تحلیل و بررسی ولایت عرفانی

مشخصات کتاب

سرشناسه:شاه‌منصوری، عباس، 1356 -

عنوان و نام پديدآور:تحلیل و بررسی ولایت عرفانی/عباس شاه‌منصوری.

مشخصات نشر:مشهد : انتشارات ولایت، 1400.

مشخصات ظاهری:176ص.

شابک:978-622-97775-3-4

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:ولایت (عرفان)

*Sainthood (Mysticism)

ولایت

*Sainthood

رده بندی کنگره:BP287/1

رده بندی دیویی:297/83

شماره کتابشناسی ملی:8451811

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

مراکز پخش : مشهد، انتشارات نور کتاب، بهجت2، پاساژ گنجینه کتاب، نشر نور، کتاب، تلفن: 32242262-051

مشهد، کتابفروشی طالیبان، خیابان آخوند خراسانی 20/1، حنب مسجد الزهزاء علیها السلام ،

تفلن : 38555947-051

قم، خیابان معلم، انتشارات دارالتفسیر، تلفن : 7744212-0251

تهران، خیابان شریعتی، روبروی ملک، خیابان شبستری، خیابان ادیبی، پلاک 26، انتشارات نبأ، تلفن:75504683-021

اشاره

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا الْمُرْتَضَى الْإِمَامِ التَّقِیِّ النَّقِیِ

وَ حُجَّتِکَ عَلَى مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَى الصِّدِّیقِ الشَّهِیدِ

صَلاَةً کَثِیرَةً تَامَّةً زَاکِیَةً مُتَوَاصِلَةً مُتَوَاتِرَةً مُتَرَادِفَةً کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ

بِرَحْمَتِكَ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ

تحلیل و بررسی ولایت عرفانی

عباس شاه منصوری

بسم اللّه الرحمن الرحيم

<اُدعُ إلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ وَالمَوعِظَةِ الحَسَنَة>

يُعدّ العلم والمعرفة أفضل وأكبر النِّعم الإلهيّة المهداة لعباد اللّه الصالحين لأنّه بالعلم يُعينهم اللّه على عبوديّته وبه یخضعون له.

والعلماء الربانيّون والعرفاء الإلهيّون هم من يستضيئون بهدى الأنبياء والأئمّة(علیهم السلام) ولا يشعرون بالتَّعب أو الملل أبداً في سلوك هذا الطريق. طريق العلم والعمل، ويتجنّبون الطُرُق الأُخرى التي لا تنتهي بهم إلى نيل معارف الأئمّة(علیهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسة _ التي تأسّست بدافع إحياء آثار هذه الثلَّة المخلصة التي تحملت على عاتقها مهمّة الدفاع عن معارف الوحي والعلوم الإلهيّة الأصيلة _ إلى نشر هذا الفكر عبر الوسائل العصريّة المتاحة ومن اللّه التوفيق.

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

فهرست مطالب

مقدمه.. 9

فصل اول: تبیین «ولایت» عرفانی/ 13

تعریف ولایت... 15

مراتب ولایت... 17

طریق سلوک در مسیر فنا و وصول به ولایت.. 24

فصل دوم:

مبانی ولایت عرفانی / 35

نظریه وحدت وجود 37

تبیین های متفاوت از نظریه وحدت وجود 44

کدام تبیین؟. 49

نظریه انسان کامل... 62

فصل سوم: نقد و بررسی / 71

1_ نقد و بررسی مبانی. 73

1_ 1) نقد و بررسی نظریۀ «وحدت وجود». 73

2_ 1) نقد و بررسی نظریۀ «انسان کامل». 85

2_ نقد و بررسی نظریۀ «ولایت» عرفانی. 103

معنای واژه ولایت... 104

واقعیت وحدت وجود 127

وحدت وجود و اندیشه های غیر دینی پیشین بشر... 135

فنا در آیات و روایات.. 157

فهرست منابع 163

چکیده فارسی و انگلیسی 172

بیان مؤسسه. 174

مقدمه

باسمه تعالی

بندگی ملازم با دربند بودن و هر سویی نرفتن است. بندگی ملازم با حبس کردن خود در حدود و قیود مولی و برتری دادن امر مولی بر هوای نفس خود است. عقل، آدمی را به بندگی می خواند و در نقطه مقابل، شیطان به رهایی از قیود الهی فرا می خواند. در میان این دو دعوت این انسان مختار است که می تواند یکی از این دو سوی را برگزیده و در آن مسیر طی طریق کند. آنان که مسیر پیروی از عقل برمی گزینند در سلک مومنان درآمده و پیروان شیطان نیز به حسب مراتب پیروی شان از پیشوایشان، از مسیر ایمان دور می افتند. فارغ از مستضعفینی که مسیر هدایت برایشان آشکار نشده، طریق دیگری فارغ از دو مسیر پیش گفته امکان تحقق ندارد.

اگر چه مسیر منحصر در این دو است، اما تلون و رنگارنگی حیله های شیطان چنان است که این تمیز گاهی به ابهام می نهد و مسیرهایی رخ می نماید که امر بر آدمی مشتبه شده و مسیر حق را باطل، و .

باطل را حق تصور می کند. برای دور ماندن از این ابهام، همواره باید بر میزان و معیار حجت راه پیمود تا از کید شیطان در امان ماند.

مطمئناً در مسیر هدایت، جز عقل و وحی حجت دیگری برای تکیه کردن و عصای هدایت خود قرار دادن وجود ندارد. عقل بسان نوری در درون، زمینه پذیرش نور وحی را فراهم می آورد و با همراهی این دو حجت، مسیر هدایت هموار گشته و نعمت خداوند بر بندگان تمام می شود. بر این اساس، بر طالبان مسیر هدایت فرض است که در رنگارنگی اندیشه ها همواره بر این دو حجت تکیه داشته و بدین طریق عمق و توسعه برخی افکار که تنها ملاک پذیرششان همان شهرتشان است، نمی تواند قاطع طریق جویندگان هدایت و سالکان مسیر معرفت باشد. در تذکر به همین حقیقت است که حجت الهی فرمود:

إِیاكَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ فَتُصَدِّقَهُ فِی كُلِّ مَا قَالَ؛⁽¹⁾

بپرهیز از این‌که فردی را بدون حجت پیشوای خود قرار داده و در هر آن‌چه می گوید تاییدش کنی.

و این چنین است که در دورانی که حجت خدا از نظرها پنهان بوده و جولان‌گاهی مناسب برای شیطان فراهم آمده است، تمسک به رشته محکم هدایت، مانع از تزلزل پیروان حق می شود، که فرمود:

قَدْ بَلَّغَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) الَّذِی أُرْسِلَ بِهِ فَالْزَمُوا وَصِیتَهُ وَ مَا تَرَكَ فِیكُمْ مِنْ بَعْدِهِ مِنَ الثَّقَلَینِ_ كِتَابِ اللَّهِ وَ أَهْلِ بَیتِهِ اللَّذَینِ لَا یضِلُّ مَنْ تَمَسَّكَ بِهِمَا وَ لَا یهْتَدِی مَنْ تَرَكَهُمَا؛⁽¹⁾

به وصیت او [پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)] و آن‌چه بعد از خودش میان شما باقی گذاشت پایبند بمانید؛ همان کتاب خدا و اهل بیتش که هر کس به آن دو تمسک کند گمراه نمی شود و هر که آن‌ها را ترک کرد هدایت نمی شود.

آنان‌که تابع عقل بوده و مسیر بندگی خدای تعالی را برگزینند در حصن حصین ولایتالهی وارد شده و خدای تعالی ولایت آن‌ها را بر عهده میگیرد و خروج از این حصن، درافتادن به دامان ولایت شیطان است؛ که فرمود:

<اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ>؛⁽²⁾

خدا سرپرست و يار كسانى است كه ايمان آوردهاند؛ آنان را از تاريكى ها به سوى نور بيرون مى برد و كسانى كه كافر شدند، سرپرستان آنان طغيان گرانند كه آنان را از نور به سوى تاريكى ها بيرون مى برند.

این چنین است که «ولایتِ» الهی دژی مستحکم برای آسودن از

کید شیطان می شود و بر همین مبناست که شیطان اگرچه دسترسی به این دژ ندارد، اما سعی تمام بر آن دارد که امر را بر پیروان حق مشتبه ساخته و کمین گاه های خود را به جای ولایت الهی معرفی سازد و از این مسیر به مقصود خود نائل آید؛ چه آن‌که یک سوی ولایت، حاکمیت و سوی دیگر فرمان برداری است و شیطان مقصودی جز سلطه بر عباد ندارد و این مسیر دام گهی مطمئن برای دستیابی او به مقصود است.

بر این اساس، بر ماست که با تکیه بر آن‌چه حجت الهی است، خود را از این دامگه رهانیده و سعی تمام بر معرفی چنین کمین گاه هایی داشته باشیم. در نیل به این مقصود، شایسته است مباحثی را که در ذیل عنوان «ولایت» از سوی برخی اندیشه ها و مکاتب عرفانی_ صوفیانه مطرح می شود با دقت تمام مورد نظر قرار داده و با بررسی مدعیات مطرح شده، میزان بعد و قرب این مبانی به ولایت الهی را مورد بررسی قرار دهیم. بدین منظور ابتدا به تبیینی از این دیدگاه پرداخته و سپس به بررسی و تحلیل آن خواهیم پرداخت.

فصل اول: تبیین «ولایت» عرفانی

اشاره

برای تبیین درستی از «ولایتِ» مورد نظر عرفا، نخست تعریفی از این نظریه، سپس مراتب این ولایت و نهایت مسیر و طریق رسیدن به این مقصود را موردنظر قرار می دهیم.

تعریف ولایت

از منظر عرفانی، ولایت مرتبه ای از مراتب کمال بوده که برای نوع انسان قابل دستیابی است و بلکه کمال اخیر حقیقی برای هر انسانی است؛ چنان‌که گفته اند:

ولایت همان کمال اخیر حقیقی برای انسان است.

بر اساس این نگاه، ولایت امری است که اختصاصی به منصوبین

الهی نداشته و غیر از پیامبران و اوصیاء الهی، دیگران نیز می توانند به این مقام دست یابند. آن‌چه در این معنای از ولایت مدنظر قرار می گیرد نوعی فنای در خداوند متعال است:

چنان‌که دیدیم علامه طباطبایی ولایت را کمال اخیر حقیقی برای انسان دانسته و در فراز اخیر، کمال حقیقی را همان فنا می داند. ایشان در ادامه اضافه می کند:

و انسان در هنگام رسیدن به آن کمال فانی می شودو البته کمالی غیر آن برایش نیست.

انسان آن‌گاه که به این مقام می رسد وقتی به خود می نگرد از خود هیچ اثری نمی بیند و همه اوست که بر نظر نشسته است:

و چون او در آن مقام فانی است، پس انسان در عین فنایش شاهد است.

البته علامه طباطبایی سریعا از ذهن مخاطب خود رفع شبهه می کند که مبادا کسی تصور کند غیرخدایی در کار است تا در قدم بعد خود را فانی ببیند، بلکه خداست که خود را می بیند:

واگر می خواهی بگو: حقیقت او شاهد خودش است و انسان فانی شده است.

و یا گفته اند:

ولی کسی است که فانی در اوست و به او قائم است و به اسم ها و صفات او ظاهر است.

مراتب ولایت

از آن‌جایی که ولایت در این دیدگاه حاصل تلاش سالکین است،

بنابراین چنین ولایتی، امری متدرج خواهد بود و متناسب با تلاش رهروان، درجات ولایت نیز بر اساس زیر رقم خورد:

مرتبۀ اول فنای در افعال است:

پس اولین چیزی که از آن‌ها فانی می شود افعال است.

و در تحریر همین اقوال گفته اند:

مرتبۀ دوم فنای در صفات است:

سپس اوصاف آن‌ها فانی می شود و اصول اوصاف بنابر آن‌چه از روایات اهل بیت(علیهم السلام) ظاهر می شود پنج مورد است: حیات،

علم، قدرت، سمع و بصر. خداوند سبحان در این صفات در جایگاه آن‌ها قرار می گیرد.

و نیز گفته اند:

اگر کسی به مقام فناء در اسم عالم و صفت علم حق تعالی برسد، مظهر تام و تمام اسم عالم و صفت علم حق می گردد

یعنی از همه جا و از همه کس، و از همه چیز مطلع می گردد ما کان و ما یکون و ما هو کائن در نزداو یکسان است، علم به مجردات است، و علم به مادیات، علم به دنیا و علم به آخرت همه و همه در نظر او حاضر است یعنی او به علم شهودی و حضوری و وجدانی، موجودات را ادراک می کند... و اگر کسی به مقام فناء در اسم الله و یا در اسم هو برسد، چون الله اسم جامع جمیع صفات حق است بنابراین مظهر هر صفت و اسمی می گردد و زنده کردن و میراندن و توانایی بر هر امری از امور و علم و دانایی نسبت به هر حادثه ای از حوادث، برای اوست.⁽¹⁾

مرتبۀ سوم فنای در ذات است. در این باره گفته اند:

سپس ذات آن‌ها فانی می شود و اسم و رسم از آنان محو شده و خداوند سبحان در جایگاه آن‌ها قرار می گیرد.

در تبیین همین اقوال گفته شده:

گونه ای که برای هیچ ذاتی استقلال و هستی بی نیاز قائل نباشد و همه ذوات و وجودات و هویات را فانی در هستی آن هستِ محض و ذات صرف ببیند، زیرا در قبال هستی صرف و مطلق و نامتناهیِ خدای سبحان هستی های دیگر (خواه محدود یا نامحدود) فرض صحیح ندارند. به بیان دیگر همانگونه که وجود دو نامحدود از یک سنخ فرض صحیح ندارد، وجود یک نامحدود و یک محدود از همان سنخ هم فرض صحیح ندارد، زیرا یک امر نامحدود هیچ خلائی باقی نمی گذارد تا شی محدود دیگری از همان سنخ در آن خلاء جا بگیرد.⁽¹⁾

بر اساس این مبانی، زمانی می توان گفت انسان به مقام ولایت رسیده است که به همان ولایت خداوند برسد:

و تصریح شده است که:

و یا:

بنابر آن‌چه از این عبارات و نیز مبانی تفکر عرفانی برداشت می شود فنایی که مدنظر است نه فنای شهودی، بلکه فنای وجودی است؛ یعنی بر خلاف برخی توجیهات، این عبارات تصریح در فنای وجود سالک دارد نه این‌که سالک در عین این‌که وجود و تشخص دارد فقط خداوند را ببیند. تصریح به این‌که غیری وجود ندارد تا دیده شود حاکی از نگاه وحدت وجودی و فنای وجودی است:

هیچ اسم و رسمی برایش باقی نمی ماند، یعنی از توحید وصفی و فعلی هم برخوردار است و چون هیچ عین و تعینی غیر از عین و تعین حق تعالی نمی بیند، هیچ وصف و فعلی را به غیر او نسبت نمی دهد، زیرا غیری را نمی بیند تا محل و موضوع اتصاف به چیزی باشد.⁽¹⁾

و یا:

عبارت «پندار غلط موجودیت» جز تصریح به فنای ذاتی هیچ معنای دیگری ندارد. در تصریح به چنین فنایی نیز گفته اند:

طریق سلوک در مسیر فنا و وصول به ولایت

اشاره

در اندیشه صوفیانه، مبداء حرکت به سوی مقصد والا که همان ولایت است، از این نگاه اشراب می شود که انسان دارای دوجنبه و بُعد وجودی است؛ جنبه ای اصیل و جنبه ای اعتباری. آن‌چه اصیل است همان است که با نگاه وحدت گرایانه دیده می شود و آن‌چهاعتباری است همان است که از منظر تکثرات اعتباری دیده می شود؛ چنان‌که گفته اند:

نیستند، منتها تو باید با عمل خودت به اصطلاح از این شعور آگاهت بروى به درون شعور ناآگاهت. این «خود»ى كه تو الآن مى‌بینى «خود» فردى توست. این‌که الآن مى‌گویى «من»، این «خود» طفیلى است كه درك مى‌كنى. اگر خوب در خودت فرو بروى به آن منى مى‌رسى كه آن «من» همه اشیاء است، یعنى منى است كه بر همه اشیاء احاطه دارد. آن وقت است كه تو «انّى انا اللّه» مى‌گویى، امّا نه این‌که این منى كه الآن تو مى‌شناسى همان اللّه باشد. مثلا بایزید كه مى‌گوید: «انّى انا اللّه» نمى‌خواهد بگوید آن «انا» اى كه قبلا من مى‌گفتم «انا» و تو هم حالا آن را مى‌گویى«انت» این اللّه است؛ قطعاً این حرف را نمى‌گوید. او مى‌خواهد بگوید آن «انا»اى كه در آن وقت بود دیگر حالا رفت، آن انا دیگر الآن در كار نیست؛ من رسیده‌ام به جایى كه آن كسى كه مى‌گوید انا همان است كه به موسى گفت «انّى انا اللّه»، چون مى‌خواهد بگوید این «من» من دیگرى در باطنش هست كه اگر این «من» فانى شود از خودش، آن «من» تجلى مى‌كند و ظاهر مى‌شود.⁽¹⁾

افعال خود را نیز نبیند. وانگهی نه تنها فعل، وصف، حال و ذات خود، بلکه افعال، اوصاف، احوال و ذوات دیگران را هم نبیند و در نتیجه نه به خود متکی باشد، نه به دیگری. آن‌گاه است که می تواند بگوید: <إِنَّ وَلِیی اللَّهُ الَّذی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یتَوَلَّی الصَّالِحینَإِنَّ وَلِیی اللَّهُ الَّذی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یتَوَلَّی الصَّالِحینَ>.⁽¹⁾

فهل هذا موقوف علیهم مقصور بهم هبة إلهیة أو أنّه ممكن فی غیرهم غیر موقوف علیهم؟

و بعبارة اُخرى: هل هذا أمر اختصاصی بهم لا یوجد فی غیرهم فی هذه النشأة إلّا بعد الموت، أو أمر اكتسابی؟ و الثانی هو الصحیح.

نقول: و ذلك لأنّ النسبة بین هذه النشأة و ما ورائها، نسبة العلّیة و المعلولیة، و الكمال و النقص، و هی التی نسمّیها

بنسبة الظاهر و الباطن، و حیث إنّ الظاهر مشهود بالضرورة و شهود الظاهر لا یخلو من شهود الباطن لكون وجوده من أطوار وجود الباطن و رابطاً بالنسبة إلیه، فالباطن أیضاً مشهود عند شهود الظاهر بالفعل، و حیث إنّ الظاهر حد الباطن و تعینه، فلو أعرض الإنسان عن الحد بنسیانه بالتعمّل و المجاهدة فلابدّ من مشاهدته للباطن و هوالمطلوب.

توضیح ذلك: إنّ تعلق النفس بالبدن و اتحادها به هو الذی یوجب أن تذعن النفس بآن‌ها هی البدن و عینها، و إنّ ما تشاهده من طریق الحواس منفصل الوجود عن نفسها لما ترى من انفصاله عن البدن و الوقوف على هذا الحد یوجب نسیآن‌ها لمرتبتها العلیا من هذه المرتبة، و هی مرتبة المثال و أعلى منها غیرها.

و بنسیان كلّ مرتبة ینسى خصوصیاتها و موجودات عالمها، و هی مع ذلك تشاهد إنّیتها، و هی التی نعبّر عنها بأنا، مشاهدة ضروریة لا تنفكّ عنها.

ثمّ بالانقطاع عن البدن لا تبقى حاجب عنها و لا مانع، و على هذا فلو رجع الإنسان بالعلم النافع و العمل الصالح إلى نفسه و إنّیته، فلابدّ من مشاهدتها و مشاهدة مراتبها و موجودات عالمها من أسرار الباطن.

فقد بان أنّ من الممكن أن یقف الإنسان، و هو فی هذه

النشأة، على الحقائق المستورة الخفیة التی تستقبله فیما بعد الموت الطبیعی فی الجملة؛⁽¹⁾

کسانی که شریعتی الهی را پذیرفته باشند تردیدی ندارند که انبیاء(علیهم السلام) به ورای این نشئه ارتباط داشته و بر حسب اختلاف مراتبشان نسبت به امور باطنی آگاهی داشته اند.

پس آیا این ارتباط مخصوص آن‌ها بوده و هدیه ای الهی تنها برای آن هاست یا در غیر آن‌ها نیز ممکن بوده و منحصر در آن‌ها نیست؟

به عبارت دیگر: آیا این امر اختصاصی آن هاست و در غیر آن‌ها جز پس از مرگ یافت نمی شود یا این ارتباط امری اکتسابی است؟ نظر دوم صحیح است.

می گوییم: این بدان جهت است که نسبت این نشئه و ماورای آن نسبت علی و معلولی و کمال و نقص است و این همان چیزی است که نسبت ظاهر و باطن می نامیم. و از آن‌جایی که ظاهر ضرورتاً مشهود است و شهود ظاهر خالی از شهود باطن نیست؛ چراکه وجود ظاهر از اطوار وجود باطن است و نسبت به آن رابط است، پس باطن نیز هنگام شهود ظاهر بالفعل مشهود است. چون ظاهر حد باطن و تعین آن است، اگر انسان اهل عمل و مجاهده باشد و با فراموشی از حدش رویگردان شود، پس باطن را خواهد دید و این همان مطلوب است.

توضیح آن‌که: همانا نفس با بدن تعلق و اتحادی دارد که موجب می شود نفس خود را بدن و عین آن بداند. وقتی نفس از طریق حواس بدن، اموری را مشاهده می کند، خود را منفصل از او می پندارد و با این پندار، نفس در مرتبه بدن متوقف شده و از رتبۀ علیای خود غافل می شود. مرتبۀ علیای هر کس همان عالم مثال اوست و غیر از عالم مثال که بالاتر از آن است نیز غافل می شود. و با غفلت و فراموشی از هر مرتبه ای، خصوصیات آن مرتبه و عالم را نیز فراموش می کند، اما در عین حال حقیقت خودش را که همان «من» است مشاهده می کند و این مشاهده ضروری و جدایی ناپذیر است.

پس از انقطاع نفس از بدن، هیچ حاجب و مانعی باقی نمی ماند. بنابراین، اگر انسان با علمنافع و عمل نیکو به حقیقت خود بازگردد، یقیناً آن حقیقت نفس و مراتب و موجودات و اسرار باطنی آن عالم را مشاهده خواهد کرد.

پس روشن شد که برای انسان ممکن است در این عالم ماده به حقایق پوشیده و پنهانی که بعد از مرگ به آن خواهد رسید، اطلاع پیدا کند.

برای برون خزیدن از خود طفیلی و رسیدن به خود اصلی دو امر نقش مهم دارد: 1) داشتن استاد و تبعیت از وی؛ 2) تن دادن به ریاضات. در ادامه این دو معیار را از منظر قائلان، به تبیین می نشینیم:

1) لزوم داشتن استاد و تبعیت ازوی

لزوم پیر و مرشد در راهنمایی برای سالکان مسیر طریقت، امری است که از مسلمات تفکر عرفانی بوده و همچنان به عنوان رکن رکینی به آن نگریسته می شود. در ادامه، اهمیت این مولفه را از منظر قائلان معاصر مورد نظر قرار می دهیم:

علی رغم چنین تاکیدهایی بر لزوم استاد در طی طریق، اما علامه طهرانی در اواخر عمر دست از مبنای لزوم استاد برداشته و گفته اند تنها مطالعه آثارشان و داشتن اخلاص کافی بوده و این موجب عدم نیاز سالک به استاد می شود:

البته باید متذکر این نکته بود که آن‌چه در امر داشتن پیر و استاد مهم است تبعیت محض از اوست:

2) تن دادن به ریاضات

تمام آن‌چه با نام ریاضات در مسلک عرفان و تصوف اظهار می شود همه برای رهیدن از خود طفیلی و وصول به آن خودی است که فقط او حقیقت دارد؛ چنان‌که گفته اند:

چه نتیجه ای را به دنبال خود می کشد؟ غیر از اتیان اعمالی مشابه حرکت حمار طاحونه (خر آسیا) که پیوسته به دور خود می چرخد، چه بهره و منفعتی را به بار می آورد.⁽¹⁾

در اثر ریاضت‌های سخت و مجاهدت‌های طولانی، باطنم شعله‌ور، و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن، و پذیرای پرتو الطاف و عنایات خداوند شده است؛ در نتیجه به اسرار و رموزی دست یافتم که تا آن هنگام از آن‌ها آگاه نبودم و مسائلی برایم حل شد که از راه برهان برایم حل نشدنی مانده بود؛ بلکه هر چه تا آن روز از راه دلیل و برهان دانسته بودم، با اضافاتی از راه شهود و عیان، آشکارا دیدم و به واقعیت آن‌ها رسیدم.

فلوطین نیز که تاثیر مهمی بر برخی نحله های فکری مسلمین

داشته در این زمینه می نویسد:

از این ریاضت ها و تبعیت بی چون و چرا از استاد است که سالکان به دریای وحدت درآمده و از کثرت رهایی می یابند.

فصل دوم: مبانی ولایت عرفانی

اشاره

تاملی در آن‌چه به عنوان نظریه «ولایت» در عرفان نظری و تصوف مطرح می شود برخی مبانی تفکر عرفانی را بر ما نمایان می سازد. «وحدت وجود» و «انسان کامل» دو منظر مبناییِ مددرسان برای نظریه «ولایت» عرفانی است. در ادامه، تبیین این دو منظر و ارتباط آن‌ها با نظریه «ولایت» را مورد نظر قرار می دهیم.

نظریه وحدت وجود

آن‌چه در متون دینی به عنوان معرفت خداوند و توحید مورد تذکر قرار می گیرد وقتی مطمع توصیف عرفانی می شود، تبدیل به وجودی بی نهایت می شود که فرض دومی در کنارش محال است. در این نگاه، تمام آن‌چه در متون دینی در باب معرفت خدای تعالی مورد نظر قرار می گیرد و معرفت فطری انسان نیز به آن اذعان دارد در هم شکسته می شود و وجودی که غیر او هیچ نیست و همه کثرات در او تحلیل می رود نام «خدا» به خود می گیرد.

آن‌چه موجب می شود چنین نگاهی در اینگونه اندیشه ها شکل گیرد، محوریت «تشبیه» در باب معرفت خداوند تعالی است. این گونه اندیشه ها چون روند معرفت خداوند را از سوی بشر می دانند،

اندیشه ورزی در مورد خداوند را از مخلوقات شروع کرده و آن‌چه در مخلوقات می بینند به خدای تعالی نیز نسبت می دهند و در پایان مسیر به دو موجود می رسند که بودن یکی موجب محدود شدن دیگری می شود؛ چرا که دو موجود از یک سنخ نهایتا موجب محدود کردن همدیگر می شوند؛ چنان‌که گفته اند:

كل ما فرضه العقل ثانیا فبعد تحدیق النظر وجده عین الأول؛⁽¹⁾

نظردر حقیقت وجود منبسط در هر موجودی حاکی از آن است که او به تمام و کمال و بدون آمیختگی با عدم موجود است و در اصل وجود برای او دومی نیست و آن‌چه عقل به عنوان دوم فرض می کند بعد از دقت نظر او را عین همان اول می یابد.

در قدم بعد برای بیرون رفتن از این مشکل یا باید از مبنای خود و خدایی که حاصل کرده اند دست شویند و یا شهود اولیه و عمومی وجود مخلوقات و کثرات را نفی کنند. اندیشۀ وحدت وجودی، شق اخیر را پذیرفته و قائل به وجودی می شود که در کنارش هیچ وجود دیگری نیست و تمام مخلوقات توهم انگاشته می شوند:

هر آن‌چه موجود است همه توهم، خیال ، تصاویری در آینه ها و یا سایه هایند.

*رنگ و بوی این و آن نقش خیالی بیش نیست

یار رندی شو که او را رنگ و بوئی دیگر است.⁽⁴⁾

تدركه مما تقول فیه لیس أنا خیال. فالوجود كله خیال فی خیال، و الوجود الحق إنما هو اللَّه؛⁽¹⁾

بنابر آن‌چه تقریر نمودیم، بدان که تو خیال هستی و همۀ آن‌چه درک می کنی از آن‌چه می گویی در آن نیست من خیالم. پس وجود همه اش خیال اندر خیال است، و وجود حق فقط خداست.

پس حق مشهود و خلق موهوم است.

بدین ترتیب همان کثراتی که پله آغازین اندیشه ورزی بود نفی و طرد می شود و وجودی بسیط و نامحدود پای به عرصه گفتگو از معرفت خداوند می نهد که نه با شهود نخستین قائلان سازگار است و نه تاب قواعدی را دارد که قواعد نخستین اندیشه ورزی محسوب کردند. از جملۀ این قواعد می توان به قاعده علیت اشاره کرد که در نظر این اندیشمندان، گام نخست اندیشه ورزی محسوب می شود و درباره آن گفته اند:

چگونه می شود با او بحث کرد؟ آیا چنین فردی می تواند با خودش بنشیند

و فکر کند و آراء و افکار دیگران را نقادی و جرح و تعدیل کند؟

کسی که منطق استدلالی را طرد کند و علیت را منکر شود و رابطه

علی و ضروری میان مقدمات و نتیجه را نپذیرد درواقع با تفکر

خود مشکل جدی دارد، زیرا نمی تواند فکر کند، چون فکر کردن

آن است که مقدماتی ترتیب داده شود و از آن‌ها

نتیجه ای گرفته

شود. اگر ربط ضروری و علیت میان مقدمات و نتایج نباشد،

از هر مقدمه ای هر نتیجه ای را می توان انتظار داشت.⁽²⁾

اما وقتی با پیمودن چنین قواعدی و جریان دادن آن‌ها در معرفت خداوند به نتیجۀ وحدت وجودی می رسند، همین قواعد بنیادین و مبنایی نیز از لبۀ تیغ تیز وحدت وجود در امان نمانده و درپای این

نگاه قربانی می شود:

هنگامی که آشکار شد آن‌چه که به نحوی از انحاء اسم وجود بر آن واقع می شود جز شأنی از شئون واحد قیوم و نعتی از نعوت او و پرتوی از لمعات او نیست، پس آن‌چه ما در ابتدا در مورد وجود علت و معلول گفتیم به حسب نگاه جلیل به امری دیگری مؤول می شود که با سلوک عرفانی، علت، امری حقیقی شده و معلول، جهتی از جهات او محسوب می شود و به سوی آن باز می گردد که مسمی به علت شده است و تاثیرش برای معلول به تطور او به یک طور و تحیث او به یک حیثیت می شود که چیز جدا گانه ای نیست که منفصل باشد. پس بر

این مقام محکم باش که گام های صاحبان عقول و افهام در آن می لغزد و من نقد عمرم را در تحصیلش صرف کردم.

تبیین های متفاوت از نظریه وحدت وجود

اشاره

تحقق کثرات و فهم اولیه و همگانی آدمیان از اشیاء متکثر، تبیین دیدگاه وحدت وجودی را با مشکل مواجه ساخته و قائلین به این دیدگاه همواره با این مشکل مواجه بوده اند که این نظریه را با این شهود عام و همگانی چگونه جمع کنند. این مشکل موجب بروز اختلافاتی در تبیین این دیدگا از سوی قائلان شده است. در ادامه دیدگاه های ارائه شده در این موضوع را مورد نظر قرار می دهیم:

1) تشکیک در وجود

برخی، وجود را دارای مراتب و مشکک دانسته و تکثرات را مراتب و درجات همان وجود واحد می دانند:

أن یحصل منها شی‌ء من الوجود؛⁽¹⁾

پس واجب الوجود وجود صرفی است که هیچ چیز خاص یا عامی با او نمی آمیزد؛ و غیر او وجودش از اوست؛ چه باواسطه باشد وچه بدون واسطه. و مراتب موجودات با ضعف وجودشان متکثر می شوند همچون خورشید که نور قوی مقابل آن از آن حاصل می شود سپس بعد از آن مرتبه بر اساس تکثر مراتب به صورت معکوس ضعیف می شود تا به مرتبه ای برسد که در آن هیچ نوری نیست. مراتب وجود نیز از واجب نازل می شود تا به مرتبه ای برسد که امکان وجود چیزی از آن وجود ندارد.

الكمال فائض منه و له نقص بحسب حده فی المعلولیة؛⁽¹⁾

وجود در ذاتش تفاوتی ندارد مگر به کامل تر بودن یا ناقص تر بودن و شدیدتر بودن و ضعیف تر بودن. غایت کمال وجود همان واجب حق است به جهت وجود نامتناهی اش که در شدت کمال است و در هریک از موجودات معلولی نصیبی از آن کمال وجود دارد که از آن فائض است و از جهت حدی که در معلول بودنش دارد دارای نقص است.

وجود حقیقت واحدی است که دارای مراتب مختلف شدت و ضعف و تقدم و تاخر و بلندی و پستی و غیر آن است.

2) وحدت شخصی وجود

در کنار این نگاه، برخی نیز به وحدت شخصی وجود قائل شده و هیچ گونه کثرت اعتباری در مراتب و درجات را تاب نمی آورند. این نگاه که مخصوص کاملین این اندیشه ها محسوب می شود قائل به یک وجود شخصی می شود که غیر او هیچ نیست و وحدت شخصی وجود نهایت اندیشه ورزی و کمال تفکر عرفانی محسوب می شود:

هیچ وجود و موجودی غیر از او نیست و وجود واحد شخصی است و آن واجب بالذات است و وجودات امکانی پرتوهای نور او و اشراقات ظهورش هستند.

کن که تا در صور، نفخ بدمد، همه این‌ها یک خدا بیش نیست یکی است، وحده لا اله الّا هو.⁽¹⁾

ما عدم هائیم و هستی ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما

که همه اوست و نیست جز او وحده لا اله الا هو.⁽³⁾

کدام تبیین؟

به نظر می رسد آن‌چه با مبانی و قدم های نخستین چنین اندیشه هایی سازوارتر است همین تقریر اخیر، یعنی وحدت شخصی وجود باشد؛ چنان‌که قائلان به تشکیک مراتب نیز در نهایت گفته اند:

العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار و كلما یتراءى فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته... فكل ما ندركه فهو وجود الحق فی أعیان الممكنات؛⁽¹⁾واین چنین بود که پروردگارم مرا با برهان نیر عرشی به راه مستقیم هدایت نمود که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که حقیقتاً هیچ شریکی برای او در موجودیت نیست و برای او در عینیّت،دومی وجود ندارد. و در دار وجود غیر از او دیّاری نیست و هر آن‌چه در عالم وجود دیده می شود غیر از واجب معبود است و آن‌ها فقط ظهورات ذات و تجلیات صفات اویند که در حقیقت عین ذات او هستند... پس آن‌چه ما می یابیم، وجود حق در عین ممکنات است.

تصریحات مختلف ملاصدرا در آثارش حاکی از پایبندی وی به همین نتیجۀ نهایی است:

وجود تعینات مخلوقی به تجلیّات الهی در مراتب کثرت است

همچنین زوال آن‌ها نیز به تجلیات ذاتی در مراتب وحدت است. پس ماهیات صورت های کمالات او و مظاهر اسماء و صفات او هستند.

الإلهی؛⁽¹⁾

خلاصه این‌که نزد اهل حقیقت و حکمت الهی متعالیه همۀ موجودات از جمله عقل و نفس و صورت نوعیه از مراتب پرتوهای نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی هستند.

لیس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتیة؛⁽²⁾

و در این‌جا می‌گوییم که جز وجود واحد حق، هیچ وجودی، استقلالی یا تعلقی، وجود ندارد. بلکه وجود آن‌ها تطورات و تشئنات ذاتی شئون حق هستند.

البته راز رفع این دوگانگی و وجود تقریرهای مختلف از یک واقعیّت شاید در این کلام ملاصدرا باشد که می گوید:

مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا آن‌ها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و لیكن عندك حكایة هذا المطلب إلى أن یرد علیك برهانه و انتظره مفتشا؛⁽¹⁾

و آن‌چه باید دانست این است که اثبات مراتب متکثر موجودات و تاکید ما بر تعدد و تکثر وجودات در مقام بحث و تعلیم منافاتی ندارد با آن‌چه که درصددش هستیم که ان شاء الله تعالی وحدت وجود وموجود ذاتا وحقیقتا را آن گونه که نظر اولیا و عرفای بزرگ صاحب کشف و یقین است، اثبات کنیم؛ و در آینده نزدیک برهان قطعی اقامه خواهیم کرد بر این‌که وجودات هرچند متکثر متمایز می‌باشند، همگی از مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور او و شئونات ذات اویند، نه این‌که اموری مستقل و ذواتی منفصل باشند و این اجمال را داشته باش و با دقت منتظر باش تا برهانش را بر تو عرضه کنیم.

و بدین طریق چنان‌که گفتیم نظریۀ نهایی ملاصدرا همان وحدت شخصی وجود است و شارحان آراء وی نیز همواره جانب همین نظر نهایی را گرفته و او را قائل به وحدت شخصی وجود دانسته و بر این اساس تفاوت در برخی عبارات را چنان‌که خود ملاصدرا اظهار داشت به مقام تعلیم متوسطین باز گردانده اند:

به میان می‌آوریم به حسب مراتب تعلیمی است وگرنه نظر ما همان وحدت شخصی وجود است و براهین قطعی بر این‌که تکثرات و تمایزات وجودات مربوط به مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور او و شئونات وجود اوست اقامه خواهد شد.⁽¹⁾

طباطبایی نیز در تعلیقه اش بر اسفار می نویسد:

منظور از نامتناهی عدم محدودیت او به حد است؛ چرا که حد یک چیز غیر آن چیز است و هر غیری که برای حقیقت وجود فرض شود ذاتاً باطل است. پس وجود حق حدی نداشته و مطلق غیرمتناهی است و هرچه به عنوان دومی برای او فرض شود به جهت حد

نداشتن به همان اول بازمی گردد موجب تمییز می شود و این نامتناهی به حسب دقت سلب تحصیلی است، اما ملاصدرا آن را به صورت ایجاب عدولی استعمال کرده و این نظر متوسطی است که مباحثی برآن

بنا نهاده می شود که جهت تسهیل آموزش است؛ چنان‌که در مباحث علت و معلول به آن تصریح کرده است. پس این را بفهم.

و نیز در توضیح فقره ای از عبارات ملاصدرا گفته شده:

آثار شاگردان مکتب ملاصدرا نیز نشان از آن دارد که برخی از این

اخلاف نیز در این مسیر پیرو سلف خود بوده و مایل به وحدت شخصی وجود بوده اند؛ به عنوان مثال ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم نظر ملاصدرا را همان نظریه وحدت شخصی وجود دانسته و پس از تفصیل اعتقاد خود در مراتب وجود در فصل مستقلی می نویسد:

رباعى:

اعیان، همه آئینه و حق جلوه‌گر است

یا ذات حق، آیینه و اعیان صور است

در نزد محقق كه حدید البصر است

هر یك ازین دو آینه، آن دگر است‌⁽¹⁾

علامه طباطبایی نیز در محاکمات بین سید احمد کربلایی و مرحوم کمپانی می‌گوید:

را نتیجه می‌دهد زیرا این‌که گفتیم «اعلی المراتب که مرتبه عالیه است علی‌الاطلاق، حدی ندارد جز این‌که حدی ندارد یعنی وجود صرف و حقیقت بحت است» موجب این است که این مرتبه بالاضافه به مراتب بعدی حد ندارد و تعینات سایر مراتب از آن مقام مسلوب است ولی همان انتفا‌ء حدود خودش حدی است... فرض این‌که اعلی‌المراتب مرتبه‌ای است از مراتب، با فرض عینیت او با اصل حقیقت نمی‌سازد.⁽¹⁾

و نیز گفته اند:

چون همه آن‌ها «نمود» هستند.⁽¹⁾

برهان بر این استوار است که آنچه حقیقتش بسیط باشد همۀ اشیاء وجودی است جز آن چه متعلق نقص و نیستی باشد. واجب تعالی بسیط الحقیقتی است که از همۀ جهاتواحد است پس او تمام وجود است؛ چنان که تمامش وجود است. بیان کبرای این برهان این است که اگر هویت بسیط الهی تمام

اشیاء نباشد لازمه اش وابسته بودن تحصل ذات به بودن و نبودن چیز دیگری می شود و بدین گونه ترکیب در ذاتش راه می یابد، اگرچه این ترکیب فقط یک اعتبار عقلی و تحلیل از دو جهت مختلف باشد، در حالی که ثابت شده و فرض بر این است که او حقیقتش بدون ترکیب است و این خلاف پیش فرض بسیط بودن اوست. هرگاه چیزی غیر از چیز دیگری باشد؛ مثل این که «الف» غیر از «ب» باشد، آنگاه جهت وجودی «الف» غیر از «ب» خواهد بود و گرنه مفهوم «الف» و مفهوم «ب» یک چیز خواهد بود. چین ملازمه ای باطل است؛ زیرا محال است وجود و عدم یک چیز باشند، پس ملزوم نیز باطل است و ثابت می شود که امر بسیط همۀ اشیاء است.

قائل شدن به تخیلی و موهوم بودن کثرات نیز طریق دیگری است که همه تقریرها از وحدت وجود را به وحدت شخصی وجود منجر می گرداند؛ عبدالرحمن جامی در این زمینه گوید:

هر کس به دریا بنگرد و بداند که آن همان امواجش است و امواج جز به خودشان تحقق ندارند، قائل به این شده است که

آن‌ها اعدامی هستند که به وجود ظهور یافته اند و نزد او جز خداوند سبحان چیزی نیست، و غیر او عدم است که خیال می کند وجود محقق است.⁽¹⁾چنان‌که می بینیم جامی نیز تصریح دارد که تخیلی و توهمی شمردن مراتب و مظاهری که در تقریر از وحدت وجود بیان می شود، بازگشت به همان وحدت شخصی وجود خواهد بود.

سید حیدر آملی نیز در این باب گوید:

تأله» نسبت داده و حتی آن را مرضیّ ابن عربی دانسته اند، ولی تقریری که جلال الدین دوانی و محقق اردبیلی از آن بدست داده اند چیزی جز بازی با الفاظ و خلط اعتباریات یا امور عقلی نیست.⁽¹⁾

علامه جعفری در این زمینه می نویسد:

مرحوم شیخ میرزا جواد آقای تهرانی نیز در این زمینه می نویسد:

آنان، دچار مشکلات و نافهمی های زیاد می گردند.⁽¹⁾

نظریه انسان کامل

اندیشه ورزان سرزمین عرفان نظری در تعامل خود با قائلین به شریعت، با موضوعاتی همچون نبوت و پیشوایی اولیاء الهی مواجه اند و از سویی، در تفکر عرفانی خود به پیشوا، مرشد و پیر قائلند. در به هم آمیختن این دو دیدگاه است که نظریه «انسان کامل» بروز می یابد.

از این منظر، انسان کامل همان انسانی است که مسیر سلوک در پیش گرفته و با گذر از خود و تمنیّات نفسانی از گردنه ی کثرت عبور کرده و به دریای وحدت و فنای در آن نائل شده و می تواند راهبر و پیشوایی برای دیگران باشد تا با نفخه های وحدانی خود، دیگر کثرات را نیز در دریای وحدت غرقه سازد و بنابراین میان نبی و امام و پیر و مرشدان صوفی تفاوتی نبوده و آن‌چه می تواند آن‌ها را در این مهم در یک بند آورد همان نظریۀ انسان کامل است:

نبی همان انسان کاملی است که از سوی خدا به سوی بندگانش فرستاده شده است.

الإنسان و هی مرتبة الأنبیاء و الأولیاء. و أكمل هؤلاء على الإطلاق هو النبی محمد؛⁽¹⁾

انسان کامل اگر مرادف با جنس بشرباشد در بیشتر آثار ابن عربی بر حقیقت صدق نمی کند مگر بر بالاترین مراتب انسان و آن مرتبۀ انبیاء و اولیاء است. و کامل ترین آن‌ها به نحو اطلاق همان محمد است.

پس خلافت جز برای انسان کامل شایسته نیست، پس صورت ظاهرش را از حقایق عالم و صورت هایشان ایجاد کرد و صورت باطنی اش را بر صورت خودش آفرید و به همین جهت گفت: شنوایی و بینایی اش می شوم. نگفت چشم و گوشش می شوم: پس تفاوت نهاد میان این دو صورت.

با این توصیف، نبوت و امامت امری اختصاصی نیست که انتخاب و نصبش مختص خدایتعالی باشد:

هذه النشأة، و اطّلاع على الاُمور الباطنة على اختلاف مراتبهم.

فهل هذا موقوف علیهم مقصور بهم هبة إلهیة أو أنّه ممكن فی غیرهم غیر موقوف علیهم؟

و بعبارة اُخرى: هل هذا أمر اختصاصی بهم لا یوجد فی غیرهم فی هذه النشأة إلّا بعد الموت، أو أمر اكتسابی؟ و الثانی هو الصحیح؛⁽¹⁾

کسانی که شریعتی الهی را پذیرفته باشند تردیدی ندارند که انبیاء(علیهم السلام) به ورای این نشئه ارتباط داشته و بر حسب اختلاف مراتبشان نسبت به امور باطنی آگاهی داشته اند. پس آیا این ارتباط مخصوص آن‌ها بوده و هدیه ای الهی تنها برای آن هاست یا در غیر آن‌ها نیز ممکن بوده و منحصر در آن‌ها نیست؟ به عبارت دیگر: آیا این امر اختصاصی آن هاست و در غیر آن‌ها جز پس از مرگ یافت نمی شود یا این ارتباط امری اکتسابی است؟ نظر دوم صحیح است.

ص524.

و البته این عبارات ناشی از همان نگاه بنیادین به ولایت است

که طبق آن، ولایت بهمعنای فنای در ذات خداوند بود و با چنین معنایی، نمی توان غیر این انتظار داشت که فانی شدگان در ذات خداوند با هم تفاوت داشته باشند:

با این مبانی، هیچ منعی برای تصریح به جایگاه نبی و امام برای غیر نخواهد بود:

بر اساس همین نگاه است که برخی از قائلان به چنین اندیشه هایی، به مقامات اهل بیت(علیهم السلام) برای خود نیز تصریح می کنند:

به حج و زیارت خانه خدا و مدینه منوّره مشرف می شد. یک بار که خود را برای سفری جدید مهیا می ساخت، از حقیر خواست تا از حضرت آقا استفسار کنم که این بار نیز به حج مشرف شود یا خیر؟ ایشان پاسخ منفی دادند و فرمودند: این نوع حج و زیارت ها از روی هوای نفس بوده و تنها داعی نفسانی دارد! این بود تا روزی در خدمت ایشان در مسیری پیاده می رفتیم و هیچ کس همراه ما نبود. حقیر از ایشان پرسیدم: در برخی روایات، ائمه(علیهم السلام)، شیعیان خود را از تعویق و ممانعت برادران خود از حج خانه خدا بر حذر داشته و از این عمل شدیداً نهی نموده اند؛ چه جهت و مصلحتی مدنظر شما بود که ایشان را از حج خانه خدا منع نمودید؟ بلافاصله فرمودند: استیذان ایشان صرفاً صوری و از روی تأدّب بود یا واقعاً می خواست مصلحت خود را بداند؟ عرض کردم: می خواست مصلحتش را بداند. فرمودند: اگر اینسوال را از امیرالمومنین(علیه السلام) داشت و از آن حضرت کسب مصلحت می کرد و حضرت می فرمودند: نرو، چه باید می کرد؟ عرض کردم: البته نباید می رفت. فرمودند: عقول مردم خیلی کوچک است _ و با نزدیک کردن سرانگشتان خود به هم کوچکی آن را نشان دادند _ ولی عقل امام(علیه السلام) بر همه تسلط دارد، و در

هنگام گفتن این جمله هر دو دست خود را بالا برده و به حالت سیطره و تسلط آن اشاره کردند و سپس فرمودند: تسلط من بر نفوس مثل تسلط امیرالمومنین(علیه السلام) است، و از خیر و شر نفوس مطلع و آگاهم.⁽¹⁾

و در ادامه گفته می شود:

در برخی موارد این شیفتگی ها تا بدان‌جا می رسد که خود این افراد سازنده مصلحت و مفسده می شوند:

اخلاق، عارف بزرگ مرحومآیةالله العظمی حاج شیخ محمدجواد انصاری همدانی قدس الله نفسه بود، در حضور والد معظم از شخصیت بارز و صفات برجسته مرحوم انصاری مطالبی نقل می کرد. از جمله می فرمودند: یکی از خصوصیاتی که در مرحوم انصاری به طور وضوح به چشم می خورد و من در غیر ایشان در طول مدت عمرم ندیدم این بود که: نظر ایشان به هر موضوعی تعلق می گرفت گرچه مصلحت آن رأی ابتداءً برای افراد نامشخص و مبهم می نمود ولی بالاخره پس از گذشت زمان معلوم می شد که مصلحت و رجحان با همان نظر و رأی ایشان بوده است. مرحوم والد(رضوان الله علیه) پس از مدتی سکوت ضمن تأیید کلام مرحوم سبزواری فرمودند: ولی مسأله و مطلب درباره حضرت آقای حاج سید هاشم جور دیگر است و با ایشان خیلی تفاوت دارد. مساله در مورد حضرت حداد به این نحو است که کلام ایشان خود منشئیء مصلحت و موجب و موجِد آن است، نه این‌که منطبق بر مصلحت و معیارهای صحت و سقم باشد. و اصلاً صلاح از فعل و کلام ایشان متولد می شود و عینیت می یابد، و این با آن‌چه شما درباره مرحوم انصاری می فرمائید خیلی تفاوت دارد.⁽¹⁾

فصل سوم: نقد و بررسی

اشاره

پس از تبیین نظریۀ ولایت از منظر عرفانی، تأمل در این نظریه و بررسی زاوایای آن می تواند ما را به مقصودی که در مقدمه به آن اشاره داشتیم نائل گرداند. بر این اساس، نخست به مبانی و سپس به خود این نظریه خواهیم پرداخت.

1_ نقد و بررسی مبانی

اشاره

چنان‌که دیدیم نظریۀ «وحدت وجود» و «انسان کامل» دو مبنایی بود که مؤید نظریۀ ولایت در نگاه عارفان بود. از این جهت، نقد و تحلیل این مبانی می تواند نقش مهمی در نقد و بررسی نظریۀ ولایت داشته باشد.

1_ 1) نقد و بررسی نظریۀ «وحدت وجود»

چنان‌که دیدیم شروع معرفت ورزی نسبت به خداوند از سوی انسان و بر مبنای تشبیه هیچ نتیجه ای جز وحدت شخصی وجود در پی نخواهد داشت و این نتیجه ای است که هر خردمندی از پذیرش آن ابا دارد. وحدت شخصی وجود آنچنان از فهم و پذیرش به دور است که حتی خود قائلان نیز در مواجهه با چنین نتیجه ای به پریشانی دچار شده و تبیین ها و موضع گیری های مختلفی که از

این دیدگاه داشته اند حاکی از این پریشانی است.

بیان گوشه هایی ازاین پریشانی ها بهترین نقد و روشی مناسب برای آشکار ساختن ضعف این دیدگاه است. البته در نقد نظریۀ ولایت، برخی اشکالات این دیدگاه را مورد نظر قرار خواهیم داد.

این پریشانی را می توان از چند منظر به تماشا نشست:

حاصل چنین تلاشی، خدایی خواهد بود که نه نافی وحدت وجود است و نه نافی تعالی و تنزه. در ادامه، برخی اقوال که حاکی از این نوع از پریشانی هستند را به تماشا می نشینیم:

پس بدان آن‌جا که در این کتاب متذکر غیب مطلق شدم، منظور اشاره به ذات حق تعالی و هویّت او از جهت پنهانی اش و اطلاقش و عدم احاطه به حقیقتش است و نیز تقدّم و احاطه ی او بر اشیاء. او عین نور محض و وجود محض است و منعوت به مقام عزت و غنی است.

یك مرحله، مرحله‌اى است كه آن را به اصطلاح «مرحله غیب الغیوبى» مى‌نامند كه در آن مرحله ذات بارى تعالى هست بدون آنكه هیچ اسمى و هیچ صفتى اصلًا در آن‌جا معنى داشته باشد یعنى هیچ اسم و صفتى در آن‌جا اعتبار بشود. آن مرتبه مافوق مرتبه اسماء و صفات است. آن، مرتبه‌اى است كه براى هیچ انسانى وصول به آن به هیچ معنا ممكن نیست. به

همین جهت است كه از آن تعبیر به «عنقاى مغرب» مى‌كنند، زیرا عنقا ضرب المثل چیزى است كه كسى به آن دست نیافته است و دست نمى‌یابد، كه حافظ هم مى‌گوید:

عنقا

شكار كس نشود دام بازچین

كآن‌جا همیشه

باد به دست است دام را⁽¹⁾

این مرحله از شهود یعنی تجلی ذاتی را عرفاءتعبیر به «عنقا» و «سیمرغ» می نمایند چه او موجودی است که هرگز صید احدی نخواهد شد. سیمرغ، آن ذات بَحت و وجودصرف است که از آن به «عالم عَمی» و «کنز مخفی» و «غیب الغیوب» و «ذات ما لا اسم له و لا رسم له» تعبیر کنند.⁽²⁾

تأملی در این اقوال حاکی از ابای قائلان به نظریه وحدت وجود در تصریح به آن است و با تمام توصیفی که از نظریۀ خود دارند، اما معرفتشان نسبت به خدای تعالی که از مسیری غیر از نظریه پردازی

های وحدت وجودی حاصل شده است مانع از آن می شود که تعالی خداوند را به بازی های ذهنی و الفاظ وحدت وجودی آلوده سازند.

سوالی که ناظر بر چنین ابراز نظرهایی وجود دارد این است که آن‌چه قائلان به اینگونه دیدگاه ها در مقام عنقا و کنز مخفی و لا اسم له و لارسم له و... می دانند وجود است یا غیر وجود؟ اگر از سنخ وجود است که باید به همان وحدت وجودی که ارائه کرده اند باقی بمانند و اگر از سنخ وجود نیست پس قائل شدن به وحدت وجود چه معنایی دارد؟ این‌که چیزی وجود ندارد اما در عین حال فراتر از وجود منبسط است مصداق روشنی برای تناقض گویی است.⁽¹⁾

این نیز تناقض دیگری است که از چیزی خبر داده می شود که هیچ اسم و رسم و نشان و خبر و معرفتی از آن وجود ندارد.

آیا بالاخره سالک قرار است در این چیزی که هیچ خبری از آن ندارد فانی شود یا چیزی غیر آن؟ اگر درغیر آن فانی می شود پس فنای در خدا محقق نشده و اگر در چیزی فنا می شود که از آن خبری ندارد چگونه می توان این تناقض را توجیه کرد که سالک در چیزی فانی می شود که هیچ خبری از آن ندارد؟ ضمن این‌که این سیمرغ قرار بود شکار کس نشود، اما سالکان نهایتاً به او دست می یابند.

وجود این است که دستاورد خود را از هرگونه تعقل و اندیشه ورزی خارج ساخته و آن را حاصل طوری وراء طور عقل می دانند و بدینگونه خود را از پاسخ گویی به آن‌چه ارائه کرده اند معاف می دارند:

و این چیزی که اهل الله متذکر شده و ما را بر آن آگاه ساخته‌اند حاصل کشف از مقامی است که فراتر از عقل است.

اگر گفته شود چه می گویی درباره کسی که معتقد است وجود با تحققش عین واجب است و غیر قابل تجزی و انقسام است که بر اندام موجودات انبساط یافته و در آن‌ها ظاهر شده است و چیزی از اشیاء از او به دور نمانده و بلکه او حقیقت و عین آن هاست و فقط با تقییدات و تعینات و تشخصات اعتباری امتیاز حاصل

می شود؛ همانند دریا که در امواج زیادش ظهور می یابد با این‌که آن‌جا جز دریا چیزی نیست؟ می گویم: این چیزی فراتر از فهم عقل است و جز با تلاش و مجاهده نمی توان به آن رسید.

کاملاً روشن است که از میان برداشتن عقل، راه هرگونه تعامل و گفتگویی را بسته و نیز مجالی را برای تحقق نگاه عرفانی باقی نمی گذارد. هدم عقل منجر به از میان برخاستن تمام دستگاه عرفانی شده و یا حداقل در کنار آن به تعداد تمام آدمیان نحله هایی مطرح خواهد شد که مجالیبرای نفی آن‌ها نیز باقی نمی ماند. اگر قرار است عقل به کلی منتفی شود آن‌گاه کسی که درابتدای انتخاب مسیر است چه دلیلی بر ترجیح مسیر عرفانی بر دیگر مسیرها دارد؟ اگر قرار بر نفی عقل است بر اساس چه معیاری این همه کتاب و آثار صوفیانه برای همگان انتشار یافته است؟ اگر قرار بر نفی عقل است کدام معیارِ جایگزین برای آن ارائه شده است؟ اگر قرار بر کشف و شهود است معیار تشخیص کشف و شهود رحمانی از کشف و شهود شیطانی چه معنایی دارد؟ و اساساً معیار رحمانی و شیطانی نامیدن بعد از نفی عقل چه خواهد بود؟ و...

العارفون وأشار إلیه المحققون من المسائل الغامضة التی لا تصل إلیها أفكار علماء الناظرین المجادلین ولا تدركها اذهان الفضلاء الباحثین من المناظرین؛⁽¹⁾

همانا تقریر و توضیح مسئله توحید آن‌چنان‌كه عارفان بِدان گراییدند و محققان بِدان اشاره کردند، از مسائل دشواری است كه افكار عالمان اهل كلام و جدل بِدان نرسیده و اذهان مشائیانِ اهل فضل و بحث آن را در نیافته است.

در پاسخ به چنین نگاهی باید گفت اگر فهم این مباحث نیاز به طی مراتب خاص و پیمودن جاده های دشوار و پرپیچ خم دارد و نهایت این مسیر تنها در فهم عده ی قلیلی می آید پس انتشار وسیع آراء و اندیشه های وحدت وجودی چه معنایی دارد؟ اگر غیر از بزرگان عرفان و تصوف کسی را یارای درک وحدت وجود نیست پس

چرا سعی تمام بر نشر و انتشار این آراء در میان عموم مردمان می شود. کافی است کتبی که در ردیف کتب اعتقادی و مذهبی انتشار عام یافته است را تورق کنیم تا تجلی دیدگاه وحدت وجودی و مباحث عرفانی را به تمامه در آن‌ها بیابیم.

انتشار این آراء چنان عمومیت دارد که حتی کتب درسی که عهده دار تعالیم دینی دانش آموزان این مرز و بوم است از نفوذ و رسوخ اندیشه های عرفانی و مخصوصاًوحدت وجود در امان نمانده است؛ به عنوان مثال نمونه ای از این انتشار عمومی در کتب درسی تعلیمات دینی را به نظاره می نشینیم:

دریای بدون ساحل و بیکرانی را فرض کنید که از هیچ جهت محدود نباشد؛ نه از جهت عمق و ارتفاع و نه از جهت طول و عرض، یعنی از هر جهت بیکران باشد. آیا با این فرض می توان دریای دومی را در کنار این دریا قرار داد؟

روشن است که این دریا، جای خالی برای دریای دیگر قرار نداده است. «واحد قهار» بودن خداوند که در آیه 16 سوره رعد بیان شده، به معنای آن است که جای خالی برای غیر باقی نگذاشته است تا آن غیر، خود را نشان دهد.⁽¹⁾

آیا این دانش آموزانی که مخاطب این دیدگاه های وحدت وجودی هستند همان نوادرروزگارند که بر درک وحدت وجود قادرند؟ یا این‌که چنین ادعاهایی فقط برای شانه خالی کردن از پاسخ به اشکالات وحدت وجود است.

ضمن این‌که تناقض های نظریه وحدت وجود هر فهمی را به چالش و تعطیلی می کشاند و آن‌گاه که قوانین اولیه فهم به چالش کشیده می شوند چگونه می توان انتظار فهم عالی و منحصر به فرد داشت؟ مگر غیر این است که مراتب درک و فهم متدرج است و هر گام پسین مترتب بر گام پیشین و مکمل آن است و نه ویران کننده ی آن. اگر قرار باشد هر مرتبه از فهم با مراتب پیشین در تضاد باشد هیچگاه فهم و درک انسان توسعه نمی یافت، بلکه بستر فهم و تعامل میان آدمیان نیز به هم می ریخت و زندگی استمرارش را از دست می داد.

به نظر می رسد آمیختن توحید و معرفت فطری خداوند با دیدگاه خودستیزی همچون وحدت وجود چنان پریشانی هایی را به وجود آورده است که قائلین به چنین دیدگاه هایی که گویی فراموش کرده اند تمام دین و دینداری بر اساس معرفت به خداوند ابتناء یافته است، نهایتاً تمام معرفت به خداوند را منتفی دانسته و تمام آن‌چه در موضع تبیین ولایت عرفانی به عنوان کمال انسان وعده می دادند را در نهایت منتفی می دانند:

علاوه بر نفی این وعده ی معهود، شناخت خداوند در حد وجودی خود سالک که ابتدای حرکت خوانده می شد نیز منتفی دانسته می شود:

آب جیحون را اگر نتوان کشید * هم ز قدر تشنگی نتوان برید

سخنی اقناعی است و برای آرام کردن توده مردم مفید است، اما این مطلب را نه حکیم می پسندد نه عارف. در نزد آن‌ها این مثال غیر از ممثَّل است، یعنی خداوند مثل دریا نیست، زیرا آب دریا حقیقت مرکبی است که سطحش غیر از عمقش و ساحلش غیر از سطحش است و از این رو می توان به مقداری از آن دست یافت، امّا خدای سبحان حقیقت نامتناهی و بسیطی است که شمال و جنوب و شرق و غرب و طرف و جزء و نصف و... ندارد و به تعبیر حضرت امیرمومنان(علیه السلام) حقیقت بسیط و نامتناهی خداوند اولش عین آخر و ظاهرش عین باطن اوست... چنین حقیقتی به هیچ وجه تجزیه پذیر نیست تا به مقدار سعه حکیم یا ظرفیت عارف

قابل شناخت حصولی یا شهودی باشد، بلکه یا همه حقیقت او شناخته می شود یا هیچ. از طرفی چون نا متناهی است، پس شناخت همه حقیقت او محال است، در نتیجه هیچ شناختی از او نمی توان داشت و این عنقا شکار کس نمی شود:

عنقا شکار کس نشود دام بازچین

کان‌جا همیشه باد به دست است دام را

یعنی کسی را به هویت مطلق و کنه ذات الهی دسترسی نیست و تلاش حکیمانه و جذبه عارفانه برای شناخت حصولی و شهودی او بیهوده است.⁽¹⁾

و این چنین است که نگاه وحدت وجودی نه خدایی برای انسان باقی می گذارد و نه ادراک و حواسی برای او باقی می گذارد که بخواهد زندگی طبیعی خود را گذران کند⁽²⁾

چنان‌کهمحمدحسین طهرانی از استادش حداد نقل می کند:

پشت صندوق بود و من پول های خود را به او دادم چون بیرون آمدم و می خواستم امانت را پس بگیریم، شاگرد حمامی پشت صندوق نشسته بود گفت: سید امانتی تو چقدر است؟! گفتم دو دینار. گفت: نه! این‌جا فقط سه دینار است! گفتم چرا مرا معطل می کنی؟! یک دینارش را برای خودت بردار و دو دینار مرا بده که بروم. چون جریان را صاحب حمام شنید، از شاگردش پرسید چه خبر است؟ گفت: این سید می گوید: من دو دینار دادم و این‌جا سه دینار است، گفت: من خودم سه دینار را از او گرفتم سه دینار را بده، سه دینار مال اوست به حرف های این سید هیچ وقت گوش نکن که غالبا گیج است و حالش خراب است، آقای حداد می فرمودند: در آن لحظه من حالی داشتم که نمی‌توانستم یک لحظه در آن‌جا درنگ کرده و با آن‌ها گفتگو کنم و اگر یک قدری معطل می کردند می گذاشتم و می آمدم».⁽¹⁾

2_ 1) نقد و بررسی نظریۀ «انسان کامل»

به نظر می رسد میان آن‌چه در اندیشه های عرفانی، انسان کامل خوانده می شود با آن‌چه در متون دینی به عنوان نبوت و امامت مطرح می شود آنچنان فاصله ی عمیقی وجود دارد که هیچ گاه نمی توان گفت این دو از یک حقیقت خبر داده و منطبق بر یک واقعیت هستند. در ادامه، برخی تفاوت های نظریه انسان کامل که

در عرفان مطرح می شود با آن‌چه در متون دینی به عنوان نبوت و امامت مطرح می شود را مورد تأمل قرار می دهیم:

متون دینی به کثرت بر امر انتصابی بودن انبیاء و اوصیاء دلالت داشته و برای آشنایان با متون دینی جای ذره ای تردید در این امر وجود ندارد که حجت خدا که خلیفه او در میان بندگان است باید منتصب از جانب خود او باشد. در ادامه برخی متونی که بر این امر دلالت دارند را مورد نظر قرار می دهیم:

<إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً>؛⁽¹⁾

همانا من خليفه اى در زمين قرار خواهم داد.

<وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلَّا لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللَّهِ>؛⁽²⁾

و هيچ پيام آوری را نفرستاديم مگر آنكه به اذن خدا مورد اطاعت اطاعت قرار گیرد.

<وَ وَهَبْنا لَهُ اِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ نافِلَةً وَکُلاًّ جَعَلْنا صالِحینَ وَجَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا وَاَوْحَیْنا اِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَاِقامَ الصَّلاةِ وَایتاءَ الزَّکاةِ وَکانُوا لَنا عابِدینَ>؛⁽¹⁾

افزون بر آن، اسحاق و یعقوب را به او عطا کردیم و همه آن ها را از صالحین و پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت کنند و به آن ها انجام کارهای خیر و برپایی نماز و دادن زکات را وحی کردیم و آن ها برای ما عبادت کننده بودند.

<وَجَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَکانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ>؛⁽²⁾و از آن ها پیشوایانی را قرار دادیم که به امر ما هدایت می کنند زیرا صبر کردند و به نشانه های ما یقین داشتند.

<اِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ ابراهیم وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِن بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ>؛⁽³⁾

خداوند، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برتری داد. اینان نسلی هستند که اول و آخرشان یکی و از یک سنخ است و خدا شنوا و دانا است.

فَانْتَجَبَنَا فَجَعَلَنِیَ الرَّسُولَ وَجَعَلَ عَلِیَّ بْنَ اَبِی طَالِبٍ(علیه السلام) الْوَصِیَّ ثُمَّ قَالَ<مَا کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ> یَعْنِی مَا جَعَلْتُ لِلْعِبَادِ اَنْ یَخْتَارُوا وَلَکِنِّی اَخْتَارُ مَنْ اَشَاءُ فَاَنَا وَاَهْلُ بَیْتِی صَفْوَةُ اللَّهِ وَخِیَرَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ؛⁽¹⁾

انس می‌گوید: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) از معنای <وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ> پرسیدم آن حضرت فرمود: خداوند آدم را از گل آنگونه که خواست آفرید. سپس فرمود: «و یختار»، یعنی؛ خداوند من و اهل بیتم را بر جمیع مردم انتخاب کرد. ما را برگزید به من مرتبت نبوت داد و علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) را وصی نمود آن‌گاه فرمود: <مَا کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ> یعنی اختیار انتخاب را به مردم نداده‌اند. ولی من [خدا] برمی‌گزینم کسی را که می‌خواهم. پس من و اهل‌بیتم برگزیده و امتیاز دار از میان مردمیم.

امام رضا(علیه السلام) در بخشی از یک روایت طولانی می فرماید:

وَوَقَعُوا فِی الْحَیْرَةِ اِذْ تَرَکُوا الْاِمَامَ عَنْ بَصِیرَةٍ، <وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ اَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَکانُوا مُسْتَبْصِرِین> رَغِبُوا عَنِ اخْتِیَارِ اللَّهِ وَاخْتِیَارِ رَسُولِهِ اِلَی اخْتِیَارِهِمْ وَالْقُرْآنُ یُنَادِیهِمْ، <وَرَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَیَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ>؛⁽¹⁾

کیست که به شناخت امام برسد و بتواند او را انتخاب کند؟ از اختیار انسان دور است... آیا گمان بردند که «امام» در غیر خاندان رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) یافت شود؟ به خدا سوگند خودشان خویش را تکذیب کردند و بیهوده آرزو بردند و بگردنه بلند لغزاننده‌ای گام نهادند که آن‌ها را به نشیب پرتاب کند، خواهند به عقل نارسای خود امامی سازند و برای گمراه کننده پیشوائی پردازند، جز دوری و دوری از مقصد حق بهره نبرند، خدا آنان را بکشد تا کی دروغ گویند! به راستی به پرتگاه برآمدند و دروغ بافتند و سخت به گمراهی افتادند و به سرگردانی گرفتار شدند، آن‌گاه که دانسته و فهمیده امام خود را گذاشتند و پرچم باطل افراشتند «شیطان کارشان را برابرشان آرایش داد و آن‌هارا از راه برگردانید با آن‌که حق جلو چشم آن‌ها بود» از انتخاب خدای؟ج؟ و رسول خدا روی برتافتند و به انتخاب باطل خویش گرائیدند در حالی که قرآن آن‌ها را می‌خواند به این‌که: و پروردگار

تو هرچه را بخواهد می‌آفریند و برمی‌گزیند، و آنان اختیاری ندارند. منزّه است خدا، و از آن‌چه شریک می‌گردانند برتر است.

ابوبصیر می‌گوید: خدمت امام صادق(علیه السلام) بودم که نام اوصیاء را بردند و من هم اسماعیل را نام بردم. حضرت فرمود: نه به خدا، ای ابا محمد، تعیین امام در اختیار ما نیست، این کار تنها به دست خداست که درباره هر یک پس از دیگری فرو می‌فرستد.

انتصابی بودن حجج الهی چنان امر روشنی است که معتبرترین کتب اهل تسنن نیز از تصریح به انتصابی بودن جانشینان رسول خدا که امری مخالف با عقایدشان است به دور نمانده اند؛ به عنوان مثال بخاری جریانی را در سه روایت با یک سند چنین نقل کرده است:

حدثنا ابو الْیَمَانِ اخبرنا شُعَیْبٌ عن عبد اللَّهِ بن ابی حُسَیْنٍ حدثنا نَافِعُ بن جُبَیْرٍ عن بن عَبَّاسٍ رضی الله عنهما قال قَدِمَ مُسَیْلِمَةُ الْکَذَّابُ علی عَهْدِ رسول اللَّهِ؟صم؟ فَجَعَلَ یقول: ان جَعَلَ لی مُحَمَّدٌ الْاَمْرَ من بَعْدِهِ تَبِعْتُهُ وَقَدِمَهَا فی بَشَرٍ کَثِیرٍ من

قَوْمِهِ. فَاَقْبَلَ الیه رسول اللَّهِ؟صم؟وَمَعَهُ ثَابِتُ بن قَیْسِ بن شَمَّاسٍ وفی یَدِ رسول اللَّهِ؟صم؟ قِطْعَةُ جَرِیدٍ حتی وَقَفَ علی مُسَیْلِمَةَ فی اَصْحَابِهِ فقال: «لو سَاَلْتَنِی هذه الْقِطْعَةَ ما اَعْطَیْتُکَهَا وَلَنْ تَعْدُوَ اَمْرَ اللَّهِ فِیکَ وَلَئِنْ اَدْبَرْتَ لیَعْقِرَنَّکَ الله وَاِنِّی لَاَرَاکَ الذی اُرِیتُ فِیکَ ما رایت؛⁽¹⁾

ابن عَبَّاس رضی الله عنهما گفت: مُسَیْلِمَه کَذَّاب در زمان رسول اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) می‌گفت: اگر محمد امارت بعد از خودش را برای من قرار دهد از او پیروی می‌کنم، او با افراد فراوان از قبیله‌اش به سمت آن حضرت آمد و رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) به همراه ثابت بن قیس به او رو کرد و در حالی که در دستشان تکه چوبی بود به نزد او رفت و در مقابلش ایستاد و فرمود: «اگر این تکه چوب را از من بخواهی، به تو نخواهم داد وَ هرگز امر الله را در خود نخواهی دید و اگر پشت کنی (و اسلام نیاوری) قطعا خداوند تو را خوار خواهد کرد و من عاقبت تو را شوم می‌بینم.

روشن است که وقتی همه مرزها برداشته شود و انتصاب الهی نادیده گرفته شود و با یک سری اعمال ذوقی همگان می توانند به مقام ولایتی برسند که هیچ معنای معینی هم ندارد، عدم قیاس با آل محمد(علیهم السلام) نیز منتفی می شود و قائلین به چنین ولایتی مرتکب قیاس خود با امیرالمومنین(علیه السلام) می شوند. (العیاذ بالله)

احمد بن محمد از احمد بن محمد بن ابی نصر از محمد بن حمران از اسود بن سعید نقل می کند که گفت خدمت حضرت ابو جعفر امام محمد باقر(علیه السلام) بودم بدون این‌که چیزى از آن جناب بپرسند فرمودند: ما حجت خدا و باب اللَّه و لسان الله و وجه اللَّه و عین اللَّه در میان مردم هستیم ما والیان امر الهی در میان بندگان خدا هستیم.

محمد بن موسی بن متوکل از عبدالله بن جعفر حمیری از احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن محبوب از عبدالعزیز از ابن ابى یعفور نقل می کند که گفت حضرت امام صادق(علیه السلام)

فرمودند: خداوند یكتاى بى همتا است به وحدانیت بى نظیر است و تنها خالق او است. خلقى را آفرید و امر دین خود را به ایشان تفویض فرمود ما آن گروه هستیم. پسر ابى یعفور ما حجت خدا در میان بندگان او و گواهان بر خلق و امینان بر وحى او و خزانه داران علم او هستیم و وجه خداییم که از طرف او آمده ایم و دیده او میان مردم و زبان گویا و قلب آگاه الهی و باب اللَّه هستیم كه به سوى او رهبری می نماییم. ما عالم به امر و دعوت‌كننده به راه الهی هستیم. به واسطه ما خدا شناخته شد و پرستش گردید ما راهنمایان به سوى خداوند هستیم اگر ما نبودیم خدا پرستش نمی شد.

عَلَى خَلْقِهِ وَ نَحْنُ الْمِنْهَاجُ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ النُّبُوَّةِ وَ نَحْنُ مَوْضِعُ الرِّسَالَةِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ إِلَینَا مُخْتَلَفُ الْمَلَائِكَةِ وَ نَحْنُ السِّرَاجُ لِمَنِ اسْتَضَاءَ بِنَا وَ نَحْنُ السَّبِیلُ لِمَنِ اقْتَدَى بِنَا وَ نَحْنُ الْهُدَاةُ إِلَى الْجَنَّةِ وَ نَحْنُ عِزُّ الْإِسْلَامِ وَ نَحْنُ الْجُسُورُ وَ الْقَنَاطِرُ مَنْ مَضَى عَلَیهَا سَبَقَ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مَحَقَ وَ نَحْنُ السَّنَامُ الْأَعْظَمُ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا نَزَلَ الرَّحْمَةُ وَ بِنَا تُسْقَوْنَ الْغَیثَ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یصْرَفُ عَنْكُمُ الْعَذَابُ فَمَنْ عَرَفَنَا وَ نَصَرَنَا وَ عَرَفَ حقنَا وَ أَخَذَ بِأَمْرِنَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِلَینَا؛⁽¹⁾

ابا عبدالله بصری از ابی معزی از ابی بصیر از خیثمه نقل می کند که گفت از حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) شنیدم كه فرمودند: ما جنب اللَّه هستیم و ما برگزیدگان او هستیم و ما منتخب خدا هستیم و ما تحویل‌گیرنده میراث انبیا و امینان پروردگار هستیم و ما حجت خدا هستیم و ما اركان ایمان و پایه هاى اسلام هستیم ما رحمت خدا بر خلق هستیم.

ما كسانى هستیم كه خداوند به وسیله ما می گشاید و به وسیله ما ختم می كند. ما ائمه هدى و چراغهاى روشنگر تاریكیها و مرکز نور هدایت و ما سابقون و آخرون (كه در قرآن یاد شده هستیم) ما پایگاه برافراشته براى مردم هستیم هر كه به ما تمسك جوید به

ما ملحق شود و هر كه از ما تخلف ورزد غرق مى‌شود.

ما رهبر مردم رو سفید هستیم و برگزیده خدا و راه واقعى و صراط مستقیم به سوى خدا هستیم. ما از نعمتهاى خدا بر خلق هستیم.

ما راه شریعت و معدن نبوت و پایگاه رسالت و ما همان کسانی هستیم که محل رفت و آمد ملائكه هستند و ما چراغ راهنما هستیم براى هر که از ما طلب نور کند. ما راهى هستیم براى كسى كه پیرو ما باشد و ما هدایت‌كنندگان به بهشت هستیم.

ما عزت اسلام و ما پل ها و معبرهاى بزرگى هستیم كه هر كس از روى آن بگذرد پیش می افتد و هر كه تخلف جوید گمراه مى شود. ما رکن اصلی هستیم و ما همان كسانى هستیم كه به واسطه ما رحمت نازل مى شود و به وسیله ما بر شما باران مى بارد و به واسطه ما عذاب از شما برطرف مى‌گردد. هر كه ما را بشناسد و یارى كند و عارف به حق ما باشد و دستور ما را بپذیرد از ما است و بازگشت او به سوى ما است.⁽¹⁾

با وجود این‌که اولیاء الهی بر تابعین خود ولایت دارند، اما این بدان معنا نیست که در رفتار خود به هرگونه ای که خواستند رفتار کنند، بلکه تمام حرکات و سکنات آن‌ها به اذن و اجازه الهی بوده و خارج از اراده ی الهی برای خود اراده نمی کنند:

<أَنِّی قَدْ جِئْتُكُمْ بِآیةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّینِ

كَهَیئَةِ الطَّیرِ فَأَنْفُخُ فیهِ فَیكُونُ طَیراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْی الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ>؛⁽¹⁾در حقیقت، من از جانب پروردگارتان برایتان نشانه ای آورده‌ام من از گِل براى شما به شكل پرنده مى‌سازم، آن‌گاه در آن مى‌دمم، پس به اذن خدا پرنده‌اى مى‌شود؛ و به اذن خدا نابیناى مادرزاد و پیس را بهبود مى‌بخشم؛ و مردگان را زنده مى‌گردانم.

<وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ یأْتِی بِآیةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ>؛⁽²⁾

پیام آوری نشانه ای نمی آورد مگر به اذن خداوند.

خداوند قلوب ائمه(علیهم السلام) را محل ورود اراده خود قرار داد، پس آن‌گاه که خداوند چیزی را بخواهد آن‌ها نیز می خواهند و این سخن خداوند است که می فرماید: جز آن‌چه پروردگار جهانیان خواسته است چیزی نمی خواهند.

اراده پروردگار در اندازه های امور بر شما نازل می شود و از

خانه های شما صادر می شود.

اما در نگاه عرفانی به موضوع ولایت، تمام آن‌چه در ولایت دینی مطرح است نادیده انگاشته شده و معنای دیگری برای ولایت مطرح می شود که از ویژگی های ولایت اولیاء الهی خالی و تهی است و بلکه در تقابل است. چنان‌که دیدیم ولایت عرفانی نه مرتبه ای میان خدا و بندگان، بلکه فانی شدن در خداوند است و نیز اگر انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) تمام حرکات ورفتارشان به اذن خداوند است، اما در ولایت عرفانی، ولی کسی است که دوئیتی با خداوند ندارد تا تحت اذن و اراده او رفتار و سلوک کند.

حَلَالٌ إِلَى یوْمِ الْقِیامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ إِلَى یوْمِ الْقِیامَة؛⁽¹⁾

اسماعیل پسر جابر گفت: شنیدم امام صادق(علیه السلام) فرمود: خداوند تبارک و تعالی محمد را مبعوث گردانید سپس بوسیله او نبوت را خاتمه داد پس نبی ای بعد او نیست و بر او کتابی نازل ساخت و بدین وسیله انزال کتاب را نیز خاتمه داد. آن‌چه در آن حلال است حلال گردانید و آن‌چه حرام است حرام دانست. پس حلال او تا روز قیامت حلال و حرامش نیز تا روز قیامت حرام است.

امام باقر(علیه السلام) در مورد آیه <أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ> فرمود: این آیه در مورد علی و امامان است که خداوند آن‌ها را در جایگاه انبیاء قرار داده جز آن‌که آن‌ها چیزی را حلال و حرام نمی کنند.

بر خلاف این نگاه، در تفکرات عرفانی، سالک پس از رسیدن به فنا، از آن‌جام فرایض معاف شده و در برخی موارد حتی می تواند تجویزات خلاف شرع برای پیروانش داشته باشد و در این مسیر به

میزانی که تسلیم مریدان بیشتر باشد به صواب که از منظر آنان همان فناست، نزدیکتر است. علت و دلیل این سر سپردگی بدان خاطر است که از دیدگاه صوفیه، چون پیر فانی فی الله است، فعل او فعل خدا و گفتار او گفتار خداست لذا باید به او دست بیعت و ارادت داده و در هر امری بی چون و چرا مطیعش گشت و چشم بسته فرمانبردار او شد؛ چنان‌که حافظ گوید:

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید

که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزلها

در مراتب تسلیم جلال الدین بلخی نسبت به شمس تبریزی نیز برخی حرمت های الهی چنین هتک می شود:

و این تسلیم و سرسپردگی نسبت به پیر در تمام طول تاریخ تصوف قابل مشاهده بوده و کاملاً استمرار دارد؛ حتی اگر قائلین به این دیدگاه

مدعی تشیع بوده و در جوار بارگاه امام شیعیان سکنی گزیده باشند:

بر اساس همین وضع قواعد جدید است که اعمالی بدیع نیز در سلوک سالکان رخ می نماید و عزای امام حسین(علیه السلام) که نزد ائمه(علیهم السلام) بالاترین مصیبت و دردآورترین جنایات است تبدیل به روز شادی می شود:

حال آن‌که پیشوای شیعیان در کلامی گهربار و در مخالفت با چنین طرز تفکری فرمودند:

بپرهیز از این‌که مردی را بدون حجت پیشوای خود قرار داده و در هرآن‌چه می گوید تاییدش کنی.

ممکن است گفته شود آن‌چه در نگاه عرفانی از «ولایت» مورد نظر است متفاوت با بحث نبوت و امامت بوده و به نوعی معنای دوستی اشاره دارد که می تواند عمومیت داشته و فراتر از بحث نبوت و امامت مطرح شود و بنابراین تمام این اشکالات منتفی است. در پاسخ باید گفت: منعی نداریم که واژه ی «ولایت» در یک کاربردش بر تمام کسانی که دل و محبت خود را برای خدای تعالی خالص کرده اند نیز مشتمل می شود، اما وقتی در نظریه انسان کامل سعی می شود این نظریه بر نبی و امام تطبیق داده شود تا انتهای نظریه پردازی باید بر ادعای خود که همان تطبیق نظریه بر نبی و امام بود باقی ماند و با برخورد به تناقضات از اصل نظریه منحرف نشد.

در این مجال که ابتدای بحث به پیامبر و امام نظر دارد و سعی بر آن است که نظریه انسان کامل در نگاه عرفانی بر نبی و امام تطبیق یابد جایز نیستیم با دیدن تفاوت های اساسی میان آن‌چه ادعای مطابقت داشتیم از اصل مدعا دست کشیده و بگوییم ولایت معانی دیگری نیز دارد و قصد ما از این واژه آن معانی است.⁽²⁾

2_ نقد و بررسی نظریۀ «ولایت» عرفانی

اشاره

با توجه به آن‌چه تا کنون مطرح شد می توان گفت نظریۀ «ولایت» مطرح شده در منظر عرفانی هیچ وجهی برای پذیرش نداشته و دارای تهافت ها و تناقض هایی است که اگر قرار باشد بر پایه دو حجت وحی و عقل راه بپیماییم نه تنها هیچ تاییدی برای این نظریه نداریم، بلکه باید به شدت از چنین دیدگاه هایی که معرفت و خردورزی انسان را به قهقرا برده و از باب هدایتیکه خدای تعالی برای بندگانش گشوده است دور می سازند، پرهیز کرد.

تنها در صورتی می توان به پذیرش چنین نظریه ای تن داد که در فضایی که عقل و وحی حاکمیت ندارند مطرح شوند. البته قائلان این دیدگاه اگر هم بخواهند در آن فضا برای دیگران سخنی بگویند ابتدا باید معیارها و مختصات آن فضا را ترسیم کنند نه این‌که در این فضایی که عقل و وحی بر ما حجت است با عدول از این دو حجت همچنان ادعای سخن قابل پذیرش داشته باشند.

چنان‌که دیدیم ابتنای نظریۀ ولایت عرفانی بر مبانی نااستوارش یکی از جهات غیرقابل پذیرش بودن آن است. فارغ از مبانی نااستوار این نظریه، خود این دیدگاه نیز می تواند به صورت منفرد مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. در ادامه، همین مهم را مقصود سطور پیش رو قرار می دهیم.

معنای واژه ولایت

پیش از هرگونه گفتگویی در مورد ولایت، فهم معنای لغوی آن اولویت داشته و بدین جهت تورق کتب لغت و یافتن معنای این واژه در میان کتب لغت می تواند کمک شایانی در فهم این معنا داشته باشد.

صاحب مقاییس اللغة قائل است «وَلِیَ» فقط یک معنا داشته که همان قرب و نزدیکی است:

ابن منظور در نقل اقوالی در معنای ولایت می نویسد:

فی أَسماء اللَّه تعالى: الْوَلِی* هو الناصِرُ، و قیل: الُمَتَوَلِّی لأُمور العالم و الخلائق القائمُ بها، و من أَسمائه عز و جل: الوالی، و هو مالِكُ الأَشیاء جمیعها المُتَصَرِّفُ فیها. ⁽²⁾

از آن‌چه در کتب لغت آمده است چنین برداشت می شود که یکی از معانی اصلی ولایت، تولیّت امر و تصرف در امور و سلطنت است و البته این معنا مانع از آن نیست که این واژه در کاربردهای دیگری همچون دوستی، یاری و نزدیکی هم به کار برده شود. متون دینی نیز با پایبندی به همین معنای لغوی، واژه ی ولایت را از همین معنا خارج نساخته است. البته در این کاربردها همواره باید به قیود و اطلاق کاربرد واژه ها در متن های متفاوت توجه داشت تا به انحراف از مراد صاحب متن دچار نشویم.

با لحاظ موارد پیش گفته می توان گفت «ولایت» واژه ای است که بر قرب و نزدیکی دلالت دارد و می تواند در مورد هر دو امری که دارای قرابتی هستند آن را به کار برد، اما باید توجه داشت که قرابت مورد نظر باید حاصل اختیار دو طرف باشد و هیچ گاه کنار هم آمدن دو شیء مانند دو سنگی که اختیاری در قربشان وجود ندارد واژه ی ولایت به کار نمی رود و بنابراین تا میل و رغبت دو سوی قرابت وجود نداشته باشد کاربرد واژۀ ولایت نیز بی معناست و از این منظراست که محبت و دوستی اصل اساسی در قرب بوده و چه بسا وجه اشاره برخی لغویون به معنی دوستی از همین منظر بوده است.

زمینه های ایجاد الفت و دوستی نیز با خود افراد است و نزدیکی دیدگاه ها و جهات زندگی موجب الفت و دوستی، و بُعد و تضاد مقاصد زندگی نیز موجب بُعد و جدایی و در برخی موارد خصومت

می شود. از آن‌جایی که تنها جهتی که خدای تعالی برای مخلوقات قرار داده است بندگی او تعالی است و هیچ جهتی در کنار این جهت نمی تواند از اصالت برخوردار باشد، لذا می توان گفت بندگی خداوند میان مومنین موجب الفت و قرابت آن‌ها شده و انکار و جحود کافرین نیز می تواند موجبی برای اتفاق کفار با هم و نزدیکی شان به یکدیگر شود.

در سطحی بالاتر چون تذکر به معرفت و بندگی خداوند فقط از طریق انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) حاصل می شود و با دعوت آن هاست که مسیر بندگی پیش روی خلایق گشوده می شود، لذا انبیاء و اوصیاء از خودِ مومنین سزاوارتر به دوست داشتن هستند و این دوستی در همان مسیر بندگی قابل تحقق است و بر این مبنا به میزانی که درجه ایمان مومنین بالاتر رود محبّت شان به خدا و به کسانی که واسطه قرب به او هستند بیشتر می شود و این محبّت وقتی واقعی است که منجر به تبعیت و ترجیح دادن امر خدا و حجت هایش بر خواسته خود می شود و اینجاست که کاربرد دیگر واژه ولایت که همان ترجیح دادن دیگری بر خود و اطاعت کردن او باشد رقم می خورد.

آن‌چه در مورد مومنین گفته شد در مورد کفار نیز صادق است و آن‌ها نیز با محبت به سردمداران کفر و اطاعت از آن‌ها و برتری دادن خواست آن‌ها بر خواست خود، کاربرد دیگر واژه ولایت را در مسیر کفر و عناد تحقق می بخشند. بدین طریق دو مسیر با دو

ولایت متفاوت رقم می خورد؛ مسیری تحت ولایت و تصرف شیطان و مسیری تحت ولایت اولیاء الهی.

آن‌چه ترسیم شد در باب ولایت تشریعی بود که در بستر قانون گذاری خداوند و اراده ی آزاد خلایق تحقق پذیر است، اما تمام معنای ولایت در همین بستر خلاصه نمی شود. خلقتخداوند فارغ از اختیار بندگان در سیطره و تحت ولایت خدای تعالی بوده و از چنین سیطره ای تعبیر به ولایت تکوینی می شود که در این کاربرد از معنای ولایت، خدای تعالی خالق و مالک اشیاء بوده و با علم و قدرت خود متصرف در آن هاست و البته چنین قدرتی را به هر که بخواهد به هر میزانی که بخواهد می تواند عطا کند.

تمام موارد پیش گفته را می توان در آینه آیات و روایات نیز به بهره مندی نشست. دو نوع ولایت الهی و غیر الهی را در برخی متون چنین می بینیم:

<اللَّهُ وَلِی الَّذینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذینَ كَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ>؛⁽¹⁾

خدا سرپرست و كارساز كسانى است كه ايمان آورده باشند، ايشان را از ظلمت ها به سوى نور هدايت مى كند و كسانى كه (به خدا) كافر شده اند، سرپرستشان طاغوت است كه از نور به سوى ظلمت سوقشان مى دهد، آنان دوزخيانند و خود در آن بطور ابد خواهند بود.

و همانطور که مومنین می توانند دوست و یاریگر هم باشند، کفار نیز می توانند چنین دوستان و یاورانی داشته باشند:

<یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمین>؛⁽¹⁾

اى اهل ايمان! يهود و نصارى را سرپرستان و دوستان خود مگيريد، آنان سرپرستان و دوستان يكديگرند [و تنها به روابط ميان خود وفا دارند] و هر كس از شما، يهود و نصارى را سرپرست و دوست خود گيرد از زمرۀ آنان است؛ بى ترديد خدا گروه ستمكار را هدايت نمى كندخدای تعالی پس از آن‌که خود را به خلایق معرفی فرمود و درجه بندگان در میزان تسلیم نسبت به آن معرفی رقم خورد، برترین تسلیم شدگان به عنوان حجت های الهی انتخاب شده و آن‌گاه که مردمان پای در این دنیا می نهند همان برگزیدگان پیشین در این دنیا به عنوان معیار دینداری و ولایت مداری افراد به نصب الهی برای مردمان معرفی می شوند:

أَوَّلَ مَنْ أَجَابَ؛⁽¹⁾

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که فرمودند: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) سوال شد که فرزندان حضرت آدم(علیه السلام) با چه چیزی از همدیگر پیشی گرفتند؟ فرمودند: قطعاً اولین کسی که به پروردگار اقرار نمود من بودم. خداوند از پیامبران پیمان گرفت و آن‌ها را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستیم؟ گفتند: بله. پس اولین کسی که جواب داد من بودم.

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: برخی از قریش به پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) گفتند: انبیاء به چیزی سبقت گرفتند و تو آخر و ختم کنندة همۀ آن‌ها مبعوث شدی؟ فرمودند: من اولین کسی بودم که به پروردگارم ایمان آوردم و نخستین کسی بودم که جواب دادم هنگامی که خداوند از پیامبران پیمان گرفت و آن‌ها را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: بله.پس من اول پیامبری

بودم که بلی گفته و در اقرار به خداوند بر آن‌ها پیشی گرفتم.

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: از میان پیامبران اولین کسی که به بله گفتن سبقت گرفت محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) بود و او نزدیکترین خلایق به خداوند تبارک وتعالی بود و او در جایگاهی بود که جبرئیل هنگامی که با او به آسمان سیر می کرد به او گفت: ای محمد پیش برو؛ چرا که تو در جایگاهی هستی که هیچ فرشته مقرب و پیامبر مرسلی بدآن‌جا نرسیده است. و اگر نبود که روح و جان او از آن مکان بود نمی توانست بدآن‌جا برسد.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: میثاق گرفته شده از آن‌ها برای خداوند به ربوبیّتش و برای رسولش به نبوت و برای امیرالمومنین(علیه السلام) و ائمه به امامت بود.

چون خداوند اراده آفرینش مخلوقات کرد، آن‌ها را مخاطب خود ساخته و به آنان فرمود: چه کسی پروردگار شماست؟ پس اولین کسی که سخن گفت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و امیرالمومنین و ائمه(علیهم السلام) بودند که گفتند: تو پروردگار مایی. آن‌گاه خداوند آن‌ها را حامل علم و دین گردانید. سپس به فرشتگان فرمود: اینان حاملان دین و علم من و امینان من بر خلایقم و کسانی هستند که درباره آن‌ها بازخواست خواهم کرد. سپس به فرزندان آدم فرمود: برای خداوند به ربوبیّت و برای این افراد به ولایت و اطاعت اقرار کنید. پس گفتند: بله پروردگارا! اقرار کردیم. خداوند به فرشتگان فرمود: بر این امر

شهادت دهید. فرشتگان گفتند: بر این امر شهادت می دهیم تا فردا نگویند «مابی خبر بودیم. یا بگویند پدرانمان ما را از قبل مشرک ساختند و ما فرزندانی پس از آن‌ها بوده ایم آیا ما را به کار باطل دیگران هلاک می سازید؟» ای داود ولایت ما در میثاق بر آن‌ها مورد تاکید بوده.

وقتی حجت های الهی تعین یافته و برای مردمان معرفی شدند، آن‌گاه است که به هر میزانی که محبّت به آنان و اطاعت از فرامین آن‌ها بیشتر باشد درجه بندگی افراد ترقی می یابد:

هر کس بعد از آن‌که هدایت برایش آشکار شد با پیامبر مشاقه کند و راهی غیر از راه مومنین را پیروی کند، او را به آن‌چه ولی خود ساخته واگذار کرده و به سوی جهنم سوقش می دهیم و چه بد جایگاهی است.

هارون از قبل به آن‌ها گفت ای قوم من شما به آن آزمایش می شوید در حالی که پروردگارتان رحمن است پس از من پیروی کرده و امرم را اطاعت کنید.

و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده‌اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختیارى باشد؛ و هر كس خدا و فرستاده‌اش را نافرمانى كندقطعاً دچار گمراهىِ آشكارى گردیده است.

آن‌چه پیامبر به شما داد آن را برگیرید و آن‌چه که شما را از آن نهی فرمود دوری کنید و تقواپیشه سازید که خداوند شدید العقاب است.

امام از این جهت امام نامیده شده که پیشوایی از سوی خداوند بلند مرتبه برای مردمان است و اطاعتش بر بندگان واجب است.

وَ حَجَّ وَ اعْتَمَرَ وَ فَعَلَ ذَلِكَ كُلَّهُ بِغَیرِ مَعْرِفَةِ مَنِ افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیهِ طَاعَتَهُ فَلَمْ یفْعَلْ شَیئاً مِنْ ذَلِكَ لَمْ یصَلِّ وَ لَمْ یصُمْ وَ لَمْ یزَكِّ وَ لَمْ یحُجَّ وَ لَمْ یعْتَمِرْ وَ لَمْ یغْتَسِلْ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ لَمْ یتَطَهَّرْ وَ لَمْ یحَرِّمْ لِلَّهِ حَلَالًا وَ لَیسَ لَهُ صَلَاةٌ وَ إِنْ رَكَعَ وَ إِنْ سَجَدَ وَ لَا لَهُ زَكَاةٌ وَ لَا حَجٌّ وَ إِنَّمَا ذَلِكَ كُلُّهُ یكُونُ بِمَعْرِفَةِ رَجُلٍ مَنَّ اللَّهُ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ بِطَاعَتِهِ وَ أَمَرَ بِالْأَخْذِ عَنْهُ فَمَنْ عَرَّفَهُ وَ أَخَذَ عَنْهُ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ ذَلِكَ إِنَّمَا هِی الْمَعْرِفَةُ وَ أَنَّهُ إِذَا عَرَفَ اكْتَفَى بِغَیرِ طَاعَةٍ فَقَدْكَذَبَ وَ أَشْرَكَ وَ إِنَّمَا قِیلَ اعْرِفْ وَ اعْمَلْ مَا شِئْتَ مِنَ الْخَیرِ فَإِنَّهُ لَا یقْبَلُ مِنْكَ ذَلِكَ بِغَیرِ مَعْرِفَةٍ فَإِذَا عَرَفْتَ فَاعْمَلْ لِنَفْسِكَ مَا شِئْتَ مِنَ الطَّاعَةِ قَلَّ أَوْ كَثُرَ فَإِنَّهُ مَقْبُولٌ مِنْك؛⁽¹⁾

هر کس گمان کند حلالی را حلال و حرامی را حرام شمرده بدون این‌که پیامبر را شناخته باشد، نه حلالی را حلال و نه حرامی را حرام دانسته و قطعاً کسی که نماز خوانده، زکات داده، حج و عمره بجا آورده اما همۀ این کارها را بدون معرفت کسی که خدا اطاعتش را بر او واجب نموده آن‌جام دهد هیچ کدام از آن کارها را آن‌جام نداده؛ نه نماز خوانده، نه روزه گرفته، نه زکات داده، نه حج و عمره به جا آورده، نه غسل از جنابت نموده، نه طهارت داشته و نه حرمت حلال الهی را داشته است و نمازی برای او نیست؛ اگر چه رکوع و سجود کند. و حج و زکاتی برای او نیست.

همۀ این‌ها با معرفت مردی از سوی خداوند متعال به جا آورده می شود که خداوند با اطاعت بندگان از او بر بندگانش منت نهاده و امر به گرفتن از او نموده. پس کسی که او را شناخت و از او اخذ نمود، خدا را اطاعت نموده است و هر کس گمان کند که آن (طاعت الهی) فقط به معرفت است و وقتی که شناخت دیگر نیازی به اطاعت نیست دروغ گفته و شرک ورزیده است. فقط گفته شده بشناس و آن‌گاه هرچه از کارهای خوب خواستی به جا بیاور؛ چراکه عمل خیر بدون معرفت از تو پذیرفته نمی شود. پس هنگامی که شناختی، آن‌جام بده برای خودت آن‌چه می خواهی از طاعت را؛ چه کم باشد و چه زیاد از تو پذیرفته خواهد شد.

ذره ای انحراف از اوامر این حجت های الهی و یا حتی کوچکترین شک و تردید نسبت به آن حجج الهیه موجب سقوط انسان به وادی ضلالت می گردد:

مَا هُوَ فِیهِ وَ یسْأَلُهُ الدُّعَاءَ. قَالَ: فَتَطَهَّرَ عِیسَى وَ صَلَّى. ثُمَّ دَعَا اللَّهَ؟عز؟ فَأَوْحَى اللَّهُ؟عز؟ إِلَیهِ: یا عِیسَى إِنَّ عَبْدِی أَتَانِی مِنْ غَیرِ الْبَابِ الَّذِی أُوتَى مِنْهُ إِنَّهُ دَعَانِی وَ فِی قَلْبِهِ شَكٌّ مِنْكَ فَلَوْ دَعَانِی حَتَّى ینْقَطِعَ عُنُقُهُ وَ تَنْتَثِرَ أَنَامِلُهُ مَا اسْتَجَبْتُ لَهُ. قَالَ: فَالْتَفَتَ إِلَیهِ عِیسَى(علیه السلام) فَقَالَ: تَدْعُو رَبَّكَ وَ أَنْتَ فِی شَكٍّ مِنْ نَبِیهِ؟! فَقَالَ: یا رُوحَ اللَّهِ وَ كَلِمَتَهُ قَدْ كَانَ وَ اللَّهِ مَا قُلْتَ فَادْعُ اللَّهَ لِی أَنْ یذْهَبَ بِهِ عَنِّی. قَالَ: فَدَعَا لَهُ عِیسَى(علیه السلام) فَتَابَ اللَّهُ عَلَیهِ وَ قَبِلَ مِنْهُ وَ صَارَ فِی حد أَهْلِ بَیتِهِ؛⁽¹⁾

محمد بن مسلم می گوید: گفتم: ما مردی را می بینیم که اهل عبادت و تلاش و فروتنی است درحالی که قائل به حق نیست. آیا این کارها او را منفعتی می رساند؟ فرمود: ای ابامحمد مَثَل اهل بیت همانند خاندانی است که در قوم بنی اسرائیل بودند که هر کدام از آن‌ها بعد از چهل شب تلاش در عبادت هر دعایی که می کردند برآورده می شد. روزی مردی از آنان چهل شب تلاش کرد و سپس دعا نمود امّا دعایش به اجابت نرسید پس نزد عیسی ابن مریم؟عهما؟ آمد و از حال خود به او شکوه کرده و از اوتقاضای دعا کرد. حضرت عیسی(علیه السلام) کسب طهارت نمود و اقامه نماز کرده و سپس خدا را خواند. خداوند متعال به او وحی کرد که ای عیسی بنده ام از غیر بابی که باید

وارد می شد نزد من آمده. او مرا می خواند درحالیکه در قلبش نسبت به تو شک دارد و اگر با این حال آنقدر مرا بخواند که گردنش قطع و انگشتانش از هم جدا شود او را اجابت نمی کنم. پس حضرت عیسی(علیه السلام) به او روی نمود و گفت: پروردگارت را می خوانی در حالیکه نسبت به پیامبرش شک داری؟ گفت: ای روح و کلمه ی الهی، جریان همین بود پس به خدا سوگند من چیزی نمی گویم، تو برای من دعا کن تا این شک از من زدوده شود. پس عیسی(علیه السلام) برایش دعا کرد و خداوند به او روی نمود و از او پذیرفت و در حد خانوده اش برگشت.

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: هر کس در خدا و رسولش شک کند، کافر است.

امام باقر(علیه السلام) فرمودند: خداوند؟عز؟ علی(علیه السلام) را عَلَمی میان خود و خلقش قرار داد که بین او و آن‌ها غیر از او علَمی نیست؛ پس هر کس او را پیروی کند، مؤمن و هرکس انکارش نماید کافر و

هر که در او شک کند، مشرک است.

این چنین است که بندگی خدای تعالی و ترفیع در درجات بندگی منحصر در شناخت حجت هرزمان می شود:

ولایت تکوینی خدای تعالی را نیز درآینه این متون می توان ملاحظه کرد:

<قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا>؛⁽²⁾

بگو که آفریننده آسمانها و زمین کیست؟ بگو: خداست، پس بگو: آیا شما خدا را رها کرده و غیر خدا را که بر سود و زیان خود هم قادر نیستند به سرپرستی خود گرفته اید؟

چنان‌که در این آیه می بینیم اگرچه انسآن‌ها مختار هستند که هرکسی را به عنوان ولی خود پذیرفته و تحت سیطره ی او درآیند اما این اختیار نمی تواند آینده سوء آن‌ها را مرتفع سازد و این سلطنت خداوند است که عاقبت افراد را تعیین می کند و هیچ ولایتی در کنار ولایت خداوند نیست تا این عاقبت را بر هم زده و چیز دیگری ترسیم کند و این همان ولایت تکوینی خدای تعالی است.

آن‌چه گفته شد بیانی از معنای ولایت در کاربرد لغت و متون

دینی بود. اینک با توجه به این معنا به نظر می رسد نظریه ولایت عرفانی هیچ تطبیقی بر معنای برآمده از لغت و متون دینی ندارد.

«ولایت»ی که در لغت و متون دینی به کار می رود همیشه متفرع بر دو سوی است و با حذف یک طرف، اساساً بستری برای تحقق معنای «ولایت» باقی نمی ماند. ولایت را چه به معنای سرپرستی و حق تصرف بدانیم و چه به معنای ناصر و یاور تلقی کنیم همیشه نیاز به دو سوی دارد، اما «ولایت»ی که در نگاه عرفانی به کار می رود وقتی تحقق می یابد که دوئیت از میانبرخاسته و فقط یک وجود که همان خداست تحقق داشته باشد. روشن است که چنین معنایِ غیر معمولی هیچ وجهی برای درستی و تلقی به صحت ندارد.

روشن است که با چنین نگاهی به معنای ولایت، نمی توان مدعی شد آن‌چه ارائه می شود برآمده از متون دینی است، بلکه هرچه هست منشاء آن نمی تواند دین و متون دینی باشد و اگر کسی قائل بود این معنای خاص برای واژه ی ولایت با متون دینی تطبیق می یابد بیشتر در پی تحمیل این معنا بر متون دینی است و نه ارائه دیدگاهی دینی.

پس از بی ربط بودن معنای مورد نظر عارفان از واژه ی ولایت با آن‌چه مورد نظر متون دینی است، اینک این سوال مطرح است که آیا فارغ از ارتباط این دیدگاه با متون دینی می توان وجه صحیحی برای پذیرش این دیدگاه یافت؟

در پاسخ به این سوال به نظر می رسد بنابر تحلیلی که در ادامه می آید نمی توان هیچ وجهی برای صحت چنین دیدگاهی ارائه کرد و این نظریه به تهافت هایی دچار است که حتی در تخیّل هم نمی توان برای آن مصداقی یافت. در ادامه برخی اشکالات این دیدگاه را مورد نظر قرار می دهیم:

1_ این دیدگاه بر آن است که ولایت امری عمومی بوده و همگان می توانند با آن‌جام برخی اعمال به ولایت که همان فنای در ذات خداوند است دست یابند. اینک سوال این است که این اعمال را چه کسی تعیین می کند؟ اگر قرار است این اعمال را خدای تعالی تعیین کند پس باید از همان ابتدا انسان های برگزیده ای وجود داشته باشند تا با رجوع به آن‌ها آن اعمال را از آن‌ها اخذ کرده و به طی مسیر بپردازیم، اما از منظر ولایت عرفانی، برگزیده شدن پس از سلوک و فنا تحقق می یابد و کسی قبل از سلوک نمی تواند برگزیده باشد تا بتواند موجب حرکت دادن دیگران به سوی کمال و فنا شود.

به عبارتی دیگر، از منظر ولایت عرفانی هرچه هست باید از این سوی آغاز شود نه از سوی خداوند. شروع شدن از این سوی نیز تیشه ای است بر ریشه ی سلوک عرفانی؛ زیرا تبعیتو تسلیم بودن نسبت به پیر و مرشد موجب حرکت سالکان و تحقق فنا می شود، اما وقتی هیچ مرشدی تعیین نشده و هیچ اعمالِ از پیش مشخص شده ای نیز برای سلوک وجود ندارد چگونه می توان از سلوک و

حرکت سخن گفت. اگر هم قرار باشد هرکس مسیری برای خود تجویز کرده و دیگران را به دنبال خود کشاند نه مسیر مشخصی تعین می یابد و نه هیچ دلیلی برای برتری دادن یکی از این مسیرها بر دیگری وجود خواهد داشت.

2_ این‌که قائل باشیم نهایت سلوک عرفانی در مسیر ولایت به آن‌جا ختم می شود که در خداوند فانی شویم سوالاتی را موجب می شد که به نظر می رسد پاسخی درخور نمی توان برای آن‌ها ارائه کرد.

از جمله این سوالات این است که آیا قبل از فانی شدن سالک در مقصود برای او وجودی غیر از وجود مقصود هست یا نه؟ اگر وجودی نیست که فانی شدن هم معنا ندارد و اگر وجودی هست این وجود یا از سنخ وجود مقصود است یا از آن سنخ نیست. اگر از سنخ وجود مقصود باشد که موجب محدودیت ذات مقصود شده و امری متناهی را پیش روی ما می نهد و اگر از سنخ وجود او نباشد فنای در چیزی غیر هم سنخ هیچ گاه محقق نخواهد شد.

معمولا پاسخ منظر عرفانی این است که وجود سالک وجودی توهمی و اعتباری بوده و با فانی شدن است که این اعتبار نیز برخاسته می شود. به نظر می رسد این پاسخ نه تنها مشکلی را مرتفع نمی سازد بلکه بر اشکالات می افزاید. اگر غیر از خدا همه چیز توهمی و اعتباری است این توهم و اعتبار برای چه کسی ایجاد شده است؟ آیا خود این توهمات و اعتبارات، این توهم و اعتبارات را اعتبار کرده اند؟

توهم را هیچگاه قدرت آن نیست که چیز دیگری را توهم کند و جز با وجودِ امری اصیل و واقعی نمی توان امری را توهم کرد و پذیرش امری اصیل، توهمی بودن غیر خدا را خدشه دار می سازد.

دیگر سوال این است که اگر فرد سالک از همان ابتدا هیچ و پوچ بوده و فقط خداست که وجود اصیل دارد پس آیا از همان ابتدا فنا تحقق نداشته؟ مگر می توان امر اعتباری را در امر اصیل فانیساخت؟ از آن‌جا که امر توهمی از همان ابتدا نیستی است، چگونه می توان نیستی را در هستی مطلق فانی کرد؟ اما اگر ذره ای برای سالک، وجودِ اصیل قائل باشیم آیا با فانی شدن، آن مقدار امرِ اصیلِ سالک بر خداوند افزوده می شود؟ اگر بگوییم امری اصیل فانی و نابود می شود و قابل اضافه شدن به خداوند نیست لازمه اش این است که بپذیریم وجود تبدیل به عدم شده و بطلان این امر آشکار است.

به هر تقدیر اندیشه عرفانی ناگزیر است که سالکین را اصیل یا اعتباری و توهمی بداند. اگر امری اصیل بداند که از وجودی واقعی و اصیل برخوردار هستند، آن‌گاه باید فنای چیزی که اصالتا وجود دارد در امر دیگری که آن هم اصالتا وجود دارد را توضیح دهد و در این توضیح نه باید از سالک چیزی حذف شود و نه چیزی بر خداوند افزوده شود و اگر هر دو وجودهایی اصیل اما از دو سنخ متفاوت محسوب شوند، سلوک برای فانی شدن در چیزی غیر هم سنخ هیچ معنایی ندارد و اساساً سلوک برای فنا و نهایتاً فانی شدن هیچ

معنای قابل فهمی نخواهند داشت و بلکه عین تناقض است.

اما اگر از همان ابتدا سالکان طریق فنا را وجودهایی توهمی و اعتباری بدانیم ضمن این‌که باید پاسخ دهیم که این امور توهمی حاصل توهم کدام امر اصیل است، باید پاسخگوی این موارد هم باشیم که:

· اگر این سلوک به اختیار سالکان است چگونه می شود که امور توهمی از اختیار برخوردار باشند؟

· اگر این سلوک تسلیم بودن در برابر پیر و مرشد است و این پیر و مرشدها نیز غیر خدا هستند چگونه می توان با پیروی از توهمات و اعتباریات به امری اصیل دست یافت و اگر این مراشد و راهنمایان امری اصیل هستند چگونه در قالب اعتباریات ظهور یافته اند و آیا این ظهور در قالب اعتباریات تجزیه شدن آن کل نیست؟ و اگر هم خدا هستند رابطه آن‌ها با خدا چیست؟ آیا این امور توهمی جزئی از آن امر اصیل هستند؟

· و ...

3_ با فرض چشم پوشی از تمام اشکالات پیش گفته آن‌گاه که سالک در خداوند فانی شد آیا مراجعت او به سوی دیگران امکانپذیر است یا نه؟ به نظر می رسد اگر فنا به معنایی که مدنظر عارفان است تحقق یافته باشد بازگشت فانی شده و دستگیری از دیگران امکان تحقق ندارد. اگر تمام موجودیت سالک در مقصودش فانی شده و هیچ وجودی باقی نمانده است، بازگشت از

وجود خدا و مراجعت به غیر او از دو حال خارج نیست؛ یا با همان وجود خدایی به میان دیگران برمی گردد یا با وجود مخلوقی. اگر با وجود خالق برگردد لازمه اش این است که جزئی از خالق از او جدا شده باشد و بدین طریق نقصی در ذات ایجاد می شود و اگر بازگشت سالک پس از فنا با وجود دیگری باشد لازمه اش این است که ذات خداوند منقلب به غیر خود شده باشد و چنین امری نیز موجب نقصان ذات است.

اندیشه عرفانی ممکن است در پاسخ به چنین اشکالی بگوید: غیر خدایی در کار نیست تا سخن از دو وجود و سالک و مقصود و بازگشت سالک و مسائلی از این دست به میان آید. هرچه هست وجود است و یک وجود بیشتر در کار نیست و بنابراین این اشکال بر فرض دوئیت استوار است، حال آن‌که از منظر عرفانی دوئیتی در کار نیست.

در تحلیل این جواب باید گفت اگر دوئیتی در کار نیست پس این همه بحث از سیر و سلوک و فانی شدن و پیر و مرشد داشتن و بحث هایی از این دست از کجا زبانه کشیده است؟ مگر نه این‌که تمام این گفتگوها بر دوئیت و تکثر استوار است؟ کسی که مدعی وحدت وجود است و بخواهد به لوازم مبنایش باقی بماند هیچگاه نمی تواند از مباحثی اینچنین سخن بگوید و ادعای سیر و سلوک داشته باشد. آن‌که قائل به وحدت است هیچگاه نباید هیچ کلامی بر زبان براند. کسی که قائل به وحدت است حتی نباید عباراتی چون

«انا الحق»، «انا الله» و نظایر این‌ها را بر زبان براند؛ چراکه ادای تمام این جملات فرع بر تکثر و دوئیت است. حتی گفتن این‌که فردی غرق در وحدت وجود است نیز جمله ای خودستیز است؛ چراکه غرق شدن، غرق کردن،غرق و تمام این واژه ها فرع بر کثرت است.

بر اساس این اشکالات است که می گوییم فنای عرفانی حتی در مقام تخیل نیز تحقق ناپذیر است؛ چراکه تخیل نیز ماده ی نخستینش را از محسوسات می گیرد و در فضای تخیل نیز حدود و قیود حاکم بوده و هیچگاه نمی توان امری فارغ از هرگونه محدودیت لحاظ کرد.

«فنا»یی که در نگاه عرفانی مطرح می شود بیشتر به نیستی سر می زند تا این‌که بخواهد از وجود و هستی و فنای در یک وجود بی نهایت سخن بگوید. نیستی مطلق نیز قابلیت درک و فهم ندارد و آن‌چه برای ما قابل فهم است نبودن هایی است که در قیاس با بودن ها برایمان معنا می یابد. نبودن مطلق هیچگاه قابل فهم نیست و بنابراین قابلیت خبر دادن از آن هم وجود ندارد.⁽¹⁾بر این اساس، «فنا»ی مورد نظر عارفان را چه در وجود و چه در عدم لحاظ کنیم هیچگونه قابلیت فهم ندارد و آن‌گاه خبر دادن از امر نافهمیدنی و سپس ادعای تحقق آن، بیان گزاره هایی است که هیچ واقعیتی نه در واقع دارد و نه در تخیل و خبر دادن از چنین چیزی، به کار بردن واژه ها بدون لحاظ کردن معنایی برای آن است.

روشن است که به کاربرردن واژه ها بدون این‌که تطابقی بر واقع داشته باشند چیزی جز کذب نیست و این امر مسیری است که می تواند تحت هدایت شیطان بوده و قائل بودن به آن موجب پذیرش ولایت شیطان شود و بدینگونه تنها واقعیتی که می توان برای ولایت عرفانی قائل بود همین امر خواهد بود.

تأملی در نظریۀ ولایت عرفانی و نیز دیگر دیدگاه هایی که در سرزمین عرفان و تصوف بروز می یابد حاکی از آن است که در عرفان یک نظریه و یک نگاه بیشتر وجود ندارد و همین یک نگاه تمام زوایای فکری این اندیشه را در بر گرفته است و آن همان نگاه وحدت وجودی است. البته این که می گوییم همه زوایای منظر عرفانی متاثر از نگاه وحدت وجودی است نه بدان معناستکه موضوعات مستقلی در این اندیشه وجود داشته و به گفتگو از آن‌ها پرداخته می شود، بلکه همان نگاه وحدت وجودی متناسب با فضایی که در آن قرار گرفته است سعی می کند همه موضوعاتی که دغدغه مردمان آن محیط و فضا است را با نگاه وحدت وجودی پاسخ گوید وگرنه از وحدت چیزی جز وحدت نمی توان انتظار داشت.

نگاه وحدت وجودی اگر در محیط مسیحیت باشد سعی می کند تثلیث، عشاء ربانی، فداء، رستاخیز و نظایر این‌ها را رنگ وحدت زند و بیانی متناسب با وحدت وجود از این عقاید داشته باشد. اگر در محیط یهودیت باشد، یهوه، برتری قوم یهود بر همه اقوام و نظایر

این‌ها را با نگاه وحدت گرایانه توصیف می کند و اگر در محیط تعالیم پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله وسلم) باشد سعی می کند آموزه های توحیدی، معاد، نبوت، امامت و نظایر این‌ها را رنگ وحدت وجود زند و بر اثر همین رنگ آمیزی است که عذاب به شیرینی، نبوت و امامت به انسان کامل و توحید به وحدت وجود تغییر می یابد.

آن‌چه در باب ولایت عرفانی نیز تبلور می یابد در واقع همان نگاه وحدت وجودی است که در این نظریه متناسب با آن‌چه پیروان انبیاء در گستره تعالیم خاتم پیامبران بدان قائلند رنگ الفاظ مورد نظر این پیروان را بر خود زده است و در واقع همان وجود واحدی است که شمولش جایی برای حقایقی همچون پیامبر، امام، ولایت، پیروی، آن‌جام واجبات و ترک محرمات و نظایر این‌ها باقی نمی گذارد. اگر گذار وحدت عرفانی به توضیح این واژه ها افتد با تهی کردن آن‌ها از حقیقتی که بر آن دلالت دارند تمام دلالت ها را به وحدت وجودی که هیچ تحققی برایش متصور نیست منحرف می کند.

واقعیت وحدت وجود

آن‌چه گفته شد ممکن است موجب این سوال شود که اگر نظریه وحدت وجود هیچ واقعیتی ندارد پس چگونه است که حجم وسیعی از اندیشه ها را به خود اختصاص داده و در طول تاریخ تفکر بشری همواره به عنوان یک نحله فکری مطرح بوده است؟

در پاسخ باید گفت آن‌چه در صدد انکارش هستیم عدم تطابق

واژه ها بر مابازای واقعی یا حتی تخیلی در منظر عرفانی است؛ یعنی اگر ما باشیم و واژه هایی که در بستر عرفان استعمال می شود آن‌گاه نمی توان در عالم واقع یا حتی در تخیلات، وجود واحدی را یافت که همه کثرات در آن تحلیل رفته و جز آن وجود واحد هیچ چیز دیگری واقعیت ندارد، اما انکار نمی کنیم عارفانی که پای در مسیر سلوک و ریاضت نهاده اند به مشاهد ه ی اموری قادر شده اند که در حالت طبیعی نمی توان به مشاهده آن‌ها نائل آمد. تمام اشکال در این است که این مشاهدات را باید همانگونه که یافته اند گزارش دهند نه این‌که یافته های خود را با نام خدا یا موارد دیگری که از جانب پیامبران یا دیگران از آن‌ها خبر داده اند تعبیر کنند.

انکار نمی کنیم که سالک بر اثر ریاضت ها یا تلقین های مرشد و یا وجد و سماع های عارفانه حالات روحی خاصی پیدا می کند که اموری را به گونه ی متفاوت می یابد و دچار حالاتی چون خلسه و شعف می شود، اما تعبیر کردن این یافته ها به وجود واحد، خدا و نظایر این‌ها مورد نقض و نفی است.

همانگونه که استفاده کنندگان از داروهای روانگردان می توانند حالت های خاصی را تجربه کنند، عارفان نیز می توانند با آن‌جام کارهایی که بر روح آنان تاثیرگذار است به کشف امور خارق العاده ای دست یابند، اما همانگونه که مصرف کنندگان از داروهای روان گردان باید تعابیر دقیقی برای گزارش از شهود خود به کار ببرند عارفان و

سالکان طریق وحدت وجود نیز باید همین دقت را داشته باشند. نکته مهم اینجاست که طبق برخی گزارش ها به نظر می رسد شباهت هایی میان یافته های مصرف کنندگان داروهای روانگردان و عارفان وجود دارد که در این میان، یافتن نوعی وحدت قابل توجّه است.

وحدتی که از مصرف داروهای روانگردان و یا مواد مخدر و نظایر این‌ها حاصل می شود می تواند از برخی القائات مراشد یا تلطیف حالت های روحی برخاسته از سماع و موسیقی و یابرخی ریاضت ها نیز حاصل شود.

در سال های اخیر برخی محققین بر آنند که تجربه های عرفانی همسانی خاصی با تاثیرات حاصله از استفاده از برخی داروهای روانگردان دارد. ویلیام جیمز⁽¹⁾

یکی از روانشناسان معروفی است که در این مورد تحقیقاتی داشته و در یکی از آثارش در بیان نتیجه تحقیقاتش می نویسد:

آن هر چیزی همه چیز است، در خداوند. چیزی بالاتر، عمیق تر، و چیزی غیر از حیاتی که در آن سربرآورده ایم نیست.«واحد می ماند و کثیر می گذرد و می رود»،و هریک از ما و همه ما همان واحد است که می ماند ... این است نهایت.⁽¹⁾

هاکسلی⁽²⁾، دیگر محقق این حوزه، در تاثیر روانگردآن‌ها بر کشف های عارفانه می نویسد:

استیس نیز از روان شناسی که داروی روانگردان استفاده کرده بود

چنین گزارشی از تجربه بعد از مصرف مواد روانگردان ارائه می دهد:

در برابر این دیدگاه ها، برخی نیز بر این باورند که تجربه های دینی غیر از تجربه های پس از استفاده از داروهای روان گردان است. این اندیشمندان با تقسیم تجربه ها به آفاقی و انفسی، قائلند که داروهای روانگردان فقط قادر به ایجاد تجربه های آفاقی بوده و تجربه های عرفانی موجب تجربه های انفسی می شود و بنابراین نمی توان به همسانی این دو تجربه حکم کرد.

فارغ از بررسی ادله قائلین این نگاه، به نظر می رسد آن‌چه میان هردو

تجربه مشترک استو محور گفتگوی ما بود همان دریافت وحدت وجود و فانی شدن خود در این یافتن است. بدین ترتیب می توان گفت آن‌چه به عنوان وحدت وجود و فانی شدن فرد در یک وجود گسترده و خود را با آن یکی دانستن که از منظر عرفانی ارائه می شود، می تواند حاصل استعمال برخی داروها نیز باشد. اگر داروها می توانند موجب چنین دریافت هایی شوند برخی القائات و ریاضت ها، موسیقی ها، سماع ها و نظایر این‌ها نیز می تواند حالت خاصی را برای روح موجب شود که منجر به چنین کشف ها و یافتن هایی شود.

دو نکته مهمی که جای دارد مجددا روی آن‌ها تاکید کنیم این است که اولاً در تمام این تجربه هایی که نقل می شود، وحدت وجود به معنای واقعی کلمه قابل تحقق نیست و ثانیاً خدا نامیدن و یا نامیدن به هر تعبیری که مصداق خاص خودش را دارد انحراف در گزارش از یافته خود است.

غوطه ور بودن در بسیاری از پیش فرض ها موجب می شود که گزارش های ما از یافته های مشترک نیز متفاوت باشد؛ به عنوان مثال عارف یهودی و یا مصرف کننده داروهای روان گردان که در محیط یهودی زندگی می کند چون یافته ی جدیدی یافته و قصد نام گذاری آن را دارد ممکن است از این یافته تعبیر به «یهوه» کند، در حالی که همین افراد اگر در فضای مسیحی می زیستند، از یافته خود تعبیر به «مسیح» می کردند و به همین ترتیب با تغییر پیش فرض ها

این نامگذاری ها نیز تغییر می کند. این تفاوت ها حاکی از آن است که ما نه در یافته ها بلکه در نامگذاری به خطا رفته ایم. ضمن این‌که باید دانست در خودِ یافتن، «خطا» معنای محصلی ندارد. یافتن، یافتن است و قابل اتصاف به خطا نیست.

با توجه به آن‌چه گفته شد چنین نتیجه می شود که نظریه وحدت وجود که اساس عرفان است و دیدگاه هایی مانند ولایت و فنا نیز بر آن مبتنی می شود، هیچ واقعیتی در واقع و حتی در خیال آدمی نداشته و تنها عبارتی است که بر واقعیتی غیر از معنای واژه دلالت دارد و معناییکه بر آن دلالت می شود می تواند حاصل تغییراتی در روان آدمی باشد.

اگر معرفت همگانی ما به خداوند متعال که فعل خود اوست وجود نداشت و نیز الفاظی که انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) ناظر بر آن معرفت به ما آموخته اند در فضای مومنین شایع نمی شد، هیچگاه هیچ صوفی و عارفی را یارای آن نبود که یافته های محدود خود را «خدا» نامیده و متصف به اوصافی همچون «نامحدود» کند.

چنان‌که در گزارش های صوفیان و مصرف کنندگان داروهای روان گردان می بینیم، کشف آن‌ها حاکی از درهم آمیختن کثرات است و حالتی مانند توهم و خلسه موجب آمیختگی کثرات شده است و نهایتا آن‌چه که هست نمی تواند از کثرات فراتر رفته و در چنگ ادراک آنان درآید. صاحبان چنین تجربه هایی اگر از قبل در مورد

خدا و تعالی او نشنیده بودند و در معرض تعالیم انبیاءقرار نمی گرفتند هیچ وجهی نداشت که یافته های رنگ و رو رفته خود را که نمی تواند از کثرت بیرون آید، نامحدود و نهایتاً خدا بنامند.

اگر یافتن نامحدود با ابزار ادراکی آدمی محال است، فرض آن نیز محال خواهد بود؛ چراکه فرض و تخیّل همیشه متفرع بر ماده است و اگر ماده با محدودیت همراه است، نامحدود کردن آن محال و خلاف ذات آن خواهد بود. بر این اساس، تفکر و ادراک آدمی هیچگاه ثمر نامحدودی نصیب آدمی نخواهد کرد و بنابراین سخن گفتن از خدا و تعالی او از ماده باید از مجرای دیگری حاصل آمده باشد که طبق تذکرات متون دینی چنین معرفتی به فعل خداوند بوده و در متون دینی تحت عنوان معرفت فطری از آن یاد می شود.

پس از شناخت خداوند، وظیفه بنده آن‌جام وظایفی است که خدای تعالی از طریق انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) برای بشر مشخص کرده است و یکی از این وظایف تسبیح خداوند از آمیختن او با تفکر و اندیشه است. اگر آدمی بنابر آن معرفت خود، پایبند عقل می ماند و معرفت خود را به تفکر و اندیشه ورزیِ بی ثمر آلوده نمی ساخت هیچگاه نظریاتی همچون وحدت وجود ارائه نمی شد.

وحدت وجود، فنای ذاتی، ولایت عرفانی و دیدگاه هایی از این دست، خدشه دار ساختن معرفت و بیان واژه های بی مدلولی است که فهم و معرفت آدمی را به انحراف می کشاند.

وحدت وجود و اندیشه های غیر دینی پیشین بشر

به نظر می رسد آن‌چه به عنوان وحدت وجود و بحث ولایت مطرح می شود همان مطالبی است که در میان بشر پیشینه کهنی داشته و برخی اقوام و مللی که اساسا با تعالیم دینی میانه ای ندارند با همین اندیشه ها مانوس بوده اند و البته در این آیین و رسوم از برخی مواد روانگردان نیز برای رسیدن به آن‌چه عارفان ما وحدت وجود می نامند نیز استفاده می شده؛ چنان‌که در کتب ریگ ودا نیز به نوشیدن شراب مقدس سوما در مراسم عبادی اشاره شده است.⁽¹⁾

یکی از اقوامی که در این راستا می توان مورد اشاره قرار داد قوم هندو است که تعالیم آن‌ها در قالب «اوپانیشاد»⁽²⁾ها تجلی یافته است.⁽³⁾

اوپانیشادها را پایان وداها می دانند و آن را «ودانتا_ Vedanta» به معنی «پایان وداها» نیز می گویند. (جلالی نائینی، هند در یک نگاه، ص351) اوپانیشادها را می توان بیانگر مرحلۀ گذر از تخیلات وداها به اندیشه های فلسفی دانست. برخی نیز اوپانیشادها را اوج تکامل اندیشه های ودایی می دانند. (Sehgal. Sunill, Vedas and Upanishad,p 52) برخی دیگر اوپانیشادها را زادۀ طغیان تفکراتی دانسته اند که معلمان بشری در قبال نوشته های مطول منثور، خشک و بی روح براهمن ها و خستگی باطنی دسته ای از مردم زمان از افراط در برگزاری مراسم پر طول و عرض و پیچ در پیچ و گیج کنندۀ اعمال قربانی احساس می کرده اند. (جلالی نائینی، هند در یک نگاه، ص 361).

دربارۀ نویسندگان اوپانیشادها اطلاعات قطعی وجود ندارد. اوپانیشادهای منثور اولیه بین قرن های هفتم تا چهارم پیش از میلاد و اوپانیشادهای منظوم دو یا سه قرن بعد از این دوره نوشته شده اند. (J.Roubuck Valerie, 2007: 13) در معنای لفظ اوپانیشاد نیز باید گفت اتفاق نظری وجود ندارد؛ برخی آن را به ویران کنندۀ باورهای غلط و غفلت معنا کرده اند.(Kapoor.Subod, ”Vedie” Ene of Hindus: vol4,p1858) برخی نیز ،چون داراشکوه، اوپانیشاد را به معنای «سرّ اکبر» و «سرّ الاسرار» معنی نموده اند و برخی نیز به گوش دادن متواضعانه شاگرد به استاد ترجمه نموده اند.(S.Geden.A. ”upanisads”,p 1794)

امروزه تعداد اوپانیشادها را بیش از دویست اوپانیشاد دانسته اند. رادها کریشنان تعداد اوپانیشادهای قدیمی را 18رساله یا کتاب دانسته است. (جلالی نائینی، هند در یک نگاه، 352) اما غالب هند شناسان اروپایی این تعداد را به 12 کاهش داده اند.

محمد داراشکوه فرزند شاه جهان، حاکم مقتدر مسلمان هند، در سدۀ یازدهم هجری پنجاه رسالۀ اوپانیشاد را جمع آوری کرده و با یاری و مساعدت پاندیت های هندو از متن سانسکریت به زبان فارسی برگردانده است. (جلالی نائینی، هند در یک نگاه، 352) و همین کتاب منبع ما به عنوان اوپانیشادها در پژوهش پیش روست.

در ادامه، این کتاب را از منظر فنا مورد نظرقرار می دهیم تا

آشکار گردد اصل بحث و نیز نحوه ارائه بحث با آن‌چه در تفکر عرفانی اندیشمندان مسلمان با آن‌چه فنا نامیده می شود چندان تفاوت ذاتی ندارد. اثبات این مدعا ما را بر آن می دارد که ورودی در اوپانیشادها در این موضوع داشته باشیم:

دو واژه ای که بدون دریافت مفاهیم آن‌ها درک اوپانیشادها ممکن نیست یکی برهمناست و دیگری آتمن. همچنان‌که گفته شد این‌ها دو ستونی است که تقریباً تمام مبنای فلسفۀ هندی بر آن دو استوار است.⁽¹⁾

(jagatmithya jivo brahma naparah) خواهیم یافت. همۀ این عبارات گویای این حقیقت است که خالق و مخلوق و آفریننده و آفرینش در اصل یکی است و در واقع بین این دو تضاد و دوگانگی موجود نیست و نمی تواند بود.⁽¹⁾

نقطه شروع در اوپانیشادها جز آتمن چیز دیگری نمی تواند باشد. از دیدگاه اوپانیشاد برای دست یابی به هدف که همان یکی شدن با حقیقت است باید گوهر نهانی خود را دریافت؛ چه این‌که همین «خود» است که با حقیقت یگانگی تام دارد و از این رو شناختن «خود» مساوق با شناخت حقیقت و یا به عبارتی بهتر همان شناختن حقیقت خواهد بود. این «خود» همان چیزی است که اوپانیشاد از آن به «آتمن» تعبیر می کند و توصیفی این چنین به پایش می ریزد:

آن‌که در زمین است و در باطن زمین نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن‌که در آب است و در باطن آب نیز... همانست آتمای تو، درهمه است و بی زوال است. و آن‌که در آتش است و در باطن آتش نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن‌که در آسمان است و در باطنآسمان نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بیزوال است. و آن‌که در باد است و در باطن باد نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن‌که در آفتاب

است و در باطن آفتاب نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن‌که در... .⁽¹⁾

و این چنین است که وجودی یکتا سراسر موجودات را به هم می آورد:

و البته همچنان‌که گفته شد اساس اوپانیشادها بر همین عبارت استوار است و وحدت آتمن و برهمن سخنی پرتکرار در اوپانیشادهاست. توصیفی که اوپانیشاد از برهمن ارائه می دهد چنین است:

چنان که روشن است برهمن چیزی جز آتمن نبوده و در اندیشۀ وحدت مطلق اوپانیشاد «آتمن» و «برهمن» دو نام برای یک حقیقت است، حقیقتی که هستی صرف است:

اوپانیشاد وجود نامحدود و بی پایانی را که قابل توصیف نبوده و تمام موجودات از آن صادر گشته اند، «برهمن» می نامد و این شعاعِ برهمن را که در تمام موجودات وجود دارد آتمن خوانده و آن‌گاه می گوید:

در اوپانیشادها دو تعبیر از برهمن به عمل می آید؛ یکی «برهمن نیرگونا»⁽⁴⁾و دیگری «برهمن ساگونا»⁽⁵⁾. اما این دو تعبیر مختلف هم نمی تواند موهم نقض وحدت برهمن شود؛ چرا که این دو اعتباراتی

برای برهمن محسوب می شوند؛ توضیح آن‌که آن‌گاه که ذات برهمن مورد نظر واقع شود «نیرگونا» نامیده می شود به معنای عاری بودن از هر صفت و کیفیت. ذات برهمن را نمی توان به هیچ صفتی وصف نموده و یا حتی صفتی را از او سلب نمود:

«برهمن نیرگونا» در تمام هستی های کوچک و بزرگ جاری می شود اما ذات او از تضاد و اختلافات موجودات به دور است و حتی از ندانستن هم نفی می شود:

اما آن‌گاه که برهمن هستی را پدید می آورد به اولین صفت موصوف می گردد و موجودات مختلفی از این مبداءِ نخستین تبلور می یابند و این چنین است که «برهمن» به «ساگونا» نامبردار می گردد و چنین توصیفی از اپانیشاد نثارش می گردد:

مینمائی... آن‌که اول ندارد تویی، و آن‌که نهایت ندارد تویی، همۀ عالم ها از تو ظاهر شده و عین توست.⁽¹⁾

چنان‌که ملاحظه شد «ساگونا» و «نیرگونا» تنها دو نام از همان حقیقت واحد برهمن هستند و نباید راهزن ما به سوی دوگانگی تصور شوند.

فهم این مرحله پایه ای می گردد تا دوباره بر رجوع به خود و یافتن آتمن که همان برهمن است تاکید شود، آتمنی که اگر مورد غفلت واقع شود از دانۀ ارزنی هم ریزتر و اگر مورد معرفت و شناخت قرار گیرد از جمیع مخلوقات هم بزرگتر می شود:

آن‌چه که موجب دوری از آتمن می شود جهل فرد است که اوپانیشاد از آن به «آویدیا»⁽⁴⁾اسم می برد و به موازات این جهل فردی، از توهمی جهانی به نام «مایا» نیز نام می برد. از طریق آویدیا از آتمن دور می افتیم و با مایا از برهمن فاصله خواهیم گرفت. خلاصه آن‌که اگر برهمن نبینیم

دچار توهم جهانی( مایا) گشته ایم. به دلیل وجود تکثرات است که مایا یا توهم به وجود می آید و تا زمانی که وحدت را درنیابیم «نیروی آوریتی»⁽¹⁾تکثرات را به نمایش درآورده و برهمن را استتار می نماید:

اما آن‌گاه که دیده وحدت بین بیابی تکثرات رخت بربسته و برهمن در همه جا جاری خواهد گشت:

مثالی که اوپانیشاد برای توهمات (کثرات) و حقیقت (برهمن) میزند که با معرفت برهمن و رهایی از تکثرات می توان به آن رسید چنین است:

بنابراین کثرات تجلیات هستند و با عبور از آن‌ها می توان به حقیقت (برهمن) دست یافت:

چنان‌که مشهود است فقط برهمن است که واقعیت دارد و موجودات توهمی بیش نیستند:* آن جان به سبب مایا (جهل، توهم) به صورت های بی شمار می نماید.⁽¹⁾

بدین طریق سالک نباید اسیر رنگها، اسم ها و خلاصه تکثرات شود بلکه باید از آتمن خود شروع نموده و به برهمن راه یابد:

همین آتمنی که پل جاودانگی است به علت تعینات و نفس و جان فردی که اوپانیشاد «جیوا»⁽³⁾

می نامدش مقید می گردد ورا بطۀ این دو ( آتمن و جیوا) را اینچنین به تمثیل می کشد:

بر حقیقت آن پرنده ای که چیزی نمی خورد و تماشا می کند مطلع شود او هم مثل او می شود و بی فکر و اندوه می گردد.⁽¹⁾

آن پرنده ای که از میوۀ درخت می خورد جیوا و آن پرندۀ بی نیاز از خوردن آتما است و اینچنینن است که مرغ جان(جیوا) با سرگرمی به لذّات از آتمن دور می افتد اما با پی بردن به آتمن است که در می یابد او خود اوست و این محدودیتهای جسمانی و لذات است که او را از اصل خود دورنموده است. مرغ جان با سرگرم شدن به عالم خاکی است که ازاصل خود که آتمن است به دور افتاده و جان سالک زمانی معرفت می یابد که آتمن را می بیند و با تکاندن خود از عالم ماده به وحدت با آتمن می رسد:

مایا موجب درگیر شدن جان با عالم فانی می شود. اوپانیشاد در

مورد رها شدن از پوشش مایا می گوید:

باید دل از تعلقات امیال و خواهش های نفسانی برداشت تا لقاء حاصل آید:

از دیدگاه اوپانیشاد وجه کلی عالم به سه صورت تجلی می یابد و به موازات این مراحل، سه مرتبه نیز در انسان وجود دارد. اگر کسی توانست سه مرتبۀ عالم را بشناسد و بر خود تطبیق دهد به عالم چهارم که عالم برهمن است و هیچ نام و نشانی ندارد و به «توریا»⁽³⁾نامبردار است راه می یابد. اوپانیشاد این چهار مرحله را به عنوان چهار پای آتمن معرفی می کند:

جاگرت)⁽¹⁾2_ حالت خواب (اوستهاسپن)⁽²⁾3_ حالت خواب عمیق (اوستها سکهوپت)⁽³⁾و اگر برهمن را هم به این سه اضافه کنیم چهار پای آتمن کامل خواهد شد.

سپن، سکهپت و توریا.⁽⁴⁾

در حالت بیداری که اولین مرتبه است تمام توجه به اشیای غیر خود است و هنگامی که چنین شد یعنی به جای توجه به خود به غیر خود توجه نمود این آگاهی به غیر خود به صورت آویدیا یا مایا تجلی خواهد نمود. متناظر با این اولین مرتبۀ انسانی اولین مرتبۀ کلی وجود قرار دارد که ویرات⁽⁵⁾

خوانده می شود.

در این مرحله که مرحلۀ تضادها هم در مرتبۀ انسانی و هم در مرتبۀ کلی وجود است و چون در این مرحله، انسان با جهان انطباق دارد آن را انسان جهان یا «ویشوانرا»⁽⁷⁾می گویند.

جسم انسانی با نوزده دهان از جسم مادیِ جهان متمتع می شود.

این نوزده دهان عبارتند از پنج عضو حسی، پنج عضو فاعله، پنج دم حیاتی ، نفس، انانیت، عقل و حافظه. ویرات که مانند موادخام این نوزده دهان است این چنین مورد شناسایی ویشوانرا قرار می گیرد.

مرتبۀ دوم هستی را اوپانیشاد اینگونه به وصف می کشاند:

اوپانیشاد این مرحله را (تیجاسا)⁽³⁾یا نورانی می گوید؛ زیرا این مرحله همان امتداد عالم بیرون بوده و دوگانگی همچنان وجود دارد. در این مرحله همۀ ادراکاتی که در عالم قبل ضبط شده بودند منعکس می گردند. در این مرحله است که ذهن گرچه ارتباطی با

خارج ندارد اما با موادی که ضبط نموده بود جهانی برای خود می سازد. این مرحله از مرحلۀ پیشین لطیف تر بوده و قدمی به مرحلۀ یکپارچگی آگاهی نزدیکتر است. اما هر دوی این مراحل توجهِ ادراک به مراتب نفسانی و ذهن است نه آتمن.

به موازات این مرحله در جنبۀ جزئی، (هیرانیاگاربها)⁽¹⁾نام دومین مرحلۀ عالم کلی است. این مرحله که به معنای « هستۀ جهانی» است اشاره ای به نفس کلی عالم است.

عالم رؤیا نیز به نوبه خود واسطه ای می شود میان عالم بیداری و مرحله سوم که «عالم خوابعمیق» است. این عالم سوم عالمی است بری از اختلاف و چندگانگی و و حدت و یکدستی حاکم بر آن است:

در این مرحله تمام تجلیات پراکنده و مختلف جسمانی و ذهنی

در مقام وحدت آگاهیِ دون محو وخاموش می شوند. این مرحله از جنبۀ جزئی معرفت و علم محض (پراجنیا)⁽¹⁾نامیده می شود و از جنبۀ کلی صاحب (ایشوارا)⁽²⁾نام می گیرد که علت العلل یا همان برهمن سگونا است. همانگونه که دو عالم کلی قبلی در ایشوارا موجودند و ایشوارا مایۀ حیاتشان است در جنبۀ جزئی نیز مراتب بیداری و خواب از همین مرحلۀ خفتگی سنگین صادر می شوند و در او نیز به خاموشی می گرایند.

کسی که به مقام سوم دست یافته باشد می تواند به مقام توریا نیز دست یابد که گفته شده:

مرتبۀ چهارم مقامی فراتر از مراحل پیشین است و از او هیچ نمی توان گفت:

از لطافت هم منزه است و از سکهپت که از حالت خواب و بیداری برتر است هم منزه است و در سکهپت که لذت سرور می گیرد از آن هم منزه است و نادانی نیست عین دانائی است و مجمع دانایی هم نیست و در این حالت دیدنی هم نیست و از کار و بار هم برتر است و از ادراک حواس هم برتر است و از نشان هم برتر است و از فکر هم برتر است و از بیان هم برتر است. او را همین قدر توان گفت که یک آتما است و همۀ عالم آن‌جا نیست. محض است و او عین سرور است و عین آرام است و منزه از دوگانگی است. این حالت را عارفان، چهارم گویند. همین آتمن است و همین دانستنی است. مرتبۀ پرجابت را که مجمع عناصر کثیف است را هرن گربهه فرو می برد و مرتبۀ هرن گربهه را که مجمع عناصر لطیف است را مرتبۀ سکهپت فرو می برد و این هر سه را توریا که ذات بحت است فرو می برد. این است پای چهارم آتمن، این است پای چهارم آتمن.⁽¹⁾

همانگونه که عالم بیداری به عالم رؤیا می رود و این هر دو در مرحلۀ خواب عمیق فانی می شوند، سالک نیز باید یک به یک مراحل را طی کند تا در او فانی شود.

البته همیشه باید به خاطر داشته باشیم که این مراحل سه گانه فقط اعتبار هستند و به قول اوپانیشاد مایا است که هستی را

در قالب سه مرحلۀ مذکور به نمایش می گذارد و الّا هستی یک چیز بیش نیست و حقیقت همان برهمن(آتمن) است.

هم چنین روشن است که خواب و بیداری و خواب عمیق می تواند سه نماد برای فراروی به سوی توریا باشد ؛ چنان‌که با مراقبه می توان این مراحل را پشت سر نهاد تا جائیکه مراقبۀ عمیق برابر با همان خواب عمیق باشد. هنگامی که مراقبه عمیق حاصل شود و استغراق صورت پذیرد ذهنیات و امیال نفسانی محو می گردند و در آگاهی وحدانی ازبین می روند و کوس «انا الحق» برخاستن می گیرد.

خلاصه آن‌که با ازمیان خاستن تفرقه، وحدت حاکم بر هستی خواهد شد و از در و دیوار چهرۀ واحد باریدن خواهد گرفت.

آتمن است و خلاصۀ جمیع اپنکهت ها همان برهم بزرگ است.⁽¹⁾

دستور عملی که اوپانیشاد برای دست یافتن به آتمن می دهد دو جنبه دارد که این دو جنبه به موازات هم آتمن را آشکار می سازد؛ یکی درونی و دیگری بیرونی است. آن‌که درونی است مراقبت بر استمرار این فکر است که هرچه غیر آتمن باطل است و فقط اوست که حق است و ماسوای او باید طرد شود:

این مراقبه که اپانیشاد «سامادهی» می نامدش موجب از بین رفتن انانیت می شود و عقل و عاقل و معقول همه یکی می شوند.

و البته این مراقبه تا رسیدن به برهمن باید استمرار داشته باشد.

در جنبه بیرونی نیز باید از دست یابی به امیال و هواهای نفسانی دست شست:

و اینچنین و با کمک این دو بال است که فنای در برهمن و سعادت ابدی رخ خواهد نمود:

و نهایتاً از عارف هیچ برجای نخواهد ماند.

تأملی اندک در آن‌چه از نگاه اوپانیشادها بیان شد، کاملا آشکار می سازد

که نگاه وحدت وجودی نگاهی است که در برخی از اقوام با دوری از تعالیم انبیاء حاصل آمده و اگر قرار بود چنین نگاهی مقبولیت داشته باشد هیچ نیازی به ارسال رسل و انزال کتب و نفی چنین دیدگاه هایی وجود نداشت. چه بسا همین نزدیکی دیدگاه های وحدت وجودی موجب تمجید این متون از سوی قائلان به چنین اندیشه هایی شده است:

محقق ناقد می یابد که آن‌چه در اوپانیشادها آمده است تعلیم دهندۀ معارف الهی است.

و البته این ارادت تنها به متون اوپانیشادی منحصر نمی شده و هر متنی که از وحدت وجود بویی داشته مورد لطف و احترام قرار می گرفته؛ چنان‌که یكى از پژوهشگران⁽³⁾_ كه مدتى با صاحب اقوال پیشین مصاحبت داشته است _ درباره ی این روحیه می گوید:

فنا در آیات و روایات

پس از رد «فنا»ی مصطلح عارفان از سوی دین، ممکن است این سوال مطرح گردد که آیا اساساً می توان گفت چیزی به نام «فنا» در دین وجود دارد یا نه؟ در پاسخ به این پرسش می توان صریح و خلاصه گفت از دیدگاه آیات و روایات این خواسته های نفسانی افراد است که باید در ارادۀ حق تعالی محو گردد نه خود مکلفین؛ توضیح آن‌که در بستر دین همۀ مکلفین صاحب اختیار بوده و می توانند طریق سعادت پیشه نمایند و در آن قدم زنند و یا این‌که راه شقاوت را مشیء خود نموده و در آن بیراهه قدم نهند: < إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شاكِراً وَ إِما كَفُوراً>.⁽²⁾اما در این بستر آن‌چه که خداوند برای

مخلوقاتش اراده فرموده طاعت و بندگی حق تعالی است: <وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ>⁽¹⁾حال این خود مکلف است که می تواند بر اساس خواسته های نفس خویش که بسیار فرمان دهندۀ به بدی هاست <إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ> عمل نماید و به هلاکت رسد و یا این‌که اراده خداوند را بر نفس خویش مقدم داشته و خواسته های نفسانی خویش را قربانی و فانی در راه اراده پروردگارش کند و در این مسیر به هر میزانی که این محو نمودن خواسته های خویش بیشتر باشد قرب او به بارگاه باری تعالی نیز بیشتر خواهد بود. این تلقی را در برخی نصوص دینی می توان به نظاره نشست:

من فقط بندۀ مخلوق خداوندم و مالکیت سود و زیانی را در مقابل خداوند بر خود ندارم و چیزی را نمی خواهم مگر این‌که خداوند بخواهد.

چنان‌که ملاحظه شد در این فرمایش، امیرالمومنین(علیه السلام) ضمن تاکید بر مخلوق بودن خود و بنده بودنشان برای حق تعالی، و نه یکی دانستن خالق و مخلوق، ارادۀ خود را مستغرق و فانی در ارادۀ حق تعالی بیان فرموده و تا چیزی را خداوند تعالی اراده نفرمایند ایشان نیز اراده نمی نمایند. البته مسلم است که چنین امری

اختصاص به معصوم داشته و نمی توان از این کلام عمومیت را استفاده نمود؛ اما فنای ارادۀ عبد در ارادۀ خداوند به عنوان امری پسندیده ارائه گردیده است و دیگران نیز به هر میزانی که این امر را محقق گردانند به قرب الهی نائل می آیند.

ما به اذن خدا کار می کنیم و چیزی را نمی خواهیم مگر آن‌که خدا بخواهد و هنگامی که ما چیزی را خواستیم خدا نیز همان را می خواهد. خداوند چنین جایگاهی را به ما اختصاص داده و ما را از بین بندگانش برگزیده است و ما را به این منزلت رفیع اختصاص داده و ما را چشم خود بر بندگانش و حجت خود در گسترۀ مخلوقاتش و وجه و آیۀ خود قرار داده.

در این حدیث نیز امام معصوم، فنای ارادۀ خود را در ارادۀ حق تعالی به عنوان یکی از مختصاتخود ذکر فرموده و این فنا را تا جایی بیان می فرمایند که موجب شده معصوم نماینده و خلیفۀ خداوند بر مخلوقات و عبادش گردد. البته همانطور که عرض شد اختصاص این ویژگی به معصوم، حاکی از ناپسند بودن فنای خواسته ها در

خواست الهی نیست؛ به عبارتی دیگر تنها کسانی که تمام و کمال به این صفت پسندیده دست یافته اند معصومین علیهم السلام هستند و به واسطۀ همین ویژگیِ بی مانند، حجت بر عباد نیز قرار می گیرند و تنها آن ذوات مقدسه هستند که خدای تعالی آن‌ها را برگزیده و حجت خود قرار داده است، اما این امر هیچ خدشه ای بر پسندیده بودن نفی خواسته ها و تمایلات نفسانی خویش در راه خواسته و امر الهی نیست؛ چنان‌که در حدیثی دیگر، بندگانی که رضای خدا را بر رضای خویش ترجیح داده و خواسته های خود را در راه اوامر و خواسته های الهی فنا می کنند مورد تحسین قرار گرفته و حتی فراتر از آن در جایگاه قرب الهی به درجاتی می رسند که از قوا و قدرت های الهی نیز برخوردار گشته و ضمن این‌که به علم و معرفت دست می یابند می توانند در عالم تکوین نیز به اذن الهی تصرفاتی نمایند و این جایگاه برایشان حاصل نگردیده مگر با گردن نهادن به آستان الهی که همان اطاعت از اولیاء و حجج خداوند تعالی است و با این اطاعت، ارادۀ خود را در ارادۀ الهی محو و نابود کرده اند؛ چرا که علاوه بر آن‌جام واجبات سعی بر مستحبات و نوافل نیز داشته و هیچ مجرایی برای جریان خواست خود نگذاشته اند:

ینْطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبْطِشُ بِهَا وَ رِجْلَهُ الَّتِی یمْشِی بِهَا إِذَا دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِذَا سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ؛⁽¹⁾خدای؟عز؟ می فرماید: هیچ بنده با عملى به من دوستی نجوید كه نزد من از اعمال واجب محبوب‌ترباشد و اگر علاوه بر واجبات بر آن باشد تا با نوافل دوستی مرا به دست آورد من نیز او را دوست خواهم داشت و چون او را دوست داشتم، گوش او می شوم كه با آن می شنود و چشم او می شوم كه با آن می بیند و زبان او می شوم كه با آن می گوید و دست اومی شوم كه با آن به دست آورد، اگر مرا بخواند، اجابتش كنم و اگر از من خواهشى كند، به او ببخشم.

فهرست منابع

1)بن بابويه، محمد بن على. التوحيد. محقق / مصحح: حسينى، هاشم. قم: جامعه مدرسين. 1398 ق.

2)ابن بابويه، محمد بن على. علل الشرائع. قم: كتاب فروشى داورى. 1385 ش.

3)ابن بابويه، محمد بن على. معاني الأخبار. محقق/مصحح: غفارى، على اكبر. قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم. 1403 ق.

4)ابن طاووس حلی، علی بن موسی. الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف. قم: چاپخانه الخیام. 1399ش.

5)ابن عربی، محیی الدین. الفتوحات المكية (اربع مجلدات). بیروت: دار الصادر. بی تا.

6)ابن عربی، محیی الدین. فصوص الحكم. قاهره: دار إحياء الكتب العربية. 1946م.

7)ابن فارس، أحمد. معجم مقاييس اللغة. محقق/مصحح: هارون، عبد السلام محمد. قم: مكتب الاعلام الاسلامي.1404 ق.

8)ابن منظور، محمد بن مكرم. لسان العرب. محقق/مصحح: مير دامادى، جمال الدين. بیروت: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع_ دار صادر. چاپ سوم: 1414 ق.

9)انزلی، سیّد عطا. تجربه عرفانی و داروهای روان نما. مجله نقد و نظر. سال دوازدهم. شماره سوم و چهارم. ص77تا130.

مقدمه، تعلیقات و حواشی: دکتر تاراچند و دکتر محمدرضا جلالی نائینی. تهران: انتشارات علمی. چاپ سوم: بی تا.

13)بحرانى، سيد هاشم بن سليمان. البرهان في تفسير القرآن. محقق/مصحح: قسم الدراسات الإسلامية مؤسسة البعثة. قم: مؤسسه بعثه. 1374 ش.

14)بخاری، محمد بن اسماعیل. صحیح البخاری. المحقق: محمد زهير بن ناصر الناصر. بیروت: دار طوق النجاة. 1422ق.

15)برقى، احمد بن محمد بن خالد. المحاسن. قم: دار الكتب الإسلامية. چاپ دوم:1371 ق.

16)الترمذى. ختم الاولياء. محقق/مصحح: عثمان اسماعيل يحيى. بیروت: مهد الآداب الشرقية. چاپ دوم: 1422ق.

17)تهرانی، میرزا جواد. عارف و صوفی چه می¬گویند؟. تهران: آفاق. 1390ش.

18)جامی، عبدالرحمن. نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص. محقق/مصحح: سيد جلال الدين آشتيانى. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى. چاپ دوم: 1370ش.

19)جامى، عبد الرحمن. نفحات الأنس. محقق/مصحح: وليام ناسوليس/مولوى غلام عيسى/مولوى عبد الحميد. کلکته: مطبعه ليسى.1858م.

20)جعفری تبریزی، محمدتقی. مبدأ اعلی یا پشتیبان نهائی بشر. چاپخانه حیدری. 1337ش.

21)جلالی نائینی، محمدرضا. هند دریک نگاه. تهران: انتشارات شیرازه. 1375ش.

26)جهانبگلو، رامین و شایگان، داریوش. زير آسمان‌هاى جهان. ترجمه نازى عظيما. تهران: فرزان روز. 1393ش.

27)حسن زاده آملی، حسن. الهی نامه. تهران: مرکز نشر فرهنگی رجایی. 1362ش.

28)حسن زاده آملی، حسن. رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم. انتشارات فجر. 1362ش.

29)حسن زاده آملی، حسن. ممد الهمم در شرح فصوص الحكم. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى. 1378ش.

30)حسن زاده آملی، حسن. هزار و يك نكته. تهران: رجاء. چاپ نهم: 1392ش.

31)حسن زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند. قم: قیام. چاپ چهارم: 1381ش.

32)حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. الله شناسی. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی. چاپ هشتم: 1432ق.

34)حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی. چاپ هشتم: 1432ق.

40)رادها کریشنان، سروپالی. تاریخ فلسفه شرق و غرب. مترجم: خسرو جهانداری. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ دوم:1382ش.

41)سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی. دین و زندگی (3) پایه دوازدهم دوره دوازدهم دوم متوسطه_ رشته انسانی. تهران: شرکت چاپ و نشر کتاب های درسی ایران. 1397ش.

42)سبزواری، ملاهادی. اسرار الحكم. مقدمه صدوقى. تصحيح كريم فيضى. قم: مطبوعات دينى. 1383ش.

43)سلطان علی شاه، سلطان محمدبن حیدر. بیان السعادۀ فی مقامات العبادۀ. تهران: دانشگاه تهران. 1344ش.

44)شاه نعمت الله ولى. ديوان شاه نعمت الله ولى. محقق / مصحح: عباس خياط زاده. کرمان: انتشارات خانقاه نعمت اللهى.1380ش.

45)شایگان، داریوش. ادیان و مکتب های فلسفی هند. تهران: امیر کبیر. 1362ش.

46)شهرزوری، شمس الدین. رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقايق الربانية. مقدمه و تصحيح و تحقيق از دكتر نجفقلى حبيبی. تهران: موسسه حكمت و فلسفه ايران. 1383ش.

47)شیخ صدوق، محمد بن علی. الامالی. تحقیق و نشر: قسم الدراسات الاسلامیة _ مؤسسة البعثة_ قم. 1417ق.

48)صائن‌الدین ابن‌تركه. تمهید القواعد. تصحیح رمضانی. تهران: انجمن فلسفه ایران.

52)صفار، محمد بن حسن. بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم. محقق/مصحح: كوچه باغى، محسن بن عباسعلى. قم: مكتبة آية الله المرعشی النجفی. چاپ دوم:1404 ق.

54)طباطبایی، سید محمدحسین. مجموعه رسائل علامه طباطبائى (رسالة الولایة). قم: موسسه بوستان كتاب. 1387ش.

55)طباطبايى، سید محمدحسين. الميزان فى تفسير القرآن. قم: اسماعيليان. چاپ دوم:1371ش.

56)طباطبايى، سید محمدحسين. رسالت تشيع در دنياى امروز. قم: موسسه بوستان كتاب. چاپ دوم: 1387ش.

59)قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله. الخرائج و الجرائح. محقق و مصحح: مؤسسة الإمام المهدى(علیه السلام). قم: مؤسسه امام مهدى؟عج؟. 1409 ق.

60)قمى، على بن ابراهيم. تفسير القمي. محقق / مصحح: موسوى جزائری، طيّب. قم: دار الكتاب. چاپ سوم: 1404ق.

65)مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى. بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار(علیهم السلام). 65)بيروت: دارالاحیاء. چاپ دوم: 1403ق.

66)مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول. محقق/مصحح: رسولى محلاتى، سيد هاشم. تهران: دار الكتب الإسلامية. چاپ دوم:1404 ق.

69)Kapoor.Subod.” Vedie” Ene of Hindus, NewDehli, India,2000

70)S.Geden.A.” upanisads”, Ene of Religion and Ethics, edited: James Hastings, The Scola Press Hklex, New York, vol12,1980

71)Sehgal Sunill, Vedas and Upanishad, Enc of Hinduism, New Dehli, India1999

تحلیل ودراسه الئلایة الصفیه

عباس شاه‌المنصوری

منشورات الولایة

1400-1443

الملخّص

إحدى وجهات النظر التي قدمها المفكرون الصوفيون هي نظرية «الولایة». في هذه النظرية، التي تعتبر كمالا للجنس البشري، يُتخيل للإنسان أنه يمكن أن يفنی في الله، وبهذا الفناء في الله، یتحقق للفانی ولایة التی لله تعالی. مثل هذا الرأي يعاني من عيوب كبيرة تمنعه من القبول كنظرية سليمة. إن معارضة مثل هذا الرأي مع المعنى المناسب للفهم الاصطلاحي والمعجمي لهذه الكلمة وكذلك معارضة هذه النظرية مع ما يتم تقديمه في النصوص الدينية هو أحد عيوب هذه النظرية. من آخر العیوب فی هذه النظریة، التناقضات التی یشاهد فی تبیینه التی یوجب انکار و عدم القبوال هذا النظر.

تستند نظرية «الولایة» في وجهة النظر الصوفية إلى أسس غير مستقرة أيضا ولن تتسامح في النهاية مع أي وجهة نظر صلبة. إن نظرية «وحدة الوجود» ونظرية «الإنسان الكامل» هما أساسان غير مستقرين للولاية الصوفية، وكل منهما يعاني بدوره من نقاط ضعف أساسية.

في تلخيص نظرية الولاية الصوفية والنظر في مبادئ التفكير الصوفي، يمكن القول أن هذه النظرية، مثل النظريات الصوفية الأخرى، تقوم على رؤية الوحدة الوجودية، ويشير تحليل هذا الأساس إلى أنه لا حقیقة له لا فی الواقع و لا فی الخیال.

دار الولایة للنشر

إیران، مشهد المقدّسة، السوق الکبیر

الهاتف: 00989151162907 _ 00989151576003

Analysis And Study of Mystical VELAYATA

bbas Shah Mansoury

Velayat Publishers

2021-1400

Abstract

One of the views offered by mystical thinkers is the theory of "VELAYAT". In this theory, which is considered perfection for the human race, it is imagined for man that he can perish in God and with such perdition in God, he can achieve the same guardianship that God Almighty has. Such a view suffers from major drawbacks that prevent it from being accepted as a sound theory. The opposition of such a view with the meaning that is appropriate to the conventional and lexical understanding of this word and also the opposition of this theory with what is presented in religious texts is one of the drawbacks of this theory. It is also possible to point out the flaws in the explanation of this view and ultimately vote against it.

The theory of "province" in the mystical view is based on foundations that are also unstable and ultimately will not tolerate any solid view. The theory of "unity of existence" and the theory of "perfect man" are two unstable foundations of mystical guardianship, each of which in turn suffers from fundamental weaknesses.

In summarizing the theory of mystical VELAYAT and considering the principles of mystical thinking, it can be said that this theory, like other mystical theories, is based on the view of existential unity, and the analysis of this basis indicates that neither truth nor imagination can provide any truth for unity.

The publisher: Velayat publishers

Address: Velayat publisher, central bazaar, Mashhad, Iran.

Tel: 00989151576003 – 00989151162907

بسم اللّه الرحمن الرحیم

<اُدعُ إلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ وَالمَوعِظَةِ الحَسَنَة>

علم و معرفت بزرگترین و بهترین نعمت الهی است که خداوند متعال آن را به بندگان صالح خویش عطا می‌فرماید و آن‌ها را در مسیر عبودیت و کمال بندگی به سوی خود با آن یاری می‌کند. بزرگ‌ترین افتخار بندگان خدا برخورداری آن‌ها از این نعمت گران سنگ است. عالمان ربانی و عارفان حقیقی کسانی هستند که در راه بندگی خدا همواره پیامبران الهی و امامان معصوم(علیهم السلام) را چراغ راه خویش قرار داده واز سلوک طریق علمی و عملی آن‌ها هیچ وقت احساس خستگی به خود راه نداده و از هر طریق دیگری غیر از راه امامان معصوم(علیهم السلام) دوری و بیزاری می‌جویند.

این بنیاد با هدف احیای آثار چنین بزرگانی که در طول تاریخ تشیع همواره مدافع و پشتیبان معارف اصیل وحیانی و علوم راستین اهل بیت(علیهم السلام) بوده‌اند تشکل می‌یابد.

امید است با توجهات خاص حضرات معصومین(علیهم السلام) در این راه توفیق یارشان باشد تا بتوانند قدم‌های مثبت مهمی در احیای آثار ارزشمند آن بزرگان با شرایط روز بردارند.

بسم اللّه الرحمن الرحیم

<اُدعُ إلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ وَالمَوعِظَةِ الحَسَنَة>

Call on to the way of your lord with wisdom and good preaching

Knowledge is arguably God's most precious blessing given to humanity, with which they can understand, worship, and submit to the Almighty's commandments. It is indeed the greatest of His gifts for both in this life and the afterlife.

And those with divine understanding are the true inheritors of the prophets and their successors. Those are the people of wisdom who stop at nithing in carrying on their endeavor in seeking knowledge from its one and only source; The messengers of Allah.

This institution, was founded on the revival and republishing the canons and original works of the scholars who gave their life in supporting the foundations of the religion and the teachings of the holy prophet and his immaculate household. We ask Allah to guide us in this holy path.