درس خارج فقه خمس استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی سال 95-94 همراه با صوت جلسات

مشخصات کتاب

درس خارج فقه خمس استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي سال 95-94 همراه با صوت جلسات

117 متن جلسه

916 صفحه

118صوت

جلسه: 1

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول

فيما يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 25 شهریور 1394

موضوع جزئی: تذکر اخلاقی (منافع دانش اندوزی) مصادف با: 2 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 1

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

وجوب طلب علم

امروز روز اول سال تحصیلی 95-94 و روز شروع بحث است، لذا به حدیثی از ائمه معصومین (ع) تبرکا استناد می‌کنیم و از آن ارواح مقدسه و ذوات مطهره، طلب می‌کنیم که ان شاء الله شروع کار ما را، شروع تحصیل ما را یک شروع خوب، شروع مقدس و شروعی با برکت قرار بدهند. ایام مصادف با شهادت امام جواد (ع) است روایتی را از وجود مقدس ابن الرضا، امام جواد (ع) می‌خوانیم و امیدواریم به برکت کلمات نورانی امام جواد (ع) ما بتوانیم در حد توان به آنچه که وظیفه ما می‌باشد، عمل کنیم.

امام جواد (ع) می‌فرماید: «عَلَيْكُمْ بِطَلَبِ الْعِلْمِ فَإِنَّ طَلَبَهُ فَرِيضَةٌ وَ الْبَحْثَ عَنْهُ نَافِلَةٌ وَ هُوَ صِلَةٌ بَيْنَ الْإِخْوَانِ وَ دَلِيلٌ عَلَى الْمُرُوءَةِ وَ تُحْفَةٌ فِي الْمَجَالِسِ وَ صَاحِبٌ فِي السَّفَرِ وَ أُنْسٌ فِي الْغُرْبَةِ.»⁽¹⁾

امام جواد (ع) می‌فرمایند: بر شما باد به تحصیل و طلب علم و معرفت؛ «علیکم بطلب العلم» خود تأکید بر طلب علم، این یک معنای وسیع و عامی دارد، در مواردی نظیر این از ائمه (ع) می‌بینیم این تعبیر به کار رفته است: «علیکم بالصلاة» وقتی چیزی با اهمیت باشد این تعبیر به کار می‎رود. طلب علم و معرفت در عِداد امور مهم ذکر شده و

خود امام جواد (ع) وجه توصیه و تأکید بر طلب علم را ذکر فرموده‎اند؛ هم به حکم شرعی طلب علم و دانش اشاره کرده‎اند و هم به منافع آن در این دنیا تذکر داده‎اند، از یک طرف فرموده‎اند طلب علم و معرفت، واجب و فریضه است، مثل همان روایت معروف: «طلب العلم فریضةٌ علی کل مسلم و مسلمة» همان روایت معروف که هم از پیامبر و هم از ائمه معصومین (ع) نقل شده و در آن طلب علم به عنوان فریضه و واجب ذکر شده، این خیلی مهم است که ما طلب علم و معرفت را یک واجب شرعی و یک تکلیف شرعی بدانیم. این خیلی متفاوت است با این که ما به طلب علم و دانش به عنوان یک تفنن نگاه بکنیم. دانش طلبی و دانش جویی و علم اندوزی یک فریضه است. البته اینکه علم حقیقی چیست و آیا طلب هر علمی فریضه است یا نه، این باید در جای خودش مشخص شود اما قدر متیقن آن است که طلب علم الهی و معرفت حقیقی فریضه است.«وَ الْبَحْثَ عَنْهُ نَافِلَةٌ»، بحث از علم مستحب است، طلب علم فریضه است و بحث از علم به عنوان یک امر مستحب معرفی شده؛ یعنی گفت‎وگوی علمی، مذاکره علمی، اینکه در گفت‎وگوها به مسائل علمی توجه شود وما یک مجهولی را کشف کنیم، اگر طلب علم فریضة و بحث از آن نافله است دیگر اختصاص به ایام تحصیل و غیر تحصیل ندارد، حتی در ایام تحصیلی اگر ما با این نگاه به تحصیل علم بپردازیم چقدر مسئله متفاوت می‌شود. ما اگر تحصیل علم الهی را به عنوان

یک فریضة و واجب بشماریم، قطعا اوقات بیشتری را به آن اختصاص می‌دهیم، معمولا بین مقاطع تحصیلی انقطاع پیدا می‌شود که بسیار به حال ما مضر است، اگر کسی عادت کند در فرصت و وقتی که دارد حتی زمانی که ایام تحصیل نیست، نیم ساعت، یک ساعت، کتابی را باز کند و یک مطلبی را یاد بگیرد، این ضمن اینکه به واجب عمل کرده، اثر اخروی هم برای او بیشتر دارد، یعنی جایگاه کسی که یک مطلبی را می‌داند با کسی که نمی‌داند، بر طبق نص قرآن یکی نیست البته با سایر شروط و مقدماتی که لازم است، جایگاه شخصی که با معرفت است، در بهشت، با کسی که از معرفت کمتری برخوردار است قطعا متفاوت است.

اگر نگاه ما این چنین باشد که طلب علم را فریضة و بحث از آن را نافله بدانیم، این باعث تحول در زندگی ما می‌شود. دیگر طلب و تحصیل علم آخرین کار ما نخواهدبود، بلکه جزء اولین کارهای ما خواهد بود. اینکه کارهایی که در زندگی برای ما پیش می‌آید را مقدم کنیم بر درس و بحث، با این منطق سازگار نیست. جامعه اسلامی، جامعه‎ای است که افراد آن به تحصیل علم و دانش به عنوان فریضه نگاه می‌کنند و در همه گوشه و کنار مملکت اسلامی بحث و گفتگوی علمی جریان دارد. جامعه اسلامی یک جامعه زنده است، یک جامعه ای است که پویا است، هم برای رفع نیازهای معنوی و هم برای رفع نیازهای مادی، یک عالم طبیعی وقتی کوشش و تلاش می‌کند یک مجهول و یک رازی از رازهای عالم طبیعت را کشف کند

این خودش ارزشمند است. هرچند بالاترین علوم، علم الهی و بالاترین معارف ،معرفت الهی است، اما در این روایت فریضه بودن و نافله بودن تحصیل و بحث از علم منحصر به علم الهی نشده است.

در ادامه امام جواد (ع) به بعضی از آثار تحصیل علم و طلب و بحث علمی اشاره می‌کنند:

آثار فردی و اجتماعی دانش اندوزی

1- «وَ هُوَ صِلَةٌ بَيْنَ الْإِخْوَانِ»؛ تحصیل علم باعث ارتباط بیشتر، کمک و مساعدت به دوستان و برادران است، این یک اثر اجتماعی است، اثری که نصیب سایرین می‌شود.

«وَ دَلِيلٌ عَلَى الْمُرُوءَةِ»؛ علم و معرفت، دلیل و نشانه مروت و جوان مردی است، طلب علم دهنده این است که صاحب آن و طالب علم، مروت و جوانمردی دارد مهم است که چه نسبتی بین طلب علم و بحث علمی و بین مروت و جوانمردی1- وجود دارد. کسی که جاهل است مروت ندارد، اما عالم، طالب العلم و الباحث عن العلم، اهل مروت است این خودش نشانه مروت و جوانمردی است.

2- «وَ تُحْفَةٌ فِي الْمَجَالِسِ»؛ بحث علمی و طلب علم مایه سرگرمی و هدیه‎ای گرانبها در مجالس می‌باشد. مجالس مسلمین و مؤمنین مجالسی است که صرفا به بطالت و لغو و سخنان نامربوط نمی‎گذرد. بهترین و گرانبهاترین هدیه و سرگرمی در مجالس بحث علمی است. روح انسان با بحث علمی اوج می‎گیرد و نشاط پیدا می‌کند، اما بعضی از سخنان در مجالس و محافل نه تنها باعث اوج روح و تکامل نمی‌شوند بلکه باعث سقوط می‌شود مانعی ندارد، در مجالس، شوخی بجا، سخن گفتن در مورد احوال یکدیگر و بیان

مشکلات بجا ولی قطعا بخشی از محافل و مجالس ما باید صرف علم و دانش بشود.

3- «وَ صَاحِبٌ فِي السَّفَرِ»؛ علم و طلب علم و بحث علمی همدم انسان در سفر است. این خیلی مهم است ضمن اینکه نشان می‌دهد انسان هم در حضر و هم درسفر باید به دنبال علم و بحث علمی باشد و بگوید طلب علم وقت مشخصی ندارد، در عین حال یکی از بهترین همراهان انسان در سفر می‌باشد. ما در سفر هم باید عادت کنیم کتاب بخوانیم، هرکجا می‎رویم. بعضی این عادت را دارند که خیلی خوب می‌باشد. اگر سفر هم اقتضا نمی‌کند بحث های خاص و سنگین دنبال شوند، می‎توانید بحثهای متنوع و مورد علاقه خود را دنبال کنید مهم این است که انسان دائماً در حال چیز یاد گرفتن باشد. چه همدمی در سفر بهتر از این که انسان اهل کتاب و کتابخوانی باشد، اهل مطالعه باشد، اهل گفتگوی علمی باشد.

«وَ أُنْسٌ فِي الْغُرْبَةِ»؛ طلب علم انیس انسان در تنهایی می‌باشد، کسی که اهل علم و دانش نیست، کسی که اهل تفکر نیست، کسی که اهل کشف مجهولات نیست و به کشف مجهولات اهمیت نمی‌دهد در تنهایی خیلی اذیت می‌شود، اما اگر کسی با علم و دانش مأنوس باشد تنهایی آزارش نمی‌دهد. ما عادت داریم تنهایی خود را با چیزهایی پرکنیم که وقتی دسترسی به آنها نداریم مارا اذیت می‌کند. یک کسی عادت دارد با رفیق سپری کند، یک کسی عادت دارد با مثلا دیدن فیلم تنهایی خود را سپری کند، عادات ما در مورد تنهایی هایمان متفاوت است. دو چیز در تنهایی خیلی

می‎تواند مؤثر باشد: یکی علم و دانش و کتاب خواندن و دیگری معنویت و عبادت. کسانی که به این دو چیز عادت کنند، مخصوصا در سالهایی که قهرا گرفتار غربت و تنهایی می‌شوند راحت‌تر زندگی می‌کنند. تنهایی های دوران جوانی مقطعی است، ممکن است کسی در دوران جوانی در یک شرایطی تنها بشود اما می‎گذرد، ولی سن انسان هرچه بالاتر می‎رود کم کم آن احساس در انسان قوت می‎گیرد و تنهایی بیشتر آزارش می‌دهد، هرچند که صاحب فرزند و عشیره باشد، فرزند و عشیره به دنبال کار خود می‎روند، اکثر اوقات اشخاص مسن ممکن است به این شکل بگذرد، لذا افسردگی پیدا می‌کنند، اگر برنامه ریزی برای زندگی نداشته باشند دچار افسردگی می‌شوند، این معنا را ممکن است جوانترها و امثال بنده و شما به خوبی درک نکنیم ولی به مرور، سن که بالا می‎رود به شدت این مسئله می‎تواند آزار دهنده باشد. کسی که عادت دارد به طلب علم1- و بحث علمی، خواندن کتاب یا اهل عبادت و دعا و راز و نیاز است، این شخص ناراحت نمی‌شود. انسان نیاز به معاشرت و بودن در جمع و همراهی دارد، اما آنچه که مهم است، این است که در دوران تنهایی خود، در دروانی که گرفتار غربت می‌شود، چه در ایام جوانی و چه در ایام پیری، انیسی برای خودش داشته باشد و بهترین انیس علم و عبادت است.

باید تلاش کنیم از علم و عبادت لذت ببریم، تحصیل علم و عبادت برای ما تحمیل نباشد، بلکه اشتیاق به این دو پیدا بکنیم. اشتیاق به این دو هم در صورتی حاصل می‌شود که ما

در عمق این دو رکن دقت بکنیم: علم را فریضه بدانیم، طلب علم را فریضه بدانیم، بحث علمی را نافله بدانیم، به منافع آن توجه کنیم، به آثار فردی و اجتماعی و آثار دنیوی و اخروی آن توجه کنیم، اگر به عمق این مسئله توجه کنیم اشتیاق ما افزون‎تر می‌شود، و در این صورت از تلاش علمی نشاط حاصل می‎شود. هرکاری را که انسان بخواهد تحمیلی و با بی میلی انجام بدهد برای انسان سخت می‎گذرد. بهترین کارها اگر توسط کسی با بی‎میلی انجام بشود برای او سخت است. سخت‎ترین کارها اگر توسط عامل با رغبت انجام شود بسیار شیرین می‌شود. این خیلی مهم است که ما با چه انگیزه‎ای و با چه درجه ای از نشاط وارد تلاش علمی شویم. اگر با انگیزه و علاقه وارد شویم آن‎گاه علاقه و نشاط ما در تلاش علمی صد چندان می‌شود. بالاترین لذت‎ها را در این دنیا، می‎گویند لذت عقلی است، برای انسان‎‎های سطح پایین مثل ما، لذت در خورد و خوراک و شهوت و محسوسات است، اما لذت روحی بالاترین لذت است، اما چون ما کمتر دسترسی داریم به آن لذتها، لذا تصور روشنی از لذتهای عقلی و روحی نداریم. قطعا عمق لذت روحی و عقلی برای موجودی به نام انسان با هیچ لذت دیگری قابل مقایسه نیست. وقتی کسی واقعا به دنبال کشف یک مجهول باشد، لذتی که از معلوم شدن آن مجهول برای او حاصل می‌شود، به هیچ وجه با لذات دیگر قابل مقایسه نیست. باید این لذت را بدست بیاوریم. در این دنیا لذت عقلی و روحی به هر حال یک مرتبه و

مرحله ای بالاتر از لذتهای دیگری است. شما بعضی از لذتها را برای کودک به هیچ وجه نمی‎توانید توصیف کنید. شما سطح لذات یک کودک را نگاه کنید با سطح لذات یک نوجوان و جوان، چقدر تفاوت دارند. اگر کودک به لذت های جوانی برسد و آن را بفهمد، اصلاً آن لذتهای دوران کودکی دیگر برایش معنایی ندارد. لذتهایی که ما در این دنیا خودمان را به آن مشغول کرده‎ایم، نسبت به لذتهای عقلی و روحی در همین دنیا مثل لذت کودک است از بازی با یک وسیله اسباب بازی، نسبت به لذتی که یک جوان از جوانی و نشاط جوانی و تازگی و شادابی می‌برد. ما باید دریچه‎ای از آن لذتها را برای خودمان باز بکنیم. واقعاً باید با این دید درس و بحث را شروع کنیم. خستگی دارد، ولی اگر ما با این دید و انگیزه وارد بشویم آنوقت از این تلاش و نشاط علمی خیلی بیشتر از آنچه که در اطرف ما می‌باشد لذت خواهیم برد.

به هرحال ما در شروع سال تحصیلی باید از خداوند تبارک و تعالی و ائمه معصومین (ع) بخواهیم و همت هم بکنیم، بخواهیم که خداوند به ما توفیق بدهد برای درک اهمیت طلب علم و دانش و لذت مباحثه علمی، از خداوند بخواهیم کهبه ما توان و انگیزه و نشاط کامل را برای پیگیری مباحثات علمی عنایت کند و به ما پاکی و طهارت روح بدهد تا یک ظرفی بشویم برای دریافت علم و معارف الهی؛ چون اگر ظرف و روح ما پاک نباشد علم و معارف الهی در آن نه تنها مفید و سودمند

نخواهد بود، بلکه فاسد می‌شود و فساد روح انسان، انسانی که اصطلاحات را بلد می‌باشد، علم و معارف الهی را می‌داند بسیار بدتر است از فساد کسی که اینها را نمی‌داند، چون پاکترین طعام، لذیذترین شراب، اگر در ظرف فاسد ریخته شود به سرعت فاسد شده و هرکس از این طعام و شراب بخورد و بیاشامد، فاسد می‌شود. مخصوصا در علم الهی و معارف اسلامی و معارف اهل بیت این ظرف خیلی مهم است. طهارت روح، پاکی روح، پاکی قلب، آنوقت این اگر باشد توفیقات را چند برابر می‌کند، نشاط را بیشتر می‌کند، لذتهای عقلی و روحی را مضاعف می‌کند.

پس باید مواظب باشیم ان شاء الله با بال علم و بال معنویت، فرصتهایی که برای ما پیش می‌آید، یعنی فرصت پرواز را از دست ندهیم. هرکسی به سهم خودش و البته خداوند تبارک و تعالی انسان را به حسب توان و استعدادش مورد سوال قرار می‌دهد. هرکس با استعداد تر و با توان‎تر باشد، قطعا سوال از او بابت آنچه کرده و نکرده بیشتر خواهد بود.

امیدوارم امسال، سال با برکتی برای مراکز علمی چه دانشگاه‌ها، و چه حوزه‎های علمیه باشد، برکت علمی و برکت معنوی، هم اساتید و هم دانشجویان و طلاب، هم فضلا بتوانند در این سال تحصیلی گامهای مؤثری برای رشد و تعالی خودشان و جامعه بردارند، البته، یکی از ابزارهای مهم برای ایفای نقش و مسئولیت طلاب، دانشجویان، اساتید و فضلاء در این دوران این است که نسبت به زمانه خودشان بیگانه و غافل نباشند. ان شاء الله در این جهت در جلسه بعدی نکته‎ای را عرض خواهم

کرد.

خداوند به همه ما و شما توفیق طلب علم و بحث علمی عنایت بفرماید.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 2

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول

فيما يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 28 شهریور 1394

موضوع جزئی: مروری

بر مباحث گذشته – مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص مصادف با: 5 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 2

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مروری بر مباحث گذشته

بحث در ما یجب فیه الخمس، به چهارمین مورد یعنی غوص رسید.

امام (ره) در متن تحریر بعد از بیان اصل وجوب خمس و بعضی از مطالب فرمود: «القول فیما یجب فیه الخمس» که اولین مورد، بحث از تعلق خمس به غنائم جنگی بود و دومین مورد بحث از وجوب خمس و احکام مربوط به خمس در باب معدن بود و سومین مورد مسئله کنز بود و چهارمین مورد بحث غوص است.

ما در مورد غوص خیلی بحث مفصلی نداریم و این بحث نسبت به مباحث گذشته مختصرتر است. ان‎شاءالله بعد از تمام شدن آن، وارد بحث مازاد بر مؤونة سنة می‎شویم که بیشتر مورد ابتلا است.

در مورد غوص عرض شد که امام (ره) سه مطلب اصلی در این چند سطر ذکر کرده‎اند و ما این سه مطلب را در سه مقام دنبال خواهیم کرد. متن تحریر این بود:

متن تحریر

«الرابع: الغوص، فکلّ ما یخرج به من الجواهر، مثل اللؤلؤ و المرجان و غیرهما ممّا یتعارف اخراجه بالغوص یجب فیه الخمس اذا

بلغ قیمته دیناراً فصاعداً ولا فرق بین اتحاد النوع و عدمه و بین الدفعة و الدفعات، فیضم بعضها الی بعض فلو بلغ المجموع دیناراً وجب الخمس و اشتراک جماعة فی الاخراج ههنا کالاشتراک فی المعدن فی الحکم.»

مقام اول

سه مطلبی که امام (ره) در این بخش فرمودند، یکی اصل وجوب خمس است چون می‎فرمایند: «الرابع مما یجب فیه الخمس» چهارمین چیز از چیزهایی که در آن خمس واجب است، غوص است. ما ادله وجوب خمس را در مقام اول ذکر کردیم. یعنی گفتیم چند دلیل بر وجوب خمس در غوص می‎توان ذکر کرد. یکی آیات و دیگری اجماع بود ولی عمده روایات است که گفتیم روایات عامه و روایات خاصه وجوب خمس را در غوص اثبات می‎کنند.

منظور ما از روایات عامه، روایاتی است که خمس را در مطلق فائده و منفعت ثابت می‎کند و غوص هم از باب اینکه یکی از مصادیق منفعت و فائده است، مشمول روایات عامه می‎شود. روایات خاصه هم نقل شدند. حدود هشت روایت را بیانکردیم؛ روایاتی که به خصوص خمس را در غوص یا ما یخرج من البحر (با اختلاف عناوینی که در روایات وجود دارد) ثابت کردند. لذا ادله برای اثبات وجوب خمس در غوص کافی و خالی از اشکال بودند.

مقام دوم

مقام دوم که بنا است ان شاء الله در ادامه از آن بحث کنیم، این است که غوص چیست؛ غوص تارةً در عرف و لغت مورد بررسی قرار می‎گیرد (قطعاً ما در این مقام نیستیم که ببینیم غوص لغتاً و عرفاً به چه معنا است) و اخری غوص بما

انّه متعلق للخمس؛ آنچه که مقصود ما است، غوص متعلق خمس است چون در روایات صرفاً لفظ غوص به کار نرفته بلکه تارةً عنوان ما یُستخرج من البحر ذکر شده و اخری عنوان غوص ذکر شده است، لذا مقصود اصلی در مقام دوم پیرامون غوص به عنوان اینکه متعلق خمس است بحث می‎شود.

در مقام دوم در این باره بحث می‎شود که چه چیزی متعلق خمس است؟ توجه به این نکته هم دارید که غوص فی نفسه یک فعل است و به معنای فرو رفتن است لکن مثل معدن که اسم مکان بود و مقصود از تعلق خمس به معدن یعنی تعلق خمس بما یستخرج من المعدن بود، اینجا هم وقتی می‎گوییم خمس به غوص تعلق می‎گیرد، منظور فعل غوص نیست بلکه آن چیزی است که با غوص از دریا رودخانه استخراج می‎شود. این هم مقام دوم است.

در اینجا اختلاف بسیار است و ما باید با استناد به روایات و ادله ببینیم که چه چیزی متعلق خمس واقع شده است. در متن تحریر این هم بیان شده است: «فکلّ ما یخرج به من الجواهر مثل اللؤلؤ و المرجان و غیرهما ممّا یتعارف اخراجه بالغوص». (هر چیزی که به واسطه غوص خارج شود) این ما یخرج، از سنگهای قیمتی باید باشد نه هر چیزی که از دریا خارج می‎شود که این نظر امام است. این را باید به تفصیل بحث کنیم که نظر دیگران هم همین است یا نه؟

مقام سوم

مطلب سومی که امام در متن تحریر فرمودند، مسئله اعتبار نصاب است؛ چون می‎فرمایند: «یجب فیه الخمس اذا بلغ قیمته

دیناراً فصاعداً»؛ اگر قیمتش به یک دینار برسد. این نصاب غوص است. در معدن و کنز و غنائم ملاحظه فرمودید که یکی از مطالبی که بحث می‎کردیم بحث نصاب بود که آیا وجوب خمس منوط و مشروط به نصاب هست یا نیست؟ در بعضی ملاحظه فرمودید که نصاب معتبر است و در بعضی نصاب معتبر نیست. در غوص نصاب معتبر است و نصاب هم یک دینار است.

فروع سه‎گانه

به دنبال مسئله نصاب، سه فرع که مربوط به نصاب است در متن تحریر ذکر شده است: «ولا فرق بین اتحاد النوع و عدمه» یعنی بحث در اینکه آیا برای رسیدن به نصاب یک دینار، اتحاد نوع لازم است یا نه؟ مثلاً شخصی هم لؤلؤ و هم مرجان بالغوص استخراج کرده و مجموع اینها به اندازه یک دینار شده است (هر کدام به تنهایی یک دینار نیستند)؛ آیا اینمتعلق خمس هست یا نیست؟ امام می‎فرمایند بله! این متعلق خمس است چون فرقی در نصاب بین اتحاد نوع و اختلاف نوع نیست. مهم این است که مجموع آنچه که از دریا استخراج می‎شود به یک دینار برسد.

«و بین الدفعة و الدفعات» می‎فرمایند فرقی بین اینکه استخراج در یکبار باشد یا در چندبار، در مسئله نصاب نیست. اگر یکبار استخراج کند (به اندازه یک دینار)، خمس واجب است. اگر در طی چند غوص لؤلؤ و مرجانی که استخراج می‎کند به یک دینار برسد باز هم خمس واجب است. فرقی بین اینکه یکباره به اندازه یک دینار خارج کند یا چندباره وجود ندارد. ما این بحث را در مورد معدن هم داشتیم. اگر بالغوص چیزی

را خارج کرد در طی چند مرحله، یضمّ بعضها الی بعض؛ بعضی به بعضی دیگر ضمیمه می‎شود. و مجموع (فلو بلغ المجموع دیناراً وجب الخمس). این "فلو بلغ المجموع دیناراً" هم به "بلا فرق بین اتحاد النوع و عدمه" می‏خورد و هم به "بین الدفعة و الدفعات" می‏خورد. اینکه بعضی از اینها به بعضی دیگر ضمیمه می‎شود یعنی چه آنجایی که نوعشان یکی است (اینکه مشکلی ندارد.) اگر نوع یکی نبود، این دو به هم ضمیمه می‎شوند. اگر مجموع به یک دینار رسید، خمس واجب می‎شود. اگر طی چند دفعه استخراج کرد و مجموع اینها بعد از ضمیمه به یک دینار رسیدند، آنوقت خمس واجب می‎شود فلو بلغ المجموع دیناراً وجب الخمس.

فرع سومی که اینجا مطرح می‎کنند «و اشتراک جماعة فی الاخراج ههنا کالإشتراک فی المعدن فی الحکم» است. فرع سوم مربوط به اخراج دسته جمعی یا فردی است. یعنی کسی به تنهایی لؤلؤ و مرجان را از دریا استخراج کند یا مشترکاً و با همکاری چند نفر این کار را انجام دهد. دیگر ایشان چون بحث اشتراک در استخراج را در گذشته در بحث معدن مطرح کردند، احکامش را تکرار نمی‎کند. می‎فرماید اشتراک جماعة در اخراج در اینجا دقیقاً مثل اشتراک در اخراج از معدن است. حکمشان یکی است که ما این را ان شاءالله با دلیل ذکر خواهیم کرد.

پس ملاحظه فرمودید که امام (ره) در این متن سه مطلب فرمودند، یکی اصل وجوب خمس که ما این را در مقام اول بررسی کردیم، یکی مقصود از موضوع خمس در باب غوص است و سوم اعتبار نصاب است. بحث ما

در دو مقام باقی مانده است و مقام دوم و سوم را هنوز بحث نکرده‏ایم. مقام سوم هم متضمن سه فرع مربوط به نصاب است که بعد از این بحث وارد بحث از «ما یفضل عن مؤونة السنة» می‎شویم که تحت عنوان الخامس مطرح شده است.

مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص

اما مقام دوم که اساساً موضوع خمس در اینجا چیست؟ عرض کردیم قطعاً غوص به عنوان فعل یعنی فرو رفتن و غوطه ور شدن، مورد نظر نیست. غوّاص به کسی می‎گویند که درون آب یا جایی فرو می‎رود و غوطه ور می‎شود و به جستجوی چیزی می‎پردازد. این فعل که معنا ندارد متعلق خمس باشد. آنچه که متعلق خمس است، ما یَخرج بالغوص است لذا در متن هم امام (ره) فرمودند: «ما یخرج به من الجواهر مما یتعارف اخراجه بالغوص» منظور از غوص آن چیزی است که به سبب فرو رفتن و غوطه ور شدن در آب خارج می‎شود. لکن باید بحث کنیم که فقط خصوص بحرمنظور است یا شامل انهار هم می‎شود. اگر کسی به سبب غوص چیزی را از درون یک رودخانه بزرگ و عمیق استخراج کند، آیا این هم متعلق خمس است یا نیست؟ این را باید انشاءالله بحث کنیم.

ملاحظه فرمودید که در مورد معدن و کنز هم همین طور است. معدن اسم مکان بود، اسم محل بود، تعلق خمس به معدن به معنای تعلق خمس به آن محل و مکان نبود. گفتیم در معدن اطلاق المحل و ارادة الحال شده است. محل اطلاق شده ولی مقصود آن چیزی است که در آن وجود دارد.

آن مظروف محل بحث است و خود ظرف محل بحث نبود. در مورد کنز هم همین طور بود. گفتیم که خمس به کنز تعلق می‎گیرد، کنز به چه معناست؟ آیا منظور از کنز همان مال مکنوز است یا کنز بر همان محلی که مال در آن پنهان و مستتر شده است، اطلاق می‎شود؟ کنز لغتاً به چه معناست؟

ما در مورد معنای اصطلاحی یک قیودی را بحث کردیم؛ این که مستور باشد "فی الارض" یا شامل "فی الجدار" و "فی السقف" هم می‎شود. آیا این استتار به قصد الإدخار (قصد ذخیره کردن) باشد یا بدون قصد هم اگر مستور شده باشد، متعلق خمس هست؟ این هم بحث شد اگر در اثر زلزله خراب شود یا آن مالی که وجود دارد تحت الارض مستور شود متعلق خمس واقع می‌شود یا خیر؟ حال کنز، آیا از قبیل معدن و غوص است؟ و آنچه که از آن استخراج می‎شود یعنی مال مکنوز متعلق خمس است؟

مروری بر روایات و جهات محل بحث

در روایت حماد بن عیسی که دو روایت از او نقل شد، (البته ما اشاره کردیم که این دو روایت در واقع یک روایت است.) عنوان غوص آمده است. در مرفوعه ابن ابی عمیر، هم کلمه غوص آمده است. در روایتی که سید مرتضی در رساله محکم و متشابه نقل کردند، نیز کلمه غوص ذکر شده است.

در روایت مرسله‎ای که شیخ مفید از امام صادق (ع) نقل کرده و البته مرحوم کلینی هم در کافی آن را آورده است، تعبیر ما یخرج من البحر است. عبارت این است: «سألته عما یخرج

من البحر من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد» و در ادامه از معادن و امثال آن سؤال شده است. در روایت عماربن مروان تعبیر ما یخرج من البحر را ذکر کرده است (فیما یخرج من المعادن و البحر و الغنیمة). روایت دیگر هم از ابن ابی عمیر است که تعبیر غوص در آن آمده است. در روایت ابی سیار هم به صراحت کلمه غوص آمده است.

پس در این هشت روایت که البته بعضی از این روایات متحداند به طور کلی این دو عنوان ذکر شده است:1- الغوص 2- ما یخرج من البحر.

آنچه که از بحر خارج می‎شود، اما آیا ما یخرج اختیاراً مقصود است؟ (اینها قیودی است که ما باید جستجو کنیم در این عنوان که اعتبار دارند یا ندارند). آیا آنچه که از دریا خارج می‎شود اگر اختیاری نبود بلکه دریا طوفانی شد یا در کف دریا زلزله شد و در اثر طوفان و زلزله، این چیزها روی آب آمد هم متعلق خمس است؟ آیا لزوماً شخص باید در آبفرو رود و آن را در بیاورد یا اگر با ابزار هم آن را در بیاورد متعلق خمس می‎باشد؟ اگر اینها خود به خود کنار ساحل ظاهر شد آیا مشمول ادله وجوب خمس در غوص می‎شوند یا نمی‎شوند؟ آیا خصوص بحر مورد نظر است یا شامل انهار هم می‎شود؟ چون در روایات سخن از انهار نیست. اینها بحث‎هایی است که اینجا مطرح شده است. به طور کلی می‎خواهیم ببینیم که موضوع خمس که در عبارات فقها آمده، مقصود، صرفاً ما یخرج من البحر است به سبب فعل غوص که کسی به

قصد استخراج جواهر از کف دریا وارد آب شود و این را استخراج کند؟ یا اعم است؟ مثلاً کسی در عمق دریا رفته ولی قصد استخراج نداشته و این را از کف دریا پیدا کرده است یا اصلاً در عمق آب فرو نرفته است بلکه در قایق نشسته و با ابزار اینها را خارج کند. آیا غوص و فرو رفتن خود شخص در آب لازم است؟ بالمباشرة باید اینها را استخراج کند یا مباشرةً هم نباشد ایرادی ندارد؟ به هر حال این امور باید بررسی شوند.

نسبت غوص و مایخرج من البحر

ملاحظه فرمودید که به طور کلی در روایات دو عنوان ذکر شده است. یکی غوص و یکی ما یخرج من البحر. حال آیا ما این «ما یخرج من البحر» را تفسیر غوص بگیریم یا غوص را ملاک قرار دهیم و ما یخرج من البحر را یکی از مصادیق غوص بدانیم؟

از نظر مفهومی، این دو عنوانی که در روایات آمده، مفاهیم مساوی یکدیگر نیستند. یعنی اگر ما نسبت این دو را با هم بسنجیم چه بسا عموم و خصوص من وجه‎اند چون ممکن است چیزی خارج شود لکن لا من البحر، بلکه از نهر باشد. ممکن است چیزی از دریا خارج شود ولی بالغوص نباشد، پس این دو عنوان نسبتشان، نسبت عموم و خصوص من وجه است. حال کدام یک از اینها ملاک است؟ معیار چیزی که متعلق خمس است در باب غوص چیست؟

بحث جلسه آینده: اینها نکاتی است که به زوایای آن اشاره شد. نگاهی به لغت داشته باشید و یکبار دیگر متن روایات را مرور کنید

و ببینید آیا از خود روایات، شما می‎توانید قرائنی بدست بیاورید که به شما برای کشف موضوع خمس در باب غوص خمس، کمک کند و همچنین اقوال را هم ببینید إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 3

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 29 شهریور 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص- جهت

اول: کیفیت اخراج مصادف

با: 6 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 3

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

دو جهت مورد بحث در مقام دوم

بحث ما در تبیین موضوع خمس در باب غوص بود؛ عرض کردیم در این رابطه جهات مختلفی قابل بررسی است.

جهت اول: کیفیت اخراج

آنچه که از آب خارج می‎شود تارة بنفسه خارج می‎شود و اخری توسط کسی اخراج می‎شود. اخراج هم ممکن است به سبب غوص باشد و ممکن است به سبب آلت و ابزاری صورت گیرد. پس کیفیت اخراج متفاوت است: گاهی خروج بنفسه است و گاهی اخراج است. اخراج هم گاهی بالغوص است و گاهی بالآلة. پس یک جهت نحوه خارج شدن مروارید یا لؤلؤ یا مرجان از عمق آب است.

جهت دوم: جنس مخرج

جهت دیگر مربوط به جنس مخرَج است. اینکه آیا موضوع خمس در این باب صرفاً جواهر یعنی سنگهای قیمتی است یا اینکه غیر جواهر هم اگر از درون آب خارج شود، متعلق خمس است. در مورد جواهر هم بعضی خمس را فقط در خصوص لؤلؤ واجب می‎دانند مثلاً صاحب

مدارک با استناد به یک روایتی قائل شده که خمس در این باب فقط در مورد لؤلوئی که از آب خارج شود واجب است و در غیر لؤلؤ واجب نیست.⁽¹⁾

پس یک جهت این است که آیا خصوصیتی در جنس مخرَج معتبر است یا نه؟ اینکه آیا فقط لؤلؤ را در برمی‎گیرد یا همه جواهرات را یا حتی وسیعتر از این؟ ممکن است کسی معتقد باشد به اینکه حتی اگر ماهی هم بالغوص از دریا خارج شد، این هم متعلق خمس است. یعنی درباره جنس مُخرَج از درون آب از حیث سعه و ضیق اختلاف است و باید بحث شود که آیا مراد خصوص لؤلؤ از جواهرات است یا همه جواهرات را در برمی‎گیرد یا بالاتر، شامل غیر جواهرات حتی حیوانات هم می‎شود؟ مثلاً کسی یک حیوانی را از عمق آب خارج کند، آیا این از باب غوص متعلق خمس است یا نه؟ به هر حال جهاتی از بحث باید مورد بررسی قرار بگیرد تا دقیقاً موضوع خمس در ما نحن فیه مشخص و معین شود.

پس در این مقام ما عمدتاً در دو جهت بحث می‎کنیم: یکی در جهت متعلق به کیفیت اخراج و دوم در جهت متعلق به جنس مخرَج. البته بعضی از جهاتی که مورد نظر است توسط ماتن یعنی امام (ره) در ضمن مسائل آینده مورد بررسی قرار گرفتهاست مثلاً اینکه آیا اگر خروج بنفسه صورت بپذیرد، این متعلق خمس است یا نه؟ آیا اگر کسی بالغوص چیزی را از عمق آب خارج کند ولی آن چیز متعلق به یک کشتی غرق شده باشد، آیا اینجا خمس تعلق می‎گیرد به

عنوان غوص یا نه؟ بعضی از این جهات را امام (ره) در ضمن چند مسئله آتیه مورد بررسی قرار خواهند داد و ما بحثش را در آنجا پیگیری می‎کنیم.

جهت اول: کیفیت اخراج

در رابطه با جهت اولی یعنی کیفیت اخراج عرض کردیم در روایات دو عنوان ذکر شده است. یکی عنوان غوص و دیگری عنوان مایَخرج من البحر یا ماخرج من البحر یا ما یستخرج من البحر. از آنجا که نسبت بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است، ما باید ببینیم مقصود روایات کدامیک از اینها است؟ اگر یک عنوان ذکر شده بود ما باید همان عنوان را متعلق و موضوع خمس قرار می‎دادیم اما دو عنوان است و نسبت بین آن ها عموم خصوص من وجه است چون غوص و فرو رفتن در آب هم شامل بحار می‎شود و هم شامل انهار. پس از این جهت که انهار و رودخانه‎ها را در برمی‎گیرد اعم از عنوان دیگر است. عنوان دوم هم از جهت دیگری اعم است. آنچه که از دریا خارج می‎شود، اعم است از اینکه بالغوص باشد یا به سبب یک آلتی باشد. البته یک ماده اجتماع هم دارند. ماده اجتماع این دو عنوان جایی است که چیزی از دریا به سبب غوص خارج شود. این جا هر دو عنوان بر آن صدق می‎کند.

پس چون این دو عنوان در روایات ذکر شده و نسبت بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است، اینجا متعلق خمس و ما هو موضوع الخمس محل اختلاف واقع شده است.

احتمالات 5 گانه

به طور کلی پنج

احتمال یا قول در این رابطه وجود دارد:

احتمال اول: موضوع خمس ما یخرج من البحر بالغوص باشد؛ یعنی دو عنوان با هم تجمیع شوند و هر دو عنوان با هم موضوع خمس باشند. بر این اساس آن چیز هم باید از دریا خارج شود و هم به سبب غوص باشد لذا اگر چیزی از دریا خارج شد لکن بغیر الغوص، طبق این احتمال، دیگر موضوع خمس به این عنوان نیست. [چون زمانی که ما مثلاً داریم در باب غوص بحث می‎کنیم که آیا به آن خمس تعلق می‎گیرد یا نه؟ بعنوان الغوص مورد نظر است. اگر گفتیم اینجا به عنوان غوص متعلق خمس نیست، به این معنا نیست که کلاً خمس منتفی می‎شود چون ممکن است به عنوان ربح مکاسب (یک منفعتی که نصیب انسان شده) متعلق خمس باشد] یا اگر چیزی از رودخانه بالغوص خارج شد. مثلاً کسی در یک رودخانه نسبتاً عمیق با فرو رفتن در آب یک سنگ قیمتی را استخراج کند، طبق این احتمال متعلق خمس نیست. این احتمال،احتمالی است که محقق حلی (ره) صاحب شرایع اختیار کرده⁽¹⁾و محقق همدانی⁽²⁾هم آن را پذیرفته است که بعداً دلیلش را ذکر می‎کنیم.

احتمال دوم: اینکه موضوع خمس احد العنوانین باشد، یعنی متعلق و موضوع خمس یا ما یخرج من البحر است و یا ما یستخرج بالغوص. همین مقدار که چیزی از دریا خارج شود ولو اینکه بالغوص نباشد، طبق این احتمال، خمسش واجب است یا اگر چیزی بالغوص خارج شود ولو از دریا نباشد، این هم متعلق خمس است. پس طبق این احتمال هر یک از دو عنوان موضوع مستقلی برای

حکم وجوب هستند. این احتمال را مرحوم آقای خویی پذیرفته و دلیلی اقامه کرده اند که خواهیم گفت.⁽¹⁾

احتمال سوم: اینکه ملاک فقط صدق عنوان غوص است و اخراج من البحر به عنوان غوص برمی‎گردد. یعنی ما یک عنوان بیشتر نداریم. موضوع حکم وجوب خمس صرفاً غوص است. اگر هم در بعضی روایات اخراج من البحر گفته شده، در واقع بازگشتش به غوص است. حالا دلیل این را هم انشاء الله ذکر خواهیم کرد. این احتمال را تقریباً مرحوم آقای حکیم پذیرفته و نزدیک شمرده اند.⁽²⁾

احتمال چهارم: عکس احتمال سوم است و آن این است که موضوع خمس، عبارت است از اخراج من البحر. طبق این احتمال، غوص که در بعضی روایات آمده، بازگشت به اخراج من البحر دارد. لذا مدار و معیار تعلق خمس عبارت است از اخراج من البحر. این احتمال ظاهراً قائل روشنی ندارد.

احتمال پنجم: اینکه نه عنوان غوص و نه عنوان اخراج من البحر که در روایات ذکر شده، هیچ یک مقصود نیست. موضوع خمس عبارت است از ما یخرج من الماء. چه از دریا باشد و چه از رودخانه ها. چه بالغوص باشد و چه به غیر الغوص؛ مثل اینکه با آلت و ابزار این را از دریا یا رودخانه استخراج کنند. این احتمال را محقق همدانی⁽³⁾ذکر کرده هر چند آن را نپذیرفته اما از کسانی که این احتمال را اختیار کرده، مرحوم آقای منتظری⁽⁴⁾است. ایشان این قول را پذیرفته که هیچ کدام از این دو موضوعیت ندارند و ملاک خروج من الماء است به هر طریقی؛ در مقابل خروج من الارض. ایشان می‎گوید اصلاً مسئله غوص

یا خروج من البحر که در روایات آمده، در مقابل معدن است که چیزی از زمین اخذ شود. لذا مهم نیست دریا باشد یا رودخانه، بالغوص باشد یا بالآلة. این نظر ایشان است.نتیجه این احتمال با احتمال دوم یکی است هر چند عناوین متفاوت هستند.

پس مجموعاً این پنج احتمال در اینجا ذکر شده و قائلین به این احتمالات را هم ملاحظه فرمودید. حال باید دید ادله این اقول چیست و به چه دلیل اینها ملتزم به این اقول شده‎اند.

دلیل قول اول

روایاتی که در رابطه با غوص وارد شده، حدوداً هشت روایت بود و ما اشارتاً این روایات را در جلسه گذشته ذکر کردیم. همه روایات از نظر سند معتبر نیستند، بلکه بعضی روایات معتبرند. عمده دو روایت است که اینها صحیحند. البته مرسله ابن ابی عمیر هم هست که محل اختلاف است. اما اجمالاً دو روایت صحیحه وجود دارد. یکی صحیحه حلبی است و یکی هم صحیحه عمار بن مروان است.

در صحیحه حلبی⁽¹⁾راوی از امام (ع) از عنبر و غوص لؤلؤ سؤال کرده و امام (ع) فرمودند: خمس در آن ثابت است. تعبیر غوص در اینجا بکار رفته است. البته عده‎ای اشکال کرده‎اند که در این روایت کلمه غوص در کلام سائل و راوی آمده و در جواب امام (ع) نیامده است. لذا این برای ما اعتبار ندارد ولی این اشکال وارد نیست برای اینکه امام در پاسخ به نحو مطلق خمس را ثابت کرده یعنی هم در غوص لؤلؤ و هم در عنبر. اگر این مسئله مورد نظر نبود، امام (ع) به نحو مطلق جواب نمی‎داد.

لذا اینکه در کلام امام (ع) مسئله غوص ذکر نشده، مشکلی ایجاد نمی‎کند. علی ایّ حال در یک روایت عنوان غوص ذکر شده است.

در صحیحه عمار بن مروان عنوان ما خرج من البحر ذکر شده است. امام خمس را درباره اموری از جمله چیزهایی که از دریا خارج می‎شوند ثابت کرده است. پس عمده این دو روایت صحیحه است.

این روایات اطلاق دارند. ظاهر اطلاق هر یک از این دو روایت، این است که هر یک از این دو عنوان تمام الموضوع در وجوب خمسند. وقتی در صحیحه حلبی، امام وجوب خمس را در غوص ثابت می‎کند، ظاهرش این است که تمام الموضوع در وجوب خمس، غوص است یعنی غوص خصوصیت دارد. ظاهر صحیحه مروان هم به جهت اطلاقش این است که تمام الموضوع در وجوب خمس عنوان خروج من البحر است. همین مقدار که چیزی از دریا خارج شود. اینجا بین دو اطلاق تعارض پیدا می‎شود. طبق یک دلیل (اطلاق صحیحه حلبی) غوص ملاک تحقق وجوب خمس است و طبق صحیحه مروان خروج از بحر موضوع برای وجوب خمس است و بین اینها تعارض و تنافی وجود دارد و چون هر یک از این دو صلاحیت دارند دیگری را تقیید بزنند، پس بین این دو دلیل جمع می‎شود و اطلاق هر یک از این دو دلیل، به دیگری مقید می‎شود. لذا مجموع القیدین موضوع است برای وجوب خمس. کأنّ یک دلیل یک قید را گفته و دلیل دیگر قید دیگری راگفته است و ما این دو را زمانی که کنار هم می‎گذاریم، صناعت اطلاق و تقیید اقتضا می‎کند که ما اطلاق هر

یک از این دو دلیل را به دلیل دیگر مقید کنیم.

توضیح تنافی بین دو روایت

حال برای اینکه این تعارض و تنافی بین این دو دلیل بیشتر معلوم شود، مطلبی از محقق همدانی نقل می‎کنم تا کاملاً واضح شود. ما وقتی دو دلیل را می‎توانیم به یکدیگر تقیید کنیم که این دو دلیل بینشان تنافی باشد. تنافی در اینجا چگونه تصویر می‎شود؟ بین وجوب خمس در غوص و وجوب خمس در ما یخرج من البحر.

ایشان می‎فرماید، ما وقتی به نصوص و فتاوای مراجعه می‎کنیم، می‎بینیم چیزهایی را که خمس در آنها واجب است، منحصر در پنج چیز شده است. روایات پنج چیز را به عنوان موضوع خمس ذکر کرده است. به فتاوا و عبارات فقها هم که رجوع می‎کنیم می‎بینیم آنها هم وقتی می‎خواهند ما یجب فیه الخمس را نام ببرند تعداد پنج چیز را گفته‎اند. حال اگر ما بخواهیم این دو عنوان را مستقلاً موضوع حکم قرار دهیم، لازمه‎اش این است که این پنج عنوان به شش عنوان تبدیل شود یعنی مثلاً بگوییم خمس به شش چیز تعلق می‎گیرد (غنائم جنگی، معدن، کنز، غوص، ما یخرج من البحر و ارباح مکاسب). [حالا مال حلال مختلط به حرام و زمینی که ذمی می‎خرد محل اختلاف است.] نصوص و فتاوای پنج چیز را گفته‎اند. اگر قرار باشد این دو عنوان در کنار هم مستقلا موضوع وجوب خمس باشند، لازمه‎اش این است که ما یجب فیه الخمس، به شش برسد در حالی که ظاهر فتاوا و نصوص آن است که ما یجب فیه الخمس منحصر در پنج مورد است. پس ناچاریم یکی

از اینها را به دیگری ارجاع بدهیم؛ یا غوص را به ما یخرج من البحر برگردانیم یا ما یخرج من البحر را به غوص برگردانیم. ارجاع احدهما بالآخر هم یا به این است که ما مرتکب تقیید شویم و بگوییم که مقصود خروج من البحر بالغوص است و این دو را با هم موضوع خمس قرار دهیم یا یک راه دیگری برویم. مثلاً بگوییم احد العنوانین ملاک است یا هیچ کدام ملاک نیست و مسئله چیز دیگری است؛ لکن مقتضای قاعده در مثل این موارد این است که ما مرتکب تقیید شویم.⁽¹⁾

محصل سخن محقق همدانی در تبیین تنافی بین این دو دلیل این شد که اینها اگر تنافی نداشته باشند تا ما ناچار شویم بینشان جمع کنیم، لازمه‎اش این است که تعداد اموری که خمس در آنها واجب است را از انحصاری که از روایات و فتاوا فهمیده می‎شود را خارج کنیم و پنج تا را تبدیل به شش تا کنیم و این با ظاهر فتاوا و نصوص سازگار نیست. این است که بالاخره باید یکی از آنها پذیرفته شود. صحیحه حلبی می‎گوید من راست می‎گویم و دیگری دروغ می‎گوید و صحیحه مروان می‎گوید من درست می‎گویم و دیگری دروغ می‎گوید. هر دو با هم اگر بخواهند درست باشند لازمه‎اش این است که عناوین خمس از پنج به شش برسد پس یکی بیشتر نمی‎تواند باشد. لذا بین اینها تنافی پیش می‎آید. لذا اینکه گفتیم بینصحیحه مروان و حلبی تنافی است، به این جهت است یعنی باید این نکته انحصار خمس در پنج امر را ضمیمه کنیم تا این تنافی محقق شود و ما ناچار

شویم بین اینها از راه اطلاق و تقیید جمع کنیم.

این مسئله به خصوص با یک نکته دیگر هم تقویت می‎شود. تنافی بین صحیحه مروان و صحیحه حلبی با ملاحظه این نکته که اینجا ما یک «جعل» داریم نه دو «جعل». یعنی اینگونه نیست که شارع در مقام بیان وجوب خمس برای دو چیز باشد بلکه اینجا موضوع واحد است. درست است که در روایات دو تعبیر آمده ولی در امثال این موارد، همان طور که متعارف هم هست یک جعل بیشتر نیست. این را ما می‎دانیم که صحیحه مروان و صحیحه حلبی نمی‎خواهند دو حکم جداگانه ذکر کنند چون غوص و ما خرج من البحر، عناوینی نیستند که مثل کنز و معدن و غنائم جنگی از هم منفصل و منفک باشند.

علی ای حال محصل دلیل اول این شد که بین صحیحه مروان و صحیحه حلبی تنافی است چون اگر تنافی بین این دو روایت نباشد، لازمه‏اش آن است که بر خلاف فتاوا و نصوص تعداد اموری که متعلق خمس است از پنج به شش برسد و این قابل قبول نیست. پس تنافی وجود دارد. تنافی و تعارض بین دلیلین اقتضا می‎کند که ما بین اینها در صورت امکان جمع کنیم. راه جمع بین این دو دلیل، تقیید اطلاق کلٍ منهما بالآخر است. آنچه که از این جمع بدست می‎آید این است که این دو عنوان با هم موضوع وجوب خمس هستند.

بحث جلسه آینده: این دلیل مورد اشکال قرار گرفته که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 4

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

وضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 31 شهریور 1394

موضوع جزئی: مقام اول: کیفیت اخراج- بررسی قول

اول مصادف با: 8 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 4

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث درباره تحدید و تعیین موضوع خمس در باب غوص بود. گفتیم از دو جهت این مسئله اجمالاً باید مورد رسیدگی قرار بگیرد؛ یکی از جهت کیفیت اخراج و اینکه چگونه باید از عمق آب، جواهر یا امثال آن خارج شوند تا خمس واجب شود. گفتیم در این رابطه پنج احتمال وجود دارد؛ چون در روایات گاهی تعبیر به غوص و گاهی تعبیر به ما خرج من البحر و یا ما اُخرج من البحر شده و لذا اختلاف پیش آمده است که معیار تعلق خمس در این باب کدام است.

قول اول که محقق حلی و محقق همدانی آن را پذیرفتند این بود که هم غوص و هم اخراج من البحر هر دو باید محقق شود تا خمس واجب شود. به عبارت دیگر موضوع خمس عبارت است از ما یُخرج من البحر بالغوص.

دلیل این قول را ذکر کردیم، محصل دلیل این بود که در بین روایات دو روایت صحیح داریم، یکی صحیحه حلبی است که بر اساس آن موضوع وجوب خمس، غوص است. این دلیل اطلاق دارد و ظاهر اطلاق این دلیل این است که تمام الموضوع برای وجوب خمس، غوص است اعم از اینکه من البحر باشد یا من النهر باشد. چه از دریا و چه از رودخانه باشد

و دیگری صحیحه مروان که اطلاق دارد و ظاهر اطلاق صحیحه مروان این است که موضوع وجوب خمس، ما اُخرج من البحر است؛ یعنی آنچه که از دریا خارج می‎شود اعم از اینکه بالغوص باشد یا بالآلة باشد. این دو اطلاق با هم تنافی و تعارض دارند؛ بر اساس صناعت اطلاق و تقیید ما اطلاق هر یک از این دو روایت را به دیگری تقیید می‎کنیم که نتیجه‎اش آن است که مجموع الامرین موضوع خمس است یعنی آنچه که به سبب غوص از دریا خارج شود. لذا طبق این قول چنانچه چیزی از عمق یک رودخانه با غوص خارج شود، متعلق خمس نیست یا اگر چیزی از دریا خارج شود، بغیر الغوص مثلاً به وسیله یک آلتی خارج شود، این هم متعلق خمس نیست. خمس فقط وقتی واجب می‎شود که این دو خصوصیت تحقق پیدا کند. بعد هم یک کلامی از محقق همدانی در تبیین تنافی بین این دو روایت و دو اطلاق عرض کردیم.

بررسی دلیل قول اول

حال این دلیل آیا قابل قبول هست یا نه؟ به نظر ما سه اشکال به این دلیل وارد است:

اشکال اول

اینکه قانون اطلاق و تقیید در جایی جریان پیدا می‎کند که نسبت بین دو عنوانی که در دو دلیل ذکر شده، نسبت عموم و خصوص مطلق یا طبیعت محضه و مقیده باشد اما اگر نسبت بین دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد، دیگر منافات بتمامه وجود ندارد. ما در صورتی می‎توانیم دو دلیل را بر یکدیگر حمل کنیم که نسبت بین موضوع این دو دلیل، عام وخاص مطلق باشد

یا مثلاً موضوع یک دلیل طبیعت صرف باشد مثل رقبة و موضوع دلیل دیگر طبیعت مقیده باشد مثل رقبة مؤمنة. اگر دو دلیل به این نحو باشند، منافات بین اینها تحقق دارد و ما ناچاریم دلیل مطلق را حمل بر دلیل مقیّد کنیم اما اگر نسبت بین موضوع دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد، اینجا ما نمی‎توانیم بگوییم یک دلیل حمل بر دیگری شده و به دلیل دیگر تقیید شود؛ چون می‎توان این بین دو دلیل به نوعی جمع کرد و بینشان توافق برقرار کرد. مثلاً به اینکه هر یک از اینها را موضوع مستقلی برای حکم بدانیم مثل ما نحن فیه؛ اگر ما گفتیم صحیحه حلبی می‎گوید خمس در غوص واجب است، صحیح مروان می‎گوید خمس در چیزی که از دریا خارج شود واجب است و بین غوص و ما اُخرج من البحر، عموم و خصوص من وجه است، لذا هم غوص و هم ما اُخرج من البحر مستقلاً موضوع وجوب خمس هستند، منافات بین این دو دلیل از بین می‎رود. بله! اینها یک ماده اجتماع دارند؛ در یک مواردی هم غوص تحقق دارد و هم خروج من البحر یعنی ممکن است کسی با فرو رفتن در دریا چیزی را خارج کند اما این ضرری به آنچه ما گفتیم نمیزند.

پس به طور کلی جریان صناعت اطلاق و تقیید و استفاده از این صناعت در جایی که بین دو مفهوم عموم و خصوص من وجه باشد، محل اشکال است. اگر گفته شود اکرم العالم و اکرم الهاشمی؛ بین عنوان هاشمی و عالم، عموم و خصوص من وجه است. آیا در اینجا

می‎توانیم تقیید بزنیم و بگوییم مراد این است که فقط عالم هاشمی اکرام شود؟ به نظر می‎رسد جایی برای این مسئله وجود ندارد.

اشکال دوم

در اینجا ما نمی‎توانیم از صناعت اطلاق و تقیید استفاده کنیم؛ چون این دو دلیل مثبَت‎اند. دلیل مطلق و مقید باید یکی مثبِت باشد و یک نافی؛ یکی اثباتی باشد و دیگری منفی، اما اگر دو دلیل هر دو مثبَت باشند اینجا جای استفاده از صناعت اطلاق و تقیید نیست. اگر خاطرتان باشد در اصول خواندید که اگر یک دلیل گفت للغنم زکاة و دلیل دیگر گفت للغنم السائمة زکاة، در اینجا نمی‎توانیم بگوییم دلیل اول را حمل بر دلیل دوم می‎کنیم. بله! اگر گفت للغنم زکاة لیس فی الغنم غیر السائمة زکاة، در اینجا می‎شد بین اینها جمع کرد و دلیل مطلق را حمل بر مقید کرد. لذا در حالی که اینجا هر دو مثبَت‎اند، صناعت اطلاق و تقیید جریان ندارد.

اشکال سوم

ما اساساً ظهور اطلاقی این دو دلیل را انکار می‎کنیم؛ اساس نظر مستدل بر این بود که ما دو دلیل مطلق داریم؛ یکی صحیحه حلبی و دیگری هم صحیحه مروان است؛ صحیحه حلبی به اطلاقه اقتضا می‎کرد تمام الموضوع در خمس فقط غوص است (همین که چیزی با غوص استخراج شود) و صحیحه مروان اقتضا می‎کرد که تمام الموضوع برای وجوب خمس خروج من البحر باشد چه با غوص و چه به غیر غوص، اساس استدلال بر این دو ظهور اطلاقی بود. آن وقت مستدل نتیجه می‎گرفت که چون بین این دو ظهور اطلاقی تعارض و تنافی است، پس باید هر یک

از این دو دلیل مطلق را به دیگری تقیید بزنیم و نتیجه تقیید این بود که موضوع وجوب خمس، مجموع الامرین یعنی غوص من البحر بشود. حال گر ما اصل ظهور اطلاقی این دو دلیل را رأساً انکار کردیم، دیگر جایی برای این استدلال باقی نمی‎ماند.

اما چگونه می‎توان ظهور اطلاقی این دو را انکار کرد؟ یعنی بگوییم نه صحیحه حلبی ظهور دارد در اینکه غوص موضوع وجوب خمس است و نه صحیحه مروان ظهور در این دارد که خروج من البحر موضوع وجوب خمس است. به این بیان کهعرف با دیدن این دو دلیل نه برای غوص خصوصیت قائل است و نه برای اخراج من البحر. عرف وقتی با این دو روایت مواجه می‎شود می‎گوید طبق یک روایت خمس وقتی واجب می‎شود که چیزی از عمق آب با غواصی استخراج شود. دلیل دیگر می‎گوید خمس وقتی واجب می‎شود که این از دریا استخراج شود. عرف با ملاحظه اینکه اینجا یک جعل در کار است نه دو جعل؛ یک موضوع از نظر شارع متعلق خمس است نه دو موضوع، این دو را که کنار هم می‎گذارد، نتیجه می‎گیرد که خمس به چیزی که از عمق آب خارج شود تعلق می‎گیرد و همین که چیزی از عمق آب خارج شود، (می‎خواهد بالغوص باشد یا غیر غوص، از دریا باشد یا رودخانه) برای تعلق خمس کافی است.

مؤید اشکال سوم

ممکن است سؤال کنید که به چه دلیل این ادعا را می‎کنید و آیا مؤیدی هم دارید؟ در پاسخ باید گفت بله! چون در صحیحه مروان که ما اخرج من البحر به عنوان موضوع

خمس معرفی شده، در ردیف کنوز و معادن ذکر شده است. در این روایت آمده که در این امور خمس واجب است (کنز و معدن و... و چیزی که از دریا خارج می‎شود) این اشعار به این دارد که مقصود از ما اُخرج من البحر یعنی ما اُخرج من الماء، در قبال ما یستفاد من الارض زیرا کنز از زمین استخراج می‎شود، معدن هم در زمین است و از زمین استخراج می‎شود، لذا ما اُخرج من البحر در مقابل چیزهایی است که از زمین استخراج می‎شود لذا به معنای ما یُستفاد من الماء است یعنی می‎خواهد بگوید که چیزی که از آب هم خارج شود، متعلق خمس است. این خودش یک مؤید برای این استظهار عرفی است.

ممکن است کسی سؤال کند که چرا در صحیحه حلبی غوص گفته است اما در اینجا سخن از اخراج از بحر است؟ می‎گوییم علت ذکر غوص در صحیحه حلبی این است که غالباً برای خارج کردن چیزی از آب مخصوصاً در عصر صدور روایات با غوص این کار را می‎کردند. یعنی کسی داخل آب می‎شد و لؤلؤ و مرجان و امثال اینها را خارج می‎کرد و اگر در روایت مروان خصوص دریا و بحر ذکر شده برای این است که جواهر و لؤلؤ و مرجان، غالباً در دریاها بودند و کمتر در رودخانه‎ها این چیزها پیدا می‎شد.

به علاوه نکته دیگری که قابل توجه است این است که جواهر در رودخانه‎های بزرگ ممکن است پیدا شود و اگر رودخانه‎ای بزرگ باشد، دیگر عنوان بحر بر آن صدق می‎کند. به رودخانه کوچک اطلاق بحر نمی‎شود. حال اگر

از این رودخانه‎ها چیزی را استخراج کنند، آیا عنوان ما اُخرج من البحر صدق نمی‎کند؟

پس عمدتاً بر رودخانه‎های بزرگ صدق عنوان بحر می‎شود و در رودخانه‎های بزرگ این قبیل چیزها را می‎توان از عمق آب در آورد. معمولاً این گونه است که در رودخانه‎های کوچک، اصلاً جواهر و لؤلؤ و مرجان تکوّن پیدا نمی‎کند.

علی ای حال ذکر عنوان ما اخرج من البحر یا از این جهت است که غالباً تکوّن جواهرات مثل لؤلؤ و مرجان در بحار و دریاهاست و در رودخانه ها کمتر است و یا از این باب که عنوان بحر بر انهار عظیمه هم صدق می‎کند. پس مشکلی برای شمول صحیحه مروان نسبت به رودخانه‎ها نیست.

پس اگر ما ذکر غوص در صحیحه حلبی را از باب غلبه بدانیم که غالباً جواهر با غوص خارج می‎شود و ذکر بحر در صحیحه مروان را از باب غلبه بدانیم یا از باب صدق عنوان بحر بر نهر عظیم، دیگر نه غوص خصوصیت دارد و نه عنوانبحر، مهم استخراج از عمق آب است و اینکه چیزی از آب خارج شود. عرف هم وقتی این دو دلیل و روایت را می‎بیند، می‎بیند که در یک روایتی خمس به عنوان غوص متعلق شده و در یک روایتی خمس به عنوان ما اخرج من البحر متعلق شده است، با ملاحظه این نکاتی که گفتیم نه برای غوص خصوصیتی قائل است و نه برای خروج من البحر و هر دو خصوصیت را الغا می‎کند و لذا به نظر او عنوان ما یستخرج من الماء موضوع وجوب خمس است.

حال اگر ما این ادعا

را کردیم دیگر جایی برای این استدلال وجود ندارد؛ چون اساس این استدلال مبتنی بر این بود که ما قائل به دو ظهور اطلاقی باشیم به نحوی که هر یک از دو دلیل، یک عنوان را تمام الموضوع برای وجوب خمس قرار داده‎اند، ولی اگر این ظهور را انکار کردیم، دیگر جایی برای این استدلال باقی نمی‎ماند.

ما نهایتاً بعضی از قرائن و مؤیداتی که برای این نظر وجود دارد را ذکر خواهیم کرد ولی فعلا در مقام اشکال به این دلیل همین مقدار کافی است. نکات دیگری هم وجود دارد که تقویت می‎کند این نظر را که عرض خواهیم کرد. اما اجمالاً با ملاحظه این سه اشکال به نظر می‎رسد دلیل اول و نظر محقق حلی و محقق همدانی تمام نیست.

بررسی کلام محقق همدانی (ره)

تنها یک نکته باقی می‎ماند و آن این که ما در ضمن بیان استدلال قائلین به قول اول یک مطلبی را هم از محقق همدانی گفتیم، محقق همدانی سعی کرد تنافی بین این دو دلیل و دو اطلاق (اطلاق صحیحه حلبی و اطلاق صحیحه مروان)، را توضیح دهد؛ ایشان در توضیح تنافی فرمود: ظاهر روایات و فتاوا این است که خمس فقط در پنج چیز واجب است، یعنی ما یجب فیه الخمس منحصرٌ فی الخمسة (غنائم جنگی، معدن، کنز، خمس و ما یفضل عن مؤونة السنة) یعنی ما قسم ششمی به عنوان متعلق خمس نداریم. ایشان گفت اگر ما بخواهیم اینجا هم به صحیحه حلبی اخذ کنیم که غوص را موضوع قرار داده و هم به صحیحه مروان اخذ کنیم که خروج من البحر را

موضوع قرار داده، لازمه‎اش این است که ما یجب فیه الخمس، از پنج مورد به شش مورد تغییر کند و این با ظاهر نصوص و فتاوا که متعلق خمس را منحصر در پنج مورد کرده، سازگار نیست. لذا ایشان فرمود یکی از این دو را باید به دیگری ارجاع دهیم. غوص و ما اُخرج من البحر را یکی بکنیم تا عناوین متعلق خمس، به شش عدد نرسد و راهش تقیید است یا راه‎های دیگر؛ ولی اشبه بالقواعد این است که ما مرتکب تقیید شویم. در بین همه راه‎هایی که وجود دارد تا این دو عنوان مذکور در این دو را یکی کند، از همه سزاوارتر و مطابق‎تر با قاعده این است که اینها به یکدیگر تقیید شوند یعنی بگوییم آن عنوان پنجمی که در آن خمس واجب است، الغوص من البحر است. در این صورت هم دو دلیل را حفظ کرده‎ایم و هم عنوان از پنج مورد به شش مورد نمی‎رسد.

این بیان هم به نظر ما تمام نیست:

اولاً: اشکال اول به ایشان از مطالبی که ما در رد استدلال قول اول گفتیم ظاهر و روشن می‎شود. مهمترین اشکالی که به محقق همدانی وارد است این است که این قاعده در جایی جاری می‎شود که موضوع دو دلیل، یا عام و خاص مطلق باشند، یا یکی صرف الطبیعة باشد و دیگری طبیعت مقیده. لذا گفتیم اینجا جای اطلاق و تقیید نیست چون بین دو عنوان عموم و خصوص من وجه است و به همین جهت اینجا جای صناعت اطلاق و تقیید نیست. لذا با توجه به این نکته به نظر می‎رسد که

سخن محقق همدانی تمام نیست.ثانیاً: اشکال دوم این است که کلیت این قاعده هم محل تأمل است. این گونه نیست که در همه جا به ارتکاب تقیید ناچار باشیم. چه بسا در مواردی عرف الغاء خصوصیت را اولی از تقیید بداند، کما اینکه ما این جا همین را گفتیم. در همین مسئله از نظر عرف در مواجهه با صحیحه حلبی و صحیحه مروان، هر دو خصوصیت ملغی می‎شود و ما ناچار نیستیم که حتماً مرتکب تقیید شویم. در بعضی جاها واقعاً به نظر عرف می‎رسد که اگر خصوصیت را با شرائطش الغاء کند، بهتر از آن است که مرکب تقیید شود. پس سخن محقق همدانی هم تمام نیست.

بررسی اشکال محقق خویی به محقق همدانی

لکن مرحوم آقای خویی یک اشکالی کرده⁽¹⁾به محقق همدانی که به نظر ما وارد نیست. ایشان در اشکال به محقق همدانی فرموده است که درست است که بعضی از روایات ظهور در حصر دارند که موضوع خمس پنج چیز است، ولی اینطور نیست که ما ناچار باشیم این ظهور را ای علی حال حفظ کنیم؛ چون ما یقیناً می‎دانیم خمس در چیزی که از دریا خارج شود ولو به غیر غوص، واجب است. فی الجمله می‎دانیم خمس در چیزی که از دریا استخراج شود ولو آنکه به سبب غوص نباشد واجب است. حال یا به عنوان خروج از بحر یا به عنوان فائده و ربح. بالاخره خمس به این تعلق می‎گیرد. لذا این حصری که محقق همدانی بر اساس خواسته تنافی بین دو روایت را از راه تقیید از بین ببرد، این حصر کمکی به محقق همدانی نمی‎کند؛

چون عمده اتکاء محقق همدانی به همین حصر بود یعنی حصر خمس در پنج چیز و از این حصر استفاده کرد که ما چاره‎ای جز تقیید نداریم. مرحوم آقای خویی می‎گویند: درست است که ظاهر نصوص حصر است ولی ما چاره‎ای نداریم جز اینکه از این حصر رفع ید کنیم از باب اینکه بالاخره می‎دانیم که خمس در چیزی که از دریا استخراج شود، واجب است حال از دریا به غیر غوص خارج شود، یا به عنوان خروج من البحر یا به عنوان مطلق فائده و ربح. پس حصر کمکی به محقق همدانی نمی‎کند.

اشکال محقق خویی تمام نیست؛ چون بحث ما در تعلق خمس به چیزی است که از بحر خارج می‎شود به عنوان خاص، به همان عنوانی که در صحیحه عمار ذکر شده است، نه به لحاظ مطلق فائده و ربح. در خیلی از موارد در بحث معدن و کنز و امثال اینها هم داشتیم. یک مواردی بود که ما می‎گفتیم خمس به آن تعلق نمی‎گیرد به عنوان المعدن ولی به عنوان فائده متعلق خمس است. لذا این پاسخی که آقای خویی به محقق همدانی دادند به نظر می‎رسد که تمام نیست؛ چون مطلب را بر یک اساسی استوار کردند که از محل بحث ما خارج است.

بحث جلسه آینده: هذا تمام الکلام فی القول الاول. پس قول اول یعنی قول محقق حلی و محقق همدانی قابل قبول نیست که ما موضوع خمس را عبارت از ما اُخرج من البحر بالغوص بدانیم. در جلسه آینده بقیه اقوال را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 5

صوت

درس خارج فقه

استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 5 مهر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص-جهت اول:

کیفیت اخراج مصادف

با: 13 ذی الحجه 1436

(بررسی دلیل قول دوم)

جلسه: 5

سال ششم

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در تعیین و تحدید موضوع خمس در باب غوص بود. عرض کردیم یک جهت مربوط به کیفیت اخراج است یعنی اينکه آیا برای تعلق خمس، اخراج باید با فرو رفتن در آب باشد یا بالآلة هم اگر اخراج شود، متعلق خمس واقع می‌شود. یا اينكه اخراج اگر از رودخانه هم واقع شود متعلق خمس می‌باشد یا منحصر است به اخراج من البحر؟

علی ای حال این جهات ناشی از دو تعبیر و عنوانی است که در روایات وارد شده است. در بعضی روایات، خمس بر عنوان غوص مترتب شده و در برخی روایات، خمس بر اخراج من البحر مترتب شده است. بر همین اساس عرض کردیم احتمالات و اقوالی در مسئله وجود دارد. یک احتمال و یک قول این بود که هر دو عنوان با هم معتبر هستند، یعنی زمانی خمس واجب می‌شود که چیزی از دریا بالغوص خارج شود، لذا اگر کسی با فرو رفتن در آب جواهری را از عمق دریا خارج کرد آنوقت واجب است که خمس آن را بپردازد ولی اگر بالغوص چیزی را از رودخانه خارج کرد، این متعلق خمس نیست یا اگر از دریا به سبب آلتی جواهری را خارج کرد،

این هم متعلق خمس نمی‌باشد.

دلیل این قول ذکر شد و مورد اشکال قرار گرفت. بنابراین قول اول به نظر ما صحیح نیست، هرچند کسانی مثل محقق صاحب شرائع و محقق همدانی و طبق یک احتمال، امام (ره) و مرحوم سید به آن ملتزم شده‎اند. عبارت مرحوم سید(ره) هم این بود که: «الرابع الغوص و هو الاخراج من البحر».

دليل قول دوم

قول دوم این بود که ملاک در وجوب خمس، صدق هر یک از دو عنوان است، یعنی هر یک از این دو عنوان موضوع مستقلی برای خمس هستند، احدهما که محقق بشود خمس واجب می‌شود یعنی عنوان غوص یک موضوع مستقل برای خمس است، عنوان اخراج من البحر هم یک موضوع مستقلی برای خمس است. لذا نتیجه این می‌شود: اگر کسی بالغوص چیزی را از آب استخراج کند چه از دریا باشد و چه از رودخانه، در اینجا خمس واجب می‌شود. اگر هم کسی چیزی را از دریا، بالغوص یا به غیرالغوص خارج کند، مثل اینکه از تور یا قلاب یا گیره استفاده کند، خمس آن واجب می‌شود.محقق خوئی این قول را پذیرفته‎اند.⁽¹⁾دلیل ایشان این است که ما به اطلاق هر دو روایت اخذ می‌کنیم یعنی هم روایاتی که در آن غوص موضوع وجوب خمس بود و هم روایاتی که در آن اخراج من البحر موضوع خمس قرار گرفته است.

به نظر ایشان این دو دلیل مطلق هستند و هیچ تنافی بین آن‎ها وجود ندارد تا ما ناچار شویم از راه صناعت اطلاق و تقیید یکی را بر دیگری حمل کنیم، برخلاف قول اول که می‌گفت این دو دلیل

مطلق هستند ولی چون باهم تنافی دارند، ما اطلاق هر یک از این دو دلیل را به دلیل دیگر تقیید می‌کنیم. لذا نتیجه این بود که هر دو عنوان موضوع وجوب خمس قرار گرفتند، اما به نظر محقق خوئی اینجا دلیلی برای رفع ید از این دو دسته روایت نیست و وجهی ندارد که ما دست از اطلاق آن‏ها برداریم چون بین اینها تنافی وجود ندارد؛ در یک دلیل خمس روی عنوان غوص رفته پس خمس در مواردی که چیزی بالغوص خارج بشود واجب است، در دلیل دیگر خمس روی اخراج من البحر رفته که آن هم اگر محقق بشود خمس آن واجب می‌شود، لذا بین اینها هم تنافی نیست و این دو حکم توافق دارند، هر چند بین آنها عموم و خصوص من وجه است، ولی این اشکال ندارد، چون در موارد اجتماع باهم تنافی ندارند، در موارد افتراق هم هر کدام مستقلاً موضوع خمس می‌باشند. این عمده دلیل محقق خوئی است.

بررسي دليل قول دوم

این دلیل هم به نظر ما محل اشکال می‌باشد؛

اشكال اول

بازگشت این قول به تعدد جعل می‌باشد، یعنی اگر ما بپذیریم هر دو عنوان مستقلاً موضوع وجوب خمس هستند این به معنای آن است که ما دو جعل داریم یعنی یک مرتبه خمس بر عنوان غوص جعل شده و مرتبه دوم وجوب خمس تعلق به اخراج من البحر پیدا کرده است، در حالی که ما نمی‌توانیم ملتزم به تعدد جعل در این مقام بشویم، چون به هر حال در این روایات به نوعی خمس در پنج مورد حصر شده و اینها به هر حال

خمس را در عناوین خاصی منحصر کرده‎اند. حال اگر ما بخواهیم این عناوین را، [هر دو را] مستقلاً موضوع خمس بدانیم لازمه آن این است که این حصر از بین برود. به علاوه اساساً عرف این دو دلیل را متباین نمی‌بیند. اگر بین دو عنوانی که در دو دلیل اخذ شده تباین وجود داشت، به نوعی می‌توانستیم استفاده کنیم هریک از این دو عنوان مستقلاً موضوع حکم می‌باشند، مثلا در اکرم العالم و اکرم الهاشمی، عرف می‎بیند ملاک حکم در این دو متفاوت است و لذا می‌گوید این‎ها دو جعل می‌باشند؛ یعنی یک مرتبه وجوب اکرام روی عنوان عالم ثابت شده و یک مرتبه روی عنوان هاشمی ثابت شده است، عرف بین این دو عنوان یک نحوه تباین می‌بیند لذا تعدد جعل را استفاده می‌کند ولی در ما نحن فیه بین این دو عنوان از نظر عرف تباین نیست، لذا لسان این دو دلیل ما را به این راهنمایی می‌کند که کأن این دو دلیل برای بیان یک خمس در یک چیز ثابت شده‎اند، هرچند بین این دو عنوان عموم وخصوص من وجه است. پس عمده اشکال اول به محقق خوئی این است که بازگشت این قول و این دلیل به تعدد جعل است در حالی که ما نمی‌توانیم اینجا قائل به تعدد جعل بشویم، هم به لحاظ لسان این دو روایت و حصری که مستفاد از این روایات است و هم به لحاظ نظر عرف که بین این دو عنوان تباین نمی‌بیند.

اشکال دوم

لازمه این قول تعدد خمس در ماده اجتماع است، یعنی سلّمنا به به تعدد جعل قائل شویم و

بگوییم خداوند دو حکم جعل کرده لکن لازمه آن این است که در ماده اجتماع دو خمس ثابت شود، یعنی جایی که چیزی بالغوص از دریا خارج می‌شود، یک مرتبه به عنوان غوص خمس بر آن واجب شود، چون خود غوص مستقلاً موضوع وجوب خمس است و یک مرتبه هم به عنوان اخراج من البحر، چون آن هم جداگانه موضوع وجوب خمس قرار گرفته، در حالی که احدی از فقها به تعدد وجوب خمس در این مورد قائل نشده است.

به هر حال اگر ما این دو عنوان را مستقلاً موضوع وجوب خمس بدانیم، باید بگوییم در جایی که هر دو باهم تحقق دارند دو خمس واجب می‌شود و این چیزی می‌باشد که هیچ کسی به آن ملتزم نشده است.

ان قلت: ممکن است کسی در دفاع از محقق خوئی ادعا کند بله اینجا دو خمس واجب شده ولی چون قائل به تداخل اسباب هستیم، نهایتاً بر گردن مکلف یک خمس بیشتر واجب نیست؛

قلت: کلام در این نیست که اینجا دو خمس واجب شده ولی به واسطه تداخل اسباب تبدیل به یک خمس برای مکلف شده، چون اشکال ما نسبت به اصل تعدد خمس است. یک وقت در باب غسل کسی می‌گوید، یک غسل بالجنابة ثابت می‌شود یک غسل هم به سبب مس میت ثابت می‌شود، ولی چون اسباب متداخل‌اند بر مکلف یک غسل بیشتر واجب نیست، اما در اینجا هیچکس نمی‌گوید دو خمس واجب است تا بعد به خاطر تداخل اسباب یکی را بر مکلف ثابت بدانیم.

دليل قول سوم

قول سوم این بود که، ملاک و مدار وجوب

خمس صدق عنوان غوص است فقط، یعنی تنها در صورتی خمس واجب می‌شود که عنوان غوص محقق شود، اگر کسی مثلا مرواریدی را از عمق دریا با غوص و فرو رفتن در آب خارج کند خمس آنرا باید بدهد، البته به شرط اینکه به یک دینار برسد. همچنین اگر کسی از عمق یک رودخانه بزرگ چیزی را بالغوص خارج کند واجب است خمس آن را بپردازد، پس طبق این قول، خمس بر مدار غوص می‌چرخد و عنوان اخراج من البحر، برگشت به این عنوان دارد.

دلیل این قول بر طبق آنچه که مرحوم آقای حکیم در مستمسک فرموده‎اند، این است که ما وقتی روایات مشتمل بر عنوان غوص را با روایات مشتمل بر عنوان اخراج من البحر مقایسه می‌کنیم یک تفاوتی بین اینها وجود دارد . یک ویژگی درروایات غوص به چشم می‌خورد که به واسطه آن ما ناچاریم این روایات را ملاک قرار دهیم. آن ویژگی این است که نصوص مشتمله بر ذکر غوص در مقام حصر وارد شده‎اند، اما روایاتی که عنوان ما یخرج من البحر در آنها بیان شده، در مقام حصر نیستند. روایاتی که عنوان غوص در آنها ذکر شده خمس را در پنج مورد واجب کرده است: غنائم، معدن، کنز، غوص و ارباح مکاسب، اما این ویژگی در روایات مشتمله بر عنوان ما یخرج من البحر وجود ندارد لذا این روایات، مقیّد روایات مشتمل بر ذکر عنوان ما یخرج من البحر هستند. لذا نتیجه این می‌شود که خمس در مواردی که چیزی به غیر از طریق غوص خارج شود دیگر واجب نیست، ظاهر کلام ایشان این است که خمس

در جایی که چیزی از رودخانه بالغوص خارج شود هم ثابت است، البته وی تصریح نکرده ولی این ظاهر کلام ایشان است.⁽¹⁾

اگر ما بخواهیم بیان ایشان را تکمیل بکنیم باید بگوییم که ملاک و مدار بر غوص است؛ چون این روایات در مقام حصر می‌باشند و علت اینکه در روایات دیگر، تعبیر به ما یخرج من البحر شده، این است که وقتی بخواهند چیزی را از بحر خارج کنند غالباً با غوص خارج می‎کنند. نتیجه این که ملاک غوص است و ادله دیگر جاری مجرای غالب می‌شوند.

به عبارت فنی‎تر اطلاقی که در روایات اخراج من البحر وجود دارد منصرف است به خصوص جایی که بالغوص خارج بشود، نتیجه این كه روایات یخرج من البحر حمل بر غالب می‎شوند یعنی غالباً چیزی که از دریا خارج می‌شود با غواصی است هر چند به غیر از آن هم ممکن است بدست بيايد ولی نادر است. پس ملاک همان غوص است،

سوال: چرا این روایات منصرف به خصوص غوص من البحر است در حالی که اطلاق روایات غوص هم می‎تواند به این روایات تقیید شود.

استاد: به نظر ایشان تقیید دو طرفه نیست بر خلاف قول اول که تقیید را از هر دو طرف می‎دانست.

عبارت ایشان این می‌باشد: «بأنّ النصوص المشتملة علی ذکر الغوص واردة فی مقام الحصر ولا کذلک نصوص ما یخرج من البحر» آنها در مقام حصر نیستند و اینها در مقام حصر هستند: «فیتعین أن تکون مقید لاطلاق غیرها»؛ یعنی روایات غوص این روایت را تقیید می‌کند لذا می‌گوید: «فلا مجال لتعمیم الحکم للاخراج لا بطریق الغوص کالاخراج

بالآله أو من وجه الماء».

بحث جلسه آینده: اما به نظر ما این دلیل هم تمام نیست، ما چند اشکال به مرحوم آقای حکیم داریم و دلیل ایشان به واسطه این سه اشکال مخدوش می‌باشد، لذا قول سوم هم باطل است كه در جلسه آينده بيان خواهيم كرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 6

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 6 مهر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص- جهت

اول: کیفیت اخراج مصادف

با: 14 ذی الحجه 1436

(بررسی دلیل قول سوم و

چهارم)

سال ششم جلسه: 6

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مورد موضوع خمس در باب خمس عرض کردیم احتمالات و اقوالی وجود دارد که دو قول را مورد بررسی قرار دادیم.

قول اول این بود که موضوع وجوب خمس چیزی است که از عمق دریا به سبب غوص خارج شود، این قول مورد اشکال قرار گرفت و رد شد.

قول دوم این بود که احد العنوانین موضوع خمس است و هر کدام که محقق شد خمس واجب می‌شود، مرحوم آقای خوئی به این قول قائل بودند، بیان ایشان و دلیلی را هم که ذکر کردند، مورد اشکال قرار گرفت و لذا این قول هم رد شد.

قول سوم این بود که ملاک تعلق خمس تحقق عنوان غوص است، یعنی اگر چیزی بالغوص از دریا یا رودخانه بزرگ خارج شود آنگاه خمس واجب است، این قول از

کلمات مرحوم آقای حکیم صاحب مستمسک استفاده می‌شود و لعلّ بتوان گفت نظر امام (ره) هم همین قول است چون در متن تحریر فرمود: «الرابع: الغوص و هو ما یخرج من الجواهر واللؤلؤ و المرجان»، دیگر کلمه بحر در عبارت امام نیامده است، لذا ظاهر متن تحریر این است که امام (ره) هم به همین نظر متمایل هستند، دلیل این قول راذکر کردیم، محصل دلیل این بود که روایاتی که مشتمل بر ذکر غوص هستند در مقام حصر وارد شده‎اند اما نصوص مشتمل بر اخراج من البحر در مقام حصر نیستند، لذا روایات غوص مقیّد دسته دیگر روایات می‌شوند. اگر هم در روایتی سخن از خروج من البحر است این از این باب است که غالباً اگر چیزی بخواهد از بحر خارج بشود به سبب غوص و فرو رفتن در آب است.

محصل این دلیل در یک جمله این است که اطلاق روایات غوص به قوت خود باقی است اما روایات مشتمل بر عنوان اخراج من البحر منصرف هستند به خصوص خارج شدن از دریا به سبب غوص.

بررسي دليل قول سوم

دلیل قول سوم هم مبتلا به چند اشکال است كه اجمالا چهار اشکال آن را بيان مي‎كنيم:

اشكال اول

اگر ما عنوان «ما خرج من البحر» را با عنوان «غوص» دو عنوان جداگانه بدانیم و بگوییم روایات، خمس را در دو عنوان مستقل ثابت کرده این مضرّ به حصر است کما ذکره المستدل. اما اگر بگوییم این دو عنوان از نظر عرف دو عنوان متباین و مختلف نیستند، بلکه عرف وقتی این دو دسته روایات را نگاه می‌کند، به

قرائنی که بعضاً اشاره شد و در آینده هم ذکر خواهد شد، نه برای خصوص عنوان غوص خصوصیت قائل است و نه برای عنوان ما خرج من البحر بلكه خصوصیت را ازاین دو طائفه روایات الغاء می‌کند آن‎گاه موضوع وجوب خمس به نظر عرف چیزی است که از عمق آب خارج بشود در مقابل ما یخرج من الارض و لذا دیگر منافاتی با حصر ندارد.

پس اگر عنوان غوص را غیر از عنوان ما خرج من البحر بدانیم، جای این استدلال است که نصوص مشتمل بر ذکر غوص در مقام حصر هستند و نصوص دیگر در مقام حصر نیستند، لذا آن نصوص به روایات مشتمل بر غوص منصرف می‌شوند ولی با توجه به این که بین این دو عنوان تباین و اختلافی وجود ندارد دیگر این منافاتی با حصر ندارد. اگر ما این را بگوییم می‌توان حکم به وجوب خمس را حتی نسبت به چیزی که از دریا خارج می‌شود ولو به غیر الغوص و به سبب ابزار و آلات، هم ثابت دانست.

اشکال دوم

سلّمنا همانطور که مرحوم آقای حکیم گفتند روایات مشتمل بر غوص در مقام حصر باشند که ظاهر هم همین است؛ چون مضمون آن‎ها این است که خمس در چند چیز واجب است، غنیمت جنگی و معدن و کُنوز و غوص و چیزی که زائد بر مؤونه سنه باشد. ولی اگر به بعضی روایات مشتمل بر عنوان ما اخرج من البحر هم دقت کنیم مثل صحیحه عمار بن مروان، آن هم به نوعی سیاقش سیاق تحدید و حصر می‌باشد؛ هر چند ظهور روایات غوص در حصر قوی‌تر است

از ظهور روایات مشتمل بر عنوان ما خرج من البحر است اما در عین حال این روایات هم به نوعی از آنها حصر استفاده می‌شود. حال بر این اساس که هر دو دسته روایات در مقام حصر هستند دیگر جایی برای استدلال مرحوم آقای حکیم باقی نمی‌ماند و نمی‌توانیم بگوییم روایات مشتمل بر عنوان ما خرج من البحر منصرف به غوص است یعنی آن چیزهایی که بالغوص از دریا خارج می‌شود، چون اساس استدلال مرحوم آقای حکیم این بود که چون این روایات در مقام حصر هستند، پس ما آن روایات را باید حمل بر این بکنیم، ولی اگر ادعا کردیم که هر دو در مقام حصر هستند، دیگر ترجیحی برای روایات غوص نسبت به روایات مشتمل بر عنوان ما خرج من البحر وجود نخواهد داشت.

سوال: آيا واقعا از ظاهر اين روايت حصر استفاده مي‎شود؟

استاد: ظاهر این روایت، هم این است که در این امور خمس واجب است، نمی‌گوییم مثل روایات غوص ظهور خیلی روشنی در حصر دارد، ولی از این هم بدست می‎آید که به نوعی تحدید می‌کند و حد و مرز موضوع خمس را مشخص می‌کند.

روایات دیگری هم می‌باشد که عنوان ما خرج من البحر را ذکر کرده‎اند، در آنها هم به نوعی می‌توان این محدودیت و حصر را استفاده کرد. پس روایات مشتمل بر غوص گفته‎اند خمس در این چند چیز واجب است، معدن، غنیمت، كنز، ارباح مكاسب و غوص؛ آن روایات هم اگر به نوعی تحدید و حصر از آن استفاده بشود، با این فرقی ندارد لكن به جای عنوان غوص عنوان ما خرج من

البحر را آورده است. لذا اگر این در مقام تحدید و حصر باشد و آن هم در مقام تحدید باشد، دیگر به چه دلیل می‌توان ادعا کرد که اطلاق دسته دوم منصرف به دسته اول است؟ یعنی مقید به قید غوص بشود و گفته شود ما خرج من البحر منظور این است که بالغوص باشد، به چه دليل اين ادعا را بكنيم؟استدلال مرحوم آقای حکیم بر این پایه است، می‌گوید ما دو دسته روایت داریم: در یک دسته غوص آمده و در دیگری ما خرج من البحر آمده است، ما کدام را ملاک قرار داده و دیگری را به این برگردانیم، می‌فرماید روایات غوص اصل می‌باشند؛ چون در مقام حصر می‌باشند. پس روایات دیگر را باید به این روایات برگردانیم. اما اگر گفتیم همانطور که این روایت در مقام حصر است، روایت دیگر هم در این مقام می‌باشد ترجیح به معنای، بازگشت سایر روایات به این روایت غوص، دیگر وجهی ندارد بلکه می‎توانیم روایات غوص را به این روایات برمی‌گردانیم که در این صورت تعارض پیش می‌آید.

پس ما به نکته‎ای که ایشان در استدلال گفته اشکال می‌کنیم، و گرنه هيچكدام موضوعيت ندارد.

اشکال سوم

اساساً غوص در روایاتی که این عنوان در آنها ذکر شده به معنای، «مایخرج بالغوص» است نه به معنای عمل غوص، یعنی اگر مثلاً در صحیحه حلبی آمده: «سألت ابی الحسن عن العنبر و غوص الؤلؤ»، این «غوص اللؤلؤ»، ظهور در این دارد که این لؤلؤ به سبب غوص خارج شده، در روایات دیگر هم که کلمه لؤلؤ ندارد، سوال در مورد «ما یجب فیه الخمس» است،

امام (ع) هم چند مورد را ذکر کرده‎اند از جمله غوص را. آن غوصی که به عنوان متعلق خمس ذکر شده به دو معنا می‌تواند باشد:

معلوم است كه خمس در غوص به معنای جامد واجب است نه در نفس عمل. یعنی وقتی می‌گوید: «الخمس واجب فی الغوص» معنای آن این است که "الخمس واجب فی اللؤلؤ و المرجان و ...".

پس اگر غوصی که در روایات آمده را به معنای ما یخرج بالغوص بدانيم، اینجا دیگر چیزی هم که از عمق آب به وسیله ابزار وآلات خارج بشود، مشمول این ادله است. مثلا چیزی که غالبا بالغوص خارج می‌شود مروارید است، بعید است روایت بگوید مروارید اگر از عمق آب با غوص خارج شد، متعلق خمس است ولی اگر با ابزار و آلات خارج شد، متعلق خمس نيست. پس اگر غوص را به معنای جامدش گرفتیم (یعنی آن اشیاء)؛ آنوقت می‌توانیم بگوییم که روایت شامل این اشیاء می‌شود حتی اگر با ابزار و آلات خارج شوند. در این صورت دیگر غوص موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد و اگر گفتیم غوص طریقیت دارد دیگر نمی‌توانیم بگوییم موضوع وجوب خمس، غوص است.

اشکال

چهارم

در استدلال ذکر شد که اطلاق روایات اخراج من البحر به خصوص غوص از دریا منصرف است. اشکال در این انصراف است؛ چون منشاء انصراف، غلبه در استعمال است، نه غلبه در وجود خارجی یعنی لفظی که غالباً در یک معنایی استعمال می‎شود، اگر مطلق آورده شود این انصراف پیدا می‌کند به آن معنای مقیّد، پس منشاء انصراف کثرت استعمال است، نه کثرت در وجود خارجی، در اینجا هم اخراج من البحر درست است غالبا به سبب غوص است ولی این غلبه، غلبه به حسبوجود خارجی است نه به حسب استعمال، در مقام استعمال اخراج من البحر در غوص استعمال نمی‌شود، لذا اشکال چهارم هم به نظر ما وارد است.

نتيجه

مجموعا با ملاحظه این چهار اشکال به نظر می‌رسد که قول سوم هم قول غیر قبول است، لذا با اینکه متن تحریر ظهور در این قول دارد، اما ما اینجا با نظر امام (ره) موافق نیستیم، البته امام (ره) در عروة آنجا که مرحوم سید وجوب خمس را در غوص ذکر می‌کند و آن را به خصوصیت اخراج من البحر تفسیر می‎کند، امام (ره) حاشیه ای ندارد، لذا این باعث می‌شود ما تردید کنیم که بالاخره نظر امام(ره) قول اول می‌باشد یا قول سوم، به اعتبار اینکه اینجا حاشیه‎ای ذیل کلام سید ندارند می‌توانیم بگوییم نظر ایشان همان قول اول است، ولی اگر عبارت تحریر را ملاک قرار دهیم ظاهرش این است که ایشان نظرش قول سوم است، مگر اینکه بگوییم اصلا مرحوم سید هم ملاک را خصوص غوص می‌داند نه اخراج من البحر بالغوص؛ چون غوص را به اخراج

من البحر معنا می‌کند: «الرابع الغوص و هو الاخراج من البحر» و موارد و مثالهایی را نیز ذکر می‌کند، این عبارت هم می‌سازد با اینکه هر دو عنوان مدخلیت داشته باشند و هم می‌سازد با قول سوم که در این صورت در مقام تفسیر غوص است.

دليل قول چهارم

قول چهارم این بود که ملاک تعلق خمس عنوان اخراج من البحر است، البته این قول قائل روشنی ندارد و بیشتر به عنوان احتمال مطرح است، همین که چیزی از داخل دریا خارج شود چه به وسیله غوص و چه به وسیله آلت و ابزار این متعلق خمس است، طبق این احتمال اگر لؤلؤ و مرجان از رودخانه خارج شود حتی بالغوص، این متعلق خمس نمی‌باشد.

وجه و دلیلی که برای این قول می‌توان ذکر کرد این است که اگر در روایات تعبیر غوص ذکر شده برای این است که غالباً وقتی می‌خواهند چیزی را از دریا خارج کنند با غوص خارج می‌کنند وگرنه غوص موضوعیت ندارد، این عکس ادعای سوم است، در احتمال سوم بیان شد ملاک، اخبار مشتمل برغوص است و اخبار دیگر به آن برمی‌گردد ولی در اینجا برعکس است، طبق این احتمال ملاک، اخبار مشتمل بر عنوان مایَخرج من البحر است و خروج از بحر موضوعیت دارد، لذا اطلاقش به قوت خود باقی است و روایات مشتمل بر غوص به این برمی‌گردد و عنوان غوص ارجاع به عنوان ما خرج من البحر می‌شود.

و در یک جمله اطلاق روایات غوص به عنوان ما خرج من البحر انصراف پیدا می‌کند، یعنی آنجا منظور غوص من البحر است، پس غوص خصوصیت

ندارد و اخراج من البحر موضوعیت دارد.

بررسي دليل قول چهارم

این قول هم به نظر ما مردود است:

اشكال اول

با توجه به آنچه که در رد قول اول و دوم و سوم گفتیم اشکال این احتمال هم معلوم می‌شود این احتمال خلاف متفاهم عرفی است، متفاهم عرفی از روایات مخصوصاً صحیحه حلبی و صحیحه عماربن مروان، این است که عرف نه برای عنوانغوص موضوعیت قائل است نه برای عنوان ما خرج من البحر، بنابراین اگر هیچکدام خصوصیت نداشته باشد جایی برای حفظ اطلاق روایات ما خرج من البحر و انصراف ادله غوص به این عنوان وجود ندارد.

اشكال دوم

ادعای انصراف باطل است؛ چون منشاء انصراف کثرت استعمال است نه غلبه در وجود خارجی، به چه دلیل بگوییم کلمه غوص منصرف است به بحر، آیا واقعاً این کلمه بیشتر در ماخرج من البحر استعمال می‌شود؟ پس کثرت استعمال محل اشکال است، بله، خارجاً غوص بیشتر در دریا اتفاق می‎افتد نه اینکه بیشتر در موارد من البحر استعمال شود؛ چون لفظ غوص هم می‌تواند برای فرو رفتن در رودخانه استفاده شود و هم برای فرو رفتن در دریا.

بحث جلسه آینده: تا اینجا ادله چهار احتمال مورد اشکال قرار گرفت و قول پنجم باقی ماند. قول پنجم این است که نه غوص خصوصیت دارد و نه اخراج من البحر بلکه آنچه خصوصیت دارد این است که چیزی از آب خارج شود و ما در تثبیت و تحکیم قول پنجم در جلسه آينده شواهد و مؤیداتی را ذکر خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 7

صوت

درس خارج فقه

استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی:القول فيما يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 7مهر1394

موضوعجزئی:مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص- جهت

اول: کیفیت اخراج مصادف

با: 15 ذی الحجه1436

(دلیل قول پنجم- حق در

مسئله)

سال

ششم

جلسه:7

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

تا اینجا چهار احتمال يا چهار قول در مورد موضوع خمس در باب غوص مورد رسیدگی قرار گرفت.

دليل قول پنجم

قول پنجم این است که موضوع خمس در ما نحن فیه مطلق چیزی است که از عمق آب خارج شود بالغوص یا بالآلة، اعم از اینکه از دریا باشد یا از رودخانه و در این جهت فرقی بین رودخانه بزرگ و کوچک نمی‎باشد البته به شرط اینکه لؤلؤ و مرجانی که از رودخانه خارج می‎شود در خود آن رودخانه به وجود آمده باشد. (در رابطه با جنس مُخرج ان شاء الله مطالبی است که ذکرخواهیم کرد.)

اجمالا بر اساس این قول مطلق ما یخرج من الماء بالغوص او بغیر الغوص من البحر أو من النهر، متعلق خمس است.

این قول نیازمند دلیل نمی‎باشد، چون پس از بطلان اقوال چهارگانه قهراً این قول متعیّن می‎شود، زیرا احتمالات خارج از این پنج احتمال نیست؛ وقتی در یک موردی پنج احتمال بدهیم و چهار احتمال مردود شود قهراً احتمال پنجم متعیّن است. پس با توجه به اشکالاتی که ما به ادله چهار قول قبلی کردیم، قول پنجم متعیّن می‎شود و لذا نیازمند دلیل نیستیم اما مع ذلک برای تثبیت قول پنجم قرائن و شواهدی را ذکر

می‎کنیم که به استناد آنها می‎توانیم با اطمینان این قول را بپذیریم. بعضی از مطالبی که می‎خواهم در تثبیت این قول عرض کنم، از لابلای اشکالاتی که به اقوال قبلی کردیم معلوم است و برخی نکات تازه‎ای است که عرض خواهیم کرد.

به طور کلی ما گفتیم شکی نیست که در این مقام، شارع یک جعل بیشتر ندارد یعنی شارع در صدد بیان یک خمس است نه دو خمس. پس تعدد جعل در کار نمی‎باشد و نمی‎خواهد دو بار خمس را برای دو چیز واجب کند؛ چون تعدد جعل در جایی ممکن است که بین دو عنوان تباین باشد. اگر دو عنوان و مفهوم مباین باشند، هر یک می‎توانند به عنوان موضوع مستقلی برای وجوب خمس قرار گیرند، اما بین دو عنوان مورد نظر ما یعنی غوص وما یخرج من البحر تباین و اختلاف نیست و مؤید آن هم حصری است که از روایات این باب استفاده می‎شود؛ چون روایات خمس را در پنج چیز منحصر کرده است لكن تارة عنوان غوص استعمال شده و اخری عنوان ما یخرج من البحر، اگر این دو عنوان، دو موضوع مستقل برای وجوب خمس بودند ما باید از این حصر رفع ید می‎کردیم یعنی می‎گفتیم خمس در شش چیز واجب است ولی با توجه به اینکه این دو عنوان متباین نیستند دیگر وجهی برای رفع ید از حصر روایات نیست.بنابراین عرف در مواجهه با این دو دسته روایات، هم خصوصیت غوص را الغا می‎کند و هم خصوصیت خروج من البحر را؛ لذا موضوع وجوب خمس بعد از ملاحظه ادله و روایات، به نظر عرف عبارت است از

چیزی که از قعر آب خارج می‎شود اعم از اینکه جواهر باشد یا چیز دیگر که آن را بعداً بررسی می‎کنیم و این یک عنوان و مفهومی است که جامع و قدر مشترک بین آن دو عنوان است.این کلّیت مسئله است و شواهدی هم بر این ادعا وجود دارد.

حال براي تثبيت اين قول حدود پنج مؤید و شاهد بر این ادعا ذکر می‎شود:

شواهد و مؤيدات قول پنجم

مؤید اول

در بعضی روایات، ما یَخرُج من البحر در ردیف کنز و معدن و امثال آن ذکر شده است. خودِ این مسئله اشعار به این دارد که مقصود از ما یَخرج من البحر، ما یَستخرج من قعر الماء است، در مقابل ما یَستخرج من الأرض. ببینید می‎گوید خمس در معدن و کنز و ... و مایَخرج من البحر؛ معلوم می‎شود که منظور از ما یَخرج من البحر، ما یخرج من الماء است پس «بحر» خصوصیت ندارد. این به نوعی دلالت می‎کند بر اینکه خصوصیت بحر از نظر عرف، در اینجا الغا شده است.

مؤید دوم

مؤید دوم صدق عنوان بحر بر انهار عظیمه است یعنی واقعش این است که از دید عرف، رودخانه‎ای که خیلی بزرگ است، دیگر عنوان دریا بر آن اطلاق می‎شود. خودِ صدق عنوان بحر بر انهار عظیمه شاهد بر این است که خصوصیت اخراج از بحر به معنای خاص از دید عرف ملغی است؛ مؤیدش هم این است که این اشیائی که در این عبارات نام برده شده، مثل لؤلؤ و مرجان و امثال اینها، غالباً در دریا وجود دارند، هر‎چند ممکن است در نهرهای

عظیم و بزرگ هم باشند؛ چون آنها هم مثل دریا هستند، لذا به رودخانه‎های بزرگ هم اطلاق بحر می‎شود و این اشیاء در رودخانه‎های بزرگ هم تکوّن پیدا می‎کنند. البته این شاهد، دیگر نمی‎تواند، عمومیت را نسبت به انهار صغیره ثابت کند. بلکه نسبت به رودخانه‎های بزرگ می‎تواند مطلب را ثابت کند.

مؤید سوم

مؤید سوم عطف غوص لؤلؤ بر عنبر در صحیحه حلبی است؛ در صحیحه حلبی آمده بود: «سألته عن العنبر و غوص اللؤلؤ»؛ امام (ع) هم در پاسخ فرمود: «علیه الخمس» همین که غوص لؤلؤ عطف بر عنبر شده، شاهد بر این است که خصوصیت غوص ملاک نیست. از نظر عرف، غوص و فرو رفتن در آب برای استخراج از قعر آب ملاک نیست برای اینکه عنبر عمدتاً بالغوص حاصل نمی‎شود. عنبر در واقع یک ماده خوشبو و معطری است که از پوست یک حیوان دریایی اخذ می‎شود حال این یا روی آب استحصال می‎شود یا در کنار ساحل. پس عنبر نوعاً احتیاج به غوص ندارد. لذا با توجه به عطف غوص لؤلؤ بر عنبر، ما می‎توانیم نتیجه بگیریم که این سؤال واحد است و دو سؤال نیست. یعنی می‎خواهند بگویند این دو شئ که به آب مربوط می‎شود و قیمتی هم هست، اگر استحصال شد خمس دارد یا نه؟ امام (ع) می‎فرمایند: بله! پس غوص خصوصیت ندارد و مهم اخذ من الماء است. حال یکی علی سطح الماء است و دیگری در عمق آب است. حالا این را هم بحث خواهیم کرد که آیا این حتماً باید در عمق آب باشد یا اگر در سطح آب هم باشد، باز

خمس دارد؟

مؤید چهارمظاهر روایاتی که عنوان غوص در آنها ذکر شده این است که منظور از غوص معنای جامد آن است نه معنای اشتقاقی؛ چون غوص دو معنا دارد: یک معنای جامد دارد یعنی آن شیئی که به سبب غوص خارج می‎شود. یک معنای اشتقاقی دارد که همان فعل و عمل است. در اینکه در روایات، معنای اشتقاقی غوص مورد نظر نیست، تردیدی نیست. وقتی می‎گوید خمس در غوص واجب است، نمی‎خواهد بگوید خمس در فرو رفتن در آب واجب است بلکه می‎خواهد بگوید خمس در آن چیزی که بالغوص استخراج می‎شود واجب است یعنی نظر به آن اشیاء دارد، ما یَخرج بالغوص منظور است. پس اگر خمس در مایَخرج بالغوص واجب است، معلوم می‎شود که این در واقع شامل ما یَخرج بالآلة هم می‎شود؛ برای اینکه در اینجا خصوصیت استغنام ملاک است. حیثیت به غنیمت گرفتن و فائده بردن ملاک است. ما وقتی می‎بینیم خمس به آن اشیاء قيمتی موجود در عمق آب که استحصال شده تعلق می‎گیرد، می‎فهمیم اینجا مسئله استغنام و فائده بردن ملاک است. اگر حیثیت استغنام ملاک باشد، در این صورت اگر با ابزار و آلت هم استخراج شود، صدق غنیمت و فائده می‎کند.

البته نمی‎خواهیم خمس را از این باب واجب کنیم؛ می‎گوییم حیثیت استغنام در تعلق خمس به غوص دخیل است و ظاهر روایت این را می‎رساند. این حیثیت در صورتی که چیزی با ابزار و آلات هم خارج شود وجود دارد، بلکه چه بسا تعلق خمس به چیزی که به آسانی بدست می‎آید اولی است نسبت به تعلق خمس به چیزی که به سختی

به دست می‎آید. اینکه کسی در عمق آب فرو رود و خطرات را بپذیرد تا فائده‎ای ببرد و چیزی کسب کند، سخت‎تر است تا کسی که بر سطح آب نشسته و با ابزار اینها را از عمق آب خارج می‎کند. لذا با توجه به اینکه این روایات خمس را در خودِ مایَخرج بالغوص واجب کرده و این نشان می‎دهد حیثیت استغنام ملاک است و این حیثیت در ما یَخرج بالآلة هم وجود دارد بلکه آسان‎تر است نسبت به جایی که با فرو رفتن در آب استخراج می‎کند، نتیجه می‎گیریم پس غوص خصوصیت ندارد و اگر چیزی به غیر غوص هم از آب خارج شد، متعلق خمس است.

مؤید پنجم⁽¹⁾

نفس تعلق خمس به خودِ این اشیائی که بالغوص خارج شدند، مثل جواهر، این شاهد بر این است که غوص به عنوان طریقیت لحاظ شده و موضوعیت ندارد. این شاهد می‎تواند عبارةٌ اخرای شاهد چهارم باشد و می‎تواند خودش یک شاهد مستقلی باشد. همین که می‎گویند خمس در این امور واجب است، یَشهد علی أنّ الغوص ملحوظٌ بنحو الطریقیة لا بنحو الموضوعیة.

اینها مجموعاً مؤیدات و شواهدی است که اثبات می‎کند روایات این باب در واقع خمس را در یک چیز واجب کرده و آن هم چیزی است که از آب خارج شود؛ حال می‎خواهد با غوص باشد یا با ابزار و آلات، از دریا باشد یا از رودخانه. طبق این نظر فرقی بین رودخانه بزرگ و کوچک نیست چون بعضی از کسانی که غوص از دریا را معتبر می‎دانند یعنی از قائلین به قول اول؛ انهار عظیمه را هم به بحر ملحق کرده و گفته‎اند

خصوصیت غوص و خصوصیت خروج من البحر ملاک است؛ اگر یک چیزی با غواصی از دریا خارج شد، متعلق خمس است لكن رودخانه‎های بزرگ هم ملحق به بحر است چونعنوان بحر بر آنها هم صدق می‎کند. این مجموعاً اقوال و احتمالاتی بود که در مقام ثانی یعنی کیفیت اخراج مورد بررسی قرار گرفت.

نتيجه

بنابراين حق در مسئله قول پنجم شد که برای وجوب خمس نه خصوصیت غوص ملاک است و نه خصوصیت خروج من البحر.

نظر امام (ره)

حال ببینیم امام (ره) نظرشان در تحریر به کدام یک از این اقوال است. البته دیروز اشاره کردیم که دو احتمال در کلام امام (ره) وجود دارد. اما حالا مجموع عبارات امام را ملاحظه کنیم و ببینیم که ایشان با کدام یک از این احتمالات و اقوال موافق است؟

امام (ره) در ابتدا فرمود: «الرابع الغوص فکلّ ما یخرُج به من الجواهر و اللؤلؤ و المرجان فیجب فیه الخمس»؛ ظاهر این عبارت این است که خمس بر عنوان غوص بار شده است. یعنی همان قول سوم که مرحوم آقای حکیم هم به آن ملتزم شده ولی ظاهراً منظورشان از غوص، غوص در بحر یا ما یَصدق علیه البحر است؛ چون در مسئله چهارم ایشان فرموده که: «لا فرق فیما یَخرج بالغوص بین البحر و الانهار الکبیرة». انهار صغیرة از دائره این عبارت خارج است یعنی کأنّ به نظر امام (ره) طبق این عبارات ملاک برای وجوب خمس عبارت است از غوص من البحر. اگر ما دائره معنای بحر را وسیع بدانیم و بگوییم بحر هم بر رودخانه بزرگ صدق می‎کند و هم

بر دریا پس باید بگوییم امام قائلند به اینکه هم غوص ملاک است و هم خروج من البحر که در این صورت می‎شود قول اول.

اما گر بگوییم ایشان برای بحر خصوصیتی قائل نیست و می‎گوید چنانچه بالغوص هم چیزی از رودخانه بزرگ بدست بیاید متعلق خمس است، در این صورت ملحق به قول سوم می‎شود لکن در مسئله سوم امام یک عبارتی دارند که توجه به این عبارت و بعضی عبارات دیگر می‎تواند احتمال اول را تقویت کند.

در مسئله سوم ایشان فرمود: «لو اُخرج الجواهر من البحر ببعض الآلات من دون غوصٍ یکون بحکمه علی الأحوط»؛ اگر جواهر از دریا بدون غوص بلکه به کمک ابزار و آلات خارج شود،(مثلاً کسی با دستگاه از عمق آب جواهر را خارج کند، چنانچه امروزه دستگاههایی وجود دارد که کسی برای خارج کردن مروارید به عمق آب نمی‎رود و با دستگاه خارج می‎کند.) «یکون بحکمه» یعنی یکون بحکم الغوص البته احتیاط واجب کرده‎اند که این هم همان حکم غوص را دارد و خمس واجب است.

ظاهر این عبارت این است که خروج این اشیاء به سبب آلت داخل در موضوع غوص نیست چون فرمود:«بحکمه» یعنی این از ملحقات غوص است و لعلّ به همین جهت امام (ره) هم احتیاط کردند. ظاهر این عبارت این است که غوص خصوصیت دارد، هرچند در موارد غیر غوص هم خمس واجب است احتیاطاً.

به هر حال در اینجا این کلمات و عبارات به نوعی هم در مورد شمول نسبت به رودخانه و هم در مورد شمول نسبت به استخراج بالآلة موضوعاً، خیلی واضح نیست، لذا ظاهر

کلام امام (ره) هر چند قول سوم است و آن اینکه وجوب خمس دائر مدار غوص است، لکن با ملاحظه مجموع مطالبی که ایشان در ضمن این چند مسئله گفتند می‎توانیم بگوییم که (ازحیث نتیجه) بی میل به قول اول نیست یعنی ایشان می‎خواهد بگوید که مدار فتوا به وجوب خمس، تحقق این دو عنوان است یعنی هم باید بالغوص باشد و هم باید از بحر باشد.

از نظر فتوا ظاهر این است که ایشان ملاک را تحقق دو عنوان می‎داند یعنی می‎گويند برای فتوا به وجوب خمس باید عنوان غوص و عنوان خروج من البحر محقق شود. این همان قول اول است.

اما در مورد خروج بغیر الغوص هم به نحو احتیاط واجب فرموده‎اند که باید خمس پرداخت. البته در مورد انهار کبیرة احتیاط نکرده بلکه آنجا هم فتوا داده است اما در مورد خروج بالآلة احتیاط کرده و حکم به وجوب خمس کرده‎اند لذا به یک معنا ایشان قول اول را پذیرفته است و ملاک را غوص من البحر می‎داند اما از حیث نتیجه، اینکه مکلّف خمس را بر چه اساسی باید بدهد، کأنّ ایشان (چه به نحو فتوا و چه به نحو احتیاط واجب) می‎گوید که خمس واجب است، یعنی عملاً مکلف باید خمس دهد چه چیزی را از دریا خارج کند و چه از رودخانه بزرگ البته به شرط اینکه جواهر در خود رودخانه بزرگ تکوّن پیدا کرده باشد.

قول امام (ره)بنابر یک احتمال با قول پنجم یک تفاوت کوچک دارد و آن اینکه قول پنجم شامل انهار صغیره می‎شد ولی این قول شامل نمی‎شود. علی ایّ حال

عین همین مطالبی که راجع به عبارات امام گفتیم، مربوط به عبارات مرحوم سید هم جریان دارد.

در این مطلب تأمل کنید که بین قول دوم و پنجم چه تفاوتی وجود دارد؟ ان شاء الله در جلسه بعدي بيان خواهيم كرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 8

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی:القول فيما يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 8

مهر1394

موضوعجزئی:مقام دوم: موضوع خمس در باب غوص- جهت دوم:

جنس مخرج مصادف

با:16ذی الحجه1436

سال ششم

جلسه:8

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

یاد‎آوری

در مقام دوم که پیرامون موضوع خمس در باب غوص بحث کردیم، گفتیم عمدتاً در دو جهت بحث می‌شود: یکی از جهت کیفیت اخراج به این معنا که آن شيء چگونه از عمق آب باید خارج بشود تا خمس به آن تعلق بگیرد، آنچه تا به حال گفتیم در مورد کیفیت اخراج بود که آیا بالغوص باید باشد یا بالآلة، آیا لزوماً از دریا باید باشد یا شامل رودخانه هم می‌شود، اما نسبت به خروج بنفسه بحث باقی مانده است، اگر چیزی

از عمق آب خارج شود بدون اینکه شخص دخالتی در خارج کردن آن از آب داشته باشد آیا این متعلق خمس است یا نه؟ مثلا اگر کسی چیزی را در ساحل پیدا کرد یا از روی سطح آب اخذ نمود، اینجا هم خمس واجب می‎شود یا نه؟ قاعدتاً این مسئله را باید در همین نقطه بررسی کنیم ولی چون امام (ره) در مسئله سوم این مطلب را بیان کرده اند

ما هم احاله می‌دهیم به همان مسئله ثالثه، لذا آنجا بحث می‌کنیم که آیا خروج بنفسه موجب تعلق خمس به آن شيء می‌شود یا نه؟

جهت دوم: جنس مخرج

اما جهت دومی که در مقام دوم مورد بحث است مربوط به جنس مخرج است، این هم در واقع یک جهتی است که به تعیین موضوع خمس کمک می‌کند. ما در مقام دوم می‌خواستیم ببینیم موضوع خمس در باب غوص چیست؟ از جهتی در مورد کیفیت اخراج بحث کردیم، جهت دوم مربوط به جنس آن چیزی است که متعلق خمس واقع می‌شود، در این رابطه حیثیات مختلفی دارد که امام (ره) در ضمن مسائل آتیه به بعضی از آنها اشاره کرده‎اند:

یکی از حیثیات این است که آیا وجوب خمس مختص به لؤلؤ است یا همه جواهرات را در برمی‌گیرد، یعنی خمس فقط در لؤلؤ واجب است یا در همه سنگهای قیمتی که از عمق آب استخراج شود.

حیثیت دوم اینکه آیا وجوب خمس مختص به جواهر است یا شامل غیر جواهر هم می‌شود، مانند عنبر یا حیوان، مثل ماهی، چون ماهی ممکن است با تور صید شود و ممکن است کسی با غوص، ماهی را بیرون بیاورد، آیا اگر ماهی از راه غوص استخراج شد متعلق خمس است یا نه؟ این حیثیت را امام (ره) فی الجمله در مسئله ششم متعرض شده‎اند و ما هم در آنجا بررسی خواهیم کرد.

حیثیت سوم که مربوط به جنس مخرج است این است که آیا آن چیزی که خارج می‌شود مثل جواهر آیا باید در آب تکوّن پیدا کرده باشد تا خمس به

آن تعلق بگیرد یا اگر تکوّن آن هم در آب نباشد، مثل جواهری که از کشتی غرق شده استخراج شود، خمس واجب است؟ پس حیثیت سوم مربوط به این است که آیا آن شيء خارج شده لزوماً در آب باید تکوّن پیدا کرده باشد یا ضرورتی ندارد؟ این مطلب را هم امام در مسئله پنجم متذکر شده‎اند.از این سه حیثیت فقط حیثیت اول را امام اشاره نکرده‎اند، لذا بحث مختصری در مورد حیثیت اول خواهیم داشت و حیثیت دوم و سوم را به محل خودش واگذار می‌کنیم.

حيثيت اول

اما این حیثیت که مخرَج در صورتی متعلق خمس است که لؤلؤ باشد و الّا متعلق خمس نیست به این جهت مطرح شده که صاحب مدارک در این رابطه فرموده که خمس فقط به غوص لؤلؤ متعلق می‌شود یعنی اگر آنچه خارج می‎شود لؤلؤ باشد خمس دارد و الا سایر جواهرات متعلق خمس نیستند. دلیل ایشان هم صحیحه حلبی است که در آن آمده: « سألت ابی عبدالله (ع) عن العنبر و غوص الؤلؤ، فقال (ع) علیه الخمس، الحدیث....»، ایشان می‌فرماید: چون در این روایت غوص لؤلؤ ذکر شده و خمس فقط در این مورد ثابت شده، بنابراین درسایر موارد خمس ثابت نیست، علت اینکه ایشان فقط به این روایت اخذ کرده و سایر روایات را نادیده گرفته، در حالی که ملاحظه فرمودید روایات متعددی در این باب وارد شده، این است که ایشان در باب حجیت خبر معتقد است صحیح اعلائی فقط حجت است و مشمول ادله حجیت خبر واحد می‎باشد و در بین این روایات تنها صحیح حلبی، صحیح اعلائی است یعنی

صحیحه‎ای است که همه روات آن از جهت شرایط مضبوط در مورد راوی تام و بدون عیب و نقص می‌باشند، بر این اساس ایشان سایر روایات را نادیده گرفته و صرفاً به این روایت اخذ کرده و فرموده خمس فقط در لؤلؤ واجب است «خلافاً لسائر الفقها».

بررسي حيثيت اول

این نظر مخدوش است و وجه اشکال در این قول هم این است که:

اولاً: اصل مبنای ایشان باطل است یعنی صرف صحیح اعلائی مشمول ادله حجیت خبر نمی‌باشد، لذا این مبنا خودش محل اشکال است.

ثانياً:به علاوه در این باب به غیر از صحیحه حلبی یک صحیحه اعلائی دیگر هم داریم وآن روایت عمار بن مروان است، در روایت عمار بن مروان، عنوان مایخرج من البحر ذکر شده نه خصوص لؤلؤ. لذا هرآنچه که از بحر خارج شود مشمول ادله وجوب خمس است.

پس در این حیثیت اول که بحث از اختصاص خمس به لؤلؤ یا شمول آن به سایر جواهرات است، حق آن است که وجوب خمس اختصاص به لؤلؤ ندارد ولی شمول آن به غیر جواهر و نسبت به چیزهایی که در عمق آب تکوّن پیدا نکرده‎اند، را ان شاء الله در مسئله ششم و پنجم تحریر مورد بررسی قرار خواهیم داد.

سوال:در مورد سند روایت عمار بن مروان برخی مثل مامقانی اشکال کرده‎اند لذا نمی‎توان آن را صحیح اعلایی دانست

استاد: درست است ولی نوعاً حتی آنهایی که در مورد روایات دیگر این باب اشکال کرده اند، روایت عمار را پذیرفته اند، به هر حال اگر کسی در سند این روایت خدشه کند اشکال

اول وارد است چون اصل مبنای صاحب مدارک محل اشکال است.

«هذا تمام الکلام فی المقام الثانی»

ما تا اینجا در باب غوص از سه مطلبی که امام (ره) در این چند سطر فرموده اند دو مطلب را در طی دو مقام بررسی کردیم، ضمن اینکه بعضی مطالب احاله شد به مسائل آتیه، مطلب اول اصل وجوب خمس در باب غوص بود و مطلب دومتعیین موضوع خمس در باب غوص بود یعنی چه چیزی متعلق خمس است و چگونه باید اخراج بشود و آنچه اخراج می‌شود چه مشخصاتی باید داشته باشد؟

مقام سوم: ‌اعتبار نصاب و مقدار آن

مقام سوم در مورد اعتبار نصاب و مقدار آن است، که این هم در متن تحریر آمده بود، ما نظیر این بحث را در باب معدن داشتیم؛ خمس در صورتی در معدن واجب می‎شود که به اندازه بيست دینار یا دويست درهم باشد، آیا در باب غوص هم نصاب معتبر است یا نه. متن تحریر این است: اول که فرمود: «الرابع الخمس ...»، بعد مواردی را ذکر کرد و در ادامه فرمود: «یجب فیه الخمس اذا بلغ قیمتهُ دینارا فصاعداً»؛ خمس واجب است در صورتی که قیمت آن به یک دینار یا بیشتر برسد یعنی حداقل ارزش آن شيء که از آب خارج می‌شود باید یک دینار باشد تا خمس واجب بشود.به دنبال این هم سه فرع مطرح کردند که ما ابتدا این را بحث می‌کنیم و بعد آن سه فرع را بررسی می‌کنیم.

اقوال:

مرحوم سید هم تقریبا همین تعبیر را به کار برده‎اند و نظر مشهور هم همین است،

در مقابل مشهور دو قول دیگر هم می‌باشد.

اگر ما بخواهیم اقوال در باب نصاب خمس در غوص را ذکر کنیم به طور کلی سه قول وجود دارد که باید آنها را بررسی کنیم تا حق در مسئله معلوم بشود:

قول اول: قول مشهور است که امام و مرحوم سید هم به آن ملتزم هستند و آن اینکه نصاب معتبر است و مقدار آن یک دینار است.

قول دوم: قولی است که مرحوم صاحب جواهر آن را از شیخ مفید نقل کرده و آن این که نصاب در باب خمس معتبر است و مقدار آن 20 دینار است⁽¹⁾.

قول سوم: اساساً در باب غوص نصاب معتبر نیست، چه رسد به آن که از مقدار آن بحث شود یعنی آنچه که از عمق آب خارج می‌شود حتی اگر کمتر از یک دینار هم باشد خمس آن واجب است، از جمله کسانی که به این نظر ملتزم شده‎اند محقق خوئی است و بعضی از بزرگان هم این نظر را پذیرفته‎اند. عبارت محقق خوئی در حاشیه عروة این است: «الاحوط اخراج الخمس مطلقا»، یعنی چه به یک دینار برسد یا نرسد، خمس مطلقا واجب است لكن ایشان فتوا نداده بلکه احتیاط واجب کرده است.

بحث جلسه آينده:پس سه قول در مسئله وجود دارد، اول ما قول مشهور را بررسی می‌کنیم، که معتقدند که نصاب غوص برای وجوب خمس یک دینار است دلیل آن روایتی از بزنطی است که باید خوانده شود، اشکالاتی به استدلال مشهور شده، ازجمله خود آقای خوئی اشکال کرده‎اند لکن باید ببینیم آیا این اشکالات به مشهور وارد است یا نه؟

ذکر اخلاقی

غدير يک فرهنگ

و انديشه است زيرا که در اين روز کسي مانند علي (عليه السلام) راهنماي بشريت

قراد داده شد.

از

مجموع روایاتی که در رابطه با عید غدیر و اعمال عید غدیر وارد شده و سوالاتی که

از

ائمه(علیهم السلام) در این رابطه شده است معلوم می‌شود که در اوایل

عصر ائمه(علیهم السلام) هنوز مردم با اهمیت روز غدیر و اینکه این روز عید است،

آشنا نبودند. بر طبق این روایات ائمه(علیهم السلام) درصدد بودند اهمیت و لزوم

بزرگداشت این روز را به مردم تعلیم بدهند، مثلا در سؤالاتی که برخی از اصحاب

کرده اند این مطلب مطرح شده که آیا روزی مهم‌تر و بزرگ‌تر از عید فطر وعید قربان

داریم یا نه؟ ائمه(علیهم السلام) در پاسخ اشاره به روز غدیر کرده اند، یا مثلا

خود ائمه(علیهم السلام) گاهی از برخی اطرافیان و اصحاب سوال می کردند که آیا می‎دانید بزرگترین روز و عید نزد خداوند چه روزی است؟

نوعاً ذهن مردم در آن ایام معطوف بوده به عید قربان و عید فطر، یعنی این مقدار

مسلّم بوده که مثلا عید قربان و عید فطر و تاحدودی یوم الجمعه از اعیاد مهم

اسلامی بوده اند و لذا ملتزم به انجام اعمال و عبادات خاص در این روزها بوده

اند، اما نسبت به غدیر، این فرهنگ وجود نداشت که این روز را بزرگ بشمارند، چون

شرایط اجازه نمی‎داد و فضا، فضایی بود که امکان

این مسئله وجود نداشت، لذا ائمه از هر فرصتی استفاده می‌کردند تا این حقیقت را

برای مردم تبیین بکنند، به عنوان اینکه این روز بزرگترین روز برای

مسلمین و مردم

است، و علت آن را هم ذکر می‌کردند، برای اینکه خداوند متعال در این روز دین را

کامل کرد و نعمت خود را بر مردم تمام کرد و روزی که در آن روز دین کامل شود

ونعمتهای خداوند تمام بشود این روز مسلماً شریفترین روز و بزرگترین روز است.

روایتی

در تفسیر فرات وارد شده که بر اساس آن، فرات بن احنف، روزی خدمت امام صادق(علیه

السلام) رسید و در همین رابطه گفتگویی صورت گرفت، امام(علیه السلام) یادآور شدند

که پیامبران بنی اسرائیل هر روزی را که برای خود جانشین تعیین می‌کردند آن روز

را مردم عید می‎دانستند. اگر تعیین جانشین در

عهد پیامبران بنی اسرائیل که قهرا جانشینی آنها در یک محدوده خاصی بوده، توسط

مردم عید قلمداد می‌شد، وقتی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) که دین او

خاتم ادیان و اکمل ادیان است، کسی مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) را جانشین خود

می‌کند تا برای همه بشریت راهنما و نشانه و دلیل باشد، طبق همین روایت، قهراً

این روز، مهم ترین عید است. در عمده این روایات وجه قرار دادن این روز به عنوان

عید علامت بودن، نشانه بودن و دلالت کردن امیرالمؤمنین(علیه السلام) نسبت به

بشریت قرار داده شده است، یعنی یک راهنمایی که إلی یوم القیامة قرار است بشریت

را به سرمنزل مقصود برساند.

غدیر

در واقع یک فرهنگ و اندیشه است و اختصاص به شیعه ندارد و متعلق به همه مسلمین

بلکه متعلق به همه بشریت است، غدیر عید بزرگ و برترین روز است چون در این روز

شخصیتی مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) راهنمای بشریت قرار

داده شده است.

اگر

بخواهیم غدیر را پاس بداریم باید امیرالمؤمنین(علیه السلام) و مکتب اهل

بیت(علیهم السلام) را به بشریت معرفی کنیم. اگر خود این حقیقت به درستی تبیین

بشود تردیدی نیست که، بشریت جذب این حقیقت نورانی خواهد شد.

لذا

امیدوارم، ما بتوانیم حداقل به عنوان کسانی که برای معرفی این مکتب تلاش می‌کنیم،

اولا خودمان درک درستی از این حقیقت داشته باشیم وثانیا بتوانیم بدرستی این

حقیقت را معرفی کنیم که این مسئولیت بسیار سنگینی است. ائمه(علیهم السلام) این

حقیقت راتبیین کرده و سعی می کردند این روز را با دادن هدایا و خلعت و طعام و

انجام اعمال خاصی بزرگ بشمارند تا در اذهان باقی بماند.

راوی

میگوید خدمت امام رضا(علیه السلام) رسیدیم، امام(علیه السلام) و دیگران روزه

داشتند. امام (علیه السلام) همه را برای افطار نگه داشتند و برای دوستان و

آشنایان خلعت و انگشتر فرستادند. به هرحال اهل بیت(علیهم السلام) هم در مقام

گفتار و هم در مقام عمل این روز را بزرگ می‎داشتند.پس

ریشه بزرگداشت این روز خود اهل بیت(علیهم السلام) هستند.

البته

امسال با توجه به حادثه ای که برای حجاج پیش آمده این عید برای امت اسلامی بخصوص

برای ملت ایران آمیخته با عزا شده چون واقعاً حادثه دردناکی بود، امیدواریم به

حق مولا امیرالمؤمنین(علیه السلام) و اولاد طاهرینش خداوند به خانواده های این

عزیزان صبر عنایت کند و آنها را با محمد وآل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)

محشور کند.از مجموع روایاتی که در رابطه با عید غدیر و اعمال عید غدیر وارد شده و سوالاتی که از ائمه(علیهم السلام) در این

رابطه شده است معلوم می‌شود که در اوایل عصر ائمه(علیهم السلام) هنوز مردم با اهمیت روز غدیر و اینکه این روز عید است، آشنا نبودند. بر طبق این روایات ائمه(علیهم السلام) درصدد بودند اهمیت و لزوم بزرگداشت این روز را به مردم تعلیم بدهند، مثلا در سؤالاتی که برخی از اصحاب کرده اند این مطلب مطرح شده که آیا روزی مهم‌تر و بزرگ‌تر از عید فطر وعید قربان داریم یا نه؟ ائمه(علیهم السلام) در پاسخ اشاره به روز غدیر کرده اند، یا مثلا خود ائمه(علیهم السلام) گاهی از برخی اطرافیان و اصحاب سوال می کردند که آیا می‎دانید بزرگترین روز و عید نزد خداوند چه روزی است؟ نوعاً ذهن مردم در آن ایام معطوف بوده به عید قربان و عید فطر، یعنی این مقدار مسلّم بوده که مثلا عید قربان و عید فطر و تاحدودی یوم الجمعه از اعیاد مهم اسلامی بوده اند و لذا ملتزم به انجام اعمال و عبادات خاص در این روزها بوده اند، اما نسبت به غدیر، این فرهنگ وجود نداشت که این روز را بزرگ بشمارند، چون شرایط اجازه نمی‎داد و فضا، فضایی بود که امکان این مسئله وجود نداشت، لذا ائمه از هر فرصتی استفاده می‌کردند تا این حقیقت را برای مردم تبیین بکنند، به عنوان اینکه این روز بزرگترین روز برای مسلمین و مردم است، و علت آن را هم ذکر می‌کردند، برای اینکه خداوند متعال در این روز دین را کامل کرد و نعمت خود را بر مردم تمام کرد و روزی که در آن روز دین کامل شود ونعمتهای خداوند تمام بشود این روز مسلماً شریفترین

روز و بزرگترین روز است.

روایتی در تفسیر فرات وارد شده که بر اساس آن، فرات بن احنف، روزی خدمت امام صادق(علیه السلام) رسید و در همین رابطه گفتگویی صورت گرفت، امام(علیه السلام) یادآور شدند که پیامبران بنی اسرائیل هر روزی را که برای خود جانشین تعیین می‌کردند آن روز را مردم عید می‎دانستند. اگر تعیین جانشین در عهد پیامبران بنی اسرائیل که قهرا جانشینی آنها در یک محدوده خاصی بوده، توسط مردم عید قلمداد می‌شد، وقتی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) که دین او خاتم ادیان و اکمل ادیان است، کسی مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) را جانشین خود می‌کند تا برای همه بشریت راهنما و نشانه و دلیل باشد، طبق همین روایت، قهراً این روز، مهم ترین عید است. در عمده این روایات وجه قرار دادن این روز به عنوان عید علامت بودن، نشانه بودن و دلالت کردن امیرالمؤمنین(علیه السلام) نسبت به بشریت قرار داده شده است، یعنی یک راهنمایی که إلی یوم القیامة قرار است بشریت را به سرمنزل مقصود برساند.

غدیر در واقع یک فرهنگ و اندیشه است و اختصاص به شیعه ندارد و متعلق به همه مسلمین بلکه متعلق به همه بشریت است، غدیر عید بزرگ و برترین روز است چون در این روز شخصیتی مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) راهنمای بشریت قرار داده شده است.غدير يک فرهنگ

و انديشه است زيرا که در اين روز کسي مانند علي (عليه السلام) راهنماي بشريت

قراد داده شد.

از

مجموع روایاتی که در رابطه با عید غدیر و اعمال عید غدیر وارد شده و سوالاتی که

از

ائمه(علیهم السلام) در این

رابطه شده است معلوم می‌شود که در اوایل

عصر ائمه(علیهم السلام) هنوز مردم با اهمیت روز غدیر و اینکه این روز عید است،

آشنا نبودند. بر طبق این روایات ائمه(علیهم السلام) درصدد بودند اهمیت و لزوم

بزرگداشت این روز را به مردم تعلیم بدهند، مثلا در سؤالاتی که برخی از اصحاب

کرده اند این مطلب مطرح شده که آیا روزی مهم‌تر و بزرگ‌تر از عید فطر وعید قربان

داریم یا نه؟ ائمه(علیهم السلام) در پاسخ اشاره به روز غدیر کرده اند، یا مثلا

خود ائمه(علیهم السلام) گاهی از برخی اطرافیان و اصحاب سوال می کردند که آیا می‎دانید بزرگترین روز و عید نزد خداوند چه روزی است؟

نوعاً ذهن مردم در آن ایام معطوف بوده به عید قربان و عید فطر، یعنی این مقدار

مسلّم بوده که مثلا عید قربان و عید فطر و تاحدودی یوم الجمعه از اعیاد مهم

اسلامی بوده اند و لذا ملتزم به انجام اعمال و عبادات خاص در این روزها بوده

اند، اما نسبت به غدیر، این فرهنگ وجود نداشت که این روز را بزرگ بشمارند، چون

شرایط اجازه نمی‎داد و فضا، فضایی بود که امکان

این مسئله وجود نداشت، لذا ائمه از هر فرصتی استفاده می‌کردند تا این حقیقت را

برای مردم تبیین بکنند، به عنوان اینکه این روز بزرگترین روز برای مسلمین و مردم

است، و علت آن را هم ذکر می‌کردند، برای اینکه خداوند متعال در این روز دین را

کامل کرد و نعمت خود را بر مردم تمام کرد و روزی که در آن روز دین کامل شود

ونعمتهای خداوند تمام بشود این روز مسلماً شریفترین

روز و بزرگترین روز است.

روایتی

در تفسیر فرات وارد شده که بر اساس آن، فرات بن احنف، روزی خدمت امام صادق(علیه

السلام) رسید و در همین رابطه گفتگویی صورت گرفت، امام(علیه السلام) یادآور شدند

که پیامبران بنی اسرائیل هر روزی را که برای خود جانشین تعیین می‌کردند آن روز

را مردم عید می‎دانستند. اگر تعیین جانشین در

عهد پیامبران بنی اسرائیل که قهرا جانشینی آنها در یک محدوده خاصی بوده، توسط

مردم عید قلمداد می‌شد، وقتی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) که دین او

خاتم ادیان و اکمل ادیان است، کسی مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) را جانشین خود

می‌کند تا برای همه بشریت راهنما و نشانه و دلیل باشد، طبق همین روایت، قهراً

این روز، مهم ترین عید است. در عمده این روایات وجه قرار دادن این روز به عنوان

عید علامت بودن، نشانه بودن و دلالت کردن امیرالمؤمنین(علیه السلام) نسبت به

بشریت قرار داده شده است، یعنی یک راهنمایی که إلی یوم القیامة قرار است بشریت

را به سرمنزل مقصود برساند.

غدیر

در واقع یک فرهنگ و اندیشه است و اختصاص به شیعه ندارد و متعلق به همه مسلمین

بلکه متعلق به همه بشریت است، غدیر عید بزرگ و برترین روز است چون در این روز

شخصیتی مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) راهنمای بشریت قرار داده شده است.

اگر

بخواهیم غدیر را پاس بداریم باید امیرالمؤمنین(علیه السلام) و مکتب اهل

بیت(علیهم السلام) را به بشریت معرفی کنیم. اگر خود این حقیقت به درستی تبیین

بشود تردیدی نیست که، بشریت جذب این حقیقت نورانی خواهد شد.

لذا

امیدوارم، ما بتوانیم حداقل به

عنوان کسانی که برای معرفی این مکتب تلاش می‌کنیم،

اولا خودمان درک درستی از این حقیقت داشته باشیم وثانیا بتوانیم بدرستی این

حقیقت را معرفی کنیم که این مسئولیت بسیار سنگینی است. ائمه(علیهم السلام) این

حقیقت راتبیین کرده و سعی می کردند این روز را با دادن هدایا و خلعت و طعام و

انجام اعمال خاصی بزرگ بشمارند تا در اذهان باقی بماند.

راوی

میگوید خدمت امام رضا(علیه السلام) رسیدیم، امام(علیه السلام) و دیگران روزه

داشتند. امام (علیه السلام) همه را برای افطار نگه داشتند و برای دوستان و

آشنایان خلعت و انگشتر فرستادند. به هرحال اهل بیت(علیهم السلام) هم در مقام

گفتار و هم در مقام عمل این روز را بزرگ می‎داشتند.پس

ریشه بزرگداشت این روز خود اهل بیت(علیهم السلام) هستند.

البته

امسال با توجه به حادثه ای که برای حجاج پیش آمده این عید برای امت اسلامی بخصوص

برای ملت ایران آمیخته با عزا شده چون واقعاً حادثه دردناکی بود، امیدواریم به

حق مولا امیرالمؤمنین(علیه السلام) و اولاد طاهرینش خداوند به خانواده های این

عزیزان صبر عنایت کند و آنها را با محمد وآل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)

محشور کند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 9

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 11 مهر 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: اعتبار نصاب و مقدار

آن مصادف با: 19 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 9

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مقام ثالث بحث در

این بود که آیا در چیزی که از آب استخراج می‎شود، نصاب برای تعلق خمس معتبر است یا نه و اگر نصاب معتبر است مقدار آن چه قدر است؟

عرض شد در این مسئله سه قول وجود دارد. یک قول که مشهور است این است که نصاب معتبر است و مقدار آن یک دینار است. قول دوم این بود که نصاب معتبر است و مقدار آن بیست دینار است. قول سوم هم عدم اعتبار نصاب بود.

ادله اقوال و بررسی آن

ما ادله این اقوال را باید مورد بررسی قرار دهیم تا معلوم شود که حق در مسئله کدام است.

بررسي ادله قول اول

اما قول اول یعنی قول مشهور این است که اگر قیمت چیزی که از عمق آب استخراج می‎شود به یک دینار رسید، خمس آن واجب است. عمدتاً دو دلیل برای این قول ذکر شده است:

دلیل اول

روایت بزنطی: «بزنطی عن محمد بن علی بن ابی عبدالله عن ابی الحسن (ع) قال: سألته عما یخرج من البحر و اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و عن معادن الذهب و الفضة هل فیها زکاةٌ؟ فقال (ع) اذا بلغ قیمته دیناراً ففیه الخمس.»⁽¹⁾

طبق این روایت، بزنطی نقل می‎کند از محمد بن علی بن ابی عبدالله که من از چیزی که از دریا خارج می‎شود از جمله لؤلؤ و یاقوت و زبرجد و همچنین از معادن طلا و نقره سؤال کردم که آیا در اینها زکات هست یا نه؟ امام (ع) فرمود: زمانی که قیمت اینها به یک دینار برسد، در آن خمس واجب است. (این روایت را ما

در بحث معدن مفصل مورد بررسی قرار دادیم.)

نکاتی در این روایت هست، یکی اینکه معادن ذهب و فضة را در کنار ما یخرج من البحر قرار داده است. دیگر این که سؤال از زکات شده ولي پاسخ امام در مورد خمس است. به هر حال مطالبی پیرامون این روایت وجود دارد که ما سابقاً ذکر کردیم. عمده این قسمت مورد نظر است که سؤال شده که آیا چیزی که از دریا خارج می‎شود، زکات دارد؟ امام فرموده است اگر به یک دینار رسید، خمس آن واجب است. طبق این روایت، ما یَخرج من البحر، اگر به یک دینار رسید، خمس آن واجب است. این روایت دلالت می‎کند بر مدّعا یعنی ثبوت خمس «اذا بلغ قیمةُ ما یَخرج من البحر دیناراً»؛ این روایت مستند مشهور برای نصاب یک دینار است.بررسي دليل اول

اشکالاتی به استدلال مشهور به روایت شده است:

اشكال اول

بعضی از بزرگان از جمله محقق خویی به سند این روایت اشکال کرده‎اند. می‎گویند محمد بن علی بن ابی عبدالله که مرویّ عنه بزنطی است، هیچ توثیق و مدحی درباره او وارد نشده و بین روات هم مشهور نیست.

البته يك نظر وجود دارد و آن اينكه بزنطی از او روایت نقل کرده و مشهور است که بزنطی از جمله کسانی است که لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة. بر این اساس همین که بزنطی از محمد بن علی بن ابی عبدالله نقل کرده، این موهم وثاقت محمد بن علی است؛ ولی محقق خویی معتقدند اساس این مبنا که هر کسی را که بزنطی از او

نقل کند، حتماً ثقه است، محل اشکال است لذا می‎فرمایند این روایت قابل اعتماد نیست. ایشان به روایت اشکال سندی گرفته‎اند.⁽¹⁾پس ایشان اشکال به دلالت روایت نکرده بلکه سند روایت را مخدوش می‎داند و لذا می‎فرمایند با این روایت نمی‎توان اثبات نصاب یک دینار کرد.

پاسخ

به نظر ما این اشکال وارد نیست؛ چون:

اولاً: اشکال ایشان یک اشکال مبنایی است در حالی که این مبنا به نظر ما درست است که بزنطی لا یروی الّا عن ثقةٍ. لذا اگر کسی این مبنا را بپذیرد جایی برای اشکال محقق خوئی نیست.

ثانیاً: سلّمنا مبنا صحیح نباشد، یعنی بر فرض بپذیریم سخن محقق خوئی را که اساس مبنا باطل است. ولی این روایت، به طریق دیگری هم نقل شده است. شیخ صدوق همین روایت را مرسلاً نقل کرده و این مرسله از جمله مراسیلی است که معتبر است چون مراسیل شیخ صدوق دو دسته است. در مواردی که به امام نسبت می‎دهد و از امام به نحو قطعی نقل می‎کند، این مراسیل معتبر است مَراسیلُه کمَسانیده (مثل روایات مسند اوست). ولی بعضی از مراسیل شیخ صدوق معتبر نیست و این مرسله از آن مرسلاتی است که معتبر است؛ بنابراین حتی اگر ما اشکال محقق خویی به این مبنا که «بزنطی لا یروی الا عن ثقة» را بپذیریم، پاسخ این است که این روایت به طریق دیگری غیر از این طریق بزنطی نقل شده به نحو مرسل از شیخ صدوق و این برای اعتبار سند کافی است لذا روایت مورد اعتماد است.

ثالثاً:‌ سلّمنا که نه مبنا صحیح باشد و نه این

مرسله معتبر باشد، یعنی ما از دو پاسخ قبلی تنزل کنیم و بپذیریم روایت، به واسطه وجود محمد بن علی که مجهول است دچار ضعف است. لکن از آنجا که مشهور به این روایت عمل کرده‎اند و عمل مشهور جابر ضعف سندی این روایت است. مخصوصاً با ملاحظه این نکته که در اینجا به غیر این روایت، روایت دیگری هم نیست. اگر در یک موردی مثلاً دو روایت بود که یکی ضعیف و دیگری صحیح بود و امکان استناد مشهور به روایت معتبر وجود داشت، ما دیگر نمی‎توانیم بگوییم مشهور به این روایت ضعیف عمل کردند؛ چون یک روایت صحیح هم بوده که می‎توانسته مبنای فتوای مشهور قرار بگیرد. اما در اینجا تنها یک روایت است که نصاب یک دینار را ذکر کرده و غیر از این روایت دیگری نیست. مشهور هم نظرشان این است که نصاب ما یَخرُج من البحر یک دینار است. بلکه حتی بعضیادعای اجماع کرده‎اند. لذا بر فرض که ما بپذیریم این روایت دچار ضعف سندی است، به واسطه محمد بن علی بن ابی عبدالله، عمل مشهور و استناد مشهور به این روایت که تنها روایت در این باب است، جابر ضعف سندی این روایت خواهد شد لذا مُستند مشهور از این جهت تمام است.

اشکال دوم

اینکه محتمل است در متن روایت این چنین آمده باشد: «اذا بلغ قیمته عشرون دیناراً» اگر قیمتش بیست دینار شود و کلمه عشرین ساقط شده؛ چون ما در روایات دیگری که مربوط به معدن است، نصاب بیست دینار ذکر شده، لذا به قرینه آن روایاتی که در باب معدن وارد شده می‎گوییم،

اینجا هم کلمه بیست دینار بوده ولی کلمه عشرین در اینجا ساقط شده است. پس این روایت قابل استناد نیست.

پاسخ

اولاً: این اشکال بر فرض این است که کلمه عشرین در اینجا باشد، اما این یک احتمالی است که نه دلیلی بر آن هست و نه شاهدی وجود دارد.

ثانياً: به علاوه اینکه همین روایت در نقل صدوق بدون کلمه معادن ذکر شده و معادن در آن نیامده است. لذا این احتمال یک احتمالی است که هیچ دلیل و شاهد و مدرکی بر آن نیست و صرف ذکر معادن در اینجا به عنوان قرینه در نظر گرفته شده است که این نمی‎تواند قرینیت داشته باشد مخصوصاً با ملاحظه ترک کلمه معادن در نقل شیخ صدوق.

اشکال سوم

ما خارجاً می‎دانیم نصاب معدن بیست دینار است لذا نمی‎توانیم بپذیریم که به استناد این روایت، نصاب معدن یک دینار باشد. به عبارت دیگر ما روایات صحیح و معتبر متعددی داریم که نصاب معدن را بیست دینار قرار داده است. در حالی که در این روایت، نصاب معدن (طلا و نقره) هم، در کنار غوص و ما یخرج من البحر یک دینار قرار داده شده. این خودش گواه بر این است که دلالت روایت، به لحاظ معدن از اعتبار ساقط است چون یک حکمی در آن بیان شده که برای ما قابل قبول نیست؛ پس از آن جا که دلالت روایت نسبت به معدن نمی‏تواند پذیرفته شود، ما دلالت روایت نسبت به غوص را هم نمیپذیریم. چون تفکیک بین اینها در اینجا معنا ندارد. معنا ندارد بگوییم دو چیزی در کنار هم

ذکر شده. (راوی سؤال کرده از ما یَخرج من البحر و از معدن طلا و نقره، امام هم فرموده اینها اگر به یک دینار رسیدند، خمسشان واجب است). یکی مورد قبول و دیگری مردود است لذا ما ناچاریم به جهت روایات دیگر، دست از دلالت روایت نسبت به معدن برداریم، و این موجب می‎شود دلالت روایت در مورد غوص هم مخدوش شود. نمی‎توانیم بگوییم دو چیز که با هم مورد سؤال قرار گرفته و جواب واحدی که امام داده، این جواب را نسبت به یک بخش از سؤال بپذیریم و نسبت به بخش دیگر سؤال رد کنیم. لذا این روایت قابل قبول نیست.

پاسخ

اولاً: ‌جواب امام به همه بخش‎های سؤال نیست؛ چون ضمیری که در کلام امام آمده، ضمیر مفرد مذکر است. «اذا بلغ قیمته دیناراً» اينجا اگر این ضمیر بخواهد به جمله قبل برگردد، قاعدتاً به مایَخرج من البحر برمی‎گردد و رجوعش به معادن صحیح نیست چون اگر بخواهد به معادن رجوع کند باید ضمیر مؤنث می‎آمد. این خودش نشان دهنده این است که پاسخامام ناظر به هر دو بخش سؤال نیست. لذا ادعا این است که دلالت روایت در مورد اعتبار نصاب یک دینار در باب غوص مشکلی ندارد؛ چون جواب امام اصلاً ناظر به آن بخش دیگر نیست تا شما اشکال کنید و بگویید تفکیک اینها در این مقام صحیح نیست.

ثانیاً: ‌بر فرض که این روایت شامل هر دو شود، یعنی« اذا بلغ قیمته» هم به ما یخرج من البحر برگردد و هم به معادن، ولی یحتمل مقصود معادن طلا و نقره‎ای باشد که در عمق آب

است نه در زمین. البته این احتمال بعید است ولی چون در روایت آمده: سألته عما یَخرج من البحر من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و عن معادن الذهب و الفضة؛ و معادن ذهب و فضه‎ای که در کنار اینها قرار گرفته لذا احتمال دارد مقصود، آن معادن طلا و نقره‎ای باشد که در عمق دریا باشد. البته این یک مبعِّدی هم دارد چون اگر می‎خواست در کنار آنها باشد و مستقل نباشد، باید به جای کلمه «عن»، «مِن» می‎آورد. یعنی این گونه میگفت: "سألته عما یخرج من البحر، من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و من معادن الذهب و الفضة"، یا اصلاً مِن نمی‎آورد (و معادن الذهب و الفضة) که این عطف به لؤلؤ و یاقوت باشد و معلوم شود که اینها هم در عمق آب هستند. این یک مبعّدی برای این احتمال است به هر حال عرض کردیم که این احتمالی است که ضعیف است. به علاوه در باب معدن تفصیلی بین معدن ارضی و دریایی داده نشده بلکه آنجا بحث مطلق معدن است. معدن می‎خواهد در ارض باشد یا در آب، مهم این است که معدن چیزی است که در عمق ارض است. حال گاهی روی آن آب است (مثل نفت).

این پاسخ دوم صرفاً به عنوان یک احتمال ذکر شده است.

ثالثاً: همانطور که گفتیم این دو جواب در صورتی است که به روایت از طریق بزنطی اخذ کنیم که در آن کلمه معادن آمده است. اما اگر روایت را به نحوی که شیخ صدوق مرسلاً ذکر کرده اخذ کنیم، دیگر اساساً کلمه معدن در آن نیست. لذا سؤال

از یک چیز است، ما یخرج من البحر و اصلاً کلمه معدن هم در آن نیامده و امام هم فرموده‎اند اگر به یک دینار برسد خمسش واجب است.

نتیجه

بنابراین هیچ یک از اشکالات سه گانه‎ای که به مستند مشهور ایراد شده، قابل قبول نیست و روایت به طور کلی معتمدٌ علیها است. از حیث سند و دلالت مشکلی وجود ندارد بنابراین فتوای مشهور مبنی بر اعتبار دینار واحد در اینجا خالی از اشکال است.

دليل قول دوم

اما قول دوم که قول شیخ مفید بود؛ هیچ مستند و دلیلی برایش نمی‎توان ذکر کرد مگر همین روایت بزنطی با این شرط که بگوییم این روایت متضمن کلمه عشرین بوده ولی عشرین ساقط شده است. یعنی در واقع روایت این گونه بوده:‌ «اذا بلغ قیمته عشرون دیناراً ففیه الخمس»؛ تنها مستندی که برای شیخ مفید می‎توان ذکر کرد، این است ولی این را ما رد کردیم و گفتیم که چنین احتمالی قابل قبول نیست.

یا در توجیه فتوای شیخ مفید این را بگوییم که به طور کلی بین باب معادن و کنوز و ما یخرج من البحر فرقی نیست از حیث اعتبار نصاب. اینها از یک بابند همان طور که در باب معدن بیست دینار معتبر است تا خمس واجب شود، در باب ما یخرج من البحر و باب غوص هم همین طور است یعنی ما اینها را از یک وادی و یک باب بدانیم.اشكال

این ادعا خودش محل اشکال است. به چه دلیل بگوییم فرقی بین این دو باب نیست؟ خودِ این ادعا یک ادعای بدون دلیل است. لذا

قول شیخ مفید هم به نظر ما تمام نیست؛ چون مستند ایشان یا روایت است، در حالی که ملتزم شویم به اینکه کلمه عشرین ساقط شده ولی این احتمال مردود است یا بگوییم که چون بین باب معدن و کنز و ما یخرج من البحر فرقی نیست و در آنها بیست دینار ثابت شده، پس در باب با یخرج من البحر هم بیست دینار معتبر است. این هم غیر وجیه و غیر قابل قبول است. بنابراین قول دوم هم مردود است.

بحث جلسه آينده: اما قول سوم، قول به عدم اعتبار نصاب است یعنی اصلاً در باب غوص نصاب معتبر نیست لذا حتی اگر کمتر از یک دینار هم از دریا خارج شود، متعلق خمس است. این قول را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 10

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 12 مهر 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: اعتبار نصاب- مقدار نصاب در

غوص مصادف با: 20 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 10

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

دلیل قول سوم

قول سوم در باب نصاب این بود که اساساً در مسئله غوص نصاب معتبر نیست؛ ما ادله دو قول دیگر را ذکر کردیم و اشکالاتی که متوجه دلیل قول اول و قول دوم بود مورد بررسی قرار گرفت. تقریبا دلیل این قول از لابلای مسائل گذشته روشن می‌شود. محصل دلیل قول سوم این است که بطور کلی روایت بزنطی به واسطه اشکال سندی

قابل اعتماد نیست. آنگاه اگر اجماع بر اعتبار این نصاب در مایخرج من البحر داشته باشیم، قهراً می‌توان حکم به اعتبار نصاب یک دینار کرد و خمس را در فرض بلوغ قیمت «مایخرج من البحر» به یک دینار واجب دانست، ولی چنانچه اجماع تمام نباشد، قهراً باید به سراغ اطلاقات ادله وجوب خمس در باب غوص برویم، یعنی روایاتی که خمس را در چیزهایی که از دریا خارج می‌شوند ثابت کرده است، آن روایات اطلاق دارند یعنی شامل چیزهایی که کمتر از یک دینار هم هستند می‌شود چون به نحو مطلق فرموده: لؤلؤ و مرجان و زبرجد و یاقوت، متعلق خمس هستند، دیگر سخن از «اذا بلغ قیمته دیناراً» در آن مطرح نشده است، لذا وقتی دلیل خاصی نداریم که نصاب یک دینار را بیان کرده باشد، به سراغ اطلاقات ادله وجوب خمس در «مایخرج من البحر» می‌رویم و به استناد آن اطلاقات می‌گوییم اساساً در وجوب خمس نصاب اعتبار ندارد.

این بیان تقریبا محصل دلیل این قول می‌باشد که محقق خوئی آن را بیان کرده‎اند.⁽¹⁾

بررسی دلیل قول سوم

اشکال این بیان هم از مطالبی که سابقاً در پاسخ به اشکالات دلیل قول اول گفتیم روشن می‌شود و آن اینکه:

اولاً: روایت قابل استناد است و می‌توان به این روایت اعتماد کرد، چه از این باب که بزنطی از او نقل کرده و این مؤیّد وثاقت محمد بن علی بن ابی عبدالله است و چه از این باب که این روایت توسط صدوق هم نقل شده و از مرسلات معتبر شیخ صدوق می‌باشد و چه از این باب که این روایت

تنها روایت فتوای مشهور به نصاب یک دینار است و به جهت عمل مشهور ما می‌توانیم ضعف سندی آن را نادیده بگیریم. علی أی حال تردیدی نیست در این که این روایت سنداً قابل اعتماد است.

ثانیاً: از نظر دلالت هم که در قول ثالث اشکالی متوجه این روایت نشده است، (محقق خوئی اشکالی نکرده ولی دیگران اشکال کرده‎اند که پاسخ آنها را ذکر کردیم)، اشکال دوم و سوم به دلیل قول اول در واقع اشکال در دلالت روایت بزنطی بود که به آن اشکالات هم پاسخ دادیم، بنابراین با توجه به این روایت دیگر نوبت به اطلاقات ادله خمس غوص نمی‌رسد، اجماع هم نداریم که به آن رجوع کنیم، آنچه در اینجا وجود دارد یک شهرت محققه است، شهرت محققه مبنی بر اینکهنصاب در باب غوص یک دینار است، پس ما نمی‌توانیم ادعای اجماع بکنیم با وجود مخالفانی مثل شیخ مفید، اما خود روایت به تنهایی برای اثبات نظر مشهور کافی است. لذا دیگر نوبت به رجوع به اطلاقات نمی‌رسد و قول به عدم اعتبار نصاب، فتواً یا احتیاطً صحیح نیست.

نتیجه

فتحصّل ممّا ذکرناه کلّه اینکه حق در مسئله همان نظر مشهور است یعنی نصاب معتبر است برای وجوب خمس و مقدار آن هم یک دینار است. بر این اساس اگر لؤلؤ و مرجان و امثال اینها از عمق آب خارج شدند زمانی خمس بر آنها واجب می‌شود که قیمت آن‎ها حداقل به یک دینار برسد.

سؤال: شهرت که وجود دارد.

استاد: شهرت که فی نفسه حجت نمی‌باشد، اما می‌خواهیم ببینیم شهرت جابر ضعف سند هست یا نیست،

اگر ما شهرت را جابر ضعف سند بدانیم، روایت قابل استناد می‎شود. وقتی می‌بینیم جمع کثیر و مشهور فقها به همین روایت ضعیف اخذ کرده و بر طبق آن فتوا داده‎اند و به ضعف آن توجه نکرده‎اند، این کافی است برای اینکه بگوییم ضعف سند جبران می‌شود.

فروع ثلاثه: اعتبار وحدت در نصاب

در ادامه امام (ره) سه فرع ذکر کرده‎اند که می‌توان این سه فرع را تحت یک عنوان کلی قرار داد، همانطور که در باب معدن هم این سه فرع مطرح شد:

«ولا فَرقَ بَینَ اتِّحاد نوع و عَدَمِه و بَینَ الدّفعةِ والدّفعات، فیُضَمُّ بعضُها الی بعض، فلوبلغ المَجموعُ دیناراً وَجَبَ الخمس، واشتِراکُ جَماعةٍ فی الاخراج هاهنا کالاشتراک فی المعدن فی الحکم».

این سه مسئله تحت عنوان کلی «اعتبارُ الوحدةِ فی النصاب» قابل تجمیع است همان‎طور که ما در بحث معدن این کار را کردیم. آنجا بعد از اینکه نصاب معدن مورد بحث قرار گرفت خود امام هم همین سه فرع را در مسئله معدن مطرح کردند، آنجا ثابت شد که نصاب معدن بیست دینار است ولی در ادامه این بحث پیش آمد که آیا در نصاب وحدت معتبر است یا نه؟

وحدت در نصاب از سه جهت قابل طرح است: وحدت از حیث مُخرَج، وحدت از حیث مُخرِج و وحدت از حیث اخراج؛ چون چیزی که از معدن خارج می‌شود، ممکن است طلا یا نقره باشد یا ممکن است هم طلا و هم نقره باشد. یک بحث این است که آیا جنس مخرَج در باب نصاب باید یکی باشد یعنی همه طلا باشد؟ آیا نصاب در جنس

واحد معتبر است یا اگر اجناس متعدد هم شد این نصاب معتبر است؟

وحدت از حیث مخرِج هم در باب نصاب مطرح است، تارة کسی خودش به صورت فردی اخراج می‌کند، تارة به صورت جمعی این کار را انجام می‌دهند.

وحدت از حیث اخراج هم مورد بحث قرار گرفت. اینکه برای تعلق خمس لازم است اخراج یکباره باشد یا اینکه اگر در دفعات متعدد هم باشد خمس واجب می‎شود.ما همین سه فرع را در باب غوص هم ملاحظه می‌کنیم، پس این سه فرع در این عنوان کلی تجمیع می‌شوند: می‌شود: «اعتبار الوحدة فی نصاب الغوص»، آیا در نصاب غوص یا نصاب ما یخرُج من البحر، وحدت معتبر است یا نه؟ پس این مطلب از سه جهت مورد بررسی قرار می‌گیرد: یکی از حیث مُخرَج، یکی از حیث مُخرِج، یکی از حیث اِخراج.

فرع اول: وحدت از حیث مخرَج

این عبارت امام: «ولا فَرق بین اتّحاد نوع و عدمه»، اشاره به وحدت از حیث مخرَج دارد، «و بین الدّفعةِ والدّفعات»، اشاره به اعتبار وحدت از حیث اخراج دارد، یعنی نظر امام این است که در باب نصاب غوص وحدت از حیث جنس مخرج را معتبر نیست؛ چون می‌فرماید: فرقی نمی‎کند در باب نصاب چه نوع چیزی که خارج می‌شود یکی باشد، چه نوع چیزی که خارج می‌شود یکی نباشد، بلکه مثلاً بعضی لؤلؤ و بعضی مرجان باشد در هر صورت، مهم این است که قیمت مجموع آنچه خارج می‌شود یک دینار باشد. اگر مثلا دو قطعه از دریا خارج می‌شود که یکی لؤلؤ و یکی مرجان است، و ارزش هر کدام از

اینها نیم دینار است لکن مجموع آن یک دینار می‌شود، در اینجا خمس واجب می‌شود؛ چون در نصاب غوص، وحدت از حیث مخرَج، اعتبار ندارد.

نظیر همین مطلب را امام در باب معدن گفتند؛ در باب

معدن هم فرمودند که وحدت از حیث مخرَج اعتبار ندارد؛ لذا چون این بحث را قبلا با تفصیل بحث کردیم دیگر تکرار نمی‌کنیم، یعنی این مورد، موردی است که محل اختلاف نیست و همه قبول دارند که برای نصاب، وحدت نوع ملاک نیست.

عمده مستند این حکم اطلاق ادله است؛ در روایت بزنطی اطلاق وجود دارد، سوال از لؤلؤ و زبرجد و یاقوت و ... شده و امام فرمودند آنچه که خارج می‌شود اگر یک دینار بشود خمس آن واجب می‌شود. اطلاق این کلام شامل آنجایی که تماماً لؤلؤ باشد یا بعضی لؤلؤ و بعضی مرجان باشد می‎گردد. نتیجه اینکه وحدت از حیث مخرَج در باب نصاب غوص معتبر نیست.

فرع دوم: وحدت از حیث اخراج

«ولافرق بین الدفعة و الدفعات»، یعنی وحدت از حیث اخراج هم در باب نصاب معتبر نیست، یعنی مثلا ممکن است کسی داخل در آب شود و یکباره چیزی را از آب خارج کند که ارزش آن ده دینار است این وحدت حقیقی است و قطعا در اینجا چون به نصاب رسیده خمس آن واجب است. همچنین ممکن است با هر بار در آب رفتن چیزی به دست بیاورد که اگر همه را کنار هم بگذارد به یک دینار برسد. اینجا وحدت حکمی دارد یعنی با دقت عملی این‎ها دفعات متعدد محسوب می‎شوند ولی عرف مجموع اینها را یکدفعه

حساب می‌کند، بطور مثال از صبح تا ظهر پنج مرتبه داخل آب رفته و بیرون می‌آید، اینها حقیقتاً یک اخراج نیست اما حکما یکی است. در این دو مورد اختلافی نیست که اینها در واقع یک اخراج حساب می‌شوند، همانطور که در مورد معدن گفته شد، مواردی که وحدت حقیقی یا حکمی اخراج محقق شود محل نزاع نیست، آنجا چه یکباره خارج کند و چه در دفعاتی که در یک روز یا نصف روز اتفاق می‌اُفتد، خارج کند، یکی حساب می‌شود و نصاب یک دینار را با آن چیزی که در آن روز خارج کرده است می‌سنجند.

إنّما الکلام در جایی که بین اخراج، فاصله می‌افتد مثلا یک مرتبه امروز داخل آب رفته و چیزی را خارج می‌کند که نصف دینار مثلا قیمت دارد. در نوبت دوم اخراج که با فاصله است می‌آید چیز دیگری را خارج می‌کند و مثلا یک مروارید بهارزش نصف دینار، نصیبش می‌شود بحث در اینجا است که آیا این دو را به هم ضمیمه کند یا باید جداگانه حساب کند؟ اگر دفعه و دفعات فرقی نداشته باشند، قهراً این دو باهم یک دینار می‌شود و خمس آن واجب می‌شود ولی اگر بین دفعه و دفعات فرق بگذاریم، یعنی قائل بشویم به اعتبار وحدت در نصاب، قهراً در اینجا خمس واجب نیست؛ چون هر مرتبه چیزی که خارج کرده است نصف دینار ارزش داشته است.

بعضی می‌گویند که وحدت از حیث اخراج معتبر است و بعضی می‌گویند که وحدت از حیث اخراج معتبر نیست. امام (ره) در باب معدن فرمودند که وحدت از حیث اخراج اعتبار ندارد، اینجا هم همین

را می‌فرمایند، فرقی بین اینکه به یکباره این مقدار را خارج کند یا طی چند مرتبه خارج کند، وجود ندارد.

عمده دلیل بر عدم اعتبار وحدت از حیث اخراج هم اطلاق روایات است، یعنی روایاتی که در باب خمس وارد شده از این جهت مطلق می‌باشند و می‌گویند اگر یک دینار رسید خمس واجب است. فرقی هم نمی‌کند که آنچه که قیمتش به یک دینار رسیده در یک مرتبه استخراج خارج شده باشد یا چند مرتبه، مهم این است که مایخرج من البحر به یک دینار برسد.

فرع سوم: وحدت از حیث مُخرِج

آیا برای وجوب خمس و تعلق خمس به مایخرج من البحر مخرج باید واحد باشد یا اگر به صورت جمعی هم اخراج کنند، خمس واجب می‌شود؟

گاهی خود شخص به تنهایی چیزی را از عمق آب خارج می‌کند و ارزش آن به یک دینار می‌رسد که در اینجا خمس واجب است. اما گاهی سه نفر باهم داخل آب شده و هر کدام قطعه‎ای را استخراج می کنند ولی ارزش هر قطعه به تنهایی به یک دینار نمی‌رسد، اما وقتی این سه قطعه با هم در نظر گرفته می‌شود به یک دینار یا بیشتر می‌رسد. آیا در اینجا باید خمس آن داده بشود یا نه؟

سوال این است که آیا این نصاب گفته شده نسبت به شخص واحد لحاظ می‌شود یا این نصاب در رابطه با همه کسانی که به صورت گروهی استخراج می‌کنند، لحاظ می‌شود؟

امام (ره) در باب معدن فرمودند: وحدت معتبر است، یعنی نصاب نسبت به هر شخصی جداگانه حساب می‌شود، بنابراین اگر گروهی

مبادرت به استخراج کرده لکن سهم هر یک به اندازه یک دینار نباشد و به نصاب نرسد، اما سهم مجموع افراد به نصاب رسید در اینجا خمس واجب نیست، چون در اینجا وحدت معتبر است، امام همین نظر را نیز در اینجا هم فرمودند: «و اشتراک جَماعةٍ فی الاخراج هاهنا کالاشتراک فی المعدن فی الحکم». اشتراک یک گروهی در اخراج حکمش همان اشتراک اخراج در باب معدن است، این نظر در اینجا مطرح شده و وجه آن هم با ملاحظه چند مطلب معلوم شد. اولاً این که خمس یک تکلیفی مثل سایر تکالیف است که مستقلاً متوجه به مکلفین می‌شود. همان طور که نماز مستقلاً متوجه هر شخص می‌باشد، خمس هم همین طور است. خمس بر کسی واجب می‌شود که نصاب غنیمت و فایده‎ای که به او رسیده به اندازه یک دینار باشد. به علاوه موضوع نصاب هم همان موضوع خمس است یعنی نصابی است که برای شخص مخرج فائده داشته باشد. بنابراین خمس در صورتی واجب می‎شود که حیثیّت استغنام به نحو استقلالی در نظر گرفته شود.نتیجه این مطالب و مقدمات این می‌شود که در مورد مخرِج وحدت معتبر است، «خلافاً للسیّد»، مرحوم سیّد در باب معدن فرمود که وحدت معتبر نیست، اما در اینجا یک عبارتی دارند که از آن معتبر بودن وحدت فهمیده می‌شود.

به هر حال، این سه فرع در این قسمت حکمشان بیان شد، تفصیل ادله در بحث معدن گذشته، در اینجا هم اجمالاً اشاره‎ای به ادله این سه مسئله و حکم و فتوای امام کردیم نظر مختار ما هم در این سه فرع همانند امام (ره) می‌باشد و

اشکالی به این نظر و مستند این نظر نداریم.

نتیجه بحث

بنابراین نصاب در «ما یخرُج من البحر» معتبر است و مقدار آن یک دینار است و برای تعلق خمس هم فرقی بین اخراج دفعة یا اخراج به صورت متعدد نمی‌باشد، به عبارت دیگر در باب نصاب وحدت از حیث اخراج معتبر نیست، همچنین وحدت از حیث مخرَج هم معتبر نیست، لذا اگر دو نوع مجموعاً ارزششان به یک دینار برسد باز هم خمس واجب است، لکن از حیث مخرِج وحدت معتبر است، یعنی خمس فقط وقتی واجب می‎شود که نصیب هر شخص مستقلاً به یک دینار برسد، لذا اگر به صورت گروهی چیزی را خارج کردند که سهم هر یک به تنهایی به اندازه یک دینار نباشد آنوقت خمس واجب نمی‌باشد.

ممکن است گفته شود چرا به اطلاق دلیل در باب مخرِج استناد نمی‌کنیم؟

در جواب می‌گوییم، نسبت به آنجا اطلاق ندارد، و اصلا در مقام بیان آن نمی‌باشد چون هر مکلفی مستقلاً تکلیفی دارد که باید به آن تکلیف عمل کند و موضوع تکلیف او هم نصاب سهم خود می‌باشد و با بقیه کاری ندارد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 11

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 13 مهر 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: اعتبار نصاب- مقدار نصاب در

غوص مصادف با: 21 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 11

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

قول چهارم

قبل از اینکه فرع سوم را شروع کنیم لازم است به

یک مطلبی که بعضی از اعاظم فرمودند و می‎تواند به عنوان قول چهارم در مسئله نصاب مطرح شود، اشاره کنیم؛ ما گفتیم در باب نصاب در ما یَخرج من البحر سه قول وجود دارد: یک قول، قول مشهور است که قائل به اعتبار نصاب بودند و مقدارش را یک دینار می‎دانند. قول دوم قول شیخ مفید است که نصاب غوص را بیست دینار می‎داند و قول سوم هم قول به عدم اعتبار نصاب است. اما مرحوم آقای حائری عبارتی در کتاب خمس دارند که به نوعی می‎تواند به عنوان قول چهارم که نوعی تفصیل در مسئله است، تلقی شود.

عبارت ایشان این است «والاحوطُ عدم ملاحظة النصاب الا ما کان مثل الجواهر و اخرج بالغوص»⁽¹⁾. ایشان می‎فرمایند احوط آن است که نصاب لحاظ نمی‎شود مگر در مثل جواهر آن هم به شرط آنکه بالغوص خارج شده باشد. البته ایشان در اینجا احتیاط واجب کرده و فتوا نداده است، ظاهر این عبارت این است که در مثل جواهر نصاب ملاحظه می‎شود و در غیر اینها نصاب ملاحظه نمی‎شود.

این به حسب ظاهر یک تفصیلی در مسئله است چون می‎گوید نصاب یک دینار در چیزهایی مثل جواهر که از دریا خارج می‎شود معتبر است و در غیر اینها نصاب ملاحظه نمی‎شود یعنی هر مقدار که باشد، باید خمسش داده شود. از یک جهت این ممکن است قول مستقلی باشد چون بین مثل جواهر و بین غیر اینها تفکیک کرده است. (اگر ما دامنه غیر جواهر را منحصر در عنبر و ماهی و اینها نکنیم، چون در رابطه با چیزی مثل عنبر یا ماهی که از دریا

خارج می‎شود یک بحثی است که بعداً متعرض آن می‎شویم.)

ما قبلاً گفتیم در باب خمس در باب نصاب باید از چند جهت بحث کنیم: یکی از جهت کیفیت اخراج بود و یکی از جهت جنس مخرج که آیا این مختص به جواهر است و نیز از بین جواهرات اختصاص به لؤلؤ دارد؟ یا غیر جواهرات را هم در برمی‎گیرد (این را بعداً مورد بررسی قرار می‎دهیم) به هر حال اگر بگوییم عبارت «الا ما کان مثل الجواهر» در مقابلش غیر مثل جواهر، عبارت است از عنبر و سمک و امثال اینها، این یک قول مستقلی نیست ولی اگر ما بگوییم چیزهایی که از دریا خارج می‎شوند هم جواهر می‎تواند باشد و مانند جواهر و نیز شیء ارزشمندی ممکن است در عمق آب وجود داشته باشد ولو از سنگ های قیمتی هم نباشد مانند یک گیاه یا گلی که در عمق آب روییده می‎شود و ارزشمند است. آن وقت می‎توانیم این را به عنوان یک قول مستقل به حساب بیاوریم.پس این عبارت هم می‎تواند ناظر به یک قول مستقل باشد که تفصیل در نصاب بین جواهر و مثل جواهر و غیر اینها است و هم می‎تواند به عنوان یک قول مستقل نباشد، یعنی بگوییم غیر مثل جواهر، می‎شود همان عنبر و سمک که دیگران هم نصاب را در آن معتبر نمی‎دانند. ولی از باب احتیاط یا از باب مطلق فایده به خمس قائلند.

دلیل قول چهارم

اما دلیلی که ایشان برای این احتیاط ذکر کرده، شاید به نوعی مشعر به این باشد که این یک قول مستقلی است. دلیل ایشان روایت بزنطی

است چون می‎گوید روایت بزنطی بر خمس دلالت می‎کند در چیزی که از دریا خارج می‎شود من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد؛ یعنی هر چه ذکر شده از جواهرات است، حال منحصر به این سه تا نیست ولی مواردی که ذکر شده، همه از جواهرات است. «سألت اباالحسن عما یخرج من البحر من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و عن معادن الذهب و الفضة» امام (ع) فرمود: «اذا بلغ قیمته دیناراً یجب الخمس»؛ چون سؤال از خصوص جواهرات است، جواب امام هم در باب نصاب به همین چیزی که در سؤال ذکر شده برمی‎گردد. به عبارت دیگر سؤال از غوص جواهراتی است که از دریا خارج می‎شود؛ امام (ع) هم فرمود اگر به یک دینار برسد خمسش واجب است. پس نصاب مختص به جواهر می‎شود.

بعد ایشان در ادامه می‎فرمایند: هر چند سؤال از ما یخرج من البحر است ولی این انصراف دارد به خصوص غوص لذا ایشان در عبارتش اینگونه فرمود: «الاحوط عدم ملاحظة النصاب الا ما کان مثل الجواهر و اُخرج بالغوص»؛ ایشان برای غوص، خصوصیت قائل است. می‎گوید اگر می‎خواهد به جواهر خمس تعلق بگیرد باید بالغوص خارج شود و به یک دینار برسد لذا ادعای ایشان این است که آنچه که در سؤال این روایت آمده، انصراف به خصوص ما یَخرج بالغوص دارد.

بررسی دلیل قول چهارم

این دلیل به نظر ما تمام نیست؛ چون روایت دلالت بر حصر نصاب در جواهر و مثل جواهر نمی‎کند. در واقع در روایت سؤال از نصاب چیزی شده که از آب خارج می‎شود و ذکر یاقوت و زبرجد و لؤلؤ به

عنوان مثال است نه اینکه ما از این استفاده کنیم فقط خصوص جواهر متعلق خمس است. پس جواهر خصوصیتی ندارد یعنی از روایت این فهمیده نمی‎شود اما این ادعا که سؤال منصرف به غوص است یعنی چیزی که بالغوص از آب خارج شود، این هم پاسخش قبلاً داده شده است که غوص در این روایات خصوصیت ندارد.

علی ای حال چون به نظر رسید که این عبارت به نوعی می‎تواند یک قول چهارمی در مسئله باشد، برای اینکه چیزی فروگذار نشده باشد، این قول را هم ما مورد بررسی قرار دادیم. در هر حال حق در مسئله همان است که گفتیم و حق با مشهور است و اینکه نصاب معتبر است و مقدارش هم یک دینار است.

مسئله سوم

متن تحریر: «لو اخرج الجواهر من البحر، ببعض الآلات من دون غوصٍ یکون بحکمه علی الأحوط»؛ این یکی از سه فرعی است که امام (ره) در مسئله سوم متعرض شدند. یعنی در واقع در مسئله سوم امام درباره سه موضوع بحث می‎کنند و سه موضوع را متعرض شده و حکمشان را بیان کردند:

موضوع اول

عبارتی که خوانده شد پیرامون موضوع اول یعنی خروج جواهر از دریا به سبب آلت بود؛ موضوع اول خودش دو صورت دارد چون اخراج الجواهر من البحر ببعض الآلات تارةً من دون غوصٍ است و اخری مع الغوص است.

صورت اول

ممکن است کسی

داخل در آب بشود یعنی غوص محقق شود لکن بالآلة آن جواهر و آن شئ را استخراج کند. مثلاً تور و قلاب و طنابی را با خود به داخل آب میبرد و به آن شیء وصل می‎کند و آن را بالا می‎آورد. در اینجا اخراج الجواهر من البحر مع الغوص صدق می‎کند ولی این مورد محل بحث امام (ره) نیست. در این مورد ظاهراً اختلاف هم نیست چون کسی که به عمق آب می‎رود و با ابزار و آلات این جواهر را خارج می‎کند، در هر صورت صدق عنوان غوص بر این می‎شود. لذا حتی طبق مبنای کسانی که غوص را هم معتبر می‎دانند، از جمله خودِ امام (ره)، اینجا صدق عنوان غوص می‎کند بنابراین متعلق خمس هست زیرا در صدق عنوان غوص مسئله مباشرت و عدم وجود آلت و ابزار مدخلیت ندارد. همین مقدار که کسی از داخل آب چیزی را بیرون بیاورد، از نظر عرف صدق عنوان غوص می‎کند. حال اگر چیزی بالغوص از دریا خارج شد، این قطعاً متعلق خمس هست لذا این مورد محل اختلاف نیست و طبق مبنای کسانی که غوص را معتبر می‎دانند هم متعلق خمس است.

صورت دوم

صورت دوم جایی است که جواهر را از دریا بدون غوص خارج کند، (عبارت امام ناظر به حکم این صورت است) یعنی با قایق روی سطح آب نشسته و با یک تور و یا قلاب این جواهر را بیرون می‎آورد. امام (ره) می‎فرمایند: «لو اُخرج الجواهر من البحر ببعض الآلات من دون غوص یکون بحکمه علی الأحوط»؛ امام (ره) حکم به لزوم خمس کرده است در مورد شخصی

که با ابزار و آلات چیزی را از دریا خارج می‎کند لکن امام احتیاط وجوبی کرده‎اند و فتوا نداده‏اند.

علت اینکه فتوا نداده‎اند، روشن است؛ برای اینکه اینجا صدق عنوان غوص نمی‎کند و امام از کسانی است که غوص را معتبر می‎داند در تعلق خمس، لذا ما گفتیم نظر ایشان متمایل به قول اول است. یا نهایتش قول سوم که در هر دو صورت غوص مدخلیت دارد، در هر صورت به نظر ایشان صدق عنوان غوص در تعلق خمس مدخلیت دارد یعنی باید به داخل آب برود و چیزی را خارج کند.

در حالی که فرض ما جایی است که غوص محقق نشده و کسی در آب نرفته است. روایت حلبی هم که به نظر امام یک روایت صحیح و معتبری است روی عنوان غوص تأکید دارد بنابراین نمی‎توانسته بگوید یجب فیه الخمس؛ پس وجه اینکه فتوا به وجوب خمس نداده‎اند روشن است. اما سؤال این است که حالا با توجه به اینکه در اینجا غوص محقق نیست یعنی عنوان غوص که در صحیحه حلبی موضوع وجوب خمس قرار گرفته تحقق ندارد پس چرا باز هم حکم به لزوم خمس به نحو احتیاط وجوبی کرده‎اند؟ اگر عنوان غوص نیست باید بگویند در اینجا خمس واجب نیست اما فرموده‎اند: «یکون بحکمه علی الاحوط» یعنی: "یکون بحکم الغوص بنابر احتیاط واجب" معنایش این است که در اینجا خمس واجب است. عملاً مکلف باید خمس دهد لکن در اینجا احتیاط واجب فرموده‎اند.وجه این احتیاط چیست؟ روایاتی که در آنها عنوان «ما یخرج من البحر» ذکر شده از جمله روایت عمار بن مروان، اینها هر چند ممکن

است از نظر اعتبار مثل صحیحه حلبی نباشند ولی بالاخره روایاتی هستند که خمس را در «ما یَخرج من البحر» ثابت کرده‎اند و اعتبار این روایات نزد امام ثابت نشده است، هر چند مؤیدی برای این روایات وجود دارد اما در عین حال آن اعتمادی که امام (ره) به صحیحه حلبی دارند به این روایات ندارند اما مع ذلک روایات متعددی است که خمس را در ما یخرج من البحر ثابت کرده است هر چند عنوان غوص محقق نشده باشد لذا امام (ره) به ملاحظه این روایات، خمس را به نحو احتیاط، واجب کرده‎اند یعنی گفته‎اند یکون بحکمه علی الاحوط.

حق در مسئله

اما طبق مبنای ما که گفتیم موضوع خمس در باب غوص ما یخرج من الماء، در مقابل ما یخرج من الأرض است اعم از اینکه بالغوص باشد یا به غیر الغوص؛ من البحر باشد یا من الأنهار، در هر صورت خمس واجب است. لذا طبق مبنایی که ما اختیار کردیم می‎توان فتوا به وجوب خمس داد و دیگر جایی برای احتیاط نیست.

موضوع دوم

متن تحریر: «نعم لو خرجت بنفسها علی الساحل او علی وجه الماء فأخذها من غیر غوصٍ تدخل فی ارباح المکاسب لا الغوص اذا کان شغله ذلک فیعتبر فیها اخراج معونة السنة و لا یعتبر فیه النصاب»؛ بله! اگر جواهر خود به خود از آب خارج شود و در کنار ساحل قرار بگیرد و شخص آن را اخذ کند بدون اینکه غوص محقق شود (مثلاً کنار ساحل قدم می‎زند و مروارید را برمی‎دارد) به آن، خمس از باب غوص تعلق نمی‎گیرد، بلکه از باب ارباح مکاسب و

سودهایی که از باب کسب و کار بدست می‎آید خمس آن واجب می‎شود. لکن یک شرط دارد(در صورتی داخل در عنوان پنجم یعنی ما یفضل عن مؤونة السنة می‎شود) که آن هم این است که شغلش این باشد که کنار ساحل برود و آنها را اخذ کند. آنوقت اثر خروج از عنوان غوص و دخول در عنوان ارباح مکاسب یعنی عنوان پنجم این است که اولاً نصاب در آن معتبر نیست (اگر کسی الان می‎رود کسب و کار می‎کند، تجارت می‎کند، از یک قران یا یک میلیارد هر چه نصیبش می‎شود، خمس دارد ولی دیگر نصاب معتبر نیست) و اینکه خمس بعد از اخراج مؤونه سنة واجب می‎شود و این ثمره ورود در عنوان ارباح مکاسب است ولی اگر اتفاقی آن را پیدا کرد و شغلش این نبود داخل در عنوان فائده می‎شود

بحث جلسه آینده: حال اینکه دلیل این حکم چیست را ان شاء الله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 12

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 14 مهر 1394

موضوع جزئی: مسئله سوم (فروع سه‎گانه) مصادف با: 22 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 12

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله سوم عرض شده که امام (ره) متعرض سه موضوع شده‎اند؛ ایشان سه مسئله و سه فرع را در این مسئله سوم مطرح کرده‎اند:

فرع اول خروج جواهر از دریا به سبب آلت و بدون اینکه غوص صورت

بگیرد.

فرع دوم خروج جواهر بنفسه و قرار گرفتن آن در کنار ساحل.

فرع سوم خروج جواهر بنفسه و قرار گرفتن آن بر وجه الماء.

موضوع اول را دیروز بحث کردیم و گفتیم طبق مبنای امام (ره)، حکم مسئله متفاوت با مبنایی است که ما اختیار کردیم. طبق مبنای ما خمس در ما اُخرج من البحر بالآلة واجب است فتویً، اما امام (ره) در این مسئله احتیاط واجب کردند.

موضوع دوم

اینجا امام (ره) تفصیل دادند بین صورتی که آخذ شغلش این باشد که در کنار ساحل دور می‎زند و جواهر خارج شده از دریا را اخذ می‎کند و بین آنجایی که شغلش این نیست لکن از باب اتفاق، جواهری را که از دریا خارج شده، کنار ساحل پیدا می‎کند و اخذ می‎کند. در صورت اول فرمودند که داخل در ارباح مکاسب می‎شود و قهراً نصاب در آن معتبر نیست و خمس در صورتی واجب می‎شود که از مؤونه سال او زیاد بیاید. اما در صورت دوم فرمودند داخل در عنوان مطلق فائده می‎شود؛ [خمس از باب ربح کسب و کار با خمس از باب مطلق فائده فرق می‎کند و آثار تعلق خمس به هر یک از این دو عنوان متفاوت است. مثلاً اخراج مؤونه سنة طبق عنوان اول لازم است به این معنا که خمس بعد از کسر مؤونه سنة واجب می‎شود) اما طبق عنوان دوم این چنین نیست] لذا امام (ره) در فرع دوم بین دو صورت تفصیل دادند.

قول دیگری هم در مسئله وجود دارد و آن هم قول صاحب عروة است؛ مرحوم سید تفصیل نداده بلکه به طور کلی

فرموده که اگر جواهر بنفسها از دریا خارج شود و در کنار ساحل قرار بگیرد، و کسی آن را اخذ کند، خمسش از باب ارباح مکاسب واجب است. ایشان تفصیل نداده است بین صورتی که آخذ شغلش این باشد و بین صورتی که از باب اتفاق آن را اخذ کند. پس ایشان به طور کلی فرموده که اینجا خمس از باب غوص واجب نمی‎شود بلکه از باب ربح کسب و کار متعلق می‎شود.

قول سومی هم در مسئله وجود دارد و آن هم قولی است که صاحب جواهر از شهید در کتاب «بیان» نقل کرده است؛ نظر ایشان بر طبق آنچه که حکایت شده، این است که اگر کسی چیزی را از جواهر در کنار ساحل پیدا کند، خمس آن بر آخذواجب است مِن باب الغوص. تعبیر ایشان این است: «لو اُخِذَ منه شئٌ بغیر غوصٍ فالظاهر انّه کحکمه و لو کان ممّا القاه الماء علی الساحل»⁽¹⁾.

اقوال

پس به طور کلی در فرع دوم سه قول وجود دارد:

یکی قول به وجوب خمس از باب ارباح مکاسب مطلقا یعنی چه شغل آخذ این باشد و چه نباشد. این مختار مرحوم سید و جمعی از بزرگان است.

قول دوم قول به وجوب خمس از باب غوص است. این مختار شهید است.

قول سوم تفصیل بین صورتی که شغل آخذ جمع آوری جواهر از کنار ساحل باشد و بین صورتی که از باب اتفاق به این جواهر دسترسی پیدا کند.

حق در مسئله

به نظر ما حق در مسئله قول دوم است یعنی آنچه که از شهید حکایت شده است، مبنی

بر اینکه خمس در این صورت واجب است از باب غوص و آن دو قول دیگر قابل قبول نیست.

دلیل اول

اما مستند و وجه این حکم این است که موضوع خمس بنابر آنچه که ما سابقاً گفتیم عبارت است از ما یستفاد من الماء در مقابل ما یُستخرج من الأرض. ما گفتیم مقتضای روایات این است که نه غوص خصوصیت دارد و نه اخراج از بحر، عرف وقتی با این روایات مواجه می‎شود، هر دو خصوصیت را الغا می‎کند. شواهد و قرائنی که بر الغاء این دو خصوصیت وجود داشت را ذکر کردیم و گفتیم وقتی عرف این روایات را می‎بیند برداشتش این می‎شود که خمس در چیزی واجب است که از آب اخذ شود. این در مقابل چیزی است که از زمین و أرض گرفته است. ظاهر این ادله این است که هر چیز قیمتی از آب خارج شود و به دست کسی بیفتد، متعلق خمس است. فرقی هم نمی‎کند این از عمق آب اخذ شود یا در کنار ساحل به شرط اینکه این از آب خارج شده و به وسیله باد یا جذر و مد و امثال اینها، کنار ساحل قرار گرفته باشد. ظاهر ادله این است که همه آنچه را که مستفاد من الماء است، متعلق خمس است و یشهد لذلک اینکه عنبر با اینکه چیزی است که از سطح آب گرفته می‎شود یا از کنار ساحل گرفته می‎شود، در ردیف غوص قرار داده شده است.

در صحیحه حلبی سؤال این است: «سألته عن العنبر و غوص اللؤلؤ»؛ بین این دو چه ارتباطی است؟ خصوصیت عنبر این است

که از آب اخذ می‎شود. حالا ما در مورد تعلق خمس به عنبر بعداً بحث خواهیم کرد ولی اجمالاً خصوصیت عنبر این است که از سطح آب گرفته می‎شود یا از کنار ساحل گرفته می‎شود. امام فرمودند هر دو خمس دارد؛ چه آنجایی که لؤلؤ از عمق آب استخراج شود چه مثل عنبر، پس نفس قرار گرفتن اینها در کنار هم نشان می‎دهد از دید شارع، هر چیز قیمتی که از آب اخذ شود، متعلق خمس است و به همین جهت هم در عبارات فقها عنبر را در این باب مورد بحث قرار داده‎اند و در این باب بحث کرده‎اند که آیا خمس به عنبر تعلق می‎گیرد یا نمی‎گیرد؟ آیا نصاب در آن معتبر است یا نه؟ نفس اینکه فقها این را در این باب مورد بررسی قرار داده‎اند شاهد بر این است که عنبر به عنوان یک شیء دارای ارزش که از آب اخذشده، متعلق خمس است. پس هم مستفاد از روایات و هم ظاهر کلمات فقها این است که متعلق خمس چیزی است که از آب گرفته شود. اعم از اینکه از عمق آب باشد یا از کنار ساحل. (وجه الماء هم نظیر همین است که به آن اشاره خواهیم کرد چون. ما فعلاً داریم در مورد چیزی بحث می‎کنیم که از کنار ساحل گرفته شده.)

بنابراین با توجه به آنچه که تا به حال گفته شد مبنی بر اینکه موضوع خمس در ما نحن فیه عبارت است از خارج شدن چیزی از آب که دارای قیمت است در مقابل استخراج از ارض؛ لذا در ما نحن فیه هم خمس از باب

غوص ثابت است. چیزهایی هم که از ارض خارج می‎شود، هم در عمق زمین است مثل معدن و هم ممکن است مثل کنز باشد که در سطح زمین باشد و در عمق نباشد. حالا به یک نحوی مثلاً مستور است.

لذا در مجموع حق در مسئله به این بیان قول دوم است یعنی همان نظری که شهید دادند که در اینجا خمس از باب غوص واجب است نه از باب ربح کسب و کار و مطلق فائده (اشاره به بطلان آن دو قول هم خواهیم کرد). این دلیلی است که می‎شود به آن اعتماد کرد.

دلیل دوم

اینجا صاحب جواهر یک دلیلی را در مورد این قول و نظر شهید به عنوان احتمال ذکر کرده و بعد در آن اشکال کرده است که باید دید آیا این دلیل می‎تواند برای این قول دلیلیت داشته باشد یا نه؟

صاحب جواهر احتمال داده است شهید در این فتوا به روایت محمد بن علی بن ابی عبدالله استناد کرده باشد؛ به این بیان که چون در این روایت حکم معلّق بر غوص نشده بلکه بر خروج من البحر معلق شده است (نفس خارج شدن از دریا) لذا فرموده هر چند آنچه که اخذ شده چیزی باشد که آب آن را کنار ساحل انداخته ولی بالاخره خرج من البحر بر آن صدق می‎کند. پس صاحب جواهر می‎فرماید که شهید احتمالاً به خاطر این روایت فرموده که اینجا خمس از باب غوص واجب می‎شود.

ببینید غوص که می‎گوییم خصوصیت ندارد یعنی بحکم الغوص است یعنی داخل در ربح کسب و کار و عنوان مطلق فائده

نیست. از همین باب، حالا من باب الغوص او من باب خروج الماء.

نکته: ما که گفتیم از باب غوص واجب است، غوص برای ما خصوصیت ندارد. منظورمان این است که خمس همین باب غوص و خروج من الماء و امثال اینها واجب است نه از باب ربح مکاسب یا مطلق فائده. حالا این احتمال را صاحب جواهر داده و بعد اشکال کرده و گفته این روایت ضعیف است بخاطر محمد بن علی بن ابی عبدالله و نیاز به جابر دارد. یعنی حداقل این روایت برای اینکه بخواهد معتبر باشد، باید مشهور به آن عمل کرده باشند در حالی که مشهور بر طبق این روایت فتوا نداده‎اند. لذا مستند احتمالی شهید مخدوش است. بنابراین قول به وجوب خمس مِن باب الغوص محل اشکال است.

بررسی دلیل دوم

عرض ما این است که این اشکال صاحب جواهر به شهید وارد است؛ بله! اگر مستند، این روایت باشد، به هر حال مشکل پیدا می‎کند؛ چون ما در بحث قبلی هم که روایت را ذکر کردیم گفتیم مشهور در اینجا چون فتوا دادند ضعف سندی آنجبران می‎شود اما فتوای مشهور مبنی بر نصاب یک دینار غیر از فتوا به تعلق خمس در ما نحن فیه از باب غوص است. اینجا چنین فتوایی نیست مگر اینکه بگوییم این روایت به طرق دیگر هم نقل شده است.

علی ای حال بنابر آنچه که ما گفتیم دیگر نیازی به استناد به این روایت نیست تا اشکال در آن بشود.

دلیل سوم

تا اینجا تقریباً دو دلیل بر قول مختار ذکر شد. یکی از آنها مورد

قبول واقع نشد اما یکی از آنها پذیرفته شد. یک دلیل دیگری هم بعضی از بزرگان ذکر کرده‎اند که در واقع دلیل سوم می‎شود. حال باید ببینیم این دلیل تمام است یا نه؟

بعضی فرموده‎اند که بطور کلی خمس در چیزی که کنار ساحل اخذ شود، در حالی که از دریا خارج شده، این متعلق خمس است و خمس در آن واجب است. آن هم از همین باب، نه از باب مطلق فائده و از باب ارباح مکاسب. به این دلیل که آن شیء خارج شده دو صورت دارد: تارةً چیزی است که عادتاً و غالباً بالغوص خارج می‎شود مثل مروارید. مروارید چیزی است که غالباً از عمق دریا با غوص خارج می‎شود و معمولاً چیزی نیست که روی سطح آب قرار بگیرد و باد آن را به کنار ساحل بیاورد. حال اگر این چیزی که غالباً و عادتاً بالغوص خارج می‎شود، اتفاقاً کنار ساحل قرار گرفت. مثلاً یک ماهی این مروارید را به دهان گرفته و به گونه‎ای کنار ساحل افتاده. یعنی به صورت اتفاقی بدون غوص از دریا خارج شده، اینجا بدون تردید عنوان غوص بر این صدق می‎کند چون عنوان غوص توسعه دارد یعنی ما در عنوان، یک توسعه‎ای قائل شدیم، به این بیان که غوص بر هر چیز با ارزشی که از دریا عادتاً و شأناً خارج می‎شود، اطلاق می‎شود. به عبارت دیگر از آنجا که عنوان غوص به چیزهای با ارزشی که در عمق دریا وجود دارند و مِن شأنها این است که با غوص خارج شوند، اطلاق می‎شود، لذا بر چیزی هم که با غوص خارج نشده بلکه

به صورت اتفاقی کنار ساحل قرار گرفته، به همه اینها عنوان غوص صدق می‎کند.

پس وجوب خمس متعلق به این چیزی که عادتاً از دریا بالغوص خارج می‎شود، هر چند گاهی اتفاقی بدون غوص خارج شود، از این باب است که اینها مصداق غوص است. منتهی با توسعه‎ای که در مفهوم و معنای غوص قائل شدیم. غوص به چیزی می‎گویند که با ارزش است و عادتاً از عمق آب بالغوص خارج شود. لذا اگر زمانی بر خلاف متعارف و بر خلاف غالب و عادت از دریا بیرون آمد؛ باز هم به آن شیء عنوان غوص صدق می‎کند. اینگونه نیست که غوص فقط به چیزی که با غوّاصی بیرون بیاید صدق کند، غوص هم به آن صدق می‎کند و هم به چیزی که خَرَجَ اتفاقاً. حال اگر صدق عنوان غوص را بپذیریم، ادله، خمس را در اینجا به همین عنوان واجب می‎کند.

حالت دوم این است که آن شیئی که در کنار ساحل قرار گرفته، غالباً و عادتاً بنفسه خارج می‎شود یعنی چیزی است که نیاز به غوص ندارد. مثلاً عادتاً بخاطر سبکی روی سطح آب می‎آید و بعد از جذر و مدّ یا باد به کنار ساحل می‎آید؛ حال چگونه این مورد از باب غوص متعلق خمس می‎شود؟ مستدل می‎گوید اینجا هم خمس واجب است و کسی که این شیء را با این خصوصیات از کنار ساحل بگیرد باید خمس بپردازد و خمسش هم از باب غوص واجب است؛ ولی در اینجا دیگر عنوان غوص بر آن صدق نمی‎کند. چون عنوان غوص به چیزی صدق می‎کند که غالباً با غوّاصی در می‎آید ولی

این که غالباً بنفسه خارج می‎شود. پس چرا در اینجا خمس آن از باب غوص واجب است؟ می‎فرماید: به این دلیل که مستفاد از ادله ایناست که جواهر متعلق خمسند. منظور از جواهر هم چیزهایی مثل مروارید و مرجان و اینها نیست که در عمق آب هستند و عادتاً باید با غوّاصی خارج شوند. نه! جواهر در واقع یک عنوانی است که به هر چیز باارزشی که از دریا خارج شود اشاره دارد ولو یک چیز سبکی باشد و غیر از سنگهای قیمتی باشد که خود به خود به روی آب می‎آید.

اگر این را بپذیریم که جواهر تعمیم دارد و هر چیزی را که از دریا خارج شود، شامل می‎شود و صرفاً مقصود خودِ سنگهای قیمتی نیستند قهراً باز هم در اینجا عنوان غوص می‎تواند صدق کند چون جواهر یک معنای عامی پیدا کرده است.

حال به چه دلیل ما می‎توانیم عنوان جواهر را عام بدانیم که شامل کلّ ما یخرج من البحر شود؟ یا از صحیحه عمّار بن مروان که قبلاً خواندیم (سألته عما یخرج من البحر) به شرط اینکه ما این را معلوم بخوانیم نه مجهول. اگر معلوم بخوانیم یعنی هر چیزی که از دریا خارج شود، چه کسی آن را خارج کند، چه خودش خارج شود. اگر مجهول بخوانیم معنایش این است که چیزی را که از دریا بیرون آورده شده و این دیگر شامل غیر جواهر نمی‎شود. چیزی که خود به خود روی آب آمده را نمی‎گوییم یُخرَج من البحر.

پس اگر ما این عبارت ما یَخرج من البحر را به صیغه معلوم بخوانیم، این شامل همه

چیزهایی که از دریا خارج می‎شوند اعم از جواهر و غیر جواهر می‎شود. بنابراین اینجا هم مشمول صحیحه عمار است و خمس در این شیئی که کنار ساحل افتاده، از همین باب واجب می‎شود.

از راه دیگری هم می‎توانیم این تعمیم را استفاده کنیم به این بیان که بگوییم در صحیحه حلبی عنبر ذکر شده است. «سألته عن العنبر و غوص اللؤلؤ» و اینکه عنبر در کنار غوص لؤلؤ آمده، این یک مثال است که اشاره دارد به هر چیز با ارزشی که سبک است و خود به خود از دریا خارج می‎شود و در کنار ساحل قرار می‎گیرد.

به هر حال خلاصه دلیل سوم این شد که خمس در چیزی که از کنار دریا و از کنار ساحل اخذ شود، واجبٌ من باب الغوص از همین باب، نه به عنوان ربح مکاسب و نه به عنوان مطلق فائده؛ چون آنچه که از کنار ساحل اخذ می‎شود یا غالباً و عادتاً با غوص خارج می‎شود لکن ممکن است همان شیء اتفاقی بر خلاف متعارف کنار ساحل قرار بگیرد. در مورد این اشیاء مشکلی نیست چون بر اینها عنوان غوص صدق می‎کند. اما چیزهایی که عادتاً و غالباً بالغوص استخراج نمی‎شوند بلکه چیزهای سبکی هستند که عادتاً بنفسه از دریا خارج می‎شوند. اینها را هم می‎توان بگوییم از باب غوص، خمسشان واجب است؛ برای اینکه حکم وجوب خمس مختص به چیزهایی مثل جواهر که سنگین‎اند و باید با غوص خارج بشوند نیست. حکم وجوب خمس شامل هر چیزی است که از دریا خارج شود. این را هم یا از صحیحه عمار استفاده می‎کنیم به

تقریبی که گفتیم یا از صحیحه حلبی.

نتیجه کلی این دلیل این است که در هر صورت آنچه که از کنار ساحل اخذ شود، خمسش از باب غوص واجب است.

بحث جلسه آینده: حال باید دید که این دلیل سوم تمام است یا نه و بعد آن دو قول دیگر را بطلانش را باید ثابت کنیم چون ما می‎گوییم حق این است که در اینجا خمس از باب غوص واجب است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 13

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 15 مهر 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: اعتبار نصاب- مسئله

سوم مصادف با: 23 ذی الحجه 1436

سال ششم جلسه: 13

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مورد چیزی که در کنار ساحل پیدا شود عرض کردیم چند قول وجود دارد؛ فرض این است که جواهری به نفسها از دریا خارج شده و در اثر جزر و مد یا باد کنار ساحل قرار گرفته است، حال اگر کسی این را اخذ کند آیا خمس آن واجب است یا نه؟ سه قول در مسئله وجود دارد:

صورت داخل در مطلق فایده می‌شود و خمس از آن باب واجب می‌شود.

عرض کردیم حق در مسئله قول دوم می‌باشد و دلیل آنرا هم بیان کردیم. در عین حال دو دلیل دیگر هم که برای این قول ذکر شده را بیان کردیم؛ یک دلیل را صاحب جواهر از شهید حکایت کرده که این دلیل را نقل کردیم و اشکال صاحب جواهر را هم به این دلیل بیان کردیم و گفتیم با توجه به مطلبی که گفتیم جایی برای استناد به این دلیل نیست. دلیل دیگر را بعضی از بزرگان ذکر کردند به این بیان که: بطور کلی آنچه از کنار ساحل اخذ می‌شود یا از چیزهایی است که غالباً و عادتاً بالغوص خارج می‌شود و یا از چیزهایی است که غالباً و عادتاً بنفسها خارج می‌شود اگر از قسم اول باشد مثل مروارید که عادتاً با غوص خارج می‌شود هرچند ممکن است به طور اتفاقی کنار ساحل هم قرار بگیرد، اینجا فرمودند: عنوان غوص حقیقتاً بر این مورد هم صدق می‌کند، لذا ادله شامل آن می‌شود و می‌توانیم بگوییم خمس در این مورد از باب غوص واجب است نه از باب ربح و مطلق فایده، اگر از قسم دوم باشد در این صورت از راه تعمیم عنوان مذکور در روایات به هرچه که از دریا خارج بشود، حال یا به واسطه صحیحه عمار بن مروان که «یَخرُج من البحر» دارد و یا از باب تعدّی از مورد عنبر در صحیحه حلبی به سایر چیزهایی که از دریا خارج می‎شود و بر سطح آب قرار می‌گیرد.

علی ای حالٍ محصل این دلیل که

دیروز عرض کردیم این است که می‌گوید: در ما نحن فیه هم، خمس از باب غوص واجب است، نه از باب ربح مکاسب و نه از باب مطلق فایده.

بررسی دلیل سوم

این دلیل هم به نظر ما تمام نیست، اشکال این دلیل با ملاحظه آنچه که در دلیل اول گفتیم روشن می‌شود، عرض کردیم که عرف در مواجهه با روایات این باب نه خصوصیتی برای غوص قائل است و نه برای عنوان «ما یَخرُج من البحر»، بلکهعرف هر دو خصوصیت را الغاء می‌کند و لذا موضوع خمس نزد عرف عبارت است از چیزی که از آب خارج شده؛ اگر موضوع خمس این عنوان شد، این شامل چیزی که از دریا خارج شده و کنار ساحل قرار گرفته هم می‌شود پس ادله این باب با توجه به تقریری که به عمل آمد خمس را در مانحن فیه از همین باب غوص اثبات می‌کند و دیگر نیازی نیست ما مفهوم غوص را توسعه بدهیم؛ چون شِقّ اول دلیل مبتنی بر توسعه در مفهوم غوص است، یعنی درست است که ظاهر معنای غوص این است که چیزی از عمق آب بیرون آورده بشود ولی شامل هر چیزی که از آب استخراج بشود هر چند اتفاقاً بدون غوص بدست بیاید، می‎شود.

بنابراین ما نیازی به این توسعه نداریم، البته این منعی ندارد که کسی مفهوم غوص را به این نحو توسعه بدهد تا شامل ما نحن فیه هم بشود ولی بعد از الغاء آن دو خصوصیت از ناحیه عرف، ما دیگر نیازی به توسعه در مفهوم غوص نداریم، همانطور که نیازی به تعمیم نداریم که

ایشان در شقّ دوم گفته‎اند، ایشان در مورد چیزهایی که بنفسه خارج می‌شوند عادتاً، حکم لزوم خمس را از راه تعمیم عنوان استفاده کرده و گفته‎اند ما حکم را تعمیم می‌دهیم از جواهر به «کل ما یَخرج من البحر»، یعنی چه آنهایی که از عمق آب بالغوص خارج می‌شوند وچه آنهایی که بنفسها خارج می‌شوند، و این تعمیم را به کمک صحیحه عمار بن مروان یا صحیحه حلبی انجام می‌دهیم.

عرض ما هم همین است که با توجه با الغاء خصوصیتین و اینکه عرف نه برای عنوان غوص موضوعیت قائل است و نه برای عنوان خروج من البحر، دیگر نیازی به این تعمیم نداریم. اگر ما گفتیم ادله این باب و روایاتی که خمس را در این باب ثابت کرده، در واقع ناظر به این است که هرچه از آب بدست بیاید در متقابل هرآنچه که از زمین به دست می‌آید، این متعلق خمس است و نه غوص خصوصیت دارد و نه عنوان «مایخرج من البحر»، قهراً این ادله و این روایات با این بیان شامل «ما القاه الماء علی الساحل» هم می‌شود؛ چون بالاخره آن هم «یستفاد من الماء» است و ادله خمس را در «ما یستفاد من الماء» ثابت کرده است. لذا ما می‌توانیم بدون تکلّف این روایات را شامل ما نحن فیه بدانیم و به استناد این روایات ادعا کنیم خمس در ما نحن فیه بدون دخول در عنوان ربح مکاسب و بدون دخول در عنوان مطلق فایده واجب می‌شود یعنی به همین عنوان، که ما طبق اصطلاح متعارف گفتیم از باب غوص و لذا دیگر نیازی نداریم بگوییم این اشیاء

بعضی غالباً بالغوص خارج می‌شوند و بعضی غالباً بنفسه خارج می‌شوند و هر کدام را از یک راهی مشمول این روایات بکنیم.

بنابراین با توجه به آنچه در دلیل اول بیان شد، به نظر می‌رسد که دلیل سوم هم تمام نیست.

فتحصل من ذلک کله، که حق در مسئله همان است که ما گفتیم، یعنی قول دوم که نظر شهید هم تقریباً همین است، لذا نه فرمایش مرحوم سید به نظر ما تمام است و نه فرمایش امام (ره)، یعنی هم به امام (ره) اشکال داریم و هم به مرحوم سید.

بررسی قول اول و سوم

وجه مشترک نظر امام (ره) و نظر مرحوم سید این بود که عنوانی که موضوع خمس در این روایات قرار گرفته شامل ما نحن فیه نمی‌شود، لذا این را تحت عنوان ارباح مکاسب بردند، در حالی که خروج از شمول روایات این باب در صورتی است که موضوع خمس اینجا غیر از آن عنوانی باشد که در روایت ذکر شده است. با ملاحظه ادله معلوم شد موضوع خمسدر این ادله «ما یستفاد من الماء» است و لذا شمول آن نسبت به آنچه که در کنار ساحل قرار می‌گیرد مشکلی ندارد. پس به چه دلیل ما این را داخل در عنوان ارباح مکاسب ببریم. لذا وجهی برای ثبوت خمس از باب ارباح مکاسب در اینجا وجود ندارد.

اما اگر قرار باشد مقایسه‎ای بین نظر امام (ره) و مرحوم سید کنیم نظر امام اولی و اصح از نظر سید است؛ چون مرحوم سید به نحو مطلق فرمودند در مورد چیزی که کنار ساحل اخذ می‌شود، از

باب ارباح مکاسب خمس آن واجب است اما امام (ره) تفصیل داده و گفتند که باید ببینیم آخذ، شغلش این است یا به صورت اتفاقی با این مروارید برخورد کرده است. اگر شغلش این باشد داخل در ارباح مکاسب می‌شود و اگر اتفاقی برخورد کرده داخل در مطلق فایده می‌شود. این نظر، از نظر مرحوم سید اصح است، اگر کسی بطور اتفاقی این را از کنار ساحل پیدا کرده، در واقع یک فایده‎ای برای او حاصل شده اما برای کسب و کار که این کار را نکرده است، یعنی خود اینکه این را پیدا کرده، نفس این برای او یک فایده است حال بعداً آن را بفروشد یا نفروشد این مسئله دیگری است. پس قطعاً این مورد با کسی که شغلش این می‌باشد و به منظور سود بردن کنار ساحل راه می‌رود تا مروارید پیدا کند کاملاً متفاوت است. در مورد کسی که شغلش این است، عنوان ربح مکاسب قابل تطبیق است اما در مورد این شخص همان طور که امام فرمودند آنچه که نصیب او شده به عنوان مطلق فایده و منفعت می‌تواند متعلق خمس باشد.

لذا در درجه اول نه قول اول و نه قول سوم قابل قبول نیست، یعنی هم نظر امام (ره) و هم نظر مرحوم سید محل اشکال است ولی اگر بخواهیم از نظر خودمان تنزّل کنیم و بین این دو نظر مقایسه کنیم قطعاً نظر امام نسبت به نظر مرحوم سید اصحّ است.

موضوع سوم

اما موضوع سوم در مسئله سوم که مورد تعرض امام (ره) قرار گرفته آنجایی است که جواهری بنفسها از دریا خارج شود و

در سطح آب قرار گیرد «أخذُ ما خَرجَ من البحر علی وجهِ الماء»، در موضوع دوم اخذ علی الساحل بود در اینجا اخذ از سطح آب، حکم در اینجا چه می‌باشد؟

امام(ره) بین این صورت و صورت قبلی فرق نگذاشته و حکم آن را یکی دانسته‎اند، یعنی چه اخذ علی الساحل شود چه اخذ من الماء حکم آن یکی است. مرحوم سید هم بین اینها فرقی نگذاشته و در هر دو یک حکم را بیان کرده‎اند.

ولی یُمکن أن یقال بالفرق بینهما، کما اینکه این احتمال را بعضی داده‎اند؛ اینکه بگوییم بین «ما اخذ علی الساحل» و «ما اخذ علی وجه الماء» فرق است حتی بنابر مبنای امام و مرحوم سید.

فرق این است که بر چیزی که از کنار ساحل اخذ شده عنوان «ما یخرج من البحر» صدق نمی‌کند اما بر چیزی که از سطح آب اخذ شده، صدق می‌کند ولی اگر اندکی تأمل و دقت بشود معلوم می‌شود این فرق صحیح نیست، چه مرواریدی که کنار ساحل افتاده و چه آن شیئی که از سطح آب گرفته شده هر دو فرض این است که «خرجَ من البحر»، لذا عنوان« ما یَخرج من البحر» بر هر دو صدق می‌کند. بله! یکی روی سطح آب باقی مانده ولی دیگری را باد یا جزر و مد به کنار ساحلانداخته است، به هر حال فرض این است که بطور کلی این از آب خارج شده است، بنابر این بنظر نمی‌رسد که فرقی بین این دو وجود داشته باشد.

اما بنابر مبنای مختار و نظری که ما در مورد موضوع خمس در این روایات

بیان کردیم، فرقی بین این موضوع و موضوع قبلی نیست، در هر صورت چیزی که از روی آب گرفته شود این هم متعلق خمس است لکن از باب غوص، همان طور که امام و سید، خمس را از باب ربح مکاسب و مطلق فایده واجب می‌دانستند، ما هم در فرع و موضوع سوم خمس را واجب می‌دانیم ولی از باب خمس غوص.

خصوصیات مبلّغ دین

1 و 2. ایمان قلبی و عمل

ایام دهه محرم بخصوص و ایام تبلیغی عموماً یک فرصتی است برای مردم و روحانیت و برای مکتب اهل بیت (ع) که معارف و حقایق دین و مکتب تبیین شود تا ایمان و اخلاق در بین مردم تقویت گردد و چنانچه اشکالات و ابهاماتی در عقاید و باورهای مردم وجود دارد، تصحیح شود. البته این منحصر به ایام تبلیغ نیست، بلکه مسئولیت کلی روحانیت مرزبانی از دیانت و اخلاق است و این [مسئولیت] زمان و مکان نمی‌شناسد. لذا باید یک روش و سنتی باشد که همیشه و در همه ایام مورد غفلت قرار نگیرد، به خصوص از نظر عملی، بهترین تبلیغ عمل ما می‌باشد؛ مؤثر ترین ترویج نوع رفتار و سلوک ما می‌باشد. اگر سخنان ما زیبا باشد یا زیبا سخن بگوییم ولی پشتوانه آن حقیقت و واقعیت نباشد، اثری ندارد.

فرق کاری که ما انجام می‌دهیم با کاری که دیگران انجام می‌دهند، همین است. اگر حرفی که می‎زنیم به آن عقیده نداشته باشیم، آنگونه که باید و شاید تأثیر ندارد. در حالی که سخن دیگران در امور دیگر ممکن است این اثر را داشته باشند. ولی این مشکل

در مورد روحانیت بیشتر است. لذا در درجه اول باید باور و یقین داشته باشد به آنچه که می‎گوید و به آن عمل کند؛ این خیلی مهم است: اول ایمان قلبی به آنچه می‎گوید و دوم عمل بر اساس آنچه که می‎گوید. هر یک از این دو رکن اگر نباشد، نباید انتظاری خاص از تبلیغ داشته باشیم. پس باید ما با تمام وجود به آنچه که می‎گوییم معتقد باشیم. دیگر اینکه با تمام وجود و در حدّ توان به آنچه می‎گوییم عمل کنیم. این یک مسئولیت کلی است و زمان و مکان نمی‎شناسد.

در این فرصت‎های تبلیغی در ایام دهه محرم، توجه به این دو خصوصیت خیلی مهم است؛ یعنی کسی که تبلیغ می‎رود و سخنی می‎گوید باید از عمق جانش باشد، درد دین داشته باشد، درد مشکلات اخلاقی و رفتاری جامعه را داشته باشد، درد مردم را داشته باشد و بعد به اینها هم عمل کند. اینگونه نباشد که کسی حدیث اخلاقی بخواند و ازآثار سوء دروغ و تهمت و غیبت بگوید و از عواقب و آثار بد اخلاقی و سوء ظن و بد گمانی و تکبّر سخن بگوید اما در همان مدت کوتاه، مردم او را به گونه دیگری بیابند. ببینند که خودش به راحتی غیبت می‎کند و سوء ظن پیدا می‎کند و قضاوت زود هنگام راجع به افراد کند. خودش بجای اینکه حمل بر صحت کند، حمل بر فساد می‎کند. این قطعاً اثر گذار نیست.

از قول مرحوم آیت الله العظمی بروجردی نقل شده که انتظار ما از مبلّغین این نیست اسلام را ترویج کنند. انتظار ما از مبلّغین این

است که عقائد مردم را خراب نکنند، چون بسیاری از اوقات، سخنی را از عمق وجود نگفتن یا به سخنی عمل کردن عقاید مردم را خراب می‎کند. این تعبیر مهمی است که خدا اسلام را حفظ می‎کند. ما هم از مبلّغین نمی‎خواهیم اسلامرا حفظ کنند و ترویج کنند. همین مقدار که عقاید مردم را خراب نکنند یعنی به گونه‎ای رفتار کنند که آن تصوری که مردم از اسلام و اهل بیت و دیانت دارند، حفظ شود.

این خیلی برای مبلغ مهم است مخصوصا برای کسانی که برای مدت کوتاهی در یک محل یا روستا یا شهر برای تبلیغ می‌روند، خیلی باید به این نکته توجه کنند که در منظر مردم همه رفتار و سخن آنها ارزیابی می‌شود، ممکن است یک روحانی در این ایام تبلیغ واقعا آثار مهمی برجا بگذارد و ممکن هم است واقعاً مشکلاتی ایجاد بکند، این مهمترین مسئله‎ای است که باید به آن توجه شود.

مسئله دیگر در تبلیغ این است که منبر و سخنرانی‎ها باید با مطالعه باشد.

از قول مرحوم آقای فلسفی نقل می‌کنند که می‌فرمود من برای هر منبری که می‎خواهم بروم، چند ساعت مطالعه می‎کنم، این خیلی فرق می‌کند تا این‎که کسی یک جزوه را سرسری مطالعه کند و برای مردم بیان کند. منبر با مطالعه ساندویچی معلوم نیست فایده داشته باشد، برای منبر فکر و مطالعه کنید، برای روضه هایی که می‌خواهید بیان کنید مطالعه کنید و دقت کنید که تا چه اندازه سندیت دارد، متاسفانه الان منبرها پر شده از خواب و داستان‎هایی که ریشه تاریخی ندارند. اینها برای مردم

بد آموزی دارد و در دراز مدت آثار تخریبی بسیاری بر جای می‌گذارد. مطالعه بسیار مهم است. واقعا برای منبر باید وقت گذاشت. فکر نکنید منبر کار ساده‎ای است، باید وقت گذاشت، تفکر کرد، به منابع رجوع کرد و تحلیل کرد.

نکته دیگر آنکه برای ارائه مطالب و بیان آنچه که مطالعه کرده‎اید فکر کنید چون نحوه بیان و ادبیاتی که بکار می‌برید خیلی مهم است. مثلا در یک محلی به روحانی می‌گویند بعضی از مردم این محل این مشکل را دارند، آن‎گاه منبری محترم همان شب بالای منبر شروع می‌کند به بد و بیراه گفتن، این راه صحیح نیست. تدبیر مهم است.

5 و 6. تدبیر و ملایمت

شما حتی اگر می‌خواهید یک رفتار یا فکر نادرست در بین مردم را تصحیح کنید این باید با مقدمات و تدبیر و نرمی باشد، پیامبر(ص) هیچ وقت در برابر آن همه مشکلاتی که داشتند چنین برخوردی نداشتند، ملایمت، تدبیر، نوع ارائه مطالب، اینها خیلی مهم و اثر گذار است، لذا ضمن اینکه برای مطالب مطالعه می‌کنید، پیرامون مطالب هم فکر کنید، به عوارض و بازتاب‎های سخنان فکر کنید، سنجیده و معتدل سخن بگویید، در سخنرانی حمله کردن به این و آن هنر نمی‌باشد و این راه صحیح نیست، اگر ایرادی وجود دارد نصیحت کنید، لسان نصیحت غیر از لسان حمله و تخریب است، روحانیت با این ویژگی‎ها در دل مردم نفوذ کرده و باقی خواهد ماند. ادبیات (سخن گفتن) ما خیلی مهم است حتی در برابر اشکالات و انحرافاتی که پیرامون خود می‌بینیم، خیلی مهم است که

چگونه آن‎ها را بیان کنیم و از چه راهی در صدد حل آن‎ها بر‎آییم. نکات دیگری هم در این رابطه وجود دارد که خیلی مهم است و ان شاء الله در فرصت دیگری بیان خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 14

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 9 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله چهارم- عدم فرق بین بین بحر و نهر مصادف

با: 17 محرم 1437

سال ششم جلسه: 14

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسأله چهارم

«لا فرق فیما یخرج بالغوص بین البحر و الانهار الکبیرة - کدجلة و الفرات و النیل- اذا فرض تکوّن الجواهر فیها کالبحر».

مسأله چهارم پیرامون انهار کبیره است به این معنا که احکام مربوط به غوص در انهار کبیره هم جریان دارد یعنی تعلق خمس و نصابی که برای وجوب خمس در باب غوص معتبر است، شامل جواهری هم می‎شود که از رودخانه‎های بزرگ مثل دجله و فرات و نیل استخراج می‎شود، لذا اگر جواهری از عمق این رودخانه‎ها خارج شود، متعلق خمس است البته به شرط اینکه آن جواهر در عمق نهر «تکوّن» پیدا کرده باشد؛ چون ممکن است جواهر به نحوی مثل غرق شدن کشتی داخل بحر یا نهر شود یا اینکه از دست کسی به درون آب افتد. لذا شرط تعلق خمس این است که جواهر در خودِ انهار تکوّن پیدا کرده باشد. البته این شرط مختص به نهر نیست، در باب بحر هم همین طور است؛ همان طور که

خودِ ماتن هم اشاره کرده‎اند.

در اين بحث دو مطلب باید مورد رسیدگی قرار بگیرد: مطلب اول عدم فرق بین بحر و نهر در خمس متعلق به ما یخرج بالغوص است و مطلب دوم هم شرطی است که در ذیل مسأله چهارم ذکر کرده‎اند.

مطلب اول

بررسی مسئله طبق مبنای مختار

بنابر آنچه که ما در باب موضوع وجوب خمس در این مقام گفتیم، مسأله کاملاً واضح است یعنی اگر ما گفتیم موضوع خمس در این باب عبارت است از ما یُستفاد من الماء فی مقابل ما یُستخرج من الأرض؛ در این صورت دیگر وجهی برای اختصاص حکم به ما یَخرج من البحر نیست. مسأله بحر یا نهر مدخلیتی در اینجا ندارد بلكه مهم این است که شئ از آب استخراج شود در مقابل چیزی که مثلاً از معدن استخراج می‎شود.

در این باب نظر به این است که چیزی هم که از آب استخراج می‎شود، متعلق خمس است. طبق این مبنا کاملاً واضح است که فرقی بین ما یَخرج من البحر و ما یخرج من النهر نیست.

بررسی مسئله طبق سایر مبانی

ما سابقاً گفتیم که در باب موضوع خمس در ما نحن فیه اختلاف نظر وجود دارد و چهار یا پنج قول در این رابطه ذکر شد و مورد بررسی قرار گرفت و حق در مسأله هم معلوم شد؛ مبنای ما این شد که هیچ کدام از دو عنوانی که در روایات ذکر شده، در موضوع خمس مدخلیت ندارد؛ نه خروج من البحر مدخلیت دارد و نه عنوان غوص. بلکه موضوع عبارت است از «ما یخرج

من الماء».اما مبانی دیگری هم در اینجا وجود دارد. ما بنابر سایر مبانی هم باید ببینیم که مطلب چگونه است؛ آیا بین بحر و نهر فرقی هست یا خیر؟

یکی از اقوال و انظار این بود که در مسأله خمس، خصوصیت غوص معتبر است ولي اخراج من البحر معتبر نیست و سایر روایات که متضمن اخراج من البحر بود به این عنوان بازگردانده شد. بنابر این مبنا هم مسأله عدم فرق بین بحر و نهر واضح است. همچنین بنابر این مبنا که ملاک در وجوب خمس احدالقیدین است هم فرقی بین بحر و نهر وجود ندارد. «إما الخروج من البحر ولو لم یکن بالغوص و إما الإستخراج بالغوص ولو لم یکن من البحر»؛ نظر محقق خویی همین بود؛ فرمودند خمس با تحقق أحد العنوانین واجب می‎شود اگر چیزی بالغوص استخراج شود، چه از بحر باشد و چه از نهر، خمس آن واجب است. اگر چیزی از بحر خارج شود، چه بالغوص و چه به غیر الغوص باشد، خمس واجب می‎شود. حال طبق مبنای اول که خصوصیت غوص معتبر است دون الاخراج من البحر، مسأله کاملاً واضح است چون ملاک وجوب خمس طبق این مبنا این است که چیزی با فرو رفتن در آب استخراج شود و قید بحر در آن نیست لذا شمولش نسبت به انهار واضح است.

طبق مبنای دوم هم مسأله کاملاً واضح است چون ملاک تحقق احدالعنوانین (احد القیدین) است؛ یا غوص تحقق پیدا کند یا اخراج من البحر. لذا اگر کسی از عمق رودخانه چیزی را خارج کرد پس

موضوع وجوب خمس تحقق پیدا کرده است و این برای تعلق خمس کافی است.

البته طبق این دو مبنا برای اینکه شامل انهار شود، فرو رفتن در آب لازم است اما طبق مبنای اول (مبناي مختار) حتی غوص هم لازم نبود.

پس ملاحظه فرمودید که طبق این دو مبنا شمول خمس و نصاب و اعتبار نصاب نسبت به چیزی که از عمق رودخانه‎های بزرگ هم استخراج می‎شود، کاملاً واضح و روشن است.

اما طبق دو مبنای دیگر بايد ديد آیا خمس به چیزی که از عمق رودخانه استخراج می‎شود تعلق می‎گیرد یا نه؟

مبنای سوم این بود که موضوع خمس عبارت است از ما یخرج بالغوصِ من البحر یعنی اعتبار القیدین. دو عنوانی که در روایات ذکر شده غوص و خروج من البحر است يعني برای اینکه خمس واجب شود، هر دو باید محقق شود. طبق این مبنا به حسب نظر بدوی شامل چیزی که از عمق رودخانه خارج می‎شود، نمی‎گردد؛ چون ملاک بحر است و این از نهر خارج شده است.4. اعتبار خروج من البحر

مبنای چهارم این بود که خمس بما یَخرج من البحر متعلق می‎شود ولو لم یکن بالغوص. یعنی فقط باید آن شيء از درون دریا استخراج شود، اعم از اینکه با فرو رفتن در آب باشد یا نباشد. لذا به حسب ظاهر طبق اين مبنا هم شامل ما يخرج من النهر نمي‎شود.

ولی به نظر می‎رسد، در فرض پذیرش این دو مبنا هم می‎توانیم بگوییم خمس به ما یَخرج من النهر العظیم تعلق می‎گیرد؛ چون:

اولاً: عنوان بحر لغتاً

و عرفاً بر رودخانه‎های بزرگ هم صدق می‎کند یعنی بحر که در روایات آمده، از نظر معنای لغوی و از نظر عرف هم به دریای اصطلاحی صدق می‎کند و هم به رودخانه‎هایی که خیلی بزرگ‎اند. عرف به اینها دریا می‎گویند. لغت هم به جایی که آب زیاد اجتماع کند ولو جریان داشته باشد، اطلاق بحر می‎کند. پس از باب صدق عنوان بحر بر رودخانه بزرگ می‎توانیم بگوییم حتی طبق مبنای سوم و مبنای چهارم فرقی بین دریا و رودخانه بزرگ از این جهت نیست یعنی همان گونه که خمس به «ما یخرج من البحر» تعلق می‎گیرد، به «ما یَخرج من النهر العظیم» هم تعلق می‎گیرد.

ثانیاً: یک وجه دیگر هم ممکن است اینجا ذکر کنیم و آن اینکه درست است که در روایات عنوان بحر ذکر شده (چه ما یخرج بالغوص من البحر و چه ما یَخرج من البحر). ولی لقائلٍ أن یقول که ما می‎توانیم خصوصیت را از بحر الغاء کنیم. و ما یَخرج من النهر را هم به عنوان موضوع خمس قلمداد کنیم.

البته این احتمال و این وجه در واقع به نوعی کنار زدن مبنای سوم و چهارم است. چون مفهوم این دو مبنا این است که بحر خصوصیت دارد و لذا دیگر شامل نهر نمی‎تواند شود و الغاء خصوصیت نمی‎توانیم بکنیم.

خلاصه بحث

علی ایّ حال در مجموع به نظر می‎رسد، آنچه که ماتن در مسأله چهارم فرمودند که فرقی بین ما یَخرج بالغوص از دریا و از رودخانه بزرگ نیست، علی جمیع المبانی به نوعی قابل قبول است چون بر مبنای مورد نظر ما اساساً قيد

بحر مدخلتی ندارد و لذا خمس در چیزی که از آب خارج می‎شود، واجب می‎شود؛ فرقی هم نمی‎کند که آب دریا باشد یا رودخانه و حتی فرقی بین نهر کبیر و صغیر هم نیست؛ یعنی طبق مبنای ما حتی اگر چیزی از رودخانه‎های کوچک هم خارج شود، موضوع وجوب خمس است.

اما طبق این مبنا که غوص فقط معتبر است در وجوب خمس، نه اخراج من البحر، شمول حکم نسبت به ما یَخرج من النهر کاملاً واضح است؛‌ چون عنوان بحر در آن ذکر نشده و فقط غوص ملاک است.

طبق مبنای دوم که احد العنوانین معتبر است (اخراج من البحر،‌ غوص)، هر کدام که محقق شد، خمس واجب می‎شود. وقتی از رودخانه چیزی خارج شود، بالاخره عنوان غوص تحقق پیدا کرده و این برای تعلق خمس کافی است.

مبنای سوم این بود که هم غوص معتبر است و هم خروج من البحر و مبنای چهارم این بود که خروج من البحر فقط معتبر است. طبق این دو مبنا هم گفتیم می‎توانیم ما یَخرج من النهر را موضوع وجوب خمس بدانیم؛‌ به این دلیل که عنوان بحر بر رودخانه‎های بزرگ هم صادق است لغتاً و عرفاً.لذا به نظر می‎رسد که مشکلی از این جهت وجود ندارد فقط طبق مبنای مختار و مبنای اول و دوم، بدون هیچ تکلّفی و بدون نیاز به هیچ واسطه و کمک می‎توانیم بگوییم ما یَخرج من النهر هم مشمول خمس است اما طبق مبنای سوم و چهارم قهراً باید، با کمک صدق لغوی و عرفی بحر بر نهر، عدم الفرق را اثبات کنیم.

سؤال: در غوص

فرقی نمی‎کند که چه مقدار در آب فرو برویم؟ آیا اگر کسی دست خود را در آب فرو ببرد غوص محقق می‎شود؟

استاد: نه! همین مقدار که کسی در عمق آب فرو رود کافیست. ولی اینکه شما کنار حوض بنشینید و دست خود را در آب فرو ببرید کفایت نمی‎کند. معنای غوص این است که خود شخص باید در آب فرو رود. به اینکه شما دست خود را داخل آب ببرید، عنوان "أخذ" صدق می‎کند نه عنوان "غوص".

مطلب دوم

مطلب دوم، شرط تکوّن جواهر در انهار است. این از شروط تعلق خمس است یعنی اگر بخواهد خمس بما یَخرج من النهر الکبیر تعلق بگیرد، مشروط به آن است که آن جوهر در خودِ رودخانه تولید شده باشد؛ تکوّن و تحصل آن به سبب رودخانه باشد و از خارج به آنجا داخل نشده باشد. البته این شرط اختصاص به نهر کبیر ندارد و در مورد بحر هم همین گونه است همان طور که ماتن هم اشاره کرده‎‏اند: «اذا فُرض تکوّن الجواهر فیها کالبحر» یعنی به شرط اینکه جواهر (لؤلؤ و مرجان و...) در خودِ آن رودخانه بزرگ تکوّن پیدا کرده باشد مانند دریا كه دريا هم همین طور است.

حال اساساً چرا این شرط ذکر شده است؟ چرا شرط تکوّن جوهر برای وجوب خمس ذکر شده است؟ چون اگر آن جوهر در بحر یا نهر تکوّن پیدا نکرده باشد، باید بگوییم از خارج به این آب داخل شده مثل این که یک کشتی حامل جواهرات بوده و غرق شده و این جواهرات در عمق آب ریخته شده است. معلوم است که

در این فرض، این جواهر مالک دارد. حکم جواهری که از خارج داخل در ماء شده و مالک داشته در مسئله پنجم بیان می‎شود.

«هذا تمام الکلام فی المسأله الرابعة»

بحث جلسه آينده: المسألة الخامسة است که ان شاء الله در جلسه آينده مورد بررسي قرار خواهيم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 15

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 10 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله پنجم- مقام اول: ملکیت مستخرج مصادف

با: 18 محرم 1437

سال ششم جلسه: 15

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسأله پنجم

«لو غرق شي‌ء في البحر و أعرض عنه مالكه فأخرجه الغواص ملكه، و الأحوط إجراء حكم الغوص علیه، ان کان من الجواهر، و اما غیرها فالاقوی عدمه».

در مسئله پنجم می‎فرماید: اگر چیزی در دریا غرق شود، مثلا جواهری که در کشتی بوده، بواسطه غرق کشتی آن شئ هم در دریا فرو برود و مالک آن از آن اعراض کند و شخصی آن را از درون آب خارج کند، مالک آن شئ می‎شود و احتیاط واجب آن است که چنانچه آن شئ از جواهر باشد، حکم غوص بر آن جاری می‎شود ولی اگر از غیر جواهر باشد اقوی آن است که حکم غوص جاری نمی‎شود، یعنی در رابطه با جریان حکم غوص بین جواهر و غیر جواهر تفصیل می‎دهند؛ در مورد جواهر می‎فرماید احتیاط واجب جریان حکم غوص است ولی در غیر جواهر فتوا به عدم جریان حکم غوص را می‎دهد.

در

این مسئله بحث در دو مقام بحث می‎شود:

مقام اول: اصل تمّلک «ما غرق فی البحر» است و اینکه اگر چیزی در دریا غرق شد و کسی آن را استخراج کرد آیا مالک می‎شود یا نه؟ پس اصل ملکیت باید ثابت بشود. امام (ره) در مقام اول فرموده‎اند مالک می‎شود به شرط اینکه صاحب مال از مال غرق شده اعراض کند.

مقام دوم: بحث از تعلق خمس به این مالی است که بالغوص از آب خارج شده و نیز مسئله نصاب و اعتبار نصاب، اگر ملکیت ثابت نشود خمس هم معنا ندارد.

بنابراین در مقام اول بحث از ملکیت این شئ مغروق است و در مقام دوم بحث از اجرای حکم غوص است، یعنی آیا این مال به عنوان موضوع خمس در این باب قرار می‎گیرد و داخل در موضوع خمس در ما نحن فیه می‎شود یا خیر؟ چون تا بحال بحث از غوص چیزهایی بود که در دریا تکوّن پیدا کرده مثل، مروارید، صدف و اشیاء دیگر، اما این شئ ( جواهر و غیر جواهر)در اثر غرق شدن کشتی به درون دریا رفته است.

مقام اول: ملکیت مستخرج

امام (ره) تبعاً للمشهور حکم کرده‎اند به ملکیت «مستخرج اذا اعرض عنه مالکه»، لازمه این بیان آن است که اگر مالک از ملک خود اعراض نکرده باشد غواص نمی‎تواند مالک آن بشود، پس در حقیقت در اینجا دو صورت داریم:

می‎دهد که آنچه که از دریا خارج می‎شود ممکن است مالکش از آن اعراض بکند و ممکن است اعراض نکند. اعراض به معنای روی گرداندن است یعنی دیگر علاقه مالکیت نسبت به آن مال را رها کند و قلباً هم بپذیرد که این مال را از دست داده است، اما یک زمان ممکن است اعراض نکند یعنی این مالی که درون آب افتاده از دید او هنوز مال او می‎باشد و قلباً از آن روی گردان نشده ولی الان دستش از آن کوتاه است ولی هنوز نسبت به آن مال علقه مالکیت دارد اما قدرت بر خارج کردن آن را ندارد. پس خارج کردن آن شئ تارة مع اعراض المالک است و اخری مع عدم اعراض المالک است. در متن فقط یک صورت ذکر شده است «مع اعراض المالک»، در این صورت امام حکم به ملکیت مستخرج کرده، اما ما آن صورت دیگر را هم باید بررسی کنیم که اگر مالک اعراض نکند و کسی آن مال را از درون آب خارج کند آیا بازهم مالک می‎شود یا نه؟ پس بحث را در دو صورت دنبال می‎کنیم:

صورت اول

استخراج چیزی که در دریا غرق شده و مالک از آن اعراض کرده است، در این صورت حق همان نظر مشهور و منهم الماتن است که اگر چیزی در دریا افتاد و مالک از آن اعراض کرد، شخصی که آن را خارج می‎کند مالک آن مال می‎شود. به دو دلیل:

دلیل اول: مقتضای قاعده

اما به

حسب قاعده از این جهت می‎گوییم که وقتی کسی از مال خود اعراض کند، اعراض سبب زوال علقه ملکیت است، یعنی با اعراض علاقه مالک به مال منقطع می‎شود، حال یا مطلقا منقطع می‎شود و یا حداقل اعراض به عنوان جزء العله لملکیة الاخر لحاظ می‎شود، به این صورت که اگر کسی این مال را اخذ کند آنوقت به طور کلی آن علقه مالک از بین می‎رود.

به هر حال با اعراض ارتباط مالک قبلی با این مال به کلی از بین می‎رود. آن‎گاه وقتی مستخرج این مال را اخذ می‎کند و بیرون می‎آورد، در واقع آن را حیازت کرده و به حسب قاعده «من حاز شیئا ملکه» مالک آن می‎شود، اگر کسی یک مالی را که مالکی ندارد حیازت کند مالک آن مال می‎شود، بنابراین از نظر قاعده مشکلی در حکم به ملکیت مستخرج نمی‎باشد.

دلیل دوم: روایات

بعضی از روایات هم دلالت بر ملکیت مستخرج می‎کند از جمله:

بر طبق این روایت اگر کشتی در دریا غرق شود و آنچه که در درون کشتی است به داخل دریا ریخته شود پس آن چیزهایی که دریا به کنار ساحل می‎برد مربوط به اهل ساحل است و آنها احق هستند از دیگران و آنچه که در دریا فرومی‎رود و بالغوص آن را خارج می‎کنند فهو لهم، پس این

برای آن کسانی است که آن را از دریا خارج می‎کنند. طبق این روایت مستخرج مالک شيئی است که از دریا استخراج می‎کند. قید «و ترکه صاحبه» ظهور در این دارد که چنانچه صاحب مال آن مال را رها کند و اعراض کند از این مال این ملک مستخرج می‎شود، پس ظاهر روایت به قرینه «وترکه صاحبه» این است که مال غرق شده چنانچه از ناحیه صاحبش ترک شود و رها شود، در صورت استخراج به ملکیت مستخرج در می‎آید.

سوال: این شخص بالاخره احق از دیگران است و اگر مال از دریا خارج شود او نسبت به دیگران اولی است.

استاد: نه، اگر اعراض کرده باشد یعنی علقه ملکیت خود را قطع کرده و اگر بخواهد این علقه باز گردد نیاز به سبب دارد، مثل اینکه کسی مال خود را بفروشد، در آنجا بالبیع علقه مالکیت خود را منقطع کرده است و اگر بخواهد دوباره به ملکیت او در بیاید نیاز به سبب جدید دارد، این جا هم با اعراض و سپس حیازت او این انقطاع حاصل شده و دیگر وجهی ندارد که به ملک مالک اول برگردد.

«و سُئل عن ابو عبدالله

(ع) عن سفینة انکسرت فی البحر فاُخرج بعضها بالغوص و اَخرج البحر بَعض ما غُرِقَ فیها، فقال (ع) اما ما اَخرجه البحر فهو لاهله، الله اَخرجه و اما ما اُخرج بالغوص فهو لهم و هم اَحق به».⁽¹⁾

از امام صادق (ع) سوال شده در مورد کشتی که در دریا در هم شکسته شده و اموالی که در آن کشتی بوده غرق شده است، و سپس بعضی از آن اموال بالغوص خارج شده و بعضی را خود دریا به ساحل آورده است، امام (ع) فرمودند، آنچه را که امواج و باد خارج کرده به کنارساحل آورده است فهو لاهله، اینها را خدا خارج کرده و در اختیار آنها گذاشته است، اما آنچه که بالغوص خارج شده «فهو لهم» این متعلق به غواصان است و آنها احق به این مال از دیگران هستند.

مشکل عمده این روایت آن است که ضعف سندی دارد و الا لولا مشکل سندی ظاهراً اطلاق دارد، یعنی چه مالک مال از آن اعراض کرده باشد چه نکرده باشد، ولی به هر حال دلالتاً بر مدعای ما یعنی ملکیت مستخرج در صورت اعراض مالک دلالت می‎کند، و لایبعد که اساساً ادعا کنیم این روایت همان روایت قبلی است چون راوی در هر دو سکونی است و مروی عنه هم در درجه اول امام صادق (ع) است، عبارات هم تقریبا یکی است با یک تفاوتهایی که عرض کردیم. به هر حال عمده در بین روایات همان روایت اول است که معتبر است و بر ملکیت مستخرج در صورت اعراض دلالت می‎‎کند.

این حکم صورت اول بود که امام هم در متن تحریر متعرض آن

شده‎اند، وجه آن هم معلوم شد که اگر می‎گوییم مستخرِج مالک می‎شود هم مقتضای قاعده است و هم روایت بر این مطلب دلالت می‎کند.

صورت دوم

صورت دوم جایی است که کسی چیزی را که در دریا غرق شده استخراج کند «مع عدم اعراض مالک عنه»به نظر ما اینجا هم حق آن است که حکم به ملکیت مستخرِج می‎شود، مثل صورت اولی «خلافاً لما یستظهر من الماتن» چون ظاهر کلام امام این است که اگر مالک اعراض نکرده باشد مستخرج مالک نمی‎شود، مگر اینکه مقصود امام از اعراض را اعم از اعراض اختیاری و قهری بدانیم که توضیح خواهیم داد، اگر اعراض و این جمله «اعرض عنه مالکه» را اعم از اعراض ارادی و قهری بدانیم، آنوقت می‎توانیم بگوییم که امام هم قائل به ملکیت مستخرج است مطلقا.

ادعای ما این است که در صورت دوم هم حکم به ملکیت مستخرج می‎شود؛ به دو دلیل:

دلیل اول: مقتضای قاعده

اما مقتضای قاعده این است که غرق شدن چیزی در دریا در حکم تلف مال است عرفاً، اگر چیزی تلف بشود از نظر عرف، تلف موجب زوال ملکیت است و اگر علقه ملکیت در چیزی از بین برود ودیگری آن را اخذ و حیازت کند این سبب ملکیت آخذ است، فرض کنید شما چیزی دارید که به کلی تلف شده و از مالیت ساقط شده است، حال اگر کسی این را اخذ بکند ولو مالیت ندارد اما بالاخره می‎تواند به نوعی نسبت به آن ملکیت پیدا کند، پس

اینجا «تلف المال سببٌ لزوال الملکیت»، چیزی که در دریا می‎افتد در حکم تلف است و دیگر قابل دسترسی برای مالک نیست و از نظر او این شئ کالتالف است لذا بین این مال و مالک دیگر علقه ملکیت وجود ندارد، و اگر مستخرج آن را اخذ کند، قهراً این سبب ملکیت او خواهد بود.

اشكال

البته ممکن است اینجا کسی اشکال کند و بگوید: درست است تلف مال موجب زوال ملکیت است، ولی اینجا مالک نسبت به چیزی که از عمق دریا خارج شده احق است، از باب اینکه از دید او هر چند این مال تلف شده و ملکیت از بین رفته ولی، بالاخره یک حق اختصاص یا اولویتی نسبت به این مال دارد، ملکیت از بین رفته است چون کالتلف است و تلف هم عرفاً موجب زوال ملکیت است، اما در دوران امر بین مالک و غیر مالک، ‌مالک قبلی نسبت به بقایای شئ تلف شده احق است و یک حق اختصاصی نسبت به آن دارد. مثلا اگر یک ظرفی بیفتد و بشکند عرفاً بین مالک و این ظرف دیگر ملکیتی نیست ولی نسبت به قطعات شکسته شده این ظرف مالک و غیر مالک اگر با هم مقایسه بشوند مالک یک حق اختصاص و اولویتی دارد، هرچند دیگر مالک نیست، یعنی نمی‎تواند بگوید این مال من است؛ چون مال او ظرفی بوده که شکسته شده، بله یک زمان قابل ترمیم است که این مطلب دیگری می‎باشد، به هر حال اینجا ممکن است بگوییم یک حق اولویتی نسبت به این قطعات باقی مانده وجود دارد، در اینجا هم همینطور است ممکن

است کسی بگوید چیزی که در دریا غرق شده درست است عرفاً تلف شده و مالکیتی نسبت به آن وجود ندارد اما یک حق اختصاص و اولویتی نسبت به آن نیست، بنابراین نمی‎توان حکم به مالکیت مستخرج کنیم.

سوال:استاد: فرض این است که اعراض هم نکرده باشد این دیگر کالتلف است یعنی به طور قهری آن اعراض محقق می‏شود. اعراض صورت نگرفته یعنی آن را قلباً ترک نکرده است، منظور این است که را خود را قلباً مالک می‎داند، یعنی اعراض قلبی نکرده است اما وقتی تلف می‎شود اعراض قهری و عملی تحقق پیدا می‎کند و به این جهت است که می‎گوییم در حکم تلف است و تلف هم موجب زوال ملکیت است یعنی یک اعراض قهری و عملی است.

لذا به حسب قاعده بعید نیست که بگوییم اینجا هم حکم به ملکیت مستخرج می‎شود، ممکن است کسی اشکال کند که این حق اختصاص باقی می‎ماند؟ می‎گوییم این حق اختصاص نسبت به این هست ولی اگر خارج شد این دیگر موجب ملکیت دوباره مالک نمی‎شود.

دلیل دوم: روایت

اگر از این هم صرف نظر کنیم به نظر ما روایت سکونی بر این مطلب دلالت دارد و قابل این هست که به اطلاق آن تمسک شود، آنجا که آمده« و ترکه صاحبه» طبق این روایت حکم شد به ملکیت مستخرج و این عبارت «ترکه صاحبه» اطلاق دارد،؛ هم شامل ترک اختیاری است و هم شامل ترک قهری چون اعراض دو قسم است: تارة اختیاری، و گاهی اعراض قهری است، یعنی ناچار می‎شود آن را رها کند و قهرا این اتفاق می‎افتد، مثل

ما نحن فیه چون چیزی که در دریا غرق شود ولو اختیاراً از آن اعراض نشده و ترک اختیاری نسبت به آن صورت نگرفته و قلبا نمی‎خواهد از آن دل بکند اما قهراً آن را ترک کرده است لذا روایت به اطلاقه شامل صورت ترک قهری و غیر اختیاری هم می‎شود. پس به نظر ما در فرض عدم اعراض به معنای مصطلح هم می‎توان حکم به ملکیت مستخرج کرد چون مالی که در دریا غرق می‎شود هرچند اعراض ارادی نسبت به آن صورت نگرفته ولی اعراض قهری و غیر اختیاری محقق است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 16

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 11 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله پنجم- مقام دوم: بررسی جریان حکم

غوص در مال مستخرج مصادف

با: 19 محرم 1437

سال ششم جلسه: 16

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله پنجم عرض کردیم در دو مقام بحث می‎کنیم؛ مقام اول پیرامون ملکیت آخذ بود، نتیجه این شد که: کسی که مال معرض عنها را از عمق دریا استخراج کند مالک آن می‎شود مطلقا چه مالک اعراض به معنای اصطلاحی کرده باشد و چه اعراض به معنای اصطلاحی نکرده باشد و از روی ناچاری و ناتوانی از دست پیدا کردن به مال آن را رها کرده باشد⁽¹⁾.

ادله آن را هم بیان کردیم.

نکته

اگر مالک مال غرق شده در صدد تحصیل آن مال باشد و سعی کند برای اینکه این مال را از

عمق دریا خارج کند، مثل اینکه دنبال غواص می‎گردد و می‎خواهد او را اجیر کند تا مالش را از عمق آب خارج کند، در اینجا دیگر اعراض قهری هم تحقق ندارد و مصداق ترک مال از طرف صاحبش نیست، لذا اگر در این زمان، کسی این مال را اخذ کند مالک نمی‎شود، چون نه اعراض اختیاری تحقق پیدا کرده و نه اعراض قهری؛ اعراض قهری تحقق پیدا نکرده چون معنای آن این است که کسی مال خود را از دست بدهد و عاجز باشد از بدست آوردن دوباره مال، یعنی کاملاً نا امید است از تحصیل آن مال و تلاش هم نمی‎کند، ولی اگر کسی امیدوار بوده و در تلاش برای بدست آوردن آن مال باشد قهراً علقه ملکیت منقطع نشده است، لذا چنانچه شخص دیگری آن را بالغوص استخراج کند، مالک نمی‎شود.

مقام دوم: بررسی جریان حکم غوص در مال مستخرج

مقام دوم درباره اجرای حکم غوص بر این مال مستخرج است، حال که به این نتیجه رسیدیم که مستخرج مالک این مال می‎شود، بحث در این است که آیا این مال همانند غوص (یعنی همانند چیزی که از دریا خارج شده و مال غرق شده نبوده است) متعلق خمس است و نصابی که در باب غوص معتبر است در اینجا هم معتبر است یا نه؟ به هر حال حکم غوص بر این مال جاری می‎شود یا نه؟

نظر امام (ره)

امام (ره) در این مسئله تفصیل داده‎اند بین جواهر و غیر جواهر، ملاحظه فرمودید در متن مسئله پنج فرمودند: «والاحوط اجراءُ حکم الغوص علیه، إن کان من الجواهر، و اما

غیرها فالاقوی عدمه»، ایشان در مورد جواهر مثل لؤلؤ و مرجان، به نحو احتیاط وجوبی فرمودند حکم غوص بر آن جاری می‎شود یعنی این مال متعلق خمس است «اذا بلغ دیناراً» اگر به یک دینار برسد خمس آن واجب است، ولی فتوا نداده‎اند اما اگر این مال غرق شده غیر جواهر باشد امام (ره) فتوا به عدماجرای حکم غوص داده‎اند. معلوم است این به معنای عدم تعلق خمس از باب مطلق فایده نیست، بلکه آنچه که اینجا نفی می‎شود این است که احکام غوص بر آن بار نمی‎شود لذا خمس به عنوان غوص واجب نمی‎شود و نصاب هم در آن معتبر نیست، ولی از باب دیگری می‎تواند متعلق خمس باشد.

نظر مرحوم سید

مرحوم سید (ره) بر خلاف امام به نحو کلی فرموده که بر مالی که از دریا استخراج شده و مربوط به کشتی غرق شده است، حکم غوص جاری نمی‎شود چه از جواهر باشد چه از غیر جواهر، به هرحال مرحوم سید می‎فرماید حکم غوص در اینجا «علی الاقوی» جاری نمی‎شود «و إن کان من مثل اللؤلؤ و المرجان»؛ یعنی چه از جواهر باشد و چه از غیر جواهر ایشان فتوا می‎دهد که حکم غوص جاری نمی‎شود، البته بعد از آن فرموده‎اند: « لکن الاحوط اجراءُ حکمه علیه»، احتیاط استحبابی این است که حکم غوص بر آن جاری شود یعنی خمس آن چنانچه به یک دینار برسد پرداخت شود.

نظر محقق عراقی

بعضی مثل محقق عراقی(ره) معتقد هستند به طور کلی حکم غوص جاری می‎شود، ایشان در ذیل عبارت مرحوم سید که فرموده: «لکن الاحوط» یک حاشیه‎ای دارند⁽¹⁾، فرموده‎اند:«لا يترك

الاحتياط في غير اللئالي و الدرر فضلًا عنهما»، احتیاط، در کلام سید احتیاط مستحبی است، حاشیه ایشان این است که «لایترک الاحتیاط»؛ وقتی ذیل احتیاط مستحبی این عبارت را می‎نویسند یعنی این احتیاط، احتیاط وجوبی است، لذا امام هم در همین جا حاشیه دارند و می‎فرمایند: «لایترک الاحتیاط فی الجواهر»، یعنی همین نظری که در تحریر دارند وقتی می‎گویند احتیاط ترک نمی‎شود منظور احتیاط واجب است.

به هر حال محقق عراقی معتقد است حکم غوص بر این مال مستخرج به نحو احتیاط وجوبی جاری می‎شود.

اقوال در مسئله

اگر بخواهیم این اقوال را دسته بندی کنیم معلوم می‎شود در این مسئله سه قول وجود دارد:

قول اول: اجرای حکم غوص بر مال مستخرج مطلقا، چه از جواهر باشد چه از غیر جواهر (چه لؤلؤ و مرجان باشد چه غیر لؤلؤ و مرجان)، لکن اینجا بعضی به نحو فتوا این را فرموده‎اند و بعضی به نحو احتیاط وجوبی. محقق عراقی از جمله کسانی است که ملتزم به قول اول است.

قول دوم: عدم اجرای حکم غوص بر مال مستخرج مطلقا، به نحو فتوا. این نظر مشهور بین متاخرین است و منهم السید الیزدی صاحب العروة. پس مرحوم سید معتقد است حکم غوص به طور کلی نسبت به مال غرق شده مستخرج جاری نمی‎شود.

قول سوم: تفصیل در مسئله است؛ یعنی حکم غوص در مورد جواهر غرق شده که استخراج شده جاری می‎شود، به نحو فتوا یا احتیاط وجوبی و در غیر جواهر حکم غوص جاری نمی‎شود که این نظر امام (ره) است.بررسی اقوال

حال باید ببینیم حق در مسئله

چه چیزی می‎باشد، بالاخره این مال مستخرَج که به ملکیت مستخرِج در آمده آیا حکم غوص در آن جاری می‎شود یا نمی‎شود.

دلیل قول مشهور

استدلال مشهور که قائل به عدم اجرای حکم غوص در ما نحن فیه هستند این است که:

ادله وجوب خمس در باب غوص ظاهرا مختص به آن چیزهایی است که در بحر تکوّن پیدا کرده، نه آنچه که از خارج به داخل آب ریخته شده و سپس بوسیله غوص استخراج شده است، ادله (چه روایاتی که متضمن عنوان غوص است و چه روایاتی که متضمن عنوان ما خرج من البحر است) ظهور دارد در اینکه آن چه بالغوص استخراج می‎شود، باید از چیزهایی باشد که در خود دریا تولید می‎شوند. ظاهر ادله این است که می‎خواهد خمس را در این اشیاء واجب کند، لذا منصرف است از آن جواهر یا غیر جواهری که از خارج ماء به داخل بحر ریخته شده و بنابراین وجهی ندارد که ما این را ملحق به غوص بکنیم.

به عبارت دیگر ادله‎ای که خمس را در غوص واجب کرده و نصاب را در آن معتبر دانسته، اساساً شامل مال غرق شده دریا نیستند و از آن انصراف دارند. بنابراین ما نمی‎توانیم خمس را از این باب واجب بدانیم و دلیل دیگری هم نداریم. بله ممکن است از باب اینکه یک فایده‎ای نصیب مستخرج شده بگوییم، خمس را باید بپردازد، آن هم حکم فایده و مطلق فایده را دارد، این عمده دلیل مشهور است که حکم غوص در اینجا جاری نمی‎شود.

این قول یک مؤید هم دارد و آن هم اطلاق ادله‎ای

است که بر این دلالت می‎کند که «غیر ما اَخرجه البحرفهو للواجد»، غیر آن چیزهایی که بحر اخراج می‎کند برای واجد است و در آن خمس واجب نشده و استثنا نگردیده است. پس حکم غوص در آن جاری نمی‎شود.

اشکال محقق عراقی به مشهور

محقق عراقی به این دلیل اشکال کرده است، اشکال محقق عراقی این است که:

حمل اطلاقات بر چیزهایی که متکوّن در بحر هستند، بعید و مشکل است؛ به چه دلیل ما اطلاقات روایات را بر خصوص چیزهایی که در دریا تولید شده‎اند، حمل کنیم؟ ادله اطلاق دارند و می‎گویند خمس در چند چیز واجب است یکی از آنها غوص است و غوص مطلق است، نگفته غوص چیزی که در دریا حاصل شده لذا به چه دلیل ما این را بر خصوص آن چیزهایی که در دریا حاصل شده و متکوّن در بحر شده، حمل کنیم؟ این اطلاق در عنوان «ما اُخرج من البحر» هم است، در بعضی روایات خمس را در «ما یخرج من البحر» واجب کرده و این اطلاق دارد. آن‎گاه این عنوان چگونه بگوییم ظهور در خصوص آن چیزهایی دارد که به طور طبیعی در دریا هستند؟ به چه دلیل گفته می‎شود این روایات انصراف از آن اموالی دارد که از خارج به داخل آب آمده‎اند؟ لذا ایشان به دلیل مشهور اشکال کرده و می‎فرمایند: ادعای انصراف از این موارد یا به عبارت دیگر ادعای ظهور ادله غوص در خصوص «ما یتکوّن فی البحر»، صحیح نیست چون ادعای بدونشاهد ودلیل است. ما برای اینکه اطلاق دلیلی را منصرف به مورد خاصی کنیم نیازمند قرینه هستیم و

چنین قرینه‎ای وجود ندارد.⁽¹⁾

دلیل محقق عراقی

با اشکال محقق عراقی به مشهور، دلیل ایشان بر اینکه حکم غوص را در مطلق مایخرج من البحر جاری می‎دانند روشن می‎شود؛ این دلیل اطلاقات روایات است. در مقابل مشهور که ادعا کردند روایات منصرف به خصوص چیزهایی هستند که در دریا تکوّن پیدا کرده‎اند، ایشان می‎گوید روایات ظهور دارد در این که مطلق چیزی که از دریا خارج شود (اعم از اینکه در خود دریا متکوّن شده باشد یا از خارج آب به داخل آب منتقل شده باشد) متعلق خمس است.

پس یکی ادعای ظهور اطلاقی دارد و دیگری ادعای انصراف می‎کند.

دلیل امام (ره)

امام (ره) بین جواهر و غیر جواهر تفصیل داده‎اند یعنی در مورد جواهر قائل به اجرای حکم غوص شده‎اند و در مورد غیر جواهر می‎گویند حکم غوص جاری نمی‎شود، این تمایز و تفکیک بین اینها از چه جهت است؟ بالاخره یا ادله انصراف دارد چنانچه مشهور ادعا کرده‎اند، یا ادله انصراف ندارد همان‎طور که محقق عراقی ملتزم شده است، پس تفصیل به چه دلیل است؟

آنچه می‎توان به عنوان مستند تفصیل امام ذکر کرد این است که در جواهر فرقی نیست بین جواهری که در دریا متکوّن شده و جواهری که از خارج وارد دریا شده باشد؛ مروارید یک وقت در خود دریا تولید می‎شود و از خارج به داخل آب نیامده، قطعاً ادله شامل آن می‎شود و اساساً قدر متیقن از ادله و روایات خمس غوص همین موارد هستند. اگر جواهری هم از خارج آب به داخل آب بیفتد در واقع مثل همان جواهری است که در دریا

متکوّن شده است، و تمییز و فرق قائل شدن در جواهرات بین متکوّن فی البحر و غیر متکوّن مشکل است یعنی واقعاً نمی‎توان بین آن‎ها تمییز داد. لذا ادله شامل جواهرات می‎شود حتی اگر در دریا هم متکوّن نشده باشد. اما نسبت به غیر جواهرات اساساً شاید بگوییم ادله در مورد چیزهایی که از خارج به داخل آب می‎افتند، انصراف دارد.

حق در مسئله

اما حق در مسئله همان مطلبی هست که محقق عراقی گفته‎اند، یعنی حکم غوص بر آن جاری می‎شود مطلقا.

تفصیل در مسئله که واقعاً وجهی برای آن به نظر نمی‎رسد، به چه دلیل ما تفصیل بدهیم بین جواهر و غیر جواهر؟

یک وقت از اول می‎گوییم اصلا عنوان غوص شامل غیر جواهر نمی‎شود به این معنا که موضوعاً غوص یعنی مروارید و صدف، و به غیر اینها عنوان غوص از دید عرف و لغت اطلاق نمی‎شود که این یک بحث دیگری است، یا چه بسا ممکن است کسی بگوید غوصی که موضوع خمس قرار گرفته، خصوص جواهر است و الا عرفاً و لغةً بر غیر جواهر هم اطلاق غوص می‎شود اما این از موضوع وجوب خمس خارج است، اگر کسی یکی از این دو حرف را بزند به کلی بحث عوض می‎شود و دیگر در خود آن چیزهایی هم که در دریا هستند و از خارج نیفتاده‎اند و جواهر نیستند، خمس واجب نیست چهرسد به آن که بخواهد در چیزی که از خارج آمده خمس واجب شود. مثلاً فرض کنید یک گیاه با ارزشی در دریا متکوّن شده ولی به طور کلی طبق فرض گفته شده، این ادله

شامل آن نمی‎شود. اگر کسی این را نسبت به غیر جواهراتی که متکوّن فی البحر هستند، بگوید، قهراً در مورد اشیاء غرق شده‎ای که از نوع جواهر نیستند هم مطلب از این قرار است؛ یعنی آنجا هم خمس واجب نیست و دیگر اجراء حکم الغوص یا عدم اجرا معنای ندارد، پس از این زاویه نمی‎توانیم نظر امام را تحلیل کنیم که به این جهت تفصیل داده‎اند، لذا فرض این است که یا عنوان غوص عام است و شامل جواهر و غیر جواهر می‎شود یا موضوع وجوب خمس در این باب عام است و همه را در بر می‎گیرد، حال با این فرض به چه دلیل بین جواهر و غیر جواهر فرق بگذاریم؟

به نظر ما وجهی برای این تفصیلی که امام ذکر کرده‎اند وجود ندارد؛ اگر مایتکوّن فی البحر ملاک است، دیگر فرقی بین جواهر و غیر جواهر نباید باشد. اگر مایتکوّن فی البحر ملاک نیست بازهم فرقی بین جواهر و غیر جواهر نباید باشد یعنی یا باید به طور کلی حکم غوص را جاری کنیم و یا بطور کلی حکم غوص را جاری نکنیم. پس تفصیل صحیح نیست.

اما در بین آن دو قول، یعنی قول به اجرا مطلقاً و عدم اجرا مطلقاً، به نظر ما حق با محقق عراقی است یعنی حداقل به نحو احتیاط وجوبی باید بگوییم حکم غوص مطلقا چه در لئالی و چه در غیر لئالی، چه در جواهر و چه در غیر جواهر، جریان پیدا می‎کند؛ چون ادله اطلاق دارد و ظاهر ادله خمس را در ما اخرج من الماء اثبات می‎کند.

این مسئله مخصوصاً روی

مبنایی که ما گفتیم واضح‎تر است، مبنای ما این بود که خمس واجب است «فی ما اُخرج من الماء فی مقابل ما اُِخرج من الارض، و این اعم از آن است که در خود دریا متکوّن شده باشد یا از بیرون به دریا ریخته شده باشد، از این جهت فرقی نمی‎کند. (مگر اینکه کسی ادعا کند اساساً غوص لغةً و عرفاً شامل غیر جواهر نمی‎شود یا از این باب که موضوع خمس اصلاً شامل غیر جواهر نمی‎شود.)

البته ممکن است در اینجا کسی بگوید که منظور محقق عراقی از لئالی، مطلق جواهر نیست، چون جواهرات اقسام مختلف دارند یعنی به نوعی استفاده کند که منظور محقق عراقی همان تفصیل است ولی با دقت در عبارات محقق عراقی معلوم می‎شود که ایشان به تفصیل قائل نیست وقائل به اجرای حکم غوص به نحو مطلق است و حق هم با ایشان است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 17

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 12 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله ششم- عنبر(معنای عنبر و علت

ذکر آن در این باب- اقول در مسئله) مصادف با: 20 محرم 1437

سال ششم جلسه: 17

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسئله ششم

«لو اُخرج العنبر بالغوص جری علیه حکمه و إن أُخذ علی وجه الماء أو الساحل فمن ارباح المکاسب، إذا أخذه المشتغل بذلک و مع العثور الإتفاقی دخل فی مطلق الفائدة.»

در مسئله ششم امام (ره) درباره حکم عنبر می‎فرماید: اگر عنبر با فرو

رفتن در آب و غوص استخراج شود، حکم غوص را پیدا می‎کند یعنی خمس به عنبر از باب غوص متعلق می‎شود و شروط و نصاب غوص در آن جریان پیدا می‎کند ولی اگر عنبر از روی آب یا در کنار دریا و ساحل اخذ شود، دو صورت دارد: تارةً شغل آخذ این است که کنار ساحل یا روی دریا می‎گردد تا عنبر پیدا کند و بفروشد که در این صورت خمس از باب ارباح مکاسب (نه از باب غوص) به عنبر تعلق می‎گیرد.

و اخری شغل آخذ این نیست بلکه به صورت اتفاقی عنبر را (کنار دریا و یا روی آب) پیدا می‎کند. در این صورت داخل در مطلق فائده می‎شود.

این مطلبی است که امام (ره) در مسئله شش فرموده است. ابتداءً ما باید ببینم که عنبر چیست؟ اصلا موضوع این مسئله را روشن کنیم چون در خودِ موضوع عنبر، اختلاف بسیاری واقع شده است و بعد درباره حکم عنبر بحث کنیم؛ چنانچه در مورد حکمش هم اختلاف زیادی است.

معنای عنبر

همان طور که لغویین گفته‎اند اقوال مختلفی درباره ماهیت عنبر بیان شده و ما در اینجا یک فهرستی از این اقوال را بیان می‏‎کنیم. در برخی کتب لغت، به همه این اقوال⁽¹⁾و در برخی کتب لغت⁽²⁾، به بعضی از این اقوال اشاره شده است. شاید جامعترین و کاملترین آنها مطلبی است که در تاج العروس آمده و ما خلاصه آن را بیان می‎کنیم:

بعضی گفته‎اند: عنبر "روث دابة بحریة" است؛ یعنی مدفوع یک حیوان دریایی است.

بعضی گفته‎اند: عنبر "سمکة کبیرة" یعنی یک ماهی بزرگی است که

در فارسی به آن باله یا نهنگ می‎گویند لکن آنچه بوی خوش از آن متصاعد می‎شود، آن چیزی است که از او خارج می‎شود. عبارت این است: "والمشموم رجیعها"؛ رجیع هم به مدفوع می‎گویند و هم به چیزی که نُشخوار شده و بیرون آمده است(هر چیز برگردانده شده را رجیع می‎گویند). حال اینرجیع است که بو دارد. و قیل یوجد فی بطنها؛ بعضی گفته اند که عنبر چیزی است که در شکم این ماهی بزرگ قرار دارد. پس بعضی می‎گویند "رجیعها" و بعضی می‎گویند "یوجد فی بطنها".

بعضی گفته‎اند: «نبع عینٍ فی البحر»؛ چیزی است که از چشمه ای از دریا خارج می‎شود. نه اینکه آب خارج شود، بلکه یک محلی در دریا است که از آن یک چیزهایی خارج می‎شوند که این بوی خوش را دارد.

بعضی گفته‎اند: «أنه عیونٌ تنبع فی قعر البحر یصیر منها تبلعه الدّواب و تَقذِفُه»؛ عیون و چشمه‎هایی است در عمق دریا که از آن چیزی بیرون می‎آید و حیوانات دریایی آن را می‎بلعند و سپس بیرون می‏‎اندازند. و شاید همین که بلعیده می‎شود و بیرون انداخته می‎شود، موجب آن بوی خاص شود.

پنجم اینکه: «أنّه نبات فی قعر البحر»؛ اسم یک گیاهی در عمق دریا است.

ششم اینکه: «الأصح أنه شمع عسل ببلاد الهند یَجمُد و یَنزِل البحر و مرعی نحله من الزهور الطیبة یکتسب طیبَه منها»؛ اصح این است که این یک ماده ای مثل موم عسل است که در بلاد هند وجود دارد و سفت می‎شود و در دریا قرار می‎گیرد و بوی خود را از گِل‎های خوش‎بو کسب می‎کند.

هفتم

اینکه: «هو مادة صلبة لا طعم لها و لا ریح الّا اذا سُحِقت او احرقت»؛ این یک ماده سختی است که نه طعم و نه بو دارد، مگر اینکه مالیده شود و یا سوزانده شود. یعنی در اثر مالش و سوزاندن طعم و ریح پیدا می‎کند.

ابن سینا بنابر آنچه که در تاج العروس آمده عنبر را این چنین معنا کرده است: «المشموم یخرج من الشجر و انّما یوجد فی اجواف السمک الذی تبتلعه»؛ این یک چیز بوییدنی است که در دریا از درخت خارج می‎شود و در شکم ماهی که آن را بلعیده یافت می‎شود

و هشتم آنکه عنبر همان زعفران است.

حال اگر بخواهیم از آنچه که در کلمات لغویین ذکر شده یک جمع بندی کنیم: عنبر عبارت است از یک ماده ای که بوی بسیار خوبی دارد «هو الطیب المعروف»؛ مثل مشک که از آهو گرفته می‎شود. اتفاقا آن هم از ناف آهو اخذ می‎شود و خیلی خوشبو بوده و گران قیمت است.

اما مجمع البحرین قولی را نقل می‎کند که بر اساس آن عنبر از عمق دریا أخذ نمی‎شود. بلکه یا علی وجه الماء قرار دارد یا کنار ساحل است. عبارت مجمع البحرین این است: «و قیل انه یخرج من قعر البحر، یأکله بعض دوابّه لدسومته فیقذفه رجیعاً فیطفوا علی الماء فتلقیه الریح الی الساحل»⁽¹⁾عنبر چیزی است که از قعر دریا خارج می‎شود و بعضی از حیوانات دریایی به خاطر پرچرب بودنش آن را می‎خورند و بعد آن را به عنوان فضله و مدفوع بیرون می‎اندازند و سپس روی آب می‎ایستد (چون سبک است)، و پس از

آن باد آن را از روی آب به کنار دریا می‎آورد.

شاید اینکه ایشان گفته است: «فیطفوا علی الماء فتلقیه الریح الی الساحل»؛ بخاطر نکته‎ای باشد که ذکر کردم. فرق عنبر با سایر اشیاء قیمتی دریایی همین است که آنها سنگین‎اند و لذا رسوب در ماء می‎کنند اما عنبر، سنگین نیست بلکه غالباً بهخاطر اینکه سبک است روی آب می‎آید؛ حال اگر باد جریان پیدا کند، آن را کنار ساحل می‎آورد و اگر باد نیاید روی آب می‎ماند.

به هر حال اجمالاً این مسلّم است که عنبر ماده‎ای بسیار خوشبو است و به یکی از طرقی که گفته شد تکوّن پیدا می‎کند و غالباً علی وجه الماء یا کنار ساحل پیدا می‎شود؛ البته در بعضی موارد ممکن است از داخل آب هم أخذ شود.

علت ذکر عنبر در باب غوص

حال علت اینکه عنبر در کنار غوص در این باب مورد تعرض واقع شده فقط به خاطر صحیحه حلبی است یعنی چون در آن روایت، سائل از امام سؤال کرده درباره حکم عنبر و غوص لؤلؤ؛ امام هم فرموده است: «علیه الخمس». همین ذکر عنبر در کنار لؤلؤ باعث شده است عنبر را در همین باب مورد بررسی قرار دهند. صحیحه حلبی این بود: «سألت ابا عبدالله (ع) عن العنبر و غوص الؤلؤ فقال (ع) علیه الخمس...»⁽¹⁾. اگر این روایت نبود، در این مقام ذکر نمی‎شد ولی ذکر این دو در کنار هم در روایت شاید باعث شده که اصحاب اینها را از باب واحد قلمداد کنند مخصوصاً این‎که هر دو دریایی اند و تکوّن هر دو هم در دریا است و

ریشه‎اش هر چه که باشد در دریا پیدا می‎شود و بعضی موارد هم با غوص استحصال می‎شود لذا مجموعه اینها باعث شده که عنبر را در کنار آن چیزهایی که قیمتی است و از دریا خارج می‎شود، قرار دهند و حکمش را بیان کنند.

این مطلبی است که راجع به موضوع عنبر و ماهیت عنبر اجمالاً لازم بود گفته شود.

حال در اینکه عنبر در هر صورت متعلق خمس است، اختلافی نیست و اصل تعلق خمس به عنبر، اتفاقی است یا از باب غوص یا از باب ربح کسب و یا از باب مطلق فائده. اما اختلاف در وجه تعلق خمس است که از چه بابی خمس در آن واجب است. چون هر یک که باشد، آثار مخصوص خودش را دارد.

پس تا اینجا ما اجمالاً درباره موضوع این مسئله و اصل تعلق خمس به آن بحث کردیم. عمده بحث همین چیزی است که امام در مسئله ششم متعرض شدند.

نظر امام (ره)

ملاحظه فرمودید که امام (ره) در باب عنبر تفصیل داده‎ و گفته‎اند که تارةً عنبر با فرو رفتن در آب تحصیل می‎شود و اخری علی وجه الماء او علی الساحل، اگر از عمق آب خارج شود، مثل سایر موارد، حکم غوص در آن جاری می‎شود یعنی همان شروطی که برای خمس در باب غوص گفتیم و نصابش، این‎جا هم جریان پیدا می‎کند؛ اما اگر از روی آب گرفته شود یا در کنار ساحل، تارةً توسط کسی اخذ می‎شود که شغلش این است، در این صورت خمس از باب ربح مکاسب است و اخری توسط کسی اخذ می‎شود

که اتفاقی آن را پیدا کرده است، در این صورت از باب مطلق فائده باید خمس دهد.

نظر مرحوم سید

مرحوم سید نظرشان با امام (ره) متفاوت است. ایشان در مسئله 27 عروة در کتاب الخمس اینگونه فرموده است: «العنبر اذا اخرج بالغوص جری علیه حکمه» این مثل نظر امام (ره) است «و إن اخذ علی وجه الماء أو الساحل ففی لحوق حکمه لهوجهان، والاحوط اللحوق و احوط منه اخراج خمسه و ان لم یبلغ النصاب ایضاً.»؛ مرحوم سید می‎فرماید اما اگر عنبر از روی آب گرفته شود یا در کنار ساحل أخذ شود، آنوقت در اینکه ملحق به غوص شود، دو وجه است: یک وجه این است که ملحق می‎شود و یک وجه این است که ملحق نمی‎شود اما احوط آن است که ملحق می‎شود یعنی احتیاط واجب می‎کند و می‎گوید حکم غوص در آن جاری می‎شود. اینجا با نظر امام متفاوت است. امام فرموده: در این دو صورت، حکم غوص جاری نمی‎شود حال یا خمس از باب مطلق فائده به آن تعلق می‎گیرد یا از باب ربح کسب، ولی ملحق به غوص نمی‎شود؛ اما مرحوم سید فرموده: «الاحوط اللحوق». سپس می‎فرماید با اینکه ملحق به غوص می‎شود و در غوص، نصاب معتبر است اما احتیاط آن است که در باب عنبر، نصاب معتبر نیست.

حال این خودش یک نظر احتیاطی است. عمده این است که به نظر مرحوم سید، به طور کلی و به نحو مطلق، عنبر ملحق به غوص است. حال چه بالغوص خارج شود و چه علی وجه الماء او الساحل اخذ شود، در هر صورت «یجری علیه

حکم الغوص». ایشان در فرض اول فتوا می‎دهند و در فرض دوم احتیاط وجوبی می‎کنند ولی بالاخره به نحو مطلق عنبر را ملحق به غوص کرده‎اند.

اقوال در مسئله

با ملاحظه این دو نظر و سایر اقوال مجموعاً پنج قول در اینجا وجود دارد:

قول اول: عنبر به طور کلی از معادن محسوب می‎شود و حکم معدن در آن جاری می‎شود. وقتی می‎گوییم حکم معدن یعنی نصابش بیست دینار است و همه آنچه را که در باب معدن گفتیم در اینجا جاری می‎شود. این قول را علامه حلی به شیخ مفید نسبت داده است.⁽¹⁾

قول دوم: تفصیل بین اخذ عنبر بالغوص و بین اخذه من سطح الماء او الساحل به این بیان که در صورت اول یعنی اگر از عمق آب بالغوص خارج شود، ملحق به غوص است اما اگر از سطح ماء یا ساحل اخذ شود، حکم معدن در آن جریان پیدا می‎کند. این تفصیلی است که محقق حلی (صاحب شرایع) اختیار کرده⁽²⁾و بسیاری هم به آن ملتزم شده‎اند. خودِ علامه حلی هم به این ملتزم شده است⁽³⁾

شهید اول هم نظرشان همین است⁽⁴⁾نظر شهید ثانی هم همین است⁽⁵⁾.

قول سوم: تعلق خمس به عنبر مطلقاً. یعنی در همه صور چه عنبر بالغوص استخراج شود و چه من وجه الماء و چه از ساحل اخذ شود، در هر صورت باید خمسش داده شود از باب اینکه خودش به عنوان مستقل متعلق خمس است؛ یک عنوانی است که مستقلاً متعلق خمس است در کنار سایر عناوین و اساساً بحث الحاق به غوص مطرح نیست. این قول را صاحب مدارک فرموده است⁽⁶⁾.قول چهارم: خمس تعلق می‎گیرد

به عنبر چون عنبر از مصادیق غوص است و در همه صور ملحق به غوص می‎شود. پس شروط غوص و نصاب غوص هم در آن معتبر است، این را کاشف الغطا فرموده است⁽¹⁾.

قول پنجم: تفصیل مرحوم امام (ره)؛ تفصیل امام با همه این اقوال متفاوت است. در صورتی که از روی آب یا ساحل اخذ می‎شود، کسی فرقی نگذاشته بین جایی که آخذ شغلش این باشد یا به طور اتفاقی آن را اخذ کرده باشد. اما امام این تفصیل را بیان فرموده‎اند.

حال اگر بخواهیم نظر مرحوم سید را با این اقوال مقایسه کنیم مرحوم سید به کدام یک از این اقول پنجگانه ملتزم شده است؟ قول اول که قطعاً نیست چراکه به طور کلی آن را از باب معدن دانسته است. قول دوم هم در یک فرض از باب معدن دانسته در حالی که مرحوم سید به طور کلی حکمِ غوص را جاری کرده، منتهی در یک جا فتوا داده و در یک فرض احتیاط وجوبی کرده است. پس قول دوم هم نیست. قول سوم یا چهارم باقی می‎ماند؛ قول سوم هم نیست چون قول سوم عنبر را یک عنوان مستقل قرار داده است. اگر قول چهارم باشد که خمس به عنوان غوص به آن تعلق بگیرد (چون مصداق غوص است) دیگر وجهی برای احتیاط نیست و باید در همه حالات فتوا دهد. مرحوم کاشف الغطا فتوا داده است به اینکه خمس در عنبر از باب غوص در همه صور واجب است. لذا اگر بخواهیم نظر مرحوم سید را نسبت به این اقوال در نظر بگیریم به نظر می‎رسد به همین قول چهارم نزدیک

تر است ولی باز هم تفاوتی با آن دارد از این باب که در یک صورت احتیاط واجب کرده است.

بحث جلسه آینده: این اجمالی از اقوال در این مسئله بود. حال باید ببینیم که مستند این اقوال چیست و به خصوص مستند تفصیلی که امام در اینجا دادند چیست و سپس حق در مسئله را بیان کنیم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 18

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 13 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله ششم- بررسی اقوال درباره خمس عنبر مصادف

با: 21 محرم 1437

سال ششم جلسه: 18

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بررسی اقوال

در مورد لحوق عنبر به غوص یا معدن یا عدم لحوق اختلاف است؛ به طور کلی پیرامون وجه وجوب خمس در عنبر پنج قول وجود دارد که این پنج قول جلسه گذشته بیان شد. حال باید مستند این اقوال و ادله آنها را مورد بررسی قرار دهیم و حق در مسئله را معلوم کنیم.

ادله قول اول (شیخ مفید)

قول اول این بود که عنبر از معادن محسوب می‌شود و حکم معادن در آن جاری می‌شود لذا خمس آن واجب است از باب اینکه معدن است و نصاب معدن هم در آن معتبر است. این قول از شیخ مفید نقل شده بود. دو دلیل برای این قول ذکر شده و هر دو هم مورد اشکال قرار گرفته است.

دلیل اول

در کتب لغت عنبر به چشمه‎ای که از آن

جوشیده می‌شود تفسیر شده است، مثل چشمه گوگرد «عین الکبریت»، گوگرد هم از درون زمین می‌جوشد و در عین حال از معادن است، عنبر هم طبق تفسیر اهل لغت عبارت است از یک چشمه‎ای که از آن جوشیده می‌شود. لذا بر این اساس همانطور که سابقاً در باب معدن گفته شد، اگر چیزی از درون زمین در اثر زلزله و سیل و امثال آن‎ها به ظاهر زمین جاری شده و اخذ شود حکم معدن را پیدا می‌کند. (قبلاً گفتیم معدنی که از آن استخراج نشود ولی بر اثر سیل و زلزله مواد آن روی زمین جاری بشود و کسی آن را اخذ حکم معدن را دارد) در اینجا هم عنبر از زمینِ کف دریا جوشیده و کسی هم آن را اخذ کرده است لذا مثل چشمه گوگرد ملحق به معدن می‌شود و احکام معدن در آن جاری می‌شود.

بررسی دلیل اول

به این دلیل اشکال شده و اشکال هم وارد است و آن اینکه این یکی از تفاسیر عنبر است، در حالی که ما حداقل هشت معنا برای عنبر ذکر کردیم. بنابراین با توجه به این معانی ما نمی‌توانیم با تکیه بر یک معنا آن را معدن به حساب آوریم. لذا بطلان دلیل اول واضح است.

دلیل دوم

دلیل دوم مطلبی است که محقق همدانی آن را به عنوان وجه و مستند نظر شیخ مفید ذکر کرده و آن این که بطور کلی معدن یعنی محلی که آن شئ در آن محل قرار دارد مثلا وقتی می‌گوییم معدن طلا یعنی مکانی که طلا در آن وجود دارد، مکان هرشئ به حسب

خود آن شئ است. عنبر هم یک مکان مخصوصی دارد که در آن مکان تکوّن پیدا می‌کند و در غیر آنجا پیدا نمی‌شود یعنی یک ظرفی دارد که در آن ظرف تولید و نموّ پیدا می‌کند و آن ظرف و مکان مخصوص بحر است. پس در واقع از این جهت می‌توان به عنبر معدن گفت چون همانطور که طلا در یک مکان مخصوصی تکوّن پیدا می‌کند و آن مکان ظرف برای طلا و معدن آن محسوب می‎شود، بحر هم در واقع ظرف برای عنبر بوده و لذا معدن آن است. پس عنبر را می‌توانیم از این باب که از دریا اخذ می‌شود و دریا مکان مخصوص آن است و معدن آن می‌باشد، به معدن ملحق کنیم.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم واضح البطلان است؛ چون از نظر عرفی معنای معدن معلوم است، هیچ کسی نه در عرف و نه در لغت به دریا اطلاق معدن نمی‌کند، ممکن است گفته شود یک معدنی در عمق دریا وجود دارد ولی اینکه خود دریا معدن محسوب شود این خلاف متعارف است، و صرف اینکه بحر و دریا مکانی است که عنبر در آن تکوّن پیدا می‌کند این موجب نمی‌شودکه ما عنوان معدن را به دریا اطلاق کنیم و به واسطه آن عنبر را از معدنیات بشماریم، چون اگر این چنین باشد همه چیزهایی که در دریا وجود دارند باید از معدنیات به حساب بیایند، مثلاً ماهی هم در دریا تکوّن پیدا می‌کند اگر قرار باشد دریا را معدن بدانیم پس باید ماهی را هم از معدنیات بدانیم، و هو واضح البطلان، لذا وجه قابل قبولی

برای نظر شیخ مفید وجود ندارد و قول اول مردود است.

بررسی قول دوم (محقق حلّی)

قول دوم که محقق صاحب شرائع و برخی دیگر به آن ملتزم شده‎اند این بود که بین «اخذ بالغوص» و «اخذ علی وجه الماء أو الساحل» تفصیل بدهیم، به این بیان که اگر بالغوص استخراج شود، حکم غوص در آن جاری می‌شود ولی اگر از روی آب اخذ شود یا از روی ساحل پیدا شود، حکم معدن را پیدا می‌کند.

این قول هم به همان بیانی که در مورد قول اول گفتیم واضح البطلان است، تفاوت این قول با قول قبلی فقط در این است که بین کیفیت اخذ فرق گذاشته است. می‎گوید اگر بالغوص اخذ شود حکم غوص را پیدا می‌کند اما اگر از روی آب گرفته بشود یا از روی ساحل، حکم معدن بر آن جاری می‌شود، این مبتنی بر این است که ما بحر را معدن بدانیم و اینکه بحر از معادن باشد و این خلاف فهم عرف است. لذا وجهی برای اینکه «عنبر اذا اخذ علی وجه الماء أو الساحل» ملحق به معدن شود وجود ندارد و لذا قول دوم هم باطل است.

بررسی قول سوم: (صاحب مدارک)

طبق این قول خمس به عنبر متعلق می‌شود مطلقا به عنوان مستقل یعنی اگر می‌گوییم عنبر خمس دارد نه از باب معدن است نه از با غوص است بلکه خودش مستقلاً در عداد سایر عناوین موضوع خمس است و کانّه روایات، خمس را در چند موضوع واجب کرده: غنائم جنگی، معدن، کنز، غوص، عنبر و ... .

دلیل این قول چیست؟ چرا

صاحب مدارک این را مستقلاً موضوع وجوب خمس قرار داده است؟

دلیل قول سوم

مستند صاحب مدارک لعل صحیحه حلبی باشد؛ و با توجه به اینکه خود صاحب مدرک مبنای خاصی در باب اخبار دارد و هر خبری را معتبر نمی‌داند اما صحیحه حلبی را معتبر می‌داند، می‎توان گفت دلیل ایشان تنها همین صحیحه است.در صحیحه حلبی سائل از عنبر سوال کرده است: «سئل ابو عبدالله عن العنبر و غوص اللؤلؤ، قال: فیه الخمس» اینجا سوال از عنبر، مطلق است و هیچ کلمه‎ای به آن ضمیمه نشده، حتی سوال از غوص العنبر هم نیست بلکه سوال از خود عنبر است در حالی که لؤلؤ به ضمیمه کلمه غوص به عنبر عطف شده «سئل ابو عبدالله عن العنبر و غوص اللؤلؤ» اگر غوص عنبر مورد نظر بود باید اینگونه سوال می‌کرد: «سئل عن غوص العنبر و اللؤلؤ»، پس معلوم می‌شود غوص در رابطه با لؤلؤ موضوعیت دارد اما در رابطه با عنبر سوال به نحو مطلق است؛ امام(ع) هم می‌فرمایند: خمس دارد. پس سوال مطلق است و در جواب هم امام (ع) استفصال نکرده و نپرسیدند که کدام صورت اخذ عنبر مورد نظر است. اگر حکم صور اخذ عنبر با یکدیگر متفاوت بود حق این بود که امام(ع) استفصال کند یا خودش تفصیل بدهد یعنی بگوید مثلا عنبر اگر این چنین باشد «فحکمه کذا» اگر آنچنان باشد «فحکمه کذا» در حالی که امام(ع) این کار را نکرده است. پس اطلاق سوال به ضمیمه ترک استفصال امام(ع) دلالت بر این می‌کند که عنبر یک عنوان مستقلی در کنار سایر عناوین است و اخذ بالغوص یا

بغیر الغوص در آن شرط نشده است. لذا وجهی ندارد ما بخواهیم آن را ملحق به معدن یا غوص بکنیم؛ اگر بخواهیم از این اطلاق رفع ید بکنیم محتاج دلیل هستیم، به چه دلیل این عنبر در این روایت مخصوص غوص عنبر باشد و شامل «اخذ علی وجه الماء» نشود. پس این اطلاق بضمیمه ترک استفصال امام(ع) نشان می‌دهد عنبر حکم واحدی دارد و اساساً عنوان مستقلی است و خودش در کنار سایر عناوین موضوع وجوب خمس است.

ان قلت: در اینجا ممکن است یک اشکال به استدلال بشود و آن این که:

اگر این اطلاق در کلام امام(ع) بود برای ما حجت بود، در حالی که اطلاق در کلام راوی است، راوی کلمه عنبر را به نحو مطلق در سوال آورده است، امام(ع) که کلمه عنبر را نیاورده است، اگر امام(ع) می‌فرمود:« فی العنبر خمس»، می‌توانستیم بگوییم اطلاق کلمه عنبر در کلام امام اقتضاء می‌کند که بین صُور آن فرقی نباشد. اما این اطلاق در کلام سائل است و لذا نمی‌شود به آن اخذ کرد.

قلت: درست است که اطلاق لفظ عنبر مربوط به کلام سائل است، ولی ما ترک استفصال امام(ع) را به آن ضمیمه کردیم و به خصوص کلام سائل اخذ نکردیم بلکه گفتیم عنبر در کلام سائل به نحو مطلق آمده و امام (ع) هم در جواب استفصال نکرده‎اند و به نحو مطلق جواب داده‎اند و این برای اینکه بتوانیم به این روایت اخذ کنیم، کفایت می‎کنیم.

اشکال محقق همدانی به دلیل

ظاهر کلمات اصحاب این است که «مایجب فیه الخمس»، منحصر در تعداد خاصی است؛

این عناوین در کتب فقهی شمرده شده که هفت عنوان است. مقتضای ظاهر کلمات اصحاب این است که عنبر قسم مستقلی نیست، لذا باید آن را به یکی از آن عناوین هفت گانه برگرداند. ما نمی‌توانیم این عناوین را که همه فقها آن را منحصر در یک تعداد خاص کرده‎اند تکثیر کنیم و مثلاً عناوین را از هفت به هشت برسانیم. لذا این عنوان ملحق به یکی از آن عناوین می‌شود و نصاب آن‎ها در آن معتبر می‎شود یا معدن یا غوص.به علاوه ظاهر روایات هم همین است، در اکثر روایات، عناوین و چیزهایی که خمس در آن واجب شده پنج چیز می‌باشد، پس با توجه به اینکه ظاهر کلمات اصحاب انحصار «مایجب فیه الخمس فی السبعة» است، همچنین با ملاحظه ظاهر روایات، ما نمی‌توانیم عنبر را یک عنوان مستقل قرار بدهیم و آن را متعلق خمس بدانیم.⁽¹⁾

پاسخ بعضی از بزرگان به اشکال

بعضی از بزرگان به این اشکال جواب داده و آن را رد کرده‎اند دفاعاً عن المحقق الهمدانی و آن این که اگر این انحصار برخواسته از یک اجماع تعبدی بود یعنی فقها اجماع می‌کردند و اجماع هم به نحوی کاشف از رأی معصوم بود، ما تبعیت می‌کردیم و می‎گفتیم حق نداریم پا را از این هفت عنوان فراتر بگذاریم و دیگر نمی‌توانستیم بگوییم خمس در عنبر به طور مستقل ثابت می‌شود، ولی می‌بینیم که چنین اجماع تعبدی ثابت نیست، بله ظاهر کلمات مشهور یا حتی همه اصحاب این است که عناوین خمس منحصر در این چند عنوان است، اما این برای ما راه را نمی‌بندد که بخواهیم عناوین را زیاد

کنیم، کما اینکه در مورد بعضی عناوین دیگر ما این کار را مرتکب شدیم، مگر در روایاتی که مبیّن موضوع خمس است، در آنها این عناوین آمده است؟ در اکثر این روایات، خمس محصور به پنج چیز شده است: غنائم، معدن، کنز، غوص و ...، مسئله این است که ما آن اطلاق حصر را مقید کردیم و در این موارد ملتزم به خمس شدیم با اینکه خارج از آن موارد خمسه می‌باشد.

به علاوه صحیحه حلبی هم مساعد با این معنا است، در صحیحه حلبی عنبر مستقلاً عن غوص اللؤلؤ و معدن ذکر شده است؛ چون در سوال اول راوی سوال از غوص لؤلؤ می‌کند و در سوال دوم از معدن سوال می‌کند و در مورد عنبر مستقل از غوص و معدن سوال کرده است لذا خود این صحیحه می‌تواند مقید آن اطلاقات حصر باشد یا حتی مفسر آن باشد و یا اصلاً بگوییم آن روایات ظاهرشان حصر است ولی واقعاً در مقام حصر نمی‌باشند. پس اشکال محقق همدانی وارد نیست.

بحث جلسه آینده: تا به اینجا اصل قول صاحب مدارک و دلیل آن را بیان کردیم و اشکال محقق همدانی هم گفته شد، حال آیا در مجموع نظر صاحب مدارک خالی از اشکال است یا اشکال دیگری می‌تواند متوجه آن باشد که در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.

خصلت‎هایی که مؤمن را در سایه رحمت الهی قرار می‎دهد

با توجه به نزدیک بودن ایام شهادت امام زین العابدین علی بن الحسین (ع) به روایتی از این امام همام اشاره می‎کنم:

«قالَ الاْمامُ عَلىّ بنُ الْحسَین، زَیْنُ الْعابدین (عَلَیْهِ

السَّلام): ثَلاثٌ مَنْ كُنَّ فیهِ مِنَ الْمُؤمِنینَ كانَ فی كَنَفِ اللّهِ، وَأظَلَّهُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ فی ظِلِّ عَرْشِهِ، وَآمَنَهُ مِنْ فَزَعِ الْیَوْمِ الاْكْبَرِ: مَنْ أَعْطى النّاسَ مِنْ نَفْسِهِ ما هُوَ سائِلهُم لِنَفْسِهِ، ورَجُلٌ لَمْ یَقْدِمْ یَداً وَرِجْلاً حَتّى یَعْلَمَ أَنَّهُ فى طاعَهِ اللّهِ قَدِمَها أَوْ فى مَعْصِیَتِهِ، وَرَجُلٌ لَمْ یَعِبْ أخاهُ بِعَیْب حَتّى یَتْرُكَ ذلكَ الْعِیْبَ مِنْ نَفْسِهِ.»⁽¹⁾

امام سجاد (ع) می‌فرمایند: «سه خصلت و سه صفت اگر در هر یک از مؤمنین باشد، آنها در پناه خدا خواهند بود و در روز قیامت در سایه عرش الهی و در سایه رحمت الهی قرار می‌گیرند و روزی که روز سختیها و شدائد بزرگ است در امان خواهند بود:1. کسی که به مردم چیزی را بدهد که از آنان برای خودش می‌خواهد؛ می‌گوید هر چیزی که از دیگران انتظار دارید و از دیگران طلب می‌کنید، هر چیزی که شما از دیگران می‎پسندید نسبت به شما عمل کنند، شما با آنها عمل کنید، آنچه را که برای خودش می‌پسندد و از دیگران توقع دارد خودش نسبت به دیگران عمل کند «مَنْ أَعْطى النّاسَ مِنْ نَفْسِهِ ما هُوَ سائِلهُم لِنَفْسِهِ»؛

این خیلی مهم است! انسان وقتی در مجموعه روایات و تعالیم دینی دقت می‎کند، احساس می‌کند جهت گیری کلی تربیت الهی در راستای از بین بردن منیّت و خودخواهی است، این منیّت تا در انسان باشد به هیچ جا نمی‌رسد، اساس انحراف و سقوط انسان همین منیّت است، وقتی منیّت باشد همه چیز باید به سمت «من» بیاید، منیّت و خودخواهی با خداخواهی سازگار نیست، هرچه درجه منیّت و خودخواهی و خویش پرستی بیشتر باشد، انسان از

عرش الهی دورتر است و کمتر تحت حمایت خدا می‌باشد و سختی و شدت او در روز قیامت بیشتر خواهد بود و هرچه این منیّت در انسان کشته و خفیف و خار بشود این آثار در انسان بیشتر می‌شود، ممکن است کسی خیلی هم به ظاهر دین مدار باشد، اهل عبادت و صوم باشد، ظواهر شرعی را رعایت کند و به احکام کاملاً پایبند باشد ولی در وجود او یک منیّتی وجود داشته باشد که آن منیّت او را به خیلی از جاها بکشاند. اساس تربیت الهی و انبیاء بر این است که انسان را از این خودخواهی و منیّت دور کند، اینها عملی باید بشود و با شعار و حرف ممکن نیست، انسان خودش باید بفهمد که می‌خواهد همه را با خود همراه کند وخود را معیار درستی یا نادرستی می‌داند، خودش را معیار اخلاق و عقاید می‌داند یا نه؟ باید ببیند که چقدر خودش برای خودش مهم است.

نداریم، تا زمانی که آن عیب را داریم نمی‌توانیم بواسطه آن عیب دیگران را سرزنش کنیم.

علی ای حال این روایت می‌تواند به این معنی باشد که سه گروه: یکی کسی که «أَعْطى النّاسَ مِنْ نَفْسِهِ ما هُوَ سائِلهُم لِنَفْسِهِ»، دیگری کسی که طاعت و معصیت را در نظر می‌گیرد و سوم کسی که بدنبال عیب جویی با عیب‌هایی که در خودش است نیست مگر آن که آن عیب را در خودش از بین ببرد.

خلاصه آن که یا اینکه بگوییم سه گروه هستند که تحت حمایت خداوند هستند و روز قیامت تحت عرش الهی و از سختی‌ها و شدائد در امان هستند یا بگوییم سه صفت و خصلت اگر در کسی باشد این چنین است. ظاهر این است که سه گروه هستند که اینها در روز قیامت از سختی‎ها و شدائد در امان هستند و تحت عرش الهی هستند و پیوسته تحت حمایت خداوند می‏‎باشند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 19

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 16 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله ششم- خمس در عنبر (بررسی اقوال- قول

مختار) مصادف

با: 24 محرم 1437

سال ششم جلسه: 19

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مورد وجه تعلق خمس به عنبر اقوال مختلفی ذکر کردیم؛ عرض شد در این رابطه پنج قول وجود دارد که ما سه قول را مطرح کردیم. قول اول، قولی بود که به شیخ مفید نسبت داده شده و آن اینکه

به طور کلی، عنبر ملحق به معادن می‎شود و حکم معدن در آن جاری می‎شود. قول دوم، قول محقق صاحب شرایع بود مبنی بر اینکه اگر عنبر بالغوص استخراج شود، ملحق به غوص است و اگر مِن وجه الماء او الساحل اخذ شود، حکم معادن در آن جریان پیدا می‎کند. این دو قول به همراه مستند و دلیلشان ذکر شد و مورد اشکال قرار گرفت.

قول سوم، قول صاحب مدارک بود و آن این بود که عنبر مستقلاً متعلق خمس است؛ یعنی یک عنوانی است در ردیف سایر عناوین و بعنوانه متعلق خمس قرار گرفته است. مستند این قول، صحیحه حلبی بود. تقریب استدلال به صحیحه حلبی ذکر شد، محصّلش این بود که سؤال از عنبر به نحو مطلق واقع شده و امام (ع) هم در پاسخ استفصال نکرده‎اند. پس با اطلاقی که در این سؤال وجود دارد و ترک استفصال امام (ع)، ایشان نتیجه گرفته. که خودِ عنبر مستقلاً، موضوع خمس است و دلیلی هم نداریم که از این اطلاق رفع ید کنیم.

محقق همدانی اشکالی به این دلیل کردند و آن اشکال این بود، که قول به این که عنبر مستقلاً موضوع خمس است، نه با ظاهر کلمات اصحاب سازگار است و نه با روایات؛ چون هر دو ظهور در انحصار ما یجب فیه الخمس در تعداد معدودی دارند. بنابراین نمی‎توانیم با این بیان اثبات کنیم که عنبر مستقلاً موضوع خمس است.

عرض کردیم به این اشکال محقق همدانی، عده‎ای پاسخ داده‎اند به اینکه:

اولاً: این انحصاری که می‎فرمایید ظاهر کلمات اصحاب بر آن دلالت می‎کند، یک اجماع تعبدی نیست

که ما نتوانیم از این حصر خارج شویم؛ اگر اجماع تعبدی بود، ما نمی‎توانستیم عنبر را به عنوان مستقل و به عنوان هشتمین مورد در کنار موارد سبعه، متعلق خمس بدانیم. لذا وقتی چنین اجماع تعبّدی وجود ندارد، عبور از آنچه که اصحاب گفته‎اند هیچ مشکلی ایجاد نمی‎کند چنانچه ما در بعضی موارد این کار را کردیم.

ثانیاً: به علاوه خودِ صحیحه حلبی هم مستقلاً عن غوص اللؤلؤ و با عطف بر آن مورد سؤال واقع شده است. این نشان می‎دهد که با این بیان حتی ما می‎توانیم حصری که در سایر روایات وجود دارد را تفسیر کنیم.

این مستند قول سوم بود، به اضافه اشکال محقق همدانی و همچنین پاسخی که از محقق همدانی داده شده است. حال می‎خواهیم ببینیم آیا این پاسخ به محقق همدانی قابل قبول هست یا نه.بررسی پاسخ به اشکال محقق همدانی بر صاحب مدارک

به نظر ما پاسخی که به محقق همدانی داده شده محل اشکال است. چون درست است که اجماع تعبّدی بر حصر ثابت نشده و لذا هیچ منعی از قرار دادن عنبر به عنوان مستقل و به عنوان هشتمین مورد از مواردی که یجب فیه الخمس، ثبوتاً وجود ندارد الّا اینکه کلام در اثبات است که اول الکلام است. به عبارت دیگر نهایت چیزی که از بیان مجیب استفاده می‎شود، این است که ثبوتاً منعی از اینکه عنبر را مستقلاً متعلق خمس قرار دهیم، وجود ندارد؛ چون می‎گوید اگر اجماع تعبدی بود، ما نمی‎توانستیم ملتزم به این شویم که عنبر یک عنوان مستقلی برای خمس است، اما چون اجماع تعبدی در کار نیست،

هیچ مانعی از اینکه ملتزم به این مطلب شویم، وجود ندارد. لکن دلیلی که مورد استناد قرار گرفته، صحیحه حلبی است و بحث در خود همین صحیحه است. دقت داشته باشید که صحیحه دلالت بر این می‎کند که در عنبر، خمس واجب است و غوص لؤلؤ به عنبر عطف شده است. همین که این دو در کنار یکدیگر مورد سؤال واقع شده‎اند و امام(ع) هم در جواب فرموده خمس ثابت است، این دلالت بر این می‎کند که عنبر و غوص لؤلؤ از یک وادی هستند یعنی یک قدر جامعی بین اینها وجود دارد و آن قدر جامع، اخذ من البحر است فی مقابل اخذ من الارض. همان چیزی که ما سابقاً در مورد موضوع خمس، در مسئله غوص گفتیم و کراراً روی آن تأکید کردیم که موضوع خمس، در باب غوص عبارت است از: «ما یُستفادُ من الماء، من الأشیاء

القَیّمة فی مقابل ما یُستخرج من الارض». قدر جامع عنبر و غوص لؤلؤ این است. لذا ما گفتیم نه غوص موضوعیت دارد و نه خروج من البحر که در بعضی روایات آمده است.

حال اگر موضوع خمس در ما نحن فیه همین باشد که ما اشاره کردیم، دیگر جایی برای این اشکال باقی نمی‎ماند. دیگر این پاسخ که می‎گوید چه اشکالی دارد که ما یک عنوان هشتمی را متعلق خمس بدانیم، قابل قبول نیست؛ چون:

اولاً: اصلاً خودِ عنوان غوص هم به عنوان مستقل مطرح نیست. اگر غوص در روایات ذکر شده یا خروج من البحر در برخی روایات ذکر شده، همگی یک عنوان و جامع دارد و آن جامع (أخذ من

الماء) است فی مقابل ما یُستخرج من الارض. لذا دیگر فرقی نمی‎کند که از قعر آب گرفته شود یا از روی آب یا حتی از کنار ساحل گرفته شود؛ چون اگر از کنار ساحل هم گرفته شود، بالاخره این یک شئ بحری بوده که در اثر موج یا باد به کنار ساحل رفته است. در هر صورت این پاسخ به نظر ما تمام نیست.

ثانیاً: به علاوه عطف غوص لؤلؤ بر عنبر، دلالت بر مغایرت کلی نمی‎کند؛ مستدل کأنّ از این عطف می‎خواست نتیجه بگیرد که اینها دو عنوان مستقل‎اند و شاهدش هم عطف این دو بر یکدیگر است. ولی این عطف به هیچ وجه دلالت بر مغایرت غوص لؤلؤ و عنبر به نحو کلی با یکدیگر ندارد بلکه اینها همانطور که گفتیم می‎توانند تحت یک عنوان جامع قرار بگیرند.

ثالثاً: مهمترین مشکل قول سوم، این است که اگر ما عنبر را یک عنوان مستقلی برای موضوع خمس بدانیم، در کنار غوص، لازمه‎اش آن است که در جایی که عنبر از قعر دریا و بالغوص خارج می‎شود، قائل به تعدد خمس شویم یعنی بگوییم دو بار باید خمس عنبر خارج شود؛ چون فرض این است که دو عنوان مستقلاً موضوع خمس اند. حال اگر عنبر بالغوص از دریا خارج شود، یکبار خمس به عنوان عنبر و یکبار هم به عنوان غوص و هذا ممّا لا یصحّ الالتزام به و لم یقل به احد.قول چهارم: (کاشف الغطاء)

اما قول چهارم که مختار کاشف الغطاء بود این است که عنبر ملحق به غوص می‎شود مطلقا و حکم غوص در آن جریان پیدا می‎کند.

ی‎توان دو وجه به عنوان دلیل برای نظر کاشف الغطاء ذکر کرد:

دلیل اول

یکی اینکه این خودش از مصادیق غوص است چون لا یأخذ الّا من البحر بطریق الغوص. اساساً عنبر جز از دریا آن هم با غوص خارج نمی‎شود. پس از مصادیق غوص می‎شود لذا ملحق به غوص است مطلقا؛ چه از عمق آب گرفته شود و چه از روی آب گرفته شود. همانطور که اگر جواهر مثل لؤلؤ و مرجان از روی آب گرفته شود، حکم غوص در آن جاری می‎شود، عنبر هم از این باب ملحق به غوص است.

بررسی دلیل اول

این وجه باطل است چون واقع این است که اگر عنبر را ما از قعر دریا خارج کنیم این حرف درست است اما اینکه ایشان می‎فرماید: «لا یأخذ الّا من البحر بطریق الغوص»، قطعاً این باطل است؛ چون مسلّماً در بسیاری از موارد بدون غوص از دریا اخذ می‎شود. یعنی از روی آب یا از کنار ساحل گرفته شود. پس وجهی برای این ادعا که لا یأخذ العنبر الا من البحر بطریق الغوص، باقی نمی‎ماند. بنابراین نمی‎توانیم عنبر را حداقل در این دو فرض ملحق به غوص کنیم؛ فرض اخذ من وجه الماء و فرض اخذ من الساحل. این خودش نقض حرف این مستدل است.

دلیل دوم

اما دلیل دومی که برای قول کاشف الغطاء ذکر شده، ظهور صحیحه حلبی است؛ چون در صحیحه حلبی، عنبر در عداد غوص ذکر شده و این خودش دالّ بر الحاق عنبر به غوص است. چنانچه اصحاب هم از این صحیحه همین را فهمیده‎اند و به همین

جهت آن را در باب غوص ذکر کرده‎اند.

از اموری که الحاق عنبر به غوص را تأکید و تأیید می‎کند و به عنوان مستقلی به حساب نمی‎آید، همین تسالم اصحاب است مبنی بر اینکه موضوعات خمس محصور در هفت[تا] یا شش[تا بنابر اختلافی که هست]، هستند. اما در هر صورت عنبر یک عنوان زائدی بر این عناوین در کلمات اصحاب نیست. پس دلیل دوم کاشف الغطاء صحیحه حلبی است آن هم به واسطه ذکر عنبر در عداد غوص.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم باطل است و وجه بطلان آن این است که ذکر عنبر در ردیف غوص همانطور که گفتیم دلالت بر این می‎کند که اینها از یک وادی هستند و یک قدر جامع بین اینها وجود دارد و آن هم ما یُستفاد من الماء فی مقابل ما یُستخرج من الارض است. لذا نه دلالت بر الحاق عنبر به غوص می‎کند کما ذکره کاشف الغطاء و نه دلالت بر اینکه مستقلاً متعلق خمس است، می‎کند کما ذکره صاحب المدارک؛ هیچ کدام از این دو از این صحیحه استفاده نمی‎شود. بنابراین وجهی ندارد که ما عنبر را ملحق به غوص کنیم.

اما آنچه که اصحاب گفته‎اند (چون در وجه دوم ادعا شد اصحاب هم از صحیحه حلبی همین را فهمیده‎اند که عنبر ملحق به غوص است) این هم قابل قبول نیست؛ چون حداقل تا اینجا ما چند قول را در این رابطه ذکر کردیم و معلوم شد کهاصحاب در این رابطه اختلاف دارند و فقط یک گروهی از آنها حکم به الحاق می‎کنند و بعضی الحاق به غوص را مردود می‎دانند

و بعضی هم مثل صاحب مدارک اصلاً آن را عنوان مستقل قرار داده‎اند و بعضی مثل شیخ مفید و محقق حلّی یا به نحو مطلق یا در بعضی فروض ملحق به معدن کرده‎اند. لذا اینکه ادعا می‎شود اصحاب از صحیحه همین را فهمیده‎اند، قطعاً باطل است.

اما اینکه گفتند، تسالم اصحاب بر حصر موضوعات خمس در هفت مورد مؤکد و مؤید الحاق عنبر به غوص است، این هم مردود است چون اگر ما به گونه ای این صحیحه را تفسیر کردیم که می‎خواهد بگوید خمس به ما یُستفاد من الماء متعلق می‎شود، دیگر هیچ منافاتی با آن حصر ندارد و موجب نمی‎شود که ما از آن حصر خارج شویم. لذا به نظر می‎رسد هر دو دلیل کاشف الغطاء مخدوش است و این قول هم تمام نیست.

قول پنجم: (تفصیل امام (ره))

امام(ره) بین جایی که عنبر بالغوص خارج شود و بین جایی که علی وجه الماء او الساحل اخذ شود، تفصیل دادند.

وجه تفصیل امام(ره) این است که در جایی که عنبر به طریق الغوص خارج شود، عنوان غوص بر آن صادق است لذا حکم غوص در آن جریان پیدا می‎کند. اما اگر بالغوص خارج نشود بلکه من وجه الماء او الساحل اخذ شود، قهراً این دیگر از مصادیق غوص به حساب نمی‎آید و لذا وجهی ندارد که ما این صورت را ملحق به غوص کنیم. پس باید خودش را مستقلاً نگاه کنیم و ببینیم که پیدا شدن عنبر روی آب یا کنار ساحل تحت چه عنوانی می‎تواند قرار گیرد. اینجا است که امام تفصیل داده و گفته‎اند که اگر شغل آخذ

این است که عنبر را از روی آب یا کنار ساحل اخذ کند، اینجا خمس از باب ربح مکاسب متعلق می‎شود و اگر شغلش این نیست بلکه به طور اتفاقی به این عنبر برخورد کرده، اینجا از باب مطلق فائده، خمس به آن تعلق می‎گیرد.

بررسی قول پنجم

به نظر ما این قول هم تمام نیست چون:

اولاً: وجهی برای الحاق عنبر به غوص در خصوص این صورت نداریم. صحیحه حلبی که عنبر را در کنار غوص لؤلؤ ذکر کرده، به نحو مطلق است و فرقی نمی‎کند بالغوص خارج شده باشد یا علی وجه الماء او الساحل. سؤال از عنبر به نحو مطلق است؛ ما وقتی عنبر و غوص لؤلؤ را با هم در نظر می‎گیریم، آن چیزی که به ذهن می‎آید این است که اینها یک قدر جامع دارند که متعلق خمس است و آن هم عنوان ما یُستفاد من الماء است. بنابراین اگر این موضوع خمس باشد، دیگر وجهی ندارد که ما عنبر را در یک صورت ملحق به غوص کنیم و در یک صورت ملحق نکنیم. بالاخره یا باید عنبر را مطلقا ملحق به غوص کنیم یا کلاً جدا بدانیم. از صحیحه حلبی این تفصیل بدست نمی‎آید. لذا به نظر می‎رسد که تفصیل بین اخراج بالغوص و اخذ من الماء، تفصیل صحیحی نیست.

و ثانیاً: آن تفصیل دوم امام هم صحیح نیست؛ تفصیل بین اینکه شغل آخذ جمع آوری عنبر باشد یا اینکه به طور اتفاقی به عنبر برخورد کرده باشد. این تفصیل هم وجهی ندارد. این تفصیل از ظاهر دلیل که استفاده نمی‎شود و چه بسا مخالف

ظاهر اطلاق دلیل یعنی صحیحه حلبی است. بدون اینکه دلیل (روایت) بیان بکند که نمی‎توان تفصیل داد. عنبر در روایت متعلقخمس واقع شده به نحو مطلق. به چه دلیل بین صورت اشتغال به این کار و عدم اشتغال فرق بگذاریم؟ پس تفصیل ماتن هم به نظر تمام نیست.

قول مختار

تا اینجا ملاحظه فرمودید که ما ادله هر پنج قول را رد کردیم. فتحصّل مما ذکرنا کله که عنبر متعلق خمس است مطلقا و یجری حکم الغوص علیه، ولی نه از باب دلیلی که کاشف الغطاء گفتند بلکه به این جهتی که ما عرض می‎کنیم. پس از نظر ادعا حق با مرحوم کاشف الغطا است و تقریباً نظر مرحوم سید هم همین است.

اما دلیلی که ما بر اساس آن دلیل، این قول را ترجیح می‎دهیم این است که ظاهر صحیحه حلبی و اینکه عنبر در این صحیحه در ردیف غوص واقع شده، دلالت بر این می‎کند که موضوع خمس در هر دو از یک باب است یعنی یک عنوان در اینجا متعلق خمس است و آن هم عنوان ما یُستفاد من البحر او الماء فی قبال ما یُستخرج من الارض است. عمده این است، اصلاً امام(ع) می‎خواهند بگویند هر چه که از آب استخراج شود، این هم مثل آنچه که از ارض استخراج شود، متعلق خمس است. دیگر فرقی نمی‎کند استخراج من الماء بالغوص باشد یا بغیر الغوص و اتفاقاً علت اینکه بر سر کلمه عنبر، غوص را نیاورده، این است که غالباً عنبر به خاطر سبکی روی آب قرار می‎گیرد و نیاز به غوص ندارد، به همین جهت هم هست

که غوص لؤلؤ عطف به عنبر شده و کلمه غوص بر سر عنبر، نیامده است و قدر جامع اینها همان استخراج من الماء است. لؤلؤ غالباً از قعر و عمق خارج می‎شود اما عنبر غالباً از روی آب خارج می‎شود. پس در عنوانی که متعلق خمس قرار گرفته، فرقی بین غوص و غیر غوص نیست؛ چون «ما یُستخرج من الماء» است و مؤید این هم این است که در بعضی روایات، عنوان غوص آمده و در بعضی عنوان ما یُخرج من البحر آمده است. شاید تعداد روایاتی که عنوان «ما یُخرَج من البحر» در آن ذکر شده، بیشتر از روایاتی است که عنوان غوص در آن ذکر شده؛ از این مطلب معلوم می‎شود که خصوص غوص و فرو رفتن و استخراج از قعر آب ملاک نیست بلکه استخراج من الماء ملاک است، چه با فرو رفتن در آب باشد و چه اخذ من وجه الماء او الساحل باشد.

و اما اینکه اگر این چنین است پس چرا اصحاب عنبر را در باب غوص ذکر کرده‎اند، این بحث قبلاً گذشت که چرا به این عنوان بحث کرده‎اند؛ چون در کنار غوص در صحیحه ذکر شده و فی الواقع مثل غوص، خمس به آن تعلق می‎گیرد. اینکه می‎گوییم یجری علیه حکم الغوص، معنایش این نیست که غوص و فرو رفتن در آب معتبر است. اصلاً عنوان این باب غوص است و الّا ما عرض کردیم که موضوع در باب غوص «ما یُستخرج من الماء» است. حالا مشهور این عنوان را برای این باب قرار داده‎اند و در موضوع خمس خصوصیت غوص را معتبر دانسته‎اند در حالی

که ما از اول گفتیم که این معتبر نیست. لذا اینها از یک وادی هستند و حکمشان یکی است و خمس به آن تعلق می‎گیرد.

نکته دیگر این‎که، این حرفی که ما زدیم، با حصری هم که اصحاب گفتند منافاتی ندارد و موجب خروج از حصر هم نمی‎شود و آن محذور هم برطرف می‎شود. علی ای حال عنبر متعلق خمس است و نصابش هم نصاب غوص است چون در این رابطه و در این باب در روایت ذکر شده، هر چند احوط آن است که خمس در آن مطلقا واجب است ولو اینکه به نصاب نرسد رعایتاً للاصحاب چون اصحاب در باب عنبر مسئله نصاب را معتبر ندانسته‎اند.پس ما در اینجا نظرمان با نظر امام متفاوت شد و تقریباً با نظر مرحوم سید یکی شد. لذا اصل وجوب خمس در آن مسلّم است و باید خمس داده شود و حکم غوص در آن جاری می‎شود و می‎شود فتوا هم داد. اما در باب نصابش، احوط آن است که به خاطر اینکه نوعاً اصحاب، نصاب را در آن معتبر ندانسته‎اند، ما هم می‎گوییم خمس مطلقا واجب است و إن لم یبلغ النصاب.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 20

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 18 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله هفتم- موضوع اول: استثناء

مؤونه مصادف با: 26 محرم 1437

سال ششم جلسه: 20

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسئله هفتم

«إنما يجب الخمس في الغوص و المعدن و الكنز بعد إخراج ما

يغرمه على الحفر و السبك و الغوص و الآلات و نحو ذلك، بل الأقوى اعتبار النصاب بعد الإخراج».

امام( ره) در این مسئله می‎فرماید: خمس در غوص و معدن و کنز بعد از اخراج (کسر) مخارجی که برای استخراج و استحصال شده، واجب می‎شود، ایشان این مطلب را هرچند در باب غوص ذکر کرده اند ولی مربوط به معدن و کنز هم می‎باشد، چون قبلاً در متن به این موضوع اشاره نشده بود لذا اینجا هر سه را در قالب یک مسئله بیان کرده‎اند و آن اینکه خمس بعد از اخراج مؤونه واجب است. منظور از این مؤونه، مؤونه سنة نیست بلکه منظور آن مخارجی است که برای بدست آوردن هر یک از این سه (چه کنز، چه غوص و چه معدن) انجام می‎دهد. این مخارج از آنچه که بدست می‎آورد استثناء می‎شود و اگر زائد بر این مخارج چیزی باقی ماند، خمس به آن متعلق می‎شود. بعد در ادامه هم فرموده‎اند اقوی این است که نصاب هم بعد از اخراج لحاظ می‎شود نه قبل از اخراج، پس به طور کلی امام (ره) در این مسئله متعرض دو مطلب شده‎اند:

موضوع اول اینکه آیا برای تعلق خمس، کسر و استثناء مخارج معتبر است یا نه، یعنی اگر کسی چیزی را از معدن و کنز و غوص بدست آورد به محض الحصول، خمس واجب می‎شود یا بعد از کم کردن هزینه‎هایی که برای استحصال کرده است واجب می‎شود؟ به عبارت دیگر آیا

زمان تعلق خمس همان زمانی است که مرواید و صدف را بدست می‎آورد یا بعد از کسر هزینه‎ها و مخارجی که انجام داده، باید خمس آن را بپردازد؟

ما قبلاً این مسئله را مخصوصاً در مورد معدن به تفصیل بررسی کردیم که چرا خمس بعد از استثناء هزینه‎ها و مؤونه واجب می‎شود، اینجا فقط در باب غوص این مسئله را متعرض می‎شویم، هرچند ادله و وجوهی که برای استثناء ذکر شده مشترک است، بر این اساس ما اجمالاً مروری می‎کنیم بر ادله استثناء هزینه‎ها و اینکه خمس بعد از کسر و انکسار هزینه‎ها واجب می‎شود، و سپس به سراغ موضوع دوم می‎رویم که آن هم مورد اختلاف است، اینکه آیا نصاب را همان اول لحاظ کنیم یعنی همان اول که مرواید و صدف استخراج شد، اگر به اندازه یک دینار بود خمس آن واجب است یا بعد از آنکه هزینه‎ها کسر شد اگر ارزش آن به اندازه یک دینار بود خمس واجب می‎شود؟این دو موضوع، به هم وابسته نیست یعنی ممکن است کسی در موضوع اول قائل به وجوب خمس بعد از کسر هزینه‎ها بشود اما در موضوع دوم نصاب را قبل از کسر هزینه‎ها معتبر بداند که در خلال بحث این مسئله معلوم خواهد شد.

موضوع اول: وجوب خمس بعد اخراج المؤونة

اما موضوع اول همانطور که عرض کردیم در باب معدن این بحث به تفصیل بیان شد، ما اکنون آن را در ما نحن فیه به نحو اجمال تطبیق و مرور می‎کنیم.

مدعا این است که اگر کسی از دریا چیزی را استخراج کرد (حال طبق هر مبنایی که

در باب غوص اختیار کنیم چه مبنای مورد نظر خودمان که مطلق "ما اُخذ من الماء" موضوع خمس بود و چه کسانی که مجموع دو قید "غوص من البحر" را موضوع خمس دانسته‎اند)، به هر حال خمس زمانی واجب می‎شود که هزینه‎های استخراج کسر شود، چند دلیل بر این مدعا می‎توان اقامه کرد.

دلیل اول: آیه خمس

«وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ»، ما سابقاً هنگام بحث از آیه خمس به این نتیجه رسیدیم که عنوان «ما غنمتم» عام است و شامل کلّ مااستفدتم و ما غنمتم می‎شود، یعنی هر آنچه که انسان به عنوان فائده بدست بیاورد مشمول این آیه است، لذا گفتیم اختصاص به غنائم جنگی ندارد، بر خلاف اهل سنت و بعضی از فقهای شیعه که معتقدند مقصود از «ما غنمتم» خصوص غنائم جنگی است، اگر مطلق «ما استفید» بر طبق این آیه متعلق خمس قرار گرفت، قهراً زمانی این عنوان صدق می‎کند که هزینه‎ها و مؤونه‎های استخراج کسر شود، چون آنچه را که مستخرج هزینه می‎کند دیگر غنیمت و فائده برآن صدق نمی‎کند. مثلاً فرض کنید کسی با وسایل و آلات و با یک میلیون تومان هزینه از عمق دریا مرواید وصدف را استحصال می‎کند، لکن ارزش این مروارید به طور مثال یک میلیون و پانصد هزار تومان است، در اینجا آنچه که به عنوان فائده و غنیمت برای مستخرج باقی مانده پانصد هزار تومان است. اگر ما هزینه‎های استخراج را لحاظ نکنیم، باید بگوییم این شخص یک میلیون و پانصد هزار تومان فائده و غنیمت نصیبش شده است. ولی آیا واقعاً قبل از آنکه هزینه‎های استخراج

کم بشود و آیا بدون لحاظ آن هزینه‎ها می‎توانیم بگوییم این شخص یک میلیون و پانصد هزار تومان فایده و غنیمت عائدش شده است؟ پس صدق غنیمت و فائده بدون انکسار هزینه‎های استخراج نیست، اصلاً فائده و غنیمت در صورتی صدق می‎کند که این هزینه‎ها کسر شود، لذا آیه خمس که دلالت بر تعلق خمس به هر غنیمت و فائده‎ای می‎کند، فائده و غنیمت در جایی است که آن هزینه‎ها را کسر کنیم و بدون کسر آن هزینه‎ها اساساً عنوان «ما غنمتم» صدق نمی‎کند.

یا مثلاً در جایی که کسی یک میلیون تومان هزینه کرده ولی ارزش آنچه که بدست آورده هم یک میلیون تومان است. آیا در اینجا می‎توان گفت که این شخص فائده و غنیمتی نصیبش شده است؟ مشکل‎تر از اینجا جایی است که شخص یک میلیون تومان هزینه کند ولی ارزش آن چیزی که بدست آورده پانصد هزار تومان باشد، اینجا آیا اصلاً می‎توانیم بگوییم این شخص این مقدار فائده برده است؟ این نه تنها اغتنام و استفاده‎ای برایش محقق نشده بلکه خسارت هم متوجه او شده است.

پس با توجه به این که برای تعلق خمس صدق عنوان فائده و غنیمت لازم است و صدق فائده زمانی است که این هزینه‎ها کسر شود، می‎توان گفت آیه خمس دلالت بر وجوب خمس بعد از کسر هزینه‎های استخراج می‎کند.دلیل دوم: بعضی روایات

طائفه اول

ما سابقاً در بحث از اصل وجوب خمس روایاتی را ذکر کردیم از جمله این روایت که « لیس الخمس إلا فی الغنائم خاصةً»⁽¹⁾، این روایات بعضی هم صحیحه بودند. آنجا گفتیم که منظور از این

روایت قطعاً خصوص غنائم جنگی نیست، بلکه مطلق غنیمت و فائده است و شامل همه موارد می‎شود، بله در بعضی از روایات که عنوان غنیمت در کنار سایر عناوین ذکر شده، منظور از غنیمت خصوص غنیمت جنگی است ولی در روایاتی از این قبیل عنوان غنائم یک معنای عام دارد و شامل همه فائده‎ها می‎شود. بر این اساس خمس در جایی ثابت می‎شود که فائده و غنیمت باشد و صدق فائده و غنیمت زمانی است که شخص آن هزینه‎هایی را که بابت استخراج کرده، کسر کند.

به عبارت دیگر تناسب حکم و موضوع اقتضاء می‎کند (به همان بیانی که در آیه خمس گفتیم) در این روایات هم بعد از کسر هزینه‎های استخراج خمس واجب شود، مخصوصاً این مسئله زمانی خود را نشان می‎دهد که هزینه‎های استخراج بیشتر از ارزش آن چیزی باشد که از دریا بدست آورده است. آیا واقعاً عرف می‎پذیرد به کسی که یک میلیون تومان هزینه کرده و چیزی به ارزش پانصد هزار تومان بدست آورده، بگوییم «إغتنم و استفاد»؟ قطعاً عرف این را نمی‎پذیرد؛ پس اگر به عرف مراجعه کنیم، عرف وقتی وجوب خمس را با موضوع فائده و غنیمت با هم می‎سنجد، به ذهنش می‎آید که باید فائده‎ای باشد تا خمس به آن تعلق بگیرد و عنوان فائده و غنیمت بعد از کسر هزینه‎ها محقق می‎شود.

طائفه دوم

در بعضی از روایات وارد شده «الخمس بعد المؤونة»، آنجا هم یک عنوان کلی است که خمس بعد از مؤونه است، آن روایت بیشتر حمل شده بر مؤونه سنة و در بحث استثناء مؤونه سنة به آن استناد می‎شود

لکن بعضی از بزرگان معتقدند که وجهی ندارد ما این مؤونه را به عنوان مؤونه سنة بگیریم، مؤونه یعنی مطلق هزینه و مخارج، حال این هم شامل مخارج استحصال و هزینه‎هایی که برای سود و فائده بردن کرده، می‎شود و هم شامل مؤونه سنة یعنی مخارج سال اهل و عیال و مخارج زندگی را در بر می‎گیرد، اگر ما این تعمیم را بپذیریم که الخمس بعد المؤونه شامل مؤونه استخراج هم می‎شود، قهراً این روایت هم می‎تواند به عنوان دلیل ذکر شود و به آن استناد شود.

این ادله، ادله‎ای است که به خصوص در مورد غوص نیست بلکه در همه مواری که خمس واجب است، می‎توان به آن استدلال کرد یعنی هم در باب معدن و هم در باب کنز و هم در باب غوص، قابل استناد است.

اما اگر کسی بخصوص در باب غوص به دنبال دلیل باشد و بخواهد روایتی پیدا کند که در خصوص غوص دلالت بر استثناء هزینه‎ها بکند، چنین دلیلی نداریم. لازم هم نیست در خصوص این موارد تک تک بیانی از شرع رسیده باشد که مؤونه‎های استخراج کسر می‎شود کما اینکه در سایر موارد هم نداشتیم، فقط در باب معدن یک روایت داشتیم که صحیحة زراره بود که به آن برای اخراج مؤونه استخراج استناد شد؛ روایت این بود: «ما عالجته بمالک ففیه ما اَخرج الله سبحانه منه من حجارته مصفیً، الخمس»؛ آنچه که تو از مال خود خرج کرده‎ای، پس آنچه که از زمین استخراج می‎کنی از حجاره و سنگ، بصورت مصفی، ففیه الخمس، مصفی یعنی «هو ما یبقی بعد الاخراج»، آن چیزی که بعد

از اخراج آن چیزی که ازمال خود هزینه کرده، باقی می‎ماند، یک احتمال دارد که کسی بگوید مصفی به معنی تصفیه و خالص کردن است، چون مثلاً طلا را وقتی از معدن خارج می‎کند با سنگ و خاک مخلوط است، ولی ظاهر روایت همین معنایی است که گفته شد، «مصفی» یعنی بعد از آنکه هزینه‎های استخراج و استحصال را کم می‎کند آنچه که باقی می‎ماند متعلق خمس است.

این روایت در باب معدن وارد شده ولی در باب کنز و غوص روایت خاصی نداریم و این هم اشکالی ایجاد نمی‎کند و لطمه‎ای به مدعا نمی‎زند و لذا همان ادله برای اثبات وجوب خمس بعد از کسر هزینه‎ها کافی است.

مؤید

«و یؤیده تسالم الاصحاب»؛ مؤید این ادعا آن است که اصحاب همه این را قبول دارند و معتقد هستند خمس در همه موارد خمسه یا سبعه در صورتی واجب می‎شود که هزینه‎های استخراج و استحصال کسر بشود.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 21

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الرابع: الغوص

تاریخ: 19 آبان 1394

موضوع جزئی: مسئله هفتم- موضوع دوم: اعتبار نصاب بعد

از اخراج مؤونة مصادف

با: 27 محرم 1437

سال ششم جلسه: 21

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله هفتم عرض کردیم به دو موضوع اشاره شده است؛ یکی استثناء مؤونه از خمس (به این معنا که زمانی خمس در غوص واجب می‎شود که هزینه‎های استخراج و مخارجی که برای استحصال صورت گرفته، کسر شود).

ادله استثناء را هم ذکر کردیم.

موضوع دوم

موضوع دوم درباره اعتبار نصاب بعد از اخراج مؤونه است. در این رابطه اختلاف شده است:

اقوال: بعضی قائل‎اند نصاب قبل از آنکه مؤونه استخراج کسر شود لحاظ می‎گردد، از جمله صاحب مدارک. در مقابل، مشهور معتقدند نصاب بعد از اخراج مؤونه معتبر است. یعنی ما وقتی چیزی را از عمق دریا یا از عمق زمین استخراج کردیم، اول هزینه‎های انجام شده را کم می‎کنیم و سپس آنچه که باقی مانده، اگر در باب غوص به یک دینار و در باب معدن به بیست دینار برسد، آنگاه خمس واجب می‎شود. لکن طبق نظر صاحب مدارک همان اول که چیزی از عمق دریا استخراج می‎شود، اگر ارزشش به اندازه یک دینار باشد، خمس واجب می‎شود، منتهی هزینه‎های استخراج کم می‎شود و آنگاه یک‎پنجم مالی که باقی مانده را محاسبه می‎کنیم و آن را به عنوان خمس می‎پردازیم.

ثمره: فرق و ثمره اعتبار نصاب قبل إخراج المؤونة و بعد اخراج المؤونة در این است که مثلاً اگر کسی مرواریدی را از دریا خارج کرد و ارزش این مروارید پنج دینار بود. چنانچه به اندازه چهار و نیم دینار برای استحصال این مروارید خرج کرده باشد، آنچه که باقی می‎ماند نیم دینار است. این نیم دینار، به نصاب خمس در باب غوص نمی‎رسد لذا طبق نظر مشهور، اینجا خمس ندارد ولی طبق نظر صاحب مدارک همین نیم دیناری هم که باقی مانده، متعلق خمس است چون طبق نظر ایشان، نصاب قبل إخراج المؤونة لحاظ می‎شود. این مروارید همان اول که استخراج شده ارزشش پنج دینار بوده و

لذا به نصاب رسیده است. بله، هزینه‎های اخراج کم می‎شود و هرچه که باقی ماند، باید خمسش داده شود.

پس ملاحظه فرمودید که ثمره عملی قول به اعتبار نصاب قبل المؤونة و قول به اعتبار نصاب بعد المؤونة در همین مثالی که عرض کردیم طبق یک نظر، نهایتاً خمس واجب می‎شود و طبق یک نظر دیگر، خمس واجب نمی‎شود. امام (ره) تبعاً للمشهور فتوا به اعتبار نصاب بعد الإخراج داده‎اند.

ادله قول صاحب مدارک

دو دلیل برای قول صاحب مدارک مبنی بر اعتبار نصاب قبل از اخراج مؤونة می‎توان ذکر کرد:دلیل اول

در باب غوص، یک روایت وارد شده مبنی بر اینکه نصاب غوص یک دینار است. در این روایت حکم وجوب خمس، بر بلوغ به یک دینار معلّق شده است. یعنی گفته‎اند اگر آنچه که از بحر خارج می‎شود، به یک دینار برسد، خمس واجب می‎شود و دیگر بحث از استثناء مؤونة مطرح نیست. به نحو مطلق گفته‎اند که اگر ما یَخرج من البحر به یک دینار برسد خمسش واجب است. نگفته‎اند این یک دینار بعد از کسر هزینه‎ها و مؤونة استخراج باشد. یعنی ما هزینه‎ها را کم می‎کنیم اما نصاب همان اول لحاظ می‎شود [قبل از کسر هزینه ها]. این دلیلی است که یمکن أن یستدل به لما اختاره صاحب المدارک.

بررسی دلیل اول

به نظر می‎رسد این دلیل تمام نیست؛ چون:

اولاً: اگر ما این بیان را به عرف القاء کنیم. آنچه عرف از این بیان می‎فهمد این است که مااستفید و مااغتُنم اگر به یک دینار رسید خمس واجب است. یعنی بلوغ مااستفید و

مااغتنم به یک دینار، آنچه که به عنوان فائده و منفعت نصیب این شخص می‎شود، چنانچه به یک دینار برسد، آنوقت خمس واجب می‎شود. چه زمانی فائده و غنیمت صدق می‎کند؟ بعد از آنکه مؤونة اخراج، کسر شد یصدق هذه فائدته. پس متفاهم عرفی از این روایت بلوغ ما یَخرج من البحر مطلقا الی دینارٍ نیست بلکه بلوغ مااستفاد من البحر و ما اغتنم منه الی دینارٍ ملاک است و این زمانی است که هزینه‎های استخراج کسر شود.

دلیلی که ما در اصل وجوب خمس، بعد از اخراج مؤونة گفتیم، همان دلیل در اینجا اقتضا می‎کند که بلوغ النصاب بعد از کسر هزینه‎ها باشد. آنجا گفتیم تا هزینه‎ها کسر نشود، اصلاً فائده و منفعت صدق نمی‎کند و طبق آیه و روایات، خمس به منفعت و فائده تعلق می‎گیرد و فائده و منفعت بعد از کسر هزینه‎ها محقق می‎شود و آنچه که باقی می‎ماند، فائده است. به همان جهت و به همان دلیل در باب نصاب هم، مسئله از همین قرار است. وقتی می‎گوید ما یَخرج من البحر به یک دینار برسد، همان است که موضوع خمس است.

دقت کنید که موضوع نصاب همان موضوع خمس است. نمی‎شود موضوع خمس، در باب غوص یک چیزی باشد و موضوع خمس در باب نصاب چیز دیگری باشد. اینها یک شئ‎اند که متعلق خمس واقع شده‎اند. اگر خمس تعلق گرفته به آن فائده و منفعتی که از ما یَخرج من البحر بدست آمده، نصاب هم در رابطه با همان است. لذا ما نمی‎توانیم بین موضوع خمس در مقام اول و موضوع خمس در مقام دوم تفکیک کنیم؛

یک جا ادعا کنیم که خمس بعد کسر المؤونة واجب می‎شود اما در باب نصاب بگوییم نصاب، قبل کسر المؤونة معتبر است. این اشکال مهمی است که به صاحب مدارک وارد است.

ثانیاً: به علاوه اگر ما شک کنیم در تعلق خمس، اصالة البرائة جاری می‎شود. به این بیان که ما شک داریم در تعلق تکلیف خمس به آن چیزی که کمتر از نصاب است بعد المؤونة؛ مثل آن نیم دیناری که عرض شد. ما الان شک داریم که آیا بعد از کسر مؤونة که نیم دینار باقی مانده، اینجا خمس تعلق می‎گیرد یا نمی‎گیرد، اصل برائت اقتضا می‎کند که تکلیف خمس ثابت نباشد.

دلیل دوماین دلیل که در کلمات بعضی آمده و تقریباً می‎تواند به نوعی همان دلیل اول باشد با یک بیان دیگری، این است که ما دلیلی بر اعتبار نصاب بعد المؤونة نداریم. دلیلی که داریم فقط دلالت می‎کند خمس بعد استثناء المؤونة واجب است اما اینکه دلیل داشته باشیم که در رابطه با نصاب هم مسئله از این قرار است، چنین دلیلی وجود ندارد و چون دلیل نیست به عمومات وجوب خمس استناد می‎کنیم و آن عمومات و اطلاقات اقتضا می‎کند که همان اول کار، قبل از آن که هزینه ها کسر شود، اذا بَلَغَ النصاب، خمس واجب باشد.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم با توجه به آنچه که در پاسخ به دلیل اول گفتیم به نظر می‎رسد که ناتمام است؛ چون ما برای اثبات تعلق خمس، در ما نحن فیه نیاز به دلیل خاص نداریم. همان دلیلی که مستدل ادعا می‎کند بر وجوب اخراج خمسِ

باقی بعد از استثناء مؤونة، همان دلیل به بیانی که عرض کردیم، اقتضا می‎کند که نصاب هم بعد از اخراج مؤونة لحاظ شود. چون بین این دو موضوع نمی‎توانیم تفکیک کنیم. همان که در باب غوص موضوع خمس است همان هم موضوع نصاب هست.

حق در مسئله

علی ای حال هر دو دلیل صاحب مدارک محل اشکال است لذا حق در مسئله همان است که مشهور به آن قائل شده‎اند و امام (ره) هم تبعاً للمشهور به آن فتوا داده‎اند لذا اگر بخواهیم دلیلی هم بر قول مشهور و فتوای امام (ره) ذکر کنیم، همان است که در اشکال به صاحب مدارک گفتیم و آن این است که همان دلیلی که دلالت می‎کند خمس بعد استثناء المؤونة در غوص واجب می‎شود، همان دلیل بعینه اقتضا می‎کند نصاب هم بعد استثناء مؤونة معتبر باشد چون موضوع اینها یکی است و قابل تفکیک نیستند. پس ما اول آن ما یَخرج من البحر را ارزشگذاری می‎کنیم و هزینه‎ها را از آن کسر می‎کنیم و آنچه باقی ماند اگر به یک دینار رسید، آنگاه خمسش واجب می‎شود.

«هذا تمام الکلام فی الغوص»

الخامس: ما یفضل عن مؤونه السنه

تا اینجا ما در رابطه با چهار امر از امور سبعه که یجب فیه الخمس بحث کردیم: غنائم دار الحرب، المعدن، الکنز و الغوص.

پنجمین مورد ما یفضل عن مؤونة السنة است⁽¹⁾.

این مورد از موارد بسیار مهم و پر مسئله و پر عنوان و بسیار مبتلا به است. عنوانش خمس ارباح مکاسب است. همان که الان بیشتر در بین جامعه شیعی رواج دارد. غنائم جنگی که الان

عملاً خیلی موضوعیت ندارد. در باب معدن و کنز و غوص هم که افراد خاصی درگیر هستند اما آنچه که عموم مردم با آن سرو کار دارند، همین ارباح مکاسب است.

ابتدا امام (ره) یک کلیاتی را در رابطه با خمس ارباح مکاسب بیان می‎کنند و در ادامه هفده مسئله درباره فروع خمس ارباح مکاسب مطرح می‎کنند. از مسئله هشت تا مسئله بیست و چهارم.مرحوم سید هم از مسئله پنجاه تا هشتاد و چهار در کتاب خمس بعد از این توضیحات کلی پیرامون فروع متعلق به خمس ارباح مکاسب بحث کردند. به طور کلی فروع عروه بیشتر از تحریر است لذا ما ضمن اینکه تحریر را بیان می‎کردیم بعضی از فروع مهم عروه را هم متعرض می‎شدیم. بنده مکرر هم گفته ام که حتماً در کنار مباحثی که ما در اینجا داریم به عروه مراجعه داشته باشید و فروع عروه را ببینید و تعلیقات بزرگان و مراجع و علما را نسبت به این فروع ببینید، خودِ این به توانمندی علمی شما می‎تواند کمک کند. تفاوت فتاوا و انظار را در رابطه با فروع ملاحظه کنید و راجع به آن تأمل کنید. دقت هایی که در تعابیر و تعلیقه ها بکار برده اند را ملاحظه کنید.

پنجمین امر از اموری که یجب فیه الخمس، «ما یفضل عن مؤونة السنة» است چون کلام امام (ره) در اول تحریر این بود: «القول فیما یجب فیه الخمس»؛ آنچه که از مؤونة سال زیاد می‎آید برای خودش و عیالش (حال اینکه مؤونة سنه چیست و فروع مربوط به آن بحثی است که بعداً به تفصیل در جای خودش

بحث خواهیم کرد.)

«من الصناعات»؛ از کارهایی که به عنوان صنعت حساب می‎شود؛ صنعت شامل خیاطت و نجاری و ... می‎شود.

«والزراعات» خمس در زراعات یعنی مازاد بر مؤونة سنة در زراعت‎ها. همین جا اشاره کنم که تعلق خمس به زراعت هیچ منافاتی با زکات در زراعات ندارد. شما می‎دانید در زراعت زکات ثابت است. گمان نشود که اگر زکات واجب شد دیگر خمس واجب نیست. زکات همان اول وقتی مثلاً محصول گندم به یک حدی رسید واجب می‎شود و کاری ندارد که شما چه مقدار از این را می‎خواهید استفاده کنید. همان ابتدا وقتی به یک حدی رسید واجب می‎شود. اما در باب خمس بعد از مؤونة سنه واجب می‎شود یعنی مثلاً شما اگر ده تن گندم به دست آورده‎اید. زکات این ده تن گندم را باید بدهید و بعد یک منفعت و سودی از این گندم باقی می‎ماند. این را صرف زندگی می‎کنید. اگر اینها صرف شد و آخر سال چیزی اضافه آمد، خمس آن اضافه باید داده شود. پس مازاد بر مؤونة سنه به زراعت هم تعلق می‎گیرد ولو اینکه زکاتش داده شده باشد.

«و ارباح التجارات»؛ در صنعت چیزی تولید می‎کنند ولی در تجارت خرید و فروش می‎کنند. مازاد بر مؤونة سنه از سود تجارت خمس دارد.

«بل و سائر التکسبات»؛ نه تنها صنعت و زراعت و تجارت بلکه سائر تکسبات. حالا امام (ره) در اینجا سخن از اجارات به میان نیاورده است اما مرحوم سید در عروة اجارات را هم اضافه کرده است. ببینید عبارت مرحوم سید این است: «السابع ما یفضل عن مؤونة السنة و مؤونة

عیاله من ارباح التجارات و من سائر التکسبات من الصناعات و الزراعات و الاجارات» در اینجا اجاره هم آمده است. یعنی مثلاً کسی از محل اجاره اموالش سود می‎کند، حال اگر از مؤونة سنة بیشتر شد باید خمسش را بدهد. آنوقت در ادامه دارد: «حتی الخیاطة و الکتابة والتجارة ...»

متن تحریر: «ولو بحیازة مباحاتٍ او استنمائات او استنتاجات او ارتفاع قِیَم او غیر ذلک مما یدخل فی مسمّی الکسب»؛ سایر تکسبات ولو به حیازت مباحات؛ کسی می‎رود و ماهی و پرنده و... شکار می‎کند. «استنمائات» آن چیزی هایی که در اثر رشد و نموّ چیزی بدست می‎آید مثلاً گوسفندی را پروش می‎دهد تا بفروشد؛ آن گوشتی که اضافه می‎شود و شیری که از آن بدست می‎آید مازادش خمس دارد. «استنتاجات» بچه‎ای که از این متولد می‎شود هم داخل در این است. «ارتفاعقیمت» چیزی را خریده و بعد افزایش قیمت پیدا کرده است. آن افزایش قیمت متعلق خمس است«او غیر ذلک» هر چیزی که داخل در مسمای کسب شود.

«ولا ینبغی ترک الاحتیاط باخراج خمس کلّ فائدة و إن لم یدخل فی مسمّی التکسب» اینجا امام (ره) احتیاط می‎کند. احتیاط آن است که خمس هر فایده‎ای را بدهد هر چند داخل در مسمّای کسب نشود.

«و الهدایا و الجوائز و المیراث الذی لا یحتسب و کذا فیما یملک بالصدقة المندوبة و إن کان عدم التعلق بغیر ارباح ما یدخل فی مسمّی التکسّب لا یخلو من قوة». این قرینه است بر اینکه آن احتیاط، احتیاط مستحب است و احتیاط واجب نیست. اخراج خمس از هر فایده‎ای احتیاط مستحب است هر چند داخل در

مسمّای کسب نباشد. هدایا و ارث مِن حیث لا یحتسب (ارث دو گونه است1- مِن حیث یحتسب[مثل این که پدر کسی فوت می‎کند و به او چیزی می‎رسد]2- ارث من حیث لا یحتسب [مثل اینکه یکی از اقوام کسی که اصلاً از او خبر ندارد فوت کند و یک مرتبه به او بگویند که فلانی فوت شده و از او به شما ارث می‎رسد]) و کذا در چیزی که صدقه مستحبی است، در اینها خمس است. «لا ینبغی ترک الاحتیاط».

بعد در ادامه دارد «و إن کان عدم التعلق بغیر ارباح ما یدخل فی مسمّی التکسب لا یخلو مِن قوة»؛ اگرچه عدم تعلق خمس به این مواردی که داخل در مسمّای کسب نیست خالی از قوت نیست. یعنی خمس واجب نیست اما احتیاط مستحبی است «کما أنّ الأقوی عدم تعلقه بمطلق الإرث و المَهر و عوض الخُلع»؛ در یک مواردی هم فتوا می‎دهند که خمس ثابت نیست مثل خمس به مطلق ارث[من حیث یحتسب و من حیث لا یحتسب] تعلق نمی‎گیرد، به مهریه تعلق نمی‎گیرد و همچنین به عوضی که در طلاق خلع گرفته می‎شود تعلق نمی‎گیرد؛ البته خوب است که کسی از باب احتیاط خمس دهد.

«و لا خمس فی ما مَلِک بالخمس او الزکاة و إن زاد عن مؤونة السنة» اگر کسی مالک یک خمس شد (به هر دلیلی) مثلاً امام یا فقیه خمسی را به شخصی تملیک کرد یا زکاتی را به او تملیک کرد، در اینجا دیگر این خمس ندارد هر چند از مؤونه سنة بیشتر شود.

«نعم یجب الخمس فی نمائهما إذا قُصدَ بإبقائهما عن استرباح و

الإستنماء لا مطلقا» اگر کسی نماء خمس و زکات نصیبش شود (یعنی مالی که به عنوان خمس و زکات به او داده شده است نموّ داشته باشد) و قصد او این باشد که اینها را نگه دارد تا از آنها سودی نصیبش شود، آنوقت خمس بر آن واجب است.

بحث جلسه آینده: ملاحظه فرمودید که این یک متن کلی است و عناوین متعددی در آن ذکر شده است. در یک سری عناوین مازاد بر مؤونة سنة خمس دارد و در یک مواردی ما زاد بر مؤونة سنة خمس ندارد و در یک مواردی هم احتیاط مستحبی است. که ان شاء الله جلسه آینده یک به یک این عناوین را بحث و بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 22

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: يفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 20 آبان

1394

موضوع جزئی: تصویر کلی بحث مصادف

با: 28 محرم 1437

سال ششم جلسه: 22

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

پنجمین مورد از مواردی که خمس در آنها واجب است، «ما يفضل عن مؤونة السنة»؛ در ارباح مکاسب است. نظیر همین متنی که از امام (ره) خواندیم، مرحوم سید در عروة فرموده‎اند لکن ایشان یک اضافاتی را نسبت به آن چیزی که امام بیان کرده‎اند مطرح کرده مثلا از جمله تکسّبات، اجرت عبادت استیجاری را هم بیان کرده است؛ اینکه کسی برای حج، روزه، نماز و زیارت اجیر بشود. ایشان این را هم در داخل در محدوده

تکسّبات به عنوان مثال ذکر کرده‎اند همچنین در عداد مواردی که فائده‎ای نصیب انسان می‌شود و در عین حال تکسب نیست مال موصی‎به را هم ذکر کرده است، اینها البته نوعاً به عنوان مثال مطرح است، در مثل وقف خاص، در نذر و امثال اینها هم ایشان می‌فرمایند: که خمس ترک نمی‌شود و باید خمس آنها هم داده شود، تفاوت فتوای مرحوم سید و امام را در ادامه بحث خواهیم دانست؛ مثلا امام در هدیه معتقد هستند که خمس واجب نیست ولی مرحوم سید معتقد هستند که هدیه خمس دارد.

اگر بخواهیم در آغاز این بحث یک تصویر و دور نمای کلی از مطالبی که امام (ره) و سید قبل از پرداختن به فروع مسئله مطرح کرده‎اند ارائه بدهیم می‌توانیم بگوییم مطالب این بخش چهار مطلب است که در طی چهار مقام ارائه خواهد شد:

مقام اول: اصل وجوب خمس در ارباح مکاسب

مطلب اول درباره اصل وجوب خمس در ارباح مکاسب، است و این که چرا خمس در سودی که به تکسب حاصل می‌شود واجب است، همانطور که ما در چهار مورد پیشین برای اصل وجوب خمس دلیل اقامه کردیم در اینجا هم باید از شرع دلیل اقامه کنیم.

در این مقام بعد از آنکه اصل وجوب خمس مورد بحث قرار گرفته، دو مطلب مرتبط با این بحث هم مورد تعرض وارد شده که ما قبلاً به هر دو مطلب اشاره کردیم و اینجا دیگر تفصیلاً وارد آن نشده و اشارتاً مروری بر آن خواهیم داشت. به عبارت دیگر پس از اثبات اصل وجوب خمس در این مورد کأنّه دو

سوال و دو شبهه است که باید پاسخ داده شود:

شبهه اول: اینکه اگر خمس در ارباح مکاسب واجب است پس چرا در زمان رسول خدا (ص) ما گزارشی از اخذ خمس نمی‌بینیم؟ با اینکه پیامبر (ص) مأمور برای جمع آوری زکات می‌فرستادند و جمع آوری زکات یک دستگاه و مأمورینی داشت که می‌رفتند و زکات را از مردم می‌گرفتند، ولی ما در عصر رسول خدا(ص) نمی‌بینیم که اقدام به جمع آوری خمس شده باشد؟ به عبارت دیگر اگر خمس واجب و تشریع شده است این تشریع از چه زمانی و توسط چه کسی انجام شده است؟ آیا خود خدا و رسول(ص) واجب کرده‎اند یا از زمان ائمه(ع) تشریع شده است؟شبهه دوم: اگر خمس به عنوان یک وظیفه شرعی و تکلیف فعلی واجب شده، پس این همه روایات که دلالت بر تحلیل خمس بر شیعیان می‌کند، چه معنایی دارد؟

ما به این دو مطلب قبلاً پرداختیم، بخصوص مطلب دوم که در مورد آن به تفصیل بحث کردیم.

مقام دوم: موضوع خمس در ارباح

مطلب دوم در مورد محدوده و قلمرو خمس در ارباح مکاسب است؛ اینکه آیا خمس به خصوص ارباح مکاسب متعلق می‌شود که قدر متیقن همین است (هر چند بعضی آن را به خصوص تجارات از مکاسب اختصاص داده‎اند یعنی معتقدند خمس به ارباح تجارات متعلق می‌شود نه همه مکاسب، تجارات یک قسم از مکاسب هستند، اما این قول قابل اعتنایی نمی‌باشد). یا ما می‌توانیم دامنه آن را گسترده‎تر کرده و شامل مطلق فائده و منفعت بدانیم «ولو لم یکن کسباً»؟ چون گاهی فوائدی به انسان می‌رسد «من غیر

طریق التکسب»، مثل هدیه و هبه، آیا این خمس شامل آنجا هم می‌شود یا نه؟ یا حتی وسیع‌تر از این، بگوییم خمس متعلق می‌شود به مطلق فائده هرچند اختیاری نباشد، چون هدیه و هبه منفعت و فائده‎ای هستند که انسان اختیاراً تحصیل می‌کند، اما گاهی بعضی از منافع از طریق تکسب و اختیاراً به دست انسان نمی‌رسد مثل «ارث من حیث لا یحتسب»، این یک منفعتی است که نصیب انسان می‎شود و تکسبی هم وجود ندارد و اختیاری هم نیست بلکه «من حیث لا یحتسب» به دست انسان رسیده است، اینجا است که بعضی از عناوین باید مورد بحث واقع شوند، وقتی ما می‌خواهیم محدوده خمس را در این مقام تعیین کنیم که آیا مختص ارباح مکاسب است یا دائره آن اعم است، آنوقت خیلی از این عناوین را یک به یک مورد بررسی قرار خواهیم داد. باید به روایات مراجعه کنیم و ببینیم روایات بر چه محدوده‎ای دلالت می‌کند، لذا ما خمس هدایا و هبات را باید بررسی کنیم، و این که آیا ارث خمس دارد یا ندارد؟ آیا مهریه زن خمس دارد یا ندارد؟ آیا اصلاً مهریه از منافع غیر مکاسب است؟ چه بسا کسی بگوید مهریه داخل در مکاسب می‌شود، چون بالاخره در اینجا مقابل مهریه بُضع است و این یک نوع معامله است که باید رسیدگی بشود. یا در مورد آنچه که به عنوان عوض در طلاق خلع گرفته می‌شود باید بحث بشود. پس ما یک سری عناوینی داریم که در مورد آنها بحث خواهیم کرد.

نتیجه‎ای که ما از بحث در آن عناوین می‌گیریم محدوده خمس را مشخص می‌کند

که آیا خمس مختص به ارباح مکاسب است یا دامنه آن وسیع‌تر است.

مقام سوم: موارد استثناء

اگر ما پذیرفتیم خمس به مطلق فائده و منفعت متعلق می‌شود، آیا مواردی هم استثناء شده است؟ چون چه بسا کسی ملتزم به این شود که خمس به مطلق فائده و منفعت متعلق می‌شود چه «من طریق التکسب» باشد چه «من غیر طریق التکسب»، اما در عین حال بگوید از این منافع مواردی استثناء شده مثل ارث و مهریه، اصلا باید ببینیم آیا این مواردی که فقها فتوا به عدم تعلق خمس داده‎اند، آیا به عنوان قاعده است یا استثناء؟ وقتی می‌گوییم به عنوان قاعده یعنی موضوعاً از محدوده روایات خارج هستند و روایات شامل اینها نمی‌شود، ولی یک وقت ممکن است بگوییم روایات موضوعاً شامل این موارد می‌شوند از باب اینکه صدق منفعت بر اینها می‌کند، ولی حکماً استثناء شده‎اند.مقام چهارم: استثناء مؤونه سنة

در این مقام در چند مطلب بحث خواهیم کرد:

مطلب اول: مسئله مهم استثناء مؤونة سنة است، یعنی اگر کسی سودی بدست آورد و از مخارج خودش و عیالش اضافه آمد آنوقت متعلق خمس است. باید دید خود استثناء مؤونة سنۀ به چه دلیل است؟ مؤونة سنة را در هیچ یک از موارد قبلی مشاهده نکردیم؛ نه در کنز نه در معدن و نه در غوص، اما اینجا می‌بینیم

که این خمس بعد از استثناء مؤونة سنۀ واجب می‌شود.

مطلب دوم: اینکه اصلاً معنای مؤونة چیست؟ اینکه می‌گوییم مؤونة سنۀ، مقصود از مؤونة چیست؟ یعنی هر خرجی یا خرج بر اساس ملاک و ضابطه‎ای خاص؟

این

یک تصویر کلی از مباحثی است که امام (ره) در این چند سطر بیان کرده‎اند، که در ادامه متعرض خواهیم شد، پس ما مطالب را در ضمن چهار مقام تعقیب خواهیم کرد:

مقام اول: اصل وجوب خمس در ارباح مکاسب، به ضمیمه دو مطلب مرتبط با این مقام.

مقام دوم: محدوده و قلمرو خمس و به عبارت دیگر موضوع خمس که آیا منحصر در ارباح مکاسب است یا دایره وسیع‌تری را در برمی‌گیرد. اینجا هم احتمالات و اقوالی وجود دارد که بررسی خواهیم کرد.

مقام سوم: در مورد استثناء بعضی موارد از خمس ارباح است، مثلا در همین رابطه امام در آخرین سطر متن فرمودند: «ولاخمس فیما ملک بالخمس او الزکات»، در چیزی که بسبب خمس یا زکات مالک شده است خمس نیست.

لذا بطور کلی ما عناوینی را در این بحث مورد بررسی قرار می‌دهیم که در اینها خمس نیست، اما باید ببینیم عدم ثبوت خمس در این موارد از باب خروج موضوعی است یا از باب خروج حکمی.

مقام چهارم: استثناء مؤونة سنۀ، در این مقام هم دو مطلب مهم وجود دارد، یکی اصل دلیل بر استثناء مؤونة و دوم تفسیر و تبیین مؤونة سنۀ.

فروعی هم در این رابطه وجود دارد که بعداً ذکر خواهیم کرد، آن چه در ضمن این فروع بیان شده مطالب دیگری است که ان شاء الله تک به تک در ضمن آن فروع ذکر خواهیم کرد.

بحث جلسه آینده: راجع به مقام اول یعنی اصل وجوب خمس در ارباح در جلسه بعد بحث خواهیم کرد.

دنیا و آخرت همانند

خواب و بیداری

روایت کوتاهی از امام زین العابدین (ع) در مورد دنیا وارد شده که در آن حضرت می‌فرمایند: «اَلدُّنیا سِنَةٌ وَ الآخِرةٌ یَقظَةٌ وَ نَحنُ بَینَهُما اَضغاثُ اَحلامٍ»⁽¹⁾دنیا همانند یک نیمه خواب (چرت) و آخرت بیداری است و ما در بین این دو در خواب پریشان هستیم.این جمله یکی از لطیف‎ترین و زیباترین تمثیل‎هایی است که برای دنیا و آخرت ذکر شده است و برای آن که مطلب بهتر روشن شود خوب است در همین دنیا چرت و بیداری را بسنجید، چون اینها برای ما محسوس است، بعد این را در یک مقیاس وسیع‌تر ببریم و تنزیل بکنیم دنیا و آخرت را بر این چُرت زدن و بیداری دنیایی.

برای همه شما کاملاً تجربه شده و قابل درک است که چُرت زدن نه خواب عمیق است نه بیداری، چُرت زدن اولاً از نظر زمانی کوتاه است، کسی که یک زمان طولانی را در خواب باشد و از خواب بیدار شود نمی‌گوید که من یک چُرت زدم، وقتی زمان خیلی کوتاه باشد این اصطلاح بکار می‌رود.

ثانیاً: اینکه کسی که نیمه خواب است و در حال چُرت زدن است، (در حالت نشسته یا در حالت‌های مختلف این حالت پیدا می‌شود)، با اندک سر و صدایی از خواب بیدار می‎شود و چه بسا گمان می‎کند که خواب نیست.

بهرحال خصوصیت چُرت زدن کوتاهی زمان است و اینکه با اندک صدا و اتفاقی که پیرامون انسان می‎افتد از خواب بیدار می‌شود و شخص گمان نمی‎کند که خواب است و چه بسا خود را بیدار می‎پندارد.

امام (ع) می‌فرماید: دنیا حالت نیمه خواب

و چُرت زدن است، خیلی کوتاه است، بسیار کوتاه‎تر از آن است که شما فکر می‎کنید و آخرت بیداری است و در بیداری همه چیز را درک می‌کنیم. در بیداری انسان آزادی عمل دارد، می‌تواند تصمیم بگیرد، لذتها و دردها واقعی هستند. در خواب ممکن است کسی شما را در تنگنا قرار بدهد و اذیت کند، وقتی خواب بد می‌بینید به محض اینکه از خواب بیدار می‌شوید خوشحال می‌شوید که یک خواب بود و اذیت واقعی نبود مثلاً کسی اسلحه‎ای را به سمت شما گرفته و می‌خواهد شلیک بکند و شلیک هم می‌کند و فکر می‌کنید که از دنیا رفتید ولی یکدفعه از خواب می‌پرید و نفس راحت می‌کشید که خواب بودید، ولی در بیداری اگر این اتفاق بیفتد دیگر اثر آن واقعی است، خوشی‎ها و لذتها و دردها و آلام ما در دنیا مثل آن آلام و خوشی‎هایی است که در خواب داریم، درست است که اینجا سختیها خیلی سخت است و خوشی‎ها هم خیلی خوشی دارد ولی در مقابل خوشی‌ها و سختی‌های آخرت همانند خوشی و دردهایی است که انسان در خواب با آنها مواجه می‌شود، هم کوتاه است و هم واقعی نیست.

حال مقایسه کنیدآن خوشی‎هایی که در آخرت نصیب انسان می‌شود چیست. این خوشی‎ها نزد آن خوشی‎ها غیر واقعی است یا دردها و آلامی که در آخرت انسان گرفتار آن می‌شود چیست که دردها و آلام دنیا در مقابل آن مثل دردهایی است که درخواب به انسان عارض می‌شود، این نسبت دنیا و آخرت، امام در ادامه می‌فرماید: «وَ نَحنُ بَینَهُما اَضغاثُ اَحلامٍ»، ما این وسط در خواب‎های پریشان و

آشفته هستیم و نمی‌توانیم بفهمیم حقیقت درد و خوشی آخرت را و بی اعتباری خوشی و آلام دنیا را، این خیلی مهم است که انسان دائم به خودش القاء کند که با مرگ از این چُرت بیدار می‌شویم و تازه می‌فهمیم آنچه بر ما گذشته جز یک خواب کوتاه چیزی نبوده است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 23

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: ما يفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 23 آبان 1394

موضوع جزئی: مقام اول: اصل وجوب خمس(دلیل اول: آیه)

مصادف

با: 2 صفر 1437

سال ششم جلسه: 23

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مقام اول: اصل وجوب خمس

عرض کردیم در این بخش چهار مطلب در چهار مقام مورد بررسی قرار خواهد گرفت. مقام اول درباره اصل وجوب خمس در ارباح مکاسب است فی الجمله؛ مسئله وجوب خمس در مازاد بر مؤونه سنه در ارباح مکاسب اجمالاً مما لا اشکال فیه و لا خلاف فیه بین الإمامیة. از چیزهایی است که تقریباً امامیه بر آن متفقند الا ابن ابی عقیل و ابن جنید. البته مخالفین و اهل سنت این خمس و وجوب آن را منکرند و نمی‎پذیرند. علی ای حال اصل وجوب خمس کاملاً ثابت شده و واضح و روشن است لکن ادله‎ای که در این رابطه اقامه شده را اجمالاً مورد بررسی قرار خواهیم داد. به سه دلیل عمده برای وجوب خمس در ارباح مکاسب تمسک شده است؛ هم از آیات و هم روایات و همچنین اجماع.

دلیل

اول: آیه خمس

«واعلموا انّما غنمتم من شئ فأنّ لله خمسه و للرّسول»⁽¹⁾

استدلال به این آیه چنانچه در مواضع چهارگانه گذشته هم گفتیم، به این بیان است که خود این آیه با قطع نظر از روایاتی که در ذیل این آیه و تفسیر این آیه وارد شده، دلالت بر وجوب خمس در ارباح مکاسب می‎کند. یعنی لولا روایتی که در آن به این آیه استناد شده، خودِ این آیه می‎تواند وجوب خمس را در ارباح اثبات کند؛ به این تقریب که «ما غنمتم» در این آیه لفظ عامی است که شامل مطلق فائده و منفعت می‎شود لغتاً و عرفاً. ما قرائنی که به استناد آن قرائن این آیه دلالت بر تعلق خمس به مطلق فائده و منفعت می‎کند را قبلاً گفتیم. این قرائن و شواهد اجمالاً عبارتند از:

شده است. با اینکه این آیه مربوط به جنگ بدر و پیرامون غنائم آن جنگ بوده و سیاق این آیات سیاق جهاد و قتال می‎باشد اما خطاب به خصوص مقاتلین نیست، بلکه متوجه همه مؤمنین است؛ کما اینکه نظیر این را هم در بعضی از آیات دیگر مشاهده می‎کنیم. آیاتی در همین سوره که قطعاً مخاطبش عموم مؤمنین است نه خصوص مقاتلین. مثل آیه «واعلموا أنما اموالکم و اولادکم فتنة»⁽¹⁾

اینکه می‎فرماید بدانید اموال و اولاد شما فتنه هستند، مخاطبش خصوص مجاهدین و مبارزین و مقاتلین نیست. بلکه به عموم مؤمنین می‎گوید که اموال واولاد شما برای شما فتنه و آزمایش و امتحان سخت است. یا مثلاً آیه دیگری که در همین سوره وارد شده: «یا ایها الذین آمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»⁽²⁾

در اینجا هم مسلماً خطابش به عموم مؤمنین است، نه خصوص کسانی که در آن جنگ شرکت داشتند.

به همین جهت بعضی از مفسّرین اهل سنّت مثل قُرطُبی معتقد است، آیه شامل عموم فوائد می‎شود لکن ایشان می‎گوید ما اجماع داریم مبنی بر اینکه اختصاص به غنائم حربیة دارد و إلا از نظر اقتضاء لفظ غنیمت در آیه و خطابی که در آیه هست، شامل عموم فوائد می‎شود.⁽³⁾

آنچه گفته شد اجمالی از تقریب استدلال به این آیه است با قطع نظر از روایاتی که در ذیل این آیه وارد شده و بر اساس آن هم می‎توان آیه را شامل همه فوائد و غنائم دانست. این روایت را نقل خواهیم کرد.

به هر حال با ملاحظه این امور که خودِ لفظ غنیمت، لغتاً و عرفاً عام است و اختصاص به غنائم جنگی ندارد هر چند

به مرور در استعمالات ممکن است تبدیل به یک اصطلاح در عرف متشرعه یا عرف عام شده باشد اما از نظر لغت و عرف، غنیمت شامل همه منافع و فوائد می‎شود.

علاوه بر شمول لغوی لفظ غنیمت، اسم موصول یا صله‎ای که در این آیه وجود دارد قرینه است بر اطلاق و همچنین خطاب عامی که در این آیه وجود دارد که مختص به مقاتلین نیست و شامل همه مؤمنین می‎شود. مجموعه این امور را که انسان کنار هم قرار می‎دهد به این نتیجه می‎رسد که این آیه یک معنای عامی دارد. با این همه، اشکالاتی متوجه استدلال به این آیه شده است.

بررسی دلیل اول

چند اشکال نسبت به استدلال به این آیه برای اثبات خمس در ارباح مکاسب مطرح است.

بعضی از بزرگان فقهای شیعه در استدلال به این آیه اشکال کرده و می‎گویند با این آیه ما نمی‎توانیم خمس ارباح مکاسب را ثابت کنیم. از جمله شیخ طوسی در کتاب خلاف⁽¹⁾، سید مرتضی در الإنتصار⁽²⁾(از متقدمین) و محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان⁽³⁾

و صاحب مدارک⁽⁴⁾

(از متأخرین) از کسانی هستند که معتقدند آیه غنیمت دالّ بر وجوب خمس در ارباح مکاسب نیست و استدلال به این آیه را قبول ندارند. لکن عمده این است که اشکالاتی که متوجه استدلال به این آیه شده مورد بررسی قرار گیرند تا معلوم شود آیا قابل پاسخ هستند یا خیر؟

اشکال اول

اساساً این آیه مختص به غنائم جنگی است؛ به این جهت که خودِ لفظ غنیمت به معنای ما یُؤخذ من العدو قهراً و غلبةً است. آنچه که از دشمن با

قهر و غلبه و در میدان جنگ به دست می‎آید. مستشکل به کتب لغت و عرف استناد کرده و می‎گوید نزد عرف و همچنین اهل لغت اصلاً غنیمت یعنی غنیمت جنگی؛ لذا در آیه که می‎گوید: «واعلموا انّما غنمتم» یعنی انّ ما تؤخذون من العدوّ قهراً و غلبةً فأنّ لله خُمُسه»؛ آنچه که شما از غنائم جنگی می‎گیرید، اینها خمس دارد. آنوقت من شئ را هم به همینبرمی‎گردانند یعنی هر چیزی که در میدان جنگ بدست آمد. لذا مختص به ادوات نظامی نیست؛ چه سلاح باشد و چه غیر سلاح. «انما غنمتم مِن شئ» این اطلاق من شئ مختص به ما یؤخذ من العدو قهراً و غلبةً است. به این معنا که گمان نکنید فقط خمس شامل ادوات و سلاح‎های جنگی و یا یک قسم خاصی از غنائم جنگی است. بلکه هر چه که در میدان جنگ از دشمن بگیرید مشمول خمس است.

پاسخ

این اشکال به نظر ما وارد نیست کما اینکه قبلاً هم به تفصیل درباره‎اش سخن گفتیم:

اولاً: اینکه می‎فرمایند کلمه غنیمت لغتاً و عرفاً به معنای غنیمت جنگی است، این بر خلاف آن چیزی است که اهل لغت و عرف درباره این لفظ می‎گویند؛ معنای غنیمت هم در کتب لغت و هم در نزد عرف همان مطلق فائده و ربح و سود و زیادة مالیه است. حتی وقتی یک چیزی نصیب انسان می‎شود، این لفظ بکار می‎رود مثلاً یک پول کمی هم که نصیب انسان می‎شود گفته می‎شود همین هم غنیمت است. پس به هر فائده و منفعتی که نصیب انسان می‎شود غنیمت می‎گویند. لذا این لفظ نزد

اهل لغت و عرف اختصاص به غنائم جنگی ندارد.

سؤال: به هر حال هر دو گروه به لغت و عرف استناد کرده‎اند.

استاد: بعضی از کسانی که استناد به لغت می‎کنند ممکن است تتبع تام نداشته باشند یا مع الواسطه نقل قول کنند. شما می‎بینید بسیاری از بزرگان استناد می‎کنند که اهل لغت این را می‎گویند. حالا ممکن است این شخص یک کتاب یا چند کتاب لغت را دیده باشد. بهترین کار این است که در میان ادعاهای متفاوت و استنادهای متفاوت خودتان به کتب اهل لغت مراجعه کنید و اگر بتوانید، عرف را مخصوصاً عرف آن زمان را بیابید. بنابراین نه به نقل قول اینها و نه به نقل قول آنها نباید اکتفا و اعتماد کرد. کسی که می‎خواهد استدلال کند، خودش به لغت مراجعه کند. ما کتب لغت معتبر و اصلی را نقل کردیم و به تفصیل در جلسات اول درباره‎اش بحث کردیم. به نظر ما حق با کسانی است که می‎گویند لفظ غنیمت یک معنای عامی دارد و مختص به غنائم جنگی نیست.

ثانیا:ً بر فرض ما بپذیریم لفظ غنیمت به معنای غنیمت جنگی است؛ یعنی مثلاً عند العرف به گونه‎ای است که مراد از لفظ غنیمت را همان غنیمت جنگی می‎داند اما اینکه فعلی که در این آیه استعمال شده، این هم به معنای غنیمت جنگی باشد، این را ما قبول نداریم. در آیه لفظ غنیمت بکار نرفته، بلکه «ما غنمتم» استعمال شده است. «ما غنمتم» فعل ماضی است و فعل ماضی یک معنای عامی دارد. پس حتی اگر ما بپذیریم خودِ لفظ غنیمت انصراف به غنیمت جنگی

دارد اما «ما غنمتم» به این معنا نیست که آنچه که شما از غنائم جنگی دریافت کردید. ما غنمتم یعنی آنچه که به عنوان فائده نصیب شما شده است. پس مستشکل می‎گفت لفظ غنیمت لغتاً و عرفاً به معنای غنائم جنگی است و ما اولاً گفتیم این چنین نیست. بر فرض هم به معنای غنیمت جنگی باشد، فعلش که در آیه استعمال شده، به معنای غنیمت جنگی نیست. لذا به نظر می‎رسد اشکال اول قابل قبول نیست.

اشکال به بعضی از بزرگان

بعضی از بزرگان یک ادعای دیگری کرده (گمانم این است که قبلاً هم به این اشاره کردیم) و گفته‎اند که لفظ غنیمت به معنای خصوص غنیمت جنگی نیست اما به معنای مطلق فائده هم نیست بلکه آنچه که با این لفظ تناسب دارد و در لغت و عرف هم به آن اطلاق شده، آن فائده‎هایی است که نصیب انسان می‎شود به صورت مجانی و بدون توقع و بدون تلاش و کوشش. یعنی فائده غیر مترقّبه، نه هر فائده‎ای ولو اینکه با تلاش و کوشش و کسب و کار بدست آمده باشد، می‎گویند از نظر ما غنیمت بهاین معنا است: «الفائدة المحضة التی یحصل علیها الإنسان مجاناً و بلا جهد و لا توقعٍ ولو لم یکن مأخوذاً من العدوّ غلبة»⁽¹⁾

هر چند در میدان جنگ از دشمن گرفته نشده باشد. این معنا البته شامل غنیمت جنگی هم می‎شود چون آن هم فائده‎ای است که مِن غیر توقعٍ و بلا جهدٍ نصیب انسان می‎شود؛ چون کسی که به جنگ می‎رود به دنبال غنیمت نمی‎رود. جنگ برای اغراض دیگری است و در این میان ممکن است

غنیمتی هم نصیب او شود.

لکن این معنا با توجه به آنچه که ما گفتیم قابل قبول نیست و از کتب لغت استفاده نمی‎شود. حتی اگر ما قول قبلی مبنی بر اینکه غنیمت لغتاً ظهور در غنائم جنگی دارد را بتوانیم بپذیریم، این را نمی‎توانیم بپذیریم. کتب لغت شاید مساعدتر باشد با آن چیزی که اول گفتیم.

علی ای حال چون در اشکال اول بحث استناد به اهل لغت و عرف بود و مستشکل می‎گفت از نظر لغت و عرف غنیمت یعنی غنیمت جنگی، ما در مقام پاسخ عرض کردیم که نه این چنین نیست. لذا بی‎مناسبت نبوده که اشاره به این نظر هم کنیم که بعضی معتقدند غنیمت به این معنا است. لذا اگر ما لفظ غنیمت را به این معنا بگیریم (فائده ای که بدون تلاش و بدون توقع نصیب انسان شود)، آنوقت دیگر آیه خمس قابل استناد برای اثبات خمس در ارباح مکاسب نخواهد بود. ولی ما این قول را هم قبول نداریم و این معنایی هم که ایشان برای غنیمت بیان کرده، لا یُساعده کتب اهل اللغة و العرف.

اشکال دوم

اشکال دوم بر ظهور لفظ غنیمت در غنیمت جنگی تأکید نمی‎کند. بلکه ادعا می‎شود که آیه به واسطه واقع شدن در سیاق آیات مربوط به قتال با دشمنان، اطلاق ندارد. به عبارت دیگر، مستشکل در اشکال دوم می‎گوید سلّمنا که لفظ غنیمت معنای عامی داشته باشد یعنی به معنای مطلق فائده و غنیمت باشد، اما در این آیه آن معنای عام اراده نشده، به واسطه اینکه در بین آیات جهاد قرار گرفته و مربوط به جنگ

بدر است و اصلاً شأن نزول آن، همان مسئله تقسیم غنائم جنگ بدر بوده لذا نمی‎توانیم این آیه را در مقام اثبات خمس برای همه فوائد و منافع بدانیم و این آیه فقط دارد خمس را در غنیمت جنگی ثابت می‎کند.

بحث جلسه آینده: این اشکال هم به نظر می‎آید که قابل قبول نیست. که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 24

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: يفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 24 آبان

1394

موضوع جزئی: مقام اول: اصل وجوب خمس (دلیل اول: آیه)

مصادف

با: 3 صفر 1437

سال ششم جلسه: 24

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث پیرامون استدلال به آیه خمس برای اثبات خمس در ارباح مکاسب بود؛ عرض کردیم با قطع نظر از روایتی که در ذیل آیه وارد شده، خود این آیه به قرائن و شواهد سه گانه‎ای که گفتیم دلالت بر ثبوت خمس در مطلق فائده و منفعت دارد و از جمله فوائد و منافع ربح کسب است؛ قرائن سه گانه عبارت بود از:

اشکالاتی به

استدلال به این آیه شده است که اشکال اول را پاسخ دادیم، خلاصه اشکال اول این بود که: لفظ غنیمت در لغت و عرف به معنای خصوص غنیمت جنگی است نه مطلق فائده و منفعت، به این اشکال پاسخ دادیم و روشن شد لفظ غنیمت به این معنا نیست و بر فرض هم که به این معنا باشد گفتیم چون در آیه به صورت فعل ماضی آمده است قطعاً از آن خصوص غنائم جنگی اراده نشده است.

اشکال دوم

یک قرینه مقامیه قوی بر اختصاص «ما غنمتم» به خصوص غنائم جنگی وجود دارد و آن هم وقوع این آیه در سیاق آیات مربوط به قتال با دشمنان است، یعنی هر چند ما بپذیریم لفظ غنیمت به معنای مطلق فائده و منفعت است نه خصوص غنائم جنگی اما سیاق این آیات اقتضاء می‌کند ما نتوانیم برای این آیه اطلاق قائل شویم و بگوییم «ما غنمتم من شئٍ» یعنی مطلق فوائد و منفعتی که نصیب شما می‌شود.

پاسخ

این اشکال هم ناتمام است؛ چون درست است که سیاق این آیات مربوط به قتال با اعداء است و مورد آن جنگ بدر و غنائم جنگ بدر است، اما همانطور که مشهور شده مورد، مخصص حکم واحد نیست؛ چنانچه در اکثر آیات این چنین است. در اکثر آیات مورد خاص و شأن نزول داریم که آن آیه در آن مورد خاص نازل شده و شأن خاصی دارد، اما هیچکدام موجب تخصیص آیه به مورد و شأن نزول نشده است، پس وقوع در سیاق آیات مربوط به قتال، آن هم در جنگ بدر نمی‎تواند مانع از

تمسک به اطلاق آیه شود و الا اگر قرار بود مورد مخصص باشد ما باید آیه را به خصوص غنائم جنگ بدر تخصیص بزنیم. چرا از این آیه استفاده کنیم که این در مورد همه غنائم جنگی است! اگر آیات مربوط به جنگبدر است و مورد می‌خواهد مخصص باشد پس باید بگوییم این آیه فقط مربوط به غنائم جنگ بدر است حتی نمی‌توانیم این حکم را به سایر جنگ‌ها تسری بدهیم، لذا این اشکال وارد نیست.

ان قلت

بعضی از بزرگان در اینجا برای اشکال به استدلال به این آیه از راه دیگری وارد شده و گفته‎اند:

درست است که مورد مخصص نیست و وقوع یک آیه در ضمن آیاتی که سیاق واحدی دارند موجب نمی‌شود آن آیه مخصوص همان موردی باشد که مجموع آن آیات در آن قرار گرفته است، اما سیاق آیات و مورد در بعضی از مواقع صلاحیت قرینیت دارد و موجب اختصاص می‌شود.

توضیح ذلک: می‌گویند ما قبول داریم که مورد مخصص نیست ولی فی الجمله نه علی اطلاقه یعنی بطور کلی نمی‌تواند مورد قبول واقع بشود. در مواردی سیاق آیات می‌تواند قرینه بر این بشود که معنای خاصی اراده شده است، از جمله در جایی که لفظ دارای دو معنا می‌باشد، یک معنای خاص و دیگری معنای عام لکن استعمال لفظ در معنای خاص اینقدر زیاد شده که احتمال اینکه این معنای خاص معنای حقیقی باشد وجود دارد، در اینجا ما نمی‌توانیم بگوییم این صلاحیت قرینیت ندارد، لفظ غنیمت از این قبیل است یعنی یک معنای خاصی دارد و یک معنای عام، معنای عام آن مطلق

فائده و منفعت است و معنای خاص آن همان غنیمت جنگی است ولی لفظ غنیمت در این معنای خاص آنقدر استعمال شده که احتمال اینکه این معنا معنای حقیقی غنیمت باشد داده می‌شود، حال اگر این لفظ به این نحو استعمال شود این صلاحیت قرینیت دارد یعنی می‌تواند موجب شود که لفظ غنیمت را از آن معنای عام به آن معنای خاص برگرداند. بر این اساس می‌توانیم بگوییم از این آیه خصوص غنائم جنگی اراده شده است نه مطلق فائده و منفعت.⁽¹⁾

قلت

این اشکال به نظر ما قابل قبول نیست، هم صغرویاً و هم کبرویاً؛ این مسئله محل اشکال است:

اما صغرویاً به این بیان که چه کسی گفته لفظ غنیمت اینقدر در معنای غنیمت جنگی استعمال شده که احتمال اینکه این معنا، معنای حقیقی باشد داده می‌شود. والشاهد علی ذلک ما ذکره اهل الغة فی کتبهم؛ اگر به کتب اهل لغت مراجعه کنید، این را به عنوان یک معنا در عداد سایر معانی ذکر کرده‎اند و اکثراً اشاره به همان مطلق فائده و منفعت کرده‎اند.

اما کبرویاً محل اشکال است، چون اینکه در جایی که لفظ چنین خصوصیتی داشته باشد صلاحیت قرینیت و برگرداندن لفظ از مجموع کلام از ظاهرش باشد خود این باز اول الکلام است.

به هر حال اینکه ما در این مورد سیاق را صالح برای قرینیت بدانیم و بگوییم در این موارد می‌تواند موجب صرف کلام بشود، این محل بحث است و باید در جای خود مورد گفتگو قرار بگیرد، لذا به نظر می‎رسد این سخن هم قابل قبول نیست.

اشکال سوم

آیه خمس مجمل

است بنابراین نمی‌تواند مورد استناد برای اثبات خمس در ارباح مکاسب قرار بگیرد. وجه اجمال آیه این است که: ما احتمال می‌دهیم این آیه محفوف به قرائن غیر لفظی باشد که مربوط به مورد آیه یا شرائط و وقایعی است که در حین نزول آیه تحقق پیدا کرده‎اند یعنی وقتی که این آیه نازل شده در جنگ بدر چه بسا اتفاقاتی افتاده باشد، که آن قرائن وموارد الان برای ما معلوم نیست و ما چون احتمال وجود چنین قرائن غیر لفظیه را می‌دهیم بنابراین نمی‌توانیم به این آیه تمسک کنیم برای اثبات خمس در مطلق فائده.

طبق این نظر مشکل در لفظ غنیمت یا سیاق آیات نیست، بلکه از منظر دیگری به استدلال به آیه اشکال می‌کند و لذا متفاوت با دو اشکال قبلی است چون استناد می‌کند به احتمال وجود قرائنی و چون این احتمال داده می‌شود نتیجه می‌گیرد پس آیه مجمل است.

البته ایشان می‌فرماید به اصالة عدم القرینة هم در اینجا نمی‌توان تمسک کرد که با جریان آن اصل بخواهیم این قرینه را نفی کنیم و آیه را از اجمال در آوریم؛ چون معمولا در جایی که احتمال قرینه داده شود اصل عدم قرینه جاری شده و احتمال وجود قرینه را نفی می‌کند. ایشان می‎فرماید: در اینجا اصل عدم قرینه هم جاری نمی‌شود؛ چون اصل عدم قرینه یک اصل عقلایی است و تعبدی نیست یعنی عقلا با قطع نظر از دستور و امر و نظر شارع در یک جایی اگر احتمال وجود قرینه به گونه‎ای باشد که نتوانند به کلام شارع اخذ کنند، اینگونه نیست که با اصل عدم قرینه

آن را نفی کنند و این اصل در همه جا جاری نمی‌شود.

بنابراین نتیجه می‌گیرند که این آیه اجمال دارد و اساساً قابل استدلال نیست. این اشکالی است که مرحوم شهید صدر به استدلال به این آیه کرده‎اند.

پاسخ

واقع این است که این اشکال از ایشان عجیب و بعید به نظر می‌رسد؛ چون اگر ما این مطلب را بپذیریم که آیه خمس به خاطر احتمال احتفاف به بعضی قرائن غیر لفظی که در مورد آیه وجود دارد یاحین نزول آیه وجود داشته، مجمل است، لازمه‎اش این است که نتوانیم به کثیری از آیات قرآن تمسک و استدلال کنیم چون در کثیری از آیات قرآن همین احتمال وجود دارد، در همه آیات این احتمال وجود دارد که شأن نزول خاصی داشته که ما از آنها اطلاع نداریم. پس این احتمال طبق این نظر بطور کلی کثیری از آیات را از دسترس استدلال و استناد و فهم خارج می‌کند و این مخالف با غرض اصلی از نزول قرآن است، قرآنی که به عنوان کتاب هدایت و طریق جاوید برای زندگی بشر الی یوم القیامة قرار داده شده است یعنی ما باید از آیات قرآن احکام و اخلاقیات و عقائد را استخراج کنیم، در بسیاری از آیات ما شأن نزول و سبب نزول و مورد خاصی را داریم و در همه آنها این احتمال وجود دارد که یک قضیه و مسئله و حادثه‎ای بوده که برای ما معلوم نیست، اگر ما بخواهیم در آیات قرآنی پای این احتمال را باز کنیم یعنی احتمال احتفاف و پیچیده شدن آیه به بعضی قرائن غیر لفظی را

بدهیم و اجمال آیه را نتیجه بگیریم، نتیجه این است که این کتاب به عنوان کتاب هدایت و طریق جاوید نباشد و هو مخالفٌ للغرض من نزوله.

به علاوه این مخالف با سیره و روش بزرگان و مسلمین از ابتدای نزول قرآن تاکنون است، چون قرآن از ابتدای نزول تاکنون مرجع بوده و همه اخذ به ظواهر آن می‌کردند و احکام و اخلاق و معارف را از آن استخراج کرده‎اند، اگر این احتمال پذیرفته شود امکان اخذ به آیات قرآن از بین می‎رود.اشکال چهارم

کسی به این آیه برای اثبات خمس در ارباح مکاسب استدلال نکرده و احدی این آیه را به عنوان مستند وجوب خمس در ارباح مکاسب قرار نداده، بلکه برای اثبات خمس در مطلق فائده «و منها ربح الکسب» نیز به آن استدلال نشده است.

پاسخ

این اشکال هم ناتمام است؛ چون کثیری از عامه و خاصه به این آیه استناد کرده‎اند برای اثبات خمس در غیر غنائم جنگی، نه در خصوص ربح کسب، چون مخالفین رأساً خمس ارباح را منکر هستند، چه برسد به این که بخواهند به این آیه استناد کنند مثلا در باب معدن و کنز بعضی از آنها به این آیه استناد کرده‎اند، از جمله قرطبی که در الجامع الاحکام القرآن که می‎گوید: این آیه و لفظ غنیمت ظهور در مطلق فائده دارد إلا اینکه اجماع داریم که مربوط به خصوص غنیمت جنگی است.

علی ای حال به نظر می‌رسد نفس استناد بزرگان (چه شیعه و چه سنی) به این آیه برای اثبات خمس در غیر غنیمت جنگی، راه را باز می‌کند.

علاوه بعضی از بزرگان شیعه از مفسرین و غیر مفسرین به این آیه برای اثبات خمس در ارباح مکاسب استناد کرده‎اند، پس اینکه مستشکل می‌گوید «لم یستدل احدٌ بهذه الآیه لاثبات الخمس فی مطلق الفائده و منها ربح الکسب»، این حرف قابل قبول نیست.

«فتحصل من ذلک کله»، آیه خمس قابل استدلال است و استدلال به این آیه از اشکالاتی که متوجه آن شده، مصون است. بنابراین با این آیه می‌توان خمس را در ربح کسب ثابت کرد.

«هذا کلهُ مع قطع النظر عن الروایات الواردة فی ذیل الآیه»، یعنی ما باشیم و این آیه و بدون توجه و بدون ملاحظه روایاتی که می‌توان به آن در تفسیر این آیه استناد کرد و از آن استمداد گرفت، دلالت بر ثبوت خمس در ارباح مکاسب دارد. اما همانطور که اول بحث اشاره شد، ما به کمک بعضی روایات هم می‌توانیم این آیه را تفسیر کنیم و اثبات کنیم که خمس بر اساس این آیه شامل مطلق فائده هم می‎شود که از جمله این فوائد ارباح المکاسب است.

روایت مورد نظر صحیحه‎ای از علی بن مهزیار می‌باشد؛ ما این روایت را در بخش استدلال به روایات به تفصیل مورد بررسی خواهیم داد، روایت طولانی است و بحث‌های متعددی نسبت به آن واقع شده که عمده بحث‌ها هم مربوط به دلالت روایت است، از نظر سندی این روایت اشکالی ندارد و صحیحه است، حتی صاحب مدارک که در صحت روایات قائل به صحت اعلائی است و هر روایتی را صحیح نمی‌داند، این روایت را صحیح می‌داند. بنابراین سند این روایت سند خوبی است لکن مسئله‎ای

که وجود دارد این است که بعضی می‌گویند که این روایت اشکالات متنی دارد، یعنی نوعی اضطراب و ابهام و بعضی مطالب در متن این روایت است که پذیرش آن را دچار اشکال می‌کند، یعنی مطالب و احکامی در این روایت بیان شده که صحیح نیست. به هر حال آنان معتقدند که این نکات صدور آن را از معصوم مقداری بعید می‌کند.به هر حال آن بخشی که شاهد ما در این مقام است این جمله از این روایت است که امام می‎فرمایند⁽¹⁾: «فاما الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عامٍ، قال الله تعالی: واعلموا أنّ ما غنمتم من شئٍ فأنّ لله خمسه»، در اینجا برای اثبات حقوق مالی مربوط به مطلق فوائد وغنائم استناد به این آیه کرده است و در ادامه با یک فاصله‌ای می‌فرماید: «فالغنائم و الفوائد یرحمک الله فهی الغنیمة یغنمه المرء و الفائده یفیدها، والجائزة من الانسان للانسان التی لها الخطر ...»

ذکر غنائم و فوائد به نحو مطلق و بیان بعضی مصادیق آنها در ذیل این آیه نشان می‌دهد «ماغنمتم» در آیه به معنای مطلق فائده وغنیمت است، قطعاً با این تفسیری که امام کرده اند معلوم می‌شود ماغنمتم خصوص غنائم جنگی نیست، چون اگر خصوص غنائم جنگی مقصود بود امام برای اثبات خمس در مطلق فائده دیگر اشاره‎ای به این آیه نمی‌کردند، پس نفس اشاره به این آیه در موضعی که صحبت از حقوق مالی در مورد مطلق فائده و غنیمت است نشان می‌دهد که مقصود خداوند در این آیه خصوص غنائم جنگی نیست.

بنابراین آیه خمس هم فی نفسه و با قطع نظر از این

روایت و هم با ملاحظه این روایت می‌تواند مستند ثبوت و وجوب خمس در مطلق فائده و غنیمت باشد و از جمله در ربح کسب.

بحث جلسه آینده: بررسی دلیل دوم یعنی اجماع و دلیل سوم که روایات می‌باشد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 25

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: يفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 25 آبان

1394

موضوع جزئی: مقام اول: اصل وجوب خمس(دلیل دوم و سوم:

اجماع و سیره) مصادف

با: 4 صفر 1437

سال ششم جلسه: 25

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

دلیل دوم: اجماع

دلیل دوم بر وجوب خمس در ارباح مکاسب اجماع است هم منقول و هم محصل. بعضی از فقها از جمله شیخ طوسی و ابن زهره و مرحوم علامه بر این مطلب ادعای اجماع کرده‎اند.

شیخ طوسی در مسئله 138 خلاف بعد از اینکه می‌فرماید: «یجب الخمس فی جمیع المستفاد من ارباح التجارات و الغلات الثمار»، می‌فرماید: «دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم، و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک»؛ دلیل ما بر وجوب خمس در هر چیزی که از ارباح تجارات و غلات و میوه‎ها بدست می‌آید اجماع است.

ابن زهره هم در غنیة همین ادعا را فرموده که: «ويجب الخمس أيضاً في الفاضل عن مؤونة الحول على الاقتصاد من كل مستفاد بتجارة أو زراعة أو صناعة أو غير ذلك من وجوه الاستفادة أي وجه كان، بدليل الإجماع المشار إليه».

نظیر همین را با تعبیر دیگری مرحوم علامه در منتهی فرموده که نوع پنجم

از انواع خمس ارباح تجارات، زراعات و صنایع و جمیع انواع اکتسابات است، بعد می‌فرماید: «و یجب فیه الخمس و هو قول علمائنا اجمع».

این اجماعات، اجماعات منقول است چون شیخ طوسی و ابن زهره و علامه آن را نقل کرده‎اند.

به غیر از اجماع منقول چه بسا اجماع محصل هم در این مسئله باشد یعنی وقتی ما عبارات اصحاب و فقها را مورد بررسی قرار می‌دهیم، کسی در اصل وجوب خمس مخالفت نکرده است، بعضی هم تعبیر به شهرت کرده‎اند مثلاً مرحوم علامه در مختلف می‌فرماید: «المشهور بین علمائنا».

حال چطور می‌شود علامه در منتهی ادعای اجماع کرده و در مختلف ادعای شهرت، آیا بین این دو ادعا منافات است؟ به نظر می‌رسد که منافاتی بین اینها نیست به این جهت که آنجا که ادعای اجماع کرده ناظر به اصل ثبوت خمس به حسب جعل اولی است یعنی در این مورد هیچکس مخالفت نکرده است اما ادعای شهرت در مختلف به اعتبار مخالفت بعضی مثل ابن ابی عقیل و ابن جنید است که آنها کأنه اخراج این خمس را واجب نمی‌دانند؛ لذا یکی ناظر به مقام جعل و ثبوت است و دیگری ناظر به مقام ادا و اخراج، آنجا که ادعای اجماع کرده، ناظر به اصل وجوب وجوب خمس است و آنجا که ادعای شهرت کرده، ناظر به مسئله شهرت اخراج و اداء است یعنی مشهور این است که باید خمس ارباح مکاسب داده بشود، پس منافاتی بین این دو ادعا وجود ندارد.

به هر حال عبارات اصحاب و فقها را که انسان ملاحظه می‎کند چه بسا بتواند اجماع محصل

بدست بیاورد فقط در بین فقها به دو نفر (ابن ابی عقیل و ابن جنید) نسبت داده شده که مخالف خمس در ارباح مکاسب هستند اما همانطور که در پاسخ بهادعای منافات بین دو سخن علامه گفتیم مخالفت این دو نفر به مسئله ثبوت و وجوب خمس برنمی‌گردد بلکه آنها در واقع نظرشان این است که به مقتضای اخبار تحلیل اخراج خمس واجب نیست، اتفاقاً اگر در نصوص تحلیل خمس که سابقاً به تفصیل آن را مطرح کردیم، دقت کنیم، خود این نصوص تحلیل اقتضای ثبوت و وجوب خمس را می‌کند؛ چون اول باید خمس واجب شده باشد تا ائمه آن را تحلیل کرده باشند، اگر خمس در ارباح مکاسب واجب نبود تحلیل آن از سوی ائمه معنا نداشت، وقتی ائمه می‌گویند ما بر شما حلال کردیم یعنی آن واجبی که به گردن شما ثابت بوده بر شما حلال کردیم و در عصر غیبت نمی‌خواهد آن خمس را بپردازید، پس ابن جنید و ابن ابی عقیل در واقع با اصل ثبوت و وجوب خمس مخالفت ندارند بلکه معتقدند اخبار تحلیل اقتضاء می‌کند اخراج خمس در ارباح مکاسب واجب نباشد و این فرعِ ثبوت و وجوب خمس است. به غیر از این دو نفر هم کسی مخالفت نکرده است، بلکه تمام کسانی که پیرامون خمس از متقدمین و متأخرین فتوا داده‎اند همه بالاتفاق به وجوب خمس در ارباح مکاسب فتوا داده‎اند ولذا می‌توانیم اجماع را در این مسئله تحصیل کنیم.

بررسی دلیل دوم

فقط یک مشکل قابل توجهی که در این اجماع وجود دارد، احتمال مدرکی بودن و بلکه مدرکی بودن آن است یعنی

با توجه به روایات مستفیضه یا متواتره‌ای که در این رابطه وارد شده و کم هم نیستند؛ (روایاتی که خمس را در ارباح مکاسب واجب می‌کند که آنها را متعرض خواهیم شد) و با توجه به خود آیه خمس که حداقل جمعی از فقها از آن استفاده کرده‎اند که خمس در مطلق منافع و فوائد و از جمله ربح کسب واجب است، احتمال استناد مجمعین به این دو دلیل احتمال قابل توجهی است و بلکه شاید قرائنی وجود داشته باشد که اصلاً ادعا کنیم فتوای فقها مستند به همین روایات است.

بنابراین اگر این اجماع، مدرکی یا محتمل المدرکیه باشد دیگر به عناون اجماع تعبدی که کاشف از رأی معصوم است نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد؛ چون وجه حجیت اجماع کشف از رأی معصوم است و لذا این کشف نباید هیچ منشأ و سببی برایش تصور و احتمال داده شود، ولی اینجا ما این احتمال را می‌دهیم. بنابراین به نظر می‌رسد این اجماع قابل استناد از این جهت نیست، هرچند حکم قطعی است و از فقها کسی مخالفت نکرده اما چون احتمال مدرکی بودن در این اجماع داده می‌شود لذا مقداری پایه استدلال به این دلیل را سست می‌کند مگر اینکه گفته شود که ما کمتر مسئله‎ای داریم که اینگونه مورد اتفاق باشد و با وجود این اتفاق قطعاً می‌توانیم رضایت معصوم را کشف کنیم ولی اگر این بخواهد به نوعی برگردد به اینکه چون در روایات وارد شده، قهراً دیگر اجماع نمی‌تواند یک دلیل مستقل باشد. لذا عمده روایات است که دالّ بر وجوب خمس هستند.

پس در مجموع دلیل دوم یعنی

اجماع محصلاً و منقولاً اینجا وجود دارد لکن اجماع منقول که معتبر نیست و اجماع محصل هم به واسطه احتمال مدرکیت نمی‎تواند مورد استناد واقع شود.

دلیل سوم: سیره متشرعه

دلیل سوم سیره قطعیه عملیه متشرعه است که متصل به زمان معصوم می‎باشد؛ ما آنچه که در بین متدینین می‌بینیم این است که خمس ارباح مکاسب را می‌پردازند. مراجع و فقهای عظام هم عملاً خمس را از آنها می‌گیرند. این مخصوص به این عصر یا عصور متأخره نیست. بنابر آنچه که در جوامع روایی ذکر شده و در سیره ائمه(ع)، سیره پیروان اهل بیت (ع) ومتدینین، مخصوصاً از دوران امام صادق (ع) به بعد مشاهده می‎شود، دادن خمس و محاسبه خمس در ارباح مکاسب به انواع و اقسامش مطرح بوده است. لذا چون سیره عملیه قطعی آن هم متّصل به زمان معصوم در بین متشرعه ثابت است، این می‌تواند اثبات حکم شرعی کند. مگر امکان دارد چیزی حکم شرعی نباشد اما مع ذلک تمام متشرعه و متدیّنین و پیروان اهل بیت در طول اعصار و قرون، مِن زمن المعصومین الی زماننا هذا، به آن عمل کنند؟ لذا خودِ این سیره عملیه قطعیه می‌تواند یک دلیلی بر وجوب خمس باشد.

دلیل چهارم: روایات

اما دلیل چهارم روایاتی است که در این باب وارد شده است؛ روایات به حدّی هستند که می‌توان گفت مستفیضه بوده و حتی بعید نیست کسی ادعای تواتر اجمالی این روایات را کند یا تواتر معنوی با یک دید دیگر. تواتر اجمالی که می‌گویم یعنی آن قدر روایات در این رابطه زیاد نقل شده است که ما اجمالاً یقین

می‌کنیم بعضی از این روایات از معصومین صادر شده است، هر چند به طور مشخص نتوانیم به صدور یک روایت خاص از معصوم یقین پیدا کنیم. پس تواتر اجمالی است. یعنی ما به صدور احدی هذه الروایات من المعصومین قطع پیدا می‌کنیم. حال این روایات را ما اجمالاً نقل می‌کنیم:

حدود پنج روایت از علی بن مهزیار نقل شده که معتبر می‎باشند البته راجع به بعضی از این روایات که از ایشان نقل شده اشکالاتی است که اشاره خواهیم کرد ولی اجمالاً پنج روایت از علی بن مهزیار نقل شده است. یکی از این صحیحه‎ها همان روایتی است که دیروز به آن اشاره کردیم و وعده دادیم آن روایت را مورد بررسی قرار دهیم که این را در آخر بیان می‌کنیم چون نکاتی پیرامون این روایت هست که احتیاج به توضیح بیشتری دارد.

روایت اول: روایت اول از علی بن مهزیار این است: « قَالَ لِي أَبُو عَلِيِّ بْنُ رَاشِدٍ قُلْتُ لَهُ أَمَرْتَنِي‏ بِالْقِيَامِ‏ بِأَمْرِكَ‏ وَ أَخْذِ حَقِّكَ‏ فَأَعْلَمْتُ‏ مَوَالِيَكَ‏ بِذَلِكَ فَقَالَ لِي بَعْضُهُمْ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ حَقُّهُ فَلَمْ أَدْرِ مَا أُجِيبُهُ فَقَالَ يَجِبُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسُ فَقُلْتُ فَفِي أَيِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ فِي أَمْتِعَتِهِمْ وَ صَنَائِعِهِمْ قُلْتُ وَ التَّاجِرُ عَلَيْهِ وَ الصَّانِعُ بِيَدِهِ فَقَالَ إِذَا أَمْكَنَهُمْ بَعْدَ مَئُونَتِهِمْ».⁽¹⁾

طبق این روایت علی بن مهزیار می‌گوید که ابو علی بن راشد، به من گفت که من به امام (ع) عرض کردم: شما مرا امر به قیام به امرتان کردید. به من دستور دادید که قیام به امرتان کنم و حقتان را بگیرم؛ من به محبان شما اعلام کردم و اطلاع دادم. بعضی گفتند: «بأیّ شئ؟» آنوقت امام

فرمود در امتعه و صنایع. حق ما در امتعه و صنایع است. بعد می‌گوید: سؤال کردم تاجر و صانع هم همین طور؟ تاجر بر امتعه و صانع بیده. امام فرمود: بعد از مؤونه شان اگر تمکن داشته باشند بله. این روایت به طور واضح و روشنی دلالت می‌کند بر اینکه حق اهل بیت و حق امام در کارها و صنعت و تجارت بعد از مؤونه وجود دارد.⁽¹⁾این روایت، روایت صحیحه است، دلالتش هم واضح و روشن است و سند آن هم مشکل ندارد، ابو علی بن راشد، از وکلای امام هادی بوده، اینکه می‌گوید قلت له، یعنی قلت لامام الهادی و البته با امام جواد هم معاصر بوده است، در اینجا اصلاً امام دستور داده به علی بن راشد که برود برای اخذ حق امام اقدام بکند، بعد هم حق امام را تفسیر کرده است که چیست.

روایت دوم: روایتی است که مرحوم شیخ به سند خودش آن را نقل کرده است، این هم صحیحه‎ای است از علی بن مهزیار: «قالَ كَتَبَ إِلَيْهِ إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيُّ- أَقْرَأَنِي عَلِيٌّ كِتَابَ أَبِيكَ- فِيمَا أَوْجَبَهُ عَلَى أَصْحَابِ الضِّيَاعِ- أَنَّهُ أَوْجَبَ عَلَيْهِمْ نِصْفَ السُّدُسِ بَعْدَ الْمَئُونَةِ- وَ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى مَنْ لَمْ تَقُمْ ضَيْعَتُهُ بِمَئُونَتِهِ- نِصْفُ‌السُّدُسِ وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ- فَاخْتَلَفَ مَنْ قِبَلَنَا فِي ذَلِكَ فَقَالُوا- يَجِبُ عَلَى الضِّيَاعِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ مَئُونَةِ الضَّيْعَةِ وَ خَرَاجِهَا لَا مَئُونَةِ الرَّجُلِ وَ عِيَالِهِ فَكَتَبَ وَ قَرَأَهُ عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ- عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ وَ بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ».⁽²⁾

طبق این روایت هم ابراهیم بن محمد الهمدانی، به امام نامه می‎نویسد که علی کتاب و نامه پدرت را در آنچه که

بر اصحاب ضیاع واجب کرده است، خواند و کسانی که زمین و ملک و زمین زراعت دارند، نصف خمس (سهم امام) بر آنها واجب است. امام درپاسخ که شاهد ما می‌باشد، (آنجا در متن سوال اشاره شده به اختلافی که در این رابطه وجود داشته است) امام اینگونه جواب می‌دهند: «عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ وَ بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ»، خراج سلطان هم جزء آن چیزهایی است که باید استثناء بشود، یعنی مالیات سلطان را بدهند، مؤونه خود و عیالشان را کسر کنند و آنوقت خمس آنچه باقی می‌ماند را بپردازند.

بررسی روایت دوم

نکته قابل توجه این است که، ابراهیم بن محمد الهمدانی مورد اختلاف است که ثقه است یا نه، بعضی می‌گویند ثقه هست و بعضی می‌گویند وثاقت او ثابت نشده، ولی مسئله مهم این است که بالاخره به اعتبار صراحتی که در این روایت می‌باشد، یعنی علی بن مهزیار خط امام را خوانده و در واقع او آشنای به این مکاتبات و نوشته‎ها بوده، بر این اساس مشکلی در سند این روایت نیست.

روایت سوم

روایت سوم هم از علی بن مهزیار است: «محَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ كَتَب بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي (ع)- أَخْبِرْنِي عَنِ الْخُمُسِ أَ عَلَى جَمِيعِ مَا يَسْتَفِيدُ الرَّجُلُ مِنْ قَلِيلٍ وَ كَثِيرٍ مِنْ جَمِيعِ الضُّرُوبِ وَ عَلَى الصُّنَّاعِ وَ كَيْفَ ذَلِكَ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ».⁽¹⁾

در مورد محمد بن حسن اشعری هم بحثی است که آیا ثقه است یا نیست، هر چند قرائن و

شواهدی بر وثاقت محمد بن الحسن الاشعری است، اما در مجموع این روایت به عنوان روایت صحیحه تلقی می‌شود.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 26

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: ما يفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 26 آبان

1394

موضوع جزئی: مقام اول: اصل وجوب خمس (دلیل چهارم: روایات)

مصادف

با: 5 صفر 1437

سال ششم جلسه: 26

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در استدلال به روایات برای اثبات وجوب خمس در مازاد بر مؤونه سنة بود؛ در جلسه گذشته سه روایت خوانده شد که همگی آنها از علی بن مهزیار بود. البته احتمال اینکه روایت اول و دوم یکی باشند و متعدد نباشند وجود دارد چون مضمون آنها تقریباً یکی بود. چند روایت دیگر باقیمانده که اینها را هم بیان می‎کنیم و ان شاء الله بحث را در مقام دوم شروع کنیم.

روایت چهارم: «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ شُجَاعٍ النَّيْسَابُورِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ (ع) عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ مِنْ ضَيْعَتِهِ مِنَ الْحِنْطَةِ مِائَةَ كُرِّ مَا يُزَكَّى فَأُخِذَ مِنْهُ الْعُشْرُ عَشَرَةُ أَكْرَارٍ وَ ذَهَبَ مِنْهُ بِسَبَبِ عِمَارَةِ الضَّيْعَةِ ثَلَاثُونَ كُرّاً وَ بَقِيَ فِي يَدِهِ سِتُّونَ كُرّاً مَا الَّذِي يَجِبُ لَكَ مِنْ ذَلِكَ وَ هَلْ يَجِبُ لِأَصْحَابِهِ مِنْ ذَلِكَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ فَوَقَّعَ (ع) لِي مِنْهُ الْخُمُسُ مِمَّا يَفْضُلُ مِنْ مَئُونَتِهِ».⁽¹⁾

طبق این روایت راوی از امام (ع) سؤال می‎کند در مورد مردی که از زمین زراعتی‎اش صد کُر گندم استحصال کرده

است. حال چه بسا منظور از این صد کُر این باشد که بعد از آنکه زکاتش را داده، صد کُر باقیمانده است. «مأة کرّ ما یزکی» یعنی این صد کرّ گندم آن چیزی است که بعد از اداء زکات باقیمانده است. «فَأُخِذَ مِنْهُ الْعُشْرُ عَشَرَةُ» از آن هم یک دهم أخذ شده که به اندازه ده کرّ است. حال مثلاً این ده کُر را بگوییم همان زکات است چون زکات در بعضی از زمین‎ها، یک دهم است و در بعضی یک بیستم. سی کُر هم برای اصلاح آن زمین هزینه کرده است. بالاخره برای آباد کردن زمین یا زه کشی و کارهایی که برای زراعت و اصلاح زمین انجام می‎دهند. آنچه که در دست او باقیمانده است شصت کُر است.

سؤال می‎شود: «مَا الَّذِي يَجِبُ لَكَ مِنْ ذَلِكَ» از امام سؤال می‎کند که چه مقدار از این برای شما واجب می‎شود. یعنی چه مقداری را باید به شما بدهد و آیا به اصحاب و یاران و اهل و عیالش چیزی واجب است بپردازد؟ امام (ع) در پاسخ نوشتند: «لِي مِنْهُ الْخُمُسُ مِمَّا يَفْضُلُ مِنْ مَئُونَتِهِ» یک پنجم آن برای من است از آن مقداری که مازاد بر مؤونه است. حال ما بعداً بحث خواهیم کرد که ما یفضل عن مؤونته که در این روایات ذکر شده، آیا شامل مؤونه سنه هم می‎شود یا نمی‎شود؟ این مطلبی است که در مقام سوم پیرامون آن بحث خواهیم کرد.

آن چیزی که در اینجا مورد استشهاد ما است مسئله ثبوت خمس در ربح زراعت است. انواع و اقسام ارباح مکاسب مورد بحث ما است و یکی

از اقسام ارباح مکاسب، ربح زراعات است. امام (ع) در اینجا فرموده‎اند که خمس ثابت است.نکته‎ای که بعضی در مورد سند این روایت گفته‎اند این است که علی بن محمد بن شجاع مجهول است و از این جهت ممکن است سند روایت مخدوش باشد اما در مقابل کثیری این روایت را صحیحه و سندش را معتبر می‎دانند.

روایت پنجم: «قال سألت اباالحسن عن الخمس فقال فی کل ما افاد الناس من قلیل او کثیر.»⁽¹⁾

سماعه می‎گوید من از امام (ع) در مورد خمس پرسیدم، امام فرمود در هر چیزی که به مردم برسد من الفائدة و المنفعة (چه کم و چه زیاد) خمس ثابت است. این هم دلالتش کاملاً واضح است.

روایت ششم: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ (ع) مَا الَّذِي يَجِبُ عَلَيَّ يَا مَوْلَايَ فِي غَلَّةِ رَحَى أَرْضٍ فِي قَطِيعَةٍ لِي وَ فِي ثَمَنِ سَمَكٍ وَ بَرْدِيٍّ وَ قَصَبٍ أَبِيعُهُ مِنْ أَجَمَةِ هَذِهِ الْقَطِيعَةِ فَكَتَبَ يَجِبُ عَلَيْكَ فِيهِ الْخُمُسُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.»⁽²⁾

ریان بن صلت می‎گوید من نامه نوشتم به امام (ع) که بر من در این امور [که نام می‎برد] چه چیزی واجب است؟ یکی در غلّاتی که در یک قطعه‎ای از زمین بدست می‎آید و همچنین پول ماهی مثلاً ماهی فروش بوده و ثمن آن را أخذ می‎کرده، آیا در این هم چیزی واجب است یا نه؟ در بعضی از آن چیزهایی که از آن زمین برداشت می‎کرد مثل اینکه زمین نیزاری باشد و این نی‎ها در این زمین برداشت شود و فروخته شود. به هر حال سؤال می‎کند از پولی که از فروش ماهی و محصولات

زراعی و غلّات و آن نی‎هایی که از زمین برداشت کرده، آیا چیزی واجب است یا نه؟ امام (ع) می‎فرماید خمس آن واجب است.

ملاحظه فرمودید که در همه این روایات، ائمه (ع) خمس را در سود و ربح حاصل از یکی از انواع کسب، واجب کرده‎اند. البته آن مسئله‎ای که مورد نظر ما بوده، اصل ثبوت خمس بود و الّا در این روایات. نکات و مطالب دیگری وجود دارد که در جای خودش باید مورد بررسی قرار بگیرد. اینکه مثلاً در بعضی از این روایات به استثنای مؤونه اشاره شده و در بعضی اشاره نشده است. این باید بحث شود که آیا مؤونه به هر حال مستثنا هست یا نیست؟ آیا این مؤونه که در بعضی از روایات ذکر شده، مقصود مؤونه کسب و استحصال است یا شامل مؤونه سنة هم می‎شود. این نکات را بعداً ان شاء الله بررسی خواهیم کرد.

روایت هفتم: آخرین روایتی که طولانی‎ترین روایت هم هست صحیحه دیگری است از علی بن مهزیار که قبلاً هم اشاره کردیم و آن این است: «عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ (ع) وَ قَرَأْتُ أَنَا كِتَابَهُ إِلَيْهِ فِي طَرِيقِ مَكَّةَ قَالَ: إِنَّ الَّذِي أَوْجَبْتُ فِي سَنَتِي هَذِهِ وَ هَذِهِ سَنَةُ عِشْرِينَ وَ مِائَتَيْنِ فَقَطْ لِمَعْنًى مِنَ الْمَعَانِي أَكْرَهُ تَفْسِيرَ الْمَعْنَى كُلَّهُ خَوْفاً مِنَ الِانْتِشَارِ وَ سَأُفَسِّرُ لَكَ بَعْضَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ إِنَّ مَوَالِيَّ أَسْأَلُ اللَّهَ صَلَاحَهُمْ أَوْ بَعْضَهُمْ قَصَّرُوا فِيمَا يَجِبُ عَلَيْهِمْ فَعَلِمْتُ ذَلِكَ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُطَهِّرَهُمْ وَ أُزَكِّيَهُمْ بِمَا فَعَلْتُ (فِي عَامِي هَذَا) مِنْ أَمْرِ الْخُمُسِ فِي عَامِي هَذَا- قَالَ اللَّهُ تَعَالَى خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً

تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُون‌. وَ سَتُرَدُّونَ إِلى‌ عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِماكُنْتُمْ تَعْمَلُونَ - وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ وَ لَا أُوجِبُ عَلَيْهِمْ إِلَّا الزَّكَاةَ الَّتِي فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا أَوْجَبْتُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسَ فِي سَنَتِي هَذِهِ فِي الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ الَّتِي قَدْ حَالَ عَلَيْهِمَا الْحَوْلُ وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي مَتَاعٍ وَ لَا آنِيَةٍ وَ لَا دَوَابَّ وَ لَا خَدَمٍ وَ لَا رِبْحٍ رَبِحَهُ فِي تِجَارَةٍ وَ لَا ضَيْعَةٍ إِلَّا ضَيْعَةً سَأُفَسِّرُ لَكَ أَمْرَهَا تَخْفِيفاً مِنِّي عَنْ مَوَالِيَّ وَ مَنّاً مِنِّي عَلَيْهِمْ لِمَا يَغْتَالُ السُّلْطَانُ مِنْ أَمْوَالِهِم....‌»⁽¹⁾

حضرت (ع) به علی بن مهزیار نامه‎ای نوشته که راوی می‎گوید: من این نامه را در راه مکه خواندم. امام (ع) در این نامه نوشته بود: آنچه که من در این سال واجب کردم و این سال 220 هجری است. حالا وجه اینکه می‎ فرماید: فقط امسال واجب می‎کنم برای یک جهتی است که می‎فرماید: دوست ندارم آن معنا را باز کنم و توضیح دهم. این سال سال شهادت امام جواد (ع) است و ظاهراً امام (ع) اشاره دارند به اتفاقی که قرار است برایشان اتفاق بیفتد.

حضرت در ادامه می‎فرمایند: دوستان و موالی ما که من از خداوند صلاح آنها را درخواست می‎کنیم، اینها در مورد آنچه که بر آنها واجب است کوتاهی کردند. من این را دانستم. من دوست

دارم آنها را پاک و تطهیر کنم. حالا چگونه؟ به کاری که من در رابطه با خمس در همین امسال کردم.

در اینجا معلوم می‎شود که این یک دستور و حکمی در رابطه با خمس است که مختص به همان سال بوده و یک حکم عام که در همه سنوات و اعصار ثابت باشد نیست. یعنی کأن امام می‎خواهند بفرمایند من از موضع اختیارات و ولایتی که دارم، آن هم به غرض تطهیر و تزکیه دوستان و محبان، این کار را انجام می‎دهم. آنوقت استیناس می‎کنند به آیه زکات: «قال الله تعالی خذ من اموالهم صدقةً تطهّرهم صدقة و تزکّیهم بها و صلّ علیهم انّ صلاتک سکن لهم والله سمیع علیم»⁽¹⁾غرض از استیناس به این آیه که آیه زکات است، این است که همانطوری که اخذ زکات توسط پیامبر (ص) موجب تطهیر و تزکیه اموال مسلمین شد، من هم از آنجا که شنیدم بعضی از دوستان ما به واجبی که به گردنشان بوده، عمل نکردند و کوتاهی کردند، می‎خواهم این بار را از دوش آنها بردارم و اموال آنها را تزکیه و تطهیر کنم. خودشان را تطهیر و تزکیه کنم. پس اول امام (ع) یک توضیحی می‎دهند که اصل و اساس این نامه و حکمی که در این نامه فرموده‎اند چیست و به چه منظوری این کار صورت گرفته است.

آیه زکات هم که اینجا در روایت ذکر شده، ارتباطی به بحث ما ندارد. گمان نشود که در اینجا حضرت بحث زکات را مطرح می‎کند. مسئله این است که میخواهد تقریب و تنظیر و استیناس کند و مطلب را به ذهن نزدیک کند

که همانطور که اخذ صدقه و زکات موجب تطهیر اموال و تزکیه صاحبان اموال میشود، من هم می‎خواهم نسبت به دوستانم کاری کنم که اینها تزکیه و تطهیر شوند.

این روایت طولانی است و می‎رسد به جایی که می‎فرماید: «وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ وَ لَا أُوجِبُ عَلَيْهِمْ إِلَّا الزَّكَاةَ الَّتِي فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَيْهِمْ...» من این را در هر سال بر اینها واجب نکردم من بر آنها جز زکات را که خداوند فرض قرار داده واجب نکردم. من بر آنها در همین امسال خمس را در طلا و نقره واجب کردم، طلا و نقره‎ای که سال بر آن گذشته است.پس اولین کاری که امام(ع) کردند این است که در آن سال به خصوص خمس را در طلا نقره‎ای که سال بر آن گذشته است واجب کردند. این فقره و موضع از روایت را بخاطر داشته باشید چون این یکی از نقاطی است که صاحب مدارک مورد اشکال قرار داده است. حالا اشکالات صاحب مدارک به این روایت را عرض خواهیم کرد؛ ایشان سه اشکال به استدلال به این روایت کرده است که با این روایت نمی‎شود در ارباح مکاسب خمس را ثابت کرد. یکی از اشکالاتش به همین نکته مربوط می‎شود که خمس در طلا و نقره نیست. بلکه در طلا و نقره زکات است پس چرا امام (ع) فرموده من خمس را در طلا و نقره واجب کردم؟

«وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ فِي مَتَاعٍ وَ لَا آنِيَةٍ وَ لَا دَوَابَّ وَ لَا خَدَمٍ...» یک بخش این بود که خمس را در طلا و نقره‎ای که سال بر آن بگذرد

واجب کردم اما در ادامه می‎فرماید من خمس را در امتعه و ظروف و چهار پایان و خُدّام واجب نکردم و همچنین در سودی که در تجارت به دست می‎آید و نیز در زمین زراعتی مگر در یک مورد که برای شما تفسیر خواهم کرد.

«تخفیفاً منی عن موالیّ» می‎فرماید: امسال من خمس را در این امور برای شما واجب نکردم. یکی از اموری که می‎فرماید من خمس را امسال بر شما واجب نکردم مربوط به ربح است آن هم به جهت تخفیف. معنایش این است که این یک حکم عامی داشته و خمس در ارباح واجب بوده اما آن سال بخصوص امام جواد (ع) از باب تخفیف بر دوستانشان وجوب را برداشته‎اند.

«تَخْفِيفاً مِنِّي عَنْ مَوَالِيَّ وَ مَنّاً مِنِّي عَلَيْهِمْ لِمَا يَغْتَالُ السُّلْطَانُ مِنْ أَمْوَالِهِم...» از باب منّت و احسان و تفضل از ناحیه من بر آنها. این تخفیف و تفضل از ناحیه امام جواد (ع) بخاطر این بوده که در آن سال، سلطان و حاکم جور، ظاهراً با طرق مختلف اموال زیادی را از مردم و محبان اهل بیت اخذ کرده بود و این موجب شده بود که آنها دچار ضرر و زیان شوند.

بعد در ادامه می‎فرماید: «فأمّا الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عام». غنائم و فوائد در هر سال بر مسلمین و شیعیان واجب است. قال الله تعالی «واعلموا انّما غنمتم من شئ فإن لله خمسه» بعد استناد می‎کند به این آیه که غنائم و فوائد در هر سال بر اینها واجب است. این هم یک موضع دیگری است که باز محل اشکال صاحب مدارک

قرار گرفته که خواهیم گفت.

«الی أن قال فالغنائم و الفوائد، یرحمک الله فهی الغنیمة یغنمه المرء و الفائدة یفیدها» در ادامه امام(ع) غنائم و فوائد را توضیح می‎دهد و بعضی از مصادیق غنائم و فوائد را ذکر می‎کند. پس غنائم و فوائد عبارت است از غنیمتی که شخصی آن را کسب کند و فائده‎ای بدست بیاورد. «والجائزة من الانسان للإنسان التی لها خطرٌ» آن جایزه و هدیه‎ای که کسی از دیگری بدست می‎آورد، البته به شرط اینکه با ارزش و دارای قیمت باشد. «والمیراث الذی لا یحتسب من غیر ابٍ و لا ابن» و همچنین ارثی که من حیث لا یحتسب به انسان برسد. در مقابل ارثی که من حیث یحتسب باشد. ارثی که از پدرو فرزند به وارث می‎رسد، من یحث یحتسب است اما اگر از یک فامیل دور در یک شهر دیگر باشد، این من حیث لا یحتسب است. پس ارث من حیث لا یحتسب هم به عنوان یک فائده و غنیمت ذکر شده است.

«و مثل عدوٍّ یصطلم فیؤخذ ماله» و همچنین غنائم جنگی مثل عدوی که مقاتله می‎کند و می‎جنگد و مالش گرفته می‎شود.«و مثل مالٍ یؤخذ و لا یعرف له صاحب» و مثل مالی که اخذ می‎شود و صاحب ندارد. این هم یک بحث است که این «و مثل مالٍ یؤخذ و لا یعرف له صاحب» یعنی چه؟ یعنی مجهول المالک؟ مال گمشده‎ای که پیدا شود؟ یکی از اشکالات این است که تکلیف مال مجهول المال معلوم است. پس در اینجا چطور جزء غنائم و فوائد قرار داده شده؟ (این مطلب را توضیح خواهیم داد.)

«و

ما صار الی موالی من اموال الخرمیّه الفسق» خرمیه فرقه‎ای از فرَق اسلامی است که قائل به تناسخ بودند. امام می‎فرماید: و اموالی که از آنها به دوستان ما رسیده است. «فقد علمتُ انّ اموالاً عظاماً صارت الی قوم مِن موالی» که من فهمیدم که اموال زیادی از آنها به دوستان ما رسیده است. حالا به یک مناسبتی این اموال منتقل به اینها شده بود. «فمن کان عنده شئ مِن ذلک فلیوصله الی وکیلی» هر کسی چیزی از این اموال دستش هست باید به وکیل من برساند.

«و مَن کان نائیاً بعید الشّقة فلیتعمّد لإیصاله و لو بعد حینٍ»؛ و کسی که راهش دور است و نه به من دسترسی دارد و نه به وکیل من، پس قصد کند ایصال آن را ولو بعد از زمانی. یعنی بنا را بر این بگذارد که این مال را هر چند بعد از گذشت زمانی به من برساند.

«فإن نیة المؤمن خیرٌ من عمله»؛ همین که قصد کند، این مهم است چون نیت مؤمن بهتر از عمل اوست. این به این معنا نیست که قصد کند و بعدش هم بخورد، بلکه باید قصد کند و مال را نگه دارد و بعداً مال را به امام تحویل دهد. این را می‎خواهد بفهماند که وقتی بازگرداندن این را قصد می‎کند، این خودش اجر و پاداش دارد.

«فأمّا الذی اوجب من الضیاع و الغلات فی کل عامٍ فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمؤونة»؛ بعد می‎فرماید: آنچه که از زمین های زراعتی از محصولات زمین زراعتی و غلات واجب است در هر سال، نصف سدس است. «نصف

السدس» به چه معناست؟ جلسه گذشته هم در روایت این مطلب را داشتیم. نصف السدس، اشاره به یک سهم از دو سهم خمس می‎کند؛ چون می‎دانید که خمس باید بین شش گروه تقسیم شود. طبق آیه: 1- لله 2- للرسول 3- لذی القربی 4- والیتامی 5- والمساکین 6- و ابن السبیل. یکی می‎شود سهم امام، یکی می‎شود، سهم سادات. این نصف السدس همان سهم امام را می‎گوید. یعنی آن نصفی که متعلق است به خدا و رسول و ذی القربی. پس از آنها هم یک سهم برایشان واجب است بدهند. حالا سادات که مصارفش معلوم است همان سادات از یتامی و مساکین و ابن السبیل، است که باید داده شود. از کسی که آن ضیعة و محصول و غلاتی که بدست می‎آورد به مؤونه او کفایت می‎کند. «اما و مَن کانت ضیعته لا تقوم بمئونته»؛ اما کسی که آن ضیعة و محصولی که از زمین زراعتی بدست می‎آورد کفاف مؤونه او را نمی‎کند، «فلیس علیه نصف سدسٍ» بر او دیگر این سهم واجب نیست. لازم نیست سهم امام را بدهد برای اینکه پولش اضافه نیامده است.

«و لا غیر ذلک» این روایت را بنده کامل خواندم چون در جاهای مختلفی به این استناد میشود.

بحث جلسه آینده

عمده این است که صاحب مدارک به سه نکته این روایت ایراد گرفته و همچنین محقق همدانی اشکال کرده که این ایرادات را باید مورد بررسی قرار دهیم.مرحوم آقای خویی هم به این اشکالات پاسخ داده‎اند. هم اشکالات را ببینید و هم پاسخ محقق خویی را و بعد ببینید این اشکالات و سپس آن پاسخ‎ها

تمام است یا نه.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 27

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 27 آبان

1394

موضوع جزئی: بررسی اشکالات روایت هفتم(روایت علی بن

مهزیار) مصادف

با: 6 صفر 1437

سال ششم جلسه: 27

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

اشکالات استدلال به روایت هفتم

بحث در استدلال به روایات برای اثبات وجوب خمس در مازاد بر مؤونه سنة بود؛ در جلسات گذشته هفت روایت در این رابطه خوانده شد.

روایت هفتم از روایاتی که مورد استناد واقع شده صحیحه ای از علی بن مهزیار بود که توضیح داده شد. این روایت از نظر سندی مشکلی ندارد اما در مورد دلالت این روایت اشکالاتی مطرح شده که اگر پذیرفته شود ممکن است ناچار شویم این روایت را به طور کلی کنار بگذاریم.

عمده اشکالات حول دو محور است: 1- یکی اضطراب و اجمال در روایت. 2- دیگری اشتمال بر مطالبی که نمی‎توان به آن ملتزم شد.

بر همین اساس بعضی از بزرگان این روایت را طرح کرده و از آن اعراض نموده اند؛ اینک باید ببینیم آن مواضعی که محل اشکال است کدام است و اشکالات چیست.

اجمالاً چهار اشکال نسبت به این روایت مطرح شده که سه اشکالِ اول را صاحب مدارک⁽¹⁾متعرض شده و اشکال چهارم را محقق همدانی بیان کرده است.

اشکال اول

اشکال اول مربوط به قسمتی از روایت است که امام فرمود: «من خمس را در این

سال بر طلا و نقره ای که سال بر آن گذشته باشد واجب می‎کنم».

اشکال این است که آنچه در طلا و نقره بالإجماع واجب است زکات است، و درخودِ طلا و نقره خمس واجب نیست، ولی طبق روایت امام (ع) خمس را در طلا و نقره واجب کرده است. به تعبیر دیگر این روایت متضمن مطلبی بر خلاف فقه است.

اشکال دوم

این اشکال مربوط به قسمتی از کلام منتسب به امام است که فرمودند:« أما الغنائم والفوائد فهی ما یغنمه المرء .....»، در این روایت مواردی همچون: جائزه با ارزشی که کسی به انسان می‎دهد، میراث مِن حیث لا یحتسب و مالی که صاحبش معلوم نیست و همچنین مالی که در مقاتله از دشمن اخذ میشود به عنوان مصادیق فائده غنیمت نام برده شده، در حالی که اینها از مصادیق و موارد غنیمت و فائده نیستند. به گمان صاحب مدارک این عناوین را نمی‎توان داخل در غنائم و فوائد کرد،بنابراین، اشکال این است که این روایت، این امور را مندرج در غنائم و فوائد کرده و لذا مصرف خمس در اینها همان مصرف خمس در غنائم خواهد شد، در حالی که ما نمی‎توانیم این مطلب را بپذیریم.

اشکال سوم

امام (ع) در آخر این روایت، حکمی در رابطه با نصف سدس در ضیاع و غلات بیان کرده اند در حالی که مصرف این سهم و آن قسمت از نصف سدس که باید صرف بشود به درستی و صراحت معلوم نشده است؛ یعنی در واقع نصف سدس، یک سهم از خمس است، این سهم، هم می‎تواند سهم سادات باشد

و هم می‎تواند سهم امام باشد ولی در روایت معلوم نشده که آن نصفی که باید به عنوان خمس داده بشود سهم سادات است یا سهم امام؟ پس صریحاً برای ما معلوم نشده که این نصف سدس، سهم سادات است یا سهم امام (ع).

اشکال چهارم

این اشکال را محقق همدانی⁽¹⁾فرموده است. به نظر ایشان از جمله« فَأَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ فَهِيَ وَاجِبَةٌ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ » معلوم می‎شود که ارباح، داخل در غنائم و فوائد نیستند که واجب باشد هر سال خمس آنها داده شود؛ سپس امام (ع) به آیه «وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ»، استشهاد شده و سپس با فاصله کمی غنائم و فوائد را تفسیر نموده و برخی مصادیق غنائم و فوائد ذکر شده است. دراینجا جمله « فَأَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ فَهِيَ وَاجِبَةٌ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ عَامٍ»، دلالت می کند بر این که در غنائم و فوائد بطور کلی در هر سال خمس واجب است اما بعد از آن که امام (ع) غنائم و فوائد را معنا کرده، فوائدی را ذکر کرده که «من غیر کسبٍ و من غیر جهدٍ» نصیب انسان می‎شود و آنها را از شمول خمس استثناء کرده است. به عبارت دیگر کأنه به نظر ایشان ارباح داخل در فوائد و غنائم قرار نگرفته، چون وقتی غنائم و فوائد را معنی می‎کند مثالهایی میزند که از آن فهمیده می‎شود کأنه ارباح از غنائم و فوائد خارج هستند. پس اینجا در واقع خمس در یک فرض ثابت شده و در یک فرض ساقط شده. از مقابله ای که بین ارباح و غیر ارباح در این روایت صورت گرفته،

می‌فهمیم که از حیث مصرف هم اینها متغایر هستند.

نتیجه اینکه بر اساس این روایت خمس ارباح مختص به امام (ع) است و به همین جهت امام (ع) از باب منّت و تخفیف، آن را از موالیان خود برداشته؛ یعنی چون سهم امام بوده، امام در آن تصرف کرده و از این موضع از باب منّت و تخفیف بر موالی، آن را برداشته است، پس اینکه بر طبق روایت ارباح داخل در غنائم نیستند و آن مصرف برای آن ذکر شده، خودِ این محل اشکال است که چرا ارباح از عنوان غنائم و فوائد خارج شده اند.

بررسی اشکالات

بررسی اشکال اول

سه پاسخ می توان به اشکال اول داد:

اولاً: اینکه منظور از طلا و نقره در روایت چیست؟ خود این مسئله جای سوال از صاحب مدارک دارد، ایشان فرمودند: ذهب و فضة بالاجماع متعلق زکات هستند وثبوت خمس در اینها قابل قبول نیست. پاسخ به ایشان این است که آنچه کهبالاجماع متعلق زکات است درهم و دینار است نه ذهب و فضة، فرق است بین ذهب و فضة و درهم و دینار، و مطلق ذهب و فضة هم متعلق زکات نیست.

ثانیاً: مقصود از ذهب و فضه‎ای که اگر سال بر آنها بگذرد باید خمسش داده شود، تارةً ذهب و فضة فی نفسه است به عنوان اینکه در تجارت در آن سود برده شود، یعنی مثلاً همانطور که با اجناس دیگر معامله می‎کند و سود می‌برد، با طلا و نقره هم معامله کند و سود ببرد. پس ذهب و فضة تارةً به این عنوان مورد لحاظ قرار

می‎گیرند، یعنی« ما وقع علیهما من الکسب» و سپس سود و ربح عائد شخص معامله کننده و تاجر می‎شود. اگر به این عنوان به طلا و نقره نگاه شود مسئله کاملاً روشن است، برای اینکه کأنه امام (ع) در آن سال خمس را از ارباح مکاسب ساقط کرده اند و گفته اند امسال بخاطر شرایطی که پیش آمده و عمّال سلطان، اموال مردم را گرفته اند و ضرر و خسارت به مردم وارد شده، خمس برداشته شده است، لکن طلا و نقره را استثناء کرده‎اند و گفته اند در مطلق ارباح کسب و تجارت خمس نیست، مگر در ربح و سود حاصل از تجارت با طلا و نقره.

اگر این مقصود باشد چه اشکالی دارد؟ چون اگر اینجا خمس در طلا و نقره ثابت شده، به عنوان خود طلا و نقره نیست، بلکه به عنوان این است که اینها در تجارت سود داده اند، یعنی کأنه امام فرموده: اگر معامله با طلا و نقره صورت گرفته، و از قِبل آن معامله، سودی حاصل شده، این متعلق خمس است و خمس آن باید داده شود. این اشکالی ندارد که امام در آن سال از همه ارباح خمس را ساقط کنند مگر در دو مورد و این خلاف قاعده و فقه نمی‌باشد، این در صورتی است که خودِ طلا و نقره مورد معامله قرار بگیرد وخمس به آن مترتب شود به عنوان ربح در تجارت.

ثالثاً: سلّمنا که ما تنزّل کنیم و بگوییم ظاهر روایت، تعلق خمس به خود طلا و نقره است (بعنوانهما الاولی) نه ثبوت خمس در طلا و نقره به عنوان ربح در

تجارت. یعنی به عنوان ذات طلا و نقره در اینجا خمس ثابت شده است.

اگر این احتمال مقصود باشد، معنای این سخن این است که مسئله، مسئله خمس ارباح نیست و خودِ طلا و نقره در این روایت مستقلاً ولو اینکه ربح تجارت هم بر آن منطبق نباشد (به شرط گذشت سال بر آن) متعلق خمس است. اگر این باشد اشکالی ندارد و التزام به این معنا مشکلی ایجاد نمی کند. برای اینکه امام (ع) از باب حق ولایت و تصرف در همه امور همانطور که می‎توانسته خمس را در بعضی از امور ساقط کند و همچنین همانطور که می‎توانسته خمس را از ارباح مطلقاً ساقط کند، می‎توانسته موقتاً و بنابر شرایطی خمس را در طلا و نقره جعل کند، لذا تأکید می‎کند که این مختص امسال است و در سالهای دیگر جاری نمی‎شود. مخصوصاً با ملاحظه اینکه شرط حول را کرده و می‎گوید: « حَالَ عَلَيْهِمَا الْحَوْلُ»، وقتی می‎گوید: طلا و نقره سال بر آن بگذرد، کاشف از این است که چندان مورد نیاز نبوده و دست نخورده است. به علاوه نکته دیگری که بنده اضافه می‎کنم، این است که چه بسا خود این نشان دهنده این باشد که کسانی که طلا ونقره داشته اند وضع مالی خوبی داشته اند و امام (ع) کأنه به نوعی با یک معیاری خواسته اند خمس را برای کسانی که طلا و نقره دارند (عموماً طلا و نقره نزد کسانی بود که وضع مالی نسبتاً بهتری داشتند، با توجه به اینکه یک سال هم بر آن گذشته است،)ثابت کنند. لذا این کاشف از این است که امام

(ع) خمس را در آن سال برای یک عده خاصی و در زمان خاصی و در موضوع خاصی ثابت کرده اند.حال این چه اشکالی دارد که امام از اختیار خود استفاده کند و خمس را نسبت به عموم ارباح ساقط کند و تنها در یک موضوع خاص ثابت کند؟ این با چه چیزی در فقه ناسازگار است؟ این با چه مطلبی ناهماهنگ و مخالف است؟ لذا این مطلب، مطلبی نیست که ما به استناد آن بگوییم روایت اجمال پیدا کرده و یا «لایمکن الالتزام به».

پس اشکال اول صاحب مدارک با توجه به سه جوابی که ذکر شد وارد نیست. البته این دو جواب اخیر را مرحوم آقای خویی⁽¹⁾بیان کرده است که به نظر می‎آید این اشکالات به صاحب مدارک وارد است.

بزرگی و عظمت عالمان

فردا هفتم صفر و بنابر روایت معتبر سالروز شهادت امام مجتبی(ع) است. مشهور این است که شهادت ایشان روز بیست و هشتم صفر واقع شده، ولی روز هفتم صفر هم به عنوان یک نقل دیگری وارد شده و چه بسا این نقل معتبرتر از نقل بیست و هشتم صفر باشد. براین اساس روایتی از وجود مقدس و نورانی امام حسن مجتبی (ع) نقل می‎کنیم و امیدواریم سرلوحه برنامه و در رأس توجهات ما باشد.

امام (ع) میفرمایند:« تَعلّموا العلم فإِنّکُم صِغارٌ فی القوم

وکبارُهُم غداً و من لم یحفظ منکم فلیکتب»⁽²⁾.

حضرت می‌فرمایند: علم و دانش بیندوزید و آگاهی خود را بالا ببرید (این همه ترغیب به دانش اندوزی و علم اندوزی به خاطر ثمرات و فوائدی است که بر طلب علم مترتب می‎شود،

در میان همه آثار علم اندوزی امام (ع) اینجا به یک ثمره اشاره می‎کند. البته این جا در مقامی نبوده اند که همه آثار علم و دانش اندوزی رابیان کند، اما به یک ثمره اشاره می‎کنند)، به این دلیل که شما در قوم خود کوچکید، صغیرید، مورد توجه واعتنا نیستید ولی اگر علم و دانش بیندوزید فردا تبدیل می‎شوید به بزرگان قوم خود، بزرگی در گرو علم و آگاهی است، اگر کسی به دنبال بزرگی است، بزرگی در گرو دانستن است، کسی که عالم است، کسی که دانشمند است، در هر شرایطی نمی‎تواند نادیده گرفته بشود، سخت‌ترین و تندترین حاکمان، دیکتاتورترین حاکمان، خونخوار ترین حاکمان در طول تاریخ ناچار بودند هرچند علی رغم میل باطنی و روش و منش خود، عالمان را تکریم کنند، عالم و دانشمند بزرگ است، بزرگی که از قِبل علم نصیب انسان می‎شود قابل زوال نیست، بزرگی که از قِبل ریاست حاصل می‎شود به یک لحظه قابل زوال است، امروز به کسی حکم ریاست می‎دهند، فردا اگر آن حکم را از او بگیرند آن بزرگی ساقط می‎شود، چون یک امر عارضی است، شرافتی که عرضی باشد به سرعت زوال پیدا می‎کند، اما شرافتی که ذاتی باشد این شرافت قابل زوال و سلب شدن نیست. به مسئله تحصیل و خواندن و دانستن اهمیت بدهید، باید حرص و ولع نسبت به دانستن پیدا کنید، عشق و علاقه نسبت به دانستن پیدا شود، چون سبب بزرگی است. این بزرگی نه فقط در این دنیا، بلکه در آخرت هم است، اینکه فرموده:« صِغارٌ فی القوم و کبارُهُم غداً»، این غداً، هم فردای دنیا است و

هم فردای آخرت، اطلاق دارد و هر دو را در بر می‎گیرد، البته نه اینکه این تمام العلة باشد، بالاخره عمل و ایمان هم هست، اما بزرگی وعظمت وشرافتی که با علم برای انسان حاصل می‎شود قابل سلب شدن نیست،« تَعلّموا العلم فإِنّکُم صِغارٌ فی القوم وکبارُهُم غداً ...»، شما در همان فامیل خود یا شهر خود یا منطقه خود یا کشور خود یا در دنیا ببینیدکسی که عالم است( نه کسی که تظاهر به علم می‎کند) بزرگ است و راحت نمی‎شود او را جابجا کرد، کسی که عالم است مثل یک پر کاه نیست که با هر باد و نسیمی بتوانند او را تکان بدهند، بلکه درختی تنومند است که ریشه در زمین دارد و جابجا کردن آن کار ساده ای نیست، لذا این فرصتها را غنیمت بدانید که علم و دانش برای انسان بزرگی می‌آورد.

سپس می‎فرماید: «و من لم یحفظ منکم فلیکتب»، هر کس از شما که نمی‎تواند حفظ کند پس باید بنویسد، نوشتن هم بسیار مهم است، انسان مطالب زیادی را یاد می‎گیرد ولی فراموش می‎کند، مطالبی که انسان یاد می‎گیرد باید بنویسد، نوع انسانها حافظه خوبی ندارد، هر مطلبی را که مطالعه می‎کنید، اگر نکاتی به ذهن شما می‌رسد حتماً بنویسید، فکر نکنید آنگونه که این مسئله امروز برای شما واضح است همیشه این مطلب با همین دقایق و ظرایفی که مورد توجه شما می‌باشد در ذهنتان باقی می‌ماند، نکات و ظرایفی که به ذهنتان می‌رسد را حتماً یادداشت کنید.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 28

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه

الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 30 آبان

1394

موضوع جزئی: بررسی اشکالات وارده به روایت هفتم(روایت

علی بن مهزیار) مصادف

با: 9 صفر 1437

سال ششم جلسه: 28

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث پیرامون اشکالاتی بود که به استدلال به روایت علی بن مهزیار ایراد شده است؛ گفتیم چهار اشکال نسبت به این صحیحه وارد شده است. البته اشکال پنجمی هم اینجا بعض الاعاظم مطرح کرده که آن اشکال را هم باید مطرح کنیم و مورد بررسی قرار دهیم. اشکال اول را بررسی کردیم و پاسخ دادیم.

بررسی اشکال دوم

اشکال دوم این است که بر طبق این روایت، مواردی مثل جائزه خطیره و میراث مِن حیث لا یحتسب و مالی که لا یُعرف له صاحبٌ و همچنین مالی که از دشمن در مقاتله اخذ می‎شود، مندرج در عنوان غنائم و فوائد می‎شود و لذا مصرف خمس در اینها همان مصرف غنائم است ولی این مطلبی است که قابل پذیرش نیست. به عبارت دیگر کأنّ صاحب مدارک اشکال کرده‎اند نسبت به دخول این موارد در عنوان غنائم و فوائد یعنی می‎خواهند بگویند که درست نیست ما این امور را از جمله غنائم و فوائد بدانیم. چون غنائم و فوائد یک معنای دیگری دارد. یعنی این عناوین بر ربح و سودی که از تجارات و مکاسب حاصل می‎شود، اطلاق می‎گردد اما بر اینها اطلاق نمی‎شود.

این اشکال هم مردود است برای اینکه صاحب مدارک با این سخن در واقع امر واضح و روشنی را انکار

کرده است؛ چون جائزه خطیره و میراث مِن حیث لا یحتسب قطعاً از مصادیق فائده و غنیمت شمرده می‎شوند و همچنین مالی که در جنگ از دشمن بدست می‎آید. ما این مطلب را در گذشته با بررسی کتب لغت اثبات کردیم که عنوان غنیمت بر این موارد قطعاً اطلاق می‎شود.

و سلّمنا که عنوان غنیمت شامل جائزه خطیره و میراث مِن حیث لا یحتسب نشود، عنوان فائده، بدون تردید بر اینها قابل اطلاق است. پس در این دو مورد، عنوان غنیمت و فائده، هر دو صادق است و بر فرض که لفظ غنیمت بر این دو مورد اطلاق نشود، بدون تردید لفظ فائده قابل اطلاق است.

اما مالی که از دشمن اخذ می‎شود، قطعاً بر آن غنیمت صدق می‎کند. صاحب مدارک هم نسبت به این جهت اشکال نکرده است اما اینکه عنوان فائده هم بر مالی که از دشمن اخذ می‎شود، صادق باشد، این هم با توجه به مباحثی که در هنگام بحث از واژه غنیمت مطرح کردیم، قابل انکار نیست.

تنها یک مورد می‎ماند که باید بررسی شود و آن «المالُ الذی لا یُعرف له صاحب» است. اشکال عمده در اطلاق غنیمت و فائده بر چنین مالی است چون مالی که صاحبش معلوم نباشد. این مورد از مصادیق مجهول المالک است و مشهور در باب مجهول المالک حکم کردند که آخذ حق تملک آن مال را ندارد بلکه باید، آن مال را از طرف مالکش صدقه دهد. پس باتوجه به اینکه مشهور درباره مالی که لا یُعرف له صاحبٌ چنین فتوایی دارند، این نشان می‎دهد که به طور کلی این مورد

از عنوان فائده و غنیمت خارج است و داخل در عنوان مجهول المالک است. پس نسبت به این مورد، یُمکن أن یقال که صدق عنوان غنیمت و فائده، محل اشکال است.

اما از این اشکال هم جواب داده شده به اینکه اگر در تعبیر دقت شود، مسأله واضح و روشن می‎شود. توضیح مطلب این که ما در اینجا دو تعبیر داریم: یک تعبیری که در متن حدیث آمده: «المالُ الذی لا یعرف له صاحب» این تعبیر با تعبیر «المال الذی لا یُعرف صاحبه» فرق می‎کند؛ آنچه در صحیحه آمده، تعبیر «لا یعرف له صاحب» است و این ناظر به مباحات اصلیه است یعنی مالی که صاحب ندارد و مالی که صاحبی برایش شناخته شده نیست. مباحات اصلیه هم اینگونه است؛ مباحات اصلیه اموالی هستند که بدون صاحبند. این با مال مجهول المالک فرق می‎کند. اگر روایت می‎خواست نظر به مجهول المالک داشته باشد، باید اینگونه تعبیر می‎کرد: "مالٌ لا یُعرف صاحبه". فرق بین این دو کاملاً روشن است؛ وقتی گفته می‎شود «مالٌ لا یُعرف صاحبه» معنایش این است که صاحبی برای این مال مفروض الوجود است و ما هم فرض گرفتیم این مال صاحبی دارد اما او را نمی‎شناسیم. این همان مجهول المالک است اما اگر گفته شود، «المال الذی لا یُعرف صاحبٌ» یعنی اینکه اصلاً برای این مال، فرضِ وجود صاحب و مالک نشده است.

بنابراین با توجه به فرق بین این دو تعبیر و اینکه در صحیحه تعبیر: «المال الذی لا یعرف له صاحبٌ» آمده می‎توانیم بگوییم صحیحه مُشعر به عدم وجود صاحب برای آن مال است. و برای همین است

که آن را در دائره غنائم و فوائد برده است؛ چون در مباحات اصلیه اگر کسی مالی را حیازت کند، فی الجملة متعلق به اوست. به استناد مَن حاز شیئاً ملکه، و لذا این داخل در عنوان غنائم و فوائد می‎شود.

پس ملاحظه فرمودید که نه عنوان جائزه خطیره و نه میراث من حیث لا یحتسب و نه مالی که در جنگ از دشمن بدست می‎آید و نه مالی که لا یُعرف له صاحبٌ، دخول و اِندراجشان در عنوان غنائم و فوائد هیچ منعی ندارد بنابراین اشکال دوم صاحب مدارک هم وارد نیست.

بررسی اشکال سوم

اشکال سوم این بود که در ذیل این روایت، مصرف نصف سدس در ضیاع و غلات، معلوم نشده؛ چون در متن روایت آمده بود که امام (ع) خمس را در ارباح مکاسب و تجارت ساقط کردند و گفتند امسال موالیان ما لازم نیست خمس ارباح و سود تجارت و کسبشان را بپردازند و همچنین در رِبح حاصل از زمین‎های زراعی. منتهی در مورد ضَیعه و زمین‎های زراعی فرمودند: من در آخر برای تو تفسیر خواهیم کرد و در مقام تفسیر هم فرمودند: نصف خمس را از ضیعة و غلات بپرداز.

صاحب مدارک در واقع در اینجا نسبت به این فقره و این موضع از روایت دو اشکال کرده‎اند: یکی اینکه بطور کلی معلوم نیست مقصود از این نصفِ سدس چیست؟ مصرفش کدام است؟ آیا این نصف سدس، سهم امام است یا سهم سادات؟و دوم اینکه اصلاً کسی قائل به این نشده که خمس در این مورد بخصوص یک قسمتش پرداخت نشود. کسی فتوا نداده است

از فقها به اینکه از پرداخت نصف سدس معاف است ولی نصف دیگر سدس را باید بپردازیم. این اشکال هم قطعاً وارد نیست چون:

اولاً: اینکه صاحب مدارک فرمودند مصرف سهم مذکور در روایت یعنی همان نصف سدس در ضیاع و غلات معلوم نشده، این به تعبیر بعضی از بزرگان از ایشان عجیب است؛ این روایت با فریاد بلند دارد ادعا می‎کند و می‎گوید که این سهم کیست؛ سهم امام است یا سهم سادات؛ امام (ع) از آن جمله‎ای که شروع می‎کند که خمس را در بعضی موارد مثل ربح تجارت و متاجر وآنیه و امثال اینها ساقط می‎کند. همانجا فرمود در ضیعه هم ساقط می‎شود لکن من برای شما تفسیر خواهم کرد یعنی در واقع در مورد ضیعه و غلات، امام (ع) استثنا کرده‎اند یک قسمت را یعنی گفتند نصف سدس پرداخت شود. پس کلاً خمس را در مورد ضیعه و غلات ساقط نکردند بلکه تخفیف دادند و تخفیف به این بود که نصفش را بدهید و نصفش را ندهید و آن نصفی را هم که گفتند بدهید، معلوم است که سهم امام است. پس اینکه ایشان فرمود بطور کلی اینجا مصرفش معلوم نیست. کاملاً مشخص است. امام (ع) از خمس، نصفش را تخفیف دادند و به مردم گفتند که نصفش را بپردازید.

ثانیاً: اینکه صاحب مدارک فرموده قائل ندارد، این مشکلی ندارد؛ چون اساساً این یک حکم شرعی نیست که قائل داشته باشد. اگر این به عنوان حکم شرعی از طرف امام بیان می‎شد، جای سؤال بود که چرا کسی از فقها در مورد ضیعه و غلات، فتوا به نصف سدس نداده

ولی امام این را به عنوان حکم شرعی بیان نکردند. بلکه امام از باب تخفیف و منّت بر موالی آن هم در آن سال، نصفش را بخشیدند. پس این یک حکمی بوده از طرف امام و مختص به زمان امام (ع) بوده است.

آنچه که دلالت می‎کند بر این مطلب و این پاسخ را تأیید می کند، روایت علی بن مهزیار است از مکاتبه ابراهیم بن محمد همدانی که ما این روایت را سابقاً خواندیم. در صحیحه علی بن مهزیار که متضمن مکاتبه ابراهیم بن محمد همدانی است، از امام هادی (ع) سؤال شده از همین مسئله که چرا پدر شما یعنی امام جواد (ع) خمس را در مورد ضیاع نصف کرده‎اند و چرا نفرمودند همه خمس را باید بدهید؟ امام هادی (ع) بر طبق آن روایت جواب دادند (آن جواب حکایت از همین نکته می‎کند) این اختصاص به زمان پدرم داشت. حکم ضیعه و غلات همان خمس است یعنی تمام خمس را باید بدهند اما بنابر ملاحظاتی پدرشان نصف کردند. این نشان می‎دهد که این حکم شرعی نبوده و اختصاص به زمان امام جواد داشته است. پس این مطلب به صراحت در روایت دیگری از امام هادی (ع) توسط علی بن مهزیار نقل شده است. پس اینکه قائلی نگفته و فقیهی فتوا به نصف در مورد خمس ضیعه و غلات، نداده این موجب اشکال در روایت، نیست.

بررسی اشکال چهارم

عرض شد که اشکال چهارم را محقق همدانی فرمودند؛ اشکال محقق همدانی این بود که از این جمله امام (ع) در روایت که فرمود: «فأما الغنائمُ و الفوائد» معلوم می‎شود ارباح

داخل در غنائم نیستند؛ چون در روایت مقابله شده بین ربح تجارت و بین غنائم و فوائد. به این صورت که قبل از جمله «فأمّا الغنائم و الفوائد»، امام (ع) فرمودند که من خمس را در ربح تجارت و آنیه و متاع و دواب ساقط می‎کنم. در ادامه فرمودند: «اما غنائم و فوائد یجب الخمس فی کلّ عامٍ» اینجا مقابلهایجاد شده بین ارباح و بین غنائم و حکمش هم متفاوت است. در اولی حکم به سقوط خمس کردند و در دومی حکم به وجوب و ثبوت. این نشان می‎دهد که به طور کلی اینها موضوعاً و حکماً متفاوتند و ظاهر این حرف این است که ارباح بطور کلی داخل در غنائم نیستند و به همین جهت است که امام در آن تصرف کرده از باب تخفیف و منّت. اگر ما گفتیم ارباح داخل در غنائم نیستند، دیگر این روایت قابل استدلال نیست. (اصلاً این روایت را ما برای چه آوردیم و مدعای ما چیست؟ ما از ادله ثبوت خمس در ارباح مکاسب بحث می‎کنیم و یک روایت هم همین روایت هفتم است). پس محقق همدانی می‎فرماید این روایت قابل استدلال نیست؛ چون در این روایت، خمس از ارباح ساقط شده و ارباح هم بطور کلی از محدود غنائم و فوائد خارجند.

این اشکال هم مردود است به این جهت که اگر در روایت کلمه غنائم به تنهایی آمده بود، این سخن قابل پذیرش بود و ما می‎توانستیم ملتزم شویم به آنچه که محقق همدانی گفته که اساساً ارباح داخل در غنائم نیستند. اما وقتی امام (ع) فوائد را مقترناً به غنائم آورده و عطف

کرده آنها را به یکدیگر، یعنی فرموده: «فأمّا الغنائم و الفوائد» این نشان می‎دهد که معنایش یکی است. مقصود از غنائم، فوائد خاص نیست بلکه شامل مطلق فوائد می‎شود. پس این جمله «فأما الغنائم و الفوائد»، دلالت ندارد بر اینکه ارباح خارج از دائره غنائم و فوائد باشند.

بله، تنها یک سؤال باقی می‎ماند که اگر ارباح داخل در عنوان غنائم و فوائدند چرا حکمشان متفاوت است؟ حکم ارباح و ربح تجارت عدم لزوم خمس است و حکم غنائم ثبوت خمس است، چرا با اینکه عنوان ربح تجارت داخل در عنوان غنائم است، ولی حکم غنائم و فوائد در آن جاری نمی‎شود؟

پاسخ این است که ما ملتزم به تخصیص می‎شویم یعنی کأنّ اگر بخواهیم مجموع این کلام امام را در یک جمله بیان کنیم اینگونه می‎شود که: «یجب الخمس فی کل عامٍ فی الغنائم و الفوائد الّا ربح التجارة فی هذه السنة». استثناء و تخصیص هم متصل است. پس حکماً ربح تجارت از دائره غنائم و فوائد خارج شده. این چه اشکالی دارد! کجای این، متضمن مطلبی است که نتوانیم به آن ملتزم شویم! چون خمس در سایر موارد واجب شده، و همه غنائم و فوائد خمس دارند اما از حکم وجوب و ثبوت خمس در دائره غنائم یک مورد استثنا شده و آن هم ربح تجارت است یا مثلاً یک مورد دیگر هم استثنا شده که نصف ضیعه و غلات است. اینجا در ارباح کلاً خمس را ساقط کردند در آن سال و در ضیعه هم نصفش را ساقط کردند. این هم نه حکم شرعی است و نه مربوط به همه

زمان‎ها است بلکه فقط امام (ع) صلاح دیدند که در آن سال (از موضع حق ولایت و تصرفی که دارند،) یک حکم شرعی را ساقط کنند. بنابراین اشکال محقق همدانی هم وارد نیست.

اشکال پنجم

یک اشکال پنجمی هم وجود دارد که این اشکال را مرحوم آقای فاضل مطرح کرده و به استناد این اشکال می‎فرمایند که این روایت قابل اخذ نیست. غیر ظاهرة الدّلالة. ضمن اینکه ایشان پاسخ‎هایی که محقق خویی به اشکالات صاحب مدارک و محقق همدانی دادند را پذیرفته اما نهایتاً خودِ ایشان یک اشکالی کرده و به استناد آن اشکال می‎فرماید این روایت قابل اخذ نیست پس این در حقیقت اشکال پنجم است. این اشکال هم به نظر ما وارد نیست که در جلسه آینده اصل این اشکال و پاسخ آن را عرض خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 29

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 1 آذر 1394

موضوع جزئی: بررسی اشکالات وارده به روایت هفتم(روایت

علی بن مهزیار) مصادف

با: 10 صفر 1437

سال ششم جلسه: 29

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

اشکال پنجم

تا اینجا به چهار اشکال در مورد صحیحه علی بن مهزیار پاسخ دادیم، عرض کردیم اشکال دیگری هم نسبت به استدلال به این روایت برای اثبات وجوب خمس در ارباح مطرح شده است، اشکال این است که:

آیه شریفه‎ای که در این روایت مورد استشهاد قرار گرفته، دلالت بر این می‌کند که حکم الهی به

عنوان وجوب خمس برای همیشه ثابت است. پس مضمون آیه را که نگاه می‌کنیم، وجوب خمس است «فی جمیع الاعصار»، یک حکم عام کلی برای همه چیزهایی که به عنوان غنیمت و فائده شناخته می‌شود، قهراً چیزی که می‌خواهد مورد استشهاد قرار بگیرد باید متناسب با مدعا باشد و نمی‌شود ما چیزی را که ادعا می‌کنیم یک مطلب باشد اما شاهد و دلیل ما مطلب دیگری باشد. اینجا در جمله قبل امام (ع) خمس را از ربح تجارت ساقط کرده‎اند، پس آن جمله‎ای که اصل و اساس در این کلام می‌باشد اسقاط خمس در بعضی موارد از جمله ربح تجارت است، این یک حکم خاص است لکن به دنبال آن امام (ع) استشهاد کرده‎اند به این آیه که یک معنای عام دارد در حالی که خود ربح تجارت هم از مصادیق غنیمت است. پس بین این حکم، یعنی اسقاط خمس در ربح تجارت و استشهاد به آیه که دال بر وجوب خمس در همه غنائم و فوائد است، قابل جمع نیست. این از موارد تمسک به عموم در مورد تخصیص می‌شود؛ وقتی شما می‎خواهید حکم خاصی را مستند و مدلل کنید باید دلیل خاص خودش را بیاورید و نمی‌توانید به حکم عام برای اثبات تخصیص استناد کنید.

مثلاً اگر کسی بگوید «اکرم العلماء الا زیداً» و کسی سوال کند که چرا زید خارج شد از وجوب اکرام عموم علماء، شما نمی‌توانید پاسخ دهید: چون اکرام علما واجب است. سوال از علت خروج زید است و اینکه چرا اکرام زید واجب نیست، اگر کسی سوال کند که چرا اکرام زید واجب نیست در جواب نمی‌توان

گفت چون اکرام علما واجب است، در مورد تخصیص نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد. تخصیص معنایش خروج از حکم عام است، اگر از شما سوال کردند که چرا اکرام علما واجب است، می‌توانید بگویید چون دستور داده‎اند اکرم العلما ولی اگر سوال کنند که چرا اکرام زید واجب نیست شما نمی‌توانید بگوید چون دستور داده‎اند اکرم العلما بلکه دلیل خاص خودش را می‌خواهد.

در این روایت امام (ع) ابتدا فرموده‎اند ربح تجارت خمس ندارد چون در فقره اولی فرمود که من امسال خمس را در ربح تجارت از شما ساقط کرده‎ام (عبارت این بود «ولم أوجب ذلك عليهم في متاع ولا آنية ولا دوابٍّ ولا خدم ولا ربح ربحه في تجارةٍ») به دنبال این فرمود «فاما الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عام» وبعد به آیه استشهاد کرد، ولی استشهاد به آیه آن هم در مقام تخفیف خمس صحیح نیست، اینجا مشکل اصلی همین است که بین این دو فقره از روایت،تطابق و هماهنگی وجود ندارد، از یک طرف خمس در ربح تجارت ساقط شده و بعد از آن به آیه استشهاد شده، آیه ای که دال بر وجوب خمس در جمیع اعصار است و این در واقع تمسک به عموم در مورد تخصیص است و تمسک به عموم در مورد تخصیص صحیح نیست، و این اشکال به تعبیر مرحوم آقای فاضل «لا یمکن التفصی عنه بوجه»، از این اشکال نمی‌توان فرار کرد و پاسخی ندارد.⁽¹⁾

پاسخ

این اشکال به نظر ما وارد نیست، بر خلاف فرمایش استادمان که فرموده‎اند: «لایمکن التفصی عنه بوجهٍ»، به نظر ما تفصی از این

اشکال ممکن است.

ما گمان می‌کنیم التزام به این دو فقره از روایت هیچ اشکالی تولید نمی‌کند و استشهاد به آیه هم در واقع از موارد تمسک به عموم در مورد تخصیص نیست، توضیح مطلب این است که:

امام (ع) فرمودند: «ولم أوجب ذلك عليهم في متاع ولا آنية ولا دوابٍّ ولا خدم ولا ربح ربحه في تجارةٍ»، یعنی خمس را در ربح تجارت فقط در همان سال واجب نکرده و این از باب تخفیف نسبت به موالی خودشان بود به جهت شرائطی که در آن سال برای آنها پیش آمده بود، پس در وهله اول امام (ع) خمس را در ربح تجارت و بعضی موارد دیگر (در متاع و آنیه و دوابّ و...) ساقط کرده‎اند.

لکن علت اینکه به دنبالش فرمودند: «فأما الغنائم والفوائد فهي واجبةٌ عليهم في كل عام »، این است که: ممکن بود توهم سقوط خمس از همه فوائد پیش بیاید، لذا برای دفع این توهم امام فرمودند: «فأما الغنائم والفوائد فهي واجبةٌ عليهم في كل عام»، پس آنچه در جمله اول فرمودند اسقاط خمس در بعضی از امور از جمله ربح تجارت بود، ولی آنچه که در جمله دوم یعنی «فأما الغنائم والفوائد فهي واجبةٌ عليهم في كل عام» فرمودند، (که یک حکم عامی است و آن ثبوت خمس در همه فوائد و غنائم است) برای دفع توهم سقوط خمس در سایر فوائد و غنائم بود و اینکه تاکید شود بر این که سقوط خمس ارباح تجارات فقط مختص به همان سال است، بعد که به آیه استشهاد کردند در واقع تأکید بر اصل حکم و عدم

امکان سقوط خمس رأساً است، یعنی می‌خواهد بگوید: من امسال برای شما ربح تجارت را ساقط کردم، اما غنائم و فوائد در همه حال واجب است و دلیل آن هم آیه «وَاعْلَمُوآ اَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْ ءٍ فَاَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» می‎باشد.

جمله سوم هم که در مقام تفسیر غنائم و فوائد وارد شده «والغنائم والفوائد يرحمك الله فهي الغنيمة يغنمها المرء والفائدة يفيدها والجائزة من الإنسان للإنسان التي لها خطر والميراث...»، این در واقع برای بیان عمومیت موارد فائده وغنیمت است و اینکه اسقاط خمس متعلق به خصوص ربح تجارت است نه همه فوائد و غنائم، یعنی امام می‌خواستند بگویند اگر من خمس را امسال ساقط کردم این فقط در مورد ربح تجارت است، اما سایر مصادیق فوائد و غنائم، مثل جایزه، میراث من لایحتسب و.... خمس اینها به قوت خودش باقی است، یعنی اینها تحت عموم وجوب خمس باقی می‌مانند.

پس اگر بخواهیم مجموع این سه موضع کلام امام را با هم تفسیرکنیم به گونه‎ای که عدم تطابق پیش نیاید و اشکالی که ایشان فرمودند مبنی بر عدم تناسب استشهاد به آیه برای سقوط خمس در ربح تجارت و اینکه این از موارد تمسک بهعموم در مورد تخصیص است پیش نیاید، این مشکل با همان بیان که ما گفتیم حل می‌شود و ربط این سه موضع باهم به این صورت است: در موضع اول که از «ولم اوجب ذلک...» شروع می‌شود، امام درصدد اسقاط حکم وجوب خمس در ربح تجارت و بعضی از امور است، در موضع دوم که با «فاما الغنائم و الفوائد...» شروع می‌شود و پس از آن به آیه

استشهاد می‌شود، در واقع امام در مقام دفع توهم سقوط خمس در سایر امور است و تأکید بر اینکه این اسقاط مختص به همان سال است و شامل سالهای بعد نمی‌شود، چون یک حکم قرآنی است و به هیچ وجه قابل نفی و رفع نیست و در موضع سوم که با «فالغنائم و الفوائد..» شروع می‌شود، می‌خواهد بفرماید که اگر ما ارباح تجارات را از دایره وجوب خمس خارج کردیم و وجوب خمس را تخصیص زدیم در این مورد، گمان نکنید که دیگر چیزی از فوائد و غنائم باقی نمی‎ماند تا خمس آن داده بشود، بلکه غنائم و فوائد یک دایره وسیعی دارد، «فهو ما یغنمه المرء». بعد مثالهایی که ذکر می‌کنند: مانند هدیه و جایزه و ارث من حیث لایحتسب و مالی که از دشمن در مقاتله بدست می‌آید و مالی که لایعرف له صاحب. می‌خواهد بفرماید که اینها هم همه از مصادیق غنیمت و فائده است و خمس اینها به قوت خودش باقی است، پس کسی گمان نکند که امسال که خمس ساقط شده، یعنی خمس کلا ساقط شده است، نه، ما خمس را در خصوص ربح تجارت و در ضیعة، آن هم نصفش را ساقط کردیم، اما در بقیه موارد خمس به قوّت خودش باقی است، و لعل اینکه امام در آن سال خمس خصوص ربح تجارت را ساقط کرده‎اند به خاطر این بوده که در آن سال این بخش از اموال موالی اهل بیت از سوی عمّال سلطان مورد تعرض واقع شده بود یعنی شرایط و فضا در آن روز به گونه‎ای بود که نسبت به درآمدهایی که از تجارت کسب

می‌شد مردم متضرر شدند، لذا امام در این خصوص یک تدبیری اندیشیدند که آن فشاری را که از ناحیه حکومت بر مردم وارد شد را جبران کنند. این یک تدبیر درست مبتنی بر درک شرایط بوده که امام در آن سال در ربح تجارت خمس را اسقاط کردند و در مورد زمینهای زراعی و غلاتی که از این زمینها بدست آمده فقط نصف آن را اسقاط کردند و گفتند نصف دیگر را بپردازید، این کاری از ناحیه اهل بیت بوده که هم مبتنی بر تدبیر است و هم با روش اهل بیت که بطور کلی بنای بر مدارا و تسهیل بر مردم داشته اند کاملا سازگار است.

پس ما هیچ نقطه‎ای در این روایت نمی‌بینیم که به واسطه آن بگوییم این روایت متضمن مطالبی است که نمی‌شود به آن ملتزم شد، بلکه مجموع این کلام یک مجموع کاملا به هم پیوسته و دارای یک نظم و صورت صحیح است و ناسازگاری بین اجزای این روایت به هیچ وجه وجود ندارد.

پس پاسخ اشکال پنجم این شد که امام خمس را در یک مورد به کلی ساقط کردند و آن ربح تجارت است، در یک مورد نصف کردند که ضیعه و غلاتی است که از آن بدست می‌آید و در سایر موارد خمس به قوّت خودش باقی بوده است، استشهاد به آیه هم برای اثبات وجوب خمس در همه اعصار است نه برای تخصیص، تا اشکال بشود که استشهاد به آیه در مقام تخصیص صحیح نیست. لذا بنظر ما این اشکال هم به استدلال به این روایت وارد نیست.

نتیجه

فتحصل من ذلک

کله، که استدلال به روایت علی بن مهزیار برای اثبات وجوب خمس ارباح مانعی ندارد، ما به این روایت هم مثل سایر روایات می‌توانیم استدلال کنیم.بررسی دو شبهه پیرامون مقام اول

در این بخش از متن تحریر عرض کردیم که در چهار مقام بحث خواهیم کرد:

مقام اول اصل وجوب خمس بود که این مطلب ثابت شد، بالکتاب و السنة و الاجماع (فی الجمله) این مطلب ثابت شد و ادله آن را هم ملاحظه کردیم. ولی عرض کردیم که دو شبهه قوی و مهم نسبت به اصل وجوب خمس در ارباح مکاسب وجود دارد که این دو شبهه را باید پاسخ بدهیم، در ذیل بحث از مقام اول ما به این دو شبهه و معضل اشاره کردیم:

شبهه اول

شبهه اول این بود که اگر خمس ارباح در شریعت مقدسه ثابت شده، پس چرا تا زمان امام باقر(ع) و امام صادق (ع) ما هیچ گزارشی مبنی بر اخذ خمس نداریم؟ در زمان پیامبر (ص) چنین گزارشی وجود ندارد با اینکه پیامبر (ص) متصدی اخذ زکات بودند و برای اخذ آن مأمور به سوی مناطق مختلف می‌فرستادند و آنها، می‌رفتند از مردم زکات جمع می‌کردند و کسی هم نمی‌توانست مخالفت کند، اما یک مورد هم گزارش نشده که پیامبر کسی را برای جمع آوری خمس فرستاده باشند یا مأموری یا دستگاهی برای جمع آوری خمس داشته باشند، این مسئله نه تنها در زمان پیامبر، بلکه در زمان خلفا هم به این نحو بوده است، خلیفه اول و دوم و سوم، دستگاه جمع آوری زکات داشته‎اند، مأمور برای اخذ زکات می‌فرستادند اما یک

گزارشی نداریم که اینها خمس گرفته باشند، حتی امیرالمؤمنین علی (ع) در مدت خلافت ظاهری، هم متصدی اخذ زکات بودند و مأمورینی را به سوی مناطق مختلف برای جمع آوری زکات می‌فرستادند ولی برای اخذ خمس مأموری نمی‎فرستادند. حتی در نامه‎هایی که به عمّال خود در مناطق مختلف می‌نوشتند ما می‌بینیم که در مورد اخذ زکات مطالبی وجود دارد اما در یکی از این نامه‌ها و نوشته به والیان مناطق مختلف مملکت اسلامی، دستور اخذ خمس نیست.

پس گزارشی نداریم از فعل و قول پیامبر و خلفا و وصی پیامبر، امیرالمؤمنین که مبادرت به اخذ خمس کرده باشند درحالی که در مورد زکات این چنین نبوده است. حتی بالاتر ما روایتی هم در کتب حدیث نمی‌بینیم که درباره خمس مطلبی گفته شده باشد. لذا نه در کتب حدیث و نه در کتب تاریخ مطلبی که اثبات کند این حکم الهی را، وجود ندارد.

این مسئله تا زمان صادقین (علیهما السلام) ادامه داشت، لکن از زمان امام صادق (ع) و امام باقر (ع) به تدریج روایات خمس پیدا شدند، تعداد کمی از روایات در جوامع روایی از این دوره وجود دارد ولی اکثر روایات خمس مربوط به امام جواد (ع) و امام هادی (ع) است، این ممکن است موجب شبهه شود که اگر خمس ارباح یک حکم مسلم قطعی اسلامی و دینی است پس چرا تا زمان صادقین(علیهما السلام) اثر و نشانه‌ای از وجوب خمس نمی‌بینیم.

به علاوه این نکته را هم باید در نظر داشت در اینجا داعی برای عمل نکردن به این واجب الهی نبوده، چون نمی‌توانیم بگوییم حکومت‌های جور و

حاکمان جائر سعی و تلاش کرده‌اند که این حکم بر زمین بماند، چون این یک مزیت مالی بوده است، یعنی حاکمان می‌توانسته‌اند همانطور که زکات اخذ می‌کردند مأمورینی برای گرفتن خمس بفرستند، اگر حکومتی تلاش بکند درآمدهایش بیشتر شود این به نفع آنها است، همه حکومت‌ها به دنبال افزایش درآمد هستند، و خمس می‎توانست یک منبع مالی مناسب برای حکومت باشد که از این راه درآمدهای حکومت را افزایش دهد، لذا نمی‌توان گفت در حکومتهای جائر و در حکومتهای غاصب بنابر این بوده که این حکم الهی معطل بماند.و باز هم نکته‌ای که شبهه را قوی‌تر می‌کند این است که احدی من العامة فتوا به این خمس نداده، ما نمی‌بینیم که یک نفر از عامه فتوا به خمس ارباح داده باشد.

لذا مجموعه اینها وقتی کنار هم قرار می‌گیرد شبهه قوی نسبت به این نوع از خمس ایجاد می‌کند که به چه دلیل در مورد خمس این اتفاق افتاده است؟ شاید کسی به واسطه این امور گمان کند اساساً خمس در ارباح مکاسب واجب نیست. این شبهه بسیار قوی و مبتلا به و عمومی است که هم ممکن است در بین اهل سنت مطرح کنند و هم در بین شیعه، بنابراین پاسخ به این شبهه لازم و ضروری است.

بحث جلسه آینده: در جلسه آینده چند پاسخ از این شبهه عرض خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 30

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 2

آذر 1394

موضوع جزئی: بررسی دو شبهه در مورد خمس ارباح مکاسب (شبهه

اول)

مصادف

با: 11 صفر 1437

سال ششم جلسه: 30

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بعد از آنکه اصل وجوب خمس در ارباح مکاسب و تجارات ثابت شد نوبت به بحث از دو شبهه که به نوعی به این اصل مربوط است رسید؛ شبهه اولی که در جلسه گذشته مطرح شد این است که اگر خمس در ارباح ثابت است و حکمی است که در شریعت ثابت شده پس چرا گزارشی از عمل به این واجب و اخذ خمس در زمان پیامبر (ص) و خلفا و وصی پیامبر (ص) وارد نشده، در حالی که هم در کتب حدیثی و هم در کتب تاریخی اخذ زکات به وفور گزارش شده و موارد متعددی از اعزام مأمور برای اخذ زکوات مردم مشاهده می‌شود. به هر حال از این واجب تا زمان امام باقر و امام صادق (علیهما السلام)، نه در مورد آن روایتی وارد شده و نه عمل به آن گزارش شده است، تنها از این زمان است که روایات معدودی نقل شده و البته بیشتر روایات از امامین جوادین (علیهما السلام) در کتب روایی ما نقل شده است.

علی ای حال این وضعیت خمس ارباح در مذهب شیعه است، در مذهب اهل سنت هم چنانچه معروف و معهود است، کسی بر طبق آن فتوا نداده و در روایات آنها هم اثری از این خمس دیده نمی‌شود، این هم که گفته شود این واجب معمول به بوده و در صدر اسلام به آن عمل می‌شده به عنوان یک حکم شرعی اما حکومتهای

جور بنا بر اختفاء این واجب داشته‎اند قابل قبول نیست، چون عمل به این واجب نه تنها مشکلی برای آنها ایجاد نمی‎کرد بلکه یک مزیتی برای دستگاه حکومت به شمار می‌رفت از این جهت که منبع مالی جدیدی را وارد دستگاه حکومت می‌نمود، لذا با ملاحظه این امور «لقائلٍ عن یقول»، که خمس در ارباح واجب نیست.

بررسی شبهه اولی

این شبهه توسط بسیاری از بزرگان مورد تعرض واقع شده و جواب‎هایی هم به آن داده شده است. در این مقام مجموعاً شش پاسخ به این شبهه عرض می‌کنم، البته بعضی از این پاسخها قوی‌تر و محکم‌تر از بقیه است ولی با ملاحظه این شش پاسخ می‌توانیم اساس این شبهه را از بین ببریم:

پاسخ اول

این حکم در عصر پیامبر ثابت بوده یعنی انشاء شده لکن تبلیغ و بیان آن برای مردم تازمان امام باقر و امام صادق به تاخیر افتاده، نه اینکه اساساً تشریع نشده باشد. اصل وجوب خمس با توجه به آیه خمس و بعضی از روایاتی که از پیامبر و امیرالمؤمنین علی (ع) وارد شده قطعی و مسلم است لکن مردم تصور کاملی از این خمس و مواردی که در آنها خمس واجب است نداشته‎اند، مخصوصاً در مورد ارباح، به صراحت بیان و تبلیغ نشده، آن هم بخاطر مصالحی که اقتضاء می‌کرده که به سه نمونه از این مصالح یا سه مصلحت احتمالی اشاره خواهم کرد. این مسئله هم متعارف بوده یعنی مسئله تدریج دربیان احکام و تبلیغ احکام نظائر متعددی در شرع دارد، در مسئله حرمت شرب خمر این تدریج را مشاهده می‌کنیم، در مسئله وجوب

جهاد همین مراحل وجود دارد که ابتدا، توصیه شده به اینکه با مشرکان قتال نکنید، آن زمانی که مسلمین توانایی و قدرت نداشتند، در مرحله دوم، جواز محدود قتال با مشرکان صادر شده و مشروعیت آن بیان شده است و در مرحله سوم وجوب جهاد با مشرکان بیان شده است. پس تدریج در بیان و تبلیغ احکام بخاطر مصالح امری کاملاً مقبول و واقع شده است، در مسئله وجوب خمس هم این اتفاق افتاده، چه بسا مصالحی وجود داشته که موجب تدریج و تأخیر در بیان حکم وجوب خمس در ارباح شده است، از جمله اینکه:

1- مسلمین، تازه اسلام و احکام اسلام را پذیرفته بودند، جدید العهد بودند و چه بسا تکلیف مالی خمس در کنار زکات و بیان این واجب موجب گریز مردم از اسلام می‌شد. کم کم باید مردم آمادگی و پذیرش برای این واجب الهی را پیدا می‌کردند، لذا این حکم با اینکه انشاء و تشریع شده بود اما تبلیغ آن به زمان صادقین موکول شد.

2- مصلحت احتمالی دوم این است که آن زمان مسلمین در فقر عمومی بسر می‎بردند یعنی واقعاً وضعیت مالی مسلمانان در صدر اسلام و همچنین زمان خلفا وائمه معصومین تا زمان امام باقر و امام صادق خوب نبود، مسلمانان در تنگنا بودند، اما از آن زمان کم کم وضع مالی مسلمین بهتر شد، لذا شما مشاهده می‌کنید، سلوک خود ائمه در این دو عصر متفاوت است، امیرالمؤمنین هیچگاه لباس فاخر نمی‌پوشیدند و همچنین ائمه بعدی، اما در حالات امام صادق نقل شده که بعضاً لباسهای فاخر می‌پوشیدند، این نشان می‌دهد که خود این

امور ارزش ذاتی ندارند یا ضد ارزش ذاتی نیستند، بلکه شرایط و مقتضیات در این مسئله بسیار مهم است، به هر حال با توجه به فقرعمومی حاکم بر جامعه اسلامی زمان اجرای این واجب الهی فرا نرسیده بود،اما از زمان صادقین که وضع مالی مسلمین بهتر شد، آنوقت این حکم برای مردم تبلیغ شد.

3- مصلحت احتمالی سوم که چه بسا مهمتر از دو مصلحت قبلی باشد این است که پیامبر و وصی پیامبر می‌دانستند که سرنوشت خلافت رسول خدا و جانشینی پیامبر به کجا منتهی خواهد شد، می‌دانستند که شتر خلافت در مکانی غیر از آنچه که پیامبر به آن وصیت کرده بود بر زمین خواهد نشست، لذا این واجب و این حکم را که در واقع یک حق مالی برای اهل بیت پیامبر است را اظهار و اعلام نکردند تا این منبع مالی تحت ید ائمه و زیر نظر آنها باشد که به وسیله آن معضلات امت مخصوصاً پیروانشان را مدیریت کنند، به عبارت دیگر عدم اظهار این حکم و عدم تبلیغ این واجب مالی برای این جهت بوده که مبادا این حق مالی به عنوان وسیله و ابزاری در اختیار حاکمان قرار گیرد و سبب زیادت قدرت حکام و استیلاء آنها بر مسلمین و اموال آنها بشود. پس این مصلحت هم، مصلحت قابل توجهی است، که اگر اعلام و اظهار نشده، به این منظور بوده که رسول خدا و امیرالمؤمنین پیش‌بینی می‌کردند در آینده چه اتفاقی می‌افتد و مسیر خلافت و حکومت اسلامی به کدام سمت و سو می‌رود، لذا این حکم را تبلیغ نکردند تا زمانی که تا حدودی موقعیت

اهل بیت و پیروانشان تثبیت شود و اجمالا یک اقلیت و گروه قابل توجهی بشوند و سپس آن را اعلام بکنند، به هر حال به واسطه احتمال این مصالح می‌توانیم بگوییم حکم وجوب خمس در ارباح در زمان رسول خدا انشاء شده ولی تبلیغ آن تا زمان صادقین به تأخیر افتاده است.و این منحصر به مسئله خمس نیست، بعضی از احکام هم به همین نحو در زمان ائمه بعدی بیان شده است، حالا مسئله حرمت خمر و وجوب جهاد تدریجاً در زمان خود پیامبر بیان شد، اما دامنه این تدریج در تبلیغ و بیان احکام منحصر به زمان خود رسول خدا نبود، این تدریج گاهی استمرار پیدا کرده تا عصر معصومین بعدی و حتی در بعضی از موارد طبق روایات تا زمان حضرت ولی عصر( عج الله فرجه الشریف) ادامه خواهد داشت یعنی بسیاری از احکام در مرحله انشاء باقی مانده و ثابت و تشریع شده ولی اعلام و ابلاغ آن و به تعبیری فعلیت آن در زمان حضرت ولی عصر (سلام الله علیه) است، پس با توجه به اینکه تدریج در بیان احکام یک امر متعارفی در شریعت است، نه تنها در شریعت، بلکه در بین عقلا هم تدریج در تبلیغ قوانین یک امر متعارفی است چون قانون و شریعت و حکم برای اجرای در جامعه و انتظام بخشیدن به زندگی اجتماعی است، اگر قرار باشد ظرفیت اجرای حکم نباشد، نه تنها کمکی به تنظیم روابط انسان‌ها نمی‌کند بلکه ممکن است ارزش و اعتبار آن قانون و حکم هم ازبین برود، پس این روش یک امر عقلایی هم هست، که برای اجرای احکام و

قوانین باید ظرفیت و بستر مناسب وجود داشته باشد، در شرع هم این یک مسئله قابل دفاع است و می‌توانیم ادعا کنیم اگر وجوب خمس در زمان پیامبر و یا خلفاء بعد از پیامبر وائمه معصومین ابلاغ نشده، برای این است که بستر اجرای این حکم فراهم نبوده و لذا تبلیغ آن به تأخیر افتاده است. اما اینکه چرا شرایط و بستر فراهم نبوده به واسطه مصلحتی بوده که این اقتضاء را داشته است. به عنوان نمونه به سه مصلحت اشاره شد، البته می‌تواند مصلحت دیگری هم وجود داشته باشد که موجب تاخیر در تبلیغ این حکم شده باشد.

پس نتیجه پاسخ اول این شد، که اگر خمس ارباح در آن زمان بیان نشده گزارشی از آن وارد نشده با ملاحظه تدریج در تبلیغ احکام اشکالی ندارد.

پاسخ دوم

اگر ما از این پاسخ تنزّل کنیم و قائل شویم که تأخیر در تبلیغ احکام جایز نیست مگر در موارد خاصی که به صراحت بیان شده است، یعنی اصل در تبلیغ احکام عدم جواز تاخیر است «إلا ما خرج بالدلیل»، مثل خمر، اما در باب خمس ما چنین چیزی رامشاهده نمی‌کنیم و تا زمانی که دلیلی بطور واضح و روشن تدریج را در یک حکمی بیان نکرده باشد، ما نمی‌توانیم بپیذیریم که قانون تدریج در بیان احکام در آن مورد هم پیاده شده است.

اگر کسی این مبنا را داشته باشد و این نظر را بپذیرد باز هم می‌توانیم بگوییم بین خمس و زکات فرق است از این جهت که زکات ملک عمومی مسلمین و فقرا است یعنی یک حق مالی است

که مصرف آن فقرا و مصالح عمومی مسلمین می‎باشد، حداقل در عنوان آن« لکلِ فقیرٍ أو محتاجٍ من المسلمین» وجود دارد، لذا چون مصرف زکات برای مسلمین قابل درک و قابل هضم بوده، پیامبر از طرف خداوند مامور شد به اخذ زکات، این صریح قرآن است که «خذ من اموالهم صدقه»⁽¹⁾،

و لذا پیامبر برای عمل به این امر الهی ناچار بود مأمورینی را اعزام کند تا آن را از مردم اخذ کند، پس ببینید هم زمینه آن در جامعه موجود بود، یعنی برای مردم قابل هضم بود که پیامبر خدا مالی را از کسانی که نسبتاً درآمدی دارند بگیرد و صرف مصالح عمومی جامعه بکند، به فقرا بدهد و هم این دستور خدا بود لکن خمس در واقع به عنوان یک حقی برای خدا ورسول و ذوی القربی معرفی شده و سه گروه دیگر هم که ذکر شده‎اند یعنی یتامی و مساکین و ابن السبیل، آن هم متعلق به سادات است که به نوعی از أقرباء محسوب می‌شوند.

پس در واقع این یک حق مالی است که در اختیار رسول خدا و أقرباء رسول خدا قرار گرفته، لذا به تعبیر بزرگان شبیه یک ملک شخصی شده است، حداقل درک عمومی مسلمین این نبوده که این یک مالی است که فائده آن به عموم مسلمین بر می‌گردد، به همین جهت چون دامنه مصرف خمس محدود تر از دامنه مصرف زکات بوده، خداوند تبارک و تعالی امر به اخذ خمس نکرده، لذا پیامبر فقط مأمور به تبلیغ بوده مثل سایر احکام، یعنی همان طور که وجوب نماز و روزه و حج و امثال اینها را بیان می‌کرد،

وجوب خمس را هم بیان کرده است و از آنجا که مأمور به اخذ خمس نبوده وجهی نداشت مأمور برای اخذ خمس بفرستد. پس اگر گزارشی در این باب ذکر نشده به این جهت بوده که پیامبر همانند زکات مأمور به اخذ نبوده است، فقط باید تبلیغ می‌کرد که این را هم اجمالاً به همان نحو گفته شده تبلیغ کرده است، لذا نباید مسئله خمس با زکات مقایسه بشود که چرا در مورد زکات پیامبر مبادرت به اعزام مأمور و عمّال مخصوص می‌کرد اما در مورد خمس این کار را نکرده است. این قیاس، قیاس مع الفارق است.

ان قلت: اینجا یک اشکالی نسبت به این جواب مطرح شده است:

گفته‎اند خمس حق شخصی امام نیست، بلکه مثل انفال و بقیه اموالی که در اختیار امام قرار می‌گیرد ملک منصب امامت است، نه ملک شخصی و آن مصارفی که برای آن در نظر گرفته شده به نوعی مربوط به مصالح اسلام و مسلمین است، این خمس متعلق به امام است، ولی نه متعلق به شخص امام، بلکه منصب امامت برای صرف در راه مصالح اسلام و مسلمین که اقامه آن مصالح وظیفه امام است، پس از این جهت فرقی با زکات ندارد، چرا شما می‌گویید فرق است بین زکات و خمس و ادعا می‌کنید خمس شبیه ملک شخصی است که فائده آن به عموم مسلمین بر نمی‌گردد ولی فائده زکات به عموم مسلمین بر می‌گردد؟ اگر ما خمس را ملک منصب امامت بدانیم دیگر این پاسخ درست نیست.⁽¹⁾

قلت: این اشکال به نظر ما وارد نیست، درست است که خمس حق شخصی امام

نیست یعنی ملک شخص امام نیست و به نوعی به این منصب مربوط می‌شود، (هرچند کثیری از فقها عقیده دارند خمس ملک شخص امام است، اما ما بر فرض با نظر اکثر کاری نداشته باشیم و بگوییم که خمس ملک شخصی امام نیست و شاید به همین جهت هم تعبیر به شبیه به ملک شخصی شده و صریحاً گفته نشده ملک شخصی است) لکن همین حق مالی اختیارش بدست شخص امام و اهل بیت و أقرباء پیامبر است، وقتی اختیار در دست آنها است، مخصوصاً اینکه در بعضی روایات وارد شده که خمس به عنوان بدل از زکات جعل شده و در اختیار بنی هاشم قرار گرفته است؛ چون زکات و صدقه بر بنی هاشم حرام بوده است، پس این در اختیار أقرباء پیامبر قرار گرفته، ملک شخص آنها هم نیست، ملک آن منصب است، البته نه هر امامی و حاکمی، حاکم با این خصوصیت که از أقرباء پیامبر باشد، یعنی اهل بیت و کسانی که آنها نصب کنند، و غرض اصلی هم تقویت قدرت مالی اهل بیت بوده، مخصوصاً در شرایط سختی که پیش‌بینی می‌شد بعد از رسول خدا اتفاق بیفتد و مهمترین و سخت ترین این شرایط عدم امکان خلافت ظاهری برای آنها بود، لذا از آنجا که این مال در اختیار أقرباء پیامبر قرار می‌گرفته و منظور همتقویت مالی آن‌ها بوده، بنابراین مصرف و دامنه آن مثل زکات نیست، نمی‌توانیم بگوییم این هم به نوعی به مصالح مسلمین بر می‎گردد. چون اینها مصالح خاصی است که اختیار آن به دست امام و اهل بیت پیامبر بوده است، لذا در هر صورت بین

خمس و زکات فرق است و قیاس، قیاس مع الفارق است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 31

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 3

آذر 1394

موضوع جزئی: بررسی شبهات در مورد خمس ارباح مکاسب (شبهه

اول و شبهه دوم) مصادف

با: 12 صفر 1437

سال ششم جلسه: 31

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

ادامه بررسی شبهه اول

بحث درباره شبهه اولی پیرامون اصل وجوب خمس در ارباح بود. عرض کردیم پاسخ‎هایی به این شبهه داده شده. دو جواب را جلسه گذشته بیان کردیم؛ چهار جواب دیگر هم در این مقام می‎توانیم به این شبهه و سؤال ذکر کنیم:

پاسخ سوم

جواب سوم از شبهه این است که بر فرض بپذیریم که نه پیامبر(ص)و نه ائمه(ع) و نه خلفا و نه امیرالمؤمنین (ع) کسی را برای اخذ خمس نفرستادند ولی عدم بعث برای أخذ خمس کاشف از عدم وجوب خمس نیست؛ زیرا بعد از آنکه به ادله قطعی یعنی هم کتاب و هم روایات مستفیضه بلکه متواتره وجوب خمس ارباح،ثابت شد دیگر عدم البعث یا عدم گزارش مبنی بر اخذ این خمس از مردم، دلیل بر عدم وجوب نیست.

به عبارت دیگر عدم بعث لازم اعم برای عدم وجوب است؛ چون ممکن است این خمس واجب باشد ولی کسی را برای أخذ آن نفرستاده باشند. بنابراین این بخش از کلام مستشکل که ما گزارشی مبنی بر بعث مأمور برای اخذ خمس نداریم، نمیتواند ثابت کند که

پس این خمس واجب نبوده است.

پاسخ چهارم

این پاسخ در واقع نقضی است بر آن قسمت از شبهه که چون ما در کتب حدیث و تاریخ، ندیدیم اخذ خمس نقل شده باشد، پس واجب نیست. به عبارت دیگر، دلالت عدم نقل أخذ خمس در کتب تاریخی و حدیثی بر وجوب قابل نقض است. از جمله در مورد وجوب خمس در رکاز. چون این مسأله مورد اتفاق عامه است و آنها بر وجوب آن، اتفاق دارند و در کتابها و روایات آنها کثیراً مسأله وجوب خمس در رکاز و معادن نقل شده اما در هیچ یک از کتب تاریخی و حدیثی وارد نشده که پیامبر یا خلفای بعد از ایشان، کسی را برای جبایت این صنف از خمس فرستاده باشند حتی در یک مورد ما گزارشی نداریم که کسی از ناحیه پیامبر یا خلفا مأمور برای جمع آوری این نوع از خمس مردم شده باشد با اینکه وجوبش مورد اتفاق آنها هم هست. پس اگر گزارشی مبنی بر اخذ خمس در ارباح نرسیده، این گزارش در مورد بعضی از صنوف دیگر خمس هم نرسیده، چطور در آنجا استفاده عدم وجوب نمی‎شود، اینجا هم کذلک.

این پاسخ‎ها هر کدام ناظر به یک بخش از کلام و بیان و سخن مستشکل است.

پاسخ پنجم

پاسخ پنجم این است که احتمال دارد این حکم در شریعت تشریع شده و در زمان پیامبر ثابت بوده و پیامبر هم به مردم ابلاغ کرده و حتی از مردم هم این خمس را اخذ می‎کرده (البته نه به گستردگی اخذ زکات که دستگاهی برای جبایت الزکاةداشتند، ولی

یحتمل این واجب در حدّ خودش مورد عمل واقع شده و پیامبر برای اخذ خمس مأمور می‎فرستادند) لکن به دلائل و دواعی مختلف سعی کردند این را مخفی نگه دارند؛ چون دواعی بر اختفاء این حکم و عدم نقلش زیاد است.

مهمترین داعی همان است که ما در پاسخ اول اشاره کردیم. اینکه خمس یک حق مالی است که خداوند تبارک و تعالی در اموال مردم قرار داده و اختیار آن را در دست ذوی القربی و اهل بیت پیامبر یا نوّاب آنها گذاشته و برای همین حکام جور اهتمام به اخفاء این مسأله داشتند برای اینکه جلوی ایصال این اموال را به ائمه بگیرند و هیچ بعید نیست این اتفاق افتاده باشد. البته ما نمی‎گوییم اینگونه بوده، اما اینکه در بیان شبهه ذکر شده بود حکومات و حکام جور داعی برای اخفاء این واجب نداشتند چون این یک منبع مالی بود که می‎توانستند به واسطه آن، قدرت و استیلاء خود را بیشتر کنند، ما در مقابل ادعا می‎کنیم که بله! این منبع مالی از آنجا که مصرف و مورد خاص داشت، قهراً اگر مورد عمل واقع می‎شد معلوم نبود در اختیار آنها قرار بگیرد و این تبدیل می‎شد به یک وضعیتی که خوشایند آنها نبود. پس اینکه در بیان اشکال گفته شد حکام جور داعی برای اخفاء این واجب نداشتند، ما ادعایمان این است که اینگونه نیست؛ اتفاقاً دواعی مختلفی برای اخفاء این مسئله می‎توانست وجود داشته باشد که ما مهمترین آنها را عرض کردیم. اگر این دواعی برای اخفاء وجود داشته، پس احتمال دارد به همین جهت به طور کلی مانع شدند

گزارشی از آنچه که در زمان رسول خدا و بعدش اتفاق افتاده نقل شود.

پاسخ ششم

(ما تأکید نداریم بر پاسخ پنجم و ششم که یقیناً اینگونه بوده. بلکه در مقابل ادعای مستشکل داریم یک احتمال دیگری را مطرح می‎کنیم.) در کلام مستشکل یا در بیان شبهه این نکته ذکر شده بود که این حکم عند العامه متروک و مهجور است و هیچ کدام از آنها به این فتوا ندادند، لذا این را به عنوان یک اشکال بر وجوب خمس یا حداقل مؤید برای اصل ادعای خودشان ذکر کرده‎اند.

ما در مقابل عرض می‎کنیم این مسئله هیچ ضرری به اصل وجوب خمس در این صنف نمی زند. چون مواردی وجود دارد که عند العامه مهجور واقع شده و فتوا هم به آن نداده اند. عمده ترین آن ها همین مسئله عام البلوای وضو و نماز است.کیفیت نماز ما و کیفیت صلاة ما کاملاً از جهاتی متفاوت است. در هیچ کتابی از کتب تاریخی و روایی آنها نقل نشده که پیامبر اینگونه وضو می‎گرفت (اینگونه که ما وضو می‎گیریم.) هیچ کدام از آنها فتوا نداده‎اند به کیفیت وضو بر طبق آنچه ما می‎گوییم. پس این کیفیت از وضو هم مهجور عند العامه است و احدی از عامه بر طبق آن فتوا نداده اما آیا این مشکلی ایجاد می‎کند؟ در مورد صلاة هم همینگونه است. پس صرف محجوریت عند العامه و عدم إفتاء توسط فقهای عامه موجب اشکال در حکم نمی‎شود. در مانحن فیه هم هرچند عامه فتوا نداده‎اند و در کتب روایی‎شان هم آن را نقل نکرده‎اند، ولی این مشکلی ایجاد نمی‎کند. این

موجب تأیید شبهه مبنی بر عدم وجوب خمس و ردّ خمس ارباح نیست.

البته ممکن است کسی در این پاسخ اشکال کند و بگوید بین ما نحن فیه و مسئله وضو و نماز فرق است چون درست است در کتب روایی آنها و کتب فتوایی آنها وضو و نماز به کیفیتی که ما عقیده داریم نقل نشده اما حداقل در کتب خودمان گزارش از وضو به این نحو و نماز به این کیفیت وارد شده در حالی که در باب خمس حتی کتب ما هم گزارشی درباره عمل به این خمس نقل نکرده‎اند. چون این روایات از زمان امام باقر و امام صادق، تقریباً مطرح شد.به هر حال ممکن است که کسی به این نحو به پاسخ ششم اشکال کند که بین مانحن فیه و مسئله نماز و روزه فرق است. حالا این خیلی تأثیری در کلّیت بحث ما ندارد و کیف کان فتحصّل مما ذکرنا کلّه که شبهه اولی، مردود است.

شبهه دوم

شبهه دوم که این هم به نوعی مربوط به اصل وجوب خمس است به خصوص در خمس ارباح، این است که مقتضای ادله وجوب خمس به خصوص روایاتی که در مقام اثبات اصل وجوب خمس ارباح ذکر شد، این است که این خمس یک تکلیف فعلی است که شیعه موظف به ادای آن است و خودِ ائمه (ع) آن را از شیعیانشان مطالبه می‎کردند یا مباشرتاً یا به واسطة الوکلاء؛ چون در مناطق مختلف وکلایی داشتند که خمس را از مردم اخذ می‎کردند پس با اینکه این اخبار و روایات ظهور دارند در فعلیت این واجب و تکلیف

و لزوم عمل به آن و وجوب اداء، اما در مقابل، روایات زیادی به نام اخبار تحلیل داریم که مقتضای آنها (با همه اختلافی که بین خودِ اخبار تحلیل است چندین طائفه و دسته‎اند) این است که فی الجمله خمس بر کسانی که خمس به گردنشان است، حلال شده است و اعم از اینکه تملیک شده باشد یا اباحه، که ما فعلاً به آن کاری نداریم. عمده این است که به حسب ظاهر اخبار تحلیل، ادای خمس واجب نیست و آن تکیلف فعلی از دوش شیعه برداشته شده است. لذا به نظر می‎آید که در اینجا یک مشکله جدی وجود دارد. اگر از این طرف بعضی از اخبار دلالت بر وجوب خمس و به ویژه خمس ارباح می‎کنند و ما به استناد آن باید خمس بپردازیم اما در مقابل، روایات زیادی هم دالّ بر تحلیل خمس به شیعیان است؛ مثل:«اَبَحنا لشیعتنا»؛ اینکه ما برای آنها حلال کردیم، چگونه می‎شود این مسئله را حل کرد؟ آیا این دو طائفه قابل جمع اند یا نه؟

این بحث قبلاً مورد بررسی قرار گرفته است. این اخبار همانطور که قبلاً گفتیم چندین طائفه‎اند یعنی سیاق و لسان این اخبار، واحد نیست. پنج یا شش طائفه از این اخبار را ذکر کردیم. مثلاً بعضی از این اخبار دلالت بر تحلیل مناکح و جواری دارند یعنی خمس جاریه‎ها بخشیده شده است. بعضی دلالت بر این دارند که این خمس در شرایط اعواز و گرفتاری و سختی تحلیل شده است. بعضی دلالت بر این می‎کنند که در عصر غیبت ما این را برای شیعیانمان حلال کردیم. ما همه این روایات را

تفصیلاً در سال اول بحث خمس مورد بحث و بررسی قرار دادیم و وجوه جمعی که برای این روایات ذکر شده بود، را بیان کردیم.

پاسخ

پاسخ این شبهه قبلاً داده شده و ما نمی‎خواهیم مبسوطاً وارد آن بحث‎ها شویم. ولی من خلاصه‎ای از این بحث را عرض می‎کنم.

برای جمع بین این دو دسته از اخبار یعنی اخباری که دالّ بر ثبوت خمس است در ارباح و اخبار تحلیل، راه‎هایی ذکر شده که می‎توانیم آنها را در دو عنوان کلی جمع کنیم:

یکی اینکه اخبار تحلیل را حمل بر زمان خاص کنیم.

دیگر اینکه اخبار تحلیل را حمل بر موضوع خاص کنیم.

به طور کلی حدود ده وجه جمع در گذشته بیان کردیم که فهرستش را امروز عرض می‎کنیم:1- بعضی ادعا کردند اخبار تحلیل مختص به فیء و انفال است. این مختار سلاّر در مراسم است⁽¹⁾.

2- بعضی گفته‎اند اخبار تحلیل ناظر به مناکح و جواری است نه همه اموال. این مختار شیخ مفید بود⁽²⁾.

3- بعضی معتقدند اخبار تحلیل مختص به عصر معصومین است اما سایر اعصار این چنین نیست. بعضی نیز گفته‎اند تحلیل مختص به عصر امیرالمؤمنین بوده است.

4- بعضی ادعا کرده‎اند اخبار تحلیل ناظر به سهم امام است نه سهم سادات، این را صاحب حدائق فرموده و به صاحب مدارک هم نسبت داده است.⁽³⁾

5- اخبار تحلیل ناظر به خمس ارباح است فقط اما سایر انواع خمس به قوّت خودش باقی است، صاحب معالم این نظر را داشت⁽⁴⁾.

6- اخبار تحلیل ناظر به مال خارجی یا جاریه خارجی است. یعنی اموال و جواری که از

خروج کنندگان و خارجی‎ها به مسلمین می‎رسد، آن هم برای اینکه مال و ولد آنها پاک شود.

7- منظور از اخبار تحلیل، تحلیل نسبت به آن چیزی است که در مؤونة صرف می‎شود، در مؤونه خودِ شخص و عیالش. لذا این اخبار را به عنوان دلیل استثناء مؤونه گرفته‎اند.

8- بعضی معتقدند تحلیل مختص به کسی است که امکان ایصال این واجب را به امام ندارد اما اگر کسی می‎تواند باید آن را به امام برساند.

9- مشهور بین متأخرین این است که تحلیل مختص است به مالی که از غیر شیعه به شیعه منتقل می‎شود از کسانی که اعتقادی به خمس ندارند یعنی در این اموال خمس لازم نیست.

10- اختصاص تحلیل به مالی است که از غیر منتقل می‎شود به شیعه در حالی که آن غیر، خمس مالش را نداده اعم از اینکه شیعه باشد یا غیر شیعه. این وجه مختار ما بود و همان وجهی است که محقق خویی اختیار فرمودند و تفاوتش با نظر مشهور هم توسعه‎ای است که در این قسمت داده‎اند.

علی ای حال اگر کسی به یکی از این توجیهات ده‎گانه ملتزم شود، هر چند به نظر ما حق همین توجیه اخیر است اما به هر حال التزام باحدی هذه الوجوه اساس شبهه را از بین می‎برد. بنابراین متعین در این مقام عمل بر طبق اخبار مستفیضه بلکه متواتره است که دلالت بر وجوب خمس در ارباح و بلکه همه انواع مذکور در ادله می‎کنند و یؤید ذلک مطالبة الائمه و نصب الوکلا لأخذ الخمس کما نَقَلَه کُتُب التاریخ. «هذا تمام الکلام فی

المقام الاول»

بحث جلسه آینده: اما المقام الثانی ان شاء الله در جلسه آینده آن را مورد بحث و بررسی خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 32

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 4 آذر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در زائد بر مؤونه

سنه مصادف

با: 13 صفر 1437

سال ششم جلسه: 32

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مقام دوم: موضوع خمس در زائد بر مؤونه سنة

بحث ما در مقام اول از مقامات چهارگانه‎ای که قرار بود درباره آن بحث کنیم تمام شد. مقام دوم درباره موضوع خمس است چون عنوان پنجم ممّا یجب فیه الخمس، ما یفضل عن مؤونة السنة است یعنی یکی از چیزهایی که متعلق خمس است زائد بر مؤونه سنة است، اما آیا این زائد بر مؤونه سنة، در مطلق فوائد است یا در فوائد اختیاری است و یا در خصوص ارباح مکاسب است؟ چون فائده یک معنای وسیعی دارد، لذا باید معلوم شود که محدوده و دامنه‎‏ای که در آن دامنه، مازاد بر مؤونه سنة خمس دارد، کدام است.

پس مقام دوم پیرامون موضوع خمس در این باب است که آیا متعلق و موضوع خمس خصوص ارباح مکاسب هستند کما ذهب الیه بعضٌ او مطلق الفائدة ولو لم یکن کسباً کما ذهب الیه بعضٌ آخر، او مطلق الفائدة الاختیاریة ولو لم یکن بقصد الاسترباح کما ذهب الیه ثالثٌ او مطلق الفائده و لو لم یکن اختیاریاً کما

ذهب الیه رابعٌ؟

اینجا چهار یا پنج قول وجود دارد؛ حالا ما باید این اقوال و ادله این اقوال را بررسی کنیم تا معلوم شود که مازاد بر مؤونه سنة آیا اختصاص به ارباح مکاسب دارد یا در بیشتر از این محدوده هم ثابت است.

اما چون بحثی طولانی است و به خاطر ایام اربعین چند جلسه‎ای تعطیل است، در جلسه حاضر نمی‎توان بیان کرد، و لذا بحث از آن را به ایام بعد از تعطیلات موکول می‎کنیم.

فلسفه زیارت امام حسین (ع) در روز اربعین

مسئله زیارت اربعین و استحباب این زیارت و اینکه زیارت امام حسین (ع) در بیستم ماه صفر از دور یا نزدیک مستحب و سنّت است آن هم به نحو اکید، مورد اختلاف نیست. همان گونه که در بعضی دیگر از ایام سال، زیارت مخصوص امام حسین (ع) مستحب است. البته اصل زیارت امام حسین (ع) به عنوان یک سنّت و مستحب، اختصاص به زمان خاصی ندارد.

استحباب زیارت امام حسین (ع) در همه اوقات و ایام سال، ثابت شده است و روایات بر این مطلب دلالت دارد اما در بین ایام و اوقات، بعضی از ازمنه و ایام خصوصیت پیدا کرده است؛ مثلاً زیارت امام حسین (ع) در روز عرفه و در نیمه شعبان و بیست و هفتم رجب و در شبهای قدر و شبهای جمعه. روایاتی مبنی بر خصوصیت این زمان‎ها برای زیارت امام حسین(ع) وارد شده و ثواب‎های غیر قابل تصور برای این عمل ذکر شده است. شما کتاب مفاتیح الجنان و یا سایر کتب ادعیه را هم که ملاحظه کنید، زیارات

مخصوصی برای این ایام نقل شده است. اینها هم دلیل و روایت معتبر دارد و هم فتاوای فقها و علما گواه بر این مطلب است. اکثر قریب به اتفاق و شاید همه فتوا به استحباب زیارت در این ایام داده‎اندحتی اگر فرضاً نسبت به اخباری که مبیّن ثوابِ زیارت امام حسین (ع) در بعضی ایام هستند تردید داشته باشیم و این روایات دچار ضعف سندی باشند، به مقتضای اخبار مَن بلغ، مسئله ترتّب ثواب قطعی است و این غیر قابل انکار است. حتی روی مبنای کسانی که اخبار مَن بلغ را دالّ بر استحباب نمی‎دانند چون در مورد مفاد اخبار مَن بلغ اختلاف است که آیا از اخبار مَن بلغ حجیت اخبار ضعیفِ دالِّ بر ثواب استفاده می‎شود یا استحباب آن عمل ثابت می‎شود یا فقط مسئله ترتّب ثواب، استفاده می‎شود؟ هر کدام از اینها باشد در اینکه این اعمال هر چند به خبر ضعیف هم بیان شده باشند، خداوند به عامل به واسطه این عملش ثواب می‎دهد، تردیدی نیست.

پس زیارت امام حسین (ع) در روز اربعین چه از دور و چه از نزدیک، بدون تردید مورد سفارش است. زیارت در غیر این ایام هم زیارت سفارش شده، اما در این روز مثل بعضی از روزهای دیگر سال، استحبابش مؤکد است.

حال در اینکه فلسفه زیارت امام حسین (ع) در روز اربعین چیست و چه شده که اربعین به عنوان روزی که زیارت مخصوص برای امام حسین (ع) وارد شده، جای بحث دارد؛ در سایر ایام مثل نیمه شعبان و شب قدر و شبهای جمعه، خودِ آن ایام فی نفسه یک ارزش

خاصی دارند. شب قدر خودش یک شب مهمی است لکن یکی از اعمال شب قدر، زیارت امام حسین است. شب نیمه شعبان به مناسبت میلاد امام زمان (عج) ارزشمند است ولی یکی از اعمال آن شب، زیارت امام حسین (ع) است و همین طور سایر شبهای دیگر مثل شب جمعه. اما اربعین چه اتفاقی افتاده است که این روز، برای زیارت امام حسین (ع) خصوصیت پیدا کرده است. این احتیاج به یک بحث مبسوط دارد که جایش اینجا نیست. اگر ما بخواهیم اجمالاً ذکر کنیم، چند اتفاق برای روز بیستم صفر سال 61 نقل شده و به همین جهت بر زیارت اربعین تأکید شده، آن هم با هدف خاصی. البته اعتبار و صحت این ادعاها و نقلها باید بررسی شود، همانطور که بررسی شده و مورد اختلاف هم هست.

حوادث بیستم صفر سال 61

کربلا به ابدان مطهر ملحق شد و به همین جهت اربعین خصوصیت پیدا کرده است؛ چون تا قبل از آن، اربعین فوت یا شهادت کسی مورد اهتمام نبوده برای زیارت یا تکریم یا بزرگداشت. نه قبل از اسلام و نه بعد از اسلام. این نظر مشهور فقها و مورخان شیعه است که روز بیستم صفر سال شصت و یک، سرهای مطهر شهدا به کربلا بازگردانده شد و به ابدان مطهرشان ملحق گردید.

این هم باید مورد بررسی و تحقیق واقع شود که الآن ما در مقام آن نیستیم که این سرها به چه کیفیتی برگشت و چه کسی آورد و چگونه این اتفاق افتاد؟ آیا از نظر زمانی در فاصله چهل روز و محاسبه این مسیر از کربلا تا کوفه و از کوفه به شامو مجدداً بازگشت از شام به کربلا، این کار ممکن بوده یا نه؟ این مطلبی است که من در مورد اتفاق بعدی که عرض خواهم کرد به آن اشاره می‎کنم. البته این مسئله می‎تواند مبنایی برای زیارت اربعین باشد چون بالاخره اتفاق مهمی است. بازگرداندن سرها و الحاق آن به ابدان مطهر اتفاقی است که می‎تواند مبنای یادآوری و بزرگداشت آن روز باشد.

از مهمترین عللی که بر اساس آن نفی می‎کنند این مسئله را این است که می‎گویند به طور عادی زمان حرکت اگر محاسبه شود، از کربلا به کوفه و توقف یکی دو روزه در کوفه و حرکت به سمت شام که مثلاً می‎گویند قاعدتاً بیست روز طول کشیده و نقل توقف یک ماهه در شام و سپس بازگشت، عادتاً امکان اینکه روز بیستم صفر در کربلا وارد شده باشند را از بین می‎برد. اما در مقابل عده‎ای هم بر اساس تحقیق این مسئله را اثبات کرده‎اند از جمله شهید قاضی طباطبایی (که اوائل انقلاب امام جمعه بودند و به شهادت رسیدند) کتابی دارند و در آن کتاب با استناد به منابع بسیار اثبات می‎کند که این مسئله اتفاق افتاده است.

من خیلی خلاصه عرض می‎کنم و بعد می‎روم سر نکته اصلی مطلبم.

نکته اول اینکه به طور عادی پیمودن این مسافت با ابزار و اسبابی که آن زمان مرسوم بوده طی هفت الی ده روز ممکن بوده و اینکه برای این سفر بیست روز زمان نیاز باشد یک مقدار بعید است مخصوصاً با عجله‎ای که فاتحان (به اصطلاح خودشان) برای رساندن خودشان به شام داشتند و عجله‎ای که دستگاه خلافت برای برگزاری جشن پیروزی داشته، لذا بعید است که این فاصله را طی بیست روز طی کرده باشد. تقریباً فاصله بین شام تا کربلا چیزی حدود ششصد کیلومتر است. (با این راههایی که الان است. شاید در گذشته مسیرهای کوتاه‎تری بوده) بنابراین اولاً این مسئله که یزید و دستگاه خلافت مایل بودند زودتر نشانه های پیروزی خود را ببینند و از طرف دیگر

کسانی که این حادثه را پیش آورده بودند (عمر سعد، ابن زیاد) عجله داشتند برای اینکه این را زودتر در شام به خلیفه نشان دهند و وسیله‎ای برای تقرّب خودشان به خلیفه پیدا کنند، این خودش یک عاملی است که در صدد باشند زودتر این مسیر را طی کنند و به مقصد برسند. وسائلی هم که با آن سفر می‎شده، اینها معلوم است که در روز چند کیلومتر می‎توانستند راه بروند و لذا قابل محاسبه است.

نکته دوم این که مسئله توقف یکماهه در شام خودش محل اشکال است. اهل تحقیق بعضاً معتقدند که بعید است که یک ماه یزید کاروان را در شام نگه داشته باشد مخصوصاً با روشنگری‎هایی که حضرت زینب (س) می‎کرد و سخنرانی‎هایی که امام سجاد (ع) می‎کرد و حضور اینها و اختلاط و رفت و آمد مردم با اینها، کم کم در عرض مدت کوتاهی داشت تبدیل به یک معضل و مشکلی برای دستگاه بنی امیه می‎شد. در همان مجلس اول آن خطبه غرّاء حضرت زینب (س) و امام سجاد (ع) همانجا ورق را برگرداند. لذا بعید است که این مدت طولانی یزید مجموعه‎ای را نزد خودش و در شام نگه دارد که هر روز ماندنشان می‎توانست موجب مشکل و آشکار شدن حقیقت برای مردم شود. لذا گفته شده که حداکثر اقامت اینها در شام بیش از هفت هشت روز نبوده. به همین جهت بود که یزید به نُعمان گفت خودت را آماده کن که اسرا را به مدینه برگردانی و از شام دور کنی.بنابراین اگر ما مجموع زمان حرکت و اقامت در شام و بازگشت را حساب کنیم،

چندان دور از ذهن نیست که روز بیستم صفر در کربلا بوده اند. آن محاسبه‎ای که عمدتاً بر اساس آن می‎گویند امکان ندارد که روز اربعین اینها بازگشته باشند، بر اساس این است که مسیر را بیست روز برایش در نظر گرفته‎اند و اقامت یک ماهه در شام در نظر گرفتند و لذا می‎گویند بیست روز رفت و برگشت یا بیست روز رفت و بیست روز برگشت و یک ماه هم اقامت در شام، مجموعاً خیلی بیشتر از چهل روز میشود. لذا می‎گویند نمی‎توان ادعا کرد که اینها روز بیستم صفر در کربلا بوده‎اند. اما با ملاحظه آن نکاتی که عرض کردیم و با ملاحظه مسافت و امکان طی مسیر در هر روز و اقامت کوتاه کاروان در شام بعید نیست بگوییم اهل بیت (ع) روز بیستم صفر سال شصت و یک به کربلا بازگشتند و عزاداری کردند.

پس اهمیت اربعین چه بسا ناشی از مسئله ورود اهل بیت به کربلا در آن روز و عزاداری اهل بیت برای امام حسین (ع)، آن هم نه صرفاً یک عزاداری و گریه کردن برای اینکه عزیزان خود را از دست دادند، چون وقتی که اینها به آن سرزمین بازگشتند، قهراً خاطرات تلخ و اتفاقاتی که روز عاشورا افتاد در ذهنشان زنده شد. از امام سجاد (ع) و حضرت زینب (س) تا بچه‎ها اینها همه آن خاطرات و آن ناگواری‎ها و آن تلخی‎ها در اذهانشان زنده شد. این مصیبت تازه شد برای آنها ولی مهمتر از این، هدفی بود که از عزاداری تعقیب می‎شد. یعنی گریه بر سید الشهدا (ع) وسیله‎ای بود برای آشکار کردن کردن مظالم

بنی امیه، برای ابلاغ پیام سید الشهدا (ع) به مردم، برای رسوا کردن دستگاه خلافت و لذاست که می‎بینیم مسئله گریه بر سید الشهدا (ع) به عنوان یک شعار توسط امام صادق (ع) و امام باقر (ع) دائماً بر آن تأکید می‎شود. پس زیارت اربعین اهمیت پیدا کرده. زیارت مخصوص دارد چون به احتمال زیاد روزی است که اهل بیت به کربلا بازگشتند و عزاداری کردند و ما به تبع آنها این عزاداری را انجام می‎دهیم و امام حسین (ع) را زیارت می‎کنیم و البته همان اهداف را هم باید تعقیب کنیم. پس زیارت امام حسین (ع) در اربعین به این جهت می‎تواند ارزش و اهمیت پیدا کرده و تأکید بیشتری روی آن شده باشد.

زیارت امام حسین(ع) در روایات

در روایات تعابیر عجیبی راجع به زیارت امام حسین (ع) و اهمیت آن وادی و سرزمین ذکر شده است. در کمتر موردی در روایات می‎توان این اندازه ثواب و اجر برای زیارت دید. مثلاً در روایتی از امام باقر (ع) نقل شده که زیارت قبر رسول خدا (ص) و زیارت قبر شهیدان و زیارت مرقد امام حسین (ع) مساوی با حج مقبولی است که همراه با رسول خدا (ص) بجا آورده شده باشد.⁽¹⁾تعابیری که در مورد زیارت امام حسین (ع) نقل شده، انصافش این است که ما مورد هیچ یک از این مشاهد مشرّفه نمی‎بینیم.

پیامبر مکرم اسلام (ص) تعبیر می‎کنند که کربلا «هی البقعة التی کانت فیها قبه الاسلام نجا الله التی علیها المؤمنین الذین آمنوا مع نوح فی طوفان» کربلا سرزمینی است که گنبد اسلام است، همان طور که خداوند

یاران مؤمن حضرت نوح را در همین مکان از طوفان نجات داد.⁽¹⁾امام صادق (ع) کربلا و مرقد امام حسین (ع) را محل زیارت انبیاء و مطاف فرشتگان معرفی کرده و می‎فرماید: محل فرود و نزول انبیاء و فرشتگان و عروج آنها است. مکانی در زمین که بر طبق روایات، انبیاء با اجازه و رخصت الهی در آن مکان نازل می‎شوند و فوج و فوج از آن مکان عروج می‎کنند و اگر کسی می‎خواهد با انبیاء مصافحه کند به زیارت امام حسین(ع) برود. در بعضی روایات، امام صادق (ع) آنجا را به عنوان حرم امن معرفی کرده است. این همه تلاش و توجه دادن به کربلا و زیارت امام حسین (ع) برای چیست؟ در روایت داریم که امام صادق (ع) می‎فرماید: «زوروا کربلا و لا تقطعوه» کربلا را زیارت کنید و قطعش نکنید یا مثلاً اینکه اگر کسی به زیارت امام حسین (ع) برود برای هر گامی که بر می‎دارد خداوند اجر و پاداشی در نظر می‎گیرد که قابل احصاء نیست و حتی عجیب این است که در روایتی امام صادق (ع) می‎فرماید: اگر کسی زیارت امام حسین را ترک کند، ظلم به امام حسین (ع) کرده است.⁽²⁾

و مهمتر از اینها این است که امام باقر (ع) فرموده که: «لو یعلم الناس ما فی زیارة قبر الحسین من الفضل لَماتوا شوقاً»⁽³⁾اگر مردم می‎دانستند که در زیارت امام حسین (ع) چه فضیلتی وجود دارد از شوق می‎مردند.

اینها همه برای این است که سید الشهداء(ع) کانون الهام بخشی و مصباح هدایت است. و ائمه (ع) نخواستند که این هیچ وقت خاموش شود، ولی توجه باید داشت

که زیارت، هر چه خالصانه‎تر و هر چه عاشقانه‎تر باشد، ثمراتش برای انسان بیشتر است.

حمران می‎گوید: من از زیارت امام حسین(ع) که برگشتم امام باقر(ع) به دیدن من آمد. فرمود: ای حمران من به تو بشارت می‎دهم که هر کس قبور شهیدان آل محمد (ع) را زیارت کند (اشاره به قبر امام حسین (ع) دارد و شاید هم منحصر به آن نباشد) و مقصودش از این کار رضایت خدا و تقرب به پیامبر (ص) باشد، از گناهانش خارج می‎شود همانند روزی که از مادر متولد شده است.

ببینید این چه اثر تربیتی دارد؟! باید به این آثار توجه کرد، یعنی اثر تربیتی زیارت سید الشهدا (ع) تصفیه و تزکیه است. البته آثار زیارت سید الشهدا (ع) از جهات مختلف قابل توجه است مخصوصاً روز اربعین.

زیارت اربعین به این شکل مانور قدرت مسلمین و پیروان اهل بیت (ع) است

به هر حال فی نفسه زیارت امام حسین (ع) اهمیت دارد؛ آثار تربیتی و اخلاقی دارد؛ تصفیه و تزکیه به دنبال دارد و موجب تقرب به خدا می‎شود. پیوند ما را با اهل بیت (علیهم السلام) قوی‎تر می‎کند. الهام بخش این پیام برای مسلمین است که علم اسلام همیشه باید در اهتزاز باشد و با ظلم در هر موقعیتی مبارزه شود. مخصوصاً این دو سه سال اخیر که این راه پیمایی و پیاده روی اربعین هم گستردگی بیشتری پیدا کرده، این خودش یک مسئله مهمی است که به هر حال این یک مانور قدرت برای پیروان اهل بیت (ع) است. این ارزش فوق العاده‎ای دارد یعنی این شکوه و عظمت، تجلی

قدرت مسلمین و پیروان اهل بیت (ع) است؛ چون در این اجتماع، فقط شیعیان حضور پیدا نمی‎کنند بلکه از اهل سنت و پیروان ادیان دیگر همهستند. این یک قدرت نمایی در برابر مشرکان و کفار و ظالمین عالم است. اجتماع پیروان ادیان توحیدی در مقابل زورگویان و ستم گران عالم است.

امیدواریم که خداوند به همه کسانی که امسال مخصوصاً مشرف شدند، توفیق زیارت مقبول عنایت کند و ان شاء الله همه سالم و قانم به اوطانشان برگردند و به ما هم توفیق زیارت از راه دور را بدهد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 33

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 28 آذر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه مصادف

با: 7 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 33

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در امر پنجم از اموری که متعلَّق خمس واقع می‎شوند، بحث از مازاد بر مؤونه سنه از ارباح است. در مورد این مسئله گفتیم در چهار مقام بحث می‎کنیم؛ مقام اول، اصل وجوب خمس در ارباح بود؛ گفتیم به حسب ادله سه گانه، خمس در ارباح تجارات و صناعات و زراعات و مطلق کسب فی الجمله واجب است.

سپس به دو شبهه و دو سؤال پیرامون خمس در ارباح مکاسب پرداختیم؛ یکی اینکه اگر این قسم از خمس واجب است پس چرا اثری از آن تا زمان صادقین (ع) وجود ندارد و دوم رسیدگی به اخبار

تحلیل بود؛ یعنی شبهه این بود که اگر خمس واجب است پس چرا ائمه (ع) خمس را تحلیل کرده‎اند. به عبارت دیگر اخبار خمس ظهور در تکلیف فعلی دارد لکن مقتضای اخبار تحلیل این است که خمس واجب نیست. به این دو سؤال و شبهه پاسخ دادیم و بحث از مقام اول تمام شد.

مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه

مقام دوم، درباره موضوع خمس در این باب است؛ اینکه آیا خمس به خصوص ارباح مکاسب تعلق می‎گیرد یا دائره آن اعم است و شامل مطلق فائده‎ای که اختیاراً حاصل شود، هم می‎گردد؛ مثل هبه و جائزه یا اینکه دائره‎اش اعم از این است و شامل فوائدی می‎شود که به نحو غیر اختیاری نصیب انسان می‎گردد، مثل نذر و میراث.

پس در این مقام بحث از محدوده تعلق خمس است که ما از آن تعبیر به موضوع خمس یا متعلق خمس در این باب کردیم.

نظر امام(ره)

امام (ره) در متن تحریر در ارباح صناعات و زراعات و تجارات، خمس را واجب می‎دانند یعنی اگر کسی از راه صنعت، سودی به دست بیاورد، اگر زائد بر مؤونه سنة باشد، باید خمس آن را بپردازد. همچنین اگر کسی از راه زراعت و کشاورزی و باغداری، سودی به دست آورد چنانچه مازاد بر مؤونه سنة بود باید خمس آن را بپردازد. همانگونه که قبلاً هم گفته شد مسئله تعلق خمس اینجا غیر از زکات است؛ مسئله زکات یک حساب دیگری دارد و تعلق زکات منافی با وجوب خمس در ربح حاصل از زراعت نیست. همچنین اگر کسی با خرید و فروش

یک کالایی سودی بدست بیاورد؛ این هم پس از کسر هزینه‎ها در طول سال اگر زیادی باشد، متعلق خمس است. به هر حال درآمد نوع مردم از این طرق است یعنی مردم معمولاً کسبشان از طریق صنعت یا زراعت یا تجارت است. حال کسی که عامل می‎شود (حقوق بگیر می‎شود یا اجیر برای انجام کاری می‎شود)، او هم در یکی از این شعب قرار می‎گیرد.مورد دوم که از نظر امام (ره) متعلق خمس است، سایر تکسبات غیر از این موارد است مثل استنمائات یا استنتاجات یا حیازت مباحات یا ارتفاع قیمت سوقیه؛ اگر کسی مثلاً گوسفندی را می‎خرد و پرورش می‎دهد و نمائی حاصل می‎شود، اعم از نماء متصل یا منفصل مثلاً گوسفندی یک برّه میزاید یا این گوسفند لاغر، چاق می‎شود؛ این استنمائات قهراً بر فرض زیادة از مؤونه سنة متعلق خمس است یا کسی از راه پرورش درخت، گل، گیاه، استنتاج میوه، نِتاج گیاهان و درختان، درآمدی کسب کند، این هم متعلق خمس است بر همان فرض زیادة بر مؤونه سنة. یا مثلاً کسی مباحات را حیازت می‎کند مثلاً ماهی صید می‎کند، پرنده صید می‎کند یا زمینی را حیازت می‎کند با شرایط خودش و در آمدی کسب می‎کند این هم متعلق خمس است یا اگر چیزی را خریده و هیچ نتاج و نمائی هم حاصل نشده و فقط قیمت بالا رفته مثل این که زمینی را خریده و هیچ کاری هم رویش انجام نداده ولی بعد از مدتی قیمتش بالا رفته است، این هم یک درآمد است و متعلق خمس است. امام (ره) می‎فرماید اینها همه داخل در مسمّای کسب‎اند لذا متعلق خمس

می‎باشند. پس طبق نظر ایشان دائره کسب وسیع است. تکسب فقط منحصر به صنعت و زراعت و تجارت نیست بلکه از این طرق هم می‎توان تکسب کرد و درآمد بدست آورد لذا اینها متعلق خمس است.

در غیر موارد تکسّب امام (ره) می‎فرماید خمس واجب نیست. مثل هبة، هدیه، جائزه، میراث، نذر و حاصل وقف خاص، مگر اینکه به نحو استنماء و اکتساب به زراعت باشد که استثناء شده. در این موارد امام معتقدند خمس واجب نیست یعنی از سه قسمی که ایشان در متن تحریر ذکر کردند، دو قسم را داخل در موضوع خمس می‎دانند و یک قسم را از موضوع خمس خارج می‎دانند.

نظر مرحوم سید

مرحوم سید معتقد است در هر سه قسم خمس واجب است یعنی هم در ربح حاصل از صنعت و زراعت و تجارت و هم در استنمائات و استنتاجات و حیازت مباحات و ارتفاع قیَم و هم در مواردی که در مسمای کسب داخل نیستند. ایشان احتیاط واجب می‎کند و می‎فرماید در هدیه و هبه و جایزه و میراث و امثال اینها، خمس به نحو احتیاط، واجب است. بسیاری از فقها با مرحوم سید در این جهت موافقت کردند لذا کمتر در این مسئله حاشیه زدند اما امام (ره) بر نظر مرحوم سید تعلیقه‎‏ای دارند و با نظر ایشان در قسم سوم، مخالفت کرده‎اند.

تنقیح محل بحث

این یک اجمالی بود از صور مسئله که در متن تحریر و متن عروة منعکس شده است. حال برای اینکه ما موضوع را به درستی مُنقَّح کنیم و اساساً ببینیم در مقام ثانی در چه محدوده‎ای

می‎خواهیم بحث کنیم یا به عبارت دیگر موضوع مورد بحث و محل نزاع را بخواهیم تنقیح کنیم، به طور کلی همه موارد و صوری که ممکن است در موضوع خمس در این مقام داخل شوند را در قالب چند قسم بیان می‎کنیم و روشن می‎کنیم که کدام یک از اقسام از محل بحث خارج است و کدام یک داخل در موضوع بحث است.

اقسام

به طور کلی پنج قسم در اینجا متصور است که ممکن است داخل در موضوع خمس قرار گیرند:

قسم اول: ارباح صناعات و زراعات و تجارات است.قسم دوم: حیازت المباحات است.

قسم سوم: استنمائات و استنتاجات هستند. اعم از اینکه نماء و نتاج متصل باشد مثل نموّ درختان و چاق شدن گوسفند یا منفصل باشد مثل اینکه غنم با بقر، بچه بزایند.

قسم چهارم: ارتفاع قیمت سوقیه است بدون اینکه زیاده متصله یا منفصله‎ای در اصل مِلک پدید بیاید.

قسم پنجم: آن مواردی است که اساساً داخل در مسمّای کسب نیستند و تکسّب و اکتساب بر آنها صدق نمی‎کند مثل هبه و امثال آن.

قسم اول

از این پنج قسم، قسم اول قدر متیقّن از موضوع خمس در مانحن فیه است یعنی ارباح صناعات و زراعات و تجارات، یقیناً متعلق خمس واقع می‎شوند. قدر متیقن از ادله‎ای که در مقام اول مورد بررسی قرار گرفته‎اند همین قسم اول است. از آیه اجماع و روایات، همه دلالت بر وجوب خمس در ارباح مکاسب می‎کند. لذا در قسم اول بحثی نیست و کسی مخالفت نکرده است؛ «لا خلافَ و لا اشکال فی وجوب الخمس فیها».

البته فقط مثل ابن جنید و ابن ابی عقیل، به طور کلی در این رابطه تأملی دارند که عمدتاً بخاطر اخبار تحلیل است که بحث آن را هم قبلاً کردیم. لذا اگر می‎گوییم لا خلاف و لا اشکال فیه، به این جهت است که ادله قطعاً دلالت دارد و مخالفت مثل ابن ابی عقیل و ابن جنید هم ضرری نمی‎زند.

قسم دوم و سوم و چهارم

اما قسم دوم و سوم و چهارم؛ در مورد اینها هم می‎توانیم بگوییم لا اشکال فی تعلّق الخمس بها. هر چند مخالف فی الجمله‎ای در اینجا وجود دارد. علت مخالفت در این سه قسم این است که بعضی این سه قسم را از مصادیق تکسّب نمی‎دانند. می‎گویند اینها کسب و کار نیستند؛ چون کسب و تکسب یعنی قصد حصول مال و تصدّی برای بدست آوردن مال در حالی که آن کار به عنوان شغل مستمر قرار داده شده است.

نظر آقا جمال خوانساری

مرحوم آقا جمال خوانساری در حاشیه بر لمعه این عقیده را دارند؛ ایشان می‎گویند: کسب یعنی اینکه کسی کاری را به عنوان شغل مستمر به قصد به دست آوردن مال اتخاذ کند؛ یعنی دو قید در صدق تکسب از دید ایشان معتبر است: یکی قصد به دست آوردن مال و دیگری تصدّی به آن کار و اتخاذ آن به عنوان شغل مستمر. لذا از راه صنعت و تجارت و زراعت، اگر کسی مالی بدست بیاورد، صدق تکسب می‎کند؛ چون آن را به عنوان شغل خودش قرار داده و قصد به دست آوردن مال هم داشته است ولی اگر مثلاً کسی از راه حیازت

مباحات یا استنماء بخواهد کسب درآمد کند، بر این صدق تکسبّ نمی‎کند چون اینها گاهی به صورت اتفاقی برایش پیش می‎آید. لذا این موارد به نظر ایشان متعلق خمس نیست.

در حالی که اگر دقت کنیم در این موارد هم صدق تکسّب می‎کند و لذا خمس بر آن واجب است.

بررسی نظر آقا جمال خوانساری

آنچه که مرحوم آقا جمال خوانساری فرموده، به نظر ما هم بر خلاف ادله است و هم بر خلاف عرف و لغت. از نظر عرف و لغت واقع این است که کسی که از راه حیازت مباحات چیزی را به دست می‎آورد، این تکسّب است؛ کسی که ماهی گیری می‎کند (اینکه نه صنعت است و نه زراعت و نه تجارت. البته فروختنش تجارت است) بر این صدق تکسّب می‎کند یا کسیکه گوسفند پرورش می‎دهد تا نماء پیدا کند [متصلاً یا منفصلاً] و از این راه در آمد کسب کند، بر این هم صدق تکسب می‎کند. یعنی هم لغت و هم عرف، در این موارد تکسب را صادق می‎داند. حتی اگر ما در مورد تعریف تکسّب، این عنوان را معتبر ندانیم که باید متصدّی باشد و به عنوان یک شغل اتخاذ کرده باشد مستمرّاً. پس از نظر عرف و لغت، اساساً آنچه ایشان فرموده محل اشکال است.

پس سه اشکال به مرحوم آقا جمال وارد است:

اولاً: اینکه در صدق تکسب تصدی و اتخاذ آن کار به عنوان یک شغل مستمر، معتبر نیست.

ثانیاً: بر فرض هم باشد (یعنی ما تعریف ایشان را هم بپذیریم) می‎تواند همه اینها از مصادیق تصدی و اتخاذ به عنوان

یک شغل مستمر باشد. آیا کسی نمی‎تواند مستمراً از راه حیازت مباحات یا استنمائات یا استنتاجات یا ارتفاع قیَم چیزی به دست بیاورد؟

ثالثاً: ادعای ایشان بر خلاف ظاهر آیه است. آیه [واعلموا انّما غنمتم] گفتیم که غنمتم اگر قرار باشد فقط شامل ربح صنعت و تجارت و زراعت شود، حتماً بقیه موارد را هم دربر می‎گیرد. بله! اگر کسی بگوید این مختص غنیمت جنگی است، این دیگر شامل ربح صنعت و تجارت هم نمی‎شود ولی اگر قرار شد از دائره غنیمت جنگی پا را فراتر بگذاریم و بگوییم آیه همه فوائد را می‎گیرد، قهراً حیازت مباحات و استنمائات و ارتفاع قیَم را هم دربر می‎گیرد.

رابعاً: همچنین روایات با نظر ایشان مساعد نیست. نه تنها ظاهر روایات بلکه صریح آنها (چند روایت را ما در جلسه گذشته خواندیم) این موارد را متعلق خمس قرار داده است. لذا قسم دوم، سوم و چهارم هم علی رغم مخالفت قلیلی از فقیهان به نظر می‎رسد داخل در موضوع خمس در مانحن فیه است. بعضی این سه مورد را هم از موارد قدر متیقّن خمس در مانحن فیه قرار داده‎اند.

به نظر ما هم اینچنین است ولی ما خواستیم یک توضیح مختصری دهیم که در این سه قسم هم اختلاف قابل توجهی نیست و ادله به وضوح شامل این سه مورد هم می‎شود چون به طور کلی وقتی ما خمس را در ارباح مکاسب واجب می‎دانیم و همه اینها از مصادیق کسب اند، قهراً خمس در آنها واجب می‎شود.

پس قسم اول و دوم و سوم و چهارم، هر چهار قسم از مصادیق تکسب

اند و اگر ما خمس را در ارباح مکاسب واجب بدانیم قهراً در این موارد هم واجب است. کما اینکه اکثریت قریب به اتفاق فقها خمس را در این ارباح واجب می‎دانند.

إنّما الکلام فی الخامس و هو ما لا یدخل فی مسمّی الکسب؛ این مورد محل بحث است که آیا این هم داخل در موضوع خمس هست یا نه. پس همه بحث ما در مقام ثانی پیرامون تعمیم وجوب خمس از ارباح مکاسب به معنای عامش به فوائدی است که داخل در مسمّای کسب نیستند. اینها را باید بررسی کنیم که آیا داخل در موضوع خمس هستند یا نیستند. آیا به اینها خمس تعلق می‎گیرد یا نه؟ این بحث بسیار مهم است و بسیار مبتلا به است و شدیداً هم محل اختلاف است. خلاصه اینکه در اینجا باید اجتهاداً پیگیری کنید و به نظری برسید، بدون اینکه واقعاً امور خارجی در آن دخیل باشد. باید حکم خدا را بدست بیاوریم.عجله نکردن در برآورده شدن حاجت

از آنجا که ایام شهادت امام حسن عسکری (ع) است، روایتی را از آن امام بزرگوار مختصراً توضیح می‎دهیم تا ان شاء الله به مدد این کلمات نورانی ما بتوانیم زندگی خودمان را بر اساس منویات ائمه معصومین (ع) پیش ببریم.

عصر امام عسکری (ع)، عصر بسیار سختی بود؛ از طرفی خلفای عباسی امام را تحت فشار قرار داده بودند. امام (ع) با سه خلیفه معاصر بود. البته این دوران دورانی بود که تا حدودی خلفای بنی عباس دچار ضعف شده بودند. عباسی‎ها قدرت و قوّت و اقتدار گذشته را نداشتند اما این به هیچ وجه

مانع ایذاء و اذیت معتز و معتدی و معتمد نسبت به امام عسکری (ع) نمی‎شد. علاوه بر اینها شرایط از جهت ظهور فرقه‎های متعدد در آن ایام که تا حدودی قدرت هم پیدا کرده بودند، مشکل بود. نواصب در آن دوران شدیداً فعال بودند. مفوضه و واقفیه تقریباً قدرتی پیدا کرده بودند. یعنی امام (ع) در شرایط بسیار دشواری امامت می‎کردند که هم از ناحیه حکومت تحت فشار بودند و هم در بین مردم فرقه‎های مختلف و نحله‎های متعددی شکل گرفته بود و این قهراً کار را برای امام (ع) سخت می‎کرد یعنی هم زمان گویا در چند جبهه باید بجنگد. از یک طرف با حکومت و در مقابل اذیت و آزار حکومت باید یک سیاستی داشته باشد. در مقابل نواصب، در مقابل مفوضه و در مقابل واقفیه که این چند پارگی امت اسلامی و فشاری که نسبت به پیروان اهل بیت بود، قهراً یک شرایط مشکلی را پیش آورده بود و امام (ع) باید همزمان در این چند جبهه می‎جنگیدند. لذا می‎بینید روشنگری‎های امام عسکری (ع)، تمهید مقدمات برای امامت حضرت حجت ابن الحسن (عج الله تعالی فرجه) و از آن طرف هم فشارهای حکومت واقعاً خیلی سخت بود اما در عین حال ذره‎ای از وظیفه و آن تکلیفی که داشتند کوتاه نیامدند. امام به تکلیفشان عمل کردند و به روشنگری پرداختند و در مقابل خلفا ایستادند. پیروانشان را مدیریت کردند؛ نصایح اخلاقی، ادعیه، به خصوص در رابطه با توحید و امامت و زمینه سازی برای رجوع مردم به علما به عنوان امناء خداوند و مبیّن حلال و حرام الهی، مطالب بسیاری گرانبهایی را

فرمودند. حالا یک روایتش را من کوتاه عرض می‎کنم که ان شاء الله برای همه ما سرمشق و راه گشا باشد.

این روایت طولانی است که من یک جمله کوتاهش را می‎خوانم. امام عسکری (ع) می‎فرمایند: «وَ لَا تَعْجَلْ‏ بِحَوَائِجِكَ‏ قَبْلَ وَقْتِهَا فَيَضِيقَ قَلْبُكَ وَ صَدْرُكَ وَ يَغْشَاكَ الْقُنُوط»⁽¹⁾امام (ع) می‎فرماید: برای رسیدن به حوائجتان قبل از وقتش عجله نکنید. طبیعی است که انسان حوائجی دارد. ما نوعاً برای رسیدن به حوائجمان عجله داریم. دلمان می‎خواهد که زودتر به خواسته‎ها و آرزوهایمان برسیم. اما اینها هر کدام وقت و زمانی دارد. اگر ما خواسته‎های مشروع و خیر داریم و از خدا طلب می‎کنیم و همّت و تلاش هم می‎کنیم، عجله برای برآورده شدن آن حاجات نباید داشته باشیم. اگر کسی برای رسیدن به حاجات قبل از وقتش عجله کند این آثار را دارد. «فیضیق قلبک و صدرک»؛ قلب و سینه ات تنگ می‎شود. زندگی سخت می‎شود. اینکه یک کسی همیشه در انتظار رسیدن به حاجت باشد و محقق نشود. این به انسان فشار می‎آورد و نتیجه این فشارهای روحی و عصبی این است که یأس و ناامیدی شما را می‎پوشاند.

این خیلی مهم است. اثر عجله در برآورده شدن حاجت، تنگ شدن قلب و سینه و چیره شدن ناامیدی بر انسان است و انسانی که یأس بر او حاکم شود و امید را از دست دهد و دائماً در اضطراب و استرس باشد، این منشأ انواع بیماری‎هایروحی و جسمی است. باید همیشه توکل بر خدا کرد و همیشه تلاش کرد و زمانی که وقتش شود، حوائج برآورده می‎شود. عجله را باید کنار گذاشت

چون عجله در برآورده شدن حاجات قبل از زمانش، یأس و ناامیدی در پی دارد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 34

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 30 آذر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه مصادف

با: 9 ربیع الاول 1437

سال ششم (بررسی خمس در ما لا یدخل فی مسمی الکسب)

جلسه:

34

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بررسی خمس در ما لا یدخل فی مسمی الکسب

عرض کردیم در مقام دوم پیرامون موضوع خمس در ما نحن فیه بحث می‎کنیم، برای اینکه به نحو دقیق معلوم شود محل بحث و نزاع واختلاف کدام قسم و کدام صورت است، گفتیم مواردی که در این محل و مقام می‌تواند داخل در موضوع خمس باشد به طور کلی پنج قسم هستند، در چهار قسم اجمالاً گفتیم مشکلی وجود ندارد و إنما الکلام فی القسم الخامس یعنی آن فوائدی که داخل در مسمای کسب نیستند، این عنوان یعنی «ما لا یدخل فی مسمی الکسب من الفوائد» خودش بر دو قسم است:

این دو قسم در یک جهت باهم مشترک هستند، و آن اینکه در هر دو، مال بدون زحمت و بدون تصدی برای تحصیل آن به دست انسان می‌رسد، ولی در چهار

قسم اول گفتیم عنوان کسب صادق است و عرفاً و لغتاً آن عناوین داخل در مسمای کسب هستند. ادله و روایات هم خمس را در آنها ثابت می‎کرد. آن چهار قسم در یک جهت مشترک بودند و آن اینکه به دست آوردن مال با قصد و زحمت و تلاش همراه بود اما در قسم پنجم قصدی برای تحصیل مال نیست و شخص خودش متصدی تحصیل مال نیست مثلا کسی مالی را به او هدیه می‎دهد یا کسی مالی را به او هبه می‎کند یا ارث به او می‌رسد. (البته بین ارث محتسب و غیر محتسب تفاوتی است که اشاره خواهیم کرد) یا مثلاً کسی نذر می‎کند که مالی را به کسی بدهد، در همه این موارد شخص قصدی برای تحصیل مال نداشته و زحمتی هم نکشیده است، حال می‌خواهیم ببینیم که در این قسم آیا خمس واجب است یا نه؟

سوال: همه اینها به نوعی غیر اختیاری هستند.

استاد: خیر اینگونه نیست چون مثلاً هبه را شخص می‌تواند قبول نکند، فرقش این است که در هبه و هدیه می‌گویند احتیاج به قبول دارد، لذا بعداً خواهیم گفت مرحوم شیخ به اعتبار اینکه این عقد است و نیاز به قبول دارد این را هم داخل در عنوان تکسب می‌برد، اصل مسئله این است که می‌تواند قبول نکند، لذا اختیاری است، اما در آن موارد احتیاج به قبول ندارد.

به هر حال این مورد محل اختلاف اصحاب است، اختلاف جدی و شدیدی در این قسم واقع شده که آیا متعلق خمس است یا نیست؟ به کلمات اصحاب که مراجعه می‎کنیم، آنچه در کلمات اکثر

قدما وارد شده همان قسم اول از این اقسام پنج گانه است: «ارباح التجارات و الصناعات و الزراعات» اکثر کتب این عبارت در آن ذکر شده، البته در بعضی از عبارتها به آن سهقسم بعدی هم اشاره‎ای شده، به نحو کلی و اجمالی، مثلاً در عبارت علامه در معتبر آمده: «الرابع: ارباح التجارات و الصنایع و الزراعات و جمیع الاکتسابات»، به نحو کلی همه انواع اکتسابات را داخل در این مورد کرده است، یا مثلاً در عبارت نهایة از شیخ طوسی یا غنیة از ابن زهره بعد از ذکر تجارات و صناعات و زراعات، کلمه «غیر ذلک» آورده است، این می‌تواند اشاره به سایر انواع تکسبات که در قسم دوم و سوم و چهارم ذکر شده، باشد.

علی ای حال در کلمات قدمای اصحاب و بعد از آن از قسم پنجم سخنی به میان نیامده، لذا مشهور این است که فوایدی که «من غیر تکسبٍ» نصیب انسان می‌شود متعلق خمس نیست. این مشهور است و لذا شما می‌بینید در هدیه و هبه وجایزه و ارث و امثال اینها نوعاً می‌گویند خمس واجب نیست، حال ادله اینها را ان شاءالله بررسی خواهیم کرد.

اقوال

اگر بخواهیم مجموع آنچه که به عنوان نظر و قول در این رابطه ذکر شده را به صورت کلی بیان کنیم می‌توانیم اجمالاً به سه قول اشاره کنیم، اینکه گفتیم به صورت کلی، برای این است که یک اختلافات جزئی تری هم اینجا وجود دارد و ما به جای اینکه بیاییم تک تک در مورد ارث و هبه و جایزه بحث کنیم اصلاً به طور کلی باید ببینیم مطلق فائده

مشمول خمس است یا این اختصاص به ارباح مکاسب دارد؟ لذا در یک نگاه کلی اقوال یا احتمالاتی که در این مسئله می‌توان ذکر کرد سه احتمال بلکه سه قول است:

البته همان طور که اشاره کردم اقوال دیگری هم در اینجا وجود دارد، مثلا برخی بین هبه و جایزه خطیره و غیر خطیره فرق گذاشته‎اند، یعنی برخی در قول دوم تفصیل داده‎ و گفته‎اند: اگر هبه و هدیه و جایزه و مانند آن با ارزش بوده و قیمت قابل توجهی داشته باشند متعلق خمس هستند اما اگر هبه و هدیه و جایزه قیمت قابل توجهی نداشته باشند، مثلا یک هدیه ناچیز و کوچکی باشد این متعلق خمس نیست یا مثلا در قول سوم برخی تفصیل داده‎اند بین «ما لا یحتسب من الارث» و «ما یحتسب منه» گفته‎اند ارث اگر

به صورتی باشد که متوقَع باشد، مثلا ارثی که از پدر به فرزند می‌رسد، این خمس ندارد ولی اگر «من حیث لا یحتسب» باشد این خمس دارد.

مهم این است که ما ادله را بررسی کنیم و ببینیم که مقتضای ادله در این مقام چیست. پس ما اجمالاً این سه قول را داریم، ادله این سه قول را باید بررسی کنیم.

البته در یک مواردی که امام هم در متن تحریر اشاره کرده‎اند، اختلاف است که آیا اساساً اینها داخل در قسم پنجم هستند یا نیستند، مثلاً در مورد مهریه یا عوض خلع، بحث است که آیا اینها خمس دارند یا ندارند؟ یک اختلافی که به آنجا مربوطمی‌شود این است که آیا اینها اساساً داخل در مسمّای کسب هستند یا نیستند. این بحث، یعنی بحث در موارد اختلافی که بعضاً در متن تحریر هم به آنها اشاره شده را ان شاءالله در ادامه ذکر خواهیم کرد.

پس سیر بحث ما در جلسات آینده بررسی این اقوال سه گانه و ادله آنها است؛ باید ببینیم آیا خمس در غیر ارباح مکاسب هم واجب است یا نه، به عبارت دیگر دامنه و دایره موضوع خمس را می‌خواهیم تعیین کنیم، و بعد هم در بعضی موارد و نمونه‎هایی که در متن تحریر اشاره شده مثل مهریه و عوض خلع و امثال اینها ببینیم که خمس واجب است یا نیست.

ادله قول اول: وجوب خمس در مطلق فائده

اما ادله وجوب خمس در مطلق فائده به این معنا که خمس در هر چیزی که عنوان فائده بر آن صدق کند واجب است، اعم از اینکه

اختیاری باشد یا نباشد، اعم از اینکه قصد تحصیل آن باشد یا نباشد، یک دامنه و دایره وسیعی برای خمس وجود دارد، مطلق فائده چه از راه اکتساب باشد چه غیر اکتساب، چه اختیاری باشد چه غیر اختیاری، این اگر مازاد بر مؤونه سنه باشد، متعلق خمس است، حال ادله این را باید بررسی کنیم.

در اینجا به دو دلیل عمده استناد شده است، گرچه اجماع هم می‌تواند ذکر شود، حال اشاره خواهیم کرد: آیه خمس و روایات، و حالا ممکن است ادعای اجماع هم بشود.

دلیل اول: آیه خمس

«أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ»؛ ظاهر «ما غَنِمْتُم»، عمومیت نسبت به مطلق فائده است، کراراً و مراراً ما به این آیه استناد کرده‎ایم و خمس را در عناوین چهارگانه سابق با ادله‎ای از جمله همین آیه ثابت کرده‎ایم، قبلاً هم گفته‎ایم که این اختلاف وجود دارد، که آیا «ما غنمتم» منحصر در غنائم جنگی است یا شامل مطلق فوائد می‌شود، در اینجا اقوالی وجود دارد، بعضی که عمدتاً از اهل سنت هستند و البته بعضی از مفسرین و فقهای شیعه معتقد هستند «ما غنمتم» اشاره به خصوص غنائم جنگی دارد، لذا برای اثبات خمس در سایر موارد به این آیه تمسک نمی‎کنند، بعضی هم معتقد هستند «ما غنمتم» بعضی از فوائد را شامل می‌شود، هرچند مختص به غنائم جنگی نیست، اما از آن طرف مطلق فوائد را هم در بر نمی‌گیرد یعنی فوائد مجانی و سر انجام نظری که ما پذیرفتیم این بود که این آیه به مقتضای ظاهر خودش و با تفسیری که ائمه از این آیه کرده‎اند و روایات

تفسیری که در ذیل این آیه وارد شده، ظهور در مطلق فوائد دارد، لذا ما نتیجه گرفتیم، آیه «أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ...» دال بر وجوب خمس در مطلق فوائد است.

اگر ما این آیه را به این نحو تفسیر کنیم قهراً می‌تواند دلالت بر وجوب خمس در مطلق فوائد اعم از اختیاری و غیر اختیاری داشته باشد، حال اینکه مقیدی دارد یا ندارد گفتیم ندارد، اینها را هم در ضمن بیان ادله قول اول ان شاء الله اشاره خواهیم کرد.

نتیجه اینکه به نظر می‌رسد که آیه چنین دلالتی دارد، مخصوصاً اگر لفظ غنیمت، بر سود حاصل از کسب، صدق کند، به طریق اولی بر فائده‎ای که بدون تکسب حاصل شود صدق می‎کند، آن کسانی که می‌گویند غنیمت بر ربح تکسب صادق است، چاره‎ای ندارند جز این که بپذیرند لفظ «ما غنمتم» شامل فوائد غیر اختیاری مثل هبه و امثال آن هم می‌شود.پس ظاهر این آیه اثبات می‎کند خمس را در مطلق فوائد و دلالت آن بر فوائد غیر کسبی اظهر است از دلالت آیه بر ثبوت خمس در فوائد ناشی از کسب، چون بالاخره کسی که با کسب و کار چیزی را بدست می‌آورد زحمت می‎کشد و تلاش می‎کند، اگر در آن فوائد بخواهد خمس دهد به اعتبار اینکه عنوان غنیمت بر آن صدق می‎کند در مطلق فوائد و در فوائد غیر کسبی به طریق اولی لفظ غنیمت صدق می‎کند و لذا باید خمس بدهد.

البته ممکن است کسی بخواهد به اجماع هم تمسک کند ولی واقع این است که چنین اجماعی در اینجا وجود ندارد یعنی ما به هیچ وجه

اجماع نداریم و کسی هم ادعای اجماع نکرده که خمس در مطلق فوائد واجب است، بله، ادعای شهرت در هر دو طرف وجود دارد. بعضی می‌گویند مشهور این است که خمس در مطلق فوائد واجب است و بعضی می‌گویند مشهور این است که خمس در مطلق فوائد واجب نیست.

دلیل دوم: روایات

عمده، همین روایات است، چون در مورد آیه همان طور که اشاره کردم اختلاف است، در استظهار از آیه به نوعی اختلاف وجود دارد، اجماع هم که ملاحظه فرمودید مردود است، پس عمده این روایات است، ما باید مفاد روایات را بررسی کنیم، ببینیم که آیا می‌تواند اثبات کند خمس را در مطلق فوائد یا نه؟ قول سوم از روایات بدست می‎آید یا نمی‌آید؟ چند روایت در این مقام ذکر شده است:

روایت اول

روایت اول معتبره یا موثقه سماعه است؛ روایت این است: «سالت ابا الحسن (ع) عن الخمس فقال(ع): فی کل ما افاد الناس من قلیلٍ أو کثیرٍ».⁽¹⁾

راوی می‌گوید من از امام (ع) درباره خمس سوال کردم، امام (ع) فرمود: هرچه که برای مردم افاده داشته باشد یعنی هر فایده ای که به مردم برسد، کم یا زیاد، متعلق خمس است.

در اینجا اساساً نه اشاره‎ای به این شده است که این افاده از چه راهی باشد، آیا از راه کسب باشد یا از راه غیر کسب؟ آیا قصدی برای تحصیل مال باشد یا نباشد؟ آیا در گرفتن آن فایده اختیاری داشته باشد یا نداشته باشد؟ مطلق «ما أفاد الناس» متعلق خمس قرار داده شده است. این عبارت «من قلیلٍ أو کثیرٍ» خودش مؤید این معنایی

است که عرض می‎کنیم، این شامل کسب و کار می‌شود، سود حاصل از کسب و کار می‌شود، شامل هدایا و هبات می‌شود، شامل ارث و امثال اینها هم به یک معنا می‌شود، پس ظاهر این حدیث این است که هر فایده‎ای که نصیب انسان بشود این متعلق خمس است.

بحث جلسه آینده: روایت دوم صحیحه علی بن مهزیار است که در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 35

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 1 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه مصادف

با: 10 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 35

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

نکته‎ای در مورد روایت اول

بحث در روایات دال بر ثبوت خمس در مطلق فائده بود؛ یک روایت را خواندیم و آن هم معتبره یا موثقة سماعه بود. یک نکته فقط در مورد روایت سماعه باقی مانده که اشاره می‌کنم و بعد به سراغ روایت دوم می‌رویم؛ در روایت آمده که امام (ع) فرمود: «فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیرٍ»؛ خمس در هر چیزی که «أفاد الناس» چه کم و چه زیاد، ثابت است. در مورد «أفاد الناس» دو احتمال وجود دارد: تارة «أفاد» به معنای متعدی، مورد نظر است و اخری به معنای لازم؛

احتمال اول: «أفاد» به معنای متعدی باشد، یعنی فاعل و مفعول دارد: «کل ما أفاد الناس»؛ هرچه که مردم را فائده برساند.

«الناس» در این احتمال مفعول برای «أفاد» است و فاعلش هم ضمیری است که مستتر است و رجوع به «ما» می‌کند، «ما أفاد الناس»، یعنی ما أفاد آن چیز مردم را، طبق این معنی، تفسیر عبارت این می‌شود: «کل شئ یفید الناس فائدةً یجب فیه الخمس»، هر چیزی که فائده‎ای را به مردم برساند، خمس در آن واجب است.

احتمال دوم: اینکه أفاد به معنای لازم باشد، طبق این احتمال أفاد به معنای استفاد است «أفاد الناس أی استفاد الناس أو تملک الناس»، لذا «الناس» فاعل «أفاد» است نه مفعول آن، در این صورت معنای روایت این می‌شود، «کل شئ استفاد الناس منه، یجب فیه الخمس»، هر چیزی که مردم از آن استفاده ببرند در آن خمس واجب است یا «کل شئ یتملکه الناس یجب فیه الخس».

پس أفاد در این جمله هم معنای لازم می‌تواند داشته باشد هم معنای متعدی و طبق هر دو احتمال روایت قابل استدلال است، لذا اینکه بعضی گفته‎اند روایت فقط در صورتی می‌تواند مورد استناد قرار بگیرد که أفاد به معنای لازمی مورد نظر باشد این تمام نیست؛ بلکه ما چه أفاد را به معنای لازمی و چه به معنای متعدی بگیریم، در هر صورت این جمله دلالت بر وجوب خمس در مطلق فائده می‌کند.

البته ممکن است کسی ادعا کند ظهور این جمله در معنای لازم است یا بگوید دلالت آن بر معنای لازم اظهر از دلالت بر معنای متعدی است، این عیبی ندارد ولی ما این را چه به معنای لازم بگیریم و چه به معنای متعدی در هر صورت دلالت بر و وجوب

خمس در مطلق فائده می‌کند.روایت دوم

روایت دوم صحیحه علی بن مهزیار است: «عن محمد بن الحسن الاشعری، قال: کتب بعض اصحابنا الی ابی جعفرٍ الثانی‎(ع)أَخْبِرْنِي عَنِ الْخُمُسِ أعَلَى جَمِيعِ مَا يَسْتَفِيدُ الرَّجُلُ مِنْ قَلِيلٍ وَ كَثِيرٍ مِنْ جَمِيعِ الضُّرُوبِ وَ عَلَى الضیاع [الصُّنَّاعِ] وَ كَيْفَ ذَلِكَ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ: الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ»؛⁽¹⁾

علی بن مهزیار، از محمد بن حسن اشعری نقل می‌کند که او می‌گوید: بعضی از اصحاب ما به امام هادی (علیه السلام) نامه نوشت و در آن از امام تقاضا کرد که درباره خمس بفرمایید و به من درباره خمس خبر بدهید که آیا بر همه آن چیزی است که شخص استفاده می‌کند «من قلیلٍ و کثیر من جمیع الضروب»، آیا خمس در همه فوائد و هرآنچه که شخص استفاده می‌کند، چه کم و چه زیاد و همچنین بر «صناع»، آنچه که تولید می‌کند یا در بعضی از نسخه‎ها دارد «ضیاع»، آن زمینی که در آن زراعت می‌کنند، آیا در همه اینها ثابت است؟ «و کیف ذلک»، در ادامه یک سوال دیگری هم می‌کند، این چگونه است؟ امام (علیه السلام) به این سوال در یک جمله پاسخ داده‎اند: «الخمس بعد المؤونه».

سائل، دو سوال از امام کرده است: اولاً آیا خمس در همه «ما یستفیده الرجل» واجب است؟ ثانیاً کیفیت آن چگونه است؟ امام در پاسخ به این دو سوال کأن فقط به سوال دوم پاسخ داده‎اند، می‌فرمایند: «الخمس بعد المؤونه»، ظاهر جواب امام این است که ثبوت خمس در همه انواع فوائد مفروغ عنه است لذا امام فقط کیفیت آن را بیان کرده‎اند که این بعد از مؤونه است یعنی

آنچه که در سوال اول ذکر شده است را امضا و تقریر کرده‎اند؛ وقتی سوال اول را رها کرده و به سوال دوم جواب داده، این در واقع امضای آن چیزی است که در متن سوال آمده است. اگر نظر امام غیر از این بود که مثلا در همه فوائد نیست یا مثلاً بین قلیل و کثیر فرق است، نمی‌آمد بگوید که چگونه باید پرداخت شود.

لذا این روایت دال بر ثبوت خمس در مطلق فائده است و مثل روایت قبلی هیچ فرقی بین کم و زیاد نگذاشته و نیز هیچ فرقی بین فوائدی که بالاختیار حاصل می‌شود یا فوائدی که بغیر الاختیار حاصل می‌شود نگذاشته است؛ چون در متن سوال آمده: «من قلیلٍ أو کثیرٍ»، یعنی فرقی بین کم و زیاد نیست، وقتی سوال این است که آیا در همه «ما یستفیده الرجل من قلیل و کثیر» ثابت است، و جواب امام هم به نوعی است که کأن امضا کرده آنچه را که سائل پرسیده است، معلوم می‌شود فرقی بین کم و زیاد در فائده از حیث تعلق خمس نیست.

از عبارت «و من جمیع الضروب» هم یک عمومیت قوی بدست می‌آید که همه انواع و هر چیزی که «یستفیده الرجل» را شامل می‎شود. لذا فرقی بین فائده‎ای که «بتکسب» حاصل شود یا «بغیر التکسب» نیست، اختیاراً حاصل شود یا بدون اختیار باز فرقی نیست.

پس وقتی در سوال سائل این خصوصیات وجود دارد و در جواب هم امام هیچ محدودیتی برای تعلق خمس به فوائد ذکر نکرده است، معلوم می‌شود که خمس در مطلق فائده واجب است و هذا هو

المطلوب، بنابراین معلوم می‌شود که خمس فقط در خصوص ارباح مکاسب واجب نیست بلکه در هر فائده‎ای واجب است. پس می‌توانیم بگوییم طبق این روایت وجهیبرای تفصیل بین هدیه و جایزه خطیره و هدیه و جایزه غیر خطیره نیست، یا فرقی بین آنچه که بالاختیار حاصل می‌شود مثل هبه یا فائده‎ای که من غیر الاختیار حاصل می‌شود مثل ارث نیست و خمس را در مطلق فوائد ثابت می‌کند.

اشکال

فقط یک اشکالی که ممکن است اینجا به ذهن بیاید این است که در جواب امام کلمه «بعد المؤونه» آمده است، لقائلٍ أن یقول که این قرینه است بر اختصاص خمس به ارباح مکاسب چون مؤونه در ارباح مکاسب استثناء می‌شود، به عبارت دیگر اینکه امام فرموده، مؤونه از خمس استثنا می‌شود، این می‌تواند قرینه بر این باشد که امام فقط خمس را در ارباح مکاسب واجب کرده‎اند نه در مطلق فائده.

پاسخ

پاسخ این اشکال این است که مؤونه در همه فوائد کسر می‌شود یعنی اگر مثلا به کسی هبه شد و او از آن در زندگی خود استفاده کرد و در مؤونه خود صرف کرد اگر چیزی از آن باقی نماند متعلق خمس نیست، درست است غالباً مردم هزینه های زندگی را با سودی که از کسب و کار بدست می‌آورند اداره می‌کنند و کمتر کسی است که مؤونه‎اش متکی بر هبه و جایزه و امثال اینها باشد. نوع مردم، مؤونه آنها متکی به سودی است که از کسب و کار بدست می‌آورند و اینگونه نیست که کسی زندگیش را با این فوائد غیر کسبی اداره بکند لذا چون غالباً

در کسب اینگونه است، ممکن است به ذهن برسد که این اختصاص به ارباح مکاسب دارد، در حالی که کسر مؤونه سنة در مطلق فوائد وجود دارد و خمس بعد از کسر مؤونه‎ها حساب می‌شود.

روایت سوم

روایت سوم از علی بن مهزیار است که مشتمل بر قول ابی جعفرٍ الثانی‌ (علیه السلام)‌ است؛ سه یا چهار موضع از این روایت مورد بحث بود و آنچه که در اینجا بیشتر مد نظر ما می‌باشد این عبارت است: «وَ الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَهِيَ الْغَنِيمَةُ يَغْنَمُهَا الْمَرْءُ وَ الْفَائِدَةُ يُفِيدُهَا وَ الْجَائِزَةُ مِنَ الْإِنْسَانِ لِلْإِنْسَانِ الَّتِي لَهَا خَطَرٌ عَظِيم‏»؛⁽¹⁾

آنچه که در این فقره از روایت مورد نظر است این عبارت الغنائم و الفوائد و بعد تفسیر غنیمت است به اینکه آنچه که شخص من الفوائد بدست می‌آورد (هر فائده‎ای که نصیب شخص می‌شود)، این مشمول خمس است. ظهور این روایت در تعلق خمس به مطلق فائده نیازی به بیان ندارد، البته همان‎طور که قبلاً هم گفته شد بعضی در رابطه با این روایت نظر متفاوتی داشته و به قرائنی ادعا می‌کردند این روایت شامل همه فوائد نمی‌شود بلکه شامل فوائدی می‌شود که مجاناً به انسان برسد یعنی فوائد حاصل من غیر توقعٍ و لا ترقب، این یک نظریه میانه بود بین اینکه غنیمت فقط مخصوص غنائم جنگی باشد یا به معنای مطلق فائده باشد؛ ما این نظریه را قبلا هنگام بررسی این روایت ذکر کردیم و اشکالات آن را مبسوطاً بیان کردیم لذا دیگر وارد آن بحث نمی‌شویم. ولی اجمالاً ظهور این روایت در تعلق خمس به مطلق فوائد نیازی به توضیح

ندارد و سلّمنا آن نظریه را هم بپذیریم یعنی بگوییم این روایت دال بر ثبوت خمس است در خصوص فوائد مجانیه یعنی آن فوائدی که بدون توقع و تلاش و زحمت نصیب انسان می‌شود، به هر حال شامل ارباح مکاسب نمی‌شود و فوائد غیر مجانی را در بر نمی‌گیرد.پس بر فرض هم بگوییم این روایت بر همان معنایی که بعضی از بزرگان گفته‎اند دلالت می‌کند باز هم نتیجه‎اش این است که حداقل خمس در مثل هبه و جایزه و امثال اینها واجب است هرچند در مورد ارباح مکاسب و امثال اینها نتوانیم استفاده کنیم ولی آنچه که محل بحث ما هست را می‌توانیم از آن استفاده کنیم، پس به هر حال قول به اختصاص خمس به ارباح مکاسب، با این بیان قطعاً رد می‌شود.

فقط یک نکته در این روایت وجود دارد و آن هم تقیید جایزه به خطیره است؛ چون در متن پاسخ امام این آمده: «والجایزه من الانسان للانسان التی لها الخطر» یعنی جایزه با ارزش و دارای قیمت، آیا از این قید می‌توانیم استفاده کنیم که هبه‎ها و جایزه‎هایی که لیس لها خطرٌ، یعنی غیر خطیره هستند و قیمت قابل توجهی ندارند، اینها از دایره تعلق خمس خارج هستند؟

لقائلٍ أن یقول، تقیید به این قید دلالت بر این می‌کند که فقط هبه و هدیه با ارزش و قیمتی خمس دارد و هدایای ناچیز و کوچک خمس ندارد، آیا این از روایت قابل استفاده است یا نه؟

پاسخ این است که:

اولا: لعل تقیید به قید خطیره به این جهت است که جوایز غیر خطیره نوعا مصرف می‌شوند

و معمولا باقی نمی‌مانند تا بعد از مؤونه خمس در آنها واجب شود، حال چه پوشاک باشد، چه خوراک باشد، چه پول باشد، اینها را نوعاً مصرف می‌کنند، اما اگر هدیه با ارزش و قیمتی باشد این می‌ماند معمولاً و سال بر آن می‌گذرد، پس علت عدم اشاره به جایزه و هبه غیر خطیره این است که غالباً جوایز و هبات غیر قیمتی تا سال بعد باقی نمی‌مانند.

ثانیا: بر فرض که ما جواب اول را نپذیریم و بگوییم بعضی از جوایز هرچند ناچیز هستند ولی نگهداری می‌شوند و بهر حال تا سال آینده باقی می‎مانند، نهایتش این است که این روایت خمس را در جایزه‎ای که خطیره باشد ثابت می‎کند، ولی دلالت بر عدم ثبوت خمس در جوایز غیر خطیره نمی‌کند؛ چون وصف مفهوم ندارد و مفهوم وصف حجت نیست. این روایت می‌گوید که خمس «فی الجایزه من الانسان للانسان التی لها الخطر» ثابت است؛ «التی لها الخطر» وصف برای جایزه است، «الجایزة التی لها خطرٌ» یعنی «لها قیمةٌ»، اگر حکم معلق بر وصف شد معنای آن این نیست «اذا انتفی الوصف انتفی الحکم»، مفهوم وصف را حجت نمی‌دانند؛ حتی آنهایی که مفهوم شرط را حجت می‌دانند، مفهوم وصف را حجت نمی‌دانند، پس معنای آن این نیست که اگر جایزه «لیس لها خطر»، «فلا یجب الخمس فیه»، نهایت چیزی که از این روایت استفاده می‌شود «ثبوت الخمس فی الجایزه التی لها خطر»، اما این دلالت بر این نمی‌کند که «الخمس لا یجب فی الجایزه التی لیس لها الخطر» برای اینکه وصف مفهوم ندارد.

بحث جلسه آینده: روایت چهارم صحیحه علی بن مهزیار

است که در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.

.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 36

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 2 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه مصادف

با: 11 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 36

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بحث در روایاتی بود که به آنها برای اثبات خمس در مطلق فائده استدلال شده است. سه روایت تا کنون مورد بررسی قرار گرفت.

روایت چهارم

روایت چهارم صحیحه دیگری از علی بن مهزیار است که قبلاً هم نقل شده است. علی بن مهزیار می‎گوید: «قَالَ لِي أَبُو عَلِيِّ بْنُ رَاشِدٍ قُلْتُ لَهُ أَمَرْتَنِي بِالْقِيَامِ بِأَمْرِكَ وَ أَخْذِ حَقِّكَ فَأَعْلَمْتُ مَوَالِيَكَ بِذَلِكَ». ابو علی بن راشد می‎گوید من به امام (ع) عرض کردم که شما به من دستور دادید که قیام به امر شما کنم و حق شما را بگیرم. من هم دستور شما را اطاعت کردم و دوستان و پیروان شما را از این مسئله آگاه ساختم. «فَقَالَ لِي بَعْضُهُمْ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ حَقُّهُ فَلَمْ أَدْرِ مَا أُجِيبُهُ» بعضی از دوستان شما پرسیدند که چه چیزی حق امام است؟ (امام (ع) فرموده بود حق ما را بگیر و بعد که این دستور به دوستان و پیروان ابلاغ شد، گفتند کدام حق؟) من هم نمی‎دانستم که چه جوابی به آنها بدهم. «فَقَالَ يَجِبُ عَلَيْهِمُ الْخُمُسُ» امام فرمود که بر آنها واجب است که خمس دهند. «فَقُلْتُ فَفِي

أَيِّ شَيْ‏ءٍ» راوی می‎گوید من پرسیدم در چه چیزهایی خمس واجب است؟ «فَقَالَ فِي أَمْتِعَتِهِمْ وَ صَنَائِعِهِمْ» امام (ع) فرمود: در متاع آنها و آنچه که تولید می‎کنند و می‎سازند. «قُلْتُ وَ التَّاجِرُ عَلَيْهِ وَ الصَّانِعُ بِيَدِهِ» آیا تاجر بر آنچه که تجارت می‎کند و صانع بر آنچه که می‎سازد، باید خمس دهند؟ امام (ع) فرمود: «فَقَالَ إِذَا أَمْكَنَهُمْ بَعْدَ مَئُونَتِهِمْ»⁽¹⁾اگر تمکّن داشته باشند، بعد از مؤونه شان باید بدهند.

شاهد این عبارت «فی امتعتهم »است؛ امام فرمود: خمس در امتعه آنها واجب است. حال باید ببینیم امتعه به چه معنا است؟ اگر معنای متاع و امتعه یک معنای عامی باشدکه شامل هر چیزی بشود که در حیطه آنچه که به دست انسان میرسد قرار بگیرد قهراً مطلوب ثابت می‎شود. متاع به حسب لغت و عرف یعنی: «ما یتمتع الإنسان به فی حوائجه» هر آنچه که انسان در نیازهای خود از آن استفاده می‎کند و بهره می‎برد. «کل ما یتمتّع به الإنسان» هر چیزی را که انسان از آن بهره میبرد را متاع می‎گویند لذا همه لوازم زندگی انسان را در بر می‎گیرد. پس این بإطلاقه شامل هر چیزی است که نصیب انسان شود. چهبالقصد حاصل شود و چه من دون قصد؛ چه بالإختیار حاصل شود و چه مِن غیر اختیارٍ. پس اگر خمس در امتعه ثابت شد یعنی در سود حاصل از کسب، در هدایا و هر آنچه که یتمتع الإنسان به، ثابت می‎شود. این کاملاً واضح و روشن است.

اشکال اول به استدلال به روایت

محقق همدانی در اینجا یک نظر دیگری دارد؛ ایشان معتقد است متاع مشترک لفظی است

یعنی به معنای منفعت، به معنای سَلعَة، به معنای ادات و همچنین ما یتمتع به الإنسان. ایشان می‎فرماید قاموس اللغة چند معنا برای متاع ذکر کرده و لذا مشترک لفظی است. کأنّ همه این معانی، معانی حقیقی برای متاع هستند. اگر این واژه دارای معانی متعدد باشد قهراً دیگر روایت نمی‎تواند مورد استدلال قرار بگیرد. پس اگر کسی در معنای متاع قائل به اشتراک لفظی شود، قهراً استدلال به روایت مشکل است.

بررسی اشکال اول

لکن به نظر می‎رسد فرمایش محقق همدانی در اینجا تمام نیست؛ چون در لغت و عرف، اکثراً متاع را به همین معنا دانسته‎اند. یعنی ما یتمتع الإنسان به فی حوائجه. و اگر هم در بعضی از کتب از جمله قاموس به چند معنا اشاره شده است، به این معنا نیست که همه این معانی، معانی حقیقی باشند تا نتیجه بگیریم اشتراک لفظی را. بلکه اگر در خودِ همین عبارت دقت شود، به نظر می‎رسد که این بر خلاف آن چیزی است که محقق همدانی فرموده چون در این عبارت، متاع اینگونه معنا شده: منفعت و سلعة و ادات و کلّ ما یتمتع به الحوائج یعنی این از باب ذکر ضابطه کلی بعد از ذکر بعضی از مصادیق است. مثل اینکه گفته شود این گروه و آن گروه و آن گروه و به طور کلی همه طلاّب. اگر مصادیق و اصنافی از یک نوع گفته شود و بعد آن نوع بیان شود، نمی‎توانیم این را حمل بر تعدد معنا کنیم آنچه که در بیان معنای متاع گفته شده از این قبیل است؛ لذا این احتمال و این اشکال لطمه‎ای

به استدلال به روایت نمی‎زند.

اشکال دوم به استدلال به روایت

اشکال دیگری متوجه استدلال به این روایت شده که آن هم به کلمه متاع برمی‎گردد چون ملاحظه فرمودید که استدلال به روایت در مانحن فیه بر اساس معنایی است که ما برای امتعه ذکر کردیم. اصلاً تکیه استدلال به همین عبارت «فی امتعتهم» است؛ امام (ع) فرموده خمس در امتعه وجود دارد. وقتی متاع یک معنای عامی داشته باشد خمس در همه این موارد واجب می‎شود. اشکال اول متوجه متاع بود. اشکال دوم هم همین گونه است.

طبق این اشکال مراد از امتعه مطلق ما یتمتّع به الإنسان نیست بلکه خصوص ما یحصل من التّجارة والصناعة است. کأنّ مستشکل می‎پذیرد که معنای متاع عبارت است از کل ما یتمتع به الإنسان ولی معتقد است در این روایت قرینه‎ای وجود دارد که دلالت می‎کند بر اینکه مراد از امتعه همه چیزها نیست بلکه خصوص ما یحصل للإنسان من التجارة و الصناعة است. آن بخشی از چیزهایی که نصیب انسان می‎شود از راه تجارت و صنعت. قرینه بر این ادعا هم سؤال سائل و سپس پاسخ امام (ع)است. راوی می‎گوید: «فقلت ففی أیّ شئ؟ فقال (ع) فی امتعتهم و صنائعهم. قلت و التاجر علیه و الصانع بیده» این سؤال بعدی که آیا تاجر و صانع هم باید خمس دهند؟ به نوعی با تعجب همراه است

در جمله قبلی امام (ع) فرمود: در همه امتعه خمس واجب است. سائل می‎گوید یعنی تاجر و صانع هم باید بدهند؟ اینکه می‎گوید یعنی تاجر و صانع هم باید بدهند؟ این تعجبی که این سؤال حاکی از

آن است، نشان دهنده این است که منظور از امتعه یعنی آن چیزهایی که از راه تجارت و صنعت بدست می‎آید. بعد امام (ع) می‎فرماید بله اگر داشته باشند باید بعد از مؤونه بدهند.

بررسی اشکال دوم

این اشکال هم وارد نیست چون ظاهر معنای امتعه همان ما یتمتع به الإنسان است و مادامی که قرینه‎ای بر خلاف نباشد ما نمی‎تونیم از معنا لغوی و عرفی دست برداریم.

اما قرینه‎ای که مستشکل ذکر کرده، قرینیت ندارد چون وقتی امام (ع) فرمود در همه امتعه باید خمس دهید، در ذهن سائل این سؤال پیش آمد که حتی تاجر و صانع هم که با رنج و مشقت و زحمت چیزی را به دست می‎آورند باید خمس دهند؟ چون چنین توهمی داشته و گمان می‎کرده در مواردی که انسان با زحمت و مشقت چیزی را به دست می‎آورد، خمس نباید دهد، این سؤال را پرسیده و گمانش این بوده که خمس در چیزهایی است که انسان بدون زحمت بدست می‎آورد، لذا می‎گوید آیا تاجر و صانع هم باید خمس دهند؟ که امام (ع) می‎فرماید بله آنها هم باید خمس دهند.

به عبارت دیگر کأنّ این سؤال متوجه یک بخش از متاع است. یعنی جواب قبلی امامِ همه امتعه را شامل می‎شود. نه اینکه خصوص بعضی از امتعه مراد باشد. می‎فرماید: همه امتعه متعلق خمس است (هبه، هدیه، سود کسب و کار). لکن این سؤال می‎خواهد این را بگوید که درست است که همه باید بدهند اما دیگر چرا صانع و تاجر باید خمس دهند؟ کأنّ در ذهنش این بوده که آنها خمس ندارند ولی

امام (ع) می‎فرماید آنها هم باید خمس دهند. این اتفاقاً با ظاهر روایت سازگارتر است.

پس روایت چهارم علی رغم ذکر دو اشکال به استدلال به آن روایت به نظر می‎رسد قابل استناد است و وجوب خمس را در مطلق فائده اثبات می‎کند. این روایت هم مثل روایات قبلی اطلاق دارد و همه فوائد را دربر می‎گیرد و فرقی بین قصد و اختیار و خطیره و غیر خطیره در آن نیست.

روایت پنجم

روایت پنجم روایتی است که مرحوم کلینی نقل کرده است: «ما رواه الکافی وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يَزِيدَ قَالَ: كَتَبْتُ جُعِلْتُ لَكَ الْفِدَاءَ تُعَلِّمُنِي مَا الْفَائِدَةُ وَ مَا حَدُّهَا رَأْيَكَ أَبْقَاكَ اللَّهُ أَنْ‏ تَمُنَ‏ عَلَيَ‏ بِبَيَانِ‏ ذَلِكَ‏ لِكَيْ‏ لَا أَكُونَ مُقِيماً عَلَى حَرَامٍ لَا صَلَاةَ لِي وَ لَا صَوْمَ فَكَتَبَ الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ فِي تِجَارَةٍ مِنْ رِبْحِهَا وَ حَرْثٌ بَعْدَ الْغَرَامِ أَوْ جَائِزَةٌ.»⁽¹⁾احمد بن محمد بن عیسی یا خودش نقل می‎کند یا از یزید نقل می‎کند که به امام (ع) نامه نوشتم که جانم فدای شما باد به من بفرمایید فائده حدّش کدام است؟ من این را می‎پرسم و دوست دارم بر من منّت بگذارید با بیان فائده و حدّش تا خدای ناکرده به حرام نیفتم و در دامن حرام قرار نگیرم که نماز و روزه من مشکل پیدا کند. امام (ع) در پاسخ مرقوم فرمودند: فائده همان چیزی است که از سود تجارت یا گرفتن جائزه و امثال اینها نصیب شما می‎شود. پس امام (ع) فائده را تعریف کرده و حدّ آن را معلوم کرده است. هم سودِ تجارت کسب

و کار را فرموده و هم جایزه را. هم فائده‎های غیر مجانی را فرموده و هم فایده‎های مجانی را.

در این روایت درست است که به صراحت کلمه خمس نیامده ولی کاملاً روشن است که موضوع سؤال سائل مربوط به خمس است. اینکه می‎فرماید فائده چیست و حدّش کدام است، امام (ع) این پاسخ را فرمودند. اینجا کاملاً روشن و واضح است و از مجموع سؤال و جواب می‎توان فهمید که در اینجا پرسش از فائده‎ای است که متعلق خمس است. امام (ع) هم فائده را معنا کردند. فائده یعنی آنچه که با تلاش و زحمت و در مقابل چیزی به دست می‎آید یا آنچه که بدون تلاش و زحمت و بدون عوض حاصل می‎شود. لذا این روایت هم دلالتش کاملاً روشن است.

بررسی سند

تنها مشکلی که در این روایت بعضاً مورد اشاره قرار گرفته، سند این روایت است؛ طبق آنچه که در کافی آمده یزید ناقل از امام است. (احمد بن محمد بن عیسی عن یزید). در اینجا گفته شده که یزید مجهول است أباً و حالاً. یعنی نه پدرش معلوم است کیست و نه حال و روزش مشخص است. تنها در کتب اربعه یک روایت از یزید نقل شده و آن هم همین روایت است و هیچ روایت دیگری از او نقل نشده است لذا این روایت سنداً محل اشکال است. این نظری است که مرحوم آقای بروجردی نسبت به این روایت ذکر کرده‎اند.⁽¹⁾

ولی ممکن است مشکل سندی این روایت را بتوان به این طریق پاسخ داد که این یزید که در سلسله سند این روایت آمده یزید

بن اسحاق است و یزید بن اسحاق کسی است که احمد بن محمد بن عیسی از او روایات متعددی نقل کرده است. بنابراین اگر ما بگوییم منظور از یزید، یزید بن اسحاق است که چندان بعید هم نیست، با توجه به روایات متعددی که خودِ احمد بن محمد بن عیسی از او نقل کرده، دیگر مشکلی برای سند آن روایت نیست. چون یزید بن اسحاق ثقه است و مجهول نیست.

بر فرض هم که این نباشد، در بعضی از نسخه‎های دیگر «عن یزید» نیست بلکه بجای عن یزید، «ابن یزید» است. یعنی خودِ احمد به محمد بن عیسی بن یزید. اگر خود احمد بن محمد باشد که اصلاً مشکلی وجود ندارد.

روایت ششمروایت ابی بصیر از امام صادق (ع) است. «عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: كَتَبْتُ‏ إِلَيْهِ‏ فِي‏ الرَّجُلِ‏ يُهْدِي‏ إِلَيْهِ‏ مَوْلَاهُ‏ وَ الْمُنْقَطِعُ إِلَيْهِ هَدِيَّةً تَبْلُغُ أَلْفَيْ دِرْهَمٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ هَلْ عَلَيْهِ فِيهَا الْخُمُسُ فَكَتَبَ ع الْخُمُسُ فِي ذَلِكَ ...»⁽¹⁾

ابی بصیر کتباً یک سؤالی را از امام صادق (ع) پرسیده که شخصی مولایش به او هدیه‎ای داده است که ارزش آن هدیه دو هزار درهم است (حالا یا کمتر یا بیشتر حدوداً دو هزار درهم است.)سؤال کرده آیا در این هدیه خمس هست یا نه؟ امام (ع) فرمودند الخمس فی ذلک.

در ادامه روایت نقل شده ابی بصیر یک سؤال دیگری را کتباً پرسیده است «وَ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي دَارِهِ الْبُسْتَانُ فِيهِ الْفَاكِهَةُ يَأْكُلُهُ الْعِيَالُ إِنَّمَا يَبِيعُ مِنْهُ الشَّيْ‏ءَ بِمِائَةِ دِرْهَمٍ أَوْ خَمْسِينَ دِرْهَماً هَلْ عَلَيْهِ الْخُمُسُ فَكَتَبَ أَمَّا مَا أُكِلَ فَلَا وَ

أَمَّا الْبَيْعُ فَنَعَمْ هُوَ كَسَائِرِ الضِّيَاعِ.» در سؤال دوم ابی بصیر پرسیده که کسی در خانه اش باغ دارد (چند درخت میوه دارد) بعضی از اهل خانه از این میوه‎ها می‎خورند و بعضی فروخته می‎شود مثلاً به صد درهم یا پنجاه درهم. آیا این باید خمس بدهد، امام (ع) می‎فرماید: آنچه که خورده خمس ندارد اما آنچه که فروخته شده باید بدهد.

این روایت بر فرض اینکه یکی باشد (چون دو سؤال است. یکی از هدیه است و یکی از سود بیع است) دلالت بر مدعا می‎کند. ولی لقائل أن یقول که این دو روایت است. اما اینکه چگونه بر مطلوب دلالت می‎کند، به این جهت است که سائل دو سؤال از امام (ع) کتباً پرسیده است. یکی از خمس در هدیه و یکی از خمس در ربح بیع. امام (ع) هم در هر دو فرموده‎اند که خمس واجب است.

اگر ما بخواهیم این دو را کنار هم بگذاریم، وجه مشترک و جامع بین این دو این است که هر دو فائده هستند. چه هدیه و چه سود حاصل از فروش. اینها در یک جهت با هم مشترک اند و آن هم این است که هر دو یک نوع فایده‎ای است که نصیب انسان می‎شود و امام (ع) در هر دو خمس را واجب کرده است. با این بیان دیگر خمس در مطلق فائده ثابت می‎شود.

البته ممکن است کسی بگوید این دو فقط در یک جهت مشترکند و آن هم فائده اختیاری است. چون هم سود حاصل از بیع را در بر می‎گیرد که یک فائده اختیاری است و هم هدیه که

آن هم فایده اختیاری است. لذا این روایت فوائد غیر اختیاری را شامل نمی‎شود. پس لقائل أن یقول این روایت خمس را در فوائد اختیاری اثبات می‎کند اما فوائد اختیاری متعلق خمس نیست، لکن واقعش این است که مناسبت حکم و موضوع در این روایت اقتضا می‎کند که ما خصوصیتی برای اختیاریت قائل نشویم. دو نوع فائده را امام (ع) فرموده در اینها خمس است. بنابراین می‎توان به اطلاق و عمومیت این روایت هم استناد کرد.

بررسی سندفقط یک مشکلی در سند این روایت است و آن این که احمد بن هلال در آن ذکر شده است. در مورد احمد بن هلال بعضی از بزرگان اشکال کرده‎اند و گفته‎اند او یک شخص فاسد العقیده بوده است. بعضی او را متهم به نصب کرده‎اند و گفته‎اند ناصبی بوده و بعضی گفته‎اند در رابطه با اهل بیت اهل غلو بوده است، لذا سند این روایت را مخدوش می‎دانند اما به نظر می‎رسد نسبت دادن دو عقیده کاملاً متضاد به یک شخص، خودش دلیل بر این است که آن نسبت‎ها صحیح نیست.

یک وقت به کسی یک نسبتی می‎دهند که یک عقیده‎ای دارد و عقیده‎اش فاسد است. این ممکن است. اما اگر در مورد یک نفر بگویند او دشمن اهل‎بیت است و عده‎ای دیگر بگویند او رابطه با اهل بیت غلو می‎کند، این خیلی عجیب است که یک نفر به دو عقیده کاملاً متضاد مشهور شود لذا این خودش یک مقداری این نسبت‎ها را تضعیف می‎کند و بر فرض هم فساد عقیده داشته باشد، این لطمه‎ای به وثاقت او نمی‎زند. به هر حال این وثاقت اگر

احراز شود، سند هم مشکل نخواهد داشت.

نتیجه کلی دلیل دوم

فتحصل من ذلک کله که این دسته روایات قطعاً اثبات می‎کند خمس را در مطلق فائده. این روایاتی که ما خواندیم خمس را در فوائد اختیاری و غیر اختیاری، هر دو ثابت می‎کند. در فوائدی که بالقصد حاصل می‎شود و فوائدی که من غیر قصدٍ حاصل می‎شود هم خمس را ثابت می‎کند و ملاحظه فرمودید که فرقی بین خطیره و غیر خطیره من الفوائد هم نیست. پس اطلاق این روایات خمس را در همه فوائد اثبات می‎کند.

ما تا اینجا دو دلیل گفتیم. یکی آیه خمس بود و یکی روایات دالّ بر ثبوت خمس در مطلق فائده؛ قسم دیگری از روایات باقی مانده که آن را می‎توان به عنوان دلیل سوم ذکر کرد. آن را هم بررسی می‎کنیم و بعد سراغ اقوال دیگر می‎رویم.

عفو سبب اصلاح قلوب

کسی آمد خدمت رسول خدا شکایت کرد از خدمتکارانش. گفت اینها اذیت می‎کنند. رسول خدا (ص) فرمود: «اعْفُ عَنْهُمْ تَسْتَصْلِحْ بِهِ قُلُوبَهُمْ»⁽¹⁾عفو کن؛ با عفو، قلوب آنها را اصلاح می‎کنی. ما گمان می‎کنیم با انتقام می‎توانیم اصلاح کنیم. رسول خدا (ص) می‎فرماید: با گذشت و عفو دل‎ها را اصلاح کنید.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 37

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 5 آذر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- ادله

عدم ثبوت خمس در مطلق فائده مصادف با: 14 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 37

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد

و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

تا اینجا دو دلیل بر ثبوت خمس در مطلق فائده ذکر کردیم و معلوم شد محدوده و دامنه موضوع خمس در مانحن فیه عام است و اختصاص به ارباح مکاسب ندارد. یکی آیه خمس بود و دیگری هم روایاتی که دالّ بر ثبوت خمس در مطلق فائده بود. در این روایات، بعضی به نحو عام خمس را ثابت کرده بودند و بعضی به خصوص با تصریح به هبه و جایزه و امثال اینها، خمس در اینها ثابت شده بود. علی ای حال این روایات ذکر شد.

دلیل سوم: فحوای روایات دال بر ثبوت خمس در ارباح مکاسب

دلیل سوم فحوای روایاتی است که دال بر ثبوت خمس در ارباح مکاسب است؛ ما بعضی از روایات داریم که در آنها خمس فقط در ربح حاصل از تجارت و صنعت و زراعت ثابت شده و دیگر نامی از سایر اموری که متعلق خمس واقع می‎شوند به میان نیامده است یعنی آن اطلاقی که ما در دلیل دوم داشتیم در اینجا نیست. اینجا به خصوص سخن از خمس در ارباح تجارات و صناعات و زراعات است.

این روایات را ما سابقاً در بحث از اصل وجوب خمس در این مسئله ذکر کردیم. حال می‎خواهیم بگوییم همان روایاتی هم که خمس را فقط در سود حاصل از تجارت و صنعت و به طور کلی کسب، ثابت کرده، دلالت بر ثبوت خمس در مطلق فائده می‎کند و این به سه طریق ممکن است:

راه اول: راه اول این است که بگوییم ذکر عناوین

خاصی مثل تجارت و صنعت و زراعت، در این روایات، از باب مثال است و خصوصیتی برای این موارد نیست. اگر در روایات خصوص این موارد ذکر شده‎اند برای این بوده که اینها مثالهای واضحی بودند و مبتلا به بودند، لذا در روایات ذکر شده اما خمس منحصر در اینها نیست.

راه دوم: راه دوم اینکه اینها را حمل بر فرد غالب کنیم یعنی بگوییم درست است که در برخی روایات سخن از خمس در ارباح تجارت و صنعت و زراعت است اما چون غالباً فوائد از این طریق به دست می‎آمده لذا ائمه متعرض این امور شدند. قلّما یتّفق که کسی هدیه به او داده شود یا جایزه‎ای نصیبش شود یا مثلاً ارث به او برسد. آنچه غالباً از آن طریق فائده‎ای نصیب انسان می‎شود همین کسب و کار است که بیشتر هم در قالب تجارت و صنعت و زراعت بوده است.پس در این دو راه ما روایاتی که به خصوص این عناونین در آنها ذکر شده را حمل بر مثال یا بر فرد غالب می‎کنیم یعنی می‎گوییم خمس منحصر در اینها نیست.

راه سوم: راه سوم این است که بر فرض ما بگوییم این روایات فقط خمس را در تجارت و صنعت و زراعت ثابت می‎کند اما اگر خمس در سود و فائده حاصل از این مکاسب ثابت شد، به طریق اولی در فوائد غیر کسبی ثابت می‎شود. یعنی به فحوا و اولویت این روایات برای ثبوت خمس در مطلق فائده استدلال می‎کنیم. به این بیان که:

وقتی این روایات خمس را در فائده‎ای که با زحمت و مشقت بدست

می‎آید ثابت کرده، به طریق اولی باید خمس در فائده‎ای که بدون زحمت بدست می‎آید ثابت باشد. کسی که مخاطرات تجارت را به جان می‎خرد؛ سفر می‎رود و سختی‎های تولید و صنعت را بر خودش هموار می‎کند و با تلاش و مشقت زمینی را زراعت می‎کند و سودی بدست می‎آورد؛ این روایات گفته‎اند سود یا فائده‎ای که بعد از تحمل این همه مشقت نصیب انسان می‎شود متعلق خمس است. این مدلول این روایت است. پس به طریق اولی وقتی فائده ای بدون زحمت به انسان برسد متعلق خمس خواهد بود. این دلیل هم دلیل قابل قبولی است.

فقط دقت کنید که فرق دلیل دوم و سوم این است که در دلیل دوم ما به روایات مطلقه أخذ کردیم روایاتی که به نحو عام و مطلق خمس را در فوائد ثابت کرده است. مثل «کل ما أفاد الناس ففیه الخمس»؛ اگر در این روایات صنعت و زراعت ذکر شده در کنار آن جایزه و هبه هم ذکر شده اما در دلیل سوم ما فقط روایاتی که خمس را در صنعت و تجارت و زراعت ثابت کرده، مورد استناد قرار داده‎ایم یعنی روایاتی که در فوائد حاصل از کسب، خمس را ثابت کرده است. عرض کردیم که استدلال به این روایات به یکی از این سه طریق است یا این موارد را حمل بر مثال می‎کنیم یا حمل بر فرد غالب می‎کنیم و یا اگر هم بگوییم این روایات دالّ بر حصر خمس در این امور است و نمی‎شود آنها را حمل بر مثال یا فرد غالب کرد، از راه اولویت و فحوای این روایات خمس

را در سایر فوائد مثل هبه و جایزه ثابت می‎کند.

نتیجه

این ادله‎ای است که در اینجا می‎شود اقامه کرد. به استناد این ادله می‎توانیم ملتزم به ثبوت خمس شویم حتی در مثل هبه و هدیه و جایزه و امثال اینها. فقط در مقابل مطلقات (یعنی دلیل دوم) ممکن است کسی مقیدی ارائه کند که اینها را ما در ضمن ادله قول به ثبوت خمس در خصوص ارباح مکاسب مورد بررسی قرار می‎دهیم. فعلاً تا به اینجا این ادله به نظر ما خمس را در همه فوائد اثبات می‎کند یعنی هدیه هم خمس دارد، جایزه و ارث هم خمس دارد.

فقط ما در اینجا فعلاً از باب تذکر عرض می‎کنیم که چون گفته شده به اینکه مشهور (یا جمع کثیری) بر خلاف این فتوا داده‎اند به عدم ثبوت خمس در هبه و هدیه و امثال اینها. لذا اینجا به عنوان احتیاط واجب رعایتاً للمشهور، حکم به ثبوت خمس می‏کنیم. حالا فتوا هم ندهیم حداقل احتیاط واجب می‎کنیم رعایتاً للمشهور.قول دوم: وجوب خمس در خصوص ارباح مکاسب (عدم وجوب خمس در مطلق فائده)

اما احتمال اول یا قول اول که ذکر شد قول به عدم وجوب خمس در غیر ارباح مکاسب است یا به تعبیر دیگر وجوب خمس در خصوص ارباح مکاسب. طبق این احتمال و قول، هبه و هدیه و میراث و امثال اینها خمس ندارد.

مروری بر کلمات قدماء

ابتداءً قبل از اینکه سراغ ادله اینها برویم یک مروری به عبارات اعاظم و بزرگان داشته باشیم. قبلاً هم یک اشاره‎ای کردیم که ظاهر عبارات اکثر بزرگان و قدمای اصحاب

این است که خمس فقط در ارباح تجارات و صنایع و زراعات ثابت است یعنی در غیر این موارد مثلاً در هبه و هدیه خمس ثابت نیست. لکن کسانی که خمس را در خصوص ارباح مکاسب ثابت می‎دانند، اینها خودشان دو دسته‎اند:

عده‎ای از آنها تصریح به عدم ثبوت خمس در غیر ارباح مکاسب نکرده‎اند یعنی صراحتاً نمی‎گویند که خمس در هدیه و هبه و امثال اینها ثابت نیست فقط این عبارت را بکار بردند که خمس در ربح تجارت و صنعت و زراعت ثابت است. دیگر جانب نفی را نگفته‎اند. در مقابل عده‎ای تصریح به جانب نفی هم کرده‎اند. آنهای که فقط جانب ایجاب را گفته‎اند یعنی نوشته‎اند خمس در ارباح تجارات و صنایع و زراعات ثابت است، کلمات اینها را می‎توانیم حمل بر مثال یا فرد غالب کنیم و هم ممکن است کسی به ظاهر عبارات و کلمات اینها أخذ کند و بگوید ظاهر این عبارات این است که خمس فقط در ارباح کسب و کار ثابت است و تعرض نکردن به مسئله خمس در مثل ارث و هدیه و امثال آن، با اینکه مورد ابتلاء مردم بوده، این به معنای آن است که آنها خمس را در این موارد ثابت نمی‎دانستند.

پس عبارات بزرگانی که خمس را در خصوص این ارباح ثابت کرده‎اند، اگر در این عبارات عدم خمس در هبه و امثال آن بیان نشده باشد، در این عبارات دو احتمال هست:

یک احتمال اینکه بگوییم اینها از باب مثال یا از باب فرد غالب ذکر کرده‎اند لذا خمس در بقیه موارد هم ثابت است؛

احتمال دوم

اینکه بگوییم ظاهر کلماتشان ثبوت خمس فقط در اینها است. وقتی مثل هبه و میراث و نام نبردند با اینکه مبتلا به مردم بوده، معلوم می‎شود خمس را در آنها ثابت نمی‎دانستند.

حالا از این دو احتمال، کدام احتمال مورد تأیید است؟ ببینید ما با عبارت قدمای اصحاب مواجه هستیم. در عبارات همین سه را نام برده است، ولی ما در این دو عبارت دو احتمال می‎دهیم. کدام یک از این دو احتمال را می‎توان تأیید کرد و نهایتاً گفت که اصحاب نظرشان این است.

چند نمونه از این عبارات را که مؤید احتمال دوم است، بیان می‎کنیم (اینکه طبق نظر قدما خمس در هدیه و هبه و امثال آن ثابت نبوده است):عبارت اول: عبارت علامه در تذکره؛ مرحوم علامه بعد از حکایت ثبوت خمس در میراث و هبه و هدیه، از بعضی از اصحاب این عبارت را آورده است: «والمشهور خلاف ذلک فی الجمیع»⁽¹⁾ببینید برداشت علامه هم از مشهور کلمات و فتاوای اصحاب این بوده که میراث و هبه و هدیه خمس ندارد. هر چند حکایت می‎کند و می‎گوید عده‎ای معتقدند که هبه و هدیه خمس دارد ولی مشهور می‎گویند خمس ندارد.

عبارت دوم: عبارت ابن ادریس در سرائر؛ ابن ادریس بعد از آنکه قول بعضی را مبنی بر ثبوت خمس در هبه و هدیه ذکر می‎کند (قول ابوالصلاح حلبی را که معتقد بوده در هبه و هدیه، خمس ثابت است) این عبارت را دارد: «و لم یذکره احدٌ مِن اصحابِنا الا المشارالیه و لو کان صحیحاً لنقل امثاله متواتراً»⁽²⁾احدی از اصحاب ما ثبوت خمس در هدیه و هبه را ذکر

نکرده است مگر ابوالصلاح حلبی و اگر چنین چیزی صحیح بود امثال ابوالصلاح حلبی متواتراً این را نقل می‎کردند.

این دو عبارت مؤید احتمال دوم از دو احتمالی است که گفتیم؛ بالاخره ظاهر عبارات فقها مخصوصاً متقدمین این است که اینها خمس را فقط در خصوص ارباح مکاسب ثابت می‎دانستند و در مثل هبه و هدیه خمس را ثابت نمی‎دانستند و از متأخرین یک عبارتی است که نقل کنیم.

مرحوم محقق همدانی عبارتی دارد که می‎فرماید: «لا ینبغی الإرتیاب فی عدم تعارفه بین المسلمین فی زمان النبی (ص) و لا بین الشیعة فی عصر احد من الأئمه (ع)... و إلا امتنع عادتاً اختفاء مثل هذا الحکم ... مع عموم الإبتلاء به فضلاً عن صیرورته خلافیاً او صیرورة خلافه مشهوراً لو لم یکن مجمعاً علیه»⁽¹⁾محقق همدانی می‎فرماید شکی نیست در اینکه خمس در مثل هبه و هدیه و جایزه و ارث، در بین مسلمین متعارف نبوده، بین شیعیان هم در عصر هیچ یک از ائمه متعارف و رائج نبوده و چنانچه متعارف بود و مسلمین و شیعیان به این حکم عمل می‎کردند، عادتاً ممتنع است چنین حکمی مخفی بماند و کسی از آن اطلاع پیدا نکند «لو کان لبان». اگر یک چنین چیزی بین مسلمین و شیعه رائج بود همه می‎فهمیدند. چطور هیچ کس این را نفهمیده است؟! چه برسد به اینکه این محل اختلاف باشد یا خلافش مشهور باشد.

به هر حال ملاحظه فرمودید که ظاهر عبارات بعضی از بزرگان و فهم کسانی مثل مرحوم علامه و قبل از او ابن ادریس و بعد از او این است که قدمای اصحاب، خمس

را فقط در ارباح مکاسب ثابت می‎دانستند و به نظر آنها هدیه و هبه و جائزه متعلق خمس نبود. به هر حال ظاهراً به مشهور نسبت داده شده، حال اگر مشهور فقها را هم نگوییم، بالاخره در بین قدمای اصحاب حداقل این فتوا یک شهرت نسبی داشته است. نمی‎توان گفت یک شهرت قطعی و مسلّم بلکه یک شهرت نسبیداشته که خمس را در هدیه و هبه و امثال اینها واجب نمی‎دانستند. اما باید دلیل آنها را دید که چیست و آیا قابل قبول است یا خیر؟

پس الان می‎خواهیم ادله قول کسانی که خمس را در هبه و هدیه ثابت نمی‎دانند را مورد بررسی قرار دهیم.

ادله عدم ثبوت خمس در مطلق فائده

دلیل اول: اجماع

بعضاً بر عدم وجوب خمس در این موارد ادعای اجماع شده و اینکه خمس اختصاص به ارباح تجارات و صناعات و زراعات دارد. عبارت‎های بزرگان گواه بر این مطلب است و اگر شما به فتاوا و کتب فتوایی آنها رجوع کنید می‎بینید در این مسئله فقط همین عناوین را ذکر کرده‎اند یعنی خمس را در ربح تجارت و صنعت و زراعت ثابت دانسته‎اند نه در غیرشان و اگر موضوع خمس اعم بود، چرا همه‎ فقط همین سه عنوان را ذکر کرده‎اند. چرا هیچ یک حرفی از خمس در ارث و هبه و هدیه نزدند.

و یؤیده که در واقع این در عصر ائمه و در صدر اول هم متعارف نبوده است.

بررسی دلیل اول

چند اشکال به دلیل اول وارد است:

اولاً: چنین اجماعی تحقق ندارد چون بعضی از قدما خودشان

صریحاً و بعضی ظاهراً با این نظر مخالفند که قهراً بنیان اجماع را از بین می‎برد. از جمله کسانی که صریحاً با این نظر مخالف است ابو الصلاح حلبی است که ابن ادریس هم در کلماتش اشاره کرده است.⁽¹⁾او تصریح کرده به اینکه خمس در میراث و هدیه و امثال اینها واجب است. همچنین ابن جنید به وجوب خمس در این امور تصریح کرده هر چند نوعاً ابن جنید نظراتش مخالف مشهور فقهاست، به حدی که بعضی او را متهم به این می‎کردند که اهل قیاس و استحسان است (چون فتاوای متفاوتی داشته است).

بعضی از فقها هم نه صراحتاً بلکه به طور ضمنی مخالفت کرده‎اند یعنی ظاهر کلماتشان مخالفت با این فتوا است. از جمله مرحوم شیخ طوسی در نهایة؛ شیخ طوسی بعد از آنکه تجارات و صناعات و زراعات را ذکر می‎کند، این عبارت را دارد: «او غیر ذلک من وجوه الإستفادة»⁽²⁾

یعنی می‎گوید خمس بر صنعت و تجارت و زراعت و غیر اینها از وجوه استفاده ثابت است. این "غیر ذلک من وجوه الاستفادة" تعمیم دارد یعنی ارث و هدیه و امثال اینها را شامل می‏شود. بله ممکن است کسی بگوید این استفاده‎ای که ایشان در اینجا گفته، خصوص استفاده کسبی است نه مطلق فوائد که شامل فوائد مجانی هم بشود ولی به هر حال عبارت، ظهور در تعمیم دارد.یا مثلاً ابن زهره در غنیة این عبارت را دارد: «ویجب الخمس ایضاً فی الفاضل عن مؤونة الحول علی الاقتصاد من کل مستفاد بتجارة او زراعة او صناعة او غیر ذلک من وجوه الاستفاده ایّ وجهٍ کان»⁽³⁾.

پس ملاحظه می‎فرمایید که این

کلمات به صراحت یا به ظهور دالّ بر عدم اختصاص خمس به ارباح مکاسب است. به علاوه ما همانطور که گفتیم، مسئله حمل عبارات قدما بر ذکر مثال یا فرد غالب هم ممکن است؛ می‎گوییم در حد احتمال و امکان، این هم هست که ما بعضی از عبارات فقها را حمل بر ذکر مثال یا فرد غالب کنیم لذا قطعاً ادعای اجماع بر اختصاص خمس به ارباح مکاسب صحیح نیست.

ثانیاً: بر فرض هم تحقق اجماع را صغرویاً بپذیریم، این اجماع هم منقول است و هم محتمل المدرکیة است؛ چون محتمل است که این فقها در فتوا به عدم خمس در هبه و هدیه و اختصاص خمس به ارباح مکاسب به همین روایات استناد کرده باشند و از این روایات این استظهار را کرده باشند لذا این یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیست.

بحث جلسه آینده: پس با این دو اشکال دلیل اول باطل شد تا سایر ادله که ان شاء الله در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 38

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 6 آذر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- ادله

عدم ثبوت خمس در مطلق فائده مصادف

با: 15 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 38

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ادله قول اول یعنی اختصاص وجوب خمس به ارباح مکاسب بود (در مقابل قول

به وجوب خمس در مطلق فوائد)؛ طبق این قول هدیه و هبه و جایزه و امثال اینها خمس ندارد.

دلیل اول این قول را ذکر کردیم و مورد اشکال قرار دادیم، معلوم شد، این مسئله آنچنان که مستدل ادعا کرده است اجماعی نیست.

دلیل دوم: اصل برائت ذمه

دلیل دوم، اصل است؛ ابن ادریس در سرائر به این اصل اشاره کرده است. منظور از اصل، اصل برائت ذمه است؛ به این معنا که ما اگر دلیلی نداشته باشیم بر اینکه خمس در هبه و امثال آن واجب است، شک می‌کنیم که آیا خمس در هبه و جایزه و ارث واجب است یا نه، اصل برائت ذمه است از وجوب خمس در مثل هبه و جایزه. این در حالی است که دلیلی نداریم؛ چون اگر داشتیم نقل می‌شد و کسی نقل نکرده جز ابوالصلاح حلبی، پس حال که دلیل نداریم و کسی هم ملتزم به آن نشده إلا ابوالصلاح،⁽¹⁾اصل اقتضای عدم ثبوت خمس در این موارد را دارد.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم ضعیف است؛ چون «الاصل دلیل حیث لا دلیل»، در حالی که ما دلیل بر وجوب خمس در مثل ارث و هبه داریم. از ادله‎ای که قبلاً اقامه شد یعنی آیه و روایت و فحوای بعضی روایات ما استفاده کردیم خمس در مثل هبه واجب است، لذا جایی برای تمسک به این اصل نیست.

دلیل سوم: اعراض مشهور

دلیل سوم اعراض مشهور از روایاتی است که دال بر ثبوت خمس در مطلق فایده می‎باشند؛ کسانی که قائل هستند خمس در هبه و ارث و امثال اینها ثابت نیست

و صرفاً در فوائد کسبی واجب است، ادعا می‌کنند که هر چند در بعضی از روایات خمس در مطلق فائده ثابت شده ولی ظاهر کلمات قوم و مشهور حاکی از آن است که این بزرگان از این روایات اعراضکرده و فقط به روایاتی اخذ کرده‎اند که خمس را در ربح صنعت و تجارت و زراعت ثابت کرده است، با اینکه سایر روایات هم در مرئی و منظر و مسمع آنها بوده است ولی مع ذلک از این روایات اعراض کرده‎اند و اعراض مشهور از روایت باعث سقوط روایت از حجیت می‌شود؛ این مسئله‎ای است که کراراً با آن برخورد کرده‎اید که روایت یا روایاتی را کنار گذاشته‎اند و آنها را اخذ نکرده‎اند، چون مشهور از آنها اعراض کرده‎اند. در ما نحو فیه هم این اتفاق افتاده است. چون آن روایاتی که خمس را در غیر از تجارت و صنعت و زراعت ثابت کرده‎اند «معرضٌ عنها» است یعنی مشهور از آنها اعراض کرده‎اند با اینکه این روایات مخفی نبوده است. آنها این روایات را دیده‎اند و معذلک به آنها اعتنا نکرده‎اند، این باعث می‌شود این روایات از حجیت ساقط شوند ما اساساً نتوانیم به آن‎ها استناد کنیم.

«ویؤید ذلک» همان مطلبی که قبلاً هم اشاره شد که، اساساً این همه کتاب فقهی، مخصوصاً در بین قدمای اصحاب تالیف شده که نوعاً فتاوای آنها را در قالب نقل روایات ائمه بیان می‌کرده است، کتاب‎هایی که برای فتوا نوشته شده نوعاً متضمن مسائل مبتلا به بوده و روشن است که مسئله خمس هبه و امثال آن از مسائل مبتلا به بوده است، اما در عین حال در

هیچ‌کدام از این کتاب‎ها متعرض خمس در هبه و امثال آن نشده‎اند. این کاشف از این است که اینها اساساً به روایاتی که مربوط به بیان خمس در هبه و امثال آن است توجه نکرده‎اند و از آن روایات اعراض کرده‎اند.

پس اعراض مشهور از این روایات موجب اسقاط این روایات از حجیت است، این هم دلیل دیگر بر اینکه خمس در این موارد واجب نیست.

بررسی دلیل سوم

این دلیل هم محل اشکال است، چند اشکال به این دلیل وارد است:

اولاً: آنچه موجب سقوط روایت از حجیت است اعراض مشهور است نه اکثر، فرق است بین اکثر و مشهور؛ چون وقتی می‌گوییم اکثراً این را فرموده‎اند یعنی در مقابل آن جمع قابل توجهی هم نظر مخالف دارند، وقتی می‌گوییم مشهور این فتوا را داده‎اند در مقابل مشهور نادر است مثل فرق بین اشهر و مشهور، فرق اشهر با مشهور این است که در مقابل اشهر، مشهور است. اما در مقابل مشهور، نادر است. آنچه که می‌توان پذیرفت این است که، قدما اکثراً به عدم تعلق خمس به هبه و جایزه و امثال آن نظر داشته‎اند، اما نمی‌توانیم این را به مشهور نسبت دهیم لذا مرحوم شیخ انصاری در رساله خمس خود می‌فرماید: «والمشهور کما قیل» بعضی ادعا کرده‎اند مشهور این است، یعنی ایشان هم کأنّ معتقد هستند که اصلاً این مشهور نبوده است، بله اکثریت معتقد به عدم ثبوت خمس بوده‎اند و می‌توانیم بگوییم اکثراً به این روایات توجه نکرده‎اند ولی اعراض اکثر موجب سقوط روایت از حجیت نیست، آنچه که موجب سقوط روایت از حجیت است اعراض مشهور

است.

ثانیاً: بر فرض بپذیریم که مشهور قائل به وجوب خمس در خصوص ارباح مکاسب شده‎اند، وسلّمنا، این ادعا درست باشد که مشهور معتقد هستند در هبه و جایزه و امثال اینها خمس ثابت نیست، اما یحتمل، بلکه ظن به این مطلب هست که فتوایمشهور به عدم تعلق خمس در مثل هبه از باب اعراض از روایات دال بر ثبوت خمس در مطلق فوائد نبوده، بلکه به جهت دیگری بوده است و اگر ثابت شود فتوای مشهور به عدم خمس در هبه و جایزه به خاطر اعراض نبوده یا حداقل احتمال دیگری داده شود که جایگزین احتمال اعراض شود، دیگر ما نحن فیه از مصادیق اینکه اعراض مشهور مسقط حجیت است نخواهد بود.

توضیح مطلب: در پاسخ دوم می‌گوییم سلمنا که چنین باشد، (یعنی مشهور فتوا به عدم خمس در هبه و امثال آن داده باشند) اما ما از مستدل سوال می‌کنیم شما به چه دلیل می‌گویید این فتوا بخاطر اعراض از آن روایات است که بعد بگویید اعراض آنها موجب سقوط روایات عن الحجیة است، به چه دلیل؟ ما اصلاً احتمال می‌دهیم اینکه مشهور فتوا داده‎اند به عدم خمس در این موارد به خاطر این است که اطلاق این روایات را نپذیرفته‎اند یعنی در نظر آنها این روایات مطلق نبوده است، اگر این احتمال را بدهیم، آنوقت اختلاف بین ما و آنها، اختلاف در استظهار اطلاق و استظهار عدم اطلاق است یعنی ما از روایت «کل ما افاد الناس» (روایتی در آن از امام علیه السلام سوال کردند که خمس در چه چیزی ثابت است، امام علیه السلام فرمود: «من کل ما

افاد الناس») استفاده اطلاق کردیم یعنی گفتیم: «کل ما افاد الناس من قلیل أو کثیر» این اعم از فوائدی است که مجاناً حاصل بشود یا فوائدی که در اثر کسب و صنعت و تجارت باشد. ما این را مطلق دانستیم، اما چه بسا آنها که معتقدند خمس در هبه و امثال اینها ثابت نیست، از این روایت اطلاق نفهمیده­اند، یعنی می‌گویند درست است کل ما افاد الناس در این روایت آمده ولی مقصود کل ما افاد در اثر کسب و کار است.

پس اگر اختلاف بین ما و مشهور قدما (بر فرض که مشهور باشد) بر سر استفاده اطلاق از این روایات یا عدم استفاده اطلاق باشد، آنوقت دیگر نمی‌توانیم بگوییم چون اینها از این روایت اطلاق نفهمیده‎اند پس این روایت از حجیت ساقط می‌شود، چون آنچه که مسقط روایت از حجیت است اعراض است، اگر اصل اعراض ثابت شود، استدلال قابل قبول است ولی ما می‌خواهیم در مقابل، یک احتمال دیگری را ذکر کنیم، می‌گوییم اگر مشهور این چنین فتوا داده‎اند نه بخاطر اعراض از آن روایت است بلکه بخاطر این است که از این روایت استظهار کرده‎اند عدم اطلاق را یا به نوعی مثلاً ممکن است در مقابل این مطلق، مقیداتی را یافته‎اند و گفته‎اند درست است این روایت ظاهرش مطلق است ولی ما در مقابل روایاتی داریم که مقید این روایات هستند واز باب حمل مطلق بر مقید روایاتی مثل «کل ما افاد الناس» را بر خصوص فوائدی که از راه تجارت و صنعت و زراعت بدست می‎آید، حمل کرده‎اند. آن‎گاه اگر بخاطر وجود مقید حکم به عدم خمس در هبه

وامثال آن کرده باشند، آیا باز می‌توانیم بگوییم این روایات از حجیت ساقط هستند؟ قطعاً نمی‌توانیم بگوییم.

و یؤید ذلک مطلبی که محقق عراقی بیان کرده‎اند؛ محقق عراقی در جمع بین این دو دسته روایات، یعنی روایاتی که دال بر ثبوت خمس در مطلق فایده است و روایاتی که دال بر ثبوت خمس در خصوص ربح صنعت و تجارت وزراعت است،فرموده: اینجا روایات مطلق حمل بر مقید می‌شود، این مطلبی است که بعضی تصریح به آن کرده‎اند؛ حال ما مطلب محقق عراقی را در قالب دلیل مستقلی در اینجا ذکر خواهیم کرد.

پس اجمالاً پاسخ دوم ما به دلیل سوم این شد که بر فرض که مشهور قائل به عدم خمس در مثل هبه باشند این چه بسا ناشی از اعراض مشهور از روایات مبین خمس در هبه و میراث و به یک معنا مطلق فائده نیست؛ چون «یحتمل بل من المظنون»، که فتوای مشهور به عدم خمس در این موارد، یا به خاطر این است که از این روایات اطلاق را استفاده نکرده‎اند یا اگر اطلاق را استفاده کرده‎اند در مقابل آن مقیدی یافته‎اند که ناچار شده‎اند آن مطلق را حمل بر مقید کنند، پس دیگر ادعای سقوط روایات عن الحجیة قابل قبول نیست. پس دلیل سوم هم رد شد.

دلیل چهارم: سیره قطعیه عملیه متشرعه

دلیل چهارم سیره قطعیه عملیه متشرعه است؛ این دلیل از لابلای کلمات محقق همدانی قابل استفاده است. ما عبارت محقق همدانی را قبلاً به مناسبتی نقل کردیم. محصل این دلیل این است که ما وقتی به سیره متشرعه نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در بین متشرعه

کسی نه برای هبه و نه ارث و نه جایزه خمس نمی‌دهد بلکه خمس را عمدتاً در ربح حاصل از کسب و کار و تجارت و صنعت محاسبه می‌کنند. این سیره قطعی است و متصل به زمان معصوم هم است؛ از سیره‎های مستحدثه بین متشرعه نیست و در زمان معصومین هم، حتی این مسئله مشاهده نشده است، در عصر ائمه(ع) متعارف نبوده کسی بابت هدیه و جایزه وامثال آنها خمس بدهد و اگر خمس دراین امور ثابت بود عادتاً ممتنع است که چنین حکمی مخفی مانده باشد، با کثرت ابتلاء به این حکم، مسئله هدیه و ارث چیزی نبوده که نادر الوقوع باشد، این محل ابتلاء بوده است، آنوقت با وجود یک مسئله‎ای که عام البلوا بوده، وقتی می‌بینیم نه فتوایی مبنی بر تعلق خمس به این امور نقل شده و نه عملاً متشرعه برای این امور و از بابت هدیه و جایزه وامثال آن خمس نداده‎اند این، کاشف از این است که اصلاً خمس در این امور ثابت نیست.

بررسی دلیل چهارم

این دلیل هم باطل است؛ چون:

اولاً: اینکه ادعا شده است این سیره متصل به زمان معصوم و یک سیره قطعی و عملی است این خودش اول الکلام است، چطور می‌شود گفت از حال تا زمان معصوم در بین متشرعه چنین چیزی مرسوم نبوده است؟! بله، در عصور متأخره شهرتی در بین متشرعه پیدا کرده ولی واقع این است که احراز اینکه چنین بنای عملی بین متشرعه بر عدم خمس در این موارد بوده، مشکل است؛ چون اولین چیز در مورد سیَر، احراز سیره است، واقعا ما نمی‌توانیم چنین

سیره‎ای را احراز کنیم، لذا ما در اصل صغری بحث داریم.ثانیاً: بعلاوه چطور می‌گویند کسی بر طبق آن فتوا نداده است؟ کلمات و فتاوا را ملاحظه فرمودید، بعضی ظاهراً و برخی صریحاً بر تعلق خمس به هدیه و هبه و امثال آنها فتوا داده‎اند. لذا اصل این سیره و احراز آن مشکل است و چه بسا از سیَری باشد که در بین متأخرین شکل گرفته است.

ثالثاً: اینکه فرمودند در عصر خود ائمه و در زمان پیامبر (ص) هم متعارف نبوده است، این نه تنها در مورد هبه و ارث و امثال اینها متعارف نبوده بلکه اصلاً در ارباح مکاسب هم متعارف نبوده است، خمس از اول که تشریع شد به دلائل مختلف، (خمس در غیر غنائم جنگی) تا عصر امام هادی (علیه السلام) و امام عسگری (علیه السلام) و تا قبل از آن تا حدودی عصر صادقین (علیهما السلام) این خیلی بیان نمی‌شد، وقتی فضا به گونه‎ای بوده که اصل وجود خمس در آن زمان، در آن عصر و در آن دوره بیان نمی‌شده، آنوقت چه انتظاری است که خمس در هبه و میراث و امثال اینها بیان شود.

لذا این هم قابل قبول نیست که در عصر ائمه به عنوان یک روش و سیره عملی که ائمه آن را امضاء کرده باشند و تقریر کرده باشند، کسی ادعا کند که خمس در این امور ثابت نبوده است، بعد از عصر ائمه (ع) هم ملاحظه فرمودید، اکثر بر این فتوا داده‎اند که در ارث و امثال اینها خمس نبوده ولی در مقابل کثیری هم قائل به ثبوت خمس در هبه و امثال

اینها بوده‎اند.

بنابراین این سیره عملی با بیانی که مستدل گفته، دلالت بر عدم ثبوت خمس در مثل هبه نمی‌کند.

بحث جلسه آینده: چند دلیل دیگر باقی مانده که آن را هم عرض خواهیم کرد. عمده آن یک سری روایات خاصه است که ان شاءالله آن را هم باید بررسی کنیم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 39

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 6 آذر 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- ادله

عدم ثبوت خمس در مطلق فائده مصادف با: 16 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 39

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بحث در ادله عدم ثبوت خمس در هبه و امثال آن بود؛ تا اینجا چهار دلیل را مورد بررسی قرار دادیم و نتیجه این شد که هیچ کدام از این چهار دلیل نمی‌تواند اثبات کند که خمس در هبه و امثال آن ثابت نیست.

دلیل پنجم : روایات مقیده

این روایات مقید روایاتی است که دال بر وجوب خمس در مطلق فایده است. قبلاً هم اشاره کردیم که محقق عراقی در اینجا روایات مطلقه را حمل بر روایات مقیده کرده و فرموده مقتضای جمع بین روایاتی که مشتمل بر عنوان تجارت و صنعت و زراعت است و بین روایاتی که دال بر ثبوت خمس در مطلق فایده است، این است که ما ملتزم به تقیید شویم. خلاصه این که یک دسته از این روایات مطلق است و دسته دیگر مقید

است و از باب قاعده حمل مطلق بر مقید ما ملتزم به تقیید می‌شویم؛ به این بیان که روایاتی که خمس را در مطلق فایده ثابت کرده‎اند، حمل بر روایاتی می‎کنیم که خمس را در عناوین سه‎گانه ثابت کرده‎اند. توضیح مطلب اینکه:

درست است که طبق این روایات، خمس در همه فوائد، چه صنعت و تجارت و چه هبه و امثال آن ثابت می‌شود، اما در مقابل این روایات، روایاتی داریم که خمس را فقط در ربح صنعت و تجارت و زراعت ثابت کرده یعنی خصوص برخی از فوائد، که فوائد حاصل از کسب و کار باشد، نه فوائد مجانی، طبیعتاً باید بگوییم نظر شارع به خصوص مقید است. مثل اینکه از یک طرف به ما دستور بدهند رقبه را آزاد کنید «اعتق رقبة» و بعد بگویند آن رقبه‎ای که آزاد می‌کنید نباید کافر باشد، ما می‌فهمیم آن «اعتق رقبة» که مطلق است، این به اطلاقه مقصود نیست بلکه مقصود رقبه مؤمنه است. اینجا هم از همین قبیل است.

فقط محقق عراقی روی یک نکته تأکید دارد و آن اینکه برای حمل مطلق بر مقید یک شرطی لازم است و آن این که دلیل مطلق و دلیل مقید هر دو مثبت نباشند، چون قاعده حمل مطلق بر مقید در مثبتین جاری نمی‌شود، باید یکی مثبت باشد یکی نافی، مثلا یکی بگوید «اعتق رقبة» دیگری بگوید «لاتعتق رقبة کافرة»، ولی اگر یکی «اعتق رقبة» بود و دیگری «اعتق رقبة مؤمنة» دیگر نمی‌توانیم قاعده حمل مطلق بر مقید را در آن جاری کنیم.

با توجه به این نکته، در ما نحن فیه مضمون روایات مطلقه

این است که خمس در مطلق فوائد ثابت است و مضمون روایات مقیده این است که خمس در خصوص ربح تجارت و صنعت و زراعت

ثابت است. اینها هر دو مثبت هستند پس چگونه قاعده حمل مطلق بر مقید در اینجا جریان پیدا می‌کند؟! در حالی که شرط حمل مطلق بر مقید این است که اینها مثبتیننباشند مثلاً باید در روایت مقید اینگونه می‌گفت: که هبه و جایزه و اینها خمس ندارند، اگر اینگونه می‌گفت می‌توانستیم از باب حمل مطلق بر مقید، روایات مطلقه را تقیید بزنیم.

محقق عراقی در پاسخ به این اشکال مقدر چنین می‌فرماید: درست است روایات مطلق و روایات مقیده هر دو مثبت هستند، اما این جا با توجه به یک نکته ما مانعی برای حمل مطلق بر مقید مشاهده نمی‌کنیم و آن این که اگر برای حمل مطلق بر مقید این شرط گذاشته شده که یکی باید مثبت باشد و یکی نافی و هر دو نباید مثبتین باشند، این در جایی است که وحدت مطلوب در کار نباشد، اما اگر در جایی وحدت مطلوب باشد، دیگر اشکالی وجود ندارد؛

منظور از وحدت مطلوب یعنی اینکه در واقع یک حکم و یک موضوع است. ما اینجا دو حکم و دو موضوع نداریم؛ شارع نمی‌خواهد در قالب این دو جمله دو حکم را برای دو موضوع برای ما ثابت کند. مجموع این دو جمله، یک حکم و یک موضوع بیشتر نیست. چون اگر غیر از این باشد یعنی در اینجا دو حکم و دو موضوع مستقل باشد لازمه آن تعدد خمس در ارباح است یعنی یک‌ مرتبه سود حاصل

از تجارت به عنوان مطلق فایده باید متعلق خمس باشد یک ‌مرتبه هم به عنوان ربح تجارت. اگر قرار باشد اینها دو حکم باشند که برای دو موضوع ثابت شده‎اند، لازمه‎اش این است که در سود حاصل از تجارت دو خمس ثابت باشد، یک‌ مرتبه بخاطر قضیه اول چون از مصادیق فایده است و یک ‌مرتبه بخاطر قضیه دوم که خودش مستقلاً متعلق خمس قرار گرفته است. در حالی که ما نمی‌توانیم به این ملتزم شویم؛ نمی‌توانیم ملتزم شویم که در مثل ربح تجارت دو خمس ثابت است. پس قهراً باید بگوییم این دو دسته روایات، این دو قضیه، این دو جمله، یک غرض دارند و یک حکم را بیان می‌کنند و موضوع آنها هم واحد است. لذا با توجه به وحدت مطلوب، قطعاً چاره‎ای نداریم جز اینکه مطلق را حمل بر مقید کنیم.

بر این اساس، محقق عراقی ملتزم به این هستند که هر چند آن شرط اصلی حمل مطلق بر مقید در ما نحن فیه وجود ندارد، چون مثبتین هستند، اما به اعتبار اینکه مطلوب شارع در اینجا واحد است و درصدد بیان دو حکم برای دو موضوع جداگانه نیست، نتیجه می‌گیریم پس این دو دسته روایات نسبتشان با هم نسبت مطلق و مقید است و حاصل این دو قضیه این می‌شود که ربح تجارت و صنعت و زراعت خمس دارد، ولی سایر فوائد خمس ندارد.⁽¹⁾

بررسی دلیل پنجم

این دلیل هم به نظر ما مردود است؛ دو اشکال به این دلیل داریم:

اشکال اول

این استدلال مبتنی بر این است که روایاتی که مشتمل بر عناوین سه گانه

است (تجارت و صنعت و زراعت) به گونه‎ای معنا شوند که خود این عناوین مدخلیتی در ثبوت خمس داشته باشند یعنی کأنّ محقق عراقی می‌خواهد ادعا کند که این روایات ظهور در این دارد که خود عناوین مدخلیت دارند در ثبوت خمس، در حالی که ظاهر روایات این نیست، ظاهر روایات مشتمله بر این سه عنوان این نیست که این عناوین موضوعیت و مدخلیت در ثبوت خمس دارند بلکه اگر این عناوین ذکر شده‎اند از باب مصداق متعارف یا فرد غالب بوده است. پس ما اگر عدم مدخلیت این عناوین در خمس را استظهار کنیمدیگر اصلاً مجالی برای تقیید نیست و دیگر ظهوری در تقیید ندارند و اینها هم مثل همان روایاتی هستند که خمس را در مطلق فائده ثابت کرده است،

آنچه مؤید این مطلب است این است که در بعضی از روایات هبه و جایزه در کنار این عناوین ذکر شده است: مثلا صحیحه محمد بن عیسی عن یزید: (سوال کرده بود از امام علیه السلام که فائده چیست؟ امام در جواب نوشتند: «الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ فِي تِجَارَةٍ مِنْ رِبْحِهَا وَ حَرْثٌ بَعْدَ الْغَرَامِ أَوْ جَائِزَةٌ»⁽¹⁾در اینجا بین جایزه و بین ربح تجارت جمع کرده است، خود جمع بین این دو عنوان در تعریف فائده‎ای که متعلق خمس است، نشان می‌دهد که عنوان ربح تجارت مدخلیت در ثبوت خمس ندارد و آنچه مدخلیت دارد فائده است. اگر خصوص این عناوین مدخلیت داشت برای چه بین این دو عنوان در این روایت جمع شود.

یا مثلا روایت ابی بصیر هم بین دو چیز جمع شده است: بین خمس در هدیه و

خمس «ما یبیعه من الثمار» یکی ربح حاصل از فروش و دیگری هدیه، هر دو با هم ذکر شده و در هر دو خمس ثابت شده است. این مؤید این است که این عناوین سه گانه (ربح تجارت و صنعت و زراعت) مدخلیتی در ثبوت خمس ندارند، اگر مدخلیت داشتند دیگر معنا نداشت که خمس در هدیه ثابت شود، پس مؤید ادعای ما مبنی بر عدم دخالت این عناوین در ثبوت خمس، بعضی از روایات است که بین این عناوین، یعنی تجارت، صنعت و زراعت و سایر فوائد «من الفوائد المجانیة» جمع کرده است.

اشکال دوم

اشکال دوم این است که بعضی از روایات در مورد ثبوت خمس بر مطلق فائده صراحت دارند، اما روایاتی که دال بر ثبوت خمس در عناوین سه گانه‎اند، ظاهر هستند و معلوم است که در دوران امر بین صراحت و ظهور آن دلیلی که صراحت دارد مقدم بر دلیلی است که ظهور دارد. در اینجا روایاتی که مطلق هستند و خمس را در مطلق فائده ثابت کرده‎اند، صریحند و اصلا جایی برای حمل آنها بر معنای دیگر نیست. ما در صورتی می‌توانیم روایت مطلق را حمل بر مقید کنیم که دلالت آن صریح نباشد؛ می‌گوییم ظاهر آن اطلاق است اما لعلّ متکلم غیر ظاهر (مقیّد) را اراده کرده باشد، لذا اگر در مقابل آن دلیل مقیدی بود این ظاهر مطلق را حمل بر مقید می‌کنیم. اما اگر در جایی تصریح به شمول و عمومیت شده باشد، نص در عمومیت و اطلاق باشد، در اینجا دیگر احتمال اینکه از آن جمله صریح، غیر از این اراده شده باشد،

نیست و دیگر وجهی برای حمل بر مقید وجود ندارد؛ اینجا لسان روایات مطلق لسان صریح است و لذا اساساً امکان حمل آنها بر مقید نیست.

به علاوه ما روایاتی داریم که به خصوص خمس را در هبه و جایزه و امثال اینها ثابت کرده و به ثبوت خمس در این موارد تصریح کرده است. با این وصف چطور می‌توان مطلق را حمل بر مقید کرد! اصلاً دیگر جایی برای تقیید مطلقات و روایاتی که مشتمل بر این عناوین است وجود ندارد. بنابراین دلیل پنجم هم باطل است.

دلیل ششم: روایات خاصه

مقصود از روایات خاصه یعنی آن روایاتی که دلالت می‌کند بر نفی خمس از هدیه و صله و ارث و امثال اینها، ادعا شده ما روایاتی داریم که ظهور دارند در این که خمس در این موارد ثابت نیست، از جمله این روایت:«عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ قَالَ: سَرَّحَ الرِّضَا علیه السلام بِصِلَةٍ إِلَى أَبِي- فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبِي هَلْ عَلَيَّ فِيمَا سَرَّحْتَ إِلَيَّ خُمُسٌ- فَكَتَبَ إِلَيْهِ لَا خُمُسَ عَلَيْكَ فِيمَا سَرَّحَ بِهِ صاحب الخمس»⁽¹⁾بر طبق این روایت علی بن الحسین بن عبد ربه می‌گوید: امام رضا علیه السلام یک صله‎ای را برای پدر من فرستاد، پدر من نامه‎ای به امام نوشت و در آن نامه پرسید آیا در آن چیزی که شما برای من ارسال فرمودید خمس به گردن من هست یا نه؟ امام (علیه السلام) در پاسخ نوشتند: «لَا خُمُسَ عَلَيْكَ فِيمَا سَرَّحَ بِهِ صاحب الخمس»، هیچ خمسی برای تو در آنچه که صاحب خمس برای تو فرستاده ثابت نیست.

ظاهر این روایت نفی خمس است

از صله و معلوم است که صله خصوصیت ندارد، این کأنّ شامل همه فوائد مجانی می‌شود، می‌خواهد بگوید اینها هیچ‌کدام خمس ندارند،

بررسی دلیل ششم

واقع این است که این روایت دلالت بر نفی خمس در فوائد مجانی مثل صله و هدیه ندارد، بلکه دلالت بر ثبوت خمس در هدیه و امثال اینها دارد، چون اینجا دارد نفی می‌کند خمس را در چیزی که صاحب الخمس فرستاده است یعنی می‌خواهد بگوید اگر صاحب الخمس یعنی امام (علیه السلام) یا نائب امام (علیه السلام) (در صورتی که مجاز باشد) برای کسی هدیه فرستاد، دیگر لازم نیست که خمس دهد یعنی کأنّ در ذهن شخص این بوده که این هدیه و صله است و من باید خمس آن را بدهم و در ذهن او اینگونه بوده که اصل آن خمس دارد که امام (علیه السلام) در پاسخ نوشته‎اند چیزی را که صاحب الخمس فرستاده خمس ندارد، بنابراین این روایت به هیچ وجه دلالت بر عدم خمس در هدیه و امثال آن نمی‌کند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 40

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 12 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- ادله

عدم خمس در مطلق فائده مصادف

با: 21 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 40

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در دلیل ششم قول به عدم ثبوت خمس در مطلق فائده یا به عبارت دیگر اختصاص خمس به

ارباح مکاسب بود؛ عرض شد دلیل ششم روایات خاصه است. مقصود از روایات خاصه روایاتی است که دلالت بر نفی خمس از هدیه و میراث و امثال ذلک دارد. یک روایت را در جلسه گذشته خواندیم و در دلالت این روایت بر مدعا اشکال کردیم.

روایت دوم

روایت دوم روایت علی بن مهزیار است: «قال کتبت الیه یا سیدی رجلٌ دُفع الیه مالٌ یحجّ به هل علیه فی ذلک المال-حین یصیر الیه-الخمس؟ او علی ما فضل فی یده بعد الحج؟ فکتب (ع): لیس علیه الخمس.»⁽¹⁾طبق این روایت، علی بن مهزیار می‎گوید: من به امام (ع) در مورد مردی که مالی به او اعطا شده برای اینکه با آن مال حج بجا آورد، نامه نوشتم؛ سؤال این بوده که آیا زمانی که این مال به او داده می‎شود خمس واجب است یا نه و نیز سؤال از اینکه اگر از آن مال بعد از حج چیزی اضافه بیاید آیا خمس دارد یا ندارد؟

پس سؤال در واقع دو تا است: در سؤال اول میپرسد زمانی که این مال به او داده می‎شود (حین یصیر الیه) آیا باید خمس آن مال را بدهد؟ سؤال دوم این است که چنانچه با این مال حج انجام داد و سپس مقداری از آن مال باقی ماند آیا آن باقیمانده و زائد متعلق خمس است یا نه؟ امام (ع) در پاسخ فرمودند: بر او خمس واجب نیست.

تقریب اول

تقریب اول استدلال به این روایت این است که این مال به این شخص داده شده برای اینکه حج بجا بیاورد؛ ظاهر این هم این است که

حج برای خودش انجام دهد نه برای دافع. ببینید عبارت این است: «رجلٌ دُفع الیه مالٌ یحجّ به»؛ به سبب آن مال حج بجاورد. اینکه می‎گوید حج بجا بیاورد به سبب این مال، ظاهرش این است که پولی به او داده شده که حج را برای خودش بجا بیاورد. اگر قرار بود این حج از ناحیه دافع انجام شود، علی الظاهر باید این تعبیر می‎آمد: "یحجّ به عنه" یعنی حداقل این کلمه «عنه» باید می‎آمد تا معلوم شود که دافع این پول را داده تا او حج را از طرف شخص دافع انجام دهد. لذا ظاهر این عبارت این است که پول، داده شده برای اینکه آن شخص برود و حج را برای خودش انجام دهد.اگر معنای این جمله همین باشد که عرض کردیم، این در واقع یک تملیک مجانی به این شخص است مشروط به اینکه این مال را در راه حج صرف کند. این نظیر و شبیه هم زیاد دارد. کسی ممکن است پولی را به کسی بدهد و تملیک کند اما یک شرط بگذارد مثلاً بگوید من این پول را می‎دهم به شرط اینکه کتاب یا لباس بخری. (این مصداق تمیلک مجانی مشروط به یک شئ خاص است.) پس اگر این پول از باب تملیک مجانی مشروط به صرف در حج داده شده، این روایت می‎تواند دلیل باشد بر اینکه خمس در مالی که برای حج داده شده، واجب نیست. آن‎گاه از این مورد الغاء خصوصیت می‎شود. می‎گوییم اینجا حج خصوصیتی ندارد. اینکه این پول برای حج و به شرط عمل حج داده شده، خصوصیت ندارد. اگر الغاء خصوصیت شود، این شامل

همه فوائد مجانی می‎شود، آنوقت می‎توانیم بگوییم این روایت بخصوصه دلالت می‎کند بر اینکه در فوائد مجانی، خمس ثابت نیست.

تقریب دوم

البته یک تقریب دیگری هم برای استدلال به این روایت می‎توان ذکر کرد ولی مؤونه و تکلف دارد و به نظر ما قابل قبول نیست و آن این که بگوییم این جمله «دُفع الیه مالٌ....» ظهور دارد در اینکه این پول داده شده به شخص به عنوان اجیر؛ یعنی او برود حج انجام دهد نیابتاً عن الدافع. چنانچه از نقل صاحب وسائل این روایت را در یک باب خاصی این احتمال قابل استفاده است. صاحب وسائل این روایت را در بابی تحت عنوان «باب أنه لا یجب الخمس فیما یأخذ الأجیر من أجرة الحج ...» آورده است. اگر بخواهیم این جمله را ظاهر در این معنا بدانیم که این پول داده شده برای انجام حج نیابتاً عن الدّافع، آنوقت لقائل أن یقول که مسئله اجرت بر حج خصوصیت ندارد؛ روایت می‎گوید خمس در اجرت بر حج واجب نیست. اگر از این الغاء خصوصیت کنیم چه بسا کسی به این روایت استدلال کند بر عدم خمس در مطلق اجرت بر عمل و نیز با تکلف بیشتر از اجرت بر عمل الغاء خصوصیت کند و در مطلق اجارات آن را بگوید و نتیجه بگیرد که در مقابل ادله‎ای که خمس را در ارباح مکاسب واجب کرده، این مورد استثناء شده و لذا خمس در این موارد واجب نیست.

لکن خیلی مشکل است که بخواهیم به این تقریب از روایت برای عدم وجوب خمس در فوائد مجانی استناد کنیم؛ چون اصل این احتمال

خلاف ظاهر است. چون اگر قرار بود ظهور در این داشته باشد که این در مورد اجرت بر حج است، حداقل باید در عبارت بعد از «دُفعَ الیه مالٌ یحجّ به»، کلمه «عنه» می‎آمد. لذا اصل این احتمال خلاف ظاهر است، بعلاوه بر فرض که این احتمال را بپذیریم واقعش این است که به این روایت، نمی‎توانیم بر عدم خمس در مطلق فوائد مجانی استدلال کنیم.

علی ای حال ما به همان احتمال اول که ظاهر روایت است اخذ می‎کنیم.

بررسی استدلال به روایت دوم

حال باید دید آیا طبق تقریب اول، عدم خمس بر فوائد مجانی ثابت می‎شود یا نه؟ اینجا چند اشکال به استدلال به این روایت شده یا ممکن است بشود:

اشکال اول

اشکال اول یک اشکال سندی است؛ در سند این روایت، سهل بن زیاد واقع شده است؛ البته در نقل روایت یک اختلافی است. اسم چند نفر آورده شده از جمله سهل بن زیاد. به دنبالش کلمه جمیعاً آمده لکن این جمیعاً در بعضی نقلها قبل ازسهل بن زیاد آمده است. در مورد سهل بن زیاد اختلافی وجود دارد؛ بعضی او را قبول می‎کنند و بعضی او را ثقه نمیدانند. مرحوم آقای خویی این روایت را صحیحه می‎داند؛ یعنی مشکلی از حیث سند برای نمی‎داند. ظاهرش هم این است که روایت سنداً مشکلی ندارد لذا اشکال اول خیلی مهم نیست.

اشکال دوم

اشکال دوم اشکالی است که محقق خویی به استدلال به این روایت دارند. ایشان می‎فرماید: اصلاً این روایت ظهور در تملیک مجانی ندارد، بلکه صرف اباحه تصرف است و معلوم است در

جایی که تملیک نباشد خمس ثابت نیست. به نظر ایشان کسی که پولی می‎دهد به شخصی برای اینکه از طرف او حج به جا بیاورد در واقع این پول را به او تملیک نکرده بلکه این پول را در اختیار او قرار داده تا از این پول برای انجام حج استفاده کند.⁽¹⁾

بررسی اشکال دوم

این روایت ظهور در تملیک مجانی دارد نه اباحه تصرف، به این عبارت دقت کنید. ببینید علی بن مهزیار می‎گوید: «کتبت الیه یا سیدی رجلٌ دفع الیه مالٌ یحجّ به، هل علیه فی ذلک المال ...». ظاهر این عبارت این است که مال برای انجام حج داده شده. و تملیک شده است و لذا صرف اباحه تصرف نیست و لولا این که علی بن مهزیار مسئله تملیک را مفروض گرفته، سؤال از خمس معنا نداشت. همین که علی بن مهزیار دارد در نامه سؤال می‎کند که چه زمانی باید خمس دهد؟ آیا زمانی که به او پول می‎دهند باید خمس دهد؟ یا پس از انجام حج اگر زیاد آمد باید خمس دهد؟ اگر مسئله اباحه تصرف بود، به مقتضای لا خمسَ الا فی ملکٍ معنا نداشت که سؤال از تعلق خمس کنند. لذا به نظر می‎رسد این اشکالی که محقق خویی به استدلال به این روایت کردند تمام نیست.

اشکال سوم

اشکال سوم که بعضی از بزرگان به استدلال به این روایت کرده اند این است که اساساً سؤال از موضوع خمس نیست بلکه سؤال از زمان اداء خمس است. این خیلی فرق می‎کند. سیاق سؤال را ببینیم که از چه چیزی سؤال می‎کند. علی به مهزیار

در واقع می‎خواهد این را بداند که وقت وجوب اداء و اخراج خمس چه موقع است؟ آیا همان اول که این پول را به او می‎دهند برای انجام حج؟ یا بعد از آنکه حج را انجام داد اگر زائده‎ای داشت، آنوقت به آن زائده خمس تعلق می‎گیرد. بر این اساس اگر امام (ع) دارد وجوب خمس را نفی می‎کند و فرموده لیس علیه الخمس؛ این در واقع نفی این می‎کند که لازم نیست اول کار خمس دهد. نمی‎خواهد بگوید اساساً این مال خمس ندارد، بلکه می‎خواهد زمان اداء خمس را از ابتدای امر که مال به بدستش می‎رسد، نفی کند.خلاصه اینکه این روایت ناظر به موضوع و متعلق خمس نیست. بلکه ناظر به زمان اداء خمس است و سؤال از این زمان است و امام هم اگر نفی کردند، نفی لزوم اداء خمس در ابتدای امر را کرده است. این بیانی است که بعضی از بزرگان نقل کرده‎اند.⁽¹⁾

بررسی اشکال سومواقعش این است که اساساً این روایت بر چنین مطلبی دلالت ندارد هر چند خود ایشان هم در انتها آورده است که «و هذا الاحتمال إن لم یکن ظاهراً فلا اقل من أنّه محتملٌ بدرجة توجب الإجمال». خود مستشکل هم می‎گوید که این ظهور ندارد ولی می‎گوید به حدی است که موجب اجمال روایت می‎شود. به نظر ما این فرمایش تمام نیست؛ واقعش این است که وقتی ما به سیاق سؤال نگاه می‎کنیم و جواب امام، این اساساً سؤال از متعلق خمس است. می‎گوید این مال داده شده برای اینکه برود حج بجا بیاورد. این خمس دارد یا ندارد؟ اول این را می‎پرسد و بعد

در ادامه سؤال می‎کند اگر زیادی آمد خمس دارد یا ندارد؟ اساساً ظاهر روایت به هیچ وجه با این احتمال سازگار نیست و بلکه آنچه از این روایت فهمیده می‎شود دقیقاً این است که سؤال از متعلق خمس است نه از وقت اداء خمس. لذا اشکال سوم هم به این روایت وارد نیست.

اشکال چهارم

اگر این روایت اشکالاتش دفع نشود قهراً نتیجه‎اش این است که در فوائد مجانی خمس ثابت نیست با تقریبی که ذکر شد.

ولی آن اشکالی که به استدلال به این روایت وارد است این است که در واقع در اینجا اصل الغاء خصوصیت را باید زیر سؤال ببریم یعنی این روایت دارد دلالت می‎کند بر عدم خمس در مالی که به کسی داده شده برای انجام اعمال حج. لعلّ خودِ حج خصوصیتی دارد. برای اینکه مردم تشویق شوند به مسئله حج. هم اعطاء مال برای اینکه دیگران حج بجا بیاورند و هم اخذ مال برای اینکه مردم به حج بروند و این مناسک عظیم الهی را انجام دهند. این در واقع هدف اصلی از احکامی از این قبیل است. لذا چون ما برای حج یک خصوصیتی مشاهده می‎کنیم اینجا ولو تملیک مجانی است، ولو سخن از تملیک این مالِ مشروط به انجام عمل حج است، اما عدم خمس در این مورد خصوصیت دارد. ما نمی‎توانیم از هر چیزی الغاء خصوصیت کنیم. اینجا در خصوص حج کأنّ استثنا شده، در مورد خمس حج گفته شده که مالی که برای حج داده می‎شود خمس ندارد. در حقیقت این یک استثناء و مورد خاصی است در بین موارد تملیک مجانی

که در این مورد خمس ثابت نیست.

در مجموع به نظر ما روایت دوم هم نمی‎تواند عدم وجوب خمس را در مطلق فوائد مجانی ثابت کند.

نتیجه: تا اینجا این شش دلیل هیچ کدام نمی‎تواند اثبات کند عدم وجوب خمس را در فوائد مجانی و یا اثبات کند اختصاص خمس به ارباح مکاسب را.

بحث جلسه آینده: تا اینجا دو قول را با ادله‎اش مورد بررسی قرار دادیم. قول سومی هم در مسئله وجود دارد که آن را هم باید بررسی کنیم ان شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 41

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 14 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- ادله

عدم خمس در فائده قهری مصادف

با: 23 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 41

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

قول سوم: عدم خمس در فائده قهری

بحث در ادله قول به ثبوت خمس در مطلق فائده و نیز ادله اختصاص خمس به ارباح مکاسب یا به عبارت دیگر، عدم ثبوت خمس در مطلق فائده تمام شد؛ یک احتمال دیگر از سه احتمال و سه قولی که در ابتدای مقام ثانی متعرض شدیم باقی مانده و آن هم وجوب خمس در خصوص فوائد اختیاریه است.

طبق این احتمال در فوائد اختیاری مثل هبه و جایزه و امثال اینها که بالاختیار حاصل می‌شوند خمس ثابت است، اما در فوائد قهریه مثل ارث و نذر که اختیار

مدخلیت ندارد بلکه قهراً آن مال و فائده به ملکیت شخص در می‌آید، خمس واجب نیست.

دلیل قول سوم

دلیلی که برای این قول می‌توان ذکر کرد این است:

بعد از آن که ثبوت خمس در خصوص ارباح مکاسب مورد اشکال قرارگرفت و به مقتضای ادله که سابقاً گفتیم، خمس در فوائد فی الجمله ثابت شد، آنگاه بخشی از فوائد به واسطه روایت محمد بن عیسی عن یزید، از دایره موضوع این خمس خارج می‌شود، روایت این است:

عن محمد بن عیسی عن یزید (و در بعضی از نسخه ها «عن محمد بن عیسی بن یزید») در آن سوال شد از امام (علیه السلام): «مَا الْفَائِدَةُ وَ مَا حَدُّهَا؟ فَكَتَبَ الامام (علیه السلام): الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ فِي تِجَارَةٍ مِنْ رِبْحِهَا وَ حَرْثٍ بَعْدَ الْغَرَامِ أَوْ جَائِزَةٍ»؛ فائده و حد آن کدام است؟ امام (علیه السلام) فرمودند: فائده آن چیزی است که به تو می‌رسد، استفاده‎ای که تو می‌بری، در ربح تجارت، و زراعت بعد از پراخت هزینه‎ها و جایزه.

در این روایت سه عنوان ذکر شده است، تجارت زراعات و جوایز، اینها در واقع به دنبال «ما یفید الیک» ذکر شده و فائده را تعریف می‌کند، «الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ فِي تِجَارَةٍ مِنْ رِبْحِهَا وَ حَرْثٌ بَعْدَ الْغَرَامِ أَوْ جَائِزَةٌ».

اگر بخواهیم قدر مشترک بین این سه عنوان را در نظر بگیریم عبارت است از فائده اختیاری یعنی هر سه از فوائد اختیاری محسوب می‌شوند یعنی کأنّ امام در مقام تفسیر فائده فرموده آن چیزهایی که شخص بالاختیار تحصیل می‌کند، ظاهرروایت هم حصر فائده در این سه مورد

است؛ چون سوال از موضوع خمس بوده: «مَا الْفَائِدَةُ وَ مَا حَدُّهَا؟» این فائده‎ای که مورد سوال قرار گرفته، «بما انه موضوع للخمس» مورد سوال واقع شده است، جواب امام هم ناظر به حصر و تحدید روایت در این سه مورد است. پس خمس به استناد این روایت در خصوص فوائد اختیاری ثابت می‌شود نه فوائد قهری مثل ارث و امثال آن، پس دلیل بر عدم ثبوت خمس در فوائد قهری این روایت است که ظاهرش حصر فائده در این سه مورد است و به مقتضای مفهوم حصر باید بگوییم، خمس در غیر این سه که جامع بین آنها اختیاری بودن فائده است ثابت نیست.

بررسی دلیل

این استدلال محل اشکال است؛ اساس استدلال مبتنی بر ظهور پاسخ امام (علیه السلام) در حصر و تحدید است و اینکه اگر جمله «فی تجارة من ربحها...»، آمده، این در واقع در مقام تقیید فائده است یعنی کأنّ امام می‌خواهد بفرماید: الفائدة التی... که از قبیل فوائد اختیاری باشد، این قید برای فایده است و چون قدر مشتر این سه اختیاری بودن است. پس کأنّ قید اختیاریت به فائده ضمیمه شده است، همه استدلال بر این پایه است در حالی که اگر در جواب دقت کنیم، این ظهور در حصر و تحدید و تقیید فائده به این خصوصیت ندارد و به همین جهت امام (علیه السلام) در ابتدای پاسخ به خصوص این عناوین اشاره نکرده‎اند بلکه این سه عنوان را بعد از جمله« الفائدة ما یفید الیک»، آورده‎اند، یعنی امام (علیه السلام) اول یک ضابطه کلی داده‎اند، در مقابل این پرسش که فائده و حد آن

کدام است، امام فرمود: فائده آن چیزی است که بدست تو می‌رسد، هر چیزی که تو کسب می‌کنی این فائده است.

بعد در مقام تبیین این ضابطه به ذکر بعضی از مثالها پرداخته‎اند، مثال‌هایی که امام (علیه السلام) فرموده، این مثال‌ها از باب اینکه شیوع دارند و برای مردم محسوس و ملموس بوده‎اند ذکر شده‎اند، لذا مقصود امام این نبود که فائده را مقید به این عناوین کند، بلکه کأنّ فرموده: هرچه که بدست تو برسد، مثل سودی که از تجارت بدست می‌آوری یا آنچه که از زراعت برایت می‌ماند یا جایزه ای که نصیب تو شود، ولی حصر از این جمله فهمیده نمی‌شود، اگر مقصود امام (علیه السلام) این بود که فقط در خصوص این سه عنوان ثابت است دیگر معنا نداشت اول بفرماید «الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ»، بلکه در پاسخ به سوال از حقیقت فائده می‌فرمود: «ربح التجارة، ربح الزراعة، ربح الجایزة». (اگر این سه خصوصیت داشت دیگر معنا نداشت اول بفرماید « الْفَائِدَةُ مِمَّا يُفِيدُ إِلَيْكَ».)

بنابراین «لا مجال للاستدلال بهذه الروایة لاثبات القول باختصاص الخمس بالفوائد الاختیاریة»، بنابراین، این احتمال هم مردود و منتفی است.

سوال:

استاد: درست است، حرف مستدل این است، ولی می‌خواهیم عرض کنیم که این «مِنْ» که در اینجا ذکر شده آیا حصر می‌کند فائده را در این موارد یا نه صرفاً بعضی از موارد را ذکر کرده است؟ استدلال بر پایه مفهوم حصر است، اگر ما حصررا بپذیریم مفهومش ثابت می‌شود، ولی همه اشکال در ظهور این جمله در حصر است؛ اگر مثلاً شما در مقام تبیین حقیقت روحانی بگویید: روحانی کسی است

که تبلیغ علوم دینی می‌کند، از قبیل...، بعد چند صنف را نام ببرید مثل اینکه در فلان مکان امام جماعت است یا در دستگاه قضا مشغول کار هستند یا اینهایی که در درس شرکت می‌کنند، این « من» که تبیین می‌کند و در مقام اشاره به بعضی از مصادیق حقیقت طلب است، آیا از آن حصر می‌فهمید؟ اینجا هم حقیقت فائده را فرموده و بعد فرموده من کذا وکذا وکذا، چند نمونه از مصادیق واضح و روشن فائده را ذکر کرده است. لذا واقعاً دلالت بر حصر ندارد که حقیقت فائده محصور در این سه مورد باشد تا ما نتیجه بگیریم پس چون همین سه مورد از موارد فائده ذکر شده و قدر جامع اینها اختیاری بودن است، پس فقط فوائد اختیاری خمس دارند.

نتیجه بحث در مقام ثانی

فتحصل مما ذکرنا کله، که حق در مقام، همان قول اول است یعنی ثبوت خمس در مطلق فوائد، ملاحظه فرمودید ادله قول دوم و قول سوم یعنی قول به اختصاص خمس به ارباح مکاسب و قول به اختصاص خمس به فوائد اختیاری همگی محل اشکال است، بعلاوه ادله‎ای که ما در مقام تثبیت قول اول ذکر کردیم همه تمام بود، ما چند دلیل برای شمول خمس نسبت به همه فوائد اقامه کردیم، در مقابل به ادله‎ای که برای دو قول و احتمال دیگر ذکر شده بود اشکال کردیم، نتیجه اینکه همه فوائد خمس دارد، اعم از اینکه بالکسب حاصل شده باشد یا بغیر الکسب، بالقصد حاصل شده باشد یا بغیر القصد، بالاختیار حاصل شده باشد یا بغیر اختیار، هیچ فرقی بین اینها نیست. لذا

به مقتضای این ادله خمس در ارباح مکاسب و تجارات، در هبات و هدایا و جوایز، و ارث و نذر، در همه اینها ثابت می‌شود، «خلافاً للمشهور» که معتقد هستند خمس در هدیه و هبه و جایزه ثابت نیست. لذا اینجا ما با نظر امام (ره) در متن تحریر مخالف هستیم و موافق با آنچه سید در عروه فرموده‎اند، می‎باشیم.

البته از آنجا که این نظر بر خلاف مشهور است احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم احتیاط واجب آن است که هبه و هدیه و جایزه و امثال اینها خمس دارد.

البته از میان فوائد برخی استثناء شده‎اند، یعنی ثبوت خمس در آنها محل اشکال واقع شده که بحث آن را مطرح خواهیم کرد، در مورد مهریه، در مورد عوض خلع و مواردی از عمومیت خمس نسبت به مطلق فائده استثناء شده که بزودی ان شاءالله بحث خواهیم کرد.

بررسی تفصیلات در مسئله

اما قبل از اینکه ما به این موارد استثناء بپردازیم، همان ابتدای بحث در مقام ثانی گفتیم بعضی تفصیلات مطرح است، حال یا قائل دارد یا به عنوان احتمال قابل طرح است، درست است ما گفتیم عمده اقوال در اینجا سه قول است. (ثبوت خمسدر مطلق فائده، عدم ثبوت خمس در مطلق فائده یا اختصاص به ارباح مکاسب و احتمال سوم ثبوت خمس در فوائد اختیاری) اما تفصیلاتی قابل طرح است یا طرح شده:

1- لقائل أن یفصل بین الخطیرة من الهدایا و الجوایز و غیر الخطیرة باید ببینیم آیا فرقی بین جوایز خطیره و غیر خطیره هست یا نیست یعنی در باب هبه اگر می‌گوییم خمس واجب است، آیا این

اختصاص به هبات با ارزش و هدایای قیمتی دارد یا هدیه مطلقاً «ولو لم تکن خطیرة»، متعلق خمس است، یک تفصیل این است که باید بررسی شود.

2- تفصیل دوم بین ما یحتسب من الارث و مالا یحتسب منه است، این قائل هم دارد، آیا ما که ملتزم شدیم به ثبوت خمس در مطلق فایده و گفتیم شامل فوائد قهری هم می‌شود مثل ارث آیا فرقی بین ما یحتسب و مالا یحتسب هست یا نیست. اینجا بعضی قائل شده‎اند که فرق است بین این دو و تفصیل داده‎اند بین ما یحتسب و مالا یحتسب.

3- تفصیل سوم در باب اجاره است که اشاره خواهیم کرد، بعضی‎ها در باب اجاره و منفعتی که از راه عین یا عمل حاصل می‌شود، یک تفصیلی داده‎اند که ذکر خواهیم کرد، بنابراین بحث از تفصیلات را در ضمن سه امر دنبال خواهیم کرد، به طور کلی سه تفصیل است که در این مقام برای تکمیل بحث لازم است مورد بررسی قرار بگیرند.

تفصیل اول: تفصیل در هدایا بین خطیره و غیر خطیره

آیا واقعا فرقی بین هدیه و جایزه با ارزش و قیمتی و هدیه و جایزه غیر قیمتی هست یا نیست؟ در اینجا «یمکن أن یستدل للتفصیل به صحیحة علی بن محزیار الطویله المتقدمه» ممکن است کسی ادعا کند بین این دو نوع هدیه و جایزه فرق است، اگر هدیه با ارزش باشد خمس دارد اما اگر با ارزش نباشد متعلق خمس نیست.

این صحیحه را قبلاً خواندیم و مفصل است. چند فقره از این روایت مورد استشهاد قرار گرفته اما آنچه که اینجا مورد

نظر است این قسمت است:« والجایزة من الانسان للانسان التی لها الخطر»، از جمله فوائدی که متعلق خمس واقع شده، جایزه ای است که کسی به دیگری بدهد و دارای خطر(ارزشی و قیمتی) باشد.

تقریب استدلال به این جمله از روایت این است که تقیید جایزه به التی لها خطر، دلالت بر این می‌کند که خمس در خصوص جایزه خطیره ثابت است، مفهوم آن این است که جایزه غیر خطیره خمس ندارد.

بررسی تفصیل اول

قبلاً در مورد این تفصیل بحث کردیم و به این تفصیل اشکال کردیم؛ این مفهوم که مورد استناد قرار گرفته مفهوم وصف است؛ «التی لها خطر» به عنوان وصف برای جایزه ذکر شده و در جای خود ثابت شده که مفهوم وصف حجت نیست، یا به عبارت دیگر «لا مفهوم للوصف»، تا بخواهیم نتیجه بگیریم تقیید جایزه به این قید دلالت بر عدم ثبوت خمس در غیر خطیره می‌کند، نهایت چیزی که این روایت بر آن دلالت می‌کند این است که خمس در خصوص جایزه خطیره ثابت است، اما اینکه نسبت به غیر خطیره خمس دارد یا ندارد، دلالتی ندارد؛ چون وصف مفهوم ندارد. مثلاً وقتی می‌گوییم: «اکرم العالمالهاشمی»، وجوب اکرام را نسبت به عالم هاشمی ثابت می‌کند اما نسبت به عالم غیر هاشمی نمی‌توان گفت اکرام واجب نیست، چنین استفاده‎ای از وصف نمی‌توانیم بکنیم.

حال سوال این است که اگر اینگونه است، پس چرا اساساً قید «التی لها خطر» در این روایت آمده است؟ وجه تقیید چیست؟

پاسخ این را قبلاً هم گفته‎ایم؛ لعل وجه تقیید جایزه به قید «التی لها خطر» این باشد که

معمولاً و غالباً جوایزی که خطیره و قیمتی نیستند، تا پایان سال باقی نمی‌مانند تا متعلق خمس واقع شوند، معمولاً هدایا و جوایزی که ارزش و قیمت آنچنانی ندارند، در مؤونه صرف می‌شوند و از آنجا که خمس فقط در مازاد بر مؤونه ثابت است، اگر خصوص جایزه خطیره را ذکر کرده از این باب است که غالباً جوایز خطیره هستند که إلی نهایة السنة باقی می‎مانند و احتمال زیادی بر مؤونه در مورد آنها وجود دارد، اما جوایز غیر خطیره معمولاً تا پایان سال باقی نمی‎مانند لذا علت اینکه تقیید به خطیره شده این است.

در نتیجه این روایت دلالت بر عدم وجوب خمس در غیر خطیره نمی‌کند، پس در غیر خطیره چه باید کرد؟ به اطلاقات باید رجوع کرد. همان ادله‎ای که سابقاً اقامه کردیم بر وجوب خمس در مطلق فائده «باطلاقها»، خمس را در هدایا و جوایز غیر خطیره هم ثابت می‌کند، ما از راه اطلاق ادله می‌توانیم خمس را در این موارد اثبات کنیم، یا به تعبیر مرحوم آقای خوئی از راه «عدم القول بالفصل» می‌توانیم خمس را در مورد آنها هم ثابت کنیم به این بیان که بگوییم که خمس قطعاً در جوایز و هدایای خطیره ثابت است، لکن از آنجا که کسی تفصیل نداده در هدایا و هبات بین خطیره و غیر خطیره، نتیجه می‎گیریم که خمس در مطلق هدیه و هبه و جایزه ثابت است، اعم از اینکه خطیره باشد یا غیر خطیره.

پس اثبات خمس در هدایا و جوایزی که قیمتی نیستند یا از راه اطلاق ادله است یا از راه عدم قول به فصل،

چون کسی در مورد آنها تفصیل نداده است.

معلوم شد که تفصیل اول مردود است. حال باید دید آن دو تفصیل دیگر چگونه است که ان شاء الله در جلسه آینده مورد رسیدگی قرار خواهم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 42

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 15 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه-بررسی

تفصیلات مصادف با: 24 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 42

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

عرض کردیم تفصیلاتی در این مقام مطرح شده یا قابل طرح است که باید مورد بررسی قرار بگیرد؛ تفصیل اول یعنی تفصیل بین جائزه خطیره و جائزه غیر خطیره مورد بحث واقع شد.

تفصیل دوم: تفصیل در ارث بین محتسب و غیر محتسب

تفصیل دوم که قائل هم دارد تفصیل در ارث بین مایحتسب منه و ما لا یحتسب منه است. باید ببینیم دلیل این تفصیل چیست و آیا دلیل قائلین به تفصیل مورد قبول هست یا خیر؟ با توجه به اقوالی که در این مقام بیان کردیم می‎توانیم به طور کلی اقوال در باب خمس ارث را سه قول بدانیم:

قول اول: قول به عدم وجوب خمس مطلقاً است، چه در ما یحتسب من الارث و چه در ما لا یحتسب من الارث. این قول به مشهور هم نسبت داده شده است یعنی مشهور معتقدند خمس مطلقاً واجب نیست.

قول دوم: قول به وجوب خمس در ارث است مطلقاً؛

این قول را ابن ادریس به حلبی نسبت داده است در حالی که خود او آن را قبول ندارد.

قول سوم: تفصیل بین محتسب و غیر محتسب است. به این بیان که در ارث محتسب خمس واجب نیست اما در ارث غیرمحتسب خمس واجب است.

ما ادله دو قول اول را سابقاً در ضمن اقوال سه گانه‎ای که قبلاً بحث کردیم مورد بررسی قرار دادیم.

ادله تفصیل

در دلیل قول سوم که الان محل بحث ماست باید دید بالاخره آیا دلیلی بر این تفصیل وجود دارد یا خیر. چند دلیل بر این تفصیل ذکر شده است:

دلیل اول

به طور کلی ادله خمس مثل آیه و غیر آن منصرف است از ارث. زیرا به مقتضای این ادله خمس در فایده و غنیمت و امثال اینها ثابت می شود، هر چیزی که بر آن صدق فایده و غنیمت شود متعلق خمس است. عنوان غنیمت و فایده حتی اگر عمومیت داشته باشد و شامل فواید هم شود، بر ارث غیر محتسب عنوان غنیمت و فایده صدق می‎کند اما بر ارث محتسب عنوان غنیمت و فایده صدق نمی‎کند. بر اساس نظام زندگی بشر از اول خلقت تا آخر اگر پدری از دنیا برود و اموالی از او باقی مانده باشد، به وراث او می رسد؛ چون این یک امر مُتوَقّع الحصول و مترقب است و همه این را می‎دانند و لذا این دیگر فایده و غنیمت نیست. پس ادله از ارث محتسب منصرف است لذا خمس در آن واجب نیست اما در مورد غیر محتسب؛ چون یک امر غیر متعارفی است و

کمتر پیش می‎آید که کسی از دنیا برود و مثلاً وارثی نداشته باشد من حیثلایحتسب به شخص دیگری مثلاً اطلاع بدهند که همه اموال فلان شخص به تو رسیده است. این عنوان فایده و غنیمت بر آن صدق می‎کند.

دلیل دوم

این دلیل به طور کلی برای عدم خمس در مطلق ارث اقامه شده است، اگر خمس در ارث واجب بود، باید بیان می‎شد و در بین متشرعه رواج پیدا می‎کرد. چون یک مسئله عام البلوی و مبتلا به است؛ یعنی مسئله ارث از آن مسائلی است که در هر زمان و مکان برای مردم پیش می‎آید. حالا چنین مسئله به این مهمی که هر روزه در جامعه اتفاق می‎افتد اگر خمس به آن تعلق می گرفت، این باید آشکار می‎شد و همه از آن مطلع می‎شدند در حالی که در بین فقها غیر از ابو الصلاح حلبی کسی متعرض این نشده است. پس نه فقها متعرض شده‎اند و نه متشرعه در آن عمل کرده‎اند. این نشان می‎دهد خمس در ارث ثابت نیست.

دلیل سوم

اگر ما به حقیقت ارث توجه کنیم، اساساً حقیقت ارث از موضوع فایده و غنیمت خارج است. این یک بیان دیگری است غیر از بیان اول؛ می‎گویند ارث عبارت است از تبدل مضاف و نه تبدل مضاف الیه. به عبارت دیگر ارث جابه جایی مالک است و نه جابه جایی اضافه به مال و یا خود مال. حقیقت ارث آن است که این اموال هست، تا امروز و تا زمان مرگ متعلق به صاحب آن بوده و مالک این اموال بوده است، بعد از موت این

مالک جا به جا می‎شود؛ فرزند یا وراث او مالک این اموال می‎شوند. اگر تبدل مالک پیش آمد، دیگر نمی‎توانیم بگوییم فایده‎ای نصیب کسی شده است. و غنیمتی برای آن شخص به حساب نمی‎آید، نمی‎توانیم بگویم «استفاد»؛ چون تبدل در اضافه به مال نیست بلکه تبدل در مالک است. این دلیل نیز بر عدم خمس در مطلق ارث اقامه شده است.

دلیل چهارم

بعضی ادعای اجماع بر عدم وجوب خمس در ارث محتسب کرده‎اند.

حالا باید ببینیم آیا این چهار دلیل واقعاً می‎تواند این تفصیل را اثبات کند یا خیر؟

بررسی دلیل اول

دلیل اول که ادعا شده است عنوان فایده و غنیمت از ارث منصرف است فی غایه الاشکال؛ به چه دلیل ظاهر ادله را منصرف از ارث بدانیم. در آیه می‎گوید «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ»⁽¹⁾

«ما غنمتم»: ای "ما استفدتم"، ما استفدتم به چه دلیل شامل ارث نشود؟ ما استفدتم یعنی هر چه شما تحصیل کردید و هر فایده‎ای که شما به دست آوردید. این مشمول خمس است و باید خمس آن داده شود. مالی هم که از راه ارث بدست می‎آید واقعاً عنوان «ماغنمتم» بر آن صدق می‎کند و ما هیچ قرینه‎ای بر انصراف «ما غنمتم» از ارث نداریم. در روایات هم همین طور است؛ ادله به طور کلی چه آنهایی که مشتمل بر عنوان غنیمت است و چه آنهایی که مشتمل بر عنوان فایده است، همه شامل ارث نیز می‎شود و وجهی برای انصراف عنوان نیست. واقع مطلب هم همین است، ما وقتی به جایزه یا هدیه عنوان غنیمت یا فائده را اطلاق می‎کنیم بهطریق اولی

بر ارث صادق است، اگر کسی در اثر کسب و کار سودی بدست آورد، این سود متعلق خمس است چون عنوان فایده بر آن صدق می‎کند. وقتی اینجا عنوان فایده صدق کند به طریق اولی در مورد ارث صدق می‎کند.

دفع اشکال مقدر

اینجا ممکن است کسی اشکال کند و بگوید ما در رِبح حاصله از کسب می‎بینیم مؤونه سنه استثناء شده و در مازاد بر مؤونه سنه خمس ثابت است یعنی گویا آن مقداری از سود که غیر متعارف است، آن متعلق خمس است ولی آن مقداری که شخص استفاده می‎کند و هزینه می‎کند برای مخارج زندگی، این متعلق خمس نیست، زیرا اصلاً این فایده نیست. فایده بر مازاد مؤونه سنه صدق می‎کند و آن هم غیر متوقع است یعنی گویا در نظر اینها فایده و غنیمت به چیزی می‎گویند که نصیب انسان شده و متوقع الحصول و مترقب الحصول هم نیست.

مثلاً کسی کسب و کار می‎کند، به طور متعارف پانزده یا بیست درصد سود می‎کند. این بیست درصدی که متوقع الحصول است معمولاً صرف مؤونه می‎شود و چیزی از آن اضافه نمی‎آید لذا خمس ندارد. اما اگر به جای بیست درصد، چهل یا پنچاه درصد سود کرد که خارج از حد انتظار او بود، قهراً این زاید بر مؤونه سنه می‎شود لذا عنوان فایده بر آن صدق می‎کند و متعلق خمس قرار می‎گیرد. بر این اساس ملاک صدق عنوان فایده و غنیمت آن است که غیر مترقب الحصول باشد. بر این اساس ارث محتسب از آنجا که متوقع و مترقب بوده، متعلق خمس نیست؛ چون فایده بر آن صدق

نمی‎کند ولی ارث غیر محتسب عنوان فائده بر آن صادق است.

این سخن کاملاً مردود است. به چه دلیل ادعا می‎شود هر چه که متوقع الحصول بود عنوان فایده بر آن صدق نمی کند. به چه دلیل ادعا می‎شود قید عدم توقع حصول یا عدم ترقب حصول در تحقق عنوان فایده مدخلیت دارد. فایده یعنی آن سودی که به انسان می‎رسد. اعم از اینکه متوقع الحصول باشد یا نباشد یعنی حالا اگر توقع حصول آن نوعاً و غالباً باشد، اینجا فایده نمی‎گویند؟ در لغت و عرف صدق فایده بر آن نمی‎کند؟ قطعاً این طور نیست. لذا دلیل اول بر این تفصیل قطعاً باطل است.

بررسی دلیل دوم

دلیل دوم این بود که اگر خمس در ارث محتسب واجب بود این هر آینه باید همه از آن مطلع می‎بودند چون یک مسئله عام البلوی است در حالی که چنین چیزی نقل نشده و احدی از فقها بر آن فتوا نداده است. این دلیل هم قابل قبول نیست؛ برای اینکه واقع مطلب این است که همان مشکلی که بر سر راه خمس هدیه و هبه و جایزه وجود داشت، بر سر راه ارث هم بوده است؛ به طور کلی در عصر ائمه که شرایط خاصی بود، اصلاً اصل حکم وجوب خمس و محدوده و دامنه آن به مرور بیان شد. شرایط، شرایطی نبود که آزادانه بتوانند این احکام را به خصوص بیان کنند. بعد از عصر ائمه هم کم کم این بیان شده است. اینکه فقها تعرض به این مسئله نکرده‎اند این دلیل بر عدم وجوب خمس نیست.

به علاوه ما می‎بینیم بعضی

از فقها به غیر از حلبی به این مسئله فتوا داده‎اند. بعد در زمانهای بعد قائلین به وجوب خمس بیشتر شده است. لذا این دلیل هم مردود است.بررسی دلیل سوم

دلیل سوم که بعضی از اعاظم متعرض آن شده اند، مثل مرحوم آیت الله میلانی در کتاب خمس و به دنبال ایشان بعضی دیگر هم این را نقل کرده‎اند و پذیرفته‎اند، این است که اساساً به طور کلی حقیقت ارث عبارت است از تبدل مالک، تبدل مضاف و نه تبدل اضافه یا مضاف الیه. جابه جایی در مالک می‎شود و لذا صدق به عنوان فایده بر آن، محل اشکال است. این هم در واقع به نوعی همان دلیل اول است لکن با یک بیان دیگر. در دلیل اول وجه عدم صدق عنوان فایده بر ارث محتسب این بود که این متوقع الحصول است و چون متوقع الحصول است پس عنوان فایده بر آن صدق نمی‎کند گویا برای صدق عنوان فایده مفروض گرفته‎اند باید متوقع الحصول نباشد. این محل اشکال است، در دلیل سوم گویا در صدق عنوان فایده یک خصوصیتی را در نظر گرفته‎اند، اینکه باید اضافه به اشخاص و اضافه به اموال جابه جایی پیدا کند و نه جا به جایی مُلّاک، این خودش اول الکلام است. به چه دلیل شما در صدق عنوان فایده این را مدخلیت برای آن قائل هستید.

به علاوه فرقی بین این دو نیست؛ چه جابه جایی مالک باشد و چه جابه جایی اضافه باشد. در هر دو حال یصدق علی المال الذی یحصل الانسان من هذه الطریق انّه فایدة، آیا اگر پدر این شخص فوت کرده

و مالک جابه جا شده یعنی تا حالا مالک پدر بوده و حالا فرزند مالک است. آیا اینجا صدق فایده نمی‎کند؟ بالاخره می‎گویند مال و اموالی گیر او آمده است. بالاخره صدق عنوان فایده می‎شود هر چند ما ادعا کنیم که این مالک جابه جا شده است. بله مالک جابه جا شده اما آیا این مانع صدق عنوان فایده است؟ لذا دلیل سوم هم تمام نیست چون واقعاً فرقی بین این دو از حیث تمامیت صدق عنوان فایده وجود ندارد.

بررسی دلیل چهارم

دلیل چهارم ادعای اجماع است؛ عرض کردیم چه بسا بر عدم خمس در ارث محتسب اجماع شود. این هم محل اشکال است. اولاً این اجماع منقول است یعنی در واقع اینطور باید بگوییم که اولاً چنین اجماعی نیست، اصلاً صُغرویاً محل اشکال است، چون بعضی قائل به وجوب خمس حتی در ارث هستند، و سلمنا که صغرویاً مشکل نداشته باشد این اجماع، اجماع منقول است و اجماع منقول هم معتبر نیست. نتیجه اینکه به طور کلی تفصیل دوم هم خلافاً للمشهور تمام نیست.

نکته: یک مشکل کلی که در مورد اکثر این ادله وجود دارد این است که اینها عمدتاً عدم خمس را در مطلق ارث ثابت می‎کنند نه خصوص ارث محتسب، لذا نمی‎توانند دلیل بر تفصیل باشند.

واقع مطلب این است که ما وقتی نگاه می‎کنیم ادله وجوب خمس را از آیه و روایات، همانطور که گفتیم شامل فواید قهری هم می‎شود مثل ارث در ارث هم فرقی بین محتسب و غیر محتسب نیست. لذا دلیلی برای این تفصیل وجود ندارد. پس با اینکه مشهور این فرق

را گذاشته‎اند، به نظر ما مطلقا ارث خمس دارد.

بحث جلسه آینده: اینجا یک ذیلی وجود دارد که در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 43

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 16 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- بررسی

تفصیلات مصادف با: 25 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 43

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در بحث از تفصیل بین میراث محتسب و غیر محتسب عرض کردیم ادله‎ای بر این تفصیل اقامه شده است، چهار دلیل را دیروز ذکر کرده و مورد بررسی قرار دادیم؛ دو دلیل دیگر باقی مانده که آن را هم باید بررسی کنیم تا این بحث تمام شود.

نکته‎ای که لازم به ذکر است این است که، عمده ادله‎ای که دیروز بیان شد بر عدم خمس در مطلق ارث اقامه شده است؛ مانند دلیل دوم و دلیل سوم.

این دو دلیل در واقع یک ضلع تفصیل را اثبات می‎کردند، یعنی اثبات می‎کردند که در ارث محتسب خمس نیست، ولی اینکه اثبات کنند در ارث غیر محتسب خمس است، چنین مطلبی از آن دو دلیل استفاده نمی‎شود، این یک اشکال کلی است که به دلیل دوم و سوم وارد است.

دلیل پنجم: روایت علی بن مهزیار

علی ای حال به غیر از آنچه که ذکر شد یک دلیل مهم دیگری که در این مسئله وجود دارد صحیحه علی

بن مهزیار است، قبلاً استناد به چند فقره از صحیحه علی بن مهزیار که روایتی طولانی بود، ذکر شد و نهایتاً وجوب اصل خمس و برخی عدم خمس در جایزه و هدیه را استفاده کردند. اما در یک بخش این روایت به مسئله ارث هم پرداخته است، در روایت به دنبال «والجایزه من الانسان للانسان التی لها الخطر» این عبارت هم ذکر شده «والمیراث الذی لا یحتسب من غیر أبٍ ولا إبنٍ».

طبق این روایت میراثی که از فوائد محسوب می‎شود در واقع عطف شده به جایزه‎ای که «لها خطر» اینها را جزء فوائد و غنائم دانسته‎اند، که خمس به آنها متعلق شده است. پس یکی جایزه با ارزش است و هدیه‎ای که دارای قیمت است و دیگری میراثی که «من غیر احتسابٍ» نصیب شخص شود. لذا معلوم می‎شود واجب بوده ولی آن سال تحلیل شده است و اگر بعد از آن تحلیل ما شک کنیم که آیا خمس ارث غیر محتسب واجب است یا نه، استصحاب می‎کنیم بقاء وجوب خمس غیر محتسب را، با استصحاب هم می‎توانیم بقاء وجوب خمس را ثابت کنیم. این در صورتی است که ما اساساً این موارد را داخل دائره تحلیل بدانیم ولی اگر اینها را خارج از دائره تحلیل بدانیم که مطلب روشن است.

بررسی دلیل پنجم

عمده‎ترین دلیلی که قائلین به تفصیل ذکر کرده‎اند همین است، به غیر از این دلیل مهمی ندارند، البته آیه می‎تواند عمومیت نسبت به ما نحن فیه داشته باشد، «ماغنمتم» عنوانی است که شامل ارث غیر محتسب می‎شود، اما به غیر از آن مسئله «لو کان لبان» یا اجماع،

یا عدم تعرض فقها، اینها هیچکدام دلیل بر این تفصیل نیست، آنها که قائل به تفصیل شده‎اند می‎گویندمقتضای ادله عدم خمس در مطلق ارث است لکن صحیحه علی بن مهزیار به خصوص خمس را در ارث غیر محتسب ثابت کرده، لذا تفصیل را استفاده می‎کنند و می‎گویند: خمس در ارث نیست مگر به واسطه صحیحه علی بن مهزیار که در ارث غیر محتسب خمس را ثابت می‎کند ولی ما نسبت به ثبوت خمس در ارث غیر محتسب که بحثی نداریم، فوقش این است که اثبات می‎کند خمس را در خصوص ارث غیر محتسب، اما ثبوت خمس در ارث غیرمحتسب به معنای نفی خمس در محتسب نیست، تأکید مفصلین بر این فقره از روایت علی بن مهزیار از این جهت است که روایت علی بن مهزیار کأنّ خمس در باب ارث را محصور می‎کند در غیر محتسب و این به معنای این است که در ارث محتسب خمس نیست.

عرض ما این است که حصر از این روایت استفاده نمی‎شود و لذا دال بر عدم خمس در ارث محتسب نیست، ما همه ادله را مورد بررسی قرار دادیم، ملاحظه فرمودید به مقتضای آیه و روایت و ادله‎ای که در این مقام وجود دارد در تعلق خمس فرقی بین فائده اختیاری و غیر اختیاری نیست، و شامل مطلق ارث می‎شود و دراین جهت هم فرقی بین محتسب و غیر محتسب نیست، از این روایت هم حصر خمس در ارث غیر محتسب استفاده نمی‎شود.

دلیل ششم: سیره قطعیه متشرعه

دلیل دیگری که قبلاً در بین ادله به آن اشاره شده ولی مستقلاً هم قابل ذکر

است، سیره عملیه قطعیه متشرعه است، اینکه ما می‎بینیم در بین متشرعه هیچگاه این روش نبوده که بر ارث خمس بدهند، نه اعطاء خمس و نه اخذ خمس از ناحیه بزرگان بر ارث نبوده است لذا از آنجا که این سیره قطعی است و متصل به زمان معصوم هم است، ما می‎توانیم کشف کنیم که ارث در مواردی که محتسب است خمس ندارد، این هم یک دلیلی است که مستقلاً قابل ذکر است، هرچند ما در ضمن دلیل دوم اشاره‎ای به این مسئله داشتیم.

بررسی دلیل ششم

این دلیل هم نمی‎تواند اثبات کند عدم تعلق خمس به ارث محتسب را؛ چون اولین شرط اعتبار سیره متشرعه احراز آن سیره است و سپس اتصال آن إلی زمن المعصوم، چه بسا سیره ای از سیر مستحدثه باشد، خیلی سیره ها بین متشرعه حادث می‎شود، اما مورد تأیید ائمه و شارع نیست، این سیره‎ها مادامی که ریشه آن به شرع بر نگردد قابل استناد نیست، ما این سیره عملیه را از الان تا زمان معصوم واقعا نمی‎توانیم احراز کنیم، هرچند فقها فتوا نداده‎اند، اما فقها در مورد هبه و هدیه هم در گذشته فتوا نداده‎اند، در باب هدیه و هبه هم ادعا شده است سیره بر عدم خمس اما آنجا خیلی‎ها این را قبول نکرده‎اند، در باب ارث هم همین طور است و واقع این است که احراز چنین سیره‎ای برای ما مشکل است.

نتیجه بحث

لذا در مجموع به حسب ادله فرقی بین ارث و غیر ارث نیست، هر فائده‎ای که نصیب انسان شود مشمول وجوب خمس است، در ارث هم فرقی بین

ارث متوقع و محتسب، و ارث غیر متوقع و محتسب نیست، اما واقع این است که کمتر کسی فتوا به این مسئله داده، فتوا به تفصیل وجود دارد یعنی عده زیادی فتوا داده اند به اینکه ارث غیر محسب خمس دارد ولی ارث محتسب خمس ندارد، پس از طرفی ما مواجهیم با ادله، از نظر استدلالی هیچ وجهی برای عدم تعلق خمس به ارث محتسب نیست، اما از آنجا که کمتر کسی به این فتوا داده، مشهور بلکه بالاتر از مشهور عدم خمس در ارث محتسب استلذا اینجا می‎توانیم در مورد ارث غیر محتسب فتوا بدهیم به وجوب خمس، اما در مورد ارث محتسب احتیاط واجب کنیم، این نهایت چیزی است که در اینجا می‎توان مطرح کرد.

سوال: اگر این چنین است پس وجه تقیید به «الذی لا یحتسب» چه بوده است؟

استاد: سؤال خوبی است. وجه تقیید چه بوده است؟ مثل همان چیزی که در باب جایزه گفتیم، آنجا هم همین بحث را داشتیم« والجایزه التی لها خطر» گفتیم این تقیید آن معنا را نمیرساند ولی در مورد وجه تقیید یک توضیحی دادیم، اینجا وجه تقیید چیست؟ اگر در مورد میراث مقید شده به قید «الذی لا یحتسب من غیر أب و لا إبن»، اگر بنابر احتراز نبوده پس چرا مقید شده به این قید، وجه تقیید در اینجا چه بوده است؟ سخن ما این است، که اگر ما باشیم و این روایت، این تقیید به هر دلیلی هم باشد، نهایتش این است که با این بیان خمس در خصوص غیر محتسب واجب می‎شود، اما نسبت به محسب دلالتی ندارد بر عدم

خمس، اینگونه نیست که بگوید در غیر محتسب خمس است، در محتسب خمس نیست.

سؤال: پس ذکر این قید لغو است؟

استاد: نه، قید لغو نمی‎شود، از باب اینکه اینجا قدر متیقن از فائده و غنیمت این است یعنی فردی از افراد فائده و غنیمت را ذکر کرده مثل جایزه، که اینها هم فائده و غنیمت هستند، گمان نکنید که غنیمت و فائده منحصر در ربح کسب و کار و تجارت است، «أما الفوائد والغنائم فهی ما یغنمه المرء» آنچه که او اغتنام می‎کند و بدست می‎آورد، و بعد چند مصداق آن را گفته است، یکی ارث غیر محتسب، این در مقام ذکر مصداق و مثال بوده است.

بنابراین نمی‎توانیم بگوییم لزوماً دارد اثبات می‎کند عدم خمس را در ارثی که محتسب است، دلیل آنها این است که در این روایت ارث تقیید شده و تقیید هم نباید لغو باشد یعنی برای احتراز است و معنایش این است که در ارث محتسب خمس نیست، دلیلی که بخواهد بخصوص این تفصیل را ثابت کند همین است، بقیه ادله یا برای اثبات عدم خمس در مطلق ارث است، یا ادله‎ای است که قوت و اتقان این دلیل را ندارد، لکن به نظر ما این دلیل اثبات نمی‎کند که در ارث محتسب خمس نیست چون انحصار از آن فهمیده نمی‎شود مفهوم برای آن ثابت نیست و ظهور در حصر ندارد. وصف هم اگر برای آن ذکر شده مفهوم ندارد و نمی‎تواند واقعاً مقید آن اطلاقاتی باشد که خمس را در همه فوائد ثابت می‎کند ما اطلاقات و عموماتی داریم که خمس را در همه فوائد و

غنائم ثابت می‎کند، اگر در اینجا صدق فائده بکند، قهراً مشمول آن اطلاقات واقع می‎شود.

آنها هم که در باب ارث غیر محتسب می‎گویند خمس دارد فقط به دلیل این روایت می‎گویند وگرنه آنها معتقدند که عنوان فائده بر ارث صدق نمی‎کند آنها به طور کلی می‎گویند مخصوصاً ارث محتسب که متوقع هم است، چون همه می‎دانند، اگر کسی از دنیا برود و وارثی داشته باشد اموال او به وارث می‎رسد، این دیگر اسمش فایده نیست، با همان بیانی که دیروز عرض کردیم، عمده اشکال این است که می‎گویند: ارث مشمول ادله نیست؛ چون صدق عنوان فائده و غنیمت بر آن نمی‎شود ولی اگر می‎بینید ارث غیر محتسب مشمول وجوب خمس شده برای روایت علی بن مهزیار است، ولولا هذه الروایة در ارث غیر محتسب هم می‎گفتیم خمس ثابت نیست.ما پاسخ دادیم که آن اطلاقات قطعاً شامل ارث هم می‎شود، چون ارث فائده است، در صدق فائده و غنیمت بر ارث جای تردید نیست، پس به نظر ما مطلق ارث به عنوان فائده و غنیمت مشمول ادله وجوب خمس است. روایت علی بن مهزیار هم که اینجا وارد شده این در واقع نفی خمس از ارث محتسب نمی‎کند، بلکه اثبات می‎کند خمس را در غیر محتسب و این منافاتی با آن اطلاقاتی که گفتیم ندارد، این نمیتواند مقید آن اطلاقات شود، این روایت نهایتش این است که مفهوماً می‎خواهد خمس را در ارث محتسب نفی کند، ولی ما آن اطلاقات و عمومات را با مفهومی که اصل آن برای ما ثابت نیست نمی‎توانیم تقیید بزنیم. نمی‎توانیم بگوییم همه آن عمومات که می‎گوید خمس در

همه چیز و در هر فائده‎ای ثابت است با مفهوم این روایت تقیید می‎شود و تخصیص می‎خورد و نتیجه‎اش می‎شود «الخمس ثابتٌ فی کلّ فائدةٍ إلا فی الارث المحتسب»، نمی‎توانیم با این بیان این تفصیل را ثابت کنیم.

نکته

نکته‎ای را در اینجا بعضی از بزرگان متعرض شده‎اند؛ میگویند: بطور کلی خمس هم در جایزه خطیره و غیر خطیره و هم ارث محتسب و غیر محتسب، در هر دو ثابت است لکن می‎شود یک فرقی را بین خطیره و غیر خطیره در جایزه گذاشت و همچنین یک فرقی را بین محتسب و غیر محتسب می‎توان گذاشت، از این جهت که، اگر جایزه، خطیره باشد یا ارث غیر محتسب باشد، خمس در آن ثابت است از باب غنیمت نه از باب ربح، بنابراین مؤونه سنة دیگر از آن استثناء نمی‎شود، اما جایزه غیر خطیره و ارث محتسب «یمکن أن یقال» که مؤونه از آن استثناء می‎شود، این نکته مهمی است که ما در بحث از کسر مؤونه سنة از خمس باید بحث کنیم، ملاحظه فرمودید که در باب غوص، در باب معدن، در باب غنیمت جنگی، هیچکدام مؤونه سنه کسر نمی‎شود، فقط هزینه‎ها کم می‎شود، آن هزینه‎هایی که برای بدست آورد غوص و برای بدست آوردن غنیمت جنگی و برای بدست آوردن معدن و کنز و امثال اینها انجام می‎شود آن هزینه ها کسر می‎شود ولی بعد از کسر هزینه ها اداء خمس واجب می‎شود، اینگونه نیست که تا یکسال بماند و اگر زیادی آمد آنوقت خمس آن داده شود مؤونه سنة در آنجا کسر نمی‎شود.

اما در این بحث، که اصلاً موضوع

بحث ما «مازاد عن مؤونه السنة» است، ما می‎گوییم مطلق فوائد، چه ربح کسب، چه جایزه، چه هدیه، چه ارث، همه متعلق خمس هستند، اگر همه متعلق خمس هستند، فرقی نمی‎کند در جایزه بین خطیره و غیر خطیره، بین ارث محتسب و غیر محتسب، اما آیا در همه اینها مؤونه سنه استثناء می‎شود؟

در اینجا بعضی این تفصیل را مطرح کرده‎اند، که در اصل خمس فرقی بین اینها نیست ولی در نوع خمس فرق است، یعنی ما چه بسا ادعا کنیم در جایزه خطیره و میراث غیر محتسب از باب خمس غنیمت، خمس واجب است و لذا استثناء مؤونه سنه نمی‎شود، اما در غیر اینها، یعنی در جایزه غیر خطیره و ارث محتسب، لعل بگوییم مؤونه سنه کسر می‎شود.

«هذا تمام الکلام فی التفصیل الثانی»

ما از اول گفتیم که سه تفصیل است؛ تفصیل سوم در باب اجاره است ولی بنظر می‎آید که بحث از تفصیل سوم در ضمن بحث از استثنائات مطرح شود، اولی است؛ در حقیقت نمی‎شود اسم آن را تفصیل گذاشت البته این قابلیت را دارد ولی اولی این است که این بحث را در ضمن استثنائات مطرح کنیم.بحث جلسه آینده: به طور کلی تا اینجا خمس را در مطلق فائده و غنیمت ثابت کردیم، و گفتیم اختصاص به ربح کسب و کار ندارد، لذا فوائد اختیاری و غیر اختیاری، مجانی و قهری، همه را در بر می‎گیرد، جایزه و ارث و هدیه و هبه، همه اینها مشمول خمس هستند، اما یک مواری محل بحث است که آیا اینها استثناء شده‎اند یا نشده‎اند، بعضی قطعاً از این عموم استثناء

شده‎اند. ما باید موارد استثناء را بررسی کنیم و وجه و دلیل بر استثناء را هم مورد بررسی قرار دهیم ان شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 44

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 19 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در

مانحن فیه- بررسی دو شبهه پیرامون تعلق خمس به ارث مصادف با: 28 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 44

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله تعلق خمس به ارث عرض کردیم ادله مقتضی ثبوت خمس در ارث است و دلائلی که بر عدم خمس در مطلق ارث و عدم خمس در خصوص ارث محتسَب اقامه شده، همه محل اشکال است لکن بعضی از دوستان شبهاتی را مطرح کردند دو شبهه است که در لا‎به‎لای سؤالاتی که پرسیدند مطرح شده:

شبهه اول اینکه اخبار و روایات متعرض این مسئله نشده‎اند یعنی در روایات به هیچ وجه بحث از تعلق خمس به ارث مطرح نشده. شبهه هم عدم تعرض فقها و عدم فتوا به ثبوت خمس در ارث است. حالا این دو شبهه یا دو سؤال که بعضی از دوستان هم پرسیده بودند با مرور بحث‎هایی که در گذشته داشتیم ان شاء الله برطرف خواهد شد.

شبهه اول و پاسخ به آن

ما در هیچ روایتی نمی‎بینیم که تعلق خمس به ارث را مطرح کرده باشند. با اینکه در روایات به هبه و جایزه و ربح تجارت و

صنعت و زراعت و از این دست موارد اشاره شده اما در هیچ یک به مسئله ارث اشاره نشده است. نفس عدم تعرض اخبار خمس به خصوص ارث، مؤیدی قوی است بر اینکه خمس در ارث ثابت نیست. نهایتش این است که در ارث غیر محتسَب خمس ثابت است آن هم به واسطه روایت علی بن مهزیار و الا به حسب اطلاقات ادله و عمومات، ارث، خمس ندارد.

ما با توجه به مطالبی که سابقاً گفتیم به این شبهه پاسخ می‎دهیم:

اولاً: ما معتقدیم اطلاقات ادله شامل ارث می‎شود چون در آیه و روایات، خمس در مطلق فائده ثابت شده و از اظهر مصادیق فائده، ارث است و اگر بگوییم ارث از مصادیق فائده نیست، این مکابره است. پس اینکه ادعا می‎شود اخبار و روایات متعرض نشده‎اند، قابل قبول نیست.

ثانیاً: در روایت علی بن مهزیار به میراث غیر محتسب اشاره شده لکن بحث در این است که خمس فقط در مورد غیر محتسب ثابت نیست بلکه به مقتضای همین روایت، در مطلق ارث ثابت است و وجه تقیید به «الذی لا یُحتسب» هم ذکر شد که از این تقیید استفاده احتراز نمی‎شود و حصر خمس در میراث غیر محتسب به دست نمی‎آید لذا شبهه اول به نظر ما نمی‎تواند مانعی بر سر راه تعلق خمس به ارث باشد.

شبهه دوم و پاسخ آنعدم تعرض فقها و این که فقها هیچ کدام به تعلق خمس به ارث فتوا نداده‎اند، این شبهه را قوی می‎کند که اگر خمس در ارث ثابت بود باید یک فقیهی به این مسئله فتوا می‎داد.

پاسخ

این هم قبلاً داده شده و اینجا ما دو پاسخ ذکر می‎کنیم:

اولاً: اینکه فقها متعرض نشده‎اند، لعلّ به این جهت بوده که از دید آنها عمومات و اطلاقات شامل ارث می‎شده و چه بسا ثبوت خمس نزد فقهای متقدّم به واسطه اینکه ارث از مصادیق فائده است مفروغٌ عنه بوده یعنی می‎توانیم به عنوان یک احتمال عرض کنیم که عدم تعرض لعلّ به جهت قطعیت و غیر مشکوک بودن شمول ادله خمس نسبت به ارث است در نزد فقهای متقدم، بعلاوه همان طور که سابقاً هم گفتیم از عدم تعرض فقها نفی خمس در ارث بدست نمی‎آید.

ثانیاً: از فقهای متقدم برخی به تعلق خمس به ارث تصریح کرده‎اند از جمله ابن جنید، حلبی و ابن بابویه در فقه الرضوی و مؤید این که فقها همه قائل به عدم ثبوت خمس در ارث نبوده‎اند، مطلبی است که محقق حلی در معتبر فرموده⁽¹⁾. ایشان فرموده که در این مسئله خلافی نیست و اختلاف در این مسئله را به خصوص ابن ادریس نسبت داده که او ادعای خلاف کرده است. نظیر همین را شهید در دروس⁽²⁾فرموده است. بنابراین اینکه گفته می‎شود فقها متعرض نشده‎اند پس حکم به ثبوت خمس محل اشکال و شبهه است، این هم قابل قبول نیست.

نتیجه

لذا در مجموع با عنایت به آنچه تا بحال گفتیم می‎توانیم بگوییم واقعاً از نظر دلیل و استدلال یک استدلال قابل قبولی بر عدم ثبوت خمس در ارث نداریم. شما همه ادله را ملاحظه فرمودید. شش دلیل بر اینکه خمس در ارث محتسب ثابت نیست ولی در غیر محتسب ثابت است. بعضی از

این ادله بر نفی خمس در مطلق ارث هم اقامه شده است. همه این ادله را ما پاسخ دادیم. بالاخره اگر دلیلی غیر از اینها وجود دارد باید ذکر شود و بررسی شود. ما بدون دلیل که نمی‎توانیم سخن بگوییم لذا از نظر استدلالی واقعاً مشکلی برای ثبوت خمس در ارث نداریم. بله! فقط از باب اینکه مشهور چنین فتوایی دارند ما عرض کردیم اینجا احتیاط واجب می‎کنیم.

ایندو شبهه را بعضی از دوستان در جلسه گذشته بعد از درس مطرح کردند و من وعده دادم و لازم دیدم به این دو شبهه بپردازم تا معلوم شود که این مانعی بر سر راه خمس در باب ارث نیست.

مؤید تعلق خمس به ارث فقط یک روایت غیر از روایت علی بن مهزیار هست که روایت ابی خدیجه است: «إِنَّمَا يَسْأَلُكَ خَادِماً يَشْتَرِيهَا أَوِ امْرَأَةً يَتَزَوَّجُهَا أَوْ مِيرَاثاً يُصِيبُهُ أَوْ تِجَارَةً أَوْ شَيْئاً أَعْطَاهُ فَقَالَ هَذَا لِشِيعَتِنَا حَلَالٌ الشَّاهِدِ مِنْهُمْ وَ الْغَائِبِ وَ الْمَيِّتِ مِنْهُمْ وَ الْحَيِّ وَ مَا يُولَدُ مِنْهُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة»⁽¹⁾

به این روایت بر عدم خمس استدلال شده است چون سؤال شده «او میراثاً یصیبه». جزء مواردی که سؤال شده، میراثی است که به او رسیده است. امام (ع) فرمود: «هذا لشیعتنا حلالٌ»؛ اینجاظاهرش این است که در اینجا خمس ثابت بوده ولی تحلیل شده است و الا تحلیل معنا ندارد. باید اصل خمس ثابت باشد تا تحلیل شود. ما این روایت را قبلاً ذکر کردیم.

البته برخی توجیه کرده‎اند که این روایت در واقع از این جهت دارد تحلیل می‎کند که قبل از آنکه این ارث به دست این شخص

برسد، خمس در آن ثابت بوده و داده نشده و الان که به دست وارث رسیده باید خمسش را بدهد لکن امام(ع) تحلیل کرده‎اند. پس این روایت با اینکه مورد استناد برای عدم خمس قرار گرفته (با این توجیهی که عرض کردم)، ولی این خودش می‎تواند یکی از ادله خمس باشد. به این بیان که اگر میراث متعلق خمس نبود، امام (ع) تحلیل نمی‎کردند. کسانی که به این روایت بر عدم خمس استدلال کرده‎اند، گفته‎اند اینجا اگر خمس میراث از طرف امام (ع) تحلیل شده، از این باب نیست که میراث، خمس داشته مثل سایر موارد و امام (ع) تحلیل کرده‎اند بلکه از این جهت بوده که قبل از وصول به دست وارث باید مخمّس می‎شده ولی چون خمسش داده نشده، امام (ع) کأنّ آن خمسِ واجب شده از قبل از تحقق عنوان ارث را بر این وارث حلال کردند.

لکن این بیان صحیح نیست و حتی می‎توان گفت این روایت دلالتش بر ثبوت خمس از دلالت روایت علی بن مهزیار قوی‎تر است؛ ما گفتیم روایت علی بن مهزیار دلالت بر عدم خمس در میراث محتسب ندارد. این روایت که به طور واضح‎تری بر ثبوت خمس در میراث دلالت می‎کند.

با توجه به مطالبی که تا به اینجا گفتیم معلوم می‎شود که هم در کلام امام (ره) اشکال است و هم در کلام مرحوم سید.

عبارت امام (ره)

امام (ره) فتوا به عدم تعلق خمس به مطلق ارث دادند. عبارت امام (ره) این است: «و لا ینبغی ترک الاحتیاط بإخراج خمس کل فائدةٍ و ان لم یدخل فی مسمّی التکسب کالهبات و

الهدایا و الجوائز و المیراث الذی لا یحتسب»؛ ترک احتیاط در مورد اخراج خمس هر فائده‎ای سزاوار نیست هر چند در مسمّای تکسب داخل نشده باشد.

به عبارت دیگر می‎گویند احتیاط مستحبی آن است که خمس در همه فوائد داده شود؛ مثل هبه و چیزهایی که فائده هستند ولی تکسب بر آنها صدق نمی‎کند (مثل هبه و هدیه و جایزه و ارثی که غیر محتسب است) «و کذا فی ما یُملک بالصدقة المندوبة» همچنین در چیزی که با صدقه مستحبی مالک می‎شود. این هم احتیاط مستحب آن است که خمسش داده شود. «و إن کان عدم التعلق بغیر ارباح ما یدخل فی مسمّی التکسب لا یخلو من قوة»؛ اینجا امام فتوا می‎دهند که هر چند عدم تعلق خمس در غیر ارباح مکاسب خالی از قوت نیست یعنی ایشان فتوا می‎دهد به وجوب خمس در خصوص ارباح مکاسب؛ ولی در غیر ارباح مکاسب من الفوائد الإختیاریة و القهریة؛ ایشان معتقد است که خمس ثابت نیست اما از باب احتیاط مستحبی دادن خمس را راجح می‎دانند.

عبارت مرحوم سید (ره)

صاحب عروه در همین موضع فرموده است: «بل الاحوط ثبوته فی مطلق الفائدة و ان لم تحصل بالإکتساب کالهبة و الهدیة و الجائزه و المال الموصی به و نحوها بل لا یخلو عن قوة» مرحوم سید می‎فرماید احوط آن است که خمس در مطلق فائده ثابت است هر چند از راه کسب حاصل نشده باشد مثل هبه و هدیه و جایزه. اینجا اول احتیاط وجوبی می‎کند: «بل لا یخلوا عن قوة» بلکه کأنّ فتوا هم می‎دهند. ایشان در مورد هبه و هدیه و جایزه

و مال موصی به و امثال اینها کأنّ فتوامی‎دهد به وجب خمس. در ادامه مرحوم سید می‎فرماید: «نعم لا خمس فی المیراث الا فی الذی مَلِکَه من حیث لا یحتسب فلا یُترک الاحتیاط فیه» بله! در میراث، خمس ثابت نیست مگر میراث غیر محتسب. «فلا یترک الاحتیاط فیه» یعنی کأنّ می‎فرماید احتیاط واجب آن است که خمس ارث غیر محتسب داده شود.

تفاوت نظر امام (ره) و مرحوم سید

عبارت امام (ره) و عبارت مرحوم سید تفاوت‎هایی دارند:

تفاوت اول: امام (ره) فرمود: خمس در غیر ارباح مکاسب واجب نیست (حالا احتیاط مستحبی یک بحث دیگری است). امام به عدم وجوب خمس در غیر ارباح مکاسب فتوا دادند. مرحوم سید موضوع خمس را اوسع از امام دانسته؛ ایشان کأنّ موضوع خمس را مطلق فوائد اختیاری دانسته یعنی چه در ارباح مکاسب و چه در هبه و هدیه و جایزه و امثال آن؛ اول می‎فرماید احوط و بعد می‎فرماید بل لا یخلو عن قوة.

تفاوت دوم: امام در مورد میراث غیر محتسب به نحو احتیاط استحبابی خمس را ثابت کردند اما مرحوم سید خمس را در میراث غیر محتسب به نحو احتیاط وجوبی بیان کردند.

بررسی عبارت امام (ره) و سید

اشکالاتی که ما نسبت به این دو عبارت داریم از آنچه قبلاً گفتیم معلوم می‎شود. ما موضوع خمس را مطلق فائده دانستیم اعم از اختیاری و قهری لذا طبق نظر مختار موضوع خمس اوسع است از موضوع خمس نزد مرحوم سید و از موضوع خمس نزد امام (ره). این یک جمع بندی و نتیجه کلی از این بحث است

که تفاوت نظر مختار با نظر مرحوم سید و امام (ره) کاملاً معلوم باشد. با توجه به آنچه تا بحال گفتیم اشکالات نظر امام و مرحوم سید هم معلوم می‎شود.

ما هم به قول به اختصاص خمس به ارباح مکاسب اشکال کردیم و هم به قول به اختصاص خمس به فوائد اختیاری. غیر از آن اشکالات، چند نکته هم در عبارت مرحوم سید است که دقت بفرمایید:

مرحوم سید از طرفی در مورد مطلق فائده هر چند بالاکتساب حاصل نشده باشد حکم به ثبوت خمس کردند و فرمودند: «بل الاحوط ثبوته فی مطلق الفائده» و آخر جمله هم فرمودند «بل لا یخلو عن قوة». این مطلب ایشان با حکم به عدم خمس در میراث محتسب منافات دارد چون ایشان در مورد میراث محتسب حکم به عدم ثبوت خمس کردند. این دو باهم سازگار نیست چون از یک طرف می‎گوید در مطلق فائده خمس ثابت است و از طرف می‎گوید دیگر در میراث محتسب خمس نیست.

اینجا یکی از این دو توجیه را می‎توانیم برای عبارت سید ذکر کنیم؛ یا بگوییم اساساً میراث محتسب به نظر ایشان مصداق عنوان فائده نیست؛ یعنی مرحوم سید حکم به ثبوت خمس در مطلق فائده کرده ولی میراث محتسب از نظر ایشان مصداق فائده نیست. لذا تخصصاً از کلام او خارج است. پس تنافی بین آن جمله اول و این جمله بعد از نعم که می‎گوید: «لا خمس فی المیراث» وجود ندارد.

این توجیه قابل قبول نیست چرا که اگر ما میراث محتسب را از مصادیق فائده ندانیم این تحکم و ادعای بدون دلیل است.

توجیه

دوم این است که بگوییم فائده یک معنای عامی دارد و حتی شامل ارث هم می‎شود ولی مقصود از «مطلق الفائدة»، در صدر عبارت که فرمود: «بل الاحوط ثبوته فی مطلق الفائدة» خصوص فائده اختیاری است و نمی‎خواهد همه فوائد اعماز قهری و اختیاری را بگوید. چنانچه این مطلب از مثالهایی که ایشان ذکر کرده قابل تشخیص است. ایشان مثال زده به هبه و هدیه و جایزه و مال موصی به که اینها همه از مصادیق فوائد اختیاری هستند لذا میراث به عنوان اینکه یک فائده قهری است از اول داخل در عنوان مطلق الفائده نبوده چون مقصود ایشان از مطلق الفائده خصوص فوائد اختیاری بوده پس منافات از بین می‎رود.

ولی این توجیه هم قابل قبول نیست چون این توجیه با مطلبی که در ادامه فرموده سازگار نیست؛ چون در ادامه ایشان حکم کرده به وجوب خمس در حاصل وقف خاص و مال منذور. و به نحو احتیاط وجوبی گفته خمس در این دو مورد ثابت است. حال سؤال این است که آیا وقف خاص و مال منذور از فوائد قهری هستند یا فوائد اختیاری؟ اینها از فوائد قهری‎اند و مع ذلک خمس در اینها واجب شده لذا این اشکال به عبارت مرحوم سید هست.

البته یک احتمالی هم می‎توان در اینجا ذکر کرد و آن اینکه اساساً اگر مرحوم سید فتوا داده به عدم خمس در میراث، اینجا نظر به روایت علی بن مهزیار (طبق آن تقریبی که ما قبلاً ذکر کردیم) داشته ولی آن تقریب را هم ما رد کردیم و گفتیم این قابل قبول نیست و اساساً بعید است

که بگوییم مرحوم سید به روایت علی بن مهزیار استناد کرده؛ چون اگر قرار بود به روایت علی بن مهزیار استناد کند باید حکم را به صورت فتوا بیان می‎کرد ولی فتوا نداده بلکه به نحو احتیاط وجوبی گفته است. لذا اگر قرار بود مستند مرحوم سید روایت علی بن مهزیار باشد، دیگر جایی برای احتیاط وجوبی نبود بلکه باید فتوا می‎داد در حالی که مرحوم سید در اینجا احتیاط وجوبی کرده است.

لذا این اشکالات به مرحوم سید وارد است از نظر عبارتی ضمن اینکه اصل نظر ایشان هم به نظر ما مخدوش است. این تمام بحثی بود که در مقام دوم داشتیم.

«هذا تمام الکلام فی المقام الثانی»

بحث جلسه آینده: اما المقام الثالث بحث از موارد استثنا که در جلسه آینده مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد ان شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 45

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 20 دی 1394

موضوع جزئی: مقام دوم: موضوع خمس در مانحن فیه- بررسی

معنای ارث غیر محتسب

مصادف با: 29

ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 45

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بررسی معنای ارث غیر محتسب

قبل از شروع بحث در مقام ثالث، یک مطلبی باقی مانده که به آن اشاره می‌کنیم؛ در مطالبی که پیرامون تعلق خمس به ارث گفتیم، عرض شد ارث بر دو قسم است؛ ارث محتسب و ارث غیر محتسب، اجمالا مقصود از ارث

غیر محتسب را توضیح دادیم، اما یک عبارتی مرحوم سید در تفسیر میراثی که لا یحتسب می‌باشد، دارند. باید ببینیم این تفسیر درست است یا نه و نهایتاً ملاک در ارث غیر محتسب چیست.

نظر مرحوم سید در مورد ارث غیر محتسب

ایشان در قالب یک مثال فرمودند: «کما اذا کان له رحم بعید فی بلد آخر لم یکن عالماً به فمات و کان هو الوارث»؛ مثل اینکه کسی یک فامیلی داشته باشد که دور است و در شهر دیگری زندگی می‌کند و او عالم به آن رحم نیست، سپس او بمیرد و این شخص وارث او شود و وارث دیگری غیر از این نداشته باشد.

این عبارت به حسب ظاهر مشتمل بر سه قید است:

ظاهر عبارت ایشان است که میراث محتسب با وجود این سه قید تحقق پیدا می‌کند، اگر در این عبارت دقت شود، به نظر می‌رسد بلد آخر در واقع یک قید مستقلی برای صدق عنوان غیر محتسب نیست بلکه می‌تواند توضیح برای رحم بعید مقدمه قید بعدی یعنی جهل به آن شخص باشد. البته ظاهرش این است که این «فی بلد آخر» که در عبارت آمده مقدمه‎ای است برای بیان عدم علم؛ یعنی چون در یک شهر دیگری است این شخص نسبت به او جاهل است. لذا این را نمی‌توانیم به عنوان قید مستقل به حساب بیاوریم بلکه با تامل بیشتر ممکن است

حتی این ادعا را کنیم که خود «رحم بعید» هم قید مستقلی نباشد؛ چون در واقع آن شخص دور است برای او مجهول است یعنی بین بعید بودن رحم و عدم علم به رحم در واقع یک ملاک وجود دارد و یکی از این دو را باید ملاک قرار دهیم، ملاک اصلی هم به نظر می‌رسد همان عدم علم به رحم است؛ چون دور است. اگر رحم نزدیک باشد مثلا از طبقه اول باشد، انسان معمولا علم پیدا می‌کند، اما چون رحم دور است، لذا این شخص علم به او ندارد، بر همین اساس ممکن است بگوییم ارث غیر محتسب ارثی است که از ناحیه رحمیکه انسان به او علم ندارد به او برسد، پس ملاک «عدم العلم بالرحم» است. همین قدر که نمی‌داند، لذا اگر بخواهیم یک عنوان و یک قید را ملاک تحقق ارث غیر محتسب بدانیم مسئله عدم علم به آن وارث است.

منظور از رحم بعید هم که در متن عبارت آمده، ظاهر این است که یعنی «من غیر أبٍ و لا إبنٍ»، یعنی همان عبارتی که در روایت علی بن مهزیار آمده: «والمیراث الذی لا یحتسب من غیر أبٍ و لاإبنٍ»، البته چه بسا أب و إبن هم خصوصیت نداشته باشد بلکه منظور از أب و إبن مثال برای طبقه اولی از ارث است، لذا میراث غیر محتسب یعنی آن میراثی که از غیر طبقه اولی که انسان علم به او ندارد به او برسد.

بررسی نظر مرحوم سید (ره)

اینجا یک نکته قابل توجه است، اگر ما ملاک را عدم العلم قرار دهیم یعنی اینکه شخص

نمی‌داند رحمی دارد که بعد از موت به او مثلاً مالی به ارث برسد، در این صورت، شامل پدر و فرزند هم می‌شود یعنی مثلا فرض کنید کسی نمی‌داند پدری داشته و پدر هم از وجود چنین فرزندی اطلاع نداشته ولی به هر دلیل بعد از مردن او معلوم می‎شود که این فرزندی داشته است. حال اگر ملاک را صرف عدم العلم قرار دهیم، اینجا با اینکه از طبقه اول است اما مصداق ارث غیر محتسب می‌شود اما اگر ملاک را عدم العلم و بعید بودن رحم قرار دهیم یعنی دو قید را لحاظ کنیم، اینجا ارث غیر محتسب محسوب نمی‌شود؛ چون درست است این فرزند علم به وجود پدر نداشته و یک قید محقق است ولی قید دوم که مسئله بعید بودن رحم است در اینجا وجود ندارد.

پس اگر ما هر دو قید را ملاک برای صدق عدم احتساب قرار دهیم؛ یکی ملاک بعید بودن رحم یعنی غیر طبقه اولی(أب و إبن ، و حتی أم و بنت) و دیگری عدم العلم در این صورت واضح است که این ارث، ارث غیر محتسب نیست. ولی اگر ما ملاک را فقط عدم العلم بدانیم و مسئله بعید بودن رحم مطرح نباشد، مثالی که عرض کردم می‌شود از موارد ارث غیر محتسب؛ چون در اینجا این فرزند از وجود چنین پدری خبر نداشته ولو اینکه رحم، رحم بعید نیست. پس همه چیز دایر مدار این است که ما ملاک را در میراث غیر محتسب صرف «عدم العلم بالرحم»بدانیم یا «عدم العلم بالرحم مع بُعده»، (یعنی بعد در رحم نه بعد مکانی.) اگر این دو

قید ملاک باشد، قهرا در این مثال نمی‌توانیم ارث را از موارد ارث غیر محتسب بدانیم.

ظاهر عبارت مرحوم سید این است که هر دو قید معتبر است، یکی «اذا کان له رحم بعید» و دوم «لم یکن عالم به»، و «فی بلد آخر» علی الظاهر موضوعیت نداشته باشد، اگر برای آن هم موضوعیت قائل باشیم که می‌شود سه قید، اگر بخواهیم روی عبارت سید جمود به خرج دهیم، سه خصوصیت باید باشد تا ارث، ارث غیر محتسب باشد: اولاً رحم بعید باشد؛ دوم اینکه در شهر دیگری باشد؛ سوم اینکه علم به او نداشته باشد. ولی اگر بگوییم «فی بلد آخر» قید مستقلی نیست، حداقل این دو قید از عبارت سید استفاده

می‌شود.

حق در مسئله

به نظر می‌رسد حق در این مسئله صرف قید «عدم العلم بالرحم» معتبر است «کونه فی بلد آخر و کون الرحم بعیداً» مدخلیت ندارد، همان طور که از اسم آن پیدا است، چون اصلا چنین توریثی متوقع نبوده است. ارث غیر محتسب یعنی ارث غیر متوقع، و ملاک عدم احتساب، عدم توقع این ارث به سبب جهل می‌باشد و الا طبق قاعده اگر از طبقه دوم همباشد، بر فرض نبود طبقه اول، ارث به طبقه دوم می‌رسد و این متوقع است. این ضابطه که مد نظر نیست، مسئله این است که این شخص چون نمی‌دانسته، انتظار چنین ارثی نداشته ولی این ارث به او رسیده است. اگر از طبقه اولی هم باشد باز صدق «لا یحتسب» می‌کند. بنابر این ما برای «المیراث الذی لا یحتسب» باید بگوییم ممکن است این ارث از رحمی برسد

که قریب باشد، از طبقه اول باشد، و نیز ممکن است در همان شهر زندگی کند در یک شهر باشند ولی از وجود هم خبری نداشته باشند. پس تنها ملاک برای تحقق ارثی که غیر محتسب است عدم العلم است، این به نظر می‌رسد تعریف درستی از میراث غیر محتسب باشد و امااینکه در روایت هم آمده «من غیر أبٍ ولا إبنٍ» بخاطر این است که غالباً وراث از وجود أب و إبن و طبقه اولی خبر دارند، نوعاً ارث غیر محتسب از ناحیه کسانی است که دورتر هستند، فرض کنید که عمویی است از دنیا رفته و این ارث به برادر زاده رسیده است یا دایی است که به خواهر زاده رسیده است. حال این بعد رحم بیشتر منشأ عدم علم می‌شود، اما خود بعد رحم خصوصیت ندارد، آنکه خصوصیت و مدخلیت دارد در صدق عنوان عدم احتساب، جهل به این رحم است اعم از اینکه این رحم بعید باشد یا قریب باشد.

حق در این مسئله همین است که ما عرض کردیم و آنچه مرحوم سید در اینجا فرموده تمام نیست. الله الّا ان یقال که چون در روایت «من غیر اب و لا ابن» آمده و نص است

علی ای حال این مطلبی بود که چون در مورد ارث محتسب و غیر محتسب خیلی بحث شده بود لازم بود ضابطه محتسب بودن و غیر محتسب بودن ارث بیان شود.

هذا تمام الکلام فی المقام الثانی

مروری بر مباحث گذشته

اول بحث از الخامس؛ فیما یفضل عن مؤونة السنة، گفتیم این بحث را در چهار مقام دنبال می‌کنیم:

مقام اول درباره اصل وجوب خمس در مازاد بر مؤونه سنة بود، عرض کردیم ادله قطعاً خمس را در مازاد بر مؤونه سنه واجب می‌کند. مقام دوم پیرامون موضوع خمس در ما نحن فیه بود، اینکه اساساً قلمرو متعلق خمس در این امر خامس چیست، آیا خصوص ارباح مکاسب است، یا کمی وسیع تر یعنی خصوص فوائد اختیاری است، دون القهری، یا اوسع از هر دو است یعنی مطلق فائده اعم از اختیاری و قهری. سه نظر بود که هر سه نظر را بررسی کردیم، نتیجه این شد که موضوع خمس در ما نحن فیه مطلق فائده است و خصوص فوائد اختیاری مقصود نیست.

حال فقط یک نکته وجود دارد، اینکه ما می‌گوییم در ما نحن فیه مازاد بر مؤونه سنه همه فوائد را در برمی‌گیرد یعنی ربح کسب و کار، و فوائدی مثل هبه و هدیه و جایزه و فوائدی مثل ارث و نذر، همه را در بر می‌گیرد، مسئله استثناء مؤونه سنه خودش یک مسئله مهمی است، شما ملاحظه فرمودید ما در چهار امر گذشته یعنی در غنائم جنگی، معدن، غوص و کنز بحث استثناء مؤونه سنه را نداشتیم، ولی اینجا داریم، اینکه می‌گوییم اینجا موضوع خمس در امر خامس یعنی مازاد بر مؤونه سنه مطلق فائده است، این یک تبصره و تکمله ای دارد که باید در مقام چهارم بحث کنیم، که آیا در همه این موارد مؤونه سنه استثناء می‌شود یا نه، در همه موارد نیست؟ اشاره به یک تفصیلی هم در گذشته شد که، این را بعدا ان شاء الله مورد تعرض قرار خواهیم داد.گفتیم بعضی معتقد هستند خمس

در مطلق ارث و جایزه ثابت است لکن در ارث غیر محتسب به عنوان مطلق فائده ثابت است، لذا مؤونه سنه از آن کسر نمی‌شود، اما در ربح کسب و دیگر فوائد اختیاری مؤونه سنه کسر می‌شود، این را وعده دادیم که بعدا مورد بررسی قرار دهیم که بررسی هم خواهیم کرد. به هر حال موضوع خمس در مقام ثانی معلوم شد.

مقام سوم: موارد استثناء

مقام ثالث بحث از موارد استثناء است، در ابتدای بحث این را به عنوان مقام چهارم گفته بودیم، مقام سوم را گفته بودیم بحث از اصل استثناء مؤونه سنه است، ولی اولی این است که این را مقدم کنیم. در مقام چهارم هم از اصل استثناء مؤونه سنه بحث خواهیم کرد. اصلا چرا در این قسم مؤونه سنه باید استثناء شود، پس ما در اینجا دو مقام دیگر باید بحث کنیم.

پس مقام سوم بحث از موارد استثناء است. منظور از موارد استثناء مواردی است که در مورد آنها اختلاف واقع شده است. ما ملاک و ضابطه موضوع خمس را در ما نحن فیه معلوم کردیم، گفتیم موضوع خمس چیست اما یک مواردی در این مقام مورد اختلاف است، این موارد چند مورد مهم است، مثلا در مورد صداق و مهریه، آیا صداق و مهریه متعلق خمس است یا نیست؟ در مورد عوض خلع، در مورد وقف خاص و عام. در مورد نذر، اینها هر چند مثالهایی برای فوائد اختیاری یا قهری هستند ولی ما ضابطه کلی را قبلاً ارائه دادیم و ادله را دقیق بررسی کردیم، گفتیم به مقتضای ادله همه فوائد اعم از اختیاری

و غیر اختیاری متعلق خمس هستند و باید خمس آنها داده شود. اما در مواردی بخصوص بحثهایی واقع شده است، در ارث، در هبه، در مهریه، حال ما بحث از ارث و هبه را ضمن بررسی اقوال مفصله مورد رسیدگی قرار دادیم و تکلیف آنها معلوم شد و گفتیم تفصیل‌هایی که در این مقام داده شده درست نیست، اما چند مورد دیگر مانده که اینها را به عنوان موارد استثناء بحث می‌کنیم.

علت اینکه ما عنوان موارد استثناء می‌دهیم این است ما موضوع خمس را در این مقام مطلق فائده دانستیم، اگر گفتیم موضوع خمس مطلق فائده است، آن گاه باید ببینیم مهریه متعلق خمس است یا نیست، یک عده به طور کلی مثلا در باب ارث می‌گویند خمس ثابت نیست اما نه از باب اینکه ارث استثناء شده بلکه از این باب که می‌گویند اصلا مطلق فوائد قهری متعلق خمس قرار نمی‌گیرند، آنها دیگر به عنوان استثناء بحث نمی‌کنند یا در مورد صداق مهریه بحث است که متعلق خمس است یا نه، در اینجا اگر ما گفتیم موضوع خمس عبارت از مطلق فائده است باید در مورد مهریه بحث کنیم آیا اینجا عنوان فائده بر آن صدق می‌کند یا نه، عوض خلع همین‌طور، وقف عام و خاص همین‎طور، لذا یک اشاره اجمالی به این موارد خواهیم داشت، هرچند عرض کردیم ضابطه‌ای که ما ارائه دادیم، طبق آن ضابطه مطلق فائده مشمول وجوب خمس است.

نظر امام (ره)

امام(ره) اینجا بعد از آن عبارتی که قبلا هم خواندیم فرموده‎اند: «کما أن الاقوی عدم تعلقه بمطلق الارث، و المهر و عوض الخلع والاحتیاط

حسن» امام قبل آن فرمودند در مواردی خمس ثابت نیست یعنی در مطلق غیر ارباح مکاسب، اینجا هم فتوا می‌دهند در ارث، در مهریه، در عوض خلع، خمس ثابت نیست، هرچند احتیاط خوب است.نظر سید (ره)

مرحوم سید هم در اینجا فرموده‎اند: «والاحوط استحباباً ثبوته فی عوض الخلع و المهر و مطلق المیراث حتی المحتسب منه و نحو ذلک»، ایشان هم فرموده‎اند: احتیاط مستحب آن است که خمس در عوض خلع و مهر و مطلق ارث، ثابت است، احتیاط مستحب در اینها ثبوت خمس است، معنایش این است که خمس واجب نیست اما احتیاط مستحب کرده است، که وجه آن را بعد اشاره خواهیم کرد.

اما در مورد وقف خاص و نذور، مرحوم سید قبل از آن این جمله را دارد: «و کذا لا یترک فی حاصل الوقف الخاص بل و کذا فی النذور» همچنین خمس در حاصل وقف خاص و در نذور ترک نمی‌شود، یعنی در مورد این دو احتیاط وجوبی کرده است.

نظر مرحوم حکیم

بعضی از جمله مرحوم آقای حکیم با این نظر سید مخالفت کرده اند، ذیل این عبارت سید که فرموده« و کذا لا یترک فی حاصل الوقف الخاص...» مرحوم آقای حکیم حاشیه زده و نوشته اند« بل هو الأقوی و کذا فی النذور و عوض الخلع و المهر» از احتیاط بالاتر رفته و می‌فرمایند بلکه اقوی است، همچنین در نذر و عوض خلع و مهریه⁽¹⁾.

به هرحال در این مسئله اختلاف است، حال باید ببینیم که بالاخره در مسئله صداق، عوض خلع وقف خاص و نذر، خمس ثابت است یا نه، اینها را انشاءالله بررسی

اجمالی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 46

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 21 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: بحث در موارد استثناء مصادف با: 30 ربیع الاول 1437

سال ششم جلسه: 46

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مقام سوم: بحث در موارد استثناء

بحث در مقام سوم یعنی بحث از موارد استثناء از وجوب خمس در مانحن فیه بود؛ در مواردی اختلاف شده مثل صداق، عوض الخلع و امثال اینها که ما یک به یک این موارد را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم تا معلوم شود آیا استثناء اینها از وجوب خمس صحیح است یا نه.

مورد اول: صداق

اولین مورد صداق و مهریه است؛ مشهور بین اصحاب این است که خمس در مهریه و صداق واجب نیست. حتی ابوالصلاح حلبی که در ارث و هبه قائل به وجوب خمس بوده، در مورد صداق چیزی نفرموده است. صاحب حدائق تصریح می‌کند به این که من به کسی که قائل به خمس در مهریه باشد، وقوف پیدا نکرده‎ام؛ کسی را پیدا نکردم که قائل به خمس در مهریه باشد.⁽¹⁾

اما در عین حال بعضی قائل به وجوب خمس در مهریه شده‎اند؛ و برخی در مورد مهریه به طور خاص گفته‎اند اگر مهریه بیشتر از مهر المثل باشد، نسبت به مازاد بر مهر المثل خمس ثابت است.

از جمله کسانی که قائل به وجوب خمس در مهریه است، مرحوم آقای حکیم است. در

جلسه گذشته عبارت مرحوم آقای حکیم را خواندیم؛ در ذیل عبارت مرحوم سید، که فرمود: «و کذا لا یترک فی حاصل الوقف الخاص بل و کذا فی المنذور»، آقای حکیم حاشیه دارند و نوشته‎اند: «بل هو الاقوی و کذا فی النذور و عوض الخُلع و المهر»؛ مرحوم سید فرموده بود «لا یترک الخمس فی حاصل الوقف»، ایشان می‌فرماید: «بل هو الاقوی» یعنی مسئله احتیاط وجوبی نیست، بلکه در حاصل وقف فتوا می‌دهند بعد در ادامه فرموده‎اند: همچنین است در نذر و عوض خُلع و مهر یعنی در مورد آنها هم خمس واجب است.

در مستمسک در شرح عبارت و تبیین مسئله این جمله را آورده‎اند: «لم یتضح الفرق بین هذین (عوض الخلع و المهر) و غیرهما من الفوائد»؛ چون مرحوم سید فرموده در عوض خلع و مهر احتیاط مستحب آن است که خمس داده شود، مرحوم آقای حکیم می‎فرماید: فرق بین عوض خلع و مهر و سایر فوائد معلوم نیست؛ چرا در سایر فوائد مرحوم سید احتیاط واجب کرده‎اند و گفته‎اند باید خمس بدهد ولی در مورد این دو، احتیاط مستحبی کرده‎اند؟! لذا از عبارات ایشان و بعضی دیگر استفاده می‌شود که مهریه هم خمس دارد.اقوال در مسئله

پس مجموعاً دو قول در اینجا وجود دارد:

ادله قول مشهور

به هر حال ادله مشهور مبنی بر عدم وجوب خمس چند دلیل است که ما یک به یک اینها را بررسی می‌کنیم:

دلیل اول: عدم صدق عنوان الفائده

عنوان فائده و

غنیمت بر مهریه و صداق منطبق نیست و لذا مشمول ادله خمس واقع نمی‎شود؛ چون ادله خمس را در فائده و غنیمت ثابت کردند، اما صداق و مهر مصداق فائده و غنیمت نیستند بلکه صداق عوض البُضع است. منظور از عوض البضع، یعنی چیزی که به عنوان مهریه گرفته می‌شود به ازاء حق زوجیت است و حق زوجیت عرفاً و عقلائیاً یک نحوه مالیت دارد؛ یعنی این بضع کأنّ در مقابل صداق و مهریه واگذار می‌شود لذا این با هبه فرق دارد. در بعضی روایات هم به این تصریح شده که صداق و مهریه عوض البُضع است پس هم از نظر عرف و لغت، مهریه عوض بضع محسوب می‌شود و هم از نظر شرع؛ لذا اگر ما مهریه و صداق را عوض بضع بدانیم، دیگر عنوان فائده و غنیمت بر آن صدق نمی‌کند؛ چون تعویض و عوضیت در واقع به معنای تدارک و جبران چیزی است که واگذار می‌کند کانّ این شخص یک چیزی دارد که با واگذاری آن یک تنزل و سقوطی پیدا می‌کند و این مهریه برای جبران آن است. اگر گفته می‌شود صداق عنوان فائده ندارد؛ چون زوجه برای از دست دادن یک چیزی عوضی را دریافت می‌کند. لذا عنوان فائده بر آن منطبق نیست و اگر عنوان فائده بر آن انطباق پیدا نکرد، دیگر مشمول ادله نیست و خمس در آن ثابت نیست.

بررسی دلیل اول

به این دلیل دو اشکال شده است:

اشکال اول

اشکال اول این است که مهریه، عوض البضع نیست؛ چون مهریه یک مال است و مالیت دارد و اگر بخواهد عوض باشد،

باید در برابر چیزی باشد که مالیت دارد و بضع مالیت ندارد تا بخواهد مسئله تعویض در اینجا محقق شود. اصلا مسئله، مسئله تعویض و عوضیت نیست بلکه مثل هبه و هدیه است. کانّ کسی که دارد زن می‌گیرد، اینجا یک هدیه و هبه‎ای به او می‌کند لکن لازم است این کار را بکند. نه اینکه اختیاری باشد بلکه به حکم الهبه والهدیه است. لذا مسئله، مسئله عوضیت نیست.

اشکال دوم

سلمنا که صداق عوض البُضع باشد ولی باز هم دلیل بر عدم خمس نیست؛ چون نهایت این است که این مثل اجاره است؛ همان‎طور که کسی که عملش را اجاره می‌دهد و پولی را دریافت می‌کند باید بر اجاره خمس بدهد، در اینجا هم زن وقتی خود را در اختیار مرد قرار می‌دهد، آن چیزی که دریافت می‌کند مثل اجرت است. بنابراین حتی اگر عوض البضع هم باشد، «حاله حال الاجرة» که اجرت به عنوان عوض عمل است. اینجا هم کأنّ مهریه به عنوان عوض کاری است که زن برای مردمی‌کند و همان‎طور که در مورد اجاره ما قائل به خمس هستیم، اینجا هم باید بگوییم خمس دارد. پس به چه دلیل شما می‌خواهید عدم الخمس را استفاده کنید؟!

به این دو اشکال تقریباً مرحوم آقای حکیم اشاره کرده‎اند⁽¹⁾. حال ببینیم این دو اشکال وارد است یا نه؟

بررسی اشکال اول

اشکال اول این بود که این در واقع عوض البضع نیست؛ چون بضع مالیت ندارد تا عوض در برابر آن قرار گیرد،

به این اشکال ممکن است اینگونه پاسخ داده شود که: این یک مطلبی است که برای تحقیق

در آن باید به عرف و عقلا و شرع مراجعه کرد؛ از نظر عرف بعید نیست که بگوییم عرف این را عوض بضع می‎داند. یعنی اینکه بگوییم اینجا اصلا مسئله عوضیت مطرح نیست و مانند هبه می‌ماند، این بر خلاف متفاهم عرف و حتی شرع از مسئله صداق و مهریه است.

ولی واقع این است که این خیلی روشن نیست که مهریه نزد عرف عوض بضع باشد به نحوی که برای بضع مالیتی قائل شدیم که مهریه در مقابل آن قرار گیرد. بله ممکن است بگوییم در حکم عوض است ولی عمومیت به آن معنا مسلّم نیست.

بررسی اشکال دوم

اشکال دوم این بود که بر فرض عوض البضع هم باشد این مثل اجاره است، «حال الصداق، حال الاجرة» همان‎طور که بر اجاره خمس واجب می‌شود اینجا هم متعلق خمس قرار می‌گیرد؛ اینجا از این اشکال، جواب‎هایی داده شده از جمله محقق خوئی یک جوابی به اشکال دوم داده‎اند.

پاسخ محقق خوئی

محقق خوئی می‌فرماید: اساساً صداق را نمی‌توان با باب اجاره مقایسه کرد؛ چون بین مهریه و اجرت بر عمل یا اجرتی که عوض عمل است فرق است، فرقش این است که متعلق اجاره چه عمل باشد چه منفعت یک عین باشد، استقرار و بقاء ندارد، این چیزی است که جزءاً فجزءاً یتحقق و ینعدم؛ ما نمی‌توانیم این را یک جایی حفظ کنیم و نگه داریم، اگر از این منفعت بهربرداری نشود از بین می‌رود و تلف می‌شود. ایشان سپس هم برای عمل مثال می‎زند هم برای منفعت، می‌گوید: فرض کنید خیاطی اجیر شده تا در یک ساعت خاص

برای موجر خیاطی کند، اگر این خیاط در آن زمان مخصوص، خیاطی نکند (در آن زمان نه برای او لباس بدوزد نه برای خودش اصلا کاری نکند)، اینجا در واقع عمل او در این مدت تلف شده است. این بقاء و قرار ندارد که بگوییم حالا عمل در آن ساعت خاص اگر انجام نگرفت یک وقت دیگر انجام گیرد، عمل در آن نصف روز معین از بین رفته و تلف شده و قابل حفظ کردن نیست. تنها راه حفظ آن این است که در آن ساعت این کار را انجام دهد. یا مثلاً کسی خانه‎ای را یکساله اجاره می‌کند تا از منفعت خانه که سکونت در آن باشد بهره مند شود، حال اگر این شخص نرود و در آن خانه بنشیند این منفعت تلف می‌شود. این قابل حفظ و نگهداری نیست و بقاء، قرار و استقرار ندارد، این در مورد اجاره است. پس متعلق اجاره اعم از اینکه عمل باشد یا منفعت، تلف می‌شود و از بین می‌رود و قابلیت بقاء و استقرار و حفظ کردن ندارد.اما در زوجیت مسئله به گونه دیگری است، در زوجیت، این گونه نیست که این شخص در برابر مالی که به عنوان مهریه می‌گیرد، یک عملی داشته باشد که اگر آن عمل محقق نشود، تلف شود؛ متعلق اجاره تلف می‌شود اما متعلق زوجیت تلف نمی‌شود؛ متعلق زوجیت «یبقی و یستقر» استقرار و بقاء دارد و تلف شدنی نیست چون زن بعد از آنکه به زوجیت مرد در می‌آید، کما کان بر خودش و کارهای خودش سلطنت دارد، مثل اجیر نیست که بعد الاجارة سلطنت بر این اعمال نداشته باشد.

زن بعد از زوجیت هم سلطنتش بر خودش باقی است و مالک امور خودش است، لذا این سلطنت ثبات و استقلال و بقاء دارد.

بنابراین آنچه زن از مرد می‌گیرد، در واقع بدل از یک حقی است که دارد آن حق را به زوج می‌دهد یعنی در واقع این تبدیل یک مال به یک مال دیگر است، تبدیل این مال به یک مال دیگر غیر از مسئله اجاره است، لذا بر اجرتی که از عمل یا منفعت می‌گیرد، عنوان فائده صدق می‌کند ولی بر صِداق، عنوان فائده صدق نمی‌کند.

پس محصل فرمایش محقق خوئی این است که قیاس ما نحن فیه به باب اجارات، قیاس مع الفارق است و فرق بین اینها هم از حیث تلف منفعت و عدم تلف منفعت است.⁽¹⁾

بررسی پاسخ محقق خوئی

اصل دلیل این بود که صداق عنوان فائده و غنیمت بر آن صدق نمی‌کند چون عوض البضع است، اشکال شد (اشکال دوم) که اگر این عوض البضع هم باشد، فوقش مثل اجاره می‌شود، همان‎ طور که به اجرت خمس متعلق می‌شود به صداق هم متعلق می‌شود، مرحوم آقای خوئی به این اشکال جواب داده و فرمودند: قیاس باب اجاره به صداق، قیاس مع الفارق است؛ بین اینها فرق است چنانچه بیان کردیم؛ اما به نظر می‌رسد که پاسخ محقق خوئی تمام نیست و دو اشکال به این جواب وارد می‌شود:

اولاً: آنچه که ایشان در فرق بین باب اجاره و باب نکاح گفته‎اند، صحیح نیست؛ اینکه گفته‎اند متعلق اجاره اعم از عمل یا منفعت، بقاء و قرار ندارد و تلف می‌شود اما در نکاح تلف

نمی‌شود و استقرار دارد و باقی است، این واقعا موجب فرق بین این دو نمی‌شود. مسئله تلف و عدم تلف، مانع از این نمی‌شود که ما خمس را در چیزی که می‌گیرد قرار ندهیم؛ ایشان هم نمی‌گوید در نکاح منفعت نیست، کانّ پذیرفته در هر دو منفعت هست لکن می‌گویند یک منفعت تلف می‌شود و دیگری تلف نمی‌شود، تلف شدن و نشدن منفعت تأثیری در اینکه ما این مال را به ازای منفعت قرار دهیم، ندارد. در مانحن فیه مستشکل می‌گوید، حاله حال الاجرة علی العمل یعنی یک منفعت و یک حقی وجود دارد، بر فرض مالیت هم وجود داشته باشد، در مقابل آن یک اجرتی قرار داده شده مثل باب اجاره. ولی باید دید آیا اینکه منفعت در باب اجاره تلف می‌شود، مشکلی از حیث عوضیت و ما به ازاء بودن اجرت در برابر چیزی که مالک می‌شود، ایجاد می‌کند؟ حال اگر این منفعت تلف نشد، این تأثیری ندارد بر این که این زن دارد چیزی را در اختیار مرد قرار می‌دهد و در مقابل آن چیزی را دریافت می‌کند، به هرحال عدم تلف منفعت هیچ خللی ایجاد نمی‌کند، لذا این اشکال محقق خوئی وارد نیست و این فرق، فرق قابل قبولی نیست.بله! ممکن است کسی بین اینها فرق بگذارد و بگوید بین باب اجاره و باب نکاح فرق است و فرقش این است که آنچه در باب اجاره در مقابل اجرت قرار داده می‌شود، چه منفعت و چه عمل، این مالیت دارد، لذا یک مالی در مقابل مال دیگر قرار می‌گیرد، مالی، منفعتی، عملی، به مستاجر منتقل می‌شود و او هم پولی را

می‌پردازد، آثار ملکیت هم بر هر دو مترتب می‌شود. اما در باب زوجیت واقعاً می‌توانیم بگوییم آنچه که زن در اختیار مرد می‌گذارد یک مالی است که انتقال به او پیدا می‌کند و در مقابلش صداق و مهریه است؟ لذا می‎توان از راه تردید در اصل مالیت بضع و مال بودن آن، بین اجاره و مسئله نکاح فرق گذاشت.

ثانیاً: سلمنا فرق هم از حیث تلف و عدم تلف منفعت باشد (همان مطلبی که محقق خوئی فرمودند)، اما آیا این فرق موجب عدم تعلق خمس به صداق است؟ حتی اگر این فرق را هم بپذیریم، باز نمی‌توانیم بگوییم این مستلزم عدم ثبوت خمس در مهر است، بلکه بالاتر می‌توانیم ادعا کنیم این خودش مستلزم ثبوت خمس در مهر است به طریق اولی؛ چون اگر منفعتی که تلف می‌شود، نسبت به ما بإزاء آن خمس باشد، در منفعتی که تلف نمی‌شود به طریق اولی ما به إزاء آن باید خمس داشته باشد.

پس حتی اگر ما این مطلبی که آقای خوئی فرموده‎اند را بپذیریم و قبول کنیم که فارق بین باب نکاح و اجاره، حیثیت تلف و عدم تلف است، باز این منجر به عدم خمس در صداق نمی‌شود بلکه براین اساس باید حکم کنیم به ثبوت خمس در صداق به طریق اولی.

لذا اشکال دوم وارد نیست و نتیجه این شد که جواب محقق خوئی از اشکال دوم تمام نیست.

بحث جلسه آینده: این بحث ادامه دارد؛ بالاخره باید ببینیم آیا این دلیل اول و سایر ادله، می‌تواند اثبات کند عدم خمس را یا نه که ان شاء الله در جلسه

آینده پیگیری خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 47

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 22 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: موارد استثناء- بررسی ادله عدم

خمس در صداق مصادف با: 1 ربیع الثانی 1437

سال ششم جلسه: 47

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در مورد صداق بود از این جهت که آیا خمس به صداق تعلق می‎گیرد یا خیر؛ عرض کردیم شهرت قویه بر عدم وجوب خمس در مهریه تحقق دارد. چند دلیل بر این ادعا و قول اقامه شده؛ دلیل اول این بود که بر مهریه و صداق عنوان غنیمت و فائده صدق نمی‎کند لذا مشمول ادله خمس نیست (با توضیحاتی که ذکر شد).

گفتیم دو اشکال به این دلیل شده است. اشکال اول این بود که اساساً صداق عوض البُضع نیست بلکه مالیت ندارد در استدلال آمده بود که مهریه عوض البُضع است و این عوض در واقع برای تدارک آن چیزی است که زن از دست می‎دهد یا به ازاء واگذاری چیزی در اختیار مرد است. اشکال این بود که این عوضیت تحقق ندارد پس این دلیل نمی‎تواند مانع صدق عنوان فائده شود. اشکال دوم هم این بود که بر فرض هم مهریه عوض البُضع باشد مثل اجرت بر عمل است یعنی همان گونه که در اجرت بر عمل، خمس واجب است، در عوض بُضع هم خمس واجب می‎شود.

در مورد اشکال دوم عرض کردیم محقق خویی

یک پاسخی دادند از آن لکن ما پاسخ محقق خویی از این اشکال را نپذیرفتیم و گفتیم این پاسخ نمی‎تواند اشکال دوم را دفع کند. در این رابطه عرض کردیم فارق بین اجاره و نکاح آن چیزی که محقق خویی گفتند نیست بلکه فارق این است که بطور کلی در مسئله نکاح، آن چیزی که از قِبَل زوجه به زوج اعطا می‎شود، مالیت ندارد تا بخواهد منتقل شود و آثار ملکیت بر آن مترتب شود بخلاف اجاره اعمال؛ چون در اجاره اعمال، انتقال ملکیت عمل به مستأجر صورت می‎گیرد و آثار ملکیت بر عمل مترتب می‎شود. این را می‎توانیم به عنوان فرق بگوییم ولی این فرق باز مانع تعلق خمس نیست.

نظر مختار در مورد دلیل اول

در مجموع اگر بخواهیم اشکال دوم نسبت به دلیل اول را بررسی کنیم بعد از آنکه معلوم شد پاسخ محقق خویی تمام نیست هر چند بین اجاره و نکاح فرق هم وجود دارد، اما این فرق مانع تعلق خمس نیست.

اشکال دومی هم که ما به پاسخ محقق خویی کردیم این بود که بر فرض این فرقی که ایشان گفتند را بپذیریم، نتیجه‎اش ثبوت خمس در مهریه است به طریق اولی. لذا به طور کلی اشکال دوم توسط مرحوم آقای خویی پاسخ داده نشده و اشکال دوم به قوت خودش باقی است. اشکال دوم لا یَنحَل ماند. چون هرچند ما بین اجاره و نکاح فرق گذاشتیم ولی گفتیم این مانع تعلق خمس نیست.

اشکال اول هم این بود که صداق عوض البُضع نیست، از آن جواب داده شد که از نظر عرف و عقلا

و حتی شرع، عوض البُضع هست و وقتی عوض البُضع شد دیگر صدق فائده بر آن نمی‎کند. لکن باید ببینیم آیا واقعاً از نظر عرف و عقلا صداقعوض البُضع هست یا نیست؛ اگر گفتیم صداق عوض بُضع است، این راه را باز می‎کند برای اینکه عنوان فائده بر آن منطبق نشود. چیزی که مستدل بر آن تکیه می‎کرد و به استناد عوضیت می‎خواست بگوید که این خمس ندارد. مناقشه‎ای که در آن شد این بود که این عوض البُضع نیست؛ در این باره باید به عرف مراجعه کرد و دید که آیا واقعاً از نظر عرف مهریه‎ای که زن می‎گیرد عوض بُضع است یا خیر؟ درست است که در بعضی روایات اطلاق عوض بُضع شده اما چه بسا عوض حقیقی مورد نظر نیست و اینجا مقصود این است که کأنّ به حکم العوض است و برای تقریب به ذهن این عنوان گفته شده و الا فی الواقع مهریه‎ای که زن می‎گیرد اینگونه نیست که این به عوض بُضعش باشد. لذا اشکال اول هم به نظر می‎رسد وارد باشد.

لذا در مجموع هم اشکال اول و هم اشکال دوم نسبت به دلیل اول وارد است و اگر بخواهیم جمع بندی کنیم آنچه را که پیرامون دلیل اول گفتیم می‎توانیم بگوییم واقعاً چه مانعی دارد از اینکه عنوان فائده و غنیمت بر مهریه صادق باشد.

دقت کنید! مگر ما در مورد معنای فائده قبلاً چه چیزی گفتیم؟ معنای فائده این بود: «ما استفاده الانسان»؛ آن چیزی که انسان بدست بیاورد و استفاده کند. در لغت و عرف، به هر چیزی که انسان استفاده کند فائده

می‎گویند و کاری ندارند این فائده از چه طریقی و با چه سببی و به چه قصدی حاصل شده باشد. آیا واقعاً زنی که یک مهریه‎ای می‎گیرد از نظر عرف به این اطلاق فائده نمی‎شود؟ اینکه فقها نوعاً اینجا می‎گویند ما حتی اگر ماغنمتم را به معنای مطلق فائده بگیریم این شامل مهریه نمی‎شود، این (مطلب) به چه دلیل است؟ چرا اگر ما غنیمت را به معنای مطلق فائده گرفتیم و فائده را به معنای مطلق ما استفاده الانسان دانستیم، این شامل مهریه نشود؟ مخصوصاً در جاهایی که مهریه، یک مقداری بیشتر هم هست. البته بعضی می‎گویند اگر مهریه به اندازه مهر المثل باشد، عنوان فائده صدق نمی‎کند ولی اگر بیشتر از مهر المثل باشد عنوان فائده صدق می‎کند؛ این تفصیلی است که بعضی داده‎اند. خودِ این هم جای بحث دارد که به چه دلیل اگر تا حد مهر المثل باشد، لا ینطبق علیه عنوان الفائده ولی اگر زائد بر مهر المثل باشد ینطبق علیه.

واقع این است که هر چه انسان تأمل می‎کند می‎بیند هیچ مانعی برای صدق عنوان فائده و غنیمت بر صداق و مهریه وجود ندارد اعم از اینکه ما مهریه را عوض البُضع بدانیم یا ندانیم؛ اگر مهریه را عوض البُضع ندانیم که صدق عنوان فائده بر مهریه واضح‎تر است. اگر هم آن را عوض البعض بدانیم باز هم مانعی در برابر صدق عنوان فائده نیست. چون اساس استدلال بر این استوار بود که مهریه عوض البُضع است و عوضیت معنایش تدارک است پس فائده نیست. اگر عوض البضع بود معنایش این نیست که بضع یک مالیتی دارد که در

مقابلش یک مالی باشد و این تبدیل یک مال به مال باشد. حال این یک حقی است یا هر چه هست در مقابلش مال قرار داده شده ولی این مانعی در برابر صدق عنوان فائده ایجاد نمی‎کند.

لذا در مجموع در رابطه با دلیل اول اینکه گفته شده خمس به مهریه تعلق نمی‎گیرد چون مصداق فائده و غنیمت نیست، واقعش این است که این را نمی‎توان پذیرفت.

دلیل دوم

سلّمنا بُضع از اموال نباشد تا منتقل به زوج شود یعنی زوجه آن را منتقل به زوج کند اما عرف به این چیزی که بإزاء این بضع از زوج می‎گیرد، عنوان فائده منطبق نمی‎کند چون آن را ربح نمی‎داند یعنی کأن در نظر مستدل ملاک در صدق غنیمت تحقق ربح است. یک ربح و سود و چیزی باید تحقق پیدا کند تا عنوان فائده بر آن صدق کند. بگویند این رَبِحَ. و ربح درمانحن فیه محقق نیست یعنی حتی اگر ما بضع را از اموال ندانیم و بگوییم این چیزی نیست که بخواهد در مقابل یک مالی به زوج منتقل شود، باز هم عنوان فائده بر آن صدق نمی‎کند چون ربح نیست؛ درست است که هر چه هست در مقابلش زن دارد یک مالی می‎گیرد ولی بر آنچه که می‎گیرد عنوان فائده بر آن صدق نمی‎کند چون ربح نیست و عنوان سود و ربح در اینجا محقق نمی‎شود.

این دلیل در واقع بر فرض تنزّل از دلیل قبل است. در دلیل اول گفته شد که صداق عوض البضع است، کأن برای بضع یک مالیتی قائل بودند و صداق را عوض آن قرار

دادند و گفتند چون این عوض است مثل أرش می‎ماند. اگر جنایتی بر کسی وارد شود باید أرش دهد این هم کأنّ برای تدارک است پس در واقع عنوان فائده بر آن منطبق نیست. دلیل دوم هم در واقع می‎خواهد همین را بگوید؛ می‎خواهد بگوید عنوان فائده منطبق نیست ولی با این فرض که بُضع مالیت ندارد، هر چند عوضیت در آن پذیرفته شود به هر حال اساس دلیل دوم بر این استوار است که بُضع از اموال نیست اما در عین حال به إزائش یک چیزی گرفته می‎شود؛ بضع چیزی نیست که منتقل به زوج شود اما بالاخره زن یک چیزی را دارد می‎گیرد در برابر هر چیزی اما آنچه که می‎گیرد عنوان فائده بر آن تطبیق نمی‎شود؛ چون فائده در جایی منطبق می‎شود که ربح محقق شود و اینجا ربح تحقق ندارد.

بررسی دلیل دوم

اشکال این دلیل هم این است که ملاک در صدق غنیمت و فائده تحقق ربح نیست؛ ملاک از نظر عرف این است که انسان چیزی را بدست بیاورد و استفاده کند. بله اگر بگوییم «ما استفاده الانسان» مفهوماً مساوی با همان ربح است و فرقی بین اینها نیست این به همان دلیل قبلی برگشت می‎کند و پاسخش معلوم است. اما اگر اینها را یکی ندانستیم بالاخره این چیزی که زن از مرد می‎گیرد یک سود است، سود لازم نیست در یک معامله باشد. کسی که چیزی را حیازت می‎کند آیا نمی‎گوییم (رَبِحَ)سود کرد؟! حال به معنای عام ربح، نه به معنای حاصل از یک معاوضه. اگر فائده را مساوی با ربح گرفتیم، قهراً در همه مواردی

که انسان یک فائده‎ای نصیبش می‎شود می‎توان بگوییم رَبحَ؛ کسی که ماهی صید می‎کند یا پرنده‎ای شکار می‎کند در آنجا هم بالاخره سود و ربح برده است در اینجا هم زن از مرد یک چیزی را به عنوان مهریه می‎گیرد و این هم فائده و ربح است. لذا دلیل دوم هم نمی‎تواند مانع از تعلق خمس شود.

دلیل سوم

سیره قطعیه بین مسلمین قائم شده بر عدم خمس در صداق و این سیره متّصل به زمان معصوم است. اگر خمس در مهریه واجب بود نباید چنین سیره محققه مسلّمه قطعیه بین متشرعه محقق می‎شد! این چه حکمی است که هیچ یک از مسلمین به آن عمل نکرده‎اند. لذا این نشان می‎دهد که مهریه خمس ندارد.

بررسی دلیل سوم

به نظر می‎رسد احراز چنین سیره قطعیه متصله به زمان معصوم، مشکل است. ما باید این را احراز کنیم؛ به صرف اینکه کسی ادعا می‎کند این سیره قطعیه من الآن الی زمن المعصوم بوده، کافی نیست. واقعاً ما از کجا می‎خواهیم این را احراز کنیم؟ چگونه می‎خواهیم احراز کنیم که بین متشرعه این سیره عملیه در طول تاریخ بوده تا برسد به زمان معصوم و معصوم هم آن را تأیید و تقریر کرده‎اند؟ این هم قابل قبول نیست.دلیل چهارم

اساساً به مسئله خمس در مهریه در هیچ یک از اخبار و روایات اشاره نشده است؛ اگر در صداق و مهریه خمس ثابت بود بالاخره در یک روایتی باید به آن اشاره می‎شد. حتی در اخبار تحلیل که مشخصاً به عناوین متعددی اشاره شده و ائمه موارد متعددی از ما یتعلق به الخمس

را تحلیل کردند (مثل هدیه و هبه و حتی در بعضی روایات ارث)، اما اشاره‎ای به مسئله صداق و مهریه نشده است. در اخبار تحلیل ائمه فرمودند خمس فلان و فلان را حلال کردیم ولی هیچ کجا نیامده که خمس مهریه را حلال کردیم. پس حتی در اخبار تحلیل هم مهریه به عنوان یک مورد در کنار سایر عناوین ذکر نشده است مثلاً در روایت طولانی از علی بن مهزیار که قبلاً خواندیم، موارد متعددی خمس تحلیل شده است. اما نامی از صداق برده نشده. پس اینکه ما میبینیم در هیچ روایتی حتی در اخبار تحلیل اشاره‎ای به مهریه و صداق نشده، نشان می‎دهد که خمس در اینها واجب نیست.

بررسی دلیل چهارم

این دلیل هم به نظر ما ناتمام است؛ چون اگر ما قائل به صدق عنوان فائده شویم و بگوییم عنوان فائده و غنیمت بر صداق هم صدق می‎کند، دیگر نیازی نداریم بخصوصه مسئله صداق و مهریه در روایات مورد اشاره واقع شود. همین که در روایات، خمس را در مطلق فائده ثابت کنند، این خود به خود شامل صداق هم می‎شود. به عبارت دیگر بین عدم اشاره به صداق در اخبار و عدم وجوب خمس در صداق ملازمه نیست؛ این دلیل در صورتی تمام است که بین این دو ملازمه باشد یعنی عدم اشاره به صداق و عدم تعرض به مهریه در اخبار مستلزم نفی خمس در مهریه باشد در حالی که این استلزام وجود ندارد. بله، اگر هیچ راهی برای کشف وجوب خمس در مهریه نداشتیم و تنها همین راه بود، حق با مستدل بود ولی اگر این هم

نباشد و اگر در اخبار هم بخصوصه نامی از مهریه برده نشده باشد، ما هیچ مشکلی نداریم و می‎توانیم به عمومات و اطلاقات ادله خمس که خمس را در مطلق فائده و غنیمت ثابت کردند، استناد کنیم چون صداق هم مصداقی از فائده و غنیمت است که متعلق خمس می‎باشد.

دلیل پنجم

در قرآن و روایات ادله‎ای دال بر لزوم اعطاء صداق و مهریه به نساء داریم مثل «و آتوهنّ اجورهنّ»، اما در هیچ یک از آن ادله اشاره‎ای به وجوب خمس نشده در حالی که مسئله خمس از مؤونه خارج است و مؤونه زن هم بر مرد است. در واقع این دلیل به ضمیمه این چند مطلب تمام می‎شود:

· از یک طرف ادله دلالت می‎کند بر اینکه مهریه زنها را باید بدهیم.

· از طرف دیگر مسئله مهریه از مؤونه زندگی خارج است و این جزء مؤونه نیست. مؤونه زن هم بر مرد است.

اگر اینجا این مطالب را با هم ملاحظه کنیم نتیجه این است که مهریه خمس ندارد. این را هم بعضی از بزرگان فرمودند.⁽¹⁾

بررسی دلیل پنجماین دلیل هم به نظر ما تمام نیست؛ چون ادله‎ای که دال بر لزوم پرداخت صداق و مهریه است از این جهت در مقام بیان نبودند. بلکه غرض آن ادله بیان اصل لزوم اعطاء خمس بوده، بنابراین اگر در این ادله سخن از خمس دلیل به میان نیامده بر عدم وجوب خمس نیست.

دلیل ششم

احدی از فقها فتوا به وجوبِ خمس ندادند؛ اگر خمس واجب بود حداقل بعضی از فقها باید فتوا به وجوب خمس در

مهریه می‎دادند. لذا عدم فتوای فقها به وجوب خمس در مهریه، کاشف از عدم خمس در مهریه است.

بررسی دلیل ششم

این دلیل هم تمام نیست؛ چون فقهای متقدم متعرض این مسئله نشده‎اند و عدم تعرض کاشف از عدم فتوا به وجوب یا فتوا به عدم وجوب نیست. به علاوه بعضی مثل مرحوم آقای حکیم قائل به وجوب خمس در مهریه است. علی ما نُقل مرحوم آقای بهجت هم قائل به وجوب خمس در مهریه است.

نتیجه اینکه هیچ کدام از این شش دلیل اثبات عدم خمس در مهریه نمی‎کند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 48

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 23 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: بحث در موارد

استثناء- نظر مختار در مورد صداق- بررسی دو تفصیل در مسئله مصادف با: 2 ربیع الثانی 1437

سال ششم جلسه: 48

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

نتیجه بحث

ادله عدم خمس در صداق تماماً مورد بررسی قرار گرفت و نسبت به همه آنها اشکال شد؛ نتیجه بحث این شد که هیچ یک از این ادله وافی به مقصود نبوده و نمی‌توانند عدم وجوب خمس در صداق را اثبات کنند. بنابراین مقتضی برای شمول ادله خمس نسبت به مهریه و صداق موجود است و مانعی هم در برابر آن نیست، لذا وجهی برای استثناء مهریه از موضوع خمس در این مقام نیست.

این مسئله خصوصاً با ملاحظه مبنای مختار در مقام دوم واضحتر و

روشنتر می‌شود؛ چون ما در مقام دوم به این نتیجه رسیدیم که موضوع خمس مطلق فائده است، اعم از اینکه فائده اختیاری باشد یا قهری؛ مهم این است که فائده و غنیمت صدق کند.

البته یک نکته باید مورد توجه باشد که بعداً ان شاء الله به آن خواهیم پرداخت و آن اینکه اگر خمس در مهریه واجب شد آیا مؤونه سنة از آن کسر می‌شود یا نه؟ این مسئله‎ای است که در مورد میراث غیر محتسب و جایزه خطیره هم بعضی متذکر شده بودند. فعلا در این مقام آنچه که مورد نظر است اصل تعلق خمس به مهریه است. اما اینکه آیا این بعد از کسر مؤونه سنه واجب می‌شود یا وجوب آن قبل از کسر مؤونه سنه است، این مطلبی است که ان شاء الله مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

نظریه مختار

پس با ملاحظه این مطالب می‌توانیم بگوییم حکم به وجوب خمس در صداق «لا یخلو عن قوه» الا اینکه چون مشهور به وجوب این خمس فتوا نداده‎اند و اکثراً قائل به عدم وجوب خمس در صداق هستند و نیز اینکه در روایات هم بخصوصه اشاره‎ای به صداق نشده است، ما نسبت به وجوب خمس در صداق احتیاط واجب می‌کنیم و فتوا نمی‌دهیم و می‌گوییم احتیاط واجب آن است که خمس به مهریه و صداق هم تعلق می‌گیرد.

بررسی تفصیل بین صداق در نکاح دائم و نکاح منقطع

نکته‎ای که در پایان بحث از صداق لازم است به آن اشاره شود، این است که با توجه به مجموعه مطالبی که تا به اینجا بیان شد، معلوم می‌شود

در تعلق خمس به مهریه و صداق فرقی بین نکاح دائم و منقطع نیست و همچنین فرقی بین جایی که مهریه بیش از مهرالمثل باشد یا مساوی با آن و یا حتی کمتر از آن باشد، نمی‌کند و به طور کلی در همه صور خمس به مهریه تعلق می‌گیرد.وجه آن هم عمدتاً همان است که قبلا گفتیم و آن اینکه در همه این صور عنوان غنیمت و فائده بر صداق منطبق است؛ در نکاح دائم که روشن است، قبلا هم گفتیم که عنوان فائده و غنیمت بر مهریه صدق می‌کند. در نکاح منقطع هم صدق می‌کند، لکن «یمکن ان یقال» که بین نکاح دائم و منقطع فرق است، یمکن کسی تفصیل دهد در تعلق خمس بین صداق نکاح دائم و صداق نکاح منقطع، به این جهت که در نکاح دائم ذکر مهر معتبر نیست، ولی در نکاح منقطع ذکر مهر لازم است. ممکن است به ذهن کسی بیاید که چون این تفاوت بین نکاح دائم و نکاح منقطع وجود دارد، قهراً در نکاح دائم چون مهر باید ذکر شود ممکن است گفته شود فائده و غنیمت صدق می‌کند، ولی در نکاح دائم از آنجا که ذکر مهر معتبر نیست پس معلوم می‌شود فائده تحقق پیدا نمی‌کند، اما واقع این است اگر قرار بر انطباق عنوان فائده باشد، فرقی بین دائم و منقطع نیست؛ در نکاح دائم هم هرچند ذکر مهر معتبر نیست ولی این به معنای خالی بودن نکاح از مهر نیست حتی اگر مهر هم ذکر نشود این منصرف به مهر المثل می‌شود. اگر ما بطور کلی قائل شدیم عنوان فائده و غنیمت بر

مهریه علی ای حالٍ صدق می‌کند، دیگر فرقی بین نکاح دائم و منقطع وجود نخواهد داشت لذا اگر توهم تفصیل بین نکاح دائم و منقطع شود، این توهم به نظر ما قابل اعتنا نیست.

تفصیل بین مهریه زائد بر مهرالمثل و غیر آن

در مسئله اینکه مهریه و صداق بیش از مهرالمثل باشد یا نباشد، چه بسا تفصیل داده شود، کما اینکه بین نکاحی که مهریه آن بیش از مهرالمثل است و نکاحی که مهریه آن به اندازه مهرالمثل یا کمتر از آن است، تفصیل داده‎اند؛ مهر المثل معنایش معلوم است یعنی آن مهریه‎ای که امثال و اقران این زن با این شرایط و با این موقعیت نوعاً به آنها داده می‌شود، به هر حال هر کسی مطابق شأن خانواده و خود و شرایطش و ویژگی‎هایی دارد که یک مهریه‎ای دارد. بعضی گفته‎اند اگر مهریه بیش از مهرالمثل باشد آن مقدار زائد بر مهر المثل فائده و ربح است، لذا خمس به آن مقدار زائد تعلق می‌گیرد. اما اگر مهریه در حد مهر المثل باشد یا کمتر باشد دیگر متعلق خمس نیست، بعضی به این تفصیل ملتزم شده‎اند، از جمله مرحوم آقای حائری در کتاب الخمس می‌فرمایند: «لکن الاحوط هو الخمس، لاسیما اذا کان زائداً علی مهرالمثل»، «الاحوط» که می‌گوید احتیاط استحبابی است، می‌گوید احوط آن است که صداق خمس دارد، مخصوصاً اگر زائد بر مهرالمثل باشد، «بحیث لو کان البضع مالاً، لعدّ الزائد ربحاً» به گونه‎ای که اگر بضع مال محسوب شود، آن مقدار زائد بر مهر المثل ربح محسوب می‌شود یعنی عنوان ربح را بر خصوص این مقدار زائد منطبق کرده‎اند،

بعد می‌فرمایند: «بل لا یترک فی الاخیر» در جایی که مهر، بیش از مهرالمثل باشد احتیاط ترک نمی‌شود یعنی احتیاط واجب کرده‎اند خمس را در موردی که مهریه بیش از مهرالمثل باشد.⁽¹⁾

در اصل مهریه احتیاط مستحبی کرده‎اند، کما اینکه مرحوم سید هم در مهریه احتیاط مستحبی کرده‎اند اما در مورد مهریه‎ای که بیش از مهر المثل باشد، ایشان به نحو احتیاط وجوبی گفته‎اند باید خمس بدهد، دلیل آن هم در عبارت خود ایشان اشارةً و در جمله دیگری که در شرح این عبارت وارد شده است صراحتاً بیان شده، عبارت این است: «لاحتمال صدقالفائده من حیث ملاحظه البضع بحکم المال» به جهت اینکه در اینجا مهریه بیش از مهرالمثل می‌شود در اینجا احتمال صدق فائده وجود دارد و اگر فائده صدق کند، قهراً مشمول ادله خمس قرار می‌گیرد.

ملاحظه فرمودید اساس این تفصیل چه بسا مبتنی بر پذیرش عوضیت بضع است و تاحدودی مبتنی بر پذیرش مالیت بضع است یعنی کأنّ مالی وجود دارد در مقابل مالی، تبدیل شده است یک مالی در مقابل مال دیگر، تازمانی که این دو مال ارزششان برابر باشد، در اینجا عنوان فائده صدق نمی‌کند اما وقتی در این تبدیل چیزی زائد بر ارزش یکی نصیب دیگری شد این متعلق خمس است، فرض کنید کسی دو کالا را با هم عوض می‌کند در حالی که ارزش اینها تقریبا یکی است، اگر کسی مالی را بدهد و به اندازه همان بدست بیاورد اینجا صدق سود نمی‌کند، اما اگر مالی را بدهد و بیش از آنچه که ارزش دارد بدست بیاورد، در اینجا صدق ربح و فائده می‌کند، لذا متعلق

خمس واقع می‌شود اگر زائد بر مؤونه سنه باشد. در اینجا هم بضع در برابر یک مال قرار داده شده است، یعنی معاوضه شده و تا زمانی که این بضع در برابر مهرالمثل باشد، عنوان ربح تعلق ندارد ولی اگر بیش از مهرالمثل بازاء بضع پرداخت شود مثلا مهراین خانم با این شرایط به طور متعارف در اقران وامثال او یک میلیون تومان است، اما دو میلیون تومان مهر کند، این یک میلیون تومان اضافه عنوان فائده بر آن صدق می‌کند ولی چنانچه به اندازه‎ای که دیگران به نحو متعارف می‌گیرند و مهریه قرار می‌دهند این هم قرار دهد، اینجا عنوان ربح تحقق پیدا نمی‌کند.

این تفصیلی است که بعضی داده‎اند و مبنای آن هم با این توضیحاتی که داده شد معلوم گردید یعنی در واقع همان دلیل اول عدم خمس در مهریه است یعنی عدم صدق فائده لکن اینها می‌گویند در جایی که مهریه بالاتر یا از اضعاف مهر المثل باشد در اینجا احتمال صدق فائده وجود دارد یا اساساً عنوان فائده منطبق می‌شود، بنابراین متعلق خمس واقع می‌شود، اساس این تفصیل بر این دلیل استوار است.

بررسی تفصیل بین مهریه زائد بر مهرالمثل و غیر آن

با توجه به مطالبی که گفتیم بطلان این تفصیل هم روشن می‌شود، یعنی وجهی برای اختصاص خمس «بما اذا کان الصداق اضعاف مهرالمثل» باشد نیست، اگر خمس به مهر تعلق بگیرد به عنوان اینکه فائده است، دیگر فرقی بین آنجایی که بیش از مهرالمثل باشد یا کمتر نمی‌کند.

در اینجا باز تاکیداً در ادامه بحث عرض می‌کنم، اساس دلیل قائلین به عدم خمس

در مهریه همین است که می‌گویند، در اینجا مهریه در واقع مالی است که زوجه از زوج می‌گیرد در برابر ازاله سلطنت از خودش و واگذاری و در اختیار گذاشتن خودش به مرد، اگر زوجه این مال را می‌گیرد بازاء واگذاری سلطنت خودش به مرد و اینکه خودش را تحت تصرف مرد و سلطنت مرد قرار دهد، لذا در واقع فائده و سودی نبرده و چیزی بدست نیاورده بلکه، خودش را محدود کرده و اعطا کرده است سلطنت نسبت خودش را به مرد و در مقابل چیزی گرفته است، و از این جهت تبدیل مال به مال است، پس شبیه معاوضه است.

ما عرض کردیم واقع مطلب این است که: اولا اصلاً بضع مالیت ندارد یعنی یک مال نیست که ما بگوییم در اینجا تبدیل مال به مال شده، بعضی معتقد هستند که این یک حق غیر مالی است، سلطنت زن بر خودش یک حقی است، حق دارد نسبت بهتسلط بر امور و کارهای خود، مالک امور و مسلط بر امور خودش است؛ این یک چیز مالی نیست که بخواهیم این را تبدیل مال به مال بدانیم، یک حقی است غیر مالی، و همان طور که هر حق غیر مالی را می‌شود در برابر مالی واگذار کرد این حق و سلطنت و بضع، این هم در برابر یک مالی به مرد واگذار می‌شود، پس باز هم فائده نمی‌باشد.

عرض ما این است که ما اگر این را تبدیل مال به مال ندانیم، این را معاوضه یک حق غیر مالی در برابر مال بدانیم، ممکن است به آن نتیجه برسیم ولی اشکال اصلی ما نسبت

به این نظریه و مبنا و بنیان این نظریه این است که اصلا واقعاً آنچه که در زوجیت اتفاق میافتد از این سنخ نیست، معاوضه نیست، واگذاری و اعطاء سلطنت نیست، اینگونه نیست که یک حقی از خودش را زائل کند و اعطاء کند به زوج و در برابر آن پول بگیرد، اصلاً این نگاه ناشی از همین است که حقیقت زوجیت درست تبیین و تصویر نشده است؛ واقعا مسئله زوجیت این نیست، آیا زن بعد از اینکه ازدواج می‌کند دیگر مسلط بر امورخودش نیست؟ تصرف در امور نسبت به خودش هم ندارد؟ حال یک استمتاعاتی مرد از زن می‎برد و البته عکس آن هم است، اینگونه نیست که این یک رابطه یک طرفه باشد که بگوییم این بازاء در اختیار گذاشتن خودش چیزی را دریافت می‌کند. اصل این نگاه در مورد زوجیت نگاه قابل قبولی نیست.

بنابراین اگر ما این را اصلا معاوضه ندانستیم، نه از قبیل معاوضه مال بر مال، و نه از قبیل معاوضه مال با یک حق غیر مالی، بلکه گفتیم این یک امتیاز یا هدیه خاصی است که عرف و شرع برای زن قائل شده است، اگر این را از این قبیل دانستیم این فائده و غنیمت است، صدق عنوان فائده بر آن می‌شود و لذا متعلق خمس است و در این جهت فرقی نمی‌کند بیش از مهر المثل باشد یا مساوی و یا کمتر از مهرالمثل باشد، البته در جایی که بیش از مهر المثل باشد قطعا تحقق عنوان فائده و غنیمت روشنتر است، ولی حتی اگر به اندازه مهرالمثل باشد باز هم عنوان فائده منطبق است.

ختلاف ما با نوع کسانی که اینجا عنوان فائده را منطبق نمی‌دانند همین است که کأنّ در اینجا این را یک معاوضه دانسته‎اند، معاوضه دو چیزی که مالیت دارند یا معاوضه یک حق غیر مالی در برابر مال. بله! اگر آن نگاه باشد، قهراً این نتیجه را می‌تواند داشته باشد، ولی اگر گفتیم اینها اصلا معاوضه نیستند، نه از قبیل معاوضه مال به مال و نه معاوضه حق غیر مالی به مال، دیگر هیچ مانعی برای انطباق عنوان فائده وجود ندارد.

لذا با توجه به مطالبی که گفتیم فرقی بین نکاح دائم و منقطع در تعلق خمس به صداق نیست و نیز فرق بین صورتی که مهریه بیش از مهرالمثل باشد یا کمتر از آن یا مساوی با آن، وجود ندارد. لذا تفصیل یا تفصیلاتی که در این مسئله داده شده، به نظر ما قابل قبول نیست «والاحوط وجوباً تعلق الخمس بالصداق مطلقا سواءٌ کان النکاح دائماً أو منقطعاً و سواءٌ کان المهر اضعاف مهرالمثل او علی حد مهرالمثل او اقل منه».

«هذا تمام الکلام فی الامر الاول» که صداق باشد، اما امر دوم «عوض الخلع» است، حال ببینیم در عوض الخلع خمس ثابت است یا نه که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد ان شاء الله.لحظات سخت آدمی

امام زین العابدین (علیه السلام) می‌فرماید: «اشدّ ساعات ابن آدم ثلاث ساعات: الساعه التى یعاین فیها ملک الموت، الساعه التى یقوم فیها من قبره و الساعه التى یقف فیها بین یدى اللَّه تبارک و تعالى» ⁽¹⁾

امام سجاد (علیه السلام) می‌فرمایند: سخت ترین لحظات انسان سه لحظه است: این خیلی عجیب است، گاهی در

زندگی مشکلات و و سختیها و شدائدی پیش میاید که گمان می‌کنیم آن سختیها، سختیهای غیر قابل تحمل و شدید ترین آنها است، اما به فرموده امام سجاد (علیه السلام) سخت‎ترین ساعات و لحظات انسان سه لحظه است:

بر می‌خیزد، «الساعة التى یقوم فیها من قبره»، آن ساعت هم ساعت وحشت و تنهایی و ترس از محاسبه است؛ آنچه که در عالم برزخ طی کرده، اینها مقدمه برای حسابرسی بوده است.

برای اینکه این ساعات سخت، حداقل برای ما کمی آسانتر شود، راه دارد، اگر ما به این کلمات باور داریم، اگر ایمان داریم به صدق و راستی ائمه (علیهم السلام) اگر یقین داریم چنیم مواقفی پیش روی ما هست که قطعاً هست، اولی زودتر و دومی کمی دیرتر و سومی دیرتر از هر دو، ولی قطعی است، ما چه مقدار برای برخورد با این سه لحظه آمادگی داریم؟

گاهی انسان فکر می‌کند می‌بیند اصلادر یک عالم دیگر و خواب است. ما غافل هستیم از این ساعات و لحظات سختی که پیش روی ما است، دلمان را خوش کردیم و خودمان را مشغول به چیزهایی....، اگر به این ساعات فکر کنیم، در اینجا دیگر بسیاری از سختیها را تحمل می‌کنیم، اگر به این ساعات فکر کنیم از بسیاری از لذت‌ها چشم می‌پوشیم، اگر به

اینساعات و لحظه‎ها فکر کنیم حریم همدیگر را نگه می‌داریم، با هم با مهربانی و صفا صمیمت برخورد می‌کنیم، دلهایمان را از کینه و حسد خالی می‌کنیم، از سوءظن و بدبینی رها می‌شویم، از لجام گسیختگی زبان و سخن گفتن به هر نحو و کیفیتی دور می‌شویم.

اینها یک حقیقت است، مرگ باوری مانع بسیاری از رفتارهای انسان است، باور داشته باشیم اینها را، واقعاً اینها یک حقایق و واقعیتهایی است که ما با آنها مواجه خواهیم شد.

خداوند به ما توفیق عبور از این لحظات سخت را همراه با سربلندی عنایت بفرماید.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 49

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 26 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: بحث در موارد استثناء- عوض

خلع، وقف خاص مصادف با: 5 ربیع الثانی 1437

سال ششم جلسه: 49

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مروری بر مباحث گذشته

بحث در موارد استثناء خمس در امر خامس بود؛ ما ضابطه کلی در این رابطه را ذکر کردیم. اقوالی که در مقام ثانی مورد بحث قرار گرفت عمدتاً پیرامون همین مسئله بود اینکه آیا خصوص ارباح مکاسب مورد نظر است یا فوائد اختیاری، دون القهری و یا مطلق فوائد. ادله و اقوال مورد بررسی قرار گرفت و مختار ما در آن مقام معلوم شد که خمس به مطلق فائده تعلق می‎گیرد لکن نسبت به این موارد بخصوصه عرض کردیم چون مورد بحث واقع شده، مناسب است که ما هم

این موارد را بررسی کنیم. البته در لابلای همان مباحث به مسئله هدیه و هبه و همچنین مسئله ارث رسیدگی کردیم، نظر ما این شد که هم هدیه خمس دارد و هم ارث و فرقی هم در ارث بین محتسب و غیر محتسب نیست کما اینکه در جائزه هم فرقی بین خطیره و غیر خطیره نیست. البته به نحو احتیاط وجوبی ما قائل به لزوم خمس در این امور شدیم.

بعد از آن در مورد صداق و مهریه بحث کردیم و نتیجه بحث این شد که خمس در صداق هم واجب است احتیاطاً. هر چند مشهور قائل به عدم وجوب خمس در صداق هستند.

مورد دوم: عوض خلع

مورد دیگر عوض خُلع است. در مورد عوض خُلع هم اختلاف واقع شده ولی آنگونه که در باب صداق یک شهرت قوی و قطعی بر عدم تعلق خمس محقق است، به آن شدت و قوّت در باب عوض خُلع نیست هر چند اینجا هم عدم تعلق خمس مشهور است اما اینجا شاید تعداد بیشتری قائل به لزوم خمس شده‎اند. معنای عوض الخلع هم معلوم است که چیست؛ در طلاق خلع، زن پولی را به زوج می‎پردازد تا او را طلاق دهد.

دلیل بر عدم تعلق خمس

عمده دلیلی که در باب عوض خُلع بر عدم تعلق خمس اقامه شده همان دلیلی است که به آن برای نفی خمس در صداق تکیه شد و آن هم مسئله عدم صدق فائده و غنیمت در عوض الخلع است؛ می‎گویند طبق ادله، خمس متعلق به چیزی است که عنوان فائده و غنیمت داشته باشد لکن عوض

الخلع لا یصدق علیه انّه فائدة؛ چون حقیقتاً عوض خُلع عبارت است از چیزی که در مقابل رفع ید زوج از سلطنتش بر زوجه پرداخت می‎شود یعنی دقیقاً عکس مهریه است. در مهریه، (طبق نظر مستدل) زوجه مالی را می‎گیرد و در مقابل سلطنت بر خودش را به زوج اعطا می‎کند و خودش را تحت تصرف و سلطنت زوج قرار می‎دهد؛ یعنی بإزاء اعطاء سلطنت مالی را می‎گیرد لذا آنجا هم مستدل می‎گفت بر مهریه عنوان فائده منطبق نیست. اینجا عکس قصه مهریه است چون اینجا مرد در مقابل ازاله سلطنت خودش بر زن پول را می‎گیرد و آن سلطنتی راکه در اثر زوجیت و نکاح بر زن پیدا کرده بود، آن را از بین می‎برد و ازاله می‎کند در مقابل مالی که از زن دریافت می‎کند لذا به مالی که در مقابل ازاله سلطنت می‎پردازد، عنوان فائده صدق نمی‎کند و مثل تبدیل مالی به مالی است. تبدیل مال به مال دیگر که فائده‎ای در آن نیست. بنابراین همان گونه که بر صداق، عنوان غنیمت و فائده منطبق نبود، بر عوض الخلع هم عنوان فائده و غنیمت صادق نیست. این مهمترین دلیل و اصلی ترین دلیل قائلین به عدم تعلق خمس است.

بررسی دلیل بر عدم تعلق خمس

این دلیل ناتمام است و وجه آن هم با ملاحظه آنچه که ما در باب مهریه گفتیم معلوم می‎شود:

اولاً: اینکه فرموده همان طور که در مهریه خمس ثابت نبود اینجا هم ثابت نیست، این خودش محل اشکال است؛ ما در باب مهریه هم این را نپذیرفتیم و گفتیم حقیقت زوجیت از قبیل تبدیل

یک مال به مال نیست. حتی از قبیل معاوضه یک حق غیر مالی با مال هم نیست و اصلاً حقیقت زوجیت ورای این حرفها است. اساس نظر مستدل در باب صداق بر این استوار بود که حقیقت زوجیت را یک معاوضه تصویر کردند. حال یا معاوضه دو مال با هم و یا معاوضه یک حق غیر مالی با مال؛ اینجا تفسیرها می‎تواند متفاوت باشد ولی ما گفتیم حقیقت زوجیت معاوضه نیست و بیشتر به معاهده شبیه است و یک تعاهد و یک پیمان است؛ لذا شما در فارسی هم می‎گویید پیمان زناشویی. هیچ کسی نمی‎گوید معامله زناشویی. درست است که در ابواب فقهی نکاح را در ابواب معاملات بالمعنی الاعم ذکر کرده‎اند ولی این در حقیقت معامله نیست بلکه یک پیمان زناشویی و یک معاهده است لکن در این معاهده یکی از شرایطی که قرار داده شده و در عرف هم مرسوم است، بلکه یک چیزی حتماً باید به زوجه پرداخت شود، نظیر هبه یا هدیه و مانند اینها.

بنابراین اصل حقیقت زوجیت معاوضه نیست و لذا هیچ مانعی از صدق عنوان فائده بر مهریه و صداق نیست؛ لذا اینکه ایشان فرموده همان طور که ما در آنجا این حرف را زدیم، ما گفتیم این حرف همان جا هم اشکال دارد. کسانی که در باب نکاح عنوان فائده و غنیمت را بر صداق منطبق نمی‎دانند بر چه اساسی است و ما که می‎گوییم این به هر حال فائده است بر چه اساسی می‎گوییم. (روی اینکه نکته دقت کنید که آیا ما این را به عنوان یک معاوضه بدانیم یا یک معاهده.) به نظر می‎رسد

این به یک معاهده أشبه است تا یک معاوضه.

ثانیاً: آیا عوض الخُلع یک معاوضه است؟ پولی را می‎گیرد تا طلاق دهد. عوض الخلع مالی است که زن به مرد می‎پردازد برای اینکه طلاق بدهد. حال، اینجا آیا واقعاً منعی از صدق عنوان فائده و غنیمت وجود دارد؟ حتی بعضی از کسانی که در باب صداق معتقدند عنوان فائده و غنیمت منطبق نیست، اینجا در عوض الخُلع معتقدند این فرقی با هدیه و جایزه ندارد و عنوان فائده بر آن صدق می‎کند. بالاخره مرد پولی گرفته و در مقابلش زن را طلاق داده است. به هر حال خودش هم مایل بوده که طلاق دهد. اگر نمی‎خواست که چنین کاری نمی‎کرد که بإزاء طلاق دادن پول بگیرد. در طلاق خُلع به هر حال بنای مرد بر طلاق هست لکن با چنین شرطی. اینجا واقعاً عنوان فائده بر این مالی که زوج اخذ می‎کند منطبق است چراکه یک سودی برده و یک غنیت و فائده‏ای برایش حاصل شده است لذا در باب عوض خُلع هم به نظر ما مشکلی وجود ندارد. یعنی مقتضی برای شمول ادله هست و مانعی هم در برابرش نیست به قیاس آنچه که در باب صداق گفتیم.بعضی تعبیر دیگری بکار برده‎اند که عنوان فائده و غنیمت بر عوض الخلع منطبق نمی‎شود به این عنوان که این عوض از فوات بُضع است. این می‎تواند تعبیر دیگری از همان بیان مستدل باشد؛ در استدلال، عوض بإزاء ازاله سلطنت تعبیر شد ولی این جا تعبیر شده به عوض فوات بُضع. یعنی اینجا مرد دارد یک چیزی را از دست می‎دهد، بُضعی که متعلق به او

شده بود دارد از دست می‎رود و در برابر از دست دادن بُضع یک چیزی را دریافت می‎کند پس باز چیزی، فایده‎ای، غنیمتی، نصیب او نشده لذا تعلق خمس به آن محل اشکال است. عرض کردم که این می‎تواند همان بیان مستدل باشد (چه بسا ظاهر هم همین است)؛ چون در استدلال گفته شد عوض خلع، مالی است که بإزاء ازاله سلطنت پرداخت می‎شود. اینجا می‎گوید عوضی است که بإزاء فوات بُضع أخذ می‎شود. در حقیقت هر دو یک واقعیت را بیان می‎کند. حال ممکن است حیثیت این بیان با بیانی که در استدلال ذکر شد متفاوت باشد. علی ای حال اساس این بیان هم مبتنی بر این است که ما طلاق خلع را معاوضه بدانیم. اگر معاوضه بدانیم ممکن است کسی این ادعا را کند اما اگر گفتیم اصلاً طلق خلع معاوضه نیست و حقیقت طلاق حتی خلع، در حقیقت شکستن و توافق برای از بین بردن معاهده‎ای که سابقاً بوده؛ و لذا معاوضه نیست. بلکه یک طلاق مخصوص و مشروطی است. اینکه ما حقیقت نکاح و حقیقت طلاق را اصلاً معاوضه ندانیم در عین حال مالی ردّ و بدل شود، این به طور کلی مقتضی را برای صدق عنوان فائده بر این مال، فراهم می‎کند. لذا اگر به طور کلی بگوییم طلاق خلع معاوضه نیست، پس مالی که زوج می‎گیرد برای او در حقیقت فائده است. اگر هم بگوییم معاوضه است که چه بسا ممکن است ملتزم شویم به آنچه که اینها گفته‎اند ولی اساس و مبنای ما در اشکال به تعلق خمس به مهریه و عوض الخلع همان است که عرض کردیم

که اصلاً اینجا مسئله، مسئله معاوضه و تبدیل مال به مالی و تبدیل یک حق غیر مالی به مال نیست؛ پس در عوض خلع هم به نظر ما احتیاط واجب آن است که خمس ثابت است.

مورد سوم: وقف خاص

امر سوم که محل بحث است وقف خاص است. امام (ره) در متن تحریر نامی از وقف خاص نبردند. ایشان به طور کلی عبارتشان این بود که «عدم تعلقه بغیر ارباح ما یدخل فی مسمّی التکسب لا یخلوا عن قوة» عدم تعلق خمس به غیر ارباح مکاسب خالی از قوت نیست یعنی فتوا به این دادند که در غیر ارباح مکاسب خمس ثابت نیست. چون ایشان قائل به این است (قبلاً هم گفتیم) که خمس فقط مخصوص به ارباح مکاسب است نه مطلق فوائد اختیاری نه مطلق فوائد. بر همین اساس ایشان در هدیه و ارث تصریح می‎کند به اینکه این دو خمس ندارد هر چند احتیاط حُسن دارد.

به هر حال در ضمن مثالهایی که ذکر کردند اشاره‎ای به وقف خاص ندارند اما از ضابطه‎ای که ایشان اینجا فرموده، حکم وقف خاص هم معلوم می‎شود یعنی قاعدتاً آنچه که از راه وقف خاص حاصل می‎شود، این هم متعلق خمس نیست. پس نظر امام با توجه به این ضابطه معلوم است.

اما مرحوم سید در باب وقف خاص فرموده: «و کذا لا یُترک الاحتیاط فی حاصل الوقف الخاص» قبل از این سخن از تعلق خمس به ارث غیر محتسب بود، در ادامه می‎فرماید احتیاط واجب آن است که در وقف خاص هم خمس داده شود. حال می‎خواهیم ببینیم آیا واقعاً در مورد

وقف خاص، خمس ثابت است یا نه؟ ملاحظه فرمودید که طبق نظر امام این مورد خمس ندارد ولی مرحوم سید می‎فرماید احتیاط واجب آن است که خمس دارد.به طور کلی در وقف خاص مسئله از این قرار است که یک مِلکی برای اولاد قرار داده می‎شود. می‎گوید من نماء این مِلک را وقف کردم برای اولادم (اولاد ذکور یا مطلق اولاد یا یک گروه خاصی). این به دو نحو است. گاهی مِلک را وقف می‎کند به این عنوان که درآمد آن ملک و نماء آن ملک مربوط به اولادش باشد، گاهی این مال را به نحوی وقف می‎کند که نماء آن ملک به اولادش داده شود. یک وقت خود نماء تملیک می‎شود و یک وقت نماء تملیک نمی‎شود؛ یک ملکی را وقف می‎کند ولی می‎گوید این نماء به فرزندان من داده شود. در قسم اول که خودِ نماء را تملیک کرده، احتیاج به قبول ندارد. اما در قسم دوم احتیاج به قبول دارد. آنجا که خود نماء تملیک می‎شود احتیاج به قبول ندارد ولی وقتی وقف می‎کند «علی أن یُعطی نمائه لأولاده» این احتیاج به قبول دارد.

حال ظاهر مسئله این است که اگر کسی خمس را متعلق به فوائد اختیاری بداند و بگوید فوائد غیر اختیاری متعلق خمس نیست کما اینکه بعضی گفته‎اند، قهراً اینجا باید ملتزم شود به اینکه در قسم اول عنوان فائده صدق نمی‎کند چون احتیاج به قبول ندارد مثل ارث ولی در قسم دوم که احتیاج به قبول دارد و مثل هدیه می‎ماند و فائده اختیاری است، این متعلق خمس است. این بنابر قول کسانی است که معتقدند خمس

به فوائد اختیاری متعلق می‎شود.

طبق نظر کسانی که خمس را در خصوص ارباح مکاسب می‎دانند مثل امام، نه مطلق فائده، قهراً اینجا باید بگویند مِلک وقف خاص خمس ندارد؛ چون ایشان ملاک را در تعلق خمس فقط تحقق ربح کسب می‎داند. اینجا که ربح کسب نیست، پس در وقف خاص خمس نیست اما مرحوم سید که دائره را وسیع تر کرده بود و به حسب ظاهر خمس را در فوائد اختیاری ثابت می‎داند (لذا دیدید ایشان در هدیه فرمود خمس دارد اما ارث خمس ندارد) قاعدتاً در وقف خاص باید حکم به وجوب خمس کند لکن چون وقف خاص دو نوع است این تفصیل را هم باید ایشان بدهد که آیا اینکه فرموده احتیاط واجب پرداختن خمس است مقصودشان از وقف خاص آن وقف خاصی است که نیاز به قبول ندارد یا وقف خاصی است که نیاز به قبول دارد. قاعدتاً باید مقصودش از وقف خاص آن وقف خاصی باشد که نیاز به قبول دارد که بشود مثل هدیه و هبه و لذا متعلق خمس واقع شود.

اما اگر این وقف خاص نیاز به قبول نداشت و مثل ارث بود قهراً اینجا دیگر خمس واجب نیست.

حق در مسئله

حق در این مسئله تعلق خمس به وقف خاص است؛ برای اینکه بر آنچه که از وقف خاص حاصل می‎شود، صدق فائده و غنیمت می‎کند. در این جهت احتیاج داشتن به قبول و عدم نیاز به قبول فرقی نمی‎کند همان طور که بین خودِ ارث و هدیه فرقی وجود ندارد. و هر چه که نصیب انسان شود مِن الفائده، متعلق خمس

است. (لذا ما گفتیم در ارث، هدیه، هبه، جایزه، همه اینها خمس ثابت است.) در وقف خاص هم خمس ثابت است و اگر قرار به ثبوت خمس در وقف خاص باشد دیگر جایی برای احتیاط نیست و باید فتوا داده شود. پس ایشان چرا فرموده «لا یُترک الاحتیاط» این ظهور در احتیاط وجوبی دارد. چرا فتوا ندهیم؟ بالاخره اگر ما ادله را شامل وقف خاص می‎دانیم پس خمس باید در آن ثابت شود فتواءً؛ یعنی بگوییم لا یخلوا عن قوةٍ. اما وقتی ما قائل به ثبوت خمس در مطلق فائده هستیم و ادله شامل همه مصادیق فائده می‎شود وفرض هم این است که وقف خاص هم از مصادیق فائده است، پس چرا به وجوب خمس فتوا ندهیم؟! لذا جایی برای احتیاط مرحوم سید وجود ندارد بلکه باید فتوا به وجوب خمس در وقف خاص داد.

پس به نظر ما چون ملاک در تعلق خمس صدق فائده است مطلقا اعم از اینکه بالإختیار باشد یا قهراً باشد، چه ما حکم به تعلق خمس به ارث و هدیه بکنیم چه نکنیم، اینجا خودش مستقلاً عنوان فائده بر آن منطبق است لذا وجهی برای قول به عدم خمس در وقف خاص نیست. پس اینجا هم به نظر ما خمس ثابت است آن هم بالاتر از احتیاط بلکه باید بالفتوی گفته شود که خمس ثابت است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 50

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 27 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: بحث در موارد استثناء- وقف

عام- نذر مصادف با:

6 ربیع الثانی 1437

سال ششم جلسه: 50

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

تا به اینجا درباره چند مورد از مواردی که در استثناء آنها از تعلق خمس در این مقام بحث شده، گفتگو کردیم؛ تکلیف هدیه و ارث و عوض الخلع و صداق و نیز وقف خاص معلوم شد. به مناسبت بحث از وقف خاص خوب است اشاره‎ای هم به حاصل وقف عام داشته باشیم.

مورد چهارم: وقف عام

در وقف عام، موقوف علیه اشخاص نیستند بلکه عناوین کلیه‎اند مثلاً باغ یا زمینی را وقف می‌کند که درآمد و نماء آن صرف طلاب علوم دینی شود. موقوف علیه در این مثال یک عنوان کلی است یعنی طلاب علوم دینی، از آنجا که عنوان کلی همین طوری مالک نمائات نمی‌شود بلکه بعد از قبض ملکیت حاصل می‌شود، لذا خمس هم تا زمانی که این نمائات به این افراد تحویل داده نشده و تسلیم نشده نمی‌تواند متعلق شود؛ چون خمس فقط در صورتی به مالی تعلق می‌گیرد که ملک کسی شود و این زمانی تحقق پیدا می‌کند که توسط صاحبان وقف قبض شود. در وقف خاص، وقتی حاصل وقف یعنی نماء مثلا یک زمین، برای اشخاص خاصی قرار داده می‌شود، به ملکیت آنها در می‎آید و تملک قبل القبض هم حاصل می‌شود. به همین جهت در حاصل وقف خاص گفته شد، خمس به آن نماء تعلق می‌گیرد، چه احتیاج به قبول داشته باشد مثل هدیه و چه احتیاج به قبول نداشته باشد مثل ارث، در هر دو صورت ملکیت

متوقف بر قبض نیست، در یک صورت یک فائده قهری است که احتیاج به قبول ندارد، مثل ارث، در یک صورت هم به محض قبول ملکیت حاصل می‌شود مثل هدیه، ولی بعد از آنکه ملکیت حاصل شد این از مصادیق فائده محسوب می‌شود و قهرا خمس به آن تعلق می‌گیرد.

در وقف عام از این حیث که فائده است و عنوان غنیمت و فائده بر آن منطبق می‌شود تردیدی نیست لکن این زمانی محقق می‌شود که این فائده و غنیمت توسط آن شخص قبض شود؛ چون تا قبض نشود ممکن نیست ملک این شخص شود، چون ممکن است یک طلبه دیگر این را بگیرد، زیرا موقوف علیه یک عنوان کلی است مثل «طلاب علوم دینی» اینگونه نیست که از قبل معلوم باشد و به همه داده شود، عنوان کلی «طلاب علوم دینی» که گفته شده ممکن است در این نماء خاص به یک نفر برسد و تا زمانی که این یک نفر مالک نشده، خمس معنا ندارد چون «لاخمس إلا فی ملک»، زمانی اینها مالک می‌شوند که قبض کنند، آن وقت این تعیّن پیدا می‌کند و ملک اینها می‌شود، وقتی ملک اینها شد، طبیعتاً یک فائده و غنیمتی است که در اختیار اینها قرار گرفته به همین جهت متعلق خمس واقع می‌شود. پس در حاصل وقف عام هم خمس ثابتاست ولی این زمانی است که ملکیت محقق شود، و ملکیت به سبب قبض توسط موقوف علیه محقق می‌شود، بعد از این «اذا زاد عن المؤونة فیجب فیه الخمس»، خمس در آن واجب می‌شود.

مورد پنجم: نذر

مورد دیگر نذر است. البته امام(ره)

در متن تحریر مسئله نذر را مطرح نکرده‎اند، مثل وقف خاص که نام نبرده‎ا‎ند، ولی به اعتبار ضابطه‎ای که در این متن فرموده می‌توانیم استفاده کنیم که ایشان معتقد هستند در مورد نذر هم خمس ثابت نیست، ضابطه‎ای که ایشان فرمود این بود که: خمس فقط به ارباح «ما یدخل فی مسمی التکسب» تعلق می‌گیرد و تصریح فرمودند به غیر ارباح «ما یدخل فی مسمّی التکسّب» متعلق نمی‌شود، ایشان خمس را در فوائدی که بالکسب حاصل شود ثابت می‌داند، بنابراین طبق نظر ایشان در نذر خمس ثابت نیست، هرچند فائده باشد اما چون این فائده با کسب حاصل نمی‌شود لذا متعلق خمس نیست.

درست است بعضی تلاش می‌کنند بعضی از این امور را داخل در مسمای تکسب کنند، مثلا شیخ انصاری در باب هدیه و هبه می‌گویند این هم نوعی تکسب است؛ چون عقد است و نیاز به قبول دارد، به همین جهت این هم یک نوع تکسب است. هبه، بدون قبول ملک کسی نمی‌شود. شیخ انصاری می‌فرماید چون نیاز به قبول دارد و عقد می‌باشد، به همین جهت می‌توانیم هدیه و هبه را داخل در فوائدی بدانیم که بالتکسب حاصل می‌شود ولی واقع این است که این تکسب به معنای مصطلح نیست.

نذر هم همین طور است، ممکن است کسی بگوید نذر هم به نوعی داخل در مسمای تکسب است ولی واقع این است که نذر را ما نمی‌توانیم به عنوان کسب قرار دهیم. بر این اساس، طبق بیان امام(ره) در باب نذر خمس ثابت نیست.

اما مرحوم سید، قائل به وجوب نذر شده‎اند احتیاطاً؛ عبارت ایشان این است «و کذا

لا یترک الاحتیاط فی حاصل الوقف الخاص و کذا فی النذور»، احتیاط واجب کرده‎اند در باب نذر که خمس آن باید داده شود.

تقریباً همان بحث‎هایی که جلسه گذشته در مورد وقف خاص مطرح شد، در باب نذر هم جریان دارد یعنی اولاً به امام (ره) اشکال داریم از این جهت که خمس را در نذر ثابت نمی‌دانند و این هم به خاطر مبنای ایشان است، آن ضابطه ای که ارائه دادند به نظر ما محل اشکال است، اگر اختلاف در مصادیقی مثل نذر پدید می‌آید به خاطر اصل مبنا است یعنی موضوع خمس در ما نحن فیه، که ما در مقام دوم به تفصیل در مورد آن بحث کردیم، لذا از این جهت به نظر ما فرمایش امام تمام نیست.

اما اینکه مرحوم سید در باب نذر مثل حاصل وقف خاص به نحو وجوبی احتیاط کرده‎اند، این هم محل اشکال است؛ برای اینکه اگر ما نذر را از مصادیق فائده بدانیم قهرا خمس در آن ثابت می‌شود چون ادله خمس شامل نذر هم می‌شود، آنوقت با وجود ادله دیگر جایی برای احتیاط نیست و در اینجا باید فتوا به وجوب خمس داده شود لذا به چه دلیل ایشان می‌فرمایند: «کذا لا یترک الاحتیاط فی النذور».

این نکته قابل توجه است که مخصوصاً مرحوم سید در باب هدیه فتوا به وجوب خمس داده لذا اگر در باب هدیه و هبه هم ایشان احتیاط وجوبی می‎کرد، جایی برای احتیاط وجوبی در باب نذر بود، اما وقتی در باب هدیه و هبه فتوا به وجوبخمس داده است چون آخر آن فرمود «بل لا یخلو

عن قوةٍ»، به چه دلیل در باب نذر و وقف خاص احتیاط وجوبی می‌کنند، وقف خاص حداقل در یک قسم آن، گفتیم نیاز به قبول دارد، مثل هبه، یک قسم آن نیاز به قبول ندارد مثل ارث، اگر مثل ارث باشد، مرحوم سید باید در اینجا هم احتیاط مستحبی بکنند همان طور که در مورد ارث کرده‎اند و اگر مثل هبه باشد باید فتوا بدهند به وجوب خمس و دیگر جایی برای احتیاط وجوبی نیست.

بنابراین همان دو اشکال که گفته شد در باب نذر هم وارد است یعنی هم به کلام امام اشکال کردیم و نسبت به کلام سید هم همین طور؛ چون نذر علی أی حالٍ، یا مثل هبه است یا مثل ارث، از این دو حال خارج نیست، اگر نذر از قبیل هبه و هدیه باشد، جایی برای احتیاط وجوبی نیست، و همان‎طور که مرحوم سید در باب هدیه فتوا به وجوب خمس داده‎اند، در باب نذر هم باید فتوا به وجوب خمس دهند، پس چرا احتیاط واجب کرده‎اند؟ اگر هم مثل ارث باشد، باید قائل به احتیاط مستحبی شوند، همان طور که در خود ارث این را فرموده‎اند، پس چرا در اینجا احتیاط وجوبی کرده‎اند؟ بالاخره احتیاط وجوبی در اینجا جایی ندارد یا باید فتوا دهند به وجوب خمس، یا احتیاط کنند به نحو استحبابی.

حق در مسئله

با توجه به مطالبی که تا بحال گفتیم حق در مسئله معلوم است، ما عقیده داریم «تعلق الخمس بالنذر لا یخلو عن قوة» یعنی می‌شود فتوا به وجوب خمس در باب نذر داد.

فقط یک نکته در اینجا وجود

دارد و آن اینکه نذر بر دو قسم است: نذر فعل و اعطاء و نذر نتیجه؛ البته کثیری در صحت نذر نتیجه اشکال می‌کنند ولی نذر فعل یا اعطاء را صحیح می‎دانند.

اینجا بحث این است که، آیا خمس به هر دو قسم نذر تعلق می‌گیرد، البته علی فرض صحة نذر النتیجة؟ فرض کنیم که نذر نتیجه صحیح باشد، به هر حال می‌خواهیم ببینیم آیا خمس به هر دو قسم تعلق می‌گیرد یا به یک قسم؟

· اگر نذر از قبیل نذر فعل یا نذر اعطاء باشد، این قهراً از قبیل هبه و هدیه است.

· اگر از قبیل نذر نتیجه باشد، این مانند میراث است.

در هر دو حال، طبق نظر مختار، خمس در نذر ثابت است، چه آن را از قبیل ارث بدانیم چه از قبیل هدیه بدانیم؛ چون ما اساساً خمس را هم در ارث و هم در هدیه و هبه ثابت دانستیم. بنابراین، تکلیف در باب نذر روشن است. حال این هم که در کلام سید آمده: «و کذا فی النذور»، بعید نیست با توجه به عدم صحت نذر نتیجه، نظر ایشان به همان نذر فعل باشد؛ چون اگر ما گفتیم نذر نتیجه صحیح نیست قهرا ملکیتی در اثر نذر نتیجه حاصل نمی‌شود و لذا خمس معنا ندارد.

سوال: سید در مورد ارث غیر محتسب چنین نظری ندارد؛ ایشان چنین مبنایی ندارد که هر جا فائده‎ای قهری حاصل شود و نیاز به قبول نداشته باشد احتیاط مستحب آن است که خمس داده شود و هر جایی نیاز به قبول داشته باشد مصداق فائده است و متعلق

خمس است.

استاد: من قبلاً هم اشاره کردم، ایشان در متن و عبارت خود سخن از مطلق فائده یا فائده اختیاری بخصوص به میان نیاورده است، ولی مثال‎هایی که زده‎اند، ظهور در فائده اختیاری دارند؛ مثال‎های ایشان ظهور در این دارد که فوائد اختیاری که مثلاً بالقصد حاصل می‌شوند، متعلق خمس است. مجموعاً مرحوم سید به این نظر متمایل است. لعل علت اینکه در بابارث غیر محتسب، ایشان قائل به وجوب خمس شده به جهت دلیل خاص باشد مثل همان روایت علی بن مهزیار، این نکته را آنجا اشاره کردم؛ گفتیم اگر مبنای سید این است که خمس به مطلق فائده تعلق می‌گیرد، در مورد میراث دچار مشکل می‌شویم که چرا در مورد میراث احتیاط مستحبی کرده است، ظاهر آن این است که مطلق فائده به نظر ایشان متعلق خمس نیست، همچنین خصوص ربح کسب هم، به نظر ایشان به تنهایی موضوع نیست یعنی نظر ایشان با امام فرق دارد؛ چون اگر اینگونه بود در باب هدیه نباید قائل به وجوب خمس می‎شد. إلا اینکه بگوییم ایشان نظر شیخ را پذیرفته است، که هدیه هم «نوعٌ من التکسب»، ولی بعید است این گونه باشد، اگر بگوییم ایشان مثل امام معتقد هستند فقط ارباح مکاسب خمس دارند و هدیه را هم یک نوعی از کسب قلمداد کنیم، آنوقت می‌توانیم بگوییم مرحوم سید در ارباح مکاسب به معنای عام خمس را ثابت می‌داند؛ در هدیه و هبه و جایزه و هر آنچه که نیازمند قبول است خمس را ثابت می‌داند بر اساس همان مبنایی که شیخ فرموده اند که اینها هم نوعی از کسب محسوب می‌شوند.

حال اگر این باشد مشکل در رابطه با هبه و هدیه حل می‌شود اما در باب حاصل وقف خاص یا نذر چگونه می‌توانیم بپذیریم؟ حاصل وقف خاص دو قسم است؛ اگر حاصل وقف خاص از مواردی باشد که نیاز به قبول دارد مثل هبه، داخل در مسمای کسب می‌شود و متعلق خمس است. اما اگر نیاز به قبول نداشته باشد، دیگر داخل در مسمای کسب نمی‌شود لذا خمس نباید در آن ثابت باشد در حالی که ایشان مطلقا در حاصل وقف خاص فرموده خمس ثابت است. آن وقت آن اشکال هنوز وجود دارد، چرا احتیاط وجوبی؟! اگر نظر ایشان هم به خصوص آن وقف خاصی است که «کالهبه» می‎ماند باید فتوا بدهد.

سوال: به خاطر رعایت قول مشهور احتیاط کرده‏اند.

استاد: ما در هبه هم احتیاط واجب کرده‎ایم در حالی که سید در هبه احتیاط واجب نکرده و فتوا داده‎اند. می‌گوییم اگر این هم مثل هبه است در اینجا هم باید فتوا دهند و در آن قسم دوم که ملحق به ارث است اصلاً خمس ثابت نیست. در نذر هم همین طور است. پس اشکال کماکان به مرحوم سید وارد است.

پس مبنای ایشان یا باید مثل امام این باشد که خمس متعلق است به خصوص ارباح مکاسب، آن وقت باید فتوا به تعلق خمس در هبه و امثال آن را بر این اساس بپذیریم که اینها را نوعی تکسب حساب کرده و این روشن نیست و بعید است یا باید بگوییم موضوع خمس از نظر ایشان (کما اینکه از عبارات ایشان و مثال‎هایی که گفته‎اند فهمیده می‎شود) عبارت از فوائدی است

که بالاختیار و القصد حاصل می‌شود. لذا ارباح مکاسب را در بر می‌گیرد، هدیه و هبه را در برمی‌گیرد، اما فوائد قهری مثل ارث را در بر نمی‌گیرد.

لکن در باب ارث علت اینکه قائل به وجوب خمس ارث غیر محتسب شده‎اند، یا به این جهت است که این یک دلیل خاص مثل روایت علی بن مهزیار دارد ، گرچه آن را هم ما قبلاً گفتیم بعید است، و یا به این جهت باشد که این را از مصادیق فائده و غنیمت می‌دانند، لکن این یک مشکل داشت، علی أی حال در باب نذر هم مسئله معلوم شد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 51

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 29 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: بحث در موارد استثناء- المال الموصی

به – صدقه مصادف با: 8 ربیع الثانی 1437

سال ششم جلسه: 51

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

از مواردی که مورد اختلاف واقع شده از حیث تعلق خمس، سه مورد دیگر باقی مانده که این سه مورد را باید مورد بررسی قرار دهیم.

مورد ششم: المال الموصی به

مورد ششم، مال موصی به است مثلاً اگر کسی وصیت کند مالی را به دیگری بدهند، از حیث اینکه خمس به آن تعلق می‎گیرد یا نه مورد اختلاف واقع شده است؛ مقدمتاً لازم است اشاره کنیم که مال موصی به بر دو قسم است:

گاهی کسی وصیت می‎کند که بعد از فوتش چیزی را به

کسی بدهند؛

گاهی به این شکل است که وصیت می‎کند مثلاً ثلث مالِ من بعد از فوتم برای فلانی باشد.

این دو باهم فرق می‎کند؛ از اولی تعبیر می‎کنند به وصیت عهدی و از دومی تعبیر می‎کنند به وصیت تملیکی؛ پس وصیت عهدی یعنی این که وصیّش را متعهد می‎کند و از او عهد و پیمان می‎گیرد که باید به فلان شخص این مال را بدهی و به همین جهت به آن وصیت عهدی می‎گویند. اما گاهی خودش وصیت می‎کند و در وصیت تملیک می‎کند؛ نه اینکه به وصی سفارش کند که مثلاً فلان مبلغ را به فلانی بدهید بلکه خودش در وصیتش مینویسد که مثلاً ثلث مالِ من تملیک می‎شود به فلان شخص. قهراً بعد از فوت او این مال به ملکیت او در می‎آید.

در مورد مالی که به آن وصیت شده، ظاهر کلام امام (ره) این است که متعلق خمس نیست. این از ضابطه‎ای که ایشان در متن فرمودند قابل استفاده است چون تصریح کردند به عدم تعلق خمس در غیر ارباح مکاسب لذا از نظر امام این مورد متعلق خمس نیست.

اما مرحوم سید در عروه فتوا به وجوب خمس در مال موصی به داده است؛ ایشان در کنار هبه و هدیه به وجوب خمس در این موارد فتوا داده‎اند.

بررسی نظر امام و سید (ره)

ظاهراً حق با مرحوم سید است یعنی ما اینجا به امام (ره) اشکال داریم. وجه اشکال هم با توجه به مطالبی که قبلاً گفتیم معلوم می‎شود. اشکال هم یک اشکال مبنایی است؛ امام (ره) موضوع خمس را در مانحن

فیه خصوص فوائد کسبی می‎داند یعنی فوائدی که از راه کسب و تجارت و صنعت و امثال اینها حاصل می‎شود لذا هر فائده‎ای که خارج از مسمای کسب باشد، به نظر ایشان متعلق خمس نیست مثل هدیه و هبه و ارث و و از جمله مال موصی به. ما اصل این مبنا را مورد اشکال قرار دادیم و گفتیم به نظر ما خمس به هر چیزی که عنوان فائده بر آن منطبق شود تعلق می‎گیرد.اما مرحوم سید که فتوا به وجوب خمس داده‎اند، وجه آن روشن است چون این وصیت اگر وصیت عهدی باشد، مثل هبه است چون یک مالی به کسی داده می‎شود و او هم این مال را می‎گیرد. تنها تفاوتش با هدیه و هبه این است که هدیه در زمان حیات شخص داده می‎شود، ولی مال موصی به در وصیت عهدی بعد از فوت داده می‎شود و اعطاء در زمان حیات یا فوت تأثیری در این جهت ندارد. به همان ملاکی که در هدیه خمس واجب است، در مال موصی به هم واجب است. بنابراین فتوا به وجوب خمس در مال موصی به صحیح است و حتی جایی برای احتیاط وجوبی هم نیست.

اما در وصیت تملکی دو مبنا وجود دارد:

بعضی معتقدند در وصیت تملیکی قبول از ناحیه موصی له معتبر است یعنی کسی که می‎خواهد این مال را بگیرد و برای او وصیت شده باید قبول کند؛

بعضی معتقدند در این وصیت قبول معتبر نیست. مثل بقیه مواردی که به طور قهری نصیب شخص می‎شود و نیاز به قبول ندارد مثل ارث.

اگر گفتیم قبول معتبر

است، در این صورت می‎شود مثل هبه و هدیه چون هدیه و هبه از فوائدی است که بالقبول به ملکیت شخص در می‎آیند. بنابراین هر چه در باب هدیه و هبه گفتیم اینجا هم جاری است یعنی فتوا به وجوب خمس در مالی که به وصیت تملیکی حاصل شده می‎دهیم.

اگر هم گفتیم قبول در آن متعبر نیست و از قبیل ارث است، قهراً همان بحثی که در باب ارث داشتیم در اینجا هم جریان پیدا می‎کند؛ ما خمس را در ارث واجب دانستیم چون عنوان فائده را بر آن منطبق می‎دانیم لذا گفتیم ادله وجوب خمس شاملش می‎شود. بنابراین خمس در مالی که به وصیت تملیکی حاصل شده، واجب می‎شود لکن در این قسم قهراً اگر بخواهیم نظر سید را منطبق کنیم، آنوقت با مشکل مواجه می‎شویم چون مرحوم سید در باب ارث قائل به عدم وجوب خمس شده‎اند. و فرموده‎اند و الاحوط استحباباً این است که خمس به ارث محتسب تعلق می‎گیرد.

پس هر چند مرحوم سید به نحو مطلق در مورد مال موصی به فتوا به وجوب خمس دادند اما باید معلوم شود که این مال موصی به با چه قسم وصیتی نصیب موصی له شده است، آنوقت بر اساس آن ما می‎توانیم نسبت به نظر مرحوم سید در بعضی از اقسامش اشکال کنیم.

مورد هفتم: صدقه

مورد هفتم صدقه است؛ امام (ره) باز بر اساس مبنای مورد نظرشان ظاهراً معتقد به عدم وجوب خمس در صدقه هستند. مرحوم سید هم در مسئله پنجاه و یک عروه در ضمن بحث از «ما مَلِکَ بالخمس او الزکوة» به صدقه

هم اشاره کرده و فرموده‎اند مالی که به عنوان صدقه به کسی داده می‎شود متعلق خمس نیست. اینجا مرحوم سید نظرشان با نظر امام (ره) یکسان است. حال باید دید آیا صدقه متعلق خمس هست یا نیست؟

صدقه از هر جهت مثل هدیه و هبه است. تنها تفاوت صدقه با هدیه و هبه از حیث قصد قربت است یعنی اگر کسی به قصد قربت مالی را به دیگری بدهد، این می‎شود صدقه. هر چند خود هبه هم به عنوان یک عمل مستحبی اگر کسی قصد قربتدر آن کند ثواب می‎برد. هدیه دادن و هبه از اموری است که در روایات تشویق و ترغیب به آن شده مخصوصاً به بعضی افراد. اما صدقه قوامش به قصد قربت است. پس تفاوت صدقه و هبه و هدیه فقط از این جهت است.

بر این اساس به همان دلیل که خمس تعلق به هبه و هدیه می‎گیرد، به صدقه هم متعلق می‎شود؛ چون ملاک در تعلق خمس به چیزی، تحقق عنوان فایده است. لذا اگر کسی چیزی را به عنوان صدقه به دیگری بدهد آیا صدق نمی‎کند که فایده‎ای نصیب آن شخص شده است؟ صرف اینکه ما در صدقه نیازمند قصد قربت هستیم، این مانع تحقق عنوان فائده نمی‎شود؛ عرف به چیزی که به دست او رسیده به عنوان فایده نگاه می‎کند، در این جهت هم اینکه مُعطی قصد قربت کرده یا نکرده، مدخلیت ندارد. عرف هم هدیه را فایده می‎داند و هم صدقه را چون آن هم هدیه ایست که به قصد قربت داده می‎شود. لذا وقتی عنوان فائده صدق می‎کند، مقتضی برای شمول ادله وجود

دارد و مانعی هم وجود ندارد بنابراین ادله وجوب خمس در مطلق فائده شامل صدقه هم می‎شود.

بررسی نظر امام (ره) و سید

بر این اساس وجهی برای عدم تعلق خمس به صدقه نیست. اینکه امام (ره) فرموده صدقه خمس ندارد، طبق مبنای خودِ ایشان علی القاعده است هر چند ما به آن مبنا هم اشکال کردیم چون امام (ره) معتقد است در فوائدی که از راه کسب بدست نیامده باشد خمس ثابت نیست. این طبق مبنای امام کاملاً روشن است هر چند ما مبنا را قبول نداریم اما طبق مبنای مرحوم سید واقعاً وجهی برای فتوا به عدم خمس نیست. مرحوم سید دائره موضوع خمس را مانند امام ضیق نمی‎داند؛ به نظر ایشان خمس در مطلق فوائد اختیاری که هبه و هدیه هم از موارد فائده اختیاری هستند، ثابت است. بر این اساس به چه دلیل ایشان در مورد صدقه فتوا به عدم وجوب خمس دادند؟ پس حق در این مقام وجوب خمس است خلافاً للإمام (ره) و للسید (ره).

بعد از اینکه اصل تعلق خمس به صدقه ثابت شد باید بگوییم فرقی بین صدقه مندوبه و صدقه واجبه نمی‎کند. اگر تعلق خمس به صدقه را پذیرفتیم، دیگر فرقی نمی‎کند آن صدقه، صدقه مستحبی باشد یا واجب. اگر به کسی صدقه داده شد و این صدقه، صدقه مستحبی بود، گیرنده آن چنانچه از این مال اعطایی به عنوان صدقه بعد از سال مقداری بماند، باید خمس آن را بدهد. اگر صدقه واجبه هم باشد همین طور است. مثل کفاره که یک صدقه واجب است. اگر کسی مثلاً به عنوان کفاره پولی

را به شخصی دهد هر چند جزء مستحقین باشد؛ اگر از این صدقه واجبه بعد از سال چیزی اضافه بماند متعلق خمس است. لذا اگر ما تعلق خمس به صدقه را پذیرفتیم، فرقی بین صدقه واجبه و مندوبه نمی‎کند.

پاسخ به یک اشکال

ممکن است بگویید علت اینکه در صدقه گفته‎اند خمس نیست این است که صدقه نوعاً به فقرا داده می‎شود و آنها مصرف می‎کنند و حتی ممکن است از خرج روزانه شان هم اضافه نیاید لذا، خمس در آن ثابت نیست. ولی این اصلاً از موضوع بحث ما خارج است. فرض ما این است که مثلاً یک مال کلانی به یک فقیری داده شده و این فقیر از این مال استفاده کرده و سر سال که شده یک چیزی زائد آمده. بحث در اینجا است که آیا ما از نظر ادله می‎توانیم بگوییم این ادله شامل چیزی که زائد بر مؤونه سنه است می‎شود؟! شما نمی‎توانید بگویید از همان زمانی که این پول را به فقیر دادند عنوان فائده بر آن صادق نبوده. اگر یک فقیر نیازمندی به اندازه حتی یک روزش کسی چیزی به او بدهد آیا این فائده صدق نمی‎کند؟ صدقعنوان فائده منوط به خرج کردن و اضافه آمدن نیست. موضوع خمس فائده‎ای است که تحصیل می‎شود و مصرف می‎شود و چنانچه زائد آمد، آن زیادی فائده متعلق خمس است. در بعضی روایات در مورد فائده آمده: «ما افاد الناس من قلیل او کثیر». لذا در صدق عنوان فائده زیاد آمدن از مؤونه سنة نقشی ندارد. بلکه فائده از اول به چیزی صدق می‎کند که نصیب شخص شود، لکن

اگر از آن پس از خرج سال اضافه آمد باید خمس آن را بدهد.

بحث جلسه آینده: هشتمین مورد در مورد «ما مَلک بالخمس او الزکاة» است که باید بحث کنیم که آیا اگر به کسی خمس داده شود و مصرف کند ولی در آخر سال از این مال زیاد بیاید آیا باید خمس بدهد یا ندهد؟ یا کسی که زکات می‎گیرد و مصرف و می‎کند و آخر سال زیاد می‎آید آیا باید خمس دهد یا نه که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 52

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس- الخامس: مایفضل عن مؤونه

السنه

تاریخ: 30 دی 1394

موضوع جزئی: مقام سوم: بحث در موارد استثناء- ما ملک

بالخمس او الزکوة مصادف با: 9 ربیع الثانی 1437

سال ششم جلسه: 52

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مورد هشتم: ما ملک بالخمس او الزکاة

مورد هشتم از مواردی که در مورد تعلق خمس به آنها بحث واقع شده، خمس و زکاتی است که به کسی داده می‎شود؛ مثلا کسی مستحق خمس یا زکات است، این خمس و زکات به او داده می‌شود و او مالک می‌شود؛ بحث در این است که اگر از مؤونه سنة زیاد آمد آیا این مال متعلق خمس است یا خیر؟ مثلا کسی از سادات است، سهم سادات از خمس به او داده می‌شود، و از مؤونه سنة او زیاده باقی می‌ماند یا فقیری است که مستحق زکات است و زکات به او داده

می‌شود و از مؤونه سنة او زیاد می‌آید، فرض کنید آخر سال مالی او می‌باشد و پولی به او داده می‌شود، رأس سنة که می‌شود مقداری باقی می‌ماند، آیا این متعلق خمس است یا نیست؟

نظر امام (ره)

امام(ره) در متن تحریر فرموده‎اند: «ولا خمس فی ما ملک بالخمس أو الزکاة و إن زاد عن مؤونة السنة»؛ در چیزی که کسی مالک می‎شود به واسطه خمس یا زکات، خمس ثابت نیست، هرچند از مؤونه سال او زیادتر باشد، لکن در ادامه امام می‌فرماید: «نعم یجب الخمس فی نمائهما اذا قصد بابقائهما الاسترباح و الاستنماء لا مطلقا» امام بعد از اینکه فرمود در این مورد خمس ثابت نیست، استدراک کرده و فرموده‎اند: البته خمس در نماء «ماملک بالخمس أو الزکاة» ثابت است، به شرط اینکه قصد او از نگهداری این اموال سود بردن و اضافه شدن باشد، نه مطلقا. یعنی اگر این مال نمائی داشته باشد ولی به قصد استرباح و استنماء، نگهداری نکرده، بلکه خود به خود این مال زیاد شده، مثلاً گوسفندی به او داده‎اند و از این گوسفند بچه‎ای متولد شده است، و قصد شخص از نگهداری این گوسفند این نبوده که رشدی داشته باشد و بچه‎ای از او متولد شود و سود ببرد، بلکه خود به خود این نماء حاصل شده است، اینجا می‌گویند خمس ندارد، ولی اگر قصد او این باشد که این اموال را نگهداری و حفظ کند تا نمائی از آنها حاصل شود سودی از آنها بدست بیاید، در این صورت اگر از مؤونه سنة زیادتر شود باید خمس بپردازد.

نظر مرحوم سید (ره)

مرحوم

سید هم همین نظر را دارند، عبارت ایشان این است: «لا خمس فیما ملک بالخمس أو الزکاة أو الصدقة المندوبة و إن زاد عن مؤونة السنۀ، نعم لو نمت فی ملکه ففی نمائها یجب کسائر النمائات»؛ اگر در ملک او نمائی از این اموال حاصل شود، حکم آن همانند سایر نمائات است.فرق نظر امام(ره) و سید (ره)

تفاوت عبارت امام و مرحوم سید در این بخش است که امام وجوب خمس در نماء را به ابقاء این اموال «بقصد الاسترباح، لا مطلقا» مشروط کرده یعنی می‌فرماید: اینگونه نیست که در نماء مطلقا خمس واجب باشد، اگر این اموال را به قصد استرباح حفظ کند، خمس دارد. اما این تفصیل در کلام سید نیست، یعنی ایشان وجوب خمس را مشروط به حفظ بقصد استرباح نکرده بلکه کلی فرموده که این مثل سایر نمائات است.

علی أی حال نظر امام و مرحوم سید فی الجمله عدم وجوب خمس است در«ما ملک بالخمس أو الزکوة».

اقوال

این نظر تقریبا مشهور بین متأخرین هم هست، لکن در مقابل جمعی قائل به وجوب خمس در این مورد شده‎اند، باید ادله مشهور را مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم آیا این نظر قابل اثبات است یا نه؟

قبل از اینکه ادله را ذکر کنم به یک نکته اشاره می‌کنم و آن اینکه قائلین به عدم وجوب خمس در «ما ملک بالخمس أو الزکاة» دو دسته‎اند:

عده‎ای از کسانی که معتقدند «ما ملک بالخمس او الزکاة» متعلق خمس نیست، در واقع به این جهت این اعتقاد را دارند که در مورد خمس معتقدند، ملکیت حاصل نمی‌شود؛

اگر خاطرتان باشد ما قبلاً بحث کرده‎ایم که خمس به مستحقین و مصارف خمس آیا تملیک می‌شود یا صرفاً اباحه در تصرف دارند؟ اختلاف وجود دارد در این جهت اگر مثلاً به یک سید خمس داده می‌شود، آیا این صرفاً اجازه دارد در این مال تصرف کند و از آن استفاده کند یا مالک می‌شود؟ (این آثار و ثمراتی دارد، یکی از این ثمرات همینجا است.) اگر کسی قائل به عدم حصول ملکیت شد، دیگر معنا ندارد بگوییم اگر زائد بر مؤونه سنه شد باید خمس بدهد؛ چون اصلا مالک نشده که خمس بدهد در حالی که «لاخمس إلا فی ملک» اگر سیدی خمس را گرفته و مصرف کند و از مؤونه سنه هم زائد آمد، طبق این مبنا خمس بر او ثابت نیست پس اگر کسی بگوید ملکیت برای او حاصل نشده، قهراً نمی‌تواند ملتزم به وجوب خمس شود.

پس بعضی از قائلین به عدم وجوب خمس در «ما ملک بالخمس أو الزکاة» از این جهت معتقد به عدم حصول ملکیت در باب خمس و زکات شده‎اند. اینها را باید کنار گذاشت، با این دسته کاری نداریم.

اساس اختلاف در این فرض است که ملکیت حاصل شود، می‌خواهیم ببینیم بر اساس این مبنا که در باب خمس و زکات ملکیت حاصل می‌شود، آیا «ما ملک بالخمس أو الزکوة إن زاد عن مؤونۀ السنۀ» متعلق خمس است یا نه؟

ادله قول مشهور

برای قول مشهور یعنی عدم وجوب خمس چند دلیل ذکر شده است:

دلیل اول

دلیل اول این است که بر این مورد عنوان فائده منطبق نمی‌شود و

اگر جایی صدق عنوان فائده نشود، قهراً خمس ثابت نیست؛ چون ادله خمس اقتضا می‌کند خمس در فوائد و غنائم ثابت باشد و چیزی که عنوان فائده بر آن صادق نیستنمی‌تواند متعلق خمس باشد، در اینجا آن چیزی که ملک فقرا یا سادات است، فائده برای آنها محسوب نمی‌شود، برای اینکه این مالی است که حق آنها است. و اگر به آنها داده شود، برای این است که آنها این را طلب می‌کنند، متعلق به آنها است، اگر یک مالی مورد مطالبه واقع شد و متوقع الحصول بود دیگر فائده نیست. مثل ارث، ارث مالی است که متوقع و مورد مطالبه وراث است و باید به آنها داده شود. لذا به این مالی که متوقع الحصول است و باید به صاحبان آن داده شود عنوان فائده و غنیمت صدق نمی‌کند.

این دلیلی است که اصل آن را شیخ انصاری فرموده و کاشف الغطا هم همین را بیان کرده است، البته با توضیحات و بیانی که بنده ارائه دادم. خلاصه مطلب در دلیل اول این است که« ما ملک بالخمس أو الزکات» متعلق خمس نیست، چون« لا یصدق علیه عنوان الفائده».

بررسی دلیل اول

این دلیل به نظر ما ناتمام است؛ اینکه عنوان فائده بر این مال منطبق نمی‌شود قابل قبول نیست، تنها نکته‎ای که مستدل بر آن تکیه کرده این است که «ما ملک بالخمس أو الزکوة» ملک فقرا و سادات است و چیزی است که آنها آن را طلب می‌کنند «و یجب الدفع الیهم» باید به آنها داده شود.

سوال این است که این به چه دلیل مانع از صدق عنوان

فائده است؟ ما قبلا در مورد معنای فائده توضیح دادیم؛ فائده در عرف و لغت و نیز تفسیری که در بعضی از روایات از آن به عمل آمده، عبارت است از «مطلق ما افاده الناس من قلیل أو کثیر»، دیگر خصوصیت متوقع الحصول بودن یا نبودن، هیچ نقش و تأثیری در معنای آن ندارد. اینکه بالقصد باشد و بالاختیار یا بدون قصد و اختیار، باز در صدق عنوان فائده فرقی نمی‌کند. درست است این مالی که به عنوان خمس به سید یا فقیر داده می‌شود، باید به آنها داده شود و دفع آن به آنها واجب است. اما اگر دفع واجب است، بعد از آنکه دفع شد و آنها قبض کردند می‌توانیم بگوییم این برای آنها فائده محسوب نمی‌شود؟

به عبارت دیگر ما دو مطلب داریم که کاملاً از هم جدا می‌باشد؛ مسئله وجوب دفع خمس یا زکات به فقیر یا سید، یک مسئله است و اینکه بعد از قبض و تملک، این مال برای آنها فائده محسوب می‌شود مسئله دیگر است. وجوب دفع، مانع صدق عنوان فائده بعدالقبض و التملک نمی‌شود. مثل نذر؛ مگر در نذر دفع مال منذور واجب نیست؟ کسی که نذر می‌کند باید به آن عمل کند. پس دفع مال منذور به آن کسی که برای او نذر شده، واجب است. آیا شما به اعتبار وجوب دفع مال منذور در مورد نذر، می‌گویید عنوان فائده صدق نمی‌کند؟ خود مرحوم سید در باب نذر فرمودند خمس واجب است، چطور در آنجا صدق فائده مشکلی نداشت! اینجا هم همین طور است. پس مسئله وجوب دفع هیچ مانعی بر سر تطبیق عنوان فائده

بر «ماملک بالخمس أو الزکوة» بعد از آنکه این مال قبض شد وبه تملک فقرا و سادات در آمد، ایجاد نمی‌کند. لذا به نظر می‎رسد که این دلیل ناتمام است.

نظیر این دلیل این است که کسی بگوید در اینجا عنوان فائده صدق نمی‌کند؛ چون در تحقق عنوان فائده مسئله اکتساب مدخلیت دارد (مبنایی که امام داشتند)، امام هم در این مورد فرموده‎اند خمس واجب نیست، قهراً امام هم که اینجا می‌فرمایند خمس واجب نیست، برای این است که اصلاً موضوع خمس در ما نحن فیه را فوائد حاصل از تکسب می‌دانند،حال این یا از این باب است که در معنای فائده خصوصیت «حصول بالکسب» را دخیل می‌دانند یا از این باب که در روایات فقط این نوع فائده متعلق خمس قرار گرفته است؛ اگر نظر ایشان این باشد که در موضوع فائده «حصول بالکسب» مدخلیت دارد، پاسخ این قبلاً داده شده؛ شما نمی‌توانید به این مالی که به فقیر یا سید داده شده، عنوان فائده را منطبق نکنید، به این بهانه که این فائده از طریق تکسّب حاصل نشده است چون اصلاً در معنای فائده این خصوصیت دخالت ندارد. به هر حال اگر هم بگویند این نوع فائده در روایات موضوع خمس قرار گرفته این هم با مراجعه روایات قابل رد است چنانچه قبلاً هم رد کردیم. اگر کسی این ادعا را کند، پاسخ و ضعف آن از آنچه که ما در مورد دلیل اول گفتیم کاملا روشن می‌شود.

پس مجموعاً دلیل اول با هر یک از این دو بیان، ناتمام است.

دلیل دوم

بر فرض عنوان فائده بر «ما

ملک بالخمس أو الزکوة» صادق باشد؛ «لو سلم صدق عنوان الفائدۀ علیه»، اما ادله خمس ما نحن فیه را شامل نمی‌شود چون آن فائده‎ای که موضوع خمس در ما نحن فیه است، فائده شخصیه است یعنی آن چیزهایی است که در ملک شخص وارد شود و مال شخصی باشد، اما فوائد عمومی یا به تعبیر دیگر اموال عامه، اصلاً متعلق خمس نیستند؛ چون مالک شخصی ندارند. اگر مالی از اموال عامه شد، اموالی که به عموم مردم یا یک صنفی از مردم تعلق دارد، این خارج از شمول ادله خمس است، ادله خمس هرچند خمس را در فوائد واجب می‌کند، ولی فوائدی که عائد شخص می‌شود. اما عنوان سادات هرچند مالک این اموال شود، اما ملک شخصی نیستند بلکه از اموال عمومی هستند و لذا ادله وجوب خمس این فوائد را در بر نمی‌گیرد.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم محل اشکال است، به دو جهت:

اولاً: سابقاً گفتیم دلیلی برای اختصاص خمس به اموال شخصی نیست؛ ما در بعضی موارد حتی خمس را در اموال عمومی هم واجب دانستیم؛ در بحث از غنائم جنگی بعضی از غنائم که متعلق به غانمین نبود و به عموم مسلمین متعلق می‌شد، این بحث را مطرح کردیم، که آیا خمس در اموال عمومی ثابت است یا نه؟ خمس فقط در اموال شخصی است یا در اموال عمومی؟ گفتیم دلیل ندارد که خمس فقط در اموال شخصی ثابت باشد، در اموال عمومی هم ثابت است و این نه تنها مبتنی به ادله است، بلکه یک روش عقلائی است، حتی این پولهایی که مثلاً به یک گروه

یا یک نهادی داده می‌شود، خود دولت این پول را می‌دهد، اما در یک مواردی مالیات هم بخاطر بعضی از فعالیتهای اینها اخذ می‌کند. جعل مالیات بر اموال عمومی یک روش عقلائی است. بنابراین ما در اصل کبرای این مسئله که خمس فقط تعلق به اموال شخصی دارد قبلاً اشکال کردیم، گفتیم خمس در اموال عمومی هم می‌تواند ثابت شود، البته با تحقق شرایط آن. (اشکال کبروی)

ثانیاً: لو سلم اختصاص الخمس بالاموال الشخصیة، اصلاً فرض می‌کنیم، حرف مستدل تمام باشد که، از نظر کبروی خمس به اموال عمومی تعلق نمی‌گیرد، بلکه فقط در اموال شخصی و فوائد شخصیه واجب می‌شود، لکن در ما نحن فیه باز هم مانعیتی برای وجوب خمس ایجاد نمی‌کند؛ چون نهایت چیزی که ادله اثبات می‌کند، عدم تعلق خمس به اموال عمومی است قبل از آنکه به ملکیت شخص در بیایند؛ چون این اموال عمومی «قبل الدفع إلی مستحقیها» اموال عمومی است و مالکمشخصی ندارد و فائده شخصی برای کسی حساب نمی‌شود، اما بعد از آنکه به مستحق آن داده شد و او قبض کرد و آن مال را تملک کرد، برای شخص او یک فائده محسوب می‌شود. پس به چه دلیل ما در این مقام بگوییم خمس واجب نیست؟!

لذا حتی اگر کبرای مسئله را هم بپذیریم و با مستدل همراه شویم که خمس در اموال عمومی ثابت نیست و به مقتضای ادله خمس فقط در اموال شخصی است، می‌گوییم ادله اقتضا می‌کند اموال عمومی «قبل الدفع» متعلق خمس نباشند، اما «بعدالدفع» به مستحقین آن و قبض آن و تملک آن مال، هیچ مانعی برای تعلق خمس

نیست؛ چون ملک او شده و عنوان فائده بر آن صدق می‌کند. اشکال دوم در واقع بر فرض پذیرش صدق عنوان فائده است. لذا دلیل دوم مشهور هم به نظر می‌رسد تمام نباشد.

تقدم سیاست نفس خویش بر سایرین

یک روایت بسیار مهم و زیبایی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) وارد شده است. امیرالمؤنین می‌فرمایند: «مِنْ‏ حَقِ‏ الْمَلِك‏ أَنْ يَسُوسَ نَفْسَهُ قَبْلَ جُنْدِه»⁽¹⁾فرمانده، رئیس، پادشاه، یک کاری را باید انجام دهد و آن اینکه قبل از سربازان خود، خودش را سیاست و تدبیر کند، ببینید، سیاست نفس به چه معناست؟ اینکه ملک و پادشاه یک حقی دارد، «من حق الملک»، اینکه خودش را قبل از سربازانش تدبیر کند، این در مورد دیگران، در مورد سربازان، در مورد رعایا، روشن است، فرماندهی و تدبیر و مدیریت، پیش بردن نیروهای تحت امر، معنایش معلوم است.

اما اینکه قبل از سربازان، خود را تدبیر کند و سیاست کند یعنی چه؟ سیاست نفس و تدبیر در مورد خویشتن یک معنای عام دارد؛ این هم شامل حفظ جسمی می‌شود، هم شامل مراقبت تام و کامل نسبت به خودش می‌شود، اگر کسی خودش را سیاست و مدیریت و تدبیر نکند، نمی‌تواند دیگران را مدیریت کند، این یک قاعده است، در هر موقعیتی، کسی که نیروهایی تحت نظر او کار می‌کنند، از یک نفر گرفته تا هزاران نفر (این فقط لزوما برای فرمانده و پادشاه نیست) هرکسی که نیروهای تحت امر دارد، ممکن است در یک سازمان کوچک یا بزرگ باشد، بالاخره موقعیتی که یک مسئول و مدیر و فرمانده در آن قرار می‌گیرد این یک موقعیت راهبری است، موقعیت

سیاست و تدبیر نسبت به دیگران است، اما این تدبیر و سیاست قبل از دیگران در مورد خود انسان است. خیلی مهم است؛ اگر کسی خودش را سیاست و مدیریت کند، می‌تواند بر دیگران هم مدیریت کند، تدبیر در امور خویشتن مقدمه ای است برای تدبیر در سایر امور و نسبت به دیگران.

لذا مخصوصاً روحانیت که بطور قهری در چنین جایگاه معنوی است، باید به این موضوع اهمیت دهد، تدبیر خویشتن، سیاست خویشتن، به معنای عام آن یک رمز و کلید برای موفقیت است، هم جهات معنوی را مدیریت کند و هم جهات مادی را مراعات کند، رفتار و اخلاق و ... را باید مدیریت کند تا بتواند مدیریت فرهنگی و معنوی در جامعه داشته باشد.

گاهی می‌گوییم چرا وضع فرهنگی جامعه خراب است، این عوامل مختلف دارد، تهاجم فرهنگی است، دشمن شب و روز تلاش می‌کند و نقشه می‌کشد، این همه امواج مسموم وجود دارد، اما همه را نمی‌توان به گردن آنها انداخت، یک بخش زیادی به خود ما مربوط است، ما خیلی می‌توانیم دراین جهت مؤثر باشیم، سخن ما، رفتار ما، عمل ما، تدبیر ما، درایت ما،این ساده نیست، ظرفیت جامعه و انسانها متفاوت است، انتظار ما از مردم این است که همه یک مسلمان ناب و بدون نقص باشند اگر برفرض این عقیده را داریم و مردم را می‌خواهیم به این سمت ببریم، این با چه راه و روشی ممکن است، اگر بخواهیم مخاطبین خود را به سمت فکر و هدف و آن مسیری که می‎خواهیم هدایت کنیم، آیا این با تازیانه گرفتن و به ضرب و زور به این

مسیر آوردن ممکن است؟

تجربه نشان داده که اینگونه نیست، خیلی مقدمات و لوازم می‌خواهد که انسان بتواند جذب کند، باید همان روشی که پیامبر و اهل بیت برای تربیت مردم و آماده کردن دلها داشته‎اند ما هم از همان روش تبعیت کنیم واین به سیاست و تدبیر زیادی نیاز دارد.

«الحمد لله رب العالمین»