تبیین و تحلیل سکولاریسم
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : داعینژاد، محمدعلی، 1342-
عنوان و نام پديدآور : تبیین و تحلیل سکولاریسم/محمدعلی داعینژاد ؛ تهیهکننده مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزهی علمیه.
مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مدیریت، 1383.
مشخصات ظاهری : ده، 165 ص.
شابک : 10000ریال:9646918581
يادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Analyse & explanation of the Secularism.
يادداشت : عنوان روی جلد: پرسشها و پاسخهایی دربارهی تبیین و تحلیل سکولاریسم.
یادداشت : کتابنامه: ص. [157]-165؛ همچنین بهصورت زیرنویس.
عنوان روی جلد : پرسشها و پاسخهایی دربارهی تبیین و تحلیل سکولاریسم.
موضوع : اسلام و دنیویگرایی.
دنیویگرایی.
شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی .
شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مدیریت.
رده بندی کنگره : BP229/3/د2ت2
رده بندی دیویی : 297/489
شماره کتابشناسی ملی : 1060933
خیراندیش دیجیتالی : انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان
تقدیم به
مراكز پخش:
قم: مدرسهى عالى دارالشفاء، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم، تلفن: 7748383تهران: خ انقلاب، روبروى دبيرخانه دانشگاه، ساختمان اميركبير (كتب جيبى) طبقه سوم،واحد 9. مؤسسهى فرهنگى دانش و انديشهى معاصر، تلفن: 6492693
كليهى حقوق چاپ براى ناشر محفوظ است
حكومت دينى چيست ... 3
اولى يا ثانوى بودن تقسمى حكومت به دينى و غير دينى ... 8
معناى حديث لابد للناس من اخير... ... 11
معناى حديث اذ رأيتم العلماء على باب الامراء، فبئس الامراء... 15
مسئلهى اجازهى حكومت براى تئورىپردازى... 18
مانع بودن حاكميت يك قرائت ازدين براى نوآورى انديشههاى دينى... 21
تأثير اجتهاد افراد غير حاكم بر حاكميت... 23
مكانيز تأثير اجتهاد نوين بر ادارهى جامعه... 24
ضمانت اجرايى موجود درقانون اساسى براى استفاده از نظريات جديد... 24
شرط عدالت فقيه، ضمانت اجرايى براى حاكميت نظر حق... 25
رابطهى بين الهى بودن مشروعيت و طرد ساير انديشههاى دينى... 32
فرق بين حاكم منتخب مردم و منصوب خداوند... 36
شبههى تناقضآميز بودن تعبير مردمسالارى دينى... 39
شعار دولت پاسخگو در ليبرال دموكراسى... 46
طرح انديشهها و شبهات جديد درجامعه و رابطهى آن با تهاجم فرهنگى... 47
عمل كارگزاران برخلاف هدف حكومت دينى، از زمرهى آسيبهاى 50
حرمت خريد و فروش كتب ضاله و مسئلهى آزادى بيان وانديشه... 50
شبههى عدم اثبات مشروعيت حكومت دينى به صرف پذيرش فقها... 52
اثبات لزوم اطاعت از حاكم اسلامى براى مردم... 54
مسئلهى لزوم رسيدگى حكومتها به حاجتهاى اوليهى مردم نه نيازهاى ثانويه... 59
تأمين نيازهاى اوليه و ثانويه، ويژگى حكومتهاى توتاليتر... 66
چرايى وارد شدن عالمان دينى در حكومتهاى جور... 72
نظريهى تلازم مشروعيت با مقبوليت مردمى... 79
منابع... 85
عبدالحسين خسروپناه
جانشين مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزهى علميه
فاضل عرفان
81/10/22
گفتگو با حجج اسلام آقايان عباس كعبى و محمد جواد ارسطا
دربارهى حكومت و انديشهى دينى(1)بِسْمِ الْلَّهِ الْرحْمنِ الْرَحيِمِ
*كعبى: براى اين كه به تعريف حكومت دينى برسيم، ابتدا حكومت و جلوههاى آن را بيان مىكنيم كه اساسا حكومت چيست و چه وقت وجود خارجى پيدا مىكند؟ نظريهپردازان علوم سياسى در حوزهى مطالعات انديشهى سياسى، مىگويند: آنگاه حكومت به وجود آمده است كه سه عنصر، سه ركن و سه جلوه وجود داشته باشد:(2)
1.اقتدار (Authorite)؛ به اين معنا كه يك گروه به نام فرمانروايان، در لباس قدرت سياسى، امر و نهى كنند؛
1) اين گفتگو درپى گفتگويى صورت پذيرفته است،كه با آقاى عبدالكريم سروش انجام شده و درتاريخ 1/6/79 در روزنامهى ايران به چاپ رسيده است. مطالب اين نوشتار مىتواند پاسخى به اظهارات ايشان دربارهى جايگاه انديشهى دينى در حكومت دينى تلقّى شود.
2) ر.ك: بنيادهاى علم سياست، صفحه 92، و نيز سياستهاى مقايسهاى، صفحه 62.
قواى عمومى، به شكل مستقيم صورت بگيرد؛
اگر اين سه عنصر يا ركن وجود و نمود پيدا كند، مىگويند حكومتى به وجود آمده است؛ يعنى يك مجموعه كارگزار و فرمانروا كه مظهر قدرت سياسى هستند و امر و نهىهاى هدفمند دارند، در قالب قواى عمومى و نهادهاى سياسى به وجود آمده است. بنده فكر مىكنم كه حكومت دينى و غيردينى از اين نظر كه در آنها، بايد امر و نهى و ساختارى وجود داشته باشد و وظايفى را دنبال كند، با هم در دو ركن اول مشتركند و تفاوتى وجود ندارد و اختلاف در ركن سوم يعنى «وظايف حكومت»است وظايفى را كه براى حكومتهاى غيردينى - خواه بر اساس نظريهى قرارداد اجتماعى باشند يا ديگر نظريهها - ترسيم مىكنند از اين قرار است:(1)
ايجاد نظم و امنيت عمومى؛
تحقق پيشرفت آبادانى يا توسعه؛
تحقق عدالت اجتماعى كه اين، هدف نهايى حكومتهاست. (امّا حكومت دينى در بخش وظايف، افزون بر نظم و امنيت و پيشرفت و آبادانى، به يك مقولهى سومى به نام«هدايت»و اين كه جامعه به تعالى بايسته و قرب الهى برسد، پرداخته است؛ به بيان ديگر، در بخش وظايف حكومت دينى نظم، امنيت و پيشرفت آبادانى، كه در حكومتهاى غيردينى
1) ر.ك: بنيادهاى علم سياست، ص 239؛ به نقل از گارنر Garner, introduction to... P.316 _ 317.
نيز مفروض است اهدافى ابتدايى هستند و افزون بر آن، هدفى ميانىاش تحقق عدالت اجتماعى و هدف نهايىاش كمال انسان و نوع نگاه به اوست، كه در بطن انديشهى دينى خوابيده است،آن نگاه وظايف ويژهى حكومت
دينى به صورت خيلى مختصر در بند 6 اصل 2 قانون اساسى آمده است و مىگويد: كرامت و ارزش والاى انسان و آرزوى توأم با مسئوليت او در پيشگاه خدا، بايد همراه با كتاب و سنت، نظر علما و مجتهدان و پيشرفت و توسعه باشد. پس اگر ما سيستمى ترسيم كنيم كه يك ورودى و يك خروجى و برنامه و چارچوبى داشته باشد؛ ورودى اين سيستم دادههاى وحى است كه بر اساس اجتهاد فقها به دست مىآيد و برنامهى آن بر عهدهى كارگزاران نظام است كه همان نظم و پيشرفت و آبادانى و هدايت جامعه به سوى كمال مطلوب مىباشد. خروجى سيستم، انسان كرامت يافتهى آزادِ توأم با مسئوليت و احساس بندگى در برابر خداست. بنابراين تفاوت حكومت دينى و غيردينى در وظايف حكومتهاست.
البته قوانين و مقررات الهى و رهبرى حكومت براى تحقق همين وظايف، شكل و جلوهى ويژهاى دارد كه با حكومت غيردينى متفاوت است؛ به تعبير ديگر،ما بايد بين حكومت متدينان و حكومت دينى فرق بگذاريم؛ چرا كه حكومتى ماهيت دينى دارد كه در آن، هم امر و نهى الهى جهت تحقق وظايف حاكم باشد و هم مجريان خاصى به موجب اين اوامر و نواهى در رأس كار قرار گيرند.
و دريك جمع بندى بايد گفت: در بخش وظايف،غايت نظريهى قرارداد اجتماعى و ديگر نظريهها تحقق نظم و امنيت است، و پس از آن،
پيشرفت و آبادانى را هم مطرح مىكنند. امّا در حكومت دينى، افزون بر نظم و پيشرفت و آبادانى، مسئلهى فكر و انديشه و نوع نگاه به انسان و كمال او نيز مطرح است و به اصطلاح، وظايف مهم فرهنگى نيز درحكومت دينى مطرح مىباشد، ولى حكومتهاى غيردينى، نسبت به مقولهى انديشه و فكر و فرهنگ، حداقل اعتراف مىكنند كه ما حكومتهاى بىطرفى هستيم.(1)در حكومت دينى، راه مستقيم يا غيرمستقيم معنا مىيابد؛ لذا مىبينيم در اصل سوم قانون اساسى حكومت جمهورى اسلامى، شانزده وظيفه براى حكومت مشخص شده كه مهمترين و شاخصترين وظيفهى حكومت اين گونه آمده است:«ايجاد محيط مساعد براى رشد فضايل اخلاقى بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليهى مظاهر فساد و تباهى»كه اين مطلب معنا و مفهوم خود را در حكومتهاى غيردينى از دست مىدهد؛ چرا كه در آنجا اين را حداكثر در آداب و رسوم و اخلاق اجتماعى، ترجمه و تفسير مىكنند و به سان يك وظيفهى مستقل كه بايد به آن رسيد و مطلوب است، در آن حكومتها وجود ندارد.
*ارسطا: تعريفى كه بنده مىتوانم براى حكومت دينى ارائه بدهم، صرف نظر از اصطلاحاتى كه در علوم سياسى وجود دارد، تعريفى است كه در محتوا با تعريف آقاى كعبى يكى مىشود.
بنده فكر مىكنم كه يك حكومت را بايد با سه عنصر مد نظر قرار داد:
1) فرهنگ واژهها، ص 461.
مبناى حاكميت؛ براى مثال ممكن است يك حكومت بر مبناى حاكميت الهى، يا مردمى و يا زور و غلبه استوار باشد؛ از اين ميان، ما آن حكومتى را حكومت دينى مىدانيم كه بر مبناى حاكميت الهى استوار باشد.
روشها و شيوههاى حكومت؛ در روشها و شيوههايى كه يك حكومت براى دسترسى به اهداف خود پيش مىگيرد، شيوههايى را براى انجام وظايف خودش مورد استفاده قرار دهد كه با شريعت مغاير نباشد. بىگمان ما اين چنين حكومتى را حكومت دينى مىدانيم؛ براى مثال، در تقسيم قدرت و واگذارى وظايف به افراد و مشخص كردن اين كه هر كسى چه سمتى مىتواند داشته باشد، و افراد با چه شرايطى مىتوانند داراى سمتهاى خاص بشوند، انديشهى دينى حرفهاى زيادى براى گفتن دارد. در صورتى كه از شيوههاى دينى استفاده شود، ما آن را از اين نظر حكومت دينى مىدانيم.
اهداف؛ در يك حكومت غيردينى، هدف ممكن است برقرارى نظم، يا تأمين آزادى انسانها باشد؛ بيشترين همتى كه ممكن است آن حكومت به خرج بدهد، اين است كه هدفشان برقرارى عدالت اجتماعى باشد؛ ليكن هدفى كه مورد نظر حكومت دينى است تنها برقرارى نظم و عدالت اجتماعى نيست؛ بلكه هدف بالاترى دارد و آن هدايت انسانهاست. حكومت دينى، دنيا را بريدهى از آخرت نمىداند؛ بلكه آن را در ارتباط با آخرت مدّ نظر قرار مىدهد و بر اين اساس، اهدافش تأمين كنندهى دنياى انسانها، برمبناى عدالت، و نيز تأمين كنندهى آخرت انسانها هستند. خلاصه اين كه ما حكومتى را حكومت دينى مىدانيم كه در مبانى و روشها
واهداف، برضوابط و موازين دينى استوار باشد.
اساسا تقسيم حكومت به«دينى»و«غيردينى»را يك تقسيم اولى مىدانيد يا ثانوى؟ اين پرسش از اين رو است كه به باور برخى، حكومت در تقسيم اوليه، به «دموكراتيك»و «غيردموكراتيك»و حكومت دموكراتيك نيز به حكومت دينى و غيردينى تقسيم مىگردد.(1)نظر شما در این مورد چیست؟
*كعبى: اين تقسيم به مَقسم و چگونگى تلقى و پيش فرضى كه مىتواند وجود داشته باشد، بستگى دارد.
اين آقايان اغلب تقسيمبندى سنتى معروف «ماكس وِبر»در مورد مشروعيت را مبنا قرار مىدهند كه مشروعيت را به سه دستهى سنتى، كاريزما و عقلانى تقسيم مىكنند(2)و تنها نوع حكومت عقلانى را حكومت دموكراتيك مىدانند و حكومتهاى ديگر را يا در قالب سنتى و يا در قالب كاريزما ترسيم مىكنند، سپس با پيش فرض دفاع از دمكراتيك، نگاهى مقايسهاى به حكومتها مىاندازند و در آن نگاه مىگويند: چه حكومتى با دموكراسى مىسازد يا نمىسازد. در واقع تقسيم آنها تقسيم قانونى است، در حالى كه - در اينجا - اگر ما با يك پيش فرض به جلو بياييم و بگوييم تنها حكومتى كه مىشود به شكل عقلانى و منطقى از آن دفاع كرد، حكومت
دينى است، آن گاه حكومتها را در نگاه مطلوب خودمان به دينى و غير دينى تقسيم مىكنيم و سپس دموكراسى را با دين مقايسه مىنماييم. پس تقسيم ما به نگرشى بستگى دارد كه ما از حاكميت و ماهيت حكومت عقلانى و منطقى داريم؛ بنابراين، در اينجا نيز يك تقسيمبندى، با يك پيش فرض ديگر مطرح است.
*ارسطا: بنده فكر مىكنم سخن مطرح شده، بر اين اساس كه تقسيم حكومت به دينى و غير دينى تقسيم ثانوى باشد، ابراز شده است. ليكن با در نظر گرفتن يك نكته كه از آن غفلت شده است، ما مىتوانيم تقسيم حكومت را به دينى و غير دينى تقسيم اولى بدانيم و آن نكته اين است: ما معتقديم كه انسان در دنيا به حال خودش رها نشده است و در دنياى جداى از آخرت زندگى نمىكند؛ تمام اعمال انسان، گذشته از آثار دنيوى در آخرت نيز آثارى دارد و اين بر يك جهانبينى استوار است كه ما در آن، وجود خدا را باور داريم. بر اساس اين ديدگاه، مىتوانيم هر يك از مسائل اجتماعى و حكومت را به دينى و غير دينى تقسيم كنيم؛ يعنى حكومتى متصف به حكومت دينى است كه واقعيت وجود خدا و دستورهايى كه از ناحيهى او صادر مىشود و تكليفهايى كه در رابطه با خداوند و بشريت در اين دنيا دارد، مدّ نظر قرار داده است. گاه نيز يك حكومت اين نكتهها را مدّ نظر قرار نداده است؛ از اين رو به حكومت غير دينى توصيف مىگردد. در واقع كسى كه حكومت را به حكومت دموكراتيك و غير دموكراتيك تقسيم مىكند، يك پيش فرض را در نظر گرفته و براى خود ثابت دانسته است و بدون اين كه
آن پيش فرض را مطرح كند، اين تقسيم را انجام داده است و آن پيش فرض اين است كه حاكميت از آنِ مردم مىباشد و اصل اين است كه مردم به حاكميت مشروعيت مىبخشند. حال بايد بحث كرد كه آيا يك حكومت، منشأ حاكميت را مردم مىداند تا دموكراتيك باشد، يا منشأ حاكميت را مردم نمىداند تا حكومت غير دموكراتيك باشد. اين پيشفرضى است كه او براى خود ثابت دانسته و اين تقسيم را انجام داده است؛ سپس مىگويد: در پرتوِ اين كه ما حكومتى را بر حاكميت مردمى مبتنى بدانيم، ممكن است اين حكومت، صبغهى دينى به خود بگيرد و ممكن است نگيرد؛ در حالى كه اين سخن، يك طرفه به قضاوت رفتن است. پس از تقسيم، ما بايد در همان پيش فرضها سخن بگوييم كه چرا ما بايد حاكميت را از آنِ مردم تلقى كنيم؟ بلكه انديشهى ديگرى هم در حاكميت وجود دارد و آن اين كه حاكميت از آنِ خداوند است.
نكتهى ديگر اين كه: به نظر بنده اين تقسيمبندى دقيق نيست و اشكال فنى دارد، زيرا حكومت دموكراتيك يعنى حكومتى كه بر مبناى دموكراسى باشد. حال بايد ديد كه تعريف خود «دموكراسى»چيست؟ در مورد دموكراسى دست كم سه بينش وجود دارد: ليبراليستى، ماركسيستى و اسلامى. اگر ما دموكراسى را بر اساس بينش اسلامى تعريف كنيم، آن گاه تقسيم اولى (حتى بر اساس همين ديدگاهى كه ايشان ارائه داده) تقسيم حكومت به دموكراسى دينى و غير دينى خواهد بود. نويسنده كلمهاى را به كار برده كه محل تعريفهاى گوناگون است و كسى كه از كلمهى «دموكراسى»استفاده مىكند، ابتدا بايد مشخص كند كه بر اساس چه تعريفى
آن را به كار مىبرد تا پس از آن، تقسيم خود را ارائه دهد.
آقاى سروش معتقدند از حديث معروف «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»استفاده مىشود كه حاكميت نيكان يا بدان مجاز است؛(1)و مىگويند: «به فرموده مولا امير المؤمنين عليهالسلام ؛ «جامعه از داشتن حاكمان نيكوكار يا بدكار ناگزسر است. چرا که وظیفه حکومت جز انتظام بخشیدن امور کلان جامعه نیست و برای چنین انتظامی مردان نیک یا بد مومن یا کافر میتوانند به کار گماشته شوند و این معلول انتخاب مردم است که بدان را برخود حاکم کنند یا نیکان را لکن در یک جامعه دینی که بنابر مشارکت سیاسی مردم در امور است. قاعدتا کسانی به قدرت میرسند که به ارزش های جامعه احترام می گذارند.» اینک پرسشی که مطرح میشود این است که آیا از این حدیث می توان چنین استفاده ای کرد؟
*كعبى: همان گونه كه روشن است، حديث تنها اصل نياز انسان به قانون و حكومت را بيان مىكند، نه بيشتر. بيانگر آن است كه زندگى اجتماعى، بدون قانون و اصل حكومت، پيش نمىرود، و اين مطلب كه وظيفهى حكومت، انتظام بخشيدن به زندگى انسان است و اين كار، هم از انسان نيك و بد بر مىآيد، اين قضاوتى ارزشى و نگاهى ويژه به حكومت و وظايف حكومت است.
1) روزنامه ايران، تاريخ 79/6/1.
ابتدا بايد ديد كه وظيفه يا «نگاه فونكسيوناليستى»(1)به حكومت چيست؟ از اين حديث درصدد بيان، وظايف حكومت نيست؛ چرا كه مىفرمايد: بر مردم است كه براى خود امير داشته باشند؛ چون زندگى اجتماعى بدون امير و زمامدارى پيش نمىرود؛ امّا وظيفهى زمامدار همان گونه كه ايشان مىگويد، انتظامبخشى است يا فراتر از آن، كه مانند مسائل اخلاقى و اجتماعى و فرهنگى را نيز شامل شود، حديث از بيان اين مطلب ساكت است. و اين قضاوت ارزشى كه بگوييم ماهيت حكومت، خوب و بد نمىشناسد و سپس به حديث استناد كنيم، كار درستى نيست. چگونه يك زمامدار بدكردار مىتواند عدالت اجتماعى را تحقق بخشد؟
نكتهى بعد اين كه: وقتى شاهدِ حديث و به تعبيرى، شأن نزول آن را در نظر بگيريم، مىفهميم كه اين حديث دربارهى كسانى است كه اصل پذيرش حكومت را نفى مىكردند؛ يعنى اگر عقل بين پذيرش قانون و بى قانونى داير مدار باشد حكم مىكند قانون بَد از بىقانونى بهتر است؛ امّا اين كه بين حاكم بد و حاكم خوب فرقى نباشد، يك قضاوت ارزشى است كه از حديث، به طور مطلق و عموم، فهميده نمىشود.
*ارسطا: همان گونه كه جناب آقاى كعبى فرمودند، شأن نزول حديث نشان مىدهد كه در مقام بيان اين مطلب نيست. بنده عرض كنم كه پيش از
1) فونكسيوناليسم (كاركردگرايى)، الگويى درسياستهاى مقايسهاى است كه دانشمندان علوم سياسى در توصيف ساختارها، مكانيسمها و كاركردها در جوامع گوناگون، از آن بهرهى بسيارى بردهاند؛ ر.ك: سياستهاى مقايسهاى، ص 19.
شأن نزول، ما مىتوانيم دليلهاى ديگرى ارائه كنيم كه اين گونه استناد به حديث، كاملاً نارواست.
نكتهى اول اين است كه بايد دنبالهى حديث را نگاه كرد. حضرت امير عليه السّلام وقتى مىفرمايد: «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»(1)در ادامهى آن مىافزايد كه حكومت برّ و شخص نيكوكار روشن است كه حكومت خوبى است، ولى چرا حكومت فاجررا مطرح مىكند؟حضرت مىفرمايد:حكومت فاجر،بر بىحكومتى ترجيح دارد؛ به اين دليل كه در سايهى حكومت فاجر، به واسطهى برقرارى نظم، افراد مؤمن نيز به بخشى از حقوق خود مىرسند؛ در حالى كه در يك كشور بىحكومت، چون هرج و مرج وجود دارد، هيچ كس نمىتواند حتّى به گوشهاى از حقوق خود دست يابد و هر كس زورمندتر است بر ديگران مسلط مىشود؛ در نتيجه تمام افراد جامعه ضرر خواهند كرد.
نكتهى دوّم اين است كه اين كلام ازحضرت اميرصادر شده است. اميرالمؤمنين كسى بود كه از حكومت خودش كه حق بود و در روايات بسيارى به حقانيت آن اشاره شده، صرف نظر كرد زيرا اصل اسلام را در خطر ديد و صبر كرد تا در فرصتى مناسب حكومت حقمدار خويش را استقرار بخشد. اگر به راستى ملاك اين بود كه هر كسى - هر چند فاجر - مىتواند در رأس قدرت قرار بگيرد، دليلى نداشت كه حضرت براى اين كار مبارزه كند و تا زمانى كه برايش احراز نشد كه اصل اسلام در خطر است، از
1) شرح نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبهى 40، بند 1.
آن دست نكشيد؛ لذاوقتى حضرت پس از سه خليفه حكومت را به دست گرفت، در خطبهى معروف شقشقيه، باز به حقانيت خود و حكومتش و اين كه تنها او سزاوار آن است، اشاره مىكند. ومىفرمايد: «چه زمان در صلاحيت من براى حكومت شك وترديد به وجود آمد كه مرا با بعضى ديگر مقايسه كردند؛ در همان شخص اول كه به حكومت رسيد من به مراتب افضل بودم.»(1)باز ايشان از اين رو كه هيچ گاه حكومت شخص فاجر را نمىپذيرفت، در مقابل معاويه ايستادگى كرد و جنگ طولانى مدت صفين رخ داد. اگر حضرت حكومت فاجر را مىپذيرفت، چرا با معاويه جنگ كرد؟ در حالى كه مردم شام از زمانى كه چشم باز كردند او را ديدند و پذيرفتند؛ بنابراين، اگر اين استنباط درست باشد، مىبايست حضرت در برابر حكومت معاويه صبر مىكرد؛ چون مردم شام معاويه را پذيرفته بودند؛ حتّى به حضرت پيشنهاد شد كه در مقابل معاويه با نرمش برخورد كند تا پس از به قدرت رسيدن، او را بر كنار كند؛ ولى حضرت نپذيرفت و فرمود: من حاضر نيستم كه در حكومت من، حتّى براى يك روز شخص ظالمى بر مردم حاكم باشد.
*كعبى: ايشان حتما از وسيلهى باطل هم استفاده نكرده است تا دفع افسد به فاسد كند.
1) مَتَى اعْتَرضَ الرَّيْبُ فَيّ مَعَ الاَوّلِ مِنْهُمْ؛ چگونه مردم مرا با اوّلي مساوى دانسته، دربارهى من شك و ترديد نمودند. شرح نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبهى 3، بند 9.
درحديثى آمده است: «اذا رأيتم العلماء على باب الامراء، فبئس الامراء و بئس العلماء و اذا رأيتم الامراء على باب العلماء، فنعم العلماء و نعم الامراء»؛ آقاى سروش از اين حديث استفاده كردهاند كه رابطهى عالمان دينى با حكومت و حاكمان دينى بايد رابطهى خاصى باشد، و می گویند حکومت ها برای تبیین پایه های مشروعیت مردمی خود به تئوری پردازانی نیاز دارند که در حکومت نباشند و با حفظ استقلال بتوانند حکومت را یاری کنند به نظر می رسد آنچه به فهم صحیح تر این حدیث کمک میکند آشنایی با شان صدور و بیان آن است ایا به نظر شما از حدیث تقابل عالم دینی و حاکم دینی و کناره گیری آن ها از یکدیگر و به تعبیری بر حذر بودن و تبری جستن عالمان دینی از حکومت دینی برداشت می شود؟
*كعبى: جداى از اين كه روايت از نظر سند، قابل خدشه است؛ بايد ديد منظور ازعالمان و اميران چه كسانى هستند؟ نكته اين جاست كه ايشان اميران را به معناى حاكمان، اعم از حاكم حق يا باطل، و عالمان را اعم از اين كه در چه انديشهاى باشند و... گرفته است؛ در حالى كه واژهى علما در اينجا به معناى عالمان دين، بلكه اخص از آن است؛ يعنى كسانى كه زمامدار مردم هستند و مرجعيت دينى دارند، و منظور از اميران؛ حكومتگرانى هستند كه حكومتشان ماهيت دينى ندارد.
اين حديث نشان مىدهد كه مراجع و عالمان دينى هيچ گاه نبايد ستم پذير و دربارى باشند و در حاشيهى دربار و قدرت و حكومتهاى ستمگر قرار بگيرند كه اين امرى مذموم و ناپسند است. حال اگر شرايطى فراهم
شود كه عالمان دينى خود امير شوند و زمامدارى را بر عهده گيرند؛ يعنى اميرى كه خود دانشمند دينى است و بر اساس قوانين و مقررات الهى حكومت مىكند، آيا رفتن به نزد چنين اميرى و همكارى با او كه به واسطهى آن، عدل در جامعه تحقّق يابد، مذموم است؟ روايت بىگمان به اين مورد عنايت ندارد؛ بلكه منظور، عالمانى هستند كه در حاشيهى قدرت سياسى ظالمان قرار مىگيرند، نه قدرت سياسى عادل، كه امرى پسنديده است و در سيرهى ائمه اطهار عليهمالسلام نيز اين بحث شده است و در زمان غيبت، هر گاه علما احساس مىكردند كه در قالب يك حكومت مىتوان از قوانين الهى دفاع و مذهب اهل بيت عليهم السّلام را ترويج كرد، با بعضى از حكومتها همكارى مىكردند و الا اين حديث ناظر به حكومت ظالم است؛ چنان كه در مذهب شيعه، يكى از گناهان كبيره اين است كه حكومت ظالم و فاجر را بپذيرند. *ارسطا: بنده فكر مىكنم، با گذشت از سند اين روايت، اگر به ظاهر عبارت نگاه كنيم، معناى روشنى از آن به دست مىآوريم. مىفرمايد: اگر ديديد علما به در خانهى اميران رفتند، پس بَد اميران و بَد عالمانى هستند، و هنگامى كه ديديد اميران به در خانهى علما رفتند، پس هم نيكو علمايى هستند و هم نيكو امرايى. منظور از علما در اينجا، علماى دين است؛ زيرا مىدانيم كه علوم تجربى در اعمال حكومت و قواعدى كه يك حكومت مىتواند مورد استفاده قرار دهد، دخالتى ندارد. در اين روايت با توجه به اين كه رابطهى بين امير و عالم را مورد توجه قرار مىدهد، معلوم مىشود
علمى مد نظر است كه در امر امارت و حكومت دخالت داشته باشد و آن علوم دينى يا سياسى يا حقوقى و يا غير آن است كه، ديو در هر مورد ديدگاههاى خاص خود دارد؛ بنابراين، معنا اين چنين مىشود: اگر ديديد علماى دين به در خانهى اميران رفتند، آن زمانى است كه اميران در رأس قدرت و علما جيرهخوار و تابع آنها باشند، اينجا بايد گفت كه هم بد اميرانى هستند و هم بد عالمانى؛ زيرا وقتى عالم دين تابع اميرى شود، يعنى آن امير در امارت خودش هيچ تقيّدى به دين ندارد و او كسى است كه پيش مىرود و عالمان دينى را پشت سر خود مىكشد؛ يعنى از دين استفادهى ابزارى مىكند؛ زيرا اين گونه عالمان، چهرهاى غير حقيقى از دين ارائه مىكنند؛ بنابراين، چنين عالمانى، بَد و مذمومند؛ چون دين خود را به دنياى خود فروختند، و چنين اميرانى بدند؛ چون به ضوابط دينى مقيد نيستند، ولى اگر ديديد كه دين نزد عالمان، چنين وضعى پيدا نكرده، بلكه اميران به خانهى آنها مىآيند، تا از چگونه حكومت كردن بپرسند، (در اينجا وصف مُشعِر به عليّت است؛ يعنى عالم كسى است كه علم خودش را در اختياراميرمىگذارد تا بر اساس آن حكومت كند؛ بنابراين، وقتى امير مىخواهد بپرسد كه چگونه حكومت كند، نزد عالم مىآيد.) اگر اين گونه ديديد، بايد گفت كه چه خوب عالمانى و چه خوب اميرانى هستند؛ زيرا در واقع، اينجا حكومت در دست عالمان است و امير يك مهرهى اجرايى است. و اين حديث به روشنى مىگويد كه اميران بايد دنباله روِ عالمان باشند.
آيا حكومت مىتواند براى خودش تئورىپردازى كند؟ با توجه به اين كه حاكميت را در اختيار دارد، اين امكان وجود دارد كه از حاكميت خودش سوء استفاده كرده، از عالمان دين كه در اختيار دارد و به حكومت وابسته هستند استفادهى ابزارى نمايد، تا به نفع حكومت، تئورىپردازى بكنند؟
*كعبى: اصل تئورىپردازى براى حكومت، يك ضرورت اجتناب ناپذير است؛ زيرا هيچ حكومتى از تئورى پردازانى كه بتوانند مديريت و تئورىپردازى و سازماندهى كنند، خالى نيست و بدون آنها پايدار نمىماند. آقاى سروش مىگويد كه علماى دينى نبايد هيچ نقشى در حاكميت و تئورىپردازى حكومت داشته باشند و مستقل نظر بدهند، تا اين نقش و نظريهپردازى براى روشنفكران باشد و اين خيلى عجيب است؛ زيرا هيچ حكومتى از انديشه و نظام سياسىاش جدا نيست. روشنفكران و تئورىپردازهايى كه براى يك حكومت تئورىپردازى مىكنند، محصول آموزش مراكز سياسى همين حكومتها هستند؛ از اين رو هيچ حكومتى خارج از فضاى حكومت دولت و نظام سياسى خود، تئورىپرداز ندارد و نمىپذيرد؛ زيرا اصل وفادارى به يك حكومت و يك انديشهى سياسى، بهعنوان پيشفرض تئورىپردازى براى يك حكومت و يك نظام سياسى است، منتها بايد توجه داشت كه سوء استفاده نشود؛ براى مثال گاهى حكومت مد نظر ما، حكومت سوسيال دمكرات هيتلر است كه هيتلر امر و نهى مىكند و تئورى پردازان و متفكران، امر و نهى او را تئورىپردازى مىكنند، در اين صورت، اين تئورى پردازان در خدمت هيتلر هستند؛ ولى
گاه تئورى پردازانى هستند عادل و باتقوا كه چشم داشت دنيوى ندارند. براى جلوگيرى از سوء استفاده از قدرت سياسى كه همه جا ممكن است باشد، بحث ديگرى مطرح مىشود كه ابزار كنترل قدرت سياسى چيست؟ در اين مورد گفتهاند: عدالت و تقوا و صيانت نفس، مهمترين ابزارى است كه در نظام دينى مورد توجه مىباشد.
ممكن است دنيا در نظر ما دين جلوه كند، ولى در پشت سر آن، دنيا پنهان شده باشد و ممكن است دنيا در هر لباس جلوه كند و مخصوص جماعت خاصّى نيست؛ حتّى روشنفكرانى هم كه مىگويند بايد مستقل بود، ممكن است آنها هم خواستههاى ويژهى خود را دنبال كنند. نتيجه اين شد كه در معرض اتهام قرار گرفتن، مخصوص به حكومتىها نيست؛ چنان كه غير حكومتىها نيز به نوعى ديگر در معرض اتهام هستند، و ممكن است تحت تأثير گرايشهاى خاص، تئورى پردازى كنند.
*ارسطا: با توجه به نكتههايى كه آقاى كعبى فرمودند، بنده تنها يك نكته را اضافه مىكنم و آن در خصوص مطلبى است كه از قول بعضى نويسندگان نقل كرديد كه برخىها گفتهاند: حكومتهاى دينى بهتر است تئورىپردازىها را به كسانى وا بگذارند كه در ظاهر و باطن از تئورىهاى خود سود برند و توصيه كردهاند كه حكومتهاى دينى هر چه قدر در خصوص اين تئورىها، خودشان سخن بگويند به نقض بىطرفى متهم خواهند شد. بنده مىخواهم عرض كنم كه در حكومت دينى ايران ما،فقهاى ما در طول دوران بسيار طولانى فقه شيعه كه از اوايل غيبت كبرا تا
زمان پيروزى انقلاب اسلامى ايران، اين امكان را پيدا نكردند كه يك حكومت دينى تشكيل دهند. مىبينيم همه آنها، ولايت فقيه را به عنوان سيستمى براى حكومت دينى، مطرح كردهاند.(1)اگر ما از مرحوم شيخ مفيد شروع كنيم، ايشان كلماتى دارند كه در آن به «سلطان الاسلام»تصريح شده است و سلطان الاسلام را فقيهى جامع الشرايط مىداند، تا برسد به فقهاى ديگر، مانند محقق كركى، مرحوم علامهى نراقى، مرحوم صاحب قوانين، مرحوم صاحب جواهر و فقيهان ديگر. در تحقيق مختصرى كه در ميان كلمات علما داشتيم، پنج نفر از فقها بر اين مسئله ادعاى اجماع كردهاند؛ آن هم ولايتى در حد تشكيل حكومت؛ بنابراين، اگر سخن اين است كه تئورىپردازان بايد غير مرتزقان و كسانى باشند كه از اين راه نفع نمىبرند؛ ما يك پيشينهى هزار و چند صد ساله داريم كه فقهايى از اين امر منتفع نبودند، ولى در اين مورد سخن گفته و تئورىپردازى دينى كردهاند.
*كعبى: بنده يك نكته اضافه كنم كه عكس قضيه نيز هم صادق است؛ چون نويسنده ادعا مىكند كه تئورىپردازىهاى مربوط به دموكراسى، معمولاً توسط فيلسوفانى صورت گرفت كه هرگز در حكومت دستى نداشتند؛ در حالى كه در سابقهى تئورىپردازى دموكراسى و اين گونه مباحث، مانند آقاى هابز، جان لاك و حتّى منتسكيو - كه براى جا انداختن مجلس سنا در فرانسه فعاليتى كرد - دقيقا براى دفاع از يك قشر جامعه كه
1) ر.ك: پيشنينهى تاريخى ولايت فقيه.
سرمايهداران آن زمان بودند، يانهادينه كردن استبداد، و يا براى مقابله با حكومت دينى و تثبيت وضعيت مطلوب خودشان كه متناسب با حاكم بود،
تئورىپردازى كردهاند.
گاهى گفته مىشود: وقتى حكومت دينى مطرح مىشود، لازم است تنها يك قرائت از دين حاكميت پيدا كند و حاكميت چند قرائت در عرض يكديگر، ممكن نيست، و وقتى قرار باشد يك قرائت از دين حاكميت پيدا كند، تكليف ديگر قرائتها چه مىشود؟ به تعبير ديگر، آيا حاكميت يك قرائت، سدى فراروی نوآوری و زایش اندیشه های دینی ایجاد نخواهند کرد؟
حكومت، طى يك سازكار اجرايى تلاقى انديشهها و زايش و نوآورى انديشههاى متنوع در قالب قوهى مؤسس و بنيانگذار انديشهها است و قانون اساسى، نتيجهى مباحثات درقالب تلاقى انديشههاى متنوع و انديشهها و قرائتهاى علمى مقبول ديگر مىباشد، بعد از حاكميت قانون اساسى كه خود محصول تضارب و تلاقى انديشهها با يكديگر است باز نظريهپردازى سياسى مىتواند در قالب دكترين حقوقى و دكترين سياسى زمينهى بروز و ظهور بيابد، و در اين زمينه بايد توجه كنيم كه در نهايت، براى اين كه جامعه نظم معينى بگيرد و مسائل عمومى آن تحقق يابد، انديشهى سياسى تئوريزه شده بايد درقالب اصول معين پذيرفته شده تبيين بشود؛ يعنى بدون وجود قانون اساسى هيچ انديشهى سياسى، عملى نمىشود و براى اين كه در مجراى عمل قرار گيرد، آن انديشهى سياسى كه محصول تضارب آرا و زايش انديشههاست حاكم مىشود، و البته خود اين انديشهى حاكم، در چارچوب قانون اساسى، به گونهاى است كه مانع زايش انديشهها نيست و در اصطلاح، تضارب انديشهها نه به عنوان اينكه حاكميت پيدا كند، بلكه به عنوان ايجاد دكترين حقوقى، دكترين سياسى كه در حد خود كاملاً در عرصهى تصميمسازى مؤثر است، مىتواند زمينه بروز و ظهور و حتى مطرح شدن در عرصهى افكار عمومى و انديشهى حكومتگرا فراهم كند.
حكومت دينى آن انديشهاى را كه حاكم مىداند به آن قطعيت و جذميت نمىدهد كه بگويد اين قابل تغيير نيست و حتما همين حاكم است؛ چون ممكن است فرد اين ارزشهاى متفاوت باعث شود كه انديشهى دينى حاكم
هم ترقّى كند. حال بايد ببينيم كه عناصر سازندهى قوهى مؤسس حكومت دينى كدامند؟ عناصر سازندهى قوهى مؤسس حكومت دينى پذيرش ملت و اجتهاد مستمرفقهاى امت براساس كتاب و سنت است.
واژهى اجتهاد مستمر خود در بردارندهى عنصر زايش وتوليد انديشه است و در قانون اساسى، واژهى اجتهاد مستمر در اصل 2، بند 6، قسمت الف و ب آمده است. اجتهاد مستمر امضاء و تأييد زايش و نوآورى دينى، حتى در چارچوب قانون اساسى است.
اجتهاد مستمر تنها توسط حاكمانى صورت مىگيرد كه در ادارهى جامعه تأثيرگذارند، يا اين كه اجتهاد مستمر از غير حاكمها نيز درحاكميت اثرگذار است؟
*كعبى: در قالب تئورى سازى، دكترين سياسى، حقوقى و فقهى و تأثيرگذارى در عرصهى تصميم سازى؛ يعنى اجتهاد مستمر مىتواند براى تصميمگيرى حاكمان زمينه و بستر فراهم كند؛ چون حكومت، دينى و بر مبناى قانون اساسى است؛ شريعت حاكم است. اين برداشتهاى متنوع از شريعت اگر براساس موازين علمى باشد، بىگمان اين نوعآورىها و زايش دينى و توليد انديشه مىتواند اثر خود را در تصميمگيرىهاى حاكمان داشته باشد.
*كعبى: در قانون اساسى وجود شوراى نگهبان - شش نفر فقيه و شش نفر حقوقدان - پيشبينى شده است همين شوراى نگهبان «مركز تحقيقات علمى شوراى نگهبان»را تشكيل داده كه ازانديشههاى متنوع حقوقى حقوقدانان استفاده مىكند و اين انديشهها را به شوراى نگهبان عرضه مىنمايد؛ و نيز مجمعى ديگر به نام «مجمع مشورتى فقهى شوراى نگهبان»كه درقم تشكيل داده و از انديشههاى فضلا و فقها استفاده مىكند، افزون آنكه؛ خود فقهاى شوراى نگهبان بىگمان در خلأ زندگى نمىكنند. و انديشهى فقهى آنان، محصول مكانيزم اجتهاد است. اين اجتهاد، يعنى نظريهپردازى فقهى براساس موازين علمى، حالتى مستمر دارد. در حوزهها،
با تأليف و تحقيق با وجود بحثهاى زندهى حوزوى؛ بالاخره يك مجتهد آگاه به مقتضيات زمان نمىتواند چشم خود را به روى زايش انديشهى مثبت در چارچوب موازين علمى مقبول ببندد، بلكه به قطع و يقين از آن متأثر مىشود.
آيا شرط عدالت در فقهاى شوراى نگهبان يا در رهبرى براى خودش ضمانت اجرايى نيست كه نظريه حق را حاكم سازند؟
يك نمونه بارز در عرصهى توليد انديشهى سياسى در چارچوب موازين علمى پذيرفته شده و استفاده از آن در حكومت دينى، يك مركز تحقيقات علمى در مجلس خبرگان رهبرى است كه محصول كارش مجلهاى به نام «حكومت اسلامى»است كه صاحبنظران حوزوى و دانشگاهى در قالب تضارب آرا در آن قلم مىزنند و در سطح عموم هم منتشر مىشود و بىگمان تأثيرگذارى خاص خود را در انديشهى حاكمان در اين عرصه خواهد داشت.
نكتهى ديگر اين كه در اين دو دهه، پس از پيروزى انقلاب اسلامى و
تكوين نظام جمهورى اسلامى ايران كه محصول تضارب آرا پيرامون انديشهى حكومت دينى است، ما مىبينيم كه به سمت و سوى توليد انديشه خيلى پيش رفتيم و اگر جريان تحول مباحث حكومت دينى را پيگيرى كنيم، مىبينيم كه سال به سال بر اين مباحث افزوده مىشود و اين، نتيجهى توليد انديشه و زايش محاوره انديشه و اجازه بروز و ظهور دادن به انديشه در عرصهى نوآورى و زايش انديشه است.
*ارسطا: در هرحكومتى، ناگزير بايد يك انديشه حاكميت داشته باشد و اگر اين انديشه به تعبير امروز داراى قرائتهاى مختلف باشد و يا برداشتهاى گوناگونى از آن شده باشد، بيشتر از يك برداشت نمىتواند به عنوان برداشت مورد قبول حكومت، مطرح شود كه حكومت بر اساس و مبناى او بنا نهاده شود؛ به ويژه اين كه اگر برداشتها با هم اختلاف داشته باشند، در مواردى ممكن است تفاوت اين برداشتها چندان زياد نباشد ، بلكه اختلافشان در جزئيات باشد. اگر ما برداشت از جزئيات را قرائت بناميم، در آن صورت قرائتهاى مختلفى كه در اصل و اساس با هم مشترك هستند، ولى تنها در جزئياتى كه ضررى به مبانى و اصول نمىزند، اختلاف دارند، مىتوانند در محدودهى يك حكومت مطرح باشند. براى توضيح بيشتر، دو نكته را متذكر مىشوم:
نكتهى اول اين كه: ما نبايد فكر كنيم كه در يك حكومت، يك انديشهى خاص نمىتواند حاكم باشد؛ بلكه بر عكس، بايد بگوييم كه لازم است در هر حكومتى يك انديشهى خاص مبناى حكومت قرار مىگيرد. اگر
بخواهيم به زبان روز سخن بگوييم، وقتى به علوم سياسى مراجعه كنيم، مىبينيم كه دانشمندان علوم سياسى زمان ما، حكومت را بر اساس فلسفهى سياسى آن تقسيم مىكنند؛ يعنى هر حكومتى بر اساس يك فلسفهى سياسى بنا نهاده شده است كه در جامعه، در پى تحقق يك سرى اهداف مىباشد. آن انديشهاى كه حكومت بر مبناى آن بنا نهاده شده است و اهدافى كه مىخواهد به آنها برسد و آنها را درجامعه محقق سازد، در مجموع، فلسفهى سياسى يك حكومت را تشكيل مىدهد، و براين اساس، حكومتها را تقسيم مىكنند؛ براى مثال حكومتى كه بر اساس فلسفهى ليبراليسم بنا شده است، حكومت «ليبراليستى»ناميده مىشود يا حكومتى كه براساس فلسفهى سياسى سوسياليسم بنا شده، حكومت «سوسياليستى»ناميده مىشود و حكومت اسلامى نيز اين چنين است؛ بنابراين، هرحكومتى بر اساس يك فلسفهى سياسى است. يك فلسفهى سياسى داشتن بهمعناى حاكميت يك انديشه در سطح آن حكومت است.
نكتهى دوّم اين كه: آيا حاكميت يك انديشه راه را بر روى انديشههاى ديگر مىبندد يا خير؟ در اين مورد، بايد بگوييم كه تفاوتهاى انديشههاى ديگر با انديشههاى حاكم، به اين بستگى دارد كه در چه سطحى باشد؛ مثال بارز آن در حكومت اسلامى است كه آيا برداشتهاى علما از احكام فقهى و اختلافهاى آنان در فتواها به معناى اختلاف در انديشه است؟ بىگمان فقهاى ما در اصل و اساس با هم اختلافى ندارند، بلكه همه قائلند كه منابع فقهى، كتاب، سنت، اجماع و عقل است. همه، ضروريات فقهى و اصول و مبانى فقهى را قبول دارند، با اين حال، در برخى فتواها با هم اختلاف دارند.
اختلاف نظر آنها در فتوا هيچ منافاتى با پذيرش مبانى ندارد؛ لذا ما شاهديم كه چه در صدر اسلام و چه در زمان حيات امامان و چه در زمان حاضر، ائمه و علماى ما هيچ گونه مخالفتى با اين گونه اختلاف فتواها نداشتهاند؛ حتّى با برخى اختلافهايى جزئى درمسائل عقيدتى هم مخالفتى نداشتند؛ مثل بعضى از مسائل توحيد، نبوت و معاد و... . ما اين اختلافات را هم در گذشته ديدهايم و هم در زمان حاضر شاهد آن هستيم؛ بنابراين، تا زمانى كه در اصل و مبنا و انديشهاى كه در آن حكومت پذيرفته شده است، اختلاف نظرى وجود نداشته باشد، انديشههاى ديگر كاملاً آزاد هستند. در اين مقدار آزادى، جاى هيچ شك و شبههاى نيست. بنده عرض خواهم كرد كه بالاتر از اين مقدار هم جا دارد. شما مىبينيد كه در حكومتهاى غربى، انديشههاى مختلفى كه در اصل و مبنا با آنها متفقند (مانند انديشهاى كه چهار چوب ليبراليسم را پذيرفته است و حداكثر اختلافى كه با انديشهى رايج آن كشور دارد، در بعضى از جزئيات است) مجال طرح شدن را به طور كامل دارند و ابراز وجود مىكنند كه ممكن است طرفدارانى نيز داشته باشند، ولى اگر يك انديشه با انديشهى مورد قبول حكومت، يا با فلسفهى سياسى منافات داشته باشد، آيا در اين جا مىتوانيم بگوييم كه صرف پذيرش يك فلسفهى سياسى، از بروز و ظهور و مجال پيدا كردن انديشههاى ديگر كه در مبانى با آن مخالف است، ممانعت مىكند؟ بنده مىگويم كه اين چنين نيست كه اگر ما در جامعهى دينى يك قرائت خاص از دين را پذيرفتيم، به اين نتيجه برسيم كه قرائتهاى ديگر مجال بروز و ظهور ندارند و اساسا نبايد مطرح شوند و جلوِ مطرح شدن آنها را بگيريم. قرائتهاى ديگر از دو حال خارج
نيستند: يا آنها در اصول با ما موافقند ودرفروع و جزئيات با ما اختلاف دارند، گفته شد كه در مطرح شدن آن هيچ مانعى نيست، و يا اين است كه اين برداشتها با اصل انديشهى سياسى كه مورد قبول حكومت بوده و حكومت بر اساس آن بنا شده، مخالفت دارد. محور بحث، در صورت دوّم است كه آيا حاكميت يك قرائت در حكومت دينى مانع پذيرش انديشههاى ديگر مىشود؟ پاسخ آن چنان كه پيشتر گذشت، منفى است. و شاهد آن، زمان اميرالمؤمنين عليهالسلام است؛ در زمان حكومت آن حضرت، خوارج كه از اساس با حكومت ايشان مخالف بودند، نه تنها ابراز عقيده مىكردند، بلكه در حضور اميرالمؤمنين و زمانى كه حضرت براى مردم سخنرانى مىكرد، در حضور مردم با ايشان مخالفت مىكردند و حكومتش را ناحق مىشمردند؛ با اين حال اميرالمؤمنين عليهالسلام هيچ گاه به آنها تعرض نكرد و اگر مسلمانى مىخواست به آنها تعرض كند، مانع مىشدند.
نقل شده است كه روزى اميرالمؤمنين در كنار اصحاب خود نشسته بود؛ شخصى از خوارج با صداى بلند فرياد زد «لا حُكْمُ الّا لِلَّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»حضرت هيچ سخنى نگفت (با اين كه ايشان را به مشرك تعبير كرد). براى بار دوّم فرياد زد: «لا حُكْمُ الّا لِلَّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ.»باز حضرت ساكت بود و اصحاب هم سخنى نمىگفتند و به او تعرضى نمىكردند. براى بار سوم فرياد زد «لا حُكْمُ الّا لِلَّهِ وَ لَوْ كَرِهَ ابوالحسن»حكم از آن خداست ولو اين كه ابوالحسن بدش بيايد. تنها جملهاى كه حضرت
فرمود اين بود كه ابوالحسن از حكم خدا كراهت ندارد.(1)اين طرز برخورد نشان دهندهى آن است كه در يك جامعهى اسلامى، عقايد مجال بروز و ظهور دارند. (از اين برخوردها در تاريخ اسلام زياد است كه بنده مقدارى از آنها را در يك مقاله جمع كردهام كه افرادى با ائمه عليهمالسلام به شدّت مخالفت مىكردند، ولى آنها با ملايمت برخورد مىكردند چه در زمانى كه بعضى ازمعصومين عليهمالسلام حكومت داشتند و چه درزمانى كه حكومت نداشتند. گاهى اشكالات به اصل اسلام بوده و گاهى به آن روش سياسىاى كه معصوم در پيش گرفته بود. در زمان امام حسن عليهالسلام ، پس از صلح حضرت با معاويه، بعضى از اصحاب به شدّت عليه حضرت سخن گفتند؛ حتّى بعضىها حضرت را «مذلّ المؤمنين؛ ذليل كنندهى مؤمنان»خطاب كردند. هنگام ورود بر حضرت، با تندى برخورد مىكردند، ولى هنگام خروج با نوعى آرامش خارج مىشدند؛ چون حضرت با صبر و ملايمت، شبههى آنان را برطرف كرده، حق را آشكار ساخته بود. همچنين زمانى كه ائمه عليهمالسلام حكومت نداشتند، مانند زمان امام صادق عليهالسلام ، كسانى مىآمدند و در اصل اسلام و وجود خدا مناقشه مىكردند كه حضرت آنها را با دليل قانع مىساخت.
خلاصهى سخن آن كه اولاً: در هر حكومتى ناگزير بايد فقط يك انديشه حاكم باشد؛ ثانيا: اگر كسى چنين گمان كند كه در حكومت دينى تنها يك قرائت حاكم است، بسيار پندار ناروايى است. ثالثا: صرف حاكم بودن يك
1) ر.ك: فروغ ولايت، ص 639.
انديشه يا قرائت، مانع از بروز و ظهور انديشهها و برداشتهاى ديگر نيست؛ زيرا اين انديشهها يا با انديشهى حاكم در اصل و اساس، مطابقت دارند و اختلاف آنها در جزئيات است كه در اين، هيچ مانعى نيست؛ يا اين كه در اصل و اساس نيز با آن انديشهى حاكم مخالفت دارند؛ در اينجا، اگر مخالفت آنها تنها در محدودهى انديشه باشد، مىتوانند ابراز كنند و با دلايلى كاملاً منطقى و معقول به آنها پاسخ داده مىشود. اين سخنان در جايى است كه سخن تنها دربرخورد انديشهها باشد، نه تبليغ واستفادههاى سياسى.(1)پس انديشه تا زمانى آزاد است كه در محدودهى انديشه باقى بماند و به تبليغ يك هدف سياسى تبديل نشود تا وسيلهى تنش و گروهبندى در جامعه قرار گيرد، و بهطوركلى، اگر انديشهها در همين محدوده با هم به چالش بپردازند، موجب پيشرفت جامعه خواهند شد.
در پاسخ پرسشى كه مطرح شد، گفته شد كه راه برطرف كردن چنين خطرى (كه حاكميت يك انديشهى دينى، مانع انديشههاى ديگر بشود) اين است كه حاكميت يك انديشهى دينى را در مشروعيت مردمى بدانيم؛ چنان كه گفتهاند: «اگر منظور از حكومت دينى به قدرت رسيدن يك دسته از صاحب نظران دينى باشد كه با تكيه بر حق پيشين الهى به قدرت مىرسند، در آن صورت، نتيجه غير از اين نخواهد بود
1) مجموعهى مذاكراتى كه در سال 1358 در مورد تدوين قانون اساسى در مجلس خبرگان صورت گرفته، شاهد بر اين مسئله است.
كه آن قرائت غلبه خواهد يافت و قرائتهاى ديگر به حاشيه خواهند رفت. اين همان داستان خلافتها و حكومتهاى دينى است كه ما همواره در گذشته ديدهايم.»پرسشى كه مطرح مىشود اين است كه از ديدگاه شما، اساسا چه رابطهاى بين الهى بودن مشروعيت و به اجباربه انزوا رفتن ساير اندیشه های دینی وجود دارد؟
*ارسطا: در پاسخ پرسش پيشين، اين مسئله را بررسى كرديم كه لازمهى پذيرش مشروعيت الهى براى يك حكومت، نفى انديشههاى ديگر نيست، و شواهدى هم اززندگى معصومين عليهمالسلام آورديم؛ امّا اين كه اگر مشروعيت مردمى باشد، آيا نتيجه آن خواهد بود كه ما قرائتهاى مختلف را بپذيريم؟ بايد عرض كنيم كه الزاما چنين نتيجهاى نخواهد داشت؛ زيرا چه مشروعيت مردمى باشد و چه غيرمردمى، در نهايت، حكومت يك انديشه و فلسفهى سياسى را مىپذيرد و اين حق را هر حكومتى براى خود قائل است
و با انديشههايى كه از اساس در پى براندازى آن باشند، مقابله كند؛ بنابراين، حتّى اگر ما مبناى مشروعيت يك حكومت را مردم بدانيم و قائل شويم كه مشروعيت مردمى دارد، لازمهاش اين نيست كه هرگونه انديشهاى را در چارچوب حكومت مردمى، جايز بشماريم. شاهد آن هم حكومتهايى است كه امروزه موجود هستند. همهى دنيا مشاهده مىكند كه در كشورى مانند فرانسه، چگونه با افرادى كه مىخواهند مظاهر اسلامى را دررفتار و كردارشان بروز دهند، مقابله مىشود. آيا امروزه نزاع حكومتها بر سر اين نيست كه نمىگذارند كسانى كه در اصل با انديشهى آنها مخالفند، روى كار بيايند و قدرت را به دست بگيرند؟ آيا شاهد نيستيم كه در كشورلبنان كه
بيشتر مردم مسلمان و شمار زيادى از شيعيان در آنجا هستند با نيرنگ و سياسىكارى، كارى كنند كه مسلمان و شيعه در رأس قدرت قرار نگيرد؟ و آيا ما شاهد نيستيم با كسانى كه به قول غربىها بنيادگراى اسلامى هستند، با شدت برخورد مىشود؟ بدون شك هميشه دنيا جاى جنگ انديشههاى گوناگون بوده است؛ زيرا اصولاً حق و باطل در همين راستا معنا پيدا مىكند؛ بنابراين، وقتى حكومتى بر اساس مشروعيت مردمى بنا نهاده مىشود، تلقى آن اين است كه خودش و فلسفهى سياسىاى را كه حكومت بر اساس آن شكل گرفته، حق مىداند ولا غير.
اينكه امروزه مىگويند: نظريهى پلوراليسم با تمام نظريات قابل جمع است؛ كاملاً اشتباه است. كسى اين طور گمان نكند كه ما در جايى بر حق پافشارى مىكنيم كه انديشهى پلوراليسم را نپذيرفته باشيم؛ اگر كسى تكثرگرا باشد، به حق مطلق قائل نيست و اين كلام و گمان اشتباه است؛ زيرا كسى كه پلوراليسم را قبول دارد، مىگويد كه تنها مبناى پلوراليسم حق است. در واقع مىگويد كه هيچ دينى حق نيست و تنها اين كلام و عقيده و فكر من (پلورليسم) حق است؛ بنابراين نظريه، اگر كسى بر دينى پافشارى كرد، كارش باطل است؛ زيرا حق اين است كه ما روى هيچ دينى پافشارى نكنيم و خود همين نداشتن دين الهى خاص، مساوى است با يك عقيده داشتن؛ بنابراين، پلورالسيستها بر روى يك عقيدهى خاص پافشارى مىكنند. بعضى از دولتهاى غربى كه حكومت خودشان را مبتنى بر مبناى پلوراليسم مىدانند، چگونه با مظاهر اسلامى مخالفت مىكنند؟! مثلاً در سودان وقتى كه احكام و حدود اسلامى مىخواهد اجرا شود، آمريكايىها
اعتراض مىكنند كه چرا در اين كشور همجنس بازى به رسميت شناخته نمىشود و مانع تحقق آن مىشوند. خود اين اعتراض بر يك عقيده استوار است؛ زيرا آنها بر اين باورند كه در اين گونه امور بايد دست مردم را باز گذاشت تا هر چه غرايز آنها اقتضا مىكند، انجام دهند، و اگر حكومتى جلوِ اين آزادىها را بگيرد، باطل است؛ بنابراين، حتّى حكومتهايى كه بر عقيدهى «پلوراليستى»و «اومانيستى»و يا «ليبراليستى»بنا شده باشند، نيز براى خود حقانيتى دارند و عقايد ديگر را باطل مىدانند و بر همين اساس هم عمل مىكنند.
خلاصه سخن آنكه: مشروعيت الهى به ناچار نفى انديشههاى ديگر نيست و مشروعيت مردمى هم معنايش پذيرش انديشههاى ديگر نيست؛ زيرا كسى كه مشروعيت مردمى را پذيرفته باشد، انديشههاى ديگر را حق نمىداند؛ بنابراين، تا جايى مىتواند انديشههاى ديگر را بپذيرد و برتابد كه در مبانى با آن اختلافى نداشته باشند.
*كعبى: هيچ ملازمهاى بين حكومت دينى و شيوه مشروعيت آن با در انزوا قرار گرفتن انديشههاى ديگر از نظر منطقى وجود ندارد.
همان گونه كه در پاسخ به پرسش پيش بيان شد، ممكن است در يك مرحله ما مباحث تئوريك انديشه سياسى در عرصهى حكومت دينى را داشته باشيم و اصلاً بحث ما بحث عينيّت و تحقق عينى بخشيدن به يك انديشهى دينى نباشد، بىگمان در اين مرحله تضارب آرا وجود دارد. امّا در مرحله عينيّت و تحقق عملى حكومت دينى، مانند حكومتهاى ديگر
درجوامع سياسى، بىگمان بر وجود قوهى مؤسس متوقف است، و اركان سازنده حكومت دينى و قوهى مؤسس آن، سه عنصر است و يكى از عناصر اصلى آن پذيرش ملت است. پذيرش ملت جنبهى طريقت دارد؛ يعنى زمينه را فراهم مىكند تا انديشمندان دينى دور هم جمع آيند و براساس موازين عملى پذيرفته شده، بگويند كه حالا اين حكومت دينى چگونه بروز و ظهور عملى پيدا كند؛ چنان كه اگر بحث حكومت دينى مطرح نباشد، اصلاً يك نظام دموكراسى ليبرال هم باشد، باز هم به قوه مؤسس نياز دارد كه معمولاً قوه مؤسسِ نظام مردم سالار، براساس دموكراسى ليبرال، ابتدا حاكمان يا رهبران انقلاب يا بنيانگذاران، يك پيشنويس عرضه مىكنند سپس «نمايندگان مجلس مؤسسان» كه توسط مردم انتخاب شدهاند، پيشنويس را مورد بحث قرار مىدهند و طى يك رفراندوم اعلام نظر مىكنند. وقتى كه نظر اعلام، و قانون اساسى پذيرفته شد، باز هم اين پرسش ممكن است مطرح شود كه حاكميت اين نظريه ممكن است زمينهى بروز و ظهور انديشههاى ديگر را از بين ببرد، و ديگر انديشهى رسمى و مقبول همين انديشهى قانونى است، و در اين جا نيز بايد ببينيم ماهيت خود آن قانون چيست، و مواد آن قانون اساسى با انديشهى مخالف چگونه برخورد مىكند؟ ممكن است اين قانون اساسى كه محصول نظام دموكراسى ليبرال باشد، انديشهى مخالف را احيانا بر نتابد يا قضيه بر عكس باشد؛ پس هيچ ربطى بين مشروعيت مردمى و دينى بودن حكومت وجود ندارد. در مورد بروز و ظهور انديشههاى ديگر، قضيه به عناصر سازندهى حكومت دينى و چگونگى تحقق عينى و اجرايى آن بستگى دارد. و عناصر ياد شده در
حكومت دينى عبارتند از: پذيرش ملت، اجتهاد مستمر فقهاى امت و تأييد، امضاى و تنفيذ ولى فقيه.
اين عناصر را براساس تحقيق در مورد ماهيت نظام سياسى در اسلام مىتوان استنباط كرد؛ زيرا بحثهاى دينى در زمينهى حكومت اگر تنها، جنبهى تئوريك پيدا كند و درجامعهى معين و در مكان و زمان، عينيت نيابد، مباحثى در خلأ خواهد بود. براى تحقق عينى دريك جامعه بايد سازكار ايجاد كرد. اين سازكار اين است كه براى حاكميت قواعد شريعت، بايد ملت آماده براى پذيرش و زمينهساز نظريات مجتهدان باشد. اجتهاد هم فن استنباط قواعد شرعى است، و ولى فقيه نيز به عنوان نائب امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشريف ، در مرحله اجرا تنفيذ مىكند. اين سه عنصر، عناصر سازندهى قانون اساسى در يك نظام دينى است كه جلوهى آن را در نظام جمهورى اسلامى مىتوان ديد؛ يعنى پذيرش ملت، اجتهاد مستمر و امضا و تنفيذ ولى فقيه.
وقتى يك حاكم، خودش را منصوب از ولايت خدا مىداند، به آسانى زير بار نظريات ديگر نخواهد رفت، زيرا خودش را بر مردم حجت مىداند. آيا بين كسى كه خود را منتخب مردم و در برابر آنها مسئول مىداند و بين كسى كه خود را منصوب خدا مىداند و حرفش را بر مردم حجت مىشمارد، فرقی نیست؟
*كعبى: حاكم در اظهار نظر دينى به عنوان حاكم. اظهار نظر نمىكند، بلكه به عنوان يك مجتهد جامع الشرايط و مفتى در فتوى، اظهار نظر
مىكند. بحث اين است كه ما مىخواهيم شريعت را بشناسيم؛ مثلاً در نماز و روزه، حكم چيست؟ بديهى است با قيام و قعود و رأى اكثريت و مانند اينها، برداشت و استنباط دينى انجام نمىشود؛ همچنين در زمينهى مسائل
اجتماعى و حكومتى، اگر احكام و قوانين و مقرراتى است، بىگمان با رأى اكثريت و مانند آن به دست نمىآيد و اين ارتباطى با منصوب بودن از سوى خدا ندارد. او كارشناس مسائل دينى است، و اين كارشناسى براساس موازين علمى پذيرفته شده است؛ حال ممكن است در مواردى از مسائل اجتماعى، و به قول معروف دايرهاى مباحات عامه، صريح كتاب و سنت وجود نداشته باشد، بلكه ديدگاههاى ديگرى هم باشد كه اختلاف فتوا ايجاد كند، آن موقع فقيهِ حاكم، نه به عنوان منصوب از سوى خدا، بلكه به عنوان رهبر جامعهاى كه بايد براساس مصالح عمومى عمل بكند و مصالح عمومى را براساس عقلانيت ابزارى و مباحث كارشناسى در زمينهى مسائل ادارى، فنى، حكومتى و در نظر گرفتن الگوهاى عمومى ادارهى جامعه، اعم از دينى و غير دينى تشخيص دهد، كه يكى از اين الگوها، ارجاع به كارشناسان است؛ چنان كه در نظام جمهورى اسلامى هم اين اتفاق افتاده است،بعضى ما در آن جايى كه صريح كتاب و سنت نداشته باشيم، مانند ديگر حكومتها، براساس عقلانيت ابزارى و مديريت علمى عمل مىكنيم و فقيه حاكم براى تشخيص مصالح عمومى مشورت مىكند؛ براى مثال مجمع تشخيص مصلحت نظام، مجلس شوراى اسلامى، شوراى عالى امنيت ملى، شوراى انقلاب فرهنگى و همه نهادهايى كه داريم، نهادهايى است كه براساس عقلانيت ابزارى و البته با در نظر گرفتن چهارچوب حكومت دينى
و موازين پذيرفته شدهى شرعى، عمل مىكنند اگر به اظهار نظرهاى شوراى نگهبان در زمينهى مسايل فقهى دقت بفرماييد، نمىگويند مطابق شرع است، بلكه مىگويند: خلاف شرع نيست؛ يعنى اگر مطلبى برخلاف صريح كتاب و سنت و مسلّمات فقهى و يك نظريهى فقهى پيرامون آن نباشد، براساس زندگى روزمره و ادارهى حكومتها است كه مجلس شوراى اسلامى، براى مثال، تشخيص داده كه فلان چيز، منافع عمومى را تأمين مىكند، شوراى
نگهبان هم مخالفت نمىكند.
پس اين گونه نيست كه سازكارهاى حكومت دينى، همهاش براساس متون دينى باشد تا راه را براى عقلانيت ابزارى و مديريت علمى ببندد، بلكه عرصه براى مديريت علمى و بروز و ظهور نظريات متنوع و استفاده از كارشناسان در عرصهى جامعه، و حكومت دينى باز است. ما تاكنون در نظام جمهورى اسلامى سه برنامهى توسعه داشتهايم. شايد بتوانيم بگوييم بيشتر اين برنامهها با شرع مخالفتى ندارد، نه اين كه محصول شرع مقدس است؛ ولى فقيه چهارچوب موازين كلى و مصالح جامعه را بيان مىكند به گونهاى كه بتواند بين مصالح مادى و معنوى، دنيوى و اخروى، فردى و اجتماعى جمع كند و چهارچوبهاى كلى نظام را مشخص مىنمايد.
گاهى گفته مىشود: اگر ما حكومت دينى را مبتنى بر خواست و رضاى خداوند و حكومت دموكراتيك يا نظامهاى دموكراسى را مبتنى بر خواست مردم بدانيم، در اين صورت تعبير حكومت دموكراسى دينى يا دموكراتيك دينى يك تعبير پارادوكسيكال و تناقضآميزى
است. نظرشما در مورد اين سخن چيست؟
*ارسطا: اين بحث بسيار گسترده است؛ امّا به طور خلاصه به بعضى از نكتههاى اصلى آن اشاره مىكنم. ابتدا ببينيم حكومت دموكراتيك يعنى چه و حكومتى كه بر مبناى دموكراسى بنا نهاده شده، چگونه حكومتى است؟ چنان كه در كتابهاى حقوقى و سياسى گفتهاند، در خصوص دموكراسى؛ سه برداشت جدا از هم داريم: برداشت دموكراسى ليبرالى، برداشت ماركسيستى و برداشت اسلامى.
دموكراسى ليبراليستى بر اصولى استوار است كه در بيشتر موارد با اصول دموكراسى ماركسيستى مخالفت دارد و اين دو دموكراسى بر اساس مبنايى
بنا نهاده شدهاند كه با اصول دموكراسى اسلامى مخالفت دارند؛ بنابراين، ابتدا بايد دانست كه مقصود از دموكراسى چيست؟ از ظاهر نظريهاى كه حضرت عالى از برخى نويسندگان نقل كرديد، اين چنين به نظر مىرسد كه دموكراسى را بنا بر معناى ليبراليستى به كار بردهاند و اگركسى لفظ دموكراسى را به كارمىبرد،بايد ازاو پرسيد كه منظورشما ازدموكراسى كدام يك از برداشتهاى سه گانه است؟زيرا دموكراسى معناى يكسانى ندارد. در زمان حاضر، غربىها كتابهايى نوشتهاند كه در آن ادعا كردهاند در مورد دموكراسى آن قدر معناهاى متفاوتى ارائه شده است كه جمع كردن اين تعريفها بر يك محور، كار مشكلى است.
دموكراسى به معناى ليبراليستى، يعنى حكومتى كه منشأ حاكميت را مردم مىداند. دموكراسى ليبرالى به اين معنا، بىترديد با اسلام قابل جمع نيست؛ زيرا ما منشأ حاكميت را خداوند مىدانيم و بر همين اساس، در اوايل
انقلاب، بعضى افراد كه منصبى داشتند، حكومت جمهورى دموكراتيك اسلامى را به جاى جمهورى اسلامى مطرح كردند، با مخالفت حضرت امام(ره) روبرو شدند.ايشان فرمودند: «جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد»؛ زيرا دموكراتيكى كه در آن زمان درزبان بعضىها به كار مىرفت، به معناى همين دموكراتيك مبتنى بر انديشهى ليبراليستى بود؛ بنابراين حكومت دموكراسى بر اساس انديشهى ليبراليستىاش چون حاكميت را از آن مردم مىداند، با حكومت دينى به هيچ وجه سازگارى ندارد و چنان كه متفكران غربى گفته ونوشتهاند، دموكراسى به همين يك معنا نيست و اگر بخواهيم از بين تمام تعريفهاى دموكراسى، قدر مشتركى بگيريم، به اين مىرسيم كه دموكراسى يعنى حكومتى كه بر مشاركت سياسى مردم استوار باشد. با اين نتيجه، اگر به سراغ حكومت دينى برويم، و بپرسيم: كه آيا حكومت دينى، دموكراسى به معناى مشاركت سياسى مردم را پذيراست يا خير؟ پاسخ مثبت مىگيريم.
در حكومت دينى، مظاهر مشاركت سياسى مردم فراوان است و در اصل، انتخابِ حاكم با رأى مردم بسيار ارزشمند است. ما بايد «مقام ثبوت»و «مقام اِعمال ولايت»را از هم جدا كنيم. با توجه به احاديث و نيز فتواى حضرت امام(ره) ما در مقام اِعمال ولايت نيازمند رأى مردم هستيم؛ گرچه در ثبوت ولايت، رأى مردم دخالتى ندارد؛ زيرا ثبوت آن از سوى خداوند است كه به صورت مستقيم، يا غيرمستقيم اعطا مىشود كه در زمان حضور ائمهى معصومين عليهمالسلام هستند و در زمان غيبت، فقهاى جامع الشرايط. در حكومت اسلامى، مشاركت سياسى مردم از انتخاب حاكم شروع مىشود و
تا مراحل ديگر حكومت، مانند: تعيين نمايندگان مردم كه مصالح و مفاسد مردم را تشخيص بدهند و بر اساس آن مصوباتى تصويب كنند و غير آن ادامه مىيابد. مىتوانيم مشاركت سياسى را در صدراسلام نيز ببينيم؛ مانند بيعتهاى مكرّرى كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا حضرت امير عليهالسلام با مردم داشتند. بيعت امام حسن عليهالسلام نيز اين گونه بود. مواردى كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا اميرالمؤمنين عليهالسلام با مردم ارتباط مستقيم برقرار مىكردند، يك نوع مشاركت سياسى بود. حتى در صدر اسلام، مسئلهى نمايندگى نيز مطرح بوده است؛ مانند زمانى كه گروهى از انصار در عقبه، با پيامبر صلىاللهعليهوآله بيعت كردند و مىخواستند با حضرت سخن بگويند، حضرت به آنها فرمود كه تعداد شما زياد است و من نمىتوانم با تمام شما ارتباط مستقيم داشته باشم؛ پس از ميان خودتان نقيبى(1)را برگزينيد كه او رابط بين من و شما باشد، تا سخنان شما را به من منتقل كند. اميرالمؤمنين عليهالسلام نيز به مالك اشتر دستور مىدهد كه ساعتى را به ارتباط مستقيم با مردم اختصاص دهد تا مردم بدون لكنت زبان با او سخن بگويند و فرمودند كه من از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله شنيدم كه هيچ گاه امتى رستگار نخواهد شد مگر اين كه ضعيف بتواند بدون آن كه به لكنت زبان بيفتد؛ حق خود را از قوى بستاند، بنابراين، مشاركت سياسى مردم در حكومت اسلامى، فراوان به چشم مىخورد.
درنتيجه اگر ما دموكراسى را به معناى مشاركت سياسى بدانيم و حكومتى را حكومت دموكراتيك بناميم كه بر اساس مشاركت سياسى مردم
1) نقيب نمايندهاى بود كه مردم آن زمان براى خودشان برمىگزيدند.
درامور، پايهريزى شده باشد، مىتوانيم بگوييم كه حكومت اسلامى، حكومتى دموكراتيك است؛ ولى اگر دموكراسى را به معناى حكومتى بدانيم كه منشأ حاكميت را مردم مىداند، آن گاه ديگر نمىتوان گفت كه حكومت اسلامى حكومتى دموكراتيك است؛ پس كلمههاى «دموكراتيك»و «دموكراسى» لفظى با معانى گوناگون است و كسى كه از اين لفظ سخن مىگويد، بايد ابتدا روشن كند كه مرادش كدام معناست، اگر در مواردى، بين رضاى خلق و رضاى خالق تعارض مطرح باشد و رضاى خالق بر رضايت خلق مقدم مىشود، و مورد پذيرش مردم است؛ يعنى اگر مردم با مشاركت سياسى خود اصل نظام اسلامى را پذيرفتند، در واقع تقدم رضاى خالق بر رضاى خودشان را نيز پذيرفتهاند.
*كعبى: براى اين كه بتوانيم اين پرسش را پاسخ دهيم، بايد تعريفى از دين و دموكراسى داشته باشيم، تا ببينيم آيا اينها كه تناقض نما هستند آيا با هم جمع مىشوند يا خير؟ در پاسخ مىگوييم آرى! وجه جمعشان اين است كه رضاى خداوند در خواستههاى مردم تجلى مىكند و نيز از سويى فلسفهى حكومت دينى، خدمتگذارى به مردم است؛ از اين رو ماهيت دولت اسلامى، دولت خدمتگذار است: «خير الناس انفعهم للناس»؛«لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُوءْمِنِينَ رَوءُفٌ رَحِيمٌ»؛(1)در قرآن آمده است كه پيامبر دلسوز مردم است. پس رنج مردم
1) توبه، 128.
رنج دولت اسلامى است؛ اگر مردم را در رنج و سختى ببيند، مقابل خواستهى مشروع مردم نمىايستد، بلكه خواستههاى مشروع آنان را در چهارچوب مسائل و منافع عمومى، كه اعم از منافع مادى و معنوى است، تنظيم مىكند. نكته دوم اين كه دموكراسى يا مردم سالارى اگر به عنوان يك انديشه مطرح باشد، به اين معنا كه انديشههاى مقابل را برنتابد و موضع بىطرفانهاى نسبت به همهى ارزشها داشته باشد، و انديشههاى دينى و غير دينى را در درون خود جمعآورى كند، قطعا با حكومت دينى سازگارى ندارد. چون در حكومت دينى، علىرغم اين كه آزادى انديشههاى ديگر مطرح است، حكومت قوانين و مقررات بايد بر اساس موازين دينى باشد؛ اما قوانين دموكراسى مقيد به دينى بودن نيست و اين جا تعارض است؛ اما اگر دموكراسى را بحث اراء عمومى، انتخاب نمايندگان ملت و يك سازكار با توجه به خواستههاى مشروع مردم، در نظر بگيريم نه تنها با حكومت دينى سازگار است، بلكه در متون دينى نيز مىتوانيم چيزهايى بيابيم گرچه ممكن است كه براساس مقتضيات زمان، شيوهاش دگرگون و متفاوت باشد.
دموكراسى به عنوان يك روش كه در آن به آراى عمومى و انتخابات، در چهارچوب موازين پذيرفته شدهى شرعى، مراجعه مىشود هيچ منافاتى با دين و شريعت ندارد؛ اما دموكراسى به عنوان يك انديشه نمىتواند تنها به يك نظريه دينى خاص مقيد بشود و انديشهى دينى را به عنوان حاكم بپذيرد. لذا اسلام هم با آن سازگارى ندارد. اگر بخواهيم يك سيستم طراحى، و در آن، ورودى و خروجى ترسيم كنيم ورودى سيستم دموكراسى
ليبرال آراى عمومى است و در فرايند اين سيستم تصميم گيران و منتخبان مردم قرار دارند و خروجى اين سيستم، نظم و امنيت و آبادانى و پيشرفت و در نهايت عدالت مىباشد؛ ولى اگر بخواهيم سيستم حكومت اسلامى و حكومت دينى را ترسيم كنيم، مىبينيم ورودى حكومت دينى به جاى آراى عمومى، دادههاى وحى است كه در عصر غيبت در چهارچوب اجتهاد مستمر فقها معنا مىيابد و اين جا در ورودى سيستم ممكن است بين آراى عمومى و دادههاى وحى تقابلى ببينيم. در فرايند دموكراسى ليبرال، منتخبان ملت تصميم مىگيرند، ليكن در سيستم اسلامى، حاكمانى كه براساس متون دينى و نظريه دينى سر كار مىآيند و مشروعيت آنها از آراى عمومى سرچشمه نمىگيرد تصميم مىگيرند.
اين حاكمان به رأى عمومى مقيدند؛ چون رأى عمومى باعث تشخيص مصلحت عمومى، در چهارچوب امر به معروف و نهى از منكر، همكارى و تعاون، بيعت؛ كارشناسى و خبرويت، و يا در چهارچوب مشورت رأى عمومى معنا و مفهوم پيدا مىكند و در خروجى سيستم اسلامى، افزون بر نظم و امينت و رفاه و آبادانى و پيشرفت و عدالت، بحث كمال و قرب الهى نيز مطرح است؛ از اينرو ما واژه خواست مشروع را اضافه كرديم؛ يعنى اگر ما بخواهيم در سيستمى دقت كنيم، در ورودى سيستم، ممكن است بين دموكراسى و حكومت دين تعارضى مشاهده شود؛ اما در فرايند و برنامه مىبينيم كه در حكومت دينى رأى ملت جايگاه عمده و بايسته خودش را دارد؛ لذا در حكومت دينى، حاكم موظف است كه در چهارچوب منافع عمومى مسلمانان عمل كند و امر به معروف، مشورت، تعاون و كارشناسى،
بيعت و سازكارهاى ديگر باعث مىشنود كه رأى عمومى در فرايند تصميم سازى نقش ايفا نمايد؛ البته اين تصميم سازى كه ما به خواست مشروع مقيّدش كرديم، زيرا يكى از اهداف حكومت در خروجى سيستم، قرب الهى و كمال انسان و در نظر گرفتن مصالح مادى و معنوى او است كه در حكومتهاى دموكراسى ليبرال وجود ندارد؛ پس ممكن است اين تعارض در ورودى سيستم بروز و ظهور پيدا كند.
درفرايند و برنامهى حكومت دينى رأى عمومى جايگاه عمده و ويژهاى دارد و حاكم از آراى عمومى همواره در برنامهى خود استفاده مىكند؛ اما در دموكراسى ليبرال هيچ الزامى براى استفاده از آراى عمومى در برنامهسازى نيست، بلكه منتخبان ملت ديگر مىتوانند بدون توجه به رأى عمومى تصميم بگيرند. اين جا اگر دقت كنيم، بازخورد ديگرى نيز هست، اگر در دموكراسى ليبرال جواب نداد و نظم و امنيت برقرار و پيشرفت و آبادى محقق نشد و اهداف حكومت در نظام دموكراسى ليبرال تحقق نيافت، اين بازخورد باعث مىشود كه مردم باز از راه رأى عمومى، منتخبان خود را تغيير دهند تا به اهداف مطلوب خود برسند و البته اگر بازخورد حكومت دينى پاسخ نداد، باز سازكارهايى وجود دارد كه مقتضيات زمان را در چهارچوب احكام حكومتى در دادههاى ورودى سيستم اسلامى تزريق كنيم و از نظريههاى كارشناسى استفاده نماييم و در حكومت دينى هميشه در حالت تطور و تكامل به نظريهپردازى بپردازيم، تا به اهداف و نتايج مورد نظر برسيم.
ازجمله مسائلى كه در دموكراسى ليبرال مطرح است، «دولت پاسخگو است.»چرا شما مىفرماييد كه نمايندگان ملت و پايهگذاران حكومت دموكراسى، هيچ تقيّدى به آراى عمومى ندارند؟ پس پاسخگويى به چه معناست؟
*كعبى: پاسخگويى در چهارچوب نهادهاى سياسى حاكم است. دولت پاسخگو به اين معناست كه قوهى مجريه كه باز جزو حاكمان است، درمقابل
نمايندگان ملت و مجلس پاسخگو است؛ اما اينها باز همان حاكمان هستند. قواى مقننه، قوهى مجريه و قضائيه در نظام دموكراسى ليبرال جزو هيئت حاكم هستند، ولى پاسخگويى آنها در مقابل ملت، ارزش حقوقى ندارد، و تنها ارزش سياسى دارد؛ يعنى براى اقناع افكار عمومى به كار برده مىشود؛ اما موظف به بهرهگيرى از افكار عمومى و نظريههاى كارشناسى در عرصهى تصميمگيرى نيستند.
درجمهورى اسلامى، افزون بر سازكارهاى معقول درنظامهاى دموكراسى جهان، نظريههاى كارشناسى به عنوان يك روش و شكل حكومت پذيرفته شده است، هيئت حاكمه از مجارى متنوع موظف است كه از نظر شرعى، بدون كارشناسى تصميم نگيرد، و ملت مىتوانند در قالب مؤسسات غير دولتى، نظريههاى كارشناسى خود را به مسؤلان منتقل كنند و آنها موظفند كه مورد توجه قرار دهند. اگردرنظام دينى بدون كارشناسى تصميمى گرفته شود، آن تصميم درعرصهى مسائل عمومى، فاقد ارزش دينى است، در حالى كه در نظامهاى دموكراسى ليبرال، منتخبان ملت به عنوان منتخب عمل مىكنند نه به عنوان كارشناس، و الزامى از نظر حقوقى
به استفاده از نظريههاى كارشناسان ندارند و اين تفاوتى بسيار مهم است.
ازجمله مسائلى كه امروزه مطرح است، تهاجم فرهنگى و بروز شبهات در جامعه مىباشد. تلقى بعضى افراد از بحث تهاجم فرهنگى اين است كه گويى دغدغهى عالمان دينى و حاكميت نظام از جهت مطرح شدن وسيع انديشههاى جديد در جامعه است. به نظر شما، ظهور و بروز شبهات، مصداق تهاجم فرهنگی است یا اساسا تهاجم چیز دیگری است؟
*ارسطا: بدون شك، صرف ظهور تفكرات و انديشههاى گوناگون، مصداق تهاجم فرهنگى نيست. همان گونه كه پيشتر بيان شد، هيچ حكومتى از انديشه و فلسفهى سياسى خالى نيست. وقتى حكومتى يك فلسفهى سياسى را پذيرفته باشد، به معناى اين است كه آن فلسفهى سياسى را حق، و انديشههاى ديگر را باطل مىداند؛ بر اين اساس، در يك حكومت دينى، ما با انديشههايى كه بر محور حقّانيّت بنا نهاده شده باشند، هيچ گونه مقابلهاى نداريم. مطرح شدن اين انديشهها را در سطح جامعه تهاجم فرهنگى نمىدانيم. بلكه مطرح كردن و گسترش سخنان باطل در قالب حق را تهاجم فرهنگى مىدانيم. اين را شبهه مىگويند؛ يعنى چيزى كه يك انسان ناآگاه را به اشتباه مىاندازد. از نظر لفظى، شبهه با كلمهى اشتباه همخانواده است.
ما چيزى را تهاجم فرهنگى مىدانيم كه از سوى افرادى كه حق را شناختهاند، ليكن به جهت مقاصد باطل، در سطح جامعه گسترش مىدهند و
درپى اهداف ديگرى هستند، براى رسيدن به آنها مسائلى را به شكل حق به مردم ارائه مىكنند تا از اين راه به سخنان باطل خود، جامهى حقّانيت بپوشانند.شبهه در بيان اميرالمؤمنين عليهالسلام اين چنين آمده است: «كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا البَاطِلٌ؛(1)سخن حقّى است، كه از آن باطل اراده مىگردى و گاهى از اين هم بدتر مىشود؛ مثل جايى كه سخن باطلى را در قالب حق بيان كنند و گاهى نيز بنا به فرمودهى حضرت، به گونهاى است كه مقدارى از حق و مقدارى از باطل مىگيرند و اين دو را با هم مخلوط و ارائه مىكنند و حق و باطل را بر مردم مشتبه مىسازند. گاهى اوقات نيز چيزىهايى كه از اصل و اساس باطل است مطرح مىكنند؛ چرا كه سعى دارند با تحريك غرايز و شهواتِ انسانها، آنها را به سوى اهدافشان سوق دهند.
*كعبى: بحث تهاجم فرهنگى ابعاد گوناگونى دارد. در عرصهى مسائل راهبردى حكومت دينى، يكى از نگرانىها، قرائت سكولاريستى از دين از سوى كسانى است كه خود بايد مجرى مؤلفههاى حكومت دينى باشند.
علما از بروز و ظهور انديشههاى نو در يك محيط كاملاً علمى استقبال مىكنند و حوزههاى علميه رشد و شكوفايىاش را همواره محصول همين تضارب انديشهها مىدانند و در اين زمينه هيچ نگرانى وجود ندارد، ولى چيزى كه ما در ايران با آن روبهرو هستيم، از يك سو مىتوانيم نامش را تأخير فرهنگى نيز بگذاريم، تأخير فرهنگى به اين معنا كه روشنفكران ما
1) نهج البلاغه، خطبهى 40.
مباحثى را در ايران مطرح مىكنند؛ مباحثى كه نزديك 60 تا 70 سال در كشورهاى غربى مطرح شده و اين انديشهها در غرب محصول دو قرن پيش است كه غرب از اين مرحله گذشته و كشورهاى غربى تجربه كردهاند و تازه در قالبهاى متناسب با وضعيت جامعهى ايران، بروز و ظهورمىكند و زمينه را براى بحث علمى از بين مىبرد و فضا را آلوده مىسازد. ما تهاجم فرهنگى را در آلوده كردن فضاى فرهنگى با طرح غير علمى مباحث تئوريك دربارهى حكومت دينى مىدانيم، و از طرح مباحث علمى درعرصهى تئوريك، مطابق موازين علمى، كاملاً استقبال مىكنيم و نگرانى عمده درزمينهى قرائت سكولاريستى از حكومت دينى توسط بعضى از متصديان ترويج حكومت دينى است و نگرانى بيشتر در اين زمينه است كه اين با قانون اساسى منافات دارد و شايد نگرانىها به گونهاى باز گردد به عدم اجراى قانون اساسى، يا نبود ارادهى جدى براى اجراى آن و يا چه بسا استفاده از بيت المال و بودجهى عمومى و نهادهاى حكومتى براى ترويج انديشهى سكولاريستى به نام جمهورى اسلامى، و اينهاست كه نگرانى ايجاد مىكند. معمولاً حكومتها بايد تبليغات سياسى داشته و در عرصهى تبليغات سياسى بايد مروّج الگوى پذيرفته شدهى خود باشند و اين يك اصل در حكومتها در جهان است، حتى حكومت دموكراسى ليبرال؛ اما چيزى كه ما در ايران شاهديم، اين است كه در بدنه حكومت بعضى از افرادى كه خود بايد مروج انديشهى حكومت دينى باشند، زمينه را براى نشر و ترويج سكولاريستى از دين، فراهم مىكنند كه ما آثارش را شاهديم.
يكى از نگرانىها اين است كه چرا كارگزاران حكومت، خودشان در مسيرى بر خلاف مسيرى كه حكومت بايد طى بكند، قرار دارند؛ آيا ابعاد ديگرى هم در اين مورد وجود دارد كه موجب نگرانى باشد؟
*كعبى: البته تهاجم فرهنگى ابعاد گوناگونى دارد و در حوزهى مباحث پيرامون حكومت دينى، بحثهاى ديگرى هم هست. فرهنگ سازى بر خلاف موازين شرعى يكى از جلوههاى تهاجم فرهنگى است كه ممكن است در قالب فيلم سازى، سينما، راديو و تلويزيون و آگهىها و غير آن، جلوه كند و يكى از جلوههاى ديگر تهاجم فرهنگى بحث دربارهى جهانى سازى و بازتابهاى آن است و ديگر مؤلفههاى فراوانى كه وجود دارد.
اساسا از ديدگاه اسلام طرح وسيع انديشههاى مخالف در جامعه مورد قبول هست يا خير؟ براى مثال، ما در اسلام مفاهيمى داريم مانند كتب ضاله كه در اين مورد مطرح است و علما و فقهاى ما نابودى كتب ضاله را واجب مىدانند؛ نظر شما در اين باره چيست؟
*كعبى: من اجمالاً بايد عرض كنم كه در اين زمينه مؤسسهى پژوهشى امام خمينى، مقطع كارشناسى ارشد، توسط آقاى نصراللهى پايان نامهاى تدوين شده است «به نام حقوق مخالفان در اسلام و حقوق بين الملل».اين موضوع مطالب گستردهاى هم در حقوق داخلى و هم درحقوق بين المللى
دارد. مخالفان جايگاه خاص خودشان را دارند و اسلام مخالف طرح انديشههاى مخالف نيست، به شرطى كه مباحث، علمى باشد و آن بحثى كه در كتب ضاله مطرح شده، اين است كه به اجماع فقها، اضلال حرام است؛
يعنى گمراه كردن جامعه حرام است؛ اما خود انديشهى گمراه در بحث آزاد علمى بايد مطرح و به آن پاسخ داده شود. شايد پاسخ دادن به انديشهى گمراه، يك وظيفهى دينى باشد. در حكومت دينى بحث انديشهى درست و گمراه مطرح مىشود. البته چيستى انديشهى صحيح و گمراه، سخن ديگرى است. در حكومتهاى دموكراسى ليبرال، اگردموكراسى را يك انديشه تلقى كنيم، يك موضع بىطرفانه نسبت به همهى انديشهها دارد؛ لذا اساسا در چهارچوب اهداف نظامهاى سياسى مبتنى بر دموكراسى، بحث هدايت مطرح نيست؛ اما ما يكى از اهداف حكومت اسلامى را هدايت عمومى مىدانيم؛ پس چون هدايت عمومى يكى از اهداف است، نشر انديشهى باطل، خود گناه است. اين را مىگويند اضلال؛ ولى طرح انديشهى مخالف در چهارچوب مباحث علمى و براى پاسخگويى، كاملاً آزاد است و شهيد مطهرى در كتابهايش آورده كه حتى از حضور يك استاد كمونيست در دانشگاه براى تدريس كمونيسم و پاسخگويى ما به آن، استقبال مىكنيم(1)و مگر ما اول انقلاب مناظرهى تلويزيونى نداشتيم كه كمونيستها و ملحدان يك طرف و انديشمندان اسلامى، نظير آية الله مصباح يزدى، در طرف ديگر بحث مىكردند و انديشهى مخالف به شكل آزاد مطرح مىشد، اما در يك فضاى كاملاً علمى كه مجموعهى اين گفتمانها به عنوان «گفتمان روشنگرى» توسط مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى چاپ شده است.
1) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 13.
يكى از پرسشهايى كه در رابطه با حكومت و انديشهى دينى مطرح است، مسئلهى راه اثبات مشروعيت براى حكومت دينى است. بعضى معتقدند زمانى يقين علما جهت حكومت و حاكميت خودشان حجت است كه مردم هم به اين يقين برسند. اينها مىگويند: نمىتوان گفت وقتى من يا جامعهى فقها وعلما یقین کردیم که حکومت حق ما است پس واقعا حکومت حق ماست و تکلیف مردم تبعیت از ماست. چنین استنتاجی از نظر منطقی نادرست ایت. حتی اگر دسته ای از علما یا فقها به چنین نتیجه ای برسند زمانی این نتیجه الزام آور است که مردم هم به این یقین برسند که باید از آن ها اطاعت کنند.
*كعبى: ابتدا بايد جايگاه علماى دين و مردم تبيين شود تا به مسئلهى يقين علما و مردم بپردازيم كه يقين علما از چه جايگاهى برخودار است؟ علماى دين به جهت تبيين حقايق دينى، در جايگاه يك كارشناس اظهار نظر مىكنند، كه اين مطلب معقولى است و پيروى غير كارشناس از كارشناس لازم است و اساسا يك غير كارشناس هميشه يك صغرى و كبراى منطقى براى خود مىچيند و بر اساس صغرى و كبراى منطقى به لازم بودن پيروى از نظركارشناسى صاحبنظر و متخصص پى مىبرد، عقل نيز اين را تأييد مىكند و اين مسئله در حوزهى همهى معارف بشرى و علوم انسانى و حتى علوم طبيعى و مسائل گوناگون مطرح است؛ در زندگى روزمره و عرفى مردم نيز همينگونه است. جداى از اين بحث، علماى دين جايگاه ديگرى هم دارد. يك بار ما به علماى دين در جايگاه حاكم نگاه مىكنيم، آن گاه مىپرسيم كه فلسفهى امر
ونهى علماى دين كه پيروى از آن لازم است، چيست؟ يعنى وقتى رابطهى فرمان فرما و فرمانبر مطرح است، آن وقت مىگوييم جايگاه حاكم چگونه است كه قانون مصوب پارلمان يا بخشنامه، آيين نامهى وزير يا هيئت دولت، پيروى از آن براى شهروندان لازم هم كه باشد، آيا شهروندان هم يقين پيدا مىكنند كه اين بخشنامه به مصلحت آنها است، تا بدان عمل كنند، يا اين كه در مورد مصوبات پارلمان قانون اساسى، قضيه اين گونه نيست؛ بلكه اين بحث جايگاهش، جايگاه فلسفهى حقوق و فلسفهى سياسى و حل كردن مسئلهى مشروعيت است. اگر به شكل كلى براى مردم حل بشود كه منشأ امر و نهى، يك منشأ معقول و درستى است كه مردم به عنوان مسلمان آن را به طور طبيعى بپذيرند، در زمينهى مسايل اجتماعى هم اسلام حرفى براى گفتن و يك مدلى به عنوان حكومت دارد، آن گاه بايد ببينيم در رابطهى حكومت كنندگان و حكومت شوندگان، منشأ امر و نهى چيست؟ براساس منشأ امر و نهى يك مسلمان معتقد، غير از امر و نهى الهى، هيچ امر و نهى ديگرى را لازم الاتباع نمىداند و چون اوامر و نواهى عالمان دينى از جايگاه هيأت حاكم و ريشه در امر و نهى الهى دارد، از اين بابت براى تك تك مردم پيروى از آنها لازم است.
درواقع مىتوانيم بگوييم مردم اگر چه در استنباط اطاعت از حاكمان خود به صورت مستقيم دخالت ندارند؛ اما در اطاعت از حكم حاكم اسلامى به يك قضاياى يقينى در اعتقادات خود دست پيدا كردهاند و در قالب يك سرى بحثهاى كلامى، هر چند به صورت
ساده، براى مردم محرز شده كه بايد از حاكم اسلامى اطاعت كنند.
*كعبى: قطعا همين است و براى توضيح اين امر، عرض مىكنم كه اين ديگر جزو مفاهيم اوليه علم حقوق است كه مىگويند قاعده حقوقى داراى چهار مشخصه است: رفتار اجتماعى را تنظيم مىكند، كلى و عمومى است، ضمانت اجرا دارد، و الزامآور است.
ريشه الزامآور بودن و منشأ الزامآور بودن قواعد حقوقى چيست و چرا
برخى، به نام هيئت حاكمه، امر مىكنند و گروهى نيز به نام ملت، از اوامر و نواهى حكومت اطاعت كنند. آيا در تك تك اعمال حكمرانى، ملت به يقين خاصى مىرسد. و الا برايشان الزامآور نخواهد بود؟ آيا براى مسئلهى الزامآور بودن قواعد حقوقى، يقين ملت مهم است يا مطابق مصلحت بودن قوانين و مقررات؟ كدام بخش برايمان مهم است؟ اين بحث در فلسفهى حقوق مطرح است كه منشأ الزامآور بودن قواعد و مقررات حقوقى چيست؟ يك عده كه پيرو مكاتب تحققى(1)هستند، پايهى استدلالشان برمىگردد به اين امر كه قدرتگرايند و مىگويند: چون دولت امر و نهى مىكند پس بايد اطاعت شود و پشتوانهاش نيروى انتظامى و ضمانت اجرايى است كه دولت دارد. در مقابل، مكاتب عدالتگرا يا همان مكاتب حقوق طبيعى هستند كه مىگويند: قواعد و مقرراتى فراتر از حكومت وجود دارد كه مبتنى بر عدل است و هيئت حاكمه موظف است آن قوانين و
1) 17.Positivismبه نظر پيروان مكتب تحققى يا پوزيتيويسم، حقوق مجموع قواعدى است كه از طرف دولت وضع و اجراى آن تضمين مىشود؛ ر.ك: مقدمهى علم حقوق، ص 23.
مقررات را جستجو كند و براساس آن عمل نمايد و قوانين دولت را به دو قسمت تقسيم مىكند: قوانين عادلانه كه پيروى از آنها لازم است و قوانين ظالمانه كه پيروى از آنها لازم نيست. آن گاه بر اين دو مكتب تحققى و طبيعى دو اشكال عمده وارد مىشود؛ مكتب تحققى به نام نظم و امنيت، عدالت را زير پا مىگذارد، چون قدرتگراست و مكتب طبيعى به نام عدالت، نظم و امنيت را از بين مىبرد؛ از سوى ديگر، اين خود يك مسئله است كه چه كسى تشخيص بدهد كه فلان قانون عادلانه است، يا ظالمانه؟ اگر مردم تشخيص بدهند هرج و مرج مىشود؛ و اگر هيئت حاكمه تشخيص مىدهد، پس چه ملاكى وجود دارد كه آنها بر طبق عدل حركت كنند؟ همين بحثهايى كه در اين زمينه مطرح است، در فلسفهى امر و نهى و فلسفهى الزام نيز مطرح است كه اين جا يقين هيئت حاكمه ملاك است يا يقين آحاد مردم؟ و يا از ابعاد ديگر، بحثى است كه برمىگردد به فلسفهى حقوق تا پشتوانهى درست بودن قوانين و مقررات را حل كند.
گاهى علما به عنوان فيلسوف حقوق و كارشناس دين بحث مىكنند تا بحث مشروعيت را تئورى پردازى نمايند و مىگويند كه تنها اوامر و نواهى الهى لازم الاتباع است مردم به عنوان مسلمان براساس بديهيات و اوليّات مسلمان بودنشان به اين يقين مىرسند كه اوامر و نواهى حاكم دينى، الهى است، پس پيروى از آنها لازم است. اما يقين مردم اجمالى است و يقين علما تفصيلى، يعنى كارشناسى است. علما ازموضع ولايت و ازموضع هيئت حاكمه برنامهريزى و قانونگذارى مىكنند؛ تصويب نامه و بخشنامه و مانند اينها را صادر مىكنند، و مىگوييم قوانين و مقررات حقوقى
براساس مصالح عمومى الزامآور است.
مكتب حقوقى اسلام،در مقايسه با مكاتب حقوقى ديگر، افزون بر تأمين نظم و عدالت و امنيت، مصلحت عمومى را نيز داراى نقش شايستهاى در قوانين و مقررات الهى مىداند.
*ارسطا: در اين باره دو پاسخ مىتوان ارائه داد: پاسخى نقضى و پاسخى حلى؛ اگر ما اين سخن را بپذيريم كه يقين فقها براى ديگران اعتبارى ندارد، بايد معلوم شود كه فقها چه كسانى هستند. فقيهان، يعنى متخصصان علم فقه. نظير علم فقه در دنياى امروز، علم حقوق است؛ آيا مىتوانيم بگوييم كه يقين حقوقدانان كه در تمام دنيا وجود دارند، تنها براى خودشان ارزش دارد و براى مردم ارزش ندارد؛ به عبارت ديگر، اگر قرار باشد اين سخن را بپذيريم كه يقين متخصصان در يك علم، تنها هنگامى ارزش پيدا مىكند كه مورد قبول ديگران هم باشد يك تالى فاسد را به صورت جواب نقضى مىتوان مطرح كرد، كه براى نمونه اگر پزشكان بهعنوان متخصص در علم پزشكى يقين كنند كه شخصى فلان بيمارى را دارد، او براى مداواى او فلان درمان لازم است؛ آيا مىتوان گفت كه چنين تجويزى صحيح نيست، مگر اين كه خود بيمار هم يقين پيدا كند كه بيمارى و درمانش همان است؟! آيا ما در ساير تخصصها نيز اين حرف را مىزنيم؟ چه فرقى بين تخصص فقه و تخصص در پزشكى وجود دارد، در حالى كه هر دو با مردم ارتباط دارند؟ اگر يك پزشك در تشخيص خود اشتباه كند، جان مريضى به خطر مىافتد اگر يك حقوقدان و قاضى هم در
تشخيص خود اشتباه كند، جان يك شخص و آبرو و مالش به خطر مىافتد؛ بنابراين، كسى كه قائل به اين سخن است بايد ضابطهاى ارائه، و معين كند كه چه فرقى بين صاحبان تخصصهاى گوناگون با تخصص درفقه وجود دارد؟ اگر اين ادعا را بپذيريم، لازمهاش آن است كه مردم بابد در تمام زمينهها تخصص پيدا كنند!!!
امّا جواب حلّى: اين كه گفتهاند:«واقعيت اين نيست كه ما تنها در مقابل يقين فقها قرار گرفته باشيم و چون فقها يقين كردند كه حكومت از آنِ آنها است و ....»خودِ اين جمله تعبير غلطى است كه در اثناى اين ادعا گنجانده شده است، بلكه بايد اين طور گفت: چون فقها بر اساس موازين شرعى به اين نتيجه رسيدند كه حكومت مشروع آن است كه دررأس آن فقيه جامعالشرايطى قرار داشته باشد؛ بنابراين، اين حكومت را مىتوانند بر مردم اعمال كنند و خودشان در رأس قدرت قرار بگيرند، در صورتى كه واقعيت مسئله اين نيست؛ فقهاى ما در طول هزار و چهارصد سال به همين مطلب معتقد بودهاند كه ولايت تنها از آن خداوند است و اصل، عدم ولايتِغير خدا است؛ يعنى هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد، مگر كسى كه خداوند او را به طور مستقيم يا غير مستقيم معين كند.
همهى فقها گفتهاند كه هيچ شخصى به جز فقيه جامعالشرايط داراى ولايت نيست؛ البته در حدود و ثغور ولايت بين فقها ديدگاههاى گوناگونى وجود دارد؛ ولى اصل مطلب را همه معتقدند. چرا فقهاى ما در طول تاريخ اين يقين خود را بر مردم الزام نكردند؟ به دليل اين كه براى مشروعيت حكومت در زمان غيبت، صرف اين كه به ضوابط شرعى مقيد، و در رأس
آن فقيه جامعالشرايط باشد، كافى است؛ ليكن براى اعمال ولايت بر مردم، پذيرش مردمى هم لازم است؛ پس اگر فقهاى ما در طول تاريخ، اين عقيدهى خود را بر مردم اعمال نكردند، به اين دليل بود كه زمينهاى براى اين اعمال فراهم نشده و مقبوليت و پذيرش مردم تأمين نشده بود.
بنابر اين، چنين نيست كه فقها يك سويه قضاوت كرده باشند؛ بلكه مردم، هم اصل اسلام را پذيرفتند و هم اصل داشتن حكومت دينى را و هم اين كه اصل اين حكومتِ دينى بر مبنا و محوريّت ولايت فقيه اداره بشود؛ جاى آن هم در تظاهراتى است كه براى انقلاب انجام شد و در رأيى كه به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى داده شد؛ چرا كه در قانون اساسى به اين مطلب تصريح شده كه در رأس حكومت، فقيه جامعالشرايط قرار دارد و او ولايت مطلقه دارد؛ بنابراين، اگر اين سخن را بپذيريم كه مردم هم بايد به يقين برسند و آنگاه يقين فقها بر ديگران الزامآور خواهد بود، واقعيت اين است كه مردم ما اين نكته را پذيرفتهاند و با رأيى كه به قانون اساسى دادند، بر اين مطلب تصريح كردهاند و پس از آن، با اطاعتى كه نسبت به حكومت دارند و با شركت كردن در امور سياسى و راهپيمايىها و ... نشان مىدهند كه ما هنوز بر رأى سابق خود استوار هستيم. پس، تنها يقين فقها در كار نيست، بلكه يقين مردم هم وجود دارد. اين سخن تنها يك ادعا است، نه يك سخن استدلالى و در خود همين ادعا هم اشكالاتى هست كه عرض شد.
برخى مىگويند: حكومتها كارى و وظيفهاى بيش ازرسيدگى به حاجتهاى اوليهى مردم ندارند و نبايد داشته باشند؛ خواه حكومت دينى و خواه حكومت غيردينى. آنچه را كه در درجهى اول بايد مدنظر قرار بدهند، اين است كه حاجتهاى اوليه، يعنى مسكن، غذا و پوشاك، و مانند اينها را فراهم کنند. زنجیر احتیاجات مادی را ازدست و پای مردم بردارند و خود مردم به کوشش و جوشش برای رفع حاجت های ثانوی شان یعنی دین هنر علم و مانند آن برآیند. کار اصلی حکومت کار سلبی و منفی است. یعنی برداشتن زمجیرها و موانع از دست و پای مردم. می گویند: حکومت نباید متولی دین و فرهنگ و آداب و رسوم مردم باشد و نباید در این مقوله دخالت کند بلکه باید به همان حاجت های اولیه بپردازد. سوال این است که وظیفه ی حکومت رسیدگی به حاجت های اولیه مردم است یا حاجت های ثانویه یا هردو؟ و از دیدگاه شما کدام دسته از حاجت ها اولیه و کدام ثانویه اند؟
*كعبى: اين نگاهى فونكسيوناليستى به حكومت است؛ يعنى نگاه به شئون و وظايف حكومت.نظام دموكراسى ليبرال نسبت به مسئلهى انديشه يك دموكراسى بىطرف است. اساسا ليبراليسم و فرهنگ آن نسبت به همهى عقايد و انديشهها و فرهنگها و مانند اينها بىقيدوشرط است، بعد مىگويد: حكومت چه كار مىكند؟ تنظيم امنيت؛ خوراك و پوشاك و بهداشت و مانند اينها و اين بر يك پيشفرض استوار است كه شما دموكراسى ليبرال، و نيز وظايف و مقررات حكومت ليبرال را پذيرفته باشيد.
آنها بر اساس وظايف حكومت ليبرال، حاجتهاى حكومت را تقسيم كردهاند به حاجتهاى اوليه و ثانويه؛ يعنى از جزئى به كلى سير كردهاند و از يك حكومت به همهى حكومتها گسترش دادهاند، در حالى كه اين درست نيست.
نكتهى ديگرى كه مىتوان افزود اين است كه شما به جاى «حاجتها»بهتر است به «مصالح»تعبير كنيد و وظيفهى حكومتها تأمين مصالح عمومى است، نظم و امنيت و عدالت براى جامعه يك نوع مصلحت است؛ فرهنگ دينى و اين كه متولى آن هم حكومت باشد، مهمترين مصلحت است. اگر بخواهيم بحثى فلسفى و كلامى كنيم، ممكن است اثبات كنيم كه مصلحت دينى، مصلحت اقواست و از اين منظر، اصلىترين وظيفهى حكومت رسيدگى به دين مردم مىشود.
اگر مىخواهيم درجه بندى كنيم، بايد بگوييم كه خوراك و پوشاك و بهداشت اصلاً كار حكومت نيست؛ اين كار ملت است؛ لذا در حقوق ادارى وقتى كه دربارهى وظايف حكومتها بحث مىشود، اعمال حكومت را به دو دسته تقسيم مىكنند: 1. اعمال حاكميت؛ 2. اعمال تصدى. بخش رفاهى و بخش خدماتى را جزو تصدىگرى مىدانند و اين كارهايى است كه خود بخش خصوصى هم مىتواند انجام بدهد؛ اولاً و بالذات وظيفهى حكومتها نيست؛ يعنى اگر حكومتها متولى خوراك، پوشاك، بهداشت و مانند اينها نشوند و به مردم واگذار كنند، هيچ اتفاقى نمىافتد؛ از اينرو جزء حاجتهاى ثانويه بهشمار مىآيند و هيچ ربطى به حكومت ندارد.آن
چيزى كه بناى حكومت بر آن است، نظم و امنيت، دفاع داخلى و خارجى و سياستگذارىهاى كلى است. تأمين خوراك و پوشاك و مانند اينها، پاسخ نهايى سؤال از وظايف حكومتها نيست؛ از اين رو اگر وظايف حكومت را به شكل معقول دسته بندى كنيم، نظم و امنيت وظيفهى مقدمى حكومتهاست. بعد مىگوييم: نظم و امنيت براى چه؟ مىگوييم: براى پيشرفت و آبادانى. پيشرفت و آبادانى و تأمين رفاه و مبارزه با فقر براى چه؟ مىگوييم: براى تأمين عدالت؛ بعد مىگوييم: تأمين عدالت براى چه؟ مىگوييم: براى رسيدن به كمال مطلوب انسانى. كمال مطلوب انسانى در چيست؟ در تحقق قرب الهى. انسان كه جسم محض نيست، بلكه مركب از روح و جسم است، و ما نمىتوانيم حقايق دينى و خطدهى حكومتها و برعهده گرفتن امر فرهنگ، و فرهنگ ارزشى را مورد توجه قرار ندهيم. اين به فروپاشى حكومتها منجر مىشود. اگر حكومت متولى امر فرهنگ دينى نباشد، همين اتفاقى كه در آمريكا افتاده، رخ مىدهد. برژينسكى مشاوره امنيتى اسبق آمريكا در كتابى كه از او ترجمه شده، به نام «خارج از كنترل»، ازسالهاى قبل پيشبينى كرده كه آمريكا با خطر فروپاشى مواجه است؛ چون دولت ليبرال متصدى فرهنگ عمومى نيست، لذا هزار فرهنگ در يك جامعهى واحد ايجاد مىشود و اين فرهنگها باعث مىشود كه همبستگى جامعه از بين برود. همبستگى ملت بر فرهنگ ملى مبتنى است؛ اگر حكومتى متولى امر فرهنگ ملى نشود، چگونه مىتواند به همبستگى و هويت برسد؛ اگر به همبستگى و هويت نرسد، آن گاه نظم و امنيتش هم از
بين مىرود؛ لذا معمولاً حكومتهاى تكثّرگرا كه اصلاً به مقولهى فرهنگ و انديشه و هدايتگرى جامعه توجه نمىكنند، با خطر فروپاشى از درون و بحران هويت روبهرو هستند.
نيازهاى اوليه، همان حاجتهاى دينى و فرهنگى هستند؛ چون انسان موجودى فرهنگى و مركب از جسم و روان است، نه موجودى صرفا مادى؛ يعنى انسان از آن جهت كه انسان است، حاجتهاى معنوى دارد، مگر آن كه حاجتهاى اوليه را تعبير كنيد به حاجتهاى مقدمى؛ حاجتهاى ابتدايى (در برابر حاجتهاى نهايى). اگر اين گونه تعبير كنيم درست است؛ يعنى انسان به خاطر انسان بودن، بايد زنده بماند؛ حق حيات دارد؛ حيات حاجت اوليهاش است، حكومتها موظفند كه: حيات انسانها را تأمين كنند. براى زنده ماندن انسان، حكومتها بايد خوراك، پوشاك و اين حاجتهاى مقدمى و يا اوليه را تأمين كنند؛ آن گاه مىگوييم در عين حال انسان آرمانهايى دارد كه حكومتها بايد هدايتگرى كنند تا با خطر فروپاشى مواجه نشوند.
*ارسطا: ابتدا بايد عرض كنم كه اين سخن هم صرفا يك ادعاى استوار پرمبناى خاص است كه نويسنده نخواسته آن را بيان كند. اين سخن، با توجه به مبناى آن، به سادگى قابل نقد است. ادعا اين است كه حكومت بايد تنها به حاجتهاى اوليه مانند مسكن، خوراك، پوشاك بپردازد؛ و كارى با حاجتهاى ثانوى، مانند دين، هنر، علم و غير آن نداشته باشد. در اينجا
مىتوان پرسيد كه چرا حكومت نبايد به حاجات ثانويه كارى داشته باشد؟ پرداختن به حاجتهاى ثانويه چه مشكلى ايجاد مىكند كه ما حكومت را از دخالت در اين موارد بر حذر مىداريم؟ آيا مقصود از پرداختن به حاجتهاى ثانويه اين است كه مثلاً يك حكومت، دين خاصّى را بر مردم تحميل بكند و چون ما تحميل عقيده را درست نمىدانيم حكومت نبايد در مسائل دينى مداخله بكند؟ و آيا اگر حكومت بخواهد در مسائل دينى دخالت كند، لازمهاش اين است كه حتما عقيدهاى را تحميل كند؟ و آيا به شكل ديگرى نمىتوان در مسائل دينى دخالت كرد تا تحميل عقيده در كار نباشد؟
واقعيت اين است كه اين سخن كه حكومت تنها بايد به حاجتهاى اوليه بپردازد، بر اين عقيده استوار است كه ما انسان را در امور مادّى منحصر بدانيم كه نيازهاى اوليهى او خوراك، پوشاك، مسكن است، و يك حكومت را موظف كنيم كه اين نيازهاى اصلى را برآورده كند، در حالى كه آن چه فارق بين انسان و حيوان است، همان عقيده و دين او است، چرا كه حيوان نيازهاى اوليه را دارد.
با توجه به اين نكته، نمىتوانيم بگوييم كه يك حكومت، نبايد نسبت به دين كارى داشته باشد؛ بلكه بنده مىخواهم بالاتر ازاين را عرض كنم كه ممكن نيست حكومت نسبت به دين بلا شرط و بىنظر باشد؛ زيرا «لاييك»كه معتقد باشيم، براى حكومت هيچ فرقى ندارد كه شهروند چه دينى داشته باشد كه در بسيارى از كشورهاى دنيا هم اين گونه است، خود، يك عقيده و
اعتقاد است. اين كه ما اديان را مساوى و دين را از سياست جدا بدانيم، خود يك عقيده است؛ بنابراين، حكومتهايى كه در دنيا در ظاهر ادعا مىكنند كه ما با دين كارى نداريم و وظيفهى اوليهى ما رسيدگى به حاجتهاى اوليهى مردم است، مغالطه مىكنند؛ چرا كه آنها نيز نسبت به مسائل دينى و عقيدتى توجه دارند و لذا مىبينيم اينگونه حكومتها، در مقابل عقيدهى مخالف مىايستند؛ براى مثال در فرانسه و تركيه از ورود دانشجويان با حجاب به كلاس و يا از ابراز شعاير اسلامى جلوگيرى مىشود؛ بنابراين، اصلاً ممكن نيست كه حكومت عقيده نداشته باشد. حكومت لاييك نيز براى، خود اعتقادى دارد و آن جدايى دين از سياست است. و اين كه در قانونگذارى و مسائل سياسى نبايد به ضابطههاى دينى عمل كرد، اگر كسى در حكومتهاى لاييك در يك مقام حكومتى قرار گيرد و بر خلاف ضابطهى (جدايى دين از سياست) عمل كند، قطعا حكومت در مقابل آن خواهد ايستاد.
نتيجهى سخن اين مىشود كه هيچ حكومتى نيست كه به حاجتهاى ثانويه يا بعضى از آن (مثل دين كه همان اعتقاد و ايدوئولوژى است) نپردازد. نه در گذشته، نه در حال و نه در آينده، چنين حكومتى نبوده و نخواهد آمد كه به حاجتهاى ثانويه كارى نداشته باشد؛ چرا كه نمىتواند كارى نداشته و نسبت به آن بىتفاوت باشد؛ زيرا در قانونگذارى، يا قضاوت، يا اعمال حاكميت و... يا بايد از ضابطهها و قوانين دينهاى الهى كمك گرفت و يا نبايد كمك گرفت؛ يا بايد به موازين اديان الهى پاىبند
باشد و يا نباشد و يا بايد خدا را در زندگى تأثير داد و يا نبايد تأثير داد كه تمام اينها ميان نفى و اثبات مىگردند (حصر عقلى). در نهايت كسى كه در رأس حكومت است، بايد يكى از اين دو را بپذيرد؛ چرا كه بين هستى و نيستى، واسطهاى وجود ندارد؛ وقتى حكومتى يكى از اين دو نظريه را پذيرفت، از آن دفاع مىكند و حكومت بر اساس همان عقيده بنيان نهاده مىشود.
اگرمنظور اين است كه حكومت نبايد دين خاصّى را بر مردم تحميل كند، اين سخن درستى است و در اسلام هم ما به همين نظريه معتقد هستيم؛ زيرا دين تحميلپذير نيست؛ چون دين يعنى عقد قلبى و انجام دادن يك سرى وظايف. نمىتوان كسى را كه از درون به اسلام معتقد نيست، با زور معتقد كرد؛ حداكثر، به زبان مىگويد: اعتقاد دارم، ولى در دل معتقد نيست. در اينجا هيچ ضمانت اجرايى وجود ندارد كه ما يك نفر را از نظر قلبى به دين اسلام معتقد كنيم. اگر منظور نويسنده اين معنا باشد، ما مىپذيريم؛ ليكن عبارتى كه ايشان به كار بردهاند، مفيد اين معنا نيست. قرآن نيز مىفرمايد: «لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ»؛(1)حضرت اميرمؤمنان عليهالسلام مىفرمايد: «لَيْسَ لِى أَنْ أَحْمِلَكُمْ عَلَى مَا تَكْرَهُونَ؛(2)من نمىتوانم شما مردم را به كارى كه نمىپسنديد وادار كنم. باز در قرآن آمده است: «ما پيامبران خودمان را
فرستاديم تا مردم به قسط قيام كنند.»(1)نمىگويد كه تا پيامبران مردم را به قيام به قسط وادار كنند؛ يعنى ما دين را فرستاديم تا مردم پذيراى دين شوند و آنگاه كه پذيرفتند، خودشان بر اساس قسط و عدل و موازين اسلامى رفتاركنند؛ بنابراين، ما تحميل عقيده را به هيچ وجه نمىپذيريم؛ البته حكومت مىتواند عقيدهاى را ترويج كند و در سطح جامعه گسترش دهد، و ما معتقديم كه هيچ حكومتى در دنيا خالى از ترويج يك عقيدهى الهى يا غير الهى نيست؛ مثلاً در كشورهاى لاييك، راديو و تلويزيون و رسانهها و غير آن در جهت ترويج عقيدهى «لاييسم»گام بر مىدارند. گرچه ممكن است به اين كار اظهار يا اقرار نكنند، ولى عملاً چنين كارى انجام مىدهند؛ تا جايى كه در مقطع دبستان كشورهاى لاييك، هم لاييسم ترويج مىشود.
گفته مىشود كه حكومتهاى «توتاليتر»، حكومتهايى هستند كه زمام همه چيز را به دست مىگيرند و مىخواهند همهى حاجتهاى اوليه و ثانويه (هم غذاى جسم و هم غذاى روح) را براى مردم تأمين كنند؛ هم مسكن جسمانى و هم خانهى روحانى براى آنها بسازند؛ در واقع ايشان اين را این را از ممیزها و خصوصیات حکومت های توتالیر می دانند. نظرتان در این خصوص چیست؟
*ارسطا : ظاهرا منظور ایشان این است که حکومت های توتالیر در
1) لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط»؛ الحديد، 25.
اعتقادات و مسائل دينى كه با روح مردم سر و كار دارد، بر آنها اجبار و الزام دارند؛ يعنى عقيدهى خاصّى را اين حكومتها بر مردم تحميل مىكنند و سعى دارند مخالفان اين عقيده را، از بعضى حقوق اجتماعى محروم كنند. البته ما تحميل عقيده و چنين وضعيتى را در جامعهى اسلامى قبول نداريم؛ ولى واقعيت اين است كه براى رسيدن به بعضى از مناصب و پستهاى مهم حكومتى شرايطى را لازم مىدانيم؛ براى مثال، ولى فقيه ناگزير بايد مسلمان و شيعه باشد، و كسى كه در منصب قضاوت قرار مىگيرد، لازم است داراى صفات خاص باشد. در نظر گرفتن يك سلسله صفات و شرايط را نمىتوان به اين معنا گرفت كه ما غير مسلمانان را از اين كه در سمت قضاوت قرار بگيرند، محروم مىكنيم؛ زيرا در هر حكومتى، چنين شرايطى براى صاحبان مناصب خاص، در نظر گرفته مىشود؛ همان گونه كه شرط عدالت براى قاضى در نظر گرفته مىشود، همان گونه نيز شرط دارا بودن يك تخصص براى او در نظر گرفته مىشود. اگر حكومتى بر مبنا و عقيدهى خاصّى استوار باشد، بىگمان كسى كه در بعضى از پستهاى حساس آن حكومت قرار مىگيرد، بايد آن مبناى عقيدتى را پذيرفته باشد؛ براى مثال هيچ گاه نمىتوانيد در يك حكومت لاييك، كسى را بيابيد كه در رأس حكومت قرار بگيرد (رييس جمهور، يا رييس يكى از قوا) و با مبناى ليبراليسم مخالف و به دينى معتقد باشد كه با ليبراليسم مخالف باشد.
در نتيجه، اين مطلب كه براى تصدّى پستهاى مهم كشورى يا لشكرى، داشتن شرايط و صفاتى لازم است و اين كه متصدّى آن سِمَت با مبانى آن
حكومت مخالفت نداشته باشد، در تمام حكومتهاى دنيا وجود دارد و اين مميز حكومت توتاليتر از غير توتاليتر تلقى نمىشود.
امّا اين كه گفته شد حكومتهاى توتاليتر حكومتهايى هستند كه هم مىخواهند غذاى جسمانى را به مردم بدهند و هم غذاى روحانى را و هم در مسائل خوراك و پوشاك دخالت كنند و هم در دين و هنر و مانند اينها، صرف مداخله در حاجتهاى ثانوى خصوصيتى نيست كه موجب توتاليتر شدن يك حكومت بشود؛ يعنى نمىتوان گفت هر حكومتى كه در حاجتهاى ثانوى انسان مداخلههايى داشته باشد، به ناچار جزو حكومتهاى توتاليتر به شمار مىرود؛ زيرا اينها حكومتهايى هستند كه يك عقيدهى خاص را به مردم تحميل مىكنند، نه اين كه از يك عقيدهى خاص پشتيبانى كنند. همان گونه كه گفته شد، هيچ حكومتى از عقيده و جانبدارى يك عقيدهى خاص خالى نيست؛ جز اين كه حكومتهاى توتاليتر با اجبار و زور سعى دارند عقيدهاى را بر مردم تحميل كنند؛ مانند حكومت فاشيستها در ايتاليا و نازيستها در آلمان كه پيش از جنگ دوّم جهانى، وقتى روى كار آمدند، عقيدهى خاصّى را بر مردم تحميل كردند و كسانى را كه با اين عقيده مخالفتى داشتند، از بسيارى حقوق اجتماعى محروم مىكردند، در حالى كه ما در اسلام اين گونه برخورد را به هيچ وجه مجاز نمىدانيم؛ چرا كه در اسلام اجبار به يك عقيدهى خاص وجود ندارد؛ مثلاً در حكومت اسلامى، افراد غير مسلمان مىتوانند در كمال صلح و آرامش، در حالى كه به دين خود پاىبند هستند و مىتوانند شعاير دينى خود
را به جا آورند و جان و مالشان در امان است، به عنوان يك شهروند حكومت اسلامى، زندگى كنند. اين وضعيت نه تنها در حكومت خودمان وجود دارد، كه در صدر اسلام هم وجود داشته است؛ براى نمونه: روزى اميرالمؤمنين عليهالسلام با اصحابشان از جايى عبور مىكردند، شخص نابينايى را ديدند كه در گوشهاى نشسته و گدايى مىكند. حضرت پرسيدند: «ما هذا؟»(نفرمودند «مَنْ هذا»بلكه با آوردن «ما»خواست بداند كه كار او چيست و چرا گدايى مىكند؟ اصحاب در جواب عرض كردند: «نصرانى»؛ (مسيحى) است. در ذهن پاسخ دهندگان، اين مطلب بوده كه اين شخص مسيحى است و مسلمان نيست كه شما از وضعيت او ناراحت شويد. حضرت آنها را توبيخ كرده، فرمودند: «استعملتموه حتّى اذا كَبُرَ و عَجُزَ منعتموه؛ از او كار كشيديد تا زمانى كه پير و عاجز شد، بعد او را به حال خودش رها كرديد.»سپس فرمود «انفقوا عليه من بيت المال؛ از بيت المال براى او مقررى قرار بدهيد.»(1)
حضرت نسبت به يك شخص نصرانى چنين برخوردى داشتند؛ شخص كه حقّانيّت حكومت حضرت امير و حتّى، اسلام را قبول ندارد، ولى چون شهروند دولت اسلامى تلقى مىشود، به ناچار بايد از بيت المال نصيبى داشته باشد.
بنابراين، روشن شد كه حكومت اسلامى رفتار تحميلآميزى نداشته و
1) وسايل الشيعه، چاپ بيروت، ج 11، ص 49.
افراد را به پذيرش اسلام مجبور نمىكند.
اين سخن كه تنها حكومتهاى توتاليتربه عقيدهى مردم مىپردازند وحكومتهاى ديگر به آن نمىپردازد، سخنى صد در صد نادرست است؛ زيرا هيچ حكومتى نمىتواند از مسائل عقيدتى فارغ باشد.
*كعبى: بله؛ جداى از اين مطلب كه ليبراليسم خود يك فرهنگ است و اينها خودشان براى ترويج اين فرهنگ مىگويند بايد با دشمنان دموكراسى جنگيد و براى اثبات ليبراليسم بر طبل جنگ مىكوبند و اين هم يك نوع جزم انديشى است، جداى از اين كه يك نوع توتاليترليسم است كه ما شاهد بوديم در اين قضيهى انفجارهاى آمريكا كه آقاى جرج دبليو بوش شعارهايى توتاليتريستى مىدهد كه انسان را به ياد قرن هجدهم و نوزدهم مىاندازد كه «هر كه با ما نيست عليه ما است. يا در صف آمريكا و يا در صف مخالفان».اين شعار كاملاً فاشيستى است كه رئيس جمهور يك كشور ليبرال مىدهد و اين تناقض ليبراليسم است كه براى بقاى خود، بايد به جنگ متوسل شود. جداى از اين مطلب، نظامهاى توتاليتريستى ايدئولوژى دارند و مروج ايدئولوژى خود هستند و ايدئولوژى، تنها همان ايدئولوژى حاكم است؛ ايدئولوژى رهبر و پيشواست. بعدا گروهى آمدند واين گونه تجزيه وتحليل كردند كه هرنظامى، بر ايدئولوژى توتاليتريست مبتنى است، يا به تعبير گوينده، طبق حاجتهاى ثانويه هم هست و مىگويند همه بايد اين گونه بيانديشند، در حالى كه ما نمىپذيريم كه هرنظامى بر ايدئولوژى
توتاليتر استوار است.
هر نظامى كه فرهنگگرا يا مروج آرمانها است، توتاليتريست نيست. ايدئولوژىها به دو دسته تقسيم مىشوند: 1. ايدئولوژىهاى بشرى 2. ايدئولوژىهاى الهى. نظامهاى مبتنى بر ايدئولوژى بشرى توتاليتريست است؛ چون خواستههاى حاكم را ترويج مىكند؛ اما ايدئولوژىهاى الهى و ايدئولوژىهايى كه اديان ابراهيمى بيان كردهاند، توتاليتريست نيستند، براى اين كه ببينيم يك نظام توتاليتر هست يا نيست، بايد به مؤلفههاى ايدئولوژى نگاه كنيم. به ايدئولوژى اسلامى كه نگاه كنيم، مىبينيم كه يكى از اين مؤلفههاى آن، جايگاه مخالف در اسلام است. ضرورت توجه به ملت و خدمت به مردم و اين كه حاكم را بندهى خدا مىداند، و يكى ايدئولوژى است كه برپايهى ارزشهاى الهى است نه آن تراوشها و ارزشهايى كه در شخص حاكم است و از اين بابت با توتاليتريسم خيلى فاصله دارد.
در نتيجه، اين گونه نيست كه هر نظام مبتنى بر ايدئولوژى، توتاليتر باشد، نظامهاى مبتنى بر توتاليتريسم ايدئولوژى دارند، اين گونه نيست كه هر نظام بر ايدئولوژى استوار است، توتاليتر باشد. مؤلفههاى ايدئولوژى اسلامى با ايدئولوژى توتاليتر كاملاً در تناقض است، ضمن اين كه با دموكراسى هم در تفسير از حاجتهاى اوليه و ثانويه سازگار نيست.
در تعاليم اسلامى، به اين مسئله برمىخوريم كه تقويت حاكمان جور به طور اكيد ممنوع است، تا جايى كه از گناهان كبيره به شمار
مىرود. با توجه به اين مسئله، ادعا مىشود كه عالمان دينى گذشته با داخل شدن در حكومت حاكمان جور، به گونهاى در مشروعيت بخشى به آنها تأثير داشتهاند؛ اين مسئله چگونه توجيه مىشود؟
*ارسطا: در طول تاريخ تشيّع، فقيهانى بودهاند كه با حكومتها ارتباط داشتهاند؛ مانند مرحوم سيد بن طاوس، علامهى مجلسى، خواجه
نصيرالدين طوسى، مرحوم علامهى حلّى، تا حدودى شيخ بهايى، مرحوم كاشف الغطا و ديگران؛ امّا ورود آنان به دستگاه حكومتى بر اساس تقويت حكومت جور نبوده است ما در اين باب يك قاعدهى كلى داريم كه همهى فقيهان از آن آگاهى دارند و در كتابهايشان مطرح كردهاند و آن اين است كه تأييد كردن حكومت جور، به گونهاى كه در روايات مىگويد (حتى به اندازهى نخ كردن سوزن) حرام است؛ يعنى كمترين منفعت و كمترين تأييد براى حكومت جائر، حرام است. حتّى اگر كسى به زنده ماندن جائر اميد يا آرزو داشته باشد، اين هم حرام است. وقتى صفوان جّمال در زمان امام موسى كاظم عليهالسلام تعدادى شتر براى رفتن به حج به هارون كرايه داده بود، امام موسى كاظم عليهالسلام او را بر اين كار مؤاخذه كرد. صفوان در پاسخ عرض كرد: من براى كار حرامى اين شترها را كرايه ندادهام، بلكه براى زيارت خانهى خداست. حضرت فرمود: آيا تو مىخواهى هارون زنده بماند تا شترها و كرايهى آنها را به تو بدهد؟ صفوان عرض كرد: بلى. حضرت فرمود: همين اندازه كه تو اميدوارى حاكم جور زنده بماند، حرام است. بعد هم صفوان
رفت و قرارداد را بر هم زد؛(1)بنابراين، اين يك قاعدهى كلى در اين باب است، امّا اين كه مىبينيم با وجود اين قاعدهى كلى، برخى از علماى شيعه در طول تاريخ با بعضى از حكومتها همكارى داشتهاند، با توجه به متن تاريخ مىتوانيم دلايل متعددى را براى آن در نظر بگيريم كه مسئله را از اين كه تقويت حكومت جور بشود، خارج كند يعنى داخلشدن آنها به دستگاه حكومتى، تقويت حكومت جور نيست. اولين دليل، سيرهى ائمه است؛ مانند على ابن يقطين كه به دستور امام موسى كاظم عليهالسلام به دربار هارون راه پيدا مىكند و وزارت را بر عهده مىگيرد، تا بدين وسيله بتواند جان شيعيان را حفظ كند(2)و از ظلمهاى حكومت عباسى بر مسلمانان و شيعيان، تا جايى كه مىتواند، جلوگيرى كند؛ يعنى به اين وسيله هدف مقدسى را دنبال مىكند و اگر كسى با اين هدف به حكومت جور وارد شود، نه تنها آن را تقويت نكرده، كه در برابر ظلمهاى آن ايستاده است. اين به زمانى مربوط است كه ائمه در ميان مردم بودند؛ ولى براى ورود بعضى از فقهاى ما به حكومتهايى غيراسلامى در زمان غيبت كبرى، دلايل گوناگونى وجود دارد؛ براى مثال علامهى مجلسى اگر به دستگاه صفوى وارد مىشود، به جهت ترويج تشيع بوده است؛ چرا كه ايشان به اين باور رسيد كه حكومت صفوى مىتواند زمينهساز خوبى براى ترويج تشيع و اسلام راستين باشد،
وارد حكومت آنان مىشود و تنها كارهاى شرعى را بر عهده مىگيرد؛ يعنى ايشان حكومت را هر چه بيشتر به سوى رعايت موازين شرعى سوق مىدهد. اين نه تنها تقويت حكومت جور نيست؛ كه اسلامى كردن حكومت است؛ البته ما نمىتوانيم تمام شاهان صفوى را تأييد كنيم و واقعيت هم اين نيست كه تمام شاهان صفوى انسانهاى درستكارى بودهاند؛ زيرا در ميان برخى از آنها افراد فاسدى به چشم مىخورند، ليكن علامهى مجلسى (ره)، سعى مىكرد با ورود به حكومت برخى از شاهان صفوى؛ مانند شاه عباس كه بسيار تلاش داشت كه ظواهر شرعى را رعايت كند، موجب شود كه موازين و احكام اسلامى در سطح وسيعترى رعايت شود و ظلم كمترى به مردم اعمال گردد. و يا مرحوم مقدس اردبيلى كه ارتباط چندانى با حكومت نداشت ولى گاهى توصيههايى براى شاه عباس مىنوشت؛ براى مثال در نامهاى به شاه عباس، او را به نام عباس خطاب مىكند و كلمهى شاه را نمىآورد ومىنويسد: «بانى ملك عاريت - عباس - بداند كه اين فرد اگرچه به ظاهرظالم مىنمود، ولى اين چنين پيداست كه مظلوم واقع شده؛ اگر از گناهان اين شخص بگذرى، اميد است كه خداوند ازبعضى گناهان تو بگذرد.»(1)در اين نامه، مرحوم مقدس اردبيلى اولاً: اصل گناه را بر او ثابت مىكند؛ ثانيا مىگويد كه اين كار تو ممكن است موجب آمرزش برخى
1) نامه، مربوط به شخصى است كه از سوى حكومت شاه عباس مجرم شناخته شده و قرار بود كيفر شود كه اين شخص خدمت مقدس اردبيلى مىرسد و اظهار بىگناهى مىكند؛ در نتيجه مرحوم مقدس اردبيلى اين نامه را مىنويسد.
گناهان تو بشود؛ ثالثا: اُبهَت او را از بين مىبرد و به عباس تعبير مىكند؛ رابعا: اين نكته را تأييد مىكند كه حكومت و ملك تو عاريه است و آن را از دست خواهى داد.
وقتى نامهى مقدس اردبيلى به شاه عباس مىرسد، خيلى با احترام با آن برخورد مىكند و دستور مقدس اردبيلى را اجرا مىنمايد و در پايان، پاسخى براى مقدس اردبيلى مىنويسد و اين گونه امضا مىكند: «كلب آستان على عليهالسلام ، عباس.»در اينجا، به خوبى ديده مىشود كه شاه عباس، با آن اقتدارى كه داشته است، درمقابل مقدس اردبيلى اين گونه خضوع و خشوع از خود نشان مىدهد؛ بنابراين، وقتى فقهاى شيعه مىديدند كه اين زمينه (خضوع و خشوع نسبت به علما داشتن) درميان يك خاندان سلطنتى يا برخى از پادشاهان ايجاد شده است، زمينه را مناسب مىديدند كه با ورود خود به دستگاه حكومت، بتوانند اسلام و تشيع را هر چه بيشتررواج دهند و از ظلمهايى كه به مردم روا مىداشتند، جلوگيرى كنند، يا علامهى حلّى با مناظرهاى كه در حضور«الجايتو»انجام داد، موجب مسلمان و شيعه شدن او شد تا جايى كه نام خود را «سلطان خدا بنده»گذاشت. در نتيجه اساسا موضوع تقويت حكومت مطرح نيست و عنوان تقويت بر آن بار نمىشود؛ بلكه عنوان آن را بايد ترويج تشيع و جلب حكّام جور به سوى اسلام راستين ناميد. دليل ديگر اين كه بعضى از فقهاى ما چنين تصور مىكردند كه برخى از حكومتها احتمال دارد به ظهور امام زمان(عج) بينجامد. دليل آن هم اين
بوده كه تا آن زمان، هر حكومتى كه ديده بودند و يا تاريخ نشان مىداده، حكومتهايى ظالم و جائر بودهاند كه شيعيان و مسلمانان را مىكشتند و به اين كار خود افتخار مىكردند و نمونههايى از اين كشتارها كه ما در زمان حكومت اموى و عباس و ديگران رخ داده است؛ براى مثال شخصى كه با صليبيان جنگيد و آنها را شكست داد و موجب نشر اسلام به آن كشورها گرديد، همانقدر كه با صليبيان دشمن بود و آنها را مىكشت، با شيعيان نيز دشمن بود و آنها را قتل عام مىكرد كه بعدها، همين شخص، موجب پيدايش سلسلهى جديدى شد و امروز مجسمهى او را در برخى از شهرها مىبينيم؛ از اين رو، وقتى فقها اين گونه حكام ظالم را ديدند، زمانى كه با سلسلهاى مانند صفوى، يا با شاه عباس و يا با شاه اسماعيل رو به رو مىشدند، طبيعى بود كه تصور كنند و اميدوار باشند كه اين همان حكومتى است كه به ظهور حضرت مىانجامد. ما اين تصريح را در كلام برخى از فقها مىبينيم؛ مانند مرحوم ابن طاوس كه مىگويد: من اميدوارم كه اين حكومت به ظهور حضرت منجر بشود. اين اميدوارى در علامهى مجلسى نيز نسبت به حكومت صفوى بوده است؛ البته پس از چند صد سال دور شدن از آن حكومتها و ديدن عاقبت آنها بر ما روشن شد كه اين اميدوارى مطابق با واقع نبوده و اگر خود ما در آن زمان قرار مىگرفتيم و پيشينهى تاريخى حكومتهاى جائر را مىدانستيم، بدون شك چنين فكرى مىكرديم كه اين حكومتها همان حكومتهايى هستند كه موجب ظهور امام زمان(عج) خواهند شد. برخى از علماى ما با اين طرز تفكر وارد
حكومتها مىشدند تا زمينهى آن را فراهم كنند و بتوانند در ظهور حضرت
دخيل باشند و تربيت يافتگان آنها، جزء ياوران حضرت قرار گيرند.
*كعبى: اطاعت از ظالم و ولايت جائر، از گناهان كبيره و از اصول مسلم و بديهى فقه شيعه است و اين علمايى كه وارد اين دستگاهها شدند، بىگمان اين مسئله را بارها تدريس كرده، و گفتهاند كه ولايت جور در مقابل ولايت امام عادل قرار دارد و لذا قطعى است كه بگويند اين حكومت، حكومت امام عادل نيست؛ پس دربارهى همكارى بعضى از آنها با دستگاههاى جور، چند فرض مطرح است:
دنيا طلبى عالمان كه با سيرهى عملى اين علما هرگز سازگار نيست.
احتمال ديگراين كه بگوييم ترويج انديشهى دينى علت همكارى علما دستگاههاى حكومتى است كه خيلى تأثيرگذار بوده است. همين علامهى مجلسى در پوشش دولت صفوى توانستند موسوعهى «بحار الانوار»را بنويسند، يا خيلى از شعائر اسلامى را ترويج كنند و اين باعث ترويج انديشهى دينى، و سمت و سو دادن به دستگاههاى جائر است. رسميت بخشيدن به تشيع، كار كمى نيست كه در زمان علامهى مجلسى و در دولت صفويه اتفاق افتاد و اين تقويت و ترويج دين است.
يكى ديگر از علتهاى همكارى علما و بعضى از آن دستگاهها غير از مسئلهى ترويج دينى كمكردن ظلم و دفاع از مظلومان با استفاده از نفوذى كه دردستگاه حاكمه پيدا مىكنند، مىباشد. اين ازسوى ائمه اطهار
عليهمالسلام توصيه شده است و روايتهاى فراوانى در اين باره داريم؛ از جمله «كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان»(1)
احكام دينى است. بعضى اوقات براى اجراى احكام دينى زمينه فراهم مىشود، اين مسئله در كتاب مقنعهى شيخ مفيد و رسائل شريف رضى آمده كه اگر فقيهى به عنوان قاضى از سوى حاكم جائر نصب شود و بتواند احكام اسلامى را صد در صد اجرا كند با اين نيت كه از سوى امام زمان است و نه از سوى حاكم متقلب و غاصب، مىتواند احكام الهى را اجرا كند؛ يعنى علما از چنين فرصتهايى براى اجراى احكام و حدود الهى، استفاده كردهاند و از اين رو دخالت كردهاند.
يكى ديگر از زمينههاى دخالت علما در دستگاههاى جور، مسئلهى دفاع از سرزمين اسلام و حدود و ثغور اسلام است؛ بهعنوان مثال رسالههاى جهاديه كه در جهاد با روس، به نام «كشف الغطاء»در دستگاه قاجار نوشتند، در واقع براى تشجيع و تحريص براى دفاع از سرزمين ايران در مقابل روس و شوروى بود و نقش چشمگيرى داشت.
يكى ديگر از دليلهاى دخالتهاى علما در حكومت، گسترش علم و جلوگيرى از قتل و غارت و وحشىگرى حكومتها و تأثيرگذارى در اين زمينه بوده است؛ مانند دخالت خواجه نصيرالدين طوسى براى ترويج علم،
و رصد خانهها و مانند اينها و جلوگيرى از قتل و غارت و وحشىگرى كه دولت مغول داشتند، و تأثير مثبتى نيز گذاشتند.
درهمين انقلاب اسلامى نيز شخصيتهاى بزرگى مثل شهيد باهنر و شهيد بهشتى، در تقسيم كارى كه بين انقلابىها شده بود، به آموزش و پرورش رژيم طاغوت وارد شدند و توانستند كتابهاى دينى دبيرستان را بنويسند و همان نسلى كه تربيت شدهى كتابهاى دينى آن بزرگواران بودند، با انديشهى حكومت دينى آشنا شوند و در انقلاب نقش چشمگيرى ايفا كنند. بنابراين، اين نوع دخالتها كاملاً مثبت ارزيابى مىشود. سيرهى اهل بيت هم اين گونه است؛ يعنى به اصطلاح، دولت در دولت تشكيل مىدادند و به طور غير مستقيم، بخشى از حكومت را در دست مىگرفتند.
گاهى گفته مىشود كه ما يك نوع مشروعيت بيشتر نداريم و آن عبارت است از مقبوليت مردمى، و تفكيكى بين مشروعيت و مقبوليت قائل نيستند. نظر حضرت عالى در اين مورد چيست و اساسا مردم در مشروعيت بخشى به حكومت دينى چگونه نقش ايفا مىكنند؟
*ارسطا: كسى كه قائل است مشروعيت با مقبوليت فرق ندارد، درباب مشروعيت بر اساس يك مبناى خاص سخن گفته است؛ بنابراين، به طور كلى اين ادعاى درستى نيست؛ زيرا به اين بستگى دارد كه ما چه مبنايى را اختيار كنيم. كسى كه اين سخن را گفته و به مبناى خودش اشاره نكرده و مرتكب يك نوع مغالطه شده است كه بدون بيان اصل مبنا، به بنا و رو بنا
پرداخته است. در صورتى مىتوانيم مشروعيت و مقبوليت را يكى بدانيم كه سرچشمهى مبناى مشروعيت را مردم بدانيم؛ يعنى بگوييم چون حاكميت از مردم نشأت گرفته، پس هر حكومتى كه مردم آن را بپذيرند، مشروعيت خواهد داشت. طبيعى است حكومتى كه با رأى مردم روى كار مىآيد، مقبول مردم نيز هست و در نتيجه، مقبوليت و مشروعيت يكى خواهد شد؛ يعنى حكومتى مقبول خواهد بود كه مشروع باشد و حكومتى مشروع است كه مقبول باشد؛ چرا كه مشروعيت را مورد قبول مردم قرار گرفتن مىدانند و اين سخن ادعاى بدون دليل است؛ يعنى مدعاى خود را چونان اصل مسلم مطرح مىكند؛ پس ابتدا بايد ديد كه قدرت و حاكميت از كجا سرچشمه مىگيرد؛ اگر مبنا و منشأ را خداوند بدانيم - چنان كه اين گونه است - ديگر نمىتوانيم مقبوليت را عين مشروعيت بدانيم؛ زيرا اين گونه خواهد شد كه حكومتى مشروعيت دارد كه قدرت حاكميت سياسى خود را از خداوند گرفته باشد؛ به اين صورت كه خداوند يا به طور مستقيم رييس آن حكومت را مشخص كرده باشد؛ مانند حكومت پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ، يا به واسطهى پيامبر؛ مانند حكومت اميرالمؤمنين عليهالسلام و ديگر امامان معصوم عليهمالسلام (هر چند بيشتر آنها موفق نشدند حكومت را به صورت علنى به دست گيرند) و يا به واسطهى ائمه معصومين عليهمالسلام ؛ مانند فقهاى جامع الشرايط كه روايات متعددى دربارهى ولايت آنها از جانب ائمه عليهمالسلام در دست است. بر اين اساس، حكومتى مشروعيت دارد كه منشأ مشروعيتش به صورت مستقيم يا غير مستقيم خداوند باشد. حال اگر حكومتى اين چنين تشكيل شود و كسى
را كه خداوند، به طور مستقيم يا غير مستقيم، تعيين كرده، در رأس حكومت قرار گيرد، ولى مردم نپذيرفتند، آيا مىتوان اين حكومت را مشروع ندانست؟ پاسخ، بىگمان منفى است؛ چرا كه چنين حكومتى كاملاً مشروع است و اگر مردم نپذيرفتند، گناه كردهاند؛ مانند زمان اميرالمؤمنين عليهالسلام كه ايشان بايد حكومت را به دست مىگرفت - چنان كه امامت را بر عهده داشت - ولى مردم آن را ناديده گرفتند و در نتيجه امر زمامدارى مسلمانان از مسير صحيح خودش خارج شد و به انحراف گراييد. آن حضرت با همسرش فاطمه زهرا عليهاالسلام به در خانهى مهاجرين و انصار مىرفت و مىفرمود: مگر شما نمىدانيد كه خلافت از آن من است و پيامبر در غدير خم، مرا به جانشينى خود معرفى كرد؟ آنها در پاسخ مىگفتند: بله، ما ديديم؛ ولى زودتر با شخص ديگرى بيعت كرديم. در چنين مسئلهاى كه در صدر اسلام اتفاق افتاد، مردم مرتكب گناه شدند؛ از اين رو، پس از كشته شدن خليفهى سوم كه حضرت قدرت ظاهرى را به دست گرفت، در«خطبهى شقشقيه»به حقّانيّت خويش براى حكومت اسلامى پس از پيامبر تصريح نموده و فرمود: من نسبت به اين امرمانند محور آسياب و نه سنگ آسياب هستم.(1)حضرت به اين مطلب تصريح كرد كه حكومت مشروع تنها
از او بوده و از اين رو، تا مدتها براى بيعت حاضر نشد، تا اين كه به اين كار
1) نهجالبلاغه، خطبه 3، بند 1.«امّا و اللّهِ لقد تقمصها فلان و انه ليعلم انه محلى منها محل القطب من الرحى...»
مجبور گرديد.
اين تصريحهاى ايشان، جاى هيچ شك و ابهامى ندارد و جزو مسلمات است؛ بنابر اين، روشن شد حكومتى كه در زمان اميرالمؤمنين عليهالسلام بود، مقبوليت مردمى داشت، ليكن مشروعيت نداشت؛ چنان كه خود حضرت فرمود، و يا در زمان امام حسن عليهالسلام ، دليل صلح كه كنارهگيرى آن حضرت از قدرت، اين بود كه بسيارى از سران سپاه او به سوى معاويه رفتند و مردمى كه زير پرچم امام حسن عليهالسلام زندگى مىكردند، حاضر نشدند از آن حضرت دفاع كنند و اين به معناى از دست دادن مقبوليت است؛ چرا كه جاى هيچ شك و شبههاى در مشروعيت حكومت امام حسنعليه السلام نيست؛ چنان كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمود: «هذانِ امامان، قاما او قَعَدا؛(1)اين دو فرزند من امامند، چه قيام كنند، چه قيام نكنند»؛ بنابراين، تفكيك بين مشروعيت و مقبوليت امكان پذير است.
قسمت دوّم پرسش شما، دربارهى اين بود كه «نقش مقبوليت و آراى مردم در حكومت اسلامى چه اندازه است؟»بايد عرض كنم كه ما بايد دو مرحله را از هم تفكيك بكنيم: 1. مرحلهى ثبوت ولايت و حاكميت؛ 2. مرحلهى اعمال ولايت و حاكميت. درمرحلهى ثبوت ولايت، رأى مردم دخالتى ندارد؛ يعنى خداى متعال ولايت را بر اساس رأى مردم به كسى تنفيذ نمىكند؛ هم چنان كه بر اساس رأى مردم، آن را از كسى سلب
1) بحارالانوار، ج 51، ص 132، حديث 1.
نمىنمايد، بلكه بر اساس مصالحى كه تشخيص مىدهد، ولايت را براى افرادى قرار مىدهد؛ چنان كه براى ائمهى معصومين عليهمالسلام ، و در زمان غيبت آنانا، براى فقهاى جامع الشرايط قرار داده است؛ بنابراين، اصل ثبوت ولايت هيچ ارتباطى با آراى مردمى ندارد، ولى در مرحلهى اعمال ولايت و جايى كه ولايت مىخواهد به مرحلهى اجرا در بيايد، مطابق روايات و سيرهى ائمه، رأى مردم دخالت دارد، براى مثال در روايتى از كتاب «كشفالمحجّة» نوشتهى ابن طاووس، از امير مؤمنان عليهالسلام نقل شده است كه فرمود: پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله به من فرمود: «اى پسر ابوطالب! ولايت بر امت من، از آن تو است (مرحلهى ثبوت ولايت) و اگر مردم در عافيت و با صلح و صفا و آرامش و بدون اعمال زور، پذيراى ولايت تو شدند و به آن رضايت دادند، پس قيام كن و امر آنها را به دست بگير؛ ولى اگر در مورد تو اختلاف كردند، آنها را به حال خودشان واگذار.»(1)
دراينجا، پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله به روشنى دو مقام را از هم جدا مىكند: ثبوت ولايت و اِعمال ولايت. در ثبوت ولايت، براى مردم نقشى قائل نمىشود؛ ولى اِعمال ولايت را، بر پذيرش مردم متوقف مىكند. در مراجعه به سيرهى اميرالمؤمنين عليهالسلام نيز مىبينيم كه آن حضرت نيز همين گونه عمل كردند. در زمانى كه مردم ولايت حضرت را نپذيرفتند، سعى كردند كه آنها را با وظيفهى شرعىشان آشنا كنند؛ ولى زمانى كه ديدند مردم
1) كشفالمحجة، ابن طاووس، ص 180.
ولايت حضرت را بر نمىتابند و اصل اسلام درخطر است، و بيست و پنج سال كنارهگيرى سكوت كردند؛ چنان كه در خطبهى شقشقيه فرمود: من بيست و پنج سال سكوت كردم؛ در حالى كه خار در چشم و استخوان در گلو داشتم.»
حضرت در زمانى اِعمال ولايت را پذيرفت كه پذيرش مردمى آشكار شد؛ چنان كه درخطبهى شقشقيه فرمود: «اگر چند امر نبود، من خلافت را
نمىپذيرفتم: 1. اين كه مردم حاضر شدند؛ 2. حجت بر من تمام شد كه ياور دارم (و اين به مقبوليت مردم باز مىگردد)؛ 3. پيمانى كه خداوند از علما گرفت كه در برابر شكمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان، صبر نكنند. چون اين سه امر حاصل شد، خلافت را پذيرفتم و اگر اين سه امر حاصل نمىشد، مىديديد كه شتر ولايت را به حال خودش رها مىكردم؛ زيرا دنياى شما در نزد من از عطسهى يك بز، كم ارزشتر است.
دراستفتايى كه از حضرت امام(ره) شده است، پرسيدند كه فقيه جامع الشرايط در چه صورتى ولايت دارد؟ ايشان در پاسخ فرمودند كه در همه حال ولايت دارد (اين نشان دهندهى ثبوت ولايت است) ليكن تولّى امور مسلمانان (اِعمال ولايت) بر رأى اكثريت مسلمانها متوقف است.(1)
1) ر.ك: اسناد منتشر نشده موجود در مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، سند شماره 657، نيز: مبانى مشروعيت در نظام فقيه، ص 258.
1.شيخ سعدى، بىتا، كشمير، 1299 ق.
2.بىنام، به خط زين العابدين محلاتى، 1313 ق.
3.ابوالقاسم پاينده، تهران، 1329 ق.
4.حسين عمارزاده، تهران، 1386 ق.
5.سيد جمالالدين استدآبادى، تهران، 1393 ق.
6.حاج عبدالمجيد صادق زبدى، تهران، 1348 ش.
7.نجمالدين عمر نقى، تهران، 1353 ش.
9.محمد جعفر ياحقى، مؤسسه فرهنگى شهيد محمد رواقى، مشهد، 1364 ش. 10. مخدوم نوح سندى، سند، 1401 ق.
11.مهدى الهى قمشهاى، اميركبير، تهران، 1367 ش.
13.احمد كاويانپور، تهران، اقبال، 1367.
محمد خواجوى، تهران، مولى، 1369 ش.
محمدباقر بهبودى، تهران، نشرخانه آفتاب، 1369 ش.
حسن مصطفوى، قم، دارالقرآن الكريم، 1409 ق.
جلالالدين فارسى، تهران، انجام كتاب، 1369 ش.
ابوالقاسم امامى، بىتا، بىجا، 1370 ش.
جلالالدين مجتبوى، تهران، حكمت، 1371 ش.
عباس مصباحزاده، تهران، جاويدان، 1372 ش.
كاظم پورجوادى، تهران، دائرةالمعارف الاسلامى، 1372 ش.
محمدكاظم معزّى، قم، اسوه، 1372 ش.
حاج محمود ياسرى، تهران، اسلاميه، 1372 ش.
حاج محمود اشرفى تبريزى، تهران، جاويدان، 1373 ش.
آيةاللّه ناصر مكارم شيرازى، قم، دارالقرآن الكريم، 1273 ش.
شاه ولىاللّه محدث دهلوى، پيشاور، نورانى كتبخانه، 1373 ش.
محمدمهدى فولادوند، قم دارالقرآن الكريم، 1373 ش.
عبدالمحمد آينى، تهران، سروش 1374 ش.
دكتر مصطفوى خرم دل، تهران، 1374 ش.
داريوش شاهين، تهران، 1374 ش.
حاج ميرزا ابوالحسن شعرانى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1374
ش.
عصاءالدين خرمشاهى، تهران، نيلوفر و جاى، 1375 ش.
بهروز مفيدى خورشيدى، لوسانجلس، 1995 م.
على نقى فيض الاسلام، تهران، فقيه، 1378 ش.
محمد شائق، ترجمه منفلوم، تهران، فواد، 1380 ش.
سيدكاظم ارفع، تهران، فيض كاشانى، 1381 ش.
سيدمهدى دادور، تهران، جهانآرا، 1381.
سيدرضا سراج، تهران، شركت سهامى طبع كتاب.
رسيدالدين ميبدى، تهران.
سيدابوالفضل برقعى، تهران.
اكبر ايرانپناه، تهران.
محمد نعيمالدين مرادآبادى، لاهور پاكستان، ناشر ضياءالقرآن.
محمد عبدالعزيز، پاكستان.
شاه عباس منصورى، حيدرآباد.
كوكبپور، كتابخانه اسلاميه، تهران.
محمدى، انتشارات معراجى، تهران.
قابل ذكر است كه مشهورترين اين ترجمهها كه اكنون در دسترس عموم مىباشد و اكثرا استفاده مىنمايند عبارتند از:
حضرت آيةاللّه مكارم شيرازى، قم، دارالقرآن الكريم، 1373 ش.
مهدى الهى قمشهاى، اميركبير، تهران، 1367 ش.
محمدمهدى فولادوند، ق.، دارالقرآن الكريم، 1373.
بهاءالدين خرمشاهى، تهران، نيلوفر و جاى، 1375 ش.
حسنرضا رضايى