كه بُعد فقهى نداشته باشد؛ بلكه نتايج و آثار بحث‌هاى كلامى آن، در فقه و وظيفه‌ى مكلّفان تأثير مى‌گذارد و مسائلى مثل جهاد ابتدايى، اقامه‌ى حدود و وجوب پيروى در احكام حكومتى، پرداخت خمس، انفال، ثبوت هلال و غيره، كه در بالا به برخى از آنها اشاره شد، با آن رابطه‌ى نزديك و تنگاتنگ دارد. به هر حال، آنچه براى فرد مشتاقِ حقيقت كه مى‌خواهد با عمق نظريّه‌ى ولايت فقيه آشنا گردد و به دور از جنجال‌هاى سياسى و ژورناليستى، مطلب را منصفانه مورد ارزيابى عقلى قرار دهد، حياتى شمرده مى‌شود، آن است كه بداند، ولايت فقيه، بحثى است كه در تداوم و استمرار امامت ائمه‌ى هدى عليهم‌السلام مطرح مى‌شود و همان اهمّيّتى كه در علم كلام و در روايات شيعه، براى ولايت، در بُعد رهبرى و امامت امّت شمرده مى‌شود، در مسئله‌ى ولايت فقيه نيز صادق است. اگر در كلمات اهل‌بيت عليهم‌السلام ولايت، مفتاح و كليد همه‌ى فرايض است و دليل و راه‌نماى آنهاست و اگر موجب عينيّت يافتن قوانين دينى و حاكميّت شريعت بر سرنوشت فرد و جامعه مى‌شود و اگر امامت را، در كتب كلام، به پيشوايى دين و دنيا تفسير مى‌كنند، و با اين تفسير، از جدايى دين و سياست، و امور عرفى از امور شرعى جلوگيرى مى‌كنند، همه‌ى اين مطالب، در حقيقت و جوهره‌ى نظريّه‌ى ولايت فقيه و پذيرش يا نفى آن نيز مطرح است. چرا كه تمام آن مباحث گسترده و پيچيده‌ى كلامى اختصاص به عصر حضور معصوم ندارد. بسيارى از آن مطالب، قضاياى كلّى و جارى در جميع زمان‌ها و مكان‌ها است و نظريه‌ى ولايت فقيه، به آن ابعاد و جنبه‌ها توجّه

و عنايت دارد.⁽¹⁾

جايگاه ولايت فقيه در اصول و فروع دين

ولايت فقيه نه از اصول دين است و نه از فروع دين⁽²⁾، چرا اين قدر روى آن پافشارى مى‌شود؟ جواب پرسش بالا را با تأمّل در جواب سؤال گذشته، مى‌توان يافت. با اين وجود، براى تحقيق و موشكافى بيش‌تر، بايد گفت: دو مطلب، در پرسش بالا مورد ادّعا قرار گرفته است: 1. ولايت فقيه از اصول دين نيست؛ 2. ولايت فقيه از فروع دين نيست. امّا درباره‌ى ادّعاى نخست بايد گفت: ولايت فقيه گرچه از اصول دين نيست، ولى از آنها جدا هم نيست. بحث ولايت فقيه، در استمرار اهداف و فلسفه‌ى امامت قابل طرح است. وظايفى كه در مسئله‌ى امامت براى حكومت دينى و تدبير اجتماعى جامعه‌ى دينى بر شمرده مى‌شود، در گفتمان ولايت فقيه نيز مورد توجه هست. حسّاسيّتى كه بحث حكومت و دولت، در سرنوشت جامعه و سعادت آن دارد و تأثير شگرفى كه، خواسته يا ناخواسته، بر ايمان مردم، گسترش توحيد و عدل، اقامه‌ى نماز و زكات و عموم فرايض دينى، تنظيم روابط سياسى، اجتماعى، اقتصادى و غيره بر اساس موازين اسلامى، بازدارندگى از فساد و فحشا و ستم و استكبار، مبارزه با مظاهر شيطانى و طاغوت و سلطه گرى، دفاع واقعى از حقوق تمامى مردم به ويژه محرومان

در برابر چپاولگران و سرمايه داران، ايجاد مانع در سر راه سرمايه سالارى و ترسيم اهداف عاليه براى گسترش قسط و ارزش‌هاى اخلاقى و انسانى دارد، باعث مى‌شود كه فردى كه سوداى دين در دل دارد، نتواند بحث ولايت فقيه را بى اهمّيّت بخواند و بهاى لازم را براى آن نپردازد و بر عكس، طبيعى است فردى كه از آموزه‌هاى دينى بيگانه است و اهداف آن را سعادت خود نمى‌داند و يا با آنها سر سازش ندارد، نه تنها علاقه‌اى نسبت به اين بحث نداشته باشد، بلكه هر چه زودتر صورت مسئله را پاك كرده، اغراض و اميال خاصّ خود را دنبال كند. امّا در پاسخ مدّعاى دوم كه مى‌گويد: ولايت فقيه از فروع دين هم نيست، بايد گفت: گر چه ولايت فقيه در رديف فروع دين قرار نمى‌گيرد، در واقع، مقدّم بر آنها و روح حاكم بر جميع آنهاست، از نماز و روزه تا جهاد و امربه‌معروف و نهى‌ازمنكر و موالات با دوستان خدا و برائت از دشمنان او و اقامه‌ى حجّ ابراهيمى، تا پرداخت زكات و خمس، همگى در حيطه‌ى مباحث مربوط به ولايت فقيه و اهداف و آرمان‌هاى آن قرار دارد و در ادلّه‌ى ولايت فقيه، مورد توجّه و استشهاد قرار مى‌گيرد. از سوى ديگر مسئله‌ى ولايت فقيه و حكومت اسلامى، پيوند محكمى با فروع دين دارد و ضامن اجرا و وسيله‌ى تحقّق آنهاست. چنان‌كه امام باقر عليه‌السلام

فرمود: اسلام بر پنج پايه بنا شده است: نماز، زكات، حج و روزه و ولايت. زراره پرسيد: كدام‌يك از اين‌ها، بر بقيّه، برترى دارد؟ فرمود: ولايت برترى دارد چون كليد راه‌گشاى آنهاست و حاكم (جامعه را) به سوى آنها هدايت مى‌كند.⁽¹⁾

بر اساس همين انديشه، امام خمينى رحمه‌الله فرمود: الاسلام هو الحكومة بشؤونها و الاحكام قوانين الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحكام مطلوبات بالعرض و امور آلية لاجرائها و بسط العدالة فكون الفقيه حصنا للاسلام كحصن سور المدينة لها لا معنى له الا كونه واليا له نحو ما لرسول الله و للائمة - صلوات الله عليهم اجمعين - من الولاية على جميع الامور السلطانية؛⁽¹⁾

اسلام، حكومت با شؤون آن است و احكام، قوانين اسلام و شأنى از شؤون حكومت آن است؛ بلكه احكام و فروع دين، مطلوب ذاتى و هدف اوليّه نيست و وسيله و ابزارى براى تحقّق و اجراى حكومت اسلامى و بسط عدالت محسوب مى‌گردد و فقيه قلعه‌ى مستحكم اسلام است؛ همچون قلعه‌ى اطراف شهر كه از آن محافظت مى‌كند و نگهبان آن است. و در جاى ديگرى فرمود: حكومت كه شعبه‌اى از ولايت مطلقه‌ى رسول الله‌است، يكى از احكام اوليّه‌ى اسلام و مقدّم بر تمام احكام فرعيّه، حتّى نماز و روزه و حج است.⁽²⁾

چرا «ولايت فقيه» مى‌گوييم نه «وكالت فقيه»؟

قبل از پاسخ‌گويى به اين پرسش، بايد بدانيم كه تفاوت وكالت با ولايت چيست و ديگر آن‌كه «حاكميت سياسى» ماهيتا در چه مقوله‌اى مى‌گنجد؛ آيا بايد حكومت‌ها را از مقوله‌ى «وكالت» بدانيم يا ولايت؟

اگر از يك زاويه به وكالت نگاه كنيم، مى‌يابيم كه وكالت، خود، نوعى ولايت است؛ زيرا به موجب عقد وكالت، شخص وكيل، حقّ تصرّف پيدا مى‌كند و دخالت و تصميمات او، نسبت به ديگران، در اولويّت قرار مى‌گيرد و ماهيّت ولايت هم، چيزى جز اولويّت در تصرف نيست. از اين بُعد، مى‌توان وكيل را يكى از اقسام اولياى شرعى برشمرد، چنان كه عدّه‌اى از فقها، چنين تعبيرى را، درباره‌ى عقد وكالت مطرح كرده‌اند.⁽¹⁾ولى امروزه، در كاربرد رايج، معمولاً وكالت در مقابل ولايت قرار مى‌گيرد و اين دو مفهوم، متباين و غيرقابل جمع هستند. طبق اين نگرش، اهمّ تفاوت‌هاى وكالت و ولايت كه با بحث حكومت و دولت ارتباط پيدا مى‌كند، عبارت‌اند از: 1. وكالت، پيمانى متزلزل و قابل فسخ است. هر كدام از وكيل يا موكّل، هر زمانى كه مصلحت ديدند، مى‌توانند آن را بر هم بزنند. در حالى كه ولايت، ذاتا استوار و قابل استمرار است و نمى‌توان آن را فسخ كرد، مگر آن‌كه شرايط دوام ولايت يا شرايط ولى، موجب فسخ آن گردد و البتّه جاعل ولايت كه از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت مصلحت، مى‌تواند ولىّ منصوب خويش را عزل نمايد. امّا مسئله‌ى «وكالت بلاعزل» كه رواج زيادى دارد و به موجب آن، مردم وكيلى دايمى و غيرقابل عزل برمى‌گزينند، در صورتى صحيح است كه شرط بلاعزل بودن وكيل، ضمن عقد لازم ديگرى، مانند بيع و نكاح باشد؛ ولى اگر شرط وكالت بلاعزل، ابتدايى باشد، الزام آور نيست. 2. در وكالت، تصميم گيرنده‌ى اصلى، موكّل است نه وكيل و اصالت

رأى و ملاك تشخيص، نظر اوست، اما در ولايت، مسئله بر عكس است و ولى از استقلال رأى برخوردار است. 3. وكالت، موقوف بر داشتن حق تصرّف است، موكّلى حقّ توكيل دارد كه خودش بتواند در وكالت دخالت كند و ممنوع از تصرّف نباشد. پس در حقيقت، وكالت موقوف بر داشتن اولويّت در تصرّف است و از مسير ولايت مى‌گذرد، در حالى كه ولايت چنين نيست؛ بنابراين وكالتى صحيح و مشروع شمرده مى‌شود كه فرد (موكّل) سلطنت و سلطه بر آن داشته باشد.

سياسى را از سنخ وكالت بدانيم يا از سنخ ولايت؟ يكى از فرضيه‌هاى رايج، در باب ماهيّت حكومت، نظريّه‌ى وكالت است.⁽¹⁾پيروان اين فرضيه، بر اين باورند كه حكومت، پيمانى از انواع وكالت ميان مردم و حاكمان است كه به موجب آن، حاكم به وكالت از مردم، در جميع امور مملكت به دخالت مى‌پردازد؛ و از آنجا كه، وكالت، قراردادى جايز است، عزل حاكم، به راحتى ممكن است. به علاوه، مردم، بدون هيچ مشكل و محدوديتى او را كنترل و بر كارهايش نظارت مى‌كنند. فرضيه‌ى وكالت از نظريه‌هاى رايج ميان انديشمندان اهل سنّت است. به نظر آنان، بيعت مردم با حاكم و خليفه، ماهيتا چيزى جز عقد الوكالة نيست.⁽²⁾بسيارى از سياست دانان نيز با گرايش به فرضيه‌ى وكالت، به تبعيّت از روسو آن را نوعى قرارداد تفسير مى‌كنند، گرچه قرائت‌هاى ديگرى هم، براى فرضيه‌ى وكالت، مى‌توان در نظر گرفت. نقد فرضيه‌ى وكالت: فرضيه‌ى وكالتى بودن حكومت، با صرف نظر از قرائت‌هاى مختلف آن، با مشكلات جدّى رو به رو است، به طور اجمال، مشكل عمده آن است كه خصلت‌ها و ويژگى‌هايى كه در بحث تفاوت وكالت و ولايت، براى وكالت شمرده شد، نمى‌تواند بر ماهيت حكومت منطبق شود؛ در نتيجه، نمى‌توان ماهيت حكومت را از سنخ وكالت دانست چون: 1. اهداف و ضرورت‌هاى تشكيل حكومت و حكمت عملى استقرار

نهادهاى سياسى، با پيمانى جايز و بى ثبات، قابل تحقّق نيست. هر حكومتى، صرف‌نظر از نوع مشروعيّت و حق و باطل بودنش، نيازمند ثبات و استقرار است؛ حتّى در نظامى كه مشروعيّت خود را برآمده از آراى مردم مى‌داند و در حكومت‌هاى ليبرال دموكراسى نيز، حكومت كه زمام امر را در دست دارد، از نوعى ثبات و استمرار برخوردار است كه هرگز، با وكالتِ مصطلح، قابل توجيه نيست. 2. در وكالت، رأى موكّل اصالت دارد و تصميم گيرنده‌ى اصلى اوست نه وكيل. در حالى كه، در هيچ جاى دنيا، حتى در سرزمين‌هاى مهد دموكراسى، رييس حكومتى كه داراى استقلال رأى و اختيارات مستحكم و قوى نباشد، نمى‌توان يافت. اساسا در دست داشتن قدرت، معنايى، جز داشتن اختيارات كافى، براى اعمال مديريّت و تدبير جامعه ندارد. 3. در وكالت، موكّل، الزامى به پيروى از وكيل خود ندارد. در حالى كه، حكومت، نيازمند اطاعت و پيروى مردم است. اگر مردم موكّل‌اند و رييس دولت، وكيل مردم است؛ نه اكثريّت و نه اقليّت، خود را مجبور به اطاعت نمى‌بينند؛ در حالى كه، در حكومتِ مبتنى بر دموكراسى و انتخابات هم، همه‌ى مردم موظّف به رعايت قانون و اطاعت از دولت‌اند و با متخلّفان، برخورد جدّى انجام مى‌گيرد. 4. دوام پيمان وكالت، وابسته به حيات موكّل و بقاى وى در سِمَت خويش است، در حالى كه، در حكومت، اگر برخى يا اكثريّت رأى‌دهندگان وفات يافتند، حكومت به كار خود ادامه مى‌دهد و با پايان يافتن عمر دولت قبل و استقرار دولت جديد، تمامى كارگزاران حكومت پيشين، مانند استان‌داران، فرمان‌داران، مديران اجرايى و نظامى و...، مادامى كه دولت جديد، آنها را تغيير نداده است، سمت خود را حفظ

مى‌كنند و تصرّفاتشان در دولت جديد همچنان نافذ و قانونى است؛ در حالى كه، طبق فرضيه‌ى وكالت، اين تصرّفات، غيرقانونى مى‌باشد. 5. ضرورت پيروى اقلّيّت از اكثريّت، مشروعيّت رأى اكثريّت نسبت به افراد نابالغ و فردى كه فرداى انتخابات به سن رأى دادن مى‌رسد و محدوديّت سنّى براى رأى دهندگان، امورى است كه نشان مى‌دهد، حكومت، ماهيتا از سنخ وكالتِ مصطلح نيست. 6. بر اساس معارف اسلامى و توحيد در ربوبيّت نيز نمى‌توان حكومت را از سنخ وكالت دانست؛ چون، در وكالت، حق مشروع موكّل، به وكيل واگذار مى‌شود و تا ثابت نشود چنين حقّى براى فردى ثابت است، چگونه مى‌تواند آن را واگذار نمايد؟ بنابراين، ماهيتِ حكومت، ولايت است؛ و حكومت، جنبه‌ى اجرايى ولايت است؛ همان واژه‌اى كه در لغت عرب، براى مسئله‌ى مديريّت و سرپرستى و حاكميّت، برگزيده شده است. چنان كه در پاسخ سؤال اول و دوم گذشت، مفهوم عرفى ولايت، زمام‌دارى و حكومت است و اين واژه حقيقت شرعيه هم ندارد. لذا ابوبكر با آن‌كه خود را منتخب مردم مى‌بيند مى‌گويد: وليّتكم و لست بخيركم؛⁽¹⁾زمام‌دارى و اداره‌ى حكومت و ولايت بر شما در اختيار من قرار گرفت در حالى كه من بهتر از شما نيستم. يا مأمون عباسى، در پاسخِ نامه‌ى عدّه‌اى از بنى هاشم مى‌نويسد: و اما ماذكرتم مما مسّكم من الجفاء فى ولايتى فلعمرى ماكان

ذلك الا منكم؛⁽¹⁾اين‌كه شما گفته‌ايد: در ولايت و دولت من بر شما جفا رفته، در حالى كه آنچه بر شما رفته از خودتان بوده است. بنابراين، اگر كسى حكومت منتخب مردم را، نوعى وكالت بداند، در واقع، وكالتِ مصطلح نيست و حقيقت آن ولايت است و به اصطلاح منطقى، رابطه‌ى ميان حكومت و ولايت، چنان‌كه پنداشته‌اند، عام و خاصّ من وجه نيست،⁽²⁾بلكه عام و خاصّ مطلق است؛ يعنى هر حكومتى، در واقع ولايت است؛ ولى ولايت، محدود در حكومت نيست و ولايت‌هاى ديگرى نيز وجود دارد؛ مانند ولايت بر وقف يا ولايت بر اطفال و يا ولايت بر قصاص. اكنون، با روشن شدن تفاوت وكالت و ولايت و آشنايى با ماهيت حكومت سياسى، روشن مى‌شود كه چرا، به جاى وكالت فقيه، ولايت فقيه گفته مى‌شود؛ وقتى سخن از تدبير و مديريّت جامعه است، واژه‌ى صحيح و مناسب كه هم مطابق با كاربرد عرفى و هم منطبق با استعمالات شرعى است و چهره‌ى حكومت را به طور دقيق مشخص مى‌كند، واژه‌ى ولايت است و كاربرد وكالت در مورد آن، كاربردى نادرست و استعمال واژه در غير مصداق واقعى آن است. و در اين حقيقت، تفاوتى ميان انواع حكومت و مبانى مختلف مشروعيّت وجود ندارد. البتّه در پايان، اين نكته را بايد به خاطر سپرد كه فقيه نمى‌تواند بدون فراهم شدن زمينه‌هاى اجتماعى و آمادگى و رضايت جامعه و انتخاب آزاد ايشان، به اِعمال ولايت و اداره‌ى كشور بپردازد و چنان كه در پاسخ

پرسش‌هاى آينده خواهيم ديد، اِعمال ولايت توسّط ولىّ فقيه موكول به خواست توده‌هاى مردم است و مديريّت او، برآيند اراده‌ى جمعى يا لااقل اكثريّت مردم، براين شيوه‌ى حكومت و زمام‌دارى است.

فصل دوم: پيشينه‌ى نظريّه‌ى ولايت فقيه

اشاره

پيشينه‌ى نظريه‌ى ولايت فقيه، به چه زمانى بر مى‌گردد؟

برخى گروه‌هاى سياسى و پاره‌اى از دگر انديشان، نظريه‌ى ولايت فقيه را محصول انديشه‌ى معمار جمهورى اسلامى دانسته‌اند و يا محقّق نراقى را مبتكر و پديد آورنده‌ى آن شمرده‌اند؛⁽¹⁾ولى اگر محقّق و پژوهشگر منصفى به ارزيابى متون فقهى، از اوان غيبت امام عصر(عج) تا كنون، بپردازد، نمى‌تواند چنين اظهار نظرهايى را، مبتنى بر كاوش عالمانه و بدون پيش‌داورى بداند. گرچه موضوع ولايت فقيه، در ادوار مختلف فقهى، به عنوان موضوع و بابى مجزّا، مطرح نشده و در دوره‌هاى اخير ضمن بحث از ولايت پدر و جد، در كتاب البيع، تا اندازه‌اى به آن توجّه شده است، ولى با بررسى ابواب فقهى مرتبط با دولت و ولايت سياسى (مثل: نماز جمعه و نماز عيد فطر و قربان، زكات، خمس، جهاد، امر به معروف و

نهى از منكر، قضاوت، حدود، وصيت، وقف، حجر)، و همچنين بررسى پاره‌اى از نظرات مربوط به امامت، كه در علم كلام منعكس است، آشكار مى‌گردد كه ولايت فقيه، سابقه‌اى ديرينه، به درازاى عصر غيبت، بلكه پيش از آن دارد، كه ذكر و گزارش هرچند مختصر اين تاريخ چند صدساله نيازمند پژوهش مستقلى است.⁽¹⁾با توجه به پژوهش‌ها و كاوش‌هاى انجام شده، مى‌توان سير تاريخى نظريه‌ى ولايت فقيه را، در هفت مرحله، مشخص كرد: - مرحله‌ى اول؛ عصر حضور: در عصر حضور، شاهد پى ريزى شالوده‌ى ولايت فقيه و آماده كردن شيعيان براى عصر غيبت مى‌باشيم. امامان معصوم عليهم‌السلام براى آن‌كه شيعيان، در عصر غيبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نكنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبير اساسى دست زدند: نخست آن‌كه با بيان احاديث و رواياتى كلّى و عام به موقعيّت و شأن و منزلت فقيهان شيعه اشاره كردند و مردم را با انگشتِ اشاره‌ى خويش، به سوى فقيهان و درس آموختگان مكتب اهل‌بيت عليهم‌السلام هدايت و راه‌نمايى نمودند. هر چند پاره‌اى از اين روايات، در طول تاريخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روايات را در آثار فقهاى گذشته مى‌توان يافت؛ چنان كه آيت اللّه بروجردى رحمه‌الله هم به اين مطلب اذعان دارند؛⁽²⁾اما خوش‌بختانه پاره‌اى از آنها همچون صحيحه‌ى مقبوله‌ى عمربن حنظله⁽³⁾و

توقيع شريف⁽¹⁾اكنون در دست‌رس است كه ذكر و توضيح آنها به مباحث مربوط به ادلّه‌ى ولايت فقيه موكول مى‌شود⁽²⁾. در اين روايات، اهل‌بيت عليهم‌السلام ، فقيهان و آشنايان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاكم، به پيروان خود معرفى كرده‌اند و به شيعيان دستور مى‌دهند كه در حوادث روزگار و مسائل سياسى - اجتماعى خود، به ايشان مراجعه نمايند. در نتيجه، مى‌توان گفت، تدبير نخست آنان، نصب عام فقيهان به منصب اداره‌ى جامعه‌ى اسلامى بوده است. تدبير دوم آن بود كه، علاوه بر نصب عام فقيهان، برخى از فقيهان را به عنوان منصوبان و نمايندگان خاص خويش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى كردند. اين نمايندگان، به ويژه از عصر امام هشتم عليه‌السلام به بعد، به صورت شبكه و سيستم عمل مى‌كردند. وظيفه‌ى اين شبكه، ايجاد رابطه‌اى محكم، ميان شيعيان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ‌گويى شبهات كلامى و فقهى مردم مى‌پرداخت و پس از شهادت يك امام، در تثبيت امامت امام بعد، نقش محورى ايفا مى‌نمود و مناطق چهارگانه‌ى بغداد، مدائن و كوفه؛ شمال بصره و اهواز؛ قم و همدان ؛ حجاز، يمن و مصر، زير پوشش اين شبكه بود.⁽³⁾دقّت در متن مكتوبات و احكامى كه ائمه عليهم‌السلام براى اين افراد، صادر كرده‌اند، نشان مى‌دهد كه برخى از آنها داراى اختيارات محدود و برخى، داراى اختيارات وسيعى بوده‌اند؛ سِمَت آنها، سمت ولايى بوده و آنان، به عنوان امين اهل بيت عليهم‌السلام عمل مى‌كرده‌اند؛ اين شبكه مردم را براى مواجه شدن

با حادثه‌ى غيبت آماده مى‌كردند و به تدريج مردم با اشاره‌ى اهل‌بيت عليهم‌السلام

فقيهان تربيت‌يافته‌ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزيدند.

فقيهان، به عنوان نايبان امام زمان(عج) مى‌داند.⁽¹⁾- مرحله‌ى سوم؛ پس از شيخ طوسى تا ابن ادريس حلى: در اين عصر - كه حدودا يكصد سال به طول انجاميد - به لحاظ فشارهاى سياسىِ سلاطينِ متعصّب و حاكميّت علمى شيخ طوسى بر حوزه‌ها، فقاهت با دوره‌اى از فترت مواجه است؛ لذا اين دوره، براى نظريه‌ى ولايت فقيه، دوره‌ى سكوت است و فقيهان هيچ اشاره‌اى، در رد يا قبول مطالبى كه امثال شيخ مفيد و ابوالصلاح حلبى در باب ولايت فقيه داشته‌اند، ابراز نمى‌كنند. - مرحله‌ى چهارم؛ از ابن ادريس تا محقّق ثانى: سكوت مرحله‌ى سوم را، نخستين بار، ابن ادريس حلّى مى‌شكند. ابن ادريس (543-598 ق) دومين فقيهى است كه همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفيذ احكام و اجراى دين و ادله‌ى حدودِ اختيارات و شرايط ولايت فقيه مى‌پردازد، به گفته‌ى ابن ادريس: امور نيازمند توليت و سرپرستى، در عصر غيبت، مربوط به فقيهانِ شيعه‌ى صاحب رأى و صالح است و غير فقيه، حق دخالت ندارد.⁽²⁾در همين دوره، محقق حلى (602-676 ق) مى‌گويد: سهم امام، بايد به فقها تحويل شود؛ زيرا آنان حاكم و نايب‌اند: يجب ان يتولى صرف حصّة الامام فى الاصناف الموجودين، من اليه الحكم بحق النيابة.⁽³⁾به گفته‌ى شهيد ثانى، در اين عبارت، من اليه الحكم كسى جز فقيه

عادل نيست.⁽¹⁾علاّمه حلّى (648-726) فقيه برجسته‌ى ديگرى از اين دوره است كه مى‌گويد: لان الفقيه المأمون منصوب من قبل الامام⁽²⁾(وى با به كار بردنِ واژه‌ى نصب، در اين عبارت، معتقد مى‌شود كه) فقيه امين، از طرف امام معصوم منصوب شده است. وى با اشاره به لفظ حاكم، در روايت مقبوله‌ى عمربن حنظله، براى فقيهان جامع الشرايط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولايتِ تدبيرى، مثل اقامه‌ى حدود و تقسيم خمس و زكات را ثابت مى‌كند. - مرحله‌ى پنجم؛ از محقّق ثانى تا محقّق نراقى: اين دوره، به لحاظ رسميّت يافتن تشيّع در ايران و حاكميّت صفويّه و قاجاريّه و جنگ‌هاى ايران و روس، براى نظريه‌ى ولايت فقيه، حايز اهمّيّت فراوانى است. در اين دوره، شاهد مشاركت فعّال فقيهان، در عرصه‌ى سياست و دخالت در امور اجتماعى هستيم و طبق اظهار نظر صريح فقيهان و مكتوبات برخى از سلاطين و وقايع نگاران اين زمان،

مبناى فقهى مشاركت سياسى ايشان، نظريه‌ى تفكيك امور عرفى از شرعى نبوده است؛ چنان‌كه برخى پنداشته‌اند.⁽³⁾اين دسته از فقيهان، با آن‌كه به ولايت فقيه معتقد بوده‌اند، براى رعايت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطين، در تصرّف و اداره‌ى جامعه، اذن داده‌اند.⁽⁴⁾در ابتداى اين دوره، محقّق كركى (868-940 ق) با صراحت مى‌گويد:

اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر اين‌كه فقيهِ عادلِ شيعه‌ى جامعِ شرايطِ فتوا و كسى كه او را مجتهد در احكام شرع مى‌نامند، در جميع امورى كه نيازمند نيابت است، در حال غيبت، از طرف ائمه عليهم‌السلام نيابت دارد. وى معتقد است: انهم عليهم‌السلام

قد نصبوا نائبا على وجه العموم؛ ائمه نايب عامى را نصب كرده‌اند.⁽¹⁾بر اساس مقبوله‌ى عمربن حنظله، فقيه جامع الشرايط، براى تمامى امور نيابى، منصوب شده است. در اين دوره شهيد ثانى و محقق اردبيلى، به ولايت فقيه تصريح مى‌كنند و شيخ جعفر كاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نيابت عامّه و ولايت فقيه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى‌دهد.⁽²⁾چهره‌ى برجسته‌ى ديگر اين عصر، ميرزاى قمى است كه علاوه بر پذيرش ولايت فقيه، مى‌گويد: وقتى در فقه، از احكام مرتبط با ولايت و سياست؛ مثل گرفتن جزيه، صحبت مى‌شود و به نظر امام موكول مى‌گردد، منظور از امام، «مَنْ بِيَدِهِ الاَمْر» است كه در عصر غيبت، بر فقيه عادل منطبق مى‌شود.⁽³⁾- مرحله‌ى ششم؛ از محقق نراقى تا امام خمينى رحمه‌الله : مرحله‌ى ششم، مهم‌ترين مرحله براى نظريه‌ى ولايت فقيه محسوب مى‌شود. محقّق نراقى (1185-1245 ق)، همچون اسلاف صالح خويش، بر نظريه‌ى ولايت فقيه اصرار دارد. وى پس از ابوالصلاح حلبى، ابن

ادريس و محقق ثانى، چهارمين فقيهى است كه، به طور مفصّل و مجزّا، به اين موضوع پرداخته است. فقيه برجسته‌ى ديگرِ اين دوره، صاحب جواهر (م1266 ق) است كه وسوسه و ترديد در ولايت فقيه را ناشى از نچشيدن طعم فقاهت مى‌داند.⁽¹⁾شيخ اعظم، مرتضى انصارى (1214-1281 ق) نيز از فقهاىِ طراز اول اين برهه‌ى زمانى است. على رغم توهّمى كه شبهه افكنان دارند و مى‌خواهند شيخ را مخالف با ولايت فقيه معرفى كنند، بررسى دقيق مجموعه‌ى ميراثِ جاودان فقهى او نشان مى‌دهد كه او مدافع سرسخت نظريه‌ى ولايت فقيه بوده است و هر چند، در كتاب البيع، با صراحت، آن را طرح نكرده است، ولى در كتاب قضا و شهادات با استناد به روايت مقبوله‌ى عمربن حنظله و توقيع شريف، اعتقاد خود را به مطلقه بودن ولايت فقيه، با صراحت بيان كرده است. وى متبادر عرفى از لفظ حاكم را كه در مقبوله آمده، تسلط مطلقه دانسته است و از تعليل ذيل روايت توقيع شريف و عبارت «فانهم حجتى عليكم»، كه بر طبق آن، فقيهان به عنوان حجت امام زمان(عج) بر مردم معرفى شده‌اند، استنباط مى‌كند كه پيروى از تمامى احكام و الزامات راويان حديث، واجب است.⁽²⁾پس از شيخ انصارى هم فقيهان بزرگى مثل: حاج آقا رضا همدانى، سيدمحمد آل بحرالعلوم، آقانجفى، سيد عبدالحسين لارى، ميرزاى نائينى، آيت اللّه بروجردى و شيخ حسين كاشف الغطاء، شيخ مرتضى حائرى، آيت اللّه گلپايگانى و سيد عبداللّه على سبزوارى، آن را پذيرفته و

تأييد كرده‌اند.⁽¹⁾

با توجه به آنچه گذشت، مى‌فهميم كه نظريه‌ى ولايت فقيه، از ابداعات امام راحل رحمه‌الله به شمار نمى‌آيد. هنر امام خمينى را در به تجربه گذاشتن اين نظريه و عينيّت بخشيدن به آن، در عرصه‌ى سياست، مى‌توان جست و جو نمود. با رسميّت يافتن نظريه‌ى ولايت فقيه در ايران و تشكيل نظام جمهورى اسلامى و تدوين قانون اساسى آن بر محوريّت ولايت فقيه، اين نظريه، كه براى جهانيان ناآشنا بود، مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفت و به يُمن استقرار جمهورى اسلامى، زواياى گوناگون اين بحث شكافته شد و مطالعات همه جانبه نسبت به آن انجام پذيرفت و حضرت امام رحمه‌الله و ديگر انديشمندان اسلامى، تبيين‌ها و تفسيرهاى فراوانى درباره‌ى آن، ارائه داده‌اند. از سوى ديگر، دشمنان نيز، سيل شبهات و اشكالات را به سوى آن روانه كردند كه همين نقدها و تفسيرها، موجب بارورى و رشد و كمال هر چه بيش‌تر اين نظريه گرديده است.

آيا ذكر ولايت فقيه در متون فقهى مى‌تواند به معناى ولايت سياسى باشد و.....

آيا ذكر ولايت فقيه در متون فقهى مى‌تواند به معناى ولايت سياسى باشد و از آن مى‌توان تأسيس نهاد دولت را فهميد؟⁽²⁾با توجه به آنچه در پاسخ پرسش پيش گذشت و با تأمّل در كلمات فقيهان شيعه درباره‌ى ولايت فقيه، طرح چنين پرسشى جاى بسى شگفتى

است و نشان از بى اطلاعى يا پيش داورى عجولانه يا غير منصفانه‌اى دارد كه بر فضاى فكرى گوينده حاكم بوده است؛ به عنوان مثال، وقتى شيخ مفيد رحمه‌الله مى‌گويد: فقيهان عادل، تمامى امورى را كه امام معصوم‌سرپرستى مى‌كند، مى‌توانند توليت كنند، آيامعنايى جز ولايت سياسى دارد؟ و يا وقتى ابوالصلاح حلبى و ابن ادريس از تنفيذ و اجراى احكام، توسط عالمان سخن مى‌گويند، مى‌تواند مفهومى جز ولايت سياسى داشته باشد؟ اين‌ها نمونه‌اى از اظهار نظرهايى است كه در همان اوايل غيبت كبرى شده است و نشان از جايگاه بسيار قوى و مستحكم ولايت فقيه در انديشه‌ى قدما دارد. به تعبير آيت اللّه بروجردى رحمه‌الله ،⁽¹⁾وقتى اهل بيت عليهم‌السلام

شيعيان را از مراجعه به طاغوت و سلطان جور باز داشتند، در حالى كه، حكومت و ولايت امرى اجتناب‌ناپذير است و مردم در اين امور به امامان معصوم خويش نيز دست‌رسى ندارند، آيا كسى مى‌تواند بپندارد كه اهل‌بيت عليهم‌السلام اين امر مهم را مهمل گذاشته و براى آن تعيين تكليف نكرده‌اند؟! كسى كه در سيستم نمايندگان ائمه، در مناطق مختلف، تأمل داشته باشد و روايات مربوط به ولايت فقيه را ببيند، ترديدى نخواهد كرد كه ائمه عليهم‌السلام شيعيان خود را براى عصر طولانى غيبت آماده كرده‌اند و فقيهان جامع الشرايط را، در امور مربوط به ولايت و امامت، منصوب نموده‌اند. استنباطى كه فقيهان گذشته، به ويژه قدماى آنها، كه در زمان‌هايى نزديك به اوايل غيبت مى‌زيسته‌اند، از روايات و مستندات مختلف داشته‌اند، همين است كه فقيه جامع الشرايط، نايب عام و منصوب از طرف ائمه عليهم‌السلام است و مردم، كه دست‌رسى به امام خود ندارند، به او

مراجعه مى‌كنند. مع الأسف، بسيارى از آن قرينه‌ها و روايات به دست ما نرسيده است؛ ولى وقتى شخصيّتى مثل شيخ مفيد رحمه‌الله ، با آن لحن صريح، از ولايت فقيه سخن مى‌گويد، نشان مى‌دهد كه ادلّه‌ى كافى براى اين ادّعا داشته است. در واقع، مراجعه به ولىّ فقيه است كه براى شيعيان، در زمان دست‌رسى نداشتن به امام معصوم، تعيين تكليف مى‌كند و با توجّه به مقتضيات زمان و مكان و شرايط مختلف سياسى و زمان بسطِ يد يا سلطه و چيرگى ستمگر كارآيى دارد و وسيله‌اى قدرتمند و مستحكم براى مبارزه با طاغوت و استبداد و سلطه‌ى خارجى است. در زمان سلطه‌ى ستمگران، فقيه با توجّه به همين ولايت، مى‌تواند زمينه‌ى يك مبارزه‌ى جدّى و مردمى را عليه نظام ستم فراهم آورد و مانند حضرت امام خمينى رحمه‌الله طاغوت را سرنگون و خود، نظام سياسى مورد نظر را مستقر نمايد؛ راه‌كارهايى ديگر دست بزند و مثل زمان نايينى رحمه‌الله با طرح مسئله‌ى مشروطيّت، به محدود كردن استبداد همت گمارد؛ و آنجا كه ضرورت ايجاب كند (مثل زمان جنگ و خطر سلطه‌ى خارجى)، مانند كاشف الغطاء، با اذن دادن به شاهان، خطر دشمن را دور كند و يا همچون مرحوم محقّق كركى و مجلسى، در اوان صفويه، با همكارى با سلطان و دخالت در امور حكومتى، سعى در توسعه‌ى تشيّع و تثبيت آن در كشور مى‌كند. بنابراين، ولايت فقيه ابزار و وسيله‌اى است كه عترت طاهره عليهم‌السلام در اختيار شيعيان قرار داده‌اند تا با استعانت آن، از يك سو در عصر طولانى غيبت، در زمانى كه تحت ستم قرار مى‌گيرند، به عنوان گروهى معترض و عدالت طلب به مبارزه با ستم برخيزند و تا آنجا كه در توان دارند، قدرت

ستمگران را محدود نمايند و هرگاه هم كه بسط‌يد يافتند و اين توان را در خود احساس نمودند، قدرت سياسى را در دست گيرند و در راه صلاح و سداد و گسترش معارف وحيانى اهل بيت عليهم‌السلام و توسعه‌ى عدالت، نظامى سياسى را مستقر نمايند.

نظر مرحوم نايينى در مورد ولايت فقيه چيست؟ و بر چه مبنايى، پيرو نظريه‌ى دولت مشروطه بوده است؟

ميرزا حسين نايينى رحمه‌الله (1355-1277)، دانشمند اصولى برجسته، همچون شيخ انصارى در پاره‌اى از نوشته‌ها متهم است كه ولايت فقيه را بى‌اساس خوانده و به جاى پذيرش ولايت فقيه، نظريه‌ى ديگرى تحت عنوان «دولت مشروطه با اذن و نظارت فقيهان» ابداع نموده است.⁽¹⁾براى بررسى صحت و سقم ادّعاى فوق، دو منبع در اختيار داريم: انديشه‌هاى فقهى او - كه در تقريرات درس خارج وى منعكس است - و كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة كه در باب مشروطيّت و وضعيّت استبداد آن زمان نوشته است. مرحوم نايينى، در تقريرات درس خارج فقه، ضمن تبيين موضوع بحث ولايت فقيه، در باب اين‌كه آيا شارع براى فقيه، فقط وظيفه‌ى قاضى را جعل كرده است يا اين‌كه فقيه متكفّل وظيفه‌ى واليان و حاكمان است؟، با توجه به مقبوله‌ى عمربن حنظله و جمله‌ى «فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُم

حاكِما»، مى‌فرمايد: كلمه‌ى حاكم و حكومت، شامل هر دو وظيفه مى‌شود و بعيد نيست كه ظهور لفظ حاكم در مورد كسى باشد كه متصدّى وظيفه‌ى والى است؛ و وظيفه‌ى والى عبارت است از: امور فرعيه‌اى كه مربوط به تدبير كشور و اداره‌ى سياسى جامعه و جمع آورى خراج و زكات و صرف آن در تجهيز قواى نظام و پرداختن به صاحبان حقوق مى‌باشد.⁽¹⁾بنابراين، مرحوم نايينى در درس خارج خود كه دقيق‌ترين و موشكافانه‌ترين تحقيقات علمى در آن ارائه مى‌شود و در منظر فضلاى برجسته‌ى حوزه قرار مى‌گيرد، ولايت تدبيرى و سياسى را براى فقيه پذيرفته است. اما، درباره‌ى كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملّة و انعكاس موضوع ولايت فقيه در آن بايد بدانيم كه: اولاً، ايشان در سال 1327، در 50 سالگى، از نگارش اين كتاب فراغت يافته و پس از آن حدود سه دهه زيسته است؛ در حالى كه، تقريرات دروس خارج او، حاصل و عصاره‌ى دوره‌ى پختگى و عمق يافتن انديشه‌ى علمى اوست؛ لذا در صورت تعارض و اختلاف، تقريرات از اعتبار علمى بيش‌ترى برخوردار است. ثانيا، گرچه مرحوم نايينى در اين كتاب به دفاع از سلطنت مشروعه مى‌پردازد و به تحكيم مبانى فقهى - سياسىِ مشروطيت مبادرت مى‌ورزد، در بررسى اين دو نظريه يا بايد بگوييم نايينى در باب دولت، دو نظريه‌ى

متفاوت و در عرض هم را مطرح كرده است، كه اگر چنين باشد، نظريه‌ى دوم او، يعنى نظريه‌ى ولايت فقيه، كه در درس خارج است، نظريه‌ى اول را نسخ نموده است و مقدّم مى‌باشد؛ يا آن‌كه بگوييم، نظريه‌ى سلطنت مشروطه، در طول نظريه‌ى ولايت فقيه مطرح شده و يك راه‌كار عملى براى خروج از بن بست استبداد و تحديد قدرت شاه، بوده است. بى ترديد، سخن درست همين است؛ زيرا در كتاب «تنبيه الامة» تصريح مى‌كند كه بنابر اصول ما، طايفه‌ى اماميّه، امور نوعيّه و سياسيّه از وظايف نوّاب عامِّ عصرِ غيبت، يعنى فقيه جامع الشرايط است؛⁽¹⁾اما بحث سلطنت مشروطه با اذن و نظارت فقها را بر اين مقدّمات استوار مى‌داند كه: 1. در عصر غيبت، دست‌رسى به امام زمان نيست؛ 2. مقام ولايت و نيابت نوّاب عام و فقهاىِ جامع الشّرايط، مغصوب گشته و به دست پادشاهان مستبدّ افتاده است؛ 3. راهى براى بريدن و كوتاه كردن دست غاصب، از اين ولايت نيست.⁽²⁾آيا در چنين شرايطى بايد دست روى دست بگذاريم، يا طبق تكليف شرعى، لااقل در راه محدود كردن سلطه و قدرت غاصب تلاش نماييم و او را از ظلم مضاعف باز داريم؟ با اندكى تأمل درمى‌يابيم كه اين راه حلِّ نايينى رحمه‌الله ، به عنوان نظريه‌اى كاربردى براى همان عصر خاص و براى خروج از بن بست استبداد طرّاحى شده است؛ يعنى، در زمانى كه نمى‌توان دست غاصب شاه را، از

اقتدار سياسى، كوتاه و او را از سلطنت خلع نمود و حكومت را به دستِ نايبانِ عامِّ امام زمان عليه‌السلام سپرد، به عنوان طرحى موقّت و اضطرارى، بايد در محدود كردن قدرت او، به وسيله‌ى تشكيل مجلس شورا و نظارت و اذن فقيهان، همّت گماشت.

نظريه‌ى آيت اللّه خويى رحمه‌الله در مورد ولايت فقيه چيست؟ آيا ايشان آن را انكار نموده‌اند؟

براى ابهام‌زدايى از فضاى بحث و اشرافِ كامل بر حقيقتِ انديشه‌ى آيت اللّه خويى رحمه‌الله در مورد ولايت فقيه، توجّه به اين مقدمه ضرورى است كه طبق عقل فطرى و درك وجدانى همه‌ى انسان‌ها، هر كارى را بايد كارشناس آن انجام دهد و كسى كه در زمينه‌اى آگاهى كافى ندارد، نبايد مسؤوليت انجام آن را بپذيرد. طبق اين حكم فطرى، در جامعه‌اى كه قوانين اسلامى، مبناى اداره‌ى جامعه است و مقرّرات شريعت مى‌خواهد در جامعه به اجرا گذاشته شود، آگاهى مدير و رهبر آن جامعه از مقرّرات دين، يك ضرورت عقلانى است. بنابراين، يكى از شرايط مديّريت جامعه‌ى اسلامى آگاهى كافى از اسلام است كه از آن به فقاهت تعبير مى‌شود. انديشمندان اسلامى، در لزوم اين آگاهى و اطلاع دقيق از منابع و مبانى دينى، براى مدير ارشد جامعه‌ى اسلامى، شيوه‌هاى مختلفى را، بر طبق مبانى گوناگون، پيش گرفته‌اند. در اينجا به دو مبنا كه داراى اهمّيّت بيش‌ترى است، اشاره مى‌كنيم: 1. مبناى نخست آن است كه با توجّه به ادلّه‌اى خاص كه در متون دين

در شأن و جايگاه فقيه وارد شده است و با استناد به ادلّه‌ى خاصِّ مربوط به ولايت فقيه، مانند مقبوله‌ى عمربن حنظله و توقيع شريف، معتقد شويم كه شارع حكيم، تكليف امامت سياسى و رهبرى در عصر غيبت را مشخص و آن را، به صورت كلّى و عمومى، براى فقيه جامع الشّرايط جعل كرده است. مشهور فقهاى شيعه اين مبنا را پذيرفته‌اند و فقيهان بزرگى چون: شيخ مفيد، محقّق كركى، محقّق اردبيلى، وحيد بهبهانى، نراقى، نايينى و امام خمينى بر اساس اين مبنا مشى كرده‌اند. 2. برخى ديگر از متفكّران اسلامى، با وجود اين‌كه ادلّه‌ى خاصِّ ولايت فقيه را كافى نمى‌بينند و از جهت سند يا دلالت، در آنها خدشه مى‌كنند، بر لزوم شرط فقاهت و آگاهى كافى دينى براى رهبرى كشور تأكيد مى‌كنند و بر اين اعتقادند كه ضرورت اين شرط، از راه دليل عقلىِ اخذ به قدر متيقّن و اكتفا به موارد يقينى، قابل اثبات است. مبناى دليل اخذ به قدر متيقّن بر اصول ذيل استوار است: 1. اداره‌ى كشور با ولايت همراه و ملازم است، زيرا دولت براى تدبير و تنظيم جامعه، ناچار به دخل و تصرّف در اموال و حقوق شهروندان است و مى‌خواهد مردم را به پيروى وادار كند و نسبت به آنها الزام سياسى داشته باشد. 2. اين ولايت، برخلاف قاعده و اصل اول در ولايت، مبتنى بر اصل عدم ولايت است. 3. مسئله‌ى تدبير و تنظيم جامعه و ولايت تدبيرى، امرى نيست كه تعطيل‌پذير باشد، چون نمى‌توان جامعه‌اى را بدون دولت و اقتدار سياسى، به حال خود رها كرد. 4. وقتى در عصر غيبت، ادلّه‌ى خاصّ مربوط به ولايت فقيه قابل

استناد نبود و ثابت نشد كه شارع حكيم، فردى را براى زمام‌دارى و رهبرى برگزيده است. در اين موارد، مسؤوليّت، متوجّه كسانى است كه داراى شرط فقاهت‌اند و غير اين افراد حقّ دخالت ندارند؛ زيرا كسانى كه فاقد شرط فقاهت‌اند، با توجّه به مقدّمه‌ى دوم، مجوزّى براى تصدّى و دخالت آنها وجود ندارد و چنين ولايتى براى ايشان ثابت نيست. امّا بدون شك، دخالت و تصدىِ فقيه، در صورتى كه ساير شرايط لازم براى رهبرى را دارا باشد، با توجّه به مقدمه‌ى سوم و ضرورت مديريّت اجتماعى، منعى ندارد. بر اساس اين مبنا كه به مبناى «قدر متيقن در تصدّى امور حسبيه» شهرت يافته است، عدّه‌اى از انديشمندان اسلامى، شرط اجتهاد و فقاهت را براى مسؤوليّت‌هاى اصلى دولت اسلامى و مديريّت آن لازم مى‌دانند و در نتيجه معتقدند كه براى كسى به جز فقيه، حقّ رهبرى و الزام سياسى بر جامعه ثابت نشده است و او قدر متيقّن از كسانى است كه ولايت بر جامعه دارند.⁽¹⁾اكنون در پرتو مقدّمه‌ى بالا، مى‌گوييم: مرحوم آيت اللّه خويى از پيروان نظريه‌ى دوم محسوب مى‌شود. ايشان با آن‌كه ولايت فقيه را با استفاده از ادلّه‌ى خاص، قابل اثبات نمى‌بيند، بر اساس مبناى قدر متيقّن، آن را به اثبات مى‌رساند و در موارد متعدّدى از متون تحقيقى خويش، بر اين انديشه گام بر مى‌دارد و اين حقيقت را نشان مى‌دهد. على رغم پندار مدّعيان كم اطلاع يا مغرض،

مبناى ايشان با مبناى پيروان نظريه‌ى اوّل، در عمل چندان تفاوتى ندارد.⁽¹⁾آقاى خويى، طبق مبناى قدر متيقّن، درباره‌ى شرايط قاضى گويد: ترديدى نيست كه نفوذ حكم فرد درباره‌ى ديگرى، خلاف اصل است و قدر متيقّن از نفوذ حكم، نفوذِ حكمِ مجتهد است.⁽²⁾وى همچنين در بحث اجراى حدود، كه بحثى بسيار مهم و حسّاس در تنظيم امور اجتماعى و از شؤون امامت و حاكم اسلامى به شمار مى‌رود و از احكام انتظامى اسلام است، معتقد است: اقامه‌ى حدود، در جهت حفظ مصالح عمومى جامعه و از بين بردن فساد و طغيان تشريع شده است؛ از اين رو اختصاص به زمانى خاص نداشته، قطعا حضور امام معصوم عليه‌السلام ، دخالتى در اجراى آن ندارد. به علاوه، ادّله‌ى اجراى آن، نسبت به همه‌ى زمان‌ها شمول دارد. آنگاه درباره‌ى اين‌كه چه كسى مجرى حدود است؟ - با توجه به اين‌كه اين كار نمى‌تواند بر عهده‌ى تك تك مردم گذاشته شود، چون موجب آشفتگى و اختلال نظم است - معتقد است: بايد به قدر متيقّن اكتفا كرد؛ يعنى تنها، كسى بايد دخالت داشته باشد كه يقينا، اجراى حد توسّط او جايز است و او كسى غير از حاكم شرع نيست. در عصر غيبت، حكم فقط در اختيار فقهاست و اقامه‌ى حدود نيز از وظايف ايشان است.⁽³⁾بالاتر آن‌كه آيت اللّه خويى رحمه‌الله ، حتّى جهاد ابتدايى را كه بسيارى از فقها

در عصر غيبت جايز نمى‌دانند و حتّى فقيهانى چون امام خمينى رحمه‌الله به آن فتوا نمى‌دهند، مشروع مى‌داند و استدلالش نيز آن است كه: ادلّه‌ى جهاد موقّتى نيست. ولى با اين وجود، تصميم‌گيرى درباره‌ى آن را بر عهده‌ى فقيه مى‌داند، تا پس از مشورت با كارشناسان، اين مسؤوليّت را انجام دهد.⁽¹⁾بنابراين طبق مبناى ياد شده، باز هم مديريّت جامعه، تنها با شرط فقاهت، مشروعيّت مى‌يابد. و نبايد كسى بپندارد كه طبق اين مبنا، اصل جواز تصرّفات دولت، مورد ترديد قرار مى‌گيرد؛ زيرا طبق مقدّمه‌ى سوم، نظريه‌ى حسبه، به تأمين كلّيه‌ى نيازهاى جامعه و امور تعطيل‌ناپذير، اعتقاد راسخ دارد و بر اين اساس، ولايت، تنها براى فقيه ثابت خواهد بود.

آيا اين درست است كه: «اغلب فقها، وظيفه‌ى فقيه را فقط افتا مى‌دانند و ...

آيا اين درست است كه: «اغلب فقها، وظيفه‌ى فقيه را فقط افتا مى‌دانند و عقيده‌اى به ولايت فقيه ندارند.»؟⁽²⁾با تأمّل در پاسخ پرسش‌هاى نُه و دوازده، مى‌توان تا حدودى به باطل بودن چنين اظهار نظرهايى پى‌برد. با اين وجود، براى تكميل مبحث و آشنايى با زوايايى از اين موضوع، مطلب خود را در ادامه‌ى بررسى نظريه‌ى حسبه، كه در پاسخ پرسش گذشته ديديم، پى مى‌گيريم. نظريه‌ى حسبه داراى دو تفسير متفاوت است: يك تفسير، همان است كه در پاسخ پرسش دوازده، درباره‌ى نظريه‌ى آقاى خويى گذشت؛ يعنى، جواز تصرّف فقيه در امور حسبيه به عنوان قدر متيقن از روايى تصرف و دخالت.

تنظيم كشور، از مهم‌ترين مصاديق امور حسبه به شمار مى‌آيد. كدامين خردمند عاقل مى‌تواند بپذيرد كه شارع حكيم، راضى به تعطيل سرپرستى يتيمان يا رها شدن تكليف اموال مجهول المالك نيست و حق تصدّى آن را به فقيه اعطا كرده، ولى براى امر مديريّت كشور و ولايت سياسى آن، كه مهم‌ترين مسئله‌ى جامعه است و با سرنوشت همه‌ى افراد و سعادت دنيوى و اخروى ملّت، ارتباط بسيار نزديك دارد، تكليفى تعيين نكرده، راضى به تعطيل شدن آن مى‌باشد؟! اين است كه فقيهان بزرگى، مثل نايينى، با صراحت، اداره‌ى جامعه را هم از امور حسبيه مى‌دانند. وى مى‌گويد: از جمله قطعيّات مذهب طائفه‌ى اماميّه اين است كه در اين عصر غيبت - على مَغيبه السلام - آنچه از ولايات نوعيّه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن - حتّى در اين زمينه - معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم؛ حتّى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب، چون عدم رضاىِ شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بيضه‌ى اسلام، بلكه اهمّيّت وظايف راجع به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور حسبيه از اوضح قطعيّات است؛ لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عامّ عصر غيبت در اقامه‌ى وظايف مذكوره از قطعيّات مذهب خواهد بود.⁽¹⁾چنان‌كه فقيهان ديگرى نيز به اين مطلب تصريح كرده‌اند، كه نقل كلام آنها، از مجال اين نوشتار بيرون است.⁽²⁾

آيا ولايت فقيه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روايات است؟

آيا ولايت فقيه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روايات است؟⁽¹⁾

با دقّت و ژرف‌انديشى در پاسخ پرسش‌هاى اين بخش، مى‌توان دريافت كه ادّعاى بالا، بهره و حظّى از واقعيت ندارد، و نمى‌توان ولايت فقيه را محصولِ برداشتِ فقهىِ چند فقيه شمرد. بحث ولايت فقيه بحث تداوم و استمرار امامت در عصر غيبت است. سخن در آن است كه وقتى خورشيد عصمت پنهان بود، وظايفِ رهبرىِ اجتماعىِ وى را، كه قابل تعطيل نيست، چه كسى بايد انجام دهد؟ همان‌گونه كه شيعه اين ادعاى اهل سنّت را كه «پيامبر براى پس از رحلت خود، فردى معين ننموده و بدون تعيين تكليف، جامعه را به حال خود رها نموده است»، خلاف حكمت و خردورزى مى‌داند و بيان مى‌دارد كه «چگونه خليفه‌ى اوّل متفطّنِ ضرورتِ تعيينِ تكليف براى خلافت پس از خويش مى‌باشد، ولى رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تا اين اندازه از آينده نگرى بى بهره است؟» همين گونه، بحث درباره‌ى پس از حادثه‌ى عظيم غيبت مطرح خواهد شد كه، آيا مى‌توان پذيرفت كه با پنهان شدن ولى عصر (عج) از چشمان شيعيان، براى آنان تعيين تكليف نشده است و به حال خود رها گشته‌اند؟ چنين نظريه‌اى، علاوه بر آن‌كه بر خلاف حكمت و خرد است و عقل آن را مردود مى‌داند، بررسى متون فقهى، از همان ابتدا تا كنون نيز، آن را رد مى‌كند و بررسى تاريخى نشان مى‌دهد كه سال‌ها پيش از وقوع غيبت، اهل بيت عليهم‌السلام در انديشه‌ى آماده نمودن پيروان خويش براى اين حادثه‌ى بزرگ بوده و با سوق دادن مردم به سوى فقيهانِ تربيت‌يافته در مكتب

وحيانى خويش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده‌اند؛ لذا از همان اوان غيبت كبرى، فقيهانِ بزرگ، بحث ولايت فقيه را مطرح كرده‌اند و تاريخ طرح آن با تاريخِ تكوين و گسترشِ فقهِ اهل‌بيت عليهم‌السلام گره خورده است و از فقيهان با عنوان نايبان عام و منصوبان حاكم شرع و مانند آن ياد كرده‌اند.⁽¹⁾شيخ مفيد، در تمامى ابواب فقه، معتقد است كه در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم عليه‌السلام فقيهِ عادلِ داراى شرايط، جميعِ امورِ مربوط به ولايت تشريعى وى را مى‌تواند عهده‌دار شود. آيا مى‌توان گفت ولايت فقيه تنها يك برداشت فقهى از چند روايت است؟! اگر چنين است، چگونه محقّق ثانى ولايت را اجماعى مى‌داند و صاحب مفتاح الكرامة، بر نيابت فقيه، ادّعاى اجماع مى‌كند؟⁽²⁾آيا يك برداشتِ كوچكِ فقهىِ چند فقيه را مى‌توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه‌ى فقها دانست؟ آيا مى‌توان پذيرفت فقيه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقيه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و ترديد در آن را ناشى از نچشيدن طعم فقاهت بداند؟!⁽³⁾اگر مسئله‌ى ولايت فقيه، به اين سستى است كه به راحتى مى‌توان آن را متزلزل كرد، چگونه فقيه فرزانه‌اى همچون امام خمينى رحمه‌الله آن را به قدرى روشن و بديهى مى‌بيند كه تصوّرش را موجب تصديق و پذيرش آن مى‌داند؟⁽⁴⁾اگر كسى بدون غرض، به چنين كلماتى⁽⁵⁾كه درباره‌ى ولايت فقيه و جايگاه مستحكم آن در معارف و فقه

شيعه ابراز شده است نگاه كند، انصاف آن است كه حتّى به ذهنش هم خطور نمى‌كند كه مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقيهِ انگشت شمار، از رواياتى اندك باشد و اين گونه برخورد، با چنين مطلب مستحكم و ريشه دارى، غير علمى و بى‌انصافى است. از آنچه گذشت، نادرستى اين ادّعا كه «برداشت فقهىِ چند فقيه از تعدادى روايات و استنتاج ولايت فقيه از آنها، به شدّت متأثّر از شيوه‌ى كشوردارى غالب محيط پيرامون آنان بوده است.»⁽¹⁾آشكار مى‌گردد. در حقيقت، گوينده مى‌خواهد با اين ادّعا تلويحا ولايت فقيه را نظريه‌اى استبدادى، سلطنتى و سركوب‌كننده معرفى كند كه بر اثر زندگى امثال نراقى رحمه‌الله و امام خمينى رحمه‌الله در حكومت‌هاى سلطنتى قاجاريه و پهلوى، پديد آمده است. آيا به راستى جايز است كه انسان نظريه‌اى را كه - به هر دليل - مورد پسندش نيست، اين چنين رد كند؟ در حالى كه مطلب از مسلّمات و ضروريات فقه است و همه آن را پذيرفته‌اند و اگر اختلافى در بين است، نسبت به سعه و ضيق شعاع آن است.

فصل سوّم: مستندات نظريّه‌ى ولايت فقيه

اشاره

فصل سوّم: مستندات نظريّه‌ى ولايت فقيه

ساده‌ترين دليل براى نظريّه‌ى ولايت فقيه، كه قابل فهم عموم باشد، چيست؟

براى ارائه‌ى دليلى كه براى تمامى سطوح جامعه ملموس و روشن باشد، توجّه به دو مقدّمه، مفيد است. اين دو مقدمه از امورى هستند كه همه‌ى انسان‌ها همواره با آنها سروكار داشته، طبق آن، روش زندگى خود را در تمامى ابعاد فردى و اجتماعى و در همه‌ى موضوعات و زمينه‌ها تنظيم مى‌نمايند.

مقدّمه‌ى اوّل: رجوع به كارشناس امين

براساس يك درك مشترك عقلايى، كه تمامى خردمندان آن را سيره و روش زندگى خود قرار داده‌اند، انسان‌ها كار خود را، در كوچك‌ترين موارد، تا كارهاى بسيار بزرگ و پر اهمّيّت، به فردى واگذار مى‌كنند كه در آن مورد، اولاً، خبره و كاردان باشد وثانياً، مورد اعتماد و امين باشد. بشر

چنين بوده كه از احداث يك واحد مسكونى كوچك تا راه‌اندازى پروژه‌هاى عظيم و غول‌پيكر، رعايت اين دو شرط را وظيفه‌ى خود مى‌دانسته است. جوامع، در هر حدّى از توسعه و تمدّن كه قرار گرفته‌اند، به اين سيره‌ى عقلايى پاى‌بندند. اين اصل عقلايى مورد توجّه آموزه‌هاى دينى نيز قرار گرفته است. چنان كه قرآن كريم از قول حضرت يوسف عليه‌السلام نقل مى‌كند: «قالَ اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الأَرضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ».⁽¹⁾يوسف از آن رو خزانه‌دارى خود را بر ملك مصر به عزيز مصر پيش‌نهاد داد كه خود را واجد دو ويژگى تعهّد و امانت‌دارى (حفيظ) و كاردانى ومهارت (عليم) در اين زمينه مى‌دانست.

مقدّمه‌ى دوم: اصل تنزّل تدريجى

همه‌ى عقلا، بر اساس راه‌نمايى نيروى انديشه و خرد خويش، همواره در زندگى فردى و اجتماعى خود شيوه و روشى را برگزيده‌اند كه از آن با نام اصل تنزّل تدريجى، مى‌توان ياد نمود.⁽²⁾بر اساس اين اصل، هرگاه شرايط به گونه‌اى تحميل شد كه آدمى را از دست يافتن به هدف نخست و مطلوب ايده‌آل خود محروم ساخت، چنانچه آن مطلوب از امور حياتى و ضرورى فرد يا جامعه بود، به ناچار، اندكى در شرايط مطلوب و خواسته‌ى خويش تعديل نموده، به مطلوب درجه‌ى دو و سه و پايين‌تر مى‌انديشد؛ مثلا در زندگى فردى، بيمارى كه درمان خويش را موقوف بر مراجعه به پزشك متخصّص ماهر و با تجربه مى‌بيند، اگردر شرايط يا

محيطى قرار گيرد كه دست‌رسى به چنين پزشكى ناممكن باشد، هرگز دست روى دست نمى‌گذارد؛ بلكه در اين موارد، هم به حكم عقل و فطرت و هم بر اساس سيره‌ى عقلا، تن به شرايط تحميلى داده، مداوا را به پزشك غير متخّصص و عمومى واگذار مى‌كند؛ چرا كه حفظ حيات خويش را در درجه‌ى اوّلِ ضرورت مى‌شمرد. انسان‌ها در تمامى زمينه‌ها چنين‌اند و در صورت ضرورت، از شرايط درجه‌ى اوّل عدول مى‌كنند. در امور اجتماعى نيز، همين سيره و روش حكم فرماست. وقتى يك مدير لايق و شايسته، ميان مطلوب واقعى و مطلوب در دست‌رس شكافى مشاهده نمود و رسيدن به ايده‌آل را دور از دست‌رس دانست، براى رسيدن به هدف، به راه‌هاى ديگر خواهد انديشيد؛ چنانچه در ضرب المثل عرفى هم، طبق همين قاعده، گويند: «آب دريا را اگر نتوان كشيد، هم به قدر تشنگى بايد چشيد.» اسلام نه تنها با اين سيره و روش عقلايى مخالفت ننموده و مردم را از پيروى آن نهى نكرده است، بلكه در بسيارى از مقرّرات دينى، شاهد پيروى اسلام از اين روش مى‌باشيم؛ به عنوان نمونه، در احكام نماز است كه نمازگزار بايد نماز را به حالت ايستاده بخواند، امّا فردى كه توان ايستادن ندارد، طبق فقه اسلامى، بايد نشسته نماز بخواند و يا حتّى خوابيده؛ ولى تكليف از او برداشته نمى‌شود؛ و يا فردى كه در اثر جراحت و زخم، نمى‌تواند وضو بگيرد، وظيفه‌اش وضوى جبيره‌اى است؛ يعنى عضوهايى را كه جراحت ندارد، به صورت عادى مى‌شويد و در عضو مجروح، با كشيدن دست تَر بر روى پانسمان، به وظيفه‌ى دينى خود رفتار مى‌نمايد؛ و از احكام وقف است كه وقتى امكان عمل به وقف نبود، موقوفه را در نزديك‌ترين راهى كه با هدف واقف منطبق باشد،

مصرف مى‌كنند؛ مثلاً اگر منافع و درآمد باغى وقف خريدن شمع براى مسجد باشد، اكنون كه نياز به شمع از ميان رفته است، همان درآمد را صرف كارهايى نزديك با اين هدف، مثل روشنايى برق و غيره مى‌نمايند، تا حتّى الامكان، هدف واقف را تأمين كنند. در پاره‌اى از روايات به اين اصل عقلايى اشاره شده است؛ مثلاً از حضرت امير عليه‌السلام نقل است كه: الميسور لا يسقط بالمعسور؛⁽¹⁾اگر كارى سخت و مشكل شده است موجب نمى‌شود كه انسان از انجام كار ميسور و در حدّ توان، منصرف شود. و در حديثى ديگر است: ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه؛⁽²⁾مطلوب و هدفى كه به صورت صددرصد، دست يافتنى نيست، به طور كامل رها نمى‌شود.

تبيين دليل:

اكنون بايد ديد، با توجّه به دو اصل عقلايى مذكور، در مسئله‌ى حكومت و نظام سياسى، كه حياتى‌ترين امر اجتماعى به شمار مى‌رود، مطلب چگونه است؛ به ويژه با عنايت به اين نكته كه موضوعِ حكومت قدرت است و قدرت با توجّه به انبوه امكانات اقتصادى، نظامى، فرهنگى، سياسى و غيره كه در آن انباشته مى‌شود، بسيار وسوسه‌انگيز و مخاطره‌آميز است و سعادت و سيادت و كمال و تعالى فرد و جامعه، در

گرو كفايت وسلامت آن است. با توجّه به ضرورت دولت و حاكميّت سياسى و اهمّيّت آن در تأمين معاش و معاد انسان، به حكم سيره‌ى عقلايى كه در مقدّمه‌ى نخست گذشت، بايد نظام سياسى و رهبرى جامعه، به كسى سپرده شود كه: اولاً، از هر جهت دانا و توانا بوده، هم قانون و مقررات را بشناسد و هم كفايت و لياقت لازم را در مديريّت و امامت جامعه و اجراى قوانين دارا باشد. چنان‌كه حضرت امير عليه‌السلام مى‌فرمايد: ايّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بأمرالله فيه؛⁽¹⁾اى مردم سزاوراترين فرد براى امامت و رهبرى جامعه، پرتوان‌ترين و داناترين مردم به امر خداوند، در اين باره است. امام صادق عليه‌السلام نيز، در روايتى، با وادار كردن مردم به تأمّل و انديشه، به خداوند سوگند ياد مى‌كند كه، هرگاه كسى گوسفندى داشته و آنها را در اختيار چوپانى قرار داده باشد، وقتى چوپانى آگاه‌تر براى اين كار يافت، به سراغ او مى‌رود و گوسفندان خويش را به او مى‌سپارد.⁽²⁾ثانيا، از امانت و تعهّد كافى برخودار باشد؛ كسى كه نه تنها هيچ سوء استفاده‌اى از قدرت نمى‌كند و مرتكب تقصير و عصيان عمدى نمى‌شود، بلكه از خطا و اشتباه سهوى و ناخواسته نيز به دور است، با كمال امانت مى‌تواند با سكّان دارى خويش،كشتى جامعه را از بوران حوادث عبور داده، به سرمنزل نجات و فلاح رهنمون شود. اكنون پرسش مهم و اساسى در تطبيق اين صفات بر افراد است. كدامين فرد از آحاد بشر را مى‌توان يافت كه هم قانون را بشناسد و توانا در

اجراى آن باشد، هم مورد وثوق و اطمينان كامل باشد؟ در پاسخ بايد گفت: در هر جامعه‌اى، بر اساس باورها و اعتقاداتى كه مردم آن جامعه دارند، اين افراد را بايد شناسايى نمود؛ امّا در جامعه‌ى اسلامى، كسى كه از هر فردى به احكام و آموزه‌هاى دينى آگاه‌تر باشد و بر باطن علوم وحيانى و آموزه‌هاى قرآنى، واقف و از كفايت و توانايى لازم براى رهبرى و امامت امّت برخوردار باشد و از سوى ديگر، دامنش از عصيان و خطا و قصور و تقصير پاك باشد، بر طبق انديشه‌ى امامت كه در مكتب تشيّع منعكس است، كسى جز پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در درجه‌ى نخست، و امامان معصوم دوازده گانه عليهم‌السلام در مرتبه‌ى بعدى، نمى‌باشد.⁽¹⁾اين نسخه‌ى مطلوب و ايده‌آل در امر امامت و زمام‌دارى جامعه‌ى اسلامى است.

ليكن اين نسخه و شرايط ايده‌آل براى امامت و رهبرى، تنها در حال حضور معصوم عليه‌السلام امكان‌پذير است. امّا در شرايط كنونى كه عصر غيبت را سپرى مى‌كنيم و دست‌رسى به معصوم عليه‌السلام ، براى سپردن امر امامت و سياست به او، ناممكن است، بايد چه چاره‌اى انديشيد؟

پاسخ، بر اساس اصل عقلايى تنزّل تدريجى كه در مقدمه‌ى دوم تبيين آن گذشت، به خوبى روشن و آشكار است. با توجه به اين‌كه جامعه نمى‌تواند بدون حاكميّت سياسى به حال خود رها شود و حيات جمعى بشر موقوف بر تشكيل دولت است، در عصر غيبت بايد به سراغ فردى رفت كه حتّى‌الامكان با شرايط امامت سياسى و پيشوايى ظاهرى معصوم با قطع نظر از ابعاد باطنى و ولايت تكوينى ايشان، كه از موضوع بحث

بيرون است - منطبق باشد؛ و در بُعد ظاهرى كسى را بايد يافت كه از نظر دانايى در دين و توانايى در مديريّت و امانت و صداقت در سياست، در درجه‌ى دوم پس از معصوم عليه‌السلام قرار گيرد، و به اصطلاح، تالى‌تلو او شمرده شود. چنين فردى در جامعه‌ى اسلامى، جز فقيه جامع شرايط رهبرى و امامت نيست، كه در زمينه‌ى علم و دانش، فقاهت او جاى‌گزين مقامِ علمِ الهىِ معصوم به دين مى‌شود و در زمينه‌ى مديريّت، كفايت و مديريّت و مدبّريّت و قدرت اجتماعى او جاى‌گزين امامت معصوم قرار مى‌گيرد و در زمينه‌ى امانت‌دارى و صداقت، عدالت او جاى‌گزين عصمت امام معصوم عليه‌السلام قرار خواهد گرفت؛ اين است كه مى‌توان گفت: ولايت فقيه، معنايى جز رجوع به اسلام‌شناسى مدير، مدبّر و عادل كه از ديگران به امام معصوم عليه‌السلام نزديك‌تر است، ندارد.⁽¹⁾

چه دليل عقليى براى اثبات ولايت فقيه وجود دارد؟

چه دليل عقليى براى اثبات ولايت فقيه وجود دارد؟⁽²⁾

در پاسخ اين پرسش مى‌توان گفت: ادلّه و مستندات عقلى متعدّدى، براى اثبات ولايت فقيه، در آثار نوشتارى و گفتارى انديشمندان اسلامى، به چشم مى‌خورد كه بررسى و تجزيه و تحليل همگى آنها از عهده‌ى اين فرصت بيرون است⁽³⁾. در اينجا، تنها به ذكر يكى از ادلّه كه روشن‌تر و

درحدّ فهم همگانى است و از اصطلاحات تخصّصىِ كلامى و فلسفى در آن استفاده نشده است، اشاره مى‌شود. دليل عقلى مورد نظر داراى چند مقدّمه است: 1. حكومت و اداره‌ى جامعه مستلزم دخالت در بخش‌هاى گوناگون زندگى مردم و ايجاد محدوديّت و تعيين مقرّرات در امور اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، نظامى و غيره است؛ مثل مقرّرات صادرات و واردات، قوانين مالياتى، خدمت سربازى، مقرّرات ورود و خروج از كشور، قوانين مربوط به مطبوعات، تعيين مجازات و رسيدگى به جرايم، اعلام جنگ و صلح و هزاران قانون و دستور ديگر كه در هر كشورى، براى ايجاد نظم و سامان بخشى به زندگى اجتماعى، ضرورت دارد. 2. إعمال حاكميّت بر مردم و دخالت در سرنوشت ايشان، نيازمند حقّ حاكميّت است. كسى كه مى‌خواهد، بر اموال و اَعراض و نفوس جامعه، حكم‌رانى كند و الزام سياسى نمايد و مردم را وادار به پيروى از اوامر خود كند، بايد از چنين حقّى برخوردار باشد تا حاكميّت و اوامر آن مشروعيّت يابد.

دست‌رسى به ايشان براى مردم ممكن نيست، با توجّه به ضرورت حكومت و نيازمندى جامعه به دولت، بايد خداوند اجازه‌ى حاكميّت و اجراى قوانين شرعى را به كسى كه پس از معصوم عليه‌السلام اصلح از ديگران است و شايستگى بيش‌ترى در امامت دارد، داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد. نتيجه: با توجّه به مقدّمات بالا، عقل كشف مى‌كند كه: خداوند متعال و اولياى معصوم او، حقّ حاكميّت و اجازه‌ى دخالت در امور جامعه را به كسى داده‌اند كه از همه‌ى مردم در احراز ولايت و اعمال حاكميّت سياسى شايسته‌تر باشد؛ و فقيه جامع الشّرايط، همان فرد اصلح و شايسته‌ترى است كه هم احكام و مقرّرات اسلامى را بهتر از ديگران مى‌شناسد و با اجتهاد خويش مى‌تواند، با مراجعه به كتاب و سنّت، فرمان الهى را به دست آورد و هم با عدالت و تقواى در حدّ اعلا و اجتناب از سوء استفاده از قدرت، ضمانت اخلاقى بسيار بالايى را، براى نظام سياسى، پديد مى‌آورد و هم با كفايت و توان مديريّتى بالا، در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم از هر كسى كارآمدتر است. با اين دليل، ما مشروعيّت ولايت فقيه را از راه عقل كشف مى‌كنيم⁽¹⁾. اين دليل به صورت مستقل و بدون نياز به ادلّه‌ى نقلى، مى‌تواند از راه عقل، حقّ حاكميّت فقيه جامع الشرايط و ولايت سياسى وى را به اثبات برساند و نشان دهد كه اين مدّعا كه «ولايت فقيه فاقد مستند معتبر عقلى است»، عارى از حقيقت و اعتبار علمى مى‌باشد.

آيا به ولايت فقيه در قرآن اشاره‌اى شده است؟

آيا به ولايت فقيه در قرآن اشاره‌اى شده است؟⁽¹⁾در پاسخ اين پرسش اساسى، به عنوان مقدّمه، توجّه به يك نكته‌ى مهم درباره‌ى مفاهيم و آموزه‌هاى قرآنى، بسيار مفيد و راه‌گشاست و آن، اين‌كه، با توجّه به مسئله‌ى خاتميّت و اين‌كه قرآن كتاب هدايت تمامى عصرها و نسل‌هاست، روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه‌ى رؤوس كلّى برنامه‌ها و سرفصل‌ها مى‌باشد. قرآن، غالباً، وارد جزئيات و خصوصيات ريز مسائل نمى‌شود، مگر آن‌كه در آن مسئله‌ى جزئى و شخصى خصوصيّتى نهفته باشد؛ مثل حرمت ازدواج با همسران پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه ويژگى خاصى دارد. روش قرآن ارائه‌ى برنامه‌هاى كلّى است، تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آيات قرآن و در كنار هم چيدن آيات مختلف، به عنوان ثقل اكبر، بخش‌هايى از قرآن را مفسّر و توضيح بخش‌هاى ديگر قرار دهند و با مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام و تفسيرى كه ايشان از قرآن ارائه مى‌دهند، به عنوان ثقل اصغر، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند و با راه‌نمايى او، در ابعاد گوناگون جامعه، به حركت و تلاش بپردازند و از حيرت و ضلالت برهند.

با توجّه به اين مقدّمه، مى‌گوييم: اگر مقصودمان از پرسش فوق آن باشد كه قرآن، در آيه‌اى از آيات، صريحاً به موضوع ولايت فقيه پرداخته و از آن نامى به ميان آورده باشد، بى ترديد، پاسخ منفى است و تا كنون هيچ انديشمندى نيز چنين ادّعايى نداشته است و نمى‌تواند داشته باشد كه در قرآن آيه يا آياتى به موضوع ولايت فقيه اختصاص يافته است؛ چنان‌كه قرآن كريم، صريحا ولايت امام على عليه‌السلام و ديگر امامان

معصوم عليهم‌السلام را عنوان ننموده است و نامى از ايشان در قرآن مشاهده نمى‌شود. قرآن در مورد بسيارى از احكام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سياسى، با ارائه‌ى برنامه‌هاى كلّى، از آنها عبور مى‌نمايد. امّا اگر مقصود و هدفمان از اين پرسش، برنامه‌هاى كلّى و سرفصل‌هاى اساسىِ قرآن كريم در رابطه با حاكميّت سياسى و ولايت و زمام‌دارى و شرايط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ويژگى‌هاى قرآن كريم در ره‌يابى به پاسخ مورد نظر راه‌گشاست چنان‌كه رسول گرامى اسلام فرمود: فَاِذا الْتَبَسَت عَلَيْكُم الفِتَنُ كَقِطَعِ اللّيْلِ المُظْلِم، فَعَلَيْكُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّليلُ يَدُلُّ عَلى خَيْرِ سَبيلٍ؛⁽¹⁾هنگامى كه فتنه‌ها همانند پاره‌هاى شب تيره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آوريد كه قرآن شفيعى است كه شفاعتش پذيرفته است و از بدى‌ها پرده برمى دارد و گفته‌اش تصديق مى‌شود. هر كس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره‌نمون سازد و هر كس آن را به پشت افكند، او را به دوزخ خواهد كشانيد، همانا قرآن راه‌نماست، به بهترين راه، هدايت مى‌كند. با توجّه به اين شأن و منزلت قرآن در جامعه‌ى انسانى، آيا اين سخن پذيرفتنى است كه جامعه در عصر غيبت امام معصوم (عج) دچار حيرت و سرگردانىِ سياسى باشد و در ميان انبوه انديشه‌ها و نظرات متناقض،

حيران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن كريم كه كتاب راه‌نمايى و هدايت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست‌گيرى ننمايد؟ آيا مى‌توان قرآن را فاقد انديشه‌ى سياسى ارزيابى نمود و آن را نسبت به مسئله‌ى ولايت، كه اساسى‌ترين مقوله در عرصه‌ى حيات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پايه و دليل و راه‌نما براى ديگر فريضه‌هاى شرعى است، ساكت دانست؟!⁽¹⁾بى گمان، قرآن انسان را به بهترين راه‌ها هدايت مى‌كند و طبق گفته‌ى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در حديث پيش‌گفته، انسان در تاريكى و ظلمانيّت فتنه‌هاى مختلف كه شاخص‌ترين آنها فتنه‌هاى سياسى و مسئله‌ى قدرت و حاكميّت است، بايد به قرآن مراجعه كند و از او استمداد نمايد. تأمّل و ژرف انديشى در آيات وحى، اين واقعيّت را آشكار مى‌سازد كه قرآن ره‌نمودهاى مهم و ارزنده‌اى را در باب سياست و حاكميّت و شرايط مشروعيّت آن و ويژگى‌هاى افرادى كه شايسته‌ى احراز پيشوايى مسلمانان هستند، ارائه نموده است كه تفصيل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى‌توان سراغ گرفت؛ مثلاً قرآن كافران را از اين‌كه بتوانند زمام‌دارى و رهبرى جامعه‌ى اسلامى را بر دوش گيرند، ممنوع مى‌سازد:

«وَلَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلى المَ-ؤْمِنِ-ينَ سَبِ-يلاً»؛⁽¹⁾خداوند هرگز براى كافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است. و يا قرآن اطاعت و فرمان‌بردارى از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه‌ى فرمان‌بردارى از ايشان را نمى‌دهد: «وَلا تُ-طِ-يعُوا أَمْ-رَ المُ-سْرِفِ-ينَالَّذِينَ يُ-فْسِدُونَ فِ-ي الأَرْضِ وَلا يُ-صْلِحُونَ»؛⁽²⁾از فرمان مسرفان پيروى نكنيد، كسانى كه در زمين فتنه و فساد مى‌كنند و در انديشه‌ى اصلاح نيستند. بنابراين، ولايت به فاسد و فاسق نمى‌رسد و والى و حاكم سياسى مسلمانان بايد از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد. در اين ميان، قرآن يكى ديگر از شرايط پيروى و اطاعت از ديگران را، آگاهى كافى و اطلاع دقيق از حق مى‌شمرد: «أَفَمَنْ يَهْدِي إِلى الحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُ-تَّ-بَعَ أَمَّنْ لا يَ-هِدي إِلاّ أَنْ يُ-هْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»؛⁽³⁾آيا كسى كه به حق راه‌نمايى مى‌كند، سزاوارتر است كه از او پيروى شود، يا كسى كه خود راه را نمى‌يابد، مگر آنكه راه‌نمايى شود؟ شما را چه مى‌شود؟ چگونه داورى مى‌كنيد؟ اين آيه، بر مبناى درك فطرى انسان‌ها، عقل و وجدان عمومى بشريّت را مورد خطاب قرار مى‌دهد و از آنان مى‌پرسد: شما چه كسى را مى‌خواهيد راهبر خويش قرار دهيد تا به دنبال او راه بيفتيد و از فرمان او پيروى كنيد؟ كسى كه - چون راه حق را نمى‌شناسد - براى يافتن مسير درست بايد دست نياز به سوى ديگرى بگشايد؟ يا آن فردى كه راه را يافته است و بدون نياز به ديگران، توان هدايت به سوى حق را دارا

مى‌باشد؟ اين پرسشى است كه قرآن كريم از فطرت انسان‌ها دارد و پاسخ آن را هر انسانى كه به فطرت خويش توجّه كند، مى‌يابد و نيازى به استدلال و برهان ندارد. اين آيه‌ى شريفه در زمينه‌ى ولايت و حاكميّت سياسى مطرح مى‌شود. در آنجا هم به حكم آن‌كه مردم و شهروندان بايد از الزامات سياسى و حكومت پيروى كنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جريان است. طبق اين آيه، در مقام مقايسه و سنجش دو فردى كه از نظر ويژگى‌هاى لازم براى ولايت و رهبرى، مثل كفايت و مديريّت، هيچ كاستيى ندارند، اما يكى داراى فقاهت است (اين توان را دارد كه با مراجعه‌ى مستقيم به كتاب و سنّت حكم و فرمان الهى را استنباط كند و طبق قانون الهى جامعه را اداره كند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حكم خداوند، از مراجعه‌ى مستقيم به كتاب و سنت ناتوان است و بايد سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) كدام‌يك بايد عهده دار ولايت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت كدام‌يك رضايت دارد؟ آيا جز آن است كه تنها فرد اول كه مى‌تواند مسير هدايت را خودش بشناسد و ارائه دهد، بايد عهده‌دار ولايت گردد و ديگرى حقّ دخالت در اين حيطه را ندارد؟ در حقيقت، در اين موارد، امر دايرمدار حق وباطل و صواب و فساد است؛ اگر پيروى از فرد اول باشد، به حكم فطرت، راه صواب و حقّ پيموده شده و اگر دومى امام و پيشوا قرار گيرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى‌گيرد كه «فما لكم كيف تحكمون؟». نظير اين آيه، كه علم به دين و آگاهى از شريعت را ملاك مشروعيّت و اطاعت قرار مى‌دهد، آيه‌ى ديگرى است كه از زبان حضرت ابراهيم عليه‌السلام

به سرپرست خود، آزر نقل شده است:

«يا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جاءَنِي مِنَ العِلْمِ ما لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِراطاً سَوِيّاً»؛⁽¹⁾اى پدرجان، از علم چيزى به من رسيده است كه تو از آن محروم هستى؛ پس، از من پيروى كن تا تو را به راهى راست راه‌نمايى كنم. طبق اين آيه‌ى شريفه، وجوب تبعيّت و پيروى منوط به علم حضرت ابراهيم عليه‌السلام مى‌باشد. در اين آيه به علت و سبب پيروى اشاره شده است كه البتّه متكّى به حكم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پيروى از او، كه در هر زمينه‌اى، از جمله در زمينه‌ى ولايت و حاكميّت سياسى مطرح است. جامعه‌ى اسلامى كه قوانين كتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى‌داند، براى اجراىِ دقيق مقرّرات شريعت، بايد به دنبال فردى راه بيفتد كه از اين مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقليد در آنها نيست؛ چون مقلّد، كسى است كه نياز به راه‌نمايى و هدايت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در اين زمينه موضوعيّت دارد و در حقيقت، تمام مردم بايد علم و دين‌شناسى را ملاك تبعيّت قرار دهند و براى آن‌كه گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقيم هدايت شوند، بايد به دنبال علم حركت كنند و جاهلان به كتاب و سنّت را امام و پيشواى خود قرار ندهند⁽²⁾. بنابراين، طبق آيات قرآن، كسى بايد عهده‌دار ولايت و زمام‌دارى مسلمانان شود كه شرايطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، كفايت، مديريّت و فقاهت را داشته باشد.

مبناى ولايت فقيه در روايات چيست؟

تعداد رواياتى كه براى اثبات ولايت فقيه، مورد استدلال قرار گرفته‌اند و مباحث مربوط به آنها، به اندازه‌اى است كه نيازمند تدوين كتاب و يا مقاله‌اى گسترده است⁽¹⁾و در اين مجال، امكان پرداختن به اين مبحث وسيع وجود ندارد. تنها براى آشنايى كلّى با برخى از آنها، نخست تعدادى را به صورت مختصر نقل كرده، آنگاه در حدّ امكان به نتيجه‌اى كلّى كه از آنها مى‌توان گرفت، اشاره خواهد شد: 1. در روايات زيادى، از جمله روايت صحيحه‌ى ابوالبخترى از امام صادق عليه‌السلام نقل شده است: العلماءُ ورثةُ الانبياء؛⁽²⁾علما وارثان انبيا و پيامبران الهى هستند.

صلى‌الله‌عليه‌و‌آله روايت مى‌كنند: الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم يَدْخُلُوا فى الدُّنْيا؛⁽³⁾فقيهان تا زمانى كه دنيا زده نشده‌اند، امين و مورد اعتماد پيامبران هستند. 3. شيخ صدوق، با سندهاى متعدّد، از اميرمؤمنان على عليه‌السلام ، از پيامبراكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل مى‌كند كه: سه بار فرمودند: اللّهم ارحَم خُلفايى؛ خدايا جانشينان مرا مورد رحمت خود قرار ده. پرسيدند كه: يا رسول‌اللّه، جانشينان شما چه كسانى هستند؟ در پاسخ فرمودند: اَلَّذينَ يَأتُونَ بَعدى وَ

يَروُونَ حَديثى وَ سُنَّتى كسانى كه بعد از من مى‌آيند، حديث مرا روايت مى‌كنند و سنّت مرا به مردم مى‌رسانند⁽¹⁾. 4. شيخ كلينى، با سند خود، از امام هفتم عليه‌السلام نقل كرده است كه در قسمتى از سخنان خود درباره‌ى منزلت دانشمندان دينى فرمودند: الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ كَحِصْنِ سُورِ المَدينَةِ لَها؛⁽²⁾فقيهان دژهاى مستحكم اسلام هستند همچون دژهاى شهر كه حفاظت از آن را بر عهده دارند. 5. از امام صادق عليه‌السلام نقل شده است: المُلُوكُ حُكّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُكّامٌ عَلى المُلُوكِ؛ پادشاهان حاكم بر مردم‌اند و علما بر پادشاهان حاكم‌اند⁽³⁾. 6. شيخ صدوق، توقيع شريفى⁽⁴⁾را از امام زمان (عج) نقل مى‌كند؛ در آن توقيع، حضرت چنين نگاشته‌اند: واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فيها اِلى رُواةِ اَحاديثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَاَنَا حُجَّةُ‌اللّهِ عَلَيْهِم...⁽⁵⁾و امّا حوادث جديدى كه اتفاق مى‌افتد، درباره‌ى آنها به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنها حجّت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنها هستيم. 7. در روايت مشهور ابوخديجه از امام صادق عليه‌السلام نقل شده است:

اُنْظُرُوا إِلَی رَجُلٍٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضٰایانٰا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ

فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ. در میان دوستان خود، کسی را که با احکام ما آشناست، پیدا کنید و او را میان خود (حاکم) قرار دهید، چون من او را قاضی قرار داده‌ام؛ پس براى رفع اختلاف به او مراجعه كنيد. 8. در مقبوله‌ى عمر بن حنظله، نقل است كه گويد: از امام ششم‌پرسيدم: در صورتى كه دو تن از دوستان و ياران شما در مسئله‌اى مثل ارث يا دِيْن، اختلاف داشتند، آيا مى‌توانند براى داورى به حاكم و قاضى دستگاه خلافت رجوع كنند؟ حضرت فرمودند: در اين صورت نزاع را نزد طاغوت مطرح كرده‌اند و هر آنچه كه به نفع آنان حكم كند، هرچند حق مسلّمشان باشد، حرام است؛ زيرا حقّ خود را با حكم طاغوت ستانده‌اند درحالى كه، خداوند در قرآن كريم، فرمان داده است كه به طاغوت كفر ورزند. پرسيدم: پس چه كنند؟ فرمودند: يُنْظُرانِ اِلى مَنْ كانَ مِنْكُمْ، قَد رَوى حَديثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرضُوا بِهِ حَكَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً، فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُكْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ؛⁽¹⁾از ميان خود كسى را پيدا كنند كه راوى حديث ماست و در حلال و حرام، صاحب نظر است، حكم خود را به او واگذار كنند، تا ميان ايشان داورى نمايد؛ چرا كه من، چنين شخصى را بر شما حاكم قرار داده‌ام و هرگاه او به حكم ما داورى نمود و حكم او پذيرفته نشد، يقيناً حكم خداوند را كوچك شمرده و ما را انكار كرده‌اند و كسى كه ما را انكار كند و

نپذيرد خدا را انكار كرده است، و اين در حدّ شركِ به خداست. 9. در كتاب تحف العقول، روايتى طولانى از، امام حسين عليه‌السلام نقل است كه در فرازى از آن فرموده‌اند: ...مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْكامِ عَلى اَيْدِى العُلَماءِ بِاللّه‌ِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...؛⁽¹⁾مجارى امور و حكم‌ها در دست عالمان به خدا و امينانِ بر حلال و حرام الهى است. آنچه گذشت، تعداى از روايات ولايت فقيه بود كه بررسى سند و دلالت هر يك نياز به مجال ديگرى دارد و در كتب مفصّل نيز اين بررسى‌ها انجام گرفته است؛ آنچه در اينجا به عنوان نگاهى به مجموعه‌ى اين روايات مى‌توان داشت، آن است كه اگر اين روايات كه از نظر سند، برخى صحيح و معتبر و برخى در ميان فقيهان اسلامى مشهور و مقبول است، همگى در يك مجموعه مورد تأمّل قرار گيرند و انسان خردمندى در منزلت و جايگاهى كه در اين روايات براى فقيهان جامع‌الشرايط برشمرده شده است انديشه كند، مى‌بيند كه طبق اين روايات، از نظر اهل‌بيت عليهم‌السلام فقيهان شيعه وارثان انبيا، امين پيامبران، جانشينان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، دژهاى مستحكم اسلام، حاكم بر پادشاهان، حجّت بر مردم از سوى امامان، حاكم و قاضى منصوب از طرف ائمه عليهم‌السلام ، محل مراجعه در همه‌ى روى‌دادها و عهده دار امور و مجرى احكام، شمرده شده‌اند. حال پرسش مهم آن است كه: اگر رهبر و پيشواى كشورى، اين عناوين را براى كسى به كار برد، و فرد يا افرادى را با اين ويژگى‌ها به مردم معرفى كرد، برداشت عرفى و عمومى پيروان و دوستان او، از اين عناوين چه خواهد بود؟ آيا جز آن است كه آنان از اين القاب و اوصاف، برداشت

جانشين مى‌كنند و در صورت مسافرت يا بيمارى و يا غيبت رهبر، اين فرد را عهده‌دار انجام وظيفه به جاى او مى‌دانند؟ بنابراين، به حكم آن كه محال هست كه حضرت ولى عصر(عج) دوستان و شيعيان خود را در عصر غيبت، در وادى حيرت رها كرده، تكليف مردم را در عصر غيبت روشن ننموده باشند، با توجه به اين روايات، و القاب و عناوينِ مندرج در آنها، كسى كه با فهم عرفى به اين ادلّه نگاه افكَند، ترديدى نمى‌كند كه تمامى مسؤوليّت‌ها و وظايفى را كه امام زمان(عج) از نظر امامت و ولايت سياسى بر عهده دارند، در زمان غيبت، به فقيه جامع شرايط واگذار نموده‌اند و مردم بايد به ايشان مراجعه كنند؛ به ويژه آن‌كه بسيارى از روايات مربوط به شأن و منزلت فقها، به دست ما نرسيده و به قول مرحوم آية الله بروجردى رحمه‌الله مفقود شده است.⁽¹⁾در واقع مجموعه‌ى اين روايات به گونه‌اى است كه انسان مى‌تواند ولايت فقيه را از آنها نتيجه‌گيرى نمايد. چنان‌كه در ادلّه‌ى امامت امام على عليه‌السلام و ديگر امامان شيعه نيز وقتى انسان ادلّه و روايات را نگاه مى‌كند به امامت معتقد مى‌شود در حالى كه به قول مرحوم نراقى⁽²⁾رواياتى كه در مورد اثبات ولايت و امامت ائمه عليهم‌السلام وارد شده است و به آنها استدلال مى‌شود، مفاهيمى بيش از آنچه در رواياتِ مربوط به علما ديديم، در بر ندارند و شيعيان در برابر اهل سنّت با استفاده از همين ادلّه از اعتقاد خويش دفاع مى‌كنند.

به علاوه، برخى روايات مربوط به ولايت فقيه، مثل مقبوله‌ى عمر بن

حنظله كه ذكر كرديم، از احاديثى هستند كه هم از نظر سند مورد پذيرش فقيهان شيعه قرار گرفته‌اند و هم از نظر متن و مفاد، دلالتشان روشن است. در اين روايت پس از آن‌كه امام عليه‌السلام فرمان مى‌دهند كه امّت نبايد در امور خود به سلاطين جور و قضات آنها رجوع كند و بايد نسبت به آنها كه طاغوت شمرده مى‌شوند، كفر ورزند و آنان را به رسميّت نشناخته، با آنها مبارزه نمايند، فقيه عادل را به عنوان جاى‌گزين نظام طاغوتى معرفى مى‌كنند و مى‌فرمايند: هرگاه نيازى به دستگاه سلطان يا قاضى او شد، وظيفه‌ى شيعيان آن است كه از مراجعه به آنها خوددارى نموده، به فقيه عادل داراى شرايط كه از احكام خدا و حلال و حرام اهل بيت عليهم‌السلام آگاهى كامل دارد، مراجعه كنند و حكم او را بپذيرند و بدانند كه رد و انكار فقيه عادل، در حكم رد و انكار ائمه عليهم‌السلام و خدا و در حدّ شرك است. امام خمينى رحمه‌الله درباره‌ى روايت مقبوله‌ى عمر بن حنظله معتقدند: از صدر و ذيل روايت و آيه‌اى كه در حديث ذكر شده است، استفاده مى‌شود كه موضوع، تنها، تعيين قاضى نيست كه امام عليه‌السلام فقط نصب قاضى فرموده باشد و در ساير امورِ مسلمانان تكليفى معيّن نكرده، در نتيجه يكى از دو سؤالى را كه مراجعه به دادخواهى از قدرت‌هاى اجرايى ناروا بود، بلا جواب گذاشته باشد. اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‌اى نيست؛ جاى ترديد نيست كه امام فقها را براى حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام عليه‌السلام اطاعت

نمايند.⁽¹⁾

آيا ولايت فقيه مسئله‌اى اجماعى و مورد اتفاق نظر همه‌ى فقيهان شيعه است، يا برداشت خاصّ بعضى فقها از روايات محسوب مى‌شود؟

آيا ولايت فقيه مسئله‌اى اجماعى و مورد اتفاق نظر همه‌ى فقيهان شيعه است، يا برداشت خاصّ بعضى فقها از روايات محسوب مى‌شود؟⁽²⁾در پاسخ اين پرسش، با توجّه به اين‌كه پيش از اين در فصل دوم با شمّه‌اى از پيشينه‌ى نظريه‌ى ولايت فقيه در متون فقهى شيعه و آراىِ صاحب‌نظران آشنا شديم، نيازى به تكرار آن مباحث نيست و در اينجا، افزون بر آن مطالب، چند نكته را مناسب مى‌بينيم كه مورد توجّه و يادآورى قرار گيرد: 1. نكته‌ى اوّل آن‌كه اگر در پرسش بالا، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقيهان شيعه آن است كه در دامنه و شعاع اختيارات فقيه و همچنين در تلقّى و تفسيرى كه فقيهان از ولايت فقيه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ بايد گفت: بى ترديد، پاسخْ منفى است و چنين اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقيهان شيعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختيارات فقيه و هم به لحاظ تلقّى و تفسيرى كه از ولايت فقيه دارند، نظريه‌هاى متفاوتى را ارائه كرده‌اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد كه درباره‌ى اصل ولايت فقيه اختلاف نظرى وجود ندارد و كسى را نمى‌توان يافت كه ولايت فقيه را به طور كلّى و از ريشه نفى كرده باشد، بدون شك، پاسخ مثبت است و كسى نمى‌تواند مدّعى شود كه در طول تاريخ فقاهت شيعه،

مى‌توان كسانى را يافت، كه به طور كلّى، از اساس، با ولايت فقيه مخالفت كرده و يا تنها عدّه‌اى معدود از فقها، با برداشت‌هاى فقهى خاص از پاره‌اى از روايات، به اين نظريه گرايش نشان داده‌اند. اصل ولايت فقيه از مسلّمات و حتميات فقه اسلامى است؛ گرچه در دامنه و تفسير آن، تفاوت نظر قابل انكار نيست. در نكات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه‌ى مسلّم و حتمى بودن ولايت فقيه اشاره خواهد شد. 2. متون فقهى شيعه، از عصر اهل بيت عليهم‌السلام تا زمان معاصر، گواه اين واقعيّت است كه نمى‌توان فقيهى را يافت كه ولايت فقيه را از ريشه انكار كرده باشد و براى فقهاىِ عصر غيبت، جايگاه و موقعيّت و اختياراتى علاوه بر فتوا دادن نپذيرفته باشد. بدون شك، اختيارات فقها در ولايت و تصدّىِ امرِ قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبيه از اجماعيّات محسوب مى‌شود و احدى از فقها آن را انكار نمى‌كند.⁽¹⁾علاوه بر اين تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صريح برخى از فقيهان درجه‌ى اوّل و برجسته مراجعه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه عده‌اى از ايشان در مسئله‌ى ولايت فقيه يا نقل اجماع كرده‌اند و يا خودشان آن را از اجماعيّات شيعه برشمرده‌اند: يك. مرحوم سيد جواد عاملى در كتاب مفتاح الكرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن‌كه ولايت فقيه را اجماعى دانسته است، حتّى روايات را به عنوان مؤيّد ذكر مى‌كند و مى‌فرمايد: و يدّل عليه العقل و الاجماع و الاخبار؛ بر اين مطلب عقل و اجماع و روايات دلالت مى‌كند.

آنگاه درباره‌ى اجماع مى‌گويد: وامّا الاجماع فبعد تحققه كما اعترف به يصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نايب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.؛⁽¹⁾اجماع بر ولايت فقيه محقّق است و علاّمه حلّى نيز به آن اعتراف كرده است؛ بنابراين، مى‌توان مدّعى شد كه اجماع فقيهان شيعه، بر نيابت فقيه از سوى امام زمان (عج) انعقاد يافته است و چنين اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، بايد مخالفت با آن آشكار مى‌شد؛ زيرا روايات متواترى وجود دارد كه اتفاق نظر طائفه (شيعه) را نشانه‌ى راستى و درستى نظر آنها مى‌دانند. دو. محقّق كركى، فقيه برجسته‌ى ديگرى است كه ولايت فقيه را به عنوان نيابت از امام معصوم عليه‌السلام اجماعى مى‌داند و مى‌گويد: اتفق اصحابنا - رضوان الله عليهم - على ان الفقيه العدل الامامى الجامع شرايط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعيه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغيبة فى جميع ما للنيابة فيه مدخلٌ.؛⁽²⁾فقهاى شيعه اتّفاق نظر دارند به اين‌كه فقيه جامع الشرايط و مجتهد توانا در استنباط احكام شرعى، در زمان غيبت، از طرف امامان معصوم عليهم‌السلام نيابت دارد تا تمام امور نيابت‌پذير را بردوش بگيرد. سه. محقّق اردبيلى يكى ديگر از فقيهانى است كه مستند ولايت فقيه

را اجماع معرفى مى‌كند.⁽¹⁾چهار. مرحوم ميرزاى قمى رحمه‌الله دليل ولايت حاكم را اجماع منقول مى‌شمرد.⁽²⁾

پنج. ملا احمد نراقى، ولايت فقيه را، به مقتضاى ظاهر كلمات اصحاب، اجماع مى‌داند و مى‌گويد: از كلمات اصحاب ظاهر مى‌شود كه ثبوت اختيارات معصوم براى فقيه از مسلّمات فقه است.⁽³⁾شش. مير فتّاح مراغى، در كتاب العناوين، پس از آن‌كه مدّعى «اجماع محصل»⁽⁴⁾بر ولايت حاكم شرع مى‌شود، مى‌گويد: وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع كلمة الاصحاب؛⁽⁵⁾براى متتِبّعى كه در كلمات فقهاى شيعه كاوش كند، اين اجماع از واضحات است.

هفت. صاحب جواهر، از فقيهان برجسته و سرآمد ديگرى است كه اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولايت فقيه را به عنوان نيابت عامّه‌ى فقيه از سوى امام معصوم عليه‌السلام ، در موارد متعدّد از دايرة المعارف عظيمِ فقهىِ خويش، كتاب جواهر الكلام، با صراحت مورد تأكيد قرار داده

است و مى‌گويد: فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شيئاً؛⁽¹⁾وسوسه‌ى برخى از مردم در نيابت عامّه‌ى فقيه از امام معصوم عليه‌السلام شگفت‌آور است، گويا اينان چيزى را از طعم فقه نچشيده‌اند. آنچه گذشت، سخن صريح و روشن عدّه‌اى از بزرگ‌ترين چهره‌هاى شاخص فقاهت شيعه بود كه ولايت فقيه را، آن هم در بعد گسترده و وسيع و به عنوان نيابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى‌دانند؛ و اگر محقّق و كاوشگرِ با حوصله‌اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعيان اجماع را به بيش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات ياد شده‌ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفيض» بودن آن خالى از ترديد است و نشان مى‌دهد كه مسئله‌ى ولايت فقيه، مسئله‌اى مسلّم و ريشه دار در تاريخ فقاهت شيعه است و انكار اجماعى بودن آن، و يا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روايت نشان از بى‌اطلاعى و غفلت گوينده دارد. امام خمينى رحمه‌الله درباره‌ى مسئله‌ى ولايت فقيه، معتقد بود: فولاية الفقيه - بعد تصوّر اطراف القضيه - ليست امراً نظرياً يحتاج الى البرهان؛⁽²⁾پس از تصور كامل اطراف قضيه‌ى ولايت فقيه (موضوع و محمول آن) آشكار مى‌گردد كه اين مسئله، از مسائل نظرىِ نيازمند برهان نيست. 3. آخرين نكته‌ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به

ولايت فقيه كه يادآورى آن مناسب به نظر مى‌رسد، آن است كه، ولايت فقيه يا مشروط بودن حاكميّت سياسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نيست كه تنها در فقه شيعه از مسلّمات محسوب شود، بلكه اين موضوع از جمله مواردى است كه در مورد آن، ميان همه‌ى مسلمانان، اعم از شيعه و سنّى، وحدت و يك صدايى حاكم است؛ چرا كه در فقه اهل سنّت نيز مسئله‌ى مشروط بودن زمام‌دارى و حاكميّت سياسى به فقاهت، ازمسائل ريشه دار مذاهب اربعه‌ى فقهى آنان به شمار مى‌رود. شخصيّت‌هاى برجسته‌اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمين جوينى، ايجى، ماوردى، قاضى ابى يعلى و غزالى، حاكميّت و الزام سياسى را مشروط به مجتهد بودن حاكم دانسته‌اند. در عصر حاضر نيز چهره‌هاى برجسته‌اى چون: شيخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارك و شيخ شلتوت، همان نظريّه‌ى سلف خود را برگزيده و بر اين حقيقت تأكيد نموده‌اند كه: حاكم و رئيس دولت اسلامى بايد مجتهد باشد.⁽¹⁾جزيرى، پديد آورنده‌ى اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعة، درباره‌ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاكم اسلامى، پس از آن‌كه شرايط امامت را از ديدگاه مذاهب اربعه‌ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالكى و حنفى) شرح مى‌دهد، در شرط هفتم معتقد است: اتفق الائمّة رحمهم الله... ان يكون عالماً مجتهداً ليعرف الاحكام و يَتَفقَّهَ فى الدين فيعلم الناس و لايحتاج الى استفتاء

غيره؛⁽¹⁾پيشوايان چهارگانه‌ى مذاهب اربعه بر اين نظر متّفق‌اند كه بايد امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احكام الهى را بشناسد و در دين تفقّه نمايد و آنگاه به مردم آموزش دهد و نيازمند مراجعه به ديگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.

فصل چهارم: نوع نظام سياسى ولايت فقيه

اشاره

آيا نظريّه‌ى ولايت فقيه، تنها نظريّه‌ى شكل حكومت دينى است؟

براى يافتن پاسخ صحيح پرسش، نخست بايد تفسير خود را از حكومت دينى توضيح دهيم. تفسير ما از حكومت دينى مبتنى بر مسائل اساسى و پيش‌فرض‌هاى مهمّى در رابطه با تبيين ارتباط دنيا و آخرت، رابطه‌ى دين و سياست، مسئله‌ى انتظار از دين و دين حدّاقلى و حدّاكثرى است، كه بررسى هر يك از آنها با توجّه به پيچيدگى‌هايى كه دارد، از حوصله‌ى اين مجال بيرون است. آنچه اجمالاً قابل طرح است اين‌كه، اگر كسانى حكومت دينى را به حكومت متديّنان تفسير كنند، مثلاً حكومت اسلامى را حكومت مسلمانان بدانند، حكومتى كه رهبران و كارگزاران درجه يك آن را افراد مسلمان تشكيل مى‌دهند، افرادى كه چه بسا ممكن است نسبت به وظايفِ دينىِ فردىِ خود كوشا باشند ولى قوانين حاكم بر روابط اجتماعى

آنان غير دينى باشد و از منابع اسلامى برگرفته نباشد، و اين را حكومت اسلامى بدانند، در اين صورت نيازى به نظريه‌ى ولايت فقيه نيست و آگاهى رهبر و حاكم اسلامى از قوانين و مقرّرات شريعت لزومى نخواهد داشت؛ زيرا شرط لازم براى تحقّق حكومت دينى، مسلمان بودن حاكم است، هر چند قوانين حاكم بر روابط اجتماعى، كاملاً غير دينى و مخالف و بيگانه با اسلام باشد و يا حداكثر، پاره‌اى از قوانينْ دينى باشد، ولى احكام دين، به طور خالص و صد در صد، در روابط اجتماعى حضور نداشته باشد. طبق اين تفسير، حكومت معاويه و حكومت حضرت امير عليه‌السلام هر دو، دينى و اسلامى خواهد بود؛ و در جهان امروز، تمامى كشورهاى اسلامى را بايد داراى حكومت اسلامى دانست، از عربستان تا پاكستان تا تركيه‌ى لائيك و سكولار را كه تمامى تلاش حاكمان آن بر راندن قوانين دينى از صحنه‌ى اجتماع به كنج خانه‌ها متمركز است و حتّى حجاب بانوان را در عرصه‌ى دانشگاه‌ها و ادارات بر نمى‌تابند، بايد به عنوان حكومت اسلامى پذيرفت. كسانى اين تفسير را ارائه مى‌دهند كه مى‌پندارند، همانطور كه فيزيك و شيمى اسلامى نداريم - حتّى فلسفه‌ى اسلامى را انكار مى‌كنند - حكومت اسلامى هم، به اين تفسير كه اسلام در عرصه‌ى حكومت نظر داشته باشد و درباره‌ى شيوه‌ى زمام‌دارى و شرايط حاكمان و چگونگى روابط سياسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و غيره قانون و حكمى داشته باشد، نداريم و اسلام را به خدا و سلوك طريق آخرت محدود مى‌كنند.⁽¹⁾

اما واضح است كه پندار فوق با حقايق دين اسلام كاملاً بيگانه است و واقعيت‌هاى تاريخى مربوط به سيره‌ى نبى‌اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آن را نفى مى‌كند و نشان مى‌دهد كه حكومت اسلامى، تنها، حكومت مسلمانان و يا حتى حكومت صالحان نيست؛ حكومت اسلامى حكومتى است كه حاكميّت اسلام و مجموعه‌ى مقرّرات دينى در تار و پود او نفوذ دارد. به تعبير معمار بزرگ انقلاب اسلامى: الاسلام هو الحكومة بشؤونها؛⁽¹⁾اسلام عبارت از حكومت با همه‌ى شؤون و لوازم آن است. كسى كه كوچك‌ترين آشنايى با آموزه‌هاى دينى اسلام داشته باشد و اندكى در قوانين و مقرّرات آن تأمّل نمايد، و قوانين قضاوت، اقتصاد، جهاد، روابط بين الملل، امر به معروف و نهى از منكر و... را ببيند، ترديد به خود راه نمى‌دهد كه اسلام در جميع مسائل مرتبط با جامعه و روابط آن حكم و قانون دارد و حكومتى را مى‌توان حكومت اسلامى و دينى دانست كه قوانين اسلام حضور كامل و عينى در عرصه‌ى حيات اجتماعى داشته باشد و مبناى حركت حاكمان و دولت‌مردان باشد. دولت دينى و اسلامى دولتى است كه وظيفه‌اش عينيّت بخشيدن به تمامى دين در پيكره‌ى جامعه است. سيره‌ى نبوى نيز چنين بود. پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله با هجرت به مدينه، شخصا به اداره‌ى نظام اجتماعى مسلمانان، بر اساس آموزه‌هاى وحيانى، همت گماشت و دولت اسلامى را تأسيس نمود. اكنون كه مفهوم دقيق حكومت دينى آشكار گشت، براى رسيدن به اين هدف كه حاكميّت دين الهى بر سرنوشت مردم است، چه بايد كرد و چه شيوه‌هايى بايد اتخاذ شود؟ آيا اسلام در درون احكام خود، روش و

مكانيزمى را، براى رسيدن به اين هدف، پيش‌بينى نموده است؟ گرچه ممكن است كسى به پرسش‌هاى بالا پاسخ منفى دهد و معتقد باشد كه براى حاكميّت دين الهى، همان شرايط عمومى زمام‌دارى، از قبيل عدالت و مديريّت، كفايت مى‌كند و نياز به شرطى ديگر نيست؛ مثلاً لازم نيست رييس دولت اسلامى فقيه و مجتهد باشد،⁽¹⁾امّا اين احتمال با مناقشه‌ى جدّى روبروست؛ زيرا، اولاً، مسئله‌ى حاكميت سياسى، از شؤون ولايت تشريعى و زير مجموعه‌ى ربوبيت تشريعىِ خداىِ سبحان است؛ و مشروعيّت هر دولت و قدرتى وابسته به آن است كه از سوى حضرت حق، اجازه‌ى تصرّف داشته باشد و از آن‌جا كه بر اساس معارف شيعه، اين مشروعيّت در عصر حضور، براى امامان معصوم عليهم‌السلام تشريع شده است، در عصر غيبت هم بايد دولت و هر نهاد قدرت، مأذون بودن از طرف امام عصر(عج) و در نتيجه، مشروعيّت خود را به اثبات برساند. بر اساس روايات زيادى كه در ادلّه‌ى نظريه‌ى ولايت فقيه مطرح است، مثل روايت: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا⁽²⁾، مردم در عصر غيبت، موظّف به مراجعه به آگاهانِ به حرام و حلال الهى و آشنايان به كتاب و سنّت مى‌باشند. ثانيا، فطرت و فهم وجدانى انسان نمى‌پذيرد، كسى مسؤوليّت كارى را بر دوش گيرد كه آشنايى كافى با آن ندارد و فاقد خبرويّت و مهارت لازم است. رجوع به كارشناس و سپردن كارها - هر چند كوچك - به كاردان،

سيره‌اى عقلايى است و خردمندان تخلّف از آن راجايز نمى‌شمرند. از تعمير يك ساعت و احداث يك واحد مسكونى تا راه اندازى طرح‌هاى عظيم صنعتى، همگى، نيازمند رجوع به داناى فنّ است. امام صادق عليه‌السلام

مى‌فرمايد: كسى كه داراى گوسفندانى است و آنها را در اختيار چوپانى قرار داده است، هرگاه چوپانى آگاه‌تر از چوپان اول يافت، به سراغ او خواهد رفت.⁽¹⁾اين حقيقتى است كه شيوه‌ى هميشگى عاقلان و خردمندان بوده است و استثناپذير نيست و البتّه هرقدر، كارْ مهم‌تر و حساس‌تر باشد، دقّت و تأمّل براى آن‌كه آن كار را به اهلش بسپارند، بيش‌تر خواهد بود، و چه كارى مهم‌تر از زمام‌دارى و حكومت، كه سرنوشت جامعه و اسلام و مسلمانان وابسته به آن است. اين است كه حضرت امير عليه‌السلام مى‌فرمايد: ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامراللّه فيه؛⁽²⁾اى مردم شايسته‌ترين فرد براى زمام‌دارى كسى است كه از ديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد. آگاهى كافى و دقيق از قوانين شريعت براى حاكم لازم است، تا بتواند آنها را به اجرا بگذارد و آگاهى تقليدى و پيروى از ديگران وافى به مقصود نيست؛ زيرا زمام‌دار، خود بايد حكم خدا را تشخيص دهد، تا آن را اجرا نمايد، و تقليد از ديگران موجب علم به حكم اللّه نيست. رهبر و ولىّ امر، علاوه بر ديگر شرايط، خود بايد با مراجعه‌ى مستقيم به منابع و كتاب و

سنّت، حكم الهى را استنباط كند و با شناختى كه نسبت به قانون الهى پيدا مى‌كند، به اجراى آن همت گمارد. بنابراين، براى تحقّق واقعى حكومت دينى، نمى‌توان به صواب بودن نظريه‌اى ديگر، جز ولايت فقيه، اطمينان پيدا كرد.⁽¹⁾لذا امام خمينى رحمه‌الله

مى‌فرمايد: علاوه بر شرايط عامه‌ى زمام‌دارى مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارت‌اند از: 1- علم به قانون 2- عدالت.⁽²⁾

آيا «جامعه‌ى ولايى جامعه‌اى مستبد» و ولايت فقيه استبداد نيست؟

آيا «جامعه‌ى ولايى جامعه‌اى مستبد»⁽³⁾و ولايت فقيه استبداد نيست؟

در فرهنگ علوم سياسى، استبداد، وصف حكومت قرار مى‌گيرد، نه وصف جامعه؛ بنابراين، سؤال را بايد اين‌گونه توجيه و اصلاح نمود كه، شايد مقصود، حكومت ولايى باشد و اين‌كه، حكومت ولايى، نظامى استبدادى است. در اين صورت، در پاسخ بايد گفت: براى نظام استبدادى، دو تعريف ارائه مى‌شود: اول، نظامى كه در آن، قدرت و اختيارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدّى واگذار شده باشد؛ در تفسير دوم، هر نوع اقتدار را كه مشروعيّت يا روشِ اعمال قدرت آن،

مورد قبول همه‌ى مردم نباشد، حكومت استبدادى گويند.⁽¹⁾با تأمّل در اين دو تعريف، چگونه مى‌توان پنداشت كه حكومت ولايى، حكومتى استبدادى و داراى اختيارات نامحدود است و مورد رضايت مردم نمى‌باشد؟ در حالى كه در حكومت ولايى، در واقع، آنچه حاكم است، قانون است. ملاك تصدّى حكومت، شخصيّتِ حقيقىِ رهبر و زمام‌دار نيست. بلكه ضوابط و ملاك‌هاى خاصى در آن مورد نظر است و همه موظف به رعايتِ دقيقِ حدودِ قانون و موازين شرع مى‌باشند و تشكيل چنين حكومتى بدون رضايت مردم نيست. در صدر اسلام، مردم تا نخواستند و پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را از مكه به مدينه دعوت ننمودند، حكومت ولايى آن حضرت شكل نگرفت. در حوادث پس از رحلت آن حضرت هم، چون مردم در ابتدا اقبال نشان ندادند، امام على عليه‌السلام براى كسب زمام‌دارى و ولايت، با تكيه بر قبضه‌ى شمشير وارد ميدان كارزار نگرديد؛ بلكه پس از بيست و پنج سال، وقتى مردم مشتاقانه به سوى بيت او هجوم آوردند و عاجزانه از او تقاضاى پذيرش كردند، حاضر به اعمال ولايت گشت و حكومت ولايى خويش را سامان داد. بنابراين، استبداد - با توجّه به معنايى كه از آن ارائه شد - با ولايت در دو قطب متضاد قرار مى‌گيرند و در هيچ فرضى قابل جمع نيستند. امّا اين‌كه گفته شد ولايت فقيه استبدادى است و استبداد، با رنگ شرعى همچنان باقى است،⁽²⁾از نظر تاريخى، اين شبهه پيش از آن‌كه مبتنى بر تحليل آموزه‌هاى دين اسلام و ويژگى‌هايى كه در نظام سياسى اسلام وجود دارد باشد، متأثّر از چيزى است كه بر سر مغرب‌زمين رفته است.

برخى از نوانديشان و گروهى از جامعه‌ى روشن‌فكرى، با الهام از فيلسوفان سياسى غرب، اظهار نظرهاى آنها را، به صورت كلّى و على‌الاطلاق، براى همه‌ى جوامع با شرايط متفاوت و تمامى اديان و فرهنگ‌ها، از جمله جامعه‌ى خودمان مى‌پذيرند، بدون آن‌كه تأمّل دقيق و همه جانبه درباره‌ى مقتضيات مكانى و زمانى كه آن اظهار نظرها را فراهم آورده، صورت گرفته باشد. نمونه‌ى اين مدّعا، استبدادى خواندن حكومت دينى است كه در آثار فيلسوفانى چون هگل مشاهده مى‌شود.⁽¹⁾به عقيده‌ى هگل، دستورهاى شريعت در دايره‌ى محافل كوچك مسيحى مى‌تواند سودمند باشد، ولى هنگامى كه تمامى شهروندان را در بر مى‌گيرد، به استبداد كشيده مى‌شود؛ زيرا به مرزبندى‌هايى در درون جامعه مى‌انجامد كه بسيارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى‌كند. به عقيده‌ى هگل، وقتى كليسا مسلّط شد، شهروندى كه ايمان به كليسا ندارد و يا داشته و از آن دست كشيده است و خواهان حقوق مدنى خويش است، كليسا او را از قلمرو خود مى‌راند. هگل، با اشاره به وقايعى كه در زمان خودش اتفاق افتاده است، مى‌گويد: وقتى كليسا به قدرتى مسلّط در داخل دولت تبديل مى‌شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمى‌شناسد و بدين سان، از دامن دولت مى‌راند و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيّت و اموالشان نيز ديگر تحمّل از خود نشان نمى‌دهند.⁽²⁾

اكنون بدون داورى نسبت به اظهارنظرهاى هگل نسبت به جامعه‌ى مسيحى و عمل‌كردِ كليسا، بايد ديد كه آنچه او با توجّه به عمل‌كردِ اربابان كليسا بيان نموده است با آموزه‌ها و مقرّرات حاكم بر نظام سياسى اسلام، چه اندازه قابل تطبيق است؟ آيا در اسلام نيز مانند جوامع مسيحى (مورد نظر هگل)، اقلّيّت‌ها از حقوق اوّليه‌ى شهروندى محروم مى‌شوند، و مالكيّت آنها به مخاطره مى‌افتد؟ بدون ترديد، هر انسان منصفى كه كوچك‌ترين آشنايى با مفاهيم دينى اسلام داشته باشد، به اين پرسش پاسخ منفى مى‌دهد. در اين مجال نمى‌توان به بررسى همه جانبه‌ى اين موضوع مهم پرداخت، تنها به برخى از سرفصل‌هاى حسّاس اين بحث اشاره مى‌كنيم. در اسلام، عدالت قانونى عام است كه تمامى افراد را، بدون استثنا، شامل مى‌شود، به گفته‌ى حضرت امير عليه‌السلام : العدل سائس عام⁽¹⁾. حقوق مدنى متعلّق به تمامى شهروندان است و دولت موظّف به تأمين آنهاست. پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايند: الخَلْقُ عيالُ اللّه‌ِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَى اللّه‌ِ مَن نفعَ عيالَ اللّه‌ِ؛⁽²⁾مردمْ عيال خداوندند و محبوب‌ترين انسان‌ها، نزد خدا، كسى است كه به عيال خدا سود برساند. اگر در اروپا، پارلمان انگليس در سال 1648 م. قانونى تصويب كرد، كه مخالفان اعتقاد به تثليث را به اعدام محكوم كرد و در مقابل، در سال 1688 م. با تغيير مذهب رسمى به پروتستان، مقرّر شد كه هيچ مسيحى كاتوليكى حق ندارد، در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبى خود

عمل كند،⁽¹⁾امّا در نظام ولايت فقيه، نه تنها ساير فِرَق مسلمان، نظير اهل سنّت، كاملاً در مراسم مذهبى خود آزادند، بلكه اقليّت‌هاى دينى هم، از حقوق و آزادى‌هاى كامل برخوردار بوده، مثل ساير افراد، از سرمايه‌ى كار و اموال آنها حمايت مى‌شود و دولت بايد امنيّت آنها را تأمين نمايد؛ در مجلس نماينده دارند؛ در انتخابات شركت مى‌كنند و رأيى هم ارزش و هم‌سنگ با رأى رهبر جامعه‌ى اسلامى خواهند داشت. آنان حتى اگر مرتكب محرمات اسلامى شوند، كه از نظر خودشان جايز باشد، تا زمانى كه تظاهر نكنند، مورد اعتراض و تعرّض نخواهند بود. حضرت على عليه‌السلام

در فرمان به مالك اشتر مى‌فرمايد: واشعر قلبك الرحمة للرعيه... فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق؛⁽²⁾رحمت بر رعيت را در قلب خود قرار ده... زيرا آنان دو گروه‌اند يا برادر دينى تو و يا هم‌نوعان تو مى‌باشند. الگوى واقعى و نسخه‌ى اصلى نظام سياسى اسلام، كه هر دولت اسلامى بايد خود را با آن محك بزند و ميزان و معيار اسلاميت نظام قرار مى‌گيرد، حكومت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اميرالمؤمنين عليه‌السلام است كه در آن وقتى به گوش حاكم اسلام مى‌رسد كه دشمن، خلخال از پاى يك زن ذمى درآورده است، چنان عواطفش جريحه دار مى‌شود كه مى‌گويد: اگر انسان از تأثّر بميرد، قابل سرزنش نيست.⁽³⁾كدام انسان فرزانه‌ى با انصافى مى‌تواند چنين نظامى را استبدادى به

شمار آورد و آن را با استبداد حاكم بر نظام كليسا، كه دانشمندان غربى را به ستوه در آورده بود، مقايسه نمايد؟

با توجّه به آن‌كه جامعه‌ى ولايى ارزشى براى توده‌ها قائل نيست، آيا نبايد آن را انحصارگر دانست؟

با توجّه به آن‌كه جامعه‌ى ولايى ارزشى براى توده‌ها قائل نيست، آيا نبايد آن را انحصارگر دانست؟⁽¹⁾با توجّه به اين‌كه توده، در لغت به معنى انبوه مردم، عامّه‌ى خلق و اكثريّت مردم آمده است،⁽²⁾در واقع، جامعه‌ى ولايى جامعه‌اى است كه همان توده و عامّه‌ى مردم به ولايت گرويده‌اند و آن را مبناى حقوق عمومى و روابط اجتماعى خويش مى‌دانند. در اين صورت، اين كه گفته شود جامعه‌ى ولايى براى توده‌ها ارزش قائل نيست، جمله‌اى غير منطقى و نادرست است؛ چون اين توده‌ى مردم‌اند كه مبناى حقوق اساسى و روابط اجتماعى جامعه‌ى خود را اين‌چنين برگزيده‌اند و با ميل و رغبت بدان گرويده‌اند، بدون آن‌كه اجبار و تحميل در ميان باشد و معنى ندارد كه بگوييم، خود مردم، براى خود ارزش قائل نيستند. اما اگر مقصود گوينده، از جامعه‌ى ولايى، در اين سؤال، حكومت ولايى باشد؛ به اين معنى كه حكومت ولايى، براى توده‌ى مردم ارزش قائل نيست و انحصارگر است، در پاسخ بايد گفت: اين شبهه و توهّم ناشى از نفهميدن جوهره‌ى ولايت در معارف دينى اهل بيت عليهم‌السلام است. با تأمّل در مؤلّفه‌هاى سه گانه‌ى جامعه‌ى ولايى - كه در فصل اوّل گذشت - به خوبى روشن مى‌شود كه جامعه‌ى ولايى جامعه‌اى متّحد و مستحكم و

متشكّل از انسان‌هاى حق‌خواه و پيرو ارزش‌هاى اخلاقى دينى است كه با اراده و اختيار آزاد خويش، رهبرى آگاه و معصوم (در حكومت معصومان) يا عادل (در حكومت فقيه) را برمى‌گزينند و هيچ‌يك از خصلت‌هاى انحصارگرايى و انحصارطلبى در آن نبايد مشاهده شود. واژه‌ى انحصارگرايى و انحصارطلبى، در عرف علوم سياسى، چنين معنى مى‌شود: براى اشاره به هر گونه تجاوز از حدود قانونى و اخلاقى به كار مى‌رود كه حريم آزادى ديگران را مختل نمايد و مزايا و امتيازاتى، بيش از حدّ لازم، به شخص يا گروه خاصّى اختصاص دهد، يا مانع شركت ديگران در حكومت يا در امور اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى گردد⁽¹⁾. در حالى كه، در جامعه‌ى ولايى، هيچ كس حقّ تجاوز از قانون و تعدّى به حقوق ديگران را ندارد و تمام شهروندان، حتّى كافران ذمّى كه زير پوشش نظام اسلامى قرار مى‌گيرند، از حقوق قانونى خود برخوردارند و كسى كه حريم آنها را محترم نشمرد، از عدالت ساقط مى‌شود، به طورى كه نه تنها لياقت و شايستگى ولايت و زمام‌دارى را از دست خواهد داد، بلكه شايستگى مناصب پايين‌ترى، مثل امامت جماعت و اقامه‌ى شهادت در دادگاه نيز از او سلب خواهد شد. فعّاليّت و شركت در تمامى امور اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، طبق موازين شرعى و الهى، كاملاً آزاد است و براى هيچ صنف و دسته‌اى، امتيازى خاص قابل پذيرش نيست و تنها ملاكِ امتياز، رعايت تقوا و حدود الهى، در بُعد فردى و اجتماعى خواهد بود چرا كه به گفته‌ى قرآن

كريم: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّه اَتْقيكُمْ»؛ گرامى‌ترين شما نزد خدا با تقواترين شماست.⁽¹⁾

آيا ولايت فقيه حكومتى توتاليتر است و به زور مردم را مى‌خواهد به بهشت ببرد؟

آيا ولايت فقيه حكومتى توتاليتر است و به زور مردم را مى‌خواهد به بهشت ببرد؟⁽²⁾براى بررسى اين پرسش، بايد به واژه‌ى توتاليتر و مفهوم سياسى آن توجه كنيم. واژه‌ى توتاليتر از ريشه‌ى فرانسوى توتال به معناى جامع و كامل گرفته شده است و به آن دسته از رژيم‌هاى استبدادى اطلاق مى‌شود كه كلّيه‌ى شؤون جامعه را، از سياست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر، تحت كنترل و نظارت خود در مى‌آورند. موسولينى اين واژه را ابداع كرد و طبق تعريف او، توتاليتر نظامى است كه در آن همه چيز به خاطر دولت وجود دارد و هيچ چيز از دولت و عليه دولت نيست. توتاليتر را در زبان فارسى مى‌توان معادل، استبداد همديگر، يكه قانونى و حكومت تك حزبى و خود كامه دانست. در چنين نظام‌هاى سياسى، هر فرد جزئى از كلّ جامعه و در خدمت آن است و از خود اصالتى ندارد. رژيم‌هاى كمونيستى و فاشيستى را مى‌توان نمونه‌هايى از نظام توتاليتريسم به شمار آورد.⁽³⁾

طبق تعريف بالا، از مبانى اصلى انديشه‌ى توتاليتريسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردى است كه سازنده و پديد آورنده‌ى جامعه است. مطابق اين نظريه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده‌ى جمعى است كه در دولت متبلور مى‌شود و افراد بايد در آن اضمحلال يابند؛ اما حكومت اسلامى و ولايت فقيه بر بينش صحيح اسلامى استوار است كه هم فرد را اصل مى‌داند و هم جامعه را. به تعبير شهيد مطهرى رحمه‌الله در عين حال كه قرآن كريم براى امّت‌ها و جوامع سرنوشت مشترك و فهم و شعور مشترك قائل است، ولى فرد هم اصالت دارد.⁽¹⁾در تفكّر اسلامى، اين فرد است كه با اختيار و آگاهى، ايمان مى‌آورد و بار سنگين مسؤوليّت و تكاليف الهى را بر دوش مى‌كشد و در بُعد سياسى وظيفه و تكليف دارد و بايد بر اساس مقرّرات دينى، در حاكميّت سياسى جامعه دخالت كند و مشاركت ورزد و با آگاهى سياسى، اتّخاذ موضع نمايد. اگر دولت حاكمْ مجرى عدل، قانون و عقل و مورد تأييد شريعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پيروى هستند، چرا كه چنين دولتى داراى مشروعيّت است؛ و در عين حال، بايد به مراقبت و نظارت بر اعمال حاكمان و كارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظيفه‌ى امر به معروف و نهى از منكر، از سر خيرخواهى، با نصيحت براى رهبران جامعه‌ى اسلامى، از مفاسد و آفات قدرت جلوگيرى نمايد؛ ولى اگر دولت، برخلاف عدل و قانون به حاكميّت رسيده باشد، اين حكومت طاغوتى است و فرد موظّف است به آن كفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نمايد. ولايت فقيه، بر اصول و مبانى جهان‌بينى اسلامى استوار است. در

نظريه‌ى ولايت فقيه دولت منبعث از خواست و اراده‌ى جامعه است و اين مردم‌اند كه آگاهانه، به صحنه مى‌آيند و با رعايت موازين شرعى، به تكليف دينى خود عمل نموده، با انتخاب خويش، زمينه‌ى حاكميّت فقيه و اِعمال ولايت او را كه ولايت فقه و فقاهت است، فراهم مى‌كنند؛ چنان‌كه در سال 57 نسبت به امام خمينى رحمه‌الله چنين اقدامى صورت گرفت. اما پس از تحقّقِ حاكميّت، فقيه هرگز فارغ و مستثنا از وظيفه و مسؤوليّت نيست. او موظّف به اجراى دقيق قوانين شرعى است و حق ندارد بر اساس ميل و سليقه‌ى شخصى و هواپرستى، اِعمال نظر نمايد. اگر از فقيه كوچك‌ترين گناهى سر زند، و حقّى را - هر چند كوچك باشد - عالمانه و عامدانه، ضايع نمايد، شرعا از ولايت ساقط خواهد شد و در اين صورت، اِعمال حاكميّت وى فاقد مشروعيّت مى‌شود. دولتى كه با اشراف و نظارت عالىِ فقيهِ زمان‌شناسِ عادل تشكيل شد، علاوه بر وظايف عمومى، كه همه‌ى دولت‌ها و حكومت‌ها در تأمين امنيّت و معيشت مادّى مردم دارند و وظيفه‌اى كه در گسترش رفاه اجتماعى و زدودن فقر و بيچارگى از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظيفه‌هايى به مراتب سنگين‌تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه‌ى عدل است و رفع تبعيض و فساد از چهره‌ى جامعه جزء وظايفِ اصلىِ نظام اسلامى است. گسترش اخلاق پسنديده و ايمان دينى و اقامه‌ى نماز و ايجاد صلاح و سداد از وظايف حكومت است. به خوبى روشن است كه گسترش فضايل و مكارم اخلاقى، با زور و قلدرى غير ممكن است و نيازمند آگاهى، خردمندى و هوشيارى است. وظيفه‌ى دولت آن نيست كه با زور چيزى را تحميل كند، بلكه بايد بستر مناسبى براى كمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و

تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بينش و خردورزى مردم بكوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب كنند. البتّه در مراتب بالاى نهى از منكر كه نيازمند اقدام عملى است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منكرات است و بايد جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگيرد؛ ولى اين به معناى به زور بردن به بهشت نيست. حتّى كافران ذمّى نيز زير چتر حكومت اسلامى زندگى مى‌كنند، بدون آن‌كه كسى متعرّض آنها شود و ايمان را به آنها تحميل نمايد. دولت اسلامى موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنيّت ايشان - همچون ساير مردم مسلمان - است. البتّه همچنان كه دولت‌ها موظف‌اند براى صيانت جامعه از انواع ميكروب‌ها و بيمارى‌ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند (مثلاً: از توزيع اغذيه و كالاها و داروهاى غير بهداشتى و مضر جلوگيرى نمايند و مانع انتشار بيمارى‌هاى واگيردار و خطرناك شوند) و هيچ خردمندى اين اقدام را زور نمى‌داند، بلكه لازم مى‌شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نيز، دولت بايد به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محيطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مكارم اخلاقى و فضايل انسانى و ايمان دينى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند. اين كجا و انديشه‌ى توتاليتريسمِ پديد آمده در كشورهاى كمونيستى، نظير شوروى سابق و فاشيستى، نظير آلمان هيتلرى، و استبدادهاى خشن لنين و استالين كجا، كه به اجبار، مردم را به حزب و مكتب خود مى‌خواندند، مكتبى كه نه برخاسته از متن توده‌ها، بلكه معلول اراده‌ى اقلّيّت حاكم بوده است. در نظام‌هاى توتاليتريستى در راستاى همگانى

كردن ديدگاه‌هاى يك حزب، نه تنها از جامعه خدازدايى و دين‌زدايى مى‌نمودند كه به زدودنِ اخلاق و انسانيّت و معنويّت مى‌پرداختند و همه‌چيز و همه‌كس را در خدمت اميال ضدانسانى خود مى‌خواستند. امام خمينى رحمه‌الله در نامه‌ى خود به گورباچف، آخرين رييس‌جمهور شوروى سابق، درباره‌ى شكست توتاليتريسم كمونيستى در شوروى، فرمود: ماركسيسم جواب‌گوى هيچ نيازى از نيازهاى واقعى انسان نيست، چراكه مكتبى است مادّى؛ و با ماديّت نمى‌توان بشريّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنويّت، كه اساسى‌ترين درد جامعه‌ى بشرى در غرب و شرق است، به درآورد.⁽¹⁾در حالى كه، نظام ولايت فقيه به دفاع از دينى مى‌پردازد كه خواست توده‌هاست و قدرت خويش را، به جهت انجام همين رسالت، از مردم كسب كرده است.

آيا ولايت فقيه همان ديكتاتورى صالحان نيست؟

آيا ولايت فقيه همان ديكتاتورى صالحان نيست؟⁽²⁾نخستين گام براى ارائه‌ى بحثى عادلانه و دقيق، تبيين مفاهيمِ به كار گرفته در شبهه‌ى فوق است. در غير اين صورت، راه براى مغالطه و انحراف از مسير مستقيم عقلانى و علمى باز خواهد شد. بدين منظور، در اوّلين گام، بايد ديكتاتورى را تعريف و ماهيت آن را معرّفى كنيم، آنگاه آن

را با حكومت ولايى مقايسه كنيم و تفاوت‌ها يا احيانا تشابه‌هاى آن دو را استخراج نماييم. ديكتاتورى، در اصل، مقامى در جمهورى روم باستان بود كه در شرايط تشنّج و بحران، حاكميّت را در دست مى‌گرفت؛ ولى بعدا ديكتاتورى به نوعى از حكومت اطلاق شده است كه يك فرد يا گروه و يا طبقه، بدون رضايت مردم، حكومت كنند. مى‌توان سه ويژگى اصلى براى ديكتاتورى برشمرد: 1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طريق زور و اعمال فشار 3. فقدان قانون براى جانشينى.⁽¹⁾براى روشن شدن بحث، بايد ويژگى‌هاى ديكتاتورى را با حكومت ولايى مقايسه كنيم، تا تفاوت آنها آشكار گردد. 1. ويژگى اوّل ديكتاتورى نامحدود بودنِ قدرت است. آيا در ولايت قدرت نامحدود وجود دارد؟ تشكيل حكومت ولايى براى اجراى احكام خداوند سبحان است. اهداف اصيل چنين حكومتى، توسعه‌ى فرهنگ دينى و باورهاى مذهبى، گسترش ايمان، رشد مكارم و فضايل اخلاق و حاكميّت عدالت در جميع شؤون حيات است. حكومت ولايى مى‌كوشد تا بسترى مناسب براى بروز و شكوفايى استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنيوى، بتوانند راه آخرت را طى نمايند و به مقام قرب الهى و عبوديّت پروردگار عالم نايل گردند. آيا در چنين نظام سياسى كه مقصود تنها نظم اجتماعى و رفاه مادى نيست، مى‌توان تصور كرد كه فردى با قدرت نامحدود، در رأس هرم

قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام ديكتاتورى، قانونْ همان اراده‌ى ديكتاتور است؛ اما در ولايت فقيه، قانونْ احكام الهى است و وظيفه‌ى زمام‌دار تنها اجراى احكام شريعت و رعايت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هيچ وجه، حقّ تجاوز از اين محدوده را نخواهد داشت. 2. ويژگى دوم ديكتاتورى، به قدرت رسيدن با توسل به زور است. پنداشت چنين ويژگيى در ولايت و حكومت ولايى، از روى ناآگاهى و يا بى‌انصافى و غرض‌ورزى است، چرا كه در نظام ولايى، شرط اعمال ولايت، اعلام پذيرش و وفادارى ملت است. هرچند معصوم و يا فقيه جامع الشرايط ولايت شرعى داشته باشند، مادامى كه مردم از آنها استقبال نكنند، نمى‌توانند متصدّى حاكميّت شوند. چنان‌كه امام خمينى در پاسخ اين سؤال كه: در چه صورتى، فقيه جامع الشرايط بر جامعه‌ى اسلامى ولايت دارد؟ مى‌فرمايد: ولايت در جميع حالات دارد لكن تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت به آراى اكثريّت مسلمين بستگى دارد كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام به بيعت با ولى مسلمين تعبير مى‌شده است.⁽¹⁾بنابراين، حفظ نظام و جلوگيرى از هرج و مرج و رعايت مصالح امّت و جامعه، يك تكليف و وظيفه‌ى عمومى است كه ولى فقيه نيز بايد آن‌را مدّنظر قرار دهد و ترك آن موجب بى‌عدالتى خواهد بود. هنگامى كه مردم مخالف‌اند و زمينه، براى اعمال ولايت، منتفى است، حكومت ولايى تشكيل نخواهد شد؛ زيرا در چنين حالتى، غالبا، مصلحتى براى جامعه به دست نخواهد آمد تا ولى فقيه به دنبال آن اقدام به تشكيل

حكومت نمايد.

3- ويژگى سوم ديكتاتورى، فقدان قانون جانشينى است. چنين شبهه‌اى نيز در حكومت ولايى قابل تصوّر نيست. زيرا حكومت ولايى، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله‌ى جانشينى با نصب و نصِّ الهى مطرح مى‌شود؛ مثل نصب امير مؤمنان عليه‌السلام براى ولايت توسط وحى و ابلاغ آن به مردم به وسيله‌ى رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در غدير خم؛ البتّه؛ پذيرش وحى الهى تكليف شرعى مردم‌است. ولى اگر مردم، با عصيان فرمان الهى، زمينه‌ى حاكميّت او را از بين ببرند، ولىّ اللّه، هرگز با زور و شمشير، به اعمال ولايت نخواهد پرداخت. اما در حكومت ولى فقيه در عصر غيبت هم، مسئله‌ى جانشينى روشن و بى‌ابهام است، چنان‌كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مشخّص شده است. در حقيقت، ولايت فقيه، امامت مستمرّى است كه مردم با فقدان ولى پيشين يا از بين رفتن شرايط ولايت او، با بهره‌گيرى از نظر خبرگان فقيه‌شناس، ولى امر جديد را شناسايى و براى اعمال ولايت، با او بيعت مى‌كنند. چكيده‌ى سخن آن‌كه، طرح مسئله‌ى ديكتاتورى در حكومت ولايى، كاملاً بى دليل است و به فرموده‌ى معمار جمهورى اسلامى، امام خمينى، منشأ اين اتّهام، مخالفت با اسلام است. به گفته‌ى ايشان: اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه، ديگر ولايت ندارد، در اسلام قانون حكومت مى‌كند، پيغمبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى‌توانست تخلف كند. اگر پيغمبر يك شخص ديكتاتور بود، آن وقت فقيه هم مى‌تواند باشد. اگر اميرالمؤمنين عليه‌السلام يك آدم ديكتاتورى بود، آن وقت فقيه هم مى‌تواند ديكتاتور باشد. ديكتاتورى در كار نيست،

مى‌خواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيريم.⁽¹⁾امّا اين كه در پرسش، واژه‌ى صالحان نيز اضافه شده بود و ولايت فقيه را ديكتاتورى صالحان خوانده بودند، بسيار شگفت‌انگيز است، چرا كه ضميمه‌ى كلمه‌ى صالحان به ديكتاتورى و تركيبِ ديكتاتورى صالحان، تعبيرى كاملاً متناقض است؛ زيرا ديكتاتورى، خود، صلاحيّت و شايستگى را نفى مى‌كند و در مقابل، هرگز، افراد صالح ديكتاتور نيستند. حال اين دو واژه، كه اثبات هر يك موجب نفى ديگرى مى‌گردد، چگونه قابل جمع‌اند و چگونه يك انسان انديشمند و اهل علم مى‌تواند چنين تركيبى را ادّعا كند؟ در حالى كه موضوعا قابل تحقّق و پيدايش خارجى نيست و به تعبير امام خمينى رحمه‌الله : حكومت اسلامى براى چه ديكتاتورى بكند؟ عيش و عشرتى نيست تا اين كه بخواهد او ديكتاتورى بكند. اينهايى كه مى‌گويند ديكتاتورى، فقيه اسلام را نمى‌دانند. فقيه اگر يك گناه صغيره هم بكند از ولايت ساقط است، ما مى‌خواهيم كه فقيه باشد تا جلوى ديكتاتورها را بگيرد.⁽²⁾

و اخر دعوينا ان الحمدلله ربّ العالمين

كتابنامه

دى، دبيرخانه مجلس خبرگان.

1379 ه ش.

هش، چاپ اول.

طالقانى، شركت انتشار 1361 ه ش، چاپ هشتم.

پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا به مملكت آسيبى نرسد. امام خمينى(قدس سره)

گرچه در عصر غيبت، در باب ولايت سياسى فقيهان رويكردهاى متفاوتى ابزار شده است، اما بر اصل حاكميت قوانين اسلام، اتفاق‌نظر وجود دارد.

فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت، از طرف شارع مقدس به ولايت منصوب گرديده‌اند و مردم بايد با شناسايى مصداق واجدالشرايط، در اجراى احكام اسلام، مطيع او گردند.

اين نگاشته پاسخى است به پاره‌اى از اشكالات؛ هم‌چونك معناى ولايت، حكومت ولايى، ولايت مطلقه فقيه، ولايت انتصابى، پيشينه‌ى تاريخى مسأله‌ى ولايت، دليل‌پذيرى آن و تمايز ولايت فقيه با حكومت استبدادى و توتاليتر.

اصل ولايت فقيه ركن ركين و عمود جمهورى اسلامى ايران است بعد از تأسيس نظام اسلامى به رهبرى امام راحل، بحث ولايت فقيه كانون توجه و بحث انديشمندان مختلف قرار گرفت. تعيين حدود و ثغور آن و دفاع خردپسند از آن و دفاع از اين اصل مترقّى آسمانى در مقابل هجوم شبهات و تبليغات دشمنأ موشكافى عالمانه‌ى مسأله را مى‌طلبد.

كتاب حاضر پاسخى است به برخى از پرسش‌هاى اساسى در باب حكومت ولايى،