نقد پساسکولاریسم
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : مجتبیزاده، علی، 1353 -
عنوان و نام پديدآور : نقد پساسکولاریسم [کتاب]/ علی مجتبیزاده؛ تهیهکننده مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات.
مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات، 1391.
مشخصات ظاهری : 184 ص.
شابک : 7-662-547-224-652
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
موضوع : اعتقادات
موضوع : اسلام
شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات
رده بندی کنگره : DSR1563 /ر9م3 1391
رده بندی دیویی : 955/0840838
مقدمه... 9
پیشگفتار... 11
فصل نخست: مفاهیم و کلیات
سکولاریسم..... 17
سکولاریزاسیون..... 20
تفاوت سکولاریسم و سکولاریزاسیون...... 22
لائیسته..... 24
ارتباط لائیسم با سکولاریسم... 24
پست، پسا....... 25
پساسکولاریسم...... 25
پساسکولاریسم، رویکردها و رهیافتها.... 26
پساسکولاریسم پروسه یا پروژه....... 27
پساسکولاریسم، رخنهپوش سکولاریسم... 31
پساسکولاریسم، سکولارزدایی یا تداوم سکولاریسم........ 32
زمینهها و عوامل شکلگیری پساسکولاریسم... 35
الف) محدودیتها و چالشهای سکولاریسم..... 35
ب) بحرانهای سکولاریسم........ 37
بحران معرفتشناختی......... 39
بحران انسان شناختی... 40
بحران در قوانين بشری....... 43
بحران معنویت و اخلاق....... 44
بحران سیاسی - اجتماعی.... 45
ج) رشد و افزایش گرایش به دین..... 49
د) ظهور انقلاب اسلامی...... 54
اهداف طرح نظریۀ پساسکولاریسم..... 57
الف) سرپوشنهادن بر بحرانها و چالشهای سکولاریسم 57
ب) پرکردن خلأ معنویت و اخلاق.... 59
ج) کاستن از تأثیر و نفوذ انقلاب اسلامی......... 62
فصل دوم: اصول و مؤلفههای پساسکولاریسم
عقلانیت........ 71
مرجعیت علم........ 73
نفی مرجعیت دین........ 74
پلورالیسم (تکثرگرایی) دینی...... 76
اومانیسم و حاکمیت و مشروعیت مردمی... 77
نظام سیاسی لیبرالیستی..... 78
فصل سوم: نقد اصول فکری پساسکولاریسم
نقد پساسکولاریسم از منظر بروندینی..... 84
نقد پساسکولاریسم از منظر دروندینی..... 95
نقد عقلانیت پساسکولار..... 99
نقد مرجعیت علم........ 108
نقدِ نفی مرجعیت دین....... 113
نقد تکثرگرایی یا پلورالیسم دینی..... 115
نقد اومانیسم، حاکمیت و مشروعیت مردمی..... 118
نقد نظام سیاسی لیبرالیستی.... 123
فصل چهارم: نقد تبیین اجتماعی پساسکولاریسم از دین
نگاه کارکردگرایانه به دین... 130
فروکاستن دین به اخلاق....... 133
همردیفی دین با دیگر نهادهای اجتماعی....... 135
به حاشیه راندن دین و نفی مرجعیت آن......... 136
نقد نگاه کارکردگرایانه به دین......... 141
عرفیسازی دین..... 144
فروکاستن دین به ایمان........ 149
تغییر ماهیت دین... 149
بشری ساختن دین........ 149
خاتمه: پساسکولاریسم و جمهوری اسلامی
سکولاریسم در ایران (از تجددگرایی تا پساسکولاریسم)........ 154
روشنفکران و پساسکولاریسم........ 161
جمعبندی....... 172
منابع و مآخذ......... 178
طرح نظریه حضور دین در عرصه اجتماع از سوی کسانی مانند یورگن هابرماس پس از آن بود که سکولاریسم به خاطر تضادانگاری دین و دنیا با چالشهای متعددی روبرو گردیده و تمدن غربیِ شکلگرفته بر اندیشههای سکولار، در پاسخگویی به مطالبات حقیقتجویانة مخاطبان ناکام مانده بود، البته وجود زمینههای احیای دین در غرب و اقبال افکار عمومی نسبت به آن پس از دورة انزوای رنسانسی و نهضت علمی، عامل مهمی در تأمین بسترهای لازم برای تحقق نظریة پساسکولاریسم بود، زیرا برداشت بسیاری از افراد جامعه از فضای موجود آن بود که دین در سایه این اندیشه، در جایگاه اصلی خودش قرار خواهدگرفت.
اقبال عمومی و نگاه مثبت به نظریه پساسکولاریسم آن هم با شعار لزوم رسمیت شناختن دین و حضور آن در عرصه اجتماع، از آن جهت امری طبیعی بهشمار میآمد که رویکرد نظام حاکم بر فرهنگ غرب (سکولار) دین را از حضور در عرصههای مختلف اجتماعی و... کنار زده و آن را در حد امر شخصی و فردی تنزل داده بود.
سؤال اساسی آن است که آیا نسخه پیچیده شده از سوی طراحان نظریه پساسکولاریسم، توانسته است بحرانهای مختلف فرهنگی و... را که مولود سکولاریسم بود، رفع کند و جوابگوی نیازمندی بشر در دستیابی به سعادت و کمال ابدی باشد یا آن نیز گرفتار چالشهای جدی پیش روی خود است؟.
مسلّم آن است که پساسکولاریسم تأثیر بخشی دین را فقط در زندگی اجتماعی بخش بزرگی از افراد جامعه مؤثر میداند، اما آن را در تعارض با مدرنیته و اصول آن ندیده، بلکه در نگاهش به دین متأثر از آن اصول است.
واقعیت آن است که صاحبان این اندیشه، حضور دین را فقط در یک عرصه آن هم با ملاحظات خاص و در حد پدیدهای اجتماعی همسطح با دیگر پدیدهها به رسمیت شناخته و دیگر ابعاد و ساحتهای تأثیرگذار را خارج از دسترس دین میدانند.
اکنون با توجه به شعار دفاع از حضور دین در اندیشه پساسکولار، سؤال این است که آیا تنزل دین در حد یک پدیده اجتماعی و چشم بستن بر سایر ظرفیتها و توانمندیهای دین برای تأثیرگذاری در سعادت بشر، میتواند رویکردی مثبتنگر در دفاع از دین و نجات آن از سیستم حاکم بر نظام سکولاری باشد، یا خود به نوعی همسو با سکولاریسم است.
کتاب حاضر که به قلم محقق ارجمند جناب آقای علی مجتبیزاده از پژوهشگران مرکز مطالعات و پاسخگويي به شبهات به رشته تحریر درآمده است، ضمن طرح مباحث توصیفی پساسکولاریسم و بررسی و نقد اصول و مبانی آن به روند این جریان فکری در جمهوری اسلامی ایران نیز پرداخته که در جای خود اثری حائز اهمیت است. در این مجال از تلاشهای همه عزیزان و دستاندرکاران بهویژه مؤلف محترم، حجج اسلام محمدجواد نوروزی و علی امیدی (ارزيابان علمي اين اثر) و ابوالحسن بکتاش (مدیر گروه سیاست و جامعه) تقدير و تشکر میشود.
حسن رضاييمهر
رئیس مرکز مطالعات و پاسخگويي به شبهات
اندیشه غربی، پس از رنسانس و عصر روشنگری، سرمست از دستاوردهای علمی و پیشرفتهای تکنولوژیکی، با اصالتبخشیدن به علم و عقل بشری و نشاندن آنها بهجای دین، خود را بینیاز از دین دانسته و تلاشی بیوقفه را برای کنارنهادن دین از عرصة اجتماعی زندگی بشر آغاز نمود؛ دراینمیان، نارسایی و نبودن جامعیت در مسیحیتِ تحریف شده و برخورد تنگنظرانة ارباب کلیسا، زمینه و بهانة مناسب را در اختیار علمگرایان سکولار قرار داد؛ بدینترتیب این دیدگاه دیر زمانی است که به یکّهتازی در همه عرصههای زندگی غرب میپردازد؛ خودشیفتگی تمدن غربی تا آنجا پیش رفت که خود را یگانه نسخه و الگوی فراروی بشر معرفی نمود، ولی غافل از اینکه پایههای چنین تمدنی چنان سست و لرزان است که ادامه حیات آن را با مشکل روبهرو خواهد ساخت.
تمدن غربی با محصورکردن خود در نگاه مادی و اصالتبخشيدن به انسان دنيوى و عقل ناقص بشری باعث محرومیت خود از تعالیم دین شده و با انكار حقايق قدسى، از خودبیگانگی پوچگرایی، یأس و ناامیدی و مرگ انسانیت، سر در آورد؛ روشنگرى مدرن نيز -كه مدّعى كشف حقايق جهان بود- به مرداب شكاكيت و انكار حقيقت گرفتار آمده و انسان امروزی را با انبوهی از بحرانهای روحی، معنوی و اخلاقی روبه رو کرد.
ناکامی تمدن غرب در برطرف نمودن بحرانهایی که با آن مواجه بود،
انسان امروزی را به جستجوی گمشدة خویش رهنمون ساخت؛ این تکاپو برای دستیابی به حقیقت، گرایش به دین و معنویت را به همراه داشت و برخلاف آنچه ادعا میشد، در جهان امروز نهتنها دین از فرهنگ عمومی خارج نشد، بلکه شاهد موج گرایش به دین و معنویت در محورهای گوناکون هستیم؛ دراینمیان پیروزی انقلاب اسلامی در سالهای پایانی سدة بیستم نقش محوری در این زمینه داشته و با فروریختن پایههای لرزان سکولاریسم، بر این نظریه خط بطلانی کشید و قدرت و نفوذ دین در گسترة زندگی انسان را به نظامهای سکولار نشان داد.
این رویکرد موجب شد تا برخی از نظریهپردازان غربی ازجمله پیتر ال برگر، یورگن هابرماس و دیگران از افول سکولاریسم و ظهور عصر پساسکولاریسم سخن بهمیان آورده و به نقش و جایگاه دین اعتراف کنند، نقشی که در نگاه تنگنظرانه تمدن غربی نادیده گرفته شده و برای نابودی آن تلاش فراوانی انجام شده بود.
هرچند در نگاه نخست ممکن است رویکرد جدید آنان نوعی عقبنشینی از مواضع و مبانی سکولاریسم تلقی گردد، ولی واقعیت آن است که پایبندی آن به بنیانهای فکری غرب و مدرنیته، موجب شده تا تلاش این افراد بیش از آنکه بهمنظور احیای نقش دین در جامعه باشد، در راستای برطرف نمودن چالشها و بحرانهای مدرنیته و نظامهای سکولار صورت گیرد؛ ازاینرو، با آنکه اعتراف به نقش و ظرفیت دین در عرصة اجتماعی باعث شده تا آنان به ناچار پذیرای حضور دین در این عرصه باشند، اما درعینحال، حاکمیت نگاه تنگنظرانه سکولار بر آنان به محصور نمودن نقش دین در چارچوب مبانی سکولار در نزدشان منجر شده است؛ چرا که آنان با نگاهی کارکردگرایانه و ابزاری به دین، آن را در عرض دیگر نهادهای اجتماعی درنظر گرفته و به گسست میان دین و حکومت و سیاست رأی دادهاند.
در حقیقت، چنین نظریهای درصدد توجیه دیانت در چارچوب فرهنگ دنیوی غرب بوده و به اسارت مدرن دیانت و دنیویشدن دین خواهد انجامید؛ بدینترتیب این نظریه از یکسو بر بحرانها و چالشهای سکولاریسم سرپوش نهاده و به گونهای خلأ معنویت را پر مینماید و از سوی دیگر با نقشبخشی محدود به دین و با ظاهری فریبنده، چنین الگویی را فراروی مسلمانان قرار داده تا از گرایش به دیانت حقیقی و نفوذ انقلاب اسلامی کاسته و محوریت نظام سکولار را استحکام بخشد.
برخورد سطحی و ظاهری با این نظریه در میان کشورهای اسلامی و برخی از روشنفکران و غفلت از ماهیت حقیقی آن، در جای خود خطر و آسیبی فراروی جوامع اسلامی -ازجمله کشور ما- بهشمار میرود؛ بهویژه اینکه ممکن است با این تصور همراه باشد که چنین نظریهای بهدلیل توجه به نقش دین در عرصة اجتماعی، از گنجایش تبدیلشدن به الگوی مناسبی برای کشورهای اسلامی برخوردار است.
با توجه به اهمیت این موضوع برآن شدیم تا در نوشتار حاضر به تبیین این نظریه و اصول و مؤلفههای آن و نیز نقد مبانی فکری و نوع نگاه آن نسبت به دین بپردازیم، با توجه به اینکه این نظریه بیشتر از سوی یورگن هابرماس اندیشمند آلمانی تبیین شده و پیرامون آن سخن به میان آمده است، ازاینرو تبیین و نقد مبانی آن با محوریت دیدگاه وی صورت گرفته و تمرکز این پژوهش بر دیدگاهها و اندیشههای هابرماس است؛ هرچند نیمنگاهی به دیدگاههای دیگر اندیشمندان نیز شده است.
نکته قابل توجه آنکه اصطلاح پساسکولاریسم از سوی اندیشمندان اسلامی بهمعنای پایان عصر سکولاریسم و ظهور دین در عرصة اجتماعی و سیاسی زندگی بشر بهکار رفته است که در آن پساسکولاریسم، فارغ از مبانی و اصول مورد نظر اندیشمندان غربی درنظر گرفته شده و ظهور انقلاب
اسلامی بهعنوان آغازگر عصر پساسکولاریسم دانسته شده است؛ اما بهرغم آن، این رویکرد از پساسکولاریسم در پژوهش حاضر مورد نظر نیست و پساسکولاریسم بر پایه تفکرات و اندیشههای اندیشمندان غربی بهویژه هابرماس محور اصلی بحث کتاب خواهد بود.
مطالب کتاب در چهار فصل و خاتمه تنظیم یافتهاند: در فصل نخست در کنار توضیح مفاهیم بحث، به رویکردها و رهیافتهای این نظریه، زمینهها و عوامل شکلگیری آن و اهداف طرح نظریه پساسکولاریسم اشاره شده است؛ فصل دوم به تشریح اصول و مؤلفههای محوری این نظریه اختصاص دارد؛ در فصل سوم به نقد و ارزیابی این اصول از منظر بروندینی و دروندینی پرداخته شده است. از منظر بروندینی و عام، مبانی فکری پساسکولاریسم بدون توجه به دین و مذهبی خاص مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته و از منظر دروندینی به نقد و ارزیابی این نظریه با توجه به دین اسلام پرداخته شده است؛ در فصل چهارم تبیین اجتماعی پساسکولاریسم از دین، مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است؛ در خاتمه نیز به بررسی جایگاه این نظریه در جمهوری اسلامی و تلاش برخی روشنفکران برای ترویج آن میپردازیم.
برای روشن شدن موضوع در آغاز، مفاهیم بحث توضیح داده میشود:
واژه سکولار (Secular) برگرفته از واژه لاتین Saeculum یا Saecularum بهمعنای قرن، سده و زمان حاضر است و از آن به رویدادهای این جهان - در مقابل ابدیت و جهان دیگر- تعبیر شده است، این واژه در زبانهای انگلیسی و فرانسوی بهمعنای دنیوی و آنچه که مربوط به این جهان خاکی است، آمده است.
سکولاریسم(1)یعنی دنیاپرستی یا اعتقاد به اصالت امور دنیایی و رد نمودن همة پدیدهای غیرِ آن، مانند مذهب، خدا و اعتقادات مذهبی.(2)
در فرهنگ علوم سیاسی، سکولاریسم بهمعنای نادینیگری، جداانگاری دین و دولت و اعتقاد به انتقال مرجعیت از نهادهای دینی به اشخاص یا سازمانهای غیردینی است؛ براساس این نظریه در امور اجتماعی، سیاست اصالت دارد، نه دین که دارای دو جنبه فردی و عبادی است.(3)
سکولاریسم در فرهنگ آکسفورد، ویژگی پدیدهای است دنیایی، جدا از کلیسا و دین؛ همچنین تنظیم امور معاش همچون تعلیم و تربیت، سیاست، اخلاق و زوایای دیگر زندگی انسانی، بدون درنظرگرفتن خداوند و دین؛(4)نوعی نگرش به جهان که طرفداران آن براینباورند که میتوان جهان را بهطور کامل و تنها با بهرهمندی از خودِ جهان شناخت.(5)
در زبان فارسی معادلهای گوناگونی برای این واژه آمده است که مهمترین آنها عبارتاند از: گیتیگرایی، دنیاگرایی، عرفیگروی، غیردینیگرایی، نادینی، این دنیایی، این جهانی و...(1)
در عربی از سکولاریسم به «العلمانیه» تعبیر شده است. دربارة ریشة این واژه، دو دیدگاه وجود دارد: برخی العلمانیه، به کسر عین را از علم دانستهاند که بهمعنای علمیکردن است؛ براساس این نگاه، علمانیه یعنی محوریتیافتن علم و غلبه نگاه علمی صرف به جهان؛ برخی دیگر واژه العلمانیه را به فتح عین قرائت کردهاند وآن را مشتق از عالم، بهمعنای دنیاییکردن میدانند. در این دیدگاه، علمانیه یعنی نگاهها نه به ماورا بلکه به زمین دوخته شده و به همین دنیا محصور گردد. (2)
با توجه به مجموعه تعریفهای این واژه مناسبترین معنایی را که برای سکولاریسم میتوان برشمرد، دنیاگرایی و عرفیگرایی است و آنچه بهعنوان جدایی دین از سیاست یا دین از دولت و... گفته شده، از پیامدهای سکولاریسم است نه حقیقت و ماهیت آن.
بهرغم معادلهایى که براى سکولاریسم بهکار برده مىشود، مىتوان گفت این واژه ناظر به نوعى هستىشناسى است که اصالت را به امور دنیوى مىدهد و بیانکننده نوعی تفکر است که براساس آن به دنیا و امور دنیوی از زاویهای مستقل از دین نگریسته میشود؛ اینگونه از هستىشناسى که با انسانشناسى و معرفتشناسى مناسب خود هماهنگ است در برابر نوع دیگرى از هستىشناسى است که صورتى معنوى و دینى دارد.
به باور سکولاریسم میتوان جهان را بهطور کامل و تنها با کمک خود
عالَم شناخت و رجوع به امری دیگر، ضروری نیست؛ هدف زندگی، چگونگی عمل در جهان و ارزشهای تعیینکنندة نقش انسان در دنیا، همگی با استناد به خودِ دنیا قابل کشفاند؛ ولی بر اساس ایمان دینی، ارزش حقیقی زندگی و همه هستی تنها با رجوع به حقیقتی قابل فهم است که برتر از همه جهان باشد و همین عامل فوق مادی، تمام گونههای ایمان دینی را در برابر سکولاریسم به هم پیوند میدهد؛ ازاینرو دین و سکولاریسم در معنادهی و ارزشبخشی به اشیا دو راه گوناگون بهشمار میروند؛ سکولاریسم و دین دوگونه کاملاً متفاوت از بازیابی حقیقت هستند؛ زیرا تکیهگاه هریک در سامان بخشیدن به تجربههای بشر و جهان طبیعی با دیگری متفاوت است؛ از نگاه سکولاریستها جهان سرچشمه ارجاع است و همه چیز را میتوان با استناد به دنیا توجیه و کشف کرد؛ دنیا با استناد به خودش قابل فهم و مهار است، ولی در نظر اهل دین، زندگی در این جهان، اگرچه عقلیاب است، ولی این فهم با استناد و به حقیقتی متعالی سامانپذیر است.(1)
بنابرآنچه گفته شد سکولاریسم به حوزه خاصی از زندگی بشر محدود نشده، بلکه همه سطوح و لایههای فکری، معرفتی، انسانشناختی، هستیشناختی و جهانبینی را در بر میگیرد؛ این اندیشه معتقد است که انسان در هیچ بعدی از زندگی، نیازمند معارفی از بیرون خود و جهان مادی نیست؛ ازاینرو معارف وحیانی، نباید هیچ حوزهای از معارف بشر را تحت تأثیر قرار دهد؛ بهعبارتدیگر در شناخت ارزشها، تبیین جهان و سامانبخشی به زندگی فردی و اجتماعی هیچ منبع و تکیهگاهی جز خود بشر و جهان مادی وجود ندارد؛ بدینجهت باید تفکر بشر را در همة حوزههای معرفتی از تمام شکلهای ایمان دینی و مفاهیم ماورایی جدا و بهاصطلاح دنیوی کرد.
1) . برت اف، براینر، سکولاریسم و دین، ص48.
واژه سکولاریزاسیون(1)بهمعنای غیردینی شدن، عرفیشدن، تفکیک دین از دولت، جداکردن دولت یا مجموعههای دیگر از بنیادهای دینی است؛(2)افزون برآنچه گفته شد برای این واژه معنای دیگری نیز آمده است؛ دنیازدگی، دنیویسازی، انتقال واقعیتهای مربوط به قلمرو دین و امور مقدس به محدوده امور غیرمقدس و طبیعی، فرایند از دسترفتن اهمیت اجتماعی اندیشه و عمل دینی و نهادهای مذهبی، جداسازی امور دنیوی از امور دینی و جداسازی سیاست، دولت و حکومت، اقتصاد، هنر، آموزش و پرورش و سایر جنبههای زندگی از امور مقدس.(3)
تعبیر سکولاریزاسیون در زبانهای اروپایی در معاهده وستفالی(4)(1648م) بهکار رفت و مقصود از آن تبیین انتقال سرزمینهایی بود که پیشتر تحت نظارت کلیسا قرار داشت و بعد تحت سلطه قدرتهای سیاسی غیرروحانی قرار گرفت؛ در آن زمان واژه سکولاریس در میان مردم متداول بود و تفکیک بین «Sacred» (مقدس و دینی) و «Secular» (دنیوی و عرفی) -بهمعنای جداسازی مفاهیم مابعدالطبیعی مسیحی از همة امور این جهانی یا غیرمقدس- در جامعه رواج داشت. کلیسا، کشیشها و روحانیونی را که در تشکیلات دینی خدمت میکردند از روحانیون بیرون تشکیلات دینی تفکیک کرد و تعبیر سکولاریزاسیون را بهمعنای رهاکردن روحانیون از قید عهد و پیمانشان بهکار برد.(5)
در تبیین این واژه آمده است: جریان تمایز ساختاری -که در آن، نهادهای
اجتماعی همچون اقتصاد، حکومت، اخلاق، عدالت، آموزش، تفریح، بهداشت و سازمان خانواده، امور متمایزی پنداشته میشوند و استقلال درخور توجهی دارند- نیز از دسترفتن حاکمیت مفاهیم ماورای طبیعی بر امور بشر را در پی دارد؛ ازاینرو بهعنوان جداانگاری دین و دنیا از یکدیگر شناخته میشود.
با اینکه ارائه تعریفی جامع و مانع از سکولاریزاسیون، دشوار است، ولی به صورت خلاصه میتوان آن را فرایندی معنا کرد که بر اساس آن، وجدان، فعالیتها و نهادهای دینی، اعتبار اجتماعی خود را از دست میدهند؛ این یعنی دین در نظام اجتماعی به حاشیه رانده شده و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارجشدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که بهطور ویژه به امر ماورایی عنایت دارند، عقلانی میگردد.(1)
سکولاریزاسیون که از واژه لاتینی secularis بهمعنای غیرمقدس و غیرروحانی گرفته شده، فرایندی است که براساس آن، واقعیتهای دینی و مقدس به محدوده امور غیرمقدس و طبیعی منتقل میشوند؛ در زمینه حیات اجتماعی، غیردینیساختن، با زدودن بُعد مقدس برخی از مظاهر جهان و مقام انسان همراه است؛ در این فرایند، جنبههای عقلانی-علمی (بهمعنای غربی آن) جایگزین مظاهر دینی و تبیین جهان به کمک امور مقدس میشوند؛ همچنین در این جریان، فرهنگ، اندیشه و آداب و رسوم، رویکردی غیردینی مییابند، بدینمعنا که پیوندشان با ارزشهای دینی و مبانی الهی گسسته میشود.(2)
در تعریف سکولاریزاسیون، که آن را به معنای رهایی انسان از نظارت دینی و نیز رهایی از تأثیر مفاهیم و ارزشهای فراطبیعی بر عقل و زبان
دانستهاند؛ این تفکر عبارت است از رهانیدن اندیشه بشری از دریافتهای دینی و شکستن همه اعتقادات فرامادی و نمادهای مقدس. (1)
لاری شاینر(2)مفاهیم ششگانهای را برای سکولاریزاسیون ذکر نموده است: 1.افول و زوال دین؛ 2. همنوایی هرچهبیشتر با این جهان؛ 3. جدایی دین و جامعه؛ 4. جابهجایی باورها و نهادهای دینی؛ 5. تقدسزدایی از عالم؛ 6. حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی؛(3)این معانی بهنوعی به نگرش اینجهانی و پذیرش مرجعیت جهان بهمثابه منبع شناخت و کنارنهادن مرجعیت دین اشاره دارند؛ سکولاریزاسیون در زبان فارسی معادل: دینزدایی، غیردینیکردن، دنیویسازی، دنیویکردن، دنیویشدن، عرفیشدن و... است.(4)
تفاوت سکولاریسم و سکولاریزاسیون
هرچند دو واژه سکولاریسم و سکولاریزاسیون دارای تناسب مفهومی بوده و هر دو بهمعنای نگرش اینجهانی و پذیرش مرجعیت آن بهکار میروند، ولی درعینحال دارای تفاوت معنایی هستند که گاه در کاربردهای عمومی و برخی متون غیرفنی این تفاوتها درنظر گرفته نشده و موجب برداشتهایی نادرست میگردد؛ واژه سكولاريزاسيون در مقام تبیین، از وقوع واقعیتی در جامعه خبر میدهد و دارای معنای مصدری است و ازاینلحاظ با سکولاریسم که حاکی از یک نگرش، تفکر و نظام فکری است، تفاوت دارد؛ سکولاریزاسیون یا عرفیشدن جریانی تاریخی و بازگشتناپذیر است که
براساس آن جوامع از سلطه کلیسا و عقاید تعصبآمیز مابعدالطبیعی آزاد میشوند؛ همچنین تلاشی آگاهانه است در راستای بشریکردن اداره امور زندگی، قدسیتزدایی و خارجکردن امور جهان از دایره نفوذ و هدایتهای دینی و روحانی؛ درحالیکه سکولاریسم یا عرفیگرایی جهانبینی مشخصی را تبلیغ میکند و در واقع بهمثابه یک دین است.(1)
سکولاریسم گونهای تفکر و ایدهای نسبت به چگونگی تدبیر زندگی اینجهانی است؛ سکولاریزاسیون فرایند سکولارنمودن و عرفیسازی امور دنیا است؛ سکولاریزاسیون در حکم نظریه است و جنبه تبیینی و جامعهشناختی دارد؛ درحالیکه سکولاریسم، ایدئولوژی است و جنبه ارزشی، توصیفی و فلسفی دارد و مبتنی بر بنیادهای نظری است؛(2)عرفیشدن در مقام توصیف، از ایجاد واقعیتی خبر میدهد؛ درحالیکه در عرفگرایی بهدلیل همراهشدن با پسوند «گراییدن» حامل بار ایدئولوژیک است و جنبه ارزشی-توصیفی دارد؛ «عرفیشدن» نظریه یا مجموعه نظریاتی دربارة دین و دینداری و دگرگونیهای آندو در گذر تاریخ است، درحالیکه «عرفگرایی» تلاشی است ایدئولوژیک بهمنظور مقابله با باور و تعلق دینی؛(3)در سکولاریزاسیون، توجه به فرایند اجتماعی و پدیده خارجی است؛ یعنی آنچه در عالم خارج تحقق یافته است، ولی سکولاریسم ناظر به نظام فکری و مبانی معرفتی خاصی است؛ بنابراین درعینحال که این دو واژه با یکدیگر نزدیکی مفهومی دارند، ولی با توجه به تفاوت معنایی آنها به کاربردن این دو واژه بهجای یکدیگر صحیح نیست و هرکدام باید در جای خود بهکار برده شود.
لائیسته(1)واژهای فرانسوی و به معنای بینش سیاسی است که از سویی جدایی دین و دولت و از سوی دیگر آزادی دین و مذهب را تجویز میکند؛ لائیسته، آزادشدن دولت و بخش عمومی از قیومیت و مرجعیت دینی است. این اندیشه را میتوان چنین معنا نمود: جدایی دولت، قوای سهگانه و بخشهای عمومی از دین و کلیسا و تضمین و تأمین آزادی از سوی دولت لائیک برای همه اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی؛ این تفکر ضد مذهب نیست، بلکه میکوشد تا دولت را از دین جدا سازد؛ وصف لائیک برای قانون، کشور، سازمان یا شخصی در مقابل وصف دینی، ایمانی و اعتقادی است؛(2)لائیسم، اعتقاد به خارجکردن بنیادها و تأسیسات اجتماعی از تسلط مذهب یا آیین است، براساساین تفکر، نهادهای اجتماعی و وظایف مدنی باید به اشخاص غیرمذهبی محول شود؛(3)بنابراین، لائیسم بهمعنای تفکری است که میخواهد بنیادها و تأسیسات اجتماعی را از تسلط مذهب خارج کند و ویژگی آن، جلوگیری از نفوذ و تأثیرگذاری امور معنوی و روحانی است.
ارتباط لائیسم با سکولاریسم
بین لائیسم و سکولاریسم با وجود نزدیکی معنایی تفاوت وجود دارد؛ زیرا لاییکسازی یا غیردینیکردن، ناظر به تغییراتی است که در مناسبات میان دین و نهادهای غیردینی و بهویژه سیاست روی میدهد درحالیکه سکولارسازی یا عرفیشدن به دگرگونیهای درون دین اشاره دارد که برای پاسخگویی به نیازهای اجتماعی صورت میگیرد؛(4)لائیسم و تفکر غیردینی را میتوان بخشی از سکولاریسم و نمود عینی سکولاریسم سیاسی دانست.
واژه فارسی «پسا» معادل واژه لاتین «پست»(1)است که در زبان لاتین دارای معانی بسیاری است؛ از جمله: تیر، تیرک، خط آغاز، خط پایان، بهدیوارزدن، بهاطلاعرساندن و... و در حالت پیشوندی بنا به اتصال به هر واژهای معنایی ویژه مییابد؛ یکی از این معانی پس از، بعد از و... میباشد مثلاً پست مدرن یعنی دوران بعد از مدرن و... .(2)
پساسکولاریسم(3)نظریهای است که نگاه افراطی سکولاریسم در حذف دین از عرصة اجتماعی را برنتافته و نقش اجتماعی دین را هرچند محدود، میپذیرد؛ این اندیشه پاسخی است به چالشها و بحرانهای سکولاریسم و پیامد آن بقا و حضور دین -با وجود تلاش سکولاریسم در مقابله با آن- است؛ این نظریه بر رد ملازمه میان سکولاریزاسیون و حذف دین استوار شده است.
یورگن هابرماس،(4)
Habermas
فیلسوف و جامعهشناس آلمانی، پساسکولاریسم را این گونه معرفی میکند: «تمام جوامع غربی پستسکولار هستند؛ بهاینمعنا که خود را با ادامه وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق دادهاند؛ پیشوند «پست» یا «مابعد» در این واژه بر این دلالت دارد که دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش بزرگی از ملت، نیرویی مؤثر در شکلدهی به شخصیت آنها بهشمار میآید و از طریق اظهارنظرهای کلیسا و همچنین جمعیتها و مجامع دینی همچنان در عرصة افکار عمومی سیاسی تأثیر بسزایی میگذارد.(5)وی معتقد است جوامع پستسکولار مدتهاست از این توهم عصر روشنگری که دین از عرصة حیات عمومی برچیده خواهد شد، دست برداشتهاند، آنها خودشان را با ادامه وجود دینی وفق دادهاند که نیروی شکلدهنده آن به زندگی، بدون توسل به اقتدار سیاسی و تنها با تکیه به ابزار کلام، بهگونهای بیواسطه میتواند وجدان آحاد اعضای جامعه خود را که داوطلبانه در این جامعه عضویت دارند، مورد خطاب قرار بدهد.(1)
در تعریف دیگر، پساسکولاریسم بهمعنای پایان عصر سکولاریسم و ظهور دین و معنویت است که با آنچه نظریهپردازان سکولاریسم مطرح میکنند متفاوت است؛ در این تعریف پساسکولاریسم ناظر به مبانی ویژه خود نیست و تنها بیانگر ظهور عصر نقشآفرینی دین و شکست تلاش سکولاریسم در حذف دین از عرصة اجتماعی است
پساسکولاریسم، رویکردها و رهیافتها
در مورد پساسکولاریسم دو رویکرد کلی مطرح است، نخست؛ نگاه اندیشمندان غربی به پساسکولاریسم که آن را بهعنوان مرحلهای پس از سکولاریسم در پاسخ به چالشها و بحرانهای سکولاریسم مطرح میکنند؛ این رهیافت در دیدگاه افرادی چون پیتر برگر هابرماس بازتاب یافته است؛ برایناساس، پساسکولاریسم بهدنبال نفی سکولاریسم نبوده بلکه میکوشد در قالب مبانی مدرنیتة غربی به اصلاح آن و به جدایی جریان سکولاریزاسیون و نفی دین بپردازد؛ ازاینرو نگاهی که این صاحبنظران به دین دارند از دریچة مبانی مدرنیته است. رویکرد دوم بهمعنای پایان عصر سکولاریسم و آغاز نقشآفرینی دین است که انقلاب اسلامی در عصر حاضر نویدبخش آن بوده است؛ در پرتو انقلاب اسلامی حصارهای سکولاریستی شکسته و طومار آن درهم پیچیده شد؛ در این رهیافت از پایان
1) . همان.
عصر سکولاریسم پردهبرداری میشود؛ نگاه مزبور گویای این حقیقت است که دیگر نمیتوان با تنگنظری سکولاریستی، جوامع بشری را اداره نمود و این همان چیزی است که اسلام منادی آن بوده و انقلاب اسلامی در عصر حاضر آغازگر آن است.
آنچه در نوشتار پیشرو دنبال میشود ارزیابی و نقد رویکرد نخست است و رویکرد دوم در اینجا مدنظر نیست؛ ضمن آنکه کاربرد اصطلاح «پساسکولاریسم» را در چنین رهیافتی بهدلیل غلبه رویکرد نخست و حاکمیت مبانی غربی بر آن مناسب نمیدانیم و بهتر است از تعابیری همچون «پایان سکولاریسم» یا «شکست سکولاریسم» و... استفاده شود تا بار منفی در پی نداشته باشد.
پساسکولاریسم پروسه یا پروژه
نخستین موضوعی که در این بخش باید بررسی شود، این است که نظریه پساسکولاریسم از سوی برخی اندیشمندان غربی بهعنوان یک پروسه و روند در تفکر غربی مطرح است یا پروژه و برنامه مشخصی است که از سوی آنها بهاجرا گذاشته میشود؟ نظریهپردازان پساسکولاریسم تلاش دارند این آموزه را بهعنوان مرحلهای از تفکر غرب معرفی نمایند که در راستای جریان مدرنیته قرار دارد؛ آنان برای این ادعا دو دلیل آوردهاند: اعتقاد به حتمیت جریان مدرنیته بهعنوان یگانه مسیر سعادت بشر از یکسو و انکار ملازمه میان سکولاریزاسیون و نفی دین از سوی دیگر؛ آنان مدعیاند دینزدایی برآمده از ذات سکولار نبوده بلکه ناشی از سکولاریزاسیون اروپایی است.
هابرماس میگوید: «تغییرات جهانی و درگیریهای آشکار دربارة مسائل مذهبی، دلیل خوبی است تا در این نکته شک کنیم که دین به محاق رفته است؛ اکنون گروه اندکی از جامعهشناسان، موافق این فرضیه هستند که بین مدرنیزه شدن جامعه و سکولار شدن مردم ارتباط وثیقی برقرار است
درحالیکه برای مدتی طولانی کسی با این فرضیه مخالف نبود؛ این فرضیه بر سه ملاحظه بهظاهر قابلقبول بنا شده است:
نخست، پیشرفت در علم و فناوری، بهگونهای که میتوان تمام رویدادها و وضعیتهای تجربی را به صورت علمی تبیین کرد؛ ذهن روشن علمی نمیتواند با جهانبینیهای مبتنی بر الهیات و متافیزیک بهآسانی سازگار باشد.
دوم: کلیسا و دیگر سازمانهای مذهبی با استقلال کارکردی خردهنظامهای اجتماعی، کنترل خود را بر حقوق، سیاست، رفاه همگانی، دانش و تعلیم و تربیت از دست دادهاند؛ آنها کارکرد ویژه خود را به اداره امور رستگاری و انجام فرایض دینی را به امور فردی محدود نمودهاند و بهطورکلی نفوذ و تأثیر عمومی خود را واگذار کردهاند.
سوم: پیشرفت از جامعه کشاورزی به صنعتی و سپس فراصنعتی بهطور میانگین به رفاه و امنیت اجتماعی بیشتر منجر شده است؛ با کاهش مخاطرات زندگی و افزایش آرامش وجودی، نیاز مشخص افراد به فرایضی که وعده اداره اوضاع غیرقابل کنترل را از طریق ایمان به قدرت بیپایان میداد، کم شده است.
اینها دلایل اصلی نظریه سکولار شدن هستند؛ این اندیشه در دو دهه اخیر میان جامعهشناسان منشأ مجادلات بسیار بوده است؛ اخیراً درپی انتقادهای مبنایی دربارة دید تنگنظرانة اروپامحوری، اکنون حتی از پایان سکولاریسم سخن گفته میشود؛ این جوامع را میتوان فراسکولار نامید؛ زیرا در این جوامع، دین از نفوذ و تأثیر عمومی برخوردار است؛ درحالیکه یقین سکولاریستی مبنی بر محو دین در فرایند تجدد، از رونق افتاده است.»(1)
پیتر برگر نیز سخن از افول بهمیان آورده، میگوید: نمیتوان گفت ما در
1) . یورگن هابرماس، جامعه فراسکولار در غرب، ص106.
جهانی سکولار زندگی میکنیم؛ به جز چند مورد استثنا، دنیای امروز ما همانند گذشته آکنده از احساسات دینی و حتی در برخی مناطق بسی بیشتر از گذشته است و این خود بدان معناست که همه ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام نظریه سکولاریزاسیون برآن نهادهاند دارای کاستیهای پرشماری است...
اینکه گفته شود: نوگرایی لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ایده سادهایست ولی همین ایده بسیار ساده، غلط از آب درآمده است.
هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم جهان در سده 21 کمتر از جهان امروز به دین توجه دارد. گروه اندکی از جامعهشناسان دینی، تلاش داشتهاند نظریه قدیمی سکولاریزم را با آنچه که من آن را تز «آخرین خاکریز» نام نهادهام، نجات دهند: نوگرایی، سکولاریزم را رواج میدهد و نهضتهای دینی نظیر حرکت اسلامی و حرکت پروتستانیزم انجیلی نماد آخرین دفاع و خاکریز دین در برابر سکولاریزم هستند که پایدار نخواهند ماند و در نهایت این سکولاریزم است که پیروز خواهد شد... اما من این تز و فرضیه را قانع کننده و قابلقبول نمیدانم؛ یک جمله را میتوان با قطعیت عنوان داشت: آنان که از نقش دین در تحلیل مسائل جهان معاصر غفلت میورزند مرتکب خطای بزرگی میشوند.»(1)
آنتونى گيدنز نیز فرايند جبرى و قهرآميز سكولاريزاسيون را با رشد دينگرايى و جنبشهاى اسلامى مورد ترديد قرار مىدهد؛ وى دنيوىشدن را در سه بعد مورد توجه و تأكيد قرار مىدهد: 1. كاهش عضويّت و حضور در مجامع دينى؛ 2. كاهش نفوذ اجتماعى دين؛ 3. كاهش اعتقاد و ايمان دينى؛ او مىنويسد: «نفوذ مذهب در راستاى هر يك از این ابعاد سهگانه دنيوىشدن
1) . برگر، پیتر ال، افول سکولاریزم، دین خیزشگر و سیاست جهانی، ص27-28-33.
كاهش يافته است؛ آيا بايد نتيجهگيرى كنيم كه سرانجام حق با مؤلفان قرن نوزدهم است؟ شايد دردهاى احتضار دين عميقتر از آن بودهاند كه آنها پيشبينى كردهاند. اينگونه نتيجهگيرى اشتباه خواهد بود. جاذبه دين در شكلهاى سنّتى و جديد آن، احتمالاً زمانى دراز خواهد پاييد. بين تفكر عقلگرايانه امروزين و شيوه نگرش مذهبى، تنش سختى وجود دارد... شايد كمتر كسى در اين جهان باشد كه هرگز تحتتأثير احساسات مذهبى قرار نگرفته باشد و علم و تفكر عقلگرايانه در برابر سؤالاتى اساسى مانند معنا و هدف زندگى -موضوعاتى كه هميشه اساس دين بوده است- ساكت مىمانند.»(1)برایناساس، وى رشد اسلامگرايى و حركتهاى احياگرانه جوامع اسلامى را كه به تجديد حيات پردامنه اسلام منجر شده و نيز انقلابى را كه در ايران در دهه 1980 رخ داده است، دليل و شاهد آشكاری بر بطلان فرايند اجتنابناپذيرى دنيوىشدن مىداند.
با وجود این دیدگاهها، واقعیت این است که پساسکولاریسم را بهدلیل سکولاری بودن آن، باید پروژه نجات سکولاریسم دانست و بروز بحرانهای سکولاریسم و افزایش روند گرایش به دین و معنویت باوجود یکّهتازیها نظامهای سکولار، نظریه سکولاریسم را با تردید مواجه کرده است و ظهور انقلاب اسلامی خط بطلانی بر این تفکر کشید و تردیدهای جدّی در تداوم آن بهوجود آورد که اندیشمندان را وادار کرد به نظریه پساسکولاریسم و اعتراف به نقش دین در عرصة اجتماعی رویآورند، ولی با اینوجود تلاش نمودند تا با محوریت نگاه سکولاریسم و بنیانهای فکری آن و هماهنگنمودن دین با آن بهنوعی روند سکولارسازی را بازسازی نموده و حیات آن را تداوم بخشند.
1) . آنتونی گيدنز، جامعهشناسى دين، ص507.
پساسکولاریسم، رخنهپوش سکولاریسم
ماهیت پساسکولاریسم و پایبندی آن به مبانی حاکم بر سکولاریسم و مدرنیته غربی -که در تبیین مبانی فکری این نظریه بدان اشاره خواهد شد- بهخوبی بیانگر این است که نمیتوان این نظریه را بهعنوان آلترناتیو و جایگزین سکولاریسم دانست، بلکه مکمّل آن است؛ تعابیری همچون «استمرار وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است» و «دین در چارچوب متمایز مدرنیته» و... در معرفی پساسکولاریسم از سوی هابرماس اصلیترین نظریهپرداز این دیدگاه، نشان از پایبندی به بنیانهای سکولاریسم و توجه به دین در چارچوب آن است؛ ازاینرو این نظریه را باید در راستای تداوم سکولاریسم و جریان مدرنیته غربی ارزیابی نمود و همانگونه که خود هابرماس میگوید: «تصویر یک بازی همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی یعنی با وضعیت جوامع پستسکولار غرب همخوانی ندارد البته اصطلاح پستسکولار به این معنا نیست که سکولار کردن حاکمیت، روند معکوسی را طی کرده باشد.»(1)
برایناساس پساسکولاریسم را باید بهعنوان رخنهپوش سکولاریسم دانست که درپی برطرفنمودن چالشهای آن است؛ این جریان، تلاش میکند با استفاده از دین و نقش اجتماعی و کارکردهای آن، بحرانهایی که ادامه روند سکولاریسم را به خطر انداخته مدیریت نموده و زمینه ادامه حیات آن را فراهم سازد، نه آنکه در پی ایجاد روندی نوین باشد؛ در صورتی میتوان این نظریه را بهعنوان جایگزین سکولاریسم پذیرفت که بنیانهای حاکم بر سکولاریسم را درهمشکسته و بنایی نو بر آن استوار نماید، نه اینکه بر پایه آن و مبانی و تنها با اصلاح نگاه تنگنظرانه و افراطی سکولاریسم در حذف دین -آن هم بهدلیل گسترش گرایش به دین باوجود
1) . یورگن هابرماس، چیستی سکولاریسم، روزنامه همشهری، 29/2/81.
همه تلاشها برای کنار نهادن آن- نقشی کمرنگ برای دین درنظر گرفته شود و دین را ملزم به هماهنگی با خود بداند؛ همانگونه که قائلین به پساسکولاریسم معتقدند چگونه میتوان این نظریه را جایگزین سکولاریسم دانست؟. درحالی که هابرماس به صراحت اعلام میکند «دین در چارچوب مدرنیته تنها درصورتی میتواند پابرجا بماند که بتواند در سهجهت وضعیت خود را روشن کند؛ نخست اینکه عالم دینی بتواند رویارویی با دیگر ادیان را که از لحاظ معرفتی با یکدیگر تفاوت دارند بهگونهای معقول سامان دهد. دوم: در عرصه مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارد و سوم از منظر دینی در پیوند با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا ناشی شده است.»(1)این سخن به محوریت مدرنیته غربی و لزوم هماهنگی دین با آن بهروشنی اشاره میکند و بیانگر ماهیت یگانه سکولاریسم و پساسکولاریسم است.
پساسکولاریسم، سکولارزدایی یا تداوم سکولاریسم
از آنچه گفته شد، میتوان دریافت که آموزه پساسکولاریسم درپی سکولارزدایی نبوده، بلکه تداوم آن بهشمار میرود؛ آنچه این نظریه دنبال میکند تعدیل نگرش به دین و کنار نهادن نگاه افراطی سکولاریسم در حذف دین از عرصة اجتماعی است؛ ازاینرو، هابرماس مدعی است ایدۀ پساسکولاریسم بهمعنای زوال فرایند سکولارشدن جهان و کناررفتن کامل دین از حیات بشری نیست، بلکه به این معناست که تداوم دین در جهان سکولار مشروط به پذیرش تکثرگرایی دینی، مرجعیت علم مدرن؛ دموکراسی و حقوق بشر است؛ وی میگوید: «همه جوامع غربي پستسكولارهستند، بهاينمعنا كه خود را با استمرار وجود دين در محيطي
1) . همو، مدارای دینی و سکولاریزم، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 15، ص225.
كه همچنان سكولار است، وفق دادهاند. پيشوند «پست» يا مابعد در تعبير پستسكولار دلالت براين دارد كه دين همچنان در چارچوب متمايز مدرنيته براي بخش بزرگي از ملت، نيروي مؤثر در شكلدهي به شخصيت آنها بهشمار ميآيد و از طريق اظهارنظرهای كليساها؛ جمعيتها و مجامع ديني همچنان در عرصة افكار عمومي سياسي تأثير بسزايي میگذارد»؛(1)برایناساس، وی چنین نتیجه میگیرد که هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان هنوز بهطور بالقوه دارای محتوای معنایی ارزشمند برای الهامبخشی به مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند، مشروط برآنکه این توان معنایی بالقوه آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(2)پایبندی هابرماس به سکولاریسم و ضرورت همسویی دین با آن به خوبی در این سخنان آشکار است.
پیتربرگر نیز با وجود اینکه مدعى است دنیای کنونی سكولار نيست، ولى طرز نگاه وى به سنت جوامع دينى در برابر سكولاريزاسيون، چيزى جز رسميتدادن و پذيرفتن ضمنى دنياى سكولار نمىباشد؛ زیرا وی دربارة برخوردى كه جوامع دينى نسبت به سكولاريزاسيون ممکن است داشته باشند، دو راهبرد مطرح میکند: یکی راهبرد «طرد» و دیگری «تطابق»؛ وى راهبرد طرد یا انقلاب دینی را با وجود فضاى مدرن، کارآمد نمىداند و معتقد است نوگرایی، جوامع ناهمگون را به یکدیگر پیوند داده و ارتباطات فرهنگی بین این جوامع را رشد میدهد و این دوعامل، علاقمندی به تکثرگرایی را تقویت میکنند و با انحصارطلبی دینی سازگاری ندارند؛(3)ازاینرو وی راهبرد تطابق را پیشنهاد میدهد که براساس آن جامعه دينى بهجاى درگيرى و روبهرو شدن با روندی فرسايشى، خود را با فضاى سكولار تطبيق دهد، وی معتقد است: فرهنگ جديد از قدرت فراوانى
برخوردار است و تلاش بسیاری لازم است تا بتوان نظام دفاعى مستحكمى در برابر آن ايجاد نمود؛ جالبتوجه آنكه در نهادهاى دينى با کمک راهبرد تطابق، بر نظريه سكولاريزاسيون خط بطلان كشيدهاند، ولی اگر واقعاً در دنياى سكولار زندگى كنيم، انتظار مىرود كه نهادهای دینی براى ماندگاری هرچه بيشتر خود با سكولاريسم سازگارى يابند؛ این همان نمود تجربی راهبرد تطابق است.(1)
بنابراین، پساسکولاریسم را نباید بهمنزله نفی سکولاریسم و جریان مدرنیته تلقی نمود، بلکه باید آن را واکنشی به روند فزاینده گرایش به دین و تلاشی در جهت تداوم سکولاریسم بهشمار آورد؛ پساسکولاریسم به دنبال سکولارزدایی نیست، بلکه درپی اصلاح نگرش افراطی سکولاریسم به دین بوده و این دیدگاه که گرایش به دین درپی مدرنیزاسیون کاهش یافته را مردود دانسته و تقاضای دین را همیشگی میداند و با وجود همه تلاشها برای نادیدهگرفتن و حذف آن، همچنان دارای اهمیت است؛ در این راستا تلاش میکند که به نقش دین در چارچوب مدرنیته توجه نماید؛ هرچند بهدلیل محوریت بخشیدن به چارچوبهای مدرنیته، خارج از دایره سکولاریسم حرکت نمیکند؛ ازاینرو گرچه ممکن است در نگاهی ظاهری، این اندیشه، بهنوعی نفی سکولاریسم بهشمار آید؛ ولی واقعیت این است که این نظریه بهدلیل پایبندی به چارچوبهای مدرنیته و دنیویسازی راه بهجایی نخواهد برد و مشکلی را حل نخواهد کرد.
بنابراین، اگر سکولاریسم را نگرشی بدانیم که همه لایههای معرفتشناختی، هستیشناختی و جهانبینی زندگی بشر را در بر میگیرد؛ این تفکر چنان با مبانی غربی و مدرنیته درهم تنیده شده که نمیتوان تلاش پساسکولاریسم برای توجه محدود به نقش اجتماعی دین بر پایه آن را نوعی سکولارزدایی بهشمار آورد.
1) . همان، ص20.
پساسکولاریسم به یکباره شکل نگرفت؛ بلکه برخی زمینهها و عوامل موجب گرایش به آن در میان برخی اندیشمندان غربی گردیده است که به مهمترین آنها اشاره میشود:
نارساییها و چالشها پایههای سکولاریزاسیون را با تزلزل و تشکیک جدی روبهرو کرد و زمینه چرخش از آن و گرایش به پساسکولاریسم فراهم گردید؛ جان کین(1)معتقد است با وجود رشد و دگرگونی بسیار که سکولاریسم تاکنون در جهان غرب داشته، جهان در اوضاع کنونی شاهد گونهای سکولارزدایی در غرب است؛ این امر از آنجا ناشی میشود که سکولاریسم محدودیتهای ویژهای داشته و اجرای آن بر خلاف انتظارات اولیه، موجب بروز گونهای ناهمگونی و تضاد در جامعه و نهادهای مدنی میگردد؛ از دیدگاه وی سکولاریسم در روند حیاتی خود با سهمحدودیت متناقضگونه روبهرو است:
1) . John Keane
توجه فزاینده به امور قدسی: در وضعیتیکه بهنظر میرسید موج سکولاریسم زوایای منفی اخلاقی جوامع غربی را فراگرفته باشد، در این کشورها شاهد روند روبه رشد اجرای سنتهای مذهبی بهویژه دربارة تولد، ازدواج و مرگ هستیم؛ گسترش اعتقاد به امور مذهبی نهتنها در مسائل مربوط به انسان که حتی دربارة محیطزیست نیز مشاهده میگردد؛ برایناساس، چنین استدلال میشود که چنانچه انسان، خود را جایگزین خدا و ارباب جهان بپندارد، پیامدهایی درپی خواهد داشت که ازجملة آنها، آسیب به محیط زیست است؛ با این وصف انسانها بهجز جذب منافع شخصی از محیط زیست به چیز دیگری نمیاندیشند.
فراهمسازی زمینه برای استبداد سیاسی: مبارزه با دین و دینمداری از اهداف اولیه سکولاریسم میباشد. امروزه کار آنها بهجایی رسیده است که در برخی جوامع، ازجمله در جوامع اسلامی، ایدهها و مواضع خود را بر مردم تحمیل میکنند؛ این پدیده موجی سیاسی ایجاد کرده که در اثر آن مستبدانه از پایبندی عملی به دین جلوگیری بهعمل میآید؛ شاید آنها این حرف را توهین بپندارند؛ زیرا اصرار دارند که سکولاریته اساساً دربردارنده پذیرش استدلال، تمایل به مصالحه، پرهیز از تعصب و جدایى کلیسا از دولت است؛ ولی تلاشهاى سیاسى گوناگون براى نهادینهکردن این اندیشه در فرانسه، ترکیه و کشورهای دیگر، شواهدی کافى براى اثبات «استعمار درونى» سکولاریسم هستند.
ادعای دوری از تعصب در حالی است که دشمنی ذاتى سکولاریسم نسبت به مسلمانان، نگرانکنندهترین مثال برای چنین تعصبهایى است؛ سکولاریته به تحقیر مسلمانان شهرت یافته است و این تحقیر، از راه تحمیل اصول اخلاقی تبعیضآمیز و سختگیرانه غرب به کویت، الجزایر و فلسطین، استبداد حکومتهاى خوشخدمت فاسد و تهدید به نابودى با
قدرت اقتصادى، فناورى، سیاسى، فرهنگى و نظامى غرب به سردمدارى آمریکا انجام مىشده است؛(1)وجود چنین محدودیتهایی زمینة شکلگیری پساسکولاریسم را فراهم نموده است.
یکی از مهمترین زمینههای شکلگیری پساسکولاریسم، بروز بحرانهای گوناگون معرفتی، روحی، اخلاقی و اجتماعی در نظامهای سکولار است که آنان را با چالش جدی روبهرو نموده و شایستگی این اندیشه را برای ترسیم الگوی زندگی انسانی مورد تردید قرار داده است.
تکیه مطلق غرب بر علوم تجربی و رویارویی آنان با اعتقادات دینی، خسارتهای سنگینی برای نظامهای سکولار بهبار آورد؛ گرچه نقش این جریان در سرعت بخشیدن به اکتشافات علمی و افزایش چشمگیر بهرهمندیهای مادی غیرقابل انکار بود، ولی بهدلیل یک سونگری و نادیدهگرفتن ارزشهای الهی هیچگاه نتوانست سعادت حقیقی را برای بشریت به ارمغان بیاورد و با وجود پیشرفت در علم و تکنولوژی، پسرفت در انسانیت را درپی داشت؛ آنچه تمدن غرب در عمل برای بشریت به ارمغان آورد، تبدیل او به حیوانی متمدن بود، نه انسان متمدن!
رويدادهايی چون رنسانس و نوزايی، جنبش اصلاح دينی، جريان روشنانديشی، عقلگرايی و انقلاب صنعتی که از سده چهاردهم در غرب آغاز شد باوجود نتايج سودمند آن در زمينه تأمين رفاه مردم، ايجاد دگرگونیهای فکری - فرهنگی و تکامل زندگی اجتماعی انسانها موجب بروز بحرانها و نارسايیهايی نيز در عرصههای گوناگون زندگی از جهت معرفتی، روانی، اخلاقی، اجتماعی و سياسی شده است؛ امروزه بشر در بُعد
1) . کین، جان، محدودیتهای سکولاریسم در دیدگاهها و تحلیلها، ماهنامه دفتر مطالعات سیاسی و بینالمللی، سال سیزدهم، آذرماه 1378، ش 132، ص36-38.
معرفتی دچار تحير علمی، نسبيتگرايي و بیثباتی در آرا و عقايد است، در بُعد روانی، دچار ترديد علمی، افسردگی و اضطراب، فقدان آرامش و اطمينان خاطر و از خودبيگانگی و بهعبارت دیگر بیخويشتنی شده و از جهت اخلاقی گرفتار انحرافهای خصلتی گسترده، به لحاظ خانوادگی دچار ازهمپاشيدگی داخلی، از نظر اجتماعی و سياسی نیز، گرفتار بحرانهایی چون هرج و مرج بينالمللی و مانند آن است.(1)درحقیقت پدیدارشدن ایده سکولاریسم، خود نمونهای از همان افراط بشر بوده است که خسارتها و پیامدهای جبرانناشدنی به ارمغان آورده است که ازجمله آنها کم رنگ شدن فداکاری و نابودی ایثار در جامعه است؛ زیرا از ویژگیهای ضروری سکولاریسم، نفی شایستگیِ هرگونه گذشت و فداکاریهایی است که باعث زجر و شکنجه و حتی چشم پوشیدن از زندگی مادی خواهد بود؛ در یک کلام با سکولاریسم راه انجام همه ایثارها و ازخودگذشتگیها بسته میشود؛ زیرا سکولاریسم ترویجدهندة بهرهگیری تمامعیار از دنیاست و این با ایثار سازگار نیست و اگر ماورایی و آخرتی درنظر گرفته نشود، انجام ایثارها دلیلی نخواهد داشت و در نتیجه جامعه از چنین نعمتی محروم میماند. در نظام سکولاریسم ارزش احساس وظیفه و تکلیف برین که با عظمتترین و شریفترین احساس آدمیان است، در تطبیق حقایق بُعد دوم (مانند حقوق، اقتصاد، سیاست و...) بر زندگی ازبین میرود و انسانها در زندگی سکولاریستی تا حد دندانههای ناآگاه ماشین چنانچه در دوران معاصر مشاهده میکنیم در میآیند.
نفی برادری و برابری انسانها از دیگر خسارتهای زیانبار است؛ زیرا آنگاه که سکولاریسم، اخلاق و مذهب را از زندگی اجتماعی انسانها نفی کرد، خط بطلانی بر برادری و برابری آنها کشید و آنان را از یکدیگر بیگانه
1) . عبدالله جوادیآملی، انتظار بشر از دين، ص13.
کرد و حتی به بیگانگی از خویشتن منتهی نمود و از این مرحله نیز تجاوز کرده و به سیهچال «انسان گرگ انسان است» سقوطکرد.(1)
غرب بهجای اینکه دراندیشه مبارزه با دیانت کلیسایی باشد، نوک پیکان حمله خود را متوجه اساس دین و نهاد دیانت کرد و رفتهرفته مبارزه با دین و دینمداری به یک سنت در میان روشنفکران تبدیل شد؛ همین سنت نابخردانه بود که عامل انحطاط اخلاقی - فرهنگی و حتی سیاسی مغرب زمین در دوره مدرنیسم گردید؛ سنتی که غرب را از دورن نسبت به انسانیت و شرافت خود بیگانه کرد.
چنانچه بخواهیم نگاهی گذرا به بحرانهای نظام سکولار بیفکنیم، میتوان به پنج بحران عمده اشاره نمود:
معيار بودن معرفت حسی و تجربی در دنيای امروز که ناشی از جهانبينی مادی و طبيعی است، موجب شد تا معرفتهای غيرحسی و غيرتجربی کنار گذاشته شده و معرفت در دايره حس و تجربه محدود گردد؛ معرفت سپس از محدوده حس و تجربه فراتر رفت و در حصار معرفت عقلی و چارچوب آن محصور شد؛ این باعث شد تا انسان امروز به شناخت و معرفت صحيح وکامل دست نيابد.
اصالت دادن به علم و عقل بشری و مبنا قرار دادن آن در شناخت و بیاعتنایی به معارف متافیزیکی و اخلاقی، بحران معرفتی را برای نظام سکولار درپی داشت و به تعبیر پیتر اسکات(2)، نظام هوشمندی که بمب هستهای را ساخته، در ساختن مقولههای اخلاقی که بتواند چنین دانشی را متمدن کرده و در خدمت انسان قرار دهد، شکست خورد.(3)
پيامد چنين معرفتشناسی ناقصی، تفسير نادرست از انسان و جهانهستی
است و چنین شناخت محدودی، نگاه به انسان و جهان را نیز تحت تاثیر قرار داده و بر آنها سایه خواهد افکند.
گروهی که خواستهای برخاسته از حس و وهم را خرد پنداشتند و قداست حريت را در پای شهوت و غضب قربانی کردند بادست نیافتن به شناختی درست از گوهر انسان، سياست و حکومت را که از شريفترين شاخههای علوم انسانی است، به سلطنت بر مردم معنا و تفسير کردند، اینان هم دچار مشکل انسانشناسی و جهانبينیاند و هم مبتلا به معضل معرفتشناسی؛ زيرا انسان از منظر اين گروه، بين تولد و مرگ خلاصه میشود و جهان هستی نيز از قلمرو ماده و طبيعت فراتر نبوده و معيار انديشه صحيح، اثبات و ابطال حس است. گروه یاد شده، حس و وهم را در بخش انديشه و شهوت و غضب را در بخش انگيزه که عقال ترقیاند، عقل پنداشتند و علم حسی را که پشتوانه ابطالپذيری حسی دارد، معرفت صائب میانگارند؛ غافل از آنکه نه انسان را درست شناختند، نه جهان هستی را چنان که باید بررسی نمودند و نه به معيار اصيل معرفت، دست يازيدند.(1)
انسان معاصر نهتنها تعريف مشخصی از هويت حقيقی انسان ارائه نکرده است، بلکه بشر را در قالب فریبندة اومانیسم به حیوانیت فروکاسته است و همين امرموجب شده تا هويت انسان همچنان ناشناخته باقی بماند وانسانی که هويت خويش را بهدرستی نشناخته است، درک صحيحی از مصالح و نيازهای خويش نداشته و بالطبع در راه برآوردن آن گام برنمیدارد و تلاشی نمیکند.
هرچند تمدن غرب امکانات مادی گوناگونی در اختیار انسان معاصر گذارده که نسل گذشته حتی رؤیای آن را در سر نمیپرورانده است؛ ولی چون در این تمدن معنای انسان پنهان و مجهول است و آرزوهای ژرف او
1) . عبدالله جوادیآملی، انتظار بشر از دين، ص142.
نیز نادیده و ناشناحته مانده است و به رغم وجود همه امکانات مادی، انسان در سیهروزی و ناامیدی فرو رفته است.(1)
شناخت نادرست از انسان، توجه به بعد مادی او و نیز غفلت و کنارگذاردن بعد روحی انسان از شاخصههای انسانشناختی دنيای معاصر است که بر پایه تفکر مادی استواربوده و این امر، بحران انسانشناختی را برای آنان به همراه داشته است.
در این نگاه، انسان در محدوده حس و طبيعت محصور گردیده و تنها به این جنبه زندگی انسان توجه میشود؛ درحالیکه انسان در این بُعد خلاصه نشده و نهتنها از ابعاد فراطبیعی برخوردار بوده که این بُعد، بُعد حقیقی و محوری او را تشکیل میدهد و انسان از دیگر حیوانات متمایز میشود؛ اگر بعد حقیقی انسان را بعد فراطبیعی او دانستیم، شناخت حقيقت انسان، بسته به شناخت روح الهی او خواهد بود؛ این شناخت، همان معرفتی است که انسانپژوه را به شناخت نيازهای حقيقی انسان توجه میدهد و تنها مبدئی که قادر است انسان را اين گونه بشناسد، خالق وآفریننده اوست؛ چنانکه تأمين نيازهای او را آفريدگار که به حقيقت او توجه دارد، به عهده دارد و هر شناختی جز از این راه به حقیقت دست نیافته و به سرحد کمال راه نخواهد یافت.
برآیند طبيعی شناخت نادرست انسان، بیتوجهی به تمام ابعاد وجودی و نیز محصورنمودن او در حس، ماده و نيازهای مادی، مایة تنزل آدمی در حد يک حيوان خواهد بود؛ چنانکه مشكل عمدة غرب را ميتوان ناشي از ديدگاه نادرست آنان در انسانشناسي دانست، غریبان با نگرش ماديگرايانه به انسان، تنها زندگي نباتي يا حيواني را برای او درنظر ميگيرند؛ آنگاه تمام همّ و غم او را به تأمين و پرورش همين دو گونه از زندگي محدود ميدانند؛
1) . دو پاسکیه، روژه، سرگذشت اسلام، سرنوشت انسان، ص19.
انسان از نگاه آنان موجودي است كه همچون گیاهان بايد صبح تا شب برای تهیه و تدارک مواد مورد نیاز رشد و نمو خود کوشیده و يا همانند حيوان از لذتهاي وهمي و خيالي بهرهمند شود.
اين نگاه نادرست و نابخردانه از انسان و سياستهايي كه براي اِعمال اين ديدگاه در هدايت زندگي او بهکار بردهاند، موجب شد كه بُعد انساني در زندگي بشر دچار نقصان و اضمحلال شده و حقيقت و فطرت واقعي او آسیب ببيند؛ بهگونهاي كه آدمي، با هم استعدادهاي انساني، به موجودي خودخواه و كاملا ً منفعتطلب تبدیل شده و هيچ چيز براي او جز خود و منافع خود اهميت نداشته باشد.
پيامد مهم اشتغال به خودِ گياهي و حيواني و لذتهای زودگذر دنيا، غفلت است؛ غفلت از خالق متعال، حقيقتانساني، هدفمندي جهان آفرينش، آفرینش آسمانها و زمين، حقيقت آخرت و چشم فروبستن از واقعيتهاي پيدا و پنهان نشئههاي دنيا و آخرت:
Nلَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونM(1)آنان كساني هستندكه قلبهايي (عقل) دارند كه با آنها انديشه نميكنند و چشمهايي دارند كه با آنها نميبينند و گوشهايي دارند كه با آنها نميشنوند؛ آنها همانند حيوانند، بلكه گمراهترند؛ ايشان همان غافلانند.(2)
بدین ترتیب چنانچه مبادی معرفت شناختی، گرفتار در محور حس و تجربه شده و در آن خلاصه شود، با تنزل اصول اخلاقی و ارزشی و با تحقير عدالت وآزادی، در حقيقت انسانشناسی تنزل یافته و تحقير میشود.(3)
قوانین بشری برآمده از نگاه سکولار دارای دو مشکل اساسی است؛ از یکسو با نقص روبهروست، زیرا تنها برای انسانی که مدنی بالطبع تلقی میشود، تنظيم يافته و تنها حوزة اجتماعی انسان را درنظر گرفته است اما حوزة شخصی و خانوادگی افراد را پوشش نمیدهد. در نتيجه بشر بايد قانون را در محيط جامعه رعايت کند؛ اما در بحث اخلاق يا محيط خانواده آزاد است؛ اين سخن بدين معناست که بين اخلاق و قانون هيچ پيوندی نيست؛ درحالیکه اخلاق ضامن و مکمل اجرای قانون است.
آنچه متأسفانه در جهان معاصر رواج دارد، قانون و حکومت براساس رعايت اعمال مردم است و نه اخلاق و عقايد آنان. ازآنجا که اخلاق و عقايد، تعديل کننده طبيعت و غريزة تجاوزگر انسان هستند، قهراً شيرازه نظم اعمال، گسيخته شده و حيات جامعه که به دام طبيعت سرکش افتاده است، حياتی حيوانی خواهد یافت نه انسانی و اين نقص و نارسايی قانون، مشکل جهان معاصر است که آن را به بنبستی بزرگ منتهی ساخته است. (1)
از سوی دیگر بشر امروز با ورود در عرصة قانونگذاری نهتنها خود را از قانون الهی بیبهره ساخته که بهدلیل غلبه خواهشهای نفسانی بر او، ارزشهای اخلاقی و انسانی را نادیده گرفته و یا زیر پا گذارده است و آنچه بشر امروز با آن مواجه است، ناشی از این انحراف و از پیامدهای آن است.
«محروميت جوامع از قانون الهی و ورود در حریم قانونگذاری، رمز انحطاط اخلاق و انسانيت در درون آنهاست؛ جوامعي كه به سبب نبود هرگونه محدوديتي، حتي نسبت به فطريترين مسائل بشريت بياعتنا بوده و قوانيني غیراخلاقی را از تصويب گذراندهاند؛ همچون جواز ازدواج با همجنس و محارم، ممنوعيت نيايش در مدارس، رواج فساد و ظلم به تهيدستان و سختگيري بر متدينان و.... پيامدهاي چنين رفتارها و
1) . عبدالله جوادیآملی، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، ص52-53.
موضعگيريها، بهگونهاي است كه در سطوح بالاتر، حتي جهان را در مخاطره قرار ميدهد؛ زيرا شيوۀ بيقيدي، شيوهاي نيست كه به مواردی خاص محدود شده و تنها به درون كشورها منحصر شود، بلكه سيرهاي را ترسيم ميكند كه برای آن، غارت اموال و منافع ديگر كشورها امري موجه و حتي ضروري بهشمار میآید؛ چراکه دولتمرداني كه هيچ محدوديتي را براي امور داخلي كشورشان نميپذيرند، هيچگاه نميتوانند در برخورد با كشورهاي ضعيف و ناتوان پذيراي محدوديت باشند.» (1)
یکی دیگراز بحرانهایی که بشر امروز با آن دست بهگریبان شده، بحران معنویت و اخلاق است. بشر امروز در ازای رسیدن به پیشرفت مادی، معنویت و اخلاق را به کنار گذارد و خلأ معنوی و اخلاقی را برای جامعه بشری به ارمغان آورد. تمدن كنونى غرب براساس پاسداشت انسان، اومانیسم و اصالةالانسانیه بنا شده است؛ به این معنا كه انسانیت، عنصر و هدف اصلى و قبله اساسى براى این تمدن خواهد بود؛ امروزه در نظام تمدنى غرب، ارزشهای انسانی پامال و نابود شدهاند؛ تا اندكى پیشاز این، آسیبهای این رویکرد در لباس علمى و ادبیات دانشگاهى پنهان بود ولی بهتدریج ضعفهای آن آشكار شده و باطن این تمدن مادى كه ضد انسان و فطرت الهى است رفته رفته خود را آشکار کرد. یك نمونة آن قتل و غارت و خشونت متراكم شده است كه امروز بر كسى پوشیده نیست؛ خشونت و شهوترانىهاى مسخكنندة انسان، ازدواج با همجنس -که متفاوت با همجنسبازى است- بهمراتب رواج بیشتری یافته است؛ چنانکه اعمال منكری که ضد فطرتاند در زندگى آنان راهیافته ایت، امروزه بهطور علنی و صریح به این اعتراف میكنند؛ دو همجنس با یكدیگر ازدواج کرده و
1) . عبدالله جوادیآملی، نسبت دين ودنيا، بررسی و نقد نظريه سکولاريسم، ص214.
كلیساها این ازدواج را ثبت میكنند.»(1)
بهراستی توحش جنگجویان و غارتگران اتمی را نمیتوان تمدن نامید؛ زیرا نتیجة پیشرفت و ثمرة ارتقای اجتماعی، ایجاد آرامش و امنیت و کاهش اضطراب و ناامنی است؛ درحالیکه امروز کشورهای غربی ایجاد اضطراب فکری و اعتقادی و ناهنجاریهای اخلاقی را پیشرفت جوامع بشری مینامند. آنچه غرب بدان دست یافته است؛ چون تهی از معنویت و اخلاق است، نوعی توحش بهشمار میآید نه تمدن.(2)
با نگاهي به اوضاع امروز جهان درمييابيم که متأسفانه، افراد بشر، بيش از آنكه در اندیشة فطرت الهي و انساني خود باشند، با پيروي از اميال و جهل و جهالت عملي خويش، بیشتر جلوههای فطرت الهی را بهویژه در بُعد اجتماعی به فراموشی سپرده و آسیبهای جبرانناپذيري را به خود، جامعه و در سطح بينالمللی وارد ميكنند؛ چنانکه اين مسئله در عصر حاضر، بيشاز پیش نمايان است.
رنه گنون(3)، منتقد مشهور فرانسوی، در كتاب «بحران دنیای متجدّد» به برخی از این پیامدها و بنبستهای تمدن جدید اینگونه اشاره میكند:
«كسانی كه تنعّم و رفاه را آرمان خود ساخته بودند و از بهبودهایی كه بر اثر پیشرفت و ترقّی حاصل گشته، برخوردارند، آیا خوشبختتر از ابنای بشر در روزگاران پیشین هستند؟ امروزه وسایل ارتباطی سریعتر و امكانات بیشتری وجود دارند؛ ولی عدم تعادل و نابسامانی و احساس نیاز بیشتر، او را در معرض خطر فقدان قرار داده و امنیت او هر چه بیشتر در معرض تهدید قرار گرفته است؛ زیرا هدف تمدن جدید، چیزی جز افزایش نیازمندیهای
تصنّعی، بهرهگیری جنونآمیز از امكانات، مواهب طبیعی، لذتطلبی و ارضای هرچه بیشتر و غوطهورساختن انسان در زندگی ماشینی چیز دیگری نیست».(1)
بشریت با اینكه از قدرت مادی، علمی، اقتصادی و فناوری فوقالعاده بهرهمند است، ولی با رویكرد مادیگرایانه و دینگریزانه، به ورطه سقوط و انحطاط افتاده و به غفلت از خویش مبتلا شده است. علم، پیشرفت و امكانات مادی دنیای جدید، هرگز نتوانستهاند جایگزین دین شده و بشریت را به سرمنزل خوشبختی و سعادت برسانند؛ وجود اینهمه بحران در جوامع پیشرفته، گویای این واقعیت است كه علم و پیشرفت، نمیتوانند انسان را از دین بینیاز سازند.
در دنیای کنونی، ارزشها بيشتر در رفاه و سود بيشتر، آنهم بهگونهاي مطلقاً فردي خلاصه شده و ارزشهای اخلاقی و اجتماعی نادیده انگاشته میشود. اصل تفاهم و همكاري با ديگر انسانها، بهاندازهای رنگ باخته است که امروزه ايجاد كوچكترين نهاد اجتماعي (خانواده) با مشكلهاي فراواني روبهروست؛ بهطوریکه انسانها قادر نيستند به مقتضاي فطرت خويش كه حتي از سوي اميال فرد نيز حمايت ميشود، با فردي ديگر زير يك سقف، زندگي مشتركي داشته باشند.
بحران در نهاد خانواده -كه پايههاي مدنيت جامعه را تشكيل ميدهد- آنقدر عميق و ريشهدار است كه جامعهشناسان و حقوقدانان جهان نسبت به رفع آن ناتوان ماندهاند، آنان، نهتنها توان حل بحران را ندارند، بلكه از توقف چنين روندي نيز ناتوانند، بهگونهاي كه هرقدر از عمر پيشرفت صنعت و ترقي علمي جهان ميگذرد، اهميت نهاد خانواده، بيشتر رنگ ميبازد و بر آمار طلاق، بيبندوباري، کودکان بيسرپرست و در نتيجه، بر ميزان تعدّي،
1) . رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص144.
تجاوز و خشونت افزوده ميشود.
از سوي ديگر، چنانچه بخواهيم پيامدهاي آلودگي فطرت را در حوزهاي وسيعتر و در سطح بينالملل بررسي كنيم، با وضعیتي بهمراتب خطرناكتر روبهرو خواهيم شد؛ به گونهاي كه روزبهروز، شدت ظلم و جور كشورهاي قويتر بر كشورهاي ديگر بيشتر شده و كشورهاي ضعيف، گرچه همانند گذشته، نام «مستعمره» را بر روي خود ندارند، امّا بهمراتب، بيشتر از گذشته از استعمار و استثماركشورهاي قوي رنج میبرند.
جوامع بهظاهر مدنی دنیا که بشر امروزی به دام آنها گرفتار آمده، یک اصل و هدف را مبنای زندگی اجتماعی قرار داده و آن را برای خود منشأ سعادت بهشمار میآورد و آن بهرهبرداری از منافع و مزایای دنیوی و بهرهکشی از طبقة ضعیف برای سود بیشتر است و آن عامل مهمی که مایة همآوایی مشئوم و یکپارچگی آنان شده، همین امر است.(1)
در دنيای امروز بهجای اينکه قدرت، تحت سيطره علم قرار بگيرد، علم را زیر سلطه خويش قرار داده و نتیجة آن کنار نهادن اخلاق و به فراموشی سپردن انسانیت است.
هرآنچه امروز با همت مستکبران جهانی در قالب سلاحهای کشتار جمعی، تجهيزات هستهای، زرادخانههای شيميايی و ميکروبی و طرح و برنامههای بلندمدت برای نابودی وسيع نسل بشر در زمين، دريا، هوا و اخيراً در فضا صورت میپذيرد، ناشی از وارونگی خطرناک در ساحت قدرت و دانش بشری است که از دانش و فناوری، در تحکيم پايههای قدرت سود برده میشود؛ نتيجه آن است که اگر قدرتمندان ستمگر برای تحکيم سلطه شيطانی خود لازم ببينند، شهرها، تأسيسات اقتصادی و ثروتهای ملی ديگران را به کمک علم، هدف قرار میدهند و در کوتاهترين زمان، هزاران انسان بیگناه را به خاکستر تبديل نموده يا با استفاده از سلاحهای شيميايی
1) . عبدالله جوادیآملی، جامعه در قرآن، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ص189.
به نابودی آزادگان میانديشند؛ آنان با توسل به مواد راديواکتيوِ ضعيفشده به کشتار آرام و درازمدت نسلهای انسانی میپردازند و علم همچنان با توسعه شگفتآورش تحت اسارت قدرت به پيش میتازد و زمينه نابودیهای بيشتری را فراهم میآورد، زيرا هر کس و هر چيزی که محکوم قدرت شد، بايد با تمام ظرفيت به تأمين خواستههای قدرتمندان بپردازد.(1)
مجموعه این بحرانها و مشکلات، موجب شد تا بشر امروز با نوعی تحیر و سردرگمی در حوزههای گوناگون زندگی روبهرو بوده و با وجود پیشرفتهای علمی و مادی در عرصههای گوناگون، شاهد پسرفت بشر در ابعاد گوناگون زندگی باشیم.
شکلگیری مبانی معرفتی مادی و حاکمیت مبانی غیردینی و الهی بر اندیشة بشر امروز و فروکاستن انسانشناسی او به جنبه مادی و حیوانی انسان و نادیده گرفتن جنبة معنوی، روحی و حیات حقیقی، زمینه را برای ظهور بحران در عرصههای مختلف حقوق، اخلاق، سیاست و اجتماع فراهم نموده است؛ زیرا نوع نگرش و شناخت انسان از جهان هستی و نظام آفرینش و نگاه به انسان و نیازهای او، حقوق و اخلاق و سیاست را تنظیم میکند.
سقوط در چاه حسگرايی پس از آن رخ داد که در مرحلة نخست، پندار ناصواب عقلگرايی مطرح شد و نغمه ناموزون بینيازی از وحی الهی ارائه گردید؛ سپس در مرحلة بعد، عقل تجريدی و انتزاعی از صحنه معرفتشناسی حذف شد و با پيشرفت صنايع مدرن - از عمق دريا تا اوج سپهر- ملک مشاع صنعت در آمد. تمام مسائل اعتقادی، اخلاقی و حقوقی، در محور حس تدوين و در مدار ماده، تحرير میشد، حرمت معارف نامحسوس و ارج اصول ارزشی غيرمادی، رخت بربست و صنعت حسی،
1) . همو، حيات حقيقی انسان در قرآن، ص80-81.
بنیانگذار عقيده، اخلاق، حقوق و سياست شد و ميوه تلخ و فراخ چنين شاخ منحوسی، جز استعباد، استعمار، استثمار، استحمار و سرانجام، تهاجم و تکالب ملتهای ضعيف و غارت منابع سرشار آنان نخواهد بود.(1)
یکی از عوامل مهمی که زمینهساز چرخش از سکولاریسم و گرایش به پساسکولاریسم در میان برخی از اندیشمندان گردیده، رشد فزاینده دین و گرایش به آن با وجود یکّهتازی سکولاریسم و تلاش پیگیر آن برای کنار نهادن دین از عرصة زندگی بشر است؛ پیتر ال برگر(2)میگوید:
«حقیقت آن است که جوامع دینی، علی رغم عدم تطابق و سازگاری با الزامات جهان سکولار، همچنان باقی مانده و حتی گسترش یافتهاند. به بیان سادهتر، تجربة دین سکولاریزه شده عموماً با شکست مواجه شده است، اما حرکتهای دینی به همراه اعتقادات و رویههایی که از گرایشهای فراطبیعی منبعث میشوند با موفقیتهای چشمگیری مواجه بودند.»(3)
وی براینباور است که جهان امروز جهانی بهشدت دینی بوده و نمیتوان آن را، چنانکه بسیاری از تحلیلگران نوگرا -خواه از روی تفنن و خواه از روی یأس- اعلام کردهاند، جهانی سکولار نامید. میل به دین و تلاش برای یافتن معنایی که ورای فضای محدود دانش و علم تجربی بشر باشد، یکی از ویژگیهای بشر بوده است، این میل همواره وجود داشته است و از میان بردن آن کاری محال است؛ البته متفکران تندرو در عصر روشنگری و جانشینان امروزی آنها به چنین چیزی اندیشیده و میاندیشند؛ ولی تا کنون این تمایل و نیاز به دین از میان نرفته و در آینده نیز از میان نمیرود.(4)ال
برگر دلیل این امر را در گرایش همیشگی انسان به دین دانسته و معتقد است وجود همیشگی احساسات پرشور دینی امری بدیهی است. آنچه نیاز به توضیح و اثبات دارد، خلأ و نبودن دین است نه حضور آن.!(1)
امروزه خیزش اسلامی درواقع احیای مؤثر و مؤکد تعهدات دینی است؛ این خیزش، پهنة جغرافیای گستردهای را دربر گرفته و کلیة کشورهای اسلامی از شمال آفریقا تا جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار میدهد؛ خیزش اسلامی هر روز طرفداران بیشتری در سرزمینهای گوناگون بهویژه کشورهای منطقة صحرای آفریقا، پیدا کرده است. این حرکت در جوامع روبهرشد مسلمان در اروپا و به میزان کمتری در امریکای شمالی، نمود بیشتری داشته است؛ چنانکه برخی از روشنفکران پیشرو اعتقاد دارند تجدید حیات اسلامی تنها به بخشهای عقب افتادة اجتماع که کمتر با پدیدة نوگرایی آشنا شدهاند، محدود نیست؛ چراکه این حرکت در شهرهایی گسترش یافتهکه پدیدة نوگرایی به میزان قابل توجهی در آنجا رسوخ کرده است.(2)
پیترال برگر معتقد است که ریشه و بنیاد اساسی سکولاریزاسیون در دین، این اندیشة عصر روشنگری است که بنابرآن نوگرایی لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد و ازاین منظر او معتقد است که این ایده با واقعیتهای موجود منطبق نبوده و سه اشکال عمده بر آن وارد است:
نخست؛ نوگرایی را نمیتوان نوعی جهانبینی شکستناپذیر دانست که رویة دینی ناگزیر از هماهنگ و همآوا نمودن خود با آن باشد؛ برعکس، رویکرد تطابق با سکولاریسم و تجربة دین سکولاریزه شده، عموماً شکست
خورده و در مقابل، نهضتهای دینی همراه با باورداشتها و رویههایی که از گرایشهای فرا طبیعی منبعث شده، از کامیابی چشمگیری برخوردار بودهاند.
دوم؛ تضاد و تعارض دین و نوگرایی، اندیشهای ناصواب است؛ زیرا اصولاً این موضوع که نوگرایی لزوماً به افول دین میانجامد اندیشهای بیارزش تلقی میشود.
سوم؛ بین سکولاریسم و نوگرایی نیز هیچ تلازمی وجود ندارد؛ بلکه نوگرایی در بسیاری از مناطق، حرکتهای قدرتمند ضد سکولار را درپی داشته است.(1)
یورگن هابرماس نیز در این باره میگوید: تغییرات جهانی و درگیریهای آشکاری که در ارتباط با مسائل مذهبی شعله میکشد، دلیل خوبی است برای تردید در افول و فراموشی دین؛ از نگاه وی تعداد اندکی از جامعهشناسان موافق این فرضیه هستند که بین مدرنیزهشدن جامعه و سکولارشدن مردم، ارتباط وثیقی برقرار است؛ درحالیکه برای مدتهای بسیاری کسی با این فرضیه مخالف نبود؛(2)وی در فرازی از دیدگاه خود دربارة اهمیت جایگاه دین در عصر حاضر میگوید:
بعید است متوجه این حقیقت نشده باشیم که سنتهای مذهبی و اجتماعات دینی از اهمیت سیاسی تازهای که تاکنون بیسابقه بوده برخوردار شدهاند. این حقیقت دستکم برای آن دسته از ما که از منطق عرفی رایج در جریان اصلی علوم اجتماعی پیروی میکردهاند و براینباور بودند که تجدد با سکولاریزهشدن یا کمرنگ شدن عقاید و روشهای مذهبی و نفوذ آنها در عرصة سیاست و در زمینة کل اجتماع ملازمة تام دارد، کاملاً دور از انتظار است. روند احیای اسلام، گسترة جغرافیای چشمگیری را از شمال آفریقا و
خاورمیانه تا جنوب شرقی دربر گرفته است. نفوذ اسلام همچنین در منطقة جنوب صحرای آفریقا در حال رشد است و در آن منطقه با جنبشهای مسیحی رقابت دارد. در پی افزایش مهاجرتها اسلام در اروپا و کمتر در آمریکای شمالی نیز در حال گسترش است. با یک نگاه به کشورهایی مانند ترکیه و مصر، بیشازپیش متوجه میشویم که احیای نقش مذهب به محافل تحصیلکرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز نیز سرایت کرده است. آنچه در این زمینه بیشازهمه تعجب برانگیز میباشد، احیای نقش سیاسی مذهب در قلب جامعة غرب است.(1)
از نگاه ژان پل ویلهم(2)نیز درحالیکه در سالهای دهة 1960 میلادی (1340 شمسی) گفتمان غالب، مربوط به زوال و افول دین بود، در این اواخر و در سالهای 1990میلادی بیشتر بر بازگشت دینداری تأکید میشود. آیا این دلیلی بر تحقیر سکولار یا دنیویسازی که تاکنون این همه ستایش میشد، نیست؟(3)امروزه جریان بازگشت ملتها به دینباوری، همانند یک سیل خروشان بهراه افتاده است و این تصور که سکولاریسم همة جهان را دربر میگیرد بهپایان رسیده است.(4)
روزنامه ایران، 15/5/76 به نقل از نشریه آمریکایی واشنگتن تایمز.
قدرت و نقش دین در زندگی امروز تا اندازهای است که به باور آلوینتافلر(5)«بازی قدرت جهانی که در دهههای آینده پدید خواهد آمد، بدون درنظر گرفتن قدرت روزافزون اسلام، مذهب کاتولیک و مذاهب دیگر درکپذیر نیست.»(6)
همچنین ژیل کپل(1)میگوید: «سالهای پایانی قرن بیستم، حرکتهای مذهبی، شکل دیگری بهخود گرفت و دین با ارائة دوبارة پیامهای مذهبی و دگرگونسازی ساختار مذهبی، وارد میدان شده است.»(2)
روند گرایش به دین و مذهب به اندازهای است که آندره مالرو(3)نویسنده بزرگ فرانسوی معتقد است: قرن بیستویکم میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن مذهب خواهد بود.(4)
از نگاه موریس باربیه(5)نیز، رشد فزایندة احساسات دینی و جستجوی امری معنوی در میان جوانان، پیوند گسترده دیانت و الگوهای سیاسی و رشد فزایندة امر دینی در مسائل سیاسی و اجتماعی در خارج از اروپا، مهمترین مسائلی هستند که از رونقیافتن دوبارة دین در زمان حاضر حکایت دارد.(6)
مایک دنیس برداین، استاد تاریخ دانشگاه ایزونای آمریکا میگوید:
به عقیدة من مدنیت و تمدن غرب بهزودی به بنبست خواهد رسید و به جایش مدنیت و تمدن اسلامی خواهد نشست...؛ آمریکا و همة دنیا امروز به چنان بحرانی دچار شدهاند که مانند آن در تاریخ سابقه نداشته است. اگر بتوان دورهای را با دورة جاهلیت پیش از ظهور پیامبرJ مقایسه کرد، همین دوره و عصر ماست...؛ با اینحال جهان و به ویژه آمریکا میتوانند با پذیرش اسلام در خود، انقلاب درونی ایجاد کنند؛ تنها این دین است که میتواند کشور من و جهان را از قیدها برهاند و از نادرستیها آزاد کند.(7)
رهبر معظم انقلاب نیز در این زمینه فرمودند: «امروز یک روند معکوس
در همة دنیا محسوس است و بهویژه گرایش به اسلام در کشورهای مسیحی و اروپای قابل مقایسه با دهههای گذشته نیست»؛(1)همچنین فرمودند: «چشمانداز جهان امروز گویای آن است که قرن بیستویکم میلادی، قرن اسلام است.» (2)
روند روبهرشد گرایش به مذهب بهویژه دین اسلام در جهان، بهخوبی گویای این حقیقت است که نمیتوان نقش دین را نادیده گرفت و همچون تفکرات گذشته بدون توجه به ماهیت و حقیقت دین، آن را از عرصة زندگی کنار نهاد؛ همین مسئله موجب شده تا شاهد چرخش از نظریة سکولاریسم به پساسکولاریسم باشیم.
با آغاز عصر روشنگری و دوران نوگرایی (مدرنیسم) در اروپا، بنیان بسیاری از اندیشههای دینی، متزلزل شده و تحتتأثیر جریانهای فکری رایج در این دوره قرار گرفت. بسیاری از رویکردهای دینی و اعتقادی مسیحیت و دیگر ادیان الهی در هالهای از ابهام فرو رفت و جایگاه آن مورد شک و تردید قرار گرفت، حتی برخی از متفکران، دین را عنصری معرفی کردند که تاریخ مصرف آن به اتمام رسیده و شمارش معکوس جهت محو کامل آن از عرصة حیات بشری آغاز شده است. آنان با تکیه بر پراگماتیسم و راسیونالیسم رایج در این عصر، بر افول دین و رشد پدیدة سکولاریسم تأکید داشتند. بااینحال، رویدادهای آینده با خواست آنان همسویی نداشت و انتظار آنان برآورده نشد؛ همچنین تحولات سیاسی-- اجتماعی که در دو سه دهة اخیر شاهد آن هستیم، موج دیگری را سامان داد.
با شکلگیری انقلاب اسلامی که به احیای دوبارة دین در عرصة
اجتماعی انجامید، ناکامیِ تلاش پیگیر سکولاریسم برای انزوای دین به نمایش گذارده شده و پایههای آن سست گردید. در چنین وضعیتی طبیعی است که نمیتوان نقش دین را نادیده گرفت؛ به ناچار طرفداران پساسکولاریسم به نقش فراموششدة دین در عرصة اجتماعی، توجه نمودند؛ هرچند چارچوب آن چنان تنگی برای آن درنظر گرفتند که آن را در حصار مبانی سکولار محصور نمایند.
تا سالهای آغازین دهة 1980 در بین اندیشمندان علوم سیاسی این تمایل وجود داشت که نیروی دین را در سیاست، نادیده و یا دستکم بگیرند و این بیشتر از زیربناهای ایدئولوژیک و مثلاً مارکسیستی، ناشی شده و در مواردی درگرایش عمومیتر در درون خود آن، ریشه در سکولاریسم داشت. در آن دوران حتی برخی از اندیشمندان دینی نیز بهعلت حس آرمانخواهی، از بعد سیاسی دین غفلت میورزیدند. اکنون با رویدادهای بیست سال گذشته در جهان و با توجه به رشد فزایندۀ نقش دین در سیاست، میتوان با واقعبینی بیشتر، طیفی از الگوهای تعاملی را میان این رویکرد حساس وسرنوشتساز هستی آدمی مشاهده کرد.
چنین بهنظر میرسد که تأثیری که دین در آستانۀ قرن بیستویکم بر مسائل جهانی بر جا نهاده، نمایانندۀ پدیدهای است که میتوان آن را «غیرسکولار بودن مدرنیته» نام نهاد؛ بهاینترتیب بهنظر میرسد که یکی از مؤلفههای مهم تشکیل دهندۀ مدرنیته، یعنی سکولاریسم، از شالودگی آن شانه خالی میکند.(1)
پیروزی انقلاب اسلامی و برپایی نظام سیاسی بر پایۀ مبانی دینی، آنهم در عصری که دین از عرصة زندگی بشر کنار نهاده شده و افیون تودهها معرفی میشد، مبانی فکری سکولاریسم را به چالش کشیده و توانمندی و
1) 1. پیتر ال برگر، افول سکولاریزم، دین خیزشگر و سیاست جهانی، ص9-11.
گنجایش دین را بهعنوان الگویی جایگزین الگوهای سکولار به نمایش گذاشت و همین مسئله از زمینهها و عوامل چرخش از نظریۀ سکولاریسم وگرایش به پساسکولار بود.
آنتونی گیدنز،(1)جامعهشناس مشهور، دربارۀ شکلگیری انقلاب اسلامی معتقد است که در گذشته سه غول فکری جامعهشناسی یعنی مارکس، امیلدورکیم(2)و ماکسوبر(3)با کموبیش اختلافهاییکه داشتند، فرایند حرکت عمومی جهانی را بهسمت سکولاریزاسیون و به حاشیه رفتن دین میدانستند؛ ولی از آغاز دهۀ هشتاد و با انقلاب اسلامی ایران، شاهد برآورده شدن عکس این قضیه هستیم؛ یعنی فرایند عمومی جهان، روند معکوسی را آغازکرده و بهسمت دینیشدن پیش رفت.(4)
آنتونی گیدنز، رشد اسلامگرايى و حركتهاى احياگرانۀ کشورهای اسلامىای كه به تجديد حيات پردامنۀ اسلام منجر شده و تحول و انقلاب ايران در دهۀ 1980م را دليل و شاهدی آشكار بر بطلان فرايند اجتنابناپذیر دنیوی شدن دانسته و خيزش اسلامى ايران به رهبرى امامخمينى را واكنشى عليه تأثير غرب بهشمارآورده است؛ وی در این باره میگوید:
«آيتالله خمينى حكومتى را كه بر طبق قوانين سنتى اسلامى سازمان يافته بود تأسيس كرد. انقلاب اسلامى به گفته وى دين را آنگونه كه در قرآن مشخص گرديده، اساس مستقيم زندگى سياسى و اقتصادى قرار مىدهد. احياگرى اسلامى را نمىتوان صرفاً براساس ملاحظات مذهبى درك كرد، اين جنبش تا حدى نشان دهندۀ واكنش عليه تأثير غرب و يك جنبش ابراز هويت ملى يا فرهنگى است. آنچه رخ داده چيزى پيچيدهتر است، آداب و
شيوههاى زندگى سنتى احيا گرديدهاند، اما با علايقى همراهاند كه ویژۀ دوران مدرن است.»(1)
مقام معظم رهبری نیز در این باره فرمودند: «انقلاب اسلامی، هویت اسلامی را در دنیای اسلام و هویت معنوی را در کل جهان زنده کرد.»(2)
گرچه ممکن است در نگاه نخست، چرخش از سکولاریسم به پساسکولاریسم - از سوی برخی از اندیشمندان- بهعنوان عقبنشینی از سکولاریسم و توجه به نقش دین تلقی گردد؛ ولی واقعیت آن است که نظریۀ پساسکولاریسم بهدلیل بنیانهای حاکم بر آن که همان مبانی سکولار است، چیزی فراتر از سکولاریسم را به ارمغان نیاورده و نقش و جایگاه چندانی به دین نمیبخشد؛ ازاینرو نمیتوان انتظار داشت که چنین نظریهای درپی دادن نقشی به دین باشد. دلبستگی طرفداران این نظریه به چارچوبهای فکری فرهنگ مادی غرب، تعلقخاطر آنان به مدرنیته و تلاش برای زدودن ایرادها و ابهامات آن، بیانگر اهدافی است که از ارائه چنین نظریهای دنبال میشود.
در اینجا نگاهی گذرا به اهداف طرح نظریۀ پساسکولاریسم خواهیم داشت.
الف) سرپوشنهادن بر بحرانها و چالشهای سکولاریسم
نظریۀ سکولاریسم گرچه در سایۀ رشد علوم و تکنولوژی، پیشرفتهای علمی و صنعتی زیادی را برای انسان امروز به ارمغان آورد، ولی با اصالت بخشیدن به علم و عقل بشری و نشاندن انسان بهجای خدا در قالب اومانیسم و کنار نهادن دین از عرصة اجتماعی زندگی بشر با گسترش نابخردانه
آموزههای مسیحیت و تعالیم خرافی کلیسا به همۀ ادیان، هزینههای سنگین و جبرانناشدنی نیز بر آنان تحمیل نمود که نمونه آن، کشمکش انسان امروز با انبوهی از بحرانها و چالشهای معنوی، روحی، اخلاقی و اجتماعی، گرفتارشدن در منجلاب مادیت و شهوتپرستی و تنزل انسانیت به حیوانیت است که چهرۀ واقعی چنین تمدنی را به نمایش گذاشته و تردید و تشکیکهایی جدی دربارۀ صلاحیت آن را مطرح مینمود. در چنین شرایطی با هدف سرپوشنهادن بر بحرانها و چالشهای سکولاریسم و نجات آن، نظریۀ پساسکولاریسم ارائه گردید.
هابرماس در این باره میگوید: «دراینمیان معلوم شده که تصویر یک بازی همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی، یعنی با وضعیت کشورهای پستسکولار غرب مطابقت ندارد»(1)درعینحال تأکید میکند که اصطلاح پستسکولار به این معنا نیست که سکولارکردن حاکمیت، روند معکوسی را طی کرده باشد.(2)این بیان هابرماس، گویای دلبستگی وی به سکولاریسم است.
امروزه با بیارزش شدن آموزههای ضددینی و به بنبست رسیدن مکتبهای ساختۀ بشر، انسان بیش از هر زمان دیگر با آگاهی بر ناتوانی نظامهای سکولار درحل معضلات پیچیدۀ جامعۀ جهانی، راه نجات خود را در پناهبردن به دامان آموزههای دینی میبیند. دراین باره جان کین، دانشمند انگلیسی، در گفتگو با یکی از نشریههای ترکیه میگوید:
«سیستم حکومتی در غرب به افلاس افتاده و لائیسم نیز نتوانسته روح تشنۀ انسانها را سیراب کند. هنگامی که نیچه ضرورت کشتن خدا را در غرب طرح کرد، لائیسم به بالاترین حد قدرت خود رسیده بود؛ ولی امروزه
میبینیم که درجوامع غربی، حیات دینی دوباره مطرح میشود و دین در عرصة اجتماعی کاربرد خود را نشان میدهد.»(1)
ب) پرکردن خلأ معنویت و اخلاق
یکی از پیامدهای مدرنیته غربی و جریان سکولار که نتیجۀ طبیعی کنار نهادن دین از زندگی بشر میباشد، پیدایش خلأ معنویت و اخلاق بود. در برخورد با این مسئله از سوی جریان سکولار دو راهکار درپیشگرفته شد تا ضمن پرکردن خلأ معنویت در جوامع خود، از گرایش به ادیان الهی و نفوذ آنها -که بزرگترین مانع و سد در برابر جریان سکولار به شمار میرفت و موجودیت آن را زیر سؤال میبرد- جلوگیری شود:
راهکار نخست، طرح معنویتها و ترویج عرفانهای کاذب و نوظهور، با هدف پرکردن خلأ معنویت و برطرف نمودن بحرانهای عصر روشنگری بود؛ بهطور مشخص در دهههای 1960 و 1970 میلادی، شاهد گسترش موج ظهور این معنویتها و عرفانها در جوامع غربی هستیم،(2)بههمریختگی و تلخی روابط شخصی، بیماریهای روانی، انزوا، بیاعتمادی و تنهایی باعث خلق گروههای تازهای شده و فرقههای جدید از این اوضاع بیمارگونه بیشترین بهرهبرداری را کردند.(3)
ترویج این نوع عرفانها و معنویتها بهترین فرصت را در اختیار مدرنیتۀ غربی و نظام سکولار قرار میدهد تا با استفاده از آن، خلأ معنوی در این جوامع را به گونهای برطرف نماید که به بنیانهای فکری حاکم بر آن، هیچگونه آسیبی نرسد؛ افزون بر این هماهنگی فکری و تشکیلاتی برخی از این عرفانها و همراهی با نظام تمدن غرب و ستایش آن، گویای اهداف پشت پرده برای ترویج این گونه عرفانهاست.(4)
در حقیقت، نگاه مدرنیته به معنویت، نگاهی ابزاری بوده و بهجای اینکه به دنبال تحول درونی در افراد باشد، در پی آرامش دردها و نابسامانیهای روحی آنان است؛ ازاینرو از چنین رویکردی به «مادهگرایی معنوی» تعبیر کردهاند.(1)
در این گونه از معنویتها، ارزشهای اخلاقی، عامل تعالی اخلاقی و پیوند با خداوند نیست؛ بلکه تنها راهکارهایی است که نیاز انسان به دین و مذهب را جبران میکند. در چنین معنویتی، رویکردهای روانشناختی بیشتر بهکار گرفته میشود و انسانها ترغیب میشوند تا بهجای دعوت به خداخواهی و کمالجویی، به ندای درون گوش بسپارند؛ این ندای درونی که بریده از فطرت و خدامحوری است، نه برای انسان هدفگذاری میکند و نه به انسان در انتخاب هدف صحیح یاری میرساند؛ بلکه هدفی را که انسانِ گرفتارشده در مبانی تفکر غربی و سکولاریسم دارد، توجیه عرفانی نموده و بر آن مهر معنویت میزند تا بشر به اصطلاحمدرن، با اطمینان خاطر آن را دنبال کند.
در پرتو چنین معنویتهایی، بر نیاز بشر به دین و معنویتِ ناب، سرپوش گذاشته و خلأ معنویت با استفاده از این معنویتها پر میشود و بدینوسیله از نفوذ و تأثیر ادیان الهی جلوگیری بهعمل میآید. در کنار ترویج معنویتها و عرفانهای کاذب، راهکار دیگری نیز بهکار گرفته شد که در قالب نظریۀ پساسکولاریسم شکل گرفت.
در این راستا نظریهپردازان پساسکولار با توجه به ازبینرفتن معنویت و اخلاق در نظامهای سکولار غربی و بروز بحرانها و مشکلات فراوان، بر آن شدند تا خلأ معنویت و اخلاق را در این نظامها با پذیرش نقش محدود برای دین در عرصة اجتماع و تأکید بر کارکردهای اجتماعی آن در زندگی افراد و البته گسستن پیوند آن با حکومت و سیاست، جبران نمایند و همین
1) . برایان ویلسون، جنبشهای نوین دینی، ص82.
موجب شد تا نگاه پساسکولار به دین، نگاهی ابزاری شده و محدودۀ دین تنها به اخلاق، فروکاسته شود و با تمرکز بر نقش و کارکردهای اجتماعی دین، به حقیقت و ماهیت آن توجه نشود.
با توجه به آنچه بیان شد در نگاه پساسکولار در عین پایبندی به جریان سکولار و بنیادهای فکری آن، به نقش اخلاقی دین تأکید شده و تلاش میشود تا دین در این محدود خلاصه و از نقشآفرینی در گسترۀ حکومت و سیاست -بهعنوان عرصههای کلان جامعه- باز داشته شود. در این راستا هابرماس درعینحال که بر نقش و ظرفیت اخلاقی دین تأکید نمود، معتقد است که «قدرت سنتهای مذهبی برای طرح مفاهیم اشراقگونۀ اخلاق در رابطه با جلوههای اجتماعی زندگیِ توأم با کرامت انسان باعث میشود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی یک گزینه جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد که میتواند از واژگان خاص یک جامعه مذهبی به زبان قابل دسترسی برای عموم ترجمه گردد.» (1)
همچنین از نگاه وی «هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان بهطور بالقوه هنوز دارای محتوای معنایی ارزشمند برای الهامبخشیدن به دیگر مردمان، فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند»، اما آن را مشروط بر آن میداند که این توانِ معنایی بالقوه آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود؛(2)هابرماس همچنین معتقد است:
دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی میتواند پا برجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند ؛ یکی اینکه عالم دینی بتواند در مواجه با سایر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند به گونهای معقول این مواجهه را سامان دهد. دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در
اختیار دارند و سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد؛ یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا نشئت گرفته است.(1)
برایناساس، تلاش پساسکولاریسم در جهت احیای نقش فراموش شده دین در عرصة اجتماعی نبوده، بلکه در راستای برطرف نمودن خلأ معنویت و مقابله با نفوذ و گرایش به دین و بازسازی نظریه سکولاریسم قابل ارزیابی است. آنها مىکوشند تا این پدیده معنوى را در چارچوب نگاه دنیوى خود، شناسایى نموده و با دانش ابزارى خویش راهکارهاى کنترل و تسخیر آن را ارائه دهند.
ج) کاستن از تأثیر و نفوذ انقلاب اسلامی
شکلگیری انقلاب اسلامی و برپایی نظام سیاسی برمبنای دین، خط بطلانی بر تفکرات سکولاریستی کشید، تلاش آنان برای انزوای دین را به یکباره خنثی نمود و پایههای تمدن غربی را به لرزه درآورد.
ریچارد مورفی(2)، معاون پیشین وزیر خارجه آمریکا میگوید: «پدیده انقلاب اسلامی ایران دیگر تنها یک مسئله استراتژیک متعارف نیست؛ مسئله امواجی است که این انقلاب پدید آورده و بنیادهای تمدن معاصر کاپیتالیستی و سوسیالیستی غرب را به لرزه انداخته است.»(3)
رهبر معظم انقلاب دراین باره فرمودند:
«امام بزرگوار ما با ارائه مکتب سیاسی اسلام، خط بطلان بر همه تلاشهای فرهنگی و سیاسی دشمنان اسلام در طول یکقرنونیم گذشته کشید که سعی کرده بودند اسلام را بهکلی از عرصة زندگی جامعه بیرون رانند».(4)
جذابیت انقلاب اسلامی برای ملتهای مسلمان و الهامبخشی آن در پاسخ به ندایی که از درون فطرت انسانها برمیخاست و نیز ناتوانی نظام سکولار از پاسخ به آن، موجب شد تا آنان بهمنظور کاستن از تأثیرات و نفوذ انقلاب اسلامی بهویژه بر کشورهای اسلامی و الگوگیری از آن، راهکارهای گوناگونی را بهکار گیرند که طیف گستردهای از اقدامات را دربرمیگیرد؛ اقداماتی چون: تحمیل جنگ، اعمال تحریم، فشارهای بینالمللی، تبلیغات گسترده منفی، ناکارآمد جلوه دادن نظام، تلاش برای تخریب چهره اسلام، ارائه تصویر نامقبول از آن در قالب ایجاد و حمایت از طالبان، داعش، تفکرات افراطی و... .
یکی از اقداماتی که نظام سلطه برای مقابله با نظام جمهوری اسلامی بهکار گرفت، تلاش برای ارائه الگویی جایگزین الگوی جمهوری اسلامی بود تا بتواند از این راه تأثیرات و نفوذ آن بکاهد؛ این الگو باید ظرفیت پذیرش از سوی کشورهای اسلامی را دارا باشد؛ چنین ظرفیتی در قالب نظریه پساسکولاریسم به وجود آمد؛ ازاینرو ارائه نظریه پساسکولاریسم با ظاهری فریبنده در نقشبخشیدن به دین در عرصة اجتماعی و با نقاب و لعاب دینی بهعنوان الگوی فراروی نظامهای سیاسی دینی پدیدارشد تا ضمن پایبندی بر مبانی سکولار که بنیانهای مدرنیته غربی را تشکیل میدهد، به نقش دین نیز توجه شود.
نظریه پساسکولار با پذیرش تأثیرات دین در گسترۀ زندگی انسانها در چارچوب مبانی غربی و کنارنهادن نگاه افراطی سکولاریسم به دین، میکوشد تا الگویی بهظاهر همخوان با دین و افکار عمومی افراد مذهبی در جوامع گوناگون ارائه دهد و بدینوسیله از تأثیر و گرایش به انقلاب اسلامی و الگوپذیری آن بکاهد.
در حقیقت پساسکولاریسم را میتوان نسخه دینیشده سکولاریسم
دانست که به فراخور نیازهای امروز بهویژه در کشورهای اسلامی بازسازی شده است؛ درحالیکه پایبندی و تعهد آن به مبانی و درون مایههای مدرنیته و نظام سکولار همچنان پابرجاست و دیانت در چارچوب مبانی غربی توجیه شده است.
در قالب چنین الگویی، نظام سلطه میکوشد تا به نوعی به دغدغۀ دینی مسلمانان پاسخ داده و از گرایش به الگوی نظام جمهوری اسلامی در میان کشورهای منطقه و سطح جهان -که با بنیانهای فکری غرب مخالف است- بکاهد و درپی آن هژمونی خویش را همچنان ادامه دهد. روشن است که چنین الگویی بهدلیل پذیرش چارچوبهای مدرنیتۀ غربی، خطری برای آن نداشته و دینی که از سوی آن ترویج میشود بهدلیل گسست از عرصة سیاست و حکومت و تقلیل به اخلاق، توان و مقابله با مبانی غربی را نخواهد داشت.
ترویج الگوی ترکیه در منطقه و تلاش غرب برای فراگیرکردن آن بهعنوان بدیل و جایگزین الگوی جمهوری اسلامی در این راستا قابل توجه است. الگوی کنونی ترکیه که با رویکارآمدن حزب اسلامی عدالت و توسعه در این کشور و بر پایه تفکرات فتحالله گولن(1)نظریه پرداز ترکیهای شکلگرفته، الگویی است که در قالب نظریه پساسکولاریسم، مناسبترین گزینه برای غرب است؛ زیرا با نگرشی جامع به ظرفیتهای تاریخی، فرهنگی، تمدنی و امکانات مادی و معنوی در جهان اسلام، کشورهای ایران، عربستان سعودی، مالزی، ترکیه، عراق و مصر بیش از دیگرکشورها از توان تبدیل شدن به الگو برای جهان اسلام برخوردار هستند. دراینمیان عراق و مصر، بهدلیل تداوم بیثباتی سیاسی و اقتصادی، دستکم در میانمدت چنین توانی را ندارند. عربستان سعودی نیز، بهدلیل تفکرات سلفی و هماهنگ
1) . Fethullah Gulen
نبودن الگوهای مورد نظر حاکمان آن با الزامات زندگی عصر جدید، مدتی است که از اثرگذاری پیشین برخوردار نیست. فقدان مردمسالاری و تفکرات افراطی و جزمی رهبران دینی سعودی بر افول جایگاه عربستان سعودی در جهان اسلام افزوده است و این کشور را به کانون صدوراندیشه تکفیری مبدل ساخته است.
کشورمالزی هم گرچه با توجه به توسعه سریع اقتصادی از ظرفیت الگوبخشی برای جهان اسلام برخوردار است، اما فقدان ماهیت گفتمانساز، دوری جغرافیایی و زبانی از مهد اسلام در خاورمیانه و رشد گرایشهای تند ضدغربی در این کشور، مالزی را از توجه غرب دورکرده است.
با توجه به این، در وضعیت کنونی، ایران و ترکیه تنها کشورهایی هستند که از توان هدایت و رهبری جهان اسلام برخوردار هستند؛ دراینمیان با توجه به ضدیتنظام جمهوری اسلامی با مبانی غربی و نظام سلطه به چالش کشیدن، غرب میکوشد تا با ترویج الگوی ترکیه بهعنوان جایگزین الگوی جمهوری اسلامی از نفوذ و تأثیر گذاری آن در سطح منطقه و کشورهای اسلامی کاسته و مردم وکشورهای منطقه را -بهویژه در وضعیت کنونی که با تحولات انقلابی همراه شدهاند- بهسمت الگوی ترکیه سوق دهد. الگویی که ترویجگر اسلام لیبرال و همخوان با تفکرات غرب است؛ الگویی که بر اساس تفکرات گولن، در عین توجه به اسلام و اینکه دین نباید به حوزه خصوصی محدود شود، مخالف بهكارگيري قوانين اسلامي و شريعت در نهاد دولت بوده و معتقد است که سلطه دولت بر امور ديني به اسلام آسيب زده ازاينرو، دين بايد از كنترل دولت آزاد شود.(1)
چنین الگویی هرچند ممکن است در کوتاهمدت برای کشورهای اسلامی
1) . پدر اسلام سیاسی یا اجتماعی، فتحالله گولن و سیر تحولات فکری و سیاسی اسلامگرایی در ترکیه، ص105.
دارای جذابیتهایی باشد، اما بهدلیل بیتوجهی به هویت حقیقی اسلام، پذیرش چارچوبهای مبانی غربی و همسویی با اهداف نظام سلطه، در بلند مدت با چالشهایی روبهرو خواهد بود که نمونههایی از آن را شاهدیم؛ سیاست نادرست کشور ترکیه در قبال تحولات سوریه و عراق و حمایت از جریانهای افراطی و تروریستی، واکنشهایی منفی را در داخل و خارج این کشور به همراه داشته و تردیدهای جدی را در مورد چنین الگویی ایجاد نموده است.
در این فصل به مهمترین اصول و مؤلفههای محوری پساسکولاریسم خواهیم پرداخت؛ بیشتر نظریهپردازان پساسکولار به کلیاتی در این زمینه بسنده نمودهاند و به اصول و مبانی این نظریه اشاره چندانی نکردهاند؛ اصول و مؤلفههای این نظریه بیشتر از سوی یورگن هابرماس فیلسوف و جامعهشناس معاصر آلمانی ارائه شده است، ازاینرو مباحث این فصل ناظر به تبیین اصول و مؤلفههای پساسکولاریسم در سخنان وی است.
يورگن هابرماس در سال 2001 میلادی نخستین بار در سخنراني خود به مناسبت اعطاي جايزه هولبرگ به وي در دانشگاه نروژ از بازگشت دين به عرصة عمومي و ورود به دوره پساسكولاريسم سخن گفت و چالشهاي پيش روي جهان معاصر را در نسبت با مذهب بیان نمود؛
هابرماس همچنین در سال 1381 در سفر به ایران که به دعوت مرکز گفتگوی تمدنها صورتگرفت در سخنرانی در دانشگاه تهران به تبیین نظریه پساسکولاریسم پرداخت.
تلاش هابرماس برای اثبات این مسئله است که مدرنیته لزوماً با سکولاریزاسیون و دنیویکردن تلازمی ندارد و برقراری تلازم میان مدرنیته و سکولاریسم نتیجه گونهای خاص از مدرنیزاسیون است که در کشورهای اروپایی شکل گرفته و به دیگر کشورها تعمیم داده شده است. وی به دو قرائت رایج از سکولاریزاسیون اشاره میکند که براساس یک قرائت طرزتفکرها و صورتهای دینیِ زندگی با معادلهای عقلانی جایگزین شدند و بر اساس قرائت دیگر طرزتفکرها و زندگی مدرن بهعنوان اموری ناموجه
و نامشروع فاقد اعتبار شناخته شدند؛ او هر دو قرائت را اشتباه دانسته و معتقد است که هر دو قرائت اشتباه مشابهی را مرتکب شدهاند؛ چرا که طرفداران این قرائتها سکولاریزاسیون را یک بازی همه یا هیچ، میان نیروهای مولد علم و تکنیکِ رهاشده از سوی سرمایهداری از یکسو و نیروهای پابرجای دین و کلیسا از سوی دیگر تلقی میکنند. در یک بازیِ همه یا هیچ، تنها یکی از طرفهای بازی میتواند به هزینه موجودیت طرف دیگر برنده شود؛ و چون هم لیبرالها و هم کلیساییان معتقد بودند که قواعد این بازی به نفع قوای محرک مدرنیته است، سخنگویان روشنگری علمی و مرجعیت دینی در سده نوزدهم و بیستم به گونهای آشتیناپذیر رودرروی یکدیگر قرار گرفتند. اما اینک معلوم شده است که تصویر یک بازی همه یا هیچ میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی یعنی با وضعیت جوامع پستسکولار غرب مطابقت ندارد.(1)پیتر برگر نیز معتقد است: با وجود آنکه اصطلاح «نظریه عرفیشدن» میتواند آرا، افکار و مطالبی را دربرگیرد که در خلال دهههای 1950 و 1960میلادی منتشر شدهاند، ولی عمدتاً میتوان ریشه اصلی این نظریه را در عصر روشنگری جستجو نمود. اینکه نوگرایی لزوماً به افول دین هم در جامعه و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ایده سادهای است ولی نادرستی همین ایدۀ کلیدی و مهم اکنون روشن شده است.(2)البته نمیتوان انکار کرد که نوگرایی در برخی از مناطق تأثیر بیشتری برجای گذاشته است؛ اما باید به این نکته نیز توجه داشت که اولاً، نوگرایی در بسیاری از مناطق، حرکتهای قدرتمند ضد سکولار را درپی داشته است؛ دوم اینکه، عرفیشدن در سطح اجتماعی لزوماً با عرفیشدن در سطح تفکر فردی ارتباط ندارد؛ برخی از نهادهای دینی، قدرت و نفوذ خود را در بسیاری از جوامع از دست دادهاند؛ اما عقاید و رویههای دینیِ کهنه و نو،
همچنان در زندگی افراد تأثیرگذار هستند؛ این عقاید گاه به شکلگیری نهادهای جدیدی منجر میشوند و گاهی نیز انفجار عظیم احساسات دینی را درپی دارند(1)از این رو نمیتوان گفت که ما در جهانی سکولار زندگی میکنیم -جز چند مورد استثنا- جهانی که ما امروزه در آن زندگی میکنیم، همانند گذشته آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق این احساسات بیشازپیش شده و این خود بدان معناست که سراسر ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام نظریه سکولاریزاسیون را بر آن نهادهاند دارای کاستیهای گوناگونی است.(2)چنین دیدگاهی سخن از افول سکولاریسم و طرح نظریه پساسکولاریسم را درپی داشت که در ادامه به بیان مهمترین اصول و مؤلفههای محوری آن خواهیم پرداخت.
یکی از مؤلفههای اصلی پساسکولاریسم در دیدگاه هابرماس عقلانیت است؛ عقلانیتی که هابر ماس از آن سخن میگوید، عقلانیتی است که محور مدرنیته غربی را شکل میدهد؛ هابرماس دربارة این عقلانیت و اهمیت آن میگوید:
«جهان زندگی باید عقلانی شود. اما مقصود ما از عقلانی کردن جهان زندگی چیست؟ مقصود ما این است که اولاً اشخاص تحت الزامات آزادی فردی و فردگرایی قرار میگیرند. از افراد بهطور فزایندهای توقع میرود که روابط اجتماعی مستقلی داشته باشند و خود را بر اساس طرحهای خاص خودشان از زندگی به فعلیت و تحقق برسانند. ثانیاً سنتهای فرهنگی توان شکلدهی همراه با حجت فرافردی و جایگاه استثنایی خودشان را از دست میدهند. این سنتها تابع پذیرش نقادانه افراد شدهاند و به دانستنیهایی
مبدل شدهاند که در آنها خطا راه دارد و در معرض تجدید نظر دائمند، حداقل به صورت تفسیرهای نوشونده، از این دانستنیهای خطا آمیز قلمروهای علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادی، نشأت میگیرد و این تمایزی است که ماکس وبر با اتکا به آرای کانت میان این قلمروها قائل شده است. دسته سوم هم نهادهای اجتماعی هستند، در مورد نهادهای اجتماعی وضع چنین است که این نهادها ظاهر تغییرناپذیر و جوهر پایدار بودنشان را از دست میدهند و بهعنوان برساختههای انسان شناخته میشوند.(1)
از نگاه وی تنها آن دسته از جمعیتهای دینی سزاوار صفت عقلانیاند که به واسطه نظرگاهی که از درون خود آنان برخاسته است، از تحمیل قهرآمیز حقایق ایمانی خود به دیگران دست بردارند.(2)
هابرماس در این باره تعبیر «عقل سلیم» را بهکار میبرد که بهعنوان نیروی سوم میان علم و دین میانجیگری میکند،(3)اهمیت عقل سلیم در اندیشۀ هابرماس بدان دلیل است که وی عقل را دارای ویژگی عام و جهانشمولی میداند که برای همه قابل پذیرش است، نهتنها برای یک گروه خاص؛ چرا که از نگاه او برخلافدین، عقل سلیمِ دموکرات و روشنبین بر دلایلی پای میفشارد که پذیرش آنها تنها برای طرفداران یک جمعیت مذهبی نیست.(4)
وی براینباور است که روشنگری علمی با درخواست اثبات عقلانی، به هر صورت، عقل سلیم را بهسوی خود میکشاند؛ این عقل سلیم در ساختمانی متعلق به دولتِ قانونی و دموکراتیک جای گرفته که توسط حقوق عقلانی بنا شده است.(5)
بدینترتیب از نگاه هابرماس در جریان طولانیِ عقلانیساختن جهان زندگی، ادیان باید از ادعای خود دربارة شکلدهی ساختار زندگی که نهفقط دربرگیرنده وجود افراد، بلکه در برگیرنده حکومت و جامعه نیز باشد دست بردارند؛ بدینترتیب پیوند حکومت دینی ازهمگسسته میشود؛ درحالیکه منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز گردد.(1)
دربارة مرجعیت علم، هابرماس براینباور است که دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی میتواند پابرجا بماند که در سه جهت وضعیت خود را روشن کند؛ نخست اینکه آگاه دینی بتواند در رویارویی با دیگر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند به گونهای معقول این مواجهه را سامان دهد؛ دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی سازگار کند که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند؛ سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد؛ یعنی همان جا که مشروعیت حکومت از آنجا نشئت گرفته است.(2)جهت نخست بیانگر اصل تکثرگرایی است؛ جهت دوم محوریت علمگرایی و پذیرش مرجعیت علوم بشری است و جهت سوم به اصل دیگری از اصول این نظریه اشاره دارد که حاکمیت اومانیسم و مردم است.
همچنین در نظریه پساسکولاریسم، همچون سکولاریسم شاهد رویارویی علم و دین هستیم؛ اما برخلاف سکولاریسم که هیچ عامل میانجیگیری میان آندو وجود نداشت، در نظریه پساسکولاریسم، عقل، نقش ایجاد تعامل میان علم و دین را ایفا میکند؛ هابرماس معتقد است در سکولاریسم که براساس بازی همه یا هیچ استوار شده، نقش متمدنانه عقلِ سلیمِ دموکرات و
روشنبین محو میشود؛ عقل سلیمی که همزمان در جنجال نبرد فرهنگی همچون نیروی سوم میان علم و دین راه خود را هموار میسازد.(1)
هابرماس براینباور است که در جریان طولانیِ عقلانیساختن جهان زندگی، ادیان باید از ادعای خود دربارة شکلدهی ساختار زندگی دست بردارند؛ وی جامعه پستسکولار را اینچنین معرفی میکند:
«جوامع پستسكولار خود را با استمرار وجود دينى وفق دادهاند كه نيروى شكلدهندهاش به زندگى هنگامى مىتواند باقى بماند كه بدون توسل به اقتدار سياسى و تنها با تكيه به ابزار كلام خود دين، به گونهاى بىواسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهد. در جوامع مبتنى بر دموكراسى غرب، اين جريان سوم، ميان دو جريان طرفدار حركت مستقيم روشنگرى، از يك طرف و طرفداران تعصب دينباورانه، از سوى ديگر، راهى در اين جهت مىگشايد. در اين جوامع، هم شهروندان ديندار حضور دارند و هم شهروندان بىدين؛ هر دوى اينها، در چالش سياسى در مورد اين مسئله حياتى از عقل خود در عرصة عمومى بهره مىگيرند و بدينترتيب جامعه ديندار مىتواند، از طريق نهادهايى مثل انجمنها و جمعيتهاى دينى، نظر خود را در عرصة فرهنگى، اجتماعى و سياسى اعمال بنمايد.»(2)
هابرماس ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی را تنها بهعنوان یک گزینه در این عرصه پذیرفته و ضرورت تطابق و ترجمه آن به زبان سکولار را مطرح میکند. از نگاه وی شهروندان باید بدانند که فقط دلایل توجیهی سکولار میتواند از آستانه عرصة فعالیتهای عمومی غیررسمی از پارلمان، دادگاه و دستگاههای اداری عبور نماید؛ اما اذعان به این موضوع، مانع
شهروندان دینی از ابراز و توجیه آزادانه عقاید خود با استفاده از زبان مذهبی مخصوص خود نبوده و در وضعیت خاص، شهروندان سکولار با شهروندان دارای ادیان متفاوت، میتوانند از این ابراز عقاید چیزهایی بیاموزند.
قدرت سنتهای مذهبی برای طرح مفاهیم اشراقگونه اخلاق در رابطه با جلوههای اجتماعی زندگیِ توأم با کرامت انسان باعث میشود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی، گزینهای جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد که میتواند از واژگان خاص یک جامعه مذهبی به زبان قابل دسترسی برای عموم تبدیل شود؛ شهروندان معتقد به مذهب تنها در صورتی میتوانند با زبان خاص مذهب خود به سیاستهای عمومی کمک کنند که این زبان ترجمه گردد.(1)
در کلام پیتر برگر نیز به ضرورت انطباق دین با نوگرایی و مدرنیته تأکید شده و جایگاه دین به ایجاد خردهفرهنگهای دینی تقلیل یافته است.(2)از نگاه او ستیزهجوترین نهضتهای اسلامی درخواهند یافت که بعد از بهدستگرفتن قدرت در کشور، اتخاذ سیاستها و مواضع کنونی در برابر نوگرایی مشکل است؛ بسیاری از حرکتهای دینی به گونهای با نیروهای غیردینی ارتباط دارند و بهطور کلی آینده دین تا حدودی، متأثر از نیروهای غیردینی خواهد بود.(3)
فتحالله گولن نظریهپرداز ترکیهای نیز با این استدلال که سلطه دولت بر امور دینی، به دین آسیب میزند، معتقد است دین باید از کنترل دولت آزاد باشد. وی براینباور است که بخش اعظم قوانین اسلامی به حوزه زندگی خصوصی مربوط هستند و فقط بخش کوچکی از این قوانین به دولت و حکومت میپردازد؛ بهویژه که دین امری خصوصی است و بایستههای آن
نباید بر کسی تحمیل شود؛ دین نباید به حوزه خصوصی فرد محدود بشود، بلکه باید بخشی از زندگی عمومی باشد، درعینحال از جدایی بین دین و سیاست در جوامع مسلمان معاصر حمایت کرده و براینباور است که سلطه دولت به امور دینی به اسلام آسیب میزند و ازاینرو دین باید از کنترل دولت آزاد باشد.(1)
شهروندان مذهبی برای سازش با انتظارات اخلاقیِ ناشی از شهروندی دموکراتیک باید بیاموزندکه چگونه رویکردهای معرفتشناختی تازهای را نسبت به محیط سکولار خود اتخاذ نمایند؛ درحالیکه شهروندان سکولار در وهله نخست در معرض این فشارهای ادراکی قرار ندارند؛ بااینحال آنان نیز در تمام فشارهای ادراکی آزاد نیستند؛ زیرا آگاهی سکولاریستی برای احترام لازم به همکاری با شهروندان دینی کافی نیست.(2)
یکی از شاخصههای بنیادین جامعۀ پساسکولاریسم از نگاه هابرماس، تکثرگرایی دینی است. وی تأکید میکند که پیروان هریک از گروههای دینی باید واقعیت تکثرگرایی را مورد توجه قرار داده و بپذیرند که در یک جامعۀ کثرتگرا، گروههای مذهبی دیگری نیز حضور دارند؛ علم و ایدئولوژیهای بشری نیز حضور داشته و حکومت سکولار یک واقعیت عینی بهشمار میرود؛ برایناساس، دینی که مجبور است خود را به یک مذهب میان مذاهب متعدد محدود کند باید از ادعای شکلدهی جامع و کامل به زندگی دست بردارد. وقتی نظام سیاسی از رسوم دینی پیروی نکند، دین حاکم، قدرت سیاسی شکلدهنده خود را از دست میدهد.(3)
پیتر ال برگر با اشاره به بیارزشبودن دیدگاه افول دین به خاطر نوگرایی، شکست تجربه دین سکولاریزه و خطا بودن غفلت از نقش دین در تحلیل مسائل جهان معاصر،(1)براینباور است که در برخورد دین با نوگرایی دو راهبرد فراروی جوامع دینی وجود دارد: نخست طرد و دیگری تطابق؛ او راهبرد طرد را به این دلیل که مخالف تکثرگرایی بوده و با ایجاد انحصارطلبی دینی سازگار نیست، ناکارآمد میداند و راهبرد تطابق و ایجاد خردهفرهنگهای دینی را کارآمدتر میانگارد؛(2)این دیدگاه بهخوبی بیانگر محوریت تکثرگرایی در اندیشۀ وی و لزوم تطابق دین با آن است.
نظریه پساسکولاریسم همچون نظریه سکولاریسم بر پایه اومانیسم و انسانمداری استوار بوده بر اساس آن، حاکمیت از آنِ مردم خواهد بود و یگانه منبع مشروعیت بخش به حکومت، خواست مردم است و دین باید پذیرای چنین جایگاهی برای مردم باشد.
هابرماس براینباور است که وجود خرد مشترک انسانی، مبنای معرفتشناختی توجیه دولت سکولار است که نیازی به مشروعیت مذهبی ندارد و این امر به نوبۀ خود زمینه را برای جدایی دولت و کلیسا فراهم میسازد. البته بیگمان این برداشت لیبرال در بستری تاریخی شکل گرفت که عبارت بود از جنگهای مذهبی و کشمکشهای عقیدتی؛ در دوران جدید شکلگیری آزادی دینی پاسخ سیاسی مناسب در مقابل چالشهای کثرتگرایی مذهب به شمار میآید؛ بااینحال ویژگی سکولار دولت، شرط لازم، ولی نه کافی برای تضمین آزادی برابر در اعتقادات دینی برای همه افراد است؛ در چارچوب دولت سکولار، حکومت بههرحال باید بر مبانی
غیرمذهبی استوار گردیده و آیین دموکراسی قادر است این مشروعیت سکولار را با بهرهمندی از دو عنصر بهوجود آورد: نخست، مشارکت سیاسی برابرِ همۀ شهروندان که تضمینگر آن است که مخاطبان قانون بتوانند درعینحال خود را نویسندگان قانون نیز بهشمار آورند؛ دوم بعد معرفت شناختیِ تفکر است که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفتهشده عقلی به شمار میرود. آنچه اخلاق شهروندی را تعریف میکند دقیقاً وضعیت مشارکت موفق در این فرایند دموکراتیک است؛ شهروندان صرفنظر از اختلافنظرهای همیشگیِ خود دربارة مسائل مربوط به جهانبینی و دکترینهای مذهبی، باید به یکدیگر بهعنوان اعضای برابر و آزاد جامعه سیاسی احترام بگذارند.
در یک دولت سکولار تنها آن دسته از تصمیمات سیاسی مشروع تلقی میشوند که بتوان با استفاد از دلایل عقلی موجود و نه فقط دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا شهروندان غیرمذهبی و یا پیروان مذاهب گوناگون آنها را توجیه نمود. این محدودیت، علت ممکن نبودن استفاده عمومی از دلایل غیرعمومی، یعنی دلایل توجیهی مذهبی را توضیح میدهد.(1)
از دیگر ویژگیهای جامعۀ فراسکولار در اندیشۀ هابرماس، حاکمیت یک نظام سیاسی لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی است که مشروعیت ساختار قدرت خود را نه براساس دین، بلکه بر اساس اصول دنیوی و عقلانی توجیه میکند؛ وی تأکید میکند که اگر جهانبینیهای رقیب، با آگاهی از خطاپذیری خود بیاموزند که با واقعیت تکثرگرایی، به شیوۀ غیرخشونتآمیز، یعنی بدون ازهمگسیختن همبستگی اجتماعیِ یک جامعه سیاسی رفتار کنند، آنگاه مبانی سکولارِ جداییِ دین از سیاست در یک جامعۀ فراسکولار را
1) . یورگن هابرماس، مذهب در عرصه عمومی، چشمانداز ایران، اسفند و فروردین 84-85، ص10.
درک خواهند کرد. وی دولت لیبرال را یک دولت بیطرف معرفی میکند که به طور ویژه سعی خواهد کرد تا در برابر ادعاهای متعارض دانش و ایمان، بیطرفی خود را حفظ نموده و از انحراف تصمیمگیریهای سیاسی به نفع یکی از دو طرف اجتناب ورزد.
دولتی که به لحاظ جهانبینی بیطرف است در مشاجره میان ادعاهای دانش و ایمان، تصمیمهای سیاسی به نفع یک طرف اتخاذ نمیکند. ازآنجایی که خرد متکثر جمعیت شهروندان تنها از یک دینامیزم سکولار شده تبعیت میکند، در نتیجه این خرد نیازمند فاصلهگیری یکسانی از سنن قوی و محتواهای جهانبینانه است.(1)
در دولتهای مبتنی بر قانون، همۀ هنجارها و قواعدی که قرار است به صورت قانونی بهاجرا درآیند، باید توجیه عمومی شده و به زبانی تدوین گردند که همۀ شهروندان آن را بفهمند؛ بااینحال بیطرفی دولت، نفیکنندۀ مجاز بودن تجلیات مذهبی در عرصة عمومی سیاسی نیست، به این شرط که فرایند تصمیمسازیِ نهادی شده در پارلمان، دادگاهها، سطوح اجرایی و حکومتی بهروشنی از جریان غیررسمی مبادلات سیاسی و شکلدادن افکار عمومی در میانِ بخش بزرگتر شهروندان تفکیک شده باشد.(2)
مجموعه اصول و مولفههای پساسکولاریسم بیانگر مبانی مدرنیته غربی در آموزۀ پساسکولاریسم است و همین نکته حاکی است این نظریه نمیتواند تفاوت چندانی با سکولاریسم داشته باشد؛ ازاینرو بههمان سرنوشت دچار خواهد شد؛ گرچه این نظریۀ فریبکارانه با دادن نقش محدود به دین میکوشد تا به گونهای خلأ معنویت را در جوامع سکولار پر نموده و بر بحرانهای این جوامع سرپوش بگذارد.
آموزه پساسکولاریسم در نگاه سطحی، نگاه تنگنظرانه و یکجانبهنگرانه سکولاریسم را به چالش کشیده، بر نفی ملازمه میان نوگرایی و نفی دین، تأکید و به نقش و جایگاه دین در عرصة اجتماعی اذعان نموده است؛ این در نوع خود حرکت مثبتی تلقی میگردد؛ اما به رغم آن این نظریه بر همان مبانی و اصول فکری غربی استوار بوده و با اشکالها و نقدهای اساسی روبهروست؛ در این فصل به نقد اصول فکری پساسکولاریسم خواهیم پرداخت.
بهطورکلی اصول فکری پساسکولاریسم از دو منظر کلی با اشکالها و نقدهای اساسی روبهروست؛ نخست از منظری فراگیر و بروندینی و با صرفنظر از مبانی و معتقدات دین خاص و تنها با توجه به مبانی و اصول پساسکولاریسم؛ دوم از منظری خاص و دروندینی و با توجه به مبانی و آموزههای دین اسلام.
براساس نظریۀ پساسکولاریسم، ادیان از دخالت در عرصة اجتماعیِ زندگی بشر بازداشته نمیشوند و به عرصة زندگی فردی و شخصی محصور نمیگردند، اما از دخالت و نقشآفرینی در عرصة حکومت و سیاست بازداشته میشوند؛ آنچنان که هابرماس میگوید:
«در جريان طولانى عقلانىساختن جهان زندگى، اديان... بايد از ادعاى خود در مورد شكلدهىِ ساختار زندگى، كه نه فقط در بردارنده وجود افراد بلكه دربرگيرنده حكومت و جامعه نيز باشد، دست بردارند؛ بدينترتيب
پيوند حكومت و دين ازهم گسسته مىشود؛ درحالىكه منش جامعه دينى از قوانين جامعه سكولار متمايز مىگردد.» (1)
چنین ادعایی با چند پرسش و چالش بنیادین روبهرو است، که بهاختصار بدان اشاره میکنیم:
تعریف و نگاهی که نظریهپردازان پساسکولار از دین و دینداری ارائه میدهند، نگاهی سطحی و اسمی است، آنان براینباورند که میتوان بخشی از مبانی و آموزههای دین را کنار نهاد و درعینحال دیندار بود. چنین نگاهی به دین، بسندهکردن به اسم دین و دلخوشکردن به بخشی از تعالیم آن است.
اگر دینی عرصة حکومت و جامعه را مورد توجه قرار داده و برای آن برنامه مشخصی ارائه کرده است، چگونه افراد میتوانند در این عرصه دست از آموزههای دین بردارند و درعینحال مدعی دینداری باشند؟ چگونه میتوان هم رعایت همۀ آموزههای دین در ابعاد زندگی فردی، اجتماعی، اقتصادی، حکومتی، سیاسی را دینداری نامید و هم رعایت بخشی از آن را
1) . یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آیندۀ سرشت انسان، ص131.
مصداق دینداری برشمرد؟ اگر این بخش از تعالیم و آموزههای دین، جزو دین است، با کنار نهادن آنها، آنچه باقی خواهد ماند، دین و دینداری ناقص است، نه کامل و حقیقی.
اینکه ما معتقد باشیم که ادیان باید بخشی از تعالیم و آموزههای خود را وانهند و در آن بخش، مرجعیت دین را نپذیریم، نوعی برخورد گزینشی با دین است؛ برایناساس، آنچه در پرتو نظریۀ پساسکولاریسم بهدست میآید، تنها نامی از دین است نه حقیقت آن و نمیتوان در قالب چنین دیدگاهی مدعی دینداری بود. آنچه ملاک دینداری است، عمل به تعالیم و آموزههای آن در همه ابعاد و بهطور کامل است، نه تنها استفاده از نام دین و برخورد گزینشی با آن.
آیا مدعیان پساسکولاریسم برخورد گزینشی با مبانی و اصول خود و دستبرداشتن از برخی از آنها را پذیرفته و به صرف اسم و عنوان پساسکولاریسم راضی میشوند که خواهان چنین برخوردی با دین از سوی دینداران هستند؟
در حقیقت نظریهپردازان پساسکولار همان خطایی را مرتکب شدند که جریان سکولار مرتکب گردید، همانگونه که جریان سکولار دیدگاه تنگنظرانه کلیسا، دین مسیحیت و ضدیت آنان با علوم را به همۀ ادیان تعمیم و بدون توجه به ماهیت و اختلاف ادیان، حکم به کنار نهادن دین از عرصة زندگی بشر دادند و قرنها به یکهتازی پرداختند و با آموزههای دینی به مخالفت برخاستند، پساسکولاریسم نیز- گرچه نگاه تنگنظرانه سکولاریسم را زیر سؤال برده است، اما در عمل و در حوزۀ حکومت و سیاست همان راهی را دنبال میکند که سکولاریسم در حوزۀ عمومیِ زندگی بشر پیمود و با تعمیم حکم دربارة یک دین به دیگر ادیان، مدعی گردید که ادیان باید از ادعای شکلدهی به زندگی سیاسی و اجتماعی افراد دست بردارند. آیا چنین رویکردی میتواند برای همه ادیان و جوامع بشری پذیرفتنی بوده و الگوی یکسانی برای همه ادیان و جوامع بشری بدون درنظرگرفتن تفاوتها و ویژگیهای آنان باشد؟ رابطۀ رقابتآمیز و آشتیناپذیر میان علم و دین، در مقطعی از تاریخ جوامع اروپایی، چگونه میتواند معیار داوری در بارۀ رابطۀ کلی علم و دین در تمامی ادیان و جوامع باشد؟ به دیگرسخن، چگونه میتوان شیوۀ برخورد تنگنظرانه کلیسا با علم جدید را بهمعنی دشمنی میان دین بهطور کلی و علم تلقی نمود؟
ژان پل ویلهم معتقد است که ایدۀ سکولارسازی به مثابه یک تئوری
کلی و جهانشمول، بیش از آنکه نظریهای واقعگرایانه باشد؛ نمایانگر نگرش روشنفکرانی است که در تجزیه و تحلیل، احساسات و تمایلات ضددینی خود را بازتاب میدهند. آیا این گویای یک دیدگاه بسیار غربی و مسیحیگرا نسبت به امور نیست؛ یعنی یک تئوری منطقهای که میتواند تا حدودی برای جهان غرب کاربرد داشته، ولی برای جوامع آسیایی، آفریقایی و آمریکای لاتین کاملاً نارسا و ناکافی است.(1)
وی بر آن است که حتی در بین مذاهب و نحلههای گوناگون مسیحی و کلیساهای کاتولیک، پروتستان، ارتدوکس نیز تمایزهای چشمگیری در این زمینه وجود دارد. او بر آن است که الگوی سکولارسازی مبتنی بر انگاره تمایزگذاری بین امر قدسی و دنیوی است. این انگاره در دو دین یهود و مسیحیت بهروشنی وجود دارد؛ اما با دیگر سنتهای دینی غریب بیگانه است.(2)
در آموزۀ پساسکولاریسم بدون توجه به تفاوت و ویژگیهای ادیان و جوامع گوناگون، مدل یکسانی برای آنها ارائه شده است که با نظر به تفاوتهای میان ادیان و فرهنگها در جوامع مختلف، ارائه الگو و مدل واحدی براى همۀ حوزهها و فرهنگها قابل پذیرش نیست و نمیتوان دربارۀ همه ادیان و جوامع شرقی و غربی با فرهنگهای مختلف، نسخه واحدی ارائه کرد. حتی دربارۀ جهان غرب نیز نمیتوان بر اساس یک مدل واحد سخن گفت؛ زیرا ظهور جنبشهاى نوين دينى و گرايشهاى روزافزون به دین و معنويت از یکسو و تلاش آمريكا و همپيمانان آن براى سرعت بخشیدن به برنامه جهانىسازى كه در حقیقت چيزى جز يكسانسازى جهان بر اساس مدل مدرنيزاسيون نيست، همه بیانگر ظهور
وضعیت جديدى است كه در آن، غرب با يك ناهمگرايى ميان گرايشهاى سكولاريستى و مدرنيستى از يكسو و گرايشهاى دينگرايى از سوى ديگر، روبهرو خواهد بود.
اگر ملاک کنارگذاشتن دین در عرصة حکومت و سیاست، مبنا قرار دادن قواعد وقوانین بشری بهدلیل پذیرش و خواست مردم باشد، صرف نظر از داوری دربارۀ درستی یا نادرستی این مبنا، اگر در موردی، بیشتر مردم خواهان نقشآفرینی دین در گسترۀ حکومت و سیاست باشند و مرجعیت احکام دین را بپذیرند، دراینصورت به چه دلیل باید دین از این عرصه کنار نهاده شود؟
داشت؛ بدین ترتیب با توجه به اهمیت و نقش مهم این ابعاد در زندگی افراد، این آموزه نهتنها مشکل سکولاریسم را حل نخواهد کرد که خود نیز به سرنوشت آن دچار خواهد شد؛ زیرا پرسش اساسی این است که با بيرون راندن ادیان از حوزه حکومت و سياست، كدام قانون جایگزين آنها مىشود؟ قوانین خنثی و بدون مبانی فکریِ خاص یا قوانین برآمده از مبانی فکری حاکم بر جامعه؟ از آنجا که انديشههاى حقوقی، سياسى و اجتماعی، مبتنی بر ايدئولوژى و مبانی فکری خاصی هستند و نمیتوان قوانینی خنثی را در این حوزهها تصور نمود، با خروج ادیان از این عرصه، شاهد حاکمیت قوانینی خواهیم بود که بر مبانی فکری جوامع سکولار استوار است؛ در حقیقت با کنارگذاشتن احکام دین در عرصة حکومت و سیاست، این عرصه برای حضور قوانین سکولار خالی میشود و قوانین سکولار یکّهتازی میکنند و بحرانهایی که سکولاریسم با آنها روبهرو بود همچون گذشته حضور خواهند داشت.
روشن است که به صرف چنین رویکردی، نمیتوان انتظار تفاوت بنیادین میان این نظریه با سکولاریسم داشت. صرف حضور دین در عرصة اجتماعی و نقش قائلشدن برای آن بهصورت محدود، موجب پایهریزی دیدگاه جدیدی نمیشود؛ ازاینرو حقیقت نظریه پساسکولاریسم چیزی جز تلاش برای نجات سکولاریسم از بحرانهای گرفتارآمده در آن نیست.
تصویر هابرماس از پساسکولاریسم همانگونه که در سخنان وی بدان تصریح شده، استمرار وجود دين در محيطى كه همچنان سكولار است، مىباشد؛ بهاينمعنا كه دين همچنان در چارچوب متمايز مدرنيته براى بخش بزرگى از ملت نيرويى مؤثر در شكلدهى به شخصيت آنها بهشمار میآید و از طریق اظهارنظرهای کلیسا و جمعیتها و انجمنهای دينى همچنان در افكار عمومى سياسى تأثير بسزايى میگذارد.
حاکمیت مبانی سکولار و مدرنیته بر نظریة هابرماس را به خوبی میتوان در سخنان وی مشاهده کرد؛ محیط و فضایی که وی برای پساسکولاریسم ترسیم نموده، محیطی سکولار و چارچوبی که درنظر گرفته، چارچوب مدرنیته است؛ در این نگاه سکولاریسم و مدرنیته بهعنوان یک اصل و ضرورت جریان تاریخ درنظر گرفته شدهاند که دین برای نقشآفرینی باید خود را با آنها هماهنگ کرده و در مدار آنها حرکت کند؛ ازاینرو دین باید خود را با مبانی و اصول سکولاریسم و مدرنیته تطبیق داده و محیط سکولار و مدرنیته باید بهعنوان یک اصل محوری ثابت باقی بمانند؛ برایناساس، هابرماس تأکید میکند دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی میتواند پا برجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند: نخست اینکه عالم دینی بتواند در رویارویی با دیگر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند بهگونهای معقول این مواجهه را سامان دهد؛ دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند و سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد، یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا نشأت گرفته است.(1)
در این نگاه دین باید با پذیرش پلورالیسم، تکثرگرایی، مرجعیت علوم،
1) . یورگن هابرماس، مدارای دینی و سکولاریزم، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 15، ص225-226.
حاکمیت و مشروعیت مردمی که از اصول و مبانی مدرنیته و سکولاریسم هستند، خود را با آنها هماهنگ سازد؛ پرسش این است که با وجود همه بحرانها و نارساییهایی که جریان سکولار و مدرنیته برای زندگی بشر در پی داشته و به شکلگیری پستمدرنیسم و پساسکولاریسم انجامیده است، چگونه میتوان همچون گذشته بر محوربودن آنها باور داشت به گونهای که دین باید خود را با آن تطبیق داده و هماهنگ سازد؟
تمدن غرب آنچنان گرفتار بحران و تضاد درونی است که تلاش برای رفع بحران از آن در قالب پساسکولاریسم همچون آراستن دیواری سست با نمایی زیباست؛ غافل از اینکه این نمای فریبنده، بحرانهای درونی تمدن غربی را سامان نداده و ظاهر فریبنده آن پس از مدتی فرو خواهد ریخت؛ بنابراین، اگرچه با نگاهی سطحی، این نظریه، راه حضور دین را به عرصة عمومی و اجتماعی باز نموده است و در نگاه نخست، نوعی عقبنشینی از مواضع سکولاریسم بهشمار میرود، اما همچنان نگاه کلی حاکم بر این دیدگاه، نگاه سکولار است و استمرار و نقشآفرینی دین را در محیطی سکولار و در چارچوب مدرنیته درنظر میگیرد.
حاکم، قدرت سیاسی شکلدهنده خود را از دست میدهد(1)بدین ترتیب اگر دین مدعی شکلدادن به زندگی کامل و جامع است، با دستبرداشتن از ادعای شکلدهی جامع و کامل به زندگی، دیگر عنوان دین بر آن صادق نخواهد بود.
وی اما از دیگر سوی براینباور است که سیاستزدایی از دین بههیچ وجه تهدیدکننده حیات دین نیست؛(2)ولی تأکید میکند که دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی میتواند پا برجا بماند که در سه جهت وضعیت خود را روشن کند؛ نخست اینکه متفکر دینی بتواند در رویارویی با دیگر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند به گونهای معقول این مواجهه را سامان دهد؛ دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی سازگار کند که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند و سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد؛ یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا ناشی شده است.(3)حال چگونه باتوجه به این سخنان چیزی از مبانی معرفتی و ماهیت دین و حیات دینی باقی خواهد ماند؟
یکی دیگر از نقاط تناقضآمیز، تلاش هابرماس برای مادیسازی دین از یکسو و سخن گفتن دربارة کارکردهای معنایی و اخلاقی دین از سوی دیگر است. وی از یکسو بر این باور است که قدرت سنتهای مذهبی برای طرح مفاهیم اشراقگونه اخلاق در رابطه با جلوههای اجتماعی زندگی توأم با کرامت انسان باعث میشود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی گزینهای جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد، اما درعینحال تأکید میکند که شهروندانِ معتقد به مذهب، تنها در صورتی میتوانند با زبان
خاص مذهب خود به سیاستهای عمومی کمک کنند که این زبان ترجمه گردد(1)و همچنان که دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان بهطور بالقوه هنوز از محتوای معنایی ارزشمندی برای الهامبخشیدن به جوامع انسانی دیگر -فراتر از گروههای محدود دینی- باشند؛ مشروط بر آنکه این توان معنایی بالقوه آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(2)
این نوع رویکرد، متناقضگونه در قبال دین، در چارچوب فرهنگ دینی، نامفهوم بوده و تنها در پرتو یک نگرش سکولار و مادیگرایانه قابل توجیه است. پرسشی که در برابر چنین دیدگاهی قرار میگیرد این است که چگونه میتوان دین را به امرمادی و دنیوی تبدیل نمود؛ ولی در عین حال کارکردهای معنایی و اخلاقی آن را حفظ نمود؟ مسئله مهم این است که آیا با انکار مبانی تئوریک دین و یا ایجاد تردید و شبههافکنی در محتوای شناختاری آن، هنوز هم میتوان از کارکردهای معنایی و اخلاقی دین سخن گفت؟
روشن است که در چارچوب نگرش دینی، زندگی اجتماعی انسان هرگز جدا از حیات دینی او نیست؛ اگر دین، بر مبنای هستیشناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همۀ ابعاد زندگی انسان را در برگرفته و هیچگاه به قلمرو خاصی از حیات فردی و اجتماعی محدود نخواهد شد. جدایی دین از سیاست و دیگر عرصههای بنیادین جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین-که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست- بپردازیم.
افرادی که دینداری آنان واقعی است، تا هنگامیکه دین را دارای هویت
معرفتی دانسته و گزارههای دینی را دارای اعتبار جهانشناختی میدانند، بیگمان همه رفتارهای فردی و اجتماعی خویش را بر اساس باورهای دینی توجیه خواهند کرد. عرصۀ سیاست نیز از این قاعده مستثنا نبوده و توجیه دینیِ رفتارهای سیاسی، بهمعنای پذیرش داوری دین، دربارۀ بایدها و نیز نبایدهای اجتماعی و مبنا قرار دادن جهانبینی دینی نسبت به نظام حقوقی و تشکیلات سیاسی است.(1)
مواردی که به اختصار بدان اشاره شد، اشکالها و نقدهایی بود که نظریۀ پساسکولاریسم بدون درنظرگرفتن، آموزههای دین خاص و تنها با توجه به مبانی و اصول حاکم بر آن، با آن مواجه است.
افزون بر نقدهایی که از منظری فراگیر بر نظریه پساسکولاریسم وارد است، از منظر خاص و دروندینی با توجه به مبانی و آموزههای دینِ اسلام نیز این نظریه با اشکالهای اساسی روبهرو است. روشن شدن تعارض نظریه پساسکولاریسم با اسلام در گرو تعریف دین اسلام و ویژگیهای اساسی آن است؛ ازاینرو پیش از آنکه به اشکالها و نقدهای این نظریه از منظر اسلام بپردازیم، لازم است به تعریف دین و تبیین ویژگیهای محوری اسلام بپردازیم.
با نگاهی به گستره تعالیم، قوانین و احکام اسلام، دین اسلام را میتوان اینگونه تعریف کرد: اسلام مجموعهای از عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور فردی و اجتماعی انسانها و تأمین سعادت دنیا و آخرت آنان تدوین شده است.(2)بر اساس این تعریف، گسترۀ دین اسلام،
همۀ ابعاد فردی و اجتماعی زندگی انسان را دربرگرفته و هیچ عرصهای از امور زندگی انسانها از نگاه دین خارج نیست.
دین اسلام دارای چند ویژگی اساسی است که آن را از ادیان دیگر متمایز میکند:
حقانیت: دین اسلام، دین حقی است که برخلاف دیگر ادیان الهی که دستخوش تحریف شدند، هیچگونه تحریفی در آن راه نداشته و از هرگونه تحریف مصون و محفوظ مانده است؛ چرا که اراده خداوند بر آن تعلق گرفته که این دین بر همه ادیان چیرگی یابد: Nهُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْ-رِكُون M(1)« او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر هر دینی پیروز گرداند.»
جامعیت: اسلام، دینی است که به تمام ابعاد مادی، معنوی، فردی و اجتماعی انسان توجه داشته و برای آن برنامه روشنی ارائه میدهد؛ قرآن کریم بهعنوان برنامه زندگی انسانها و کتابی که برای هدایت همه انسانها (هُدَی لِلنّاسِ)(2)نازل شده است این کتاب که مایه هدایت همه انسانهاست لازمه هدایتگری آن توجه به همه ابعاد زندگی انسانها و ارائه برنامه و راه مشخصی برای آن است؛ خداوند متعال در این باره میفرماید: Nوَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناًM(3)و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همهچیز است Nمَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ M(4)«ما هیچ چیز را در این کتاب فرو گذار نکردیم» هر آنچه انسانها برای هدایت و دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی بدان نیاز دارند در قرآن کریم بیان شده است و از هیچ چیز در این زمینه فروگذار نگردیده است.
نگاهی گذرا به آیات قرآن کریم بهخوبی گویای این است که این کتاب آسمانی همانگونه که دستورهای عبادی مانند «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ »؛(1)«كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ »(2)و دستورهای اخلاقی مانند «لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ»(3)و «لاَ يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً»(4)دارد، دارای فرامین اجتماعی همچون «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(5)و «اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً» (6)و دستور حقوقی و اقتصادی نظیر «آتَوُا الزَّكَاةَ»(7)و فرمان جزایی و کیفری چون «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا»(8)و «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»(9)و دستورهای سیاسی و نظامی «أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ »،(10)«لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً»(11)و «جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنَافِقِينَ»(12)نیز هست.
بررسی آیات قرآن کریم نشان میدهد که دین اسلام، از سویی، مبدأ، معاد، وحی و رسالت را بهعنوان مسائل اعتقادی طرح نموده و از دیگر سو، به بحث دربارۀ فضایل و رذایل اخلاقی و دستیابی و دوری از هر یک پرداخته است و از سوی سوم، مسائل فردی و عبادی را ارائه نموده و در بُعد دیگر، احکام اجتماعی؛ اقتصادی، نظامی، سیاسی، حدود، قصاص، دیات، جنگ، دفاع، امربهمعروف و نهیازمنکر را برای حفظ و حراست از احکام دینی و حکومت اسلامی به مسلمانان ارائه اعطا کرده است.(13)
1) . سورة بقره، آیة 43.
2) . سورة بقره، آیة 183.
3) . سورة حجرات، آیة 11.
4) . همان، آیة 12.
5) . همان، آیة 10.
6) . سورة آل عمران،آیة 103.
7) . سورة توبه، آیة 5.
8) . سورة مائده، آیة 38.
9) . سورة نور، آیة 2.
10) . سورة انفال، آیة 60.
11) . سورة توبه، آیة 123.
12) . همان، آیة 73.
13) . عبدالله جوادیآملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص67-68.
برایناساس، تمامی قلمروهای زندگی انسان در حوزۀ تعالیم و احکام دین قرار گرفته و اسلام هم رابطه انسان با خدا ( عبادت در معنای خاص)؛ هم رابطه انسان با خویش( فضایل و رذایل اخلاقی)، هم رابطه انسان با انسانهای دیگر ( احکام اجتماعی، جزایی و...) و هم رابطه انسان با جهان را مورد توجه قرار داده، برای آن برنامه مشخصی ارائه نموده و هیچ چیز حتی جزییترین مسائل را از نظر دور نداشته است.
جاودانگی: از ویژگیهای دین اسلام که موجب شده تا این دین به زمان و مکان خاصی محدود نشود و از جاودانگی و جهانشمولی برخوردار باشد، فطری بودن تعالیم و دستورات آن است: «پس روی خود را با گرایش تمام به حق به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را برآن سرشته است. آفرینش خدای تغییر پذیر نیست. این است همان دین پایدار ولی بیشتر مردم نمیدانند.(1)فطری بودن تعالیم دین، بیانگر ظرفیت آن در جاودانگی و جهانشمولی و زمینهساز گرایش انسانها فارغ از هرگونه مذهب و فرهنگ خاصی است.
جهانشمولی: اسلام همه انسانها را در گستره گیتی مورد توجه و خطاب قرار داده است؛ چنان که آیات بسیاری گویای این نکته است: این قرآن پیام و ابلاغی برای همه مردم است؛(2)این جز تذکر برای همه انسانها نیست؛(3)این قرآن چیزی جز تذکّر برای جهانیان نیست؛(4)این قرآن بر من وحی شده تا شما و تمام کسانی که قرآن به آنها میرسد، با آن بیم دهم.(5)
اکنون با توجه به تعریف و ویژگیهای دین اسلام، به نقد مبانی
1) . سورة روم، آیة 30. فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ
2) . سورة ابراهیم، 52. هٰذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ
3) .[3] سورة مدثر، آیة 31. مَا هِيَ إِلاَّ ذِكْرَى لِلْبَشَر
4) . سورة یوسف، آیة 104، سورة تکویر، آیة 27. إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِين
5) . سورة انعام، آیة 19. وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ
پساسکولاریسم خواهیم پرداخت.
یکی از مبانی پساسکولاریسم، عقلانیت و حاکمیت عقل است؛ هابرماس از وضعیت پستسکولار به «عقلانیکردن جهان زندگی» تعبیر میکند؛ این عقلانیت دارای سه ویژگی است: 1. آزادی فردی و فردگرايى؛ 2. نسبيتگرايى در سنتهاى فرهنگى و پلوراليسم ارزشها و جهانبينىها؛ 3. ارزشزدايى از همه نهادها و نوسازى مستمر نهادها بر اساس ارزشها و هنجارهاى نو. وی معتقد است که جهان زندگی باید عقلانی شود؛ اما مقصود ما از عقلانیکردن جهانِ زندگی چیست؟ مقصود این است که اولاً اشخاص تحت الزامات آزادی فردی و فردگرایی قرار میگیرند؛ از افراد بهطور فزایندهای توقع میرود که روابط اجتماعی مستقلی داشته باشند و خود را براساس طرحهای خاص خودشان از زندگی به فعلیت و تحقق برسانند؛ دوم اینکه سنتهای فرهنگی توان شکلدهی همراه با حجت فرافردی و جایگاه استثنایی خودشان را از دست میدهند؛ این سنتها تابع پذیرش نقادانۀ افراد گردیده و به دانستنیهایی مبدل شدهاند که در آنها خطا راه داشته و در معرض تجدیدنظر دائمی هستند؛ حداقل به صورت تفسیرهای نوشونده از این دانستنیهای خطاآمیز، قلمروهای علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادی، هنر نشئت میگیرد و این تمایزی است که ماکسوبر با اتکا به آرای کانت میان این قلمروها قائل شده است؛ دسته سوم هم، نهادهای اجتماعی هستند؛ این نهادها، ظاهرتغییرناپذیر و جوهر پایداربودن خود را ازدست میدهند و بهعنوان برساختههای انسان شناخته میشوند.(1)
1) . یورگن هابرماس، چیستی سکولاریسم، روزنامه همشهری29/2/81 ؛ همو، مدارای دینی و سکولاریزم، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 15، ص224-225.
شاخصهها و ویژگیهای عقلانیتی که هابرماس بر آن تأکید دارد، بیانگر چیزی جز عقلانیت سکولار نیست که بر پایه مبانی و پیشفرضهای انسانشناختی، هستیشناسی و معرفتشناختیِ آن استوار است. در اینجا نگاهی گذرا به عقلانیت از دیدگاه هابرماس خواهیم داشت تا نقد دیدگاه وی در این خصوص روشن شود. هابرماس دو گونه عقلانیت را مطرح میکند؛ عقلانیت ابزاری و عقلانیت ارتباطی:
منظور از عقلانیت ابزاری یا تکنولوژیک، عقلانیتی است که محصول تجربه و پیشرفت تکنولوژی بشری است؛ این عقلانیت، عقلانیتی روشی-تکنیکی است و دربارة ارزش هدف و غایت، هیچگونه قضاوتی نکرده و فقط میخواهد کارها به بهترین شکل، منظم، با حسابگری دقیق و مدیریت علمی انجام گیرد.
عقلانیت ارتباطی، نظامی ارتباطی است که در آن افکار آزادانه ارائه میشوند و در برابر انتقاد، حق دفاع دارند؛ عقلانیت ارتباطی بهمعنای درک و فهم چگونگی برقراری ارتباط با دیگران و ایجاد تفاهم بوده و بر انتقاد و دلیلپذیری استوار است؛ این عقلانیت مبتنی بر شکلگیری همه ارزشها و باورها از راه گفتگوی آزاد بوده و ملاک را اکثریت معرفی میکند؛ در این عقلانیت، حقیقت، گفتگویی است و ارزشها و هنجارهایی که از راه گفتگوی همگانی شکل بگیرند، حق هستند و حقیقت ما بازای بیرونی ندارد، بلکه توافقی بوده و مشروعیت قوانین مبتنی به توافق اکثریت مردم است.
از نگاه هابرماس مدرنیته غربی بهدلیل محوریت عقلانیت ابزاری و نادیدهگرفتن عقلانیت ارتباطی، دچار بحران گردیده است؛ از این رو راهکاری که او برای رهایی از تنگناهای مدرنیته ارائه میدهد، عقلانیت ارتباطی است؛ وی عقلانیت ابزاری را فرایند یکسویهای میداند که انسان را در میان علم و تکنولوژی اسیر کرده و موجب ازدسترفتن آزادی انسان میشود؛ این عقلانیت او را مقهور نیروی مقاومتناپذیر خویش ساخته و با
تهی شدن از ارزشهای اخلاقی-مذهبی، فعالیتهای اقتصادی تنها در جهت خواستههای دنیایی سوق یافته و به ازدسترفتن باورها و آرمانهای بزرگی منجر میشود که به زندگی انسان هدف و معنا میبخشند. هابرماس هرچند همچون دیگر متفکران مکتب فرانکفورت(1)نسبت به این پیامد مدرنیته انتقاد دارد، ولی تلاش میکند تا نشان دهد که نابسامانیهای عصر مدرن ناشی از عقلانیت نیست، بلکه معلول ناتوانی در گسترش و نهادینهکردن متوازن جنبههای گوناگون عقل است. به اعتقاد او آموزۀ عقلانی شدن، توجه خود را یکسره به عقلانیت ابزاری محدود کرده و بُعد دیگر عقلانیت یعنی عقلانیت ارتباطی را نادیده گرفته است.(2)برایناساس وی درپی دنبال حاکمیت عقل ارتباطی بهجای دین است و آن را بهدلیل ارتباط آزاد و عمومیت و فراگیری آن بر دین ترجیح میدهد.
دیدگاه هابرماس در این خصوص با چند اشکال اساسی روبهروست:
در مراتب معرفتى که هابرماس ارائه مىدهد، عقلِ ابزارى با اخذ بنیانها و مبادى خود از عقل ارتباطى- که در حوزه عرف قرار میگیرد به تصرف در عالم مىپردازد. قراردادن دین در قلمرو مرجعیت عقلِ عرفى و ابزارى بهمعناى فرو کاستن منزلت آن است؛ چرا که مرجعیت عرف براى دین و معنویت بهمعناى این است که شرط حضور دیانت در دنیاى سکولار،
1) . مکتب انتقادی حلقة فرانکفورت، در نیمة اول قرن بیستم به لحاظ معرفتشناختی درتقابل با حلقة وین قرار گرفت. این دیدگاه با گذر از عقلانیت ابزاری، عقلانیت جوهری یا خرد را برای پاسخگویی به مسائل فرهنگی و هنجارهای انسانی مطرح میکرد، ولی از این مکتب، هم بهدلیل انتقاد از پوزیتویسم و هم ارائه ندادن یک روش ایجابی، استقبال نشد.
2) . ابراهیم عباسپور، بررسی روششناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس با رویکرد انتقادی، فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی، شماره 6.
عرفىشدن و دنیوىشدن، یا به بیان روشنتر سکولارشدن آن باشد؛ یعنى دین باید تفسیرى سکولار و قرائت اینجهانى از خود ارائه دهد؛ بدین ترتیب دین بهجاى آنکه عصر و عرف خود را بهسوى دینىشدن هدایت و راهبرى نماید حقیقت خود را بهسوى عصرى و عرفى شدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن خواهد آورد؛ پذیرفتن مرجعیت عقلِ ابزارى به این معناست که دین باید در چهارچوب مدیریت و تدبیر مربوط به این جهان عمل و رفتار نموده و قواعد رفتارى خود را نیز بر همین اساس تنظیم نماید.
دیانت در موقعیتى که معنویت، خیزش مجدد جهانى خود را آغاز کرده است، چنانچه وضعیت فوق را براى خود در دنیاى سکولار بپذیرد، به ابزارى کارآمد برای کنترل و استحاله این حرکت جهانى درآمده و از این راه شاهد اسارتى مدرن خواهد بود. اسارت مدرن دیانت، با صور تاریخى اسارت نیز تفاوت دارد؛ زیرا در گذشت تاریخى، رویکردهاى عملى دنیوى و سکولار جهت توجیه نظرى خرد، از تفسیرهایی بهره میجستند که بنیانهایى بهراستى معنوى و دینى داشتند و لکن تحقق شروطى را که دنیاى سکولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم دیانت بیان میکند، بهمعنای پذیرش تفسیرى است که نهتنها مرجعیت وحى و عقل قدسى را انکار مىکند، بلکه حضور معرفتى، علمى و عقلى دیانت را بهطورکلّى نفى نموده و به آن تنها بهعنوان یک گرایش روحى و روانى مینگرد که در زیر پوشش مراتب گوناگون معرفت، آگاهى و دانش سکولار به تفسیر خود پرداخته و یا رفتار مىنماید.(1)
1) . حمید پارسانیا، سکولاریزم و معنویت، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 32، زمستان، 1384.
مانع ارتباط او نباشد؛ یا براساس فرهنگ عمومی و تودهای است - چنانکه خود اشاره میکند- که در آن فرهنگ مشخص میشود که ارتباط آزاد انسان باید چگونه باشد؛ که دراینصورت این گونه از معیار، سرانجام به چیرگی صاحبان قدرت و سرمایه- که تمام رسانهها و وسایل ارتباطجمعی را دردست دارند و به آن فرهنگ سمت وسو میدهند- میانجامد؛ چراکه عقلانیت ابزاری هنگامی که با حذف مراتب عالی عقل، بنیانهای معرفتی خود را ازدست میدهد، صدر و ذیل آن در دامن عقل عرفی که پایینترین و نازلترین لایة آگاهی بشری است، قرار میگیرد؛ یعنی عرف، هم بنیانها و هم جهتگیریهای آن را مشخص میکند و عقل عرفی نه براساس روشهای منطقی یا شهودی، بلکه در چارچوب معادلات اقتدار اجتماعی، به دست کسانی مرزبندی میشود که وسایل ارتباطجمعی و ابزارهای تبلیغاتی را در دست دارند.(1)
با توجه به آنچه گفته شد جایی برای آنچه هابرماس از آن به « عقل سلیم» تعبیر کرده و آن را بهعنوان نیروی سوم و میانجیگری میان علم و دین معرفی میکند(2)باقی نمیماند. وی هرچند تلاش میکند که ویژگی فراگیر و جهانشمول بودن این عقل را دلیل بر ترجیح آن بر دین دانسته و براینباور است که برخلاف دین، عقل سلیم دموکرات و روشنبین بر دلایلی پای میفشارد که پذیرش آنها تنها از آن طرفداران یک جمعیت مذهبی نیست؛(3)اما آنچه در عمل وجود خواهد داشت عقلی است که بر پایه مبانی و پیشفرضهای انسانشناختی، هستیشناسی و معرفتشناختیِ سکولار استوار بوده و در چنبره صاحبان قدرت وسرمایه قرار دارد؛ زیرا هیچ تضمینی وجود ندارد که افراد از منافع شخصی خود دست برداشته و به منافع همگانی بیندیشند.
نیکلاس لومان(1)جامعهشناس آلمانی در نقد هابرماس میگوید:
«از راه کمک شهروندان و نیز اجماع عقلانی، نمیتوان جامعه جدید را درک، سازماندهی و اداره نمود؛ زیرا جوامع امروزی بسیار پیچیده و مشکلات و تضادهای آن بسیار گسترده است؛ افزون برآن، سیطرۀ همهجانبه صنعت و تکنولوژی، دیگر جایی برای سازماندهی جوامع بر اساس اجماع عقلانی و هنجاری با مشارکت شهروندان باقی نگذاشته است. این راهکار بیشتر برای ماقبل سرمایهداری اولیه سودمند است.»(2)
همانگونه که هابرماس اعتراف میکند روشنگری علمی با درخواست اثبات عقلانی بههرصورت عقل سلیم را بهسوی خود میکشاند؛ این عقل سلیم در ساختمانی متعلق به دولت قانونی و دموکراتیک جای گرفته که بنیانگزار حقوق عقلانی است.(3)
هر چند سخن هابرماس دربارة ویژگی جهانشمولی عقل و اینکه زبان استدلال باید قابلیت پذیرش جهانی داشته باشد، کمتر قابل تردید است؛ اما اینکه او عنوان «سکولار» را برای این زبان بهکار میگیرد، جای تأمل دارد؛ چرا که اگر منظور وی از عقل سکولار، همان عقل بشری است که از هرگونه اعتقاد و ایمانی تهی بوده و به هیچ نوع پیشفرضهای کلامی، فلسفی، معرفت شناختی و... متعهد نشده باشد، صرفنظر از امکان آن نمیتواند بهعنوان عقل سکولار توصیف شود؛ زیرا عقل سکولار، پیوند وثیقی با ایدئولوژی سکولاریسم داشته و بر پیشفرضهای فلسفی، معرفتشناختی و هستیشناختیِ خاصی استوار است که جزمیت آن کمتر از جزمیت ادعا شده دربارۀ ادیان نیست.
زیرا ارتباط آزاد هابرماس در جامعة آرمانی خود، براساس مباحثه شکل گرفته و مباحثهکنندگان در یک محیط به طرح دیدگاههای خود میپردازند. ارتباطی آزاد است که هرگوینده به اندازهای سخن بگوید که در پایان مورد پذیرش همه قرار گرفته و هر فرد امکان طرح دیدگاههای خود را داشته باشد؛ نتیجه چنین گفتگویی نیز، مورد پذیرش همه است و حقیقت دارد؛ بنابراین، چیزی بهعنوان «حقیقت واحد» وجود ندارد، بلکه حقیقت همان است که ما تولید میکنیم نه آنچه در خارج وجود داشته باشد؛ و این چیزی جز نسبیت حقیقت نیست؛ بدین ترتیب، هابرماس به چیزی به نام حقیقت واحد و خارج از تعامل افراد در جامعه باور نداشته و معتقد است که ما جامعه را همزمان هم خلق و هم کشف میکنیم.(1)
شمول و عمومیتی که هابرماس برای چنین عقلی ادعا میکند درصورتی قابل پذیرش است که این عقل فارغ از مبانی معرفتشناختی و هستیشناسی خاص، تأثیرات صاحبان قدرت و سرمایه بر آن درنظر گرفته شود که صرفنظر از امکان تحقق آن با آنچه هابرماس مطرح نموده سازگار نیست و حاکمیت مبانی سکولار بر چنین عقلی در اندیشه وی آشکار است.
افزون بر این برفرض تحقق چنین عقلی، ملاک ترجیح آن چیست؟ آیا صرف عمومیت و شمول دلایل عقل میتواند، ملاک برتری آن باشد. آنچه با جمع افکار بشری بهدست میآید، اگر چه ممکن است احتمال خطا در آن را کاهش دهد؛ ولی بههرحال پیرو اراده عمومی افراد بوده و متأثر از امیال وخواهشهای نفسانی آنهاست؛ هرچند برخلاف فطرت انسانی باشد؛ مواردی همچون قانونی اعلام کردن همجنسبازی و مانند آن در برخی کشورها دیده میشود؛ گرچه قانون برای هر جامعهای لازم است؛ ولی قانونی میتواند زندگی انسانی را تضمین نماید که برآمده از عقل سالم و علم و
آگاهی نسبت به نیازهای جسمی و روحی انسانها باشد؛ چنین امری با اجتماع عقول بشری بهدست نخواهد آمد؛ زیرا عقول بشری از سویی گرفتار نادانی نسبت به نیازهای واقعی خویش بوده و از دیگر سو اسیر خواهشهایی نفسانی هستند که بر عقل سایه میافکند؛ برایناساس، قانون باید از منبعی تنظیم گردد که اِشراف کامل نسبت به نیازهای جسمی و روحی و مصالح و مفاسد بشر داشته باشد؛ همچنین با برخورداری از علم و آگاهی، تحتتأثیر خواهشهای نفسانی قرار نگیرد و چنین منبعی را باید بیرون از عقول بشری جستجو نمود.
با توجه به ابعاد جسمانی و روحانی انسان، قانونی درست و کامل است كه همه جنبههاي هستي انسان را در نظرگرفته و براي شكوفايي استعدادهاي آدمی، برنامهريزي درستي کرده باشد؛ از این رو اگر قانوني، تنها جنبههاي طبيعي و عملي انسان را رعايت نموده و ابعاد اخلاقي يا اعتقادي او را ناديده بگيرد؛ شايسته جامعه انساني نبوده و نميتواند او را به سعادت نهایي برساند؛ قانونگذاري، زماني درست و برحق است و انسان را به سعادت ميرساند كه با آفرينش انسان و جهان هماهنگ باشد؛ قانونگذار، تنها کسی ميتواند باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه دو سویه آنها را تنظيم كرده است؛ بنابراین او جز خدا نخواهد بود.
اگر ما نیز همچون هابرماس، تنها عقل ابزاری و عرفی را ملاک قرار میدادیم و خود را در این لایه معرفتی محصور مینمودیم، گریزی از پذیرش آنچه وی بدان معتقد شده است، نداشتیم؛ ولی دلیلی بر محصور ماندن در این لایه معرفتی نیست و براینباوریم معرفت الهی و وحیانی که از سوی آفریننده انسان و جهان میباشد، راهنمای عقل بشری است؛ در آموزههای اسلامی به عقل اهميت فراواني داده شده است؛ از این رو هیچ دینی همچون اسلام با عقل پیوند تنگاتنگ نداشته و برای آن چنین جایگاهی
قائل نگشته است؛ تا جایی که عقل را بهعنوان یکی از منابع احکام خود، حجت الهي و پيامبر دروني معرفی نموده است؛ ولی توانايي آن محدود بوده و قادر به شناخت همه آنچه برای دستیابی به سعادت مادی و معنوی مورد نیاز بوده، نمیباشد و نیازمند کمک از نیرویی فراتر از عقل بشری است که اشراف کامل نسبت به نیازهای بشر داشته باشد.
هابرماس در تبیین جامعه فراسکولار براینباور است که «دین در چارچوب مدرنیته، تنها درصورتی میتواند پابرجا بماند که بتواند در عرصة مرجعیت علم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند.»(1)براساس چنین نگرشی دین باید خود را با علم بشری تطبیق داده و هماهنگ نماید و مرجعیت علم را بپذیرد.
انسان معاصر غربی، سرمست از علوم و دانش جديد و بیاعتنا به نارسايیهای آن، با ناديدهگرفتن دين، خود را در علل مادی محصور و محدود نمود؛ ازاین رو علمِ دوران مدرن به دليل کنارگذاردن علت فاعلی و علت غايی و محصور شدن در نظام علّی و مادی، ناقص بوده و توانايی ارائه جهانبينی ندارد.
علوم تجربی موجود، معيوب است؛ زيرا در سيری افقی به راه خود ادامه میدهد، نه برای عالم و طبيعت مبدأیی میبيند و نه غايت و فرجامی برای آن درنظر میگيرد و نه دانشی که خود دارد عطای خدا و موهبت الهی میيابد؛ اين نگاهی که واقعيت را مثله میکند و طبيعت را بهعنوان خلقت نمیبيند و برای آن خالق و هدفی درنظر نمیگيرد، بلکه صرفاً به مطالعه لاشۀ طبيعت میپردازد و علم را زاييده فکر خود میپندارد، نه بخشش خدا و در حقيقت، علمی مردار تحويل میدهد، زيرا به موضوع مطالعه خويش به
1) . یورگن هابرماس، مدارای دینی و سکولاریزم، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 15، ص225-226.
چشم يک مردار و لاشه مینگرد؛ چون بال مبدأ فاعلی و نيز بال مبدأ غايی از آن کنده شده است؛ اين نگاه معيوب به علم است که صنع خدا در عالم را نمیبيند و همهچيز را به شانس و اتفاق و تصادف وا مینهد و سخنگفتن از تأثير و دخالت خداوند در حوادث عالم را خرافه و افسانه میپندارد.(1)
هابرماس بیتوجه به آموزههای دین اسلام، رابطه رقابتآمیز میان علم و دین مسیحیت در برههای از تاریخ جوامع اروپایی را معیار داوری کلی دربارة رابطۀ علم و دین قرار داده است؛ درحالیکه چنین رابطهای با دین اسلام هیچگونه همخوانی ندارد؛ زیرا اسلام بیشترین تأکیدها را نسبت به علم و دانش داشته و نخستین آیاتی که بر پیامبر اکرمJ نازل شده، پساز مسئله آفرینش انسان به تعلیم و تعلم(2)اشاره دارد؛ ازاینرو جایگاه ویژهای برای عالمان قایل گشته(3)و در سخنان پیشوایان دین نیز نسبت به علم و دانش تأکیدهای فراوانی شده است و علم بهعنوان چراغ روشنگرِ عقل،(4)گمگشته افراد باایمان،(5)بهترین وسیله هدایت،(6)سرچشمه تمام نیکیها،(7)وسیله اطاعت و بندگی و شناخت خداوند است(8)تاجاییکه جویندگی دانش را بر هر مسلمانی لازم(9)و ساعتی گفتگو و بحث علمی را برتر از یک شب عبادت دانسته است.(10)بااینوجود، چگونه میتوان چنین دینی را در مقابل علم و دانش دانست و شیوه برخورد کلیسا با علم جدید در یک دوره زمانی را
1) . عبدالله جوادیآملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دينی، ص135- 136.
2) . سورة علق، آیات 1-5.
3) . «وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجات» سورة مجادله، آیة 11.
4) . عن علیA: «الْعِلْمُ مِصْبَاحُ الْعَقْل»، عبدالواحدبنمحمد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم، ص37.
5) . عن علیA: « الْعِلْمُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِن». محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج1، ص168.
6) . عن علیA: «الْعِلْمُ أَفْضَلُ هِدَايَةٍ». تميمى آمدى، همان، ص49.
7) . عن رسولاللهJ: «الْعِلْمُ رَأْسُ الْخَيْرِ كُلِّهِ وَ الْجَهْلُ رَأْسُ الشَّرِّ كُلِّه». مجلسى، همان، ج 74، ص175.
8) . عن علیA: «بِالْعِلْمِ يُطَاعُ اللَّهُ وَ يُعْبَدُ وَ بِالْعِلْمِ يُعْرَفُ اللَّهُ».مجلسى، همان، ج1، ص166.
9) . عن رسولاللهJ: «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِم»، اصولکافی، ج1، ص35.
10) . عن الباقرA: «تَذَكُّرُ الْعِلْمِ سَاعَةً خَيْرٌ مِنْ قِيَامِ لَيْلَة». مجلسى، بحار الانوار، ج1، ص204.
بهمعنای تقابل میان دین، بهطورکلی و علم تلقی نمود؟
مشکل هابرماس و همفکران وی این است که نهتنها تفاوتی میان دین حقیقی و آنچه تحتعنوان «دین» بر جوامع غربی طی قرونوسطا حاکمیت داشته، قایل نمیشوند بلکه آنچه در برههای از تاریخ صورت گرفته را به ادیان و جوامع دیگر تعمیم میدهند؛ برپايه علمگرايیِ دوران مدرن و در سايه تحريفهای مخالف برهان و قواعد عقلی و علمی مسيحيت، اينگونه وانمود شد که علم با دين معارض است؛ ولی حقيقت آن است که علم و دين فارغ از تحريفها و تفسيرهای نادرست، هيچگونه تعارضی با هم ندارند.
«علم میتواند در خدمت دين، بسيار ارزشمند و تعالیبخش باشد؛ علم و عقل، روشها و خطمشیِ معيشتی دين را جامۀ عمل میپوشاند و ابزار دستيابی به جامعهای سالم، پيشرفته و کارا را فراهم میکند. انسانها نيز میتوانند با بهرهگيری از علمی که در خدمت دين و تعاليم آن است و با رفع نواقص و کمبودهای آن به پيشرفتهايی دست يابند که مسلماً از يافتههای علمزدگانِ مادی، ارزشمندتر و چشمگيرتر است؛ دين نيز با عرضۀ قوانين و احکام فقهی خود -برطبق تقاضايی که ناشی از گسترش علوم است- بهصورتی پويا و کارآمد، نهتنها مانع توسعه و پيشرفت علوم نخواهد شد بلکه تأکيدها و تأييدهای خود را بدرقه آن خواهد کرد».(1)
با توجه به آنچه گفته شد، علم ماهیتاً با دين تعارضی نداشته و با آن آشتیپذير است؛ آنچه با دین ناسازگاری دارد، فلسفه الحادی و جهانبينی ملحدانه است که اساساً برای نفی دین آمده است؛ مبانی موضوعه اين نوع هستیشناسی و جهانبينی، کفرآمیز است و طبعاً چنين نگرشی، فلسفۀ علم و همچنین علم را ابزار الحاد خود قرار میدهد؛ این فلسفه میکوشد همه هستی را از دیدگاه تجربۀ حسی ببيند و آن را براساس دانش تجربی تبيين و
1) . عبدالله جوادیآملی، نسبت دين و دنيا، بررسی و نقد نظريه سکولاريسم، ص42-43.
تفسير کند؛ ولی لازمه ذاتی علوم طبيعی و تجربی الحاد نیست، بلکه با تحريف کردن و خروج از محدودههای خويش، دستمايه کفر و مادهپرستی میشوند.
هر علمی، فلسفۀ خاص خود را دارد و هر فلسفۀ علمی نیز، برخاسته از نگرش فلسفی خاصی است؛ بنابراین پدیدهای به نام علم سکولار و بیطرف وجود ندارد؛ برایناساس علم بر دو گونه است: علم الهی وعلم الحادی؛ در هر صورت اين علم خاص بايد به فلسفۀ مطلق تکيه کند و فلسفه مطلق یا مبدأ را نفی و یا اثبات میکند يعنی یا الحادی یا الهی است؛ بنابراین علم الحادی خدا را از عالم حذف میکند و علم الهی با پذیرش وجود خدا و مخلوق بودن عالم به کاوش در طبيعت میپردازد؛ البته شاید دانشمند به اين نکات بیتوجه بوده و نداند که فلسفه مطلق که اساس فلسفه علم و درنتيجه ريشه خودِ علم است، بر مدار نفی وجود خدا و اثبات آن میگردد؛ ولی اين جهل و بیخبری شخص دانشمند، حقیقت دانش را تغيير نمیدهد؛ پس علم سکولار نداريم اگر چه ممکن است، دانشمند سکولار داشته باشيم.(1)
از آنجایی که عقل و علمی که به حس و تجربه محدود است، نمیتواند جهانبينی ارائه دهد؛ پس کسانی که میکوشند به علمِ تجربی ماهيتی الحادی ببخشند، بارِ جهانبينی را بردوش علمی گذاردهاند که به اعتراف خود در حیطه حس و تجربه محدود است؛ ازاينرو علم تجربی در ذات خود الحادی ندارد و اين دانشمندان ملحداند که میکوشند وجهه الحادی به آن بدهند.
تلاش آن دسته از فيلسوفان الحادی که میخواهند با اتکا به دانش تجربی و يافتههای علوم طبيعی، نگرشی مادی و الحادی از جهان عرضه کنند و شناخت برپایه حس و تجربه را یگانه معرفت ممکن و قابل اعتماد بدانند؛ و عالم هستی را تنها به مشاهده و تجربه منحصر نمايند البته از منظر
1) . ر.ک: عبدالله جوادیآملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دينی، ص127-130.
معرفتشناسی کوششی بیحاصل و عقيم است؛ اين کوشش، همان فرارفتن از مرزهای حس و تجربه و گذاردن باری گران بر دوش دانش تجربی است که توان آن را ندارد؛ تجربه در کمالِ توفيق خود، تنها میتواند در محدوده امور تجربهپذير، قابل اعتماد و پذيرش باشد و هیچگاه نمیتواند در جایگاه فلسفه مطلق قرارگیرد و جهان مجردات و هستی فراماده را نفی کند؛ اساساً فلسفه علمی(علم مصطلح)، هستیشناسی و جهانبينی علمی، سخنی گزاف و نادرست است که مادهگرايان و ملحدان با بیخبری(1)گرفتار آن گشتهاند؛ بنابراين باید علم مصطلح و دانش تجربی را که درست و مقبول هستند از علمپرستی و فلسفه علمی جدا سازیم؛ زيرا علم معبود نیست و نمیتواند فلسفه مطلق باشد.
علم تجربی سرشتش دارای جوهر الحادی نیست؛ چنانکه فلسفه علم نيز ذاتاً منزه از الحاد است؛ دانشمند علوم تجربی اگر به راستی به دانش حسی و تجربی و محدوديتها و اقتضائات، آگاه باشد، هیچگاه از علوم طبيعی انتظار ارائه جهانبينی و هستیشناسی نخواهند داشت؛ بنابراین علم تجربی ذاتاً کفرآمیز و ملحدپرور نيست بلکه پارهای از ملحدان با تجاهل به ضعفها و محدوديتهای علم تجربی میکوشند، از آن دستاويزی برای الحاد و مادهپرستی بسازند.(2)
براساس جهانبینى و معرفتشناسى اسلامى، رقابت، درگیرى و تضادى میان دین و علم وجود ندارد تا براى حل آن نیاز به ابتکار نوینی باشد، همچنین رابطه خداوند با جهان بهگونهاى متفاوت از آنچه در مسیحیت هست، تفسیر میشود.
هابرماس برپایه عقلانیت و نفی مرجعیت دین، مدعی است که در جریان طولانی عقلانیساختن جهان و زندگی، ادیان میبایست از بزرگپنداری خود در مورد شکلدهیِ ساختارِ زندگی که افزون بر ساختار حکومت دربرگیرنده جامعه نیز باشد، دست بردارند؛ بدینترتیب پیوند حکومت دینی از هم گسسته میشود؛ درحالیکه منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز میشود؛ ولی با اثبات بطلان عقلانیت و مرجعیت علم، جایی برای چنین سخنانی نمیماند؛ همچنین اگر دینی در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی، خواستار شکلدهی ساختارِ زندگی آدمی است، که با پذیرش او نیز همراه باشد، دلیلی برای نپرداختن به چنین آموزههایی وجود ندارد؛ افزون براین با جدایی میان دین و گستره حکومت و جامعه، تنها بخشی از دین بر جای میماند؛ ازاینرو با گزینش پارهای از دین و یکسو نهادن بسیاری از آموزههای آن نمیتوان دیگر نام دین بر آن نهاد.
کنارگذاردن دین از گستره حکومت و جامعه به معنای نفی دین و تهی کردن عرصههای مهمی از زندگی بشر به سود قوانین سکولار، در پوشش عقلانیسازی است؛ درحالیکه دین خود برپایه عقلانیت استوار است؛ بنابراین با ایجاد موقعیت برای حاکمیت دین و همراهی افراد جامعه با آن، چگونه میتوان به گسستِ میان پیوند دین و حکومت باور داشت و چنین حقی را برای دین قائل نشد؟
هابرماس ویژگی جوامع پساسکولار را استمرار وجود دینی بیان نموده که بدون توسل به اقتدار سیاسی، تنها به ابزار کلام تکیه میکند. پذیرفتن چنین نقشی برای دین و کنار نهادن آن از گستره حاکمیت و اقتدار سیاسی و اکتفا به ابزار کلامی، همان کنارزدن دین در راستای حاکمیت قوانین سکولار است که در عمل، حاکمیت سکولاریسم را ایجاد خواهد کرد؛ دین جداشده از اقتدار سیاسی، تنها نامی دور از حقیقتِ خود است؛ زیرا دین بیانگر ارائه برنامه برای همه گسترههای زندگی بشر است؛ پس نمیتوان آن را از
مهمترین عرصههای زندگی کنار نهاد و خود را دیندار نیز دانست.
هابرماس براینباور است که دین و آموزههای آن میبایست بهگونهای برگردانده شود که برای شهروندان سکولار نیز پذیرفتنی باشد و این نیازمند دگرگونی رویکرد معرفتشناختی دین نسبت به محیط سکولار و همچنین استفاده از زبان سکولار است؛ جامعهشناسان این مدرنیزاسیون، آگاهی مذهبی را بهعنوان واکنشی در برابر سه چالش توصیف نمودهاند که عبارتانداز: حقیقت پلورالیسم، ظهور علم نوین و گسترش حقوق پوزیتویستی و اخلاق غیردینی.(1)
برآیند حاکمیتِ عقلانیتِ محصورشده در عقل عرفی و نیز اعتقاد به حقیقتِ توافقی و نسبیت حقیقت که برآمده از آن است؛ همچنین محدود نمودن آن به حيطه زبانشناسی، تنها برگرداندن آموزههای دینی به زبان سکولار خواهد بود؛ برپایه چنین اندیشههایی، دین میبایست خود را با نتایج بهدستآمده از عقل و تجربه بشری هماهنگ ساخته و آموزههایش را با آن همسو نماید؛ بنابراین آنچه از آموزههای دینی اسلامی پس از این تطابق و سازواری برجای میماند، تنها نام و پوستهای از اسلام و یکسو نهادن مبانی آن است.
دینی که از سویی باید خود را با پلورالیسم معرفتی سازگار کند و از حقانیت خویش دست بردارد و از دیگر سو اعتبار معارف و آموزههای خود را با علوم جدید بسنجد؛ همچنین این آموزهها را با حقوق و اخلاق برآمده از دیدگاه شهروندانِ خود برابر نموده و در عرصه سیاسی و اجتماعی مداخله نکند؛ براستی از چنین دینی چگونه میتوان انتظار اثربخشی داشت؟
پیروان پساسکولاریسم از یک سو مدعیاند هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد؛ که ادیان بهطور بالقوه هنوز دارای محتوای معنایی ارزشمند برای الهام بخشیدن به مردمانِ فراسوی اجتماعاتِ محدود دینی
1) . یورگن هابرماس، مذهب در عرصه عمومی، چشمانداز ایران، اسفند و فروردین 84-85، ص13.
باشند(1)و از سوی دیگر با محصور نمودن ادیان در مبانی مدرنیته غربی و مشروطنمودن آن به گونهای که توانِ معنایی بالقوهاش بهصورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود،(2)خود دین را در تنگنا میگذارند.
سکولاریسم هم در حوزه نظری و هم در حوزه عملی دین را نمیپذیرد؛ ولی پساسکولاریسم در حوزه نظری دین را پذیرفته است؛ حال آنکه در حوزه عملی همچنان به مبانی سکولاریسم پایبند میباشد.
به باور پساسکولاریسم، دین در چارچوب مدرنیته، تنها درصورتی پابرجا میماند که بتواند در رویارویی با ادیان دیگر که با هم بهلحاظ معرفتی متفاوتاند بهگونهای معقول این رویارویی را سامان دهد(3)و این سامان دهی به گونهای است که شهروندان مذهبی در مواجهه با مذاهب و جهانبینیهای دیگر و در چارچوب گفتمانی که تاکنون، تنها در سیطره مذهب آنها بوده است، رویکردی معرفتشناسانه بهوجود آورند؛ آنان (شهروندان مذهبی) تا آنجا موفق میشوند که با تدبر در وضعیت خود، باورهای مذهبیشان را آنچنان برای نظریههای رقیب شرح دهند که ادعای انحصاری آنها نسبت به حقیقت قابل مرمت کردن باشد؛(4)سیاستزدایی از دین و کنارنهادن آن از گستره حکومت و سیاست بهعنوان راه حل دستیابی به این هدف ترسیم گردیده است؛ پس با سیاستزدایی از ادیان حاکم و واردکردن اقلیتهای دینی در اجتماع سیاسی، مدارای دینی، الگویی برای رواج حقوق فرهنگی پدید میآورد.(5)
آنچه بهعنوان تکثرگرایی دینی در اندیشه پساسکولار مطرح گردیده، اگر
به معناي مدارا و زندگي مسالمتآميزِ اجتماعي، ميان گروههاي مختلف ديني باشد، هیچگونه مخالفتی با دین اسلا م ندارد بلکه اسلام پرچمدار آن بوده و به مسلمانان سفارش میکند تا با یکدیگر، و با پیروان ادیان آسمانی و مکاتب دیگر نیز با عدل و مسالمت رفتار کنند؛ خداوند میفرماید: «خداوند شما را از نیکیکردن و رعایت عدالت، نسبت به کسانی که در امر دین با شما نجنگیدند و از خانه و دیارتان برون نراندند، بازنمیدارد».(1)همچنین امیرالمؤمنینg در عهدنامه مالک اشتر، که بهعنوان منشور حکومت اسلامی محسوب میگردد، فرمودند: «مهربانی با مردم را پوشش دلِ خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش مبادا هرگز مثل حیوانِ شکاری باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی زیرا مردم دو گروهند: یا برادر دینی تو هستند یا همانند تو در آفرینش.»(2)
اما باتوجه به مبانی حاکم بر نظریۀ پساسکولاریسم، تکثرگراییدینی، صرفاً بهمعناي تحمل، مدارا و زندگي مسالمتآميز اجتماعي نیست بلكه بر ایدۀ معرفتی خاصی مبتنی است که نسبيت فهم و نسبيت حقيقت را مبناي توجيه خويش قرار ميدهد.
هابرماس، طرفدار نظريۀ حقيقت توافقي بوده و پدیدهای راكه درمورد آن اجماع و توافق بينالاذهاني باشد، مساوی با حقیقت میداند؛ با این دیدگاه، داعيههاي حقيقت، آنگونه كه در نظريههاي تناظري، حقيقت پنداشته ميشود در مقايسۀ مستقيم اظهارات با واقعيت برابر نميشود؛ بهعبارتديگر، قضيهها و گزارهها مانند تصاوير نيستند كه بتوانند كموبيش شبيه چيزي باشند كه آن را مینمایند؛ وي تأكيد دارد كه نظريههاي هستيشناسانۀ حقيقت، بيهوده میکوشند از گستره زبانشناسي بیرون روند؛ ازاینرو، حقيقت را بايد
1) . سورة ممتحنه، آیة 8. لاَ يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِين
2) . نهجالبلاغه، نامه 53. وَ أَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ بِالرَّعِيَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ
براساس اجماعِ مورد انتظار، تعريف كرد و شرطِ حقيقيبودن گزارهها نیز توافق بينالاذهاني است.
اين تعبير از حقيقت، مخالف با واقعگرايي فلسفي بوده كه بر پایه آن، ملاكِ حقيقيبودن يك گزاره مطابقت داشتن آن با واقع است؛ شاید نظريه حقيقت توافقي درمورد پارهای از ارزشهاي فرهنگي و اجتماعي درست باشد؛ ولي گمان نمیرود كه در همه موارد، قابل دفاع باشد؛ پس رهاورد طبيعيِ حقيقت توافقي، نسبيت حقيقت است؛ اين نگرش، حقيقت را پیرو ميل و اراده انسانها قرار داده و آن را مساوی با چیزی میپندارد كه افراد يك جامعه یا عصر، درمورد آن، توافق كرده باشند؛ دراينصورت، اگر همين اشخاص یا افراد عصر ديگر، بر چيزي غير از آنچه اكنون حقيقت است، توافق كردند؛ پس حقيقت نيز تغییر خواهد کرد؛ زیرا حقیقتی وجود ندارد بلكه فقط ساخته ميشود.(1)
باتوجهبه آموزههای متضاد و متناقض میان ادیان، مانند اصل محوری توحید در اسلام، اصل تثلیث در مسیحیت و احکام متضاد این دو دین، چگونه میتوان به حقانیت هردو معتقد شد یا به اجماع و توافقی در این زمینه رسید؟!
همچنین، برآیند چنین دیدگاهی در عمل چیزی فراتر از سکولاریسم نیست؛ زیرا ازنگاه پساسکولار، حقانیت در عرصه سیاسی و اجتماعی، برپایه اجماع و توافق افراد شکل میگیرد و پیرو خواست آنها است و در عمل، آموزههای دینی در این عرصه جایگاهی ندارند و تنها در عرصة زندگی فردی و اخلاقی، در نزد پیروان همان دین از حقانیت برخوردار هستند.
1) . علي مصباح، سلمانعلي رحیمی، دين و جامعه فراسكولار؛ نقدي بر نظريات هابرماس درباره دين در جهان مدرن، ص151-178.
یکی از اصول و مؤلفههای نظریه پساسکولار، اومانیسم و اصل حاکمیت و مشروعیت مردمی و نفی مشروعیت دینی است.
هابرماس براینباور است که؛ وجود خرد جمعی، مبنای معرفتشناختی توجیه دولت سکولار است که نیازی به مشروعیت مذهبی نداشته و خود زمینه را برای جدایی دولت و کلیسا فراهم میسازد؛ در چارچوب سکولار، حکومت باید بر مبانی غیرمذهبی استوار گردد و آیین دموکراسی میتواند این مشروعیت سکولار را با بهرهمندی از دو عنصر بهوجود آورد؛ نخست مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان که تضمین میکند مخاطبان قانون بتوانند خود را نویسندگان قانون نیز بهشمارآورند؛ دوم: بُعد معرفتشناختی اندیشه که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی است.(1)
باید توجه داشت که چنین اصلی با مبانی دینی سازگار نیست؛ زیرا در نظام اسلامی گرچه به خواست مردم توجه میشود و آنها در تحقق نظام اسلامی مهمترین نقش را برعهده دارند و حاکمیت نظام اسلامی حضور و اتحاد آنان بر محور حق را خواستار است و مردم با پذیرش دین و سپس با پذیرش ولایت حاکم اسلامی، دین خدا را در جامعه پیاده میسازند.(2)و پس از تشکیل نظام اسلامی نیز، گزینش مسئولان با رأی آنان انجام میگیرد؛ ولی با این وجود نقشی در مشروعیت بخشیدن به نظام اسلامی ندارند؛ زیرا براساس بینش توحیدی، خداوند صاحب اختیار هستی و انسانهاست؛ چنین اعتقادی ایجاب میکند که تصرف در امور مخلوقات با اذن او صورت گیرد و ازآنجاکه تشکیل حکومت، تنظیم قوانین و ایجاد نظم، نیازمند دخالت در امور انسانها و محدود کردن آزادی افراد است، این امر تنها ازسوی کسی رواست که دارای این اختیار باشد؛ یا از ناحیه او مأذون باشد؛(3)بنابراین، در
بینش اسلامی، مشروعیت دادن به حکومت و حق حاکمیت ازآن خداست و نه مردم تا بخواهند بهکسی واگذار نمایند و با انتخاب او به حکومت مشروعیت ببخشند.
از دیدگاه پساسکولار، مردم نویسندگان قانون بهشمار میآیند؛ درحالیکه از دیدگاه دینی خرد انسانها بهدلیل فقدان آگاهی نسبت به مصالح و مفاسد جسمی و روحی خویش و مصون نبودن از اشتباه، ضعف، نقصان و تأثیرپذیری از هواوهوس و منافع دنیوی نمیتواند مبنای قانونگذاری باشد.
با توجه به بعد جسمانی و روحانی بشر، قانونی صحيح و کامل است كه همه زوایای زندگی انسان در آن لحاظ و براي شكوفايي استعدادهاي او، برنامهريزي درستي در آن شده باشد؛ اگر قانوني، تنها به جنبههاي طبيعي و عملي این موجود اهمیت دهد؛ ولی ابعاد اخلاقي و يا اعتقادي او را ناديده گيرد، شايسته جامعه انساني نيست و نميتواند آنان را به سعادت حقیقی برساند؛ تشريع و قانونگذاري، زماني سعادت را در پی دارد كه هماهنگ با آفرينش انسان و جهان باشد و با فطرت بشر و رابطه تكويني عالم و آدم هماهنگ باشد؛ تنها کسی میتواند قانونگذار باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه متقابل آنها را تنظيم كرده است و او جز خدا نيست.
بر اساس نظریۀ پساسکولار «دین در چارچوب مدرنیته تنها درصورتی میتواند پابرجا بماند که بتواند... از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد یعنی همان جا که مشروعیت حکومت از آنجا نشأت گرفته است».(1)
اما سخن اینجاست که دین، خود را در چارچوب تنگنظرانه مدرنیته محدود نساخته و مدعی ترسیم ساختاری است که افزون برتأکید و توجه به دانش و استفاده از دستاوردهای بشری، به جایگاه خالق هستی و برنامه او
1) . یورگن هابرماس، مدارای دینی و سکولاریزم، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 15، ص225-226.
برای سعادت مادی و معنوی بشر توجه نموده است و حاکمیت مردم را در طول حاکمیت الهی، نه بهعنوان رقیب آن درنظر میگیرد؛ زیرا در نگاه دین، حاکمیت بالذات ازآنِ خداوند است که خالق و مالک همه هستی است و کسی از خود چیزی ندارد، جزآنچه خداوند به او عطا فرموده است و مشروعیت و حق حاکمیت باید از او سرچشمه بگیرد؛ خداوند- که منشأ همه حقوق است- براساس ادله عقلی و نقلی این حق را در زمان حضور به پیامبر اکرمJ و معصومینg در زمان غیبت به ولی فقیه واگذار نموده است که در جای خود بدان پرداخته شده است.(1)
البته روشن است که دیدگاه اسلام دربارة مشروعیت، مشروط بر پذیرش توحید و مبدأ هستی است؛ درغیراینصورت نخست باید این دو مبحث اثبات گردد و پسازآن، بحث از حکومت و مشروعیت بهمیان میآید.
درنگاه پساسکولار؛ حکومت دموکراتیک و آیین دموکراسی با استفاده از دو عنصر مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان و معرفت عقلانی میتواند مشروعیت سکولار و غیرمذهبی را تحقق بخشد. اما حکومت دموکراتیک و آیین دموکراسی بهدلیل حاکمیت نگاه اومانیستی و لیبرالیستی، تکیه بر معرفت عقلانی صرف و دخالت مردم در عرصة قانونگذاری چیزی فراتراز نظریه سکولاریسم ارائه نمیدهد و در عمل، گرفتار همان سرنوشت خواهد شد و ترسیم حضور حاشیهای دین نیز مشکلی را حل نمیکند؛ هابرماس درباره این نگاه تأکید میکند که در چارچوب دولت سکولار، حکومت باید بر مبانی غیرمذهبی استوار گردد و آیین دموکراسی قادر است مشروعیت سکولار را با استفاده از دو عنصر به وجود آورد؛ اول: مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان که تضمین میکند مخاطبان قانون بتوانند خود را نویسندگان
1) . ر.ک: عبدالله جوادیآملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت؛ محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسی اسلام؛ حسین جوان آراسته، مبانی حکومت اسلامی.
قانون نیز به شمار آورند؛ دوم: بُعد معرفتشناختی تفکر، که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی است.(1)
از منظر دین هرچند مشارکت سیاسی مردم پذیرفته شده است، ولی چارچوب دموکراسیِ غربی را برنمیتابد؛ زیرا قوانین آن برمبنای خواست مردم و عقل آمیخته با نادانی و ناتوانی و امیال نفسانی تنظیم میشود؛ چنین قوانینی نهتنها نمیتواند تضمین کننده سعادت بشر باشد بلکه انسان را در گرداب جهل و شهوت فرو میبرد مثل همان چیزی که امروز در نظامهای به ظاهر دموکراتیک غربی مشاهده میکنیم؛ محروميت جوامع از قانون الهی و ورود در حریم قانونگذاری، رمز انحطاط اخلاق و انسانيت در درون آنهاست؛ جوامعي كه بهسبب نبود هیچگونه محدوديتي، حتي نسبت به فطريترين مسائل اخلاقی بشر بياعتنايي كرده و قوانيني پست تصویب کردهاند؛ مانند جواز ازدواج با همجنس و محارم، ممنوعيت نيايش در مدارس، رواج فساد و ظلم به تهيدستان؛ سختگيري بر دینداران و... .(2)آری اگر دموكراسی را جدا از چارچوب فكری غربی آن و بهمعنای توجه به مشاركت سیاسی مردم بهعنوان روشی كاربردی در سازماندهی نهادها و رفتار اجتماعی و سیاسی درنظر بگیریم، اینگونه مردمسالاری در حاكمیت اسلامی نیز وجود دارد؛ در این الگو، مبانیِ حركت اجتماعی، سیاسی و نظام حاكمیت اسلامی از دین گرفته میشود و مردم با استفاده از حق انتخاب خود كه همراه با تعهد و تكالیف دینی و اجتماعی آنان نیز هست، به نقشآفرینی در عرصة سیاسی اجتماعی میپردازند.
هابرماس در ستایش دموکراسی اظهار میدارد: «آنچه اخلاق شهروندی را تعریف میکند، دقیقاً اوضاع مشارکت موفق در این فرایند دموکراتیک است؛
شهروندان گذشته از اختلافنظرهای همیشگی خود دربارة جهانبینی و دکترینهای مذهبی، باید به یکدیگر بهعنوان اعضای برابر و آزاد جامعه سیاسی احترام بگذارند؛(1)این در حالی است که در عمل، شاهد چنین رویهای نبودهایم؛ چرا که در حکومتهای به ظاهر دموکراتیک، شواهد زیادی از نادیدهگرفتن آزادی مذهبی و حقوق بشر وجود دارد حال آنکه، برخلاف تبلیغات گستردهای که ضد اسلام میشود و آن را به نادیدهگرفتن آزادیهای سیاسی متهم میکنند، این دین افزون بر اینکه مسلمانان را امت واحده(2)
معرفی میکند، بر حقوق غیرمسلمانان و رعايت احترام و برخورد نيكو با آنان تأکید نموده است و به مسلمانان دستور میدهد: «و با مردم نیکو سخن بگویید.»(3)
و محبت به آنان را از وظایف حاکم اسلامی میداند «مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه، دوست و مهربان باش! مبادا چونان حیوانی درنده مترصد خوردن آنان باشی؛ زیرا مردم دودستهاند:، دستهای برادر دینی تو و دسته دیگر در آفرینش، انسانی همچون تو میباشند.»(4)
قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ»
بنابراین اسلام نهتنها به حقوق انسانها، بلکه به حیوانات نیز توجه نموده است؛ بیتردید در سایه تعالیم این دین، میتوان حقوق و آزادی بهمراتب بهتری برای افراد جامعه به ارمغان آورد.از مؤلفههای جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، حاکمیت یک نظام سیاسی لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی است که مشروعیت ساختار قدرت خود را بر اساس اصول دنیوی و عقلانی صرف توجیه میکند؛ همانگونه که
اشاره شد، وی معتقد است که وجود خِرَد مشترک انسانی اساس معرفتشناختی توجیه دولت سکولار است که نیازی به مشروعیت مذهبی ندارد و این امر به نوبه خود زمینه را برای جدایی میان دولت و کلیسا فراهم میسازد؛ در چارچوب دولت سکولار حکومت باید بر مبانی غیرمذهبی استوار گردد و آیین دموکراسی قادر است این مشروعیت سکولار را با استفاده از دوعنصر به وجود آورد؛ اول مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان که تضمین میکند مخاطبان قانون بتوانند درعینحال خود را نویسندگان قانون نیز بهشمارآورند؛ دوم بُعد معرفتشناختی تفکر که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی است.»(1)
باتوجهبهاینکه زیر بنای چنین نظام سیاسی را عقلانیت سکولار، مشروعیت مردمی و دموکراسی برآمده از مبانی غربی تشکیل میدهد، درعمل، چنین نظام سیاسی نمیتواند بیطرف باشد و برآیندی جز حاکمیت نظامی سکولار نخواهد داشت؛ هرچند هابرماس، مدعی است: «دولتی که بهلحاظ جهانبینی بیطرف است در مشاجره میان ادعاهای دانش و ایمان تصمیمهای سیاسی به نفع یکطرف اتخاذ نمیکند»،(2)اما عقلانیتی که جایگزین دین شده و پایه معرفتشناسی چنین نظامی را تشکیل میدهد و عقل ناقص بشری را معیار و شاخص قوانین برمیشمارد، هرگز بیطرف نبوده و مبانی دینی را نفی میکند.
براستی چگونه میتوان چنین نظامی را بیطرف دانست درحالیکه مبانی دینی را نادیده گرفته و هیچ جایگاهی در عرصة حکومت و سیاست برای دین قائل نیست؟ حاکمیت عقلانیت و مشروعیت غیردینی بهمعنای اعتبار بخشیدن به آرای مردم است حتی درصورتیکه برخلاف مبانی دینی باشد،
بااینوجود، چگونه میتوان میان چنین نظام سیاسی و دین تعامل برقرار کرد؟ مگر آنکه دین را از مبانی آن جدا کرده و تنها نامی از آن باقی بگذاریم! جالب اینکه این نظام سیاسی نهتنها مخالف دین بوده، بلکه با بازکردن پای عقل بشری که گرفتار جهل و نادانی و شهوات نفسانی است، قوانینی وضع کرده که حتی با فطرت پاک انسانی ناسازگار است؛ که نمونه بارز آن، رسمیت بخشیدن به همجنسبازی و سقط جنین است.
هابرماس و همفکران وی دو دلیل برای برتری این نظام، نسبت به نظام سیاسی دینی ارائه نمودهاند؛ که هر دو دلیل با اشکالهایی روبهرو است:
نخست: تصمیمات چنین نظامی برخلاف نظام سیاسی دینی، عمومی بوده و به بخشی از شهروندان محدود نیست؛ در دولت سکولار، تنها آن دسته از تصمیمات سیاسی، مشروع تلقی میشوند که بتوان با استفاده از دلایل عقلیِ موجود- و نه فقط دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا غیرمذهبی و یا پیروان مذاهب مختلف- آنها را توجیه نمود؛ این محدودیت، علت ممکن نبودن استفاده عمومی از دلایل غیرعمومی (دلایل توجیهی مذهبی) را توضیح میدهد.(1)
با چنین توجیهی نمیتوان برتری نظام سکولار را ثابت نمود؛ زیرا اگر فرض کنیم نظام سیاسیای براساس دین تشکیل گردد و مردم آن را بپذیرند، آیا دستورات چنین نظامی، قابلاجرا در عرصة عموم نخواهد بود؟ آیا مبتنی نمودن مشروعیت تصمیمات نظام سیاسی به استفاده از دلایل عقلی قابل توجیه برای شهروندان مذهبی و غیرمذهبی، همة شهروندان را در برمیگیرد یا اکثریت آنان را؟ صورت اول، صرفنظر از ممکن نبودن چنین اتفاقی، با فرض حضور شهروندان مذهبی، قابل پذیرش نیست؛ پذیرش صورت دوم نیز نگاهی بسیار خوشبینانه بوده و حاکمیت صاحبان قدرت و سرمایه بر
1) . همو، مذهب در عرصه عمومی، چشمانداز ایران، اسفند و فروردین 84-85، ص10.
تصمیمات نظام سیاسی را نادیده گرفته است؛ البته همانگونه که اشاره شد، یکی از ویژگیهای دین اسلام فراگیری و جهانشمولی آن است و اختصاص به یکجامعه و گروه خاص ندارد و آموزههای آن براساس نیازهای فطری انسان، تنظیم شده است و ظرفیت سعادتبخشی به کل جامعه بشری را داراست.
دوم: دین نمیتواند احکام خود را بر دیگران تحمیل نماید و احکام آن، تنها برای پیروان خود قابل اجراست؛ هابرماس میگوید: «دین نمى تواند احکام خود را بر دیگران تحمیل کند؛ احکام دین فقط براى پیروانش قابل اجرا است و دیگران درصورتى به آن عمل خواهند کرد که ایمان بیاورند و قانع شوند؛ نه آنکه با قدرت سیاسى وادار به اطاعت از آن شوند: طبیعت قوانین دینى، چنین اقتضایى دارد.»(1)
فتحالله گولن نظریهپرداز ترکیهای نیز که از تفکرات هابرماس الگوبرداری نموده براینباور است که «بخش دین نباید به حوزه خصوصی فرد محدود بشود، بلکه باید بخشی از زندگی عمومی باشد و بایستههای آن نباید بر کسی تحمیل شود... سلطه دولت بر امور دینی به اسلام آسیب میزند، ازاینرو دین باید، از کنترل دولت، آزاد باشد.»(2)
اشکال چنین ادعایی این است که این نوع نگاه برآمده از تعریف و نگاه خاصی به دین است که آن را بهعنوان ساحتی فردی در نظر گرفته و در عرصة اجتماعی نیز آن را همردیف سایر نهادهای اجتماعی قرار داده و نقش آن در حکومت و سیاست را نادیده گرفته است و برایناساس بین دین با این نگاه و نظام سیاسی مورد تأیید خود مقایسه کرده است؛ درحالیکه در مقام مقایسه باید تمام دین بهعنوان یک نظام با نظام غیردینی مقایسه شود؛ نه
اینکه بخشی از ساحت دین، موضوع مقایسه و قضاوت قرار بگیرد؛ افزون بر اینکه با فرض تشکیل نظام سیاسی در یک کشور و پذیرش عمومی، به چه دلیل دین نمیتواند احکام الزامی داشته باشد؟
همچنین جای بسی تعجب است که فتحالله گولن، نگران آسیب وارد شدن به دین، از ناحیه سلطه دولت بر امور دینی است؛ ولی نگران کنار گذاشته شدن اسلام از اداره امور زندگی بشر، جامعه و نفی جامعیت دین نیست! پرسش اینجاست که با بیرونراندن اسلام از عرصة سیاست و حکومت، کدام قانون، جایگزین آن میشود؟ مگرنه ایناست که اندیشههای حقوقی، اقتصادی، سیاسی و... برآمده از مبانی فکری و معرفتی هستند آیا باز جز اندیشههای سکولار برآمده از فرهنگ غربی بر این حوزهها حاکم خواهد بود؟ چنین نگرشی با تأیید جدایی دین و سیاست در عرصة عمومی، میدان اداره امور کلان کشور را برای تاختوتاز الگوهای غربی باز نموده و ضربه و خسارات ناشی از آن بر جامعه را نادیده انگاشته است.
جمعبندی
در مجموع باتوجه به مبانی یاد شده، روشن میشود که پساسکولاریسم بيشاز آنكه خواهان حضور واقعي دين در جامعه باشد، در مسیر تحقق برنامههاي كلان سكولارسازي حرکت میکند؛ هدف از این اقدام سرپوش نهادن بر چالشها و بحرانهای سکولاریسم و کاستن از نفوذ اسلام ناب است؛ با پذیرش حضور حاشیهای برای دین و فروکاست آن در حد سایر نهادهای اجتماعی و پذیرش مرجعیت علم و عقل بشری نهتنها دین، نقشی در ساختن جامعه و عرصههای اساسی زندگی نخواهد داشت و این عرصهها همچنان میدان تاختوتاز تفکر سکولار باقی خواهند ماند، بلكه جنبههای الهی دین نیز مورد انکار قرار گرفته و نوعی عرفیسازی در خود دین اعمال خواهد شد و دین در اسارتی مدرن گرفتار خواهد آمد و دیانت در
چارچوب فرهنگ دنیوى غرب و در راستای اهداف آنان، توجیه خواهد گردید.
نظریه پساسکولاریسم گرچه همچون سکولاریسم، حضور دین در عرصة اجتماعی را بهطورکلی نفی نکرده و به نقش و جایگاه اجتماعی دین هرچند به صورت محدود، گردن نهاده است، اما بر تبیین خاصی از دین استوار است که یکی از پایههای اساسی این نظریه را تشکیل میدهد؛ ازاینرو یکی از محورهای مهم تحلیل نظریه پساسکولاریسم، تبیین، نقد و ارزیابی نوع نگاه این نظریه به دین است، در بحث نقد مبانی فکری پساسکولاریسم به نقد نگاه آنها به دین نیز به اختصار اشاره شد؛ ولی آنچه موضوع مباحث این فصل را دربرمیگیرد، نقد و ارزیابی تبیین اجتماعی این نظریه از دین و نتایج آن است؛ بهطورکلی نگاه پساسکولاریسم به دین بر دوپایه محوری استوار است: یکی تعریف و تبیین کارکردگرایانه دین و دیگری عرفیسازی دین که به تحلیل و نقد و ارزیابی آن خواهیم پرداخت.
یکی از شاخصههای نظریه پساسکولار، نگاه کارکردگرایانه به دین است، این نوع نگاه به دین، آثار و نتایجی به دنبال دارد؛ دین از منظرها و با رهیافتهای مختلفی تعریف شده است؛ یکی از آنها رهیافت کارکردگرایانه نسبت به دین است(1)که بهدلیل تناسب آن با رشته جامعهشناسی، بهعنوان یکی از رویکردهای مهم این حوزه گسترش زیادی یافته است.
جامعهشناسان در این رهیافت، دین را بهعنوان نهادی اجتماعی و در کنار
1) . ر.ک: همیلتون، جامعهشناسی دین،؛ شجاعیزند، دین، جامعه و عرفیشدن.
سایر نهادهای جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسی کارکردها، بهویژه کارکردهای اجتماعی آن پرداختهاند؛ کارکردگرایان، غالباً دین را محصول و فرآوردهای بشری تلقی نموده و پیدایش آن را مرهون برخی نیازهای فردی و اجتماعی بشر میدانند؛ فوئرباخ(1)، مارکس، دورکیم و فروید(2)چهرههای اصلی این رویکردند که بهجای تلاش در جهت کشف علل موجده دین به سراغ علل غایی آن رفتهاند؛ حتی برخی بیآنکه خود را درگیر بحث دربارة منشأ و غایت دین نمایند به بحث از کارکردهای اجتماعی دین پرداختهاند؛ ماکس وبر میگوید: «شناخت جوهر دین برای ما مهم نیست؛ آنچه مهم است، مطالعه اوضاع و آثار نوع خاصی از رفتار اجتماعی است».(3)
نگاه کارکردی به دین در مقابل تعاریف جوهری و ذاتی از دین قرار دارد که بهجای توجه به حقیقت دین، به کارکردها و نتایج آن معطوف بوده و دین را براساس کارکردهای آن تعریف میکند؛ این کارکردها گستره کارکردهای فردی و روانشناختی دین و همچنین کارکردهای اجتماعی آن را دربرمیگیرد؛ کارکردهای فردی همچون آرامش روحی، تسکین آلام، کاهش نومیدی، افزایش تحمل پذیری و... وکارکردهای اجتماعی دین همچون: انسجام بخشی، تسهیل در امر جامعه پذیری، تعریف ارزشها و هنجارهای اجتماعی، ارائه نظم اخلاقی و تحکیم عواطف مشترک، تقویت پایههای کنترل اجتماعی، مشروعیتبخشی به تغییرات اجتماعی و... .
برای نمونه ویلیام رابرتسون اسمیت(4)براینباور است که دین را نباید ابزاری برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد، بلکه باید طریقهای در صیانت و رفاه جامعه بهشمار آورد؛ ادیان باستانی جزیی از نظم عمومی اجتماع
خویش بودند که خدا و بشر را توأماً دربر میگرفتند؛(1)وی برآن است که دین دوکارکرد دارد: یکی تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان و دیگری برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعی، مناسک دینی نیز بیان تکراریِ وحدت و کارکردهایی است که اشتراک اجتماعی را تحکیم میبخشد.(2)
امیل دورکیم نیز نقش حیاتی دین را ایجاد همبستگی و انسجام اجتماعی دانسته و معتقد است که مناسک دین برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما همان اندازه ضرورت دارند که خوراک برای حفظ زندگی جسمانی؛ زیرا از طریق همین مناسک، گروه خود را تأیید و حفظ میکند.(3)
همچنین ماکس وبر دین را بهعنوان پناهگاه و تکیهگاهی برای بشر معرفی میکند، تکیهگاهی که قادر است به حیات معنا بخشیده و به زندگی جهت بدهد. از نظر او دین، ویژگی به ظاهر خودسرانه و ناخواسته و غیرمنصفانه جهان را معنا دار و سامانمند جلوه میدهد. (4)
نظریه پساسکولاریسم نیز براساس نگاهی کارکردگرایانه به دین پایهریزی شده است؛ هابرماس بهعنوان مهمترین نظریهپرداز پساسکولار و فیلسوفی اجتماعی، به مطالعۀ دین پرداخته و توجه خود را بر کارکردها، بهویژه کارکردهای اجتماعی آن متمرکز نموده و چنین رویکردی در جایجای سخنان وی کاملاً آشکار است؛ او در همین راستا به نقش دین در معنابخشی به زندگی توجه نموده و معتقد است که همچنان در چارچوب مدرنیته برای بخشهای بزرگی از مردم، نیروی مؤثر در شکلدادن به شخصیت آنهاست و از طریق اظهارنظرهای کلیسا و مجامع دینی، تأثیر بسزایی در عرصة افکار
عمومیِ سیاسی بهجا میگذارد. (1)به باور وی دین بهعنوان نیروی شکلدهنده به زندگی بههیچوجه از عرصة اجتماع محو نشده و درهرحال در طرز تلقی شهروندان از وجود و ساحت اخلاقی- سیاسی اهمیت خود را حفظ کرده است.(2)
وی بر جایگاه و نقش اجتماعی دین و توانایی و ظرفیت آن در عرصة اجتماعی تأکید نموده و میگوید: قدرت سنتهای مذهبی برای طرح مفاهیم اشراقگونه اخلاق در رابطه با جلوههای اجتماعی زندگیِ توأم با کرامت انسان، باعث میشود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی یک گزینۀ جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد که میتواند از واژگان خاص یک جامعۀ مذهبی به زبان قابلدسترسی برای عموم ترجمه گردد...؛ ادیان بهطور بالقوه هنوز دارای محتوای معناییِ ارزشمند برای الهامبخشیدن به دیگر مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی هستند؛ مشروط بر آنکه این توانِ معنایی بالقوۀ آنها بهصورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(3)
نگاه کارکردگرایانه به دین با نتایج و پیامدهایی روبهروست که بهگونهای نقد، اشکال و چالشهای این رهیافت بهشمار میروند؛ در ادامه به این پیامدها اشاره میکنیم:
فروکاستن دین به اخلاق
یکی از پیامدهای نگاه کارکردگرایانه به دین، فروکاستن دین به اخلاق است؛ در چنین نگاهی بهدلیل کنارنهادن جنبههای سیاسی دین و تمرکز بر کارکردهای آن، سطح دین به اخلاق فروکاسته میشود.
هابرماس به پیروی از امانوئل کانت(4)دین را به اخلاق بهویژه اخلاق
اجتماعی تقلیل داده است؛ کانت برخلاف تلقی معمول، که دین را منشأ اخلاق معرفی میکند، ادعا کرد که این اخلاق است که دین را میسازد ؛ وی گوهر دین را اخلاق معرفی نموده و امور دیگری را که انسان برای خوشنودی خدا انجام میدهد، توهم صرف و پرستش دروغین خداوند میدانست.(1)
هابرماس برایناساس متقاعد شده است که زبانهای دینی، دارای این ظرفیت هستند که حساسیتهای اخلاقی، مرجعیت اخلاقی و مفاهیم اساسی مربوط به اخلاق را بهروشنی بیان کنند؛ وضوحی که تاکنون در زبان فلسفه یا دیگر زبانهای سکولار ممکن نشده است.(2)
همانگونه که اشاره شد، هابرماس دین را منبع قدرت برای طرح مفاهیم اشراقگونۀ اخلاق در رابطه با جلوههای اجتماعی زندگی(3)معرفی نموده است؛ وی همچنین براینباور است که در جریان طولانی عقلانیساختن جهانِ زندگی، ادیان باید از ادعای خود دربارة شکلدهی ساختار زندگی که نه فقط دربرگیرنده وجود افراد، بلکه در برگیرنده حکومت و جامعه نیز باشد دست بردارند؛ بدینترتیب پیوند حکومت دینی ازهم گسسته میشود؛ درحالیکه منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز میگردد.(4)
در نقد این دیدگاه باید گفت: محدودکردن دین به اخلاق، کنار نهادن بخشی از حقیقت دین و نگاه جزیی به آن است. هرچند اخلاق بخشی از آموزههای دین را تشکیل میدهد، اما آموزهها و تعالیم دین در اخلاق خلاصه نمیشود و دین افزون بر اخلاق، اعتقادات، اقتصاد، سیاست و حکومت و مباحث اجتماعی و... را نیز دربر میگیرد؛ شاید بتوان چنین ادعایی را دربارة مسیحیتِ تحریف شده مطرح نمود؛ اما نگاهی به آموزههای
دین اسلام و جامعیت آن، بهروشنی چنین نگاهی نسبت به دین را مردود دانسته و چنین نسخهای با دین اسلام سازگار نیست.
همردیفی دین با دیگر نهادهای اجتماعی
یکی از پیامدهای رویکرد کارکردگرایانۀ دین، همردیف قرار دادن آن با دیگر نهادهای اجتماعی است. ازآنجا که دغدغۀ دانشمندان علوم اجتماعی، نهادها و روابط اجتماعی است، از این رو هنگامی که به مطالعه دین روی می آورند، بر کارکردهای آن، بهویژه کارکردهای اجتماعی تمرکز نموده و یا آن را بهعنوان یک نهاد اجتماعی در کنار نهادهای حکومت، اقتصاد، تعلیموتربیت، خانواده، سیاست، و... مورد بررسی و کاوش قرار می دهند و یا به آن به چشم یک عنصر مؤثر در حیات جامعه می نگرند.
هابرماس در ترسیم جایگاه دین بر این باور است که دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش بزرگی از ملت نیرویی مؤثر در شکلدهی به شخصیت آنها بهشمار میرود و از طریق اظهارنظرهای کلیساها، جمعیتها و مجامع دینی، همچنان در عرصة افکار عمومیِ سیاسی تأثیر بسزایی دارد.(1)
این دیدگاه، بیانگر فروکاستن دین در ردیف سایر نهادهای اجتماعی و مدنی است؛ همردیف قرار دادن دین با دیگر نهادهای اجتماعی و مدنی، گویای تعریف و تبیین نادرست از دین و نادیدهگرفتن جایگاه هدایتبخشی دین و جهتدهی باورها، اخلاق و رفتار و انکار رسالت دین در سعادت فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسانهاست. بهراستی دینی که در ردیف دیگر نهادهای اجتماعی و مدنی قرار بگیرد، شایستۀ نام دین حقیقی است و میتواند سعادت مادی و معنوی انسانها را تأمین کند؟ با کنارگذاشتن بُعد
1) . همو، چیستی سکولاریسم، روزنامه همشهری، 29/2/81.
الهی، ماورایی و رسالت هدایتگری دین و نیز بسندهکردن تنها به نام و برخی از کارکردهای آن، آنچه باقی خواهد ماند دین نخواهد بود.
به حاشیه راندن دین و نفی مرجعیت آن
یکی از پیامدهای دیگر نگاه کارکردگرایانه به دین، نفی مرجعیت و حضور حاشیهای دین است. در نظریۀ پساسکولاریسم هرچند برخلاف نظریه سکولاریسم، راه برای حضور دین در عرصة عمومی و اجتماعی باز شده است، اما مرجعیت دین در اداره همه ابعاد زندگی بشر نادیده گرفته شده و حضور دین در عرصة اجتماعی، حضور حاشیهای است.
نگاه حاکم بر پساسکولاریسم این است که ادیان باید از ادعای خود دربارة شکلدهی ساختار زندگی- که نه فقط دربرگیرنده وجود افراد، بلکه دربرگیرنده حکومت و جامعه نیز باشد- دست بردارند. بدینترتیب پیوند حکومت دینی ازهمگسسته خواهد شد درحالیکه منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز میشود، اما جوامع پستسكولار خود را با استمرار وجود دينى وفق دادهاند تا بدون توسل به اقتدار سياسى و تنها با تكيه به ابزار كلامِ خودِ دين، به گونهاى بىواسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهند.
روشن است که چنین برخورد گزینشی با دین و کنار نهادن بخشی از آموزههای آن، نمیتواند بیانگر مجموعه دین و ترسیمگر حقیقت آن باشد. آنچه پس از کنار نهادن این بخش از آموزههای دین باقی خواهد ماند، تنها بخشی از دین است نه تمام آن و نمیتوان انتظار داشت با نگاه بخشی و گزینشی به دین، دین و دینداریِ حقیقی در جامعه تحقق یابد؛ درحقیقت پساسکولاریسم درپی لایهای ظاهری، سطحی و درعینحال محدود و گزینشی از دین و دینداری است و به همین جهت پذیرش حضور اجتماعی دین در نظریه پساسکولار با این ویژگی، نه ترسیم کنندۀ جامعهای دینی است
و نه به جریان سکولار سازی پایان میدهد.
نیکلاس لومان در نقد دیدگاه هابرماس میگوید: «دین برای جامعه دارای نقش و معنایی مهم و اساسی است و چون دین با کل جهان بهعنوان یک کل و یا مجموعه واحد سروکار دارد، فقط با حفظ جنبه تعالی و برتری خویش است که میتواند به ایفای این نقش و عملکرد اجتماعی خود بپردازد. همین امر موجب میشود تا وی عرفیشدن دین از درون را مورد انتقاد قرار دهد.(1)
پساسکولاریسم در حالی بر جریان سکولاریسم خرده میگیرد و آن را به افراط و حذف دین متهم میسازد که خود نیز در عمل مرتکب چنین رفتاری شده وآنچه در قالب پساسکولاریسم بهدست میآید، دست کمی از آموزۀ سکولاریسم ندارد. با حضور حاشیهای دین در عرصة اجتماعی و کنارگذاردن آن از عرصة حکومت و سیاست، در عمل، دین، کارایی چندانی در این عرصه نداشته و آنچه باقی میماند دین نیست، بلکه تنها بخش ناقصی از آن است که از جنبههای کلان خود در عرصههای حکومت وسیاست کنار نهاده شده است.
هرچند هابرماس، تفسیرهای رایج از سکولاریسم را بهدلیل منتهی شدن آنها «به نوعی بازی همه یا هیچ» محدود و تنگنظرانه توصیف میکند، اما واقعیت این است که در چارچوب تفسیر وی نیز نقش و جایگاه چندانی برای دین باقی نمیماند؛ زیرا همانگونه که او خود تأکید میکند: «جامعۀ فراسکولار جامعهای است که خود را با حضور دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق داده تا بدون توسل به اقتدار سیاسی و تنها با تکیه به ابزار کلام خود بهگونهای بیواسطه وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار دهد.»(2)
در چنین جامعهای، دین نهتنها منبعی برای مشروعیتبخشی به نظام سیاسی بهشمار نمیرود، بلکه نفوذ و تأثیر خود را بر تمامی عرصههای اساسی زندگی، مانند اقتصاد، خانواده، آموزشوپرورش و حتی فرهنگ عمومی از دست میدهد: ازاینرو پذیرش حضور اجتماعی دین در جامعۀ فراسکولار، به معنای بازگشت به جامعۀ دینی نیست و به جریان رایج سکولارسازی هم پایان نمیدهد.(1)
نفی مرجعیت دین و کنار نهادن آن از حکومت و سیاست نیز چیزی جز نفی دین نیست؛ دین مجموعهای از آموزههاست که همه حوزههای زندگی بشر را مورد توجه قرار داده و برای آن برنامه روشنی ارائه کرده؛ نفی بخشی از این مجموعه، مساوی با نفی همه آن خواهد بود؛ نمیتوان بخش مهمی از آموزههای دینی را کنار نهاد و مدعی دینداری بود. پرسش این است که آیا در این بخشها دین، برنامه و دستوری ندارد؟ چگونه میتوان از تعالیم دین در یک بخش دست برداشت و درعینحال ادعای دینداری نمود؟
مشکل سکولاریسم، حذف دین از بخشی از ساحت اجتماعی بشر نبود تا با حضور دین در این بخش، مشکل مزبور برطرف گردد؛ مشکل حذف دین از ساحت اجتماعی بشر بهطورکلی بود که این مشکل با نقشآفرینی دین در همه عرصههای اجتماعی برطرف خواهد شد.
چگونه میتوان میان پساسکولاریسم و دین تعامل برقرار کرد؛ درحالیکه یکی مدعی کنار نهادن دین از عرصة حکومت و سیاست و دراختیارگرفتن اقتدار سیاسی است و دیگری داعیهدار اداره زندگی انسان در همۀ ابعاد و پایهریزی حکومت و سیاست براساس آموزههای الهی است؟ برچه اساس میتوان دین را از عرصة حکومت و سیاست جدا نمود درحالیکه دين،
1) . علی مصباح، سلمانعلی رحیمی، دین و جامعه فراسکولار، نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، ص161.
هرگز از حكومت و سياست جدا نميباشد؟! زيرا دين، موعظه و نصيحت و تعليم محض مسائل فردي، بدون اجتماعي و مسائل اخلاقي و اعتقادي، بدون سياسي و نظامي و مانند آن نيست؛ بلكه احكام اجتماعي و سياسي نيز دارد. خداي سبحان هدف ارسال رسولان خود را چنين بيان ميفرمايد: Nكانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ M(1)در اين آیه، مسئلهٴ رفع اختلاف ميان مردم، بهعنوان هدف بعثت انبيا مطرح شده است؛ اگر اختلاف ميان انسانها امري طبيعي و قطعي است و اگر رفع اختلافها، امري ضروري براي ايجاد نظم در جامعۀ بشري و دوري از هرج و مرج است، موعظه، نصيحت و مسئلهگوييِ صرف نميتواند مشكل اجتماعي را حل كند و ازاینرو هيچ پيامبر دارای شريعتي نيامده است مگر آنكه افزون بر تبشير و انذار، موضوع حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداي سبحان در اين آيه نميفرمايد پيامبران بهوسيله تعليم يا تبشير و انذار، اختلاف جامعه را رفع ميكنند، بلكه ميگوید به وسیلۀ «حُكم» اختلافات آن را بر ميدارند؛ زيرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكانپذير نيست.
هر مكتبي كه پيامآور شريعتي براي بشر باشد، بیگمان، احكام فردي و اجتماعي را با خود همراه دارد و اين احكام، در صورتي مفيد و كارساز خواهند بود كه به اجرا درآيند؛ اجراي قانون و احكام الهي نيز ضرورتاً نيازمند حكومتي است كه ضامن آن باشد؛ درغيراينصورت، يا احكام ديني به اجرا درنميآيد و يا اگر اجراي آن برعهده همگان باشد، لازمهاش هرجومرجي بدتر از نبودن احكام در جامعه است.(2)
برايناساس اگر اسلام آمیزهای است از نظارت، ارشاد، امربهمعروف و نهيازمنكر، جهاد و دفاع و نیز، اگر دارای حدود، مقررات و قوانينِ اجتماعي
و جامع است، این گویای نیاز به وجود تشكيلاتی همه جانبه و حكومت است؛ بنابراین اسلام تنها به مسئلۀ اخلاق و عرفان و وظيفۀ فرد نسبت به خالق خود يا نسبت به انسانهاي ديگر نپرداخته است؛ اگر اسلام راه را به انسان نشان ميدهد و در كنارش از او مسؤليت ميطلبد؛ اگر اسلام آمده است تا جلوي همهٴ مكتبهاي باطل را گرفته و تجاوز و طغيان طاغوتان را در هم كوبد، چنين انگيزهاي، بدون حكومت و چنين هدفي، بدون سياست هرگز امکانپذیر نیست».(1)ازاینرو با دخالت دادن دین در بخشی از عرصة اجتماعی که پساسکولاریسم درپی آن است، مشکلی حل نخواهد شد و در این بخش که بخش مهمی از زندگی انسان را تشکیل میدهد، بحرانها و نارساییهای سکولاریسم ادامه داشته و در قالب این نظریه نیز تحول چندانی صورت نمیگیرد.
در چارچوب نگرش دینی، زندگی اجتماعی انسان هرگز نمیتواند جدا از حیات دینی باشد، اگر دین، بر مبنای هستیشناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همۀ ابعاد زندگی انسان را دربرگرفته و هیچگاه به قلمرو خاصی از حیات فردی و اجتماعی او محدود نخواهد شد. جدایی دین از سیاست و دیگر عرصههای اساسی جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین بپردازیم که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست.
یک دیندار واقعی، تا زمانی که دین را دارای هویت معرفتی دانسته و گزارههای دینی را دارای اعتبار جهانشناختی میداند، بیگمان همه رفتارهای فردی و اجتماعی خویش را بر اساس باورهای دینی توجیه خواهد کرد. عرصۀ سیاست نیز از این قاعده مستثنا نبوده و توجیه دینی رفتارهای سیاسی، بهمعنای پذیرش داوری دین، دربارۀ بایدها و نبایدهای اجتماعی و مبنا قرار
1) . همان، ص75-76.
دادن جهانبینی دینی نسبت به نظام حقوقی و تشکیلات سیاسی است.(1)
برخورد گزینشی و نفی جامعیت دین، مصداق آیه شریفه Nوَ
يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلM(2)و ایمان به بعض و کفر به بعض، مصداق Nيُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِM(3)است که مورد نهی خداوند متعال قرار گرفته و حاکی از این است که دین یک مجموعه منسجم و پیوسته است که نمیتوان با گزینش بخشی از آن، بر آن نام دین نهاد و مدعی دینداری بود؛ همان چیزی که پساسکولاریسم درپی آن است؛ گرچه در نگاه نخست پساسکولاریسم همچون سکولاریسم، دینگریز و دینستیز نیست، اما کنار نهادن دین از عرصة حکومت و سیاست و نگاه بخشی به دین، چیزی جز ستیز با دین بهشمار نمیرود.
در نگاهی کلی، آموزۀ کارکردگرایانه دربارۀ دین با سه اشکال اساسی روبهرو است:
نخست اینکه در پرتو چنین رهیافتی نمیتوان به حقیقت و ذات دین دست یافت و دین در محدودۀ برخی کارکردها و ابعاد اجتماعیاش محصور شده و دیگر ابعاد آن نادیده انگاشته میشود؛ گرچه دین، دارای کارکردهای فراوانی برای فرد و اجتماع است، اما دین را نباید در این کارکردها خلاصه کرد و حقیقت آن نباید در لابهلای این کارکردها به فراموشی سپرده شود.
اشکال دوم اینکه تعریفهای کارکردی (جامعهشناختی و روانشناختی) بهدلیل تکیه بر کارکرد بهجای منشأ و جوهر، همواره با خطر نوعی توسّع و شمولیت بدون توجیه که باعث ورود انواع متعددی از شبهدین به دایره
تعریفشان میگردد، مواجهند؛ میلتون یینگر(1)که خود از جمله دینپژوهان کارکردگرا میباشد، به ناتوانی تعریفهای کارکردی در تمییز میان دین و شبهدین اذعان دارد.(2)
سوم اینکه، چون نگاه کارکردی، معطوف به کارکردهاست، نمیتواند دربارۀ حقانیت داشتن و نداشتن دین اظهارنظر کند؛ زیرا حقانیت داشتن و نداشتن و تبیین منشأ و حقیقت دین، مربوط به مرحله قبل از کارکردهاست و این نگاه در این مرحله نمیتواند هیچگونه قضاوت و داوری داشته باشد.
با نگاه جامعهشناختی به دین نمیتوان حقیقت دین را به انسان نشان داد و نمیتوان مشخص کرد که کدام دین، حق یا باطل است؛ به دیگرسخن تکثر خارجی ادیان، پدیدهای اجتماعی است که قابل انکار نیست، اما این رویکرد توان اثبات و حتی اظهارنظر دربارة حقانیت ادیان را ندارد؛ بنابراین، حقانیت ادیان نه لازمه مطالعه جامعهشناسانه دین است و نه نتیجه آن. رویکردهای تاریخی و روانشناسی نیز همین گونهاند. با توجه به اشکالها و نقدهای نگاه کارکردگرایانه به دین، پیتر ال برگر این دیدگاه را کنار گذاشته و رویکردی نمادگرایانه نسبت به دین را برگزیده است که براساس آن دین، کوشش جسورانهای است برای معنادار شدن سراسر گیتی برای انسان؛ دین از این طریق بر بیهنجاریها و ناملایماتی چون رنج، مرگ، شر و بیعدالتی فایق میآید؛ دین، زندگی در این جهان را معنادار میسازد و این کار را از راه برساختن کیهان مقدس، یعنی نظم معنادار انجام میدهد؛ در این نظم معنادار، همهچیز ازجمله رنج، مرگ، شر و... قابل توجیه است.(3)گرچه در این تعریف تلاش شده تا از حصار کارکردگرایی خارج شود؛ اما بهنظر میرسد ماهیت چنین تعریفی نیز به نوعی به نگاه کارکردگرایانه برمیگردد و
توجیهگری و برقراری کیهان مقدس بهمنظور معنادارساختن زندگی بهعنوان کارکرد دین معرفی شده است.
ملکم همیلتون(1)در نقد رهیافت برگر مینویسد «رهیافت برگر این امکان را درنظر نمیگیرد که نیاز به معنا ممکن است محصول آن نوع موقعیت اجتماعی یا رابطه انسان با طبیعت باشد به عبارت دیگر برگر فرض را بر این میگیرد که نیاز به معنا، ذاتی بشر در سراسر جهان بوده و مستقل از وضعیت خاص اجتماعی یا وضعیت دیگر است؛ به همین دلیل، رهیافت او به ما نمیگوید که چرا یک دیدگاه مذهبی در یک موقعیت ویژه و برای برخی از افراد، ادارک میشود ولی، در موقعیتها و برای برخی افراد دیگر، قابل درک نیست.»(2)
راه صحیح دینشناسی، برهان عقلی بوده و دین نیز یک حقیقت فطری و عقلانی محض است. مبادی دیگر مانند تاریخ، جغرافیا، اقتصاد، سیاست و... در پذیرش یا نپذیرفتن دین شخصی از سوی جامعه اثر دارد نه برای اثبات حق یا باطل بودن دین معین. راه صحیح دینشناسی آن است که پژوهشگر از طریق عقل و با بحثهای کلی حکمت و کلام، جهان و انسان را شناخته و نیاز جامعه بشری را برای تربیت، از راه ماورای طبیعت مورد مطالعه قرار داده، تجرد روح و جاودانه بودن آن را بررسی کند و بداند که دین، عهدهدار تغذیۀ جان ملکوتی انسان است و او را از بیکران تا بیکران به فیض خدا مرتبط میکند تا بداند که دنیای مطلوب در برابر آخرت محدود و احکام دینیِ تأمینگر نیازهای دنیایی او نیز محدود است؛ ازاینرو بخشهایی را که به تأمین نیازهای نامحدود بشریت معطوف بوده و به جان ملکوتی انسان و آخرت او مرتبط است، نباید از نظر دور دارد. اگر انسان از راه برهان عقلی
محض، دین را شناخت، میتواند تشخیص دهد که کدام دین، حق یا باطل است و دیگر نمیتوان همه ادیان را حق یا هریک از ادیان را فیالجمله حق دانست و پنداشت که حق مطلق نزد همگان است یا حق مطلق نزد هیچ کس نیست و هر کس گوشهای از حق را بیان کردهاند.(1)
دیگر مؤلفه پساسکولاریسم، عرفیسازی دین است؛ به این معنا که دین، از محتواي اصلی و ماورایی خویش تهی شده و به گفتمانی در عرض دیگر گفتمانهاي بشري تبدیل میشود. در جامعۀ فراسکولار، دین در کنار اندیشههای غیرمقدس و دنیوی قرار میگیرد؛ ادیان، در کنار دیگر حکمتها، فلسفهها و ایدئولوژیها فراخوانده میشوند تا نقش خود را در جهت پرکردن خلأ معنوی جهان مدرن و جستجوی اهداف غایی ایفا نمایند.(2)بدین ترتیب، جامعۀ دنیوی، دین را به خدمت میگیرد؛ ولی بهطور ضمنی چهرۀ آن را در راستای اهداف خود دگرگون و تحریف میکند؛ چنانکه مارسل گشه(3)دراینباره میگوید:
«جامعۀ دنیوی، در عین پذیرش حضور دین، سعی میکند به طرق گوناگون، کارکردِ معنابخشی آن را نسبیت بخشد؛ برایناساس نه اعتقاد به خداوند و نه بیاعتقادی به آن، نه ذات برین و نه زبرین، نه گرایش به این جهان، نه آن جهان مطرح نیست؛ آنچه مطرح است ارائۀ یک ایده در مورد مجموعۀ جهان و انسان است که در نهایت، امکان توجیه انتخابهای فردی و جمعی را فراهم میکند.»(4)
جامعۀ مدرن برای پرکردن خلأ معنوی خویش، دین را به فضای عمومی
فرامیخواند؛ اما در حقیقت آن را به خدمت خویش درمیآورد تا اهداف خویش را دنبال نماید؛ بدینترتیب به تعبیر گشه، عرضۀ معنا جای خود را به تقاضای معنا میدهد. برایناساس «آنچه در جوامع مدرن، موجب رویآوردن افراد به دین میشود، عنوان تقاضای مشروع توجیه و استدلال به خود میگیرد؛ این تقاضا، که خصلت فردی داشته و اهمیت فراوانی نیز دارد، هرگز رسیدن به حقیقت ذاتی و مطلق را در سر نمیپروراند؛ اصولاً موضوع و هدفش معناست، نه حقیقت؛ این منطق در نهایت به آنجا رهنمون میشود که توجه به آن جهان، به ضرورتها و نیازهای این جهان بستگی خواهد داشت و در واقع، آن جهان در خدمت این جهان قرار میگیرد. هدف اصلی، زندگی نیکو در این جهان است؛ زندگی نیکو در این جهان برای خود اهدافی تعیین میکند و فرض را نیز بر این میگذارد که بدون خداوند هم میتوان به آنها رسید؛ بهعبارتدیگر، آنها بُعد دیگر استقلال و خودآئینی انسانها، یعنی بسندگی اهداف زمینی را میپذیرند؛ چیزی که آنها میخواهند این است که رجوع به خداوند، امکان زندگی بهتری را نسبت به دیدگاههایی که بیاعتنا از کنار خداوند میگذرند، در این جهان فراهم میسازد؛(1)اگر پیش ازاین، هرکس از دین سخن میگفت بدین مفهوم بود که دین زندگی را معنا میکرد و قدرت و مرجعیت ذاتی آنچه را که از قبل و از بالاترین سطح سرچشمه میگرفت، بیان میداشت؛ در آن زمان دینداری به این معنا بود که آنچه در قالب وحی و سنت آمده، رحمت است و باید پذیرفته شده و اطاعت گردد؛ اما جامعه و انسان امروزی، فرض را بر این قرار میدهد که هیچگونه معنای ازپیشساخته وجود ندارد که شما به آن وارد شده، آن را بپذیرید و از آن پیروی کنید. آنچه ازاینپس روح رفتار دینی را میسازد، جستجوی معناست، نه دریافت آن.(2)
تلاشی که از سوی هابرماس در ارائه پساسکولاریسم صورت گرفته دقیقاً در راستای همین عرفیسازی و دنیویکردن دین قابل ارزیابی است که در ادامه به نمونههایی اشاره میکنیم.
وی حضور اجتماعی دین را در جهان مدرن، مشروط به پذیرش مرجعیت علم و عقل عرفی از سوی دین میداند و تأکید میکند که دین در چارچوب متمایز مدرنیته تنها در صورتی میتواند پابرجا بماند که عالم دینی بتواند مواجهه ناهمخوان معرفتی را با دیگر ادیان به گونهای معقول انجام داده و خود را با مرجعیت علوم که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند، همساز کند و از منظر دینی در پی پیونددادن خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد که مشروعیت حکومت هم از همان جا ناشی شده است.(1)
آیا قرار دادن دین درچارچوب مرجعیت علم و عقل عرفی و ابزاری بشر و پذیرش چنین مرجعیتی، نتیجهای جز عرفیسازی دین درپی دنبال خواهد داشت؟
این کار به معناى فروکاستن دین تا پائینترین لایه معرفتى بشر معاصر است؛ پذیرفتن مرجعیت عرف براى دین و معنویت به این معناست که شرط حضور دیانت در دنیاى سکولار، عرفىشدن و دنیوىشدن، یا به بیان روشنتر سکولارشدن آن است؛ یعنى دین باید تفسیرى سکولار و قرائت اینجهانى از خود داشته باشد؛ دین بهجاى آنکه عصر و عرف خود را بهسوى دینىشدن هدایت و راهبرى نماید، می بایست حقیقت خود را بهسوى عصرى و عرفىشدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن درآورد؛ پذیرفتن مرجعیت عقل ابزارى به این معناست که دین باید در چارچوب مدیریت و تدبیر مربوط به این جهان عمل و رفتار نموده و قواعد رفتارى خود را نیز برهمیناساس تنظیم نماید.
1) . یورگن هابرماس، چیستی سکولاریسم، روزنامه همشهری، 29/2/81 .
دیانت در صورتى که شرایط پیشگفته را در دنیاى سکولار بپذیرد در موقعیتى که معنویت، خیزش دوبارة جهانى خود را آغاز کرده است، به ابزارى کارآمد برای کنترل و استحاله این حرکت جهانى در خواهد آمد؛ مسیر دیانت که در قرن نوزدهم و بیستم گمان میرفت که از حوزه فرهنگ بشرى حذف شده، شاهد اسارتى مدرن خواهد بود. شروطى را که دنیاى سکولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم دیانت ارائه مىکند، پذیرش تفسیرى است که نهتنها، مرجعیت وحى و عقل قدسى را انکار مىکند، بلکه حضور معرفتى، علمى و عقلى دیانت را بهطورکلى نفى نموده و آن را صرفاً بهعنوان یک گرایش روحى و روانى مىبیند که در پوشش مراتب گوناگون معرفت، آگاهى و دانش سکولار به تفسیر خود پرداخته یا رفتار مىنماید. (1)
هابرماس از ضرورت ترجمۀ زبان دین بهزبان سکولار سخن بهمیان آورده و همچنان که پیشتر بدان اشاره شد تأکید میکند که هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان بهطور بالقوه هنوز دارای محتوایِ معنایی ارزشمند برای الهامبخشیدن به دیگر مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند، مشروط بر آنکه این توان معنایی بالقوۀ آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(2)
تبیینی که هابرماس از این ترجمه ارائه میدهد بهخوبی گویای این واقعیت است که آنچه وی دنبال میکند تنها ترجمه نبوده، بلکه هدف واقعی وی عرفی سازی و دنیوی سازی دین است؛ زیرا چنین ترجمهای را نیازمند تغییر رویکرد معرفتشناختی دین نسبت به محیط سکولار دانسته و به صراحت اعلام میکند که شهروندان مذهبی باید در برابر دیگر مذاهب و جهانبینیهایی که با آن روبهرو میشوند و در چارچوب گفتمانی که تا کنون
فقط تحت اشغال مذهب خود آنها بوده است رویکردی معرفتشناسانه بهوجود آورند. آنها تا درجهای موفق به انجام این کار میشوند که با تدبر در وضعیت خود، باورهای مذهبی خویش را به گونهای برای نظریههای رقیب شرح دهند که ادعای انحصاری آنها نسبت به حقیقت قابل مرمت باشد.
در مرحله دوم شهروندان مذهبی باید نسبت به استقلال معرفت سکولار از معرفت مقدس دینی و انحصار نهادین علم جدید در عرصه آنچه که ما از دولتها و وقایع در جهان میدانیم، رویکردی معرفتشناسانه به وجود آورند؛ آنها در این زمینه نیز تا اندازهای به موفقیت نائل میشوند که رابطه میان باورهای جزمی و علمی را به گونهای درک نمایند که پیشرفت خودمختارانه در عرصة معرفت سکولار با اعتقاد آنها تعارض پیدا نکند.
و سرانجام شهروندان مذهبی باید نسبت به اولویتی که دلایل سکولار در عرصههای سیاسی و اجتماعی از آن برخوردارند، موضعی معرفتشناختی بهوجود آورند؛ در این عرصه موفقیت آنها تا اندازهای پیش خواهد رفت که موفق شوند پیوندی شفاف میان فردگرایی مبتنی بر برابری انسانها و کلگرایی حقوق و اخلاق جدید از یکسو و مبانی نظریههای جامع دینی خود از سوی دیگر برقرار سازند.(1)
آیا پذیرش چنین چرخش معرفتشناختی در دین، معنایی جز عرفیسازی دین درپی خواهد داشت؟ در حقیقت هابرماس همان راهی را دنبال نموده است که سکولاریسم طی نموده است و در قالب نظریه پساسکولاریسم چیزی فراتر از روند عرفیسازی دین بهدست نخواهد آمد.
عرفیسازی دین، نتایج و پیامدهایی را به همراه دارد که میتوان به این موارد بهاختصار اشاره نمود:
1) . یورگن هابرماس، مذهب در عرصه عمومی، چشمانداز ایران، اسفند و فروردین 84-85، ص13.
فروکاستن دین به ایمان
در جریان عرفیسازی دین، دین به ایمان فروکاسته شده و جنبههای سیاسی و اجتماعی آن نادیده گرفته میشود.
با کنارگذاشتهشدن جنبههای معرفتی دین و محوریتبخشیدن به علم و عقل بشری، آنچه از دین باقی خواهد ماند، صرف ایمان است و ایمان متفاوت از دین است و ایندو نباید با یکدیگر آمیخته شوند. ایمان، وصف انسان است، ولی دین حقیقتی پیامگونه دارد که خداوند آن را در اختیار انسان قرار میدهد.(1)
تغییر ماهیت دین
با تغییر معرفتشناختی دین در جریان عرفیسازی، دین جوهر و ماهیت خویش را از دست داده و ماهیت دیگری پیدا خواهد نمود. معارف و آموزههای اعتقادی، اخلاقی و اجتماعی دین، برپایه مبانی معرفتشناختی، انسانشناختی و جهانبینی دین استوار شده است و با تغییر در این مبانی، چیزی از آموزههای آن باقی نمانده و دین ماهیت خویش را از دست خواهد داد و آنچه باقی میماند، تهی از محتوای دین خواهد بود.
بدینترتیب با تهیکردن دین از مبانی معرفتی خود و حاکمساختن مبانی معرفتی برآمده از نگاه سکولار در جریان عرفیسازی، ماهیت دین از امری قدسی به امری مادی و دنیوی بدل خواهد شد.
بشری ساختن دین
در نتیجه عرفیسازی دین، دین باید جنبههای قدسی و ماورایی خویش را کنار گذاشته و به امری مادی و بشری تبدیل شود؛ با پذیرش مرجعیت علم و عقل بشری و نیز چرخش معرفتشناختی دین، جنبههای قدسی دین نهتنها نادیده گرفته شده، بلکه با توجه به حاکمیت نگاه سکولار و احاطه جهل و هواپرستی بر بشر، با جنبههای قدسی دین مقابله خواهد شد.
1) . عبدالله جوادیآملی، دینشناسی، ص27.
تناقض آشکار در پساسکولاریسم این است که از یکسو به دنبال نقشدادن به دین در عرصة اجتماعی است و از سوی دیگر دین را از ماهیت و حقیقت خویش جدا نموده و تنها نامی از آن باقی میگذارد که نمیتواند در عرصة اجتماعی حتی در آن سطحی که پساسکولاریسم ترسیم نموده، در کنار دیگر نهادهای اجتماعی، تأثیرگذار باشد.
هابرماس ازیکسو، کارکردهاي معنایی و اخلاقی دین را مهم تلقی نموده و ضرورت تداوم آن را در جهان مدرن مورد تأکید قرار میدهد و از دیگرسو، بر عرفیشدن دین و ماديسازي امر مقدس تأکید میورزد؛ دین جداشده از مبانی معرفتی و گرفتار در لایههای معرفتی سکولار و نیز حاکمیت علم و عقل بشری، چگونه میتواند آنگونه که هابرماس ادعا کرده دارای کارکردهای معنایی و اخلاقی، محتوای معنایی ارزشمند برای الهام به دیگر مردمان و توان طرح مفاهیم اشراقگونه اخلاقی در زندگی اجتماعی توأم با کرامت انسان باشد؟ چگونه میتوان دین را به امر مادی و بشری تبدیل نمود و مبانی معرفتی آن را کنار نهاد و هنوز از کارکردهای معنایی و اخلاقی آن سخن گفت؟
با نگاهی به تبیین پساسکولاریسم از دین بهخوبی روشن میشود که این نظریه بههیچوجه دغدغه توجه به دین و نقشدهی به آن نبوده، بلکه نگاه کارکردگرایانه به دین و فروکاستن آن به اخلاق و تنزل به ایمان و عرفی سازی آن بیانگر نگاه ابزاری این نظریه به دین و استفاده از آن در راستای پرکردن خلأ معنویت در جوامع سکولار، مشروعیتبخشیدن به جریان سکولاریسم و بازسازی آن بر اساس واقعیات نقش دین در جوامع گوناگون است.
در واکاوی جایگاه نظریۀ پساسکولاریسم در جمهوری اسلامی در آغاز باید نیمنگاهی به موقعیت سکولاریسم و روند شکلگیری آن در ایران داشته باشیم.
با توجه به جایگاه تاریخی دین و مذهب در ایران، سکولاریسم بهعنوان نگرش اینجهانی و پذیرش آن بهعنوان مرجع و منبع شناخت و ارزشگذاری و کنارنهادن مرجعیت همهجانبه دین، نمیتوانست از موقعیت چندانی برخوردار شود؛ زیرا سکولاریسم و دین دارای دو نگرش کاملاً متفاوتاند سکولاریسم نگاه اینجهانی داشته و چشم خود را بر ساحتهای متعالی و قدسی میبندد و براساس آن برای دین در فهم ارزشها و تعیین ملاکهای عمل انسانها هیچ مرجعیتی قائل نیست، درحالیکه دین همین ساحتهای متعالی و قدسی را ملاک قرار میدهد و مرجعیت آنها را در فهم ارزشها و ارزشگذاریها میپذیرد.
با توجه به آنچه گفته شد نقطه آغاز جریان تفکر سکولاریستی در کشور ما با غربزدگی و تجددگرایی همزاد بود؛ جریانی که درپی ورود نخستین دستاودهای فنی غربی و شیفتگی و خودباختگی در برابر آن بهوجود آمد و از سوی جریان روشنفکران غربزده دنبال میشد.
برنارد لويس(1)پديده سكولاريسم را با غربگرايى مسلمانان همراه دانسته و دراینباره مىنويسد:
«در اسلام، قبل از غربگرايى مسلمين، دو قدرت وجود نداشت، بلكه
1) . Bertnard lewis
تنها يك قدرت بود و در نتيجه مسئله جدايى نمىتوانست طرح شود. تمايز بين دستگاه كليسا و دولت، كه عميقاً در جهان مسيحيت ريشه دارد، در اسلام وجود نداشت و در عربى كلاسيك، همانند ديگر زبانهايى كه واژگان سياسى و فكرى خود را از آن گرفتهاند، كلمات مزدوج معادل دنيوى و معنوى، عوام و خواص (كليسايى) دينى و غيره وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بيستم چنين چيزى نبود و از آن زمان به بعد، تحت انديشهها و سنت غربى، واژههاى جديد، ابتدا در زبان تركى و آنگاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم سكولار (غيردينى) را بيان كنند.»(1)
جریان تجددگرایی در کشورمان با جریانهای فکری عصر ناصرالدینشاه و درپی آن نهضت مشروطه آغاز گردید که نوعی تقلید از مدرنیته غربی بهشمار میرفت در دوران پهلوی نیز به شکل آمرانه، ازسوی دولت و روشنفکران وابسته دنبال شد. پیروی از چنین الگوی مدرنسازی و توسعه براساس برداشت تكخطى از تاريخ استوار بود که در آن فرض بر این بود كه همه جوامع ناگزير بايد از همان مراحلى بگذرند و همان هدفهايى را داشته باشند كه كشورهاى پيشرفته امروزى طى كردهاند. پایبندی به دین و ارزشهای معنوی در کشورها از موانع این حرکت تلقی میگردید.
این برداشت بهطور ویژه اعتقادات و باورهای دینی را نشانه رفته بود و بیانگر رابطه مدرنیزاسیون و سكولاريزاسيون بود. ازاینرو بهمنظور فراهم آوردن بستر و زمینۀ مناسب برای مدرنیزاسیون و برطرفشدن موانع آن، روشنفکران عمدتاً غربزده موضوع اصلاح دینی را مطرح کردند که این جریان نیز همچون اصل مدرنیزاسیون، تقلیدی از نهضت اصلاح دینی غرب بوده و طبیعتاً نمىتوانست در وضعیت و بستر سياسى و اجتماعى ايران تحقق یابد.
1) . برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام، ص27.
در حقیقت جریان آغازین مدرنیزاسیون در کشور ما با الهام از الگوی مدرنیته غربی، با چشمپوشی از تفاوتهای دینی و مذهبی و وضعیت سیاسی اجتماعی، بهطوردقیق، همان مسیری را دنبال میکرد که آنها طیکرده بودند؛ ازاینرو انديشه سكولار، پيشفرض ذهنى و فكرى حاكم بر طبقه روشنفکر ايران براى مدرن شدن در تاريخ معاصر ايران و در تعارض و تضاد بين سنت و تجدد بود و نسل نخست جریان روشنفکری در کشور با سنت روشنگری پیوند عمیقی داشت و به شدت از مدرنیته غرب تأثیر پذیرفته بود. متفکران عمده این جریان، آخوندزاده،(1)ملکمخان،(2)طالبوف(3)و... بودند؛ این افراد غربگرا وسنتگریز، معتقد بود برای ترقی و تحول باید تمام سنتهای خود را کنار گذاشته و به مدرنیته اقتدا کنیم؛ چون عقلانیت روشنگری دو ویژگی دارد، خرد و تجربه؛ یعنی اگر چیزی مطابق با تجربه فردی و خردگرایی نباشد بهعنوان مظهر خرافه کنار گذاشته شود؛ از ملزومات این عقلانیت،
1) . میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف) در سال 1191 در آذربایجان به دنیا آمد. وی از پیشگامان جنبش ترقیخواهی و ناسیونالیسم ایرانی است. اندیشههای او بر اندیشمندان جنبش مشروطیت ایران از جمله میرزا آقاخان کرمانی، میرزا ملکمخان، طالبوف، میرزاآقا تبریزی و دیگران بسیار تأثیر گذاشت. وی در سال 1257 در تفلیس در 67 سالگی درگذشت.
2) . میرزا ملکمخان ناظمالدوله(1249-1326ق) سیاستمدار، اندیشمند، نویسنده و روزنامهنویس دوره قاجار شخصیتی پیچیده و بحثبرانگیز دارد وی پیشرو و مبلغ تجددخواهی در ایران بود و از اقتباس بیکم و کاست از تمدن غربی هواداری میکرد و خواهان دادن امتیاز به کشورهای غرب بود و ضمن پایبند نشان دادن خود به حکومت سلطنتی، از اندیشه آزادیخواهی و حکومت قانون دفاع میکرد.
3) . عبدالرحیم پسر ابوطالب نجار تبریزی معروف به طالبوف در 1213 در تبریز به دنیا آمد. وی پس از فراگیری زبان روسی و مقدمات دانش جدید، با جنبشهای آزادیخواهی و آرای نویسندگان سوسیال دموکرات و ادبیات روسی آشنا شد. از پنجاه و پنج سالگی به نوشتن آثار خود پرداخت؛ او به دلیل نوشتن مقالاتی در ترویج افکار اجتماعی و سیاسی جدید و تبلیغ آزادی و حکومت قانون و همچنین نشر علوم طبیعی به زبان ساده فارسی در ایران، نزد رجال ترقیخواه و روشنفکران زمان خود محبوبیت بسیاری بدستآورد، اودر 1285 در دوره اول مجلس شورای ملی از تبریز به نمایندگی انتخاب شد، اما با آنکه نمایندگی را پذیرفت به تهران نیامد و در شهر تمرخان شوره (بویناکسک کنونی) ماند و در 79 سالگی درگذشت.
سکولاریسم و جدایی دین از سیاست، علمگرایی، اقتدارزدایی از نهادهای دینی و بردن دین به عرصههای خصوصی بود.(1)
درپی ناکامی چنین جریانی با توجه به نگاه سطحی آن، تفاوت دین اسلام با مسیحیت و تناسبنداشتن جامعه ایرانی با شاخصههای جوامع غربی، پس از پیروزی انقلاب اسلامی که به احیای دین در عصر حاضر انجامید، هرچند تصور میشد اندیشه سکولاریستی در کشور ما موقعیت و فضایی برای ادامه حیات نیابد و مجالی برای عرضه نداشته باشد، اما نسل اخیر روشنفکرانِ غربگرا با بازسازی اندیشه سکولاریسم- متناسب با جامعه ما- تلاش نمودند تا به گونهای دیگر میان اسلام و سکولاریسم پیوند برقرار کنند؛ آنان در این راستا ایده سکولاریسم اسلامی را که بازسازی نظریه پساسکولاریسم است، مطرح نمودند؛ این ایده با هدف طرح الگوی جانشینی برای حکومت دینی و در راستای دولتسازی در دوران مدرن و در جوامع اسلامی مطرح گردیده و درپی ارائه الگویی برای حکومتهای دینی است که همزمان با برخورداری از ارزشهای دینی با دوران مدرن هماهنگی داشته باشد.
در این دیدگاه، برخلاف ایده اصلی سکولاریسم که نفی مرجعیت همهجانبه دین در زندگی چه در حوزه ارزشگذاری وچه در حوزه تنظیم قوانین بود، مرجعیت دین، تنها در تنظیم زندگی سیاسی انکار شده و در حوزه ارزشگذاری، پذیرفته میشود. در حقیقت این ایده به تفکیک میان حوزه ارزشگذاری و حوزه قانونگذاری پرداخته و مرجعیت دین را تنها در حوزه ارزشگذاری به رسمیت میشناسد و در حوزه تنظیم قوانین و زندگی سیاسی آن را نفی کرده و عقل بشری را حاکم میداند.
سکولاریسم اسلامی براینباور است که اسلام حاوی ارزشهایی است که افزون بر زندگی فردی، زندگی سیاسی و اجتماعی انسان را نیز دربر
1) . عماد افروغ، چالشهای کنونی ایران، ص104.
میگیرند و اسلام نه برای تنظیم زندگی سیاسی، بلکه برای تحقق ارزشهای والایی همچون سعادت و کمال است و حکومت موظف به توجه به این ارزشهاست و در اسلام قوانین خاصی برای تنظیم ساختار دولت و حکومت ارائه نشده، بلکه این عرصه به عقل بشر واگذار گردیده است.
از نگاه طرفداران این ایده، تنظیم زندگی سیاسی و شکلگیری حکومت بر اساس اندیشه عقلانی بشر صورت میگیرد و در هر دوران، متناسب با وضعیت زمانی و مکانی، گونۀ خاصی از حکومت و نظام سیاسی شکل میگیرد؛ این گونه از نظام حکومتی، برآیند و اندیشه خودِ مسلمانان بوده و عین شریعت نیست...، حضور همیشگی دین در عرصه زندگی اجتماعی بهمعنای حفظ شکل سنتی نظام سیاسی نیست، بهمعنای ساری و جاری بودن اصول ارزشی دین در سیر زندگی اجتماعی و سیاسی و تحولات آن است.(1)چنین تلاشی بهخوبی بیانگر بازسازی آموزه پساسکولاریسم در کشورماست که به طرح ایده متناقض سکولاریسم اسلامی از سوی آنان انجامیده است.
در این راستا برخی از روشنفکران با اشاره به عقلانیت بهعنوان گوهر سکولاریسم و نقد عقلانیت محض- که نوعی خودخواهی است- و نیز با تفکیک عقل نظری از عقل عملی، براینباورند که با تأکید بر مفهوم عقل عملی و تعمیم محاسبهگریِ آن به سود و زیان مادی و معنوی، میتوان از سکولاریسم دفاع کرد.(2)برایناساس، سکولاریسم اگر بر عقلانیت محض تکیه کند، به خودخواهی منجر میشود، اما عقلانیت عملی و تعمیم آن میتواند زیربنای سکولاریسم باشد؛ دراین صورت، این گونه از سکولاریسم بر عقل عملی مسلمانان استوار شده و بدیهی است که چنین عقلی ارزشهای دینی را نیز درنظر میگیرد. در واقع تلاش عقلی مسلمانان برای
انطباق زندگی سیاسی خود با ارزشهای دینی، نظم سیاسی خاصی را تولید میکند که از سویی، قوانین عملیِ خود را از عقل و تجربه بشری دریافت میکند و از دیگرسو این قوانین را در پرتو ارزشهای دینی قرار میدهد. حاصل این تلاش، بشریبودن نظم سیاسیِ تولید شده در کنار خضوع آن در برابر ارزشهای دینی است.(1)
با وجود تلاش این دسته از روشنفکران برای ترویج چنین ایدهای بهعنوان الگوی جایگزین الگوی حکومت دینی که به گونهای پیوند میان سکولاریسم و دین را برقرار نموده است؛ این دیدگاه با اشکالهای اساسی روبهروست که توانایی آن را بهعنوان الگوی مناسب حکومت دینی با تردیدهای جدی مواجه کرده است که ازجمله میتوان به این موارد اشاره کرد:
این ایده با تفکیک دین از معرفت دینی، نسبیت در فهم و معرفت دینی را میپذیرد؛ براساس این دیدگاه، دین دربرگیرنده آموزههایی ثابت، با ارائه ارزشها و اصولی همیشگی برای زندگی مسلمانان است؛ درحالیکه معرفت دینی حاصل فهم و تفسیری است که مسلمانان از این آموزهها در طول زمان و در تاریخ فکر اسلامی ارائه کردهاند؛ دین دارای گوهری است که مسلمانان متناسب با نیازهای زمانی و مکانی خود، تفسیرهای گوناگونی از آن تنطیم و تدوین کردهاند که به معرفت دینی آنان شکل میدهد. این دیدگاه با وجود پذیرش مرجعیت عقل مسلمانان در حوزه تنظیم قوانین، هیچ معیاری برای داوری دربارة معرفتهای دینی ارائه نمیدهد؛ در نتیجه به نسبیت در فهم و معرفت دینی و تفسیرها و برداشتهای متفاوت از دین میانجامد.
ناسازگاری درونی؛ این نظریه، از سویی مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزشهای ناظر به زندگی سیاسی را میپذیرد و از سوی دیگر به انکار
1) . منصور میراحمدی، سکولاریسم اسلامی، ص116.
مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگی سیاسی باور دارد، درحالیکه این دو حوزه چنان به هم پیوند خوردهاند که نفی و اثبات یک امر نسبت به آنها امکانپذیر نیست. با پذیرش مرجعیت دین در ارزشگذاریِ ناظر به زندگی سیاسی، قانونگذاری در جامعه سیاسی بدون مراجعه به منابع و متون دینی موردنظر امکانناپذیر میشود؛ زیرا دستکم در فهم ارزشها و درک مغایرت نداشتن قوانین با ارزشهای یاد شده، این مراجعه ضروری مینماید و این بهمعنای پذیرش مرجعیت دین در تنظیم زندگی سیاسی است. بدینترتیب، پذیرش مرجعیت دین در حوزه ارزشگذاری بدون مرجعیت آن در حوزه قانونگذاری ممکن نبوده و این موجب ناسازگاری درونی این نظریه یاده شده است.
افزون برآن ایده مزبور، تقلیل مفهومی مؤلفه سکولاریسم را به همراه دارد؛ زیرا از یکسو با تقلیل سکولاریسم از ساحت فهم جهان و زندگی به ساحت زندگیِ سیاسی مواجه است و از دیگرسو در آن تنها بر جنبه عقلانیت توجه گردیده و از ساحتهای دیگر سکولاریسم چشمپوشی شده است و چنین نگاهی فروکاستن سکولاریسم از مؤلفههای اصلی خود را درپی دارد.
1) . همان، ص123-143.
بههرحال با همه فرازونشیبهای تاریخی، جریان سکولاریستی غربی و نیز عرفیگرایی در طول تاریخ کشور ما بهدلیل بنیانها و درون مایههای دینی جامعه، نتوانسته از موقعیت چندانی برخوردار شود؛ بهویژه با توجه به ظرفیتهای دین اسلام و تفاوتهای آشکار آن با مسیحیتِ تحریف شده، سخن از جدایی دین از سیاست، چنان که انتظار میرفت با استقبال چندانی روبهرو نشد و به همین دلیل شاخصه جریان غالب روشنفکری در کشور ما، به تلاش برای ایجاد تعامل و پیوند میان سکولاریسم و دین و جدایی دین از دولت تحول یافت؛ این رهیافت امروزه در قالب نظریههایی همچون دین حداقلی، انتظار از دین، برداشتها وتفسیرهای متفاوت از دین، حکومت دینداران و... مطرح گردیده که محور اصلی آن ازیکسو فروکاستن دین و ارائه تعریفی ویژه از آن و از سوی دیگر تقلیل مفهومی سکولاریسم است.
نظریه پساسکولاریسم برخلاف نگاه تنگنظرانه سکولاریسم بهنوعی نقش اجتماعی دین- هرچند محدود- توجه کرده است؛ این رویکرد با استقبال جریانهای روشنفکری در کشور ایران روبهرو شد؛ ازاینرو پساز طرح این نظریه در سال 2001 محافل روشنفکری با شتابزدگی در همان سال از هابرماس برای سفر به ایران دعوت کردند؛ آنان با چشمبستن بر داشتههای خود و ظرفیتهای اسلام بهعنوان جامعترین دین که پاسخگوی نیازهای بشر در هر زمان و مکانی است، آن را از بیگانگان تمنا میکردند؛ این دسته از روشنفکران چنین وانمود کردند که نظریه پساسکولاریسم بهدلیل پذیرش نقش اجتماعی دین و بازنگری در نگاه سکولاریسم به دین، یگانه نسخه فراروی بشریت است که بهنوعی میان سنت و مدرنیسم، تعامل برقرار نموده و پاسخ مناسبی به دغدغه مدرنسازی جوامع بشری میدهد؛ از دیدگاه این محافل، پساسکولاریسم باید به الگوی کشورهای اسلامی تبدیل شود و
جایگزین الگوی حکومت دینی در ایران گردد؛ غافل از آنکه همانگونه که در نقد مبانی این نظریه اشاره شد، تار و پود این نظریه آنچنان با مبانی غربی و تفکر سکولاریستی درهم تنیده شده که رهایی از آن امکانپذیر نیست. در نظریه پساسکولاریسم با پذیرش حضور حاشیهای دین و فروکاستن آن در حد دیگر نهادهای اجتماعی و نیز پذیرش مرجعیت علم و عقل بشری، دین نقشی در ساختن جامعه و عرصههای اساسی زندگی نخواهد داشت و این عرصهها همچنان میدان تاختوتاز تفکر سکولار باقی خواهند ماند؛ افزون براین، جنبههای الهی دین نیز مورد انکار قرار گرفته و نوعی عرفیسازی در خود دین اعمال خواهد شد.
در اینجا به نمونههایی از تلاش برخی نواندیشانِ دینی در ترویج الگوی پساسکولاریسم و تجویز آن به جای الگوی حکومت دینی برای نظام جمهوری اسلامی اشاره میکنیم.
برخی از روشنفکران براینباورند که دموکراسی خلأهایی دارد که با ایدئولوژیها، ادیان و مکاتب مختلف پر میشود بهشرطی که ضوابط دموکراسی هم بهصورت کامل رعایت بشود؛ ممکن است کسی این خلأها را با سوسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم، مسیحیت یا اسلام یا هر دین دیگری پر کند، دین به دوشکل میتواند در جامعه تأثیر بگذارد، یکی تأثیر حقوقی و دیگری تأثیر حقیقی، وقتی گفته میشود حقوق شهروندی یعنی به لحاظ حقوقی، دینداری افراد هیچ حق ویژهای برای آنها ایجاد نمیکند؛ ولی ساختار حقیقی جامعه در ساختار حقوقی آن تأثیر میگذارد؛ زیرا ممکن نیست ساختار حقیقی جامعه چیزی باشد و ساختار حقوقی متضاد با آن باشد.
عرصة عمومی چند حوزه دارد؛ نخست جامعه مدنی که مورد تأیید است و دین بهشدت میتواند در سازمانهای مردمنهاد (N.G.O) و حتی در
انجمنهای خیریه و انجمنهای صنفی تأثیرگذار باشد؛ براساس یک تعریف، احزاب سیاسی هم جزء این گروه بهشمار میروند و در تعریفی دیگر، خارج از جامعه مدنی محسوب میشوند؛ احزاب سیاسی میتوانند هویتی یا غیردینی داشته باشند بهشرطاینکه حقوق پایه مخالفین خود را رعایت کنند؛ اعم از دیندار و غیردیندار.(1)
اینکه دموکراسی خلأهایی دارد که با ایدئولوژیها و ادیان پرمیشود، در جای خود نکته مثبتی است؛ ولی جمع میان این دیدگاه و رعایت کامل ضوابط دموکراسی که از آن سخن به میان میآورند، امکانپذیر نیست؛ زیرا اگر منظور از رعایت کامل ضوابط دموکراسی، رعایت مبانی آن باشد، این مبانی بهدلیل نگاه اومانیستی، علمزدگی و عقلانیت سکولار با مبانی اسلامی بههیچوجه سازگاری ندارد و نمیتوان آنچنان که چنین افرادی معتقدند خلأ چنین دموکراسی را با اسلام پر نمود؛ البته اگر منظور از دموکراسی، توجه به نقش و مشارکت سیاسی مردم بهعنوان روشی كاربردی برای سازماندهی نهادها و رفتارهای اجتماعی و سیاسی، بدون مبانی فکری غربی حاکم بر آن باشد، چنین برداشتی از دموکراسی با اسلام سازگار است.
همچنین تفکیک بین تأثیر حقیقی و حقوقی دین و همعرض قرار دادن آن با دیگر نهادهای اجتماعی، چیزی جز تفکیک میان آموزههای دین، کنار نهادن آموزههای حکومتی و سیاسی آن و گسست میان دین و حکومت، سیاست و خلط میان دین، تدین و کنار نهادن نقش فرانهادی دین که نظریه پساسکولاریسم بر آن بنا شده است، نیست و با تفکیک میان این دو بخش در عمل تأثیرگذاری دین در عرصة اجتماعی محدود خواهد شد.
جدا انگاری عرصة حقیقی و حقوقی اسلام بهمعنای کنار نهادن آموزههای دینی در عرصة حکومت و سیاست و محدود نمودن آن به منش و
1) . محسن کدیور، «قائل به دموکراسی، سکولاریسم و اسلام سیاسی هستیم».
زندگی اجتماعی افراد است که نمیتوان آن را بهعنوان اسلام حقیقی معرفی نمود؛ چگونه میتوان در عرصة حقوقی ضوابط سکولاریسم را پذیرفت و معتقد به پلورالیسم دینی بود و درعینحال مدعی اسلامیت بود؟ پذیرش ضوابط سکولاریسم و باور به پلورالیسم دینی بهمعنای نفی آموزههای دین در این عرصه و نفی حقانیت اسلام است.
گروهی نیز بههیچرو با ایدئولوژی سکولاریسم موافق نیستند؛ از نگاه آنان جهان از جزمیتهایی مانند افول دین یا حتی رانده شدن از حوزه عمومی آزاد شده و جهان معاصر را باید دنیای «مابعد سکولاریسم» دانست؛ چنانکه دنیای «مابعد اسلامیسم» نیز هست؛ به گمان آنان، جامعه کنونی ایران، نه با ایدئولوژی سکولاریسم راه به جایی میبرد و نه به طریق اولی با ایدئولوژی اسلامیسم، آن هم در شکل انحصاری و تمامی خواهانه دولتی؛ بهجای آن باید در حوزه عمومی، امکان مشارکت آزاد و اجتماعی همه گروهها اعم از دیندار وغیردیندار، ونیز زمینههای آزادی بیان، فعالیت و ارتباطات برای همه تفسیرها از دین وغیردین، فراهم بشود؛ یعنی بهجای دین دولتی یا دولت دینی، در اینجا میتوان از دین مدنی و دین بهعنوان بخشی از فرهنگ مردم و بخشی از اجتماع سخن گفت که باید محترم و منظور داشته بشود.(1)
این افراد معتقدند فرایند سکولارشدن، با ایمان، دین و حتی با مشارکت دینداران در حوزه عمومی آزاد منافات ندارد، مشروط به آنکه این مشارکت بهگونهای برابر برای دیگران هم محفوظ بماند؛ مثلاً بیدینها، همه دینها، تمامی تفسیرها و فهمها از یک دین و نیز همه دیدگاهها که با عقاید اکثریت ودولت مخالف هستند، هرچند اقلیت باشند، حق زندگی، حق بیان، فعالیت و مشارکت در حوزه عمومی جامعه داشته باشند؛ برای زندگی اجتماعی
1) . مقصود فراستخواه، جامعۀ ایران: سکولاریته، سکولارشدن، سکولارسازی و سکولاریسم، چشمانداز ایران، ش 74، تیر و مرداد91، ص123.
رضایتبخش، به حوزهای عمومی، آزاد، فرامذهبی (نه ضدمذهبی) و به اخلاقی فرامذهبی نیاز هست و نیز به جامعه، قانون و دولتی که در آن افزونبر احترام به تاریخ و فرهنگ دینی این سرزمین، حقوق، افکار، مشارکت و نقش منصفانه همه گروهها به رسمیت شناخته بشود؛ چه دینی وچه غیردینی، اعم از اینکه چه فهمی از دین وغیر دین دارند؛ سکولار شدن یعنی این.(1)
همچنین میگویند: روشنگری، لزوما «رهایی از دین» تعریف نمیشود؛ بلکه میتوان آن را «رهایی دین» نیز نامید؛ حتی خصوصیسازی دین به مثابه نسخهای جهانشمول، در دنیای پساسکولار، محل تردید شده است؛ آنچه مهم است، آزادسازی دین و حوزه عمومی است؛ بهجای راندن دین از حوزه عمومی، بحث بر سر پذیرش تکثر است و اینکه قرائتهای مختلف از دینگرایی و نادینگرایی بتوانند در کنار هم زندگی منصفانه و آزادانه و گفتمانی داشته باشند و لامذهبی، فحش بهشمار نیاید؛ در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش یافته است و دیگر در مرکز آگاهی نیست؛ درحالی که در جامعه گذشته، عادت براین بود که دین، هم مافوق نهادها و هم مرکز آگاهی بشر بهحساب آید؛ ولی اکنون تقسیم کار اجتماعی به وجود آمده و کارها تخصصی شدهاند؛ نهادها زیاد و منفک شدهاند؛ دین هم یکی از آنهاست.(2)
این دیدگاه نیز در تلاش خود برای تطبیق الگوی پساسکولاریسم بر جامعه دچار اشتباه و تناقضهایی شده است؛ زیرا با کنار نهادن دین از حکومت و سیاست، دین مدنی را پیشنهاد میدهد که در آن دین بهعنوان بخشی از فرهنگ و اجتماع به نقشآفرینی میپردازد؛ پرسش اینجاست که با
بیرونراندن دین از عرصة حاکمیت و همعرض قراردادن آن با دیگر نهادهای اجتماعی، آنچه که باقی خواهد ماند، بخشی از دین است نه همه آن و برخورد گزینشی با دین، مصداق آیه کریمه: و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلاً(1)«میگویند به برخی از دستورات دین ایمان میآوریم و برخی را انکار میکنیم و میخواهند در میان ایندو راهی برای خود انتخاب کنند»؛ دین مجموعهای منسجم و پیوسته است که نمیتوان با گزینش بخشی از آن، بر آن نام دین نهاد و مدعی دینداری بود؛ صرف وجود نام دین، با کنار نهادن بخشی از آموزههای آن، مشکلی را حل نخواهد کرد.
این افراد از سویی مدعیاند: فرایند سکولارشدن با ایمان و دین و حتی با مشارکت دینداران در حوزه عمومی آزاد، مشکل ندارد و ازسوی دیگر میگویند: برای زندگی اجتماعی رضایتبخش، به یک حوزه عمومی آزاد فرامذهبی و به اخلاق فرامذهبی نیاز هست و آنچه مهم است، آزادسازی دین و حوزه عمومی است؛ بهجای راندن دین از حوزه عمومی، بحث بر سر پذیرش تکثر است و اینکه قرائتهای مختلف از دینگرایی و نادینگرایی بتوانند در کنار هم زندگی منصفانه وآزادانه و گفتمانی داشته باشند و لامذهبی، فحش نباشد تناقض میان این سخنان بهخوبی آشکار است؛ چگونه فرایند سکولار شدن با ایمان و دین مشکلی ندارد درحالیکه این دیدگاه در حوزه عمومی نگاه فرامذهبی را حاکم میداند و بر آزادسازی دین و پذیرش تکثر و قرائتهای مختلف از دین تأکید میکند؟ آیا آزادشدن حوزه عمومی از حاکمیت دین و پایبندی به پلورالیسم دینی و قرائتهای مختلف از دین، معنایی جز نفی حاکمیت دین در عرصة عمومی و کنار نهادن حقانیت دین خواهد داشت؟ آیا با نفی حاکمیت دین در این عرصه و پذیرش تکثر و
1) . سورة نساء، آیة 150.
قرائتهای مختلف از دین و آزادسازی حوزه عمومی، درعمل مجالی برای حضور دین در این عرصه باقی خواهد ماند و حضور خنثی و بیاثر در این حوزه، مشکلی را حل خواهد کرد؟
همچنین این دیدگاه با این ادعا که در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش یافته است و دین در مرکز آگاهی نیست، جایگاه دین را درحد دیگر نهادهای اجتماعی کاهش داده که این امر بیانگر نگاه ابزاری و کارکردگرایانه به دین و درک نکردن حقیقت دین است؛ گرچه دین دارای کارکردهای زیادی برای فرد و اجتماع است، ولی در این کارکردها خلاصه نمیشود و حقیقت دین نباید در لابلای این کارکردها بهفراموشی سپرده شود؛ دین فراتر از نهادهای اجتماعی بوده و به آنها جهت میدهد نه آنکه خود در عرض آنها قرار بگیرد؛ افزون براین از آنجا که نگاه کارکردی معطوف به کارکردهاست، نمیتواند دربارة حق یا ناحق بودن دین اظهارنظر کند؛ زیرا حق و ناحق بودن و تبیین منشأ و حقیقت دین مربوط به مرحله پیش از کارکردهاست و این نگاه در این مرحله نمیتواند هیچگونه داوری داشته باشد؛ ازاینرو با نگاه پلورالیسم و پذیرش تکثرگرایی دینی همراه است.
اشکال عمدهای که این دسته از روشنفکران با آن مواجه هستند این است که در جستجوی تفسیری از دین بر پایه قالبهای فکری مدرنیته و در چارچوب آن هستند؛ برایناساس، تعریفی که از دین ارائه میدهند، صحیح نبوده و بیانگر حقیقت دین نیست؛ روشن است که در چارچوب مبانی فکری غربی و نمیتوان حقیقت دین را دریافت و آنچه نصیب این افراد میشود توجیه دیانت در چارچوب فرهنگ دنیوی غرب است که بهدلیل رشد گرایش به دین و معنویت، درپی تفاسیری از دین، متناسب با مبانی و بنیانهای فکری خود است تا بدینوسیله پاسخی به کمبود معنویت بدهد و
از نفوذ دین حقیقی بکاهد و آن را در راستای اهداف خویش قرار دهد؛ متأسفانه برخی با وجود ادعای روشنفکری و بدون توجه به ظرفیتهای اسلام، چنان شیفته و تأثیرپذیرفته از فرهنگ غرب هستند که آموزههای آن را همچون وحی مُنزَل دانسته و دین اسلام را براساس آن توجیه میکنند و چه جهالت علمی و عملی از این بالاتر که زیر اصطلاح روشنفکری پنهان شده است؟
تلاش این دسته از روشنفکران تا بدانجا پیشرفته که به جایگزینی معنویت بهجای دین تن دادهاند و به تعریف جدیدی از دین دست زدهاند و آن را مجموعه تعالیم و احکام معرفی نمودهاند که منشأ الهی دارد، خواه وحیانی باشد یا غیروحیانی؛ برخی از آنان گفتهاند: «مراد از دین، مجموعه تعالیم و احکامی است که بنا بر ادعای آورنده آن، حاصل ذهن بشر نیست، بلکه برعکس دارای منشأ الهی است. خواه وحیانی باشد مانند اسلام و یا عرفانی مانند آیین بودا؛ اگر دین را به این معنا بدانیم، ادیان بزرگ روزگار ما عبارتاند از: اسلام، مسیحیت، یهود، آیینهای هندو، بودا، دائو، شینتو، جین و زرتشت؛»(1)بدینترتیب آنان آموزههای غیروحیانی را نیز دین شمردهاند؛ حتی پا را از این فراتر گزارده، معتقدند وقتی ضرورت معنویت قابل ادراک خواهد بود که انسان دو چیز را احساس کند؛ نخست، احساس نیاز به دین؛ دوم، احساس اینکه دین بهصورت فهم سنتی، تاریخی و نهادینهاش با ویژگیهای اجتنابناپذیر مدرنیته یا با ویژگیهای اجتنابپذیر حق مدرنیته ناسازگاری دارد؛ اگر چنین چیزی احساس شد دیگر نمیتوان بهمعنای معمول دم از دین زد؛ دراینصورت اگر دین با امری اجتنابناپذیر تعارض پیدا کرد دیگر نمیتواند موفق باشد و چنانچه با پدیدهای که بهحق اجتنابپذیر است نیز تعارض پیدا کرد، باز نمیتواند موفق باشد؛ هنگامی که
1) . مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، ص280.
این امر احساس شود خواهیم گفت: پس ما به فهمی نوین از دینِ جدید رو میآوریم که با ویژگیهای اجتنابناپذیر انسان مدرنیته و با ویژگیهای اجتنابپذیر حقِ انسان دوران مدرنیته ناسازگاری نداشته باشد؛ این گونه از دین معنویت نام دارد؛ ولی ویژگیهای این معنویت چیست؟ از آنجا که بزرگترین ویژگی اجتنابناپذیر مدرنیته عقلانیت است، بنابراین، نخستین ویژگی معنویت پیشگفته سازگاری آن با عقلانیت خواهد بود؛ بدینترتیب میتوان از معنویت تعریف دیگری نیز ارائه داد: معنویت یعنی دین عقلانیتیافته و عقلانیشده.(1)
در این مورد باید گفت استدلالی بودن بهعنوان یکی از مؤلفههای اجتنابناپذیر مدرنیته با تعبدی بودنِ فهم سنتی از دینِ تاریخی سازگار نیست؛ استدلال با تعبد همخوانی ندارد...؛ نخستین گام در تحقق معنویت، حذف عامل تعبد از دین است؛(2)
چنین بیراههای انسان را به آنجا میکشاند که آیین بودا را بر دیگر ادیان، حتی اسلام، ترجیح میدهد!(3)
شیفتگی این دسته از روشنفکران به مدرنیته در این سخنان بهخوبی آشکار است، در این نگاه، مدرنیته بهعنوان یک اصل اجتنابناپذیر تلقی شده و تلاش میشود دین به گونهای سازگار با آن تعریف گردد؛ همچنین بهدلیل مؤلفههای خاص مدرنیته همچون عقلانیت، غیرتعبدی بودن و این جهانیبودن که با آموزههای دین ناسازگار است، بهجای دین، «معنویت» برگزیده تا میان آن و مدرنیته هماهنگی برقرار گردد؛ برای پذیرش دیانت صوری نیز، دین بودا برگزیده شد. حال آیا بهراستی میتوان با چنین رویکردی مدعی دینداری بود؟ افزون برآن آیا با تهی نمودن دین از آموزههای خود و نیز چشمپوشی از تعبدی بودن آن به نفع مدرنیته، چیزی به نام دین باقی خواهد ماند؟
باتوجه به آنچه گفته شد، تلاش برخی از روشنفکران برای ایجاد سازگاری میان نظریۀ پساسکولاریسم و اسلام، راه بهجای نبرده و حاکمیت مبانی غربی بر نظریۀ پساسکولاریسم هر گونه تلاش در این راستا را با پذیرش چارچوب مبانی نظری غربی ناکام خواهد گذاشت.
تلاش این دسته از روشنفکران در ترویج نظریه پساسکولاریسم- دانسته یا نادانسته- در راستای تلاش بیرونی برای جلوگیری از نفوذ الگوی انقلاب اسلامی و تأثیرپذیری از آن قرار گرفته و در عمل- خواسته یا نخواسته- این گروه از روشنفکران در راستای اهداف دشمنان و مخالفان اسلام و نظام جمهوری اسلامی گام برمیدارند؛ زیرا همانگونه که اشاره شد، شکلگیری نظام جمهوری اسلامی بر پایه مبانی دینی، آن هم در دورانی که دین از زندگی بشر کنار گذارده شده و افیون تودهها معرفی میگردید، با به چالش کشیدن، مبانی فرهنگ غربی و اندیشه سکولاریستی که وانمود میکرد یگانه مسیر سعادت والگوی تمدن بشری است، آن را به حاشیه رانده دین و هویت دینی را که به فراموشی سپرده شده بود به جایگاه خویش بازگرداند. ازاینرو انقلاب اسلامی را باید نقطه عطفی در عصر حاضر دانست که خط بطلانی بر جریان سکولاریستی کشید و افق روشنی را فراروی بشریت نهاد تا او را از دام جهالت مدرن و بحرانهایی که با آنها روبهرو شده بود، رهایی بخشد.
جاذبۀ انقلاب اسلامی برای ملتهای مسلمان، ظرفیت آن در الهامبخشی و پاسخ به نیازهای بشر امروزی ازیک سو و وجود بحرانهایی که انسان معاصر با آن روبهرو شده، ندایی که از فطرت انسانها برمیخاست و نظام سکولار از پاسخ دادن به آن ناتوان بود، از دیگرسو موجب شد تا نظام سلطه بهمنظور کاستن از تأثیرات و نفوذ انقلاب اسلامی بهویژه برکشورهای اسلامی و الگوگیری از آن، از ظرفیت نظریه پساسکولاریسم بهره جسته و
الگویی را بهعنوان الگوی جایگزین نظام جمهوری اسلامی معرفی نماید.
نظریه پساسکولاریسم با پذیرش تأثیرات دین در عرصة اجتماعیِ زندگی انسانها در چارچوب مبانی غربی و کنارنهادن نگاه افراطی سکولاریسم نسبت به دین میکوشد تا الگویی بهظاهر همخوان با دین و افکار عمومی افراد مذهبی در جوامع گوناگون ارائه داده و بدین وسیله از تأثیر و گرایش به انقلاب اسلامی و نیز الگوپذیری آن بکاهد.
در قالب چنین الگویی نظام سلطه میکوشد تا به دغدغه دینی مسلمانان پاسخ داده و از گرایش به الگوی نظام جمهوری اسلامی در میان کشورهای منطقه و سطح جهان که با بنیانهای فکری غرب مخالف است، بکاهد و هژمونی خویش را همچنان ادامه دهد. روشن است که چنین الگویی بهدلیل پذیرش چارچوبهای مدرنیته غربی، خطری برای آن نداشته و دینی که توسط آن ترویج میشود بهدلیل گسست از عرصة سیاست و حکومت و تقلیل به اخلاق، توان و خاصیت مقابله با مبانی غربی را نخواهد داشت.
ترویج الگوی ترکیه در منطقه و تلاش غرب برای هر چه بیشتر مطرح کردن آن بهعنوان بدیل و جایگزین الگوی جمهوری اسلامی در این راستا قابل ارزیابی است؛ الگویی که براساس اندیشههای فتحالله گولن شکل گرفته و از سوی حزب عدالت و توسعه دنبال شده و تنها نام اسلام را یدک میکشد؛ چراکه این رویکرد در عرصة حکومت و سیاست جایگاهی واقعی برای دین قائل نیست؛ ازاینرو در عمل شاهد آنیم که چگونه ترکیه در راستای اهداف آمریکا و رژیم صهیونیستی گام برداشته و در تحولات کشورهای سوریه و عراق با حمایت از گروههای تروریستی به بحران این کشورها و منطقه دامن میزند. آیا بهراستی میتوان ادعای اسلامی بودن داشت و در عمل در راستای اهداف دشمنان اسلام گام نهاد و پیوند میان مسلمانان را از هم گسست؟ بیگمان اسلامی که از سوی آمریکا و رژیم
صهیونیستی حمایت میشود نمیتواند اسلام ناب بوده بلکه اسلام آمریکایی و اسلام طرفدار سرمایهداری خواهد بود.
با توجه به اهداف و مبانی فکری آموزۀ پساسکولاریسم تبیین اجتماعی آن از دین و نقدها و اشکالهای وارد شده بر آن، روشن شد که در قالب نظریه پساسکولاریسم، نمیتوان تصویر و جایگاه مناسبی از دین ارائه داد؛ زیرا گرچه نظریه پساسکولاریسم در ظاهر، به نقش اجتماعی دین توجه نموده و نگاه تنگنظرانه و افراطی سکولاریسم در حذف دین از عرصة اجتماعی را نادرست دانسته است، اما بهدلیل حاکمیت مبانی فرهنگ غربی بر آن، خود نیز به گونهای گرفتار تنگنظری شده و ضمن گسست رابطۀ دین حکومت و سیاست که از مهمترین عرصههای زندگی بشر است، به دین تنها با شرط پذیرش مرجعیت علوم بشری، تن دادن به پلورالیسم و تکثرگرایی دینی و مشروعیت مردمی، اعتبار میبخشد. روشن است، دینی که از یکسو از عرصة حکومت و سیاست کنار نهاده شده و از دیگرسو به الزامات اندیشه غربی تن دهد و تحت مرجعیت علوم بشری و عقل عرفی قرار بگیرد، از ماهیت و هویت خود جدا شده و تنها نام و پوستهای از آن باقی خواهد ماند؛ ازاینرو در چارچوب نظریۀ پساسکولاریسم همچون سکولاریسم شاهد حذف دین خواهیم بود، با این تفاوت که در سکولاریسم اصل دین حذف شده و نگاه این جهانی حاکم گردید، اما در نظریۀ پساسکولاریسم هرچند ظاهراً اصل دین حذف نمیشود، ولی واقعیت آن است که حقیقت و ماهیت اصلی دین حذف شده، و به حاشیه رانده میشود؛ بدینترتیب دین در اسارتی مدرن گرفتار خواهد شد.
همانگونه که سکولاریسم در مسیر حذف دین گام برداشته است، پساسکولاریسم نیز با استحاله دین و تهینمودن آن از حقیقت، از آن بهعنوان
ابزاری در راستای دستیابی به اهداف خویش بهره جسته و به حذف هویت حقیقی دین حکم میکند.
با توجه به محوریت مبانی مدرنیته غربی و چارچوبهای اندیشه سکولاریسم درآموزۀ پساسکولاریسم، این نظریه را باید گونهای عقبنشینی تاکتیکی یا تغییر آرایش بهمنظور تقویت جریان سکولاریسم دانست نه جریانی که درپی پایان دادن به سکولاریسم است؛ تاکتیکی که با توجه به رشد روزافزون گرایش به دین و معنویت در میان کشورهای جهان و خیزش جهانی دین از یکسو و بروز چالشها و بحرانهای نظامهای سکولار از سوی دیگر بهمنظورجلوگیری از گرایش به دین، سرپوشنهادن بر بحرانهای سکولاریسم، برونرفت از آن و کاستن از تأثیرات و نفوذ انقلاب اسلامی به اجرا درآمد.
پساسکولاریسم، سکولاریسم را با رنگ و لعاب دینی به میدان آورد تا ضمن درپی نداشتن واکنش و جبههگیریها نسبت به سکولاریسم بهدلیل حذف دین، آن را بهعنوان الگویی برای کشورهای اسلامی معرفی نموده و بدین وسیله از گرایش به دین حقیقی و نفوذ و تأثیر انقلاب اسلامی بر دیگر کشورهای اسلامی کاسته شود.
در حقیقت پساسکولاریسم را باید چهره مزورانه و منافقانه سکولاریسم دانست که با ظاهری آراسته و فریبنده، به دنبال پیگیری اهداف سکولاریسم است. پایبندی این نظریه به بنیانها و چارچوبهای سکولاریسم و تلاش برای هماهنگ نمودن دین با آن بیانگر این است که این آموزۀ بیش از آنکه در راستای نقش بخشیدن به دین حرکت کند، در مسیر تداوم جریان سکولاریسم گام برمی دارد.
توجه محدود و مشروط این نظریه به نقش اجتماعی دین، نباید موجب غفلت از ماهیت و واقعیت آن شده و با نگاه سطحی و ظاهری چنین تصور
شود که در قالب چنین نظریهای میتوان الگوی مناسبی را برای کشورهای اسلامی ترسیم نمود که ضمن توجه به دین، پیشرفت و توسعه را برای آنها به ارمغان میآورد! این خطایی است که برخی از روشنفکران دنیای اسلام دچار آن شدهاند. واقعیت این است که نمیتوان از نظریه پساسکولاریسم بهدلیل آموزههایی چون: تعریف خاص از دین، نگاه سطحی و ظاهری به آن، برخورد گزینشی با آموزههای دینی و حاکمیت مبانی و چارچوبهای اندیشه مدرنیته غربی و سکولار، انتظار درهم شکستن بنیانهای فکری غربی و ترسیم الگوی مناسب نظامهای دینی داشت؛ چراکه هر گونه تلاش در این زمینه، راه بهجایی نبرده و سر از بیراهه در میآورد. ازاینرو کسانی که دغدغه حاکمیت دین و مبانی دینی دارند، نمیتوانند به چنین آموزههایی که دغدغه اصلی آنها نجات سکولاریسم از بحرانها و چالشها و زمینهسازی برای ادامه حیات آن است، رو آورند.
از نگاه ما با توجه به جامعیت و جهانشمولبودن اسلام، در قالب مبانی و آموزههای مترقی آن، میتوان الگوی شایسته و بایستهای را برای همۀ کشورها، ارائه نمود که در آن به همه جوانب زندگی بشر توجه شده و سعادت مادی و معنوی و جسمی و روحی انسانها به بهترین شکل تأمین گردد، نه همچون الگوهای ناقص بشری که پیشرفت و توسعه مادی را به قیمت پسرفت در اخلاق، معنویت و انسانیت بهدست آورده و اینک خود دست به دامن دین شدهاند و میکوشند تا با بهرهگیری از آن بر بحرانها و چالشهای پدیدآمده، سرپوش نهند.
برایناساس، متفکران و روشنفکران اسلامی نباید نسبت به داشتههای خود غفلت نموده و با چشم فروبستن بر واقعیتهای نظریه پساسکولاریسم، تنها توجه ظاهری آن به نقش اجتماعی و محدود دین را ملاک ارزشگذاری آن قرار داده و بکوشند آن را بهعنوان الگوی فراروی کشورهای اسلامی و
جمهوری اسلامی قرار دهند؛ چراکه نمیتوان به الگوی مناسبی برای کشورهای اسلامی دست یافت؛ آنچه در پرتو آن بهدست خواهد آمد، چیزی جز استحاله دین، ازدسترفتن هویت دینی کشورهای اسلامی و اسارت دین در چارچوب اندیشه غربی نخواهد بود.
جمهوری اسلامی آغازگر راهی است که با درهمشکستن بنیانهای فکری غربی و اندیشه سکولاریسم، درپی ترسیم الگویی بر پایه مبانی اسلامی است؛ الگویی که پیشرفت و توسعه را در چارچوب اصول و ارزشهای اسلام ناب جستجو میکند و به دنبال نسخههای تحمیلی غرب، افکار التقاطی و برخوردهای گزینشی با دین نیست، این الگوی حکومتی با وجود همه فرازونشیبها، کارشکنیها، مشکلات و دشمنیها، جلوههایی از اسلام ناب را به نمایش گذاشته است و نسیمی که امروزه از آموزههای الهی، اخلاقی، عدالتخواهانه و رهایی بخش وزیدن گرفته، الهام بخش سراسر جهان اسلام است و راز دشمنی نظام سلطه با نظام جمهوری اسلامی و تلاش برای مقابله با آن را میبایست در همین مسئله جستجو کرد؛ تلاشی که از هیچ اقدامی برای مقابله با آن فروگذار نکرده است: جنگ تحمیلی هشتساله، حمایت از گروههای تروریستی، تصویب بودجههای کلان برای ضربه زدن به جمهوری اسلامی، اعمال تحریم و فشارهای بینالمللی، هجمه تبلیغاتی گسترده با استفاده از ابزارهای گوناگون، تخریب چهره اسلام و جمهوری اسلامی و ارائه تصویر نامقبول از آن در قالب ایجاد و حمایت از گروههای به ظاهر اسلامی با تفکرات افراطی همچون داعش، طالبان، القاعده و...؛ اما با همه این تلاشها آینده از آن اسلام خواهد بود و این وعده و اراده الهی است چرا که خداوند میفرماید: Nيُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ. هوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ
الْمُشْرِكُونَM(1)آنها مىخواهند نور خدا را با دهان خود خاموش کنند؛ ولى خدا نور خود را كامل مىكند؛ هرچند كافران خوش نداشته باشند؛ او كسى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه اديان چیرگی دهد؛ هرچند برای مشركان ناخوشایند باشد.
1) . سورة صف، آیة 8-9.
قرآنکريم.
نهجالبلاغه.
آقابخشي، علي و مينو افشاريراد، فرهنگ علوم سياسي، تهران، چاپار، 1383.
آمدى، عبدالواحد بن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، قم، دارالكتاب الإسلامي، 1410 ق.
افروغ، عماد، چالشهای کنونی ایران، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، حوزۀ هنری، 1380.
برگر، پیتر .ال، افول سکولاریزم، دین خیزشگر و سیاست جهانی، مترجم: افشار امیری، تهران، پنگان، 1380.
برگر، پیتر .ال، ذهن بیخانمان؛ نوسازی و آگاهی، ترجمه محمد ساوجی، تهران، نی، 1381.
الیاده، میرچاده، فرهنگ و دین، مترجم: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374.
باربیه، موریس، دین و سیاست در اندیشه مدرن، مترجم: امیر رضایی، تهران، قصیده سرا، 1384.
بهنام، جمشید، ايرانيان و انديشه تجدد، تهران، نشر فروزان، 1375.
بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، مترجم: باقر ساروخانی، تهران، کیهان، 1370.
جوادیآملی، عبدالله، انتظار بشراز دين، قم، مرکز نشر اسراء، 1380.
جوادیآملی، عبدالله، تفسير انسان به انسان، قم، مرکز نشر اسراء، 1384.
جوادیآملی، عبدالله، جامعه در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، 1387.
جوادیآملی، عبدالله، حماسه و عرفان، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.
جوادیآملی، عبدالله، حيات حقيقی انسان در قرآن، قم، نشر اسراء، 1382.
جوادیآملی، عبدالله، دینشناسی، قم، مرکز نشر اسراء، 1380.
جوادیآملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.
جوادیآملی، عبدالله، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، قم، مرکز نشر اسراء، 1385.
خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، قم، معارف اسلامی، 1388.
جوان آراسته، حسین، مبانی حکومت اسلامی، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1384.
حاجیزاده، محمد، فرهنگ تفسیری ایسمها، تهران، جامهدران، 1384.
حاجتی، میراحمدرضا، عصر امامخمینی، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امامخمینی، 1382.
دو پاسکیه، روژه، سرگذشت اسلام، سرنوشت انسان، ترجمۀ علیاکبر کسمایی، تهران، فرجام، 1374.
ساجدی، ابوالفضل، مشکی، مهدی، دین در نگاهی نوین، قم، مؤسسۀآموزشیوپژوهشیامام خمینی(ره)، 1388.
سروش، عبد الکریم و دیگران، سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1381.
سیسک، تیموتی، اسلام و دموکراسی (دین، سیاست و قدرت در خاورمیانه)، مترجم: شعبانعلی بهرامپور و حسن محدثی، تهران، نشر نی، 1379.
شاکرین، حمیدرضا، سکولاریسم، تهران، کانون اندیشۀ جوان، 1384.
شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفیشدن، تهران، مرکز، 1380.
شریعتمداری، حمیدرضا، سکولاریزم در جهانعرب، قم، مرکز مطالعاتوتحقیقات ادیان و مذاهب، 1382.
شریفیدوست، حمزه، کاوشی در معنویتهای نوظهور، قم، صهبای یقین، 1391.
ضاهر، عادل، الاس الفلسفیه للعلمانیة، بیروت، دار الساقی، 1993.
عزیز العظمه، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1998.
العطاس، محمد نقیب، اسلام و دنیویگری، مترجم: احمد آرام، تهران، مؤسسۀ دانشگاه تهران، 1347.
نوذری، حسینعلی، بازخوانی هابرماس (درآمدی بر آراء، اندیشهها و نظریهها)، تهران، چشمه، 1381.
کلینی، محمدبنیعقوب، اصول کافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهلبیت، 1363.
کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، مترجم: عزتالله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367.
گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، مترجم: امیر نیکپی، تهران، ثالث، 1385.
گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.
گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، مترجم: ضیاءالدین دهشیری، تهران، امیركبیر، 1372.
گیدنز، آنتونی، جامعهشناسی دین، مترجم: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1374.
لاری شاینر، مفهوم سکولارشدن در پژوهشهای تجربی چالشهای دین و مدرنیته، ترجمة سیدحسین سراجزاده، تهران، طرح نو، 1383.
لوئيس، برنارد، زبان سياسى اسلام، مترجم: غلامرضا بهروز لك، قم، مركز انتشارات حوزۀ علميه، 1378.
مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1381.
مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحياءالتراث العربي، 1403ق.
مصباحیزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امامخمینی، 1378.
مک لین، ایان، فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، مترجم: حمید احمدی، تهران، میزان،1387.
ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، 1381.
میراحمدی، منصور، سکولاریسم اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390.
واعظی، حسن، ایران و آمریکا، تهران، سروش، 1379.
ویلسون، برایان، جنبشهای نوین دینی، مترجم: محمد قلیپور، تهران، مرندیز، 1387.
ویلهم، ژان پل، جامعهشناسی ادیان، مترجم: عبد الرحیم گواهی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی تبیان، 1377.
هابرماس، یورگن، ایمان و دانش، مترجم: فرزین بانکی و احمدعلی حیدری، تهران، دانشگاهتهران، 1389.
هابرماس، یورگن، مهندسی ژنتیک و آیندۀ سرشت انسان، مترجم: یحیی امامی، تهران: نقش و نگار، 1384.
هابرماس، یورگن، جهانی شدن و آینده دموكراسی، مترجم: كمال پولادی، تهران، نشر مركز، 1380.
همیلتون، ملکم، جامعهشناسی دین، مترجم: محسن ثلاثی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی تبیان، 1377.
هیوم، رابرت ا، ادیان زنده جهان، مترجم: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمۀ میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.
یوسفزاده، حسن، بررسی تحول آرای پیتر برگر درباره دین و عرفیشدن، قم، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388.
مقالات
برت. اف. براینر، «سکولاریم و دین، مبانی بدیل برای کنکاش در یک کثرتانگاری اصیل»، مترجم: افروز اسلامی، نامه فرهنگ، شماره 22،
تهران، 1380.
برکات، حلیم، «المجتمع العربی المعاصر»، مجله معرفت، شماره 22، قم.
پارسانیا، حمید، «سکولاریزم و معنویت»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 32، قم، 1384.
جعفری، محمدتقی، «سکولاریسم یا حذف دین از زندگی»، قبسات، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، شماره 26، قم، 1382.
خاكى قراملكى، محمدرضا، «خاستگاه و جايگاه سكولاريسم در غرب و ايران»، معرفت، شماره 79، قم، 1389.
عباسپور، ابراهیم، بررسی روششناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس با رویکرد انتقادی، معرفت، شماره 2، قم، 1390.
قهرمانپور، عسگر، «پدر اسلام سیاسی یا اجتماعی، فتحالله گولن و سیر تحولات فکری و سیاسی اسلامگرایی در ترکیه»، مهرنامه، شماره 10، تهران، 1390.
کین، جان، «محدودیتهای سکولاریسم دردیدگاهها و تحلیلها»، ماهنامۀ دفتر مطالعات سیاسی و بینالمللی، شماره 132، تهران، 1378.
مصباح، علی، «زبان دين و زبان سكولار در گفتگو با پرفسور يورگن هابرماس»، معرفت، شماره 57، قم، 1381.
مصباح، علی، «دین، عقلانیت و تحول معرفت، نقدی بر تحلیل یورگن هابرماس از رابطه دین و عقلانیت در حوزه علوم اجتماعی»، معرفت فلسفی، قم، 1382.
مصباح، علی، رحیمی، سلطانعلی، «نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن»، معرفت فرهنگی اجتماعی، شماره4، قم، 1389.
هابرماس، یورگن، «چیستی سکولاریسم»، سخنرانی یورگن هابرماس در دانشگاه تهران، روزنامۀ همشهری، 29/2/1381.
هابرماس، یورگن، «مدارا دینی و سکولاریزم»، فصلنامۀ مطالعات راهبردی، شماره 15، تهران، 1381.
هابرماس، یورگن، «مذهب در عرصة عمومی»، چشمانداز ایران (دو ماهنامه)، تهران، اسفند وفرودین 85-1384.
هابرماس، یورگن، «جامعۀ فرا سکولار در غرب»، مترجم: غلامعلی خوشرو، فصلنامۀ آیین، شماره 19-20، تهران، 1387.