مطالعه تطبیقی نظریه تشابه قرآن از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی همراه با نقد و ترجیح

مشخصات کتاب

سرشناسه:صائمی، داود

عنوان و نام پديدآور:مطالعه تطبیقی نظریه تشابه قرآن از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی همراه با نقد و ترجیح/تالیف داود صائمی.

مشخصات نشر:اراک: جهاد دانشگاهی، سازمان انتشارات، واحد استان مرکزی، 1400.

مشخصات ظاهری:255ص.

شابک:300000 ریال:978-622-7535-40-2

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه: ص. 247-255.

موضوع:طباطبایی، سیدمحمدحسین‌1281 - 1360. -- دیدگاه درباره قرآن

موضوع:‪‪Tabatabai‪‪‪, Sayyed Muhammad Husayn -- Views on Qur'an

موضوع:صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، 979 - 1050ق. -- دیدگاه درباره قرآن

موضوع:Sadradding shirazi, Mohammad ebn Ebrahim -- Views on Qur'an

موضوع:قرآن -- متشابهات و محکمات

Qur'an -- Mutashabehat va Muhkamat (Clear and obscure verses)

شناسه افزوده:جهاد دانشگاهی. سازمان انتشارات. واحد استان مرکزی

شناسه افزوده:Press Organization Jahad-e Daneshgahi‪. Vahed-e Ostan Markazi

رده بندی کنگره:BP85/1

رده بندی دیویی:297/155

شماره کتابشناسی ملی:7592745

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

یا لطیف

مطالعه تطبیقی نظریه تشابه قرآن

از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی

همراه با نقد و ترجیح

تألیف: دکتر داود صائمی (عضو هیئت علمی دانشگاه علوم و معارف قرآن‌کریم)

بهار 1400

یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام‌هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه‌های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی‌ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم‌ترین حرکت‌ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه‌های دانش و نشر یافته‌های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت‌های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته‌ای که می‌توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می‌نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

تقدیم به :

اولین مدافع حریم ولایت، مادر عزیزمان و یگانه بانوی وفادار اسلام، حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها، همو که سالیانی از زندگانی خود را به نام او خادمی کردیم و با خادمی او شان و منزلت پیدا کردیم. تقدیم به او که نامش برای ما ایتام آل محمد صلی الله علیه و آله مایه آرامش و قوت قلب می باشد و همو که حتی بردن نامش هم، احیاء کننده دل های مرده است و همو که به ما آموخت، علم را باید با عمل همراه نمود، تا مرضی رضای الهی قرار گیرد و خود اولین عامل به علم خود در عرصه دفاع از ولایت بود و در این مسیر به شهادت رسید. ما نیز به تأسی از ایشان، هدف از تحصیل خود را دفاع از حریم ولایت قرار داده ایم؛ امید که ما هم در این مسیر به فیض شهادت نائل آییم.

و نیز تقدیم به مدافع حریم ولایت، شهید والا مقام حاج حمید رضا اسداللهی، رفیق و یار عزیزم، همو که در طول سال ها، مصاحب لحظات تلخ و شیرین کارهای جهادی مان بود و همو که با رفتنش بغضی در دل های ما قرار داد و فهمیدیم که می توان فرشی بود و عرشی فکر کرد.

سلام خدا بر او روزی که متولد شد و روزی که شهید شد و روزی که شفیع ما خواهد بود.

انشاءالله

فهرست مطالب

عنوان صفحه

فصل اول: کلیات و مفاهیم.. 1

1- بخش اول: مفاهیم. 3

1-1- مفهوم شناسی تشابه. 3

1-2- بررسی لغوی و اصطلاحی واژه های مرتبط با موضوع. 3

1-2-1- محکم و متشابه. 4

1-2-2- تفسير. 23

1-2-3- تاویل.. 26

1-2-4- ظاهر و باطن.. 35

2- بخش دوم: آشنایی با شخصیت ملاصدرا و علامه طباطبایی.. 50

2-1- شخصیت ملاصدرا 50

2-1-1- اساتید ملاصدرا 51

2-1-2- ملاصدرا در توصیف بزرگان.. 51

2-1-3- سرانجام ملاصدرا 52

2-1-4- آثار و تالیفات صدرا 53

2-2- شخصیت علامه طباطبایی.. 55

2-2-1- اساتید علامه طباطبایی.. 56

2-2-2- آثار علامه طباطبایی.. 56

2-2-3- علامه طباطبایی در کلام بزرگان.. 58

فصل دوم: مبانی ملاصدرا در نظریه تشابه و نحوه مواجهه با متشابهات... 61

2-1- بررسی بحث متشابهات در آثار ملاصدرا 63

2-2- مفهوم شناسی متشابهات از منظر ملاصدرا 64

2-2-1- بررسی لغوی و اصطلاحی متشابهات.. 64

2-2-2- متشابهات از منظر ملاصدرا 65

2-3- تاویل از منظر صدرا 68

2-4- مبانی ملاصدرا در تأویل آیات قرآن.. 69

2-4-1- جایگاه عقل در تاویل.. 69

2-4-2- نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل.. 70

2-4-3- بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و شهود در تاویل.. 72

2-4-4- موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل.. 74

2-4-5- اجتناب از تاویل مطلق.. 76

2-5- ملاصدرا و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات.. 77

2-5-1- توحید عامی.. 78

2-5-2- توحید خاصی.. 79

2-6- مواجهه با متشابهات بر اساس توحید خاصی و عامی.. 83

2-6-1- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید خاصی.. 83

2-6-2- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید عامی.. 87

2-7- شناخت قاعده وضع لفظ برای روح معنا 89

2-7-1- تاریخچه نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی.. 90

2-7-2- ملزومات پذیرش قاعده وضع لفظ برای روح معنا 91

2-8- ملاصدرا و قاعده وضع لفظ برای روح معنا 93

2-8-1- جمع بندی تقریر ملاصدرا درباره قاعده وضع الفاظ برای روح معنا 96

فصل سوم: مبانی علامه طباطبایی در نظریه تشابه و

نحوه مواجهه با متشابهات... 103

3-1- بررسی بحث متشابهات در آثار علامه طباطبایی.. 105

3-2- متشابهات از منظر علامه طباطبایی.. 105

3-3- تاویل از منظر علامه طباطبایی.. 109

3-3-1- ابن تیمیه و تأویل.. 110

3-3-2-نقد علامه طباطبایی بر دیدگاه ابن تیمیه در موضوع تأویل.. 111

3-3-3-نظریه تأویلی علامه طباطبایی.. 112

3-3-4- نحوه پیوند الفاظ قرآن و تأویل.. 116

3-3-5- جایگاه حقیقی تأویل قرآن.. 117

3-3-6- راسخان در علم از نظر طباطبایی.. 118

3-3-7- نسبت تاویل با الفاظ در نظر علامه طباطبایی.. 119

3-3-8- مبانی علامه طباطبایی درتأویل آیات قرآن.. 123

3-4- علامه طباطبایی و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات.. 133

3-4-1- دیدگاه توحیدی علامه و متشابهات.. 133

3-4-2- ظاهر و باطن از دیدگاه علامه. 139

3-4-3- علامه طباطبايى و نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی». 141

فصل چهارم: تطبیق مبانی نظرات به همراه نقد و ترجیح.. 149

4-1- بازخوانی مبانی نظریه تشابه از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی.. 151

4-2- بررسی تطبیقی مبانی به همراه نمونه. 152

4-2-1- دیدگاه توحیدی.. 152

4-2-2- تعریف متشابهات.. 164

4-2-3- التزام به ظواهر آیات و پذیرش باطن برای آیات.. 166

4-2-4- قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی.. 178

4-2-5- دیدگاه تأویلی.. 187

4-2-6- نحوه مواجهه با متشابهات.. 195

4-3- نظریه تشابه ملاصدرا و علامه در ترازوی نقد دیگران.. 221

4-3-1- نقد نظریه ملاصدرا 222

4-3-2- نقد نظریه علامه. 223

4-4- نقد مبانی نظریه تشابه ملاصدرا و علامه از نظر نگارنده 228

4-4-1- جایگاه تأویل آیات.. 229

4-4-2- نحوه مواجهه ملاصدرا و علامه طباطبایی با متشابهات.. 230

4-5- نقاط اشتراک و افتراق نظرات ملاصدرا و علامه در مواجهه با متشابهات 231

4-5-1- وجوه اشتراک نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات.. 232

4-5-2- وجوه افتراق نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات.. 240

4-6- جمع بندی مطالب... 241

4-7- نظریه ترجیح داده شده از نظر نگارنده 243

4-8- نتیجه گیری نهایی.. 244

فهرست منابع.. 247

فصل اول: کلیات و مفاهیم

اشاره

1- بخش اول: مفاهیم

1-1- مفهوم شناسی تشابه

خداوند متعال در آيه «هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ»⁽¹⁾به صراحت فرموده است⁽²⁾كه قرآن كريم در كنار آيات محكم، مشتمل بر آياتي است که متشابهات نام دارد. از همين آيه استفاده مي‌شود كه آيات متشابه به گونه‌اي است كه فتنه‌انگيزان مي‌توانند با بهره‌گيري نادرست از تاويل آنها، عده‌اي را گمراه سازند. به عقيده‌ي برخي مفسران، همه‌ي فرقه‌هاي گمراه در ميان مسلمين با تمسك به اين آيات بر عقايد باطل خود لباس حق پوشيده‌اند.

1-2- بررسی لغوی و اصطلاحی واژه های مرتبط با موضوع

اشاره

در این بخش به صورت کلی، واژگان و اصطلاحاتی که در راستای موضوع بحث، باید واکاوی گردند، آورده می شود، تا از این اصطلاحات، برای ادامه بحث و تحقیق استفاده نماییم.

1-2-1- محکم و متشابه

اشاره

در این قسمت هریک از واژه های محکم، متشابه و تاویل را به طور مختصر مورد واکاوی قرار خواهیم داد.

- محكم در لغت

اشاره

با توجه به اینکه موضوع اصلی این نوشته، متشابهات است به طور خیلی مختصر در مورد محکمات مطالبی ارائه خواهد شد. برخي از دانشمندان علوم قرآنی محكم را از ريشه‌ي «حكم»، به معناي «منع» گرفته‌اند و لذا گويند آيت محكم آن است كه از حيث لفظ و معنا شبهه‌اي بر آن عارض نگردد⁽¹⁾

اما در لغت معناي ديگري هم براي «اَحْكَمَ» آمده و آن توثيق و اتقان است. علاوه بر این، ابن منظور مي‌گويد: «اَحْكَمْتُ الشَّيْ‌ءَ فَاسْتَحْكَمَ : صَارَ مُحْكَماً وَ احْتَكَمَ الْاَمْرَ وَ اسْتَحْكَمَ : وثق» شايد بتوان گفت كه مفهوم «منع» لازمه‌ي اتقان و استحكام است⁽²⁾.

کلمه «محکم» به عنوان وصف سوره قرآن⁽³⁾

و جمع آن «محکمات» در وصف آیاتی از قرآن⁽⁴⁾

هرکدام یک بار در قرآن به کار رفته است.

جمع بندی نظرات در مورد واژه محکم

نتيجه مي‌گيريم كه محكم اولاً مشتق از «اَحْكَمَ »است. ثانياَ معناي اصلي اين دو، اتقان و توثيق مي‌باشد كه يك معناي ايجابي است . ثالثاً « اِحكامِ شيء » مستلزم منع از فساد است كه يك معناي سلبي است. بنابراين دلالت اِحكام بر «منع»، از نوع دلالت التزام است، نه مطابقت.

- محکم در اصطلاح

بیان شد که، محكم اسم مفعول از باب اِفعال از ريشه «حكم» به معناي منع(بازداشتن) و جلوگيري(از فساد) آمده و اين مفهوم در تمام مشتقات آن نهفته است. به دهنه‌اي كه بر دهان اسب مي‌زنند تا آن را از حركت و انحراف باز دارد «حکمة الفرس» گويند و به علومي كه انسان را از اشتباه و انحراف باز دارد «حکمت» مي‌گويند. ر أي و سخن قاضي نيز كه مسئله مورد دعوا را يك‌طرفه كرده و ترديد و تزلزل در آن را برطرف مي‌كند، حكم مي‌نامند⁽¹⁾يعني مانع مي‌شود از اينكه احتمال ديگري درباره اين دعوا مطرح شود يا كسي در آنچه حق ندارد تصرف كند. محكم به چيزي گويند كه حالت باز دارندگي دارد و قابل نفوذ نيست و نزديك به معناي «متقن» است. در مورد معناي اصطلاحي محكم اقوال متعددي وجود دارد كه مهم‌ترين آنها به اختصار عبارتند از⁽²⁾:

1 - آيات محكم آياتي است كه عهده‌دار بيان حلال و حرام و اوامر و نواهي هستند، مانند «أَقِيمُوا الصَّلَاةَوَ اٌتُوا الزَّكَاةَ»⁽³⁾

2 - آيات محكم آياتي است كه مورد نسخ قرار نگرفته است و آن عبارت است از 17 حكم از احكام كه در آيه‌ي « قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ …»⁽⁴⁾

و آيه‌ي «وَ قَضَي رَبُّكَ أَلاَّتَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ …»⁽⁵⁾

به آن اشاره شده است .

3 - محكمات همان نواسخ است .

4 - محكمات، آيات فرائض و وعده و وعيد است .

5 - محكم امري است كه بر آن وعده ثواب يا عقاب داده شده است .

6 - محكمات آياتي است كه تأويل و تنزيل آن يكي است و به مجرد شنيدن، قابل فهم مي‌باشد نظير «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ»⁽⁶⁾

يا «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ»⁽⁷⁾.

7 - محكم آيه‌اي است كه جز يك معنا ندارد .

8 - محكمات آياتي است كه الفاظ آن تكرار نشده است.

- متشابه در لغت

اشاره

این واژه چهار بار برای میوه و خوراکی های دنیا و آخرت و یک بار در وصف قرآن⁽¹⁾به کار رفته است. کلمه «متشابهات» یک بار در وصف بخشی از آیات قرآن⁽²⁾استعمال شده است. تنها آیه ای که در آن کلمه «محکمات» و «متشابهات» با هم و در مقابل یکدیگر استعمال شده اند، آیه 7 سوره آل عمران است. در ادامه به نمونه هایی از تعاریف اهل لغت بر اساس ترتیب تاریخی، ذیل این واژه اشاره می‌کنیم:

خلیل بن احمد فراهیدی⁽³⁾: وی درباره‌ی این مفهوم می‌گوید «شبه» به فلز برنج گفته می‌شود، چرا که در رنگ شبیه طلا می‌باشد.⁽⁴⁾

ازهری⁽⁵⁾: ایشان می گوید: متشابه یعنی شباهت بعضی از چیزها با بعضی دیگر در صورت و شکل، و یا اختلاف در طعم.⁽⁶⁾

احمد بن فارس⁽⁷⁾: شبه به صورت‌های: شِبه، شَبَه و شَبیه بیان گشته است. و الشَبَهُ به جواهری گفته می‌شود که شبیه طلا باشد. واشتَبَهَ الأََمران: به زمانی گویند که دو امر یا چیزی با یکدیگر هم شکل گردند و یا شناختشان مشکل گردد.⁽⁸⁾

اسماعیل بن حماد جوهری⁽¹⁾: ایشان، شِبه و شَبَه را دو لغت هم معنی می‌داند. الشُبهَة: التباس و مخلوط شدن. والمتشابهات من الأمور: امور مشکل. والمتشابهات: چیزهایی که شبیه و مانند یکدیگر هستند.⁽²⁾

راغب اصفهانی⁽³⁾: حقیقتِ «الشَّبهُ و الشِّبهُ و الشَّبیهُ» به معنای مماثلت از جهت کیفیت می‌باشد. مانند رنگ و طعم، و عدالت و ظلم. و «شَبهَةُ» به معنای آن است که یکی از دو چیز قابل تمیز نباشد؛ به دلیل وجود تشابه بین آن دو چیز از جهت ظاهر و یا معنا. و قول خداوند که می‌فرماید: «و أتوا متشابهاً»، یعنی بعضی از آن از جهت رنگ به بعضی دیگر شباهت دارد.⁽⁴⁾

ابن منظور⁽⁵⁾: شِبه و شبیه را به معنای مثل می‌داند و متشابهات را نیز به معنای همانند معرفی می‌کند. المتشابه یعنی غیر معلوم بودن، چند پهلو بودن، آشکار نبودن. أشتبه فی الأمور: در صحت آن مطلب تردید پیدا کرد. المُشبَّه و المُشتَبَه من الأمور: کار سخت و مشکل، کار درهم و برهم.⁽⁶⁾

زبیدی⁽⁷⁾: تشابها و اشتَبَها؛ یعنی هر یک از دو چیزی که به هم شبیه می‌باشند، به گونه‌ای با یکدیگر مخلوط گردند که از هم قابل تفکیک نباشند. «والمتشابه ما لم یُتَلَّقُ معناه من لفظه، و هو ضربین: أحدهما إذا رُدّ إلی المحکم عُرِف معناه، و الآخَر ما لا سبیل إلی معرفة حقیقته»؛ متشابه آن چیزی است که معنا و مراد آن از ظاهر و لفظش آشکار نمی‌گردد و بر دو قسم می‌باشد: اول آن قسمی است که هنگام بازگشتش به محکم، معنایش شناخته می‌گردد؛ و دیگر آن است که هیچ راهی برای شناختن حقیقتش وجود ندارد.⁽⁸⁾

قرشی⁽¹⁾: شِبه به معنای مثل، نظیر. و همچنین است شبیه. شِبه آن است که دو چیز را در اثر مماثلت از یکدیگر نتوان تشخیص داد. برای مثال آیه: «وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا المَْسِيحَ عِيسىَ ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَ لَكِن شُبِّهَ لهَُمْ وَ إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِى شَكٍ‌ّ مِّنْهُ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنّ‌ِ وَ مَا قَتَلُوهُ يَقِينَا»⁽²⁾.⁽³⁾

جمع بندی نظرات در مورد واژه متشابه

با دقت در نمونه‌های فوق، به خوبی روشن می‌گردد که در تمام مشتقات ماده‌ی مذکور نوعی شباهت و مماثلت وجود دارد؛ که این شباهت در بسیاری از حالات باعث نوعی تردید در تشخیص مصداق واقعی مورد نظر می‌شود.

ذیل تعریف لغوی «متشابه»، روایتی عمیق از حضرت علی(ع) ذیل موضوع مورد نظر راهنمای مؤثری خواهد بود: «شبهه را براى اين شبهه ناميدند كه به حق شباهت دارد. امّا نور هدايت كننده دوستان خدا، در شبهات يقين است، و راهنماى آنان مسير هدايت الهى است، امّا دشمنان خدا، دعوت كننده‌شان در شبهات گمراهى است، و راهنماى آنان كورى است. آن‌كس كه از مرگ بترسد نجات نمى‌يابد، و آن‌كس كه زنده ماندن را دوست دارد براى هميشه در دنيا نخواهد ماند.»⁽⁴⁾

- متشابه در اصطلاح

اشاره

هر یک از دانشمندان در زمینه متشابهات نظری را برگزیده، در این بخش ابتدا نظر چند تن از مفسرین اهل تسنن و سپس نظرات چند تن از مفسرین شیعه ارائه می گردد:

نظرات مفسران اهل تسنن در مورد متشابهات

فخر رازی: ایشان در تفسیر کبیر خود این بحث را چنین می آورد: هر لفظی که برای معنایی وضع شده است، یا این‌که احتمال غیر هم در آن راه دارد و یا ندارد. قسم اول که احتمال غیر در آن راه ندارد را «نص» گویند. اما آن قسم که احتمال غیر هم در آن راه دارد، در این صورت یا احتمال نسبت به یکی از این دو معنا راجح است و یا احتمال یکی از آن دو راجح نیست؛ بلکه مساوی است. در صورت اول که احتمال یک طرف راجح است، آن را «ظاهر» می‌گویند و طرف مرجوح را «مؤوّل» می‌نامند. و در صورتی‌که لفظ نسبت به هر دو مساوی باشد و طرف راجحی نداشته باشد، آن را «مشترک» می‌نامند و نسبت به هر دو طرف مجمل است. بنابر این طبق این تقسیم، هر لفظی یا نص است یا ظاهر، یا مؤوّل، یا مشترک، و یا مجمل. اما نص و ظاهر هر دو در جهت ترجیح مشترکند، إلاّ این که نص راجحی است که مانع غیر هم است، اما ظاهر راجحی است که مانع غیر نیست. پس این قدر مشترک بین نص و ظاهر را «محکم» گویند. اما مجمل و مؤوّل بر این مشترکند که لفظ دال بر آن‌ها راجح نیست، در عین حال اگر‌چه راجح نیست، مرجوح هم نمی‌باشد. ولی مؤوّلِ غیر راجح به دلیل انفرادش، مرجوح است. پس قدر مشترک بین مجمل و مؤول را «متشابه» گویند؛ زیرا فهم در هر دو قسم حاصل است.⁽¹⁾

زرکشی: متشابه اصلش این است که لفظ در ظاهر مشابه و در معنا مختلف باشد. همان‌گونه که خداوند متعال در وصف میوه‌ی بهشت فرموده: «وَ بَشِّرِ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لهَُمْ جَنَّاتٍ تجَْرِى مِن تحَْتِهَا الْأَنْهَرُ كُلَّمَا رُزِقُواْ مِنهَْا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقًا قَالُواْ هَاذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَ أُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهًا وَ لَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيهَا خَلِدُون»⁽²⁾

یعنی دارای مناظر متفق و یکسان و طعم‌های مختلف می‌باشند. به مسأله‌ی غامض و پیچیده تشابه گفته می‌شود؛ زیرا در آن جهت مشابهت موجود می‌باشد. و متشابه مثل مشکل می‌باشد؛ زیرا در شکل تفاوت دارد. یعنی در شکل

غیر خودش وارد می‌شود و لذا مردم به این خاطر در آن اختلاف می‌کنند و گفته شده متشابه امر مشتبهی است که بعضی از آن شبیه بعضی دیگر می‌باشد.⁽¹⁾

ابن تیمیه: متشابهات عبارتند از آیاتی که محتمل المعنی هستند و دارای تأویل می‌باشند؛ زیرا خداوند نفرمود: «لا یعلم تفسیره و معناه إلاّ الله»، بلکه فرمود: «و ما یعلم تأویله إلاّ الله».⁽²⁾

صبحی‌صالح: متشابه آیه‌ای است که خالی از دلالتی مرجّح بر معنای خود باشد؛ که بنابر این تعریف، نص و ظاهر در مجموعه آیات محکم قرار می‌گیرند. نص از آن جهت که در ردیف محکم است و عبارت است از لفظی که برای یک معنای مرجح متبادر به ذهن وضع شده است. ظاهر نیز زیر پوشش محکم قرار می‌گیرد؛ زیرا دلالتش بر معنای مورد نظر هیچ خفا و ابهامی ندارد. مجمل و مؤول و مشکل نیز، زیر مجموعه‌ی متشابه قرار می‌گیرند؛ زیرا مجمل نیاز به تفصیل دارد و مؤول دلالت بر مورد نظر ندارد، مگر پس از تأویل. و مشکل، دلالتش ناآشکار است و پوشیدگی و ابهام دارد.⁽³⁾

نظرات مفسران شیعه در مورد متشابهات

شیخ طوسی: در نگاه وی متشابه آن است که مقصود از ظاهر آن معلوم نباشد و به دلیلی دیگر محتاج باشد. و از آن جهت آن‌را متشابه گویند که وجوهی را محتمل است و تشخیصِ مقصود به خاطر تشابه آن‌ها به یکدیگر مشکل است و به دلیل خاصی نیازمند می‌باشد. و از طرفی امکان ندارد همه‌ی وجوه محتمله، مقصود باشد. مانند آیات زیر:

بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَلىَ عَمَّا يُشْرِكُون»⁽¹⁾

بِمَا يَصْنَعُون⁽²⁾».⁽³⁾

ابن شهر آشوب: متشابه عبارت است از چیزی‌که با معنای آن قابل تطبیق نیست «منظم نیست»، مگر با زیاد کردن یا حذف و نقل کردن آن. و نیز از آن‌جا که شبیه محکم است، بدان متشابه گویند. و بعضی می‌گویند از آن‌جا که مراد اصلی آن با آن‌چه مراد نیست، مشتبه می‌گردد، به آن متشابه گویند.⁽⁴⁾

ملاصدرا: متشابه عبارت از آن است که مراد از ظاهرش آشکار نگردد؛ بلکه احتیاج به دلیل دارد. به همین جهت ممکن است دارای احتمالات زیادی باشد. پس از آن‌جا که متشابه است، جایز می‌باشد همه‌ی آن احتمالات مراد و مقصود باشد.⁽⁵⁾

علامه طباطبایی: در نگاه علامه متشابه آیه‌ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن‌که آیه مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه‌ی مورد نظر وی را مشخص سازند و

آن‌گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه‌ی متشابه به واسطه‌ی آیات محکم تبدیل به آیه‌ی محکم می‌گردد، و آیه‌ی محکم نیز به خودی خود محکم است.⁽¹⁾

ایشان همچنین پس از آن‌که دیدگاه‌های مختلف را در جهت تعیین معنای محکم و متشابه مورد بررسی قرار می‌دهد، در تشریح معنای متشابه این‌گونه بیان می‌دارد: تعریفی که آیه‌ی شریفه‌ی «7 از سوره‌ی آل‌عمران» از معنای «متشابه» به دست می‌دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه‌ای که روش‌های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، مانند آن‌که مثلاً عام یا مطلق باشد و بتوان آن را مخصّص و مقیّد ارجاع داد؛ بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه‌ی قرآنی که «لا ریب فیه» است، سازگار نیست و آن آیه‌ی دیگر باید حالِ این آیه‌ی متشابه را تبیین کند.⁽²⁾

آيت الله معرفت: شبهه آن است که به جهت وجود شباهت بین دو چیز، یکی از دیگری تمیز داده نشود(چه شباهت عینی باشد و چه معنوی). متشابه در قرآن کلامی است که به دلیل مشابهت لفظی یا معنوی‌اش به چیز دیگر، تفسیر آن مشکل گردیده است. فقها می‌گویند متشابه چیزی است که ظاهرش خبر از باطنش نمی‌دهد و گویای مرادش نمی‌باشد. «اشتباه» نیز به جهت مشابهت دو یا چند چیز به یکدیگر رخ می‌دهد. بنابر این متشابه در اصطلاح قرآن، لفظی است که احتمال چندین معنا در آن وجود دارد. به همین جهت در آن شک و شبهه ایجاد می‌گردد و همان‌گونه که امکان تأویل صحیح آن وجود دارد، احتمال تأویل فاسد نیز در آن می‌رود و همین احتمال باعث گشته است تا منحرفان درصدد تأویل آن متناسب با اهداف خویش برآیند.⁽³⁾

آیت الله معرفت همچنین بر این باور است که تشابه در آیات متشابه، تشابه حق و باطل است که سخن حق‌گونه‌ی خداوند، باطل‌گونه جلوه‌گر شود. از این رو تشابه علاوه بر آن‌که بر چهره‌ی لفظ یا عمل پرده‌ای از ابهام می‌افکند، موجب شبهه نیز می‌باشد. به این ترتیب هر متشابهی، هم به تفسیر نیاز دارد که رفع ابهام کند و هم به تأویل نیاز دارد تا دفع شبهه نماید. لذا تأویل نوعی تفسیر است

که علاوه بر رفع ابهام، دفع شبهه نیز می‌نماید. بنابر این مورد تأویل نسبت به تفسیر، اخص مطلق است. هر کجا تأویل باشد، تفسیر نیز هست. تفسیر در مورد مبهمات است که در محکم و متشابه هر دو وجود دارد و تأویل صرفاً در متشابه است که هم ابهام و هم تشابه دارد.

وی در پاسخ به این پرسش «که آیا تشابه در آیات قرآن نسبی است یا مطلق؟ و یا متشابه بودن این آیات، واقعیت ذاتی آن‌هاست یا نه؟»، چنین پاسخ می‌دهد: تشابه برخی از آیات نه نسبی است و نه ذاتی و واقعی؛ بلکه شأنی و نوعی است. به این معنا که برخی آیات، به جهت محتوای بلند و کوتاهی لفظ و عبارت، زمینه‌ی تشابه در آن فراهم است. وی برای توضیح بیشتر، این مطلب را ذکر می‌کند که تنگی و کوتاهی قالب، موجب گردیده تا لفظ در افاده‌ی معنای مراد «که بسیار بلند و پهناور است» کوتاه آید و نارسا جلوه کند. این ویژگی سبب می‌شود افراد در برخورد با این‌گونه موارد دچار اشتباه و تردید گردند؛ زیرا ظاهر عبارت نمی‌تواند معنا را به طور کامل در اختیار بیننده یا شنونده قرار دهد. اما کسانی‌که دارای مجموعه‌ای از اطلاعات پیشین در آن زمینه بوده، یا بر رموز معانی و الفاظ آگاه باشند، دچار این اشکال نمی‌گردند. به این ترتیب آیت الله معرفت، تشابه در قرآن را شأنی و نوعی می‌داند؛ نه نسبی و نه واقعی و همگانی.⁽¹⁾

آیت الله جوادی آملی: به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح‌اند و احتمال خلاف در آنان می‌رود (البته با توجه به نوع مخاطبین؛ وگر‌نه قرآن به تمامه محکم است و برای افرادی چون معصومین یا فرشتگان، همه‌ی آیات قرآن در احکام و اتقان خود، ثابت هستند. اما برای بشر غیر معصوم همچون کفی که بر روی آب خالص قرار می‌گیرد، متشابهات شکل گرفته که با ارجاعشان به محکمات، آن‌ها نیز محکم گشته و برطرف می‌گردند.)، متشابه گویند.⁽²⁾

محمدباقرحکیم: متشابه عبارت است از آن دسته آیات قرآنی که بر یک مفهوم معین «که صورت واقعی و مصداق خارجیِ آن مفهومِ معین، برای ما درهم ریخته و غیر شفاف باشد»، دلالت دارند.⁽¹⁾

محمدکاظم شاکر: وی از میان اقوال متعدد، چند نظر برتر را برگزیده که برخی از آن‌ها عبارت است از: 1) متشابهات آیاتی می‌باشند که تفسیر آن‌ها به دلیل وجود تشابهات لفظی یا معنوی مشکل باشد. 2)یا متشابهات آیاتی است که ظاهر آن‌ها منظور نباشد و به تأویل نیاز داشته باشد.⁽²⁾

جمع بندی نظرات در مورد متشابهات

فهم متشابهات قرآن که مراد و مقصود از ظاهر لفظ، بدون دلیل فهمیده نمی شود، از جایگاه عظیمی برخوردار است. آیات متشابه به گونه ای است که مقصود از آن، برای فهم شنونده روشن نیست؛ اما با مراجعه و کمک از آیات محکم، معنای آیات متشابه مشخص می شود. محکمات،آیات متضمن اصول مسلم قرآنی و متشابهات،آیات متضمن فروع است. طبق آیه هفتم سوره آل عمران، مراد از پیروی از آیات متشابه، پیروی علمی است، و این وقتی مذموم است، که بدون رجوع به محکم باشد. راسخان در علم، تاویل متشابهات را می دانند و نسبت به اینگونه مطالب باید تصدیق اجمالی داشت و واقع و حقیقت را به خدا و پیغمبرش ارجاع داد. در جمع بندی نظرات در مورد متشابهات باید گفت، بهترین تعریف یا تبیین این است که به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح‌اند و احتمال خلاف در آنان می‌رود، متشابه گویند و مضمون این نظر در میان نظرات سایر مفسرین نیز آمده است.

- موجبات تشابه کلام

اشاره

با توجه به اینکه در هر کلامی، امکان برداشت های متنوع از آن وجود دارد، باید مواردی که منجر به تشابه در کلام می گردد، مورد بررسی قرار گیرد تا از این راه بتوان علل تشابه کلام الهی را

یافت و از آن در فهم قرآن بهره گرفت. در این نوشتار با مراجعه به کتاب آیت الله مصباح یزدی⁽¹⁾

عوامل تشابه کلام را بیان می کنیم:

نقص گوينده

هر کلامی یک گوینده ای دارد که اگر گوینده در کلام خود نقص داشته باشد در تشابه کلامش تاثیر دارد، نقص گوينده، گاهي ذاتي و غير اكتسابي است؛ مانند ناتواني بر بيان «ما في الضمير» كه در برخي افراد به علل طبيعي وجود دارد، و گاهي اكتسابي و اختياري است؛ از قبيل آشنا نبودن با واژگان و قواعد محاوره زباني كه در صدد به كارگيري آن است؛ مانند فارسي زباني كه بخواهد به عربي مقصود خود را بيان كند؛ ولي تسلط كافي بر واژگان و اصطلاحات و قواعد آن نداشته باشد.

در بررسی این علت، باید گفت که این مورد از درگاه ذات احدیت به دور است؛ چراکه حضرت حق دارای صفات نقص نمی تواند باشد و پذیرش این مورد در واقع خلاف اعتقاد صحیح، نسبت به صفات الهی است، به علاوه خداوند قادر مطلق می باشد و هیچ نقصی در سخن گفتن ندارد.

تفهيم به افراد خاص يا به اندازه خاص

گاهي گوينده، قدرت فهماندن مقصود خود را دارد و به همين هدف نيز سخن مي‌گويد؛ ولي به عللي در پي آن است كه فقط گروه خاصي به مقصود او دست يابند يا آنكه همگان به اجمال - و در حدّ كلي - از مراد او باخبر شوند. بدين جهت يا رمزگونه سخن مي گويد يا با عباراتي مجمل مقصودش را به شنونده منتقل مي كند. در صورت نخست، فقط آگاهان به آن رموز به هدف او پي مي‌برند و در صورت دوم، همه به نحوي كلي بدان آگاه مي‌شوند؛ بنابراين سخن او در صورت اول براي ناآگاهان به آن رموز، متشابه خواهد شد و در صورت دوم، نسبت به تفاصيل و جزئيات موضوع مطرح شده، براي همگان متشابه خواهد بود.

در بررسی این علت باید چنین اظهار نمود؛ خداوند مطابق حکمت خود قرآن را نازل نموده و این کتاب را مایه هدایت مردم قرار داده و اگر قرار باشد تنها یکسری افراد مشخص از این کتاب فهم داشته باشند و بقیه نتوانند این مضامین الهی را بفهمند؛ این امر مخالف حکمت نزول و هدف هدایتی این کتاب

خواهد بود. البته حروف مقطعه و آياتي كه مقاصد قرآني در آنها به صورت مجمل و مختصر بيان شده، نشانگر وجود این عامل در قرآن است. با این توضیح روشن شد که غالب آیات برای مردم قابل فهم است و آیاتی مثل حروف مقطعه در این مورد قرار می گیرد.

معماگويي

گاهي گوينده در عين توانايي كامل، در پي معماگويي است و سخن خود را به عمد به گونه‌اي مطرح مي‌كند كه مقصود او در بوته ابهام باقي بماند؛ مانند سخن شاعري كه مي‌گويد: هندو به طعنه گفت كه ياران خدا دو تاست/ لعنت بر آن كسي كه بگويد خدا يكي است⁽¹⁾.

در بررسی این علت باید گفت: این مورد در قرآن راه ندارد؛ زيرا معماگويي با هدف قرآن که سعادت بشر می باشد، در تعارض است؛ چراکه معماگویی ملازم با سرگرمي و وقت‌گذراني است و گوينده در پي تفهيم مطالب و معارف به مخاطب نيست.

جدايي قراين و قيود از اصل سخن

گاهي گوينده قيود كلام را همراه با اصل سخن بيان نمي‌كند يا هرچند گوينده قيود و قراين را بيان كرده، بر اثر گذشت زمان، قيود كلام از متن سخن جدا افتاده است و يا آنكه شنونده از آن غفلت مي‌كند و در نتيجه جدايي اين قيود، سخن متشابه مي‌شود.

متعالي بودن محتوا

متعالي بودن محتوا⁽²⁾

برخي از معاني و مطالب، بسي فراتر از آن است كه در قالب الفاظ و عبارات بگنجد و با واژگان و جملاتي كه درباره امور محدود است، بيان شود؛ زيرا الفاظ و عباراتي كه بشر به كار مي‌برد، براي معاني محدود و محسوس يا معقول انساني وضع شده‌اند؛ بنابراين هنگامي كه در پي بيان امور نامحدود و نامحسوس فراسوي ماده با همين واژه‌ها باشيم، سخن متشابه خواهد شد. حافظ درباره غير قابل بيان بودن حقايق عرفاني مي‌گويد:

سخن عشق نه آن است كه آيد به زبان/ ساقيا مي ده و كوتاه كن اين گفت و شنود⁽¹⁾

- بررسی و تحلیل علل تشابه کلام در مورد قرآن

برخي از عواملي كه بيان شد، در مورد قرآن كريم صدق نمی کند.

عامل اول كه نقص گوينده است، به هيچ روي در باره خداي متعال مطرح نيست؛ زيرا توان خداي تعالي در بيان مقصود خويش، بي نهايت است و قرآن را در حدّ اعلاي بيان (معجزه) - كه برتر از همه سخنان ديگر است فرو فرستاده است.

همچنين عامل معماگويي نيز، در قرآن راه ندارد؛ زيرا معماگويي ملازم با سرگرمي و وقت‌گذراني است و گوينده در پي تفهيم مطالب و معارف به مخاطب نيست، در حالي كه قرآن كريم به هدف نجات بشر و رها ساختن وي از غفلت نسبت به سرنوشت ابدي خويش و توجه دادن به زندگي حقيقي نازل شده، نه سرگرمي و وقت‌گذراني قرآن هدف اصلي آفرينش انسان و نزول كتب آسماني را كسب معرفت و راه‌يابي به سعادت واقعي مي‌داند.

صرف نظر از اين دو عامل، ديگر عوامل تشابه یعنی عوامل 2، 4 و 5 را مي‌توان در قرآن مشاهده كرد. حروف مقطعه و آياتي كه مقاصد قرآني در آنها به صورت مختصر بيان شده، نشانگر وجود عامل دوم (تفهيم به افراد خاص يا به اندازه خاص) است. تشابه در آياتي كه قيود و قراين آنها در آيات ديگر يا در روايات معصومان(ع) آمده، معلول عامل چهارم است. و آيات متشابهي كه بيانگر حقايق فراسوي ماده است، به سبب عامل پنجم متشابه شده‌اند⁽²⁾

- فلسفه اشتمال قرآن به متشابهات

از آن جا كه آيات متشابه مي‌تواند دست آويز فتنه‌جويان و آشوب‌طلبان قرار گيرد، به طور طبيعي اين پرسش مطرح مي‌شود كه اساساَ سرّ وجود متشابه در قرآن چيست؟ چرا همه‌ي آيات به صورت « محكم» نازل نشد؟

شبهاتي كه پيرامون مسأله‌ي ورود متشابهات طرح شده به اشكال گوناگوني مطرح شده است از جمله: 1- اگر قرآن كتاب بيان و هدايت است، چرا متشابه كه امري خلاف بيان است، در آن ذكر شده است. 2- همان‌طور كه قرآن به مقتضاي حكمت به عربي نازل شد،حكمت اقتضا مي‌كند كلام به گونه‌اي القا شود كه مراد واقعي از ظاهر آن به دست آيد. بنابراين تشابه برخلاف حكمت است، زيرا لازمه‌ي آن حمل بر غير معناي ظاهر است. 3 - اگر هدف نزول قرآن، تبيين معارف و هدايت بشر است، عقل حكم مي‌كند كه حكيم از بالاترين مراتب بيان، يعني محكمات به پايين‌ترين مراتب ، يعني متشابهات نزول نكند.

4- ايجاد التباس و اشتباه و در نتيجه، گمراهي مخاطبان از نظر عقلي قبيح است . چگونه مي‌توان متشابهات را كه ظاهري برخلاف توحيد و عدل دارد، مطابق حكمت دانست؟ 5 - جايز نيست متكلم حكيم به گونه‌اي سخن گويد كه بي‌ترديد اهل باطل به آن تمسك كنند و اين خود نوعي تحريك به فساد است. 6 - تشابه باعث روي‌گرداني از حق مي‌شود و لذا ورود آن خلاف حكمت است⁽¹⁾.

همان‌طور كه ملاحظه مي‌شود شبهات فوق همه به يك اصل برمي‌گردد و آن قبح ورود متشابه است؛ يعني ممكن است گفته شود چون قرآن مشتمل بر متشابهات است، معلوم مي‌شود صدور امر قبيح از خدا جايز است. اين همان نزاع قديمي اشاعره و معتزله پيرامون حسن و قبح عقلي است.

اشاعره مي‌گويند: الحسن ما حسنه الله و القبيح ما قبحه الله؛ امر حسن آن است كه خدا آن را حسن نموده و امر قبيح آن است كه خدا آن را قبيح كرده است ». به عبارت ديگر، آنان معتقدند اصولاً نفس صدور فعل از خدا ملاك حسن يا قبح فعل است، گر چه عقل آن را تقبيح يا تحسين كند. بر همين اساس پاسخ اشاعره به پرسش‌هاي مذكور آن است كه قرآن فعل خدا است و فعل خدا از آن جهت كه فعل خدا است حسن است و لذا شبهه قبح ورود متشابهات در قرآن پايه و اساسي ندارد.⁽²⁾

معتزليان يك گام فراتر نهاده و قائل به حسن و قبح عقلي‌اند و مي‌گويند: بيان واقع، منحصر به صراحت يا ظهوركلام نيست، چه بسا متكلم مراد خود را به وجهي بيان كند كه در آن از تشابه، استعاره، مجاز و مانند آن استفاده شده باشد . متشابه از حدود لغت و محتمل لفظ خارج نيست. از طرفي مسأله‌ي متشابهات بالاتر از شبهه شرور و آلام و اسقام در نظام هستي نيست. با همان استدلالي كه ثابت مي‌شود شرور و اسقام مطابق حكمت است، هم‌سويي حكمت و مسأله‌ي تشابه نيز قابل اثبات است⁽¹⁾.

نقطه‌ي اشتراك دو تفكر اشعري و اعتزالي آنجاست كه هر دو گروه متشابهات قرآني را في الجمله مطابق حكمت مي‌دانند، با اين تفاوت كه، اشاعره براي آن «حسن ذاتي» قايل نيستند، اما معتزله آن را مطابق ادله‌ي عقلي و وجوه حكمت دانسته، حكمت‌هاي اشتمال قرآن بر متشابهات را برشمرده‌اند. به هر حال از اين نزاع كلامي كه بگذريم دانشمندان، به ويژه معتزله در تبيين حكمت ورود متشابهات نظريه‌هاي مختلفي ابراز داشته‌اند.

- دیدگاه های مطرح شده پیرامون حکمت وجود متشابهات

اشاره

مفسران قرآن و محققان علوم قرآنی، از زمان‌های گذشته تاکنون بر آن بوده‌اند تا حکمت وجود متشابهات در قرآن را آشکار سازند، به همین علت نظریات متعدد و گوناگونی ذیل این موضوع شکل گرفته است. این آراء میان ضعف و بی‌پایگی از یک طرف و قوّت و متانت از طرف دیگر در نوسان می‌باشند.

در این قسمت به جهت محدودیت فضای پژوهش، صرفاً به ذکر و بیان دو دیدگاه پرداخته می‌شود البته گفتنی است دیدگاه ملاصدرا طبق بررسی هایی که در آثارشان انجام شد یافت نگشت وگرنه قطعا دیدگاه ایشان نیز در این بخش می آمد:

دیدگاه محمد باقر حکیم

وی برای این منظور ابتدا متشابهات را به دو دسته‌ی اساسی تقسیم می‌کند.

دسته‌ی اول متشابهاتی که دانش تأویل آنها منحصر به خداوند است.

دسته‌ی دوم نیز متشابهاتی که راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خدای متعال باشد.

وی در ادامه، هر یک را به شرح زیر بیان می‌دارد: ورود دسته‌ی اول از متشابهات در قرآن، به خاطر آن است که یکی از اهداف اساسی که قرآن به خاطر آن آمده است، پیوند دادن و مرتبط ساختن انسانی که در این زندگانی دنیا به سر می‌برد با مبدأ اعلی که خداوند است و نیز با معاد «با عوالم مختلفش» که سرای آخرت است، می‌باشد. و این ارتباط نمی‌تواند تحقق یابد، مگر از طریق مطرح کردن موضوعاتی که به عالم غیب تعلق داشته و همچنین افکار و مفاهیم مرتبط با آن عالم «تا فطرت ایمانی را که انسان بر آن سرشته شده است، پرورش دهد و او را با عالمی که به آن برخواهد گشت، همبسته و پیوسته سازد».

برای این منظور، در برابر قرآن راهی به جز استفاده از متشابهات نبوده است تا جایگزین آن گرداند. به ویژه این‌که استفاده از متشابهات، تنها راهی بوده که می‌توانسته رسیدن به این هدف اساسی را تحقق بخشد.

اما راجع به ورود دسته‌ی دوم از متشابهات در قرآن کریم با این اسلوب، باید گفت به خاطر آن بوده که خداوند متعال خواسته است مسائل نوینی را از قبیل برخی مطالب مربوط به جهان آفرینش و انسان و دیگر مفاهیم غیبی در برابر عقل بشری قرار دهد، تا انسان راه تدبر در حقیقت آن‌ها را پیش بگیرد و ظلمات و مجهولات آن‌ها را بزداید. و به اندازه‌ای که درجه و معرفت او در معرفت آن مسائل به او اجازه می‌دهد، به آن حقایق نزدیک شود؛ چنان‌که علامه‌ی طباطبایی بیان کردند.⁽¹⁾

دیدگاه علامه طباطبایی

بیان ایشان در ضرورت اشتمال قرآن بر محکم و متشابه را می‌توان در چند گزاره به ترتیب زیر خلاصه نمود:

1- فهم عامه‌ی بشر بیشتر با محسوسات سر و کار دارد، لذا نمی‌تواند مافوق محسوسات را به آسانی درک کند و مرغ فکر خود را تا بام طبیعت پرواز دهد.

2- هر معنایی که بر انسان القاء شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنی او صورت می‌گیرد. حال اگر معلومات ذهنی او همه از جنس محسوسات باشد و ذهن او تنها با محسوسات مأنوس باشد، ما نیز باید مسائل معنوی خود را تنها از راه محسوسات به او القاء کنیم. البته این القاء نیز تنها به مقدار کشش فکری فرد در محسوسات امکان‌پذیر است.

3- هدایت دینی به یک یا دو طایفه اختصاص ندارد و باید تمامی مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند.

4- این امر(متشابهات)، باعث می‌شود که بیانات قرآن کریم جنبه مثل به خود بگیرد. به این معنا که قرآن کریم معانی معروف و شناخته شده ذهن مردم را گرفته و معارفی را که برای آنان شناخته شده نیست، در قالب آن معانی در آورده است تا آن معارف را بفهمند. همان‌گونه که مردم اجناس خود را با سنگ، کیلو و مثقال می‌سنجند، با این‌که همه می‌دانند هیچ مناسبتی بین انگور و آهن نیست. چرا که انگور نه شکل آهن و نه حجم آن را دارد، ولی همین‌که از نظر سنگینی، مناسبتی بین آن دو است، آن را با آهن می‌سنجند.

پس می‌توان گفت که بیانات قرآن، مثل‌هایی برای معارف حق الهی است و خدای متعال برای این‌که آن معارف را بیان کند، آن‌ها را تا سطح افکار عامه‌ی مردم تنزل داده است و چاره‌ای هم جز این نیست؛ چون عامه‌ی مردم جز حسیات را درک نمی‌کنند. پس باید این معانی را در قالب حسیات و جسمانیات به آن‌ها فهماند.⁽¹⁾

و نتیجه‌ای که حاصل می‌گردد، این است که در این‌گونه موارد گوینده علاوه بر این، باید مطالبی را که در گفتارش مبهم و دقیق است، با ایراد داستان‌های متعدد و مثل‌های بسیار و متنوع روشن سازد.⁽²⁾

جمع بندی بحث حکمت وجود متشابهات در قرآن

برای دسترسی به دیدگاه بهتر و قابل پذیرش، مراجعه‌ی به خود آیه مناسب‌ترین راه ممکن است. زیرا آیه‌ی مورد بحث، مطالب عمیق معارف مهم را تبیین می‌کند و ارتباط تنگاتنگ با موضوع اصلی قرآن یعنی رهنمود و کتاب عقیده و حق بودن دارد.

آیا ممکن است خود قرآن به این سؤال محوری پاسخ نداده باشد؟ و بی‌تفاوت از کنار آن گذشته باشد؟

از فضای سخن خود آیه می‌توان بهره گرفت که علت این امر که برخی آیات متشابه هستند، برای این است که مردم در عرصه‌ی اعتقاد و رسیدن به معارف قدسی آزموده شوند. همان‌گونه که در عرصه‌ی عمل مردم مورد آزمایش قرار می‌گیرند تا مدّعی ایمان از مؤمن خالص و استوار آشکار شود. «وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ يَمْحَقَ الْكَفِرِينَ- أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَهَدُواْ مِنكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابرِِين»⁽¹⁾

و تا خدا كسانى را كه ايمان آورده‌اند خالص گرداند و كافران را [به تدريج] نابود سازد. آيا پنداشتيد كه داخل بهشت مى‌شويد، بى آن‌كه خداوند جهادگران و شكيبايان شما را معلوم بدارد؟

در عرصه‌ی عمل، انسان‌ها در کوران حوادث آزمایش می‌شوند. در عرصه‌ی اعتقاد نیز، اعتقاد خالص و ناب را شناختن و به آن باور داشتن و پیرو آن بودن چیزی نیست که به رایگان نصیب کسی شود؛ بلکه سلامت نفس و تسلیم حق بودن را می‌طلبد تا با جوشش اندیشه‌ی ناب فطری و صفای درونی و سلوک قدسی، شناخت معارف الهی بر او میسر شود.

در عرصه‌ی اعتقاد، جمود از یک‌سو، تحمیل پیش داوری و خود رأیی و خود محوری، از سوی دیگر، مانع اصلی رسیدن به شناخت حقیقت و پیروی از آن است. و وجود آیه‌های متشابه، زمینه‌ساز عرصه‌ی آزمون می‌باشد؛ تا مشخص شود چه کسی به پیروی از حق، متشابه را به محکم بر می‌گرداند و مفهوم صحیح و محکم به دست می‌آورد. و چه کسی متشابه را دستاویز و بهانه برای ایجاد انحراف قرار می‌دهد. پس انسان مریض، همان‌گونه که خود آیه‌ي 7 از سوره‌ی آل‌عمران می‌فرماید، متشابه را در عرصه‌ی اعتقاد و هنگامه‌ی عمل دستاویز قرار می‌دهد. انسان‌های پاک، سالم و ژرف‌اندیش، تسلیم حقند و در عین آن‌که به آن‌چه از سوی خداست، ایمان می‌آورند؛ به علومی که پروردگار اجازه داده، آگاهند و به این مسأله‌ی اساسی تنها خردمندان و مؤمنین تکیه دارند. با بیان این نکته، معلوم می‌گردد که وجود آیه‌های متشابه زمینه‌ی انحراف نیستند؛ بلکه سوء برداشت از آن‌ها سبب انحراف بوده و وجود آیه‌های متشابه زمینه‌ساز آزمون می‌باشد.

1-2-2- تفسير

- تفسیر در لغت

اشاره

تفسير در لغت به معناي روشن‌نمودن و تبيين است. اهل ادب معتقدند كه كلمه‌ي تفسير از ريشه‌ی «فسر: كشف ظاهري» و يا مقلوب آن «سفر: كشف باطني و معنوي» مي‌باشد. مانند: أّسفَرَ الصّبح، صبح روشن شد» و«أَسفَرَت المرأة عن وَجهِهَا، زن روي بازنمود و صورتش نمايان گرديد.»⁽¹⁾

برخي از معاني لغوي وارده از جانب علما و دانشمندان لغت و زبان عرب عبارتند از:

ابن‌فارس: ايشان پيرامون معناي لغوي تفسير مي‌فرمايد: الفَسر تَدُلُّ علي بيان شيء و إيضاحه؛ يعني فسر دلالت مي‌كند بر بيان‌نمودن چيزي و روشن‌ساختن آن. و در ادامه گفته: والفَسر و التَّفسِرة، نظر الطّبیب إلی الماءِ و حُکمُهُ فیه، والله أعلم بالصّواب.⁽²⁾

راغب مي‌گويد: فَسر و سفر، همان‌طور كه حروف آن‌ها شبيه هم است، در معنا نيز متقارب بوده و ممكن است بين آن‌ها چنين تفاوت قائل شد كه «فسر» براي آشكار‌كردن معني معقول و «سفر» براي آشكار‌كردن ظاهری اشياء است.⁽³⁾

ابن‌منظور: الفَسر البيان و كشفُ المُغَطّي، فسر به معني بيان كشف نمودن چيز پوشيده و همچنين؛ التفسير كشف المراد عن اللّفظ المشكل، تفسير به معني كشف نمودن معني لفظ مشكل.⁽⁴⁾

نویسنده قاموس المحيط گوید: «الفسر الإبانة و كَشف المغَطّي... و هو كشف المراد عن المشكل»؛ فسر يعني روشن نمودن، كشف نمودن چيز پوشيده‌اي و كشف نمودن معني از لفظ مشكل.⁽⁵⁾

جمع بندی نظرات در مورد واژه تفسیر

معانی ای که لغویون برای این واژه ها(تفسیرفسر) نقل کرده اند، می توان چنین دسته بندی کرد: مطلق آشکار کردن بدون متعلق آن، کشف و پرده برداری از امور معقول و نامحسوس، شرح غوامض سخن و کلام، توضیح دادن معنای لفظ و پرده برداری و واضح نمودن معانی مربوط به قرآن. بنابراین این واژه مربوط به قرآن نبوده و در مطلق الفاظ و مفاهیم نیز کاربرد دارد. کلمه تفسیر یک بار بیشتر در قرآن نیامده است: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسیرا»⁽¹⁾.

مفسران در مورد معنای تفسیر در این آیه شریفه دو گونه سخن گفته اند: تفسیر به معنای بیان و تفصیل، بیان و کشف و ... باشد. تفسیر دو معنا داشته باشد: معنا و مؤدی، کشف کردن و دلالت کردن. در بین این دو معنا، نظر اکثر آنان بر معنای اول تعلق گرفته است. اینکه تفسیر در این آیه شریفه به معنای مؤدی و معنا باشد، هر چند قابل توجیه است، اما خلاف ظاهر است. نکته دیگری که می توان در مورد این آیه ذکر کرد، توصیف تفسیر به کلمه «احسن» است، که نشان دهنده تشکیکی بودن امر تفسیر است. در جمع بندی نظرات در مورد واژه تفسیر باید گفت که

تفسير در لغت به معناي روشن‌نمودن و تبيين است و وجه اشتراک تمام نظرات همان «کشف و بیان چیز پوشیده» می باشد.

- تفسير در اصطلاح

اشاره

در مورد معناي اصطلاحي تفسير، نظريات گوناگوني وجود دارد كه بعضي از آن‌ها را ذكر مي‌كنيم:

زركشي در البرهان تفسير را علمي مي‌داند كه به وسيله آن كتاب خداوند كه بر پيامبر گرامي اسلام(ص) نازل شده، فهميده مي‌شود و همچنين معاني قرآن و احكام و حكمت‌هاي موجود در قرآن را استخراج مي‌كند؛ درحالي‌كه از علم لغت، نحو، صرف، علم بيان، اصول فقه و قراءات ياري مي‌جويد و همچنين محتاج به شناخت اسباب النزول و ناسخ و منسوخ است.⁽²⁾

أبوحيان در البحر المحيط تفسير را علمي مي‌داند كه در آن از چگونگي تلفظ قرآن و مدلولات و احكام فردي و تركيبي و معاني آن‌ها در حال تركيب، كه به معاني حمل مي‌شود و تتمّه‌هايي بر اين‌ها بحث مي‌شود.⁽¹⁾

محمد حسين ذهبي در تعريف تفسير، دو تعريف ارائه مي‌كند كه عبارتند از:

الف) تفسير، بيان كلام الله و بيان الفاظ قرآن و مفهومات آن است.

ب) تفسير، عبارت از دانشي كه از مراد الله در قرآن به قدر طاقت بشري سخن مي‌گويد.⁽²⁾

علامه طباطبائي پيرامون تعريف تفسير مي‌فرمايد:

التّفسير هو بيان معني الآيات القرآنيه و الكشف عن مقاصدها و مداليلها؛ به اين معنا كه تفسير، همان بيان معاني آيات قرآن و كشف مقصود و مضمون آن‌هاست.⁽³⁾

آيت الله خويي نيز تفسير را همان توضيح مراد كتاب خداوند مي‌داند و مي‌فرمايد:

التفسير هو إيضاح مراد الله تعالي من كتابه العزيز.⁽⁴⁾

جمع بندی نظرات در مورد تفسیر

با توجه به نارسایی های تعاریف گذشته، مانند جامع نبودن، مانع اغیار نبودن، عدم توجه به مبانی مفاد استعمالی و یا مراد واقعی، تعریف پیشنهادی آقایان محمود رجبی و همکاران، کاملترین تعریف به نظر می رسد که در کتاب «روش شناسی تفسیر قرآن»⁽⁵⁾

چنین آورده اند: تفسیر عبارت است از بیان مفاد

استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای تعالی از آن، بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره⁽¹⁾

با اين وجود، در همه‌ي تعاريف گذشته به خصوص تعريف اخير؛ كه خصوصيت كشف و بيان و آشكار كردن براي تفسير ذكر شده؛ بخشي از مطالب كه در كتاب‌هاي تفسيري به عنوان تفسير قرآن بيان شده، از محدوده‌ي تفسير خارج است و تفسير حقيقي نمي‌باشد؛ زيرا دلالت آيات بر آن مطالب و مراد خدا بودن آن‌ها، با قراين و شواهد روشن‌گر آشكار نگرديده است. در مورد به كار رفتن واژه‌ي تفسير در قرآن بايد دانست كه اين واژه تنها يك بار در قرآن به كار رفته كه به معني «شرح و تفصيل» است؛ و آن عبارت است از آيه «وَ لا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسيراً»⁽²⁾

1-2-3- تاویل

اشاره

واژه‌ي تأويل از واژه‌هايي است كه در ادبيات قرآني اهميت به سزايي داشته و در حوزه‌هاي معرفت ديني همچون: تفسير، كلام، اصول، فقه، فلسفه و عرفان جايگاه ويژه‌اي پيدا كرده است. اين در حالي است که واژه‌ي تأويل علاوه بر معناي لغوي در هر يك از حوزه‌هاي معرفت ديني، اصطلاحي خاص گرديده است.

ادبيات و واژگان، داراي هويتي عربي است و همواره با معاني و كاربرد شناخته شده در گفتارها مورد بهره‌برداري قرار گرفته است. خود قرآن با توصيف زبان عربي به صفت مبين «بِلِسَانٍ عَرَبىِ‌ٍّ مُّبِين»⁽³⁾، اطمينان داد كه مقاصد الهي در قالب زبان عربي قابل فهم است. پس از گزينش زبان عربي به عنوان قالب معارف و معاني وحياني، سنخيّت و تناسب بين معناي پيشين و جديد در هر واژه، مبناي تفهيم و تفاهم بين قرآن و محيط نزول آن قرار گرفت. بر اين اساس، زبان عربي جزء منابع و ابزارهاي فهم معارف قرآن و يكي از منابع معني‌شناسي تأويل و كشف واقعيت آن به شمار مي‌آيد.

واژه‌ی تأويل همچنین، به جهت قابليت و توسعه‌اش در تاريخ فكر و انديشه‌ی اسلامي، همواره محل بحث واقع گرديده است. با نظريه‌ی شمول حضور تأويل و مباحث پيراموني آن در حوزه‌هاي گوناگون فكري و ديدگاه‌هاي گوناگوني كه در طول تاريخ فكر و انديشه اسلامي در خصوص آن همواره بر مدار سلب و ايجاب جریان داشته است، از آن مي‌توان به عنوان يكي از تعيين كننده‌ترين و كليدي‌ترين مفاهيم تاريخ اسلامي ياد كرد؛ تا آن‌جا كه در مواردي چند، آن چه محوريت داشته و نحوه‌ی انديشه را مشخص نموده، تأويل و چگونگي تلقي از آن بوده است. لازم به ذكر است كه جواز و عدم جواز تأويل در بنيان‌هاي فلسفي و عرفاني و مجال‌هاي تأويل در درازناي تفكر اسلامي به گفتمان متعدّدي منتهي شده است كه در بنيادي بودن آن‌ها نمي‌توان ترديد روا داشت.

- تأويل در لغت

اشاره

لغت شناسان متعددی این واژه را بررسی کرده اند که در اینجا بر اساس تاریخ نظر چند تن را ارائه می دهیم:

ازهري در «تهذيب اللغه» كه جزء كهن‌ترين معجم‌هاي لغوي محسوب مي‌گردد، واژه‌ي «أول» را به رجوع معنا مي‌كند و جهت ذكر شاهد مثالي در عرف اصيل عرب مي‌گويد: مراد از «آل» در طبخت النّبيذ حتي آل الي الثلث أو الربع، برگشت نمودن بدين ميزان مي‌باشد. وي در ادامه نيز واژه‌ي «إيالة» را به سياست معنا كرده و مي‌نويسد: «آل يؤول إياله، يعني به تدبير و اصلاح امور پرداخت.»⁽¹⁾

ابن فارس می‌گوید، «أول» داراي دو اصل است: 1- ابتداي امر، واژه‌ي اوّل به معناي ابتدا، از اين اصل است. 2- انتهاي امر، تأویل كلام به معناي عاقبت و سرانجام كار، از اين باب است و آيات مقابل در همین معنا استعمال شده است: «وَ لَقَدْ جِئْنَاهُم بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلىَ عِلْمٍ هُدًى وَ رَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ- هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتىِ تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقّ‌ِ فَهَل لَّنَا مِن شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُواْ لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيرَْ الَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ وَ

ضَلَّ عَنهُْم مَّا كَانُواْ يَفْترَُون»⁽¹⁾

و در حقيقت، ما براى آنان كتابى آورديم كه آن را از روى دانش، روشن و شيوايش ساخته‌ايم، و براى گروهى كه ايمان مى‌آورند هدايت و رحمتى است. آيا [آنان] جز در انتظار تأويل آنند؟ روزى كه تأويلش فرا رسد، كسانى‌كه آن را پيش از آن به فراموشى سپرده‌اند مى‌گويند: «حقاً فرستادگان پروردگار ما حق را آوردند. پس آيا [امروز] ما را شفاعت‌گرانى هست كه براى ما شفاعت كنند يا [ممكن است به دنيا] بازگردانيده شويم، تا غير از آن چه انجام مى‌داديم انجام دهيم؟» به راستى كه [آنان] به خويشتن زيان زدند، و آن‌چه را به دروغ مى‌ساختند از كف دادند. يعني سرانجام كتاب خدا را در هنگامي‌كه برانگيخته مي‌شوند، در مي‌يابند.(هنگام قيامت، وعده و وعيدهاي قرآن را تحقق يافته مي‌يابند.) وي مي‌نويسد: «أوّل الحُكم إلي أهلِه؛ حكم را به ايشان ارجاع داد.»⁽²⁾

جوهري مي‌نويسد: «آل» يعني «رَجَعَ» (برگشت) و «التأويل تفسير ما يؤول إليه الشّيء»؛ تأويل، تفسير سرانجام عاقبت شيء است.⁽³⁾

راغب اصفهاني چنين نگاشته است: «تأويل» از «أول» به معناي رجوع به اصل مي‌باشد و مراد از آن، بازگرداندن شيء به غايتي است كه از آن اراده شده است، و چه علم باشد و چه فعل. او براي علم، آيه 7 آل عمران و براي فعل، مصراعي از يكي از شعراء ذكر مي‌كند: و للنّوي قبل يوم البين تأويل.⁽⁴⁾

ابن اثير بعد از ذكر معناي رجوع براي «أول» مي‌نويسد: مراد از تأويل، برگرداندن ظاهر لفظ از معناي اصلي است به معنايي كه دليلي بر آن قائم است؛ كه اگر آن دليل نباشد، نبايد از معناي ظاهري لفظ دست كشيد.⁽¹⁾

ابن منظور، با ذكر معناي «رجوع» براي واژه‌ي «أول»؛ تأويلِ كلام را به تفسير كلام معنا مي‌كند، يعني آن دو را مترادف مي‌داند. (أوّل الكلام و تأويله: دبّره و قدّره و أوّله، تأوّله: فسره). وي در ادامه مي‌افزايد: مراد از تأويل در آيه «بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يحُِيطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتهِِمْ تَأْوِيلُهُ كَذَالِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ كَيْفَ كاَنَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِين»⁽²⁾

را چنين معنا مي‌كند: لم يكن معهم علم تأويله، به من العقوبه؛ يعني هنوز به سرانجام كارشان در تكذيب كه همان عقوبت است، نرسيده‌اند.» دليل اين معنا، ادامه همين آيه است كه مي‌فرمايد: «وَ مِنهُْم مَّن يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنهُْم مَّن لَّا يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِين».⁽³⁾

زبيدي واژه‌ي «أول» را به معناي رجوع و سياست كردن معنا می داند. وي مراد از تأويل كلام را همان «تفسير كردن» و «تدبر كردن» مي‌داند و جهت افزون‌تر اين معنا، عقايد و آراء دانشوران را كه هر يك داراي گرايش خاصي در علوم ديني هستند، بيان مي‌دارد.

در واقع وي در اين قسم از كلام خويش، به «تأويل» در حوزه‌ی اصطلاح نظر مي‌افكند و در اين راستا، وجه افتراق تأويل با تفسير را بيان مي‌دارد: «برخي مي‌گويند: تفسير بيان تفصيلي قصصي است كه به نحو مجمل در قرآن آمده است و نيز تبيين الفاظ مغلق و پيچيده قرآن و بيان سبب نزول آيات در حيطه‌ي تفسير قرآن قرار مي‌گيرد، اما مراد از تأويل بيان معاني الفاظ «متشابه» مي‌باشد. برخي ديگر نيز بر اين عقيده‌اند كه مراد از تفسير، رفع ابهام از الفاظ مشكل و پيچيده

است؛ اما مراد از تأويل، بازگرداندن يكي از معاني محتمل به معنايي است كه مطابق با ظاهر است.»⁽¹⁾

جمع بندی نظرات در مورد واژه تاویل

نتيجه‌اي كه از مراجعه به كتب لغت حاصل مي‌گردد، اين است كه: واژه‌ي «أول» جز به معناي «رجوع يا مرجع» به معناي ديگري نيامده است. گر چه براي مشتقات آن مانند «أول» (صيغه فعلي از باب تفعيل) و تأويل (مصدر باب تفعيل)، معاني ديگري بيان شده است. در نهايت آن‌چه بايد به آن توجه داشت، وجود چهار معنا براي تأويل در كتب لغت مي‌باشد كه عبارتند از: 1) مرجع و عاقبت 2) سياست كردن 3) تفسير و تدبير 4) انتقال از معاني ظاهري به لفظ به معناي غير ظاهر.

- تأويل در اصطلاح

اشاره

در مورد معناي اصطلاحي تأويل، تاكنون ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح گرديده است. مقصود از معناي مصطلح تأويل، چگونگي كاركرد معنايي اين واژه در گفتار دانشوران ديني است. دستاورد تلاش‌هاي مستمر مفسران و علاقمندان به علوم قرآني در طول قرن‌ها در زمينه‌ی «تأويل» و مسائل مرتبط با آن، ميراثي قرآني را به وجود آورده است كه تعدّد و تضارب آراء در آن از يك سو چشم‌گير مي‌نمايد و از سوي ديگر، مايه حيرت و گزينش و ترجيح يك نظر بر ساير نظرات مي‌باشد. بر اين اساس، بررسي سير تحول تاريخي معنا و دگرگوني اصطلاحي آن، امري ضروري در جهت زدايش پرده ابهام از چهره‌ی اين اصطلاح خواهد بود؛ عده‌اي نيز در پرتوی معناي لغوي، تأويل اصطلاحي را معنا نموده و در اين زمينه از چهارچوب لغت، قدم فراتر ننهاده‌اند.

در ادامه به بیان تعاریف اصطلاحی علما و مفسران شیعه و سپس اهل تسنن پرداخته شده، و در نهایت نتیجه و تقسیم‌بندیِ این بررسی ارائه خواهد گردید:

تاویل از نظر مفسران شیعه

تاویل از نظر مفسران شیعه⁽¹⁾

شیخ طوسي بر اين عقيده است كه «تأويل» در اصل به معناي مرجع و نتيجه است و نتيجه را بدين جهت «مآل» مي‌گويند كه هر چيز، اول از نتيجه و غايت جدا مي‌گردد و سپس به سوي آن باز مي‌گردد.⁽²⁾

وي در ادامه تعريفي از تأويل ارائه مي‌دهد كه در واقع، همان سخن جوهري در صحاح را به ذهن تداعي مي‌كند: «تأويل هر چيزي، تفسير و بيان آن چيز است كه معناي كلام به سوي آن بازگشت مي‌كند.»⁽³⁾

طبرسي، تأويل را به عاقبت و سرانجام تفسير مي‌كند و مي‌گويد: عاقبت را بدان جهت تأويل مي‌خوانند كه مرجع و فرجام كار است؛ كه حقيقت امر به سوي آن بازگشت مي‌كند.⁽⁴⁾

فیض کاشانی با توجه به روایات اهل بیت(ع) ظاهر قرآن را برابر با تنزیل آن و باطن قرآن را برابر با تأویلش می داند.⁽⁵⁾

در تفسیر جوامع الجوامع تأویل عبارت از حمل ظاهر لفظ بر معنای محتمل مرجوح دانسته شده؛ که بر سه قسم است: اگر از روی دلیل باشد، "صحیح" است، و اگر بر مبنای چیزی باشد که گمان دلیل بودن آن رفته است، "فاسد" می‌باشد، و اگر هیچ دلیل یا شبه دلیلی در کار نبوده، "لعب و بازی" است، نه تأویل.⁽⁶⁾

آیت الله معرفت در التّفسير و المُفسّرون في ثوبه القَشيب آورده است: «تفسير رفع ابهام از لفظ مشكل است؛ بنابر اين جايگاهش ابهام معني به سبب پيچيدگي است كه در لفظ حاصل شده است. اما تأويل، رفع شبهه از متشابه اعم از اقوال و افعال است. بنابراين جايگاهش وقوع شبهه در قول يا عمل است كه سبب پنهان شدن حقيقت گشته است. حقيقتي كه هدف نهايي يا معناي

مراد است. بنابر اين تأويل از بين بردن اين خفاست؛ پس علاوه بر اين‌كه رفع ابهام است، دفع شبهه نيز مي‌كند. چرا كه هر جا تشابه در لفظ وجود دارد، معنا نيز مبهم است. بنابراين تأويل دفع و رفع با هم است.»⁽¹⁾

لازم به ذكر است كه ايشان علاوه بر معناي فوق، نسبت به تأويل قائل به معناي ديگري مي‌باشد كه عبارت است از: همان بطن قرآن كه دلالت دروني قرآن را مي‌رساند و در مقابل ظهر قرار دارد كه همان دلالت بروني قرآن است. با اين تعريف از ايشان تمام آيات قرآن از محكم و متشابه داراي تأويل مي‌باشند.⁽²⁾

آيت الله معرفت روايتي از پيامبر(ص) ذكر مي‌كند كه مي‌فرمايد: «ما في القرآن آية إلاّ و لها ظهر و بطن»؛ آيه‌اي در قرآن نيست مگر آن‌كه ظهر و بطن دارد. از امام باقر(ع) پرسيدند، مقصود از ظهر و بطن چيست؟ ايشان فرمودند: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله»⁽³⁾

آيت الله معرفت معتقد است ظهر قرآن همان دلالت ظاهري آن است كه از قرائني مانند شأن نزول به دست مي‌آيد و جنبه خصوصي دارد، ولي بطن قرآن دلالت باطني قرآن است كه با قطع نظر از قرائن موجود، برداشت‌هاي كلي است كه از متن قرآن به دست مي‌آيد و همه‌جانبه و جهان‌شمول است؛ لذا پيوسته مانند خورشيد و ماه در جريان و قابل تطبيق در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف است كه مناسب آن مي‌باشد. كه اگر چنين نبود، هر آينه قرآن از استفاده دائمي ساقط مي‌گرديد. اين برداشت‌هاي كلي و جهان شمول است كه تداوم قرآن براي هميشه تضمين كرده و همواره آن را زنده و جاويد نگاه داشته است.⁽⁴⁾

تاویل از نظر مفسران اهل تسنن

در میان نظریات علمای اهل تسنن،آن چه بارزتر بوده و دارای اهمیت بیشتری است؛ دیدگاه ابن‌تیمیه می‌باشد که در ابتدا بیان گشته و در ادامه به ذکر دیگر نظریات می‌پردازیم:

ابن‌تيميه: وی پيرامون معناي اصطلاحي تأويل معتقد است: مقصود از تأويل، همان مراد كلام است؛ پس اگر كلام بر طلب دلالت كند، تأویل آن عين همان فعل است كه طلب شده و اگر كلام خبري باشد؛ تأويل عين آن چيزي است كه از آن خبر داده شده است. بنابر اين تأويل همان امور موجود در خارج است، خواه متعلّق به گذشته يا متعلق به آينده باشد. پس اگر گفته شود: طلعت الشّمس(خورشيد طلوع كرد)، تأويل آن همان طلوع خورشيد است و اين چيزي است كه وضع كلمه و عُرف بر آن دلالت دارد و زبان قرآن هم بر همين اساس نازل گشته است كه به آن تأويل شده است.⁽¹⁾

ابن حزم يكي از دانشمندان علم اصول و كلام، درتعريف تأويل مي‌گويد: «تأويل عبارت است از انتقال لفظ از معناي ظاهري و وضعي خويش به معنايي ديگر؛ و در صورتي صحيح و مطابق حقيقت خواهد بود كه دليل و برهان براي آن اقامه گردد و نيز شخصي كه معنا را از ظاهر خود باز مي‌گرداند، «واجب الطاعه» باشد وگرنه تأويلي كه واجد چنين شرايطي نباشد، پذيرفته نيست و باطل خوانده مي‌شود.»⁽²⁾

غزالي تعريفي را براي تأويل برگزيده و آن را در قالب يك قضيه‌ی كلي مطرح مي‌كند؛ چنان كه مي‌نويسد: «هر تأويلي، عبارت است از بازگرداندن لفظ از حقيقت به مجاز.»⁽³⁾

ابن جوزي از فقهاي حنبلي، رأي خود را در مورد تأويل چنين بيان مي‌دارد: «تأويل، عبارت است از انتقال دادن كلام از جايگاه اصلي خويش به جايگاه ديگري كه اثبات آن نيازمند دليلي است كه اگر آن دليل اقامه نشود، ظاهر لفظ رها نمي‌شود.»⁽⁴⁾

فخرالدين رازي از علماي تفسير و كلام، نظر خود را در اين زمينه چنين بيان مي‌كند: «مراد از تأويل، روي گرداندن لفظ از ظاهرش به معني مرجوح است؛ مشروط به اقامه‌ی دليل بر اين‌كه ظاهرش محال است.»⁽⁵⁾

شريف جرجاني تأويل را اين‌گونه تعريف می‌کند: «به معني بازگرداندن لفظ از معناي ظاهري به معناي محتمل، مشروط بر اين‌كه معناي محتمل موافق با كتاب و سنت باشد.»⁽¹⁾

عده‌اي ديگر از علما نیز با گرايش‌هاي متفاوت، در آثار خود به این عقيده تصريح كرده‌اند: چنان كه «آمدي» از علماي اصول، رأي خود را نيز بدين‌گونه ابراز مي‌دارد: تأويل با قطع‌نظر از صحت و بطلان آن و از آن‌جا كه آن تأويل است، عبارت مي‌باشد از: حمل لفظ بر معنايي غير از مدلول ظاهري لفظ؛ البته مشروط بر اين‌كه این معنا محتمل باشد و مراد از تأويل مقبول و صحيح، حمل لفظ بر معنايي ديگر، غير از مدلول ظاهري لفظ است؛ و همچنين با اين شرط كه معناي محتمل همراه با دليل باشد.⁽²⁾

همچنين تأويل‌هايي كه از سوي عرفا بيان مي‌شود، از درجات فهم، سخن به ميان مي‌آيد؛ بدين معنا كه مراتب تأويل با مراتب فهم آدمي كه آن هم با گشودن حواس باطني رخ مي‌نمايد، متعدد مي‌شود. با اين نگاه، رهيافت به باطن آيات و دست‌يابي به اسرار آفرينش، از طريق اشراق و الهام بر قلب عارف فرود مي‌آيد.

در همين راستا «آلوسي بغدادي» درباره‌ی تأويل مي‌گويد: «تأويل، اشاره‌ي قدسي معارف سبحاني است كه پرده‌ي عبارت براي سالكان آشكار مي‌شود و از چشمه‌سار غيب بر قلب عرفانی فرو مي‌ريزد. وي تأويل را با معارف غيبي و قلوب عارفاني پيوند مي‌دهد و در واقع، رابطه‌ي آن را با عقل و علم كسبي قطع مي‌كند.»⁽³⁾

جمع‌بندی نظرات در مورد تاویل

نتيجه‌اي كه از بررسی تعاريف مطرح شده (شیعه و سنی)حاصل مي‌گردد، نشان دهنده‌ی آن است كه پژوهش‌هاي معنا‌شناسي لغويان در حوزه‌ی واژه‌شناسي تأويل، در حيطه‌ي پژوهش‌هاي قرآني منعكس گرديده و عدّه‌اي را در اين زمينه مورد تأثير قرار داده است. براي مثال دانشمنداني

چون: «بوعلي جبایي»، «شيخ طوسي»، در تعريف تأويل متأثر از معناي لغوي و دقت‌هاي معني‌شناسي علماي اهل لغت مي‌باشند؛ و برخي علما از جمله: «ابن‌حزم»، «غزالي» و «ابن‌جوزي» بر اساس گرايش‌هاي خود در حوزه‌ي خاصي از علوم ديني به بيان معنا و مقصود از تأويل پرداخته‌اند. همچنین با اين‌كه هر يك از تعاريف از جانب علمايي با گرايش‌هاي متفاوت و در حوزه‌هاي گوناگون، اظهار و ابراز داشته است، اما مي‌توان وجه اشتراكي را در ميان اقوال و آرا در نظر داشت و آن، بازگرداندن لفظ از معناي ظاهري به معناي ديگر، مشروط بر وجود قرينه و اقامه‌ی دليل مي‌باشد.

بر اساس تحقیق⁽¹⁾و بررسی ظواهر آیات و موارد استعمال تاویل در قرآن و روایات، می توان تاویل را اینگونه مشخص نمود: بخشی از معارف قرآن که فهمشان بر اساس ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایی برای همگان میسر است، در روایات از آن به ظهر قرآن تعبیر شده است؛ اما در بخشی دیگر که فهم آنها بر اساس فوق، میسر نبوده و تنها راه حل آن مراجعه به راسخان علم است. بخش اول در حیطه تفسیر و بخش دوم مشمول تاویل می باشد.

با توجه به این نکته، تعریف تاویل، عبارت است از آن قسم از معانی و مصادیق آیات کریمه که جز خداوند و راسخان در علم(پیامبر و امامان(ع)) کسی آن را نمی داند و فهم آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره میسر نمی باشد⁽²⁾.

1-2-4- ظاهر و باطن

- ظاهر و باطن در لغت

معاني استخراج شده در لغت‌نامه‌ها ذيل واژه‌هاي «ظهر»، «بطن»، «ظاهر» و «باطن» عبارتند از: ظاهر، آشكار، نمايان، پيدا، هويدا، مقابل باطن، روي چيزي، سطح بيروني، سطح خارجي/ باطن، درون و داخل هر چيز، هر چيز پنهاني، اندرون.⁽³⁾

راغب اصفهاني پس از آن‌كه «ظهر» را عضوي پيدا و ظاهر از بدن معرفي مي‌كند؛ مي‌نويسد: ظهر اصلش آن است كه چيزي بر روي زمين باشد و ناپيدا نباشد و «بطن» هنگامي به كار مي‌رود كه چيزي در عمق زمين باشد و پنهان گردد؛ و سپس واژه‌ی «ظاهر» درباره‌ی هر چيز آشكاري كه با چشم يا با بصيرت قابل ديدن باشد، نيز به كار مي‌رود؛ چنان‌كه قرآن كريم مي‌فرمايد: « يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الحَْيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الاَْخِرَةِ هُمْ غَافِلُون»⁽¹⁾از زندگى دنيا، ظاهرى را مى‌شناسند، و حال آن‌كه از آخرت غافل اند.گاهي نيز معارف آشكار و معارف پنهان [جليه و خفيه] از واژه‌هاي ظاهر و باطن اراده مي‌شود؛ و گاهي مراد علوم مربوط به دنيا و آخرت است.⁽²⁾

- ظاهر و باطن در اصطلاح

به صورت عمومی الفاظ قرآن که برای همه روشن است، ظاهر می گویند. همچنین به چهره یا چهره های دیگر که تنها اندیشمندان(راسخان در علم) و تشنگان حق و پویندگان راه، آن را درمی یابند، باطن می گویند.⁽³⁾

به بیان دیگر، معنای ظاهری همان مدلول مستقیم آیه است که معنایی ساده برای فهم عامه مردم در هر زمان و مکان است، ولی باطن (یا بطون) نوعی دلالت غیرمستقیم است که برای افراد خاص روشن است.

در تعریف اصطلاحی ظهر و بطن، آیت الله معرفت این گونه فرموده: تأویل، «بطن قرآن» است؛ بدین معنا که برداشت از ظاهر قرآن «تفسیر» و فهم باطن قرآن «تأویل» آن است.⁽⁴⁾

وجود ظاهر و باطن براي قرآن كريم در روايات اسلامي، از زبان رسول اكرم(ص) و ائمه هدي(ع) در جوامع حديثي اهل سنت و شيعه مطرح شده است. چنان‌كه فضيل بن يسار از امام ابوجعفر(ع) درباره

اين روايت «ما من القرآن آية إلّا و و لَها ظهر و بطن»، هيچ آيه‌ای از قرآن نيست مگر آن‌كه براي آن ظاهر و باطني است» سؤال شد و ايشان در پاسخ فرمودند: «ظهرهُ تنزيله و بَطنُه تأويله»؛ ظاهرش تنزيل آن و باطنش تأويل آن مي‌باشد.⁽¹⁾

- نظرات گوناگون پيرامون باطن قرآن

اشاره

در مورد باطن قرآن نظریات بسیاری توسط دانشمندان علوم قرآنی و تفسیر بیان گردیده که در این بخش برخی از این نظرات را بیان نموده و اندکی توضیح می دهیم. طبق بررسی انجام شده، در این بخش شش نظر در مورد باطن قرآن آمده که بدین شرح می باشد:

الف) باطن به معناي تأويل

ب) باطن به معناي «جري و تطبیق»

ج) باطن به معناي روح و حقيقت الفاظ مثالي

د) تعبير از باطن به «سرّ»

ه) تعبير از باطن به «مراد الله» و «مراد الخطاب»

و) باطن به معناي «لطايف و حقايق حاصل از تدبر در متن»

باطن به معناي تأويل

اين معنا باسابقه‌ترين معنايي مي‌باشد كه درباره‌ي قرآن اراده گرديده است؛ به ويژه كه چنين ديدگاهي در متن روايات نيز به صراحت آمده است. چنان‌كه در حديث زير مشاهده مي‌شود: «از فضيل‌بن‌يسار نقل شده است كه گفت: از امام باقر(ع) درباره اين روايت پرسيدم كه مي‌گويد: هيچ آيه‌اي در قرآن نيست، مگر اين‌كه ظهر و بطن دارد. حضرت فرمود: ظهر آن تنزيل آن است و بطن آن تأويل آن مي‌باشد.»⁽²⁾

همين معنا را نيز آلوسي از ابن‌عباس نقل كرده است، که بدین شرح است: «از دلايلي كه تأييد مي‌كند قرآن داراي ظاهر و باطن می‌باشد؛ آن است كه ابن ابي حاتم از طريق ضحاك نقل نموده است كه وي مي‌گويد: قرآن داراي ظاهر و باطن است، شگفتي‌هاي آن پايان نمي‌پذيرد و نهايت آن فرا نمي‌رسد. هر كس با مدارا بدان پردازد نجات يابد و آن كس كه از روي شدت بدان پردازد سقوط خواهد نمود. قرآن عبارت است از خبرها، مثل‌ها و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و ظاهر و باطن. پس ظاهر آن تلاوت است و باطن آن تأويل. پس به وسيله‌ی قرآن با دانشمندان نشست و برخاست كنيد و به وسيله‌ی آن از سفيهان فاصله بگيريد.»⁽¹⁾

باطن به معناي «جري و تطبیق»

اشاره

«جرى و تطبیق» در اصطلاح علوم قرآنى؛ تطبیق مفاهیم به دست آمده از آیات قرآن، بر مصادیقی می‌باشد که غیر از مصداق شأن نزول - اما مشابه آن - است. مثلاً اگر آیه‌اى در مورد قوم بنى اسرائیل نازل شده و بیان حال آنها است، این دلیل نمی‌شود که آیه مخصوص باشد و دیگر با هیچ‌کس قابل تطبیق نباشد، بلکه آیات قرآن طبق روایات وارده از اهل بیت(ع) مانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و مخصوص به زمان و موقعیت خاصی نیستند.

بر اين معنا در روايات اشاراتي شده است، چنان‌كه در روايت زير اين معنا به روشني مشاهده مي‌گردد: « از حمران پسر أعين نقل شده است كه گفت: از حضرت امام محمد باقر(ع) درباره‌ی ظهر و بطن قرآن پرسيدم، حضرت فرمود: ظهر قرآن، كساني هستند كه قرآن درباره‌ی آنان نازل شده است؛ و بطن قرآن كساني هستند كه به شيوه‌ی آنان رفتار كرده‌اند، درباره‌ی آنان نازل شده بود، در مورد اينان نيز صدق مي‌كند.»⁽²⁾

نگاهی به معنای جری و تطبیق

یکی از مراحل کشف معانى پی‌درپى آیات قرآن؛ مرحله تطبیق مفاهیم کلى کشف شده، بر افراد خارجى است، که از آن به «جرى و تطبیق» یاد شده است.⁽¹⁾

معنای جری و تطبیق: منظور از «جرى و تطبیق» در اصطلاح علوم قرآنى؛ عبارت است از تطبیق مفاهیم به دست آمده از آیات قرآن، بر موارد دیگرى که مشابه مورد شأن نزول است⁽²⁾توضیح این‌که قرآن براى فرد یا گروه خاص و یا زمان خاصى نازل نشده است؛ مثلاً اگر شأن نزول آیه‌اى در ارتباط با جریانات مرتبط با بنى اسرائیل باشد، نمی‌توان گفت که این آیه قابل انطباق بر هیچ مورد دیگری نیست. به تعبیر دیگر؛ اگر آیه‌اى در رابطه با منافقى در عصر پیامبر(ص) نازل شده است، این‌گونه نیست که با مرگ آن منافق، آن آیه نیز کاربرد خویش را از دست دهد، بلکه مفاهیم آیات قرآن جریان دارند و مخصوص به زمان خاصی نیستند.

علامه طباطبائی(ره) در این‌باره می‌گوید: «قرآن، از نظر انطباق مفاهیم اش با مصادیق و نمونه‌هاى خارجى و تبیین وضعیت(هدایت یا گمراهى) آنان، گستره ویژه‌اى دارد؛ زیرا آیات آن منحصر به مورد نزولش نیست، بلکه در هر مورد دیگرى که ملاک و ویژگى مورد نزول را داشته باشد، جارى می‌شود، آیات قرآن مانند ضرب المثل‌ها است که نخستین بار، در مورد خاصّى گفته شده ولى در هر مورد مشابه دیگرى نیز به‌کار می‌رود. این معنا همان چیزى است که در روایات به "جرى" قرآن، نام‌گذارى شده است».⁽³⁾

جری و تطبیق از نگاه روایات: جرى و تطبیق در تفسیر و علوم قرآنى امرى مسلم بوده و دلیل آن روایاتى است که می گویند: قرآن «یجری کما تجرى الشّمس و القمر»⁽⁴⁾

یعنی قرآن همانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و در هر عصرى مصادیقی را تحت پوشش قرار خواهد داد.

فضیل بن یسار می گوید تفسیر این روایت که «آیه‌ای در قرآن نیست، مگر آن‌که ظاهر و باطنی دارد» را از امام باقر(ع) جویا شدم، آن‌حضرت در پاسخ فرمود: «ظاهر قرآن همان تنزیل آن و باطن قرآن تأویل آن است و بعضى از آن تأویل‌ها گذشت ولى بعضى دیگر هنوز نیامده‌اند؛ [زیرا قرآن] همانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و به زمان خاصى مقیّد نیست و هر تأویلى که براى مردگان می‌آید براى زنده‌ها نیز می‌باشد و خداوند فرمود: «...و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم...»⁽¹⁾».⁽²⁾

همچنین امام باقر(ع) می‌فرماید: «آیه‌ای از قرآن، که درباره گروه خاصى نازل شده، اگر با مردن و از بین رفتن آن گروه، عمر آیه نیز به پایان رسد [و به گذشتگان محدود شود]، دیگر اثرى از قرآن به جاى نمی‌ماند، حال آن‌که قرآن، آغاز تا پایانش، به درازاى عمر آسمان‌ها و زمین، جارى خواهد شد و براى هر قوم و گروهى، [در آینده] آیه‌اى در قرآن وجود دارد که آن‌را تلاوت می‌کنند [و می‌یابند که وضعیّت آنان مشابه وضعیت کسانى است که آیه درباره ایشان نازل شده]، و آنان در قلمرو یکى از دو دسته آیات خیر یا شر قرار خواهند گرفت».⁽³⁾

علامه طباطبایی در این‌باره می‌نویسد: «واژه جرى، که در این کتاب(تفسیر المیزان) آن‌را بسیار به کار خواهیم برد، اصطلاحى است برگرفته از سخنان اهل بیت(ع)».⁽⁴⁾

و نیز آورده که: «آنچه از معارف نظرى در قرآن آمده است، حقایقى است که به شرایط و زمان خاصّى اختصاص ندارد، فضایل و رذایلى را که یادآورى کرده و احکام عملى را که وضع نموده، منحصر به افراد و دوران ویژه‌اى نمی‌باشد؛ زیرا قوانین آن فراگیر است».⁽⁵⁾

نمونه‌هایى از روایات جرى و تطبیق: روایات بسیاری در سرفصل‌های گوناگون وجود دارد که معصومان(ع)، روش جرى را به کار گرفته و مفاد آیه یا بخشى از یک آیه را بر مصداق یا یکى از

آشکارترین و برترین مصادیق آن تطبیق نموده‌اند. این امر نشان از آن دارد که روش جرى و تطبیق، مورد عنایت ویژه اهل بیت(ع) بوده است. شاید وجه آن، کارآمدى جرى باشد که پویایى و جاودانگى قرآن را بیشتر نمایان می‌سازد.⁽¹⁾

در این بخش، شمارى از آن دست روایات را برگزیده و به جَرى موجود در آنها اشاره می‌کنیم:

و در روایتی دیگر، تمام خاندان عصمت(ع) اعلام شدند.⁽⁴⁾

البته آنچه ظاهر آیه و نیز تفسیر مفسران بر آن دلالت دارد، آن است که این درباره آن دسته از یهود و نصارى نازل شده که با آنکه با توجه به علائم اشاره‌شده در تورات و انجیل پیامبری رسول خدا(ص) برایشان ثابت بود، نبوت حضرتشان و نیز اخبار مربوطه را پنهان نموده و از بازگو کردن آن خوددارى می‌کردند!⁽⁵⁾

بر این اساس، روایاتی که این آیه را بر معصومان منطبق کرده، جز از باب جرى و تطبیق نمی‌تواند باشد⁽⁶⁾

زیرا از آن‌جا که امام على(ع) با دیگر معصومان(ع) از آشکارترین مصادیق هدایت‌گرى و روشن‌گرى می‌باشند، «بینات» و «هدایت» در یک مورد، بر امیرالمؤمنین(ع) و در موردى دیگر، بر تمام اهل بیت(ع) منطبق شده و بی‌گمان در هر دوره‌اى مصداق یا مصادیق دیگرى براى «بیّنات» و «هدایت» پیدا خواهد شد.⁽⁷⁾

این پیام کلى آیه، به شکلى، مورد توجه مفسر بزرگ، مرحوم طبرسى نیز قرار گرفته است؛ زیرا ایشان پس از نقل قول بیشتر مفسران، مبنى بر این‌که آیه در خصوص کتمان نبّوت پیامبر(ص می‌باشد، اعلام می‌دارد: «مفاد آیه، همه کسانى که حقایق فرود آمده از آسمان را کتمان می‌سازند، دربرمی‌گیرد...؛ زیرا

به دلیل فراگیر بودن این معنا و عدم انحصار آن به موردى خاص، این سخن (که این آیه، تهدیدی برای تمام افرادی است که حق را پنهان می‌کنند) ، صحیح‌تر می‌باشد».⁽¹⁾

و «...وَ ما عِنْدَ اللهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ»⁽³⁾، از امام على(ع) نقل شده است: «پیامبر(ص) دستم را در دست خویش نهاد و به من چنین گفت: «یا أخى ... انت الثّواب و شیعتک الأبرار»⁽⁴⁾

در این روایت که پیامبر خدا(ص)، «ثواب» را على(ع) و «أبرار» را شیعیان وى دانسته، فرایند «جرى و تطبیق» صورت گرفته است که بر اساس آن، پیامبر(ص) آشکارترین مصادیق دو اصطلاح یاد شده را اعلام فرموده است.

و دیگر آن‌که: «وَ إِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلىَ شَيَاطِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نحَْنُ مُسْتهَْزِءُون».⁽⁶⁾

حال این آیات؛ اگرچه در شرایط خاص و مناسبت ویژه‌اى نازل شده است، ولى اگر در هر عصر و زمانی، افراد یا گروه‌هایى دارای این ویژگی‌ها باشند، بی‌گمان، از باب «جرى و تطبیق» می‌توان آنان را مصادیقی برای این آیات برشمرد.

باطن به معناي روح و حقيقت الفاظ مثالي

این معنا مضمون گفتار فيض كاشاني است. وي براي قرآن كريم در وراي الفاظ ظاهر، روح و حقايقي را در نظر مي‌گيرد، كه فقط أولوا الألباب كه راسخون در علم هستند بدان دست مي‌يابند. وي

مي‌نويسد: «فما من شي‌ء في عالم الحس و الشهادة إلاّ و هو مثال و صورة لأمر روحاني في عالم الملكوت و هو روحه المجرد و... قال اللَّه سبحانه: «انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله کذلک يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمکث في الارض کذلک يضرب الله الامثال»⁽¹⁾»⁽²⁾

از آسمان آب فرستاد و هر رودخانه به اندازه خويش جارى شد، و آب روان كف بر سر آورد. و از آن‌چه بر آتش مى‌گدازند تا زيور و متاعى سازند نيز كفى بر سر آيد. خدا براى حق و باطل چنين مثَل زند. اما كف به كنارى افتد و نابود شود و آن‌چه براى مردم سودمند است در زمين پايدار بماند. خدا اين‌چنين مثَل مى‌زند.

چيزي در عالم حس و شهادت يافت نمي‌شود مگر اين‌كه در حكم مثال و صورت براي امري روحاني از عالم ملكوت است. قرآن كريم فرموده: «خداوند از آسمان آبي نازل مي‌كند، در درّه‌ها و رودها به قدر وسعتشان سيلاب جاري مي‌شود، اين سيلاب كف بر مي‌آورد...»

در اين آيه‌ی شريفه آب را براي علم، وادي را براي قلب و كف را براي ضلالت مثال آورده و نهايتاً در پايان آيه فرموده است: «خداوند بدين صورت مثال‌ها را بيان مي‌كند.» پس فيض كاشاني اين‌گونه معاني را به عنوان روح و حقيقت صورت الفاظ به شمارش آورده است.

تعبير از باطن به «سرّ»

این معنا را آلوسي در تفسير خود آورده است. وي در بحث ظاهر و باطن چنين مي‌گويد: «رُوي عن الحسن قال: قال رسول اللّه صلى اللّه تعالى عليه و سلم: «لكلّ آية ظهر و بطن و لكلّ حرف حدّ و لكلِّ حدٌّ مطلع.» ظاهر قرآن همان مقدار از معاني است كه براي اهل علوم ظاهري روشن مي‌شود، و

باطن آن اسراري است كه قرآن كريم شامل آن‌هاست و خداي رحمان ارباب حقايق را بر آن مطلع مي‌سازد.⁽¹⁾

تعبير از باطن به «مراد الله» و «مراد الخطاب»

شاطبي در اين‌باره مي‌گويد نتيجه اين سخن آن است كه مراد به ظاهر همان مفهوم عربي است و باطن مراد خداي رحمان از كلام و خطاب خويش است. سپس وي اين‌گونه ادامه مي‌دهد: باطن عبارت است از مراد خطاب؛ ولی در آن دو شرط است: اول آن‌که بر مقتضای ظاهری باشد که در کلام عرب مقرّر شده است. و دوم آن‌که برای آن شاهدی به صورت نص یا ظاهر در جای دیگری وجود داشته باشد كه بر صحت آن شهادت دهد و معارض هم نداشته باشد.⁽²⁾

ملاحظه مي‌شود كه پاره‌اي از نظرها در باب باطن به اين سو رفته‌اند كه معناي باطني، چيزي جز معناي ظاهري است كه از لفظ استفاده مي‌شود و در اين نوع تلقي گاه از باطن، برخوردهايي حساب شده ديده مي‌شود، كه بدون نفي حجيت ظواهر، با استفاده از قرائن مطلبي از باطن ارائه مي‌گردد.

باطن به معناي «لطايف و حقايق حاصل از تدبّر در متن»

برخي از صاحب‌نظران درباره باطن قرآن كريم بر اين باورند كه باطن قرآن مطالب ظريف و دقيقي است كه در نگاه اول ديده نمي‌شود؛ ولي پس از تدبر و دقت در آيات كشف خواهند شد. شيخ الطائفه در تفسير تبيان پيرامون باطن قرآن به نقل از حسن بصری گفته: «حسن بصري این‌گونه بیان داشته است که چنان‌چه از بطن قرآن تفتيش كني و با ظاهر آن مقايسه نمایي، بر معناي آن واقف خواهي شد و تمامي احكام قرآن از شش وجه بيرون نيست: محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و خاص و عام.»⁽³⁾

همين معنا را در تفسير الفرقان نيز مشاهده مي‌كنيم: «ظاهر قرآن چيزي است كه از معناي

مطابقي طبق قانون ادبيات و قواعد لفظي حاصل مي‌شود، و باطن عبارت است از اشاره و لطيفه و حقيقت»⁽¹⁾.

- بحثی در ظاهر و باطن آیات قرآن

اشاره

با توجه به اینکه بحث ما در این نوشته متشابهات است ضروری دانستیم تا در مورد ظاهر و باطن که مقدمه های لازم برای تاویل هستند، اندکی سخن بگوییم.

كاربرد ظاهر و باطن در قرآن

استعمال اين دو واژه و مشتقات آن چنان‌كه در آيات زير مشاهده مي‌گردد، نوعاً در همان معناي آشكار و نهان است؛ که با معنای لغوی ظاهر و باطن ارتباط تنگاتنگی دارد.

در برخي از آيات نيز واژه‌هاي «ظاهر و باطن» و «ظهر و بطن» به صورت متقابل به كار رفته‌اند. از جمله:

و گناه آشكار و پنهان را رها كنيد، زيرا كسانى‌كه مرتكب گناه مى‌شوند، به زودى در برابر آن‌چه به دست مى‌آوردند كيفر خواهند يافت.⁽³⁾

حجيت ظواهر قرآن

پس از بحث ظاهر قرآن، لازم است به بحث مهمی با عنوان "حجیت ظواهر" اشاره کنیم. مبنا قرار دادن معنای ظاهری قرآن را «حجیت ظواهر قرآن» می‌نامند. این است که می‌گوئیم ظواهر قرآن حجیت دارد و ما می‌توانیم در موارد مختلف به معنای ظاهری آن تکیه کرده، آن را مستقلاً مورد عمل قرار دهیم و در گفتار و نظریات و استدلال‌های خویش به آن تمسّک جوئیم؛ زیرا ظواهر قرآن برای عموم مردم حجّت و مدرک می‌باشد. ولی با دقّت و تحلیل مسئله، در می یابیم اخباری ها، معتقدند که احدى غیر از معصومان (ع) حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارند. به عبارت دیگر همواره استفاده مسلمانان از قرآن باید به صورت غیر مستقیم بوده باشد؛ یعنى به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت(ع)⁽⁴⁾اخباری ها در مورد قرآن محترمانه ادعا مى‌کردند که قرآن بزرگ تر از آن است که ما آدم هاى حقیر بتوانیم آن را مطالعه کنیم و در آن بیندیشیم؛ فقط پیامبر و ائمه (ع) حق دارند در آیات قرآن غور کنند، ما فقط حق تلاوت آیات را داریم. آنان تنها مراجعه به اخبار و احادیث را جایز

مى‌دانستند.⁽¹⁾در این بخش دلایل اخباری ها بر عدم حجیت ظواهر قرآن را مورد بررسی قرار می دهیم و در ادامه برای نظریه‌ی حجیت ظواهر قرآن دلایلی بیان می نماییم که به نحوی پاسخ و ردی بر نظریه اخباریان می باشد.

اخباری ها و حجیت ظواهر کتاب

اخباری ها برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد مى‌کنند که یکی از آنها اخبارى است که «تفسیر به رأى» را منع کرده و دانش قرآن را از دسترس مردم به دور و آن را مختص به اهل بیت(ع) می داند. آنان معتقدند که حمل لفظ بر معناى ظاهر با وجود احتمال خلاف، از مصادیق تفسیر به رأى است.⁽²⁾از جمله آن اخبار، موارد ذیل است:

1- پیامبر(ص) می فرماید: «هر کس قرآن را به رأى خود تفسیر کند، جایگاهى براى خود در آتش تهیه مى‌بیند»⁽³⁾

2- در حدیث نبوى (ص) آمده است: «هر کس قرآن را به رأى خویشتن تفسیر کند، پس در حقیقت به خدا دروغ بسته است».⁽⁴⁾

3- امام صادق (ع) می فرماید: «هیچ چیزی مانند تفسیر قرآن از عقول مردم به دور نیست».⁽⁵⁾

4- روایاتی که در ذیل آیه: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم»؛⁽⁶⁾در حالى که تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى‌دانند»، وارد شده و مراد از «راسخون در علم» را امامان معصوم(ع) دانسته است.

اخباری ها با مطالعه این روایات و نظایر آن، چنین نتیجه گرفتند که معناى هر آیه‌اى را از حدیث باید استفسار کرد، فرضاً ظاهر آیه‌اى بر مطلبى دلالت کند ولى حدیثى آمده باشد و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضاى حدیث عمل کنیم و بگوییم معناى واقعى آیه را نمى‌دانیم، در این صورت اخبار و احادیث «مقیاس» آیات قرآن هستند.⁽¹⁾

- دلایل حجیت ظواهر آیات

اشاره

برای اثبات و تاکید صحت نظریه‌ی حجیت ظواهر قرآن دلایل فراوانی وجود دارد که اینک قسمتی از آن‌ها را می‌آوریم:

نزول براي تعقل

قرآن كريم مي‌فرمايد: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزيلُ رَبِّ الْعالَمينَ- نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ- عَلي قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ- بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبينٍ»⁽²⁾و راستى كه اين [قرآن] وحى پروردگار جهانيان است. «روح الأمين» آن را بر دلت نازل كرد. تا از [جمله] هشداردهندگان باشى. به زبان عربى روشن.

پس قرآن كريم به زبان عربي مبين نازل شده است، تا رسول اكرم(ص) به وسيله آن مردم را انذار كند و مؤمنان به قرآن با دريافت پيام‌هاي ربوبي عمل بدان‌ها به رستگاري نائل آيند. این امر در صورتي ممكن خواهد بود كه فهم حاصل از ظواهر آن (قرآن)، حجيت داشته باشد.

دستور به تدبر

قرآن كريم مي‌فرمايد: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً کَثيرا»⁽³⁾

آيا در [معانى] قرآن نمى‌انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسيارى مى‌يافتند.

اين آيه گوياي آن است كه تدبر افراد در قرآن، آن‌ها را به فهم قرآن مي‌رساند؛ آن هم فهمي كه در نتيجه آن به عدم اختلاف دست يابند. پس بايد فهم از ظواهر، حجت باشد؛ زيرا در صورتي‌كه به فهم حاصل از تدبر اعتمادي نباشد، چگونه مي‌تواند موجب تشخيص عدم اختلاف گردد؟⁽¹⁾

حديث ثقلين

پیامبر گرامی اسلام فرمودند: «همانا من در ميان شما ثقلین را به جا مي‌گذارم؛ که كتاب خدا و عترت خودم باشند، به راستی آن‌ها جدا نشوند تا در سر حوض بر من آیند.»⁽²⁾

همان‌گونه که مشاهده می‌کنیم پیامبر گرامی اسلام یکی از ثقل‌ها را برای همه‌ی مردم، قرآن معرفی نموده است؛ یعنی تمام مردم تا قیامت می‌توانند از آن به اندازه‌ی فهم خود بهره‌مند گردند. اما در صورتی‌که ظواهر قرآن دارای حجیت نباشند این امر انکار گشته و فهم قرآن محصور در افراد خاص می‌گردد.

2- بخش دوم: آشنایی با شخصیت ملاصدرا و علامه طباطبایی

2-1- شخصیت ملاصدرا

اشاره

محمدبن ابراهیم شیرازی⁽¹⁾بنا به نقلى⁽²⁾

در ظهر روز نهم جمادى الاولى سال 980 ق⁽³⁾

در شهر شیراز متولد شد⁽⁴⁾.

پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی یکی از کارگزاران ولایت فارس یا بازرگانى سرشناس و امین در بازار بود. وى با انتخاب معلمان و استادان مجرب در تربیت یگانه فرزندش کوشید و در آموزش علوم متعارف زمان کوتاهى نکرد تا آن که در 16 سالگى او را به کار تجارت به بصره فرستاد و محمد در مدت سه ماهى که آنجا بود به زیارت عتبات نیز مشرف شد و با شنیدن خبر مرگ پدر به شیراز برگشت و مدتى مشغول رسیدگى به امور دارایی هاى پدر شد اما در همه این مدت دل در گرو تحصیل داشت تا سرانجام با سپردن مغازه و املاک پدر به دایى خود، که مردى درستکار بود، براى ادامه تحصیل راهى اصفهان شد.⁽⁵⁾

همان گونه که روال عادى حوزه هاى علمیه آن زمان بوده است به احتمال قوى صدرا علاوه بر فقه و اصول و دیگر علوم اسلامى متعارف، علوم دیگرى چون ریاضیات و نجوم و طب و هیئت و … بخصوص منطق و فلسفه را در شیراز آغاز نموده و به مرحله اى رسانده که مجبور شده است براى تکمیل رشته هاى مورد علاقه خود به مسافرت و حضور در محضر عالمان مشهور نواحى دیگر اقدام نماید.

2-1-1- اساتید ملاصدرا

در عصر صدرالمتألهین، اصفهان - و پس از آن قزوین - پایتخت و مرکز علمى ایران بود و اکثر دانشمندان بزرگ در این شهرها اقامت داشتند و جاذبه ویژه اى براى دانش دوستان داشت.

صدرالمتألهین ابتدا در محضر درس والد محمدبن عبدالصمد عاملى - معروف به شیخ بهایى - که در علوم نقلى مورد اعتماد و دانشمند زمان عصر خویش بود حاضر شد و سنگ بناى شخصیت علمى و اخلاقى ملاصدرا توسط این دانشمند بنا نهاده شد و تکمیل این بناى معنوى را استاد دیگرش محمد باقر بن شمس الدین مشهور به - میرداماد - عهده دار گشت. وی حدیث و درایه و رجال و فقه و اصول را از شیخ بهایى و فلسفه و کلام و عرفان و دیگر علوم ذوقى را از محضر میرداماد آموخت و علوم طبیعى و ریاضى و نجوم و هیئت را نیز از محضر این دو بزرگوار و احتمالا نزد حکیم ابوالقاسم میر فندرسکى عارف زاهد و ریاضى دان بنام عصر فراگرفت. زندگی علمی صدرالمتألهین به سه دوره مشخص تقسیم می شود: اول: دوره ی آموزش و تحصیل، که کاملا از طریقه تفکر علمی پیروی می کرد و سرگرم فحص و بحث و تتبع آراء و افکار فلاسفه و متفکرین و اهل نظر از سابقین و معاصرین خود بوده است. دوم: دوره ی ریاضت و مجاهدات نفسانی، که از یک جانب به عبادت و زهد و از جانب دیگر به کشف و شهود پرداخته است. سوم: دوره ی تالیف و تعلیم و تربیت، که به منزله محصول دو دوره گذشته وی است⁽¹⁾.

2-1-2- ملاصدرا در توصیف بزرگان

شهید مطهرى، در توصیف شخصیت ملاصدرا مى فرمایند: «صدرا در آنچه علم اعلى الله یا حکمت الهى خوانده مى شود… تمام فلاسفه پیشین را تحت الشعاع قرار داد. اصول و مبانى اولیه این فن را تغییر داد و آن را بر اصولى خلل ناپذیر استوار کرد. حکیم الهى و فیلسوف ربانى بى نظیر که حکمت الهى را وارد مرحله جدیدى کرد.»⁽²⁾

از فرزانگان معاصر، فیلسوف عظیم الشان مرحوم حضرت آیه الله سید ابوالحسن قزوینى در وصف صدرا مى فرمایند: «در فن فلسفه الهى و تحقق مسائل غامضه علم مافوق الطبیعه و استقامت فهم و حسن

سلیقه، بی بدیل است و به اعتقاد حقیر در الهیات و فن معرفه النفس بر شیخ الرئیس راجح و مقدم است و در حسن تعبیر و سلاست کلام و جزالت منطق و تقریر کسى به پایه او نرسیده، در علم فقه صاحب نظر و تحقیق است و در علم رجال وحید و فرید عصر بوده و در فن ریاضى از هندسه و هیئت ماهر بوده و بزرگترین فضیلت او تطبیق مباحث عرفان و طریقه ی عرفاست.»⁽¹⁾

امام حکیمان و عارفان بنیانگذار انقلاب اسلامى از موسس حکمت متعالیه چنین یاد مى کنند: «محمد بن ابراهیم شیرازى … اول کسى است که مبدا و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانى با برهانى عقلى کرد و ... و شریعت مطهره و حکمت الهى را با هم ائتلاف داد با بررسى کامل دیدیم هر کس درباره او چیزى گفته از قصور خود و نرسیدن به مطالب بلند پایه اوست … این فیلسوف بزرگ اسلامى و حکیم عظیم الهى … افق شرق را به نور حکمت قرآن روشن کرد… .»⁽²⁾

2-1-3- سرانجام ملاصدرا

ملاصدرا، در طی عمر خود سفرهايی به زيارت كعبه داشته است. در زندگي ملاصدرا نوشته اند كه وي هفت سفر - گويا پياده - به اين سفر رفته است. در چهارصد سال پيش، اين سفر را با اسب يا شتر و از راه صحراي خشك مركزي عربستان طي مي نمودند. بنابراين، سفر حج نوعي رياضت هم شمرده مي شده است. در اين سفر كه بصورت كاروان هاي بزرگ حاجيان انجام مي شد عده اي از گرما و تشنگي و خستگي در راه مي مردند. بااين وصف طي اين سفر كه چند هزار كيلومتر راه دشوار بود با پاي پياده، مسلما دشواري هاي بيشتري داشته و قوت اراده و ايمان را مي طلبيده است.

ملاصدرا براي آنكه اينگونه رياضت را در كنار ديگر رياضت هايش انجام داده باشد هفت بار قدم در اين راه گذاشت و سرانجام در سفر هفتم بر سر راه خود به مكه و زيارت كعبه در شهر بصره بيمار شد و چشم از جهان بربست و درگذشت و اين جهان را براي شيفتگان آن باقي گذاشت.

سال درگذشت ملاصدرا بنا به آنچه در مقدمه ی کتاب تفسیرش آمده سال 1050ق در سن71 سالگی بوده است⁽¹⁾.

امروزه اگرچه اثری از قبر او نیست، اما با این مجاهدت های علمی که انجام داده، همیشه یادش در خاطر دین پژوهان زنده است⁽²⁾.

2-1-4- آثار و تالیفات صدرا

ملاصدرا يكي از دانشمندان بسیار فعال در عرصه تالیف است. وي با آن كه مدتي را كه در حال عزلت از خلق و عبادت گذراند، دست به تأليف نزد و پس از آن نيز همواره به تدريس و تربيت دانشجويان، كه از سراسر ايران به گرد او مي آمدند، پرداخت، ولي در تمام فرصت هاي ممكن، چه در سفر و چه در حضر، از نوشتن كتاب و رساله هايي كوچك و بزرگ درباره علوم دین و خصوصا فلسفه، عرفان و تفسیر، در قالبهاي مختلف كوتاهي نكرد و به همين سبب مجموعه اي بسيار متنوع، مفيد و استدلالي و با صورتها و هدفهاي گوناگون به وجود آورد. با توجه به حجم زیاد آثار صدرالمتألهین، در این نوشته تنها اشاره مختصری به آثاری می شود که در این نوشته از آنها بیشتر استفاده شده است و علاقمندان جهت اطلاع بیشتر از آثار وی به کتابهایش رجوع نمایند.

اکنون برخی آثار وی که مهم تر هستند و در این نوشته از آنها بیشتر استفاده شده است، اندکی شرح داده می شود.

الحكمه المتعاليه في الاسفار الاربعه العقليه: اين كتاب دوره كامل فلسفه صدرا، به زبان عربي، ام‌الكتاب تأليفات او و جامع همه آنها و شامل 47 جزء است. اسفار جمع سَفَر است و نه سِفر که به معنای کتاب است. ملاصدرا این اصطلاح را از عرفا وام گرفته است. وي فلسفه را با ذوق حكمای اشراق و عرفا و متصوفه آميخت و سبكي خاص بوجود آورد كه همان حكمت متعاليه است. صدرا «رساله ماهيت و وجود» اين كتاب را «اسفار اربعه» نام داده كه بدين نام نيز مشهور است و بزرگترين و جامع‌ترين تأليف فلسفي اوست⁽³⁾.

الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه: اين كتاب، يك دوره كامل و جامع و خلاصه‌اي از حكمت متعاليه در فلسفه، حكمت و اثبات توحيد و نبوت به زبان عربي است. امور اعتقادي با عرفان و تصوف آميخته و شواهدي از آيات گرد آمده و بنا به گفتة خود مؤلف از استدلال و تطويل اجتناب شده است.

اسرار الآيات و انوار البينات: در این کتاب مولف آياتي از قرآن كريم را بدون رعايت ترتيب به عربي تفسير نموده، مبتني بر اصولي كه در فلسفه براي خود اتخاذ كرده است، به عبارتي اين رساله را به ظاهر براي اثبات عقايد فلسفي خويش تحرير و مطالب فلسفه يونان را از ميان آيات قرآن استخراج كرده است به اين ترتيب كه اگر ظاهر آيه‌اي اتفاقاً موافقتي داشته باشد، فبهاالمراد و اگر نه با توسل به تأويلات، آن را توجيه مي‌نمايد. ملاصدرا مي‌نويسد: «در اين رساله انوار الهي، اسرار مسائل رباني و مقاصد قرآني را از آيات و سور قرآن جمع‌آوري كرده و نشان داده‌ام كه مباحث حيات انساني بر كدام آيه يا سوره مبتني است و غرض از فلان سوره، كدام حكمت است.»

تفسيرالقرآن الکریم: ملاصدرا در طول عمر خود گهگاه و به مناسبت هايي به تفسير يكي از سوره هاي قرآن پرداخته و در دهه آخر عمر خود از اول قرآن آغاز كرده تا همه آنها را بصورت يك تفسير كامل در آورد ولي اجل مهلتش نداده است. نام سوره ها و ترتيب زماني و تقريبي تأليف آنها بدينگونه است:

1- سوره ی حديد، 2- آيه الكرسي، 3- سوره ی سجده، 4- سوره ی زلزال، 5 - آيه نور، سوره ی يس، سوره ی طارق 6- سوره ی اعلي، 7- سوره ی واقعه، 8- سوره ی فاتحه، 9- سوره ی جمعه، 10- سوره ی بقره.

در كتابشناسي كتب ملاصدرا هر يك از اين كتب، اثري مستقل به حساب آمده ولي ما آن را تحت عنوان واحد تفسير قرآن ذكر كرديم. وي دو كتاب ديگر درباره قرآن بنام «مفاتيح الغيب» و «اسرار الآيات» نوشته كه در حكم مقدمه ی تفسير و فلسفه ی تفسير قرآن محسوب مي شود.

شرح الاصول من الكافي: شرح كتاب عقل و جهل، علم، توحيد و کتاب الحجه كافي تا حديث 513، به زبان عربي است. شارح تمام احاديث را با سلسلة اسنادشان نقل و در ذيل آن شرح روات و نوع روايت را ذكر مي‌كند، سپس شرح حديث را به تفصيل با بياني شافي و وافي حاوي نكات حكمي و لطائف عرفاني و جهات رجالي پيرامون سندها و ... با روشي فلسفي مي‌آورد. وي طريق خود را با سلسله شيخ‌بهائي و ميرداماد روايت مي‌كند.

متشابه القرآن یا متشابهات القرآن: ملاصدرا در اين رساله علوم قرآني به زبان عربي از فوايد آمدن متشابهات در قرآن و تفسير برخي از آنها از ديدگاه عرفان و فلسفه الهي گفتگو مي‌كند و معتقد است كه مي‌توان از راه تأويل و مكاشفه معني حقيقي آنها را دريافت. این رساله در کتاب سه رساله ی فلسفی آمده است.

مفاتيح الغيب: اين كتاب در زمينه مباحث علوم قرآنی و تفسیر فلسفی است. ملاصدرا در اين كتاب درصدد بيان مبدأ و معاد، اسرار و نكات عرفاني مستفاد از قرآن است كه در نوع خود بی نظیر مي‌باشد. ابتدا يك دوره فلسفه ی الهي را بر پايه ی مباني خود در اسفار و شواهد ربوبيه ذكر مي‌كند؛ علم الهي را به تعريف مي‌كشد و سپس مسائل آن را شرح مي‌دهد و در ضمن اين شرح، مباحث فلسفي ديگر را مورد توجه قرار مي‌دهد كه حاصل اين بحث ها چيزي اضافه بر «اسفار» نيست. اين كتاب همچون مقدمه‌اي براي تفسير صدرا محسوب مي‌گردد.

لازم به ذکر است که صدرا صاحب تالیفات زیادی است که در این مجال نیازی به یادکرد آن ها نیست. در صورت تمایل به کتاب های وی که در سایتها و کتب فهرست شده مراجعه نمایید.

2-2- شخصیت علامه طباطبایی

اشاره

سيد محمد حسين طباطبایي در سال 1321 در تبريز به دنيا آمد. نسبت ايشان با سه واسطه به شخصيت بزرگ الهي و رباني «محمد تقي قاضي طباطبایي» مي‌رسد. مدت زيادي نگذشت كه علاوه بر قرآن مجيد كتاب‌هاي گلستان، بوستان، اخلاق مصور، تاريخ معجم، ارشاد الحساب، و نصاب الصبيان را فرا گرفت. او همچنين صرف، نحو و معاني را نزد شيخ محمد علي سرابي؛ فقه، اصول، فلسفه و كلام

را در زادگاه خود «تبريز» و نزد اساتيد آن خطّه و همچنين حسن‌الخط را نزد ميرزا علي نقي فرا گرفت. علامه طباطبایي پس از طيّ دوران تحصيلات مقدماتي و سطوح در سال 1344 قمري به نجف اشرف عزيمت نمود.

2-2-1- اساتید علامه طباطبایی

ايشان در نجف اشرف و به مدت يازده سال از محضر اساتيد زبردست در علوم گوناگون اسلامي بهره برد. از جمله اين اساتيد:

آيت الله نائيني؛ مدت هشت سال فقه و اصول 2) آيت الله سيد ابوالحسن اصفهاني؛ چند سال متوالي فقه 3) آيت الله شيخ محمد حسين اصفهاني؛ يك دوره‌ي اصول و ابوابي از فقه 4) سيد حسين بادكوبه‌اي؛ شش سال فلسفه و حكمت 5) علامه سيّد ابوالقاسم خوانساري؛ رياضيات عالي 6) آيت الله حجت؛ اصول كلّي رجال 7) آيت الله حاج ميرزا علي ايرواني؛ فقه 8) و ميرزا علي اصغر ملكي.

2-2-2- آثار علامه طباطبایی

علامه طباطبایي از دو جهت ميراث گرانبهایي را براي جامعه‌ي اسلامي به وديعه نهاد؛ كه عبارت است از:

الف)آثار بسيار پربار و ماندگار ايشان از جمله:

تفسير الميزان كه ثمره‌اي گرانقدر و حاصل بيست سال كوشش و پشتكار علامه است؛ كه در بردارنده‌ي بحث‌هاي فلسفي، اجتماعي، روايي، اعتقادي، تاريخي و... با تكيه بر آيات قرآن است.

بداية الحكمة: كه به منظور يك دوره تدريس فشرده‌ي فلسفه به درخواست شهيد قدوسي تدوين گرديد.

نهاية الحكمة: كه براي تدريس فلسفه با توضيحي بيشتر و عمقي افزون‌تر و سطحي عالي‌تر تدوين گرديد.

اصول فلسفه و روش رئاليسم: كه براي جلوگيري از انحراف انديشه جوانان و در رويارويي با ماترياليست‌ها و مادّيون مطرح گرديد؛ و همچنين آثار بسيار متعددي كه تا 48 عنوان آن به چاپ رسيده و ذكر آن‌ها از دايره اين پژوهش خارج مي‌باشد.⁽¹⁾

ب) مقام رفيع علامه، شناخته شدن وي به عنوان يكي از اركان مهم حوزه علميه و تعدّد جلسات تدريس تفسير و فلسفه و فقه و اصول و... باعث شد تا عدّه‌ی زيادي از فضلا و طلاب حوزه در جلسات او شركت جسته و از دانش او بهره برند. گروه زيادي، از چشمه‌ي زلال علوم وي بهره مند شده و از افكار بلندش استفاده كردند. از بارزترين شاگردان ايشان استاد شهيد مرتضي مطهري(ره) بود كه ستاره علمی‌اش در زمينه‌هاي مختلف علمي درخشيد و در آخرين سال‌هاي عمر خويش در دانشگاه تهران به تدريس اشتغال داشت. جمعي ديگر از شخصيت‌هاي متفكري كه نقش رهبري جامعه را ايفا مي‌كردند، در رديف شاگردان وي به شمار مي‌روند، مانند: شهيد دكتر بهشتي و شهيد دكتر مفتح.

همچنین جمعي از اساتيد بزرگ حوزه‌ي علميه‌ی قم؛ مانند: آيت الله جوادي آملي، محمدي گيلاني، مصباح يزدي و... از شاگردان برجسته‌ي ايشان هستند.⁽²⁾

علامه طباطبایي درباره‌ی هدايت خود به سوي مقصد توسط پروردگار مي‌فرمايد: البته هر كسي برحسب حال، در زندگي خود خوشي و تلخي و زشت و زيبائي‌هايي ديده و خاطره‌هايي دارد. من نيز به نوبه خود و خاصه از اين نظر كه بيشتر دوره زندگاني خود را با يتيمي، غربت، مفارقت دوستان و يا انقطاع وسايل و تهيدستي و گرفتاري‌هاي ديگر گذرانده‌ام، در مسير زندگي با فراز و نشيب‌هاي گوناگون روبرو شده، در محيط‌هاي رنگارنگ قرار گرفته‌ام. ولي پيوسته حس مي‌كردم كه دست ناپيدايي مرا از هر پرتگاه خطرناك نجات مي‌دهد و جاذبه‌ي مرموزي از ميان هزارها مانع بيرون كشيده و به سوي مقصد هدايت مي‌كند.

من اگر خارم و گر گل چمن آرائي هست

كه از آن دست كه مي‌پروردم مي‌رويم⁽³⁾

اين مفسر عالي‌قدر كه قدرش بر كثيري از انسان‌ها ناشناخته است، مصداق اين كلام حضرت علي(ع) مي‌باشد كه مي‌فرمايد: «... هجم بهم العلم علي حقيقة البصيرة، و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلقة بألمحل الأعلي⁽¹⁾»؛

دانش، نور بصيرت و مشاهده حقيقت را بر آنان تابانيده و روح يقين را درك كرده و آن‌چه را مرفهين، مشقت‌زا مي‌پنداشته‌اند به آساني پذيرفته‌اند و به آن‌چه جاهلان از آن گريزان بوده‌اند انس گرفته‌اند، همنشين دنيا هستند با بدن‌هاي خويش، ولي جان‌هايشان به جايگاهي عالي و ملکوتی ريخته است.

همچنین كلام زير كه فرموده‌ي امير المؤمنين(ع) است، اين وجود با بركت را نيز شامل مي‌شود: «فالتمسوا ذلك من عند أهله فإنّهم عيش العلم و موت الجهل هم الّذين يخبركم حكمهم عن علمهم و صمتهم عن منطقهم و ظاهرهم عن باطنهم. لا يخالفون الدّين و لا يختلفون فيه»⁽²⁾پس رستگاري را نزد افرادي بيابيد كه اهليّت آن را دارا هستند. به درستي كه دانش توسط آنان حيات دارد و جهل به معرفت آنان نابود شده است. افرادي كه حكمشان شما را از علم آنان آگاه كند و سكوتشان از گفتارشان خبر دهد و باطن آنان از ظاهرشان آشكار گردد، نه با دين مخالفند ونه بدعتي در آن مي‌آورند و نه افكارشان با دين در تعارض است.

2-2-3- علامه طباطبایی در کلام بزرگان

در ذكر بزرگي ايشان عبارتي از علامه حسن حسن زاده آملي به جاست. ايشان مي‌فرمايند: پيرامون اين‌گونه مردان بزرگ كه فوق زمان و مكان و از نوابغ دهرند، از چندين بُعد بايد سخن گفت؛ كه كوتاه‌ترين آن ابعاد، بعد زمان و مكان و شرح نحوه‌ي معیشت آنان است و در اين بعد مادي سخن گفتن دور از شأن آن ارواح عرشي است.

يك دهان خواهم به پهناي فلك

تا بگويم وصف آن رشك ملك

ور دهان يابم چنين و صد چنين

تنگ آيد در بيان آن امين

اينقدر هم گر نگويم اي سند

شيشه‌ي دل از ضعيفي بشكند⁽¹⁾

همچنين برخي از علما نقش علامه طباطبایي را در شكل‌گيري انقلاب بسيار پررنگ مي‌دانند: آيت الله محمدرضا مهدوي كني كه خود در شكل‌گيري مبارزات امّت مسلمان عليه استبداد داراي نقش مؤثري بوده، طي بياناتي فرموده‌اند: «علامه طباطبایي نقش مؤثر و كارآمدي داشته است، نقشي كه امروز ناشناخته مانده است.»

به عقيده ايشان علامه در فكر و انديشه حوزويان تحولي عميق ايجاد كرد كه در انقلاب اسلامي بسيار اثر داشت؛ و اين دگرگوني را ايشان به تدريج و با حوصله و خلوص تمام ايجاد كرد.⁽²⁾

علامه سيد محمدحسين طباطبایي سرانجام پس از 81 سال و 18 روز در 18 محرم الحرام سال 1402 قمري برابر با 24 آبان 1360 شمسي چشم از جهان فرو بسته و عالم دنيا را بدرود گفت.⁽³⁾

**آنچه بیان شد گوشه ای از مفاهیم مرتبط با بحث رساله بود، در ادامه به بیان دیدگاه های ملاصدرا و علامه در مورد متشابهات می پردازیم و در نهایت با تطبیق نظرات ایشان در این زمینه به نقد نظرات و گزینش نظر راجح خواهیم رسید.

فصل دوم: مبانی ملاصدرا در نظریه تشابه و نحوه مواجهه با متشابهات

اشاره

2-1- بررسی بحث متشابهات در آثار ملاصدرا

مبحث متشابهات یکی از مباحث بسیار مهم در آثار فلسفی، قرآنی-تفسیری و حدیثی ملاصدرا می باشد. البته او در آثار فلسفی، کمتر از آثار تفسیری به این مبحث پرداخته است. او در کتاب «اسفار اربعه» خیلی مختصر این بحث را مطرح نموده است⁽¹⁾

در حالی که در تفسیر خود⁽²⁾

و کتاب «مفاتیح الغیب»⁽³⁾

و «شرح اصول کافی»⁽⁴⁾

به صورت تفصیلی این موضوع را تبیین نموده است.

ایشان در کتاب «اسفار اربعه» روش های مفسران در مواجهه با متشابهات قرآن را به سه دسته تقسیم کرده و تنها دسته نخست یعنی روش راسخان در علم را مورد تأیید قرار می دهد⁽⁵⁾

وی روش راسخان در علم را در تفسیر خود ذیل روش سوم آورده است⁽⁶⁾

ملاصدرا در کتاب «متشابهات القرآن»، روش های مواجهه دانشمندان با متشابهات قرآن و حدیث را به چهار دسته تقسیم نموده و در آن روش راسخان در علم را که روش چهارم است مورد پذیرش قرار داده است⁽⁷⁾اما گویا بهترین و کامل ترین جایی که ملاصدرا این بحث را مفصل توضیح داده، در کتاب

«مفاتیح الغیب» می باشد که باز در این کتاب روش های مواجهه دانشمندان با متشابهات را در چهار دسته می آورد و توضیحات کاملی ارائه می نماید⁽¹⁾.

2-2- مفهوم شناسی متشابهات از منظر ملاصدرا

2-2-1- بررسی لغوی و اصطلاحی متشابهات

با بررسی دقیق آنچه قبلا در فصل اول بیان گشت و نیز توجه به آیه هفتم سوره مبارکه آل عمران در مورد معنای لغوی متشابهات باید گفت که واژه متشابه از ريشه «شبه» گرفته شده و با توجه به آنكه در ساختار باب تفاعل آمده است، بر تشابه طرفيني و يكساني در برخي ويژگي‌ها دلالت دارد. اين واژه نيز چون اِحكام دو كاربرد در قرآن دارد: گاهي وصف همه آيات قرار گرفته است؛ مانند: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا...»⁽²⁾مقصود از تشابه در اين آيه، همگوني آيات قرآن در ويژگي‌هاي كلي و مشترك مانند اعجاز، مصونيت از تحريف، هدايت‌گري، متانت و استحكام در بيان و محتوا و مانند آن است.

كاربرد ديگر تشابه در قرآن، وصفي است براي برخي آيات قرآن كريم كه در آيه مورد بحث (7 آل عمران) مطرح شده است. مراد از اين تشابه آن است كه محتملات و معاني اين آيات به يكديگر شباهت دارد و منظور گوينده در اين ميان مشتبه مي‌شود؛ بنابراين وصف تشابه در اينجا، وصف به حال متعلق است ؛ يعني معاني و محتملاتِ آيه به يكديگر شبيهند و معلوم نيست كه كدام‌يك از معاني، مقصودِ گوينده است. بدين ترتيب روشن شد كه در اينجا شباهت ميان دو يا چند آيه مطرح نيست؛ بلكه مقصود، تشابه معاني گوناگوني است كه درباره يك آيه احتمال مي‌رود؛ يعني در اينكه نمي‌توان هيچ يك را مقصود قطعي خداوند از آيه دانست، شبيه يكديگرند. چنين آيه‌اي به تنهايي نه بر مقصود خداوند دلالت روشني دارد و نه مصون از سوء برداشت و تحريف معنوي است؛ از اين رو بازگرداندن آن به آيات محكم ضرورت دارد. اين ارجاع، مراد از آيه متشابه روشن شده و تشابه معاني آن از ميان خواهد رفت.

در جمع بندی نظرات در مورد متشابهات باید گفت، بهترین تعریف یا تبیین این است که به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح‌اند و احتمال خلاف در آنان می‌رود، متشابه گویند و مضمون این نظر در میان نظرات سایر مفسرین نیز آمده است⁽¹⁾.

2-2-2- متشابهات از منظر ملاصدرا

ملاصدرا درباره متشابهات معتقد است، الفاظ برای مفهوم عامی وضع شده‌اند که مصادیق متعدد، مختلف وگوناگونی پیدا کرده‌اند⁽²⁾.

به عنوان مثال واژه «چراغ» مفهوم نخستین و عامش چیزی‌است که روشنی‌بخش باشد. این واژه در آغاز بر چراغ‌های روغن‌سوز و فتیله‌ای اطلاق شد. تدریجاً مصداق‌های کامل‌تری پیدا کرد، تا امروز که چراغ‌های الکتریکی اختراع شده و ممکن است در آینده چراغ‌های کامل‌تری اختراع شود. واژه «نور» و روشنی هم، مفهوم عام و اولیه‌ای دارد که هم شامل نور حسی و هم نور عقلی و معنوی می‌شود. بنابراین اگر قرآن مجید پیامبر اکرم(ص) را «وَ دَاعِيًا إِلىَ اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجًا مُّنِيراً»⁽³⁾

سراج منیر؛ چراغ روشنی‌بخش نامیده است، نباید ذهن تنها متوجه چراغ‌های پیه‌سوز یا روغن‌سوز یا نفت‌سوز یا برق‌سوز گردد. البته ذهن بشر همواره به مصداق‌های محسوس که با آنها آشنا و مأنوس است، توجه پیدا می‌کند؛ اما اگر خود را از قید مصادیق محسوس آزاد کند و بکوشد که به مفاهیم عام و اولیه برسد؛ هرگز به خطای گرو ه های مجسمه و مشبهه و نفی‌کنندگان صفات و اثبات کنندگان احوال و تأویل‌های غیر عقلی و غیر شرعی گرفتار نمی‌شود؛ بلکه می‌کوشد که به معنای عام و اولیه برسد و همان کاری را کند که تأویل مورد قبول عقل و شرع می باشد و به قول راغب اصفهانی: «تأويل» از «أول» به معناي رجوع به اصل مي‌باشد و مراد از آن، بازگرداندن شيء به غايتي است كه از آن اراده شده است، چه علم باشد و چه فعل.⁽⁴⁾

همچنین واژه «میزان» مفهوم عام و اولیه‌ای دارد که همان وسیله سنجش است. مردم قدیم با ترازو اجناس را سنجش می‌کردند. کم‌کم ترازوها تکامل پیدا کرد. امروز با یک لوله محتوی جیوه، حرارت بدن یا هوا را می‌سنجند و به آن میزان الحراره می‌گویند. ترازوهای قدیمی هم جای خود را به چیزهایی کامل‌تری داده‌اند. لازم نیست سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به کار رود. می‌توان به سنجش علم و عقل و ایمان و تقوا و صبر و بردباری و تحمل و همه کمالات، تعمیمش داد. بنا‌براین چه لزومی دارد که وقتی قرآن از وضع میزان در روز قیامت خبر می‌دهد، بر یکی از مصادیقی که در زندگی این جهان با آن سر و کار پیدا کرده‌ایم، حمل کنیم. هنگامی که مولوی خطاب به حضرت مولی‌الموحدین می‌کند و می‌گوید: «تو ترازوی احد خود بوده‌ای / بل زبانه هر ترازو بوده‌ای»⁽¹⁾نباید ذهن ما متوجه ترازوهای کفه‌دار و زبانه‌دار قدیم بشود و نباید به تأویل غیرمقبول روی آوریم و ترازو و زبانه را بر معنای مجازی حمل کنیم.

متکلمان درباره میزان، سخنان بسیاری گفته‌اند و در مجموع می‌توان گفت: یا میزان را بر همان مصداق شناخته‌شده عرفی حمل کرده‌اند یا تأویل برده و بر معانی مجازی عقل پسند یا وهم پسند خود حمل کرده‌اند؛ ولی محدث قمی بعد از اشاره به روایاتی با این مفاد که موازین قسط، ائمه اطهار(ع) می‌باشند، می‌گوید: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة أولی⁽²⁾یعنی شایسته و بهتراست، الفاظ قرآن را بدون حجت قاطع، از معانی حقیقی منصرف و منحرف نکنیم».

او سپس به روایاتی با این مفاد اشاره می‌کند که منظور از سبیل و صراط و میزان در قرآن، علی(ع) است. پیامبر گرامی اسلام فرمود: «أنا میزانُ العلم و علیٌّ کفَّتاه⁽³⁾

من میزان علم و علی کفه‌های آن است». کفه‌های ترازو هم، معنایی عام و اصیل دارد که انسان باید ذهن خود را از مصادیق معروف و مأنوس و آشنا تخلیه کند، تا به آن برسد. در حقیقت مشکل ما اشتباه مفهوم با مصداق‌است. ما هر مصداقی را نباید با مفهوم اصیل و اولی و عامّ لفظ اشتباه کنیم.

آنانکه وجه را به معنای صورت انسان یا حیوان می‌دانند و دست را به معنای عضو پنج‌پنجه انسان یا سم‌دار حیوان می‌شناسند و عرش را به معنای تخت چوبی یا آهنی و صندلی معمولی می‌دانند و سمع را به معنای گوش دراز حیوان یا گوش گرد انسان و بصر را به معنای جرم شفافی در حدقه که در محاصره مژه‌ها قرار گرفته و قلب را به معنای همین عضو صنوبری که در سینه انسان یا حیوان می‌تپد، دانسته‌اند و مفاهیم اصیل را با این مصداق‌های ظاهری اشتباه کرده‌اند، در حقیقت، دچار حیرت و سرگردانی شده اند؛ ولی آنانکه ذهنی پخته و عقلی آزموده و قلبی پاک و مطمئن دارند و با حکمت وضع لغات و پویندگی آنها بر بستر زمان و مکان و طی ادوار تاریخی، آشنایی دارند، نه هرگز به تشبیه و تجسیم روی می‌آورند و نه به تأویل‌های ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال می‌کنند. تنها اینانند که با تکیه بر محکمات و ارجاع متشابهات به «ام الکتاب» می‌توانند، به معانی اصیل و مفاهیم عام و اولیه‌ای که بر مصادیقی محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست یابند.

اگر انسان به چنین مرحله‌ای رسیده باشد که مفاهیم عام و اصیل را از مصادیق ملموس و مأنوس جدا کند و الفاظی که در کتاب و سنت - درباره خدا، برزخ، معاد، آخرت، بهشت، جهنم، سماوات، عرش، لوح، قلم، کتاب، ام الکتاب، فرشته، وحی، نزول، صعود، معراج، عروج، عالم ذره و جز آنها- رسیده است، بر معانی اولی و عام و اصیل حمل کند، می‌تواند به تأویل معقول و مشروع روی آورد و اگر به چنین مرحله‌ای نرسیده‌است، وظیفه‌اش این نیست که خود را در دام تأویل ناروا و تشبیه گرفتار سازد؛ بلکه باید توقف کند و علم آن را به اهلش واگذارد. بی جهت نیست که امیرالمؤمنین(ع) به شخصی که از او خواسته بود، خدا را چنان برایش وصف کند که گویی آشکارا او را می‌بیند، فرمود:

«آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می‌نماید بپذیر و به نور هدایت قرآن، روشنی بگیر و علم آنچه شیطان، تو را به دانستن آن وا می‌دارد و در قرآن و سنت پیامبر(ص) و ائمه هدایت (ع) بر تو واجب نشده و نشانی از آن نیست، به خدا واگذار. سپس می‌فرماید: «بدان که راسخان در دین، آنانند که اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غیب نهان است، از اینکه نا اندیشیده پای در میان گذارند، بی‌نیازشان کرده‌است.»⁽¹⁾

2-3- تاویل از منظر صدرا

با بررسی تفسیر ملاصدرا می توان آن را مجموعه ای از تمامی روش های تفسیری معرفی نمود و به نوعی تفسیر وی را در زمره تفاسیر جامع محسوب کرد. هر چند شکی نیست که جنبه پرداختن به مباحث فلسفی- عرفانی در تفسیر وی بروز بیشتری دارد و تاویلات وی بیشتر رنگ و بوی فلسفه و عرفان دارد.

روش های تفسیری به سه دسته نقلی، باطنی(عرفانی) و عقلی دسته بندی می شود. در تفسیر نقلی تنها به ذکر آیات یا روایات از معصومان(ع) یا صحابه و تابعین بسنده می شود⁽¹⁾در تفسیر باطنی، شهودی یا عرفانی بر اساس کشف و ذوق عرفانی به تفسیر باطن آیات توجه می گردد⁽²⁾.

اما در تفسیر عقلی و اجتهادی که خود به حسب استقراء به اقسامی همچون تفسیر ادبی ،فقهی، کلامی، فلسفی، علمی، اجتماعی، جامع، و .... تقسیم می شود، پرداختن به عقل عنصر اساسی است⁽³⁾.

ملاصدرا در تفسیر خود تلاش می کند که هماهنگی میان فلسفه و معانی باطنی آیات را نشان دهد. او می کوشد تا فلسفه و عرفان را با آیات الهی ترکیب کند و البته محصول آن حکمت متعالیه است. همت او این بود که در تفسیر فلسفی خود از حقایق دینی فاصله نگیرد، از این رو از کسانی که بدون حفظ ظواهر به تاویلات دور چنگ می زنند خرده گرفته و خطر آن را از جمود بر ظواهر بیشتر می داند؛ بنابراین تفسیر ملاصدرا را نمی توان در کنار سایر تفاسیر فلسفی قرار داد؛ زیرا او معتقد است برای تفسیر قرآن باید با حفظ ظواهر الفاظ با استعانت از روشنایی و هدایت گری نبوت و امامت و معرفت عقلانی و شهود روحانی به مطالع حقایق آن پرداخت. بر اساس آنچه می توان از مجموع برداشت ها از روش ملاصدرا به دست آورد ایشان در تاویل قرآن کریم چند مبنا را اساس و اصل می داند که عبارتند از:

2-4- مبانی ملاصدرا در تأویل آیات قرآن

اشاره

ملاصدرا برای تاویل قرآن کریم چند مبنا در نظر گرفته که بر اساس آن ها و طبق آن ها باید تاویل قرآن کریم صورت گیرد که این مبانی به طور خلاصه بدین ترتیب آورده می شود:

الف) جایگاه عقل در تاویل

ب) نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل

ج) بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و ذوق

در تاویل

د) موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل

ه) اجتناب از تاویل مطلق

اکنون هر کدام از مبانی را به طور مختصر تشریح می کنیم.

2-4-1- جایگاه عقل در تاویل

با توجه به ماجرای اخباریون در اوایل قرن یازدهم و افول اجتهاد در میان تشیع⁽¹⁾،

ملاصدرا در این بین به مخالفت با اندیشه ظاهرگرایانه و عقل ستیزانه برخاست⁽²⁾.

وی معتقد است که با عقل فلسفی صرف نمی توان به کنه و حقیقت اشیاء و تاویل آیات رسید، ولی در عین حال تلاش عقلی برای نزدیک شدن به حوزه ی تاویل قرآن را لازمه نظام معرفتی انسان می شمارد. او رسیدن به باطن(تاویل) همه امور و کشف بواطن قرآنی را به صورت یک کل، فقط مختص به انسان

کامل و حجت خدا می داند، در عین حال معتقد است هر انسانی متناسب با درجه وجودی خود می تواند به مرتبه ای از تاویل امور نایل آید.

ملاصدرا در تفسیر خود، در ابتدای سوره بقره درباره امکان فهم تفسیر به نقل از یکی از عرفا، علم را به سان دریایی می داند که رودخانه ای از آن جاری شود، سپس از این رودخانه نهری سرازیر گردد و سرانجام از این نهر جویی منشعب گردد. اگر آن رودخانه ناگهان وارد جوی شود، قطعا آن را غرق کرده و از بین خواهد برد، همچنین اگر دریا بر رودخانه طغیان کند آن را نابود خواهد کرد. در آیه شریفه خداوند فرمود: «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةُ

بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فىِ النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ

كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فىِ الْأَرْضِ

كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَال»⁽¹⁾

پس دریاهای علم نزد خداست و او به پیامبران رودخانه هایی(از علم) عطا نموده از این رودخانه های علم پیامبران به سمت علماء، نهرهایی سرازیر می شود سپس علما به عوام جوی های کوچکی به اندازه تحملشان جاری می کنند. همانا عقول ضعیف طاقت اسرار قوی را ندارد، همچنانکه چشمان خفاشان تحمل نور خورشید را ندارد.⁽²⁾

2-4-2- نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل

هر چند ملاصدرا مدافع حریم عقل و فلسفه است؛ ولی آن ها را به تنهایی برای هدایت بشر و رسیدن به کمال و شناخت حقایق کافی نمی داند، بلکه وی، علاوه بر این که در حوزه عرفان بسیاری از حقایق عرفان را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آنها را «کشف و شهود» معرفی کرد، در قلمرو

وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آنها را «وحی و نبوت» می داند و معتقد است که نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت نور حس با نور فکر است⁽¹⁾.

وی شناخت برخی از حقایق مربوط به خدا شناسی، خود شناسی و به ویژه مسائل مربوط به معاد شناسی را جز از طریق تعلیم الهی و هدایت آسمانی غیر ممکن می داند⁽²⁾.

برای مثال در «رساله سه اصل» می نویسد:

«عقل نظری از ادراک اولیّات امور اخروی عاجز است و از این قبیل است، معرفت روز قیامت که به قدر پنجاه هزار سال دنیاست و بر حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد ... و معنای «میزان» و «صراط» و..... سر شفاعت و معنای کوثر و انهار اربعه و درخت طوبی و بهشت و دوزخ و طبقات هر یک و معنای اعراف و نزول ملائکه و شیاطین و حفظه و کرام الکاتبین و بر معراج روحانی و هم جسمانی که مخصوص خاتم الانبیا است و .... سایر احوال آخرت ....... و هر چه از این مقوله از انبیاء(ع) حکایت کرده اند، همه از علوم و مکاشفاتی است که عقل نظری در ادراک آن کور است و جز به نور متابعت وحی و اهل بیت نبوت و ولایتش ادراک نمی توان کرد. اهل حکمت و کلام را از آن نصیبی چندان نیست.»⁽³⁾

غرض آنکه وی با تمام تلاش در هماهنگی عقل، وحی، حکمت و شریعت کوشید و در این زمینه ضمن آنکه در کتابهای فلسفی خویش از آیات و روایات بهره گرفت و از شعاع نور کلمات معصومان(ع) روشنی یافت در تفسیرها و شرح هایی که بر قرآن و روایات و ائمه اطهار(ع) نوشت از نور برهان و فلسفه

خویش نیز مدد جست و فهمی هماهنگ با اندیشه های متقن فلسفی خود ارائه داد. البته وی برای حفظ جایگاه وحی و کلام معصومان(ع)، از هر رای و نظری که در تضاد با وحی باشد دوری نموده است.

2-4-3- بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و شهود در تاویل

اشاره

ملاصدرا چنانکه معرفی شد بسیار اهل تعقل و اندیشه است؛ ولی ایشان در برابر قرآن، عقل تنها را کافی نمی داند و تزکیه نفس را برای دریافت معانی باطنی لازم می داند.

ایشان دو منبع برای تفسیر قائل می باشند، یکی نقل صریح و دیگری کشف تام، تا آنجا که در تفسیر آیه الکرسی چنین می گوید: «علم اخروی از سه راه حاصل می شود: قرآن، حدیث و عملی که به مقتضای کشف صحیح باشد⁽¹⁾.»

به اعتقاد ملاصدرا راسخین در علم که اهل کشف و شهودند، علمشان از نزد خدا و درکشان به نور قدسی و روح الهی است نه شنود حدیثی و علوم بحثی. آنها بواسطه نور متابعت از مشکات نبوت، بر اسرار آیات واقف گشته و از بند افراط و تفریط در تشبیه و تعطیل رها شده اند⁽²⁾پس طبق نظر ایشان، برای فهم صحیح آیات باید علاموه بر عقل و سنت و....، به کشف صحیح هم باید اعتماد نمود.

- تطبیق کتاب­های تکوین، تدوین و نفس

در اندیشه ملاصدرا کتاب تکوین(عالم وجودی) و کتاب تدوین(قرآن کریم) و کتاب نفس(انسان کامل) بر یکدیگر تطبیق دارند، به گونه ای که احکام هر یک درباره دیگری جاری است و مقام ظاهر قرآن با مقام ظاهر انسان و عالم و مقام باطن عالم و حقیقت انسان کامل مطابقت دارد. انسان کامل که مظهر همه صفات خداوند است عالم به تاویل همه قرآن است و افراد دیگر متناسب با درجه وجودیشان عالم به پاره ای از تاویل قرآنند⁽³⁾.

به عقیده او قلب انسان پاک و با فضیلت مانند آیینه ای صاف و بدون تیرگی است و چنین قلبی وقتی در برابر حقایق جهان قرار می گیرد آنها را به اندازه ظرفیت و قدرت خود درک می کند⁽¹⁾او ایجاد حس تاویل(و نظر به بواطن آیات) در فرد از طریق علوم اکتسابی را غیر ممکن می داند و معتقد است این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می گردد⁽²⁾.

به نظر او انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه ای از وجود می رسد که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عالم عینی است که «تاوبل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می گرداند، چه در نظر وی «تاویل» اشیاء، همان «باطن» آنهاست که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است⁽³⁾.

صدر المتالهین بر این باور است که همه مراتب بطون و تاویلات قرآن در انحصار پیامبر اکرم(ص) و به تبع او ائمه(ع) که صاحبان طهارت کبری و راسخان در علم به طور مطلق می باشند، است. اما این راه برای دیگری به کلی مسدود نیست و آنها هم می توانند تحت تعلیم راسخان مطلق و به پیروی از صاحبان طهارت کبری به رسوخ نسبی و طهارت جزئی نایل شوند و با رفع موانع و پیراستگی از آلودگی ها برخی از بطون و تاویلات آیات الهی را متناسب با سطح طهارت و میزان رسوخ در علم ادراک نمایند⁽⁴⁾.

شرح صدر، تصفیه باطن و روح فارغ از مشتهیات نفسانی، طبق باور ملاصدرا در تفسیر آیات الهی حرف اول را می زند و قواعد خشک و بی روح ادبی، علمی و منطقی قادر به کشف رموز و اسرار نهفته در وحی نیست. بر این اساس، برای فهم قرآن کریم شرایط و آدابی قائل است. این شروط توجه وی به تاثیر ذوق و کشف را در فهم قرآن می رساند که عبارتند از: 1-فهم عظمت کلام خدا 2-تطهیر قلب از پلیدی

گناهان و عقاید فاسد 3-حضور قلب و ترک حدیث نفس 4-تدبر 5-استنباط 6- تخلی از موانع فهم قرآن 7-تخصیص 8-تاثر و وجد 9-ترقی 10-تبری.⁽¹⁾

2-4-4- موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل

اشاره

یکی از اصولی که تاویل را ممکن می گرداند اصل موازنه میان محسوس و معقول(ظاهر و باطن) است. ملاصدرا معتقد است، اگر باب مقایسه میان محسوس و معقول به روی انسان گشوده شود، از ظواهر امور عبور نموده و باب عظیمی از علم و معرفت به روی او گشوده خواهد شد⁽²⁾.

او براساس اصل موازنه میان معقول و محسوس، ظاهر را نشانه باطن می داند و با اینکه توقف در ظاهر را نادرست قلمداد می کند در عین حال معتقد است، راه نیل به باطن امور، از طریق همین ظاهر عبور می کند. وی بر این معنا تاکید دارد که ظاهر به مثابه جسم و باطن به مثابه روح انسان و موازنه بین آنها در انسان تعادل ایجاد می کند.

به نظر ملاصدرا تاویل یک ضرورت در تفسیر است؛ تاویل قرآن مخالف ظاهر آن نیست بلکه مکمل آن است و در واقع معانی قرآن مانند مغز و الفاظ و معانی ظاهری مانند پوسته دانه می باشد⁽³⁾.

زیرا در ماوراء معنای لغوی و ظاهری قرآن که با جهان هستی ارتباط دارد. اسرار و رموز و معانی بسیاری هست که با شیوه تفسیر لفظی نمی توان آن را فهمید یا بیان نمود و معانی ظاهری لغات از عهده تفسیر آن حقایق پیچیده و مرموز بر نمی آید⁽⁴⁾.

پس یک مفسر واقعی ناگریز است که به تاویل(کشف معانی باطنی) آن الفاظ بپردازد. یعنی به عمق معانی و بطن های آن فرو رود و حتی گاهی باید پرده دنیای مادی و حواس ظاهری را کنار بزند و از راه عقل با شهود و مکاشفه یا تجربه های دیگر آن معانی مهم یا مهم تر را بدست بیاورد. معانی دقیق و ظریف که اهل بیت پیامبر(ص) آنها را فقط برای محرمان راز و عارفان حقیقی بیان کرده اند.

ملاصدرا در موضعی دیگر تصریح می کند: آن دسته از اسرار قرآنی که برای راسخین در علم حاصل شده است متناقض و منافی با ظواهر تفسیر نیست؛ بلکه نوعی تعالی بخشیدن و کامل کردن فهم از ظواهر و تفسیر و عبور از ظاهر و پوسته قرآن به باطن و لبّ قرآن است و آنچه از تفسیر مورد نظر ماست، همین نکته است، نه آنچه که متناقض با ظواهر قرآن باشد؛ بنابراین مفسر یا باید از کسانی باشد که جز به نقل صریح اعتماد نکند و یا از آنان که بر مکاشفات و واردات غیرقابل رد و تکذیب تکیه دارد⁽¹⁾.

- پاسخ ملاصدرا به ناقدان تاویلات صحیح عرفانی

ایشان در مقام پاسخ به گفتار کسانی که تاویلات عرفانی(کشف بطون آیات قرآن) را منافی با ظاهر قرآن می دانند، می گوید: «کسی گمان مبرد که مثل این تحقیقات (تاویلات عرفانی و فلسفی) مبطل معانی و مفاهیمی است که از ظاهر آیه استفاده می شود و نیز دلالت می کند که آنچه مفسرین و علماء علوم تفسیری و قرآنی گفته اند همه مهمل و باطل باشد، بلکه از باب تصدیق قول پیامبر گرامی اسلام(ص) که فرمود: «ان للقرآن ظهرا و بطنا» می گوییم: ظاهر قرآن دلالت می کند به آنچه که علماء ظاهری می گویند (حجت دانستن ظاهر الفاظ قرآن) و باطن قرآن دلالت می کند به آنچه که محققان از عرفا و صاحبان کشف و شهود بیان داشته اند، به شرط آنکه تاویلاتشان موافق کتاب و سنت باشد و این دو بر حقانیت آن مطلب شهادت دهند؛ زیرا هر ادعایی که نه قرآن و نه سنت بر صحت آن شهادت ندهند در واقع از مصادیق عبث، گزافه و از شاخه های فسق و کفر و خلاف است.»⁽²⁾

2-4-5- اجتناب از تاویل مطلق

دسته ای از مفسران به تاویل گرایان مطلق مشهورند، اینان آیات موهم تشبیه و تخییل را تاویل می نمایند. شیوه آنها به این صورت است که در تفسیر آیات به صناعات ادبی و علوم بلاغی اهتمام زیادی نشان داده و با بهره گیری از فنون بلاغی سعی خود را در تفسیر قرآن بکار گرفته اند.

اهل تاویل قول به تمثیل و تخییل را به طور مطلق نمی پذیرند و می گویند کلمات و الفاظ قرآن در معانی حقیقی خود بکار رفته اند و نمی توان آنها را حمل به مجاز نمود، مگر آنکه دلیلی از خارج وجود داشته باشد که دلالت کند حمل لفظ در معنای حقیقی آن ممتنع و محال می باشد و در این صورت است که می توان لفظ را بر معنای غیرحقیقی خود حمل نمود. آنها می گویند لفظ «قبضه» و «یمین» مشعر به اعضاء و جوارح می باشد. لکن چون دلایل عقلی بر امتناع وجود اعضاء و جوارح برای خداوند دلالت دارند باید معتقد به تاویل گردید و می گویند چنانچه این اصل مورد انکار قرار گیرد قرآن بطور کلی از حجیت خارج می گردد⁽¹⁾.

از موارد دیگری که موجب اختلاف این دو گروه شده این است که اهل تاویل منحصرا تاویل را در بحث صفات و تشبیه پذیرفته اند و در سایر مطالب چون مسائل امور اخروی معتقدند که باید آیات را حمل بر ظاهر نمود و تاویل را در این موارد جایز نمی دانند. لکن تاویل گرایان مطلق، در بحث تاویل خود را مقید به صفات نساخته بلکه در سایر امور نیز تاویل را جایز دانسته اند و این امر باعث شده که علاوه بر اهل تاویل مفسران دیگری چون ملاصدرا با آنها به مخالفت برخیزد و چنین تصریح نماید:

«حمل الفاظ و ظواهر آیات قرآن و کلمات مشابه آن که در کتاب و سنت آمده به مجرد تخییل و تمثیل بی آنکه قائل به حقیقت دینی و اصل ایمانی باشیم امری نادرست و غیر جایز است؛ بلکه این کار به منزله گشودن باب سفسطه و تعطیل و مسدود نمودن باب هدایت جویی در آیات قرآن است؛ زیرا جایز دانستن این گونه تخیلات و تمثیلات بدون توجه به حقایق دینی، منتهی به سد باب اعتقاد درباره معاد جسمانی، عذاب قبر، صراط، حساب، میزان، بهشت و دوزخ، حور، غلمان و سایر مواعید که در شرع

از آنها یاد شده می گردد؛ زیرا با توجه به فرض مذکور برای هر کس جایز است که هر یک از این امور را حمل بر تخیل نموده و حقیقت عینی برای آنها قائل نشود.»⁽¹⁾

ملاصدرا معتقد است بیشتر واژه های قرآنی برای حقایق کلی وضع شده اند و لذا مجملند. بدین معنا که گاهی ظاهر محسوس آنها مدنظر است و گاهی سر سر و باطن باطن آن ها⁽²⁾.

صدرالمتالهین ضمن آنکه از تاویل برخی از گزاره های دینی در جهت تطبیق آنها با مسلمات و قطعیات فلسفی بهره برده، هیچگاه عقل را به طور مستقل تنها میدان دار و سنجش گر حقایق و معارف ندانسته و معارف فوق عقل و خرد گریز را نیز گردن نهاده و اطاعت کرده است.

2-5- ملاصدرا و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات

اشاره

برای اطلاع یافتن از مبنای ملاصدرا در مورد تبیین نظریه ي متشابهات باید اصل دیدگاه ایشان درباره آیات متشابه⁽³⁾و نحوه برخورد ایشان با متشابهات را در اعتقاد وی در مورد توحید حق تعالی جستجو نمود.

نظر ویژه او در توحید خداوند که وی آن را توحید خاصی می نامد، محملی برای طرح مبحث متشابهات قرآن در آثار ملاصدرا قرار گرفته است. آنچه قابل ذکر است، این می باشد که ما دو نوع توحید را می

توانیم تصور کنیم، یکی توحید عامی و دیگری توحید خاصی که در ذیل به شرح هر یک پرداخته می شود.

2-5-1- توحید عامی

بر اساس این دیدگاه کثرت مطلق بر جهان هستی حاکم است؛ بدین معنا که به عدد موجودات عالم، «وجود» وجود دارد و هیچ سنخیت و اشتراکی از حیث وجود میان موجودات یافت نمی شود. مبنای قول به توحید عامی نظریه ي «کثرت وجود و کثرت موجود» است.⁽¹⁾

هرحقیقت وجودی به تمام ذات با سایر حقایق وجودی مغایرت دارد. موجودات عالم به تمام ذات خود مباین و منفصل از یکدیگرند. هیچ دو موجودی را نمی توان یافت که در وجود اشتراک داشته باشند. اساساً ریشه ي اشتراک را باید در ماهیت جست. تنها ماهیات هستند که قابل طبقه بندی اند. لذا در نظام معرفتي ماهوي اشتراک اشیاء در قالبِ اندراجِ تحت هر یک از مقولات ده گانه⁽²⁾بیان می گردد. در واقع اندراج دو شیء تحت مقوله ي واحد منشأ اشتراک و سنخیت است نه وجود و موجودیت آن دو شیء. باید توجه داشت که این سخن به این صراحت در کلمات هیچ یک از حکیمان مسلمان مشاهده نشده است؛ اما ملاصدرا و پیروان وی از برخی از عبارات مشائیين آن را استنباط کرده اند و از آن پس این دیدگاه به حکمای مشاء نسبت داده شده است.⁽³⁾

در توحید عامی اگر چه شخص قائل به کثرت وجود و موجود است؛ اما در عین حال وی موحد به شمار می آید با این ملاحظه که توحید او از سنخ توحیدی است که عوام بدان قائل هستند، محقق سبزواری این موضوع را در کتاب خود بدین شکل آورده است:

«القائل بالتوحيد إما يقول بكثرة الوجود و كثرة الموجود جميعا و مع هذا يعد من الموحدين لكونه متفوها بكلمة التوحيد العوام و إما يقول بوحدة الوجود و كثرة الموجود بمعنى المنسوب إلى الوجود فإن

حقيقة الوجود عنده ليس لها أنواع و لا أفراد و لا مراتب و لا أجزاء عقلية و خارجية و لا قيام و لا عروض لها بالنسبة إلى الماهية بل واحدة بسيطة قائمة بذاتها إنما الماهيات منتسبات إلى هذه الحضرة و الكثرة فيها لا فيه و هذا قول منسوب إلى ذوق التأله و هو توحيد الخواص و عكسه لم يقل به أحد بل لا يصح⁽¹⁾»

این توحید را می توان مقامِ توحیدِ وجوبِ وجود دانست و براهینی که بر آن اقامه می گردد تنها به اثبات این مطلب می پردازد که واجب الوجود بالذات، واحد است و در وجود هیچ شریکی ندارد⁽²⁾

2-5-2- توحید خاصی

بر اساس این دیدگاه، حقیقت وجود، واحد است و در عین برخورداری از وحدت، دارای کثرت هم هست. مبنای قول به توحید خاصی نظریه ي وحدتِ وجود و موجود در عین کثرت، و کثرتِ آن دو، در عینِ وحدت است.

بدین معنا که وجود، یک حقیقتِ واحدِ ذومراتب است. وجود نه عرصه ي وحدت محض است و نه عرصه ي کثرت محض؛ بلکه یک حقیقت واحدی می باشد که دارای مراتب متعدد است؛ لذا هر یک از مراتب وجود چیزی نیست جز همان حقیقت وجود. اساساً ذومراتب بودن تنها با وحدت قابل تبیین است؛ زیرا هیچ گاه نمی توان امور متباین را مراتب یکدیگر دانست. منشأ برخورداری از مراتب متعدد را باید در مشخصه ي خاصی از وجود جستجو نمود که تا آن ویژگی نباشد حقیقت وجود را نمی توان ذومراتب خواند. آن مشخصه ی بارز عبارت است از شدت و ضعف، تقدم و تأخر، نقص و کمال و فقر و غنا. مَآل و بازگشت اين خصوصیت به آن است که در یک حقیقت واحد، وجه اشتراک عین وجه امتیاز و وجه امتیاز عین وجه اشتراک باشد. این ویژگی که حقیقت وجود از آن برخوردار است و منشأ ذومراتب بودنِ وجود مي باشد را تشکیک پذیری می نامند.

عرصه وجود سراسر یک حقیقت واحد است؛ اما در عین وحدت، کثیر نیز هست. منشا این کثرت، مراتب متعدد وجود است مراتب وجود بر حسب تقدم و تاخر، فقر و غنا، شدت و ضعف و کمال و نقص بر یکدیگر ترتب وجودی یافته اند⁽³⁾.

میان شدیدترین مرتبه وجود و ضعیف ترین مرتبه آن مراتب گوناگونی هست که مقدار شدت و ضعف آنها به میزان قرب و بعد آنها از سرچشمه هستی که همان ذات حق تعالی است، بستگی دارد و این یک رابطه ی مستقیم است. هر چه مراتب وجود به ذات باری تعالی که شدیدترین مرتبه وجود است نزدیک تر باشند، شدیدتر، کامل تر، غنی تر و متقدم تر خواهند بود؛ اما به هر میزان که قرب به ذات واجب الوجود، کمتر شود، از شدت و کمال مراتب وجود کاسته شده و به سمت فقر و ضعف و نقص می گرایند. پس وجود یک حقیقت واحدِ مقولِ به تشکیک است که در آن مابه الاشتراک به مابه الامتیاز و مابه الامتیاز به مابه الاشتراک باز می گردد و سرّ منشا وجود و موجودات نیز همین خصلت تشکیک پذیری وجود است.

نسبت سنجی مراتبِ حقیقتِ تشکیکی وجود با یکدیگر گویای این مطلب است که همواره مرتبه ی بالاتر شدیدتر و کامل تر از مراتب مادون است و مرتبه ی پایین تر فاقد بخشی از کمالات مرتبه ي مافوق است، بدین معنا که مرتبه ما فوق علاوه بر این که تمام کمالات مراتب مادون را داراست، واجد کمالات افزون تری نیز هست و بالاترین مرتبه نیز که منتهای سلسله ي مراتب هستی است به نحو أعلی، أتم و أشرف، مالکِ همه ی کمالات مراتب مادون است. مراتب مادون در قیاس با اعلی المراتب که ذات باری تعالی است محدود و متناهی هستند؛ اما اعلی المراتب را هیچ حدی محدود نمی سازد؛ زیرا او صرف الوجود است که وجودش در غایت تاکید است و کمالات وی بمالایتناهی فوق مالایتناهی است.⁽¹⁾از این رو با توجه به قاعده ي «بسیط الحقیقه کلُّ الأشیاء»، واجب الوجود بالذات که به سبب فقدانِ هر گونه شائبه ی کثرت، بسیط الحقیقه به شمار می آید، تمام اشیاء و همه ی موجودات است؛ بلکه او کمال همه ی اشیاء است، بدین معنا که هیچ کمالی در گستره هستی نیست مگر آن که او به نحو أعلی و أکمل واجد آن است. لذا هیچ شیء از اشیاء را نمی توان از او سلب نمود. آن چه که از ذات باری تعالی سلب می گردد اوصاف عدمی است و سلب اوصاف عدمی از باب سلب السلب است که سلب السلب خود یک کمال است.

بنابراین واجب تعالی با وحدت و یگانگی خویش کلُّ الأشیاء است و در عین حال خودش شیئی از اشیاء نیست.

حضرت علی(ع) در این باره می فرمایند: «مَعَ کُلِّ شیءٍ لا بِمُقارنه و غیر کلِّ شیءٍ لا بِمُزایله»⁽¹⁾یعنی با همه چیز هست، نه این که هم نشین آنان باشد و با همه چیز فرق دارد، نه این که از آنان جدا و بیگانه باشد؛ زیرا وحدت او از سنخ وحدت عددی نیست، چنانکه آیه «لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَثَة» بدان اشاره دارد.⁽²⁾

لازم به ذکر است که، وحدت سایر موجودات از نوع وحدت عددی است لذا با تکرار آن ها اعداد حاصل می شوند؛ اما وحدت حق تعالی از سنخ وحدتی است که هیچ کفو و همتایی در وجود برای آن نیست⁽³⁾.

خداوند می فرماید: «وَ هُوَ مَعَكمُ‌ْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»⁽⁴⁾

این معیّت نه از سنخ ممازجه است و نه از سنخ حلول و اتحاد؛ بلکه حقیقت این معیت را باید در مفاد قاعده «بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بِشیءٍ مِنْها» جستجو نمود که بیان آن گذشت.

بنابراین در توحید خاصی، وجود با تمام مراتب شدید و ضعیفِ خود، یک حقیقت واحدی است که به تعبیر ملاصدرا عین الحق است⁽⁵⁾

و ماهیات و اعیان ممکنه هیچ گونه موجودیت حقیقی ندارند؛ بلکه تحقق آنها صرفا به واسطه ي رنگ پذیری از نور وجود است. در واقع ماهیات ممکنه انحاء و اطواری از ظهور و تجلی وجود هستند. وحدت مربوط به وجود است و مآلِ کثرت و تمیز عبارت است از علم ما به وجود حقیقی؛ زیرا از یک حقیقتِ وجودیِ واحد، معانی متکثر و مفاهیم متعددی فهمیده می شود⁽⁶⁾.

وجودِ حقیقی، که همان وجود حق تعالی می باشد، واحد است و هیچ کثرتی در ذات او راه ندارد بلکه کثرت در نحوه ظهور و تجلیات او است.

وجود حق تعالی دو ظهور دارد: یکی ظهور لذاته فی ذاته که غیب الغیوب نامیده می شود و دیگری ظهور بذاته لفعله که همه ی سماوات و ارض و ارواح و اشباح به سبب آن ظاهر می گردند و آن عبارت است از تجلی وجودی ذات حق تعالی⁽¹⁾.

ماهیات متمایز و متکثر هستند و این تمایز و تکثر نیازی به جعل و تاثیر مستقلی ندارد. به سبب همین تمایز و تکثر، حقیقت وجود نیز به صفت تعدد و کثرت متصف می گردد؛ اما نه بالذات بلکه بالعرض. اتحاد مصداقی وجود و ماهیت موجب می گردد تا احکام هر یک از آن دو به دیگری سرایت کند. لذا از یک سو چون وجود بالذات موجود است، ماهیت نیز به عرض وجود تحقق می یابد و از سوی دیگر چون ماهیت متعدد و متکثر است، وجود نیز به وصف تعدد و تکثر انصاف می یابد. تو گویی هر یک از وجود و ماهیت مرآت و آینه ای است که احکام دیگری را ظاهر می سازد بدون این که در ذاتِ تجلیِ وجودی کثرت تعدد حقیقی روی دهد.

اساسا تعدد و تکثر در مظاهر و آینه ها است، نه در تجلی و فعل؛ زیرا فعل حق تعالی نور واحدی است که ماهیات را ظاهر می سازد و ظهور ماهیات خود نیازمند جعل مستقلی سوای جعل سابق که همان تحقق نور فعلی و تجلی ذات باری تعالی است، نمی باشد. پس همان گونه که تابش نور خورشید بر روزنه ها، پنجره ها و شیشه ها موجب تکثر آن نور می گردد، تجلی نور حق تعالی نیز به سبب تعدد ماهیات متکثر می گردد.

در توحید خاصی، موجود حقیقی همان وجود است که دارای اطوار، شئون و انحاء وجودی مختلف است و موجودیتِ ماهیت، نه حقیقی بلکه به عرضِ وجود و به واسطه تعقل مراتب و اطوار وجود صورت می گیرد⁽²⁾.

2-6- مواجهه با متشابهات بر اساس توحید خاصی و عامی

اشاره

ملاصدرا بر آن است که در خصوص آیات متشابه قرآن نباید از لفظ تجاوز نمود. اساسا اقتضای دین و دیانت ابقای ظواهر آیات به حال خود است. متشابهات قرآن را نباید تأویل نمود بلکه باید به همان هیئت و صورتی که از جانب حق تعالی نازل گشته اند، باقی بمانند.

راه و روش راسخان در علم آن است که ظواهر الفاظ را بدون هیچ گونه تصرفی به حال خویش باقی گذارده و دست به تأویل آیات قرآن نمی زنند. البته ابقای ظواهر آیات مستلزم تحقیق معانی الفاظ و تجرید آنها از امور زائد است، و نباید کثرت استعمال یک لفظ در معنای حسی آن موجب غفلت از معنی روحانی آن لفظ گردد.⁽¹⁾

2-6-1- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید خاصی

صدرالمتألّهین بر این باور است که مقتضای توحید خاصی، حمل آیات متشابه بر معنای ظاهری آن ها و حمل الفاظ بر مفاهیم اولیه ی آن ها است، بدون آن که قول به تجسّم و تکثّر در باری تعالی لازم آید⁽²⁾.

وی این مطلب را از جمله غوامض الهی می داند که جز مطهّرون کسی نمی تواند به حقیقت آن

دست یابد و این همان روش راسخون در علم است که با اشراق روحانی آن را دریافته اند و به آن پای بند هستند و کسانی که در حُجُب ظلمانیِ نفسانی فرو رفته اند از درک آن عاجز می باشند. ⁽¹⁾.

نکته ي اساسی در توضیح ارتباط توحید خاصی و تفسیر آیات متشابه از منظر ملاصدرا را باید در ذومراتب بودنِ هستی جستجو نمود. صدرالمتألهین که قائل به توحید خاصی است و سراسر گستره ی وجود را عرصه ی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می داند، ضمن آن که عالم وجود را ذومراتب می خواند، معتقد است که خداوند ماسوا را به صورت مراتبِ طولی متعدد آفریده است. از این رو، مراتب هستی بر یکدیگر ترتب وجودی یافته اند. یعنی هر آن چه را که مرتبه ي مادون دارا است مرتبه مافوق نیز به نحو أتم و أعلی واجد آن است. اساساً هر چیزی را که خداوند متعال در عالم صورت و دنیا آفریده است، نظیر آن را نیز در عالم معنی و عقبی ایجاد نموده است و هر چیزی را که در عالم عقبی قرار داده نظیر آن را در عالم آخرت و مأوی نیز جای داده است. و همین طور نظیر آن در عالم أسماء و صفات نیز یافت می شود و حتی در نهایت، نظیر بلکه حقیقتِ همه کمالاتی که در عوالم مختلف و مراتب متعدد هستی دیده می شوند، در عالم حق و مرتبه ي غیب الغیوب که همان مُبدِع کُلّ - جلّ إسمُه - می باشد، نیز به نحو أعلی و أشرف یافت می گردد⁽²⁾، پس هیچ امری نه در زمین و نه در آسمان ها نیست مگر آنکه شأنی از شؤون و وجهی از وجوه حق تعالی است و عوالم مختلفِ هستی نسبت به یکدیگر دارای مراتب هستند، از این رو در سلسله ي مراتب هستی، عالم أدنی مثالِ عالم أعلی و عالم أعلی حقیقتِ عالمِ أدنی است. و همین طور تا سلسله ي مراتب هستی به حقیقه الحقائق منتهی گردد. لذا همه ی اشیایی که در عالم ماده جای گرفته اند به مثابه مثال و قالبی برای موجودات عالم ارواح هستند و از سوی دیگر موجودات روحانی به مثابه حقیقت اشیاء مادی هستند، همان طور که بدن انسان در مقایسه با روحش به منزله ي قالب و مثال است و بر کسی پوشیده نیست که تمام هویت بدن به روح بستگی دارد. و نیز هر چیزی که در عالم ارواح یافت می شود، مثال و شَبحی است برای آن چه که در عالم اعیانِ عقلیه ی ثابته متحقق است. اعیان ثابته همگی مظاهر و جلوه های أسماء باری تعالی هستند که أسماء الهی عین ذات حق اند.

بیان این نکته نیز حائز اهمیت می نماید که از منظر صدرالمتألهین هیچ چیزی را خداوند در عوالم و مراتب مختلف هستی نیآفریده است، مگر آن که مثال آن در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است⁽¹⁾.

بر اساس این مبنای فلسفی - عرفانی است که ملاصدرا در باب آیات متشابه معتقد است نباید از لفظ تجاوز نمود بلکه بدون هیچ گونه تأویلی آیات را باید به همان هیئت و صورت ابتدائی خود باقی گذارده و از تصرف در ظواهر الفاظ اجتناب کنیم؛ زیرا الفاظی مانند عرش،کرسی، استواء و...، برای معنایی مطلق اعم از معنای حسی، عقلی، مادی، روحانی و اخروی وضع شده اند.

اساسا خصوصیات صور مختلف که برآمده از خصوصیات نشئآت متعدد وجود هستند خارج از معنای موضوع له لفظ می باشند. اگر چه به سبب عادت و کثرت استعمال تنها معنای حسی الفاظ به ذهن متبادر می شود، اما نباید از توجه به وسعت معنای موضوع له لفظ که شامل معانی حسی، مادی، عقلی، روحانی و اخروی است غفلت ورزید.

با اتکاء به اصول و مبانی فلسفی - عرفانی توحید خاصی، به راحتی می توان به توسعه ي در معانی الفاظ قائل شد بدون آن که گرفتار تأویل و یا تجسیم شویم؛ زیرا موضوع له لفظ در هر نشئه ای از نشئآت وجود از ویژگی ها و خصوصیات همان نشئه برخوردار است. به عنوان مثال، واژه «ید» به معنای «مایُؤخَذُ به» یا «مایُبطَشُ به» است اما به علت کثرت استعمال، معنایی که از این لفظ در ابتدا به ذهن متبادر می شود، همان عضو بدن انسان است و حال آن که این واژه معنای عامی را شامل می شود که عبارتند از وسیله أخذ و بطش و اظهار قدرت. چنین وسیله ای هم می تواند حسی باشد (عضو بدن انسان) و هم می تواند مجرد و غیرمادی باشد. در هر نشئه ای از نشئآت هستی، وسیله ي اظهار قدرت از ویژگی ها و خصوصیات همان نشئه برخوردار است، در نشئه ي مادی و دنیوی وسیله ي اظهار قدرت دست انسان است که دارای ویژگی های عالم ماده است؛ اما وسیله ي اظهار قدرت در سایر نشئآت وجودی عاری از خصوصیات مادی است بلکه از ویژگی های روحانی و اخروی برخوردار است. از این رو در آیه ي شریفه «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِم»⁽²⁾نه نیازی به تأویل هست و نه نیازی به قول به تجسم، بلکه معنای واژه ي «ید» عام است و هم در باب خداوند، هم در باب مخلوقات مجرد و هم در باب مخلوقات مادی به

نحو حقیقت اطلاق می شود. لذا طبق این آیه قدرت خداوند که مختص ذات اقدس اوست فوق همه ي قدرت ها است و این معنا نه مستلزم تأویل است و نه مستلزم تجسم.

در باب سایر الفاظ متشابه قرآن مانند قلم، لوح، میزان، عرش و کرسی نیز امر بر همین منوال است قلم به معنای «مایُکتَبُ به» است یعنی ابزار و وسیله ي نوشتن و چنین وسیله ای هم می تواند حسی باشد و هم مجرد و غیر مادی. واژه ي «لوح» به معنای «مایُنتَقَشُ فیه» است و آن چه که انتقاش را می پذیرد امور مختلفی را شامل می شود کاغذ، تخته، سنگ، نفس آدمی و نفس فلکی همگی از جمله اموری هستند که انتقاش را می پذیرند و نیازی به تأویل نیست؛ بلکه معنای لوح آن قدر وسیع است که امور مادی و غیرمادی را شامل می شود. واژه ي «میزان» که توضیح تفصیلی آن گذشت به معنای «مایُوزَنُ به» است و شامل هر نوع ابزار و وسیله ي سنجش می شود؛ لذا این واژه را هم می توان بر ابزار سنجشِ اشیاء مادی هم بر ابزار سنجشِ اشیاء غیر مادی و هم ابزار و وسیله ي سنجشِ اَعمال اطلاق نمود. واژه ي «عرش» به معنای «مایَعلُو علیه موجودٌ عالی» و این معنا هم تخت مادی و این دنیایی و هم امر مجردی که مرتبه ي علم واجب تعالی است را در برمی گیرد.

برای روشن شدنِ میزان دقت و ظرافت بحث در ذیل دو واژه ي «عرش» و «کرسی» را به طور خاص در نشئه ي عالم انسان مورد تحقیق قرار می دهیم. همان طور که بیان شد ملاصدرا بر این باور است که هیچ کمالی و هیچ موجودی در عوالم و مراتب مختلف هستی آفریده نشده است مگر آن که مثال آن در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است⁽¹⁾

و این مبنا بر اصول و مبانی دیدگاه ملاصدرا در باب توحید خاصی استوار است. مثال عرش در ظاهر عالم انسان، قلب مستدیرالشکل اوست و در باطن او، روح حیوانی یا نفسانی اوست و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان، نفس ناطقه ی اوست که قلب معنوی خوانده می شود و محل استواء روح اضافی است. روح اضافی عبارت است از جوهر عِلوی نورانی مستقر در قلب معنوی انسان که به منزله ي خلیفه الله در عالم صغیر (عالم انسان) می باشد. مثال کرسی نیز در ظاهر عالم انسان صدر (سینه) اوست و در باطن، روح طبیعی است که آسمان های قوای طبیعی هفت گانه و ارضِ قابلیتِ بدن را فرا گرفته است و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان نفس حیوانی اوست که موضع و محل دو قدمِ (گامِ) نفس ناطقه مُدرِکه و مُحرِّکه - می باشد.⁽²⁾

با اعتقاد به اصول و مبانی فلسفی - عرفانی توحید خاصی می توان بدون تأویل و یا قول به تجسم به ظواهر آیات متشابه قرآن ملتزم بود و الفاظ قرآن را به حال خود باقی گذارد؛ زیرا بر مبنای توحید خاصی، گستره ی وجود ذومراتب بوده و مراتب آن بر یکدیگر ترتب وجودی یافته اند؛ از این رو به راحتی می توان در معانی الفاظ قائل به توسعه شویم و الفاظ متشابه را به نحو حقیقی بر همه ي مراتب هستی اطلاق نمائیم و چون موضوع له لفظ در هر مرتبه از مراتب وجود از ویژگی ها و خصوصیات همان مرتبه برخوردار است دیگر نیازی به تأویل آیات متشابه و یا قول به تجسم نیست؛ زيرا اساسا ویژگی ها و خصوصیات هر مرتبه از مراتب وجود خارج از موضوع له لفظ می باشند.

2-6-2- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید عامی

با اخذ قول به توحید عامی به عنوان یک مبنای فلسفی در مطالعات هستی شناسانه، به هیچ وجه نمی توان در باب آیات متشابه به ظواهر آنها اکتفا نموده و الفاظ را به حال خود باقی گذارد.

همان طور که بیان شد بر مبنای نظریه ي توحید خاصی هستی ذومراتب است و مراتب متعدد آن بر یکدیگر مترتب گشته اند؛ از این رو می توان در معنای الفاظ قائل به توسعه شد و لفظ را در هر مرتبه و نشئه ای از مراتب و نشئآت وجود علی نحو الحقیقه بر موضوع له آن اطلاق نمود.

اما نظریه ي توحید عامی امکانِ قولِ به توسعه در معانی الفاظ را از بین می برد. همان طور که بیان شد مبنای توحید عامی «کثرت وجود و کثرت موجود» است لذا کثرت مطلق بر جهان هستی حاکم است و هیچ سنخیت و اشتراکی از حیث وجود میان موجودات یافت نمی شود. حقایق وجودی به تمام ذات با یکدیگر مغایرت دارند و از جانب وجود، تباین و انفصال مطلق بر موجودات عالم حاکم است. حتی رابطه ي خداوند و مخلوقات او نیز از این انفصال مستثنی نیست.

بر مبنای توحید عامی نه تنها مراتب و نشئآت وجود دارای مرتبه نیستند؛ بلکه اساسا ذومراتب بودنِ هستی منتفی است. لذا خصوصیات و ویژگی های یک موجود منحصر به همان موجود بوده و نمی توان آن ها را به دیگر موجودات نسبت داد.

از این رو بر خلاف قول به توحید خاصی، با اخذ مبنای توحید عامی دیگر نمی توان به ظواهر آیات پای بند بود؛ بلکه لاجرم باید از الفاظ عبور کرده و از حمل آیات متشابه بر ظواهرشان اجتناب ورزید؛ زیرا با توجه به عدم سنخیت و اشتراک موجودات بر مبنای توحید عامی، الفاظی همانند عرش، کرسی، استوي، ید و... تنها بر امور حسی و مادی قابل اطلاق خواهند بود. و معانی آنها صرفا به حسب عالم ماده

و خصوصیات آن تفسیر خواهند شد و نمی توان آن ها را در باب سایر موجودات مجرد غیرمادی اطلاق نمود. بر این اساس معانی الفاظ مذکور منحصر به اشیاء مادی است و اساسا امکان فرض توسعه ی معانی این الفاظ و بسط آنها در باب سایر موجودات غیر مادی اعم از خداوند و دیگر موجودات مجرد زایل می گردد.

به همین سبب قائلان به توحید عامی در مواجهه با آیات متشابه قرآن دو راه بیشتر در پیش رو نخواهند داشت یا باید همانند حنابله و مجسمه قائل به تجسیم شوند و یا همانند بسیاری از علماء و ظاهریون دست به تأویل آیات قرآن بزنند. حنابله و مجسمه اگر چه از یک سو ظواهر آیات را حفظ کرده اند اما از سویی دیگر در باب خداوند قائل به تجسّم شده اند و جسم و جسمانی بودن را به حق تعالی نسبت داده اند و حا ل آن که حکمای مسلمان بر بطلان این مدعا تأکید ورزیده و به طور گسترده ای در رد و ابطال آن همت گمارده اند.⁽¹⁾

بسیاری از مفسران نیز ضمن عبور از الفاظ به تأویل آیات متشابه قرآن پرداخته اند. در مقام تبیین و بیان چرایی قول به تجسیم و نیز قول به تأویل باید گفت علت طرح چنین اقوالی از سوی برخی از مفسران را می توان در نوع نگاه هستی شناسانه ي آن ها درباره ي توحید عامی جستجو نمود. چون آن ها هستی را ذومراتب نمی دانند و میان خداوند و سایر موجودات قائل به جدایی و انفصال تام هستند، به چنین نظراتی چنگ زده اند. و حال آن که اگر آن ها همانند ملاصدرا، در اصول هستی شناسی خود، مبنای توحید خاصی را اخذ می نمودند، لزومی نداشت به تأویل یا تجسم معتقد شوند بلکه همه ي آیات را بر ظواهرشان حمل کرده و از ظاهرِ الفاظ تجاوز نمی کردند.

در ادامه بحث برای بهتر روشن شدن نظر ملاصدرا در مورد مواجهه با آیات متشابه، به شناسایی دیدگاه وی در مورد(وضع الفاظ برای ارواح معانی) خواهیم پرداخت و سپس نمونه هایی از مواجهه ایشان با متشابهات را تبیین نموده و سپس تحلیل خود را از نظریه ایشان و عملکردشان در تفسیر آیات ارائه خواهیم نمود.

2-7- شناخت قاعده وضع لفظ برای روح معنا

اشاره

بستر پیدایش این قاعده(وضع لفظ برای روح معنا)، عرفان اسلامی است، که بعدها توسط عرفایی که به تفسیر روی آوردند به حوزه تفسیر ورود یافته است. کسانی که این قاعده را پذیرفته اند، بر آن بوده اند که الفاظ و جملات قرآنی که در معنای محسوس و مادی به کار رفته به معنایی اعم از معنای محسوس و مادی توسعه(به عبارتی توسعه در معنای الفاظ) دهند. باید دانست که در تفسیر عرفانی فقط در صورتی می توان معنای محسوس را به معنای غیرمحسوس توسعه داد و از فهم عرفی فراتر برد که بتوان معانی طولی برای الفاظ فرض کرد.(البته طبق آنچه در صفحات قبل بیان شد، ملاصدرا طبق دیدگاه توحید خاصی که توضیح داده شد، خود به خود معانی طولی برای الفاظ را لحاظ کرده و به همین سبب است که در برخورد با الفاظ متشابه قرآن، قائل به توسعه در معنای الفاظ می باشد.)

در تبیین این مهم می توان چنین بیان کرد که در محاورات عرفی میان مردم، هر کلمه فقط بار معنایی را که در آن ظهور دارد حمل می کند؛ مثلا وقتی کسی واژه «قلم» را به کار می برد، از آنجا که این واژه برای معنای خاص خود وضع شده، مخاطب همان معنای خاص را در می یابد و کسی حق ندارد بدون قرینه از این کلمه، معنایی غیر از معنای وضع شده اراده نماید.

بر این اساس، این قاعده در صدد آن است که ثابت کند، موضوع له الفاظ، شیء خارجی مقید به ویژگی هایی خاص، نمیباشد؛ برای نمونه معنایی که لفظ قلم برای آن وضع شده، شیء خارجی چوبی یا چیزی که جوهری درآن وجود دارد، نمی باشد، بلکه لفظ قلم برای معنایی وسیع تر و عام تر وضع گردیده و آن عبارت است از هر آنچه با آن می نویسند و اگر به آن شیء خارجی معمولی هم قلم گفته اند به این دلیل است که آن شیء نیز ابزار نوشتن است. این قاعده در واقع شبیه و نظیر(یا به عبارتی، تبیین) همان نظریه توحید خاصی است که ملاصدرا به آن قائل بوده است و بر اساس آن، الفاظ، برای معانی عام و اصیل وضع شده اند و انسان ها بدلیل عادات محسوس خود از توجه به اصل معانی وضع شده برای الفاظ غافل هستند و متاسفانه، تنها به آنچه از معانی الفاظ که می بینند و حس می کنند اکتفاء می کنند و توجهی به رابطه طولی میان معانی وضع شده برای الفاظ ندارند.

2-7-1- تاریخچه نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی

این دیدگاه را در ابتدا غزالی مطرح نمود و قبل از او در اندیشه و سخن هیچ کدام از دانشمندان مطرح نبوده است. بهترین و مهم‌ترین بیان غزالی از این نظریه در کتاب جواهر القرآن ارائه می‌شود و همین سخنان بعدها عینا در آثار بزرگانی مانند ملاصدرا و فیض کاشانی تکرار می‌گردد.

لب مطلب غزالی در آن کتاب این است که قرآن و روایات دربردارنده الفاظی مانند قلم، ید، یمین، وجه، صورت و...است که جاهلان آن‌ها را برتشبیه حمل می‌کنند، اما باید معنای آن‌ها را روحانی و نه جسمانی فهمید. بنابراین مثلا روح قلم و حقیقت آن‌که در تحقیق قلم باید وجود داشته باشد چیزی است که با آن می‌نویسند و این که قلم از نی یا چوب باشد نیز در حقیقت قلم نهفته نیست. پس اگر در عالم هستی چیزی باشد که با آن نقش علوم را در دفتر دل‌ها ثبت می‌کنند شایسته‌تر است که قلم نام گیرد. بر همین اساس، هرچیزی را تعریف و حقیقتی است که روح آن است، پس اگر انسان به روح اشیاء راه یابد روحانی می‌شود. غزالی سرانجام نتیجه می‌گیرد که بعید نیست در قرآن اشاراتی از همین‌گونه وجود داشته باشد⁽¹⁾.

نیز او در آثار دیگر خود به این دیدگاه اشاره کرده است.

پس از غزالی، این دیدگاه در آثار بسیاری از بزرگان اندیشه و فرهنگ اسلامی مطرح شده است. در بین فیلسوفان نیز کسی که از نظریه روح معنا بسیار استقبال می‌کند، ملاصدرا است. ملاصدرا چنان شیفته این نظریه است که غزالی را بدلیل طرح این دیدگاه سخت می‌ستاید⁽²⁾

او در بسیاری از آثارش از این دیدگاه سخن می‌گوید⁽³⁾.

فیض کاشانی نیز در مقدمه‌ی چهارم از مقدمات دوازده‌گانه‌ی تفسیر صافی این دیدگاه را به تفصیل شرح می‌دهد⁽⁴⁾او در سایر آثار خود نیز به این دیدگاه اشاره دارد.

دانشمندان دیگر نیز در مورد این نظریه جایگاه مدافع را داشته اند، در روزگار ما یکی از طرفداران جدی نظریه روح معنا امام خمینی(ره) است. ایشان در آثار گوناگون خود و با بیان‌هایی مختلف از این دیدگاه سخن گفته است. میزان استقبال امام به این دیدگاه از آن‌جا روشن می‌شود که ایشان در رساله مصباح الهدایه، این نظر را دیدگاهی برآمده از اشارات اولیا‌ء و سخنان عارفان می‌داند و تدبر در آن را از مصادیق تفکری می‌شمارد که از عبادت شصت سال برتر است. از نگاه ایشان این دیدگاه کلید گنج‌های معرفت و اصل مهمی در فهم معارف قرآنی است⁽¹⁾.

ایشان در آثار دیگر خود نیز این دیدگاه را تبیین نموده است⁽²⁾علاوه بر علمای نامبرده افراد دیگری نیز پیرو این نظریه بوده اند که در ادامه بیان خواهد شد⁽³⁾.

2-7-2- ملزومات پذیرش قاعده وضع لفظ برای روح معنا

لازمه پذیرش این قاعده آن است که:

1- از سطح عرف لغویون بالاتر رفته و معانی برتری را برای برخی الفاظ بپذیریم. معانی عام و توسعه یافته ای که شاید حتی در ذهن واضع لغت نبوده ولی از مراتب بالای معنای معهود لفظ محسوب شده و استعمال لفظ در آن سطح، استعمال برخلاف معنای موضوع له و مجاز نباشد.

2- لازمه بعدی پذیرش این قاعده، این است که ویژگی های مصادیق معانی محسوس الفاظ را از حدّ و تعریف معنای لفظ، خارج کنیم.

بر این اساس هر چند واضع اولیه ممکن است هنگام وضع لفظی خاص، برای معنایی مشخص، به ویژگی های مصداق مورد نظر نیز توجه داشته باشد؛ اما اگر همان واضع معنایی برتر را شناخت که در روح و حقیقت خود با معنایی که می شناسد هم خوانی و یگانگی داشته باشد، همان لفظ را نیز برای معنای جدید استفاده خواهد کرد و این استعمال را، استعمال لفظ در خارج از معنای ماوضع له نخواهد دانست. مثلا واضع هنگام وضع معنای لفظ قلم، ویژگی های مصداق خارجی را در نظر می گیرد مانند چوبی بودن و.... اما وقتی این واضع با ابزار جدید دیگری برای نوشتن برخورد می کند که ویژگی های مصداق قبلی را ندارد، آن شیء جدید را هم قلم می نامد، چراکه در روح و معنای عام (ابزار نوشتن) با مصداق اولیه هماهنگی و وحدت داشته است. اینجاست که واضع خواه یا ناخواه ویژگی های مصداق قبلی قلم را که چوبی بودن و... بود، از روح معنای قلم که ابزار نوشتن است، جدا کرده و بدلیل وجود روح معنای قلم در ابزار نوشتن جدید، لفظ قلم را به نحو استعمال لفظ در ماوضع له بر آن اطلاق می کند.

پس راه رسیدن به ارواح معانی، تجرید و پاکسازی لفظ از مشخصات مصداقی و زدودن پرده های محسوس از حقیقت مفهوم لفظ و بالا بردن مفهوم در حد معانی متعالی غیر محسوس است.

خروجی و نتیجه نهایی این قاعده در تصحیح برداشت های عرفانی، فلسفی و کلامی از کلام الله جلوه می کند، زیرا در صورت عدم پذیرش این قاعده، استعمال الفاظی که در بین اهل لغت، معنای محسوس دارند، برای معانی و مصادیقی که نامحسوسند، استعمال مجازی خواهد بود و برای دلالت بر معنای نامحسوس، همواره نیاز به قرینه خواهد بود؛ حال آنکه با قبول این قاعده استعمال این الفاظ در معنای بالاتر و نامحسوسی که به لحاظ رتبه طولی در جایگاهی برتر از معنای محسوس قرار دارند، از نوع استعمال لفظ در معنای موضوع له و حقیقت خواهد بود.

مختصرا باید گفت که این قاعده در صدد بیان این نکته است که الفاظ برای معنایی عام و فراگیر وضع شده اند، که اشیای خارجی و بیرونی، تنها مصادیق آن معنای عام و اصیل هستند؛ مثلا بر طبق نظری که وضع الفاظ را برای معانی خاص می داند، لفظ میزان برای همان شیء خارجی وضع شده که ابزار وزن کشی کالاها می باشد؛ اما بر اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی این لفظ برای هر چیزی که ابزار توزین ومقایسه باشد وضع شده، پس استفاده لفظ میزان برای دماسنج بر مبنای اول، مجاز و بر مبنای دوم، حقیقت است؛ علاوه بر این، اطلاق لفظ میزان بر آنچه وسیله توزین و مقایسه است، هر

چند موجودی مجرد و در قیامت باشد، بر اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی جایز بوده و استعمال حقیقی است؛ چون حقیقتا، مصداق معنای میزان است.

2-8- ملاصدرا و قاعده وضع لفظ برای روح معنا

اشاره

ملاصدرا یکی از مهم ترین طرفداران این قاعده هست به طوری که بیشتر دانشمندانی که پس از او مطلبی در این مورد بیان کرده اند، از او تاثیر پذیرفته اند.

ایشان در رساله «متشابهات القرآن» چنانکه قبلا بیان شد، مفسران را در مواجهه با آیات متشابه به پنج دسته تقسیم می کند و ضمن رد شیوه تفسیری چهار گروه، روش آن گروهی که به وضع الفاظ برای روح معنا معتقدند، یعنی دسته راسخان در علم، را مطابق حق دانسته و از آنان تمجید و تعریف می کند. ایشان شیوه دسته و گروه راسخان در علم را چنین تبیین می نماید:

«در شیوه راسخان در علم، اصل آن است که الفاظ بر معانی اصلی شان باقی بمانند؛ بدون آنکه در آن معانی تصرفی(به واسطه حمل به مجاز یا استعاره و...) صورت گیرد؛ اما (این ابقای ظواهر لفظ بر معانی اصلی)، زمانی صورت می گیرد که معنای مذکور بررسی شده و از امور زائد بر معنا (که در حد و حقیقت معنا وارد نمی شود)، پیراسته گردد. این پیراستگی زمانی محقق می شود که غلبه احکام برخی خصوصیات (جزئی و خارجی) معنا بر ذهن، و نیز انس و عادت نفس به اینکه هر معنی را فقط در همان هیات مخصوصی مشاهده کند که در این نشئه و مرتبه وجود مادی برای نفس متمثل شده (و به ذهن راه یافته است)، موجب نشود که از توجه به روح و حقیقت معنا غفلت شود.

بنابراین، مثلا لفظ میزان، برای آن چیزی وضع شده است که ابزار توزین و مقایسه باشد؛ بدون آنکه در آن به خصوصیت خاص، از قبیل دو کفه بودن که در ترازوی قدیمی موجود بوده است، توجه شده باشد. پس لفظ میزان، شامل میزان حسی، خیالی و عقلی نیز می شود. این معنای فراگیر، همان روح معنای میزان و ملاک صحت اطلاق لفظ میزان بر آن معناست. معنایی که در صحت اطلاق لفظ بر آن، وجود هیچ شکل یا ویژگی خاصی شرط نشده است. بر این اساس، هر چیزی که ابزار سنجش و مقایسه باشد، با هر خصوصیتی که داشته باشد، حسی یا عقلی، حقیقت میزان و ابزار سنجش بودن در او موجود است و لفظ میزان بر آن صدق می کند.

بر همین اساس، چیزهایی مانند خط کش، شاقول، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، علم عروض، علم منطق و جوهر عقل، همه ابزارهای سنجش و مقیاس هایی هستند که امور مختلف با آن سنجیده می شود و از این رو حقیقتا میزان هستند(نه به طور مجازی). با این تفاوت که میزان هر چیز، متناسب و هم جنس با همان چیز است. برای مثال خط کش ابزار سنجش خطوط مستقیم، شاقول ابزار سنجش ستون های عمود بر خط افق، گونیا ابزار سنجش زاویه سطوح موازی با افق، و اسطرلاب ابزار سنجش ارتفاعات منحنی نسبت به خط افق و نسبت خطوط منحنی با هم، و نیز نسبت خطوط مستقیم میان خطوط منحنی است، و علم نحو ابزار سنجش اعراب و بناء لفظ در زبان و عادت عرب، علم عروض ابزار سنجش اوزان شعر، علم منطق ابزار سنجش فکر و اندیشه صحیح و ناصحیح، و عقل در صورتی که کامل باشد، میزان سنجش همه چیز است.

عارف کامل کسی است که وقتی لفظ میزان را شنید، آن صورت ذهنی از میزان که پیاپی در مشاهده حسی دیده است و همواره از دو کفه و یک ستون و زبانه شکل گرفته بوده، او را از روح معنای میزان غافل نمی کند. حال چنین عارف کاملی، در سایر مواردی که می بیند یا می شنود، به همین منوال است، چراکه او از لفظ به معنی منتقل می شود و از ظاهر و صورت لفظ به روح معنا، و از دنیای لفظ به آخرتش سفر می کند و در بند ظاهر و دنیا یا مرتبه پایین لفظ نمی ماند.

دلیل آنکه کسی در دلالت لفظ بر معنای جزئی و اقتضای عالم صورت، مقید و در بند می شود، آن است که طبعش خشکیده و مهارت و هوشمندی اش به خاموشی گراییده و قلبش در مراتب پایین انسانیت متوقف شده و عقلش در زمین حیوانیت باقی مانده است. از همین روی، چنین کسی در نخستین مراتب مفاهیم متوقف شده و به مراحل آغازین عقل اکتفاء و اطمینان کرده و از محل ولادتش و معدن جسم و رویش گاه حسش پای بیرون نگذاشته است و از ترس اینکه مبادا مرگ او را برباید و صورت جسمانی اش را از دست بدهد، از خانه اش به سوی خدا و رسولش هجرت نکرده، و به عالم معنا راه نیافته است، چراکه به آنچه خدا و رسولش وعده داده اند، بی اعتماد بوده و قول خدا را که فرموده است:

«وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»⁽¹⁾، تصدیق نکرده است.

نتیجه آنکه در نزد اهل خدا، روش صحیح آن است که معانی آیات و احادیث بدون آنکه دچار تغییر یا تاویل شوند، بر همان مفاهیم اصلی بمانند. این همان شیوه ای است که محققان اسلامی و پیشگامان حدیث، بر اساس آنچه از روش سابقین اولین و امامان معصوم(ع) مشاهده کرده اند، برگزیده اند. روشی که در کنار تحقیق معانی الفاظ، به تشبیه، نقص یا تقصیر در حق خدای سبحان منجر نمی شود و به تغییر معانی الفاظ از ظاهر نیز نمی انجامد.»⁽²⁾

2-8-1- جمع بندی تقریر ملاصدرا درباره قاعده وضع الفاظ برای روح معنا

اشاره

طبق آنچه بیان شد، می توان از توضیحات ملاصدرا نکاتی را بدین ترتیب بیان نمود:

- مراتب طولی وجود

در مباحث گذشته بیان نمودیم که از نظر ملاصدرا مثلا لفظ میزان برای (آنچه می سنجد) وضع شده و این معنایی عام است که از ترازو تا علم منطق و از عقل کامل تا شاقول را در برمی گیرد و بر همه این مصادیق به نحو حقیقت صدق می کند و همانطور که شکل ظاهری ترازو منع نمی شود که به آن ترازو گفته شود و موجب نمی شود که اطلاق میزان بر ترازو مجاز باشد، همانطور خصوصیات علم منطق و... مانع نمی شود به آن میزان گفته شود و موجب نمی شود که اطلاق میزان بر این دو مجاز باشد.

ملاصدرا در جای دیگر با طرح مبحث حکم عرفانی مراتب طولی وجود، این مساله را مطرح می کند که همه موجودات عالم، دارای شکلی دیگر در عالم فوقانی یا عالم مادون(پایین تر) هستند ولی همین ترازو، به شکلی دیگر در عالم مجردات حضور دارد و به همین سبب، بر آن موجود مجرد هم کلمه میزان صدق می کند.

مدعای نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، «توسعه معانی به اعم از معانی مادی و غیرمادی» است و تحقیق این تعمیم نیز اگر چه نیازمند اثبات عوالم غیرمادی و شناخت روابط این عوالم با هم نیست؛ ولی در نگاه ملاصدرا درک صحیح از عوالم و مراتب مختلفی که یک حقیقت در سلسله طولی عالم دارد، راه را برای ثبیت این نظریه هموار می کند:

«به درستی که خدای سبحان هیچ چیز را در عالم صورت و طبیعت خلق نکرده است؛ مگر آنکه حقیقتی نظیر آن را در عالم خلق فرموده باشد و نیز هیچ موجودی را در عالم دیگر ابداع نکرده است، مگر آنکه نظیر او را که روح اوست، در عالم بالاتر که عالم آغازگاه و پایان گاه هستی موجودات است، ابداع فرموده باشد. همان گونه که برای آن حقیقت هم حقیقت دیگری که حکایت گر و روح او در عالم اسماء است و برای او نیز نظیری در عالم حق مطلق و غیب محض ایجاد شده است؛ عالمی عبارت از مرتبه واحدیت و احدیّت؛ همان مرتبه و نشئه ای که آغازگاه آفرینش همه اشیاء و پدید آورنده موجودات زمین و آسمان است.

پس هیچ موجودی در هیچ یک از عوالم نیست؛ مگر آنکه شأنی از شئون و وجهی از وجوه حقیقت آن شیء در نشئه و عالم غیب مطلق است و نیز باید دانست که هر یک از این عوالم برابر و مطابق دیگری است، پس در نتیجه مرتبه پایین تر، شبیه و مثالی از مرتبه بالاتر و مرتبه بالاتر، حقیقت و روح مرتبه پایین تر است و نسبت این مرتبه با مرتبه بالاتر از آن هم، همین نسبت است و این نسبت استمرار دارد تا جایی که سلسله طولی عوالم در عالم احدیت و واحدیت که حقیقت همه حقایق و راز همه رازها و نور همه نورها و وجود همه موجودات است، پایان پذیرد(همان توحید خاصی است).

حاصل آنکه هر چه در این عالم وجود دارد، مثال ها، قالب ها و شکل هایی است، از آنچه در عالم ارواح نفسانیه است؛ همانطور که آنچه در عالم ارواح و نفوس است، مثال و قالب آن چیزی است که در عالم

ارواح عقلیه مجرد است و آنها نیز خود مثال ها و نمونه هایی هستند از آنچه در عالم اعیان ثابته الهی است.»⁽¹⁾

فجميع ما في هذا العالم امثلة و قوالب لما في عالم الأرواح النفسانية، كما انها امثلة لما في عالم الأرواح العقلية المجردة التامة و هي أيضا امثلة و مظاهر لما في عالم الأعيان الثابتة الالهية». صدرالدين شيرازى، سه رسائل فلسفی، ص282.

از بیان ملاصدرا در می یابیم که مراد از روح، همان حقیقت شیء و مرتبه بالاتر وجود اوست. بر همین اساس، مصادیق مادی و محسوس الفاظ نیز، به حکم مرتبه وجودی شان، دارای مراتب عرضی و طولی هستند؛ چنانکه این معانی در عالم مجردات دارای مصادیقی هستند که گرچه از خصوصیات و ویژگی های مرتبه مادون خود مجردند؛ ولی در حقیقت معنا با آنها مشترکند.

قابل ذکر است که موجودات مجرد، چون همه کمالات موجودات مادی را در بردارند، پس همانند روح موجودات مادی هستند؛ ولی نباید اشتباه کرد و گمان برد که مراد ملاصدرا از وضع لفظ برای روح معنا آن است که لفظ برای وجود مجرد وضع شده است، بلکه مراد وضع لفظ برای معنایی است که قدر جامع میان مجرد و مادی است.

قبلا بیان نمودیم که بستر شکل گیری قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، حوزه تفسیر قرآن است. دغدغه معتقدان به این قاعده چگونگی فهم اسماء، صفات و افعالی است که در قرآن به خدا نسبت داده شده، بدون آنکه فهم ما از آنها سر از تجسیم، تشبیه یا تعطیل در آورد یا دچار مجازگرایی و یا تاویل های نادرست افتد. ملاصدرا برای تثبیت این قاعده کوشیده تا مثال هایی از قرآن بیان نماید:

«قرآن پر از ذکر نمونه هایی است، که حقایق آنها، در علم خدای متعال و مثال آنها و نمونه های نازله مادی آنها در این عالم(عالم ماده) موجود است؛ مانند آنکه خدا فرمود: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»⁽²⁾دست

خدا بالای دست های آنان است و نیز فرمود: «الذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ»⁽¹⁾

به وسیله قلم آموخت و نیز فرمود: «أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ»⁽²⁾

در دل اینهاست که خدا ایمان را نوشته و مانند فرمایش پیامبر(ص) که فرمود: «قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن»⁽³⁾قلب مومن همواره در میان دو انگشت از انگشتان خداست. آیا نمی بینی که روح معنی انگشت، توانایی بر سرعت تغییر دادن چیزی است و همچنان که در حدیث آمده که قلب مومن همواره میان گروهی از فرشتگان و گروهی از شیاطین است و یکی فریبش می دهد و دیگری او را به هدایت می خواند و خدای متعال به وسیله آنان قلوب بندگانش را تغییر می دهد و از حالی به حال دیگر می گرداند، چنانکه تو با انگشت اشیاء را از حالی به حال دیگر می گردانی.

اکنون دقت کن که چطور انگشتان تو و آن دو ملک که تحت اراده خدا قرار دارند، در روح معنای انگشت با هم اشتراک دارند؛ ولی در صورت و شکل با یکدیگر بیگانه اند. بر همین اساس نیز، معنای آنچه از پیامبر(ص) نقل شده که فرمود: «ان اللّه خلق آدم على صورته»⁽⁴⁾همانا خدا آدم را بر صورت خودش آفرید، را دریاب. وقتی معنای انگشتان را فهمیدی می توانی به درک مفاهیم دیگری مانند لوح، قلم، دست، دست راست، رخ و صورت نیز نائل آیی، بدون آنکه این معانی را ناقص بدانی و به ناچار به مجاز بودنشان حکم دهی و در می یابی که همه اینها حقایق غیر جسمانی اند که نمونه هایی جسمانی و مادی دارند. نیز خواهی دانست که حقیقت قلم و روح آن، چیزی است که به وسیله آن می نویسند، پس هر امری که بتوان به واسطه آن، نقش علوم حقه را بر صفحه دل ها نوشت، شایسته تر خواهد بود تا قلم حقیقی نامیده شود، چراکه برای هر شیء، حد و حقیقتی است که روح آن شیء بوده و ملاک چگونه بودن اوست. اکنون اگر به این ارواح راه یابی، تو نیز از زمره روحانیون خواهی شد و درهای بهشت و

باطن اشیاء و ملکوت عالم بر تو گشوده خواهد شد و از اهل خانه قرآن خواهی بود. همانطور که در حدیث آمده، فقط همانها اهل خدایند.»⁽¹⁾

فانظر كيف شارك نسبة الملكين المسخرين الى اللّه تعالى نسبة اصبعيك في روح الاصبعية و خالف في الصورة، فاستخرج من هذا ما نقل عنه صلّى اللّه عليه و آله انه قال: «ان اللّه خلق آدم على صورته» فمهما عرفت الأصابع امكنك الترقي الى اللوح و القلم و اليد و اليمين و الوجه و الصورة من غير نقص و وجدت جميعها حقايق غير جسمانية متمثلة بأمثلة جسمانية، فتعلم ان روح القلم و حقيقته، شي‌ء يسطر به؛ فكل جوهر يسطر بواسطته نقوش العلوم الحقة في الواح القلوب، فأحرى به ان يكون هو القلم الحقيقي، اذ لكل شي‌ء حد و حقيقة و هي روحه و ملاك امره، فاذا اهتديت الى الأرواح صرت روحانيا و فتحت لك ابواب الجنان و عالم الملكوت و كنت من اهل بيت القرآن و هم اهل اللّه خاصة، كما ورد في الحديث و اهلت لمرافقة الملأ الأعلى». صدرالدين شيرازى، سه رسائل فلسفی، صص307و308.

باز در جای دیگر ملاصدرا به راه های وصول به ادراک ارواح معانی اشاره می کند و عامل اصلی دور ماندن از درک حقیقت معانی را اشتغال نفس به امور مادی می داند:

«مانع و حجاب، سرگرمی و اشتغال نفس به آن چیزهایی است که از مجرای حواس درک می کند، و برای برداشتن این پرده، سبب های گوناگون و راه های متفاوتی وجود دارد؛ مانند صفای نفسی که به اقتضای فطرت در انسان وجود داشته باشد یا کراهت و امتناع نفس از دنیای محسوس که به واسطه رنج ها و نامطلوب هایی که زندگی دنیایی اش را تلخ و کدر کرده است، به وجود آمده باشد. نفس به سوی عالم خویش رو می کند تا بلکه از چنین امور هراس انگیزی دوری گزیند؛ در نتیجه پرده میان او و عالم نفس که عالم غیرمحسوس است برطرف می شود. (یکی دیگر از این راهها) اقدام به ریاضت ها و تمرین های علمی و عملی است که موجب کشف نکات مادی و معنوی می شود. نیز مرگ ارادی که اولیاء از آن برخوردارند و مانند مرگ طبیعی که برای تمام انسان ها، موجب برداشته شدن پرده مادیت می شود، یا

مانند خواب که برادر مرگ است و این برادری از آن روست که نفس انسانی فی الجمله در هنگام خواب، به کارگیری حواس را تعطیل می کند.»⁽¹⁾

- جمع بندی

طبق آنچه از ملاصدرا بیان شد می توان چنین عنوان کرد، باورمندی به مراتب طولی وجود که خود برگرفته از اعتقاد و باورمندی به توحید خاصی است، منجر می شود یک فرد که می خواهد حجاب های ظلمانی را از میان بردارد و بتواند به ماوراء معانی الفاظ پی ببرد، برای او بسیار ضروری و مهم است و چنین اعتقادی به وجود اشیاء و حقیقت معانی منجر به درک صحیح و بهتر از الفاظ متشابه قرآن و دوری از گرفتار شدن در ورطه تشبیه، تجسیم و تعطیل و... است.

فصل سوم: مبانی علامه طباطبایی در نظریه تشابه و نحوه مواجهه با متشابهات

اشاره

3-1- بررسی بحث متشابهات در آثار علامه طباطبایی

یکی از مباحث بسیار مهم در آیات قرآن، وجود آیات محکم و متشابه در قرآن می باشد که تمامی افرادی که در مورد این کتاب مقدس دارای تالیفاتی می باشند، به طور حتم در میان آثارشان به این موضوع مهم اشاراتی داشته اند و علامه طباطبایی هم از این قاعده مستثناء نمی باشد.

ایشان در میان تالیفات خود در مورد این موضوع بیاناتی داشته اند که عمده این مطالب در تفسیر گرانقدر «المیزان فی تفسیر القرآن» ایشان در ذیل آیه 7 سوره مبارکه آل عمران به صورت خاص آمده و البته در ذیل آیات دیگر نیز در این تفسیر، ایشان در مورد آیات متشابه نکاتی را بیان داشته اند و نظریه خود را در برخورد با این آیات ابراز نموده اند. لازم به ذکر است، علاوه بر تفسیر، ایشان در کتاب «قرآن در اسلام» نیز به طور خاص این موضوع را مورد بحث قرار داده و نظرات دیگران را بیان و نقد کرده اند که در ادامه بحث به آن ها اشاره خواهیم کرد.

3-2- متشابهات از منظر علامه طباطبایی

طبق آنچه در فصل قبل مطرح گردید، محکم لفظی است كه معنايش در لغت روشن است، خداى تعالى يكجا همه قرآن را محكم خوانده و فرموده : «كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ خَبير»⁽¹⁾

و جاى ديگر همه اش را متشابه خوانده و فرموده: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ

تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُم»⁽¹⁾.

منظور از احكام آن اين است كه تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محكم است، و منظور از تشابه آن اين است كه همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند.

و چون به حكم آن دو آيه، همه قرآن محكم و همه اش متشابه است؛ لذا در آيه کلیدی در بحث محکم و متشابه(آیه هفتم از سوره آل عمران) كه آيات را به دو قسم محكم و متشابه تقسيم كرده، و فرموده بعضى از آياتش محكم و بعضى متشابه است، مى فهميم منظور از اين محكم و متشابه، غير آن محكم و متشابه است. بدین صورت که در آیه هفتم از سوره آل عمران منظور، معنای اصطلاحی محکم و متشابه است و در دو آیه دیگر معنای لغوی مورد نظر است.

برای روشن شدن معنای محکم و متشابه در آیه هفتم سوره آل عمران، علامه طباطبایی از دیدگاه سایر مفسرین اقوالی را ذکر کرده و به نقد آن ها پرداخته است که به بعضی از آنها به طور مختصر اشاره می شود:

نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

ذَلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»⁽²⁾و درآن عده اى از واجبات و محرمات الهى را نام مى برد و منظور از آيات متشابه رمزهايى كه در آغاز بعضى از سوره هاى قرآن قرار گرفته مانند (الف - لام - ميم ) (الف - لام - را) (حا - ميم) و امثال آن. از دیدگاه علامه طباطبایی این تعریف درست نیست. اين معنايى است كه در ميان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده و نادرستى آن هم روشن است، براى اين كه گفتارى است بدون دليل و به فرض هم كه دليل داشته باشد آيات محكم منحصر در سه آيه سوره انعام نيست، بلكه به غير از حروف

مقطعه اول سوره‌ها شامل همه قرآن مى‌گردد. اما حق اين است كه نسبت دادن چنين معنايى به ابن عباس صحيح نيست، آنچه از ابن عباس نقل شده اين است كه گفته اين آيات سه‌گانه از محكمات است، نه اين كه آيات محكم قرآن همين سه آيه است⁽¹⁾

علاوه بر موارد ذکر شده در بالا علامه به ده تعریف دیگر نیز اشاره می نماید و هر کدام را با دلایلی رد می کند که از حوصله بحث ما خارج می باشد⁽¹⁾.

در نگاه علامه متشابه آیه‌ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن‌که آیه مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه‌ی مورد نظر وی را مشخص سازند و آن‌گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه‌ی متشابه به واسطه‌ی آیات محکم تبدیل به آیه‌ی محکم می‌گردد، و آیه‌ی محکم نیز به خودی خود محکم است.⁽²⁾

ایشان همچنین پس از آن‌که دیدگاه‌های مختلف را در جهت تعیین معنای محکم و متشابه مورد بررسی قرار می‌دهد، در تشریح معنای متشابه این‌گونه بیان می‌دارد: تعریفی که آیه‌ی شریفه‌ی «7 از سوره‌ی آل‌عمران» از معنای «متشابه» به دست می‌دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه‌ای که روش‌های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، مانند آن‌که مثلاً عام یا مطلق باشد و بتوان آن را مخصّص و مقیّد ارجاع داد؛ بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه‌ی قرآنی که «لا ریب فیه» است، سازگار نیست و آن آیه‌ی دیگر باید حالِ این آیه‌ی متشابه را تبیین کند.⁽³⁾

3-3- تاویل از منظر علامه طباطبایی

اشاره

علامه طباطبایی از مفسرانی است که نظریه منحصر به فردی در مورد تأویل دارد، به ویژه ایشان در تفسیر آیه 7 سوره آل عمران بحث نسبتاً مفصلی در مورد تأویل و معنای لغوی آن طرح کرده و نظراتی را که از سوی مفسران و صاحب نظران، پیش از این گفته شده به خوبی تحلیل کرده است.

ایشان در تفسیر خود⁽¹⁾جمع بندی نظرات عالمان گذشته را در خصوص معانی تأویل در موارد ذیل خلاصه کرده است:

این نظر آخری، دیدگاه ابن تیمیه است. از آنجا که نظر علامه طباطبایی که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد به نحوی با نظر ابن تیمیه نزدیکی دارد، ابتدا نظر ابن تیمیه را مورد بررسی قرار می دهیم.

3-3-1- ابن تیمیه و تأویل

ابن تیمیه از متفکرانی است که درباره واژه تأویل، سرگذشت آن و مراد از تأویل در قرآن در رساله «الاکلیل» و در تفسیر «سوره اخلاص» خود بحث کرده است⁽²⁾.

وی واژه تأویل را مشترک لفظی بین سه معنا دانسته است: در کاربرد قرآنی، تأویل عبارت است از واقعیت هر سخن در هر فعل، تأویل به معنای تفسیر و بیان که نزد عالمان سلف است که علاوه بر معنای قرآنی که ذکر آن رفت به معنای تفسیر و شرح و بیان مراد کلام نیز می باشد. معنای سوم تأویل به نظر ابن تیمیه در عرف عالمان متأخر است، که عبارت است از برگرداندن لفظ از معنای متعارف و شناخته شده(راجح) به معنای نامأنوس و خلاف ظاهر. متکلمان، اصولیان، فقها و محدثان به این نوع تأویل قائلند.

ابن تیمیه در مورد برداشت خود از تأویل قرآن(حقیقت و واقعیت خارجی هر سخن و فعل) گفته است: «اساساً قرآن یا از نوع انشاء، طلب و یا اخبار است. تأویل سخنی که از باب طلب است، فعلی است که طلب به آن تعلق می گیرد. تأویل سخن از باب اخبار، تحقق عینی آن خبر مثل قیامت است.»⁽³⁾

در نظریه ابن تیمیه که بین صاحب نظران و متفکران اسلامی مورد توجه خاص واقع شده است تأویل قرآن از سنخ معانی نیست؛ بلکه حقیقتی است که الفاظ و معانی از آن حکایت دارند. تأویل به این معانی با دو معنای پیشین تفاوت آشکاری دارد. جایگاه تأویل به دو معنای پیشین در قلب و زبان است؛ ولی تأویل به معنای حقیقت خارجی، ریشه در گذشته و یا در آینده دارد. از نظر او رابطه منطقی بین تفسیر و تأویل در گفتار عالمان متأخر رابطه تباین است. ابن تیمیه با نگاه نقادانه ای که به طور کلی با مقوله تأویل دارد در حقیقت موضع متکلمان، فیلسوفان و صوفیان را درباره آیات قرآنی به نقد و چالش می کشد و در نهایت آن را مورد انکار قرار می دهد. در دیدگاه او تأویل قرآن، آن معنایی از تأویل نیست که خلاف ظاهر لفظ باشد. بلکه در باور ابن تیمیه هر جا تأویل درباره قرآن به کار رفته است، ناظر به همان معنای حقیقت خارجی است و آن به طور کلی وقوع و تحقق عینی اوامر و نواهی را که در حکم گزاره های انشایی و یا طلب است، تأویل آنها می داند. علامه با این دیدگاه، مواجهه ویژه ای دارد که در ادامه خواهد آمد.

3-3-2-نقد علامه طباطبایی بر دیدگاه ابن تیمیه در موضوع تأویل

علامه با طرح نظریه ابن تیمیه در ذیل آیه 7 آل عمران به عنوان قول چهارم بخشی از آن را پذیرفته و در بخش دیگر نظر او مناقشه کرده است. اگر چه می توان گفت نظر علامه قرابت نسبتاً زیادی با نظر ابن تیمیه دارد؛ اما حقیقت این است که از جنبه هایی نیز نظر این دو با هم متفاوت است: نظر چهارم که متعلق به ابن تیمیه می باشد چنین است:

«تأویل از جنس معانی الفاظ نیست، بلکه امری عینی است که الفاظ بر آن استوار است. به این ترتیب که اگر کلام حکمی انشایی باشد مثلاً امر یا نهی باشد تأویل آن، عبارت از مصلحتی است که باعث انشاء حکم و تشریع آن شده، اگر کلام خبر باشد و خبر از حوادث پیشین، تأویل آن حوادث واقع شده در زمان گذشته است، یا راجع به اموری است که محسوس به حواس ظاهری است، یا اخباری است که با ادراک عقلی قابل فهم است. تأویل این قبیل آیات، حوادثی است که در خارج واقع شده یا واقع می شود. همچنین اخبار یا راجع به اموری عینی و آینده است که آن امور را در دنیا و با حواس دنیایی نمی توان درک کرد و حتی حقیقت آن را با عقل هم نمی توان دریافت، مانند اموری که در رابطه با

قیامت است. تأویل این قبیل امور خود حقایق خارجی است.»⁽¹⁾

سپس علامه بر نظر ابن تیمیه ایراداتی گرفته:

«هر چند کسی که(ابن تیمیه) به این نظریه معتقد است بعضی جنبه های سخنش صواب است؛ ولی به بخش هایی از نظرات او ایرادهایی نیز وارد است. او در ادامه، ایراد را چنین آورده است: او در این نظریه که گفته هر امر خارجی به مضمون کلام ارتباط دارد، به خطا رفته است و حتی در مصادیق اخباری که از حوادث گذشته و آینده خبر می دهد و اینکه این اخبار را مصداق تأویل شمرده نیز خطا کرده است.»⁽²⁾

علامه طباطبایی با بیان این عبارت که تأویل عبارت است از «انه الحقیقه الواقعیه من الامور العینیه» بیان می کند که باید سه قید در مقوله تأویل در نظر گرفته شود. اول آن که با قید حقیقت، امور اعتباری را از تعریف خارج کرده دوم آنکه با قید واقعیت نفی اوهام می کند. و سوم آنکه با قید عینیت باید به سوی نفی ذهنیت رفت تا گمان نرود که تأویل از قبیل مفاهیم است و جایگاه آن ذهن⁽³⁾.

این قیود در تعریف ابن تیمیه وجود ندارد و وجه تمایز نظر علامه از ابن تیمیه شمرده می شود.

3-3-3-نظریه تأویلی علامه طباطبایی

علامه طباطبایی ذیل آیه 7 سوره آل عمران موضوع تأویل را با بررسی و مرور بر آیاتی که واژه تأویل در آن به کار رفته، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. وی هم چنین در کتاب «قرآن در اسلام» نیز در بحث تأویل و تنزیل، به تفصیل به معنای تأویل قرآن پرداخته است.

وی در کتاب «قرآن در اسلام» از میان اقوال گفته شده در مورد تأویل که نزدیک به ده قول است، آنها را در دو قول خلاصه کرده است:

علامه طباطبایی هر دو قول را نادرست دانسته و چنین استدلال کرده است: در مورد قول اول، نظر به اینکه قرآن مجید علم به تأویل برخی از آیات را از غیر خدا سلب می کند و در قرآن مجید آیه ای را که

تأویل محصل معنی آن برای همه مجهول باشد، نداریم و حروف مقطعه اوایل سور نیز متشابه نمی شود. شناخت این قول نزد متأخرین باطل شناخته شده و متروک است⁽¹⁾.

علامه بر نادرست بودن قول دوم نیز چنین استدلال کرده است: این معنا از تأویل به اندازه ای که عملاً دایر شده که فعلاً لفظ تأویل در معنی خلاف ظاهر یک حقیقت ثانوی است و تأویل آیات قرآنی در نزاع های کلامی یعنی صرف کلام از ظاهرش و حمل آن بر خلاف ظاهر به واسطه دلیل به نام تأویل نام گذاری شده با اینکه خود این روش خالی از تناقض نیست. این قول نیز با اینکه شهرت بسزایی دارد، درست نیست و با آیات قرآنی منطبق نمی شود. علامه طباطبایی بر آن است که بر اساس معنای دوم تأویل، فقط آیات متشابه اند که دارای تأویل اند چون دارای معنای خلاف ظاهرند که جز خدا کسی را بر آنها احاطه ندارد؛ مانند آیاتی که تجسم و آمدن و نشستن و رضا و سخط و تاسف و سایر لوازم مادیت را به خدا نسبت می دهند⁽²⁾

علامه طباطبایی برای اثبات نادرست بودن قول دوم ضمن استدلال به آیات «هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتىِ تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ...»⁽³⁾

و « بَلْ كَذَّبُواْ بِمَا لَمْ يُحيطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتهِمْ تَأْوِيلُهُ

كَذَالِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ كَيْفَ كاَنَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِين»⁽⁴⁾

معتقد است، بر اساس ظاهر این آیات، همه قرآن تأویل دارند، نه صرفاً آیات متشابه.

او در مورد قول دوم چند دلیل دیگر نیز بیان کرده و گفته است لازمه قول دوم آن است که مدلول حقیقی آنها مشتبه و برای مردم مجهول باشد و جز خدا کسی بر آنها واقف نباشد. از نظر علامه چنین کلامی را نمی شود بلیغ شمرد چه رسد به قرآن که در اوج بلاغت است.

علامه طباطبایی با استناد به آیه «أَفلا یتدبَّرونَ القرآن و لو کان مِن عند غیر اللهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً »⁽¹⁾موضوع اتمام حجت قرآن را مطرح کرده و بر این عقیده است که بشری نبودن قرآن به این دلیل است که هیچ اختلافی در معنی و مدلول آن نیست و اگر هم در نگاه اول اختلافی در ظاهر آیات به چشم بخورد با تدبر در آیات الهی رفع می شود.

نتیجه گیری علامه از این آیه در رد معنای دوم تأویل این است که با اعتقاد به چنین معنایی از تأویل، حجت قرآن تمام نمی شود حال اینکه آیه در مقام اتمام حجت است.

بیان علامه در این زمینه چنین است: «اگر بنا شود کمیت متنابهی از آیات به نام متشابهات با مسلمات قرآن که محکمات اند، اختلاف داشته باشد و رفع اختلاف به این نحو شود که بگوییم ظواهر آنها مراد نیست، بلکه مراد یک معانی دیگر است که جز خدا کسی از آنها واقف نیست(مقتضای اعتقاد به قول دوم در معنای تأویل) این گونه رفع اختلاف هرگز دلالت بر بشری نبودن کلام الهی ندارد.»⁽²⁾

از نظر علامه هیچ دلیلی بر این که تأویل به معنی خلاف ظاهر آیه باشد وجود ندارد و نه در قصه یوسف که تعبیر خواب تأویل نامیده شده و نه در قصه موسی و خضر در سوره کهف که حقیقت کار و منظور واقعی کارهای خضر تأویل نامیده شده در هیچ کدام تأویل در معنای خلاف ظاهر به کار نرفته است.

علامه طباطبایی در جایی که تأکید می کند تأویل آیات قرآن هم محکمات و هم متشابهات را در بر می گیرد، بر این باور است که ضمیر «تأویله» در آیه 7 سوره آل عمران به کلمه کتاب راجع می شود. همچنان که ضمیر در جمله «ماتشابه منه» به همه کتاب بر می گردد.

به باور ایشان تأویل در عرف قرآن عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگر بر آن استوار است.⁽³⁾در بحث از آنکه این حقیقت چیست؟ علامه معتقد است یک امر عینی است و تشریع حکمی از احکام یا بیان معرفتی از معارف یا وقوع حادثه ای از حوادث را موجب می شود⁽⁴⁾مستند بودن هر چیز، چه اقوال و چه افعال و احکام به حقیقت عینی مورد تأکید علامه است. وی در این زمینه

چنین گفته است: «تأویل، آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و به آن باز می گردد.»⁽¹⁾

آنگاه این مسأله را چنین توضیح می دهد: «تأویل رؤیا تعبیر آن است. تأویل حکم، ملاک آن است و تأویل فعل، آن مصلحت و غایت حقیقی است که فعل به ظاهر آن تحقق یافته است. تأویل واقعه نیز علت وقوع آن است.»⁽²⁾

علامه در جای دیگری ذیل آیه 59 سوره نساء به بحث تأویل حکم پرداخته و افزوده است: «تأویل حکم یا احکام عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می شود و در پی آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می گردد.»⁽³⁾

علامه در این باره مسأله نماز و تأویل این حکم شرعی را مثال می زند و می گوید: «یکی از مصالحی که علت تشریع نماز است، ضرورت اجتناب از فحشا و منکراست و اگر مردم واقعاً به این حکم عمل می کردند، دوری از زشتی بر این عمل مترتب می گردید و نتیجه آن، حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار در خارج پیدا می شود و این همان تأویل حکم نماز است.»⁽⁴⁾

به طور کلی تأویل قرآن از نظر علامه حقایق خارجی است که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش به آن مستند است⁽⁵⁾.

بیان علامه در این مورد چنین است: «سخن در معنای تأویل این است که تأویل حقیقت واقعی است و تمام مضامین و معارف قرآن به آن مستند است. حقیقت واقعی که مستند تمام بیانات قرآنی، اعم از حکم، موعظه یا حکمت و نیز محکم و متشابه است. تأویل قرآن عینی و متعالی و بالاتر از آن است که

شبکه الفاظ بتواند بر آن احاطه یابد. اگر خداوند آن حقیقت را در قالب الفاظ آورده است برای تقریب به ذهن ماست؛ نظیر مثال ها که قالبی است برای نزدیک شدن به مقاصد اصلی.»⁽¹⁾

علامه طباطبایی معتقد است که چنین حقیقتی در باطن تمامی آیات قرآنی هست، چه آیات محکم و چه آیات متشابه. مَثَل بودن کلام الهی از مقاصد حقیقی الهی که معارف و مضامین قرآن به آنها مستند است و از آن ناشی می شود؛ به نظر علامه از آیه چهارم سوره زخرف نیز استنباط می شود آنجا که خداوند فرموده است: «و الکتاب المبین إِنَّا جعلناهُ قرآناً عربیًّا لَّعلَّکم تعقلون إِنَّهُ فی أُم الکتاب لدینا لعلیُّ حکیم»⁽²⁾.

3-3-4- نحوه پیوند الفاظ قرآن و تأویل

اصرار علامه طباطبایی بر اینکه منظور از تأویل، حقیقت خارجی و عینی است و اینکه تأویل قرآن اساساً از نوع معنا و مدلول آیات قرآن نیست، این پرسش را مطرح می کند که نحوه پیوند الفاظ قرآن و تأویل چیست؟ علامه برای این پیوند رابطه مثل و ممثل را مطرح کرده و خاطر نشان کرده خداوند حقایق قرآن را جهت نزدیک کردن به اذهان در قالب لفظ آورده است؛ مانند بیان کردن مقاصد عالی به وسیله ضرب المثل⁽³⁾.

علامه پس از نفی دلالت مطابقی بین تأویل و الفاظ قرآنی به نحوی رابطه بین این دو(تأویل و الفاظ) را رابطه علت و معلولی فرض کرده و می گوید: حقیقت خارجی، منشأ تشریع حکمی از احکام و یا بیان معرفتی از معارف الهیه است. هم چنین حقیقت خارجی منشأ وقوع حوادثی است که قصص قرآنی آن را حکایت می کند. این حقیقت هر چند امری نیست که لفظ تشریع و یا بیان یا قصه هایی بر آن به نحو

مطابقی، دلالت کند اما این که این حکم و بیان و حادثه از آن حقیقت خارجی نشأت گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نحوی حکایت می کند، می گوییم آن حقیقت خارجی تأویل آن آیه است.

3-3-5- جایگاه حقیقی تأویل قرآن

علامه طباطبایی با مروری بر آیات معتقد است جایگاه حقیقی تأویل قرآن در امّ الکتاب، لوح محفوظ، کتاب مکنون است؛ بیان او در این زمینه چنین است:

«آیه شریفه «و الکتاب المبین إِنَّا جعلناهُ قرآناً عربیًّا لَّعلَّکم تعقلون، و إِنَّهُ فی أَمِّ الکتاب لدینا لعلیٌّ حکیمٌ »⁽¹⁾

دلالت دارد بر این که قرآن نازل، نزد خداوند بالاتر از آن بوده که عقول بشر قدرت فهم آن را داشته باشند و یا به صورت جزء جزء باشد. خداوند به خاطر عنایتی که به بندگانش داشته آن را کتابی خواندنی کرد و لباس عربیت بر تن آن پوشاند تا بشر آن چه را که تاکنون در امّ الکتاب بود و به آن دسترسی نداشت درک کند. و آنچه را که باز هم در امّ الکتاب است و باز هم نمی تواند بفهمد علمش را به خدا باز گرداند.»

او همچنین مضمون آیه «کتابٌ أُحکمت آیاته ثمَّ فصِّلت مِن لَّدن حکیمٍ خبیرٍ»⁽²⁾

را بر گفتار خویش شاهد آورده و گفته است. «منظور از احکام در کتاب خدا این است که این کتاب در عالم ما انسان ها کتابی مشتمل بر سوره ها و آیه ها و الفاظ و حروف است؛ اما نزد خدا امری یک پارچه است؛ نه سوره ای و فصلی دارد و نه آیه ای ماورای قرآنی که می خوانیم و در آن می نگریم، امر دیگری هست که به منزله روح از جسد و ممثّل از مثل است و آن امر همان است که خداوند کتاب حکمتش نامیده و تمام معارف قرآن نازل و مضامین آن متکی بر آن است، امری است که از سنخ الفاظ نیست.»⁽³⁾

خلاصه مطلب علامه این است که این کتاب حکمت (امّ الکتاب) و یا کتاب مکنون جایگاه اصلی تأویل قرآن است. چون (در آن جایگاه و عالم) قرآن به صورت الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت و حتی از

سنخ معانی الفاظ هم نمی باشد، این امر به عینه آن تأویلی است که اوصافش در آیات در رابطه با تأویل آمده است. او با استناد به آیه «إِنَّهُ لقرآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَّکنونٍ لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرونَ»⁽¹⁾کتاب مکنون را همان امّ الکتاب می داند و می افزاید با این بیان حقیقت معنای تأویل روشن شده و معلوم می شود علت اینکه فهم های عادی و نفوس غیر مطهره دسترسی به آن ندارد چیست.⁽²⁾

اهم مطالب و جمع بندی نظر علامه طباطبایی در باب تأویل عبارتند از:

3-3-6- راسخان در علم از نظر طباطبایی

درباره راسخان در علم که در آیه 7 سوره آل عمران آمده، بحث های فراوانی از سوی قرآن پژوهان صورت گرفته است. مفسران در این آیه، قرآن را مشتمل بر دو گونه آیات محکم و متشابه دانسته اند:

«در این آیه تصریح شده که کسانی که قلب هایشان زیغ و کژی دارد، از آیات متشابه پیروی می کنند و به استناد چنین آیاتی در جستجوی تأویل آن آیات اند. این آیه همه قرآن را دارای تأویل می داند. در ادامه آیه تصریح شده که تأویل قرآن را فقط خدا می داند. این که راسخان در علم که در آیه، بعد از «الله» آمده عطف به آن است و در نتیجه آن راسخان در علم نیز از آگاهان به تأویل به شمار می آیند یا خیر محل بحث مفسران است. در این میان علامه طباطبایی عقیده دارد آیه بر آن دلالت دارد که علم به تأویل منحصر در خداست و مختص او است. او افزوده است: این انحصار منافات ندارد به اینکه دلیل دیگری جدای از آیه مورد بحث دلالت کند بر اینکه خداوند این علم مختص به خودش را به بعضی از افراد داده است.»⁽¹⁾

ملاحظه می کنیم به نظر علامه غیر از خدا، کسان دیگری نیز به تأویل قرآن آگاهی دارند. اما این افراد چه کسانی هستند؟ علامه طباطبایی راسخین در علم را همان مطهرون مندرج در آیه «إِنَّهُ لقرآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَّکنونٍ لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرونَ»⁽²⁾

می داند، او چنین تصریح کرده است: چون خداوند راسخان در علم را به جز این توصیف نکرده که راه یافتگان ثابت بر علم و ایمان خویش اند و دل هایشان از راه حق به فتنه جویی تمایل نمی یابد، پس روشن می شود که این مطهرون همان راسخان در علم اند. او با این حال معتقد است آیه «لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرون» اثبات نمی کند که مطهرون همه تأویل کتاب را می دانند و هیچ تأویلی برای آنان مجهول نیست؛ بلکه آیه در برابر این مطالب، ساکت است.

3-3-7- نسبت تاویل با الفاظ در نظر علامه طباطبایی

چنان که پیش از این آمد از نظر علامه نسبت تأویل به الفاظ، نسبت باطن به ظاهر یا مَثَل برای مثال است. این نکته در دیدگاه تفسیری علامه باید به طور مبسوط مطرح شود. وجود باطن در مقابل وجود ظاهری، اصطلاحی است که نمود وجود حقیقی و ثابت چیزی را در مقابل وجود ظاهری و ناپایدار آن می رساند⁽³⁾

. علامه طباطبایی برای قرآن وجودی دیگر جز وجود لفظی و کتبی قائل است که

حقیقت قرآن به آن وابسته است و آن همانند روح در کالبد است و هم اوست که در شب قدر یک جا بر پیامبر(ص) نازل شد. از سوی دیگر مفسرانی هستند که تأویل را ناظر به جنبه باطن دانسته اند، در مقابل تفسیر که ناظر به جنبه ظاهر است.⁽¹⁾

حال پرسش این است که بین این موضوع و دیدگاه علامه که الفاظ و آیات قرآنی دارای ظاهر و باطن است چه نسبتی وجود دارد؟ در پاسخ ابتدا باید نظر علامه را در باب ظاهر و باطن الفاظ و آیات متذکر شویم. مرحوم طباطبایی معتقد است قرآن دارای ظاهر و باطن است و چرایی سخن گفتن قرآن از دو راه ظاهر و باطن را نیز مورد توجه قرار داده است⁽²⁾.

وی تفاوت فهم های بشری را در درک معلومات و معنویات رمز این چرایی تصویر کرده است. علامه در این اشتمال قرآن بر معنای ظاهر و باطن چنین گفته است: ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و هم چنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی در سرتاسر قرآن جاری است و با تدبر در این معنای حدیث معروف پیامبر (ص) «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» روشن می شود.⁽³⁾

از نظر مرحوم طباطبایی فهم معانی باطنی در طول فهم معانی ظاهری قرار دارد. بیان او چنین است: «ظهر و بطن کلام قرآن هر دو اراده شده اند. جز این که دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد»⁽⁴⁾به نظر علامه مَثَل بودن بیانات قرآنی حکایت از ممثّل(بطون) آنها دارد و این نتیجه ای است که از روش فهم طولی به دست می آید. مستند علامه در این بحث با استناد به آیاتی نظیر «و لقد صرَّفنا للنَّاس فی هذا القرآن مِن کلِّ مثلٍ فأَبی أَکثر النُّاس إِلاَّ کفوراً »⁽⁵⁾

و «و تلکَ الأَمثالُ نضربها للنَّاسِ و ما یعقلها إِلاَّ العالمونَ» ⁽⁶⁾است.

اگر تأویل قرآن ناظر به معانی باطنی و برداشت های اشاری و فرا زبانی باشد، یعنی معانی ای که از رهگذر برداشت هایی که مبتنی بر دلالت های وضعی، التزامی و دلالی به دست نمی آید و بیشتر، پیامد اندیشه و رویکردهای برخی صوفیان است، با اعتقاد علامه در معنای ظاهر و باطن آیات قرآنی قرابت ندارد. با این توضیح که در بین عارفان مفسر، هستند افرادی که معتقدند می توان بین برداشت های باطنی با ظواهر آیات قرآنی پیوندی برقرار کرد و به عبارتی در ظواهر الفاظ قرآنی بسنده نکرد و بطون لایه های درونی آیات قرآنی را جست و جو کرد و به میزان تفاوت درک ها، به مراتبی از حقایق معانی دست یافت. اما از سوی دیگر، نیز برخی مفسران باطنی - اسماعیلی و صوفیان دیگری با نفی معانی ظاهری، تنها به دنبال توجیه عقاید خود و تطبیق آیات قرآنی بر اندیشه های تئوریک خود بر آمدند، علامه با رویکرد تأویلی این گروه هیچ نسبتی ندارد و در مقدمه تفسیر خود این شیوه را ناممدوح شمرده است و گفته است: دسته ای از فلاسفه که متصوفه از آنها هستند، به خاطر اشتغال در تفکر و سیر در باطن خلقت و التفات به آیات انفسی و بی اعتنایی به عالم ظاهر و آیات آفاقی، به طور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تأویل آن پرداختند⁽¹⁾.

علامه تصریح کرده است این افراد با جسارت خود مرزها را در هم شکسته و از رهگذر رویکرد تأویلی خود هر چیزی را به هر چیزی مربوط کرده و به آن استدلال کرده اند. او تأویل حروفی برخی از این افراد را مصداق این حد و مرز شکنی تلقی کرده است. به نظر می رسد علامه بر این عقیده بوده که کار این قبیل مفسران از مقوله تفسیر به رأی است⁽²⁾.

علامه ضمن اذعان به وجود باطن برای قرآن گفته است:

«ما منکر باطن قرآن نیستیم اما پیامبر و ائمه(ع) هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن، هم به تنزیل آن و هم به تأویلش»⁽³⁾.

وی اگر چه در چند سطر بعدی دوباره بر این معنا تأکید کرده که تأویل منظور قرآن از مقوله معنا و مفهوم نیست، اما به هر حال پیداست با اندکی تسامح می توان بین معنای تأویل به عنوان جنبه های باطنی و فرا زبانی الفاظ و آیات قرآنی و دیدگاه علامه در خصوص اشتمال

قرآن به جنبه های ظاهری و باطنی به نحوی جمع کرد؛ زیرا به هر حال خود ایشان تصریح کرده اند، پیامبر و ائمه(ع)، هم به تنزیل قرآن (جنبه های تفسیر) و هم به تأویل قرآن پرداخته اند. آنچه که به عنوان شاهدی بر گفته علامه دلیلی بر بیان تأویل توسط پیامبر و ائمه(ع) می توان ارائه کرد این است که در قرآن و روایات، هم به مفاهیم و هم به مصادیق آیات قرآن و هم به حکمت ها و مصالحی که سبب نزول احکام و شرایع و معارف شده همگی تأویل اطلاق شده است⁽¹⁾

شایان ذکر است در متون روایی، تأویل در معانی ذیل استفاده شده است؛ بطن، مراد و مقصود نهایی خداوند از آیات قرآن اعم از آن که با ظهور ابتدایی لفظ موافق بوده یا با آن مخالف باشد. هم چنین تأویل در معانی مقصود و مراد متکلم، مفهوم و مدلول کلام، مصادیق الفاظ و لوازم کلام استفاده شده است⁽²⁾

. کاملاً واضح است همه این معانی اولاً ناظر است به الفاظ، و ثانیاً بیشتر به معنای غیر ظاهری(بطن و لایه های درونی لفظ) الفاظ راجع است. نمی توان گفت مرحوم طباطبایی در به کارگیری واژه تأویل به این معانی بی اعتنا بوده است. اگر تأویل به مفاهیم و یا مصادیق معطوف است و از سوی دیگر به نظر علامه «راسخان در علم» که مطهرون، مصداق بارز آن می باشند، پس به هر حال آگاهی به تأویل از سوی راسخان در علم را به نحوی به مقوله معنای لفظ معطوف دانسته اند. به راستی این عبارات علامه در المیزان به چه معناست؟ غالب مذاهب اسلامی گرفتار تأویل در آیات قرآنی شدند و هر آیه ای را که موافق با نظرشان نبود تأویل کردند⁽³⁾

یا اینکه می گوید: جبری مسلکان آیاتی را که ظهور در قدر و محدود بودن اختیار آدمیان دارد، تأویل نمودند. سؤال این است آیا تأویل مفوضه، جبری مسلکان، و سایر مذاهب، عدول از معنای ظاهری به معنای غیر ظاهری نبوده است؟ علامه این کار را تأویل نامیده است. از نظر ایشان پیداست که تمایل به معانی غیر ظاهری این مذاهب، نوعی تفسیر به رأی است و تأویل گرایی در آیات قرآن. پس به نظر ایشان نوع خاصی از مواجهه با الفاظ آیات قرآن وجود دارد که سر از تأویل و یا تفسیر به رأی در می آورد و نمی توان گفت تأویل صرفاً و انحصاراً به حقایق عینی خارجی تعلق دارد.

3-3-8- مبانی علامه طباطبایی درتأویل آیات قرآن

- تشریح دیدگاه اختصاص تأویل به آیات متشابه

در ابتدا و قبل از تشریح این دیدگاه باید دانست که تشابه در قرآن بر دو وجه آمده⁽¹⁾:

1- به معنای شبیه و همانند که بر دو قسم است:

الف) همانندی ظاهری، مانند: «وَ بَشِّرِ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فيها خالِدُونَ»⁽²⁾و «وَ هُوَ الَّذي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُکُلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفينَ»⁽³⁾

ب) همانندی معنوی، مانند: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلي ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَي اللَّهِ يَهْدي بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلي ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَي اللَّهِ يَهْدي بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ

فَما لَهُ مِنْ هادٍ»⁽¹⁾که مقصود شباهت داشتن هر قسمت با قسمت دیگر از نظر خوبی و درستی و عدم ایراد و تناقض است و نیز از نظر معجزه بودن.

2- متشابه به معنای شبهه برانگیز که این نیز بر دو قسم است:

الف)ظاهری، مانند: «قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَينِ‌ّ لَّنَا مَا هِىَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَ إِنَّا إِن شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُون»⁽²⁾

ب)معنوی،مانند: «هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ ءَايَاتٌ محُّْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فىِ الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلُ‌ٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُواْ الْأَلْبَاب»⁽³⁾

در ادامه به تشریح تأویل متشابه که عبارت از معنای حقیقی و منظور واقعی آیات متشابه (متشابه معنوی به معنای شبهه برانگیز) می‌باشد، خواهیم پرداخت.

متشابه آیه‌ای است که با آن‌که بر مدلول لفظی خود دلالت دارد و ظهور در معنای خود دارد، ولی از نظر مقصود و مراد، دستخوش تردید و شبهه است و دل به آن معنای ظاهری آرام نمی‌گیرد و زمینه فتنه‌جویی در آن وجود دارد.

به تعبیر دیگر در آیات متشابه، الفاظ آیه بر موضوعٌ له خودشان دلالت تام دارند و متشابه بودن آن به دلیل قصور لفظی آن نیست تا در نتیجه محکمات، همانند خاص و قید و قرینه، موضوعٌ‌له لفظ را مشخص کند؛ زیرا اصولاً غرابت و اجمال لفظیِ به اصطلاح مشهور وجود ندارد؛ بلکه تشابه از این روی پدید آمده که آیه، هم بر معنای مراد و مقصود که قابل پذیرش و منطقی است، و هم بر معنای غیر مراد و مقصود قابل انطباق است. اگر تعارضی ظاهری میان محکمات و متشابهات نباشد، عنوان أم الکتاب بودن محکمات و مرجع و مفسر بودن آنان تعبیر درستی نیست، و چون قرآن آمده تا در حوزه‌های گوناگون زندگی، سامان بخش و آرامش‌آور باشد، ابتدا خود باید آرام گیرد و آیات متشابه را که ناآرام و دستاویز فتنه‌آوران است به سوی ساحل آرامش رهبری نماید. و محکمات بر اساس معرفی خود قرآن أم الکتاب، مرجع، و مفسر و آرام‌بخش متشابهات معرفی شده‌اند.⁽¹⁾

تأویل متشابه آن‌گاه است که بیننده را از حیرت در آورده، نظر او را به وجه صحیح آن معطوف دارد. در واقع چهره‌ی لفظ را به آن‌سو که تنها حق خودنمایی می‌کند، بازگرداند.⁽²⁾

وجود آیات متشابه در قرآن به خاطر خضوع الفاظ قرآن در القای معارف عالیه‌ای می‌باشد که آن معارف عالیه را در اسلوب‌های عمومی ریخته و این اسلوب برای معانی مخصوص وضع شده است. لذا الفاظ قادر به ایفا و القای تمام معانی مورد نظر نمی‌باشند، مگر برای کسانی‌که در سطح عالی از معرفت باشند.⁽³⁾

کلام حق (قرآن کریم) هر گاه نمودی جز حق داشته باشد و به باطل همانند آید، آن را متشابه گویند. طبق این تعریف، تشابه در مورد آیات متشابه، تشابه حق و باطل است. سخن حق‌گونه‌ی حق‌تعالی باطل جلوه می‌کند. از این رو تشابه، علاوه بر این‌که چهره‌ی لفظ یا عمل را، پرده‌ی ابهام می‌افکند، موجب شبهه نیز می‌گردد.

متشابه علاوه بر تفسیر که رفع ابهام از آیه‌ی متشابه می‌کند، به تأویل نیز نیاز دارد تا از آن دفع شبهه گردد. پس تأویل متشابه نوعی تفسیر است که علاوه بر رفع ابهام، دفع شبهه نیز می‌کند و در نتیجه

مورد تأویل نسبت به تفسیر، اخص مطلق است. لذا تأویل کننده‌ی لفظ را از سرگردانی بیرون آورده، به قرارگاه اصلی خود باز می‌گرداند.⁽¹⁾

در نتیجه آیات متشابه آیاتی است که معنای حقیقی و مراد واقعی آن ظاهر نیست، برخلاف آیات محکم که معنای آن‌ها طبق اصول محاوره، ظاهر و آشکار است. این آیات، به این سبب متشابه نامیده شده‌اند که معنای حقیقی و مقصود از آن‌ها بین چند معنی مردد گشته و معنای حقیقیشان به معنای غیرحقیقی مشتبه شده است؛ که کشف آن معنا و مراد حقیقی، همان تأویل متشابه می‌باشد.

همچنین در تقسیم‌بندی دیگر، علی اکبر بابایی متشابهات را بر دوگونه دانسته:

1- متشابهات بدوی؛ که در بدو نظر، معنای آن ظاهر نیست ولی با ملاحظه قراین داخلی و خارجی و تدّبر در آن، تشابه از آن برطرف می‌شود.

2- متشابهات مستقر؛ که تشابه آن مستقر است و با ملاحظه‌ی قراین و تدبر در آن نیز، رفع نمی‌شود و برای فهم معنای آن باید به راسخان در علم یعنی نبی اکرم(ص) و جانشینان برحقش مراجعه نمود. در برخی از آیات و روایات، کلمه‌ی تأویل در مورد این دسته از آیات یعنی متشابهات مستقر، استعمال گردیده و از معنا و مقصود این بخش از آیات به عنوان تأویل یاد شده است: «هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ ءَايَاتٌ محُّْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ

فَأَمَّا الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ

وَ الرَّاسِخُونَ فىِ الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلُ‌ٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا

وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُواْ الْأَلْبَاب»⁽²⁾این آیه‌ی کریمه، با لحن نکوهش خبر داده افرادی که در دل‌های آنان کژی و انحراف هست، آیات متشابه قرآن را برای طلب فتنه و طلب تأویل آن دنبال می‌کنند، و

حال آن‌که هیچ‌کس جز خدا و راسخان در علم، تأویل آن را نمی‌داند.⁽¹⁾وی در ادامه پیرامون مرجع ضمیر تأویله در «وابتغاء تأویله» این‌گونه توضیح داده: در مرجع ضمیر تأویله در کلمه «و ابتغاء تأویله» دو احتمال است: «الکتاب» و «ماتشابه». ولی اظهر، رجوع آن به «ما تشابه» است؛ یکی به لحاظ اقربیت آن و دیگر به مناسبت هماهنگی آیات متشابه با طلب تأویل متشابه. زیرا مناسبت هماهنگی آیات متشابه با طلب تأویل متشابه، بیشتر است از طلب تأویل مطلق کتاب و این تناسب با توجه به این‌که هر آیه‌ای تأویل مخصوص به خود را دارد، نه این‌که مجموع قرآن دارای یک تأویل باشد، واضح است و نیاز به بیان ندارد؛ چون طبیعی است که اِتّباع از هر آیه برای طلب تأویل همان آیه است نه تأویل آیه‌ي دیگر، و وجود تأویل برای هر آیه، ظاهر و متبادر به ذهن است.⁽²⁾

باید دانست علی اکبر بابایی با این‌که ذیل عبارت «و ابتغاء تأویله»، تأویل متشابه را پذیرفته و آن را به طور مفصل تشریح می‌کند؛ اما تأویل در قسمت دوم آیه را همچون آیت الله جوادی آملی تأویل متشابه ندانسته و ذیل آن می‌گوید: هر چند ظهور سیاقی کلام در ادامه‌ی آیه، یعنی «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والرّاسخون فی العلم...» اقتضاء می‌کند مرجع ضمیر «تأویله» دراین فراز از آیه‌ي کریمه هم خصوص «ما تشابه» باشد و مراد از تأویل در این جمله نیز همان معنایی باشد که در جمله‌ی قبل، از تأویل اراده شده است؛ اما استفاده می‌شود که در این فراز، مرجع ضمیر «تأویله» خود قرآن است، نه بخش متشابه آن و مراد از تأویل هم، خصوص معنای مقصود از آیات متشابه نمی‌باشد؛ بلکه اعم از آن است. پس تأویل با غیر معنای مقصود از آیات متشابه نیز تطبیق شده است. بنابراین می‌توان گفت: این جمله از آیه‌ي کریمه، کبرای کلّی‌ای است که تأویل در جمله‌ي اول، صغرای آن است.⁽³⁾

اما تفاوتِ موجود در نگاه آیت الله جوادی آملی و علی اکبر بابایی ذیل عبارت «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم...»"با این‌که هر دوی ایشان ضمیر در تأویل را مربوط به کل قرآن می‌دانند"، در نوعِ تعریف تأویل است. در نگاه آیت الله جوادی آملی تأویل دراین قسمت از آیه عبارت است از حقیقت

خارجی که تمام قرآن به آن بازگشت می‌کند(تأویل کتاب)؛ در حالی‌که علی اکبر بابایی تأویل در این‌جا را برابر با همان بطن قرآن می‌داند.

نگارنده نیز در میان تمام دیدگاه‌های تأویلی، دیدگاه آیت الله جوادی آملی را پسندیده، عالمانه و جامع‌تر می‌دانم. پس آن‌چه باید نسبت به آن توجه داشت، دقت در چگونگی به کار برده شدن ادامه آیه، یعنی عبارت «وما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم...» می‌باشد.

- نقد علامه طباطبایی بر دیدگاه اختصاص تأویل به آیات متشابه

ایشان ذیل تأویل متشابه این‌گونه فرموده كه: بعضى معتقدند محكم عبارت است از آياتى‌كه ظاهرش منظور باشد، و متشابه آن است كه ظاهرش منظور نباشد.

اين وجهى است كه در بين دانشمندان اخير اسلامى شيوع يافته، و اصطلاحى هم كه همين دانشمندان در معناى"تأويل" دارند مبتنى بر همين معنايى است كه براى"محكم و متشابه" كرده‌اند، چون در معناى"تأويل" گفته‌اند: «عبارت است از معنايى كه مخالف با ظاهر كلام باشد»، و گويا مراد آن كسى هم كه گفته: محكم آيه‌اى است كه تأويلش تنزيلش باشد، و متشابه آيه‌اى است كه به جز تأويل، معنايى از آن فهميده نشود، همين وجه است. اما این وجه صحیح نيست.

علامه طباطبایی پس از این مقدمه، تأویل به معنای «عدول لفظ از معنای راجح به خاطر دلیلی و روی آوردن به معنای مرجوح» را مردود شمرده و توضیح می‌دهد که معنای کلام علمای متأخر، همان اعتقادی است که در مورد متشابه دارند و می‌گویند: متشابه آن است که خلاف ظاهرش اراده شده باشد. علامه این معنا را به عنوان یک اصطلاح محض تلقی کرده و معتقد است که این مطلب از آیه‌ی «7 در سوره‌ی آل‌عمران» بر نمی‌آید و درباره‌ی آن می‌گوید: اوصافى كه در آيه براى محكم و متشابه نام برده شده به هيچ وجه با آن تطبيق نمى‌كند؛ براى اين‌كه متشابه بدين جهت متشابه است كه مراد و مدلول آن مشخص نيست، و منظور از تأويلِ آن، معناى مراد از متشابه نيست تا متشابه به اين نشانى متميز از محكم شود (بدین معنی كه متشابه تأويل دارد، و محكم تأويل ندارد.)؛ بلكه همان‌طور كه قبلاً بيان كرديم مراد از تأويل در آيه‌ی شريفه، امرى است كه شامل تمامى آيات قرآنى مى‌شود، چه محكمش و چه متشابهش.

سپس می‌افزاید: متشابه را از آن‌جهت متشابه گویند که در تشخیص مقصود و معنای آن اشتباه رخ دهد(یعنی متشابه به آیاتی که معنای ظاهری آن‌ها مراد نیست؛ بلکه معنایی در پس آن نهفته که با قراینی آشکار می‌شود، نمی‌گویند؛ اما به آیاتی گفته می‌شود که در آن‌ها تشخیص معنا و مراد پروردگار دچار نقصان و اشتباه گشته باشد.).

ایشان پس از آن فرموده: در قرآن نیز آیه‌ای که خلاف ظاهرش اراده شده باشد، یافت نمی‌شود و آیاتی که موهم این معناست به گونه‌ای می‌باشد که به کمک آن‌ها معلوم و واضح می‌گردد؛ یعنی اگر هم آيه‌اى باشد كه معناى غير ظاهرى آن مراد باشد، به خاطر آيات محكم ديگرى است كه آن را بر خلاف ظاهرش برگردانده است «یفسر القرآن بعضه بعضاً».(لازم است بدانیم كه از ديد علامه طباطبايي حروف مقطعه به جهت نداشتن مدلول لفظي از تقسيم آيات به محكم و متشابه خارج هستند.⁽¹⁾)

چون آيات قرآن يكديگر را تفسير می‌کنند، و معلوم است معنايى كه قرائن متصل و يا منفصل كلام، به لفظ مى‌دهند، معناى خلاف ظاهر نيست، آن هم در كلامى كه خود صاحب كلام تصريح كرده باشد به اين كه رسم من در كلام آن است كه اجزاى كلامم را به هم مربوط و متصل كنم، به طورى كه يكى مفسر ديگرى، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با كمى تدبر و دقت بتواند هر اختلاف و منافاتى را كه به ظاهر به چشم مى‌خورد از بين ببرد، و فرموده باشد: «أَ فَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَ لَوْ كاَنَ مِنْ عِندِ غَيرِْ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا⁽²⁾».⁽³⁾

- دیدگاه علامه درباره‌ی تأویل کتاب و ارتباط آن با محکم و متشابه

علامه طباطبایی از مفسرانی است که در مسأله‌ی تأویل صاحب نظریه و مکتب است و در مواردی از تفسیر المیزان، به ویژه ذیل آیه‌ی 7 از سوره‌ی آل‌عمران، بحث مفصلی را مطرح کرده است.

ایشان پس از آن‌که چهار نظر را به عنوان نظر مفسران مختلف بیان می‌دارد، به طرح نظر دیگری از تأویل می‌پردازد که به شرح زیر می‌باشد:

علامه طباطبایی معتقد است که در عرف قرآن تأویل عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگری بر آن اعتماد دارد.⁽¹⁾

آن حقیقت یک امر عینی است که سبب تشریع حکمی از احکام، یا بیان معرفتی از معارف می شود و یا باعث وقوع حادثه‌ای از حوادث می‌گردد.⁽²⁾

از بیانات علامه به دست می‌آید که هر چیزی اعم از اقوال، افعال، احکام و رؤیاها مستند به حقیقت یا حقایق عینی است که آن حقیقت یا حقایق، منشأ قول، فعل، حکم، رؤیا و هر چیز دیگری است.

ایشان ذیل آیه‌ی «وَ أَمَّا الجِْدَارُ فَكاَنَ لِغُلَامَينْ‌ِ يَتِيمَينْ‌ِ فىِ الْمَدِينَةِ وَ كاَنَ تحَْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَ كاَنَ أَبُوهُمَا صَلِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ يَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِى ذَالِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبرًْا»⁽³⁾می‌فرماید: تأویل آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و بدان باز می‌گردد. مانند تأویل رؤیا که همان تعبیرش است و تأویل حکم که همان ملاک حکم است و تأویل فعل که همان مصلحت و غایت حقیقتی است که فعل به خاطر آن تحقق یافته است و تأویل یک واقعه، همان علت واقعی آن است که سبب وقوع واقعه شده است.⁽⁴⁾

ایشان ذیل آیه‌ی «يَأَيهَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنكمُ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فىِ شىَ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلىَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَالِكَ خَيرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلا»⁽⁵⁾درباره‌ی

تأویل احکام می‌گوید: تأویل حکم یا احکام، عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می‌شود و سپس آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می‌گردد.⁽¹⁾

به عنوان مثال می‌توان گفت: یکی از مصالحی که باعث شده نماز تشریع شود، لزوم دوری جستن مردم از فحشاء و منکر است. حال اگر مردم به طور واقعی به این حکم عمل کنند، دوری جستن از زشتی‌ها بر عمل آن‌ها مترتب خواهد شد. پس رابطه‌ی فعل و شیء با تأویلش، مانند رابطه‌ی ضرب با تأدیب، و رگ زدن با معالجه است، نه نظیر رابطه‌ی الفاظ و مفاهیم با مصادیق. مانند عبارت«جاء زیدٌ»، که مصداق آن آمدن زید در خارج است.⁽²⁾

علامه در آیات 7 از سوره‌ی آل‌عمران، 52 از سوره‌ی اعراف، و 39 از سوره‌ی یونس که واژه‌ی تأویل به قرآن اضافه شده، ضمن بحث درباره‌ی حقیقت تأویل، محور بحث خود را به تأویل قرآن اختصاص داده است و در این‌باره می‌فرماید: تأویل قرآن عبارت است از حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است.⁽³⁾

ایشان در جای دیگر می‌فرماید: از آیات شریفه به دست می‌آید ماورای این قرآن که آن را می‌خوانیم و معانی‌اش را می‌فهمیم، امر دیگری است که نسبت آن با قرآن، نسبت روح به جسد و ممثّل به مَثَل است؛ که خداوند آن را «کتابٌ حکیم» نامیده و تمام مضامین و معارف قرآن مستند به آن است.⁽⁴⁾

علامه بر این امر تأکید دارد که جمیع آیات(محکم و متشابه) قرآن دارای تأویل است؛⁽⁵⁾و همچنین فرموده: تأویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند تمام بیانات قرآنی اعم از حکم، موعظه یا حکمت، و نیز محکم و متشابه است.⁽⁶⁾

ایشان درباره‌ی ماهیت و حقیقت تأویل قرآن می‌گوید: تأویل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانی و مدلولات الفاظ؛ بلکه از امور خارجی و عینی است.⁽¹⁾و در جای دیگر فرموده که تأویل قرآن مدلول الفاظ قرآن نیست، بلکه بالاتر از آن است که شبکه‌ی الفاظ بتواند بدان دست یازد. اگر خداوند آن حقیقت را به صورت مجموعه‌ای از الفاظ نازل کرد، به جهت آن است که آن را تا حدودی به اذهان ما نزدیک سازد.⁽²⁾چنان‌که خود در آیه‌ی «وَ الْكِتَابِ الْمُبِينِإِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ- وَ إِنَّهُ فىِ أُمّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلىِ حَكِيم»⁽³⁾

فرموده است. علامه (أم الکتاب، لوح محفوظ و کتاب مکنون) را در آیات «زخرف،43/1-4» و «بروج،85/21-22» و «واقعه،56/77-80» را ذیل جایگاه تأویل قرآن می‌داند و نیز معتقد است آیه‌ی «الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ ءَايَاتُهُ ثمُ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِير»⁽⁴⁾دلالت بر این امر دارد که قرآن قبل از نزول و مفصل شدنِ به صورت آیات و سور، از یک حقیقت واحد و بسیط برخوردار بوده است.⁽⁵⁾از آن‌چه گذشت در می‌یابیم که علامه طباطبایی به جز در چارچوب ضوابط قرآنی، لفظی را به تأویل نمی‌برد و از بیانات قرآنی برای اطلاع بر حقایقی که این بیانات بدان‌ها استناد می‌شود، استفاده می‌نماید.

آ ن‌چه در نهایت به عنوان رابطه‌ی محکم و متشابه و تأویل در نگاه علامه می‌توان متذکر شد، دارای تأویل بودن تمام قرآن(محکم و متشابه) است؛ که قبل از این نیز مطرح گشت. در نتیجه علامه مانند بسیاری از مفسران فقط آیات متشابه را دارای تأویل ندانسته؛ بلکه کل قرآن از محکم و متشابه را تحت تأویل و آن حقیقت خارجی مورد نظر می‌داند.

3-4- علامه طباطبایی و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات

اشاره

علامه طباطبایی با توجه به اینکه یک مفسر و فیلسوف متبحر می باشد، قطعا در میان نظریات خود بین علوم و دانشی که دارا می باشد رابطه برقرار می نماید؛ لذا طبیعی است که ما بتوانیم بگوییم ایشان قطعا میان فلسفه و تفسیر خود رابطه ای برقرار کرده باشد، مثلا می توانیم بگوییم که نگاه علامه در مورد عقاید و اصول دین که بحثی عقلانی است ارتباطی با تفسیر وی دارد. ایشان در مباحث تفسیری خود با توجه به مبانی فلسفی خودشان با آیات برخورد می کنند و آیات را تفسیر می نمایند.

3-4-1- دیدگاه توحیدی علامه و متشابهات

اشاره

آيات زيادى در قرآن كريم پيرامون مسائل بسيار مهمی چون رؤيت و صفات خدا و خلق قرآن و مسئله افعال انسانها و اينكه آيا افعال انسانها مخلوق خداست يا مخلوق انسان يا به گونه ديگر است و مسائلى از اين قبيل وارد شده است. مسئله توحيد، كه از ريشه‌دارترين معارف كلّى بوده و تصور و درك آن بسيار مشكل و سنگين است و قوانين شريعت بر آن بنا مى‌گردد و بر اساس اين اصل، ديدگاه يك مسلمان نسبت به جهان هستى و حيات پابرجا مى‌گردد.

علامه بحث روايى گسترده‌اى را به مسئله توحيد اختصاص داده، در عين حال در هيچ موردى از اصول بنا شده توسط امامان مذهب شيعه تخطى نكرده است.⁽¹⁾

گاهى براى امثال اين عناوين، خصوصيت مذهبى وجود دارد مانند اعتقاد به رجعت⁽²⁾

و مسئله ازدواج موقت⁽³⁾

كه بطور مفصل به اثبات آن پرداخته است و همه اشكالاتى كه بر آن وارد شده، پاسخ گفته و بحثى روايى در تائيد بيانات خود كه از آيات كشف كرده، آورده است. در بعضى موارد، علامه توضيحات خود را در كشف معانى آيات بدون بحث روايى مطرح نموده و به هيچ حديثى در تأييد آن معانى استناد نكرده است⁽⁴⁾.

اکنون لازم است موضع علامه طباطبایى در قبال آیاتی که مسائل اعتقادى را بیان کرده ولی دارای تشابه است، را ارائه دهيم.

همه مسلمانان به اصل توحید اعتقاد دارند ولى اماميّه اين اصل را گسترده‌تر مطرح نموده‌اند. آنها معتقدند كه خداى تعالى، يكتا و بى‌همتاست و هيچ موجودى مانند او نيست. ازلى است و ابدى. اوست اوّل و آخر هستى، دانا، حكيم، عادل، زنده، توانا، بى‌نياز، شنوا و بينا. آنگونه كه مخلوقات توصيف مى‌شوند نمى‌توان او را توصيف كرد، پس جسم نيست و شكل خاصّى ندارد. نه جوهر است و نه عرض. براى او سنگينى و سبكى معقول نيست و نه حركت و سكون و نه مكان و زمان، او قابل اشاره نيست، نه دست دارد و نه همانند و نه ضد و نه مونس، فرزند و همتا براى او متصور نمى‌باشد، چشم‌ها او را نمى‌بينند ولى او چشم‌ها را مى‌بيند. بنابراين لازم است خدا را از جميع جهات ذاتى و صفاتى، يگانه بدانيم⁽¹⁾.

در اين زمينه معتزله تا حدّ زيادى با شيعه اتّفاق نظر دارند. آنها مى‌گويند: خداى تعالى يكتا است و هيچ موجودى مانند او نيست. جسم يا شبح نبوده و شكل و ماده ندارد. حركت نمى‌كند، در جاى خاصّى سكنى ندارد و تقسيم‌پذير نيست. مكان او را احاطه نكرده و زمان او را در برنمى‌گيرد ... با صفات مخلوقات كه بر مخلوق بودن آنها دلالت دارد نمى‌توان او را وصف نمود. حواس قادر به درك او نيستند. همواره عالم، توانا، زنده و جاويدان است.

- متشابهات و توحید

در مورد مبحث توحید، علامه حديثى از امام رضا(ع) نقل كرده كه مى‌فرمايد: «عقايد مردم در مسئله توحيد بر سه گونه است: نفى، تشبيه و اثبات بدون تشبيه. عقيده نفى جايز نيست. عقيده تشبيه نيز جايز نيست زيرا خداى تبارك و تعالى مانندى ندارد و عقيده صحيح همان راه سوّم يعنى: اثبات بدون تشبيه است»⁽²⁾.

علامه طباطبائى مى‌افزايد: مقصود از مذهب نفى، نفى معناى صفات از ذات خداست همچنان‌كه معتزله معتقدند و مذهب تشبيه، خدا را به چيز ديگرى تشبيه مى‌كند يعنى براى خدا صفت‌هاى محدود را اثبات مى‌نمايد. مقصود از مذهب اثبات بدون تشبيه آن است كه صفاتى را با اصل معانى آن براى خدا

اثبات مى‌كند، درحالى‌كه او را از ويژگى‌هاى صفات مخلوقات و ممكنات مبرّا مى‌داند⁽¹⁾.

علامه معتقد به مذهب سوّم كه همان اعتقاد شيعه در زمينه صفات خداست، مى‌باشد⁽²⁾

وى تأكيد مى‌كند كه از ضروريّات كتاب و سنّت اينست كه خداى تبارك و تعالى با صفات اجسام توصيف نمى‌گردد و صفت ممكنات از ساحت او دور است، صفاتى كه لازمه حدوث و ملازم فقر و نيازند. فقر و نيازى كه ملاك سلب برخى معانى از خداى تعالى مى‌باشند، بدين معنى كه هرگاه معناى منسوب به خدا لازمه‌اش نقص و احتياج نباشد، نسبت دادن آن به خدا صحيح بلكه واجب است⁽³⁾.

با تو جه به دیدگاه علامه در قبال آیات متشابه در مبحث توحید، باید گفت:

هرگاه در آيات كلمه «يد: دست» به خداى تعالى نسبت داده شده آن را به انواع متعددى از مجاز حمل كرده است تا تشبيه و تجسيم از خداوند نفى شود و معانى اصلى اين صفات به گونه‌اى كه تشبيه نمى‌پذيرد، براى خدا اثبات گردد.

«يد» در لغت براى نامگذارى يكى از اعضاى بدن انسان مى‌باشد امّا در غير اين معنا استعمال اين كلمه بصورت استعاره است و آنچه در كتاب و سنّت در مورد كلمه «يد» وارد شده به حسب موارد مختلف، معانى گوناگون دارد. زيرا مقصود از يد قدرت و كمال آن است. خداوند مى‌فرمايد: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ ...»⁽⁴⁾.

همچنين آيه: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ»⁽⁵⁾كه در آن اشاره يا دلالتى بر إعمال قدرت كامل دارد. و گاهى مقصود از «يد» پادشاهى و سلطه است. همچنان‌كه مى‌فرمايد: «...بِيَدِكَ الْخَيْرُ...»⁽⁶⁾

و آيه: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ...»⁽⁷⁾و آيه: «تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ...»⁽⁸⁾.

گاهى

مقصود، حضور و مانند آن مى‌باشد. مانند آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ⁽¹⁾»⁽²⁾

در آياتى كه «سمع و بصر» را به خدا نسبت مى‌دهد مانند آيه: «قالَ لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى»⁽³⁾

علامه مى‌گويد: اين جمله كنايه از مراقبت و نصرت است⁽⁴⁾همچنين در آيه: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها وَ تَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ»⁽⁵⁾

مى‌گويد: مراد از سمع در جمله «قد سمع اللّه» استجابت دعا و برآوردن حاجت است كه بصورت كنايه آورده شده است.⁽⁶⁾

در تفسير آيه «وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ»⁽⁷⁾مى‌گويد: «بصير» از اسماء حسنى و معناى آن علم به ديدنى‌هاست⁽⁸⁾.

طبق مثالهای بیان شده می توان گفت علامه راه تأويل مى‌پيمايد و اين گونه آيات را به مجاز و كنايه حمل مى‌كند تا توهّم ناشى از ظواهر آيات را كه دلالت بر تشبيه و تجسيم خداوند دارد، دفع نمايد.

به عنوان مثال كلمه «اخذ» در آيه: «ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ»⁽⁹⁾

كنايه از عذاب نمودن است⁽¹⁰⁾.

در آيه: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ

بِيَمِينِهِ...»⁽¹⁾مى‌گويد: «قبضه» كنايه از منحصر بودن تسلّط بر چيزى توسط قابض است و يمين: در آيه كنايه از قدرت مى‌باشد.⁽²⁾

از مثال‌هاى بیان شده درمى‌يابيم كه علامه سعى دارد با انواع شرح و تأويل، هر نوع شباهت جسمانيت را كه از ظواهر آيات هويداست برطرف كند. در اين راه از آيات ديگر استمداد مى‌جويد. مانند آيه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ»⁽³⁾

و آيه: «وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحمید»⁽⁴⁾و آيه: «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽⁵⁾

و آياتى از اين قبيل⁽⁶⁾.

در اين زمينه يعنى تأويل متشابه معتزله، اشاعره‌⁽⁷⁾و اماميه اتفاق نظر دارند.

معتزله صفات ازلى را بطور كلّى از خداوند نفى مى‌كنند و مى‌گويند: «خداوند عالم، قادر و حى است به ذات خويش نه با علم، قدرت و حيات ديگر. اين صفات قديم است و اين معانى قائم به اوست زيرا اگر صفات خداوند با او در قديم بودن شريك باشند در حقيقت آن صفات در الوهيت با او شريك خواهند بود⁽⁸⁾.

شايد اين اعتقاد معتزله به نفى صفات از خدا به دليل غلو آنها در تنزيه خداوند باشد. تا بدانجا كه به نفى كشيده شده‌اند.

شيعه در اين مورد با معتزله اختلاف نظر دارند. اگر چه مانند معتزله معتقدند: صفات خدا عين ذات اوست⁽⁹⁾امّا درحالى‌كه معتزله به نفى صفات معتقدند، در اين مورد شيعه بحث را توسعه داده و براى خداوند اصل معناى صفات را اثبات مى‌كنند. و او را از خصوصياتى كه لازمه فقر و امكان است منزّه مى‌دانند.

به اصل بحث بازمى‌گرديم تا ببينيم علامه چگونه با اين مسئله برخورد مى‌كند. وى در اين خصوص مى‌گويد: صفات كماليه كه براى خدا اثبات مى‌كنيم مانند: حيات، قدرت و علم و امثال آن با نفى جنبه‌هاى نياز و نقص كه ملازم اين صفات مى‌باشد همانا با اذعان به اين معنا است كه جميع كمالات موجود در جهان هستى از آن خداوند است. اين اذعان از احساس نياز و ارتباط نفوس و نيروها و افعال ما با وجود خارجى كه براى بقاء ما فعّاليت مى‌كنند، نتيجه مى‌شود. به عبارت ديگر: حقيقتى زندگى ما را اداره مى‌كند كه نيازها و نقايص ما را برآورده مى‌سازد. اين حقيقت، همان ذات خداى سبحان است كه همه اشياء به او منتهى مى‌شود. در اين باره مى‌فرمايد: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ».⁽¹⁾

در نتيجه، اذعان به اين ذات از لوازم فطرت انسانى است و نخستين چيزى كه در بحث از معارف الهى با آن مواجه مى‌شويم اين است كه معتقد باشيم همه چيز بدو منتهى شده و او مالك هر چيز است. زيرا اگر مالك آنها نبود نمى‌توانست آن را به ديگرى افاضه و اعطاء كند. بنابراين ملك على الاطلاق از آن خداست.

علامه اين مطلب را در ضمن مثالى توضيح مى‌دهد. بدين ترتيب كه علم در انسان، احاطه حضورى بر معلوم از طريق انتزاع صورت و دريافت آن از خارج توسّط نيروهاى جسمانى است و امّا آنچه شايسته مقام ربوبى مى‌باشد اصل معناى احاطه حضورى است و اينكه براى علم يافتن نيازمند به وسايل جسمانى و وجود معلوم در خارج باشد، اين ناشى از نقص است كه تنزيه خدا از اين نقص واجب مى‌باشد. ساير صفات چون حيات و قدرت و امثال آن نيز چنين‌اند.

حاصل آنكه: براى خداى سبحان اصل معناى صفات ثبوتى را اثبات مى‌كنيم و خصوصيّت مصداقى كه نتيجه‌اش نياز و نقص باشد از وى سلب مى‌نمائيم.

در پايان، علامه ما را به بطلان گفتار معتزله كه معتقد بودند: «به منظور تنزيه خداوند از صفات مخلوقات بايد جميع صفات را از او نفى كرد»، متوجّه مى‌سازد و علّت اين اعتقاد را آن مى‌داند كه معناى علم و قدرت و حيات به عقيده معتزله عدم جهل و عجز و مرگ مى‌باشد. و چنين است بينش

آنها در ساير صفات كمال.⁽¹⁾

و اين مستلزم نفى جميع صفات كمال از خداى تعالى است. ولى قول صحيح در نزد علامه طباطبائى بعنوان يك مفسر شيعى، همانا اثبات معانى صفات با اذعان فطرى است- كه بيان آن گذشت- و در عين حال توأم با نفى جنبه نياز و نقص در اين صفات مى‌باشد.⁽²⁾

3-4-2- ظاهر و باطن از دیدگاه علامه

علامه طباطبایي ذيل آيات7 الي9 آل‌عمران در خلال بحث پيرامون مسأله محكم و متشابه در روايتي كه درباره‌ی ظاهر و باطن آمده است، چنين مي‌فرمايد: اين‌كه در روايت درباره‌ی قرآن كريم آمده است: «يجري كما يجري الشّمس و القمر: همچون خورشيد و ماه، سير و جريان دارد.»، مي‌رساند كه سير و جريان قرآن در تنزيل و تأويل هر دو خواهد بود. سير و جريانش در ناحيه‌ی «تنزيلاً» همانا انطباقي است كه كلام به مصاديق خود پيدا مي‌كند؛ و به عبارت ساده‌تر سير و جريانش در ناحيه‌ی تنزيل، همان مطلبي است كه در اصطلاح اخبار نامش را «جري» نهاده‌اند. مثلاً آيه‌ی شريفه: «يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ كُونُواْ مَعَ الصَّادِقِين»⁽³⁾

به دليل «جري» از مخاطبان اوليه تجاوز كرده و بر مؤمناني هم كه در اعصار بعدي روي كار آمده‌اند، منطبق مي‌شود. و يا آياتي كه در موضوع جهاد با كفار نازل شده در جريان و سير خود از آن تجاوز نموده و به جهاد با نفس هم تطبيق مي‌كند؛ اين‌ها يك نوع از انطباق‌اند. همچنين آياتي كه راجع به مذمت منافقان نازل گشته، از مصداق اولي گذشته و بر افراد فاسقي كه در زمره‌ی مؤمنين‌اند نيز منطبق مي‌شود. و اين يك نوع ديگر از انطباق است كه از نوع نخست دقيق‌تر است.⁽⁴⁾

ايشان در مورد جايگاه، اهميت و رابطه ظاهر و باطن با يكديگر معتقد است كه اين دو در طول يكديگر قرار مي‌گيرند نه در عرض هم. ايشان معتقد است كه اراده‌ی ظاهر با اراده‌ی باطن منافاتي ندارد و اراده‌ی باطن با اراده‌ی ظاهر در تزاحم نيست. وي كساني را كه ظواهر ديني و حكم عقل را ناقص دانسته‌اند و بدان دعوت مي‌كنند؛ از جمله‌ی متصوفه و باطنيه، سرزنش كرده است. از جمله مثال‌هاي تفسير باطني كه علامه آن را عنوان كرده است، اين آيه مي‌باشد: « وَ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ لَا تُشرِْكُواْ بِهِ شَيًْا وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَنًا وَ بِذِى الْقُرْبىَ وَ الْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ وَ الجَْارِ ذِى الْقُرْبىَ وَ الجَْارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنبِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ وَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يحُِبُّ مَن كَانَ مخُْتَالًا فَخُورًا»⁽¹⁾معنايي كه با نگاه ابتدايي از اين آيه به ذهن مي‌رسد همان نهي از عبادت بت‌هاست، ليكن بعد از تدبر در اين آيه و آيات ديگر در مي‌يابيم كه معناي آيه نهي از عبادت غير خدا بدون اذن اوست. معنايي كه با تدبر بيشتر بدست مي‌آيد، اين است كه آيه نهي مي‌كند كه انسان با پيروي از شهوات، نفس خود را بپرستد و معناي فراتر از اين، آن است كه مقصود آيه نهي از غفلت از خداي تعالي و توجه غير او باشد. ارائه‌ی اين معاني با اراده‌ی ظاهر آيه‌ی كريمه منافاتي ندارد و اراده‌ی باطن را با اراده‌ی ظاهر تزاحمي نيست.⁽²⁾

علامه همچنين معناي ظاهري كه از الفاظ آيه با نگاه ابتدايي به ذهن خطور مي‌كند، را بر معناي باطني مقدم دانسته و معاني باطني مربوط به آن را تفسير نمي‌داند؛ زيرا تفسير تنها از ظاهر لفظ پرده بر مي‌دارد. بنابراين مقصود اصلي آيه به نظر وي ظاهر است نه باطن.⁽³⁾

وجود باطن براي قرآن- بلكه هر سخني- نه امتناع عقلي دارد و نه قبح عقلايي. به عبارت ديگر، اگر گوينده‌اي از كلام خود دو معنا را قصد كند، يك معنا را بر مبناي قواعد ادبي و اصول عقلائي محاوره با دلالت آشكار افاده كند و معناي ديگر را بر مبناي رمز و رازي ويژه با دلالت پنهان افاده نمايد، به نحوي

كه تنها بعضي از خواص- كه از راز و رمز آن باخبرند- آن را بفهمند، كاري ممكن و معقول است. نه برهاني عقلي بر استحاله‌ی آن وجود دارد و نه عقلاً آن را قبيح و ناپسند مي‌دانند؛ بلكه چه بسا بتوان گفت: اصولاً يكي از عناصر اصلي در آفرينش آثار ادبي- هنري، برخوردار بودن لفظ از دو بعد آشكار و نهان است و هر چه قدرت ادبي و ذوق هنري گوينده بيشتر باشد، بعد نهاني كلام عميق‌تر خواهد بود و بر اين اساس، چون قرآن كلام خداست و به تعبير برخي روايات، «لَقَد تجلّي اللّه لِخَلقِه في كَلامِه و لكنَّهُم لا يبصرون»(امام صادق(ع)⁽¹⁾خداي سبحان در كلام خود به خاطر خلقش تجلي كرده، ولي آن‌ها درك نمي‌كنند؛ طبيعي است كه قرآن از عميق‌ترین بطون و بعد نهاني برخوردار بوده و در اين ويژگي نيز در حدّ اعجاز مي‌باشد. بنابراين، نه تنها وجود باطن براي قرآن امتناع عقلي و قبح عقلاني ندارد، چه بسا بعد نهاني داشتن كلام، كمال و امتيازي است كه در كتابي چون قرآن، بعيد و دور از انتظار نيست. همچنين وصف ظاهری زيبا براي قرآن كه در عين ظهور، نياز به ذهن صاف و درك فزون‌تر دارد و نيز وصف لايه‌هاي متعدد معنايي براي هر آيه از قرآن، سبب شده كه عُرفاً، قرآن را به سفره‌اي الهي تشبيه دارند كه هر كس به قدر ظرفيت خود از آن بهره‌اي مي‌برد. گاه از آيه‌اي، عوام چيزي مي‌فهمند، آشنايان با دانش‌ها و فلسفه چيزي ژرف‌تر از آنان و ژرف‌انديشان و پيش‌آهنگان، چيزي ديگر و عارفان حقيقي در وراي همه و عميق‌ترين مراحل آن را درك مي‌كنند و در نهايت همه، ناطقان و مفسران حقيقي قرآن و به تعبير ديگر قرآن‌هاي ناطق كه همان خاندان اهل‌بيت مي‌باشند كه فراتر از آنان در فهم و درك اين كتاب عظيم الهي وجود ندارد. كساني كه بالاتر از آنان در فهم محكمات و متشابهات، وجود ندارد و بهترين تأويل كننده‌هاي قرآن، هستند و قرآن در كنار اين بهترين بندگان به نقطه اوج خود مي‌رسد و جنبه‌ی هدايت آن كامل مي‌گردد.

3-4-3- علامه طباطبايى و نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی»

اشاره

علامه طباطبايى اساساً با برداشت های صرفا حسی از آيات قرآن مخالفت دارد و از همين رو در مقابل چنين برداشت هايى موضع گیری می کند، چنانکه در تفسیر آيات نخست سوره اسراء در نقد ديدگاه کسانی كه الفاظ قرآن را بر معانى محسوس حمل مى كنند و معانى معقول را برنمى تابند و در نظر نمی گیرند، مى گويد:

«آنان به دليل اصالت دادن به امور مادی و منحصر كردن وجود غير مادی به خداوند، هرگاه ببينند كه كتاب و سنت امور غيرمحسوس را با تمثيل آنها به خواص اجسام محسوس توصيف مى كنند، مانند ملائکه و عرش و کرسی و لوح و قلم و حجاب ها و سرادق، آنها را بر اجسامى مادی حمل مى كنند كه به حس در نمى آيند و احكام ماده را ندارند. همچنين تمثيلات درباره مقامات صالحان و مراتب قرب و صورت باطنى گناهان و نتايج اعمال و مانند آن را به نوعى از تشبيه و استعاره حمل مى كنند...»⁽¹⁾

دیدگاه علامه درباره آياتى كه مشتمل بر الفاظ متشابه هستند و نيز برخى از آيات ديگر، مانند ديدگاه غزالى، ابن عربى، ملاصدرا و شارحان مكتب او، مبتنى بر توجه به عالم مثال منفصل و نيز قوه خيال يا مثال متصل است. مثلاً وی در تفسير آيات معراج در اين باره می گويد:

«اخبار معراج مانند ديدار پيامبران و مانند آن، تمثلات برزخى يا روحى است، چنان كه رواياتى مانند شكافتن سينه و شستن قلب ايشان هم كه كسانى آن را نپذيرفته اند نيز چنين است و احاديث معراج پر از اشاره به چنين نوعى از تمثل است، مانند تمثل دنيا به صورت زنى كه همۀ زينت های دنيا با او بود.»⁽²⁾

با توجه به اینکه علامه یکی از پیروان وجود باطن(معانی باطنی) برای قرآن است و نیز بررسى مواردی از تفسير الميزان كه در آنها علامه طباطبايى به تفسير الفاظ متشابه پرداخته است، شکی باقى نمى گذارد كه وی پيرو نظريه «وضع الفاظ برای روح معنا» است. ایشان نه تنها از طرفداران این نظریه است؛ بلکه وی از اين نظريه تبیین ویژه ای دارد كه با سخن طرفداران این نظریه تفاوت دارد. شايد

مختصر شده ديدگاه طباطبايى را در سخنى از آیت الله جوادی آملى بتوان يافت. ایشان درباره اين موضوع مى گويد:

«قرآن كتابى جاويد است و اگر آيه قرآن از صورت جامعيت مفهومى خود تنزل كند و در سطح فرد خارجى مشخص شود با زوال آن فرد، آيه هم از بين خواهد رفت. تحولات گوناگون مصاديق موجب تحول تفسير نمى شود، زيرا الفاظ برای ارواح معانى وضع شده اند و مادامى كه هدف يك چيز معين و غرض مترتب بر آن باقى است، نام آن محفوظ است، گرچه تبدیل فراوانى در مصاديق آن راه يافته باشد، مانند اسامى چراغ و ترازو و قلم و نظاير آن، كه بين مصاديق موجود در اعصار پيشين و مصاديق اختراع شده عصر صنعت امتياز فراوانى از لحاظ مصداق هست، ولى همه آنها در مفاهيم جامع اسامى ياد شده مندرج مى باشند، زيرا لفظ، در مفهوم استعمال مى شود، نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود.»⁽¹⁾

اكنون مناسب است به برخى از موارد سخن علامه طباطبايى در تفسير آيات مشتمل بر اين الفاظ اشاره شود.

وی در معنای عرش در ذیل آیه «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْش»⁽²⁾

مى گويد:

«این آیه در عين اينكه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى‌سازد، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتى‌هم در كار هست و مرحله ای حقيقى وجود دارد، و آن عبارت است از همان مقامى كه زمام همه امور با وجود كثرت و اختلاف آنها در آنجاست. آیات بیان شده نيز دلالت بر اين معنا دارند، چون از ظاهر اين آيات بر مى‌آيد كه عرش حقيقتى است از حقايق خارجى، (و مصداقى خارجى دارد و صرف يك تمثيل نيست).»⁽³⁾

همچنين در تفسير آيه «الرَّحْمَانُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوَى»⁽¹⁾

در تفسير عرش، نظر خود را چنين شرح مى دهد:

«ملاک و مبنا در شناخت آنچه از آن به اصل معنا تعبير مى كنيم، معنا و مفهومى است كه با بقای آن معنا، نام باقى مى ماند و به عبارت ديگر، صدق نام به آن بستگى دارد، اگرچه خصوصيات و مصادیق تغيير يابد.

مثلاً « چراغ » وقتى نخستين بار به وجود آمد وسيلۀ روشنايى در تاريكى شب بود و مصداق آن در آن زمان ظرفى بود كه فتيله ای در آن بود كه بر ماده ای چرب قرار داشت و سر آن مى سوخت ...، سپس اين نام به چيزهايى مانند شمع ها و فانوس های نفتى منتقل شد و پيوسته اين نام از مصداقى به مصداق ديگر منتقل مى شد تا در زمان ما به چراغ های الكتريكى اطلاق شد كه از ماده مصداق اولیه و شكل ظاهری آن هيچ چيزی نيست؛ جز آنكه وسيله روشنايى در تاريكى است و از اين جهت است كه حقيقتاً چراغ ناميده مى شود.

در مورد «سلاح» هم همينگونه است كه نخستين بار نام چيزی مانند تبر مسى يا سپر بود و اكنون بر توپ و بمب هسته ای اطلاق مى شود و چنين نوعى از تحول و تطور در بسياری از وسايل زندگى و اعمالى كه انسان در زندگي اش انجام مى دهد، شیوع دارد.»⁽²⁾

علامه در این بیان در واقع موضع خود را در قبال الفاظ و معانی آن ها تبیین نمودند و با این عبارات، قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی را تایید نمودند، ایشان در جای دیگر در انتقاد از اهل ظاهر مى گويند:

«آنان در بيانات دينى دربارۀ اسماء و صفات الاهى احتياط مى كنند، اما همين روش را دربارۀ افعال الاهى مانند عرش، كرسى، لوح، قلم و ... پيش نمى گيرند، بلكه اين نام ها را بر معانى معهود نزد ما حمل مى كنند، در حالى كه ملاك اسماء و صفات الاهى با افعال او يكى است و در هر دو صورت خداوند را از نياز و امكان بايد تنزيه كرد.»⁽¹⁾

ایشان در ادامه بیان می کنندکه: «کدامیک از این افراد معنای ظاهری آيات متشابهى كه از سمع، بصر، يد، ساق، رضا، تأسف و ... دربارۀ خداوند سخن مى گويند، مى پذيرند؟، حال آنکه ملاك اين آيات با آياتى كه از عرش و كرسى و ... سخن مى گويند يكى است و در هر دو صورت توهّم نياز و امكان دربارۀ ذات الاهى بايد نفى شود.»⁽²⁾

- جمع بندی تقریر علامه در نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی»

چنانچه بیان گردید، علامه طباطبایی برخی از واژه‌های متشابه قرآن را براساس دیدگاه وضع الفاظ برای ارواح معانی تبیین می کند. از دیدگاه علامه طباطبایی ما بدلیل تعلق به طبیعت مادی، ظاهری و دنیوی، از هر معنا، مصداق مادی و ظاهری آن را در نظر می گیریم. به همین دلیل اگر کسی مانند خودمان در مورد مطلبی سخنی بیان نماید، ما معنای سخن او را بر مصادیق مادی و ظاهری الفاظ حمل می کنیم؛ چرا که گوینده را یکی مانند خودمان می دانیم و مراد او از سخنش همین

معنایی است که ما فهمیده ایم. یعنی معنایی مادی و ظاهری. در اینصورت با توجه به نظام حاکم بر مصداق در مفهوم، حکم می کنیم و گاه عامی را تخصیص می زنیم یا مفهوم خاصی را تعمیم می دهیم، یا به هر صورت در یک مفهوم تصرف می کنیم. در حالی که چنین کاری نوعی تفسیر به رأی است⁽¹⁾.

علامه در تفسیر واژۀ «عرش» می گوید، معیار در اصل معنا آن است که با بقاء آن، اسم نیز باقی بماند، هر چند خصوصیات تغییر یابند. ایشان با اشاره به واژه هایی مانند «چراغ» و «سلاح» و تطور مصادیق آنها درصدد اثبات این نکته است که تغییر مصادیق باعث دگرگونی در معنا نمی شود و گوهر یا اصل معنا در پس همه این دگرگونی های مصداقی باقی می‌ماند⁽²⁾ایشان نظیر همین سخن را درتبیین حقیقت کلام الهی نیز بیان کرده است⁽³⁾.

علامه طباطبایی براساس نظریه روح معنا در تفسیرواژه «عرش» می گوید چون طبق تعالیم قرآن کریم جسمانیت و ویژگی های آن از خداوند نفی می شود، لوازم جسمانی عرش نیز از اصل معنای آن زدوده می شود و آنچه باقی می ماند، عبارت از مقامی است که احکام جاری شده در نظام هستی از آن صادر می شود و مرتبه ای از مراتب علم خارج از ذات است⁽⁴⁾.

ایشان واژه‌هایی چون «جناح» در مورد فرشتگان در آیه نخست سورۀ فاطر⁽⁵⁾،

واژۀ «قول»و«کلام»⁽⁶⁾،

واژۀ «نور»⁽⁷⁾و...را

طبق همین دیدگاه تفسیر می کند. علامه طباطبایی در مسئله روح معنا، بقای فایده را مطرح می کند و به کارکردگرایی معتقد است، برای نمونه در آیه «الله نورالسماوات والارض»⁽⁸⁾

نور، در نزد مردم عرب آن دوره به معنای چراغ روشنایی بود و در اینجا منظور فایده نور است نه خود نور و فایده نور روشنایی است. توجه علامه به

ملاك كاركردگرايانه در تحقق معنا، از سخن ايشان در الميزان در تبيين معنای كلام و نسبت حقيقى آن به خداوند بهتر روشن مى شود. به نظر وی، ما ابزارهای زندگى خود را از راه كاربرد و اثر آنها قصد مى كنيم؛ بنابراين، مثلاً حقيقت چراغ آن است كه در شب از نور آن روشنى مى گيريم و با وجود اين اثر، نام چراغ به نحو حقيقى بر هر چيز دارای اين اثر اطلاق مى شود، ولو اينكه شكل آن تغيير كند.

علامه از منشأ الاهى وضع الفاظ سخن نمى گويد و نظريه وضع نخستين الفاظ متشابه در معانى معقول را نيز نمى پذيرد، بلكه همان گونه كه ديديم، به نظر وی وضع اين الفاظ در معانى معقول به نحو تعينى و نه تعيينى است؛ زيرا اين الفاظ با وجود وضع نخستين بر مصاديق محسوس بعدها با توجه به كاركرد مشترك در مصاديق معقول، در آنها نيز تعيّن مى يابند و استعمال مى شوند و از اين رو وضع الفاظ متشابه در معانى معقول، تعينى و نه تعيينى خواهد بود. خلاصه دیدگاه علامه طباطبایی در نظریه روح معنا آن است که معنای الفاظ دارای تطوری تاریخی است وهمین امر دلیلی بر آن است که خصوصیات مصادیق در تحقق معنا اثری ندارد.

فصل چهارم: تطبیق مبانی نظرات به همراه نقد و ترجیح

اشاره

تا این قسمت از بحث بیان نمودیم که ملاصدرا و علامه طباطبایی در مورد ظاهر و باطن، تأویل، قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، متشابهات و نحوه مواجهه با آیات متشابه چه دیدگاهی دارند و چطور مشکل تشابه آیات را حل می کنند. اکنون در این فصل با بیان مبانی ایشان به صورت دسته بندی و بر اساس درجه اهمیت و تطبیق هر دو دیدگاه، مشخص خواهیم نمود که این دیدگاه ها، از چه وجوهی دارای افتراق و اشتراک هستند؛ و نیز به بیان موارد نقد و ترجیح نظر کامل تر به نظر نگارنده خواهیم پرداخت.

4-1- بازخوانی مبانی نظریه تشابه از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی

در هر بحث و نظریه علمی، قطعا صاحبان آن نظریه برای تئوری خود یکسری شاخصه ها یا مبانی و چهارچوبی در نظر می گیرند که بر اساس آن نظریه خود را پی ریزی و در نهایت مطرح می سازد.

علامه طباطبایی و ملاصدرا نیز از این حیث مانند سایر دانشمندان می باشند و برای نظریه های خود یکسری اصول و مبانی در نظر گرفته اند، که البته این مبانی و اصول، از نظر درجه اهمیت و حیثیت، دارای شدت و ضعف می باشند.

در این بخش قصد داریم، با مبانی این دو دانشمند که در فصول گذشته مباحثی از آن را بیان نمودیم به صورت دسته بندی، و به همراه آوردن نمونه هایی آشنا شویم و به تبع آن، این نظریات را با هم تطبیق و وجوه افتراق و اشتراک این دو دیدگاه را واکاوی نماییم.

آنچه باید در ابتدای امر دانست این است که؛ طبق بررسی های انجام شده، به این نکته رسیده ایم؛ این دو دانشمند برای تبیین نظریه تشابه خود حدود شش مبنا را در نظر گرفته اند؛ که در ادامه قصد داریم

این مبانی را مختصر بیان و با هم تطبیق نماییم و آنها را از نگاه نقد و ترجیح بگذرانیم. قابل ذکر است که برخی از این مبانی شش گانه، با کمی تسامح به عنوان مبنا آورده شده و علت آن، رعایت نظم و ترتیب در پژوهش می باشد؛ این مبانی به صورت فهرست وار بدین شرح می باشند:

الف) دیدگاه توحیدی

ب) تعریف متشابهات

ج) التزام به ظواهر آیات

د) قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی

ه) دیدگاه تأویلی

ز) نحوه مواجهه با متشابهات

4-2- بررسی تطبیقی مبانی به همراه نمونه

اشاره

در این قسمت قصد داریم تا دیدگاه این دو دانشمند را در مورد متشابهات با هم مقایسه و تطبیق نماییم تا دریابیم که نهایتا در باب متشابهات چگونه عمل می کنند. بدین منظور، در هر بخش نظریات دو دانشمند بیان و نمونه هایی ذکر می گردد.

4-2-1- دیدگاه توحیدی

- دیدگاه ملاصدرا

اشاره

یادآوری مهم: چنانکه قبلا اشاره شد، تحلیل ها در این نوشتار بر اساس نظریه معروف ملاصدرا در مورد توحید یعنی، بر اساس مبنای قول به توحید خاصی نظریه وحدتِ وجود و موجود در عین کثرت، و کثرتِ آن دو، در عینِ وحدت است.

در فلسفه از بود و نبود بحث می شود و در عرفان از بود و نمود سخن به میان می آید؛ اما نه به واسطه بین وجود و عدم، زیرا بود، مخصوص واجب است و نقیض آن نبود می باشد، که شامل ممتنع و ممکن می شود، و نمود مخصوص ممکن است و نقیض آن، عدم نمود می باشد. بنابراین در هیچ کدام واسطه ای

لازم نمی آید. اعتباری بودن ماسوی الله هم اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت. اعتباری بودن جهان امکان، چیزی از آنها نمی کاهد؛ زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها اثبات می کند، مورد پذیرش عرفان می باشد...؛ نكته مهم آن است كه كثرت، گرچه اعتباري است و وحدتْ حقيقي؛ لیکن اعتباری بودن آنها نسبت به خداوند سبحان می باشد و هرگز مانند سراب نیست که نمای کاذب داشته باشد و هیچ گاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که در اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه نظیر صورت آیینه می باشد، که نمای صادق دارد نه کاذب. و از لحاظ نگاه موحدانه، عارف سهمی برای صورت آیینه، جز نشان دادن جمال صاحب صورت نیست، گرچه ديگران آن‌ها را موجود جدا مي‌پندارند؛ نظير كودكي كه صورت آيينه را موجود جداي از صاحب صورت و مستقر در آيينه مي‌پندارد و يكي از وجوه تمايز بين اهل معرفت و اهل قیاس همین است ⁽¹⁾.

در عرفان هرگز اصلِ كثرت نفي نشده و نمي‌شود، بلكه كثرت از «بود» به «نمود» تنزل مي‌كند، چنان‌كه در عرفان، «بود» از كثرت به وحدت ترقّي مي‌كند؛ ولي حجاب كثرت نمي‌گذارد كه اهل نظر پخته را از گداخته و فهمنده را از يابنده و صاحب نظر را از صاحب بصر جدا كند⁽²⁾

پس در نظریه وحدت شخصی وجود، هرگونه کثرت، نفی نمی گردد؛ بلکه خصوص کثرت وجود، نفی و طرد می شود خواه کثرت تباینی وجود(نظریه مشائی) و خواه کثرت تشکیکی آن. وگرنه اصل کثرت را که مظاهر وجودند؛ یعنی نمود هستند و نه خود بود و وجود، اثبات نموده و هرگز آن را سراب نمی داند⁽³⁾بنابراین در نظر عرفا عالم جلوه خداست «الحمد لله المتجلی بخلقه»⁽⁴⁾بلکه به تعبیر ابن عربی: از آنچه گفته شد معلوم می شود که عالم متوهم است؛ یعنی وجود حقیقی ندارد و این همان معنی خیال

بودن عالم است که انسان گمان می کند، عالم موجودی قائم به نفس خود بوده و جدای از حقتعالی است در حالی که در حقیقت چنین نیست.⁽¹⁾

شهید مطهری در شرح مبسوط منظومه مطرح نموده که وحدت وجودی که ملاصدرا ثابت کرده، غیر آن چیزی است که عرفا مدعی آن هستند⁽²⁾.

علامه مصباح نیز چنین بیان داشته که، وحدت وجود عرفا نوعی سفسطه و انکار بدیهیات است؛ هر چند می توان کلام عرفا را، به گفتار ملاصدرا تاویل برد؛ آنجا که ملاصدرا می گوید: موجود مستقل، منحصر در خداست و سایر موجودات، روابط و شعاع هایی از نور حقیقی او می باشند⁽³⁾.

آیت الله جوادی آملی می فرماید: در یک جلسه خدمت استاد علامه طباطبایی بودم.... علامه فرمودند: ملاصدرا تنها در یک مساله است که پس از تکمیل، ادعا می کند که من، فلسفه را با این مطلب تکمیل کردم و آن مساله علیت و ارجاع آن به تشان است. آنچه باعث شده است تا ملاصدرا در پایان مباحث مربوط به علیت این ادعا را بنماید، همان اثبات موضوع عرفان نظری؛ یعنی وحدت شخصی وجود است که با ترقیق علیت حاصل می شود.⁽⁴⁾

ملاصدرا آورده: مراتب متکثر برای وجود و بهره برداری از آن به عنوان یک اصل موضوعی در مرحله آموزش و تعلیم، هرگز با اثبات وحدت وجود و موجود ذاتا و حقیقتا که مذهب عرفا و اولیاء و بزرگان اهل کشف و شهود است، منافات ندارد و ما به خواست خدا در آینده برهان قطعی اقامه خواهیم نمود که همه موجودات، گرچه متکثرند؛ اما از مراتب تعینات و ظهورات نور و شئونات ذات حق هستند.⁽⁵⁾

در نشئه هستی غیر از آن، موجودی نیست و هر چه در عالم دیده میشود همه از ظهورات ذات و تجلیات حق هستند.⁽⁶⁾

در تعبیر دیگر آمده آنچه بر آن سوی الله یا هر آنچه به نام عالم نامیده می شود همه نسبتش با او(خداوند) مانند نسبت سایه با صاحب سایه است.⁽⁷⁾علامه خداوند را واحد می داند؛ اما مراد

وی از وحدت، وحدت عددی، جنسی و نوعی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقی است که این وحدت با کثرت ممکنات قابل جمع است. در قرآن وحدت عددیه نفی می شود؛ چرا که لازمه وحدت عددیه، محدودیت و مقدوریت است.⁽¹⁾

با توجه به آنچه گذشت نظر نهایی ملاصدرا در وحدت وجود، همان نظریه وحدت شخصی عرفاست که ملاصدرا کوشید با ارجاع اصل علیت به تشأن و تحلیل علیت و معلولیت، جریان وحدت وجود را تبیین فلسفی نموده، بر آن برهان اقامه کند.

ملاصدرا در اصول هستی شناسی خود قائل به نظریه ي توحید خاصی در مقابل دیدگاه توحید عامّی است. اين اصطلاح را براي نخستين بار ملاصدرا در مقابل توحيد عامي به كار برده است⁽²⁾مبنای قول به توحید خاصی نظریه وحدتِ وجود و موجود در عین کثرت، و کثرتِ آن دو، در عینِ وحدت است. بر اساس این دیدگاه حقیقت وجود واحد است و در عین برخورداری از وحدت، دارای کثرت هم هست. بدین معنا که وجود یک حقیقتِ واحدِ ذومراتب است. وجود نه عرصه ي وحدت محض است و نه عرصه ي کثرت محض؛ بلکه یک حقیقت واحدی می باشد که دارای مراتب متعدد است؛ لذا هر یک از مراتب وجود چیزی نیست جز همان حقیقت وجود. اساساً ذومراتب بودن تنها با وحدت قابل تبیین است؛ زیرا هیچ گاه نمی توان امور متباین را مراتب یکدیگر دانست. منشأ برخورداری از مراتب متعدد را باید در مشخصه ي خاصی از وجود جستجو نمود که تا آن ویژگی نباشد حقیقت وجود را نمی توان ذومراتب خواند. آن مشخصه ی بارز عبارت است از شدت و ضعف، تقدّم و تأخّر، نقص و کمال و فقر و غنا. مَآل و بازگشت اين خصوصیت به آن است که در یک حقیقت واحد مابه الإشتراک عین مابه الإمتیاز و مابه الإمتیاز عین مابه الإشتراک باشد. این ویژگی که حقیقت وجود از آن برخوردار است و منشأ ذومراتب بودنِ وجود مي باشد را تشکیک پذیری می نامند.⁽³⁾

نسبت سنجی مراتبِ حقیقتِ تشکیکی وجود با یکدیگر گویای این مطلب است که همواره مرتبه ی بالاتر شدیدتر و کامل تر از مراتب مادون است و مرتبه ی پایین تر فاقد بخشی از کمالات مرتبه ي مافوق است. بالاترین مرتبه نیز که منتهای سلسله ي مراتب هستی است به نحو أعلی، أتمّ و أشرف مالکِ همه کمالات مراتب مادون است. از این رو با توجه به قاعده «بسیط الحقیقه کلُّ الأشیاء»، واجب الوجود بالذات که به سبب فقدانِ هر گونه شائبه کثرت، بسیط الحقیقه به شمار می آید، تمام اشیاء و همه موجودات است بلکه او کمال همه اشیاء است بدین معنا که هیچ کمالی در گستره ی هستی نیست، مگر آن که او به نحو أعلی و أکمل واجد آن است. لذا هیچ شیء از اشیاء را نمی توان از او سلب نمود. آن چه که از ذات باری تعالی سلب می گردد؛ اوصاف عدمی است و سلب اوصاف عدمی از باب سلب السلب است که سلب السلب خود یک کمال است. بنابراین واجب تعالی با وحدت و یگانگی خویش کلُّ الأشیاء است و در عین حال، خودش شیئی از اشیاء نیست⁽¹⁾

زیرا وحدت او از سنخ وحدت عددی نیست⁽²⁾.

وحدت سایر موجودات از نوع وحدت عددی است؛ لذا با تکرّر آن ها اعداد حاصل می شوند؛ اما وحدت حق تعالی از سنخ وحدتی است که هیچ مُکافئی در وجود برای آن نیست⁽³⁾

خداوند متعال می فرماید: «هو مَعَکُم أیْنَ ماکُنْتُم»⁽⁴⁾این معیّت نه از سنخ ممازجه است و نه از سنخ حلول و اتحاد؛ بلکه حقیقت این معیّت را باید در مفاد قاعده ي «بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بِشیءٍ مِنْها» جستجو نمود که بیان آن گذشت.

بنابراین در توحید خاصّی، وجود با تمام مراتب شدید و ضعیفِ خود، یک حقیقت واحدی است که به تعبیر ملاصدرا عین الحق است⁽⁵⁾و ماهیات و اعیان ممکنه هیچ گونه موجودیت حقیقی ندارند بلکه تحقّق آنها صرفاً به واسطه انصباغ از نور وجود است. در واقع ماهیات ممکنه انحاء و اطواری از ظهور و تجلی وجود هستند. وحدت مربوط به وجود است و مآلِ کثرت و تمیّز عبارت است از علم ما به وجود حقیقی؛

زیرا از یک حقیقت وجودی واحد، معانی متکثر و مفاهیم متعددی فهمیده می شود⁽¹⁾

. اساساً تعدّد و تکثّر در مظاهر و مَرایا است نه در تجلی و فعل؛ زیرا فعل حق تعالی نور واحدی است که ماهیات را ظاهر می سازد و ظهور ماهیات خود نیازمند جعل مستقلی سوای جعل سابق که همان تحقّق نور فعلی و تجلی ذات باری تعالی است، نمی باشد.

در توحید خاصّی، موجود حقیقی همان وجود است که دارای اطوار، شئون و انحاء وجودی مختلف است و موجودیت ماهیت، نه حقیقی؛ بلکه به عرض وجود و به واسطه تعقل مراتب و اطوار وجود صورت می گیرد⁽²⁾از همین رو شاعر به نیکی سروده است که:

وجود اندر کمال خویش ساریست

تعیّن ها اموری اعتباریست

بنابراين توحیدخاصّی از منظر صدرالمتألّهین مبتنی است بر چند مبنای فلسفی و عرفانی. این اصول و مبانی عبارتند از: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک حقیقتِ وجود، نظریه ی وحدت در عین کثرت و کثرت درعین وحدت، قاعده ي بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و نظریه ي عرفانی ظهور و تجلی ذات حق.

محقّق دوانی و پیروانش قائل به نظریه ي ذوق تألّه شده اند و آن را توحید خاصّی خوانده اند این دیدگاه قائل به وحدت وجود و کثرت موجود است بدین معنا که وجود حق تعالی واحد است؛ اما ماهیات که منسوب الی الواجب تعالی هستند، کثیر می باشند. بر اساس این دیدگاه وجود در ذات حق تعالی اصیل است اما در سایر موجودات ماهیت اصالت دارد؛ زیرا ماهیات منسوب الی الواجب هستند. ملاصدرا به شدت با این نظریه مخالفت می کند و آن را به هیچ وجه توحید خاصّی نمی داند:

«ليس فيما ذكره بعض أجلّه العلماء و سمّاه «ذوق المتألّهين» - من كون موجوديّه الماهيّات بالانتساب إلي الوجود الحقّ - معني التوحيد الخاصيّ أصلاً، و لا فيه شيء من أذواق الإلهيّين...⁽³⁾»⁽⁴⁾

صدرالمتألّهين معتقد است اين رأي در صورتي صحيح است كه اوّلاً، متعلقِ جعلِ جاعل را ماهيت بدانيم و ثانياً، ماهيت را اصيل و وجود را از اعتبارات عقلي بدانيم. كه هر دو مبنا باطل و نادرست است⁽¹⁾.

نمونه1

همان طور که بیان شد ملاصدرا بر این باور است که هیچ کمالی و هیچ موجودی در عوالم و مراتب مختلف هستی آفریده نشده است؛ مگر آن که مثال مطابَق و نمونه مُتحاذی آن در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است⁽²⁾

و این مبنا بر اصول و مبانی دیدگاه ملاصدرا در باب توحید خاصّی استوار است. مثال عرش در ظاهر عالم انسان، قلب مستدیرالشکل اوست و در باطن او، روح حیوانی یا نفسانی اوست و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان، نفس ناطقه ی اوست که قلب معنوی خوانده می شود و محل استواء روح اضافی است. روح اضافی عبارت است از جوهر عِلویّ نورانی مستقر در قلب معنوی انسان که به منزله خلیفه الله در عالم صغیر (عالم انسان) می باشد.

نمونه2

کرسی در ظاهر عالم انسان، صدر (سینه) اوست و در باطن، روح طبیعی است که آسمان های قوای طبیعی هفت گانه و ارضِ قابلیتِ بدن را فرا گرفته است و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان نفس حیوانی اوست که موضع و محل دو قدمِ (گامِ) نفس ناطقه مُدرِکه و مُحرِّکه - می باشد.⁽³⁾

- دیدگاه علامه طباطبایی

اشاره

یکی از بنیادی ترین و مهم ترین مبانی در نظریات دینی و به طور خاص قرآنی، نظرگاه و دیدگاه توحیدی می باشد؛ چراکه توحید، اصل اساسی دین می باشد و منشأ بسیاری از اعمال و اعتقادات بعدی انسان را باید در دیدگاه وی نسبت به خالق و پروردگار جست و جو نمود.

علامه طباطبایی بحث روايى گسترده‌اى را به توحيد اختصاص داده، ولی در هيچ موردى از اصول بنا شده توسط امامان مذهب شيعه منحرف نشده است.⁽¹⁾

در بعضى موارد، علامه توضيحات خود را در كشف معانى آيات بدون بحث روايى مطرح نموده و به هيچ حديثى در تأييد آن معانى استناد نكرده است⁽²⁾لازم است نحوه مواجهه علامه، در آیاتی که مسائل اعتقادى را بیان کرده ولی دارای تشابه است، بیان گردد. همه مسلمانان به اصل توحید اعتقاد دارند ولى اماميّه اين اصل را گسترده‌تر مطرح نموده‌اند. آنها –چنانکه علامه مظفر آورده اند- معتقدند كه خداى تعالى، يكتا و بى‌همتاست و هيچ موجودى مانند او نيست. ازلى است و ابدى. اوست اوّل و آخر هستى، دانا، حكيم، عادل، زنده، توانا، بى‌نياز، شنوا و بينا. آنگونه كه مخلوقات توصيف مى‌شوند نمى‌توان او را توصيف كرد، پس جسم نيست و شكل خاصّى ندارد. نه جوهر است و نه عرض. براى او سنگينى و سبكى معقول نيست و نه حركت و سكون و نه مكان و زمان، او قابل اشاره نيست، نه دست دارد و نه همانند و نه ضد و نه مونس، فرزند و همتا براى او متصور نمى‌باشد، چشم‌ها او را نمى‌بينند ولى او چشم‌ها را مى‌بيند. بنابراين لازم است خدا را از جميع جهات ذاتى و صفاتى، يگانه بدانيم⁽³⁾.

در مبحث توحید، حديثى از امام رضا(ع) نقل شده که مى‌فرمايد: «عقايد مردم در مسئله توحيد بر سه گونه است: نفى، تشبيه و اثبات بدون تشبيه. عقيده نفى جايز نيست. عقيده تشبيه نيز جايز نيست زيرا خداى تبارك و تعالى مانندى ندارد و عقيده صحيح همان راه سوّم يعنى: اثبات بدون تشبيه است»⁽⁴⁾علامه طباطبائى ذیل این روایت چنین آورده: مقصود از مذهب نفى، نفى معناى صفات از ذات خداست

همچنان‌كه معتزله معتقدند و مذهب تشبيه، خدا را به چيز ديگرى تشبيه مى‌كند يعنى براى خدا صفت‌هاى محدود را اثبات مى‌نمايد. مقصود از مذهب اثبات بدون تشبيه، آن است كه صفاتى را با اصل معانى آن براى خدا اثبات مى‌كند، درحالى‌كه او را از ويژگى‌هاى صفات مخلوقات و ممكنات مبرّا مى‌داند⁽¹⁾.

علامه معتقد به مذهب سوّم كه همان اعتقاد شيعه در زمينه صفات خداست، مى‌باشد⁽²⁾

وى تأكيد مى‌كند كه از ضروريّات كتاب و سنّت اين است كه خداى تبارك و تعالى با صفات اجسام توصيف نمى‌گردد و صفت ممكنات از ساحت او دور است، صفاتى كه لازمه حدوث و ملازم فقر و نيازند. فقر و نيازى كه ملاك سلب برخى معانى از خداى تعالى مى‌باشند، بدين معنى كه هرگاه معناى منسوب به خدا لازمه‌اش نقص و احتياج نباشد، نسبت دادن آن به خدا صحيح؛ بلكه واجب است⁽³⁾.

علامه قائل به فطری بودن توحید می باشد. روش علامه در اثبات توحید روشی فلسفی - عرفانی - قرآنی است. از نگاه ایشان توحید حقیقتی دارای مراتب است به همین جهت قائل به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی هستند و توحید ذاتی را آخرین درجه توحید می دانند.

توحید، اساسی ترین آموزه های اسلام است. روش بحث پیرامون توحید، نزد عارفان، حکیمان، متکلمان و محققان یکسان نبوده و نیست. روش علامه، روشی فلسفی – عرفانی - قرآنی است که ملهم از شریعت، کتاب و سنت و آمیخته با اشارات و لطایف آیات و روایات است. وی در رساله توحید خود درصدد ایجاد هماهنگی میان قواعد فلسفی و یافته های عرفانی با آیات قرآنی و احادیث بودند. ایشان معتقد است که «هیچ دانشمند متفکر و اهل بحثی در این تردید ندارد که مساله توحید از همه مسائل علمی دقیق تر و تصور و درک آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پیچیده تر است»⁽⁴⁾

ایشان اصل توحید را به دلیل اینکه ده ها مساله مهم از جمله تبیین رابطه حق و خلق، خالق و مخلوق، جبر و اختیار و خلق اعمال، عدم استقلال عالم در برابر خداوند، مساله پیدایش شرور در عالم، حدوث و قدم عالم، ربط ثابت به متغیر و ... فرع بر این اصل است، مهم می دانند.

باور علامه بر این است که تصور معمول از توحید، قضیه «خدا هست» می باشد که تصوری کامل نیست، چرا که توحید یک جهان بینی است و تمامی زندگی را تحت پوشش قرار می دهد به همین دلیل عرفا و حکما، توحید را نوعی سیر و سفر، رفتار و عمل می دانند.⁽¹⁾

بیشترین بحث علامه در خصوص توحید در رساله توحید مطرح شده است. محور سخن در این رساله توحید ذاتی است.⁽²⁾

علامه خداوند را واحد می داند اما مراد وی از وحدت، وحدت عددی، جنسی و نوعی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقی است که این وحدت با کثرت ممکنات قابل جمع است. در قرآن وحدت عددیه نفی می شود؛ چرا که لازمه وحدت عددیه، محدودیت و مقدوریت است.⁽³⁾

برخی از شواهد قرانی بر این مساله عبارتند از: «هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»⁽⁴⁾،

« قُلْ إِنَّمَا أَنَا مُنذِرٌ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»⁽⁵⁾

طبق معنای واحد و قهار و اینکه این دو، در آیات قرآن در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، روشن می شود که خدای متعال از انحاء و اقسام وحدت منزه است، پس وحدت خداوند عددی نیست⁽⁶⁾

و از جمله روایاتی که در بطلان این وحدت عددی اشاره می کنند پاسخی است که در روز جنگ جمل امیرالمومنین(ع) به سوال عربی بیابان نشین که پرسید آیا می گویی خداوند یکی است؟ فرمودند⁽⁷⁾.

علامه بعد از نفی وحدت عددی به توضیح وحدت حقه می پردازد که از اصطلاحات فلسفه اسلامی است. هرگاه شیئی از تمام جهات متصف به صفات وحدت باشد و هیچ گونه کثرتی در آن نباشد واحد

حقیقی و وحدتش را وحدت حقه می نامند.⁽¹⁾علامه بر اساس صرافت و بساطت الهی، به اثبات وحدت حقه حقیقی خداوند می پردازد. ایشان بر این باورند که وجود، حقیقتی اصیل است و غیری برای او در خارج نیست، در نتیجه هر چه را به عنوان دوم برای آن در نظر بگیریم همان خواهد بود، زیرا اگر چیز دیگر باشد و یا به وسیله چیز دیگر از آن ممتاز شود، باطل خواهد بود؛ زیرا ذات الهی از وجود(وجدان) و عدم(فقدان) مرکب می گردد و وجود محض و صرف نیست، در حالی که صرف فرض شده بود و این خلاف فرض است، یعنی فرض واحد بودن کثیر (دو چیز) تناقض است.⁽²⁾پس فرض دوم برای وجود ممتنع می باشد از این رو حقیقت وجود، واحد است و وحدتش به صورت وحدت حقه است و چون وجود ذاتاً نقیض عدم و طرد کننده آن است، به همین دلیل، وجود، ذاتاَ واجب الوجود است، بنابراین دارای همه صفات کمال و مبری از تمام نقص ها و امور عدمی می باشد.⁽³⁾

از نگاه علامه، توحید حقیقتی، دارای مراتب است. وی سه چیز را متعلق توحید می داند: 1. ذات 2.اسم 3. فعل؛ بر این اساس توحید، شامل توحید ذاتی، اسمائی و افعالی است.⁽⁴⁾چنانکه دیدیم، توحید در نگاه علامه، امری فطری و بدیهی است. ایشان در اثبات آن از روشی فلسفی- عرفانی - قرآنی استفاده کرده اند و به همین دلیل مساله توحید و اقسام آن در نظریه ایشان تبیین عقلانی نیز پیدا کرد. در نگاه علامه بر اساس اصول فلسفی چون تشکیک، توحید، حقیقتی دارای مراتب است. باید بیان نمود که علت آوردن بحث توحید در مبحث متشابهات، از این نظر است که در آیات متشابهی که در خصوص صفات خداوند است؛ اگر مبانی توحیدی شخص مفسر یا موول در جهت صحیحی نباشد، برداشت او از آیه می تواند بسیار دور از حقیقت و مدنظر آیات کریمه باشد؛ لذا در این نوشتار دیدگاه توحیدی را بیان نمودیم.

نمونه1

در آياتى كه «سمع و بصر» را به خدا نسبت مى‌دهد، مانند آيه: «قالَ لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى»⁽⁵⁾علامه مى‌گويد: اين جمله كنايه از مراقبت و نصرت است⁽⁶⁾.

همچنين در آيه: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ

الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها وَ تَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ»⁽¹⁾

مى‌گويد: مراد از سمع در جمله «قد سمع اللّه» استجابت دعا و برآوردن حاجت است كه بصورت كنايه آورده شده است.⁽²⁾

در تفسير آيه «وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ»⁽³⁾مى‌گويد: «بصير» از اسماء حسنى و معناى آن علم به ديدنى‌هاست⁽⁴⁾.

«يد» در لغت براى نامگذارى يكى از اعضاى بدن انسان مى‌باشد؛ امّا در غير اين معنا استعمال اين كلمه بصورت استعاره است و آنچه در كتاب و سنّت در مورد كلمه «يد» وارد شده به حسب موارد مختلف، معانى گوناگون دارد. زيرا مقصود از يد قدرت و كمال آن است. خداوند مى‌فرمايد: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ ...»⁽⁵⁾.

همچنين آيه: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ»⁽⁶⁾كه در آن اشاره يا دلالتى بر إعمال قدرت كامل دارد. و گاهى مقصود از «يد» پادشاهى و سلطه است. همچنان‌كه مى‌فرمايد: «...بِيَدِكَ الْخَيْرُ...»⁽⁷⁾

و آيه: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ...»⁽⁸⁾و آيه: «تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ...»⁽⁹⁾.

گاهى

مقصود، حضور و مانند آن مى‌باشد. مانند آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ⁽¹⁾»⁽²⁾

- تطبیق نظرات در دیدگاه توحیدی

طبق مثال های بیان شده، می توان گفت علامه راه تأويل مى‌پيمايد و اين گونه آيات را به مجاز و كنايه حمل مى‌كند تا توهّم ناشى از ظواهر آيات را كه دلالت بر تشبيه و تجسيم خداوند دارد، دفع نمايد. در بحث توحید باریتعالی هر دو دانشمند قائل به توحیدی دارای تشکیک می باشند؛ که دارای مراتب بوده و بر اساس اصول فلسفی اثبات می گردد؛ لذا باید گفت ایشان در دیدگاه توحیدی خود تقریبا قائل به نظریه یکسانی هستند.

در مورد نظریه وحدت وجود باید چنین بیان نمود که ملاصدرا و علامه در این مورد اتفاق نظر دارند همانطور که در دیدگاه توحیدی در همین فصل بیان گردید. پس باید اظهار نمود که نظریه توحیدی علامه و ملاصدرا قابل تطبیق بر هم و دارای اشتراک می باشد؛ چراکه علامه، نظریه ملاصدرا را تایید نموده است که در مطالب قبل ارائه گردید.

4-2-2- تعریف متشابهات

- دیدگاه ملاصدرا

از دیدگاه ملاصدرا، متشابه عبارت از آن است که مراد از ظاهرش آشکار نگردد؛ بلکه احتیاج به دلیل دارد. به همین جهت ممکن است دارای احتمالات زیادی باشد. پس از آن‌جا که متشابه است، جایز می‌باشد همه آن احتمالات مراد و مقصود باشد.⁽³⁾

آیات متشابه در طول تاریخ علوم اسلامی از

جمله مباحث چالش بر انگیز بوده است ملاصدرا با اخذ رهیافتی میان رشته ای این مساله را مورد مطالعه قرار می دهد. وی در اصول هستی شناختی خود قائل به نظریه توحید خاصی در مقابل دیدگاه توحید عامی است؛ براساس نظریه توحید خاصی مراتب هستی از اعلی المراتب تا ادنی المراتب همه به نحو متطابق و متحاذی بر یکدیگر ترتب وجودی دارند ملاصدرا بر اساس همین نکته به اظهار نظر در باب آیات متشابه می پردازد. وی معتقد است بدون آنکه نیازی به تأویل آیات متشابه و یا قول به تجسیم در باب ذات باری تعالی باشد می توان بر مبنای اصول فلسفی- عرفانی دیدگاه توحید خاصی ظواهر الفاظ آیات را حفظ نموده و همه آیات متشابه را بر ظاهر معنای آنها حمل کرد؛ اما بر مبنای نظریه توحید عامی نمی توان آیات متشابه را بر ظاهر الفاظ حمل نمود؛ بلکه یا باید آنها را تأویل کرد و یا قول به تجسیم در باب واجب الوجود را پذیرفت. با توجه به چند تباری بودن مساله متشابهات قرآن، ملاصدرا در این مساله رهیافت میان رشته ای اخذ کرده است⁽¹⁾.

- دیدگاه علامه طباطبایی

در نگاه علامه، متشابه آیه‌ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن‌که آیه مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه مورد نظر وی را مشخص سازند و آن‌گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه متشابه به واسطه آیات محکم تبدیل به آیه محکم می‌گردد و از تشابه خارج می شود، و آیه محکم نیز به خودی خود محکم است.⁽²⁾تعریفی که آیه شریفه هفتم از سوره‌ی آل‌عمران از معنای «متشابه» به دست می‌دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه‌ای که روش‌های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، مانند آن‌که مثلاً عام یا مطلق باشد و بتوان آن را مخصّص و مقیّد ارجاع داد؛ بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه قرآنی که «لا ریب فیه» است، سازگار نیست و آن آیه‌ی دیگر باید حالِ این آیه‌ی متشابه را تبیین کند.⁽³⁾

- تطبیق نظرات در تعریف متشابه

چنانکه می دانیم، اصطلاحا متشابهات را به این دلیل متشابه گویند: عدم اتقان در معنا بگونه ای که دارای چند معنا باشد وتحمل آن معانی را بنماید و شنونده به مجرد شنیدن، معنای مراد را نفهمد، بلکه بین چند معنا مردد باشد با بررسی تعاریف ذکر شده از دو دانشمند، واضح است که در تعریف متشابهات، هر دو عالم، بر این امر اصرار دارند که متشابهات آن است که مراد از ظاهرش آشکار نباشد و دارای احتمالات معنی زیاد باشد و فرد هنگام مواجهه با آن عبارت، در معنای آن مردد باشد و هریک از آن معانی تردیدی، می تواند به عنوان معنی آن عبارت یا لفظ متشابه قرار گیرد.

منظور از آیه متشابه، نداشتن معنا نیست؛ چون شکی نیست، که هر آیه ای در آنچه با آن ناطق است، معنا دارد؛ بلکه منظور این است که بخاطر داشتن چند معنا، مراد از آن مشکوک است. لذا الفاظ یا یک مدلول دارند که در آن شکی نیست و محکم اند یا چند مدلول دارند که مراد از آن لفظ معلوم نیست؛ لذا متشابه است.

4-2-3- التزام به ظواهر آیات و پذیرش باطن برای آیات

اشاره

صحبت از وجود ظاهر و باطن برای قرآن، یک بحث مبنایی است؛ چرا که هر کس قائل به این امر باشدکه آیات قرآن دارای ظهر و بطن است خواه ناخواه پذیرفته که قرآن دارای سطوح مختلف معنایی است و هرکسی بسته به سطح فهم و مراتب درک خود می تواند از قرآن و معانی آن استفاده کند.وجود این باور در مورد قرآن یک نقطه عطف در مورد فهم آیات قرآن می باشد و نیز تاییدی بر این مطلب است که در مواجهه با آیات کریمه، هر کس به قدر ظرفیت وجودی خود از این آیات بهره لازم را می برد و برترین سطح فهم از آیات را در این میان، اهل بیت(ع) دارا می باشند که این امر مهم هم از آیات و هم از روایات قابل استنباط و تایید می باشد.

از سوی دیگر مساله ظهر و بطن قرآن از جمله مباحثی است که هم شیعه و هم سنی آن را قبول دارند و در میان تمام مکاتب علمی اعم از مفسران، محدثان، فقها و اصولیان و.... تقریبا مورد اتفاق است. این بحث از مباحثی است که ریشه در قرآن و احادیث دارد و می توان گفت همین امر دلیلی بر پذیرش این مطلب توسط اکثر دانشمندان است.

باطن يا بطن قرآن در مقابل ظاهر يا ظهر قرآن است اين دو اصطلاح هر چند در قرآن با صراحت نيامده است و برخى آن را از ساخته هاى باطنيان دانسته اند، اما بسيارى از آيات بر آن دلالت دارند . مانند: آیه هفتم سوره آل عمران⁽¹⁾،

بخشى از آيات قرآن را جز خدا و راسخان در علم، کسى نمى داند که اين همان باطن قرآن است .

در قرآن ظهر و بطن به عنوان یک اصطلاح قرآنی بارها استعمال شده است⁽²⁾.

با تامل در این آیات و نیز آنچه گفته شد مشخص می گردد که این استعمال به طور مستقیم به وصف قرآن مربوط نیست، ولی به خداشناسی و صفات و افعال الهی و جهان شناسی مستقیما مربوط می شود.

گفتنی است که مستند اصلى وجود ظاهر و باطن در قرآن، روايات است. از جمله حديثى که شيعه و سنى از پيامبر(ص) نقل کرده اند که فرمود:

«ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الى سبعه ابطن»⁽³⁾

علاوه بر این حدیث، روایات دیگری نیز آمده که به دلیل عدم ضرورت، مطرح نمی شوند. البته باید متذکر شد که بحث ظاهر و باطن بسیار مبسوط است و ما در اینجا قصد نداریم که آن را به طور دقیق مورد بحث قرار دهیم بلکه به طور خاص به دنبال طرح دیدگاه های این دو دانشمند(ملاصدرا و علامه طباطبایی) هستیم و بحث های لغوی و طرح اقوال مختلف و... در این مجال نمی گنجد.

- دیدگاه ملاصدرا

اشاره

با بررسی نظرات و آثار ملاصدرا در می یابیم که یکی از مهم ترین و اصلی ترین مبانی قرآن شناسی ملاصدرا پذیرش وجود ظاهر و باطن برای قرآن است که ایشان در آثار مختلف خود به این مساله پرداخته است⁽¹⁾.

وی در مقدمه تفسیر سوره سجده، بر این امر تاکید دارد: «قرآن ریسمان مستحکم الهی است که به عالم طبیعت نازل شده تا گرفتاران در زندان دنیا و آنانکه در بند غل و زنجیر حب اهل و عیال و مال و شهوت و شکم و حرص و .... هستند را رهایی بخشد.»⁽²⁾

ملاصدرا در ادامه بیان می دارد که «قرآن علی رغم عظمت حقایق و بلندی اسرار و معانی اش در لباس حروف و اصوات در آمده تا به واسطه رحمت و شفقت الهی بر بندگان آن مفاهیم به درک و فهم ایشان نزدیک گردد و این معانی با ذهن و ذوق آنان مانوس گردد.»⁽³⁾

وی در ادامه یادآوری می کند که: «این دام(شبکه) حروف و اصوات با دانه های معانی برای شکار پرندگان آسمان ها پهن شده است، و برای هریک از پرندگان رزق خاصی معین شده، همان گونه که برای هر فرشته ای در آسمان و زمین مقام معلوم و مشخصی است که خالق آنان، مقام و جایگاه آنان را می داند، هدف اصلی از گسترش این دام(شبکه) در زمین شکار نوعی خاص از پرنده با رزق مخصوصی از علوم است که مشخص شده اند. وگرنه هیچ رزقی نیست جز آنکه نوعی از مغز و پوست و ریشه و شاخه

و سنبل و کاه آن در قرآن وجود دارد، که برای استفاده شما و چهارپایانتان به وجود آمده است⁽¹⁾

پس همانطور که در قرآن از حقایق الهی که شناخت آنها غذای ارواح عالیه عقلانی است، یافت می شود؛ همچنین معارف جزیی، احکام سیاسی، قصص، اخبار و داستانها وجود دارد، که مردم متوسط از عموم اهل اسلام از آن منتفع می گردند.⁽²⁾»

ملاصدرا برای توصیف قرآن و این که غذای آسمانی است که استفاده از آن مختص ارواح محبان الهی است ابیاتی را آورده است:

«هست قرآن چون طعامى كز سماء

گشته نازل از براى اغتذاء

اغتذاى آدم از لوح و قلم

اغتذاء يابد دواب از راه فم

فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ گفته خدا

رزق انسان گشته نازل از سماء

روزى انسان رسد از آسمان

روزى حيوان بود از آش و نان

تو ز قرآن بنگرى افسانه‌ها

قشر و كه بيني نه مغز و دانه‌ها

هست بهر آدمى دهن و لبوب

تبن و قشر از بهر حيوان، نى حبوب

تو ز قرآن مى‌نجویى غير حرف

جان دهى بهر لغت يا نحو و صرف

اندر سعيي هميشه با شتاب

كه نباشد فرق از تو تا دواب»⁽³⁾

از مطالب بالا این گونه برداشت می شود، همانطور که حبوباتی چون گندم و.. دارای مغز و کاه هستند و کاه و سبوس آن غذای چهارپایان و مغز آن خوراک انسان هاست، قرآن نیز غذای معنوی است که برای انسانهای مختلف نازل شده است و مثل حبوبات دارای کاه و دانه و مغز است و این غذا هم دارای پوست و قشر وظاهر است و هم دارای مغز و لب و باطن.

الفاظ، عبارات و کلمات همانند کاه و پوست حبوبات ظاهر و قشر است و لب و مغز قرآن همان باطن قرآن است که باید به ظاهر بسنده نکرد تا به باطن قرآن پی برد.

ملاصدرا در این باره گوید: «خطاب های قرآن از چیزهایی است که به دوستان خدا و متالهان و نه دورماندگان از او و منکرین و کسانی که هیچ بهره ای از قرآن نمی برند، اختصاص دارد و هیچ تغذیه ای برای آنها از مغز معانی و حقایق آیات الهی که مختص نفوسِ ملکوتیِ باقی در خانه زندگانی است، وجود ندارد. چنانکه به نظم گفته ام:

چون غذا با مغتذى باشد شبه

گاو و خر را خوش نيايد جز كه كَه⁽¹⁾»

ملاصدرا تمام دانشمندان علوم ظاهری را که با نگاه ظاهرگرایانه و قشری به قرآن نظر می کنند، از حقایق قرآن دور مانده می داند و می گوید:

«چه بسا مرد ادیب عالمی که از علم لغت و فصاحت آگاهی تام دارد و در فن بحث و مجادله کلامی فردی مقتدر است؛ اما با همه مهارت خود هیچ حرفی از قرآن را آنگونه که باید نشنیده و هیچ کلمه ای از آن را نفهمیده است. و اکثر کسانی که تنها به تفحص در علوم بسنده کرده و به درخشش های سراب حکمت مغرور و فریفته شده اند و از شراب معرفت در کاسه قرآن مبین محروم شده اند، اینچنین هستند؛ زیرا ایشان کر و لال هستند و هیچ چیز را تعقل نمی کنند و به هیچ راهی هدایت نمی شوند؛ چراکه فاقد حواس باطنی ، که این حواس دنیوی به منزله پوست برای آن هاست، می باشند و با پوست جز به پوست نمی توان رسید و اما به مغز و لب جز صاحبان لب و خرد نمی رسند چراکه در قرآن نشانه

هایی برای خردمندان است.⁽¹⁾» ملاصدرا به دلیلی که بیان شد کسانی مثل زمخشری را به خاطر دوری از علوم الهی و اسرار تنزیل و حکمت، نسبت به حقایق الهی ناآشنا می داند و آنها را در یک وادی و اهل قرآن که اهل الله هستند را در وادی دیگر قرار می دهد⁽²⁾

ملاصدرا ذیل تفسیر آیه دوم سوره سجده بیان می دارد: «بر اساس حدیث پیامبر(ص) مبنی بر این که قرآن دارای ظاهر و باطن و حد و مطلع است؛ به همین ترتیب انسان نیز دارای ظاهر و باطن است و باطن او نیز باطن دیگر تا هفت بطن دارد. این بطون هفت گانه همان مقامات باطنی مشهور نزد عرفاست که عبارتند از: طبع، نفس، عقل، روح، سرّ، خفی، و اخفا؛ وگرنه تفصیل خصوصیات انسانی و مقامات او به شمارش در نمی آید. پس قرآن هم که با انسان کامل در کمال و نقصان و صعود و نزول مساوق و موافق است، به همین قیاس است⁽³⁾.»

ملاصدرا برای این بحث به شعر مولوی استناد نموده است که:

«صورت قرآن چو شخص آدمى است

كه نقوشش ظاهر و جانش خفى است

نزد عاقل زان پرى كه مضمر است

آدمى صد بار خود پنهان‌تر است»⁽⁴⁾

پس طبق آنچه تاکنون بیان شد می توان گفت که ملاصدرا به پیروی از احادیث و عرفایی مثل مولوی قرآن را مانند انسان، دارای ظاهر و باطن و باطن او را دارای باطن تا هفت بطن تو در تو می داند.

سوالی مطرح است و آن این که میان ظاهر و باطن چه رابطه ای برقرار است؟ آیامراد خدا از نزول قرآن تنها ظاهر و یا تنها باطن و یا هیچکدام بوده است؟

در صورتی که مراد خدا تنها ظاهر و یا تنها باطن باشد در این حالت میان ظاهر و باطن رابطه تضاد برقرار است. اگر مراد هیچکدام باشد که درا ین حالت کار عبث و بیهوده ای است؛ زیرا انزال قرآن در این حالت بیهوده است و این عقیده تنها برای کسی است که هیچ ایمانی به قرآن نداشته باشد و آن را از جانب خدا نداند.

راه حل دیگر آن است که مراد از نزول، جمع میان ظاهر و باطن باشد، یعنی میان ظاهر و باطن هیچ تضادی نباشد و میان آنها اتحاد و هماهنگی وجود داشته باشد.

در حالتی که مراد تنها ظاهر باشد و باطن انکار شود، این شیوه اعتقاد ظاهرگرایانی چون احمدبن حنبل و پیروان اوست⁽¹⁾و این امر از قصور درک و فهم اینان است که جز ظاهر آیات چیزی درک نمی کنند⁽²⁾.

از نظر ملاصدرا «ظاهری که فاقد باطن باشد چون شبحی است که روحی در آن نباشد.»⁽³⁾و «کسی که تنها به ظاهر شریعت روی آورد و از باطن آن روی گردان باشد، چون جسدی بدون روح است که بدون اراده و قصد حرکت نماید و بر طاعات صوری و ظاهری خود می افزاید. ولی چنین طاعتی که فاقد قصد ونیت است، در نزد خدا هیچ ارزشی ندارد و باعث تقرب به خدا نمی گردد.»⁽⁴⁾

اما حالت بعدی یعنی اعتقاد به باطن قرآن و شریعت و واگذاشتن ظاهر و عدم پایبندی به آن عقیده باطنیه است، که این امر عقیده باطلی است. ملاصدرا در مورد این عقیده بر این باور است هرکه از ظاهر قرآن و شریعت غفلت ورزد، و در انجام عبادات مسامحه کند، همچون روحی است که از کالبد و لباس خود که ساتر عورت او بوده دور شده و در معرض آشکار شدن عوراتش برای دیگران است. صدرا از خدا می خواهد که او را از این دو طریق ظاهریه و باطنیه که از مسیر هدایت خارج شده اند حفظ نماید⁽¹⁾.

اما آن حالتی که بسیار کامل است، این است که بگوییم ظاهر و باطن، هر دو مراد خدا است و میان آن ها نه تنها تضاد و تعاند وجود ندارد، بلکه میان شان نوعی اتحاد و هماهنگی است که نه اراده و پذیرش باطن و نه ظاهر مانع اراده و پذیرش دیگری نمی شود. محققان بزرگ اسلامی این روش و حالت را پذیرفته اند و باقی حالات را رد کرده اند.

ملاصدرا در واقع ظاهر و باطن قرآن را لازم و ملزوم هم می شمارد و قرآن را مانند شخصی می پندارد که به حکم ضرورت دارای جسم و جان است و با فقدان هریک شخص آدمی از بین می رود (یعنی تایید حالت سوم که باید هم ظاهر و هم باطن قرآن را باهم قابل جمع و دارای هماهنگی واتحاد دانست) از این رو او نه تنها معانی باطنی را در تناقض با ظاهر قرآن نمی داند، بلکه آن را به کمال رساندن و وصول به مغز و لب آیات قرآن می شمارد⁽²⁾.

نمونه1

ملاصدرا در تفسیر آیات سوره واقعه ذیل تفسیر آیه «إِنَّهُ لَقُرْءَانٌ كَرِيمٌ- فىِ كِتَابٍ مَّكْنُونٍ- لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُون»⁽³⁾

مطالبی پیرامون ظهر و بطن قرآن آورده که خلاصه ای از آن را در اینجا بازگو می کنیم.

«... ثابت شد که قرآن مانند انسان دارای مراتب و منازل است پس برای مسّ هر مرتبه ای از قرآن باید ناچار از برخی از تعلقات پاک و جدا شود. پس اگر ضمیر در «لایمسه» به قرآن (مصحفی که در دست مردم) برگردد، برای کسی که از نجاسات و ناپاکی مثل جنابت و... پاک نشده مسّ قرآن جایز نمی باشد. .... اگر ضمیر به «کتاب مکنون» باز گردد و جمله فعلیه: «لایمسه الا المطهرون»، صفت آن باشد، در آن صورت معنای آیه چنین می شود: لوح محفوظ را کسی مس نمی کند، مگر انسان ها و فرشتگانی که موصوف به طهارت از گناه جسمانیت و جرمند... اگر ضمیر به «القرآن الکریم»، از آن جهت که قلم اعلی آن را در مقام اجمال حمل می کند، بازگردد جمله اسمیه: «فی کتاب مکنون»، برای آن یک صفت و جمله «لایمسه الا المطهرون»، صفتی دیگر خواهد بود و هر دو جمله، دو صفت بعد از صفت کرامت «انه لقرآن الکریم»، می باشند در این حالت معنا چنین می شود: آن را مسّ نمی کند جز تطهیرشدگان از نقایص امکانی و حدث های دو جهان؛ آنان پیامبران بزرگ و بزرگ ترین فرشتگان مقربند. خلاصه این که قرآن مثل انسان دارای درجاتی است و برای هر درجه ای حاملانی دارد که آن را حمل می کنند و حافظانی هستند که آن را حفظ می کنند این حاملان آن درجه و مرتبه را تنها بعد از طهارت از حدث ها و تنزهشان از علایق مکانی و امکانی مس می کنند.⁽¹⁾»

پس همانطور که از نظر گذشت در این نمونه که ملاصدرا بیان کرد:

اولا: معانی باطنی با نظم و قواعد عربی کاملا سازگار و هماهنگ است.

ثانیا: معانی و مقاصد نهانی کاملا با معانی ظاهری قابل جمع است و هیچ تعارض و تنافی بین آنها مشاهده نمی شود.

- دیدگاه علامه طباطبایی

اشاره

منظور از ظاهر قرآن در نظر علامه، آن چيزى است که از مدلول مطابقى آيه استفاده مى شود؛ به عبارت ديگر، ظاهر قرآن چيزى است که هر کس با لغت فصيح عرب آشنا باشد در همان ابتدا آن را از آيه مى

فهمد. به عقيده وى ظاهر و باطن دو امر نسبى هستند⁽¹⁾

و هر دو هم به وسيله کلام بيان شده اند، جز اين که اين دو معنا در طول هم، مورد نظر قرار گرفته اند نه در عرض يک ديگر؛ يعنى نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفى مى کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است.

با کمی دقت معلوم می شود که علامه و ملاصدرا در این امر هم عقیده اند، که معانی ظاهری و باطنی قرآن با هم توافق و هماهنگی دارند و هیچ تنافی و تضادی در میان آن ها نیست.

علامه معنای آیات قرآن را به یک سطح محدود نمی کند و می گوید:

«همه یا برخی آیات قرآن به جای یک معنی، سطوح و لایه های متعددی از معنا را دارا می باشند. این معانی در عرض هم قرار ندارند⁽²⁾.»

یعنی این معانی متعدد مانند مشترک لفظی در یک سطح و در عرض هم قرار ندارند و همگی در کنار هم به لفظ آیه وابسته نیستند؛ زیرا در این صورت اراده چند معنای متفاوت از یک لفظ با مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مواجه می شود و همچنین معانی متعدد آیات از نوع لازمه بین و غیر بین یک معنای اصلی نیستند؛ بلکه ارتباط این معانی با یکدیگر ارتباط طولی است. یعنی لفظ دارای یک معنا و مدلول ظاهری است و همین معنا در درون خود معانی دیگری را هم افاده می کند که آن معانی لایه های دیگری از همین معنا هستند و به عبارتی آن معانی، رقیقه ها و سایه های معنای اول به شمار می آیند. به گفته ایشان در این گونه رابطه تمام معانی، مدلول های مطابقی لفظ هستند، نه مفاد التزامی لفظ، یعنی خود لفظ ما را مستقیما به آن معانی هدایت می کند و واسطه ای میان آنها و لفظ وجود ندارد.

پس طبق آنچه در مورد ملاصدرا بیان شد می توان گفت که این نظریه، که بطن مدلول مطابقی لفظ است نه معنای لازم یا مجازی و رابطه لفظ و بطن، لفظی طولی است، علامه از ملاصدرا اخذ کرده است.

علامه بر این باور است که باطن، معنایی است که مراد و مدلول ظاهر آیه است، ولی در عمق بیشتری که از سطح افکار عادی بلندتر است و در طول معنای اول و در زیر آن قرار دارد. باطن قرآن معارف عالیه ای است که در پشت زبان ساده آیات بیان شده و هر کس به اندازه فهم خود درک می کند. این معانی، معانی مطابقی آیات اند نه معنای التزامی یا مجازی.

این نظریه را ایشان در موارد دیگر با این تعبیر بیان کرده که تمام قرآن در حکم مثل برای حقایقی برتر است. یعنی ظاهر قرآن نسبت به معنای باطنی جنبۀ مثل دارد و معنای باطنی ممثل است⁽¹⁾.

ایشان بر اين نكته تأكيد دارد كه معانى باطنى نيز مانند معانى ظاهرى، مدلول لفظ است که لفظ به تمامه بر آن معنی دلالت دارد و هر دو از كلام اراده شده‌اند، جز آن كه افراد سطحى نگر به درك آن‌ها نايل نمى‌شوند. معانى باطنى به صورت طولى بر یکدیگر مترتب اند و هر یک عمق معنای دیگر است. ولی این ترتب طولی موجب نمی شود که رابطه هر کدام از این معانی با لفظ از مطابقی بودن خارج شود.

نمونه1

از آيه کريمه: «وَ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ لَا تُشرِْكُواْ بِهِ شَيًْا»⁽²⁾نخست فهميده مى شود که نبايد بت ها را پرستش نمود، و با يک ديد بازتر، انسان نبايد غير خدا را پرستش کند و نيز با نگاهى ديگر انسان نبايد حتى از دل خود پيروى کند و بالآخره نبايد از خدا غفلت کرده و به غير او التفات نمايد. همين ترتيب؛ يعنى ظهور معناى ساده ابتدايى از آيه و ظهور معناى وسيع ترى به دنبال آن و همچنين ظهور و پيدايش معنايى از دل معناى ديگرى در سرتاسر قرآن مجيد جريان دارد و با تدبر در اين معانى، معناى حديث معروف كه از پيغمبر اكرم(ص) ماثور و در كتب حديث و تفسير نقل‌شده است: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن» روشن مي شود.»⁽³⁾.

برداشت فرقه اسماعيليه و باطنيه درباره ظاهر و باطن از حد اعتدال خارج شده و حالت افراط و تفريط به خود گرفته است، بدين معنا که آنان تنها باطن را پذيرفته اند و ظاهر را از ميدان عمل کنار گذاشته و آن را از اعتبار انداخته اند و مى گويند: ظاهر به منزله پوست و باطن همانند مغز است و براى تأييد عقيده شان اين آيه را مطرح و به آن استناد کرده اند: «... فَالْتَمِسُواْ نُورًا فَضُرِبَ بَيْنهَُم بِسُورٍ لَّهُ بَابُ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَاب»⁽¹⁾ولى شيعه اماميه بر خلاف فرقه ظاهريه و باطنيه، ظاهر و باطن قرآن، هر دو را در کنار هم پذيرفته اند و علاوه بر آن تمام قرآن را مغز و حقيقت مى دانند و تعبير به پوست را در قرآن، منافى با اسلام و قرآن مى شمارند و ظاهر را نيز مانند باطن، قرآن به حساب مى آورند.

طبق نظر علامه طباطبایی و با توجه به مباحث پیشین باید گفت:

اولا: قرآن مجيد ظاهر دارد و باطن (يا ظاهر و بطن) كه هر دو از كلام اراده شده‌اند جز اين كه اين دو معنى در طول هم مرادند نه در عرض همديگر نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفى مي كند و نه اراده باطن مزاحم اراده ی ظاهر مي باشد.

ثانیا: به فرض وجود تعارض، از آنجا که عموم مردم به مفاهیم و معانی بطون مکلف نمی باشند، هرجا که معانی بطنی با معانی ظاهری متعارض باشد، نسبت به عموم مردم فاقد حجیت است و قابل اعتنا نیست. اگرچه برای شخص عارف که به بطون دست یافته آن معانی بطنی حجت است؛ زیرا برای او معانی بطنی، قطعی و یقینی است و امر قطعی و یقینی بدون لحاظ طریق حصول آن، حجیت ذاتی دارد.

- تطبیق نظرات در بحث التزام به ظواهر آیات

بر اساس آنچه بیان شد می توان چنین فهمید که هر دو دانشمند یعنی ملاصدرا و علامه در بحث ظاهر و باطن تقریبا دارای نظرات یکسانی هستند. هر دوی ایشان قائل به این امر هستند که قرآن

دارای ظهر و بطن است و هر دو بر این امر اذعان دارند که ظهر و بطن قرآن با هم تعارض ندارند. بلکه معنای باطنی در طول معنای ظاهری و مقوم آن است.

ایشان معتقدند که هر فردی بسته به استعدادهای خود و داشتن نفوس و عقول پاک می تواند درجه ای از بطون را درک نماید، این همان است که علامه به نسبی بودن ظاهر و باطن قرآن اشاره کرده است.

هردو بزرگوار بر این نکته نظر داشتندکه تنها راسخان در علم و مطهران هستند که تمام لایه های بطون را درک می کنند و سایر مردم با توجه به ظرفیت خود لایه ها و بطون آیات را در ک و فهم می کنند که عده ای بیشتر و عده ای کمتر بطون آیات را می فهمند.

ایشان همچنین اشاره بر این امر کرده اند که فهم بطون نیاز به فهم ظاهر آیات دارد، ولی برعکس آن صادق نیست؛ یعنی قائل اند که برای رسیدن به باطن اول باید از ظاهر عبور کرد و ابتدا باید ظاهر آیات را درک کرد.

4-2-4- قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی

- دیدگاه ملاصدرا

اشاره

ایشان یکی از بزرگترین مدافعان قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی می باشد به گونه ای که اغلب اندیشمندانی که پس از او در این زمینه مطلبی نگاشته اند و به این قاعده گرایش داشته اند از او تاثیر گرفته اند.

وی در رساله متشابهات القرآن در موضوع تفسیر آیات متشابه (چنانکه دیدیم) مفسران را به پنج گروه تقسیم میکند و ضمن رد و نقد شیوه تفسیری چهار گروه، شیوه گروه دیگری را که به وضع الفاظ برای ارواح معانی معتقدند ( واز آنان به راسخون در علم تعبیر کرده است)، مطابق حق دانسته، از آن تجلیل می کند.

در شیوه راسخان در علم، اصل آن است که الفاظ بر معانی اصلی شان باقی بمانند؛ بدون آنکه در آن معانی تصرفی(به واسطه حمل به مجاز یا استعاره و...) صورت گیرد؛ اما (این ابقای ظواهر لفظ بر معانی اصلی)، زمانی صورت می گیرد که معنای مذکور بررسی شده و از امور زائد بر معنا (که در حد و حقیقت معنا وارد نمی شود)، پیراسته گردد. این پیراستگی زمانی محقق می شود که غلبه احکام برخی

خصوصیات (جزئی و خارجی) معنا بر ذهن، و نیز انس و عادت نفس به اینکه هر معنی را فقط در همان هیات مخصوصی مشاهده کند که در این نشئه و مرتبه وجود مادی برای نفس متمثل شده (و به ذهن راه یافته است)، موجب نشود که از توجه به روح و حقیقت معنا غفلت شود.

دلیل آنکه کسی در دلالت لفظ بر معنای جزئی و اقتضای عالم صورت، مقید و در بند می شود، آن است که طبعش خشکیده و مهارت و هوشمندی اش به خاموشی گراییده و قلبش در مراتب پایین انسانیت متوقف شده و عقلش در زمین حیوانیت باقی مانده است. از همین روی، چنین کسی در نخستین مراتب مفاهیم متوقف شده و به مراحل آغازین عقل اکتفاء و اطمینان کرده و از محل ولادتش و معدن جسم و رویش گاه حسش پای بیرون نگذاشته است و از ترس اینکه مبادا مرگ او را برباید و صورت جسمانی اش را از دست بدهد، از خانه اش به سوی خدا و رسولش هجرت نکرده، و به عالم معنا راه نیافته است، چراکه به آنچه خدا و رسولش وعده داده اند، بی اعتماد بوده و قول خدا را که فرموده است: «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»⁽¹⁾، تصدیق نکرده است.

نتیجه آنکه در نزد اهل خدا، روش صحیح آن است که معانی آیات و احادیث بدون آنکه دچار تغییر یا تأویل شوند، بر همان مفاهیم اصلی بمانند. این همان شیوه ای است که محققان اسلامی و پیشگامان حدیث، بر اساس آنچه از روش سابقین اولین و امامان معصوم(ع) مشاهده کرده اند، برگزیده اند. روشی که در کنار تحقیق معانی الفاظ، به تشبیه، نقص یا تقصیر در حق خدای سبحان منجر نمی شود و به تغییر معانی الفاظ از ظاهر نیز نمی انجامد.»⁽²⁾

ملاصدرا در جای دیگر با طرح مبحث حکم عرفانی مراتب طولی وجود، این مساله را مطرح می کند که همه موجودات عالم، دارای شکلی دیگر در عالم فوقانی یا عالم مادون(پایین تر) هستند ولی همین ترازو، به شکلی دیگر در عالم مجردات حضور دارد و به همین سبب، بر آن موجود مجرد هم کلمه میزان صدق می کند.

مدعای نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، «توسعه معانی به اعم از معانی مادی و غیرمادی» است و تحقیق این تعمیم نیز اگر چه نیازمند اثبات عوالم غیرمادی و شناخت روابط این عوالم با هم نیست؛ ولی در نگاه ملاصدرا درک صحیح از عوالم و مراتب مختلفی که یک حقیقت در سلسله طولی عالم دارد، راه را برای ثبیت این نظریه هموار می کند:

«به درستی که خدای سبحان هیچ چیز را در عالم صورت و طبیعت خلق نکرده است؛ مگر آنکه حقیقتی نظیر آن را در عالم خلق فرموده باشد و نیز هیچ موجودی را در عالم دیگر ابداع نکرده است، مگر آنکه نظیر او را که روح اوست، در عالم بالاتر که عالم آغازگاه و پایان گاه هستی موجودات است، ابداع فرموده باشد. همان گونه که برای آن حقیقت هم حقیقت دیگری که حکایت گر و روح او در عالم اسماء است و برای او نیز نظیری در عالم حق مطلق و غیب محض ایجاد شده است؛ عالمی عبارت از مرتبه واحدیت و احدیّت؛ همان مرتبه و نشئه ای که آغازگاه آفرینش همه اشیاء و پدید آورنده موجودات زمین و آسمان است.

پس هیچ موجودی در هیچ یک از عوالم نیست؛ مگر آنکه شأنی از شئون و وجهی از وجوه حقیقت آن شیء در نشئه و عالم غیب مطلق است و نیز باید دانست که هر یک از این عوالم برابر و مطابق دیگری است، پس در نتیجه مرتبه پایین تر، شبیه و مثالی از مرتبه بالاتر و مرتبه بالاتر، حقیقت و روح مرتبه پایین تر است و نسبت این مرتبه با مرتبه بالاتر از آن هم، همین نسبت است و این نسبت استمرار دارد تا جایی که سلسله طولی عوالم در عالم احدیت و واحدیت که حقیقت همه حقایق و راز همه رازها و نور همه نورها و وجود همه موجودات است، پایان پذیرد(همان توحید خاصی است).

حاصل آنکه هر چه در این عالم وجود دارد، مثال ها، قالب ها و شکل هایی است، از آنچه در عالم ارواح نفسانیه است؛ همانطور که آنچه در عالم ارواح و نفوس است، مثال و قالب آن چیزی است که در عالم ارواح عقلیه مجرد است و آنها نیز خود مثال ها و نمونه هایی هستند از آنچه در عالم اعیان ثابته الهی است.»⁽¹⁾

از بیان ملاصدرا در می یابیم که مراد از روح، همان حقیقت شیء و مرتبه بالاتر وجود اوست. بر همین اساس، مصادیق مادی و محسوس الفاظ نیز، به حکم مرتبه وجودی شان، دارای مراتب عرضی و طولی

هستند؛ چنانکه این معانی در عالم مجردات دارای مصادیقی هستند که گرچه از خصوصیات و ویژگی های مرتبه مادون خود مجردند؛ ولی در حقیقت معنا با آنها مشترکند.

قابل ذکر است که موجودات مجرد، چون همه کمالات موجودات مادی را در بردارند، پس همانند روح موجودات مادی هستند؛ ولی نباید اشتباه کرد و گمان برد که مراد ملاصدرا از وضع لفظ برای روح معنا آن است که لفظ برای وجود مجرد وضع شده است، بلکه مراد وضع لفظ برای معنایی است که قدر جامع میان مجرد و مادی است.

قرآن پر از ذکر نمونه هایی است، که حقایق آنها، در علم خدای متعال و مثال آنها و نمونه های نازله مادی آنها در این عالم(عالم ماده) موجود است؛ مانند آنکه خدا فرمود: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»⁽¹⁾دست خدا بالای دست های آنان است و نیز فرمود: «الذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ»⁽²⁾

به وسیله قلم آموخت و نیز فرمود: «أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ»⁽³⁾

در دل اینهاست که خدا ایمان را نوشته و مانند فرمایش پیامبر(ص) که فرمود: «قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن»⁽⁴⁾قلب مومن همواره در میان دو انگشت از انگشتان خداست. آیا نمی بینی که روح معنی انگشت، توانایی بر سرعت تغییر دادن چیزی است و همچنان که در حدیث آمده که قلب مومن همواره میان گروهی از فرشتگان و گروهی از شیاطین است و یکی فریبش می دهد و دیگری او را به هدایت می خواند و خدای متعال به وسیله آنان قلوب بندگانش را تغییر می دهد و از حالی به حال دیگر می گرداند، چنانکه تو با انگشت اشیاء را از حالی به حال دیگر می گردانی.⁽⁵⁾

باز در جای دیگر ملاصدرا به راه های وصول به ادراک ارواح معانی اشاره می کند و عامل اصلی دور ماندن از درک حقیقت معانی را اشتغال نفس به امور مادی می داند: مانع و حجاب، سرگرمی و اشتغال نفس به آن چیزهایی است که از مجرای حواس درک می کند، و برای برداشتن این پرده، سبب های گوناگون و راه های متفاوتی وجود دارد؛ مانند صفای نفسی که به اقتضای فطرت در انسان وجود داشته

باشد یا کراهت و امتناع نفس از دنیای محسوس که به واسطه رنج ها و نامطلوب هایی که زندگی دنیایی اش را تلخ و کدر کرده است، به وجود آمده باشد. نفس به سوی عالم خویش رو می کند تا بلکه از چنین امور هراس انگیزی دوری گزیند؛ در نتیجه پرده میان او و عالم نفس که عالم غیرمحسوس است برطرف می شود. (یکی دیگر از این راهها) اقدام به ریاضت ها و تمرین های علمی و عملی است که موجب کشف نکات مادی و معنوی می شود. نیز مرگ ارادی که اولیاء از آن برخوردارند و مانند مرگ طبیعی که برای تمام انسان ها، موجب برداشته شدن پرده مادیت می شود، یا مانند خواب که برادر مرگ است و این برادری از آن روست که نفس انسانی فی الجمله در هنگام خواب، به کارگیری حواس را تعطیل می کند.»⁽¹⁾

جمع بندی دیدگاه ملاصدرا

طبق آنچه از ملاصدرا بیان شد می توان چنین عنوان کرد، باورمندی به مراتب طولی وجود که خود برگرفته از اعتقاد و باورمندی به توحید خاصی است، منجر می شود یک فرد که می خواهد حجاب های ظلمانی را از میان بردارد و بتواند به ماوراء معانی الفاظ پی ببرد، برای او بسیار ضروری و مهم است و چنین اعتقادی به وجود اشیاء و حقیقت معانی منجر به درک صحیح و بهتر از الفاظ متشابه قرآن و دوری از گرفتار شدن در ورطه تشبیه، تجسیم و تعطیل و... است.

طبق آنچه بیان شد، می توان از توضیحات ملاصدرا نکاتی را بدین ترتیب بیان نمود: 1- اصل و اساس در شیوه راسخان در علم، باقی گذاشتن الفاظ بر معنای اصلی آنها می باشد. 2- برای آنکه بتوانیم معنای اصلی لفظ را نگه داریم باید معنای عام لفظ را دریابیم و این امر ممکن نمی شود مگر آنکه ویژگی ها و خصوصیات جزئی مصادیق معنا را از معنای اصلی و عام بزداییم و تجرید کنیم. 3- ویژگی های مصادیق معنا، از تعریف حقیقی و اصیل معنا خارج هستند و در تعیّن معنا برای لفظ نقشی ندارند. 4- معنای جامع، عام و پیراسته از ویژگی های مصادیق، که بر تمام مصادیق معنا قابل حمل می باشد، معنای حقیقی یا روح معنا است. 5- شاخص و معیاری که بتوان بر اساس آن لفظ را به صورت صحیح بر مصادیق متعدد اطلاق کرد این است که روح معنا در آن مصداق موجود باشد. 6- اطلاق لفظ بر هر موردی که روح معنا بر آن صدق می کند به نحو حقیقت خواهد بود. 7- خصوصیات و ویژگی های یک

مصداق که روح معنای یک لفظ برآن صدق می کند، منجر نمی شود تا لفظ بر آن مصداق، به صورت مجازی اطلاق گردد. 8- همه موجودات عالم، دارای شکلی دیگر در عالم فوقانی یا عالم مادون(پایین تر) هستند(مراتب طولی وجود). 9- مدعای نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، «توسعه معانی به اعم از معانی مادی و غیرمادی» است

- دیدگاه علامه طباطبایی

اشاره

علامه طباطبایی برخی از واژه‌های متشابه قرآن را براساس دیدگاه وضع الفاظ برای ارواح معانی تبیین می کند. از دیدگاه علامه طباطبایی، ما بدلیل تعلق به طبیعت مادی، ظاهری و دنیوی، از هر معنا، مصداق مادی و ظاهری آن را در نظر می گیریم. به همین دلیل اگر کسی مانند خودمان در مورد مطلبی سخنی بیان نماید، ما معنای سخن او را بر مصادیق مادی و ظاهری الفاظ حمل می کنیم؛ چرا که گوینده را یکی مانند خودمان می دانیم و مراد او از سخنش همین معنایی است که ما فهمیده ایم. یعنی معنایی مادی و ظاهری. در اینصورت با توجه به نظام حاکم بر مصداق در مفهوم، حکم می کنیم و گاه عامی را تخصیص می زنیم یا مفهوم خاصی را تعمیم می دهیم، یا به هر صورت در یک مفهوم تصرف می کنیم. در حالی که چنین کاری نوعی تفسیر به رأی است⁽¹⁾

نمونه: واژه «عرش»

علامه در تفسیر واژۀ «عرش» می گوید، معیار در اصل معنا آن است که با بقاء آن، اسم نیز باقی بماند، هر چند خصوصیات تغییر یابند. ایشان با اشاره به واژه هایی مانند «چراغ» و «سلاح» و تطور مصادیق آنها درصدد اثبات این نکته است که تغییر مصادیق باعث دگرگونی در معنا نمی شود و گوهر یا اصل معنا در پس همه این دگرگونی های مصداقی باقی می‌ماند⁽²⁾ایشان نظیر همین سخن را درتبیین حقیقت کلام الهی نیز بیان کرده است⁽³⁾.

علامه طباطبایی براساس نظریه روح معنا در تفسیرواژه «عرش» می گوید چون طبق تعالیم قرآن کریم جسمانیت و ویژگی های آن از خداوند نفی می شود، لوازم جسمانی عرش نیز از اصل معنای آن زدوده می شود و آنچه باقی می ماند، عبارت از مقامی است که احکام جاری شده در نظام هستی از آن صادر می شود و مرتبه ای از مراتب علم خارج از ذات است⁽¹⁾.

ایشان واژه‌هایی چون «جناح» در مورد فرشتگان در آیه نخست سورۀ فاطر⁽²⁾،

واژۀ «قول»و«کلام»⁽³⁾،

واژۀ «نور»⁽⁴⁾و...را

طبق همین دیدگاه تفسیر می کند.

نمونه: واژه «کلام»

از آیه «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ ...»⁽⁵⁾

بر مى‌آيد كه اجمالا عمل سخن گفتن از خداى تعالى سرزده، و به طور حقيقت هم سرزده، نه اينكه جمله نامبرده، مجازگويى كرده باشد، خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود، كلام ناميده، حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقيقى باشد، و يا اطلاقى مجازى. در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى، و واقعيتى است خارجى، همان آثارى كه بر تكلم‌هاى خود ما انسان ها مترتب مى‌شود.

توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به" كلام" و" تكليم" كرده، مثلا فرموده: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً»⁽⁶⁾

و يا فرموده: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ»⁽⁷⁾و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده، و فرموده: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ، أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ»⁽⁸⁾

اين آيه، اطلاق ساير آيات را تفسير مى‌كند، براى اينكه استثناى

«إِلَّا وَحْياً ...» معنا نمى‌دهد، مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله «أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ»، تكليم حقيقى باشد، پس تكليم خدا با بشر تكليم هست، اما به نحوى خاص. پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت، بر آن صادق است، و داراى معنى منفى نيست و نمى‌شود گفت كه اين عمل، تكليم نيست.

باید دانست، كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى‌زند از خداى تعالى سرنمى‌زند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطع‌هاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند، و با غير خودش قراردادى ندارد، براى اينكه شان خداى تعالى أجل و ساحتش منزه‌تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد، و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند، هم چنان كه خودش فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ»⁽¹⁾

ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى‌كند، آيه شريفه: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»⁽²⁾

(كه ترجمه‌اش گذشت) حقيقت معناى تكلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است.

پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است، ندارد، و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، در خداى تعالى هست، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مى‌ماند، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى، و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى، و همچنين چراغ، كه اثرش يعنى روشنايى و روشنگريش امرى است واقعى، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى، و باز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت، ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى، و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت.

پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست، يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مى‌فهماند، و اين همان حقيقت كلام است، و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد،

و ليكن براى ما بيان نكرده، و خود ما هم از كلام او درك نكرده‌ايم كه در حقيقت كلام او چيست؟، و او چگونه با پيامبرانش حرف مى‌زند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مى‌كند؟، چيزى كه هست اينكه: چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمى‌توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده، در خداى تعالى هست. اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مى‌دهد⁽¹⁾.

نمونه: واژه «نور»

علامه طباطبایی در مسئله روح معنا، بقای فایده را مطرح می کند و به کارکردگرایی معتقد است، برای نمونه در آیه «الله نورالسماوات والارض»⁽²⁾

نور، در نزد مردم عرب آن دوره به معنای چراغ روشنایی بود و در اینجا منظور فایده نور است نه خود نور و فایده نور روشنایی است. توجه علامه به ملاك كاركردگرايانه در تحقق معنا، از سخن ايشان در الميزان در تبيين معنای كلام و نسبت حقيقى آن به خداوند بهتر روشن مى شود. به نظر وی، ما ابزارهای زندگى خود را از راه كاربرد و اثر آنها قصد مى كنيم؛ بنابراين، مثلاً حقيقت چراغ آن است كه در شب از نور آن روشنى مى گيريم و با وجود اين اثر، نام چراغ به نحو حقيقى بر هر چيز دارای اين اثر اطلاق مى شود، ولو اينكه شكل آن تغيير كند.

علامه از منشأ الاهى وضع الفاظ سخن نمى گويد و نظريه وضع نخستين الفاظ متشابه در معانى معقول را نيز نمى پذيرد، بلكه همان گونه كه ديديم، به نظر وی وضع اين الفاظ در معانى معقول به نحو تعينى و نه تعيينى است؛ زيرا اين الفاظ با وجود وضع نخستين بر مصاديق محسوس بعدها با توجه به كاركرد مشترك در مصاديق معقول، در آنها نيز تعيّن مى يابند و استعمال مى شوند و از اين رو وضع الفاظ متشابه در معانى معقول، تعينى و نه تعيينى خواهد بود. خلاصه دیدگاه علامه طباطبایی در نظریه روح معنا آن است که معنای الفاظ دارای تطوری تاریخی است وهمین امر دلیلی بر آن است که خصوصیات مصادیق در تحقق معنا اثری ندارد.

- تطبیق نظرات در مورد قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی

طبق بررسی انجام شده باید گفت، در نظریه روح معنا، هر چند ملاصدرا جزء پیروان جدی این نظریه است؛ اما علامه بهتر و بیشتر توانسته، این نظریه را طرح و شرح نماید و البته انصاف این است که بگوییم، علامه در مرحله عمل به نظریه و به کارگیری نظریه، از ملاصدرا پیشی گرفته، که انشاءالله در نمونه های بعدی بیان خواهد شد، چراکه ملاصدرا در عمل به این قاعده و نظریه، گاهی خود را مقید و ملزم نکرده است و مسیر تاویل را پیموده است⁽¹⁾.

4-2-5- دیدگاه تأویلی

اشاره

تأويل از مباحثی است که در حوزه مطالعات قرآنی بسیار مورد تاکید بوده و در حوزه‌هاي معرفت ديني همچون: تفسير، كلام، اصول، فقه، فلسفه و عرفان جايگاه ويژه‌اي پيدا كرده است. اين در حالي است که واژه‌ي تأويل علاوه بر معناي لغوي در هر يك از حوزه‌هاي معرفت ديني، اصطلاحي خاص گرديده است. ادبيات و واژگان، داراي هويتي عربي است و همواره با معاني و كاربرد شناخته شده در گفتارها مورد بهره‌برداري قرار گرفته است.

تأويل همچنین، به جهت قابليت و توسعه‌اش در تاريخ فكر و انديشه‌ی اسلامي، همواره محل بحث واقع گرديده است. با نظريه‌ی شمول حضور تأويل و مباحث پيراموني آن در حوزه‌هاي گوناگون فكري و ديدگاه‌هاي گوناگوني كه در طول تاريخ فكر و انديشه اسلامي در خصوص آن همواره بر مدار سلب و ايجاب جریان داشته است، از آن مي‌توان به عنوان يكي از تعيين كننده‌ترين و كليدي‌ترين مفاهيم تاريخ اسلامي ياد كرد؛ تا آن‌جا كه در مواردي چند، آن چه محوريت داشته و نحوه‌ی انديشه را مشخص نموده، تأويل و چگونگي تلقي از آن بوده است. لازم به ذكر است كه جواز و عدم جواز تأويل در بنيان‌هاي فلسفي و عرفاني و مجال‌هاي تأويل در درازناي تفكر اسلامي به گفتمان متعدّدي منتهي شده است كه در بنيادي بودن آن‌ها نمي‌توان ترديد روا داشت.

ملاصدرا و علامه طباطبایی نیز از جمله دانشمندانی هستند که در مورد تأویل دارای نظریه خاص خود هستند که در این بخش به تطبیق نظرات ایشان که در فصول گذشته بیان شده، می پردازیم.

- دیدگاه ملاصدرا

نگاه تفسیری ملاصدرا به عنوان فیلسوف تأویل گرای شیعی، هم سنخ بودن تفسیر حقیقی و تأویل صحیح را ارائه می نماید و با این که بر اصالت ظاهر اصرار می ورزد؛ به شدت متمایل به بواطن معنایی قرآن است، که از دیدگاه او از مسیر ظاهر و با حفظ ظواهر آیات به دست می آید.

به طور کلی ملاصدرا تأویل قرآن را به دو قسم می داند:

یکی تأویل صحیح که حد وسط افراط و غلو در تأویل و تفریط به ظواهر الفاظ است⁽¹⁾

مانند همان تاویلی که خودش در مورد واژه های متشابه که در مورد ذات الهی است بیان نموده؛ مثلا در مورد واژه «ید» که آن را به قدرت الهی معنا می نماید، که حد وسط افراط و تفریط می باشد، چون نه از ظاهر عدول کرده و نه در جمود ظاهر آیات مانده است؛ بلکه راه صحیح را پیموده است و معنای آیه را به درستی کشف نموده است. و دیگری تأویل باطل که عبارت از حمل کلام بر غیر معنای موضوع له است⁽²⁾وی رسیدن به تأویل برخی از آیات یا مرتبه ای از تأویل آنها را برای انسان غیر معصوم واقع دانسته و خود مدعی نیل به برخی از این مراتب است. وی معتقد است همانطور که رویا دارای رمزهایی است که باید آنها را تعبیر کرد تا حقیقت مطلب منکشف گردد. متن قرآن نیز شباهتی به متن رویا دارد به این علت که هر دو مفهوم یا مفاهیمی باطنی در زیر ظاهر خود پنهان دارند و در واقع هر دو به مثابه یک اثر رمزی می باشند که به یک حقیقت عینی اشارت دارند. در نظر وی تأویل در واقع کلید یا شیوه ای است که بواسطه آن می توان رمزهای هر دو متن یعنی متن قرآن و متن رویا را گشود⁽³⁾.

نمونه:

به عنوان نمونه باید گفت که ملاصدرا قرآن و شریعت را همچون شخص آدمی دارای ظاهر و باطن می داند⁽⁴⁾همچنان که شخص آدمی به حکم ضرورت در عالم طبیعت دارای کالبد و جان است و با فقدان هر کدام شخصیت انسانی از میان می رود، قرآن و شریعت نیز دارای ظاهر و باطن و کالبد و جان است

که کالبد آن همان ظاهر آشکار و محسوس است و جان آن همان باطن و معنای پنهان اوست. ظاهرش بوسیله باطنش قوام می گیرد و کمال می یابد و باطنش بوسیله ظاهرش تشخص پیدا می کند⁽¹⁾.

از این رو، او نه تنها اسرار و معانی باطنی و تأویل آیات را با ظاهر تفسیر متعارض نمی دادند، بلکه آن را به کمال رساندن و وصول به مغز و لب آیات می شمارد⁽²⁾.

وی معتقد است همه این اختلاف برداشت های آدمیان و مخالفت آن ها در باب معرفت حق به چگونگی مشاهده تجلیات حق باز می گردد و رد و انکاری که درباره یکدیگر روا می دارند، برگشتش به غلبه احکام بعضی مواطن بر بعضی دیگر و اجتناب بعضی مجالی از بعضی دیگر است.⁽³⁾

ملاصدرا، باوری استوار دارد که هیچ کلمه و آیه ای از کلمات و آیات نورانی این کتاب آسمانی بدون صرف یک عمر مجاهدت برای اکتساب آن، قابل فهم نیست و برای علمایی که راسخان در علم و معرفت می باشند و دارای صفای باطن و دارای حکمت می باشند، کشف می گردد⁽⁴⁾.

از بررسی دیدگاه ملاصدرا درباره تأویل به این نتیجه دست می یابیم که وی مهمترین ملاک تأویل صحیح را عدم تنافی آن با تفسیر دانسته همچنان که ملاک باطن صحیح را عدم تعارض با ظاهر معرفی کرده است. از همین رو اساسا تأویلی را که با تفسیر منافات داشته باشد صحیح نمی داند و علامت فهم و مکاشفه صحیح را تناقض نداشتن باطن با ظاهر و تأویل با تفسیر می داند. به عقیده ملاصدرا هر چند فهم دقیق و تأویل آیات قرآن کریم متعلق به معصومان اهل بیت(ع) است؛ اما رسیدن به تأویل برخی از آیات یا مرتبه ای از تأویل آنها برای انسان غیر معصوم در صورت مجاهدت و مکاشفه ممکن است. به عقیده او قلب انسان پاک و با فضیلت مانند آیینه ای صاف و بدون تیرگی است و چنین قلبی وقتی در برابر حقایق جهان قرار می گیرد آنها را با اندازه ظرفیت و قدرت خود درک می کند⁽⁵⁾او ایجاد حس

تاویل در فرد از طریق علوم اکتسابی را غیر ممکن می داند و معتقد است این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می گردد⁽¹⁾.

به نظر او انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه ای از وجود می رسد که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عالم عینی است که «تاوبل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می گرداند، چه در نظر وی «تاویل» اشیاء همان «باطن» آنهاست که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است⁽²⁾.

به اعتقاد ملاصدرا راسخین در علم که اهل کشف و شهودند علمشان از نزد خدا و درکشان به نور قدسی و روح الهی است نه شنود حدیثی و علوم بحثی. آنها بواسطه نور متابعت از مشکات نبوت، بر اسرار آیات واقف گشته و از بند افراط و تفریط در تشبیه و تعطیل رها شده اند⁽³⁾

ملاصدرا بر این باور است که همه مراتب بطون و تاویلات قرآن در انحصار پیامبر اکرم(ص) و به تبع او ائمه (ع) که صاحبان طهارت کبری و راسخان در علم به طور مطلق می باشند، است. اما این راه برای دیگری به کلی مسدود نیست و آنها هم می توانند تحت تعلیم راسخان مطلق و به پیروی از صاحبان طهارت کبری به رسوخ نسبی و طهارت جزئی نایل شوند و با رفع موانع و پیراستگی از آلودگی ها برخی از بطون و تاویلات آیات الهی را متناسب با سطح طهارت و میزان رسوخ در علم ادراک نمایند⁽⁴⁾.

- دیدگاه علامه طباطبایی

ایشان از مفسرانی است که در مسأله‌ی تأویل صاحب نظریه و مکتب است و در مواردی از تفسیر المیزان، به ویژه ذیل آیه‌ی 7 از سوره‌ی آل‌عمران، بحث مفصلی را مطرح کرده است.

ایشان پس از آن‌که چهار نظر را به عنوان نظر مفسران مختلف بیان می‌دارد، به طرح نظر دیگری از تأویل می‌پردازد که به شرح زیر می‌باشد:

علامه معتقد است که در عرف قرآن تأویل عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگری بر آن اعتماد دارد⁽¹⁾

آن حقیقت یک امر عینی است که سبب تشریع حکمی از احکام، یا بیان معرفتی از معارف می شود و یا باعث وقوع حادثه‌ای از حوادث می‌گردد.⁽²⁾

از بیانات علامه به دست می‌آید که هر چیزی اعم از اقوال، افعال، احکام و رؤیاها مستند به حقیقت یا حقایق عینی است که آن حقیقت یا حقایق، منشأ قول، فعل، حکم، رؤیا و هر چیز دیگری است.

نمونه1:

ایشان در آیه‌ی 82 از سوره‌ی کهف: «وَ أَمَّا الجِْدَارُ فَكاَنَ لِغُلَامَينْ‌ِ يَتِيمَينْ‌ِ فىِ الْمَدِينَةِ وَ كاَنَ تحَْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَ كاَنَ أَبُوهُمَا صَلِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ يَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِى ذَالِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبرًْا»⁽³⁾می‌فرماید: تأویل آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و بدان باز می‌گردد. مانند تأویل رؤیا که همان تعبیرش است و تأویل حکم که همان ملاک حکم است و تأویل فعل، که همان مصلحت و غایت حقیقتی است که فعل به خاطر آن تحقق یافته است و تأویل یک واقعه، همان علت واقعی آن است که سبب وقوع واقعه شده است.⁽⁴⁾

نمونه2:

ایشان ذیل آیه‌ی 59 از سوره‌ی نساء: « يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنكمُ‌ْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فىِ شىَ‌ْءٍ فَرُدُّوهُ إِلىَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَْخِرِ ذَالِكَ خَيرٌْ وَ

أَحْسَنُ تَأْوِيلا»⁽¹⁾درباره‌ی تأویل احکام می‌گوید: تأویل حکم یا احکام، عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می‌شود و سپس آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می‌گردد.⁽²⁾به عنوان مثال می‌توان گفت: یکی از مصالحی که باعث شده نماز تشریع شود، لزوم دوری جستن مردم از فحشاء و منکر است. حال اگر مردم به طور واقعی به این حکم عمل کنند، دوری جستن از زشتی‌ها بر عمل آن‌ها مترتب خواهد شد. پس رابطه‌ی فعل و شیء با تأویلش، مانند رابطه‌ی ضرب با تأدیب، و رگ زدن با معالجه است، نه نظیر رابطه‌ی الفاظ و مفاهیم با مصادیق. مانند عبارت«جاء زیدٌ»، که مصداق آن آمدن زید در خارج است.⁽³⁾

علامه در آیات 7 از سوره‌ی آل‌عمران، 52 از سوره‌ی اعراف، و 39 از سوره‌ی یونس که واژه‌ی تأویل به قرآن اضافه شده، ضمن بحث درباره‌ی حقیقت تأویل، محور بحث خود را به تأویل قرآن اختصاص داده است و در این‌باره می‌فرماید: تأویل قرآن عبارت است از حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است.⁽⁴⁾

ایشان در جای دیگر می‌فرماید: از آیات شریفه به دست می‌آید ماورای این قرآن که آن را می‌خوانیم و معانی‌اش را می‌فهمیم، امر دیگری است که نسبت آن با قرآن، نسبت روح به جسد و ممثّل به مَثَل است؛ که خداوند آن را «کتابٌ حکیم» نامیده و تمام مضامین و معارف قرآن مستند به آن است.⁽⁵⁾

علامه بر این امر تأکید دارد که جمیع آیات(محکم و متشابه) قرآن دارای تأویل است؛⁽⁶⁾و همچنین فرموده: تأویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند تمام بیانات قرآنی اعم از حکم، موعظه یا حکمت، و نیز محکم و متشابه است.⁽⁷⁾

ایشان درباره‌ی ماهیت و حقیقت تأویل قرآن می‌گوید: «تأویل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانی و مدلولات الفاظ؛ بلکه از امور خارجی و عینی است.»⁽¹⁾و در جای دیگر فرموده که تأویل قرآن مدلول الفاظ قرآن نیست، بلکه بالاتر از آن است که شبکه‌ی الفاظ بتواند بدان دست یازد. اگر خداوند آن حقیقت را به صورت مجموعه‌ای از الفاظ نازل کرد، به جهت آن است که آن را تا حدودی به اذهان ما نزدیک سازد. ⁽²⁾چنان‌که خود در آیه‌ی 43 از سوره‌ی زخرف فرموده است: « فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِى أُوحِىَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَلىَ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم»⁽³⁾

از آن‌چه گذشت در می‌یابیم که علامه طباطبایی به جز در چهارچوب ضوابط قرآنی، لفظی را به تأویل نمی‌برد و از بیانات قرآنی برای اطلاع بر حقایقی که این بیانات بدان‌ها استناد می‌شود، استفاده می‌نماید.

در ادامه به نمونه‌هایی دیگر از تفسیر آیات درباره‌ی تأویل کتاب توسط علامه اشاره می‌شود:

الف: در سوره اسراء، آیه 35: « وَ أَوْفُواْ الْكَيْلَ إِذَا كلِْتُمْ وَ زِنُواْ بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَالِكَ خَيرٌْ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلا»⁽⁴⁾

یعنی: و چون پيمانه مى‌كنيد، پيمانه را تمام دهيد، و با ترازوى درست بسنجيد كه اين بهتر و خوش فرجام‌تر است.

ایشان ذیل این آیه فرموده که مقصود از تأویل در کیل و وزن، وضع اقتصادی خاصی است که در بازار به واسطه‌ی خرید و فروش و مبادله یافت می‌شود و تأویل به این معنا، خلاف ظاهرِ معنای کیل و وزن نیست؛ بلکه حقیقتی خارجی و روحی است که در کالبد کیل و وزن دمیده شده و با درستیِ معامله و نادرستی آن قوی و ضعیف می‌گردد. با این‌که ایشان معتقد است آیه‌ی مذکور به دلالت لفظی بر این

حقیقت خارجی دلالت ندارد، اما این حقیقت را از همین آیه استناد کرده است. به اعتبار این‌که هر گاه مردم با کم فروشی و نقص در پیمان و وزن زیان بینند، زندگی بر آن‌ها مختل شده و امنیت عمومی از بین می‌رود. و اگر توزین درست و عادلانه باشد، رشد بر آن‌ها حاکم می‌گردد و اوضاع اقتصادی آن‌ها در محدوده‌ی زندگیشان سامان می‌پذیرد و اطمینان نسبت به بازاریان به وجود می‌آید و امنیت عمومی برقرار می‌شود.⁽¹⁾

ب: در سوره یوسف، آیه 37: « قَالَ لَا يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَن يَأْتِيَكُمَا ذَالِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنىِ رَبىّ

إِنىّ تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لَّا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُم بِالاْخِرَةِ هُمْ كَفِرُون»⁽²⁾یعنی: گفت: غذايى را كه روزى شماست براى شما نمى‌آورند مگر آن‌كه من از تعبير آن به شما خبر مى‌دهم پيش از آن‌كه تعبير آن به شما برسد. اين از چيزهايى است كه پروردگارم به من آموخته است. من آيين قومى را كه به خدا اعتقاد ندارند و منكر آخرتند رها كرده‌ام.

علامه طباطبایی ذیل این آیه که از قول حضرت یوسف(ع) در قرآن حکایت شده، این‌گونه فرموده: «الا نبأتکما بتأویله» این است که من تأویل و حقیقت و نتیجه‌ی آن غذا را برای شما بیان می‌کنم.⁽³⁾

و همچنین در تأویل رؤیای پادشاه مصر در آیه‌ی 43 از سوره‌ی یوسف: « وَ قَالَ الْمَلِكُ إِنىّ‌ِ أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعَ سُنبُلَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ يَأَيهَُّا الْمَلَأُ أَفْتُونىِ فىِ رُءْيَاىَ إِن كُنتُمْ لِلرُّءْيَا تَعْبرُُون»⁽⁴⁾یعنی: پادشاه گفت: در خواب هفت گاو فربه را ديده‌ام كه آنها را هفت گاو لاغر مى‌خورند و هفت خوشه سبز ديدم و هفت خوشه خشك. اى خاصگان من، خواب مرا تعبير كنيد، اگر

تعبير خواب مى‌دانيد. فرموده: «تعبرون»؛ فعلی است که از مصدر عبور گرفته شده است؛ مانند عبور از نهر و امثال آن. گویی شخص تعبیر کننده از رؤیا عبور نموده و به تأویل روی می‌آورد. پس تأویل حقیقتِ امری است که برای صاحب رؤیا به شکل مخصوص و متناسب با روحیات او مجسم شده است.⁽¹⁾

آ ن‌چه در نهایت به عنوان رابطه‌ی تأویل در نگاه علامه می‌توان متذکر شد، دارای تأویل بودن تمام قرآن(محکم و متشابه) است؛ که قبل از این نیز مطرح گشت. در نتیجه علامه مانند بسیاری از مفسران فقط آیات متشابه را دارای تأویل ندانسته؛ بلکه کل قرآن از محکم و متشابه را تحت تأویل و آن حقیقت خارجی مورد نظر می‌داند.

- تطبیق نظرات در دیدگاه تاویلی

باید گفت که هر دو دانشمند، پایبندی به ظواهر آیات را اصل مسلم خود می دانند و هر دو قائلند که تاویل صحیح، از مسیر ظاهر آیات به دست می آید. هر دو اجمالا فهم و تاویل آیات متشابه را برای غیر معصومان تایید می کنند و معتقدند که همه افراد به اندازه ظرفیتشان می توانند به مرتبه ای از تاویل دست یابند. هر دو معتقدند که تاویل نباید با تفسیر آیات تنافی داشته باشد و حتی علامت فهم و مکاشفه صحیح را، عدم تناقض با ظاهر می دانند. علامه در بحث تاویل، گویا از ملاصدرا دقیق تر عمل کرده و هر چیزی اعم از اقوال، افعال، حکم، رویا و... را مستند به حقیقت عینی می داند، که آن حقیقت، منشا آن چیز می باشد.

4-2-6- نحوه مواجهه با متشابهات

اشاره

تمام مبانی گذشته مطرح شد، تا به این مبنا که مرحله کاربردی کردن مبانی دیگر است، برسیم. در این مبنا صاحب نظریه، خود را در بکارگیری مبانی گذشته در عمل و مواجهه محک می زند و میزان پایبندی به این مبانی توسط ایشان مشخص و روشن می گردد. در این قسمت نمونه هایی از مواجهه ملاصدرا و علامه مطرح خواهد شد.

نمونه هایی از نحوه مواجهه ملاصدرا با متشابهات

عرش و استوای حقتعالی بر آن

اشاره

«اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما في سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفيعٍ أَ فَلا تَتَذَكَّرُون»⁽¹⁾

بحث عرش و استوای حق تعالی بر آن را می توان از جمله مباحث پرچالش در میان آیات قرآن دانست. این آیات به تصریح بسیاری از مفسران، در زمره آیات متشابه است.

عرش در تفسیر نمونه آیت الله مکارم شیرازی

آیت الله مکارم شیرازی ذیل تفسیر این آیه چنین اظهار داشته اند که «عرش»، در لغت به معنى چيزى است كه داراى سقف بوده باشد و گاهى به خود سقف نيز عرش گفته مى‌شود⁽²⁾

واین واژه، به معنى تخت هاى بلند، همانند تخت سلاطين⁽³⁾نيز آمده است، چنان كه در داستان سليمان آمده و نيز به داربست هايى كه براى برپا نگهداشتن بعضى از درختان مى‌زنند⁽⁴⁾،

عرش گفته مى‌شود، ولى هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى‌رود و گفته مى‌شود «عرش خدا»، منظور از آن مجموعه جهان هستى است كه در حقيقت تخت حكومت پروردگار محسوب مى‌شود.

ایشان در تفسیر خود، این عبارت را یک عبارت کنایی دانسته،کنایه از تسلط يك زمامدار بر امور كشور خويش، همانطور كه جمله «ثل عرشه» به معنى از دست دادن قدرت مى‌باشد، در فارسى نيز اين تعبير كنايى زياد به كار مى‌رود، مثلا مى‌گوئيم در فلان كشور، جمعى شورش كردند و زمامدارشان را از تخت فرو كشيدند، در حالى كه ممكن است اصلا تختى نداشته باشد، يا جمعى به هواخواهى فلان برخاستند

و او را بر تخت نشاندند، همه اينها كنايه يا از قدرت افتادن است. بنا بر اين در آيه مورد بحث جمله «اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» كنايه از احاطه كامل پروردگار و تسلط او بر تدبير امور آسمانها و زمين بعد از خلقت آنها است. ایشان چنین بیان داشته اند، آنها كه جمله فوق را دليل برجسمانیت خداوند گرفته‌اند؛ گويا توجه به موارد استعمالات فراوان اين جمله در اين معنى كنايى نكرده‌اند⁽¹⁾باید گفت که آیت الله مکارم در معنای عرش به معانی لفظی و ادبی عبارت اشاره نموده و از همان کنایه معنای مد نظر آیه را بیان نموده اند که کنایه از قدرت يافتن می باشد.

عرش در تفسیر مجمع البیان طبرسی

ایشان این عبارت را ذیل آیه 54 سوره اعراف تفسیر کرده اند⁽²⁾

و بر اساس نظرات موجود، این عبارت را به معنای استقرار قدرت و سلطنت گرفته، و اين جمله را، مطابق محاورات متعارف عرب دانسته است.

ایشان چنین آورده: «استوى الملك على عرشه» يعنى شاه بر كشور خويش تسلط يافت و امور مملكت را به نظم در آورد. بالعكس هر گاه اوضاع كشور به هرج و مرج گرايد و شاه نتواند مملكت را قبضه كند، مى‌گويند: «ثل عرشه» چه بسا شاه را عرش و تاج و تختى نباشد.

طبرسی در تفسیر این عبارت، معنای استقرار سلطه و قدرت را در مورد خداوند بیان داشته و در واقع، همان معنای کنایه ای این عبارت که در محاورات میان عرب ها مرسوم بوده به عنوان معنای خود از این عبارت پذیرفته است.

· عرش در تفسیر القرآن الکریم ملاصدرا

ملاصدرا که از پیشگامان طرح قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» است، در تفسیر خود می نویسد: «دانشمندان و متفکران در معنای استوای خدای تعالی بر عرش متحیر و سرگردان مانده اند و در متشابهات قرآن به مجسمه(مانند حنابله) و مووله(مانند معتزله) و مقتصد –تجسیم در بعض و تاویل در

بعض- (مانند اصحاب ما از امامیه) تقسیم شدند. این گروه سوم نه در رتبه تاویل کنندگان در نفی ظواهرند و نه در مرتبه مجسمه که باب تاویل را به طور کلی بسته اند. در این میان گروه چهارمی نیز هستند که همان راسخان در علم اند و خدای تعالی در آیه «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ»⁽¹⁾

(بر اساس قرائت وصل) به آنان اشاره کرده است و ما نیز در تفسیر آیت الکرسی به طریقت ایشان اشاره کردیم و در اینجا به صورت مثال از مقام ایشان در کلام الهی، به دلیل دین و دیانتشان در حفظ الفاظ کتاب قرآن از تحریف و تحدید یاد می کنیم.

پس همانا مقتضای دین و دیانت و رعایت ضبط و حفظ امانت این است، که مومن چیزی از آنچه قرآن و حدیث از آن سخن گفته اند، به تاویل نبرد؛ مگر به صورت خودشان، چنانکه مفسران واقعی در عهد پیامبر و امامان معصوم(ع) از خطا و اشتباه، درگذشته طی کرده اند.

مگر اینکه محققی باشد که خدای سبحان او را به کشف حقایق و معانی اسرار و اشارات در فهم تنزیل و تحقیق تاویل مخصوص گردانیده است، پس هنگامی که به معنی خاص یا اشاره و تحقیقی دست یافت و آن معنی را بی آنکه صورت اعیان را باطل کند، تقریر کرد، آنها را بر مجرد مفهوم تاویل نمی کند و صورت آنها را باطل نمی گرداند؛ اعیانی چون بهشت و آتش و میزان، و آنچه در بهشت است از حور و قصرها و نهرها و درختان و آنچه از آتش است، از حمیم و زقوم و در افتادن در جهنم و مس گداخته که در شکم ها چون آب داغ غلیان می کند و غیر آن از عرش و کرسی و قمر و شب و روز. چنین کسی اعیان را چنانکه آمده اند، ثابت می دارد(تاویل نمی کند و تغییر نمی دهد) و حقایق و معانی را از آنها فهم می کند.

پس بدان که خدای تعالی چیزی را در عالم خلق نکرد؛ مگر آنکه برای آن در عالم معنا نظیری قرار داد و چیزی را در عالم معنا(که همان آخرت است) خلق نکرد؛ مگر آنکه برای آن در عالم حق که همان غیب الغیب است، حقیقتی قرار دارد، در این مساله جدّاً تامل کن و در این دو عالم چیزی را خلق نکرد؛ مگر آنکه برای آن، مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داد. پس هنگامی که این کشف و یقین را

دریافتی، در حقیقت به ریسمان متین از طناب های قرآن مبین چنگ زده ای و به دستاویزی استوار و وثیق، تمسک جسته ای.⁽¹⁾

اللهم إلا أن يكون محقّقا خصصه اللّه تعالى بكشف الحقايق و المعاني و الأسرار و الإشارات في فهم التنزيل و تحقيق التأويل، فإذا كوشف بمعنى خاص أو إشارة و تحقيق و تقرر ذلك المعنى من غير أن يبطل صورة الأعيان، مثل الجنة و النار و الميزان، و ما في الجنة من الحور و القصور و الأنهار و الأشجار و ما في النار من الحميم و الزقوم و تصلية جحيم و المهل يشوي في البطون كغلي الحميم، و غيرها من العرش و الكرسي و الشمس و القمر و الليل و النهار، لا يأول منها شيئا على مجرد المفهوم و يبطل صورته، بل يثبت تلك الأعيان كما جاء و يفهم منها حقائقها و معانيها، فإن اللّه تعالى ما خلق شيئا في عالم الصورة إلا و له نظير في عالم المعنى، و ما خلق شيئا في عالم المعنى و هو الآخرة- إلا و له حقيقة في عالم الحق و هو غيب الغيب- فافهم جدّا، و ما خلق شيئا في العالمين إلا و له مثال و أنموذج في عالم الإنسان.

فإذا عرفت هذا على الكشف و اليقين فقد اعتصمت بحبل متين من حبال القرآن المبين، و استمسكت بعروة وثقى من عروة الدين- فالزم». صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج6، صص34-36.

آنچه طبق قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی بسیار مهم و حائز اهمیت است، این است که مفسر حق ندارد، آیات موهم تشبیه را به تاویل ببرد؛ بلکه باید ظواهر آن الفاظ متشابه را حفظ کرده و معانی آن الفاظ را توسعه داده و روح معنای آن الفاظ را درک کند، چنانکه قبلا بیان شد هر لفظی که وضع شده دارای معنای اصیل و عام است.

باید بیان نمود که ملاصدرا پس از غزالی نخستین کسی است که به بسط و تعمیق قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی پرداخته است؛ تا آنجا که می توان توجه و اهتمام وی به این قاعده را موجب بسط و گسترش این مساله دانست. وی علاوه بر رساله متشابهات القرآن در تفسیر خود(تفسیر القرآن الکریم)

نیز به این روش اشاره کرده است. اما باید دید که آیا ایشان در تفسیر واژه عرش نیز همین روش و پایبندی به قاعده را رعایت کرده است؟ وی ذیل آیه چهارم سوره سجده آورده است:

«بدان که مثال عرش در عالم کوچک انسانی، قلب اوست. چرا که قلب محلی است که روح بر آن به جانشینی خدای تعالی مستولی می شود، پس همان گونه که بودن قلب در بدن (یا همان بخار لطیفی که در نفس انسانی یا عقلی او مستوی است)، موجب تجسیم نمی شود، زیرا این استوا چون استوا و اعتلاء و برتری و بالایی جسم بر جسم نیست، بلکه استوای روح بر بدن، همان تجلی روح در قلب به واسطه قدرت و قوت عملی روح است، و ظهور روح در قلب موجب می شود که قلب را به کار گیرد؛ به گونه ای که آثار آن در سایر اعضاء، به واسطه قلب است، پس هیچ عملی را انجام نمی دهد؛ مگر آنکه اثر آن نخست از روح در قلب او ظاهر می شود، سپس از قلب به اعضای اصلی و آلی سرایت می کند، و سپس اگر آن عمل، فعلی خارجی باشد که محتاج به آلات خارجی است، به آلات خارجی سرایت می کند و پس از آن شیء در خارج موجود می شود که بدان نفس گفته می شود؛ مانند نوشتن (که اثر نفس است) در ماده خارجی که با مداد و صفحه کاغذ شکل گرفته است.

همین گونه است استوای خدای تعالی بر عرش که به معنای آن است که خدای تعالی از عرش استفاده می کند، به این صورت که ملائکه مقرب را به کار می گیرد؛ ملائکه ای که همان مثال رحمانیت او؛ و تجلی خدا و ظهور او بر آن است؛ به گونه ای که هیچ موجودی در عالم عناصر وجود ندارد؛ مگر آنکه اصل آن در عرش است. سپس به واسطه او در عالم سماوات که به منزله اعصاب و عروق برای انسان کبیر است، سریان می یابد، سپس در این عالم، صورتی از آن در هیولای عنصری که همان مداد کلمات خدا بر زمین است به وجود می آید. یعنی همان چیزی که از آن به «بحر مسجور» تعبیر می شود و در این آیه بدان اشاره شده است: «لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً⁽¹⁾» بگو: اگر دریا برای کلمات پروردگارم مرکب شود پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعا دریا پایان می یابد هرچند نظیرش را به مددآن بیاوریم.»⁽²⁾

به نظر می رسد ملاصدرا در تفسیر آیه(استوای حق تعالی بر عرش)، آن گونه که خود در مقدمه سخن گفته، عمل نمی کند و روش تاویل را بر آنچه خود بدان اصرا دارد ترجیح می دهد. هرچند نیز، می توان گفت وی معنای عرش را توسعه داده و آن را به معنای اعم(روح معنای عرش) گرفته است. از این منظر صدرا عرش را به معنای «هرچه مورد استعمال قرار می گیرد» برگردانده و آن را به عنوان عرش برگزیده است. صدرالمتالهین در ادامه این بحث و پس از تحلیل معنای عرش، به مفهوم استوا می پردازد و می نویسد: «همانا استوای خدای تعالی بر عرش، پس از فراغت از آفرینش انواع، به روش نوآوری است و این استوا همانا تصرف خدای تعالی در عالم به وساطت تدبیر امور به وسیله تحریک آسمان است که موجب حدوث اشیای متجدد می شود، اما اینکه [در میان همه این اشیاء، خدای تعالی به خصوص به عرش اشاره کرده و استوای به عرش را مطرح می کند به این سبب است که] عرش مبدا اجسام لطیفی است که قابلیت دریافت فیض رحمانی را دارند. و نزد برخی از ایشان(مفسران)، عرش، آسمانی است عظیم که همه اجرام آسمانی و ستارگان را شامل می شود و دو سطح بر آن احاطه دارند: نخست آسمان مقعر که ماه بدان می گراید و دیگر آنکه منتهای اشاره حسیه است، یعنی جهتی فوق حقیقی، همان که با حرکت روزانه و سریع متحرک است و نگه دارنده زمان است و محیط بر سایر حرکات گردنده است و به آن ابعاد مکانی و زمانی تجدید می شود و تغییر می یابد، پس هیچ تغییری از حوادث به وقوع نمی پیوندد، مگر آنکه عرش در وجود و عدم آن مدخلیت دارد، چنانچه قلب انسانی رئیس سایر اعضاء اوست و هیچ یک از قوای حیات، حس و حرکت بر بدن فائض نمی شود؛ مگر به واسطه قلب، پس همانا قلب نخستین متحرک از اعضای بدن است و آخرین آن در سکون.

پس قلب به حسب حقیقت و ذات خود بر بدن محیط است و نفس بر قلب مستوی است، همانند استوای رحمان بر عرش. پس همانا «استوا» صفتی از صفات خدای تعالی است و به استوای مخلوقات تشابهی ندارد؛ مانند علم و سایر صفات؛ بین این صفت در خدای تعالی و مخلوقات، هیچ اشتراکی نیست؛ مگر به حسب اسم؛ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ»⁽¹⁾و این آیه نفی مَثَل و اثبات مثال را موجب می شود و برای خدای تعالی ذات، صفات و افعالی در وجود مثالی جز روح آدمی از نظر جمعیت مقام احدیت نیست.⁽²⁾

و عند بعضهم العرش فلك عظيم مشتمل على جميع الأجرام الفلكية و الكوكبية يحيط به سطحان: أحدهما مقعّر مائل القمر، و الآخر ما هو منتهى الإشارة الحسية أي جهة الفوق الحقيقي، و هو متحرك بالحركة اليومية السريعة الحافظة للزمان، المحيطة بسائر الحركات المستديرة، و به يتجدد الأبعاد المكانية و الزمانية، و الحوادث و الاستعدادات و غيرها، فما من حادث من الحوادث من الحركة و الأجسام الكائنة و الفاسدة إلا و للعرش مدخل في وجوده و عدمه، كما أن القلب الإنسانى رئيس سائر الأعضاء و لا يسري قوة الحيوة و الحس و الحركة الفائضة من النفس على البدن إلا بتوسط القلب فإنه أول ما يتحرك من أعضاء البدن، و آخر ما يسكن منها، فهو بحسب حقيقته و ذاته محيط بالبدن.

و النفس مستو عليه على مثال استواء الرحمان على العرش، فإن الاستواء صفة من صفاته تعالى لا يشبه استواء المخلوقين، كالعلم و ساير الصفات، لا اشتراك بينه تعالى و بين الخلق إلا بحسب الاسم و الحكاية «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» و هذه الآية توجب نفي المثل و إثبات المثال، و لا مثال له تعالى ذاتا و صفاتا و أفعالا في الوجود إلا النفس الآدمية بحسب جمعيته الأحدية». صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج‌6، صص38-39.

به نظر می رسد، آنچه از صدرا بیان شد، نسبت چندانی با قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی ندارد و بیشتر بر مسلک تاویل استوار است. وی در ادامه، بدن انسان را عالم صغیر دانسته که مناسب با عالم کبیر است و معده را به مثابه زمین و سر را به منزله آسمان معرفی می کند و قلب را عرش و سینه را به مثابه کرسی می داند و می نویسد: همه ی آنها اجزای تحت تدبیر روح هستند که به عنوان جانشین خدای سبحان است. وی در ادامه چنین می نگارد:

«سپس روح، پس از فراغت از تکامل شخص، بر عرش قلب استوا یافت؛ نه استوای مکانی، بلکه استوای ارتباطی،تعلقی و معنوی، تا در همه اجزای شخص تصرف کند و تدبیر امور او، نخست به افاضه فیض بر قلب است، سپس در مرحله دوم از قلب به کبد و مغز و اعضای شریفه می رسد. در مرحله آخر سایر اعضا و جوارح به واسطه آن اجزاء، این فیوضات را می یابند، پس عرش تقسیم کننده فیض حق بر همه عالم است، چنانکه قلب مقسم فیض روح به همه قوالب است. پس هنگامی که در این مثال به صورت کافی تامل کنی، آن را در نفی تشبیه از صفات قدس الهی کافی می یابی و حقیقت قول رسول ختمی مرتبت را درمی یابی که فرمود هرکس خود را بشناسد خدا را شناخته است. انشاء الله»⁽¹⁾

ملاصدرا در پایان این مطلب، پا فراتر نهاده، نگاهی کاملا کشفی و شهودی به این مسئله می افکند و گویی راه فهم این گونه آیات را مکاشفه و شهود معنای آن معرفی می کند:

«بر عارف مکاشف پوشیده نیست که در وجود، وجوهی از تشابه و تماثل میان قلب انسانی و عرش رحمانی موجود است که ما آن را در بعضی کتب عرفانی خود، به صورت مفصل بیان کردیم، ذکر خلاصه ای از آن مجموعه در اینجا بی اشکال است: این دو (عرش و قلب) در اینکه خدا بر آنها مستوی می شود، مشترکند؛ عرش به دلالت این آیه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» و آیات مشابه دیگر و قلب مومن عارف بر اساس بیان قرآن که «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» و آنچه در حدیث آمده که «یا داودُ فّرُّغ لی بیتا، انا عند المنکسره قلوبهم» ای داود برای ما خانه ای آماده کن؛ من نزد دلهای شکسته ام و نیز آنچه روایت شده که از رسول خدا پرسیدند: خدا کجاست و او فرمود: در قلوب بندگان.»⁽²⁾

از آنچه خواندیم براحتی نمی توان (پیمودن بر مسیر وضع الفاظ برای ارواح معانی) استفاده کرد. شاید اگر صدرا به صراحت استوا را به معنای سیطره می دانست، می شد چنین امری را درباره او پذیرفت، ولی وقتی پایه گذار و مقوم این قاعده از تصریح به آنچه خود مطرح کرده چشم می پوشد و سخنانی بیان می کند که با مبنای اهل تاویل هم خوانی بیشتری دارد، می توان گفت وی در تفسیر این آیات به تاویل گرایان پیوسته است؛ پس صدرا به عکس آنچه خود مطرح می کند، در تفسیر این آیات متشابه، رویه ای مشابه اهل تاویل دارد تا آنجا که باید ایشان را، در دسته بندی مفسران از اهل تاویل دانست. البته باید توجه داشت که صدرا با طرح این قاعده، بیشتر به مسئله تطابق اکوان و مباحث مطرح در آن نظر دارد و شاید از این طریق بسیاری مباحث مطرح در حکمت متعالیه در باب معاد را پاسخ می گوید.

نظر به وجه الله

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ - إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»⁽¹⁾* «مَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لآتٍ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»⁽²⁾

یکی از موضوعات مرتبط با خدای سبحان مسئله رویت و لقاء است . این موضوع همواره یکی از بحث برانگیزترین مسائل تفسیری و کلامی دنیای اسلام بوده است.

در اینکه خدای سبحان را در دنیا به هیچ روی با چشم سر نمی توان دید، میان مسلمانان کوچکترین تردید و اختلافی وجود ندارد. اما امکان یا عدم امکان و نیز چگونگی رویت خدای سبحان در قیامت،

محل تفاوت آراء و اختلاف نظر میان برخی دانشمندان مسلمان بوده است. منشا این اختلاف، ظاهر برخی الفاظ و آیات قرآنی⁽¹⁾است که درباره لقاء یا رویت خدا در قیامت سخن گفته اند.

در این زمینه میان دانشمندان مسلمان رویکردهای مختلفی وجود دارد. به طور کلی با چشم پوشی از آنان که در تفسیر اینگونه آیات متوقف شده یا سکوت پیشه کرده اند⁽²⁾،

درباره این رویکردها می توان چنین گفت که برخی مفسران، امکان رویت حسی خدای سبحان را در آخرت ممکن و برخی ناممکن دانسته اند؛ گروه دوم که با استناد به بعضی دیگر آیات قرآنی و دلائل عقلی و روایی، رویت را ناممکن می دانند، برای حل تعارض میان مدلولات ظاهری این الفاظ با محکمات و مسلمات قرآنی، روایی و عقلی، خود به سه گروه تقسیم شدند:

1- گروهی استعمال الفاظ مزبور را مجاز دانسته و با توجه به قرائن پیش گفته، معانی آن الفاظ را به معنایی خارج از «ماوضع له» انصراف داده اند؛

2- گروهی به تاویل روی آورده و الفاظ مزبور را به برخی مصادیق تاویل کرده اند

3- و برخی نیز با استناد به «روح معانی این الفاظ» کوشیده اند تا با توسعه دادن در معانی، ضمن پای بندی به ظواهر الفاظ، آنها را چنان معنا کنند که با شأن وجودی خدای سبحان ناسازگار نباشد.

در این بخش نظر دو مفسر قرآن و نظر ملاصدرا بیان خواهد شد و در ادامه مورد ارزیابی قرار می گیرد.

· نظر به وجه الله در تفسیر نمونه آیت الله مکارم شیرازی

آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر این آیات ابتدا آورده که " ناضرة" از ماده" نضرة" به معنى شادابى خاصى است كه بر اثر وفور نعمت و رفاه به انسان دست مى‌دهد كه توأم با سرور و زيبايى و نورانيت است، يعنى رنگ رخساره آنها از وضع حالشان خبر مى‌دهد كه چگونه غرق نعمتهاى الهى شده‌اند، اين از نظر پاداش هاى مادى، و اما در مورد پاداشهاى روحانى آنها مى‌فرمايد: «إِلى رَبِّها

ناظِرَةٌ»⁽¹⁾

نگاهى با چشم دل و از طريق شهود باطن، مقدم شدن" الى ربها" بر" ناظرة" افاده حصر مى‌كند، يعنى تنها به او مى‌نگرند، و نه به غير او.

اگر گفته شود بهشتيان مسلما بغير او نيز نگاه مى‌كنند، مى‌گوئيم: اگر به غير او نگاه مى‌كنند همه را آثار او مى‌بينند، و نگاه كردن به اثر نگاه به مؤثر است، و به تعبير ديگر در همه جا او را مى‌بينند، و در همه چيز قدرت و جلال و جمال او را تماشا مى‌كنند، لذا توجه به نعمتهاى بهشتى نيز آنها را از نظر به ذات خداوند غافل نمى‌كند. به همين دليل در بعضى از روايات كه در تفسير اين آيه آمده است مى‌خوانيم: آنها نظر به رحمت خداوند و نعمت او و ثواب او مى‌كنند⁽²⁾چرا كه نگاه به اينها نيز نگاه به ذات مقدس او است.

در ادامه مفسر در جواب عده ای که این دیدن را مشاهده حسی گرفته اند، چنین بیان داشته: جمعى از بيخبران گويند در آن روز خدا را با همين چشم ظاهر مشاهده خواهند كرد! در حالى كه چنين مشاهده‌اى لازمه‌اش جسمانى بودن خداوند، و وجود در مكان و كيفيت و حالت خاص جسمانى است، و مى‌دانيم ذات پاكش از اين آلودگي ها بر كنار است، همانگونه كه در آيات مختلف قرآن كرارا روى آن تكيه شده است از جمله در آيه «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصار»⁽³⁾اين آيه مطلق است، و هيچ اختصاص به دنيا ندارد.

باید گفت که عدم مشاهده حسى خداوند واضح تر از آن است كه بخواهيم بيش از اين روى آن بحث كنيم، و هر كس كمترين آشنايى با قرآن و معارف اسلامى داشته باشد به اين حقيقت اعتراف مى‌كند.

بعضى براى" ناظره" تفسير ديگرى ذكر كرده، و گفته‌اند: از ماده" انتظار" است، يعنى مؤمنان در آن روز انتظارشان تنها از ذات پاك خدا است، و حتى بر اعمال نيك خود نيز تكيه نمى‌كنند، و پيوسته منتظر رحمت و نعمت اويند.

جمع ميان معنى" نظر كردن" و" انتظار داشتن" نيز بعيد به نظر نمى‌رسد، زيرا استعمال لفظ واحد در معانى متعدد جائز است، اما اگر بنا شود يكى از اين دو معنى منظور باشد ترجيح با معنى اول است.

اين سخن را با حديث پر معنايى از پيغمبر اكرم ص پايان مى‌دهيم: فرمود: هنگامى كه اهل بهشت وارد بهشت مى‌شوند خداوند مى‌فرمايد: چيز ديگرى مى‌خواهيد بر شما بيفزايم؟ آنها مى‌گويند: (پروردگارا همه چيز به ما داده‌اى) آيا روى ما را سفيد نكردى؟ آيا ما را وارد بهشت ننمودى؟ و رهايى از آتش نبخشيدى؟ در اين هنگام حجاب ها كنار مى‌رود (و خداوند را با چشم دل مشاهده مى‌كنند) و در آن حال چيزى محبوب تر نزد آنان، از نگاه به پروردگارشان نيست.⁽¹⁾

جالب توجه اينكه: در حديثى از" انس بن مالك" از پیامبر(ص) آمده است كه فرمود: آنها به پروردگارشان مى‌نگرند بدون كيفيت و حد محدود و صفت مشخصى! ⁽²⁾

و اين حديث تاكيدى است بر شهود باطنى نه مشاهده با چشم.⁽³⁾

مفسر در توضیح خود دیدن خداوند را در دو سویه، یکی نگاه کردن باطنی و دیگری توقع و انتظار رحمت از سوی خداوند بیان نمودند، که در هر دوی این معانی آنچه مسلم بود، دوری نظر ایشان از تجسیم خداوند و نیز رد و انکار نظریه پذیرش جسمانیت برای ذات اقدس الهی حتی در روز قیامت بود.

· نظر به وجه الله در تفسیر مجمع البیان طبرسی

طبرسی چنین آورده که مفسران در مورد نگاه به خداوند اختلاف نموده‌اند⁽⁴⁾

بر دو وجه 1- يعنى نگاه كردن چشم 2- يعنى انتظار.

كسانى كه حمل بر نگاه چشم نموده‌اند بر دو قول اختلاف كرده‌اند: 1- يعنى مقصود و مراد به سوى ثواب پروردگار كه نعيم بهشت حالا بعد حال باشد نگاه مي كند. پس خوشحالى او به اين سبب بيشتر ميشود و مراد از وجوه هم صاحبان وجوه است. 2- اينكه نظر بمعنى رؤيت و ديدن باشد يعنى خدا را

معاينه و مشاهده كردن و اين قول را از كلبى و مقاتل و عطاء روايت كرده‌اند و اين جايز نيست به علّت اينكه هر منظور اليه بديده و چشم مشار اليه به حدقه و لحاظ است و خداوند تعالى منزّه است از اينكه اشاره بچشم شود.

امّا آنان كه نظر در آيه را به انتظار حمل كرده‌اند در معناى آن به چند قول اختلاف كرده‌اند. يعنى منتظر ثواب پروردگارند. تمام عدليّه (از معتزله و اماميّه) گفته‌اند كه جايز است نظر حمل به هر دو معنى شود و براى ما هم مانع از حمل آن بر هر دو وجه نيست؛ پس گويا اينكه خداى سبحان اراده كرده كه ايشان نظر مي كنند به ثوابى كه برايشان آماده شده از اقسام نعمت ها و انتظار دارند امثال آنها را، مرتّبا و دائما تا اينكه تمام و كامل شود بر ايشان آنچه از احترام و تعظيم كه استحقاق آن را دارند.

بنا بر اين وجه سؤال مي شود كه وقتى به معناى نظر به عين باشد، حقيقت و به معناى انتظار باشد، مجازا. چگونه حمل بر هر دو معنى مي شود و حال آنكه از نظر علم احوال جايز نيست. پاسخ اينكه نزد بيشتر از علماء كلام و اصوليّين در اصول فقه جايز است كه اراده بكند هر دو معنى (حقيقى و مجازى را) با يك لفظ، زيرا منافاتى بين آنها نيست. چنانکه بیان گردید طبرسی نیز نظری مشابه نظر آیت الله مکارم دارد و ایشان نیز هر دو معنا را برای نگاه به خداوند بیان نموده و هر دو را صحیح دانشته است.

· نظر به وجه الله در تفسیر القرآن الکریم ملاصدرا

آیات مربوط به رویت و لقای خدای سبحان در تفسیر ملاصدرا به صورت مستقل و جدا بحث نشده است؛ اما وی در ذیل آیه ی 35 سوره مبارکه نور به آن اشاره کرده و می نویسد:

«از آنجا که نخستین موجودی که بر در طلب نور خدا کوبید و اولین کسی که «لا اله الا الله» گفت برترین بنده، عقل اول، شریف ترین ممکنات و حقیقت محمدیه بوده است، پس او چراغ نور خداست و همه ماهیاتی که در وعاء قابلیت وجود بودند و در هوای خانه های اهل محبت و بندگی –نسبت به پدید آورنده وجود که به نور خیر و سخاوت فیض می رساند – ساکن بودند، به واسطه ی وجود او قابلیت نورانی شدن و رو شنایی یافتند، پس ذات پیامبر مانند آیینه صافی است که روی نیر اعظم با او روبه رو بوده و با جهتی از حق موازی [و در امتداد او] است، پس به همین سبب، وجه خدای تو که صاحب جلال و کرامت است، برای آن متجلی و هویدا شده است.

پس هرکس از میان فقرای امت او – از گذشتگان باشند یا از پیوستگان – که با او نسبتی درست برقرار کرد، نور حق، به واسطه پیامبر بر او می تابد و این معنی شفاعت است، همان شفاعتی که همه انسان ها حتی انبیاء و اوصیاء گذشته و آینده، در قیامت به آن محتاج اند؛ «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ- إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»⁽¹⁾»⁽²⁾

فكل من صحّت نسبته إليه من فقراء امّته سابقا و لا حقا انعكس نور الحق منه صلّى اللّه عليه و آله إليه، و هذا معنى «الشفاعة» التي يكون جميع الناس محتاجين إليها يوم القيامة حتى الأنبياء و الأولياء سلفا و خلفا «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ- إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»». صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج4، صص365و366.

ملاصدرا از میان روش های مختلف، چنانکه بررسی ها و پیگیری ها نشان می دهد، برای تفسیر این آیات، به تاویل گراییده و کوشیده است تا با کمک تاویل، معنای نظر کردن به جلوه ی حق را، چشم انتظاری و چشم داشتن به شفاعت حضرت ختمی مرتبت معرفی کند. بنابر این به نظر می رسد در تفسیر این آیات ملاصدرا را نیز باید در زمره اهل تاویل بدانیم.

وی در حوزه تفسیر به همین مختصر بسنده کرده؛ اما در کتاب «مفاتیح الغیب»، ضمن بررسی حقیقت وجودی علم و اتصاف حقیقی و خارجی نفس انسانی به وصف علم، امکان شهود حق را برای نفس یاد آور می شود و آن را به معنای شناخت به تاویل می برد. از دیدگاه ایشان علم به نفس و قوای ذاتی آن موجب نظر به وجه الله است.

«همانگونه که دانستی، علم امری وجودی است، و کمالی است برای وجود یا برای موجود – از جهت موجودیت آن –و هر چیزی که کمال موجود – از جهت موجودیتش – باشد، اگر در معلول که مفعول است، محقق و موجود باشد، حتما در علت –به دلیل شرافت وجود – از معدوم برتر و شریف تر است،

موجود زنده و حی از موجود فاقد حیاط برتر است و موجودی که حی قیوم است و هم به ذات خویش عالم است هم به غیر خویش، از موجود حی جاهل [که علم او به ذاتش مستند نیست]، برتر است.

پس، از آن سبب که علم کمال مطلق است، اثبات آن برای موجودی که فوق کمال و تمام است، ضروری است و او الله است که بسیار دانا و گسترده دانش است. نفس ناطقه که به لحاظ ذات و فعل و صفت بر صورت حضرت رحمان آفریده شده، دلیلی است بر این مدعا. پس نفس، ابزار کسب معرفت و نردبان شناخت ذات و فعل و صفات آفریننده اوست. پس کسی که حقیقت نفس خود را نشناسد، نیز نمی تواند به ساحت حقیقت پروردگار خویش نظر کند، و کسی که علم نفس خود را درک نکند، چگونه علم دیگری را درک خواهد کرد. حال آنکه چشم هایی برای خدا روشن و شکوفا است که به سوی پروردگارشان نظر می کنند؛ هر نفسی به قدر گستره وجودش و تجردش از ماده، به شناخت پرورگارش نایل می شود.»⁽¹⁾

بالاخره ملاصدرا در کتاب «اسرارالآیات» به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی نزدیک شده، و شاید بتوان سخن وی را در این کتاب بر این قاعده حمل کرد:

«به راستی که نفس در ذات خویش شنوایی و بینایی و بوییدنی و چشیدنی و لمس کردنی و خیال کردنی و تصرفی و فعل و حرکتی دارد؛ همانطور که پیش از این گفته شد، و به راستی که نفس، چشم بینایی دارد که به رب خویش می نگرد(الی ربها ناظرة) و گوشی شنوا که به واسطه ی آن بوهای آشنا و نسیم های [خوش بوی عالم] قدس را می بوید و چشیدنی که به واسطه آن مزه های بهشت را می چشد و لامسه ای که به واسطه آن حورالعین را لمس می کند و اینها مجاری ادراکی روحانی و حواس باطنی اند و

به راستی که نفس و آنچه حس می کند، از اهل بهشت است؛ اگر هیچ پوششی او را [از آنها ] نپوشاند و مانعی آن را از ادراک آنها منع نکند.»⁽¹⁾

با توجه به مطالبی که در کتاب «اسرار الایات» آمده، گویا ملاصدرا در این کتاب کمی به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی نزدیک شده و با کمی مسامحه می توان این قسمت را مطابق قاعده دانست.

جمع بندی روش ملاصدرا در مواجهه با متشابهات

ملاصدرا طبق آنچه در این نوشته بیان شد با توجه به مبنای توحید خاصی، عالم را ذومراتب می داند و بر این اساس قائل به توسعه معنای الفاظ می شود و به این ترتیب طبق بیانات و نظریات خود، با توسعه در الفاظ معنای متشابه، مشکل متشابهات را بدون نیاز به تجسیم، تعطیل و تاویل و... حل می کند و نیز این امر را تحت قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی تبیین می نماید، آن را شرح و بسط داده و این نظریه را تقویت می کند چنانکه هرکس در ابتدای امر، این مطلب را ببیند تصور می کند، ملاصدرا حتما و قطعا در تفاسیر خود از آیات، باید پایبند به این نظریه باشد؛ اما چنانکه در مثال های ذکر شده مشاهده کردیم، ایشان هر چند قائل به نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی است؛ اما در تفسیر خود مطالبی که تبیین می کند انسان را به این امر سوق می دهد که ایشان در مقام تفسیر و بیان معانی آیات، ظاهرا توجهی به قاعده نداشته و بیشتر بیانات ایشان از آیات، به روش اهل تاویل نزدیک تر است، تا پایبندی به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی.

پس می توان گفت که ملاصدرا در مقام تبیین و بیان قاعده و توسعه معنای الفاظ، طرفدار این نظریه و مقوم و تبیین کننده آن است؛ اما در مقام عمل که همان تقسیر ایشان است، زیاد به سمت عمل به این قاعده تمایل نداشته و بیشتر به روش اهل تاویل مشکل آیات متشابه را حل می کند و آن را از حالت تشابه خارج می کند.

البته ناگفته نماند چنانکه آمد، ایشان در کتب دیگر غیرکتاب تفسیر خود، در حالت بیان و مثال های جدای از آیات، الفاظ متشابه را طبق قاعده توسعه معنای لفظ و توحید خاصی از حالت تشابه خارج می سازد، ولی در کتاب تفسیر خود از این نظرگاه کمی فاصله می گیرد.

نمونه هایی از نحوه مواجهه علامه با متشابهات

علامه و تفسیر عرش و استوای حق تعالی بر آن

علامه طباطبایی در تفسیر این دسته آیات متشابه، نخست به کنایه روی آورده و این آیات را بیان کنایی می داند، اما در ادامه از قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی کمک می گیرد و کاربرد این روش را به خوبی نشان می دهد.

علامه در مورد مساله عرش و استوای ذات حق برآن، ذیل آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»⁽¹⁾

بیان می دارد که در تفسير آيه «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ»⁽²⁾

بیان شد كه استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است، و اين معنا درباره خداى تعالى آن طور كه شايسته ساحت كبريايى و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤون آنها.

بنا بر اين استواء حق تعالی بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد و چه كلان، چه مهم و چه ناچيز گسترده باشد، در نتيجه خداى تعالى رب هر چيز، و يگانه در ربوبيت است، چون مقصود از رب جز مالك و مدبر چيز ديگرى نيست، به همين جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملكيت او را بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت، كه همين خود جنبه تعليل و احتجاج براى استواء مذكور است و معلوم است كه رحمان كه خود مبالغه در رحمتى است كه آن عبارت است از افاضه به ايجاد و تدبير و در غالب صيغه مبالغه كثرت را مى‌رساند، خود با استواء مناسب‌تر است، تا مثلا رحيم، يا ساير اسماء و صفات او، و لذا در ميان همه آنها رحمان را نام برد. از آنچه گذشت معلوم شد كه كلمه" رحمان" مبتدا، و خبر آن

جمله" استوى" است، و جمله" عَلَى الْعَرْشِ" متعلق است به جمله" استوى" و مراد از آن بيان استيلاء بر عرش است، اين معنا از ساير آيات نيز استفاده مى‌شود، زيرا در قرآن كريم داستان استواء بر عرش مكرر آمده، مانند آيه «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ»⁽¹⁾

و آيه «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ»⁽²⁾و آيه «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ»⁽³⁾

و آيه « ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ»⁽⁴⁾

و امثال اينها.»⁽⁵⁾

در كتاب توحيد شیخ صدوق آمده كه پرسشگرى از امام صادق (ع) در حديثى طولانى روايت كرده كه در آن آمده، سائل پرسيد معناى «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»⁽⁶⁾

چيست؟ فرمود: خداوند با اين بيان خود را توصيف كرده، و همين طور هم هست، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است، نه اينكه عرش او را حمل كرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اينكه عرش او ممتاز از او باشد، و

ليكن ما مى‌گوييم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در اين باره همان را مى‌گوييم كه خودش در جمله «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»⁽¹⁾

بيان فرموده.

پس درباره معناى عرش و كرسى همان را مى‌گوييم كه خود او فرموده، و آن را نفى مى‌كنيم كه خودش نفى كرده، و آن اين است كه عرش و كرسى، او را در بر گرفته باشد، و خداى عز و جل محتاج جا باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشته باشد، بلكه خلق او محتاج اويند⁽²⁾.

اينكه در روایت بیان شده فرمود: (درباره معناى عرش و كرسى همان را مى‌گوئيم كه خود او فرموده ...) اشاره است به طريقه امامان اهل بيت (ع) كه در تفسير همه آيات متشابه قرآنى دارند، و آن اين است كه آياتى كه در باره اسماء و صفات و افعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى‌كند را به آيات محكمات ارجاع مى‌دهند، يعنى با اينها آنها را معنا مى‌كنند، و آنچه را كه آيات محكمات از خدا نفى مى‌كند، از مدلول آيات متشابه حذف مى‌كنند، اصل معنا را مى‌گيرند و شوائب نقص و امكان را كه ظاهر آيات متشابه متضمن آن است حذف مى‌كنند.

در نتيجه عرش عبارت مى‌شود از مقامى كه زمام همه اوامر و احكام صادره از ملك از آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهى مى‌شود، و آن مقام عبارت است از تختى قبه‌دار و مرتفع، و داراى پايه‌هايى ساخته شده از چوب يا فلز، كه ملك روى آن مى‌نشيند و احكام را صادر و اوامر اجراء مى‌كند، خداى تعالى نيز همين مقام را دارد منهاى احتياج به جای نشستن و مادى بودن آن، و چوبى يا فلزى بودن پايه‌هاى آن و امثال اينگونه لوازم ماديات و امكان آن. زيرا آيات محكمه قرآن از قبيل آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ»⁽³⁾

و آيه «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ»⁽⁴⁾دلالت دارند بر اينكه خدا جسم نيست، و خواص جسم ندارد، در نتيجه همين آيات آن لوازمى را كه آيه مورد بحث و آيه «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»⁽⁵⁾مستلزم آن است، نفى مى‌كند، پس عرش او مادى نيست، و شكلى و بعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناى عرش، تنها اين باقى مى‌ماند كه او صاحب مقامى است كه احكام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر

مى‌زند، و اين مقام از مراتب علم او است كه از ذات او خارج است. و مقياس براى شناختن اصل معنا از لوازم زائد بر معناى اصلى، اين است كه آن معنايى كه با بودن آن اسم و عنوان باقى مى‌ماند و با نبودن آن از بين مى‌رود، آن معناى اصلى است، هر چند كه مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و در ممكنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد⁽¹⁾.

علامه به نقد روش بسیاری از صحابه و تابعین میپردازد که به نفی نقص از خدا اکتفاء کرده و در موضعگیری نسبت به آیات متشابه سکوت کرده اند. وی چنین بیان میکند، صحابه وقتى در معارف دينى، آنهايى كه مربوط به احكام نبود، يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود گفتگو مى‌كردند، همان مفاهيمى را از آن مى‌فهميدند كه لغت براى آن اسماء و صفات اثبات كرده، چيزى كه هست به خاطر آياتى كه در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده لوازم تشبيه را از آن حذف مى‌كردند، و در باره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى‌مانده سكوت مى‌كردند، مثلا وقتى مى‌خواندند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» مى‌گفتند: استواء به معناى قرار گرفتن جسمى است در مكانى كه تكيه‌اش به آن مكان است و اينچنين استواء در باره خداى تعالى صادق نيست، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى‌ماند؟ نمى‌دانيم، خود خدا داناتر به مقصودش از كلام خويش است، و اين امر واگذار به او است. بعضى ادعاء كرده‌اند كه اصحاب در اين روش خود اجماع دارند. بلكه بعضى از ايشان گفته: تمامى علماى سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفويض، و تفويض همين است كه لوازم تشبيه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث در باره اصل مراد هم سكوت كنيم. ليكن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت (ع) آن طور كه به ما رسيده سازگار نيست، چون ائمه(ع)، هم نفى

مى‌كردند و هم اثبات، يعنى در بحث از حقائق دين امعان و دقت مى‌كردند، نه اينكه تنها نواقص امكانى را از صفات خدا نفى نموده، چيزى را اثبات نكنند، دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است كه از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمى‌توانند آن را انكار كنند.⁽¹⁾

علامه نهایتا معنای عرش را از محدوده معنای ظاهر گسترش داده، به تعریف مفهومی ویژه در این باره مصمم است؛ به طوری که از طرفی از محدوده مفهوم ظاهر خارج نشود و از سوی دیگر گستره وجودی ذات مقدس حق را نشان می دهد. اگر چه قبول داريم كه جمله «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ»⁽²⁾به منزله كنايه است، و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد، و استواى پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد، درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است، و ليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى‌كند. نيز دلالت بر اين معنا دارند، چون از ظاهر اين آيات بر مى‌آيد كه عرش حقيقتى است از حقايق خارجى، و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده، صرف مثل نيست و لذا ما مى‌گوييم كه براى عرش، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است، و همچنين براى لوح، قلم و كتاب مصداقى الهى است، در مثل آيه نور نمى‌گوييم كه در عالم آيينه‌اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده صرفا براى مثال است. و اين كلمه عرش به معناى

مقامى است در وجود كه جميع سر نخ‌هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است، چنانکه زمام امور مملکت در عرش پادشاهان به تفصیلی که گذشت، جمع است.⁽¹⁾

علامه و مساله رویت و لقاء خدای سبحان

در بحث رؤيت، علامه با آن دسته از اهل سنت كه رؤيت خدا را جايز مى‌دانند مخالف و با معتزله در اين كه خدا با چشم ديده نمى‌شود موافق است⁽²⁾.

اين نظریه همان ديدگاه شيعه اثنى‌عشرى مى‌باشد⁽³⁾

معتزله در اين كه آيا خداوند را با قلب مى‌توان ديد، با يكديگر اختلاف نظر دارند. ابو هذيل و اكثر معتزله گفته‌اند: ما خداوند را با قلب‌هايمان مى‌بينيم بدين معنى كه با قلب‌ها نسبت به او علم پيدا مى‌كنيم⁽⁴⁾.

علامه طباطبایى در تفسیر خود، ذیل آیه «إِلىَ رَبهَِّا نَاظِرَة»⁽⁵⁾

، رؤيت قلبى را اثبات كرده است؛ زیرا منظور، نظر قلبى است و ديدن قلب به وسيله حقيقت ايمان است؛ امّا ديدن با چشم را رد كرده؛ چرا كه

خداوند از جسميت و لوازم آن منزه است و برهان قاطع، بر محال بودن ديده شدن خداى تعالى قائم است⁽¹⁾.

در ماجرای رویت خدا توسط حضرت موسی(ع) ، علامه قائل است که حضرت موسى (ع) رؤيت قلبى را از خداوند درخواست كرد و گفت: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ»⁽²⁾

در این مورد علامه رؤيت را به (حصول علم بديهى نسبت به خداى سبحان) تفسير كرده است. رمز اينكه از علم بديهى به رؤيت تعبير شده، مبالغه در ظهور و روشنى است.

علامه براى ناميدن علم بديهى به رؤيت، اين گونه استدلال نموده است: «آياتى كه رؤيت خدا را اثبات مى‌كند: مانند آيه: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»⁽³⁾و آيه: «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى»⁽⁴⁾

و آيه: «مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ»⁽⁵⁾

و ... نوعى علم بديهى را اثبات مى‌نمايد. بعلاوه كه از هر علم بديهى به رؤيت تعبير نمى‌شود، مثلا علم ما به وجود ابراهيم خليل (ع) درحالى‌كه او را نديده‌ايم و نيز علم به وجود شهر لندن براى كسى كه آن را نديده است. اينها هيچ‌كدام رؤيت خوانده نمى‌شود. از اين روشن‌تر: علم ضرورى ما به بديهيات اوّليه مى‌باشد. از قبيل: «يكى نصف دو تا است» و «هر نسبت اضافى به دو طرف نسبت متكى است. چه اين بديهيات به خاطر كلّيتى كه دارند محسوس و مادّى نيستند و چون محسوس نيستند مى‌توانيم بر آنها اطلاق علم كنيم، ليكن صحيح نيست آنها را رؤيت بناميم⁽⁶⁾.

سپس مى‌گويد: هر چند در بين معلومات ما معلوماتى است كه بر آنها اطلاق رؤيت مى‌كنيم. مثلا مى‌گوئيم: «من خود را مى‌بينم، مى‌بينم كه فلان چيز را مى‌خواهم، فلان چيز را دوست دارم و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم و آن چيز را دشمن مى‌دارم». درحالى‌كه همه اين موارد علم ضرورى است نه مشاهده حسى. تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع و هر كجا خداى تعالى از رؤيت خود سخن گفته با آن خصوصيات و قرائنى ذكر كرده كه دال بر اين است كه مراد از رؤيت همين قسم از علم است كه خود ما هم آن را رؤيت مى‌ناميم. مثلا در آيه: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ»⁽¹⁾.

لقاء در اين آيه، ملاقات جسمانى نيست؛ زيرا در آيه قرائنى وجود دارد كه مى‌فهماند خداى تعالى بر همه چيز شاهد و محيط است لذا حضور او اختصاص به چيزى يا جهتى معين و يا به مكانى خاص ندارد. پس اگر كسى خدا را يافت او را در ظاهر و باطن اشياء و در وجدان و ذات خويش يافته است. مانند اين آيه شريفه: «كَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ، كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»⁽²⁾

كه دلالت دارد بر اينكه تيرگى گناه، ميان خدا و مردم حاجب شده و آنان را از شرف شهود و جمال ربوبى مانع گشته است و اگر آنها مى‌توانستند خدا را ديدار كنند، با رؤيت قلبى بود نه با چشم ظاهر.

نوعى از رؤيت فراتر از رؤيت با چشم وجود دارد كه خداوند متعال آن را در آيه: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ»⁽¹⁾و آيه: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»⁽²⁾

ذكر فرموده است. اين نوع رؤيت نوعى درك و شعورى است كه انسان با آن، چيزى را با نفس خويش درك مى‌كند، بدون اينكه ابزار حسى يا فكرى را در آن بكار گيرد؛ بلكه آن را با وجدان و بدون هيچ حجاب و پرده‌اى درك مى‌كند و چيزى جز اشتغال به نفس و گناهانى كه مرتكب شده، وى را به غفلت از آن نمى‌كشاند⁽³⁾

و بعد مى‌افزايد: اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده است تنها براى بندگان صالح خدا در روز قيامت ميسر است. همچنان‌كه خداوند مى‌فرمايد: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»⁽⁴⁾

همچنين حصول علم بديهى به خدا و رؤيت او در دنيا در آيه: «قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي»⁽⁵⁾

نفى شده است چرا كه «لن» نفى ابد را افاده مى‌كند و در يك جمله استدراكى توضيح مى‌دهد. ثبوت رؤيت در آخرت با تعبير «لن ترانى» منافات ندارد؛ زيرا ممكن است آيه: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»⁽⁶⁾به‌منزله تقييدى براى جمله: «قالَ لَنْ تَرانِي» باشد⁽⁷⁾.

پس معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى‌شود، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى‌شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا

مى‌كند، بلكه پروردگار خود را به و جدان و بدون هيچ ستر و پرده‌اى درك مى‌كند، و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده، و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد. در هيچ جاى از قرآن هم آيه‌اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى‌شود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلى از بين رفته باشد، و اين آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود، آن را تاييد مى‌كند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت(ع) تطبیق دارد.

البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى‌شود، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى‌دهد، هم چنان كه فرمود: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»⁽¹⁾.

آرى، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است، دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است، و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى‌شود.

وقتى مساله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قيامت اثبات شد نفى ابدى آن در جمله" لن ترانى" راجع به دنيا خواهد بود، و معنايش اين مى‌شود: مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خويش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است، هرگز به چنين تشريفى مشرف نمى‌شود، تا آنكه به طور كلى و به تمام معناى كلمه، از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (يعنى بميرد) و تو اى موسى هرگز توانايى ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى، مگر اينكه بميرى و به ملاقات من آيى، آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مى‌كنى نسبت به من خواهى يافت.

4-3- نظریه تشابه ملاصدرا و علامه در ترازوی نقد دیگران

اشاره

4-3-1- نقد نظریه ملاصدرا

اشاره

در بحث نقد نظر ملاصدرا پیرامون مساله متشابهات برخی از ناقدان⁽¹⁾،

نقدهایی بر نظر ملاصدرا وارد کرده اندکه برخی از آنها نقدهای شکلی و ظاهری است که در این مجال به بررسی آنها پرداخته نمی شود. اما یکی از نقدهای ایشان قابل توجه است که در اینجا به آن پرداخته می شود.

نویسنده این نقد، در مقاله «متشابهات قرآن از دیدگاه ملاصدرا»، این نقد را این چنین آورده: «علی رغم اینکه ملاصدرا روش مطلوب خود را روش چهارم و آن را همان روش راسخان در علم می داند و از پیشوایان معصوم(ع) نیز نقل می کند که فرموده اند: «نحن الراسخون فی العلم»، ولی عملا از نقل احادیث منصرف شده و خود به تببین و تحلیل روش چهارم می پردازد. اکنون این پرسش مطرح می شود که اگر تنها پیشوایان معصوم(ع) راسخان در علم اند، طبیعی است که تنها در اثبات دعاوی باید به احادیث و رهنمودهای آن حضرات بسنده شود، که البته چنین نشده است. ثانیا به فرض چنین حالتی آیا در این صورت ظاهر گرایان اهل حدیث و خصوصا اخباریان شیعه که صرفا حدیث معصومان(ع) را حجت می دانند به راسخان در علم نزدیکتر نخواهند بود؟!

اما اگر هم معصومان(ع) و هم دیگران را بتوان جز راسخان در علم دانست–چنانکه عملا ملاصدرا خود را جز راسخان در علم می داند که از طریق مکاشفات، حقایقی برای او آشکار شده که برای دیگران آشکار نشده است- آیا در این حالت مخالفان روش ملاصدرا نمی توانند مدعی رسوخ در علم یا کشف و شهود عرفانی باشند.»⁽²⁾

- تحلیل و بررسی نقد بیان شده در مورد نظریه ملاصدرا

در مقام بررسی این نقد باید گفت که ملاصدرا در برخورد با متشابهات ضمن حفظ ظواهر آیات به بطون آیات دست می یابد و مدعی است که باید ظواهر آیات بدون تغییر بمانند و نباید از ظواهر عدول کرد. به عبارت دیگر ایشان از ظاهر به بواطن قرآن دست می یابد و مدعی است که علاوه بر خدا و پیامبر(ص) و ائمه طاهرین(ع) برخی افراد که نفوس خود را تزکیه کنند و در مقام فهم قرآن مجاهدت

کنند، می توانند پاره ای از بواطن قرآن را بفهمند و در زمره راسخان در علم قرار گیرند. ایشان خود را از پیروان روش اهل بیت(ع) می داند و تمام آنچه در بیانات تأویلی خود آورده، برگرفته از محتوای سخنان معصومان است.

در مقام پاسخ به این نقد می توان گفت که جناب ملاصدرا هرچند که به صورت علنی از کلام معصومین(ع) استفاده نکرده، اما یقینا احادیث معصومان(ع) را سرلوحه کار خود قرار داده، چراکه خود معتقد است، در فهم قرآن عقل صرف هرگز راهگشا نیست و باید به بیانات اهل بیت(ع) استناد کرد. اکنون از ایشان می پرسیم که در مورد معنای میزان، عرش و... چطور باید سخن گفت؟ آیا غیراز این است که اگر بگویید عرش به معنای استیلا و قدرت خداست. شما در کنار استفاده از ظواهر آیات به سخنان اهل بیت(ع) و مطالب عقلی استناد کرده اید؟ ملاصدرا نیز روایات را با اصول عقلی منطبق کرد و برای احادیث مبنای عقلی پیدا کرد. بدین معنا که ایشان در کنار عقل خود رهنمودهای ائمه(ع) را نیز مد نظر دارد و خود اذعان دارد که نباید این رهنمودهای صحیح را فدای عقل خود کرد و در جاهایی که عقل در تضاد با این رهنمودهای اهل بیت(ع) است، ملاصدرا عقل را کنار گذاشته و از سخنان اهلبیت(ع) استفاده می کند. پس این نقد با این توضیحات ظاهرا جایی ندارد.

در مورد قسمت بعدی نقد باید گفت که ظاهرگرایان و اخباریان هرگز مثل صدرا نمی توانند مساله متشابهات را حل کنند، چراکه صدرا در تأویلات خود هرگز دچار تجسیم و تعطیل نمی شود؛ بلکه با استفاده از زیربنای عقلی و رهنمودهای اهل بیت(ع) به تأویل شایسته دست می یابد. اما ظاهرگرایان دچار تجسیم و اخباریان دچار تناقض می شوند.

در مورد بخش بعدی نقد ایشان بر نظر صدرا باید گفت که این سخن تا حدودی می تواند صحیح باشد. اما باید در نظر گرفت که ملاصدرا در تمام کشف وشهودهای خود حول قرآن هرگز از ظاهر الفاظ عدول نکرده و آن ها را تغییر نمی دهد و از آن ها غفلت نمی کند و همواره از ظاهر به باطن قرآن می رود که این خود یک محافظ خوبی برای جلوگیری از انحراف در معنای آیات است.

4-3-2- نقد نظریه علامه

اشاره

آقای علی اکبر قرشی در کتاب« نگاهی به قرآن»⁽¹⁾، در مورد آیات متشابه معتقدند که آیات متشابه، آیاتى هستند که از حیث مصداق خارجى و پیاده شدن در خارج، براى ما نامعلوم مى باشند. وگرنه از لحاظ الفاظ و مفاهیم، متشابهى در میان نیست(طبق آنچه از آیه 7 سوره آل عمران برداشت می شود.)

وی در ادامه چند مطلب را در ذیل این آیه مورد بررسى قرار می دهد:

اول: قرآن مجید به دو قسمت تقسیم مى‌شود "محکمات و متشابهات" و محکمات اساس قرآن است؛ زیرا آنها کاملا روشن است. و جنبه عملى دارند که مى دانیم و عمل مى کنیم. امام صادق(ع) مى‌فرماید: «امّا المحکم فنؤمن به و نعمل و ندین به اما المتشابه فنؤ من به و لا نعمل به.⁽²⁾»؛

(یعنى: محکم آن است که به ایمان مى آوریم و عمل مى کنیم و متشابه آن است که به ایمان مى آوریم و عمل نمى کنیم.) اما متشابهات آیاتى است که مقصود از آنها متشبه مى باشد. ولى معناى آنها با برگردان به آیات محکم، معلوم مى شود. در المیزان علامه مى فرماید: محکمات به این جهت "ام الکتاب" نامیده شده که متشابهات به آنها برگردانده مى شوند. پس بعض کتاب که متشابهند به بعض دیگر که محکمات هستند برگشت داده مى شود... "متشابه" آن است که آیه طورى باشد که به محض شنیدن، مراد از آن معلوم نباشد تا به آیه محکم برگردانده شود و معنایش معین و معلوم گردد. که در آن صورت آیه متشابه نیز محکم مى شود.

دوم: آنچه مرحوم علامه و دیگران فرموده‌اند از نظر ما به هیچ وجه قابل قبول نیست وگرنه احتیاج نبود که قرآن به دو بخش محکمات و متشابهات⁽³⁾،

تقسیم شود، بلکه لازم بود گفته شود: اکثر قرآن محکمات است، عده‌اى از آیات آن که متشابه و مبهم است با مراجعه به آیات دیگر و روایات، معلوم و از محکمات خواهند شد. و دیگر لازم نبود راسخون در علم در مقام تسلیم بگویند: «امنا به [متشابه] کل من عند ربنا»

ظهور و بلکه صریح آیه شریفه در آن است که "محکمات و متشابهات" هر یک در صف مستقلى ایستاده‌اند. و هیچ یک با دیگرى مخلوط نمى شود. و تا قیامت نیز همانطور خواهند ماند. کلام امیرالمؤمنین(ع) در این که "متشابهات" قفلهاى ناگشودنى است و تا ابد پرده‌هاى آن برداشته نخواهد شد، صریح در این مطلب مى‌باشد.

حضرت امیر(ع) در خطبه اشباح به کسى که از او خواست تا خدا را توصیف کند، چنین فرمود: بدان اى بنده خدا! راسخون در علم کسانى هستند که خداوند آنها را بى نیاز کرده از داخل شدن به درهایى که درهاى غیوب نامیده مى شوند. آنها اقرار مى کنند که تفسیر آن غیب هاى مستور را نمى دانند. لذا در مقام عجز گفته‌اند: «آمنا به کل من عند ربنا» خداوند در مقابل این اعتراف، آنها را مدح فرموده و عمل شان را در ترک تعمق در این گونه حقایق رسوخ در علم نامیده است.⁽¹⁾

پس معلوم مى شود که این گونه آیات، پیوسته متشابه خواهند ماند و باید به مضمون آنها ایمان آورد و کشف حقیقت آنها را به خداوند واگذار نمود.

سوم: منظور از «متشابهات» به احتمال نزدیک به یقین و به طور اطمینان، آن است که مصداق خارجى آنها و نحوه پیاده شدن آنها در خارج براى ما نامعلوم است و نامعلوم خواهند ماند. به عبارت دیگر: وقوع خارجى آنها بر ما نامعلوم است .

ناگفته نماند که عده‌اى از آیات شریفه از لحاظ مراد و مقصود متشابه و مجمل هستند؛ مانند بسیارى از آیات احکام و غیره. ولى این گونه آیات با مراجعه به روایات و تاریخ و آیات دیگر مراد از آنها نامعلوم مى شود. آنها به هیچ وجه جزء متشابهات نمى باشند.

اینک ذیلا یکی از آیات متشابه را به عنوان نمونه (از قول آقای قرشی) نقل مى نماییم:

«تَنزََّلُ الْمَلَئكَةُ وَ الرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبهِِّم مِّن كلُ‌ِّ أَمْر»⁽¹⁾

یعنی:فرشتگان، و «روح» در آن شب به اذن پروردگارشان براي (تقدير و تمشیت) هر كاري نازل مي‌شوند. اما چطور نازل مى شوند؟ و چگونه تقدیر و تمشیت مى کنند و... براى ما نامعلوم است. و از این قبیل است، جریان اصحاب کهف، معجزات پیامبران، حروف مقطعه در اول برخى از سوره هاى مبارکه و...

چهارم: در تفسیر صافی به نقل از عیون اخبار رضا(ع) از حضرت رضا(ع) نقل شده است: «من رد متشابه القرآن الى محکمه هدى الى صراط مستقیم»⁽²⁾یعنى: هر کس متشابه قرآن را به محکمات آن برگرداند، به راه راست هدایت شده است.

به نظر مى آید که منظور حضرت راجع به بعضى از آیات است که با دقت در آیات دیگر، معناى آنها روشن مى شود؛ مثلا از دیدن آیات:« وُجُوهٌ يَوْمَئذٍ نَّاضِرَةٌإِلىَ رَبهَِّا نَاظِرَة»⁽³⁾؛ یعنی: در آن روز صورت هايي شاداب و مسرور است و به پروردگارش نگاه مي‌كنند. به نظر مى آید که بشر واقعا به چهره خدا نگاه خواهد کرد و -نعوذ بالله- خدا چهره دارد. ولى با دقت در آیات: « لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»⁽⁴⁾؛ « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شىَ‌ْء»⁽⁵⁾، معلوم مى شود که مراد، تماشا کردن به نعمت هاى خداوندى است . وگرنه آیاتى که در بالا نقل شد با برگرداندن به آیات دیگر، محکم نخواهند شد.

از امیرالمومنین(ع) به نقل از کتاب احتجاج در ضمن حدیثى نقل شده است که: علت وجود متشابه در قرآن مجید، آن است که مردم خود را از امامان(ع) بى نیاز ندانند و در آموختن قرآن به آنها رجوع کنند⁽⁶⁾.

به نظر مى آید که منظور آن حضرت، آیات احکام و مانند آنهاست که با کمک روایات، معلوم مى شوند. و بدون رجوع به ایشان(ع) حکم خدا را نمى توان از آنها فهمید. وگرنه متشابهاتى که آن حضرت آنها را «سدد مضروبه دون الغیوب» نامیده است، چطور معلوم خواهد شد؛ زیرا ما در عالم ماده و مادى هستیم و از درک ماوراى ماده عاجز مى باشیم . و الله العالم⁽¹⁾

پنجم: آیاتى از قبیل: « وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا»⁽²⁾

« الرَّحْمَانُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوَى»⁽³⁾

« ْ فَأَتىَ اللَّهُ بُنْيَانَهُم مِّنَ الْقَوَاعِد»⁽⁴⁾« وَ الْمُطَلَّقَاتُ يَترََبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوء»⁽⁵⁾که مراد از "قرء" حیض است یا طهر؟ از آیات متشابه نیستند؛ زیرا مراد از آنها روشن مى باشد.

ششم: علت وجود متشابهات در قرآن کریم آن است که ما در جهان مادى زندگى مى کنیم و فکر و درک ما در آن محور دور مى زند. و در قرآن مطالبى نقل مى شود که فراتر و وسیعتر از قالب الفاظ است. و به هر صورت که بیان شوند، بر ما روشن نخواهند شد. و عبارات از رساندن حقایق آن ها و ما از فهمیدن حقایق آنها، ناتوان خواهیم بود.

برخى گفته‌اند علت وجود "متشابه" در قرآن کریم آن است که خداوند خواسته است با آن، آیات چند بعدى قرآن را بحث انگیز نگاه دارد تا همیشه زنده بماند.

بعضى نیز گفته‌اند علت وجود "متشابه" آن است که مردم به طرف اولیاء الله بروند و از آن ها بخواهند. اما علت اولى را که ما اختیار کردیم، قانع کننده تر است.

و همچنین به نظر بعضى علت "متشابه" آن است که قرائن و استثناهاى یک آیه در آیات دیگر و روایات آمده است. و بدون آنها، مقصود از آیه روشن نمى شود. این سخن فى نفسه درست است ولى

چون آن آیات به وسیله آیات دیگر و روایات روشن شدند، دیگر متشابهى نمى ماند. و حال آن که دو صف محکمات و متشابهات ، پیوسته خواهند بود.

- تحلیل و بررسی نقد بیان شده در مورد نظریه علامه

در مقام بررسی این نقد تنها آن عبارتی را که مربوط به نقد نظر علامه است، مورد بررسی قرار می دهیم. جناب علامه معتقدند که قرآن به دو قسمت آیات محکم و متشابه تقسیم می شود و متشابهات با ارجاع به محکمات، از تشابه خارج شده و محکم می شوند. ولی آقای قرشی گویند که اصلا این دو صف محکم و متشابه هرگز تا ابد با هم خلط نمی شوند و متشابه تا ابد متشابه می ماند و استناد به قول معصوم(ع) می کنند که باید تنها به متشابه ایمان آورد. اما در رد نظر ایشان باید گفت، اگر قرار بود که متشابه و محکم کاملا در صفوف مجزا باشند و نتوان متشابهات را فهمید و باید تنها به آن ایمان آورد، این خود مقدمه ای برای سدّ راه تعقل و تلاش در فهم قرآن است. این در حالی است که قرآن صریحا در آیات خود ما را به تدبر و تعقل فرا می خواند و بسیار به این مسیر دعوت می کند. در مورد این نکته که برخی آیات که معنایشان با ارجاع به محکمات روشن می شود باید متشابهات را به محکمات ارجاع داد این سوال مطرح می شود که در این صورت آیا باید بقیه آیات را به حال خود رها کرد و در معنای آنها تعقل نکرد؟

4-4- نقد مبانی نظریه تشابه ملاصدرا و علامه از نظر نگارنده

اشاره

باید اینچنین بیان نمود، که نگارنده این سطور، در واقع بسیار ناچیزتر از آن می باشد که بتواند نظرات بزرگانی چون ملاصدرا و علامه طباطبایی را نقد نماید؛ اما با توجه به اینکه بخشی از موضوع نوشته به این امر اختصاص دارد؛ لذا تا آنجا که نگارنده به نظرش رسیده، توانسته در دو مورد که در ذیل خواهد آمد، این امر را انجام نماید، البته اعتراف دارد که این نقدها چنان جدی و دقیق نیستند.

الف) جایگاه تأویل آیات

ب) نحوه مواجهه ملاصدرا و علامه طباطبایی با متشابهات

4-4-1- جایگاه تأویل آیات

از بررسی دیدگاه ملاصدرا درباره تأویل به این نتیجه دست می یابیم که وی مهمترین ملاک تأویل صحیح را عدم تنافی آن با تفسیر دانسته همچنان که ملاک باطن صحیح را عدم تعارض با ظاهر معرفی کرده است. از همین رو اساسا تأویلی را که با تفسیر منافات داشته باشد صحیح نمی داند و علامت فهم و مکاشفه صحیح را تناقض نداشتن باطن با ظاهر و تأویل با تفسیر می داند.

به عقیده ملاصدرا هر چند فهم دقیق و تأویل آیات قرآن کریم متعلق به معصومان اهل بیت(ع) است؛ اما رسیدن به تأویل برخی از آیات یا مرتبه ای از تأویل آنها برای انسان غیر معصوم در صورت مجاهدت و مکاشفه ممکن است.

دارای تأویل بودن همه‌ی آيات محكم و متشابه در نگاه علامه طباطبايي؛ در حالی‌که علما و مفسران دیگر معتقد به وجود تأويل در آيات متشابه هستند.

در مورد نظریه علامه نیز باید گفت که جز در چارچوب ضوابط قرآنی، لفظی را به تأویل نمی‌برد و از بیانات قرآنی برای اطلاع بر حقایقی که این بیانات بدان‌ها استناد می‌شود، استفاده می‌نماید.

علامه بر این امر تأکید دارد که جمیع آیات(محکم و متشابه) قرآن دارای تأویل است؛⁽¹⁾و همچنین فرموده: تأویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند تمام بیانات قرآنی اعم از حکم، موعظه یا حکمت، و نیز محکم و متشابه است.⁽²⁾

ایشان درباره‌ی ماهیت و حقیقت تأویل قرآن می‌گوید: «تأویل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانی و مدلولات الفاظ؛ بلکه از امور خارجی و عینی است.»⁽³⁾

و در جای دیگر فرموده که تأویل قرآن مدلول الفاظ قرآن نیست، بلکه بالاتر از آن است که شبکه‌ی الفاظ بتواند بدان دست یازد. اگر خداوند آن حقیقت را به صورت مجموعه‌ای از الفاظ نازل کرد، به جهت آن است که آن را تا حدودی به اذهان

ما نزدیک سازد.⁽¹⁾

چنان‌که خود در آیه‌ی 43 از سوره‌ی زخرف فرموده است: « فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِى أُوحِىَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَلىَ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم»⁽²⁾

در این موضوع میان نظرات هر دو عالم باید چنین داوری نمود که ملاصدرا و علامه هر دو قائل به این هستند که غیر معصومان نیز می توانند آیات را تأویل نمایند و نیز هردو تأویلی را صحیح می دانند که در تعارض با تفسیر آیات نباشد؛ لذا می توان گفت که هردو دانشمند مقیاس یکسانی در مورد تأویل صحیح دارند که این تأویل هر طور که باشد حتی در صورت مکاشفه، زمانی صحیح است که با تفسیر ظاهری آیات تعارضی نداشته باشد پس باید گفت معیارهای ارائه شده هردو تقریبا همسو و یکسان می باشد. البته در آثار علامه به صراحت بیان شده که تمام آیات دارای تأویل هستند⁽³⁾

؛ ولی چنین صراحتی در آثار ملاصدرا یافت نشد که به نظر، این بیان یک برتری علامه در نظریه تأویل بر ملاصدرا می باشد.

4-4-2- نحوه مواجهه ملاصدرا و علامه طباطبایی با متشابهات

چنانکه در صفحات قبل بیان گردید، ملاصدرا و علامه آیات قرآن را به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می کنند و نیز هر دو اهل بیت(ع) را مصداق تمام و کمال راسخان در علم می دانند که معنای حقیقی تأویل آیات را می دانند⁽⁴⁾.

علاوه بر این هر دو در مواجهه با آیات متشابه پایبند به آیات محکم قرآن می باشند و با تکیه بر اصول عقلی و نظرات ائمه(ع) آیات متشابه را از تشابه خارج می کنند. گفتنی است که علامه صریحا اعلام می دارد، فهم متشابهات، امری نسبی است؛ یعنی هر کسی می تواند بسته به ظرفیت وجودی خود فهمی از آیات متشابه داشته باشد. وی، محکم و متشابه بودن را دو وصف نسبی دانسته و درباره آن می‌گوید:«ممکن است یک آیه برای عامه مردم متشابه بوده و برای خواص، محکم؛ و نیز ممکن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود. یعنی ممکن است آیه‌ای از آیات قرآنی از یک جهت محکم و از

جهت دیگر متشابه باشد، و در نتیجه نسبت به آیه‌ای محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد؛ یعنی ما در قرآن متشابه به تمام معنا و به طور مطلق نداریم»⁽¹⁾.

ملاصدرا نیز این نکته را مطرح می کند، وی راسخان در علم را منحصر در اهل بیت(ع) نمی کند و عقیده دارد سایرین نیز می توانند بسته به ظرفیت و تزکیه و... که دارند متشابهات را از تشابه خارج کنند و یا به تأویل ببرند و حتی خود را جزء راسخان در علم می داند⁽²⁾.

از نکات قابل ذکر دیگر این است که نقطه اختلاف این دو دانشمند در مواجهه با متشابهات، روش و نحوه برخورد با آیات متشابه است، بدین صورت که علامه متشابهات را به محکمات ارجاع می دهد و از تشابه خارج می سازد؛ ولی ملاصدرا در مواجهه با متشابهات از ظاهر لفظ عدول نکرده؛ بلکه آن لفظ متشابه را بر اساس مبانی توحید خاصی و ذومراتب بودن وجود، با توسعه در معنای لفظ، آن لفظ را از تشابه خارج می سازد؛ اما گفتنی است که محصول هر دو روش طبق بررسی های انجام شده، تقریبا یکی است، البته باید گفت که به نظر حقیر روش مواجهه ملاصدرا با متشابهات طبق آنچه حقیر مطالعه کردم دارای یک چارچوب و فرآیند منظم تر می باشد که به نظر این روش برای مواجهه با متشابهات ساده تر و مطلوب تر می باشد.

4-5- نقاط اشتراک و افتراق نظرات ملاصدرا و علامه در مواجهه با متشابهات

اشاره

فهم تشابه و تفاوت دو دیدگاه ملاصدرا و علامه نسبت به مبحث متشابهات، به تضلع و بلکه احاطه کافی به این مبحث و دیدگاه آنان نیاز دارد؛ که بخشی از آن به مراجعه مستقیم به آراء آنان و داشتن نظرگاه روشن نیاز دارد. آنچه در نتیجه بررسی آراء و افکار ایشان در مورد این نظریه به دست آمد اشتراکات و افتراقات این نظریات به شرح ذیل میباشد:

4-5-1- وجوه اشتراک نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات

اشاره

با توجه به بررسی آثار، سخنان و روش این دو دانشمند شیعی در مورد بحث محکمات و متشابهات می توان وجوه ذیل را به عنوان نقاط اشتراک در نظریه تشابه ایشان دانست، که در ادامه بحث، این وجوه آورده می شود.

در نگاه کلی اشتراکات بدین شرح است:

Ø ضرورت وجود متشابهات در قرآن

Ø تقسیم آیات قرآن، به محکم و متشابه

Ø انحصار فهم کامل متشابهات در اهل بیت(ع) و پذیرش روش راسخان در علم

Ø پایبندی به محکمات آیات

Ø ضرورت فهم و تاویل متشابهات با تکیه بر اصول عقلی و نظرات ائمه(ع) بر مبنای راهی میان تشبیه و تعطیل

Ø تشکیکی و نسبی بودن مفهوم تشابه و فهم آیات متشابه

Ø فهم متشابهات توسط غیر معصومان

Ø تاویل متشابهات بر مبنای گوهر معنایی(قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی)

- ضرورت وجود متشابهات در قرآن

یکی از وجوه اشتراک این دو دانشمند دیدگاه مشترک شان در مورد ضرورت وجود متشابهات در قرآن است که علامه طباطبایی می فرماید: وجود متشابه در قرآن، ضرورتی است که از وجود تأویل و نیز مفسِّر بودن آیات نسبت به یکدیگر نشأت گرفته است.⁽¹⁾

وی در تبیین این مطلب می نویسد: از آیه شریفه «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا...»⁽²⁾

استفاده می شود که معارف حقه الهیه مانند آبی است که خدا از آسمان فرو می فرستد و فی نفسه، تنها آب است، بدون

مقید شدن به کمیت و کیفیت، ولی پس از نزول و جاری شدن بر روی زمین، به تناسب محل خود، به اندازه های گوناگونی درمی آید. معارف حقه و مصالح احکام نیز پیش از وارد شدن در قالب الفاظ، دارای اطلاق است، اما همین معارف، هنگامی که در ظرف الفاظ و عبارات وارد می شود، دیگر آن بی قیدی را که پیش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلکه شکل و اندازه قالبهای لفظی را به خود می گیرد. این شکلها و اندازه ها، هرچند که منظور صاحب کلام می باشد، اما در عین حال، قالب لفظی، مَثَلی برای نشان دادن آن معنای مطلق و بدون قید است. همین الفاظ، هنگامی که از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنی از آن، معانی ای می فهمد که مراد گوینده نیست، بلکه مانند کفِ سیل است و این بدان سبب است که هرکس با معلوماتی که در طول عمر خود کسب کرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهیمی که به او القا می شود، دخل و تصرف می کند و بیشتر این تصرف ها در معارف اعتقادی و مصالح احکام است که برای اشخاص، مأنوس و مألوف نیست. اما در احکام و قوانین اجتماعی، صرف نظر از ملاک و مصلحت آنها، دخل و تصرفی صورت نمی گیرد؛ زیرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است. علامه در ادامه می نویسد: از آنچه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که آیات قرآن، مثَلهایی است برای معارف حقه الهیه. خدای متعال آن معارف را برای فهم عامه مردم تا سطح افکار آنان تنزل داده است. از آن جا که عامه مردم جز از طریق حسّیات قادر به درک معانی کلی نیستند، ناگزیر خدای سبحان معانی کلی را در قالب امور حسی و جسمانی به آنان ارائه نموده است و این شیوه، یکی از این دو محذور را در پی دارد: یا شنونده به ظاهر کلام گوینده اکتفا می کند و در مرتبه حسّیات می ماند؛ بدیهی است که در این صورت، به خطا رفته و مراد گوینده را به هیچ وجه درنمی یابد و یا این که به ظاهر کلام گوینده اکتفا نمی کند، بلکه می خواهد با کنار گذاشتن خصوصیاتی که دخالتی در اصل مراد ندارد، به معنای کلی آن منتقل شود. در این صورت، ترس آن هست که خصوصیت دخیل در معنی را کنار بگذارد و یا خصوصیتی را که دخالت در اصل معنی ندارد، دخیل در آن قرار دهد؛...تبیین مطالب مبهم و دقیق با ذکر مَثَلها و حکایات گوناگون، امری است که در تمام زبانها رایج است و اختصاص به قوم خاصی ندارد. اهمیت این امر از آن جهت است که برخی خصوصیات موجود در یک مَثَل که ممکن است (به اشتباه)، دخیل در مقصود پنداشته شود، به وسیله مَثَل دیگر، نفی می شود.

اکنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نیز رفع تشابه از متشابهات به وسیله محکمات آشکار گردید و اشکال تنافی وجود متشابهات در قرآن با هدف هدایت و بیان، پاسخ داده شد.⁽¹⁾

ملاصدرا نیز وجود متشابه در قرآن را ضروری دانسته و برخی از علل ضرورت آن را بهره مندی از نور حکمت پیامبر(ص) و ولایت ایشان، انجام احکام ظاهری دین و نیز تصفیه باطن و جان و از همه مهم تر، ارجاع مردم برای فهم صحیح متشابهات به اهل بیت(ع) دانسته است و چنین آورده که تنها در صورتی انسان به معنای صحیح آیات متشابه رهنمون می گردد، که در مسیر خاندان وحی گام بردارد وگرنه در این راه دچار گمراهی و انحراف خواهد شد. ایشان آورده که تنها در صورت تبعیت از راسخان واقعی(اهل بیت(ع)) می توان معنای صحیح و دقیق آیات متشابه را درک نمود.⁽²⁾

چنانکه از آثار ایشان و نحوه عملکردشان پیداست؛ هر دو دانشمند، در ضرورت وجود متشابهات چنین نکته ای را اذعان کرده اند که یکی از ضروریات؛ وابستگی و احتیاج مردم به خاندان وحی برای درک و فهم درست و صحیح متشابهات است.

- تقسیم آیات قرآن، به محکم و متشابه

طبق آنچه در این تحقیق، مطالعه و بررسی شد، باید چنین بیان کرد که هر دو دانشمند، بر اساس آیه هفتم سوره مبارکه آل عمران، قائل به این تقسیم بندی در مورد قرآن هستند، که آیات قرآن، به دو دسته آیات محکم و متشابه تقسیم می شود⁽³⁾.

علامه چنین اظهار نموده که متشابه آیه‌ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن‌که آیه‌ی مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه‌ی مورد نظر وی را مشخص سازند و آن‌گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه‌ی متشابه به واسطه‌ی آیات محکم تبدیل به آیه‌ی محکم می‌گردد، و آیه‌ی محکم نیز به خودی خود محکم است⁽¹⁾.

از دیدگاه ملاصدرا، متشابه آن است که مراد از ظاهرش آشکار نگردد؛ بلکه احتیاج به دلیل دارد. به همین جهت ممکن است دارای احتمالات زیادی باشد. پس از آن‌جا که متشابه است، جایز می‌باشد همه‌ی آن احتمالات مراد و مقصود باشد⁽²⁾تعریفی که آیه هفتم از سوره‌ی آل‌عمران از معنای «متشابه» به دست می‌دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه‌ای که روش‌های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه قرآنی که محکم و بدون شک و تردید است، سازگار نیست و آن آیه دیگر باید معنای این متشابه را روشن و واضح نماید⁽³⁾.

واضح است که در تعریف متشابهات، هر دو دانشمند، بر این امر اصرار دارند که متشابهات آن است که مراد از ظاهرش آشکار نباشد و دارای احتمالات معنی زیاد باشد و

فرد هنگام مواجهه با آن عبارت، در معنای آن مردد باشد و هریک از آن معانی تردیدی، می تواند به عنوان معنی آن عبارت یا لفظ متشابه قرار گیرد. پس وجه اشتراک نظرات این است که هر دو قائل به وجود آیات محکم و متشابه در قرآن می باشند.

- انحصار فهم کامل متشابهات در اهل بیت(ع) و پذیرش روش راسخان در علم

طبق آنچه از غور در آثار این دو عالم حاصل گشت، این است که هر دو، اهل بیت(ع) را جزء راسخان در علم و در زمره عالمان به تأویل متشابهات می دانند. البته در ظاهر امر علامه طباطبایی، «واو» موجود در «و الراسخون فی العلم» را «واو» استیناف می داند و در نگاه اول به نظرمی رسد که اهل بیت(ع) را از زمره راسخان در علم، خارج می کند⁽¹⁾،

اما از آیات دیگر و با تکیه بر شواهد دیگر این مطلب را استناد می کند که ائمه(ع) به عنوان استثناء، جزء راسخان در علم هستند. در توضیح این مطلب باید چنین گفت که طبق آیات 77-79 سوره واقعه⁽²⁾،

تنها طاهران و افراد پاک و پیراسته از لغزش ها به تمام مطالب و مفاهیم این کتاب آگاهی دارند. از سوی دیگر طبق آیه 33 سوره احزاب⁽³⁾، که طبق نظر اکثر مفسران مراد از این آیه همان اهل بیت پیامبر(ص) -که همان چهارده معصوم(ع) می باشند- مراد است؛ چرا که اهل بیت بودن کسی هیچ ربطی به رابطه خونی ندارد. چنانکه در سوره هود آیه 46 در ماجرای نوح(ع) خدا در مورد پسر نوح(ع) که از خون او بود گفت: او از اهل بیت تو نیست⁽⁴⁾.

پس اهل بیت پیامبر(ص) مطهرند و مطهرین به تمام قرآن اعم ازمحکم و متشابه و تأویل آن آگاهی دارند. به عبارت دیگر طهارت امری ذومراتب است و نقطه مرکزی آن متعلق به خاندان وحی(اهل بیت) است که در موردشان در سوره نور، آیه 36، فرمود: «فی بیوت اذن الله ان ترفع یذکر فیها» و نیز در سوره توبه، آیه 108، فرمود: «فیه رجال یحبون ان یتطهروا...». دیگران به میزان تقرب خود به خدا نسبت به مقوله طهارت که همان ارتقای روحی و فکری است، از طهارت برخوردارند.گفتنی است که تقرب به خدا مثل یک مثلث است که سه ضلع دارد: یک ضلع، محبت(فیه رجال یحبون ان تتطهروا)، دیگری، طهارت(یطهرکم تطهیرا) و سومی، تبعیت(قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله)⁽⁵⁾

است. این سه ضلع باید باشند تا تقرب که امری روحی و نه جسمی است، رخ دهد و بعداز این مرحله است که فرد به اسرار و معانی قرآن به قدر طهارت و محبت و تبعیت خود پی می برد. ملاصدرا نیز در آثار خود پس از

بیان چهار روش برخورد دانشمندان با متشابهات، تنها روش چهارم مواجهه با متشابهات(یعنی روش راسخان در علم) را مورد قبول می داند و به سایر روش ها طعنه می زند و آن ها را رد می کند و از روش راسخان در علم که روش ائمه(ع) است، پیروی می کند⁽¹⁾.

- پایبندی به محکمات آیات

از دیگر وجوه اشتراک نظرات این دو دانشمند این است که هر دوی ایشان در وهله ی اول پایبند به محکمات هستند و قائل اند که هیچ شک و شبهه ای در این گونه آیات نیست. ایشان در هنگام مواجهه با آیات متشابه، آن آیه را با محکمات آیات قرآنی که حکم محل ارجاع را دارند، می سنجند و بر اساس این آیات محکم، با آیات متشابه برخورد و معنای صحیح آیه را فهم می کنند. جالب است که در وهله بعد هنگام برخورد با متشابهات نیز هردو علی رغم روش های متفاوت برخورد با متشابهات، نتایج روش های مواجهه ایشان منافاتی با هم ندارند و در تقابل هم نیستند⁽²⁾.

- ضرورت فهم و تاویل متشابهات با تکیه بر اصول عقلی و نظرات ائمه(ع) بر مبنای راهی میان تشبیه و تعطیل

با بررسی روش ایشان روشن می گردد که دغدغه هر دو دانشمند یکی است و آن، فهم آیات متشابه با تکیه بر اصول عقلی و نظرات ائمه(ع) است. ایشان در تاویلات خود مبنای خود را دوری از تشبیه و تعطیل می دانند و سعی دارند از این دام ها دور گشته و به تاویل صحیح که مطابق موازین عقل و نظرات معصومین(ع) است، برسند؛ مثلا در بررسی های انجام شده، بیان شد، که ایشان در ارائه مفاهیم یک آیه، اصول عقلی و نظرات اهل بیت(ع) را در نظر داشته و بعد آیه را معنا می کنند، ایشان به مانند این روایات توجه دارند که پیغمبر اکرم(ص) در وصف قرآن مجید می فرماید: «و ان القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضا و لکن نزل یصدق بعضه بعضا فما عرفتم فاعملوا به و ما تشابه علیکم فآمنوا به»⁽³⁾

و در

کلمات امیر المؤمنین(ع) است: «یشهد بعضه بعضا و ینطق بعضه بعضا»⁽¹⁾

و امام ششم (ع) می فرماید: «المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهله»⁽²⁾.

از امام هشتم(ع) منقول است که فرمود: «من رد متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیمثم قالان فی اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها و لا تتبعوا متشابهها فتضلوا»⁽³⁾چنانکه مشاهده می شود روایات ذکر شده به این امر تصریح می کنند که متشابهات آیاتی اند که با ارجاع به محکمات معنای آنها حاصل می شود و هیچ کدام این مطلب را در برنداشتند، که متشابهات آیاتی اند که غیر قابل فهم باشند⁽⁴⁾علامه نیز نظرشان در باب متشابهات در واقع موید نظر ائمه(ع) است و قائل است که هیچ آیه ای در قرآن نیست؛ که هیچ راهی برای رسیدن به معنای آن نباشد؛ بلکه به واسطه رد آن آیات به محکمات، معنای آن آیات روشن خواهد گشت. ملاصدرا قائل است، بیشتر اهل دین معتقدند که ظواهر معانی قرآن و حدیث، حق و صدق است؛ اگرچه برای آن ظواهر، معانی دیگری بالاتر از معنای ظاهری آنها می باشد. همان طور که در حدیث مشهور از پیامبر(ص): «ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا» آمده است. چگونه چنین نباشد که اگر آیات و اخبار حمل بر ظاهر نشود؛ همانطور که فلاسفه نیز اقرار کرده اند، فایده ای در نزول و ورود آیات بر خلق نبود و حتی نزول آنها موجب حیرت و گمراهی خلق بود و این امر مخالف هدایت و رحمت و حکمت است؛ زیرا این امر با قرآنی که بیان کننده همه چیز و مایه هدایت و رحمت است و انبیایی که هادیان بشر بوده اند، ناسازگار است⁽⁵⁾.

- تشکیکی و نسبی بودن مفهوم تشابه و فهم آیات متشابه

از وجوه دیگر اشتراک نظرات این دو عالم در مورد آیات متشابه می توان به این مطلب اشاره کرد که علامه طباطبایی صریحا فهم آیات متشابه را امری نسبی می داند و مطرح می کند که هر فردی با توجه به ظرفیت خود می تواند از آیات متشابه بهره ببرد و آنها را درک کند و بدین ترتیب متشابه را امری نسبی می داند و معتقد است، هر کس به قدر فهم خود متشابهات را در ک می کند و می فرماید: ما

متشابه به تمام معنا و به طور مطلق نداریم. همچنین ملاصدار نیز در برخورد با آیات متشابه فهم این آیات را محدود به خدا و راسخان در علم نمی کند و معتقد است که هر انسانی به اندازه فهم خود و به اندازه تزکیه نفس و ارتباط با عالم معنا می تواند از متشابهات بهره گیرد و جالب است که ایشان خود را در زمره راسخان در علم که معنای متشابهات را می دانند، محسوب می کند⁽¹⁾.

- فهم متشابهات توسط غیر معصومان

هردو دانشمند قائل به فهم و درک متشابهات توسط سایر اولیاء و دانشمندان و صاحبان اندیشه و تزکیه(یعنی غیر از ائمه(ع) نیز) هستند. البته باید گفت که این وجه با وجه قبلی قابل جمع است ولی چون بسیار مهم بود در یک عنوان مستقل بیان گردید. علامه طباطبایی هنگام توضیح در مورد آیه هفتم سوره آل عمران، حضور آیات متشابه در قرآن را انکار نمی کند؛ بلکه این حضور را ذاتی ندانسته و با توجه به میزان فهم مخاطبان متغیر می داند. چنان که برای اشخاصی چون ائمه اطهار (ع) هیچ گونه تشابهی در قرآن وجود ندارد⁽²⁾ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب هنگام بیان روش راسخان درعلم، یعنی تنها کسانی که، بعد از خدا و رسولش متشابهات قرآن را می دانند، به طور غیر مستقیم این مطلب را بیان می کند که فهم متشابهات توسط غیر معصومان نیز ممکن می باشد⁽³⁾

- تاویل متشابهات بر مبنای گوهر معنایی(قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی)

طبق آنچه در این نوشته آمد، باید چنین بیان نمود که هر دو دانشمند در مواجهه با متشابهات سعی بر این دارند تا الفاظ متشابه را بر اساس قاعده گوهر معنایی از تشابه خارج سازند و معنا نمایند که البته همانطور که پیشتر آمد، گویا علامه طباطبایی در این مورد از ملاصدرا پایبندی بیشتری نشان داده که در قسمت های قبل مثال هایی بیان گشت.

4-5-2- وجوه افتراق نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات

اشاره

با توجه به مثال های مطرح شده و نیز مطالعه آثار و کتب این دو دانشمند و نیز بررسی های انجام شده، وجوهی که شاید بتوان گفت از دسته وجوه افتراق نظریات این دو دانشمند می باشد، و تا این قسمت بحث به آنها پرداخته نشده، عبارتند از:

الف) نحوه مواجهه با آیات متشابه

ب) تاویل پذیری کل آیات قرآن