مجله صباح - پاسخگوى پرسش هاى دینى - شماره 14-13 - پاییز و زمستان 1383

مشخصات کتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

صباح، پاسخگوى پرسش هاى دينى

كارى از: مركز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه های علميه

شماره 14-13/ پاییز و زمستان 1383

صاحب امتياز:حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول:حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير:حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

مدیر اجرایی:عیسی طاهری

ویراستاران:محمد جواد شریفی، حمیده انصاری

حروف چین و صفحه آرا :حسن یوسفی

شورای نویسندگان: حجج اسلام محمد رضا باقر زاده / محمد رضا بهدار/ امیر علی حسنلو / سید علی خیر خواه علوی /سید محمد على داعی نژاد/ حسن رضا رضائی / حسن رضایی مهر/ رسول رضوی /اسماعیل روشن تن/ محمد جواد شریفی/ سید مهدی صالحی/ سید محمد تقی علوی/ محمد حسین قدیری / بهروز محمدی منفرد/ حسن منتظری.

ضمنا در این شماره از نظرات علمی حجت الاسلام لک زایی (در بخش تاریخ معاصر) استفاده گردیده است.

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز:

howzeh@andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

اشاره

فهرست

سخن سردبير …1

امامت و مهدويت

ويژگى هاى امام …5

چرا امام بايد برترين انسانها باشد؟ …6

چرا امام بايد معصوم باشد؟ …13

تاريخ اسلام

علل عقب ماندگى جوامع اسلامى (قسمت دوم) …21

آيا مى توان تعاليم دينى اسلام را عامل عقب ماندگى مسلمانان دانست؟ …22

براى برطرف كردن عقب ماندگىِ كشورهاى اسلامى چه اقداماتى بايد صورت گيرد؟ …27

حقوق

فمنيسم …37

گفتگو با حجة الاسلام زيبايى نژاد …38

فمينيست ها چه مى گويند و به طور اختصار نقد كلام آن ها چيست؟ …45

تاريخ معاصر

كودتاى 28 مرداد (قسمت دوم) …53

آيا مى توان يكى از انگيزه هاى طرّاحى كودتاى 28 مرداد را سركوب حزب توده در پى شدت گرفتن فعاليت هاى آن دانست؟ …54

پيامدهاى منفى كودتاى 28 مرداد بر جنبش هاى آزادى خواه، حركت هاى اسلامى - ملى آزادى خواهانه و استقلال طلبانه ى ايران را تشريح كنيد؟ …58

كلام

جبر و اختيار …65

بين اختيار انسان و علم پيشين الهى (علم الهى به اعمال و پيشامدهايى كه در آينده براى انسان روى مى دهد) چگونه بايد جمع كرد؟ …66

آيا اگر همه چيز را تحت مشيت و اراده ى الهى بدانيم، خواست و اراده ى ما تبعى و جبرى نمى شود؟ …69

مشاوره و تربيت

پوشش اسلامى …75

آيا چادر ريشه ى دينى و قرآنى دارد؟ …76

حجاب و پوشش داراى چه آثار و فوايدى است؟ …81

سياست

آزادى …89

چرا نمى توانيم از آزادى نامحدود برخوردار شويم؟ …90

حد آزادى در اسلام چيست؟ …95

حد آزادى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چيست؟ …103

دين پژوهى

ايمان …109

ايمان چيست؟ حقيقت و ماهيت آن كدام است و چه عناصرى را مى توان براى …110

تعريف آن ذكر كرد؟ …110

آيا مى توان ايمان دينى را صرفاً نوعى اميد به حساب آورد؟ …119

قرآن

وحى …125

ماهيت وحى با تجربه ى عارفانه چه تفاوتى دارد؟ …126

چگونه مى توان مصونيت دريافت وحى را باور داشت؟ …134

اديان و مذاهب

بوديسم …141

اعتقادات آيين بوديسم چيست و چه انتقاداتى بر آن وارد است؟ …142

تناسخ در آيين بوديسم به چه معناست و نظر اسلام در اين باره چيست؟ …150

سخن سردبير

امامت تجلى بخش رهبرى الهى در جامعه ى اسلامى و مظهر ظهور هدايت الهى در امت اسلامى است. امامت در طول تاريخ تحقق داشته و همواره بشريت نيازمند به آن است و مهدويت كه تداوم بخش اصل امامت است يكى از آموزه هاى مهم اسلام به شمار مى رود.

در بخش امامت و مهدويت مسئله ى برترى امام بر ساير انسان ها و «عصمت» آنها مورد تحليل و بررسى قرار گرفته است و دلايل آن، مانند قبح تقديم مفضول بر فاضل ذكر شده است.

در بخش تاريخ اسلام نيز عوامل عقب ماندگى مسلمانان و راه هاى برطرف كردن اين عقب ماندگى ارائه شده است. و على رغم پندار برخى از افراد، ثابت شده است كه عواملى مانند اعتقاد به تقيه، شفاعت، و قضا و قدر الهى مايه ى عقب ماندگى مسلمانان نيست و براى برطرف كردن انحطاط بايد به امورى مانند دورى از تفرقه و پيروى از رهبرى واحد و راستين رو آورد.

در بخش حقوق، مفهوم فمنيسم و تاريخ پيدايش آن و ديدگاه اسلام در اين باره بررسى شده است. جنبش فمنيسم ريشه در فرهنگ سنتى غرب دارد و به معناى جنبش ها و نهضت هايى است كه بر اساس الگوى برابرى شكل گرفته، يا تبيين كننده ى فرودستى زنان است و آرمان خود را برابرى زن و مرد مى بيند; در حالى كه اسلام برخلاف عقايد فمنيستى، تناسب محور است، نه تشابه محور. مسئله ى انگيزه هاى طراحى كودتاى 28 مرداد و پيامدهاى منفى اين كودتا، در بخش تاريخ بررسى شد و استعمار، ريشه ى اصلى اين كودتا و

ناكارآمد جلوه دادن سران جنبش، سلب اعتماد مردم از جنبش و حذف الگوهاى انقلابى و آزادى خواهى از پيامدهاى منفى آن است.

در بخش كلام، به موضوع اختيار انسان، رابطه ى اراده ى الهى با اراده ى بشر و نيز به چگونگى جمع ميان اختيارات انسان و علم پيشين الهى اشاره مى شود. علم پيشين الهى به فعل انسان با همه ى ويژگى هايش تعلق گرفته است، از جمله علم به اختيار انسان در فعلش; يعنى خدا علم دارد كه انسان با اختيار خود چه فعلى را انجام مى دهد و اراده ى انسان در طول اراده ى الهى است و تأثير چند علت در طول هم در پيدايش يك پديده امرى ممكن است.

در بخش مشاوره و تربيت، به ريشه ى دينى و قرآنى چادر و آثار و فوايد حجاب و پوشش پرداخته مى شود; فوايدى مانند ايجاد آرامش روانى در فرد، استحكام كانون خانواده و حفظ و استيفاى نيروى كار در جامعه.

در بخش سياست سه پرسش مطرح شده است: 1. علت محدوديت آزادى; 2. حد آزادى در اسلام; 3. حد آزادى در قانون اساسى.

در بخش دين پژوهى به چيستى ايمان پرداخته شده است. با استقرا در آيات و احاديث روشن مى شود كه ايمان در اسلام داراى ويژگى هايى است; مانند مبتنى بودن بر معرفت و ارادى بودن آن و به اين نكته اشاره شده كه اميد از علايم و پيامدهاى ايمان است نه جزء مقوم مفهوم آن.

در بخش قرآن ماهيت وحى و مصونيت آن در مرحله ى دريافت بررسى شده است. در قسمت اول تفاوت هاى وحى و تجربه ى عارفانه و در قسمت دوم، دلايل متعددى بر عصمت ولى ذكر گرديده است; مانند قاعده ى لطف و حضورى بودن تلقى وحى.

در آخرين بخش، يعنى اديان، مسئله ى بوديسم مطرح شده و اعتقادات بوديسم، خصوصاً موضوع تناسخ مورد تحليل و نقد قرار گرفته و نظر اسلام در اين باره ارائه شده است.

مطالب و مقالات اين شماره با اشراف حضرت آيت الله معرفت تدوين گرديده است.

امامت و مهدويت - ويژگى هاى امام

اشاره

چرا امام بايد برترين انسان ها باشد؟ بهروز محمدى منفرد

چرا امام بايد معصوم باشد؟ يدالله دادجو

امامت و مهدويت

ويژگى هاى امام

بدان كه در هر عصرى از اعصار، مردان الهى نغمات الهى را در گوش ها طنين انداز مى كنند و ايشان حضرات اوليايند كه طالبين حقيقت را از رحيق صهباى ازليّت سرمست نموده و در عالم ملكوتى و لاهوتى به تأديب مى پردازند تا بدين وسيله سلسله ى تكامل انسانى باقى و ماء معين معانى احكام كه اصل اصيل غصون تربيت است در جويبار دل هاى عارفان جارى گردد.⁽¹⁾شيعه ى اماميه ايشان را امامان و پيشوايان خود به شمار مى آورد و بر اين باور است كه آنان از ويژگى هايى برخوردارند كه ديگر انسان ها از آنها بى بهره اند. در اين نوشتار تنها به دو ويژگى امام از نگاه شيعه ى اماميه نظر مى افكنيم.

چرا امام بايد برترين انسانها باشد؟ بهروز محمدى منفرد

اشاره

l يكى از ويژگيهاى اساسى امام كه مورد اختلاف مسلمانان واقع شده،بايستگى برتربودن امام از سايرافراد امت است. شيعه ى اماميه و برخى ازعلماى اهل سنت افضليت را از شرايط امامت مى دانند⁽¹⁾و در مقابل، ديگرعلماى اهل سنت و جماعت و بسيارى ازمعتزليان و خوارج و زيديه چنين شرطى را براى امامت قايل نشده اند و تقديم مفضول بر فاضل را جايز مى دانند.⁽²⁾

در اين نوشتار مسئله ى افضليت امام، تنها از ديدگاه شيعه بررسى مى شود.

گستره ى افضليت

افضليت امام دايره ى گسترده اى دارد كه هم شامل كمالات دنيوى و فضايل ظاهرى، همانند علم ،تدبير، ذكاوت و شجاعت و... و هم در بردارنده ى سعادت و تعالى معنوى است; به اين معنا كه ثواب و پاداش و بهره ى اخروى او از ديگر مردم بيشتر باشد و علاوه برآن، تمامى مسئوليت هاى مربوط به امر امامت را شامل مى شود.

شيخ طوسى مى گويد:

و يجبُ أن يكون الامامُ افضلَ من كلّ رعيته فى كونه اكثر ثواباً عند الله و فى الفضل الظاهر; ⁽³⁾و بايد امام از رعيتش افضل و برتر باشد، هم در بيشتر بودن

ثواب نزد خداوند و هم در فضل و كمال ظاهرى.

سيد مرتضى نيز مى نويسد:

در استحقاق براى امامت، تنها عصمت شرط نيست، بلكه شرط است كه امام در فضيلت ظاهرى و كثرت ثواب از ديگران برتر باشد. ⁽¹⁾

بنابراين گستره ى افضليت امام شامل تمامى كمالات و فضايل ظاهرى و سعادت و تعالى و ثواب اخروى مى شود.

دليل افضليت امام

الف) ادله ى عقلى

اين دليل، تنها دربردارنده ى بايستگى افضليت امام در گستره ى كمالات دنيوى و فضايل ظاهرى و هم چنين ويژگى هاى مربوط به امر امامت است.

علامه حلى (ره) در تبيين اين دليل مى گويد:

امام يا در فضايل مساوى با امت است و يا ناقص تر از آنها و يا افضل از آنها; فرض اول محال است، زيرا در صورت تساوى بين امت و امام، ترجيح يكى بر ديگرى به امامت محال⁽²⁾است; از فرض دوم نيز محال عقلى پيش مى آيد، زيرا عقلا ممكن نيست كه مفضول بر فاضل مقدم گردد; بنابراين، فرض سوم مطلوب و متصور است.⁽³⁾

هم چنين شيخ طوسى(ره) بيان مى دارد:

دليلِ اين كه امام بايد در ظاهر افضل باشد اين است كه ضرورتاً تقديم مفضول بر فاضل قبيح است; زيرا به عنوان نمونه، قبيح است كه يك حاكم، كسى را رييس خطاطان چيره دست و ماهر بكند كه مانند كودكان خط مى نويسد و خطش از آنان برتر نيست و هم چنين قبيح است كسى را رييس فقهايى همانند ابوحنيفه و شافعى و... بكند كه در فقه از آنان ضعيف تر است. آرى عقلاى عالم اين فعل حاكم را زشت مى شمارند; زيرا تقديم مفضول بر فاضل قبيح است; و از آن جا كه خداوند امام را نصب كرده است، بايستى كسى را نصب كند كه در علم و گمان ما از همه افضل باشد.⁽¹⁾

بنابراين، عقلا تقديم مفضول بر افضل قبيح است و متكلمان اماميه به طرق مختلف اين قاعده را در انطباق بر امامت تبيين نموده اند.⁽²⁾

اين دليل نيز لزوم افضليت امام را در ويژگى ها و فضايل ظاهرى و كمالات دنيوى ثابت

مى كند.

متكلمان اماميه با ادله اى همانند «حافظ شريعت» و «امتناع تسلسل»، لزوم عصمت امام را ثابت نموده اند.⁽¹⁾

بنابراين، چنانچه كسى هم عصمت علمى ⁽²⁾و هم عصمت عملى⁽³⁾داشته و از هرگونه خطا و اشتباه و گناهى - آن هم به سبب ايمان و يقين قلبى و اختيار خود - برحذر باشد، از ديگر افراد بشر كه همواره مرتكب خطاها و اشتباهات و گناهان كوچك و بزرگ مى شوند، برتر و افضل است و از ثواب و بهره ى اخروى بيشترى برخوردار مى شود. شيخ طوسى مى گويد:

وجود عصمت در امام دلالت مى كند بر اين كه ثواب و بهره ى اخروى و پاداش امام بيشتر است و چنانچه عصمت امام ثابت شود، قطع پيدا مى شود بر اين كه امام از نظر ثواب از ديگران برتر است.⁽⁴⁾

درنوشتارهاى پرشمار امام شناسى مقامات و مراتب وجودى فوق رابراى رييس عامه ى انسانها در امور دين و دنيا ثابت نموده اند و هم چنين بيان كرده اند كه امام قطب عالم امكان⁽¹⁾و محور هستى، فلسفه ى خلقت⁽²⁾و خليفة الله در زمين است; و بديهى است كه شخصى با اين درجات و مقامات عالى عرفانى از ارزش والاى معنوى و متعالى برخوردار است و مقرب ترين شخص درگاه الهى به شمار مى آيد و بى ترديد بهره هاى معنوى و ثواب و پاداش اخروى چنين شخصى نيز بيشتر از ديگران است.

ب) ادله ى نقلى

اين آيه يكى از واضح ترين آيات قرآن است كه بر افضليت امام دلالت دارد. ⁽⁵⁾و از آن

استفاده مى شود كه تقديم مفضول (كسى كه به واسطه ى ديگرى هدايت مى شود يا اصلا هدايت پذير نيست) بر فاضل (كه داراى هدايت ذاتى است) قبيح است ⁽¹⁾و امام برترين انسان ها در انجام مسئوليت هاى امامت وكمالات ظاهرى است.

نكات مهم آيه در دلالت بر افضليت

الف) مراد از هدايت به حق، رساندن به مطلوب است، نه نماياندن راهى كه منتهى به حق مى شود.

ب) مراد از (أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى)كسى است كه به خودى خود هدايت نمى شود، كه هم شامل كسانى است كه به وسيله ى ديگرى هدايت مى شوند و هم كسانى كه اصلا هدايت نمى شوند، نه بنفسه و نه بواسطه ى غير، نظير بتها و خدايان دروغين كه قابليت هدايت به واسطه غير را نيز ندارند.

ج) هدايت به حق به معناى رساندن به مقصد، تنها شأن خدا و كار كسى است كه بنفسه هدايت شود; و هدايتش به واسطه ى غيرنباشد.

يعنى بين او و خدا واسطه اى در امر هدايت نباشد كه شامل انبيا و اوليا مى شود.»⁽²⁾

د) «امام بايد معصوم از گناه و اشتباه باشد والا مهتدى بنفس نبوده و خود راه را نيافته و در هدايت محتاج به غير است».⁽³⁾

با توجه به نكات فوق مى توان گفت آيه ى ذكر شده دلالت دارد بر اين كه تنها كسى لياقت و شايستگى براى امامت و پيشوايى ديگران را دارد كه «خود هدايت ذاتى و بدون

واسطه داشته و عمل او به هدايت خود و به تأييد الهى و تسديد ربانى صورت گرفته باشد»⁽¹⁾كه چنين شخصى سعيد و پاك و معصوم و افضل و برترين انسان هاست و اوست كه مى تواند هدايتگر جامعه باشد، نه كسانى كه يا اصلا هدايت شدنى نيستند و يا به واسطه ى ديگرى هدايت مى شوند كه در هر دو صورت، معصوم نبوده و مفضول هستند.

اين آيه به خردمندان يادآور مى شود كه چگونه امكان دارد يك شخص عالم تر، پرهيزكارتر و شريف تر از نظر حسب و نسب، فرمان بر و مطيع كسى باشد كه از او، در اين موارد پايين تر و پست تر است! ⁽³⁾

بنابراين، با توجه به اين آيه مى توان گفت امام بايد افضل از ديگر افراد امت باشد.

3.امام رضا(عليه السلام) مى فرمايد:

امام يگانه ى زمان است، كسى به مقام اونمى رسد، هيچ دانشمندى با او برابرى نمى كند، بدل و مانند و همتايى ندارد، و همه ى فضايل را دارد بدون آن كه آنها را درخواست نمايد، بلكه داشتن آن فضايل امتيازى است كه خداوند به فضل خود به او عطا فرموده است و... ⁽⁴⁾.

اين روايت گواهى است بر اين كه فضايل امام در بالاترين سطح خود است به گونه اى كه هيچ يك از انسان ها و خلايق به پاى او نمى رسند و جايگاه او، هم در ظاهر و هم در نزد خداوند، بالاتر از همگان است، البته گفتنى است اين روايت ارشاد به حكم عقل و مؤيد آن است.

چرا امام بايد معصوم باشد؟ يدالله دادجو

اشاره

l عصمت در لغت به معناى امساك و منع است. ابن فارس مى گويد:

واژه ى عَصَم در لغت به معناى امساك و منع است ⁽¹⁾و در اصطلاح، نوعى مصونيت است كه با وجود آن انسان دچار گناه و لغزش نمى شود. علامه طباطبايى مى گويد: عصمت نوعى علم و دانش است كه صاحبش را از گناه و خطا باز مى دارد. ⁽²⁾

در اين نوشتار دليل هاى لزوم عصمت امام بيان مى شوند.

دليل عقلى

اشاره

امامت مقام و منصبى است كه خداوند تعالى به امام ارزانى داشته است. امام شخصيتى است كه به غير از دريافت و ابلاغ وحى، از تمام شئون پيامبر(صلى الله عليه وآله) برخوردار است و بدين روى مقام امامت از عصمت انفكاك ناپذير است; زيرا «مقام امامت، آن گونه كه از كتاب و سنت بر مى آيد، در رهبرى سياسى جامعه ى اسلامى خلاصه نمى شود، بلكه دنباله ى نبوت و كامل كننده ى رسالت است. چنين تصويرى از مسئله، پيامبر و امام را در كنار هم مى نشاند و دلايل عقلى عصمت را به قلمرو امامت نيز مى كشاند. با اين تفاوت كه در اين جا، به جاى ابلاغ وحى، از تبيين معارف وحيانى سخن مى رود.» ⁽³⁾

متكلمان و دانشندان برجسته ى شيعه براى اثبات و لزوم عصمت امام به دلايلى تمسك جسته اند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. برهان امتناع تسلسل

بر مبناى اين برهان، امام بايد معصوم باشد; چرا كه «اگر امام معصوم نباشد بايد امام ديگرى باشد تا او را به راه صواب هدايت و خطاى او را اصلاح كند; پس آن امام ديگر، امام و معصوم است; اگر او هم معصوم نباشد، امام سوم لازم است و هكذا; و چون تسلسل محال است، بايد به معصوم منتهى شود; پس امام بايد معصوم باشد. ⁽¹⁾

علامه حلى در شرح تجريد الاعتقاد مى گويد:

اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم مى آيد و تسلسل باطل است (تالى); پس معصوم نبودن امام نيز باطل است (مقدّم).

بيان ملازمه اين است كه مقتضى وجوب نصب امام عبارت است از امكان خطا و اشتباه مكلفان; پس اگر همين مقتضى در حق امام نيز ثابت باشد، او نيز نياز به امام ديگرى دارد كه در اين صورت تسلسل پيش مى آيد; بنابراين بايد به امامى منتهى شود كه او از خطا و اشتباه و گناه مصون است و او امام واقعى است.

2. برهان حفظ شريعت

آيين پاك و شريعت ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) براى زمان محدودى نيامده، بلكه تا روز قيامت ضامن سعادت و رستگارى پيروان و رهروان خود است; بنابراين حفظ اين آيين واجب است. از سوى ديگر، پاسدارى از شريعت در صورتى امكان پذير است كه حافظ و نگهبان و پاسدار آن، شرايط لازم و كافى براى حفظ آن را داشته باشد; يعنى كسى كه مسئوليت حفظ شريعت را به عهده دارد، بايد بتواند شريعت را بدون كم ترين تغيير و تحريف حفظ نمايد و براى مكلفان بيان كند. بدين روى مى توان گفت:

پس پيوسته به حافظى نياز دارد كه بدون هرگونه تغيير و تحريفى آن را براى مكلفان بازگويد; زيرا در غير اين صورت، تكليف به ما لا يطاق لازم خواهد آمد.

به تعبير علامه شعرانى:

امام حافظ شرع است; اگر معصوم نباشد چگونه حفظ شرع كند؟ شرع را كسى بايد حفظ كند كه به دو صفت، متصف باشد: يكى اين كه همه ى اسرار شرع را نيك بداند، به راه يقينى، نه از طريق ظنى; و ديگر آن كه هواى خويش را در حفظ شرع به كار نبندد و احتمال چنين امور در وى داده نشود; و آن غير معصوم نباشد.⁽²⁾

دليل نقلى

اشاره

دلايل نقلى متعددى از آيات و روايات براى لزوم عصمت امام وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. آيه ى اولى الامر

خداوند تعالى مى فرمايد:

(أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ)⁽³⁾; از خدا و رسول و

اولى الامر اطاعت كنيد.

آيه ى شريفه بدون هيچ گونه قيد و شرطى بر وجوب اطاعت از اولى الامر دلالت مى كند و در آيات ديگر هم چيزى كه مدلول اين آيه را مقيد كند وجود ندارد.

(أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ...)، معنايش اين نيست كه اولى الامر را در جايى كه معصيت نكنند و تا به خطايشان واقف نشديد اطاعت كنيد و هرگاه خطايى ديديد آن را با قرآن و سنت پيغمبر(صلى الله عليه وآله) راست نماييد.

به ويژه اين كه خداوند قيدهاى واضح تر از اين را كه به مراتب پايين تر از اطاعت مفترضه ى امام است بيان فرموده است; مثل:

(وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)⁽¹⁾; به انسان نسبت به نيكى به پدر و مادر سفارش كرديم و اگر آنان تلاش كردند تا به آنچه علم ندارى به من شرك بورزى، از آنان اطاعت نكن.

پس چرا در اين آيه كه اساس دين و ريشه ى تمام خوشبختى هاى انسانى است، چيزى از اين قيود را ذكر نكرده است؟ با اين كه در آن بين رسول و اولى الامر جمع كرده و براى هر دو يك اطاعت خواسته است. براى رسول كه امر به معصيت خدا يا اشتباه در حكم محال است; و اگر در اولى الامر محال نبود، چاره اى نبود جز آن كه قيد آن را ذكر نمايد و (چون قيد ذكر نشده) پس آيه مطلق است و لازمه اش آن است كه در اولى الامر هم قايل به عصمت شويم.»⁽²⁾

هم چنين خداوند تعالى در آيه ى شريفه به طور مطلق و بدون مقيد كردن به چيزى، امر به اطاعت اولى الامر كرده است. از سوى ديگر، هيچ گاه خداوند كفر و عصيان را براى بندگانش نمى پسندد، حتى اگر به نحو اطاعت از شخص ديگرى باشد; بر اين مبنا، اطاعت

از اولى الامر، در صورتى كه به عصيان امر كنند، حرام است; در نتيجه، مقتضاى جمع بين اين دو امر اين است كه اولى الامر، كه اطاعتشان به طور مطلق واجب است، تنها معصومان(عليهم السلام)هستند كه مطلقاً هيچ معصيتى از آنان صادر نمى شود.⁽¹⁾

تطبيق اولى الامر بر ائمه(عليهم السلام)

طبق بيان پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) مصاديق و افراد اولى الامر همان ائمه(عليهم السلام) هستند. ابن بابويه از جابر بن عبدالله انصارى روايت مى كند كه وقتى آيه ى شريفه ى اولى الامر نازل شد، گفتم: يا رسول الله خدا و رسول را شناختيم، اولى الامر كه خداوند اطاعتشان را همراه اطاعت تو قرار داده چه كسانى هستند؟ فرمود: جابر، آنان جانشينان من و پيشواى مسلمين اند. پس از من، اول ايشان على بن ابى طالب است و پس از وى حسن و حسين و على بن الحسين و فرزند على، محمد معروف در تورات به باقر، كه تو وى را خواهى ديد - وقتى او را ديدى سلام مرا به او برسان - و سپس صادق، جعفر بن محمد و بعد موسى بن جعفر و على بن موسى و محمد بن على و على بن محمد و حسن بن على و بعد همنام و هم كنيه ى من كه حجت خدا و بقية الله او در روى زمين و نزد بندگان است و فرزند حسن بن على كه خدا به دست وى مشرق و مغرب زمين را خواهد گشود... ⁽²⁾.

2. حديث ثقلين

پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)فرمود:

من دو چيز گران بها در ميان شما مى گذارم: كتاب خدا و عترت و اهل بيتم; تا

زمانى كه به اين دو تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد. اين دو از يكديگر جدا نمى شوند تا كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.

در اين حديث، كتاب و عترت در كنار يكديگر محور هدايت به شمار آمده اند و ديگر آن كه در اين روايت بر جدايى ناپذيرى قرآن و عترت تأكيد شده است. اگر اهل بيت معصوم از گناه و خطا نبودند، پيروى از آنان همواره موجب هدايت نمى گرديد و جدايى ناپذيرى آنان از قرآن، معناى روشنى نمى يافت.⁽¹⁾

تاريخ اسلام - علل عقب ماندگى جوامع اسلامى (قسمت دوم)

اشاره

آيا مى توان تعاليم دينى اسلام را عامل عقب ماندگى مسلمانان دانست؟ چرا؟ اميرعلى حسنلو

براى برطرف كردن عقب ماندگىِ كشورهاى اسلامى چه اقداماتى بايد صورت گيرد؟ سيد مهدى حسينى عربى

تاريخ اسلام

علل عقب ماندگى جوامع اسلامى (قسمت دوم)

در شماره ى پيش (صباح 12 - 11) به علل و عوامل عقب ماندگى جوامع اسلامى پرداخته شد و روشن شد كه جوامع اسلامى در روزگارى داراى پيشرفت قابل توجه در زمينه ى علوم مختلف بودند و دانشمندان اسلامى در بسيارى از علوم و فنون كه امروزه در تمدن بشر نقش مؤثر دارند ابتكارات و نوآورى هاى بى سابقه اى داشته اند. در ادامه ى اين بحث (در اين شماره) به رفع شبهاتى كه عقايد اسلامى را از علل عقب ماندگى مسلمين شمرده اند پرداخته، راه كارهاى احياى مجدد تمدن اسلامى را بررسى مى كنيم.

آيا مى توان تعاليم دينى اسلام را عامل عقب ماندگى مسلمانان دانست؟ اميرعلى حسنلو

برخى براساس برداشت سوء از دين مبين اسلام، مسائلى چون اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر اعتقاد به آخرت و تحقير زندگى دنيايى، شفاعت، تقيه و انتظار فرج را از عوامل انحطاط و عقب ماندگى جوامع اسلامى دانسته اند.

برخى از مستشرقين غرضورز مسيحى و روشن فكران غرب گراى جهان اسلام معتقدند كه تعاليم اسلامى و اعتقاد به آن موجب عقب ماندگى جهان اسلام و كشورهاى اسلامى شده است; از جمله عقيده به قضا و قدر الهى; بدين معنا كه، سرنوشت انسان از قبل تعيين شده است و هيچ تلاشى از انسان به نتيجه اى نمى رسد و آدمى در اين دنيا هيچ كاره است و اعتقاداتى از اين نوع كه انسان براساس آنها از تحرك و فعاليت علمى و عملى بازمى ايستد و از تكاپو در راه پيشرفت و تعالى و توليد در مى ماند و فراگير شدن اين انديشه در جهان اسلام، مسلمانان را در مساجد به عبادت و نماز و كسب عمل صالح مشغول داشت.

اين برداشت از اسلام، يا در اثر غرضورزى و يك نوع مبارزه با اسلام و مسلمانان است و يا اين كه، نظريه پردازان آن دچار كج فهمى شده و درباره ى مفاهيم اسلامى گرفتار تفاسير يك جانبه گرايانه شده اند و از اين اصل غافل اند كه اسلام و قرآن تعريفى ديگر و فراتر از فهم آن ها درباره ى انسان دارد. اسلام انسان را موجودى داراى عقل و تفكر و اختيار مى داند قرآن در آيات متعددى اين حقيقت را بيان مى كند; مانند: (لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ...)⁽¹⁾، (إِنَّا هَدَيْنَ-هُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا) ⁽²⁾و (وَ أَن لَّيْسَ لِلاِنسَ-نِ إِلاَّ مَا سَعَى )(وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى)⁽³⁾و (إِنَّ سَعْيَكُمْ لَشَتَّى)⁽⁴⁾و بسيارى از آيات

و روايات ديگر كه براى انسان كرامت معنوى قايل شده و او را در انتخاب راه هدايت و سعادت آزاد گذاشته اند. اين افراد سخت دچار قضاوت عجولانه و ناآگاهانه از اسلام شده اند و از اين مفسده غافل اند كه التزام به اين گونه انديشه ها خود اعتقاد به پوچ گرايى و نهيليسم است كه مربوط به مكاتب مادى است و اگر قرآن و تعاليم اسلام چنين انديشه هايى را ترويج كند گرفتار تناقضى سخت خواهد بود; چون نتيجه ى اعتقاد به سرنوشت براى انسان، بدين معنا كه تمام كارها و تمام نتايج آن براى انسان از پيش تعيين شده است، به منزله ى پوچى و عبث بودن خلقت و آفرينش اوست; در حالى كه قرآن كريم در آيات متعددى انسان را از اين انديشه بازداشته و او را به تلاش و تكاپو در راه رسيدن به رشد و ترقى دعوت كرده و براى اين منظور برنامه هاى خاصى مقرر فرموده است. دين اسلام با ترسيم دو راه مخالف هم كه يكى راه هدايت و سعادت ابدى است كه توسط انبيا عرضه شده و راه ديگر كه راه ضلالت و گمراهى ابدى است، انسان را آگاه و بيدار نموده، تا راه دوم را انتخاب نكند. اين به معناى قضا و قدرى نيست كه انسان را از كار و كوشش باز دارد، بلكه انسان را تشويق مى كند تا در راهى تلاش كند كه نتيجه ى خوبى خواهد داشت. مسئله ى جبر در عقيده ى شيعه باطل است و نظريه ى بسيارى از دانشمندان اسلام مختار بودن انسان در افعال خويش است. اعتقاد به جبر آثار شوم بى شمارى دارد كه ذات انسان از آن بى خبر است، ولى عده اى از دانشمندان مسلمان با كج فهمى به طرفدارى از اين نظريه پرداخته اند.⁽¹⁾انسان به عنوان برترين موجود كره ى زمين بطور فطرى و ذاتى علاقه مند به آزادى است.

آيات زيادى از قرآن جبرگرايى را باطل مى داند: (إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا

بِأَنفُسِهِمْ)،⁽¹⁾(إِنَّا هَدَيْنَ-هُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا)،⁽²⁾(فَمَن شَآءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَآءَ فَلْيَكْفُرْ) ⁽³⁾و (ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ)⁽⁴⁾و آياتى ديگر.

اصولا گوناگونى انسان ها و تفاوت ها و اختلاف سلايق از اين نشأت مى گيرد كه انسان فطرتاً موجودى است داراى فكر و عقل و آزادى عمل; و تمايز انسان با ساير حيوانات در همين مقوله است.

بسيارى از مستشرقين مثل گوستاو لوبون نيز معتقدند كه اعتقاد به تقدير (قضا و قدر) تأثيرى در انحطاط مسلمين نداشته است و علل انحطاط مسلمين را در جاهاى ديگر بايد جستوجو كرد.⁽⁵⁾اگر اسلام مخالف ترقى و پيشرفت بود، چگونه مسلمين در صدر اسلام پيشرفت كردند،⁽⁶⁾ولى بعدها به انحطاط كشيده شدند؟ مگر تعاليم اسلام همان تعاليم اوليه نبود؟ بنابراين، پيدايش پيشرفت و عظمت مسلمين در صدر اسلام خود بهترين دليل رد اين نظريات است.

اعتقاد به آخرت و عدم دلبستگى به دنيا نيز نمى تواند عامل انحطاط مسلمين باشد. اگر مسلمين براساس اين عقيده و برداشت پيش مى رفتند، هرگز در صدر اسلام اقدام به فتوحات نمى نمودند و پيامبر اكرم نيز آنها را از اين عمل نهى مى كرد، در حالى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بارها با دشمنان اسلام جنگيد و سپاه اسلام را به جنگ ترغيب كرد. اگر برداشت آن حضرت از معاد مثل اين برداشت ها بود آن را به مسلمين تعليم مى داد و از آنان نمى خواست كه در فكر رونق و پيشرفت جامعه ى خويش باشند و به آنان مى آموخت كه در گوشه اى از زمين به عبادت مشغول باشند و به هيچ عملى كه منجر به آبادى و انضباط

بشود اقدام ننمايند; در حالى كه اين انديشه براساس قرآن و سيره ى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و جانشينان آن حضرت كاملا مردود است. حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)، بر عكس اين انديشه ها، اقدام به كار و تلاش و باغ دارى و كشاورزى مى نمود⁽¹⁾و براى كشوردارى و اداره ى مملكت بزرگ اسلام دستوراتى صادر مى كرد⁽²⁾و، اصولا، برداشت انديشمندان مسلمان از معاد به گونه اى نيست كه علاقه مند به ويرانى و بى تفاوتى كامل نسبت به دنيا باشند. خداوند در قرآن انسان را به بهره مند شدن از انواع نعمت هاى خود توصيه كرده ⁽³⁾و در عين حال به او سفارش نموده است كه مراقب اعمال خويش باشد كه در اين راه طولانى در حق كسى تعدى نكند كه روز حسابى در پيش است و بايد پاسخ گوى رفتار خويش باشد.⁽⁴⁾اين انديشه، درست برعكس اين برداشت غلط، انسان را وادار به تلاش و جديت و كوشش هدفدار مى نمايد و انضباط و قانون و نظم را در زندگى انسان به اجرا مى گذارد تا از مقصد اصلى غافل نباشد و به او گوشزد مى كند كه زندگى اش در اين دنيا بسيار اهميت دارد و او داراى اختيار است و بايد در اين دنيا زاد وتوشه اى براى حيات جاويد خود كسب كند. پس اعتقاد به معاد، به زندگى هدفمندى، نظم و جهت مى دهد كه همه ى اين ها موجب رشد و پيشرفت انسان مى گردد.

مقوله هايى مانند شفاعت و تقيه و انتظار فرج نيز هر يك از بهترين عناصرى هستند كه خلأهاى اساسى حيات انسان را پر مى كنند⁽⁵⁾و از نيازهاى اصلى روحى انسان محسوب مى شوند. اعتقاد به شفاعت، اميد و امتيازى است براى انسان كه در زندگى خود برنامه ريزى

كند و به ترقى و پيشرفتى نايل شود كه بتواند در پيشگاه خداوند از اين مقام برخوردار شود و يا اميدوار شود كه مورد شفاعت قرار خواهد گرفت. دست يابى به هر يك از اين ها نيازمند تلاش و كار و كوشش مادى و معنوى است و در اين مسير (كار و كوشش معنوى و مادى) انسان به توليد علم مى پردازد و كار و تلاش و علم، متضاد با تنبلى و كاستى و سستى و از عوامل مهم پيشرفت شمرده مى شوند.

تقيه⁽¹⁾نيز انديشه اى است كه بناى آن بر حفظ حيات مادى استوار است و برخى به سبب برداشت نادرست خود، آن را در رديف علل انحطاط قرا داده اند. در اسلام براى حفظ جان، اصلى به نام تقيه وضع شده است و انسان در پرتو آن مى تواند آمال و انديشه هايش را در راه رسيدن به اهداف عالى خويش به كار گيرد و در برابر خطر از جان خود محافظت نمايد. اين اصل براى مصونيت و مصالح انسان وضع شده و با پيشرفت او كاملا سازگارى دارد.

انتظار فرج نيز نه در شيعه بلكه در بين تمام امت هاى جهان وجود دارد كه در پرتو تلاش تحقق مى يابد و اگر انسان منتظر گشايش در كارهاى خويش و يا در انتظار نجات از گرفتارى هاست، بايد در راستاى آن تلاش كند، وگرنه انتظار فرج معنا ندارد بلكه بايد آن را انتظار مرگ ناميد. پس، انتظار فرج هرگز مايه ى خمودى و انحطاط نخواهد بود.

نتيجه

با اندكى تأمل در آن دسته از تعاليم دينى كه برخى غرضورزان و كج انديشان به عنوان عوامل انحطاط از آن ياد كرده اند، درمى يابيم كه نه تنها اين عوامل موجبات انحطاط را فراهم نكرده و نمى كنند، بلكه مشوق مسلمانان در كار و تلاش و پويايى و اميد و تصميم گيرى و دست يابى به علم و پيشرفت اند و عوامل انحطاط جوامع مسلمين را بايد در خارج از تعاليم حيات بخش اسلام جستوجو كرد.

براى برطرف كردن عقب ماندگىِ كشورهاى اسلامى چه اقداماتى بايد صورت گيرد؟ سيد مهدى حسينى عربى

l عقب ماندگى كشورهاى اسلامى از مشكلات بزرگى است كه اگر براى از بين بردن آنها اقدام سريع عملى نشود، نه تنها عقب ماندگى مستمر شده و سبب وارد شدن آسيبهاى جبران ناپذير به تمام كشورهاى اسلامى خواهد شد بلكه مشكلات اساسى فرهنگى نيز از پيامدهاى شوم اين پديده است كه وضع كشورهاى اسلامى را گرفتار بحران هويت فرهنگى خواهد كرد (كه مساوى با محو و نابودى انديشه هاى اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) است) در چاره جويى و علت يابى از اين پديده بايد به همان دردهايى پرداخت كه سبب بوجود آمدن شرايطى شده است تا عقب ماندگى در جهان اسلام پايدار باشد.

سران كشورهاى اسلامى بايد گذشته درخشان و دوران طلايى را بررسى كنند و همان عوامل پيشرفت را مدنظر قرار دهند و مسائل و عوامل پيشرفت در جهان معاصر را در برنامه هاى اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى خود لحاظ نمايند تا از پيشرفت روزآمد جهانى كه كشورهاى غربى با سرعت نورى به آن نايل مى شوند باز نمانند.

اقدامات اساسى براى برطرف كردن عقب ماندگى مسلمانان عبارت اند از:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)⁽¹⁾; اين است راه راست. از آن پيروى كنيد و از راه هاى ديگر كه موجب تفرقه و پريشانى شماست، جز راه خدا، متابعت نكنيد. اين است سفارش خدا به شما، باشد كه پرهيزگار شويد.

دشمنان اسلام به خوبى دريافته اند كه اگر مسلمانان، يكپارچه و يك جهت باشند و مرزهاى قوميّت، مليّت، نژاد و منطقه هاى جغرافيايى موجب اختلاف ميان آنها نشود،⁽²⁾هيچ گاه نخواهند توانست آنها را به بردگى بگيرند و سرمايه هاى مادى و معنوى شان را به غارت ببرند; از اين رو درصدد برآمدند تا وحدت و يكپارچگى مسلمين را از بين ببرند و مرزهايى ميانشان پديد آورند و آن گاه، به سان گوسفندِ از گله جدا شده اى طعمه ى خويش قرارشان دهند. آنان براى رسيدن به اين هدف از راه هاى گوناگون سود مى برند; از يك سو با زنده كردن و عظمت دادن به تمدن هاى قديمى شان از قبيل تمدن فراعنه در مصر، تورانى ها در تركيه و تمدن هاى عربى و ايرانى در كشورهاى عرب زبان و ايران، مسلمانان را سرگرم مى كنند و از ديگر سو، مكتب ها و مذهب هايى از قبيل ماركسيسم، صهيونيسم، اگزيستانسياليسم، داروينيسم، بهاييت، شيخيت و وهابيت و صدها عنوان و مكاتب ديگر پديد مى آورند و با رواج آنها در ميان مسلمانان و دامن زدن به آتش اختلافات و نيز به راه انداختن جنگ و جدال داخلى، يكپارچگى آنان را بر هم مى زنند و نيروهايشان را به هدر مى دهند و در نهايت، خود به مقاصد شومشان مى رسند كه همان غارت سرمايه هاى ملى و به بردگى كشاندن مسلمانان است،⁽³⁾در صورتى كه، اگر مسلمين، چنانكه زعيم عالى قدر جهان

تشيع، حضرت آيت الله امام خمينى(ره) فرموده اند، توحيد كلمه و كلمه ى توحيد را حفظ مى كردند - همان طور كه قرآن مجيد خبر داده⁽¹⁾و گذشته ى پرافتخارشان نشان داده است - از همه ى اقوام و ملل، برتر و بالاتر بودند و اين چنين در آتش بدبختى و ضعف نمى سوختند. حضرت على(عليه السلام) نيز از اين درد بزرگ دل آزرده شده و در خطبه اى اين گونه مى فرمايد:

ايها الناس المجتمعة أبدانهم المختلفة أهواؤهم، كلامكم يوهى الصمّ الصّلاب و فعلكم يطمع فيكم الاعداء⁽²⁾; اى مردمى كه بدن هايتان جمع و افكار و خواسته هاى شما پراكنده است، سخنان داغ شما سنگ هاى سخت را در هم مى شكند، ولى اعمال سست شما دشمنانتان را به طمع مى اندازد.

كشورهاى اسلامى براى زدودن عقب ماندگى و ضعف خود بايد فاصله هاى ايجاد شده را ترميم كنند و مشتركات خود را محور قرار دهند و در زير لواى توحيد و نبوت، جامعه ى اسلامى را به همان مسير اوليه ى خود بازگردانند. سيد جمال الدين اسدآبادى درباره ى وحدت يك امت چنين مى گويد:

هر گاه امتى را ديدى كه افرادش به وحدت و يگانگى تمايل دارند، به آن امت مژده بده كه خداوند، در جهان آفرينش، براى آن امت، آقايى و والايى و برترى بر ساير ملت ها را مقدر كرده است.⁽³⁾

وى در اثبات لزوم دورى از تفرقه و نفاق و وجوب وفاق و اتفاق، پس از استناد به آيات و روايات نبوى، اين سؤال را مطرح مى كند كه كدام نيكى بهتر از يارى كردن به هم

براى معزَّز نمودن كلمه ى حق و اعتلاى نام امت مسلمان است.⁽¹⁾

و در نهايت، مى توان گفت كه راه اتحاد و يكپارچگى مسلمانان فقط تمسك به حبل الله المتين است; (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ)⁽²⁾.

(يَ-حَسْرَةً عَلَى الْعِبَادِ مَا يَأْتِيهِم مِّن رَّسُول إِلاَّ كَانُواْ بِهِ ى يَسْتَهْزِءُونَ)⁽³⁾; واى به حال اين بندگان كه هيچ رسولى براى هدايت آنها نيامد، جز آن كه او را به تمسخر و استهزا گرفتند.

در تاريخ ملت ها هر جا كه پيروزى و افتخاراتى بوده است رهبرى صحيح و رهبران شايسته در رأس آن قرار داشته است اگر اسلام كه در يك شبه جزيره ظهور كرده، به پنج قاره ى جهان نفوذ مى كند، به بركت رهبرى آگاه و لايق و شايسته چون پيامبر اكرم است; و امروزه اگر صداى اسلام توسط انقلاب شكوهمند اسلامى ايران به گوش جهانيان طنين انداز شده، به بركت رهبرى هوشمندانه ى حضرت امام خمينى(ره) است. پس اگر مسلمانان اختلافات را كنار بگذارند و نژاد و مليت و زبان و منطقه و اختلافات خود را در مقابل اسلام هيچ بينگارند و فقط به يك دين و يك هدف و يك كتاب دل ببندند و امور خويش را به يك رهبر شايسته و لايق و آگاه به مسائل اسلام و جهان بسپارند و همه يك صدا و يك دل

باشند، ديگر هيچ قدرتى نمى تواند در مقابل اسلام قد علم كند.

الف. «خشونت» كه هم چنان زيربناى اساسى تمدن غرب است و به شكل فشرده در چهره ى رشد و تكامل علوم و تكنولوژى و مخصوصاً در تسليحات و تجهيزات نظامى تبلور يافته است.

ب. «غارت» ثروت ها و تلاش در جلب بيش ترين سرمايه ها و منافع از طريق اشغال ديگر مناطق.

روژه گارودى در مورد حاكميت تمدن غرب اين گونه مى نويسد:

جهان در سايه ى حاكميت تمدن غرب هرگز روابط والاى انسانى را بين دو برادر، بين دو جامعه، بين مرد و زن، بين حاكم و محكوم، بين فقير و ثروتمند، بين نيرومند و ناتوان، بين انسان و طبيعت و محيط زيست نديده است. ⁽¹⁾

و بايد بر اين گفته ى وى افزود كه داغ اين تمدن هم چنان لكه ى ننگى است بر دامن همه ى ارزش هاى انسانى و كمالات اخلاقى در داخل و خارج اروپا و غرب; چرا كه رهبران تمدن غرب و همه ى كسانى كه از حقوق بشر سخن مى گويند، خود از اولين كسانى هستند كه حقوق ملت ها را پايمال كرده اند، چه رسد به مراعات حقوق بشر و شرافت انسانى!

در نمونه اى ديگر، آنان كه از آزادى «زن» سخن رانده اند، خود از اولين كسانى هستند كه زن را به يك كالاى بى ارزش تبديل كرده و به كرامت و شرافت وى اهانت روا داشته و

او را به بردگى واقعى كشانده اند.

و اما انسان غرب زده فرهنگ و تمدن اسلامى را نماينده ى افكار دوران گذشته و يك نظام قرون وسطايى تلقى مى نمايد و در مقابل، سيستم فكرى، فرهنگى، اقتصادى و سياسى تمدن غرب را الگويى مى پندارد كه امت اسلامى بايد بر اساس آن عمل كند و معيارها و مقياس هاى آن را مرجع حل مشكلات زندگى و اختلافات خود بداند.⁽¹⁾

كشورهاى اسلامى با تفكر عميق در مشخصه ى غرب و غرب زدگى فكرى و فرهنگى، در مى يابند كه يكى از عوامل ضعف و انحطاط مسلمانان كه در واقع باعث پيدايش وضعيت رقّت انگيز كنونى امت اسلامى گرديده همان فرهنگ و تمدن غربى است.

از نظر مناديان و مصلحان دين، اسلام جارى لزوماً همان اسلام اصيل، ناب و اوليه نيست و اى بسا چيزهايى كه در طى قرون و اعصار توسط خلفاى جور و علماى سوء به آن بسته شده و به دست ما رسيده و جزء عرف و عادت و سنت هاى ما شده است. مسلمانان بايد به اسلام اصيل و ناب و اوليه و قرآن كريم و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سيره ى سلف صالح به عنوان منابع اصلى تفكر دينى و عمل اجتماعى - سياسى برگردند و اصول و مفاهيم اساسى آن را احيا نمايند; به عنوان نمونه، از اصول فراموش شده ى اسلام كه غبار غفلت روى آن را پوشانده و مناديان بازگشت به اسلام اصيل روى آنها تأكيد نموده و خواهان احيا و اجراى

آنها بوده اند مى توان به هجرت، امر به معروف و نهى از منكر، عدالت و... اشاره كرد.

از حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) روايت شده كه فرموده است:

اربع لا تدخل بيتاً واحدةٌ منهُنّ الاّ خَرِب و لم يُعمَر بالبركة: الخيانة والسرقه و شرب الخمر و الزّنا⁽¹⁾; چهار چيز است كه اگر يكى از آنها وارد خانه اى شود، آن را خراب مى كند و با بركت آباد نمى گردد; خيانت، دزدى، باده نوشى و زنا.

كشورهاى مسلمان بايد در نظر بگيرند كه دشمنان قسم خورده ى آنان از هر طريق ممكن وارد مى شوند و بر پيكر مسلمانان ضربه مى زنند و به انحراف كشاندن جوانان مسلمان را بهترين راه براى رسيدن به اهداف خود مى دانند. آنان با چاپ عكس هاى مستهجن و پخش مواد مخدر و مشروبات الكلى و انواع و اقسام فيلم هاى مبتذل تمام سعى خود را براى رسيدن به هدف شوم خود به كار مى گيرند. در مقابل، كشورهاى اسلامى بايد با بيان مسائل دينى و يادآورى فضايل و كرامات انسانى و برنامه ريزى صحيح براى جلوگيرى از اين هجوم بدون حدّ و مرز دشمن، جوانان خود را آماده و هوشيار نگه دارند تا اين سرمايه ى عظيم انسانى را در راه رسيدن به اهداف اسلام و حل مشكلات مسلمين به كار گيرند و از انحراف آنان جلوگيرى كنند.

اين ها فقط چند اقدام محدود براى برطرف كردن عقب ماندگى و ضعف كشورهاى اسلامى بود و اقدامات ديگرى كه مى توان در اين راستا صورت داد عبارت اند از:

مبارزه با استعمار خارجى در همه ى ابعاد، برانگيختن حس تعصب و همبستگى دينى، توجه به پويايى اسلام و تمدن اسلامى، مجهز شدن به علوم و فنون جديد، رفع بحران هويت مخصوصاً بين جوانان، پرهيز از انديشه ى نژادپرستى، ساختن امتى واحد و... .

حقوق- فمنیسم

اشاره

گفتگوبا حجة الاسلام والمسلمين زيبايى نژاد

فمينيست ها چه مى گويند و به طور اختصار نقد كلام آن ها چيست؟ خانم ف. علاسوند

حقوق

فمنيسم

زنان در طول تاريخ از حقوق حقه ى خويش محروم بوده اند و جنبش هايى نيز براى احقاق حقوق آنان شكل گرفته است. به طور كلى اين حركت هاى حق جويانه را مى توان به دو بخش تقسيم كرد: يكى حركت هاى الهام گرفته از افكار و انديشه هاى بشرى كه فمنيسم در اين بخش قرار مى گيرد و على رغم بعضى انگيزه هاى صحيح دچار انحراف هاى عميقى نيز شده است، مانند زن گرايى افراطى و يا ناديده گرفتن اسرار خلقت زن و مرد. در مقابل اين حركت ها، اديان الهى و خصوصاً اسلام قرار دارند كه پرچمدار دفاع از حقوق زنان بر طبق مصالح فطرى و طبيعى و حكمت آفرينش هستند. اين سو نقد ديدگاه هاى افراطى در پرتو اسلام ضرورتى اجتناب ناپذير است و اينك به طور گذرا پاسخ به دو سؤال از اين مقوله را خدمت خوانندگان محترم تقديم مى داريم.

آنچه در پيش رو داريد گفتوگويى است با حجة الاسلام والمسلمين زيبايى نژاد در خصوص فمنيسم كه به ابعاد مختلف آن پرداخته شده است.

صباح: لطفاً توضيحاتى درباره ى مفهوم فمنيسم و تاريخ پيدايش آن بيان فرماييد؟

واژه ى فمنيسم در اصطلاح به دو گونه معنا شده است: 1. جنبش ها و نهضت هايى كه بر اساس الگوى برابرى، داعيه ى دفاع از حقوق زنان را دارند; اين معنا ناظر به يك نهضت اجتماعى است، نه يك نظريه ى علمى. 2. نظريه اى است كه تبيين كننده ى فرودستى زنان است و آرمان خود را برابرى زن و مرد مى بيند.

جنبش فمنيسم، از يك سو ريشه در فرهنگ سنتى مغرب زمين و نگاه سنّت غرب نسبت به جايگاه و حقوق زن دارد. مدت ها در غرب اين بحث مطرح بود كه آيا زن انسان است يا خير؟ بعداً در مجمع مهمّى در قرن پنجم يا ششم ميلادى تصويب شد كه زن هم انسان است; امّا براى خدمت به مرد آفريده شده است. در اين نگاه، كليه ى تفاوت هايى كه زن و مرد در حوزه ى روابط اجتماعى، سياسى و نظام خانواده داشتند به وضعيت طبيعى زن نسبت داده مى شد و معتقد بودند كه چون زنان از جهاتى ضعيف اند، بايد در خانواده و اجتماع، زيردست و محكوم باشند و ... .

در پى اصلاحاتى كه در چند دهه ى اخير در غرب ايجاد شده است، به زن اين اختيار را مى دهند كه نام شوهرش را براى خودش انتخاب كند يا نام قبلى خود را داشته باشد. از سوى ديگر، از قرن سيزدهم ميلادى زمينه هاى شكل گيرى يك نهضت فرهنگى به نام رنسانس در كشورهاى غربى به وجود آمد. رنسانس در قرن سيزدهم، از ايتاليا در قالب اصلاحات هنرى، معمارى و ادبى، آغاز و كم كم به حوزه ى فلسفه كشيده شد و ديدگاه هاى جديد فلسفى به وجود آمد; يعنى يك جريان خزنده ى دويست، سيصدساله بود كه منشأ تحولات عظيم فرهنگى در جهان غرب و كل دنيا شد; مفاهيم جديدى عرضه شد و اين مفاهيم به نهادهاى

علمى و فرهنگى راه يافت و ذهن نخبگان جامعه را تسخير نمود و در اين راستا، در قانون اساسى كه در جريانِ انقلاب فرانسه مطرح گرديد، تساوى كليّه ى آحاد ملت، صرف نظر از مذهب و نژاد و مسائل ديگر، گنجانده شد، امّا گروهى از زنان اعتراض كردند كه در قانون اساسى فرانسه، بحثى از تساوى حقوق به حسب جنسيّت به ميان نيامده و برابرى حقوق زن و مرد پيش بينى نشده است. در حالى كه ما هم در انقلاب و تظاهرات سهيم بوديم و نقش داشتيم.

ناگفته نماند زمزمه هاى اعتراض نسبت به وضعيت حقوقى و مسائل ديگر، از قرن شانزدهم در اروپا در قالب تك نگارى هايى انجام شده است، امّا در قالب يك جنبش اجتماعى و يك نهضت، به قرن نوزدهم و پس از تحولات مربوط به انقلاب فرانسه برمى گردد، كه يك فضاى نسبتاً آزادترى به وجود آمده بود و زن ها هم مى توانستند حرف هايشان را بزنند و حرفشان هم اين بود كه زن و مرد انسان اند. چرا شما انسان را به مرد تفسير مى كنيد; زن ها هم حقّ دارند.

صباح: فمنيسم در جامعه ى مسلمان و ايرانى به چه صورت هايى جلوه گر شده است؟

l بيش از يك سده است كه با بحث فمنيسم در كشورهاى اسلامى مواجه هستيم. اولين اثر فمنيستى را آقاى قاسم امين در كشور مصر، به نام تحرير المرأة در سال 1899 منتشر كرد. دو سال بعد نيز المرأة الجديدة را نگاشت. قبل از او هم بعضى ها جسته و گريخته ديدگاه هاى روشن فكرى را مطرح مى كردند. در كشور خود ما هم پس از انقلاب مشروطه افكار فمنيستى - نه با عنوان فمنيسم - كه در قالب ضرورت اصلاحاتى در قوانين، مثلا كنترل

چندهمسرى، بحث تحصيلات زنان و مسائلى از اين دست مطرح شد كه بعضى از اين اصلاحات لازم بود; امّا اصلاحات در طبقه اى از زنان روشن فكر پس از مشروطيت، به سمت ديدگاه برابرى زن و مرد جهت گرفت. برابرى زن و مرد در انديشه ى فمنيستى با برابرى مورد نظر اسلام كه مرحوم شهيد مطهرى در كتاب نظام حقوق زن در اسلام مطرح مى كند، يكى نيست.

فمنيسم از تشابه بين زن و مرد بحث مى كند; يعنى كليه ى تمايزات بين زن و مرد در حوزه ى سياست، قانون، اقتصاد، قدرت، خانواده و... بايد از بين برود. اصلا جريان فمنيستى به خانواده اى كه سرپرست آن مرد باشد معترض است و مى گويد نبايد سرپرست در خانواده باشد و اگر هست بايد به شيوه ى دموكراتيك تعيين شود. امّا ما در دو دهه ى اخير با يك فمنيسم شناسنامه دار مواجه هستيم; يعنى حدود يك قرن است كه جريان دفاع از حقوق زنان به سمت برابرى و تشابه، در كشورهاى اسلامى آمده است و در دو دهه ى اخير ما با پديده اى به نام «فمنيسم اسلامى» مواجه شديم. اين فمنيسم محصول دو جريان است:

الف) موج اسلام گرايى در دو دهه ى اخير; در دهه هاى اخير جريان اسلام گرايى در كشورهاى اسلامى تقويت شده و اين جريان، كسانى را كه به طور صريح بحث فمنيستى غربى را، كه بعضاً در تقابل آشكار با آموزه هاى دينى است، پى مى گيرند پس مى زند.

ب) گسترش تفكرات فمنيستى; جريان فمنيسم در ميان مسلمانان متأثر از تولد جريان پست مدرن است. اين دو جريان با هم تلفيق شده و فمينيسمى را به وجود آورده اند كه مى گويد ما بايد با باز تفسير متون اسلامى، تفسيرى از منابع و متون دينى ارائه بدهيم كه در راستاى برابرى زن و مرد باشد; يعنى تفسير فمنيستى آيات قرآن و منابع دينى. البتّه اين ها به اين وضوح صحبت نمى كنند; حرفشان اين است كه جريان فقاهتى ما جريان مردسالار بوده است; به عنوان مثال، در مجله ى زنان آورده اند:

اسلام آمد و گوهره ى دين و هدف شريعت، دست يابى به عدالت و تساوى بود. امّا با رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)اين حركت متوقف شد و حالت جمودگرايى بر الفاظ، پديده اى را به نام بنيادگرايى اسلامى به وجود آورد كه بر جمود بر لفظ تأكيد مى كند و گوهرى را كه پشت سر اين الفاظ است مورد توجه قرار نمى دهد.

البتّه كسانى كه اين نظر را مطرح مى كنند هيچ گاه نتوانستند با استدلال علمى ثابت كنند كه از اهداف دين، تساوى است؟ بلكه از متون دينى خلاف آن استفاده مى شود; يعنى آن جايى كه پرسشگر توقع برابرى ديه ى زن و مرد را دارد امام جواب مى دهند كه:

مهلايا أبان; الدّينُ إذا قيستْ بالعقل مُحِقَ; كمى آهسته تر اى ابان! قياسات عقلى، دين را بر باد مى دهد.

هم چنين ائمه(عليهم السلام) بر سنّت نبوى و اين كه سنّت نبوى تا روز قيامت بايد دست نخورده بماند تأكيد كرده اند; يعنى اگر قرار باشد ما به كسى اعتراض كنيم، بايد به ائمه ى اطهار اعتراض بكنيم كه چرا حركت پيامبر را متوقف كردند و آن را ادامه ندادند.

الآن در كشور ما چند جريان فمنيستى فعّاليت مى كند:

مى كنند; امّا با بحرانى روبه رو هستند كه جريان تجدد در كشور ما با آن روبه روست. اين جريان روشن فكرى دينى، مبانى مدرنيسم را پذيرفته، به مبانى تمدن جديد ايمان آورده و در حال پيوندزدن دين با مدرنيسم است; يعنى تفسيرى از دين ارائه مى دهد كه در چارچوب فهم و تفكر مدرن تحليل پذير باشد; چارچوب انديشه اش را از جهان غرب و جزئيات را از متون دين مى گيرد و اين جزئيات را در اين چارچوب تحليل مى كند.

بنابراين درباره ى احكام شرعى مى گويد: بسيارى از اين احكام زمانمند و مربوط به شرايط اجتماعى آن زمان بوده اند. درباره ى خانواده مى گويد:

نگاه ما به خانواده، خانواده ى تاريخى است نه طبيعى. اگر شما بگوييد خانواده يك نظام طبيعى است، احكام ثابتى بر آن حكم فرماست; امّا اگر بگوييد خانواده يك نظام تاريخى است، احكام آن هم بر حسب تحولات تاريخى متحول مى شود. اصل خانواده را دين گفته است، امّا در يك زمانى بر خانواده ى گسترده تأكيد مى كردند، الآن خانواده ى هسته اى است و در يك زمانى انواع ديگرى از خانواده كه در آن سرپرستى نباشد.

اينان بر عدالت تأكيد مى كنند، امّا عدالت عرفى; يعنى فهم عرف از عدالت متحول مى شود. امروزه اگر خروج زن از منزل را منوط به اجازه ى شوهر بدانيم، مردم اين را ظلم به زن مى دانند; بنابراين خلاف عدالت است و نبايد آن را بپذيريم. در يك زمان مرد مى توانست از اشتغال زن جلوگيرى كند، ولى امروزه اين عمل ظلم به زن محسوب مى شود و عقلا هم آن را ظلم مى دانند. به اين نكته توجه نمى كنند كه اين بناى عقلايى بناى عقلايى طبيعى هم نيست.

بنابراين جريان يك طرفه ى توليد مفهوم در دنيا شكل گرفته است; يعنى آكادمى هاى علوم در غرب، مفهوم توليد مى كنند و مراكز توزيع علم و دانشگاه ها آن را به كل دنيا توزيع مى كنند و فرهيختگان در نهادهاى علمى در كل كشور، با اين ادبيات آشنا مى شوند; مثلا

مفهوم برابرى براى آنان جا مى افتد و هر چيزى را كه خلاف آن باشد خلاف عدالت مى دانند. بايد هشيار باشيم كه بحث بناى عقلايى راهزن ما نباشد; چرا كه عقلا «من حيث هم العقلاء» در شريعت مورد توجه قرار گرفته اند، نه عقلا من حيث اين كه تحت تأثير فرهنگ هاى غالب قرار گرفته اند و ذهنيتشان تغيير كرده است.

صباح: نظر اسلام در اين باره چيست؟

l بايد توجه داشت كه ادبيات دينى، برخلاف ادبيات فمنيستى، تناسب محور است، نه تشابه محور; يعنى ما معتقديم كه زن و مرد در انسانيّت با هم برابر، هر دو خليفة الله و هر دو داراى قابليت كمال اند; امّا خداوند به فضل و كرم و حكمت بالغه ى خود اين دو موجود را با استعدادهاى مختلف آفريده است. اگر زن هم مثل مرد بود، پيوند خانوادگى شكل نمى گرفت و محبت و اُلفت برقرار نمى شد; ما نيازمند دو قطب غير هم ناميم كه همديگر را جذب كنند; يعنى اگر انتظارات زن و مرد مشابه هم گردد اختلاف زا مى شود.

بر اين اساس، ما معتقديم كه در انديشه ى دينى، خداوند زن و مرد را به گونه اى آفريده

است كه در ضمن اين كه در انسانيت برابرند و هر دو مورد عنايت خداوند هستند; اولا، تفاوت هاى تكوينى دارند و ثانياً، تفاوت در انتظارات از اين ها وجود دارد; يعنى خداوند انتظاراتى كه از مرد دارد از زن ندارد، و بالعكس.

متناسب با تفاوت هايى كه در انتظارات خداوند از زن و مرد وجود دارد، ارزش هاى زنانه و مردانه هم داريم; يعنى بخشى از ارزش ها جنسيت بردار است. بهتر است دست مرد در روابط خانوادگى باز باشد و خوب خرج كند و به عيالش برسد; امّا براى زن خوب است كه الگوى مصرف را در خانواده تعديل كند و كم خرج كند; يعنى به مرد مى گويند خوب خرج كن و به زن مى گويند كم مصرف كن. به مرد مى گويند: «الكادُّ لعياله كالمجاهد فى سبيل الله» و اشتغال و نان آورى براى مرد و تنظيم سبد خانواده براى زن ارزش تلقى مى شود. ارزش ها تا حدودى زنانه و مردانه مى شود و با برابرى ارزش هاى انسانى براى زن و مرد منافاتى ندارد. در مدرسه و دانشگاه همه يك هدف را پى مى گيرند كه ارتقاى سطح آموزش و تربيت است; امّا هر كسى در جايگاه خودش قرار دارد; نه از مدير انتظار تدريس است و نه از استاد انتظار مديريت; يعنى در ضمن داشتن هدف مشترك، در عمل كردها، متفاوت اند. زن و مرد هم همين طورند. انگشت اشاره ى همه در كليات اين است كه (ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). امّا هر كدام ممكن است مسير متفاوتى را طى كنند; از اين رو جهاد مرد به حسب روايات، اين است كه در راه خدا بذل جان و مال بكند و جهاد زن خوب شوهردارى كردن است.

اين تقسيم وظايف مسئله اى است كه دين بر آن تأكيد مى كند و ما نبايد به سمت برابرى برويم; چون هم به ضرر زن است، هم به ضرر مرد و هم به ضرر جامعه. متأسفانه فمنيسم، بحث حضور اجتماعى زنان را به حضور فيزيكى آنها در اجتماع و نيز به اشتغال منحصر كرده، اما مهم ترين مظهر مشاركت اجتماعى در فرايند توسعه در جوامع انسانى را كه

توسعه ى انسانى و به اصطلاح، انسان سازى است، فراموش كرده است.

طبق آمار، بچه هاى فرارى، بيش تر از خانواده هايى هستند كه مادر، يعنى بُعد نظارتى و عاطفى در خانه حضور ندارد. سيستم اشتغال ما برگرفته از غرب است. آنان مى گويند درصد طلاق زنان شاغل در دنيا چهار برابر است و درصد طلاق زنان داراى تحصيلات عاليه دو برابر زنانى است كه تحصيلات عاليه ندارند. نظام آموزشى ما نياز به اصلاحاتى اساسى دارد تا با خانواده در تزاحم نباشد. نظام دينى مورد نظر ما كه بايد ابعادش را ترسيم كنيم، رسيدن به الگويى جامع است كه در آن نقش اجتماعى زن در كنار نقش اقتصادى و خانوادگى و تاريخى و فرهنگى اش، به صورت هماهنگ تبيين شود، تا تحقير تاريخى جنس زن را كه متأسفانه وجود داشته است از بين ببريم; يعنى زن از زن بودن خودش احساس شرمندگى نكند و احساس كند كه در تحولات اجتماعى و تاريخى نقش ويژه اى را ايفا مى كند كه از مردها برنمى آيد.

، صباح: با تشكر از پذيرش اين گفتوگو.

فمينيست ها چه مى گويند و به طور اختصار نقد كلام آن ها چيست؟ خانم ف. علاسوند

l مى توان گفت كه فمنيست ها در صدد پاسخ دهى به سه سؤال اساسى اند:

نابرابرى دارند؟ آيا ذاتاً با مردان متفاوت هستند؟ آيا اين تفاوت، از آنها و مردان، جنس اول و دوم مى سازد، يا چيز ديگرى؟)

اين پرسش ها على رغم تنوع و تفاوتشان، در يك امر مشترك اند; و آن امر نگاه شخصيت گرايانه ى آنان به زن است. توضيح آن كه، فمنيست ها براى زنان هم در عرصه ى حيات فردى و هم در عرصه ى زندگى خانوادگى و هم در اجتماع، در قلمرو فرهنگ، سياست و اقتصاد، ديدگاه ها و راهكارهايى دارند كه گاهى تفاوت آنها بسيار شگفت آور است; به طور مثال، عده اى سخت با خانواده مخالف و عده اى با آن موافق اند; كسانى مدافع سقط جنين و عده اى به شدت مخالف آن اند. اما با تمام اين تفاوت ها، همه ى فمنيست ها مخالف فرودستى زنان هستند. اين فرودستى به دلايل و با ابزارهاى مختلف اعمال مى شود، اما بايد از آن گريخت. طرحى كه در تمام نظريات فمنيستى براى ازميان برداشتن ديدگاه پست نگرى و فرودستى به چشم مى خورد، تأكيد بر همان مفهوم پرسناليستى و شخصيت گرايى براى زنان است.اين فلسفه خواهان حيثيت و كرامت فردى است;⁽²⁾حتى اگر در اين بين مادرى و همسرى و تمام خصوصيات زنانه قربانى شوند.

آزادى، عزت و شرف زن به عنوان فرد انسانى بايد وراى وظيفه ى اجتماعى اش، براى عظمت كشور و خانواده رعايت شود.⁽³⁾

به نظر نگارنده وجه اشتراك اصلى تمام مكاتب فمنيستى همين است و بقيه ى ايده ها و نظريه پردازى هاى آنان زاييده ى همين مفهوم است; به طور مثال، اگر زنان قرن هجده و

نوزده براى حق رأى مى كوشند، مى خواهند يك فرد حقيقى به حساب آيند; اگر خانواده را جايگاه مرگ مدنى زنان معرفى مى كنند، اگر در قرن 19 در تفكرات كِلِر دومار و سن سيمون براى زنان حق استفاده از لذات مستقل از ازدواج مطرح مى شود، و اگر مارگارت فولر اعتقاد دارد كه زنان بايد براى دست يابى به يك خودِ مستقل مبارزه كنند، همه از همان ايده ناشى مى شود.

البته در برخى مكاتب فمنيستى با غلظت و شدت بيش ترى اين ديدگاه مطرح مى گردد; مانند فمنيست هاى راديكال كه تسلط زنان بر خويشتن را تنها راه از بين بردن احساس حقارت خود زنان و رفتارهاى حقارت آميز مردان نسبت به آنان مى دانند. بر اين اساس، تمام راديكال ها و بسيارى از فمنيست هاى ديگر، حتى ليبرال فمنيست ها، اعتقاد دارند كه چون زنان نيز انسان مستقل و داراى غرايز و حق لذت هستند، مادامى كه روش جلوگيرى از باردارى به طور صد در صد وجود ندارد، پس رابطه ى جنسى نمى تواند كاملا از توليد مثل جدا گردد، مگر آن كه زنان نيز حق سقط جنين را به دست آورند.⁽¹⁾

قابل توجه است كه مسئله ى تسلط بر خويشتن (با تعريف فمنيستى اش) آن چنان در مسئله ى كنترل باردارى ذوب شده كه زن پژوهان غربى معتقدند نقشى كه قرص كوچك ضد باردارى در پيشرفت زنان و ايجاد تحول در نقش آفرينى هاى آنان (به مقتضاى طبع فمنيست ها) ايفا كرد، به مراتب از مسئله ى كسب حق رأى مهم تر و بيش تر بود!⁽²⁾

با اين وصف معلوم مى شود كه رسيدن به استقلال فردى، اساس حركت هاى فمنيستى است. حتى آنهايى كه معتقد به خانواده و نقش مادرى زنان هستند، زنان را مستقل و در عرض خانواده مى خواهند و در تزاحم هاى حقوقى بين حقوق زن و خانواده، حتماً اولويت را به فرديّت و شخصيت مستقل زن مى دهند; به طور مثال، در بحث هاى جمعيت شناسى اگر كشورى با رشد منفى جمعيت مواجه شد، حق ندارد زنان را وادار به توليد مثل نمايد; زيرا

حقوق زن در حيطه ى اختيار بر جسمش غير قابل انتقال است و نبايد برخى تابع ملاحظات جمعيت شناسى باشد.⁽¹⁾

نگاه شخصيت گرايانه به زنان تا آن جا پيش رفته است كه - همان طور كه از نوشته هاى فمنيستى برمى آيد - حتى قوانين تأمينى و حمايتى، نظير افزايش مرخصى زايمان و تعيين موعد نزديك تر براى بازنشستگى زنان، مخالف تعالى شخصيتى آنان است; و اين همان قصه ى دردناكى است كه در ادبيات فمنيستى به «انقلاب جنسى» معروف است.

در مجموع بايد گفت: تفكرات فمنيستى ديدگاه هايى هستند كه وجه اشتراك آنها تأكيد افراطى بر وجود مستقل زنان است كه با شدت و ضعف در نوشته هاى آن ملحوظ است. در واقع تفريط در رعايت حق زنان در طول تاريخ، با فمينيسم راه افراط را پيموده است. گرچه صحيح است كه در مقام نقد فمنيسم تك تك گرايش هاى فمنيستى ملاحظه شوند و با توجه به معنايى كه از وضعيت موجود و مطلوب زنان به تصوير مى كشند مورد بررسى و نقادى قرار گيرند، ليكن روشن است كه تأكيد افراطى بر استقلال زنان و تكيه ى اكيد بر برابرى زنان و مردان در تمام جهات، خود به تنهايى قابل تأمل است; چرا كه به جنگ خانواده و نهادهاى جمعى آمده است.

راهبردهاى استقلال طلبانه ى فمنيست ها تا بدان جا پيش رفته است كه به اعتراف

امريكاييان:

فمنيست ها به طور ضمنى يا صراحتاً اين باور را گسترش داده اند كه آزادى زنان بايد با رهايى آنان از خدمت به كودكان و نيز مردان آغاز شود. بر اين اساس، مى توان ادعا كرد كه با بسط اعتقادات فمنيستى، ما از دين دارى عاطفى كه باعث مى شود زنان از نقش مادرى خود بيش ترين رضايت خاطر را داشته باشند، فاصله گرفته ايم.⁽¹⁾

بنابر اين نظريه هر طريقى كه بتواند به ايجاد و تداوم اين مشى استقلال طلبانه كمك كند، بايد تقويت شود و در مقابل، هر نهادى كه به حسب ذات خود و يا باورهاى حاكم بر جامعه، زن را در خود هضم مى كند و يا از استقلال وى مى كاهد محكوم است، خواه اين نهاد خانواده باشد و يا هر امر ديگرى.

نكته ى ديگرى كه قابل نقد است، نگاه حق محورانه و فارغ از انواع مسئوليت هاست كه بر اساس پايه هاى اومانيستى فمنيسم در آن جاسازى شده است; يعنى آن قدر كه زن «محقّ» ديده شده مسئول و مكلف معرفى نشده است.

در انديشه ى دينى ما ضمن تأكيد بر حفظ هويت مستقل انسانى براى زن، به نقش هاى بى بديل او در خانواده توجه شده است. هويت مستقل در اجتماع از وى فردى مسئول و ذى حق مى سازد. تكليف به امر به معروف و نهى از منكر، با تعريف وسيعى كه دين از معروف و منكر دارد، زنان را به اندازه ى مردان در مسائل اجتماعى و سياسى مكلف مى كند، چنانكه براى احقاق حقوق سياسى - اجتماعى و اقتصادى او نيز مكانيزم هاى متعددى در شريعت اسلامى تعبيه شده است.

نقش ممتاز زن در خانواده در قالب مادرى و هم چنين ويژگى ها و خصلت هاى منحصر به فردش در ارائه ى نقش همسرى، براى وى شخصيتى حقوقى (داراى وظايف و حقوق ويژه) ايجاد كرده است.

در واقع در آموزه هاى دينى زن از سه جهت موضوع قرار گرفته است: به عنوان يك فرد، به عنوان يك عضو از خانواده، به عنوان يك عضو از اجتماع. اين موقعيت هاى سه گانه براى او حقوق و تكاليفى ايجاد كرده است.

از نظر اسلام استقلال زن به عنوان يك موجود انسانى بدين گونه است كه تمام وجود او در قبال خانواده و اجتماع ذوب نمى شود، ولى در عين حال تعهداتى در مقابل خانواده و اجتماع بر عهده دارد.

از سوى ديگر زن و مرد هيچ كدام فقط جسم و ابعاد جسمانى نيستند، بلكه حقيقتى به نام روح دارند; و اين دقيقاً خلاف آموزه هاى فمنيستى است. فمنيسم كه از ماده گرايى بعد از رنسانس كاملاً اشراب شده است، به جز جنبه هاى مادى، براى زن زاويه ى ديگرى نمى بيند.

بنابراين، برخوردارى زن از روح - كه حقيقتى مشترك بين او و مرد است - و ابعاد مشترك جسمى، باعث توليد حقوق و تكاليف مشترك است; و وجود جسم و قالب مختص زنانه و مردانه و برخى خصوصيات روانى ويژه، باعث پيدا شدن حقوق و تكاليف مختص است.

در نتيجه، انسان چه زن باشد و چه مرد، در آموزه هاى دينى، يك فرد مخاطب و مسئول است; ولى زيباترين جلوه هاى حيات خود را وقتى به نمايش مى گذارد كه با ايثار، گذشت و تعاون، فرديت خود را براى مصالح عمومى فدا كند و از خودخواهى ها فاصله بگيرد.

گفتنى است، افزون بر اين ها، مقوله اى به نام عبوديت در تفكر ناب دينى باز شده كه به رابطه ى انسان با خدا مى پردازد; مقوله اى كه جنسيت در آن راهى ندارد و مرد و زن هر دو با طى مدارج آن مى توانند به تعالى برسند; چه آن كه ابزار لازم براى اين راه، حقيقت مجردى به نام روح است كه اساساً فارغ از جنسيت است.

تاريخ معاصر - كودتاى 28 مرداد (قسمت دوم)

اشاره

آيا مى توان يكى از انگيزه هاى طرّاحى كودتاى 28 مرداد را سركوب حزب توده در پى شدت گرفتن فعاليت هاى آن دانست؟ حسن صادقى پناه

پيامدهاى منفى كودتاى 28 مرداد بر جنبش هاى آزادى خواه، حركت هاى اسلامى - ملى آزادى خواهانه و استقلال طلبانه ى ايران را تشريح كنيد؟ امير على حسنلو

تاريخ معاصر

كودتاى 28 مرداد (قسمت دوم)

سرزمين ايران به دليل جايگاه و اهميت خاصش در خاورميانه، در طول تاريخ مورد توجه واقع گرديد. اين امر زمينه ى حضور استعمار در دوره ى انقلاب صنعتى اروپا و استثمار ايران را فراهم نمود. در پى بيدارى ايرانيان و پشتيبانى همه جانبه ى آنان از رهبران مذهبى و ملى خود، «نفت» كه مهم ترين عامل حضور استعمار در ايران بود، ملّى گرديد و زمينه براى برداشتن گام هاى مؤثرترى، با هدف كوتاه نمودن سيطره ى استعمار فراهم گرديد. به دنبال آن استعمار براى حفظ منافع خود، با تفرقه افكنى در ميان رهبران سياسى، ضمن از هم پاشيدن اتحاد آنان، با فراهم سازى كودتاى 28 مرداد به سركوب همه جانبه ى استقلال خواهى در ايران پرداخت. در شماره ى 10 - 9 اين مجله به «علت شكست كودتاى 25 مرداد» و هم چنين «نقش دولت هاى آمريكا، انگليس و شوروى در كودتاى 28 مرداد» پرداخته شد; در اين شماره نيز به فعاليت هاى حزب توده در كودتا و پيامدهاى منفى كودتا بر حركت هاى اسلامى و جنبش هاى آزادى خواه ايران مى پردازيم.

آيا مى توان يكى از انگيزه هاى طرّاحى كودتاى 28 مرداد را سركوب حزب توده در پى شدت گرفتن فعاليت هاى آن دانست؟ حسن صادقى پناه

اشاره

l مصدق پس از 15 ماه نخستوزيرى كه توانست حقانيت ايران را در مجامع بين المللى درباره ى ملى شدن صنعت نفت اثبات نمايد، با توطئه هاى بزرگى از داخل و خارج مواجه شد كه البته دربار در رأس مخالفان داخلى بود و گروه ها و احزاب ديگرى نيز با او مخالف بودند. به نظر مى رسد براى ترسيم اوضاع سياسى - اجتماعى آن زمان ابتدا بايد به اوضاع كشور پس از شهريور 20 پرداخته شود.

دسته بندى نيروهاى سياسى ايران پس از شهريور 20

با سقوط رضاخان تحول وسيعى در اوضاع اجتماعى و سياسى ايران پديد آمد; شور و غوغاى حركت هاى سياسى و اجتماعى همه جا را فراگرفت و فضاى جامعه از نطق ها و نوشته هاى سياسى و اعتقادى آكنده شد، كه البته مهم ترين علل پيدايش اين تحول را مى توان بى تجربگى شاه جديد، وقوع جنگ جهانى دوم، برهم خوردن موازنه ى سياسى قدرت هاى استعمارى و ورود قواى بيگانه به كشور دانست. در اين ميان دسته بندى هاى سياسى مهمى در فاصله ى سال هاى 1320 - 1332 در ايران پديد آمد كه به سه نوع عمده ى مذهبى، ملى و كمونيستى تقسيم مى شود. در اين نوشتار به نوع كمونيستى آن مى پردازيم.

حركت كمونيستى (حزب توده)

ايدئولوژى و مكتب و مرام حركت كمونيستى، «ماركسيسم» بود كه با پيروزى انقلاب روسيه توسط عوامل روس ها و طرف داران داخلى آنها در ايران تبليغ شد. پيش از سقوط رضاخان، به دليل تسلط كامل انگليسى ها بر ايران و ديكتاتورى رضاخان كمونيست ها نتوانسته بودند نمود قابل توجهى داشته باشند; اما پس از سقوط او به دليل سست شدن

موقت پايه هاى ديكتاتورى و خصوصاً به دليل ورود قواى روسيه به ايران و سكونت چندساله ى آنها در خاك كشورمان حركتى سياسى با مرام كمونيستى و با حمايت كامل روس ها در ايران به وجود آمد و آثار فكرى و سياسى و اجتماعى قابل توجهى از خود در فاصله ى سال هاى 1320 - 1332 در جامعه ى ايران به جا گذاشت.⁽¹⁾

حركت سياسى كمونيستى در ايران در قالب «حزب توده» تشكل يافته بود كه مستقيماً از جانب روس ها حمايت و تقويت مى شد. توده اى ها با ملى گرايان و مذهبى ها ناسازگار بودند و از آن جا كه مصدق و دولت او ملى گرا بودند و تا مدت ها از حمايت گروه هاى مذهبى نيز برخوردار بودند، اين سؤال به صورت جدى مطرح مى شود كه آيا حزب توده در روند فعاليت هاى خود، به طور ناخواسته، در برانگيختن آمريكا و انگليس براى طراحى كودتاى 28 مرداد نقش نداشته است؟

حزب توده معتقد است كه جبهه ى ملى با گرايش هاى ملى گرايانه ى خود جريانى است مربوط به بورژوازى و ملاكين ليبرال كه با اتكا بر سياست آمريكا، بر سر تقسيم قدرت، با هيأت حاكمه و دستگاه سلطنت مبارزه مى كند و اين مبارزه جز سازش با هيأت حاكمه و شركت دادن دولت آمريكا در غارت منابع ثروت كشور و استفاده از دستگاه دولتى عليه توده هاى مردم سرانجامى ندارد;⁽²⁾و بالاخره رهبرى حزب توده به اين نتيجه رسيد كه جبهه ى ملى عامل استعمار است. جبهه ى ملى يك جريان دروغين رفورميستى است كه با شعارهاى متقلبانه ى خود درصدد منحرف ساختن توده هاى ملت از مبارزه ى صحيح و عميق اجتماعى است. بدين ترتيب، در حالى كه به علت غفلت و اشتباه كميته ى مركزى

حزب توده ى ايران - كه خود را پيشاهنگ مبارزات مردم ايران مى دانست - جبهه ى ملى، زير ضربات مزدوران انگليس، پيشاپيشِ مبارزه ى ضد استعمارى مردم ايران براى ملى كردن صنعت نفت حركت مى كرد و از حمايت همه جانبه ى رهبران مذهبى مردم، از جمله آيت الله كاشانى، برخوردار شد و اين در حالى بود كه حزب توده در صف مخالف آنان قرار گرفت تا آن چنان كه خود مى گفت، وظيفه ى افشاى ماهيت استعمارى و ضد انقلابى آن را ايفا كند.⁽¹⁾

رهبرى حزب توده ى ايران در ابتدا به علت نداشتن دركى صحيح و واقع بينانه از جامعه و فقدان قدرت پيش بينى و اعتقاد به اين كه آن حزب وارث انحصارى آزادى خواهى در كشور است مبارزه ى جبهه ى ملى با شركت نفت جنوب را بى اهميت تلقى نمود و با بى اعتقادى تمام به ثمربخش بودن چنين مبارزه اى، استيفاى كامل حقوق ملت ايران از آن شركت را موكول به تسخير حكومت از سوى حزب توده ى ايران ساخته بود.⁽²⁾

حزب توده ى ايران بر اين عقيده بود كه اولين قدم در راه استيفاى حقوق ملت از شركت نفت، داشتن حكومتى است كه در كام استعمار نباشد و از اردوگاه سوسياليسم دفاع نمايد و سپس با توان كافى حق خود را از شركت نفت بازستاند و لذا در روزنامه هاى علنى و مخفى حزب، سران جبهه ى ملى را مزدوران استعمار وعمال امپرياليسم مى ناميدند.

روش حزب توده عامل مهمى در تأمين موفقيت كودتاى 28 مرداد بود; چرا كه آنها از سويى مصدق را تضعيف مى كردند و از سوى ديگر با استفاده از بحران اقتصادى كشور زمينه را براى به دست گرفتن قدرت در موقع مناسب فراهم مى ساختند.⁽³⁾

در اين شرايط، سياست دولت مصدق با آزاد گذاشتن فعاليت حزب توده بر بزرگ نمايى «خطر به قدرت رسيدن كمونيست ها» متمركز شد تا بدين وسيله حمايت جدى آمريكا را

كسب نمايد، ولى با تغيير سياست آمريكا در ايران، ترومن، رييس جمهور وقت آمريكا، به فكر تدارك مقدمات سرنگونى مصدق افتاد تا بدين وسيله اولاً، ايران به سوى كمونيسم شوروى كشانده نشود و ثانياً، دولتى ساختار سياسى - اقتصادى را در ايران به عهده بگيرد كه منافع نفت را مستقيماً به جيب كنسرسيوم كمپانى هاى نفتى آمريكايى سرازير كند.⁽¹⁾

در جريان كودتاى 28 مرداد، حزب توده با آن كه شبكه ى گسترده اى از افسران ارتش را با خود داشت، كم ترين عكس العملى در برابر كودتاچيان نشان نداد و آن همه ادعاهاى مبارزه با امپرياليسم آمريكا و انگليس، ذره اى واقعيت نيافت. اين در حالى بود كه شبكه هاى وسيع حزب در ادارات دولتى، كارخانه ها، مدارس و دانشگاه ها در حال آماده باش بودند. اين توده هاى وسيع كه حتى در روزهاى 25 و 26 و 27 مرداد 32 به دنبال شكست كودتاى 25 مرداد و فرار شاه به خارج از كشور با يك اشاره خيابان هاى تهران را اشغال كرده بودند و ضمن زد و خورد شديد با مأموران ونيروهاى كودتا مجسمه هاى شاه و پدرش را با هدف سرنگونى رژيم سلطنتى پهلوى و با شعارهاى ضدآمريكايى به زير كشيدند، در روز 28 مرداد هيچ عكس العملى از خود نشان ندادند. در روز 28 مرداد هزاران تن از افراد مبارز حزب با نگرانى و بى صبرى در انتظار دستور هيأت اجرايى احزاب ماندند و در عصر آن روز ناظر سقوط دولت مصدق و پيروزى كودتاچيان شدند. سرتاسر روز 28 مرداد اعضا و طرف داران حزب توده كه از شدت خشم و نفرت سر از پا نمى شناختند، هر چند ساعت يك بار با رابط هاى حزبى خود در تماس بودند و از آنها دستور العمل حزبى مى خواستند، اما جواب مى شنيدند كه «هنوز دستورى از بالا نرسيده است». بدين سان رهبران حزب توده به رغم اعلاميه هاى آماده باش و دعوت مردم براى درهم شكستن

كودتا، بهترين فرصت تاريخى را به طور عمد از دست دادند و يك قشر نيرومند انقلابى را در پوشش سازمان هاى مخفى خود خنثى كردند تا آنها را به جلادهاى رژيم كودتا بسپارند و خود به شوروى بگريزند.⁽¹⁾

كنت لوو، خبرنگار روزنامه ى نيويورك تايمز كه در آن موقع در تهران بود مى نويسد:

در آن روز توده اى ها مى توانستند اوضاع را عليه طرف داران شاه تغيير دهند، ولى به دلايلى از درگيرى با آنها خوددارى كردند... . توده اى ها مى دانستند كه با بازگشت شاه به سختى سركوب خواهند شد و از سوى ديگر با پخش اخبار راديو و آگاهى مردم از جريان اوضاع، باوركردنى نبود كه توده اى ها به اين سهولت بگذارند زاهدى قدرت را قبضه كند گمان من اين است كه آنها به توصيه ى سفارت شوروى در تهران، خود را از معركه كنار كشيدند; زيرا كرملين در اولين سال مرگ استالين مايل نبود خود را درگير نتايج ناشى از احتمال كنترل رژيم تهران به وسيله ى كمونيست ها كند. ⁽²⁾

نتيجه آن كه، فعاليت ها و حركت هاى سازماندهى شده ى حزب توده در ايران شرايطى را ايجاد نمود كه به دنبال آن انگليس و آمريكا يكى از عوامل و بهانه هاى طرح ريزى كودتاى 28 مرداد را جلوگيرى از به قدرت رسيدن حكومت كمونيستى در ايران معرفى كردند.

پيامدهاى منفى كودتاى 28 مرداد بر جنبش هاى آزادى خواه، حركت هاى اسلامى - ملى آزادى خواهانه و استقلال طلبانه ى ايران را تشريح كنيد؟ امير على حسنلو

اشاره

كودتاى 28 مرداد 1332 نتيجه ى تقابل استعمار و استبداد با اسلام گرايان و استقلال طلبان و آزادى خواهان اسلامى و ملى بود. استبداد از ديرباز و استعمار از قرن نوزده بر سرزمين

ايران مسلط بوده اند. بعد از آن كه مشروطه از مسير خود منحرف گرديد، جنبش هاى ديگرى، براى بازيابى نتايج مشروطه، مبارزات جديدى را در قالب احزاب و حركت هاى ملى و دينى، در مقابل استعمار و براى كاستن نفوذ آنها و قدرت مطلقه ى استبداد آغاز نمودند و به نتايج مطلوبى دست يافتند. اسلام گرايان به رهبرى نواب و آيت الله كاشانى، و ملى گرايان به رهبرى دكتر مصدق، با اتحاد خود - خصوصاً حمايت هاى بى دريغ آيت الله كاشانى كه پشتوانه ى قوى و محكم مردمى داشت - توانستند رياست كابينه و قوه ى مجريه و مقننه را به دست آورند. استعمارگران و استبدادپيشگان از اين موفقيت چشم گير آزادى خواهان، به چالش افتاده، منافع خود را در خطر ديدند; لذا براى مقابله با آن چاره انديشيدند و با كودتاى 28 مرداد تسلط خويش را تجديد كردند و تمام موفقيت هاى سال هاى مبارزه را كه داشت سلطه ى استعمار و استبداد را خاتمه مى داد، ناديده گرفتند و براى كنترل جريان احزاب سياسى و مبارزات مردمى، آنها را كاملا سركوب نمودند و زير نظر گرفتند; رهبران اين نهضت ها و جنبش ها كاملا تحت مراقبت واقع شدند; برخى از آنها به اعدام محكوم شدند (مانند نواب صفوى و يارانش); برخى نيز محاكمه و محبوس شدند (هم چون مصدق و همراهانش)، و آيت الله كاشانى نيز به سرنوشتى نظير آنها گرفتار شد. علت گرفتار شدن به اين بلاى سياسى، از بين رفتن وحدت دو گروه متحدى بود كه توانسته بودند در گام اول نفت را ملى كنند و نخستوزيرى كابينه و رياست مجلس را به دست آورند; اما با پيش آمدن كودتا در 28 مرداد پيامدهاى بسيار منفى براى حركت هاى اسلامى و ديگر احزاب و جنبش ها به وجود آمد، كه به مواردى از آن اشاره مى شود:

1. ناكارآمد جلوه دادن سران جنبش

استعمار و استبداد كوشيدند با ناكارامد جلوه دادن رهبران نهضت، پشتوانه ى مردمى آنها را از بين ببرند و شعارهاى ملى گرايان و مذهبيان را پوچ نشان داده، رهبران را منزوى و از

سياست بيرون كنند; لذا طرح كودتا به گونه اى ريخته شد كه نشان بدهند، مردم چون رهبران خود را در عمل موفق نديدند، خواستار بركنارى دولت مصدق هستند; و براى اجراى اين نقشه، عده اى از افراد فاسد و فاقد آرمان را، كه از توده اى ها بودند، با برنامه ى از پيش مشخص  شده به خيابان ها ريختند.⁽¹⁾

2. سلب اعتماد مردم از جنبش ها

پيامد ديگرى كه مى توان به آن اشاره كرد اين بود كه تمام اميدهاى مردمى براى رسيدن به آزادى و استقلال، كه به وسيله ى اين جنبش ها پى گيرى مى شد، تبديل به يأس شد; و اين ناكامى كه براى جنبش ها به بار آوردند، مردم را نسبت به اين حركات بى اعتماد نمود تا به ناچار جذب اين جنبش ها نشوند; چنان كه برخى از اين جنبش ها و احزاب عملا از صحنه ى سياست كناره گرفتند.⁽²⁾چرا كه اعضاى آنها متلاشى شده و يا به خارج گريختند و يا حبس و يا اعدام شدند; لذا مردم از بيم اين گونه محدوديت ها دل سرد شدند، كه در نوع خود براى متوقف كردن تمام حركات و احزاب و جذب مردم به آنها، طرحى موفق بوده است.⁽³⁾

3. حذف الگوهاى انقلابى و آزادى خواهى

در پى سال هاى استبداد و استعمار حاكم بر ايران، حضور احزاب، نهضت ها و جنبش هاى اسلامى - ملى و آزادى خواه هم چنان كه نور اميد را در دل مردم روشن نموده بود، الگوهايى نيز براى آنان ايجاد كرده بود; الگوهايى هم چون: آيت الله كاشانى، نواب و يارانش، مصدق و ملى گرايان. اما با كودتاى 28 مرداد و در پى آن، اعدام، حبس، تبعيد و در نهايت، خارج كردن اين مهره ها از صحنه ى سياست، جامعه ى استعمارزده ى ايران از داشتن چنين الگوهايى محروم شد.

4. به يأس كشاندن مردم مذهبى و جنبش هاى اسلامى

بعد از مشروطه، روحانيت و اسلام گرايان جوانه هاى اميد را در دل جنبش هاى اسلامى و مردم براى رسيدن به آرمان هاى اسلامى و زنده داشتن ارزش هاى دينى، رويانده بودند و آيت الله كاشانى، به نمايندگى اين طيف، فاصله ى چندانى براى رسيدن به مقام نخستوزيرى و گرفتن دولت نداشت، كه اين نقطه ى اميد با كودتا عليه مصدق از بين رفت و بى نتيجه ماند.

آيت الله كاشانى براى به قدرت رسيدن مصدق بهاى زيادى پرداخت، ولى در عوض مصدق راه پيشرفت او را مسدود كرد و دولت مردمى را به آسانى در اختيار كودتاگران قرار داد. براى استعمار و استبداد، حضور فرد مبارز و خستگى ناپذيرى چون آيت الله كاشانى در صدر قواى مقننه و مجريه، خطرناك تر از حضور مصدق بود; لذا براى ايجاد مانع در برابر به قدرت رسيدن جنبش هاى اسلامى، خصوصاً آيت الله كاشانى، كودتا عليه مصدق بهترين و كوتاه ترين راه بود.⁽¹⁾

5. سركوب و توقف فعاليت هاى احزاب و جنبش هاى آزادى خواه

استبداد و استعمار با شناخت نيروهاى انقلابى و با به كارگيرى مجموعه هاى حفاظتى زير نظر سيا، با منزوى كردن رهبران اين گروه ها تمامى اجتماعات و فعاليت هاى آنها را تحت كنترل خود درآوردند. بعد از احزاب و جنبش هاى اسلامى و ملى گرا، حزب توده⁽²⁾كه در ايران با گرايش هاى كمونيستى و با حمايت هاى شوروى سابق⁽³⁾فعاليت داشت و از بين تحصيل كردگان و دانشجويان عضوگيرى كرده بود، سومين حزبى بود كه بر اثر اين كودتا

متلاشى شد و مانند دو جنبش و حزب مردمى ديگر، بلكه با وضعى بدتر از آنها، از صحنه ى سياست به كلى كنار زده شد و سران آن دست گير و زندانى و متوارى شدند; به طورى كه هسته مركزى حزب كاملا از هم پاشيد. بعد از 28 مرداد، استبداد به بهانه مبارزه با كمونيسم، نظامى گرى را ترويج داد و بدين شكل احزاب اسلامى و ملى و توده و تمام احزاب مخالف استعمار و استبداد و به اصطلاح، آنهايى كه در پى جمهوريت بودند، هر يك به نوعى سركوب شدند و محاكمات سياسى و اعدام ها و حبس ها به طور جدى دنبال شد⁽¹⁾و سازمان هايى چون ساواك كه از طرف آمريكا و سيا حمايت مى شد، براى كنترل و مراقبت تمام فعاليت هاى سياسى ايجاد گرديد. ⁽²⁾

فعاليت هاى تمام احزاب سياسى مردمى تا سال هاى 40 محدود شد و مخفيانه انجام مى گرفت، اگر چه آيت الله كاشانى و مصدق در برخى از جريانات از فعاليت خود دست بردار نبودند; مثلا در كنسرسيوم هر دو مخالفت نمودند.

يكى از مهم ترين پيامدهاى منفى كودتا شكافى است كه بين نيروهاى مذهبىِ تحت رهبرى آيت الله كاشانى و نيروهاى ملىِ تحت رهبرى مصدق ظهور نمود، آنان هر يك علت موفقيت كودتاچيان را در عملكرد اشتباه مى ديدند.⁽³⁾استبداد نيز در عمق بخشيدن به اين شكاف از هيچ امرى فروگذار نكرد، و على رغم اقداماتى كه بعدها نيروهاى انقلابى در به هم پيوستن اين دو گروه صورت دادند، هيچ گاه ديگر آن وحدت و يك دلى ايجاد نشد.

كلام - جبر واختیار

اشاره

بين اختيار انسان و علم پيشين الهى (علم الهى به اعمال و پيشامدهايى كه در آينده براى انسان روى مى دهد) چگونه بايد جمع كرد؟ محمد رضا بهدار

آيا اگر همه چيز را تحت مشيت و اراده ى الهى بدانيم، خواست و اراده ى ما تبعى و جبرى نمى شود؟ محمد رضا بهدار

کلام

جبر و اختيار

يكى از مسائلى كه از ديرباز آدميان را به تأمل فراخوانده، مسئله ى جبر و اختيار است. پرسش اساسى در اين بحث آن است كه آيا انسان، دست كم در برخى اعمال خود، مختار است يا آن كه مجبور است و هيچ اختيارى ندارد؟

درباره ى جبر و اختيار نه تنها در علم كلام بلكه در علوم مختلف (البته از زواياى متفاوت) بحث مى شود و اين واقعيت حاكى از چندچهره بودن اين مسئله است. در اين مقال آقاى محمد رضا بهدار به مسئله ى جبر و اختيار از ديدگاه كلامى پرداخته است.

بين اختيار انسان و علم پيشين الهى (علم الهى به اعمال و پيشامدهايى كه در آينده براى انسان روى مى دهد) چگونه بايد جمع كرد؟ محمد رضا بهدار

يكى از مسائلى كه اشاعره را به عقيده ى جبر سوق داده است مسئله ى علم گسترده و پيشين خداست كه بر تمامى موجودات جهان و از آن جمله افعال و رفتار آدمى احاطه دارد. چنين علمى از نظر اشاعره و هم فكران آنان مايه ى سلب اختيار و مجبور بودن بشر در كارهاست.

شبهه را چنين تبيين كرده اند: از طرفى خداوند متعال از ازل به كليه ى حوادث و رخدادهاى جهان علم و آگاهى تام دارد. و مى داند كه فلان پديده و فعل خاص در كدام روز و در چه شرايطى محقق مى شود; از طرفى ديگر، علم الهى نه تغييرپذير است و نه خلاف پذير; زيرا تغيير با تماميت و كمال ذات واجب الوجود منافات دارد; و از اين رو، ممكن نيست آنچه او از ازل مى داند با آنچه واقع مى شود، مخالف و مغاير باشد; زيرا لازم مى آيد كه علم او علم نباشد بلكه جهل باشد و اين با كمال وجود مطلق منافى است. پس اگر در ازل در علم الهى چنين بوده است كه فلان شخص در فلان زمان فلان معصيت را مى كند و يا فلان پيشامد (مرض، تصادف، مرگ و... .) در وقتى خاص براى او پيش مى آيد، جبراً و قهراً بايد آن معصيت و آن واقعه براى آن شخص به وجود آيد و هيچ گريزى از آن نيست و نه خود شخص، و نه هيچ قدرتى، قادر نخواهد بود آن را تغيير دهد، والا علم خداوند جهل خواهد بود.⁽¹⁾

من مى خورم و هركه چو من اهل بود *** مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل بود جواب: اين شبهه از آنجا پيدا شده است كه ما براى هر يك از علم ازلى الهى و مسئله ى نظام

اسباب و مسببى اين جهان حساب جداگانه اى باز كرده ايم; يعنى چنين فرض كرده ايم كه علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و كاينات تعلق گرفته است. آن گاه براى اين كه اين علم با واقع مطابقت كند و خلافش واقع نشود، لازم است كه وقايع و حوادث جهان كنترل شود و تحت مراقبت قرار گيرد، تا با تصور و نقشه ى قبلى مطابقت كند; لذا اختيار و آزادى و قدرت و اراده نيز بايد از انسان سلب گردد، تا اعمالش كاملاً تحت كنترل درآيد و علم خدا جهل نشود. چنين تصورى درباه ى علم الهى منتهاى جهل و بى خبرى است. علم ازلى الهى از نظام سببى و مسببى جهان جدا نيست و علم به نظام علىّ و معلولى است; يعنى خداوند به صدور معلولات و حوادث و افعال آدمى از علل خاص آنها، علم و آگاهى تام دارد.

پس علم ازلى به افعال انسان با تمام خصوصيات و ويژگى هاى خاص خودش تعلق گرفته است; به اين معنا كه او از ازل مى داند كه انسان با همين ويژگى قدرت و اختيار خود فلان فعل را در فلان روز و ساعت خاص انجام مى دهد و مى داند كه چه كسى به موجب آزادى و اختيار خود اطاعت مى كند و چه كسى معصيت; و مقتضاى علم الهى اين است كه كسى كه اطاعت مى كند، به اراده و اختيار خود اطاعت مى كند و آن كه معصيت مى كند به اراده و قدرت خود معصيت مى كند و آن واقعه ى خوب يا بدى هم كه براى انسان پيش مى آيد طبق آن قاعده ى علّى و معلولى نظام طبيعت است كه قدرت و اراده و اختيار انسان هم در آن دخيل است كه خداوند به همگى آنها با تمام ويژگى هايش علم و آگاهى تام دارد. اين است معناى سخن برخى كه گفته اند «انسان مختار بالاجبار است»; يعنى نمى تواند مختار نباشد;

پس علم ازلى خدا در سلب آزادى و اختيار انسان هيچ دخالتى ندارد.⁽¹⁾

صدرالمتألهين پس از طرح شبهه اين چنين پاسخ مى دهد:

علم و آگاهى خدا هر چند در سلسله ى اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد، ولى مقتضاى علم الهى اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام گيرد; زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسله ى اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است.⁽²⁾

حاصل آن كه خداوند متعال نه تنها به صدور فعل از انسان علم و آگاهى پيشينى دارد، بلكه به ويژگى هاى خاص، مبادى و مقدمات، و دور و نزديك آن نيز علم و آگاهى تام دارد، كه يكى از مقدمات و اسباب فعل آدمى، توانايى و اراده و قدرت خود انسان است به طورى كه مى شود گفت اختيار براى انسان يك امر ضرورى است.⁽³⁾

در آخر بايد به اين نكته ى مهم توجه كرد كه ما نبايد علم و آگاهى خدا را با خودمان مقايسه كنيم; چرا كه خداوند موجودى غير زمانى و فوق زمان و مكان است و براى او حال و گذشته و آينده مطرح نيست. موجودات مادى در افق زمان اند و نسبت به گذشته و آينده ى خود و ديگران به صورت مستقيم در جهالت و بى خبرى به سرمى برند و حوادث به صورت تدريجى براى آنها واقع مى شود، ولى در مورد خدا كه فراتر از زمان و مكان است، حركت و زمان معنا ندارد و كليت و تماميت هستى براى او آشكار است. علم خداوند به حوادث گذشته و آينده، همانند علم ما به حوادث حال و پيش روى ماست. او همه ى هستى و سلسله ى حوادث را يك جا و يك باره مشاهده مى كند و به يك معنا علم پيش از تحقق و حين تحقق و بعد از تحقق براى او معنا ندارد; در نتيجه، همان گونه كه علم ما به اين كه فلان

شخص در حضور ما كار نيكى را انجام مى دهد سبب مجبور بودن آن شخص نمى شود، علم خدا به قبل از تحقق اين كار نيك از منظر ما نيز، سبب مجبور بودن آن شخص نمى شود.⁽¹⁾

آيا اگر همه چيز را تحت مشيت و اراده ى الهى بدانيم، خواست و اراده ى ما تبعى و جبرى نمى شود؟ محمد رضا بهدار

l تبيين شبهه: از آن جا كه چيزى در جهان آفرينش بدون اراده ى خدا صورت نمى پذيرد و از قلمرو اراده ى پيشين و عمومى خدا بيرون نيست، پديده ها و رخدادها و از آن جمله افعال آدمى، مراد خدا بوده و اراده ى ازلى بر تحقق آن ها تعلق گرفته و ناگفته پيداست كه تحقق مراد پس از تحقق اراده، امرى قطعى و الزامى است، در نتيجه، فعل انسان به صورت يك رخداد، مراد خداست و تحقق آن در ظرف خود ضرورى و واجب است و اين ضرورت و وجوب با اختيار سازگار نيست.⁽²⁾

پاسخ شبهه: اصل گستردگى اراده ى خدا از راه عقلى و نقلى تصديق مى شود، ولى برخى برداشت نادرستى از اين اصل كرده اند. درست است كه افعال بشر، به عنوان پديده هاى امكانى، متعلق قدرت و اراده ى خداست و آنچه مورد اراده ى تكوينى خداست، حتماً واقع مى شود، ولى بايد ديد اراده ى او به چه چيز تعلق گرفته است. هر گاه بگوييم اراده ى خدا بر تحقق فعلى از افعال انسان، بدون هيچ قيد و شرطى (اختيار و آزادى) تعلق گرفته است، در اين صورت اصل گستردگى اراده ى خدا مايه ى جبر خواهد بود، ولى اگر بگوييم اراده ى خدا

چنين است كه هر فعلى از فاعل آن با خصوصيت و ويژگى هايى كه در فاعل موجود است صادر شود، چنين اصلى نه تنها مايه ى جبر نيست، بلكه پشتوانه ى اختيار است; زيرا او خواسته است كه حرارت از آتش و رطوبت از آب، بدون اختيار صادر شود، ولى افعال اختيارى انسان با كمال حريت و آزادى از او صادر شود. بنابراين هر گاه فعل انسان به صورت جبرى از او سر زند، مراد خدا از اراده ى او تخلف مى پذيرد و محال لازم مى آيد.⁽¹⁾

علامه طباطبايى در مورد عدم تنافى اراده و اختيار انسان و اراده ى الهى چنين مى فرمايد:

تعلق گرفتن اراده ى خدا به فعلى كه از فلان شخص صادر مى شود (يعنى اراده ى خداوند در فعل فلانى دخيل است) از اين جهت است كه فعل اختيارى در زمان و مكان خاصى از فاعل صادر شده است، پس تأثير اراده ى الهى در آن فعل، موجب مى شود كه فعلْ اختيارى باشد; چون اراده ى خدا به فعل اختيارى تعلق گرفته، و الا اگر فعلْ اجبارى باشد، لازم مى آيد تخلف اراده ى خداوند نسبت به فعل فاعل.⁽²⁾

نتيجه آن كه اسناد دادن كار انسان به اراده اش با اسناد دادن آن به اراده ى الهى منافاتى ندارد; زيرا تأثير چند علت در طول هم، در پيدايش يك پديده، امرى ممكن است. تأثير مترتب چند عامل طولى در صورتى است كه وجود هر يك از آن ها وابسته به وجود ديگرى باشد و تأثير اراده ى الهى و اراده ى انسان در فعل اختيارى هم طولى است; زيرا وجود اراده ى انسان وابسته به اراده ى الهى است. اراده ى انسان «جزء اخير علت تامه» است كه با اسناد وجود همه ى اجزاى علت تامه به خداى متعال منافاتى ندارد.

برخى شبهه مى كنند كه چگونه ممكن است اراده ى ازلى و عمومى الهى به كارهاى ناپسند و قبيحى كه از انسان صادر مى شود تعلق بگيرد؟ اگر همه چيز مطابق اراده ى الهى (اگر چه در طول آن انسان هم دخيل باشد) صورت مى گيرد پس كفر كافر و گناه و معاصى گنهكاران هم به اراده ى الهى انجام شده است؟

به طور خلاصه در جواب به اين شبهه مى گوييم: اراده ى الهى بر دو قسم است:

طبق اراده ى تكوينى خدا، همه ى موجودات و از آن جمله انسان و افعال انسانى، اعم از انسان هاى صالح و كافر و كارهاى خير و بد، همگى تحت اراده ى عمومى الهى قرار گرفته و اراده ى تكوينى خدا، مانند علم و قدرتِ او، بر همه ى كارهاى انسان ها و موجودات شمول و گسترش دارد; لكن از نظر اراده ى تشريعى خدا، كارهاى ارادى و اختيارى انسان به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. كارهاى نيك و پسنديده; 2. كارهاى ناپسند و قبيح. از نظر محبوبيت و مبغوضيت كه ملاك اراده ى تشريعى خداست، فقط دسته ى اوّل متعلق اراده ى تشريعى خداست; چون خداوند متعال براى انسان فقط طاعت و كارهاى خير و نيك را اراده كرده كه موجب هدايت و سعادت آدمى است، امّا كارهاى قبيح و زشت و ناروا، چون مبغوض خداوند است، متعلق اراده ى تشريعى خداوند نيست، زيرا موجب ضرر و خسران آدمى است.⁽¹⁾

بنابراين، چون انجام يا ترك اين قبايح در اختيار و اراده ى خود انسان است، هيچ كار قبيحى به خدا نسبت داده نمى شود.

امام رضا(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

اعمال به سه دسته تقسيم مى شوند: واجبات، مستحبات و معاصى. امّا واجبات، پس به امر خداوند عز و جل و به رضايت و قضاى و قدرت و مشيت و علم خداوند است; امّا فضايل و مستحبات به امر (وجوبى) خداوند نيست، لكن به رضايت و به قضا و قدر و مشيت و به علم خداوند متعال است و امّا معاصى به امر (و رضايت) خداوند نيستند، امّا به قضا و قدر و مشيت و علم خداوند هستند، سپس خداوند مردم عاصى را عقاب مى كند.⁽¹⁾

نتيجه آن كه، معاصى آدمى تحت مشيت و اراده ى تكوينى خداوند هستند، لكن اراده ى تشريعى الهى شامل آن ها نمى شود و اين به اختيار خود آدمى است.

مشاوره و تربيت - پوشش اسلامی

اشاره

آيا چادر ريشه ى دينى و قرآنى دارد؟ حسين مهدى زاده

حجاب و پوشش داراى چه آثار و فوايدى است؟ حسين مهدى زاده

مشاوره و تربیت

پوشش اسلامى

حجاب اسلامى، چادر، جلوه اى از خورشيد زيباى باورهايى است كه با خود دنيايى از امنيت، آرامش روانى، عزت نفس، خودباورى و.. براى زن و مرد به ارمغان مى آورد و بهشتى از تفاهم و همدلى را به همسران مى بخشد.

اين پوشش اسلامى كه بر اساس عشق و تدبير حكيمانه الهى به انسان به ويژه زنان واجب گشته، به حق، هديه اى الهى براى جامعه ى اسلامى و انسانى محسوب مى شود. گرايش روزافزون زنان به اين امر حكيمانه ى الهى در غرب، پس از چشيدن مزه ى تلخ بى حجابى و بدحجابى، تداعى گر همان جمله ى معروف است كه: «حجاب مصونيت است نه محدوديت». حال با هم به تماشاى وجوب اين دستور الهى در آيينه ى تمام نماى قرآن و حديث مى نشينيم و سپس به گوشه اى از بوستان سرسبز آثار اين حكم الهى سرى مى زنيم. در اين شماره از تحقيق آقاى حسين مهدى زاده استفاده مى كنيم.

آيا چادر ريشه ى دينى و قرآنى دارد؟ حسين مهدى زاده

كلمه ى چادر واژه اى است پهلوى كه به دو صورت «چادُر و چادَر»⁽¹⁾به كار رفته و مترادف آن در زبان عربى، «جلباب»⁽²⁾و در زبان انگليسى «Wrapper»⁽³⁾است.

چادر باوقارترين و بارزترين نمود عينى پوشش زن مسلمان است كه سراسر بدن او را مى پوشاند. اين حجاب برتر ريشه در قرآن هم دارد. خداوند متعال خطاب به پيامبرش فرموده است:

(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لاَزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً)⁽⁴⁾; اى پيغمبر، به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو كه خويشتن را با چادر خود بپوشانند، كه اين كار براى آنها بهتر است، تا به عفت و حريت شناخته شوند و از تعرض و جسارت هوسرانان آزار نكشند; و خدا در حق خلق آمرزنده و مهربان است.

«جلابيب» جمع «جلباب» است و جلباب در كتاب هاى لغت معتبر، مثل لسان العرب، صحاح اللغة و معجم الوسيط، به «ملحفه» معنا شده است و ملحفه پوششى گسترده است كه زن خود را در آن مى پيچد.⁽⁵⁾علامه طباطبايى در كتاب الميزان در ذيل همين آيه ى شريفه، جلباب را لباسى مى داند كه زن با آن تمام بدن خود را مى پوشاند.⁽⁶⁾قبل از بررسى معنا و مفهوم جلباب، بايد ديد چادر رايج در بين زنان مسلمان و ايرانى چه نوع پوششى است و

عناصر و مؤلفه هاى اصلى تشكيل دهنده ى آن چيست؟ با اندك تأملى مى توان گفت: چادر داراى دو مؤلفه ى اصلى ذيل است:

حال بايد بررسى نمود آيا جلباب قرآنى كه در بعضى تفاسير از آن به ملحفه تعبير شده است،⁽¹⁾دو عنصر مذكور را دارد يا نه؟ اگر دو عنصر ياد شده را بتوان براى جلباب اثبات نمود، مى توان ادعا كرد كه جلباب قرآنى همانند چادرهاى رايج فعلى است و گرنه نمى توان چنين ادعايى كرد; از اين رو، به بررسى دو مؤلفه ى اندازه و كاركرد جلباب مى پردازيم:

الف) اندازه ى جلباب: تقريباً همه ى كتاب هاى لغت در اين كه جلباب پوششى وسيع است اتفاق نظر دارند، ولى ديدگاه هاى كتاب هاى لغت و تفسير درباره ى اندازه ى دقيق جلباب متفاوت است. از مجموع كلمات لغويان و مفسران در مورد اندازه ى جلباب، به سه ديدگاه مى توان اشاره كرد:

ديدگاه اول: از كتاب هاى لغوى و تفسيرى استفاده مى گردد كه جلباب پوششى فراگير بوده كه از بالاى سر تا پايين پا را مى پوشانده است. ⁽²⁾

ديدگاه دوم: جلباب پوششى بزرگ تر از خمار (مقنعه) بوده كه كم تر از مقدار ردا، يعنى تقريباً تا زانوها را مى پوشانده است. اين ديدگاه از بعضى از كتاب هاى لغت، مثل مصباح المنير فيومى استفاده مى شود.

ديدگاه سوم: جلباب همان خمار (مقنعه) است; پوششى كه فقط سر و سينه ها را مى پوشاند. اين ديدگاه از مفردات راغب اصفهانى به دست مى آيد.

شواهد مختلفى وجود دارد كه صحت ديدگاه اول و مخدوش بودن ديدگاه دوم و سوم را ثابت مى كند كه بعضى از آنها عبارت اند از:

شاهد اول: درباره ى پوشش حضرت فاطمه ى زهرا(عليها السلام) هنگام خروج از منزل و رفتن به مسجد براى دفاع از فدك اين گونه نقل شده است:

لاثت خمارها على رأسها و اشتملت بجلبابها.⁽¹⁾

يعنى فاطمه ى زهرا(عليها السلام) خمار و مقنعه ى خويش را بر سر و جلباب، يعنى پوششى كه شامل و دربر گيرنده ى تمام آن وجود مبارك بود، بر تن كردند.

از نحوه ى پوشش حضرت در قضيه ى مذكور دو نكته استفاده مى شود:

نكته ى اول: پوشش حضرت در بيرون منزل، همان دو پوشش قرآنى مستقل از يكديگر به نام «خمار» و «جلباب» بوده است; بر اين اساس، نظر طرف داران ديدگاه سوم، مثل راغب اصفهانى در مفردات كه جلباب را به خمار معنا كرده است، مخدوش مى گردد.

نكته ى دوم: از عبارت «و اشتملت بجلبابها»، به روشنى استفاده مى شود كه جلباب، پوششى سرتاسرى بوده كه تمام آن وجود مبارك، از سر تا قدم ها را فرا مى گرفته است; بنابراين، نظر طرف داران ديدگاه دوم; كه قايل بودند جلباب تقريباً تا زانوها را مى پوشانده

است، مخدوش مى گردد.

شاهد دوم: از كتاب هاى لغوى، مثل مصباح المنير فيومى كه گفته اند: «الجلباب ثوب اوسع من الخمار; جلباب پوششى گسترده تر از خمار است»، تباين و مستقل بودن خمار و جلباب به خوبى استفاده مى شود.

شاهد سوم: احاديثى هم چون حديث نبوى «و لغير ذى محرم اربعة اثواب: درع و خمار و جلباب و ازار»⁽¹⁾كه از جلباب و خمار به عنوان دو پوشش مستقل نام برده است نيز، شاهد بطلان ديدگاه سوم است.

شاهد چهارم: زمخشرى و آلوسى از ابن عباس، صحابى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و شاگرد امام على(عليه السلام) نقل كرده اند كه جلباب پوششى بوده كه از بالا تا پايين بدن را مى پوشانده است;⁽²⁾كه با اين شاهد بطلان ديدگاه دوم اثبات مى شود.

حاصل اين كه جلباب قرآنى از نظر اندازه همانند چادرهاى زمان حاضر از بالاى سر تا پايين پا را مى پوشانده است. اگر چه ممكن است كه از نظر شكلى غير از چادر فعلى بوده است.

ب) كاركرد جلباب: براى فهميدن كاركرد جلباب و كيفيت پوششى آن، لازم است معناى «ادناء» در آيه ى (يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ) معلوم شود. آلوسى از ابن عباس و قتاده و زمخشرى از ابن سيرين نقل كرده اند كه مراد از «يدنين» قرار دادن جلباب در بالاى ابرو و گردن و جمع و جور كردن و قرار دادن گوشه هاى جمع شده ى آن در بالاى بينى

است، ⁽¹⁾كه معمولا بانوان متدين و حساس نسبت به رعايت حجاب در مواجهه با نامحرم چنين مى كنند. از عبارت ابن عباس، قتاده و ابن سيرين معلوم مى شود كه جلباب همانند چادرهاى فعلى، پوششى جلوباز بوده است كه واژه ى «يدنين» در آيه ى شريفه نيز مؤيد اين مدعاست; بنابراين، از نظر كاركرد و كيفيت پوشش نيز جلباب قرآنى، شبيه چادرهاى امروزى بوده است.

به رغم اين كه بحث بر سر الفاظ و نام گذارى نيست و مهم اين است كه حقيقت و مصداقى از پوشش، شبيه چادرهاى فعلى، در صدر اسلام موجود بوده است، خوش بختانه در كتاب هاى واژه هاى قرآنى و كتاب هايى كه درباره ى جلباب بحث نموده اند، جلباب به چادر معنا شده است و اين مؤيد بسيار خوبى است بر اين كه آنها نيز به دليل اشتراك مؤلفه ها و عناصر جلباب و چادر، همانند ما، از جلباب قرآنى معناى چادر را فهميده اند.⁽²⁾

حاصل اين كه، با توجه به مشابهت بسيار نزديك جلباب قرآنى با چادر، از نظر اندازه و كاركرد، مى توان ادعا كرد كه چادر ارتباط وثيقى با دين اسلام و قرآن دارد.

حجاب و پوشش داراى چه آثار و فوايدى است؟ حسين مهدى زاده

اشاره

حجاب و پوشش، آثار و فوايد فراوانى دارد كه به بعضى از مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:

الف) ايجاد آرامش روانى در فرد

يكى از فوايد و آثار مهم حجاب در بُعد فردى، ايجاد آرامش روانى در افراد جامعه است كه يكى از عوامل ايجاد آن عدم تهييج و تحريك جنسى است; در مقابل، فقدان حجاب و آزادى معاشرت هاى بى بندوبار ميان زن و مرد، هيجان ها و التهاب هاى جنسى را فزونى مى بخشد و تقاضاى سكس را به صورت عطش روحى و يك خواست اشباع نشدنى درمى آورد كه مخلّ آرامش روانى افراد است. غريزه ى جنسى، غريزه اى نيرومند، عميق و درياصفت است و هر چه بيش تر از آن اطاعت شود بيش تر سركش مى گردد; هم چون آتشى كه هرچه هيزم آن زيادتر شود شعله ورتر مى گردد. بهترين شاهد بر اين مطلب اين است كه در جهان غرب كه با رواج بى حيايى و برهنگى، اطاعت از غريزه ى جنسى بيش تر شده است، هجوم مردم به مسئله ى سكس نيز زيادتر شده و تيراژ مجلات و كتب سكسى بالاتر رفته است. اين مطلب پاسخ روشن و قاطعى است به كسانى كه قايل اند همه ى گرفتارى هايى كه در كشورهاى اسلامى و شرقى بر سر غريزه ى جنسى وجود دارد، ناشى از محدوديت هاست; و اگر به كلى هرگونه محدوديتى برداشته شود و روابط جنسى آزاد گردد، اين حرص و ولع از بين مى رود.

البته از اين افراد بايد پرسيد: آيا غرب كه محدوديت روابط زن و مرد و دختر و پسر را برداشته، توانسته است حرص و ولع جنسى را بكاهد يا آن را افزايش داده است؟!⁽¹⁾

پاسخ هر انسان واقع بين و منصفى به اين سؤال اين است كه نه تنها حرص و ولع جنسى در غرب افزايش يافته است، بلكه هر روز شكل هاى جديدترى از تمتّعات و بهره بردارى هاى جنسى در آن جا رواج و رسميت مى يابد.

يكى از زنان غربى منصف، وضعيت جامعه ى غرب را در مواجهه با غريزه ى جنسى اين گونه توصيف كرده است:

كسانى مى گويند مسئله ى غريزه ى جنسى و مشكل زن و حجاب در جوامع غربى حل شده است; آرى، اگر از زن روى گرداندن و به بچه و سگ و يا هم جنس روى آوردن حل مسئله است، البته مدتى است اين راه حل صورت گرفته است!!⁽¹⁾

ب) استحكام بيشتر كانون خانواده

يكى از فوايد مهم حجاب در بُعد خانوادگى، اختصاص يافتن التذاذهاى جنسى به محيط خانواده و در كادر ازدواج مشروع است. اختصاص مذكور، باعث پيوند و اتصال قوى تر زن و شوهر و در نتيجه، استحكام بيش تر كانون خانواده و، برعكس، فقدان حجاب باعث انهدام نهاد خانواده مى گردد. يكى از نويسندگان، تأثير برهنگى را در اضمحلال و خشكيدن درخت تنومند خانواده، اين گونه بيان كرده است:

در جامعه اى كه برهنگى بر آن حاكم است، هر زن و مردى، همواره در حال مقايسه است; مقايسه ى آنچه دارد با آنچه ندارد; و آنچه ريشه ى خانوده را مى سوزاند اين است كه اين مقايسه آتش هوس را در زن و شوهر و مخصوصاً در وجود شوهر دامن مى زند. زنى كه بيست يا سى سال در كنار شوهر خود زندگى كرده و با مشكلات زندگى جنگيده و در غم و شادى او شريك بوده

است، پيداست كه اندك اندك بهار چهره اش شكفتگى خود را از دست مى دهد و روى در خزان مى گذارد. در چنين حالى كه سخت محتاج عشق و مهربانى و وفادارى همسر خويش است، ناگهان زن جوان ترى از راه مى رسد و در كوچه و بازار، اداره و مدرسه، با پوشش نامناسب خود، به همسر او فرصت مقايسه اى مى دهد; و اين مقدمه اى مى شود براى ويرانى اساس خانواده و بر باد رفتن اميدِ زنى كه جوانى خود را نيز بر باد داده است; و همه ى خواهران جوان لابد مى دانند كه هيچ جوانى نيست كه به ميان سالى و پيرى نرسد و لابد مى دانند كه اگر امروز آنان جوان و با طراوت اند در فرداى بى طراوتى آنان، باز هم جوانانى هستند كه بتوانند براى خانواده ى فرداى آنها، همان خطرى را ايجاد كنند كه خود آنان امروز براى خانواده ها ايجاد مى كنند.⁽¹⁾

بنابراين بايد گفت زنى كه چادر بر سر مى گذارد، نه تنها اولين قدم را در حفظ كانون گرم خانواده برداشته، بلكه آبرو و شرافت مادرى را بدين وسيله فراهم ساخته است و خود را از آزار و اذيت ها و نگاه هايى كه همچون تير به قلب خانواده اصابت مى كند و آن را از هم مى پاشد محفوظ داشته است.

ج) حفظ و استيفاى نيروى كار در جامعه

يكى از فوايد مهم حجاب در بُعد اجتماعى، حفظ و استيفاى نيروى كار در سطح جامعه است. در مقابل، بى حجابى و بدحجابى باعث كشاندن لذت هاى جنسى از محيط و كادر خانواده به اجتماع و در نتيجه، تضعيف نيروى كار افراد جامعه مى گردد. بدون ترديد، مردى

كه در خيابان، بازار، اداره، كارخانه و ... همواره با قيافه هاى محرّك و مهيّج زنان بدحجاب و آرايش كرده مواجه باشد، تمركز نيروى كارش كاهش مى يابد. برخلاف نظام ها و كشورهاى غربى، كه ميدان كار و فعاليت هاى اجتماعى را با لذت جويى هاى جنسى درهم مى آميزند⁽¹⁾،اسلام مى خواهد با رعايت حجاب و پوشش، محيط اجتماع از اين گونه لذت ها پاك گردد و لذت هاى جنسى، فقط در كادر خانواده و با ازدواج مشروع انجام شود.⁽²⁾

پژوهش ها نشان مى دهد كه زنان ايران زمين از زمان مادها داراى حجاب كاملى شامل: پيراهن بلند چين دار، شلوار تا مچ پا و چادر بر روى لباس ها بودند. برابر متون تاريخى، در همه ى آن زمان ها پوشاندن موى سر و داشتن لباس بلند و شلوار و چادر رايج بوده است و زنان با آن كه آزادانه در محيط بيرون از خانه رفت و آمد مى كردند و همپاى مردان به كار مى پرداختند، داراى حجاب كامل بودند و از اختلاط هاى فسادانگيز شديداً پرهيز مى كردند.

د) فايده ى اقتصادى حجاب

استفاده از حجاب و پوشش، به ويژه در شكل چادر مشكى، به دليل سادگى و ايجاد يكدستى در پوشش بانوان در بيرون منزل، مى تواند از بُعد اقتصادى نيز تأثيرى مثبت در كاهش تقاضاهاى مدپرستى بانوان داشته باشد; البته به شرط اين كه خود چادر مشكى دست خوشِ اين تقاضاها نگردد. متأسفانه بعضاً مظاهر مدپرستى در چادرهاى مشكى نيز مشاهده مى گردد; به گونه اى كه برخى از بانوان به جاى استفاده از چادرهاى مشكى متين و باوقار، به چادرهاى مشكى تورى، نازك و داراى طرح هاى جِلف و سبك كه با هدف و

فلسفه ى حجاب و پوشش تناسبى ندارند روى مى آورند.

يكى از دانشجويان محجبه درباره ى رواج فرهنگ مدگرايى در خاطرات قبل از انقلاب خود گفته است:

يادم مى آيد آن وقت ها كه حجاب نداشتم، اگر دو روز پشت سر هم قرار بود كه به خانه ى كسى بروم، لباسى را كه امروز پوشيده بودم، حاضر نمى شدم فردا بپوشم! احساس مى كردم مسخره است و سعى داشتم حتى اگر شده، لباس ديگران را به عاريه بگيرم و بپوشم، تا من هم با لباس جديدى رفته باشم. اين كارها واقعاً رفاه حال و راحتى را از خانم ها سلب كرده بود.⁽¹⁾

پس مى توان گفت كه چادر امنيت و آرامش زن را تأمين مى كند. زنانى كه با خودآرايى وارد جامعه مى شوند، همواره نگران قضاوت ديگران در مورد خود هستند و ناآرام و مضطرب اند. در صورتى كه زن مى تواند با رعايت حجاب كامل و پوشيدن چادر از دغدغه ى شركت در يك رقابت و مدپرستى نجات يابد.

ه-) حجاب، مبارزه ى زنان با دشمنان اسلام

حجاب كامل بانوان در جامعه ى اسلامى مبارزه اى است با سلطه گران و جنايتكاران دنيا كه هميشه سعى داشته اند با ترويج بى بندوبارى و بدحجابى، ارزش هاى اسلامى را پايمال و بر ملت هاى ستمديده سلطه پيدا كنند. مستر همفر، جاسوس انگليسى در كشورهاى اسلامى، در بخشى از خاطرات خود، آن جا كه نقاط قوت مسلمانان را برمى شمارد، به مورد حجاب اشاره مى كند و مى گويد:

زنان مسلمان داراى حجابى محكم هستند كه نفوذ فساد در ميان آنها ممكن نيست; بنابراين بايد آنان را فريب داد و از زير چادر و عبا بيرون كشيد. پس از آن كه زنان را از چادر و عبا بيرون آورديم، بايد جوانان را تحريك كنيم كه دنبال آنها بيفتند تا در ميان مسلمانان فساد رواج يابد; و براى پيش برد اين نقشه، لازم است اول زنان غير مسلمان را از حجاب بيرون آوريم تا زنان مسلمان از آنان ياد بگيرند.⁽¹⁾

اگر چادر سر راه نفوذ دشمنان استعمارگر نبود، هيچ گاه يك جاسوس اين اندازه براى زوال آن به فريبكارى نمى پرداخت. اگر حجاب اسلامى، به ويژه چادر، اهميت خاصى نداشت، چه در كشورهاى اسلامى و چه در كشورهاى غربى، آن را به عنوان يك مدل لباس زنانه، در كنار صدها مدل ديگر مى پذيرفتند. اگر چادر از جايگاه حساس و ارزش بلند برخوردار نبود، هرگز استعمار غرب، رضاخان را بر آن نمى داشت كه تمام حكومت خود را براى از بين بردن چادر بسيج كند. آرى چادر خيمه ى عفاف پيروان فاطمه(عليها السلام) است كه با گذشت 14 قرن، نداى آزادى بخش آن حضرت هم چنان در گوش تاريخ طنين انداز است.

علاوه بر فوايد ياد شده، فوايد و آثار ديگرى نيز مى توان براى حجاب و پوشش نام برد; از جمله:

حفظ ارزش هاى انسانى در جامعه، مانند عفت، حيا و متانت و نيز كاهش مفاسد اجتماعى; هدايت، كنترل و بهره مندى صحيح و مطلوب از اميال و غرايز انسانى; تأمين و تضمين سلامت و پاكىِ افراد جامعه.⁽²⁾

سياست - آزادی

اشاره

چرا نمى توانيم از آزادى نامحدود برخوردار شويم؟ سيد محمد على داعى نژاد

حد آزادى در اسلام چيست؟ محمدرضا باقرزاده

حد آزادى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چيست؟ محمدرضا باقرزاده

سیاست

آزادى

آزادى واژه ى مقدسى است كه در طول تاريخ دست خوش سوء استفاده هاى فراوانى بوده است. گاه با شعار آزادى، ارزش هاى فطرى و دينى به تمسخر گرفته شده و گاه آزادى هدف خلقت انسان انگاشته مى شود; در حالى كه آزادى خود يكى از ارزش هاى فطرى انسان است كه در خدمت و راستاى ساير ارزشهاى ذاتى و اصيل معنا مى يابد و انسان آزادانه راه كمال را مى پويد. هدف انسان كمال است و آزادى زمينه ى دست يابى به كمال انسانى. به هر حال، اين مقوله اهميت بسيار زيادى در تدبّر و تأمّل آفرينى دارد و نيازمند تحليل و تعميق بسيارى است اينك در اين مجال به طور گذرا به چند سؤال درباره ى آزادى خواهيم پرداخت.

چرا نمى توانيم از آزادى نامحدود برخوردار شويم؟ سيد محمد على داعى نژاد

اشاره

پاسخ به اين سؤال را از سه منظر هستى شناختى، انسان شناختى و جامعه شناختى ارائه مى كنيم.

مبناى هستى شناختى آزادى

مبانى هستى شناسى نقش بسزايى در مرزبندى آزادى دارد.

در جهان بينى توحيدى كه نوع كامل آن جهان بينى اسلامى است، «جهان از يك مشيت حكيمانه پديد آمده است»⁽¹⁾، از اين رو، آزادى انسان بايد در راستاى غايتى كه آن مشيت حكيمانه براى جهان در نظر گرفته است هدايت و مرزبندى گردد. به خاطر تأثير بسيار مبانى هستى شناختى آزادى و ساير ارزش هاى انسانى است كه قرآن كريم در آيات متعددى بر هدفمندى خلقت و عبث نبودن آفرينش جهان تأكيد مى كند; از جمله مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً)⁽²⁾; ما آسمان ها و زمين و آنچه را در آن است بيهوده و باطل نيافريده ايم.

بنابراين، روشن شد كه ديدگاه هاى هستى شناسى از جهت اعتقاد به خالق داشتن هستى يا تصادفى بودن آن، در غايتمند دانستن جهان و در نتيجه، در مرزبندى آزادى تأثير بسزايى دارد.

در مقابل اين نگرش به هستى، هستى شناسى در فلسفه ى ليبراليسم، تصويرى از جهان و هستى ارائه مى كند كه در آن خداوند نقش ربوبيت ندارد و وضع قوانين را نيز به عهده ى

خود انسان گذارده است. تأثير اين مبناى هستى شناختى در شكل گيرى آزادى بسيار زياد است. با چنين ديدگاهى هرگونه پيوند ميان مبدأ فرازمينى با آزادى قطع گرديده و براى يافتن مبانى آزادى مستقيماً بايد سراغ منابع زمينى رفت. به همين دليل در فلسفه ى سياسى ليبراليسم، توجيه اصل آزادى سياسى تنها با توجه به اين منابع صورت گرفته و در نهايت، هيچ منبع و مبناى قدسى (فرازمينى) براى آن در نظر گرفته نمى شود.⁽¹⁾

حال آن كه در هستى شناسى اسلامى، خداوند همان گونه كه خالق جهان است رب و مدبر آن نيز هست و از اين رو، آنچه جهان در تربيت و تدبير و هدايتمندى در رسيدن به غايتش به آن نياز دارد، به آن اعطا مى نمايد و ارسال رسولان و ارائه ى تعاليم الهى توسط انبيا ريشه در ربوبيت الهى دارد.

نتيجه آن كه بر اساس هستى شناسى ليبرالى در طراحى آزادى نيازى به منابع دينى نيست، حال آن كه بر اساس هستى شناسى اسلامى، مراجعه به متون دينى شرط ضرورى طراحى آزادى است.

مبناى انسان شناختى آزادى

انسان شناسى نيز همانند هستى شناسى در وضعيت مقوله ى آزادى تأثيرگذار است.

بدون شك مباحث انسان شناسى هم با اصول دين و مسائل هستى شناختى آن ارتباط مستحكمى دارد و هم با فروع و مسائل ارزشى دين;⁽²⁾از اين رو اگر جهان هستى را مخلوق

اراده ى خالقى حكيم دانستيم كه افعالش هدفمند است، انسان نيز كه جزوى از جهان هستى است، داراى هدفى خواهد بود. قرآن كريم همان گونه كه بر هدفمندى جهان تأكيد مى نمايد، بر عبث نبودن خلقت انسان هم تأكيد مىورزد. خداوند در آيات متعددى انسان ها را متوجه مى نمايد كه:

(أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً)⁽¹⁾; آيا انسان گمان مى كند كه او را به حال خود رها كرده ايم؟

يا اين كه خطاب به آدميان مى فرمايد:

(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً)⁽²⁾; آيا گمان كرده ايد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم؟

اين آيات حيات انسانى را هدف دار معرفى مى كند و به انسان ها متذكر مى شود كه براى رسيدن به مقصدى آفريده شده اند⁽³⁾. بدون شك، در صورت هدفدارى حيات انسانى، آزادى انسان ها هم بايد براى دست يابى به آن هدف مرزبندى و طراحى گردد.

از سوى ديگر، در ديدگاه اسلام انسان علاوه بر جسم داراى روح نيز هست. قرآن درباره ى ماهيت خلقت آدمى مى گويد:

آن گاه نطفه را به صورت علقه درآورديم; پس آن علقه را مضغه گردانيديم و آن گاه مضغه را استخوان هايى ساختيم; بعد استخوان ها را با گوشتى پوشانيديم; آن گاه (جنين را در) آفرينشى ديگر پديد آورديم. ⁽⁴⁾

كه مراد از خلق ديگر، همان دميده شدن روح در اوست كه مى فرمايد:

(ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ)⁽¹⁾; آن گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد.

هم چنين در فرهنگ اسلامى اصالت از آن روح است كه مى تواند انسان را به مرز تقوا يا پليدى نزديك كند. اين ويژگى سرشت آدمى است كه مى تواند ديوصفت يا فرشته خو گردد. قرآن به اين ويژگى چنين اشاره مى كند:

(وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها)⁽²⁾; سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد; پس پليدكارى و پرهيزكارى اش را به آن الهام كرد.

بنابراين كمال و غايت آدمى در ارتباط با روح اوست. در فرهنگ اسلامى فلسفه ى خلقت انسان، خليفه ى الهى شدن اوست، يعنى خداوند انسان را آفريد تا به مقام و منزلت خليفة اللهى كه عبارت است از قرب به خدا نايل شود; زيرا كسى مى تواند خليفة الله باشد كه بيش از ديگران با خداوند سنخيت و ارتباط دارد و بيشتر مى تواند جلوه گر كمالات الهى باشد. به همين دليل وقتى ملائكه از خداوند درباره ى فلسفه ى خلقت انسان سؤال مى كنند، خداوند مى فرمايد:

(وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)⁽³⁾; پروردگار تو به فرشتگان فرمود: من در زمين خليفه اى قرار خواهم داد.

و همان گونه كه گذشت، منزلت خليفة اللهى آن است كه انسان چنان رشد و كمال يابد كه به لحاظ نظرى و عملى به قرب الهى نازل گردد⁽⁴⁾. از اين رو در فرهنگ قرآنى انسان هاى

موفق و پيشى گيرنده كسانى هستند كه به خدا تقرب يافته اند:

(وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)⁽¹⁾.

حال اگر غايت انسان قرب به خدا باشد، نه فرو رفتن در ماديات، بدون شك آزادى انسان هم بايد در اين جهت قرار بگيرد تا تأمين كننده ى هدف انسان باشد.

از آنچه درباره ى غايت انسان از ديدگاه اسلام گفتيم، روشن مى شود كه آزادى وسيله اى است براى دست يابى انسان به كمال - برخلاف برخى مكاتب بشرى كه آزادى را يك هدف به شمار مى آورند - و به همين دليل، آزادى ما بايد مرزبندى گردد.

مبناى جامعه شناختى

بدون شك، مسئله ى سعادت و كمال فرد به اختيار و انتخاب انسان وابسته است; از اين رو اسلام اكراه در اين حوزه را جايز نمى شمارد و تأكيد مى كند كه:

(إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً)⁽²⁾; ما انسان را به راه درست هدايت مى كنيم خواه شاكر باشد يا كفر بورزد.

اما انسان نمى تواند به نام آزادى انتخاب مزاحم آزادى ساير افراد جامعه و كمال اجتماع گردد و احياناً به كمال جامعه آسيبى برساند. اين مسئله اى است كه نه تنها اسلام، بلكه مكاتب بشرى نيز بر آن تأكيد ورزيده اند.

جان رالز در اين باره مى گويد:

محدوديت آزادى در ارتباط با منافع عمومى جايز است; به عبارت ديگر، از آن جا كه اجراى اصل منفعت عمومى، يعنى بهره مندى جامعه از حداقل استاندارد امكانات زندگى، شرط لازم اعمال و ارتقاى آزادى است، به منظور

نيل به اين اصل مى توان آزادى را محدود نمود.⁽¹⁾

بدين ترتيب، كمال جامعه و آزادى آن در رسيدن به كمالش، آزادى فرد را مرزبندى مى كند و تا آنجا محترم مى شمارد كه به كمال جامعه آسيب نرساند; از اين رو، يكى از وظايف دولت و حاكميت، آن است كه هم از آزادى هاى فردى دفاع نمايد و هم از حريم آزادى اجتماعى و كمال جامعه محافظت نمايد.

حد آزادى در اسلام چيست؟ محمدرضا باقرزاده

اشاره

براى تبيين صحيح آزادى و جايگاه آن در نظام سياسى و حقوقى و نيز حدود آن، ابتدا بايد مبنا و فلسفه ى آن معلوم شود. در اين خصوص ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد. بعضى ارزش آزادى اجتماعى را امرى محرز و بى نياز از استدلال و به عبارتى ذاتى قلمداد مى كنند و معتقدند انسان بايد دراجتماع آزاد باشد، چون تكويناً آزاد آفريده شده است; درحالى كه آزادى تكوينى، يك واقعيت، يك امر وجودى و يك نعمت الهى است كه انسان دوستش دارد، اما با مطلوبيت اين آزادى نمى توان نتيجه گرفت كه هر آزادى اى مطلوب است. هر چند انسان تكويناً آزاد است كه هر چيزى را اراده و به آن عمل كند، اما هر چيزى را كه انسان اراده كرد لزوماً مطلوب و ارزشمند نخواهد بود.

بنابراين، آنچه مهم است تبيين فلسفه ى بهره ورى از اين آزادى تكوينى است و اين كه

چگونه بايد براى نوع بهره ورى از آن ارزش گذارى كرد.

در غرب ريشه و منشأ آزادى را تمايلات و خواسته هاى انسان مى دانند. آربلاستر مى نويسد: از ديدگاه اومانيسم اراده و خواست بشر ارزش اصلى، بلكه منبع ارزش گذارى محسوب مى شود و ارزش هاى دينى كه در عالم اعلا تعيين مى شوند تا سر حد اراده ى انسانى سقوط مى كنند⁽¹⁾. اومانيست ها معتقدند انسان آزاد به دنيا آمده و بايد از هر قيد و بندى، جز آنچه خود براى خود تعيين مى كند، آزاد باشد⁽²⁾و بر اين اساس ارزش هاى الهى و لازم الرعايه را مردود و ناپذيرفتنى مى دانند; زيرا هنجارهايى هستند كه بايد پذيرفته شوند و امكان تغيير آنها وجود ندارد⁽³⁾. برخى از اومانيست ها، مانند ماكس هرمان كه از مطرح كنندگان انديشه ى فردگرايانه است، به گونه اى افراطى معتقدند كه مردم را نبايد طبق قوانين اجتماعى كه همانند قوانين علمى هستند، سامان داد ونظام مند ساخت⁽⁴⁾، در نتيجه، آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمين اميال و خواسته هاى شخصى و قانون نمى تواند وراى آن براى انسان ها طرح و برنامه اى در نظر داشته باشد. در اعلاميه ى جهانى حقوق بشر نيز در بسيارى از موارد به نحو تلويحى گفته شده است كه در اصل، وضع قانون و تعيين حاكم حقّ خود انسان هاست و هيچ منبع ديگرى صلاحيت دخالت در اين دو امر مهم را ندارد⁽⁵⁾.منشأ اين طرز تلقى نظريه ى حقوق طبيعى است كه درفلسفه ى حقوق مطرح است و بر اساس آن، آزادى ريشه درطبيعت عالم و انسان دارد و به همين خاطر محترم است.

در نتيجه، مى توان گفت در مكاتب غربى و به تبع آن در اعلاميه ى جهانى، حقوق بشر ارزش آن ذاتى بوده و آزادى به خاطر خودش مطلوب است; در حالى كه در اسلام آزادى ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن به هدف و مقصد آن است. اگر آزادى درمسير سعادت انسان و باعث تعالى فرهنگى و آموزشى و پرورشى جامعه باشد امرى كاملاً ارزشمند و در غير اين صورت، بى ارزش و يا احياناً ضد ارزش خواهد بود.

بنابراين مى توان گفت در غرب و در ليبراليسم از آن جا كه آزادى ارزش بنيادين ، بالذات و اوليه به شمار مى رود و همه چيز بايد بر محور آن سنجيده شود، حد آزادى را چيزى جز خودش نمى تواند و نبايد مشخص كند و در واقع حد آزادى همانا خود آزادى است; يعنى هركس تا آنجا آزاد است كه به آزادى ديگران لطمه وارد نكند.

استاد شهيد مطهرى در اين باره مى گويد:

بشر اروپايى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قايل است و حتى آن را لايق پرستش مى داند; در حالى كه اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگيريم، نسبت به ساير عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسير سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعليم و تربيت مهم تر است. آزادى، ايده آل انسان نيست، شرط است. عقيده ى ما در باب ريشه ى احترام آزادى، همان حيثيت ذاتى انسان است، ولى اين حيثيت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است كه ناموس غايى خلقت، يعنى حقّ، ايجاب مى كند و منشأ حق، نظام غايى وجود است. از نظر ما، فلسفه ى اروپايى از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادى و هم چنين از لحاظ بيان علتِ لزوم احترام آزادى، عقيم است; زيرا قادر نيست حيثيت ذاتى بشر را آن طور كه سبب گردد براى همه لازم الاحترام

باشد توجيه كند و نتيجه ى آن را ذكر كند.⁽¹⁾

حق اين است كه آزادى تكوينى و آزادى اجتماعى هر كدام فلسفه و حكمت خاص خود را دارند. انسان تكويناً آزاد خلق شده تا به كمال مطلوب انسانى دست يابد; اما از آن جا كه او مختار است كه از اين آزادى در راه كمال و يا زوال خود بهره گيرد، بنابراين حق ندارد از اين آزادى براى سقوط جامعه استفاده كند و اهداف هر جامعه اى حد آزادى انسان در آن را تعريف مى كنند.

حدود آزادى

الف) عدالت

گاهى «عدالت»، حد آزادى دانسته مى شود⁽²⁾. در اين مورد بايد گفت عدالت در مفهوم كلى خود زيبا و پرطرف دار است، اما اين مفهوم زيبا ابهام زيادى نيز دارد و همين ابهام فراوان آن باعث سوء استفاده هاى زيادى نيز مى شود.

اين ديدگاه هر چند در بدو امر صحيح و كامل به نظر مى رسد، اما تعريفى از عدالت ارائه نمى دهد و هر حاكم جبار و ستمگرى، حتى موسولينى فاشيست و هيتلر نازيست نيز، رابطه ى خود در چارچوب حاكميت با ديگران را عادلانه مى شناسد; از اين رو به نظر مى رسد اين معيار كلى نمى تواند مشكل را حل كند و بايد مصداق عدالت را شناخت. در اسلام نيز عدالت حد آزادى است،⁽³⁾با اين تفاوت كه معيار شناخت عدالت نيز به صورت منطقى مشخص شده است. از يك سو عقل قطعى و از سوى ديگر و درموارد نارسايى عقل بشرى،

شريعت و وحى، معيار شناسايى آن است; به عنوان مثال، ظلم عقلاً ممنوع است، اما مصاديق ظلم به خدا را وحى مشخص مى كند و شناسايى ظلم به مردم در مواردى نياز به شرع ندارد و در مواردى نياز به اين امر هست.

حد آزادى در پرتو مسئوليت انسان

راز دست يابى به حد صحيح آزادى، توجه به عنصر مسئوليتى است كه انسان نسبت به هدف خلقت و عوامل وجودى خود بر عهده دارد.

انسان نسبت به همه ى كسانى كه به نوعى نسبت به شخص و شئون وجودى او علت محسوب مى شوند مسئول است و از اين رو، در برابر آنان به طور مطلق آزاد نيست و آنان كم و بيش مى توانند او را امر و نهى كنند و از او اطاعت و انقياد بطلبند; اما كسانى كه داراى چنين عليتى نسبت به او نيستند، حق ندارند كه به او فرمان دهند. خداى متعال نسبت به انسان ربوبيت و مالكيت تكوينى دارد; يعنى انسان از خود چيزى ندارد و هر چه دارد از اوست; در نتيجه، آدمى نسبت به هيچ چيز حق اصيل ندارد و طبعاً همه ى تصرفاتش در اشياى عالم مشروط بر اذن و اجازه خداى متعال است و خداوند حق دارد بر شخص فرمان براند و چگونگى تصرفات او را تعيين كند. اگر خداى متعال به كسانى اذن داد و آنان را منصوب كرد تا بر مردم فرمان برانند، اين كسان نيز صاحب حق فرمان روايى و حكومت بر آدميان مى شوند.

حاصل آن كه، غير از كسانى مانند پدر، مادر، معلم و مربى كه در شئون وجودى انسان منشأ اثرند و به همين سبب در حيطه ى كما بيش محدودى حق امر و نهى او را دارند و

كسانى همچون اولياى الهى كه از طرف خداى متعال حق وضع قانون و حكومت يافته اند، كسى حق حكم رانى بر ديگران را ندارد; بنابراين، تعيين حدود تصرفات انسان، حق خداى متعال است و انسان در پيشگاه او «مسئول» است.⁽¹⁾

بنابراين، اين كه مى گويند بشر حق دارد به هيچ قانونى ملتزم نشود و از هيچ حاكمى اطاعت نكند، مگر آن قانون و حاكمى كه خود مى پسندد، سخن نادرستى است.

ربوبيت تشريعى خداى متعال اقتضا دارد كه وى حق تعيين قانون و حاكم را داشته باشد، و اين بدان معناست كه از متابعت قانونى كه او وضع كند و حاكمى كه او نصب فرمايد گزير و گريزى نيست.

(وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً)⁽²⁾; هيچ مرد و زن مؤمنى حق ندارند هنگامى كه خداى متعال و فرستاده اش به كارى فرمان (قطعى) دادند اختيار كار خويش داشته باشند و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش كند، گمراه شده است گمراهى آشكار.

البته از ديدگاه اسلام مداخله ى قوانين حقوقى بايد در محدوده ى شئون اجتماعى بماند و به قلمرو زندگى فردى پا نگذارد، اما قوانين اخلاقى و تكاليف شرعى شامل زندگى فردى و اجتماعى هر دو مى شود. اين كه انسان در زندگى فردى خود از قيد و بند قوانين حقوقى «آزاد» است، به معناى رهايى او از قيد و بند جميع قوانين نيست، بلكه او در اين حوزه از لحاظ شرعى مسئول است و در عالم آخرت مورد سؤال قرار خواهد گرفت. كسى كه در خانه ى خود معصيت خداى متعال مى كند، البته مورد تعقيب و مجازات قوه ى قضاييه

نخواهد بود، اما از عقاب و عذاب اخروى مصون و در امان نيست.

نظام هاى توتاليتر⁽¹⁾در پى آن اند كه تا حد ممكن نظارت و حاكميت دولت را بر زندگى افراد جامعه بيشتر كنند. به وضوح پيداست كه هر چه دامنه ى نظارت و حاكميت دولت فزونى گيرد، قلمرو آزادى مردم كاستى مى پذيرد، تا آن جا كه شخص قدرت انتخاب خود را به طور جدى از دست مى دهد. دين مقدس اسلام و اعلاميه ى جهانى حقوق بشر، هر دو نسبت به اين امر موضع منفى دارند و در صدد آن اند كه ميزان دخالت دولت را به حداقل ممكن و مطلوب تقليل دهند و بدين طريق محدوده ى آزادى هاى فردى را بيشتر كنند. از ديدگاه اسلامى، اصل بر اين است كه آدميان در زندگى خود آزاد باشند و هر چه مى كنند بر پايه ى گزينش هاى آزادانه ى خودشان باشد و اگر اقدامات داوطلبانه كافى نبود و مقصود را برنياورد، دولت بايد مداخله كند و الزاماً از مردم بخواهد كه به وظيفه ى خود عمل كنند; چرا كه استكمال انسانى هم، جز با افعال اختيارى و خودخواسته صورت نمى پذيرد. حكمت الهى اقتضا دارد كه آدميان در محدوده اى آزاد و رها باشند، تا با اختيار خويش راه سعادت يا شقاوت در پيش گيرند. چيزى كه آزادى فرد را محدود مى كند، مصالح مادى و معنوى جامعه است. فرد تا زمانى كه به مصالح جامعه آسيب نرساند آزاد است.

اين اصل بايد در همه ى شؤون جامعه (سياست، اقتصاد، تعليم و تربيت و...) رعايت شود. قوانين و دستور العمل ها بايد به گونه اى وضع و اجرا شود كه آزادى هاى فردى، حتى المقدور محفوظ بماند.⁽²⁾

ب) قانون

در اعلاميه ى جهانى حقوق بشر حد ديگر آزادى، قانون است; اما اسلام و اعلاميه در تعريف قانون معتبر تفاوت دارند. اسلام قانونى را معتبر مى داند كه مطابق با مصالح واقعى انسان ها باشد و اعلاميه قانونى را معتبر مى انگارد كه موافق با خواسته هاى نفسانى آدميان باشد و منشأ اعتبار قانون را آرا و اميال مردم مى داند⁽¹⁾. درحالى كه حد آزادى را كسى مى شناسد و مى تواند به طور صحيح آن را بيان كند كه انسان را آفريده است. آن كه آزادى را - مثل همه ى نعمت هاى ديگر - به انسان عطا كرده است مى تواند حد استفاده از آن را نيز تعريف كند. در واقع ديدگاه اسلام در مورد حد آزادى، از سويى نظريه ى عدالت را تحت پوشش قرار مى دهد; زيرا حكم خداى عادل عين عدالت است و از سوى ديگر، نظريه ى نخست را دربر مى گيرد; زيرا در اسلام رعايت حقوق و آزادى هاى قانونى ديگران نيز حكم خداست و مورد اهتمام مسلمانان خواهد بود.

گذشته از آن كه در اسلام انسان تكويناً و تشريعاً عبد خداى متعال است و آزادى از خدا معنا ندارد، حال آن كه اعلاميه، انسان را در برابر خداى متعال هم آزاد مى پندارد.

در يك كلام، از ديدگاه اسلام حد آزادى و خط قرمز آن احكام و موازين اسلام است; چرا كه اين موازين كه از سوى خداى عالم به حقايق و عادل مطلق صادر شده ، عين عدالت است.

حد آزادى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چيست؟ محمد رضا باقرزاده

در قانون اساسى، بر آزادى در تمام شئون آن به عنوان يكى از حقوق بنيادين و اساسى ملت، تأكيد شده است. آزادى عقيده و منع تفتيش عقايد⁽¹⁾; آزادى مطبوعات⁽²⁾; آزادى احزاب و تشكل هاى اسلامى يا اقليت هاى دينى و شركت در آنها⁽³⁾; آزادى تشكيل اجتماعات و راه پيمايى ها بدون حمل سلاح⁽⁴⁾; و آزادى شغل;⁽⁵⁾در فصل مربوط به حقوق ملت مورد تأكيد قرار گرفته است; اما اين آزادى ها حدودى دارند كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به قرار زير است:

در جمهورى اسلامى ايران آزادى و استقلال و وحدت و تماميت ارضى كشور از يكديگر تفكيك ناپذيرند و حفظ آنها وظيفه ى دولت و آحاد ملت است. هيچ فرد يا گروه يا مقامى حق ندارد به نام استفاده از آزادى، به استقلال سياسى، فرهنگى، اقتصادى، نظامى و تماميت ارضى ايران كم ترين خدشه اى وارد كند و هيچ مقامى حق ندارد به نام حفظ استقلال و تماميت ارضى كشور آزادى هاى مشروع را، هر چند با وضع قوانين و مقررات، سلب كند.⁽¹⁾

تشكيل اجتماعات و راه پيمايى ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن كه مخل به مبانى اسلام نباشد آزاد است.

همه تنظيمات اجتماعى حاكم مى دانند. در نظام اسلامى قوام جامعه و نظام به اسلاميت ضوابط و جريانات حاكم بر آن و تنظيمات ادارى سياسى و حقوقى آن است.

چنانكه در اصل چهارم قانون اساسى به اين امر تصريح شده است و به طور خاص در مورد آزادى و حدود آن اصل يكصد و هفتاد و پنجم به اين امر تأكيد نموده است.

در صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران، آزادى بيان و نشر افكار با رعايت موازين اسلامى و مصالح كشور بايد تأمين گردد.⁽²⁾

در قانون اساسى جهمورى اسلامى ايران

احزاب، جمعيت ها، انجمن هاى سياسى و صنفى و انجمن هاى اسلامى يا اقليت هاى دينىِ شناخته شده آزادند، مشروط به اين كه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى، موازين اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند. هيچ كس را نمى توان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكى از آنها مجبور ساخت.⁽³⁾

خلاصه اين كه، در جمهورى اسلامى ايران همه ى آزادى ها با مسئوليت همراه است و اين مسئوليت در برابر خدا و دين او و مردم و مملكت و نظام جمهورى اسلامى است كه تعيين كننده ى حدود آزادى خواهد بود.

دين پژوهى - ایمان

اشاره

ايمان چيست، حقيقت و ماهيت آن كدام است و چه عناصرى را مى توان براى تعريف آن ذكر كرد؟ محمد تقى فعالى

آيا مى توان ايمان دينى را صرفاً نوعى اميد به حساب آورد؟ محمد تقى فعالى

دین پژوهی

ايمان

دل مشغولى ديرپاى و مقدس انسان نيل به سعادت و جاودانگى است و تنها راه رسيدن به اين مقصود ايمان است. ايمان، به انسان حيات و پويايى مى بخشد. مؤمن كسى است كه ديوارهاى بلند خوديت را فرو ريخته و با تمام وجود با خداى هستى پيوند خورده است. تنها ايمان است كه انسان را از لبه ى تاريكى رانده او را به وادى نور و بهجت وارد مى كند. انسان بى ايمان به تاريكى ها و تيرگى ها چشم دوخته است و نوميدى را تجربه مى كند. ايمان به انسان آرمان، عقيده، انتخاب، تحول و روشن دلى مى بخشد. مسأله ى ايمان و چالش هاى آن، از مهم ترين مباحث كلامى و فلسفى است.كه آقاى محمدتقى فعالى به دو پرسش در اين زمينه پاسخ داده اند.

ايمان چيست؟ حقيقت و ماهيت آن كدام است و چه عناصرى را مى توان براى تعريف آن ذكر كرد؟ محمد تقى فعالى

اشاره

اگر با شيوه ى درون دينى سير كنيم، مى توانيم ويژگى هاى مختلفى براى ايمان در آيات و احاديث به دست آوريم و در نهايت، به تصوير روشنى از ايمان برسيم و ناشناخته هاى اين امر سرنوشت ساز را از طريق استقرا در آيات و احاديث واضح سازيم.

ويژگى هاى ايمان

الف) ايمان و معرفت

از آيات قران كريم به روشنى مى توان استنباط كرد كه ميان ايمان و عقل، ايمان و علم، و ايمان و معرفت، ارتباطى نزديك و تنگاتنگ وجود دارد كه براى نمونه مى توان به موارد زير اشاره كرد:

(لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى...)⁽¹⁾; در دين اجبار نيست. راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد; پس هر كه از راه كفر و سركشى برگردد و به راه ايمان و پرستش خدا گرايد، به رشته ى محكم و استوارى چنگ زده است.

اين آيه نخست اكراه و اجبار در دين را نفى مى كند; سپس ضمن اشاره به تمايز آشكار ميان حق و باطل، يا رشد و غىّ، مسئله ى كفر و ايمان را مطرح مي فرمايد. حاصل آن كه، انسان با تأمل و تفكر و به كار بستن عقلانيت در زمينه ى حق و باطل، مى تواند بدون هيچ اكراه و اجبارى، يكى را برگزيده، خود را بدان متعهد سازد و به آن ايمان آورد و به ديگرى كفر ورزد; بنابراين، كفر و ايمان بعد از حصول معرفت و تعقل است.

(فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسى)⁽¹⁾; ساحران (چون معجزه ى موسى را ديدند) سر به سجده فرود آورده، گفتند: ما به خداى موسى و هارون ايمان آورديم.

مى دانيم كه ساحران فرعون از اطرافيان و نزديكان او بودند و ساليان درازى در فضاى فرعونى زندگى مى كردند و به ناگاه با دعوت موسى(عليه السلام) مواجه شدند و بعد از حوادثى، تمام همت خود را براى شكست موسى جمع كردند; اما خداوند بيّنه اى آشكار به دست پيامبر خود فرستاد و ساحران فرعون بعد از مشاهده ى آن، موسى را برحق ديدند; بنابراين به رغم مخالفت ها و تهديدهاى فرعون، به پروردگار هارون و موسى ايمان آوردند. اين ايمان در آن فضا و اوضاع زمانه ى فرعون بدون هيچ شكى، بعد از تأمل و قانع شدن عقلانى است و چنين ايمانى ارزش والايى دارد.

(وَ إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ قالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنا)⁽²⁾; و چون آيات ما بر آنان تلاوت شود، گويند: ايمان آورديم كه اين قرآن، به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است.

با توجه به اين آيه، آياتى از قرآن براى برخى تلاوت شد و آنان حق و حقيقت را در اين آيات يافتند; پس به آن ايمان آوردند و سرسپردند. در اين آيه، به روشنى، تأمل در

آيات و مشاهده ى برحق بودن آنان منشأ ايمان دانسته شده است. همين معنا و مضمون، در مقام توبيخ و سرزنش كفار بيان شده است:

(وَ كَيْفَ تَكْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلى عَلَيْكُمْ آياتُ اللَّهِ)⁽¹⁾; و چگونه كافر خواهيد شد، در صورتى كه براى شما آيات خدا تلاوت مى شود؟!

هرچند علم و معرفت، عامل ايمان و دخيل در آن است، اما تمامِ ايمان نيست. ايمانْ بدون معرفت حاصل نمى شود، ولى ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمى كند. آيه اى از قرآن كريم به اين امر اشاره اى گويا دارد:

(وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ)⁽²⁾; با آن كه پيش خود به يقين دانستند كه معجزه ى خداست، باز آن را انكار كردند.

قوم بنى اسرائيل در عين حال كه يقين و معرفت داشتند، عناد و كفر ورزيدند; پس معرفت شرط كافى و علت تامه ى ايمان نيست. حق آن است كه ايمان، به جز معرفت، بايد به زيور تسليم و خضوع نيز آراسته شود. اگر اسلام به معناى تسليم باشد، در متن ايمان حضور جدى دارد و همين امر است كه ايمان را از دانش صرف و خشك متمايز مى سازد. به اين ترتيب، با وجود آن كه ايمان عين معرفت نيست، ولى با معرفت نسبت و پيوندى ناگسستنى دارد.

همين ديدگاه از كلمات مرحوم علامه طباطبايى نيز به دست مى آيد. در اوايل سوره ى مباركه ى بقره، قرآن، تنها براى متقين، كتاب هدايت معرفى شده است. اهل تقوى ويژگى هايى دارند كه از آن جمله ايمان به غيب است. مرحوم علامه ايمان را اين گونه تعريف كرده اند:

ايمان تمكّن يافتن اعتقاد در قلب انسان است و از مادّه ى امن گرفته شده است. گويا شخص مؤمن، با ايمان، از ريب و شك كه آفت اعتقاد است، ايمن مى شود.⁽¹⁾

از اين عبارت دو نكته ى مهم به دست مى آيد:

اول اين كه ايمان از سنخ اعتقاد و معرفت است، اما صرف معرفت نيست. ايمان معرفتى است كه به دل نشسته، در قلب انسان وارد شده، و وجود او را فرا گرفته باشد و به همين دليل، به آن «عقيده يا اعتقاد» گويند; زيرا معرفت بايد به عقد قلب درآيد و با هستى انسانى گره بخورد.

دوم اين كه، ايمان از امن است و از آن روى ايمان ناميده شده كه انسان را از آفات اعتقاد، يعنى شك و تزلزل، در امان مى دارد; بنابراين، ايمان با شك جمع نمى گردد، و اين نكته اى بس مهم است كه به آن بازخواهيم گشت.

(وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ)⁽²⁾; با وجود يقين به معجزه بودن آن، باز آن را انكار كردند.

(وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْم)⁽³⁾; خدا او را پس از اتمام حجت گمراه ساخته است.

(إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى)⁽⁴⁾; آنان كه پس از

بيان شدن راه هدايت بر ايشان، باز به دين پشت كرده، مرتد شدند.

در تمام اين موارد، علم، آگاهى، وضوح و حتى يقين وجود دارد; اما از ايمان خبرى نيست. دقيقاً به همين دليل بايد گفت ايمان مسبوق به معرفت است و آگاهى و علمْ شرط لازم ايمان; اما شرطى ديگر بايد به آن افزود تا ايمان به دست آيد. مرحوم علامه گاهى اين شرط ديگر را «تمكّن عقيده در قلب» معرفى مى كند و گاهى «التزام عملى» را در مفهوم ايمان دخالت مى دهد.

الايمان هو الاذعان و التصديق بشىء بالتزام بلوازمه;⁽¹⁾ايمان اذعان و تصديق به يك چيز است به همراه التزام به لوازم آن.

بنابراين ايمان واقعى ايمانى است كه خاستگاه آن معرفت باشد و منشأ عمل صالح گردد; و عمل صالح عملى است كه ريشه اش در زمين ايمان قرار گرفته باشد و از آن جا آبيارى شود.

همين مضمون در پاره اى روايات نيز آمده است:

عن على(عليه السلام) لا يذوق المرء من حقيقة الايمان حتى يكون فيه ثلاث خصال: الفقه فى الدين و الصبر على المصائب و حسن التقدير فى المعاش⁽²⁾; حضرت على(عليه السلام) فرمود: انسان حقيقت ايمان را نمى چشد، مگر آن كه در او سه ويژگى باشد: تفقه در دين و صبر بر مصايب و تقدير و تدبير نيكو در امر معاش.

طبق اين حديث ايمان سه ويژگى به همراه خود مى آورد:

حضرت على(عليه السلام)در بيانى بسيار واضح، معرفت ايمان را از سنخ معرفت قلبى معرفى مى كند كه اقرار به زبان و رفتار دينى دو علامت آن است.

و قد سئل عن الايمان، فقال (عليه السلام): الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان⁽¹⁾; ايمان معرفت قلبى، اقرار لسانى و رفتار جوارحى است.

از مجموع اين مباحث برمى آيد كه علم و معرفت، جزء مقوّم ايمان است; هرچند در مفهوم ايمان عناصر ديگرى هم دخالت دارند; بنابراين ايمان، آن گونه كه اشاعره و مرجئه و ماتريديه مى گويند، صرف «تصديق» نيست.⁽²⁾

هم چنين ايمان فقط «عمل» نيست - آن گونه كه معتزله پنداشته اند - ⁽¹⁾ايمان حلقه ى وصل معرفت و عمل است. اگر دل رنگ ايمان به خود بگيرد، قطعاً در رفتار تأثير خواهد گذاشت. ايمان پذيرفتن با تمام وجود است و پذيرفتن غير از دانستن و بيش از آن است. چه تفاوتى است ميان ما و يك غسّال، در حالى كه هر دو مى دانيم مرده آزارى ندارد، ولى ما از يك جسد هراس داريم و او با كمال آرامش به او دست مى زند؟ تفاوت در «پذيرفتن، باور كردن، به عقد قلب در آوردن و ايمان داشتن» است.

بنابراين مؤمن و كافر ممكن است در علم و معرفت مشترك باشند، اما مؤمن دانسته هاى خويش را با جان و قلب پذيرفته است و اين ايمان است; كافر، چه بسا به معارف صحيح خود اعتماد و باورى پيدا نكرده و از اين رو فاقد ايمان است.

ب) ايمان و اراده

از آيات متعددى اختيارى بودن ايمان به خوبى برمى آيد. تصويرى كه قرآن از ايمان و كفر ارائه مى دهد به گونه اى است كه اين دو را كاملا به اراده و اختيار انسان گره مى زند. در برخى آيات خداوند انسان را به ايمان يا فزونى آن فرا خوانده است و مى دانيم كه دعوتْ به امر غير اختيارى تعلق نمى گيرد:

(وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ...)⁽²⁾; و چون به ايشان گفته مى شود كه بگرويد همچنان كه گرويدند مردمان...

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا...)⁽³⁾; اى كسانى كه (به زبان) ايمان آورده ايد، به

حقيقت و از (دل) هم ايمان آوريد...

قرآن دسته اى از گمراهان را كسانى مى داند كه ايمان را به كفر تبديل كرده اند و آن ها را در اين عمل توبيخ و سرزنش مى كند.

(وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالاِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ);⁽¹⁾هر كه ايمان را مبدّل به كفر گرداند، بى شك راه راست را گم كرده و راه ضلالت را پيموده است.

تبديل ايمان به كفر در صورتى معقول است كه هر دو امر در اختيار انسان باشد و انسان به اراده ى خود جاى يكى را به ديگرى دهد. هم چنين در اين آيه، توبيخ و سرزنش صورت گرفته و مى دانيم كه ذمّ و نكوهش، نشان دهنده ى اختيارى بودن امر مذموم است.

خداوند در سوره ى مباركه ى بقره به طور مطلق اكراه در امر دين و ايمان و كفر را نفى فرموده است:

(لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ...; ⁽²⁾كار دين به اجبار نيست، راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد; پس هر كس كه از راه كفر و سركشى، به راه ايمان و پرستش خدا گرايد ... .

اگر در دين و ايمان، اكراه و اجبارى نيست و اگر رشد و غىّ آشكار شده است، پس در ايمان هيچ گونه الزامى چه از بيرون و چه از درون وجود ندارد.

غير از اين موارد، خداوند در پاره اى مواضع به صراحت از اختيارى بودن ايمان سخن مى گويد; مثلا مى فرمايد:

(وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)⁽¹⁾; و بگو دين حق همان است كه از جانب پروردگار شما آمد; پس هر كه مى خواهد ايمان آورد و هر كه مى خواهد كافر شود.

يكى از نتايج ارادى و اختيارى بودن عمل ايمانى اين است كه آغاز ايمان، معرفت است; زيرا اعمال ارادى انسان با دانش و معرفت آغاز مى شوند و هرگونه گزينش و انتخابى در انسان رخ دهد شروعى جز دانش ندارد، تا چه رسد به انتخاب ايمان كه امرى سرنوشت ساز و حياتى است.

ج) موانع ايمان

در قرآن امورى ذكر شده كه مانع تحقق يا تشديد ايمان است; از قبيل:

ختم قلب: (خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ)⁽²⁾;خدا بر دل هاى ايشان و بر گوششان مهر نهاد، و بر چشم هايشان پرده اى است....

مرض قلب: (فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً)⁽³⁾; در دل هاى ايشان مرضى است; پس خداوند مرضى بر دل هايشان افزود... .

مرحوم علامه در بخش مستقلى به تحليل معناى «مرض قلب» در قرآن پرداخته و بعد از بررسى آيات به اين نتيجه رسيده اند كه مرض قلب چيزى جز شك، دودلى، ريب و تزلزل، كه در محدوده ى درك و معرفت پيدا مى شود، نيست:

فالظاهر أن مرض القلب فى عرف القرآن هو الشك و الريب المستولى على ادراك الانسان فيما يتعلق بالله و آياته، و عدم تمكن القلب من العقد على عقيدة دينية.⁽⁴⁾

در برابر، سلامت قلب آن است كه دل و جان آدمى از انواع آسيب هاى معرفت كه «شك و خلأ معرفتى» در رأس آن است در امان باشد. درمان قلب مريض، توبه است و توبه تفكر صحيح و عمل صالح و در نهايت، پديد آمدن شعله هاى نورانى ايمان در قلب است:

(وَ أَمَّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ أَوَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِى كُلِّ عام مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَ لا هُمْ يَذَّكَّرُونَ)⁽¹⁾; و اما آنان كه دل هاشان به مرض (شك و نفاق) مبتلاست، هم بر خبث ذاتى آنان خبائث افزوده گرديد تا در حال كفر جان دادند.

نتيجه اى كه از اين بخش به دست مى آيد اين است كه ايمان «امرى معرفتى» است; بدين معنا كه معرفت شرط لازم براى ايمان است و از اين رو، ايمان، با معرفتى هرچند ساده و ناچيز، آغاز مى شود و معنا ندارد كه با شك و شكاكيت جمع گردد.

آيا مى توان ايمان دينى را صرفاً نوعى اميد به حساب آورد؟ محمد تقى فعالى

برخى معتقدند كه عنصر محورى ايمان، اميد است نه يقين:

در ايمان درجه اى از باور لازم است، و همين مقدار كه شخص، احتمال وجود چيزى و كسى و نيكى او را، بيش از احتمال عدم او بداند و بر همين اساس، خطر كند و به او دل ببندد و اميد بورزد و بر اثر پاره اى كاميابى ها، اميد و توكل و باور خود را افزون تر كند و آماده ى اميد ورزيدن ها و قربانى كردن هاى

بيش تر شود، او را مى توان مؤمن خواند.⁽¹⁾

درست است كه ايمان با اميد همراه است:

(أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ...)⁽²⁾; آيا آن كسى كه شب را به طاعت خداوند به سجود و قيام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهى اميدوار است ....

اما بايد دانست كه اميد از علايم و پيامدهاى ايمان است، چنان كه يقين، به يك اصطلاح، از مراتب عالى ايمان است. به اين ترتيب، نه اميد جزء مقوّم مفهوم ايمان است و نه يقين.

بنابراين نمى توان اميد را تعريفى مستقل براى ايمان به شمار آورد; يعنى نمى توان گفت «ايمان، اميد است»; هرچند ايمان بدون شك همراه با اميد است. چنان كه مى توان گفت: انسان مستقيم القامه است; اما اين خصوصيت جزء تعريف انسان نيست. دلايلى چند، اين مطلب را تأييد مى كند:

به بيان واضح تر، ايمان، به وجود خدا تعلق دارد و اميد، به فعل او; و پيداست كه قبل از عنايت به فعل او بايد به ذات او معتقد بود، و اين ايمان است; بنابراين، ايمان بر اميد مقدم است و اميد پيامد ايمان است، نه همان.

وجود داشته باشد. مصداق اين سخن را مى توان در برخى از كشورهاى ديگر يافت; چنان كه گاه در برخى شهرهاى ايران ديده مى شود كه شخصى زرتشتى به امام حسين(عليه السلام)يا به حضرت ابوالفضل(عليه السلام) عنايت خاصى نشان مى دهد و حتى براى آنان نذر مى كند و پاسخ مى گيرد; اما نمى توان او را مؤمن واقعى به دين اسلام دانست.

به عبارت ديگر، اميد از مقوله هاى آزمون پذير است و مفاهيم آزمون پذير و كاربردى، گاه در مقام عمل پاسخ نمى دهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب درمى آيد. در اين صورت، آيا مى توان آن شخص را نامؤمن دانست و آيا هر انسان نااميدى، نامؤمن است؟

روح سخن در دو اشكال اخير اين است كه يكى از بهترين شيوه هاى شناخت «اين همانى»، قاعده ى وضع و رفع است; مثلا اگر خواستيم بدانيم ايمان «همان» اميد است يا خير، مى توانيم وضعيتى را فرض كنيم كه ايمان هست اما اميد نيست، يا اميد هست ولى ايمان نيست، كه در اين صورت، نتيجه مى گيريم كه ايمان همان اميد نيست. هر چند باز با تأكيد مى گوييم كه اگر كسى اهل ايمان شد، به طور قطع، دلبسته و اميدوار به لطف و عنايت حق خواهد شد.

است و قداست دارد. از اين رو، اگر ايمان را از سنخ اميد تلقى كنيم، به «ايمان تاجرانه» فتوا داده ايم!

قرآن - وحی

اشاره

ماهيت وحى با تجربه ى عارفانه چه تفاوتى دارد؟ سيد محمد حسين ميرى

چگونه مى توان مصونيت دريافت وحى را باور داشت؟ سيد محمد حسن جواهرى

قرآن

وحى

(وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى).⁽¹⁾

نزول باران هدايت و رحمت قرآن كريم تنها از راه وحى صورت گرفته و خداوند عزيز و حكيم با برگزيدگان رسالت با زبان وحى سخن گفته است.

زبان وحى، زبان احساس معنوى، عشق، محبت، پرستش و زبان كرنش و ستايش نسبت به جلوه هاى قدسى و الهى بوده، و از تمام زبان ها در اين عالم متفاوت و ممتاز است. وحى با شور و هيجان و اعتقاد و جديت همراه است و به مبدأ و معاد، معارف و مقاصد، مرضيات خدايى، احياى روح عبوديت، پرهيزگارى و فضايل اخلاقى، نيكوكارى و ارزش گرايى معنوى در مناسبات اجتماعى و... دعوت مى كند.

ماهيت وحى با تجربه ى عارفانه چه تفاوتى دارد؟ سيد محمد حسين ميرى

اشاره

وحى بارش رحمت است بر كوير پژمرده ى زندگى انسان، سپيده ى اميد است براى رهايى انسان از زندان طبيعت، عروج انسان است تا آفاق بلند بى كرانگى و رهايى اش از گرداب تكرار و پوچى به ساحل نجات; و پيامبر واسطه ى فيض است تا انسان در پرتو هدايت خداگونه اش اين سفر روحانى را آغاز نمايد و خود را از فرش حيات خاكى، به عرش اعلاى الهى صعود دهد; و اين ارتباط توسط "وحى" سامان مى يابد.

واژه شناسى

كلمه ى وحى و مشتقات آن معانى متفاوتى نظير اشاره، الهام، نوشتن، تفهيم و القاى پنهانى به كار مى روند; و وجه مشترك همه ى اين معانى «تفهيم و القاى سريع و پنهانى» است⁽¹⁾. اين كلمه و مشتقات آن در قرآن به معناى ارتباط خداوند با پيامبران و القاى پيام هدايت تشريعى استعال شده، ولى گاهى به بيان ارتباط خداوند با ديگر انسان ها - نه در قالب وحى - يا با ديگر موجودات است; در مجموع كاربردهاى وحى در قرآن شامل موارد زير است:

موضوع سخن، وحى الهى، به معناى ارتباط خدا با انسان در قالب پيام دهى و پيام گيرى است. در تحليل سرشت وحى، اين شعور مرموز، دانشمندان نظرهاى مختلفى بيان داشته اند كه هر كدام به نوعى نارسايند كه در اين مختصر تنها به عناوين آنها اشاره مى كنيم.

1. تحليل عقلى وحى

اين ديدگاه وحى را استكمال و بالندگى عقل نظرى و عملى، و پيامبر را كسى مى داند كه تمام مراتب عقل نظرى و عملى وى در پرتو ارتباط با عقل فعال به فعليّت تام رسيده است. گويا معرفت وحيانى مرتبه اى از معرفت عقلانى است.

دانشمندانى مانند فارابى، غزّالى، ابوعلى سينا، شهاب الدين سهروردى، ملاصدرا و حكيم لاهيجى هر كدام به گونه اى كوشيدند تا از اين ارتباط، تحليلى عقلانى داشته باشند.⁽¹⁾

2. تحليل روان شناختى و جامعه شناختى از وحى

برخى از دانشمندان بر اساس مبانى و داده هاى نوين علوم اجتماعى و روان شناسى، به منظور جمع و سازگارى ميان علوم مادى جديد و عقيده به نبوت و وحى، گاه وحى را تبلور شخصيت پيامبران و گاه نبوغ اجتماعى آنان مى شمارند. اينان به زعم خويش پيامبران را افرادى مى دانند كه در خبردادن از آنچه ديده و شنيده اند راست گويند، اما سرچشمه ى آگاهى هاى آنها تراوش شخصيت باطنى آنهاست، نه ارتباط با عالم غيب و ماوراى

طبيعت⁽¹⁾. اين ديدگاه، همان گونه كه پيداست، به انكار وحى و نبوت منجر مى شود.

3. وحى، گونه اى از الهام و مكاشفه

اكثر دين پژوهان غربى در عصر حاضر وحى را نوعى الهام و مكاشفه ى درونى و تجربه ى نفسانى مى دانند. برخى از روشن فكران مسلمان، با تأثير از چنين برداشتى، ديدگاه اهل سلوك و متصوفه از وحى را بر آن تطبيق مى دهند.

اين ديدگاه كه به نام «تجربه ى دينى» مشهور شده است خود نوعى دور كردن انسان از چشمه ى زلال وحى است كه در نهايت به نفى وحى منجر مى شود. شكل گيرى اين ديدگاه در غرب عوامل متعددى داشته است; هم چون:

تجربه ى دينى به عنوان راه حلى براى اين مسائل مطرح شد، ولى متأسفانه ثمره اش كوتاه شدن دست بشر از ساحت الهى است.⁽²⁾

ترديدى نيست كه يكى از راه هاى معرفت، «كشف يا شهود باطنى» است و از اين طريق انسان حقايقى از جهان غيب را مشاهده مى كند كه حقيقت نمايى آن به مراتب بيشتر از محسوسات و معقولات است. همان معرفتى كه قرآن انسان را مشتاق آن مى سازد:

(كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ);⁽³⁾

به تعبير علامه طباطبايى اين مشاهده و علم در همين دنياست، نه پس از مرگ⁽¹⁾. حال سؤال اين است كه آيا پديده ى وحى در همان قلمرو مكاشفات عارفانه و الهامات درونى جاى مى گيرد، يا سنخ ديگرى از شهود است كه از هر حيث قابل مقايسه با مكاشفات عارفانه يا يافته هاى رياضت پيشگان نيست؟

فرق مكاشفات عرفانى با وحى نبوى

به دلايل ذيل به اختصار بيان مى گردد كه وحى نبوى و تجارب عرفا ماهيت جداگانه اى دارند.

(قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللّهِ عَلى بَصِيرَة أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِى)⁽²⁾; بگو اين راه من است كه با بينايى به سوى خدا مى خوانم; من و هركه از من پيروى كند.

برخلاف كشف عرفانى كه فردى است، صاحب وحى به بعثت و كوشش در هدايت همگان وا داشته مى شود.

(ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ

تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَة مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ)⁽¹⁾; و نتواند كه اين قرآن برخاسته ى غير خداوند باشد; بلكه همخوان با چيزى است كه پيشاپيش آن است و روشنگر آن كتاب است كه درآن ترديدى نيست و از پروردگار جهانيان است; يا مى گويند كه (پيامبر) آن را برساخته است. بگو اگر راست مى گوييد سوره اى همانند آن بياوريد و هركس را كه مى توانيد در برابر خداوند (به يارى) فراخوانيد.

(تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ)⁽²⁾; اين از اخبار غيبى است كه بر تو وحى مى كنيم; نه تو و نه قومت پيش از اين آنها را نمى دانستيد.

«رجبيون را دريافتى است كه از آثار آن، رؤيت رافضيان (شيعيان) به صورت خوك در مكاشفه است.»

در حالى كه حريم وحى نبوى مصون از رهيافت جنود شيطانى و پندارهاى باطل است و خداوند حكيم تمام ضمانت هاى لازم را براى صيانت آن تدبير كرده است:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْء عَدَداً)⁽¹⁾; اوست داناى نهان; كسى را در غيب خويش آگاه نمى سازد، مگر آن كس را كه به پيامبرى برگزيد كه پيشاپيش و پشت سر او نگاهبانى مى گمارد تا معلوم بدارد كه پيام هاى پروردگارشان را رسانده اند و خداوند بر آنچه نزد ايشان است احاطه دارد و عدد همه چيز را شمار كرده است.

اين آيه و مانند آن⁽²⁾تبيين كننده ى صيانت وحى از مبدأ تا انتهاست كه بيانگر عصمت پيامبر در مقام دريافت و ابلاغ وحى به مخاطبان است.⁽³⁾

وحى از زبان وحى

ميزان شناخت ما از وحى تشريعى تنها از طريق آثار و علايم آن است; بنابراين بايد از طريق متن وحى و آورنده ى آن به تبيين پرتوى از آن دست يافت.

اعتراف شخص پيامبر به خدايى بودن وحى⁽⁴⁾، غير ارادى بودن وحى⁽⁵⁾، عدم قدرت پيامبر بر تغيير و تبديل وحى⁽⁶⁾، هم سطح نبودن معارف قرآن با فرهنگ عصر نزول،⁽⁷⁾

سيره ى صادقانه و پايبندى پيامبر به آيين خود،⁽¹⁾اتقان و خلل ناپذيرى قرآن⁽²⁾،هماوردجويى ها و پيش گويى هاى غيرمتعارف متن قرآن،⁽³⁾گوياى اشراق و افاضه از يك غيب مطلق بوده، جستوجو براى پيدا كردن مصدر و منشأ انسانى براى وحى محمدى(صلى الله عليه وآله)تلاشى بى ثمر است.

يافته هاى زير گزارشى است از تبيين ماهيت وحى:

(رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)⁽⁴⁾; پروردگار ما كسى است كه هر موجودى را آفريده و راه رسيدن به مقصود را به او نشان داده است.

(و إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ)⁽⁵⁾; و اين قرآن نازل شده از جانب پروردگار جهان است كه آن را روح امين بر قلبت نازل كرد.

وجود مبارك حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بدون آن كه ابزارهاى حسى و يا تفكر عقلانى در آن مداخله داشته باشد گيرنده ى وحى بوده است.⁽⁶⁾

خور فهم مردم گردد:

(إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ); ⁽¹⁾

ما قرآن را به زبان عربى قرار داديم تا در آن انديشه كنيد، در حالى كه قرآن در لوح محفوظ نزد ما والامرتبه و استوار است.

دريافت حقيقت قرآن و وحى كه فراتر از مفاهيم و سطح خرد و انديشه ى بشرى است و در مرتبه ى «لوح محفوظ» و «ام الكتاب» است، جز با عروج و صعود پيامبر(صلى الله عليه وآله) از عوالم طبيعى و حسى و عقلانى و ترقى به عالم ملكوت ميسر نمى گردد.⁽²⁾

(أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً); ⁽³⁾

آيا در قرآن نمى انديشند، كه اگر از نزد غير خدا بود در آن ناسازگارى و ناهمگونى بسيار مى يافتند.

(وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)⁽¹⁾; و ما قرآن را بر تو نازل كرديم تا براى مردم بيان كنى آن چه را براى ايشان نازل شده است و تا خود آنان نيز تفكر كنند.

آنچه گذشت خلاصه اى است از تبيين ماهيت وحى و فرق آن با تجارب عارفان.⁽²⁾

و به عبارت ديگر مى توان گفت: قرآن در مكه مدّت بيست و سه سال، از راه وحى زبانى و ارتباط گفتارى بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نازل شده است.

اساساً وحى بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) دو گونه است: يكى القايى و گزاره اى كه داراى الفاظ و جمله بندى خاصى نبوده، تنها محتوى و مضمون آن از سوى خدا بر قلب پيامبر نازل مى شد و پيامبر نيز آن را به زبان خود تلفظ مى كرد، مانند حديث قدسى، حديث نبوى و... . ديگرى وحى زبانى و گفتارى كه تجلى آن در قرآن ظاهر شد.

قرآن مجموعه اى است كه افزون بر محتوا، الفاظ و نظم و نثر و جلمه بندى و ترتيب آن نيز از سوى خداوند نازل شده است و اراده و عقل و تفكر بشر در متن آن دخالتى ندارد و در اعجاز آن همين بس كه تا به حال كسى نتوانسته است مانند آن را به رشته تحرير در آورد.

چگونه مى توان مصونيت دريافت وحى را باور داشت؟ سيد محمدحسن جواهرى

اشاره

اصل تحريف ناپذيرى قرآن در ابعاد مختلف آن از مسلّمات مذاهب اسلامى و مورد اتفاق همگان است; و اولين و اساسى ترين مرحله در صيانت وحى الهى، دريافت آن است. دريافت وحى الهى، چه وحى قرآن و چه غير آن، از هرگونه تحريف و القائات و وساوس شيطانى مصون است و دلايلى چند بر آن دلالت دارد كه با توجه به وحى قرآن، به اختصار

از قرار ذيل است:

1. حضورى بودن تلقى وحى

يكى از دلايل استوار بر صيانت وحى در تلقى و دريافت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، حضورى بودن اين القاست و يكى از ويژگى هاى علم حضورى، راه نداشتن احتمال خطا و اشتباه در آن است. خطا در دو مورد ممكن است رخ دهد: انديشه و محسوسات; ولى درك حضورى از هرگونه خطا مصون است; زيرا - چنان كه در جاى خود مطرح است - در علم حضورى نفس معلوم نزد عالم حاضر است و اساساً دوگانگى در كار نيست تا تطابق و صحت و سقم طرح شود; آيا مى توان تصور كرد كه كسى اندوهگين و يا عصبانى باشد و در دريافت درونى خود به اشتباه رود؟!

القاى با وحى توسط جبرئيل يا غير او (كه البته در مورد قرآن تنها واسطه جبرئيل امين(عليه السلام) است) نيز حضورى است; چنان كه خداى متعال مى فرمايد:

(قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِئيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ...)⁽¹⁾

در جاى ديگر مى فرمايد:

(إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ)⁽²⁾; در حقيقت گردآوردن و خواندن آن بر عهده ماست.

(سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى)⁽³⁾; ما به زودى به تو خواهيم خواند تا تو فراموش نكنى.

براساس برخى روايات نيز، جبرئيل امين قرآن را (دست كم در برخى مواقع) براى

حضرت مى خوانده است:

حارث بن هشام از پيامبر(صلى الله عليه وآله) پرسيد: وحى چگونه بر شما نازل مى شود؟ فرمود:... و زمانى نيز فرشته ى وحى در قالب (و مثال) مردى ظاهر مى شود و با من سخن مى گويد و گفته هايش را درك و حفظ مى كنم و اين نوع از وحى بر من آسان تر است.⁽¹⁾

2. قاعده ى لطف

قاعده ى لطف نيز راهى عقلى در اثبات نفوذناپذيرى وحى از القائات شياطين و حفظ پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) از خطا در دريافت و تبليغ وحى است. به اين بيان كه پيامبران رسولان پروردگارند و پروردگار متعال براى امر مهم نبوت و تبليغ، كسانى را برمى گزيند كه در خَلق و خُلق كامل بوده، مردم از معاشرت با آن ها خشنود باشند و به سخنان آنان اطمينان كنند. پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) نمود كاملى از چنين شخصيتى بود و اين خود اطمينان مردم را در اعتماد به سخنان او جلب مى كرد.

بنابراين، اگر مصونيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تلقى و تبليغ وحى مخدوش شود، خلاف حكمت نبوت و ارسال وحى است; به ديگر سخن، اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تلقى و دريافت وحى دچار خطا و لغزش شود، حكمت برانگيخته شدن او به نبوت و ارسال وحى براى هدايت مردم، با ناكامى روبه رو مى گردد; از اين رو خداى متعال، خود، پيامبرش را در دريافت و تبليغ وحى و تعاليم الهى مصون و محفوظ مى دارد.⁽²⁾

3. ضمانت الهى

يكى از مهم ترين دلايل مصونيت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در دريافت وحى، ضمانت الهى است. اين مطلب در آيات متعددى انعكاس دارد كه برخى از آنها عبارت اند از:

(إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَ-فِظُونَ )⁽¹⁾; بى ترديد ما اين قرآن را به تدريج نازل كرده ايم و قطعاً نگاهبان آن خواهيم بود.

(وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى  إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى)⁽²⁾; و از سر هوس سخن نمى گويد. آنچه مى گويد چيزى جز وحى كه بر او نازل شده، نيست.

(لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِه إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُو وَ قُرْءَانَهُ و ... ثم ان علينا بيانه);⁽³⁾زبانت را براى عجله در خواندن آن (قرآن) حركت مده (براساس تفسيرى از آيه); چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ى ماست; پس هرگاه آن را خوانديم از خواندن آن پيروى كن; سپس بيان (و توضيح) آن (نيز) بر عهده ى ماست.

(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الاَقَاوِيلِ  لاَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ  ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ)⁽⁴⁾; اگر او سخنى دروغ بر ما مى بست (كه البته چنين اتفاقى هرگز رخ نمى دهد با توجه به معناى «ولو») ما او را با قدرت مى گرفتيم; سپس رگ قلبش را قطع مى كرديم.

(إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَ-نٌ وَ كَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلاً)⁽¹⁾; (خطاب به ابليس: امّا بدان) تو هرگز سلطه اى بر بندگان من نخواهى يافت (و آنان هيچ گاه در دام تو گرفتار نمى شوند) و كافى است كه پروردگارت حافظ آن ها باشد.

(نيز بنگريد به آيات 42 فصلت و 16 اعلى و...)

4. اجماع و اتفاق مسلمانان

مصونيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) از جمله مسلمات مذاهب اسلامى است و همه ى مسلمانان از صدر اسلام تاكنون بر سر اين مسئله (نفوذ ناپذيرى وحى) اتفاق نظر دارند و گشت و گذارى در تاريخ اسلام آن را به اثبات مى رساند. البته ممكن است برخى معاندان غرضورز و گروهى غير مسلمان كه با تفكر مسلمانان ناآشنايند، به طرح چنين افكارى علاقه نشان دهند كه البته ناكام به جاى خويش باز خواهند گشت.⁽²⁾

اديان و مذاهب - بودیسم

اشاره

اعتقادات آيين بوديسم چيست و چه انتقاداتى بر آن وارد است؟ رسول رضوى

تناسخ در آيين بوديسم به چه معناست و نطر اسلام در اين باره چيست؟ اسماعيل روشن تن

ادیان و مذاهب

بوديسم

در شالوده هاى اعتقادى اديانى كه از بن مايه هاى الهى تهى هستند افكار و عقايدى به چشم مى خورند كه از برجستگى ويژه اى نزد پيروان خود برخوردارند. در اين ميان سرزمين هند با داشتن آيين ها و رسومات خرافى و اعتقادى هم چون بوديسم، يكى از جوامعى است كه نقد و بررسى افكار و اعتقادات آنها ضرورى به نظر مى رسد; به همين دليل در دو مقاله ى آتى به نقد و بررسى اهم اعتقادات بوديسم و به ويژه تناسخ خواهيم پرداخت.

اعتقادات آيين بوديسم چيست و چه انتقاداتى بر آن وارد است؟ رسول رضوى

اشاره

آيين بوديسم يكى از شاخه هاى كيش هندوست⁽¹⁾كه در هندوستان و حدود دو قرن بعد از مرگ بودا به همّت فرمان روايى به نام «آشوكا» رشد و گسترش يافت و بعدها از سرزمين اصلى كوچ و در خارج از مرزهاى هند، به خصوص در آسياى جنوب شرقى، چين و ژاپن، پيروان فراوانى براى خود دست وپا كرد.

برخى از مستشرقان از آيين بودا تعبير به «فلسفه» مى كنند و برخى نيز نام «دين» بر آن مى نهند. جان بى. ناس در اين مورد مى گويد:

اين مسئله كه آيا فلسفه ى بوديسم را مى توان در واقع دين و مذهب ناميد يا نه، مورد بحث و نظر است. البته از لحاظ عقايد آن مرد بزرگ در باب جهان هستى و روش هاى پيچ در پيچ مى توان آن را به عنوان دين تعريف كرد... ⁽²⁾.

ولى اگر به ديده ى تحقيق بنگريم، شايد بهتر باشد كه بوديسم را يك «مكتب اخلاقى» بدانيم تا يك مكتب فلسفى; چرا كه بودا به هيچ وجه وارد بحث هاى متافيزيك و فلسفى نمى شود و مى كوشد مسائل فلسفى را هم با تمثيل بيان كند و بحث درباره ى خدا و روح را بى فايده مى انگارد ⁽³⁾و به دادن چند تذكر اخلاقى در اين باره بسنده مى كند. از ديدگاه علماى اديان ابراهيمى نيز نمى توان آيين بودا را «دين» ناميد; زيرا آن گونه كه خواهد آمد، اين آيين، مبدأ اعلى و وجود امور ماوراء الطبيعى و غيرمادى را برنمى تابد و ماده را تنها موجود ازلى و ابدى مى شمارد كه خالقى نداشته است. به تعبير ديگر، مفهوم ذهنى بودا از دين،

مفهومى كاملاً اخلاقى است. او در همه چيز به رفتار و سلوك توجه دارد و به مراسم آيينى يا پرستش ما بعدالطبيعه يا خداشناسى...» بى اعتناست.⁽¹⁾

آيين بودا را بايد نهضتى اصلاحى در آيين هندو شمرد كه سعى مى كرد برخى از عقايد و اعمال افراطى و خشن آيين هندو را تعديل كند. اين آيين «راه نجات را در روش اعتدال و ميانه روى و عقل سليم قرار داده و رياضت هاى افراطى را خلاف مصلحت عقلانى»⁽²⁾مى دانست.

بوديسم با جامعه ى طبقاتى (كاسْتْ) كه آيين هندو مبلّغ و محافظ آن بود مخالفت مىورزيد و به همين دليل «هر كس كه در صف پيروان بودا درمى آمد از تنگناى رسم و رعايت اصول طبقاتى (كاست) ⁽³⁾آزاد مى شد.»⁽⁴⁾هر چند خودش دچار خرافات و رياضت هاى افراطى اى بود كه داعيه ى مخالفت با آنها را داشت.

اساس آيين بوديسم بر اين اصل واقع شده كه عالم سراسر رنج و بدبختى است⁽⁵⁾و انسان

براى رهايى از اين رنج بايد تلاش كند.⁽¹⁾بودا آيين خود را بر چهار اصل كه نام آن را «چهار حقيقت والا» مى نهد، بنا نهاده است; آن چهار اصل عبارت اند از:

روش ريشه كن كردن ميل و هوس استفاده از هشت راه است⁽²⁾. اين هشت راه كه «هشت منزلت والا» ناميده مى شوند عبارت اند از:

بينش درست، انديشه ى درست، گفتار درست، كردار درست، معاش درست، تلاش درست، حضور ذهن درست و تمركز حواس درست.

اصول آيين بودا

اشاره

در حقيقت، بودا دو مطلب را اصل آيين خود قرار داده است:

اصل اول: شرّ و درد و رنج بودن عالم هستى و مايه ى اندوه دانستن هر آنچه انسان ها به آن دل مى بندند و از آن به زندگى تعبير مى كنند.

اصل دوم: تنها راه نجات از رنج و شرّ عالم و اندوه زندگى، پيوستن به «نيروانا» است كه مى توان آن را نوعى عدم و رها شدن از قيد وجود دانست.

با توجه به مطالب فوق بايد گفت: درست است كه بر اساس تعريفى كه مى گويد: «دين الهى مجموعه ى عقايد و اخلاق و قوانين و مقرراتى اجرايى است كه خداوند آن را براى

هدايت بشر فرستاده است...»⁽¹⁾، آيين بوديسم يك دين به معناى واقعى نيست، ولى چون طرف داران آن تلقى دين از آن را دارند و مى خواهند با ايمان به آن به رستگارى برسند، مى توان انتقادهاى كلى زير را بر آيين بودا وارد دانست.

1. انكار مباحث نظرى و اعتقادى

در آيين بوديسم بر خلاف اديان ابراهيمى كه از دو بخش عمده ى نظرى - اعتقادى، و عملى - تكليفى تشكيل شده اند، خبرى از مباحث نظرى و اعتقادى نيست و هر كس كه مى خواهد پيرو اين آيين شود، بايد بدون هر گونه استدلالى، حقيقت رنج، يعنى شر بودن زندگى را بپذيرد و هم چنين به اصل «سامسارا» (تناسخ)، يعنى تكرار ازلى تولد و مرگ و جابه جا شدن يك روح از جسمى به جسم ديگر، ايمان داشته باشد تا بتواند با عمل به هشت راه بودا خود را از چرخه ى «سامسارا» رهايى بخشد.⁽²⁾

بوديسم در مباحث اعتقادى و نظرى كم همت و بى رونق است و مبادى لاهوت و فلسفه ى فوق الطبيعه و امثال آن و مباحث عقلانى نزد بودا وزنى ندارد. وى گفته است:

من در باب قدمت عالم و ازليت جهان توضيحى ندادم و هم چنين در باب محدوديت و تناهى وجود تفسيرى نكردم و... ⁽³⁾.

با اين همه، اين ادعا كه نمى خواهد در امور نظرى و اعتقادى سخنى بگويد، در عمل به فراموشى سپرده شده و در دام نوعى ماترياليسم گرفتار مى آيد و با ابدى و ازلى دانستن ماده

و عالم به انكار صانع مى پردازد; گويا آن گاه كه لازم است به سؤال مهم از كجا آمده ايم و به كجا خواهيم رفت پاسخ دهد، مى گويد: من در مباحث نظرى كارى ندارم،⁽¹⁾ولى آن گاه كه نوبت به انكار صانع عالم و معاد مى رسد، وعده ى خود را از ياد مى برد و به انكار مبدأ و معاد مى پردازد. به همين دليل مى توان گفت: بوديسم تبيين روشنى براى مباحث عقيدتى ندارد و گرفتار تناقض است و چون مبادى نظرى گويا و روشنى ندارد، در مرحله ى عمل هم چندان موفق نيست و برنامه هاى عملى اش نيز بيشتر به توصيه هاى اخلاقى مبهم و نارسا مى ماند كه هر كس برداشت متناسب با ميل خود را مى تواند از آن داشته باشد; به همين دليل، در طول تاريخ كه دين بودا در نواحى خارج از هند گسترش مى يافت، در برخورد با اساطير و معتقدات محلى با آنها تطبيق مى يافت و تغيير مى كرد.⁽²⁾

2. انكار خداوند

بوديسم برخلاف مكاتب فلسفى و اديان ديگر كه هر كدام به نوعى قايل به وجود خالق و صانعى براى هستى هستند، عالم را قديم و ازلى و بى نياز از خالق مى داند و وجود خداوند را انكار مى كند.⁽³⁾بودا «از وجود مافوق طبيعت كه ازلى و بالذات و خالق عالم و صانع آسمان ها و زمين است و سرنوشت افراد انسانى را در قبضه داشته و قاضى حاجات و مجيب دعوات و قبله ى نماز و صلات باشد بحثى به ميان نياورده است»⁽⁴⁾و از پاسخ گويى به اين سؤال كه ماده محدود است و بايد علتى داشته باشد، طفره مى رود. برخى معتقدند كه بودا منكر خدا و ماوراء الطبيعه نيست، بلكه در اين مورد ساكت است و اعتقاد دارد كه ما از

درك آنها عاجزيم و نبايد خود را درگير مباحث نظرى و ماوراءالطبيعى كنيم⁽¹⁾و به همين دليل، در تعاليم خود از مفاهيم خدا، بهشت، جهنم، وحى، معجزه و... استفاده نمى كند. اما سؤال اين است كه اولاً، آيا بدون داشتن اعتقاد مى توان به مرحله ى عمل رسيد و آيا بدون تبيين جهان هستى مى توان راه سعادت را هموار كرد؟ ثانياً، در آيين بوديسم دو پيش فرض اعتقادى، يعنى حقيقت تألّم و تناسخ، وجود دارد كه بدون پذيرفتن آنها نمى توان از روش هاى بودا براى سعادتمند شدن پيروى كرد و با قبول آنها، برخلاف خواسته ى وى، وارد مباحث اعتقادى مى شويم كه بوديسم آن را خط قرمز و خارج از توان انسان دانسته است; بنابراين آيين بوديسم يا بايد جواب گوى مباحث اعتقادى باشد و به تبيين مبدأ و معاد عالم بپردازد و يا از دادن برنامه ى عملى بپرهيزد، والّا دچار سفسطه و مغالطه خواهد شد. هم چنان كه در طول تاريخ دچار آن شده و با آن كه ادعاى مبارزه با تعدد الهه در آيين هندو را داشت، در طول زمان گرفتار بت پرستى شد و به جاى خدايان متعدد هندوان، تماثيل و مجسمه هاى بودا را بت قرار داد و بت پرستى شرك آلود هندوها را به بت پرستى كفرآميز بودايى تبديل كرد.

3. انكار معاد و اعتقاد به تناسخ

بودا كه در پى اصلاح آيين هندوييسم بود، روح را انكار مى كرد، ولى در پاسخ به اين سؤال كه سرانجام انسان چه خواهد شد، به ناچار مانند هندوها تناسخ را به عنوان اصل مسلم دينى پذيرفت. به عقيده ى وى، روح انسان در هنگام مرگ به كالبد و يا جسم ديگرى انتقال

مى يابد و يك سلسله تولد و تجديد حيات را طى مى كند و پس از هر تولد و زندگى دوباره به بدنى ديگر حلول مى كند و اين تولدها ممكن است بى انتها و تا ابد ادامه داشته باشد; ولى به تناقض گرفتار مى آيد، زيرا بدون حلول روح از جسمى به جسم ديگر تناسخ امكان ندارد⁽¹⁾;و بر فرض كه تناسخ را قبول كرديم كدام دليل عقلى و منطقى صحيحى بر حقانيت تناسخ دلالت مى كند؟! حدود صد سال پيش مردم هند دويست يا سيصد ميليون نفر بودند كه بعد از مرگ، روحشان در كالبد دويست يا سيصد ميليون نفر تازه متولد شده نسخ پيدا كرده است. حال اگر اين تعداد را از جمعيت كنونى هند، كه بيش از يك ميليارد نفر است، كم كنيم، چيزى حدود هفتصد تا هشتصد ميليون نفر وجود خواهد داشت كه طبق قانون تناسخ بايد بدون روح باشند، چون قبلاً روحى نبوده تا در اين تازه متولدان، نسخ پيدا كند.

اگر ما قانون تناسخ را قبول كنيم، بايد منكر افزايش جمعيت جهان باشيم و در طول هزاران سال كه انسان بر كره ى خاكى زندگى مى كند، بايد تعداد اشخاص وفات يافته با تعداد انسان هاى متولد شده برابر باشد، تا تناسخ معنا دهد، والّا بايد بپذيريم كه بعضى از اجسام بشرى روح ندارند و بعضى از ارواح هم بدون جسم مى مانند كه هر دو گزاره مبطل قانون تناسخ است.

4. فردگرايى

تعليمات بودا كه در چهار حقيقت و هشت راه خلاصه شده، ناظر به امور فردى است و به ادعاى بوداييان، راه نجات فرد، تمسك به اين تعليمات است و چيزى افزون بر اين مطالب وجود ندارد كه بتوان از آن براى هدايت جامعه بهره برد. گويا نظام هاى اجتماعى و اصل جامعه از ديدگاه بوديسم امرى واهى و خيالى است و نقشى در زندگى انسانى ندارد و،

به همين خاطر، خود بودا براى رسيدن به نيروانا از جامعه مى گريزد و به جنگل پناه مى برد و با گدايى و دريوزگى خوراك خود را تهيه مى كند و آن گاه هم كه براى تبليغ آيين خود بازمى گردد، به سراغ تك تك افراد مى رود⁽¹⁾و هرگز سعى نمى كند تحولى اجتماعى ايجاد كند; وى نه با حاكمى درگير مى شود و نه به نكوهش قانونى از قوانين جامعه ى آن روز مى پردازد، بلكه با تك تك افراد ارتباط برقرار و آنان را به ترك زندگى و علايق اجتماعى ترغيب مى كند و، از ديدگاه وى، هر كس از اجتماع برهد و هم چون خود وى، پدر و مادر و همسر و فرزند و حتى حكومت را رها كند، مى تواند به نيروانا برسد.

در سراسر تعاليم بودا... يك وظيفه ى ثابت و هميشگى براى هر فرد تعيين شده كه خود درباره ى امور خودش بينديشد و خود تصميم بگيرد و آن را با رعايت جوانب اخلاقى به اجرا درآورد...⁽²⁾.

و ديگر، دستورى براى راهنمايى ديگران و مبارزه با نظام ها و قوانين ظالمانه ى اجتماعى وجود ندارد و همين فردگرايىِ افراطى باعث مى شود كه آيين بودا نتواند برنامه اى عملى براى زندگى انسان داشته باشد. شايد نام «برنامه اى براى نيكو مردن و پيوستن به نيروانا» زيبنده ترين نام براى آيين بودا باشد.

5. آميختگى با افسانه

آيين بوديسم با دورى گزيدن از مباحث نظرى و اعتقادى و نپرداختن به سؤالاتى كه درباره ى مبدأ و معاد مطرح مى گردد، دچار نوعى خلأ مباحث كلامى و استدلالى مى شود و

براى پر كردن اين خلأ به دامان افسانه و اسطوره پناه مى برد و در پاسخ سؤال هاى متعدد هستى شناختى، به تمثيل و داستان رو مى آورد و از افسانه براى تبيين اصول خود بهره مى گيرد.⁽¹⁾اين روش هر چند در جلب نظر افراد عامى جامعه مؤثر است، از ارائه ى قانون و قاعده براى رستگارى انسان عاجز است و جز گرفتارى در انبوهى از خرافه و افسانه ثمره اى ندارد.

تناسخ در آيين بوديسم به چه معناست و نظر اسلام در اين باره چيست؟ اسماعيل روشن تن

اشاره

در سرزمين پهناور هند برخى از كيش ها و مسلك هايى وجود دارد كه بن مايه هاى آن خرافى و مجرد از خميرمايه هاى الهى است كه از جمله ى آنها آيين بوداست. اين آيين يكى از شاخه هاى كيش هندوست.⁽²⁾در اين كيش عقايد و قوانين مختلفى حاكم است; از جمله قانون كارما - كرمه⁽³⁾به معناى كردار، كه از برجسته ترين قوانين هندوان است; بدين معنا كه

آدمى نتيجه ى اعمال خود را در دوره هاى بازگشت مجدد خود در اين جهان مى بيند; كسانى كه كار نيك انجام داده اند در مرحله ى بعد، زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان كه بدكارند، در بازگشت با بينوايى و بدبختى دست به گريبان خواهند بود و چه بسا به شكل حيوان بازگشت كنند. ⁽⁴⁾

نام اين بازگشت مجدد به دنيا سَمسارا⁽¹⁾به معناى تناسخ است.

هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه ى تناسخ و تولدهاى مكرر در جهان پررنج گرفتار است و تنها راه رهايى انسان از گردونه ى تناسخ و تولدهاى مكرر در جهان پردرد و بلا، پيوستن به نيروانا⁽²⁾است كه مورد توجه بوداييان واقع شده است.⁽³⁾براى روشن تر شدن اين بحث لازم است ابتدا معناى تناسخ و اقسام آن بازگو شود.

معناو اقسام تناسخ

معناى «تناسخ ارواح» اين است كه ارواح از جسمى به جسم ديگر منتقل مى شوند⁽⁴⁾و در اصطلاح هم به همين معناست; يعنى «با مرگ يك فردِ آدمى، روح او از كالبدش بيرون آمده، به بدن يك فرد ديگر، چه انسان و چه غير انسان، حلول كند».⁽⁵⁾

اقسام تناسخ

براى تناسخ اقسام مختلفى ذكر شده است و در يك تقسيم بندى كلى مى توان گفت تناسخ ⁽⁶⁾مطلق يا مُلكى، اعم از نزولى و صعودى⁽⁷⁾، عبارت اند از:

نسخ (حلول روح شخص متوفى در انسان ها)، يا مسخ (حلول روح شخص متوفى در حيوان ها)، يا رسخ (حلول روح شخص متوفى در جمادات) و يا فسخ (حلول روح شخص متوفى در نباتات).⁽¹⁾

تناسخ هاى باطل

تمام اقسام تناسخ، باطل و مورد انكار شرع و عقل است.⁽²⁾

دلايل عقلى بطلان تناسخ

همان گونه كه در تعريف تناسخ گفتيم، روح مرده اى به بدن انسان يا موجود ديگرى منتقل مى شود و اين انتقال دايمى و ابدى است و از آن به تولد بعد از تولد تعبير مى كنند.⁽³⁾عقيده به تناسخ برخلاف قانون تكامل و منطق عقل بوده لازمه ى آن انكار معاد است.

حكماى الهى در ابطال تناسخ فرموده اند:

بدن ها جداست و هر دو قسم باطل است. اما قسم اول (نفس منطبع در ابدان) در عين محال بودن، با مبناى خود قايلان به تناسخ منافات دارد; زيرا انتقال صور و اعراض از محلى به محل ديگر ممتنع است; چون انطباع با انتقال منافات دارد، زيرا لازمه اش اين است كه نفس در حال انفصال از بدن، يك موجود بدون موضوع و محل باشد.

و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است; چون عنايت خدا مقتضى رساندن هر صاحب كمالى به كمال لايق خودش است و كمال نفس مجرد، يا علمى است (كه به عقل مستفاد مى رسد)، يا عملى (آراستن به مكارم اخلاق و دورى از رذايل). حال اگر نفس، بدون رسيدن به عالم انوار و عقول، دايم در حال تردد از اين بدن به آن بدن باشد، در اين صورت از كمال لايق خود ممنوع شده است، حال آن كه عنايت الهى غير از اين است.⁽¹⁾

دليل نقلى بر بطلان تناسخ

خداى متعال مى فرمايد:

(كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ); چگونه به خداوند كافر مى شويد؟! در حالى كه شما مردگان (و اجسام بى روحى) بوديد و او شما را زنده كرد سپس شما را مى ميراند و بار ديگر شما را زنده مى كند، سپس به سوى او بازگردانده مى شويد.⁽²⁾

آيه ى فوق صريحاً عقيده به تناسخ را نفى مى كند و مى فرمايد: بعد از مرگ، يك حيات بيش نيست و طبعاً اين حيات همان رستاخيز و قيامت است و انسان مجموعاً دو حيات و

مرگ دارد. اگر تناسخ صحيح بود تعداد حيات و مرگ بيش از دو تا بود; بنابراين عقيده به تناسخ كه گاهى نام آن را تغيير داده و عود ارواح مى نامند، از نظر قرآن، باطل و بى اساس است.⁽¹⁾