ولایت در قرآن ولایت رحمانی و ولایت شیطانی
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:حقجو، عبدالله
عنوان و نام پديدآور:ولایت در قرآن ( ولایت رحمانی و ولایت شیطانی ) [کتاب]/ عبدالله حقجو.
مشخصات نشر:قم: زائر، 1389.
مشخصات ظاهری:464 ص.
فروست:آستانه مقدسه قم پژوهشکده علوم و معارف قرآنی علامه طباطبائی؛ 53.
شابک:55000 ریال: 978-964-180-167-2
یادداشت:کتابنامه: ص. 451- 464؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع:ولایت -- جنبههای قرآنی
رده بندی کنگره:BP104 /و8ح7 1389
رده بندی دیویی:297/159
شماره کتابشناسی ملی:2751461
ولایت در قرآن ( ولایت رحمانی و ولایت شیطانی )
عبدالله حقجو.
اللَّهُمَّ إِنَّا نَرْغَبُ إِلَيكَ فِى دَوْلَةٍ كَرِيمَةٍ تُعِزُّ بِهَا الْإِسْلَامَ وَ أَهْلَهُ
وَ تُذِلُّ بِهَا النِّفَاقَ وَ أَهْلَهُ وَ تَجْعَلُنَا فِيهَا مِنَ الدُّعَاةِ إِلَى طَاعَتِكَ
وَ الْقَادَةِ إِلَى سَبِيلِكَ وَ تَرْزُقُنَا بِهَا كَرَامَةَ الدُّنْيا وَ الآْخِرَة.(1)
تقديم به محضر امير مهربانى، صاحب دولت الهى،
حامل پرچم قسط و عدل جهانى، گسترش دهندهى
مِهر و صفا، موعود اوليا، تجلى همهى
زيبايىها، خليفهى خدا، فرزند خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله
حضرت حجت بن الحسن المهدى - روحى فداه -؛
خاك بادا تَنِ سعدى، اگرش تو نپسندى حيف باشد كه تو فخرِ من،
ومن عارِ تو باشم
1) مصباح المتهجد / 581 و بحارالأنوار، ج 95، ص 209، باب 2؛ عمل أول يوم من هذا الشهر (الشوال) و هو يوم عيدالفطر.
سپاس و تشكر
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه ربّ العالمين و صلّىاللّه علىالخليفة الاعظم محمدالمصطفى و آلهالطاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين.
پس از حمد و سپاس كه مخصوص ذات پاك و بىهمتاى خداوندى است، بر خود لازم مىدانم مراتب قدردانى و تشكر خود را از همهى استادان بزرگوارم از ابتداى زندگى تاكنون، و همهى كسانى كه در توفيق اين جانب براى تحصيل علم، نقش داشتهاند به ويژه پدر و مادرم، و نيز از اساتيد بزرگوارم بويژه آيت الله سيد ابوالفضل مير محمدى دام ظله و حجتالاسلام والمسلمين على اكبر بابائى زيدعزه تشكر مىكنم.
مقدمه پژوهشكده 23
پيشگفتار 25
بخش اول: كليات و تعاريف
فصل اول: معنا و مفهوم ولايت 31
معناى ولايت در لغت 33
معانى ولايت در قرآن 36
ولايت خداوند متعال 38
ولايت غير خداوند متعال 39
الف. ولايت مثبت در قرآن 39
ب. ولايت منفى در قرآن 43
معناى ولايت 46
فصل دوم: مفهوم خليفه و شيطان 47
معناى خليفه در لغت 49
معناى خليفه در كاربردهاى قرآنى 49
منظور از خليفه 55
فرق خلافت با امامت، نبوت و رسالت 56
نكاتى دربارهى كلمات مذكور 58
معناى شيطان در لغت 60
شيطان در كاربردهاى قرآنى 60
منظور از شيطان 63
بخش دوم: ولايت خليفهى الهى در قرآن
فصل اول: ضرورت خلافت الهى و مصاديق عينى آن 67
ضرورت خلافت الهى 69
الف. دليل عقلى 69
ب. آيات قرآن 69
ج. روايات 74
مصاديق عينى خلافت 76
لزوم سنخيت 76
اسامى و تعداد خلفاى الهى 77
لزوم ايمان به همهى پيامبران و اوصياء عليهم السلام 82
اشكال و پاسخ 83
فصل دوم: صفات خليفهى الهى 87
اهميت شناخت صفات خليفهى الهى 89
الف. صفات ثبوتى 94
هدايت يافته از همهى جهات 94
برخوردار از علم گسترده 95
عصمت داشتن 97
صفات مشترك: ايمان و يقين كامل داشتن 100
تسليم محض در پيشگاه خداى حكيم 102
عبادت و بندگى خداى سبحان 103
اعتماد بر خداى متعال 105
شُكرگزار 106
ترس از خدا 107
پارسايى 108
فروتنى و تواضع 109
نيكوكارى 110
سعهى صدر 111
تحمل مشكلات 111
كرامت نَفْس 113
نرم خو 113
بردبار 114
عفو و بخشش 115
احسان 115
نيكى به پدر و مادر 116
مورد پسندِ خدا بودن 117
مقرّب و آبرومند در پيشگاه پروردگار 118
صداقت در گفتار و كردار 121
مداومت بر ذكر آخرت 123
ترس از عذاب آخرت 124
قدرت و بصيرت ملكوتى داشتن 125
خوردن از پاكيزهها 127
زندگى در متن جامعه 128
ب. صفات سلبى 129
پيراستگى از امراض روحى و قلبى 129
پيراستگى از شرك 130
پيراستگى از ظلم 131
تنزّه از گمراهى 132
تبعيت نكردن از هواى نفس خود و ديگران 133
پرهيز از زورگويى، عصيانگرى و شقاوت 133
فصل سوم: ويژگىهاى ولايت خليفهى الهى 135
داشتن دين حق 137
ولايت خليفهى الهى، تجلّى ولايت خداى سبحان 138
هدايت به امر الهى 139
داشتن برنامهى مدوّن الهى 141
برخوردارى از وحى و الهام 141
دعوت همراه با ا دلهى روشن 142
دعوت مبتنى بر برهانهاى قاطع، موعظهى حسنه و جدال احسن 142
اخراج از ظلمات به سوى نور 143
احياگرى 145
دعوت همراه با انذار و بشارت 146
نهى از اطاعت شيطان 148
نهى از شرك 149
دعوت به سوى خدا و بندگى در پيشگاه او 149
دعوت براى ايمان به آخرت 150
دعوت به تقوا 151
تبليغ رايگان 151
دعوت از روى دلسوزى و خيرخواهى 152
روشنگرى در امور اختلافى 154
يادآورى نعمتهاى الهى 154
دعوت به شكرگزارى 155
دعوت به تفكر و تعقل 156
برخوردار از تزكيه و تعليم و كاربردى كردن آن دو 158
تغيير مثبت 159
دعوت به استغفار و توبه 160
طرد نكردن افراد مؤمن 161
تصديق همهى اديان حقّ قبل و بعد از خود 162
پرهيز از خودخواهى و دعوت به خود يا غير خداى سبحان 162
فصل چهارم: عوامل بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى 165
تفكر صحيح 168
تعقل 169
ايمان 170
تسليم 173
تبعيت و اطاعت 174
داشتن خوف و خشيت الهى 178
علم 179
تلاوت قرآن 181
تقوا 185
صدق 187
اخلاص 188
عمل صالح 190
عمل به واجبات 193
اقامهى نماز 193
پرداخت زكات 194
روزه گرفتن 195
اداى خمس 196
انجام مناسك حجّ واجب 196
امر به معروف و نهى از منكر 197
جهاد در راه خدا 198
پاكدامنى 199
مراعات حجاب براى خانمها 200
تولّى و تبرّى 200
صلوات فرستادن 202
يقين 203
اصلاح خويش 205
توكّل 208
خشوع 210
صبر و استقامت 210
فصل پنجم: موانع بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى 213
عصيان 215
انجام گناهان بزرگ 217
شرك 221
نااميدى از رحمت بىانتهاى الهى 222
ايمن بودن از مكر الهى 224
عقوق والدين 225
قتل نَفْس محترمه 227
تهمت زنا به زنان با ايمان 228
خوردن مال يتيم 229
فرار از ميدان جهاد 231
رباخوارى 233
سِحر 234
زنا 236
سوگند دروغ 237
غُلُول (خيانت) 238
نپرداختن زكات واجب 239
شهادت دروغ و كتمان شهادت حق 240
شُرب خَمر 240
ترك عمدى نماز و واجبات ديگر 241
نقض پيمان و قطع رَحِم 242
اسراف 244
تبعيت از هواى نَفْس نامشروع 246
كبر 249
تبعيض در ايمان 250
مغرور به علوم ماّدى 251
تكذيب و افترا 253
استهزا 256
اصرار بر گناه 257
فصل ششم: آثار ولايت خليفهى الهى و صفات افراد در تحت لواى آن 261
الف. آثار ولايت خليفه الهى 263
رضوان الهى 264
جلب مَحبت الهى 265
داشتن برنامهى زندگى مطمئن و هدفمند 266
زندگى پاكيزه 267
شِفاى جسمى و روحى 268
افزايش قوّت روحى، جسمى و مادّى 269
آرامش 271
داشتن نور براى حركت در ظلمات 275
هدايت و تكامل معنوى 276
داشتن تقوا و بهرهمندى از ثمرات آن 277
تأخير اجَل مقدّر به اجَل مسمّى 278
رستگارى 280
رحمت ويژه الهى 282
بخشش گناهان 284
نصرت الهى 285
همنشينى با انبيا، اوصيا، شهدا و اوليا 286
بهشت ابدى همراه با سلام خداى مهربان و ملائك 288
ايمنى از پيشآمدهاى ترسناك عالَمِ آخرت 291
برخوردارى از طلب آمرزش و دعاى فرشتگان 293
تثبيت الهى 293
بشارتها 294
ب. صفات افراد در تحت لواى ولايت خليفهى الهى 297
تسليم شدگان 297
ايمان آوردهها 297
پارسايان 298
بيمناكان 298
راستىپيشگان 299
نيكوكاران و اصلاحگران 299
شكيبايان 300
فرو بَرَندگان خشم و احسان كنندگان 300
چند صفت پسنديده در يك آيه 300
مهربان و دلسوز به همديگر 301
امانتداران و متعهدان به پيمانهاى شرعى 303
شاهدان حقگو 303
حافظان عفت و پاكدامنى 303
نيكان 304
بِهترين آفريدگان 304
صاحبان خِرَد 304
صاحبان بصيرت 304
خوشبخت 305
حزب اللّه 305
اهل بهشت 305
بخش سوم: ولايت شيطان از نگاه قرآن
فصل اول: تحقيق خارجى شيطان و صفات او در قرآن 309
تحقق خارجى شيطان از منظر قرآن 311
ادلهى منكِرين و پاسخ آن 311
فلسفهى وجودى شيطان 313
نحوهى خلقت و سنخ وجودى شيطان 314
علت ديده نشدن شيطان و لشكريانش 318
حدود تسلط شيطان 319
چگونگى تشخيص الهام مَلَك و وسوسهى شيطان 321
صفات شيطان در قرآن 324
متكبر 324
كافر 325
فاسق و عِصيانگر 326
ناسپاس 327
طغيانگر و سركش 328
طرد و دور شده از رحمت خدا 329
دشمن سرسخت انسان 330
رانده شده از منزلت معنوى 331
بىارزش شده 332
مهلت داده شده 333
همراه بد 334
وسوسهگر پنهانكارى كه دستبردار نيست 335
فصل دوم: خصوصيت ولايتمدارى شيطان در قرآن 339
ولايت همراه با دشمنى 341
گمراه كردن 342
روشهاى گمراه كردن شيطان 343
وسوسه كردن 343
لغزاندن 346
گام به گام و تدريجى 347
ايجاد سرگرمى به آرزوها 348
ايجاد خرافىگرى 349
ايجاد تغيير در آفرينش 349
القاى مطالب شُبههانگيز براى مجادله با حق 351
ايجاد فراموشى 353
فتنهگرى 354
زيبا نشان دادن كارهاى زشت 355
هدايت به سوى بدى 357
جلوگيرى از راه راست 358
بهكارگيرى انواع وسايل براى گمراه كردن 360
وعدههاى فريبكارانه 362
در پى تسلط همه جانبه بر افراد 364
ساده جلوه دادن خلاف 365
دعوت به زشتى و نادانسته بر خداى سبحان سخن گفتن 366
امر به منكر 368
وعدهى فقر هنگام بخشش 369
ايجاد ترس و اضطراب 371
ايجاد كينه و دشمنى بين افراد 373
راهنمايى به سوى عذاب سوزان جهنم 374
اعلان بيزارى از پيروانش 375
خواركنندهى انسان 375
كيد ضعيف 377
فصل سوم: عوامل زمينهساز ولايت شيطان 379
روگردانى از ياد خداى مهربان 381
شرك 383
سنگدلى 384
فخرفروشى، بخل و خودنمايى 386
ربا 389
نداشتن ايمان واقعى 389
كفر 390
پيروى از سنّتهاى پيشينيان بدون تعقل در آنها 390
تبذير 391
گفتار غير مؤدبانه و ناپسند 393
دروغ 393
مجادلهى غير عالمانه 395
نجوا 396
دنياگرايى و تبعيت از هواى نفس نامشروع 397
پيروى از گامهاى ابتدايى شيطان 399
حُبّ شهوات 400
شراب، قِمار و بتپرستى 403
كسب مال حرام و تربيت نادرست فرزندان 404
گناهان و امراض باطنى 406
خواهان سعادت و كمال نبودن 407
ناسپاسى 408
فصل چهارم: موانع تحقق ولايت شيطان 411
هوشيارى همه جانبه 413
اخلاص 418
بندگى خداى بىنياز 419
ايمان و توكل 420
استعاذه 421
تقوا همراه با ياد خدا 426
نماز 427
فضل و رحمت ويژهى الهى 429
فصل پنجم: عواقب زيانبار ولايت شيطان و صفات افراد در تحت لواى آن 437
الف. عواقب زيانبار ولايت شيطان 439
زيان آشكار و خسارت همه جانبه 439
گمراهى و آتش سوزان 441
كينه و دشمنى بين افراد 441
كفر 442
عدم محبوبيت الهى 442
ب. صفات افراد در تحت لواى ولايت شيطان 443
كافران 443
مشركان 443
گمراهان 444
اسرافگران 444
ظلمكنندگان 444
دروغگويان و گناهكاران 445
حزب شيطان 445
زيانكاران 445
بىخردان 446
ياران آتشِ سوزان 446
خاتمه 447
خلاصهى مطالب 447
كتابنامه 453
(إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ...)
قرآن كتاب انسان سازى و بزرگترين معجزه جاويد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است، اگر نوع مردم در برابر معجزات فعلى چون شق القمر و تسبيح سنگ ريزه و شفاى مريضان و زنده كردن مردگان انگشت تعجب به دندان گرفته و به عجز و ناتوانى خود اعتراف و اقرار مىكنند، عالمان و فرهيختگان در برابر قرآن كريم كه معجزه قولى خاتم پيامبران صلى الله عليه و آله است به خاك افتاده و خداى آنرا پرستش و سجده مىكنند و اشك شوق از قلب و دل در برابر عظمت قرآن جارى كرده و گوياى آن هستند كه (الخواص للقولية و العوام للفعلية اطوع).
وجه اعجاز قرآن گرچه در فصاحت و بلاغت آن آشكار است اما مهمترين وجه اعجاز اين كتاب الهى نه مسأله «صرفه» است و نه معجزات علمى و خبرهاى غيبى و نه جنبههاى ادبى و فصاحت و بلاغت آن، بلكه قرآن كتاب انسان سازى است و تربيت قرآنى، فردى چون حضرت امير عليه السلام پديد آورده است كه فخر كائنات و سرآمد و قطب اولياءالله است، اعجاز قرآن را بايد در معارف بلند آن و در خداشناسى و معرفى اسماء و صفات الهى جستجو نمود، هرگز و هرگز كتابى در معرفى توحيد كه غايت آمال و كعبه آرزوهاى اولياءالله است به پايه قرآن نمىرسد اين همه فيلسوف و متكلم و عارف در طول تاريخ آمدهاند و همه ريزه خوار سفره قرآن بوده و هستند و همه در برابر آن سر تعظيم فرود آوردهاند.
پژوهشكده علوم و معارف قرآنى علامه طباطبائى رحمه الله با فضل و عنايت خداوند متعال و با استعانت از حضرت ولى عصر عليه السلام و در پرتو كرامات حضرت فاطمه معصومه عليها السلام كه با هدف جذب محققان، مولفان و مترجمان و صاحب نظران در زمينههاى مختلف علوم و معارف
قرآنى جهت استفاده از ظرفيتهاى موجود انقلاب شكوهمند جمهورى اسلامى به منظور پژوهش و تحقيق در علوم قرآنى، ترويج و تبيين معارف والاى قرآن كريم، تدوين كتب و پژوهشهاى علمى و تحقيقى و تربيت محققان و مدرسان در حوزههاى مختلف علوم قرآنى توسط آستانه مقدسه حضرت فاطمه معصومه عليها السلام در سال 1388 تأسيس گرديد و پژوهشهاى روز آمد را وجهه همّت خود قرار داده است.
تأسيس اين پژوهشكده كه از اهداف ديرينه حضرت آيت الله مسعودى خمينى توليت معظم آستانه مقدسه بوده با زحمات و تلاش پىگير و مجدّانه ايشان به انجام رسيد و اكنون دست همهى محققان اين عرصه را به گرمى مىفشارد.
در اينجا لازم است از مؤلف محترم كتاب حاضر جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاى عبدالله حقجو كه براى پديد آوردن اين اثر تلاش فراوان داشته و زحمت زياد كشيده صميمانه تشكر كنيم.
پژوهشكده
علوم و معارف قرآنى علامه طباطبائى رحمه الله
هنگامى كه آيات شريفهى داراى كلمهى «ولى»، يا مشتقات آن، ملاحظه گردد، تصديق خواهد شد كه در بعضى آيات، مثبت و ستوده شده و در برخى ديگر، به نحوى مذمت شده است. و به عبارتى در دو سوى جبههى متضاد مثبت و منفى به كار رفته است. مراد از مثبت، ولايتى است كه از قرآن مجيد آن را به رسميت شناخته و تجويز كرده است و بالاتر اينكه از پيروان خود خواسته شده، آن را بپذيرند و از بركات دنيوى و اخروىاش بهرهمند شوند و قرار گرفتن در حوزهى ولايت مثبت، از لوازم ديندارى و خداپرستى است. از آن سو، قرآن مجيد از نوعى ولايت منفى به شدت مذمت كرده، نپذيرفتن آن را از پيروانش خواستار شده و چنين ولايتى را نقطهى مقابل تدين و مسلمانى شمرده است، جامعهى قرآنى، جامعهاى است كه از اين ولايت مورد نهى اكيد قرآن، به در آمده باشد.
بنابراين، يكى از مسائل مهم و سرنوشتسازى كه در قرآن مجيد نسبت به آن، هدايتگرى شده، دو نوع ولايت حق و باطل است و اعمال بندگان در صورتى پذيرفته مىشود كه در زير لواى ولايت حق كه پرچمدار آن خليفهى الهى(1)است، باشند(2)و از ولايت باطل كه پرچمدار آن شيطان(3)است، بپرهيزند. در روايات نيز، ولايت حق جايگاهى بس مهم دارد و از مهمترين اركان دين اسلام، شناخت و در لواى آن بودن، معرفى شده است.
1) مراد از خليفهى الهى، پيامبران و اوصياى عظام [ذ] هستند كه به دليل عموميت معناى كلمهى «خليفهى الهى» و شمول آن بر انبيا و اوصيا عليهم السلام با استفاده از آيهى شريفهى (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)؛ بقره / 30، انتخاب شده است.
2) مؤيد آن جملهاى است كه در زيارت جامعه آمده: بموالاتكم تقبل الطاعة المفترضة.
3) مراد از شيطان، آن موجود جنى به نام ابليس است كه بر اثر عبادت و بندگى به مقام مَلَك نايل شد و بعد از خلقت حضرت آدم عليه السلام و جعل او به عنوان خليفهى الهى و امر ملائكه به سَجده در برابر او، از امتثال امر
همچنان كه ملكوتى بودن ملائكه و از مقربين بودن آنان در پيشگاه الهى، مشروط به سَجده و خضوع در برابر خليفهى الهى بوده، ملكوتى شدن ديگر افراد بشرى نيز مشروط به تعظيم، تبعيت و اطاعت از او خواهد بود، و هر كس در برابر خليفهى الهى مخالفت كرده و از پيروى او خوددارى ورزد، نشانهى دنبالهروى از شيطان بوده و همچون او از قرب درگاه الهى مطرود و محروم خواهد شد.
در قرآن مجيد، دربارهى هر دو ولايت حق و باطل، در آياتِ سورههاى مختلف به مناسبتهايى هدايتگرى شده است؛ لذا براى شناخت بِهتر آن دو ولايت و كمك به اهداف عالى قرآنى و بهرهگيرى بيشتر از فيضهاى آن، موضوع مذكور در اين كتاب با يك مقدمه و سه بخش در قالب 13 فصل و يك خاتمه بررسى مىشود.
باشد مورد عنايت و دستگيرى سكاندار ولايت حق در اين زمان بقيةاللّهالاعظم عليه السلام قرار بگيريم و قرآن كريم نيز براى كمك به تدبر صحيح در آيات شريفهى آن، در روز قيامت از ما شفاعت كند.
برخى دانشها و شناختها در معرفتشناسى، داراى نقش ويژه بوده كه در اين ميان، انسانشناسى و شناخت كمالجويى او اهميتى سرنوشتساز دارد؛ زيرا اگر انسان، با چشم بسته وارد ميدان كمالگرايى شود، و از موانع آن سِير تكاملى غفلت ورزد، يقيناً فريب مىخورد، بهويژه آن كه در پىِ او دشمن سوگند خورده و مسلحى بهنام شيطان است كه به شرارت او، موجودى آفريده نشده و نخواهدشد؛ زيرا شعلههاى غضب، چنان او را گرفته است كه به خود نيز رَحم نكرد و محصول 6 هزار سال عبادت خويش را با لحظهاى استكبار، يكجا به آتش كشيد.(1)
او كه به اين خودسوزى بزرگ، تَن داده است، چگونه به غير خود مخصوصاً انسان كه سبب رانده شدن اوست، رَحم كند؟! اصرار قرآن بر معرفى او به انسان از اين روست كه
1) نهج البلاغه، خطبهى 92؛ سخن اميرمؤمنان عليه السلام: و كان قد عبدالله ستة آلاف سنة لا يدرى أ من سنى الدنيا او من سنى الاخرة عن كبر ساعة؛ البته كلمه «لا يدرى»، منظور خود گوينده نيست، بلكه براى ديگران بوده، يعنى براى ديگران معلوم نيست كه آن مدت عبادت، دنيوى يا اخروى بوده است؟!
آدمىبداند، دشمنى خطرناك و با چه مانع بزرگى در مسير كمالطلبى روبه روست(1). و نيز دريابد كه پيروزى بر چنين دشمن آگاه، مسلح، شرور و ناآرام، با هيچ فتح ديگرى در ميانهى آسمان و زمين، سنجيدنى نيست؛ زيرا زمين، آسمان و كوههايى از طلا و معادن گرانبها و... همگى به پايان مىرسند و سرانجام نابود مىشوند، اما فيض و فوز پيروزى بر شيطان، ابدى و فناناپذير است.
يك جلوهى مهم و شفّاف از اين فيض ابدى كه بهرهى افراد با عمل است، ولايتمدارى از ولايت خلفاى الهى، پيامبران و اوصياى آنان مخصوصاً در اين برهه، ولايت اهلبيت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است.
در حديثى نقل شده است:
«شخصى به امام صادق عليه السلام عرض مىكند: آنچه خداوند از مَحبت و شناخت عطايم فرموده، از دنيا و هر چه در آن است، برايم دوست داشتنىتر است؛ آن شخص مىبيند: با گفتن اين سخن، آثار غضب در چهرهى امام صادق عليه السلام، ظاهر شد؛ و با آن حالت فرمود: آيا مَحبت و ولايت ما، با دنيا و هر آنچه در آن است، سنجيدنى استكه اين گونه مقايسه مىكنى؟! شما با مَحبت و ولايت ما، به حيات دائم مىرسيد»(2).
آرى، اگر انسانها با اهريمنى چون شيطان دراُفتند و او را شكست دهند، هدايايى چنين ملكوتى بهدست مىآورند كه هر يك به تنهايى از همهى دنيا و ثروتهاى آن، با ارزشتر، بلكه سنجشناپذير خواهد بود.
1) همان، خطبهى 192، ص 289؛ در اين باره اميرمؤمنان عليه السلام مىفرمايد: «فَأَصْبَحَ أَعْظَمَ فِي دِينِكُمْ حَرْجاً وَ أَوْرَى فِي دُنْيَاكُمْ قَدْحاً مِنَ الَّذِينَ أَصْبَحْتُمْ لَهُمْ مُنَاصِبِينَ وَ عَلَيْهِمْ مُتَأَلِّبِينَ فَاجْعَلُوا عَلَيْهِ حَدَّكُمْ وَ لَهُ جِدَّكُمْ»؛ پس شيطان بزرگترين مانع براى ديندارى، و زيانبارترين و آتش افروزترين فرد براى دنياى شماست! شيطان از كسانى كه دشمن سرسختِ شما هستند و براى دَرهم شكستنشان كمر بستهاند خطرناكتر است. مردم! آتش خشم خود را بر ضدّ شيطان به كار گيريد، و ارتباط خود را با او قطع كنيد.
2) بحارالانوار، ج 75، ص 265، باب 23، ح 177؛ قَالَ لَهُ يُونُسُبن يعقوب: لَوِلَائِي لَكُمْ وَ مَا عَرَّفَنِي اللَّهُ مِنْ حَقِّكُمْ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنَ الدُّنْيَا بِحَذَافِيرِهَا قَالَ يُونُسُ فَتَبَيَّنْتُ الْغَضَبَ فِيهِ ثُمَّ قَالَ ع يَا يُونُسُ قِسْتَنَا بِغَيْرِ قِيَاسٍ مَا الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا هَلْ هِيَ إِلَّا سَدُّ فَوْرَةٍ أَوْ سَتْرُ عَوْرَةٍ وَ أَنْتَ لَكَ بِمَحَبَّتِنَا الْحَيَاةُ الدَّائِمَةُ؛ و در زيارت جامعه نيز آمده است: «فاز الفائزون بولايتكم بكم يسلك الى الرضوان و من جحد ولايتكم غضب الرحمان»؛ مفاتيح الجِنان، زيارت جامعه، ص 1060.
انسان مسافرى است كه خواه ناخواه، به سوى خداى متعال سير مىكند؛ در اين مسير، اگر به لِحاظ دستورهاى تشريعى با حُسن اختيار خود، در راه مستقيم قرار گيرد، خداوند رابا اوصاف مِهر و لطفش ملاقات مىكند؛ و اگر با سوء اختيار خويش، به بيراهه برود، با اوصاف قهر و غضب الهى روبهرو مىشود. در هر حال، خداوند متعال را ملاقات مىكند، يكى به مِهر است و ديگرى به قهر. خلفاى الهى انبيا و اوصياى آنان عليهم السلام مبعوث شدهاند تا انسان، راه مستقيم را با وسوسههاى انحرافى شيطانى، گم نكند و به بيراهه نرود و گمان نكند كه با مرگ، از بين مىرود؛ و در مسير حركت به سوى خداوند متعال، او را هدايت كنند و نيز زاد و توشهى راه او را مشخص سازند.
در اين بخش معانى و مفاهيم كلمات تشكيل دهندهى موضوع كتاب در قالب دو فصل مورد بحث قرار خواهند گرفت، كلمهى ولايت در يك فصل و دو كلمهى ديگر خليفهى الهى و شيطان در فصل دوم قرار مىگيرند و دربارهى معانى لغوى هر يك در كتابهاى لغت و كاربرد آنها در قرآن مجيد بحث خواهد شد.
عناوين فصول اين بخش عبارتند از:
فصل اول: معنا و مفهوم ولايت؛
فصل دوم: مفهوم خليفه و شيطان.
اصل و ريشهى كلمهى ولايت از «ولى» است؛ لذا معناى آن را بررسى مىكنيم، «ولْى» به سكون لام بر وزن «رمْى»، مصدر است و به مفهموم قرب آمده؛ گفته مىشود: «داره ولى دارى»؛ خانهى او نزديك خانهى من است.
بنابر گفتهى برخى اهل لغت:
«كلمهى «وَلْىْ»، هنگام ارادهى اسم مصدر از آن، «وَلِىّ» مثل: نَعْى و نَعِىّ مىشود»(1).
با ملاحظهى كتابهاى لغت به نظر مىرسد كلمهى «ولى»، به معناى مطلق قرب باشد كه اعم از قرب حسى و غير حسى است؛ چنان كه گفتهاند: «ولْى، اصل يدل على قرب(2)»، «الولْى، القرب و الدنو(3)»، بدون اين كه قرب را به قرب حسى يا غير حسى مقيد كنند، و اين نبودن قيد، نشانهى آن است كه «ولْى»، به مفهوم قرب مطلق و حقيقت در همان قرب مطلق است.
اما دربارهى كلمهى «ولىّ» اسم مصدر و مشتقات آن، معانى گوناگونى در كتابهاى لغت ذكر گرديده، بهگونهاى كه در بعضى از آنها نوشته شده است: براى كلمهى ولى، معانى كثيرى است و بعد حدود 21 معنا براى آن بيان مىكنند و شواهدش را نيز مىآورند(4)؛ معانىاى همانندِ محب، صديق، مالك، ناصر، صهر، عبد، ابن عم، معتَق، معتِق، حليف، عقيد، امارت، خطّه، سلطان، تابع، منعم عليه و....
براى كلمهى «ولايت» نيز معانى گوناگونى همچون: صاحب اختيار، سرپرست، سلطان، سلطنت و امارت، مَحبت و دوستى، نصرت، قرب و قرابت و بلاد سلطان به كار برده شده است. در اين كه كدام يك، معناى حقيقى كلمهى «ولايت» به فتح يا كسر واو مىباشد، اختلاف است و از آثار اهل لغت به دست مىآيد كه لغويان در اين باره دو دستهاند: عدهاى هر دو كلمه را به يك معنا گرفتهاند و برخى بين آن دو تفاوت قائل شدهاند.
دستهى اول، سه بيان دارند:
دستهى دوم از اهل لغت، بيانات متفاوتى دارند:
از معانى ولايت، دو معناى آن، 1. سلطنت و امارت؛ 2. قرابت و نزديكى؛ مورد توجه اهل لغت واقع شده و برخى هر يك از آن دو را معناى حقيقى ولايت مىدانند.
كسانى كه قائلند معناى حقيقى ولايت، سلطنت و امارت است، دو دليل مىآورند: الف. نقل اهل لغت، چنان كه بعضى تصريح كردهاند كه حقيقت ولايت، همان تولىّ امر و سلطنت است؛ ب. تبادر(1)، يعنى آنچه از كلمهى ولايت به ذهن متبادر مىشود و ذهن انسان آن را مىيابد و مىفهمد، همان معناى امارت و سلطنت است نَه غير آن.
كسانى كه معتقدند معناى حقيقى ولايت، قرابت است، نيز دو دليل دارند: الف. از باب «ترد الاشياء الى اصولها»، بايد ديد ريشهى ولايت به چه معناست، ريشهى اصلى ولايت، ولْى به معناى قرب است، چنان كه اهل لغت چنين نوشتهاند: «و اصله القرب و الدنو»؛(2)ب. در تمام مشتقات كلمهى ولى، معناى قرب وجود داشته و ساير معانى ولايت نيز به اين معنا برمىگردد، چنان كه بعضى نوشتهاند: «و الباب كلّه راجع الى القرب»(3).
اما آنچه دربارهى معناى حقيقى ولايت به سلطنت و امارت، استناد به نقل برخى اهل لغت شده، نمىتواند دليل بر معناى حقيقى باشد؛ زيرا برخى ديگر اهل لغت با آن نظريه مخالفت كردهاند، و دليل تبادر نيز، قابل مناقشه است كه تبادرى، حاكى از معناى حقيقى است كه عام باشد، در حالى كه تبادر مذكور خاص و در بعضى موارد، همانند تاريخنگارى وجود دارد؛ افزون بر آن، در معناى سلطنت و حكومت، يا سرپرست، مآل جامعى نيست كه موارد ديگر را شامل شود، ولى در ولايت به معناى قرب امكانش است.
بنابراين، با توجه به مطالب فوق، معناى حقيقى ولايت، همان قرب است، و در موردى كه قرينهى خاصى براى اراده يكى از اين معانى نبود، بايد همان معناى كلى قرب را در نظر بگيريم، مثلاً اگر گفته شد: ولايت از آنِ خداست، بايد گفت مراد، معيت خداوند با همهى موجودات است. بنابراين، معلوم مىشود مالكيت در تدبير و تكفل امور و عهدهدار شدن احكام و مسائل مُوَلى عليه، لازمه و نتيجهى حاصل از ولايت است نَه اصل حقيقت و معناى مطابقى آن و هر جا ولايت را به مفهوم حكومت، امارت و سلطنت تفسير مىكنند، تفسير به لوازم معنا
1) الجوامع و الفوارق، 126؛ دليل بر تبادر به معناى سلطنت و حكومت، مراجعه به متون كتابهاى اصيل عربى، همانندِ تاريخ طبرى يا الكامل فىالتاريخ، و تتبع كاربردهاى عرفى اين واژه، گوياى اين حقيقت است كه از ميان معانى مختلف ولايت، شايعترين كاربرد آن، همين سلطنت و فرمانروايى است به طورى كه مىتوان گفت: واژهى ولايت به طور طبيعى به امارت و زمامدارى، منصرف است، مگر اين كه قرينهاى در ميان باشد.
2) مجمعالبحرين، ج 1، ص 462 و تهذيب اللغة، ج 15، ص 321.
3) مقاييساللغة، ج 6، ص 142.
كردهاند نه بيان معناى حقيقى آن؛ زيرا قرب به دو قسم حسى و غير حسى تقسيم مىشود و امارت، تكفل امور و تدبير مسائل مُوَلى عليه، از لوازم قِسم دوم است. به عبارت ديگر: آن امور بعد از تحقق قرب حسى يا غير حسى است و امارت و سلطنت از لوازم و نتيجه معناى قرابت غير حسى و ولايت است نَه معناى اصلى ولايت.
نكتهى آخر اينكه ولايت در عنوان موضوع كتاب به كسرِ واو خوانده مىشود.
كلمهى «ولى» در قرآن مجيد با مشتقات مختلف آن، 233 بار به كار رفته است و از كلمات پُر استعمال محسوب مىشود. از اين تعداد 123 مرتبه به صورت اسم و 110 مرتبه به صورت فعل در قرآن به كار رفته است(1).
اما كلمهى «ولايت»، فقط دو بار در قرآن مجيد استعمال شده است(2):
(هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلّهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَواباً وَ خَيْرٌ عُقْباً) ؛ (3)ولايت در آيهى شريفه به معناى سلطنت و مالكيت است، يعنى در آن روز قدرت و سلطه مطلق الهى ظهور مىكند و همگى
1) و به عنوان مثال مىتوان از فعل «تولّى» يادآور شد كه داراى دو معناى متفاوت مَحبت و اعراض كردن است؛ معناى مَحبت مانند آيهى شريفهى: (وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)، مائده: / 51؛ و اما در بارهى معناى اعراض، برخى از اهل لغت نوشتهاند: «آن معنا»، در صورتى است كه با حرف «عن» متعدى شده باشد كه گاهى در آيه، لفظ آن مذكور است؛ مانندِ: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ)، انفال / 20؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد! خدا و فرستادهاش را اطاعت كنيد و از او اعراض نكنيد در حالى كه سخنان او را مىشنويد؛ و گاهى آن حرف، در تقدير است؛ مانند: (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِالْمُفْسِدِينَ)، آلعمران / 63؛ اگر روى از حق بگردانند (بدانند) كه خدا از كردار مفسدان آگاه است. مفردات راغب / 886، كلمهى ولى.
2) بنابر قرائت بعضى، در هر دو مورد آن، به صورت فتح «واو» است، پس ولايت با كسر «واو»، بنا بر آن قرائت، اصلاً در قرآن نيامده است و بنابر جواز هر دو وجه كه بعضى قائل به آن هستند، با كسر «واو» نيز در قرآن آمده است؛ لذا برخى از اهل لغت نوشتهاند: (ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ)، انفال / 72؛ با فتح «واو» و نيز با كسر آن، قرائت شده است؛ لسان العرب، ج 15، ص 401 و ما اتفق لفظه و اختلف معناه / 471.
3) كَهْف / 44؛ ولايتمدارى و فرمانروايى حقيقى در روز قيامت، خاصّ خداست كه به حق فرمان دهد و بهترين اجر و عاقبت نيكو را نيز او عطا مىكند.
تحت ولايت خدا در مىآيند و به او ايمان مىآورند و از آنچه در دنيا مىپرستيدهاند، بيزارى مىجويند.
(وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ حَتّى يُهاجِرُوا)1 ؛ ولايت در آيهى شريفه به معناى نصرت است.
در بعضى موارد در قرآن، كلماتى آمده كه داراى مفادّ بحث ولايت است، بدون اينكه كلمهى ولى يا مشتقات آن استعمال شده باشد؛ انشاء اللّه به برخى از موارد آن، در انواع كاربردهاى ولايت اشاره خواهد شد.
بر اساس موارد استعمال قرآنى مراد از ولايت، نحوهاى نزديكى بدون فاصله بين دو شىء است كه نوعى رابطه بين آن دو برقرار باشد؛ گاهى رابطه بين دو طرف مساوى است و گاهى مخالف همديگر؛ بدين معنا كه گاهى يك چيز با ديگرى همان رابطه را دارد كه آن ديگرى با او دارد، مانند اخوّت. و گاهى رابطهاى كه يك طرف با ديگرى دارد، غير از رابطهاى است كه طرف مقابل با او دارد، مثل ابوّت. اولى را - كه رابطهى طرفينى، تأثير و تأثّر متقابل و مساوى است رابطهى دوستى و مَحبت، نصرت، يارى و اعانت و امثال آن مىنامند كه در برخى موارد مفيد و داراى آثار مثبت و سازنده است و در بعضى موارد ديگر غير مفيد و داراى آثار منفى و عواقب سوء؛ چنان كه دومى - كه تأثير و تأثّر در آن يك جانبه است رابطهى سرپرستى، رهبرى و تدبيرى مىگويند.
رابطهاى كه افراد جامعه و هممسلكان با هم دارند، از سنخ اول است و رابطهى خداى متعال با مخلوقات خود از سنخ قِسم دوم است؛ البته خداى متعال آن قِسم دوم رابطه را، قدرت و توانايى سرپرستى و تدبير را براى خلفاى خود جعل كرده است تا با آن ولايت، عهدهدار تدبير امور بندگانش كه مورد رحمت خاص او هستند، بشوند و براى امتحان و تحقق اختيار آنان، در شيطان نيز قدرت وتوانايى سلطه و تدبير منفى قرار داده است.
بنابراين، مراد از معناى جامع ولايت، قرب و نزديكى است كه به صورتهاى گوناگونى مطرح شده؛ و آن قرب، يا قرب حسى است، مثل نزديك و قريب هم بودن دو چيز بدون
فاصلهى اجنبى و شخص ثالث؛ يا قرب معنوى و غير حسى است، مثل قرب دينى، قرب خويشاوندى، قرب اعتقادى، قرب دوستى، يارى و نصرت، قرب تدبيرى و سلطنت و....
در قرآن كريم در بيشتر موارد، از نوع دوم كه همان قرب غيرحسى و معنوى است، استعمال شده است، كه در ذيل عنوان بعدى، (انواع كاربردهاى ولايت در قرآن) به آن معانى اشاره خواهد شد.
برخى مفسران نوشتهاند:
«مُحصَّل و نتيجهى معناى ولايت در موارد استعمال آن، عبارت است از يك نحو قدرت و نزديكى كه موجب نوعى از حقّ تصرف و مالكيت تدبير مىشود»(1).
انواع كاربردهاى ولايت در قرآن
ولايت در قرآن مجيد، در قالب كاربردهاى مختلف، معانى گوناگونى استعمال، و در تقسيمبندى آن، روشهاى مختلفى اعمال شده؛ مانندِ ولايت مثبت و منفى در قرآن يا ولايت ايجابى و سلبى يا ولايت ذاتى و غيرى يا ولايت حق و باطل يا ولايت خداى متعال و....
اما در اين كتاب، ولايت به دو قِسم ولايت خداى متعال و غير او و قِسم دوم نيز به دو نوع ديگر، ولايت مثبت و ولايت منفى در قرآن، تقسيم شده است.
ولايت خداى متعال به دو گونهى تكوينى و تشريعى قابل تصور است.
ولايت تكوينى: يعنى تصرف در همهى اشيا و تدبير امر خَلق به هر صورتى كه اراده كند؛ و به آن ولايت حقيقى نيز مىگويند.
مانند آيهى شريفهى: (أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ)2 ؛ و نيز آيهاى به معناى ولايت تكوينى بدون لفظ «ولىّ»: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ)3 .
1) الميزان، ج 6، ص 10.
ولايت تشريعى: عبارت از هدايت، توفيق، تشريع و جعل قوانين دينى است(1)، اگر چه هدايت، ارشاد دينى بر همهى افراد عرضه مىشود، تنها گروهى از آنان، اين ولايت تشريعى را مىپذيرند و زير پرچم ولايت الهى قرار مىگيرند. بر اين اساس خداوند متعال ولىّ مؤمنين و متقين است و ديگران از چنين ولايتى بهره ندارند؛ و به آن ولايت اعتبارى نيز مىگويند.
مانند آيات شريفهى: (وَ اللّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ)2 ؛ (وَ اللّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ)3 .
علت نامگذارى آن به ولايت تشريعى، اين است كه ناشى از دين و دينمدارى است، وگرنَه ولايت خداوند متعال بر مؤمنين و متقين به معناى واقعى كلمهى «مطلقه» است و همهى شؤون آنان را شامل مىشود و اعم از ولايت تكوينى و تشريعى است.
آيه به معناى ولايت تشريعى بدون لفظ ولىّ:
(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ)4 .
ولايت خليفهى الهى همچون مستخلف عنه، به دو صورت ولايت تكوينى و تشريعى قابل تصور و تحقق است.
1) در باره ولايت تشريعى صاحب تفسير الميزان مىنويسد: و ذكر تعالى أيضا لنفسه الولاية على المومنين فيما يرجع إلى أمر دينهم من تشريع الشريعة و الهداية و الإرشاد و التوفيق و نحو ذلك كقوله تعالى: اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ: البقرة: 257؛ الميزان، ج 6، ص: 13.
(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ)1 ؛ ولايت در آيه مطلق بوده و شامل هر دو ولايت تكوينى و تشريعى مىشود.
آيه متضمن معناى ولايت تكوينى بدون لفظ إن، مانند خلق پرنده با گِل، توسط حضرت عيسى عليه السلام (وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي)2 يا آيه ديگر به معناى ولايت تشريعى انبياء عليهم السلام بدون لفظ إن: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ)3 .
ولايت براى انبيا و اوصياى آنان، ولايت تَبَعى و به اذن الهى است؛ و ولايت تكوينى و تشريعى آنان نسبت به ولايت خداى متعال محدود است؛ مثلاً در ولايت تشريعى؛ آنان اختيار وضع قوانين ندارند؛ اما وظيفهى ابلاغ و تبيين احكام الهى را دارند، گرچه بعضى مفسران نوشتهاند:
با توجه به عطف «رسوله و الذين آمنوا» به «وليكماللّه»، هرگونه ولايتى كه براى خداى متعال ثابت است، براى انبيا و اوصياى آنان نيز ثابت مىشود(1).
اگر مراد از آن ولايت از جهت سعه آن است، صحيح نيست؛ و چنانچه مراد فقط داشتن ولايت تكوينى و تشريعى بدون توجه به سعهى آن باشد، جاى شبهه نيست؛ زيرا ولايت خلفاى الهى عليهم السلام تبعى و عرضى است، وقتى تبعى شد، به طور قطع نسبت به ولايت اصلى، محدود مىشود؛ چرا كه محدوديت از لوازم تبعيت و وابستگى است؛ البته آن امر محدوديت نسبت به ولايت خداى متعال است و نسبت به ولايت غير خدا، گسترده خواهد بود(2).
(إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ * نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ)1 .
«اولياؤكم» در آيه به معناى مَحبت و نصرت است كه شامل دنيا و آخرت مىشود؛ اما اينكه چه نوع ولايتى است، تشريعى يا تكوينى؟ با توجه به مفادّ آيه، بيشتر جنبهى تشريع، هدايت و نصرت در امور دينى دارد.
اما برخى ملائكه با صَرف نظر از آيهى مذكور، داراى ولايت تكوينى بر مؤمنين و كافرين هستند؛ نمونهى بارز آن، قبض روح انسان هنگام مرگ است(1).
(وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ)3 .
«اولياء»، در آيه به معناى نصرت، تعهد و مسؤوليت مؤمنين در قبال همديگر است؛ و طبق تفسيرى:
«ولايت تدبيرى است كه بعضى از مؤمنين متولىّ امر ديگرى مىشوند»(2). به همين جهت بعضى افراد مؤمن، امور بعضى ديگر را عهدهدار مىشوند؛ امر به معروف و نهى از منكر، به دليل ولايت داشتن آنان در امور يكديگر است، آن هم ولايتى كه شامل كوچكترين افراد جامعه مىشود.
(وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً)1 .
معناى آيه اين است: كسى كه مظلومانه و به ناحق كُشته شد، خداى متعال براى صاحب خون او، به عنوان ولىّ دم، سلطنت قرار داده است تا قاتل را از طريق محكمهى شرعى قصاص كند يا خون بها بگيرد يا ببخشايد.
(فَإِنْ كانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً أَوْ لا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ)2 .
آيه دربارهى قرض و معاملهى نسيه مىفرمايد: اگر مديون، سفيه يا صغير يا كسى كه توان املا يا نوشتن و امضا را ندارد، باشد، ولىّ و سرپرست شرعى او، با لِحاظ صلاح وى، آن را املا كند يابنويسد و امضا كند.
(وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ)3 .
آيهى شريفه دربارهى طلاق زنى است كه فقط عقد ازدواج بر او خوانده شده و مراسم نكاح را انجام نداده است، لذا حقّ مطالبهى نصف مَهر را دارد، اگر خواست، آن را مىبخشد و بدون گرفتن چيزى از شوهرش طلاق مىگيرد يا كسى كه پيوند ازدواج به دست اوست، يعنى ولىّ و سرپرست شرعى او، آن را ببخشد.
(وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً)1 .
مراد از اتخاذ شيطان به عنوان ولىّ در آيهى شريفه، اطاعت كردن از وسوسههاى شيطان(1)و سلطهپذيرى و پيروى از تدبيرهاى اوست كه در اين صورت شيطان نيز همچون مدبرى، امور فكرى، رفتارى و عملى افراد را براى مقاصد سوء خويش در اختيار خود درمىآورد تا به هر جهت انحرافى كه خواست، سوق بدهد.
(فَرِيقاً هَدى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ)3 .
مراد از اتخاذ شياطين به عنوان اوليا در آيهى شريفه، سرپرست قرار دادن آنها بر خود و اطاعت كردن از اوامر و وسوسههاى معصيتى آنها، به جاى اطاعت از خداى متعال است. و نتيجهى آن، جز گمراهى چيز ديگرى نخواهد بود، اگر چه در دنيا، آن گمراهى را در قالب الفاظى مانندِ تبعيت از تمدن كهن پدران، روشنفكرى و... نامگذارى كنند و در ذهن خود، آن امور باطل را به صورت حق تصور كنند.
ولايت شيطان با ولايت شياطين هيچ فرقى ندارند، ولايت شياطين در واقع طبق آيهاى در قرآن به ولايت شيطان برمىگردد:
1) الميزان، ج 5، ص 84.
(يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ)1 .
در آيهى مذكور، شيطان و قبيلهى او را جمع بسته و به صورت شياطين معرفى كرده است؛ زيرا سياستگذار اصلى براى گمراهكردن انسانها، همان شيطان است. افراد به جاى اينكه تدبير امور خود را به خداى متعال بسپارند، آن را با اطاعت از وساوس جنود شيطان در اختيار شيطان قرار دادهاند؛
لذا مفسران مىنويسند:
«همهى گمراهىها و وسوسهها منتهى به ابليس (شيطان) مىشوند»؛ (1)«هر چه در برابر دستور خداست، حكم شيطان است»(2).
(وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ)4 .
«طاغوت كسى است كه طغيانش شَديد و از حق منحرف شود و مظهر دنيا (گرايى) و باطلگرايى باشد، پس او در مقابل حق تعالى است»(3).
كلمهى طاغوت، داراى معناى عام است و هر كس از جن و انس را كه داراى آن صفت است، شامل مىشود و شيطان از مصداقهاى بارز طاغوت است و در رتبهى پايينتر از او، هر كس كه به سوى خودش دعوت كند، مانندِ حاكم ظالم يا عالِمى كه طالب دنيا و عنوان است يا سرمايهدارى افراطى و غرق در ثروت و مالدوستى باشد و رئيسى كه دوستدار رياست است. بنابراين، ولايت در آيهى شريفه، به معناى سرپرست و حاكميت است كه كافران، تولّى امورشان را بهدست افراد طاغى و معاند با حق مىسپارند و آنان نيز با تدبير باطلشان، كافران را از نور و حقانيت امور به سوى انحراف و بطلان امور سوق مىدهند.
4 - ولايت اهل كتاب
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)1 .
منظور از اتخاذ يهود و نصارى (اهل كتاب) اوليا در آيه، نهى از دوستى با آنان است(1)و ذيل آيهى مذكور، فلسفهى نهى از ولايتپذيرى از اهل كتاب را بيان كرده كه عبارت از تأثيرپذيرى فرهنگى و همرنگ آنان شدن است و در اين زمان، فرهنگ و روش زندگى دوستداران غرب، پيشِروىِ ديگران است، كه حاكى از تأثيرپذيرى اخلاقى و روحى از آنان است.
(وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللّهِ شَيْئاً وَ إِنَّ الظّالِمِينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ)3
ظالمان ولىّ يكديگرند، يعنى دوستدار هم و در اعمال خلاف، ياور يكديگر هستند.
1) دربارهى اينكه اتخاذ اوليا، به چه معناست، صاحب تفسير الميزان اقوالى را نقل كرده و آنها را رد مىكند و به معناى دوستى را مىپذيرد. الميزان فى تفسير القرآن، ج 5، ص 370.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ)1 .
همچنانكه از (تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ) استفاده مىشود، مراد از اتخاذ كافران به عنوان اوليا، دوستى با آنان است.
از اقسام ولايت، فقط دو قِسم اول از ولايت مثبت و ولايت منفى در قرآن، در اين كتاب بررسى مىشود. كه عبارتند از: ولايت خليفهى الهى و ولايت شيطان(1). و منظور از آن، ولايت به معناى قرابت غير حسى با انگيزهى سلطه و حكومت است. اما چگونگى سلطهى خليفهى الهى با سلطهى شيطان در تضادّ كامل است؛ زيرا هدف از آن سلطه براى حق و حقانيت است و هدف از سلطه در ولايت شيطان، براى باطل و باطلگرايى است. در اولى سلطه همراهِ با دوستى، دلسوزى، يارى و تدبير براى دستگيرى و راهنمايى به سوى هدايت، رشد، ترقى، كمال و سعادت دنيا و آخرت است؛ اما در دومى، سلطه همراهِ دوستى و دلسوزى كاذب و يارى و تدبير براى ستيز و دشمنى با حق و راهنمايى به سوى گمراهى و عارى شدن از فضايل انسانى و ظهور و بروز دادن رذايل اخلاقى و در نهايت: شقاوت و خسران دنيا و آخرت است.
1) ولايت خليفهى الهى از باب ولايت تشريعى و تكوينى است؛ اما ولايت شيطان، ولايتى همسو با آن و در جهت مخالفت با آن دو همراه با سعى و تلاش گسترده براى جلوگيرى از تحقق آن دو ولايت است.
از نظر لغوى، خليفه مشتق از خَلَف، به معناى آمدن چيزى بعد از چيزى كه به جاى آن قرار بگيرد، است: «ان يجىء شىء بعد شىء يقوم مقامه»(1).
بنابراين، خليفه به معناى جانشين است؛ لذا برخى در معناى لغوى آن نوشتهاند: «خليفه در لغت به معناى كسى كه جانشين غيرش است يا بَدَل از او در عملى كه انجام مىداده. خليفه در اصل: خليف بر وزن فعيل به معناى فاعل بوده و تاء در آن براى مبالغه در وصف، مثلِ علامة است»(2).
ديگرى نوشته است: «معناى اصلى خلف، عبارت از چيزى كه پشت سرِ چيزى باشد، و در مقابل بودن، ضدّ آن است؛ و آن يا از جهت زمانى است يا مكانى يا از جهت كيفيت. كيفيت، مانندِ جانشين شدن مردى از پدرش در خصوصيات اخلاقى و كيفيت روش زندگى»(3)و در ادامه مىنويسد: «جمع خليفه، خلائف مثل: كريم و كرائم و جمع خليف، خُلَفا، مثل شريف و شُرَفا است»(4).
خليفه از مادّهى «خلف» مشتق بوده، كه با مشتقاتش در قرآن مجيد، 116 بار استعمال شده است و خود لفظ «خليفه» از آن تعداد، دو بار بيشتر استعمال نشده است؛
يك مورد در سورهى بقره:
(وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)5 .
و ديگرى در سورهى ص:
(يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ)1 .
آنچه اهل لغت و مفسران و همهى بر آن اتفاق دارند، خليفه به معناى جانشين است؛ اما در اينكه كدام انسان خليفه است و جانشينِ چه كسى؟ نظريههاى مختلفى بيان شده است:
الف. در آيهى اول، جانشينى از موجودات سابق و ساكن روى زمين، مانندِ ملائكه يا جن و در آيهى دوم، جانشينى از انبياى سابق(1)، و علت انتخاب اين نظريه را، ممتنع بودن جانشينى از خداى متعال بيان كردهاند؛ زيرا او حاضر و شاهد است، غايب نيست تا نياز به جانشين داشته باشد.
ب. جانشينى از خداوند متعال، كه مخصوص حضرت آدم عليه السلام بوده؛ چنان كه از ظاهر تفسير برخى مفسران استفاده مىشود(2).
ج. آن جانشينى اختصاصى نبوده و شامل همهى افرادى مىشود كه قوّه و استعداد دريافت اسما را به فعليت درآورده و انسانهايى مؤمن و وارسته باشند(3).
د. آن جانشينى به طور مساوى شامل مجموع آدم عليه السلام و ذريهى او مىشود(4)؛ و جهت خلافت انسانها، به دليل داشتن علم و توانايى بر هرگونه تصرف در روى زمين و عُمران آن و بهرهبردارى از منافع گوناگون آن و ابداع و اختراع اشياى مختلف است. به عبارت ديگر: ابتكار و خلاقيت انسانها مظهر خالقيت، اختيار، حاكميت و قدرت مطلق خداى متعال است.
1) التبيان، ج 1، ص 131؛ التفسيرالكبير، ج 1، ص 388 و ج 9، ص 386؛ تفسيرالطبرى، ج 1، ص 238 و ج 10، ص 575؛ روح البيان، ج 1، ص 93 و روضالجنان، ج 1، ص 198.
2) كشاف، ج 1، ص 124 و مجمعالبيان، ج 1، ص 176.
3) الميزان، ج 1، ص 160؛ براى عموميت خلافت، استشهاد به آياتى (اعراف / 68؛ يونُس / 14؛ نمل / 62)، مىنمايد كه قابل مناقشه بوده، زيرا از سياق آن آيات برمىآيد، مقصود در آنها، خلافت و جانشينى امتها از امتهاى پيشين است، نه خلافت نوع انسان از خداوند متعال.
4) الكاشف، ج 1، ص 80 و المنار، ج 1، ص 259، در منبع اخير آمده: ان المراد بالخليفة آدم و مجموع ذريّته.
بررسى نظريهى اول: نظريهى اول مردود است؛ به دليل اينكه زمينه و سياق آيهى شريفه به دو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت، جانشينى خدا در زمين بوده، نَه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلى زمين شوند، كه در آن ايام منقرض شده بودند، و خدا خواستهى انسان را جانشين آنها كند. برخى بنابراين نظريه، گفتهاند: موجودات قبلى ملائكه بودهاند و همانها نيز اعتراض كردهاند، آن محلّ اشكال است كه چگونه موجود مجرد در زمين مادّى، ساكن بوده است، و ديگر اينكه خداى سبحان اسما را به آدم عليه السلام تعليم داده و او را به آن مفتخر كرده و مشمول كرامت ويژهى الهى شده، كرامتى كه ملائكه زمينهى دريافت آن را نداشتند، چنين كمال و كرامتى در صورتى تصور دارد كه آدم عليه السلام خليفهى خداى متعال باشد؛ اما جانشينى از قومى به نام جن، كرامتى براى آن حضرت نمىآورد و نيازمند به علم به اسما، يا برخوردارى از مقام تسبيح و تقديس نيست، تا موجب سؤال فرشتگان شود. افزون بر آن، ظاهر جملهى (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) ، اين است كه گوينده براى خود، خليفه تعيين مىكند، نَه براى ديگران و ديگر اينكه جريان سَجده براى خليفه نيز نشان مىدهد او جانشين خداست، نَه خليفهى شخص ديگر. از آن گذشته، نسلهاى فراوانى يكى پس از ديگرى آمدند و هر كدام جانشين ديگرى بودند و آفريدگار همهى آنها خداى سبحان بود، ولى هنگام آفريدن هيچ يك از آنان، فرشتگان را در جريان آفرينش قرار نداد و از آن به عنوان خليفه ياد نكرد، وگرنَه فرشتگان، سابقهى ذهنى از جعل خلافت داشتند و ديگر سؤال نمىكردند و از اين گونه جعل خلافت تعجب نمىكردند. آنچه سبب انتخاب نظريهى جانشينى از موجودات قبلى شده، امتناع و اشكال بر جانشينى از خداوند متعال است؛ در ردّ تعليل و اشكال جانشينى، بايد گفت: آن امتناع و اشكال در صورتى وارد است كه مراد از جانشينى، تفويض و واگذارى حضور و تدبير امور باشد و چنين معنايى نَه مورد تأييد عقل است و نَه مستفاد از نقل و آيات قرآنى. آنچه دربارهى جانشينى از خداوند متعال تصور دارد، مظهريت خاص و مرآتيت ويژه است؛ يعنى مراد از خلافت از پروردگار متعال، اين است كه او مظهر صفات و افعال اوست؛ خدا اصل است و خليفه، آيت و مرآت او.
به عبارت ديگر: نَه خالى شدن صحنهى وجود از خداوند مراد است و نَه واگذارى مقام ربوبيت و تدبير به جانشين؛ زيرا نَه غيبت و محدوديت خداوند متعال، قابل تصور صحيح است و نه استقلال انسان در تدبير امور، قابل قبول؛ چون موجود ممكن و فقير، ذاتاً و مستقلاً از ادارهى امور خود عاجز است، چه رسد به تدبير ديگران. پس خليفهى خدا، همان يداللّه است
كه به صورت آدمى كار مىكند و در واقع خود خداوند است كه آن فعل را انجام مىدهد و خليفهى خدا، مجراى صدور فعل و محلّ نزول ارادهى پروردگار است:
«و ارادة الربّ فى مقادير اموره تهبط اليكم و تخرج من بيوتكم(1)؛ لذا انسان كامل و خليفهى خدا، تنها آستينى است كه دست قدرت خدا از آن بيرون مىآيد و در او ظهور مىكند»:
(وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى)2 .
بنابراين، محيط مطلق و حاضر محض خليفه ندارد، لذا اگر خداوند كه محيط بر همهى چيز است، كسى را جانشين خود معرفى كرد، مقصود اين است كه دست خدا از آستين او ظهور يافته: (إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ)3 ؛ ظاهر معناى خلافت از مستخلف عنه اين است، چنان كه خداوند متعال، شاهد و قادر بر هر چيزى است، خليفهى او نيز چنين است؛ تنها تفاوت در اين است كه خداوند، آن صفات را بالاصاله و بالذات دارد و خليفهى او بالتَّبَع و بالعَرَض.
اشكال ديگرى مطرح مىشود كه: چرا خداوند براى عمارت زمين و تدبير انسانها و تكميل نفوس و اهداف ديگر، بىواسطه اقدام نمىكند و براى خود جانشين نصب مىكند؟
در پاسخ اشكال مزبور بايد گفت: نصب خليفه يا به دليل قصور فاعل است يا قصور قابل، قِسم اول در جايى تصور دارد كه مستخلف عنه، بر اثر غيبت يا ناتوانى يا ضعف نتواند به كارهاى خود رسيدگى كند و چنين چيزى نسبت به خداوندى كه دائمالحضور و بر همهى چيز احاطه دارد:
(أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ)4 و (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ)5 ، و هيچگونه ضعفى دربارهى او تصور نمىشود، معنا ندارد. پس آنچه در مورد خلافت از خدا متصور است، قِسم
1) مفاتيح الجنان، زيارت اول از زيارات مطلق امام حسين عليه السلام.
دوم، يعنى قصور قابل است؛ با اين توضيح كه فيض خداى سبحان گرچه نسبت به همهى موجودات، دائم است، غالب آنها به ويژه موجودات زمينى توان آن را ندارند كه بىواسطه، فيض، احكام، علوم و معارف الهى را دريافت كنند، بلكه نيازمند به واسطهاى هستند كه با زبان آنان آشنا و برايشان محسوس و ملموس باشد. بنابراين، علت جعل خليفه و نصب واسطه، قصور مردم و كامل نبودن قابليت آنان از تلقى بىواسطهى فيض است.
بررسى نظريهى دوم: نظريهى دوم نيز مردود است؛ زيرا مراد از خليفه شخص حقيقى آدم عليه السلام نيست، بلكه مراد شخصيت حقوقى آدم و مقام شامخ انسانيت به كمال رسيده است و دليل بر آن، اولاً: بيان جعل خليفه به صورت جمله اسميه كه مفيدِ استمرار است و ثانياً: پرسش استفهامى فرشتگان است:
(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ)1 ؛
چون ظاهر آيهى شريفه خصوصاً به قرينهى تقابل بين (مَنْ يُفْسِدُ) و (نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ) ، افساد يك نوع در مقابل اصلاح نوع ديگر از موجودات همانند فرشتگان است. پس اعتراض به فرد نبوده، بلكه به نوع انسان بوده كه در بين آنان افساد و خونريزى تحقق مىيابد و آن سؤال، حاكى از درك فرشتگان از استمرار خلافت و عدم انحصار آن در خصوص آدم عليه السلام بوده است. دليل ديگر، جعل خلافت براى حضرت داوود عليه السلام است:
(يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ)2 ؛
از آيهى مذكور، عدم اختصاص خلافت براى حضرت آدم عليه السلام استفاده مىشود.
براى ردّ دو نظريهى اول، افزون بر قراين متصل سياق آيهى شريفه كه ذكر شد، قراين منفصل در قالب روايات نيز وجود دارد كه اولاً: مستخلف عنه ذات اقدس خداوند است و از آدم عليه السلام تعبير به خليفةاللّه شده است؛ و ثانياً: از انسانهاى كامل از ذريهى او تعبير به خلفا مىشود كه دلالت بر عدم اختصاص خلافت بر حضرت آدم عليه السلام دارد. در زيارات ائمهى
اطهار عليهم السلام از آنان نيز تعبير به خليفةاللّه(1)، و در روايات نيز تعبير به خلفاءاللّه(2)شده است و در بعضى روايات آمده: بعد از آن كه آدم عليه السلام، فرشتگان را از اسما با خبر ساخت، آنان دانستند كه آن حضرت و انسانهاى كامل از ذريهى او به مقام خلافت شايستهترند:
«فعلموا انّهم احق بان يكونوا خلفاء اللّه فى ارضه و حججه فى بريته...»(3)؛
و نظير آن، حديث اميرالمؤمنين عليه السلام است:
«فقال الله تعالى: انى اريد ان اخلق خلقا بيدى اجعل ذريته انبياء مرسلين و عبادا صالحين و ائمة مهتدين اجعلهم خلفائى على خلقى فى ارضى...»(4)؛
اين روايت به ضميمهى روايت ديگرى كه در ذيل آيهى خلافت حضرت آدم عليه السلام وارد شده و در آن از او نيز به اولين خليفةاللّه تعبير شده است: «فكان آدم اوّل خليفةاللّه»(5)؛ نتيجه مىدهد كه مجعول در آيهى خلافت، آدم عليه السلام و هر انسان كامل ديگرى است.
بررسى نظريهى سوم و چهارم: نظريهى سوم و چهارم نيز با توجه به مطالب پيشين، مردود است. افزون بر آن، مقتضاى سنخيت ميان خليفه و مستخلفعنه در آن لِحاظ نشده است، چگونه انسانهاى غير كامل، همانند افراد عادى مؤمن و وارسته يا كافر و فاسق مىتوانند. خليفهى خداى متعال بوده و حاكى و مظهر صفات ثبوتى او باشند؟ و ديگر اينكه هدف از خلقت و جعل خلافت، آبادى و عُمران زمين نبوده؛ با توجه به اينكه در فرهنگ قرآنى، دنيا متاعى ناچيز معرفى شده است؛ بلكه طبق آيهى شريفهى (ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ)6 ، هدف از آن، شناخت و معرفت كه در پىِ آن بندگى است، مىباشد؛ و اگر هدف عمران بوده، پيامبران عليهم السلام به جاى صَرف اكثر اوقاتشان در تبليغ توحيد و تربيت نفوس، آن را صَرف آبادانى زمين مىكردند.
1) البلدالامين، ص 285 و 294؛ مصباح الكفعمى، فصل 41، ص 487 و بحارالانوار، ج 99، ص 116، باب 7.
2) الكافى، ج 1، ص 193، باب ان الائمة عليهم السلام خلفاء اللّه عزوجل فى ارضه... و نهجالبلاغه، خطبهى 147.
3) برهان، ج 1، ص 73، ح 2 و بحارالانوار، ج 26، ص 284، باب 6، ح 38.
4) نورالثقلين، ج 1، ص 52، ح 80.
5) برهان، ج 1، ص 75، ح 13.
بنابراين، خليفه در آيات شريفه، خلافت در روى زمين از جانب پروردگار متعال است كه انسانهاى كامل برگزيده بتوانند در عالَم مادّى، ارتباط و وساطت در ميان خالق و مخلوق، پيدا كنند و به اين اعتبار انوار معارف و فيضهاى غيبى را به ديگران رسانيده، و احكام تشريعى و قوانين الهى را بيان كنند. در حقيقت هدف از جعل خلافت، براى تأمين زندگى سعادتمند روحى و بيان كردن مصالح، مفاسد، خير و شر در حيات انسان است.
بنابر آنچه در معناى خليفهى اصطلاحى در قرآن كريم با استفاده از نظريههاى مفسرين شيعه و سُنّى مطرح شد، چهار نظريه ارائه گرديد.
البته اگر آيات قرآن با دقت قرائت شود، ملاحظه مىشود در بعضى از آنها، اطاعت از فرستادهگان خدا، اطاعت از خود خداى متعال لحاظ شده است و بيعت با آنان، بيعت با خداى متعال يا ايمان به خداى متعال توأم با ايمان به پيامبران عليهم السلام دانسته شده است كه از آن آيات استفاده مىشود آنان جايگاهى بس مهم در صحنهى عالَم دارند و به عنوان جانشين خداى متعال مطرح هستند، كه در بخش اول در ذيل عنوان ولايت خليفهى الهى، به آيات اشاره خواهد شد.
لذا خليفهى مورد نظر كتاب، فقط انبيا و اوصيا عليهم السلام يعنى انسانهاى كامل(1)
سپس جملههايى مىنويسد كه عامپسند است كه خليفه به معناى جانشين از افراد ساكن قبل از آدم عليه السلام و ذريهاش است و در ادامه آورده: «در نزد اهل اللّه (آنان كه عارف حقيقى هستند)، خليفه خود حضرت آدم عليه السلام است كه داراى قدرت الهى است، چنانكه از باب كنايه، هر دو دست خداى متعال راست است، دو دست آدم عليه السلام نيز راست و داراى توان و قدرت الهى است و كسى جز او كه داراى سعهى حق باشد، در موجودات ديگر نيست و به وسيلهى اوست كه اضداد جمع شده و نشأهى وجود (خَلق)، كامل شده و حق ظاهر شده و هميشه آن خلافت (الهى) در انسان كامل تا قيامت (متجلى) است، بلكه هر موقع آن انسان كامل، از اين عالَم
هستند؛ و نحوهى خلافت آنان به صورت مراتب تشكيكى است كه بعضى از آنان صبغهى خلافتشان1) يكى از علماى اهل سنّت بر خلاف روش ديگر عالمان آن فرقه، در كتاب تفسيرش در ذيل آيهى سورهى بقره مىنويسد: «خليفه يعنى جانشين خداى متعال در زمينش و هر نبى جانشين خداى متعال است، براى آباد كردن زمين، سياست مردم، تكميل نفوس آنان و به اجرا درآوردن امر خداى متعال در بين مردم، البته نَه به علت نياز به آن جانشين، بلكه براى ناتوانى و قصور مردم از دريافت فيض مستقيم پروردگار سبحان، پس ناچار به واسطه قرار دادن بين خود و مردم است تا فيضش را با واسطه به مردم برساند».
نسبت به بعضى ديگر، كاملتر است؛ و مؤيد آن آيهى شريفهى (تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ)1 است.
بنابراين، همهى مفسرينى كه خليفه را به معناى جانشينى از خداى متعال تفسير كردهاند، خليفهى اعظم را، پيغمبر اسلام حضرت محمد مصطفى صلى الله عليه و آله مىدانند.
در قرآن كريم هر چهار كلمهى خليفه، امام، نبوت و رسالت يا مشتقات آن، استعمال شده است كه آيات داراى كلمهى خليفه در ذيل عنوان مفهوم خليفه در قرآن مطرح شد.
اما كلمهى امام، در قرآن مجيد، بر مصاديق مختلفى استعمال شده است كه به دو دسته تقسيم مىشود:
مصاديق غير بشرى، مانند لوح محفوظ: (وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ)2
و كتاب آسمانى: (وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً)3 .
مصاديق بشرى كه از جهت حقانيت و بطلان، به دو دسته تقسيم مىشود:
قِسم اول، امام حق: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا)1 ، قِسم دوم، امامِ باطل: (فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ)2 و (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ)3 .
امّا امامت در اصطلاح دينى به دو صورت عام و خاص است كه در معناى عام، شامل نبوت و رسالت به عنوان مقتدا و اسوه مىشود و در معناى خاص، شامل آنها نشده و در بعضى موارد بعد از تحقق مقام نبوت و رسالت است.(1)يا مقام ويژهاى است كه از طرف خداى سبحان به اوصاياى پيامبران عليهم السلام، عنايت مىشود.
اما كلمهى نبوت، 5 بار(2)در قرآن استعمال شده و در اصل و ريشهى آن، اختلاف است. بعضى گفتهاند: از نَبَأ به معناى خبر مشتق شده(3)و برخى ديگر نوشتهاند: از نبوه (بر وزن نغمه) به معناى رفعت و بلندى مقام، مشتق شده است(4)؛ لذا با لحاظ ريشه، ترجمهى آيهى شريفهى (وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا)8 ، دو گونه مىشود؛ اى پيامبر! در كتاب قرآن از موسى ياد كن كه او بندهى مخلَص و فرستادهى [حق] و پيامآور [براى خَلق] بود.
اى پيامبر! در كتاب قرآن از موسى ياد كن كه او بندهى مخلَص و فرستادهاى والامقام بود.
اما كلمهى رسالت فقط يك بار(1)و جمع آن «رسالات»، 8 بار در قرآن مجيد استعمال شده است؛ و معناى رسالت اين است كه ماموريتى بر عهدهى كسى بگذارند و او موظف به تبليغ و اداى آن شود.
هر چهار كلمهى خليفه، امامت، نبوت و رسالت، از واژگانى هستند كه از جهت لغوى، داراى معانى عامى بوده و شامل موارد كثيرى مىشوند؛ اما از جهت اصطلاحى دينى، داراى معانى خاص بوده و عدهاى محدود و مخصوص را در بر مىگيرند.
هر چهار كلمه از جهت مفهوم با هم اختلاف دارند؛ لذا نظريه ترادف معنا در بعضى از آنها(2)، مانند نبوت و رسالت مردود است.
هر چهار كلمه با وجود معانى مختلف، ممكن است در يك مصداق جمع شوند كه فردى از بندگان خاصّ خداى سبحان، داراى مقامها خلافت، نبوت، رسالت و امامت باشد، چنان كه در حضرت ابراهيم عليه السلام، همهى آن مقامها جمع بود.
از جهت وحدت مصداق امامت با خلافت، در روايتى از امام رضا عليه السلام در تعريف امام آمده است:
«الامام امين اللّه فى خلقه، و حجته على عباده، و خليفته فى بلاده، و الداعى الى اللّه، و الذاب عن حرم اللّه(3)؛ امام، امين خداوند در ميان آفريدههايش و حجت پروردگار بر بندگانش و جانشين خداوند در سرزمينهايش و دعوت كنندهى مردم به سوى خدا و دفاع كننده از احكام و محرّمات الهى است».
با كمى دقت در روايات ولايت، معلوم مىشود ولايتِ ولىّ حقى كه به معناى راهنما و سرپرست دينى مطرح شده، قابل انطباق بر امامت و خلافت نيز است و هر سه لفظ ولايت، امامت و خلافت، داراى يك مصداق و فقط منطبق بر يك فرد در هر زمانى مىشود.
بنابراين، خلافت از جهت مراحل، در مرحلهى قبل از مراحل نبوت، رسالت و امامت، و از جهت رتبهبندى عقلى، بعد از رتبهى عبوديت قرار دارد تا مقام عبوديت محقًق نشود، خلافت تحقق نمىيابد و بعد از تحقق شايستگى خلافت، از جهت رتبه، نوبت به مقامات والاى معنوى نبوت، رسالت و امامت مىرسد.
پس: خلافت مانند كلمهى «حجةاللّه» با امامت، نبوت، رسالت و ولايت ولىّ حق، از جهت مصداق هيچ تفاوتى ندارد(1)و داراى معنايى است كه شامل همهى آنها مىشود، اگر چه هر كدام از آن واژهها، معناى ارزشمند و والايى دارند كه قابل تصور و تبيين با الفاظ نيستند؛ لذا كلمهى خليفه(2)بر وصىّ پيامبر اطلاق مىگردد، در حالى كه اطلاق نبوت و رسالت بر او جايز نيست؛ همچنان كه ممكن است، فردى داراى مقام امامت باشد، ولى داراى مقام نبوت و رسالت به معناى معروف نباشد، مانندِ ائمهى اهلبيت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله؛ لذا اطلاق هر يك از آن كلمات، با لِحاظ جهتى است، كه در آنان وجود دارد.
بنابراين، طبق اين كتاب، بر همهى پيامبران و اوصياى آنان، كلمهى خلافت قابل انطباق است و از آنها به خلفاى الهى تعبير مىشود.
1) البته در كتابهاى روايى حديثى نقل شده است، همانند كتاب كافى، ج 1، ص 176، بَابُ الْفَرْقِ بَيْنَ الرَّسُولِ وَ النَّبِيِّ وَ الْمُحَدَّثِ، ح 2: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ قَالَ كَتَبَ الْحَسَنُ بْنُ الْعَبَّاسِ الْمَعْرُوفِيُّ إِلَى الرِّضَا عليه السلام جُعِلْتُ فِدَاكَ أَخْبِرْنِي مَا الْفَرْقُ بَيْنَ الرَّسُولِ وَ النَّبِيِّ وَ الْإِمَامِ قَالَ فَكَتَبَ أَوْ قَالَ الْفَرْقُ بَيْنَ الرَّسُولِ وَ النَّبِيِّ وَ الْإِمَامِ أَنَّ الرَّسُولَ الَّذِي يُنْزَلُ عَلَيْهِ جَبْرَئِيلُ فَيَرَاهُ وَ يَسْمَعُ كَلَامَهُ وَ يُنْزَلُ عَلَيْهِ الْوَحْيُ وَ رُبَّمَا رَأَى فِي مَنَامِهِ نَحْوَ رُويَا إِبْرَاهِيمَ عليه السلام وَ النَّبِيُّ رُبَّمَا سَمِعَ الْكَلَامَ وَ رُبَّمَا رَأَى الشَّخْصَ وَ لَمْ يَسْمَعْ وَ الْإِمَامُ هُوَ الَّذِي يَسْمَعُ الْكَلَامَ وَ لَا يَرَى الشَّخْصَ»؛ بحارالأنوار، ج 11، ص 41، ح 42 و ج 26، ص 75، ح 28؛ و صاحب بحارالانوار قدس سره بعد از نقل احاديثى در باره فرق بين نبى، رسول و امام، مىنويسد: «و بالجملة لا بد لنا من الإذعان بعدم كونهم عليهم السلام أنبياء و بأنهم أشرف و أفضل من غير نبينا صلى الله عليه و آله من الأنبياء و الأوصياء و لا نعرف جهة لعدم اتصافهم بالنبوة إلا رعاية جلالة خاتم الأنبياء و لا يصل عقولنا إلى فرق بيّن بين النبوة و الإمامة و ما دلت عليه الأخبار فقد عرفته و الله تعالى يعلم حقائق أحوالهم صلوات الله عليهم أجمعين»؛ بحارالأنوار، ج 26، ص 82، باب 2؛ البته اينكه امام فقط كلام فرشتگان را مىشنود و آنان را نمىبيند، با مسألهى شب قدر و نزول ملائكه بر امام عليه السلام قابل مناقشه است؛ مگر اينِكه كيفيت بيان فرق را، به دليل تقيه بدانيم.
2) خليفه در اينجا، از دو جهت قابل ملاحظه است: جانشين از پيامبر الهى و همچنين جانشين از خداى متعال با واسطهى پيامبر الهى؛ پس وصىّ پيامبر از جهتى جانشين اوست و از جهت ديگر با وساطت او، خليفةالله است.
از نظر لغت، شيطان، به معناى هر موجود متمرد و شرير(1)، دور شده از رحمت حقّ(2)و قرب الهى است.
اهل لغت، اصل كلمهى «شيطان» را به دو صورت ذكر كردهاند: شطن يشطن شطنا، به معناى مخالفت كردن با قصد و اراده، از حق دور شدن، فاعل آن شاطن يعنى، خبيث و پليد؛ يا از شيط يشيط شيطا، به معناى سوختن و هلاكت بر اثر خشم است. در وجهى اول، نونِ كلمهى شيطان، اصلى خواهد بود و دليل برآن، اينكه «جمع آن، شياطين است(3)و قول به وجه اول (كه اصل شيطان از شطن باشد) بيشتر است»(4).
محققى در معناى شيطان مىنويسد:
«شيطان فيعال من الشطن و هو البُعد، لبُعده عن اللّه تعالى او عن الخير، او فعلان من الشيط و هو البطلان و الهلاك و الاحتراق، لانه باطل فى نفسه مُبطِل لمصالحه و مصالحِ مَن ابطِل من اجله، هالك باللعنة يريد اهلاكَ مَن لعن لاجله، محترق غضبا عليه اذا رآه يتقرّب الى ربّه»(5).
كلمهى «شيطان» در قرآن مجيد 70 بار به كار رفته است كه 64 مورد آن، به صورت معرفه و 6 مورد نكره است و 18 بار به صورت جمع آمده كه در مجموع 88 مورد مىشود. كلمهى «ابليس» نيز در قرآن، 11 بار استعمال شده است.
با توجه با معناى لغوى آن و صفات مطرح شده براى شيطان در قرآن مجيد مخصوصاً امر به استعاذه از او با صفت رجيم، شيطان به معناى دور شده از قرب الهى و طرد شده از پيشگاه الهى است.
فرق بين ابليس و شيطان چيست؟ نظريهها مختلف است؛ برخى گفتهاند: ابليس اسم است و شيطان وصف؛ در نتيجه، وصف معناى عامى دارد و منطبق بر مصاديق فراوانى مىشود، و ابليس چون اسم است، معنا و مصداق خاصى را مىطلبد. بنابراين، ابليس، نام خاصّ يك موجود جنّى است كه از دستور سجده بر آدم عليه السلام امتناع ورزيد و شيطان، نامى عام و فراگير براى هر موجود شرير و فريبكار است. بر اين اساس ابليس، شيطان است، ولى هر شيطانى، ابليس نيست. اما اين نظريه طبق بعضى احاديث(1)، رد مىشود كه واژهى ابليس بر شيطانهاى ديگر، اطلاق و به صورت جمع «ابالسه» نيز استعمال گرديده است.
برخى گفتهاند:
«شيطان همان ابليس است؛ زيرا آن، اسم عَلَم شده براى ابليس»(2).
طبق بررسى كاربرد واژهى شيطان در قرآن و تفسير مفسران، در بيشتر موارد، مقصود از شيطان و مصداق بارز آن، همان ابليس است(3)، و قرآن مجيد بعد از نافرمانى ابليس از دستور سَجده، از او با نام شيطان ياد مىكند. البته با لحاظ آيات مختلف در سورهها و مقايسهى آنها با همديگر، آن را مىتوان اثبات نمود.
يك نمونه از آن: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى * فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى *... فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى)4 .
آيهى ديگر در سورهى اعراف:
(يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ...)1.
بنابراين، در قرآن مجيد، در بيشتر موارد، مراد از شيطان، همان ابليس است و چند مورد
نادر(1)نيز محلّ اختلاف است كه با لِحاظ آيات(2)و احاديث وارد شده دربارهى شيطان(3)، همهى
1) بقره / 14 و آل عمران / 116. دربارهى «شياطين الانس» در انعام / 112؛ به نقل از ابن عباس «ره» مراد از آن، شياطينى هستند كه به اغواى انسانها مىپردازند، به شياطينى كه جنها را گمراه مىكنند، در بين آنها القائات صورت مىگيرد كه من صاحبم را اين گونه گمراه كردم و تو نيز بدين روش، صاحبت را گمراه كن؛ نه اينكه شيطان انسى وجود داشته باشد؛ مجمع البيان، ج 4، ص 545.
2) ابراهيم / 22؛ نساء / 119؛ حِجر / 39 و ص / 82.
3) در خطبهى 186 نهج البلاغه، معروف به خطبهى هَمّام «ره»، بعد از شنيدن آن و وفات هَمّام بر اثر آن نقل شده: «فَقَالَ أَمِيرُ الْمُومِنِينَ عليه السلام أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ كُنْتُ أَخَافُهَا عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ هَكَذَا تَصْنَعُ الْمَوَاعِظُ الْبَالِغَةُ بِأَهْلِهَا فَقَالَ لَهُ قَائِلٌ فَمَا بَالُكَ يَا أَمِيرَ الْمُومِنِينَ فَقَالَ عليه السلام وَيْحَكَ إِنَّ لِكُلِّ أَجَلٍ وَقْتاً لَا يَعْدُوهُ وَ سَبَباً لَا يَتَجَاوَزُهُ فَمَهْلًا لَا تَعُدْ لِمِثْلِهَا فَإِنَّمَا نَفَثَ الشَّيْطَانُ عَلَى لِسَانِكَ»؛ يك نفرى گفت: چرا تو را گزندى نرسيد و خودت نيز مانند همّام نشدى؟! امير مؤمنان عليه السلام فرمود: واى بر تو! براى هر اجَلى وقت معيّن شده و ديگر آن حرف را و مانند آن را تكرار نكن و جاى ديگر بازگو نكن، و بدان كه شيطان آن كلام را بر زبانت انداخت. شرح نهج البلاغه، ج 10، ص 148. در كلام كوتاه آن حضرت، نقل شده: «على لسان المنافق شيطان ينطق». همان، ج 20، ص 280، قصار 218؛ يا در خطبهى 7 نهجالبلاغه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مىفرمايد: «اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا و اتخذهم له اشراكا فباض و فرّخ فى صدورهم و دبّ و درج فى حجورهم فنظر باعينهم و نطق بألسنتهم فركب بهم الزلل و زيّن لهم الخطل فعل من قد شركه الشيطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه»؛ عصارهى كلام آن حضرت اين است كه رهيابى شيطان به حريم دل و احداث آشيانه و پديد آمدن تخم از آن و پرورش آن به صورت جوجه در دامن فريب خوردگان، زمينهى تسلط شيطان را فراهم خواهد كرد تا آنان مجراى ديدن و گفتن شيطان شوند و او كارهاى خود را با چشم و زبان مغروران انجام دهد، پس شيطان كارهاى خود را با تسبيب انجام مىدهد به طورى كه گاهى او، چشم، گوش و زبان انسان گناهكار مىشود تا وى با ابزار
گمراهىها منسوب به اوست(1)و اطلاق شيطان بر افراد انسى، از باب قرار گرفتن آنان در سلطهى شيطان و به اجرا درآوردن سياستهاى انحرافى او توسط آنها است كه در حقيقت شيطان، متصرف در اراده آنان است.
از بررسى آيات دربارهى داستان خَلق آدم عليه السلام و سَجده بر او، و سرباز زدن ابليس كه بعد از آن، مطرود و ملقب به شيطان شد، استفاده مىشود كه شيطان به معناى دور شده از حق و رحمت خاصّ الهى است كه مستلزم آن، رو آوردن به باطل و ستيز با حق و حقانيت است؛ چرا؟ زيرا نافرمانى ابليس، عمدى و با اراده و اختيار بوده و ديگر اينكه بعد از آن، بدون توبه كردن، درخواست بقاء و مهلت كرد، كه در چنين صورتى با عمد و قصد نيز به مبارزه با حق و امور داراى حقانيت خواهد پرداخت.
با توجه به تأكيد قرآن بر دورى و پرهيز از تبعيت شيطان و توصيه به هوشيارى و مراقبت در برابر وسوسههاى گمراه كنندهى غير محسوس او كه هر قارى قرآنى آن را در سورههاى مختلف ملاحظه مىكند، اين كتاب با تأسّى به قرآن كريم، اولاً: به جاى آوردن عنوان كتاب به ولايت ابليس، ولايت شيطان را مطرح كرده است؛ و ثانياً: مراد از كلمهى «شيطان»، همان شخص ابليس است كه بر اثر بندگى و عبادت به مقام مَلَك نايل آمد و بعد از نافرمانى از دستور حكيمانهى الهى، مورد غضب و مطرود درگاه الهى شد و ملقب به شيطان گرديد.
1) در صحيفهى سجاديه دعاى 37، دعاى عجز از اداى شُكر، آمده است: فلولا ان الشيطان يَختَدِعُهم عن طاعتك ما عصاك احد و لولا انّه يُصَوّر لهم الباطل فى مثال الحق ما ضلّ من طريقك ضالّ.
در اين بخش دربارهى ضرورت خلافت الهى و مصاديق عينى آن در قرآن، صفات خليفهى الهى، ويژگىهاى ولايت او، عوامل بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى، موانع بهرهمندى از آن، ثمرات ولايت خليفهى الهى و صفات افراد تحت لواى آن در ذيل شش فصل بحث مىشود.
عناوين فصول اين بخش عبارتند از:
فصل اول: ضرورت خلافت الهى و مصاديق عينى آن؛
فصل دوم: صفات خليفهى الهى؛
فصل سوم: ويژگىهاى ولايت خليفهى الهى؛
فصل چهارم: عوامل بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى؛
فصل پنجم: موانع بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى؛
فصل ششم: آثار ولايت خليفهى الهى و صفات افراد در تحت لواى آن؛
دليل عقلى اين است كه انسان به تنهايى توان آن را ندارد كه همهى نيازهاى يك زندگى نسبتاً راحت را براى خود فراهم سازد؛ در نتيجه، تَن به زندگى اجتماعى مىدهد تا با تعاون و تقسيم كار، بهتر بتواند زندگى كند. حريص بودن انسان او را وامىدارد هر چه بيشتر از ديگران بهره گرفته، و تا آنجا كه مىتواند از خدمت به ديگران دورى كند؛ لذا زندگى اجتماعى، ميدان ستمگرى و تجاوز انسانها به حقوق همنوعان شده، چيزى كه انسان از آن انتظار آرامش و سود دارد، عامل آزار و رنج بيشتر مردم مىگردد. به همين دليل، جامعه براى تنظيم روابط بين افراد خود، به قانون نياز پيدا مىكند؛ و از جهتى، نبايد قانون را در اختيار انسان واگذارند، زيرا هر يك از افراد يا گروهى از آنان، تنها سود خود را برابر با عدالت دانسته و زيانش را ظلم قلمداد مىكند. پس بايد قانونگذارى، بيرون از حوزهى طبيعى بشر وجود داشته باشد؛ و آن عامل بيرونى و مصون از خودمحورى و خودخواهى، همان فرستادگان بشرى از سوى خداى حكيم است. خدايى كه نيازهاى بسيار جزئى انسان را ناديده نگرفته، همانند روييدن مو در ابرو، يا فرو رفتگى در كف پاها، آن عامل مهم و مؤثر در زندگى انسان را كه موجب آرامش و راهنمايى به سوى سعادت باشد، از او دريغ نخواهد كرد.(1)
زندگى طبيعى در زمين براى انسان كه موجودى عاقل و مختار است، بدون راهنماى الهى ناقص است و هرگز جامعهى بشرى از هدايت تشريعى و تكوينى بىنياز نيست، چون چنين راهنمايى نشانهى رحمت خداى ارحمالراحمين است كه آن را بر خود لازم كرده است: (كَتَبَ
1) الهيات من كتاب الشفاء، 488 487؛ النجاة، 303-304.
رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ)1 و نيز براى ضرورت ارسال فرستادگان بشرى بر آنان را در قرآن كريم، چنين فرموده است:
(رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً) ؛(1)
يعنى اگر خداوند حكيم، پيامبران خود را براى بشارت مؤمنان و بيم دادن گناهكاران و تبهكاران نمىفرستاد، در قيامت، حجت خدا ناتمام بود، بلكه مردم بر خداى متعال احتجاج مىكردند: چرا ما را توسط فرستادگانت، هدايت نكردى؟! اين آيه در عين احترام به برهان عقلى، عقل را براى تأمين سعادت بشر «لازم» مىداند، نه «كافى»؛ از اين رو وجود وحى و خلافت و نبوت را ضرورى اعلام مىكند.
برخى آياتى كه حاكى از عدم كفايت علم و عقل بشرى براى تأمين زندگى سعادتمندانهى انسانى است:
(فَلَمّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ)3 ؛
(فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ)4 .
از آيات مذكور استفاده مىشود علم و تفكر انسانها براى بىنيازى از خلفاى الهى كفايت نمىكند و براى راهنمايى آنان در همهى جهات زندگى، حتّى در علوم مادّى، نياز به وحى از طرف خداى حكيم دارند؛ زيرا علم و عقل بشرى محدود و متعلق به بعضى از ظواهر امور دنيوى است:
1) نساء / 165؛ آيهى ديگر: (وَ لَوْ أَنّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى)؛ طه / 134.
(وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ، يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ)1 .
و نسبت به باطن و ملكوت امور دنيا جاهل هستند؛ لذا براى توجه دادن آنان به ملكوت دنيا كه آخرت باشد، نياز به شخص عالم به ملكوت دارند. ظواهر دنيا، همچون ظلمات هستند كه براى خروج از آن، نياز به نورافشان و راهنما براى نحوه خروج از آن دارند، و آن راهنما، همان خليفهى الهى است كه با گرفتن وحى و تبيين آن، زمينه خروج افراد از ظلمات به سوى نور را فراهم مىكند، و آيات شريفه مؤيد آن است:
(كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ)2 ؛
(وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ)3 .
آياتى ديگرى در قرآن كريم هست كه به نحوى از آنها ضرورت خليفهى الهى، استفاده مىشود:
براى رفع گمراهى افراد با تلاوت آيات الهى بر آنان و براى تزكيه و تعليم كتاب و حكمت الهى به آنان:
(هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ)4 .
براى انذار دادن از عواقب سوء انحراف و گمراهى؛ و بشارت دادن به ثمرات هدايت و پيمودن راه مستقيم:
(ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)5 .
تحقق و عينيت بخشيدن اختيار در انسانها، و تبيين حق و راه مستقيم در برابر باطل و راههاى انحرافى، يكى از اهداف ارسال پيامبران عليه السلام است؛
(وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ)1 ؛ (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً)2 .
براى اينكه اختيار انسانها در انتخاب مسير سعادت و شقاوت از روى آگاهى باشد:
(لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ)3 .
براى رفع اختلافهاى اساسى بين افراد:
(كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ)4 .
اگر اشكال شود كه: با توجه به وحدانيت خداى متعال، و لزوم ايمان به آن، ايمان به خلافت و رسالت پيامبر، چه لزومى دارد؟ لذا فقط به يگانگى خداى سبحان ايمان داريم نَه چيز ديگر.
آيهى شريفه در ردّ اين ايراد مىفرمايد:
(وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ)5 ؛ آنان خدا را نشناختهاند، [نشانهى عدم شناخت، اينكه] مىگويند: خداوند چيزى را بر بشر نفرستاده است.
لذا منكِر وحى و رسالت هستند، در صورتى كه اگر خداى متعال را مىشناختند «مىفهميدند كه او مدبر جهان آفرينش و رَبّ عوالم هستى است. انسان را كه آفريد، بايد او را بپروراند، و پرورش انسان، در سايهى دين و وحى است و حتماً براى پرورش انسان، وحيى نازل كرده است. پس آن كس كه وحى و رسالت را نپذيرفت، خدا را نشناخت»(1).
1) تفسير موضوعى، ج 1، ص 132-133.
افزون بر آن، جانشين خداى متعال كه انسانى كامل است، واسطهى گرفتن وحى از اوست؛ زيرا قلب اوست كه قابليت تحمل وحى الهى را به طور مستقيم دارد و ادراك معارف آن بدون واسطهى او ميسور انسانهاى عادى نيست؛ چون هر قلبى ظرفيت خاص به خود را دارد و هرگز نمىتواند معارف را كه به تعبير الهى: قول سنگين و وزين است:
(إِنّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً)1 تحمل كند.
در روايتى از امام ابى عبد الله عليه السلام نقل شده:
«إن قلوبنا غير قلوب الناس إنا مصفون مصطفون نرى ما لايرى الناس و نسمع ما لا يسمعون و إن الملائكة تنزل علينا فى رحالنا و تتقلب على فرشنا»(1).
و در حديث ديگرى از امام حسن عسكرى عليه السلام نقل شده:
«قلوبنا أوعية لمشيئة اللّه فإذا شاء اللّه شئنا»(2).
محققى در فايدهى خلافت مىنويسد:
«فايدهى خلافت براى مؤمنين است، براى نورانى كردن قلبهاىشان و واسطه شدن براى هدايت آنان در ظلمات دارِ دنيا به دارِ نعمت و بهشت، مثل فايدهى نور خورشيد براى كسانى كه داراى چشم بينا هستند. اما كسى كه قلب او مختوم و سياه باشد، مثل فايدهى نور خورشيد به (اكْمَه كورمادرزاد) است كه سبب حيران و گمراهى او مىشود»(3)؛
آرى، اگر مقام خلافت إلهى در عالم مادّى متجلى نشود، ارتباط جهان مادّه با عالم ملكوت منقطع گشته، و چون مملكتى است كه در آن هيچ مكتب و مدرسهاى براى تعليم و تعلم و تربيت افراد نباشد.
افزون بر دليل عقلى و آيات قرآنى، در آثار حديثى معتبر شيعه، در ذيل عنوان «باب ان الارض لا تخلو من حجة(1)» ، احاديثى نقل شده است كه حاكى از ضرورت وجود خليفهى خدا در طول زندگى انسانها در كُره زمين است:
«عن ابى بصير عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: ان اللّه اجل و اعظم من ان يتركالارض بغير امام عادل(2)؛ ابى بصير قدس سره از امام صادق عليه السلام نقل مىكند كه: آن حضرت فرمود: خدا برتر و بزرگتر از آن است كه زمين را بدون امام عادل به حال خود رها كند (واگذارد)».
«عن ابى حمزة قال قلت: لابى عبداللّه عليه السلام اتبقىالارض بغير امام؟ قال لو بقيت الارض بغير امام لساخت(3)؛ ابى حمزه مىگويد: از امام صادق عليه السلام سؤال كردم: آيا زمين بدون امام مىماند؟ آن حضرت فرمود: اگر زمين بدون امام باشد، فرود رود (و نظمش از هم بپاشد).
در همان كتاب، عنوانى ديگر دارد:
«باب انه لو لم يبق فى الارض الا رجلان لكان احدهما الحجة»
و در ذيل آن، چند حديث نقل شده:
«قال ابو عبداللّه عليه السلام: لو كان الناس رجلين لكان احدهما الامام و قال: ان آخر من يموت الامام لئلا يحتجّ احد علىاللّه عزّوجلّ انه تركه بغير
1) همينطور در كتاب كمال الدين، ج 1، ص 211؛ عنوان كرده: باب 22؛ «باب اتصال الوصية من لدن آدم عليه السلام و ان الارض لا تخلو من حجة للّه عزّ و جلّ على خلقه الى يوم القيامة» و چندين روايت با سندهاى مختلف براى اثبات عنوان باب نقل مىكند؛ بنابر اين، چنين احاديثى از روايات مشهور در آثار روايى هستند و نيازى براى بررسى اسناد روايات مذكور در متن نيست.
2) اصول كافى، ج 1، ص 252، ح 6.
3) همان، ح 10.
حجةاللّه(1)عليه(2)؛ امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مردم زمين تنها دو كس باشند، يكى از آن دو امام است؛ و [در ادامه] فرمود: آخرين كسى كه بميرد، امام است تا كسى بر خداى عزّوجلّ احتجاج نكند كه او را بدون حجت، [به حال خود] رها كرده است.
با اين احاديث، اشكال وارد شده بر اساس مستفاد از آيهى شريفه رد مىشود:
(يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ3 مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِيرٍ وَ لا نَذِيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشِيرٌ وَ نَذِيرٌ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ)4 .
در اين آيه، به نحوى دلالت بر عدم ارسال پيامبران در مدت زمان حدود 6 قرن شده، در اينجا ممكن است گفته شود، طبق احاديث مذكور، جامعهى انسانيت لحظهاى از نمايندهى خدا و فرستادگان او خالى نخواهد شد، چگونه ممكن است چنين فَترتى وجود داشته باشد؟
پاسخ اشكال: در اين مورد بايد توجه داشت كه قرآن مىگويد: (عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ) يعنى رسولانى در اين دوران نبودند، اما هيچ مانعى ندارد كه اوصياى آنان وجود داشته باشند.
به تعبير بهتر «رُسُل»، آنان بودند كه دست به تبليغاتى وسيع و دامنهدار مىزدند، مردم را بشارت و انذار مىدادند، و صداى خود را به گوش همگان مىرساندند، ولى اوصياى آنان همگى چنين مأموريتى نداشتند و حتى گاهى ممكن است بهدليل يك سلسله عوامل اجتماعى در ميان مردم به طور پنهان زندگى كنند.
در اين باره حضرت على عليه السلام مىفرمايد:
«اللهم بلى لا تخلو الارض من قائم للَّه بحجة اما ظاهرا مشهورا او خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج اللَّه و بيناته يحفظ اللَّه بهم حججه و بيناته حتى يودعوها نظرائهم و يزرعوها فى قلوب اشباههم»(1).
خليفهى خداى سبحان در روى زمين و تدبير مخلوقات زمينى او كه انسانها هستند، نمىتواند فرشته باشد؛ زيرا بشر به طور معمول توانايى استفاده از ملائكه را ندارد و علت آن، عدم سنخيت او با جنس انسان كه موجودى مركّب از جسم مادّى و روح ملكوتى است، مىباشد، بر خلاف فرشته كه موجود مجرد و بدون علايق مادّى است. بنابراين، بايد انسان جانشين خداى سبحان باشد كه داراى دو جهت است: جهت تجرد و جهت تعلق؛ با جهت تجرد، دريافت فيض مىكند و با جهت تعلق، آن را به همنوعان خود مىرساند. چون بايد بين مستفيض و واسطهى مناسبت جنسى باشد و آن تعلق است، و گرنه مستفيض كه انسانها باشند، قادر به دريافت فيض از موجود مجردى همچون فرشته نخواهند بود.
و در صورتى كه فرشته باشد، بايد به صورت بشر درآيد؛ زيرا خداى متعال، در پاسخ عدهاى كه مىگفتند: خليفهى الهى بايد فرشته باشد، مىفرمايد:
(وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ)2 ؛
اگر بخواهيم فرشتهاى را به رسالت اعزام كنيم، بايد به صورت بشر در بيايند، و بر آنان لباس مردان بپوشانيم، تا شما او را ببينيد و كلامش را بشنويد و در اعمال براىتان اسوه باشد،
1) آرى، روى زمين هرگز از كسى كه قيام به حجت الهى كند، خالى نخواهد ماند؛ خواه آشكار و مشهور باشد يا پنهان و ناشناخته، براى اينكه احكام، دستورها، ادله و نشانههاى خداوند از ميان نرود [و آنها را از تحريف و دستبرد مصون دارند]... خداوند به وسيلهى آنان ادله و نشانههاى خود را حفظ مىكند، تا به افرادى همانند خود بسپارند و بذر آن را در دلهاى كسانى شبيه خود بيفشانند؛ نهج البلاغه، كلام كوتاه، ش 147.
چون بين انسانها و راهنماى آنان، بايد تناسب باشد. پس افراد بشر يا بايد از جنس فرشته باشند تا پيامبرشان فرشته باشد؛ يا اگر فرشته بود بايد به صورت انسان در آيد تا بتواند وظيفهى خود را (ابلاغ رسالت الهى)، انجام دهد.
و از جنس زن نيست؛ زيرا خداى متعال، هيچ فردى را از جنس زن به عنوان خليفه خود ارسال نكرده است:
(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّ رِجالاً)1 ؛ اى پيامبر! پيش از تو جز مردان را به رسالت نفرستاديم. پس مسؤوليت خلافت را فقط مردان عهدهدار هستند؛ چون يك كار اجرايى است و لازمهى آن، تماس با مردان است و در آن، مسأله جهاد و دفاع در مقابل هجوم كفار و آموزش مسائل اعتقادى و تعليم احكام دين و پاسخ به شبهات و امامت در نماز جماعت...، مطرح است، اين مسأله چيزى از مقام زن نمىكاهد؛ زيرا ممكن است زن خليفهى الهى نباشد، ولى از اولياءاللّه بوده، و از بعضى انبيا عليهم السلام، فضليت بيشترى داشته باشد، چنانكه حضرت فاطمه به آن مقام دست يافت.
در قرآن كريم فقط اسامى تعداد محدودى از آنان، ذكر شده است؛ و حتّى به عدد آنان نيز اشاره نشده است:
(وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ)2 و قصهى بعضى، به طور مفصّل و مكرر ذكر شده و در مورد برخى ديگر، فقط اسمى از آنان همراه با ذكر بعضى از اوصاف عامهى آنان، مطرح شده است؛ مانند يسَع و ذَا الكِفل:
(وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ)3 ؛ (وَ إِسْماعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصّابِرِينَ)4 ؛ و نام برخى ديگر، همراه با بيان سيره و روش مبارزات فرهنگى
و جهادى با معاندان و كافران مطرح شده است؛ مانندِ حضرت نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، صالح، شُعَيب عليهم السلام و.... همهى انبيا و اوصياى منتخب الهى آنان، داراى مقام خلافت هستند؛ اگر چه فقط در يك مورد تصريح به خلافت شده است؛ (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ)1 ؛ و انبياى مذكور كه قرآن نامشان را آورده، 26 نفر هستند كه عبارتند از: آدم، نوح، ادريس، هود، صالح، ابراهيم، لوط، اسماعيل، يسَع، ذوالكفل، الياس، يونُس، اسحاق، يعقوب، يوسُف، شُعَيب، موسى، هارون، داوود، سليمان، ايوب، زكريا، يحيى، اسماعيل صادقالوعد، عيسى عليهم السلام و حضرت محمد صلى الله عليه و آله؛ «البته در آيات ديگرى از قرآن كريم، انبيايى ديگر نَه به اسم بلكه با وصف و كنايه ذكر شدهاند»(1).
اما در احاديث، تعداد انبياى الهى عليهم السلام ذكر گرديده كه در كتابهاى روايى(2)و تفسيرى(3)نقل شده است؛ در كتاب معانى الاخبار(4)و خصال(5)از عتبهى ليثى از ابىذر قدس سره نقل كرده كه گفت:
به رسول خدا صلى الله عليه و آله عرضه داشتم: انبيا چند نفر بودند؟ فرمود: 124 هزار نفر. پرسيدم: مرسلين از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: 313 نفر كه خود جمعيتى بسيارند؛ پرسيدم: اولين پيغمبر چه كسى بود؟ فرمود: آدم عليه السلام؛ پرسيدم: آيا آدم جزء مرسلين بود؟ فرمود: بله، خدا او را به دست قُدرت خود آفريد، و از روح خود در او دميد....
مفسرى با نقل حديث مذكور، مىنويسد:
«آن روايت مخصوصاً صدر آن كه متعرض عدد انبيا و پيامبران شده، از جمله روايات مشهور است كه علماى شيعه و سُنّى(1)، آن را در كتابهايشان نقل كردهاند»(2).
اما جانشينان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، طبق روايات در كتابهاى روايى خاصه و عامه(3)، 12 نفرند، كه از طرف خداى متعال برگزيده شدهاند و به عنوان اوصياى آن حضرت و خلفاءاللّه و حججاللّه، معروف هستند؛ و فقط به يك حديث در اين مورد اكتفا مىكنيم:
«و عن ابن بابويه حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل(4)حدثنا محمد بن أبى عبدالله الكوفى؛(5)
و نيز در كتاب رجالى الخلاصهللحلى، ص 160، ش 145، توثيق شده است: محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدى أبو الحسين الكوفى سكن الرى يقال له: محمد بن أبى عبدالله كان ثقة صحيح الحديث إلا أنه روى عن الضعفاء و كان يقول بالجبر و التشبيه فأنا فى حديثه من المتوقفين و كان أبوه وجها روى عنه أحمد بن محمد بن عيسى.
حدثنا موسى بن عمران النخعى(6)حدثنا عمى الحسين بن1) سنن الكبرى للبيهقى، ج 9، ص 4؛ مستدرك على الصحيحين، ج 9، ص 441، ح 4131.
2) الميزان ج 2، ص 144.
3) در كتابهاى عامه، اسامى ائمه عليهم السلام نيامده، اما تعداد آنان ذكر شده كه 12 نفرند و همه آنان از قريش هستند؛ صحيح مسلم، ج 9، ص 333، ح 3398؛ سنن ترمذى، ج 8، ص 163، ح 2149؛ مسند احمد، ج 42، ص 309، ح 19875.
4) محمد بن موسى بن المتوكل در كتابهاى رجالى، توثيق شده است؛ رجال ابن داود، ص 337، ش 1482؛ الخلاصة للحلى، ص 149، ش 58.
5) در كتاب رجالى معجمرجالالحديث، ج 14، ص 272، در باره محمد بن ابى عبدالله الكوفى مىنويسد: يظهر... أن... محمد بن أبي عبدالله الأسدي هو محمد بن أبي عبدالله الكوفي بعينه؛ مضافا إلى أن محمد بن أبي عبدالله الكوفي قد وقع بعنوانه في أسناد كامل الزيارات، فروى عن موسى بن عمران النخعى و روى عنه محمد بن عبدالله، كامل الزيارات، الباب 9، فى الدلالة على قبر أمير المومنين عليه السلام، الحديث 7. روى بعنوان محمد بن أبى عبدالله الأسدى الكوفى عن موسى بن عمران النخعي و روى عنه محمد بن موسى بن المتوكل. مشيخة الفقيه: في طريقه إلى يحيى بن عباد المكى. و يظهر من ذلك بوضوح: أن محمد بن أبي عبدالله الذى هو شيخ الكلينى متحد مع محمد بن جعفر الأسدى الثقة الآتى، فيكون ثقة.
6) موسى بن عمران النخعى كسى كه زيارت جامعه را نقل كرده است؛ و در اسناد كامل الزيارات واقع شده است و در آن تصريح شده كه فقط در آن كتاب از ثقات نقل مىكند و از غير ثقات روايتى نمىآورد؛ افزون بر آن در سلسله سند بعضى از كتابهاى حديثى قرار دارد و در اين باره در كتاب رجالى معجمرجالالحديث، ج 19، ص 61، ش 12818، مىنويسد: موسى بن عمران النخعي: روى عن الحسين بن يزيد و روى عنه محمد
يزيد(1)عن الحسن بن على بن أبى حمزة(2)عن أبيه عن الصادق عن آبائه عليهم السلام قال قال رسولاللّه صلى الله عليه و آله حدثنى جبرئيل عن رب العزة جل جلاله أنه قال من علم أن لا إله إلا أنا وحدى و أن محمدا عبدى و رسولى و أن على بن أبى طالب عليهما السلام وليى و خليفتى و أن الأئمة من ولده حججى أدخلته الجنة برحمتى و نجيته من النار بعفوى و أبحت له جوارى فأوجبت له كرامتى و أتممت عليه نعمتى و جعلته من خاصتى و خالصتى
1) معروف به نوفلى است كه سكونى از او روايت مىكند و گفته شده كه از اهل غلو بوده، ولى در آثار رجالى رد شده است: ما راينا رواية تدل على ذلكالغلو؛ رجال ابن داوود، ص 447، ش 151 و رجال النجاشى، ص 38، ش 77.
2) در بارهى سند حديث، همه رواة آن غير يك مورد ثقه هستند، مورد مناقشه الحسن بن على بن ابى حمزه است كه بعد شهادت امام موسى كاظم عليه السلام، قائل به وقف امامت تا آن حضرت و به اصطلاح واقفى شد، به طورى كه مورد طعن اصحاب روات قرار گرفت و مشهور به كذّاب و رَجُل سوء شد؛ ولكن روايت مذكور و منقول از او قابل مناقشه نيست، اولاً: خود روايت حاكى از صحت آن است؛ ثانياً: راوى آن را در زمان قبل از ارتدادش كه قابل اعتماد امام و اصحاب بوده، نقل كرده نه بعد از واقفيتش، چون كه در اين صورت با روايتى كه نقل مىكند، عقيده به توقف را زير سؤال برده و آن را از عقيدههاى باطل قرار مىدهد و بعيد است كه هر فرد آگاه به مسائل روايى چنين كارى را انجام دهد؛ لذا نسبت به روايات منقول از او قبل از واقفيت، مورد اعتماد بوده و از افراد ثقه است و اكثر روايت اصحاب از او قبل از آن بوده است. با توجه با اين نكات، توثيق ديگران در باره او صحيح است: أن الشيخ قد وثقه في كتاب العدة و قال: و لأجل ذلك عملت الطائفة بأخباره؛ و وقوعه في أسناد كامل الزيارات و قد شهد ابن قولويه على أن لا يروي في هذا الكتاب إلا عن الثقات؛ معجمرجالالحديث، ج 11، ص 226.
إن نادانى لبيته و إن دعانى أجبته و إن سألنى أعطيته و إن سكت ابتدأته و إن أساء رحمته و إن فر منى دعوته و إن رجع إلى قبلته و إن قرع بابى فتحته و من لم يشهد أن لا إله إلا أنا وحدى أو شهد بذلك و لم يشهد أن محمدا عبدى و رسولى أو شهد بذلك و لم يشهد أن على بن أبى طالب خليفتى أو شهد بذلك و لم يشهد أن الأئمة من ولده حججى فقد جحد نعمتى و صغر عظمتى و كفر بآياتى و كتبى إن قصدنى حجبته و إن سألنى حرمته و إن نادانى لم أسمع نداءه و إن دعانى لم أستجب دعاءه و إن رجانى خيبته و ذلك جزاو منى و ما أنا بظلام للعبيد فقام جابر بن عبد اللّه الأنصارى فقال يا رسول اللّه و من الأئمة من ولد على بن أبى طالب فقال الحسن و الحسين سيدا شباب أهل الجنة ثم زين العابدين فى زمانه على بن الحسين ثم الباقر محمد بن على و ستدركه يا جابر فإذا أدركته فاقرأه منى السلام ثم الصادق جعفر بن محمد ثم الكاظم موسى بن جعفر ثم الرضا على بن موسى ثم التقى الجواد محمد بن على ثم النقى على بن محمد ثم الزكى الحسن بن على ثم ابنه القائم بالحق مهدى أمتى محمد بن الحسن صاحب الزمان (صلوات اللّه عليهم أجمعين) الذى يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا هولاء يا جابر خلفائى و أوصيائى و أولادى و عترتى من أطاعهم فقد أطاعنى و من عصاهم فقد عصانى و من أنكرهم أو أنكر واحدا منهم فقد أنكرنى بهم يمسك اللّه عز و جل السماء أن تقع على الأرض إلا بإذنه و بهم يحفظ اللّه الأرض أن تميد بأهلها»(1).
1) قصص الأنبياء للراوندى، ص 368، فصل 17، ح 440؛ الاحتجاج، ج 1، ص 69، ذكر تعيين الأئمة الطاهرة بعد النبى؛ إرشادالقلوب، ج 2، ص 418؛ إعلامالورى، ص 398، الفصل الثانى؛ كشفالغمة، ج 2، ص 510، الباب الخامس و العشرون، كفايهالأثر، 143؛ كمالالدين، ج 1، ص 258، باب 24 و بحارالأنوار، ج 27، ص 118، باب 4، و ج 36، ص 251، باب 41 - نصوص الرسول صلى الله عليه و آله.
نكتهى مورد توجه اينكه مراد از علم در اين حديث شريف، همان علمى هست كه موجب خشيت الهى بوده: (إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ)1 ؛ بنابراين، صرف دانستن و آگاهى داشتن نيست، بلكه علمى است كه همراه با ايمان و عمل صالح خالصانه و تبعيت همهى جانبه از حجتهاى خدا باشد.
يكى از صفات مؤمنان حقيقى، ايمان داشتن به همهى خلفاى الهى عليهم السلام است بدون استثاء:
(آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ)2 .
و با استفاده از آيات ديگر، اينكه اگر كسى به يك نفر از پيامبران و اوصيا عليهم السلام، ايمان نداشته و حقانيت او را تصديق نكند، اما به بقيهى آن حضرات، ايمان داشته باشد، گويى به هيچ يك، ايمان نياورده است:
(كَذَّبَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ أَ لا تَتَّقُونَ)3 اصحابِ ايكَه (قوم حضرت شعيب عليه السلام)، با تكذيب و ايمان نياوردن به رسالت و دعوت الهى آن حضرت، در واقع همهى پيامبران عليهم السلام را تكذيب كردند؛ زيرا افراد حاضر در زمان آن حضرت، با پيامبران عليهم السلام قبلى همدوره نبودند و پيام و رسالت الهى آنان را نشنيده و نديده بودند؛ لذا در چند آيهى بعد مىفرمايد: (فَكَذَّبُوهُ) ؛ (1)او را تكذيب كردند و ايمان نياوردند.
1) همان / 189.
نكنهى مورد توجه اين است كه بايد به همهى خلفاى الهى مذكور و غيرمذكور، ايمان بياوريم؛ با اين اعتقاد كه به همهى آنان كه داراى ولايت الهى در گذشته، حال و آينده بوده و هستند، ايمان داريم و آنها را تصديق مىكنيم و بر آنان درود مىفرستيم.
از امام صادق عليه السلام، حديثى طولانى نقل شده كه در قسمت آخر آن مىفرمايد:
«و اعلموا أنه لو أنكر رجل عيسى ابن مريم و أقرّ بمن سواه من الرسل لم يومن...(1)؛ بدانيد، اگر كسى عيسى بن مريم عليهما السلام را انكار كند [و به رسالتش ايمان نداشته باشد] و به همهى پيامبران عليهم السلام غير از او اقرار كند، [در واقع] ايمان نياورده است».
در بحارالانوار، بابى است بدين معنا: «هر كس يكى از آنان را انكار كند، در واقع همهى آنان را انكار كرده است»(2)؛ اگر چه آن باب، در بارهى اوصياى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است، طبق مستفاد از آيهى مذكور در ذيل عنوان، آن يك قاعده كلى اعتقادى است كه شامل همهى خلفاى الهى مىشود.
با توجه به مطرح شدن ضرورت خلافت و لزوم ايمان به او، چرا آن خليفةاللّه در اين زمان در دسترس افراد نيست، تا مشكلات مادّى و معنوى جامعهى اسلامى را برطرف كند؟ و جامعههاى مختلف را از گرفتارىهاى اعتقادى و دينى، نجات بدهد؟!
طبق نظريهى اتفاقى علماى شيعه، خليفه و حجت خداى متعال در اين زمان، مهدى موعود صاحبالّزمان عليه السلام هستند، كه زنده و از نظرها پنهاناند، و ديگران بر آن حضرت، پنهان نيستند و از احوال همه، آگاهند؛ و اين مسأله در اين برهه كه رايانه اختراع شده، براى افراد آشنا به آن، حل شده است(3).
1) بحارالأنوار، ج 23، ص 96.
2) همان، ص 96، باب 5؛ أن من أنكر واحدا منهم فقد أنكر الجميع.
3) هنگامى كه مشغول تايپ اين كتاب در سال 1386 شمسى بودم، از طريق شبكهى خبرى اعلام شد: كشور فرانسه، ابَر رايانهى خود را طراحى و ساخته است كه در يك ثانيه 207 ميليارد مورد محاسبهى رياضى انجام مىدهد! يعنى اگر به آن تعداد، افراد موجود بودند، و مشكل حسابرسى رياضى داشتند و در آن واحد به آن از
غيبت صاحب زمان عليه السلام، به خورشيد در پسِ ابرها تشبيه شده است؛ و علت اصلى عدم دسترس، تقصير و كوتاهى جامعه و آمادگى نداشتن است؛ بلكه اكثر قريب به اتفاق، مقصر هستند و قابليت درك حضور آن حضرت را ندارند؛ اما اگر فردى قابليت دسترس را داشت، به راحتى به آن حضرت، دسترس داشته و مورد عنايت ويژه و راهنمايى آن حضرت، با واسطه يا بىواسطه قرار مىگيرد و اگر مشكلى داشت، برطرف مىشود.
بنابر مستفاد از يك نظريه، ما دو نوع ظهور داريم: ظهور نوعى و ظهور شخصى، كه اگر امكان ظهور نوعى به دليل عدم آمادگى جامعه نبود، براى افراد قابل، در محلهايى كه حضرتش حضور دارند و افراد قابل نيز در همان مكان باشند، ايشان را مشاهده مىكنند، اما اصل نظريه:
«گرچه در زمان غيبت هم بعضى از افراد با همت، با ارادهاى استوار و عزمى راسخ و نيتى متين، پاى در مقام عمل نهاده تا به حدى كه در اثر صفاى دل و طهارت روح، به شَرَف معرفت آن حضرت فائز مىگردند؛ و البته اين ظهورى است شخصى براى آنها، مانند كسى كه در آسمان مهآلود و ابرى بر هواپيما، سوارشود و از ابرها تجاوز كند و خود را به آفتاب برساند»(1).
مانع از دريافت فيضها، نبودن قابل است و گرنه آن حضرت، خليفهى خداى فياض علىالاطلاق هستند كه در پى قابل مىگردند. البته چنين ظهورى براى افراد قابل، سرّى و مخفى است به طورى كه نزديكترين افراد به آنان، از آن ظهور شخصى اطلاعى نخواهند داشت؛ سرّى است كه فرد با خود به گور مىبرد. لذا اگر كسى ادعاى ظهور شخصى داشته باشد، چنين ادعايى مشكوك و مورد ترديد و جاى سوء ظن به مدعى خواهد بود.
اما دليل قرآنى براى تك تك افراد:
(وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ)2 ؛
1) امامشناسى، ج 3، ص 34.
كسى كه تقواى الهى ناب داشته باشد، در هيچ مشكلى درجا نمىزند و خداى متعال راهى براى رهايى از آن، پيشروى او قرار مىدهد. پس معلوم مىشود اكثر افراد از تقواى منظور آيه بىبهره هستند؛ همچنانكه از اخلاص واقعى نيز بىبهرهاند؛ زيرا فردى چندين سال عبادت و ذكر انجام مىدهد، اما اثرى از حكمت الهى در وجود او نيست:
«و فى الخبر عن النبى صلى الله عليه و آله: من أخلص لله أربعين يوما فجر اللّه ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه»(1).
و دليل قرآنى براى جامعهى اسلامى:
(وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)2 ؛ در قسمت آخر آيه، اشارهى ضمنى بر تكذيب عملى جامعهها است.
و توقيع روايى از صاحب الزمان عليه السلام نيز، مؤيد اين مطالب است:
«... أنه من اتقى ربه من إخوانك فى الدين و خرج عليه بما هو مستحقه كان آمنا من الفتنة المظلة و محنها المظلمة المضلة و من بخل منهم بما أعاره اللّه من نعمته على من أمره بصلته فإنه يكون خاسرا بذلك لأولاه و آخرته و لو أن أشياعنا وفقهم اللّه لطاعته على اجتماع من القلوب فى
1) عدهالداعى، 232؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 249 باب 54؛ الإخلاص و معنى قربه تعالى؛ و در نقل ديگرى: «و قال صلى الله عليه و آله من أخلص لله أربعين صباحا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه». جامعالأخبار، 94؛ حديث ديگرى از أميرالمومنين عليه السلام در بارهى اخلاص وارد شده است: «طُوبَى لِمَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ عَمَلَهُ وَ عِلْمَهُ وَ حُبَّهُ وَ بُغْضَهُ وَ أَخْذَهُ وَ تَرْكَهُ وَ كَلَامَهُ وَ صَمْتَهُ وَ فِعْلَهُ وَ قَوْلَهُ»؛ تحفالعقول، 100، خطبته المعروفة بالوسيلة؛ بحارالأنوار، ج 74، ص 290، باب 14 ح 1؛ مخفى نمايد كه چلهگيرى براى حكمتآموزى از جهتى داراى شائبهى شرك است، چون هدف از آن حكمت بوده نَه قرب الهى.
الوفاء بالعهد عليهم لما تأخر عنهم اليمن بلقائنا و لتعجلت لهم السعادة بمشاهدتنا على حق المعرفة و صدقها منهم بنا فما يحبسنا عنهم إلا ما يتصل بنا مما نكرهه و لا نوره منهم وَ اللّه الْمُسْتَعانُ...(1)» (2).
1) الاحتجاج، ج 2، ص 499 و بحارالانوار، ج 53، ص 176-177؛ و در نقل ديگرى چنين آمده «و إنا غير مهملين لمراعاتكم و لا ناسين لذكركم و لو لا ذلك لنزل بكم اللأواء و اصطلمكم الأعداء و لو أن أشياعنا وفقهم اللّه لطاعته على اجتماع القلوب لما تأخر عنهم اليمن بلقائنا فما يحبس عنهم مشاهدتنا إلا لما يتصل بنا مما نكرهه». الخرائج والجرائح، ج 2، ص 903.
2) در بارهى اسناد روايى توقيعات، صاحب بحارالانوار مىنويسد: «أقول قال موف المزار الكبير حدثنا الشيخ الأجل الفقيه العالم أبو محمد عربي بن مسافر العبادي رضي الله عنه قراءة عليه بداره بالحلة في شهر ربيع الأول سنة ثلاث و سبعين و خمسمائة و حدثني الشيخ العفيف أبو البقاء هبة الله بن نماء بن علي بن حمدون رحمه الله قراءة عليه أيضا بالحلة قالا جميعا حدثنا الشيخ الأمين أبو عبدالله الحسين بن أحمد بن محمد بن علي بن طحال المقدادي رحمه الله بمشهد مولانا أميرالمومنين علي بن أبي طالب عليهما السلام في الطرز الكبير الذي عند رأس الإمام ع في العشر الأواخر من ذي الحجة سنة تسع و ثلاثين و خمسمائة قال حدثنا الشيخ الأجل المفيد أبو علي الحسن بن محمد الطوسي رضي الله عنه بالمشهد المذكور على صاحبه أفضل السلام في الطرز المذكور في العشر الأواخر من ذي القعدة سنة تسع و خمسمائة. قال حدثنا السيد السعيد الوالد أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسي رضي الله عنه عن محمد بن إسماعيل عن محمد بن أشناس البزاز قال أخبرنا أبو الحسين محمد بن أحمد بن يحيى القمي قال حدثني محمد بن علي بن زنجويه القمي قال حدثنا أبو جعفر محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري. قال أبو علي الحسن بن أشناس و أخبرنا أبو المفضل محمد بن عبدالله الشيباني أن أبا جعفر محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري أخبره و أجاز له جميع ما رواه أنه خرج إليه من الناحية المقدسة حرسها الله بعد المسائل و الصلاة و التوجه أوله بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ لا لأمر الله تعقلون و ذكر نحوا مما مر مع اختلاف أوردناه في كتاب المزار في باب زيارة القائم عليه السلام و إنما أوردنا سنده هاهنا ليعلم أسانيد تلك التوقيعات»؛ بحارالأنوار، ج 53، ص 174؛ و محمد بن عبدالله بن جعفر الحميرى در فهرست طوسى قدس سره مورد توثيق واقع شده است: «يكنى ابا العباس القمى ثقة له كتب منها... كتاب المسائل و التوقيعات...»؛ فهرست الطوسى، ص 294، ش 440.
در حديثى نقل شده:
«قَالَ رَسُولُ اللّه صلى الله عليه و آله مَنْ مَاتَ وَ لَا يعْرِفُ إِمَامَهُ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيةً»(1).
صاحب بحارالأنوار، بابى را مطرح كرده:
«وجوب معرفة الإمام و أنه لا يعذر الناس بترك الولاية و أن من مات لا يعرف إمامه أو شك فيه مات ميتة جاهلية و كفر و نفاق»(2).
و در ذيل آن، احاديثى نقل كرده است؛ كه حديث مذكور و تبويب آن در بحارالانوار، نشان از اهميت شناخت امام است(3)كه هر كس امام زمانش را كه خليفه و جانشين خداى متعال است، نشناسد و پايبند به اهداف ولايتمدارى آن نشود، زندگىاش، در گمراهى بوده و گمراه وارد عالَمِ آخرت مىشود، هرچند شبها در حال عبادت و روزها ذاكرِ خداى سبحان باشد.
1) الكافى، ج 2، ص 20؛ تفسيرالعياشى، ج 1، ص 253؛ وسائلالشيعة، ج 28، ص 353 و بحارالأنوار، ج 23، ص 90؛ در نقل ديگرى بهجاى «لا» حرف «لم» و به جاى «امامه»، «امام زمانه» آمده است: «و قد روى عن النبى صلى الله عليه و آله أنه قال من مات و لم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»؛ بحارالأنوار، ج 32، ص 331.
2) . بحارالأنوار، ج 23، ص 76، باب 4.
3) يا در جلد ديگر بحارالأنوار، ج 24، ص 86، باب 32، در عنوان باب مىنويسد: «أن الحكمة معرفة الإمام»، سپس براى اثبات آن، چهار حديث نقل مىكند؛ يا در جلد ديگر بحارالأنوار، ج 27، ص 126، باب 4، ح 116؛ با نقل حديثى، حكمت را شناخت امام بيان كرده است: «وَ سَأَلَهُ (ابى عبد اللّه عليه السلام ابُو بَصِيرٍ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى وَ مَنْ يُوتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً مَا عَنَى بِذَلِكَ فَقَالَ مَعْرِفَةَ الْإِمَامِ وَ اجْتِنَابَ الْكَبَائِرِ وَ مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ فِي رَقَبَتِهِ بَيْعَةٌ لِإِمَامٍ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً وَ لَا يُعْذَرُ النَّاسُ حَتَّى يَعْرِفُوا إِمَامَهُمْ فَمَنْ مَاتَ وَ هُوَ عَارِفٌ لِإِمَامِهِ لَمْ يَضُرَّهُ تَقَدَّمَ هَذَا الْأَمْرُ أَوْ تَأَخَّرَ فَكَانَ كَمَنْ هُوَ مَعَ الْقَائِمِ فِي فُسْطَاطِهِ قَالَ ثُمَّ مَكَثَ هُنَيْئَةً ثُمَّ قَالَ لَا بَلْ كَمَنْ قَاتَلَ مَعَهُ ثُمَّ قَالَ لَا بَلْ وَ اللَّهِ كَمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله».
در كتابهاى روايى اهل سنّت نيز با تعابيرى گوناگون، اهميت جايگاه امام مطرح شده است(1).
صاحب بحارالانوار در اين باره مىنويسد:
«و جاء فى الحديث من طريق العامة عن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال من مات و ليس فى عنقه بيعة لإمام أو ليس فى عنقه عهد الإمام مات ميتة جاهلية و روى كثير منهم أنه صلى الله عليه و آله قال من مات و هو لا يعرف إمام زمانه(2)مات ميتة جاهلية»(3).
1) قال صلى الله عليه و آله: «من مات بغير امام مات ميتة جاهلية»؛ صحيح مسلم، ج 9، ص 393، ح 3441؛ مسند احمد، ج 34، ص 234، ح 16271؛ مسند الصحابة فى الكتب، ج 38، ص 484، ح 32؛ جامع الاحاديث، ج 21، ص 416، ح 23884؛ مسند الشاميين، ج 2، ص 437، ح 1654 و حلية الاولياء، ج 3، ص 224؛ و با تعبير ديگر: قال صلى الله عليه و آله: من مات و ليس عليه امام مات ميتة جاهلية؛ مسند ابى يعلى، ج 15، ص 181، ح 7210؛ صحيح ابى حيان، ج 19، ص 150، ح 4656؛ المسند الجامع، ج 15، ص 125؛ مسند الطيالسى، ج 5، ص 397، ح 2013؛ المعجم الكبير، ج 19، ص 388، ح 910؛ در كتاب ديگرى آمده: و المراد بالميتة الجاهلية و هى بكسر الميم حالة الموت كموت اهل الجاهلية على ضلال و ليس له امام مطاع لانهم لا يعرفون ذلك. فتح البارى لابن حجر، ج 20، ص 58؛ در كتاب شرح روايات اهل سنت آمده: «قوله (من خرج من الطاعة) اى طاعة الامام (و فارق الجماعة) اى جماعة المسلمين المجتمعين على امام واحد». شرح سنن النسائى، ج 5، ص 434، ح 4045؛ و اصل روايت مورد شرح: «عن النبى صلى اللّه عليه و سلم انّه قال: من خرج مِن الطاعة و فارق الجماعة فمات مات ميتة جاهلية»؛ صحيح مسلم، ج 9، ص 388، ح 3436.
2) البته ما با استفاده از رايانه و نرمافزار كتابهاى اهل سنّت، در 118 كتاب حديثى آنان بررسى كرديم كه قيدهاى «لامام» و «عهد الامام» و «و هو لا يعرف امام زمانه»، حتى يك مورد پيدا نكرديم؛ شايد در چاپهاى جديد آثار آنان، به دليل دفع اشكال بر آنان، تجديد نظر و آن قيدها حذف شده باشد؛ اما بدون آن قيدها، حديث معروف بين خودشان حدود 14 مورد در تعداد مذكور، بدين صورت از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است: «من مات بغير امام مات ميتة جاهلية». صحيح مسلم، ج 9، ص 393، ح 3441؛ مسند احمد، ج 34، ص 234، ح 16271؛ يا من مات و لا بيعة عليه «مات ميتة جاهلية» يا به تعبير ديگر: «من مات و ليس فى عنقه بيعة مات ميتة جاهلية؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 478، ح 58؛ سنن البيهقى، ج 2، ص 479، ح 17055؛ جمع الجوامع او الجامع؛ ج 1، ص 2278، ح 4879 و المعجم الكبير، ج 19، ص 334، ح 769.
3) بحارالانوار، ج 23، ص 94.
روايت مذكور، يكى از روايات مشهورنقلشده در آثار حديثى شيعه(1)و سُنّى است.
با توجه به اين كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله خاتم الانبيا هستند و بعد از ايشان پيامبرى نخواهد آمد و آن حضرت تعداد و اسامى تمام اوصياى بعد از خود را بيان فرموده است، لذا آنچه اهميت دارد، شناخت صفات خليفهى الهى و كوشش براى متصف شدن به آنهاست:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً)2 .
مفسرى درباره ى آيهى شريفه مىنويسد:
«كلمهى «أسوة»، به معناى اقتدا و پيروى است، و اسوه دربارهى رسول خدا صلى الله عليه و آله، يعنى: پيروى كردن از او. و اگر تعبير كرد به (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ) ، شما در مورد رسول خدا صلى الله عليه و آله تأسّى داريد، استقرار و استمرار در گذشته را افاده مىكند، براى اين است كه اشاره كند اين وظيفه هميشه ثابت است، و شما همواره بايد به آن جناب تأسّى كنيد؛ و معناى آيه اين است كه يكى از احكام رسالت رسولخدا صلى الله عليه و آله، و ايمان آوردن شما، اين است كه به او تأسّى كنيد، هم در گفتارش و هم در رفتارش»(2).
پس: شناخت صفات پيامبران و اوصياء عليهم السلام براى هر كس كه صادقانه خواهان پيروى از آنان باشد، لازم است:
«عن اميرالمؤمنين عليه السلام: سراج المومن معرفة حقنا و أشد العمى من عمى فضلنا»(3).
هنگامى كه افراد از صفات خلفاى گذشتهى الهى، بر اساس آنچه در قرآن كريم ذكر شده، آگاه گردند، با صفات امام زمانشان نيز آشنا خواهند شد. در عصر حاضر چونكه خليفهى خدا،
وصّى پيغمبر اعظم صلى الله عليه و آله است و سيره و روش شخصى و اجتماعى آن حضرت، طبق دستور خداى متعال:
(أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ)1 ، همان مسيرى است كه پيامبران پيشين داشتهاند، سيرهى وصّى آن حضرت نيز، همچون سيرهى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و پيامبران پيش از او، خواهد بود و در قرآن كريم، به گوشهاى از صفات ثبوتى خلفاى الهى اشاره شده، كه حاكى از عموميت داشتن آن صفات، براى ديگر خلفاى الهى از جمله امام زمان عليه السلام است.
در زيارت آن حضرت نيز در عنوان «زيارت حضرت صاحب الامر عليه السلام»، آمده كه: «السلام على وارث الانبياء عليهم السلام(1)»؛ و در دعاها و زيارتها از اوصياى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، تعبير به وارث از پيامبران گذشته(2)، شده است(3).
معناى وراثت، وراثت در صفات ثبوتى جسمى و روحى خواهد بود كه در آيات قرآن كريم به بعضى از آنها اشاره شده است و با لِحاظ آيهى شريفهى (فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)5 ، آن حاكى از هدايتمندى همهى جانبه و داشتن تمام صفات ثبوتى انسانى است. بنابراين، همهى خلفاى الهى داراى آن كمالات بوده، و اگر براى يك نفر از آن حضرات عليهم السلام، صفت ثبوتى ذكر شده، دليل بر نبودن آن صفت براى ديگر پيامبران عليهم السلام نيست.
با توجه به احاديث اهميت شناخت امام هر عصرى، و اينكه امام، همان حجت و خليفهى خدا و وارث انبيا عليهم السلام است، پس شناخت صفات مذكور در قرآن براى انبيا عليهم السلام، شناخت صفات امامِ هر زمانى خواهد بود.
1) مفاتيح الجنان، 1029.
2) در زيارت جامعه هنگام سلام به ائمهى اطهار عليهم السلام گفته مىشود: السلام على ائمة الهدى... و ورثة الانبياء.
3) من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 604؛ التهذيب، ج 2، ص 58-88 مستدرك الوسائل، ج 10، ص 299؛ كامل الزيارات، 206؛ بحار الانوار، ج 97، ص 323؛ ج 98، ص 163؛ ج 99، ص 44؛ اقبال الاعمال، 332 و 572؛ البلد الامين، 280؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام، ج 2، ص 268؛ المزار، 106 و المصباح الكفعمى، 499.
صفات به دو دسته تقسيم مىشوند:
ثبوتى و سلبى؛ و صفات ثبوتى نيز به دو قِسم ديگر: مختص و غير قابل تأسّى و مشترك و قابل تأسّى، تقسيم مىشود.
صفات مختص، صفاتى هستند كه مختصّ آنان بوده و اكتسابى نيستند؛ بلكه تفضّل ويژهى خداى حكيم بوده، پس قابل تحصيل براى ديگران نبوده و مورد تأسّى آنان نيز قرار نمىگيرند.
صفات مشترك و قابل تأسّى كه همهى افراد مىتوانند در آن صفات، به آنان اقتدا كرده و نمونهبردارى كنند؛ البته با توجه به اينكه خلفاى الهى در همهى صفات ثبوتى به مراحلى عالى نايل آمدهاند(1)، بنابراين در آن جهت عالى بودن، هيچ كس از افراد عادى، با آنان شريك و مشترك نخواهند بود، بلكه پيروان مىتوانند در مراحل و مراتب نازل آن صفات، رشد و ترقى كنند.
مراد از صفات خليفهى الهى، صفاتى است كه صريحاً در قرآن كريم، ذكر شده است؛ و ما به دليل محدوديت، به صورت مختصر با ذكر يك يا دو آيه، آنها را مطرح مىكنيم(2)؛ وگرنه با لِحاظ مفهوم آيات، صفات ثبوتى زيادى، براى آن حضرات عليهم السلام مىتوان اثبات و صفات سلبى بىشمارى نيز از آنان نفى كرد؛ يا اگر بخواهيم آن صفات را تحقيق و بررسى كنيم، بعضى از آنها، نياز به تدوين يك كتاب دارند، مانندِ عصمت انبيا عليهم السلام(3).
1) البته برخى نسبت به برخى ديگر با استفاده از آيات بقره: 2، آيه 253؛ و اسراء: 17، آيه 55، در مراتب ثبوتى صفات، اختلافى دارند.
2) ما كتابى جامع به نام صفات انبيا و اوصيا با استناد به آيات قرآن مجيد و به صورت مشترك بين آنان، با پيگيرى كه كرديم، نيافتيم، و در رجالالنجاشى، در شمارهى 688، ص 263، كتابى به نام صفات الانبيا عليهم السلام، از ابو الحسن على بن سهل حاتم بن ابى حاتم القزوينى، نقل كرده است؛ ولى ما در چند كتابخانه مورد استفاده، آن را نيافتيم. البته براى هر يك از انبيا عليهم السلام و صفاتشان در ذيل عنوانى با استناد به آيات و روايات مانند كتاب شريف بحار الانوار، در قسمت كتاب النبوة از جلد 11 تا 18، در ذيل عناوين فضايل و مكارم آنان، مانند ج 12، ص 1؛ و ج 16، ص 399؛ مطرح شده است؛ لذا با توجه به حديث لزوم معرفت امام هر عصرى، براى فراهم سازى شناخت بهتر از آخرين وصى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مشهور به خاتم الاوصياء عليهم السلام، نياز به تدوين كتاب مناسب است.
3) در بارهى عصمت انبياء عليهم السلام كتابهايى همچون تنزيهالانبياء عليهم السلام، عصمة الانبياء و الرسل عليهم السلام و عدم سهوالنبى صلى الله عليه و آله نوشته شده است.
فلسفه ذكر صفات ثبوتى مختص، براى متوجه ساختن بر عظمت خليفه خداى متعال، و ايجاد شوق و علاقه براى كسب رضاى او كه تجليگاه رضاى الهى است، مىباشد؛ و همچنين براى ايجاد انگيزه در جهت تلاش براى زمينهسازى ظهور فردى در مرحلهى نخست و در نهايت: زمينهسازى جامعه، براى ظهور، تا هنگام ظهور آن حضرت، افراد حاضر، با شناختى كه بر اثر مطالعه به دست آوردهاند، نهايت احترام و تسليم محض در برابر اوامر و نواهى حضرتش داشته باشند و در هيچ امرى در حضور آن بزرگوار، اظهار نظر نكنند و گفتارهايش را با كمال ميل قلبى، پذيرا باشند.
(فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)1 ؛ خداى سبحان مىفرمايد: هنگامى كه هدايت من به سوى شما بيايد، پس هر كس آن را تبعيت كند، در ترس و حزن نخواهد بود.
كلمهى «هدى»(1)اگر چه داراى معناى عامى است كه شامل هر چيزى كه قابليت هدايت را دارد، مىشود؛ خلفاى الهى از مصاديق بارز آن هستند؛ زيرا كمترين خوف، حزن، ضلالت و شقاوتى در تبعيت از آنان وجود ندارد، بر خلاف پيروى از كتاب آسمانى كه احتمال وجود اشتباه در درك آن است. بنابراين، جانشين خداى سبحان، انسانى است كه تمام استعدادهاى نهفته در او، با عنايت خداوندى به فعليت رسيده، و او را مظهر هدايت همهى جانبهى خود قرار داده است، كه در همهى شؤون فردى و اجتماعى هدايتگر و در همهى جهات انسانى به
1) در تفسير كلمهى هُدى، دو احتمال مطرح است: در تفسير تبيان مىنويسد: «يحتمل امرين: احدهما البيان و الدلالة و الاخر الانبياء و الرسل»؛ التبيان، ج 1، ص 174؛ با توجه به تطبيق آن در روايات بر اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه عليهم السلام در كتابهاى تفسير روايى، در اين كتاب احتمال دوم انتخاب شده است؛ تفسير فرات، ص 58، ح 17؛ تفسير مقاتل، ج 1، ص 100؛ تفسيرالعياشى، ج 1، ص 42، ح 29؛ البرهان، ج 3، ص 237، ش 5492-7 و ص 784، ش 7064-1؛ كنزالدقائق، ج 1، ص 392 و بحارالانوار، ج 36، ص 129، ح 78؛ افزون بر آن، خوف و حزن در صورتى به طور مطلق نفى مىشود كه هدايت توسط خلفاى الهى تبيين شود.
تكامل رسيده است. و از آنجاكه هدايت و تكامل جامعه، وابسته به اوست؛ لذا بايد در تمام زمينهها هدايت يافته باشد تا بتواند جامعه را از همهى جهات فردى و اجتماعى هدايت كند.
يكى از لوازم هدايت يافته بودن از همهى جهات، داشتن علم كامل و همهى جانبه است؛ لذا اولين خليفهى الهى مورد تعليم همهى اسماء قرار مىگيرد:
(وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها)1 .
خداى متعال همهى اسما را به آدم عليه السلام تعليم داد؛ يعنى آنچه در مخازن غيب خداست، به جانشينش نشان داد، پس ريشهى هر چه در جهان طبيعت يافت مىشود، در مخزن غيب الهى است خليفهى خدا از آن باخبر است. يكى از صفات مختصّ خداى متعال اين است كه او به همهى چيز عليم است بالاصالة:
(وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ)2
و جانشين او نيز بالتَّبَع و با اذن الهى به همهىچيز عالم است.
خداوند متعال در برابر سؤال ملائكه از فلسفهى جعل جانشين براى خودش، حقايق و معارفى به آدم عليه السلام تعليم داد، سپس آنها را در معرض همهى ملائكه عليهم السلام قرار داد و به آنان فرمود: اينها چه هستند؟ اگر از آنها آگاهيد، گزارش دهيد. آنان عرض كردند: ما نمىدانيم. آنگاه خداوند متعال به آدم عليه السلام فرمود: اين حقايق و معارف را به فرشتگان گزارش بده، نَه تعليم. فرشتگان پس از اين آشنايى به حقايق در حدّ گزارش، عرض كردند: خدايا! تو منزه از هر نقصى، و چيزى را مىدانى كه ما نمىدانيم. بعد از آشنايى با گزارش حضرت آدم عليه السلام دربارهى حقايق جهان، به عجز علمى خود اعتراف كردند.
بنابراين، با تعليم خداى متعال، خليفهى او عالِم و آگاه به تمام علوم و حقايق است و ديگران اگر چنيناند، به واسطهى جانشين خداست:
(كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ)1 .
اميرمؤمنان عليه السلام مىفرمايند:
«و اللّه لو شئت ان اخبر كل رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لفعلت»(1).
سپس، علّت نگفتن را بيان مىفرمايند:
«ولكنى ان تكفروا فىّ برسول اللّه(2)؛ ولى مىترسم با شنيدن اخبار غيبى، كفر بورزيد و بگوييد: مقام على عليه السلام از رسولاللّه صلى الله عليه و آله بالاتر است؛ زيرا آن حضرت، اسرار غيبى را نفرمود، اما اميرالمؤمنين عليه السلام از آنها خبر داد».
اگر در برخى تعبيرهاى روايى از قول ائمهى دين عليهم السلام آمده است كه: ما بعضى چيزها را نمىدانيم: «به معناى اين است كه اولاً و بالذات و بالاستقلال نمىدانيم، يا اينكه مأمور به اظهار نيستند، يا به لِحاظ بعضى از مراحل نازلهى وجودشان، از آن جهت كه در جهان طبيعت، يا عالَم مثال يا عالَم نفَْس و عقل هستيم، به آنها عالم نيستيم(3)»؛ يا اينكه فرد سائل، تحمل آن را نداشته يا اينكه با توجه فرهنگ حاكم نمىتوانستند اظهار كنند، لذا تقيه مىكردند يا در حالت خاصى بودهاند كه گفتن مطالب غيبى نوعى توجه از وحدت به كثرت بوده است يا اينكه بر اثر توجه كامل و فناى كامل، در آن حالت، خودى در برابر خداى متعال احساس نمىكردند...
عصمت، از ريشهى «عصم» به معناى منع، امساك، حفظ و نگهدارى(1)است و در اصطلاح عبارت است از: داشتن مَلَكه و قوهى نفسانى برخاسته از علم ويژه و موهبت خاصّ خداوندى كه با داشتن قدرت بر انجام معصيت و ترك طاعت، موجب مصونيت دائم صاحب آن از خطا و ارتكاب گناه مىگردد(2).
مصونيت از خطا و گمراهى، يكى ديگر از لوازم هدايت يافته بودن همه جانبه است؛ چون با احتمال خطا، از مصداقيت هدايت مطلق خارج شده و ديگر موجب اطمينان و سلب خوف و حزن از تابعين نخواهد بود و از جهت رتبه، بعد از علم كامل قرار دارد و داراى مراتب و ابعادى به شرح زير است: 1. عصمت در شناخت احكام الهى؛ 2. عصمت در شناخت موضوعات احكام شرعى؛ 3. عصمت در تشخيص مصالح امور مربوط به رهبرى جامعهى اسلامى؛ 4. عصمت در امور مربوط به زندگى عادى اعم از مسائل فردى و اجتماعى.
مهمترين دليل عقلى بر لزوم عصمت امام، برهان امتناع تسلسل است(3)، يعنى اگر خليفهى الهى معصوم نباشد، وجود امامان غيرمتناهى يا تسلسل در امامت لازم خواهد آمد:
«ان الامام لو لم يكن معصوما لزم التسلسل و التالى باطل فالمقدم مثله بيان الشرطية ان المقتضى لوجوب نصب الامام هو تجويز الخطا على الرعية فلو كان هذا المقتضى ثابتا فى حق الامام وجب ان يكون له امام آخر و يتسلسل او ينتهى الى امام لا يجوز عليه الخطا فيكون هو الامام الاصلى»(4).
1) مائده / 67 و هود / 43.
2) الميزان، ج 8، ص 1 و مع الشيعة الامامية فى عقائدهم، 57.
3) الباب الحادى عشر، مبحث امامت، ص 41.
4) كشف المراد، 364 و نهج المسترشدين، مبحث امامت؛ اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم آيد؛ تالى باطل است پس مقدّم نيز باطل است؛ بيان ملازمهى شرطيه اين است كه مقتضى وجوب نصب امام جايز الخطا بودن مكلفان است، هر گاه اين مقتضى در بارهى امام هم ثابت باشد، بايد او نيز امام ديگرى داشته باشد و اين مطلب يا به صورت غير متناهى ادامه مىيابد يا به امامى منتهى مىشود كه خطاپذير نيست و او امام اصلى براى عُموم مكلفان است.
اما در قرآن، آياتى بر عصمت خلفاى الهى دلالت مىكنند:
(إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ)1 ؛ خداى متعال، آدم، نوح، آل ابراهيم و آل عِمران را بر جهانيان برگزيد.
مراد از آل ابراهيم عليهم السلام بعضى از آنان و علت آن، آيهى شريفهاى است كه در جواب و درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام، مىفرمايد:
(وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ)2 .
خلافت و امامت الهى بايد داراى عدل و تقواى مستمر، يعنى در گذشته، حال و آينده، مصون از شرك و گناه باشد تا مشمول عهد الهى قرار گيرد.
در اين باره مرحوم طباطبايى قدس سره در كتاب تفسيرش از استادش، چگونگى اثبات عصمت از آيهى شريفه را بيان مىكند:
«از بعضى استادانمان سؤال از نحوهى دلالت آيهى شريفه بر عصمت امام، شد؟ در جواب فرمود: اينكه مردم به حسب تقسيم بندى عقلى چهار قِسم مىشوند: 1. كسى كه در همهى عمرش ظالم است؛ 2. كسى كه در همهى عمرش ظالم نيست؛ 3. كسى كه ابتداى عمرش ظالم بوده و در آخر آن، ظالم نبوده؛ 4. بر عكس سومى، يعنى در اول عمرش ظالم نبوده و در پايان عمرش ظالم بوده؛ منزلت حضرت ابراهيم عليه السلام اجَل بوده كه براى قِسم اولى و چهارمى درخواست امامت كند، پس دو قِسم ديگر مىماند كه خداى متعال يكى از آن دو را كه ظلم در اول عمر و بندگى و توبه از آن درآخر عمر را نفى مىكند، پس يك قِسم مىماند و آن عدم ظلم (شرك و گناه) در همهى عمر است»(1).
1) الميزان، ج 1، ص 274.
و آيهى ديگرى بر عصمت:
(وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ * إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ * وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ * وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ)1 .
«الاخيار»، در آيات مطلق و خير همهى جانبه است، و پاك بودن از هرگونه شرّى اعم از شرك و گناه باطنى و ظاهرى، فكرى و عملى است.
مفسرى در ذيل آيات شريفه مىنويسد:
«(وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ) لأنهم أسلموا كل حياتهم للّه، و أخلصوا له، فكانوا محلا للاصطفاء، و لأنهم عاشوا للخير كله فى حياة الناس المستضعفين ليهدوهم إلى مواقعه، و ليحركوا خطواتهم فى طريقه، و التزموه منهج حياة، و خط فكر و حركة موقف، فكانوا الأخيار بنفوسهم و قلوبهم و دعوتهم و حركتهم فى الحياة(1)؛ و بعضى مفسران اهل تسنن از اين تعبير كه خداوند حكيم بدون هيچ قيد و شرطى، آنان را متّصف به اخيار كرده، استفادهى مقام عصمت براى خلفاى الهى كردهاند؛ زيرا هر گاه انسانى خير مطلق باشد، حتماً معصوم نيز هست»(2).
يكى ديگر از صفات خلفاى الهى اين است، كه از بندگان مخلَص خداى متعال هستند و براى آن، امتيازهاى ويژهاى ذكر شده است كه از وسوسههاى اغواگرانهى شيطان مصون و محفوظاند با توجه به اينكه منشأ اكثر لغزشها و گناهان، وسوسههاى شيطان بوده و خود او، برخى را از وسوسههايش استثنا كرده كه قادر بر ايجاد لغزش در آنان نيست:
(قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ)4 .
چرا: «چون داراى عقل ناب هستند و عقل كامل كه داراى تجرد صرف است و شيطان از تجرد محض و صِرف سهمى ندارد، پس نمىتواند در نشئه عقل تام و تجرد تام، راه پيدا كند»(1).
در آيهى ديگر حضرت موسى عليه السلام را كه يكى از خلفاى الهى است، از بندگان مخلَص معرفى مىكند:
(وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا)2 ؛
يا آيهاى حضرت يوسُف عليه السلام را از بندگان مخلَص برمىشمارد:
(إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ)3 .
(إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ)4 ؛ حضرت موسى و هارون عليهما السلام از بندگان مؤمن ما بودند.
صفت ايمان عبارت از اقرار و تصديق به زبان همراه با اعتقاد قلبى و روحى و عمل با جوارح و اعضا است و خلفاى خداى سبحان از هر سه جهت، ايمانشان كامل بوده و بر اثر آن، داراى اطمينان و آرامش خاصى بودند و در برابر حوادث روزگارشان به هيچ وجه اضطرابى از خود بروز نمىدادند و با قلبى مطمئن به انجام وظيفه الهى خود مشغول بودند. خداى متعال عدهاى از پيامبران عليهم السلام را در آيات قرآن كريم متّصف به ايمان كرده است(2).
ايمان داراى مراتب و مراحلى است و از آيات شريفه، برمىآيد كه آن حضرات داراى اعلا مراتب ايمان بوده و هستند.
مفسرى دربارهى مراتب ايمان مىنويسد:
«يك مرتبه از ايمان با تمام خطاها و گناهان مىسازد كه نازلترين مراتب آن است، و از آن به بعد مرتبه به مرتبه رو به تزايد و صفا نهاده تا به جايى مىرسد كه از هر شرك خَفى خالص مىگردد، و ديگر قلب به چيزى غير از خدا تعلق پيدا نمىكند، حتّى التفاتى هم به غير خدا نمىنمايد، كه اين اعلا مراتب ايمان است»(1).
اما دربارهى يقين آنان، آيهى شريفهى گوياى آن است:
(وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ)2 ؛ برخى از بنى اسرائيل را امام قرار داديم كه به امر ما، مردم را هدايت مىكردند؛ زيرا در راه حق پايدار بودند و به آيات الهى يقين داشتند.
معناى اصلى يقين، عبارت از «علمى است ثابت در نَفْس، به صورتى كه شك در آن نيست و سراسر آرامش و طمأنينه است، پس رتبهاش از علم بالاتر است»(2). يقين دو حالت دارد، يقين در اثر مشاهده عوالم آخرت و تأثر از آن، مثل ديدن جهنم و تأثر از آن؛ اما در يقين حاصل از عبادت و عبوديت كه عبارت از تذلل تام در قبال عظمت مولا است، هر چيزى كه حائل، حاجب و مانع بين بنده و مولايش است، مرتفع مىشود، در آن صورت، حالت شهود، لقا و يقين حاصل مىگردد.
يقين داراى مراتبى است و آنان به اعلا مراتب آن نايل آمده بودند و نيز به صورت مُجمل و مُفصّل است و درآيهى شريفهى (وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ) ؛ (3)يقين، به اين است كه پروردگارت را عبادت كن تا در هر عبادتى بتوانى به يكى از اسما و صفات ما برسى و آن را شهود كنى(4).
(قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ وَ وَصّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ)1 ؛ حضرت ابراهيم عليه السلام فرمود: من در برابر پروردگار عالميان تسليم محض هستم، و حضرت ابراهيم و يعقوب عليهما السلام به فرزندانشان سفارش مىكردند: خداى متعال، دين را براى شما برگزيد و نميريد مگر اينكه مسلمان باشيد.
كلمهى «تسليم» از «سلم» مشتق شده و ضدّ آن خصومت است. معناى اصلى آن: «موافقت كامل در ظاهر و باطن بدون كمترين خلاف و از لوازم آن معنا، داشتن انقياد، صلح و رضا است»(1).
بنابراين، يكى ديگر از صفات خلفاى خداى حكيم، داشتن تسليم محض ظاهرى و باطنى توأم با انقياد و سلامت درونى و رضاى كامل در پيشگاه پروردگار عالميان است و اسلام داراى مراحل چهارگانه است كه آنان در مرحلهى عالى آن بوده و هستند «و آن بعد از مرحلهى سوم كه عبارت از داشتن فضايل انسانى، مانندِ رضا، تسليم، تحمل و صبر در راه خداى متعال و مرحلهى كامل زهد، وَرَع و دوستى و دشمنى با دوستان و دشمنان خداى سبحان است و انسان وقتى به مرحلهى سوم رسيد، حالِ او در مقابل خداى متعال، حال بنده مطيع و فرمانبُردار در مقابل مولاست؛ اما وقتى مورد عنايت ويژه قرار گيرد، دست الهى او را گرفته و به مرحلهى بالاتر از مرحلهى سوم مىبرد و آن حقيقت مالكيت است به طورى كه بنده در هيچ قسمت، نَه در ذات، نَه در صفات و نَه در افعال، از خود استقلال ندارد، كه البته لايق مقام كبريايى الهى هم اين مالكيت است و بس. اما افراد عادى كه به مرحله سوم اسلام مىرسند، مرحلهى چهارم اسلام براى آنان به صورت حال و زودگذر است كه گاهى عنايت الهى شامل حال آنان مىشود و پردهى حجاب را كنار مىزند. اما براى خلفاى الهى مرحلهى چهارم با عنايت پروردگار به صورت مَلَكه و هميشگى است و سرّ خلافت آنان همين است»(2).
دين كامل و حقيقت دين، چيزى جز تسليم محض در برابر خداى سبحان نيست، چنان كه قرآن كريم مىفرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ)1 . بنابراين، خلفاى الهى داراى دين كامل و به معناى حقيقى مسلمان بودند و اسلام و تسليمشان كامل بود و ديگران را به سوى اسلام كامل دعوت مىكردند.
(وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ)2 .
عبادت، عبارت است از نهايت تذلل در برابر خداى متعال همراه با اطاعت كه يا تكوينى است، مانند (إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً)3 ؛ يا اختيارى، مانند (وَ اذْكُرْ عَبْدَنا أَيُّوبَ) ؛ (1)(تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ)5 .
مقام عبوديت و بندگى خداى غنى مطلق، از مقامهاى عالى و جامع همهى كمالات انسانى است. بندگى خدا يعنى وابستگى مطلق به او، يعنى در برابر ارادهى او از خود ارادهاى نداشتن، و در همهى حال سر بر فرمان او نهادن. بندگى خدا يعنى بىنيازى از غير او، و بىاعتنايى به ما سوىاللّه، و تنها چشم بر لطف او دوختن، اين همان اوج تكامل انسان و برترين شرف و افتخار او است. عبادت و مناجات با خداى مهربان، يكى از صفات بارز خلفاى الهى است كه هميشه در پى فرصتى بوده و هستند تا با پروردگارشان مناجات و عبادت كنند، اگر چه انجام وظيفهى رسالت و امامت، خود عبادتى بزرگ و عملى صالح محسوب مىشود.
1) ص / 41.
البته آنان در همهى حالات، حركات و سكناتشان رعايت ادب حضور پيشگاه الهى را داشته و دارند و همهى عزم و همت آنان، انجام وظيفهى بندگى و جلب خشنودى خداى سبحان بوده است؛ لذا حق تعالى در قرآن كريم در وصف برخى پيامبران عليهم السلام فرمود:
(نِعْمَ الْعَبْدُ) ؛ (1)(عِبادِنَا) ؛ (2)و در وصف پيغمبر اعظم صلى الله عليه و آله كلمهى (فَاعْبُدْهُ) ، (3)پنج مورد در قرآن كريم استعمال شده و فقط يك مورد نيز در وصف حضرت زكريا عليه السلام آمده است(4).
آيهاى از حضرت ابراهيم عليه السلام با تعبير قانت، مدح و ستايش كرده است:
(إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ حَنِيفاً) ؛ (5)حضرت ابراهيم عليه السلام امتى بود كه خاضعانه خداى سبحان را در همهى امور زندگى خود، اطاعت مىكرد.
كلمهى «قانت» از «قنت» مشتق شده كه طبق كتابهاى لغت(6)به معناى اطاعت و مطيع بودن است. محققى مىنويسد: «قانت، به معناى خضوع با طاعت است»(7). و به عبارت ديگر: طاعت همراه با خضوع و رغبت شديد است.
واژهى «قانت» را بعضى مفسران، به مفهوم اطاعت(8)، عبادت(9)، اطاعت همهى جانبه و دائم(10)توأم با خضوع و خشوع(11)تفسير كردهاند.
1) ص / 30 و 44.
2) يوسف / 24؛ صافات / 122، 111 و 81 و ص / 45.
3) اسراء / 1؛ كهف / 1؛ فرقان / 1؛ نجم / 10 و حديد / 9.
4) مريم / 2.
5) نحل / 120.
6) العين، ج 5، ص 129 و مجمع البحرين، ج 2، ص 215.
7) التحقيق، ج 9، ص 323، كلمهى قنت.
8) نورالثقلين، ج 1، ص 381، ح 317؛ كنزالدقائق، ج 7، ص 287 و المنير، ج 14، ص 260.
9) الميزان، ج 12، ص 368.
10) مجمع البيان، ج 6، ص 603.
11) بيان السعادة، ج 2، ص 428.
بنابراين، انبيا و اوصيا عليهم السلام همچون حضرت ابراهيم عليه السلام، افرادى بودند كه خداى متعال را خاضعانه و مشتاقانه اطاعت و عبادت مىكردند و آن حالت به صورت مَلَكه و صفتى هميشگى براى آنان بوده و هست:
(إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعِينَ)1 .
يكى ديگر از صفات مشترك، توكل انبيا عليهم السلام است كه در آيهى پيشِ رو، پيامبران عليهم السلام به قومشان مىگفتند:
(قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ يَمُنُّ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ... * وَ ما لَنا أَلاّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى ما آذَيْتُمُونا وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ)2 ؛ ما مثل شما انسان هستيم و علت انتخاب ما براى رسالت، ارادهى خداى متعال بوده كه به هر يك از بندگانش بخواهد، اعطا مىكند. و در ادامه مىگويند: چرا بر خداى متعال توكل نكنيم در حالى كه ما را هدايت كرده است و ما بر آزارهاى شما صبر مىكنيم و اهل توكل بايد فقط بر خداى متعال اعتماد كنند. بنابراين، هم خودشان از متوكلين واقعى هستند و هم ديگران را به توكل بر خداى متعال سفارش مىكنند.
در آيات ديگر قرآن كريم(1)، هر پيامبرى به صورت فردى، خطاب به قومش مىگويد: من بر پروردگارم توكل مىكنم؛ همچنانكه حضرت هود عليه السلام به قوم خود فرمود:
(إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللّهِ رَبِّي وَ رَبِّكُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها)4 .
1) توبه / 129؛ يونس / 71؛ هود / 88؛ يوسف / 67؛ رعد / 30؛ يا به صورت (جمع متكلم مع الغير)، اعراف / 89؛ شورى / 88؛ ممتحنه / 4 و ملك / 29.
توكل يعنى انسان وثوق و اعتماد خود را متوجه خداى سبحان كند كه همهى اسباب عالَم بر محور مشيت و ارادهى او مىچرخد؛ لذا فرد متوكل، بر خداى متعال اعتماد مىكند، به اينكه تمام امور را از آنِ خدا و به دست او بداند و در امور خارجى و حوادث عالَم، نَه براى خودش و نَه براى هيچ يك از اسباب ظاهرى، استقلال در تأثير قرار ندهد؛ زيرا در عالَمِ وجود، هيچ مؤثرى به حقيقت معناى تأثير جز خداى متعال وجود ندارد. در نتيجه: با داشتن چنين اعتقادى در رضا، خشم، مسّرت، تأسف و... به هيچ سببى اعتماد نكند؛ بلكه در مقاصد و آرزوهايش، متوسل به سببى شود كه خداى سبحان معرفى كرده، آن هم نَه به صورت استقلال در تأثير و اطمينان بر آن، بلكه رسيدن به مقصود را از خدا بداند، تا هر چه خداى سبحان بر او صلاح دانست، اختيار كند. اما امورى كه ارتباط به عمل دارد، در وظايف عملىاش در عبادات و معاملات، ارادهى خود را تابع ارادهى تشريعى خدا سازد، در نتيجه طبق اراده و مطابق قوانين او عمل كند.
البته اگر چه بشر است و با اسباب سر و كار دارد، سر و كارش با توجه به اين است كه آن اسباب اعطايى از جانب خداست؛ با آنها كارهايش را انجام مىدهد.
(ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كانَ عَبْداً شَكُوراً) ؛(1)
قرآن كريم يكى از صفتهاى نيك حضرت نوح عليه السلام را بنده شكرگزار معرفى مىكند و معناى اصلى شكر عبارت است از:
«اظهار قدر دانى و تجليل در قبال نعمت ظاهرى يا معنوى كه از طرف مُنعِم مىرسد و ضدّ آن كفران به معناى عدم قدردانى در قبال اعطاى نعمت است»؛(2)
و حمد به معناى ستايش در نعمت و بدون آن است، لذا اعم از شُكر است؛ و شكر داراى مراتبى است:
اطلاق آيه شريفه، خلفاى الهى عليهم السلام داراى همهى مراتب شُكر بودند و از شاكرين با همهى مراتب نزولى و صعودى آن محسوب مىشدند.
مفسرى دربارهى اهميت آن مىنويسد:
«و اما «شاكرين»، كسانى هستند كه كارشان همواره شُكر نعمتهاى خدا است، يعنى به هيچ نعمتى از نعمتهاى پروردگار برنمىخورند، مگر اينكه شكرش را بهجاى مىآورند؛ به اين معنا كه در هر نعمتى طورى تصرف كرده كه قولاً و عملاً نشان مىدهند، اين نعمت از ناحيهى پروردگارشان است. پُر واضح است كه چنين كسانى به هيچ چيزى از ناحيهى خود و ديگران بر نمىخورند، مگر اينكه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان، به ياد خدا هستند و همين به ياد خدا بودنشان، هر چيزى ديگرى را از يادشان برده، چون خداوند در درون كسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حقّ شُكر ادا شود، برگشت معناى آن به همان مخلَصين خواهد بود. و اگر ابليس شاكرين و مخلَصين را از اغوا و اضلال خود استثنا كرده، بيهوده يا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منّت بگذارد، بلكه به آنان دسترسى نداشته و زورش به آنان نمىرسيده است»(1).
يكى ديگر از صفات مشترك خلفاى الهى اين است:
(الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ وَ كَفى بِاللّهِ حَسِيباً)2 ؛ پيامبران و اوصياى آنان عليهم السلام در رساندن پيامهاى الهى از هيچكس نمىترسيدند، و آنچه براى آنان مهم بوده و هست، انجام وظيفه و امتثال امر خداى متعال بوده است. اگر چه همهى چيزشان را از دست بدهند، مأمور بودند به تنهايى مسؤوليت رسالت را بهدوش بگيرند و به قوم خود بگويند:
1) الميزان، ج 8، ص 33.
(قُلِ ادْعُوا شُرَكاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلا تُنْظِرُونِ)1 ؛ شما برويد تصميمتان را بگيريد، و هر حيله و كيدى را براى مقابله با رسالت، مىخواهيد اجرا كنيد، حتّى به من مهلت ندهيد و مرا به شهادت برسانيد. آيه مىگويد: ما پيامبران جز خدا، از احَدى نمىترسيم. وقتى خداوند متعال صفات خلفايش را نقل مىكند، مىفرمايد: آنان در لحظهى خطر به دشمنان خود گفتند: همهى امكاناتى را كه در اختيار داريد، برضدّ ما بهكار گيريد، ما از شما نمىترسيم و صحنهى وظايف رسالت و خلافت و مبارزه و جهاد با كجىها و انحرافها را ترك نمىكنيم.
(وَ حَناناً مِنْ لَدُنّا وَ زَكاةً وَ كانَ تَقِيًّا)2 ؛ به حضرت يحيى عليه السلام رحمت، مَحبت و پاكى در ظاهر و باطن از ناحيهى خود بخشيديم و او تقى و پرهيزكار بود.
كلمهى «تقى»، صفت مشبه از تقوا است كه به معناى پرهيزكار از محرّمات الهى بوده و برخى مفسران(1)آن را به معناى دورى از محرّمات و ارتكاب اعمالى كه منجر به عذاب الهى است، تفسير كردهاند.
عدهاى ديگر نوشتهاند: كانَ تقياً اى مخلصا مطيعا متقيا(2).
تفسير آيهى شريفه محدود به آن معانى نبوده، بلكه پيامبران و اوصياى آنان داراى تقواى ظاهرى كه پرهيز از محرّمات و نيز تقواى باطنى - پرهيز از خطور ذهنى عمل به گناهان و مخالفت درونى با مشيت الهى - بودند، لذا مفسرى مىنويسد: «(داراى) اعلا مراتب تقوا كه خيال معصيت در قلبش خطور نكند»(3)البته خيال معصيت، به گناهان محدود نمىشود، بلكه شامل خيال مخالفت با مشيت الهى نيز مىشود و عدم مخالفت درونى با مشيت الهى از اعلا مراتب تقوا خواهد بود. و صفت تقى مخصوص حضرت يحيى عليه السلام نيست، بلكه همهى
خلفاى الهى متصف به آن هستند(1)؛ زيرا يكى از مهمترين ارشاد آنان، دعوت به تقواست و لازمه آن، برخوردارى خودشان از تقواى كامل بوده است(2).
خلفاى خداى متعال طبق دستور او، داراى تواضع كامل بودند وخداوند در سورهى قَصَص بعد از دادن دو معجزه به حضرت موسى عليه السلام (تبديل عصا به مار و نورافشان شدن دستش) دستور مىدهد: (وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ) ؛ (3)- (4)يعنى هنگام رساندن رسالت الهى به امت خود و هدايت آنان، متكبرانه برخورد نكن، بلكه خاضعانه برخورد نما؛ چنانكه خداوند متعال به رسول اعظم صلى الله عليه و آله در قرآن فرمود: (وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ) ؛ (5)يعنى جَناح، بال و دست خود را براى پيروانت بگستران، كه كنايه از تواضع داشتن همهى جانبهى جسمى و روحى است؛ جسمى، در نشست و برخاست و راه رفتن و برخورد با آنان، متكبرانه نبودن؛ و روحى، خود را از آن مرتبه عالى متواضعانه فرود آوردن و مؤمنين را تعليم و تزكيهى نفوس دادن است.
1) القاب بعضى از ائمهى اطهار عليهم السلام مانند امام حسين عليه السلام، تقى است: اشهد انّك الامام البَرّ التّقىّ الرّضىّ الزّكىّ؛ التهذيب، ج 6، ص 113، زيارت اربعين؛ و نيز لقب امام دَهُم عليه السلام التقىّ و همچنين همهى ائمهى اطهار عليهم السلام متقى و از متقون هستند و در زيارت جامعه، ضمن بعضى از صفات ائمهى اطهار عليهم السلام ذكر شده است: «اشهد انّكم الائمّة الراشدون المهديون المعصومون المكرمون المقربون المتقون الصادقون...» است.
2) در ذيل عنوان ويژگى ولايت خليفهى الهى، يكى از ويژگيها، دعوت به تقوا و پارسايى است.
3) قصص / 32.
4) در تفسير آيه، چند احتمال مطرح شده است، ولكن با توجه به آيه بعدى، به معناى امر به تواضع است و برخى از اهل تفسير و لغت نيز اين احتمال را انتخاب نمودهاند؛ الميزان، ج 16، ص 34؛ انوار درخشان، ج 12، ص 226؛ و برخى از اهل لغت مىنويسد: «اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ، وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ مِنَ الرَّهْبِ، أى لا ترفع يدك إذا شاهدت من نفسك هذا الأمر الخارق المعجز، و أعلن من نفسك العجز و التواضع و العبوديّة، بمقتضى الرهبة المستديمة الثابتة في قلبك في قبال عظمة اللّه المتعال و جلاله. و سبق أنّ الجناح ما به يميل الشخص الى جهة أو أمر، و من مصاديقه اليد و جناح الطائر و غيرهما، و ضمّ الجناح الى البدن هو استرساله و ضمّه الى الجنب، و هو علامة التوقّف و التذلّل و كسر القدرة و التظاهر بها»؛ التحقيق، ج 4، ص 242، كلمهى رهب.
5) حجر / 88؛ آيهى ديگر، شعراء / 215.
مفسرى در معناى كلمهى «خفض» مىنويسد:
«و أصله أن الطائر إذا ضم فرخه إلى نفسه بسط جناحه ثم خفضه فالمعنى تواضع للمومنين لكى يتبعك الناس فى دينك»(1).
(وَ زَكَرِيّا وَ يَحْيى وَ عِيسى وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصّالِحِينَ)2 .
كلمهى «الصالحين» از «صلح» مشتق شده كه معناى اصلى آن: «چيزى است كه از فساد، سالم باشد و ضدّ فساد است و اعم از سلامت در ذات، رأى (عقيده) و عمل. اگر چه بيشتر استعمال كلمهى صلح، در عمل صالح است، همانند كلمهى صحت كه اكثر استعمال آن صحت در اجسام است»(2)؛ صلح با مشتقاتش در قرآن كريم، 170 بار استعمال شده كه يكى از مشتقات آن «صالحين» است كه 24 بار استعمال شده كه 15 مورد آن، قابليت استناد براى اثبات عنوان است.(3)
با توجه به معناى اصلى آن، يكى از صفات بارز خلفاى خداى سبحان، اين است كه صالح همهى جانبه در ذات، عقيده، رأى و عمل هستند؛ و بين عامل صالح و صالح بودن فرق اساسى است كه صالح، يعنى فرد ذاتاً صالح است و غير از عمل صالح، چيز ديگرى از او به ظهور نمىرسد و همهى افكار و اعمال او، عمل صالح محسوب مىشوند؛ اما كسى كه عامل به عمل صالح است، شايد ذاتاً داراى طبع سالم و صالحى نباشد و هر لحظه امكان صدور عمل شر از او مىرود.
1) مجمع البيان، ج 6، ص 531؛ سرّ تعبير از آن، اين است كه پرندگان هنگامى كه بخواهند جوجههايشان را نزدِ خود پناه دهند، نخست بالهاى خود را مىگشايند و آنگاه به آنها اشاره مىكنند كه در زير پر و بال آنها آرامش يابند و پس از زير بال گرفتن جوجهها، بالها را به زير مىافكنند و آن حالت پرنده نسبت به جوجههايش، نشانهى مهر و محبت، تواضع و رحمت است. پس معناى آيه اين مىشود كه اى پيامبر! بال مِهر و مَحبتَ و تواضع خويش را بر ايمان آورندگان فرود آر، تا آنان [توانايى] پيروى از دين تو يابند.
2) التحقيق، ج 6، ص 265، ماّدهى صلح.
3) بقره / 130؛ آل عمران / 39 و 46؛ نحل / آيه 122؛ انبياء / 72، 75 و 86؛ نمل / 19؛ قَصَص / 27؛ عنكبوت / 27؛ صافات / 100 و 112؛ تحريم / 10 و قلم / 50.
(أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ)1 ؛ اى پيامبر! آيا ما تو را شرح صدر عطا نكرديم؟
كلمهى «نشرح» از ماّدهى «شرح»، به معناى بسط، باز شدن و گسترش است؛ وقتى همراه با صدر(1)بيايد، به صورت يك امر روحى باطنى در مىآيد، كه عبارت از سعهى روحى و قلبى براى كارى مهم همچون انجام وظيفهى خلافت از پروردگار عالميان است كه از يك جهت بايد وحى و مسؤوليت سنگين آن را بپذيرد و از طرفى ديگر با سعهى صدر خود، موانع سر راه مسؤوليت را كنار بزند.
لذا مفسرى در اين باره مىنويسد:
«گرفتارى پيامبران و فشار روحى و گرفتگى سينهى آنها، بيش از عوامل و انفعالهاى نفسانى، ناشى از فشار وحى و سنگينى رسالت بوده، در آغاز طلوع وحى و فرمان رسالت، از يك سو مقهور و راندهى فرمانهاى پى در پى وحى بودند كه بايد در هر وضع و شرطى رسالت خود را ابلاغ كنند. از سوى ديگر: قدرتمندان و بتسازان و در پىِ آنها تودهى مردم، در برابر انبيا سخت مىايستادند تا عقايد و وضع كنونى خود را نگهدارند»(2).
(وَ إِسْماعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصّابِرِينَ)4 .
قرآن كريم بنابر مستفاد از برخى آيات، زيربناى خلافت و امامت بسيارى از انبيا عليهم السلام را مسألهى صبر قرار مىدهد: (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا) ؛ (1)زيرا بنابر روايتى(2): صبر به منزلهى سر براى بدن است و در همهى مسائل معنوى و رشد روحى، همچون سر، منشأ تصميمات عاقلانه بوده؛ و ضدّ جَزَع و بيتابى است: «الصَّبْرُ: نقِيض الجَزَع (قال) الجوهرى: الصَّبر حَبْس النفس عند الجزَع»(3). ديگرى نوشته است: «حفظ النفس عن الاضطراب و الجزع بالسكون و الطمأنينة»؛(4)خويشتندارى از اضطراب و جزع همراه با داشتن آرامش؛ صبر با لِحاظ موارد، سه قِسم مىشود: 1. حبس نَفْس از جَزَع و بيتابى در برابر مشكلات و حوادث توأم با داشتن آرامش؛ 2. حفظ نَفْس از ارتكاب معصيت و گناه؛ 3. خودارى از سستى در انجام وظايف دينى فردى و اجتماعى.
صبر با لِحاظ كيفيت، چهار حالت دارد: 1. صبر بدون كمترين جَزَع و اضطراب در ظاهر؛ 2. علاوه بر ظاهر در باطن نيز نباشد؛ 3. صبر ناشى از مَحبت و شوق، مانند آيهى شريفهى: (وَ الَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ) ؛ (5)كسانى كه صبرشان براى كسب رضاى پروردگارشان است؛ 4. صبر بر بندگى و انجام وظيفه، بندهى مخلص هيچ انگيزه، هواى نفْس و نظر و قصدى ندارد مگر براى اطاعت و عبوديت خداى سبحان: (وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُكَ إِلاّ بِاللّهِ) ؛ (6)اى پيامبر!، صبر كن و صبر تو نيست مگر براى خداى متعال(7).
صبر، مراتبى دارد و نسبت به ايمان و كمالات هر شخصى فرق مىكند و نسبت به موضوعات و موارد نيز از جهت ضعف، شدت، سختى، راحتى، مقدار تحمل لازم، لزوم صرف
قدرت و طاقت فرق مىكند و صبر جانشينان خداى سبحان، از جهت رتبه، در مرحلهى عالى آن(1)قرار دارد.
(وَ لَقَدْ فَتَنّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ كَرِيمٌ)2 ؛ در آيهى شريفه، موسى عليه السلام متّصف به صفت كريم شده، كه از صفاتى است كه اگر به خداى سبحان نسبت داده شود، مراد: احسان و نعمت آشكار است و نسبت به افراد، يعنى داراى سخاوت، شرافت و عزت نَفْساند. پس كريم يعنى داراى سخاوت، گذشت، پاكى از صفات رذيله و متّصف به اخلاق پسنديده و داراى عزت نَفْس بدون حالت كبر و غرور است.
پَستى در مقابل كَرَم است؛ همچنان كه عزت در مقابل ذلت است و كَرَم شامل جود و بخشش، چشمپوشى [از تقصير ديگران]، بزرگى، پاكى، مورد پسند و محترم بودن و داراى حُسن كمال كه اينها از آثار و لوازم كرامت است. كَرَم بنابر قول مشهور به معناى بخشش و سخاوت نيست و همهى آن معانى در يك معنا جمع مىشوند و آن عزت و بزرگ َمَنِشى در ذات بدون علوطلبى و فخر بر ديگرى است. و خداى سبحان، كريم است و كَرَمش مطلق و بدون قيد و نهايتى، حتّى كمترين ضعف و... در آن متصور نمىشود(2).
(فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ)4 . نرمخويى پيامبران و اوصياى آنان يكى از مظاهر رحمت واسعهى الهى است كه در سخن گفتن و برخورد آنان با ديگران تجلى مىكند. ذيل آيهى شريفه نحوهى نرمخويى را بيان مىكند كه عفو از حرفها و اعمال اطرافيان، و استغفار براى آنان و مشورت كردن با آنها است: (فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ)5 .
كلمهى «لين» به معناى نرمى و ملاطفت در مقابل سختى و خشونت است كه هم «در مادّيات و هَم در معنويات استعمال مىشود»(1)؛ مادّيات مانندِ نرم شدن آهن براى حضرت داوود عليه السلام،(2)و معنوى، همان برخوردهاى همراه با دلسوزى است.
نرمخويى در گفتار: (فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى) ؛ (3)خداى مهربان به دو پيامبر موسى و برادرش هارون عليهما السلام امر مىفرمايد: با فرعون با گفتار تند و خشن سخن نگوييد، بلكه با نرمى حرف بزنيد، شايد متذكر شود يا از خدا بترسد.
(فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ) ؛ (4)خداى سبحان حضرت ابراهيم عليه السلام را بشارت به فرزند پسر بردبار مىدهد كه نام او حضرت اسماعيل عليه السلام است.
كلمهى «حليم»، 15 بار در قرآن كريم استعمال شده است كه 11 مورد به عنوان صفت خداى سبحان آمده كه به معناى بردبارى و مهلت دادن به گناهكاران و تعجيل نداشتن در عذاب آنان است و 4 مورد به عنوان صفت براى خلفاى الهى كه دو بار براى حضرت ابراهيم عليه السلام(5)و يك بار براى اسماعيل عليه السلام و يك بار نيز براى شعيب عليه السلام(6)آمده است.
حليم مشتق از حلم است و معناى آن، بردبارى و صبورى بر آزار ديگران و چشمپوشى از تقصير آنان(7)و غضب نكردن است(8).
در بردبارى حضرت ابراهيم عليه السلام نوشتهاند:
«اگر كسى او را مىآزرد و دشنام مىداد، در جواب او مىفرمود: خدا تو را هدايت كند»(9).
(قالَ لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمِينَ)1 . به دو مورد از عفو و بخشش خلفاى الهى عليهم السلام اشاره مىشود كه يك مورد، در قرآن كريم ذكر شده است و آن اينكه يوسُف عليه السلام به برادرانش در برابر ظلم بزرگى كه بر آن حضرت انجام داده بودند و او را در كودكى به چاه انداخته و سبب دورى چند ساله از پدرش شده و بر اثر آن، باعث غلامى و بردگى و به دنبال آن، تحمل چند سال زندان رفتنش شده بودند؛ با آن كه در رأس قدرت بود و مىتوانست آنان را مجازات و حدّاقل توبيخ و سرزنش كند؛ اما با گفتن (لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ) ؛ بر شما در اين روزى كه در رأس قدرت هستم، سرزنشى نيست و خداى ارحم الرّاحمين، شما را مىبخشد، بدون تكلف و سختى از كارهاى ناپسند آنان چشمپوشى مىكند.
و همان حالت توسط پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله ديگربار تكرار مىشود؛ هنگام فتح مكه عدهاى از مردم مكه به حرم پناه برده و با توجه به آن همهى ظلم بر آن حضرت و ترس از مجازات، در حالت ترس و اضطراب بودند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله خطاب به آنان مىفرمايند: چه توقعى از من داريد؟! مردم مىگويند: تو كريم و فرزند كريمى هستى. آن حضرت مىفرمايند:
همانگونه كه حضرت يوسف عليه السلام به برادرانش فرمود (لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ) من نيز شما را [در برابر آن همهى ظلمها و اذيتها] مىبخشم.
(وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ)2 ؛ آيهى شريفه بعد از ذكر نام پيامبرانى از نسل حضرت ابراهيم عليه السلام، و ذكر اعطاى نعمت هدايت و ترفيع درجات معنوى آنان، مىفرمايد: ما چنين به محسنين پاداش مىدهيم؛ كه حاكى از داشتن صفت احسان در ذات و نَفْس شريف آنان است. آيات ديگرى
نيز سرّ اعطاى حكمت، علم و ابلاغ سلام ويژهى الهى را احسان داشتن و از محسنين بودن آنان، بيان مىكند:
(وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ)1 .
كلمهى «محسنين» از «حُسن» مشتق شده و به معناى زيبايى و نيكى در مقابل زشتى و بدى است «و هم در موضوعات خارجى مادّى و هَم در موضوعات معنوى استعمال مىشود؛ امور معنوى در انجام اعمال نيك يا سخن نيك گفتن»(1)، و در برخورد با درخواست ديگران، داراى برخورد مناسب و نيك بودن.
و يكى از اعمال نيك كه طبق حديثى، حضرت يوسُف عليه السلام انجام مىداد: اينكه هر كس وارد مجلس مىشد، برايش جايى براى نشستن باز مىكرد، و به نيازمندان قرض مىداد، و ضعيفان را كمك مىكرد(2).
(وَ بَرًّا بِوالِدَيْهِ) ؛ (3)حضرت يحيى عليه السلام به پدر و مادرش نيكى مىكرد.
يا دربارهى حضرت عيسى عليه السلام در قرآن كريم آمده:
(وَ بَرًّا بِوالِدَتِي)5 . آن حضرت پدر نداشت و فقط از مادر با قدرت الهى، متولد شده بود، لذا فقط به مادر اشاره شده كه طبق سفارش خداى متعال به او نيكوكار بود.
كلمهى «برّ» به فتحِ باء صفت مشبهه «برّ» به كسرِ باء است، و دربارهى معناى آن در كتاب لغتى نوشته شده:
«و البر بالكسر: الاتساع فى الإحسان و الزيادة، و منه سميت البرية بالفتح و التشديد لاتساعها، و الجمع البرارى»؛(4)
و مفسران در تفسير آن نوشتهاند:
«اى كان بارّا محسنا اليهما»؛ (1)«اى بارّا بهما محسنا اليهما مطيعا لهما لطيفا بهما طالبا مرضاتهما»؛ (2)«و هو (البر) الاحسان»(3).
بنابراين، پيامبران و اوصيا عليهم السلام با پدر و مادرشان، در زمان حيات آنان، نيك گفتار و نيك كردار بودند و بعد از وفات شان به ياد آنان بوده ودر حقشان دعا مىكردند: (رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ) ؛ (4)حضرت نوح عليه السلام از خداى مهربان براى خودش و پدر و مادرش غفران مىطلبد.
(وَ كانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ وَ كانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا) ؛(5)
راغب در مفرداتاش مىنويسد:
«رضاى عبد از خدا، آن است كه قضايش را مكروه نداند و رضاى خدا از بندهاش، آن است كه ببيند بندهاش از دستورهاى او پيروى و از مَنهىِاش اجتناب مىكند»(6).
مفسرى(7)، رضا و مرضى بودن، در آيهى شريفه را متعلق به عمل دانسته است، كه مفسرى ديگر در ردّ آن مىنويسد:
«مراد از «مرضى» بودن نزد پروردگارش، اين است كه نَفْس او مرضى است نَه عملش، چنان كه بعضى مفسرين به همين معنا تفسيرش كردهاند؛ زيرا لفظ
«مرضى» اطلاق دارد و با تقييد و مخصوص كردن آن با رضا به عمل نمىسازد»(1).
اما رضا به معناى خشنودى است و با توجه به اطلاق آيهى شريفه، خرسندى خداى متعال همه جانبه است كه شامل تمام حالات درونى و اعمال بيرونى مىشود و مخصوص به هر يك از نَفْس يا عمل نيست، مگر اينكه مراد مفسر اخير از آن، نَفْسى باشد كه متصف به صفات پسنديده و عمل صالح است. بنابراين، نَفْس با خصوصيات روحى و عملى، مرضىّ الهى خواهد بود.
(إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ)2 ؛ (وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَ حُسْنَ مَآبٍ)3 .
آيهى نخست، عيسى عليه السلام را از «مقربين» درگاه الهى معرفى مىكند و آيهى دوم حضرت سليمان را نيز، با كلمهى «زلفى»، داراى قرب ويژه در پيشگاه خداى سبحان برمىشمارد.
كلمهى «زلفى» مصدر و هم اسم مصدر است كه در آيهى شريفه با قرينهى موجود، اسم مصدر به معناى مقام و منزلت، و به معناى قرب است(2)، اما قرب با علوّشأن و منزلت(3)، لذا به هر قربى، زلفى نمىگويند، مگر اينكه با علوّ مرتبه و درجات معنوى همراه باشد.
بنابراين، پيامبران و اوصياى آنان، از قرب معنوى ويژه، شأن و منزلت روحانى خاصى در پيشگاه خداوند متعال در دنيا و در آخرت برخوردار بوده و هستند؛ زيرا حالات نَفْسى و عملى
آنان به دليل نزاهت روحى از صفات رذيله، نداشتن انانيت، تسليم صِرف، فناى كامل و بندگى تام مورد خشنودى خداى متعال بوده است.
آيهى ديگر، حضرت موسى عليه السلام را آبرودار پيشگاه الهى معرفى مىكند:
(فَبَرَّأَهُ اللّهُ مِمّا قالُوا وَ كانَ عِنْدَ اللّهِ وَجِيهاً)1 .
خداى سبحان ايشان را از تهمت ناشايستهاى كه به وى مىزدند، مبرّا كرده و او در پيشگاه الهى محترم و عزيز بود.
كلمهى «وجيه» به معناى ذوجاه و محترم است(1)و با اطلاقى كه آيهى شريفه دارد، و در آيهى(2)ديگرى نيز آمده است، شامل ظاهر و باطن و در دنيا و آخرت مىشود كه در هر دو عالَم، پيامبران و اوصياى آنان وجيه و داراى مقام و منزلتى ويژه و مورد احترام پروردگار متعال هستند.
در حديثى، از انبيا و اوصيا عليهم السلام تعبير به وجهاللّه شده است كه دلالت بر داشتن احترام و منزلت خاصى در پيشگاه خداى متعال مىكند:
«حدثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمدانى رحمه الله(3)قال حدثنا على بن إبراهيم(4)عن أبيه إبراهيم بن هاشم(5)عن عبدالسلام بن صالح الهروى(6)قال
1) قاموس قرآن، ج 7، ص 187، مادهى وجه.
2) آل عِمران / 45.
3) مورد توثيق است، در رجال ابن داوود، ص 29، ش 77، با عبارت:» ثقة»؛ از او مدح شده و در الخلاصة، ص 19، ش 37، آمده: «كان رجلا ثقة دينا فاضلا رضى اللّه عنه».
4) در كتابهاى رجالى توثيق شده است؛ رجال النجاشى، ص 261، ش 680؛ رجال ابن داوود، ص 237، ش 998 و الخلاصة، ص 100، ش 45.
5) در رجال طوسى، ص 352، ش 5224-30، در بارهى او مىنويسد: «از اصحاب ابى الحسن الثانى على بن موسى الرضا عليهما السلام و شاگرد يونس بن عبدالرحمان بوده است؛ در الخلاصة، ص 5، ش 9، در بارهى او مىنويسد: «اصله من الكوفة و انتقل الى قم و اصحابنا يقولون انّه اول من نشر حديث الكوفيين بقم»؛ بنابر اين در باره او تعبير به مذمت و ضعف نشده است.
6) در بارهى أبي الصلت عبد السلام بن صالح الهروى، در رجال كَشّى با استناد به گفتهى ديگران، توثيق شده است: «1148 - حدثني أبو بكر أحمد بن إبراهيم السنسني رحمه الله قال حدثني أبو أحمد محمد بن سليمان
قلت لعلى بن موسى الرضا عليه السلام يا ابن رسول اللّه ما تقول فى الحديث الذى يرويه أهل الحديث أن المؤمنين يزورون ربّهم من منازلهم فى الجنة فقال عليه السلام يا أبا الصلت إن اللّه تبارك و تعالى فضل نبيه محمدا صلى الله عليه و آله على جميع خلقه من النبيين و الملائكة و جعل طاعته طاعته و مبايعته مبايعته و زيارته فى الدنيا و الآخرة زيارته فقال عز و جل:
(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ) و قال (إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) قال النبى صلى الله عليه و آله من زارنى فى حياتى أو بعد موتى فقد زار اللّه و درجة النبى صلى الله عليه و آله فى الجنة أرفع الدرجات فمن زاره إلى درجته فى الجنة من منزله فقد زار اللّه تبارك و تعالى قال فقلت له يا ابن رسول اللّه فما معنى الخبر الذى رووه أن ثواب لا إله إلا اللّه النظر إلى وجه اللّه فقال عليه السلام يا أبا الصلت من وصف اللّه بوجه كالوجوه فقد كفر و لكن
وجهاللّه أنبياوه و رسله و حججه صلوات اللّه عليهم هم الذين بهم يتوجه إلى اللّه عز و جل و إلى دينه و معرفته و قال اللّه عز و جل:
(كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ) قال عزوجل: (كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ) ؛ فالنظر إلى أنبياء اللّه و رسله و حججه عليهم السلام فى درجاتهم ثواب عظيم للمونين يوم القيامة»(1).
(وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا)2 .
اى پيامبر اسلام! ياد كن در كتاب قرآن، ادريس عليه السلام را كه پيامبرى راستگو و راستكردار بود.
و آيهاى ديگر نيز در وصف ائمهى اطهار عليهم السلام در قرآن كريم آمده است:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ)3 .
صدق در آيات شريفه مطلق و بدون قيد است كه شامل صدق در گفتار، صدق در كردار ظاهرى و باطنى مىشود و گفتار با درون و ظاهر با باطن متناقض يكديگر نيستند و دعوتشان صادقانه و بدون اغراض شخصى و فقط براى انجام وظيفهى الهى است.
در تفسيرى آمده: «الصادقين اى الصادق بالحق العامل به»(2)،
نتيجه اينكه پيامبران و اوصياى آنان عليهم السلام، داراى صفت صدق در اعتقاد، گفتار و عمل بوده و متصف به صفت امين هستند: (قالَتْ إِحْداهُما يا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ
اِسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ)1 . يكى از دختران حضرت شعيب عليه السلام به پدرش مىگويد: حضرت موسى عليه السلام را اجير كن كه شخصى قوى و امين است. و حضرت نوح عليه السلام خطاب به قومش فرمود: (إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ) ؛ (1)6 مورد عين همان جمله و عبارت، از ديگر انبيا عليهم السلام نيز خطاب به قومشان در قرآن كريم مطرح شده است.
كلمهى «امين» با توجه به آيات و تفسير مفسران، عبارت از راستگويى و امانت در تبليغ رسالت بدون خيانت(2)و تغيير يا تبديل(3)در آن است؛ و شامل همهى حالات متصور در آن از جمله اطمينان داشتن از صحت رسالت، صدق در آن و عدم خيانت در ابلاغ رسالت الهى و در روابط اجتماعى با ديگران است.
در عهد و پيمان با ديگران، وفادار بوده و نسبت به آن، تعهد عملى داشتند:
(وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا)5 ؛ اى پيامبر اسلام! ياد كن در قرآن از اسماعيل كه در عمل به وعدههايش، صادق و وفادار و [نيز] پيامبرى والامقام بود.
در كتابهاى تفسيرى نوشتهاند: آن حضرت با شخصى در مكانى وعده گذاشت و در آنجا يك سال منتظر بود.(4)
و مفسرى در سرّ آن انتظار طولانى مىنويسد:
«وعدهى آن جناب، مطلق بوده است، يعنى مقيد نكرده كه يك ساعت يا يك روز يا فلان مدت منتظر مىمانم، و به جهت مقام صدق و درستى كه داشته، اقتضا كرده كه به اين وعدهى مطلق، وفا كند، و در جايى كه معين كرده، بايستد تا رفيقش بيايد»(5).
و در ادامه مىنويسد:
«در روايت آمده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به يكى از اصحاب خود وعده داد: در مكه نزد خانهى كعبه منتظرش مىماند تا او برگردد، ولى آن مرد در پىِ كار خود رفته فراموش كرد برگردد. رسول خدا صلى الله عليه و آله سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد رسيد؛ به مسجد آمده، عذر خواهى كرد. آرى، اين مقام صديقين است كه هيچ سخنى نگويند مگر آنكه بدان عمل كنند»(1).
(إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ)2 ؛ ما، انبيا عليهم السلام را از همهى شائبههاى غيرخدايى خالص كرديم؛ زيرا آنان هميشه به ياد دارِ (عالَم) آخرت و ملاقات با پروردگار متعال بودند.
در تفسير آيهى شريفه احتمال ديگرى مطرح است كه عبارت از نام نيك از آنان در دارِ دنيا باشد؛ اما با توجه به فناى دنيا و زودگذر و بىارزش بودن آن، بعيد است كه مراد آيه، نام نيك در دنيا باشد؛ لذا برخى مفسران(2)آن را ضعيف دانستهاند؛ و در تأييد آن، به يك مورد اكتفا مىشود: «براى اينكه وقتى انسان مستغرق در ياد آخرت و جوار رَبّ العالمين شد، و تمام هَمّش را متمركز در آن كرد، قهراً معرفتش به خدا كامل گشته، نظرش در تشخيص عقايد حق، خطا نمىكند، و نيز در سلوك راه عبوديت حق، بصيرت پيدا مىكند، و ديگر بر ظاهر حيات دنيا و زينت آن مانند ابناى دنيا جمود ندارد، چنان كه در شأن چنين كسانى در آيهاى ديگر نيز فرمود: (فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ)4 جملهى (إِنّا أَخْلَصْناهُمْ) براى تعليل جملهى (أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ)
مناسبتر است تا براى جملهى «عبادنا»، يا جمله «و اذكر». پس آيه يعنى: اگر گفتيم اينان صاحبان ايدى و ابصارند، براى اين است كه ما آنان را به خصلتى خالص و غير مشوب، خالص كرديم، خصلتى بس عظيمالشّأن، و آن عبارت است از ياد خانهى آخرت.
بعضى مفسرين(1)گفتهاند: مراد از كلمهى «دار» همين دارِ دنيا است، و منظور آيه اين است كه: ما آنها را خالص كرديم براى دار دنيا، يعنى تا هنگامى كه دنيا برقرار است، ذكر خيرشان بر سر زبانها باشد... ولى وجه سابق به نظر ما مناسبتر است»(2).
بنابراين، آنان هميشه به يادِ عالَمِ ديگر بودند، افق ديدشان در زندگى چند روزهى دنيا و لذات آن محدود نمىشد. آنان در اين زندگى زودگذر، سراى جاويدان با نعمتهاى بىپايانش را مىديدند، و همواره براى آن تلاش مىكردند. بنابراين، مراد از «الدار» خانه كه به طور مطلق ذكر شده، سراى آخرت است، گويى جز آن سرايى وجود ندارد، و هر چه غير از آن است، گذرگاهى به سوى آن است. به هر حال، شايد افراد عادى گاهى به ياد عالَم آخرت بيفتند، مخصوصاً هنگامى كه يكى از دوستانشان از دنيا مىرود، يا در مراسم تشييع و يادبود عزيزى حاضر مىشوند، ولى اين ياد «خالص» نيست، بلكه مشوب به ياد دنياست. اما مردان خدا، توجهى خالص، عميق، مداوم و مستمر به سراى ديگر دارند، گويى هميشه در برابر چشمانشان حاضر است. و مستفاد از آيهى شريفه اين است كه ذكر و يادآورى هميشگى عالَمِ آخرت، موجب اخلاص و صفاى باطن از هرگونه شرك مىشود.
(قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ)3 ؛ آيهى شريفه در حقيقت به يك مطلب مهمّ تربيتى اشاره مىكند كه هر رهبر الهى بايد در انجام دستورهاى دين خود، از همهى افراد پيشقدم باشد، و نخستين مؤمن به آيين خويش و اولين عمل كننده، كوشاترين فرد و فداكارترين شخص براى مكتب خود باشد و به هيچ وجه با آن مخالفت باطنى و ظاهرى نكند؛ لذا در آيه براى تأكيد بيشتر روى اين دستور الهى كه از طريق وحى بر
پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده، مىفرمايد: بگو من اگر از دستور پروردگارم، منحرف شَوَم و عِصيان و نافرمانى او كنم، از مجازات روز بزرگ قيامت مىترسم.
(وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ)1 ؛ اى پيامبر اسلام! ياد كن بندگان ما ابراهيم، اسحاق و يعقوب را كه داراى دستان نيرومند و چشمان بينا و بابصيرت بودند.
كلمات «الايدى و الابصار»، جمع «يد» و «بَصَر» هستند كه حاكى از كثرت قدرت و بصيرت است و چون بدون قيد استعمال شدهاند، مطلق بوده و شامل قدرت و درك مسائل مادّى و معنوى مىشوند. و در آيات ديگر، كسى كه خود را از درك مسائل معنوى محروم كند، از نابينايان محسوب مىشود:
(وَ ما يَسْتَوِي الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ) ؛ (1)در آيه از افراد با داشتن بينايى ظاهرى به اعمى يعنى كور تعبيرشده و در مقابل آن بصير قرار گرفته، يعنى بينا و درك كنندهى امور معنوى.
بنابراين، انبيا و اوصياى عظام عليهم السلام با اذن الهى بر هر چيزى قدرت داشتند و نمونهى آن خَلق پرنده از گِل توسط حضرت عيسى عليه السلام(2)يا كندن درِ خيبر توسط اميرالمؤمنين عليه السلام با قدرت ملكوتى الهى است.(3)و نيز آنان داراى بينايىِ ملكوتى بودند و مسائل تكوينى و تشريعى را به خوبى درك مىكردند و ضمير و نيات افراد را تشخيص مىدادند و طبق وظيفهى الهى عمل مىكردند، يا تسبيح موجودات براى خداى سبحان را مىديدند و مىشنيدند، و چه بسا موجودات ديگر با تسبيح آنان به تسبيح خداى سبحان مىپرداختند(4). و طبق اطلاق آيهى شريفه، آن قدرت و بصيرت مطلق بوده و محدود و مقيد به زمان و موارد خاص نبوده است.
1) فاطر / 19 و غافر / 58.
2) آلعمران / 49.
3) بحارالأنوار، ج 21، ص 26، باب 22، ح 25؛ عن الصادق عن آبائه عليهم السلام أن أميرالمومنين عليه السلام قال في رسالته إلى سهل بن حنيف رحمه الله و الله ما قلعت باب خيبر و رميت به خلف ظهري أربعين ذراعا بقوة جسدية و لا حركة غذائية لكنى أيدت بقوة ملكوتية و نفس بنور ربها مضيئة و أنا من أحمد كالضوء من الضوء.
4) انبياء / 79.
اما عدهاى از مفسرين، آن را محدود به علم و آگاهى از مسائل دين و جامعه و قدرت بر انجام وظايف مديريتى كردهاند و آن دو را به دو صفت مورد نياز براى مديريت جامعه تفسير كردهاند: «انسان براى پيشبرد هدفهايش نياز به دو نيرو دارد: نيروى درك و تشخيص، و نيروى كار و عمل. و به تعبير ديگر: بايد از علم و قدرت كمك گرفت تا به هدف واصل گشت. خداوند اين پيامبران را به داشتن درك و تشخيص و بينش قَوى و قوّت و قدرت كافى براى انجام كار وصف كرده است. آنها افراد كماطلاعى نبودند، سطح معرفتشان بالا و ميزان آگاهىشان از آيين خدا و اسرار آفرينش و رموز زندگى قابل ملاحظه بود. از نظر اراده وتصميم و نيروى عمل، افرادى سست و زبون و ناتوان نبودند، بلكه با اراده، پُر قُدرت، و داراى تصميم قاطع و آهنين بودند. اين، اسوهاى است براى همهى رهروان راه حق كه بعد از مقام عبوديت و بندگى خدا با اين دو سلاح بُرنده مسلح گردند. از آنچه گفتيم بهخوبى روشن شد كه دست و چشم در اينجا به معناى دو عضو مخصوص نيست؛ چرا كه بسيارند افرادى كه داراى اين دو عضوند، اما نَه درك و شعور كافى دارند، و نَه قدرت تصميمگيرى، و نَه توانايى بر عمل، بلكه كنايه از دو صفت علم و قدرت است»(1).
يا تفسيرى ديگر، مراد از آيه را قدرت در انجام عبادت و داشتن بصيرت در دين دانسته است:
«(أُولِي الْأَيْدِي) أى ذوى القوة عَلَى العبادة «وَ الْأَبْصارِالفقه فى الدين»»(2).
در اكثر تفاسير(3)، آيهى شريفه به معناى قوّت در عبادت و بصيرت در دين، تفسير شده است؛ اما آيهى شريفه محدود به آن تفسير نبوده، بلكه قدرت در همهى چيز به اذن الهى و بصيرت بر همهى امور با عنايت الهى خواهد بود، و سرّ عدم اعمال علم و قدرت بيكران در برخورد با حوادث، متوقف بودن آن بر مشيت خداى حكيم، عدم تحمل درك افراد و مختار بودن افراد در انتخاب حق و باطل و اتمام حجت بر آنان بوده است. البته اسرار عدم اعمال، محدود به اين موارد نبوده و ممكن است دليلهاى ديگرى نيز باشد(4). در روايتى نقل شده است: ثعلبه بن حاطب كه يكى از انصار بود به رسول خدا صلى الله عليه و آله عرض كرد: يا رسول اللّه! از
خدا بخواه مال دنيايى به من روزى كند. حضرت فرمود: اى ثعلبه! مال اندكى كه از عهدهى شكرش برآيى، بهتر است از مال فراوانى كه نتوانى شكرش را بهجاى آرى. مگر مسلمانها كه تو يكى از ايشانى، نبايد به رسول خدا صلى الله عليه و آله تأسّى بجويند، و مگر خدا نفرموده:
(لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)1 ، پس چرا چنين تقاضايى مىكنى؟! «و الذى نفسى بيده لو أردت أن تسير الجبال معى ذهبا و فضة لسارت؛ به خدايى كه جانم بهدست قُدرت اوست، اگر بخواهم كوهها برايم طلا و نقره شوند، مىشود»(1).
(يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّي بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ)3 ؛ اى پيامبران! از غذاها و خوردنىهاى پاك بخوريد و عمل صالح انجام دهيد كه من از آنچه انجام مىدهيد، آگاه هستم.
مفسرى در سرّ خطاب به همهى پيامبران عليهم السلام مىنويسد: «انبيا كه در يك عصر نبودند تا يك خطاب به همهى آنها باشد، يا بايد گفت: به يكايك آنها، اين خطاب شده، يا بگوييم: در عالَم نورانيت كه انوار مقدس آنها را خَلق فرمود، به مجموعشان اين خطاب متوجه شد، چنانكه همين معنا در آيهى شريفهى (وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ)4 ذكر شده است»(2).
مفسران، (3)«الطيبات» را به حلال اعم از حلالِ وضعى (نجس و غصبى نبودن) و تكليفى تفسير كردهاند و مراد از «كُلُوا» همان خوردن معمولى با دهان و جويدن و هضم آن است.
مفسرى آن را شامل ارتزاق و هر تصرفى دانسته است(1)؛ و آن اطلاق، مخالف ظاهر آيه است و اگر چه در آيات ديگر(2)، دلالت بر اطلاق داشته و شامل هر نوع تصرفى مىشوند، ظاهر آيهى مذكور حاكى از خوردن و آشاميدن است.
«طيبات» جمع «طيب» و داراى معناى عامى است كه شامل كلام طيب، رايحهى طيبه، عمل طيب، رزق طيب و... مىشود و در هر چيزى بايد مقتضاى مفهومى آن را لِحاظ كرد و معناى اصلى آن «عبارت از چيزى كه مطلوب باشد و در آن، قذارت ظاهرى و باطنى نباشد و در مقابل آن، خبث است كه مطلوب نيست و داراى قذارت ظاهرى و باطنى است»(3). پس مراد از مأكول طيب، حلال و مطلوب بودن و داشتن لذت و نداشتن قذارت است.
تفاوت پيامبران عليهم السلام و ديگر انسانها، اين است كه آنان حتّى تغذيه را نيز به عنوان يك وسيلهى تكامل پذيرفتهاند و به همين دليل برنامه آنان، خوردن از طيبات و حلال است، در حالى كه عدهاى از مردم، خوردن را هدف نهايى خود قرار دادهاند، به هيچ وجه مقيد به اين برنامه نيستند، به دنبال چيزى مىروند كه هوس حيوانى آنان را اشباع كند، خواه خبيث و حرام باشد يا طيب و حلال.
پيامبران عليهم السلام متوجه بودند كه نوع تغذيه و حلال و حرام آن، در روحيات انسان تأثير دارد و براى داشتن صفاى باطنى و ارتباط با پروردگار متعال، در خوراك، مراقب بودند كه اولا: ً از طيبات باشد و نجس نباشد و ديگر اينكه حلال باشد؛ لذا آيهى شريفه اشاره به آن مىكند كه مىفرمايد: از غذاهاى پاكيزه بخوريد و عمل صالح انجام دهيد (تا با خوردن طيبات، توفيق انجام عمل صالح را بيابيد).
(وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ)4 ؛ آيهى شريفه به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مىفرمايد: انبياى قبل از تو در ميان مردم بوده، و از غذاهاى متعارف مىخوردند، و در بازارهاى آنان رفت و آمد داشتند.
بنابراين، از آيهى مذكور و آيات ديگر استفاده مىشود كه آنان در كنار مردم و از نزديك شاهد انحرافهاىشان بودند و از انحرافهاى اعتقادى قوم خودشان، مثل بتپرستى(1)و عملى، مانند انحرافهاى جنسى(2)و كم فروشى(3)با تذكر و نهى از آن، جلوگيرى مىكردند.
(يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ) ، كنايه از اينكه خلفاى الهى عليهم السلام در بين اجتماع مردم زمان خودشان بودند و از نزديك، اعمال آنان را مىديدند و اگر انحرافى در اعتقادات و اعمال داشتند، آنها را هدايت و به اعمال نيك و داشتن عقيدهى صحيح دعوت مىكردند و با برهان قاطع و زبان گويا و رسا، سعى در جلوگيرى از انحرافها داشتند.
در قرآن كريم، پارهاى صفات ناپسند از پيامبران عليهم السلام نفى شده است كه برخى آيات، بر آن تصريح دارند و از بعضى ديگر برداشت مىشود.
(وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ) ؛ (4)مفسران از قلب سليم، تفسيرهايى متعدد بيان كردهاند كه هر كدام به يكى از ابعاد آن اشاره مىكند: الف. قلبى كه پاك از شرك(5)و كفر(6)باشد؛ ب. قلبى كه خالص از معاصى، فساد(7)، كينه و دشمنى با بندگان خدا(8)بوده باشد؛
ج. قلبى كه از حُبّ دنيا تهى باشد(1)كه حُبّ دنيا سرچشمهى همهى خطاها است؛ ح. قلبى كه جز خداى مهربان در آن نباشد.(2)
اما با توجه به اطلاق آيه، شامل همهى موارد فوق مىشود. سليم از مادّهى سلامت است و هنگامى كه به طور مطلق مطرح مىشود، سلامت از هرگونه بيمارى اخلاقى و اعتقادى را در برمىگيرد؛ يعنى قلبى كه از هر رذيلهى اخلاقى و انحراف اعتقادى سالم باشد. و در مقابل قلب سليم، قلب مريض است كه تعبير از آن براى داشتن امراض روحى معنوى همچون: نفاق(3)در قرآن شده است.
دربارهى اهميت قلب سليم همين بس كه قرآن مجيد، آن را تنها سرمايهى نجات در روز قيامت دانسته است: (يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ * إِلاّ مَنْ أَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ)4 ؛ همان روزى كه مال و فرزندان نفعى به افراد نمىرسانند، مگر كسى كه با روح سالم از رذايل اخلاقى و انحرافهاى اعتقادى به پيشگاه الهى برود.
(وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِي إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللّهِ مِنْ شَيْءٍ)5 ؛ حضرت يوسف عليه السلام به هم سلولىهاى خود مىفرمايد: من از آيين پدرانم ابراهيم، اسحاق و يعقوب پيروى مىكنم كه براى ما (پيامبران) شايسته نيست، چيزى را شريك خداى سبحان قرار دهيم و به او شرك ورزيم.
خلفاى الهى هيچ شركى به خداى متعال نداشتند و از همهى مراتب و مراحل آن مبرّى بودند. و مخلَص بودنشان حاكى از نداشتن هرگونه شرك است. و به تمام مراتب و مراحل موحد بودند؛ زيرا: «توحيد مراتبى دارد: توحيد در ذات، توحيد در صفات، توحيد در افعال. و
براى شرك نيز مراتبى است كه به شرك در مراتب توحيد برمىگردد»(1). معناى اصلى شرك «عبارت است از تقارن دو يا چند فرد در عمل يا در امرى به طورى كه براى هر يك از آنها، نصيب يا تأثيرى در آن عمل يا امر باشد»(2)؛ لذا آنان در باطن و ظاهر خود، هيچ فرد يا چيزى را مقارن و مؤثر در امر و فعل خداوند نمىدانستند.
(قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ) ؛ (3)خداى متعال به حضرت ابراهيم عليه السلام گفت: من تو را براى مردم. امام قرار دادم. حضرت ابراهيم عليه السلام گفت: از نسلم نيز قرار بده! خداى حكيم در جواب درخواست او گفت: عهد من (امامت) به ظالمان نمىرسد.
انبيا عليهم السلام از هر ظلمى مبّرا بودند و ظلم در آيهى شريفه مطلق بوده و شامل انواع آن مىشود، پس بايد براى داشتن منصب امامت الهى از هر نوعى ظلمى پاك باشند.
اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبهاى خود را از هر نوع ظلمى حتّى ظلم به مورچهاى، پاك مىداند و مىفرمايد:
«وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِى الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَى مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يوْمَ الْقِيامَةِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَىءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ كَيفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يطُولُ فِى الثَّرَى حُلُولُهَا... وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِى اللَّهَ فِى نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْياكُمْ عِنْدِى لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِى فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا
لِعَلِى وَ لِنَعِيمٍ فْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ»(1).
(قالَ يا قَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلالَةٌ وَ لكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ)2 ؛ حضرت نوح عليه السلام در جواب نسبت نارواى ضلالت قومش به او، مىفرمايد: اى قوم من! در من گمراهى نيست ولى فرستادهى پروردگار عالميان هستم.
آيهى ديگر: (ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى)3 ؛ پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، هيچگاه گمراه و پوچگرا نبوده است.
فرق ضلالت و غوايت در اين است كه در ضلالت، هدف و مقصد هست، اما به صورت باطل. و در غوايت، شخص گمراه حتّى هدف باطل هم ندارد و بىهدف است كه به پوچگرايى تعبير مىشود؛ مانند ذَرّات معلق در هوا كه مقصد آنها را ظاهراً باد تعيين مىكند و خودشان ارادهاى در تعيين مقصدشان ندارند.
انبيا عليهم السلام داراى هدف عالى و حق بوده، كه همان بندگى و قرب الهى است و ديگران را از اهداف باطل و پوچگرايى نهى كرده و به سوى هدفى عالى ترغيب و هدايت مىكردند.
1) نهجالبلاغة، خطبهى 224، و من كلام له عليه السلام يتبرأ من الظلم؛ سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روى خارهاى سعدان خارى سه شعبه كه خوراك شتران و سخت گزنده است به سر ببرم، و يا با غل و زنجير به اين سو يا آن سو كشيده شوم، خوشتر دارم تا خدا و پيامبرش را در روز قيامت، در حالى ملاقات كنم كه به بعضى از بندگان ستم، و چيزى از اموال عمومى را غصب كرده باشم؛ چگونه بر كسى ستم كنم براى نفس (بدن) خويش، كه به سوى كهنگى و پوسيده شدن پيش مىرود، و در خاك، زمانى طولانى اقامت مىكند؟... به خدا سوگند، اگر هفت اقليم را با آنچه در زير آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرمانى كنم كه پوست جوى را از مورچهاى ناروا بگيرم، چنين نخواهم كرد! و همانا اين دنياى آلودهى شما نزد من از برگ جويده شدهى ملخ پستتر است! على را با نعمتهاى فنا پذير، و لذّتهاى ناپايدار چكار؟! به خدا پناه مىبريم از خفتن عقل، و زشتى لغزشها، و از او يارى مىجوييم.
(وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى) ؛ (1)پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله هرگز از روى هواى نَفْس سخن نمىگويد، بلكه آن سخن، وحيى به او است.
آيه مذكور و آيات ديگر(2)، هرگونه هواپرستى و نيز تبعيت و جهتگيرى از هواى نفس ديگران را از انبيا و اوصيا عليهم السلام نفى مىكنند.
(قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ) ؛ (3)اى پيامبر اسلام! بگو: از هواى نَفْس شما اطاعت نمىكنم؛ زيرا در اين صورت گمراه مىشوم و ديگر از هدايتشدگان نخواهم بود.
(وَ بَرًّا بِوالِدَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ جَبّاراً عَصِيًّا) ؛ (4)حضرت يحيى عليه السلام به والدينش نيكوكار بود و جبّار و عصيانگر نبود.
(وَ بَرًّا بِوالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّاراً شَقِيًّا) ؛ (5)حضرت عيسى عليه السلام مىگويد: خداى سبحان مرا سفارش كرده كه به مادرم نيكوكار باشم و مرا جبّار و نافرمان نگردانيده است.
مفسران، كلمهى «عصيا» را مخالفت و عصيان پروردگار متعال؛ واژهى «جبّارا» را، متكبر و زورگو در برابر مردم؛ و لفظ «شقيا» را شقى و نصيحتناپذير تفسير كردهاند(6).
شقاوت در مقابل سعادت و عبارت از:
«يك حالت شدت و سختى است كه از رفتن به سوى خير، صلاح، كمال و سعادت مانع مىشود، چه آن حالت مادّى باشد، (سختى و عُسرت در امور دنيوى)؛
يا معنوى كه احساس حالت سختى و تنگى روحى است كه فرد هيچ اقتضايى براى توجه به معنويات و جذبات نورانى ندارد، بلكه از لحاظ روحى در شقاوت و در واقع در عذاب جهنم گرفتار است»(1).
شقاوت در آيات، دربارهى حالات پيامبران عليهم السلام به دو صورت بيان شده است، يكى شقاوت در دعا يعنى احساس سختى و مشقت در دعا كردن است(2)و قسم ديگر مطلق به مفهوم احساس سختى و مشقت در امور معنوى در دنيا و آخرت است. آيهى مذكور، قِسم دوم را بيان، و داشتن آن حالت را از خلفاى الهى عليهم السلام نفى مىكند.
يكى از ويژگىهاى مهم و اساسى ولايتمدارى خلفاى الهى اعم از پيامبران و اوصيا عليهم السلام رحمت و دلسوزى و هدايت همهى جانبهى مادّى و معنوى، فردى و اجتماعى براى سعادتمند كردن ديگران است كه بر مبناى وحى و الهام الهى، و داراى جهات مختلف با روشهاى مختلف است؛ هدايت در جهات مختلف فرهنگى، سياسى و اقتصادى و با روشهاى مختلف همچون انذار و تبشير است.
هدايتى كه در آن دعوت به تقوا، ترغيب به كسب علم و اعمال تفكر و تعقل در مسائل معرفتشناسى اعم از درونى و برونى، دعوت به فضايل اخلاقى و استغفار، توبه و بندگى پروردگار عالميان است. هدايتى كه در آن تزكيه، تعلم، تكامل و رشد است و نسبت به همديگر عفو و گذشت داشتن و به يكديگر عطوفت و مهربان بودن است. و هدايتى كه....
لذا براى هر يك از فروع و جهات هدايت همهى جانبه، عنوانى همراه با استناد به آيات شريفه تدوين خواهد شد(1).
كلمهى «دين»، در لغت عبارت از «خضوع و انقياد در قبال برنامه يا مقررات معينّى است و قريب به آن معنا، عبارت از اطاعت، تعبد، محكوميت، مقهوريت و تسليم در مقابل قانونى يا حكمى يا جزايى است»(2)و «دين يعنى اطاعت و جزا كه از باب استعاره به شريعت، دين گفته مىشود»(3)و «دين به معناى جزا،(4)اطاعت و بندگى،(5)و قانون و شريعت(6)در قرآن آمده
است»(1). و مراد از دين در اين عنوان مطلب، شريعت حقى است كه داراى قوانين حكيمانه براى تأمين زندگى سعادتمندانهى فردى و اجتماعى افراد باشد.
(هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً) ؛ (2)اوست خدايى كه رسول خود را با چراغ هدايت و دين حق فرستاد، تا آن را بر همهى اديان (از نظر منطق و برهان بر حقانيت آن)، ظاهر گرداند(3)و خداوند در گواهى بر صدق و راستى رسالت، كافى است.
(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) ؛ (4)در آيهى شريفه، ولايت خلفاى الهى همچون پيامبر و وصى او عطف بر ولايت خداى سبحان بدون تكرار لفظ «ولىّ» شده كه دلالت بر وحدت بين آن دو نوع ولايت مىكند. ولايت خداى متعال اصلى و ولايت خلفاى او، تَبَعى و تجلى ولايت پروردگار متعال است؛ چنان كه عصيان و نافرمانى از دستورهاى ولىّ حق، عصيان خداى سبحان و گرفتارى در عذاب جهنم خواهد بود:
1) قاموس قرآن، ج 2، ص 380، كلمهى دين.
2) فتح / 28؛ و آيات ديگر، توبه / 33 و صف / 9.
3) در بيشتر ترجمهها، كلمه ليظهره، به معناى غالب و پيروز ميدان، ترجمه شده است؛ در حالى كه ظهور و آشكار شدن حقانيت دين، با ظاهر آيه مناسبتر است و مرجع ضمير به دين با وصف حق برمىگردد. بنابر اين، دو معنا در باره آن محتمل است كه معناى ظهور و بروز حقانيت با آيه مناسبت دارد و گفته برخى از اهل لغت مؤيد آن است: يصحّ أن يكون من البروز، و أن يكون من المعاونة و الغلبة، أي: ليغلّبه على الدّين كلّه، المفردات، ص 540، كلمهى ظهر. پس: بنابر اين احتمال، معناى آيه چنين مىشود: حقانيت دين اسلام بر همه اديان ديگر و بر همگان در همه جاى جهان، ظاهر و بارز مىشود و آن حقانيت در زمان ظهور امام زمان عليه السلام انشاء اللّه كامل خواهد شد.
4) مائده / 55؛ ولىّ و سرپرست شما، تنها خدا است و فرستادهى او و كسانى كه ايمان آوردهاند، همانها كه نماز را بر پا مىدارند، و در حال ركوع نماز، زكات مىدهند و به فقير كمك مىكنند. آيات ديگر، آل عمران / 32 و 132 و نساء / 80.
(مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً)1 .
و اراده جانشين خداى سبحان، ظهور اراده اوست:
(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ)2 ؛ هر كس كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله اطاعت كند، در واقع از خداى متعال اطاعت كرده است؛ زيرا اراده او، اراده خداى سبحان است، و بيعت با او، بيعت با خداست.(1)
در حديثى از امام حسن عسگرى عليه السلام نقل شده است:
«قلوبنا أوعية لمشيئة اللّه فإذا شاء اللّه شئنا(2)؛ قلبهاى ما، محل و ظرف ظهور مشيت خدا است؛ هنگامى كه خداى سبحان چيزى را اراده كند، ما [نيزهمان را] اراده مىكنيم».
(وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ)5 .
آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مىكردند و به آنان انجام دادن كارهاى نيك و بر پا داشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان عبادت كنندهى ما بودند.
كلمهى «هدى» به معناى راهنمايى و دلالت كردن بر چيزى است كه متعلق آن امور مادى و معنوى است؛ امور مادى مثل هدايت به راهها و مكانها؛ امور معنوى كه يا «هدايت و
دلالت به سوى خير است، مانند راهنمايى معنوى پيامبران عليهم السلام يا دلالت و راهنمايى به سوى شرّ است، مانند: دلالت شيطان به سوى عذاب سوزان جهنم(1)»(2).
راغب در مفردات مىنويسد: «هدايت، دلالت با لطف است، اما هدايت شيطان به جهنم، از باب استعمال لفظ از روى سرزنش و مغالطه در معنا است، مثل بشارت عذاب اليم دردناك به كافران و مشركان»(3). اما با توجه به كلمهى هدايت و وازگان همخانوادهى استعمال شده در قرآن مجيد، هدايت صرفاً به معناى دلالت خواهد بود.
هدايت از جانب خداى متعال يا تشريعى است، تكوينى، مانندِ:
(وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى)4
و تشريعى مانند:
(قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً)5 .
هدايت خلفاى الهى عليهم السلام نيز تشريعى و تكوينى است؛ اما تشريعى آن نسبت به تكوينى عموميت دارد و آن، هدايت به سوى صراط و راه مستقيم(4)با امر و عنايت الهى بوده كه شامل امور مادى و معنوى و همهى افراد مىشود و تكوينى آن در صورت وجودِ قابل و شرايط خاصى تحقق مىيابد.
اگر در قرآن كريم آمده كه:
(إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ)7 ، (إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ)8 .
پس: فرستادن پيامبر براى هدايت آنان چه معنا دارد؟ جواب كوتاه، اينكه: هدايت نكردن ظالمان و كافران بعد از اتمام حجت بوده است، كه در صورت اصرار بر ظلم و كفرشان، از لطف و عنايت ويژه الهى كه توفيق هدايت باشد، بىنصيب مىشوند.
(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)1 . يكى از ويژگىهاى خلفاى پروردگار عالميان، اين است كه داراى برنامه مشخص و قانون مُدَوّن از جانب او هستند، از جانب خالقى كه بر مخلوقاتش احاطهى علمى دارد و آنچه براى رشد، تكامل فردى و تعامل اجتماعى، مورد نياز بشر و براى او ضرورى است، تحت عنوان كتاب، بر خليفهاش نازل مىكند، كتابى كه قوانين آن را حكيم علىالاطلاق با اغماض نكردن از كوچكترين مسألهى مورد نياز بشر در امور مادّى و معنوى، تدوين كرده است و پيامبران و اوصيا عليهم السلام، با عنايت خداى سبحان، بر اجراى آن نظارت كرده و در مواقع لزوم، آن را تفسير و تبيين مىكنند.
(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ؛ (1)اى پيامبر اسلام! پيش از تو جز مردانى را كه به آنان وحى مىكرديم، نفرستاديم. اگر نمىدانيد، از اهل ذكر بپرسيد.
انبيا و اوصيا عليهم السلام، هماره مورد عنايت ويژهى الهى بوده و هستند و در زمان نياز، به آنان وحى يا الهام مىشده و مىشود. بنابراين، يكى ديگر از ويژگىهاى ولايت ولىّ حق، داشتن وحى و الهام الهى است كه حاكى از نبودن كوچكترين انحراف در هدايت انسانها توسط آنان به سوى سعادت دنيوى و اخروى است.
1) نحل / 43؛ و آيات ديگر، نساء / 163؛ يوسف / 109 و انبياء / 7، 25 و 73.
(وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ)1 ؛ ما اقوام پيش از شما را به دليل ظلمشان، هلاك كرديم، در حالى كه پيامبرانى همراه با بينات به سوى آنان آمدند، ولى ايمان نياوردند. ما قوم گناهكار را چنين مجازات مىكنيم.
كلمات «بينات و بينة»،(1)يعنى دلالت واضح؛ و چون مادّهى اصلى آن از «بَين»، به معناى وسط و فاصله بين دو چيز است و «بينات» نيز از آن مادّه است، پس به مفهوم ايجاد فاصلهى بين حق و باطل به صورت آشكار خواهد بود؛ لذا خلفاى الهى داراى ادلهى واضح و برهان قاطع عقلى آشكار هستند، در صورتى كه هر فردى با تعقل و تدبر بدون پيشداورى، آنها را مطالعه كند، حقانيت پيامبران عليهم السلام را تصديق كرده، و از قُدرت شناخت و تفاوت بين حق و باطل بهرهمند خواهد شد.
در اين برهه، بينهى ماندگار پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله (قرآن مجيد) براى طالبان ولايت حق، دليلى روشن و راهنمايى جاودان تا روز قيامت خواهد بود.
(ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ)3 ؛ اى پيامبر! با حكمت و موعظهى نيكو، مردم را به سوى پروردگارت فرا بخوان و با جدالِ احسن با اهل كتاب، كافران و مشركان مجادله كن.
حكمت يعنى برهان و دليلى كه هيچ ابهام، شك و ايرادى نداشته و نتيجهاش اثبات حق باشد. موعظهى حسنه، بيانى است كه حاوى مطالب پند و عبرتآموز بوده و نَفْس شنونده را
1) بَيِّنَة: الدلالة الواضحة عقلية كانت أو محسوسة؛ المفردات، ص 156، كلمهى بيّن.
رام و قلب او را متأثر مىكند. جدال خوب، جدلى است كه سير صعودى دارد و فكر را از احساس به گمان، از گمان به استدلال و از استدلال به عقل محض بالا مىبرد.
سخن جدلى، دو هدف را دنبال مىكند: يكى اينكه جدل كننده با تكيه بر مشهودات و مسلّمات، الزام و اقناع خصم را بخواهد. دوم اينكه خواهان ايجاد ظنّ قَوى در عقيدهاى است كه قصد تصحيحش را دارد، به نحوى كه خصم گمان كند آن عقيده از يقينات است.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«از اينجا روشن مىشود كه حُسن موعظه از جهت حُسن اثر آن در احياى حق، مورد نظر است، و حُسن اثر هنگامى است كه واعظ خود به وعظهايش عمل كند، و از آن گذشته در وعظ خود، چندان حُسن خُلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول افتد، قلب با مشاهدهى آن خُلق و خوى، رقّت يابد و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود. و اگر از راه جدال دعوت مىكند، بايد از هر سخنى كه خصم را بر ردّ دعوتش تهييج مىكند و او را به عناد و لجبازى واداشته به غضبش مىاندازد، بپرهيزد و مقدمات كاذب را هر چند كه خصم راستش بپندارد، بهكار نگيرد. و نيز بايد از بىعفتى در كلام و سوء تعبير اجتناب ورزد و به خصم خود و مقدسات او توهين نكند. و جدال، از موعظه بيشتر احتياج به حُسن دارد، به همين دليل خداوند، موعظه را به حُسن مقيد ساخته، ولى جدال را مقيد به احسن (بهتر) كرد»(1).
(قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً * رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِ اللّهِ مُبَيِّناتٍ لِيُخْرِجَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ)2 خداى متعال به سوى شما ذكر (قرآن كريم) نازل كرد و پيامبرى كه آيات الهى را بر شما تلاوت مىكند، فرستاد كه؛ تا آن پيامبر، كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مىدهند، از ظلمات به سوى نور درآورَد.
1) الميزان، ج 12، ص 373.
كلمهى «الظلمات» جمع «ظُلمة»، به معناى تاريكىها است كه دو صورت دارد: مادّى كه همان تاريكى است و معنوى، مانند كفر، شرك، جهل، شر، ظلم و هر چه باطل باشد و «هر اخلاق [ناپسند] و اعمالى كه در ظلمت عقل، قلب، روح، حركت [كمالى انسان]، شعور و حيات [معنوى] مؤثر باشند»(1).
ظلمت در امور معنوى، مراتبى دارد، چنان كه در امور مادّى داراى شدت و ضعف است؛ كفر و شرك، داراى ظلمت شديد معنوى و ايمان ناقص، داراى ظلمت با شدت كمترى است، لذا وظيفهى پيامبران و اوصيا عليهم السلام عمومى بوده و نسبت به همهى مراحل ظلمت افراد، احساس مسؤوليت كرده و آنان را به سوى نور فرا مىخوانند.
كلمهى «النور»، با لِحاظ جهاتى، به چند قِسم تقسيم مىشود: 1. مادّى؛ 2. معنوى؛ 3. نور روشنايى بخش به ديگرى، مثل خورشيد، چراغ و لامپ روشنايى؛ 4. نور غير روشنايىبخش ديگرى، مثل آب، ماه؛ و آن حالت روشنى بخشى در قِسم معنوى نيز ملحوظ مىگردد. پس وجود انبيا و اوصيا عليهم السلام همچون نور معنوى، روشنىبخش افراد خواهند بود، لذا هر كه خود را در معرض تابش نور معنوى آنان قرار دهد، نورانى شده و از ظلمات بيرون مىآيد. و نحوهى خروج از ظلمات به سوى نور، به تأثيرپذيرى و قابليت افراد بستگى دارد.
علت استعمال ظلمات به صورت جمع و نور به صورت مفرد اين است كه از آن جا مصاديق باطل متعدد، مختلف و با اهداف گوناگون هستند، ظلمات، جمع آورده شده است، اما از آنجاكه حق منحصر در يك مورد است، نور نيزكه حاكى از آن است، مفرد آورده شده است.
مفسرى آن اخراج از ظلمات به سوى نور را، حقيقى دانسته كه واقعاً در عالَم خارج متحقق مىشود(2)؛ و مفسرى ديگر با ردّش آن را مجازى و از باب استعاره دانسته است(3)؛ ولى اخراج از ظلمات به سوى نور حقيقى معنوى است كه در عالم روحانى نفس افراد، در صورتى كه به احكام اصيل اسلامى متعهد و تابع محض ولايت خليفهى خداى سبحان باشند، تحقق مىيابد و آن حالت معنوى براى خود آن افراد، قابل درك خواهد بود.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ) ؛ (1)اى كسانى كه ايمان آوردهايد! فراخوان خداى سبحان و پيامبرش را اجابت كنيد كه شما را به امور حياتبخش دعوت مىكنند.
حيات دو قِسم دارد، مادّى كه از آن تعبير به حيات نباتى و حيوانى مىشود، و معنوى كه همان حيات انسانى است كه در مسير رشد، تكامل روحى و كسب فضايل اخلاقى قرار دارد.
مفسران دربارهى سبب احيا، اقوال و نظريههايى بيان كردهاند؛
قول اول: مراد از «لما يحييكم»، جهاد است؛ زيرا سبب احياى دين و عزت اسلام است؛
دوم: قرآن مجيد است، چون تبعيت از آن، موجب حيات دائم در بهشت ابدى آخرت مىشود؛
سوم: علم است، علمى كه سبب هدايت به حق و تبعيت از آن شود(2).
چهارم: ايمان است كه حيات قلب، به ايمان است و موت آن، به كفرورزى(3).
پنجم: خلود در بهشت است و دليل آن، آيهى شريفهى: (وَ إِنَّ الدّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ)4 است(4).
ششم: اطاعت كردن از دستورهاى پيامبراسلام صلى الله عليه و آله است كه جهاد، ايمان و عمل به فرمانهاى قرآن و هر عمل نيك را دربر مىگيرد، كه موجب احياى دين و اصلاح افراد است و آن نيز سبب حيات ابدى آنان مىشود(5).
1) انفال / 24.
2) التبيان، ج 5، ص 101.
3) كشف الاسرار، ج 4، ص 29؛ به نقل از: سُدَىْ.
4) مجمع البيان، ج 4، ص 820؛ صاحب تفسير مذكور، پنج نظريه را در قالب چهار قول، از افراد مختلفى مانند سدى، قتادة و ابى مسلم، بدون اظهار نظرى، مطرح كرده است؛ و قول به خلود در بهشت، نظريه صاحب تفسير البرهان، ج 1، ص 162، است.
5) المنير، ج 9، ص 287 و 288.
هفتم: طبق احاديثى، ولايت اميرمؤمنين علىبن ابىطالب عليهما السلام است(1).
اما با توجه به اطلاق آيهى شريفه، احيا مخصوص يكى از آن موارد مذكور نخواهد بود، بلكه شامل همهى آن ها و مصاديق ديگرى كه سبب ايجاد حيات سالم اسلامى در امور مادّى و حيات معنوى فردى و اجتماعى جامعهى اسلامى است، خواهد بود.
چنان كه مفسرى پس از نقل آن اقوال پيشگفته مىنويسد:
«وجوه ذكر شده، از مواردى است، كه آيه بر هر يك از آنها، قابل انطباق است، و آيه مطلق است و موارد مذكور، موجب صَرف آيه از معناى وسيعى كه داراست، نمىشود»(2).
(إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِيرٌ * إِنّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ) ؛ (3)اى پيامبر، تو فقط انذاركنندهاى، (اگر ايمان نياورند نگران نباش، وظيفهات را انجام ده). ما تو را به حق براى بشارت و انذار فرستاديم و هر امتى در زمانهاى گذشته، انذاركنندهاى داشته است!
كلمهى «اِنذار»(4)، به معناى اعلام و اخبار از امر ترسناكى است كه نسبت به آن، هشدار و سفارش به مراقبت و پرهيز از واقع شدن در آن مىشود.
لغتنويسى مىنويسد:
1) البرهان، ج 1، ص 162.
2) الميزان، ج 9، ص 46.
3) فاطر / 23-24؛ و آيات ديگر، انعام / 130؛ اعراف / 63؛ هود / 2، 12 و 25؛ رعد / 7؛ حجر / 85؛ شعراء / 208 و 115؛ ص / 65 و 70 و زمر / 71.
4) لغتشناس محققى در باره معناى انذار و فرق آن با نذر مىنويسد: «أنّ الأصل الواحد فى المادّة: هو تخويف بالقول، و ليس كلّ تخويف إنذارا، و يقابله التبشير؛ و أمّا النَذْر بمعنى التعهّد و الالتزام على عمل، فهو مأخوذ من العبريّة و السريانيّة، و هو فى اللغتين بالزاء أو الدال، لفقدان الذال فيهما، مضافا الى أنّ ذلك التعهّد و الالتزام القولىّ كالتخويف و الإنذار، فانّ فى الالتزام القاطع تضييقا و تحذيرا و محدوديّة شديدة؛ و بهذا اللحاظ يستعمل مفهوم التعهّد و الالتزام فى المجرّد من المادّة، بمناسبة كونه كاللازم و مفهوم التخويف من أفعل متعديّا، حيث يلاحظ فيه جهة الصدور أو الوقوع»؛ التحقيق، ج 12، ص 77، كلمهى نذر.
«اِنذار، تخويف است از مخوفى كه زمانش وسيع است، تا از آن احتراز شود»(1)؛ وظيفهى اصلى خلفاى خدا، همان انذار است. در قرآن كريم خطاب به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله آمده: (إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِيرٌ)2 ؛ تو جز آنكه مردم را از كيفر اعمال بد بترسانى به كارى مأمور نيستى. چون اگر انسان به حال خود، رها شود و از آيندهى خويش ترسناك نباشد، گرفتار جنون حيوانى شده، به هر كار قبيحى اقدام مىكند، و از جهتى داراى قوّهى تعقل است و از هر امر ترسناك حتّى در صورت احتمال، احتياط كرده و سعى در ترك آن مىكند، لذا نخست بايد افراد را انذار كرد، تا به سوى كارهاى بد نروند و از عواقب سوء آن بترسند، و هنگامى كه از اعمال بد، دورى كردند، به كارهاى نيك تشويق كرد و آنان را به بهشت ابدى و رضوان الهى بشارت داد.
در بعضى آيات، انذار همراه با بشارت آمده:
(وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)3 .
بشارت يعنى خبرى كه مسرّتبخش است، يكى از ويژگىهاى ولايتمدارى خلفاى الهى، اين است كه علاوه بر ترساندن از عواقب سوء مخالفت و تكذيب آنان و ايمان نياوردن و مرتكب اعمال بد شدن و داشتن معتقدات باطل، بشارت و خبرهاى مسرّتبخش نيز به افرادى كه ايمان بياورند و از كارهاى بد دورى كنند و زير پرچم ولايت آنان قرار گيرند، مىدهند. بشير بودن در كنار راهنمايى كردن است، انبياء و اوصيا عليهم السلام راه و نتيجهى پيمودن آن را نشان داده و بشارت نيز مىدهند كه: اگر به راهى كه ما نشانتان مىدهيم، برويد، به مقصد و مقصود فطرى و عقلپسندتان خواهيد رسيد. و بعد از مدتى، در پايان آن، مىبينيد كه به چه مقصد عالى نزديك شده و چه بهشت ابدى خواهيد داشت كه از نعمتهاى آن و بالاتر از آن، از مهر و صفاى ملاقات الهى كه ثمره پيمودن راه مستقيم است، برخوردار خواهيد شد:
1) قاموس قرآن، ج 7، ص 42، كلمهى نذر.
(وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ)1 .
واژهى بشارت در خبرهاى مسرّتبخش و نيز نگرانكننده در قرآن مجيد استعمال شده است: (بَشِّرِ الْمُنافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً)2 .
بعضى دربارهى آن مىنويسند:
«اما جايى كه عذاب است و در آن كلمهى بشارت در قرآن بهكار رفته است، نوعى تحكّم است، يعنى مژده و پاداشى ندارى، مگر عذاب»(1).
اما باتوجه به اينكه، مادهى اصلى تبشير، بَشَر است، سرّ نامگذارى انسان به بشر اين است كه حالات گوناگون افراد همچون: نشاط، شادى، غم و اضطراب از روى پوست صورت افراد معلوم مىشود؛ لذا بشارت عذاب به منافقين از باب مجاز و تحكّم نيست، بلكه بشارت معناى عامى حقيقى دارد كه شامل اخبار مسرّتبخش و غمآور است؛ زيرا آثار شنيدن اخبار خوب و بد با بشرهى صورت، نمايان و ظاهر مىشود.
(يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيًّا)4 .
1) قاموس قرآن، ج 1، ص 194، كلمهى بشر و مفردات راغب، ص 126، كلمهى بشر.
سرّ نهى از بندگى و اطاعت از شيطان، در قسمت آخِرِ آيهى شريفه بيان شده است. موجودى مثل او كه پيوسته در حالت مخالفت و عِصيان خداى رحمان است، بدون ترديد، اوامر و وسوسههايش نيز براى سوق دادن افراد به معصيت پروردگار متعال خواهد بود؛ لذا خلفاى الهى عليهم السلام افراد را از وجود او باخبر و از بندگى و اطاعتش نهى مىكردند و نشانهى وجود خارجى او را، همان اعمال باطل همچون: بتسازى و بتپرستى كه بر اثر القائات و توجيهات شيطانى است، اعلام مىكردند.
انشاءاللّه در بخش سوم به طور مُفصّل دربارهى شيطان و كارهاى او، مطالبى ارائه خواهد شد.
(قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً)1 .
شرك معناى عامى دارد و عبارت از پرستش غير پروردگار عالميان(1)است كه شامل بتپرستى، عقيده به تثليث(2)، پرستش خورشيد و ماه و ستارگان، حيوانپرستى مانند گاوپرستى و هر چه كه معناى غير الهى داشته باشد، از جمله شرك خفى (ريا) نيز مىشود.
(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً وَ داعِياً إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً)4 .
دعوت به خداى سبحان، يعنى دعوت براى اعتقاد و ايمان داشتن به يگانگى و وحدانيت او، به توحيد و ربوبيت همهى جانبه او، به منزه بودن از هر گونه شائبه نقص و عيبى است.
(إِذْ جاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّهَ)1 ؛ هدف اساسى انبياء و اوصياء عليهم السلام دعوت به توحيد و بندگى پروردگار عالميان بوده است و آيات متعددى(1)در قرآن مجيد ذكر شده كه هر يك از خلفاى الهى، قومشان را به سوى آن دعوت مىنمودند.
بندگى عبارت از «نهايت تذلل، خضوع و خشوع در برابر پروردگار عالميان همراه با اطاعت است»(2)و مراد از اطاعت، انجام احكام و قوانين دينى است كه توسط پيامبران و اوصيا عليهم السلام تبيين شده است.
(وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِينٌ) ؛ (3)اى پيامبر! اگر به كافران بگويى: شما بعد از مردن برانگيخته و زنده مىشويد؛ كسانى كه كفر ورزيدهاند، خواهند گفت: اينگونه سخنان (زنده و برانگيخته شدن) جز جادويى آشكار، چيز ديگرى نيست.
يكى از اهداف ارسال پيامبران عليهم السلام، ابلاغ وجود عالم آخرت و تبيين چگونگى آن است و اينكه افراد كافر، مشرك، ظالم و فاسق به سزاى اعمالشان مىرسند و به عذابهاى سختى گرفتار مىشوند و صالحان و مؤمنان به بهشت مىروند و از نعم گوناگون آن بهرهمند مىشوند. اگر انبيا عليهم السلام ارسال نمىشدند، اكثر افراد از وجود عالم آخرت و كيفيت آن بىاطلاع بودند، لذا پس از ارسال آنان و اعلام وجود عالم آخرت، كافران آن را انكار كردهاند: (وَ قالُوا إِنْ هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ) ؛ (4)مىگفتند: زنده بودنمان فقط در دنيا است و بعد از آن، برانگيختن و زنده شدنى نيست.
(إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ * إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ * فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَطِيعُونِ)1 ؛ اى پيامبر! به ياد آر هنگامى كه نوح [پيامبر] به قومش گفت: آيا تقوا پيشه نمىكنيد؟! [بدانيد كه] من براى شما پيامبرى امين هستم! تقواى الهى پيشه سازيد و مرا اطاعت كنيد!
كلمهى «تقوا» ضدّ معناى «فجور» است و فجور به معناى خارج شدن از حالت اعتدال و ميانهروى و خروج از امور دينى است كه سبب طغيان و فسق مىشود. تقوا از «وقى» مشتق شده و عبارت است از حفظ خود از چيزى كه موجب ضرر است. از لوازم آن ترك مخالفت و عصيان امر پروردگار عالميان مىباشد كه در صورت پرهيز نكردن، سبب دورى از قرب الهى، ابتلا به مشكلات در دنيا و آخرت، و عذاب الهى است.
مهمترين دعوت و ارشاد انبيا و اوصيا عليهم السلام، تقواى الهى است كه عبارت از پرهيز و دورى از انجام محرّمات عملى و اعتقادى كه موجب غضب، عذاب الهى و محروم شدن از قرب الهى مىشوند.
(وَ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاّ عَلى رَبِّ الْعالَمِينَ) ؛ (1)حضرت نوح عليه السلام خطاب به قومش مىفرمايد: من براى اين دعوت، هيچ مزدى از شما نمىطلبم، اجر من، تنها بر پروردگار عالميان است!
حدود 14 بار آياتى در قرآن كريم از زبان پيامبران عليهم السلام خطاب به قومشان، مطرح شده(2)كه براى دعوت و راهنمايى قومشان، هيچ اجر مادّى، اعم از دينار و دِرهم يا مقام و رياستى، نمىخواهند، حتّى براى تحمل زحمات تبليغ، منّت نمىگذارند، و آن را تنها براى انجام وظيفه و تقرب به بارگاه الهى مىدانند.
فقط در يك مورد به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله فرمان داده كه به امت بگو:
از شما در مقابل ابلاغ رسالت خود، جز مَحبت قلبى و عملى دربارهى خويشاوندانم، مزدى نمىطلبم! (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى) ؛ (1)و اجر مودت، در واقع به نفع امت است، زيرا هر كس مُحبّ اهلبيت آن حضرت صلى الله عليه و آله باشد، از علوم و اخلاق الهى آنان بهرهمند مىگردد و موجب كسب ايمان حقيقى و بهرهمندى از آن در هر دو عالَم مىشود، لذا فايدهى مزد رسالت به امت اسلام برمىگردد.
(أُبَلِّغُكُمْ رِسالاتِ رَبِّي وَ أَنَا لَكُمْ ناصِحٌ أَمِينٌ)2 . كلمهى «ناصح» از «نَصَحَهُ نُصْحا» مشتق شده، يعنى او را پندداد و دوستى را بر او خالص كرد. پند و موعظه را نيز از آن جهت، نصيحت مىگويند كه بايد با خلوص نيت و خيرخواهى محض باشد.
فلسفهى رسالت، ابلاغ پيام وحى به مردم و نصيحت دلسوزانه همراه با تبيين احكام وحى است، تا دايرهى وجودى انسان مختار در اختيار حق و باطل تكميل گردد، لذا تبليغ خلفاى الهى بدون اجبار و تحميل دين است و صرفاً موعظهى دلسوزانه و خيرخواهانه و براى سعادتمندى همنوعانشان در دنيا و آخرت است. بنابراين، آنان آيت رحمت الهى هستند:
(وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ)3 ؛ همچنان كه خاتم الاوصيا عليه السلام در روايات همانند جدّشان خاتم النبيين صلى الله عليه و آله، ملقب به رحمة للعالمين هستند:
«وَ أَخْتِمُ بِالسَّعَادَةِ لِابْنِهِ عَلِى وَلِيى وَ نَاصِرِى وَ الشَّاهِدِ فِى خَلْقِى وَ أَمِينِى عَلَى وَحْيى أُخْرِجُ مِنْهُ الدَّاعِى إِلَى سَبِيلِى وَ الْخَازِنَ لِعِلْمِى الْحَسَنَ (العسكرى) وَ أُكْمِلُ ذَلِكَ بِابْنِهِ محمد رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ عَلَيهِ كَمَالُ مُوسَى وَ بَهَاءُ عِيسَى وَ صَبْرُ أَيوبَ»(2).
آياتى در قرآن كريم مطرح شده كه خدا به پيامبران خود مىفرمايد:
ناراحت و محزون نباش (لاتحزن) يا انبيا عليهم السلام اعلام ترس از عذاب الهى بر قومشان مىكنند(1)كه حاكى از نهايت دلسوزى انبيا و اوصيا عليهم السلام به همنوعانشان است. خلفاى الهى، چون خودشان بهشتى هستند، ديگران را نيز دعوت به بهشتى شدن مىكنند و فراوان مىكوشند كه آنان را از عذاب الهى نجات دهند(2).
يكى از علائم دلسوزى آنان، حرص بر ايمان آوردن ديگران است:
(وَ ما أَكْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ) ؛(3)
كلمهى «حرص»، به معناى علاقهى شديد است. حرص در امور مادّى و معنوى كاربرد دارد، اما در امور مادّى مذموم، و در امور معنوى ممدوح است كه در كسب امر معنوى براى خود يا ديگران است. و در اين عنوان، قِسم دوم مورد نظر است كه خلفاى خداوند سبحان، علاقهى شديدى به ايمان آوردن افراد داشته و خواهان سِير تكامل معنوى و سعادتمند شدن آنان هستند.
در حديثى حاكى از نهايت خيرخواهى، چنين بيان شده است:
«عن أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام قَالَ لَوَدِدْتُ أَنَّ أَصْحَابِى ضُرِبَتْ رُءُوسُهُمْ بِالسِّياطِ حَتَّى يتَفَقَّهُوا»(4).
1) مائده / 41؛ انعام / 33؛ اعراف / 59؛ هود / 3 و 26؛ نحل / 127 و لقمان / 23.
2) وقتى يكى از افراد مؤمن آل فرعون مصر به قومش مىگويد: من شما را به نجات از آتش جهنم و وارد شدن به بهشت دعوت مىكنم و شما مرا به آتش جهنم دعوت مىكنيد: (وَ يا قَوْمِ ما لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجاةِ وَ تَدْعُونَنِي إِلَى النّارِ)؛ غافر / 41؛ به طريق اولويت، پيامبران و اوصياء عليهم السلام نيز دعوت به نجات از عذاب آخرت داشته و دارند.
3) يوسف / 103؛ اى پيامبر!، بدان كه اكثر مردم ايمان نمىآورند، اگر چه تو بر ايمان آوردن آنان حريص و مشتاق باشى. آيات ديگر، توبه / 128؛ حجر / 97 و طه / 2.
4) الكافى، ج 1، ص 31، ح 8؛ بحارالأنوار، ج 1، ص 213، باب 6، ح 12؛ المحاسن، ج 1، ص 229، باب 15، ح 165؛ در دو مرجع ياد شده بعد از كلمهى «يتفقهوا» جملهى «فى الحلال و الحرام»، آمده است؛ منيهالمريد، ص 375، الفصل الأول.
(وَ لَمّا جاءَ عِيسى بِالْبَيِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَطِيعُونِ)1 ؛ و چون عيسى عليه السلام ادلهى روشن از معجزات نبوت خود آورد، گفت: من براى شما حكمت، احكام و معارف دينى آوردهام و آمدهام تا براىتان برخى از آنچه را در آن اختلاف مىكنيد، بيان كنم. پس: از خدا پروا و از من اطاعت كنيد.
انبيا و اوصيا عليهم السلام علاوه بر هدايت افراد و جامعه به سوى صراط مستقيم، در موارد اختلافى بين آنان در حق بودن هر كدام، به عنوان نمايندهى خداى سبحان داورى كرده و حقانيت بين موارد اختلاف را بيان مىكنند؛ تا نابهنجارهاى جامعه با رفع اختلاف، برطرف شود، و طبق آيهى شريفهى: (وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ) ، آن حلّ اختلاف در برخى موارد بوده، كه نقش اساسى در زندگى افراد دارند و با برطرف شدن آنها، آرامش بر جامعه حاكم مىشود، نَه همهى موارد آن، لذا آيهى شريفه با كلمهى «بعض» به آن مطلب اشاره مىكند.
(وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَ زادَكُمْ فِي الْخَلْقِ بَصْطَةً فَاذْكُرُوا آلاءَ اللّهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)2 ؛ حضرت هود عليه السلام به قومش مىفرمايد: اى مردم! به ياد داشته باشيد كه خداى متعال، شما را بعد از قوم نوح، جانشين آنان قرار داد و در خلقت شما بيفزود. پس
نعمتهاى متعدد خداى سبحان را كه به شما داده، ياد كنيد، شايد با يادآورى و شكرگزارى قولى و عملى، رستگار شويد.
يادآورى نعمتهاى خداى مهربان به افراد، سبب توجه، ميل و علاقهى قلبى آنان به پروردگارشان مىشود، لذا خلفاى خداى ارحمالرّاحمين با يادآورى نعمتها، سعى در تشويق و ترغيب افراد به سوى خداى متعال داشتند و يكى از روشهاى جلب قلوب و ايجاد محبت، همان ذكر نعمتهاى متعدد خداوند به افراد است و پيامبران عليهم السلام از اين روش استفاده مىكردند.
در حديثى، در تأثير يادآورى نعم الهى، چنين نقل شده است:
«تَفْسِيرُ الْإِمَامِ عليه السلام قَالَ عَلِىُّ بْنُ الْحُسَينِ عليهما السلام أَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَى مُوسَى عليه السلام حَبِّبْنِى إِلَى خَلْقِى وَ حَبِّبْ خَلْقِى إِلَى قَالَ يا رَبِّ كَيفَ أَفْعَلُ قَالَ ذَكِّرْهُمْ آلَائِى وَ نَعْمَائِى لِيحِبُّونِى فَلَأَنْ تَرُدَّ آبِقاً عَنْ بَابِى أَوْ ضَالًا عَنْ فِنَائِى أَفْضَلُ لَكَ مِنْ عِبَادَةِ (مِائَةِ) سَنَةٍ بِصِيامِ نَهَارِهَا وَ قِيامِ لَيلِهَا قَالَ مُوسَى عليه السلام وَ مَنْ هَذَا الْعَبْدُ الآبِقُ مِنْكَ قَالَ الْعَاصِى الْمُتَمَرِّدُ قَالَ فَمَنِ الضَّالُّ عَنْ فِنَائِكَ قَالَ الْجَاهِلُ بِإِمَامِ زَمَانِهِ تُعَرِّفُهُ وَ الْغَائِبُ عَنْهُ بَعْدَ مَا عَرَفَهُ الْجَاهِلُ بِشَرِيعَةِ دِينِهِ تُعَرِّفُهُ شَرِيعَتَهُ وَ مَا يعْبُدُ بِهِ رَبَّهُ وَ يتَوَصَّلُ بِهِ إِلَى مَرْضَاتِهِ»(1).
(فَابْتَغُوا عِنْدَ اللّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)2 ؛ حضرت ابراهيم عليه السلام به مردم بتپرست مىفرمايد: از خدا طلب روزى كنيد، و او را بپرستيد، و شكر نعمتهايش را بهجاى آوريد كه بهسوى او باز خواهيد گشت.
پيامبران عليهم السلام مردم را به شُكرگزارى دعوت مىكردند و به آنان مىگفتند: بهجاى بندگى و شكرگزارى و پرستش پروردگار متعال با آن همهى نعمتى كه به شما داده؛ بر عكس، در مقام
1) مستدركالوسائل، ج 12، ص 240، باب 18، ح 13994، ح 6 و بحارالانوار، ج 2، ص 4، باب 8، ح 6.
ناسپاسى درآمده و رو به پرستش غير او و مخالفت با احكام حكيمانهى او اقدام مىكنيد! و شكر، طبق احاديثى، دو گونه است؛ قولى و عملى، كه شكر كامل، عمل كردن به هر دو صورت است.
«عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ شُكْرُ النِّعْمَة اجْتِنَابُ الْمَحَارِمِ وَ تَمَامُ الشُّكْرِ قَوْلُ الرَّجُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ؛(1)امام صادق عليه السلام فرمود: شكرگزارى نعمت الهى، اجتناب از محرّمات است و تمام شكر، [علاوه بر ترك محرّمات]، حمد خداى سبحان با جملهى «الحمد للّه ربّ العالمين» است».
(قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاّ نَذِيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذابٍ شَدِيدٍ)2 .
كلمهى «فكر» با مشتقات آن، در قرآن مجيد 18 بار استعمال شده و معنايش عبارت است از «نيروى درونى كه بدان وسيله، علم به معلوم حاصل مىشود»(2). و تفكر صحيح در امرى، بدين صورت است كه انسان با دقت، تأمل و نظر عقلى به مقدمات و بررسى جوانب آن، به مجهول پىبرده و به آن علم پيدا مىكند، و جَوَلان آن نيروى فكرى به حسب نظر عقل بوده كه فقط مخصوص انسان است و حيوانات آن قوّهى فكرى را ندارند و متعلق فكر يا امور مادّى و محسوس است يا امور غير محسوس، مانند تفكر انسان در نحوهى خَلق جسم محسوس خويش يا تفكر در چگونگى روح خويش كه امرى غيرمحسوس است.
دعوت خلفاى الهى به تفكر صحيح بوده كه اگر افراد آن را به كار ببندند، موجب كسب معارف الهى و مهمترين آنها، شناخت نَفْس خود است و در پىِ آن، شناخت پروردگار عالميان
و سپس بندگى در پيشگاه او در حديثى نقل شده: «قال النبى صلى الله عليه و آله: مَنْ عَرَفَ نَفْسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه»(1).
(يا قَوْمِ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِيَ إِلاّ عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَ فَلا تَعْقِلُونَ)2
حضرت هود عليه السلام به مردم گفت: اى قوم من! گمان مىكنيد از گفتن اين سخنان در مال و دارايى شما طمع داشته، مزد مىخواهم، من از شما بر تبليغ و رساندن اين سخنان، مزدى درخواست نمىكنم. مزد من بر عهدهى كسى است كه مرا آفريده، آيا در سخنانم تدبر و تعقل نمىكنيد؟! تا بدانيد، آنچه مىگويم، حق است.
كلمهى «عقل»(2)با مشتقات آن، در قرآن مجيد 49 بار استعمال شده است و «عقل به قوهى [درونى] گفته مىشود كه زمينهساز و موجب قبول علم و دانش است»(3).
محققى دربارهى قوهى تعقل در وجود انسانها مىنويسد: «تعقل و قوهى عقل، عبارت از تشخيص صلاح و فساد امورى است كه به حيات انسان بستگى دارد و در امور مادى و معنوى كاربرد دارد كه بعد از تشخيص، وادار كردن نَفْس بر عمل صالح و دورى از فساد است و لوازم تعقل، عبارت است از: خوددارى، تدبر، فهيم بودن، درككردن، منزجر شدن، شناخت و معرفت آنچه براى حيات [ماّدى و معنوى] نياز دارد»(4). درخواست و دعوت به تعقل، شامل عقل نظرى و عملى بوده، نه اينكه فقط دعوت به تعقل نظرى بدون عملى باشد.
و سرّ ارسال رُسُل عليهم السلام طبق حديثى براى بيرون آوردن عقول خفته و مدفون شده بشر از باطن به ظاهر است:
1) عوالىاللآلى، ج 4، ص 102، ح 149 و بحارالأنوار، ج 2، ص 32، باب 9 ح 22.
2) ظاهر آيات را وقتى با قراين تركيب جملههاى آيه ملاحظه مىكنيم، شايد بين كاربرد كلمات عقل و فكر فرقى نباشد و هر دو به معناى جَوَلان نيروى درونى در برخورد با مسائل پيشآمدهى مادّى و معنوى براى رفع ابهام باشد، لذا در ترجمهى آيات به فارسى، بعضى هر دو را به انديشه، معنا كردهاند.
3) مفردات راغب، ص 577، كلمهى عقل.
4) التحقيق، ج 8، ص 196، كلمهى عقل.
«فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيهِمْ أَنْبِياءَهُ لِيسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يذَكِّرُوهُمْ مَنْسِى نِعْمَتِهِ وَ يحْتَجُّوا عَلَيهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول وَ يرُوهُم آياتِ الْمَقْدرَةِ»(1).
بنابراين، خلفاى الهى، افراد را به تفكر و تعقل تشويق و دعوت كردهاند تا در كلمات آنان تأمل و درنگ كرده و بدون تفكر، در تكذيب آنان شتاب نورزند و در صورت تعقل در كلمات آنان، متوجه خواهند شد، مطالبى كه انبيا عليهم السلام بيان مىكنند و معجزههايى كه ارائه مىدهند، همهى حق بوده و براى تأمين سعادت و سلامت زندگى افراد و جامعه از هر فساد و زيانى است.
(هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ)2 ؛ او خدايى است كه در ميان مردم امّى و بىسواد، پيامبرى مبعوث ساخت تا آيات خدا را بر آنها تلاوت كند و آنها را از پليدىها (شرك، كفر، جهل، اخلاق ناپسند و عادتهاى زشت) پاكيزه گرداند، و كتاب قرآن، حكمت، (علم اصول و فروع دين) را به آنان بياموزد، با آنكه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند.
بررسى جوامع گذشته و تاريخ اديان حق، جاى هيچترديد و انكارى را باقى نمىگذارد كه آنان قبل از پيامبرشان، گرفتار جهل و خرافات گوناگون با آداب و رسوم ناپسندى بودند و با آمدن پيامبر الهى و تلاش او، رهايى يافتند و تاريخ جامعهى عرب قبل از اسلام، مؤيد و گوياى مطلب است. اگر اثرى از آداب غلط زمان جاهليت عرب نيست به دليل بودن ويژگى تزكيه و تعليم در ولايتمدارى خلفاى الهى از جمله خليفهى اعظم پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است. البته
1) نهجالبلاغة، خطبهى 1، ص 43؛ خداوند پيامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چند گاه، متناسب با خواستههاى انسانها، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان بازجويند و نعمتهاى فراموش شده را به ياد آورند و با ابلاغ احكام الهى، حجت را بر آنان تمام كرده، و توانمنديهاى خفته شدهى عقلها را آشكار و ظاهر سازند و نشانههاى قدرت خدا را به آنان معرفى كنند.
تعليم و تزكيه خليفهى الهى به دو صورت خصوصى و عمومى است و خصوصى آن با وجود شرايط و داشتن قابليت فرد تحقق مىيابد و در زمان غيبت امام زمان عليه السلام براى فردى كه قابليت داشته باشد(1)، محقَّق مىشود و در زمان ظهور آن حضرت و با سعى او، جوامع اسلامى از نظر فضايل اخلاقى و رشد علمى به بالاترين مرحله مىرسند و نمونهى بارز آن، داشتن امنيت كامل است كه نتيجهى فراگير و عملى شدن آن فضايل اخلاقى و رشد علمى مىباشد. در حديثى دربارهى نهايت رشد علمى مؤثر در شكوفايى استعدادهاى خفتهى عقلى و روحى در زمان حكومت صاحبالزّمان عليه السلام نقل شده است:
«عن أبى عبدالله عليه السلام قال العلم سبعة و عشرون حرفا فجميع ما جاءت به الرسل حرفان فلم يعرف الناس حتى اليوم غير الحرفين فإذا قام قائمنا أخرج الخمسة و العشرين حرفا فبثها فى الناس و ضم إليها الحرفين حتى يبثها سبعة و عشرين حرفا»(2).
(إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِيقِي إِلاّ بِاللّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ)3 .
كلمهى «اصلاح» از «صلح» مشتق شده: «و ضّد فساد و به معناى چيزى است كه سالم از فساد باشد و شامل امور ذاتى، نظرى و عملى مىشود و در بيشتر موارد، در عمل استعمال مىگردد»(3).
اصلاحگرى انبيا و اوصيا عليهم السلام همهى جانبه و شامل اصلاح فساد اعتقادى و عملى فردى و اجتماعى بوده و صرفاً در امور عملى نبوده است، و هر دورانى، اصلاح فساد مخصوص
همان زمان بوده(1)و هنگام ظهور خليفهى زمان عليه السلام، اصلاح به لِحاظ گستردگى و كثرت نفوس، در حد وسيع، همهى جانبه و گسترده خواهد بود. يك نمونه از اصلاحگرى، امر به معروف و نهى از منكَر كردن آنان است:
(الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ2 الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ)3 .
معروف، هر عملى است كه خوبى آن به وسيلهى عقل يا دين شناخته مىشود، يا به معناى هر عملى است كه عقل و فطرت سليم انسانى همراه با تأييد دين، خوبى آن را مىشناسد. يا دين بدون دخالت عقل، آن را معرفى مىكند و در مقابل آن منكَر يعنى عملى است كه فطرت و عقل سليم انسانى، آن را زشت و ناپسند مىداند و شرع نيز آن را قبيح مىشمارد و در مواردى كه عقل ساكت است، دين آن را قبيح و حرام مىداند.
(وَ يا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلى قُوَّتِكُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ) ؛(2)
حضرت هود عليه السلام به افراد جامعهى خود مىفرمايد: اى قوم من! از پروردگارتان آمرزش بخواهيد، و به درگاه او توبه كنيد، تا براى شما باران فراوان و پياپى فرستد و نيرويى بر نيرويتان بيفزايد، و مجرمانه روى از حق برمگردانيد.
پيامآوران رحمت الهى در هر زمان و مكانى، افراد را به طلب آمرزش و استغفار از گناهان و توبه كردن دعوت مىكنند تا آنان بتوانند مورد رحمت و فضل ويژهى الهى قرار گيرند و از ثمرات آن بهرهمند شوند.
(وَ ما أَنَا بِطارِدِ الْمُؤْمِنِينَ) ؛ (1)قوم نوح بر اثر تكبر، به او گفتند: چگونه به تو ايمان آوريم، در حالى كه پيروان تو جماعتى فقير و مُستمند هستند؟ و آن حضرت در پاسخ آنان مىفرمايد: من هرگز مردم با ايمان را از اطراف خود دور نمىكنم، هر چند فقير و مستمند باشند.
افراد مؤمن از هر گروه و هر نژادى با فرهنگهاى متفاوت و هر رنگى باشند، هيچ تفاوتى نزد پيامبران عليهم السلام نداشته و هرگز آنان را از خود طرد نمىكردند، هرچند متكبران و سرمايهداران مغرور به علم، ثروت و سرمايه، از برخورد بدون تبعيض آنان ناخشنود باشند. در اين برههى زمانى نيز همهى افراد مؤمن حقيقى بدون لِحاظ نژاد، سن و جنس افراد، در پيشگاه امام زمان عليه السلام، محترم و عزيز هستند.
بلكه به ياد اهل ايمان بوده و براى آنان دعا مىكند:
(رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ) ؛ (2)اين دعا براى اهل ايمان بشارتى است، چون حضرت نوح عليه السلام به مطلق اهل ايمان دعا كرده، چه آنان كه در زمان او هستند، يا در گذشته بودند، يا در آينده خَلق شده و ايمان خواهند آورد. مستفاد ديگر از آيهى شريفه اين است، چون امام زمان عليه السلام كه وارث صفات ثبوتى و ويژگى ولايتمدارى پيامبران عليهم السلام هست، آن حضرت نيز به ياد اهل ايمان بوده و براى آنان دعا مىكنند.
(وَ إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ)1 .
و به ياد آوريد هنگامى را كه عيسى بن مريم عليهما السلام گفت: اى بنى اسرائيل! من فرستادهى خدا به سوى شما هستم و حقانيت تورات را كه پيش از من آمده، تصديق مىكنم و نيز شما را به پيامبر بزرگوارى كه اسم او احمد است و بعد از من خواهد آمد، بشارت مىدهم.
آيهى ديگر كه بر آن تصريح دارد: (بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ)2 ؛ پيامبر اسلام با دين حق و حقانيت روشن آمد و پيامبران پيشين را نيز تصديق كرد. و طبق احاديث منقول، آن حضرت، وصى بعد از خود را تعيين و حقانيت او را به افراد حاضر اعلان و اسامى و تعداد اوصياى بعد از خويش را نيز براى اصحاب و يارانش بيان كرده است(1).
(ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ كُونُوا رَبّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً أَ يَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ)4 ؛ براى هيچ بشرى كه مقام خلافت الهى دارد، سزاوار نيست بعد از اينكه خداوند او را كتاب آسمانى، حكمت يا ولايت امر و پيامبرى داد، به مردم بگويد: «مرا پرستش كنيد!» بلكه سزاوار مقام او، اين است كه بگويد: مردمى الهى باشيد، آن گونه كه كتاب خدا را ياد گرفتهايد، همانگونه به مردم ياد دهيد و غير خدا را پرستش نكنيد! و سزاوار نيست، به شما دستور دهد: فرشتگان و پيامبران
1) در عنوان اسامى و تعداد خلفاى الهى، حديثى از آن حضرت نقل شد.
را، پروردگار خود انتخاب كنيد؛ آيا شما را، پس از آنكه مسلمان شديد، به كفر دعوت مىكند؟!
بنابراين، دعوت انبيا و اوصيا عليهم السلام فقط براى پروردگار عالميان و ايمان به توحيد و يگانگىاش و بندگى در پيشگاه اوست و به هيچ وجه و هيچگونه به سوى خود يا غير خداوند متعال دعوت نكرده و نمىكنند.
(وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً)1 ؛
در روز قيامت افراد ظالمى كه با پيامبر خدا همراهى نداشته و از راه او پيروى نكردهاند، با پشيمانى سخت و حسرتى جانكاه مىگويند: اى كاش مسيرى كه فرستادهى خداى سبحان مىرفت، من هم مىرفتم. معناى اتخاذ سَبيل، پيرو عملى بودن نَه صِرف ادعا داشتن است؛ لذا با توجه به حديث مشهور:
«من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»؛
افراد مدعى پيروى از خلفا و امامان حق، بايد صفات ثبوتى و سلبى آنان را بشناسند و در تحصيل و حفظ آنها بكوشند و از صفات سلبى بپرهيزند و اگر گرفتار آنها هستند با مجاهدهى نفسانى آنها را از خود دور كنند و آن سفارش اميرمؤمنان عليه السلام به ولايتمداران است:
«ألا و انّكم لا تقدرون على ذلك ولكن أعينونى بورع و اجتهاد و عفّة و سداد»؛(1)
زيرا صيانت پيام خلفاى الهى، بدون شناخت پيام و اتصاف به اوصاف شان و عمل به اوامر شان، ممكن نيست. كسى مىتواند مدعى پيروى و ولايتمدارى خليفهى الهى باشد كه به عنوان نمونه بداند، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در اعتقاد و عقيده چه آورده است و به چه وصفى متصف بوده و در عمل چه انجام مىداده؟ اگر كسى معارف ياد شده را شناخت، و به آنها عمل كرد، مىتواند مدعى راستين پيروى ولايت خليفهى الهى باشد.
در اين باره حديثى نقل شده كه: هر كس طالب ولايتمدارى از ولايت خليفهى الهى و خواهان بهرهمندى از ثمرات آن است، بايد اهل درك و گوش شنوا و اهل عمل باشد:
1) نهج البلاغة، رسائل، ش 45، ص 418.
«عن أمير المومنين على بن أبى طالب عليهما السلام قال أنا و رسول اللّه صلى الله عليه و آله على الحوض و معنا عترتنا فمن أرادنا فليأخذ بقولنا و ليعمل بأعمالنا، فإنا أهل البيت لنا شفاعة، فتنافسوا فى لقائنا على الحوض فإنا نذود عنه أعداءنا و نسقى منه أولياءنا و من شرب منه لم يظمأ أبدا»(1).
مراد از عوامل، امورى هستند كه خداى متعال در قرآن مجيد به آنها امر كرده، يا خلفاى الهى خواستار توجه كردن افراد به آنها بوده كه در زندگى فردى و اجتماعى خود، به آن اهميت داده و اجرا كنند كه بعضى از آنها، هميشگى و به صورت مستمر تا لحظه مرگ، بايد عمل شود و برخى ديگر وابسته به وجود شرايطى است كه در آن صورت، بايد به آن عمل شود وپارهاى نيز در حدّ لزوم عمل نيستند، اما در صورت عمل و استمرار در آن، نقش مهمى براى ايجاد سهولت در انجام عوامل لزومى ديگر خواهد داشت.
(كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ)2 .
فكر، يعنى انديشه در ادله و مقدمات معلوم تا بدان سبب، به مجهول مطلوب منتهى شود. تفكر در قرآن مجيد به دو صورت متضاد مطرح شده: تفكر صحيح كه داراى مراتب شديد و ضعيف است و بستگى به مراتب علمى و بصيرت و صفاى باطنى افراد دارد، به طورى كه تفكر به مرتبهاى مىرسد كه در مدتى كوتاه، معادل با يك سال عبادت مىشود:
«عن ابى عبد اللّه عليه السلام: تفكر ساعة خير من عبادة سنة»(2).
و تفكر غير صحيح، عبارت از انديشه و فكر كسى كه قلبش مختوم است و تابع هواهاى نفسانى نامشروع و وسوسههاى شيطانى بوده كه در نتيجه همچون شيطان و جنود او، فقط در انديشهى مبارزه با حق و از بين بردن آن است:
(إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ * فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ)1 .
روش قرآن مجيد، تبيين مسائل مهمّ حق و باطل و جنود هر يك از آن دو و ارائهى آن به افراد بوده تا اينكه آنان در آن مسائل مهم تفكر كنند و با انتخاب هر يك از آن دو، سعادت و شقاوت خود را رقم بزنند. و يكى از مسائل مهم و سونوشتساز، انتخاب نوع ولايت حق و باطل است كه در قرآن مجيد تبيين شده است، لذا تفكر صحيح، يكى از عوامل مقدماتى براى ديگر شرايط بهرهمندى از ولايت حق خواهد بود:
(وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)2 .
(... وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ آياتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ)3 .
يكى از ويژگىهاى ولايتمدارى خليفهى الهى، دعوت به تعقل است تا افراد با تفكر عاقلانه، پى به حقانيت آنان و گفتههايشان ببرند و دست از عادتها و افكار جاهلانه بردارند. انبيا و اوصيا عليهم السلام با يادآورى نشانههاى قدرت الهى، آنان را به سوى تعقل صحيح سوق داده، شايد متوجه صراط مستقيم شوند.
آنچه در آيهى شريفه از نشانهها مطرح شد، براى ارائهى وحدانيت در تدبير عالَم بود كه مدبر آن، فقط يك خدا است و ذكر آنها، براى به تعقل واداشتن افراد است تا با عقل درونى، تشخيص بدهند كه آن نشانهها، حاكى از يگانگى پروردگار عالميان است و اينكه چگونه براى احياى زمين مرده، آب از آسمان نازل مىكند، اما براى احياى قلوب و هدايت آنان به راه
مستقيم، پيامبرى نفرستد و بشر را به حال خود رها سازد! پس وجود عقل، انسان را از خليفهى الهى بىنياز نمىكند؛ زيرا براى تشخيص راه از بيراهه است، اما چگونگى طىّ آن راه مستقيم را نمىداند و توسط خلفاى الهى، تبيين مىشود.
تعقل كه از «عقل» مشتق شده، اولين علم فطرى خدادادى به بشر است تا بدان وسيله بتواند صلاح و فساد امور زندگى را تشخيص بدهد و نَفْسش را وادار بر عمل طبق آن تشخيص كند؛ لذا هر كس تنفرش از قبايح بيشتر باشد، عاقلتر است(1). عقل دو قسم است: عقل نظرى كه همان درك و تشخيص صلاح از فساد است؛ عقل عملى، واداشتن نفس به عمل طبق آن تشخيص است.
فرق عقل با علم، اين است كه عقل امرى فطرى است، اما علم امرى كسبى است كه موجب معلوم شدن مجهول مىشود، مانندِ علم به صلاح و فساد امرى، اما آنچه انسان را وادار به عمل طبق آن علم مىسازد، عقل است.
از لوازم تعقل، خوددارى از قبايح و انزجار از آن، تدبر و عاقبتسنجى امور، فهم و درك نيكو، شناخت آنچه در زندگى مادّى و معنوى به آن نياز دارد، قبول دين حق و عمل طبق آن و خوددارى نَفْس از هواها و اميال نفسانى نامشروع است. با عقل است كه انسان، استعداد درك خير و رسيدن به هر سعادت و كمالى را دارد، لذا اگر تعقلگرايى و خِرَدورزى، در زندگى افراد حاكم باشد، استعداد بهرهمندى از ولايت ولىّ حق بيشتر خواهد بود.
(رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِياً يُنادِي لِلْإِيمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنّا) ؛(2)
پروردگارا! ما صداى منادىِ توحيد را شنيديم كه مردم را دعوت مىكرد كه به پروردگارتان ايمان بياوريد و ما نيز ايمان آورديم.
در ندا دهنده به ايمان، دو قول مطرح شدهاست: 1. قرآن؛ 2. پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله(3). يا اينكه
مراد از امر به ايمان آوردن، دوام و پايدارى در ايمان داشتن است(1)؛ ولى منادى توحيد، پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و قرآن كريم، هر دو هستند و همچنين امر به ايمان، شامل امر ابتدايى به ايمان و امر ثانوى و استمرار در آن است.
و اما طبق مستفاد از قرآن مجيد، ايمان به دو صورت است:
الف. تصديقكننده:
(قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ إِنْ تُطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)2 ؛
ب. باور قلبى و التزام عملى:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْكِتابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلى رَسُولِهِ)3 .
كلمهى «امن» با مشتقاتش، از كلمات پراستعمال بوده كه 723 بار در قرآن مجيد بهكار رفته است و معناى اصلى آن:
«امنيت، آرامش، رفع ترس، وحشت و اضطراب است، و كلمهى «ايمان»، عبارت از قرار دادن خود در امنيت و آرامش است و معناى «آمنتُ باللّه»، يعنى براى من اطمينان و آرامش به سبب خداى متعال حاصل شده است. او مؤمن است، يعنى مطمئن و داراى آرامش (روانى، روحى و قلبى كه به سبب ايمان به خدا مىباشد كه در درون او حاصل شده) است»(2).
بنابراين، ايمان به معناى تصديق با اختيار و اراده است و از مادّهى امر آن «آمِنوا»، 13 مورد آمده كه غير از يك مورد كه علماى اهل كتاب به يك عده، امر به ايمان آوردن در صبح و برگشتن از آن در شب كرده تا ايجاد تزلزل در ايمان افراد مسلمان نمايند(1)، در 12 مورد ديگر(2)، امر به ايمان آوردن با اختيار و اراده (نشأت گرفته از آگاهى و تعقل)، شده است.
مراد از ايمان، ايمانى است كه همه جانبه باشد و شامل ايمان به اصول و فروع دين، بدون استثا حتّى در يك مورد آن، و نداشتن انزجار درونى از همهى آنها است كه اكثر افراد ناآگاهانه به برخى اصول دين، همچون امامت معتقد نبوده، و عدهى فراوانى نيز در عمل، معتقد نيستند، و افراد زيادى به بعضى احكام دينى، از روى نادانى اظهار انزجار مىكنند، در حالى كه جاعل آن قوانين، خداوند حكيم است كه جعل احكامش هرگز بدون مصلحت و حكمت نبوده است. چنين افرادى همچون ابليس خواهند بود! چون او فقط به يك مورد و به ظاهر در يك زمان مخصوص كه ايمان به حكم حكيمانه سَجده بر آدم عليه السلام بود، ايمان نياورد و در نتيجه عمل چندسالهى او باطل و از درگاه قرب الهى، طرد گرديد.
بنابراين، يكى از عوامل مهّم بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى، علاوه بر تصديق به حقانيت آن، داشتن ايمان واقعى و التزام عملى به آن است وگرنَه صِرف تصديق بدون التزام عملى و پايدارى تا لحظهى مرگ، كافى نخواهد بود و چنين شخصى در پرتگاه خطرناكى قرار دارد كه هر آن، احتمال سقوطش مىرود.
ايمان حقيقى در بيشتر افراد مسلمان هنوز محقّق نشده و دليلش، اين آيهى شريفه است:
(وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) ؛(3)
اگر چه ذيل آيه، سرنوشت بىايمانى گذشتگان را بيان مىكند، با توجه به دو آيهى بعدى آن سوره(4)، عموميت آيه براى آيندگان نيز استفاده مىشود.
(وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْيِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مَنْ يُؤْمِنُ بِآياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ)1 ؛
اى پيامبر! تو هرگز نمىتوانى مردم كور دل را از گمراهى بهراه راست هدايت كنى. فقط كسانى را كه به آيات ما ايمان مىآورند و سر تسليم فرود آوردهاند، مىتوانى هدايت كنى و آيات خدا را بهگوش آنان برسانى.
كلمهى «تسليم» همچنان كه قبلاً مطرح شد(1)، از «سلم» به معناى ضدّ خصومت است كه حاكى از موافقت شديد در ظاهر و باطن باشد، به طورى كه خلافى در بين نباشد و از لوازم آن معنا اطاعت، انقياد، صلح و رضا است. تسليم داراى مراتبى است؛ تسليم بدن، مانند تسليم شخص مغلوب و اسير در برابر شخص غالب و پيروز كه جسمش تسليم، اما روح، فكر و عقلش تسليم نيست و در ستيز و دشمنى با اوست. تسليم عقل، مانند تسليم در برابر دليل و برهان قاطع، اما هنوز قلب و روح تسليم نيست:
(وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا) ؛(2)
تسليم روح و قلب است كه موجب تسليم تن و عقل شده و نيز موجب انقياد و مطيع بودن همراه با ايمان و عمل صالح مىشود و داراى مراتب قوى و ضعيف است؛ مرحله قوى آن، تسليم ظاهرى و باطنى است، در اين مرتبه نَه انانيت است و نَه تشخص نَفْسى و اصلاً خودش را نمىبيند و وجودش غرق در درياى وجود حق است:
(قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ اللّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ.)4
بنابراين، تسليم يكى از عوامل و زيربناى عوامل ديگر بهرهمندى مانند تبعيت و اطاعت است كه روح و جسم افراد مدعى ولايت حق، بايد در برابر دستورها و سيرهى خليفهى الهى، تسليم محض باشد؛ ولى بسيارى از افراد در ظاهر ادعاى تسليم و مسلمانى مىنمايند، اما در باطن و عمل بر خلاف آن هستند. آنان يقين دارند كه يكى از خواستههاى خلفاى الهى عليهم السلام بهخصوص صاحبالزمان عليه السلام، داشتن تقواى الهى و اخلاص است، ولى بر خلاف يقين خود عمل مىكنند و عملاً مصداق آيهى شريفهى:
(وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا)1 هستند.
(قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ)2 .
معناى تبعيت:
پيروى كردن است، اما معناى اصلى آن، عبارت از: «در پى و حركت پشت سر چيزى كه اعم از مادّى و معنوى است(1)و اعم از جهت فكرى و عملى است كه همراه با اختيار و اراده است»(2).
مراد از تبعيت، پيروى همهى جانبه در امور مادّى و معنوى، فردى و اجتماعى و از جهت اعتقادى وعملى است. بنابراين، براى سعادت و بهرهمند شدن از ولايت ولىّ حق، بايد واقعاً در عمل و اعتقاد، تابع و پيرو بود و بايد همهى جانبه باشد كه تبعيض در تبعيت و مخالفت عمدى با يك مورد و اصرار بر آن و عدم توبه از آن، مخالفت با همهى موارد ديگر است.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ)5 .
معناى اطاعت:
«عمل كردن توأم با اختيار، رغبت و خضوع بر طبق آنچه امر يا حُكم شده است، پس رغبت و اشتياق در عمل، نقش اساسى در صدق اطاعت دارد و الاّ اگر عمل همراه با خضوع بدون رغبت باشد، ديگر اطاعت بر آن صدق نمىكند، بلكه كراهت و اجبار است»(1).
بنابراين، اگر در اكثر اطاعتها، اثرى و توجه قلبى مشاهده نمىشود، شايد علت اصلى آن، همان نداشتن شوق و رغبت و بر اثر عادت به آنها باشد و منشأ آن نيز، نداشتن شناخت و معرفت صحيح و مؤثر است كه در صورت داشتن معرفت، شوق و توجه نيز حاصل خواهد شد.
تفاوت تبعيت با اطاعت:
تبعيت داراى معناى عامى است كه شامل اطاعت و غير اطاعت مىشود و اطاعت، همچنان كه معنا شد، در مواردى است كه امرى يا حكمى باشد. پس تبعيت علاوه بر آن، شامل عمل كردن بر طبق سيره و رفتار نيز خواهد بود.
در قرآن مجيد، در 14 مورد، با كلمهى «اطيعوا»(2)، امر به اطاعت شده است و در 11 مورد، پيامبران عليهم السلام درخواست اطاعت با «اطيعونِ»(3)كردهاند كه حاكى از اهميت اطاعت از انبيا و اوصيا عليهم السلام است و ترك اطاعت از آنان، حسرت و ندامتى جانكاه و ابدى در پى دارد، كه چرا از اوامر پيامبران عليهم السلام كه موجب اصلاح و سعادتمندى و دورى از فساد مىشد، اطاعت نكرديم؟!:
(يَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِي النّارِ يَقُولُونَ يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ)4 .
تحقق حقيقى ولايت حق به تبعيت و اطاعت وابسته است، نَه اظهار مَحبت صِرف؛ زيرا در روايتى شرط اساسى مَحبت اهلبيت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، تبعيت از سنّت و سيرهى آنان و اطاعت از احكام الهى قرار داده شده كه به دليل اهميت آن، ذكر مىكنيم:
«أبى رحمه الله(1)قال حدثنى على بن الحسين السعد آبادى(2)عن جابر الجعفى(3)قال قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام يا جَابِرُ - أَ يكْتَفِى مَنِ اتَّخَذَ التَّشَيعَ - أَنْ يقُولَ بِحُبِّنَا أَهْلَ الْبَيتِ فَوَ اللَّهِ مَا شِيعَتُنَا إِلَّا مَنِ اتَّقَى اللَّهَ وَ أَطَاعَهُ وَ مَا كَانُوا يعْرَفُونَ إِلَّا بِالتَّوَاضُعِ وَ التَّخَشُّعِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ كَثْرَةِ ذِكْرِ اللَّهِ وَ الصَّوْمِ وَ الصَّلَاةِ وَ الْبِرِّ بِالْوَالِدَينِ وَ التَّعَهُّدِ لِلْجِيرَانِ مِنَ الْفُقَرَاءِ وَ أَهْلِ الْمَسْكَنَةِ وَ الْغَارِمِينَ وَ الْأَيتَامِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ تِلَاوَةِ الْقُرْآنِ وَ كَفِّ الْأَلْسُنِ عَنِ النَّاسِ إِلَّا مِنْ خَيرٍ وَ كَانُوا أُمَنَاءَ عَشَائِرِهِمْ فِى الْأَشْياءِ قَالَ جَابِرٌ يا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا نَعْرِفُ أَحَداً بِهَذِهِ الصِّفَةِ فَقَالَ لِى يا جَابِرُ لَا تَذْهَبَنَّ بِكَ الْمَذَاهِبُ حَسْبُ الرَّجُلِ أَنْ يقُولَ أُحِبُّ عَلِياً صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيهِ وَ أَتَوَلَّاهُ فَلَوْ قَالَ إِنِّى أُحِبُّ رَسُولَاللَّهِ صلى الله عليه و آله وَ رَسُولُ اللَّهِ خَيرٌ مِنْ عَلِى ثُمَّ لَا يتَّبِعُ سِيرَتَهُ وَ لَا يعْمَلُ بِسُنَّتِهِ مَا نَفَعَهُ حُبُّهُ إِياهُ شَيئاً فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْمَلُوا لِمَا عِنْدَ اللَّهِ لَيسَ بَينَ اللَّهِ وَ بَينَ أَحَدٍ قَرَابَةٌ أَحَبُّ الْعِبَادِ إِلَى اللَّهِ وَ أَكْرَمُهُمْ عَلَيهِ أَتْقَاهُمْ لَهُ وَ أَعْمَلُهُمْ بِطَاعَتِهِ يا جَابِرُ مَا يتَقَرَّبُ الْعَبْدُ إِلَى اللَّهِ تَبَارَكَ وَ
1) قائل آن شيخ صدوق رحمه الله است كه از پدرش على بن حسين بن بابويه رحمه الله نقل كرده است.
2) در باره او در رجال توسى مىنويسد: يروى عنه الكلينى و روى عنه الرزارى و كان معلمه؛ رجال الطوسى، ص 433، ش 6199-42؛ و در رجال معجم الحديث، ج 11، ص 376، ش 8072؛ در باره او جمله: يروى عنه الكلينى رحمه اللّه را مىنويسد. بنابراين، در باره او ضعفى و ذمّى نشده است.
3) در رجال كشى در باره او مىنويسد: و روى عن سفيان الثوري: أنه قال جابر الجعفي صدوق في الحديث إلا أنه كان يتشيع و حكي عنه أنه قال: ما رأيت أورع بالحديث من جابر؛ رجال الكشى، ج 1، ص 196، ش 346؛ يا در فهرست توسى در باره او مىنويسد: جابر بن يزيد الجعفى. له أصل؛ فهرستالطوسى، ص 116، ش 158؛ يا در رجال ابن داوود در باره او مىنويسد: جابر بن يزيد الجعفى كش اى رجال الكشى مدحه، روى عن الصادق عليه السلام أنه قال: رحم الله جابرا كان يصدق علينا، و ذمه النجاشى؛ رجالابنداوود، ص 80، ش 286؛ يا در معجم رجال الحديث، بعد از نقل آراى مختلف در باره جابر جعفى مىنويسد: أقول: الذي ينبغي أن يقال: إن الرجل لا بد من عده من الثقات الأجلاء لشهادة ابن قولويه و علي بن إبراهيم و الشيخ المفيد في رسالته العددية و شهادة ابن الغضائري، على ما حكاه العلامة و لقول الصادق عليه السلام في صحيحة زياد إنه كان يصدق علينا؛ معجمرجالالحديث، ج 4، ص 25، ش 2024؛ در روايات گاهى به نام جابر الجعفى و گاهى جابر بن يزيد الجعفى و گاهى جابر بن يزيد، تعبير شده و از امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليهما السلام و از جابر بن عبدالله انصارى روايت نقل مىكند؛ بنابر مستفاد از بعضى كتابهاى رجالى، او قابل اعتماد و از ثقات محسوب مىشود؛ افزون بر آن، خود روايت با توجه رواياتى ديگر با همان مضامين، گوياى صدق آن است.
تَعَالَى إِلَّا بِالطَّاعَةِ مَا مَعَنَا بَرَاءَةٌ مِنَ النَّارِ وَ لَا عَلَى اللَّهِ لِأَحَدٍ مِنْكُمْ حُجَّةٌ مَنْ كَانَ لِلَّهِ مُطِيعاً فَهُوَ لَنَا وَلِى وَ مَنْ كَانَ لِلَّهِ عَاصِياً فَهُوَ لَنَا عَدُوٌّ وَ لَا تُنَالُ وَلَايتُنَا إِلَّا بِالْعَمَلِ وَ الْوَرَع»(1).
در اين برهه كه خليفه زمان عليه السلام غايب هستند، افراد بايد از آنچه در قرآن كريم به آنان امر شده، اطاعت كنند و چون تشخيص آن، براى اكثر افراد مقدور نيست، لازم است، طبق سفارش ائمهى اطهار عليهم السلام، به فقيهان مراجعه كرده و از آنان در امور دينى، اطاعت كنند. آنان نيز براى سهولت در آن، كتابى با عنوان «رسالهى عمليه»، تأليف كردهاند كه حاوى واجبات و محّرمات در مسائل فردى و اجتماعى افراد مسلمانان بوده كه عمل به آنها، موجب سعادت و نجات از جهنم مىشود.
1) صفات الشيعة، ص 12، ح 22؛ الكافى، ج 2، ص 74؛ وسائلالشيعة، ج 15، ص 234، باب 18؛ بحارالأنوار، ج 67، ص 97، باب 47؛ أعلامالدين، ص 143؛ الأمالي للصدوق، ص 625، المجلس الحادي و التسعون؛ الأمالي للطوسى، ص 735، ح 1535-1؛ تحفالعقول، ص 295؛ روضهالواعظين، ج 2، ص 294؛ مجموعهورام، ج 2، ص 185؛ مستطرفاتالسرائر، ص 636؛ مشكاهالأنوار، ص 59، الفصل الأول في ذكر صفات الشيعة؛ امام محمّد باقر عليه السلام فرمود: اى جابر. آيا كافى است براى كسى كه ادّعاى تشيّع دارد، بگويد كه دوستدار ما اهل بيت است؟ به خدا سوگند، شيعه ما نيست مگر آن كسى كه تقواى خدا را رعايت و از او اطاعت نمايد. شيعيان ما شناخته نمىشدند، مگر به تواضع، خشوع و فروتنى در عبادت، اداى امانت، بسيارى ذكر خدا، روزه گرفتن، نماز به پا داشتن، نيكى به والدين و رسيدگى به همسايگانى كه فقير و نيازمندند. همچنين رسيدگى به قرض داران و يتيمان، راستى در گفتار، تلاوت قرآن و بازداشتن زبان، از اين كه، جز نيكى به مردم نگويند، و شيعيان ما در بين اقوام خويش امين هستند. جابر مىگويد: يابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ما كسى را با اين خصوصيات نمىشناسيم. حضرت، خطاب به او فرمود: اى جابر! افكار و آراى مختلف، تو را از راه راست بيرون نبرد. آيا كافى است مردى بگويد: من على عليه السلام را دوست دارم و از دوستداران او هستم؟ پس اگر بگويد من رسولاللّه! صلى الله عليه و آله را دوست دارم، زيرا رسول خدا صلى الله عليه و آله از على عليه السلام بهتر است، ولى از سير او پيروى، و به سنّتش عمل نكند، اين دوستى براى او هيچ سودى نخواهد داشت؛ پس تقواى خدا را پيشه نماييد و براى آنچه نزد خداست، عمل كنيد، زيرا بين خدا و بين هيچ كس، قرابت و خويشاوندى نيست؛ محبوبترين بندگان نزد خداوند و گرامىترين آنان در پيشگاه او، با تقواترين و مطيعترين آنان است؛ اى جابر!، جز با اطاعت و فرمانبردارى از خداى متعال، تقرّب به او حاصل نمىشود. تنها دوستى ما (آل محمّد صلى الله عليه و آله) باعث رهايى از آتش نيست و هيچ يك از شما بر خدا حجتى ندارد. هر كس مطيع خداست، ولىّ و دوستدار ماست و هر كس نافرمانى خدا را نمايد، با ما دشمن است. ولايت ما اهل بيت، جز با عمل به دستورهاى الهى و پرهيز از گناه به دست نمىآيد.
(إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ)1 ؛ اى پيامبر، در واقع تو كسى را مىتوانى انذار كنى و او را بترسانى كه قرآن را پذيرفته و پيروى كرده و از خداى رحمان (پنهان از حواس)، در نهان ترسيده باشد، پس او را به آمرزش خدا و پاداشى پرارزش و گرامى بشارت دِه!
خشيت، انفعالى درونى است كه از اعتقاد به عظمت موجودى نشأت مىگيرد و لازمه آن داشتن علم و عقل است كه عالمان با عمل، با شناخت عظمت الهى، فقط از او خشيت درونى دارند:
(إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ)2 ؛ تنها بندگان دانا و عالم از خدا مىترسند. و عاقلان نيز داراى خشيت درونى از عظمت پروردگارشان و خائف از حسابرسى دقيق و عادلانه او در روز قيامت هستند:
(إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ... وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ)3 ؛ تنها عاقلان از حقايق پند مىگيرند و متذكر مىشوند... كسانى كه از پروردگارشان مىترسند و از سختى روز حساب در هراس هستند.
بنابراين، يكى از عوامل مهم در پذيرش ولايت ولىّ حق، داشتن خشيت و خوف از عظمت پروردگار و نيز حسابرسى عادلانه روز قيامت است. و خشيت يك صفت درونى است كه همهى سالكان وارسته، عالمان و عاقلان حقيقى از عظمت خداى متعال دارند. اما خوف به معناى ترس، به دو قسم تقسيم مىشود: خوف ممدوح و مذموم كه دومى همان ترس از دست دادن مقام، شُهرت، مال و اولاد است.
خوف ممدوح، دو نوع است، نوع اول: يعنى دورى از موجودات خطرناك به دليل ترس از ضرر و آسيب آنها؛ خوف ممدوح نوع دوم كه اصيل و بسيار با فضليت است و موجب رشد و ترقى و ايجاد مراقبت همهى جانبه مىشود، خوف از عظمت مقام رَب و حسابرسى دقيق
دنيوى و اخروى اوست، زيرا دنيا محلّ ابتلا و امتحان است، اگر چه مسلمانى همهى فرايض دينى را انجام دهد و مقيد به آنها باشد، ولى خوف دارد كه نتواند شُكر توفيق الهى را در ديندارى به نحو احسن انجام دهد و در نتيجه از برخى فيضهاى آينده محروم بماند يا اينكه خائف است كه در ابتلاها و امتحانهاى الهى موفق به آنچه مرضّى الهى است، نشود.
محققى دربارهى خوف مىگويد:
«انسان سالك اگر حتى عادل هم باشد، يعنى واجبى را ترك نكند و حرامى را مرتكب نشود، پيوسته در خوف به سر مىبرد كه مبادا با قضا شدن يك نماز، بعضى از فضايل كه مختصّ مردان الهى است، در آينده نصيب او نشود يا در اثر ترك مستحبى، مىترسد كه در آينده، فيض خاص نصيبش نشود»(1).
بله، در حديث قدسى آمده است:
«ولاية على بن ابى طالب حصنى و من دخل حصنى امن من نارى»(2)؛
اما با شرايطى كه يكى از آنها، داشتن خشيت و خوف از عظمت پروردگار و حسابرسى عادلانه اوست، نَه صِرف ادعا و در مقام عمل، همچون افراد بيباك و لاابالى، اقدام به هر عملى نامشروع كنند و ذرّهاى در وجودشان از خوف و خشيت الهى نباشد.
(وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ.)3
علم به معناى دانش و دانستن است كه شرف آدم و بنى آدم بر ديگر موجودات به سبب علمشان بودهاست، زيرا: «رأس الفضائل العلم»(3)؛ سرسلسله فضليت، علم است. اما چه
علمى؟ علمى كه موجب گسترش حقبينى(1)و باعث ايمان به حقانيت قرآن و كرنش و خضوع در پيشگاه آن گردد.(2)
علم در قرآن مجيد به دو دسته تقسيم شده است: علم ممدوح كه نمونههاى آن ذكر شد؛ و علم مذموم، و آن علمى مادّى است كه سبب تكبر و مانع از ايمان به رسالت پيامبران عليهم السلام شود: «فَلَمّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ»3 ؛ «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ»4 ؛ يا علم به امور معنوى است، اما بدون خشوع قلبى و عمل نمودن به آن، كه از او به حيوان درازگوش (حمار) تعبير شده است: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً»5.
علم داراى مراتب است، يكى از مراتب نازله آن، توانايى خواندن كلمات و درك مفاهيم و معانى كلمات است و يكى از مراحل بالاتر آن، علم با عمل است كه موجب خرق (پاره كردن) حجاب علم حسى شده و فرد عامل به علم را به مرحله بالاتر رساند و موجب عالم شدن به امور معنوى ديگرى مىشود. پس آنچه براى فرد دانا مهم است، همان عمل با هر مقدار توانايى علمى است و مهمترين علوم، علم و توانايى خواندن كلمات عربى قرآن مجيد، درك مفاهيم و عمل به اوامر و ترك نواهى آن است و خوشبختانه در اين برهه تفسيرهايى روان و آسان براى درك مفاهيم كلمات قرآن نگاشته شده كه براى همهى افراد با سواد قابل استفاده است.
بنابراين: علم، مقدمهاى براى عوامل بهرهمندى ديگر مانند. خشيت، خوف و تقوا است. تقوا در صورتى محقّق خواهد شد كه شخص متقى، عالِم به موارد تقوا باشد و آن را رعايت
كند؛ لذا عالم بودن و توانايى خواندن و درك مفاهيم معارف دينى براى بهرهمندى بيشتر از آن و پايدارى در آن، نقش اساسى دارد.
دربارهى اهميت علم و اقسام آن، محققى مىنويسد:
«در پى كسب دانش بودن كه در دين اسلام، يكى از كارهاى با ارزش و داراى فضليت است، و براى آن، ثواب و اجر بىشمارى ملحوظ شده (است، در صورتى كه خالصانه و براى عمل كردن باشد). بدان كه جميع علوم اگر چه روح را كمالاند و نَفْس را جمال، ليكن متفاوتاند در شرافت و تكميل و وجوب تحصيل، زيرا علوم بر دو قسماند: اول: علم دنيا، و آن علومى است كه معظم فايدۀ آن براى دنياست، مثل طب، هندسه، نجوم، عروض در شعر، موسيقى، هيئت و حساب. و از اين علوم چندان بهجت و سعادتى در عالم عقبى حاصل نمىشود و از اين جهت تحصيل آنها واجب نيست، بلى تحصيل بعضى از اين علوم، (براى تأمين زندگى جوامع اسلامى)، واجب كفايى است. دوم: علم آخرت، كه ثمره اصلى آن تحصيل سعادت اخروى است، و آن سه علم است كه آنها را علم دين گويند. يكى علم الهى، كه به وسيله آن، اصول و عقايد دين و احوال مبدأ و معاد شناخته مىشود، و آن اشرف و افضل علوم است. و ديگرى علم اخلاق، كه به وسيلۀ آن، راه تحصيل سعادت، و آنچه به واسطه آن نَفْس نجات مىيابد يا به هلاكت مىرسد دانسته مىشود، و بعد از علم الهى، علمى از آن اشرف نيست. سِيم: علم فقه، كه به وسيلۀ آن كيفيت عبادات، معاملات، حلال و حرام، آداب و احكام فهميده مىشود. و تحصيل اين سه علم، لازم است. و همچنين علومى كه مقدمات تحصيل اين علوماند مانند علم لغت عرب و حديث و تفسير، و ليكن وجوب تحصيل آنها از باب مقدمه است»(1).
(فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ... فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ)2 .
1) معراجالسعادة، ج 2، ص 98.
خداى متعال به مسلمانان، سفارش مىكند كه تا حدّ ميسور، قرآن را كه كتاب اوست، تلاوت و قرائت كنند، قرآنى كه از خداى حكيم و عليم مطلق نازل شده(1)و آن را متّصف به حكيم كرده است(2). پس هر كس كه در برابر آن، زانو بزند و آن را قرائت و تلاوت كند، مثل اين است كه در برابر حكيمى نشسته و از او حكمت مىآموزد كه موجب كمال و سعادتمندى دنيوى و اخروى اوست و سبب نجات از اسارت دشمن انسانيت، شيطان مىشود و ترك قرائت قرآن و عمل نكردن به آن، مهجور كردن آن خواهد بود(3)و قرآن كريم در روز قيامت از تك تك افراد بىتوجه به آن، در پيشگاه الهى شكايت مىكند و نتيجه، جز شرمسارى و حسرت در ترك بهرهمندى از آن، نخواهد بود. قرائت و تلاوت قرآن كريم و توجه و تدبر در آيات آن و مراعات آن در عمل، عامل مهمى در بهرهمندى از ولايت ولىّ حق است، مخصوصاً در اين برهه كه خليفهى خداى سبحان در غيبت و از انظار پنهان هستند.
خداوند متعال، افرادى را كه تلاوت قرآن كرده و به آن ايمان حقيقى داشته باشند، تمجيد كرده است:
(الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ)4 .
در مورد كسانى كه تلاوت شايسته دارند، مفسرين دو احتمال دادهاند(4):
احتمال اول: اهل كتاب از يهود و نصارى است؛ احتمال دوم: اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و افراد مؤمن به اسلام است. و عدهاى احتمال اول را پذيرفته و اصلاً به احتمال دوم اشارهى نكردهاند و با لِحاظ آن نظريه، آيهى شريفه را تفسير كردهاند(5).
اما در بعضى روايات، نقل شده كه آنان ائمهى اطهار عليهم السلام هستند:
«الحسن بن محبوب عن ولاّد قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عزوجل (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ...) قال هم الأئمة عليهم السلام و الكتاب هو القرآن المجيد و إن لم يكونوا هم فمن سواهم»(1).
ولى احتمال سومى است كه عام و شامل همهى افراد مؤمن و اهل كتاب يهودى و نصارى مىشود، افراد قليلى از عربهاى يهود و نصارى علاوه بر تلاوت كتابهاى آسمانى خود، قرآن را تلاوت كرده و به آن ايمان داشتند.
در معناى تلاوت، مفسرى مىنويسد:
«و التلاوة فى اللغة على وجهين: أحدهما - القراءة؛ و الثانى الاتباع؛ و الاول أقوى، و عليه اكثر المفسرين»(2).
فلسفهى تشويق و ترغيب به تلاوت قرآن، براى تبعيت و عملكردن به آيات آن است و سفارش به تلاوت قرآن، فقط صرف قرائت آن نيست، اگر چه معناى تلاوت، قرائت باشد؛ لذا قرآن كريم، تلاوت را موجب ازياد عنايت ويژهى فضل الهى دانسته است(3)و فضل الهى در صورتى شامل افراد مسلمان مىشود كه موجبات آن را فراهم سازند و يكى از آن موجبات، قرائت قرآن و عمل كردن به آيات آن خواهد بود؛ و حديث شريف مؤيد مطلب است:
«و قال جعفر بن محمد عليه السلام فى قوله تعالى: (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ) قال يرتلون آياته و يتفقهون فيه و يعملون بأحكامه و يرجون وعده و يخافون وعيده و يعتبرون بقصصه و يأتمرون بأوامره و يتناهون
عن نواهيه ما هو و الله حفظ آياته و درس حروفه و تلاوة سوره و درس أعشاره و أخماسه حفظوا حروفه و أضاعوا حدوده و إنما تدبر آياته و العمل بأحكامه قال الله تعالى: (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ) ؛ واعلموا رحمكم الله إن سبيل الله سبيل واحد و جماعها الهدى و مصير العالم العامل بها الجنة و المخالف لها النار و إنما الإيمان ليس بالتمنى و لكن ما ثبت فى القلب و عملت به الجوارح و صدقته الأعمال الصالحة و اليوم فقد ظهر الجفاء و قل الوفاء و تركت السنة و ظهرت البدعة و تواخى الناس على الفجور و ذهب منكم الحياء و زالت المعرفة و بقيت الجهالة ما ترى إلا مترفا صاحب دنيا لها يرضى و لها يغضب و عليها يقاتل ذهب الصالحون و بقيت تفالة الشعير و حثالة التمر»(1).
1) ارشادالقلوب، ج 1، ص 79، الباب التاسع عشر في قراءة القرآن؛ مجموعهىورام، ج 2، ص 237؛ حضرت جعفر بن محمد عليهما السلام درباره آيهى شريفهى: (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ)، مىفرمايد: آنان افرادى هستند كه آياتش را مىخوانند و تفقّه در آن آيات مىكنند و به احكامش عمل مىكنند و اميدوار وعدههايش مىباشند و از وعيدش مىترسند و از داستانهايش عبرت و اندرز مىگيرند و فرمانهايش را اطاعت مىكنند و از نواهياش پرهيز مىكنند. به خدا سوگند، قرآن براى حفظ كردن آيات و درس دادن حروفش و تلاوت كردن سورههايش و درس دادن ده جزء و پنج جزئش نيست؛ حروفش را حفظ كردند، ولى حدودش را ضايع كردند! قرآن براى انديشيدن در آياتش و عمل كردن به احكامش است و خداى تعالى فرموده: (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ)، كتابى به سوى تو فرو فرستاديم كه مبارك است براى اينكه در آياتش انديشه و تدبر كنند. بدانيد خداى شما را بيامرزد كه دين خدا يكى است و تمام دين هدايتكننده است و عالم عامل را به سوى بهشت برگرداند و مخالف را به سوى دوزخ برد؛ ايمان تنها به آرزو نيست، بلكه اقرار به قلب و عمل كردن به اعضا و جوارح است و تصديق كردن با كارهاى شايسته است و در اين عصر، ستم آشكار است، وفا كم است، سنّت واگذاشته شده، بدعت آشكار گرديده، و مردم در كارهاى زشت يكديگر را كمك مىكنند. حيا از ميان رفته، معرفت نابود شده، نادانى بهجا مانده، نمىبينى جز ستمگران صاحب دنيا كه براى دنيا خشنود، يا خشمگين گردند و بهواسطهى دنيا با يك ديگر مىجنگند؛ مردمان شايسته رفتند و مردمان رذلى كه مانند سبوس جو و تفالهى خرماست بهجا ماندند!
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ)1 ؛
اى كسانى كه ايمان آوردهايد! آن گونه كه حقّ تقوا و پرهيزكارى است، از خدا بپرهيزيد! و از دنيا نرويد، مگر اينكه مسلمان باشيد! و اسلام حقيقى را كه همان داشتن تقواست، تا پايان عمر، حفظ كنيد!
تقوا به معناى خود نگهدارى، خويشتندارى و پرهيز كردن است و بيشتر در محرّمات استعمال شده كه همان پرهيز و حفظ نَفْس از ارتكاب محرّمات شرعى و عقلى است، و ما به بعضى از آنها كه مورد ابتلا است، و معالاسف مراعات نمىشود و اكثر افراد آگاهانه مرتكب بعضى از آنها مىشوند، متذكر مىشويم: دروغ در همهى موارد: گفتن، نوشتن، اشاره كردن و نقل آن، غيبت، تهمت، رياكارى، شرك، تكبر، حسادت، فحشدادن و توهين كردن، نمّامى و سخنچينى، قماربازى، شرابخوارى، دزدى در صورتهاى مختلف آن، مانند كمكارى، كمفروشى، پايمال كردن حقّ ديگران، رباخوارى، رشوهخوارى، ظلم، خيانت، خُلف وعده، ترك واجبات دينى، غشّ در معامله، زنا، لواط، خودكشى، قطع صِلهى رَحِم مخصوصاً پدر و مادر، كتمان شهادت يا شهادت باطل دادن، تبذير، اسراف....
تقواى الهى، يعنى پرهيز از مخالفت با خداى متعال، و معناى عامى دارد كه شامل مخالفت ظاهرى و باطنى مىشود، تقواى ظاهرى همان ترك محرمات دينى است و تقواى باطنى مخالفت نكردن با قضا و قَدَر الهى است. بنابراين، تقوا داراى مراتبى است كه اولين مرتبهى آن، همان ترك محرّمات و گناهان بزرگ(1)است و در مرتبه بعد عدم اظهار مخالفت درونى و نارضايتى از تقديرهاى الهى است و مرتبهى ديگر پرهيز از هر چيزى كه موجب دورى از قرب الهى است كه لازمهى آن، داشتن مراقبت همه جانبه و پرهيز از افكار و خطورات نفسانى شيطانى است و مشغول شدن به آنچه مورد رضاى پروردگار متعال است.
1) فرق بين محرّمات و گناهان بزرگ در اين است كه محرّمات، عام بوده و شامل گناهان بزرگ و كوچك مىشود.
تقوا يكى از اركان دعوت انبيا و اوصيا عليهم السلام بوده(1)و در قرآن مجيد جايگاه ويژهاى دارد؛ به گونهاى كه شرط قبولى اعمال نيك تقواست: (إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ)2 . بنابر مستفاد از آيهى شريفه، اگر كسى داراى روحيهى تقوا نباشد و در برابر جاذبهى كاذب و زودگذر محرّمات، خود را نگه ندارد و به راحتى مرتكب كار حرامى شود و در مواردى كه زمينهى ارتكاب گناه بزرگ نيست، مرتكب نشود، در واقع مسلمان نيست؛ لذا يكى از سفارشهاى مهمّ قرآن، توصيه به سعى و تلاش همه جانبه براى داشتن تقوا و رسوخ دادن آن در جان و مَلَكه شدن آن در نفس افراد است:
(فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا وَ أَنْفِقُوا خَيْراً لِأَنْفُسِكُمْ وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)3 .
بنابراين، اگر كسى بخواهد، راهى راه خليفهى الهى بشود، بايد تقوا داشته باشد كه تقوا، زاد و توشهى سالكان كوى حق است و در فرهنگ قرآن مجيد، راهى برتر از تقوا نيست:
(وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى) ؛(2)
زاد و توشه براى انسان مسافر است، انسانى كه در يك جا ايستاده است، زاد و راحله نمىخواهد، اما قرآن، انسان را مسافر مىداند:
(يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ) ؛(3)
مسافر هم بدون توشه نمىتواند سفر كند و توشه مناسب براى طىّ سفر عمر، جز تقوا نيست و اگر كسى رهتوشه نداشت، در بين راه مىماند و راهزن به سراغ او مىآيد، راهزنى همچون شيطان كه بر راه مستقيم كمين كرده كه افراد وامانده را غارت كند و فضايل اخلاقى
و صفات نيك انسانى را از آنان بربايد؛ لذا برترين توشهى راه براى سفر به سوى حق تعالى كه انسان با آن، توان طىّ راه طولانى را دارد، تقوا است و بهترين لباس براى پوشيدن و رفتن به ديدار پُر مِهر مهربان خداى سبحان، هم لباس تقوا خواهد بود:
(يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ)1 .
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ)2 .
آيهى شريفه افراد مؤمن را به تقواى الهى فراخوانده و امر به همراهى با صادقان مىكند، كه همراهى فيزيكى و بدنى نيست، بلكه همراهى در صفات و سيره آنان بوده و داشتن صدق و راستى همچون آنان است و مصداق اتم و اكمل صادقان، خلفاى الهى عليهم السلام از جمله ائمهى اطهار عليهم السلام هستند كه خداى متعال شرط همراهى و داشتن ولايت آنان را، داشتن صداقت قرار مىدهد.
صدق و راستى در محاوره، عبارت از مطابقت خبر با واقع و مُخْبَر عَنْه است، اما در قرآن مجيد، اعم از آن و شامل صدق در مطلق امور كه صداقت در آنها نقش اساسى دارد كه صدق در اعتقاد، عمل، گفتار و نوشتار خواهد بود.
لذا محققى دربارهى آن مىنويسد:
«معناى اصلى صدق، عبارت از تماميت و صحت از خلاف و برحق بودن است و آن معنا، نسبت به موارد، مختلف مىشود: صدق در اعتقاد، اينكه آن مطابق حق ثابت باشد؛ صدق در اظهار اعتقاد، اينكه آن اظهار، مطابق اعتقاد بدون نفاق باشد؛ صدق در قول و خبر، اينكه مطابق آنچه خبر داده، باشد؛ صدق در قول انشايى، اينكه انشاى شخص، مطابق قلبش و صميم نيتش و باطنش باشد؛ صدق در احساس، اينكه احساس صحيح تام، بنابر آنچه در متن واقع است، باشد و
صدق در عمل، اينكه تام از جميع جهات و شرايط باشد، صدق در مطلق امور، به اينكه صادق در اعتقاد، قول و عمل باشد»(1).
يكى از عوامل مهمّ بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى، دارا بودن صفت صدق و صداقت در همهى امور گفتارى، نوشتارى، انشايى و عملى است و كسى مىتواند ادعاى ولايت ولىّ حق را بكند كه در همهى امور زندگى خود، صادق باشد.
(قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً)2 .
بر پيشانى افراد، مرگ و ملاقات با خداى متعال را نوشتهاند و بدون استثنا همهى به سوى مردن مىروند. لقاى پروردگار دو حالت متفاوت همراه با مِهر يا قهر و غضب است. در آيهى شريفه براى لقاى پُر مهر الهى، به پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله، امر شده كه افراد را به دو امر مهم و اساسى سفارش كند و آن عمل صالح و اخلاص در آن است، كه هر كس خواهان آن لقا است، بايد مقيد به آن دو باشد وگرنه هنگام لقا، گرفتار قهر الهى و از فوز عظيم مهر الهى بى بهره خواهد شد.
اخلاص(2)در فارسى، به معناى ويژه ساختن است؛ يعنى پاك كردن از هر چيزى كه غير خداى سبحان و با او درآميخته باشد و هدف از اخلاص، تقرب به خداى متعال است كه هر چه گويد يا عمل كند، خاص و خالص براى او باشد و هيچ غرض دنيوى و اخروى را با آن
نياميزد و قلبش را مخصوص حق تعالى سازد، تا احَدى جز پروردگارش در حرم دل او راه نيابد و هر كار صالحى كه انجام مىدهد، فقط براى قرب به پيشگاه خداى يگانه انجام دهد:
«قال اميرالمؤمنين عليه السلام: طوبى لمن اخلص علمه و عمله و حبّه و بغضه و اخذه و تركه و كلامه و صمته و فعله و قوله»(1).
همچنان كه يكى از اساسىترين ويژگىهاى ولايتمدارى آنان، دعوت به توحيد در اعتقاد و اطاعت و پرستش معبود يكتا است؛ شرط اساسى در بهرهمندى از ولايت ولىّ حق، نيز اخلاص در معتقدات درونى و اعمال بيرونى است؛ زيرا اخلاصمدارى، يك امر الهى براى همهى افراد است كه فقط او را بپرستند و دينشان را براى او خالص نمايند:
(وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ)2 .
بنابراين، وصف دين به خلوص، نشانهى آن است كه در سراسر دين، چيزى غير از خواسته خداى حكيم، راه ندارد و دين الهى، اين است كه خالص براى او باشد، چون جعل دين در اختيار خداوند متعال است و او دين خالص در اختيار انسان مىگذارد و خود، همهى قوانين آن را، اعم از عبادات و معاملات براى انسان تشريع و تبيين مىكند، پس همهى دين مال خداست، لذا همهى مقررات، قوانين و دستورهاى خداوند، بايد براى قرب به او و با اخلاص انجام گيرد.
راه اخلاص، اين است كه صحنه نَفْس براى خداى مهربان، خالص و انسان مُحبّ او شود و انسانى كه پروردگار مهربان، محبوب اوست، جز براى او كار نمىكند:
(وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ)3 .
پس علامت ايمان حقيقى، حُبّ الهى است و نشانهى آن، اخلاص.
1) غررالحكم، ص 197، ش 3905.
اخلاص يكى از عواملى است كه تحقق و تأثير ديگر عوامل، وابسته به آن است و با نبودن آن، ديگر عوامل در حكم معدوم هستند. بنابراين، اخلاص يكى از اركان و شرط اساسى براى بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى است كه بايد، زينتبخش ظاهرى و باطنى همهى اعمال باشد.
به هر فعلى كه از روى قصد باشد، عمل مىگويند و فرق آن با فعل، اينكه عمل اخصّ از فعل است و فعل را به افعال حيوانات يا جمادات كه بدون قصد صادر مىشود، مىگويند، اما كمتر اتفاق مىافتد كه به فعل حيوانات، اطلاق عمل شود؛ و عمل در اعمال شايسته و ناشايست استعمال مىشود.
عمل با مشتقاتش، در قرآن مجيد، 313 بار استعمال شده است، به صورت مطلق كه شامل حسنه و سيئه مىشود و مختص هر يك از آن دو، مطرح شده است. طبق بررسى اجمالى، حدود 80 بار به صورت مختص عمل صالح همراه با ايمان، در قرآن آمده است كه حاكى از ملازمه و مكمل هم بودن ايمان و عمل صالح است:
(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)1 ؛
آيهى شريفه مومنين را بر كارهاى شايسته ترغيب مىكند: هر كس از مرد يا زن، كار شايستهاى بهجا آورد در حالى كه مومن باشد، او را به زندگى پاكيزه [به قناعت و خشنود بودن به آنچه خدا روزى او گردانيده] زنده مىداريم، و [در آخرت] پاداش او را در برابر عملهاى بسيار خوبش، خواهيم داد يا اينكه اجر و ثوابى كه به او مىدهيم، برتر از عملى است كه انجام داده است.
عمل صالح، موجب تقويت و شكوفايى ايمان و تكامل آن است، اگر ايمان را به يك درخت تشبيه كنيم، رشد و سرسبزى و ميوهدهى آن، عبارت از مراقبت و آبيارى با عمل صالح خواهد بود؛ و اگر عمل صالح انجام داده نشود، آن درخت مثمر، بر اثر بىآبى به مرور زمان خشك شده، و به سختى، امكان شكوفايى دوبارهى آن مىرود.
لذا مفسرى دربارهى اهميت عمل صالح، مىنويسد:
«ايمان حالت روح حيات طيبه را دارد، اما بقاى آن و ترتب آثار بر آن، جز در پرتو عمل صالح ميسر نيست، همانند حيات طبيعى كه در اصل تكوّن (وجود) خود، محتاج به روح حيوانى بوده، ولى در بقا و ادامهى حيات خويش، ناچار بايد قوا و اعضايش را به كار اندازد، به طورى كه اگر جميع اعضا از هرگونه فعاليتى باز ايستد، زندگى او، باطل و بىثمر خواهد بود»(1).
مراد از عمل صالح چيست؟ عدهاى از مفسران مىنويسند:
«(وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ) ، (2)و كارهاى نيك كردند، نمازهاى فريضه گزاردند، و روزهى ماه رمضان داشتند، و زكات از مال بيرون كردند، و نوافل عبادات چندانكه توانستند بهجاى آوردند»(3).
مفسرى ديگر مىنويسد:
«قوله: (الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ) ، (4)اللام فيها للجنس، و هى جمع «صالحة» و هى من الأعمال ما سوّغه الشرع و حسنّه(5)»؛
دربارهى اهميت عمل صالح مىنويسد:
«فإن الايمان - الذى هو عبارة عن التحقيق و التصديق - اسّ، و العمل الصالح كالبناء عليه، و لا غناء بأسّ لا بناء عليه، و لذلك قلّما ذكرا مفردين»(6).
برخى ديگر از مفسران مىنويسند:
«(وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ)1 من أداء الفرائض و اجتناب المحارم»؛(1)عمل صالح، انجام واجبات و ترك محرّمات است.
اما عمل صالح منحصر در انجام واجبات و ترك محرّمات نخواهد بود، بلكه شامل هر عمل مستحب مقدور و ترك مكروه، و هر كار نيكى، همچون كمك به همنوعان و رفع حاجت مسلمانان، احسان و نيكى به پدر و مادر، ديگران و... خواهد بود».
محققى دربارهى راه دستيابى به معرفت مىنويسد:
«بِهترين راه رسيدن به مرتبهى عالى معرفت، عمل صالح است، [چونكه روايت مىفرمايد:] «من عمل بما يعلم كفى اللّه ما لم يعلم»؛(2)اگر كسى خواست به مقام رفيع علم برسد، چارهاش عمل كردن به آن مقدار است كه مىداند؛ بلكه در درون عمل صالح نهفته است، از درون عمل صالح، علم مىجوشد؛ اين از معجزات قولى رسول خدا صلى الله عليه و آله و معصومين عليهم السلام است كه اگر كسى به مقدارى كه مىداند، عمل كند، آنچه را نمىداند، ياد مىگيرد»؛(3)و موفق به كسب علومى مىشود كه نقش اساسى در تكامل روحى و معنوى فرد دارند، همچون: علم تهذيب و چگونگى آن، علم به روش تزكيه و علم به معارف عميق دينى و علم به احساسات درونى خود كه ملكوتى يا شيطانى است».
در اهميت عمل صالح، همين بس كه افراد در لحظهى مرگ، آرزوى آن را مىكنند و ملتمسانه از پروردگار متعال درخواست تأخير و بازگشت به دنيا براى انجام آن را دارند:
(حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ)5 .
در اين قسمت به بعضى از واجبات اشاره مىشود. بنابراين، اهميت دادن و عمل كردن به واجبات ديگر(1)، از عوامل بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى محسوب مىشوند.
نماز از جهت حكمى به دو قِسم تقسيم مىشود: نمازهاى واجب؛ نمازهاى مستحب؛ و آنچه در اين عنوان، مقصود است، نمازهاى واجب(2)است كه ترك آنها جايز نيست:
(إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً)3 .
آنچه اهميت دارد، اين است كه با شرايط ظاهرى و باطنى انجام داده شود؛ احكام فقهى، عهدهدار بيان شرايط ظاهرى(3)است؛ برخى شرايط باطنى آن، عبارت از اهميت دادن به آن و مقّدم داشتن آن بر اعمال روزانه و ادا در اول وقت با حضور قلب و داشتن خضوع و خشوع قلبى و توجه كردن به كلمات نماز خواهد بود. اكثر افراد، توجهى به شرايط معنوى نماز ندارند و با بىميلى و عجله در اتمام آن يا با حالت كسالت و بيحالى بهجا مىآورند و هنگام نماز، آنچه از كارهاى روزمّره را فراموش كردهاند، يادآورى و سياستگذارى مىكنند، لذا از ثمرات معنوى آن، بىبهره مىشوند.
(وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا) ؛(4)
1) براى اطلاع بيشتر از واجبات، به رسالهى مراجع عظام رجوع شود.
2) البته نمازهاى واجب نيز به دو قِسم عينى (مانند نمازهاى پنجگانه و نماز آيات) و كفايى تقسيم مىشود. واجب كفايى، تكليفى است كه اقدام فردى يا افرادى بر انجام آن، موجب سقوط وجوب آن از ديگران مىشود؛ مانند نماز ميّت....
3) براى اطلاع بيشتر از شرايط ظاهرى نماز و احكام فقهى آن، به رسالههاى مراجع عظام، رجوع شود.
4) مريم / 31.
حضرت عيسى عليه السلام مىفرمايد: خداى متعال مرا تا زنده هستم، به نماز و زكات سفارش كرده است.
قيد «مادمت حيا»، تا زنده هستم؛ بعضى از مسلكها و عقيدههاى باطل را رد مىكند كه عدهاى با ادعاى رسيدن به مقامات و حالات يقين، خود را بىنياز از نماز دانسته و آن را ترك مىكنند! در احاديث، سَبُك شمردن نماز و ترك آن، موجب محروم شدن از شفاعت ائمهى اطهار عليهم السلام دانسته شده كه حاكى از اهميت نماز است:
«عَنْ أَبِى بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ (الكاظم) عليه السلام لَمَّا حَضَرَ أَبِى الْوَفَاةُ قَالَ لِى يا بُنَى إِنَّهُ لَا ينَالُ شَفَاعَتَنَا مَنِ اسْتَخَفَّ بِالصَّلَاةِ»(1).
(وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)2 .
كلمهى «زكاة» اسم مصدر «زكو و زكاء»، به معناى مال زَكَوى است(2). زكات 34 بار در قرآن مجيد بهكار رفته و در بيشترِ موارد، مراد از زكات، مالى است كه در راه خداى سبحان داده شده و به مصرف مىرسد؛ و در بيشتر موارد نيز، همراه با نماز (صلاة) استعمال شده است.
زكات از جهت حكمى، دو قسم مىشود: واجب و مستحب و از جهت مصداق به زكات فطرى و زكات مالى تقسيم مىشود. زكات فطرى كه در روز عيد فطر مىباشد، بر همهى كس چه مرد و زن و چه بالغ و غير بالغ واجب است و متكفل آن، نانآور آنان است. زكات مالى در 9 چيز واجب است كه عبارتند از: گندم، جو، خرما، كشمش، طلا، نقره، گوسفند، شتر
و گاو، كه بر مالك آنها در صورتى كه عاقل و بالغ باشد و بتواند در آن مالها تصرف كند و داراى حدّ نصاب زكات باشند، واجب مىشود.(1)
فلسفه گرفتن زكات و وجوب آن را همچنان كه در قرآن مجيد به آن تصريح شده:
(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها) ؛(2)
در دو چيز مىتوان خلاصه كرد: تطهير مال؛ تطهير جان و جلوگيرى از تعلق شديد به مال و بخلورزى در آن و مغرور شدن به آن و غفلت از ترقى و تكامل نفس؛ با توجه به اينكه هيچ كس نمىداند، چه زمانى مىميرد؟! بايد هر لحظه آماده و از تعلق به ماديات و اموال آزاد باشد، تا بتواند راحت جان دهد و از تعلقات رهايى يابد؛ بنابراين، هم تطهير مال است و هم تطهير جان.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)3 .
روزه يكى ديگر از واجبات فراگير دينى بوده كه شامل هر فرد مسلمان بالغى مىشود، و مدت آن، يك ماه قمرى - ماه رمضان - در هر سال قمرى است و ترك عمدى آن، حرام و موجب كفاره مىشود(3).
فلسفهى وجوب روزه را ذيل آيهى شريفه مطرح كرده و آن زمينهسازى براى پرهيزكارى است كه شخصى به مدت يك ماه خوددارى از خوردن و آشاميدن در طول روزهاى ماه مبارك رمضان را تمرين مىكند و آن سبب ايجاد حركتى به سوى پرهيزكارى و ترك محرّمات و گناهان بزرگ و پايدارى بر آن است كه ادامهى آن، بستگى به بهرهگيرى بيشتر از ماه مبارك توسط افراد مسلمانان دارد.
(وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ)1 .
كلمهى «غنمتم»(1)از «غنم»، به معناى هر فايده و منافع مادّى مكتسب است.
بنابر مستفاد از آيهى شريفه، يكى از نشانههاى داشتن ايمان، اداى يك پنجم باقى ماندهى سود خالص كسب سالانه است. حكم وجوب خُمس بر خلاف زكات كه محدود به موارد خاصى است، شامل هر نوع كسب و درآمد مشروعى مىشود(2)؛ لذا در رسالههاى تبيين كنندهى احكام دينى نوشته شده: «هر گاه انسان از طريق زراعت يا صنعت يا تجارت يا از طريق كارگرى و كارمندى در مؤسسات مختلف، درآمدى به دست آورد و اگر چه مثلا نماز و روزهى ميتى را بهجا آورد و از اجرت آن، مالى تهيهى كند، چنانچه از مخارج سال او و همسر و فرزندان و ساير كسانى كه نفقهى آنان را مىدهد، زياد آيد، بايد خُمس (يك پنجم) آن را به شرحى كه بعداً گفته مىشود، بدهد»(3).
(وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ)5 .
1) الغنيمة فى الأصل هى الفائدة المكتسبة، و لكن اصطلح جماعة على أن ما أخذ من الكفار، إن كان من غير قتال فهو فىء، و إن كان مع القتال فهو غنيمة، و إليه ذهب الإمامية، و هو مروى عن أئمة الهدى: كذا قيل؛ و قيل هما بمعنى واحد؛ مجمعالبحرين، ج 6، ص 129، كلمهى غنم.
2) براى آگاهى بيشتر از احكام خمس و نحوهى تعلق آن به افراد، به رسالههاى مراجع عظام، رجوع شود.
3) توضيح المسائل مراجع، ج 2، ص 13، مسألهى 1752.
يكى از واجبات مشروط بر هر مسلمان بالغ چه مرد و زن، انجام مناسك حجّ واجب در اول دههى ذىالحجه است. و شرط وجوب آن، داشتن استطاعت مالى، بدنى و باز بودن راه سفر براى زيارت بيت اللّهالحرام در شهر مكهى كشور عربستان است و با وجود آن شرايط، بر هر فرد مسلمان فقط يك بار در طول عمرش واجب مىشود(1)و ترك عمدى آن، گناه بزرگ و در صورت وفات بدون وصيت به آن، با حالت كفر، طبق برخى روايات، يهودى يا مسيحى(2)، وارد عالَمِ آخرت مىشود هرچند همهى مسائل اصولى و فرعى اسلام را رعايت كرده باشد. بنابراين، يكى از عوامل مشروط بهرهمندى از ولايت ولىّ حق، انجام حجّ واجب است.
(وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ)3 . امر به معروف و نهى از منكَر، يكى از واجبات دينى است كه با وجود شرايط آن، بر هر مسلمانى واجب مىشود و داراى مراحل مختلفى است(3). البته بايد مراعات مراحل و شرايط را كرد كه بدون رعايت آنها، آثار زيانبار عمل به آن، كمتر از ترك آن نخواهد بود. بنابراين، شناخت احكام و مسائل آن، همچون عمل به آن، بر هر شخصى لازم است.
معروف، عبارت از آنچه نيك از نظر عقل و شرع باشد و از واجبات دينى محسوب شود و منكر، عبارت از آنچه كه داراى قبح عقلى و شرعى بوده و از گناهان در شرع مقدس اسلام باشد، پس معروف عملى نيكى است كه در اسلام واجب شده، و منكر عمل زشتى كه در اسلام تعبير به حرام از آن شده است.
1) براى آگاهى بيشتر از شرايط وجوب حج، به رسالههاى مراجع عظام، رجوع شود.
2) الكافى، ج 1، 269، ح 1 و المقنعة، باب 2، ص: 386: «و روى صفوان بن يحيى عن ذريح المحاربي عن أبي عبدالله ع أنه قال من مات و لم يحج حجة الإسلام و لم يمنعه من ذلك حاجة تجحف به أو مرض لا يطيق الحج معه أو سلطان يمنعه فليمت إن شاء يهوديا أو نصرانيا».
3) براى آگاهى از شرايط وجوب آن، به رسالههاى مراجع عظام، رجوع شود.
فقيه محققى دربارهى آن مىنويسد:
«بر هر انسانى واجب است، وجوب كفايى و گاهى عينى، همنوعان خود را، بر انجام هر امرى كه از نظر عقل لازم و از ديدگاه شرع واجب است، فرمان دهد و از هر عملى كه از نظر عقل و شرع، قبيح و حرام است، باز دارد، چه آن امر از اصول اعتقادى، يا صفات و اخلاق روانى يا اعمال بدنى و جسمى باشد، چه آمر و ناهى، مرد يا زن باشند، و چه خود آنان مواظبت به امر و نهى خود داشته باشند يا نه»(1).
(وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ)2 .
جهاد در اسلام دو قسم است: ابتدايى، دفاعى. وجوب جهاد ابتدايى و هجومى، مختصّ زمان حضور امام معصوم عليه السلام است. و در غير زمان حضور معصوم عليه السلام، وجوب قسم اول مورد اختلاف است، اما جهاد دفاعى، كه وجوب آن مورد اتفاق همهى علما است؛ همانطور كه از اسم آن برمىآيد، براى دفاع از دين اسلام و مرزهاى كشورهاى اسلامى است. بنابر اين، بر هر مرد و زن مسلمان واجب است در برابر كفارى كه بر حدود بلد و مرز كشور اسلامى به قصد سلطه و حكومت بر مسلمانان هجوم نظامى كنند، از خود، بلاد و مرز كشور خويش به هر وسيلهى ممكن دفاع كنند، و در اين راه از مال و جان خود مضايقه نكنند، اين دفاع مشروط به اجازه گرفتن از امام معصوم عليه السلام يا نايب او نيست، چنين جهادى را، جهاد دفاعى مىنامند.
1) واجب و حرام، 139.
(قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما يَصْنَعُونَ)1 .
مراد از كلمهى «فَرْج»، عورت مردان و زنان است و معناى اصلى آن، شكاف است؛ و مؤيد آن آيهى شريفه است:
(أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ) ؛(1)
و ممكن است در امور مادّى يا در امور معنوى باشد، امور معنوى مانند فرّج اللّه غمّك و همّك، يعنى خداى متعال بين تو و غم و غصهات شكاف و فاصله بيندازد و آن را از تو دور كند، وقتى در مورد امر مادّى استعمال شود با راء ساكنه «فرْج» و در امر معنوى با تحرك راء «فرَج» خواهد بود.
فَرْج و عورت انسان، وسيلهاى براى بروز تمايلات جنسى مرد و زن است، حتّى بيشتر تمايلات نفسانى و شهوى به آن منتهى مىشود و انحراف در طريق ارضاى آن، انحراف در ديگر مسائل مهم و سرنوشتساز افراد را در پى دارد؛ لذا دين اسلام براى كنترل و ارضاى آن از راه مشروع، يك دستور كلى مىدهد كه بايد مراقب چشم بود و از چشمچرانى نامشروع پرهيز كرد تا مقدمه براى جلوگيرى از انحراف در ارضاى آن شود؛ دستور ديگر اسلام اين است، براى حفظ سلامت فردى و اجتماعى افراد، اين غريزه بايد از طريق مشروع ارضا شود و در صورت انحراف در آن و ثابت شدن آن، براى مرتكبين، قوانين مجازات سختى قرار داده است.
حفظ فرج، به دو صورت تحقق مىيابد: پوشاندن عورت؛ و حفظ آن از طريق ارضاى مشروع.
1) ق / 6؛ آيا به آسمان بالاى سرشان نظر نمىكنند كه چگونه آن را بنا كرده و زينت دادهايم در حالى كه شكافهايى در آن نيست!
(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً) ؛(1)
اى پيامبر! به همسران و دخترانت و زنهاى مؤمنان بگو: روسرىها و چادرهاى خود را بر خويش بيفكنند [كه گردن و سينه و بازوان و ساقها پوشيده شود] اين [كار] نزديكتر است به آنكه [به حجاب و عفت] شناخته شوند تا مورد تعرض و آزار [فاجران] قرار نگيرند و خداوند همواره آمرزنده و مهربان است.
يكى از دستورهاى الهى كه توسط پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به زنان مسلمان و مؤمن ابلاغ شده، حفظ حجاب و پرهيز از بىعفتى است، و انجام آن، واجب و ترك آن، حرام و از گناهان بزرگ است، لذا بايد به عنوان يك امر الهى و تكليف دينى مراعات شود.
(قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى) ؛(2)
خداى سبحان به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله امر مىكند كه به امت بگو: از شما در مقابل اين ابلاغ رسالت خود، جز مَحبت قلبى و عملى دربارهى خويشاوندانم، مزدى نمىطلبم!
تولّى و تبرّى از فروع دين و مسائل مهمّ شيعه است، به گونهاى كه شرط قبولى ساير اعمال، تلقى شده است؛ تولّى يعنى دوست داشتن خلفاى الهى و در لواى ولايت آنان قرار داشتن. و تبرّى، بيزارى جُستن از دشمنان آنان و پرهيز از دوستى با دشمنانشان است. به عبارت ديگر: تولّى يعنى جذب و تبرّى يعنى دفع، و آن درهمهى موجودات اعم از جمادات و حيوانات وجود دارد؛ در جمادات مثل خاك يا سنگى، اگر بخواهد گوهر لعل گردد، بايد خاكهاى مستعد و مناسب را جذب و موادّ ناسازگار را دفع سازد و يا گياه هر غذايى را جذب نمىكند، بلكه غذاى مناسب را جذب و مواد نامناسب را دفع مىكند؛ چنانكه خواجه نصيرالدّين توسى قدس سره در رسالهى منسوب به او، مىنويسد: «آنچه در نوع جمادات به نام جذب
و دفع هست، در گياهان نيز وجود دارد»(1)؛ اين جذب و دفع، در حيوانات به صورت شهوت و غضب بروز و نمود مىكند، ولى در انسان، رقيقتر از آن، به صورت مَحبت و عداوت جلوهگرى مىكند و گاهى از آن، بالاتر آمده، و بسيار رقيق و لطيف شده و به صورت تولّى و تبرّى ظاهر مىشود و تبرّى، شامل همهى كس حتّى اقوام نزديك مىشود(2)و آن از ويژگىهاى خاصّ اولياى حق و مؤمنان الهى است.
بنابراين، انسان مؤمن، به مَحبت و عداوتى كه در وجود خود دارد، روح مىبخشد و آن را به مرحلهى تولّى و تبرّى بالا مىبرد، حلاوت باطنى مَحبت را به آن مىچشاند تا مَحبت زندهاى باشد و گرنه بسيارى از مردم از مَحبت و عداوت برخوردارند، ولى در وجودشان لطيف و رقيق نشده است؛ زيرا با اهميت آن، آشنا نشدهاند. قرآن مجيد اهميت و تأثير آن را بيان مىكند:
(وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً * يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلاً)3 .
قبولى اعمال و ثمربخشى آن در روح و جان، در گرو داشتن تولّى و تبرّى است كه حديثى مؤيد آن است:
«عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: مَنْ مَاتَ وَ فِى قَلْبِهِ بُغْضٌ لَنَا أَهْلَ الْبَيتِ وَ مَنْ تَوَلَّى عَدُوَّنَا لَمْ يقْبَلِ اللَّهُ لَهُ عَمَلًا»(3).
بنابر گفتهى محققى:
«انسان ابتدا بايد خود را از ولاهاى باطل و كاذب، تخليه كرده و جانش را تهذيب كند، تا ولاى حق و راستين در جان انسان استقرار يابد. به عبارت ديگر: انسان در آغاز بايد از باطل تبرّى جويد تا گرايش در جهت حق در او تحقق پيدا كند»(4).
(إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً)1 .
صلوات و درود بر پيغمبر اكرم و آل آن حضرت در تشهد نماز، هنگامى كه نام شريف آن حضرت همراه با شهادت به بندگى و رسالت او ذكر مىشود، واجب است، و ترك عمدى آن، موجب بطلان نماز مىشود و در غير نماز، مستحب است:
«عن أبيه عليه السلام(1)أن رسول الله صلى الله عليه و آله قال حيث ما كنتم فصلوا علىّ فإن صلاتكم تبلغنى»(2).
صلوات افراد، كمالى را به پيامبر صلى الله عليه و آله و اهلبيت عليهم السلام او نمىرساند، چون خداى سبحان، كمالات لايق را به آنان عطا كرده است و آنچه را افراد طلب مىكنند، آن به عنوان واسطهى فيض و علت فاعلى سبب خير از براى آنان نخواهد بود؛ بلكه به وسيلهى صلوات افراد، كمالات آنان ظاهر مىشود. بنابراين، با صلوات افراد خيرى به آنان نمىرسد، هر چه افراد از خير دارند، محصول تربيت آنان است؛ مانند باغبانى كه در روز عيد، دستهگلى از باغ بچيند و به صاحب باغ هديه كند، آيا باغبان چيزى از خود به صاحب باغ هديه داده است؟! گلهاى زيادى از بوستان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اهلبيت او عليهم السلام نصيب افراد شده و مىشود، حال اگر افراد دستهگلى تقديم كنند، از باغ خود آنان است، ولى براى افراد موجب تقرّب و رسيدن به كمال است؛ همچون مودت كه سبب رستگارى و سعادت ابدى افراد است؛ بنابراين همچنان كه شرط قبولى نمازها، صلوات و درود فرستادن است، شرط بهرهمندى از ولايت حقمدار آنان، عرض احترام و درود و صلوات فرستادن بر آنان هنگام ذكر نام نيك و شريف آنان مخصوصاً نام پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و اهلبيت عليهم السلام آن حضرت خواهد بود.
(وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ)1 .
يقين، در مقابل شك است و آن: «علمى است ثابت در نَفْس، به طورى كه شك در آن راه ندارد و در آن آرامش و اطمينان براى نَفْس است»(1).
و يقين به سه قسم تقسيم مىشود: 1. علم اليقين، كه بر اثر دليل و برهان، يقين براى انسان حاصل شود؛ مانند كسى كه با ديدن دود، يقين به وجود آتش كند.
1) التحقيق، 14، جص 263.
2) در بارهى يقين و مراتب حسى و باطنى آن، مترجم و شارح مصباح الشريعة مىنويسد: يقين پيدا كردن در اثر احساس با حواسّ ظاهرى يا باطنى حاصل مىشود، و درجات احساس متفاوت است. گاهى انسان آثار و علائم چيزى را مىبيند و يا چيزى را از دور مشاهده مىكند و براى او حالت ظن و گمان حاصل مىشود، و چون نزديكتر شد و در اثر رفع موانع بهتر در مورد احساس قوهى باصره قرار گرفت، حالت يقين پيدا مىكند ولى باز احتمال خلافى داده مىشود. و اگر كاملا نزديك شده و فاصله بكلى منتفى گشت، به طورى كه با قوهى لامسه نيز براى اطمينان بيشتر امكان لمس موجود بود، يقين او قطعى شده و هرگز احتمال ديگرى داده نخواهد شد. و اگر اضافه بر احساس قواى ظاهرى تن، با ادراك باطنى و با نيروى قوهى روحى و عقلى نيز مشاهده و درك شد، يقين شهودى و قطعى در مرتبهى اعلا حاصل خواهد شد. يقين و علم و اطمينان انسان نسبت به معارف الهى و حقايق اسما و صفات ربوبى نيز داراى همين مراتب چهارگانه بوده، و در هر مرتبه آثار و احكام مخصوص و علائم و شواهد معينّى ديده خواهد شد. مثلاً در بارهى هستى و نور مطلق پروردگار متعال، ابتدا به وسيلهى دليل و برهان و از آثار و علائم، اثبات وجود حضرت بارى تعالى شده، و در نتيجه ظن حاصل مىشود. در مرتبهى دوم: با بودن موانع از حُجُب ظلمانى باطنى، و به يارى برهان و ايمان، به طور اجمال احساس نور مطلق و ارتباط روحانى مختصرى پيدا مىشود، و اين مرتبه را به نام علم اليقين اسم مىبرند. در مرتبهى سوم: موانع و حُجُب را تزكيه و دل را تهذيب كرده، و با صفا و طهارت دل ارتباط با عالم نور پيدا شده، و ادراك جهان نور و توجه كامل بدون حجب به پروردگار جهان مىشود، و اين مرتبه را به نام عين اليقين اسم مىبرند. در مرتبهى چهارم: دل انسان چنان غرق نور و محو ديدار و فانى در عظمت مطلق حق تعالى
خداوند متعال، انسان را خلق كرد كه در اين دنيا، به ملكوت عالَم برسد و آن را مشاهده كند و راه وصول به آن، داشتن يقين به خلافت و جانشينى بندگان مخلَص و صالح از خدا و تبعيت همهى جانبه از سيره آنان است. چه بسا افرادى عالِم به توحيد و معارف دينى باشند، اما چون همراه با يقين و عمل نبوده، آن علم، حجاب و مانع رسيدن به ملكوت مىشود، وقتى از علم شهودى و يقينى بىخبر شدند، ناخودآگاه متوجه به ظاهر دنيا در انحاى مختلف و با شدت و ضعف همراه با توجيهات نفسانى و شيطانى خواهند شد.
لذا خداى سبحان به پيامبرش دستور اعراض از آنان مىدهد:
(فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَياةَ الدُّنْيا * ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ) ؛(1)
از آنان كه به عالَم باطن راه ندارند و ارادهشان نيز به مقدار آگاهى اندك آنهاست و جز ظاهر نمىبينند، اعراض كن، پس اگر حجت خداى متعال از كسى اعراض كرد، مجراى فيض خالق متعال نسبت به آن شخص بسته مىشود، ممكن نيست با آن اعراض، افراد راه به مقصد و ملكوت ببرند؛ كسى كه به بيرون ملكوت، يعنى عالَم طبيعت و ظاهر دنيا ارادت ورزيد، و همّ و غم او آن شد، اولياى الهى از او رو برمىگردانند، حتّى اگر آن شخص، آنان را صدا بزند و بگويد: يا وجيها عنداللّه اشفع لنا عنداللّه ، آنان متوجه وى نخواهند بود؛ زيرا گفتار و رفتار او حجاب است و ايمان او به مرحلهى يقين نرسيده كه نشانهى آن، همان كردار ناپسند و حرص بر دنياطلبى اوست.
آنچه مراد از يقين است، اولاً: يقين علمى است و ثانياً: يقينى كه به مرحلهى عمل برسد؛ چه بسا افرادى به مرگ، عالم آخرت و لقاى پروردگار يقين دارند، اما در مقام عمل، آن يقين را انكار مىكنند يا به وجود شيطان و دشمنى او با انسان و وسوسههاى گمراه كنندهى او، يقين دارند، اما عملاً او را متولّى امورفكرى و عملى خود قرار مىدهند؛ يا اينكه به وجود ولىّ حق يقين دارند و در باطن به او عرض ارادت مىكنند و مىدانند كه آن حجت و خليفهى خدا از افعال قبيح و گناهان متنفر است، اما عملاً آن ارادت و دوستى باطنى را با افكار و اعمالشان، به صورت دشمنى با آن حضرت در مىآورند.
1) نجم / 29 و 30؛ اى پيامبر! از كسى كه از ياد [و قرآن] ما روى برتافته و جز زندگى اين دنيا را نمىخواهد اعراض كن [و با آنها مجادله و ستيزه مكن]. اين آخِرين مرحله از دانش آنهاست.
بنابراين، يقين به حقانيت ولايت خليفهى الهى و عدم انكار آن(1)، يكى از عوامل اساسى براى تأثير ديگر عوامل است كه از طريق تفكر، تعقل، علم، معرفت و تدبر در آيات قرآن حكيم حاصل مىشود؛ و هنگامى پايهدار، مستحكم و مثمر خواهد شد كه با عمل صالح خالصانه به منَصّهى ظهور برسد.
(وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)2 .
يكى از عوامل مهمّ بهرهمندى، اصلاح خويشتن از رذايل اخلاقى، و صفات و عادتهاى ناپسند، و جبران بدىها و حقوق پايمال شدهى الهى و مردمى است كه اگر نماز يا روزهاى يا حجّ واجبى را ترك كرده، قضاى آنها را انجام دهد و اگر مال ديگران را غصب كرده، به صاحبش برگرداند و اگر برخورد بدى با ديگرى داشته، جبران كند و لازمهى آن اصلاح، دقت و مراقبت در گفتار، اعمال و رفتار است كه قبل از هر اقدامى، كمى تأمل كند و در صحت و گناه بودن آنها بينديشد، اگر گناه بود، ترك كند و اگر نَه، اقدام كند.
محققى دربارهى اهميت آن مىنويسد:
«صلاح مطلق در انسان كه شامل نَفْس و ذات خود، رأى، عقيده و عمل است، قدم اول و مرحلهى اول در سير و سلوك به سوى كمال مطلق است؛ تا آن صلاح مطلق حاصل نشود، سلوك و خروج از عالَمِ حيوانيت (و داخل شدن در عالَمِ انسانيت) ميسور نخواهد شد، بلكه با داشتن فساد درونى، سعى و تلاش به سوى كمال، سبب اختلال و فساد [مضاعفى] خواهد شد».
روى آوردن افراد به سوى صلاح و اصلاح خويش، يكى از اهداف مهم و ويژگى ولايت خلافت خلفاى الهى(2)است تا افراد با اصلاح خود، بتوانند به بارگاه قرب الهى راه يابند. پس
مُحال است كسى كه خودش را اصلاح نكرده و در صدد آن نبوده، بتواند واقعاً تحت لواى ولايت حق باشد.
اصلاح اعم از تزكيه است و شامل اصلاح خود و افراد جامعه مىشود. تزكيه يك امر فردى است كه عبارت از خود پيراستايى از رذايل اخلاقى و اتصاف به فضايل اخلاقى است. انسانهايى كه خُلق و خوى قرآنى دارند، اشتغال به تهذيب نَفْس را صالحترين كارها مىدانند.
اميرالمؤمنين عليه السلام مىفرمايند:
«الاشتغال بتهذيب النفس اصلح(1)؛ صَرفِ عمر در تهذيب نَفْس، صالحترين كارها است».
البته اين بدان معنا نيست كه انسان از هر كارى دست بردارد و به تهذيب نَفْس بپردازد، بلكه بايد در هر كارى به فكر نزاهت و تهذيب روح باشد و آنچه شرع تعيين تكليف كرده است، عمل نمايد و اصولاً بيكارى مايهى وهن است. انسان بيكار، ناچار است كَلّ بر ديگران باشد و همين، سبب فرومايگى روح است و روح فرومايه هرگز مهذّب نخواهد شد؛ چون هنگامى كه در سياست درون وامانده، در نبرد داخلى نيز درمانده است.
اصلاح خود يعنى جهاد اكبر، چرا جهاد اكبر؟! چون جنگى است نابرابر؛ زيرا قبل از آمدن نيروهاى خودى به ميدان، نيروهاى دشمن به ميدان آمده و صحنهها را گرفته و سنگربندى كردهاند و مبارز، طلب مىكنند. افراد عقل، علم و سلسله دستورهاى دينى دارند كه نيروهاى خودى است، در مقابل شهوت، غضب، جهل، غفلت و هواى نفس نامشروع، نيروهاى بيگانه است؛ قبل از اينكه عاقل شوند و چيزى ياد بگيرند، شهوت و غضب و... آمدهاند، صحنه را پر كردهاند و اين همان جنگ نابرابر در ميدان جهاد اكبر است.
در اهميت اصلاح نَفْس، روايتى نقل شده است:
«ابوذر قدس سره از رسول گرامى صلى الله عليه و آله پرسيد: آيا مطلبى در قرآن يافت مىشود كه در كتابهاى انبياى گذشته نيز آمده باشد؟! آن حضرت فرمود: بله. مطلبى در سورهى اعلى آمده كه در صُحُف پيامبران گذشته نيز بوده و آن عبارت از اهميت و فضليت خودسازى، تهذيب و تزكيه روح است كه جزو برترين و برجستهترين مسائل انسانى محسوب مىشود».
1) شرح غررالحكم، ج 1، ص 348.
(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكّى * وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّى * بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا * وَ الْآخِرَةُ خَيْرٌ وَ أَبْقى * إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى * صُحُفِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى)1 -(1).
مفسرى دربارهى «افلح» مىگويد:
«به كشاورز فلاّح مىگويند، زيرا كندوكاو مىكند تا بذر را از پوسيدگى رهايى بخشد و با آبيارى كردن، آن را شكوفا سازد. بنابراين، مُفلِح [واقعى] كسى است كه مزرعهى دل را كندوكاو كُنَد و بذر توحيد و فطرت را در آن شكوفا سازد و با آبيارى (كه همان اصلاح، تزكيه و تعليم است)، آن را به ثمر برساند»(2).
پس كسى كه تزكيه و اصلاح نفس كند، در واقع دانهى ميوهى جانش را به ثمر رسانده و رستگار شده است و كسى كه به سوى فجور، بدىها و هواهاى نفس نامشروع برود، در واقع ميوهى جانش را در ميان منجلاب زشتىها و گناهان دفن كرده و سبب فساد، شكوفا نشدن و ثمر ندادن آن شده است.
قرآن مجيد مسألهى متخلق به اخلاق الهى شدن را جزو اهداف اصيل خلافت خلفاى الهى مىشمارد و زندگى انسانها را در سايهى اخلاق انسانى، زندگى سعادتمند مىشمرد و انسانى را كه متخلق به اخلاق الهى نيست، خسران ديده و سرمايه باخته مىداند.
اصلاح خويش داراى آثار مهمّى است از جمله اين كه اگر مرگ كسى در حال اصلاح خويش، فرا رسد و نتواند آن را به كمال برساند، داراى اجر شهيد خواهد بود:
«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: من مات على حب آل محمّد مات شهيدا»(3)
1) ارشادالقلوب، ج 1، ص 140؛ الامالى للطوسى، ص 540، ح 1163، 2؛ الخصال، ج 2، ص 524 ح 13 و بحارالانوار، ج 12، ص 72 و ج 74، ص 75.
2) تفسير موضوعى، ج 9، ص 371.
3) ادامهى روايت چنين است: «ألا و من مات على حب آل محمّد مات مغفورا له ألا و من مات على حب آل محمّد مات تائبا ألا و من مات على حب آل محمّد مات مونا مستكمل الإيمان ألا و من مات على حب آل محمّد بشره ملك الموت بالجنة ثمّ منكر و نكير ألا و من مات على حب آل محمّد فتح له في قبره بابان إلى الجنّة ألا و من مات على حب آل محمّد جعل اللّه قبره مزار ملائكة الرحمة ألا و من مات على حب آل محمّد
و مراد از حب و دوست داشتن، همان تبعيت از دستورهاى الهى آنان است و يكى از آنها، اصلاح خويشتن است.(1)
(وَ قالَ مُوسى يا قَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ)2 .
توكل، عبارت از «اظهار عجز و اعتماد به غير است و توكل بر خدا، واگذار كردن كار به خدا و اطمينان به تدبير اوست(2)»؛ اما اصل توكل كه مورد غفلت واقع شده، اين است كه هر مسلمانى طبق موازين و وظيفهى شرعى، اقدام به عملى مادّى يا معنوى كند و توان ادامه دادن آن و به ثمر و نتيجه رسيدن آن را به خداى متعال واگذارد و از آن حالت اتكاى به خداى قادر متعال نيز هنگام عمل، غافل نباشد؛ بر خلاف تصور غلط عدهى كثيرى كه براى بر طرف كردن مشكلى يا از انجام دادن عملى، پرهيز مىكنند و به اصطلاح خودشان بر خداى متعال واگذار و بر او توكل كردهاند.
در آيهى شريفه حضرت موسى عليه السلام قومش را امر به توكل مىكند و آن را معلّق بر ايمان مىنمايد:
(إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ) ؛
اگر به خداى سبحان ايمان داريد! ايمان به چه چيز؟ اينكه خداى متعال مربّى كلّ عالَم است(3)
1) اما اكثر افراد در اين برهه، فقط در فكر ترقى در امور مادى خود هستند و در پى جمعآورى اموال و كسب مقام و شهرت بوده و كمتر در فكر تهذيب نَفْس و اصلاح آن هستند كه هنگام مرگ، با حسرت جانكاهى وارد عالم آخرت مىشوند، چرا نفس گوهربار و ملكوتى خود را براى امور ناچيز و فناپذير ماّدى، فدا كردهاند و با نفس مادى، وارد عالم ملكوتى آخرت شدهاند كه هيچگونه سنخيت و تناسبى با هم ندارند.
2) قاموس قرآن، ج 7، ص 240.
3) حمد / 1.
و رشد و نمو افراد به دست اوست(1)و اينكه تمام امور و احكام در اختيار اوست(2)و معبودى جز او نيست و معبودى كه بايد اطاعت شود، فقط اوست(3)و اينكه علم خداى متعال بر همهى چيز احاطه دارد و نور وجودى او بر همهى چيز مىتابد(4)و اينكه رحمت او شامل همهى موجودات عالَم مىشود و او رحمان علىالاطلاق است(5)و اينكه هدايت و راهنمايى به راه حق، از طرف خداى متعال تعيين و توسط پيامبران او تبيين و به مردم ابلاغ مىشود(6)و اينكه خداى سبحان داراى عزت و حكمت است(7)و به هر كس ارادهى او تعلق گيرد، اعطا مىكند و اينكه او حىّ مطلق است و حدّ و نهايتى براى حيات و نور وجودى او نيست(8)و اينكه او، خالق همهى چيز و پديدآورندهى همهى عوالم است(9)و اينكه همهى چيز، چه در آسمانها و چه در زمين مال او است و مالك حقيقى اوست(10)و نتيجه اينكه: هر كس بر خداى متعال با آن وصفهاى كلى و بيان ناقص نويسنده، توكل كند، خداى مهربان، او را در كارهايش كفايت مىكند و انشاءاللّه به مقصد مطلوب مىرساند.
بنا بر اين، توكل با سعى و تلاش هيچ منافاتى ندارد، بلكه مكمل آن است و بايد همراه با توكل و استعانت از خداى قادر متعال، اقدام عملى كرد و اسباب ظاهرى را فراهم ساخت، اما اسباب باطنى و غير ظاهر را با توكل حل كرد كه آن توكل، موجب قوّت و اطمينان به نتيجه مىشود.
خداى سبحان طبق وعدهاى كه داده، متكفل امور فرد متوكل خواهد بود:
(وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ)11 .
(وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلاّ عَلَى الْخاشِعِينَ)1.
خشوع به معناى داشتن حالت فروتنى، تواضع، افتادگى و قبول حقانيت هر حقى و پايبندى عملى به آن است. بنابراين، خشوع عبارت از داشتن حالت قلبى خاصى است و آثار وجودى آن، عبارت از حالتى است كه با نرمى صدا، افتادگى، قبول و رعايت آن در عمل ظاهر مىشود و در مقابل آن، داشتن صداى بلند و چشم خيره كه حاكى از داشتن تكبر، عُجب و خودخواهى است(1). پس، خشوع از جهتى مقدّم بر ديگر شرايط بهرهمندى است و آن داشتن تواضع و خشوع و قبول حقانيت هر حقى از جمله ولايت حق است. و از جهتى ديگر مؤخر و ملازمت توأمگونه با ساير شرايط بهرهمندى از ولايت حقهى خليفهى الهى دارد كه موجب تأثيرگذارى ديگر شرايط همچون: نماز، تعقل، تفكر، علم و يقين مىشود.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا)3 ؛ (فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ)4 .
كلمهى «صبر» ضدّ جَزَع و بيتابى است و عبارت از ثَبات، آرامش نَفْس در سختىها، بلاها، مصايب و پايدارى و مقاومت در برابر آنها است، به طورى كه از گشادگى خاطر و آرامشى كه پيش از آن حوادث داشت، بيرون نرود و زبان خود را از شكايت و اعضاى خويش را از حركات نابهنجار نگه دارد. و صبر همچنان كه قبلاً مطرح شد(2)، با لحاظ موارد، سه قِسم
1) محققى در بارهى آثار وجود خارجى خشوع مىنويسد: «فظهر أنّ خشوع البصر و خشوع الصوت من آثار حقيقة الخشوع فى النفس الإنسانى، و من آثاره أيضا: الرغبة، و الرهبة، و المحبّة، و الانقياد، و الأخذ و القبول، و التأثّر و الانفعال، و درك العظمة و الجلال و الجمال»؛ التحقيق، ج 3، ص 63، كلمهى خشع.
2) در فصل صفات خليفهى الهى، در ذيل عنوان «صبر» مطرح شد.
مىشود: 1. حبس نفس از جًزع و بيتابى در برابر مشكلات و حوادث توأم با داشتن آرامش؛ 2. حفظ نَفْس از ارتكاب گناه؛ 3. خودارى از سستى در انجام وظايف دينى فردى و اجتماعى.
بنابراين، صبر عبارت از تحمل سختىها اعم از مصيبتها يا سختىهاى انجام اعمال دينى يا سختىهاى فشار روانى در برابر كشش و جذابيت ظاهرى گناهان است. تدوام بر تحمل سختىهاى ديندارى، به استقامت تعبير مىشود و از باب استفعال است كه دلالت بر طلب قيام و پايدارى در امرى اعم از امور ارادى، طبيعى يا عملى است. و طبق آيهى شريفه، خداوند سبحان از افراد مؤمن طلب قيام، ايستادگى و پايدارى در حفظ ايمان، اعتقادات دينى و پايبندى عملى به احكام اسلام تا لحظه مرگ را مىكند.
حقيقت صبر و استقامت، عبارت از تحمل و شكيبايى و گذشت است، كه هر كس سعهى وجودىاش و مقدار تحمل او در برابر سختىها و مشكلات زياد باشد، استعداد و قوّت روحش به سوى كمال سرعت مىگيرد و به راحتى به كمالات روحى و معنوى، نايل مىشود. اهميت و جايگاه مهمّ صبر، همچون جايگاه حياتى سر انسان به بدنش است كه با نبودِ سر، بدن از فعاليت و تحرك ارادى باز مىماند:
«عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ الصَّبْرُ مِنَ الْإِيمَانِ بِمَنْزِلَةِ الرَّأْسِ مِنَ الْجَسَدِ فَإِذَا ذَهَبَ الرَّأْسُ ذَهَبَ الْجَسَدُ كَذَلِكَ إِذَا ذَهَبَ الصَّبْرُ ذَهَبَ الْإِيمَانُ»(1).
بنابراين، بايد صبر و پايدارى داشت تا بتوان به سرمنزل مقصود و ايمان حقيقى رسيد. صبر و استقامت، اگر به آسانى باشد، صبر حقيقى است و الاّ اگر با احساس رنج و سختى و ضيق صدر باشد، صبر مجازى است و راه اصلى درمان آن، طبق آيات شريفه، تقواى الهى، احسان، انفاق، تصديق و ايمان حقيقى خواهد بود:
(فَأَمّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى * وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى)2 ؛
(وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً)3 ،
وقتى صبر و استقامت آسان شد، و به صورت ملكهى راسخ و ثابت درآمد، موجب وصول به مقام رضا مىشود و استقامت و پايدارى بر رضا، موجب رسيدن به مقام مَحبت مىگردد.
1) الكافى، ج 2، ص 87، باب الصبر، ح 2.
عصيان، يكى از اساسىترين موانع تحقق ولايتمدارى ولىّ حق است و ديگر موانع از مصاديق آن محسوب مىشوند، همچنان كه تبعيت يكى از عوامل مهمّ بهرهمندى از آن ذكر شد.
عصيان، به معناى تبعيت نكردن است و مخالفت و ترك عمل بر طبق سيره و دستورهاى خليفهى خداى سبحان، از موارد بارز آن هستند. عصيان موجب بيزارى ولىّ حق از عمل عاصيان مىشود: (فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّا تَعْمَلُونَ)1 ؛ و سبب گمراهى آشكار مىگردد: (وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً)2 ؛ و باعث بُعد از قرب الهى و گرفتار شدن در قهر و عذاب الهى خواهد شد: (وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ)3 -(1).
1) عصيان علاوه بر مانع بودن براى بهرهمندى، موجب آثار مخرب ديگرى نيز مىشود، چون كه: (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ)؛ مُدّثّر / 38؛ هر كس در گرو اعمالى است كه انجام داده است؛ «وقتى انسان در گرو كارهاى
بنابراين، افرادى كه ادعاى پيروى و از ولايت حَقّه را مىنمايند، اما در عمل بر خلاف آن ادعا باشند، به نحوى مصداق اين آيهى شريفه هستند:
(وَ يَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِكَ بَيَّتَ طائِفَةٌ مِنْهُمْ غَيْرَ الَّذِي تَقُولُ وَ اللّهُ يَكْتُبُ ما يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ)1 .
و ديگر اينكه در روز قيامت، آرزو مىكنند كه اى كاش با خاك اطراف يكى مىشدند و برانگيخته نمىشدند و مخالفتها و عصيان آنان از سيره و دستورهاى خليفهى زمانشان مكشوف نمىگرديد:
(يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الْأَرْضُ)2 .
انجام محرّمات و ترك واجبات(1)از موارد عصيان هستند كه موجب ناخرسندى خليفهى خداى سبحان مىشوند و در اين كتاب مهمترين آنها كه در قرآن مجيد وعدهى عذاب بر آنها داده شده، با عنوان دهى هر كدام، انشاءاللّه مطرح خواهد شد.
1) البته در صورتى كه با آگاهى و عمدى و همراه با اصرار باشد.
(إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً)1 .
گناه با توجه به آيهى شريفه، به دو نوع تقسيم شده است: بزرگ وكوچك؛ در تعريف گناهان بزرگ و كوچك اختلاف نظر وجود دارد(1). از ظاهر عبارات برخى مفسران(2)استفاده مىشود كه آنان قائل به بزرگ بودن همهى گناهان بوده و كبيره و صغيره بودن را نسبى دانستهاند، ولى ظاهر آيهى شريفه حاكى از وجود دو نوع گناه بزرگ و كوچك است. همينطور در اينكه گناهان بزرگ چيست و تعداد آن، چه عددى و مصاديق آن كدامند؟ عدهاى در تعريف گناهان بزرگ گفتهاند: گناه بزرگ، گناهى است كه در قرآن مجيد دربارهى مرتكبين، وعدهى عذاب داده شده است؛ ولى اين تعريف، قابل مناقشه است و جامع نيست؛ چون برخى گناهان بزرگ هستند كه دربارهى آن وعدهى عذاب نيست. عدهاى ديگر گفتهاند: بر مرتكبين آنها، حدّى تعيين شده باشد؛ اين نيز قابل مناقشه است، چون بعضى گناهان بزرگ هستند كه حدّى بر عامل آن، تعيين نشده است، مانند ريا.
1) دو نظريه در اين باره در منابع فقهى ارائه شده: الف. المعاصى كلّها كبيره يا كلّ معصية كبيرة، و صغيره و كبيره بودن آنها امرى نسبى است، مثلاً زدن نسبت به كشتن صغيره است... و اين نظريه، استناد به قدما شده است؛ ب. وجود دو نوع گناه كبيره و صغيره و اينكه آن دو امرى نسبى نيستند و عدهاى از متاخرين فقها قائل به آن هستند؛ جواهر الكلام، ج 13، ص 307 و مستمسك العروة، ج 7، ص 333.
2) مجمع البيان، ج 3، ص 61؛ صاحب الميزان قدس سره در اين باره مىنويسد: «و اما مساله گناهان كبيره و صغيره همانطور كه توجه فرموديد گفتيم از ظاهر آيهى مورد بحث بر مىآيد كه گناهان در مقايسه با يكديگر صغيره و كبيره مىشوند، مثلاً قتل نفس محترمه از در ستمگرى، گناه است، و نظر كردن به زن نامحرم نيز گناه است ولى اولى نسبت به دومى كبيره است، و نيز مى خوردن و مست شدن از در طغيان و بى اعتنايى به نهى خداى تعالى و خلاصه حلال شمردن آن گناه است، و خوردن آن از روى هواى نفس نيز گناه خواهد بود، ليكن دومى نسبت به اولى كوچكتر است، و اما اينكه از كجا بفهميم فلان گناه كبيره است يا صغيره، پاسخش را در اول بحث داديم كه از راه شدت نهى وارد از آن، و يا از اينكه مرتكبش تهديد به عذاب آتش شده، و يا امثال آن فهميده مىشود، حال چه اينكه آن نهى در كتاب خدا آمده باشد، و چه اين كه در سنّت وارد شده باشد، چون هيچ دليلى نداريم بر اين كه گناه كبيره تنها آن گناهانى است كه در قرآن از آن نهى شديد، يا تهديد به عذاب آتش شده باشد»؛ الميزان، ج 4، ص 332.
بنابراين، گناهان بزرگ، گناهانى هستند كه در شرع مقدس از آنها نهى شديد شده است، بعضى از آنها، داراى حد بوده و بعضى ديگر حدّى براى عامل آنها تعيين نشده بلكه وعدهى عذاب بر عامل آنها داده شده است. پس معيار شناخت آنها، وعدهى عذاب يا تعيين حد بر عامل آنها و در غير اين دو صورت، نهى شديد از آنهاست(1). بعضى، آنها را حدود هفتاد دانستهاند و بعضى ديگر هفتصد(2)و بيشتر از آن، با توجه به كثرت آنها، در اين كتاب فقط با استناد به روايتى، به بعضى از آنها اشاره مىشود و بقيهى موارد، مشمول عنوان عِصيان(3)و از مصاديق آن هستند.
در حديثى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه: آن حضرت در درخواست تفسير آيهى شريفه و تعيين گناهان بزرگ، مواردى را طبق آيات ديگر بيان مىفرمايند و بر طبق بيان آن حضرت، هر يك از آن موارد را در تحت عنوانى انشاءاللّه مطرح كرده و اندكى توضيح دربارهى آنها داده مىشود:
«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِى قَالَ حَدَّثَنِى أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ سَمِعْتُ أَبِى يقُولُ سَمِعْتُ أَبِى مُوسَى بْنَجَعْفَرٍ عليهما السلام يقُولُ دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيدٍ عَلَى أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الآْيةَ الَّذِينَ يجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ ثُمَّ أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام مَا أَسْكَتَكَ قَالَ أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَقَالَ نَعَمْ يا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يقُولُ اللَّهُ وَ مَنْ يشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيهِ الْجَنَّةَ وَ بَعْدَهُ الْإِياسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ إِنَّهُ لا ييأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ ثُمَّ الْأَمْنُ لِمَكْرِ اللَّهِ لِأَنَّ
1) از ظاهر محّرمات مذكور در رسالههاى مراجع عظام، استفاده مىشود كه آنچه به عنوان حرام مطرح شده، از گناهان بزرگ هستند؛ البته گناهان كوچك نيز جزو محرمات هستند و اصرار بر آنها، آنها را تبديل به گناه بزرگ مىكند.
2) مجمع البيان، ج 3، ص 63؛ غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج 2، ص 405.
3) يا از جهتى مشمول تقوا كه براى تحقق آن، پرهيز از آنها بر هر فرد ولايتمدار ولىّ حق، لازم است.
اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ فَلا يأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ وَ مِنْهَا عُقُوقُ الْوَالِدَينِ لِأَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ جَعَلَ الْعَاقَّ جَبَّاراً شَقِياً وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ فَجَزاوهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها إِلَى آخِرِ الآْيةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ لُعِنُوا فِى الدُّنْيا وَ الآْخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيتِيمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ إِنَّما يأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيصْلَوْنَ سَعِيراً وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ وَ مَنْ يوَلِّهِمْ يوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ وَ أَكْلُ الرِّبَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ الَّذِينَ يأْكُلُونَ الرِّبا لا يقُومُونَ إِلّا كَما يقُومُ الَّذِى يتَخَبَّطُهُ الشَّيطانُ مِنَ الْمَسِّ وَ السِّحْرُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِى الآْخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ الزِّنَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ وَ مَنْ يفْعَلْ ذلِكَ يلْقَ أَثاماً يضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يوْمَ الْقِيامَةِ وَ يخْلُدْ فِيهِ مُهاناً وَ الْيمِينُ الْغَمُوسُ الْفَاجِرَةُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ الَّذِينَ يشْتَرُون بِعَهْدِ اللّهِ وَ أَيمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِى الآْخِرَةِ وَ الْغُلُولُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ وَ مَنْ يغْلُلْ يأْتِ بِما غَلَّ يوْمَ الْقِيامَةِ وَ مَنْعُ الزَّكَاةِ الْمَفْرُوضَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ كِتْمَانُ الشَّهَادَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ وَ مَنْ يكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ وَ تَرْكُ الصَّلَاةِ مُتَعَمِّداً أَوْ شَيئاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلى الله عليه و آله) قَالَ مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِاللَّهِ (صلى الله عليه و آله) وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يقُولُ
أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ قَالَ فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُكَائِهِ وَ هُوَ يقُولُ هَلَكَ مَنْ قَالَ بِرَأْيهِ وَ نَازَعَكُمْ فِى الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ»(1)- (2).
نكتهى مورد توجه در روايت مذكور، اين است كه به بعضى گناهان، مانند. سرقت، غيبت و... اشاره نشده، در حالى كه آنها نيز از گناههاى بزرگ هستند، علت آن معلوم نيست. و در رواياتى ديگر نيز هنگام سؤال از گناهان بزرگ، به بعضى از آنها اشاره شده و در روايت مذكور، سائل فلسفهى عدم ذكر گناهان ديگر را نپرسيد(3)، آن يا به دليل معلوم بودن بزرگ بودن غير موارد مذكور بوده يا اينكه امام عليه السلام در مقام بيان بعضى از گناهان بوده، نه همهى آنها.
اما فلسفهى ذكر روايت در اين كتاب، به دليل ذكر گناهان بزرگ با استناد به آيات شريفه بوده و آن با روش كتاب كه عمدهى مستندات آن، آيات شريفه است، همخوانى دارد. بنابراين، مراد از گناهان بزرگ فقط آنچه در اين روايت ذكر شدهاند، نيست، بلكه شامل همهى گناهان بزرگ، همانندِ سرقت. تضييع حقوق ديگران، غيبت، نمّامى و... است.
1) الكافى، ج: 2 ص: 286، ح 24، باب الكبائر؛ من لايحضرهالفقيه، ج 3، ص 563، باب معرفة الكبائر، ح 4932؛ عيون اخبارالرضا عليه السلام، ج 1، ص 286، باب 28، ح 33؛ المناقب، ج 4، ص 251؛ علل الشرايع، ج 2، ص 392، باب 121، ح 1؛ ارشاد القلوب، ج 1، ص 177 و بحارالانوار، ج 76، ص 6، باب 68، ح 7.
2) در سند حديث، احمد بن محمد بن خالد، است كه معروف به خالد البرقى است، و بنابر آثار رجالى، امثال رجال النجاشى، ص 77؛ مىنويسد: «كوفى و كان ثقة فى نفسه يروى عن الضعفاء»؛ در حالى كه در اين مورد از عبدالعظيم حسنى قدس سره نقل مىكند؛ در رجال طوسى، او را از اصحاب امام موسى كاظم عليه السلام مىداند؛ رجال الطوسى، ص 331، ش 4938-17؛ يا در فهرست الطوسى، ص 52، مىنويسد: «اصله كوفى كان ثقة فى نفسه غير انه اكثر الرواية عن الضعفاء»؛ يا در رجال ابنالغضائرى، ج 1، ص 40، مىنويسد: «يكنى أبا جعفر. طعن القميون عليه و ليس الطعن فيه. إنما الطعن فى من يروي عنه فإنه كان لا يبالي عمن يأخذ على طريقة أهل الأخبار. و كان أحمد بن محمد بن عيسى أبعده عن قم ثم أعاده إليها و اعتذر إليه»؛ يا در رجالابنداود، ص 41، ش 119، مىنويسد: «أصله كوفى... و كان ثقة فى نفسه يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل صنف كثيرا. أقول: و ذكرته في الضعفاء لطعن (غض) فيه و يقوى (عندى) ثقته مشى أحمد بن محمد بن عيسى في جنازته حافيا حاسرا تنصلا مما قذفه به»؛ يا در الخلاصة، ص 15، ش 7، مىنويسد: «أصله كوفي ثقة غير أنه أكثر الرواية عن الضعفاء و اعتمد المراسيل».
3) حتى صبرنكرد تا امام عليه السلام گناهان ديگر را بيان كنند و گريان از نزدِ آن حضرت خارج شد!
(إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النّارُ)1 .
معناى لغوى شرك، چنان كه قبلاً مطرح شد، عبارت از: «همراهى و تقارن دو فرد يا افرادى در عمل يا امرى است به نحوى كه هر يك از آنان، نصيب يا تأثيرى در آن داشته باشد»(1). بنابراين، شرك داراى معناى عامى است كه شامل همهى موارد شرك جَلى (بتپرستى) و خَفى (ريا) مىشود، لذا هر دو، مورد عِقاب و عذاب الهى هستند.
شرك در مقابل توحيد است، چنان كه توحيد داراى مراتب سهگانهى توحيد در ذات، توحيد در صفات، توحيد در افعال است، شرك نيز داراى همان مراتب است و عمدهى مطلب، شرك در افعال است كه اگر توجه به واسطهها و مسببها از باب استقلال در تأثير باشد، شرك در افعال محقَّق مىشود، و چه بسا مفهوم شرك را آنچه گفتهى عاميانه است: اميدم اول به خدا و بعد فلانى است، برساند يا سخنان ديگرى مشابه آن، در اين مواقع به جاى آن گفتارها، بايد گفت: همهى اميدم به خداست و مشكلم را اگر خدا بخواهد، توسط كسى به نتيجه مىرساند.
توحيد در افعال كه به توحيد افعالى معروف است، طبق نوشتهى مفسرى داراى مراتبى است: «از براى توحيد افعالى چهار مرتبه گفتند 1. بهزبان اقرار مىكند كه تمام امور تحت مشيت الهى است ولى قلباً مستند بهاسباب و وسايط مىداند و اين توحيد منافقين است؛ 2. قلباً هم معتقد است اما رسوخ در قلب نكرده و متوجه به اسباب است و اين توحيد عوام است؛ 3. رسوخ در قلب كرده و اسباب را به منزلهى آلات مىداند و توكل در اين مرتبه پيدا مىشود و اين توحيد خواص است؛ 4. به كلى نظر به اسباب ندارد؛ نمىخواهد جز خدا، نمىبيند جز خدا، و مىگويد: «لا مؤثّر فى الوُجُود الاَّ اللّه» و اين توحيد انبيا و اوليا است كه [از آن] تعبير [به] خاصّالخاص مىكنند»(2).
ريا در عبادات و هر عملى كه قصد قربت الهى، شرط صحت آن باشد، ملحق به شرك مىشود؛ زيرا قصد رياكار و هدفش رسيدن به شُهرت و جاه و منزلت نزد مردم يا مال است، پس در واقع مطيع خداى سبحان نبوده، بلكه براى مردم بوده است و آن به موجب كوچك
لحاظ كردن خداوند عظيم است، زيرا كسى كه در عبادت پروردگارش، بندهاى از بندگانش را قصد مىكند، بىترديد مىپندارد او در برآوردن مطلوبش از خداى قادر، تواناتر و تقرب به وى از تقرب به خداى متعال بهتر است، پس كدام اهانت و استحقار به پروردگار عالميان از اين بدتر است؟!:
(فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ * اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ * اَلَّذِينَ هُمْ يُراؤُنَ)1 .
يا آيهاى ديگر، رياكار را فرد بىايمان به خداى متعال و به روز قيامت معرفى مىكند؛ رياكار و مشرك در صفت بىايمانى، مانند هم هستند:
(وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ)2 .
رياى امرى خطرناك است كه بسيارى از وجود آن در افعالشان غافل هستند و در ظاهر آن را انكار مىنمايند، اما ريا با انكار، برطرف نمىشود، بلكه براى رفع آن از درون خود، مجاهده و مراقبت همهى جانبه لازم است؛ زيرا افرادى يك عمر اعمال عبادى انجام مىدهند، ولى از ثمرات عمل خالص از ريا كه حكمت باشد، بىبهره هستند.
(لا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ)3 ؛
آيه ديگر: (قالَ وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّالُّونَ)4 .
معناى يأس و قنوط در فارسى، نااميدى است، اما بين آن دو در زبان عربى، فرق وجود دارد: «يأس عبارت از قطع طمع [و اميد] از چيزى، و قنوط از آن اخص و به معناى يأس شديد است»(1).
1) معجم الفروق اللغويه، 436.
مفسرى دربارهى يأس مىنويسد:
«يأس كه معناى مقابلى آن، طمع و رجا است و نهى از نااميدى، يعنى قطع انتظار و توقع از رحمت الهى، دادرسى و فريادرسى الهى، و ياس و قنوط، نتيجهى غوطهور شدن در مادّيات، شهوات و دنيا، و جدا شدن از محيط رحمت و امور معنوى است. بر هر كس كه ايمان به خدا دارد، لازم است به اين معنا معتقد شود كه خدا هر چه را بخواهد، انجام مىدهد و به هر چه اراده كند، حكم مىنمايد و هيچ قاهرى نيست كه بر مشيت او فائق آيد. يا حكم او را به تأخير اندازد. و هيچ صاحب ايمانى نبايد از روح خدا و دادرسى او مأيوس و از رحمت بيكرانش نااميد شود؛ زيرا يأس از روح خدا و نوميدى از رحمتش، در حقيقت محدود كردن قدرت او، و در معنا كفر و انكار به احاطه و سعهى رحمت اوست كه طبق اين آيه:
(وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللّهِ وَ لِقائِهِ أُولئِكَ يَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِي وَ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ) ، (1)نااميدى و يأس از صفات كافران است»(2).
بنابراين، اگر نااميدى كسى از رحمت بيكران الهى و دادرسى او از جهت اعتقاد به عدم توانايى خداى قادر متعال بر گسترش دادن رحمتش و رفع گرفتارىها و مشكلاتش باشد، چنين اعتقادى كفر است؛ زيرا در واقع ايمانش تبعيض شده و معتقد است خداى متعال، قدرت بر رحمت و گشايش دادن امور و رفع سختىها و مشكلات او را ندارد. اما اگر فقط نااميد است و به پيشگاه پروردگار متعال تضرع و دعا نكند، مرتكب گناهى بزرگ شده كه بايد از آن حالت نااميدى، استغفار و توبه كند.
(أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللّهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ)1 .
مفسرى در معناى مكر، مىنويسد:
«مكر در اصل به معناى خدعه و نيرنگ است و بر پوشش نيز اطلاق مىشود. گفته مىشود: مكر الليل، اى ستر بظلمته ما هو فيه»(1).
هنگامى كه مكر به خداوند نسبت داده مىشود، مراد از آن استدراج است كه خداى سبحان بندهى گناهكارش را به حال خود وامىگذارد تا با غفلتش به هلاكت بيفتد، لذا استدراج را تشبيه به مكر كردهاند.
ايمن بودن از مكر الهى، اگر به صورت اعتقاد درآيد و بندهى گناهكار باور كند خداى متعال، قادر بر انتقام از او نيست، چنين اعتقادى كفر است، اما اگر اعتقاد نباشد، مرتكب گناه بزرگ شده است.
البته مكر ابتدايى از جانب خداى سبحان براى بندهى غير گناهكار مُحال است، و مراد از آن، مكرى است كه براى تنبيه و مجازات بندهى گناهكارش باشد و هيچكس تا هنگامى كه در دنياى زودگذر است، نبايد خود را از مجازاتهاى گوناگون الهى، مانندِ سلب توفيق، استدراج، بلاياى طبيعى، امراض بدنى و... آسوده خاطر بداند و بايد بين خوف و رجا باشد و افراد مؤمن حقيقى، همواره در ميان آن دو حالت هستند.
شايد اشكال شود كه: چرا افراد مؤمن و مبرّا از گناهان، همواره بايد بين ترس از مكر الهى و اميد به رحمت واسعهى الهى باشند، آنان كارى انجام ندادهاند تا مجازات شوند؟! پاسخ اين است: زيرا افراد با ايمان همواره احتمال مىدهند شايد در انجام وظيفهشان، كوتاهى كرده، يا چنان كه بايد و شايسته است، انجام نداده باشند، لذا مقصر و گناهكار شده و موجب سلب توفيق الهى شوند يا از فيضهاى الهى محروم گردند و به مقصد و هدف نهايى كه قرب الهى است، نرسند. از طرف ديگر در حالت اميد و رجا قرار دارند كه خداى كريم با كَرَم و رحمتش،
1) روح المعانى، ج 9، ص 12 و 13.
از تقصيرها و كوتاهى و كمكارى در انجام وظايفشان مىگذرد و آنان مورد عنايت الهى قرار گرفته، از فيضهاى او بهرهمند مىشوند.
(وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا * وَ بَرًّا بِوالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّاراً شَقِيًّا)1 .
امام صادق عليه السلام با استناد به آيهى مذكور، عقوق والدين را از گناهان بزرگ برشمرده است و فرموده:
«منها (اى الكبائر) عقوق الوالدين لأن الله تعالى جعل العاق جبارا شقيا».
كلمهى «عقوق» از «عقق» مشتق شده كه اهللغت در معناى آن نوشتهاند:
«يقال عقّ الولد أباه يعقّه عقوقا من باب قعد: إذا آذاه و عصاه و ترك الإحسان إليه و هو البِرّ به. و أصله من العقّ و هو الشق و القطع»(1).
آيات ديگرى(2)در قرآن مجيد مطرح گرديده كه در آنها امر به احسان به پدر و مادر شده، از جمله معروفترين آنها، اين آيهى شريفه است:
(وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً)4 .
كلمهى «اُفّ»، سه بار در قرآن مجيد استعمال شده(1)و آن كلمهاى است كه وقتى فردى از چيزى بدش آمد، در مقام اظهار كراهت، مىگويد: افّ.
در حديثى از امام صادق عليه السلام نقل شده:
«لو علم اللّه شيئا هو ادنى من اف لنهى عنه و هو من ادنى العقوق»(2).
در آيهى شريفه احسان به والدين را قرين عبادت خدا فرموده است؛ و اين دليل بر عظمت عنايت به حقوق و منزلت و قدرشان است. آنان مستحقّ اين احترام و احسان هستند و بايد كاملاً دربارهى آنها احسان كرد؛ زيرا آن دو واسطهى خلقت انسان هستند و خداوند، خالق حقيقى و واقعى آدميان. و مراد از احسان به آن دو، اين است كه با كرامت با آنان معامله شود، آن هم معاملهاى مبنى بر احترام، عاطفه و مَحبّت نَه بيم و ترس. نيكى به آنها، دين و قرضى است كه از پيش بر عهدهى ماست؛ زيرا مَحبت پدر و مادر به فرزند غريزهاى از غرايز است و شرع دربارهى آن توصيهاى نكرده است و مَحبت فرزند به والدين، پاداش و مكافات مَحبت آنان است لذا قرآن مكلفان را آگاه، و در آن سختگيرى كرده است. عاق كردن پدر و مادر، موجب تباهى فرزندان و محروم شدن از فيضها و بركات مادّى و معنوى و باعث سنگدلى و بىرحمى آنان مىشود. البته والدين نيز بايد جانب عطوفت و حسن عنايت را نسبت به فرزندان رعايت كنند و در مسائل خصوصى آنان جز بهطور محدود مداخله و تحكّم نكنند.
عقوق والدين و رعايت نكردن حقوق آنان موجب شقاوت مىشود و معناى شقاوت «عدم قابليت رحمت است كه از عصيان و عدم ايمان بهوجود آيد...؛ شقاوت عدم نيل بهخواستهها و آرزوهاست؛ چنانكه سعادت خلاف آن است»(3). بنابراين، شقاوت، محروم شدن از خيرات است و ثمرهى احسان به پدر و مادر، بهرهمند شدن از خيرات و نيل به خواستهها و آرزوها و سعادتمند شدن و پيشرفت در امور زندگى بدون مشقت و سختى است، مخصوصاً اگر فردى طالب كمال و وصول به قرب الهى باشد. نمونهى بارز آن در تاريخ، اويس قَرَنى قدس سره است كه با وجود محروميت از محضر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، به دليل احسان همهى جانبه به مادرش به
1) انبياء / 67 و احقاف / 17.
2) الكافى، ج 2، ص 349، ح 7، باب العقوق؛ و در ادامهى حديث آمده است: و من العقوق ان ينظر الرجل الى والديه فيحدّ النظر اليهما؛ اگر خداى متعال كلمهاى كمتر از اف [براى اهانت] سراغ داشت، از آن نهى مىكرد و اف كمترين مرتبهى نازلهى عقوق پدر و مادر است و از موارد آن، نگاه تند و خشن يا با ترشرويى و بدون لطافت در نگاه است. در حديث ديگرى از آن حضرت نقل شده است: «من نظر الى ابويه نظر ماقت و هما ظالمان له، لم يتقبل اللّه له صلاته»؛ هر كس به پدر و مادر خود، نگاه تند و خشمآلود كند، اگر چه به وى ظلم كرده باشند، خداوند نمازش را نمىپذيرد؛ همان، ح 5 و وسائل الشيعة، ج 21، ص 501، ح 27696.
3) قاموس قرآن، ج 4، ص 2.
مقام عالى كمال واصل، و سرانجام: در محضر امير مؤمنان عليه السلام به مقام عظماى شهادت نايل آمد.
(وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً)1 .
يكى ديگر از گناهان بزرگ، قتل نَفْس اعم از خودكشى يا كشتن ديگرى است. اگر كسى، فردى را اعم از زن و مرد، پير و جوان، كوچك و بزرگ بكشد، يكى از بزرگترين جنايتها و گناهان بزرگ را مرتكب شده است. و قرآن مجيد با اهميت فوقالعاده آن را ذكر كرده، به طورى كه كشتن بىدليل و عمدى يك انسان را، همانند كشتن تمام مردم روى زمين برمىشمارد:
(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً)2 .
براى قتلهايى كه با اغراض گوناگون مادّى يا معنوى رخ مىدهد، عِقاب دنيوى و اخروى ملحوظ شده، اما از ميان آنها، قتل نَفْس محترمهاى كه قتل عمدى او، به دليل ايمانش باشد، داراى شديدترين عذاب دنيوى و اخروى خواهد بود و چه بسا توبه از ديگر قتلها امكانپذير باشد، اما توبه از آن قتل، بنابر گفتهى برخى عالمان امكان ندارد و توبهى چنين قاتلى پذيرفتنى نيست. و براى او در آيهى مذكور در صدر مطلب، چهار مجازات شديد اخروى ذكر شده است:
لعن و دورى از رحمت واسعه الهى؛
خشم خدا؛
آماده ساختن عذاب عظيمى از براى او؛
خلود در جهنم.
زيرا كشتن فردى به دليل ايمانش، در واقع ستيز و دشمنى و جنگيدن با خداى متعال است و كسى كه در مقام ستيز با اوست، چگونه توقع رحمتش را دارد؟!(1)
(إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ)2 .
كلمهى «المحصنات» از «حصن» مشتق شده كه به معناى «قلعه، جاى محكم و حصار شده است، اين معناى نخست حصن است»(2). سپس مَجازاً در هر تحفظ و نگه داشتن به كار مىرود، به كسى كه خود را از بىعفتى حفظ كند، گويند: محصن و به زنى كه بر اثر داشتن عفت يا شوهردار بودن و...، خود را از بىعفتى نگاه دارد، محصنه گويند. و «گفته شده: المحصنات يعنى المزّوجات به تصور اينكه شوهر، كسى است كه زن را [از بىعفتى] حفظ مىكند»(3).
1) سؤال: آيا توبهى قاتل عمدى مؤمن، قبول مىشود يا نَه؟ بعضى مفسران طبق آيهى مذكور، جواب نفى دادهاند، در صورتى كه قتل مؤمن فقط به دليل دين و ايمانش باشد؛ تفسير على بن ابراهيم، ج 1، ص 148. برخى ديگر طبق حديثى، قتل مؤمن را به دو قسم تقسيم نموده است: الف - قتل به دليل دين و ايمان، توبهى او قبول نمىشود؛ ب - قتل مؤمن براى غير ايمان و دينش و به خاطر مسائل دنيوى كه توبهى قاتل قبول است، به شرط اينكه در نزد (حاكم شرع) و اولياء مقتول اعتراف نمايد كه يا او را مىبخشند، در اين صورت ديه مىپردازد و 2 ماه روزه مىگيرد و 60 مسكين را طعام مىدهد، يا نمىبخشند كه بايد پذيراى تصميم [قصاص] اوليا باشد؛ كنزالدقائق، ج 2، ص 578؛ اما با توجه به آيات شريفهى (إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً)، زمر / 53؛ (إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ)، نساء / 47؛ قبول توبهى قاتل عمدى مؤمن را به طور قطع نمىشود، منتفى دانست و خداوند ارحم الراحمين هر كس را خواست، توبهاش را قبول كرده و او را مىبخشد و هر كس را نخواست، توبهى او را قبول نكرده و او را به جزاى عملش، عذاب مىنمايد: (يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ)، مائده / 40.
2) قاموس قرآن، ج 2، ص 149، كلمهى حصن.
3) مفردات راغب، ص 239، كلمهى حصن.
تهمت يكى از گناهان بزرگ است كه در مواردى موجب كفر مىگردد و يكى از موارد آن، تهمت به زنان باايمان است كه عارى از هرگونه اعمال بىعفتى، بلكه حتّى عارى از فكر آن هستند. و سرّ شدّت قباحت آن تهمت دربارهى آنان نيز به دليل ايمان و صفاى فكرى و ذهنىاشان است و هر كس به آنها تهمت زنا زند و توبه نكند، حكم كافران و منافقان را دارد كه مورد لعن در هر دو عالم دنيا و آخرت شده و همچون آنان به اشد عذاب، مجازات مىشود، و با كافران و منافقان محشور خواهد شد، زيرا حفظ آبروى افراد با ايمان همچون نفس آنان، محترم است.
حكم كلى در تهمت زنا، اين است كه اگر كسى خانمى را متهم به زنا كند و نزد حاكم شرع نتواند با همراه با سه نفر عادل ديگر اثبات كند، به هشتاد ضربه تازيانه توسط قاضى شرع محكوم مىشود و ديگر به هيچ وجه شهادتش مورد قبول واقع نمىشود و از فاسقين محسوب مىگردد، مگر اينكه كار بدش را با توبه جبران كند(1).
(إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً)2 .
كلمهى «اكل»، از باب كنايه و شامل هر نوع تصرف ناحق از جمله خوردن است. و يتيم به كسى مىگويند كه پدرش وفات كند و هنوز به سنّ بلوغ نرسيده باشد، بر عكس حيوانات كه يتيمى آنها با از دست دادن مادرشان تحقق مىيابد. بنابراين، فردى كه به سنّ بلوغ برسد، ديگر يتيم نيست.
يكى از گناهان بزرگ و مورد اتفاق همگان، خوردن مال يتيم به ظلم و ناحق است كه داراى عقوبتى سخت بوده و تجسم ملكوتى آن به صورت خوردن آتش است؛ و در آخرت به اشدّ مجازات گرفتار شده و وارد آتش سوزان جهنم مىشود.
1) نور / 4.
جملهى (يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ) ، در قرآن مجيد دوبار استعمال شده است يكى اينجا و مورد ديگر درباره كتمان حقايق كتابهاى آسمانى و كسب درآمد نامشروع از آن طريق(1)است.
امام محمد باقر عليه السلام مقدار تحقق اكل مال يتيم را يك دِرهم بيان كرده است و در حديث ديگرى طبق سؤال از امام عليه السلام بين كم و زياد اكل مال يتيم فرقى مطرح نشده است:
«قلت له: كم ادنى ما يكون من مال اليتيم ان هو اكله و هو لا ينوى ردّه حتى يكون يأكل فى بطنه نارا؟! قال: قليله و كثيره واحد اذا كان فى نفسه و نيته ان لا يردّه اليهم»؛(2)
امام عليه السلام در جواب سؤال از مقدار تحقق خوردن مال يتيم، فرمودند: كم و زياد آن، حكم يكسانى دارد كه همان خوردن آتش و عذاب اخروى است.
بنابراين، اگر كسى مال يتيمى را چه كم يا زياد به ناحق تصرف يا غصب كند، و به او برنگرداند و، آنچه مصرف كرده، در آخرت ظهور كرده و به صورت شعلههاى آتش از دهانش بيرون مىآيد و نزد همگان رسوا مىشود:
«و فى أصول الكافى عن أبى جعفر عليه السلام حديث طويل، يقول فيه:... أنّ آكل مال اليتيم يجىء يوم القيامة و النّار تلتهب فى بطنه حتّى يخرج لهب النّار من فيه حتّى يعرفه كلّ أهل الجمع، أنّه آكل مال اليتيم»(3)- (4).
1) بقره / 174.
2) البرهان، ج 1، ص 347، ذيل آيهى مذكور.
3) كنز الدقائق، ج 3، ص 343.
4) بر همين اساس در تصرف اموال يتيم، بايد خيلى دقت كرد، مخصوصاً در اين برهه كه بر اثر روش غلط و رايج براى فرد وفات يافته، مراسم و مجالسى با صرف غذا و مسائل ديگر بر پا،؛ لذا اگر داراى فرزند يتيمى باشد، احتياط در چنين مجالسى ترك نشود؛ حتى كسانى كه در چنين مجالسى مداحى، و بدين وسيله امرار معاش مىكنند.
تنها راه نجات از آن عذاب توبه و برگرداندن آنچه مصرف كرده، است:
«عن سماعة، عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن آكل مال اليتيم، هل له توبة؟ قال: يرده الى أهله»(1).
البته دربارهى سرپرستى صحيح از يتيم و ثواب عظيم آن، حديثى نقل شده است:
«قال أبا عبداللّه عليه السلام: من عال يتيما حتّى ينقطع يتمه او يستغنى بنفسه اوجب اللّه - عزّ و جلّ - له الجنّة، كما اوجب النّار لمن اكل مال اليتيم»(2).
والفرار من الزحف، لأن اللّه يقول:
(وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ - فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ)3 .
قبل از اين آيهى شريفه، خداى متعال مؤمنين را از فرار و پشت كردن به كفار نهى مىكند:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ) ؛(3)
و پس از بيان موارد جواز فرار مىفرمايد: اگر كسى به نهى الهى دربارهى فرار از جهاد، توجه نكند و مرتكب آن شود، مورد غضب الهى واقع شده، جايگاهش جهنم است و سرانجام بدى خواهد داشت.
كلمهى «زحف»، به معناى نزديكى به صورت تدريج است(1)، با توجه به متعلق آن كه كافران باشد، كنايه از جنگ و جهاد با آنها است، و در روايات عنوان «الفرار من الزحف»، از گناهان بزرگ با استناد به آيهى مذكور، محسوب شده است.
يكى از اهل لغت مىنويسد:
«بهتر است «زحفا»، در آيه به معناى قتال و مفعول له باشد براى «لقيتم»، چنان كه از زجاج نقل شده است؛ يعنى: چون با كفار از براى جنگ روبهرو شُديد به آنان پشت و فرار نكنيد»(2).
طبق آيهى شريفه به هيچ وجه مگر دو مورد استثنا، نبايد از ميدان جهاد با كافران گريخت، هرچند جان در خطر و در معرض شهيد شدن باشد و صرف يقين به خطر جانى، مجوّز فرار نيست و در صورتى كه دشمنان بيش از دو برابر مسلمانان نباشند، فرار حرام و استقامت و پايدارى واجب است؛ زيرا فرار از جنگ يكى از بزرگترين گناهان در اسلام محسوب مىشود.
مفسران با استناد به روايتى، در فلسفهى تحريم فرار از جنگ مىنويسند:
«حضرت رضا عليه السلام در ضمن جواب مسائلى كه از آن جناب پرسيده شده بود، مىنويسد: خداوند فرار از جنگ را حرام كرده، چون موجب وهن در دين و استخفاف به انبيا و پيشوايان عادل و ترك نصرت ايشان بر ضدّ دشمنان است. و اين موجب عِقاب ايشان است، چون با عمل خود، دعوت خدا را مبنى بر اقرار به ربوبيت او و اظهار و گستردن عدالت و ترك جور و از ميان برداشتن فساد، زير پا گذاشته و باعث مىشوند دشمنان بر مسلمانان جرأت يابند. علاوه بر اينكه با عملش، باعث كشته و اسير گشتن مسلمانان و باطل شدن دين خداى عز و جل و فسادهاى ديگر مىشوند»(3).
1) زحف در اصل به معناى حركت كردن به سوى چيزى است آن چنان كه پاها به سوى زمين كشيده شود، همانند حركت كودك قبل از آنكه راه بيفتد، يا شتر هنگام خستگى كه پاى خود را به روى زمين مىكشد سپس به حركت لشكر انبوه نيز گفته شده است، زيرا از دور چنان به نظر مىرسد كه گويى روى زمين مىلغزند و پيش مىآيند.
2) قاموس قرآن، ج 3، ص 159.
3) نورالثقلين، ج 2، ص 138، ح 36 و الميزان، ج 9، ص 57.
بعضى مفسران اهل سنّت(1)، حرمت فرار از جنگ را مختصّ جنگ بَدر دانستهاند و دليلشان را، شأن نزول آيات بيان كردهاند: اينكه آن در زمان جنگ بدر بوده، و كلمهى «يومئذ» اختصاص به همان جنگ را مىرساند. اما طبق احاديث منقول در كتابهاى روايى آنان(2)، حُرمت فرار، مخصوص جنگ بَدر نيست.
(الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ)3 .
كلمهى «ربا»، اصل آن «ربو» به معناى زيادى است.
مرحوم تَبرِسى قدس سره مىنويسد:
«اصل الربا: الزيادة من قولهم ربا الشىء يربو، اذا زاد، و الربا هو الزيادة على رأس المال(3)؛ معاملات رَبَوى و قرض دادن و سود از آن گرفتن(4)، طبق صريح آيات، حرام و از گناهان بزرگ است و داراى مجازات شديد اخروى و گرفتارى در دنيا خواهد بود. و حُرمت ربا، مخصوص دين اسلام نبوده، بلكه در اديان پيشين نيز حرام و از آن نهى شده است»(5).
منظور از اكل ربا، تصرف و استفاده كردن از زيادى است كه به عنوان سود و بهره، از مديون گرفته مىشود و كلمهى «اكل» از باب استعمال مصرف غالب و شايع است؛ زيرا هدف اصلى از جمعآورى مال، خوردن آن و در جهت وسايل خوراكى است، تعبير به «اكل»
شده است وگرنَه شامل هر نوع تصرف غير از خوردن نيز مىشود و آن هم حرام است. برخى براى پرهيز از آثار آن، مال رَبَوى را در موارد غير خوراكى مصرف مىكنند؛ ولى متوجه نيستند كه خود ارتكاب عمل ربا و ادامه دادن به آن، آثار بدترى دارد، علاوه بر ارتكاب عمل گناه بزرگ، موجب خارج شدن از ولايت ولىّ حقى همچون پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و اوصياى اوست، بلكه اعلان دشمنى و جنگ با خدا و خليفهى اوست:
(فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ)1 ؛
اگر چنين نكرديد [و به رباخوارى ادامه داديد]، آن عمل ربا، اعلان دشمنى و جنگ با خدا و رسولش است.
طبق حديث منقول از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، حُرمت ربا فقط مخصوص گيرندهى ربا نيست، بلكه شامل پنج نفر، خورنده و دهندهى آن، دو شاهد بر آن و كاتب آن خواهد بود:
«عَنْ عَلِى عليه السلام قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله فِى الرِّبَا خَمْسَةً آكِلَهُ وَ مُوكِلَهُ وَ شَاهِدَيهِ وَ كَاتِبَهُ»(1).
(وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ)3 .
آيهى شريفه دربارهى قوم يهود است كه در زمان حضرت سليمان عليه السلام و بعد از ايشان، بر اثر وسوسههاى شياطين و به گمان اينكه كاميابى و قدرت آن حضرت، بر اثر سِحر بوده، به سوى كسب علم سِحر روآوردند و با آن وسيله كسب درآمد كرده و بين زنان و شوهران جدايى مىانداختند. آيهى مذكور قسمتى از ذيل آيهى مبسوطى است كه دربارهى سِحرآموزى و مسائل آن توسط قوم يهود مطرح شده است. سِحرآموزى و كسب درآمد از آن طريق، موجب محروم شدن از نيكىهاى عالَمِ آخرت كه همان رضوان الهى و بهشت اوست،
1) وسائلالشيعة، ج 18، ص 128، ح 23300.
مىشود؛ پس: از نعمتهاى اخروى منع شده و گرفتار مجازات سحرآموزى و اضرار به ديگرى مىشوند. آيهاى ديگر، صريحا فلاح و رستگارى را از ساحر نفى مىكند:
(إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ وَ لا يُفْلِحُ السّاحِرُ حَيْثُ أَتى)1 .
سحر عبارت از:
«تصرف در چشمها و خيالات مردم، براى نشان دادن چيزى بر خلاف واقع و حق است»(1).
سرّ تأثير سِحر بين زن و شوهر، همان تصرف در خيالبافى آنان و ايجاد كدورت ذهنى و خيالى به يكديگر كه به همديگر علاقه ندارند يا به همديگر خيانت مىكنند يا در گفتار و كردارشان نسبت به همديگر صداقت ندارند، كه منجر به مشاجرهى لفظى و اختلافهاى خانوادگى مىشود و در نتيجه: از همديگر جدا مىشوند. البته تأثيرش بر كسانى است كه مراعات مسائل دين اسلام را نمىكنند وگرنَه در اسلام از هر گونه سوءظن و خيالبافى سوء نسبت به مسلمان ديگرى همچون همسر نهى شده و براى جلوگيرى از ايجاد آن، به افراد مسلمان سفارش گرديده از گفتارها و مكانهاى ايجاد سوء ظن و تهمت دورى كنند.
در اسلام، ياد گرفتن و تعليم سحر و عمل به آن، ممنوع و حرام بوده و اقدام به هر يك جزو گناهان بزرگ است. اما آنچه در بعضى از كتابهاى تفسيرى از باب وجوب كفايى براى رفع آثار سوء سحر، براى عدهاى جايز دانستهاند،(2)صحيح نيست و خلاف صريح قرآن است:
(وَ لا يُفْلِحُ السّاحِرُ حَيْثُ أَتى)4 .
و طبق فرمودهى قرآن مجيد، ساحر بدون اذن الهى، نمىتواند به ديگرى ضررى برساند:
(وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ)5 ؛
و ديگر اينكه، اگر افراد مسلمان واقعاً احكام اسلامى و آداب اخلاقى آن را به دليل رسيدن به قرب الهى مراعات كنند، به قوّت نَفْسى مىرسند كه با اذن الهى مىتوانند، آثار سوء سِحر را از خود و ديگران رفع كنند. يك سؤال: آيا ائمهى اطهار عليهم السلام به سِحر ديگران، با سِحر پاسخ مىدادند يا با قوّت ملكوتى نَفْسى كه داشتند؟! مسلّماً با قوّتِ ملكوتى بوده است.
(وَ لا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً * يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً)1 .
زنا يكى از محّرمات و گناهان بزرگ و قباحت آن به حدى است كه در رديف دو گناه بزرگ «شرك» و «قتل نَفْس محترمه» قرار گرفته است. دو عمل در قرآن مجيد به عنوان «فاحشه» مطرح شده: يكى زنا و ديگرى عمل لواط(1):
(وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِيلاً) ؛ (2)و يكى از شروط مهم بيعت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله با زنان اهل مكه، عدم ارتكاب زنا بوده است.(3)
احكام زنا به طور مختصر، اين است كه داراى حدّ شرعى بوده و اگر با شهادت چهار نفر عادل يا اقرار ثابت شود، بر زناكار جارى مىشود. حدّ مرد همسردار و زن شوهردار، سنگسار است و اگر ازدواج نكرده باشند، به هر كدام صد تازيانه مىزنند.(4)
طبق آيهى مذكور، بايد از مقدمات زنا مانندِ چشمچرانى، خلوت با نامحرم و گفتوگوها و برخوردهاى غير ضرور، اجتناب كرد. و كسى كه مرتكب عمل زشت زنا مىشود هرچند
مخفيانه باشد، بايد بىدرنگ استغفار و توبه كند وگرنه ارتكاب به آن و توبه نكردن از آن، مانع مهمى براى بهرهمندى از ولايت حق است.(1)
(إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَ لا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)2 .
كسب هر بهاى مادّى، هر چند تمام دنيا باشد، ارزش ندارد كه با اداى سوگند دروغ همراه گردد؛ زيرا، خداوند حكيم، متاع دنيا را به قليل، كم و ناچيز وصف كرده، چنانكه مىفرمايد:
(قُلْ مَتاعُ الدُّنْيا قَلِيلٌ)3 ؛
لذا اگر فردى عاقلانه دربارهى بىارزشى و زودگذر بودن دنيا، فكر كند، مُحال است براى چيز بىارزش، سوگند دروغ ادا كند و گرفتار آثار سوء آن شود.
در اين باره حديثى نقل شده است:
«ان رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: من انقطع حق امرىء مسلم بيمينه فقد اوجب اللّه له النار و حرّم اللّه عليه الجنة، قالوا و ان كان شيئا يسيرا يا رسول اللّه؟ قال و ان كان قضيبا من اراك ثلاثا»(2).
آيهى شريفه، طبق نقل برخى مفسران(3)، دربارهى اشعث بن قيس نازل گرديده كه با قَسَم دروغ نزدِ پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، مىخواست زمين ديگرى را كه در اختيارش بود، مالك شود.
هنگامى كه آمادهى ارائه سوگند دروغ براى ادعاى مالكيت كاذب خود شده بود، آيهى مذكور نازل گرديد، و او نيز با اطلاع از آيهى شريفه و مضامين تهديدآميز آن، از انجام سوگند دروغ خود، پشيمان شد و به اشتباه خويش اقراركرد و زمين را به صاحبش برگردانيد.
(وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ)1 .
كلمهى «غلّ» كه مصدر آن، «غُلُول» است، به معناى خيانت كردن است و معناى اصلى آن، نفوذ تدريجى و مخفيانهى آب در ريشهى درختان است. و چون خيانت به صورت مخفيانه و تدريجى صورت مىگيرد، به آن غُلُول مىگويند؛ و موارد آن، خيانت در مال يا ناموس يا آبرو و حُرمت مسلمانى و از مصاديق آن، پنهانى مال مردم را خوردن، نگهداشتن مال ديگرى بدون نياز به آن، كمفروشى، غشّ در معامله از قبيل پنهان كردن عيب كالا بر خريدار، عدم صدق و فريب و تزوير در آن است. و با توجه به اطلاق آيهى شريفه، كم و زياد آن از جهت گناه بزرگ و حرام بودن فرقى با هم ندارند، مانند خوردن مال يتيم بهناحق.
ابتداى آيهى از همهى پيامبران عليهم السلام نفى خيانت مىكند: (ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ) ؛ و در ادامه، آيهى شريفه مرتكبين به آن را وعده مجازات در روز قيامت داده است كه خيانتشان در روز قيامت مجسّم گرديده و در برابر همگان رسوا خواهند شد و آنچه بِدان وسيله، كسب كردهاند به صورت آلت عذاب درآمده و آنان را باهمان عِقاب مىكنند.
(وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ * يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ)1 .
كلمهى «يكنزون» از «كنز» مشتق شده كه به معناى «روى هم قرار دادن مال و نگهدارى آن»(1)است و آيهى شريفه اگر چه فقط نام دو مورد از موارد وجوب زكات را بيان مىكند كه در مذمت بخل اهل كتاب، احبار و رهبان است، ذكر نام در آيات، موجب اختصاص نمىشود؛ زيرا اولاً: قرآن براى هدايت همهى انسانها نازل شده است و با رفتن افراد مذكور در آيات، سلب وظيفهى اصلى رسالت قرآن كريم نمىشود وگرنه بايد خيلى از آيات را به دليل آن، كنار گذاشت. ثانياً: امام عليه السلام براى حُرمت و گناه بزرگ بودن منع زكات در همهى موارد آن، به آيهى شريفه استناد كرده است و استناد آن حضرت براى ما حكم راهنما و بُرهان دارد.
آيهى شريفه، همهى احتكاركنندگان را به عذاب شديد تهديد مىكند و در جمله «وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ»، احتكار را توضيح مىدهد: احتكارى مبغوض پروردگار است كه مستلزم خوددارى از انفاق در راه او شود و انسان را از انفاق در حقوق مالى واجب كه يكى از موارد آن، زكات است، باز دارد؛ چون او خودش را بر پروردگار خويش، مقدّم داشته و احتياج موهوم و احتمالى خود و فرزندانش را بر احتياج قطعى و ضرور اجتماع دينى، برترى داده است.
1) مفردات راغب، ص 727، كلمهى كنز.
(وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ)1 .
گناهانى كه بعضى افراد انجام مىدهند، يا بيرونى و عمل خارجى است، مانند سرقت، قتل نَفْس محترمه و... يا درونى و قلبى است، مانندِ كتمان شهادت، ريا و....
آيهى شريفه در بيان احكام داد و ستد است. بنابراين، كتمان شهادت نيز دربارهى آن خواهد بود، امّا امام عليه السلام با استناد به قسمتى از آيه، گناه بزرگ بودن كتمان شهادت را، شامل همهى موارد آن قرار داده است. پس افرادى كه از حقوق حَقّهى ديگران اطلاع دارند، موظف و مكلفاند كه هنگام دعوت به اداى شهادت، حاضر شوند و اگر خوددارى ورزند، مرتكب گناه بزرگ شدهاند. البته اداى شهادت در صورتى واجب مىگردد كه ديگران اقدام به آن نكنند وگرنه وجوبش با اقدام ديگرى، برداشته مىشود و به اصطلاح فقهى: وجوب آن، كفايى است. و در موردى كه كتمان شهادت سبب تضييع حقى شود و صاحب حق نيز اطلاعى از آگاهى شخصى نسبت به حقش را ندارد، طبق اطلاق آيهى شريفه، شخص آگاه بايد اظهار شهادت كند و آن را كتمان نكند.
بر همين اساس هنگامى كه كتمان شهادت حق، از گناهان بزرگ محسوب شود به طريق اولى، طبق مستفاد از بيان امام عليه السلام، گناه شهادت دروغ و بر خلاف واقع بر ضرر مسلمانى شهادت دادن، اگر بيشتر از كتمان شهادت حقه نباشد، كمتر نخواهد بود؛ زيرا مستلزم دو گناه (دروغ و تضييع حقوق ديگران) است.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)2 .
در حديث منقول در بيان گناههاى بزرگ، علت گناه بزرگ بودن شُرب خَمر، مطرح شدن آن با بُتپرستى در كنار هم در يك آيه ذكر شده است:
«لان اللّه عدل بها عبادة الاوثان»، خداوند حكيم، درضمن نهى، هر دو را پليد و از اعمال شيطان برشمرده است.
در حديثى نقل شده:
«عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله قَالَ: شَارِبُ الْخَمْرِ كَعَابِدِ الْوَثَنِ وَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ كَعَابِدِ الْوَثَنِ»(1).
كلمهى «خَمر»، طبق كتابهاى لغت(2)، نام هر مايعى است كه براى مست كردن، ساخته شده باشد و «در سابق عربها خَمر را از انگور، خرما و جو تهيهى مىكردند، ولى به تدريج، اقسام ديگرى بر آنها افزوده شد، به گونهاى كه امروز، انواع مختلفى از نوشابههاى مُسكِر ساخته مىشود كه از لِحاظ تأثير در ايجاد مستى و شدت و ضعف آن تفاوت دارد، ولى همهى آنها خَمر است»(3). معناى اصلى خَمر، مستور كردن است و مايع مست كننده به اين اسم ناميده شده، زيرا عقلِ شرابخوار را مىپوشاند و نمىگذارد كه خير، شرّ، قُبح و حُسن را تشخيص بدهد و در نتيجه بعد از شُرب آن، ممكن است، بدون توجه به ضرر و زيان امرى، اقدام به كارهايى خطرناك كند. با توجه به اينكه يكى از اهداف اساسى ارسال پيامبران عليهم السلام و پايهگذارى اديان الهى، رشد و بارورى قوهى نهفتهى عقل انسانها و به فعليت و ظهور رساندن آن است؛ هر چيزى كه مانع رشد آن يا موجب زوال آن شود، به شدت ممنوع و مورد تحريم واقع مىشود. البته افزون بر زوال عقل در حال مستى، موجب امراض گوارشى نيز مىشود.
«و ترك الصلاة متعمدا و شيئا مما فرض الله تعالى، لأن رسول الله صلى الله عليه و آله يقول: من ترك الصلاة متعمدا فقد برىء من ذمة الله و ذمة رسوله».
امام عليه السلام در ادامهى بيان تعداد گناهان بزرگ مىفرمايند: ترك عمدى نماز واجب و هر چيزى كه خداى متعال واجب كرده، نيز از گناهان بزرگ محسوب مىشوند.
اطلاق «مما فرض اللّه»، شامل همهى واجبات عينى و كفايى(1)مىشود. بنابراين، ترك عمدى واجبات و اهميت ندادن به انجام آنها، يكى از موانع بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى خواهد بود و از ميان واجبات، نماز اهميت خاصى دارد، لذا نخست نماز ذكر گرديده و بعد از آن، قاعدهى كلى بيان شده است.
در اهميت نماز، به يك روايت اكتفا مىشود:
«عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله: لَيسَ مِنِّى مَنِ اسْتَخَفَّ بِالصَّلَاةِ لَا يرِدُ عَلَى الْحَوْضَ لَا وَ اللَّهِ»(2).
(وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ)3 .
گناهان بزرگ ديگرى كه امام عليه السلام بيان مىفرمايند: نقض پيمان و قطع رَحِم است. عهد به دو نوع تقسيم مىشود: عهد الهى و عهد با همنوعان.
مفسرى دربارهى قِسم اول مىنويسد:
«مراد از عهد الهى، عهدى است كه به زبان فطرت خود با پروردگارشان بستند كه او را يگانه بدانند، و بر اساس توحيد و يكتايى او عمل كرده، آثار توحيد را از خود در كردارشان ظاهر سازند. آدمى بر فطرت توحيد خداى متعال و نيز بر فطرت لوازم توحيد خَلق شده، اين عهدى است كه انسان در فطرت خود با خداى متعال
بسته و عهد و ميثاقى نيز كه بهوسيلهى پيامبران عليهم السلام و به دستور خداى سبحان، از بشر گرفته شده، و احكام و شرايعى نيز كه انبيا عليهم السلام آوردهاند، همهى از فروع آن ميثاق فطرى است؛ زيرا اديان حق، همهى فطرى هستند»(1).
در ادامهى بيان تفسير آيهى شريفه، در ردّ تفسير ديگرى مىنويسد:
«ظاهر كلام صاحب درّ منثور، اين است كه عهد در آيهى كريمه را حمل بر ميثاقهاى مردمى كرده است، در حالى كه ظاهر سياق آيه، خلاف آن را مىرساند»(2)
أقول: ظاهر كلامه حمل العهد و الميثاق في الآية الكريمة على ما يدور بين الناس أنفسهم و قد عرفت أن ظاهر السياق خلافه.
.با توجه به اينكه همان مفسر از امام صادق عليه السلام، حديثى را در بيان تعداد گناهان بزرگ، نقل مىكند كه با استناد به آيهى مذكور، يكى از موارد گناهان بزرگ را نقض عهد قرار داده است:
«و نقض العهد و قطيعة الرحم لأن الله يقول: (أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ)3 -(3)».
و ظاهر استناد امام عليه السلام به آيهى شريفه، عدم وفا به عهد شرعى با همنوعان(4)است.
گناه بزرگ ديگر، قطع رَحِم است(5). رَحِم در اصل يعنى: محلّ نشو و نماى جنين در شكم مادران. اين معناى اصلى كلمهى رَحِم است؛ ولى بعدها به عنوان استعاره و به علاقهى ظرف
1) الميزان، ج 11، ص 342.
2) همان / 349؛ و فى الدر المنثور، أخرج ابن جرير و ابن أبي حاتم و أبو الشيخ عن قتادة: في قوله: (الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْمِيثاقَ) عليكم بالوفاء بالعهد و لا تنقضوا الميثاق - فإن الله قد نهى عنه و قدم فيه أشد التقدمة، و ذكره في بضع و عشرين آية نصيحة لكم - و تقدمة إليكم و حجة عليكم، و إنما يعظم الأمور بما عظمها الله عند أهل الفهم و أهل العقل - و أهل العلم بالله، و ذكر لنا أن النبى صلى الله عليه و آله كان يقول في خطبته: لا إيمان لمن لا أمانة له - و لا دين لمن لا عهد له.
3) الميزان، ج 4، ص 334.
4) چون در كنار قطع رَحِم ذكر شده، مربوط به حقوق همنوعان است.
5) در بخش اول كتاب در تقسيمبندى انواع ولايت، در ذيل عنوان «ولايت ارحام»، توضيحى درباره وجه نامگذارى به ارحام كه جمع رَحِم است، ارائه داديم.
و مظروف در معناى قرابت و خويشاوندى استعمال شد، چون خويشاوندان همهى در اينكه از يك رحم خارج شدهاند، مشترك هستند، پس كلمهى «رَحِم» به معناى نزديك و ارحام به معناى نزديكان نَسَبى انسان است. و قرآن شريف در امر رَحِم، نهايت درجهى اهتمام را بهكار برده است،
لذا مفسرى در مصداق آيهى شريفه مىنويسد:
«معروفترين مصاديق آن، همان قطع رَحِم است و در آيهى ديگرى به آن تأكيد شده است: (وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ) » (1)-(2).
خصوصيتى كه خويشان رَحِمى دارند، اين است كه اگر فردى بر يكى از خويشان رحمى خود، غضب كرده يا كينهاى از او در دل داشته باشد، براى رفع آن، با او مصافحه و معانقه كند تا كدروت و ناراحتى برطرف شود:
«عَنْ مُيسِّرٍ قَالَ ذُكِرَ الْغَضَبُ عِنْدَ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام فَقَالَ: إِنَّ الرَّجُلَ لَيغْضَبُ فَمَا يرْضَى أَبَداً حَتَّى يدْخُلَ النَّارَ فَأَيمَا رَجُلٍ غَضِبَ عَلَى قَوْمٍ وَ هُوَ قَائِمٌ فَلْيجْلِسْ مِنْ فَوْرِهِ ذَلِكَ فَإِنَّهُ سَيذْهَبُ عَنْهُ رِجْزُ الشَّيطَانِ وَ أَيمَا رَجُلٍ غَضِبَ عَلَى ذِى رَحِمَ فَلْيدْنُ مِنْهُ فَلْيمَسَّهُ فَإِنَّ الرَّحِمَ إِذَا مُسَّتْ سَكَنَتْ»(3).
(وَ أَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحابُ النّارِ) ؛ (4)اسرافگران اهل آتشند!
كلمهى «اسراف» از «سرف» مشتق شده است. سرف با مشتقات آن، 21 بار در قرآن مجيد در مصاديق گوناگونى مطرح شده است: در خوردن و آشاميدن(5)، انفاق(6)، اجراى قصاص
قتل(1)، تكذيب خلفاى الهى(2)، افساد در زمين و اصلاح نكردن آن(3)و گناهكار بودن(4)... همهى آنها به يك معنا بازمىگردند و آن زيادهروى از حد معين عقلى، شرعى و عُرفى است.
لغتشناسى مىنويسد:
«اِسراف، عملى است كه از حدّ عقلى و عُرفى تجاوز كند»(5).
بنابراين، اسراف به معناى جهل، غفلت و خطا نيست؛ بلكه آن معانى، از اسباب و علل اسراف هستند كه موجب ظهور و بروزش مىشوند.
منشأ اسراف، حُبّ دنيا و زيادهَروى از حدّ معقول در امور شهوانى، توجه شديد به ارضاى اميال نفسانى و غفلت از حق و آخرت است. اسراف، حجابى است براى توجه و ديدن واقعيات زندگى و كوتاه بودن مدت عالَم دنيا براى هر فردى است:
(كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)6 ؛ اين گونه براى اسرافكاران، اعمالشان زينت داده شده است كه زشتىِ عمل را درك نمىكنند.
مراد از اسراف به عنوان يكى از موانع بهرهمندى از ولايت ولىّ حق، اسراف و زيادهرَوى در امور دينى است كه براى آنها، در شرع مقدس حدودى تعيين شده است، مانند زيادهرَوى در حدّ قصاص قتل.
بنابراين، اسراف به دو قِسم تقسيم مىشود:
الف. اسرافى كه موجب خروج از حق، مجادله با آن و موجب فساد شود؛
ب. اسرافى كه سبب ستيز با حق و حقانيت نباشد، مانند زيادهرَوى در خوردن، آشاميدن، انفاق، صرف وقت بيشتر از حدّ معقول براى درآمد بيشتر، خريد مازاد بر احتياج زندگى، تجملگرايى، زيادهروى در تفريحات سالم و(6)...؛ بنابراين، قسم اول، مراد است نَه قِسم دوم.
(فَإِنْ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّما يَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ)1 .
كلمهى «هوى» به معناى ميل است و هواى نَفْس يعنى ميل نَفْس «هوىّ و هواء: به مفهوم تمايل پيدا كردن است بهسوى پَستى و پايين؛ خواه مادّى باشد يا معنوى؛ و از مصاديق اين معنا: تمايل نَفْس به امور مادّى و شهوات است»(1).
هواى نَفْس به دو صورت است: مشروع و نامشروع. به عبارت ديگر: آزادى مشروع و آزادى نامشروع. و در تعابير اخلاقى به طور مطلق، هواى نَفْس مانع اصلى براى ترقى و تكامل معنوى دانسته شده كه موجب درك نادرست مخاطب مىشود كه اگر خواهان تكامل است، بايد با هواى نَفْسش حتّى مشروع آن مبارزه كند و آن را سركوب سازد، لذا عدهى كثيرى از آن روگردان مىشوند.
بنابراين، بايد طبق آيات شريفهى قرآن مجيد، هواى نَفْس را به دو قِسم متضاد تقسيم كرد:
هواى نَفْس هدايت شده به سوى استفاده از طيبات و زينتهاى مشروع؛
هواى نَفْسى كه متوجه امورى است كه در شرع مقدس، از آنها نهى شده است، و شخص مرتكب آنها، هواى نَفْسش، گمراه از مباحات و متوجه به محرّمات شده است.
و آنچه در دعاها وارد شده است مانندِ:
«اللهم صل على محمد و آل محمد و وال من والاهم و عاد من عاداهم و أغننا بالحلال عن الحرام و بفضلك عن سؤال الخلق»؛(2)حاكى و مؤيد اين تقسيمبندى خواهد بود.
اميال نفسانى، اگر از طريق نامشروع ارضا شوند، موجب حرمان از فيضهاى الهى و بزرگترين حجاب براى توجه به امور معنوى است، به گونهاى كه انسان حتّى از ذكر خداى سبحان و امور معنوى نفرت خواهد داشت و امور شهوانى يا ميل به مال و لذات ماّدى، آلهه و معبود او در قبال معبود يگانه، خداى سبحان قرار مىگيرند كه منجر به كفر و شرك مىشود:
(أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً)1 .
بنابراين، نحوهى ارضاى غرايز و اميال نفسانى، نقش اساسى در انتخاب نوع ولايت حق يا باطل را دارد كه اگر از طريق نامشروع باشد، خواهناخواه موجب سلب بهرهمندى از ولايت ولىّ حق خواهد شد و چه بسا فرد غوطهور در اميال نامشروع به سوى انكار حقانيت آن و جدال و ستيز با آن سوق داده شود و موجب گمراه ساختن خويش از حق و مظهر صراط مستقيم (خليفهى الهى) گردد:
(وَ إِنَّ كَثِيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِينَ)2 .
اما اگر فردى خواهشها و اميال نفسانى خود را از طريق مشروع ارضا كند، موجب بهرهمندى از ولايت ولىّ حق شده و سرانجام نيكى انشاء اللّه خواهد داشت؛ پس مخالفت با هواى نَفس در آيهى شريفهى (وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ * الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى)3 ، نامشروع آن است.
زيربناى انحرافهاى اخلاقى و اعتقادى بشر در يك چيز خلاصه مىشود، و آن حُبّ دنياى نامشروع(1)است كه داراى زير مجموعههايى از قبيلِ حُبّ نسا، حُبّ مقام و جاه، حُبّ مال و حرص بر آن...؛ از ميان آنها، دو چيز خطرشان بيشتر است كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، از آن دو، بر امتش خائف بودند: هواى نفس نامشروع و آرزوهاى طولانى:
«عن جابر بن عبد الله قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله إن أخوف ما أتخوف على أمتى الهوى و طول الأمل أما الهوى فيصد عن الحق و أما طول الأمل فينسى الآخرة و هذه الدنيا مرتحلة ذاهبة و هذه الآخرة مرتحلة قادمة و لكل واحدة منهما بنون فإن استطعتم أن تكونوا من أبناء الآخرة و لا تكونوا من أبناء الدنيا فافعلوا فإنكم اليوم فى دار العمل و لا حساب و أنتم غدا فى دار الحساب و لا عمل»(2).
موارد متعلق هواى نَفْس نامشروع، مادّى يا معنوى است، امور مادّى آن براى همگان واضح است، اما امور معنوى، مانندِ وسواس در نجاست و پاكى، در غسل و وضو يا اهميت دادن به مستحب به اندازهاى كه موجب ترك واجب يا ارتكاب حرامى براى رسيدن به آن شود. آنچه نزد خداى متعال اهميت دارد، تعبد انسان و در خطّ وظيفه بودن است و اين كه چنان باشيم كه خداى حكيم مىخواهد، نَه آن گونه كه خود مىخواهيم.
از اين رو امام صادق عليه السلام مىفرمايند:
«اُمِرَ إِبْلِيسُ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ فَقَالَ يا رَبِّ وَ عِزَّتِكَ إِنْ أَعْفَيتَنِى مِنَ السُّجُودِ لآِدَمَ لَأَعْبُدَنَّكَ عِبَادَةً مَا عَبَدَكَ أَحَدٌ قَطُّ مِثْلَهَا قَالَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ إِنِّى أُحِبُّ أَنْ أُطَاعَ مِنْ حَيثُ أُرِيدُ»(3).
1) الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، قَالَ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَسْوَةُ الْقَلْبِ مِنْ جَفْوَةِ الْعُيُونِ وَ جَفْوَةُ الْعُيُونِ مِنْ كَثْرَةِ الذُّنُوبِ وَ كَثْرَةُ الذُّنُوبِ مِنْ حُبِّ الدُّنْيَا وَ حُبُّ الدُّنْيَا رَأْسُ كُلِّ خَطِيئَةٍ؛ مستدركالوسائل، ج 12، ص 96، باب 76، ح 13620-13.
2) الخصال، ج 1، ص 52، ح 64.
3) بحارالانوار، ج 2، ص 262، باب 32 - البدعة و السنة و الفريضة؛ پس از آن كه خداوند، ابليس را بهسجده بر آدم عليه السلام فرمان داد، وى گفت: به عزتت سوگند، اگر مرا از سجده بر آدم معاف كنى، چنان تو را عبادت كنم
(سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ كانُوا عَنْها غافِلِينَ)1 .
كلمهى «كبر» به معناى بزرگى در مقابل آن «صِغَر»، به معناى كوچكى است و آن حالت خود بزرگبينى است كه فرد خود را بالاتر از ديگرى مىبيند و معتقد است بر ديگرى، برترى دارد. و آن يك صفت باطنى است كه توسط اعمال، حركات و سخنانى ظاهر مىشود و با ظاهر شدن آن اعمال و حركات، شخص متصف به تكبر مىشود؛ و آن اعمال، مانندِ ترك معاشرت و همراهى با ديگرى، قبول نكردن پند، موعظه و راهنمايى ديگرى و توجه نكردن به آن است.
تكبر، گاهى در برابر خداوند متعال است:
(وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ)2 ؛
و گاه در برابر پيامبران و اوصياى عليهم السلام آنان:
(فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ)3 ؛
و گهگاه در برابر بندگان خدا: (قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ)1 .
كبر و استكبار بر خلاف عبوديت و بندگى در مقابل پروردگار متعال است؛ و انسان هر چه به مقام عظمت، جلال و كبريايى و جمال خداوند متعال بيشتر معرفت و آگاهى يابد، به همان اندازه صفات خضوع، خشوع، تذلل و عبوديت او افزونتر گشته، و در مقابل بندگان او نيز فروتنى خواهد كرد. و چون انبيا و مرسلين عليهم السلام نمايندهى پروردگار متعال و مظاهر صفات حق و فانى در ارادهى الهى هستند؛ استكبار در مقابل آنان به حقيقت خود را بزرگ شمردن در مقابل خداوند جهان است، و اين نشانهى نهايت حقارت، جهالت، ذلت و محجوبيت انسان خواهد بود.
بنابراين، تكبرورزى و كبر، يكى از موانع اساسى براى توجه به امور داراى حقانيت از جمله ولايت ولىّ حق است، و در مقابل آن، صفت نيك تواضع، فروتنى و خشوع موجب فراهمسازى براى ميل و رغبت به امور داراى حقانيت از جمله ولايت ولىّ حق، و نيز موجب بهرهمندى از آن در جهت رشد و تكامل روحى و معنوى مىشود.
جدا كردن خلفاى الهى از يكديگر و فرق گذاشتن در ايمان و تصديق به آنان، نشانهى عدم تسليم محض در برابر خداى متعال بوده و حاكى از انكار و كفر واقعى است كه خداى سبحان براى آن، عذابى خواركننده قرار داده است هرچند در تصديق پيامبر خود و احكام تبيين شده توسط او، تعهد عملى داشته و در دين خودش، به اصطلاح متدين و زاهد باشد:
(إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً * أُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ عَذاباً مُهِيناً)2 ؛ كسانى كه خدا و پيامبران او را تكذيب مىكنند و مىخواهند ميان خدا و پيامبرانش جدايى اندازند و مىگويند: ما به بعضى خلفاى الهى ايمان داريم و برخى را
انكار مىكنيم و مىخواهند در ميان اين دو، راهى براى خود انتخاب كنند. آنان كافران واقعى هستند و براى كافران بدترين عذاب را آماده كردهايم.
بعد از اين آيهى شريفه، خداى متعال مىفرمايد:
(وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولئِكَ سَوْفَ يُؤْتِيهِمْ أُجُورَهُمْ وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً)1 .
جدا كردن بين احكام دين و تصديق و پذيرش برخى از آنها و انكار برخى ديگر، نيز مصداق تبعيض در ايمان است كه موجب ذلت دنيوى و در پىِ آن، شديدترين عذاب در آخرت خواهد بود:
(أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاّ خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ)2 ؛ آيا بخشى از احكام كتاب خدا را مىپذيريد و بخش ديگر را انكار مىكنيد؟ هر كسى چنين كند، جز ذلت دنيا و عذاب شديد آخرت چيزى عايدش نخواهد بود و خدا از اعمال شما غافل نيست.
(فَلَمّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ)3 .
علوم ماّدى چون متعلق آن، جامدات و امور ماّدى است، موجب جمود فكرى و غرور علمى و غفلت از خودشناسى مىشود و انسان اگر خود را نشناسد، و پى به عجز و ناتوانى خود
نَبَرد، داعيهى تكبر و غرور در سر مىپندارد و مىپندارد كه بىنياز و مستغنى است و رو به طغيان مىآورد.(1)
بنابراين، علم و شناخت افراد به جهان و خودشان بايد الهى باشد وگرنَه دچار مغالطه خواهند شد، لذا جهانبينى خوب و انسانشناسى صحيحى نخواهند داشت، در اين صورت خودشان و انسان بودنشان را فراموش مىكنند و نيز سراب بودن جهان مادى از يادشان مىرود، لذا گمان مىكنند جهان، موجودى پايدار و جاويد است و انسان نيز موجودى مستغنى، كه توانايى هر كارى را دارد:
(وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)2 .
در نتيجه: راه صحيح خودشناسى را ترك كردند كه اگر راه را درست را مىپيمودند، طبق حديث شريف: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(2)، حتماً عظمت و قدرت خداى متعال را درك مىكردند و به ناتوانى خود معترف مىشدند. بنابراين، اكثر افراد طبق فرمودهى قرآن مجيد، خود واقعى را فراموش و فقط ظاهر ماّدى خويش را مىبينند و براى آن چارهانديشى مىكنند:
(قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ)4 .
و از جهت جهانشناسى نيز فقط در فكر عاَلمِ دنيا و ظواهر فريبندهى آن بوده و از عاَلمِ آخرت غافل هستند و چه بسا آن را قبول ندارند
1) علق / 6-7.
2) بحارالأنوار، ج 58، ص 100؛ در توضيح و چگونگى آن روايت، مرحوم مجلسى - اعلى اللّه مقامه - مىنويسد: قال بعض العلماء الروح لطيفة لاهوتية في صفة ناسوتية دالة من عشرة أوجه على وحدانية ربانية 1. لما حركت الهيكل و دبرته علمنا أنه لا بد للعالم من محرك و مدبر. 2. دلت وحدتها على وحدته. 3. دل تحريكها للجسد على قدرته. 4. دل اطلاعها على ما في الجسد على علمه. 5. دل استواوا إلى الأعضاء على استوائه إلى خلقه. 6. دل تقدمها عليه و بقاوا بعده على أزله و أبده. 7. دل عدم العلم بكيفيتها على عدم الإحاطة به. 8. دل عدم العلم بمحلها من الجسد على عدم أينيته. 9. دل عدم مسها على امتناع مسه. 10. دل عدم إبصارها على استحالة روته.
(يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ)1 .
جمود و غرور به علوم ماّدى و خود را مستغنى از علوم و معارف دينى دانستن، موجب قساوت قلب شده و به جاى حُبّ صادق، حُبّ كاذب در دل رسوخ مىكند و در نتيجه محبوب واقعى را منكِرشده و به دعوت الهى توسط خلفاى الهى پاسخ مناسب نمىدهد و گرفتار گمراهى آشكار و آتش سوزان درونى نَفْس امّاره به سوء و شيطان مىشود و بعد از مردن نيز با آنها محشور و معذب مىگردد:
(وَ مَنْ لا يُجِبْ داعِيَ اللّهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَيْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءُ أُولئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ)2 .
بنابراين، كسب علوم براى اغراض دنيوى و مغرور شدن به آن كه منجر به كبر و انكار امور داراى حقانيت از جمله حقانيت ولىّ حق مىشود، يكى از موانع مهم، براى بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى است.
افترا، به معناى «جعل دروغ و چيزى از خود درآوردن»(1)است؛ اما تكذيب، از كذب مشتق شده به معناى دروغگو دانستن و نسبتِ دروغ دادن است كه در مقابل آن، تصديق و نسبت صدق و راستى دادن و اذعان به آن است.
وقتى تكذيب را تحليل مىكنيم، در واقع به كذب برگشت دارد؛ زيرا تكذيب كننده، امورى كه واقعيت دارند، به نداشتن واقعيت، خبر مىدهد و شكى نيست كه دروغ گفتن و بىواقعيت دانستن حقانيت امور معنوى منشأ هر انحراف و گمراهى است، در هر موضوعى باشد، دروغگو مطلقاً، محروم از درك حق و واقعيت است، چه در اعتقاد يا عملش يا گفتارش، و كسى كه
1) قاموس قرآن، ج 5، ص 171، كلمهى فرى.
داراى چنين روحيهاى باشد، محروم از رسيدن به نتيجه و مقصدش و همواره در گمراهى است.
البته در مواردى، دروغ گفتن استثنا و جايز است:
«فِى وَصِيةِ النَّبِى صلى الله عليه و آله لِعَلِى عليه السلام قَالَ: يا عَلِى إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِى الصَّلَاحِ وَ أَبْغَضَ الصِّدْقَ فِى الْفَسَادِ إِلَى أَنْ قَالَ: يا عَلِى ثَلَاثٌ يحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِى الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَينَ النَّاسِ»،(1)چارهجويى در جنگ با دشمن، اصلاح بين مردم و وعدهى دروغ به همسر دادن است، آن وعدهى بعد از ازدواج است نه قبل از آن و اينكه هنگام درخواست زن و در موارد حساس عاطفى باشد؛ زيرا سفارش به حضرت على عليه السلام است و از شأن آن حضرت بعيد است كه ابتدا به دادن وعدهى دروغ كنند، مگر اينكه گفته شود: آن خطاب به حضرت، از باب كنايه بوده كه مخاطب اصلى، ديگران غير از آن حضرت هستند، ولى با توجه به حرمت وعدهى دروغ، بايد آن را محدود به موارد خاصى كرد كه همان درخواستِ زن در مواقع حساس عاطفى انس و خلوت است؛ لذا بر فرضِ قبول كنايه در حديث شريف، اطلاق آن در همهى موارد زمانى مشكل خواهد بود.
آنچه در اين عنوان مهم است، تكذيب و افترا است كه بسيارى از افراد منحرف براى فرار از مسؤوليت انحرافشان، خلفاى الهى را تكذيب مىكردند و آنها را دروغگو مىدانستند، يا وعدهى عذاب الهى آنان را تكذيب مىكردند و به آن بهانه ايمان نمىآوردند.
تكذيب اكثر افراد، عملى است كه به نوعى گرفتار كفر عملى بوده و به شعاير دين، پايبندى عملى ندارند: (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ كُلُوا وَ تَمَتَّعُوا قَلِيلاً إِنَّكُمْ مُجْرِمُونَ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ)2 ؛ بنابراين، تكذيب دو صورت دارد: قولى و عملى، البته قُبح اولى بيشتر از دومى است، و توبيخ دومى بيشتر از اولى، كه چرا حقانيت دين را
1) وسائلالشيعة، ج 12، ص 252، ح 16229 باب 141.
اذعان و تصديق كردى، اما به آن عمل نكردى؟! بنابر مستفاد از آيات شريفه، همهى افراد امتحان مىشوند تا ادعاى صادقانه از ادعاى دروغين جدا شوند، لذا در آيهاى مىفرمايد: آيا افراد مؤمن گمان كردهاند كه با صرف تصديق به حقانيت اسلام به حال خود رها شده و هنگامهى عمل، امتحان نمىشوند؟:
(أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ)1 .
اما در مذمت افترا كه جعل دروغ است، آياتى در سورههاى مختلف مطرح شده كه به دو صورت است: افترا بر خداى متعال و خلفاى او:
(فَلَمّا جاءَهُمْ بِالْبَيِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِينٌ * وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَ هُوَ يُدْعى إِلَى الْإِسْلامِ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ)2 .
افترا در احكام و معارف دينى:
(وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لا يُفْلِحُونَ)3 .
بنابراين، هر فردى كه داراى روحيهى تكذيب قولى و عملى بوده و از آن بدتر، جرأت بر افترا كذب در امور معنوى، همچون جعل روايات(1)و حكم به حرام و حلال بودن در مسائل
1) در رسالهها در قسمت احكام روزه نوشته شده است: اگر روزهدار به گفتن يا نوشتن يا به اشاره و مانند اينها به خدا و پيغمبر و جانشينان آن حضرت عليهم السلام عمداً نسبت دروغ بدهد، روزهى او باطل است.
دينى بدون دليل شرعى دارد، از ولايت ولىّ حق بىبهره بوده و مورد عنايت او قرار نمىگيرد؛ زيرا مورد عنايت خداوند متعال نيست و او را به راه راست هدايت نمىكند:
(إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّارٌ)1 .
حديث ذكر شده در ذيل عنوان تبعيت و اطاعت، مخصوصاً قسمت آخر آن:
«من كان للّه مطيعا فهو لنا ولىّ و من كان للّه عاصيا فهو لنا عدو و لا تنال ولايتنا الا بالعمل و الورع؛(1)ادعاى ولايتمدارى با داشتن روحيهى تكذيب عملى نسبت به آن را مذمت كرده، چنين كسى را دشمن ولىّ حق دانسته و بهرهمندى از آن را نفى مىكند».
(يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ ما يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ)3 .
كلمهى «استهزاى» از «هزء» مشتق شده و به معناى «مطلق تحقير و اهانت»(2)است كه يا گفتارى يا عملى يا با ايما و اشاره بوده و براى خنداندن ديگران است. فرق آن با مزاح اينكه در مزاح قصد تحقير و اهانت نيست و اعتقادى نيز به آن نيست، بلكه فقط براى خنداندن يا انس و دوستى با ديگرى است، اما در استهزا، براى كوچك كردن ديگرى، اهانت به او و با اعتقاد به بىارزشى اوست.
فرق ديگر استهزا با مزاح، اين است كه استهزا ناشى از خود بزرگبينى و تكبرورزى است، اما مزاح ناشى از آن نيست. لذا قرآن مجيد بعد از بيان سرّ مخالفت و انجام گناه كه حاكى از كبر است، حالت ديگر متكبر را، استهزا كردن آيات الهى و امور معنوى بيان مىكند:
(وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آياتِنا شَيْئاً اتَّخَذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ)5 .
فرق استهزا با مسخره كردن: فرد مورد تمسخر، عملى انجام مىدهد كه مورد تمسخر قرار مىگيرد، اما در استهزا، كارى كه موجب تمسخر باشد، انجام نشده، ولى شخص مسخره كننده به دليل باطلگرايى و غرق بودن در شهوات مادّى، اعتقاد دارد كه طرف مورد تمسخر، كار مسخرهاى انجام مىدهد، مانندِ استهزاى پيامبران و اوصيا عليهم السلام در دعوتشان به سوى توحيد، صراط مستقيم و انذار آنان از عدل الهى در روز قيامت يا استهزاى افراد متدينى كه روزه گرفتهاند يا در حال اقامهى نماز هستند تا بدان وسيله به قرب الهى برسند و در مورد اخير، آيهى شريفه گوياى آن است:
(وَ إِذا نادَيْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُونَ)1 .
آنچه به عنوان يكى از موانع مطرح بوده، تمسخر گرفتن همهى خلفاى الهى يا يكى از آنان در گفتار يا سيرهشان يا دين يا هر يك از افراد مؤمن به دليل ديندارى آنان است، لذا ديگر موارد استهزا كه جهتگيرى آن مسائل دينى نباشد، اگر چه مذموم است، مرادِ عنوان مطرح شده نيست.
(وَ كانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ)2 ؛ خداى متعال در بيان حالات و صفات اصحاب شِمال كه اهل جهنم هستند، مىفرمايد: آنان كسانى بودند كه در دنيا در ارتكاب گناهان بزرگ اصرار مىورزيدند.
كلمهى «حنث»(1)در اصل به معناى هر گونه گناه است، ولى در بسيارى از موارد به مفهوم پيمانشكنى و مخالفت سوگند آمده، به دليل اينكه از مصداقهاى روشن گناه است.
1) از همين ريشه گفتار عرب است: بلغ الغلام الحنث، نوجوان به سنّ بلوغ و مؤاخذهى به گناهان رسيده است؛ المفردات، كلمهى حنث؛ جوامع الجامع، ج 4، ص: 236؛ ولى اقوال مختلف در بارهى مقصود از «حنث عظيم» كه اصحاب شمال بر آن اصرار مىورزيدند، مطرح است: به معناى عهد شكنى و نقض عهدى است كه آن را به سبب سوگندهاى غليظ مؤكد كرده است، و اصرار در شكستن چنين عهدى به اين است
بنابراين، ويژگى اصحاب شِمال، تنها انجام گناه نيست، بلكه اصرار بر گناهان عظيم است، چرا كه گناه ممكن است، احياناً از اصحاب يمين نيز سر زَنَد، ولى آنان هرگز بر آن اصرار نمىورزند، و هنگامى كه متذكر مىشوند، فوراً توبه مىكنند.
اصرار از «صرر» مشتق شده و به معناى پافشارى و تكرار بر عمل يا گفتار يا كردارى است و 6 بار در قرآن مجيد استعمال شده كه در 4 مورد دربارهى اصرار بر گناهان، عِناد و كُفر(1)، مطرح شده است.
بنابراين، پافشارى و تكرار بر انجام گناهان و استمرار بر تكبرطلبى و انكار امور معنوى، يكى از موانع اساسى براى بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى است و در مقابل آن، اصرار نكردن بر گناهان، يكى از عوامل اساسى در بهرهمندى از آن ولايت خواهد بود. و مؤيد آن، آيهاى است كه بعد از بيان آماده شدن بهشت براى متقين، در صفات و حالات آنان مىفرمايد: آنان كسانى هستند كه بر گناهان اصرار نمىكنند و بىدرنگ بعد از گناهانشان، توبه كرده و استغفار مىكنند:
(وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ)2 .
1) آل عمران / 135؛ جاثيه / 8؛ واقعه / 46 و نوح / 7.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد: «يكى از شرايط استغفار و توبه، عدم تكرار و اصرار بر گناهان است، چون اصرار بر گناه و تكرار آن، حالتى در روح انسان پديد مىآورد كه با آن حالت ديگر ياد خدا هم مفيد نخواهد بود و آن حالت عبارت از سَبُك شمردن اوامر الهى و بىپروا بودن در هَتك حُرمت او و خود را در پيشگاهش بزرگ شمردن است. و بديهى است كه با پديد آمدن آن حالت در انسان، ديگر روح بندگى باقى نمانده، در نتيحه ياد خدا هم اثر و نتيجهاى نخواهد داشت. و بايد دانست اين جريان در صورتى است كه تكرار گناه و اصرار بر آن از روى علم و عمد بوده باشد، لذا در آخر آيهى شريفه فرموده: (وَ هُمْ يَعْلَمُونَ)1 .
پذيرفتن ولايت خليفهى الهى، دو نوع آثار دارد: آثار دنيوى و اخروى و مهمتر آثار اخروى آن است، اگرچه آثار دنيوى نيز ارزشمند است؛ زيرا اگر فردى اندكى تفكر و تعقل كند، آن را تصديق خواهد نمود: نسبت دنيا به آخرت، نسبت فرع با اصل و ناچيز در برابر همه چيز، زودگذر در مقابل ماندگار است:
(كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَها لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّ عَشِيَّةً أَوْ ضُحاها) ؛
و هر كس چه فقير و چه ثروتمند، روزى بايد يكّه و تنها به ملاقات پروردگارش برود:
(وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ) ؛
(وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً) .
مفسرى دربارهى آيهى اخير مىنويسد:
«در روز قيامت، ناصر و اعوانى با فرد نخواهد بود، چون هر كس مشغول به خودش است و به هيچكس (حتّى فرزند يا پدر و مادر خود) اعتنا نمىكند»(1).
اما كسانى كه از اهل ايمان به يگانگى خداى متعال و حقانيت خلفاى الهى باشند و به دستورهاى دينى عمل كنند، در عالَمِ آخرت تنها نيستند؛ زيرا خداى مهربان براى آنان دوستدارانى در دنيا و آخرت قرار داده است:
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا)5 .
1) التبيان، ج 7، ص 154.
تأثير اصلى و اساسى ولايت خليفهى الهى، مربوط به عالم آخرت است، اما تأثير دنيوى آن نيز مهم و مقدمه براى آخرت است. تأثير دنيوى، عبارت از داشتن برنامهى زندگى هدفمند، داشتن بهداشت جسمى بر اثر استفاده كردن از مأكولات طيب و پرهيز از مصرف خبايث، و داشتن بهداشت روانى، به دليل داشتن آرامش روحى و آيندهاى اميدوار و داشتن تكيهگاه مطمئن و توكل بر پروردگار خويش، ترقى و تكامل روحى و عدم برخورد به بُنبَستِ در امور زندگى و نداشتن ترس، حزن و اندوه و اجتناب از عوامل مخرّب روحى، امثالِ تندخويى، حرص، طمع، حسادت، كينه و سوءظن و ديگر صفات رذيلهى اخلاقى است.
اما تأثير اخروى آن كه از همه مهمتر بلكه هدف اصلى است، لقا و ملاقات با مِهر و جمال و رضوان الهى است كه نخست، خلفاى خودش را همچون پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و اهلبيت عليهم السلام او را، هنگامهى جان دادن انسان ولايتمدار و ورود به عالَمِ آخرت، براى خوش آمدگويى و استقبال مىفرستد و ملائك مكرّم از هر سو با سلام و تبريك، زمينهى پذيرايى را فراهم مىكنند و بعد پذيرايى با خانهى مجلل و با شكوه بهشتى با انواع شرابهاى طهور و ميوههاى رنگارنگ و اقسام غذاهاى لذيذ با پيشخدمتهاى حورعينى كه چشمها را اسير خود مىكنند؛ زيرا همچون ديگر نعمتها، حكايت از مهر و جمال و مهر الهى دارد، مىكند و بر اثر آن، به هيچ وجه احساس غريبى و تنهايى نمىكند. البته اين در صورتى است كه مدعى ولايتمدارى، ولايت عملى ظاهرى و باطنى داشته باشد و صِرفِ ادعا نباشد.
البته اين ثمرات نبايد براى طالبان ولايت حق، به عنوان مقصد و مطلوب اصلى مطرح باشد، بلكه آنچه بايد مَدِّنظر قرار گيرد، همان قرب و رضوان الهى است و حلاوت و شيرينى ديگر ثمرات، وابسته به تحقق آن است.
(وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ)1 .
رضاى الهى طبق مستفاد از آيهى مذكور، فوز بزرگى است كه قابل وصف و درك براى افراد در دنيا نيست، بلكه بايد به عاَلمِ آخرت بروند تا اهميت و عظمت آن را دريابند؛ رضاى الهى هم در عالم دنياست و هم در عاَلمِ آخرت، اما در آخرت، براى فرد مؤمن و پيرو حقيقى ولايت خليفهى الهى، ظاهر مىشود و با خوشحالى وصفناپذير آن را مىبيند و بر اثر عظمت ارزشى آن، از بهشت و نعمتهاى آن غافل و غرق در مِهر لقاى الهى و رضاى او مىشود.
كسانى كه در پىِ كسب رضاى الهى باشند، آثار دنيوى آن را در دنيا درك مىكنند و آن وعدهى قرآنى است كه به افراد طالب رضاى الهى داده شده است:
(يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)1 ؛
يكى از ثمرات آن، «سُبُلَ السَّلام» است، يعنى راههايى كه سبب سلامت و نجات از هر چيزى كه موجب بدبختى شود و موجب اختلال سعادتمندى دنيوى يا اخروى گردد. بنابراين، كسى كه در مسير رضاى الهى و در پى كسب آن باشد، خداى متعال او را وارد راههايى مىسازد كه وى را از شقاوت دنيا و آخرت و هر چه باعث تيرگى زندگى سعادتمندانه است، نجات مىدهد.
(قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ)2 .
يكى از آثار مهمّ ديگر براى پيروان واقعى خلفاى الهى عليهم السلام محبوبيت داشتن نزد پروردگار متعال است و آيهى مذكور صريحاً آن را باز مىگويد و نيازى به توضيح و تبيين ندارد. اما به نكتهاى اشاره شود كه افراد مطيع ولايت ولىّ حق متصّف به صفاتى نيك، همچون: تقوا، احسان، صبر، توكل و... مىشوند و خداى مهربان، در كتابش اعلان كرده است كه دوستدارشان بوده و آنان محبوب درگاه الهى هستند:
(إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ) ؛ (1)(إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ) ؛ (2)(وَ اللّهُ يُحِبُّ الصّابِرِينَ)3 .
بعد از آيهى مذكور در ذيل عنوان، آيهى بعدى مىفرمايد:
افرادى كه از اطاعت خداى سبحان و خليفهى او، روبگردانند، محبوب الهى نيستند:
(قُلْ أَطِيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرِينَ)4 .
بنابراين، محبوبيت در پيشگاه الهى، مخصوص كسانى است كه پيرو واقعى جانشين او باشند و افرادى كه فقط ادعاى ولايتمدارى بدون عمل را دارند، بنابر مستفاد از آيهى اخير، جزو گناهكاران و كافران عملى محسوب شده، لذا مطرود درگاه الهى هستند و حديث منقول در ذيل عنوان عوامل بهرهمندى، از جهتى مبين و مفسّر آيهى شريفه است.
(وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ)5 .
از آيهى شريفه استفاده مىشود افراد مؤمنى كه ايمانشان كامل بوده و به همهى خلفاى الهى و كتابهاى آسمانى ايمان دارند، توفيق بهرهمندى از هدايت به سوى زندگى مطمئن و هدفمند الهى شامل حالشان مىشود.
بنابراين، هنگامى كه اديان متصّف به حقانيت الهى بررسى شوند، تصديق مىشود كه داراى كتاب آسمانى متضمن قوانين فردى و اجتماعى بوده(3)كه ملاك وضع آنها، براى
1) توبه / 7.
2) حجرات / 9.
3) دليل بر آن، اين آيهى شريفه است كه حاكى از بعثت پيامبران عليهم السلام ذهمراه با كتاب آسمانى است: (كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا
هدايت جوامع بشرى به سوى رشد و كمال فردى و اجتماعى، در امور ماّدى و معنوى بوده است. قوانينى كه تدوينكنندهى آنها، پروردگار عالميان، حكيم و عليم مطلق و محيط بر همه چيز از جمله زمان و مكان بوده، لذا قوانين وضع شدهى او، عارى از هر نقص و عيب است و اگر افراد مؤمن به نحو صحيح بدون افراط و تفريط و با خلوص نيت و به قصد قرب الهى، آنها را عملى و اجرا كنند، از برنامهى زندگى مطمئن و هدفمند همراه با رشد و تكامل، بهرهمند خواهند شد.
در اين برهه نيز دين اسلام، داراى كتاب برنامه زندگى به نام قرآن حكيم بوده كه اگر اهلايمان به دستورها و سفارشهاى آن عمل كنند، داراى زندگى مطمئن و هدفمند، همراه با ترقى و تكامل خواهند بود.
(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)1 .
ثمرهى ولايت ولىّ حق و عمل صالح، براى افراد مؤمن، بهرهمندى از حيات طيب است، هنگامى كه زندگى دنيوى انسان از خبايث مادّى، مأكولات مؤثر در خبايث روحى، ولايت باطل، گناه، آلودگىهاى معنوى و شرك پاك باشد، خداى مهربان به او زندگى پاكيزهى مادّى كه بر اثر استفاده از مأكولات طيب(1)حاصل مىشود و زندگى طيب معنوى كه ناشى از قناعتطبعى و خشنودى به آنچه خدا روزىِ او گردانيده، مىدهد، و بعد از مردن با روح طيب
1) مائده / 4.
و پاك به سوى ملاقات پروردگارش مىرود و موجب خوشحالى و خوشآمدگويى ملائك با آنان مىشود و آنها را به سوى بهشت با تمام امكانات پذيرايى، دعوت مىكنند:
(الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)1 .
(وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظّالِمِينَ إِلاّ خَساراً)2 .
كلمهى «شِفاء(1)»، در آيهى شريفه مطلق و بدون قيد استعمال شده كه شامل امراض روحى و جسمى مىشود، اما عدهاى از مفسرين آن را به امراض روحى تفسيركردهاند(2)و مفسرى آن را مطلق دانسته و مىنويسد:
«ما هُوَ شِفاءٌ للأبدانِ وَ الأرواح مِن كُلِّ آفَة وَ داء»(3).
اما بنابر بررسى آيات قرآن مجيد، قرآن كتابى است كه در آن افراد مؤمن را به انواع خوراكىها و آشاميدنىهاى طيب و مفيد براى بدن راهنمايى مىكند و به اعتدال و ميانهرَوى
1) در باره معناى اصلى شفا، محققى مىنويسد: أنّ الأصل الواحد فى هذه المادّة: هو آخر نقطة مشرف على انحطاط أو أوّل نقطة تخلّص منه مادّيّا كان أو معنويّا؛... و من مصاديق المادّة: آخر نقطة مشرف على محلّ أو بئر أو غروب أو هلاك أو سقم أو ضلال أو موت. و كذلك أوّل نقطة يتخلّص فيه من مرض بحصول السلامة و العافية، أو أوّل حالة بعد التأثّر الشديد و الألم و السخط؛ فيظهر الفرق بين قولنا - شفي من المرض، و قولنا برئ من المرض: فانّ الشفاء أوّل مرحلة يتحصّل بالتخلّص. و البراءة هو التباعد و تحقّقه؛ التحقيق، ج 6، ص 92، كلمه شفى.
2) مجمع البيان، ج 6، ص 673؛ من وحي القرآن، ج 14، ص 212؛ كشف الأسرار، ج 4، ص 314؛ المنير، ج 11، ص 201؛ تفسير، ج 12، ص 240؛ تفسير موضوعى قرآن كريم 32.
3) بيان السعادة، ج 2، ص 452.
در استفاده از آنها توصيه مىكند و از اسراف و پرخورى كه موجب بسيارى از امراض بدنى است(1)، نهى مىكند:
(كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا)2
يا به خوراكى راهنمايى مىكند كه دواى فراوانى از امراض بدنى است، مانندِ عسل: (فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ)3 .
و نيز شِفا از امراض روحى و رذايل اخلاقى است كه در آن، همچون طبيب دلسوز، از كارهايى كه موجب بيمارىهاى روحى است، سفارش به پرهيز از آنها مىكند، لذا حضرت على عليه السلام دربارهى درمان امراض روحى به وسيله قرآن مجيد مىفرمايند:
«فاستشفوه من ادوائكم و استعينوا به على لاوائكم، فان فيه شفاء من اكبر الداء، و هو الكفر و النفاق و الغى و الضلال»(2).
كتاب الهى، نسخهى جامع آسمانى است كه داراى شِفا و درمان آنچه در سينههاست، از امراض قلبى و صفات ناپسند روحى، مانندِ شك، غفلت، حيرت، جهل و رذايل اخلاقى و نيز شفاى جسمى افراد است و كسى كه خواستار سلامت روحى و جسمى است، رجوع به كتاب آسمانى كند و از ارشادها و راهنمايىهاى آن بهرهمند شود و در مسير زندگى، آن را عملى سازد. بله، از جهت روحى، قرآن افراد را به همه مراتب حقايق و مراحل كمالات انسانى بدون حد و مرزى راهنمايى مىكند و تنها شرط آن، داشتن صفاى باطنى است.
يكى از دعوتهاى خلفاى الهى، دعوت به استغفار و شُكر بود و افرادى كه به آن دعوت، پاسخ مثبت داده و استغفار و شُكر حقيقى كه دورى و انزجار از گناهان و عمل صالح خالصانه
1) در اين باره مفسرى مىنويسد: قيل: لقد جمع اللّه الطب فى نصف آية؛ اقول: هو اسراف ناظر الى الافراط فى الاكل؛ الاصفى فى تفسير القرآن، ج 1، ص 368.
2) نهج البلاغه، خطبهى 176؛ از اين قرآن، براى بيماريهاى خود شفا بخواهيد و براى حل مشكلاتتان [روحى] از آن يارى بطلبيد، چون كه در اين كتاب درمان و داروى بزرگترين دردهاى كفر، نفاق، پوچگرايى و گمراهى است.
است، كنند كه اگر گروهى باشد، موجب نزول بركات آسمانى مىشود و اگر فردى باشد، موجب ازدياد قوت روحى و جسمى كه عبارت از صحت بدن و سلامت آن از انواع بيمارىها و فزونى اموال و اولاد خواهد شد. يك نمونه از آن، دعوت حضرت هود عليه السلام از قومش به استغفار و توبه است:
(وَ يا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلى قُوَّتِكُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ)1 .
يا حضرت نوح عليه السلام خطاب به خداى سبحان مىفرمايد: قومم را مدت طولانى و با روشهاى گوناگون علنى و سرّى هدايت كردم و به آنان گفتم: استغفار كنيد تا از ثمرات آن از جمله بخشش گناهان و نزول بركات آسمانى و فزونى در مال و اولاد بهرهمند شويد:
(فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً * يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً * وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً)2 .
يا دربارهى دعوت به شُكر و تأثير آن در ازدياد نعمتهاى الهى، حضرت موسى عليه السلام به قوم يهود مىفرمايد:
(وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ)3 .
بنابراين، اگر مؤمنان و مسلمانان به دعوتهاى خلفاى الهى عليهم السلام پاسخ عملى دهند و شُكرگزار و از اهل استغفار باشند، از ثمرات معنوى، (قوّت روحى در كسب توفيقات الهى) و ماّدى (قوّت و صحت بدن و نيرومندى آن در انجام وظايف دينى و كسب روزىِ حلال و بركت در آن) بهرهمند مىشوند.
(وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)1 .
آرامش روحى وسيلهاى كارآمد براى رسيدن به آرزوهاى مادّى و معنوى است و كسى كه از آن بىبهره باشد، از رسيدن به مقاصد خود، محروم خواهد ماند. و در اين ميان آنچه بايد به عنوان يك مقصد اساسى براى يك دورانديش مطرح باشد، مقصدى ماندگار و ابدى است و آن قرب و رضوان الهى كه با ايمان و اصلاح خويشتن حاصل مىشود و ايمانى صحيح و حقيقى است كه كامل باشد و هيچ نقصى و تبعيضى در آن نباشد و آن، ايمان به حقانيت خلفاى الهى و پيروى از دستورهاى الهىگونهى آنان است كه موجب آرامش حقيقى روحى مىشود و شخص در لواى ولايت حق، ديگر ترس و اندوهى نخواهد داشت و با عنايت ولىّ حق به سوى و تكامل پيش مىرود تا به مقصد اصلى كه اعلا مراتب قرب الهى است، برسد. در اين بين، اگر اجل مهلت نداد، همچون مجاهد فى سبيل اللّه، داراى اجر شهيد بوده و با شفاعت اولياى حق در عالَمِ آخرت به مقصدش انشاءاللّه نايل خواهد آمد.
دربارهى نفى خوف و حزن، اينكه مطلق است كه شامل دنيا و آخرت باشد يا مختصّ عالَمِ آخرت است.
در تفسير آيهى سورهى بقره:
(فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)2 .
بين مفسران اختلاف شده، لذا عدهاى نوشتهاند: آن مختص عالَمِ آخرت بوده و خوف و حزن از مؤمنين در دنيا جداشدنى نيست:
«(فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ) أى اقتدى برسلى و احتذى أدلتى فلا يلحقهم خوف من أهوال يوم القيامة من العقاب و لا هم يحزنون على فوات الثواب فأما الخوف و الحزن فى الدنيا فإنه يجوز أن يلحقهم لأن من المعلوم أن المؤمنين لا ينفكون منه»(1).
برخى ديگر از مفسرين مىنويسند:
مراد، نفى خوف و حزن از مردن است كه از مردن، حزن و ترسى ندارند(2).
مفسرى در اشكال وارده شده درباره نفى خوف و حزن از براى مؤمنين در برخى آيات و اثبات خوف در آيات و احاديث ديگر مىنويسد:
«خوف در علم اخلاق بر دو قِسم است: خوف ممدوح و خوف مذموم. خوف ممدوح بر سه قِسم است:
اول. خوف از خدا كه بعد از معرفت بهعظمت و كبريايى او حاصل مىشود و آيات و اخبار در مدح آن بسيار است.
قرآن كريم مىفرمايد:
(وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى)3 .
و نيز مىفرمايد:
(وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ)4 ؛
... و غير اينها از آيات ديگر. و از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت شده:
«رأس الحكمة مخافة اللّه»(3).
1) التبيان، ج 1، ص 177؛ مجمع البيان، ج 1، ص 204؛ التفسير الكبير، ج 1، ص 473؛ كشف الأسرار، ج 1، ص 158 و زبدة التفاسير، ج 1، ص 132.
2) تفسير مقاتل بن سليمان، ج 1، ص 100.
3) وسائل الشيعة، ج 15، ص 221، باب 14، ح 20327؛ الخصال، ج 1، ص 111، ح 83؛ كنزالفوائد، ج 1، ص 216 و مشكاةالانوار، ص 120، الفصلالرابع.
و نيز روايت شده كه فرمود: «اتمّكم عقلا اشدّكم للّه خوفا»(1).. . و غير اينها از اخبار ديگر.
دوم. خوف از معصيت و مضرّات آن.
سوم. خوف از سوء عاقبت،... و اشكالى كه متوجه آيه شده اين استكه اگر مراد از نفى خوف در آيهى شريفه خوف از امور دنيوى است كه اهل ايمان در دنيا بيشتر گرفتار ابتلائات هستند و اگر مراد خوف دينى ممدوح است كه با آيات و اخبار مذكور منافات دارد؛ جواب اين است كه: مراد مطلق خوف است، اما در دنيا چون مؤمن و پيرو هدايت حق، معرفت دارد، بلياتى كه از جانب حق است، موافق حكمت و مصلحت و موجب ارتقاى رتبه و درجهى اوست، به قضاى الهى راضى و دربرابر به اوامر او تسليم بوده و خوف و اضطرابى ندارد.
و اما خوف از خدا براى اين است كه مبادا تقصير و كوتاهى در اطاعت اوامر او و وظيفهى بندگى خود كرده باشد. همچنين خوف از معصيت و سوء عاقبت براى ارتكاب امورى است كه سبب اين خوف مىشود، و چون در آيهى شريفه عدم خوف را بر متابعت هدايت پروردگار مترتب كرده و خوف مؤمن كه در آيات و اخبار مدح شده، مترتب بر ترك متابعت، يا احتمال تقصير و كوتاهى در آن است، با يكديگر مخالفتى ندارد. به بيان ديگر: خداوند مقرر فرموده: كسى كه متابعت هدايت او را بكند از خوف و حزن مصون است و مؤمن مىترسد كه مبادا كوتاهى در پيروى از هدايت حق كرده باشد و موجب سلب مصونيت او شود و واضح است كه اين دو معنا منافاتى ندارند.
جملهى چهارم در (وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ) . حزن به واسطهى فوت منافع و وارد شدن مكاره و مضارّ است و كسى كه هدايت پروردگار را پيروى كند، منفعتى از او فوت نمىشود و ضررى نيز بر او وارد نمىگردد. و اما منافع دنيوى آنچه به او نرسد، در حقيقت صلاح او نبوده و اگر صلاحش بود، بهاو مىرسيد و منافع اخروى نيز از او منع نخواهد شد، بلكه قبل از مرگ، بشارت سعادت به او داده مىشود و موت اول راحت اوست و تمام مثوبات الهى در همهى مراحل بعد از مرگ به او خواهد رسيد. بنا بر اين، هيچ حزنى براى او نيست»(2).
مفسرى ديگر اختصاراً در اين باره مىنويسد:
«اولياى خدا از هيچ چيز نمىترسند و براى هيچ چيز نگران نمىگردند، نَه در دنيا و نَه در آخرت، مگر در مواردى كه خدا بخواهد. خدا خواسته كه از پروردگار خويش بترسند و از اينكه كرامت [و توفيقى] از دستشان برود، غمگين گردند، چنين ترس و حزنى، تسليم در برابر خداست، فافهم»(1).
اما اصل مطلب اينكه آرامش روحى، يعنى انسان در عزم و ارادهى خود استقرار و آرامش داشته و هيچ اضطراب و نگرانى به خود راه ندهد، چنان كه حال شخص حكيم، يعنى كسى كه داراى مَلَكهى حكمت باشد، در كارهاى خودش چنين بوده و پروردگار آن را از خواصّ ايمان و مواهب بزرگ خود بيان كرده است، شخص با ايمان بر تكيهگاهى استوار تكيه زده و امور خود را بر معارف حَقّه و اعتقادات غير قابل شك قرار داده است و در كارهايش طبق فرمان الهى اقدام مىكند و چيزى را متعلق خودش نمىداند تا از فوت شدنش بترسد يا از نداشتن آن، اندوهناك باشد.
اما اينكه در اسلام چرا هيچ كس نبايد در آرامش و اطمينان كامل، و بايد ميان حالت خوف و رجا باشد؟!
در جواب، بايد گفت: آرامش به دو قِسم تقسيم مىشود: دنيوى، و معنوى و اخروى.
در دنيا، عوامل اضطراب و نگرانى يا براى آيندهى تاريك يا گذشتهى تاريك و ارتكاب گناهان يا ضعف و ناتوانى و احساس پوچى و بىهدفى در زندگى يا عدم قدردانى از زحمات و اعمال نيك يا حُبّ دنيا و ترس از مرگ است. با كمى دقت در آن عوامل، امكان دفع و رفع آنها به راحتى وجود دارد و آن توكل و اعتماد و اميد به رحمت واسعهى الهى و قدرت بىانتهاى او و ايمان به او و داشتن مقصد و هدف عالى (قرب الهى) و اعتقاد به پاداش اخروى و داشتن روحيهى زهد كه نه از داشتن چيزى خوشحال است و نه از دست دادن آن، ناراحت مىشود.
بنابراين، مؤمن حقيقى و در لواى ولايت حق از هيچ يك از عوامل اضطراب دنيوى، ترس و اضطرابى ندارد، اما در برابر مسؤوليتهاى خويش تا هنگامى كه در دنيا است، بين ترس و اميد است، ترس از اينكه مبادا در انجام وظايف كوتاهى كند يا پايش در برابر وسوسههاى
1) الميزان، ج 10، ص 91.
درونى و شيطانى بلغزد و منحرف شود يا اينكه اعمال عبادىاش، داراى نقص و عيب باشند. البته آن نگرانىها، سازنده هستند و موجب مراقبت بيشتر و اظهار عجز و ناتوانى در پيشگاه الهى مىشوند.
بر همين اساس خوف نسبت به موارد آن، مختلف مىشود كه نفى خوف در آيهى كريمه مطلق نبوده، لذا آنچه در آيات و اخبار براى مؤمن اثبات شده، نسبت به برخى موارد بوده است؛ حتّى ملائك نيز داراى خوف هستند و تسبيح آنان بر اثر خوف از عظمت و كبرياى پروردگار سبحان است:
(وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ)1 .
لذا خوف و حزنى كه موجب سلب آرامش روحى براى كسب كمالات معنوى بوده، از مؤمنان حقيقى نفى شده و مواردى كه داراى نقش سازنده براى ترقى و تكامل بوده، اثبات گرديده است.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ)2 .
يكى از اهداف خلفاى الهى و نزول كتابهاى آسمانى، بيرون آوردن افراد از ظلمات، گمراهىها و باطلگرايى كه در معتقدات و آداب و رسوم جاهلانهى آنان نمود دارد به سوى صراط مستقيم، حق و شناخت صحيح از خود و خداى خود است.
نور در آيهى شريفه بدون قيد بوده، لذا شامل امور دنيوى و اخروى خواهد بود و بنابر مستفاد از ظاهر آيه، آن را نبايد مختص به عالَمِ دنيا يا مختصّ عالَمِ آخرت لِحاظ نمود، همچنان كه برخى مفسران مراد از آن را، نور در روز قيامت تفسير و ترجمه كردهاند(1).
1) الكبير، ج 10، ص 475؛ ترجمهى فيض الاسلام، در ذيل آيهى شريفه.
آن آيهى شريفه، دارا بودن نور براى پيمودن راه را، مشروط به داشتن تقواى الهى و ايمان و ولايتپذيرى عملى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مىنمايد كه ثمرهى داشتن آن دو شرط، منوّر شدن به نور علم و درك باطنى است كه با آن مىتواند به راحتى حق را از باطل، نورانيت و حقانيت امرى را از ظلمت و بطلان آن تشخيص بدهد و از موارد ظلمانى مؤثر در ايجاد ظلمت معنوى و روحى دورى كند و در برخورد با مسائل زندگى، بتواند به آنچه جذابيت حقيقى دارد، عمل كند و از موارد جذابيت كاذب و گمراهكننده بپرهيزد.
(قُلْ أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا)1 .
معناى هدايت، دلالت و راهنمايى است كه مطلق بوده و شامل دلالت به سوى صراط مستقيم و گمراهى مىشود و منظور از هدايت در آيهى شريفه طبق آيات ديگر، هدايت به سوى صراط مستقيم بوده:
(وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)2 .
و مراد از صراط مستقيم، راه پسنديده و زيبندهى يك انسان عاقل(1)؛ صراطى كه موجب جلب نعمتهاى خداوند و مصونيت از غضب الهى شده(2)، صراطى كه صراط و راه پروردگار آسمانها و زمين است(3)و حاكى از آن، دينى است كه توسط پيامبرانش عليهم السلام براى مردم تبيين شده است.
بنابراين، راههاى ديگر كه بر اثر سليقه و عقل ناقص بشر، ايجاد و تبيين مىشوند، صراط مستقيم نيستند، بلكه صراط انحرافى هستند كه به جاى رساندن افراد به كمال مطلوب انسانى، آنان را از آن، دور كرده و در گرفتارىهاى گوناگون وارد مىسازد.
(وَ يَزِيدُ اللّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدىً) ؛ (1)وكسانى كه در راه هدايت و ولايت حق گام نهادند، خداوند بر هدايتشان مىافزايد.
و با لِحاظ آن آيه و آيهى مذكور، كسانى كه اطاعت همهجانبه از حجت خداى متعال داشته باشند، هدايت يافتهاند كه پروردگار متعال به آنان توفيق بيشتر اعطا كرده و موجب رشد معنوى، تكامل و وصول به مقامات بالاتر براى آنان مىشود، لذا الطاف خفيهى الهى شامل حال آنان شده و به مراتب و درجات عالى ايمان ترقى مىكنند و در مسير سِير و سلوك معنوى، خداى متعال آنان را يارى كرده و راههاى سخت پيمودن آن را، براى افراد ولايتمدار ولىّ حق آسان مىكند و اضطراب و دلهرههاى شيطانى را از دلهاى آنان برطرف ساخته و بر قلب آنان آرامش را قرار مىدهد تا بتوانند به مراحل عالى ايمان برسند:
(هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً)2 .
در ويژگىهاى ولايت خليفهى الهى مطرح شد كه يكى از خصوصيات آنان، دعوت به تقوا و به داشتن آن بود كه اگر افراد به آن، عمل كنند و متّصف به تقواى الهى شوند، از ثمرات معنوى آن بهرهمند مىشوند. از جمله اينكه در هيچ يك از امور زندگى به بُنبَست برخورد نمىكنند و همواره راه نجاتى در پيشرو خواهند داشت:
(وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً)3 .
1) مريم / 76.
رزق حلال و طيب از جايى كه توقع و گمان به آن ندارند، نصيب آنان مىگردد:
(وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ)1 .
امور از عُسر و سختى با عنايت ويژهى الهى به يسر و آسانى تبديل مىشود:
(وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً)2 .
از همهى آنها مهمتر، بهرهمندى از توانايى تشخيص حق از باطل است:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً)3 -(1).
(قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى)5 .
اجَل و مردن، طبق مستفاد از آيات شريفه به دو قِسم، اجَل مقدّر و مسمّى (حتمى) تقسيم شده است. اجَل مقدّر، آن است كه در صورت تحقق بعضى امور و شرايط آن، مثل گناهان، قطع صلهى رَحِم يا عاقّ والدين، محقَّق مىشود، در اين صورت از مدت عمر حتمى و مسمّى كمتر خواهد بود. اما اجَل مسمّى، اجَلى است كه مدت آن در لوح محفوظ و قضاى الهى، تعيين شده است و بستگى به شرايط انتخابى فرد در روش زندگى ندارد.
گناهان و عدم تبعيت از قوانين حكيمانهى دين الهى، نقش اصلى در تعيين هر يك از آن دو را دارند.
1) بنابراين، اگر افراد جامعه، گرفتار مشكلات مادّى و معنوى هستند و حق را از باطل به درستى تشخيص نمىدهند، يا در كسب رزق حلال موفق نيستند، يا در انجام وظايف دينى احساس سختى مىكنند، معلوم مىشود كه داراى تقواى خالصانه و ناب محمدى صلى الله عليه و آله نيستند.
لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام نقل شده است:
«من يموت بالذنوب اكثر ممن يموت بالاجال؛(1)آنان كه به سبب گناهان مىميرند، بيشتر از كسانى هستند كه به مرگ حتمى از دنيا مىروند».
انجام گناه يا گناهانى، موجب ابتلا به انواع بلا مىشود و يكى از آنها، مصيبت مرگ ناگهانى و اجَل مقدّر است:
(وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)2 .
آيهى شريفه، دلالت بر تأثير گناه در اجرام سمايى مىكند كه فراوانى نزول بركات آسمانى و عدم آن، وابسته به ايمان و تقوا شده است؛ وقتى اثر آن در آسمان چنين است، پس تأثير آن به طريق اولى در جسم فردى كه مرتكب گناه يا گناهانى مىشود، بيشتر خواهد بود.
بنابراين، با توجه به آيهى شريفه و حديث منقول، گناهان موجب تعجيل در مرگ افراد مىشود و در صورتى كه افراد داراى ايمان حقيقى و در لواى ولىّ حق بوده و از گناهان اجتناب ورزند، مرگ آنان به تأخير افتاده و به مرگ حتمى از دنيا مىروند و افراد بدان وسيله فرصت كافى براى رشد و تكامل معنوى، تهيهى زاد و توشهى مناسب و آمادگى لازم براى سفر به سوى عاَلِم ابدى آخرت را بهدست مىآورند. به هر حال، هر دو اجَل در اختيار خداى متعال است.
1) سفينةالبحار، ج 1، ص 488، كلمهى ذنب.
در قرآن كريم براى رستگارى، واژگان «فلاح» و «فوز» بهكار رفته است؛ لذا به معناى هر دو اشاره مىشود؛ (لكِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ وَ أُولئِكَ لَهُمُ الْخَيْراتُ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)1 .
كلمهى «فلح» با مشتقات آن، 40 بار در قرآن مجيد استعمال شده و به معناى رستگارى و پيروزى است.
محققى دربارهى معناى اصلى آن مىنويسد:
«فلاح عبارت از نجات از شرور و ادارك خير و صلاح است و در فارسى با كلمهى پيروزى از آن تعبير مىشود و فوز بعد از فلاح است»(1).
پس بنابر آن تعريف، «حىّ على الفلاح» در اذان و اقامهى نماز، يعنى: بشتابيد به سوى بهرهمند شدن از خير محض كه موجب نجات از شرورى مانندِ فحشا و منكرات مىشود:
(إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)3 .
اما بنابر تعريف ديگر، بين معناى فَلَح و فَلْح فرق گذاشته شده و دومى به شكافتن و جداكردن معنا گرديده است:
«و الفَلْحُ: الشَّقُّ و القطع؛ فَلَح الشىءَ يفْلَحُه فَلْحاً: شَقَّه»(2).
پس طبق تعريف دوم، به كشاورز «فّلاح» مىگويند؛ زيرا زمين را مىشكافد و دانه در آن قرار مىدهد و مراقبت و آبيارى مىكند تا به ثمر برسد و بدان وسيله خود و ديگرى از آن بهرهمند شوند. سپس به هر نوع پيروزى، رسيدن به مطلوب و خوشبختى اطلاق شده است. در حقيقت افراد پيروزمند و خوشبخت، موانع را از سر راه برمىدارند و راه خود را به سوى
مقصد مىشكافند تا به آن برسند، لذا كسى كه صفات رذيله را از درون و برون خود بيرون كند و گوهر نَفْس انسانى را با صفات نيك بروز دهد، مشمول آيهى شريفه:
(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها)1 مىشود.
پس مستفاد از آيهى شريفهى مذكور در ذيل عنوان، اين است كه كسانى كه مؤمن به حقانيت ولىّ حق بوده و در حال مجاهدهى نفسانى و مالى باشند، به فلاح و رستگارى رسيدهاند.
(وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِيماً)2 .
كلمهى «فوز»، طبق نوشتهى اهل لغت، به معناى پيروزى و نجات پيدا كردن است: «فاز يفوز فازا اى ظفر و نجا»(1).
واژهى «فوز» با مشتقاتش 27 بار در قرآن مجيد استعمال شده و با بررسى آياتى كه در آنان كلمهى فوز يا مشتقات آن، مطرح شده، متوجه مىشويم كه فوز مختصّ ورود به بهشت نبوده: (كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ)4 ، اگر چه در بيشتر آيات، كلمهى فوز به معناى بهشت و ورود به آن مطرح شده، در معانى ديگرى نيز مطرح شده كه شامل رضا و خشنودى خدا از بندهاش(2)، تقرب به او(3)، داشتن مقام و مرتبت بزرگ در پيشگاه الهى،(4)
مشمول رحمت ويژهى خدا شدن(1)و داشتن ايمان و تقواى الهى و به تَبَع آن: بشارت دنيوى و اخروى(2)مىشود.
البته كلمهى فلاح با فوز با بررسى آيات متضمن آن دو، از جهت معنا در بعضى موارد مترادف هستند(3)، - لذا برخى گفتهاند: فلاح يعنى فوز(4)؛ - و در برخى موارد ديگر، فلاح قبل از فوز قرار دارد كه پيمودن راه حق و صراط مستقيم موجب فلاح و رسيدن به مقصد و نتيجهى پيمودن صراط مستقيم كه بهشت بوده، فوز است(5). به عبارت ديگر: فلاح، پيروزى است و فوز، بهرهمندى از ثمرات پيروزى.
(هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً)6 .
رحمت به معناى مهربانى و رقّت قلب است، «ولى رحمت در خدا فقط به معناى احسان و نعمت است كه خدا با رقّت و انفعال وصف نمىشود و در نهج البلاغه، خطبهى 177، فرموده: رحيم لا يوصف بالرقة»(6).
1) غافر / 9؛ جاثيه / 30.
2) يونس / 64.
3) توبه / 20.
4) لسان العرب، ج 2، ص: 547، كلمهى فلح: الفَلاحُ: الفوز و النجاة و البقاء في النعيم و الخير؛ النهاية، ج 3، ص: 469: الفَلَاح: البقاء و الفوز و الظّفر؛ مجمع البحرين، ج 2، ص: 401: و الفلح محركة: الفوز و النجاة و البقاء في الخير، و الفلاح مثله، و هو ضربان دنيوي و أخروي: فالأول الظفر بما تطيب به الحياة الدنيا، و الثاني ما يفوز به الرجل في دار الآخرة.
5) آل عمران / 185.
6) قاموس قرآن، ج 3، ص 71، كلمه رحم.
كلمهى رحيم در قرآن مجيد 115 بار استعمال شده است كه 72 مورد همراه غفور و 9 مورد با التواب و 9 مورد نيز با رؤوف و بعد از كلمات وَدود، العزيز، الرحمان و البرّ نيز استعمال شده است و در همهى موارد استعمال، مرجِع آن به توبهپذيرى از بندگان، بخشش گناهان و آنچه به امور معنوى است، باز مىگردد. رحمت به دو صورت قابل تحقق است: رحمت عامه، رحمت خاصه و ويژه.
مفسرى دربارهى آن دو، مىنويسد:
«رحمت عامه كه مؤمن، كافر، برّ و فاجر و باشعور و بىشعور، همه به وسيلهى آن، به وجود آمده و از ابتداى هستى و در مسير وجودشان تا هنگامى كه وجود دارند به وسيلهى آن، روزى مىخورند. و يكى رحمت خاصه كه خود عطيهاى است كه خداوند آن را تنها به كسانى مىدهد كه داراى ايمان و عبوديت باشند، مانندِ حيات طيبه و زندگى نورانى در دنيا، بهشت و رضوان الهى در آخرت كه كفار و گناهكاران به دليل جُرمشان از آن بهره ندارند»(1).
بنابراين، اطاعت از پروردگار و خلفاى او موجب رحمت ويژه مىشود: (وَ أَطِيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ)2 .
همه نعمتهاى پروردگار متعال، رحمت او هستند، اما بعضى از آنها، رحمت ويژه و مخصوص افراد مؤمن است، از جمله آنها در روز محشر قيامت، هنگامى كه افراد با اعمالشان تنها و از مكتوب بودن همه اعمال در حيرانى هستند، و هر كس از شدت ترس و وحشت بر زانو نشسته و هر فردى بهسوى كتابش خوانده مىشود، و به آنان مىگويند: امروز جزاى آنچه را انجام مىداديد به شما مىدهند! در چنين حالتى رحمت ويژه شامل حال مؤمنين مىشود و آنان را از وحشت و ترس بيرون مىآورد:
(فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَيُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِي رَحْمَتِهِ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِينُ)3 .
1) الميزان، ج 8، ص 288.
بر همين اساس خداى متعال داراى رحمت ويژهاى است كه از جهت كمّى، سعه در آن نيست و شامل افراد كافر و فاسق نمىشود، بلكه مخصوص مؤمنين و ولايتمداران ولىّ حق است.
(يا قَوْمَنا أَجِيبُوا داعِيَ اللّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ)1 .
كلمهى «غفر»، پوشاندن و مستوركردن گناهان است و آيهى شريفه به گناهانى كه جنبهى حقاللّه دارند با كلمهى «مِن» متضمن معناى تبعيض، اشاره مىكند. پس مراد از بخشوده شدن گناهان، مطلق گناهان نبوده، بلكه گناهانى كه مربوط به حقاللّه هستند، اما حقوق مردم، در صورتى بخشيده مىشود كه جبران شوند يا حقوق تضييع شده افراد به آنان برگردانده يا رضاى آنان تحصيل شود.
آمرزش گناهان، نقش اساسى در توفيق در امور معنوى همچون ترقى و تكامل دارد و موجب بهرهمندى بيشتر از موهبتهاى الهى مىشود؛ زيرا گناهان، حجاب و مانع بزرگى براى كسب فيضهاى الهى، با وساطت ولىّ حق، مىشوند. لذا هر مؤمنى نخست بايد ايمن از عذاب خداى سبحان شود و وجود درونىاش نورانى گردد تا با آن نور ايمان و تقوا، راه خويش را بيابد و با رحمت ويژه و مضاعف الهى به هدف كمال و قرب الهى نايل گردد.
كلمهى «يغفر» كه به صورت مضارع استعمال شده، دلالت بر استمرار و بخشش گناهان آينده نيز دارد، اما مفسرى وعدهى بخشش گناهان آينده را رد كرده و مىنويسد:
«آيهى كريمه شامل گناهان گذشتهى قبل از ايمان آوردن است، اما گناهان آينده را شامل نمىشود، چون مغفرت و آمرزش چيزى كه هنوز تحقق نيافته، معنا ندارد. و اينكه باز معنا ندارد كه وعدهى مغفرت، براى گناهان آينده باشد، زيرا مستلزم الغاى تكاليف دينى يا الغاى مجازات بر مخالفت آنها مىشود»(1).
1) الميزان، ج 4، ص 51.
اولاً: بر آن مفسر محقّق، يك نقض وارد مىشود كه خداى متعال در آيهاى فرموده: اگر از گناهان بزرگ اجتناب شود، گناهان كوچك را مىبخشد و با توجه به سياق آيه، آن وعده براى زمان آينده است:
(إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً)1 .
ثانياً: آيهى شريفه به آمرزش گناهان گذشتهى قبل از ايمان اطلاق دارد، اما دربارهى بخشش گناهان بعد از ايمان، مقيد به شرايطى است كه ناشى از جهالت باشد، يا در صورت علم و تعمد، اصرار بر آن نشود و همراه با توبه و استغفار باشد:
(وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّهَ يَجِدِ اللّهَ غَفُوراً رَحِيماً)2 .
(إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ)3 .
كلمهى «نَصَرَ» به معناى تقويت كردن و نيرومند ساختن براى غلبه بر مشكلات و رسيدن به آرزوها و مقاصد است، وقتى آن را به خداى متعال نسبت مىدهيم، نصرت الهى براى افراد مؤمن، در اهداف و مقاصدى است كه موجب حفظ دين و تكامل و رشد در كمالات معنوى مىشود و يكى از موارد بارز آن، تقويت روحى و جسمى مؤمنين در برابر دشمنان مخالف دين و پيروزكردن و غلبه دادن مؤمنين بر آنان است. نصرت الهى يكى از مصاديق بارز رحمت ويژهى الهى است كه به لِحاظ اهميت آن، در عنوان مستقلى مطرح شد.
بنابر مستفاد از آيهى شريفه، نصرت الهى مطلق بوده و شامل دنيا و آخرت و امور دنيوى، مانند كسب رزق حلال و امور معنوى، مانندِ تقويت روحى براى عمل به احكام و دستورهاى دينى مىشود.
در قرآن كريم، در آياتى نصرت و نجات مؤمنين، از حقوق لازم بر خداى سبحان مطرح شده است:
(ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذلِكَ حَقًّا عَلَيْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ)1 .
(وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً)2 .
از آيهى شريفه استفاده مىشود، كسى كه واقعاً در لواى ولايت ولىّ باشد، جزء او مىشود و با او معيت روحى و معنوى در دنيا خواهد داشت و در آخرت آن معيت روحى، ظهور مىيابد و با او در عالَم آخرت همنشين مىشود. عدهاى از مفسرين، آن معيت را در دنيا نفى كرده و براى عالَم آخرت ثابت مىكنند(1).
و برخى ديگر مىنويسند:
«جملهى آيهى (فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ) دلالت بر لحوق دارد نَه اينكه با آنان يكى مىگردد و مانندِشان مىشود، پس افراد مطيع، ملحق به افراد منعم عليهم مىشوند(2)»؛ ولى آن نظريهها خلاف ظاهر آيات و اخبار وارد شده در اين باره است. اما آيهى:
(فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي)5 ؛
و در روايتى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است:
«فقال النبى صلى الله عليه و آله سلمان منا أهل البيت»(1).
ظاهر آيه و روايت، بدون قيد بوده كه شامل دنيا و آخرت مىشود و اينكه ظاهر آن دو، دلالت بر معيت بوده، بله اثبات معيت در همهى جهات و صفات و مقامات معنوى مشكل است، ولى نفى هرگونه معيت نيز طبق ظواهر آيات و روايات، مشكل خواهد بود.
همنشينى و انس با انبيا، اوصيا، صديقين، شهدا و صالحان، چنان ارزشى دارد كه خداى متعال، آن را يكى از نعمتهاى بزرگ براى پيروان واقعى خلفاى الهى بيان مىكند كه انس روحى و معنوى با ولىّ حق صاحب زمان عليه السلام براى طالبان كمالات معنوى و روحى در دنيا، يكى از آرزوهاى بزرگ است كه هماره در فراق از آن انس، دلگير و غمگين هستند و تلاش و مراقبت همهجانبه در اعمال و افكارشان مىكنند تا شايد براى لااقل چند صباحى آن را بيابند. اين در دنياست و در عالم آخرت، طالبان قرب و جمال الهى براى وصال و ديدار از جمال دلرباى الهى، تنها در پى، همنشينى با چهرههايى هستند كه حكايت از جمال الهى دارند و آنان همان كسانى هستند كه وصفشان در آيهى شريفه بيان شد.
حديثى دربارهى حالات مؤمنين عامل و غير عامل نقل شده است:
«عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ يقُولُ الْمُومِنُ مُومِنَانِ مُومِنٌ وَفَى لِلَّهِ بِشُرُوطِهِ الَّتِى شَرَطَهَا عَلَيهِ فَذَلِكَ مَعَ النَّبِيينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدَاءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً وَ ذَلِكَ مَنْ يشْفَعُ وَ لَا يشْفَعُ لَهُ وَ ذَلِكَ مِمَّنْ لَا تُصِيبُهُ أَهْوَالُ الدُّنْيا وَ لَا أَهْوَالُ الْآخِرَةِ وَ مُومِنٌ زَلَّتْ بِهِ قَدَمٌ فَذَلِكَ كَخَامَةِ الزَّرْعِ كَيفَمَا كَفَأَتْهُ الرِّيحُ انْكَفَأَ وَ ذَلِكَ مِمَّنْ تُصِيبُهُ أَهْوَالُ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ يشْفَعُ لَهُ وَ هُوَ عَلَى خَيرٍ»(2)؛
بنابر مستفاد از حديث شريف، بيشتر گرفتارى دنيوى و اخروى مؤمنان به دليل ترك عمل بوده است و حال آنكه مدت گرفتارى آخرت، معلوم نيست تا اينكه مورد شفاعت قرار مىگيرند.(1)
(وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ)2 .
با توجه به زودگذر بودن دنيا و متاع ناچيز آن و جاودانگى عالَمِ آخرت كه داراى دو مكان متفاوت براى افراد مختلف و متضاد يكديگر دارد، جهنم و عذابهاى گوناگون و بهشت با نعمتها و انواع تمتعات و لذتهاى مختلف. اما بهشت براى كسانى است كه پيرو واقعى دين الهى بوده و احكام نورانى و حكيمانه آن را در همهى مراحل زندگى فردى و اجتماعى رعايت كنند، در اين صورت به محض مردن، وارد آن خواهند شد:
1) دربارهى شفاعت، حديثى نقل شده كه فردى حدود چندين سال، در عالم برزخ گرفتار عواقب اعمال و رفتار بدش است تا اينكه مورد شفاعت قرار گيرد. در اين باره ابن بابويه رحمهالله حديثى نقل مىكند: «خدمت جناب امير عليه السلام عرض شد كه: صفت مرگ را براى ما بيان فرماييد. آن جناب فرمودند: با فرد آگاه مواجه شديد! مرگ يكى از سه امر است كه بر شخص وارد مىشود، يا بشارت است بهعيش ابدى يا بشارت است بعذاب ابدى يا ترسانيدن و در هول و هراس بودن كه نمىداند از كدام فرقه است. اما دوست ما كه مطيع فرمان ما است پس آن است كه بشارت عيش ابد يافته و اما دشمن ما كه مخالف امر ما است پس آن است كه بشارت عذاب ابد شنيده. و اما كسى كه نمىداند حالش چيست آن مؤمنى است كه ستم و اسراف بر خود كرده، نمىداند كارش به كجا مىرسد و خبر مبهم ترسناك بر او وارد مىشود و باز حق تعالى او را هرگز كه مساوى دشمنان ما نمىكند ولى بيرونش مىآورد از آتش به شفاعت ما، پس بدانيد و فرمان ببريد و اعتماد مكنيد و عقوبت الهى را كوچك مدانيد كه بعضى از اسرافكارانند كه شفاعت ما به ايشان نمىرسد؛ مگر بعد از عذاب الهى در سيصد هزار سال»؛ اعتقادات الإمامية، ج 1، ص 52.
(يا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا مَتاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دارُ الْقَرارِ * مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزى إِلاّ مِثْلَها وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِسابٍ)1 .
و از منظرهى زيبا و دلنشين آن استفاده كرده و از انواع خوراكىها و آشاميدنىهاى لذيذ آن از جمله حورعين بهرهمند مىشوند:
(مُتَّكِئِينَ فِيها يَدْعُونَ فِيها بِفاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ وَ شَرابٍ وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أَتْرابٌ)2 .
اصولاً بهشت «دارالسلام» است: (وَ اللّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ)3 . خداى سبحان، مردم را دعوت به خانه و سرزمين سلامت و آرامش مىكند و گاه ساكنان بهشتى، آنان را ندا مىكنند و مىگويند: سلام بر شما: «وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَيكُمْ)(1). گاه پس از ورود در بهشت با سلام و تحيت فرشتگان روبهرو مىشوند و گاه هنگام قبض روح، اين سلام از ناحيهى فرشتگان مرگ به آنان نثار مىشود و مىگويند: سلام بر شما مؤمنين! وارد بهشت شويد براى اعمال صالح خالصانهاى كه انجام مىداديد:
(الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)5 .
و اصولاً تحيت آنان در آنجا همان سلام است: (تَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ)6 .
1) اعراف / 46.
و برتر و بالاتر از همه اينها، سلام پروردگار است: (سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ)1 . در عالَمِ آخرت و هنگام مردن يا روز قيامت يا هنگام ورود به بهشت يا در آن، به عنوان پيام از پروردگار مهربان به مؤمنان ابلاغ سلام مىشود و براى آنان سلام و تهنيت الهى مىرسد. سلام الهى چنان روح انسان را در خود غرق مىكند، و به او لذت، شادى و معنويت مىبخشد، كه با هيچ نعمتى برابر نيست. آرى، شنيدن نداى محبوب، ندايى آميخته با مَحبت، و آكنده از لطف، سر تا پاى بهشتيان را غرق سُرور مىكند، كه يك لحظهى آن بر تمام دنيا و آنچه در آن است برترى دارد! جذبه شهود محبوب، و ديدار لطف يار، چندان لذتبخش و شوقانگيز است كه دَمى از آن با هيچ نعمتى حتّى با تمام جهان برابر نيست. و عاشقان ديدار او آن چنان هستند كه اگر اين افاضهى معنوى از آنان قطع شود، قالب تهى مىكنند، آنهم سلامى كه از رحمت خاصّهى او، يعنى مقام رحيميتش سرچشمه مىگيرد و تمام الطاف و كرامات در آن جمع است!
در حديثى انواع سلامهايى كه بر مؤمنين در عالَمِ آخرت و هنگام ورود در آن به آنان گفته مىشود، تبيين شده است:
«وَ فِى الْخَبَرِ... فَيبْلِغُهُمُ السَّلَامَ فِى خَمْسَةِ مَوَاطِنَ الْأَوَّلُ يوْمَ الْمَوْتِ فِى قَوْلِهِ تَعَالَى: (الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ) وَ الثَّانِى فِى بَابِ الْجَنَّةِ: (وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ) وَ الثَّالِثُ فِى الْجَنَّةِ فِى قَوْلِهِ: (وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَيْكُمْ) وَ الرَّابِعُ فِى الْغُرُفَاتِ: (سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ) وَ الْخَامِسُ عِنْدَ اللَّهِ تَعَالَى: (تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلامٌ) »(1).
در بهشت نَه سخن لغوى شنيده مىشود و نَه كلام بيهودهاى، تنها سلام و كلماتى است كه موجب نشاط شده و كلماتى كه موجب سلب نشاط و آرامش باشد، در آنجا مطرح
1) مستدركالوسائل، ج: 7، ص 460، ح 8657-15.
نمىشود: (لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً * إِلاّ قِيلاً سَلاماً سَلاماً) ؛ (1)اما نَه سلامى كه تنها در لفظ باشد، بلكه سلامى كه اثر آرامبخش آن در اعماق روح و جان انسانهاى مؤمن نفوذ مىكند، و آنان را غرق در آرامش و سلامت مىسازد.
(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ)2 .
انسان وقتى مىميرد، با عالَمِ تازهاى به نام عالَمِ آخرت مواجه مىشود و مسائلى جديد و عجيب را مىبيند كه از آن مىترسد. اولين مسأله، سَكَرات مرگ و در حين جان دادن است و بعد از آن، ورود به تنهايى به عالَمِ برزخ است و در آنجا نيز مسائل و منظرههاى جديد و عجيبى را مىبيند و بعد از برزخ كه مدت آن از اسرار غيبى است، محشورشدن در روز قيامت است كه نحوهى حشر و نفخ صور آن، چنان ترسناك است كه مادر طفل شيرخوار كه از هيچگونه توجه و فداكارى در حقّ او دريغ نمىكند، غافل شده و او را فراموش مىكند.(2)
غفلت و فراموشى از طفل شيرخوار و سقط جنين از باب تمثيل است كه حاكى از شدت ترسناكى روز قيامت است در حالى كه زاد و وَلَد در عالَم دنياست.
آيهى مذكور در ذيل عنوان بعد از آياتى است كه مىفرمايد: همهى افراد و موجودات از نفخ صور به وحشت مىافتند و يك عده از آن حادثهى ترسناك در امان هستند، آنان كه با ولايت حسنهى متبلور در ولايت حق و عمل حسنه به پيشگاه الهى بروند، از فزع نفخ صور ايمناند.1) واقعه / 25 و 26.
2) حج / 1 و 2؛ اى مردم! تقواى الهى داشته باشيد و از عذاب پروردگارتان بترسيد، كه زلزلهى رستاخيز امر عظيمى است! روزى كه آن را مىبينيد، چنان وحشت سراپاى همه را فرامىگيرد كه هر مادر شيردهى، كودك شيرخوارش را فراموش مىكند و هر باردارى جنين خود را بر زمين مىنهد و اى پيامبر! مردم را مست و حيران مىبينى، در حالى كه مست نيستند، ولى عذاب خدا شديد است!
حديثى دربارهى تفسير آيهى مذكور از امام صادق عليه السلام نقل شده است:
«عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِى قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام إِنَّ أَبَا أُمَيةَ يوسُفَ بْنَ ثَابِتٍ حَدَّثَ عَنْكَ أَنَّكَ قُلْتَ لَا يضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ عَمَلٌ وَ لَا ينْفَعُ مَعَ الْكُفْرِ عَمَلٌ فَقَالَ إِنَّهُ لَمْ يسْأَلْنِى أَبُو أُمَيةَ عَنْ تَفْسِيرِهَا إِنَّمَا عَنَيتُ بِهَذَا أَنَّهُ مَنْ عَرَفَ الْإِمَامَ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ عليهم السلام وَ تَوَلَّاهُ ثُمَّ عَمِلَ لِنَفْسِهِ بِمَا شَاءَ مِنْ عَمَلِ الْخَيرِ قُبِلَ مِنْهُ ذَلِكَ وَ ضُوعِفَ لَهُ أَضْعَافاً كَثِيرَةً فَانْتَفَعَ بِأَعْمَالِ الْخَيرِ مَعَ الْمَعْرِفَةِ فَهَذَا مَا عَنَيتُ بِذَلِكَ وَ كَذَلِكَ لَا يقْبَلُ اللَّهُ مِنَ الْعِبَادِ الْأَعْمَالَ الصَّالِحَةَ الَّتِى يعْمَلُونَهَا إِذَا تَوَلَّوُا الْإِمَامَ الْجَائِرَ الَّذِى لَيسَ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَقَالَ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَبِى يعْفُورٍ أَ لَيسَ اللَّهُ تَعَالَى قَالَ مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيرٌ مِنْها وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يوْمَئِذٍ آمِنُونَ فَكَيفَ لَا ينْفَعُ الْعَمَلُ الصَّالِحُ مِمَّنْ تَوَلَّى أَئِمَّةَ الْجَوْرِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام وَ هَلْ تَدْرِى مَا الْحَسَنَةُ الَّتِى عَنَاهَا اللَّهُ تَعَالَى فِى هَذِهِ الْآيةِ هِى وَ اللَّهِ مَعْرِفَةُ الْإِمَامِ وَ طَاعَتُهُ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيئَةِ فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِى النّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ وَ إِنَّمَا أَرَادَ بِالسَّيئَةِ إِنْكَارَ الْإِمَامِ الْخَبَرَ»(1).
خلاصهى حديث، اين است كه مراد از «حسنه» در آيهى شريفه، شناخت امام حق و پيروى از اوست و كسى در امان از اهوال عالَمِ آخرت از ابتداى ورود به آن تا روز قيامت خواهد بود كه امامش را بشناسد و عملاً در لواى ولايت حَقّهى او قرار گيرد.
1) الامالى للطوسى، ص 417، مجلس 14، ح 939-87؛ مستدركالوسائل، ج 1، ص 154، باب 27، ح 241-16 و بحارالانوار، ج 27، ص 171، باب 7، ح 11.
برخوردارى از طلب آمرزش و دعاى فرشتگان
(الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ * رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ)1 .
آيات شريفه حاكى از شدت علاقه، دلسوزى، رأفت و مهربانى فرشتگان به مؤمنين به خدا و خليفهى او هستند، به افرادى كه طبق دين و آنچه رضاى الهى در آن است، رفتار كردهاند و آنچه براى فرشتگان، اهميت دارد، ايمان افراد بوده كه به برخى صفات آنان اشاره مىكنند: اهل توبهى واقعى هستند و پيروى عملى به سبيل الهى كه متجلى در رفتار و گفتار خليفهى خداست، دارند.
(يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ)2 .
كلمهى «يثبّت»، از «ثبت» مشتق شده و به معناى «استقرار و استمرار و ادامه دادن گذشته در مقابل زوال است»(1). بنابراين، معناى تثبيت، عبارت از نگهداشتن ايمان افراد و جلوگيرى از زوال آن است.
پس: خداوند متعال به افرادى كه به خليفهاش ايمان آورند، توفيق حفظ و پايدارى بر ايمان داده و آنان را موفق به مقاومت در برابر حوادث گوناگون دنيا مىكند، به طورى كه حتّى اگر به دليل ايمانشان، شكنجه يا كشته شوند و بدنهايشان تكه تكه گردد، آن را حفظ
1) التحقيق، ج 2، ص 3، كلمهى ثبت.
كرده و مقاومت مىكنند و در عالَمِ آخرت از نخستين منزل آن كه قبر باشد، هنگام پرسش و سؤال يا در روز قيامت و حسابرسى اعمال، زبانشان نگرفته و از سخن گفتن و پاسخ دادن، باز نمانند.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«خداى متعال، تثبيت را به عنوان پاداش ذكر مىكند و نويد مىدهد در حوادث زندگى دنيا و آخرت، آنان از لغزش و انحراف حفظ مىكند. در نتيجه: معناى آيه به اين برگشت مىكند: كسانى كه ايمان آوردهاند، اگر بر ايمان خود، ثابت بمانند و استقامت ورزند، خداوند نيز ايشان را در دنيا و آخرت، بر همان ايمانشان ثابت قدم مىكند؛ زيرا اگر مشيت الهى نباشد، ثَبات خودشان سودى نخواهد داشت»(1)و نمىتوانند در برابر حوادث گوناگون زندگى دنيا و صحنههاى سَكَرات مرگ و عالَمِ آخرت، ايمانشان را حفظ كنند».
(الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ)2 .
بشارتهاى مختلف از طرق گوناگون، پيامبران عليهم السلام(2)و فرشتگان به افراد با ايمان داده مىشود، بشارت به رحمت ويژهى پروردگار جهان(3)، نصرت و يارى آنان(4)، فضل بزرگ خداى متعال(5)، پاداش و اجر عظيم الهى(6)، مغفرت و آمرزش و پاداش كريمانه(7)و باغهاى بهشتى با
آنچه ميلشان مىخواهد(1)و از همه مهمتر، نزول ملائك بر آنها و رفع خوف و حزن از آنها و بشارت به بهشت و انواع لذايذ آن و بشارت به همراهى آنان در دنيا و آخرت است:
(إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ * نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ وَ لَكُمْ فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيها ما تَدَّعُونَ)2 .
دربارهى اينكه بشارت ملائك و نزول آنان بر مؤمنان در دنيا، چگونه است؟ عدهاى از مفسرين آن را هنگام مردن دانستند، لذا نوشتهاند:
«تَتَنَزَّلُ عَلَيهِمُ الْمَلائِكَة عند ما يواجهون موقف يوم القيامة أَلّا تَخافُوا من أهوال الحشر و من سوء العذاب»(2).
و عدهاى ديگر با نقل نظريهى نحوهى نزول مىنويسند:
«و قيل البشرى فى ثلاثة مواضع: عند الموت، و فى القبر، و فى البعث... و تفيد الآية وجوب اعتقاد تردد(3)الملائكة إلى من كان مستقيماً على طاعاته. و فيها حجة على شرف الاستقامة بالطاعة على كل ما عداه من أعمال العباد يتولى الملائكة لصاحبه من اجله»(4).
1) شورى / 23.
2) من وحى القرآن، ج 20، ص 116.
3) كلمهى «تردد»، در بعضى چاپها به صورت «تودد» آمده، ولى با توجه به صريح آيهى شريفه به دوستى و نصرت، نياز به ذكر تودد نبوده، بلكه شايد شيخ توسى قدس سره، به دليل فرهنگ حاكم در بين اهل سنّت كه بعد از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نزول ملائكه قطع شده، با توجه به سكونت شيخ در ميان آنان، به نحوى نوشته است كه در صورت اشكال بر او، بتواند توجيه كند كه تودد است نه تردد.
4) التبيان، ج 9، ص 125.
اما حديثى تصريح مىكند: نزول ملائك قبل از مردن و در زمان طىّ مدت زندگى دنيوى در صورت استقامت عملى و روحى افراد مؤمن است:
«عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام فَدَخَلَ عَلَيهِ حُمْرَانُ بْنُ أَعْينَ وَ سَأَلَهُ عَنْ أَشْياءَ فَلَمَّا هَمَّ حُمْرَانُ بِالْقِيامِ قَالَ لِأَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام أُخْبِرُكَ أَطَالَ اللَّهُ بَقَاءَكَ لَنَا وَأَمْتَعَنَا بِكَ أَنَّا نَأْتِيكَ فَمَا نَخْرُجُ مِنْ عِنْدِكَ حَتَّى تَرِقَّ قُلُوبُنَا وَ تَسْلُوَ أَنْفُسُنَا عَنِ الدُّنْيا وَ يهُونَ عَلَينَا مَا فِى أَيدِى النَّاسِ مِنْ هَذِهِ الْأَمْوَالِ ثُمَّ نَخْرُجُ مِنْ عِنْدِكَ فَإِذَا صِرْنَا مَعَ النَّاسِ وَ التُّجَّارِ أَحْبَبْنَا الدُّنْيا قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام إِنَّمَا هِى الْقُلُوبُ مَرَّةً تَصْعُبُ وَ مَرَّةً تَسْهُلُ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام أَمَا إِنَّ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله قَالُوا يا رَسُولَاللَّهِ نَخَافُ عَلَينَا النِّفَاقَ قَالَ فَقَالَ وَ لِمَ تَخَافُونَ ذَلِكَ قَالُوا إِذَا كُنَّا عِنْدَكَ فَذَكَّرْتَنَا وَ رَغَّبْتَنَا وَجِلْنَا وَ نَسِينَا الدُّنْيا وَ زَهِدْنَا حَتَّى كَأَنَّا نُعَاينُ الْآخِرَةَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ نَحْنُ عِنْدَكَ فَإِذَا خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِكَ وَ دَخَلْنَا هَذِهِ الْبُيوتَ وَ شَمِمْنَا الْأَوْلَادَ وَ رَأَينَا الْعِيالَ وَ الْأَهْلَ يكَادُ أَنْ نُحَوَّلَ عَنِ الْحَالِ الَّتِى كُنَّا عَلَيهَا عِنْدَكَ وَ حَتَّى كَأَنَّا لَمْ نَكُنْ عَلَى شَىءٍ أَ فَتَخَافُ عَلَينَا أَنْ يكُونَ ذَلِكَ نِفَاقاً فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله كَلَّا إِنَّ هَذِهِ خُطُوَاتُ الشَّيطَانِ فَيرَغِّبُكُمْ فِى الدُّنْيا وَ اللَّهِ لَوْ تَدُومُونَ عَلَى الْحَالَةِ الَّتِى وَصَفْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِهَا لَصَافَحَتْكُمُ الْمَلَائِكَةُ وَ مَشَيتُمْ عَلَى الْمَاءِ»(1).
در جمعبندى از آيات و روايات، استفاده مىشود، اگر مدعيان ولايتمدار ولىّ حق، در ادعايشان صداقت داشته و در ايمانشان استقامت و مخلصانه انجام وظيفهى شرعى كنند، در برخى مواقع در عالَمِ رؤيا يا در حالت مكاشفه، از راهنمايىها و بشارتهاى ملائك بهرهمند مىشوند.
1) الكافى، ج 2، ص 424، ح 1؛ تفسيرالعياشى، ج 1، ص 110، ح 327؛ مجموعهى ورام، ج 2، ص 211 و بحارالانوار، ج 6، ص 42، باب 20، ح 78 و ج 67، ص 57، باب 44، ح 28.
در اين فصل براى حُسن ختام بخش دوم، عنوانى با نام صفات افراد مطرح كرديم كه افراد در لواى ولايت حق، متصف به چه صفات بارزى در قرآن كريم هستند؟! با توجه به اينكه خلفاى الهى خود داراى كمالات نفسانى و انسان كاملى بوده و هستند، لذا دعوتشان نيز به سوى كمالات و فضايل اخلاقى است؛ پس صفات افرادى كه دعوت آنان را پذيرفته و به آن عمل مىكنند، صفات نيك و پسنديده خواهد بود.
علت ديگر طرح عنوان صفات، اين كه اگر افراد مىخواهند بدانند در لواى ولايت حق هستند، خود و صفاتشان را ملاحظه كنند كه آيا داراى آن صفات هستند يا نَه؟ اگر متّصف به آن صفات نيستند، در پى متصف شدن به آن صفات نيك و پسنديدهى قرآنى شوند.
براى هر صفتى، با توجه به عناوين قبلى و توضيحات آن، يك يا دو آيه ذكر مىشود كه خود آيات، گوياى مقصود هستند.
(فَلَمّا أَحَسَّ عِيسى مِنْهُمُ الْكُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللّهِ قالَ الْحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللّهِ آمَنّا بِاللّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّا مُسْلِمُونَ)1 .
هنگامى كه عيسى احساس كرد بنىاسرائيل كفر مىورزند، گفت: كيست كه با من دين خدا را يارى دهد؟ حواريون گفتند: ما دين خدا را يارى مىكنيم و به او ايمان داريم و تو گواه باش كه ما اسلام آوردهايم و از تسليمشدگان هستيم.
(إِنَّ أَوْلَى النّاسِ بِإِبْراهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اللّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ)2 .
در حقيقت شايستهترين و نزديكترين مردم به ابراهيم [از نظر اصول و فروع شريعت] كسانى هستند كه از او [در عصر شريعتش] پيروى كردند، و نيز اين پيامبر (محمد صلى الله عليه و آله) و كسانى كه به او ايمان آوردهاند و خدا ياور و سرپرست مؤمنان است.
يكى از دعوتهاى مهمّ پيامبران و اوصيا عليهم السلام، دعوت به ايمان به يگانگى و توحيد پروردگار متعال و رسالت آنان بود، و هر كس آن را تصديق و به فرمانهاى آنان عمل كند، متّصف به صفت ايمان و از گروه مؤمنان مىشود و در نتيجه به رستگارى مىرسد:
(قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ)1 .
(ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ)2 .
قرآن، كتابى است كه جاى شكى در آن نيست (تأمل در الفاظ، معانى و حالِ آورندهى آن، ترديدى در حقانيت آن نمىگذارد)، و موجب هدايت پرهيزكاران است.
بعد از آيهى شريفه، پنج صفت را براى آنان مىشمارد كه ايمان به غيب، اقامهى نماز، انفاق، ايمان به كتابهاى آسمانى پيشين و قرآن و يقين به وجود عالَمِ آخرت و حسابرسى اعمال در آن است و با ذكر آن صفات، در واقع حالات متقين را بيان مىكند كه آنان چه كسانى و متّصف به چه صفاتى هستند. البته همهى حالات آنان ذكر نشده، بلكه به بعضى صفات بارز و مهمّ شان اشاره شده است.
(الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ هُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُونَ)3 .
آنان كه از پروردگارشان كه پنهان از انظار است(1)، مىترسند و از قيامت نيز بيمناك هستند.
1) يا: از پروردگارشان در حالى كه به دور از انظار مردم هستند.
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ)1 .
مؤمنان حقيقى كسانى هستند كه به خدا و فرستادهى او ايمان آوردهاند، سپس هرگز [در ايمان خود] ترديدى نكرده و با مالها و جانهايشان در راه خدا جهاد كردهاند، آنان [به دليل داشتن صدق در اعتقاد و گفتار و كردار] از صادقين هستند.
(وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِي الصّالِحِينَ)2 .
و ما كسانى را كه ايمان آورند و اعمال صالح انجام دهند، در رديف نيكوكاران و صالحان در مىآوريم.
(وَ الَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ)3 .
و كسانى كه همواره به كتاب [آسمانى خود] تمسك مىجويند و نماز را برپا مىدارند [پاداشى بزرگ خواهند داشت]، ما پاداش صالحان و اصلاحگران را هرگز ضايع نخواهيم كرد.
فرق صالحين با مُصلحين، اين است كه اولى بيشتر در مسائل شخصى و اعمال فردى كاربرد دارد، ولى دومى اعمّ از آن بوده و شامل غير مسائل شخصى، مانندِ اصلاح جامعه و ايجاد صلح و آشتى بين افراد نيز مىشود.
(وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكانُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الصّابِرِينَ)1 .
و چه بسيار از پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى همراه آنان جنگيدند، پس در مقابل آنچه به آنان در راه خدا رسيد، سست و ناتوان نشدند و تَن به تسليم ندادند. و خداوند، صابران را دوست دارد.
(الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّاءِ وَ الضَّرّاءِ وَ الْكاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعافِينَ عَنِ النّاسِ وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ)2 .
پرهيزكاران كسانى هستند كه در توانگرى و تنگدستى انفاق مىكنند و هنگام عصبانيت خشم خود را فرو مىبرند و از خطاى مردم چشمپوشى مىكنند. و خدا نيكوكاران را دوست مىدارد.
(إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقِينَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِينَ وَ الصّابِراتِ وَ الْخاشِعِينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصّائِمِينَ وَ الصّائِماتِ وَ الْحافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذّاكِرِينَ اللّهَ كَثِيراً وَ الذّاكِراتِ أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً)3 .
به يقين مردان مسلمان و زنان مسلمان (كه شهادتين را گفته و عملاً تسليم دين شدهاند) و مردان مؤمن و زنان مؤمن (كه اعتقاد قلبى به اصول و فروع اسلام پيدا كردهاند)، و مردان مطيع و خاضع و زنان مطيع و خاضع، و مردان راستگو و زنان راستگو، و مردان صابر و شكيبا و زنان صابر و شكيبا، و مردان متواضع و زنان فروتن، و مردان صدقهدهنده و زنان صدقهدهنده، و مردان روزهدار و زنان روزه دار، و مردان حافظ شهوات و زنان حافظ شهوات، و مردان بسيار يادكنندهى خدا و زنان يادكننده، خداوند براى همهى آنان آمرزش و پاداشى بزرگ آماده كرده است.
(التّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السّائِحُونَ الرّاكِعُونَ السّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ)1 .
[مؤمنان حقيقى] همان توبهكنندگان، عبادتكنندگان، حمد و سپاسگويان، روزهداران، سفركنندگان (براى جهاد و تحصيل علم دين)، ركوعكنندگان، سجدهكنندگان، فرماندهندگان به معروف و بازدارندگان از منكر و نگهبانان مرزهاى [اصول و فروع دين] خدا هستند. و اى پيامبر! بشارت دِه به [اينچنين] مؤمنان!
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) ؛(1)
محمد صلى الله عليه و آله فرستادهى خداست و كسانى كه همراه او هستند در برابر كفار سرسخت و شَديد، و در ميان خودشان بسيار مهربان و نيك رفتارند!
كلمهى «رحماء» جمع «رحيم» به معناى دلسوزى و عطوفت به همديگر است. رحمت بين مؤمنان، همانند رحمت و مهربانى بين پدر و فرزند(2)است، چگونه بين آن دو، همكارى، فداكارى، دلسوزى و ايثار و گذشت خالصانه وجود دارد كه گرفتارى هر يكى بر ديگرى تأثير گذاشته و او را غمگين و وادار به سعى و تلاش براى رفع آن مىسازد، پس روابط حاكم بين
يك جامعهى اسلامى مدعى ولايتمدارى ولىّ حق، بايد چنين باشد كه در آيهى شريفه نيز به آن اشاره شده است.
وجود رحمت بين افراد مؤمن، آثار مفيد ديگرى در پى دارد، مانندِ امنيت، رفع فقر، احياى ارزشها و از بين رفتن ضدّ ارزشها، آرامش روحى و در پىِ آن، شكوفا شدن استعدادهاى معنوى و....
به يك مورد اخير اشاره مىشود كه به دليل نبودِ رحمت منظور قرآنى، افراد در پىِ جانشين ديگرى به جاى آن مىروند و آن ثروتاندوزى و جمعآورى اموال است و همهى استعدادهاى فكرى خود را صَرفِ برنامهريزى براى رسيدن به آن مىكنند، چرا؟! زيرا به اصطلاح امروزى آنچه به دادِ آدم در اين زمانه مىرسد، پول است! لذا عمر گرانبهايى كه بايد با قناعت طبعى و پرهيز از حرصورزى در كسب مال، در مسير رشد و كسب كمالات روحى و معنوى باشد، صَرفِ جمعآورى مال مىشود تا در مواقع اضطرارى و نياز از آن بهرهمند شوند!
ولى اگر در جامعهى اسلامى، رحمت و عطوفت حاكم بود، افراد با خيال آسوده و اطمينان به همنوعان خود و دلسوزى ديگران، ديگر حرص بر آن نداشتند، چون مشكلاتشان با دلسوزى موجود، حل مىشد.
در روايات اسلامى كه در تفسير آيهى شريفه آمده است، تأكيد فراوانى روى اصل (رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) ديده مىشود؛
از جمله در حديثى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم:
«المسلم اخو المسلم، لا يظلمه، و لا يخذله، و لا يخوفه، و يحق على المسلم الاجتهاد فى التواصل، و التعاون على التعاطف، و المواساة لاهل الحاجة، و تعاطف بعضهم على بعض، حتى تكونوا كما امركم اللّه عز و جل: «رحماء بينكم»، متراحمين، مغتمين لما غاب عنكم من امرهم، على ما مضى عليه معشر الانصار على عهد رسولاللّه صلى الله عليه و آله»(1).
1) الكافى، ج 5، ص 77، ح 91.
مسلمان، برادر مسلمان است، به او ستم نمىكند، تنهايش نمىگذارد، تهديدش نمىكند، و سزاوار است مسلمان در ايجاد ارتباط و پيوند و تعاون و مَحبت و مواسات با نيازمندان بكوشد، و با يكديگر مهربان باشند، تا مطابق فرمودهى خداوند عزوجل باشند: (رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) ؛ به يكديگر با مَحبت رفتار كنيد، و در غياب آنان در امورشان دلسوزى كنيد، آنگونه كه انصار در عصر رسولاللّه صلى الله عليه و آله بودند.(1)
(وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ) .
نمازگزاران واقعى كسانى هستند كه به امانتها و عهد و عقد خود [با خالق و مخلوق] پايبندند.
(وَ الَّذِينَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ) .
نمازگزاران واقعى كسانى هستند كه در گواهى و شهادت (براى حفظ حقوق مردم) ثابت و پايدارند.
(وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ) .
نمازگزاران واقعى كسانى هستند كه دامان خويش را [از بىعفتى] حفظ مىكنند، مگر دربارهى همسران و زنان مِلكى (كنيزان) خودشان كه در اين موارد سرزنشى بر آنان نيست.
1) اما مسلمانان امروز از رهنمودهاى مؤثر اين آيهى كريمه و ويژگيهايى كه براى مؤمنان راستين و ياران رسولاللّه نقل مىكند، فاصله گرفتهاند، آن چنان به جان هم مىافتند و كينهتوزى مىكنند، مثل اينكه با كفار در ستيز و دشمنى هستند!
(لكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرارِ)1 .
ولى كسانى كه خداترس و پرهيزكارند، براى آنان باغهايى كه در آن نهرها جارى است فراهم است و در آن هميشگى خواهند بود. اين، نخستين پذيرايى از جانب خداست و آنچه نزد خداست براى نيكوكاران از هر چيزى، برتر و نيكوتر است.
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ)2 .
مسلّماً كسانى كه ايمان آورده و عملهاى شايسته انجام دهند، از برترين مخلوقات هستند.
(الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ)3 .
كسانى كه سخنان را گوش فرا مىدهند و از بِهترين آنها پيروى مىكنند، كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده و از صاحبان خِرَدِ ناب هستند.
(يُقَلِّبُ اللّهُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصارِ)4 .
خداوند شب و روز را دگرگون مىكند (هر يك را به دنبال ديگرى مىآورد يا از هر يك كاسته بر ديگرى مىافزايد) به درستى كه در اين [تغيير و منشأ آن] براى صاحبان بصيرت عبرتى است [و دلالتى بر توحيد و قدرت و حكمت خداوند است].
(يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ *... وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ)1 .
و زمانى كه آن [اجل به سرآيد و قيامت] فرا رسد، هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد، پس برخى از آنان بدبختاند (خيرات وجودى خود را به هدر داده) و برخى نيكبخت (به همهى خيرات وجودى خود دست يافته)؛ و اما كسانى كه سعادتمند شدند، تا آسمانها و زمين برقرار است، جاودانه در بهشت خواهند بود، مگر آنچه پروردگار تو بخواهد و اين، بخششى است بىپايان.
(وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ)2 .
و كسانى كه ولايت خدا و پيامبر او و افراد باايمان را بپذيرند، پيروزند؛ [زيرا] حزب و جمعيت خدا پيروز است.
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلى رَبِّهِمْ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ)3 .
كسانى كه ايمان آورند و اعمال صالح انجام دهند و در برابر پروردگارشان خضوع و خشوع كنند، اصحاب بهشت هستند و جاودانه در آن خواهند ماند!.
در اين بخش دربارهى تحقق خارجى شيطان و مسائل مربوط، صفات شيطان و خصوصيت ولايت او در قرآن، عوامل زمينهساز ولايت شيطان و موانع تحقق آن و عواقب زيانبار ولايت شيطان و صفات افراد در لواى آن در قالب پنج فصل انشاءاللّه بحث خواهد شد.
عناوين فصول اين بخش عبارتند از:
فصل اول: تحقق خارجى شيطان و صفات اودر قرآن؛
فصل دوم: خصوصيت ولايتمدارى شيطان در قرآن؛
فصل سوم: موانع تحقق ولايت شيطان؛
فصل چهارم: عوامل زمينهساز ولايت شيطان؛
فصل پنجم: عواقب زيانبار ولايت شيطان و صفات افراد در لواى آن.
(يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ)1 .
آيهى مذكور با آيات ديگر(1)، جاى هيچ ترديدى را در اصل وجود و تحقق خارجى شيطان باقى نمىگذارند و تعابير آيات قرآن مجيد، شيطان را به صراحت، موجود خارجى حقيقى نَه پندارى و نَه به معناى نَفْس امّاره، معرفى مىكند و در مواردى، نشانههايى از اثر وجودى شيطان و اغواگرى او در ضمن آياتى در قرآن مجيد تبيين شده است كه در فصول بعدى انشاءاللّه آنها را ذكر خواهيم كرد.
بنابراين، ديگر جايى براى انكار تحقق وجود خارجى شيطان باقى نمىماند و نقل قولهاى منكران، با تصريح قرآن مجيد، مفيد نيست؛ چون كتاب آسمانى محفوظ از تحريف، تصريح به وجود عينى خارجى آن دارد، كه براى افراد مؤمن به قرآن و دين مقدس اسلام كفايت مىكند؛ لذا مختصراً به آنها اشاره مىشود.
عدهاى منكِر وجود خارجى شيطان و جنود او شدهاند و علت انكارشان اين است كه اگر وجود خارجى دارند، يا داراى جسم طبيعى مثل انسانها هستند و گرنه بايد داراى جسم لطيفى باشند؛ و هر دو صورت باطل است؛ چون اگر داراى جسم طبيعى بودند، افراد با حسّ بينايى خود، آنها را مىديدند، در حالى كه ديده نمىشوند، پس داراى جسم لطيفى هستند، در
1) بقره / 36؛ نساء / 117 و 118؛ اسراء / 63 و 64؛ كهف / 50؛ طه / 120 و يس / 60 و....
اين صورت چگونه مىتوانند كارهاى شاق و سختى را انجام دهند و افراد را به راحتى به سوى كارهاى ناشايسته سوق دهند و ديگر اينكه چون جسم لطيفى دارند، پس با يك باد و كمترين ضربه به آنان، بايد متلاشى و نابود شوند؟!
پاسخ اشكال: اولاً: داراى جسم طبيعى نبوده، بلكه داراى جسم لطيفى غير قابل ديدن هستند و مراد از لطافت نه به معناى پاكى، بلكه به معناى غير قابل رؤيت بودن آنهاست. اما انجام كارهاى شاق و سنگين توسط شياطين، هيچ اشكالى ندارد، مگر نَه اين است كه باد با آن لطافت جسمى كه دارد و غير قابل ديدن نيز است، با شدت وزش، خانههاى بزرگى را سرنگون و خراب كرده و درختان تنومند را شكسته يا از ريشه جدا مىسازد!(1)
در كتابى كه دربارهى ابليس نوشته شده، چنان وانمود گرديده كه بعضى منكِر وجود خارجى او هستند:
«عدهاى ابليس (شيطان) را همان نيروى درونى غرايز چون: حسد و غضب كه ما را به سوى شر فرا مىخواند... دانستهاند»(2)، ولى با مراجعه به اصل متن نشانى داده شده، معلوم شد، كه نويسندهى مذكور در نحوهى برداشت از آن، اشتباه كرده است. منكِر، بعد از بيان معناى شيطان مىنويسد:
«فالشيطان مخلوق من النار كما دلّ عليه قوله تعالى: (وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ) ؛ (3)و لكونه من ذلك اختص بفرط القوة الغضبية و الحمية الذميمة و امتنع من السجود لآدم عليه السلام».
و در مرحلهى آخر مىنگارد:
«و سُمّى كلّ خُلُق ذميم للانسان شيطانا، فقال عليه السلام: الحسد شيطان و الغضب شيطان»(4).
پس در ابتدا با ذكر آيهى شريفه، اعتراف به تحقق خارجى شيطان و امتناع او از سَجده بر آدم عليه السلام مىكند. سپس با مجهول آوردن كلمهى «سُمّى»، مىنويسد: هر يك از اخلاق مذموم انسانى شيطان نامگذارى شده است و امام معصوم عليه السلام نيز فرموده: حسد شيطان است و غضب شيطان(1)است؛ پس به هيج وجه جملهى نويسندهى مذكور با حديث منقول، انكار شيطان استفاده نمىشود؛ و آن تمثيل حسد و غضب به شيطان، از باب اينكه آنها مانند شيطان، وجودشان در درون انسانها همچون وجود اعوان و جنود شيطان در درون انسانها است كه موجب سوق دادن افراد به كارهاى زشت و قبيح مىشوند.(2)بنابراين، صاحب مفردات از منكِرين وجود تحقق خارجى شيطان نيست.
انسان در نهان خود، دو استعداد خير و شر توأم با اختيار دارد كه هر كدام را خواست با اختيار خود به فعليت مىرساند. و براى هر كدام اعوان و جنودى است و براى شر، اعوانى حيلهگر و فريبكار به نام شيطان و جنود او است كه به سوى شر با انواع دسيسهها، وسوسه مىكنند.
لذا در آيهاى، فلسفهى وجودى آن و تسلطش بر افراد بيان شده است:
(وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ وَ رَبُّكَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ)3 .
1) بحارالأنوار، ج 60، ص 141، نظريهى عدهاى از صوفيه و فلاسفه را مطرح مىكند كه آنان شيطان را قوهى شهويه و غضبيه تفسير كردهاند: «و من الصوفية و الفلاسفة من فسر الملك الداعي إلى الخير بالقوة العقلية و فسر الشيطان الداعي إلى الشر بالقوة الشهوانية و الغضبية»؛ در صفحهى 142 همان جلد مىنويسد: «اختلفوا فى الشيطان و بعد از چند نظريه مىنويسد: و قيل النفس الامارة بالسوء».
2) همچنان كه اعمال نيك و اخلاق پسنديده هر كدام حالتى همچون فرشته دارند كه موجب يارى و نصرت در انجام كارهاى خير و شايسته مىشوند و در عالم آخرت و در قبر به صورت افراد جوانى خوشسيما مددكار افراد خواهند بود.
مفسرى در علت جدايى بين افراد مؤمن و غير مؤمن با توجه به علم مطلق و محيط پروردگار متعال مىنويسد:
«لانه لا يكون الثواب و العقاب الا بعد وقوع ما يستحقون به ذلك»(1)؛
پس براى پاسخ به ايراد افراد به عِقابشان، لازم است آنان با وسوسههاى شيطانى آزمايش شوند و كارى را انجام دهند كه مستحقّ عِقاب شوند و گرنَه عِقاب بدون جُرم مىشود كه از ساحت عدل الهى به دور است.
كار شيطان مثل افراد بد است، همچنان كه آنها با حرفهايشان فرد ديگر را به سوى كار بد سوق مىدهند، شيطان نيز در ذهن و خيالات افراد رخنه و تصرف كرده و كار زشت را براى آنان زيبا جلوه داده و به سوى آن مىكشاند.
بنابراين، طبق صريح آيهى شريفه، سرّ وجودى شيطان براى تمييز و جدا كردن افراد مؤمن به عالم آخرت و حسابرسى اعمال در آن با افراد غير مؤمن به آن خواهد بود.
بنابر بر تصريح آيات(2)قرآن مجيد، نحوهى خلقت شيطان از آتش بوده، چنان كه نحوهى خلقت ماهيت ابتداى انسان از گِل خاك بوده است:
(قالَ ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ)3 -(3).
1) التبيان، ج 8، ص 392؛ چون كه ثواب و عقاب متحقق نمىشود، مگر بعد از وقوع آنچه سبب استحقاق هر يك از آن دو شوند.
2) اعراف / 12؛ حجر / 27؛ و رحمان / 15.
3) ناگفته نماند: قياس و مقايسهى شيطان در اينجا باطل و نادرست است، زيرا اگر نورانيت معنوى و روحى حضرت آدم عليه السلام را ملاحظه مىكرد، فضل و برترى آن را مىشناخت و از آن قياس پرهيز مىكرد و آنچه موجب عدم توجه به آن شد، همان انانيت بود كه در درون داشت كه او را از عظمت روحى و معنوى حضرت آدم عليه السلام غافل و نابينا ساخت.
اما در مورد وجود سنخى شيطان، در بين عالمان دينى اختلاف است كه عدهاى او را با توجه به ظاهر بعضى آيات و روايات، ملك دانسته و او را يكى از افراد ملائك محسوب كردهاند و عدهاى ديگر با توجه به صريح آيهاى، او را از جن دانسته و منكِر مَلَك بودن او شدهاند.(1)
ادلهى قرآنى بر نظريهى مَلَك بودن: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ)2 .
و دليل روايى بر آن نظريه:
«فَاعْتَبِرُوا بِمَا كَانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإِبْلِيسَ إِذْ أَحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّوِيلَ وَ جَهْدَهُ الْجَهِيدَ وَ كَانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلَافِ سَنَةٍ لَا يدْرَى أَ مِنْ سِنِى الدُّنْيا أَمْ مِنْ سِنِى الْآخِرَةِ عَنْ كِبْرِ سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ فَمَنْ ذَا بَعْدَ إِبْلِيسَ يسْلَمُ عَلَى اللَّهِ بِمِثْلِ مَعْصِيتِهِ كَلَّا مَا كَانَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِيدْخِلَ الْجَنَّةَ بَشَراً بِأَمْرٍ أَخْرَجَ بِهِ مِنْهَا مَلَكاً إِنَّ حُكْمَهُ فِى أَهْلِ السَّمَاءِ وَ أَهْلِ الْأَرْضِ لَوَاحِدٌ وَ مَا بَينَ اللَّهِ وَ بَينَ أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ هَوَادَةٌ فِى إِبَاحَةِ حِمًى حَرَّمَهُ عَلَى الْعَالَمِينَ»(2)
او 6 هزار سال عبادت كرد كه مشخص نيست از سالهاى دنيا يا آخرت است! اما با ساعتى تكبر همه را نابود كرد، چگونه ممكن است پس از ابليس، فرد ديگرى همان اشتباه را تكرار كند و سالم بماند؟ نه، هرگز! خداوند هيچ گاه انسانى را براى عملى وارد بهشت نمىكند كه براى همان عمل فرشتهاى را محروم سازد. فرمان خدا در آسمان و زمين يكسان است، و بين خدا و خلق، دوستى خاصى وجود ندارد كه براى آن، حرامى را كه بر جهانيان ابلاغ فرموده حلال بدارد.
.1) براى اطلاع بيشتر از آراى مختلف با ادلهى آن، به كتاب مفاتيح الغيب ملاصدرا، مفتاح الرابع، المشهد السابع العشر، ص 223، مراجعه شود؛ البته در بحارالانوار، ج 60، ص 179، نظر سومى را مطرح كرده است: «و الثالث: قول من قال كان من الملائكة فمسخ و غيّر».
2) نهجالبلاغة، خطبهى 192، ص 287؛ امير مؤمنان عليه السلام در بارهى شيطان مىفرمايد: پس، از آنچه خداوند نسبت به ابليس انجام داد عبرت گيريد؛ زيرا اعمال فراوان و كوششهاى مداوم او را با تكبّر از بين برد.
در آيهى شريفه، ابليس از ملائك مستثنا شده كه ظاهر آيه حاكى از يك سنخ بودن ابليس با فرشتگان است و در روايت مذكور نيز تصريح به مَلَك بودن ابليس شده است؛ لذا طبق مستفاد از ظاهر آيه و روايت مذكور، ابليس (شيطان)، از ملائك بوده است.
اما ادلهى منكرين بر مَلَك بودن ابليس و اثبات نظريهى جن بودن او:
(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظّالِمِينَ بَدَلاً)1 .
بنابر تصريح آيهى شريفه، ابليس از جن بوده و داراى زاد و وَلَد است؛ در حالى كه ملائك نه از جن هستند و نَه مادّى كه زاد و ولد داشته باشند. و طبق مستفاد از آيهى شريفه كه مىفرمايد: ملائكه به هيچ وجه در برابر امر الهى نافرمانى ندارند و آنچه به آنان امر مىشود، به نحو احسن انجام مىدهند؛ و با توجه به اينكه ابليس از دستور الهى نافرمانى كرد، پس معلوم مىشود از ملائك نبوده است:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ)2 .
پس بنابر تصريح آيه بر جن بودن شيطان و ظواهر آيات ديگر(1)، حكم به مَلَك بودن شيطان مشكل است و در جايى كه روايتى با تصريح آيه تعارض كند، تصريح آيه مقدّم بر روايت مىشود و بر فرض يقين به صدور روايت، با توجه به تصريح آيه، بايد كلمهاى را در تقدير دانست كه عبارت از كلمهى «مقام» يا «منزلت» باشد، يعنى داراى مقام و منزلت مَلَك بود؛
1) حجر / 32.
لذا مفسرى مىنويسد:
«مفسران دربارهى جن يا فرشته بودن شيطان، بر دو نظرند، آنچه به عنوان رأى اماميه شُهرت يافته، جن بودن اوست و شيخ مفيد قدس سره و همفكران وى براى آن چند دليل آوردهاند:
الف. تصريح قرآن... ب. آثارى كه ويژهى فرشتگان است، در جن وجود ندارد، نظير خصوصيت عصمت...(1)»، و روايات چگونگى حشر او با ملائك را بيان مىكنند:
«تَفْسِيرُ عَلِى بْنِ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام قَالَ سُئِلَ عَمَّا نَدَبَ اللَّهُ الْخَلْقَ إِلَيهِ أَ دَخَلَ فِيهِ الضُّلَّالُ قَالَ نَعَمْ وَ الْكَافِرُونَ دَخَلُوا فِيهِ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَمَرَ الْمَلَائِكَةَ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ فَدَخَلَ فِى أَمْرِهِ الْمَلَائِكَةُ وَ إِبْلِيسُ فَإِنَّ إِبْلِيسَ كَانَ مَعَ الْمَلَائِكَةِ فِى السَّمَاءِ يعْبُدُ اللَّهَ وَ كَانَتِ الْمَلَائِكَةُ تَظُنُّ أَنَّهُ مِنْهُمْ وَ لَمْ يكُنْ مِنْهُمْ فَلَمَّا أَمَرَ اللَّهُ الْمَلَائِكَةَ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ أَخْرَجَ مَا كَانَ فِى قَلْبِ إِبْلِيسَ مِنَ الْحَسَدِ فَعَلِمَتِ الْمَلَائِكَةُ عِنْدَ ذَلِكَ أَنَّ إِبْلِيسَ لَمْ يكُنْ مِنْهُمْ فَقِيلَ لَهُ عليه السلام فَكَيفَ وَقَعَ الْأَمْرُ عَلَى إِبْلِيسَ وَ إِنَّمَا أَمَرَ اللَّهُ الْمَلَائِكَةَ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ فَقَالَ كَانَ إِبْلِيسُ مِنْهُمْ بِالْوَلَاءِ وَ لَمْ يكُنْ مِنْ جِنْسِ الْمَلَائِكَةِ وَ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ خَلْقاً قَبْلَ آدَمَ وَ كَانَ إِبْلِيسُ فِيهِمْ حَاكِماً فِى الْأَرْضِ فَعَتَوْا وَ أَفْسَدُوا وَ سَفَكُوا الدِّمَاءَ فَبَعَثَ اللَّهُ الْمَلَائِكَةَ فَقَتَلُوهُمْ وَ أَسَرُوا إِبْلِيسَ وَ رَفَعُوهُ إِلَى السَّمَاءِ وَ كَانَ مَعَ الْمَلَائِكَةِ يعْبُدُ اللَّهَ إِلَى أَنْ خَلَقَ اللَّهُ آدَم»(2).
بنابر تصريح آيهى (إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ)1 خداى متعال خلقت شيطان را همچون برخى مخلوقات ديگر، به گونهاى قرار داده كه قابل رؤيت براى انسانها نيست. يا چشم بينايى انسانها را طورى خَلق كرده كه قادر به ديدن مخلوقات لطيف نيستند و چه بسا با ادراكات حسّى ديگرى، پى به وجود جسم لطيفى مانند باد ببرند، اما با حسّ بينايى نتوانند آن را ببينند!
دربارهى علت عدم رؤيت شيطان و جنود او، نظريههاى مختلفى مطرح شده، در تفسيرى از ابنعباس نقل شده:
«خداى متعال، آنها را طورى قرار داده كه مثل جريان خون در رگهاى فرزند آدم عليه السلام، جريان دارند، و سينههاى فرزند آدم عليه السلام، مسكنهاى آنها است، همچنان كه خداى متعال فرموده: (الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّاسِ) ؛(1)
پس آنها بنى آدم عليه السلام را مىبينند، ولى فرزندان آدم عليه السلام آنها را نمىبينند و علت عدم ديدن، به دليل اينكه اجسام شياطين لطيف است كه براى ديدنشان، نياز به فضل (و زيادى ديد) شعاع بينايى [انسان] است»(2).
بحار الانوار با نقل نظريهها، مىنويسد:
«فخررازى گفته كه اصحاب ما گفتهاند: شياطين انسانها را مىبينند، براى اينكه خداى متعال در چشمهاى آنها، آن ادراك و ديدن را خَلق كرده و اما انسانها آنها را نمىبينند، زيراخداى متعال، آن ادراك و ديدن را در چشمهاى انسان خَلق نكرده است... معتزله گفتهاند: علت نديدن شياطين به علت رقّت و لطافت اجسام جن است و علت ديده شدن انسانها براى جن، به دليل عدم لطافت اجسام انسانهاست بنابر رأى معتزله، در صورتى امكان ديدن جن است كه لطافت جسم آنها، تبديل به اجسام كدر شود يا اينكه قّوت و قُدرت ديد انسانها زياد شود بعضى علما گفتهاند: اگر جنها قادر بر تغيير شكل خودشان به هر صورتى كه
مىخواهند، باشند، در آن صورت اطمينان و ثقه به شناخت مردم از بين مىرود، چون آنچه آدمى مىبيند و حكم به آن مىكند كه فرزند يا همسرش است، در واقع جن باشد كه به شكل آنها درآمده است!»(1).
بنابراين، سرّ اصلى عدم رؤيت شيطان و جنود او، اولاً: مشيت الهى به آن تعلق گرفته است و ثانياً: عدم قدرت و توانايى بينايى انسانهاست و ثالثاً: بر فرض امكان رؤيت، موجب سلب آرامش يا اطمينان انسانها به يكديگر مىشود، چون در صورت امكان رؤيت، از دو حالت خارج نيست: يا شياطين به شكل انسانها درمىآيند، كه در اين صورت هيچكس به ديگرى اطمينان نمىكند، يا به شكل حيوانات و اشكال ديگر درمىآيند كه در اين صورت، موجب وحشت افراد و سلب آرامش و آسايش از آنان خواهد شد.
با توجه به حديثى كه شياطين در اطراف افراد مىگردند، پس اگر قابل رؤيت باشند، چه اتفاقى مىافتد؟! اينكه موجب سلب آسايش و آرامش افراد مىشدند:
«قال صلى الله عليه و آله: لو لا ان الشياطين يحومون حول قلوب بنى آدم لنظروا الى ملكوت السماوات(2)؛ اگر شياطين در اطراف قلوب فرزندان آدم دور نمىزدند، آنان مىتوانستند ملكوت و باطن آسمانها را ببينند».
(وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)3 .
بنابر تصريح آيهى شريفه، حدود تسلط شيطان ابتدا تنها در حدّ پيشنهاد و دعوت به گناه است و صرف دعوت، حاكى از تسلط دعوت كننده نيست و جهت دعوت شيطان بيشتر در امور مادّى است. در امر مادّى، لذت آنى آن را براى شخص، جذاب نشان مىدهد و در انديشهى او، بر اثر توجه دادن به لذت آنى، ايجاد فراموشى و غفلت مىكند، غفلت از لذت آنى بودن و عواقب سوء آن، همچون: قباحت، آبروريزى و رسوايى و عذاب اخروى مىشود و فرد نيز بر اثر توجه به آن لذت و تصور بهرهگيرى از آن، غافل شده و مرتكب عمل زشت مىشود.
و بنابر مستفاد از آيهى شريفه، شيطان نمىتواند بر عقل انسانها تسلط پيدا كند و آن را از بين ببرد، با اينكه در آياتى، شدت دشمنى شيطان با انسانها بيان شده است، اگر مىتوانست، چرا در حقّ بيشتر افراد بشر انجام نمىدهد يا لااقل در حقّ عالمان و مؤمنان حقيقى؟! چون عداوت و دشمنى شيطان با آنان شديدتر است!
بنابراين، طبق آيهى شريفه، و اعتراف خود شيطان، او تسلط قَوى و شديدى بر انسانها ندارد؛ بله ابتداى امر، همچون ديگر افراد، تسلط او در حدّ يك دعوت است كه در صورت اجابت و استمرار در آن، به صورت مَلَكه و عادت درآمده و ترك آن حالت، مانند اعتياد به موادّ مخدر بسيار دشوار خواهد بود. در اين حالت اگر چه مثل از دست دادن عقل است، عقل نظرى باقى است، ولى عقل عملى سست و زايل شده است، لذا شيطان در اصل درك و قوهى عقلى بشر تسلطى ندارد و آنچه قدرت بر تسلط دارد اخلال در مقدمات تشخيص صحيح عقل نظرى بوده يا سعى و تلاش براى جلوگيرى از به اجرا درآمدن آن تشخيص است.
برخى مفسرين،(1)طبق برداشت از مفهوم آيهى شريفهى:
(يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) ؛(2)
قائل به دخالت و تسلط شيطان در زايل كردن عقل بعضى افراد شدهاند؛ اما تصريح آيهى:
(وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ) ؛ (1)آن نظريه را رد مىكند.
البته خداى حكيم به شيطان قدرت نفوذ در افكار را داده كه با وسوسه در قلب و ذهن انسانها اختلال كند و بدىها را به صورت بهتر درآورد و در آنها جذابيت ايجاد كند و از طرفى ديگر با ارسال پيامبرانش عليهم السلام اعمال شايسته و خوب را توسط آنان به انسانها تبيين مىكند و توسط آنان، به افراد بشر، دشمنى و وسوسههاى شيطان ابلاغ مىشود و فلسفهى چنين تسلط و ارسال خلفاى الهى عليهم السلام، براى ايجاد نظام عالَمِ انسانى است كه بر سنّت اختيار جارى است، پس بايد دو داعى متضاد همچون پيامبران عليهم السلام و شيطان باشند تا نظام اختيارى انسان تكميل و كامل شود.
شناخت و تشخيص الهام مَلَك از وسوسهى شيطان، از مسائل مهّم شناخت درونى است كه به تَبَع آن، آثار و بركات بيرونى دارد، چون هر عملى يا بيشتر اعمال بر اثر القائات مَلَكى يا شيطانى است و در بارهى فرق، نحوهى شناخت و تميز بين آن دو، عدهاى مطالبى نوشتهاند كه مختصراً به آنها اشاره مىشود.
محققى مىنويسد:
«وجوه كثيرى براى فرق بين آن دو ذكر كردهاند كه مورد اعتماد نيست مگر براى كسى كه به حيلههاى نَفْس امّاره و خواهشهاى آن، آشنا باشد و آگاهى كافى از مسائل ريز معارف و تقواى الهى داشته باشد. براى فرق بين آن دو، نوشتهاند: خاطرى كه دعوت به اطاعت و بندگى كند، مَلَكى است و خاطرى كه دعوت به گناه و معصيت كند، شيطانى. در قِسم اول، اشكال مىشود كه چه بسا، آن دعوت براى عبادت، براى ريا يا كسب شُهرت و مقام، و در نتيجه بر اثر وسوسه و القايات
1) ابراهيم / 22.
شيطان باشد، پس فرق مذكور، مورد اعتماد نيست؛ لذا كسى كه خودشناسى و معرفت نَفْسش قَوى باشد و نيل به آن نيز خيلى مشكل است، مىتواند بين خواطر مَلَكى و شيطانى تميز بدهد و از همديگر تشخيص بدهد»(1).
البته آن اشكال مورد مناقشه است، چون اطاعتى كه توأم با ريا و كسب شُهرت و مقام باشد، اصلاً مصداق اطاعت نيست با توجه به اينكه وسوسههاى شيطان در مراحل مختلف اطاعت قابل تحقق و تصور است، اولاً: وسوسه مىكند تا موجب غفلت از اطاعت و به نحوى مانع انجام آن شود؛ ثانياً: در صورت عدم كاميابى بر مانعيت، در ايجاد اخلال در آن مىكوشد و آن همان وسوسهى ريا و كسب شُهرت است. پس، براى هر مرحله از سِير و سلوك، شيطانى وجود دارد و هر چه فردى به مرحلهاى بالاتر قدم بگذارد، شيطانى ماهرتر و حيلهگرتر نيز وجود دارد.
بنابراين، خاطرى كه به اطاعت خالصانه دعوت نمايد، الهام مَلكى است و خاطرى كه به اطاعت توأم با ريا و كسب شهرت نمايد، وسوسهى شيطانى است.
بعد از آن مىنويسد:
«اتفق المشايخ على ان من كان اكله من الحرام لا يفرق بين الوسوسة و الالهام؛(2)همهى مشايخ (عرفان) بر اين مسأله اتفاق نظر دارند: كسى كه خوراكش و آشاميدنش از حرام باشد، نمىتواند بين وسوسهى شيطان و الهامِ مَلك، فرق بگذارد (و تشخيص بدهد، خاطرهى ذهنى كه در درونش است، الهامِ مَلك است يا وسوسهى شيطان».
سپس، به نكتهاى اشاره مىكند كه تا حدودى مطابق با معيار قرآنى براى تشخيص است:
«بدان كسى كه از درك حقايق زهد عاجز است و نمىتواند بين خواطر تميز بدهد، آنها را با شرع و احكام آن بسنجد، اگر مطابق شرع است، به آن عمل نمايد و اگر مخالف شرع است، آن را از خود نفى و طرد كند»(3).
اگر آيات مربوط به شيطان بررسى شود، موجب شناخت صفات شيطان و اينكه به چه چيزهايى وسوسه و امر مىكند و سعى در جلوگيرى از انجام چه امورى دارد، مىشود و اينكه در صورت عدم توفيق در مانع شدن، آنها را به انحرافهايى مانندِ ريا سوق مىدهد؛ همهى آن مطالب در آيات مختلف، بيان شده است كه در فصول و عناوين بعدى انشاءاللّه به آنها اشاره خواهد شد و در جمعبندى از آن آيات، اينكه هر چه مخالف با دين مقدس اسلام و سيره و رفتار و گفتار ولىّ حق و خليفهى الهى باشد، به نحوى شيطان و جنود او، نقش اساسى در زمينهسازى و ايجاد بستر مناسب براى تحقق آن دارند؛ لذا براى شناخت وسوسهها و القائات شيطانى، لازم است همهى افراد سعادت خواه و طالب كمال، با مسائل دين و احكام و آداب اخلاقى آن آشنا باشند، تا بتوانند خاطرات درونى خود را با آن بسنجند.
به يك نكته اشاره مىشود كه هم دلالت بر تحقق خارجى شيطان دارد و نيز معيار مناسبى براى تشخيص وسوسهى شيطان با الهامِ مَلَك است، و آن اين كه افراد هنگام اقامهى نماز، سعى كنند، تمركز حواس كرده و توجه كافى به معانى كلمات نماز و اينكه مخاطب در آن پروردگار متعال است، داشته باشند. آن هنگام، با كمى دقت متوجه خواهند شد كه موجودى در ذهن و درونشان رخنه كرده و آنان را به سوى مسائل زندگى مىكشاند كه چكار كنند يا به ياد برخوردها با ديگران يا مطالب رد و بدل شده با ديگرى مىاندازد و اگر اهل علم باشند، ذهنشان را متوجه مسائل علمى و حلّ مشكلات آن مىكند و... اگر به خود آيند كه در حال نماز و راز و نياز با پروردگارشان هستند و بايد متوجه حضور در پيشگاه او باشند، البته بستگى به افراد دارد، در آن حالت شايد با مقدار مدت كمى تمركز پيدا كنند، ولى دوباره، با وسوسهى ديگر، ذهنها را متوجه مسائل جديد و جذّاب مىكند تا افراد به خود آيند، نماز تمام شده است و در آن مدت، اسير تسويلات و القائات شيطانى بودهاند. البته آن مطالب براى كسانى است كه سعى در تحقق شرايط باطنى نماز دارند(1).
1) يكى از راههاى اثبات تحقق خارجى شيطان، خطورات ناخواستهى درونى است كه در اين باره صاحب بحارالانوار مىنويسد: «و لا يمكن أن يقال إن فاعلها هو العبد لأن العبد قد يكره حصول تلك الخواطر و يحتال في دفعها عن نفسه مع أنها البتة لا يندفع بل ينجر البعض إلى البعض على سبيل الاتصال فإذا لا بد هاهنا من شيء آخر و هو إما الملك و إما الشيطان فلعلهما متكلمان بهذا الكلام في أقصى الدماغ أو في أقصى القلب حتى إن الإنسان و إن كان في غاية الصمم فإنه يسمع هذه الحروف و الأصوات»؛ بحارالانوار، ج 60، ص 141.
آنچه به عنوان صفات در اين كتاب مطرح مىشود، صفات ذكر شده در قرآن مجيد است؛ و قرآن با ذكر صفات شيطان، مىخواهد او را به انسانها بشناساند كه چه موجود خطرناكى، با چه صفات زشت و پنهان از ديدهها، در كمين افراد نشسته است، و به هيچ كس رَحم نمىكند، چون به خود نيز رحم نكرد! خودش را مطرود پيشگاه الهى ساخت و آتش سوزان جهنم را قبول كرد. بنابراين، چگونه به بشرى كه موجب لعن و طردش شد، رحم نمايد! هنگامى كه به صفات شيطان آگاهى يافتيم، بدانيم كه شيطان طبق صفاتش عمل و به همان صفات، وسوسه مىكند و به سوى آنها سوق مىدهد، لذا شناخت صفات شيطان، براى افراد طالب سعادت، لازم است تا بدانند چه موجودى با چه صفات ناپسندى، در كمين آنان نشسته، آن هم كمين خطرناك غير قابل رؤيت كه به محض كمترين غفلت يا اشتباه و اهمالكارى، ضربهاش را بر جان و روح افراد وارد مىكند كه بايد مدتى با مراقبت، استغفار، توبه بگذرد و با اعمال صالح جبران شود تا زخم تيرشيطانى بهبود يابد!
بنابراين، هر كس تابع ولايت باطل شيطانى شد، در واقع به صفتى از صفات او متصّف گرديده و تنها راه نجات از آن ولايت، شناخت صفات شيطانى و پرهيز از متصّف شدن به آنها خواهد بود، لذا خداشناسى انسان، كامل نمىشود، مگر اين كه شيطانشناس هم باشد. هر چه شيطانشناسىآدمى بيشتر باشد، مكر و خدعهها... و هزاران هزار نيرنگ شيطان را مىشناسد و ديگر دنبال او نمىرود و مىداند كه دشمن هر كه باشد، دشمن است.
(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ)1 .
كلمهى «استكبر»، از مادّهى «كبر»، به معناى اظهار بزرگى و برترى است و وقتى از بابِ استفعال باشد به مفهوم طلب برترى و افزونطلبى خواهد بود. با توجه به بيان علت خوددارى
از سَجده بر آدم عليه السلام كه شيطان گفت: من از او برترم، چون مرا از آتش خَلق كردى و او را از گِل. و آتش بر آن برترى دارد كه خداى متعال، خطاب به شيطان، مىفرمايد: «از اين جا (منزلت معنوى يا بهشتى) كه دارى، بيرون شو»؛ زيرا آنجا جاى تكبر كردن نيست:
(قالَ ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ * قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها)1 .
در آيهى شريفه كلمهى «استكبر»، بعد از واژهى «ابى» آمده است كه دلالت بر امتناع استكبارى شيطان دارد، نَه همانند امتناع آسمانها و زمين در مسألهى عرض امانت كه آن بر اثر اشفاق و ترس از عدم قدرت بر تحمل امانت سنگين بود، و آنچه باعث تنزل از مقام رفيع مىشود، اباى استكبارى است نَه اباى اشفاقى.
بنابراين، وقتى استكبار شيطان را تحليل مىكنيم، قُبح آن دو جهت دارد: يك جهت عُجب و خودبينى در برابر امر خداى حكيم كه فقط به نظر و رأى خود توجه داشت و جهت ديگر، تكبر كه خود را برتر از حضرت آدم عليه السلام دانست؛ زيرا تكبّر بر خلاف عُجب، متعلق مىخواهد، عجب به معناى خودبينى و تكبّر يعنى خود بزرگبينى و خود را از ديگرى بزرگ ديدن و ديگرى را كوچك پنداشتن.
(فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ * إِلاّ إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ)2 .
معناى اصلى كلمهى «كفر»، عبارت از «رد و عدم اعتنا به چيزى است و از آثار آن معنا، پوشاندن و محو كردن است»(1). كفر داراى مراحلى، شدت و ضعف است كه شديد آن، رد و توجه نكردن به دستور صريح خداى متعال است كه شيطان امر سجده بر حضرت آدم عليه السلام را رد كرد و علناً با امر حكيمانهى پروردگار عالَم مخالفت كرد و از انجام آن دستور، خوددارى ورزيد و با آن عمل و گفتارش، متصّف به صفت كفر شد و از كافران گرديد.
از امام صادق عليه السلام نقل شده: اولين كفرى كه در عالم خلقت، تحقق يافت، كفر شيطان بود:
«مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام وَ سُئِلَ عَنِ الْكُفْرِ وَ الشِّرْكِ أَيهُمَا أَقْدَمُ فَقَالَ الْكُفْرُ أَقْدَمُ وَ ذَلِكَ أَنَّ إِبْلِيسَ أَوَّلُ مَنْ كَفَرَ وَ كَانَ كُفْرُهُ غَيرَ شِرْكٍ لِأَنَّهُ لَمْ يدْعُ إِلَى عِبَادَةِ غَيرِ اللَّهِ وَ إِنَّمَا دَعَا إِلَى ذَلِكَ بَعْدُ فَأَشْرَكَ»(2).
(فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ)3 .
كلمهى «فسق»، به معناى خروج شىء از شىء ديگر است، مثل «فسقت الرطبة عن قشرها»، خُرما از غلاف خود خارج شد. و فرد گناهكار را فاسق مىنامند، چون در واقع هنگام گناه، از دين و بندگى خداى متعال خارج شده است.
برخى اهل لغت مىنويسند:
«معناى اصلى فسق، عبارت از خارج شدن از مقررات دينى يا عقلى يا طبيعت لازم است، اما مفاهيم ترك و جور از لوازم معناى اصلى و آثار آن است. بله، فسق
با تعهد، ايمان و هدايت، جمع نمىشود؛ چنانكه فسق كاشف از نقض تعهد و ايمان و از انتفاى اختيار هدايت و توفيق الهى است»(1).
بنابراين، شيطان از مقررات لازمهى مقام و موقعيت ملكى كه تسليم محض بود، خارج شد و متصّف به صفت فسق و از فاسقين گرديد.
(يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيًّا)2 .
شيطان، بعد از مخالفت با امر الهى و مطرود شدن بر اثر آن، رو به عِصيان پروردگار متعال آورد و به دليل عنادى كه به خالق مهربانش بر اثر امر سَجده پيدا كرد، و با تصور غلطش، خالق مهربان او را به سوى گمراهى كشانيد:
(قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ) ؛ (2)لذا در همه موارد دستورهاى الهى، مخالفت كرده و مىكند و علاوه بر عِصيانگرى، سعى و تلاش همه جانبه دارد كه ديگر مخلوقات دنيا از جمله انسان را كه به عقيدهى شيطان، مسبب اصلى بيچارگى اوست، به عصيان در برابر قوانين الهى وادارد!
(وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً)4 .
دربارهى اينكه خداى سبحان، شيطان را ناسپاس معرفى مىكند، به جهت كفران به نعمتهاى پروردگارش بود، چون آنچه خداى متعال از قُدرت و قوّت به شيطان داده بود،
صرف در گمراه كردن مردم و واداشتن آنان به گناه و دعوت مردم به خطا و كفران نعمت مىشود!
بنابراين، شيطان با همهى منزلت معنوى و قدرت ملكوتى كه خداى متعال به او داده بود، شكرگزارى را كه در اطاعت و بندگى متجلى است، به كفران نعمت و معصيت تبديل كرد؛ اما باز خداى متعال آن قدرت درك، فهم و تحليل آن را از او نگرفت و او به جاى توبه و شكرگزارى، آن نعمتها را در اغوا و گمراه كردن ديگران به كار مىبرد، لذا ناسپاسى شيطان نيز در مقابل آن نعمتهاى بىشمار، فراوان خواهد بود.
(إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ * وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ)1 ؛ (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ)2 .
كلمات «مارِد» و «مُريد»، از نظر ريشهى لغت يا از مادّهى «مرد»، به معناى ريختن شاخ و برگ درخت، هستند، لذا به جوانى كه هنوز مو در صورتش نروييده، امْرَد مىگويند. بنابراين، شيطان را مارد و مُريد مىنامند، چون تمام زيبايىها و سرسبزىها كه صفات پسنديده باشند، از شاخهسار وجودش فروريخته و چيزى از صفات نيك در او باقى نمانده است. يا اينكه آن دو كلمه از مادّهى «مرود»، به معناى طغيان و سركش هستند، پس شيطان مارد، يعنى شيطان طاغى و شيطان مريد، يعنى بسيار طغيانگر است.
بنابر نوشتهى مفسرى:
«مريد يعنى هدف و كارش فقط براى فساد است(1)»؛ پس مارد و مريد، صفت شيطان است كه حاكى از افساد و خباثت او و عارى از هرگونه خير و بركت است.
1) التبيان، ج 7، ص 290.
مفسرى در سرّ اينكه جمله همراه با كلمهى «كُل» آمده، مىنويسد:
«تا دلالت كند بر اينكه شيطان انواع، اقسام و فنونى از ضلالت را دارد، چون ابواب باطل مختلف است، و بر هر بابى شيطانى، از قبيل ابليس و ذريهاش و شيطانهايى از انس هستند كه به سوى ضلالت دعوت مىكنند، و دوستان گمراهشان از آنها تقليد و پيروى مىكنند، هر چند كه تمام تسويلات، و وسوسههاى آنان منتهى به ابليس ملعون مىشود؛ و جملهى (وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ) ، در عين حال كنايه از اين نيز هست كه گمراهان در پيروى باطل به جايى نمىرسند كه توقف كنند، زيرا استعداد پذيرش حق در آنان كشته شده، و قلبشان مطبوع بر باطل گشته است؛ و آيهى (وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً)1 ، در مقام بيان جملهى مذكور است»(1).
(قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً)3 .
كلمهى «مذؤم» از «ذام»، به معناى سرزنش و نكوهيده شده است و كلمهى «مدحور» از «دحر»، به مفهوم طرد و دفع است.
لغتشناسى دربارهى اين دو كلمه مىنويسد:
«مدحورا، يعنى طرد با حالت خاص، زيرا شيطان مخالفت امر الهى كرد... و معناى اصلى آن، عبارت از دور و دفع كردن همراه با اهانت و ذلت است... مذؤم از ذأم به معناى عيب توأم با حقارت است، كما اينكه معناى ذم، عيب مطلق است كه در
1) الميزان، ج 14، ص 343.
مقابل مدح قرار دارد. پس كلمهى «مذؤما»، يعنى تو اى ابليس! عيبدار شدى و خودت را از مقامى كه بر آن بودى، ناقص و حقير كردى و تو مطرود با حالت ذلت و خوارى خواهى شد!»(1).
پس، يكى ديگر از صفات شيطان، اين است كه به دليل مخالفتش با امر سجده، از كمالات معنوى تهى گشت و همراه با حقارت و خوارى از درگاه الهى، طرد شد.
(وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلى يَوْمِ الدِّينِ)2 .
كلمهى «لعن»، به معناى دورى از خير، عطوفت و مهربانى است و اگر از طرف خداى سبحان باشد، عبارت از دوركردن از رحمت و لطفش است و از مردم، نفرين و دعا براى دوركردن از رحمت الهى است و درخواست از خداى متعال براى غضب كردن بر اوست، لذا در برخى كتابهاى لغت قرآنى آمده است:
«لعن به معناى طرد و دوركردن از روى غضب است؛ آن از خدا در آخرت، عذاب و در دنيا، انقطاع از قبول رحمت و توفيق خداست و از انسان، نفرين بر غيرش است»(2).
يكى ديگر از صفات شيطان، بنابر مستفاد از آيهى شريفه، ملعون بودن اوست كه در آيه مطلق ذكر شده كه شامل لعن الهى و دورى از رحمت الهى است(3)و نيز لعن ديگر مخلوقات، مانند ملائك و انسانها، به معناى نفرين و درخواست عذاب الهى بر اوست.
(إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِيناً)5 .
كلمهى «عدو»، يعنى دشمن «كه در قلب به انسان عدوات دارد و ظاهراً مطابق آن عمل مىكند»(1)و معناى اصلى آن عبارت از «تجاوز به حقوق ديگران است»(2)-(3).
بنابراين، شيطان به حقوق انساها تجاوز مىكند و نمىگذارد حقّ انسانيت را بهجا آورند؛ زيرا تجاوز به حقّ ديگرى از آثار دشمنى و عداوت است و در آيهى شريفه عدو با قيد «مُبين»، به معناى آشكار، بيان شده، براى اينكه خداى سبحان در آيات مختلف، به صراحت دشمنى شيطان را براى انسانها بيان كرده است: (إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا) ؛ (4)يا اينكه شيطان در پيشگاه الهى آن دشمنى را آشكارا اعلان نمود: (قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ)5 . لذا دشمنى شيطان با انسانها روشن و آشكار است، به نحوى كه حتّى از افشاى آن باكى ندارد و از راههاى گوناگون و از جهات مختلف مستقيم يا با واسطهى ديگران، آن دشمنى را بر ضدّ انسانها اعمال مىكند؛ حتّى به سراغ انبيا و اوصيا عليهم السلام به طمع فريب مىرود با اينكه خودش آنان را استثنا كرده و در مواردى اگر نصيحتى به آنان از شيطان نقل شده، مقدمهچينى بوده، براى مرحلهى بعدى اغواگرى و باز كردن راه نفوذ براى وسوسه و فريب آنان.
(قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ)6 .
1) قاموس قرآن، ج 4، ص 305، كلمهى عدو.
2) التحقيق، ج 8، ص 63، كلمهى عدو.
3) با آن قيد از كلمات ديگرى همچون: ظلم و طغيان متمايز مىشود كه ظلم به معناى ضايع كردن حق و عدم ادا و امتثال آنچه حق است مطلقاً، اما طغيان، عبارت از تجاوز از حد متعارف ناپسند توأم با قهر و غلبه است.
4) فاطر / 6؛ خداى مهربان خطاب به انسانها مىفرمايد: شيطان دشمن آشكار شماست. شما هم او را دشمن بداريد [و فريب او را نخوريد].
در قرآن مجيد، 6 بار كلمهى «رجيم» به عنوان صفت شيطان استعمال شده و تنها صفتى است كه هنگام استعاذه از شيطان همراه با آن استعمال مىشود و در امر به استعاذه در قرآن مجيد با صفت رجيم مطرح شده است.(1)و معناى اصلى آن عبارت از «انداختن و زدن چيزى به شخصى يا موضوع معينى است؛ خواه آن چيز، سنگ باشد يا غير سنگ از جمادات ديگر باشد و خواه آن چيز، كلام [عتابآميز] يا امر معنوى باشد، پس گفته مىشود: زيد را با سنگ يا چند قطعه آهن رجم كردم. و همچنين گفته مىشود: زيد را با كلمات خشن توأم با قهر و قطع لطف و دلسوزى، رجم كردم»(2). بنابراين، در آياتى كه كلمهى «رجيم»، به عنوان صفت شيطان آمده، مراد، رجم معنوى و خطاب عتابآميز روحانى و دوركردن او از مقام قرب الهى است.
(قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصّاغِرِينَ)3 .
كلمهى «صاغرين» از مادّهى «صغر» بوده كه لغتشناسى دربارهى آن مىنويسد: «معناى اصلى «صغر»، عبارت از تحقق ذلت و پَستى به نحوى كه صاحبش معترف به آن است؛ در قبال «كبر» كه عبارت از اظهار بزرگى و اظهار داشتن شأن و منزلت است. صغر اعم از اين است كه در امر مادّى باشد، مانندِ: (وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّيانِي صَغِيراً)4 يا در امر معنوى، مثل (فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصّاغِرِينَ)5 ؛ يا اعم از آن دو، همچون: (وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ)6 »(3).
اما چرا در آيهى شريفه تعبير به «صاغرين» شده با اينكه الفاظ ديگرى نيز آن معنا را مىرسانيد، براى مقابله با لفظ «تتكبّر» بوده، چون «صاغرين» از صغر به معناى كوچكى در مقابل كبر به معناى بزرگطلبى است؛ و صاغر: «از بين رفتن و صغير شدن حيثيت و مقام شخص است»(1). لذا معناى آيه چنين مىشود، خداى سبحان، به شيطان فرمود: به جُرم اينكه با ترك سجده، با امر من مخالفت كردى، بايد از مقامت فرود آيى، زيرا مقام تو مقام خضوع و فرمان بُردارى بود، و نبايد در چنين مقامى، تكبر كنى. پس پايين رو، كه تو از خوارشدگان و حقيرشدگان هستى!
بنابراين، شيطان بر اثر تكبر در قبال حضرت آدم عليه السلام از مقام خضوع ملكوتى و قربش، سقوط كرد و به مرتبهى مغضوبيت الهى فرود آمد و با عنادى كه داشت، راضى به آن حقارت شد و حاضر به توبه و استغفار كردن از مخالفتش نشد.
(قالَ أَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ * قالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ)2 .
كلمهى «منظرين» 5 بار در قرآن مجيد استعمال شده كه 3 مورد آن دربارهى شيطان است و از «نظر» مشتق شده و معناى اصلى آن، عبارت از:
«ديدن با تعمق و تحقيق در موضوع مادّى يا معنوى است با چشم ظاهرى يا باطنى. اما منظر از باب افعال (انظار)، آن به معناى قرار دادن شخص را ناظر يا صاحبنظر است و از آثار آن معنا، امهال و مهلت دادن و تأخير است»(2).
آن درخواست مىرساند كه همّ و ارادهى شيطان اين بوده كه فريبكارى و اغوايش، در دنيا و هم در عالَمِ برزخ تا برپايى قيامت باشد! خداى متعال همهى آنچه خواست به او نداد، بلكه شايد تا آخر دنيا نه برزخ، درخواست او را قبول كرد. و در آيهى ديگر مىفرمايد:
(قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ * إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ)4 .
دربارهى وقت معلوم، تفسيرهاى متفاوتى مطرح شده است، ولى حيات شيطان تا وقتى است كه خداى متعال معين كرده؛ نَه آنچه او درخواستِ كرده تا بتواند در عالَمِ برزخ نيز به فريبكارى و اغواگرىاش ادامه دهد.
(وَ مَنْ يَكُنِ الشَّيْطانُ لَهُ قَرِيناً فَساءَ قَرِيناً)1 .
كلمهى «قرين»، چيزى است كه در جَنب ديگرى واقع شده، و هر كدام استقلال داشته باشند، و تأثير و تاثّر در موضوع مقارنه امرى طبيعى است و بدون نظر به علّيت و سببيت در يكديگر صورت مىگيرد، و اثرآن بستگى به خُلق و خوى است كه قرين به آن متصف است. و در آيهى شريفه، شيطان با صفات ناپسند و خُلق و خوى بدش، به عنوان قرين و همراه بد معرفى شده است كه فقط در پى اغوا و گمراهكردن است، همانندِ دوستان بد كه در بيشتر مواقع، سعى در سوق دادن دوستانش به خلق و خوى بدشان هستند، در حالى كه شيطان ذرهاى رحم ندارد. در اين صورت فقط در پى به اجرا درآوردن كينهى درونى خود با وسوسهها و حيلههاى پنهانى است، به طورى مخفيانه است كه افراد همراه او، كمتر متوجه مىشوند و حتى با وسوسههاى او، تصور مىكنند كارشان صحيح است و در راه راست قدم گذاشتهاند، اما هنگامى به خود مىآيند كه وقت جبران گذشته و زمان مردن و رفتن از عالم دنيا به آخرت است. در آن حالت با حسرت جانسوز مىگويند: اى كاش بين من و تو (شيطان) فاصلهاى طولانى، همچون فاصلهى بين مشرق و مغرب بود! (حَتّى إِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ)2 .
در قرين بودن شيطان دو نظريه وجود دارد: «الف. در همين دنيا، قرين خواهد بود كه با فراموشى از ياد خداى رحمان، خداى سبحان، (فضل و عنايتش را از آن شخص برمىدارد و حائل و مانعى ميان او و شيطان ايجاد نمىكند و) او را به حال خود رها مىسازد، تا شيطان او را به انحطاط و گمراهى سوق دهد. ب. قرين شيطان در عالَم آخرت است كه همراه فرد فراموشكار، وارد آتش جهنم مىشود (و با منظرهى زشتى كه دارد او را مىآزارد)، چنان كه
همراه فرد مؤمن، ملكى او را همراهى و به سوى بهشت مىبرد»(1)؛ ولى بنابر ظاهر آيهى شريفه، قرين مطلق و بدون قيد زمانى است و شامل هر دو عالَمِ دنيا و آخرت مىشود، ولى فرد فراموشكار در عالم دنيا به دليل غوطهور شدن در امور دنيوى، همراهى شيطانش را درك نمىكند و در عالم آخرت متوجه قرين بودن وى و ديدن صورت و سيرت زشت و موحّش او مىشود كه چه موجودىوى را در دنيا فريفته و در آخرت نيز بايد او را در كنار خود ببيند.
مراد از قرين بد در آيهى شريفه، فقط صرف همراهى و همنشينى نيست، بلكه كنايه از پيروى از شيطان و دل سپردن به وسوسهها و تسويلات او و عمل كردن به آنهاست، مانندِ بنده و غلام خدمتكار، هر چه شيطان به او القا مىكند و در تصور او جذاب نشان مىدهد، تابع او شده و عمل مىنمايد؛ وگرنه شيطان هميشه در كنار و كمين انسانها است تا آنان را اغوا كند، حتّى به طمع فريب در كمين افرادى كه خود استثنا كرده، هست. لذا حديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده كه حاكى از عدم دور بودن همهى افراد از كمين و وسوسهى شيطان است:
«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: ما من مؤمن الاّ و لقلبه فى صدره أذنان أذن ينفث فيها الملك و أذن ينفث فيها الوسواس الخناس فيؤد الله المؤن بالملك و هو قوله سبحانه: (وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ)2 »(2).
(مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ * اَلَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّاسِ)4 .
كلمهى «وسواس» از مادّهى وسوسه است.
مفسرى دربارهى آن، مىنويسد:
«وسواس اسم مصدر به معناى وسوسه است، مانندِ زلزال كه به معناى زلزله و مراد از آن، شيطان است، براى اينكه وسوسه حرفه و شغل اوست كه بر آن عاكف است»(1).
و همهى كار شيطان در وسوسه متمركز و بِدان وسيله افراد را گمراه مىكند، به طورى كه آن، صفت و مَلَكهى او شده است. آن جملهى قرآنى، مانند جملهى زيد عدل است، يعنى چنان آن صفت، مَلَكهى راسخهى زيد شده و آن را در اعمالش مراعات مىكند، مثل اينكه متبلور و مجسّم عدالت است.
برخى اهل لغت، وسواس را اسم شيطان لِحاظ كرده و نوشتهاند:
«و الوسواس: اسم الشيطان، فى قوله تعالى: (مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ)2 »(2).
در حالى كه چنين نيست، بلكه وسواس همچون خنّاس يكى از صفات شيطان است.
كلمهى «خناس» از مادّهى «خنس» به معناى: «كنار رفتن، واپس ماندن و پنهان شدن»(3)است و خنّاس صيغهى مبالغه از مصدر «خنوس» و به مفهوم اختفاى بعد از ظهور است.
و در حديثى نقل شده:
«شيطان وسوسه مىكند تا هنگامى كه ذكر خداى سبحان شود كه در آن لحظه، كنار مىرود: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: ان الشيطان واضع خطمه على قلب ابن آدم فاذا ذكر الله خنس، و إذا نسى التقم فذلك الوسواس الخناس»(4).
بعضى گفتهاند:
«شيطان را از اين جهت خنّاس خوانده كه به طور مداوم آدمى را وسوسه مىكند، و به محض اينكه انسان به ياد خدا مىافتد، پنهان مىشود و عقب مىرود. باز همين كه انسان از ياد خدا غافل مىشود، جلو مىآيد و به وسوسه مىپردازد»(1).
بنابراين، معناى آيات چنين است: اى پيامبر! بگو من از شرّ وسوسهگر شيطان صفتى كه از نام خدا مىگريزد و پنهان مىگردد به خدا پناه مىبَرم.
مفسرى دربارهى محلّ وسوسه و وسوسهى مردم، مىنويسد:
«مراد از «صدور ناس» محلّ وسوسهى شيطان است، چون شعور و ادراك آدمى به حسب استعمال شايع، به قلب آدمى نسبت داده مىشود كه در قفسهى سينه قرار دارد».
قرآن نيز در اين باب فرموده:
«(وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ)2 ... و جمله (مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ) به اين معنا اشاره شده كه بعضى از مردم، كسانى هستند كه از شدت انحراف، خود شيطانى شده و در زمرهى شيطانها قرار گرفتهاند»(2).
بر همين اساس شيطان برنامههاى خود را با مخفى كارى مىآميزد، و گاه چنان در گوش جان آدمى مىدمد كه وى باور مىكند فكر، فكر خود او است، و از درون جانش جوشيده، و همين باعث اغوا و گمراهى او مىشود! كار شيطان تزيين است و مخفىكردن باطل در لعابى از حق، و دروغ در پوستهاى از راست و گمراهى در پوشش هدايت.
در نتيجه: خودش مخفى هست، و هم برنامههايش پنهان است، و اين هشدارى است به همهى رهروان راه حق كه منتظر نباشند شيطان را در چهره و قيافهى اصلى ببينند، يا برنامههايش را در شكل انحرافى مشاهده كنند، هرگز چنين نيست، او وسواس خنّاس است، و كارش دروغ، نيرنگ، ظاهرسازى و مخفى كردن حق است.
اگر او در چهرهى اصلى ظاهر شود، اگر باطل را با حق نياميزد، و اگر صريح و صاف سخن بگويد به گفتهى على عليه السلام:
لم يخف على المرتادين(1)؛ مطلب بر پويندگان راه خدا مخفى نمىشود! او هميشه قسمتى از حق را مىگيرد، و قسمتى از باطل، و به هم آميزد تا بر مردم مسلط شود، چنان كه امير مؤمنان عليه السلام در ادامه همان سخن مىفرمايد: فهنالك يستولى الشيطان على اوليائه(2).
بنابراين، شيطان دو صفت دارد، وسوسهگر و ديگر خنّاس بودن كه به اصطلاح سمج است و دستبردار نيست و هر لحظه در پى فرصت است و فرصت هم همان غفلت از ياد خداى متعال و انجام وظيفهى شرعى است.
ولايت شيطان، بر پايه و اساس دشمنى و براى به شقاوت كشاندن ديگران است و فقط در پى حيله براى ضربه زدن با روشها و از راههاى مختلف است كه خداى سبحان در آياتى از قرآن مجيد، دشمنى شيطان و چگونگى اعمال و اجراى آن را بيان كرده است. در واقع ولايت شيطان بر خلاف فطرت توحيدى است، لذا ولايتطلبى او دعوتى(1)است و به همين دليل به طرف افراد مىآيد و آنان را دعوت مىكند و براى تحقق يافتن دعوتش از روشها و راههاى مختلف (با حيلهها و مكرهاى گوناگون) وارد مىشود. ما آياتى كه حاكى از خصوصيت ولايت شيطان است در عناوين جزئى انشاءاللّه مطرح خواهيم كرد كه برخى از آيات، دعوتهاى او را و بعضى ديگر، دشمنىاش را با انسانها بيان كرده است كه در ذيل عنوان كلى «خصوصيات ولايت شيطان» قرار مىگيرند.
(أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظّالِمِينَ بَدَلاً)2 ؛
خداى متعال با استفهام توبيخى، خطاب به انسان مىفرمايد: آيا [با امتناع ابليس از سجده و مخالفت او با امر الهى] او و فرزندانش را به جاى من، ياور و سرپرست مىگيريد، در حالى كه آنها دشمن شما هستند؟! (فرمان بُردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،) چه جايگزين بدى است براى ستمكاران!
آيهى شريفه، نحوهى ولايت شيطان و جنودش را بر اساس دشمنى بيان كرده است و از دشمن چه انتظارى مىرود، اينكه هر اقدام او، براى ضربه زدن و ضرر رساندن است.
1) ابراهيم / 22.
(وَ إِنْ يَدْعُونَ إِلاّ شَيْطاناً مَرِيداً * لَعَنَهُ اللّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً * وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ)1 .
كلمهى «لاضلنهم» مشتق از ضل به معناى «عدول و انحراف از راه مستقيم و ضدّ آن هدايت است.
قالالله تعالى: (مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها)2 .
آن عدول خواه عمدى يا سهوى، كم يا زياد باشد، چون [پيمودن] راه مستقيمى كه مورد رضاى [الهى باش] د، بسيار مشكل است»(1).
مفسرى، متعلق اضلال شيطان را حق دانسته(2)كه مرادش از آن، اضلال از هر چه جنبهى حق و حقانيت دارد كه در مقابل حق، باطل است. پس: بنابراين تفسير، شيطان افراد را از حقانيت امور به جهت بطلان امور منحرف مىكند.
اما بنابر معناى لغوى «ضلّ» و اشتقاق «لاضلنهم» از آن، اين كه اضلال شيطان به معناى گمراه و انحراف از راه مستقيم است كه با شدت تمام اعلان كرده كه انسان را گمراه خواهم كرد و بنابر تعريف لغوى اضلال، به معناى عامى است كه شامل هر نوع و هر مقدار با هر قصدى از انحراف و عدول از راه مستقيم مىشود و شيطان با انواع دسيسه و تزيين و جذاب نشان دادن امور انحرافى با تلاش گسترده و بهرهگيرى از همهى كاستىها و عيبها در افراد انسانى، مانندِ: جهل، غفلت، فراموشى، تعصب نابجا و غلط يا افراط و تفريط، به يك چيز مىخواهد برسد و آن گمراه كردن و مانع شدن از وصول انسان به مقصد مطلوب و كمال
مقدور است، به طورى در گمراهى فرو رَوَند كه راه بازگشت به سوى صراط مستقيم ممكن نباشد:
(وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً)1 .
البته آن گمراهى نسبت به افراد متفاوت و در همهى جهات گوناگون مادّى، معنوى، اعتقادى، اخلاقى و عملى احكام اسلام است، و هدف غايى شيطان، اضلال نهايى و انحراف شديد است، اگر نتواند همه را به آن گمراهى شديد سوق دهد، اما به هر اندازه حتّى مقدار ناچيز از ايجاد انحراف و گمراهى، در برخى افراد مؤمن حقيقى نيز كوتاهى نمىكند.
(فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى)2 .
يكى از ويژگىهاى مهمّ ولايت شيطان، وسوسه كردن است و تمام اعمال گمراهكنندهاش را از آن طريق انجام مىدهد.
طبق نوشته برخى مفسرين:
«وسوسه به معناى دعوت كردن به امرى با آهستگى و پنهانى است»(1).
و ديگرى مىنويسد:
«وسوسه به معناى حديث نَفْس است، يعنى كلامى كه در باطن انسان مىشود، خواه از خود انسان باشد يا از شيطان؛... وسوسه، افكار بىفايده و مضرى است كه به ذهن خطور مىكند (افكار باطل)»(2).
و براى تأييد مطلب به آيهى شريفهى (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ) ، (1)استناد مىكند. پس وسوسه به مطلق افكار بىفايده گفته مىشود كه گاه موجب آن، خود انسان و گاهى القائات شيطانى است.
دربارهى چگونگى وسوسهى شيطان، صاحب بحار الانوار، دو نظريه مطرح مىكند: الف. از راه دور يا كنار افراد، القا به درون آنان مىكند؛ ب. با نفوذ در روح و جسم افراد، در قوهى تعقل، تفكر، احساسات و تصورات آنان وسوسه مىكند.
سپس مىنويسد:
«و الامر فى معرفة حقائقها عند اللّه تعالى»؛(2)
با توجه به روايات(3)و آيهى شريفه:
(مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ * اَلَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّاسِ)4 وسوسهى شيطان در بيشتر مواقع درونى است، البته وسوسهى بيرونى را نفى نمىكنند.
بعضى اهل لغت دربارهى گستردگى وسوسهى شيطان مىنويسند:
«قال بعض الأعلام: وساوس الشيطان غير متناهية، فمهما عارضه فيما يوسوس بحجة أتاه من باب آخر بوسوسة و أدنى ما يفيده من الاسترسال فى ذلك إضاعة الوقت، و لا تدبير فى إبطال ما يأتى به من الفساد أقوى و أحسن من اللجأ إلى الله تعالى و الاعتصام بحوله و قوته»(4).
1) ق / 16.
2) بحارالانوار، ج 60، ص 141؛ صاحب بحار قدس سره جلد 60 را مخصوص مباحث جن و ابليس، قرار داده كه براى طالب شناخت جن و ابليس (شيطان) از منظر روايات، كتاب مناسبى است.
3) وَ فِي الْحَدِيثِ أَيْضاً إِذَا وُلِدَ الْمَوْلُودُ لِبَنِي آدَمَ قَرَنَ إِبْلِيسُ بِهِ شَيْطَاناً وَ قَرَنَ اللَّهُ بِهِ مَلَكاً فَالشَّيْطَانُ جَاثِمٌ عَلَى أُذُنِ قَلْبِهِ الْأَيْسَرِ وَ الْمَلَكُ قَائِمٌ عَلَى أُذُنِ قَلْبِهِ الْأَيْمَنِ فَهُمَا يَدْعُوَانِهِ؛ بحارالأنوار، ج 60، ص 141.
4) مجمعالبحرين، ج 4، ص 123، كلمهى وسوس.
بنابراين، وسوسهى شيطان، بدون نتيجه نخواهد بود و كمترين اثر آن، تضييع اوقات گرانبهاى افراد است، و علت شدت و ضعف وسوسهى شيطان بستگى به قوهى خيالبافى افراد دارد، هر اندازه بهكارگيرى آن قوه در افراد بيشتر باشد، وسوسه شيطان زياد و بيشترين تأثير را خواهد داشت. و تنها راه نجات از وسوسههاى درونى و شيطانى، عاقلانه زندگى كردن و انجام وظيفه و داشتن روحيهى بندگى، زهد و تقواى صحيح دينى و دورى از خيالبافىهاى بيهوده است.
فلسفهى وسوسهى شيطان از جهت اين است كه انسان از لِحاظ فطرت درونى، طالب سعادت و راه سعادتمندى است و آن فطرت به هيچ وجه از بين نمىرود، اما هنگام تطبيق بر مصداق سعادت و راه آن، شيطان نفوذ مىكند و با وسوسه و القائات غلط به جاى تطبيق آن خواستهى اصيل درونى با سعادت واقعى، آن را بر شقاوت واقعى با ظاهرسازى و ايجاد تخيل در افكار انسان، منطبق مىكند و اكثر افراد نيز به دليل جهل يا عدم باور به وجود شريرى همچون شيطان و القائات او، گمان مىكنند و چه بسا برخى يقين كنند كه آن تصميمات ناشى از درك و فهم خودشان است و واقعاً داراى سعادت حقيقى و در مسير آن هستند(1).
لذا مفسرى مىنويسد:
«البته القائات [شيطانى] طورى نيستند كه انسان آن را احساس كند و بين آنها و افكار خودش فرق بگذارد و آن را مُستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بىترديد آن را نيز افكار خود مىداند و عيناً مانندِ دو دوتا مساوى با چهارتا و ساير احكام قطعى ديگر، از خود و رشحات فكرى خويش مىداند و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما، نيز مُستند به خود ما باشد و هم بگوييم: شيطان آن را در ما القا كرد، همچنان كه بسيارى از افكار و تصميمات ما است كه در اثر خبر يا امر ديگرى در ما ايجاد شده، و ما در عين حال، آن را از خود نفى نكرده و استقلال و اختيار خود را در آن، انكار نمىكنيم، و اگر آن تصميم را بر اثر آن خبر گرفتيم و عملى كرديم، و سرزنشى بر آن مترتب شد، تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را داده، نمىاندازيم»(2).
سپس به آيهى شريفهى: (فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ)1 استناد مىكند.
(فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ)2 .
كلمهى «زلّ»، از زلل به معناى لغزيد، سقوط كرد، و از حق بركنار شد؛ است: «زلّت قدمه» يعنى «قدمش لغزيد» و «زلّ فى مقالته» در گفتار خود دچار لغزش شد و «أزلّه الشيطان» يعنى شيطان او را از حق يا اطاعت اوامر الهى لغزاند و دور كرد.
محققى دربارهى مفهوم اصلى آن، مىنويسد:
«زلّ عبارت از لغزش ظريف در رأى يا گفتار يا عمل يا قدم است... و كاربرد آن در موردى است كه لغزش و انحراف بعد از حالت ثبات باشد، و فرقى در لغزش عملى يا گفتارى يا فكرى نيست»(1).
بنابراين، يكى از ويژگىهاى ولايتمدارى شيطان، ايجاد لغزش ظريف و تدريجى بعد از داشتن حالت ثَبات است و هدف او از آن لغزش، شكستن حالت پايدارى است. بنابر مستفاد از برخى آيات(2)، اخلال شيطان داراى مراحل مختلف ابتدايى و بدون سابقهى گناه يا بعد از ارتكاب بعضى گناهان عملى يا گفتارى يا عقيدتى است كه شيطان از آن سوء استفاده كرده و افراد را از موقعيت عالى معنوى و ايمانى مىلغزاند و آنان را از حالت استقامت معنوى و روحى خارج مىسازد. و از جهات مختلفى مىلغزاند، براى افراد معنوى از جهت معنوى و براى افراد مادّى از جهت مادّى.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)1 .
كلمهى «خطوات» جمع خُطْوِه، به معناى «فاصلهى ميان دو پا در راه رفتن است»(1)و برخى اهل لغت مىنويسند: «معناى اصلى خطوه، عبارت از راه رفتن به صورت قدم به قدم است، نه مطلق راه رفتن»(2).
جملهى «خطواتالشيطان» 5 بار در 4 آيهى قرآن مجيد استعمال و در موارد مختلف و معانى گوناگون مطرح شده است: تبعيت از هواى نَفْس نامشروع و حلال الهى را حرام كردن يا برعكس(3)و تفرقه و خودرأيى كه حاكى از تكبر و مخالفت با ولايت حقّ خليفهى الهى است(4)و عقايد، افكار و اعمالى، مانندِ نذرهاى غير شرعى است(5)؛ از آن موارد مختلف و معانى گوناگون، استفاده مىشود كه خطوات شيطان داراى مصاديق فراوان بوده كه به چند مورد از آنها اشاره شده است، لذا قاعدهى كلى اين است: هر عقيده و عملى كه مخالف دين الهى باشد، از موارد خطوات بوده كه شيطان از آن طريق، با تدريج و به صورت قدمهاى آهسته، اهداف سوء خود را اجرا مىكند.
بنابراين، يكى ديگر از روشهاى ولايت شيطان، اين است كه به صورت تدريجى و قدم به قدم براى اجراى سياستهاى كينه توزانهاش به سوى انسانها مىآيد و اولين گام او توجه دادن افراد به خودشان، خودپسندى و خودراضى بودن است و در گام بعدى وسوسهى خودبينى و تكبرورزى است و گام بعد از آن، خودرأى بودن و نپذيرفتن سخن حق از ديگرى و
مخالفت با احكام شرعى است و منشأ گمراهى و پوچگرايى بيشتر افراد نيز بر اثر كبر است، همچنان كه تكبر ابليس موجب طرد و لعن او شد.
در معناى اتّباع، يك نوع اختيار و اراده نهفته است، يعنى افراد با اختيار خودشان، پاى خود را در جاى پاى متبوع كه شيطان باشد، مىگذارند، و آن همان متابعت از هواها و خواهشهاى نفسانى نامشروع است كه شيطان آنها را جذاب نشان مىدهد؛ لذا خداى سبحان از آن نهى فرموده و نتيجهى آن را بيان كرده كه قدمهاى شيطان به سوى فحشا و منكَر بوده و افراد را به سوى آنها سوق مىدهد، تا موجب شقاوت آنان شود.
شيطان بعد از اعلان اضلال، مواردى را كه موجب رسيدن به مقصودش مىشود، بيان مىكند: (وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ)1 ؛ در آرزوهاى آنان نفوذ كرده و به آرزوهاى دنيوى بيهوده سرگرمشان مىسازم. و در آيهاى ديگر، خداى متعال مىفرمايد: (يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلاّ غُرُوراً)2 ؛ شيطان به انسانها وعدههاى دروغين مىدهد و با اميال و آرزوهاى گوناگون سرگرمشان مىسازد؛ در حالى كه چيزى جز فريب و نيرنگ، به آنان وعده نمىدهد!
كلمهى «لامنينّهم»، از مَنَىَ مشتق شده به معناى تقدير و اندازهگيرى است، اما در بيشتر اوقات به مفهوم اندازهگيرى خيالى و آرزوهاى موهومِ دست نيافتنى به كار مىرود و اگر به نطفه «منى» گفته مىشود، به اين دليل است كه اندازهگيرى نخستين موجودات زنده از آن آغاز مىشود.
مفسرى مىنويسد:
«مراد از «لامنينهم»، آرزوهايى باطل، مانندِ داشتن عمر طولانى(1)و نبودن بَعث و عِقاب است(2)»؛ و يا اگر بعث و عِقابى باشد، شامل آنان نمىشود؛ زيرا بخشيده خواهند شد.
(وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ)1 .
آيهى شريفه به يك نمونه از خرافات ابداعى شيطان اشاره مىكند، كه منحصر در آن نيست؛ بلكه شامل ديگر خرافات رايج در جوامع اسلامى و غير اسلامى مىشود، مانندِ چهارشنبه سورى در آخر سال شمسى كه چه عواقبى به دنبال دارد و هر سال موجب كشته و زخمى شدن عدهاى مىشود.
يكى از اعمال خرافى زمان جاهليت كه در ميان آنان رايج بود، گوش بعضى از چهارپايان (شتر، گاو و گوسفند) را مىشكافتند يا قطع مىكردند و سوار شدن بر آن را ممنوع يا استفاده از شير يا گوشت آن را بر خود حرام مىكردند و هيچگونه از آن، انتفاع نبرده و آن را براى بتى كه مىپرستيدند، قرار مىدادند! گفتهاند: هرگاه شترى براى يكى از ايشان پنج بچه مىزاييد و بچّهى پنجم آن نَر بود، گوشش را مىبريد و سود بردن از آن را بر خود حرام و ناروا مىدانست! در نتيجه آنچه را خداوند حكيم حلال كرده بود، بر خودشان حرام مىكردند و به جاى تسليم در برابر قوانين شرع، خود با جهل ناشى از خرافىگرى، اقدام به جعل قوانين ضد احكام دينى مىكردند و آن نيز بر اثر القائات و توجيهات شيطانى بوده كه نخست، اصل بتپرستى را به عنوان واسطه در تقرب به خداى متعال، براى آنان توجيه كرد و بعد از آن، با توجيه اهميت بت و لزوم قربانى براى آن، حلال را به حرام تبديل كرد!
بنابراين، هدف شيطان از ايجاد خرافهگرى، زمينهسازى براى مخالفت با قوانين حكيمانه توحيدى است.
(وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ)2 .
در اينكه منظور شيطان از تغيير خلقت خداى متعال چيست؟! عدهاى از مفسرين(1)بر يك تفسير اتفاق كردهاند كه به عنوان نمونه به نقل يك مورد اكتفا مىشود:
«بعيد نيست مراد از تغيير خَلق الهى، خارج شدن از حكم فطرت [انسانى] و ترك دين ناب [اسلامى] باشد».
و خداى سبحان در قرآن فرموده:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ)2 »(2).
به عبارت ديگر: هدف از خَلق انس و جن، تسليم محض و بندگى خداى سبحان است: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ) ؛ (3)شيطان در مقدمات وصول به آن هدف غايى خلقت، با القائات مرموزش، تلاش گسترده مىكند كه آنها را مختل كند و مقدمهى اصلى وصول به آن هدف عالى، ديندارى است؛ لذا شيطان براى رسيدن به مقصدش كه مانعيت براى معرفت و بندگى خداى سبحان است، با انواع وسوسههاى گوناگون، در دين خلل و تغيير ايجاد مىكند تا مانع از وصول به كمال انسانى كه همان بندگى است، شود و براى تغيير و ايجاد نقص در دين، به سوى موارد اساسى دين مىرود و با تلاش گسترده، عده كثيرى را نسبت به آن موارد، سلب اعتقاد عقيدتى و عملى مىكند. امروزه شاهديم عدهاى بىشمار از مسلمانان را از ركن اصلى و كمالى دين كه امامت ولىّ حق باشد، به انحراف سوق داده و آن را از مسير اصلى و مصاديق حقيقى تغيير داده و متوجه عدهى فاقد صلاحيت امامت و ولايت حق، كرده است يا عدهى كثيرى از معتقدان به امامت ولىّ حق را نسبت به موارد اساسى دين، همچون: داشتن تقواى صحيح، با القاى اميد بخشش و شفاعت براى مَحبت به اهلبيت عليهم السلام، به سوى بىتقوايى و لاابالىگرى منحرف ساخته است.
بنابراين، تفسير «تغيير» شيطانى به تغيير دين الهى، داراى معناى عامى است كه شامل كلّ دين و موارد ركنى و اساسى دين و جزئى آن مىشود چون تغيير عمدى موارد جزئى دين با تغيير كلى آن، از جهت عقوبت اخروى يكسان خواهند بود. مگر نَه اين است كه خود ابليس فقط براى يك مخالفت جزئى، مطرود درگاه الهى شد؟! لذا تغيير چه در موارد مادّى و جسمى، مانندِ: تغيير وضع ظاهرى مردان به شكل زنان يا بر عكس باشد، و چه موارد معنوى، مانندِ: تغيير در حلال و حرام و ديگر احكام دينى باشد؛ مشمول آيهى شريفه است و بنابر آن نظريه، مفسرى مىنويسد:
«أقوى الأقوال من قال: (فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ) . بمعنى دين اللّه... و يدخل فى ذلك جميع ما قاله المفسرون، لأنه إذا كان ذلك خلاف الدين فالآية تتناوله»(1).
(وَ لا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ)2 .
كلمهى «ليوحون»، از مادّهى «وحى» به مفهوم القاى امرى در باطن و ذهن ديگرى، و داراى معنايى عام است كه شامل الهام نيز مىشود و الهام عبارت از القاى امرى از جانب خداى متعال با واسطهى ملك يا بىواسطه و بيشتر در امور معنوى استعمال مىشود؛ اما وحى مطلق و اعمّ از الهام و شامل امور معنوى و غيرمعنوى مىشود.
در اينكه مراد از «الشياطين»، چه كسانى هستند، چند قول نقل شده كه از ميان آنها، قول منقول از ابن عباس كه ابليس و جنودش باشد(2)، با ظاهر آيهى شريفه، مطابقت دارد.
پس شيطان و جنودش هستند كه در اذهان پيروانش، مطالبى را براى جدال با احكام و قوانين اسلامى، القا مىكنند تا بدان وسيله در اذهان افراد سادهلوح و ظاهربين شبهه ايجاد كنند و آنان را به سوى ارتكاب منهيات و محرّمات در خوردنىها(1)سوق دهند كه آيهى شريفه به افراد مسلمان، سفارش مىكند: مراقب گفتههاى مشركان اعمّ از قوم يهود و... باشيد كه سخنانشان از خودشان نيست، بلكه مطالبى است كه ابليس و جنودش به آنان القا كرده و آنها نيز براى ايجاد تزلزل و ترديد در ايمان به قوانين مترقى الهى، بدان وسيله مجادله مىكنند.
خود شيطان در برابر امر خداى سبحان، اقدام به مجادله كرد كه آتش از خاك بهتر است، لذا با آن گفته، امر حكيمانهى الهى را رد كرد و نشان داد كه مجادلهگرى ماهر در برابر دستورهاى الهى است، لذا براى كشاندن ديگران به مخالفت با فرمانهاى حكيمانهى الهى، به طور مرموز و مخفيانه در اذهان پيروانش، القاى شبهه مىكند و آن القا چنان مخفى است كه افراد متوجه آن نشده و مىپندارند ناشى از نبوغ فكرى خودشان است، در حالى كه استعدادى كه در مقابل قوانين الهى، اقدام به ايجاد شبهه كند، حاكى از بروز استعداد شيطانى توسط آن افراد خواهد بود. پس يكى ديگر از خصوصيات ولايت باطل شيطان، القاى مطالب شبههانگيز و سوق دادن ديگران براى جدال با حق است.
1) مفسرى در اهميت تغذيه و تأثير آن در روح و جان مىنويسد: «حقيقت توحيد لازم است در تمام امور و احوال و افعال و موضوعات گسترش پيدا كند، و از جمله آنها مأكولات است كه خوراك انسان بايد با برنامهى توجه بهخداوند و با ذكر نام او تهيه گشته، و جزء بدن انسان قرار بگيرد. آرى، يكى از شرايط توفيق و پيشرفت و روحانيت انسان: حلال بودن و پاكى و الهى بودن طعام است كه موجب حصول نورانيت و توجه به حق خواهد شد، چنانكه ياد كردن نام خداوند متعال در زمان غذا خوردن بسيار در روحانيت انسان موثر است؛ و افراد پاكدل و روحانى، آثار همه اعمال را به اختلاف مراتب، و مخصوصاً از جهت توجّه و إخلاص و ذكر نام خداوند متعال، با چشم ظاهرى خودشان مشاهده مىكنند؛ و چقدر خوب است كه انسان همهى أعمال خود را به ذكر نام خداوند متعال آغاز كرده، و از قلب خود نيز متوجه اين معنا باشد، تا عمل او نورانيّت پيدا كند، و البتّه ذكر به زبان تنها، بدون توجّه به معنا، آن گونه كه بايد مؤثر نيست»؛ تفسير روشن، ج 8، ص 156.
(اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِكْرَ اللّهِ)1 .
كلمهى «فانساهم» از مادّهى «نسى»، از باب افعال و متعدّى، به معناى ايجاد فراموشى است، «و نيز به مفهوم اهمال و بىاعتنايى است»(1). بنابراين، نسيان مشترك است ميان دو معنا، يكى ترك از روى غفلت و ديگرى ترك از روى عمدى. و «هر نسيانى كه خداوند ذَم كرده، نسيانى است كه اصل آن از روى تعمد بوده است»(2). برخى ديگر دربارهى فرق آن با غفلت و سهو مىنويسند:
«غفلت عبارت از عدم توجه به چيزى و تصور نمودن آن، خواه صورت آن در ذهن باشد يا نباشد و اعم از نسيان است، چون نسيان، عبارت است از غفلت كردن از آنچه در گذشته بهياد داشت، چنان كه سهو، غفلت است از آنچه متذكر آن نبود»(3).
«نسيان اعمّ است از آنكه در امور مادّى صورت بگيرد يا در جهت روحانى، و بالاترين نسيان از جهت شدت، فراموش كردن پروردگار متعال است كه روشنترين و نيرومندترين وجود و آفرينندهى زمين و آسمان باشد و چون تمام سعادت و كمال انسان در ارتباط و قرب به خداوند متعال است، نتيجهى اين نسيان، غفلت از خود و فراموش كردن خوشبختى خويش خواهد بود، و اين معنا آخرين مرتبهى بدبختى انسان است:
(وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ)5 »(4).
بنابراين، شيطان براى محروم شدن افراد از كسب كمالات انسانى و سعادتمند شدن، به سراغ محور اصلى و اساسى تكامل آنان مىرود كه غفلت از ياد خداى متعال است. و
فراموشى از ياد خدا، موجب خودفراموشى و بهتبع غفلت از كمالطلبى و سعادتخواهى و سلب توفيقات الهى مىشود. پس نسيان الهى عبارت از سلب توفيقات و رحمت خاصّه خواهد بود، نَه اينكه بر آنان احاطهى علمى نداشته باشد.
اما اينكه در قرآن مجيد مطرح شده كه: اعراض از ذكر خدا، در آخرت ظهور مىكند و فرد فراموشكار در آن عالَم، كور وارد محشر مىشود!(1).
در اين باره مفسرى مىگويد:
«در عين حال كه كورند، بينا هستند، يعنى اينها جمال، رحمت، فيض خاصّ حق، اوليا، بهشت و فرشتگان رحمت را نمىبينند، فقط عذاب، شعله آتش و دوزخيان را مىبينند... همانگونه كه در دنيا از ديدن حقايق كور بوده، اما باطل را مىديدند، (باطلنگر و باطلگرا بوده، اما حقنگر و حقگرا نبودند)، همين معنا در جهنم ظهور مىكند، جهنمبين و جهنمطلبند، بهشتبين و بهشتخواه نيستند، گرچه خواهش لفظى دارند، سريرهى آنها كه معيار ارزيابى راستين است، خواهان دوزخ است»(2).
(يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ)3 .
كلمهى «يفتننكم» از مادّهى «فتن» است و در مفهوم اصلى آن اختلاف شده است.
بعضى نوشتهاند:
«به معناى امتحان است و اصل «فتن»، گذاشتن طلا در آتش است تا خوبى آن از ناخوبى آشكار شود... فتنه، امتحان و اختبار نظير هماند»(3).
برخى ديگر، در معناى آن مىنويسند:
«معناى اصلى فتن، عبارت از چيزى است كه موجب اختلال همراه با اضطراب باشد. پس آنچه موجب اختلال و اضطراب مىشود، فتنه است و براى فتنه مصاديق مختلفى است، مانندِ اموال، اولاد، آراى مختلف، غُلوّ در امر، عذاب، كفر، جنون، ابتلا و غير آن، از مواردى هستند كه موجب اختلال و اضطراب مىشوند»(1).
يكى از اسمهاى ديگر شيطان «فتّان»(2)است و كار او ايجاد اختلال و اضطراب در كارهاى منظم افراد است كه در افكار و تصورات اشخاص نفوذ مىكند و در آنها فتنهگرى كرده، موجب اختلال و اضطراب اذهان آنان شده و بدان وسيله به سوى شر و فساد سوق مىدهد.
بنابراين، معناى آيه چنين مىشود:
اى فرزندان آدم! شيطان در عقيدهى حق و دينتان با فتنهگرىاش موجب اختلال و اضطراب و در نتيجه باعث ايجاد تزلزل در آن نشود و شما را كه با داشتن دين حق و عامل به آن، در واقع در بهشت هستيد، بيرون نكند، همچنان كه با آن فتنهگرى، پدر و مادر محترمتان را از بهشت بيرون راند.
(قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ)3 .
كلمهى «لازينن» از مادّه «زين» و معناى اصلى آن: «عبارت از حُسن ظاهرى است كه خواه در امور معنوى، مانندِ تزيين ايمان در قلوب افراد(1)يا امور مادّى، مانندِ: تزيين آسمان به ستارگان(2)يا در مقام تخيل باشد، مانند: (وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)3 »(3).
مفسرى درباره تفسير مراد شيطان از تزيين مىنويسد:
«ابليس گفت (لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ) ؛ منظورش اين است كه باطل، يا طبق نزر برخى ديگر گناهان را در نظر بشر زينت مىدهم. البته معناى نخست جامعتر است... و مقصود از زينت دادن براى آنان در زمين، اين است كه آدميان را در زندگى زمينيشان زندگى دنيا، فريب مىدهم»(4).
مفسرى در تفسير آيهى شريفه مىنويسد:
«(لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ) ، كفر و شرك و كلّيهى معاصى را بهنظر آنها جلوه و زينت كه خوب پندارند در مقابل ايمان و اطاعت كه آنها را زشت و قبيح شمارند، چنان كه در خبر است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله به اصحاب فرمود: مىآيد زمانى كه ترك امر به معروف و نهى از منكر مىكنند. سلمان تعجب كرد! فرمود: بدتر از اين هم مىشود كه امر به منكر مىكنند و نهى از معروف؛ تعجبش بيشتر شد! فرمود: بدتر از اين هم مىشود كه منكر در نظر آنها معروف مىشود و معروفْ منكر. و امروزه ما مشاهده مىكنيم كه به گناهانى مثل ساز و آواز، بىحجابى و ظلم افتخار مىكنند و خوب مىپندارند و عباداتى مثل نماز، روزه، حج و... را پَست و بد مىشمارند»(5).
بنابراين، با ملاحظهى آياتى(1)كه در آنها اشاره به تزيين شيطان شده، متوجه مىشويم كه ايجاد تزيين ظاهرى در همهى موارد اعتقادى، علمى، اخلاقى و كارهاى روزمّرهى زندگى انسان مىشود تا آنان را از حقانيت امور به بطلان آن سوق دهد و از بندگى و اطاعت در آن امور، به سوى مخالفت و معصيت با ايجاد تخيل زيبا در آن امور، بكشاند؛ در صورت عدم توفيق در سوق دادن به مخالفت و معصيت، به سوى تفريط و افراط در امور مباح و حلال سوق مىدهد، مانند ايجاد حرص جمعآورى مال حلال و صرف عمر گرانبها در كسب آن و رسيدگى نكردن به خود و خانواده و تربيت صحيح آنان. و هنگامى متوجه مىشود كه وقت جبران غفلتها گذشته است و بر اثر عادت به جمعآورى و حرص بر مال، آن به صورت ملكه درآمده و ديگر به سختى مىتواند، توجه درونى خود را صرف امور معنوى كند و لااقل دو ركعت نماز باتوجه بخواند.
(قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ)2 .
كلمهى «لاغوينهم» از مادهّى «غوى» و معناى اصلى آن «دلالت و راهنمايى به سوى شر و فساد است كه در مقابل آن رشد به معناى هدايت به سوى خير و صلاح است»(2). بنابراين، ترجمه و تفسير آن به معناى گمراه كردن صحيح نيست(3)و فرق اضلال، اغوا و تزيين، اينكه اضلال اعم از اغوا و شامل مواردى كه حق هستند، مىشود كه شيطان در آن موارد حق، انحراف ايجاد مىكند و به سوى تفريط يا افراط يا برداشت غلط از آن سوق مىدهد؛ اما اغوا فقط در موارد شر و فساد است بر خلاف اضلال كه مخلوطى از حق و باطل و ممزوجى از صلاح و فساد است. به عبارت ديگر: در اضلال هدف و مقصد به صورت باطل وجود دارد، اما در اغوا، پوچگرايى است به طورى كه حتّى هدف باطل نيز وجود ندارد و تزيين،
شامل اضلال و اغوا است كه به عنوان وسيلهى آن دو، براى سوق دادن به موارد آن دو، مورد استفادهى شيطان قرار مىگيرد.
بنابراين، در آيهى سورهى حجر كه در عنوان قبلى مطرح شد، اغوا بعد از تزيين آمده است كه حاكى از اينكه هدف اصلى از تزيين، همان اغوا و دلالت به شر و فساد از طريق معتقدات باطل و اعمال ناپسند است. يعنى علاوه بر زينت دادن به امور باطل، در آنها ايجاد كشش و جذابيت قرار داده، آنسان كه به سوى آن امور بيايند و مرتكب آن امور شوند و بر آنها عادت كرده و به صورت مَلَكه و صفتى غير قابل زوال درآمده و با آن صفات و اعتقادات زشت، وارد عاَلمِ آخرت گردند و دچار عذاب و گرفتار وبال كارهاى زشت خود، شوند.
(وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ كانُوا مُسْتَبْصِرِينَ)1 .
معناى «صدّ» آن «عبارت از برگردانيدن و منصرف كردن به شدت است»(1). طبق اطلاق صدّ در آيهى شريفه، شامل همهى مسائل و مراحل زندگى مادّى و معنوى انسان بوده كه در آيات ديگر گاهى با تعبير «السبيل»(2)كه الف و لام آن معرفه بوده كه عبارت از سبيلاللّه است، يا با صراحت بيشتر، متعلق صدّ كه ياد خداى متعال و اقامهى نماز(3)بيان شده است.
بنابراين، يكى ديگر از اهداف شيطان براى انسان، انصراف دادن آنان از رسيدن به سلامت جسمى و كمالات روحى - معنوى است، سلامت جسمى كه نقش بسزايى در بهرهگيرى از آن براى تقويت روح و روان در پيمودن مسير كمالات روحى دارد، انصراف در سلامت جسمى به وسيلهى سوق دادن افراد به مصرف موادى همچون: مشروبات يا دخانيات يا مواد غذايى كه براى سلامت جسم مضر، و موجب امراض بدنى مىشوند يا وسوسه به مصرف بيشتر و اسراف در غذا خوردن كه سلامت افراد را به مخاطره مىاندازد و موجب سلب توفيق در شبزندهدارى و عبادت مىشود.
و كمالات روحى كه در نتيجهى پيمودن صراط مستقيم و عمل به احكام دينى حاصل مىشود، شيطان با انواع وسوسه و تزيين، مىكوشد افراد را از پيمودن آن مسير، منصرف كند و به سوى راههاى انحرافى و گناهانى سوق دهد كه مانع اساسى در رسيدن به كمالات انسانى هستند.
اما مفهوم صدّ، منع نيست، همچنان كه برخى مفسرين(1)آن را معنا كردهاند، لذا محققى لغتشناس در اين باره مىنويسد:
«لا يصح المادة فى الايات بفهموم المنع كما فى التفاسير،(2)فان المنع هو ايجاد ما يتعذر به الفاعل عن العمل، فهو فى قبال الفعل و ايجاده، كما فى قوله تعالى: (ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ) ؛ (3)(يا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الْكَيْلُ) ؛ (4)فان الشيطان او الكافر او المنافق او من يتّبع هواه او يحب الحياة الدنيا او غيرهم لا يقدرون ان يمنعوا و يوجدوا مانعا عن العمل و الايمان و الهداية و سلوك سبيل اللّه بالكلية، بل انها يصرفون عن سبيل الحق و هذا الطف التعبير بالمادة فى موارد استعمالها»؛(5)
البته شيطان، اذهان و توجه افراد را به سوى عقايد و اعمالى سوق مىدهد كه وجود آنها، مانع از رسيدن به كمال مطلوب مىشوند و تا برطرف نشوند، وصول به كمالات انسانى ممكن نيست، وجود آنها همچون سد، مانع از ترقى و تكامل مىشوند. پس عمل شيطان، انصراف است و نتيجهى انصراف، به منع منتهى مىشود؛ لذا شايد نظر برخى مفسرين، به نتيجه عمل انصراف شيطان كه مانعيت باشد، معطوف بوده است.
(وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ)1 .
كلمهى «استفزز» از ماّدهى «فزز»، به معناى راندن(1)است و فقط 3 بار از باب استفعال، در قرآن مجيد استعمال شده است؛ ولى معناى آن، اضطراب و تحريك در مقابل تثبيت و اطمينان است، چه در امور مادى يا معنوى باشد، و دليل بر آن معنا، آيهى شريفهى (وَ إِنْ كادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْها)3 است كه ذكر خروج بعد از استفزاز دلالت مىكند كه مفهوم آن در مرتبهى قبل از خروج است و آن تحريك و ايجاد اضطراب و نفى تثبيت و اطمينان است تا اينكه تزلزل حاصل شود.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«معناى آيهى شريفه اين مىشود كه با آوازت از نسل آدم هر كه را كه مىتوانى، گمراه و به معصيت وادار كن. و «استفزاز با آواز»، كنايه از خواركردن آنان با وسوسههاى باطل و خالى از حقيقت است، و اينكه وضع شيطان و پيروانش، وضع چوپان و گوسفندان او را دارد كه با يك صدا به راه مىافتند، و با صدايى ديگر مىايستند و معلوم است كه اين صداها آوازهايى بىمعنا است»(2).
بنابراين، طبق برداشت كلى از آن كلمه و موارد استعمالش، اينكه شيطان: با نفوذ در افكار و اذهان انسانها و وسوسه در آنها، آنان را مضطرب فكرى و روانى مىكند و به شك و ترديد مىاندازد و سپس با وسايل به ظاهر فريبنده، همچون: نوشتارها و گفتارهاى عوامپسند يا صداها و ترانههاى لهو و لعب به سوى لاابالىگرى، عقايد باطل و معاصى سوق
مىدهد، لذا گفتهها و نوشتههاى منحرف كننده يا صداها و موسيقىهاى غير مُجاز شرعى، از مصاديق صوت شيطان هستند كه توسط حلقوم ديگران ظاهر مىشوند.
كلمهى «اجلب» از ماّدهى «جلب»، با توجه به متعلقات آن «عليهم بخيلك و رجلك»، به معناى راندن با صيحه، قهر و تندى است و از آن مادّه، فقط دو بار در قرآن مجيد استعمال شده است، يكى: دربارهى عمل اغوايى شيطان و ديگرى: دربارهى حجاب زنان.(1)و محقق لغتشناسى با نقل قولى مىنويسد:
«مقاييس اللغة براى كلمهى جلب دو معنا لِحاظ كرده، يكى به معناى كشاندن چيزى از موضعى به موضع ديگر است و دومى به معناى چيزى كه چيز ديگرى را بپوشاند، مانندِ جلباب كه جمع آن جَلابيب است... اما معناى اصلى آن، عبارت از سوق دادن از جانبى به جانب ديگر و آوردن چيزى از محلى به محلّ ديگر است»(2).
مفسرى دربارهى آن مىنويسد:
«معناى [آيهى شريفه] اين است كه براى راهانداختن آنان به سوى معصيت به لشكريانت اعم از سوارهنظام و پيادهنظام دستور بده تا پيوسته بر سر آنان بزنند. و آن اشاره است به اينكه بعضى لشكريان شيطان، تندكار و بعضى كندكارند، چنان كه وضع هر لشكرى همينگونه است، بعضى سواره و بعضى پيادهاند، پيادهها را به كارى مىگمارند كه حاجت به سرعت عمل نداشته باشد»(3).
بنابراين، معناى آيهى شريفه، كنايه از اين است كه شيطان به وسيلهى لشكريانش، عدهاى را به سرعت از حق به سوى انحراف سوق مىدهد و آنان را از محيط معنوى روحى و ملكوتى به محيط جمود فكرى و توجه به مادّيات، منحرف و منتقل مىكند و عدهاى ديگر را با تدريج و كندى، كشان كشان از صفاى روحى و باطنى به گرفتارى و آشفتگى روانى مىكشاند.
بعد از آن تسلط و استيلا بر افراد، نوبت به مشاركت او با آنان در اموال و اولادشان مىرسد: (وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ) ؛ كلمهى «شاركهم» از مادّه «شرك» و معناى آن عبارت است از تقارن دو فرد يا افرادى در عمل يا امرى، به نحوى كه براى هر يك نصيبى يا تأثيرى در آن باشد.
هنگامى كه شيطان بر افراد سلطه يافت و آنان را به هر طرف باطلى كه خواست، سوق داد و به ارتكاب معاصى واداشت، آنها با آن حالت طغيان روحى، در پى كسب مال مىروند و اموال را از طريق معصيت و حرام بهدست مىآورند و از آن ارتزاق كرده و در نتيجه: نطفهشان با مال نامشروع تشكيل شده و به وسيلهى آن، فرزندشان متولد مىشود. پس شيطان در كسب مال آنان با ترغيب به كسب مال نامشروع مشاركت كرده و اگر در كسب مال نتوانست، در نحوهى مصرفكردن مال، مشاركت مىكند كه در راههاى غير شرعى خرج شود يا حقوق شرعى آن اموال ادا نگردد يا اگر نتوانست در نحوهى انعقاد نطفهى فرزند از مال حرام، كارى بكند، در تربيت فرزندان مشاركت مىكند كه به روش غير صحيح تربيت شوند و دوران جوانى را كه پايهى و اساس ديگر دوران زندگى است، بر پايهى انحراف عقيدتى يا اخلاقى بنا نهاده شود؛ لذا مشاركت شيطان در اموال و اولاد داراى مراحل مختلفى در آن دو مورد خواهد بود كه شدت و ضعف آن، بستگى به ضعف و قوّت ايمان افراد و عملكردشان دارد.
(وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلاّ غُرُوراً)1 .
كلمهى «غرور» از ماّدهى «غرر» به معناى فريب و تطميع به باطل(1)است و غرور در اصل به مفهوم اثر آشكار و ظاهر هر چيزى است، ولى بيشتر به آثارى كه ظاهرى فريبنده و باطن ناپسند دارند، گفته مىشود و به هر چيزى اعم از مال، ثروت، قدرت، شُهرت و شيطان كه موجب فريب انسان شوند و او را از حق باز دارند، مايهى غرور گفته مىشود.
1) قاموس قرآن، ج 5، ص، 93، كلمهى غرر.
مفسرى دربارهى معناى غرور مىنويسد:
«غرور، عبارت از اظهار خيرخواهى همراه با غِش و فريبكارى مخفيانه است»(1). پس موجودى كه آشكارا با انسانها، اعلان دشمنى كرده، چه نوع وعدهاى خواهد داد؟! بىترديد وعدههاى او براى فريب دادن خواهد بود و مُحال است كه در وعدهها و وسوسههاى او، ذرّهاى دلسوزى باشد. و اگر در جايى آمده كه شيطان، فردى را نصيحت كرده، براى زمينهسازى جهت نفوذ و گمراه كردن بوده است.
بنابراين، معناى آيهى شريفه چنين مىشود كه آنان را به وعدههاى دروغ، مانند ترك هر واجب و انجام هر حرام و اميد به توبه و تأخيرانداختن آن و آرزوى دراز، وعده ده و اينكه هنوز فرصت توبه، تزكيه و خودسازى باقى است و هنگام ميانسالى بعد از سروسامان دادن فرزندان، فرصت مناسبى براى توجه به خودسازى و عبادت و بندگى است و غافل كردن از اينكه چه بسا قبل از ميانسالى اجَل فرا رسد!
لذا غفلت، نقش اساسى در فريب خوردن دارد.
محققى درباره غرور مىنويسد:
«معناى اصلى غرور، عبارت از حاصل شدن غفلت به سبب تأثير چيز ديگر در او و قيد تأثير، فارِق بين غرور و غفلت است، چون غفلت مطلق است، (اما غرور مقيد به غفلت بر اثر تأثير چيز ديگر است)، و از لوازم و آثار معناى اصلى غرور، جهل، نيرنگ، فريب و نقص است... پس غُرور با ضَمّ غينِ مصدر غِرّه است به معناى اينكه او را به وسيلهى چيزى غافل كرد و غَرور با فتحِ غين صفت است مانند ظلوم و آن هر چيزى كه موجب حصول غفلت و فريب شود، مانندِ گفتهى شُبههانداز و عمل به ظاهر جذاب و زينتهاى جلوهگر»(2).
بنابراين، همهى وعدههاى شيطان در سوقدادن مردم به غفلت و انصراف از حق و حقيقت و سرگرم و دلخوش كردن آنان به پيروى از برنامههاى اوست.
(قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّ قَلِيلاً)1
كلمهى «لاحتنكن» از مادّهى «حنك» به مفهوم چانهى(1)است و برخى نوشتهاند: «حنك به معناى زير چانهى انسان و غير انسان است»(2). و معناى زير چانه با آيهى شريفه مناسبتر از معناى چانه است.
محققى دربارهى آن مىنويسد:
«از مفهوم آن، استيلا، تسلط، احاطه و قراردادن چيزى در تحت اختيار، استفاده مىشود و در موارد استعمال آن، يا بايد همان معناى عضو (زير چانه) را ملاحظه كرد يا به مفهوم آن به معناى تسلط و استيلا، چنانكه در فهم و محاورهى خاصى از استعمال آن، ملاحظهى استيلا و تسلط مىشود»(3).
پس مفهوم «لاحتنكن»، اينكه زير چانهى انسانها را مىگيرم و بر آنان مسلط مىشوم و به سوى راههاى گمراهى و انحرافى مىكشانم و احتناك و سلطه براى گمراهى از جهت افكار و عقايد فاسد و نظريههاى گمراهكننده يا از جهت رسوخ دادن رذايل اخلاقى و صفات خبيث نفسانى در بين آنان و روحياتشان، يا از جهت عادت دادنشان به انجام محرّمات، عادتها و خرافات نهى شده؛ و همهى آن جهات گمراهى، زمانى كه تثبيت شد و در افراد دوام يافت، آنان را مقهور و مغلوب شيطان مىسازد، همچون لُجام كه سواركار به اسبش مىزند و به هر طرف و هر راهى كه مىخواهد، مىبرد.
مفسرى در كتاب تفسيرش دو معنا براى «احتناك» بيان كرده است:
الف. استيلا، يعنى شيطان گفته كه بر انسانها مگر عدهى قليلى، تسلط و استيلا پيدا مىكنم؛
ب. به معناى قطع از ريشه، از قبيل «احتناك الجراد الزرع» كه ملخها وقتى به مزرعه هجوم مىبرند با خوردن ساق و برگ، آن را از ريشه نابود و مىخشكانند(1). شايد بشود از معناى دومى، معناى سومى را استخراج كرد كه شيطان با گفتن آن كلمه، مىخواهد، بگويد: ريشهى همهى فضايل انسانى را از بيشتر افراد آن، از وجودشان برمىدارم و به جاى آنها، رذايل اخلاقى و صفات قبيح نفسانى مىكارم و عقيدهى فطرى توحيدى را از ريشه در وجودشان مىخشكانم و به جاى آن، عقايد و افكار باطل قرار مىدهم.
(إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى لَهُمْ)2 .
كلمهى «تسويل» از باب تفعيل و معناى اصلى آن: «قرار دادن چيزى خارج از حق و جايگاهش و قرار دادن آن به عنوان امرى سست همراه با تزيين، ظاهرسازى و خوب جلوه دادن آن است. و تسويل يعنى نيكو جلوه دادن و تزيين و خوشآيند كردن آن براى انسان تا انجامش دهد يا بگويد. پس در تسويل، وارونه كردن چيزى بر خلاف آنچه هست و زيباجلوه دادن آن همراه با فريب و غفلت است»(2).
بعضى در تفسيرشان نوشتهاند:
«كلمهى «تسويل» از مادّهى «سؤل» (بر وزن قُفل) به معناى حاجتى است كه نفس آدمى به آن حريص است و «تسويل» به مفهوم ترغيب و تشويق به امورى كه به آن حريص است. و نسبت اين امر به شيطان به دليل وسوسههايى است كه
در جان انسان مىكند، و مانع هدايت او مىشود. جملهى «و املى لهم» از مادّه «املاء» به معناى ايجاد طول امَل و آرزوهاى دور و دراز است كه انسان را به خود مشغول داشته و از حق بازمىدارد»(1).
مفسرى درباره تسويل و املا مىنويسد:
«تسويل، به معناى جلوه دادن چيزى است كه نَفْس آدمى حريص بر آن است، به طورى كه زشتىهايش نيز در نظر زيبا شود و مراد از املا، امداد، يا طولانى كردن آرزو است»(2).
بنابراين، شيطان، در تسويل دو كار انجام مىدهد،
اولاً: امور دين و احكام آن را براى افراد، بىاهميت نشان مىدهد؛
ثانياً: انجام گناهان را كه براى ارتكاب آن، جرأت مىخواهد، با وسوسههايش سست و بىاهميت قرار مىدهد كه به راحتى مرتكب آن شوند(3)و از عواقب آن نترسند، لذا در تسويل علاوه بر تزيين، وسوسهى سهلانگارى، لاابالىگرى و اهميت ندادن نيز است.
(يا أَيُّهَا النّاسُ كُلُوا مِمّا فِي الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)4
كلمهى «سُوء» اسم مصدر به معناى بدى، و «سَوء» با فتح سين، مصدر به مفهوم حادثه مكروهآور يا بلاى حزنآور(4)و 59 بار با فتح و ضَمِّ سين در قرآن مجيد استعمال شده است.
كلمهى «فحشا»، از مادّهى فحش به معناى عمل و قول بسيار زشت است. برخى اهل لغت مىنويسند: «معناى اصلى فحش، آنچه قُبحش واضح و معلوم نزدِ عُرف و شرع است، اگر چه در باطن باشد»(1).
مفسرى بر خلاف لغتشناسان، مىنويسد:
«قوله تعالى: (إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ) ، السوء و الفحشاء يكونان فى الفعل، و فى مقابله القول، و بذلك يظهر: أن ما يأمر به الشيطان ينحصر فى الفعل الذى هو سوء و فحشا، و القول الذى هو قول بغير علم»(2).
به نظر آن مفسر عالىقدر، سوء و فحشا در انجام عمل مصداق پيدا مىكند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است كه مربوط به زبان است. و از اين مىفهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملى كه سوء يا فحشا يا سخن گفتن بدون علم و دليل است.
اما سوء و فحشا فقط در اعمال نيست، بلكه شامل اقوال نيز مىشوند و به دليل اهميت آن در قُبح و زشتى بوده كه جداگانه ذكر شده است وگرنَه عُموم سوء و فحشا شامل آن نيز مىشود.
مفسرى دربارهى اهميت نسبت بى دليل به خداى متعال مىنويسد:
«چون شيطان پس از آنكه كسى را به سوء و فحشا واداشت (وسوسه و امر كرد)، به او دستور مىدهد تا چيزى را كه نمىداند به خدواند نسبت دهد... و چنين نسبتى، تشريع و بدعت و از بزرگترين گناهان و با علم و عمد، در حدّ كفر است»(3).
بنابراين آيهى شريفه، سه نمونه از تدبير ولايى شيطان را بعد از تذكر به دشمنى آشكار او، مطرح كرده است و براى افراد عاقل و انسانهاى خردمند، بيان مىكند كه عداوت شيطان چگونه اجرا مىشود.
اما تعبير از «خطوات الشيطان»، (گامهاى شيطان)، كنايه از اقدام دشمنى او بر افراد، به صورت تدريجى و گام به گام، از مرحلهى پايين به مرحلهى بالاتر است. نخست وسوسه به انجام كارهاى سوء و بد مىكند كه مرتبهى پايين و ضعيف گناه است و بعد از ارتكاب و عادت به آن، امر به فحشا، گناهى كه زشتى و قُبح آن، غير قابل انكار و، حتّى در جوامع غير متدين نيز، زشت است، مثل دروغ گفتن، دزدى، خيانت در امانت، خلف وعده و... وقتى عمل به فحشا براى فردى عادى شد، شيطان او را وارد مرحلهى خطرناكى مىكند و آن افترا بستن به خداى متعال و جعل قوانين تشريعى و انتساب آن به خداى سبحان است. به عبارت ديگر: تشويق به بدعتگذارى در دين كه موجب كفر است و هدف نهايى شيطان نيز رساندن افراد به همان مرحله است تا موجب عذاب جهنم ابدى براى آنان شود. نحوهى بدعتگذارى در دين، در آيات مختلفى مطرح شده، مانندِ بتپرستى براى تقرب به خداى متعال(1)يا افترا و جعل احكام اسلامى(2)كه نتيجهى آنها كفر و عدم رستگارى(3)است.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«يعنى نخست تمرّد عملى ضعيف و سپس تمرّد عملى شديد در برابر احكام و قوانين شرعى. بدى و زشتى، گاهى در انجام گناهان كوچك است و گاهى در انجام محرّمات و زمانى در ترك واجبات است. مرحلهى دوم، جرأت تشريعى براى قانونگذارى است»(4).
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)5 .
منكَر در مقابل معروف است، «پس منكَر از امورى است كه عقل سليم آن را نمىشناسد، بلكه آن را انكار مىكند. و معروف، از امورى است كه خداى عزوجل و پيامبر و اوليايش آن را مىشناسند و كتاب خدا نيز آن را مىشناسد و تثبيت مىكند. و در مقابل معروف، منكَر است و آن چيزى است كه عقل سليم و كتاب و دين خدا، آن را تثبيت نمىكنند و يك امر مجهول و ناشناخته است. پس انكار و منكَر در مقابل معرفت و معروف هستند نَه اينكه به معناى چيز قبيح و بد باشند»(1).
بنابراين، طبق آن معنا براى منكَر، معناى آيه چنين مىشود: اى كسانى كه ايمان آوردهايد! از وسوسهها و گامهاى شيطان پيروى نكنيد و هر كس از خطوات شيطان پيروى كند، بداند كه شيطان به سوى فحشا و چيزى كه مورد امضاى شارع دين نيست، امر مىكند و خصوصيت ولايتمدارى شيطان اين است كه به سوى امورى كه دين آنها را امضا نكرده، بلكه رد كرده و عقل سليم نيز آنها را نمىپذيرد، دعوت و وسوسه مىكند.
(الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ)2 .
كلمهى «فقر» عبارت از:
«ضعفى است كه موجب احتياج مىشود و در مقابل غَنا است، چون غنا عبارت از قوّتى است كه احتياج را برطرف مىكند... و از جهاتى به چند قسم تقسيم مىشود: فقر مالى يا علمى يا ادبى يا اخلاقى يا غير آنها»(2).
تقسيم كلى ديگر فقر:
فقر ذاتى كه شامل همهى مخلوقات است و فقر عارضى كه همان فقر مالى، عقلى، علمى، اخلاقى و... مىشود. بنابراين، فقر به معناى حاجت و فقير، حاجتمند است و «احتياج را
از آن جهت فقر گفتهاند كه به منزلهى شكسته شدن فِقار ظَهر (ستون فقرات پشت) است در تعذّرِ رسيدن به مراد»(1).
شيطان در مرحلهى نخست مىكوشد مانع از انفاق افراد به ديگران شود و تنها وسيلهى جلوگيرى از آن، وسوسهى فقير شدن در صورت انفاق كردن است و انسان نيز از دچار شدن به آن مىترسد، پس وعده مىدهد كه: اگر انفاق نكنى، از فقر رهايى يافته و غَنى خواهى ماند. لذا آن وسوسهى و وعده براى كسانى كه همّ و غمّشان دنيا است و تنها آرزوىشان، سرمايهدار شدن و ريشهكن كردنِ ندارى از حيات دنيويشان است، مؤثر واقع مىشود، چون آنان حيات داشتن در دنيا را ثروت مىدانند، شيطان نيز از همان راه وارد مىشود و به آنها يادآورى مىكند: اگر انفاق كنى، آن حيات دلخواهت با ابتلا به فقر، از بين مىرود، پس انفاق نكن!
اگر در مرحلهى نخست موفق نشد، وارد مرحله دوم شده و آن وسوسهى خودنمايى، رياكارى و منّت گذاشتن در انفاق است و خداى متعال آنها را موجب بطلان پاداش انفاق قرار داده و علاوه بر آن، براى آنها مجازاتى همچون: سلب توفيق هدايت نيز قرار داده است:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى كَالَّذِي يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَيْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا يَقْدِرُونَ عَلى شَيْءٍ مِمّا كَسَبُوا وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ)2 .
انفاق در دين مقدس اسلام به دو صورت است: انفاق واجب، مثل خُمس، زكات و تأمين نفقهى زوجه و افراد تحت تكفّل از اولاد و پدر و مادر؛ انفاق مستحب همچون كمك به فقرا و تأسيس مكانهاى عبادى و علمى و....
1) قاموس قرآن، 5، ص 197، كلمهى فقر.
بنابراين، جهت عمدهى مانعيت شيطان طبق مستفاد از آيهى شريفه، وعدهى فقر در صورت انفاق است و در حالى كه فلسفهى تشريع انفاق در اسلام طبق نوشتهى محققى، عبارت از:
«ضعيف كردن تعلق به دنيا و شكستن [بت] مَحبت مال است و توجه به خدمتكردن به بندگان فقير خداى سبحان و نجات دادن فقرا از سختى زندگى، و اصلاح اجتماع است و آن از بزرگترين عبادات براى اغنيا و ثروتمندان است»(1).
و شيطان با وسوسهى وعدهى فقر، مانع از آن عبادت بزرگ مىشود و فلسفهى ديگر، آزمايش افراد است، وگرنه خداى قادر توانا به راحتى مىتواند، فقر افراد را برطرف كرده و ديگر اينكه با توجه به مجهول بودن زمان مرگ و سختى جاندادن و دل كندن از دنيا، انفاق موجب راحتى در جان دادن هنگام مردن مىشود، آن در صورتى است كه تعلق به دنيا ضعيف شده باشد و انفاق يكى از عوامل ايجاد آن ضعف است.
نكتهى آخر، مراد از فقر در آيهى شريفه، فقر مالى است نَه فقر در جهات ديگر مانند فقر علمى يا اخلاقى، بله، مگر اينكه با واسطهى ترس از فقر مالى، بذل علمى نشود، چرا؟! زيرا اگر ديگرى عالِم به حرفه و فنى كه او مىداند، شود، موجب عدم رونق درآمد و كم شدن مشترىهايش مىشود، اگر عدم بذل علمى به دليل از دست دادن درآمد بيشتر است، آن نيز يكى از وسوسههاى شيطان خواهد بود!
فقر در آيهى شريفه، فقر نِسبى است، يعنى اگر كسى داراى دو قرص نان است، نسبت به كسى كه هيچ نانى ندارد، غنى است و ديگرى فقير و نيازمند به يكى از نانهاى اوست.
بنابراين، معناى آيهى شريفه اين است:
شيطان شما را هنگام انفاق، به فقر و بىچيزى وعده مىدهد و از آن مىترساند و وسوسه مىكند كه اثر انفاق، از دست دادن مال و احتياج و نيازمندى است.
(إِنَّما ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ)2 .
1) التحقيق، ج 9، ص 121، كلمه فقر.
يكى ديگر از خصوصيات ولايت شيطان اين است كه در دل افراد، وسوسه و القاى ترس از دشمن مىكند و بعضى افراد كه ايمان ضعيفى دارند، متأثر از آن شده و در برابر دشمن به ظاهر قوى با امكانات جنگى فراوان، مىترسند، غافل از اينكه خداى توانا بر همه چيز سلطه دارد و پيروزى و شكست در برابر دشمن، به دست اوست و آنچه اهميت دارد، انجام وظيفهى شرعى در مقابله با تهديدها و تهاجم دشمن است.
البته در تفاسير، دربارهى كلمهى «الشيطان» در آيهى شريفه، نظريههايى مختلف مطرح شده كه برخى مىنويسند:
«ايجاد ترس توسط يكى از افراد مسلمان به نام نعيم بن مسعود بوده كه از فعل شيطان و به سبب فريب و وسوسهى او در دل آن شخص بوده است»(1)و او نيز ديگران را از قدرت دشمن ترسانيد و اينكه مراد از آن در آيهى شريفه، همان شيطان معروف بوده را به عنوان «قيل» مطرح كرده است.
برخى ديگر نيز مىنويسند:
«شيطان در آيهى شريفه، يكى از مواردى است كه در آن بر انسان اطلاق شده است و اشاره به بعضى اطرافيان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله بوده كه مردم را از قدرت مشركان مىترسانيدند»(2).
اما با توجه به حديث معروف خطبهى همّام و اعتراض فردى بر اميرمؤمنان عليه السلام كه حضرتش به او مىفرمايند: «شيطان آن اعتراض را بر زبانت جارى ساخت و با زبان تو ظاهر كرد». لذا در اين مورد نيز بايد گفت: شيطان آن گفتار ترسآور از دشمن را بر زبان يكى از اطرافيان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله القا كرده و بدان وسيلهى گفتهى خودش را به ديگر افراد رساند و با توجه به نوشتهى خود آن مفسر كه همهى كارهاى ناپسند كه يكى از آنها، همين ايجاد ترس از دشمن است، به ابليس منتهى مىشود(3)و با توجه به ظاهر آيهى شريفه، مراد از آن، همان ابليس، معروف به شيطان است.
(إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ)1 .
يكى ديگر از خصوصيات ولايتمدارى شيطان، اين است كه مىخواهد آرامش و روابط سالم بين انسانها را تبديل به دشمنى و كينهورزى كند تا بِدان وسيله، امنيت و آرامش را كه براى بندگى، ذكر خدا و انجام فرايض دينى از جمله نماز لازم است، از بين ببرد و اوقات گرانبهاى افراد را به جاى پرداختن آن در كسب كمالات انسانى، صَرف عداوتها كند و از روشهاى مختلف و وسايل گوناگون براى هدف شومش استفاده مىكند و به دو مورد در آيهى شريفه اشاره شده كه شراب و قمار هستند، البته منحصر در آن دو نيست و شامل گفتگو بين افراد(1)، تهمت، سوء ظن و برخورد نامناسب را با بدى جواب دادن و... مىشود كه اكثر آن موارد بر اثر وساوس شيطان براى ايجاد دشمنى بين افراد مسلمان است، افرادى كه طبق فرموده قرآن كريم، بايد در ميانشان عطوفت و مهربانى حاكم باشد.(2)
يكى ديگر از موارد ايجاد دشمنى بين افراد، القا و وسوسه كردن كلمات نامناسب هنگام گفتگو با ديگرى است: (وَ قُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِيناً)4 .
كلمهى «نزغ» و مشتقات آن، در 4 آيه(3)ذكر شده و معناى اصلى آن، عبارت از:
«القاى شرّ و فساد در قلب است كه به وسيلهى وسوسه يا كلام يا عملى كه از انس يا جن تحقق پيدا مىكند؛ و از آثار نزغ، اغوا (فريب) و طعن و به فساد كشاندن و تحريك كردن است»(4).
بنابراين، نزغ شيطان، همان القائات شر و فسادآورى است كه در افكار و قلوب مسلمانان خطور مىدهد كه به همديگر بگويند تا بِدان وسيله در بين آنان فتنه و عداوت ايجاد كند و آرامش محيط زندگى را مختل سازد كه موجب سلب آرامش روحى شده و در نهايت آنچه نياز عبادت و بندگى به محيط آرام است، از بين ببرد. لذا يكى از ويژگىهاى ولايت شيطان، ايجاد درگيرى در بين افراد مخصوصاً زن و شوهر است تا محيط سالم و آرام خانه را از بين برده و در نتيجه آرامش روانى كه لازمهى نياز يك فرد مسلمان براى انجام وظيفهى دينى و تكامل روحى است، از بين ببرد. زن و شوهرى كه ازدواجشان براى كامل شدن بُعد روحى - دينى آنان است و بايد همديگر را بر ديندارى و نيكىها تعاون كنند: (وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى)1 ؛ پس رد و بدل شدن كلمات زشت و ناسزا در بين افراد و نداشتن ادب كلامى بين آنها، حاكى از وجود نزغ شيطان و تسلط او بر آنان است كه در واقع صحنهگردان نزاعهاى لفظى و فيزيكى بين دو فرد مسلمان، شيطان و عداوت اوست كه از طريق زبانهاى آنان بروز كرده است.
(كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ)2 .
جملهى «كُتِبَ عَلَيهِ» بر شيطان نوشته شده و مقرر شده، كه مفسرى آن را به لوح محفوظ(1)تفسير كرده، يعنى در لوح محفوظ ثابت شده است.
وقتى فردى از ديگرى كينه داشته باشد، نهايت كارى كه مىكند و بدان وسيله عقدهى درونى خود را التيام مىدهد كه البته گذرا است و بهدنبال آن براى بسيارى افراد، پشيمانى است، سوزندان جسم او و جدا كردن بين آن و روح او است كه حرارت آن زودگذر است، اما دشمنى شيطان با انسانها در جسم و روحشان است، مخصوصاً روح آنان كه سعى و تلاش گستردهاى دارد كه جان و روح افراد را به سوى آتش سوزان جهنم بكشاند، به حدى سوزان
1) تبيان، ج 7، ص 290.
است كه فرد مطيع شيطان در جهنم سوزان، حاضر است، همهى فرزندان و افراد روى كره خاكى را فدا سازد تا از آن رهايى يابد يا اگر همهى زمين پُر از طلا باشد، همهى آنها را فديهى آزادى از آتش سوزان جهنم بدهد!.(1)
بنابراين، يكى ديگر از خصوصيتهاى ولايتمدارى شيطان اين است كه افراد تحت لواى خودش را با انواع حيلهها و دسيسهها به صورت وسوسه و القاى مخفيانهى مطالب در قلوب و اذهان، به سوى عقايد باطل و ارتكاب گناهان سوق مىدهد تا بدان وسيله جهنمى شوند و در آتش سوزان آن بسوزند.
(كَمَثَلِ الشَّيْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اكْفُرْ فَلَمّا كَفَرَ قالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِينَ)2 .
يكى ديگر از خصوصيتهاى بارز ولايت شيطان، اين است كه از پيروانش در مواقع حسّاس كه به هدفش نايل آمد و آن رساندن افراد به آخرين مرحلهى شقاوت و كفر است، و مراقبت شديد در حفظ آن تا لحظهى مرگشان، در آن موقع از آنان اعلام بيزارى مىكند و از آنها با حالت نفرت دور مىشود، كسى كه قرين و همراهشان بود و آنان را در همهى مراحل زندگى، جهتدهى فكرى و عملى مىكرد، در زمان حسّاس مردن، به حال خود رها مىكند و دور مىشود. بر خلاف ولايت خليفهى الهى كه در آن لحظهى حسّاس، ياور و همراه دوستان و پيروان حقيقى خود بوده و به جاى اعلان بيزارى، با مهربانى و رضامندى از آنان، استقبال مىكند.
(وَ كانَ الشَّيْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولاً)3 .
1) آل عمران / 91.
كلمهى «خذولا» از مادّهى «خذل» به معناى رها كردن و يارى نكردن(1)است. مفسرى مىنويسد:
«خذل و خذلان: ترك كردن يارى و فرو گذاشتن است، يعنى ترك كردن يارى در موردى كه محتاج به يارى باشد»(2).
مفسرى ديگر در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«كلمهى «خذلان» به ضم خاء به اين معنا است: كسى كه اميد يارىاش را داشتيم، ما را يارى نكند. و خذلان شيطان اين است كه در دنيا به انسان وعده مىدهد اگر به اسباب ظاهرى تمسك و پروردگارت را فراموش كنى، تو را از هر حوادثهى ناگوارى نجات مىدهم، و يارىات مىكنم، ولى همين كه اسباب از كار افتاد، و قهر الهى همه را از اثر انداخت، در روز مرگ و روز قيامت، دست از يارى انسان برداشته، او را تسليم سرنوشت شوم خود مىكند، چنان كه قرآن فرموده: (كَمَثَلِ الشَّيْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اكْفُرْ فَلَمّا كَفَرَ قالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ) ؛ (3)و نيز در ضمن حكايت سخنان شيطان در روز قيامت كه به پيروانش مىگويد: (ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ)4 »(4).
اما آنچه مناسب با خذلان شيطان است، با توجه به آيهى شريفهى:
(وَ إِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ) ؛ (5)اين است كه شيطان با وسوسههايش افراد را وادار به سستى و اهمال در ديندارى مىكند و بعد از تحقق آن، آنان را گمراه كرده و به سوى عقايد باطل سوق مىدهد. در نتيجه افراد بر اثر انجام معاصى و انحراف در عقايد
حقّه، از عنايت ويژهى الهى، توفيقات و نصرت خاصّ پروردگار متعال محروم شده و موجب حقارت و خذلان در پيشگاه كريمانهى پروردگارشان مىشوند و آن در سلب عنايت و توفيقات الهى بروز مىكند و آن در هر دو عالم دنيا و آخرت تحقق مىيابد و مخصوص عالم آخرت نيست؛ و چنين فردى مخذول است. و مخذول كسى است كه محروم از يارى و نصرت پروردگارش در هر دو عالَم باشد. بنابراين، پيروى انسانها از وساوس شيطان، در نهايت موجب يارى نكردن خداى سبحان در هر دو عالم مىشود.
(الَّذِينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً)1 .
كلمهى «كيد» در صورت مذموم به معناى حيله و مكركردن است و در صورت ممدوح به مفهوم تدبير.
بعضى مفسرين در تفسير «ضعف كيد شيطان» مىنويسند:
«ظاهر است كه ضعف كيد شيطان در مقابل سبيل خداست و منافاتى ندارد كه در برابر افراد مطيع هواى نَفْس (نامشروع)، توانا باشد.»(1)؛ «و امّا كيد شيطان و اتباع و اوليايش اگر چه بسا بسيار بزرگ است، در قرآن مىفرمايد: (وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبّاراً) ، (2)و نيز: (وَ قَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللّهِ مَكْرُهُمْ وَ إِنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبالُ)4 ، ولى در مقابل مشيت حق بسيار ضعيف و ناچيز
است. بايد پناه برد بهخدا و از او نصرت طلبيد و با اينها مقاتله كرد؛ بهعلاوه چون مكر و كيد اينها بر باطل است و باطل ثَبات و بقا ندارد، بىمغز و پوك است، ضعيف است»(1)؛
«انما وصف تعالى كيد الشيطان، بالضعف لامرين: أحدهما لضعف نصرته، لأوليائه بالاضافة إلى نصرة اللّه المؤمنين - ذكره الجبائى - و قال الحسن: أخبرهم أنهم سيظهرون عليهم، فلذلك كان ضعيفاً. الثانى - لضعف دواعى أوليائه إلى القتال بأنها من جهة الباطل إذ لا نصير لهم. و انما يقاتلون بما تدعو إليه الشبهة. و المؤمنون يقاتلون بما تدعو إليه الحجة»(2).
اما جاى شبهه و انكار نيست كه عدهاى داراى ايمان قوى و همت عالى هستند و به راحتى در برابر دشمن قوى، ايستادگى كرده و مىجنگند و در فدا ساختن جانشان در راه خدا ترسى ندارند، در مقابل دشمن درونيشان نيز قوى هستند و حيلهها و وسوسههاى شيطان براى آنان، سست و ضعيف است؛ زيرا با داشتن تقواى حقيقى، خداى متعال پشتوانشان بوده و مسير پيمودن تكامل را براىشان آسان و موانع را در مقابل آنها هرچند وساوس گوناگون شيطانى باشد، ناچيز و سست مىكند:
(وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً)3 .
شيطان و جنودش، موجوداتى هستند كه هماره مراقب و در كمين تك تك افراد بوده و در پى سوء استفاده از نقطه ضعفهاى كوچك و بزرگ آنان هستند تا افراد را در لواى ولايت باطل خود درآورند و بيشتر نقطه ضعفها، ناشى از غفلت، سهلانگارى و مسامحه در امور دينى و توجه به ظواهر فريبندهى دنيا است، به طورى كه برخى افراد اصلاً متوجه وسوسههاى شيطان نمىشوند و تصور مىكنند هر كار و هر افكارى كه دارند، از درون و نَفْس خودشان ناشى مىشود!
آنچه در بخش دوم ولايت خليفهى الهى به عنوان «موانع بهرهمندى از آن» مطرح شد، در اين فصل به عنوان «عوامل زمينهساز ولايت شيطان» مطرح مىشود و براى اختصار، مطالب قبلى تكرار نمىگردد، مگر مواردى كه تصريح به آن شده باشد؛ در اين صورت، براى اهميت، مختصراً به آن اشاره مىشود.
عوامل زمينهساز ولايت شيطان فراوان بوده كه در روايات و كتابهاى اخلاقى به نحوى به آنها پرداخته شده، اما آنچه در اينجا مطرح مىشود، عواملى است كه در آيات قرآن مجيد به آنها اشاره شده كه انشاءاللّه با ذكر آن آيات و تبيين آنها، فصل مذكور را به اتمام مىرسانيم.
(وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ)1 .
كلمهى «يعش» از مادّهى «عشو» به معناى «ضعف بينايى؛ رفتن بينايى و كورى و نيز به مفهوم ميل و اعراض آيد»(1)، و «هنگامى كه با حرفِ «عَن» استعمال شود، دلالت بر اعراض و روگرداندن مىكند»(2).
كلمهى «نقيض» از مادّهى «قيض» را به معناى «تبديل، تقدير و آماده كردن گفتهاند. قيض در اصل، پوست تخممرغ است»(1)، يعنى: براى اوست شيطانى كه مانند پوست تخممرغ، او را احاطه كرده و بر وى مسلط مىشود.
بنابراين، معناى آيهى شريفه چنين مىشود: كسى كه در حال اعراض از ياد خداى مهربان است، در واقع از محيط نور و رحمت الهى خارج شده و در فضاى كدر و ظلمت كه محلّ شيطان است، وارد شده و آن يك امر مسلّم معنوى است كه يا خداى رحمان يا شيطان. و مستفاد از آيهى شريفه، اينكه شيطان در مقابل خداى رحمان است و در هيچ موردى با هم جمع نمىشوند، پس وقتى فردى از خداى رحمان اعراض كرد، خواهناخواه شيطان بر او مسلط مىشود.
بعضى گفتهاند: «مراد از «ذكر»، قرآن كريم است و برخى ديگر: ذكر را، نشانه و دليلهاى روشن از آيات الهى دانستهاند»(2)؛ ولى مراد از ذكر رحمان، مطلق بوده و شامل ياد خداى متعال، قرائت قرآن كريم و تدبر در آيات آن و عمل به دستورها و احكام حكيمانهى اوست كه هنگام گناه، به ياد خداى متعال بوده و آن را ترك كند يا هنگام استفاده از نعمتهاى پروردگارش، شكرگزار باشد و در ابتداى شروع براى استفاده از آنها با نام او شروع كند و با شُكر او خاتمه دهد.
غفلت از ذكر خدا و غرق شدن در لذات دنيا، و دلباختگى به زرق و برق آن، موجب مىشود كه شيطانى بر انسان مسلط گردد و همواره قرين او باشد، و رشتهاى در گردنش افكنده، مىبرد هر جا كه خاطرخواه اوست! بديهى است جاى اين ندارد كه كسى از اين آيه تصور جبر كند؛ زيرا اين نتيجهى اعمالى است كه خود آنان انجام دادهاند، مخصوصاً غرق شدن در لذات نامشروع دنيا يا افراط و حرصورزى در مشروع آن و آلوده شدن به انواع گناهان، نخستين تأثيرش اين است كه بر قلب، چشم و گوش انسان پرده مىافتد، او را از خدا بيگانه مىكند(3)، و شيطان را بر وى مسلط مىسازد، و تا آنجا ادامه مىيابد كه گاهى راه
1) قاموس قرآن، ج 6، ص 69، كلمهى قيض.
2) قاموس قرآن.
3) يكى از علائم شقاوت هر فردى، اعراض از ياد پروردگار مهربانش و عدم لحاظ حضور او و احاطهى او بر كارها و اعمالش است و مرحلهى شديدتر آن، بيزارى و نعوذ باللّه نفرت از امور معنوى و هر چه به مسائل دينى برگردد كه نمونهى بارز آن، پرهيز از همنشينى با مؤمنان و ميل به همنشينى با فاسقان است.
بازگشت به رويش بسته مىشود، چرا كه شياطين و افكار شيطانى از هر سو او را احاطه مىكنند، و اين نتيجهى عمل خود انسان است.
(إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ)1 .
طبق صريح آيهى شريفه، شرك به خداى متعال، عامل مهمى براى سلطهپذيرى ولايت شيطان خواهد بود. و با توجه به ظاهر آيه، دو عامل ذكر شده است: عامل تولّى و انتخاب ولايت شيطان و ديگرى شرك است. اما در مورد مرجع ضمير «به»، دو نظريه مطرح است: الف. مرجِع خداى متعال است، يعنى كسانى كه به خداى سبحان شرك مىورزند، شرك آنان موجب تسلط شيطان مىشود(1)؛ ب. عدهاى از مفسرين نوشتهاند: «باء در «به» باء سببيه است و ضمير به شيطان برمىگردد»(2). پس بنابر آن نظريه، عامل سلطه، ولايتپذيرى و انتخاب ولايت شيطان خواهد بود كه منجر به شرك مىشود و دوستدار منش و رفتار شيطان بودن، عامل سلطه است نه شرك، بلكه شرك نتيجهى تبعيت از شيطان است و معناى آيه چنين مىشود: سلطهى شيطان بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيدهاند، آنان كه به سبب اطاعت از شيطان، به خداى سبحان مشرك شدهاند و به جاى او، شيطان را ولىّ خود برگزيدهاند.
اما ظاهر آيهى شريفه، مخالف نظريهى دوم بوده، و آيه در صدد بيان دو عامل زمينهساز ولايت است: ولايتپذيرى ولايت شيطان، و شرك به خداى سبحان.
شركِ زمينهساز ولايت شيطان، داراى حالات مختلف ظاهرى و پنهانى است، ظاهرى مانند بتپرستى، و پنهانى مانند ريا. و اطلاق شرك در آيه، شامل همهى مراحل آن مىشود.
برگزيدن ولايت شيطان و واگذارى تدبير امور فكرى و عملى خود به او، دو حالت دارد؛ يكى صريح و بدون اعلان علنى انزجار از آن، همچون گروه شيطانپرستان؛ دومى كه اكثر
افراد را در برمىگيرد، اينكه در ظاهر اظهار تنفر از ولايت باطل شيطان و تدبير و سلطهى او بر خود مىكنند، اما در واقع و هنگام عمل، تدبير امور زندگى خود را به دست او مىسپارند و چه بسا اصلاً متوجه تدبير مخفيانهى شيطان در درون خود نشوند و تصور كنند هر آنچه انجام مىدهند، به اصطلاح خودشان با عقل و درايت و ذكاوت فكرى خودشان است. لذا غافل از آن هستند و اصلاً در درونشان نگهبان نيست كه خطورات و تصميماتشان را بازرسى كند كه از كجا و به چه جهتى است و در پى كشف دشمن نفوذى در درونشان نيستند و اگرهم در پى آن باشند، در پى طرد عملى آن نيستند و زندگى منافقانهاى دارند كه ظاهراً ادعاى اسلام مىكنند و در خفا با دشمن به ظاهر دوست، روابط پنهانى داشته و مجرى سياستهاى او هستند!
(فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)1 .
كلمهى «قست» از مادّهى «قسى» به معناى: «صلابت و سختى شديد در مقابل آن لينت و نرمى است، خواه در موضوعات خارجى باشد، يا در معنويات»(1). پس قلب قاسى يعنى قلبى سخت كه نرمى در آن نيست و علامت وجود نرمى، تذلل، خشوع و خضوع در پيشگاه الهى است.
اگر چه ظاهر آيهى شريفه در مقام بيان علت عدم تضرع است كه آن دو چيز است، قساوت قلب و تزيين شيطان، با ذكر قساوت قلب به عنوان علت اول، حاكى از اين است كه قساوت قلب زمينهساز فريب خوردن از تزيين شيطان شده است. پس قساوت قلب، يكى از عوامل زمينهساز ولايت شيطان خواهد بود؛ يا اينكه قساوت قلب حاكى از نتيجهى تزيين و ولايت شيطان باشد كه گناهان را به فرد گناهكار زيبا و جذاب نشان مىدهد و هنگامى كه مرتكب آن شد، قلب نورانى و صفاى باطنى خود را، سياه و آلوده مىكند و تكرار و اصرار بر
1) التحقيق، ج 9، ص 266، كلمه قسى.
گناهان موجب كدورت، سياهى، ظلمت و قساوت قلب و روح مىشود كه در آن حالت، تسلط شيطان و ولايتدارى آن شديد شده و امكان خروج از آن ولايت سخت مىشود. و مؤيد آن، حديثى است كه نقل شده است:
«عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله أَنَّهُ قَالَ إِذَا أَذْنَبَ الْعَبْدُ كَانَ نُقْطَةً سَوْدَاءَ عَلَى قَلْبِهِ فَإِنْ هُوَ تَابَ وَ أَقْلَعَ وَ اسْتَغْفَرَ صَفَا قَلْبُهُ مِنْهَا وَ إِنْ هُوَ لَمْ يتُبْ وَ لَمْ يسْتَغْفِرْ كَانَ الذَّنْبُ عَلَى الذَّنْبِ وَ السَّوَادُ عَلَى السَّوَادِ حَتَّى يغْمُرَ الْقَلْبَ فَيمُوتُ بِكَثْرَةِ غِطَاءِ الذُّنُوبِ عَلَيهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى: «بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ»1».
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«قساوت قلب به معناى سنگدلى، مقابل نرمى است و اين است كه آدمى چنان سختدل شود كه از مشاهدهى مناظر رقّتآور و شنيدن سخنانى كه معمولاً شنونده را متأثر مىكند، متأثر نشود. بنابراين، معناى آيه چنين مىشود: آنان در مواقع برخورد با نايملات و بليات نيز به سوى پروردگار خود رجوع نكرده و در برابرش تذلل ننمودهاند و دلهايشان تحت تأثير قرار نگرفته، همچنان سرگرم اعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنانها را از ياد خداى سبحان غافل ساخت و به اسباب ظاهرى اعتماده كرده، پنداشتند اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد و آن اسباب مستقل در تأثير هستند، بلكه از غرورى كه در مغزشان ايجاد شده بود، مىخواستند با نيرو و تدابيرى كه براى رفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را برطرف سازند، و همين سرگرمى به اسباب طبيعى، آنان را از تضرع در درگاه الهى بازداشت»(1)و قلبهاىشان را سخت و قسى كرد.
نكتهى آخر در بارهى آيهى مذكور، اينكه منظور از «بأسنا»، بلاها و گرفتارىهاى است كه در حدّ شديد كه منجر به قطع اميد از همهى اسباب ظاهرى باشد، نبوده، زيرا همهى افراد
1) الميزان، ج 7، ص 90 و 91.
چه موحد و غيرموحد هنگام گرفتارى و سختىهاى غير قابل علاج با اسباب ظاهرى، رو به پيشگاه الهى مىآورند و با تذلل، خضوع و خشوع از او درخواست رفع آن مىكنند، كه يك امر فطرى همگانى است.
(إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاً فَخُوراً * اَلَّذِينَ يَبْخَلُونَ وَ يَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبُخْلِ وَ يَكْتُمُونَ ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ عَذاباً مُهِيناً * وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ مَنْ يَكُنِ الشَّيْطانُ لَهُ قَرِيناً فَساءَ قَرِيناً)1 .
كلمهى «مختال» از مادّهى «خيل» است، و خيل و خيال به معناى صورت و حالت مخصوصى است كه در ذهن متصور گردد، و به طور كلى، هر صورتى است كه در ذهن انسان متصور شده و واقعيتى نداشته باشد، و از مصاديق آن، مفهوم تكبر، فخرفروشى، عُجب و ظن و وَهم و... است. خداوند متعال هرگز چيزى را كه داراى واقعيت و حق نباشد، دوست نمىدارد؛ زيرا هر چه در مقابل حق باشد، باطل است؛ و از مصاديق بىواقعيت و باطل، افتخار كردن است. و «فخر» يعنى ادعاى فضيلتى كردن در مقابل ديگران، و اين عمل از صفات و اعمال بسيار زشت انسان است كه بخواهد خود را بر ديگران برترى دهد، و آن در اثر مختال بودن حاصل مىشود كه خود را با صورت ذهنى و خيالپردازى، ممتاز و برجسته ديده، سپس ادعاى برترى مىكند. اين صفت، مخالف مسير عبوديت و بندگى است.
آيهى شريفه در مقام معرفى كردن و وصف «مُختال فَخور» است كه شخص بخيل نيز مانند فرد خيالپرداز متكبر، تخيل و نقشهاى در فكر خود ترسيم كرده، و براى دارايى و اموال خويش كه از آثار فضل، رحمت و عطاى الهى است، محدوديت و امساك نشان داده، و از
توسعهى آن رحمت و فضل پروردگار جلوگيرى مىكند. بخيل آنچه را در تصرف او است، از خود ديده، و مىپندارد كه با بذل، بخشش و رسيدگى به حوايج ضرور مردم، از دارايىاش كم شده، و خود، فقير و محتاج مىشود.
و اين خيال غلط و تصور باطل، چون در قلب انسان جايگزين و ثابت گردد، نقشهى خود را يك اصل صحيح تصور كرده، و حتى ديگران را نيز به اين عمل دعوت مىكند. چنين افرادى هميشه با ظهور رحمت الهى و بسط و نشر فضل و لطف پروردگار متعال، مقابله كرده و عملاً مانع از جلوهى نور و رحمت و فيض او مىشوند؛ زيرا خداوند متعال در جهان مادّه، افاضات و رحمت خود را به وسايل و وسايط انجام مىدهد، و مقتضاى عالَمِ مادّه كه تزاحم و محدوديت در آن هست، چنين است، پس بايد متوجه اين امر بود كه آنچه از مال، قدرت و ثروت به كسى عطا مىشود، مخصوص او نيست، و آنچه اضافه بر احتياجات او است، لازم است به بندگان نيازمند خدا برسد و در رفع نياز، حوايج و گرفتارىهاى آنان صَرف گردد.
پس شخص بخيل، گذشته از جلوگيرى و مانع شدن از بسط رحمت و فيض الهى، بندگان ضعيف و محتاج خدا را نيز از رسيدن به سهم و نصيب خودشان كه به وسيلهى او عطا مىشود، محروم مىكند.
اما كتمان، عبارت است از پوشانيدن و پنهان كردن چيزى كه موجود است در قلب، يا در خارج كه آشكار نشده است؛ و در اين مورد نيز سهم فقرا كه به بخيل داده شده است، چون امرى پنهانى بوده، و بخيل اين جريان را پنهان داشته است، قهراً از هر دو جهت مسؤول است.
و از اين لحاظ است كه چنين شخصى بر اثر اين عمل زشت و بخلورزى كه بر خلاف نظر خالق و نيز وظيفهى خدمت است، به عذاب و گرفتارى شديد مبتلا گشته، و عواقب اعمال خود را خواهد ديد. و در اين مورد افراد بخيل را بهعنوان «كافر»، و عذاب آنان را «مُهين»، معرفى كرده است، زيرا كفر، به معناى بىاعتنايى و رد و مخالفت است كه با جريان افاضات الهى مخالفت كرده و آنها را رد كرده است. و «مُهين»، از اهانت بوده و به مفهوم خواركننده است، و او به دليل خواركردن و بىاعتنايى به حقوق و سِهام ضعفا، در نتيجه خود را خوار كرده، و بدان وسيله در حقيقت از رحمت الهى محروم خواهد شد.
كلمهى «رئاء»، از مادهى «روت» به معناى مطلق ديدن است، و منظور از آن، انجام دادن عمل انفاق است، تا مردم آن را خوب ببينند، و هدف اصلى از آن عمل، ديدن مردم است، كه مخالف توجه به خداوند، بندگى و اخلاص است.
ريا علامت مُنتفى شدن ايمان به خداوند و روز آخرت است؛ زيرا نتيجهى عمل و عبادت خود را، ديدن مردم و جلب نظر آنان قرار داده است، و از اين لِحاظ نبايد انتظارى از خداوند متعال باشد كه در مقابل اعمال او اجر نيكويى بدهد.
چون رياكار هرگز به روز جزا و عالَمِ قيامت نيز اعتقاد قلبى ندارد، وگرنَه برنامهى زندگى و عمل خود را به گونهاى تنظيم مىكرد كه آيندهى معنوى خوبى پيشِ روىِ او باشد؛ لذا هنگامى كه التفاتى به قرب الهى نداشته باشد، قهراً شيطان قرين او خواهد شد.
هنگامى كه شيطان همدوش افراد بخيل و رياكار شد، خواه ناخواه در زندگى آنان از جهت عقايد، اخلاقيات و اعمال تأثير مىگذارد. پس بايد توجه داشت كه بخيل يا رياكار اگرچه خودشان نفهمند، در واقع به خدا و روز قيامت ايمان ندارند، و همواره از خداوند متعال منقطع گشته، و با شيطان و جنود او مأنوس خواهند بود. البته چنين افرادى از تمام مراحل سعادت محروم گشته، و جايگاه آنان در معنا و در آينده، آتش سوزان خواهد بود. آنها از مصاديق «مختال» بوده، و با همان تخيل باطنى و نقشهى پوچ خود، دلشاد هستند.
نكتهى ديگر اينكه، بخل در مال حلال بوده و مراد از آن، بخل در انفاقهاى واجب است كه مورد مذمت شديد واقع شده است، اگر چه ظاهر آيهى شريفه اطلاق دارد و شامل همهى موارد انفاق واجب و غير واجب مىشود كه عدهاى از مفسرين آن را بخل در واجبات(1)و عدهاى ديگر علاوه بر آن، به انفاق غير واجب(2)نيز تفسير كردهاند، با توجه به عدم محبوبيت كه در گناهان بزرگ استعمال مىشود، مختصّ انفاقهاى واجب است.
بنابراين، كسانى كه بخل مىورزند يا بخل ندارند، اما انفاق، بذل و بخشش آنان براى جلب توجه ديگران و مورد احترام واقع شدن نزد ديگران باشد، عملاً براى شيطان زمينهسازى كرده تا اينكه بر آنها تسلط يابد.
در آيات شريفه به طور ضمنى اشاره به مطلب مهمى شده كه زمينهى ابتدايى سلطهى شيطان، خيالپردازى امور غير واقعيتدار است كه به دو نمونه از آنها (بخل و ريا) اشاره شده و كمترين اثر خيالپردازى، تضييع اوقات گرانبهاست، و آن كمترين ضربهاى است كه شيطان بر افراد وارد مىكند، لذا براى منع از نفوذ تدريجى شيطان، بايد از موارد خيالى و وهميات به دور از واقعيت پرهيز كرد.
(الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)1 .
به طور كلى، با بررسى آيهى شريفه و آيات مذكور در عنوان قبلى، آنچه زمينهساز سلطهى شيطان مىشود، حُبّ دنيا و به طور اخص و شاخص، حُبّ مال است كه شيطان از جهات گوناگون با انواع وسوسهها، از آن سوء استفاده مىكند و بدان وسيله بر افراد مالدوست، مسلط مىشود، يا وسوسه به بخل يا انفاق ريايى يا اگر فردى خيلى مقيد به دين باشد، تحريك او براى جمعآورى مال حلال و افراط و صرف بيشتر اوقات گرانبهاى خود به كسب مال است. و يكى از حيلههاى او، سوق دادن افراد مالدوست به مالاندوزى از طريق رباست و هنگام مواجهه با نهى الهى از آن، همچون شيطان به مجادله با دستور الهى قيام، و به جاى ترك عمل ربا، آن را توجيه شيطانى مىكنند كه: هيچ تفاوتى بين داد و ستد با ربا نيست! و ما كارِ خلافى انجام نمىدهيم! و برخى افراد رباخوار امروزى، توجيهات ديگر شيطانى بر آن افزوده و بدان توجيهات، به راحتى مرتكب ربا مىشوند!
(إِنّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ)2 .
معناى ايمان را در بخش دوم مطرح كرديم. در آيهى شريفه بىايمانى يكى از عوامل مهّم زمينهساز ولايت شيطان ذكر شده است و با بررسى آيات ديگر(1)و از حالات و اعمال افراد
1) نساء / 36، 37 و 38.
مسلمان، معلوم مىشود مراد از آن، ايمان حقيقى است نَه صِرف ايمان ادعايى. به عبارت ديگر: ايمان به معناى تصديق است كه به دو صورت محقَّق مىشود: تصديق گفتارى، تصديق عملى؛ و آن ايمانى، تام و كامل خواهد بود كه داراى هر دو قسم باشد و نبود هر كدام، مُخل به داشتن ايمان حقيقى و زمينهساز سلطه شيطان و جنود او خواهد بود. و اطلاق آيهى شريفه، شامل عدم ايمان كلى و جزئى است و افراد بىايمان به برخى اصول يا فروع دينى هرچند يك مورد را نيز شامل مىشود.
(أَ لَمْ تَرَ أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا)1 .
كلمهى «تؤزّهم» از مادّهى «ازّ» به معناى تحريكِ شَديد است.
كفر و انكار پروردگار عالَم و روز قيامت يكى ديگر از عوامل سلطهى كامل و همهجانبهى شيطان و جنود اوست كه ديگر لازم نيست آنان را به گمراهى و كفر سوق دهند، بلكه آنچه هدف شيطان بوده، به آن رسيده و فقط يك چيز باقى مانده و آن تحريكِ شَديد آنان به عِصيان و فساد است.
لذا محققى مىنويسد:
«چون كافران، محجوب از حق و در حيرت و گمراهى غوطهور هستند، نياز به گمراه كردنشان نيست، فقط شياطين آنها را به هيجان در مىآورند و به عِصيان و فسادكردن تحريك مىكنند»(1).
(وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ)3 .
1) التحقيق، ج 1، ص 63، كلمهى ازّ.
يكى ديگر از عوامل زمينهساز، تبعيت از فرهنگ، آداب و رسوم پيشينان است كه توأم با انواع انحرافها و خرافات باشد. هنگامى كه دين الهى، مردم را به تغيير عادت و ترك اعمال و عقايد گذشتگان دعوت كرده و به سوى هدايت و نجات از خرافات و عادات غير معقول آنان فرا مىخواند، گروه كثيرى در برابر آن دعوت ايستادگى كرده، همچنان به آن پايبند هستند و چنين انكار قولى يا عملى بر اثر وسوسههاى شيطان بوده كه گذشتگان را گمراه كرده و با واسطهى گمراهى آنان، نسل فعلى را نيز به طور غير مستقيم تحت تأثير وسوسههايش قرار مىدهد. به عبارت ديگر: افرادى كه از روش غلط اجداد و پدرانشان پيروى مىكنند و از قوانين دين الهى سرپيجى كرده، در واقع و با واسطهى گذشتگان، مطيع شيطان هستند كه متوجه آن نيستند و شيطان با توجيه پيروى از آداب و فرهنگ پيشينيان، آنان را به طور غير مستقيم در سلطهى ولايت باطل خود در مىآورد.
(وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً * إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً)1 .
كلمهى «تبذير و مُبَذِّرين» از مادّهى «بذر» به معناى تفريق و پراكنده كردن است، و بيشتر در پراكنده كردن دانههاى زراعى براى كشاورزى استعمال مىشود؛ لذا در برخى كتابهاى لغت قرآنى آمده است:
«تبذير به معناى تفريق و اصل آن از بذر، پاشيدن (دانههاى زراعى) است، بعداً به طور استعاره به آنكه مال خويش را ضايع مىكند، مُبَذِّر گفتند»(1).
فرق تبذير با اسراف، اينكه تبذير پراكنده كردن مال بدون نظم و فايدهى صحيح است و اسراف، تجاوز از حدّ معقول شرعى و عُرفى است.
بعضى با نقل قول ديگران، نوشتهاند:
«تبذير، انفاق مال در غير حق و در باطل است هرچند به مقدار يك مُدّ باشد»(2).
مفسرى ديگر مىنويسد:
«تبذير پراكنده كردن توأم با اسراف است و اصل آن پراكنده كردن است، همچنان كه بذر (دانه) پراكنده مىشود الاّ اينكه تبذير در جايى است كه بر روش افساد و نادرست (ظالمانه) باشد، اما به آنچه در راه درست و براى اصلاح باشد، تبذير گفته نمىشود، مانند پراكنده كردن دانه براى كشاورزى»(1).
به عبارت ديگر: تبذير صَرف مال در راه حرام و اسراف، تجاوز از حد در حلال است.
از معناى لغوى و تفسيرى كلمهى «تبذير» استفاده مىشود كه تبذير دو قِسم است: انفاق بيش از حد و در زمان واحد كه موجب تمام شدن مال مىشود و براى ديگران كه درخواست كمك دارند، چيزى باقى نمىماند كه اين قسم مرادف با معناى اسراف خواهد بود، لذا اكثر ترجمهها، آن را اسراف ترجمه كردهاند. قِسم دوم، انفاق متكبرانه و در راه باطل و براى ايجاد شر و فساد است نَه براى صلاح و اصلاح امور. انفاق پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از قسم اول بوده كه هر چه را نزد آن حضرت از اموال بوده، در يك زمان، انفاق مىكرده و نزد كسان ديگرى كه درخواست كمك مىكردند، شرمنده مىشدند. لذا خداى سبحان از آنگونه انفاق نهى كرد. يا اينكه گفته شود: مراد از تبذير همان معناى معروف انفاق در باطل باشد كه عمل شيطان بوده و نهى از آن حضرت، جنبهى كنايه داشته و براى ديگران بوده است، مانندِ نهى آن حضرت از بى احترامى به پدر و مادرش با توجه اينكه آنان قبل از بعثت آن حضرت، وفات كرده بودند: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً)2 ، پس نهى آن حضرت از بىاحترامى، جنبهى كنايه داشته و براى ديگران بوده است.
مفسرين دربارهى «اِخوان الشياطين» مىنويسند:
«در [ميان مردم] عرب به كسانى كه همديگر را در مسافرت، همراهى مىكنند، مىگويند: اخو السفر (برادر سفرى)، لذا كسانى كه اسراف مىكنند، از شياطين پيروى كرده و راه و روش آنها را مىروند»؛ (2)«وجه برادرى مُبَذِّرين با شيطانها اين است كه مُبَذِّرين و شيطان از نظر سنخيت و ملازمت مانند دو برادر مهربان
هستند»؛(1)اخ: به كسى اطلاق مىشود كه در جهتى شريك ديگرى باشد، چون نسب و برنامهى كار و عقيده... و كسى كه مُبَذّر است، و برنامهى زندگى او تفريق امور و پراكندگى است؛ در حقيقت انحراف از حق پيدا كرده، و روى همين جهت در جادهى اخوان شياطين قرار دارد.
(وَ قُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِيناً)2 .
سخنان توأم با خشونت، اهانت، ناسزا و غيرمؤدبانه زمينهساز سلطهى شيطان هستند، لذا عدم مراقبت در گفتار و عمل كردن به وسوسه و القائات شيطان در گفتوگو با ديگران، موجب ولايتپذيرى از ولايت شيطان مىشود و آيهى شريفه به يك نمونه از خطاهاى گفتارى اشاره كرده است كه با توجه به خطاهاى گوناگون زبان، هر نوع گناهِ زبانى مانندِ دروغ، تهمت، غيبت و... نيز زمينهساز ولايت شيطان هستند.
بنابراين، براى هر برخوردى با ديگرى، دو گفتار متفاوت وجود دارد، مانند بيرونكردن فردى از محيط كار يا منزل، با دو روش و گفتار متضاد مؤدبانه و غيرمؤدبانه مىشود او را بيرون كرد. كلمات غير مؤدبانه، موجب ايجاد كدورت و كينه بين آن دو مىشود و شيطان آن دو را بدان وسيله، به مراحل شديد دشمنى سوق مىدهد، اما برخورد مؤدبانه هر نوع زمينهى سوء استفادهى شيطانى را از بين مىبرد.
(هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ * تَنَزَّلُ عَلى كُلِّ أَفّاكٍ أَثِيمٍ)3 .
1) الميزان، ج 13، ص 82.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه دربارهى كلمات «اَفّاك اثيم» مىنويسد:
««اَفّاك» به معناى كذّاب است و اصل كلمهى افك به مفهوم زيروروكردن و برگرداندن است و افّاك (صيغهى مبالغه) به معناى كسى است كه بسيار قلب مىكند و اخبار را از طرف راست به طرف دروغ برمىگرداند. و كلمهى «اثيم» به معناى عامل كار زشت است؛ وقتى مىگويند: «اَثم، يأثم، اثما» كه عاملى عمل زشتى را مرتكب شده باشد... و اما اينكه فرمود: شيطانها بر هر افّاك اثيم نازل مىشوند؛ زيرا آنها هيچكارى جز جلوه دادن باطل به صورت حق و زينت دادن عمل زشت، ندارند و معلوم است كه جز بر افّاك اثيم، هم نازل نمىشوند»(1).
دروغگويى، يعنى خبر دادن از امورى كه واقعيت ندارد، از مواردى است كه موجب تسلط شيطان مىشود، لذا در احاديث از دروغ شوخى نيز نهى شده:
«قَالَ أَمِيرُ الْمُومِنِينَ عليه السلام: لَا يجِدُ عَبْدٌ طَعْمَ الْإِيمَانِ حَتَّى يتْرُكَ الْكَذِبَ هَزْلَهُ وَ جِدَّهُ»،(2)و علت نهى از دروغ غير جدّى، به دليل توجه به قُبح آن بوده و در صورت گفتن، چه بسا منجر به دروغ جدّى شود و آن نيز موجب جرأت بر ديگر موارد دروغ شده و در نتيجه شيطان بر او مسلط شده و هر چه خواست به او القا مىكند و او نيز آن القائات كذب را به راحتى به زبان مىآورد و مرتكب انواع دروغ براى اهداف مختلف از جمله كسب مال نامشروع كه نقش اساسى در سرنوشت افراد دارد، مىشود».
بنابراين، دروغ گفتن داراى مراحلى است كه هر مرحله از آن موجب پرداختن به مرحله بالاتر مىشود و هر مرحله ضعيف، همچون شوخى آن، سبب زمينهسازى براى سلطهى شيطان شده و آن نيز منجر به سوق دادن به مرحله دروغ جّدى در حدّ يكى يا دو مورد مىشود و با ارتكاب به آن مقدار محدود و جرأت بر گفتن آن، موجب عادى شدن دروغگويى شده و بر اثر آن زمينه تسلط شيطان در همه جوانب ديگر زندگى، اعمال، حالات، كردار، كسب مال و... فراهم مىشود.
(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ)1 .
جدالگرايى يكى از صفات انسان است: (وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً)2 ؛ غفلت از كاربرد صحيحش، موجب مىشود شيطان از آن طريق وارد شده و زمينهى سلطهى خود را بر افراد فراهم سازد.
آيهى شريفه به طور ضمنى مىفهماند كه افراد، مراقب مناظره و جدالهاى علمى خود باشند و قبل از مجادله، دانش لازم را در موضوع مورد مناظره كسب كنند، مخصوصاً در امور دينى و معنوى، هر سخنى را نگويند، كه شيطان در كمين است تا كلمات باطل را به اذهان افراد القا كند و آنان نيز بدون توجه به صحت و نادرستى آن، به علت نداشتن اطلاعات كافى، فقط براى اظهار داشتن فضل و دانش مطرح كنند و ناخواسته به جدال باطل شيطانى سوق داده شوند و زمينهى سلطهى شيطان را بر خود فراهم سازند.
(إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)3 .
در قسمت آخِرِ آيهى شريفه آمده كه: شيطان با وسوسههايش در اذهان و قلوب شما، القا مىكند كه در بارهى خداى سبحان، چيزهايى كه نمىدانيد، بدون اينكه در پى صحت آن باشيد و بدون تأمل در كتاب او و مراجعه به عالمان دين، نسبت دهيد. در آيهى ديگرى به يك مورد اشاره و از آن نهى شده است:
(وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ) ؛(1)
1) نحل / 116؛ به خاطر دروغى كه بر زبانتان جارى مىشود [و چيزى را مجاز و چيزى را ممنوع مىكنيد،] نگوييد: «اين حلال است و آن حرام»، تا بر خدا افترا ببنديد. به يقين كسانى كه به خدا دروغ مىبندند، رستگار نخواهند شد!
عدهاى بدون دليل شرعى و از روى هواى نَفْس، برخى چيزها را حلال و بعضى ديگر را حرام مىكنند؛ آن حالتْ زمينهى تسلط شيطان شده و چه بسا افرادى را به مراحل خطرناكى همچون: ادعاى نبوت يا امامت و قطب بودن و... بكشاند، لذا حتّى اگر دليل نيز موافق گفتهى او باشد و آن شخص از روى هواى نفس و جسورانه و خودسرانه، حكمى را صادر كرده باشد، همان گفتهى بدون دليل با آن حالت، موجب زمينهسازى ولايت شيطان مىشود.
مفسرى در اين باره مىگويد:
«اگر كسى عادت كرد جاهلانه سخن بگويد، يعنى در مطالب عقلى چيزى بگويد يا بنگارد و در مطالب نقلى چيزى را كه سند ندارد، بازگويد، هر چند ابتدا تنها در مسائل عادى، چنين عمل كند، ولى به تدريج عادت مىكند در مسائل اعتقادى و دينى نيز چيزى را كه نمىداند، به خدا و پيامبر او صلى الله عليه و آله نسبت دهد»(1).
(إِنَّمَا النَّجْوى مِنَ الشَّيْطانِ لِيَحْزُنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيْسَ بِضارِّهِمْ شَيْئاً إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ)2 .
نجوا عبارت از سخنان آهسته و درِگوشى است و مستفاد از آيهى شريفه اين است كه در حضور ديگران بايد از آن پرهيز شود؛ زيرا سبب ناراحتى و ايجاد شُبهه براى افراد مؤمن مىشود و به نحوى موجب آزار آنان مىگردد.
در قرآن مجيد، نجوا به دو صورت تقسيم شده، يك قِسم براى امر خير و نيك كه در آيهاى مىفرمايد: در بيشتر نجواها خيرى نيست، مگر اينكه براى صدقه دادن، انجام معروف و اصلاح بين مردم باشد(2). قِسم ديگر، نجوا براى گناه و ايجاد دشمنى و نافرمانى از ولىّ حق آمده است.(3)
بنابر مستفاد از بعضى آيات قرآن، نجوا در حضور ديگرى يكى از مواردى است كه مىتواند زمينهساز نفوذ شيطان و تسلط او شود؛ و موجب سوءظن ديگران و كدورت كه شيطان در پى ايجاد آنها است، گردد، لذا بايد از آن اجتناب ورزيد، مگر اينكه در موارد ضرور و براى اصلاح بين افراد و انجام كار خير باشد.
(وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوِينَ * وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ)1 .
در آيهى شريفه عواملى كه موجب سلطهى شيطان مىشود، ذكر شده كه عبارت از دنياگرايى و تبعيت از هواى نَفْس نامشروع است، لذا در همهى حالات بايد مراقب بود كه به سوى انحراف سوق داده نشوند و آن نقطهى ضعف انسانى است كه شيطان از آن طريق افراد كثيرى را اغوا و اضلال كرده و مىكند، از جمله زاهدان و عارفان كه در آيات شريفه به چند مورد از آنها اشاره كرده، امثال سامرى كه بر اثر ايمانى كه داشت، «اثر الرسول»(1)را كه ديگران نمىديدند، ديد و از آن برداشت و بعداً به دليل غفلت و براى كسب موقعيت اجتماعى يا اغراض ديگر، بدان وسيله، اقدام به ساختن بت گوساله كرد.
مورد ديگر، شخصى زاهد به نام بلعم باعورا است كه در زمان حضرت موسى عليه السلام بوده، و بر اثر عبادت و زهدش، خداى متعال به او كرامات و از جمله اسم اعظم عنايت فرمود(2). وقتى شهر او مورد توجه بنىاسرائيل با سرپرستى حضرت موسى عليه السلام قرار گرفت، حاكم و مردم شهر به او رومىآورند و مىخواهند كه بر ضدّ حضرت موسى عليه السلام به عبادتگاهش برود و نفرين كند. او نيز به دليل عدم تحمل حضرت موسى عليه السلام يا كسب موقعيت بيشتر
اجتماعى و اغراض ديگر دنيوى بر خلاف منهج الهى و براى خاطرخواهى هواى نَفْسش سوار بر الاغ به سوى عبادتگاهش مىرود. در بين راه، الاغش مىايستد و هر كارى مىكند كه حيوان پيش برود، نمىرود. با تازيانه او را مىزند، اما حيوان حركت نمىكند تا اينكه به اذن الهى، به زبان آمده و به وى مىگويد: واى بر تو! چرا مرا مىزنى؟ آيا مىخواهى با تو بيايم تا پيامبر خدا و مردم با ايمان، را نفرين كنى؟! اما آن شخص به دليل خودخواهى از سخن الاغ به خود نيامد و آن حيوان را نيز با ضربههاى پىدرپى كُشت و همانجا اسم اعظم از زبانش برداشته شد.
مفسرى دربارهى «آياتنا» مىنويسد:
«پارهاى از آيات انفُسى و كرامات خاصهى باطنى است، به حدى كه راه معرفت خدا براى انسان روشن گردد و با داشتن آيات و كرامات، ديگر ترديدى در بارهى حق برايش باقى نمانَد»(1).
بنابر مستفاد از برخى آيات قرآن مجيد، آنچه موجب سلطه و عامل اساسى براى ولايتپذيرى ناخواستهى ولايت شيطان مىشود، حُبّ دنيا مخصوصاً مصداق بارز آن، هواى نَفْس نامشروع است كه همچون آتشى زير خاكستر در درون همهى افراد مگر اندكى با شدّت و ضعف، وجود دارد كه در لحظهى غفلت، موجب شعلهور شدن آن مىشود، لذا در دعاها آمده: «اللهم لا تكلنى إلى نفسى طرفة عين ابدا»(2).
آيهى شريفه نام آن شخص را به طور مجهول بيان كرده و دربارهى نام او، چند نفر مطرح شده است، اما آنچه مهم است، عبرتگيرى از آن داستان است كه با بررسى تاريخ، به موارد مشابه و افراد عالم و مؤمنى مواجه مىشويم كه با اينكه داراى ايمان و علم بوده، به دليل دنياخواهى و پيروى از هواى نفس نامشروع، امتيازهاى ايمانى و معارف دينى خود را با عمل
1) الميزان، ج 8، ص 347.
2) خدايا! مرا هرگز لحظهاى به خودم وامگذار؛ الكافى، ج 2، ص 581 و ج 3، ص 345؛ منلايحضرهالفقيه، ج 4، ص 187؛ تهذيبالأحكام، ج 3، ص 99 و 140؛ وسائلالشيعة، ج 6، ص 470، باب 24 و ج 19، ص 260، باب 3؛ مستدركالوسائل، ج 2، ص 130، باب 29 و ج 5، ص 62، باب 18؛ بحارالأنوار، ج 14، ص 384، باب 26 و ج 16، ص 217، باب 9؛ الدعوات، 231؛ العددالقوية، ص 156؛ فلاحالسائل، 242، الفصل الرابع و العشرون؛ كتابالمزار، ص 114، باب 52؛ المصباحللكفعمى، ص 30، الفصل السابع؛ مصباحالمتهجد، 213؛ مفتاحالفلاح، ر 224؛ المقنعة، ص 198، باب 19؛ المناقب، ج 1، ص 57 و مهجالدعوات / 5 و 24.
و گفتارشان از بين بردند و به جاى آن صفات با ارزش، صفات ناپسند و بىارزش دنيوى را از خود بروز دادند(1).
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ)2 .
يكى از مواردى كه «خُطُواتِ شيطان» محسوب مىشود، خرافهگرى و اعتقاد با آن است. خرافه عبارت است از: «اعتقاد به چيزى كه حق و واقعيت داشتن و خير و شر بودن آن، غير معلوم باشد»(2)و طبق احاديث وارد شده(3)، «خُطُوات شيطان» شامل سوگندها و نذرهاى غير مشروع مىشود.
مفسرين درباره آن مىنويسند:
«خُطُوات شيطان، طبق احاديثى عبارت از اعمالى است كه به عنوان تقرب [به خداى سبحان] بهجا آورده مىشود، ولى از نظر شرع مقدس، موجب تقرب نيستند»(4). «گامهاى شيطان، تيرگى فكر و تاريكىِ راه است كه براى هر عَصر و مِصرى (شهرى)، به صورتهاى گوناگون ظهور مىكند و هيچ كس را در هيچ حال رها نمىكند، مگر كسى كه مورد عنايت خاصّ الهى قرار گيرد»(5).
1) با كمى دقت به اعمال خودمان، تصديق خواهيم كرد كه در مواقع حساس، از مسائل معنوى غافل مىشَويم و براى رسيدن به اندكىمال و خواهشهاى نامشروع نفسانى مرتكب اعمال رياكارانه و گفتار غير صادقانه مىشويم و ناخواسته تحت سيطره و سلطهى شيطان با توجيهات و القائات او قرار مىگيريم!
2) الميزان، ج 1، ص 421.
3) الكافى، ج 7، ص 443؛ و وسائلالشيعة، ج 23، ص 222.
4) الميزان، ج 1، ص 420.
5) تسنيم، ج 8، ص 516.
مفسرى دربارهى «خُطُوات» مىنويسد:
«آن جمع «خطوه» به معناى قدم است و مراد از آن راهى است كه محل آمد و رفت باشد، در صورتى كه رهگذر مؤمن و راهش ايمان باشد، به ناچار مراد از جاى گامهاى شيطان، يك روش شيطانى در راه ايمان خواهد بود، و چون بر مومن واجب است كه به تمام معنا، تسليم و منقاد خدا (ى حكيم) باشد، پس هر راهى را كه بدون تسليم بپيمايد، گامهاى شيطانى است و پيروى از آن، قدم در جاى قدم شيطان، گذاشتن است»(1).
بنابراين، گامهاى شيطان، شامل همهى مواردى كه سبب نفوذ اوليهى او است، مىشود، در اعتقادات نظرى و عملى، مسائل زندگى فردى و اجتماعى، خوردنىها و آشاميدنىها و روابط افراد با يكديگر كه شيطان با وسوسه و القائات در اذهان و قلوب افراد سعى در ايجاد اولين نقطه و خطِّ انحرافى به مقدار ناچيز آن مىشود كه اگر به هدفش نايل آمد، ديگربار با تلاش همهجانبه آن را گسترش مىدهد، لذا گامهاى شيطان داراى مراحل مختلفى بوده، و به صورت گامهاى اوليه، ميانه و نهايى است. پس اگر شيطان در مرحلهى نخست موفق شد، وارد مرحلهى ميانه شده و بعد از آن، گام نهايى. البته گاهى اتفاق مىافتد شيطان بر اثر غفلتى كه براى فردى حاصل شده، بدون طىّ آن مراحل، وارد مرحلهى نهايى شده و او را به سِير نهايى گمراهى سوق مىدهد كه در ذيل عنوان قبلى به آن اشاره شد.
(زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ اللّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ)2 .
1) الميزان، ج 2، ص 101.
امور مادّى زينت شده، از عواملى هستند كه زمينهساز سلطهى شيطان بر افراد ظاهربين و فريفتهى آن زينتها شده، به جاى اينكه هدف و مقصد افراد، كسب كمالات ماندگار معنوى باشد، در پى كسب كمالات زودگذر مادى كه در اين برهه بر همه آشكار است، از قبيل كسب موقعيت اجتماعى، شغل مناسب با درآمد بالا، ماشين مدل بالا و شيك، منزل، همسر، مال و املاك و فرزندان است كه آيهى شريفه به نحوى به همهى آنها اشاره كرده، ولى در آن زمان به جاى پول كاغذى، طلا و نقره رايج بوده و به جاى ماشين نيز، اسب و شتر.
بنابراين، شيطان نيز از همان طريق وارد شده و افراد را به سوى بيراهه و توجه كامل به كسب امور مادّى زودگذر و دلخوش شدن به آنها كرده تا بدان وسيله آنان را از كسب كمالات معنوى غافل و در نهايت بدون زاد و توشهى سفر آخرت، راهىِ عالَمِ آخرت شوند:
(قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ) ؛(1)
و سرّ تزيين آنچه در روى زمين است، در قرآن مجيد بيان شده كه براى آزمايش افراد بوده است:
(إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)2 ؛
و دربارهى فلسفهى وجودىِ شيطان و تزيين او نيز براى امتحان بيان شده است:
(وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ)3 .
انسان چون دوستدار خودش است، كمتر حاضر است به عيبهاى خويش و آنچه متعلق به خودش است، بپردازد و همواره در مقام دفاع از خود و كارهايش برمىآيد. همان دوست
1) حجر / 39؛ شيطان گفت: پروردگارا! بدان سبب كه مرا [به طرد از حضورت] به گمراهى افكندى! من [نيز نعمتهاى مادّى را] در زمين در نظر انسانها زينت مىدهم، و همگى را بدان وسيله گمراه خواهم ساخت!
داشتن افراطى، زمينهى تسلط و نفوذ شيطان در افكار و اذهان افراد مىشود و موجب خوب و زيبا بودن عمل و افكار بدشان نزد خودشان شود:
(أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً)1 .
انسان وقتى دوستدار خود بود، دوستدار آنچه متعلق به خودش است از قبيل همسر، اولاد، اموال منقول و غيرمنقول خواهد بود و شيطان نيز از همان راه وارد عمل شده و وسوسه مىكند تا براى كسب آن امور مادّى از طريق نامشروع يا مشروع و حرص بر صَرف اوقات بيشتر در كسب آن مىكند تا بِدان وسيله عمر گرانبهاى افراد صَرف كسب امور زودگذر دنيوى شود و از كسب كمالات ماندگار معنوى محروم گردند. و فقط شيطان به آن مقدار اكتفا نكرده و به ديگر مسائل وابسته به امور دنيوى نيز سوق مىدهد، مانندِ لهو و لعب، حرص بر افزونطلبى، كبر، عُجب، حسادت، فخرفروشى، اسراف، تبذير و ديگر صفات ناپسند، كه از آثار مخرب و زيانآور توجه همهى جانبه به زينتهاى دنيوى و غفلت از استفادهى صحيح و جهتدار الهى از آنهاست:
(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ)2 .
شيطان يكى از جاهايى كه زمينهى نفوذ را مناسب مىبيند، برخورد با نامحرم در جاى خلوت است كه با تزيين شهوت، آن دو را به سوى ارتكاب گناه سوق مىدهد و خودش به حضرت نوح عليه السلام سفارش كرده كه هنگام خلوت، به ياد او باشند كه در حال وسوسهكردن است: «اذكرنى إذا كنت مع امرأة خاليا ليس معكما أحد»(1).
البته زينتهاى الهى از جهت احكام به دوگونه است: حلال و حرام، كه در آيهى شريفه به حلال آنها اشاره شده است:
1) بحارالانوار، ج 60، ص 223، ح 67.
(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ)1 ؛
اما تزيين شيطان، تزيين باطلگونه و انحرافى است، تزيين الهى، تزيين حق است كه بايد درحدّ اعتدال از آن بهرهمند شد و اسراف نكرد، ولى تزيين شيطان، باطل و به صورت اسراف و زيادروى و حريص بر مشروع آن يا به انحراف كشاندن، گمراه كردن و سوق دادن افراد به انجام گناهان با سوءاستفاده از تزيينات الهى است. پس همچنان كه در هواى نَفْس، مشروع و نامشروع وجود دارد، و خواهشهاى نامشروع مذمت و از مشروع آن ممدوح شده، زينتهاى دنيوى نيز مشروع و نامشروع دارد(1).
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)3 .
برفراوانى از انسانها، حسگرايى غلبه دارد، لذا در پىِ موجودى حسى بوده، تا او را ببينند وبپرستند. شيطان نيز از آن نقطه ضعف سوءاستفاده كرده و افراد حسگرا را به بتپرستى سوق مىدهد. همچنين عدهى كثيرى در پى لذات آنى و نقدى و نيز خواهان كسب ثروت
1) امروزه بدبختانه اكثر افراد بيشتر اوقات گرانبهاى خود را در كسب امور دنيوى كرده و فكر، غم و خوشى آنان، منحصر در آنها شده است و در حالى كه عاقل در منابع روايى به كسى گفته شده كه اوقات خود را به چهار قسم تقسيم كرده كه فقط يك قسم آن را صرف بهرهمندى از تمتعات مباح و حلال سازد و بقيهى اقسام ديگر را در پى كسب كمالات معنوى كند: «روي عن أميرالمومنين عليه السلام عن النبى صلى الله عليه و آله أنه قال ينبغي للعاقل إذا كان عاقلا أن يكون له أربع ساعات من النهار ساعة يناجي فيها ربه و ساعة يحاسب فيها نفسه و ساعة يأتي أهل العلم الذين ينصرونه في أمر دينه و ينصحونه و ساعة يخلي بين نفسه و لذتها من أمر الدنيا فيما يحل و يحمد» بحارالانوار، ج 1، ص 131، ح 22.
بدون زحمت و رنج بوده، لذا شيطان آنان را وسوسه كرده و به سوى لذتهاى آنى مانند شراب، فحشا و كسب درآمد بىزحمت نامشروع، مثل قمار مىكشاند و سرّ آن به دليل عجول بودن بسيارى از انسانهاست كه خداى متعال مىفرمايد:
(وَ يَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً) ؛(1)
پس اكثر افراد، عجول هستند و آن صفت ناپسند را در كنترل خود در نياوردهاند، لذا حاضر نيستند از لذات زودگذر نامشروع، دست بردارند تا به لذات ماندگار آخرت برسند و هنگامى متوجه مىشوند كه امكان جبران آن نيست و جز پشيمانى جانكاه، راهى پيشرو ندارند.
(شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ)2 .
در آيهى شريفه به شيطان اجازهى مشاركت در اموال و اولاد داده شده، ولى شركت او، با شرايطى است كه به عنوان عوامل زمينهساز مشاركت مطرح مىشوند. تا بسترهاى مناسب شيطانى نباشد، شيطان نمىتواند مشاركت كند، مانندِ ميكروب و رشد آن، نياز به بستر مناسب ميكروبى دارد، لذا كسب مال نامشروع يا حرصورزى در كسب مال مشروع و بخلورزى در آن يا مصرف مال حلال در راه حرام، زمينهى مناسبى براى نفوذ شيطان و شريك شدن در نحوهى كسب و خرج آن است يا در اولاد، در تولد فرزند از راه غير مشروع يا در تربيت غيرصحيح و بر روش غير دينى، زمينهى مناسبى براى شركت تربيت شيطانى خواهد بود.
لذا مفسرين دربارهى آن مىنويسند:
«پس شركت كردن شيطان با آدمى در مال و فرزند، سهم بردن از منفعت و اختصاص است، مثل اينكه آدمى را وادارد به تحصيل مال كه خداوند آن را مايهى رفع حاجت انسان قرار داده از راه حرام؛ زيرا در اين صورت نيز آدمى از آن
1) اسراء / 11؛ و انسان [از روى جهل به واقع، و يا در حال غضب] شرّ و ضرر را [از خدا] مىطلبد؛ همان گونه كه خير را مىطلبد، و انسان [ذاتا] شتابزده است [هر چه را هواى نفسش اقتضا كرد بدون تأمل در عاقبت آن، مىطلبد].
مال منتفع شده و به غرض طبيعى خود نايل مىشود، و نيز شيطان به غَرَض خود رسيده است. يا آنكه از راه حلال كسب بكند، ولى در معصيت به كارگيرد، و در اطاعت خدا صَرف نكند، پس هر دو از آن مال منتفع شدهاند با اينكه او از رحمت خدا تهى دست است. يا آنكه از راه حرام فرزندى براى آدمى به دنيا آيد، يا از راه حلال به دنيا آيد، اما به تربيت دينى و صالح تربيتش نكند و به آداب خدايى مؤدبش نسازد، در نتيجه سهمى از آن فرزند را براى شيطان قرار داده و سهمى را براى خودش. همچنين چيزهاى ديگر؛ و وجه مذكور ما وجه خوبى است در تفسير آيه، و جامع همهى معانى و وجوه مختلف است كه ذكر كردهاند»(1)؛ «مشاركت در اموال، عبارت از هر تصرف قبيحى در مال است، خواه آن زشت بودن در نحوهى كسب درآمد نامشروع يا مصرف آن در موارد نامشروع باشد، و ربا، غصب، دزدى و معاملات فاسد و باطل از مصاديق درآمد نامشروع هستند... هر تصرف پدر و مادر در فرزندانشان كه منجر به مرتكب شدن فرزنداشان به اعمال منكر و زشت شود، داخل در مشاركت شيطان در فرزندان است»(2).
حديثى دربارهى سلطهى شيطان از طريق مال بيان شده است:
«عن أبى عبدالله عليه السلام قال يقول إبليس لعنه الله ما أعيانى فى ابن آدم فلم يعينى منه واحدة من ثلاثة أخذ مال من غير حله أو منعه من حقه أو وضعه فى غير وجهه»(3).
1) الميزان، ج 13، ص 146.
2) التفسير الكبير، ج 21، ص 6.
3) الخصال، ج 1، ص 133، ح 141؛ امام صادق عليه السلام فرمود: ابليس - لعنت خدا بر او باد - مىگويد: هر چه در كار فرزند آدم درماندهام كند در يكى از سه جا درماندهام نمىكند: گرفتن مال از راه حرام و يا ندادن حق آن و يا مصرف كردن آن در غير محلى كه بايد مصرف كند؛ بحارالأنوار، ج 60، ص 223، ح 68؛ در شرح آن مىنويسد: بيان أي أي شيء أعجزني في إضلال ابن آدم في أمر من الأمور و معصية من المعاصي فلا أعجز عن إضلاله في أحد هذه الأمور الثلاثة فأغويه في واحدة منها أي غالبا.
(إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطانُ بِبَعْضِ ما كَسَبُوا)1 .
در اينكه مراد از «ببعض ما كسبوا» چيست؟! عدهاى از مفسرين آن را «مَحبت و علاقهى آنان در جنگ احد به جمعآورى غنيمت و حرص بر باقى و زنده ماندن در دنيا»(1)نوشتهاند و عدهاى آن را گناهانى كه قبلاً مرتكب شدهاند، تفسير كردهاند(2)و گروهى ديگر نيز آن را ايجاد لغزش شيطان براى انسانها به سبب بعضى آنچه از جهت روحى يا عملى انجام مىدهند و آن گناهان درونى و بيرونى است كه سبب تسلط شيطان و سوقدادن آنان به سوى گناهان ديگر و بيشتر مىشود.(3)و ظاهر جمله «ببعض ما كسبوا»، كسب گناهان است(4). پس: از اين آيهى كريمه فهميده مىشود كه اعراض آنان در اثر تقاضا و درخواست شيطان بوده، و پذيرش و توجه به درخواست شيطان نيز در اثر سوء اعمال آنها بوده است.
(لِيَجْعَلَ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ)6 .
مراد از مرض در قلب، امراض روحى كه همان صفات ناپسند، همچون: بىايمانى، نفاق، كبر، عُجب، فخر، حسد، كينه، بخل، عجله، حرص بر جمعآورى مال و... كه هر يك از آنان، زمينهساز سلطهى شيطان است، لذا افراد مسلمان بايد با سعى و تلاش همهجانبه همراه استعانت از فضل الهى، امراض باطنى را از وجود خود پاكسازى و به عبارت ديگر: تزكيهى نَفْس كنند تا زمينهى نفوذ و سلطهى شيطان را بر خودشان از بين ببرند.
(قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلى أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرانَ لَهُ أَصْحابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنا قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ)1 .
يكى از عوامل زمينهساز ولايت شيطان، لااُبالىگرى و اهمالكارى در سرنوشت خود است كه نمىخواهند، همانند افرادى، هدفى عالى و والا داشته باشند و به سرنوشت و عاقبت، سعادت و كمال خود، اهميت نداده و همچون افراد سرگردان و حيران، روزها، ماهها و سالهاى عمر خود را با بطالت به پايان مىبرند، يا فقط در فكر مسائل مادّى و بهرهمندى هر چه بيشتر از آنها هستند و اهداف صرف مادّى زودگذر را بر اهداف ماندگار ترجيح مىدهند، اهدافى كه با كمى دقت، درمىيابيم شيطانى بوده و از اهداف انسانى فاصلهاى همانند مسافت بين مشرق و مغرب دارد. يا اينكه نسبت به مسائل مادّى، بىتفاوت هستند و در مسائل كمالات انسانى نيز اراده و همتى ندارند. در آن حال شيطان و جنود او، دام خود را بر سر راهشان قرار مىدهند و آنان را گرفتار مىكنند و به آنها مىگويند: اكنون كه در پى كمال، سعادت، بهشت ابدى و قرب الهى نيستيد، پس شما را به سوى شقاوت و جهنم سوزان مىبريم. و آنان را به سوى مسائل مادّى سوق مىدهند يا به حالت ركون، اوهام و عادات روزمّرهى زندگى، لهويات و تفريحات غير سالم بيهوده يا نامشروع، دلخوش مىكنند.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«كلمهى «استهواء» به معناى خود را ساقطكردن و پايين آوردن، و «نرّد على اعقابنا» كنايه از گمراهى و ترك هدايت است؛ چون لازمهى هدايت به حق، واقع شدن در صراط مستقيم، يا شروع در پيمودن آن است، و ارتداد و برگشتن به
عقب، لازمهاش نپيمودن آن راه و برگشتن به پشت سر است، و معلوم است كه چنين عملى گمراهى است... اينكه خداى متعال فرمود: (كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرانَ...) ، مثال زده است به انسان متحيرى كه در كار خود سرگردان است و در بارهى سعادت خود، عزم راسخى ندارد و لذا برترين راه سعادت و راه مستقيم رسيدن به هدف را كه قبل از او نيز كسانى آن راه را پيموده و به هدف رسيدهاند، ترك مىكند، آنگاه حيران مانده، شيطانها محاصرهاش كرده و به سوى پَستى (شقاوت) و هلاكت مىخوانند و هر چه ياران و دوستان هدايت يافتهاش كه به سر منزل مقصود رسيدهاند يا در شُرُف وصول به آن هستند، او را صدا مىزنند و به سوى هدايت دعوت مىكنند، در حالى كه بر سر دو راهى سقوط و نجات قرار گرفته، نمىداند چكار مىكند (و چگونه سعادت خود را به شقاوت تغيير دهد)؟!(1)»؛ چرا بر سر دو راهى، سرگردان است؟ چون از يك طرف عادت بر سِير مسير انحرافى دارد و ترك آن عادت سخت بوده و از جهت ديگر، متوجه مسير انحرافى خود است؛ لذا همانند افراد متحير است و نمىداند چكار كند؟!
(وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ)2 .
شُكر داراى مراتبى است، شُكر گفتارى و عملى كه در آيهى شريفه مطلق استعمال شده كه شامل هر دو قِسم مىشود، غفلت از شُكر گفتارى در هر نعمت الهى، زمينهساز نفوذ و سلطهى شيطان شده كه مانع از شُكر عملى شود. شُكر لفظى عبارت از گفتن «الحمدللّه» يا «الحمدللّه ربّ العالمين»، بعد از هر نعمتى است، مخصوصاً بعد از هر آشاميدنى و خوردنى و مداومت بر آن، همراه با توجه قلبى، موجب صفاى باطنى و توفيق در شُكر عملى خواهد شد.
1) الميزان، ج 7، ص 149.
اگر فردى از شُكر لفظى غافل شد، آن غفلت زمينهى تأثير وسوسههاى اغواى شيطانى مىشود كه در مواقع برخورد با محرّمات، دچار لغزش شده و نتواند شُكر عملى نمايد كه شُكر عملى در ترك محرّمات و انجام واجبات متبلور است و يكى از نقاط ضعف بسيارى از انسانها، ناشُكرى قولى و عملى است كه شيطان نيز از همان نقطهى ضعف وارد مىشود و عدهى كثيرى از آنان را گمراه مىكند:
(وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ)1 -(1).
1) در برخى آيات قرآن مجيد، به طور مطلق براى نوع انسان، بعضى صفات ناپسندى را مطرح كرده، مانند آيهى مذكور و آيات ديگر، اما آن آيات كلى و شامل همهى افراد انسانى نبوده، بلكه شامل عدهى كثيرى از آنان مىشود و دليل آن در آيهاى آمده: وَ يَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا؛ مريم / 66؛ انسان در مقام انكار همراه با تعجب مىگويد: هنگامى كه من مُردم [و از بين رفتم] آيا دوباره سر از قبر بيرون آورده و زنده خواهم شد؟! اينكه به طور يقين مىدانيم، هيچ يك از پيامبران و اوصيا عليهم السلام حتى مؤمنان و اولياى الهى آن جمله را نگفته و نمىگويند، بلكه به حشر در روز قيامت ايمان و يقين دارند، پس مراد از كلمهى انسان در آيات، اكثر افراد نسبى منظور است نه همهى افراد انسانى.
موانعى كه انشاءاللّه تعالى خواهد آمد، عبارت از مواردى است كه در قرآن مجيد ذكر شدهاند و آنچه در بخش دوم به عنوان «عوامل بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى» مطرح شد، در اين عنوان نيز مىتوان آنها را جزو موانع تحقق ولايت شيطان برشمرد و خود تصديق و ايمان حقيقى به ولايت ولىّ حق، يكى از موانع مهم و اساسى و موجب كسب توفيق الهى براى جلوگيرى از سلطهى شيطان است.
اميرمؤمنان عليه السلام در كلام گهربارش به وجود موانع و نيازمندى به آن براى دفع سلطه ولايت شيطان اشاره مىكرده و مىفرمايند: « استعينه على مداحر الشيطان،(1)از خداى متعال يارى مىطلبم بر اعمالى كه شيطان را طرد و دفع كند».
موانع از جهت تحقق، به دو قِسم تقسيم مىشوند، موانع دفعى و رفعى. و از جهت نحوهى وجود، دو حالت دارد، ظاهرى و باطنى، و آن دو حالت مكمل هم هستند و عدم يكى، مُخلّ ديگرى است. موانع ظاهرى، همان اعمال دينى و تقيد ظاهرى به احكام و آداب اسلامى است و موانع باطنى، عبارت از اعتقادات صحيح و داشتن روح تسليم محض در برابر قوانين حكيمانهى الهى است، دارا بودن صفات نيك پسنديده و اعتراف به عجز خود در پيشگاه قادر متعال و پروردگار يگانهى عالميان است كه هيچ چيز از احاطهى علمى او مخفى نيست و دعا و استعانت از او براى توفيق در مبارزه با وسوسههاى رنگارنگ و گوناگون شيطان رجيم است.
بنابراين، عنوان مذكور، مطلق بوده و شامل موانع ظاهرى و باطنى و دربرگيرندهى موانع رفعى و دفعى خواهد بود.
(قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ * ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ)2 .
1) نهج البلاغه، خطبهى 149.
با كمى توجه به مفهوم گفتهى شيطان، معلوم مىشود افراد انسان، دشمنى خطرناك و پنهان از ديدهها(1)، دارند كه در مسير سير تكاملى روحى و معنوىشان قرار دارد تا آنان را از وصول به كمالات انسانى و قرب الهى مانع شود و لااقل به سوى گمراهى سوق دهد و آن دشمن در جهات چهار جانبه در كمين نشسته با مراقبت تمام، تك تك افراد را مىبيند و فقط در پى كمترين نقطهى ضعف و غفلتى است كه بدان وسيله هجوم آورد و ضربهى خود را وارد كند.
لذا هر عاقلى با توجه به وجود دشمن كمين كرده در مسيرش، اولين چارهجويى كه مىكند، غفلت، سستى، اهمالكارى، سهلانگارى، حواسپرتى، فراموشى و توجه به غير مسير را از خود طرد مىكند و با توجه كامل و قدمى استوار و عزمى راسخ و با هوشيارى همهجانبه، آن مسير سرنوشتساز را كه مدت آن زودگذر و به مدت عمر انسانى است، مىپيمايد.
مفسرين در تفسير چهار جهتى كه شيطان آن را مطرح كرده، مىنويسند:
«در روايتى از امام باقر عليه السلام نقل شده كه منظور از آمدن شيطان به سراغ انسان از «پيشُِِْْرو»، اين است كه آخرت را كه در پيش دارد، در نظر او سَبُك و ساده جلوه مىدهد، و منظور از «پشتِسر»، آنان را به جمعآورى اموال و بخل از پرداخت حقوق واجب براى نگاه داشتن فرزندان دعوت مىكند، و منظور از «طرف راست»، امور معنوى را به وسيلهى تزيين گمراهى و دلخوشى به شبهات دينى، بر آنها فاسد و ضايع مىسازد، و منظور از «طرف چپ» كه لذات مادّى و شهوات را در نظرشان جلوه مىدهد»(2).
مفسرى در ردّ كلام مفسرين در تفسير جهات چهارگانه مىنويسد:
«(لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ) ، قعود سر راه بستن و سدّ شدن است و سدّ شيطان بسيار و دامهاى او زياد است: شهوات نفسانى، زخارف دنيوى، زنان فاسد، مبلّغهاى سوء، داعيان باطل، حُبّ جاه
1) همان / 27.
2) مجمع البيان، ج 4، ص 624 و الميزان، ج 8، ص 32. صاحب مجمع البيان مىنويسد: ما روي عن أبي جعفر عليه السلام قال «ثُمَّ لآَتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ» معناه أهون عليهم أمر الآخرة وَ «مِنْ خَلْفِهِمْ» آمرهم بجمع الأموال و البخل بها عن الحقوق لتبقى لورثتهم وَ «عَنْ أَيْمانِهِمْ» أفسد عليهم أمر دينهم بتزيين الضلالة و تحسين الشبهة «وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ» بتحبيب اللذات إليهم و تغليب الشهوات على قلوبهم.
و مال و غير اينها؛ (صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ) ، راه مستقيم يكى بيشنيست كه راه حق است، ولى راه كج و مُعوَج بسيار است كه سُبُل شيطان است... پس از آنكه صراط مستقيم را بر آنها گرفتم، مىآيم از مقابل روى آنها و از عقب سرشان و از طرف راست آنان و از طرف چپ آنها و نمىيابى اكثرشان را شُكرگزار.
كلمات مفسرين در بيان چهار طرف، مختلف است، مثل ابن عباس، قتاده سدى، ابن جريح، مجاهد، قمّى و چون اينها مَدركى ندارند و تفسير به رأى است از نقل كلمات آنها خوددارى مىكنيم، و همچنين در سرّ اينكه نگفت: مِن فَوْقهِمِ وَ مِنْ تَحْتِهِم؛ كلماتى گفتند و در مجمع حديثى مرسلاً از حضرت باقر عليه السلام نقل كرده كه آن را هم ما در كتابهاى اخبار نديدهايم.
و ما اولاً آنچه بهنظر مىرسد تذكر مىدهيم و سپس علم آن را به خدا وامىگذاريم: اللّه اعلم بمراده، و آن اينكه اولاً فوق و تحت را ذكر نكرده؛ زيرا كسى بهطرف فوق و تحت حركت نمىكند، فقط ممكن است سر چهارراه بهيكى از چهار طرف حركت كند و لذا يكى را كه بخواهند محاصره كنند از چهار طرف به او حمله مىكنند و اين كلام ابليس بيان جملهى قبل است كه گفت:
(لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ) ، يعنى نمىگذارم از هيچ طرفى رو بهصراط مستقيم بروند و آنها را محاصره مىكنم كه راه فرار نداشته باشند و از چنگال من خارج شوند. چون در خبر داريم «الطرق الى اللّه بعدد انفاس الخلائق»(1)هر كسى از راهى قرب پيدا مىكند يا از راه معارف يا اخلاق يا اعمال صالح كه هر يك از آنها طريق الى اللّه است شيطان مدعى است. كه هر كه از هر راهى بخواهد رو بهتو بيايد كه صراط مستقيم است آن راه را بر او مىبندم و لذا متفرّع مىكند بر اين جمله كه (وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ) ، يعنى نعمتهاى تو را كه بر آنها تفضلاً منّت گذاردهاى و عنايت فرمودهاى، كفران مىكنند، چه نعم تشريعى مثل ارسال رسل، انزال كتب، جعل احكام، ارائهى طريق، [پس] تكذيب انبيا
1) «الطرق الى اللّه بعدد انفاس الخلائق» خبر و حديث نيست، چون كه ما آن را در بين 187 عنوان كتاب روايى در 442 جلد از 90 مؤلف، با رايانه بررسى كرديم كه فقط صاحب بحارالانوار، ج 64، ص 137، به عنوان شرح، نه به عنوان حديث و خبر منقول، آن را مىنويسد، بنابراين كلام آن مفسر، در بارهى اينكه آن، خبر باشد، صحيح نبوده و بايد آن را به عنوان نوشته و شرح آن محقق محدث، مطرح كرد.
مىكنند، كتابهاى آسمانى را عقب سر مىاندازند، احكام را مخالفت مىكنند، و چه [كفران] نِعَم تكوينى از اعطاى عقل و قواى ظاهر و باطن و اسباب خارجى، و بالجمله مقصود و منظور شيطان اين است كه از هر راهى بخواهند رو بهخدا روند مانع مىشوم. و جلو و عقب و راست و چپ از باب مثال است و اشاره بهجميع طرق است»(1).
اما اينكه مفسر اخير، مىنويسد: ما حديث منقول درباره آيهى شريفه را در كتابهاى اخبار نديدهايم، ما نيز با امكانات رايانهاى كه در اختيار داشتيم، و در بين 187 عنوان كتاب روايى در 442 جلد از 90 مؤلف، چيزى نيافتيم.(2)
در ميان دو نظريهى تفسير، تفسير اخير قابل مناقشه است، اگر چه ظاهر آيهى شريفه جهات چهارگانه و كنايه از هجوم همهجانبهى شيطان و جنود اوست؛ اما تهاجم آنها حتماً از جهت بُعد مادّى و معنوى انسانهاست؛ چون راه خدا امرى معنوى است، ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز، جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى، لذا از آن جهات به سوى افراد مىآيند تا در آنها گمراهى ايجاد كنند و مانع انسانها براى بهرهمندى از مسائل مادّى براى تكامل روحى و معنوى خود شوند. بنابراين اگر چه حديث مذكور در آثار مشهور روايى نيست، مؤيد مناسبى براى نظريهى تفسير اولى است.
حديثى نقل شده كه به نحوى تفسير آيهى كريمه است:
«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام قَالَ إِنَّ الشَّيطَانَ يدِيرُ ابْنَ آدَمَ فِى كُلِّ شَىءٍ فَإِذَا أَعْياهُ جَثَمَ لَهُ عِنْدَ الْمَالِ فَأَخَذَ بِرَقَبَتِهِ»(3).
فيلسوفى مىنويسد:
«قد قيل: اول من قاس ابليس فى مقابلة النص و ذلك لان كل ما وجدت فى عالم الملكوت يوجد مثاله فى عالم الدنيا و كل ما يوجد فى قلب من تولاه اللّه و افاض عليه برحمته من العلوم و الالهامات و لطائف الصنع،
1) أطيب البيان، ج 5، ص 286 و 287.
2) فقط صاحب بحارالانوار آن را از مرحوم تَبرِسى قدس سره صاحب تفسير مجمعالبيان نقل كرده است؛ بحارالانوار، ج 11، ص 132، باب 2.
3) الكافى، ج 2، ص 315، ح 4، بَابُ حُبِّ الدُّنْيَا و «وسائلالشيعة»، ج 16، ص 21، ح 20858، باب 65؛ امام صادق عليه السلام فرمود: شيطان آدمىزاده را در هر چيزى مىچرخاند [تا او را گمراه كند] و چون از او درمانده گرديد، در برابر پول و مالِ دنيا، جلو او را سخت مىبندد و گردن او را مىگيرد.
يوجد اشباهه و اظلاله الباطلة الفانية فى قلب من تولاه الشيطان من الوساوس و الرعونات و الامانى و غيرها من الافتخار و العجب و الغرور»(1).
بنابراين، هوشيارى كامل و عدم غفلت در جهات مختلف امور زندگى مادّى و معنوى، يكى از موانع مهم و اساسى براى جلوگيرى از تحقق سلطهى شيطان است و توجه به اينكه او هر روز با حيلههايى جديد و لِحاظ روحيات گوناگون افراد، آنان را وسوسه مىكند، لذا بايد مراقبت تام و هوشيارى همهجانبه داشت.
سؤال: چرا شيطان فقط چهار جهت را ذكر كرد و دو جهت ديگر بالا و پايين را مطرح نكرد؟!
با پاسخ به آن سؤال، معلوم مىشود كه دو مانع از آيهى شريفه استفاده مىشود و آن دعا و خضوع و سَجده بر درگاه الهى و استعانت از حق تعالى براى مقابله با وسوسههاى شيطانى است و روايتى دربارهى آن نقل شده و محدّثى مىنويسد: «ظاهراً روايت شده كه شيطان چون آن (چهار جهت) را گفت، ملائكه بر حال انسانها دلسوزى و گريه كرده و گفتند: اى پروردگار ما! چگونه انسان راه نجات از شيطان با تسلط چهار جانبه خواهد داشت؟! خداى متعال به آنان وحى كرد كه دو جهت بالا و پايين براى انسان باقى مانده، پس هنگامى كه دستهايش را به بالا براى دعا با حالت خضوع ببرد يا پيشانىاش را روى زمين با حالت خشوع بگذارد (و تضرع كند)، در آن صورت، گناهان هفتاد سالهى او را مىبخشم»(2)و با بخشش گناهان، مورد عنايت و فضل ويژهى الهى قرار مىگيرد و اگر آن حالت دعا، سجود و تضرع را با جدّيت ادامه دهد و برآن مداومت داشته باشد، از سلطهى شيطان با عنايت الهى نجات خواهد يافت.
1) مفاتيح الغيب، مفتاح الرابع، المشهد السادس، ص 173؛ گفته شده: اول كسى كه در مقابل نص، قياس كرد، ابليس بود، زيرا هر چه كه در جهان ملكوت يافت مىگردد، مثال او نيز در دنيا يافت مىگردد و هر چه كه در قلب آن كس كه خداوند به او عنايت داشته و كارگزار او گرديده و رحمت خود را از علوم و الهامات و نكتههاى نغز به او افاضه كرده، يافت مىگردد، شبيه و سايههاى فانى باطل آن نيز در قلب آن كس كه جانب ظلمت و تاريكى بر او چيره و شيطان كارگزار او گرديده، از وسوسهها و ياوهسرايىها و غير آن، از فخرفروشى و عجب و غرور نيز يافت مىگردد.
2) بحارالانوار، ج 60، ص 155.
مفسرى دربارهى آن مىنويسد:
«از ذكر نشدن طرف بالا و پايين در آيه، شايد بتوان به استناد به روايتى(1)، در اين باره چنين استظهار كرد كه اين دو جهت براى انسان حراست شده و راه نجات است؛ زيرا طرف بالا سمت نزول رحمت است و انسان مىتواند با خضوع، دست به دعا و نيايش بردارد، و سمت پايين نيز مىتواند با خشوع، جبين بر خاك نهاده و به سَجده رَوَد»(2).
طبق مستفاد از آيهى شريفه، اينكه دعا يكى از راههاى نجات از سلطهى شيطان است، آن هم دعاى حقيقى همراه با تقيد عملى و اعتقادى به اصول و فروع دين كه در ذيل عنوان «فضل و رحمت ويژهى الهى»، اهميت دعا و نقش آن، انشاءالله بيان خواهد شد.
(قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ)3 .
كلمهى «مخلَصين» با فتح لام بنابر قرائت مشهور، اسم مفعول از مادّهى «خلص» به معناى صافشدن و بىخلط شدن است، لذا اصل خلوص آن است كه شىء از هر آلودگى صاف باشد.
مفسرى دربارهى معناى «مخلَصين» مىنويسد:
«از سياق كلام بر مىآيد كه مقصود از اين طايفه، كسانىاند كه خود را براى خدا خالص كرده باشند، و معلوم است كه جز خدا، كسى خالصشان نكرده پس مخلصاند به فتح لام،... [بنابراين] مخلصين آنان هستند كه پس از آنكه خود را براى خدا خالص كردند، خدا آنان را براى خود خالص گردانيده. يعنى غير خدا، كسى در آنان سهم و نصيبى ندارد، و در دلهايشان محلى كه غير خدا در آن منزل كند، باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چيز ديگرى اشتغال ندارند. هر
چه كه شيطان از كيدها و وسوسههاى خود را در دل آنان بيفكند، همان وساوس نيز سبب ياد خدا مىشوند، و همانها كه ديگران را از خدا دور مىسازد، آنان را به خدا نزديك مىكند. البته اينها كسانى هستند كه قبلاّ خود را براى خداى سبحان خالص كرده باشند»(1).
بنابراين، كسانى از مخلَصين شدند كه راه بندگى را برگزيدند و داراى اخلاص و از مخلِصين بودند و در كوس «عبادى» قرار گرفتند و خداى متعال وعده داده كه شيطان بر آنان تسلطى نخواهد داشت: (إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ)2 ، راه رسيدن به بندگى، تنها اخلاص در اعمال ظاهرى و باطنى است.
(إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى بِرَبِّكَ وَكِيلاً)3 .
كلمهى «عباد» جمع «عبد» به معناى «غايت تذلل (و فروتنى) در قبال مولا همراه با اطاعت است و سه حالت دارد، تكوينى، اختيارى، جعلى»(2). و مراد از آن در آيهى شريفه، بندگى اختيارى است كه افراد بنابر اختيار خود، با بينش و آگاهى، بندگى پروردگارشان را بر غير او ترجيح داده و آن را برگزيدهاند.
براى بندگى، آثارى است كه موجب رحمت و فضل ويژهى الهى و سبب نزول خير و بركات الهى و سعادتمند شدن در دنيا و آخرت مىگردد؛ لذا هنگامى كه عبوديت تحقق پيدا كرد، موجب قابليت داشتن و تحقق استعداد براى پذيراى رحمت و فضل ويژهى الهى و خير و بركت خاصّ الهى مىشود كه فضل و احسان الهى متوجهاش شده و او در همهى كارهايش، همچون وكيل تام الاختيار، كارساز وى خواهد بود كه قسمت آخر آيهى شريفه گوياى آن است.
در قرآن مجيد، آياتى كه متضمن كلمهى «عبادى» هستند، بعضى داراى معنايى عام بوده كه شامل افراد ناسپاس و اسرافكار(1)و نيز شامل افراد مرضىّ الهى(2)و بندگان صالح(3)مىشوند، پس مراد از كلمهى «عبادى» در آيهى مذكور، مطلق و عام نبوده، بلكه عدهاى افراد خاص با شرايط و صفات خاص مدّنظر الهى خواهند بود و شايد بتوان به صفات «عبادالرحمن»، در سورهى فرقان(4)استناد كرد، كه علاوه بر شرايط عمومى و اساسى ايمان و عمل صالح، داراى آن صفات هستند.
بنابراين: با توجه به صفات مذكور در سورهى فرقان، آنها را به طور اختصار ذكر مىكنيم: 1. بندگان خداى متعال كسانى هستند كه با آرامش و بدون تكبر روى زمين راه مىروند؛ 2. در جواب سؤال بىادبانهى جاهلان، پاسخ مؤدبانه و عارى از لغو و گناه مىدهند؛ 3. اهل عبادت و راز و نياز شبانه هستند؛ 4. از عذاب جهنم ترسانند و از پروردگارشان نجات از آن را مىطلبند؛ 5. در انفاق ميانهرو هستند؛ 6. كارهايشان فقط براى قرب الهى بوده و از شرك در اعمالشان مبرّا هستند؛ 7. كسى را به ناحق نمىكشند؛ 8. زنا نمىكنند؛ 9. شهادت به باطل نمىدهند؛ 10. در مجالس باطل شركت نمىكنند؛ 11. كارهاى لغو و بيهوده انجام نمىدهند و هنگام مواجهه با آنها كريمانه مىگذرند؛ 12. گوش شنوا و چشم بينا براى آيات الهى دارند و با تعقل، تأمل و تفكر به آيات الهى گوش مىدهند و آنها را مىبينند؛ 13. طالب همسر و فرزندان صالح از پيشگاه الهى هستند؛ 14. از خداى سبحان توفيق همراهى با متقين و اقتدا به آنان را مىخواهند.
(إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ)5 .
معانى لغوى و اصطلاحى ايمان و توكل در بخش دوم مطرح شد، لذا فقط به چند نكته اشاره مىشود؛ اينكه مراد از آن دو، ايمان و توكل حقيقى خواهد بود نه صِرف ادعاى داشتن آنها. و ديگر اينكه در آيات مختلف مخصوصاً سورهى مؤمنون(1)، صفات اهل ايمان بيان و از آنان به «عباد الرحمن» تعبير شده است.
مفسرى دربارهى آن مىنويسد:
«خداى متعال از سلطهى شيطان بر بندگانش نفى كرده و در آيهى مذكور به جاى «عبادى»، (الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ) آورده شده است حاكى از اينكه معيار صدق عبوديت، همان داشتن ايمان و توكل است؛ در غير اينصورت، ادعاى بندگى، ادعايى كذب است»(2).
از برخى آيات كه نفى سلطهى شيطان از افراد شده، استفاده مىشود آنان مورد وسوسههاى گوناگون شيطان و جنود او قرار مىگيرند، و شياطين همواره، در اطرافشان مىچرخند، اما تحت تأثير آنها قرار نگرفته و به القائاتشان اعتنا نمىكنند، و اگر تحت تأثير قرار گيرند، كوتاه مدت خواهد بود؛ لذا فقط «مخلَصين» (خلفاى الهى)، از وسوسههاى شيطان در اماناند؛ زيرا قوّهى عاقلهى آنان به فعليت رسيده، همهى حركات و سكناتشان بر اساس عقلگرايى بوده و شيطان و جنود او نمىتوانند كسانى را كه بر زندگانيشان، عقل صرف حاكم است، وسوسه كنند؛ چرا كه وسوسهى او ناشى از وهميات و بهدور از حقايق است و بر كسانى كه از آن مرحله گذشته و اساس فكر و تصوراتشان بر واقعيات است، هيچ تأثيرى نخواهد داشت.
(فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ)3 .
كلمهى «فاستعذ» از مادهّى «عوذ» به مفهوم پناه بردن است و استعاذه يعنى: درخواست پناه بردن، كمك و يارى، و معناى اصلى آن عبارت است از: «پناه بردن به چيزى و
چنگانداختن به آن از شرّى كه با آن مواجه است»(1). استعاذه در صورتى تحقق خارجى دارد كه پناهگيرى، حقيقى باشد و گرنه با اظهار زبانى و گفتارى كفايت نمىكند، زيرا لفظ و كلام، مفيد التجا و حفظ نمىشود، همچنان كه ذكر كلمهى دوا موجب بهبود و معالجهى بيمار نمىگردد. پس: مصونيت از شُرُور، همزات و حضور شياطين در صورتى تحقق مىيابد كه حقيقت تعوّذ به پروردگار محقَّق شود.
مفسرى در ذيل آيهى شريفه مىنويسد:
«استعاذه به معناى پناه جستن، يعنى فرد ادنى از مقامى بالاتر درخواست كند او را در برابر وسوسه و شرارت دشمنى مانند شيطان پناه دهد و از او دفاع كند و آن درخواست با نهايت خضوع و خشوع همراه است... استعاذه هنگام تلاوت آيات قرآن بدون اختلاف در ميان عالمان مستحب است نه واجب. همچنين در نماز، قبل از آن و در خود نماز پيش از سورهى حمد(2)»، اما فقط در ركعت اول هر نماز و قبل از حمد، مستحب است آهسته گفته شود، ولى در ركعت دوم قبل از حمد، مستحب نيست، اگر چه بعضى فِرَق اهل سنّت در ركعت دوم نيز جايز مىدانند(3).
همچنان كه گفتن (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) در ابتداى هر كارى، مستحب است، گفتن جملهى استعاذه «اَعُوذُبِاللّهِ مِنَالشَّيطانالرَّجيم»، نيز مستحب است، تا آن كار در مسير صحيح قرار گيرد و از انحراف و اغواى شيطانى، مصون بماند.
استعاذه بايد با توجه باطنى بدون لقلقهى زبانى باشد و در صورتى متحقق مىشود كه افراد علاوه بر داشتن موانع ظاهرى و باطنى از سلطهى شيطان، واقعاً به ركن اصيل و پناهگاه حقيقى با التجا و اظهار عجز همراه با خشوع و خضوع ظاهرى و باطنى، استعاذه كنند والاّ لفظى بيش نخواهد بود. پس نَفْس استعاذه بدون شرايط آن، اثرى نخواهد داشت و مانع شخص از سلطه و نفوذ وسوسههاى شيطان نخواهد شد. اگر چه در آيهى شريفه به استعاذه
هنگام قرائت قرآن كريم امرشده است، با توجه به آيات ديگر(1)، مخصوص آن نبوده و شامل همهى زمانها و اعمال غير آن نيز مىشود.
استعاذه يكى از موانع اساسى براى جلوگيرى از تحقق سلطهى شيطان است و در همه حال بايد انجام شود؛ زيرا هيچ كس در هر مقام و حالى، از وسوسهها و اغواى شيطان در امان نيست.
مفسرى مىنويسد:
«ما قبل از آغاز تفسير، تحقيقى دربارهى استعاذه مىكنيم تا كشف شود براى هر كس و در هر حال و مقامى، شيطانى مخصوص است كه استعاذه از آن، واجب است و چونكه فردى داراى فضل بيشتر و بالاتر و مقامى عالى و كامل باشد، شيطان او نيز قوىتر و براى او، حيلهها و مكرهايى دقيقتر و مخفىتر است، به طورى كه آن شيطان نيز در گمراهىاش، گمراهتر است، و چون مقام قرائت وحى (قرآن) و شنيدن آيات، از مقامهايى والا و ارزشمند است، امر به استعاذه به خداى متعال در مقام قرائت و شنيدن آيات قرآنى از شيطان معروف به رجيم از درگاه احديت شده است»(2).
جملههاى استعاذه عبارتند از:
«اعوذباللّه من الشيطان الرجيم»(3)يا «اعوذ باللّه السميع العليم من الشيطان الرجيم»(4)و هنگام خواب، براى محفوظ ماندن از احتلام و ديدن خوابهاى بد و مورد بازيچهى شيطان واقع نشدن، وارد شده كه قبل از خواب خوانده شود: «اللهم انى اعوذ بك منالاحتلام و من سوء الاحلام و من ان يتلاعب بىالشيطان فىاليقظة والمنام»(5).
در آيهى شريفه بر پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله امر به استعاذه شده كه دو حالت دارد، استعاذهى دفعى كه براى طرد و دور كردن وساوس شياطين است و استعاذهى آن حضرت از اين قسم بوده؛ حالت دوم، استعاذهى رفعى كه براى رفع و بىاثر ساختن وسوسههاى شياطين از درون باطنها است كه استعاذهى اكثر افراد غير خلفاى الهى عليهم السلام از نوع اخير بوده است. پس آنچه بعضى مفسرين(1)براى شأن نزول آيهى مذكور نقل كردهاند كه به دليل القاى شيطان بر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در حين قرائت آيات قرآن مجيد بر زبان حضرتش جارى شد، صحيح نيست؛ زيرا آن حضرت داراى مقام عصمت(2)هستند و بنابر تفسير برخى مفسران(3)، امر استعاذه در واقع متوجه امت پيامبر است نه به خود آن حضرت؛ لذا رسول خدا در بعضى مواقع قرائت قرآن، استعاذه نمىكردند، مانند آيات ديگر كه خطاب به ايشان شده، ولى مخاطب اصلى، امت بوده است.
البته استعاذه تنها ذكر جملهى «اعوذ باللّه من الشيطان الرجيم» نيست، بلكه به شرط آن كه ذكر اين جمله مقدمه براى تحقق حالتى در نَفْس و جان انسان گردد، حالت توجه به خدا، حالت جدايى از هوا و هوسهاى نامشروع كه مانع فهم و درك صحيح انسان است، حالت بيگانگى از تعصبها، خودخواهىها و خودمحورىهايى كه انسان را وامىدارد از همه چيز، حتّى سخنان خدا به نفع خواستههاى انحرافىاش استفاده كند.
در اينجا از ميان تمام صفات شيطان، رجيم و مطرود بودن او مطرح شده، و اين ما را به ياد استكبارش در مقابل دعوت خداوند به سجود و خضوع در مقابل آدم عليه السلام مىافكند. اين استكبار، سبب شد كه ميان شيطان و درك حقايق، حجابى برقرار گردد، تا آنجا كه خود را برتر از آدم بپندارد و بگويد: من از او بهترم، مرا از آتش و او را از خاك آفريدهاى. حتّى اين سركشى و غُرور سبب شد به فرمان خدا نيز اعتراض كند، اعتراضى كه مايهى كفر و طرد او گرديد.
قرآن مجيد، گويا با تعبير «رجيم» مىخواهد اين واقعيت را بفهماند كه هنگام تلاوت قرآن، استكبار و تعصب را از خود دور سازيد تا سرنوشتى همچون شيطان رجيم نيابيد، و به جاى درك حقيقت، در پرتگاه كفر و بىايمانى سقوط نكنيد.
در قرآن براى تلاوت و بهرهگيرى از آيات آن، آداب و شرايطى بيان شده است:
نخست مىگويد: (لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) ، قرآن را جز پاكان لمس نمىكنند! اين تعبير ممكن است اشاره به پاكيزگى ظاهر بدن باشد كه تماس گرفتن با خطوط قرآن بايد همراه با طهارت و وضو باشد، و نيز اشاره به اينكه درك مفاهيم و محتواى اين آيات، تنها براى كسانى ميسر است كه از رذايل اخلاقى پاك باشند، تا صفات زشتى كه بر ديدهى حقيقتبين انسان پرده مىافكند، آنان را از مشاهدهى جمال حق محروم نگرداند.
هنگام آغاز تلاوت قرآن بايد از شيطان رجيم و رانده شدهى درگاه حق، به خدا پناه برد، تا هنگام تلاوت قرآن از صفات شيطانى جدا، و به صفات الهى نزديك شود، تا موانع فهم كلام حق از محيط فكر او برطرف گردد و بتواند حقيقت و حقمدارى آيات قرآنى را به درستى ببيند، و بر سر راه رسيدن به اين هدف بزرگ موانعى وجود دارد و وسوسههاى شيطانى در اشكال مختلف انسانها را مانع مىشوند. بنابراين، پناه بردن به خدا از شيطان، هم در آغاز تلاوت قرآن لازم است و نيز در تمام مدت تلاوت، هر چند به زبان نباشد.
پس: استعاذه در صورتى مؤثر خواهد بود كه افراد از راهها، برنامهها، افكار و تبليغات، مجالس و محافل شيطانى، خود را كنار كشند، و در مسير افكار و تبليغات رحمانى قرار دهند، وگرنه انسانى كه خود را عملاً در معرض توفان وسوسهها قرار داده، تنها با گفتن الفاظ به جايى نمىرسد. حكايت چنين فردى، مانند كسى است كه خود را در فضاى بيرون پناهگاه جنگى قرار داده و هنگام بمباران دشمن، فقط مىگويد: از شرّ تركشهاى بمب دشمن، به پناهگاه پناه مىبرم، ولى داخل پناهگاه نرود. چنين فردى از آسيب تركشها، در امان نخواهد بود و چه بسا جان او را به خطر اندازند و موجب قتل او شوند. پس علاوه بر استعاذه، بايد تحرك ظاهرى بدنى و درونى نيز باشد كه عبارت از حفظ نَفْس از انجام محرّمات و اعتقادات فاسد، و عمل كردن به واجبات و داشتن اعتقادات صحيح است.
(إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ)1 .
كلمهى «ذكر» با كسر ذاء به معناى مطلق يادكردن كه شامل ذكر زبانى و قلبى مىشود، خواه بعد از غفلت يا فراموشى باشد يا ادامهى ذكر قبلى باشد، لذا آن يادآورى اعمّ از لفظى و قلبى است و آن مقابله نيز در آيات مطرح شده:
(وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا) ؛ (1)(وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ)3 .
در آيهى مذكور در ذيل عنوان، دو مانع اساسى، تقوا و ذكر بيان شده است كه هر كدام مكمل هم هستند، تقوا، موجب تشخيص وسوسهى شيطان از الهام ملك بوده، زيرا طبق فرمودهى خداى سبحان: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً)4 ، كسانى كه داراى تقواى الهى هستند، خداى متعال به آنان قدرت تشخيص حق از باطل را افاضه مىفرمايد. لذا هنگام مواجهه با القائات و وسوسههاى شيطان، به ياد خداى متعال مىافتند و عاجزانه از او كمك خواسته و به حق تعالى از شرّ آن، پناه مىبرند و خداى متعال نيز به يارىشان اقدام كرده و آنان را از شرّ آن، نگه مىدارد.
بنابراين، آنچه برخى مفسرين نوشتهاند: ذكر موجب تشخيص واقعيتها مىگردد، صحيح نبوده، بلكه تشخيص به واسطهى داشتن تقوا بوده و ذكر موجب طرد وساوس شيطانى مىشود. اما عبارت تفسير مذكور چنين است:
«جملهى (فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ) ، (هنگام ياد خدا چشمشان بينا مىشود و حق را مىبينند)، اشاره به اين حقيقت است كه وسوسههاى شيطانى، پرده بر ديد باطنى انسان مىافكند، آن چنان كه راه را از چاه و دوست را از دشمن و نيك را از بد نمىشناسد، ولى ياد خدا به انسان
1) كهف / 28.
بينايى و روشنايى مىبخشد، و قدرت شناخت واقعيتها مىدهد، شناختى كه نتيجهاش نجات از چنگال وسوسهها است»(1).
مفسرى دربارهى ذكر مىنويسد:
«مراد از ذكر در آيهى شريفه، يادآورى امر و نهى الهى در مورد وسوسهى شيطان يا استعاذه به خداى متعال و التجا به سوى او يا يادآورى دشمنى شيطان، مكر و كيد اوست»؛(2)و برخى از مفسرين(3)، مورد وسوسهى شيطان و مسّ او را بنابر نقلى، غضب و خشم دانسته كه هنگام غضب، متذكر مىشوند و كظم غيض مىكنند.
منظور از كلمهى «مسّهم» با توجه به خود آيه و كلمهى «طائف»، چه به معناى گردش و چرخيدن يا به معناى وسوسه لحاظ شود، مسّ درونى و قلبى است، و مراد از «ذكر»، توجه قلبى به خداى مهربان است كه شيطان، از آن خوف دارد و در زمان ياد حقيقى خداى متعال، فرار مىكند و در گوشهاى كمين كرده تا هنگام غفلت، ديگربار در افكار و قلوب افراد نفوذ كرده و وسوسههاى باطل خود را در آنان القا كند و بدان وسيله به سوى گناهان يا اعتقادات باطل سوق دهد.
بر همين اساس تقوا همراه با ذكر، دو عامل اساسى براى دفع و مانع شدن از سلطهپذيرى از ولايت باطل شيطان مىشوند؛ تقوا موجب تشخيص وسوسهها و القائات شيطانى و ذكر، موجب قوّت قلب و طرد از تأثيرپذيرى از آنها مىشود.
(اتْلُ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)4 .
نماز يكى از شعائر و اركان، دين اسلام است كه اقامهاش و اهميت دادن به آن، نقش اساسى و مهمى براى مانع شدن از سلطهپذيرى از ولايت شيطان دارد، و يكى از فلسفهى
وجوب آن، براى مقابله با وسوسهها و تسلط شيطان بوده است؛ زيرا او به زشتىها و منكَرات امر و وسوسه مىكند: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)1 .
پس نماز در مقابل آن قرار گرفته و از فحشا و منكرات نهى مىكند: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)2 .
بنابراين: نمازى، مانعيت دارد كه با مراعات شرايط ظاهرى آن(1)، همراه با اهميت دادن به آن و انجام آن در اول وقت و با رعايت شرايط باطنى، مانندِ توجه، خضوع و خشوع باشد، لذا هر چه آن شرايط بيشتر رعايت شود، تأثير آن بيشتر بوده و مانعيت آن در برابر حيلههاى شيطانى قوىتر خواهد بود. و نشانه و علامت اثرگذارى آن، ترك فحشا، محرّمات و منكَرات دينى و عقلى است، لذا اگر از برخى افراد نمازخوان، كارهايى سرمىزند كه مخالف دين اسلام است، به دليل مراعات نكردن آن شرايط است.
بيشترِ وسوسههاى شيطان بر حول نماز قرار دارد كه به نحوى موجب جلوگيرى از برپايى نماز توسط افراد شود، لذا خداى سبحان مىفرمايد: شيطان مىخواهد مانع از ذكر و نماز شود، (إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ... يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ)4 ؛ چرا؟! چون نماز، علاوه بر مانعيت از سلطهپذيرى ولايت شيطان، موجب تكامل روحى و بسترسازى مناسب براى كسب كمالات انسانى و قرب الهى است كه شيطان به شدت و با فريبها و وسوسههاى گوناگونش مىخواهد مانع وصول انسانها به آنها شود و آن نيز بر اثر حسادتى است كه بر ضدّ بنى آدم دارد.
1) براى اطلاع بيشتر از شرايط ظاهرى نماز به رسالهى مرجع تقليد خود مراجعه كنيد.
از ظاهر اطلاق كلمهى «الصلاة» استفاده مىشود كه علاوه بر نمازهاى پنجگانه شامل نمازهاى مستحبى نيز مىشود، از ميان آنها نماز شب از نمازهاى مستحبى است كه استحباب آن مؤكد و داراى آثار و بركات بيشترى بوده و در صورتى كه همراه با اخلاص و به دور از عُجب و خودنمايى باشد، موجب مصونيت از تأثيرپذيرى در برابر وسوسهها و القائات شيطانى، خواهد بود.
مانعيت نماز نسبت به افراد متفاوت است؛ براى برخى موجب دفع سلطهى شيطان و براى عدهاى ديگر، سبب رفع سلطهى او مىشود. اما به هر حال، نماز يكى از موانع مهم و اساسى براى مانعيت از تحقق ولايت شيطان است كه به هيچ توجيهى نبايد آن را ترك كرده و از اقامهى آن خوددارى كرد.
(لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلاّ قَلِيلاً)1 .
كلمهى «فضل» به معناى زيادى است و «فضل از خداى متعال، عبارت از عطاى زايد بر آنچه در مقام تأمين معاش مادّى و روحانى لازم و مقرر شده است... فضل يا ابتدايى و تكوينى در اصل خلقت يا بعد از آن است، اولى مانند فضل مردان بر زنان: (الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ)2 . دومى در صورتى از جانب خداى سبحان تحقق مىيابد كه مقتضى لسانى و حالى باشد و داراى سؤال حالى و مقالى باشد: (سْئَلُوا اللّهَ مِنْ فَضْلِهِ)3 -(1)». اما رحمت الهى، به دو صورت است، رحمت عام و خاص، و فضل ويژهى الهى يكى از موارد رحمت خاص محسوب مىشود.
1) التحقيق، ج 9، ص 106، كلمهى فضل.
در تفسيرى، تحقق فضل و رحمت ويژهى الهى را همان لطف و عنايت خاصّ الهى دانسته است كه در قالب امر به امورى و نهى از امورى كه امتثال آن دستورها، موجب تزكيهى نَفس مىشود، متجلى مىگردد؛(1)پس: بنابر آن تفسير، فضل و رحمت ويژهى خداى سبحاى، در قوانين دينى تجلى كرده است كه هر كس به آنها عمل كند، به طور يقين نَفسش را به تزكيه مىرساند، و رابطهى بين آن قوانين دينى و تزكيهى نَفس و روح، رابطهاى همانند علت با معلول خواهد بود.
آيهاى ديگر پس از نهى از تبعيت از وسوسههاى گام به گام شيطان، مىفرمايد:
(... وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لكِنَّ اللّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) ؛(2)
در قسمت آخر آن آمده: (وَ لكِنَّ اللّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ...) ، و مفسرى دربارهى آن مىنويسد:
«مستفاد ازاضراب و استثنا با كلمهى (وَ لكِنَّ) ، اين است كه مشيت الهى شامل كسى نمىشود، مگراينكه داراى استعداد براى آن باشد و با زبان استعداد آن را از خداى متعال مسألت كند و به آن اشاره شده: (وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) ، يعنى (سَمِيعٌ) شنوا براى سؤال كسى كه درخواست تزكيه مىكند و «عليم»، آگاه به حال كسى كه داراى استعداد و قابليت تزكيه باشد»(3)؛
پس تبعيت نكردن از وسوسهها و دستورهاى شيطان، و پيروى از احكام دين الهى، موجب استعداد و قابليت افراد براى توفيقات الهى و تزكيهى نفوس آنان خواهد شد.
1) مجمعالبيان، ج 7، ص 234.
2) نور / 21؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد! از گامهاى شيطان پيروى نكنيد! هر كس پيرو شيطان شود [گمراهش مىسازد، زيرا] او به فحشا و نكر فرمان مىدهد! اگر فضل و رحمت ويژهى الهى بر شما نبود، هيچ يك از شما هرگز [از عقايد باطل شيطانى و اخلاق فاسد شيطانى] پاك نمىشد، ولى خداست كه هر كس را بخواهد، پاك مىكند و خداوند شنوا و داناست.
3) الميزان، ج 15، ص 94 و 95.
اصل طرح مسألهى فضل و رحمت ويژهى الهى به عنوان يكى از موانع تحقق ولايت شيطان، براى اين است كه در صورتى قابل حصول براى مانعيت مىشود كه علاوه بر تعهد عملى به احكام دينى، همراه با اظهار عجز و ناتوانى در پيشگاه الهى و درخواست و دعا از درگاه كريمانهى او باشد، چون آن عنايت ويژه به وسيلهى دعا محقَّق مىشود: (قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ) ؛ (1)لذا با توجه به محاصره و هجوم از چهار جهت توسط شيطان و جنودش، و عدم توانايى او از جهت بالا براى تهاجم بر انسانها، همچنان كه قبلاً مطرح شد، سرّ عدم توانايى از جهت فوق، به دليل نزول رحمت الهى است، براى كسانى كه دست به دعا بردارند و از خداى مهربان فضل و رحمت ويژهاش را درخواست كنند. پس: بنابر مستفاد از آيهى مذكور، اين است كه خداى متعال مىفرمايد: اگر دعا نكنيد، مورد اعتنا واقع نخواهيد شد و فضل و رحمت ويژهاش را نصيب شما نخواهد كرد؛ و در آيهى قبلى(2)، فرمود: با فضل و رحمت ويژهى الهى است كه افراد مىتوانند از سلطه و وسوسههاى شيطان رهايى يابند؛ لذا براى بهرهمندى از فضل و رحمت ويژهى الهى بايد از درگاه الهى مسألت كرد؛ چون دعا يك نوع كسب قابليت براى تحصيل سهم زيادتر از فضل بىپايان پروردگار است.
به عبارت ديگر: انسان به وسيلهى دعا توجه و شايستگى بيشترى براى درك فضل خداوند مىيابد و اگر كسى از فضل الهى درخواست نكند، در فقر مادّى و معنوى گرفتار خواهد بود و براى نجات از آن، بنابر حديثى بايد دعا كرد:
«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام قَالَ مَنْ لَمْ يسْأَلِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدِ افْتَقَرَ»(3). از همه گذشته دعا يك نوع عبادت، خضوع و بندگى است، و انسان به وسيلهى دعا، توجه تازهاى به خداوند پيدا مىكند، و همانطور كه همهى عبادات اثر تربيتى دارند، دعا نيز داراى چنين اثرى خواهد بود.
البته دعا كردن شرايطى دارد تا به استجابت برسد، مگر در مواقع اضطرار. يكى از آن شرايط، عمل به احكام دين الهى است؛ لذا در حديثى نقل شده: «عَنِ الصَّادِقِ عليه السلام قَالَ: الدَّاعِى بِلَا عَمَلٍ كَالرَّامِى بِلَا وَتَرٍ»(1).
مختصراً شرايط آن در آيهى شريفه ذكر شده:
(وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ) ؛(2)
شرايط استجابت دعا، بنابر مستفاد از آيهى كريمه اين است: الف. قبول ظاهرى و باطنى دعوت الهى و اجرا كردن قوانين حكيمانهى دين او؛ ب. ايمان حقيقى به يگانگى خلفا، كتابهاى آسمانى و ملائكهى او و ايمان به معاد و هر آنچه وابسته و متعلق به خداى متعال بوده و داراى صبغهى الهى است. با رعايت آن دو شرط مذكور، دعاها مستجاب مىشوند و افراد را به مقصد الهىشان مىرسانند.
در حديثى نقل شده:
«عَنْ مُيسِّرِ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام قَالَ قَالَ لِى يا مُيسِّرُ ادْعُ وَ لَا تَقُلْ إِنَّ الْأَمْرَ قَدْ فُرِغَ مِنْهُ إِنَّ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْزِلَةً لَا تُنَالُ إِلَّا بِمَسْأَلَةٍ وَ لَوْ أَنَّ عَبْداً سَدَّ فَاهُ وَ لَمْ يسْأَلْ لَمْ يعْطَ شَيئاً فَسَلْ تُعْطَ يا مُيسِّرُ إِنَّهُ لَيسَ مِنْ بَابٍ يقْرَعُ إِلَّا يوشِكُ أَنْ يفْتَحَ لِصَاحِبِهِ»(3).
بله، تا انابه و دعا نباشد، افراد از سلطهى شيطان نجات نمىيابند و به مقامهاى بالاتر ايمان ترقى نمىكنند، اما وعدهى خداوند به اجابت دعا يك وعدهى مشروط است نَه مطلق،
1) نهج البلاغه، حكمت 337 و وسائلالشيعة، ج 7، ص 145 ح 8962؛ دعا كننده بدون عمل و تلاش، مانند تيرانداز بدون كمان است!
2) بقره / 186؛ و هنگامى كه بندگان من، از تو [اى پيامبر!] در بارهى من سؤال كنند، [بگو:] من نزديكم! دعاى دعا كننده را، به هنگامى كه مرا مىخواند، پاسخ مىگويم! پس بايد دعوت مرا بپذيرند، و به من ايمان بياورند، تا راه يابند (به مقصد برسند).
3) الكافى، ج 2، ص 338، ح 3، باب فضل الدعاء و الحث عليه و وسائلالشيعة، ج 7، ص 34، باب 6، ح 8639؛ نزدِ خداوند، مقاماتى است كه بدون دعا، كسى به آن نمىرسد.
لذا در حديثى به طور مفصّل، شروط استجابت دعا بيان شده كه كسى نزد اميرمؤمنان على عليه السلام از علت استجابت نشدن دعايش پرسيد و گفت با اينكه خداوند فرموده: (ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ) ، دعا كنيد من اجابت مىكنم، چرا ما دعا مىكنيم به اجابت نمىرسد؟! امام در پاسخ فرمود:
«إِنَّ قُلُوبَكُمْ خَانَتْ بِثَمَانِ خِصَالٍ أَوَّلُهَا أَنَّكُمْ عَرَفْتُمُ اللَّهَ فَلَمْ تُودُّوا حَقَّهُ كَمَا أَوْجَبَ عَلَيكُمْ فَمَا أَغْنَتْ عَنْكُمْ مَعْرِفَتُكُمْ شَيئاً وَ الثَّانِيةُ أَنَّكُمْ آمَنْتُمْ بِرَسُولِهِ ثُمَّ خَالَفْتُمْ سُنَّتَهُ وَ أَمَتُّمْ شَرِيعَتَهُ فَأَينَ ثَمَرَةُ إِيمَانِكُمْ وَ الثَّالِثَةُ أَنَّكُمْ قَرَأْتُمْ كِتَابَهُ الْمُنْزَلَ عَلَيكُمْ فَلَمْ تَعْمَلُوا بِهِ وَ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا ثُمَّ خَالَفْتُمْ وَ الرَّابِعَةُ أَنَّكُمْ قُلْتُمْ إِنَّكُمْ تَخَافُونَ مِنَ النَّارِ وَ أَنْتُمْ فِى كُلِّ وَقْتٍ تَقْدَمُونَ إِلَيهَا بِمَعَاصِيكُمْ فَأَينَ خَوْفُكُمْ وَ الْخَامِسَةُ أَنَّكُمْ قُلْتُمْ إِنَّكُمْ تَرْغَبُونَ فِى الْجَنَّةِ وَ أَنْتُمْ فِى كُلِّ وَقْتٍ تَفْعَلُونَ مَا يبَاعِدُكُمْ مِنْهَا فَأَينَ رَغْبَتُكُمْ فِيهَا وَ السَّادِسَةُ أَنَّكُمْ أَكَلْتُمْ نِعْمَةَ الْمَوْلَى وَ لَمْ تَشْكُرُوا عَلَيهَا وَ السَّابِعَةُ أَنَّ اللَّهَ أَمَرَكُمْ بِعَدَاوَةِ الشَّيطَانِ وَ قَالَ: (إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا)1 فَعَادَيتُمُوهُ بِلَا قَوْلٍ وَ وَالَيتُمُوهُ بِلَا مُخَالَفَةٍ وَ الثَّامِنَةُ أَنَّكُمْ جَعَلْتُمْ عُيوبَ النَّاسِ نُصْبَ عُيونِكُمْ وَ عُيوبَكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ تَلُومُونَ مَنْ أَنْتُمْ أَحَقُّ باللَّوْمِ مِنْهُ فَأَى دُعَاءٍ يسْتَجَابُ لَكُمْ مَعَ هَذَا وَ قَدْ سَدَدْتُمْ أَبْوَابَهُ وَ طُرُقَهُ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا أَعْمَالَكُمْ وَ أَخْلِصُوا سَرَائِرَكُمْ وَ أْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ فَيسْتَجِيبَ اللَّهُ لَكُمْ دُعَاءَكُمْ»(1).
1) بحارالانوار، ج 90، ص 376، باب 24، ح 17؛ مستدرك، ج 5، ص 268، باب 60، ح 5841-3؛ سفينةالبحار، ج 1، ص 448؛ قلب و فكر شما در هشت چيز خيانت كرده: 1. شما خدا را شناختهايد اما حقّ او را ادا نكردهايد، به همين دليل شناخت شما سودى به حالتان نداشته! 2. شما به فرستادهى او ايمان آوردهايد سپس با سنّتش به مخالفت برخاستهايد. ثمرهى ايمان شما كجا است؟ 3. كتاب او را خواندهايد ولى به آن
بنابراين، براى استجابت دعا شرايط ظاهرى و باطنى لازم است، و از جمله شرايط ظاهرى در نحوه شروع كردن به دعا است كه در حديثى نقل شده است:
«وَ عَنِ الصَّادِقِ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ: إِياكُمْ أَنْ يسْأَلَ أَحَدٌ مِنْكُمْ رَبَّهُ شَيئاً مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ، حَتَّى يبْدَأَ بِالثَّنَاءِ عَلَى اللَّهِ، وَ الْمِدْحَةِ لَهُ، وَ الصَّلَاةِ عَلَى النَّبِى وَ آلِهِ، ثُمَّ الِاعْتِرَافِ بِالذَّنْبِ، وَ التَّوْبَةِ، ثُمَّ الْمَسْأَلَةِ»(1).
كسى كه دعا مىكند، در واقع توجه به ملكوت مىكند، چطور كسى كه در عمل به ملكوت و عالَمِ غيب ايمان حقيقى ندارد و نسبت به آن كور و نابيناست و زبان و قلب ملكوتى ندارد، مىخواهد استمداد كند، صداى چنين شخصى براى عالَمِ ملكوت و ملكوتيان ناآشنا است حتّى به آن نمىرسد، چه چيز مانع رسيدن مىشود، همان صفات ناپسند و گناهان و نداشتن ايمان واقعى به عالَم ملكوت است، لذا مىبينيم اكثر افراد به زيارت ائمهى اطهار عليهم السلام مىروند و هر چه به آن حضرات توسل كنند، به نتيجه نمىرسند، چرا؟! زيرا قلب و روحشان در عالَم مادّى و دنيا گرفتار است، لذا صدايشان به آنان نمىرسد.
در تفسيرى در اهميت عجز و حاجت در پيشگاه كريمانهى الهى مىنويسد:
«اما انسانى كه خلق شده براى رسيدن به نهايت (كمال)، هميشه در ضعف، انكسار، عجز و نياز است، همراه با حفظ كردن او را خداى متعال و رساندن او از منزلى به منزل ديگر، پس تا هنگامى كه چيزى در مقام حاجت و عجز باشد، بر او
1) مستدركالوسائل، ج 5، ص 216، ح 7525-11، باب 29 و سفينةالبحار، ج 1، ص 448؛ امام صادق عليه السلام فرمود: "مبادا هيچ يك از شما از خدا تقاضايى كند مگر اينكه نخست حمد و ثناى او را به جا آورد و درود بر پيامبر و آل او بفرستد. بعد به گناه خود نزد او اعتراف و توبه كند، سپس دعا نمايد.
واردات و انوار الهى افاضه مىشود و تا زمانى كه در مقام انانيت و افتخار باشد، فضل الهى از او منع مىشود و آن حالتى كه داشت، بر او فاسد مىشود تا برسد به پايينترين مقامى كه بر آن بود»(1).
لذا وقتى دعاهاى ائمهى اطهار عليهم السلام را ملاحظه مىكنيم، مىبينيم كه در فقرات دعاهايشان، نهايت اظهار عجز و خشوع دارند و با آن حالت از درگاه الهى مسألت و درخواستِ حاجت دارند، و آن براى ما كه در نهايت فقر معنوى و گرفتار مادّيات هستيم، بِهترين اسوه و برترين مضامين عالى دعايى براى استفاده از آنها براى دعا كردن در درگاه پروردگار مهربان است.
1) تفسير القرآن الكريم، ج 2، ص 312.
هدف اصلى شيطان از سلطه بر افراد، تأثيرگذارى و سوق دادن آنان به سوى عواقبى اجتماعى، همچون سلب امنيت از جامعهى اسلامى چه محدود آن، مانندِ خانواده و دوستان و چه بزرگ آن است. و به سوى عواقب خطرناك و زيانبار فردى و سوق دادن افراد به پوچىگرى و گمراهى و در نهايت: گرفتارى در عالَم آخرت و لقا با قهر و غضب پروردگار متعال و معذبشدن با آتش سوزان جهنم است.
از هريك از آياتى كه در فصول گذشته مطرح شد، امكان نتيجهگيرى و طرح آنها در عنوان تأثير ولايت شيطان وجود دارد، اما مبناى كتاب، استناد به آياتى است كه تصريح به مطالب عنواندار شده باشد، لذا در اين عنوان فقط به آيات مذكور اكتفا مىشود.
(وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً)1 .
كلمهى «خسر» به معناى نقص و كم شدن است و «اينكه ضلالت و هلاكت را از معانى آن شمردهاند، بدان جهت است كه ضلالت و هلاكت نوعى نقصان و زيان است»(1). و مفهوم اصلى آن، عبارت است از: «معنايى كه در مقابل ربح (سود) است، اما نقص، ضلالت، هلاكت و غبن، گاهى منطبق بر بعضى از معانى اصلى خسران مىكنند و گاهى نيز هر يك از آنها، از آثار يا اسباب و مقدمات خسران هستند و در فارسى از آن، تعبير به زيان مىشود و آن زيان غير معناى ضرر در مقابل نفع است... سپس اين نوع نقص، گاهى در مال و امور مادّى و گاهى در امور نَفسى و معنوى است. خسران مالى، در برخى موارد، بر آن مفهوم غبن و نقص صدق مىكند و خسران معنوى، در برخى موارد، بر آن مفهوم ضلالت و هلاكت منطبق
1) قاموس قرآن، ج 2، ص 243، كلمه خسر.
مىشود... پس حقيقت خسران، عبارت از نقص مخصوص در امر مادّى يا معنوى است كه حاكى از لطف تعبير به اين مادّه در قرآن كريم است... تبعيت و سرپرست قرار دادن شيطان بر خود، يكى از مواردى است كه موجب سقوط انسان از مقامش كه اميد رسيدن به آن داشت و سبب محروم شدن انسان از سعادتمندى و كمال او مىشود»(1).
خسران ولايتپذيرى از ولايت شيطان، همه جانبهى جسمى و روحى است. جسمى، وسوسه به استفاده از خواركىها و آشاميدنىهاى مضر بدن، همچون: شراب، موادّ مخدر و تغذيه از موارد غير حلال كه موجب ضرر به بدن افراد مىشود و روحى، سلب آرامش روان و گرفتارى در آخرت بعد از مرگ است كه وقتى شخصى از دنيا مىرود، از تعلقات دنيوى قطع رابطه مىكند، اما آثار آن تعلقات دنيا در نَفس فرد متوفا هنوز باقى است، و آن حالت، در عالَمِ آخرت، موجب نهايت ذلت براى او مىشود؛ چون مىبيند به ناچار بايد چشم و دل از دنيا بركَند و به سوى آخرت متوجه شود. در آن حالت ناچارى، آرزوى رسيدن به زندگى وسيع و راحت روحانى همراه با انبساط روحى دارد، البته با توجه به مقتضاى حال و دركش، لذا توجهش را به سوى آن سعهى روحانى همراه با انبساط روحى مىكند، اما در آن حال مشاهدهى ضعف و محدوديتش مىنمايد، به طورى كه قدرت گذشتن از حدّ موجودش را ندارد و راه تعالى و ترقى را از حدّى كه كسب كرده، ندارد و هر چه تلاش مىكند، نمىتواند. آن هنگام خود را در نهايت حقارت، ذلت و گرفتارى هميشگى مىبيند و حتى راه نجات، خلاصى و آزادگى از آن حالت را گمان نمىكند. آن هنگام است كه در خودش حسرت و نااميدى را مىبيند و خسارت همه جانبه را درك و لمس مىكند و آن حالت عذابى است كه از عذاب جهنم و حرارت آن، بالاتر است، چون حسرت و نااميدى در جانش آتش شديدى را ايجاد كرده است. مىبيند جايگاه خودش را كه انتظار رسيدن به آن بود، بر اثر پيروى از وسوسههاى شيطان، از دست داده است:
(لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِي وَ كانَ الشَّيْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولاً)2 .
1) التحقيق، ج 3، ص 54 و 55، كلمه خسر.
(كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ) ؛ (1)بر وى (بر شيطان در لوح محفوظ) نوشته و مقرر شده كه هر كس ولايتش را بر گردن نهد و او را سرپرست خود قرار دهد، بىشك او را [از راههاى سعادت] گمراه مىسازد و به سوى عذاب آتش سوزان راهنمايى مىكند!
گمراهى در دنيا و نپيمودن راه سعادت و كمال، در عالَمِ آخرت ظهور كرده و افراد بهجاى رفتن به مظهر راه مستقيم كه لقاى پُر مِهر پروردگار و بهشت باشد، به سوى مظهر گمراهى كه لقاى با قهر الهى و جهنم (مكان آتش سوزان) است، خواهند رفت.
(إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ) ؛ (2)شيطان مىخواهد در ميان شما عداوت و كينه ايجاد كند!
(وَ قُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ) ؛ (3)اى پيامبر! به بندگان من بگو: سخنى را كه نيكوتر است بگويند (براى هر مقامى نيكوترين سخن متناسب آن مقام را انتخاب كنند)، چون شيطان [به وسيلهى كلمات زشت و تند و مَفسدهانگيز] ميانشان را برهم مىزند.
يكى از آثار و نشانههاى ولايتپذيرى از ولايت شيطان، داشتن دشمنى و كينه از همنوعان مسلمان و اقوام و اطرفيان نزديك و دور نَسَبى و سَبَبى است، چرا شيطان در پىِ ايجاد آن دشمنى است؟! زيرا هنگامى كه با دقت، آثار زيانبار آن بررسى شود، معلوم خواهد شد كه آثار دشمنى با هممسلكان، موجب امراض جسمى و روحى، سلب امنيت و آرامش
روانى، سلب توفيقات الهى و محروم شدن از عنايات و فضل ويژهى پروردگار متعال و مغفرت او مىشود كه فقط به مورد اخير با ذكر آيهاى اشاره مىشود:
(وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ)1 .
(كَمَثَلِ الشَّيْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اكْفُرْ فَلَمّا كَفَرَ قالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِينَ) ؛(1)
(ومثل منافقان) مثل شيطان است كه به انسان گفت: كافر شو. و چون كافر شد، گفت: من از تو بيزارم، من از خداوندى كه پروردگار عالميان است، خوف دارم!
در عناوين قبلى، آياتى ذكر شد كه در آنها از خصوصيت يا عوامل تحقق ولايت شيطان مطرح شد، مانندِ مُختال فَخور، كُفر و ظلم...، و خداى مهربان از افراد متصف به آن صفات، اعلام عدم محبوبيت آنان در پيشگاه كريمانهى خود كرده است.
(إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاً فَخُوراً) ؛ (2)خداوند متعال كسى را كه خودخواه و متكبر است، هرگز دوست ندارد؛
(إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْكافِرِينَ) ؛ (3)او (خداى سبحان) كافران را دوست ندارد!
(إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظّالِمِينَ) ؛ (4)او (پروردگار متعال) ظالمان را دوست ندارد!
آياتى از صفات پيروان شيطان مطرح مىشود تا افراد بدانند كه هر كس متصّف به يك يا چندى از آنها باشد، در واقع مدبر و جهتدهى فكرى و عملى او شيطان بوده و از پيروان وى و تحت سلطهاش قرار دارد كه تنها راه نجات، استغفار و توبه كردن از آنها و سعى و كوشش در ترك عقايد باطل و اعمال يا عمل شيطانى همراه با استعانت عاجزانه از درگاه كريمانه و مهربان الهى براى كسب توفيق در ترك آنها است.
البته با توجه به عناوين ديگر كه در بخش سوم مطرح شد و آياتى نيز در ذيل آن عناوين مذكور شد، امكان طرح آنها و نتيجهگيرى و استخراج صفات ديگرى براى افراد در تحت لواى ولايت شيطان، همچون: كبر و از مستكبرين بودن يا فسق و از فاسقين شدن و... بود، اما در اين كتاب، سعى شده به آيات تصريح شده دربارهى هر يك از عناوين اكتفا شود.
(أَ لَمْ تَرَ أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا)1 ؛ اى پيامبر! آيا نديدى كه ما شيطانها را بر سِر كافران فرستاديم تا آنها را به عصيان و نافرمانى بيشتر تحريك كنند!
(وَ إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ)2 ؛ و شياطين به پيروان خود مطالبى مخفيانه القا مىكنند، تا با شما به مجادله برخيزند. اگر از آنها اطاعت كنيد، شما نيز مشرك خواهيد بود!
(إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ)1 -(1)؛ خداى سبحان خطاب به شيطان گفت: بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت، مگر گمراهانى كه اختياراً از تو پيروى كنند.
(إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً)3 ؛ آنان كه اموالشان را [در راه حرام و باطل] ريخت و پاش مىكنند، برادران (هممسلكان) شياطين هستند، و شيطان در برابر پروردگارش، بسيار ناسپاس بود!
(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظّالِمِينَ بَدَلاً)4 ؛ به ياد آريد زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد! آنان همگى سجده كردند جز ابليس [كه از جن بود] و از فرمان پروردگارش بيرون شد؛ آيا [با آن فسق او]، او و فرزندانش را به جاى من
1) حجر / 42.
اولياى خود انتخاب مىكنيد، در حالى كه آنها دشمن شما هستند؟! [فرمانبُردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،] چه جايگزين بدى براى ستمكاران است!
(هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ * تَنَزَّلُ عَلى كُلِّ أَفّاكٍ أَثِيمٍ) ؛ (1)آيا به شما خبر دَهَم كه شياطين بر چه كسى فرود مىآيند و تسلط پيدا مىكنند؟ آنها بر هر دروغگوى گنهكار مسلط مىشوند.
(أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْكاذِبُونَ * اِسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِكْرَ اللّهِ) ؛ (2)بدانيد آنها دروغگويانى هستند كه شيطان بر آنان مسلط شده و ياد خدا را از خاطرشان برده است.
(اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِكْرَ اللّهِ أُولئِكَ حِزْبُ الشَّيْطانِ) ؛ (3)شيطان بر آنان مسلط شده و ياد خدا را از خاطر آنها برده است، [بدانيد] آنان از حزب شيطان هستند!
(أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ)4 ؛ بدانيد: حزب شيطان (افراد پيرو شيطان)، آنان از زيانكاران هستند.
(أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ)1 ؛ بدانيد آنها همان ابلهان و نابخردان هستند، ولى نمىدانند. و هنگامى كه افراد با ايمان را ملاقات مىكنند، و مىگويند: ما ايمان آوردهايم! [ولى] هنگامى كه با شيطانهاى خود خلوت مىكنند، مىگويند: ما با شماييم! ما فقط [آنان را] مسخره مىكنيم!
(إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِيرِ)2 ؛ شيطان دشمن شماست، پس او را دشمن گيريد [و فريب او را نخوريد]؛ زيرا او پيروانش را به سوى عقايد و اعمالى دعوت مىكند، تا آنها را از اهل آتش سوزان جهنم گرداند!
خلاصهى آنچه در اين كتاب در قالب سيزده فصل و ذيل سه بخش مطرح شده است، عبارتند از:
دو مورد از آن موارد، ولايت خليفهى الهى از قِسم مثبت و ولايت شيطان از قِسم منفى با هدف تبيين و معرفى بُعد تربيتى، تخريبى، آثار و عواقب هر يك از آن دو مورد بررسى قرار مىگيرد؛ و منظور از ولايت مورد بحث، قرابت غيرحسى با انگيزهى سلطه و حكومت است.
مؤمن از ذريهى آدم عليه السلام نيز مىشود؛ ج. جانشينى از خداى سبحان شامل حضرت آدم عليه السلام و مجموع ذريهى او اعم از مؤمن و كافر به طور مساوى مىشود.
نظريهى اول از دو نظريهى اصلى مردود است. سه نظريهى ديگر، از جهت اختصاصى بودن و عموميت داشتن جانشينى از خداى متعال، مورد مناقشه است. به نظر ما خلافت الهى شامل حضرت آدم عليه السلام و انسانهاى كامل و برگزيده از ذريهى اوست؛ زيرا سياق آيات و روايات گوياى اين مطلب است.
خلافت، امامت، رسالت و نبوت از جهت مفهوم، اختلاف معنا دارند؛ ولى از جهت مصداق و متّصف شدن فردى به هر چهار معنا، منافاتى با يكديگر ندارند و نمونهى بارز آن، حضرت ابراهيم عليه السلام است، كه داراى هر چهار مقام مذكور بودند.
معناى لغوى شيطان با توجه به صفت رجيم، دور شده از قرب الهى است و شيطان، صفت ابليس است. بنابر مستفاد از برخى آيات و روايات، منشأ همهى گمراهىها شيطان است كه در افكار و قلوب افراد نفوذ كرده و آنان را به سوى گمراهىها و اعمال خلاف مقتضاى فطرت توحيدى انسانها سوق مىدهد.
و بنابر مستفاد از برخى آيات، ثابت است كه بايد بين خليفه و مستخلف اليهم سنخيت بوده و از جنس بشر باشد نه ملائكه، تا بتواند رسالت الهى را به نحو احسن انجام دهد و ديگر اينكه از جنس مرد باشد نه زن؛ چون خلافت يك كار اجرايى است و لازمهى آن تماس با مردان، كه دور از مقام و منزلت فردى و اجتماعى زن است. در قرآن مجيد فقط بعضى از اسامى خلفاى الهى آمده، برخى مفصّل و مكرر و برخى ديگر به طور اجمال. و در رواياتى متعدد، اسامى و تعداد خلفاى الهى بعد از خليفهى اعظم پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از زبان آن حضرت بيان گرديده است و در ضمن ذكر مصاديق، لزوم ايمان به آنان چه مذكور و غير مذكور در قرآن با استناد به آيات و روايات بيان شده است.
جهات كه از لوازم آن، برخوردار از علم گسترده و عصمت داشتن است؛ اما صفات ثبوتى مشترك، عبارتند از: ايمان و يقين كامل داشتن، تسليم محض در پيشگاه خداى حكيم، عبادت و بندگى خداى سبحان، اعتماد بر خداى متعال، شُكرگزار، ترس از خدا، پارسايى، فروتنى و تواضع، نيكوكار، سِعهى صدر، تحمل مشكلات، كرامت نَفس، نرمخو، بردبار، عفو و بخشش، احسان، نيكى به پدر و مادر، مورد پسند خدا بودن، مقرب و آبرومند در پيشگاه پروردگار، صداقت در گفتار و كردار، مداومت بر ذكر آخرت، ترس از عذاب آخرت، قدرت و بصيرت ملكوتى داشتن، خوردن از پاكيزهها و زندگى در متن جامعه.
و صفات سلبى، عبارتند از: پيراستگى از امراض روحى و قلبى، پيراستگى از شرك، پيراستگى از ظلم، تنزه از گمراهى، تبعيت نكردن از هواى نَفس خود و ديگران، پرهيز از زورگويى، عِصيانگرى و شقاوت.
ويژگىهاى ولايت خليفهى الهى عبارتند از: داشتن دين حق، ولايت خليفهى الهى، تجلى ولايت خداى سبحان، هدايت به امر الهى، داشتن برنامهى مدوّن الهى، برخوردارى از وحى و الهام، دعوت همراه با ادلهى روشن، دعوت مبتنى بر برهانهاى قاطع، موعظهى حَسَنه و جدال احسن، اخراج از ظلمات به سوى نور، احياگرى، دعوت توأم با انذار و بشارت، نهى از اطاعت شيطان، نهى از شرك، دعوت به سوى خدا و بندگى در پيشگاه او، دعوت براى ايمان به آخرت، دعوت به تقوا، تبليغ رايگان، دعوت از روى دلسوزى و خيرخواهى، روشنگرى در امور اختلافى، يادآورى نعمتهاى الهى، دعوت به شكرگزارى، دعوت به تفكر و تعقل، تزكيه و تعليم، اصلاحگرى، دعوت به استغفار و توبه، طرد نكردن افراد مؤمن، تصديق همهى اديان حقّ قبل و بعد از خود و پرهيز از خودخواهى و دعوت به خود يا غير خداى سبحان.
يكى از اركان اصلى بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى، تبعيت و اطاعت است. عوامل ديگر برخى زمينهساز و برخى ديگر از مصاديق آن هستند. البته آن عوامل از مواردى هستند كه در ضمن آيات قرآن مجيد بيان شدهاند و عبارتند از: تفكر صحيح، تعقل، ايمان، تسليم، داشتن خوف و خشيت الهى، علم، تلاوت قرآن، تقوا، صدق، اخلاص، عمل صالح، و از مصاديق بارز آن، عمل به واجبات است كه به بعضى از آنها اشاره شد: اقامهى نماز، پرداخت زكات، روزه گرفتن، اداى خُمس، انجام مناسك حج واجب، امر به معروف و نهى از منكَر، جهاد در راه خدا، پاكدامنى، مراعات حجاب براى خانمها، تولّى و تبرّى، صلوات فرستادن، يقين، اصلاح خويش، توكل، خشوع، صبر و استقامت.
عِصيان به معناى عدم تبعيت، از موارد مهم و اساسى مانعيت براى بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى است و ديگر موارد موانع، از فروع و مصاديق يا زمينهساز آن هستند. و از مصاديق بارز عصيان، گناهان هستند. با توجه به وعدهى بخشودگى گناهان كوچك در صورت عدم اصرار، به برخى گناهان بزرگ اشاره مىشود، با ذكر اين نكته كه همهى گناهان بزرگ از مصاديق عِصيان بوده و از موانع محسوب مىشوند. برخى گناهان بزرگ عبارتند از: شرك اعمّ از جَلى و خَفى،، نااميدى از رحمت بىانتهاى الهى، ايمن بودن از مكر الهى، عقوق والدين، قتل نفس محترمه، تهمت زنا به زنان باايمان، خوردن مال يتيم، فرار از ميدان جهاد، رباخوارى، سِحر، زنا، سوگند دروغ، غُلُول (خيانت)، نپرداختن زكات واجب، شهادت دروغ و كتمان شهادت حق، شرب خمر، ترك عمدى نماز و واجبات ديگر، نقض پيمان و قطع رَحِم، اسراف، تبعيت از هواى نفس نامشروع، كبر، تبعيض در ايمان، غُرور به علوم مادّى، تكذيب و افترا، استهزا، اصرار بر گناه.
ولايت خليفهى الهى داراى ثمرات دنيوى و اخروى است و قرب الهى، مهمترين ثمرهى آن. و ديگر ثمرات از تَبَعات و فروع آن ثمرهى اصلى هستند. ثمرات ولايتمدار خليفهى الهى عبارتند از:
رضوان الهى، جلب مَحبت الهى، داشتن برنامهى زندگى مطمئن و هدفمند، زندگى پاكيزه، شِفاى جسمى و روحى، افزايش قوّت روحى، جسمى و مادّى، آرامش، داشتن نور براى حركت در ظلمات، هدايت و تكامل معنوى، داشتن تقوا و بهرهمندى از ثمرات آن، تأخير اجَل مُقدّر به اجل مُسمّى، رستگارى، رحمت ويژهى الهى، بخشش گناهان، نصرت الهى، همنشينى با انبيا، اوصيا، شهدا و اوليا، بهشت ابدى همراه با سلام خداى مهربان و ملائكه، ايمنى از پيشآمدهاى ترسناك عالم آخرت، برخوردارى از طلب آمرزش و دعاى فرشتگان، تثبيت الهى و بشارتها.
و صفات افراد در تحت لواى ولايت خليفهى الهى بنابر آيات قرآن مجيد، عبارتند از: تسليم شدگان، ايمان آوردهها، پارسايان، بيمناكان، راستىپيشگان، نيكوكاران و اصلاحگران، شكيبايان، فروبَرَندگان خشم و احسانكنندگان، مهربان و دلسوز به همديگر، امانتداران و متعهدان به پيمانهاى شرعى، شاهدان حقگو، حافظان عفت و پاكدامنى، نيكان، بهترين آفريدگان، صاحبان خِرَد، صاحبان بصيرت، خوشبخت، حزباللّه و اهل بهشت.
عذاب از غير مستحقّ آن و مشخص شدن ايمان واقعى از ادعايى است. دربارهى سنخ وجودى شيطان، دو نظريهى جن و مَلَك بودن، مطرح شده كه نظريهى جن بودن قابل اثبات است. شيطان و لشكرش ديدنى نيستند؛ تسلط شيطان بر افراد، در حدّ وسوسه و دعوت است و نظريهى تسلط و اخلال در قوهى عقلى برخى افراد مردود مىباشد. در تشخيص الهام ملك از وسوسهى شيطان، شناخت معارف دينى و آگاهى از آيات وارده شده دربارهى وساوس شيطانى راه گشاست.
شناخت صفات شيطان مهم است، زيرا با آن مىتوان به اعمال و عملكرد او در برابر انسانها پىبرد. و صفات شيطان با استفاده از آيات قرآن، عبارتند از: متكبر، كافر، فاسق و عِصيانگر، ناسپاس، طغيانگر و سركش، طرد و دور شده از رحمت خدا، دشمن سرسخت انسانها، رانده شده از منزلت معنوى، بى ارزش شده، مهلت داده شده، همراه بد، و وسوسهگر پنهانكارى كه دستبردار نيست.
ولايتمدارى شيطان بر اساس دشمنى و به شقاوتكشاندن ديگران مخصوصاً انسانهاست، و با دسيسهها و وسوسههاى گوناگون مادّى و معنوى، سعى و تلاش گسترده براى عملى كردن و به نتيجه رساندن آن دشمنى از طريق گمراه ساختن مىكند، لذا محور اصلى خصوصيت ولايت شيطان، دشمنى است و ديگر موارد خصوصيت ولايت او، متفرّع بر آن است. آن خصوصيات بنابر مستفاد از برخى آيات، عبارتند از: گمراه كردن، روشهاى گمراه كردن شيطان: وسوسهكردن، لغزاندن، گام به گام و تدريجى، ايجاد سرگرمى به آرزوها، ايجاد خرافىگرى، ايجاد تغيير در آفرينش، القاى مطالب شبههانگيز براى مجادله با حق، ايجاد فراموشى، فتنهگرى، زيبا نشان دادن كارهاى زشت، هدايت به سوى بدى، جلوگيرى از راه راست، بهكارگيرى انواع وسايل براى گمراهكردن، وعدههاى فريبكارانه، در پىِ تسلط همه جانبه بر افراد، ساده جلوه دادن خلاف، دعوت به زشتى و نادانسته بر خداى سبحان سخنگفتن، امر به منكَر، وعدهى فقر هنگام بخشش، ايجاد ترس و اضطراب، ايجاد كينه و دشمنى بين افراد، راهنمايى به سوى عذاب سوزان جهنم، اعلان بيزارى از پيروانش، خواركنندهى انسان، وكيد ضعيف.
شيطان براى سلطه بر افراد، در پى راه نفوذ و عوامل آن مىگردد و آنچه به عنوان موانع بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى مطرح گرديد، از عوامل زمينهساز ولايت شيطان نيز هستند. در آياتى از قرآن، به بعضى عوامل زمينهساز اشاره شده كه عبارتند از: روگردانى از ياد خداى مهربان، شرك، سنگدلى، فخرفروشى، بخل و خودنمايى، ربا، نداشتن ايمان واقعى، كفر،
پيروى از سنّتهاى پيشينيان بدون تعقل در آنها، تبذير، گفتار غير مؤدبانه و ناپسند، دروغ، مجادلهى غير عالمانه، نجوا، دنياگرايى و تبعيت از هواى نفس نامشروع، پيروى از گامهاى ابتدايى شيطان، حُبّ شهوات، شراب، قِمار و بتپرستى، كسب مال حرام و تربيت نادرست فرزندان، گناهان و امراض باطنى، خواهان سعادت و كمال نبودن، ناسپاسى.
موانع تحقق ولايت شيطان، به دو قسم دفعى و رفعى و از جهت نحوهى وجودى به دو حالت ظاهرى و باطنى تقسيم مىگردد. ظاهرى، همان انجام قوانين دينى در قالب احكام و اخلاقيات است؛ باطنى، عبارت از اعتقادات صحيح و بدون شائبهى شرك و داشتن تسليم درونى در برابر قوانين و مقدّرات حكيمانهى الهى است. آنچه به عنوان عوامل بهرهمندى از ولايت خليفهى الهى مطرح شد، به عنوان موانع تحقق ولايت شيطان نيز قابل طرح هستند. برخى موانع بنابر مستفاد از قرآن عبارتند از: هوشيارى همه جانبه، اخلاص، بندگى خداى بىنياز، ايمان و توكل، استعاذه، تقوا همراه با ياد خدا، نماز، فضل و رحمت ويژهى الهى.
مطالعه و توجه به عواقب زيانبار ولايت شيطان كه در قرآن مجيد به آنها اشاره شده، براى هر عاقل دورانديش كافى خواهد بود كه سعى و تلاش همهجانبه كند تا از تحت لواى ولايت شيطان خارج شود و هرگز به سوى آن باز نگردد. آنچه در قرآن به عواقب زيانبار اشاره شده، عبارتند از: زيان آشكار و خسارت همه جانبه، گمراهى و آتش سوزان، كينه و دشمنى بين افراد، كفر و عدم محبوبيت الهى.
برخى صفات افراد در تحت لواى ولايت شيطان نيز بنابر آيات قرآن مجيد عبارتند از: كافران، مشركان، گمراهان، اسرافگران، ظلمكنندگان، دروغگويان و گناهكاران، حزب شيطان، زيانكاران، بىخردان و يارانِ آتشِ سوزان.
قرآن كريم.
نهجالبلاغه.
صحيفهى سجاديه.
ارشادالقلوب، حسن بن ابىالحسن ديلمى، 2 جلد در 1 مجلد، انتشارات شريف رضى، 1412 ق.
اطيبالبيان فى تفسيرالقرآن، سيد عبدالحسين طيب، انتشارات اسلام، تهران، چاپ دوم، 1378.
اعلام الورى، امينالاسلام فضل بن حسن طبرسى، 1 جلد، دارالكتب الاسلاميه، تهران، بىتا.
اقبال الاعمال، سيد على بن موسى بن طاووس، 1 جلد، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1367.
الاحتجاج، ابو منصور احمد بن على طبرسى، 1 جلد، نشر مرتضى، مشهد، 1403 ق.
الاختصاص، محمد بن محمد بن النّعمان العكبرى البغدادى، الملقب بالشّيخ المفيد، 1 جلد، انتشارات كنگرهى جهانى شيخ مفيد قم، 1413 ق.
الاستبصار فيما اختلف منالاخبار، ابو جعفر محمد بن الحسنالطّوسى، 4 جلد، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1390 ق.
الاصفى فى تفسيرالقرآن، محمد محسن الفيضالكاشانى، مركز النّشرالتّابع لمكتبالاعلام الاسلامى، قم، چاپ اول، 1418 ق.
الافصاح فىالامامة، محمد بن محمد بن النّعمان العكبرى البغدادى، الملقب بالشّيخ المفيد، 1 جلد، انتشارات كنگرهى جهانى شيخ مفيد، قم، 1413 ق.
الالهيات من كتابالشّفاء، حسن حسنزادهى آملى، دفتر تبليغات، قم، چاپ اول، 1376.
الامالى، ابو جعفر محمد بن الحسنالطّوسى، 1 جلد، انتشارات دارالثّقافة، قم، 1414 ق.
الامامة والولاية فىالقرآنالكريم، سيد على اكبر موسوى يزدى، محمد محمدى گيلانى، محمد يزدى، حسين مظاهرى، محمدتقى مصباح يزدى، مطبعةالخيام، قم، 1399 ق.
البابالحادى عشر، حسن بن يوسف، معروف به علامه حلّى، انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1368.
البرهان فى تفسيرالقرآن، سيد هاشم بحرانى، بنياد بعثت، تهران، چاپ اول، 1416 ق.
البلدالامين، ابراهيم بن على عاملى كفعمى، 1 جلد، چاپ سنگى، بىتا، بىجا.
التبيان فى تفسير القرآن، ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسى، دار احياء التّراث العربى، بيروت.
التّحقيق فى كلمات القرآن الكريم، حسن مصطفوى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1360.
التفسير الكاشف، محمد جواد مغنيه، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ اول، 1424 ق.
التفسير الكبير، ابوعبدالله محمد بن عمر فخرالدين رازى، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم، 1420 ق.
التفسير المنير فىالعقيدة والشريعة والمنهج، وهبة بن مصطفى زحيلى، دارالفكر المعاصر، بيروت، چاپ دوم، 1418 ق.
الخرائج و الجرائح، قطبالدين راوندى، 3 جلد، مؤسسهى امام مهدى [عج] قم، 1409 ق.
الخصال، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 2 جلد در يك مجلد، انتشارات جامعهى مدّرسين قم، 1403 ق.
الخلاف، ابو جعفر محمد بنالحسن الطّوسى، 6 جلد، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ اول، 1407 ق.
الدُّر المنثور فىالتّفسير بالمأثور، جلالالدين عبدالرّحمان السّيوطى، كتابخانهى آيتالله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.
الصراط المستقيم، على بن يونس نباطى بياضى، 3 جلد در يك مجلد، چاپ كتابخانهى حيدريه، نجف، 1384 ق.
الطّرائف، سيد على بن موسى بن طاووس، 1 جلد، چاپخانهى خيام، قم، 1400 ق.
العين، ابو عبدالرحمن الخليل بن احمد الفراهيدى، مؤسسهى دارالهجره، قم، چاپ اول، 1405 ق.
الفتوحات المكيه، محيىالدين ابن عربى، 4 جلد، دار صادر، بيروت، بىتا.
الفضائل، ابوالفضل سديدالدين شاذان بن جبرائيل، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ اول، 1408 ق.
الفهرست، ابو جعفر محمد بن الحسنالطّوسى، 1 جلد، المكتبة المرتضوية، نجف، بىتا.
الكافى، ابو جعفر محمد بن يعقوب الكلينى، 8 جلد، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365.
الكشاف عن حقائق التنزيل، جاراللّه محمود بن عمرالزّمخشرى، دارالكتاب العربى، بيروت، بىتا.
المبسوط فى فقهالامامية، ابو جعفر محمد بن الحسنالطّوسى، 8 جلد، المكتبة المرتضوية، تهران، چاپ سوم، 1387 ق.
المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقى، 1 جلد، دارالكتب الاسلاميه، قم، 1371 ق.
المزار، محمد بن محمد بن النعمان العكبرى البغدادى، الملقب بالشّيخ المفيد، 1 جلد، انتشارات كنگرهى جهانى شيخ مفيد، قم، 1413 ق.
المصباح، ابراهيم بن على عاملى كفعمى، 1 جلد، انتشارات رضى، قم، 1405 ق.
المصباحالمنير، احمد بن محمد فيومى، بىنا، مصر، 1347 ق.
المفردات فى غريبالقرآن، حسين بن محمد راغب اصفهانى، دارالعلم، بيروت، چاپ اول، 1412 ق.
المقنعة، محمد بن محمد بن النعمان العكبرى البغدادى، الملقب بالشيخ المفيد، 1 جلد، انتشارات كنگرهى جهانى شيخ مفيد، قم، 1413 ق.
الميزان فى تفسيرالقرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم، 1417 ق.
النّجاة، الحسين بن على بن سينا، المكتبة المرتضوية، تهران، چاپ دوم، 1364.
النوادر، سيد فضلالله راوندى، 1 جلد، مؤسسهى دارالكتاب، قم، بىتا.
اليقين، سيد على بن موسى بن طاووس، 1 جلد، مؤسسهى دارالكتاب، قم، 1413 ق.
امامشناسى، محمد حسين حسينى تهرانى، انتشارات حكمت، تهران، چاپ اول، 1404 ق.
بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمةالاطهار، الشيخ محمد باقر مجلسى، 110 جلد، مؤسسة الوفاء، بيروت - لبنان، 1404 ق.
بشارة المصطفى، عمادالدين طبرى، 1 جلد، چاپ كتابخانهى حيدريه، نجف، 1383 ق.
بصائر الدّرجات، محمد بن حسن بن فروخ صفار، 1 جلد، انتشارات كتابخانهى آيتالله مرعشى، قم، 1404 ق.
پرتوى از قرآن، سيد محمود طالقانى، شركت سهامى انتشار، تهران، چاپ چهارم، 1362.
تاجالعروس من جواهرالقاموس، مرتضى الزبيدى، دارالفكر، بيروت، چاپ اول، 1416 ق.
تاج اللغة و صحاح العربيه، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى، دارالعلم، بيروت، چاپ سوم، 14404 ق.
تأويل الآيات الظّاهرة، سيد شرفالدين على حسينى استرآبادى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ اول، 1404 ق.
تحفالعقول، ابو محمد حسن بن على بن حسين بن شعبه حرّانى حلبى، 1 جلد، انتشارات جامعهى مدرّسين قم، 1404 ق.
تفسير الصراط المستقيم، سيد حسين بروجردى، مؤسسهى انصاريان، قم، چاپ اول، 1416 ق.
تفسيرالعياشى، محمد بن مسعود بن محمد بن عياشى سمرقندى كوفى، معروف به عياشى، 2 جلد، چاپخانهى علميهى تهران، 1380 ق.
تفسير القرآن الكريم، صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازى معروف به صدرالمتألهين، انتشارات بيدار، قم، چاپ دوم، 1366.
تفسير المنار، محمد رشيد رضا، دار المعرفة، بيروت، چاپ دوم، بىتا.
تفسير بيان السّعادة فى مقاماتالعبادة، گنابادى سلطان محمد، مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ دوم، 1408 ق.
تفسير تسنيم، عبد اللّه جوادى آملى، نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1380.
تفسير فرات الكوفى، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم بن فرات كوفى، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1410 ق.
تفسير قمى، على بن ابراهيم قمى، دارالكتاب، قم، چاپ چهارم، 1367.
تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب، محمد المشهدى بن محمدرضا القمى، انتشارات ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1368.
تفسير مقاتل بن سليمان، مقاتل بن سليمان بلخى، دار إحياء التّراث، بيروت، چاپ اول، 1423 ق.
تفسير من وحى القرآن، سيد محمد حسين فضلالله، دارالملاك للطّباعة و النّشر، بيروت، چاپ دوم، 1419 ق.
تفسير موضوعى، ج 1، 6، 7 و 8،، عبد اللّه جوادى آملى، نشر فرهنگى رجاء، قم، چاپ اول، 1371، 1372، 1373 و 1374.
تفسير موضوعى، ج 9، عبداللّه جوادى آملى، نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1374.
تفسير موضوعى قرآن كريم، عليرضا كمالى، دفتر نشر معارف، قم، چاپ اول، 1385.
تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى و ديگران، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ اول، 1374.
تنزيه الانبياء عليهم السلام، سيد مرتضى علم الهدى، 1 جلد، انتشارات شريف رضى، قم.
تهذيب الاحكام فى شرحالمقنعة، ابو جعفر محمد بن الحسنالطوسى، 10 جلد، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365.
تهذيب اللّغة، ابو منصور محمد بن احمدالازهرى، دارالكتب العربى، مصر، بىتا.
جامع الاخبار، محمد بن محمد تاجالدّين الشّعيرى، 1 جلد، انتشارات رضى، قم، 1363.
جامع البيان فى تفسيرالقرآن، ابو جعفر محمد بن جرير طبرى، دارالمعرفه، بيروت، چاپ اول، 1412 ق.
جمال الاسبوع، سيد على بن موسى بن طاوس، 1 جلد، انتشارات رضى، قم.
جوامع الجامع، فضل بن حسن طبرسى، انتشارات دانشگاه و مديريت حوزهى علميهى قم، تهران، چاپ اول، 1377.
جواهرالكلام فى شرح شرائعالاسلام، محمد حسن بن باقر نجفى، 43 جلد، دارإحياءالتّراث العربى، بيروت، چاپهفتم، بىتا.
خلاصة الاقوال فى معرفةالرّجال، حسن بن يوسُف، معروف به علامه حلّى، 1 جلد، دار الذّخائر، قم، 1411 ق.
دعائم الاسلام، النّعمان بن محمد التميمىالمغربى، 2 جلد، دارالمعارف، مصر، 1385 ق.
دلائل الامامة، محمد بن جرير طبرى، 1 جلد، دارالذخائر للمطبوعات، قم، بىتا.
رجال ابن الغضائرى، احمد بن حسين بن غضائرى، 7 جلد در 3 مجلد، مؤسسهى اسماعيليان، قم، 1364 ق.
رجال ابن داوود، ابن داوود حلّى، 1 جلد، انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ق.
رجال الشّيخ الطّوسى، ابو جعفر محمد بن الحسنالطّوسى، 1 جلد، انتشارات اسلامى جامعهى مدرّسين، 1415 ق.
رجال الكشّى، محمد بن عمر كشّى، 1 جلد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348.
رجال النّجاشى، احمد بن على نجاشى، 2 جلد در يك مجلد، انتشارات جامعهى مدرّسين، قم، 1407 ق.
روحالمعانى فى تفسير القرآن العظيم، سيد محمود آلوسى، دارالكتب العلميه، بيروت، چاپ اول، 1415 ق.
روضةالواعظين، محمد بن حسن فتال نيشابورى، 1 جلد، انتشارات رضى، قم، بىتا.
رياض السّالكين فى شرح صحيفة سيد السّاجدين عليه السلام، سيد على خانالمدنى الشّيرازى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ چهارم، 1415 ق.
زبدة التّفاسير، ملا فتحالله كاشانى، بنياد معارف اسلامى، قم، چاپ اول، 1423 ق.
سفينةالنجاة، شيخ عباس قمى، دارالمرتضى، بيروت، بىتا.
سننالترمذى، ابو عيسى محمد بن عيسى، دارالفكر، بيروت، بىتا.
سننالكبرى للبيهقى، ابوبكر احمد بن الحسينالبيهقى، دارالكتب العلمية، بيروت، چاپ اول، 1414 ق.
شرح غررالحكم، جمالالدّين محمد خوانسارى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1366.
شرح فصوصالحكم، محمد داوود قيصرى رومى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1375.
شرح نهجالبلاغه، ابو حامد عبدالحميد بن هبةالله بن ابىالحديد معتزلى، 20 جلد در 10 مجلد، انتشارات كتابخانهى آيتالله مرعشى، قم، 1404 ق.
صحيح البخارى، ابو عبداللّه محمد بن اسماعيلالبخارى، دار ابنكثير، دمشق، چاپ پنجم، 1414 ق.
صحيح مسلم، ابوالحسين مسلم بن الحجاج النّيشابورى، دارالفكر، بيروت، چاپ دوم، 1398 ق.
صفات الشّيعة، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 1 جلد، انتشارات اعلمى تهران.
عدم سهوالنّبى صلى الله عليه و آله، محمد بن محمد بن النّعمانالعكبرى البغدادى، الملقب بالشّيخ المفيد، 1 جلد، انتشارات كنگرهى جهانى شيخ مفيد، قم، 1413 ق.
عدّة الداعى، ابوالعباس احمد بن محمد بن فهد اسدى حلّى، 1 جلد، دارالكتاب الاسلامى، بىجا، 1407 ق.
علل الشّرائع، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 1 جلد، انتشارات مكتبة الداورى، قم.
عوالى اللّئالى، ابن ابى جمهور احسايى، 4 جلد، انتشارات سيد الشهدا عليه السلام، قم، 1405 ق.
عيون اخبار الرّضا عليه السلام، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخصدوق، 2 جلد در يك مجلد، انتشارات جهان، 1378 ق.
غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد بن محمد تميمى آمدى، 1 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1366.
فضائل الشّيعة، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 1 جلد، انتشارات اعلمى، تهران.
فلاح السّائل، سيد على بن موسى بن طاووس، 1 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، بىتا.
قاموس قرآن، سيد على اكبر قرشى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ ششم، 1371.
قَصَص الانبيا عليهم السلام، سيد نعمتالله جزايرى، 1 جلد، انتشارات كتابخانهى آيتالله مرعشى، قم، 1404 ق.
كامل الزيارات، شيخ ابوالقاسم جعفر بن محمد قولويهى قمى، 1 جلد، انتشارات مرتضويه، نجف، 1356 ق.
كشف الاسرار و عدّة الابرار، احمد بن ابى سعد رشيدالدّين ميبدى، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ پنجم، 1371.
كشف الغمّة، على بن عيسى اربلى، 2 جلد، چاپ مكتبة بنىهاشمى، تبريز، 1381 ق.
كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، حسن بن يوسف، معروف به علامه حلّى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ پنجم، 1415 ق.
كشف اليقين فى فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام، حسن بن يوسف، معروف به علامه حلّى، مؤسسهى چاپ و انتشارات فرهنگ و ارشاد، 1411 ق.
كمال الدين، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 2 جلد در يك مجلد، دارالكتب الاسلاميه، قم، 1395 ق.
كنز الفوائد، ابوالفتح كراجكى، 2 جلد، انتشارات دارالذّخائر، قم، 1410 ق.
لسانالعرب، ابن منظور محمد بن مكرم، دار احياءالتراث العربى، بيروت، چاپ اول، 1408 ق.
مااتفق لفظه و اختلف معناه، هبةاللّه بن على ابوالسعادت العلوى الحسنى، النشرات الاسلاميه، بيروت، 1413 ق.
مجمع البحرين، فخرالدّين طريحى، كتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ سوم، 1375.
مجمعالبيان فى تفسيرالقرآن، فضل بن حسن طبرسى، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372.
مجملاللغة، ابوالحسين احمد بن فارساللغوى، مؤسسةالرسالة، بيروت، چاپ دوم، 1406 ق.
مجموعة ورّام، ورّام بن ابى فراس، 2 جلد در يك مجلد، انتشارات مكتبةالفقيه، قم، بىتا.
محيطالمحيط، بطرس البستانى، مكتبة ناشرون، بيروت، چاپ دوم، 1993 م.
مستدركالوسائل، ميرزا حسين نورى، 18 جلد، مؤسسهى آلالبيت، قم، 1408 ق.
مستدرك علىالصّحيحين، ابوعبداللّه محمد بن عبداللّهالحاكم النيشابورى، دارالكتب العلمية، بيروت، بىتا.
مستمسك العروةالوثقى، سيد محسن حكيم طباطبايى، 14 جلد، مؤسسة دارالتّفسير، قم، چاپاول، 1416 ق.
مسند الامام احمد بن حنبل، احمد بن حنبل، دارالفكر، بيروت، چاپ دوم، 1414 ق.
مشكاة الانوار، ابوالفضل على بن حسن طبرسى، 1 جلد، كتابخانهى حيدريه، نجف، 1385 ق.
معانىالاخبار، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 1 جلد، انتشارات جامعهى مدرّسين قم، 1361.
معجم الفروقاللغوية، ابوهلال العسكرى و سيد نورالدّين الجزايرى، مؤسسهى نشر اسلامى، قم، چاپ اول، 1412 ق.
معجم رجالالحديث، سيد ابوالقاسم بن سيد على اكبر خويى، مركز نشر آثار شيعه، قم، 1410 ق.
مفاتيح الغيب، صدرالدّين محمد بن ابراهيم الشّيرازى، مؤسسهى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1363.
مفتاح الفلاح، محمد بن حسين بن عبدالصمد حارثى، معروف به شيخ بهايى، 1 جلد، دار الاضواء، بيروت، 1405 ق.
مقاييس اللغة، ابوالحسين احمد بن فارس بن زكريا، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، چاپ اول، 1404 ق.
مكارمالاخلاق، حسن بن فضل طبرسى رضىالدّين، 1 جلد، انتشارات شريف رضى، قم، 1412 ق.
من لايحضرهالفقيه، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق، 4 جلد، انتشارات جامعهى مدرّسين، قم، 1413 ق.
منيةالمريد، شيخ زينالدّين بن على بن احمد عاملى جبعى، معروف به شهيد ثانى، 1 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1409 ق.
مهجالدّعوات، سيد على بن موسى بن طاووس، 1 جلد، انتشارات دارالذّخائر، قم، 1411 ق.
نورالثّقلين، عبد على بن جمعة العروسى الحويزى، انتشارات اسماعيليان، قم، چاپ چهارم، 1415 ق.
نهجالحق و كشفالصدق، حسن بن يوسف، معروف به علامه حلّى، 1 جلد، مؤسسهى دار الهجره، قم، 1407 ق.
واجب و حرام، ميرزا على مشكينى، الهادى، قم، چاپ اول، 1407 ق.
وسائلالشّيعة الى تحصيل مسائلالشّريعة، الشّيخ محمد بنالحسن الحرالعاملى، 29 جلد، مؤسسةآل البيت، قم، 1409 ق.
ولايت در قرآن، عبداللّه جوادى آملى، نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1379.