نقدی بر تصوف

مشخصات کتاب

سرشناسه:هاشمی‌نسب، سيدمحمود، 1353 -

عنوان و نام پديدآور:نقدی بر تصوف/ سیدمحمودرضا هاشمی‌نسب، شیخ شعیب حدادی.

مشخصات نشر:تهران: خسرو خوبان، 1400.

مشخصات ظاهری:308 ص.

شابک:978-622-98020-4-5

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

موضوع:تصوف

Sufism

تصوف -- عقاید

Sufism -- Doctrines

شناسه افزوده:حدادی، شعیب، 1359 -

رده بندی کنگره:BP288

رده بندی دیویی:297/84

شماره کتابشناسی ملی:8447988

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

اشاره

نقدى بر تصوّف

سيّد محمود هاشمى‌نسب

شيخ شعيب حدّادى

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

آغاز سخن ... 9

بخش اوّل: ادّعاى تقسيم تصوّف به مثبت و منفى ... 11

لزوم شناخت مبنا ... 13

شاخصه‌هاى عرفان منفى ... 17

تجليل از سنّيان و اهانت به علماء شيعه ... 25

احاديث مذمّت صوفيه ... 33

احاديث ساختگى در كتب صوفّيه ... 38

بخش دوم: بررسى كتاب هفت روز در بهشت (معرفت شناسى) ... 41

كشف و شهود ... 43

دو نمونه از مكاشفات ...46

مخالفت با عقل در مسلك صوفيان ... 47

دوگانگى در مبنا ... 50

برهان عقلى در نزد صوفّيه ... 51

بخش سوم: تامّلى در كتاب «هفت روز در بهشت خداشناسى» ... 53

قاعده تباين يا عدم تشبيه ... 55

برهان اوّل ...58

برهان دوّم ... 59

نظريه وحدت شخصى وجود ... 59

وحدت شخصى وجود يا سوفسطى‌گرى ... 60

وحدت شخصى وجود خلاف بداهت عقل ... 62

توجيه ملاّصدرا و نقد آن ... 64

وحدت وجود يا قياس خالق به مخلوق ... 67

ثمرات وحدت شخصى وجود ... 68

وحدت شخصى وجود عقلانى نيست ... 69

اعتراض به فقهاء عظام ... 71

عليّت و دوئيت يا عينيت ... 73

گام به گام به سوى تصوّف ... 77

خداشناسى با قياس به مخلوق ... 80

پاسخ به شبهه‌اى در قاعده تباين ... 83

اثبات وحدت نه توحيد ... 86

ادّعاى برداشت غلط از وحدت وجود ... 88

گفتار متعارض درباره تشبيه به موج و دريا ... 91

معناى محبّت به خدا ... 92

تفسير نادرست آيات ... 94

آيات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن‌ها ... 96

آيه اوّل: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم) ... 100

آيه دوّم: (أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً) ... 102

آيه سوم: (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه‌َ وَاسِعٌ عَلِيمٌ)... 103

1 . دين و صراط حقّ ... 104

2 . انبياء و ائمّه عليهم‌السلام كه وسيله توجّه به حقّ تعالى مى‌باشند ... 104

3 . قبله ... 105

آيه چهارم: (وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ) ... 106

آيه پنجم: (هُوَ الْأوّل وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ) ... 107

آيه ششم: (اللّه‌ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...) ... 110

عدم التزام به مبنا ... 112

روايات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن‌ها ... 113

تفسير روايات بر خلاف بداهت عقل ... 120

اقوال علماء دين پيرامون نظريه وحدت وجود ... 128

بخش چهارم: نظرى كوتاه در كتاب انسان‌شناسى جهان‌شناسى ... 135

انسان‌شناسى و جهان‌شناسى ... 137

براساس نظريه تشكيك در وجود ... 137

ادّعاى تجرّد نفس ... 138

عدم تجرد نفس در آيات و روايات ... 138

توصيف روح در دنيا ... 141

توصيف روح در آخرت ... 141

بخش پنجم: درنگى در كتاب «هفت روز در بهشت راهنما شناسى» ... 145

هدف كتاب راهنما شناسى ... 147

اشتراك اقطاب صوفّيه با انبياء و ائمّه عليهم‌السلام در مقامات ... 149

تفاوت ائمّه عليهم‌السلام با اولياء صوفّيه ... 150

امكان رسيدن به مقامات ائمّه عليهم‌السلام ... 151

گفتار متعارض درباره فناء ... 153

غلوّ درباره ائمّه عليهم‌السلام ... 155

تفسير صوفيانه ... 156

استفاده از روايات ضعيف ... 159

تمسك به متشابهات ... 160

بخش ششم: ارزيابى كتاب هفت روز در بهشت (معادشناسى) ... 163

معناى لغوى معاد ... 165

انكار معاد جسمانى و نقد آن ... 167

نظر علاّمه طباطبايى درباره معاد ... 167

توضيحى پيرامون داستان حضرت ابراهيم عليه‌السلام ... 170

حضرت ابراهيم عليه‌السلام چرا نسبت به زنده شدن مردگان تعجّب نمود؟ ... 172

توضيحى پيرامون داستان ارميا ... 173

پاره‌اى از روايات معاد بدن دنيوى ... 175

لزوم توجّه به احاديث شأن نزول ... 182

اقوال اعلام در معاد جسمانى ... 183

از خدا به سوى خدا ... 184

تفسير «إنَّا للّه وإنَّا إلَيهِ رَاجِعُون» ... 185

اقرار به مردن ... 186

بازگشت به سوى فرمان پروردگار ... 186

بازگشت به سوى آخرت ... 187

بازگشت به سوى شهداء ... 187

به سوى حسابرسى اعمال ... 188

تفسير نادرست معاد ... 189

معناى معاد در قرآن ... 191

حقيقت انسان از نظر قرآن ... 192

پاسخ به سه شبهه ... 197

گفتار متعارض در معاد ... 201

تفسير آيات برخلاف بداهت عقل ... 201

عذاب از نظر آقاى وكيلى ... 204

ادّعاى تجرّد قيامت ... 208

نظر ملاّصدرا در باب معاد ... 210

ارزيابى نظريه ملاّصدرا در معاد ... 211

مخالفت اعلام با نظريه ملاّصدرا ... 215

گفتار متعارض ملاّصدرا در معاد ... 218

بخش هفتم: نقد نظريه شادى روز عاشورا ... 221

فرهنگ شيعى ... 223

منشأ نظريه شادى در روز عاشورا ... 226

1 . عقيده به جبر ... 226

2 . عقيده فناء در ذات ... 227

توجيهات آقاى وكيلى ... 228

توجيه اوّل: ادّعاى تعارض روايات ... 229

حزن امام حسين عليه‌السلام در روز عاشورا ... 229

1 . گريه كنار جسد غلام ترك ... 230

2 . هنگام ميدان رفتن حضرت على اكبر عليه‌السلام ... 230

3 . گريه بر عطش حضرت على اكبر عليه‌السلام ... 230

4 . گريه هنگام شهادت حضرت على اكبر عليه‌السلام ... 230

5 . گريه براى حضرت قاسم عليه‌السلام ... 231

6 . گريه در هنگام رفتن حضرت عباس عليه‌السلام ... 231

8 . گريه هنگام شهادت طفل رضيع ... 231

9 . گريه در هنگام وداع با فرزندان ... 232

حزن فرزندان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم در روز عاشورا ... 232

غم و اندوه امام سجاد عليه‌السلام ... 234

حزن امام باقر عليه‌السلام ... 235

گريه امام صادق عليه‌السلام ... 235

اندوه امام كاظم عليه‌السلام ... 236

عزادارى امام رضا عليه‌السلام ... 236

وظيفه شيعه در روز عاشورا ... 237

بيان سيره پيامبر و ائمّه عليهم‌السلام ... 239

ايده شادى روز عاشورا از كيست؟ ... 240

توجيه دوّم: سخن حضرت قاسم عليه‌السلام ... 241

توجيه سوم: شادى اصحاب ... 241

توجيه چهارم: سخن حضرت على اكبر عليه‌السلام ... 243

توجيه پنجم: خواب سيّدالشّهدا عليه‌السلام ... 244

توجيه ششم: چهره نورانى سيّدالشّهدا عليه‌السلام ... 244

توجيه هفتم: گفتار علاّمه مجلسى رضوان اللّه عليه ... 245

توجيه هشتم: زيارتنامه حضرت على اكبر عليه‌السلام ... 246

توجيه نهم: سخنان امیرالمومنین عليه‌السلام ... 248

توجيه دهم: شهادت نعمت است ... 249

توجيه يازدهم: مصيبت رحمت است ... 249

معناى «ما رايت إلاّ جميلاً» ... 250

توجيه دوازدهم: رسيدن به فوز عظيم ... 253

توجيه سيزدهم: واقعه عاشورا دو بعدى است ... 255

لعن بر كسانى كه در روز عاشورا شاد هستند ... 256

ادّعاى غفلت عزاداران ... 257

ادّعاى عدم عموميت حزن ... 259

ادّعاى نهى از گريه ... 260

نتيجه بحث ... 263

علل گريه بر سيّدالشّهدا عليه‌السلام ... 263

سكه دو رو ... 266

عزادارى در عالم برزخ و قيامت ... 267

قياس حالات متشتت صوفيان به حالات ائمّه عليهم‌السلام ... 269

آيا مقام رضا با دعا تنافى دارد؟ ... 271

اعتراف به عدم حجيّت حالات صوفّيه ... 275

نكته پايانى ... 276

بخش هشتم: نگاهى به نظرات علاّمه سيّد محمّدحسين طهرانى ... 277

1 . اجتهاد در طى هفت سال! ... 279

2 . لقب علاّمه ... 283

3 . راهنمايى و نجات جان بنيان‌گذار جمهورى اسلامى ... 285

4 . رسيدن به مقام امیرالمومنین عليه‌السلام ... 286

5 . انسان كامل ... 288

1 . مالكيت تمام عالم ... 288

2 . فرماندهى عالم ... 288

3 . تكلّم انسان كامل تكلّم حقّ است ... 289

4 . ولايت مطلقه خدا ... 289

6 . رسيدن علاّمه طهرانى به مقام انسان كامل ... 289

7 . مقام آقاى حدّاد ... 290

8 . دعوت همگان به ولايت آقاى حدّاد ... 295

9 . عصمت مشايخ صوفيه ... 296

10 . جولا (بافنده) سر سلسله عرفان علاّمه طهرانى ... 296

11 . پاره‌اى از نظرات علاّمه طهرانى ... 297

1 . نظر علاّمه طهرانى درباره علم فقه ... 297

2 . سوفسطى‌گرى ... 298

3 . مشرك بودن همه مردم ... 298

4 . بت‌پرستى و طهارت همه نجاسات ... 298

5 . تحقير عقل ... 298

6 . اهانت به خداوند ... 299

7 . تصوّف شرط افتاء و قضاء و حكومت ... 299

12 . پرورش مريد و لزوم اطاعت محض ... 299

13 . نتيجه مريدپرورى ... 300

منابع و مآخذ ... 303

آغاز سخن

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدللّه ربّ العالمين و صلّى اللّه على سيّدنا محمّد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين.

آقاى سيّد محمّدحسين طهرانى معروف به علاّمه طهرانى از جمله كسانى است كه سال‌ها در نشر و ترويج تصوّف حوزوى كوشيد و جمعى را تحت تأثير عقايد صوفّيه قرار داد. در سال‌هاى اخير يكى از مريدانشان به نام آقاى محمّدحسن وكيلى با چاپ كتب متعدّد، سعى فراوان در جذب طلاّب به مسلك تصوّف كرد؛ كه متأسفانه گروهى از مبتديان را در اين مسير قرار داد؛ به همين جهت كتب شخص مذكور را مطالعه نموديم تا گوشه‌اى از اشكالات نظراتشان را بازگو كنيم، باشد كه مورد استفاده حقّ‌جويان قرار گيرد. اميد است اين تلاش هشدارى براى دانشجويان گردد تا عقايد حقّه اماميّه را از صوفيان و مدّعيان عرفان طلب نكنند و در انتخاب استاد و كتاب، دقّت كافى نمايند.

نقطه نظرات آقاى وكيلى را در چند بخش بررسى مى‌كنيم:

بخش اوّل: ادّعاى تقسيم تصوّف به مثبت و منفى

بخش دوّم: نگاهى به كتاب هفت روز در بهشت (معرفت‌شناسى)

بخش سوم: تأمّلى در كتاب (خداشناسى)

بخش چهارم: نظرى كوتاه در كتاب (انسان شناسى خداشناسى)

بخش پنجم: درنگى در كتاب (راهنماشناسى)

بخش ششم: ارزيابى كتاب (معادشناسى)

بخش هفتم: نقد نظريه شادى در روز عاشورا

بخش هشتم: نگاهى به نظرات علاّمه سيّد محمّد حسين طهرانى

بخش اول: ادعای تقسیم تصوف به مثبت و منفی

اشاره

لزوم شناخت مبنا

نخستين نكته ضرورى در شناخت آراء معارفى افراد، دانستن مبناى اعتقادى آنان است.

اگر ريشه و اساس عقايد شخص روشن شود، لوازم و ثمرات آن آشكار مى‌گردد و سپس آراء و نظرات وى به دست خواهد آمد.

مبناى اعتقادى آقاى محمّدحسن وكيلى، وحدت شخصى وجود - مبناى صوفيان - مى‌باشد. مهمترين مبناى اهل تصوّف در مباحث معارفى وحدت شخصى وجود يا وحدت وجود و موجود يا وحدت اطلاقى است كه با اين نظريه تمام مباحث توحيد، نبوّت، امامت و اخلاق را تفسير و تبيين مى‌كنند.

ايشان در نوشته‌اى با عنوان «درسنامه توحيد قرآنى و وحدت وجود» به صراحت از نظريه وحدت شخصى وجود دفاع مى‌كند و آن را توحيد قرآنى معرّفى مى‌نمايد. در نوشتار مذكور مرامشان، كه همان مسلك صوفّيه است را روشن ساخته و نيز در كتاب معلم (خداشناسى ص 223 و 224) نظريه وحدت شخصى وجود را قول صحيح مى‌داند.

بنابراين وى در اصول عقايد راه تصوّف را برگزيده است كه قهراً بايد آثار و لوازمش را بپذيرد. ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» علاوه بر نقد ادلّه آن، چهل ثمره فاسد براى مبناى مذكور ذكر كرده‌ايم.

حال يكى از مشكلاتى كه صوفيان دارند اين است كه در نزد اهل علم و تحقيق جايگاهى ندارند و آن‌ها را در زمره فرقه‌هاى انحرافى بشمار مى‌آورند.

ولى آقاى وكيلى در كتاب «تطهير الشريعة عن حديقة الشيعه» تصوّف را به مثبت و منفى تقسيم مى‌كند تا خود و همفكرانشان را از نگاه منفى جامعه تشيّع برهاند.

از مرحوم علاّمه طباطبايى درباره تصوّف منفى نقل مى‌كند:

«جماعتى از مشايخ صوفّيه در كلمات خود اين اشتباه را كرده‌اند كه طريقت معرفت نفس هرچند طريقه‌اى است نوظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شريعت خود نياورده است، إلاّ اين‌كه اين طريقه مرضىّ خداى سبحان است و خلاصه اين اشتباه اين بود كه من درآوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند، ودين تراشيدن وسپس به خدا نسبت دادن را فتح كردند همان كارى را كردند كه رهبانان مسيحيت در قرن‌ها قبل كرده و روش‌هايى را از پيش خود تراشيده آن را به خدا نسبت دادند همچنانكه خداى تعالى ماجراى آنان را نقل كرده و مى‌فرمايد: «و رهبانيّةً ابتدعوها ما كتبناها عليهم إلاّ ابتغاء رضوان اللّه فما رعوها حقّ رعايتها»؛ اكثريت متصوّفه اين بدعت را پذيرفتند و همين معنا به آن‌ها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم‌هايى و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آن‌ها نيست باب كنند و اين سنّت تراشى همواره ادامه داشت آداب و رسومى تعطيل مى‌شد و آداب و رسومى جديد باب مى‌شد تا كار بدان‌جا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر، و برگشت اين وضع بالمآل به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت و اهميت واجبات از ميان رفت، شعائر دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد، يك نفر مسلمان صوفى جايز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند، كم كم طايفه‌اى بنام قلندر پيدا شدند و اصلاً تصوّف عبارت شد از بوقى و منشاتى و يك كيسه گدايى. بعداً هم به اصطلاح خودشان براى اين‌كه فانى فى اللّه بشوند، افيون و بنگ و چرس استعمال كردند».⁽¹⁾

آقاى وكيلى از مرحوم فيض كاشانى نقل مى‌كند:

[امّا قبائحى كه از ناقصان زهّاد و عبّاد كه امروز مسمّى به صوفّيه‌اند صادر مى‌شود، از آن جمله...] فيض در اين‌جا برخى از اعمال باطل صوفيان را چون بلند ذكر گفتن، كف زدن و رقصيدن و نعره زدن و و گفتن كلمات بى‌معنا و باطل و... برمى‌شمرد.⁽²⁾

سپس با اين عبارت مرزى ميان تصوّف مثبت و منفى ايجاد مى‌كند.

ملاك در حقّانيت يا بطلان مكاتب فكرى و عملى، اسم واژه نيست در اين بحث، ملاك، اسم تصوّف و صوفى نيست. هر مسلكى كه با شرع مقدس مطابق باشد و در مقابل خدا و اهل بيت عليهم‌السلام تسليم محض باشد حقّ است؛ چه تصوّف ناميده شود چه عرفان و هرچه براساس عقايد و اعمال از پيش خود ساخته باشد و در مقابل مكتب اهل بيت عليهم‌السلام دكانى بگشايند باطل است چه آن را تصوّف بنامند و چه عرفان.⁽¹⁾

تا بدين‌جا اين‌گونه به مخاطب وانمود مى‌شود: آن تصوّفى كه تمام اعمال و رفتارش مطابق با شرع باشد صحيح است و آن تصوّفى كه با شرع موافق نباشد مردود است.

ولى وى در موردى ديگر، راه و روش صوفيانى كه برخلاف دستورات شرع عمل مى‌كنند را تأييد و توجيه مى‌نمايد. مى‌نويسد:

طريق شرع مقدس طريق اقوم است، يعنى نزديك‌ترين و هموارترين و بى‌خطرترين راه رسيدن به خداوند كه علاوه بر كمال فرد، كمال جامعه را نيز به دنبال دارد ولى طريق انحصارى نيست، راه‌هاى ديگرى نيز براى وصول به كمال هست كه به جهت خطرات شخصى يا مفاسد نوعى، شرع مقدس از آن نهى فرموده و كسانى كه از نهى شارع آگاه نباشند ممكن است در سايه اخلاص و توكل از همين راه‌هاى پُر مخاطره مسير لقاء الهى را طىّ كرده و به سلامت به مقصد برسند. بسيارى از آداب و سنتى كه ميان صوفّيه مرسوم بوده است، از اين قبيل است، همچون عزلت‌هاى دراز مدت، تمركز بر جمادات، و چرخ زدن براى تحصيل حضور قلب و آرامش، استفاده از موسيقى نظر بازى و عشق مجازى و... همه اين موارد ذاتاً داراى منافعى است.⁽²⁾

سپس در پاورقى مى‌نويسد:

علاّمه طهرانى فرموده بودند: مسلّماً بعضى از اقسام موسيقى در سلوك الى اللّه مفيد است.⁽³⁾

مهمّ در عبارت فوق دو نكته است:

1 . راه رسيدن به كمال منحصر در شرع نيست.

2 . اعمال صوفّيه چه آن‌هايى كه در شرع وارد نشده و بدعت است و چه آن‌هايى‌كه در شرع نهى شده و حرام شمرده شده، ذاتاً دارى منافعى است و سالك ناآگاه را مى‌تواند

به كمال برساند بنابراين گفتار، سالك مى‌تواند به وسيله تصوّفى كه مخالف دستورات شرع است به لقاء الهى برسد.

اوّلاً: پاسخ اين كلام را آقاى وكيلى در كتاب عرفان و حكمت ذكر كرده:

«عرفان مثبت در ناحيه عمل يك اصل كلّى دارد و آن اين‌كه حقيقت در پايان طريقتى است كه زير مجموعه شريعت باشد و لذا در جايى كه شريعت وجود نداشته باشد قهراً طريقتى نيست».⁽¹⁾

ثانياً: هنگامى كه شرع از امورى مانند موسيقى، نظر بازى، عشق مجازى نهى كرد، در علم اصول اثبات شده كه نهى دلالت بر فساد در متعلّقش مى‌كند بنابراين معقول نيست عمل مبغوض مقرّب عبد به خداوند گردد؛ علاوه آن‌كه وقتى ظهور نهى در فساد شد ديگر معنا ندارد كه بگوييد اين امور ذاتاً مفيد است.

ثالثاً: در روايات فرموده‌اند كسى كه اعمال شرعى را انجام دهد ولى حجّت خدا و امام معصوم را نشناسد خداوند به او پاداشى نمى‌دهد؛ حال اگر همين شخص بخواهد از طريق غير شرعى به قرب الهى برسد آيا خداوند او را مى‌پذيرد؟! جواب قطعاً منفى است.

«عن الامام الباقر عليه‌السلام: لَوْ أَنَ رَجُلاً قَامَ لَيْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِيعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِيعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ يَعْرِفْ وَلاَيَةَ ولّىِ اللّه فَيُوَالِيَهُ وَ يَكُونَ جَمِيعُ أَعْمَالِهِ بِدَلاَلَةٍ مِنْهُ إِلَيْهِ مَا كَانَ لَهُ عَلَى اللّه حقّ فِى ثَوَابِهِ وَ لاَ كَانَ مِنْ أَهْلِ الاْءِيمَانِ».⁽²⁾

اگر مردى شب‌ها به عبادت بپردازد و روزها به روزه بگذراند و همه مال خود را صدقه دهد و تمام عمرش را حجّ بجا بياورد امّا ولايت امام معصوم عليه‌السلام را نداشته باشد تا اعمالش را به راهنمايى او انجام دهد در نزد خدا هيچ ارزش و ثوابى ندارد و از اهل ايمان شمرده نمى‌شود.

رابعاً: اخلاص به معناى اين است كه شخص عمل شرعى را به قصد امتثال امر مولى خالصاً براى خدا انجام دهد؛ وقتى امورى مانند موسيقى و نظر بازى و عشق مجازىامرى ندارد بلكه بر عكس نهى دارد، انجام آن‌ها به قصد امر مولى و با إخلاص معنا ندارد چون امرى در بين نيست تا قصد آن را نمايد.

شاخصه‌هاى عرفان منفى

آقاى وكيلى در كتاب عرفان و حكمت صفحه 50 تصوّف را به مثبت و منفى تقسيم نموده و بيست شاخصه و وجه تفاوت ميان آن دو بيان مى‌كند تا افرادى مانند ابن‌عربى و

مولوى و عطار نيشابورى و آقاى محمّدحسين طهرانى از متصوّفه و دراويش جدا گردند ولى ما مهمترين شاخصه‌هايى كه آقاى وكيلى براى عرفان منفى نام برده را ذكر مى‌كنيم و سخنان مشايخ صوفّيه و كسانى كه عرفانشان از نظر آقاى وكيلى مثبت است را نقل مى‌كنيم تا روشن شود كه هر دو عرفان در اين شاخصه‌ها مشترك هستند:

شاخصه اوّل

عرفان مثبت، به حقّانيت وحى و كشف معصوم معتقد است و آن را محور قرار مى‌دهد و در آن كشف و شهود يك انسان كامل به عنوان مبدأ مطرح است در مقابل، عرفان منفى عرفانى است كه در مبادى آن به جاى كشف و شهود كامل و سالم، عقايد فردى گروهى و مذهبى جايگزين مى‌شود و با آن، حقايق توجيه مى‌شود.⁽¹⁾

آنچه از اين عبارت برداشت بدوى مى‌شود اين است كه عرفان مثبت كشف و شهود معصومين عليهم‌السلام را محور معارف اعتقادى خويش قرار مى‌دهد، برخلاف عرفان منفى كه كشف و شهود شخصى خود را محور معارفش قرار مى‌دهد ولى با مراجعه به مشايخ عرفان مشاهده خواهيد كرد كه آنان نيز كشف و شهود شخصى خويش را ملاك و ميزان قرار مى‌دهند و دلايل قرآنى و حديثى و عقلى را فقط براى قانع كردن مخاطب و اسكات او مى‌آورند.

قيصرى كه از بزرگان تصوّف است مى‌نويسد:

«فعلوم الاولياء والكمّل غير مكتسبة بالعقل و لا مستفادة من النقل بل مأخوذٌ من اللّه،معدن الانوار و منبع الاسرار و اتيانهم بالمنقولات فيما بيّنوه إنّما هو استشهادٌ لما علموه و إتيانهم المعانى بالدلائل العقلية تنبيهٌ للمحجوبين و تأنيسٌ لهم».⁽²⁾

قيصرى كه شارح فصوص الحكم ابن‌عربى است در موردى كه ابن‌عربى به روايتى

استدلال مى‌كند:

«إنّما يتمسك بما ورد تأنيساً للمحجوبين من المؤنين لأنّهم يسارعون فى‌القبول إذا

وُجد شى‌ء منها فى القرآن والحديث لا أنه مستند حكمه فأنه يكاشف بهذه المعانى و يجدها».⁽¹⁾

مشايخ صوفّيه معتقدند مستقيماً علوم را از خود خداوند اخذ مى‌كنند و لذا مكاشفات خودشان را محور و ملاك قرار مى‌دهند نه قرآن و حديث را.

ابن‌عربى مى‌نويسد:

«لايسمى الشخص الهيا إلاّ أن لايكون أخذه العلوم إلاّ عن اللّه من فتوح المكاشفة بالحقّ يقول أبويزيد بسطامى: أخذتم علمكم ميتاً عن ميت حدّثنا و أين هو قال مات عن فلان و أين هو؟ قال: مات فقال:

أبويزيد و أخذنا علمنا عن الحىّ الّذى لا يموت».⁽²⁾

به اندازه‌اى مكاشفات شخصى در مشايخ صوفى محور و ملاك است كه ابن‌عربى مى‌گويد بزرگان صوفّيه صحّت و عدم صحّت احاديث پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم را با مكاشفه مى‌سنجند و به شهادت رجاليين درباره وثاقت يا عدم وثاقت راويانش اعتناء نمى‌كنند.⁽³⁾

نكته ديگر آن‌كه از آقاى وكيلى نقل كرديم كه «در عرفان مثبت كشف و شهود يك انسان كامل به عنوان مبدأ مطرح است» حال از نظر مريدان آقاى سيّد محمّد حسينطهرانى انسان كامل كيست؟

در كتاب آيت نور (يادنامه آقاى طهرانى) نوشته شده:

«علاّمه طباطبايى (آقاى طهرانى) را پاسدار مكتب تشيع دانسته و به عنوان انسان كامل معرّفى مى‌نمود».⁽⁴⁾

آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى مى‌نويسد:

«حضرت آقاى سيّد هاشم در افق ديگرى زندگى مى‌نمود و اگر بخواهيم تعبير صحيحى را ادا كنيم، در لا افق زندگى مى‌كرد آن‌جا كه از تعيّن برون جسته و از اسم وصفت گذشته و جامع جميع اسماء و صفات حضرت حقّ متعال به نحو اتمّ و اكمل و مورد تجلّيات ذاتيه وحدانيه قهاريّه اربعه را تمام نموده و به مقام انسان كامل رسيده بود».⁽¹⁾

مريدان آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى كشف و شهود آقاى حدّاد و آقاى طهرانى را به عنوان مبدأ، مطرح مى‌كنند، تصوّف منفى هم كشف و شهود اقطابشان كه از نظر آنان انسان كاملند را به عنوان مبدأ مطرح مى‌كنند پس از اين جهت تفاوتى ميان عرفان مثبت و منفى حاصل نشد.

شاخصه دوّم

آقاى وكيلى:

عرفان منفى عرفانى است كه از تحليل‌هاى عقلى و دقّت نظرهاى خرد ورزانه صاحبان خرد خود را مستغنى دانسته و به خود اجازه گفتن حرف خلاف عقل بدهد برخى از عرفا در تاريخ هر كجا مبحث قدرى دقيق و عميق گرديد و به كشف گره خورد در موردش مى‌گويند: هذا طورٌ وراءَ طور العقل.⁽²⁾

پاسخ: هركسى اندك آشنايى با عرفان مصطلح دارد مى‌داند كه اساس عرفان بر كشف وشهود مبتنى است. عرفا عقل را در صورتى مى‌پذيرند كه مكاشفاتشان را تأييد كند و در صورتى كه برهان عقلى بر نفى يافته‌هاى آنان اقامه شود نمى‌پذيرند و اين مطلب را به صراحت بيان نموده‌اند.ابن‌عربى مى‌گويد:

«لهذا يقال فى علوم النّبوّه و الولاية انّها وراءَ طور العقل، ليس للعقل فيها دخول بفكر،

لكن له القبول خاصّة عند سليم العقل الّذى لم يغلب عليه شبهة خيالية فكرية يكون من ذلك فساد نظره».⁽³⁾

و نيز مى‌گويد:

«إن اللّه قادرٌ على المحال العقلى كادخال الجمل فى سمّ الخياط مع بقاء هذا على صغره و هذا على كبره. يشاهد من هذا المنزل الّذى وراء طور العقل».⁽¹⁾

روشن است كه إدخال شتر در سوراخ سوزن بدون آن‌كه شتر كوچك شود و يا سوراخ سوزن بزرگ شود محال عقلى است ولى ابن‌عربى مى‌گويد از منظر كشف و شهود كه ماوراء احكام عقليه است اشكالى ندارد.

شاخصه سوم

آقاى وكيلى:

در نتيجه شاخصه‌هاى پيشين، عرفان مثبت در فهم مذهب صحيح تأكيد دارد و بخلاف عرفان منفى، فرامذهبى و فرادينى نيست در حالى‌كه عرفان مى‌گويد مذهب عاشق ز مذهب‌ها جدا نيست و تقيّدى به مذهب خاصّ ندارد.⁽²⁾

اين در حالى است كه مولوى و ابن‌عربى - كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است - به همين مطلب مذكور تصريح دارند:

مولوى مى‌گويد:

ملّت عشق از همه دين‌ها جداست *** عاشقان را ملت و مذهب خداست⁽³⁾

ابن‌عربى مى‌گويد:

«فإيّاك أن تتقيّد بعقدٍ مخصوص و تكفر بما سواه فيفوتك خيرٌ كثير بل يفوتك العلم بالامرعلى ما هو عليه، فكن فى نفسك هيولى لصور المعتقدات كلّها فإنّ اللّه تعالى أوسع و أعظم

من أن يحضره عقد دون عقد... فالكل مصيب و كل مصيب مأجور، و كل مأجور سعيدٌ و كل سعيد مرضّىٌ عنه و ان شقى زماناً ما فى الدار الاخرة».⁽⁴⁾

عقد الخلائق فى الاله عقايداً *** و أنا اعتقد جميع ما عقدوه⁽⁵⁾

شاخصه چهارم

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت، اساس عرفان يعنى نظريه وحدت وجود را به گونه‌اى صحيح تقرير مى‌كند ولى در عرفان منفى توحيد، غلط و يا ناقص مطرح مى‌شود وهمين است كه بسيارى از رشته‌هاى تصوّف و عرفان به جهت تقرير غلط نظريه وحدت وجود يا اتّحاد وحلول وجهان خدايى روبرو مى‌شويم. در عرفان‌هاى منفى چون علم كمرنگ است معمولاً توحيد نيز درست فهميده نمى‌شود، وحدت وجود حقيقى بسيار عالى است ولذا يا شخص بايد رسيده باشد تا آن را صحيح بفهمد و يا با تأمّلات عقلى عميق بدان برسد.⁽¹⁾

پيروان ابن‌عربى اتحاد وحلول را باطل مى‌دانند و قائل به عينيت ميان خالق و مخلوق هستند. ابن‌عربى مى‌گويد:

«و ليس التمييز بين الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار والا فالخلق هو الخالق والخالق هو الخلق لأنّ العين واحدة... أنت هو على الحقيقة و بالعين و لست هو من حيث صورتك و مظهرك».⁽²⁾

اين همان نظريه وحدت شخصى وجود است كه ما در كتاب (تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود) نقد آن را بيان كرديم و چهل ثمره فاسد براى آن شمرديم.

امّا اين‌كه گفتند «با تأمّلات عميق بدان برسد» صحيح نمى‌باشد، نظريه وحدتشخصى وجود به اعتراف مؤس آن - ابن‌عربى - عقلى نيست و تنها بر كشف و شهودى كه حجّت نيست استوار است.

مى‌گويد:

إنّ الحقيقة واحدة و إن تكثّرت بالصّور و التعيّنات بل إنّ تكثرها بالصّور تكثّر و همىّ

قضى به حكم العقل القاصر غيرالمستند الى الكشف و الذّوق ولو كشف الحجاب عن العقل لرأى الكلّ فى واحدة.⁽³⁾

ملاّصدرا مى‌گويد:

وامّا المتألّهة بوحدة الوجود فهم يقولون أنّ الوجود ليس محض المعنى الانتزاعى كما قال به

المتكلّم بل له حقيقة ثابتة شخصيتة قائمة بذاتها، لاتعدّد فيها ولا كثرة بالذّات... و اكثرهم يدّعون ايضاً اسناد مذهبهم هذا الى المكاشفة والاشراق والشهود، و أنّ العقل عن فهمه

معزول كالحس فى درك المعقول نعم، بعضهم تصدّى لإجراء المنبّهات العقلية على صحة هذا المسلك.⁽¹⁾

حقيقة الوجود هى عين الهويّة الشخصيّة لايمكن تصورها و لا يمكن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضورى.⁽²⁾

شاخصه پنجم

اشاره

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت تأويل گرايى افراطى ندارد و ضوابط تأويل را رعايت مى‌كند مثلا ارتباط ظاهر با باطن قرآن را حفظ مى‌كند در حالى‌كه در عرفان منفى چنين نيست و تأويلات افراطى انجام مى‌دهد.⁽³⁾

چند نمونه از بزرگان عرفان و تصوّف ذكر مى‌كنيم كه تأويلاتى در ذيل آيات قرآنبيان كردند كه ظهور لفظ با معناى مورد ادّعا هيچ ربطى ندارد.

ابن‌عربى در ذيل آيه «وَ دَاوُودَ وَ سُلَيْم-َانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِى الْحَرْثِ»⁽⁴⁾مى‌گويد:

«و داوود العقل النظرى الذى هو فى مقام السّر، و سليمان العقل العملى الذى هو فى‌مقام الصّدر...».⁽⁵⁾

ملاّصدرا در ذيل آيه «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَ أَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَ أَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّىً وَ لَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الث-َّمَرَاتِ»⁽⁶⁾مى‌نويسد:

و هذه الأنهار الاربعة تجرى فى الجنة التى وعد المتقون، و فى انهار من العيون الاربعة التى هى العلوم الاربعة، المنطقيّات هى الماء الغير الآسن، و الرياضّيات و هى انهار من لبن لم

يتغيّر طعمه، و الطبيعيّات و هى انهار من خمر لذّة للشاربين و الإلهيات و هى أنهار من عسل مصفّى لأنّه صفا عن شمع القشر اذ الإلهيات لباب العلوم.

ملاّصدرا در ذيل آيه نور⁽¹⁾مى‌نويسد:

«فكانت المشكاة العقل الهيولانى... و الزّجاجة هى العقل بالملكة... و الشّجرة الزّيتونة هى القوّة الفكريّة».⁽²⁾

نكته ديگر

اين گفتار كه «عرفان مثبت ضوابط تأويل را رعايت مى‌كند مثلاً ارتباط ظاهر با باطن قرآن را حفظ مى‌كند» صحيح نيست چون ما در جاى خود اثبات كرديم⁽³⁾

به بعد .

كه علمتأويل قرآن به معناى بطن و بيان مراد از متشابهات اختصاص به پيامبر و اهل بيت عليهم‌السلام دارد و از طريق آنان مى‌توانيم به تأويل قرآن آگاهى پيدا كنيم و هر آنچه كه غير معصوم از تأويل قرآن بيان كند جز استحسان و ذوقيات و گمانه‌زنى امر ديگرى نيست پس ارتباط ساختن ميان ظاهر آيه و معناى بطن بى‌فايده است خصوصاً اين‌كه ذهن مى‌تواند ميان دو معناى كاملاً متضادّ و بى‌ربط با ذوقيّات شاعرانه ارتباط برقرار

كند و با توجيهات مختلف معناى بى‌ربطى كه به نظرش رسيده را مرتبط با ظاهر آيه جلوه دهد.

شاخصه ششم

اشاره

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت به عالمان دين و فقهايى كه اهل عرفان و نيستند بدبين نمى‌شود امّا عرفان منفى به علماء دينى بدبين مى‌شود و احياناً بى‌اعتنايى و كم‌اعتنايى مى‌كند، مرحوم شيخ محمّد بهارى (عارف بزرگ همدانى) در كتاب تذكرة المتّقين به صراحت نوشته‌اند كه اوّلين مصيبتى كه دامن سالك را مى‌گيرد اين است كه به

علماء و فقهاء بدبين شود به عنوان مثال چون به كشف وشهودى رسيده، فقهاء در نظرش خورد و كوچك جلوه مى‌كند.⁽¹⁾

بدگويى و بدبينى از فقهاء نيز در آثار مشايخ و تصوّف به صراحت يافت مى‌شود.

ملاّصدرا مى‌گويد:

«و كذلك العلماء الرّاسخون، فإنّهم فى الظّاهر متابعون للفقهاء المجتهدين، و أمّا فى الباطن فلايلزم لهم الإتّباع، لأنّ الفقهاء الظّاهرين يحكمون بظاهر المفهوم الاوّل من القرآن و الحديث، و هؤاء يعلمون ذلك مع المفهومات الآخر، و العارف لاتّبع من دونه، بل الأمر

بالعكس، لشهوده الأمر على ما فى نفسه».⁽²⁾

ابن‌عربى مى‌گويد:

«ليس الإطّلاع على غوامض العلوم الإلهيّة من خصائص النّبوّة التشريع بل هى سارية فىعباد اللّه من رسول و ولىّ و تابع و متبوع يا وليّى فأين الإنصاف؟ ليس هذا موجوداً فى الفقهاء، و أصحاب الافكار الذين هم فراعنة الاولياء و دجاجلة عباد اللّه الصالحين».⁽³⁾

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

وقتى اسم وحدت وجود را مى‌آوريم افراد نگران مى‌شوند كه مبادا مطلب خطا وكفر آميزى به آن‌ها القاء شود خصوصاً كه برخى از فقهاء كه تخصّصى در معارف ندارند با اين مسأله مخالفت نموده‌اند البته كلام فقهاء در اين مسائل حجيّت ندارد زيرا اين مسائل از قبيل تشخيص موضوع است و تشخيص موضوع بر عهده متخصّص موضوع شناس است نه فقيه...⁽⁴⁾

.

از نظر صوفّيه هركسى كه اهل كشف و شهود نباشد قابل اعتناء نيست؛ ملاّصدرا مى‌گويد:

«ليس من عادة طالب الحقيقة الإعتناء بكلامٍ من لا كشف له و لا بصيرة فى ادراك الحقائق كجمهور المتكلّمين».⁽⁵⁾

تجليل از سنّيان و اهانت به علماء شيعه

آقاى وكيلى با اين تعابير از علماى عامهّ ياد مى‌كند:

دانشمندان بزرگ حديث در اهل سنّت چون ذهبى و ابن‌كثير و ابن‌الجرزى و سيوطى و مناوى... حديث‌شناس بزرگ اهل سنّت حافظ شمس‌الدين ابوعبدللّه ذهبى... و عالم بزرگ ابن‌الجرزى مى‌گويد...⁽¹⁾

در مورد ديگرى مى‌نويسد:

أُمّ‌المؤنين عايشه كه در مكه بود و با على عليه‌السلام ميانه‌ى خوبى نداشت.⁽²⁾

اين تعابير و توصيفات آقاى وكيلى از شخصيت‌هاى سنى است ولى درباره علماء شيعه مانند آية اللّه سيّدان حفظه اللّه تعالى اين‌گونه تعبير مى‌كند:امروزه برجسته‌ترين چهره نسل سوم جريان تفكيك، سيّد جعفر سيّدان است.⁽³⁾

.

محمّدرضا حكيمى ديگر چهره شاخص نسل سوم مكتب تفكيك، محمّدرضا حكيمى متولد فروردين 1314 ش در مشهد است. حكيمى در سال 1326 وارد حوزه علميه خراسان شد.⁽⁴⁾

شاخصه هفتم

آقاى وكيلى:

عرفان منفى عرفانى است كه عرفان را مقدّمه چيز ديگرى غير از خداوند قرار مى‌دهد برخلاف عرفان مثبت كه عرفان هم مقدّمه خداست در اين باره نمط العارفين بوعلى سينا به تعبير بلندى اشاره دارد بدين مضمون (من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثّانى) هركس به سراغ عرفان به خاطر خود عرفان برود مشرك است، با اين تعبير پُرواضح است جايگاه كسانى كه به سراغ عرفان مى‌روند به جهت مريددارى و جلب مستمع و تكدّى‌گرى و... چه خواهد شد.

در نتيجه همين مسأله يكى از تفاوت‌هاى مهمّ عرفان منفى با عرفان مثبت در مسير حركت است كه در عرفان منفى گاه هدف تقويت نفس است در حالى‌كه در عرفان مثبت، هدف فناء نفس و لقاءاللّه است.⁽⁵⁾

عين القضاه همدانى: مسأله اوّل بيان حقيقت پير و مريد است كه تا چه حدّى مريد بايد پير را اطاعت كند؟ پاسخ عين القضاة اين است كه:

«... بدان كه مريد آن بود كه خود را در پير بازد، اوّل دين در بازد و پس خود را بازد، دين باختن دانى چون بود؟ آن بود كه اگر پير خلاف دين اورا كارى فرمايد آن را باشد زيرا كه اگر در موافقت پير خلاف راه دين خود نرود پس او هنوز مريد دين خود بود نه مريد پير».⁽¹⁾

اگر هدف در عرفان مثبت فناء نفس و لقاءاللّه است چرا مرشد به سالك دستور خلاف شرع بدهد و از او بخواهد كه حكمش را بر حكم خداوند ترجيح دهد؟! آيا قرار دادن حكممرشد در كنار حكم خدا و ترجيح حكمش بر حكم خداوند شرك نيست؟ اگر در عرفان مثبت، عرفان مقدمه معرفت خداست چرا سالك پا روى دين خدا مى‌گذارد؟

استاد جلال‌الدين همايى:

«شرط اصلى در سير و سلوك و تعليم و تربيت شيخ استاد اين است كه در خدمت او تسليم و اطاعت و بندگى صرف، و به قول معروف (كالميّت بين يدى الغسّال) باشند، با شيخ در هيچ امر با هيچ روى ستيزگى و خود رأيى نكند، گفته‌هاى او را وحى منزل الهى بشناسند، هرچه از استاد مى‌بينند هرچند به حسب ظاهر امر منكر نامشروع و برخلاف عقايد آن‌ها باشد بروى اعتراض و خرده‌گيرى نكنند، و هرچه مى‌فرمايد هرچند مخالف عقيدت وكيش آن‌ها بنمايد بدان عمل كنند (به مى سجاده رنگين كن - گرت پير مغان گويد) بلكه به درجه‌اى از ارادت و حسن عقيدت در حقّ شيخ برسند كه در وى مطلقاً عيب نبينند و هرچه از او صادر شود عين خير و مصلحت بشناسند».⁽²⁾

شاخصه هشتم

آقاى وكيلى:

عرفان منفى عرفانى است كه در عمل به جاى تأكيد بر روى قرآن و تجربه سلوكى بر روى آداب و عادت من عندى تأكيد كند. امروزه براى خيلى از فِرَق تصوّف بلند كردن موى سر و بلند كردن شارب از اركان عرفان و تصوّف گشته است بدين معنا كه به عنوان مثال اگر شارب او را كوتاه كنند مثل اين است كه سلوك او از بين

رفته است... عرفان مثبت در ناحيه‌ى عمل يك اصل كلّى دارد و آن اين‌كه حقيقت، در پايان طريقتى است كه زير مجموعه‌ى شريعت باشد و لذا در جايى كه شريعت وجود نداشته باشد قهراً طريقتى نيز نمى‌ماند.⁽¹⁾

پاسخ: ولى مولوى كه عرفانش از نظر آقاى وكيلى مثبت است مى‌گويد: وقتى حقيقت آشكار مى‌شود، شريعت باطل مى‌گردد.

«شريعت همچو شمع است ره مى‌نمايد و بى‌آن‌كه شمع بدست آورى، راه رفتهنشود چون در ره آمدى، آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدى به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين‌كه گفته‌اند: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرايع، همچنانكه

مس زر شود و يا خود از اصل زر بود، او را نه علم كيميا حاجت است كه آن شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن و آن طريقت است چنانكه گفته‌اند:

طلبُ الدّليل بعد الوصول إلى المدلول قبيحٌ و ترك الدّليل قبل الوصول إلى المدلول مذمومٌ...».⁽²⁾

ابن‌عربى نيز مى‌گويد:

«اولياء صوفّيه به درجه‌اى مى‌رسند حرام براى او مباح مى‌شود «فان صدر منهم ما هو فى الظّاهر تعدٍّ لحدود من حدود اللّه فذلك الحدّ هو بالنسبة اليك حدّ و بالنسبة اليه مباح لا معصية فيه و أنت لا تعلم فما أتى محرّماً من هذه صفته، فانه ممّن قيل له: اعمل ما شئت فما عمل إلاّ ما أُبيح له عمله».⁽³⁾

شاخصه نهم

آقاى وكيلى:

ويژگى عرفان منفى آن است كه در او فاصله‌ى معصوم از غير معصوم از بين برود و يا كم رنگ شود در مقابل، عرفان مثبت كه اين فاصله را كاملاً حفظ مى‌كند و غير معصوم را بر فرض انسان كامل بودن نيز خالى از نوعى سهو و خطاء در مسائل علمى نمى‌داند و لذا به غير معصوم نيز در مسائل غير علمى تعبّد صددرصد ندارد.⁽⁴⁾

اين خصيصه هم در عرفان مثبتى كه آقاى وكيلى مدافع آن است وجود دارد.

فرزند آقاى طهرانى مى‌نويسد:

«حضرت علاّمه والد فرمودند: «ولايت آقاى حدّاد عين ولايت ائمّه‌ى طاهرين است و هيچ فرقى نمى‌كند، يعنى در سير إلى اللّه هرجا كه آن اوصياى الهى رفته‌اند ايشان نيز رفته است.⁽¹⁾ولايت آقاى قاضى و آقاى حدّاد، كلاًّ ولايت كاملين ازاولياى الهى با ولايت امام زمان فرقى نمى‌كند.⁽²⁾بايد دانست كه فعل اولياء خدا

عين حقّ بوده و در آن خطاء راه ندارد، كسى كه به مقام فناء رسيده وبه آبشخور توحيد راه يافته وبه هدايت و طهارت محضه دست نموده در حريم او لغزش وجود ندارد».⁽³⁾

«علاّمه والد مى‌فرمودند: انسان از امثال مرحوم قاضى نبايد در فتوا مطالبه دليل نموده يا به خاطر نيافتن مستند فتوا به ايشان اعتراض نمايد خود فرمايش مرحوم قاضى سند و حجّت است».⁽⁴⁾

«تراوشات نفوس اولياء حضرت حقّ همگى طاهر و پاك بوده و نفوس را به سوى حضرت پروردگار به حركت در مى‌آورد و لذا از اين جهت عين حقّ بوده و فعل خداوند محسوب مى‌گردد همگى بر صراط مستقيم سير مى‌نمايند».⁽⁵⁾

شاخصه دهم

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت تخصّص فقيهان را ارج مى‌نهد و بر تقليد بر مرجع اعلم تأكيد مى‌ورزد امّا عرفان منفى چون به علماى ظاهر بدبين است تخصّص فقيهان را ارج نمى‌نهد و در عمل يا اصلاً اهل تقليد نيست و يا لزوماً اهل تقليد از اعلم نيست، بلكه براساس سليقه تقليد مى‌كند.⁽⁶⁾

علاّمه محمّدحسين طهرانى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانش مثبت است در مورد فقهاء عظامى كه نظريه وحدت وجود را نپذيرفته‌اند اين‌گونه قضاوت مى‌كند:

«فقيه نمايان به نجاسات (وحدت وجودى) را افزودند تا خود را از مسؤيّت برهانند اين مطلب از سابق الايام براى بنده‌ى حقير مشكل آمده بود كه چرا برخى از فقيهان ما درباره مجسّمه و معطّله و منزّهه و مجبّره و مفوّضه حكم به

تكفير نمى‌كنند و گفتار آنان را با قبول اصل توحيد موجب كفر و نجاستشاننمى‌شمرند ولكن راجع به قائلين به وحدت وجود فوراً چماق تكفير را بر سر مى‌كوبند و در تسرّع اين امر از هيچ دريغ ندارند؟ ... بالآخره پس از مطالعات و مشاهدات بعد اللتيا و اللتى مطلب به اين نكته منتهى گشت كه به واسطه دقّت و رقّت و عظمت و فهم و ادراك اين نوع از توحيد كه توحيد مخلصين و مقرّبين بارگاه حضرت حقّ جلّ شأنه مى‌باشد از طرفى و از طرف ديگر به واسطه صعوبت و مشقّتى كه در اين راه و در سبيل حصول اين مرام براى سالك سبيل الى اللّه پيش مى‌آيد و طبعاً با مزاج متترّفين سازش ندارد، قشريون و ظاهريون كه از جهتى سطح فكرشان، و از جهتى سطح علميّتشان كوتاه و ضعيف است، براى زير بار نرفتن اين مسأله و عدم تقليد و تبعيّت از مرد وارسته راه پيموده، خود را راحت كرده و بُن اين ريشه زده و با اتّهام به نجاست كه اثر زندقه و الحاد است آنان را زنديق و ملحد دانسته‌اند.

آرى معروف است و تجربه هم تأييد مى‌كند كه تكفير و تفسيق، چماق بى‌خردان است».⁽¹⁾

علاّمه محمّدحسين طهرانى تصوّف را از شرايط حتميّه‌ى افتاء و حكم مى‌دانند پس اصلاً مرجعيت غير صوفى را نمى‌پذيرند.

«اين حقير در مباحث اجتهاد و تقليد به ثبوت رسانيده‌ام كه از شرايط حتميّه افتاء و حكم، از جزئيّت به كلّيّت پيوستن است، و تا عبور از عالم نفس نگردد و معرفت حضرت ربّ پيدا نشود، اين شرط محقّق نمى‌شود».⁽²⁾

شاخصه يازدهم

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت تعادل دارد و از مبالغه در شأن افراد دورى مى‌كند و حال آن‌كه در عرفان منفى اين مبالغه در حدّ افراط وجود دارد و افراد در مدح ديگران بدون داشتن مستند علمى چيزهايى مى‌گويند كه قابل اثبات نيست و بلكه گاه قابل ردّ است.⁽³⁾

در اين‌جا مناسب است مبالغه‌هاى آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى درباره آقاى حدّاد را ذكر كنيم: الحدّاد و ما أدراك ما الحدّاد؟! اين مرد به قدرى عظيم و پُرمايه بود كه لغت عظمت براى وى كوتاه است به قدرى وسيع و واسع بود كه عبارت وسعت را در آن‌جا راه نيست، به قدرى متوغّل در توحيد و مندكّ در ذات حقّ تعالى بود كه آنچه بگوييم و بنويسيم فقط اسمى است و رسمى، و او از تعّين خارج و از اسم و رسم بيرون بود.... ايشان قابل توصيف نيست من چه گويم درباره كسى كه به وصف در نمى‌آيد نه تنها لا يوصف بود بلكه لايدرك و لايوصف بود نه آن‌كه يدرك و لايوصف بود.⁽¹⁾

«... ايشان به قلم درنمى‌آيد و در خامه نمى‌گنجد او شاهباز بلند پروازى است كه هر چه طائر فكر و عقل و انديشه اوج بگيرد و بخواهد وى را دريابد، مى‌بيند او برتر و عالى‌تر و راقى‌تر است فيرجع الفكر خاسئاً و البصر ذليلاً و البصيرة كليلة فتبقى حيرى لايعرف يمنة عن يسرة و لا فوقاً من تحت و لا أماماً من خلف. آخر چگونه كسى كه محدود به جهات و تعيّنات است توصيف روح مجرّد را كند و بخواهد آن را در قالب آورد و گرداگرد او بچرخد و او را شرح و بيان نمايد».⁽²⁾

دقّت كنيد همان تعابيرى كه در روايات براى خداوند متعال به كار رفته است آقاى طهرانى براى آقاى حدّاد به كار برده.

«اللّه‌ُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِكَ الْوَاصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّتِى هو موصوف بها».

خداوند جليل‌تر از آن است كه وصف كنندگان به مقدار صفت واقعى او، دركش نمايند.

«لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَام».⁽³⁾

وهم‌ها خداوند را درك نمى‌كنند.

فرزند آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى درباره پدرش مى‌نويسد:

«حقيقت آن بزرگوار برتر از آن است كه در وهم بگنجد و اوصاف و كمالات ايشان بلندتر از آن است كه در دايره ادراك ما درآيد و آنچه از ايشان ديديم و شنيديم جز قطره‌اى از فيوضات اقيانوس بيكران وجود ايشان نبود كه آن نيز فراتر از ظرف وجود و ادراك ما بود».⁽⁴⁾

شاخصه‌ى دوازدهم

اشاره

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت از شطحيّات⁽¹⁾به دور است و يا لااقلّ اگر شطحيّاتى دارد آن را توجيه نمى‌كنند و به اشتباهات خود معترف است.⁽²⁾

پاره‌ايى از شطحيّاتى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است را نقل مى‌كنيم:

ابويزيد بسطامى مى‌گويد:

«إلهى ملكى أعظم من ملكك لكونك لى و أنا لك، فأنا ملكك و أنت ملكى، و أنت العظيم الأعظم و ملكى أنا، فأنت أعظم من ملكك، و هو أنا».⁽³⁾

همو مى‌گويد:

«لو أنّ العرش و ما حواه مائة ألف ألف مرّة فى زواية من الزوايا قلب العارف ما أحسّ بها».⁽⁴⁾

ابويزيد بسطامى مى‌گويد:

«سبحانى ما أعظم شأنى. ليس فى جبّتى سوى اللّه».⁽⁵⁾

امّا اين‌كه گفتند عرفان مثبت شطحيّات را توجيه نمى‌كند؛ مراجعه كنيد به كتاب «كسر الأصنام الجاهليّة» تأليف ملاّصدرا، شطحيّات ابويزيد بسطامى را توجيه مى‌كند.⁽⁶⁾

گفتنى است كه آقاى وكيلى چند شاخصه ديگر درباره تفاوت ميان عرفان و تصوّف مثبت و منفى ذكر كرده كه در حقيقت فرق ماهوى و اساسى ميان آن دو ايجاد نمى‌كند مثل اين‌كه «عرفان مثبت، عرفان را عام و همه و همه را قابل آن مى‌داند مرحوم علاّمه

طهرانى مى‌فرمودند: راه عرفان جادّه اصلى دين بوده ولى آن‌قدر مردم اين راه را نرفتند تا اين‌كه جادّه حاشيه‌اى شده است. ولى عرفان منفى، عرفان را از ابتدا فقط مخصوص افراد خاصّى مى‌داند».⁽¹⁾

خلاصه آن‌كه مهم‌ترين فرق‌هايى كه آقاى وكيلى براى عرفان مثبت و منفى ذكر كرد بى‌فايده بود و كسانى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است مبتلا به همان شاخصه‌ها هستند.

در اين‌جا لازم است يك شاخصه ديگر كه ميان دراويش و صوفيان حوزوى مشترك است را ذكر كنيم و آن عبارت است از طلب اطاعت مطلقه از مريد و لزوم ارادت و محبّت تامّ او به مرشد و مراد.

آقاى محمّد صادق طهرانى مى‌نويسد:

«مؤن و محبّ واقعى بعد از ملاحظه ادلّه‌اى كه بر حجّت و عصمت قول و فعل امام دلالت دارد و بعد از علم به اين‌كه انسان كامل، آيينه تمام‌نماى حضرت حقّ و محلّ ظهور تجلّى اسماء و صفات حسناى پروردگار است در برابر قول معصوم و يا ولىّ خدا، اگر او را به سخت‌ترين كارها امر نمودند و فرمودند كه خود را از بلندى به پايين بينداز يا زندگى خود را با دست خود آتش بزن يا هر امر ديگرى كه به ظاهر مستلزم هلاك انسان است، بدون درنگ و تأمّل و از روى طوع و رغبت بايد انجام دهد تا طعم شيرين و حقيقى ايمان را ذوق كند».⁽²⁾

«مهم‌ترين عامل، در سير و رشد سالك، محبّت تامّ و ارادت تامّ و اعتماد به تربيت و مقام استاد است، ذرّه‌اى تنزّل از ارادت و اعتقاد به استاد و مشاهده نقصان در وى يا مشاهده تقدّم و تفوّق خود در كمالى از كمالات و فضايل بر استاد، خود به خود باب إفاده و استفاده بين آن‌ها را مسدود نموده و در اثر آن، شاگرد از تربيت استاد محروم مى‌شود».⁽³⁾حاصل آن‌كه ميان تصوّف مثبت و منفى تفاوت مهم و اساسى نيست خصوصاً كه هر دو گروه معتقد به نظريه وحدت وجود و موجود هستند كه آثار و ثمرات فاسدى در پى دارد و در بخش سوم درباره آن سخن خواهيم گفت.

احاديث مذمّت صوفيه

آقاى وكيلى در راستاى دفاع از صوفيه و توجيه عقايد آنان، احاديث مذمّت صوفيه را ساختگى معرفى مى‌كند او در كتاب «تطهير الشريعة عن حديقة الشيعة» مى‌نويسد:

به راستى چگونه ممكن است كه حدود ده حديث در مذمّت صريح صوفّيه از اهل بيت عليهم‌السلام در كتب حديث قدما وجود داشته باشد ولى در طول تاريخ تا قرن دهم هجرى هيچ گزارشى از هيچ يك از آن‌ها در هيچ كتابى وجود نداشته باشد؟ چطور ممكن است با اين‌كه عصر حكومت مقدس اردبيلى عصر حكومت شيعه و اقبال به نقل حديث است و مقدس اردبيلى نيز شاگردانى چون ميرزا محمّد استرآبادى صاحب رجال داشته كه تا لحظه رحلت بر بالين وى بوده‌اند، اين احاديث به هيچ كتابى راه نيافته باشد و به ناگهان در قرن دهم در دست مقدس اردبيلى پيدا شده و ناگهان پس از مقدس اردبيلى نيز تمام منابعش مفقود شده باشد؟⁽¹⁾

.

براى اثبات عدم صحّت اين ادّعا ناچاريم رواياتى كه در مذمّت صوفّيه در كتب متقدمين و كسانى كه چند قرن قبل از مرحوم محقق اردبيلى بوده‌اند را ذكر كنيم ايشان در قرن دهم هجرى مى‌زيسته و مرحوم كلينى در قرن سوم هجرى وفات كرده‌اند.

1 . مرحوم كلينى در اصول كافى نقل مى‌كند. عن سدير عن ابى‌عبدللّه عليه‌السلام:

«يَا سَدِيرُ فَأُرِيكَ الصَّادِّينَ عَنْ دِينِ اللّه ثُمَّ نَظَرَ إِلَى أَبِى‌حَنِيفَةَ وَ سُفْيَانَ الثَّوْرِىِّ فِى ذَلِكَ

الزَّمَانِ وَ هُمْ حَلَقٌ فِى الْمَسْجِدِ فَقَالَ هَؤلاَءِ الصَّادُّونَ عَنْ دِينِ اللّه بِلاَ هُدًى مِنَ اللّه وَ لاَ كِتَابٍ مُبِينٍ إِنَّ هَؤلاَءِ الْأَخَابِثَ لَوْ جَلَسُوا فِى بُيُوتِهِمْ فَجَالَ النَّاسُ فَلَمْ يَجِدُوا أَحَداً يُخْبِرُهُمْ عَنِ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ عَنْ رَسُولِهِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم حَتَّى يَأْتُونَا فَنُخْبِرَهُمْ عَنِ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ عَنْرَسُولِهِ».⁽²⁾

اى سدير: اكنون كسانى كه مردم را از دين خدا جلوگيرى مى‌كنند نشان مى‌دهم آن‌گاه به ابوحنيفه و سفيان ثورى كه در آن زمان در مسجد حلقه زده بودند نگاه كرد و فرمود: اين‌ها بدون هدايت از جانب خدا و سندى آشكار مانع دين خدايند. همانا اين پليدان اگر در خانه‌هاى خود بنيشنند و فريبكارى نكنند مردم براى يافتن حقّ به جست و جو

مى‌پردازند و چون كسى را نمى‌يابند كه از خدا و رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم خبر دهد نزد ما مى‌آيند تا ما از هدايت خدا و رسول به آن‌ها خبر دهيم.

علاّمه مجلسى در ذيل حديث مى‌نويسد:

«ابوحنيفه از فقهاء مخالفين و سفيان ثورى از صوفيان است و اين حديث دلالت مى‌كند بر اين‌كه صوفّيه از دشمنان و مخالفان ايشان و مانع دين خدا بوده‌اند كه لعنت خدا بر آنان باد».⁽¹⁾

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى مى‌نويسد:

«سفيان ثورى از متصوّفه و دشمان اهل بيت عليهم‌السلام مى‌باشد كه از جايگاهى ويژه و

منزلتى عظيم در نزد خلفاء ستمگر برخوردار بوده و نيز مروّج بزرگى براى طاغوت‌ها به شمار آمده».⁽²⁾

2 . مرحوم كلينى بابى را با اين عنوان باز كرده‌اند:

«باب دخول الصوفّيه على ابى‌عبداللّه عليه‌السلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق» «ورود صوفّيه بر امام صادق عليه‌السلام و احتجاج و بحث آن‌ها با آن حضرت درباره طلب روزى كه مردم از آن نهى شده‌اند».

آن‌گاه مرحوم كلينى روايتى طولانى از اعتراظ سفيان ثورى (رئيس صوفّيه) نقل مى‌كند:

دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُ عَلَى أَبِى‌عَبْدِاللّه فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ فَقَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِباسك...⁽³⁾سفيان ثورى بر امام صادق عليه‌السلام وارد شد او را در جامه‌اى ديد به سفيدى پوست تخم

مرغ گفت اين لباس شايسته‌ى تو نيست... آن‌گاه امام عليه‌السلام جواب مفصلى به او دادند و

انحراف او را آشكار ساختند.

3 . مرحوم كلينى روايت ديگرى از اعتراض سفيان ثورى به امام صادق عليه‌السلامنقل مى‌كند:

«مَرَّ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ فِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَرَأَى أَبَاعَبْدِاللّه وَ عَلَيْهِ ثِيَابٌ كَثِيرَةُ الْقِيمَةِ حِسَانٌ فَقَالَ وَ اللّه لاَتِيَنَّهُ وَ لَأُوَبِّخَنَّهُ فَدَنَا مِنْهُ فَقَالَ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه مَا لَبِسَ رَسُولُ‌اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم مِثْلَ هَذَا اللِّبَاسِ وَ لاَ عَلِيٌّ وَلاَ أَحَدٌ مِنْ آبَائِكَ فَقَالَ لَهُ أَبُوعَبْدِاللّه...».⁽¹⁾

سفيان ثورى از مسجدالحرام مى‌گذشت: امام صادق عليه‌السلام را ديد كه جامه‌اى زيبا و گران‌بها برتن دارد با خود گفت بايد نزد او بروم و سرزنشش كنم سپس نزديك او آمد و گفت اى پسر رسول خدا، پيامبر و على عليه‌السلام و پدرانت اين‌گونه لباس نمى‌پوشيدند آن‌گاه امام صادق عليه‌السلام در طىّ جوابى قاطع گمراهى او را روشن ساختند.

4 . نعمان‌بن محمّد مغربى (وفات 363 ق)، شش قرن قبل از محقق اردبيلى در مذمّت صوفّيه روايتى نقل مى‌كند:

«إنّ اباعبداللّه رأى قوما يلبسون الصوف و الشعر فقال إلبسوا القطن فإنه لباس رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم و كان افضل ما يجده صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم و هو لباسنا و لم يكن يلبس الصوف و الشعر و لاتلبسوا إلاّ من علّة فإنّ اللّه عزّوجلّ يحبّ الجمال و أن يرى أثر نعمته على عبده».⁽²⁾

امام صادق عليه‌السلام قومى را مشاهده كردند كه لباسشان از پشم و مو بود فرمودند لباس از پنبه بپوشيد كه آن لباس پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلماست و بهترين لباسى است كه آن حضرت يافتند

و پنبه لباس ماست و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم لباسى كه از پشم و مو تهيه شده بود نمى‌پوشيدند

شما نيز نپوشيد مگر به خاطر بيمارى، خداوند زيبايى را دوست دارد و دوست دارد اثر نعمتش را بر بنده‌اش ببيند.

5 . عن الإمام الصادق عليه‌السلام:

«أَنَّ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ دَخَلَ عَلَيْهِ فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَاباً رَفِيعَةً فَقَالَ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه أَنْتَ تُحَدِّثُنَاعَنْ عَلِيٍّ أَنَّهُ كَانَ يَلْبَسُ الْخَشِنَ مِنَ الثِّيَابِ وَ الْكَرَابِيسَ وَ أَنْتَ تَلْبَسُ الْقُوهِيَ و المَرْوِيَّ فَقَالَ وَيْحَكَ يَا سُفْيَانُ إِنَّ عَلِيّاً كَانَ فِى زَمَنِ ضِيقٍ وَ إِنَّ اللّه‌َ قَدْ وَسَّعَ عَلَيْنَا وَ يُسْتَحَبُّ لِمَنْ وَسَّعَ اللّه‌ُ عَلَيْهِ أَنْ يُرَى أَثَرُ ذَلِكَ عَلَيْهِ».⁽³⁾

6 . مرحوم احمدبن على طبرسى (وفات: 588 ق) سه قرن قبل از محقق اردبيلى توقيع لعن منصور حلاّج كه از رؤاى صوفّيه است را از ناحيه‌ى امام زمان عليه‌السلام

نقل مى‌كند:

«و كان أيضا من جملة الغلاة أحمدبن هلال الكرخى و قد كان من قبل فى عدد أصحاب أبى‌محمّد ثم تغيّر عما كان عليه و أنكر بابية أبى‌جعفر محمّدبن عثمان فخرج التوقيع يلعنه من قبل صاحب الأمر و الزمان و بالبراءة منه فى جملة من لعن و تبرأ منه و كذا كان أبوطاهر

محمّدبن على‌بن بلال و الحسين‌بن منصور الحلاج و محمّدبن على الشلمغانى المعروف بابن

أبى‌العزاقرى لعنهم اللّه فخرج التوقيع بلعنهم والبراءة منهم جميعا على يد الشيخ أبى‌القاسم الحسين‌بن روح».⁽¹⁾

مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار، ج 51 ، ص 381 نيز همين روايت را نقل كرده است.

7 . مرحوم شيخ طوسى (وفات: 460 ق) از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم نقل مى‌كند:

«يَا أَبَاذَرٍّ، يَكُونُ فِى آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ يَلْبَسُونَ الصُّوفَ فِى صَيْفِهِمْ وَ شِتَائِهِمْ، يَرَوْنَ أَنَّ لَهُمُ الْفَضْلَ بِذَلِكَ عَلَى غَيْرِهِمْ، اولئِكَ يَلْعَنُهُمْ مَلاَئِكَةُ السَّمَاوَاتِ و الأَرْضِ».⁽²⁾

در آخرالزمان گروهى مى‌آيند كه در تابستان و زمستان پشمينه مى‌پوشند و معتقدند كه اين كار موجب مزيّت آن‌ها بر ديگران است حال آن‌كه اهل آسمان‌ها و زمين آنان را لعنت مى‌كنند.

مرحوم علاّمه مجلسى رحمه‌الله اين حديث را در كتاب عين الحيات نقل كرده و بعد از آنفرموده: اى عزيز: اگر عصابه عصبيت را از ديده‌گشايى و به عين انصاف نظر نمايى همين فقره‌اى كه در اين حديث وارد شده براى ظهور بطلان طايفه مبتدعه صوفّيه كافى است، قطع نظر از احاديث بسيار ديگر كه صريحاً و ضمناً بر بطلان اطوار و اعمال ايشان و مذمّت مشايخ و اكابر آن‌ها وارد شده است.⁽³⁾

حديث مذكور را حسن‌بن فضل طبرسى در مكارم الأخلاق ص 471 نقل كرده است ايشان در قرن ششم هجرى مى‌زيسته و شيخ طوسى در قرن چهارم هجرى زندگى

مى‌كرده است يعنى اين حديث ششصد سال قبل از محقق اردبيلى در كتب علماء شيعه نقل شده است.

8 . مرحوم شهيد اوّل: اعتراض صوفّيه را به امام رضا عليه‌السلام نقل مى‌كنند:

«قال له الصّوفيّة: إنّ المأمون قد ردّ هذا الأمر إليك، و أنت أحقّ النّاس به، إلاّ أنّه تحتاج أن تلبس الصّوف وما يحسن لبسه. فقال عليه‌السلام: ويحكم إنّما يراد من الإمام قسطه وعدله؛ إذا قال صدق، و إذا حكم عدل، و إذا وعد أنجز».⁽¹⁾

صوفّيه به امام رضا عليه‌السلام گفتند مأمون امر حكومت و امارت را به شما داده است و شما سزاوارترين مردم به آن هستيد إلاّ اين‌كه پشمينه و آنچه كه پوشيدنش نيكوست بپوشى.

امام عليه‌السلام فرمود: واى بر شما از امام خواسته شده كه با عدالت و قسط رفتار نمايد هرگاه سخن بگويد صادق باشد و هرگاه حكم كند عدل باشد و هرگاه وعده دهد وفا كند.

تاريخ شهادت شهيد اوّل 786 هجرى است يعنى حدود دويست سال قبل از محقق اردبيلى زندگى مى‌كرده. همين روايت را به طور مفصل ابن ابى‌الحديد در شرح نهج‌البلاغه ذكر مى‌كند:

«و روى أنّ قوما من المتصوّفة دخلوا خراسان على على‌بن موسى الرضا فقالوا له إنّ أميرالمؤنين فكر فيما ولاه اللّه من الأمور فرآكم أهل البيت اولى الناس أن تؤوا الناس و نظر فيك من أهل البيت فرآك اولى الناس بالناس فرأى أن يرد هذا الأمر إليك و الإمامة تحتاج إلى من يأكل الجشب و يلبس الخشن و يركب الحمار و يعود المريض فقال لهم إن يوسف كان نبيا يلبس أقبية الديباج المزورة بالذهب و يجلس على متكآت آل فرعون ويحكم إنما يراد من الإمام قسطه و عدله».⁽²⁾

صوفيان به امام رضا عليه‌السلام گفتند: مأمون فكر كرد و رأى او چنين شد كه ولايت امور را به تو بدهد ولى امامت حقّ كسى است كه غذاى سفت بخورد و لباس زبر بپوشد و سوار الاغ شود و به عيادت مريض برود.

امام عليه‌السلام فرمود: يوسف با اين‌كه پيامبر بود قباها و ديباهاى مطلاّ مى‌پوشيد و بر مسند آل فرعون تكيه مى‌زد و حكم مى‌راند واى بر شما! از امام عدالت و قسط خواسته شده.

تاريخ وفات ابن ابى‌الحديد معتزلى 656 قمرى است و تاريخ وفات محقق اردبيلى 993 قمرى است يعنى حدود سيصد و چهل سال ميانشان فاصله بوده است و نتيجه آن‌كه احاديث مذمّت صوفّيه منحصر در حديقة الشيعه نيست.

همين حديث را مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار، ج 67 ، ص 120 از ابن ابى‌الحديد نقل مى‌كند و در ج 10 ، ص 351 از شهيد اوّل نقل مى‌كند.

علاوه آن‌كه احاديث مذمّت صوفّيه تنها همين مقدار نيست دو طايفه ديگر از روايات دلالت بر بطلان مسلك صوفّيه دارد.

1 . احاديثى كه دلالت بر تباين ميان ذات خالق تعالى و مخلوق مى‌كند مانند اين روايت صحيح السند:

قال الصادق عليه‌السلام: انّ اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه.⁽¹⁾

خداوند از مخلوقات خالى است و مخلوقات هم از او خالى هستند.

اين‌گونه احاديث در حقيقت ردّ وحدت شخصى وجود كه مبناى اساسى صوفّيه است مى‌باشد.

ما در كتاب تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود ص 125 به بعد ده طايفه ديگر را در اين زمينه نقل كرديم.

2 . آيات و رواياتى كه ثمرات وحدت شخصى وجود را مردود مى‌شمارد و ما در كتاب مذكور چهل ثمره فاسد براى آن شمرديم.

احاديث ساختگى در كتب صوفّيه

مروّجان تصوّف چنين وانمود مى‌كنند كه احاديث مذمّت صوفّيه جعلى است ولى اگر آنان واقعاً به دنبال كشف حقيقت هستند مراجعه نمايند به آثار سران صوفّيه مانند ابن‌عربى و مولوى و سيّد حيدر املى تا مشاهده كنند بزرگانشان در مباحث اعتقادى به روايات ساختگى و يا ضعيف و يا روايات بدون سند استناد كرده‌اند در حالى‌كه عقايد بايد

بر علم و يقين استوار باشد.

ما در كتاب «بحوث هامه فى المناهج التوحيديه» ص 209 به بعد تعدادى از آن روايات جعلى را نقل كرديم. و هم‌چنين صوفّيه براى مشروعيت بخشيدن به طريقه‌ى

تصوّف رواياتى را وضع كردند. مثلاً:

1 . من سرّه أن يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوّف.

هركس شادمان مى‌شود كه همنشين خدا باشد بايد با اهل تصوّف همنشين شود.

در مجموعه آثار سلمى⁽¹⁾

.

اين عبارت به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم نسبت داده شده و در مثنوى

مولوى⁽²⁾هم ذكر شده.

فروزانفر در شرح احاديث مثنوى⁽³⁾

، رديف 945 .

اين روايات جعلى را مى‌شمارد و دكتر سيّد جعفر شهيدى⁽⁴⁾نيز مى‌گويد اين حديث موضوع است.

2 . لا تطعنوا على اهل التصوّف والخرق فإنّ اخلاقهم اخلاق الانبياء و لباسهم لباس الانبياء.

طعن مزنيد بر اهل تصوّف و خرقه‌پوشان به درستى كه اخلاق ايشان اخلاق پيامبران است و لباسشان لباس پيامبران.

زين‌العابدين شيروانى اين عبارت را در بستان السياحه⁽⁵⁾به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم نسبت مى‌دهد در حالى‌كه در هيچ يك از كتب معتبر روايى موجود نيست.3 . التصوّف اربعه احرف تاء و صاد و واو و التاء ترك و توبه و تقى و الصاد صبر وصدق و صفا و الواو ورد و ودّ و وفا و الفاء فرد و فقر و فناء.

تصوّف از چهار حرف تشكيل شده تاء و صاد و واو و فاء، و تاء به معناى ترك و توبه و تقوا است و صاد به معناى صبر و صدق و صفا است و واو به معناى ورد و مودّت و وفا است و فاء به معناى تنهايى و فقر و فناء است.

اين عبارت را زين‌العابدين شيروانى در بستان السياحه⁽⁶⁾به امیرالمومنین عليه‌السلامنسبت مى‌دهد در حالى‌كه در هيچ يك از كتب روايى معتبر موجود نيست.

4 . آقاى وكيلى در كتاب معاد شناسى عبارتى را نقل مى‌كند كه در كتب معتبر روايى

موجود نيست و تنها در كتب صوفّيه يافت مى‌شود:

«إنّ اوليائى تحت قبايى لا يعرفهم غيرى».⁽⁷⁾

بخش دوم: بررسی کتاب هفت روز در بهشت(معرفت شناسی)

اشاره

كشف و شهود

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

برخى از افراد با دريافت‌هاى قلبى و درونى خود نوعى آگاهى از واقعيت‌هاى بيرونى پيدا مى‌كنند كه حسّ و عقل و تفكر عمومى در آن دخيل نيست، اين ادراكاتِ اختصاصى و غيرهمگانى، ادراكات شهودى ناميده مى‌شود و از آن آگاهى به حسّ ششم يا اسامى ديگر نيز تعبير مى‌شود.⁽¹⁾

.

ادراكات شهودى نيز مانند بقيه

ادراكات مى‌تواند درست يا نادرست باشد برخى از ادراكات شهودى از جنس علم حضورى بوده و مانند حسّ باطن مى‌باشد. اين اداراكات هميشه يقين‌آور است.⁽²⁾ادراكات شهودى حضورى آرامش بخش‌تر از ادراكات فكرى است. انسان ممكن است چيزى را با استدلال بفهمد ولى قلبش آرام نشود... ادراكات شهودى ما در امور غيرمحسوس مانند حسّ كردن در امور محسوس است به همين جهت دانشمندان بزرگ پس از سال‌ها تلاش علمى به آرامش قلب نمى‌رسند و براى تحصيل آرامش به دنبال سير و سلوك و تهذيب نفس حركت مى‌كنند.⁽³⁾

.

در عبارت دوّم نوشته است:

برخى از ادراكات شهودى از جنس علم حضورى و يقين‌آور است مى‌گوييم اگر سالك به نفس معلوم برسد يعنى به واقع رسيده آن وقت يقين‌آور استولى‌ادراكات شهودى آفات و آسيب‌هايى دارد كه در برخى از موارد موجب مى‌شود سالك به واقع نرسد و توهم كند كه به واقع رسيده و لذا به خاطر خطا

پذيرى آن، حجيّتش مخدوش مى‌گردد پس نمى‌توان به صورت قاعده كلّى آن را حجّت دانست.

در عبارت سوم مى‌نويسد:

ادراكات شهودى آرامش بخش‌تر از ادراكات فكرى است.

و حال آن‌كه درباره ميزان اعتبار تفكر نوشته‌اند:

فكرى كه در چهار چوب قواعد منطقى باشد و ماده اوّليّه آن هم علوم متقن و استوار باشد همواره صحيح و بى‌خطا است و راهى بسيار مطمئن براى كشف حقيقت مى‌باشد گرچه رعايت كردن قواعد منطقى چندان آسان نيست.⁽¹⁾

.

شهودى كه در آن احتمال درستى يا نادرستى مى‌دهيم چگونه يقين‌آور و آرامش بخش‌تر از راه تفكر كه به اذعان شما صحيح و بى‌خطا است مى‌باشد؟

در اين‌جا مناسب است اندكى درباره عدم حجيّت مكاشفات سخن بگوييم.

اكابر صوفّيه در آثارشان آفاتى را براى كشف و شهود شمرده‌اند كه حاكى از عدم حجيّت آن است و لذا اعتماد بر مكاشفات هيچ وجه وجيهى ندارد. قيصرى آسيب‌هاى آن را اين‌گونه بيان مى‌كند:

1 . دخالت شياطين در شهود سالك⁽²⁾

2 . وقوع سالك در اوهام و تخيّلات فاسده⁽³⁾

3 . بيمارى‌هاى اعصاب و روان⁽⁴⁾

4 . تأثير باورها و اعتقادات در مكاشفات⁽⁵⁾

استاد حسن‌زاده در ذيل اين كلام مى‌نويسد: شك نيست كه حضرت رسول اللّه براى خود وصىّ تعيين فرمود و آن

امیرالمومنین على عليه‌السلام بود... بايد گفت شيخ صاحب عصمت نبود...

كشف او ... به حسب معتقد و سوابق انس و الفت اشتباهى روى آورد. ممد الهمم، ص 410 .

استاد مصباح يزدى درباره عدم حجيّت مكاشفات مى‌نويسد:

«امّا گذشته از پيامبر و امامان معصوم عليهم‌السلام ديگران براى ما مشكوك‌اند تا هنگامى كه نخست اطمينان پيدا كنيم خلاف نمى‌گويند و به واقع چنين ادراك و دريافت‌هايى برايشان حاصل شده و دوّم اين‌كه با قرائنى به دست آوريم و احراز كنيم كه آن ادراك و يافته‌ها از عنايت‌هاى ربّانى است نه از القائات شيطانى و تسويلات نفسانى، در هر

صورت در مورد غير پيامبر و امامان معصوم عليهم‌السلام اگر كوچك‌ترين ترديدى داشته باشيم

سخن آن‌ها براى ما ارزشى نخواهد داشت».⁽¹⁾

با توجّه به مطالب مذكور، اين ادّعا كه هدف اصلى از بعثت انبياء اين است كه انسان از راه شهود با عوالم غيبى انس بگيرد صحيح نيست چراكه معقول نيست انبياء انسان‌ها را به راه غير حجّت و بى‌پايه و اساس سوق دهند، راهى كه شياطين و اوهام و بيمارى‌هاى روانى باورهاى شخصى در آن دخالت مى‌كند.

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

براى اين‌كه بتوانيم به غيب دسترسى پيدا كنيم دو راه وجود دارد:

راه اوّل همان تفكر است.

راه دوّم آن است كه ما در ابزارهاى شناختى و به تعبيرى در گيرنده‌هاى خود تغيير ايجاد نموده و بتوانيم با آن، غيب را دريافت نماييم...

راه‌هاى زيادى براى تقويت گيرنده‌هاى وجودى انسان وجود دارد و هر يك از آن‌ها گيرنده‌هاى انسان را در بُعدى و از جهتى تقويت مى‌نمايد و تا حدّى پيش مى‌برد. برخى از راه‌ها گيرنده‌هاى انسان را فقط در حدّ حيوانات بالا مى‌برد و از لايه‌اى ابتدايى از غيب آگاه مى‌سازد ولى برخى از راه‌ها انسان را هزاران بار بيشتر

بالا برده و او را تا مقام همجوارى با انبياء و اولياء الهى رشد داده و به لقاء اللّه

مى‌رساند. هدف اصلى از بعثت انبياء فعّال كردن گيرنده‌هاى وجود انسان است تا انسان با عوالم غيبى انس بگيرد و درهاى ملكوتى به رويش باز گردد و بتواند بهمقام قرب خداوند نائل شود.⁽²⁾

اين گفتار بدين معناست كه هدف اصلى انبياء فعّال كردن گيرنده‌هاى وجود انسان

است كه از راه شهودى كه حجّت نيست انسان‌ها را با عوالم غيبى مأنوس كنند، نادرست بودن اين مطلب جاى بحث ندارد.

نكته ديگر اين است كه اهل عرفان و تصوّف به زعم خويش گيرنده‌هاى خود را قوى مى‌كنند و عالم غيب را شهود مى‌كنند در اين صورت چرا به يافته‌هاى متناقض مى‌رسند؟!

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«بسيارى از يافته‌هاى اهل عرفان مخالف و بلكه مناقض يكديگر است به همين دليل

نيز برخى از آن‌ها به انكار يافته‌هاى ذوقى و معارف كشفى برخى ديگر مى‌پردازند».⁽¹⁾

آقاى محمّد صادق طهرانى مى‌گويد:

«گاه ممكن است دو ولىّ خدا در مسأله‌اى كه مربوط به تربيت نفوس است اختلاف نظر داشته و يكى از ايشان طريقه ديگرى را ناصواب بشمارند همان‌طوركه طريقه نفى خواطر در روش تربيتى مرحوم حاج ملاّ حسين قلى همدانى و شاگردان آن بزرگوار با طريقه‌ى مرحوم سيّد بحرالعلوم مخالف بوده و روش مرحوم سيّد را خطا مى‌دانستند».⁽²⁾

اين‌گونه يافته‌هاى متناقض و تخطئه كردن‌ها دليل بر راهيابى خطاء و اشتباه در يكى از دو شهود است حال صحيح است كه بگوييم هدف اصلى بعثت انبياء فعّال كردن كشف و شهودى است كه انسان‌ها را به نظرات متناقض و متضادّ برساند؟!

دو نمونه از مكاشفات

1 . ابن‌عربى مكاشفه‌اى را نقل مى‌كند كه با عفت و ادبى كه در نزد عقل و شرع مستحسن است تنافى دارد:

«فانظر ما أعجب هذا وبينا أنا أقيد هذه المسألة من الكلام فى الطبيعة إذ غفوت فرأيتأمى و عليها ثياب بيض حسنة فحسرت عنها ذيلها إلى أن بدا لى فرجها فنظرت إليه ثم قلت لا يحل لى أن أنظر إلى فرج أمى فسترته و هى تضحك فوجدت نفسى قد كشفت فى هذه المسألة وجها ينبغى أن يستر فسترته بألفاظ حسنة بعد كشفه قبل أن أرى هذه الواقعة فكانت أمّى الطبيعة و الفرج ذلك الوجه الذى ينبغى ستره والكشف إظهاره فى

هذا الفصل و التغطية بذلك الثوب الأبيض الحسن ستره بألفاظ و عبارات حسنة».⁽¹⁾

2 . ابن‌عربى به استناد كشف و شهود خود را از حاملان عرش معرفى مى‌كند:

«إنّه تعالى خلق ملائكة من أنوار العرش يحفون بالعرش و جعل فيما خلق من الملائكة أربع حملة تحمل العرش من الأربع القوائم الذى هو العرش عليها... و جعل أركانه متفاضلة فى الرتبة فأنزلنى فى أفضلها و جعلنى من جملة حملته فإنّ اللّه و إن خلق ملائكة يحملون العرش فإنّ له من الصنف الإنسانى أيضا صورا تحمل العرش الذى هو مستوى الرحمن أنا منهم و القائمة التى هى أفضل قوائمه هى لنا و هى خزانة الرحمة فجعلنى رحيما مطلقا».⁽²⁾

مخالفت با عقل در مسلك صوفيان

هر كسى با اهل عرفان و تصوّف آشنايى داشته باشد مى‌داند كه آنان براى كشف حقايق به مكاشفه و شهود متمسّك مى‌شوند و طريق عقلى را نمى‌پذيرند.

استاد مطهرى مى‌نويسد:

«عرفا بيش از اندازه عقل را تحقير كرده‌اند و گاهى نه خيلى تا حدّ بى‌اعتبار بودن عقل هم جلو رفته‌اند... ولى در مرحله تحقير عقل، گاهى تا حدّ افراط هم جلو رفته‌اند يعنى اساساً تفكر و تعقل و منطق و استدلال و برهان را سخت بى‌اعتبار معرّفى كرده‌اند تا آن‌جا كه آن را (حجاب اكبر) هم ناميده‌اند».⁽³⁾

استاد جلال الدين آشتيانى:

«بزرگان فرموده‌اند: فكر و نظر و مبدأ ادراكات حصولى، حجاب، و علم حاصل از اينطريق حجاب اكبر است».⁽⁴⁾

ابن‌عربى مى‌نويسد:

«لأن العلم الصحيح لا يعطيه الفكر و لا ما قررته العقلاء من حيث افكارهم».⁽⁵⁾

نه فكر و نه قواعدى كه عقلاء با كمك فكر خود گفته‌اند هيچ كدام قادر به ارائه‌ى علم صحيح نمى‌باشد.

همو گويد:

«العلم النظرى و العلم الوهبى «وتختلف الطريق فى تحصيلها بين الفكر والوهب و هو الفيض الالهى و عليه طريقة اصحابنا ليس لهم فى الفكر دخول لما يتطرّق اليه من الفساد و الصحة فيه مظنونة فلا يوثق بما يعطيه و أعنى باصحابنا اصحاب القلوب و المشاهدات و المكاشفات لا العبّاد و لا الزّهاد و لا مطلق الصوفية إلاّ اهل الحقائق و التحقيق منهم و لهذا يقال فى علوم النبوة و الولاية انها وراء طور العقل ليس فيها دخول بالفكر لكن له القبول

خاصّة عند سليم العقل الذى لم يغلب له شبهة خيالية فكريّة يكون من ذلك فساد نظره».

راه و روش علم نظرى با علم اعطايى مختلف است در علم نظرى از راه تفكّر تحصيل مى‌شود ولى در علم وهبى فيض الهى لازم است كه همين طريقه اصحاب ماست كه آنان اهل فكر نيستد چراكه در فكر اشتباه راه دارد و صحّت آن در حدّ گمان است مقصودم از اصحاب ما، اصحاب قلوب و مشاهدات و مكاشفات است نه عابدان و نه زاهدان و نه همه صوفّيه مگر آن‌ها كه اهل حقيقت و تحقيقند و لذا در مورد علم نبوّت و ولايت گفته مى‌شود كه آن علم وراء عقل است و عقل نمى‌تواند در آن راهى، بوسيله فكر داشته باشد بلكه فقط آن عقل سليمى كه شبهه خيالى فكرى بر او غالب نشده باشد مى‌تواند قبول نمايد.

ابن‌عربى مى‌گويد:

«الفيلسوف معناه محبّ الحكمة لأن السوفيا بلسان اليونانى هى الحكمة و قيل هى المحبّة فالفلسفة معناه حبّ الحكمة و كل عاقل يحبّ الحكمة غير أنّ أهل الفكر خطؤم فى الالهيّات

أكثر من إصابتهم سواء كان فيلسوفا او معتزليا او اشعريا او ما كان من اصناف اهل النظر،

فما ذمّت الفلاسفة لمجرّد هذا الاسم و إنّما ذمّوا لما اخطئوا فيه من العلم الالهى مما يعارض ماجائت به الرسل بحكمهم فى نظرهم بما اعطاهم الفكر الفاسد فى اصل النبوة و الرسالة و لماذا

تستند فتشوش عليهم الأمر فلو طلبوا الحكمة حين أحبّوها من اللّه لا من طريق الفكر أصابوا فى كلّ شى‌ء».⁽¹⁾

فيلسوف يعنى دوست‌دار فلسفه زيرا كه سوفيا به زبان يونانى يعنى حكمت وبعضى گفته‌اند به معناى محبّت است پس فلسفه يعنى دوست داشتن حكمت و هر عاقلى حكمت را دوست دارد جز آن‌كه اهل فكر اشتباهشان در مباحث الهى زيادتر است

از مواردى كه به حقّ رسيده‌اند. فيلسوف چه معتزلى چه اشعرى و غير آنان به جهت مجرّد اسم سرزنش نشدند بلكه به جهت آن‌كه در علوم الهى اشتباهاتى معارض با علوم انبياء داشتند، به خطاء رفته‌اند به خاطر آن‌كه در اصل نبوّت و رسالت بر طبق آنچه فكر فاسدشان به آنان بخشيد حكم كردند و به جهت مستندى كه برگزيدند امر بر آنان مشوّش گرديد، آنان اگر حكمت را از خدا مى‌گرفتند نه از راه فكر، در همه مسائل به حقّ مى‌رسيدند.

سيّد حيدر آملى:

«أمّا العلوم العقلية فصاحبها الذى هو الحكيم، عنده موضوع العلم الالهى، الذى‌هو المقصود بالذّات من اقسام الحكمة، الوجود و معرفته المنتهية الى معرفة الحقّ تعالى، و ما يتعلّق بذلك من المعارف والحقائق، و اكثر كتبهم مملوءة بذلك و يعرف تحقيق ذلك من تعريف علومهم بقولهم (العلم هو حصول صورة المعلوم فى نفس العالم) و مرادهم أن معلومهم هو الحقّ تعالى، و أنهم (هم) العالمون به. و هذا ظن فاسد و توهم كاذب (و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا) الآية، لأن العلم باللّه ليس كذلك و ليس له صورة تنتقش فى النفس او العقل و هذا من قلّة العقل و غلبة الظن (ذلك ظنّ الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار)».⁽¹⁾

امّا علوم عقليه صاحب آن علوم، حكيم مى‌باشد، در نزد او علم الهى كه مقصود به ذات از اقسام حكمت عبارت است از وجود و شناخت وجود كه منتهى به معرفت حقّ تعالى و آنچه متعلّق به آن از معارف و حقايق است، و اكثر كتاب‌هاى‌آنان مملوّ از اين مطالب است و تحقيق اين مطلب هم از تعريف علومشان به دست مى‌آيد كه مى‌گويند علم،حصول صورت معلوم است در نفس عالم، مرادشان از معلوم حقّ تعالى است و اين‌كه اينان همان عالم به حقّ تعالى‌هستند و اين گمان فاسد و توهم كاذب است. آنان فكر مى‌كنند كه نيكو عمل كنند زيرا علم به خدا آن چنان نيست، صورتى ندارد كه در نفس با عقل نقش ببندد و اين سخنان از كمى عقل و غلبه‌ى گمان بر انسان است كه كافر شده‌اند پس واى بر كسانى كه كافر شده‌اند از آتش.

ابن‌عربى:

«فرأيت علوما مهلكة مااشتغل بها أحدٌ إلاّ هلك من علوم العقل المخصوصة بأرباب

الأفكار من الحكماء والمتكلّمين فرأيت منها ما يؤّى صاحبها الى هلاك الدّائم».⁽¹⁾

علوم هلاك كننده‌اى را ملاحظه كردم كه احدى به آن مشغول نمى‌شود مگر آن‌كه هلاك مى‌شود، آن علوم عقلى است كه مخصوص ارباب فكر از حكماء و متكلّمين مى‌باشد.

علاّمه محمّدحسين طهرانى:

«اكثر فلاسفه كه همت بر تجريد عقل و ادراك معقولات گماشتند و عمر در آن صرف كردند، در اين مقام بماندند و آن را وصول به مقصد حقيقى شمردند و به حقيقت چون مقصود اصلى نشناختند، از شواهد دگر محروم افتادند و انكار آن كرده در مرتبه‌ى ضلالت گم شدند فضلّوا من قبل و أضلّوا كثيراً».⁽²⁾

مولوى مى‌گويد:

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى‌تمكين بود⁽³⁾

در جاى ديگر مى‌گويد:

بحث عقل است اين چه عقل آن حيله‌گر

تا ضعيفى ره بود آن‌جا مگر

بحث عقلى گر دُر و مرجان بود

آن دگر باشد كه بحث جان بود

بحث جان اندر مقامى ديگر است

باده‌ى جان را قوامى ديگر است⁽⁴⁾

شبسترى مى‌گويد:

به قياسات عقل يونانى

نرسد كس به ذوق ايمانى

عقل خود كيست تا به منطق و رأى

ره برد تا جناب پاك خداى

گر به منطق كسى ولى بودى

شيخ سنّت ابوعلى بودى

ور چه او را دو صد شفا باشد

چون حبيب اعجمى كجا باشد

ابلهى با صفا و قلب سليم

بهتر از زيركى و رأى سقيم⁽⁵⁾

دوگانگى در مبنا

با توجّه به مطالب مذكور كه از بزرگان عرفان و تصوّف نقل شد و با نظر به اين‌كه آقاى وكيلى پيرو همين مسلك است، تمام مباحث فلسفى و برهانى كه آقاى وكيلى در

آثارشان آورده است با مبناى عُرفا تعارض دارد ولى در كتاب معرفت شناسى برهان عقلى را به رسميت مى‌شناسد در حالى‌كه از مشايخ عرفان نقل كرديم. برهان عقلى، علم صحيح به ارمغان نمى‌آورد.

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

دانشمندان در طول تاريخ بوسيله تفكر واقعيات زيادى را كشف كرده‌اند و بدين وسيله به علوم با اطّلاعات بشر افزوده‌اند.⁽¹⁾

.

و نيز مى‌گويد:

دانشمندان به ويژه فيلسوفان توانسته‌اند با تفكر بخش‌هاى زيادى از عالم غيب را كشف نموده و از وجود آن آگاه گردند.⁽²⁾

و در مباحث خداشناسى به برهان نظم و وجوب و امكان براى اثبات خالق تعالى تمسك مى‌كنند در حالى‌كه مشايخ عرفان به صراحت مى‌گويند برهان عقلى ما را به خداى متعال نمى‌رساند.

عبدالرّزاق كاشانى مى‌نويسد:

«فلا تنكشف الحقيقة إلاّ لمن عزل عقله بنور الحقّ و جنّ بالجنون الالهى».⁽³⁾

به هر حال همان‌طور كه در صدر بحث گفتيم آقاى وكيلى راه صحيح را همان مسلكعرفا و صوفّيه مى‌داند ولى در موارد فراوانى با مبانى فلسفى و روش فلاسفه مباحث را پيگيرى مى‌كند و اهل فنّ مى‌دانند كه فلاسفه و عرفا در مبنا و بناء تضاد دارند⁽⁴⁾در

حقيقت ايشان دچار دوگانگى در مبنا شده است.

برهان عقلى در نزد صوفّيه

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) و نيز در كتاب معلم (خداشناسى) مانند فلاسفه و متكلّمين، از برهان نظم، برهان فطرت، برهان فقر و غناء يا امكان و وجوب استفاده مى‌كند همه اين‌ها براهين عقليّه است كه از نظر عرفا و صوفّيه موجب ضلالت و گمراهى است، زيرا نتيجه‌اش مفهوم ذهنى و علوم حصولى است و اين

علم از نظر صوفيه حجاب است، چنانكه سخنانشان در اين رابطه گذشت.

علاّمه محمّد حسين طهرانى درباره برهان عقلى اين چنين مى‌نويسد:

«هركه خواهد به دلايل، خدادان شود هرچند تمهيد مقدمات ادلّه و براهين

زياده‌تر خواهد نمود، مقرّر است كه از حقّ دورتر خواهد شد و موجب ازدياد حيرت و ضلالت خواهد بود».⁽¹⁾

آرى! آن عيان و شهود از دليل و برهان برتر و عالى‌رتبه‌تر است، چون معتقدند كه دليل، عصاى مرد نابيناست.

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى‌تمكين بود⁽²⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:

«قشريين و صاحبان پوسته بدون مغز و لب؛ آنان كه اهل ظاهرند و اهل تفكر و انديشه‌اند و بس. و اين به جهت آن مى‌باشد كه اين دسته نسبت به انبياء و اولياى كملين كه ايشان اولوالالباب هستند، همچون پوست و قشرند نسبت به مغز و لب».⁽³⁾

بخش سوم: تاملی در کتاب هفت روز در بهشت(خداشناسی)

اشاره

قاعده تباين يا عدم تشبيه

اشاره

توحيد در نزد عقل و نقل بر دو ملاك استوار است:

1 . نفى تعطيل. 2 . نفى تشبيه.

چنانچه در روايتى از امام رضا عليه‌السلام وارد شده است كه:

«إِنَّ لِلنَّاسِ فِى التَّوْحِيدِ ثَلاَثَةَ مَذَاهِبَ مَذْهَبُ إِثْبَاتٍ بِتَشْبِيهٍ وَ مَذْهَبُ النَّفْىِ وَ مَذْهَبُ إِثْبَاتٍ بِلاَ تَشْبِيهٍ فَمَذْهَبُ الاْءِثْبَاتِ بِتَشْبِيهٍ لاَ يَجُوزُ وَ مَذْهَبُ النَّفْىِ لايَجُوزُ و الطَّرِيقُ فِى الْمَذْهَبِ الثَّالِثِ إِثْبَاتٌ بِلاَ تَشْبِيهٍ».⁽¹⁾

نفى تشبيه يا قاعده تباين ميان خالق تعالى و مخلوق يك اصل اساسى در مباحث توحيدى است كه اهل بيت عليهم‌السلام به آن تأكيد فراوان كرده‌اند.

ما در كتاب تأمّلى در «نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» آيات و احاديث فراوانى را در اين زمينه نقل كرده‌ايم كه در اين نوشتار به طور مختصر آن‌ها را بازگو مى‌كنيم: خداوند متعال مى‌فرمايد:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ء»⁽²⁾احاديث را نيز مى‌توان به چند طايفه تقسيم كرد:

1 . احاديثى كه معارف توحيدى را در تحت ضابطه اثبات بدون تشبيه مى‌دانند مانند:

«عنِ الْحُسَيْنِ‌بْنِ سَعِيدٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُوجَعْفَرٍ الثَّانِى عليه‌السلاميَجُوزُ أَنْ يُقَالَ لِلَّهِ إِنَّهُ شَيْءٌ قَالَنَعَمْ يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ حدّ التَّعْطِيلِ وَ حدّ التَّشْبِيهِ».⁽³⁾

2 . رواياتى كه به لسان موجبه كلّيه دلالت بر عدم سنخيت و مشابهت ميان خالق تعالى و مخلوق مى‌كند اين‌گونه احاديث، جريان احكام و خواصّ و اوصاف ممكنات را از حقّ تعالى نفى مى‌كنند يعنى به اطلاق يا عموم، تباين ذاتى و صفتى و تغاير در جميع شئون را اعلام مى‌دارد مانند:

«عَنْ أَبِى‌جَعْفَرٍ عليه‌السلام قَالَ: إِنَّ اللّه‌َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْه».⁽¹⁾

«عَنْ أَمِيرَالْمُؤمِنِين عليه‌السلام: فمَعَانِى الْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِيَّة».⁽²⁾

3 . بخشى از احاديث به لسان سالبه كلّيه، نفى سنخيت و مشابهت بين خالق و مخلوق مى‌نمايند كه از اطلاق و عدم تقييد آن‌ها به قيدى، عدم مماثلت در جميع جهات استفاده مى‌شود مانند:

«عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام: قَالَ: إِنَّ اللّه‌َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لاَيُشْبِهُ شَيْئاً وَ لاَ يُشْبِهُهُ شَىْ‌ء».⁽³⁾

«عن الامام الرِّضَا عليه‌السلام: كُلُ مَا فِى الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِى خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه».⁽⁴⁾

4 . طايفه‌اى از روايات دلالت بر تباين تامّ بين خالق تعالى و مخلوق مى‌كنند در اين روايات كلمه بائن و نظاير آن استعمال شده كه اطلاق و عدم تقييد آن‌ها مقتضى مباينت در جميع جهات است.

«عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام: هُوَ وَاحِدٌ وَاحِدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِه».⁽⁵⁾

«عنه

عليه‌السلام: لا يَلِيقُ بِالَّذِى هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مُبَايِناً لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ مُتَعَالِيا».⁽⁶⁾

5 . بخشى از روايات مردم را از تشبيه خالق تعالى به مخلوق منع مى‌كند و او را درذات و صفت متفاوت و متباين از مخلوقات معرّفى مى‌كنند و تشبيه كننده را فاقد معرفت توحيدى مى‌شمارند.

«عن الامام الرِّضَا عليه‌السلام: مَنْ شَبَّهَ اللّه‌َ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِك».⁽⁷⁾

«عن الامام الرِّضَا عليه‌السلام: لَيْسَ اللّه‌َ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ... وَلاَ حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَه».⁽¹⁾

6 . طايفه‌اى از روايات مى‌گويند حقّ تعالى در اوصاف و صفات با مخلوقات مسانخت و مماثلت ندارد به جهت آن‌كه صفات خداوند متعال عين ذات اوست و صفات مخلوقات زائد بر ذات آن‌هاست يكى قديم و ازلى است و ديگرى مسبوق به عدم، در نتيجه يكى غناء ذاتى دارد و ديگرى محتاج و نيازمند است.

«عنْ أَمِيرَ الْمُؤمِنِين عليه‌السلام: مبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِى الصِّفَات».⁽²⁾

«عن الامام الكاظم عليه‌السلام: وَ هُوَ الْقَدِيمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الْم-َخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً».⁽³⁾

7 . منابع معرفتى انسان عبارتند از: عقل، حواس خمسه، وهم و قلب. بخشى ديگر از روايات منابع معرفتى انسان را نام مى‌برند و رسيدن آن‌ها به ذات خداوند را نفى مى‌كنند، اين بدان معناست كه بين ساختار وجودى مخلوق و ذات حقّ تعالى هيچ‌گونه مناسبت و سنخيتى نيست و كاملاً مباينت حاكم است، زيرا اگر كمترين سنخيت و تشابهى برقرار بود، از همان جهت تشابه و به همان مقدار معرفت به حقيقت ذات حقّ تعالى ممكن مى‌گشت و ديگر وجهى براى نفى شناخت ذات حقّ تعالى مطلقاً نبود.

«عنْ الامام الْحُسَيْن عليه‌السلام: لاَ تُدْرِكُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لاَ أَهْلُ التَّفْكِيرِ بِتَفْكِيرِهِمْ إِلاَّ بِالتَّحْقِيقِ إِيقَاناً بِالْغَيْبِ لِأَنَّهُ لاَ يُوصَفُ بِشَيْءٍ مِنْ صِفَاتِ الْم-َخْلُوقِين».⁽⁴⁾«عن الامام الرِّضَا عليه‌السلام: هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِكَهُ بَصَرٌ أَوْ يُحِيطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ يَضْبِطَهُ عَقْل».⁽⁵⁾

«عن الامام الجواد عليه‌السلام: مُحَرَّمٌ عَلَى الْقُلُوبِ أَنْ تَحْتَمِلَهُ وَ عَلَى الْأَوْهَامِ أَنْ تَحُدَّهُ وَ عَلَى الضَّمَائِرِ أَنْ تُصَوِّرَه».⁽⁶⁾

8 . بخشى از احاديث، احكام و خصوصيات مخلوقات را نام برده‌اند و آن اوصاف را از حقّ تعالى نفى كرده‌اند. اوصافى مانند: زمان، مكان، حدود، حركت، سكون، جسمانيت،

اجزاء، تبعض و تبدل حالات و تغيير از حالى به حالى.

واضح است كه اين گروه از احاديث دلالت تامّ بر مباينت ذاتى بين خالق تعالى‌با مخلوق مى‌نمايد زيرا هرگاه ويژگى‌هاى مذكور از ممكنات سلب شود ديگر حقيقت و ذاتى براى ممكن نخواهد ماند و سالبه به انتفاء موضوع خواهد شد پس هنگامى كه اين امور از خداوند سلب شد يعنى ذات حقّ با ممكن هيچ‌گونه اشتراك و سنخيتى ندارند و كاملاً با يكديگر مباين و متغاير خواهند بود.

«عَن أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام: لا جسْمٌ وَ لاَ صُورَةٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَمْ يَتَجَزَّأْ وَ لَمْ يَتَنَاهَ وَ لَمْ يَتَزَايَدْ وَ لَمْ يَتَنَاقَصْ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ والَمخْلُوقِ فَرْقٌ وَ لاَ بَيْنَ الْمُنْشِئِ والمُنْشَإِ لَكِنْ هُوَ الْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ كَانَ لاَ يُشْبِهُهُ شَىْ‌ءٌ وَ لاَ يُشْبِهُ هُوَ شَيْئا».⁽¹⁾

9 . مجموعه‌اى از احاديث، دليل عقلى بر عدم مشابهت ميان خالق تعالى و مخلوق اقامه نموده‌اند.

برهان اوّل

«عَن أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام: فَلَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ إِثْبَاتِ الصَّانِعِ لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِينَ والاضْطِرَارِ مِنْهُمْ

إِلَيْهِ أَنَّهُمْ مَصْنُوعُونَ وَ أَنَّ صَانِعَهُمْ غَيْرُهُمْ وَ لَيْسَ مِثْلَهُمْ إِذْ كَانَ مِثْلُهُمْ شَبِيهاً بِهِمْ‌فِى ظَاهِرِالتَّرْكِيبِ والتَّأْلِيفِ وَ فِيَما يَجْرِى عَلَيْهِمْ مِنْ حُدُوثِهِمْ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُونُوا وَ تَنَقُّلِهِمْ مِنْ صِغَرٍ إِلَى كِبَرٍ وَ سَوَادٍ إِلَى بَيَاضٍ وَ قُوَّةٍ إِلَى ضَعْفٍ وَ أَحْوَالٍ مَوْجُودَةٍ لاَ حَاجَةَ بِنَا إِلَى تَفْسِيرِهَا لِثَبَاتِهَا وَ وُجُودِهَا».⁽²⁾

اگر حقّ تعالى با مخلوقات مشابهت يا مسانخت داشته باشد به ناچار بايد احكام و خواصّ آن‌ها را دارا باشد يعنى بايد فقر، غناء، تغيّر، تركيب در او جريان داشته باشد

چون به حكم عقل «حكم الامثال فيما يجوز و لا يجوز واحد» و كسى‌كه اوصاف و احكام مذكور در او راه يابد نيازمند به مغير و مركب مى‌باشد يعنى محتاج به موثر است پس حادث است و در اين صورت خالق نمى‌باشد و به عبار ديگر مشابهت بين خالق و مخلوق خلف خالقيت اوست.

برهان دوّم

«عن الامام الرِّضَا عليه‌السلام: أَنَّهُ لَوْ لَمْ يَجِبْ عَلَيْهِمْ أَنْ يَعْرِفُوا أَنْ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ لَجَازَ عِنْدَهُمْ أَنْ يَجْرِىَ عَلَيْهِ مَا يَجْرِي عَلَى الْم-َخْلُوقِينَ مِنَ الْعَجْزِ والجَهْلِ والتَّغَيُّرِ والزَّوَالِ والفَنَاءِ والكَذِبِ والاعْتِدَاءِ وَ مَنْ جَازَتْ عَلَيْهِ هَذِهِ الْأَشْيَاءُ لَمْ يُؤمَنْ فَنَاؤهُ وَ لَمْ يُوثَقْ بِعَدْلِهِ وَ لَمْ يُحَقَّقْ قَوْلُهُ وَ أَمْرُهُ وَ نَهْيُهُ وَ وَعْدُهُ وَ وَعِيدُهُ وَ ثَوَابُهُ وَ عِقَابُه».⁽¹⁾

ما در مخلوقات عجز، جهل، تغيّر، زوال، دروغ وظلم را به وضوح مى‌بينيم. اگر خداوند شبيه مخلوق باشد اين‌گونه اوصاف در خداوند جريان مى‌يابد وكسى كه صفات مذكور را داشته باشد ديگر به عدالتش اطمينان نيست و از زوال و هلاكت در امان نيست و سخنش و ثواب و عقاب و وعده و وعيدش محقّق الوقوع نخواهد بود.

نتيجه آن‌كه تباين ميان خالق و مخلوق در نزد عقل و نقل متواتر امرى روشن و شفاف است ولى صوفّيه با آن مخالفند و نظريه وحدت شخصى وجود كه مبتنى بر كشف و شهودى كه حجّت نيست را پذيرفته‌اند.

نظريه وحدت شخصى وجود

آقاى وكيلى درباره نظريه وحدت شخصى وجود كه زير بناى اعتقادات صوفّيه است جزوه‌اى با عنوان «درسنامه توحيد قرآنى و وحدت وجود» نوشته است و آن را توحيد قرآنى معرّفى مى‌نمايد و در كتاب معلم (خداشناسى) ص 223 تا 225 وحدت شخصى وجود را قول صحيح در باب توحيد مى‌داند.

استاد مطهرى در بيان نظريه صوفّيه - وحدت شخصى وجود - مى‌گويد:

«نظريه خاص عرفا اين است كه وجود واحد، واحد من جميع‌الجهات و بسيط مطلق است هيچ كثرتى در آن نيست، نه كثرت طولى و نه كثرت عرضى، نه كثرت به شدّت و ضعف و نه به غير شدّت و ضعف، حقيقت وجود منحصراً واحد است و او خداست. وجود حقّ غير از حقّ هرچه هست وجود نيست، نمود و ظهور است (اين‌ها ديگر تعبير و تشبيه است). غير حقّ هرچه را كه شما ببينيد او واقعاً وجود و هستى نيست، هستى نماست نه هستى، حقيقت نيست رقيقه است به تعبير خود عرفا مثل مظهرى است در آينه پيدا

مى‌شود. اگر شما شخصى را ببينيد و آينه‌اى در مقابل او باشد و او را در آينه ببينيد آنچه در آينه مى‌بينيد خودش براى‌خودش يك چيز است ولى آن واقعيتش اين است كه عكس اين است ظلّ اين است، نمى‌شود گفت اين‌كه موجود است آن موجود ديگرى، آن فقط ظهور اين است و بس. اين است كه عارف وجود را از غير، سلب مى‌كند و غير حقّ را فقط نمود و ظهور مى‌داند و بس».⁽¹⁾

وحدت شخصى وجود يا سوفسطى‌گرى

بنا بر نظريه وحدت شخصى وجود همه ممكنات و موجودات خارجى عدم، مجاز و سراب شمرده مى‌شوند و وجود فقط منحصر در اللّه تبارك تعالى است.

ابن‌عربى مى‌گويد:

«فإعلم أنّك خيال و جميع ماتدركه ممّا تقول فيه ليس أنا خيال فالوجود كلّه خيال فى خيال، والوجود الحقّ انما هو اللّه خاصةً من حيث ذاته و عينه».⁽²⁾

ابن‌عربى در اين عبارت با تقابل بين دو كلمه «حقّ و خيال» تصريح مى‌كند كه فقط آنچه حقّ است و واقعيت دارد تنها خداست «الوجود الحقّ انما هو اللّه» و آنچه غير خداستهمه خيال و غير واقعى است «فالوجود كلّه خيال».

يا به صراحت مى‌گويد:

«ما فى الوجود إلاّ اللّه والأعيان الإمكانية على اصلها من العدم».⁽³⁾

استاد حسن‌زاده آملى مى‌نويسد:

«حقّ وجود صرف است و خلق، عدم صرف و بين وجود و عدم مناسبتى نيست».⁽⁴⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:

«كثراتى كه ملحوظ مى‌شوند به مبناى عرفان جز لحاظات و اعتبارات چيز ديگرى

نيست. همان يك وجود حقيقت واحده شخصيه را به ظهورات عديده مى‌نگريم... هيچ موجى با موج ديگر در حقيقت واحده شخصيه آب بودن تفاوت ندارد و ما به لحاظات و اعتبارات اسماء مختلف بر آن‌ها نهاديم».

مشو اَحوَل مسمّى جز يكى نيست *** اگرچه ما بسى اسماء نهاديم⁽¹⁾

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«بنابر وحدت شخصى وجود و عينيت آن با وجوب، ماهيات قابليت وجود را نداشته و

ممتنع الوجود خواهند بود».⁽²⁾

ابن‌تركه مى‌گويد:

«و أمّا الواحدُ الحقيقىُّ المطلقُ الشاملُ للكثير الذى سواه نفىٌ محضٌ و عدمٌ صرفٌ».⁽³⁾

ملاّصدرا مى‌نويسد:

«كتب العرفاء كالشيخين العربى و تلميذه صدرالدين القونوى مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العيان».⁽⁴⁾

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى‌نويسد:

«اين زمين، اين آسمان، انسان، حيوان، تمام كثراتى كه ملاحظه مى‌گردد در حقيقتوجودش حقّ است كه يك واحد است، نه وجود اشياء كه كثرات را نشان

مى‌دهند، يك واحد شخصى بيشتر در كار نيست و كثراتى در بين نيست، نسبت وجود به كثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است».⁽⁵⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:

«تمامى محسوسات پوچ و باطل است... اين موجودات و ممكنات بيننده، پرده‌هايى هستند كه او خود را به آن‌ها مى‌پوشاند زيرا او وجود است، و وجود هم واحد است».⁽⁶⁾

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

قرآن كريم مى‌فرمايد: همه چيز در عالم نيست مى‌باشد و فقط (وجه اللّه) هست بس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى‌بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى‌شود و آنچه هست (وجه اللّه) است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى‌دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى‌فرمايد: «كُلُّ شَىْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»⁽⁷⁾همه چيز نيستند مگر وجه خداوند و

مى‌فرمايد: «كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الاْءِكْرَامِ»⁽¹⁾هركس بر زمين است فانى و نيست است و وجه پروردگار تو كه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى‌ماند و بايد دقّت كنيم كه در اين آيات نمى‌فرمايد همه چيز (به جز وجه اللّه) بعداً نيست مى‌شود، بلكه مى‌فرمايد هم اكنون نيستند.⁽²⁾

ما در بخش ششم و «ارزيابى كتاب معاد شناسى» در بحثى با عنوان «تفسير آيات برخلاف بداهت عقل» نادرستى تفسير فوق را اثبات خواهيم كرد.

وحدت شخصى وجود خلاف بداهت عقل

استاد مطهرى در نقد نظريه صوفّيه مى‌نويسد:

«لازمه نظريه عرفا اين است كه هيچ‌گونه كثرتى در متن واقعيت نباشد، از نظر فلاسفهاين نظر قابل قبول نيست، زيرا همين طوركه فى البداهه مى‌دانيم واقعيتى هست و جهان برخلاف نظر سوفسطاييان پوچ نيست.

مى‌دانيم واقعيت داراى نوعى كثرت است».⁽³⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:

«عرفا قائِل به وحدت وجود هستند بدون اين‌كه هيچ كثرتى در حقيقت وجود قائل باشند؛

يعنى مى‌گويند وجود يك واحد محض است بدون اين‌كه هيچ كثرتى در آن راه يافته

باشد كه اين قهراً مساوى است بالذات؛ زيرا حقيقت وجود مساوى است با وجوب ذاتى و

قهرا مساوى است با ذات حقّ پس، بتمام معنى ليس فى الدار غيره ديار است. اين است

كه اگر خيلى ارفاق كنند عالم را بعنوان يك مظهر و يك چيز كه حقيقت حقّ در او ظهور

دارد، مى‌دانند، نه ذاتى كه بتواند ظاهر باشد كه اين حرف‌ها ديگر از محى الدين به اين

طرف است...

البته يك فيلسوف با عقل فلسفى هرگز زير بار اين حرف نمى‌رود يعنى نمى‌تواند كثرات

محسوس را به كلّى نفى كند و بگويد اساساً چنين كثرتى وجود ندارد و بعد هم قهرا بايد

بگويد مادّه وجود ندارد.

حركت وجود ندارد... اين كثرت‌ها وجود ندارند و در تمام اين‌ها

فقط ظهور ذات حقّ را بخواهد ببيند يعنى اين نظريه به اين معنا و به اين شكل قابل

توجيه فلسفى نيست».⁽⁴⁾

استاد مصباح يزدى مى‌نويسد:

«انّ الوجود عندهم واحد شخصىّ هو اللّه تبارك و تعالى و لا موجود سواه و انّما يتصف غيره بالموجود على سبيل المجاز و هو ظاهر كلام الصوفّيه و يعّبر عنه بوحدة الوجود و

الموجود. و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضرورة من الكثرة، و إنكارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطه و إنكار البديهيّات».⁽¹⁾

.

هم‌چنين مى‌نويسد:

«صدرالمتالهين ديده است كه ظاهر كلمات عرفا به هيچ وجه توجيه معقولى ندارد اگر

مقصود آن‌ها اين است كه عالم كثرت، موجود نيست و بايد همه را خيال اندر خيال به

حساب آورد پس چه كسى است كه خيال مى‌كند؟ اگر گفته شود خيال كننده هم خداونداست مى‌پرسيم صورت‌هاى خيالى در ذات خداست يا خارج از ذات؟ بالأخره خيال نيز

يك واقعيت خيالى دارد و خيال كردن و خيال نكردن فرق دارد. سؤال اين است كه خود

اين خيال كردن داخل در ذات است يا خارج از ذات؟ اگر داخل در ذات فرض شود

مستلزم تكثر ذات يا وجود كثرت در ذات است و اگر خارج از ذات باشد خلف فرض است

چراكه مفروض اين است كه غير از ذات هيچ چيز موجود نيست حاصل آن‌كه از نظر

فلسفى و قانون مسلّم عقلى ارتفاع وجود و عدم ممكن نيست يا بايد جهان كثرت را

موجود دانست يا آن را كه يكسره معدوّم پنداشت ميان اين دو، راه سومى وجود ندارد.

فراموش نكنيم كه در قلمرو فلسفه سخن مى‌گوييم همه چيز بايد به محك عقل و

منطق ارزيابى مى‌شود اگر با نگرش عقلى اين نظريه (عرفا) را دنبال كنيد سوالات

متعدّدى خودنمايى مى‌كند از جمله اين سؤال كه چگونه مراتب اسماء وصفات كه ظاهراً

مراتب حقيقى‌اند در ذات بحت و بسيط قابل تصوير است؟ يا اين سؤال كه اعيان ثابته

چگونه منشأ كثرت و تنوع در هستى مى‌شوند؟ آيا مى‌توان كثرت در عالم را سر به سر

وهم و خيال دانست؟ اگر اين كثرت ريشه در نظام هستى دارد چگونه اعيان ثابته كه خود

موجود نيستند و هيچگاه موجود نمى‌شوند مى‌توانند منشأ اثر حقيقى باشد؟ وانگهى

چگونه مى‌توان چيزى را تصور نمود كه نه موجود و نه معدوم است؟»⁽²⁾

لازم به ذكر است با عدمى شمردن ماهيات كه همان سوفسطى‌گرى است اساس فلسفه منهدم مى‌شود.

استاد مطهرى مى‌نويسد:

«محققين حكما به اين نكته برخورده‌اند كه يگانه اصلى كه صلاحيت دارد مبدأ و نقطه

شروع فلسفه قرار گيرد همان اصل (واقعيتى هست) مى‌باشد كه سر حدّ فلسفه و سفسطه

يا رئاليسم و ايده‌آليسم محسوب مى‌شود و اصلى است يقينى و فطرى و مورد تصديق

تمام اذهان بشرى، و حتى خود سوفسطايى نيز بدون آن‌كه توجّه داشته باشد در حاق

ذهن خود به آن اعتراف دارد».⁽¹⁾

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«سوفسطى كسى است كه اصل واقعيت را انكار مى‌كند بديهى است كه با انكار اصل

واقعيت هر سه ركن شناخت يعنى علم، عالم و معلوم انكار خواهد شد همان‌طور كه باانكار چيزى كه خارج از انسان باشد دو ركن شناخت انكار مى‌شود با اين انكار هر سه

ركن ياد شده يا دو ركن از آن‌ها راهى براى تحقّق شناخت باقى نمى‌ماند».⁽²⁾

.

توجيه ملاّصدرا و نقد آن

هنگامى كه كثرات و ماهيات امكانى امور عدميه شمرده شوند ثمرات فاسدى⁽³⁾پديدار مى‌شود كه مخالف عقل بديهى و كتاب و سنّت و وجدان جميع عقلا خواهد بود

زيرا اگر وجود منحصر در حقّ تعالى باشد و ممكنات معدوم فرض شوند و مكلّفين و مأمورين حقيقتاً موجود نباشند آيا شرع و شريعت براى عدميات نازل شده؟ و آيا ثواب و عقاب براى معدوم صرف خواهد بود؟ ارسال رسل و انزال كتب براى چه كسى است؟ غير حقّ تعالى وجودى نيست تا اين امور براى او مفيد فايده باشد پس دين و شريعت بى‌معنا و باطل مى‌گردد.

ملاّصدرا به اشكال مذكور تصريح دارد و مى‌نويسد:

«فعدم اعتبار الأعيان و الماهيات أصلا منشأ للضلالة و الحيرة و الإلحاد و بطلان الحكمة و الشريعة؛ إذ باعتبار شيئية الماهيات و استناد لوازمها إليها يندفع كثير من الاشكالات».⁽⁴⁾

ملاّصدرا براى دفع اشكال مذكور از عقيده صوفّيه نظر آنان درباره عدمى بودن كثرات را توجيه مى‌كند و مى‌گويد منظور عرفا اين است كه آنچه مصداق بالذات وجود است تنها ذات مقدس خداوند است و كثرات به خودى خود از خويش وجودى ندارند بلكه به وجود حقّ موجودند پس مصداق بالعرض وجودند و در مقام خود داراى نفس الامر مى‌باشند.

وى مى‌نويسد:

«فانكشف حقيقة ما اتّفق عليه أهل الكشف والشهود من أنّ الماهيات الإمكانية أمور عدمية لابمعنى أنّ مفهوم السلب المفاد من كلمة لا و أمثالها داخل فيها ولا بمعنى انّها منالاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى انّها غير موجودة لا فى حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع لأن ما لا يكون وجودا و لا موجودا فى حدّ نفسه لايمكن ان يصير موجودا بتأثير الغير و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤ و الماهيات موجوديتها إنما هى بالعرض بواسطة تعلّقها فى العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها».⁽¹⁾

ولى اين جواب قابل قبول نيست. چنانكه استاد جلال الدين آشتيانى مى‌نويسد:

«عرفاء محققان از صوفّيه، كثرت حاصل از تجلّى اصل وجود را اعتبارى مى‌دانند و

تصريح مى‌كنند كه وجودات امكانى نيز سراب وجود حقّ و ثانيه ما يراه الاحولند... اين‌كه

بعضى از اكابر خواسته‌اند كثرت در اصل وجود را حقيقى بدانند و در صدد توجيه كلمات

صادر ارباب عرفان برآمده‌اند، چندان كلام آن وجيه نمى‌باشد اوّل بايد سراغ مبناى اين

اكابر رفت يعنى بايد ديد كه چرا عرفا كثرت را اعتبارى مى‌دانند و حكما به عدم اعتبارى

بودن كثرت رفته‌اند اگر كسى‌در وجود به وحدت شخصى قائل شد و مراتب را نفى كرد

قهرا براى حقايق امكانى (ماهيه و وجودا) چيزى باقى نمى‌ماند، ولى اگر وجود، مراتب

داشت و اصل محيط بر مراتب، مبدأ مراتب بود و مراتب متجلّى از اصل وحدت محيط بر

مراتب، داراى تقرّر واقعى بودند، ناچار هر مرتبه‌اى و هر وجودى در مقام خاصّ خود

متحقّق است و نفى تحقّق از آنان معنا ندارد ناچار كثرت حقيقى خواهد بود و وجود

مراتب، وجود انتزاعى مى‌شود و بر آن حمل مى‌شود».⁽²⁾

علاوه آن‌كه مسأله از دو حال خارج نيست مشايخ صوفّيه يا وجود - ولو رقيق و

بالعرض - را براى ممكنات مى‌پذيرند و يا خير هيچ‌گونه وجودى براى آن‌ها قائل نمى‌شوند و همه ممكنات را عدم محض و سراب و پوچ مى‌پندارند.

در صورت اوّل، توحيد در وجود و توحيد در صفات و توحيد در افعال از نظر صوفّيه منتفى مى‌شود و شرك را در پى خواهد داشت زيرا حقيقى بودن كثرات به رسميت شناخته شد پس دوئيت ميان واجب تعالى و ممكن واقعى است و اين با توحيد از ديدگاه صوفّيه متنافى مى‌باشد، چون توحيد ذاتى از نظر صوفّيه نفى همه كثرات و اعتقاد به وجود واحد شخصى است.سيّد حيدر آملى مى‌نويسد:

«التوحيد الذاتى الجمعى هو الذى يكون خالصا من الشركين - اى الجلىّ والخفىّ - عن مشاهدة الغير فى الوجود مطلقا ظاهرا كان او باطنا ذهنا كان او خارجا، حيث لا يشاهد معه غيره أى لا يشاهد مع الحقّ غير الحقّ».⁽¹⁾

و نيز توحيد صفاتى و افعالى از نظر صوفّيه به اين معناست:

«و هذا هو المراد بالتوحيد الفعلى أى: ان لا يرى العبد فعلاً إلاّ من فاعل واحد مطلق واجب و يقول بلسان الحال و المقال لا فاعل إلاّ هو كما قال فى التوحيدين الاوّلين: أى

الذاتى و الصفاتى: لا ذات إلاّ هو و لا صفة إلاّ هو».⁽²⁾

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«بايد به اين مطلب مهمّ عنايت كرد در عرفان، جهان نسبت به واجب تعالى نه وجود

رابطى دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتالهين سودى

ندارد زيرا براساس وحدت شخصى وجود تنها مصداقى كه براى مفهوم وجود است كه

همانا واجب است كه مستقل مى‌باشد و هرگز مصداق ديگرى براى او نيست خواه نفسى

خواه رابطى و خواه رابط زيرا تشكيك به ظهور در مظاهر وجود باز مى‌گردد نه به خود

وجود».⁽³⁾

در صورت دوّم، تغاير و دوئيت واقعى ميان خالق تعالى و مخلوق نفى مى‌شود و تغاير اعتبارى پذيرفته مى‌شود كه آن امر ذهنى و لحاظى است كه اشكال ابطال شريعت و حكمت و سوفسطى‌گرى پديد مى‌آيد.

وحدت وجود يا قياس خالق به مخلوق

در صدر بحث اثبات كرديم كه قاعده اساسى در باب توحيد در نزد عقل و نقل عدم قياس خالق به مخلوق يا قاعده تباين است كه اگر اين اصل مهمّ در مباحث توحيدى ناديده گرفته شود قطعا وقوع در اوهام و انحراف از واقعيت را در پى خواهد داشت.ولى بنيان نظريه وحدت شخصى وجود بر تشبيه حقّ تعالى به مخلوق نهاده شده است به طورى كه اگر تشبيه از آن حذف كنيم شالوده آن فرو مى‌پاشد.

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«بساط ماهيت تنها در صورتى گسترده است كه ممكنات با يكديگر سنجيده شوند و

ليكن چون ارتباط آن‌ها با ذات اقدس اله بررسى شود مقوله و ماهيت بودن آن‌ها مورد

ترديد قرار گرفته بلكه نفى مى‌شود».⁽¹⁾

قيصرى نسبت خالق تعالى به مخلوق را مانند نسبت غذا به مغتذى مى‌داند وى مى‌نويسد:

«قد مرّ مرارا أنّ الحقّ غذاء الخلق من حيث وجودهم و بقائهم و جميع كمالاتهم، إذ الحقّ هو الذى يختفى فى صورة الخلق اختفاء الغذاء فى المغتذى. و بقاء الخلق بالحقّ، كبقاء المغتذى

بالغذاء. والخلق غذاء الحقّ من حيث إظهار أحكام أسمائه و صفاته، إذ بالخلق تظهر الأحكام الأسمائية، و بهم بقاؤا، و لو لا الخلق، ما كان له أسماء و صفات».⁽²⁾

.

سيّد حيدر آملى نسبت خالق به مخلوق را مانند دريا و موج مى‌داند:

«أنّ الوجود المطلق أو الحقّ تعالى كالبحر المحيط مثلا، والمقيّدات والموجودات كالامواج والأنهار الغير المتناهية. فكما أنّ الأمواج والأنهار عبارة عن انبساط البحر المحيط بصور كمالاته المائية و خصوصياته البحرية، فكذلك الموجودات والمقيّدات عبارة عن انبساط الوجود المطلق بصور كمالاته الذاتية و خصوصياته الاسمائية».⁽³⁾

صوفّيه مى‌گويند تمثيل‌هايى را كه مى‌آوريم براى تقريب به ذهن است ولى پاسخ اين است كه عقل و نقل متواتر به ما مى‌گويند قياس و تشبيه خالق تعالى به مخلوق مطلقاً مردود است اين بدان معناست كه ذات حقّ تعالى هيچگاه تقريب به ذهن نمى‌شود.

ثمرات وحدت شخصى وجود

ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» چهل ثمره فاسده براى اين مبنا بيان كرديم و سخنان مشايخ صوفّيه را در اين زمينه نقل كرديم. اكنون عناوين

ثمرات را ذكر مى‌كنيم و براى آگاهى از تفصيل آن به كتاب مذكور مراجعه شود.

1 . تغيير معناى توحيد در ذات

2 . عينيت حقّ تعالى با ممكنات و تغاير اعتبارى بين آن دو

3 . تغيير معناى توحيد در صفات

4 . تفاوت ميان إله دين واله وحدت وجود

5 . تسهيل و تصحيح ادّعاى الوهيت

6 . فناء در ذات

7 . رقص و سماع

8 . شطحيات

9 . عشق مجازى

10 . تفكر در كنه ذات حقّ تعالى

11 . اشياء بى‌ارزش و حقير مظاهر حقّ تعالى

12 . اسناد عوارض و احكام ممكنات به حقّ تعالى

13 . احتياج و افتقار حقّ تعالى به مخلوقات

14 . محدوديت ذات حقّ تعالى

15 . تصحيح و تسهيل عبادت همه اشياء

16 . وحدت اديان

17 . شهود حقّ تعالى در مظاهر

18 . تغيير معناى توحيد افعالى

19 . انكار حسن و قبح عقلى

20 . جبر در افعال انسان

21 . تأثير وحدت وجود در علم اخلاق

22 . عدمى شمردن شرور

23 . تحريف و تصرّف در مفاهيم دينى و عرفى

24 . تمسك به متشابهات و توجيه محكمات

25 . تأويل و تفاسير ذوقى و استحسانى26 . مرجعيت مكاشفه و رها كردن عقل

27 . عصمت مشايخ صوفّيه

28 . ادّعاى نزول وحى

29 . بى‌نيازى از قرآن و عترت

30 . جواز اجتماع نقيضين و ضدّين

31 . مخالفت با ضرورت دين و نصوص قرآنى و روايى

32 . شرك كسانى كه كثرات را حقيقى مى‌شمارند

33 . فاعليّت بالتجلّى

34 . قدم عالم و انكار خلقت

35 . سقوط تكاليف شرعيه

36 . تغيير معناى معاد

37 . بهشت و جهنم واقعيت خارجى ندارند

38 . عذاب به معناى گوارايى و عدم دوام عقاب

39 . انسان كامل و عدم انقطاع نبوّت

40 . اسلام ظاهر و قشر و وحدت وجود باطن و حقيقت.

وحدت شخصى وجود عقلانى نيست

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

هم تعاليم دينى و هم استدلال عقلى اثبات مى‌كند كه خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده و با همه همراه است وبه همين جهت نمى‌تواند نسبتش با ديگر چيزها نسبت بيگانگى و بريدگى و جدايى كامل باشد و مخلوقات از او مستقل باشند.⁽¹⁾

پاسخ: چنانچه در صدر بحث گذشت آيات و روايات با دلالت‌هايى روشن تباين ميان خالق و مخلوق را بيان كرده‌اند و آن آيات و رواياتى كه وحدت وجوديان براى نظريه شان

اقامه كرده‌اند را پاسخ خوهيم داد.

و امّا اين ادّعا كه «استدلال عقلى اثبات مى‌كند كه خداوند وجودش نامتناهى است وهمه جا و همه چيز را پركرده» همان نظريه صوفّيه يعنى وحدت شخصى وجود است قبلاً اثبات كرديم كه اين ايده مستلزم سوفسطى‌گرى است كه خلاف بداهت عقل است ولى صوفيان به جهت آن‌كه وحدت وجود را عقلانى جلوه دهند ادلّه مغالطى اقامه كرده‌اند كه استاد جوادى آملى آن‌ها را نقد كرده است.⁽¹⁾

ايشان بعد از اين‌كه براهين به ظاهر عقلى وحدت شخصى وجود را ردّ مى‌نمايد مى‌نويسد:

برهان فلسفى قادر به اثبات مدّعاى عرفان نظرى نيست... توضيح: ارائه برهان از طريق

امكان فقرى به وسيله تقسيم وجود به رابط و مستقل، غنىّ و فقير حاصل مى‌شود يعنى

بعد از اين تقسيم است كه مى‌گوييم، وجود موجود فقير، به وجود موجود غنىّ متّكى

است نتيجه اين گفتار آن است كه وجود واجب بشرط لا از وجود ممكن بلكه موجد آن

است در حالى‌كه عرفان تحمّل پذيرش اين تقسيم را نداشته و نسبت وجود را به

ممكنات نسبتى حقيقى نمى‌داند. در عرفان نظرى بحث از اين است كه موجود مطلق از

آن جهت كه موجود مطلق است واجب است و نتيجه اين ادّعا آن است كه غير از واجب

در عالم چيزى موجود نيست، زيرا غير از واجب ممكن است و ممكن سهمى از وجود

ندارد چون اگر موجودى ممكن باشد، قهرا عنوان جامع موجود به واجب و ممكن تقسيم

خواهد شد و اين خلف فرض است.⁽²⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:

تاكنون هفت برهان در اثبات وجوب وجود مطلق ذكر شد و ضمن نقد براهين مذكور نه

تنها وجوب وجود مطلق بلكه اصل وجود آن مورد اشكال واقع شد. با شكّ در اصل

وجود مطلق، شكّ در اصل موضوع علم عرفان نظرى پيش مى‌آيد و چون علمى ما فوق

عرفان نظرى نيست تا عهده دار اثبات موضوع اين علم بشود، نمى‌توان با مفروض

گرفتن وجود موضوع آن به عنوان مبدأ تصديقى به بحث درباره مسائل آن پرداخت.⁽³⁾

جالب آن‌كه مبيّن نظريه حدت شخصى وجود يعنى ابن‌عربى و سپس ملاّصدرا

اعتراف دارند كه اين نظريه براساس براهين عقليه نيست و تنها مستند آن كشف و

شهودى است كه حجّت نيست. ولى آقاى وكيلى آن را عقلى و برهانى پنداشته است.ابن‌عربى مى‌گويد:

«إنّ الحقيقة واحدة و إن تكثّرت بالصور والتعيّنات. بل إنّ تكثّرها بالصور تكثّر وهمى قضى به حكم العقل القاصر غير المستند إلى الكشف والذوق. ولو كشف الحجاب عن العقل لرأى الكلّ فى واحد».⁽¹⁾

ملاّصدرا مى‌گويد:

«حقيقة الوجود هى عين الهوية الشخصية لا يمكن تصوّرها و لا يمكن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضورى».⁽²⁾

اعتراض به فقهاء عظام

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

به دليل برداشت‌هاى غلطى كه در طول تاريخ نسبت به توحيد قرآنى و وحدت وجود صورت گرفته است برخى از افراد از اسم آن هراس دارند. به همين خاطر وقتى حقيقت آن بيان مى‌شود نفوس سليم آن را به خوبى مى‌پذيرند امّا وقتى اسم وحدت وجود را مى‌آوريم افراد نگران مى‌شوند كه مبادا مطلب خطا و كفرآميزى به آن‌ها القاء شود خصوصاً كه برخى از فقهاء كه تخصّصى در معارف ندارند با اين مسأله مخالفت نموده‌اند البته كلام فقهاء در اين مسائل حجيّت ندارد زيرا اين مسائل از قبيل تشخيص موضوع است و تشخيص موضوع بر عهده متخصّص موضوع شناس است نه فقيه. امّا به هر حال برخى از فقهاء چون به شكل تخصّصى وارد اين مسائل نشده‌اند برداشت‌هاى اشتباهى از وحدت وجود داشتند و اين مسأله را ملازم با كفر مى‌دانستند و گاهى فتوا به كفر قائل آن يا كسى‌كه به لوازم آن ملتزم باشد داده‌اند البته اين فقهاء حتماً نزد خود و خداى خود حجّت دارند امّا كلامشان براى ديگران فاقد حجيّت است.⁽³⁾

.

با توجّه به مطالب گذشته و اين‌كه فرضيه وحدت وجود عقلانى نيست و تنها بر كشفو شهودى كه حجّت نمى‌باشد استوار است مخالفت فقهاء عظام با آن روشن مى‌گردد.

فقها و مراجع تقليد با علم و آگاهى به تمام ابعاد نظريه مذكور و ثمرات فاسدش آن را مردود شمرده‌اند.⁽¹⁾

توضيح: موضوعات بر دو قسم است:

1 . در بعضى از موارد، شارع موضوع را القاء به عرف نموده و تشخيص آن را به عرف واگذار كرده در اين‌گونه موارد قول فقيه حجيتى ندارد و فقيه تنها بيان حكم مى‌كند و او هم مانند يكى از افراد عرف است. مانند آن‌كه شارع نجاست خون را اعلام نموده امّا خون

چيست و در چه مواردى صادق است را عرف تعيين مى‌كند.

2 . در بعضى از موارد، شارع خود حدّ و مرز موضوع را بيان نموده و قيود و حدود آن

را توضيح داده در اين‌گونه موضوعات براى تشخيص دقيق آن ناچاريم سراغ متخصّص - فقيه - برويم چون در آن موارد، تعيين موضوع مانند استنباط حكم، كارى تخصّصى است و ديگر از عهده عرف خارج است يعنى شارع موضوع را به عرف القاء نفرموده بلكه بخاطر شرايط ويژه آن، خود عهده‌دار بيان آن شده است و حدود و قيودش را شخصا تبيين فرموده در اين‌گونه موضوعات قول فقيه حجّت است كه اصطلاحا به آن موضوعات مستنبطه مى‌گويند، بحث كفر و ايمان از قبيل قسم دوّم است يعنى شارع در آيات و روايات حدود و قيود ايمان و اسلام را بيان نموده و اسباب خروج از دين را مشخّص فرموده بنابراين استخراج شرايط و علل كفر و ايمان از آيات و روايات به عهده فقيه است. نتيجه آن‌كه اگر فقهاء درباره عقيده و تفكرى اظهار نظر مى‌كنند و آن را موجب خروج از اسلام مى‌دانند براساس معيارهاى علم اصول است و قول آنان در اين‌گونه موارد حجّت است روى همين اساس است كه فقهاء در باب نجاسات بحث از فرق مختلف از قبيل مجسّمه، ناصبى، غلات، اهل كتاب، وحدت وجودى مى‌كنند تا موضوع حكم شرعى روشن گردد. اين روش فقهاء در بسيارى از موضوعات جارى است مانند تعيين غناء از جهت سعه و ضيق مفهوم، بحث از فاسق و عادل از جهت اين‌كه مرتكب صغيره چه حكمى دارد، بحث از معناى غيبت، معناى قمار، معناى رشوه، معناى غشّ در معامله و... به طور كلىموضوعات مستنبطه يا مواردى‌كه موضوع در ادلّه شرعيه داراى تحديد و بيان

شرعى مى‌باشد مجتهد حدّ و حدود آن را بيان مى‌نمايد و قولش در اين‌گونه موارد حجّت است.

عليّت و دوئيت يا عينيت

گفتيم بنابر وحدت شخصى وجود كه زير بناى معارف صوفّيه است همه عالم وهم، خيال، پوچ و عدمى شمرده مى‌شود و اگر كسى دوئيت و اثنينيت را در عالم حقيقى بداند مشرك است چون در مقابل آن وجود واحد شخصى - يعنى خدا - وجود ديگرى را حقيقى دانسته است.

ابوالعلاء عفيفى در بيان نظريه ابن‌عربى كه همان وحدت شخصى وجود است مى‌گويد:

«ليس فى الحقيقة أثر للاثنينية فى مذهبه و كل ما يشعر بالاثنينية يجب تفسيره على أنه اثنينية اعتبارية. فليس فى الوجود - فى نظره - إلاّ حقيقة واحدة».⁽¹⁾

«و بهذه الطريقة ينفى ابن‌عربى كثرة العلل و يقرّر وحدتها، لأن الاعتراف بكثرة العلل شرك صريح و تناقض ظاهر مع القول بوحدة الوجود».⁽²⁾

آقاى آشتيانى مى‌نويسد:

«بلكه احول دو شى‌ء بيند، و غير احول يك شى‌ء. هرچه غير اوست اظلال و افياء وجود

او و ثانيه ما يراه الأحول است».⁽³⁾

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى‌نويسد:

«علت شرك مردم، دوئيت و دوبينى است كه به اين اعتبارهاى بى‌پايه و ريشه،

لباس عزّت پوشانده است. و اين حدود و قيود و ماهيات را با اصل الوجود خلط كرده، عزّت را از وجود دزديده و بدين‌ها نسبت داده است».⁽⁴⁾

استاد مطهرى مى‌نويسد:«طرفداران نظريه وحدت وجود را كه در صف اوّل عرفاى خودمان قرار گرفته‌اند مى‌توان

منكر قانون عليّت شمرد زيرا طبق نظريه اين عدّه (غير از يار ديّارى، نيست)

و جز

واقعيتى واحد من جميع الجهات واقعيتى نيست و بالأخره اثنينيت و دوگانگى در كار

نيست تا سخن ارتباط و وابستگى واقعيتى با واقعيت ديگر مورد داشته باشد. عرفاى

وحدت وجود خالص از استعمال لغت (عليّت و معلوليت) پرهيز دارند».⁽¹⁾

حال چنانچه در صدر بحث از آقاى وكيلى نقل كرديم وى به مبناى صوفّيه - وحدت شخصى وجود - معتقد است و آن را پذيرفته است بنابراين در هر موردى كه با مبناى علّت و معلول كه حاكى از دوئيت است مباحث خداشناسى را مورد بحث قرار داده است در حقيقت با مبناى خويش - وحدت شخصى وجود - مخالفت كرده و با دوئيتى كه از نظر صوفّيه شرك است مباحث توحيدى را تبيين كرده است.

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) برهان نظم را در ص 31 ، برهان فطرت در ص 85 و برهان فقر و غناء را در ص 100 و درباره اصل عليّت در ص 115 بحث‌هايى را ارائه داده است كه تماماً مخالف مبناى صوفّيه است.

و در كتاب معلم (خداشناسى) نيز مباحث برهان نظم را در ص 39 به بعد و برهان فطرت را در ص 109 به بعد و برهان فقر و غناء را در ص 139 به بعد و اصل عليّت را در ص 159 مطرح كرده است كه همگى با مبناى وحدت شخصى وجود كه يك وجود شخصى را مى‌پذيرد سازگار نيست.

در كتاب هفت روز در بهشت (انسان شناسى و جهان شناسى) مراتب عالم هستى را در ص 117 براساس نظريه تشكيك در وجود ارائه كرده است و در ص 120 مراتب عالم هستى را به شكل هرمى نمايش مى‌دهد در حالى‌كه نظريه تشكيك در وجود از نظر عرفا و صوفّيه كاملاً باطل است.

علاّمه محمّد حسين طهرانى درباره نظريه تشكيك در وجود مى‌نويسد:

«گويا صدرالمتألهين از لوازم صرافت كه وحدت و تشخّص در وجود است، إغماض فرموده؛ و براساس صرافت روى مسأله تشكيك در وجود مسائل خود را سوار نموده است. و اين را مى‌توان خبط و اشتباهى از وى گرفت؛ زيرا بالأخره مسأله تشكيك سر از وحدت عددى بودن حقّ در مى‌آورد؛ و قائل شدن بهتشكيك كه بالأخره از وحدت عدديه جدا نيست، با قائل شدن به صرافت

بحقيقتها ابداً سازش ندارد. و كسى كه به مغزى و معناى واقعى صرافت در وجود پى ببرد، نمى‌تواند قائل به تشكيك باشد كه بالمآل سر از وحدت عدديه بيرون مى‌زند».⁽²⁾

.

و هم‌چنين مى‌نويسد:

«در حقيقت شما قسمتى از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته‌ايد؛ آن قسمتى

كه خواه ناخواه محدود و متعين است، گرچه هزار كلمه صرف و لفظ محض را بر سر آن درآورديد! اين‌ها درد را دوا نمى‌كند؛ و با پيوند عبارت محض و محوضت و بسط بساطت، مرتبه اعلا را كه متمايز است از ساير مراتب، و محدود است به حدّ ساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب - جل و علا - را غير محدود و صرف نمى‌سازد. و كفى فى ذلك منقصة و حدّا و تركيبا و افتقارا و حدوثا».⁽¹⁾

به ديگر سخن: فلاسفه خداى متعال را علة العلل و جهان را معلول او مى‌دانند. و چنانچه روشن است علّت و معلول حاكى از دوئيت و اثنينيت ميان خالق و مخلوق است ولى همان‌طور كه قبلاً گفتيم عرفا و صوفّيه كثرات و ممكنات را عدمى، مجاز، و سراب مى‌شمارند و براى وجود، تنها يك مصداق قائلند و آن ذات حقّ تعالى است و وجود ديگرى را هرگز نمى‌پذيرند و حقيقى دانستن وجود ديگر را شرك قلمداد مى‌كنند.

و نسبت خالق تعالى به مخلوق را با نسبت اطلاق و تقييد بيان مى‌كند. يعنى اگر اشياء را با حدود و قيود و تعيّن و تشخّص ملاحظه كنيم همان اشياء خارجى است ولى اگر بدون حدود و قيود - مطلق - در نظر بگيريم ذات حقّ تعالى است.

ابن‌عربى مى‌گويد:

«فهو عين كلّ شى‌ء فى الظهور ما هو عين الأشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والأشياء أشياء».⁽²⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:«ليس التمييز بين الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار، و إلاّ فالخلق هو الخالق، والخالق هو الخلق لأنّ العين واحدة... أنت هو على الحقيقة و بالعين و لست هو من حيث صورتك و مظهرك».⁽³⁾

قيصرى مى‌گويد:

«ليس بينه و بين ربّه امتياز إلاّ بالاعتبار والتعيّن، فلا غير ليكون الدليل دليلا له».⁽⁴⁾

.

سيّد حيدر آملى مى‌نويسد:

«أنّ الوجود المطلق هو الواجب بذاته، والموجود بنفسه فى الخارج، و ليس لغيره وجود إلاّ بالاعتبار، وهو اعتبار اضافة المطلق الى المقيّد».⁽¹⁾

بنابراين اشياء خارجيه بدون تعيّن و تشخّص و قيود عين خدايند، خود خدايند ولى با تعيّن و تشخّص و قيود، اشياء خارجيه‌اند.

قيصرى مى‌گويد:

«فلايحجب نفسك بأن تجعلها مسمى بالإنسان، و تجعل الحقّ: مسمى باللّه. (فقد أعطاك) البرهان الكشفى إنّك عينه باعتبار الحقيقة، و غيره باعتبار التعين والتقيد».⁽²⁾

از توضيحاتى كه داديم معناى گفتار ابن‌عربى كه مى‌گويد:

«سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها».⁽³⁾

آشكار مى‌شود.

با توجّه به مقدمه مذكور روشن مى‌شود كه آقاى وكيلى گاهى مباحث را با مبناى عرفا - وحدت شخصى وجود يا عينيت اشياء با ذات حقّ تعالى - دنبال مى‌كند. و گاهى با مبناى فلاسفه - علّت و معلول - كه حاكى از دوئيت بين خالق و مخلوق است مباحث را مطرح مى‌كند اين همان دوگانگى در مبناست.در كتاب معلم (خداشناسى) با وحدت شخصى وجود، توحيد ذاتى را بيان مى‌كند و مى‌گويد:

«وحدت خداوند متعال به صورتى است كه اصلاً دوّمى در كنار او فرض نمى‌شود

نه اين‌كه شى‌ء دوّمى در كنار او فرض شود امّا وجود نداشته باشد... اين همان توحيد حقيقى قرآنى است كه بزرگان گاهى از آن تعبير به توحيد صمدى و گاهى تعبير به وحدت شخصى مى‌كنند».⁽⁴⁾

ولى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) برهان نظم و امكان وجوب كه براساس عليّت و دوئيت ميان خالق و مخلوق است، توحيد را بيان مى‌كند.

گام به گام به سوى تصوّف

پرسشى كه در اين‌جا مطرح مى‌شود اين است كه چرا با اين‌كه مبناى آقاى وكيلى وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - است ولى در مباحث مختلف براساس مبناى فلسفى يعنى عليّت و تشكيك در وجود مشى كرده است؟ با اين‌كه ميان اين دو مبنا تفاوت زيادى است كه يكى از آن‌ها اين است كه قائل به تشكيك، دوئيت واقعى و حقيقى ميان علّت و معلول را به رسميت مى‌شناسد ولى قائل به نظريه وحدت شخصى وجود آن را شرك مى‌داند.

پاسخ اين سؤال زمانى روشن مى‌شود كه نگاهى به روش ملاّصدرا در مباحث معارفى داشته باشيم وى با اين‌كه در آخر بحث، قول صوفّيه كه همان وحدت شخصى وجود است را مى‌پذيرد⁽¹⁾ولى در بسيارى از موارد با مبناى عليّت و تشكيك در وجود مشى مى‌كند و دليلش را اين‌گونه بيان مى‌كند:

«سلكنا اوّلاً مسلك القوم فى أوائل الأبحاث و أواسطها، ثم نفترق عنهم فى الغايات لئلاّ تنبوا الطبائع عما نحن بصدده فى اوّل الأمر، بل يحصل لهم الاستيناس به، و يقع فى اسماعهم موقع القبول».⁽²⁾ما در ابتدا و وسط مباحث به روش قوم (فلاسفه) مشى مى‌كنيم سپس در پايان بحث از آن‌ها جدا مى‌شويم تا طبع افراد آنچه را كه در صدد اثباتش هستيم بعيد و قبيح نشمرد بلكه انس ذهنى براى آنان حاصل شود و مورد قبولشان واقع گردد.

در اين كلام ملاّصدرا به صراحت مى‌گويد كه انگيزه او از مشى فلسفى در ابتدا و وسط بحث به جهت آن است كه مخاطب مطالب وى را مستبعد نشمرد.

بنابراين، روش فلسفى شگردى خوب براى مطالب صوفّيه در اذهان مخاطبين

مى‌باشد. ملاّصدرا با همين روش مبناى صوفّيه - وحدت شخصى وجود - را در آثارش مطرح كرده يعنى گام به گام مقصودش را به مخاطب القاء مى‌كند چراكه اگر در همان مرحله نخست مى‌گفت تمام ممكنات امور عدمى هستند و وجود واحد شخصى همه جا را پُر كرده است «ولا موجود سوى اللّه» و هر آنچه مشاهده مى‌كنيد سراب، مجاز و

اعتبارى است. مخاطبين هيچ‌گاه دعاوى را او را نمى‌پذيرفتند و انكارش مى‌كردند و آن را سوفسطى‌گرى مى‌خوانند.

چنانچه آقا محمّدرضا قمشه‌اى مى‌نويسد:

«فذهب جمهور الحكماء والمتكلمين إلى أنها [الاشياء ]واقعة فى الوجود فى نفس الأمر، و الأشياء متخالفة بماهياتها متكثرة بوجوداتها متحدة فى المعانى الزائدة على ذواتها و

الأعتبارات الخارجة عن حقائقها، كالأمور العامة و غيرها من الأحوال والأوصاف، كما يشاهدها الحسّ و يشهد به العقل، فإنّ النار فى الحسّ غير الماء، و الأرض غير السماء،

والنار يسخن و الماء يبرد، و السخونة غير البرودة بالذات و الحقيقة و اختلاف الآثار

بالذات و الحقيقة يدلّ على اختلاف المؤرات بالذات و الحقيقة فتكون كثرتها حقيقية و وحدتها اعتبارية. و بإزاء هؤاء، طائفة من الصوفية قد ذهبت إلى انها ليست واقعة فى الوجود ولا موجودة فى نفس الأمر، و الموجود فيه ذات واحدة بسيطة واجبة لذاتها قائمة

بنفسها، لا تعدّد لها و لاتكثّر فيها، وهى حقيقة الوجود، والكثرة المترائية فيها صرف

التوهم و محض التخيل كثانية ما يراه الاحول فتكون الوحدة حقيقة و الكثرة اعتبارية محضة و لعلّهم يسندون ذلك الى مكاشفاتهم و يلزمهم نفى الشرايع و الملل و انزال الكتب

و ارسال الرسل و يكذّبهم الحسّ و العقل فهذا إمّا من غلبة حكم الوحدة عليهم و إما منمداخلة الشياطين فى مكاشفاتهم».⁽¹⁾

مرحوم قمشه‌اى به صراحت گفته‌اند كه وحدت شخصى وجود مخالف ادراك عقل و مغاير با آنچه به وضوح حسّ مى‌كنيم مى‌باشد.

ولى ملاّصدرا براى تزريق اين نظريه به مخاطب ابتدا نظريه اصالت وجود را مطرح مى‌كند يعنى ماهيات را انتزاعى و اعتبارى جلوه مى‌دهد و سپس نظريه تشكيك در وجود را ارائه مى‌دهد يعنى ممكناتى كه وجودشان اصيل است وجوداتى ضعيف و رقيق هستند و خداوند وجود شديد و قوى است و در مرحله سوم رابطه ميان علّت و معلول را به گونه‌اى بيان مى‌كند كه با نظر عرفا و صوفّيه هماهنگ باشد يعنى دوئيت و غيريت بين

علّت و معلول را منتفى مى‌نمايد.

استاد مطهرى در اين باره مى‌نويسد:

«آنچه فلسفه‌ى متعارف در باب رابطه‌ى علّت و معلول مى‌شناسد اين است كه علت،

وجود دهنده و هستى بخش معلول است و گويى چنين فرض مى‌شد كه چيزى به چيز

دوّمى، شى‌ء ثالثى را اعطا مى‌كند؛ آن شى‌ء اوّل علت است و شى‌ء دوّم معلول است و

شى‌ء سوم وجود و هستى است؛ پس دهنده‌اى است و گيرنده‌اى و داده شده‌اى و دادنى

و گرفتنى، طبعاً ميان دهنده و گيرنده يك نسبت برقرار مى‌شود... تحقيقى كه

صدرالمتألهين در باب «اصالت حقيقت وجود در تحقّق در جعل» كرد منتهى شد به اين

مطلب اين‌كه در باب علت حقيقى عليت مبحوث در «الهيات» چنين فرض مى‌كنيم كه

گيرنده‌اى و دهنده‌اى و اضافه و نسبتى ميان آن دو به عنوان يك امر سوم وجود دارد

خطاى محض است. اين كثرت را ذهن ما مى‌سازد. در حقيقت در باب عليت، گيرنده و

داده شده و نسبت ميان گيرنده و دهنده كه از آن به «اضافه» تعبير مى‌شود يك چيز

بيش نيست كه معلول چيزى است و اضافه ميان آن و علت چيز ديگر بلكه حقيقت

معلول عين اضافه به علت است پس اين اضافه غير اضافه مقولات عشر است... و چون

حقيقت معلول عين اضافه به علت است نه ذات مضاف به علت، پس معلول جلوه‌اى از

جلوات علت و شأنى از شئون آن و اسمى از اسماء آن است. اين است كه مى‌گوييم

بازگشت علّيت الهى به تجلّى و تشأّن است».⁽¹⁾ملاّصدرا مى‌نويسد:

«فما وضعناه اوّلاً أن فى الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفانى إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا والمعلول جهة من جهاته و رجعت عليه

المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره به طور و تحيثه بحيثية لا انفصال شى‌ء مباين

عنه».⁽²⁾

آقاى وكيلى نيز به پيروى از روش ملاّصدرا در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) ابتدا برهان نظم و برهان فطرت و وجوب و امكان را مطرح مى‌كند كه همگى آن‌ها حاكى از دوئيت ميان علّت و معلول است.

و در كتاب معلم (خداشناسى) نيز به همين منوال برهان نظم و فطرت و وجوب و امكان را مطرح مى‌كند سپس از ص 223 تا 225 به صراحت مبناى صوفّيه - وحدت

شخصى وجود - را براى معلم و استاد توضيح مى‌دهد تا او نيز به شاگردان القاء كند.

در هر حال آقاى وكيلى نظريه وحدت شخصى وجود كه به قول استاد مطهرى همان سوفسطى‌گرى است را با روشى گام به گام به مخاطب منتقل مى‌كند بدون آن‌كه مخاطب متوجه شود كه نظريه‌اى مخالف عقل و نقل را پذيرفته است.

ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» ادلّه مبناى مذكور را مورد بحث قرار داديم و اثبات كرديم هيچ دليل قانع كننده‌اى ندارد و چهل ثمره فاسد اعتقادى و معرفتى براى آن بيان كرديم.

خداشناسى با قياس به مخلوق

آقاى وكيلى مى‌گويد:

اگر معناى «احاطه وجودى» را به خوبى بفهميم از اين‌جا به فهم «وحدت در كثرت» راه مى‌يابيم فرض كنيد كسى از شما تقاضا مى‌كند كه كاغذى بر داريد و از خودتان آمار بگيريد و هرچه در وجودتان هست را به فهرست در بياوريد. شما ده‌ها و صدها چيز را مى‌نويسيد: افكار رنگارنگ و اخلاقيات گوناگون وتمايلات و خواسته‌ها و... وقتى همه چيز را نوشتيد يك چيز باقى مى‌ماند كه بايد به ليست خود اضافه كنيد و آن «من» يا «نفس» شماست.

آرى! من يا نفس، حقيقتى برتر از همه اين‌هاست كه همه به او وابسته بوده و در سايه او وجود دارند.

حال فرض كنيد كه در آغاز ليست خود «من» يا «نفس» را به عنوان اوّلين شماره يادداشت نموديد. آيا باز هم مى‌توانيد بقيه چيزها را در شماره‌هاى بعدى بدان بيافزاييد؟

واقعيت اين است كه اگر بخواهيم با دقّت منطقى نظر كنيم وقتى از بيرون به ماجرا نظر مى‌كنيم و «من» را به عنوان اوّلين شماره نوشتيم ديگر هيچ چيز بيرون از آن نمى‌ماند كه آن را اضافه نماييم.

اگر توجّه كنيم كه حقيقت «من» به همه ادراكات و صفات و حالات ما احاطه دارد و با همه چيز همراه است و هيچ كدام از او جدا نيستند، وقتى نفس را به شماره درآورد و به عنوان اوّلين مورد قرار دادين ديگر جايى براى شمردن بقيه در عرض آن باقى نمى‌ماند و همه با او و در او محسوب مى‌شوند چون كه صد آمد

نود هم پيش ماست.

از اين خصوصيات به «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» تعبير مى‌شود يعنى نفس ما يكى است كه چيزهايى بسيار در او غرق است و وقتى بدان اشاره مى‌كنيم گويا به همه آن چيزهاى كثير و فراوان اشاره كرديم. آن وحدت و يگانى با آن كثرت همراه بود و در متن همه آن‌ها حضور دارد و آن كثرت و چند تايى از آن وحدت خارج نيست و استقلالى ندارد.

بنابراين اگر از ما بپرسند شما چندتا هستيد، بدون شكّ مى‌گوييم: يكى با اين‌كه مى‌دانيم در درون اين يكى ده‌ها و صدها چيز را مى‌توان يافت كه اين يكى را چند تا نمى‌كند و او به همه احاطه دارد يعنى ما وجود واحديم در عين كثرتى در درون نظام عالم خلقت نيز اين چنين است مخلوقات از خدا جدا نيستند و همه در احاطه او به سر مى‌برند. اگر تعداد هستى‌هاى عالم را بخواهيم بشماريم، اگر از درون نظر كنيم و از سوى مخلوقات شروع كنيم اگر بى‌نهايت مخلوق را هم بشماريم باز هم بايد خداوند را كه خالق است به اين مجموعه بيافزاييم چون او برتر از همه و مستقل از همه است.

ولى اگر از بيرون نظر كنيم و از سوى خالق شروع به شمارش نموديم وقتى خالقرا شمرديم ديگر جايى براى شمارش غير باقى نمى‌ماند چون همه در احاطه اوست و مستقل و جدا از او نيست از اين رو اهل توحيد مى‌گويند كه وقتى به عالم از بيرون نگاه كنى در عالم يك وجود بيشتر نيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه هست دراحاطه اوست نه جدا از او.⁽¹⁾

پاسخ:

اوّلاً: اين بيان «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» همان نظريه تشكيك در وجود - قول فلاسفه - است.

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«حقيقت تشكيك به چهار عنصر وابسته است:

1 . وحدت حقيقى

2 . كثرت حقيقى

3 . ظهور وحدت در كثرت حقيقى

4 . رجوع كثرت به وحدت حقيقى

در اساس تشكيك بيش از عناصر چهارگانه مزبور ماخوذ نيست تشكيك در حكمت به

وجود آمد».⁽¹⁾

و از آن‌جا كه مبناى آقاى وكيلى نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - است در بيان مذكور خلاف مبناى خودشان سخن گفته‌اند و روشن است كه جمع بين دو مبنا امكان پذير نيست.

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«نزاع بين عرفان و حكمت تا هنگامى كه قول به تشكيك، وجود دارد باقى است».⁽²⁾

جالب اين است كه در ابتداء بحث، مطالب را براساس نظريه تشكيك در وجود ارائه مى‌دهد ولى در انتهاء بحث، با نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - مطالب را به پايان مى‌رساند.

در آخر بحث نوشته است:

«اهل توحيد مى‌گويند كه وقتى به عالم از بيرون نگاه كنى در عالم يك وجود بيشترنيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه است در احاطه اوست نه جدا از او».

اين همان نظريه وحدت شخصى وجود است.

ثانياً: در صدر بحث دليل عقلى و نقلى بر بطلان قياس خالق تعالى به مخلوق ذكر كرديم كه بيان آقاى وكيلى سراسر قياس و تشبيه خداوند به مخلوق است.

ثالثاً: سخن گفتن درباره چگونگى ذات خدا و اين‌كه همه اشيا، در درون اوست مانند صور كثيره‌اى كه در نفس ماست مشمول روايات نهى از تفكر و نهى از تكلّم در ذات خداوند مى‌باشد. مراجعه نماييد به كتاب شريف توحيد صدوق «باب النهى عن الكلام و الجدل و المراء فى اللّه عزوجل»

«عن اَبُى‌جَعْفر عليه‌السلام: تكَلَّمُوا فِى خَلْقِ اللّه وَلاَ تَكَلَّمُوا فِى اللّه فَإِنَّ الْكَلاَمَ فِى اللّه لاَ يَزِيدُ إِلاَّ تَحَيُّرا».⁽³⁾

در مخلوق خدا تكلّم كنيد و در خداوند سخن نگوييد همانا گفتگو درباره او تنها سرگردانى

و تحير مى‌آورد.

«عن الامام الصادق عليه‌السلام: إِيَّاكُمْ وَالتَّفَكُّرَ فِى اللّه فَإِنَّ التَّفَكُّرَ فِى اللّه لاَ يَزِيدُ إِلاَّ تَيْهاً لِأَنَّ اللّه‌َ عَزَّوَجَلَ لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لاَ يُوصَفُ بِمِقْدَارٍ».⁽¹⁾

بپرهيزيد از تفكر در خداوند، تفكر درباره او فقط سرگردانى و تحير مى‌آورد زيرا چشم‌ها

خداوند عزوجل را درك نمى‌كند و به مقدار توصيف نمى‌شود.

پاسخ به شبهه‌اى در قاعده تباين

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

«از سويى نمى‌تواند نسبت ما با خداوند نسبت جدايى و بيگانگى واستقلال باشد چرا؟ چون دو چيز كاملاً از هم جدا هر كدام صفات و خصوصيات و كمالاتى دارد كه ديگرى ندارد و هركدام براى خود در عالم بخشى را اشغال مى‌كند كه ديگرى فاقد آن است. به همين جهت حكيمان و فيلسوفان مى‌گويند:

دو چيز از هم جدا هميشه هر دو محدودند. هر يك داراى مرز مشخصى استكه ديگرى را در حريم خود راه نمى‌دهد و با آن مرز از ديگرى جدا مى‌شود.

آيا به راستى خداوند هم داراى مرز است؟ آيا او هم محدود است؟ آيا مى‌توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمت‌هايى از عالم از او خالى است؟ هم تعاليم دينى و هم استدلال عقلى اثبات مى‌كند كه خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده و با همه همراه است به همين جهت نمى‌تواند نسبتش با ديگر چيزها نسبت بيگانگى و بريدگى و جدايى كامل باشد و مخلوقات از او مستقل باشند».⁽²⁾

حاصل استدلال اين است كه اگر خداوند از مخلوق خود جدا و بريده باشد معنايش محدود شدن وجود خداوند مى‌شود چراكه هركدام براى خود در عالم بخشى را اشغال مى‌كند كه ديگرى فاقد آن است چون هركدام محدود به حدّ و مرزى است كه ديگرى را در حريم خود راه نمى‌دهد و آيا مى‌توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمت‌هايى از عالم از او خالى است، پس چون خداوند وجودش نامتناهى و غير محدود است پس همه جا و همه چيز را پُر كرده است و از آن‌ها جدا نيست.

پاسخ: اين استدلال درباره دو شى‌ء ممكن‌الوجود صحيح است چون ممكنات

مقدارى و محدودند و غيريت هر يك از ديگرى مستلزم محدوديت و مرز داشتن آن دو مى‌شود ولى غيريت خالق تعالى از مخلوق اين‌گونه نيست چون خداوند تخصّصا از ممكنات خارج است و اين امر مقتضاى قاعده تباين است بنابراين غيريت او با ممكنات مانند غيريت دو شى‌ء ممكن نيست غيريت ممكنات با خدا به نحو غيريت چيزى است كه داراى مقدار و تجزّى و مكان است با حقيقتى كه موضوعاً از اين امور خارج است.

در اين استدلال، خداوند مكانى و مقدارى محاسبه شده است. اگر خداوند مقدارى و مكانى بود و جايى را در عالم اشغال مى‌كرد جاى اين اشكال بود كه وقتى خداوند از مخلوقات بريده و جدا باشد معنايش اين مى‌شود كه او در گوشه‌اى از عالم جا بگيرد و محدود باشد ولى هنگامى كه عقل و نقل متواتر به ما مى‌گويد كه خداوند منزه از مقدار و

مكان است و او آفريدگار مكان و عالم است ديگر معقول نيست كه خود همه عالمى كه مكانى و مخلوق است را پُر كرده باشد. او حقيقتى است فراتر و والاتر از مخلوقات و برتر از فكرها و انديشه‌هاست.بنابراين اصلاً اين سؤال كه «آيا مى‌توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمتى از عالم از او خالى است؟» سؤالى نابجاست اين سؤال مانند اين است كه خداى متعال چه رنگى است - العياذاللّه - يا مثلاً از چه زمانى پديد آمد؟ زيرا سؤال از رنگ، در جسمانيات و مخلوقات جا دارد نه كسى كه خود خالق رنگ و منزه از جسميت و كيفيّت امكانى است و همين‌طور سؤال از زمان درباره شيئى صحيح است كه حادث و مسبوق به عدم است نه درباره حقيقتى كه قديم است و نبودن در آن معنا ندارد.

در محلّ بحث هم سؤال از اين‌كه آيا قسمتى از عالم از خداوند خالى است؟ نادرست است اين پرسش درباره خداوند سالبه بانتفاء موضوع است چون مكان و مقدار در مورد او موضوع ندارد تا بگوييد همه مكان‌ها را پُر كرده يا پُر نكرده است.

در روايتى وارد شده «هو فى كل مكان و ليس فى شى‌ء من المكان المحدود»⁽¹⁾مقصود اين است كه خداوند به همه‌ى مكان‌ها آگاهى، نظارت و سيطره دارد نه آن‌كه ذات مقدس او در همه جا حضور دارد و همه جا را پُر كرده او مقدارى و مكانى نيست تا بخواهد جايى را پُر

كند.

«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ هُوَ اللّه‌ُ فِى

السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ»⁽¹⁾قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ

أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَىْ‌ءٌ و الأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».⁽²⁾

راوى مى‌گويد از امام صادق عليه‌السلام از اين آيه پرسيدم «اوست خدايى كه در آسمان‌ها و

زمين است» حضرت فرمودند: همين طور است او در هر جايى است عرض كردم: ذات او

در همه جاست؟ امام فرمودند: همانا مكان مقدارى است و اگر بگويى خدا به ذات خود در

مكان است بايد ملتزم شوى كه خدا در اندازه‌ها و ظرف‌ها و غير آن است لكن او بريده و

جداى از مخلوقات مى‌باشد امّا احاطه دارد از جهت علم، آگاهى، قدرت، سلطنت و مُلك

به آنچه آفريده است، آگاهى او به آنچه در زمين است كمتر از آگاهى او به آنچه درآسمان مى‌باشد، نيست. چيزى از او دور نيست (به اين معنا كه به او آگاهى نداشته باشد)

و تمام اشياء براى او از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملك و احاطه مساوى است.

«عَنْ سُلَيْم-َانَ‌بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: قُلْتُ لِجَعْفَرِبْنِ محمّد عليه‌السلامهَلْ يَجُوزُ أَنْ نَقُولَ إِنَّ اللّه‌َ عَزَّوَجَلَّ فِى مَكَانٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللّه وَتَعَالَى عَنْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَوْ كَانَ فِى مَكَانٍ لَكَانَ مُحْدَثاً لِأَنَّ الْكَائِنَ فِى مَكَانٍ مُحْتَاجٌ إِلَى الْمَكَانِ والاحْتِيَاجُ مِنْ صِفَاتِ الْحَدَثِ لاَ مِنْ صِفَاتِ الْقَدِيمِ».⁽³⁾

راوى مى‌گويد: به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم: آيا جايز است كه بگوييم خداوند در مكان

است؟ امام عليه‌السلام فرمودند: خداوند پاك و منزه و بلند مرتبه است از مكان، اگر خداوند در

مكان بود حادث مى‌گشت زيرا چيزى كه در مكان قرار دارد نيازمند به مكان است و نياز

از صفات حادث است نه از صفات قديم.

خلاصه آن‌كه آقاى وكيلى مى‌گويد:

خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده است.⁽⁴⁾«خداوند در همه جا هست و هيچ چيز از او خالى نيست».⁽⁵⁾

ولى امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايند:

«إِنَّ اللّه‌َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْه».⁽¹⁾

همانا خداوند از مخلوق خود خاليست و مخلوقش از او خالى است.

آقاى وكيلى مى‌گويد:

اين‌كه خداوند، عين هركدام از مخلوقات خويش است يعنى هر آنچه هر مخلوقى دارد، همان را خداوند حقيقتاً دارا است و اسناد آن به مخلوق، مجاز بوده و در پرتو آيتيت او صورت پذيرفته است.⁽²⁾

ولى امام رضا عليه‌السلام مى‌فرمايند:

«فَكلُّ مَا فِى الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِى خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه».⁽³⁾هر آنچه در مخلوق يافت مى‌شود در خالق نيست و هر آنچه در مخلوق ممكن است در

خالق ممتنع است.

اثبات وحدت نه توحيد

توحيد ذاتى در نزد كتاب و سنّت و عقل به معناى يگانگى ذات حقّ تعالى مى‌باشد كه در هيچ جهتى شباهت به مخلوقات ندارد يعنى بى‌همتاست و موجودى همسان و عديل او نمى‌باشد، همان‌گونه كه در ممكنات، شبيه و عديلى ندارد، هم‌چنين وجود واجب ديگرى كه عديل ذات حقّ تعالى باشد نيز مستحيل است. بنابراين از منظر عقل و قرآن و سنّت، هيچ شيئى قابل مقايسه با ذات حقّ تعالى نمى‌باشد و قابليت قرار گرفتن در طول يا در عرض ذات خداوند را ندارد و او حقيقتى است مباين با همه اشياء و از جهت ذات و صفت متفرد است چنانكه در صدر بحث قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه را بيان كرديم.

خداوند مى‌فرمايد: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ء»⁽⁴⁾

«عَن أَمِيرُالْمُؤمِنِينَ عليه‌السلام: وَأَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَيْسَ لَهُ فِى الْأَشْيَاء شِبْهٌ كَذَلِكَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ أَحَدِيُّ الْمَعْنَى يَعْنِى بِهِ أَنَّهُ لاَ يَنْقَسِمُ فِى وُجُودٍ وَ لاَ عَقْلٍ وَ لاَ وَهْمٍ كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّوَجَل».⁽⁵⁾

امّا توحيد بنا بر مسلك صوفّيه وحدت شخصى وجود است يعنى ذات حقّ تعالى كه وجود واحد شخصى است همه جا را پُر كرده است و جايى براى وجود ديگرى نگذاشته است اگر سؤال كنيد كه ماهيات و كثرات را چه مى‌گوييد؟ جواب مى‌دهند تمام آن‌ها امور عدمى، سراب و مجازند.

مرحوم آقا محمّدرضا قمشه‌اى مى‌نويسد:

«فإنّ وحدة الوجود فى عرفهم قد يطلق على الوحدة الشّخصية المنحصرة فى الواجب بالذّات، و هذا بحسب الشّهود العرفانى فى نهاية السّفر المذكور الّذى يحصل للاولياء الكاملين، و حينئذ لا يبقى للمكنات وجود ليكون واحدا مع وجود الواجبكثيرا، بل لا وجود ولا موجود إلاّ هو، والوجود واحد شخصى هو الواجب بالذّات، و الوجودات الامكانيّة لمعات نوره وإشراقات ظهوره، بل هى‌كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ

الظَّمْآنُ ماء».⁽¹⁾

حاصل آن‌كه نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى آقاى وكيلى - تفسيرى ديگر از معناى توحيد ارائه مى‌دهد كه با آنچه در كتاب و سنّت وارد شده و عقل ادراك مى‌كند مغاير است.

در ديدگاه وحى هيچ يك از اشياء همسان و همتاى خالق تعالى نيستند و خداى متعال ماوراء سنخ ممكنات است و قياس يكى به ديگرى از اساس باطل است و لذا براى اثبات وحدانيت حقّ تعالى نيازى نيست منكر واقعيت‌دار بودن اشياء ممكنه شويم.

هنگامى كه ادلّه عقلى ونقلى قائم شد كه او بلاشبيه و بلاعديل است و از همه جهات يكتا و بى‌همتاست ديگر واقعى بودن كثرات صدمه‌اى به تفرد و وحدانيت او نمى‌زند، هر اندازه كه مخلوق متكثر باشند يگانگى او زير سؤال نمى‌رود زيرا كه ممكنات قابل قياس با ذات احديت نيستند تا يكتايى او را تحت تاثير خود قرار دهند پس هم خالق و هم مخلوق داراى واقعيت مى‌باشند ولى واقعيت هركدام متناسب با شئون خود اوست كه اين امر موجب تباين و تفاوت بين حقيقت خالق تعالى و مخلوق شده است.

استاد محمّدتقى جعفرى مى‌نويسد:

«مكتب وحدت وجود با روش انبياء و سفراء حقيقى مبدأ اعلى تقريبا دو جادّه مخالف

بوده و به همديگر مربوط نيستند زيرا انبياء همگى و دائماً بر خداى واحد ماوراء سنخ اين

موجودات مادّى و صورى تبليغ و دعوت كرده‌اند و معبود را غير از عابد تشخيص و خالق

را غير از مخلوق بيان كرده‌اند».⁽¹⁾

استاد جوادى آملى مى‌نويسد:

«آنچه در فلسفه و كلام مطرح است توحيد واجب است يعنى واجب منحصرا يكى و

دوّمى ممتنع است و آنچه در عرفان مطرح مى‌شود توحيد موجود است يعنى وجود

منحصراً در يك چيز حاصل است و موجود دوّم مستحيل است».⁽²⁾آقاى وكيلى در كتاب خداشناسى سعى مى‌كند كه وحدت وجود و موجود را اثبات كند نه توحيد واجب و يگانگى و بى‌همتايى خداوند را. ايشان از علاّمه محمّدحسين طهرانى نقل مى‌كند:

چنان به اين اسامى پوچ و بدون اعتبار كه هستى آن‌ها از خداوند است و بس، عنوان استقلال داده‌اند كه خدا در ميان اين‌ها محجوب و پنهان گشته است؛ در حالتى كه خداوند است در ميانه و بس. اين عناوين و اسامى، پرده‌هايى بر روى حقيقت مقدس او هستند. پرده را كنار بزن و خدا را ببين، اوست حقيقت گل! اوست حقيقت بلبل! اوست واقعيت انسان و فرشته! اوست اصيل و اعتبار جنّ و ساير موجودات سرشته شده.⁽³⁾

ادّعاى برداشت غلط از وحدت وجود

آقاى وكيلى مدّعى است برداشت‌هاى منتقدان از وحدت وجود اشتباه است. مى‌نويسد:

جهت تذكّر عرض مى‌شود كه چند برداشت بسيار اشتباه از نظريه (وحدت وجود) وجود دارد.

1 . طبق اين نظريه فقط خداوند در عالم هست و هيچ مخلوقى وجود ندارد چون اين نظريه به وحدت وجود معتقد است و كثرت را نمى‌پذيرد بنابراين ديگر نه بهشتى هست و نه جهنمى و نه پيامبرى و نه دينى و نه انسانى. بررسى: وحدت وجود منكر تحقّق كثرت نيست، فقط آن را در دل وحدت مى‌داند و موجودات را

مستقل از خداوند نمى‌شمرد. آرى اگر كسى وحدت در كثرت را نفهميده باشد با شنيدن وحدت توهم مى‌كند كه كثرات در كار نيست.

2 . طبق اين نظريه هرچيزى براى خود خدايى است، زيرا قائلان به اين نظريه مى‌گويند چيزى جز خدا وجود ندارد، پس بى‌نهايت خدا و واجب الوجود داريم.

بررسى: اگر در توحيد قرآنى مى‌گويم چيزى جز خدا نيست معنايش اين است كه هيچ چيزى غير و جدا و بريده و بيرون از خدا نيست، همه چيزها وجود دارند امّا نه جدا از خدا بلكه با او و در احاطه او و تحت حكم او، پس نمى‌توان نتيجهگرفت كه بى‌نهايت خدا داريم و هرچيزى براى خود خداست.

3 . طبق اين نظريه خداوند مركب از اشياء است و هر چيزى جزء و پاره‌اى از خداست چون گفته مى‌شود خدا از مخلوقات جدا و بريده نيست.

بررسى: اين تفسير غلط هم از اين‌جا نشأت گرفته كه شخص نسبت محيط و محاط را نفهميده و آن را حمل بر نسبت مجموعه و زيرمجموعه نموده است و خدا را تقسيم پذير و هر موجودى را جزئى از آن دانسته است.⁽¹⁾

پاسخ: در برداشت اوّل كه گفته شد «فقط در عالم خدا هست و هيچ مخلوقى وجود ندارد» سخنان صريح مشايخ صوفّيه را در همين رابطه نقل كرديم.⁽²⁾چنانچه خود آقاى وكيلى مى‌نويسد:

«قرآن كريم مى‌فرمايد: همه چيز در عالم نيست مى‌باشد و فقط (وجه اللّه) هست پس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى‌بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى‌شود و آنچه هست (وجه اللّه) است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى‌دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى‌فرمايد: «كُلُّ شَىْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»همه چيز نيستند مگر وجه خداوند و مى‌فرمايد: «كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الاْءِكْرَامِ»هركس بر زمين است فانى و نيست است و وجه پروردگار تو كه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى‌ماند بايد دقّت كنيم كه در اين آيات نمى‌فرمايد همه چيز (به جز وجه اللّه) بعداً نيست مى‌شود، بلكه مى‌فرمايد هم اكنون نيستند».⁽³⁾

قائل به وحدت شخصى وجود كثرات را مجاز، سراب و عدمى مى‌شمارد به عقيده او

حقيقى شمردن كثرات با وجود واحد شخصى منافات دارد و مستلزم شرك است و لذا بهشت و جهنم هم حقيقاً موجود نيستند.

ابوالعلاء العفيفى [صاحب تعليقه بر فصوص الحكم] مى‌نويسد:

«نظريته (ابن‌عربى) فى وحدة الوجود لا تسمح بوجود جنة حقيقية و لا نار حقيقية فى دار غير هذه الدنيا. فإن النار عنده ليس لها معنى إلاّ «ألم الحجاب» أو الحال التى لا يدرك فيها الإنسان الوحدة الوجودية للموجودات، كما أن الجنة عنده ليست سوى الحال التى يدركفيها الإنسان هذه الوحدة. والحجاب عن الحقيقة يستلزم الألم كما أنّ إدراكها على الوجه الصحيح يستلزم السعادة».⁽¹⁾

.

هنگامى كه كثرات و ماهيات امور عدمى شمرده شدند ديگر دين هم بى‌معنا مى‌شود. عفيفى مى‌نويسد:

«لأن اللّه قد كشف له عن الشريعة الحقة - و هى شريعة وحدة الوجود فى نظر ابن‌عربى - التى لا تعرف حلالاً، و لا حراماً، و انما تعرف أنّ كل فعل و كل اعتقاد مرضى فى نظر

الحقّ».⁽²⁾

در برداشت دوّم گفته شد: «هر چيزى براى خود خدايى است» بزرگان صوفّيه قائلند هر موجودى بدون تعيّن و تقيّد خداست.

قيصرى مى‌گويد:

«كل ما يطلق عليه اسم الغير، فهو من حيث الوجود والحقيقة عين الحقّ - كما عرفت مراراً - و إن كان من حيث التقيد والتعين مسمىً بالغير».⁽³⁾

هم‌چنين مى‌نويسد:

«فمن عرف أنّ حقيقته هى حقيقة الحقّ، و هى التى تفصَّلت و ظهرت بصور الموجودات بحسب مراتبها و ظهوراتها - كما بينا فى المقدمات - ، هو الذى عرف ربه. فإنه على صورته خلَقه، بل هو عين حقيقته و هويته».⁽⁴⁾

.

ابوالعلاء العفيفى مى‌نويسد:

«فمن وجهة نظر أصحاب وحدة الوجود كل إنسان- بل كل موجود ربّ».⁽⁵⁾

قيصرى مى‌نويسد:

«فلا يَحجب نفسك بأن تجعلها مسمى بالإنسان، و تجعل الحقِّ: مسمى باللّه. (فقد أعطاك) البرهان الكشفى إنك عينه باعتبار الحقيقة، و غيره باعتبار التعين و التقيد».⁽¹⁾

.

در برداشت سوّم گفته شد «خداوند مركب از اشياء است و هر چيزى جز و پاره‌اى از خداست.

ابن‌عربى مى‌نويسد:

«سريان الحقّ فى الصور الطبيعية و العنصرية. و ما بقيت له صورة إلاّ و يرى عين الحقّ عينها».⁽²⁾

نتيجه اين‌كه ذات خداوند العياذباللّه در همه عناصر و طبايع سريان داشته باشد اين مى‌شود كه نسبت بين خالق تعالى و مخلوق، نسبت كل و جز گردد.

قيصرى مى‌نويسد:

«أصل الكلّ هو الذات الإلهية التى صفاتها عينها».⁽³⁾

.

و نيز مى‌نويسد:

«لانّ الكلّ لايظهر إلاّ فى صورة اجزائه».⁽⁴⁾

ابن‌تركه مى‌نويسد:

««وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» فإنّه معرب عن الارتباط المذكور بين الكلّ والجزء».⁽⁵⁾

گفتار متعارض درباره تشبيه به موج و دريا

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

عرفا گاهى براى تبيين نسبت خالق و مخلوق به دريا و موج دريا مثال مى‌زنند تا توضيح دهند ما مستقل از خداوند نيستيم و خداوند در خلق كردن خود چيزى بيرون از خود ايجاد نمى‌كند و دائماً در مقام احاطه خود به همه موجودات باقى است و به عنوان نمونه شمس مغربى مى‌فرمايد:

ما چو درياييم و دريا عين ما بوده ولى *** مائى ما در ميان ما و دريا حائل است.

افراد ناآشنا گاهى از اين مثال‌ها چنان برداشت مى‌كنند كه مراد آنست كه خداوند هم در هنگام خلقت - نعوذ باللّه - تكان خورده و تغيير مى‌نمايد و ما هم چون امواج دريا

كه شكلى عارض بر دريا هستند عارض بر ذات خداوند مى‌باشيم ولى اين برداشت غلط است و اگر كسى هم از اين مثال چنين قصد كند يقيناً كفر است. انسان خردمند و عاقل وقتى اين مثال را در كلام بزرگى مى‌بيند بايد ده‌ها و يا صدها صفحه توضيحات وى و ديگر بزرگان را هم كنار آن ببيند و بخواند كه گفته‌اند خداوند از هر تغييرى مبرّاست و هيچ صفت نقصى بر آن عارض نمى‌شود.⁽¹⁾

ولى آقاى وكيلى در موردى ديگر اين تمثيل را مردود مى‌شمارد:

نسبت خداوند با مخلوقات نمى‌تواند مانند نسبت مجموعه و زيرمجموعه يا دريا و موج باشد. مجموعه به زيرمجموعه خود محتاج است اصلاً مجموعه با همين زيرمجوعه‌ها به وجود مى‌آيد و با از بين رفتن آن‌ها هم از بين مى‌رود و اگر يكى از آن‌ها كم شود به همان مقدار مجموعه كوچك مى‌شود چنانكه دريا هم از آب‌هاى گرد هم آمده درست مى‌شود و هر ظرف آبى از آن برداريم از دريا كاسته مى‌گردد ولى مى‌دانيم خداوند به ما و مخلوقاتش محتاج نيست.⁽²⁾

معناى محبّت به خدا

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

انسان هرچه را دوست مى‌دارد به خاطر خوبى و كمال اوست و در حقيقت همه كمالات از آن خداوند است پس در حقيقت همه بدانند يا ندانند خدا را دوست مى‌دارند و به او محبّت مى‌ورزند گرچه در ظاهر گمان مى‌كنند كه محبوبشان غير از خداست... هركس عاشق عكس‌هاى آينه‌هاست در واقع عاشق صاحب عكس است ولى چون از او غافل است مى‌پندارد محبوب و معشوق خود عكس‌هاست.⁽³⁾

اين گفتار براساس وحدت شخصى وجود است زيرا بنابراين نظريه همه چيز مظهر

خداست نتيجه‌اش آن مى‌شود كه انسان هرچه را دوست بدارد در حقيقت خدا رادوست داشته و هرچه را عبادت كند در حقيقت خدا را عبادت كرده است.

از همين جاست كه مشايخ صوفّيه مريدانشان را به عشق زيبارويان امر مى‌كنند. تا از راه آن به عشق خدا نائل آيند.⁽¹⁾

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

محبّت مجازى در صورتى كه شدّت يابد به طورى كه تمام هم و غم عاشق را متمركز و منحصر در خود نمايد، يكى از بهترين راه‌هاى وصول به عشق حقيقى يعنى عشق به خداوند متعال است چراكه شخص عاشق در چنين حالتى فقط با يك مانع روبه‌روست و آن تعلّق به معشوق مجازى است و لذا براى‌رسيدن به عشق خدا، كافى است همين يك مانع را بردارد يعنى متعلّق عشقش را از معشوق مجازى به معشوق حقيقى تبديل كند و شاهد وصل را در آغوش بگيرد.⁽²⁾

ابن‌عربى مى‌گويد:

«أن الإنسان لا يسرى فى كله الالتذاذ و لا يفنى فى مشاهدة شى‌ء بكليته و لا تسرى المحبة والعشق فى طبيعة روحانيته إلاّ إذا عشق جارية أو غلاما».⁽³⁾

بعضى از مشايخ صوفّيه مى‌نويسد:

«و لمّا كان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهار بحسب أسمائه اللطفية والقهرية كان عبادة الإنسان لاىّ معبود كانت عبادة للّه اختيارا... فالإنسان فى عبادتها اختيارا

للشيطان كالابليسية و للجن كالكهنة و للملائكة كأكثر الهنود و للذكر والفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه كلهم عابدون للّه من حيث لا يشعرون، لان كل المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه و لذلك قيل:

اگر مؤن بدانستى كه بت چيست

يقين كردى كه دين در بت‌پرستى است⁽⁴⁾

ابن‌عربى مى‌نويسد:

«چون رجل محبّ مرأه است، وصلت را به غايت وصلت كه در محبّت است

طلب كرده است و در نشئه عنصرى وصلتى اعظم از نكاح نيست (نكاح به معنىلغوى آن‌كه جماع است) ... پس حقّ را در آن كسى (يعنى در مرأه) كه عبد در او فانى شده بود مشاهده كند. چه اين‌كه در واقع و نفس الامر التذاذ به حقّ است نه به غير حقّ... پس شهود رجل، حقّ تعالى را در مرأه (يعنى در حين مواقعه) اتم و اكمل است. زيرا رجل، حقّ را در مرأه مشاهده مى‌كند».⁽¹⁾

تفسير نادرست آيات

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

اهل توحيد مى‌گويند: كه وقتى به عالم از بيرون نظر كنى در عالم يك وجود بيشتر نيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه هست در احاطه اوست نه جدا از او.

قرآن كريم در تعبيرى بسيار دقيق مى‌فرمايد هركس بپندارد خداوند يكى از سه تا يا يكى از چهارتاست كافر شده است يكى از سه تا يعنى جزئى از يك مجموعه سه تايى كه هم عرض ديگران است به گونه‌اى كه از هر طرف بشماريم تعداد افراد مجموعه سه تا مى‌شود ولى اگر بگوييم خداوند چهارمى هر سه تا و يا ششمى هر پنج تاست اين سخن عين ايمان است چهارمى هر سه تا يعنى هرگاه مجموعه سه تايى را در نظر بگيريم خداوند باز هم حقيقتى زائد بر آن‌هاست و چهارمى‌شان مى‌شود ولى در عرض آن‌ها نيست تا با هم مجموعه‌اى هم عرض بسازند كه از هر سو بشماريم چهار تا بشود بلكه اگر از سوى خالق شمارش را آغاز كنيم با شمردن عدد يك، همه تمام مى‌شوند و اگر از ديگران آغاز كنيم هميشه او يكى اضافه بر ديگران است.

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّه‌َ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ».⁽²⁾

يعنى: به تحقيق كسانى كه گفتند خداوند يكى از يك سه تايى است كافر شدند و هيچ خدايى نيست مگر خداى واحد.

«مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلاَ

أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا...»⁽¹⁾يعنى: هيچ گفتگوى محرمانه‌اى ميان سه تن نيست مگر اين‌كه او چهارمين آن‌هاست و نه ميان پنج تن مگر اين‌كه او ششمين آن‌هاست، و نه كمتر از اين حدّ «عدد» و نه بيشتر، مگر اين‌كه هر كجا باشد او با آن‌هاست.⁽²⁾

آقاى وكيلى هر دو آيه را بر وحدت وجود حمل كرده است در حالى‌كه آيه اوّل در ردّ عقيده نصارى است ما تفسير آن‌ها را از علاّمه طباطبايى نقل مى‌كنيم تا روشن شود كه آيه شريفه هيچ ربطى به نظريه وحدت وجود ندارد.

«بطلان و نامعقول بودن سخن نصارى كه گفته‌اند: «إِنَّ اللّه‌َ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّه‌َ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از:

1 . پدر 2 . پسر 3 . روح، يعنى كلمه اللّه بر هر يك از اين سه چيز منطبق است، چون در ابواب مختلف انجيل‌ها زياد به چشم مى‌خورد اين‌كه: اب، اله است، ابن، اله است و روح،

اله است. و در همين انجيل‌ها است كه: اله در عين اين‌كه يكى است سه چيز است، و

مثال مى‌زنند به اين‌كه كسى بگويد: زيد فرزند عمرو، انسان است، كه در اين‌جا نيز يك

چيز سه چيز است، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزى نيست، و در عين حال هم زيد است و هم پسر عمرو و هم انسان، و غفلت كرده‌اند از اين‌كه اين كثرت و تعددى كه

در وصف است اگر حقيقى و واقعى باشد لابدّ موصوف هم متعدّد خواهد بود، كما اين‌كه اگر موصوف حقيقتاً واحد باشد قهرا كثرت و تعدّد اوصاف اعتبارى خواهد بود، و محال است كه يك چيز در عين اين‌كه يكى است سه چيز باشد، عقل سليم اين معنا را نمى‌پذيرد.

عجيب است كه بسيارى از مبلغين مسيحى به اين حقيقت اعتراف كرده و درباره اين عقيده كه جزو اوّليات دين مسيح است مى‌گويند: اين مطلب از مسائل لاينحلى است كه

از مذاهب پيشينيان به يادگار مانده، وگرنه بحسب موازين علمى درست در نمى‌آيد».⁽³⁾

و امّا آيه «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ...»

علاّمه طباطبايى مى‌نويسد:

«كلمه «نجوى» مصدر و به معناى «تناجى» يعنى با يكديگر بيخ گوشى سخن گفتن

است. و ضميرهاى مفرد در آيه همه به خداى سبحان برمى‌گردد. و مراد از دو جمله«رابعهم» و «سادسهم» كسى است كه با شركت خود عدد سه را چهار و عدد پنج را شش

مى‌سازد.

مى‌فرمايد: اگر اهل نجوى سه نفر باشند چهارمى‌شان خدا است، و اگر پنج نفر باشند ششمى آن‌ها خدا است، چون خدا با ايشان و عالم به اسرار ايشان است. همان‌طور كه گفتيم در اوّل آيه مسأله آگاهى خدا را ذكر كرد، و فرمود: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّه‌َ يَعْلَمُ...»، و در آخر آيه براى بار دوّم مى‌فرمايد: «إِنَّ اللّه‌َ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ عَلِيمٌ». «وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ»يعنى و نه كمتر از اين‌ها و نه بيشتر. با آوردن اين دو كلمه اطلاقى به كلام داد كه شامل تمامى

اعداد اهل نجوى بگردد».⁽¹⁾

آيات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن‌ها

اشاره

مقدمه: در تفسير آيات قرآن كريم در نظر گرفتن چند امر ضرورى است:

امر اوّل

قرآن كتابى است كه در القاء اغراضش بر قرائن منفصله اعتماد مى‌كند و لذا همه فقهاء تمسك به عمومات و اطّلاعات آيات را مشروط بر فحص از ادلّه روايى مى‌دانند و به

همين جهت روايات متواترى وارد شده كه فهم تفسير قرآن را منوط به مراجعه روايات معصومين عليهم‌السلامكرده است كه در كتاب «بحوث هامة فى المناهج التوحيدية» آن را نقل كرديم⁽²⁾و جواب شبهات در اين مسأله را ذكر نموديم. افزون بر اين قرآن كريم خويش را داراى آيات متشابه معرّفى مى‌نمايد.⁽³⁾

7 .

كما اين‌كه روايتى از اميرالمؤمنين عليه‌السلام آن را «حمّال ذو وجوه»⁽¹⁾توصيف مى‌نمايد. به همين جهت مراجعه به روايات اهل البيت عليهم‌السلام براى رفع ابهام و اجمال از آيات، لازم و ضرورى است.

اين امر مهمّ مورد قبول ملاّصدرا نيز مى‌باشد، مى‌گويد كسى كه به نقل و سماع مراجعه نكند و آيات را بدون روايت تفسير نمايد داخل در زمره (من فسّر القرآن برأيه)

مى‌گردد.

وى مى‌نويسد:

«و أما النهى الوارد فى ذلك الحديث فيحمل على أحد وجهين... أن يتسارع إلى تفسير القرآن بمجرّد العربية من غير استظهار بالسماع والنقل فيما يتعلّق بغرائبه و ما فيه من الألفاظ المبهمة... فالنقل والسماع لا بدّ له فى ظاهر التفسير اوّلاً ليتّقى مواضع الغلط

والاشتباه ثمّ بعد ذلك متّسع الفهم والاستنباط فمن لم يحكم ظاهر التفسير و بادر إلى

استنباط المعانى بمجرّد فهم العربية كثر غلطه و دخل فى زمرة من فسّر بالرأى⁽²⁾».⁽³⁾

«قد علم ان فهم رموز القرآن و اغواره واسراره مما لايمكن حصوله بدقة الفكر و كثرة البحث و النظر إلاّ بسلوك مسلك الأصفياء... المراجعة الى اهل بيت الولاية و اقتباس انوار الحكمة من مشكات النبوة ومنبع آثار الأنبياء الكاملين و الاولياء المعصومين سلام اللّه عليهم اجمعين» سه رسائل فلسفى، ص 271

.

امر دوّم

توجّه به سياق آيات «مقصود از قرينه بودن سياق جمله‌ها آن است كه يك جمله از قرآن كريم، قرينه براى جمله‌اى ديگر در همان آيه قرار گيرد و در تعيين مقصود از جمله

ديگر مؤر واقع شود».⁽⁴⁾

.

«تحقّق سياق آيات منوط به دو شرط مى‌باشد:

1 . ارتباط صدورى يا پيوستگى در نزول. 2 . ارتباط موضوعى.

شرط اوّل: بدين معناست كه آيا اين آيه يا اين جمله با آيه‌ها و جمله‌هاى پيشين وپسين نازل شده پيوستگى در نزول دارند، مفسّر به سياقى كه از تتابع جمله‌ها و آيات به

نظر مى‌آيد، ترتيب اثر دهد و با توجّه به سياق جمله‌ها و آيات و قرينه بودن آن، آيات

كريمه را تفسير كند و اگر ارتباط صدورى و پيوستگى در نزول ندارند، براى فهم آيات بر سياق تكيه نشود.⁽¹⁾

.

شرط دوّم: ملاك قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جمله‌هاى ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاك تنها در جمله‌هايى محقق است كه همه آن‌ها درباره موضوع واحد و براى افاده‌ى مطلب واحدى باشند. بنابراين، اگر يك يا چند جمله معترضه بين جمله‌هاى ديگر قرار گيرد، نمى‌توان به لحاظ سياق، در معناى ظاهر جمله‌هاى معترضه تصرّف كرده و آن‌ها را بر معنايى متناسب با جمله‌هاى قبل و بعد حمل نمود».⁽²⁾

.

امر سوم

التفات به شأن نزول يا سبب نزول آيات.

«توجّه به خصوص واقعه يا حادثه يا مسأله‌اى كه در زمان نزول آيات رخ داده يا مطرح شده و آيات براى حلّ آن معضله نازل گرديده، نقش مهمى در حلّ مشكلات تفسيرى و فهم صحيح مفاد و مقصود آيات دارد و به اين لحاظ، آن‌ها را تحت عنوان «شأن نزول» از قرائن كلام به شمار آورده و توجّه به آن را در تفسير لازم مى‌دانيم...

طبيعى بودن و عقلانى بودن استفاده از اين امور در تفسير آيات كريمه آشكار است و مفسّران نيز در تفسير آيات كريمه از اين‌گونه وقايع كمك گرفته‌اند».⁽³⁾

.

امر چهارم

اشاره

در كتاب «بحوث هامة فى المناهج التوحيدية»،⁽⁴⁾اثبات نموديم تأويل قرآن اختصاص به معصومين عليهم‌السلام دارد و ادلّه عقلى و نقليه متواتره بر اين امر اقامه كرديم.حاصل آن‌كه تأويل به معناى بيان مراد از آيات متشابه و به معناى بطن - جوف - مفهوماً و مصداقاً، اختصاص به پيامبر و اهل بيت عليهم‌السلام دارد، زيرا با توجّه به عدم انعقاد ظهور نسبت به تأويل آيات، وصول به دو معناى مذكور از سه راه متصور است:

1 . كشف و شهود 2 . عقل 3 . اخبار معصوم.

امّا راه اوّل هيچ‌گونه حجيّتى ندارد چنانچه در مبحث نقد كتاب معرفت شناسى گذشت.

امّا راه دوّم نيز مخدوش است زيرا، تأويل به دو معناى مذكور از امور غيبى و توقيفى است و عقل به اين‌گونه امور راه ندارد و ورود عقل به آن حيطه، جز تخمين و تظنى نتيجه‌اى در پى نخواهد داشت.

باقى مى‌ماند راه سوم چنانكه روايات متواتره نيز بر اين مطلب گواه است از باب نمونه دو روايت را ذكر مى‌كنيم:

«عَنِ الامام الصَّادِقِ عليه‌السلام: إِنَّمَا هَلَكَ النَّاسُ فِى الْمُتَشَابِهِ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَقِفُوا عَلَى مَعْنَاهُ وَ لَمْ يَعْرِفُوا حَقِيقَتَهُ فَوَضَعُوا لَهُ تَأْوِيلاً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ بِآرَائِهِمْ وَ اسْتَغْنَوْا بِذَلِكَ عَنْ مَسْأَلَةِ الْأَوْصِيَاءِ وَ نَبَذُوا قَوْلَ رَسُولِ اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم وَرَاءَ ظُهُورِهِم».⁽¹⁾

«عَنِ أَمِيرَالْمُؤمِنِين عليه‌السلام:... هَذَا دَلِيلٌ وَاضِحٌ عَلَى أَنَّ كَلاَمَ الْبَارِئِ سُبْحَانَهُ لاَ يُشْبِهُ كَلاَمَ الْخَلْقِ كَمَا لاَ يُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ وَ لِهَذِهِ الْعِلَّةِ وَ أَشْبَاهِهَا لاَ يَبْلُغُ أَحَدٌ كُنْهَ مَعْنَى حَقِيقَةِ تَفْسِيرِ كِتَابِ اللّه‌ِ تَعَالَى وَ تَأْوِيلِهِ إِلاَّ نَبِيُّهُ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلموَ أَوْصِيَاؤه عليهم‌السلام...».⁽²⁾

بنابراين اگر مراد قائلين وحدت وجود از استدلال به آيات، بيان تأويل آيات باشد قابل قبول نيست زيرا كه علم به تأويل مختصّ به معصومين عليهم‌السلام و كسى جز آنان علم مصون از خطاء و لغزش ندارد و خداوند متعال تنها آنان را از مرادات حقيقى خود آگاه ساخته و ديگران به واسطه معصومين عليهم‌السلام قادر خواهند بود از تأويل آيات، مطلع گردند.

و امّا اگر مرادشان از استدلال به آيات بيان تفسير قرآن است كه جوابش را ذكر خواهيم كرد. بعد از دانستن مقدمات مذكور، جواب از استدلال به آيات را بيان مى‌نماييم، نخست بايد گفت يك اشكال عام به تمام آيات و رواياتى كه براى اثبات نظريهوحدت وجود استدلال شده وارد مى‌باشد:

توضيح اشكال: در قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه، آيات و روايات فراوان و ادلّه عقليه‌اى را بيان نموديم كه با نظريه وحدت وجود كه مبتنى بر تشبيه خالق تعالى به مخلوق است، سازگار نيست كه اين خود اصل و قاعده بسيار مهمى در

مباحث توحيد است.

علاوه آن‌كه ثمرات فاسده‌اى براى نظريه وحدت شخصى وجود ذكر كرديم كه از مجموع آن‌ها باحث به اين نتيجه مى‌رسد كه اين ايده با روح دين و تعاليم شريعت تعارض دارد.

و لذا اگر بر فرض آيه يا روايتى ظهور در نظريه وحدت وجود داشته باشد مى‌بايست از ظهور آن رفع يد كنيم و محكمات را اصل و مرجع قرار دهيم كما اين‌كه بعد از اقامه ادلّه

عقلى و نقليه بر نفى جسميت از حقّ تعالى ديگر از ظهور «يَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِم» به دست برمى‌داريم و آن را بر قدرت اللّه حمل مى‌كنيم.

البته چنانكه مشاهده خواهيد كرد هيچ كدام از آيات و رواياتى كه قائلين نظريه وحدت وجود به آن متمسك شده‌اند ظهورى در آن عقيده ندارد بلكه يا متشابه و مجمل است يا ظهور در معناى ديگرى دارد. و يك اشكال بالخصوص به ملاّصدرا وارد است كه به آيات براى اثبات نظريه وحدت وجود استدلال كرده زيرا مبناى او در باب تفسير قرآن، لزوم مراجعه به نقل و روايات معصومين عليهم‌السلام است - كلام او در اين مسأله

در امر اوّل گذشت - . حال هرگاه به روايات وارده در ذيل آياتى كه ملاّصدرا به آن‌ها

استدلال كرده مراجعه مى‌نماييم، دلالتى بر نظريه وحدت وجود نمى‌كنند پس بر مبناى ملاّصدرا استدلال به آيات براى اثبات مدّعايش صحيح نمى‌باشد. امّا برمبناى كسانى كه در تفسير قرآن مراجعه به روايات معصومين عليهم‌السلام را شرط نمى‌دانند و از آيات

برداشت آزاد مى‌نمايند هر يك از آيات استدلال شده را مورد بحث و بررسى قرار مى‌دهيم.

قبل از ورود در بحث تذكّر اين نكته مناسب است كه هم قائلين وحدت شخصى وجود و هم قائلين تشكيك در وجود به بيشتر آيات و رواياتى كه در اين مبحث ذكر مى‌كنيم استدلال كرده‌اند جواب‌هايى را كه ارائه مى‌كنيم در حقيقت، براى دو گروه مى‌باشد.

آيه اوّل: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم»⁽¹⁾

آيه مذكور را با صدر و ذيلش ذكر مى‌كنيم تا روشن شود هيچ‌گونه دلالتى بر مدّعا

«يعْلَمُ مَا يَلِجُ فِى الْأَرْضِ وَ مَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَ اللّه‌ُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»

موضوع بحث در آيه شريفه علم و اطّلاع حقّ تعالى بر جميع مسائل است كما اين‌كه سياق آيه محلّ بحث بر همين امر گواه است يعنى قبل از آيه مورد نظر - يعلم ما يلج... - و بعد از آن - واللّه بما تعملون بصير - دلالت مى‌كند كه فقره مورد بحث - هو معكم اينما كنتم - در مقام بيان علم و آگاهى حقّ تعالى بجميع حالات و اعمال انسان مى‌باشد و در صدد بيان چگونگى وجود حقّ تعالى نسبت به مخلوقات نيست.

مرحوم طبرسى نيز آيه شريفه را اين‌گونه تفسير مى‌كند:

««و هو معكم أينما كنتم» بالعلم الذى لا يخفى عليه شى‌ء من أعمالكم و أحوالكم».⁽¹⁾

علاوه آن‌كه «مع» در فقره؛ «هو معكم» دلالت بر مصاحبت مى‌نمايد كه اين خود دليل بر غيريت و اثنينيت مى‌كند در حالى‌كه اگر نظريه وحدت شخصى وجود مراد بود بايد مى‌فرمود «و هو عينكم أينما كنتم» و اگر نظريه تشكيك مراد بود بايد مى‌فرمود:

«و هو أصلكم اينما كنتم» زيرا تشكيكيان قائلند كه حقّ تعالى عله‌العلل و اصل در وجود است و ممكنات فروع و وجود رقيق و ضعيف او مى‌باشند از همين جا مى‌توان مراد آيه ديگر را نيز دريافت:

«مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا...»⁽²⁾

مرحوم صدوق از امام صادق عليه‌السلام در بيان مراد از آيه شريفه روايتى را نقل مى‌كند:

«عنْ عُمَرَبْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه فِى قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا»فَقَالَ هُوَ وَاحِدٌ أَحَدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ‌ءٍ مُحِيطٌ بِالاْءِشْرَافِ و الإِحَاطَةِ و القُدْرَةِ - لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِى السَّماواتِ وَ لا فِى الْأَرْضِ وَ لا

أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ بِالاْءِحَاطَةِ والعِلْمِ لاَ بِالذَّاتِ لِأَنَ الْأَمَاكِنَ مَحْدُودَةٌ تَحْوِيهَا حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ فَإِذا كَانَ بِالذَّاتِ لَزِمَهُ الْحَوَايَةُ».⁽¹⁾

امام

عليه‌السلام معيت حقّ تعالى با مخلوقات را به احاطه و سلطنت علمى تفسير مى‌نمايند در حالى‌كه حمل آيه بر نظريه وحدت وجود مستلزم اين است كه احاطه حقّ تعالى بر مخلوقات احاطه ذاتى و انبساط وجود او بر اشياء ممكنه باشد و اين خود محاذيرى دارد. يكى از آن محاذير را امام عليه‌السلام بيان مى‌نمايند كه اگر احاطه حقّ تعالى بر ممكنات به ذات قدوسش باشد لازمه‌اش محدود شدن ذات حقّ است.

در روايت ديگرى نيز امام عليه‌السلام آيه شريفه را به اشراف و تسلّط علمى حقّ تعالى تفسير مى‌نمايند:

«اِنَّمَا سُمِّيَ سَمِيعاً لِأَنَّهُ «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا» يَسْمَعُ النَّجْوَى وَ دَبِيبَ الن-َّمْلِ عَلَى الصَّفَا وَ خَفَقَانَ الطَّيْرِ فِى الْهَوَاءِ لاَتَخْفَى عَلَيْهِ خَافِيَةٌ وَ لاَ شَيْءٌ مِمَّا أَدْرَكَتْهُ الْأَسْمَاعُ و الأَبْصَارُ وَ مَا لاَتُدْرِكُهُ الْأَسْمَاعُ والأَبْصَارُ مَا جَلَّ مِنْ ذَلِكَ وَ مَا دَقَّ وَمَا صَغُرَ وَ مَا كَبُر».⁽²⁾

آيه دوّم: «أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً»⁽³⁾

راغب اصفهانى در معناى (ظلّ) مى‌گويد:

«الظل: ضدّ الضح، وهو أعم من الفى‌ء، فإنه يقال: «ظلّ الليل» و «ظلّ الجنة» و يقال لكل موضع لم تصل إليه الشمس: ظلّ، ولا يقال الفى‌ء إلاّ لما زال عنه الشمس».⁽⁴⁾ظلّ در فارسى به معناى سايه است و راغب آن را اين‌گونه بيان مى‌كند كه ظلّ:

ضدّ نور آفتاب است و از فى‌ء اعم مى‌باشد چون به هر جايى كه نور خورشيد به آن نرسد ظلّ مى‌گويند و لذا ظلّ الليل و ظلّ الجنه گفته مى‌شود و امّا فى‌ء تنها به آنچه نور خورشيد از آن زايل شده و غروب كرده گفته مى‌شود.

در روايتى از امام باقر عليه‌السلام مراد آيه شريفه بيان شده:

«عَنْ أَبِى‌جَعْفَرٍ عليه‌السلام فِى قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ»فَقَالَ: الظِّلُّ مَا بَيْنَ

طُلُوعِ الْفَجْرِ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ».⁽¹⁾

ظلّ در آيه شريفه فاصله بين طلوع فجر تا طلوع خورشيد مى‌باشد پس معناى آيه اين است كه آيا نمى‌نگرى چگونه پروردگارت سايه را گسترده ساخت و اگر مى‌خواست آن را ثابت قرار مى‌داد. يعنى اگر مى‌خواست خورشيد و زمين را از حركت باز مى‌داشت و

سايه ثابت مى‌شد. سپس خورشيد را دليلى بر سايه قرار داديم يعنى اگر خورشيد و نورش نبود، هيچ‌گاه آگاهى به معناى سايه پيدا نمى‌كرديد سپس به آرامى آن سايه را به

سوى خودمان قبض كرديم و از ديده‌ها پنهان ساختيم.

بنابراين آيه شريفه بيان امرى كه هر روز در طبيعت واقع مى‌شود، مى‌نمايد و هيچ ربطى به نظريه وحدت وجود ندارد در حالى‌كه اگر بخواهيم آيه را بر نظريه وحدت وجود حمل نماييم بايد بگوييم مراد از ظلّ ممكنات هستند و مراد از شمس ذات حقّ تعالى است و ناچاريم آن را از قبيل بطن و تأويل آيه محاسبه كنيم كه ما در كتاب «بحوث هامه

فى المناهج التوحيديه»⁽²⁾

.

اثبات كرديم علم به تأويل مختصّ به معصومين عليهم‌السلام مى‌باشد.

و اگر مراد از معناى وحدت وجود كه در ذيل آيه مطرح شده تفسير آيه شريفه است، تفسير بايد بر طبق متفاهم عرف و لغت و موافق با روايات وارده از معصومين عليهم‌السلام باشد چنانكه كلام ملاّصدرا در لزوم اين امر را نقل كرديم. و روشن است استفاده معناى وحدت وجود از آيه شريفه نه موافق عرف و لغت است و نه موافق روايات مى‌باشد. يعنى حتّى با قطع نظر از روايات، باز هم معناى وحدت وجود، مردود است زيرا كه خلاف ظهور و متفاهم عرف و لغت است و نيز اين معنا به جهت قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه بين خالق تعالى و مخلوق كه توضيحش گذشت مندفع است.آيه سوم: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه‌َ وَاسِعٌ عَلِيمٌ»⁽³⁾

شأن نزول آيه شريفه درباره مسأله قبله مى‌باشد:

مرحوم طبرسى مى‌نويسد:

«أنّ اليهود أنكروا تحويل القبلة إلى الكعبة عن بيت المقدس فنزلت الآية ردّا عليهم... و قيل نزلت فى صلاة التطوع على الراحلة تصلّيها حيثما توجهت إذا كنت فى سفر و أما الفرائض فقوله وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ يعنى أن الفرائض لا تصلّيها إلاّ إلى القبلة و هذا هو المروى عن أئمتنا عليهم‌السلام».⁽¹⁾

اصلاً غرض مسوق له و عمود كلام در آيه شريفه بيان عدم جهت خاصى براى عبادت مى‌باشد اين آيه در مقابل يهوديان كه منكر تغيير قبله بودند نازل شده، نه در مقام بيان

چگونگى وجود ذات حقّ تعالى.

قائل به نظريه وحدت وجود، وجه را در آيه شريفه بر معناى ذات حمل مى‌كند.⁽²⁾

در حالى‌كه براى وجه در آيه معانى ديگرى هم ذكر شده كه مطابق با شأن نزول آيه و موافق با روايات وارده است.⁽³⁾

ص 191 .

توضيح: وجه در لغت به معناى «مستقبل كلّ شى‌ء»⁽⁴⁾مى‌باشد كه در انسان مصداقش

چهره و قيافه است و اين معنا درباره ذات حقّ تعالى مستلزم تجسيم و تحديد است پس وجه درباره خداوند مى‌بايست معناى ديگرى داشته باشد. و در روايات سه معنا براى وجه اللّه ذكر شده، كه در آيه مورد بحث، معناى سوم مناسب است.

1 . دين و صراط حقّ

«عَنْ أَبِى‌حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِى‌جَعْفَرٍ عليه‌السلام قَوْلُ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»قَالَفَيَهْلِكُ كُلُّ شَيْءٍ وَ يَبْقَى الْوَجْهُ إِنَّ اللّه‌َ عَزَّوَجَلَّ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ بِالْوَجْهِ وَ لَكِنْ مَعْنَاهُ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ دِينَهُ والوَجْهُ الَّذِى يُؤتَى مِنْه».⁽⁵⁾

2 . انبياء و ائمّه عليهم‌السلام كه وسيله توجّه به حقّ تعالى مى‌باشند

«قَالَ فَقُلْتُ لَهُ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه فَمَا مَعْنَى الْخَبَرِ الَّذِى رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللّه‌ُ النَّظَرُ إِلَى

وَجْهِ اللّه فَقَالَ عليه‌السلاميَا أَبَاالصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللّه‌َ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ لَكِنَّ وَجْهَ اللّه أَنْبِيَاؤهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللّه عَلَيْهِمْ هُمُ الَّذِينَ بِهِمْ يُتَوَجَّهُ إِلَى اللّه عَزَّوَجَلَّ وَإِلَى دِينِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللّه‌ُ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ» وَ قَالَ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»فَالنَّظَرُ إِلَى أَنْبِيَاءِ اللّه وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ فِى دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِيمٌ لِلْمُؤمِنِينَ يَوْمَ الْقِيَامَة».⁽¹⁾

3 . قبله

«عَنِ الصَّادِقِ عليه‌السلام فِى قَوْلِهِ تَعَالَى فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه قَالَ هَذَا فِى النَّوَافِلِ خَاصَّةً فِى حَالِ السَّفَرِ فَأَمَّا الْفَرَائِضُ فَلاَ بُدَّ فِيهَا مِنِ اسْتِقْبَالِ الْقِبْلَةِ».⁽²⁾

مرحوم آية اللّه خوئى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«والصحيح أن يقال فى الآية الكريمة: أنها دالة على عدم اختصاص جهة خاصة باللّه تعالى، فإنه لايحيط به مكان، فأينما توجّه الإنسان فى صلاته ودعائه وجميع عباداته فقد توجّه

إلى اللّه تعالى. ومن هنا استدل بها أهل البيت عليهم‌السلام على الرخصة للمسافر أن يتوجه فى نافلته إلى أية جهة شاء، و على صحة صلاة الفريضة فيما إذا وقعت بين المشرق و المغرب

خطأ، و على صحة صلاة المتحير إذا لم يعلم أين وجه القبلة. و على صحة سجود التلاوة إلى

غير القبلة».⁽³⁾«عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْرَأُ السَّجْدَةَ وَهُوَ عَلَى ظَهْرِ دَابَّتِهِ قَالَ يَسْجُدُ حَيْثُ تَوَجَّهَتْ بِهِ فَإِنَّ رَسُولَ اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم كَانَ يُصَلِّى عَلَى نَاقَتِهِ وَهُوَ مُسْتَقْبِلُ الْمَدِينَةِ - يَقُولُ اللّه‌ُ عَزَّوَجَلَ: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه»».⁽⁴⁾

خلاصه آن‌كه اگر آيه را با توجّه به شأن نزول و روايات معصومين عليهم‌السلام تفسير كنيم، معناى وحدت وجود از آن استفاده نمى‌شود و اگر آيه را با قطع نظر از شأن نزول و روايات

تفسير نماييم، چندين معنا در آن احتمال دارد كه موجب اجمال آيه مى‌گردد و قابليت استدلال براى وحدت وجود از آن سلب مى‌شود علاوه آن‌كه اگر آيه را حمل بر نظريه وحدت وجود نماييم (وجه) را بايد به معناى ذات لحاظ كنيم آن‌گاه آيه بدين گونه

مى‌شود (فأينما تولوا فثم ذات اللّه) و اين تفسير برخلاف بداهت عقلى است.

زيرا روشن است كه ما به هر سمت كه روى مى‌آوريم آثار و مخلوقات خداوند را مى‌يابيم نه ذات خداوند را پس بايد كلمه ديگرى را در تقدير بگيريم تا معنا صحيح گردد

و بگوييم (فأينما تولوا فثمّ مظاهر ذات اللّه).

و واضح است اين‌گونه تقديرها و توجيه‌ها همان حمل آيات بر آراء و نظريات است كه در روايات از آن به تفسير به رأى تعبير شده است.⁽¹⁾

آيه چهارم: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ»⁽²⁾

در بيان مراد آيه شريفه رواياتى وارد شده كه روشن مى‌كند آيه هيچ ارتباطى به مسأله وحدت وجود ندارد:

«عنْ هِشَامِ‌بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: قَالَ أَبُوشَاكِرٍ الدَّيَصَانِىُّ - إِنَّ فِى الْقُرْآنِ آيَةً هِيَ قَوْلُنَا قُلْتُ مَا هِىَ فَقَالَ وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ فَلَمْ أَدْرِ بِمَا أُجِيبُهُ فَحَجَجْتُ فَخَبَّرْتُأَبَاعَبْدِاللّه

عليه‌السلام فَقَال هَذَا كَلاَمُ زِنْدِيقٍ خَبِيثٍ إِذَا رَجَعْتَ إِلَيْهِ فَقُلْ لَهُ مَا اسْمُكَ بِالْكُوفَةِ فَإِنَّهُ

يَقُولُ فُلاَنٌ فَقُلْ لَهُ مَا اسْمُكَ بِالْبَصْرَةِ فَإِنَّهُ يَقُولُ فُلاَنٌ فَقُلْ كَذَلِكَ اللّه‌ُ رَبُّنَا فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ وَفِى الْبِحَارِ إِلَهٌ وَفِى الْقِفَارِ إِلَهٌ وَ فِى كُلِّ مَكَانٍ إِلَهٌ قَالَ فَقَدِمْتُ فَأَتَيْتُ أَبَاشَاكِرٍ فَأَخْبَرْتُهُ فَقَالَ هَذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجَازِ».⁽³⁾

كما اين‌كه اگر به آيات قبل التفات شود دانسته مى‌شود كه آيه شريفه در صدد بيان نظريه وحدت وجود نيست:

«أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُمْ بَلَى وَ رُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ. قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا اوّل الْعَابِدِينَ. سُبْحَانَ ربّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ربّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ. فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى يُوعَدُونَ. وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ»⁽⁴⁾

خطاب آيه شريفه به مشركين است آنان معتقد بودند كه حقّ تعالى داراى فرزند است. خداى متعال خود را منزه از اين‌گونه امور معرّفى مى‌نمايد سپس مى‌فرمايد او كسى است كه در آسمان معبود است و در زمين نيز معبود است.⁽¹⁾

پس موضوع بحث در آيه شريفه انكار و ردع اعتقاد مشركين است نه بيان نحوه وجود حقّ تعالى تا از آن نظريه وحدت وجود استخراج شود.

مرحوم طبرسى در بيان مراد آيه مى‌نويسد:

«أى هو الذى تحقّ له العبادة فى السماء و تحقّ له العبادة فى الأرض... لأن المعنى هو إله فى السماء يجب على الملائكة عبادته و إله فى الأرض يجب على الإنس والجنّ عبادته».⁽²⁾

علاّمه طباطبايى نيز مى‌نويسد:

«هو الذى هو فى السماء إله مستحق للمعبودية و هو فى الأرض إله أى هو المستحق لمعبودية أهل السماوات و الأرض وحده».⁽³⁾البته معنايى كه براى آيه مورد بحث ذكر شد مبتنى بر تحقّق سياق در آن نيست بلكه سياق، قرينه و مؤد معناى مذكور مى‌باشد و اگر چنانچه از سياق قطع نظر كنيم و آيه را جداى از ما قبل در نظر بگيريم باز هم معناى مذكور راجح و موافق با قرائن است. و اگر بخواهيم آيه را حمل بر معناى وحدت وجود كنيم بايد اين‌گونه تفسير كنيم «هو الذى فى السماء وجود و فى الأرض وجود» و اين معنا مخالف با عرف و لغت و سياق و روايت در ذيل آيه است كما اين‌كه معارض با قاعده تباين كه شرح آن گذشت نيز مى‌باشد.

آيه پنجم: «هُوَ الْأوّل وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»⁽⁴⁾

اين آيه مهم‌ترين آيه‌اى است كه قائلين وحدت وجود بدان استدلال كرده‌اند. اگر به روايات معصومين عليهم‌السلام مراجعه شود هر يك از كلمات مذكور در آيه شريفه را تفسير نموده‌اند:

«عَنِ الْمَيْمُونِ الْبَانِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه‌السلام وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «هُوَ الْأوّل و

الآخِرُ» فَقَالَ عليه‌السلام الْأوّل لاَ عَنْ اوّل كَانَ قَبْلَهُ وَ لاَ عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ و الآخِرُ لاَ عَنْ نِهَايَةٍ كَمَا يُعْقَلُ مِنْ صِفَةِ الْم-َخْلُوقِينَ وَ لَكِنْ قَدِيمٌ اوّل آخِرٌ لَمْ يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ بِلاَ بَدْءٍ وَ لا نِهَايَةٍ لاَ يَقَعُ عَلَيْهِ الْحُدُوثُ وَ لاَ يُحَوَّلُ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ خالِقُ كُلِّ شَىْ‌ء».⁽¹⁾

خداى متعال اوّل است يعنى آغاز و ابتدايى براى او نيست - نه اوّل به معناى عددى - بلكه به معناى اين‌كه هيچ كسى بر او سبقت نگرفته تا علت او باشد.

و خداى متعال آخر است يعنى انتهاء و انقضاء ندارد زيرا همه ممكنات داراى انقضاء و پايان مى‌باشند چون بعد از گذشت مدتى، عمر آنان منقضى مى‌شود، و تغيرات و دگرگونى در آنان رخ مى‌دهد و زايل مى‌شوند.

ولى حقّ تعالى منزه از اين‌گونه تغيرات مى‌باشد پس آخر است يعنى ابدى است و هيچ فناء و زوالى در او راه ندارد.

«عَنِ ابْنِ أَبِى‌يَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «هُوَ الاْوّل و الآخِرُ»وَ قُلْتُ أَمَّا الاْوّل فَقَدْ عَرَفْنَاهُ وَ أَمَّا الاْخِرُ فَبَيِّنْ لَنَا تَفْسِيرَهُ فَقَالَ إِنَّهُ لَيْسَ شَىْ‌ءٌ إِلاَّ يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ الْغِيَرُ والزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةٍ إِلَى هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَى صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةٍ إِلَى نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَى زِيَادَةٍ إِلاَّ ربّ الْعَالَمِينَ فَإِنَّهُ لَمْ يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ وَاحِداً هُوَ الْأوّل قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الاْخِرُ عَلَى مَا لَمْ يَزَلْ لاَ تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ و الأَسْمَاءُ مَا يَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ مِثْلُ الاْءِنْسَانِ الَّذِى يَكُونُ تُرَاباً مَرَّةً وَ مَرَّةً لَحْماً وَ مَرَّةً دَماً وَ مَرَّةً رُفَاتاً وَ رَمِيماً وَ كَالت-َّمْرِ الَّذِى يَكُونُ مَرَّةً بَلَحاً وَ مَرَّةً بُسْراً وَ مَرَّةً رُطَباً وَ مَرَّةً تَمْراً فَيَتَبَدَّلُ عَلَيْهِ الْأَسْمَاءُ والصِّفَاتُ وَاللّه‌ُ عَزَّوَجَلَّ بِخِلاَفِ ذَلِك».⁽²⁾

«عن امِيرُالْمُؤمِنِين عليه‌السلام: الَّذِى لَيْسَتْ فِى اوّليَّتِهِ نِهَايَةٌ وَ لاَ لاِخِرِيَّتِهِ حدّ وَ لاَ غَايَة... الْأوّل قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَ لاَ قَبْلَ لَهُ و الآخِرِ بَعْدَ كُلِّ شَيْءٍ وَ لاَ بَعْدَ لَه».⁽³⁾

امّا ظاهر دو معنا براى آن در روايات ذكر شده است:

«عَنْ الرِّضَا عليه‌السلام: وَ أَمَّا الظَّاهِرُ فَلَيْسَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ عَلاَ الْأَشْيَاءَ بِرُكُوبٍ فَوْقَهَا وَ قُعُودٍ عَلَيْهَا

وَ تَسَنُّمٍ لِذُرَاهَا وَ لَكِنْ ذَلِكَ لِقَهْرِهِ وَ لِغَلَبَتِهِ الْأَشْيَاءَ وَ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا كَقَوْلِ الرَّجُلِ ظَهَرْتُ عَلَى أَعْدَائِى وَ أَظْهَرَنِى اللّه‌ُ عَلَى خَصْمِى يُخْبِرُ عَنِ الْفَلْجِ و الغَلَبَةِ فَهَكَذَا ظُهُورُ اللّه عَلَى الْأَشْيَاءِ وَ وَجْهٌ آخَرُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ وَ لاَ يَخْفَى عَلَيْهِ شَىْ‌ءٌ وَ أَنَّهُ مُدَبِّرٌ لِكُلِّ مَا بَرَأَ فَأَيُّ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَ أَوْضَحُ مِنَ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِأَنَّكَ لاَ تَعْدَمُ صَنْعَتَهُ حَيْثَُما تَوَجَّهْتَ وَ فِيكَ مِنْ آثَارِهِ مَا يُغْنِيكَ و الظَّاهِرُ مِنَّا الْبَارِزُ بِنَفْسِهِ و المَعْلُومُ بِحَدِّهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ لَمْ يَجْمَعْنَا الْمَعْنَى».⁽¹⁾

پس ظاهر درباره حقّ تعالى دو معنا دارد: 1 . غلبه و قدرت و سيطره. 2 . آشكار بودن خداوند از جهت آثار و مخلوقاتى كه به وضوح دلالت بر خالق حكيم و عالم و قادر دارد.

و امّا باطن نيز در روايات به دو معنا تفسير شده:

1 . باطن در مخلوقات به معناى فرورفتن و استتار است امّا اين معنا از خواصّ مخلوقاست و در خالق تعالى صادق نيست ولى نسبت به حقّ تعالى به معناى آگاهى او نسبت به درون و بطون همه اشياء است.

«عَنْ الرِّضَا عليه‌السلام: وَ أَمَّا الْبَاطِنُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى الاِسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا وَ لَكِنْ ذَلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً كَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ يَعْنِى خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ وَ البَاطِنُ مِنَّا الْغَائِبُ فِى الشَّىْ‌ءِ الْمُسْتَتِرُ وَ قَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى».⁽²⁾

«عَنْ أَمِيرُالْمُؤمِنِين عليه‌السلام: الَّذِى بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُور».⁽³⁾

علاّمه مجلسى رحمه‌الله مى‌فرمايد:

«أى أدرك الباطن من خفيات الأمور و نفذ علمه فى بواطنها».⁽⁴⁾

2 . باطن به معناى آن‌كه ذات حقّ تعالى از بشر، مستور و پنهان مى‌باشد، چنانكه روايات فراوانى بر اين امر دلالت دارد. مرحوم صدوق رحمه‌الله مى‌نويسد:

«أنه قد بطن عن الأوهام فهو باطن بلا إحاطة لا يحيط به محيط لأنه قدم الفكر فخبت عنه و سبق المعلوم فلم يحط به و فات الأوهام فلم تكتنهه و حارت عنه الأبصار فلم

تدركه فهو باطن كل باطن و محتجب كل محتجب بطن بالذات».⁽¹⁾

«عَنْ أَمِيرُالْمُؤمِنِين عليه‌السلام: الظَّاهِرِ بِعَجَائِبِ تَدْبِيرِهِ لِلنَّاظِرِينَ و البَاطِنِ بِجَلاَلِ عِزَّتِهِ عَنْ فِكْرِ الْمُتَوَهِّمِين».⁽²⁾

حاصل آن‌كه روايات معصومين عليهم‌السلام مراد آيه را روشن مى‌سازد امّا اگر بر فرض از روايات قطع نظر كنيم، در آيه شريفه معانى متعدّدى محتمل است كه در تفسير مجمع البيان ذكر شده و اين امر سبب اجمال آيه مى‌گردد، پس در اين صورت استدلال به آيه مجمل براى اثبات نظريه‌ى وحدت وجود صحيح نمى‌باشد.آيه ششم: «اللّه‌ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...»⁽³⁾

قائلين به وحدت وجود آيه شريفه را بر نظريه مذكور حمل كرده‌اند. مى‌گويند:

«إنّ اللّه تعالى له نوران نور عام ونور خاص. امّا النور الخاص، فهو المعرفة الذى به يستنير قلوب المؤنين، فيهتدون الى معادهم، وهذا هو المراد من مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...

ونور عام الذى به تستنير السماوات و الأرض فتظهر به فى الوجود بعد ما لم يكن ظاهرة فيه، فهو تعالى نور السماوات والارض بإشراقه عليها، كما أن الأنوار الحسية تظهر الأجسام الكثيفة للحس بإشراقها عليها غير أن ظهور الأشياء بالنور الإلهى عين وجودها و ظهور الأجسام الكثيفة بالأنوار الحسية غير أصل وجودها».⁽⁴⁾

اوّلاً: اگر بخواهيم مراد از نور در آيه شريفه روشن شود مى‌بايست سراغ آيات ديگرى كه مبيّن واژه نور است برويم چنانكه اين امر - تفسير قرآن به قرآن - مبناى صاحب الميزان مى‌باشد.

گروهى از آيات، نور را به هدايت تفسير مى‌كند:

«إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ»⁽⁵⁾

«يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللّه بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللّه‌ُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»⁽⁶⁾

«الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ

الْحَمِيدِ»⁽¹⁾

«وَ آتَيْنَاهُ الاْءِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ»⁽²⁾«فَآمِنُوا بِاللّه‌ِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِى أَنْزَلْنَا»⁽³⁾

اگر به روايات نيز مراجعه كنيم معصومين عليهم‌السلام هم (نور) را در اين آيه شريفه تفسير

فرموده‌اند:

«عَنْ الرِّضَا عليه‌السلام: اللّه‌ُ نُورُ السَّماواتِ و الأَرْضِ فَقَالَ هَادٍ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ هَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِى رِوَايَةِ الْبَرْقِيِّ هُدَى مَنْ فِى السَّمَاءِ وَ هُدَى مَنْ فِى الْأَرْضِ».⁽⁴⁾

ثانياً: اگر از قرائن مذكوره قطع نظر كنيم كلمه نور در آيه شريفه محتمل المعانى مى‌شود كما اين‌كه مرحوم طبرسى معانى متعدّدى از قول مفسّرين نقل مى‌كند كه در اين صورت آيه مجمل مى‌شود و استدلال به آن صحيح نمى‌باشد.

ثالثاً: سياق آيه شريفه اقتضاء دارد كه مراد از نور در فقره اوّل - اللّه نور السماوات - با

مراد از نور در فقره دوّم - مثل نوره - واحد باشد ولى در تفسير الميزان، نور در فقره اوّل به وجود تفسير شده و نور در فقره دوّم بر هدايت خاصّه حمل شده كه اين خلاف ظهور و سياق آيه است و موجب قطع ارتباط بين دو جمله مى‌گردد و هيچ دليلى بر اين تقطيع قائم نيست.

رابعاً: در فلسفه صدرايى وجود را اين‌گونه تعريف مى‌كنند «ظاهر بذاته مظهر لغيره» حال شما كلمه نور در آيه را كه ملقا به عرف عقلاست حمل بر اصطلاح فلسفى كرده‌ايد. اين در حقيقت خلط بين اصطلاح فلسفى و عرفى است.

به عبارت ديگر تفسير «نور» در آيه شريفه به وجود، حمل لغت عرفى و عقلايى بر معناى فلسفى است كه اين روش موجب اختلال در وصول مرادات شارع به مخاطبين است زيرا اگر هر صاحب فنى كلمات قرآن را حمل بر مصطلحات در نزد خويش نمايد هرج و مرج پيش خواهد آمد و به طور قطع در وصول اغراض شارع به مخاطبين اخلال وارد مى‌شود.

عدم التزام به مبنا

آقاى وكيلى در نقد كسانى كه در مباحث اعتقادى به روايت تمسك مى‌كنندمى‌نويسد:

آنچه معصوم از خطا و كاشف از حقيقت است، خود عترت طاهرين عليهم‌السلام و مراد جدّى آن‌هاست نه همه آنچه كه پس از قرن‌ها از ايشان به دست ما رسيده است. روايات معارف ما كه از جهت سند، ظنّى است و متأسفانه كار رجالى بر اسناد آن‌ها كمتر شده است (چراكه عمده اهتمام بزرگان ما به روايت فقهى بوده است) و جهت صدور بسيارى از آن‌ها محلّ تأمّل است به اين معنا كه در بسيارى از آن‌ها به ميزان عقل مخاطب سخن گفته شده است و تمام واقع خالى از لباس تمثيل و كنايه بيان نشده و در نقل روات و صحّت ضبط آن‌ها ترديد جدّى وجود دارد و دلالت آن‌ها پس از همه اين‌ها عموماً ظنّى و ظهورى است نه نصّ و قطعى و بعضى از آن نيز مفقود شده است.

آيا چنين روايتى معصوم از خطاست؟

و ارزش معرفتى و واقع‌نمايى آن‌ها بيش از براهين قطعى عقل است؟!⁽¹⁾

رجوع به روايات در بسيارى از مباحث معارف دورى است آشكار؛ چون اعتبار و قيمت روايات به ثبوت وجود خداوند و وحدت خداوند و حكمت و علم و قدرت خداوند و بعثت رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم و ثبوت اختيار و قدرت بشر بر امتثال و... مى‌باشد پس معنا ندارد در اين مباحث به روايات مراجعه شود مگر براى كسانى كه پيش از اعتقاد به خدا و رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم با ديدن يك خواب يا كرامت به ولايت و عصمت اهل بيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم معتقد مى‌شوند.⁽²⁾

ولى آقاى وكيلى با اين همه موانعى كه براى تمسك به احاديث در عقايد شمردند در مبحث خداشناسى به روايات استدلال مى‌كنند⁽³⁾و در نوشتارى كه در سايتشان

گذاشته‌اند مدّعى‌اند چند روايت صريح در وحدت وجود است و روشن است كه وحدت وجود از مباحث توحيدى است و چنانكه نقل كرديم ايشان قائلند تمسك به روايات در بحث وحدت خداوند مستلزم دورى آشكار است و واضح است كه دور دليل عقلى است و تخصيص‌بردار نيست.

آقاى وكيلى مى‌نويسد:بايد از دو جادّه افراط و تفريط برحذر بود، نه با روايات ظنّى معامله قطعى كرد و آن‌ها را حتى برهانى كه بيش از دو مقدمه دارد مقدم نمود و نه باب بحث و تحقيق را در روايات بست، بايد به محضر روايات معصومين عليهم‌السلامرفت، ولى با تتبّع كامل و سپس دقّت و تدبّر و تعمّق با توجّه به قرائن عقلى موجود در كنار آن نهايت تلاش را براى كشف واقع - كه همان مراد جدّى امام معصوم است - نمود اگر به امرى يقينى دست يافتيم «فبها و نعمت» و إلاّ ظنّ به مراد جدّى امام كه از راه صحيح حاصل شده باشد نيز خود داراى ارزش و اهميت است و بسا وسيله‌اى باشد تا آيندگان با فحص و تحقيق بيشتر، راهى يقينى به واقع بيابند.⁽¹⁾

ولى اگر سند و دلالت رواياتى كه ايشان براى وحدت شخصى وجود تمسك كرده‌اند بررسى شود روشن خواهد شد كه بخشى از آن‌ها ضعيف و مرسل است بخش ديگر دلالت ندارد و يا دلالتش در حدّ احتمال است «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». اين بحث را در آينده نزديك به طور مبسوط مطرح خواهيم كرد.

نتيجه آن‌كه ايشان به مبناى خودشان التزام ندارند از سويى مى‌گويند «نبايد با روايت ظنّى معامله قطعى كرد» از سويى ديگر با روايات ظنّى معامله قطع و يقين مى‌كنند.

روايات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن‌ها

اشاره

رواياتى كه قائلين وحدت وجود به آن استدلال كرده‌اند بر دو قسم است:

قسم اوّل

داراى خلل از ناحيه صدور مى‌باشد مانند عباراتى كه در هيچ يك از كتب روايى - عامّه و خاصّه - يافت نمى‌شود و تنها در كتب صوفّيه موجود مى‌باشد.

نظير آنچه ابن‌تركه به امام صادق عليه‌السلام اسناد مى‌دهد:

«إنّ الجمع بلا تفرقة زندقة والتفرقة بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد».⁽²⁾

و مانند رواياتى كه سند آن‌ها ضعيف است و شرايط حجيّت در آن‌ها تمام نيست و

صلاحيت استدلال در هيچ يك از مسائل دينى حتى در امور فرعى را هم ندارند ولى قائلين به وحدت وجود به اين‌گونه روايات در امور اعتقادى استدلال مى‌كنند نظير «لو أنّكم دليتم بحبل إلى الأرض السابعة لهبط على اللّه».⁽¹⁾اين عبارت در كتب معتبر روايى اماميه موجود نيست تنها در كتب عامّه يافت مى‌شود.

قسم دوّم

اشاره

رواياتى كه دلالت بر نظريه وحدت وجود نمى‌كنند:

روايت اوّل

«داخل فى الأشياء لاكشى‌ء داخل فى شى‌ء و خارج من الأشياء لاكشى‌ء خارج من شى‌ء»⁽²⁾قائلين وحدت وجود جمله (داخل فى الأشياء) را بر دخول ذات حقّ تعالى در اشياء حمل مى‌نمايند آن‌گاه نتيجه مى‌گيرند كه ذات حقّ تعالى به - وجود مطلق - در جميع اشياء سريان دارد و او هويت هر شى‌ء است⁽³⁾و در دل همه وجودات مقيد حاضر است.⁽⁴⁾

.

جواب:

اوّلاً: تفسير مذكور مستلزم اسناد خواصّ و عوارض ممكنات به ذات حقّ تعالى خواهد بود. يعنى لازمه‌اش اين است كه تبعّض و تجزيه و مقدار در ذات خداوند راه يابد و هم‌چنين محدوديت ذات حقّ تعالى را در پى خواهد داشت، كما اين‌كه احتياج و افتقار پروردگار به مخلوقات را به ارمغان مى‌آورد كه همه اين امور در نزد عقل و نقل مردود است. چنانچه در ثمرات وحدت شخصى وجود گذشت.

بنابراين روايت مذكور معناى ديگرى دارد كه روايات مبينه آن را توضيح داده‌اند كه آن را ذكر مى‌نماييم:«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ هُوَ اللّه‌ُ فِى السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ» قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ

فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ

عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَىْ‌ءٌ و الأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».⁽¹⁾

يعنى اگر بگوييد كه ذات حقّ تعالى در اشياء داخل است لازم مى‌آيد كه مقدار و كميت در ذات پاكش راه يابد كه از خواصّ ممكنات و مخلوقات است بلكه بايد گفت علم و قدرت و سلطنت حقّ تعالى به درون اشياء تعلّق گرفته است و باطن هر شيئى را احاطه نموده و همه اشياء محاط و مقدور و تحت سيطره و تدبير اويند.

«وَأَمَّا الْبَاطِنُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى الاِسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا وَلَكِنْ ذَلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً كَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ يَعْنِى خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ والبَاطِنُ مِنَّا الْغَائِبُ فِى الشَّىْ‌ءِ الْمُسْتَتِرُ وَقَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى».⁽²⁾

ثانياً: قاعده تباين بين خالق تعالى و مخلوق - كه شرحش گذشت - از اصول مسلّمه و از محكمات باب توحيد در آيات و روايات است. اين قاعده و روايات مبيّنه كه ذكر شد، دخول ذات حقّ تعالى را در اشياء نفى مى‌كنند و ممتنع مى‌شمارند و لذا روايت مورد بحث را اين‌گونه بايد تفسير كرد: «داخل فى الأشياء لا كدخول شى‌ء فى شى‌ء» يعنى خداوند به همه‌ى اشياء احاطه و علم دارد بدون آن‌كه هم‌چون اشياء ممكنه در ميان آن‌ها جا گرفته باشد بلكه دخول او در اشياء به معناى احاطه علمى و سلطه‌اى او به اشياء است و

«خارج من الاشياء» يعنى به حسب ذات با اشياء متباين بوده و خارج از آن‌هاست ولى نه مانند خروج و جدايى دو شى‌ء ممكن كه مستلزم عدم آگاهى يا مستلزم جدايى در مكان باشد.

به بيان ديگر: هنگامى كه دليل عقلى و نقلى بر امتناع جسميت در حقّ تعالى قائم شد ديگر همه جهت‌ها و سمت‌ها از قبيل (فوق و تحت و أمام و خلف، يمين و يسار) از او منتفى مى‌گردد چون اوصاف مذكور از خواصّ اجسام و امور مادّى مى‌باشند نتيجه اينامر، اثبات سلطنت و علم حقّ تعالى بر همه مخلوقات است به طورى كه علم و قدرت او نسبت به همه مخلوقات يكسان است.

اين‌گونه نيست كه حقّ تعالى به يكى نزديك و به ديگرى دور باشد تا نتيجتاً علم و قدرتش نسبت به هر يك از مخلوقات متفاوت گردد. چون نزديكى او به يك مكان مستلزم نبودنش در مكان ديگر است كه عدم اطّلاع و تسلّط او از آن مكان ديگر را

در پى خواهد داشت.

پس فقره؛ «داخل فى الأشياء لاكشى‌ء داخل فى شى‌ء» اثبات علم و قدرت خداوند بر اشياء را مى‌كند و نفى تشبيه آن به اشياء ممكنه مى‌نمايد «چون علم و قدرت انسان بر شى‌ء مستلزم دخول او در آن شى‌ء مى‌باشد».

و فقره «خارج من الأشياء لا كشى‌ء خارج من شى‌ء» اثبات بينونت و مباينت خداوند با اشياء را مى‌كند و نفى تشبيه آن به اشياء ممكنه مى‌نمايد «چون بينونت انسان با اشياء

مستلزم جدايى و فاصله مكانى با آن‌ها و عدم آگاهى و احاطه مى‌باشد كه اين امر درباره

حقّ تعالى ممتنع است» پس روايت محلّ بحث هرگز دلالت بر نظريه وحدت وجود نمى‌كند.

ثالثاً: جمله «داخل فى الأشياء لا كشى‌ء داخل فى شى‌ء» حاكى از اثنينيت و تغاير بين خالق تعالى و مخلوق مى‌باشد و هيچ‌گونه دلالتى بر عينيت و وحدت شخصى وجود ندارد زيرا دخول فرع بر داخل و مدخول كه دال بر دوئيت است، مى‌باشد.

روايت دوّم

اشاره

«عَنْ أَبِى‌جَعْفَرٍ عليه‌السلام قَالَ: لَمَّا أُسْرِىَ بِالنَّبِيِّ

صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم قَالَ يَا ربّ مَا حَالُ الْمُؤمِنِ عِنْدَك َقال: إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِى يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِى يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِى أَجَبْتُهُ و إِنْ سَأَلَنِى أَعْطَيْتُهُ».⁽¹⁾

جواب:

در ذيل روايت مى‌فرمايد «إن دعانى أجبته وإن سألنى أعطيته» اين فقره دلالت بر تغاير ودوئيت بين خالق تعالى و مخلوق مى‌نمايد كه اين امر حاكى از اين است كه مراد از فقره «كنت سمعه الذى يسمع به...» نظريه وحدت شخصى وجود نيست زيرا طبق مبناى مذكور بين مجيب و مجاب عينيت حاصل است و دوئيت از ميان برداشته مى‌شود و سالك بعد از عبور از حدود و تعيّنات به مقام فناء در ذات مى‌رسد و ديگر غيرى باقى نمى‌ماند، بنابراين قرينه مذكور دلالت مى‌كند كه مراد روايت نظريه وحدت شخصى وجود نيست.

مرحوم علاّمه مجلسى كه در ذيل روايت مذكور مى‌نويسد:

«تمسّك بعض الصوفية والاتحادية والحلولية والملاحدة بظواهر تلك العبارات و أعرضوا عن بواطن هذه الاستعارات فضلّوا وأضلّوا، مع أنّ عقل جميع أرباب العقول يحكم باستحالة اتحاد شى‌ء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار».⁽¹⁾

آنچه مسلّم است اين است كه آيات و روايات متواتره‌اى كه دلالت بر تباين بين خالق تعالى و مخلوق مى‌كند اصل و مرجع مى‌باشد و اين‌گونه متشابهات را بايد با توجّه به آن

محكمات تفسير كرد. چنانكه مرحوم علاّمه مجلسى بعد از آن‌كه معانى متعدّدى را براى اين روايت متشابه نقل مى‌كند، تفسير ذيل را دقيق‌ترين و لطيف‌ترين آن‌ها، ارزيابى مى‌نمايد كه ارتباطى با نظريه وحدت شخصى وجود ندارد.

ايشان مى‌نويسند:

«أنّ العارف لمّا تخلّى من شهواته و إرادته و تجلّى محبّة الحقّ على عقله و روحه و مسامعه و مشاعره و فوّض جميع أموره إليه و سلّم و رضى بكلّ ما قضى ربه عليه يصير الربّ سبحانه متصرّفا فى عقله و قلبه و قواه، و يدبّر أموره على ما يحبّه و يرضاه، فيريد الأشياء بمشية مولاه كما قال سبحانه مخاطبا لهم: «وَما تَشاؤنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللّه‌ُ» كما ورد فى تأويل هذه الآية فى غوامض الأخبار عن معادن الحكم والأسرار والأئمة الأخيار.

و روى عن النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم: قلب المؤن بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلّبها كيف يشاء. و كذلك يتصرّف ربّه الأعلى منه فى سائر الجوارح والقوى، كما قال سبحانه مخاطبا لنبيّه

المصطفى: «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّه‌َ رَمى» و قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّه‌َ يَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِم» فلذلك صارت طاعتهم طاعة اللّه و معصيتهم معصية اللّه، فاتضح بذلك معنى قوله تعالى: كنت سمعه و بصره وأنه به يسمع ويبصر فكذا سائرالمشاعر تدرك بنوره و تنويره، و سائر الجوارح تتحرك بتيسيره و تدبيره».⁽²⁾

روايت سوم

اشاره

«فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ فَأَنْتَ الَّذِى لاَيَفْقِدُكَ شَىْ‌ء».⁽³⁾

محلّ استدلال فقره‌ى - ملأت كلّ شى‌ء - مى‌باشد. تو كسى هستى كه همه اشياء را پُر كرده‌اى گفته شده كه اين جمله تنها با مبناى وحدت شخصى وجود، سازگار است.

جواب:

ما در گذشته ادلّه تباين بين خالق تعالى و مخلوق را ذكر كرديم و اثبات كرديم كه اين امر در باب توحيد اصل و اساس است، لذا اين‌گونه روايات را بايد به مرجع مذكور ارجاع

داد.

توضيح:

در بحث قاعده تباين گفتيم كه بين خالق تعالى و مخلوق در ذات و صفت تباين تامّ حاكم است و ذات قدوسش منزه از همه اوصاف مخلوقات است و لذا فقره «ملأت كل شى‌ء» را نبايد بر ذات حقّ تعالى حمل كرد چنانكه فقره «باينت كل شى‌ء» شاهد بر اين مدّعاست.

و تفسير قائلين وحدت شخصى وجود از روايت، مستلزم اسناد صفات ممكنات به ذات حقّ تعالى خواهد بود، زيرا در صورتى كه بگوييم ذات حقّ تبارك وتعالى همه جا را پُر كرده محدوديت، تبعض و فقر و احتياج لازم مى‌آيد.

پرسشى كه در اين مقام مطرح مى‌شود اين است كه اگر متعلّق (ملات) ذات نيست پس چه امرى مى‌تواند باشد.

اگر به روايات ديگر مراجعه شود مى‌توان متعلّق آن را يافت:

«لَكَ الْحَمْدُ مَلَأْتَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ عَظَمَة».⁽¹⁾

«وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ مَلَأْتَ كُلَّ شَىْ‌ءٍ عَظَمَة».⁽²⁾«وَ بِعَظَمَتِكَ الَّتِى مَلَأَتْ كُلَّ شَىْ‌ءٍ وَ بِعِلْمِكَ الَّذِى أَحَاطَ بِكُلِّ شَىْ‌ء».⁽³⁾

«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَهُوَ اللّه‌ُ فِى‌السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ» قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَيْءٌ والأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».⁽⁴⁾

روايت چهارم

«تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُكْمُ الَّتمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لاَ بَيْنُونَةُ عُزْلَة⁽¹⁾».⁽²⁾

مى‌فرمايد: توحيد حقّ تعالى به متمايز دانستن او از مخلوقش مى‌باشد (زيرا اگر بين او و خلقش تمايز نباشد پس تشابه است و ديگر يكتا و بى‌همتا نمى‌باشد) و تمييز و فرق

گذاردن بين او و مخلوقش به متفاوت بودن خالق و مخلوق در صفات است نه به جدايى عزلى و كناره‌گيرى كه لازمه‌اش فاصله مكانى و جسميت و مادّى بودن است. (كه در نتيجه عدم آگاهى و تسلّط بر مخلوقات را در پى خواهد داشت.)

توضيح:

در مخلوقات صفت غير موصوف است يعنى دو چيز است، پس وحدت حقيقى منتفى است ولى در حقّ تعالى صفات عين ذات است نه زائد بر ذات پس در صفات بين خالق و مخلوق، عدم شباهت و تباين حاكم است و در نتيجه خداوند متعال در صفات يكتا و يگانه است.

«عَن أَمِيرُالْمُؤمِنِين مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِى الصِّفَات».⁽³⁾حاصل آن‌كه روايت مورد بحث تنها در صدد بيان اين است كه تمايز بين خالق و مخلوق به صفات است نه به جدايى عزلى و فاصله مكانى ولى قائلين وحدت وجود روايت مذكور را بر اين معنا حمل مى‌نمايند كه خالق و مخلوق در ذات با يكديگر بينونت

ندارند و وحدت دارند ولى در صفات بينونت دارند زيرا خداوند احاطه وجودى بر مخلوقات دارد و همه او هستند ولى هيچ يك از صفات مخلوق مثل تعين و حدود وجودى را ندارد.

اين معنا منافى با قاعده تباين كه قبلاً شرحش گذشت مى‌باشد زيرا در آن‌جا اثبات كرديم خالق تعالى و مخلوق در ذات و صفت متمايز و متباين هستند و اين قضيه از محكمات و اصول مسلّم باب توحيد در نزد قرآن و عترت عليهم‌السلام مى‌باشد پس روايت مورد استدلال را بايد بر معنايى كه در ابتداء ذكر شد حمل نماييم تا معارض با قاعده تباين

نباشد.

مضافاً بر اين‌كه مى‌توان صفت در حديث را به معناى توصيف كردن و تعريف نمودن

معنا نمود يعنى خداوند در توصيف و تعريف با آن‌چه ايجاد نموده در همه‌ى جهات مباين است و هيچ سنخيّتى در بين نيست نه اين‌كه بينونت خدا به كناره‌گيرى مكانى و عزلت از آنان باشد.

تفسير روايات برخلاف بداهت عقل

اشاره

آقاى وكيلى مدّعى است كه طايفه‌اى از روايات به صراحت بر وحدت شخصى وجود دلالت دارد كه بايد اين ادّعا مورد بررسى قرار گيرد.

روايت اوّل

نوشته است: «يكى از روايات مباركاتى كه دلالت بسيار روشنى بر وحدت شخصيه وجود دارد ذكر شريف «يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُو» است كه در روايت به عنوان اسم اعظم شمرده شده است. اين روايت را شيخ صدوق در التوحيد ص 89 ذكر مى‌كند».

دلالت روايت بر وحدت شخصى بسيار آشكار است، زيرا كلمه «لاَ» در صورت عدمتكرار و عطف فقط بر سر نكره داخل مى‌شود، و در نتيجه «هُو» در اين تركيب بايد به معناى نكره يعنى هر چيزى كه بتوان به او «هُو» گفت به كار رود كه از آن در زبان علمى به هويت تعبير مى‌شود. پس اين ذكر، معادل «هيچ اويى نيست مگر او» يا «هيچ هويتى نيست مگر او» مى‌باشد كه دلالت بر وجود احاطى و اطلاقى خداوند دارد به گونه‌اى كه همه كثرات در او فانى و مندك مى‌باشند.⁽¹⁾

پاسخ: اين ادّعا كه كلمه «لا» در صورت عدم تكرار و عطف فقط بر سر نكره داخل مى‌شود بدون دليل است بلكه در استعمالات عرب كلمه «لا» در صورت عدم تكرار و عطف بر سر معرفه هم داخل مى‌گردد مثلاً در مقدمه كتاب سليم‌بن قيس اين عبارت آمده: «أنّ الموجود فى كتاب سليم وعظ عبداللّه‌بن عمر لأبيه لا محمّدبن أبى‌بكر».⁽²⁾

محمّدبن ابى‌بكر عَلَم و معرفه است «لا» قبلش آمده و بدون تكرار و عطف مى‌باشد اين‌گونه استعمالات در محاورات عرب رايج است مثل: أُحبّ زيدا لا عمرا، لاقيت بكرا لا خالدا و... پس اين نتيجه كه «هو» در اين تركيب بايد به معناى نكره باشد نادرست است. آقاى وكيلى براى اثبات نظريه وحدت شخصى وجود، ضمير «هو» را كه نزد همه اديبان

معرفه است تبديل به نكره كرده است سپس معناى «هو» كه معادل فارسى آن «او» مى‌باشد را تبديل به هويت كرده است در حالى‌كه در لغت عرب هيچ‌گاه «هو» به معناى هويت نيامده بعد از اين تلاش، وحدت شخصى وجود كه مستلزم سوفسطى‌گرى است را نتيجه گرفته است يعنى در حقيقت، روايت را حمل بر معناى خلاف بداهت عقل نموده است.

شبيه اين تعبير در روايت ديگرى هم آمده است. مرحوم سيّدبن طاووس فرموده است:

«يَا مَنْ لَيْسَ كَهُوَ يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُوَ أَغِثْنِى أَغِثْنِى السَّاعَةَ السَّاعَة».⁽¹⁾

اگر برداشت آقاى وكيلى از روايت صحيح باشد ديگر در ادامه «أَغِثْنِى أَغِثْنِى» بى‌معناست چون در وحدت شخصى وجود دوئيت و اثنينيت منتفى است وجودى جز خدا نيست تا بگويد به فريادم برس.

در روايت قبل هم همين اشكال وارد است چون روايت اين‌گونه است:«يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُوَ اغْفِرْ لِى وَ انْصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين».⁽²⁾

حاصل آن‌كه با نظر به قرينه خارجيه يعنى حكم عقل بديهى به وجود حقيقى كثرات و هم‌چنين قرينه داخليه حديث «اغْفِرْ لِى وَ انْصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين» كه دلالت بر دوئيت واقعى ميان خالق تعالى و مخلوق مى‌نمايد و نيز با توجّه به اين‌كه كلام مذكور در هنگام جنگ بدر از امیرالمومنین عليه‌السلام در مقام استمداد از خداوند صادر شده، روايت را بايد اين‌گونه معنا كرد: اى كسى كه اويى نيست مگر او يعنى كسى كه مستقل و غنىّ بالذات و بى‌نياز از همه باشد نيست مگر خداى تعالى و إلاّ همه محتاج و نيازمند به اويند

پس «هو: او» به وصف غناى ذاتى و بى‌نيازى فقط اوست و إلاّ ديگران همه محتاج و نيازمند هستند و اين جمله هيچ دلالتى بر وحدت شخصى وجود ندارد و در سخنان معصومين عليهم‌السلام از استعارات و نكات ادبى استفاده شده و بايستى با توجّه به محكمات و قرائن داخليه و خارجيه آن را تفسير كرد.

روايت دوّم

اشاره

براى وحدت شخصى وجود آورده‌اند شعرى است منسوب به امیرالمومنین عليه‌السلام:

لا شَىْ‌ءَ إِلاَّ اللّه‌ُ فَارْفَعْ هَمَّكَا *** يَكْفِكَ ربّ النَّاسِ مَا أَهَمَّكَا⁽¹⁾.

پاسخ:

اوّلاً: اين ديوان منسوب به امیرالمومنین عليه‌السلام هيچ سلسله سند معتبرى ندارد بنابراين حجيّت ندارد.

ثانياً: در مقدمه ديوان گفته شده «قسمتى از اشعار از امام على عليه‌السلام نيست امّا چون

امام عليه‌السلام در پاسخ فردى شعر سروده است، جمع آورنده ديوان براى تكميل مطلب شعر ديگران را هم آورده است».⁽²⁾

با اين وضع آيا صحيح است كه در مسأله خطير توحيدى به چنين كلامى‌استدلال

نماييم.

ثالثاً: اگر مراد از جمله «لاَ شَيْءَ إِلاَّ اللّه‌ُ» وحدت شخصى وجود باشد ديگر جمله «فارْفَعْهَمَّكَا» معنا ندارد چون بنابر نظريه مذكور موجودى غير خدا نيست تا همتش را بالا ببرد و كسى در خارج نيست تا ربّ الناس او را كفايت كند.

روايت سوم

«عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ‌بْنِ حَمَّادٍ عَنْ بَشِيرِبْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلامقَالَ:

تَقُولُ فِى دُعَاءِ الْعِيدَيْنِ بَيْنَ كُلِّ تَكْبِيرَتَيْنِ - اللّه‌ُ رَبِّى أَبَداً وَالاْءِسْلاَمُ دِينِى أَبَداً وَ محمّد نَبِيِّى أَبَداً و القُرْآنُ كِتَابِى أَبَداً و الكَعْبَةُ قِبْلَتِى أَبَداً وَ عَلِيٌّ وَلِيِّى أَبَداً و الأَوْصِيَاءُ أَئِمَّتِى أَبَداً وَ تُسَمِّيهِمْ إِلَى آخِرِهِمْ وَ لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه».⁽³⁾

اوّلاً: بشيربن سعيد مجهول است بنابراين روايت در مباحث فقهى و فرعى قابل استدلال نيست چه برسد در اصول اعتقادات.

ثانياً: حمل روايت بر معناى مخالف با بداهت عقل كه نفى وجود از غير خداست همان سوفسطى‌گرى است.

ثالثاً: قبل از اين فقره روايت مى‌گويد: اسلام دين من است، پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم نبى من است و قرآن كتاب من است و كعبه قبله من است و امیرالمومنین و اوصياء عليهم‌السلام

امامان من هستند سپس مى‌فرمايد: «وَ لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» اگر مراد از اين جمله وحدت

شخصى وجود باشد تناقض صدر و ذيل مى‌شود زيرا در ابتداء به وجود اسلام و پيامبر و قرآن و كعبه و... اقرار مى‌نمايد سپس نفى وجود از همه آن‌ها مى‌كند علاوه آن‌كه اگر

«لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» را بخواهيم بر وحدت شخصى وجود حمل كنيم بايد آن را به «لا وجود إلاّ اللّه» تفسير كنيم و در كلام عرب أحد به معناى وجود نيست.

تحقيق اين است كه «لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» نفى احديت از همه مى‌كند مگر از خداوند چون در روايت فرموده‌اند «لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئ»⁽¹⁾يعنى ما سواى خداوند مركب و متجزى است. يعنى فقط خداوند احد است و تجزّى در او راه ندارد بنابراين روايت نفى وجود از غير نمى‌كند بلكه نفى احديت از غير مى‌كند يا چنانكه بعضى گفته‌اند احد به معناى يگانه و بى‌همتا است پس جمله مذكور در حديث به اين معناست كهيگانه و بى‌همتايى نيست مگر اللّه تبارك تعالى و احد در كلام عرب به معناى وجود نيامده است.

روايت چهارم

«عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام قَالَ: إِنَّ اللّه‌َ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لاَ تُقَدَّرُ قُدْرَتُهُ وَ لاَ يَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لاَ يَبْلُغُونَ كُنْهَ عِلْمِهِ وَ لاَ مَبْلَغَ عَظَمَتِهِ وَ لَيْسَ شَيْءٌ غَيْرَهُ هُوَ نُورٌ لَيْسَ فِيهِ ظُلْمَةٌ وَ صِدْقٌ لَيْسَ فِيهِ كَذِب ٌوَ عَدْلٌ لَيْسَ فِيهِ جَوْرٌ وَ حقّ لَيْسَ فِيهِ بَاطِلٌ كَذَلِكَ لَم يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ أَبَدَ الاْبِدِينَ وَ كَذَلِكَ كَانَ إِذْ لَمْ يَكُنْ أَرْضٌ وَ لاَ سَمَاءٌ وَ لاَ لَيْلٌ وَ لاَ نَهَارٌ وَ لاَ شَمْسٌ وَ لاَ قَمَرٌ وَ لاَ نُجُومٌ وَ لاَ سَحَابٌ وَ لاَ مَطَرٌ وَ لاَ رِيَاحٌ ثُمَّ إِنَّ اللّه‌َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَحَبَّ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقاً يُعَظِّمُونَ عَظَمَتَهُ وَ يُكَبِّرُونَ كِبْرِيَاءَهُ وَ يُجِلُّونَ جَلاَلَهُ فَقَالَ كُونَا ظِلَّيْنِ فَكَانَا كَمَا قَالَ اللّه‌ُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى».⁽²⁾

محلّ استدلال براى نظريه وحدت شخصى وجود جمله «وَ لَيْسَ شَىْ‌ءٌ غَيْرَهُ» مى‌باشد.

ولى صدر و ذيل روايت دلالت مى‌كند كه مراد از آن وحدت شخصى وجود نيست. صدر روايت مى‌فرمايد: «لاَ يَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ» چون بنابر نظريه مذكور، بندگان وجودى ندارند تا درباره قدرت و يا عدم قدرت آن‌ها در وصف پروردگار سخن گفته شود و در ذيل روايت مى‌فرمايد: «إِنَّ اللّه‌َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَحَبَّ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقاً يُعَظِّمُونَ عَظَمَتَهُ»

بنابر نظريه وحدت شخصى وجود گفته مى‌شود «لاموجود إلاّ اللّه»⁽¹⁾ديگر خلق اشياء و ايجاد آن‌ها بى‌معناست و لذا غير از خدا كسى نيست تا او را تعظيم نمايد اصلاً دوئيت و غيريتى نيست و به عبارت ديگر تناقض صدر و ذيل پيش مى‌آيد.

بنابراين با توجّه به اين قرينه قطعى بايد در پى معناى صحيح روايت بود.

مرحوم علاّمه مجلسى (رضوان اللّه عليه) روايت را اين‌گونه بيان مى‌كند:

«و ليس شى‌ء غيره أى كذلك أو كان كذلك حين لا شى‌ء غيره و يحتمل اتصاله بما بعده أى هو متصف بتلك الأوصاف المذكورة بعد ذلك لا شى‌ء غيره».⁽²⁾سه معنا در روايت محتمل است لذا استدلال به آن براى وحدت شخصى وجود صحيح نيست:

1 . «ليس شى ء غيره بالاوصاف المذكورة» هيچ كس غير از خداوند موصوف به اوصافى كه ذكر شده نيست يعنى همان اوصافى كه در قبل فرمود: عدم قدرت بندگان بر توصيف، عدم وصول به كنه و عدم رسيدن به عظمتش.

2 . خداوند متصف به اوصاف مذكور يعنى عظمت و... بوده است و در آن مقطعى كه هيچ كس غير از خدا نبود يعنى آن برهه‌اى كه ارض و سماء و ليل و نهارى نبود.

3 . هيچ‌كس غير از خدا موصوف به اوصاف «نُورٌ لَيْسَ فِيهِ ظُلْمَةٌ وَ صِدْقٌ لَيْسَ فِيهِ كَذِب» نبوده است.

با اين معانى محتمله‌اى كه معقول است نوبت به حمل روايت بر معناى نامعقول - سوفسطى‌گرى - نمى‌رسد.

روايت پنجم

اشاره

«عَنْ يَعْقُوبَ‌بْنِ يَزِيدَ عَنْ مَرْوَكِ‌بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ جُمَيْعِ‌بْنِ عَمْرٍو عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه عليه‌السلام قَالَ: قَالَ لِى أَيُّ شَيْءٍ اللّه‌ُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ لاَ وَاللّه مَا أَدْرِى إِلاَّ أَنِّى أَرَاهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْءٌ سِوَاهُ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْءٍ هُوَ اللّه‌ُ أَكْبَرُ قَالَ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَف».⁽³⁾

راوى مى‌گويد: امام از من پرسيد خداوند از چه چيزى بزرگ‌تر است گفتم نمى‌دانم

إلاّ اين‌كه فكر مى‌كنم او از همه اشياء بزرگ‌تر است امام عليه‌السلام فرمود:

آن‌جا شيئى غير از خدا بوده تا خداوند از او بزرگتر باشد؟ پرسيدم: پس خداوند از چه چيزى بزرگ‌تر است فرمود: بزرگ‌تر از اين‌كه مورد وصف قرار گيرد.

پاسخ:

اوّلاً: اين روايت مرسله است و استدلال به آن صحيح نيست.

ثانياً: با چشم پوشى از سند مى‌گوييم محلّ استدلال اين جمله است: «وَ كَانَ ثَمَّ شَيْءٌسِوَاهُ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ» و اين جمله هيچ‌گونه دلالتى بر نظريه وحدت شخصى وجود ندارد. اگر مراد نظريه مذكور بود امام عليه‌السلام بايد مى‌فرمود: مگر چيزى غير خدا مطلقاً وجود دارد؟ چون صوفّيه مى‌گويند: «لا موجود مطلقاً إلاّ اللّه» ولى در روايت اسم اشاره «ثَمَّ» استعمال شده اين لفظ اشاره به مقام خاص يا جايگاه خاصى است امام مى‌فرمايند: در آن‌جا شيئى غير خدا بوده تا خداوند از او بزرگ‌تر باشد؟ اين مشاراليه خاص با نظريه وحدت شخصى وجود كه مى‌گويد مطلقاً موجودى غير از خدا نيست، سازگار نيست پس حمل روايت بر نظريه وحدت شخصى وجود خلاف ظاهر است.

دو معنا در روايت محتمل است:

1 . آنچه در نزد عقل و نقل مسلّم است خداوند قابل مقايسه با مخلوق نيست تا بگوييم خداوند از او بزرگ‌تر است چنانچه آيات و روايات متواتره قاعده تباين بين خالق

و مخلوق دليل بر آن است. پس «ثَمَّ» اشاره به مخلوقات نيست و مشاراليه آن نبايد مخلوقات باشد.

قطعاً امام عليه‌السلام خداوند را به مخلوق قياس نمى‌كند بنابراين «ثَمَّ» اشاره به مقام ربوبى است و ظهور آن در اين است كه در مقام ربوى و منزلت الهى مگر چيزى همانند و شبيه خداوند است تا بگويى خداوند از او بزرگ‌تر است اصلاً چيزى در رتبه و جايگاه او نيست،

مگر كسى است با او قابل مقايسه باشد تا بعد از مقايسه بگويى خدا از او بزرگ‌تر است بلكه بايد بگويى خداوند بزرگ‌تر از آن است كه مورد وصف قرار گيرد.

2 . معناى ديگرى نيز در روايت محتمل است و آن اين‌كه مشاراليه «ثَمَّ» آن برهه‌اى است كه خداوند بود و هيچ مخلوقى را خلق نكرده بود كه روايات «حدوث العالم بعد العدم» به همين امر دلالت دارد: «كَانَ اللّه‌ُ وَلاَ خَلْق»⁽¹⁾«لَمْ يَزَلِ اللّه‌ُ مَوْجُوداً ثُمَّ كَوَّنَ مَا أَرَاد»⁽²⁾

امام عليه‌السلام در روايت مورد بحث به راوى مى‌فرمايند: بنابر گفتار تو كه مى‌گويى خداوند از همه چيز بزرگ‌تر است قبل از خلقت عالم كه خداوند هيچ مخلوقى را نيافريده بود اصلاً شيئى غير از خدا نبود تا خداوند از او بزرگ‌تر باشد و حال آن‌كه جمله «اللّه‌ُ أَكْبَر» صادق بود بنابراين معناى «اللّه‌ُ أَكْبَر» اين است كه خداوند بزرگ‌تر است از اين‌كه مورد وصف قرار گيرد كه در همه احوال چه قبل از خلقت عالم و چه بعد از خلقت صادق است.با توجّه به دو معناى محتمل كه عقلى و عقلايى است حمل روايت بر وحدت شخصى وجود كه مستلزم سوفسطى‌گر است بلا وجه است.

روايت ششم

«قَالَ رَسُولُ اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم أَصْدَقُ كَلِمَةٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ كَلِمَةُ لَبِيدٍ حَيْثُ قَالَ:

أَلاَ كُلُّ شَيْءٍ مَا سِوَى اللّه بَاطِلٌ

وَ كُلُّ نَعِيمٍ لاَ مَحَالَةَ زَائِل»⁽¹⁾

اين روايت از مصباح الشريعه است كه اعتبار اين كتاب در ميان علماء علم حديث محلّ اختلاف است.

مرحوم علاّمه مجلسى مى‌فرمايد:

«أن سنده ينتهى إلى الصوفية».⁽²⁾

علاوه آن‌كه روايتش مرسله است و سندى براى آن ذكر نشده پس استدلال به اين روايت در مباحث اعتقادى كه علم و يقين لازم دارد بلاوجه است.

افزون بر اين «باطل» در لغت عرب به معناى نيستى و عدم نمى‌باشد.

فيومى مى‌گويد:

«بطل الشئ: فسد او سقط حكمه».⁽³⁾

ابن‌منظور مى‌گويد:

«بطل الشئ يبطل: ذهب ضياعا و خُسرا فهو باطل».⁽⁴⁾

پس معناى شعر لبيد اين است كه همه چيز غير خداوند فاسد و ضايع است يعنى هست ولى فاسد است نه آن‌كه نابود و معدوم است همان‌طور كه در مصرع دوّم

«وَ كُلُّ نَعِيمٍ...» نعمت، فرض وجودش شده - نه اين‌كه از اوّل حكم به معدوّم بودنش كند - سپس شاعر حكم به زوال و نابودى نعمت مى‌كند چراكه هر نعمتى در آخر از بين مى‌رود و از انسان سلب مى‌شود. لذا مصرع دوّم نيز شاهدى ديگر است بر اين‌كه مراد شاعر ازباطل در مصرع اوّل معدوّم بودن نبوده است.

روايت هفتم

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

از حضرت رضا عليه‌السلام روايت است كه «غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه» يعنى غيرهاى

خداوند، خداوند را حدّ نمى‌زنند بلكه ما سواى او را محدود مى‌كنند و خداوند هميشه در مقام اطلاق و عدم تناهى خودش باقى است اين همان توحيد حقيقى قرآنى است كه بزرگان گاهى از آن تعبير به توحيد صمدى و گاهى تعبير به وحدت شخصى مى‌كنند.⁽¹⁾

پاسخ: آقاى وكيلى جمله قبل از «غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه» را ذكر نكردند و روايت را تقطيع كردند عبارت كامل روايت اين است:

«كُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ وَ غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه».⁽²⁾

كنه و حقيقت خداوند، جدايى و فرق ميان او و مخلوقش است، غيرهاى خداوند ما سواى او را محدود مى‌كنند. اين روايت حاكى از آن است كه خالق تعالى و مخلوق در هيچ امر عينى اشتراك ندارند و در حقيقت روايت مذكور نفى وحدت وجود مى‌كند نه اثبات آن.

روايت دو مطلب را بيان مى‌كند:

1 . مباينت و تفريق ميان خالق تعالى و مخلوق كه لازمه‌اش نفى وحدت وجود است.

2 . محدوديت غير خداوند، و حدّ دلالت حديث همين اندازه است و نسبت به اطلاق و عدم تناهى خداوند ساكت است ولى آقاى وكيلى عقيده خودشان - وحدت وجود - را بر روايت تحميل كردند.

حال آن‌كه روايت هيچ دلالتى بر اين گفتار كه: «خداوند هميشه در مقام اطلاق و عدم تناهى خودش باقى است» ندارد.

ما با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى متواتر كه حاكى از مباينت ميان خالق و مخلوق استروايت را اين‌گونه توضيح مى‌دهيم: «چون غير خداوند متجزى و داراى كم و مقدارند محدود هستند ولى خود خداوند به جهت آن‌كه تخصّصاً از ممكنات خارج است و حقيقتى ماوراء ممكنات و منزّه از صفات امكانى است، موضوع حدّ و مقدار قرار نمى‌گيرد

لذا حديث مى‌فرمايد: غيرهاى خداوند ما سواى او را محدود مى‌كنند و هيچ‌گاه موجب حدّ در ذات پاكش نمى‌شوند چون او از سنخ مخلوقات و ممكنات نيست تا موضوع حدّ قرار گيرد».

علاوه آن‌كه مرحوم علاّمه مجلسى (رضوان اللّه عليه) براى روايت احتمال دو معنا مى‌دهد. حال با توجّه به متن كامل روايت و دو معناى محتمل آيا صحيح است كه صدر روايت را حذف كنيم و معناى محتمله را در نظر نگيرم و از روايت تقطيع شده وحدت وجود را برداشت نماييم؟!

«قوله عليه‌السلام: وكنهه تفريق بينه و بين خلقه لعل الغرض بيان أنه لا يشترك فى ذاتىّ مع الممكنات بأبلغ وجه أى كنهه يفرق بينه و بينهم لعدم اشتراكه معهم فى شى‌ء و يحتمل أن

يكون المعنى أن غاية توحيد الموحدين و معرفتهم نفى الصفات الممكنات عنه والحاصل عدم إمكان معرفة كنهه بل إنما يعرف بالوجوه التى ترجع إلى نفى النقائص عنه كما مر تحقيقه و يؤد الاوّل قوله و غيوره تحديد لما سواه فالغيور إما مصدر أو جمع غير أى كونه مغايرا له تحديد لما سواه فكل ما سواه مغاير له فى الكنه و يحتمل أن يكون المراد

بالمغايرة المباينة بحيث لا يكون من توابعه أصلا لا جزءا له و لا صفة أى كل ما هو غير

ذاته فهو سواه فليس جزءا له و لا صفة».⁽¹⁾

اقوال علماء دين پيرامون نظريه وحدت وجود

هر پژوهشگرى كه با تأمل و تحقيق در نظريه وحدت وجود مى‌نگرد به لوازم باطل آن پى مى‌برد، و به روشنى مى‌يابد كه اين ديدگاه بر عقل و نقل استوار نيست و جز مكاشفه‌اى كه كمين‌گاه شيطان و محلّ وهم و خيال است، پايگاهى ندارد.

و به همين جهت همه انديشمندانى كه:

1 . احاطه‌ى كافى به ادلّه وحيانى داشته‌اند.

2 . و عقل و خرد خويش را بر مكاشفات واهى مقدّم نموده‌اند.

3 . و ادراكات روشن عقلى را در حجاب تقليد از گذشتگان مستور ننموده‌اند.

فرضيه‌ى وحدت وجود را نپذيرفته و آن را منافى با عقل و نقل دانسته‌اند.

اينك بخشى از اقوال بزرگان و علماء مكتب وحى را نقل مى‌كنيم كه با علم و آگاهى از زوايا و تبعات ايده مذكور، آن را مردود شمرده‌اند:

1 . مرحوم علاّمه حلّى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«المبحث الخامس فى أنّه تعالى لا يتحد بغيره. الضرورة قاضية ببطلان الاتحاد، فانّه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئاً واحداً و خالف فى ذلك جماعة من الصوفية من الجمهور فحكموا بأنّه تعالى يتحد مع أبدان العارفين حتى أنّ بعضهم قال أنّه تعالى‌نفس الوجود و كل موجود هو اللّه تعالى. و هذا عين الكفر والالحاد والحمدللّه الذى فضّلنا باتباع أهل البيت دون أهل الأهواء الباطلة».⁽¹⁾

2 . مرحوم شيخ حرّ عاملى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«انّ بطلان هذا الاعتقاد - يعنى وحدت وجود - من ضروريات مذهب الشيعة الإماميّة لم يذهب إليه أحد منهم بل صرّحوا بانكاره و اجمعوا على فساده و شنّعوا على من قال به».⁽²⁾

3 . مرحوم علاّمه مجلسى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«نصارى مى‌گويند كه حضرت عيسى فرزند خدا است يا خدا در او حلول كرده است يا با او متحد شده است و اين همه مستلزم عجز و نقص حق تعالى است و عين كفر است و آنچه بعضى از صوفيه مى‌گويند كه حق تعالى عين اشياء است يا آن‌كه ماهيات ممكنه

امور اعتباريه‌اند و عارض ذات حق شده‌اند يا آن‌كه خدا در عارف حلول مى‌كند و با او متحد مى‌شود همه اين اقوال عين كفر و زندقه است».⁽³⁾

4 . مرحوم قاضى سعيد قمّى مى‌نويسد:

«القول بأنّ المبدأ هو الوجود بلا شرط و (أمره) هو الوجود بشرط لا أو بالعكس، والمعلول هو الوجود بشرط شى‌ء، و كذا القول بأنّ المبدأ هو الوجود الشخصى المتشخّصبذاته الواقع فى أعلى درجات التشكيك المشتمل على جميع المراتب السافلة، و بالجمله

فالقول بكون المعلول عين العلّة بالذات و غيره بالاعتبارات السلبيّة و كذا القول بالجزئية سواء كانت من طرف العلّة أو المعلول والقول بالأصليّة و الفرعيّة، و القول

بالسنخيّة أو الترشح أو العروض سواء كان الأخير من جهة العلّة والمعلول، والقول بالكمون و البروز و ما يضاهى ذلك، على حدٌ الشرك والكفر. و كلٌ ذلك تولّد معنوى و تناسل حقيقى و موجب تهوّد القائل به و مستلزم التنصر الذاهب إليه حيث قالت اليهود: (عزيرابن اللّه) والنصارى: (المسيح‌ابن اللّه)».⁽¹⁾

5 . مرحوم علاّمه شيخ جعفر كاشف الغطاء رحمه‌الله مى‌نويسد:

«الكفر قسمان: اوّلهما الكافر بالذات و هو كافر باللّه تعالى أو نبيّه. القسم الثانى: ما يترتب عليه الكفر بطريق الاستلزم كانكار بعض الضروريّات الاسلامية و المتواترات عن سيّد البريّة كالقول بالجبر والتفويض و الارجاء و الوعيد و قدم العالم و قدم المجرّدات و

التجسيم و التشبيه بالحقيقة و الحلول و الاتّحاد و وحدة الوجود أو الموجود».⁽²⁾

6 . مرحوم آية اللّه سيّد محمّد كاظم يزدى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«القائلون بوحدة الوجود من الصوفية إذا التزموا بأحكام الاسلام فالأقوى عدم نجاستهم إلاّ مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد».⁽³⁾

7 . آية اللّه سيّد محسن حكيم رحمه‌الله مى‌نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيّة فقد ذكرهم جماعة منهم السبزوارى فى تعليقته على الأسفار قال: و القائلون بالتوحيد امّا أن يقول: بكثرة الوجود و الموجود

جميعاً مع التكلّم بكلمة التوحيد لسان و اعتقاداً بها اجمالاً، و اكثر الناس فى هذا المقام. و امّا أن يقول: بوحدة الوجود و الموجود جميعاً، و هو مذهب بعض الصوفيّة، و امّا يقول:

بوحدة الوجود و كثرة الموجود، و هو المنسوب إلى أذواق المتألهين و عكسه باطل. وامّا أن يقول: بوحدة الوجود و الموجود فى عين كثرتهما، و هو مذهب المصنف و العرفاء الشامخين. و الأوّل: توحيد عامى، و الثالث: توحيد خاصّى، و الثانى: توحيد خاصّالخاص، و الرابع: توحيد أخصّ الخواصّ. أقول: حسن الظنّ بهؤاء القائلين بالتوحيد الخاصّ و الحمل على الصحّة المأمور به شرعاً يوجبان حمل هذه الأقوال على خلاف

ظواهرها، و إلاّ فكيف يصحٌ على هذه الأقوال وجود الخالق و المخلوق و الآمر و المأمور و الراحم و المرحوم؟!»⁽¹⁾

8 . مرحوم آية اللّه خوئى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«و كذلك بعض الفرق المنتحلين الاسلام إذا كانت عقايدهم على نحو ترجع إلى‌انكار الألوهية والخلق، او انكار النبّوة أو المعاد، فيحكم بكفرهم كالقائلين بوحدة الوجود من الصوفية - على ما نسب إليهم - و يوجد كثيراً فى أشعارهم و فى بعض المتون أيضاً ما يدلّ

على كفرهم كما فى عبارة محيى الدين‌بن عربى «الحمد للّه الذى خلق الأشياء و هو عينها»

فهم يعتقدون وحدة الوجود و أنّ وجود الخالق و المخلوق شى‌ء واحد إذا لوحظت المراتب خلقاً، و إذا ألغيت المراتب فهو نفس الخالق، فالواجب و الممكن شى‌ء واحد موجود واحد

و إنّما يختلف بالاعتبار، فهو باعتبار حدّه ممكن و مخلوق و إذا ألغى الحدٌ يكون واجباً و هذا يرجع فى الحقيقة إلى انكار خالق غير الموجودات الخارجية».⁽²⁾

9 . مرحوم آية اللّه مرعشى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«و عندى أنّ مصيبة الصوفية على الاسلام من أعظم المصائب تهدّمت بها أركانه و انثلمت بنيانه، و ظهر لى بعد الفحص الأكيد والتجول فى مضامير كلماتهم و الوقوف على ما فى خبايا مطالبهم والعثور على مخبياتهم بعد الاجتماع برؤاء فرقهم أنّ الداء

سرى إلى الدين من رهبة النصارى فتلقاه جمع من العامّة كالحسن البصرى والشبلى.. ثمّ سرى منهم إلى الشيعة حتّى رقى شأنهم و علت راياتهم بحيث ما ابقوا حجراً على حجر من أساس الدين، اوّلوا نصوص الكتاب والسنّة و خالفوا الأحكام الفطرية العقليّة، والتزموا بوحدة الوجود بل الموجود و أخذ الوجهة فى العبادة والمداومة على الأوراد المشحونة بالكفر والأباطيل التى لفقتها رؤائهم. و التزامهم بما يسمّونه بالذكر الخفى القلبى شارعاً من يمين القلب خاتماً بيساره معبراً عنه بالسفر من الحقّ إلى الخلق تارة، و التنزل من القوس الصعودى إلى النزولى أخرى و بالعكس معبّراً عنهبالسفر من الخلق إلى الحق و العروج من القوس النزولى إلى الصعودى أخرى فياللّه من هذه الطامّات».⁽³⁾

10 . مرحوم آية اللّه سيّد عبدالأعلى سبزوارى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود... منها: الوحدة فى عين الكثرة أو وحدة الوجود وكثرة الموجود، ولا ريب فى انّ اللّه تبارك و تعالى منزّه عن هذه التصوّرات... و منها: الوحدة

الواقعية الشخصيّة بأن يكون اللّه تبارك وتعالى عين الكلّ والكلّ عينه، و لا ريب فى أنّه انكار للضرورى».⁽¹⁾

11 . محضر مبارك آيه‌اللّه العظمى آقاى سيستانى دام‌ظله‌العالى:

«با اهداء تحيات وافره به عرض مى‌رساند: با توجّه به مطالب منسوب به حضرت عالى

در بعضى از سايت‌ها مبنى بر تأييد عرفان صاحب فصوصى، تقاضا مى‌شود نظر شريف

را در اين رابطه اعلام فرماييد.

بسمه تعالى: اين جانب در ارتباط با معارف اعتقادى به روش اكابر علماى اماميه قدس اللّه اسرارهم كه مطابق با آيات قرآن مجيد و روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام مى‌باشد معتقد بوده و روش فوق الذكر را تأييد نمى‌نمايم».

12 . مرحوم آية اللّه سيّد محمّد حسينى شيرازى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«فمن قال بالفيض كفيضان الحوض مما يستلزم السنخية أو أنّ الواحد لايصدر منه إلاّ الواحد أو أن بسيط الحقيقة كلٌ الأشياء وليس بشى‌ء منها كما قاله بعض الفلاسفة، لم يستدلّوا عليها بدليل برهانى بل قد عرفت الدليل على خلافها... و على‌كلّ حال فالقول

بوحدة الوجود أو الموجود أم ما أشبه ذلك خلاف الأدلّة عقلاً و نقلاً. وممّا تقدّم ظهر

الاشكال فيما استنبطة الأسفار حيث قال فى بعض كلامه: فكما وفقنى اللّه على الهلاك السرمدى... إلى آخر كلامه الذى يظهر للملاحظ فيها اشكالات و اشكالات و لا يطابق ما ورد من الآيات و الروايات الشريفة و الادلّة العقليّة مما نحن بصدد ذكره الآن...».⁽²⁾

13 . مرحوم آية اللّه اراكى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيّة فحكمهم من حيث الطهارة و النجاسة مبنيٌ على معرفة قولهم و مذهبهم، فنقول: مقالة هؤاء أنّ الموجود هو اللّه فقط و غيره معدومات صرفة، و ليس لهم حظّ من الوجود أصلاً بل هم وجودات توهميّة، فما ترى أنّه

وجود مجرّد توّهم نظير رؤة الحركة فى ظلٌ الشخص المتحرّك، حيث يتوّهم أنّه شى‌ء متحرّك مع أنّه لا شى‌ء ومعدوم، و ليس إلاّ عدم إشراق الشمس فى مقدار من المكان... و

إلى هذا أشار المولوى فى ما قاله بالفارسية:

چون كه بى‌رنگى اسير رنگ شد

موسيى با موسيى در جنگ شد

چون كه اين رنگ از ميان برداشتى

موسيى با موسيى كرد آشتى

و مراده ب «رنگ» هو القيود العدميّة و مقصوده أنّه إذا ارتفعت القيود العدميّة فليس إلاّ الوجود الواحد البحث البسيط و هو اللّه تعالى...

فإذا تبيّن مقالتهم نقول: لهذه المقالة لوازم فاسدة كثيرة، فإنّه على هذا لا يكون فى البين من يعاقب و من يعاقب، و من ينعم و من ينعم عليه، و من يرسل النبيٌ و من يرسل الرسل إليهم. و بالجملة فلازمه بطلان الثواب و العقاب، و الجنّة و النار و الأنبياء و انكار المنعم و هذا انكار للضرورى فى جميع الأديان من الاعتراف بجميع ذلك، فان كانوا ملتزمين بذلك فلا اشكال فى كفرهم و نجاستهم».⁽¹⁾

بخش چهارم: نظری کوتاه در کتاب انسان شناسی ، جهان شناسی

اشاره

انسان‌شناسى و جهان‌شناسى براساس نظريه تشكيك در وجود

آقاى وكيلى در نوشتارى با عنوان «توحيد قرآنى و وحدت وجود» و نيز در كتاب معلّم (خداشناسى) ص 223 - 224 مبناى صوفّيه وحدت شخصى وجود را قول صحيح مى‌شمارد ولى در كتاب انسان شناسى و جهان شناسى ص 117 به بعد، عالم هستى را بر طبق نظريه تشكيك در وجود تبيين مى‌نمايد در حالى‌كه نظريه مذكور از نظر عرفا و صوفّيه كاملاً مردود است بنابراين در اين مورد هم آقاى وكيلى ملتزم به مبنايى كه پذيرفتند نشدند.

آقاى محمّد حسين طهرانى در مورد تشكيك در وجود مى‌گويد:

«بالأخره مسأله‌ى تشكيك سر از وحدت عددى حقّ تعالى در مى‌آورد و قائل شدن به تشكيك كه بالأخره از وحدت عدديه جدا نيست».⁽¹⁾

«در حقيقت شما قسمتى از وجود صرف را واجب‌الوجود پنداشته‌ايد، آن قسمتى كه خواه ناخواه محدود و معين است گرچه هزار كلمه صرف و محض را بر سر آن در آوريد اين‌ها درد را دوا نمى‌كند و با پيوند عبارت محض محوضت و بسط و بساطت، مرتبه اعلا را كه متمايز است از ساير مراتب، و محدود است به حدّساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب جل و علا را غير محدود و صرف نمى‌سازد، و كفى فى ذلك منقصة و حدّاً و تركيباً و اقتقاراً و حدوثاً».⁽²⁾

ما در كتاب تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود، ادلّه نظريه تشكيك در

وجود را مورد نقد بررسى قرار داديم و دوازده ثمره‌ى فاسد براى آن شمرديم.

ادّعاى تجرّد نفس

آقاى وكيلى در كتاب «انسان شناسى جهان شناسى» ص30 به بعد روح انسان را مجرّد معرّفى مى‌كنند و در تعريف مجرّد مى‌نويسد:

چيزهايى كه در دامنه‌ى ادراك حسى ما در نمى‌آيد به نوعى مجرّد ناميده مى‌شود مجرّد يعنى خالى و ندار. كسى كه همسر ندارد را مجرّد مى‌نامند چون فاقد همسر است و موجودى كه از عالم اجسام مادّى بيرون بوده و به اصطلاح فلسفى فاقد مادّه است مجرّد ناميده مى‌شود.⁽¹⁾

.

تجرّد نفس و روح انسان ادّعايى است كه فلاسفه و صوفّيه مطرح كرده‌اند در حالى‌كه اين مسأله از مسائل غيبى است و اطّلاع از آن وابسته به مراجعه به كلام آفريننده روح

است. يا منوط به رجوع به معصومين عليهم‌السلام است زيرا كه آنان علمشان را از خالق روح اخذ كرده‌اند، و واضح است كه امور غيبى و توقيفى مانند كيفيّت روح و يا خصوصيات بهشت و جهنم و يا وقايع معراج پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم و نظاير آن جايگاه عقل نيست زيرا مقدمات علمى لازم در نزدش موجود نيست و عقل نسبت به آنچه كه اطّلاعات كافى ندارد نمى‌تواند واقع را كشف نمايد و بدون مقدمات علمى تنها به تخمين و گمانه‌زنى مى‌رسد.

عدم تجرد نفس در آيات و روايات

اشاره

خداوند متعال در سوره حجر آيه 28 و 29 مى‌فرمايد:

«واذ قال ربك للملائكة انى خالق بشراً من صلصل من حمأ مسنون فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا ساجدين»مرحوم طبرسى مى‌نويسد:

«نفخ: دميدن باد در چيزى است هنگامى كه خدا روح را در بدن انسان وارد ساخت، در حقيقت، روح را در آن دميد. در اين‌جا روح آدم را اضافه‌ى به خودش مى‌كند براى شرافت مقام آدم و تكريم او، و اضافه مذكور براى ملك است».⁽²⁾

جمله دميدن روح در جسم حضرت آدم عليه‌السلام حكايت از عدم تجردّش مى‌كند زيرا:

رفتن روح در قالب بدن به معناى حدّ خوردن روح و مقدارى بودن آن است.

رفتن روح در قالب تن حكايت از تركيب ميان آن دو مى‌كند.

رفتن روح در قالب بدن حكايت از زمانى و مكانى بودن آن مى‌كند.

دخول روح در بدن و خروج آن در هنگام وفات دلالت بر حركت و انتقال مى‌كند.

و امور مذكور با تجرّد روح سازگار نيست. حال قبل از ذكر احاديثى كه دلالت بر عدم تجرّد روح مى‌كند كلام آقاى وكيلى را نقل مى‌كنيم كه ايشان مراجعه به حديث را لازم مى‌داند مى‌نويسد:

لزوم رجوع به مدارك نقل در معارف... بايد به محضر روايات معصومين عليهم‌السلام رفت، ولى با تتبّع كامل و سپس دقّت و تدبّر و تعمّق و با توجّه به قرائن عقلى موجودِ در كنار آن و نهايت تلاش را براى كشف واقع كه همان مراد جدّى معصوم است نمود. اگر به امر يقينى دست يافتيم (فبها و نعم) و إلاّ ظن به مراد جدّى امام كه از راه صحيح حاصل شده باشد نيز خود داراى ارزش و اهميت است و بسا وسيله ايى باشد تا آيندگان با فحص و تحقيق بيشتر، راهى يقينى به واقع بيابند.⁽¹⁾

احاديثى كه دلالت بر عدم تجرّد روح مى‌كند بر چند قسم است:

رواياتى كه مى‌گويند غير از خداوند حادث است و متصف به صفات مادّى است.

رواياتى كه به دلالت مطابقى مى‌گويد روح مجرّد نيست.

رواياتى كه به دلالت التزامى مى‌گويد روح مجرّد نيست.

قسم اوّل

طايفه‌اى از روايات دلالت بر تغيّر و تجزّى و محدوديت ما سوى‌اللّه مى‌كند و روشن است كه اين صفات با تجرّد تنافى دارد.

عن الإمام الصادق عليه‌السلام: «إِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ إِلاَّ يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ التَّغَيُّرُ والزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةٍ إِلَى هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَى صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةٍ إِلَى نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَى زِيَادَةٍ إِلاَّ ربّ الْعَالَمِين».⁽²⁾

عن الإمام الجواد عليه‌السلام: «أنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ واللّه‌ُ وَاحِدٌ لاَ مُتَجَزِّئٌ وَ لاَ مُتَوَهَّمٌ

بِالْقِلَّةِ والكَثْرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ والكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالُّ عَلَى خَالِقٍ لَه».⁽¹⁾

عن أميرالمؤنين عليه‌السلام: «فَكُلُ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ فَهُوَ مَحْدُودٌ».⁽²⁾

قسم دوّم

رواياتى كه بالمطابقه دلالت بر عدم تجرّد روح مى‌كند.

عن الإمام الصادق عليه‌السلام: «والرُّوحُ جِسْمٌ رَقِيقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً كَثِيفا».⁽³⁾

عن الإمام الباقر عليه‌السلام: «أَنَّ اللّه‌َ سُبْحَانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِيَّتَهُ فِى إِبْدَاعِ الْخَلْقِ وَتَرْكِيبِ أَرْوَاحِهِمُ اللَّطِيفَةِ فِى‌أَجْسَادِهِمُ الْكَثِيفَة».⁽⁴⁾

صحيحه محمّدبن مسلم: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» كَيْفَ هَذَا النَّفْخُ فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّيحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلى لَفْظ الرّوحِ لِأَنَّ الرّوحَ مُجانِسٌ للرّيح.⁽⁵⁾

امام عليه‌السلام مى‌فرمايد:

روح مانند باد متحرك است و روشن است كه حركت از اوصاف مادّيات است كما اين‌كهمادّى بودن باد هم امرى واضح است.

عن الإمام الرضا عليه‌السلام: «الرُّوحُ مَسْكَنُهَا فِى الدِّمَاغِ وَ شُعَاعُهَا مُنْبَثٌّ فِى الْجَسَدِ بِمَنْزِلَةِ الشَّمْسِ دَارَتُهَا فِى السَّمَاءِ وَ شُعَاعُهَا مُنْبَسِطٌ عَلَى الْأَرْض».⁽⁶⁾

اين روايت هم مى‌فرمايد روح محلّ و مكان دارد و اين از هم از اوصاف مادّيات است.

قسم سوم

احاديثى كه بالالتزام دلالت بر جسمانيت روح در دنيا و آخرت دارند چون اوصاف حركت و انتقال و صعود و نزول و خوردن و آشاميدن را به روح نسبت مى‌دهند.

توصيف روح در دنيا

عن الامام الباقر عليه‌السلام: «إِنَ الْعِبَادَ إِذَا نَامُوا خَرَجَتْ أَرْوَاحُهُمْ إِلَى السَّمَاءِ فَمَا رَأَتِ الرُّوحُ فِى السَّمَاءِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ مَا رَأَتْ فِى الْهَوَاءِ فَهُوَ الْأَضْغَاث».⁽¹⁾

روايت صحيحه ابن‌المقدام: «واللّه مَا مِنْ عَبْدٍ مِنْ شِيعَتِنَا يَنَامُ إِلاَّ أَصْعَدَ اللّه‌ُ - عَزَّوَجَلَّ - رُوحَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَيُبَارِكُ عَلَيْهَا، فَإِنْ كَانَ قَدْ أَتى عَلَيْهَا أَجَلُهَا، جَعَلَهَا فِى‌كُنُوزِ رَحْمَتِهِ، وَ فِى رِيَاضِ جَنَّتِهِ وَ فِى ظِلِّ عَرْشِهِ، وَإِنْ كَانَ أَجَلُهَا مُتَأَخِّراً، بَعَثَ بِهَا مَعَ أَمَنَتِهِ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ لِيَرُدُّوهَا إِلَى الْجَسَدِ الَّذِى خَرَجَتْ مِنْهُ لِتَسْكُنَ فِيهِ».⁽²⁾

خروج روح در روايت اوّل و صعود آن در روايت دوّم دلالت بر انتقال و حركت مى‌كند كه با تجرّد تنافى دارد.

توصيف روح در آخرت

صحيحه ابى‌بصير: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤمِنِينَ فَقَالَ فِى حُجُرَاتٍ فِى‌الْجَنَّةِ يَأْكُلُونَمِنْ طَعَامِهَا وَ يَشْرَبُونَ مِنْ شَرَابِهَا وَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَقِمِ السَّاعَةَ لَنَا وَ أَنْجِزْ لَنَا مَا وَعَدْتَنَا و الحِقْ آخِرَنَا بِاوّلنَا.⁽³⁾

عن يونس‌بن ظبيان عن الصادق عليه‌السلام: «يَا يُونُسُ إِذَا كَانَ ذَلِكَ أَتَاهُ محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم وَ عَلِيٌّ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الْمَلاَئِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ فَإِذَا قَبَضَهُ اللّه‌ُ عَزَّوَجَلَّ صَيَّرَ تِلْكَ الرُّوحَ فِى قَالَبٍ كَقَالَبِهِ فِى الدُّنْيَا فَيَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الَّتِى كَانَتْ فِى الدُّنْيَا».⁽⁴⁾

صحيحه ابى‌ولاّد الحناط: عَنْ أَبِى‌عَبْدِاللّه قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَرْوُونَ أَنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤمِنِينَ فِى حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ حَوْلَ الْعَرْشِ فَقَالَ لاَ الْمُؤمِنُ أَكْرَمُ عَلَى اللّه مِنْ أَنْ يَجْعَلَ رُوحَهُ فِى حَوْصَلَةِ طَيْرٍ وَ لَكِنْ فِى أَبْدَانٍ كَأَبْدَانِهِمْ.⁽⁵⁾

در روايت اوّل خوردن و آشاميدن روح دليل بر جسمايت اوست.

و در روايت دوّم و سوم قرار گرفتن روح در قالبى مانند قالب بدن دنيوى حاكى از

دخول روح در ظرف مكان و محدوديتش به حدود چهارگانه است كه اين هم با تجرّد تنافى دارد.

مرحوم علاّمه جزائرى مى‌نويسد:

«إن الكتب و الأخبار مشحونة بإتصاف النفس بصفات الماديات كالصعود و النزول و العذاب الحسى و كذا النعيم و كاتصافه بالدخول و الخروج الى غير ذلك من صفات الماديات والحمل على المجاز بإرادة الجسم بعيد... مع أن الفاظ الاخبار آبية عنه و حينئذٍ

فالاوّلى ما قاله طائفة من انها جوهر مادّى لطيف شفاف حالّ فى البدن... و اليه ذهب

المرتضى و أكثر المتكلّمين».⁽¹⁾

پاسخ به استدلال به آيات:

آقاى وكيلى مى‌نويسد:«قرآن كريم با بيانات گوناگونى به تجرّد نفس و جان انسان اشاره نموده است.

1 . در آيات بسيارى از حيات برزخى انسان‌ها سخن گفته و توضيح فرموده كه انسان‌ها پس از مرگ و قبل از قيامت در عالمى ديگر حضور دارند و به نعمت‌هاى الهى يا عذاب‌هاى برزخى مشغولند، قرآن در وصف شهداء مى‌فرمايد: و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا بل احياء عند ربّهم يرزقون.⁽²⁾

بررسى:

حيات برزخى انسان‌ها و حضور آن‌ها در عالم ديگر با عدم تجرّد روح هم سازگار است روحى كه به تعبير روايت جسم رقيق است و كالريح است مى‌تواند حيات برزخى داشته باشد، وحيات برزخى و حضور روح در عالم ديگر متوقف بر تجرّد نيست، آقاى وكيلى نظريه تشكيك در وجود را كه مبناى خودشان نيست، اصلى مسلّم گرفته‌اند و استدلال مذكور را ارائه داده‌اند و لى در جاى خود اثبات كرديم كه اين نظريه باطل است.

2 . قرآن كريم در وصف مرگ مى‌فرمايد كه هنگام مردن انسان‌ها ملائكه جان انسان‌ها را به طور كامل مى‌گيرند و بدن او در اين عالم خاكى مانده و زير خاك مى‌رود و انسان در هنگام مرگ بسوى خداوند بر مى‌گردد و سفر خود را بسوى

خداوند آغاز مى‌نمايد.

«اللّه يتوفّى الأنفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى الى اجل مسمّى»⁽¹⁾

خداى متعال جان‌ها را هنگام مرگشان به طور كامل مى‌گيرد و نيز كسانى را كه نمرده‌اند در خواب جانشان را مى‌گيرد، پس آن‌كه را مرگش فرارسيده نگه مى‌دارد و آن ديگرى را تا سرآمد معينى رها مى‌كند. و نيز در وصف لحظات مرگ انسان مى‌فرمايد: «الى ربك يومئذ المساق».⁽²⁾

پاسخ: اين آيه نيز تنها دلالت مى‌كند كه خداوند ارواح را قبض مى‌نمايد و اين امر متوقف بر تجرّد روح نيست همان‌گونه كه خداوند در اين عالم مادّى مؤر است و تمام تغيّرات و فعل و انفعالات در دست اوست. در صورت مادّى بودن روح نيز او قابض و مؤر در روح مى‌باشد و هيچ اشكال عقلى ندارد.3 . قرآن كريم در آيات فراوانى حكايت از تقرّب جستن انسان‌ها و حركت ايشان به سوى خداوند و ملاقات انبياء و اولياء الهى با خداوند سخن مى‌گويد و معلوم است چنين وصفى فقط براى يك موجود مجرّد امكان پذير است و موجود جسمانى نمى‌تواند به خدا نزديك شده يا به ديدار او برسد».⁽³⁾

.

پاسخ: صوفيان آياتى مانند «من كان يريد يرجوا لقاء ربّه»⁽⁴⁾را بر ملاقات خداوند و وصول و فناء در ذات تفسير مى‌كنند در حالى‌كه مفسّرانى مانند امين الاسلام طبرسى مى‌نويسد:

«من كان يرجوا لقاء ربّه» أى: من كان يطمع فى لقاء ثواب ربّه و يأمله و يقرّ بالبعث اليه والوقوف بين يديه».⁽⁵⁾

روايتى از امیرمومنان عليه‌السلام نقل شده كه آيات لقاء را اين‌گونه تفسير مى‌نمايد:

«فأما قوله بل هم بلقاء ربّهم كافرون يعنى البعث فسمّاه اللّه عزوجل لقاءه و كذلك ذكر المؤنين الذين يظنّون انّهم ملاقوا ربّهم يعنى يوقنون انّهم يبعثون و يحشرون و يجزون بالثواب و العقاب فالظنّ هاهنا اليقين خاصّه و كذلك قوله فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملا صالحا و قوله من كانو يرجوا لقاء اللّه لآت من الثواب و العقاب فاللقاء

هاهنا ليس بالرؤه واللقاء هو البعث فافهم جميع ما فى‌كتاب اللّه من لقاءه فإنه يعنى بذلك البعث و كذلك قوله تحيتهم يوم يلقونه سلام يعنى أنه لا يزول الايمان عن قلوبهم يوم يبعثون».⁽¹⁾

با وجود اين‌گونه روايات تفسيرى و احتمالاتى كه مفسّران ذيل آيات مذكور بيان كرده‌اند آيا مى‌توان آن‌ها را بر تجرّد روح و معانى عرفانى حمل كرد؟ تفسير آيات به

معناى مورد نظر بدون بحث از ساير احتمالات و بدون توجّه به روايات معصومين عليهم‌السلام علمى و فنّى نيست. ما در بخش ششم «ارزيابى كتاب معاد شناسى» درباره آياتى مانند «اللّه يتوفّى الأنفس» و «إلى ربّك اليومئذ المساق» بحث خواهيم كرد و اثبات مى‌كنيم كه برداشت صوفيان از اين آيات نادرست است.

بخش پنجم: درنگی در کتاب هفت روز در بهشت(راهنما شناسی)

اشاره

هدف كتاب راهنما شناسى

آقاى وكيلى در بحث راهنماشناسى سه هدف را دنبال مى‌كند:

1 . مفهومى از انسان كامل ارائه مى‌دهد كه شامل اقطاب صوفّيه نيز مى‌گردد.

2 . اشتراك اقطاب صوفّيه در مقامات با انبياء و ائمّه عليهم‌السلام.

3 . ارجاع مقامات انبياء و ائمّه عليهم‌السلام به اسفار اربعه صوفّيه.

آقاى وكيلى تعاريفى براى انسان كامل ارائه مى‌دهد كه شامل اقطاب صوفّيه نيز مى‌شود:

انسان كامل كسى است كه از هرچه غير خدا دل كنده و سفر خود را در عوالم هستى به پايان رسانده و تمام منازل كمال انسانى را طىّ نموده و به نهايت جايى كه براى يك انسان ممكن بوده رسيده است.⁽¹⁾

.

در آغاز سفر جان انسان كه مسافر

سفر و قلب و موتور بدن است، روز به روز قوى‌تر شده و رشد مى‌نمايد ولى در نهايت به مراحلى مى‌رسد كه بالاتر از آن براى انسان راهى نيست و اگر بخواهد از اين عوالم صعود كند بايد قلب خود را از كار انداخته و آن عوالم را به جاى قلب خود قرار داده و به آن‌ها بپيوندد تا جايى كه خود را به مخزن ولايت و عظمت الهى متصل نموده و به درياى توحيد وارد شود اين‌جاست كه انسان به درجه كمال رسيده و به پايان سفر خود راه مى‌يابد.⁽²⁾

آقاى وكيلى:

در اصطلاح عرفانى سفر انسان از عالم دنيا به عالم ولايت و توحيد (سفر اوّل) يا

(سفر من الخلق الى الحقّ) مى‌نامند اين سفر به عالم ولايت تمام مى‌شود بازگشت ولىّ خدا از آن عالم به ميان جامعه و حضور در عرصه‌ى دنيا را (سفر من الحقّ الى الخلق) مى‌شمارند.

رسيدن به عالم ولايت را (مقام فناء) و بازگشت كامل به ميان مردم را (مقام بقا) مى‌نامند در حالات فنايى، اولياء خدا از (عالم كثرت) جدا شده و هميشه به خداوند متعال و (عالم وحدت) توجّه دارند و در اين حالت چون به غير خداوند توجّه كامل ندارند، نمى‌توانند از مردم دستگيرى كرده و بار ارشادانسان‌ها را به دوش بكشند. وقتى اولياء خدا به (عالم بقا) باز مى‌گردند مى‌توانند به دنيا و مخلوقات توجّه كنند و چون با ورود به عالم ولايت، جان و دلشان پاك شده از ياد خداوند و اتصال به او نيز هيچگاه غافل نمى‌شوند و به همين جهت عالم بقاء را (جمع ميان عالم وحدت و عالم كثرت) مى‌شمارند.⁽¹⁾

پاسخ:

اوّلاً: اسفار اربعه از اختراعات و بدعت‌هاى صوفّيه است و در قرآن و احاديث كه مدار عقايد حقه است وارد نشده.

استاد مصباح يزدى در نقد مراحل سير و سلوك مى‌نويسد:

«تأكيد مى‌كنيم كه اين همه بدان معنا نيست كه هر آنچه اين بزرگان [عرفا ]گفته‌اند صحيح و مطابق با فرمايشات حضرات معصومين عليهم‌السلامباشد. اين تقطيع‌ها و مرحله‌بندى كردن و منزل درست كردن‌ها به اين صورت قطعاً امرى اعتبارى است و در كلمات پيامبر

و ائمّه عليهم‌السلام به اين صورت وجود ندارد».⁽²⁾

ثانياً: در احاديث وارد شده است كه شما نمى‌توانيد مقام امامت را درك كنيد و تبيين مقام امامت با سير و سلوك صوفيانه مخالف با اين‌گونه احاديث است.

عن الإمام الرضا عليه‌السلام: «إِنَ الاْءِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْراً وَ أَعْظَمُ شَأْناً وَ أَعْلَى مَكَاناً وَ أَمْنَعُ جَانِباً وَ أَبْعَدُ غَوْراً مِنْ أَنْ يَبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ يَنَالُوهَا بِآرَائِهِم... الاْءِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لاَ يُدَانِيهِ أَحَدٌ وَ لاَ يُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لاَ يُوجَدُ مِنْهُ بَدَلٌ وَ لاَ لَهُ مِثْلٌ وَ لاَ نَظِيرٌ مَخْصُوصٌ بِالْفَضْلِ كُلِّهِ مِنْ غَيْرِ طَلَبٍ مِنْهُ لَهُ وَ لاَ اكْتِسَابٍ بَلِ اخْتِصَاصٌ مِنَ الْمُفْضِلِ الْوَهَّابِ فَمَنْ ذَا الَّذِى يَبْلُغُ مَعْرِفَةَالاْءِمَامِ أَوْ يُمْكِنُهُ اخْتِيَارُهُ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ ضَلَّتِ الْعُقُولُ وَ تَاهَتِ الْحُلُومُ وَ حَارَتِ الْأَلْبَابُ وَ

خَسَأَتِ الْعُيُونُ وَ تَصَاغَرَتِ الْعُظَمَاءُ وَ تَحَيَّرَتِ الْحُكَمَاءُ وَ تَقَاصَرَتِ الْحُلَمَاءُ وَ حَصِرَتِ الْخُطَبَاءُ وَ جَهِلَتِ الْأَلِبَّاءُ وَ كَلَّتِ الشُّعَرَاءُ وَ عَجَزَتِ الْأُدَبَاءُ وَ عَيِيَتِ الْبُلَغَاءُ عَنْ وَصْفِ شَأْنٍ مِنْ شَأْنِهِ أَوْ فَضِيلَةٍ مِنْ فَضَائِلِه».⁽¹⁾

ثالثاً: اين گفته: «در اين حالات چون به غير خدا توجّه ندارند نمى‌توانند از مردم دستگيرى كنند و بار ارشاد انسان‌ها را به دوش بكشند...» خلاف ادلّه شرعى است چراكه در شريعت اسلام به امورى سفارش اكيد شده: 1 . امر به معروف و نهى از منكر 2 . امر به

تعليم و ارشاد جاهل 3 . دستور به رفع قضاء حوائج مؤنين و دستور به زيارت آنان 4 . عيادت بيماران و تشييع جنازه‌ى مؤن 5 . احسان به پدر و مادر و صله‌ى رحم و... لذا هر مؤنى وظيفه دارد توجّه به مردم داشته باشد و امور مذكور را در همه حالات مدّنظر داشته باشد و از نگاه شرع نمى‌تواند از دستورات شرعى شانه خالى كند.

اشتراك اقطاب صوفّيه با انبياء و ائمّه عليهم‌السلام در مقامات

آقاى وكيلى نبوّت را اين‌گونه تعريف مى‌كند:

مقام نبوّت نتيجه اتصال ملكوتى قلب پيامبر به عالم ولايت بود و بدين وسيله پيامبر دل‌ها و جان‌ها را از دريچه عالم باطن به سوى خداوند حركت مى‌داد (هدايت تكوينى).⁽²⁾

.

حال مقام ولايت چيست كه اتصال به آن موجب مقام نبوّت مى‌شود؟ مقام ولايت را اين‌گونه شرح مى‌دهند: «ولايت در زبان عربى به معناى نزديكى شديد دو چيز است به طورى كه كسى ميان آن‌ها فاصله نشود خداوند به همه موجودات احاطه داشته و از رگ گردن به آن‌ها نزديك‌تر است ولى انسان‌ها از خداوند دورند و مى‌تواند با سير و سلوك به سوى خداوند گام برداشته و به مقام ولايت و قرب نهايى به خداوند برسند مقامى كه هيچ حجابى ميان ايشان و خداوند باقى نمى‌ماند در اين مقام هم خداوند ولىِّ بنده مؤن است و هم مؤن ولىّ اللّه مى‌باشد. كسانى كه به اين درجه نايل مى‌شوند صاحبان مقامولايت يا موحّدان حقيقى مى‌باشند و انسان كامل كسى است كه به مقام ولايت رسيده است.⁽³⁾

.

نتيجه آن‌كه اقطاب صوفّيه هم نبىّ هستند چون با سير و سلوك به مقام ولايت رسيده‌اند. و نيز مى‌گويد: «وقتى انسان در سفر به سوى خدا به جايى

برسد كه قلب و باطن او همان عالم ولايت باشد مى‌توان گفت كه اين انسان بر همه عالم ولايت دارد. عالم ولايت باطن مقام انسان كامل است و بر همه چيز (احاطه) و (سرپرستى) و (ولايت) دارد از اين ولايت به (ولايت تكوينى) ياد مى‌كنند. مقام ولايت بالاترين درجه و مرتبه عالم هستى است و در اصطلاح آن را عالم اسماء و صفات كليّه الهيّه و گاهى (اوّل ما خلق اللّه) و (لوح محفوظ) و (امّ‌الكتاب) مى‌نامند و گاه در زبان روايات (روح القدس) نيز ناميده مى‌شود... (روح القدس) مقام وحدت همه انبياء و اوصياء و جان مشترك همه اولياء مى‌باشد».⁽¹⁾

آقاى محمّد صادق طهرانى:

«حضرت علاّمه والد فرمودند: «ولايت آقاى حدّاد عين ولايت ائمّه طاهرين است و هيچ فرقى نمى‌كند يعنى در سير الى اللّه هر جا كه آن اوصياى الهى رفته‌اند ايشان

نيز رفته است.⁽²⁾ولايت آقاى قاضى و آقاى حدّاد، كلاً ولايت كاملين از اولياء الهى با ولايت امام زمان عليه‌السلامفرقى ندارد».⁽³⁾

تفاوت ائمّه عليهم‌السلام با اولياء صوفّيه

آقاى وكيلى مى‌گويند:

امام معصوم با اولياء صوفّيه در صفات مقام ولايت مشتركند ولى در مادون عالم ولايت و در مقام ظاهر متفاوتند:

«صفات مقام ولايت براى همه اولياء الهى مى‌توان بيان كرد به شرط آن‌كه بدانيم اين اوصاف مقام باطن اولياء است نه مقام ظاهر ايشان در مادون عالم ولايت و در عالم ظاهر، مقام اولياء كاملاً متفاوت است و بايد حساب هريك را جدانمود همه چهارده معصوم عليهم‌السلام و همه انبياء عظام و اولياء از شيعيان (چه از اهل بيت عليهم‌السلاممانند حضرت على اكبر و حضرت ابالفضل العباس عليه‌السلام و چه از غير اهل بيت مانند جناب سلمان رضوان اللّه عليه) همه در اتصال مقام ولايت مشتركند ولى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم بزرگ‌ترين رودخانه و انبياء و اولياء ديگر، هريك به حسب مراتبشان رودها و جويبارهايى هستند و در اين

ميان چهارده معصوم عظمتى دارند كه هيچ يك با ايشان قابل مقايسه نيست».⁽¹⁾

.

امكان رسيدن به مقامات ائمّه عليهم‌السلام

در موردى ديگر مى‌گويد كه مى‌توان به درجات امامان معصوم رسيد:

«در روايات مستقلى تأكيد شده است كه شيعيان خاص هم درجه امامند.

«جعلت فداك! أشيعتكم معكم؟ قال: نعم اذا هم خافو اللّه و راقبوه و اتقوه واطاعوه و اتقوا الذنوب؛ فاذا فعلو ذلك كانوا معنا فى درجتنا».

از اين دست روايات مى‌توان فهميد كه شيعيان خاص نيز به حسب مقام فنائشان در امام، به همان درجات مى‌رسند و در مواردى كه خطاب (بكم) در زيارت نامه‌ها به كار مى‌رود در عمومات داخلند چراكه در آن مقام كه اصالتاً متعلّق به امام است فانى مى‌باشند؛ نظير اين تعبير در اين دست روايات هم آمده كه صراحتاً حكم به دخول خواصّ شيعه در عنوان آل محمّد عليهم‌السلامدارد... .

در ادبيات شيعى براى شيعيان هيچ حدّ توقفى در مراتب معنوى وجود ندارد و شيعيان مى‌توانند تمام مراتب را با فناء در امام عليه‌السلامو اتحاد با وى تحصيل نمايند».⁽²⁾

امّا اين‌كه نوشته است در روايات وارد شده كه (شيعيان خالص با امامان هم درجه‌اند) مراد اين نيست كه شيعيان در مرتبه و مقام علمى و عملى و منزلت عند اللّه با امامان معصوم هم درجه‌اند بلكه مراد اين است كه شيعيانى كه اهل عمل به دستورات دين هستند خداوند در بهشت آنان را با ائمّه عليهم‌السلام هم در جه قرار مى‌دهد و اين جز تفضّل امر ديگرى نيست، ميان مصاحبت در بهشت و هم رتبه بودن در علم و عمل ومنزلت عند اللّه فرقى آشكار است.

«من أحبّنا بقلبه، و كان معنا بلسانه، و قاتل عدوّنا بسيفه، فهو معنا فى الجنّة فى درجتنا».⁽³⁾

شاهد بر اين‌كه مصاحبت در بهشت و هم رتبه بودن در مقامات معنوى دو مقوله

جداگانه مى‌باشد اين است كه در روايات متعدّدى فرموده‌اند كسى كه بر مصائب امام حسين عليه‌السلام و اهل بيت عليهم‌السلام بگريد با ما در بهشت هم درجه است و روشن است كه گريه بر اهل بيت عليهم‌السلاممقامات و صفات معنوى و منزلت آن بزرگواران را در پى ندارد.

عن الإمام الرضا عليه‌السلام: «يَاابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ لَكَ مِنَ الثَّوَابِ مِثْلَ مَا لِمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ الْحُسَيْنِ فَقُلْ مَتَى مَا ذَكَرْتَهُ يا لَيْتَنِى كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيماً يَاابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ مَعَنَا فِى الدَّرَجَاتِ الْعُلَى مِنَ الْجِنَانِ فَاحْزَنْ لِحُزْنِنَا وَ افْرَحْ لِفَرَحِنَا وَ عَلَيْكَ بِوَلاَيَتِنَا فَلَوْ أَنَّ رَجُلاً تَوَلَّى حَجَراً لَحَشَرَهُ اللّه‌ُ مَعَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ».⁽¹⁾

عنه

عليه‌السلام: «يَا دِعْبِلُ مَنْ ذَرَفَتْ عَيْنَاهُ عَلَى مُصَابِنَا وَبَكَى لِمَا أَصَابَنَا مِنْ أَعْدَائِنَا حَشَرَهُ اللّه‌ُ

مَعَنَا فِى زُمْرَتِنَا».⁽²⁾

از اين‌گونه روايات نتيجه مى‌گيريم كه هم درجه شدن با اهل بيت عليهم‌السلام به معناى آن نيست كه مؤن در مقامات معنوى و منزلت عنداللّه با آن بزرگواران هم رتبه گردد بلكه خداوند به خاطر علوّ مقامات اهل البيت عليهم‌السلام به منتسبين آنان كرم و تفضّل مى‌نمايد و آنان را در بهشت مصاحب امامان معصوم عليهم‌السلام قرار مى‌دهد.

در هر حال روايات متعدّدى دلالت بر عدم اشتراك معصومين عليهم‌السلام با ساير، در مقامات معنوى مى‌نمايد:

«نَحْنُ أَهْلَ الْبَيْتِ لاَ يُقَاسُ بِنَا أَحَدٌ فِينَا نَزَلَ الْقُرْآنُ وَ فِينَا مَعْدِنُ الرِّسَالَةِ».⁽³⁾

«اتاكم اللّه ما لم يؤ احدا من العالمين»⁽⁴⁾«الاْءِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لاَ يُدَانِيهِ أَحَدٌ وَ لاَ يُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لاَ يُوجَدُ مِنْهُ بَدَلٌ وَ لاَ لَهُ مِثْلٌ وَ لاَ نَظِير».⁽⁵⁾

ولى بنابر مبناى صوفّيه رسيدن به مقامات معنوى ائمّه عليهم‌السلام امكان‌پذير است بلكه عبور از آن نيز براى همگان ميسّر است. علاّمه محمّدحسين طهرانى مى‌نويسد:

«سالك طريق پس از عبور از مراحل مثالى و ملكوت اسفل و تحقّق به معناى كلّيه عقليه، اسماء و صفات كلّيه، ذات حقّ تعالى براى وى تجلّى مى‌نمايد يعنى علم

محيط و حيات محيط بر عوالم را بالعيان مشاهده مى‌نمايد، و حتماً براى كمال و وصول به منبع الحقائق و ذات حضرت احديت بايد از اين مرحله عبور كند و إلاّ الى الأبد در همين جا خواهد ماند».⁽¹⁾

گفتار متعارض درباره فناء

آقاى وكيلى درباره فناء از نظر عرفانى مى‌نويسد:

انسان در سفر به خداوند تا يك جايى مى‌تواند از عوالم وجودى مرحله به مرحله عبور كند امّا در نهايت به جايى مى‌رسد كه صمد و تو پُر است يعنى ديگر نمى‌توان داخل آن رفت، يكى از اين مراتب صمد و تو پُر مقام عظمت و عزّ الهى است... مقام عزّ قدسى الهى همچون يك اتاق خالى نيست كه بتوانيم داخل آن سفر كنيم بلكه مقامى است كه كسى نمى‌تواند به آن داخل شود...⁽²⁾

.

سپس در ادامه مى‌نويسد:

فناء عرفانى فناء در خود خداوند است فناء در خداوند اين نيست كه كسى‌مانند قندى كه در آب مى‌افتد و كم كم ذوب مى‌شود، به درون ذات الهى وارد شود و سپس در آن‌جا محو گردد چون عرض شد كه ذات الهى صمد است و كسى‌در آن راه نمى‌يابد تا بتواند در آن محو شود. پس فناء يعنى انسان آن‌قدر عاشق خداوند شود و آن قدر در برابر او به ذلت و خاكسارى بيفتد كه خداوند خودى و منيّت اورا از او بگيرد و او را محو خود گرداند و پس از آن خودش در وجود شخص حاكم شود.⁽³⁾

.

و نيز مى‌گويد:

فناء به معناى يكى شدن بنده و خدا با يكديگر نيست، فناء به معنى ورود بنده به حريم الهى نيست، فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند نيست فناء رسيدن بنده به اوج عبوديّت و ذلّت در برابر خداوند و از كار افتادن انانيّت او در برابر خداوند است.⁽⁴⁾

ولى در پاورقى چند صفحه بعد مطالب قبل را انكار مى‌كند:

جمعى از محققان معاصر معتقدند كه چون عالم اسماء و ذات صمد تو پُر است

اصلاً فناء در آن محال است با توضيحات گذشته و شرح معناى صحيح فناء به زبان ساده روشن شد كه چنين اشكالى وارد نيست و از بيانات گذشته مى‌توان فهميد فناء در خود ذات هم ممكن و معنادار است چنانكه بسيارى از عارفان صاحب شهود توحيدى بيان فرموده‌اند و محذور عقلى ندارد و اگر احديت را لحاظ و اعتبار ادراكى از ذات و نه عالمى مادون ذات بدانيم فناء در احديت نيز همان فناء در ذات خواهد بود تفصيل بحث را بايد در مظانّ آن جست‌وجو كرد.⁽¹⁾

.

علاّمه محمّدحسين طهرانى معناى فناء را از نظر صوفّيه توضيح مى‌دهند:

«معنى فناء تامّ آن مى‌باشد كه زيد از همه رسوم عبور كرده باشد و هيچ اسمى و رسمى باقى نمانده باشد... زيد فانى شده، مرجعش به انداختن تعيّن است موجود بدون تعيّن بحت است، بسيط لايتناهى است، آن ذات است آن اللّه است، زيد بدون تعيّن زيد نيست، زيرا تعيّن همان زيديّت اوست چون فانى گشت و رخت تعيّن را خلع نمود و از همه مراتب تعيّن بالفرض گذشت كه همان فناى تامّ و مطلق است، ديگر نيست، زيد نيست، نيستى است، زيد نيست، و خداوند است معنى فناى زيد، يعنى نيستى زيد و هستى خدا، زيد فانى در خدا شد يعنى زيد نيست شد و خداوند هست».⁽²⁾

و نيز مى‌گويد: محى‌الدّين و تمام عرفاء باللّه مى‌گويند:«... در صورت تحقّق فناء، ديگر غيرى برجاى نمانده است تا غير خدا بتواند او را بشناسد در آن‌جا خداست كه خود را مى‌شناسد».⁽³⁾

«بقاء باللّه كه به حسب، كاملان واصل را دست مى‌دهد آن است كه بعد از فناء سالك در تجلّى ذاتى، به بقاء حقّ باقى گردد و خود را مطلق بى‌تعيّن جسمانى و روحانى بيند و علم خود را محيط به همه ذرات كائنات مشاهده نمايد و متّصف به جميع صفات الهى باشد و قيوم و مدبر عالم باشد و هيچ چيز غير خود نبيند و مراد به كمال توحيد عيانى اين است:

آن‌كه سبحانى همى گفت آن زمان

اين معانى گشته بود او را عيان

هم از اين رو گفت آن بحر صفا

نيست اندر جبّه‌ام إلاّ خدا

آن أنا الحقّ گفت اين معنى نمود

گر به صورت پيش تو دعوى نمود

ليس فى الدارين آن كو گفته است

در اين معنى چه نيكو سفته است

چون نمايد از تويى با تو اثر

بى‌گمان يابى از اين معنى خبر»⁽¹⁾

«فناء از خود است و بقاء بالحقّ... بعد از وجود به اين مرتبه براى ما سيرى است من الحقّ الى الخلق، و در اين مقام هويت او آشكار مى‌شود كه در سلسله‌ى بدء من اوّله إلى آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود».⁽²⁾

.

نتيجه آن‌كه با توجّه به معنايى كه عرفا و صوفّيه براى فناء ذكر كرده‌اند آنچه از آقاى وكيلى نقل كرديم صحيح نمى‌باشد:

فناء به معناى يكى شدن بنده و خدا با يكديگر نيست، فناء به معناى ورود بنده در حريم ذات الهى نيست فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند نيست.⁽³⁾

.

بلكه همان‌طوركه آقاى طهرانى توضيح دادند فناء ذات به همين معانى است.

غلوّ درباره ائمّه عليهم‌السلام

آقاى وكيلى:

«در ادبيات عرفانى خداوند را (جانان) مى‌نامند: (جانان) يعنى (جان جانان)حيات و جان كل عالم امام عليه‌السلام است و حيات و جان امام خداوند تبارك و تعالى».⁽⁴⁾

.

«وقتى به زيارت مشرف مى‌شويد دقّت كنيد كه فقط به زيارت ظاهر و بدن امام نيامده‌ايد بلكه در كنار بدن امام عليه‌السلام حاضر شده‌ايد تا با ملكوت و باطن امام كه همه جا را پُر نموده و با همه چيز همراه است مرتبط شويد».⁽⁵⁾

جالب اين‌كه همين مطلب را در مورد خداوند مى‌گويد:

«هم تعاليم دينى و هم استدلال عقلى ثابت مى‌كند كه خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده و با همه همراه است».⁽⁶⁾

«اكنون خوب است بدانيم كه مقام باطنى چهارده معصوم از افق زمان و مكان برتر و بالاتر است».⁽⁷⁾

اين سخنان تنها با مبناى فناء در ذات به همان معنايى كه از علاّمه محمّدحسين طهرانى نقل كرديم سازگار است (فناء به معناى يكى شدن بنده با خدا، فناء به معناى ورود بنده به حريم ذات الهى، فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند) كه آقاى وكيلى فناء به اين معنا را انكار نمودند.

تفسير صوفيانه

در ابتداء كتاب هفت روز در بهشت (معرفت شناسى) ص 18 نوشته است كه اين مجموعه براساس مبانى مرحوم علامّه طباطبايى نوشته شده ولى در بعضى از موارد مشاهده مى‌شود كه در تفسير آيات به تفسير الميزان مراجعه نشده و نظر ايشان مطرح نشده و آقاى وكيلى برداشت خودشان از آيات را ارائه داده‌اند مثلاً نوشته است:

«در قرآن كريم پيوسته انسان‌ها به رفتن نزد خدا دعوت شده‌اند همچون:

«قُلْ هَذِهِ سَبِيلِى اَدْعُوا اِلَى اللّه‌ِ عَلى بَصِيرَة وَ مَنِ اتَّبَعَنى»⁽¹⁾«يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً»⁽²⁾

«تَدْعُونَنِى لِأكْفُرَ بِاللّه‌ِ وَ اُشْرِكَ بِهِ مَالَيْسَ لِى بِهِ عِلْمٌ وَ اَنَا اَدْعُوكُم اِلَى الْعَزِيز الغَفَّار»⁽³⁾

«وَ مَنْ اَحْسَنُ قَولاً مِمَّنْ دَعَا اِلَى اللّه‌ِ وَ عَمِلَ صَالِحاً وَ قَالَ اِنَّنِى مِنَ الْمُسْلِمين»⁽⁴⁾

هم‌چنين در برخى ديگر از آيات صحبت از حركت به سمت خدا است:

«انّى ذاهب الى ربّى سيهدين»⁽⁵⁾

«و اذكر اسم ربك و تبتّل اليه تبتيلا»⁽⁶⁾

«يا ايها الذين امنوا كونوا انصار اللّه كما قال عيسى‌بن مريم للحواريين من انصارى الى اللّه قال الحواريون نحن انصار اللّه»⁽⁷⁾

در تمام اين آيات صحبت از دعوت و حركت به خداست. از طرفى طبق آيات ديگرى از قرآن كريم اين مسيرى است كه حتى اگر انسان به اختيار خود نرود باز

هم او را نزد خداوند خواهند بُرد و بالأخره پايان كار همه «اليه ترجعون»⁽¹⁾است كلاً ادبيات قرآن ادبيات دعوت به سير و سلوك و حركت است نه آن‌كه قرآن كريم از ما بخواهد كه در گوشه‌اى نشسته و عبادت نماييم تا در نهايت انسان خوبى شويم».⁽²⁾

اين تفسير صوفيانه از آيات مخالف مشهور مفسّران است جالب اين است كه حتّى علاّمه طباطبايى آيات فوق را اين‌گونه تفسير ننموده‌اند.

علاّمه طباطبايى آيه «قل هذه سبيلى ادعو اللّه على بصيرة» را دعوت به توحيد تفسير مى‌كند نه دعوت و حركت به خود خدا تا نتيجه سير و سلوك و فناء گرفته شود؛ مى‌نويسد:

«أمر نبيّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم أن يبيّن لهم أنّ سبيله هو الدعاء إلى هذا التوحيد على بصيرة».⁽³⁾مرحوم طبرسى در ذيل آيه مى‌نويسند:

«أدعوا الى توحيد اللّه و عدله و دينه على يقينٍ و معرفة و حجّة قاطعة لا على وجه التقليد».⁽⁴⁾

علاّمه طباطبايى در آيه «و داعياً إلى اللّه بإذنه و سراجاً منيراً»مى‌نويسند:

«دعوته إلى اللّه هى دعوته الناس إلى ايمان اللّه باللّه وحده و لازمه الايمان بدين اللّه».⁽⁵⁾

دعوت پيامبر به سوى خدا همان دعوت مردم است به سوى ايمان به خداى يگانه كه لازمه آن ايمان به دين خداست. و نيز در آيه «تدعوننى لاكفر باللّه واشرك به ماليس لى

به علم و انا ادعوكم الى العزيز الغفار» مى‌نويسد:

«كأنّه لمّا دعاهم إلى التوحيد قابلوه بدعوته إلى عبادة آلهتهم».⁽⁶⁾

در ذيل آيه «إنى ذاهب إلى ربى» مراد حضرت ابراهيم عليه‌السلام از اين‌كه گفت:

«به سوى پرودرگار مى‌روم رفتن به محلى است خلوت تا در آن‌جا با فراغت به حاجت خواهى از خدا و عبادت او بپردازد و آن محلّ عبارت بود از سرزمين بيت المقدس».⁽⁷⁾

و در ذيل آيه «و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلاً»مى‌نويسند:

«و قوله وتبتل اليه تبتيلاً، فسّر التبتل بالانقطاع أى وانقطع الى اللّه و من المروى عن الأئمّه أهل البيت أن التبتل رفع اليد إالى اللّه والتضرّع اليه و هذا المعنى أنسب بناء على حمل الذكر اللفظى كما تقدم».⁽¹⁾

بنابراين تبتل به معناى انقطاع و بريدن از خلق و توجّه به سوى خدا است و در روايات به معناى دست التماس به درگاه خدا و تضرّع و زارى كردن آمده نه به معناى حركت به سوى خود خدا چنانكه آقاى وكيلى تفسير كرده است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه «مَن أنصارى إلى اللّه» مى‌نويسند:«يا ايها الذين آمنوا كونوا أنصار اللّه... منظور از يارى كردن خدا يارى پيامبر خدا در

پيش گرفتن راهى است كه آدمى را با بصيرت به سوى خدا مى‌كشاند چنانكه در جاى ديگر فرموده «قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيرة أنا و من اتبعنى» دليل بر اين‌كه منظور از يارى خدا، يارى دين خدا و پيامبر خدا است، اين است كه جمله‌ى (كونوا انصاراللّه) را تشبيه مى‌كند به گفتار عيسى عليه‌السلاممى‌فرمايد: (كما قال عيسى‌بن مريم للحواريين من انصارى الى للّه قال الحواريون نحن انصار اللّه) همان‌طوركه عيسى‌بن مريم به حواريون گفت چه كسى ياور من به سوى خداست؟ حواريون گفتند: ماييم انصار خدا. پس انصار خدا بودن حواريون معنايش اين بود كه انصار عيسى‌بن مريم باشند در پيمودن راه خدا و توجّه به آن درگاه و راه خدا همان توحيد و اخلاص و عبادت براى خدا سبحان است».⁽²⁾

، ص 439 .

مرحوم طبرسى در ذيل آيه «انا للّه و انا اليه راجعون»مى‌نويسند:

«قالوا انا للّه... مفاد اين جمله اقرار به بندگى خداوند است يعنى ما بندگان خدا هستيم و

(انا اليه راجعون) مفاد اين جمله اقرار به بعث روز قيامت است يعنى‌بازگشت ما به سوى حكم پروردگار است لذا حضرت امیرمومنان عليه‌السلامفرمودند: (انّ قولنا انا للّه اقرار بأنفسنا

بالملك و انا اليه راجعون اقرار على انفسنا بالهلك) يعنى اين‌كه مى‌گوييم (انا للّه) اقرار و اعتراف است از طرف ما به اين‌كه ما مملوك خدا مى‌باشيم و (انا اليه) راجعون اعتراف به مردن است».⁽³⁾

خداوند در آيه ديگر مى‌فرمايد: «الى اللّه مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم تعملون»⁽¹⁾اگر مراد از رجوع الى اللّه، رجوع به ذات خداوند باشد چنانكه صوفّيه مى‌گويند ديگر «فينبئكم بما كنتم تعملون» صادق نخواهد بود زيرا رجوع مقيد (بشر) به مطلق (ذات حقّ) به زعم صوفّيه موجب مى‌شود كه دوئيت از ميان برداشته شود كما اين‌كه از علاّمه محمّدحسين طهرانى در بحث فناء گذشت ديگر بشر وجودى ندارد تا خداوند بخواهد خبر از اعمالش بدهد.

در بخش معادشناسى از تفسير آيه (انا اليه راجعون) سخن خواهيم گفت.

استفاده از روايات ضعيف

اهل فنّ مى‌دانند استدلال به حديث بايد در سه جهت تحقيق و پژوهش نمود:

1 . صدور روايت. 2 . دلالت آن. 3 . جهت صدور.

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

بايد ابتدا مسائل قطعى و يقينى را كشف كرد... اين مسأله به خصوص در مسائل اعتقادى از اهميت زيادى برخوردار است زيرا عقايد زيربناى زندگى است و توقع مى‌رود انسان در مسائل اساسى زندگى خود براساس يقين و اطمينان كامل حركت كند و به مسائل ظنّى و گمانى بسنده ننمايد.⁽²⁾

.

ولى ايشان در مواردى از روايات ضعيف يا بدون سند در مباحث اعتقادى كه يقين و علم لازم دارد، استفاده مى‌كنند مثلاً در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 13 و ص 47 دو روايت از كتاب مصباح الشريعه نقل مى‌كنند كه اعتبار كتاب مذكور در ميان علماء حديث، محلّ اختلاف است.

مرحوم علامّه مجلسى مى‌نويسد:

«كتاب مصباح الشريعه فيه بعض ما يريب اللبيب الماهر و اسلوبه لايشبه سائر كلمات الأئمّه و آثارهم روى الشيخ فى مجالسه بعض أخباره هكذا اخبرنا جماعة عن أبى‌مفضل الشيبانى بإسناده عن شقيق البلخى عمن اخبره من أهل العلم. هذا يدلّ على أنه كان عند

الشيخ رحمه‌الله و فى عصره و كان يأخذ منه و لكنه لا يثق به كل الوثوق و لم يثبت عنده كونه مرويّاً عن الصادق عليه‌السلامو أن سنده ينتهى الى الصوفّيه و لذا اشتمل على كثيرٍ من

اصطلاحاتهم و على الرواية عن مشايخهم و من يعتمدون عليه فى رواياتهم واللّه يعلم».⁽¹⁾

نكته ديگر اين‌كه كتاب مصباح الشريعه روايات را بدون ذكر سند و به طور مرسل نقل مى‌كند كه اين نيز سبب ديگرى براى مشكوك‌الصدور بودن رواياتش مى‌باشد.

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 26 به فقره‌اى ازدعاى سيفى صغير⁽²⁾كه هيچ سند معتبرى ندارد استناد مى‌كند.

و در كتاب معلم (راهنما شناسى) ص 74 عبارتى را نقل مى‌كنند كه اصلاً در كتب حديثى ذكر نشده و آن را به عنوان حديث بازگو مى‌نمايد. مى‌نويسد:

اين حديث مروى در برخى از كتب نيز اشاره به همين مقام است «لنا مع اللّه حالات فيها نحن هو و هو نحن، لكن هو هو و نحن و نحن».

اين عبارت از كتاب (كلمات مكنونه) نقل مى‌كنند كه آن جزو كتب حديثى نيست و از كتب عرفانى محسوب مى‌شود.

تمسك به متشابهات

در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 27 به روايت قرب نوافل استدلال مى‌كنند:

ما تقرّب الىّ عبدٌ بشى‌ء أحبّ ممن فرضت عليه و أنه ليتقرّب الىّ بالنافلة حتّى أحبّه، فاذا احببته كنت سمعه الّذى يسمع به و بصره الّذى يبصر به و لسانه الّذى ينطق به و يده الّذى يبطش بها.⁽³⁾

اين حديث از جهت دلالت متشابه⁽⁴⁾است يعنى معانى متعدّدى در آن محتمل است.

مرحوم علاّمه مجلسى رحمه‌الله در ذيل اين حديث مى‌نويسد:

تمسّك بعض الصوفية و الاتحادية و الحلولية و الملاحدة بظواهر تلك العبارات و أعرضوا عن بواطن هذه الاستعارات فضلوا و أضلوا، مع أن عقل جميع أرباب العقول يحكم

باستحالة اتحاد شى‌ء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار، وأيضا ما ذكروه من الكفر الصريح لااختصاص له بالمحبّين والعارفين، بل يحكمون باتحاده تعالى بجميع أصناف الموجودات حتّى الكلاب و الخنازير والقاذورات سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا. فهذه الأخبار نافية لمذاهبهم الفاسدة الخبيثة لا مثبتة لها، و لها عند أهل الإيمان وأصحاب البيان وأرباب اللسان معان واضحة ظاهرة تقبلها الأذهان ومبنية علىمجازات و استعارات شائعة فى الحديث و القرآن، و مشتملة على نكات بليغة استحسنها أرباب المعانى، و لاتنافى عقايد أهل الإيمان، و هى كثيرة نومئ هنا إلى بعضها.⁽¹⁾

مرحوم علاّمه مجلسى شش معنا براى حديث ذكر مى‌كنند كه معناى ششم را بهترين معناى محتمل بشمار مى‌آورند.⁽²⁾

بخش ششم: ارزیابی کتاب هفت روز در بهشت(معاد شناسی)

اشاره

معناى لغوى معاد

معاد از عود گرفته شده و به معناى رجوع و بازگشتن.

ابن‌منظور مى‌گويد:

«عاد الشئ عودا و معادا: اى رجع».⁽¹⁾

راغب مى‌نويسد:

«المعاد: يقال للعود و للزمان الذى يعود فيه و قد يكون للمكان الذى يعود اليه قال تعالى: إنّ الذى فرض عليك القرآن لرادّك الى المعاد».⁽²⁾

معاد به معناى بازگشتن است و هم‌چنين زمانى كه در آن باز مى‌گردند و نيز براى مكانى است كه به آن‌جا باز مى‌گردند چنانكه خداوند فرمود: آن كس كه قرآن را بر تو فرض كرد تو را به جايگاهت باز مى‌گرداند.

اصل معاد و بازگشتن انسان براى حسابرسى اعمال امرى عقلى و برهانى است ولى خصوصيات و تفاصيل آن از امور غيبيّه است و عقل به تنهايى و بدون إخبار شارع راهى به مسائل غيبى و معارف ماوراء محسوسات ندراد چون بسيارى از مسائل تكوينى و علمى براى شناخت امور غيبى در نزد عقل مفقود است و لذا به واقع نخواهيد رسيد و رأى او بدون إخبار معصوم مشوب به وهم است و جز تخمين و گمانه زنى امر ديگرىنيست.

مثلاً خداوند در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

«تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ والرُّوحُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ أَلْفَ سَنَة»⁽¹⁾

اگر اين إخبار قرآن نبود عقل نمى‌توانست به روزى كه به اندازه پنجاه هزار سال است پى ببرد، گفتنى است كه عدم راهيابى عقل به معارف و خصوصيات معاد و انحصار اطلاع از آن بر إخبار شارع مورد قبول ملاّصدرا و ابن‌سينا نيز مى‌باشد:

«هركس بخواهد معاد را با عقل خود بفهمد مانند كورى است كه بخواهد رنگ‌ها را با چشيدن يا بوييدن و يا شنيدن و لمس كردن درك كند كه جز انكار معاد نتيجه ديگرى به دست نمى‌آورد».

ملاّصدرا مى‌گويد:

هركس بخواهد معاد را با عقل خود بفهمد مانند كورى است كه بخواهد رنگ‌ها را با چشيدن و يا بوييدن و يا شنيدن و يا لمس كردن درك كند كه جز انكار رنگ‌ها نتيجه ديگرى نمى‌گيرد، هم‌چنين ادراك خصوصيّات و احوال قيامت به وسيله استدلال عقلى عين انكار و جحد معاد است.

«إيّاك أن تستشرف الإطّلاع عليها من غير جهة الخبر و الايمان بالغيب بأن تريد أن تعلمها بعقلك المزخرف و دليلك المزيّف فتكون كالاكمة الذى يريد أن يعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه و هذا عين الجحود و الإنكار لوجود الألوان فكذلك الطمع

فى إدراك أحوال الآخرة بعلم الإستدلال و صنعة الكلام عين الجحود والإنكار لها فمن أراد

أن يعرف القيامة بفطائنه المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لايشعر».⁽²⁾

ابن‌سينا مى‌گويد:

«يجب أن يعلم أنّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل إلى إثباته إلاّ من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث و خيرات البدن و شروره معلومة لا يحتاج الى ان تعلم و قد بسطت الشريعة الحقّة التى أتانا بها نبيّنا و سيّدنا و مولانا محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلمحال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن».⁽³⁾مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى رحمه‌الله مى‌نويسد:

«فى الثواب والعقاب هما إمّا بدنيّان كاللذّات الجسميّة والآلام الجسميّة و إمّا نفسانيان

كالتعظيم والخزى والهوان، و تفصيلهما لا يعلم إلاّ بالسمع».⁽⁴⁾

نتيجه آن‌كه علم و آگاهى از معاد تنها از راه مراجعه به آيات و روايات به دست مى‌آيد.

هنگامى كه در مبحث معاد سراغ آيات و احاديث مى‌رويم به نتيجه‌اى مى‌رسيم كه كاملاً مغاير با نظرات آقاى وكيلى است.

انكار معاد جسمانى و نقد آن

آقاى وكيلى مى‌نويسد:

قرآن كريم در يك جمله در پاسخ اين سخنان مى‌فرمايد كه شما بنا نيست كه دوباره به اين عالم برگرديد و بدن‌هايتان در اين دنيا زنده شود، مسافر سفر آخرت، روح و حقيقت شماست كه آن را ملك‌الموت به طور كامل مى‌گيرد و مى‌برد و شما به سوى پروردگارتان حركت كرده و باز مى‌گرديد... با اين‌كه مى‌دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر روى زمين باقى مى‌ماند مى‌فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك الموت آن را مى‌گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد. بنابراين معاد بازگشت به سوى خداوند است نه بازگشت به سوى دنيا.⁽¹⁾

وقتى انسان وارد عرصه قيامت مى‌شود چون تجرّد مى‌يابد و از حجاب زمان و مكان خارج مى‌شود اولين كتابى كه براى او منكشف مى‌شود كتاب نفس خود اوست كه در يك آن تمام عمر خود را با تمام جزئياتش، آن چنان مى‌بيند كه گويا همان لحظه مشغول عمل مى‌باشد.⁽²⁾

نظر علاّمه طباطبايى درباره معاد

آقاى وكيلى مدّعى‌اند مباحث اعتقادى را بر محور علاّمه طبابايى تدوين كرده‌اند⁽³⁾

.

ما نيز نظر علاّمه طباطبايى در سه آيه از آيات معاد را نقل مى‌كنيم تا روشن شود ايشان قائل به معاد بدن دنيوى بودند كه كاملاً مخالف با نظر آقاى وكيلى است:

«أَوْ كَالَّذى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه‌ُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ أللّه‌ُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ

عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ أللّه‌َ عَلى كُلِّ شَىْ‌ءٍ قَديرٌ»⁽¹⁾

يا همانند كسى كه از كنار قريه‌اى عبور كرد در حالى‌كه ديوارهاى آن روى سقف‌ها فرو ريخته بود گفت: چگونه خدا اين‌ها را پس از مرگ زنده مى‌كند؟ در اين هنگام خدا او را

يكصد سال ميراند سپس زنده كرد و به او گفت چه قدر درنگ كردى؟ گفت يك روز يا بخشى از روز فرمود: نه بلكه صد سال درنگ كردى نگاه كن به غذا و نوشيدنى خود

هيچ‌گونه تغيير نيافته است و به الاغ خود نگاه كن و اين‌كه تو را نشانه‌اى براى مردم قرار داديم، به استخوان‌ها نگاه كن كه چگونه آن‌ها را برداشته به هم پيوند مى‌دهيم و گوشت

بر آن مى‌پوشانيم وقتى اين حقايق بر او آشكار شد گفت: مى‌دانم خدا بر هر كارى توانا است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه مى‌نويسد:

«شخص (مذكور در آيه) در عبرت‌گيرى‌اش تعمّق كرد و با خود گفت: عجب! صاحبان اين استخوان‌ها چند سال است كه مرده‌اند؟ خدا مى‌داند كه چه تحولاتى به خود ديده‌اند... در اين‌جا بود كه گفت: «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه‌ُ» راستى خدا چگونه اين‌ها را زنده مى‌كند؟ و اين گفتارش دو جهت دارد يكى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدّت، و

جهت دوم تعجب برگشتن اجزاء به صورت اوّلش با اين‌كه اين تغييرات نامتناهى را به خود ديده‌اند لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد امّا از جهت اوّل از اين راه روشن مى‌شود كه خود او را بميراند و دوباره زنده كرد و پرسيد كه چقدر مكث

كردى و امّا جهت دوم از اين راه كه استخوان‌هايى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود».⁽²⁾«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّه‌َ عَزيزٌ حَكيم»⁽³⁾

هنگامى كه ابراهيم گفت خدايا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ فرمود: مگر ايمان نياوردى؟ عرض كرد بله ولى مى‌خواهم قلبم آرامش يابد فرمود: چهار نوع از

مرغان را انتخاب كن و آن‌ها را قطعه قطعه كن و سپس بر هر كوهى قسمتى از آن را

قرار بده بعد آن‌ها را بخوان به سرعت بسوى تو مى‌آيند و بدان كه خداوند قادر و حكيم است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه مى‌نويسد:

«خداى متعال در پاسخ ابراهيم به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد آن‌گاه زنده شدن آن‌ها را مشاهده كند يعنى‌نخست آن مرغ‌ها و اختلاف اشخاص و اشكال آن‌ها را ببيند و

كاملاً بشناسد و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد. آن طوركه حتى يك جزء مشخص در ميان آن‌ها يافت نشود و سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذارد، تا به طور كلى تميّز و تشخّص آن‌ها از ميان برود و آن‌گاه يك يك را صدا بزند و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر

مى‌شوند در حالى‌كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را داراست...

معناى اين‌كه فرمود «يَأْتينَكَ سَعْياً» اين است كه روح مرغان به جسد خود بر مى‌گردد و

با سرعت به سويت مى‌آيند».⁽¹⁾

«أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ * بَلى قادِرينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه»⁽²⁾

آيا انسان مى‌پندارد كه ما استخوان‌هاى او را جمع نخواهيم كرد؟ آرى ما قادريم كه حتى

انگشتان را (كه داراى خطوط است) دوباره به صورت اوّل موزون و مرتب كنيم.

علاّمه طباطبايى مى‌نويسد:

«أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ» كلمه حسبان كه مصدر فعل يحسب است بهمعناى ظنّ (پندار) است و اگر استخوان را به صيغه جمع آورده و فرموده: انسان گمان

كرده ما استخوان‌هايش را جمع نمى‌كنيم؟ براى آن بود كه كنايه از زنده كردن همه

مردگان، و استفهام در اين آيه توبيخى است و معناى آيه روشن است «بَلى قادِرينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه»بلى ما آن را جمع مى‌كنيم... كلمه بنان به معناى اطراف انگشتان و به

قول بعضى خود انگشتان است و تسويه بنان صورتگرى آن به همين صورتى است كه مى‌بينيم.

معناى آيه اين است: «كه آرى ما آن استخوان‌ها را جمع مى‌كنيم و قادريم حتى انگشتان

او را به همان صورتى كه بر حسب خلقت اوّل داشت دوباره صورتگرى كنيم و اگر از بين اعضاى بدن خصوص انگشتان را ذكر كرد شايد براى اين بوده كه به خلقت عجيب آن به

صورت‌هاى مختلف و خصوصيات تركيب و عدد در آمده و فوايد بسيارى كه بشمار

نمى‌آيد و بر آن مترتّب مى‌شود اشاره كند «انگشتان» مى‌ستاند، قبض و بسط مى‌كند و ساير حركات لطيف و اعمال دقيق و صنايعى ظريف دارد كه انسان با همان از ساير حيوانات ممتاز مى‌شود علاوه بر شكل‌هاى گوناگون و خطوطى كه به طور دائم اسرارش

براى انسان كشف مى‌شود».⁽¹⁾

، ص 164 - 165 .

توضيحى پيرامون داستان حضرت ابراهيم عليه‌السلام

آقاى وكيلى:

هر جا در قرآن صحبتى از زنده شدن مرده‌اى در دنيا مطرح شده، مانند داستان زنده شدن مرغان حضرت ابراهيم يا زنده شدن حضرت ارميا و عُزير همه را نمونه‌هايى از معاد دانسته‌اند، شكّى نيست كه اين نمونه‌ها همه حكايت از قدرت پروردگار و حيات انسان‌ها پس از مرگ دارد ولى كسى كه در آيات قرآن دقّت نمايد خواهد دانست كه هيچ يك از اين موارد به عنوان نمونه و شاهد معاد بيان نشده و فقط جمعى از مفسّران قرآن به جهت اين‌كه تصوّر خودشان از معاد چنين بوده است اين آيات را حمل بر نمونه‌هاى معاد كرده‌اند.⁽²⁾

پاسخ: خداوند مى‌فرمايد:

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبىقالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّه‌َ عَزيزٌ حَكيم»⁽³⁾

موضوع پرسش حضرت ابراهيم عليه‌السلام در آيه شريفه بحسب قانون ظواهر و اصول روش فهم كلام عبارت است از كيفيت زنده كردن خداوند مردگان را در قيامت: «رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْىِ الْمَوْتى» و باز به حسب اصول روش فهم كلام مقصود از كلمه «موتى» همان انسان‌هايى است كه متشكل از گوشت و استخوان بودند و به مرور پوسيده‌اند كما اين‌كه در عرف به بدن بى‌جان «ميّت» و به چند بدن بى‌جان اشاره كرده مى‌گوييم «هذه الموتى» اين مردگان.

بنابراين معناى درخواست حضرت ابراهيم عليه‌السلام: اين مى‌شود كه خدايا به من نشان بده چگونه انسان‌هايى را كه مرده‌اند را دوباره زنده مى‌كنى.

سؤل خيلى روشن و واضح است و آن ديدن نحوه و كيفيت زنده شدن مردگان در قيامت است، طبعاً جواب هم مطابق سؤل است، خداى متعال درخواست حضرت ابراهيم عليه‌السلام را پذيرفت و كيفيت زنده شدن اجساد متلاشى را نشان داد.

فرمود: چهار پرنده قطعه قطعه كرده و در هم بياميزد و بر چهار قلّه كوه قرار دهد و آن حضرت اين كار را انجام داد و سپس به امر خداوند آن‌ها را خواند، ابتدا اجزاء ممزوج شده از يكديگر جدا شده و سپس هر جزئى به جايگاه خود بازگشت و اجزاء متفرّق منسجم شدند و هر يك از پرندگان به حالت اوّليه خود بازگشتند و مجدّداً زنده شدند و بدين ترتيب حقّ متعال به حضرتش نشان داد كه همان‌طور كه اجزاء پراكنده پرندگان را جمع و بازسازى نموديم اجزاء متفرق بدن انسان را بازيابى و به حالت اوّليه در مى‌آوريم.

هركسى كه به سؤل و جواب وارد در آيه اندك توجّهى پيدا كند به خوبى اين مطلب را درك مى‌كند كه خداوند نمونه عينى زنده شدن مردگان در قيامت را به حضرت ابراهيم عليه‌السلام نشان داد نه اين‌كه مقصود خداوند اين بود كه به حضرت ابراهيم عليه‌السلام بفرمايد شما به قيامت كارى نداشته باش و از كيفيت زنده شدن مردگان در قيامت كه سؤل شما بود صرف نظر كن امّا بدان كه من بر هر كارى قدرت دارم لذا بيا پرندگانى را بگير و قطعه

قطعه كن...

بدون شك اين‌گونه برداشت ذوقى و استحسانى مى‌باشد و اهل عرف كه مخاطبينآيات كريمه مى‌باشند چنين برداشتى از اين آيه ندارند مگر آن‌كه ذهن شخص آميخته با نظريات از پيش تعيين شده باشد. آنچه موجب تأكيد و تقويت بيشتر ظهور آيه در معاد بدن دنيوى مى‌گردد روايتى است كه ابوبصير از امام جعفر صادق عليه‌السلام نقل مى‌كند:

«... ثُمَّ الْتَفَتَ فَرَأَى جِيفَهً عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ نِصْفُهَا فِى الْمَاءِ وَ نِصْفُهَا فِى الْبِرِّ تَجِى ءُ سِبَاعُ الْبَحْرِ فَتَأْكُلُ مَا فِى الْمَاءِ ثُمَّ تَرْجِعُ فَيَشُدُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَأْكُلُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ تَجِى ءُ سِبَاعُ الْبَرِّ فَتَأْكُلُ مِنْهَا فَيَشُدُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَأْكُلُ بَعْضُهَا بَعْضاً فَعِنْدَ ذَلِكَ تَعَجَّبَ إِبْرَاهِيمُ مِمَّا رَأَى وَ قَالَ رَبِّ أَرِنِى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتي قَالَ كَيْفَ تُخْرِجُ مَا تَنَاسَلَ الَّتِى أَكَلَ بَعْضُهَا بَعْضاً - قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى يَعْنِى حَتَّى أَرَى هَذَا كَمَا رَأَيْتُ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا - قالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً فَقَطِّعْهُنَّ وَ

اخْلِطْهُنَّ كَمَا اخْتَلَطَتْ هَذِهِ الْجِيفَهُ فِى هَذِهِ السِّبَاعِ الَّتِى أَكَلَ بَعْضُهَا بَعْضاً فَخَلَّطَ ثُمَّ جَعَلَ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً- ثُمَّ ادْعُهُنَ يَأْتِينَكَ سَعْياً فَلَمَّا دَعَاهُنَّ أَجَبْنَهُ وَ كَانَتِ الْجِبَالُ عَشَرَهً».⁽¹⁾

حضرت ابراهيم عليه‌السلام چرا نسبت به زنده شدن مردگان تعجّب نمود؟

امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايند: ايشان هنگامى كه مشاهده كرد مردارى بر ساحل دريا افتاده است به طورى كه نيمى از آن داخل آب و نيمى ديگر بر روى خشكى قرار دارد در حالى‌كه درندگان دريا و حيوانات دريايى نيمه داخل آب را خوردند و بعضى بر بعض ديگر چيره شده، و يكديگر را مى‌خورند و باز درندگان خشكى‌نيز بر اين مردار حمله كرده و از آن مى‌خورند و سپس بعضى بر بعض ديگر حمله كرده، و يكديگر را مى‌خورند اين‌جا بود كه حضرت ابراهيم عليه‌السلام تعجّب نمود و فرمود: «پروردگارا به من نشان ده كه چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟»

اوّلاً: حضرت ابراهيم عليه‌السلام اگر معادى كه خداوند وعده داده است را همچون معاد ملاّصدرا يعنى حشر بدن ديگرى غير از بدن دنيوى يا معاد روحانى مى‌دانستند، ديگر جاى تعجّب نداشت و جاى اين سؤل نبود كه اين مردگانى كه درندگان آن‌ها را مى‌خورند چگونه زنده مى‌شوند؟ از اين‌جا پيداست معادى كه حضرت ابراهيم عليه‌السلام ازوحى الهى تلقّى كرده بودند همان معادى بوده كه همه مسلمين از آيات و روايات شرعيه تلقّى نموده‌اند يعنى حشر بدن‌هاى عنصرى.

ثانياً: حقّ متعال نيز در جواب اين سؤل و تعجّب براى رفع استبعاد حضرت در برگشت مردگان در عين مخلوط شدن گوشت‌ها و استخوان‌ها به يكديگر، دستور به قطعه نمودن پرندگان و مخلوط كردن آنان داد تا به طور عينى همان گوشت‌هاى مخلوط شده دوباره به قدرت خداى متعال برگردد و همان مرغ‌هايى كه تكّه تكّه شده و با هم در

آميخته‌اند به اذن خدا برگردند همان‌طور كه آن حيوانات دريايى و خشكى با همديگر مخلوط شدند.

لذا امام صادق عليه‌السلام در ذيل حديث مى‌فرمايند:

«خداوند به حضرت ابراهيم فرمود: اين پرندگان را قطعه قطعه كن و مخلوط نما همان‌گونه كه اين مردار در بدن اين درندگانى كه بعضى بعض ديگر را خوردند مخلوط شد...»

اين بيان امام صادق عليه‌السلام در توضيح معاد جسمانى عنصرى دنيوى بسيار واضح و شفاف است.

توضيحى پيرامون داستان ارميا

ابتدا آيه شريفه را مرور بنماييم:

«أَوْ كَالَّذى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه‌ُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ أللّه‌ُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ أللّه‌َ عَلى كُلِّ شَىْ‌ءٍ قَديرٌ»⁽¹⁾

آيا نديدى آن كس را كه از قريه‌اى گذشت در حالى‌كه ديوارهاى آن، بر روى سقف‌ها

خراب شده بود. گفت چگونه خداوند اهل اين قريه را بعد از مردن آن‌ها زنده مى‌گرداند؟ در اين هنگام خدا او را بميراند سپس او را زنده كرد، خداى تعالى به او گفت كه چند وقت در اين‌جا توقّف كردى؟ گفت: يك روز درنگ كردم بلكه پاره‌اى از روز. خداوند متعال بهاو گفت: بلكه تو صد سال توقّف كرده‌اى پس نگاه كن به سوى خوردنى و آشاميدنى خود كه تغيير نكرده و نظر كن به سوى الاغ خود و آنچه انجام داديم (از زنده كردن تو و مركبت) براى اين بود كه تو را حجّتى بر مردم قرار دهيم و نگاه كن به استخوان‌ها كه چگونه پيوند مى‌دهيم و بر روى آن‌ها گوشت مى‌پوشانيم. هنگامى كه براى او قدرت خداى تعالى بواسطه ديدن اين امور ظاهر شد، گفت: من به عيان مى‌دانم اين‌كه خداوند متعال بر همه چيز قادر و توانا است.⁽²⁾

با كمى تأمّل در سؤل حضرت ارميا از چگونگى زنده شدن استخوان‌هاى روبروى ايشان و كيفيت احياء استخوان‌هاى پودر شده و به خاك تبديل شده مى‌توان به حقيقت دست يافت.

خداوند در پاسخ به سؤل «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه‌ُ بَعْدَ مَوْتِها» او و مركبش را مى‌ميراند و پس

از گذشت يكصد سال جسمى كه طبعاً از بين رفته است را مجدداً زنده مى‌نمايد و همين مراحل در مقابل چشمان جناب ارميا درباره مركبش عملى شد سپس فرمود: «أَعْلَمُ أَنَّ