صباح پاسخگوى پرسش هاى دینى - سال دوم شماره 10-9 - پاییز و زمستان 1382

مشخصات کتاب

صباح، پاسخگوى پرسش هاى دينى - سال دوم : شماره 10-9 - پاییز و زمستان 1382

مركز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه های علميه

صاحب امتياز:

حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول:

حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير:

حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

شورای نویسندگان:

محمدرضا باقرزاده-محمدرضا بهدار-سید علی خیرخواه علوی-سید محمدعلی داعی نژاد-حسن رضایی مهر-رسول رضوی-سید مهدی صالحی-محمد مهدی صفورایی-بهروز محمدی منفرد-حسن منتظری-سید محمدحسین میری

مدیر اجرایی:

عیسی طاهری

ویراستاران:

محمدجواد شریفی-حمیده انصاری

حروف نگاری و صفحه آرایی:

حسن یوسفی

ضمنا در این شماره از نظرات علمی حجج الاسلام آقایان: فاکر (در بخش حقوق و سیاست) و لک زایی (در بخش تاریخ معاصر) استفاده گردیده است.

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز:

howzeh@andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

اشاره

فهرست

سخن سردبير …1

قرآن و تفسير

قرآن و حيات جاويدان …5

آيا مى توان ادعا كرد كه معاد، جسمانى و تمام لوازم ماده را در بردارد؟ …6

معناى خلود كه در قرآن مطرح شده چيست و آيا با عدل الهى سازگارى دارد؟ …11

سياست

روابط ايران و آمريكا …21

گفتگو با دكتر منوچهر محمدى …22

دين پژوهى

دين و عقل …47

از ديدگاه قرآن عقل به چه معناست و داراى چه منزلت و جايگاهى است؟ …48

مقصود از عقلانيت در غرب چيست و در چه معنايى به كار مى رود؟ …51

آيا حقايقى كه از طريق وحى بر ما كشف مى شود به اندازه ى حقايقى كه از طريق عقلمان درك مى كنيم اطمينان بخش است؟ …55

تحقيق درباره ى باورهاى دينى تا چه اندازه ضرورت دارد؟ …60

كلام

راز آفرينش …67

هدف از آفرينش انسان از ديدگاه فلسفه و عرفان اسلامى چيست؟ …68

هدف از سجده ى ملائكه براى حضرت آدم چه بود و چه كسى در اين سجده مسجود واقع شد; حضرت آدم، انسان كامل، تمام انسان ها، يا مقام انسانيّت؟ …75

مهدويت و امامت

غيبت امام زمان(عج) …83

آيا مسأله ى غيبت مختص به امام زمان(عج) است؟ …84

چرا حضرت مهدى (عج) از دوستان هم غايب هستند؟ …90

اديان و مذاهب

يهوديت …97

نظر اسلام در مورد كتاب مقدس يهود چيست؟ …98

چرا طرفداران آيين يهود در برابر مسيحيت و اسلام سر تعظيم فرود نياوردند؟ …105

تاريخ اسلامنقش انبيا در پيشرفت تمدن بشرى …115

با توجه به حضور انبيا در اجتماع بشرى - از زمان خلقت حضرت آدم(عليه السلام) - آيا مى توان گفت انسان هاى اوليه داراى تمدن بوده اند؟ …116

انبيا در تمدن سازى چه دستاوردهايى براى بشريت داشته اند؟ …119

تاريخ معاصر

كودتاى 28 مرداد …131

علت شكست كودتاى 25 مرداد چه بود؟ …132

نقش دولت هاى آمريكا، انگليس و شوروى در كودتاى 28 مرداد چه بوده است؟ …136

مشاوره و تربيت

جوانان و ازدواج …149

نظر دين مقدس اسلام در مورد سن ازدواج چيست؟ …150

چه راهكارهايى در تعديل سنّ ازدواج مى تواند مؤثر باشد؟ …156

حقوق

كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان …159

كنوانسيون «رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان» در چه مواردى با شرع

و قوانين جمهورى اسلامى ايران مغايرت دارد؟ …160

از آن جا كه هدف كنوانسيون، رفع تبعيض، و شعار اسلام نيز مخالفت با تبعيض و بى عدالتى است، آيا نبايد كنوانسيون را موافق اسلام دانست !؟ …178

اينترنت

معرفى پايگاه هاى اسلامى …189

سخن سردبير

تعيين نقش دين در توسعه و تعميق معارف بشر، يكى از راه هاى تشخيص كارآمدى يك دين است. قرآن كه محور اصلى انديشه ى اسلامى است تأثير بسزايى در اين مورد داشته است. ترسيم مسئله ى معاد جسمانى و نيز خلود در عذاب و سازگار بودن آن با عدل الهى، از جمله مباحث معادشناسى است كه در بخش قرآن مورد بررسى قرار گرفته است.

در بخش حقوق نيز به مسئله ى كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان و مغايرت آن با شرع و قوانين جمهورى اسلامى مى پردازيم.

قرآن و تفسير : قرآن و حيات جاويدان

اشاره

آيا مى توان ادعا كرد كه معاد جسمانى است و تمام لوازم ماده را در بردارد؟ سيد محمد حسين ميرى

معناى خلود كه در قرآن مطرح شده چيست و آيا با عدل الهى سازگارى دارد؟ محمد رضا هفت تنانيان

قرآن و تفسير

قرآن و حيات جاويدان

اساس خلقت انسان براى بقاست، نه فنا. يكى از اصول دين مبين اسلام و شرايع گذشته، اعتقاد به معاد و باور داشتن آن است و در انديشه ى خداباوران، برخلاف منطق مادى گرايان، انسان داراى مبدأ و معاد است و مرگ دريچه و گذرگاهى است به سوى زندگى تازه; اعتقاد به وجود مبدأ، راه خداشناسى را هموار و اعتقاد به وجود معاد، هدف خلقت را ترسيم مى نمايد.

براى آشنايى بيش تر با موضوع «حيات جاويدان» به پرسش هايى در اين زمينه پاسخ مى دهيم.

آيا مى توان ادعا كرد كه معاد، جسمانى است و تمام لوازم ماده را در بردارد؟ / سيد محمد حسين ميرى

صدها آيه در قرآن كريم بر اين دلالت دارند كه معاد روحانى و جسمانى است. اين آيات را در 9 گروه دسته بندى و از هر گروه نمونه هايى ذكر مى كنيم:گروه اول: آياتى كه دلالت دارند بر اين كه خداوند قادر است همين استخوان هاى پوسيده را دوباره حيات و زندگى ببخشد; مانند:

(وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌقُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلِيمٌ);⁽¹⁾و براى ما مثالى زد و آفرينش خود را فراموش كرد و گفت: چه كسى اين استخوان را زنده مى كند در حالى كه پوسيده است؟ بگو: همان كس آن را زنده مى كند كه نخستين بار آن را آفريد و او به هر مخلوقى آگاه است.

قرآن در اين آيه با صراحت مى گويد: همان خدايى كه نخستين بار آن را آفريد، بار ديگر، بعد از آن كه به صورت استخوان هاى پوسيده درآمد، آن را زنده مى كند.

جمله ى (يُحييها)(آن استخوان پوسيده را زنده مى كند)، صراحت در معاد جسمانى دارد; يعنى همين جسم مادى بعد از متلاشى شدن بار ديگر به حيات بازمى گردد.⁽²⁾

گروه دوم: آياتى كه مى فرمايند: انسان ها در قيامت از قبرها برمى خيزند. بديهى است كه قبر جايگاه جسم انسان هاست; مانند:

(وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ);⁽¹⁾و اين كه رستاخيز شكى در آن نيست و خداوند تمام كسانى را كه در قبرها آرميده اند زنده مى كند.

در آيات ديگر براى بيان همين مضمون، از كلمات اجداث⁽²⁾(قبرها) و مرقد⁽³⁾(استراحتگاه) استفاده شده است. اين تعابير مفهومى جز معاد جسمانى ندارد; زيرا در قبرها جسدها يا استخوان هاى پوسيده وجود دارند و خروج انسان ها در قيامت از اين قبرها، دليل بر زنده شدن اين بدن هاست.

گروه سوم: آياتى كه مى گويند: انسان از خاك آفريده شده و باز هم به خاك برمى گردد و بار ديگر از خاك محشور مى شود; مانند:

(مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى); ما شما را از آن خاك آفريديم و به آن بازمى گردانيم و از آن نيز بار ديگر شما را بيرون مى آوريم.

اين آيات بيانگر آفرينش اجمالى ما از خاك اند; يا به دليل اين كه همه از آدم هستيم و آدم از خاك است، يا به خاطر اين كه تمام مواد غذايى تشكيل دهنده ى گوشت، پوست و استخوان ما از خاك گرفته مى شود و بازگشت ما هم مسلماً به خاك خواهد بود و رستاخيز ما نيز از خاك صورت مى گيرد; و اين دليل روشنى است بر مسئله ى معاد جسمانى.گروه چهارم: آياتى كه حيات مجدد انسان را به حيات زمين بعد از مرگ تشبيه مى كنند;

مانند:

(وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَد مَيِّت فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُورُ);⁽¹⁾خداوند آن كسى است كه بادها را فرستاد تا ابرهايى را به حركت درآورند. ما اين ابرها را به سوى سرزمينى مرده مى رانيم و به وسيله ى آن زمين را پس از مردنش زنده مى كنيم; رستاخيز نيز همين گونه است.

اگر اين جسم عنصرى بار ديگر لباس حيات نمى پوشيد، تشبيه آن به حيات زمين پس از مرگش كاملاً بى تناسب بود.

گروه پنجم: آياتى كه بيانگر موضع گيرى سخت مخالفان پيامبران در برابر مسئله ى معاد است; آنان ادعاى زنده شدن بعد از مرگ را ادعايى جنون آميز و عجيب و غريب مى شمردند. مسلماً اگر پيامبر به سوى معاد روحانى دعوت مى كرد مطلب عجيبى نبود; زيرا اقوام جاهلى نيز خود به بقاى روح عقيده داشتند. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد:

(وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُل يُنَبِّئُكُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّق إِنَّكُمْ لَفِى خَلْق جَدِيد أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ);⁽²⁾كافران گفتند آيا مردى را به شما نشان دهيم كه خبر مى دهد هنگامى كه مرديد و خاك شديد و سخت از هم متلاشى شديد بار ديگر آفرينش تازه اى خواهيد داشت؟ او يا بر خدا دروغ بسته يا به نوعى جنون گرفتار است.

اين آيه نشان مى دهد كه پيامبر اسلام و ديگر پيامبران از معاد جسمانى خبر داده اند; زيرا تعجب مشكران، از گرد آمدن اجزاى پراكنده ى انسان در درون خاك ها بود.

گروه ششم: آيات فراوانى كه از انواع نعمت هاى بهشتى، ميوه ها، نهرها، تخت ها، انواع

نوشابه هاى پاكيزه، انواع لباس ها، سايه ى درختان و انواع لذايذ جسمانى سخن مى گويند: و براى كسى كه از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ بهشت است، آن دو باغ بهشت داراى انواع نعمت ها و درختان پرطراوت اند و در آنها دو چشمه دائماً در جريان است. در آن دو از هر ميوه اى دو نوع وجود دارد. اين در حالى است كه آنها بر فرش هايى تكيه داده اند كه آستر آنها از پارچه هاى ابريشمين است و ميوه هاى رسيده ى آن دو باغ بهشتى در دست رس است. پايين تر از آنها دو بهشت ديگر است; در آنها دو چشمه در حال فوران و ميوه هاى فراوان و درخت نخل و انار است و در آن باغ هاى بهشتى زنانى هستند نيكوخلق و زيبا; حوريانى كه در خيمه هاى بهشتى مستورند; زنانى كه هيچ انس و جنّى قبلاً با آنها تماس نگرفته (و دوشيزه اند). اين در حالى است كه اين بهشتيان بر تخت هايى تكيه زده اند كه با بهترين و زيباترين پارچه هاى سبزرنگ پوشانده شده است.روشن است كه نعمت هاى مادى بهشت فقط با معاد جسمانى تناسب دارند; و اين گونه آيات آن قدر فراوان اند كه نمى توانيم آنها را بر معانى مجازى حمل كنيم، با اين كه پاره اى از نعمت هاى بهشتى نعمت هاى مادى است.⁽¹⁾

گروه هفتم: آياتى كه از كيفرها و مجازات هاى مختلف مجرمان در قيامت سخن مى گويند; مانند:

(تَصْلى ناراً حامِيَةً تُسْقى مِنْ عَيْن آنِيَة لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِيع لا يُسْمِنُ وَ لا يُغْنِى مِنْ جُوع)⁽²⁾; و در آتش سوزان وارد مى گردند، از چشمه اى فوق العاده داغ بر آنها مى نوشانند، طعامى جز ضريع (خارخشكِ تلخ و بدبو)

ندارند، غذايى كه نه آنها را چاق مى كند و نه گرسنگى را فرو مى نشاند.

عذاب هايى از قبيل بادهاى كشنده و آب سوزان و غذاهاى ناگوار، نشانه ى روشنى بر معاد جسمانى است; زيرا اگر معاد تنها جنبه ى روحانى داشت، اين گونه عذاب هاى جسمانى بى معنا به نظر مى رسيد.

گروه هشتم: آياتى كه بيانگر سخن گفتن اعضاى بدن انسان (دست، پا، چشم، گوش، دهان، پوست و صورت) در قيامت اند; مانند:

(الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ);⁽¹⁾امروز بر دهان آنها مهر مى نهيم و دست هايشان با ما سخن مى گويند و پاهايشان به كارهايى كه انجام داده اند شهادت مى دهند. اين گونه تعابير در آيات نشانه ى آشكارى بر معاد جسمانى است.

گروه نهم: آياتى كه نمونه هاى معاد را در اين جهان در طول تاريخ انبيا و غير آنان بيان مى دارند; مانند: داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) و مرغ هاى چهارگانه،⁽²⁾سرگذشت عُزير يا ارمياى پيامبر،⁽³⁾داستان اصحاب كهف⁽⁴⁾و ماجراى كشته شدن بنى اسراييل و داستان گاو.⁽⁵⁾

چكيده ى سخن اين كه: با بررسى هاى به عمل آمده از آيات قرآن اين نتيجه به دست مى آيد كه انسان ها داراى معاد جسمانى هستند. البته بعضى از لوازم جسمانى بودن معاد و جزئيات آن براى ما روشن نيست، ولى آنچه مهم است اصل جسمانى بودن معاد از طريق آيات قرآن اثبات شده است.

معناى خلود كه در قرآن مطرح شده چيست و آيا با عدل الهى سازگارى دارد؟ / محمد رضا هفت تنانيان

اشاره

ابن فارس هم گفته است:

خُلْد» دلالت بر ثبات و ملازمه مى كند و جنة الخلد (بهشت برين) از همين باب است.⁽²⁾

زمخشرى مفسر ولغت شناس هم مى گويد:

خلد يعنى ثبات و بقاى هميشگى كه هرگز فنايى در آن راه ندارد.⁽³⁾

لذا كلماتى هم چون شجرة الخلد و جنة الخلد كه در قرآن آمده است، بيانگر مفهوم ابدى است، نه مدت زمان طولانى.

خلود در آيات

مفسران و اهل كلام با استناد به آيات و روايات در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه در اصلِ وجود عذاب دايمى ترديدى نيست، اگر چه در مصاديق و افرادى كه چنين عذابى دارند اختلاف است. مسئله ى خلود در آيات زيادى از قرآن به اشكال مختلفى آمده است:

(لَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ);⁽¹⁾براى ايشان عذابى پايدار است.

(إِنَّكُمْ ماكِثُونَ);⁽²⁾شما ماندگاريد.

(ما هم بخارجين من النار);⁽³⁾آنها از آتش جهنم بيرون نمى شوند.

برخى از متكلمان معتقدند كه خلود در آيات به معناى مكث زياد و مدت طولانى است، نه به معناى دايم و هميشگى; اما بسيارى از مفسران و متكلمان اين نظريه را صحيح نمى دانند; زيرا علاوه بر اين كه در آيات زيادى تصريح به خلود شده است، در آياتى ديگر بعد از كلمه ى «خلود» واژه ى «ابداً» اضافه شده است كه ظاهر در اين است كه عذاب دايمى و هميشگى است.

هم چنين آياتى در قرآن با تعبيراتى هم چون(خالِدينَ فيها اَبَداً)در مورد بهشت آمده است كه بر دايمى بودن نعمت هاى بهشت دلالت دارد; نه طولانى مدت بودن آن.اين تعبيرات در مورد عذاب جهنم هم آمده است و همين معنا درباره ى عذاب از آن استفاده مى شود; مثل:

(مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها)⁽⁴⁾; هر كس نافرمانى خدا و رسولش كند و از حدود احكام الهى تجاوز نمايد، او را به آتش

درافكنند كه هميشه در آن معذب است.

(وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً)⁽¹⁾; هر كه نافرمانى خدا و رسول او كند، البتّه كيفر او آتش دوزخ است كه تا ابد مخلد است.⁽²⁾

البته از آيات قرآن خلود براى افراد خاصى استفاده مى شود.

اكنون ببينيم آيا خلود در جهنم با عدل الهى سازگارى دارد؟

اشاره

ممكن است، كسى بپرسد كه چگونه ممكن است شخصى عمل زشتى از او سرزند، اما مخلد در جهنم باشد؟ مگر نه اين است كه بايد جرم و كيفر متناسب و هموزن باشند؟ مگر خداوند نفرموده است كه: (وَ جَزاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُها)⁽³⁾; (كيفر بدى بدى است همانندش.) و (جزاءً وفاقاً)⁽⁴⁾; (پاداشى برابر)، بنابراين كيفر بايد به اندازه ى جرم باشد، نه زيادتر; پس چرا خداوند افرادى را به طور دايم عذاب مى كند؟ آيا اين با عدالت خداوند سازگارى دارد؟ اقتضاى عدالت اين است كه بين جزا و عمل توافق باشد.

امّا با استفاده از آيات و روايات به روشنى معلوم مى شود كه مخلد بودن عدّه اى در جهنم هيچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد. در ذيل به چند جواب اشاره مى كنيم:

1. عذاب بر اساس اعتقاد

اعمال بدنى و جوارحى انسان محدود و موقت است، اما اعمال قلبى هميشگى و دايم

است و امر دايم اثر دايم در پى خواهد داشت.

اعتقاد و باور، محور و اساس كار است; زيرا كار از اعتقاد سرچشمه مى گيرد و از روح انسان برمى خيزد. حقيقت انسان همان نفس و روح اوست و روح اصلاً نمى ميرد و امرى ثابت است و پيرى و جوانى ندارد، پس بايد عذاب او ثابت باشد.

از اين رو، در احاديث زيادى آمده است كه پاداش بر پايه ى نيت است و وقتى نيت ملكه ى روح شد، هرگز از روح جدا نمى شود. روح ثابت عذابش دايم است و انقطاعى در آن نيست.

لذا در گفت وگويى كه بين يهودى و پيامبر(صلى الله عليه وآله) رخ داد به اين مسئله اشاره شده است: يهودى گفت: اگر پروردگارت ستم روا نمى دارد، چگونه كسى را كه جز چند روز (مدت محدود) گناه نكرده براى ابد در آتش جاودان نگه مى دارد؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: زيرا نيت او اين بود كه اگرعمر جاويد داشته باشد، گناه كند. چنين نيتى از كردارش بسى بدتر است; هم چنين علت خلود كسى در بهشت، اين است كه در انديشه ى اوست كه اگر براى هميشه در دنيا زندگى كند از اطاعت خدا دست برندارد و چنين نيت و انديشه اى از يك عمر كردار بهتر است; بنابراين طبق اين قاعده ى كلى كه اعمال بر پايه ى نيت و انديشه است، اهل بهشت در بهشت جاودان خواهند بود و اهل آتش در آتش; زيرا خداوند مى فرمايد:

اى پيامبر! اعلام كن هر كس بر اساس ساختار ذاتى و طبيعى خود كارها را انجام مى دهد و خداوند به هر كس كه هدايت يافته از همه كس آگاه تر است.⁽¹⁾

همين مضمون از امام صادق(عليه السلام) هم روايت شده است.⁽²⁾ممكن است كسى بگويد: نيت و تصميم بر گناه نمى تواند مجوز اين همه مجازات باشد و در روايات هم به اين مطلب اشاره شده است كه اگر انسان تصميم به كار زشتى بگيرد و آن را انجام ندهد، خداوند گناهى براى

او نمى نويسد.

اما در جواب گفته مى شود: عذاب جاويد فقط براى كسى كه تصميم و اراده و نيت بر گناه دارد نيست، بلكه اين گونه عذاب ها براى كسى است كه به رنگ گناه درآمده و تمام روزنه ها را به روى خود بسته و طغيان و سركشى همه ى وجودش را احاطه كرده است; بنابراين، نيت به تنهايى باعث خلود نمى شود; خلود براى روح آلوده و طغيانگر است كه تصميم بر گناه دارد.⁽¹⁾

لذا در روايتى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) ذكر شد، آن حضرت به آيه ى (قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ)⁽²⁾استدلال فرموده است. استدلال رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بر اين اساس است كه معصيت يا عبادت جزء ذات انسان شده و او فقط بر اساس نيت مؤاخذه نمى شود; پس مراد از نيت بايد يك نوع عقيده ى همراه با عمل باشد. در روايتى آمده است:

قال الصادق(عليه السلام) النية افضل من العمل، الا و ان النية هى العمل، ثم تلا قوله عزوجل (كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ)، يعنى على نيته;⁽³⁾امام صادق(عليه السلام)فرمودند: فضيلت نيت از عمل بيش تر است، بدانيد كه نيت همان عمل است، سپس آيه ى (كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ) را تلاوت فرمود.

پس انسان گنهكار در دنيا براى خود وجودى جهنمى كسب كرده است و در آخرت به اصل خود، يعنى به دوزخ بزرگ مى رسد. اين افراد اين گونه اند:

(لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ);⁽⁴⁾اگر به دنيا برگردند باز همان كارهاى زشت را

انجام مى دهند.

اين عذاب ها و عقاب ها معلول مستقيم مخالفت هاى محدود نيست، بلكه معلول مخالفت هايى است كه انسان عاصى انجام مى دهد و به تدريج ملكه ى او مى شود.⁽¹⁾

2. عذاب جاويدان به خاطر بزرگى گناه

بعضى از گناهان به اندازه اى بزرگ اند كه مجازات جاودان نيز آنها را محو نمى كند; مثلاً اگر كسى با فشار يك كليد در مدت يك ثانيه بمبى را بر سر عدّه اى انداخت و ميليون ها انسان را به خاكستر تبديل كرد، مسلماً در هر دادگاه صالح و عادلى به عذاب جاودان محكوم مى شود و نبايد كسى ادعا كند كه عمل او فقط يك ثانيه بوده پس بايد كيفرش هم مطابق با آن باشد.⁽²⁾پس گناه را نبايد از نظر زمانى بررسى كرد، بلكه بايد نقش آن را در تاريخ و در انسان ها و نسل ها مورد توجه قرار داد; گاهى سكوتى كه از نظر زمانى بسيار كوتاه است، نسل هايى را منحرف مى كند; مثلاً علماى يهود و نصارى كه پيامبر را مى شناختند،⁽³⁾اگر حق را كتمان نمى كردند و با صراحت به مسيحيان و يهوديان مى گفتند كه اين همان پيامبر موعود تورات و انجيل است كه به ما وعده داده شده، و مانع ايمان آوردن آنها نمى شدند، امروز ميليون ها نفر گمراه به نام يهودى و مسيحى نداشتيم.⁽⁴⁾

3. اثر وضعى و تكوينى عمل

جواب ديگرى كه مى توان به شبهه ى مذكور داد اين است كه كيفر اعمال دو نوع است:

(وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ);⁽¹⁾جز اعمال شما جزايى براى شما نيست.⁽²⁾(ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ);⁽³⁾عذاب ابدى را بچشيد! آيا جز به آنچه انجام مى داديد، كيفر داده مى شويد؟!

بنابراين بين كيفر و عمل در جهان ديگر رابطه ى تكوينى برقرار است; يعنى سوختن در آتش اثر طبيعى عمل و خاصيت خود گناه است و از آن جدا نمى شود. رابطه ى بين كيفر و عمل قراردادى نيست كه فرد گناهكار آن را يك قرارداد ظالمانه تلقى كند.

4. تجسم اعمال

اين جواب دقيق تر از جواب قبل است; زيرا كيفر عين گناه است و بين گناه و كيفر

عينيت وجود دارد. كيفر عين همان عمل دنيوى است كه لباس خود را عوض و با لباس اخروى جلوه مى كند و كيفرها و نعمت ها حقيقت اعمال دنيوى و باطن كردارهاى ماست. اعمال دو صورت دارند: يك صورت دنيوى و يك صورت اخروى. صورت اخروى اعمال در دل آن نهفته است. در قيامت شكل دنيوى اعمال از بين مى رود و شكل اخروى ظاهر مى شود;⁽¹⁾مثلاً همان طورى كه شورى از نمك و ترى از آب جدا شدنى نيست، اعمال نيك و بد انسان نيز جزء ذات و خميرمايه ى انسان است و از او جدا نمى شود. لذا وجود گناهكار همواره در عذاب خواهد بود. قرآن مى فرمايد:

(لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ);⁽²⁾امروز عذر نياوريد فقط آنچه مى كرديد داده مى شويد.

يعنى اين ها عين همان اعمال است كه به خودتان برگشته است.⁽³⁾

بنابراين طبق اين جواب هاى چهارگانه، كه از آيات و روايات برداشت شده اند، معلوم مى شود كه عذاب هميشگى براى افرادى خاص، نه تنها هيچ منافاتى با عدالت خداوند ندارد، بلكه عين عدالت است.

سياست : روابط ايران و آمريكا

اشاره

گفت وگو با دكتر منوچهر محمدى

سياست

روابط ايران و آمريكا

روابط ايران و امريكا فراز و نشيب هايى داشته است و دو نقطه ى اوج مى توان براى آن برشمرد: يكى دوران رونق و رواج اين رابطه كه به پيش از انقلاب و دوران حاكميت كاملاً مسلط آمريكاييان بر ايران بازمى گردد، حاكميتى كه به انواع تحقيرها نسبت به ملت ايران منتهى شد; و ديگرى به پس از انقلاب و دوران خشم انقلابى و عصيان ملت ايران عليه نظام سلطه برمى گردد كه به قطع رابطه از سوى امريكا منتهى شد; اما ملت ايران اين قطع رابطه را جشن گرفت و آن را فرصتى مناسب براى كمال خود يافت.

اكنون پس از گذشت سال ها، اين سؤال مطرح است كه آيا ماهيت امريكا تغييرى يافته است كه اين رابطه ى سرد را دگرگون سازد؟

آنچه در پيش رو داريد گفت وگويى است با جناب دكتر منوچهر محمدى⁽¹⁾در خصوص رابطه ى ايران و آمريكا كه به ابعاد مختلف آن پرداخته است.

** ايران و امريكا تا قبل از كودتاى 28 مرداد رابطه ى مطلوبى داشته اند; چون ايرانى ها سابقه ى منفى از استعمار امريكا در ايران نداشتند و نيز امريكايى ها در مورد ملى شدن صنعت نفت، كمك هاى قابل توجهى در مقابل انگليس، به اين نهضت كردند، كه مورد تأييد دست اندركاران آن زمان قرار گرفت; از زمانى كه امريكا احساس نمود كه توانسته است حصارى را كه انگليسى ها در ايران كشيده اند بشكند و وارد تحولات سياسى اجتماعى ايران شود، به فكر اعمال سياست استعمارى خود افتاد و اولين حركتشكودتاى بيست و هشت مرداد بود كه با همراهى و كمك انگليسى ها توانستند نهضت ملى ايران را به شكست بكشانند و ديكتاتورى وحشتناك بيست و پنج ساله اى را بر ايران حاكم كنند و با فشار، منابع و ذخاير اقتصادى ايران را تحت تصرف در آورند. با توجه به استراتژيك بودن ايران در منطقه، آنان توانستند اهداف سياسى ايران را تحت الشعاع اهداف سياسى خود قرار دهند.

در حقيقت، در اين بيست و پنج سال، - اعم از دورانى كه وارد پيمان هاى نظامى شديم، يا دوران انقلاب سفيد شاه و يا دورانى كه به عنوان ژاندارم منطقه وارد حوزه هاى فراتر از مرزهاى خود شديم و... سياست ايران توسط آمريكا ديكته مى شد. مسئله اى كه به احساسات مردم لطمه ى بسيار زد، ماجراى كاپيتولاسيون بود كه امريكايى ها بر ايران تحميل كردند و به قول حضرت امام(رحمهم الله)موجبات نفرت مردم ايران را فراهم كرد.

در جريان انقلاب، رژيم كارتر على رغم آن كه اعلام مى كرد مايل به پيروى و دنبال كردن سياست حقوق بشر است، با تمام وجود از شاه حمايت مى كرد، حتى زمانى كه او اقدام به كشتار مردم مى كرد.

بدين ترتيب تنش بين مردم ايران و امريكا از بيست و پنج سال پيش از انقلاب شروع شد و در نظام جمهورى اسلامى هم اثر خود را گذاشت; زيرا سياست هاى امريكا در بعد از انقلاب، نوعى استحاله در انقلاب بود و بيش تر اميد آن ها نيز به ليبرال ها بود; چون در نهضت مشروطه به كمك آن ها نهضت را شكست دادند، ولى در زمان انقلاب، ملت ايران با اشغال سفارت امريكا مانع چنين اتفاقى شدند .

** از لحاظ مردمى، آغاز تنش از كودتاى 28 مرداد بود و كاپيتولاسيون به احساسات مردم لطمه وارد كرد. ماجراى دكتر نيكسون كه شاه را به عنوان ژاندارم منطقه انتخاب كرده بود و به همين دليل سربازان ايرانى مى بايست از منافع امريكا در خارج از مرزها دفاع مى كردند، دليل ديگرى بر منفى بودن روابط حساب مى شود و ما نقطه ى اوجى در منفى بودن رابطه نداريم. گاهى اختلافاتى بين رژيم شاه و سياست هاى امريكا به وجود مى آمد (مثل ماجراى كندى) ولى بعد از مدتى تفاهم كرده، سياست هاى قبلى را دنبال مى كردند. در اين جا مى توان كاپيتولاسيون را عاملى براى جريحه دار شدن احساسات مردم برشمرد، ولى نمى توان آن را اوج تنش دانست. اوج تنش بعد از انقلاب بود كه خود انقلاب هم يكى از آن هاست; زيرا

آنان به شدّت از شاه حمايت مى كردند; مثلاً بعد از انقلاب، آمدن ژنرال هايزر به ايران براى ترتيب يك كودتا بود. امّا اگر بخواهيم اوج تنش و درگيرى و خصومت بعد از انقلاب را حساب كنيم، جريان تسخير سفارت امريكا بود. خودِ اشغال - فى نفسه - موجب به اوج رسيدن روابط منفى ايران و امريكا شد.

** امريكايى ها بعد از جنگ جهانى دوم به علّت سياست امپرياليستى خودشان، در قسمت هاى مختلف دنيا (كره، ويتنام و...) دخالت مى كردند; مثلا نيرو پياده مى كردند و مى جنگيدند. به مرور زمان به اين فكر افتادند كه چرا سربازان خود را به كشتن بدهند؟ (در جنگ كره و ويتنام نزديك به صدهزار سرباز امريكايى كشته شدند); بر اين اساس، وزير خارجه ى وقت (نيكسون) اعلام داشت: به جاى اين كه ما سربازان خودمان را به كشتن بدهيم، عواملى را در منطقه تقويت كنيم كه آن ها به نمايندگى ما منافع ما را در منطقه حفظ كنند; و چون احساس مى كردند كه منطقه ى خاورميانه منطقه ى بعدى است كه دچار تنش خواهد شد، شاه را به عنوان ژاندارم منطقه يا مجرى دكترين نيكسون انتخاب كردند تا به نمايندگى از امريكا و انگليس منافع آن ها را در كل خاورميانه حفظ كند و مسئله ى افزايش قيمت نفت در آن زمان، تأمين بودجه اى براى همين نظريه بود; زيرا، اولا، ايران از نظر استراتژيك كشور حايز اهميتى بود و منافع نفتى بسيار خوبى هم داشت و امريكا و انگليس نفوذى بسيار قوى در اين كشور داشتند; بنابر اين ايران را قدرت بالقوه توانمندى ديدند كه اگر بتوانند در آن نفوذ داشته باشند، ژاندارم خوبى خواهد بود و منافع آن ها را به خوبى حفظ خواهد كرد. در مواردى هم از نيروهاى ايران براى حفظ منافع خود استفاده كردند. يكى از

آن ها منطقه ى زفاء در عمان بود كه نيروهاى ايرانى با نيروهاى ملىِ نهضتِ ضد شيوخ عرب وارد جنگ شدند و ضربات نسبتاً سختى به آن ها زدند و خود نيز متحمل تلفاتى شدند.

دكتر نيكسون ارتش را با مدرن ترين تجهيزات و تسليحات مجهز كرد تا بتواند از منافع آن ها دفاع كند و حتّى برنامه داشتند كه دولت ايران در مناطق اقيانوس هند و... نيز به عنوان ژاندارم عمل كند.

** اساس سياست خارجه ى جمهورى اسلامى بر اين نبود كه رابطه ى خود را با دولت ها قطع كند; با آن كه بسيارى از دولت ها را هم قبول نداشتيم، ولى حضرت امام نظرشان اين بود كه ما بايد در تمام دنيا حضور داشته باشيم، پس رابطه بايد برقرار باشد.

در آن زمان، به جز دو دولت، كه ماهيت و موجوديت آن ها از لحاظ جمهورى اسلامى خدشه دار بود، يعنى اسراييل و آفريقاى جنوبى، با بقيه ى دولت ها رابطه داشتيم. امريكا نيز يكى از كشورهايى بود كه با وجود تنش بين دو كشور، خواستار قطع رابطه با آن نبوديم. ما با عراق هشت سال در حال جنگ بوديم، ولى جالب است كه رابطه ى سياسى و ديپلماتيك ما قطع نشده بود. ما در عراق سفارت و كاردار داشتيم و آن ها هم در تهران سفارت و كاردار داشتند; بنا براين، اصل سياست ما بر قطع رابطه نيست. امريكايى ها وقتى احساس كردند كه ما با آن ها رابطه داريم، به زعم خودشان خواستند با قطع رابطه ضربه اى به اين نظام وارد كنند. اول امريكايى ها در مقابل اشغال سفارتشان اقدام به قطع رابطه با ايرانكردند، به اين اميد كه انقلاب ما در مقابل اين كار عقب نشينى كند، اما حضرت امام در مقابل فرمودند: «ما

رابطه ى با امريكا را مى خواهيم چه كنيم؟»

اصولا در زمان حاضر هم اگر مسئله ى ارتباط ايران و امريكا مطرح است، اين امريكايى ها هستند كه مسئله ى برقرارى ارتباط را مرتبط به نوعى تفاهم، دوستى و يك سرى پيش رفت ها مى دانند; والا با امريكا نيز، همانند انگليس و افريقاى جنوبى كه تحولى در آن انجام شد، مى شد رابطه برقرار كرد. اين امريكايى ها بودند كه مسئله ى رابطه ى سياسى و ديپلماتيك را آن چنان بزرگ و مهم جلوه دادند كه باعث ايجاد مشكل در انجام مذاكره بين ايران و امريكا شد. امريكا شروطى را براى مذاكره مطرح مى كند و طبيعتاً نظامى كه با انقلاب مردمى سرِ كار آمده است هيچ وقت به خود اجازه نمى دهد شروط دولت ديگرى را كه سياست استكبارى دارد بپذيرد.

** قبل از اين كه جواب سؤال شما را بدهم، دو نكته را مطرح مى كنم:

دارد.

جمهورى اسلامى ايران كه خود را حامى مستضعفين و مسلمانان جهان مى داند، يك سياست را دنبال مى كند و امريكا كه خود را ابرقدرتى مى داند كه داراى منافع زيادى در سراسر جهان است سياست ديگرى دارد و در حقيقت اين دو در اصطكاك اند. سياست استكبارى امريكا بعد از اشغال لانه ى جاسوسى تغيير نكرده است. همه ى تلاش او اين است كه بتواند خوى استكبارى خود راحفظ كند; مثلا در زمان حاضر در كشور فلسطين كه جوانان مسلمان به خاك و خون كشيده مى شوند، امريكايى ها با تمام توان براى سركوب آن ها به اسراييل كمك هم مى كنند; در صورتى كه سياست ايران كاملا در تضاد با اين سياست است; بنابراين درست است كه اشغال سفارت امريكا عكس العملى در مقابل سياست هاى گذشته ى امريكا بود، ولى در واقع حركت بازدارنده اى بود كه سفارت امريكا ديگر لانه ى فساد و جاسوسى و... نشود.اگر اسناد كودتاى 28 مرداد را، كه اخيراً خود امريكايى ها منتشر كرده اند، بخوانيد، خواهيد ديد كه مركز فرماندهى كودتا خود سفارت امريكا بود و تمام اين برنامه ها در آن جا طرح ريزى مى شد و در زمان حاضر هم مى بينيم كه امريكا هم چنان به سياست خصمانه ى خود ادامه مى دهد.

** مطرح كنندگان اين مطالب از تسخير سفارت امريكا ضربه ى سختى خورده اند و دوستان و ياران امريكا هستند; حتّى معتقدند كه ما بايد با امريكا رابطه ى صميمى و دوستانه داشته باشيم و اگر تحميلاتى بر ما كرد، آن ها را بپذيريم. حرف آن ها از ديدگاه خودشان درست است; امّا اگر از ديدگاه شخص معتقد به انقلاب اسلامى نگاه كنيم، مى بينيم كه اشغال لانه ى جاسوسى ضربه ى سختى بود به خود ليبراليسم و پيروزى بزرگى بود براى انقلاب اسلامى و به تعبير حضرت امام، انقلاب دوم بود. واقعيت هم اين است كه اگر سفارت امريكا اشغال نشده بود، ما هنوز گرفتار حاكميت ليبرال ها بوديم و حركت استحاله آميزى كه از دولت موقت شروع شده بود، جاى محكمى براى خود پيدا مى كرد و همان ضربه اى كه در مشروطه و انقلابِ نفت خورديم، دوباره در اين جا مى خورديم; بنا بر اين در مجموع مى توان گفت كه يك موهبت الهى بود; زيرا دانشجويانى كه آن جا را گرفتند، خودشان هم نمى دانستند كه چهارصد و چهل و چهار روز آن جا مى مانند; بلكه هدف آن ها عكس العملى بود در برابر اين مسئله كه امريكا شاه را پذيرفته و يا بازرگان با برژنفسكى (وزير امور خارجه ى وقت امريكا) ديدار كرده است; ولى وقتى به آن جا ريختند، حضرت امام فرمود: خوب جايى را گرفتيد، محكم نگه داريد و از دست ندهيد. اسنادى هم كه از آن جا كشف شد، ضربه ى فوق العاده سختى به امريكايى ها زد و كل سيستم و شبكه ى امريكا را در منطقه ى خاورميانه به هم ريخت و بسيارى از چهره هايى كه در سطوح بالاى جمهورى اسلامى نفوذ كرده بودند، فاش شدند; مثل بنى صدر كه معلوم شد در سفارت امريكا پرونده دارد و ماهانه هزار دلار حقوق مى گيرد و اين نعمت عظيمى بود براى انقلاب ما كه با آن واكسينه شد.

امّا از ديدگاه ليبرال ها، اين پديده ضربه ى بسيار سختى بود و مدت بيست سال آن ها را از صحنه خارج كرد و برخى از آن ها مجبور شدند به جاسوسى بپردازند و بخشى نيز عمليات كودتا در حد انتحارى انجام دهند; و مردم فهميدند كه ليبرال ها چه كسانى بودند و خلاف ادعاى خود، ملى هم نبودند.

** اولا حقوق بين الملل ساخته و پرداخته ى غربى هاست و طورى آن را تدوين كرده اند كه تداوم حاكميت آن ها را بر سراسر جهان حفظ كند; به طور مثال، سفارت يك كشور جزء سرزمين آن كشور است; بنا بر اين نيروهاى ملى حق داخل شدن در آن سرزمين را ندارند. اين قانون براى سفارت يك كشورِ جهان سومى در امريكا و واشنگتن هيچ فايده اى ندارد; امّا براى ابرقدرتى مثل امريكا كه سفارتش در كشور جهان سوم است، فوق العاده اهمّيّت دارد; زيرا عدم دخول مردم آن كشور در سفارت آمريكا اينامكان را به او مى دهد كه هر كارى كه بخواهد عليه كشور جهانِ سومى انجام دهد. در حقوق بين الملل، سفارت خانه براى انجام كارهاى ديپلماتيك است، نه اَعمال جنايتكارانه و توطئه آميز و كودتايى. وقتى مسلم شد كه امريكا از اين محل و روابط ديپلماتيك سوء استفاده كرده، در حقيقت حقوق بين الملل را نقض كرده است; پس اگر دولتى از امتيازاتى كه در كشورى ديگر در اختيار او قرار داده اند سوء استفاده كند (مثلا در آن كشور مواد مخدر قاچاق كند و يا عليه آن دولت

كودتا كند) كار خلافى انجام داده و به اين مسئله در حقوق بين الملل جواب داده شده است; يعنى سفارتى كه مورد سوء استفاده قرار مى گيرد، ديگر از لحاظ بين المللى مصونيت قبلى را ندارد.

** اين درست است; امّا بحث بنده اين است كه اول چه كسى نقض كرده است؟ اين نقض را اول امريكايى ها انجام دادند و همه ى دولت هاى امپرياليستى معمولا در كشورهاى جهان سوم اين سوء استفاده را در سفارت خود دارند; مثلا در گذشته ى دور، ليست نمايندگان مجلس كه مى بايست انتخاب مى شدند، از سفارت امريكا و انگليس در مى آمد. مسئله ى بعد اين است كه ما مسئله ى تسخير سفارت امريكا را جدا از خود انقلاب نمى دانيم، بلكه جزء لاينفك انقلاب است. آيا انقلاب در حقوق بين الملل به رسميت شناخته شده است؟ خود انقلاب يك حركت غير قانونى است; زيرا هيچ دولت و نظامى يك انقلاب را در قاموس ملى و بين المللى به رسميت نمى شناسد; بدين ترتيب، ما اشغال سفارت را جزء لاينفك انقلاب مى دانيم. همان طور كه انقلاب به ثمر رسيد و جا افتاد، اشغال سفارت هم انقلاب دوم بود و در قاموس بين الملل و روابط بين كشورها اين حركت قابل تجزيه و تحليل نيست. اين را بايد در قالب كل انقلاب ديد; يعنى انقلاب ما يك عصيان و طغيان بود عليه نظام استكبارى و تسخير سفارت هم در همين راستا انجام گرفت. آيا كشتن يك امريكايى در كشور ديگر در قاموس بين الملل پذيرفته شده است؟ خير. امّا در كشور ما، به دليل بغض و كينه اى كه مردم نسبت به اين ها داشتند، چندين امريكايى ترور شدند. حركت خودجوش

مردمى را نمى توان در قالب موازين بين المللى تجزيه و تحليل كرد، بلكه بايد در قالب خود انقلاب تحليل شود; يعنى انقلاب حركتى بود براى براندازى استكبار و ظلم و تسخير سفارت را هم بايد در همين قالب تحليل كرد.

** اولا بايد تعريف شود كه آيا ايدئولوژى جزئى از منافع ملى است يا خير؟ در بسيارى از كشورهايى كه نظام آن ها نظام ايدئدلوژيك است، اين حقيقت وجود دارد و منافع ملى طورى تبيين مى شود كه دربرگيرنده ى ايدئولوژى آن ها هم باشد. در غرب منافع ملى را به ايدئولوژى ناسيوناليستى محدود مى كنند. وقتى مى گويند امنيت و رفاه و عِرض و حقوق ملى، اين خود يك ايدئولوژى است. كلمه ى ملى كه به كار مى برند به معناى ايدئولوژى است; يعنى ما بر اساس ايدئولوژى خودمان، منافع ملت خود را بر منافع ديگر ترجيح مى دهيم; بنابر اين تعريف، منافع ملى نمى تواند جدا از ايدئولوژى باشد; مثلا براى كشورى مثل نابلس كه پان عربيسم در آن مطرح مى شود، اين حركت وسيع تر ديده مى شود; يعنى

همه ى عرب هايى كه در سراسر دنيا زندگى مى كنند، مشمول اين تعريف منافع ملّى هستند. در پان تركيسم نيز ترك ها اين گونه هستند; يا در اتحاد جماهير شوروى پرولتاريا را شامل مى شد و در انقلاب اسلامى، به عنوان تعريفى كه دنبال نظام هست (جمهورى اسلامى)، كليه ى مسلمان ها را در بر مى گيرد. هر تعريفى كه بشود، استقلال و حاكميت ملّى در هر نظامى باشد، اساس توجهِ آن نظام است و بر اين دو مقوله تعصب دارند، خواه ايدئولوژى آن نظام فرا ملّى باشد، يا درون ملى; و اين تعريف براى كشورهايى كه از لحاظ نظامى و... ضعيف تر هستند، اهميت بيش ترى دارد. امريكايى ها و امپرياليسم اين دو مقوله را خدشه دار مى كنند و در مقابل، ملت ها در برابر آن ها مى ايستند. علت مقابله ى ما با امريكايى ها اين بود كه آن ها استقلال و حاكميت ملى را خدشه دار كرده بودند.

ما از لحاظ ايدئولوژى هم با امريكا درگير هستيم، ولى اگر اين ايدئولوژى هم نباشد، براى هر ايرانى و نظام انقلابى كه مى خواهد مستقل باشد (كه استقلال حاكميت ملى در آن شرط شده است )مقابله با امريكا يك اصل قلمداد مى شود; به همين دليل مى بينيم كه امريكا منفورترين نظام ها در تمام دنياست; به طورى كه آمريكايى ها جرأت نمى كنند در بعضى از كشورها در خيابان ها قدم بزنند; مثل برخوردى كه در اندونزى با امريكايى ها صورت گرفت; چرا كه سفير آن ها برخورد توهين آميزى با ملت اندونزى داشت و چنان با او مقابله شد كه مجبور به فرار از آن كشور شد. در صورتى كه اين كشور مبتنى بر يك نظام ايدئولوژيك نيست.

بنا براين كسانى كه اعتقادى به استقلال و حاكميت ملى نداشته و معتقد باشند كه ما بايد با تكيه به غرب و امريكا زندگى خود را ادامه دهيم، عاشق امريكا هستند. براى آن ها امريكا بهشت موعود است و باور ندارند كه مى توان در مقابل امريكا ايستاد و زندگى خوبى هم داشت. بنده معتقدم از لحاظ ايدئولوژى اختلافات اساسى اى داريم; چرا كه اگر ايدئولوژىِ ما

نبود، يقيناً امكان سازش ما با امريكا بيش تر بود. همان طور كه ديده مى شود، كشورهايى كه ايدئولوژى مادّى داشتند (مثل سازمان آزادى بخش فلسطين)با امريكا سازش كردند. ايدئولوژى ما باعث مى شود كه خيلى وسيع تر و مقتدرانه تر با آن ها برخورد كنيم.

** همه ى اقداماتى كه بر ضد جمهورى اسلامى انجام شده اند، اعم از شورش هاى محلى، كودتا و جنگ هشت ساله، جزئى از برنامه هاى استكبار بر ضد نظام اسلامى بوده اند. آمريكايى ها وقتى باورشان شد كه از طريق سياسى (به خصوص به وسيله ى ليبرال ها) نمى توانند به نتيجه برسند، اقدام به حمله ى نظامى كردند. اگر انقلاب هاى موفق دنيا مورد مطالعه قرار گيرند، همه ى آن ها بدون استثنا يك جنگ خارجى داشته اند; مثل انقلاب فرانسه ،چين، كوبا و... و اگر ما خردگرايانه نگاه كنيم و خودمان را جاى دشمن قرار دهيم، مى بينيم كه با يك انقلاب، تمام منافع آينده ى ما در خطر است (چون بر اساس تئورى دومينو معتقد بودند كه اگر جلوى انقلابى گرفته نشود، به ساير كشورها هم سرايت مى كند) بنا بر اين جلوگيرى مى كردند و به صراحت گفته بودند كه بعد از انقلاب ايران، نوبت انقلاب عراق و... است و ديگر شيوخ خليج فارس امكان مقابله با انقلاب ها را ندارند.

البته از يك نظر حرف اين آقايان درست است; زيرا اگر لانه ى جاسوسى اشغال نمى شد و ليبرال ها هم چنان حاكم بودند، اميد اين كه جمهورى اسلامى را از راه هاى سياسى به سازش

بكشانند خيلى زياد بود، ولى چون ليبرال ها حذف شدند اميدى به اين كه خواسته هاى خودشان را از طريق سياسى به دست آورند نداشتند; به همين دليل عراق را تشويق به جنگ با ايران كردند. بايد بپذيريم كه از لحاظ تئورى، جنگ تحميلى هم جزئى از برنامه هاى ترديدناپذير دشمنان انقلاب براى برگرداندن شرايط گذشته بود كه معمولا تمام آن ها شكست خورده است. زمانى كه عراق جنگ را عليه ايران شروع كرد، روزنامه ى واشنگتن پُست مقاله اى نوشت با عنوان «هرگز به يك انقلاب حمله نكنيد»; زيرا يك جنگ خارجى موجب انسجام بيش تر آن جامعه خواهد شد; مثلا در جنگ هايى كه عليه انقلاب فرانسه صورت گرفت، آن چنان مردم فرانسه منسجم شدند كه به جهان گشايى پرداختند. در انقلاب روسيه، مردم و حتّى افسران نظامى هم به كمك بُلشويك ها و كمونيست ها آمدند و با هم منسجم گشتند و دشمن را شكست دادند. در جنگ هاى ديگر مثل جنگ خليج خوك ها و... هم همين طور بود; با اين كه بارها شكست خوردند، باز هم اين تئورى را تكرار كردند; مثلا در ماجراى طبس هدف فقط آزادى گروگان ها نبود بلكه سقوط كل نظام بود. برنامه هاى آن ها به ترتيب بود. اول از طريق سياسى، بعد از طريق براندازى و كودتا و بعد هم جنگ. به نظر بنده اگر سفارت اشغال نمى شد و امريكايى ها از طريق سياسى به اهداف خود نمى رسيدند، باز هم جنگ بر ما تحميل مى شد.

** اين گفته ى افراد مفلوكى است كه عشق امريكا را در دل دارند و آن را قدرت مافوق تصورى مى بينند كه اگر نبود هيچ چيز نبود. اين طرز تفكر بسيار ذليلانه است; زيرا ما

مى بينيم كه جمهورى اسلامى ايران به دليل مقابله با امريكا، در دنيا جايگاه و احترام خاصى پيدا كرده است; مثلا در سفرى كه مقام معظم رهبرى به افريقا داشتند، به ايشان گفته بودند كه ما از امريكا مى ترسيم; شما چگونه نمى ترسيد؟ براى ما خيلى عجيب است كه شما در مقابل قدرت بزرگى ايستاده ايد و آن ها نمى توانند به شما صدمه اى بزنند; بنا بر اين، جايگاه معنوى ما در دنيا حتّى در ميان دولت هاى غربىِ غير امريكا بالا رفته و جالب است بدانيد غربى ها - به خصوص اروپايى ها - در زمانى كه شرايط دو قطبى حاكم بود و غربى ها مجبور بودند از امريكا تبعيت كنند، از اين روند خيلى ناراحت بودند و علاقه مند بودند بتوانند مستقل برخورد كنند; امّا الان اروپا رابطه ى خود را از امريكا- از لحاظ اقتصادى و نظامى و... - جدا مى كند و امريكا از اين جريان خيلى ناراحت است.

اما اين ادعا كه قطع رابطه با آمريكا، اروپا را بر ما مسلط كرد، بايد بگوييم كه ما در اروپا يك مجموعه ى منسجم و به هم پيوسته نداريم، بلكه اروپا از تعداد قابل توجهى از دولت ها تشكيل شده است كه بازيگران مستقلى در نظام بين الملل هستند و ما با همه ى اين ها رابطه داريم و اگر يكى از آن ها با ما مشكل پيدا كرد به راحتى مى توانيم با ديگرى رابطه برقرار كنيم. اروپايى ها در يك چيز با هم مشترك اند و آن نگران بودن از سلطه جويى امريكاست. بدين ترتيب ما نياز داريم نفت خود را بفروشيم و تكنولوژى پيدا كنيم. پس طبيعى است كه اگر به دليل سلطه جويى آمريكا و وضع كردن قوانين غير قابل تحمل نمى خواهيم با او رابطه برقرار كنيم، به سراغ اروپايى ها، ژاپن و يا كشورهاى ديگر برويم و اگر به دليل كودتا سفارت امريكا در ايران تسخير شد، در عوض اروپايى ها بيش از بيست سفارت در تهران دارند كه هر كدام مستقل عمل مى كنند و برخورد ما با بعضى از آن ها متفاوت با بعضى ديگر

است; مثلا رابطه اى كه ما با ايتاليا داريم، با رابطه ى ما با انگليس متفاوت است. اين ما هستيم كه معيّن مى كنيم به هر كشور در زمينه هاى تجارى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى چه قدر ميدان بدهيم و در كجا روابط خود را كم تر كنيم. اگر ادعا كرده اند كه ما سلطه ى اروپا را پذيرفته ايم، چه طور در ماجراى سلمان رشدى همه ى آن ها قهر مى كنند و مى روند و بعد، بدون كوچك ترين تغيير در سياست ايران، ذليلانه برمى گردند؟ جالب تر از آن، جريان ميكونوس است كه قهر كردند و رفتند و وقتى دوباره خواستند برگردند، ما تعيين كرديم كه چه كسى برگردد و چه كسى برنگردد و مقام معظم رهبرى فرمودند: آلمان آخر از همه بيايد. پس معلوم شد كه ما درباره ى اروپا كاملا با عزت و مستقل برخورد كرده و اصلااجازه ى سلطه به آن ها نداده ايم و اين اروپاست كه به ما احتياج دارد. در بين كشورهاى نفت خيز تنها كشورى كه زير سلطه ى امريكا نيست، ايران است و اروپا از اين جريان خيلى خوشحال است; زيرا اگر بخواهد از كشورهاى عربى نفت بگيرد، بايد از كانال امريكا وارد شود و كشورهاى اروپايى در بسيارى از مذاكرات خصوصى و ديپلماتيك خوشحالى خود را ابراز داشته اند.

نظر شما در مورد قطع رابطه و ارتباط آن با رفع مشكلات اقتصادى چيست؟ اگر ما رابطه برقرار كنيم، مى توانيم اميد داشته باشيم كه مشكلات اقتصادى ما حل شود ؟

** اين هم از آن حرف هاى بدون سند و دليل است. كدام دولت جهان سومى با امريكا رابطه برقرار كرده و مشكلات اقتصادى اش بر طرف گشته است. بعضى از دولت ها در

حقيقت مستعمره ى امريكا شده اند; مثلا در كره ى جنوبى و تايوان، آمريكا كاملاً سلطه دارد و آن ها جزئى از اقتصاد امريكا شده اند. امريكايى ها براى راضى نگه داشتن اين دو كشور، كمك مختصرى هم به آن ها مى كردند. هيچ وقت دولت كره ى جنوبى و تايوان نمى توانند سياستى غير از سياست امريكا را اتخاذ كنند و وقتى رابطه ى اقتصادى امريكا با اين دولت ها قطع شود، بلاى اَسَفناكى كه بر سر اندونزى و مالزى آمد بر سر اين دو هم مى آيد; زيرا امريكايى ها به راحتى پول خود را در جايى هزينه نمى كنند. در مقابلِ هر يك دلار اگر ده دلار بهره بردارى نكنند، امكان ندارد كه در آن محل سرمايه گذارى كنند; مثلا بعد از آن كه اتحاد جماهير شوروى از هم پاشيد، آقاى يلتسين كه در يك كشور مقروض بود، اميدوار بود كه با دست برداشتن از ايدئولوژى اش، امريكايى ها كمك زيادى به آن ها كنند و مسائل اقتصادى آن كشور حل شود; ولى نه تنها كمك نكردند بلكه آن ها را زير پاى خود له كردند و هر روز توقعات امريكايى ها بالاتر رفت; چنان كه برژنفسكى در مصاحبه اى گفت:

تجزيه ى جماهير شوروى به هفده كشور كافى نيست، بايد كمك كنيم كه بيش از اين از هم بپاشد، تا ديگر امپراتورى و ابرقدرتى به وجود نيايد.

پس امريكا هيچ وقت بى خود در يك كشور سرمايه گذارى نمى كند; مخصوصاً در كشورى مثل ايران كه داراى منابع نفت و ذخاير عظيمى است. تلاش آن ها، چه در زمان شاه و چه بعد، اين بود كه اين كشور را از منبعى كه مى تواند نوعى استقلال در تصميم گيرى به آن بدهد محروم كنند. قبل از انقلاب، امريكا برنامه داشت كه ايران روزانه هشت ميليون بشكه نفت استخراج كند، به طورى كه در سال 1992 جزء صادر كنندگان نفت نباشد. الان عيناً همين كار را در عربستان انجام مى دهند. كشورى با دوازده ميليون جمعيت چه نيازى دارد

كه روزى هشت ميليون بشكه نفت توليد كند؟ امريكايى ها مى گويند از اين هااستفاده كنيم تا حدى كه گرسنه و بدبخت و مفلوك بشوند و دست نياز به طرف ما دراز كنند و ما به صورت ارباب رعيت با آن ها برخورد كنيم.

معلوم شد كه اين حرف اصلا درست نيست. اگر ما ايران زمان شاه را با كشورى مثل تركيه كه با امريكا رابطه دارد مقايسه كنيم، مى فهميم كه امريكايى ها بى خود در جايى ميلياردها دلار سرمايه گذارى نمى كنند; مگر اين كه چند برابر از آن سود ببرند.

باوركردنى نيست تركيه در حال حاضر كشور فقيرى است كه بيش از صد و ده ميليارد دلار بدهى خارجى دارد و هرگز بودجه ى اين دولت، بدون كمك خارجى كافى نيست و تحميل هايى كه بر اين دولت مى شود ناشى از مسئله ى اقتصادى و وابستگى آن به امريكاست. اين كه تركيه با داشتن جمعيت كثير مسلمان، به اسراييل پايگاه نظامى مى دهد و با او رابطه برقرار مى كند، ناشى از اين مسئله است; زيرا اگر اين كار را نكند وضعيت اقتصادى اش درهم مى ريزد. مصر هم همين گونه است. اين دو كشور بزرگ مسلمان نشين از لحاظ رفاه اقتصادى حتّى از ما هم عقب ترند; مثلا آب آشاميدنى مردم با بطرى تهيه مى شود و ارزش پول تركيه شش برابر پايين تر از ارزش پول ماست. يا عربستان با آن سرمايه ى عظيم نفت، چنان سياست وابسته اى دارد كه گاهى با كمبود بودجه روبه رو مى شود و اين به خاطر آن است كه برنامه ى اقتصادى آن ها، بر اساس برنامه ى ملى تنظيم نمى شود; مثلا ارتش امريكا به يك وسيله ى نظامى نياز دارد و پول هم ندارد. قبل از اين كه اين وسيله ى نظامى را سفارش بدهد، دولت هايى مثل عربستان را مجبور مى كند كه آن وسيله را از قبل خريدارى كنند. همين كار را با شاه هم كرد، مثلا اف 16 را قبل از اين كه ارتش امريكا سفارش بدهد، ايران خريدارى كرده بود. دولت هاى فقيرى مثل مصر و تركيه با كمك هاى اقتصادى وابسته تر شده اند و از لحاظ نظامى و سياسى ناچارند از سياست هاى امريكا تبعيت

كنند.

اعتقاد بنده بر اين است كه امريكا با وضع تحريم هاى اقتصادى عليه ما، دست به حماقت زد و اين خود نعمتى براى ما بود; زيرا اگر اين كار را نكرده بود، با توجه به وابستگى شديد ما قبل از انقلاب، رابطه ما ادامه مى يافت و به اين موقعيت نمى رسيديم; ولى اين تحريم هاى اقتصادى و نظامى كمك كرد كه ايران به صنعت مستقلى دست يابد، چه صنايع نظامى كه در زمان جنگ به وجود آمد و چه بعد از آن; مثلا سيستم تعميراتى و ساخت قطعات يدكى در صنايع نظامى ما در دنيا بى نظير است. چون برخى از كشورها به خيلى از چيزها - به دليل اين كه برايشان تأمين مى شد - نياز نداشتند، اقدام به ساخت آن نمى كردند; امّا ما مجبور شديم مشابه سازى كنيم. بنده در يكى از مصاحبه هايى كه با امريكايى ها داشتم گفتم كه شما با اين كارتان حماقت كرديد و اين تحريم ها نعمتى براى ما بود. امروز با گذشت بيست و چند سال از انقلاب، كشور ما صنعت مستقلى دارد; مثلا قبل از انقلاب صنايع مونتاژ و وابسته داشتيم. حتّى كاديلاك ايرانى هم مى ساختيم. در زمان طاغوت تراكتور بسيار قدرتمندى را ديدم كه روى آن نوشته شدهبود «ساخت ايران». از تكنيسين آن پرسيدم كه چه چيز اين ساخت ايران است؟ جواب داد: آب راديات و باد لاستيك هايش; و بعد قسم خورد كه حتّى اين آرمى كه بر آن نوشته «ساخت ايران»، از خارج وارد شده است. امّا امروز به صنعت خود كفايى رسيده ايم.

** بنده گفتم كه رابطه ى با امريكا فى نفسه منفى نيست و ما با امريكا قهر نكرده ايم، بلكه او قهر كرده است. ولى با چه قيمتى مى خواهيم با امريكا رابطه برقرار كنيم؟ امريكايى ها برقرارى رابطه را با يك سرى شروط و نيز عدول از سياست هاى انقلابى و كلان ملى قبول دارند; به طور مثال:

شرط اول: رعايت حقوق بشر در ايران; (البته در همين هم دروغ مى گويند) و منظور آن ها از حقوق بشر، باز شدن كاباره ها و بى حجاب شدن زن ها و آزاد بودن مشروب خورى است.

شرط دوم: عدم حمايت از تروريسم; كه به نظر آنان حزب الله لبنان و فلسطين تروريست هستند.

شرط سوم: عدمِ مخالفت با قرارداد اعراب و اسراييل; يعنى قبول كنيم كه عرفات سرنوشت مردم فلسطين را به دست اسراييلى ها داده است.

شرط چهارم: عدم دست رسى به سلاح هاى هسته اى.

مجموعه ى اين چهار شرط يعنى عدول كامل از سياست هاى ملى و انقلابى جمهورى اسلامى. اگر امريكا بگويد كه رابطه برقرار باشد (بدون اين شروط) و دو طرف سفارت داشته باشند و به هم احترام بگذارند، حرف ديگرى است; امّا امريكايى ها اين را نمى خواهند; چيزى كه آن ها مى خواهند، در حقيقت، عدول و توبه از تمام معيارها و اصول اسلامى است.

داشتن سفارت در همه ى كشورها جزء سياست هاى جمهورى اسلامى است; ولى از اين

لحاظ، ضرر زيادى هم نكرده ايم; زيرا در حال حاضر ايران در نيويورك دفتر نمايندگى دارد كه بسيار هم مراجعه كننده دارد و در واشنگتن هم دفتر حفاظت منافع داريم كه فقط پرچم جمهورى اسلامى بر روى آن نيست، قبلا پرچم الجزاير بود و الان هم پاكستان; و نزديك هفتاد تا هشتاد نفر پرسنل كارى دارد كه به كار پانصد هزار ايرانى مقيم امريكا رسيدگى مى كنند و قطع رابطه با امريكا مانع تبليغ اسلام در غرب و امريكا نيست.

** بله، سفارت سوييس در ايران از منافع آمريكا حفاظت و حمايت مى كند.

** اصل ولايت فقيه، مانع خيلى از چيزهاست; از جمله رسوخ و نفوذ افكار التقاطى و ليبرالى و انحرافى. نگرانى آقايان از ولايت فقيه از همان آغاز انقلاب بود; حتى زمانى كه ما با امريكايى ها رابطه داشتيم.

قانون اساسى كه دولت موقت به مجلس خبرگان داد، بر اساس سيستم رياستى بود و بر ولايت فقيه در آن تصريح نشده بود. بعداً مجلس خبرگان اين قانون را كنار گذاشت و قانون اساسى بر اساس ولايت فقيه نوشته شد و در بازنگرى هم مورد اصلاح قرار گرفت و آن ها فهميدند كه ولى فقيه، به خاطر جايگاهى كه دارد، طبيعتاً مانع هر نوع نفوذ و رسوخ دشمن

است; چنان كه حضرت امام فرمود: «پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا به مملكت آسيبى نرسد». مردم هم ولى فقيه را فردى صالح مى بينند و براساس صلاحيت هاى فكرى، اخلاقى، سياسى و... از او تبعيّت مى كنند. قانون اساسى ما بر اين اساس نوشته شده و سياست هاى كلان نظام را در اختيار ولى فقيه گذاشته است. موضوع رابطه با امريكا نيز چون يك سياست كلان است، طبيعتاً از اختيارات ولى فقيه است. نگرانى و ناراحتى آن ها اين نيست كه اين اختيارات بر عهده ى يك شخص است، بلكه نگرانى آن ها از نفوذناپذير بودن اوست. اگر مى توانستند در آن شخص نفوذ كنند و او را در اختيار خود بگيرند، از طرف داران پر و پا قرص ولىّ فقيه مى شدند و شعار مى دادند كه جز ولايت فقيه چيزى به درد اين مملكت نمى خورد، ولى چون نمى توانند نفوذ كنند اين حرف ها را مى زنند . ولىّ فقيه كاملا درست عمل مى كند و نه تنها مانع از ارتباط با امريكا - كه موجب ذلت و خوارى ماست - مى شوند بلكه مانع بسيارى از انحرافات ديگر نيز مى شود.

** اصلا وجود نداشت; مثلا در طرح اصلاح قانون اساسى، بيش ترين اختيارات را به رييس جمهور داده بودند كه بيش تر از رهبرى بود. حتّى حق انحلال مجلس را هم به رييس جمهور داده بودند.

** به دليل اين كه اين آقايان توسعه ى سياسى را در حقيقت توسعه ى ليبراليسم مى دانند; وگرنه چه رابطه اى بين توسعه ى سياسى و بزرگ نمايى دشمن وجود دارد؟ آن ها احساس مى كنند كه اگر بر توسعه ى سياسى تكيه كنند، امكان نفوذشان وجود دارد. بنا بر توسعه ى سياسى كه مد نظر آن هاست، بايد در مورد امريكا تخفيف دهيم و عملكرد او را ناديده بگيريم; در اين صورت امريكايى ها خيلى راحت از طريق آن ها مى توانند وارد كار شوند.

** مسئولان دولتى ما در روابط ديپلماتيك خود چنين اصطلاحى را به كار نمى برند و اين حركت يك حركت سمبوليك مردمى و خودجوش است و قابل كنترل و برنامه ريزى هم نيست. در هر كشورى هم اين اصطلاح فرق مى كند; مثلا بعضى ها مى گويند: Down withUSA; يعنى امريكا بيا پايين، يا سرنگون باد امريكا و معناى آن مرگ بر امريكا نيست; يا مثلا مى گويند برگرديد برويد و گور خود را گم كنيد. در هر جايى مردم به صورتى بغض و كينه و احساسات و محبت خود را نسبت به دولت و ملتى بروز مى دهند و گاهى چون دست رسى به آن دولت ندارند تا ساقطش كنند، پرچمش را آتش مى زنند و اين از دست مسئولان خارج است و يك حركت سمبوليك و مردمى است; مثلا ترسيم تصوير عمو سام كه نماد آمريكاست يا تصوير شير فرسوده و پير كه نماد بريتانياى كبير است يك حركت سمبوليك است و حركت هاى سمبوليك خودجوش اند. همانند شعار استقلال، آزادى،

جمهورى اسلامى كه خود جوش به وجود آمد، و يا صلوات فرستادن براى حضرت امام به جاى كف زدن و غيره. اين جامعه است كه با وجدان خود تصميم مى گيرد; مثلا تا مدتى وقتى مردم تكبير مى گفتند، بعد از مرگ بر امريكا، مرگ بر شوروى سرمى دادند، بعد شوروى را برداشتند و گفتند مرگ بر انگليس و در زمانى كه فرانسه به عراق موشك و هواپيما مى داد، مى گفتند مرگ بر فرانسه. اين ها چيزى نيست كه ما بخواهيم آن را به صورت دستورالعمل به ملتى ديكته كنيم. زمانى حضرت امام موافق نبودند شعار مرگ بر شوروى در كنار مرگ بر امريكا گفته شود و وقتى در جماران صحبت مى كردند و مردم تكبير مى گفتند، امام به مردم نگفتند كه مرگ بر شوروى نگوييد، دستور دادند در صدا و سيما مرگ بر شوروىِ آن سانسور شود، پس وقتى روش امريكا تغيير كند، ديگر نه پرچمش را آتش مى زنند و نه مرگ بر امريكا مى گويند; مثلا وقتى تاريخ را مطالعه مى كنيم، مى بينيم كه روسيه بيش تر به ما ضربه زد و بخش هاى مهمى از كشور ما را اشغال كرد (مانند قفقاز، ارمنستان، گرجستان); امّا امروز مردم احساس دشمنى با روسيه ندارند. اين وجدان خودآگاه ملت است كه تصميم مى گيرد در چه زمانى چه بگويد، تابع هيچ قانونى هم نيست، خودش تصميم مى گيرد. وقتى در راه پيمايى ها، كسى شعار مرگ بر امريكا سر مى دهد، اگر بقيه مخالف اين شعار باشند، جواب نمى دهند. وجدان عمومى است كه شكل مى گيرد و تصميم گيرى مى كند و حتّى گاهى با نظر دولت مردان مغايرت دارد و هيچ علاجى هم براى اين مسئله نيست.

از اين كه اين گفت و گو را پذيرفتيد از شما تشكر مى كنيم.

دين پژوهى : دین و عقل

اشاره

از ديدگاه قرآن عقل به چه معناست و داراى چه منزلت و جايگاهى است؟

مقصود از عقلانيت در غرب چيست و در چه معنايى به كار مى رود؟

آيا حقايقى كه از طريق وحى بر ما كشف مى شود به اندازه ى حقايقى كه از طريق عقلمان درك مى كنيم اطمينان بخش است؟

تحقيق در زمينه ى باورهاى دينى تا چه اندازه ضرورت دارد؟

سيد محمد على داعى نژاد

دين پژوهى

دين و عقل

عقل شريف ترين نيرو و يكى از دو حجتى است كه خداوند براى هدايت بشر قرار داده است و در سعادت انسان نقش ارزنده اى ايفا مى كند و به همين دليل در آيات و روايات از جايگاه والايى برخوردار است. قرآن كريم انسان ها را با بيان هاى مختلف به تفكر و خردورزى دعوت و بى اعتنايان به تعقل را شديداً توبيخ و مذمت كرده، تا آن جا كه افراد گريزان از انديشه و تعقل را پست ترينِ جنبندگان شمرده است.

اما اين بدان معنا نيست كه عقل به تنهايى بتواند انسان را به سرمنزل مقصود و سعادت واقعى رهنمون سازد. سعادت انسان در گرو دين دارى و دل سپردن به مكتب پيامبران است.

در اين جا به پرسش هايى در اين زمينه كه حجة الاسلام والمسلمين داعى نژاد پاسخ گفته اند پرداخته مى شود.

از ديدگاه قرآن عقل به چه معناست و داراى چه منزلت و جايگاهى است؟

مرحوم علامه طباطبايى در تعريف عقل از ديدگاه قرآن مى گويد:

مراد از عقل در كلام خداى متعال، ادراكى است كه با سلامت فطرت انسانى حاصل مى شود; به عبارت ديگر، عقل يعنى علمى كه انسان مستقلا به آن دست مى يابد، بر خلاف سمع در قرآن كه به معناى ادراكى است كه انسان با كمك غير به آن دست پيدا مى كند; البته در هر دو صورت، سلامت فطرت شرط است و آنچه بيان شد در حقيقت بيان آيه ى شريفه ى (أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِى الاَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها)⁽²⁾و نيز آيه ى شريفه ى (كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)⁽³⁾است.

مرحوم علامه در ادامه مى فرمايد:

علم مقدمه ى عقل و وسيله اى به سوى عقل است; چنان كه خداوند فرمود: (وَ تِلْكَ الاَْمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ)⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

اينك براى تبيين بيش ترِ معناى عقل در قرآن به بررسى برخى آيات مى پردازيم:

(وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِى أَصْحابِ السَّعِيرِ);⁽¹⁾اگر گوش شنوا داشتيم و يا مى انديشيديم، در ميان جهنميان نبوديم.

در اين جا خداوند عقل را به فايده اش معرفى نموده است; يعنى عقل چيزى است كه انسان در دينش از آن بهره مى برد و با سوار شدن بر آن به سوى معارف حقه و اعمال صالحه هدايت مى شود.

(وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ);⁽²⁾از آيين ابراهيم جز سفيه روگردان نمى شود.

اين آيه به منزله ى عكس نقيض روايتى است از امام(عليه السلام) كه فرمود:

العقل ما عبد به الرحمن; عقل آن است كه مايه ى عبادت خداى رحمان مى شود.پس كسى كه خداوند را عبادت نمى كند، عقل ندارد و سفيه است.

(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الاَْلْبابِ);⁽³⁾پيامبر، مژده ده به بندگانى كه به سخنان گوش فرا مى دهند و بهترين سخن را پيروى مى كنند. آنان هدايت يافتگان الهى و صاحبان خرد هستند.

امام كاظم(عليه السلام) «اولوالالباب» را به صاحبان عقل و فهم تفسير نموده اند.⁽⁴⁾

(إِنَّ فِى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ);⁽¹⁾در اين (عذاب پيشينيان) تذكرى است براى آن كس كه عقل دارد يا گوش دل فرا دهد، در حالى كه حاضر باشد.

امام كاظم(عليه السلام)قلب در اين آيه را به عقل معنا نمودند.⁽²⁾

(لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ);⁽³⁾ما به لقمان حكمت داديم.

امام كاظم(عليه السلام) حكمت در اين آيه را به فهم و عقل تفسير كرده اند.⁽⁴⁾

از بررسى اين آيات روشن شد كه در همه ى آنها سلامت فطرت نهفته بود، ولى گاه انسان در اثر غلبه ى شهوت يا غضب از اعتدال خارج مى گردد و سلامت فطرت را از دست مى دهد و در اين صورت قضاوت صحيح انجام نمى دهد و در چنين مواردى اطلاق عقل مسامحه است و حقيقة عقلى در كار نيست; لذا قرآن عقل را به نجات دهندگى از جهنم معرفى مى كند و از قول كافران مى گويد:

(لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِى أَصْحابِ السَّعِيرِ);⁽⁵⁾اگر گوش فرا مى داديم يا مى انديشيديم، جزو اصحاب جهنم نبوديم.⁽⁶⁾

خلاصه آن كه عقل و جايگاه آن از ديدگاه قرآن عبارت است از: نيرويى سالم و به دور از شهوت و غضب كه با درك حقايق و نيكى ها و زشتى ها انسان را به سوى نجات از جهنم و نيل به عبوديت و بهشت هدايت مى كند.

مقصود از عقلانيت در غرب چيست و در چه معنايى به كار مى رود؟

اشاره

سپس در قرون هفدهم و هيجدهم برنامه ى عقلانى سازى دكارت توسط مكتب تجربه گرايان انگليس به كار بسته شد و عقلانى سازى بدين معنا يعنى محك زدن عقايد با عقل توسط شواهدى تجربى كه در انسان موجود است.

و در نهايت، عقلانى سازى وارد عرصه ى اجتماعى شد و موضوع عقلانى شدن جامعه براى اولين بار در قرن هيجدهم توسط معتقدان به فلسفه ى تاريخ مطرح گرديد. از مهم ترين كسانى كه به تبيين معانى عقلانيت در غرب پرداخت ماكس وبر است; از اين رو در تبيين مفهوم عقلانيت، به ذكر ديدگاه ماكس وبر اكتفا مى كنيم.⁽³⁾

1. عقلانيت نظرى و عقلانيت عملى

وِبر با تمييز تسلط عملى و تسلط نظرى بر واقعيت، عقلانيت نظرى را از عقلانيت عملى متمايز مى سازد. عقلانيت نظرى تسلط بر واقعيت توسط مفاهيم انتزاعىِ هر چه دقيق تر است و عقلانيت عملى محاسبه ى هر چه دقيق تر وسايل براى نيل به اهداف; و آنچه امروزه لازمه ى توسعه و ويژگى جوامع مدرن است عقلانيت عملى است.

2. عقلانيت صورى و عقلانيت محتوايى

عقلانيت عملى به عقلانيت صورى و عقلانيت محتوايى تقسيم مى شود: عقلانيت صورى مربوط به تصميمات كنشگرانى مى شود كه نسبت به انتخاب هدف، عقلانى عمل مى كنند و منافعشان را طبق محاسبات دقيق، مرجحات روشن و قواعد تصميم گيرى معين و از طريق مناسب ترين ابزار دنبالمى كنند. نمونه ى اعلاى اين نوع كنش، كنش اقتصادى در جامعه ى سرمايه دارى است.⁽¹⁾از نظرگاه عقلانيت صورى، تنها چيزى كه از كنشگر مى توان انتظار داشت آن است كه از ترجيحات خود مطلع باشد، ارزش هايى را كه منشأ اين ترجيحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند و آنها را در صورت امكان رتبه بندى كند; اما عقلانيت محتوايى عبارت است از سنجش محتوايى سيستم ارزشى اى كه مرحجات را مشخص مى كند. در عقلانيت صورى، كنشِ كنشگر از دو جنبه سنجيده مى شود: يكى از ديدگاه ابزارى، يعنى مؤثر بودن وسايل; و ديگر از ديدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش ها، وسايل و شرايط محدودكننده ى عينى. اما در عقلانيت محتوايى اين خودِ سيستم ارزش هاست كه مورد نقد و نظر قرار مى گيرد; به عبارت ديگر، وبر از نظر عقلانيتِ عملى، دو نوع كنش را عقلانى محسوب مى كند: يكى كنشى كه

نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است كه آن را كنش عقلانى نسبت به هدف يا كنش عقلانىِ معطوف به هدف مى نامد; و ديگر كنشى كه نسبت به ارزش هاى در نظر گرفته شده عقلانى است كه آن را كنش عقلانى نسبت به ارزش يا كنش عقلانىِ معطوف به ارزش مى نامد. كنش وقتى عقلانىِ معطوف به هدف است كه به سوى اهداف، وسايل و نتايج ثانويه نظر داشته باشد. اين امر شامل سنجش عقلانىِ رابطه ى بين وسايل و اهداف، رابطه ى بين وسايل و پيامدهاى ثانوى و بالاخره اهميت نسبى اهدافِ مختلف است; بنابراين تصيم گيرى درباره ى كنش بر حسب سنت يا عاطفه، با اين نوع كنش منافات دارد و فاقد معيارهاى عقلانى است.

وبر بين دو جنبه از عقلانيتِ معطوف به هدف تمييز قايل مى شود و به اين ترتيب، مفهوم عقلانيت را به عقلانيت ابزارى و عقلانيت انتخاب تجزيه مى كند كه روى هم رفته، اين دو نوع عقلانيت، عقلانيت صورى را تشكيل مى دهند.

3. عقلانيت ابزارى و عقلانيت انتخاب

از ديدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگى كاربرد آنها ممكن است كم و بيش عقلانى، يعنى نسبت به اهدافِ معين مؤثر باشد (عقلانيت ابزارى)، بلكه خود اهداف هم از لحاظ درجه ى عقلانيت رتبه بندى مى شوند. هدفى عقلانى تر است كه با ملاحظه ى ارزش ها، ابزار و شرايط محدودكننده ى عينى، درست انتخاب شده باشد (عقلانيت انتخاب). وبر مجموع اين دو عقلانيت (عقلانيت ابزارى و عقلانيت انتخاب) را عقلانيت صورى مى نامد و آن را در مقابل عقلانيت محتوايى قرار مى دهد.

4. عقلانيت معطوف به هدف، عقلانيت معطوف به ارزش

از ديدگاه وبر كنش ها زمانى به طور خالص عقلانىِ معطوف به ارزش هستند كه كنشگران بدون در نظر گرفتن پيامدهاى قابل پيش بينى آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چيزى كه از نظر آنان مطابق وظيفه، افتخار، زيبايى، نداى دينى يا تقواست، آنها را به جا آورند; به عبارت ديگر، كنش عقلانىِ معطوف به ارزش، كنشى است كه بر اساس دستورهايى كه شخص خود را ملزم به آن مى بيند صورت مى گيرد. وبر اين نوع عقلانيت را عقلانيت ارزشى مى نامد واز اين رو عقلانيت ارزشى به عقلانيت محتوايىِ سيستم ارزش ها نظر دارد و عقلانيت معطوف به هدف يا صورى شامل عقلانيت ابزارى و عقلانيت انتخاب مى گردد و از ديدگاه وبر پيشرفت در عقلانيتِ معطوف به هدف ممكن است با پيشرفت در عقلانيت ارزشى همراه باشد و اين همان چيزى است كه در غرب رخ داده است.

جمع بندى ديدگاه وبر

وبر ابتدا عقلانيت را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى كند. عقلانيت نظرى به عقلانيت در علوم نظر دارد كه وبر سخن زيادى در آن نمى راند و عقلانيت عملى از معيارهايى بحث مى كند كه انسان مى كوشد محيط خود را با آن كنترل نمايد. عقلانيت عملى به عقلانيت ابزارى، عقلانيت انتخاب و عقلانيت ارزشى تجزيه مى شود. در مجموع عقلانيت ابزارى و عقلانيت انتخاب، عقلانيت صورى را كه عقلانيت معطوف به هدف است، پديد مى آورند و عقلانيت ارزشى به عقلانيتِ محتوايى سيستم ارزش ها نظر دارد; و از تركيب عقلانيت معطوف به هدف با عقلانيتِ معطوف به ارزش، كنشى ايجاد مى شود كه شرايط عقلانيت عملى مطلق را برآورده مى سازد كه منشأ رفتار عقلانى اصولى پروتستان هاست.

آيا حقايقى كه از طريق وحى بر ما كشف مى شود به اندازه ى حقايقى كه از طريق عقلمان درك مى كنيم اطمينان بخش است؟

اشاره

ماهيت و ويژگى هاى وحى

اشاره

واژه ى وحى و مشتقات آن - چنان كه از آراى ارباب لغت و واژه پردازان زبان عرب به دست مى آيد - داراى معانى مختلف و كاربردهاى متنوعى است; هم چون: اشاره، الهام و در دل افكندن، نوشتن، رسالت و پيام، تفهيم و القاى پنهانى مطلبى به ديگران، نوشتار، امر، خط.⁽¹⁾

كلمه ى وحى بيش از 70 مرتبه در قرآن ذكر شده است كه غالباً درباره ى ارتباط ويژه و پيام رسانى مخصوص خداوند به پيامبران براى هدايت انسان هاست و در مواردى نيز به معانى ديگرى به كار رفته است; مانند: تقدير و تدبير عام نظام هستى، تدبير غريزى حيوان، الهام و در دل افكندن، اشاره، و...; ولىآنچه در اين جا مورد نظر ماست، همان وحى تشريعى و ارتباط ويژه ى خداوند با پيامبران است. اين معنا از وحى داراى ويژگى هايى به قرار زير است:

الف - عصمت وحى

وحى كه از جانب خداوند بر پيامبران نازل مى شود از خطا و لغزش مصون است; زيرا خداوند منزه از اشتباه و لغزش است و در طريق نزول و تلقى وحى نيز، به دليل ضرورت

هدايتگرى انسان ها، وحى را حفظ مى كند تا غرض از بعثت، كه اقامه ى حجت و بينه و ارائه ى راه درست است، حاصل گردد. قرآن در آيات متعددى مصونيت و عصمت وحى را بيان كرده است:

(و كَذلِكَ يُوحِى إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ)⁽¹⁾; ما بر تو وپيامبران پيشين وحى كرديم.

(ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ... من ربّ العالمين...)⁽²⁾; اين قرآن پرداخته ى غير خدا نيست... از پروردگار جهانيان است.

(تِلْكَ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ)⁽³⁾; اين ها اخبار غيبى است كه به تو وحى مى كنيم.

(ومايَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى)⁽⁴⁾; پيامبر از هواى نفس سخن نمي گويد. نيست اين (قرآن) مگر وحيى كه به او فرستاده شود.

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ َرسُول فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْء عَدَداً)⁽⁵⁾; داناى نهان است، پس كسى را بر غيب خود آگاه نسازد، مگر آن را كه به پيامبرى برگزيند; زيرا از پيش روى و از پشت سرش نگهبانانى مى گمارد تا معلوم بدارد كه پيام هاى پروردگارشان را رسانده اند و خداوند بر آنچه نزد ايشان است احاطه دارد و عدد همه چيز را

شمار كرده است.

(ذلك الكتاب لاريب فيه)⁽¹⁾در اين كتاب (آسمانى) شكى وجود ندارد.

(أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً)⁽²⁾; آيا در قرآن تدبر نمى كنند؟ و اگر از جانب غير از خداوند مى بود در آن اختلاف بسيارى مى ديدند.

ب - وحى فراتر از علم آدميان

آنچه خداوند بر پيامبران نازل مى كند معارفى است كه بخشى از آن در توان درك عقل نيست و اگر خداوند آن ها را نازل و انسان ها را از علم غيبش بهره مند نمى كرد، انسان ها براى هميشه از آن معارف محروم بودند. خداوند فرمود:

(وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ)⁽³⁾; آنچه توان درك آن را ندارى به تو آموخت.

و فرمود:

اگر جن و انس جمع شوند همانند قرآن را نمى توانند بياورند.⁽⁴⁾

ج - وحى بيانگر كليات و جزئيات

وحى و معارف وحيانى، هم شامل اصول كلى و قابل درك عقل است و هم برخى از موارد جزئى را دربرمى گيرد; از اين رو مى بينيم كه در قرآن، هم اصول كلى هست، مانند:

(إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْم حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ)⁽¹⁾و هم موارد جزئى، مانند چگونگى روابط زن و مرد در آيات مربوط به نكاح وطلاق و... .

د - دفعى بودن معارف وحيانى

وحى به يك باره معارفش را در اختيار انسان قرار مى دهد و بدين صورت، حجت و بينه را⁽²⁾براى زندگى درست و حركت در راه مستقيم به بشر مى نماياند.

ماهيت عقل و ويژگى هاى آن

عقل در لغت به معناى حبس و امساك⁽³⁾و نيز به معناى تدبّر، حسن فهم، ادراك و انزجار به كار رفته است.⁽⁴⁾در اصطلاح حكما عقل تقسيماتى دارد; از جمله عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى قوه اى است از قواى ادراكى نفس كه هست ها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى نيستند درك مى كند;⁽⁵⁾و عقل عملى قوه اى از قواى نفس آدمى است كه بايدها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى است، درك مى كند.⁽⁶⁾به هر حال، مراد از عقل در مباحث عقل و وحى، همان قوه ى ادراكى انسان است كه امور كلى را درك مى كند. عقل آدمى كه وجه تمايز انسان از ساير حيوانات است، داراى ويژگى هايى است; از جمله:

مقايسه ى معارف وحيانى با معارف عقلى

با توجه به ويژگى هاى عقل و وحى بايد گفت: معارف وحيانى به ميزان معارف عقلى قابل اطمينان اند و حتى ضريب اطمينان بيش ترى نسبت به معارف عقلى دارند و از اين رو در تعارض ميان عقل و وحى بايد وحى را بر عقل مقدم نمود. به خاطر همين نكته است كه متفكران مسلمان گفته اند: هيچ گاه ميان معارف وحيانى و عقل قطعى تعارض و تضاد وجود نخواهد داشت و اگر تعارضى مشاهده شود، يا وحى دچار تحريف شده است و يا آنچه عقل قطعى پنداشته شده است، در واقع قطعى نيست.

تحقيق درباره ى باورهاى دينى تا چه اندازه ضرورت دارد؟

اشاره

الف -عقل گرايى حداكثرى

برخى معتقدند براى آن كه نظام اعتقادات دينى واقعاً و عقلا مقبول باشد، بايد بتوان صدق آن را به گونه اى اثبات كرد كه جميع عقلا قانع شوند.⁽¹⁾از چنين گرايشى به عقل گرايى حداكثرى يا خردگرايى افراطى ياد مى شود. كليفورد، رياضى دان انگليسى، از قايلان اين ديدگاه است. او مى گويد: هر اعتقادى كه مبتنى بر قراين كافى نباشد در خور مذمت و نكوهش است.⁽²⁾عقل گرايى افراطى دچار چالش هاى جدى است كه پاره اى از آن ها بدين قرارند:1. عقل گرايى افراطى مبتنى بر اين اصل است كه انديشه ى آدمى معيار و ميزان دين است و امرى برتر از سطح درك و عقل انسان را باور ندارد; حال آن كه اولا، دين بخش هاى مختلفى دارد، از جمله امور عبادى و تعبدى كه علت بسيارى از آن ها بر عقل پوشيده است، مانند راز وجوب 30 روز روزه يا 4 ركعت نماز در ظهر و 2 ركعت در صبح; و ثانياً، حتى تمامى بخش هاى اعتقادى بر عقل آشكار نيست، مانند آنچه در قيامت اتفاق مى افتد و اثرى كه هر عملى در حيات اخروى دارد.

عقلانيت حداكثرى فكر مى كند كه اين كار شدنى است، امّا در مقابل اين تلقى، واقعيتى

انكار ناپذير وجود دارد; على رغم اين كه قايلين به عقلانيت حداكثرى قرن ها با ديگران بحث كرده اند هيچ نظام اعتقادات دينى اى چنان اثبات نشده است كه همه ى عقلا قانع شوند;⁽¹⁾بنابراين، آنچه قابل دفاع است، اولا مدلّل شدن نظام دينى براى خود شخص است، نه براى همه ى عقلا و ثانياً، مدلّل شدن بخش هايى از دين است كه بتواند موضوع تأملات عقلى قرار بگيرد و در چنگ عقل در آيد.

ب - ايمان گرايى يا فيدئيزم

ايمان گرايى ديدگاهى است كه نظام هاى اعتقادات دينى را موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى نمى داند; براى مثال، اگر بگوييم كه ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسان ها ايمان داريم، در واقع گفته ايم كه ما اين امر را مستقل از هرگونه قرينه و استدلالى پذيرفته ايم و هرگونه كوششى را كه براى اثبات يا انكار عشق خداوند نسبت به انسان ها صورت پذيرد، مردود مى دانيم.⁽²⁾از نظر ايمان گرايان، برهان بايد مبتنى بر مقدمات يا مفروضاتى باشد و از نظر يك مؤمن مخلص، بنيانى ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات دينى يافت مى شوند; از سوى ديگر، معتقدند اگر ما كلام خداوند را با منطق يا علم بسنجيم، در واقع علم و منطق را پرستيده ايم نه خداوند را.⁽³⁾از نظر ايمان گرايان پژوهش عقلى و دينى فرايندى تقريبى است كه شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايى نزديك تر مى شود، امّا هرگز كاملا به آن دست نمى يابد. هميشه قراين ديگرى هم وجود دارد كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، كتاب ها يا مقالات ديگرى هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابى شود. از نظر

ايمان گرايان اصلا ايمان يعنى جست زدن و خطر كردن و «بدون خطر كردن، ايمانى در كار نيست». ظاهراً اين تلقى كه ايمان مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن است، ديدگاهى قابل فهم به نظر مى آيد، امّا اشكالاتى اساسى دارد كه به پاره اى از آن ها اشاره مى كنيم:

ج - عقل گرايى انتقادى

تعريف عقل گرايى انتقادى اين است كه نظام هاى اعتقادات دينى را مى توان و مى بايد عقلا مورد نقد و ارزيابى قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنين نظام هايى امكان پذير نيست.⁽¹⁾عقل گرايى انتقادى، كه متأثر از معرفت شناسى كانت است، راهكار و پاسخ مناسبى براى سنجش نسبت عقل و دين نيست; زيرا اولا، همان گونه كه گفتيم، اختلاف در پاره اى از

گزاره ها ثابت نمى كند كه دست يابى به قطعيت در هيچ گزاره اى امكان ندارد، بلكه با بديهيات عقلى مى توان نظام دينى مطلوب را ثابت كرد; ثانياً، عقل گرايى انتقادى، كه نقدى بر ايمان گرايى است، در حقيقت دچار همان چالشى مى شود كه ايمان گرايان گرفتار شدند; يعنى براى ايمان جز حيرت و شك و سرگردانى مبنايى باقى نخواهد ماند و نتيجه چيزى جز ايمان بى مبنا نخواهد بود.

د - عقل گرايى معتدل

عقل گرايى معتدل كه ديدگاه اسلام درباره ى نسبت عقل و ايمان است، به معناى مبنا قراردادن عقل است براى بخش هايى از دين كه قابليت تأملات عقلانى را دارند، در كنار تعبد و ايمان نسبت به موضوعاتى كه قابليت تأملات عقلى را ندارند و نيز، طلب عقلانيت از مخاطبان مختلف به ميزانى كه توان عقلانى دارند.⁽¹⁾

با بيان اين توضيحات به سؤال مطرح شده پاسخ مى دهيم:

اولا، بايد ميان مخاطبان تفاوت قايل شد. نمى توان از همه ى مردم انتظار آشنايى با ادله ى پيچيده و يا پذيرش عقلانى تمام دين را داشت، بلكه كافى است كه اعتقادات اساسى آن ها عقلانى باشد; يعنى اصلدين و محورهاى اساسى آن، مانند خدا، معاد و نبوت، به طور عقلى پذيرفته شود، آن هم به ميزانى كه خود شخص متقاعد گردد و البته مطلوب آن است كه تلاش نمايد تا ميزان عقلانيت دينى خود را افزايش دهد. شكى نيست عالمان دين بايد بكوشند تا داده هاى وحيانى و دين را تا حد امكان تبيين و اثبات عقلى، و شبهات و اشكالات وارد شده بر آن را دفع كنند، تا فضاى سالم و نظام متقاعدكننده براى مردم فراهم گردد.

اهميت عقل در اسلام و دعوت تمامى مردم به تفكر و تعقل، خصوصاً در اعتقادات اساسى، مانند وجود خدا و معاد، و موظف كردن عالمان به دفاع از دين، دلايلى بر اثبات مدعاى ماست.

ثانياً، همه ى اجزاى دين به يك ميزان عقل پذير نيستند; از باب نمونه، عقل مى تواند اصول كلى را ثابت كند، امّا كشف فلسفه ى تمام احكام براى عقل امكان پذير نيست و يا اعتقادات جزئى، مانند مواقف قيامت و غيره نيز در چنگ عقل نمى آيد.

نتيجه آن كه، تحقيقات عقلانى در باب دين مطلوب است، و شايسته است كه عقل، تا حد مقدور، به دين پژوهى بپردازد; البته كسانى كه توانايى يا فرصت تأملات عقلانى را ندارند، حداقل، اعتقادات اساسى آن ها بايد بر عقل مبتنى باشد.

كلام : راز آفرینش

اشاره

هدف از آفرينش انسان از ديدگاه فلسفه و عرفان اسلامى چيست؟

محمدرضا متقيان

هدف از سجده ى ملائكه براى حضرت آدم چه بود و چه كسى در اين سجده مسجود واقع شد; حضرت آدم، انسان كامل، تمام انسان ها، يا مقام انسانيّت؟ عبدالله حيدرى

كلام

راز آفرينش

اين پرسش كه «آدمى چيست، كجاست، از كجا و چگونه و براى چه آمده است؟» و نيز پرسش هايى از اين سنخ، هيچ گاه بشر انديشمند و حقيقت جو را رها نكرده است. آدمى نيز، هيچ گاه اين پرسش ها را وانخواهد گذاشت; زيرا معناى زندگى هر كس مبتنى بر پاسخى است كه به اين پرسش ها مى دهد. در اين بخش تلاش شده تا در قالب چند پرسش و پاسخ به تبيين علت سجده ى ملائك براى حضرت آدم و نيز به چالشى درباره ى چگونگى خلقت انسان هاى اوليه پرداخته شود.

هدف از آفرينش انسان از ديدگاه فلسفه و عرفان اسلامى چيست؟ / محمدرضا متقيان

اشاره

روزها فكر من اين است و همه شب سخنم *** كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم

ز كجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود *** به كجا مى روم آخر ننمايى وطنم

(مولوى)

رحم الله امرء اعد لنفسه و استعد لرمسه و علم من اين؟ فى اين؟ و الى اين؟⁽¹⁾خداوند رحمت كند آن انسانى را كه آن چه لازم است، براى نفس خود تهيه و خويشتن را براى قبر مستعد و آماده سازد. آن انسانى كه بداند از كجا آمده و در كدام راه است و به سوى كدام مقصد باز مى گردد.

مولوى چه خوب توانسته است اين كلام نورانى را به نظم در آورد; ز كجا آمده ام (مِنْ اَيْنَ); آمدنم بهر چه بود؟ (فى اَيْنَ); به كجا مى روم آخر ننمايى وطنم؟ (الى اَيْنَ).

به گفته ى ژان فوارستى، دانشمند آلمانى:

هر چه بشريت ترقى مى كند اين سؤال بيش تر مطرح مى شود كه چرا بايد بميرد و منظور از اين آمدن و رفتن چيست؟ و به قول سقراط: «زندگىِ بررسى نشده، ارزش زيستن ندارد».⁽²⁾

قبل از پاسخ گويى به پرسش فوق، توجه شما را به چند نكته جلب مى كنم:

طول ديگر موجودات حقيقى قرار دارد و علت كمالات حقيقى و واقعى آنهاست. ذات واجب در سرسلسله ى هستى ها قرار گرفته و مجرد از قيود جزئى و امكانى ديگر موجودات شمرده مى شود. البته بايد توجه داشت كه اهل فلسفه و حكمت نيز، پس از صعود بر پلكان عليت، به اطلاق و عدم تقيد ذات بارى پى مى برند و در پايان كار بر وجه الهى نظاره و به توحيد هستى اعتراف مى كنند.

فلسفه و عرفان اسلامى در پاسخ به اين پرسش كه چرا آفريده شده ايم، به زوايا و جلوه هاى زير اشاره مى كند:

1. حب ذات

پرى روىْ تابِ مستورى ندارد. هدف از آفرينش، خودِ ذات حق تعالى است; چون او خود و آثارش را دوست دارد، ايجاب مى كند تا صفاتش تجلى كند.⁽¹⁾

در ازل پرتو حسنت ز تجلّى دم زد *** عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

(حافظ)

يعنى وقتى ذاتش خواست تجلى كند، عشق پيدا شد و به همه ى عالم و آدم آتش زد; عالم و آدم به سوى او عاشقانه در حركت اند:

(أَلا إِلَى اللّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ)⁽²⁾

فعل مضارع افاده ى استمرار مى كند; يعنى برگشت امور به خداى متعال دايمى است.⁽³⁾پس تمامى جهان به سوى آن هدف در سيلان و جريان اند و ما، چه بخواهيم و چه نخواهيم، چه بدانيم و چه ندانيم، رو به سوى آن هدف و غايت داريم.

(لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ)⁽⁴⁾

هر طرف كه رو كنيد، همان جا رو به خدا داريد، كه خدا واسع و داناست.

دل سرا پرده ى محبت اوست *** ديده آيينه دار طلعت اوستهر گل نو كه شد چمن آراى *** ز اثر رنگ و بوى صحبت اوست

(حافظ)

2. استجلا

جلا به معناى در خود ديدن است; مانند ديدن خود در آينه; و استجلا يعنى حضرت حق كمالات خود را بيرون مى ريزد تا خود را مشاهده كند; و كمال اين استجلا تنها در انسان كامل نمايان مى شود; تنها انسان است كه مظهر اتمّ حق است و خداوند كمالات خود را در او مى بيند و هموست كه بار سنگين امانت الهى را به دوش كشيد.⁽¹⁾

(إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً);⁽²⁾ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم، آنها از حمل آن ابا كردند و از آن هراس داشتند; اما انسان آن را بردوش كشيد، كه او بسيار ظالم و جاهل بود.

آسمان بار امانت نتوانست كشيد *** قرعه ى فال به نام من ديوانه زدند

ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت *** با من راه نشين باده ى مستانه زدند

(حافظ)

3. شناخت جهان

هدف آفرينش انسان آن است كه او جهان را با ديدگاه الهى ببيند و بشناسد; قرآن مى فرمايد:

(اللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماوات وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْء عِلْماً);⁽¹⁾خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آن ها هفت زمين آفريد. او فرمان (خود را) در ميان آن ها فرود مى آورد، تا بدانيد كه خدا بر هر چيزى تواناست، به راستى دانش وى هر چيزى را در برگرفته است.

اعتقاد به خدايى كه علم و قدرتش نامتناهى است، براى ما سازنده است; به اين صورت كه چون او به همه چيز عالم است، مواظبيم كه آلوده نشويم و چون به همه چيز تواناست، مواظبيم كارها را با او در ميان بگذاريم و فقط از او كمك بخواهيم.⁽²⁾

4. بندگى پروردگار

آفرينش انسان براى اين است كه بندگى كند و خداپرست شود و غير خدا را نپرستد:

(ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ);⁽³⁾جن و انس را نيافريدم، جز براى آن كه مرا بپرستند.

چون عبادت بود مقصود از بشر *** شد عبادتگاه گردنكش سقر«ماخلقت الجن والانس» اين بخوان *** جز عبادت نيست مقصود از جهان

پرستش تنها به انجام عباداتى چون نماز و روزه ختم نمى شود; حقيقت بندگى آن است كه انسان، تنها خدا را بپرستد و در زندگى خويش تكيه گاهى جز خدا نداشته باشد و تنها او را كانون اميدش بداند⁽⁴⁾و به عبارتى، هر حركت و رفتار شايسته اى كه از انسان سربزند، اگر از سرانگيزه و نيت خدايى باشد، عبادت محسوب مى شود و در اين صورت، خور و خواب و درس و كار، همه يكپارچه نور، نماز و حمد و قل هوالله مى شود.

خوشا آنان كه الله يارشان بى *** كه حمد و قل هوالله كارشان بى

خوشا آنان كه دايم در نمازند *** بهشت جاودان مأوايشان بى

(بابا طاهر)

5. امتحان و آزمايش

خداوند حكيم و مهربان زمينه سازى مى كند و آدمى را بر سر دو راهى قرار مى دهد، تا آن چه در نهانش است به ظهور و فعليت برسد:

(الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً);⁽¹⁾همان كسى كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك بهتر عمل مى كنيد.

آن خدا را مى رسد كاو امتحان *** پيش آرد هر دمى با بندگان

تا به ما، ما را نمايد آشكار *** كه چه داريم از عقيده در سرار

6. قرب و رحمت الهى

هدف از آفرينش انسان، وصال به رحمت و قرب الهى است:

(وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ);⁽²⁾مردم پيوسته در اختلاف اند، مگر آنان كه خدا به آنان رحمت آورده و براى همين آنها را آفريده است.

وجه جمع اهداف

اهداف چهارگانه ى اخير را مى توان در يك هدف جمع كرد; به اين بيان كه خداوند به انسان اختيار داده و او را بر سر دوراهى قرار داده است تا با انتخاب خود، راه شناخت و پرستش خدا را برگزيند و در سايه ى آن به رحمت الهى و سعادت دست يابد و چون هرگونه رحمتى در نزديكى به خداست، مى توان گفت: هدف نهايى از آفرينش انسان همان

قرب الهى است. آزمايش انسان و پرستش خدا، هر يك وسيله اى براى رسيدن به اين هدف نهايى هستند; بنابراين غير از قرب و رحمت الهى، اهداف متوسطى هستند كه لازمه ى رسيدن انسان به آن هدف نهايى اند.⁽¹⁾

راه وصال

در پايان شايان ذكر است كه به طور چكيده، طريق رسيدن به اهداف آفرينش انسان مطرح شود. حضرت حق، رسالت آن را بر دوش برترين انسان ها يعنى انبيا و اوليا قرار داده است و در واقع در پرتو پيروى از ايشان و عمل به هدايت ها، ارشادات و تعاليم آنان است كه آدمى مى تواند به اهداف اصلى آفرينش خود نايل آيد; قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

(فَاتَّقُوا اللّهَ يا أُولِي الْأَلْبابِ الَّذِينَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِ اللّهِ مُبَيِّنات لِيُخْرِجَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ);⁽²⁾پس اى خردمندانى كه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد. راستى كه خدا سوى شما تذكارى فرو فرستاده است، پيامبرى كه آيات روشنگر خدا را بر شما تلاوت مى كند، تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، از تاريكى ها به سوى روشنايى بيرون برد.

اين آيات با لحن خاصى اين حقيقت را مطرح مى كنند كه پيامبران آمده اند تا با كمك به انسان، او را از تاريكى هايى كه با تنزلش از موطن اصلى خود، در آن افتاده است، خارج ساخته و او را به سوى نور، كه همان حقيقت انسان و روح خدايى بودن اوست ببرند.

هدف از سجده ى ملائكه براى حضرت آدم چه بود و چه كسى در اين سجده مسجود واقع شد; حضرت آدم، انسان كامل، تمام انسان ها، يا مقام انسانيّت؟ / عبدالله حيدرى

اشاره

پرسش اوّل: به حسب ظاهر آيات قرآن كريم آدم مسجود ملائك قرار گرفت و اين امر پس از امر خداوند واقع شد; پرسش اين است كه هدف و انگيزه ى سجده ى ملائك براى آدم چه بوده است؟

اشاره

چهار احتمال مطرح شده است:⁽¹⁾

الف - عبادت آدم

اين احتمال مردود است; چون معبود قرار گرفتن غيرخداوند شرك محسوب مى شود و محال است مقصود از سجده ى آدم عبادت او باشد; به علاوه، سجود به دنبال فرمان الهى صورت گرفت و واضح است كه چنين سجده اى براى اطاعت امر خداوند بوده است، نه عبادت غير.

ب - عبادت خداوند

در اين احتمال، آدم به مثابه قبله و خداوند معبود و مسجود است. اين احتمال نيز از سوى مفسران رد شده است. زيرا سياق آيات با توجه به تكريم وتجليل از مقام آدم، مى رساند كه هدف از اين سجده فقط عبادت خداوند نبوده است.

ج - عبادت خداوند و توبيخ ملائكه

اين احتمال موافق با مذاق عارفان است. ابن عربى، بر اساس نقل برخى از مفسران معاصر، اين رأى را پذيرفته است; ووجه آن اين است كه ملائكه در اين گفتوگو به نحوى اظهار خودنمايى كردند و خداوند براى زدودن زنگار

انانيت از قلبشان آنان را امر به سجده كرد.⁽¹⁾

اين احتمال را نمى توان پذيرفت; چون پرسش ملائكه نه از روى اعتراض، بلكه از روى استفهام بوده است، به دليل پايان كلام تأدب آميز آنان است كه مى گويند: «بار خدايا تو دانا و حكيمى».

د - عبادت خداوند و تكريم آدم

بنابراين احتمال چهارم ثابت مى شود كه سجود ملائك به منظور اطاعت فرمان خداوند و تكريم آدم بوده است و سياق آيات كه در آن سخن از تكريم انسان رفته است نيز اين معنا را مى رساند.

پرسش دوّم: در اين سجده چه كسى مسجود ملائك قرار گرفت؟

اشاره

چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول - شخص آدم

مؤيّد اين احتمال ظاهر آيات قرآن كريم است كه در آنها سخن از سجده ى ملائك براى آدم به ميان آمده و متفاهم عرفى از آدم، شخصى حقيقى و معين است و مفسرانى چون طبرسى و رازى اين رأى را پذيرفته اند.⁽²⁾

ولى اين احتمال پذيرفتنى نيست; چون آدم در اين داستان به عنوان شخص حقيقى مطرح نيست، بلكه به منزله ى شخص حقوقى و الگوى انسان هاست; بر اساس آيه ى 11 سوره ى اعراف، در مسئله ى خلقت، تمام انسان ها مخاطب قرار مى گيرند. در روايتى از امام صادق(عليه السلام) آمده است: خداوند نام تمامى حجت هاى خويش را به آدم(عليه السلام)آموخت و سپس از جريان گفت وگويى كه ميان خداوند، ملائكه و آدم واقع شد، فرشتگان به منزلت و

مقام حجج الهى پى بردند و دانستند آنان سزاوار خلافت در زمين اند.

احتمال دوّم - انسان كامل

اين احتمال موافق با ذوق عرفانى و مؤيد به بعضى از روايات است;⁽¹⁾ولى روايات دلالت بر حصر ندارند، لذا اين احتمال نيز قابل قبول نيست.

احتمال سوّم - تمامى انسان ها

اين احتمال، مختار صاحب المنار است، و وجه اين احتمال آن است كه سرّ سجده ى ملائكه، در خلافت انسان نهفته است و تعليم «اسماء» منشأ خلافت انسان است و مقصود از تعليم اسماء آن است كه خداوند در انسان نيرويى به نام عقل به وديعت نهاده است كه انسان با به كار بستن آن مى تواند مظهر اسماء خداوند باشد; لذا انسان با ابتكار و خلاقيّت خود مظهر خالقيّت خداوند و با آزادى و اختيار خود مظهر اختيار و حاكميت خداوند است و به وسيله ى اين نيرو مى تواند بى نهايت علم تحصيل كند; و واضح است كه اين نيرو در تمامى انسان ها وجود دارد; بنابراين، همگان خليفه ى خداوندند، زيرا پس از آن كه خداوند فرمود من خليفه اى روى زمين قرار مى دهم، ملائكه گفتند: آنان باعث فساد و خون ريزى مى شوند; معلوم مى شود كه ملائكه از گفتار خداوند عموميّت خلافت را فهميدند وگرنه به انسان هاى وارسته چنين نسبتى نمى توان داد.⁽²⁾

برخى از تعابير علّامه طباطبايى نيز همين احتمال را افاده مى كند⁽³⁾و شهيد صدر نيز همين معنا را تأييد كرده و در تبيين انديشه ى سياسى خود از آن بهره برده است.⁽⁴⁾

احتمال چهارم - مقام انسانيّت

اين احتمال را مفسّر متأله جوادى آملى ابراز نموده و گفته اند: آنچه مسجود ملائك قرار گرفت مقام انسانيّت بود و چون مقام انسانيّت داراى مراتب، و سجود ملائك مقول به تشكيك است، هر كه در مرتبه ى عالىِ انسانيّت باشد، درجه ى عالى از سجود ملائك را بهره مند است و هر كه از مرتبه اى ضعيف و يا متوسط انسانيّت بهره مند باشد به همان ميزان مسجود ملائكه است.

وجه اين نظر آن است كه:

الف) حقيقت انسانيّت نهفته در خلافت است; زيرا وقتى انسان خليفه ى خدا قرار گرفت، مسجود ملائكه واقع شد.

ب) مدار خلافت علم به اسماى حسناى الهى است و اين علم مقول به تشكيك است و آدمى به هر ميزانى كه به صراط مستقيم هدايت يابد، به همان ميزان اسماء حسناى الهى در او از قوه به فعليت مى رسد و علم به اسماء حسناى الهى در او متحقق مى شود و به تبع آن، خلافت الهى در او ظهور مى كند; بنابراين كسانى كه در حد انسانيّت هستند تنها از استعداد خلافت بهره دارند و كسانى كه در كمال انسانى و الهى ضعيف يا متوسّط اند، ظهور خلافت نيز در آنان ضعيف و يا متوسط است و انسان كامل، چون از عالى ترين مرتبه ى علم به اسماء حسناى الهى بهره دارد، از برترين مرتبه ى خلافت بهره مند است.⁽¹⁾

ولى به نظر مى رسد تمامى انسان ها از مرتبه اى از خلافت بهره دارند، ولى انسان هاى هدايت يافته در درجه اى عالى تر وانسان كامل در اعلى درجه ى خلافت قراردارد; به اين دليل كه چون در مسأله ى خلقت انسان سخن از جعل خلافت به ميان آمده معلوم مى شود كه

خلافت ناظر به مقام تكوين نيز هست، و در مرتبه ى تكوين، تمام انسان ها از خلافت الهى بهره مندند; ولى هر كس كه بر اساس صراط تشريع خداوند مشى كند، تشريع را با تكوين وفق داده و طبق سنّت تكوينى و تشريعى خداوند رفتار كرده است، لذا در درجه ى عالى ترى از خلافت قرار دارد.

مؤيّد ديگرى نيز بر اين رأى وجود دارد و آن اين كه: ميان سجده ى ملائكه و اهداف خلقت، ربط وثيق وجود دارد; زيرا اهداف، مبيِّن سرّ خلقت، توانايى ها و كارآمدى بشر است; جنبه هايى كه به خاطر آن ها بشر سزاوار خلافت و سجود ملائك مى شود. به طور كلى در آيات و روايات چهار هدف براى خلقت انسان ذكر شده است:

بنابراين مقصود از سجده فرشتگان اطاعت امر الهى، تكريم و خضوع در برابر آدم است و كسى كه مسجود ملائك قرار گرفت آدم بعنوان نماد انسان ها است و خلافت امر تشكيكى و داراى مراتب مى باشد مرتبه ادناى آن را تمامى انسانها دارا بوده و عاليترين مرتبه آن مربوط انسان كامل است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) مى باشند و آيات و روايات وارده در مورد اهداف خلقت نيز مؤيد اين مطلب است.

مهدويت و امامت : غیبت امام زمان(عج)

اشاره

آيا مسأله ى غيبت مختص به امام زمان(عج) است؟

اكبر اسد عليزاده

چرا حضرت مهدى (عج) از دوستان هم غايب هستند؟

بهروز محمدى منفرد

مهدويت و امامت

غيبت امام زمان(عج)

آغاز غيبت امام عصر(عج) مى توانست بحرانى در ميان شيعيان ايجاد كند و موجب شگفتى و سرگردانى آنان گردد; اما اين امر اتفاق نيفتاد، زيرا رسول خدا و ائمه ى معصومين از همان آغاز همراه با معرفى امام مهدى(عج) به مسلمانان، وقوع غيبت آن حضرت و كيفيت آن را هم گزارش نموده بودند تا پذيرش آن از سوى آنان آسان گردد. خصوصاً آن كه عسكريين (امام هادى و امام عسكرى (عليهما السلام ) با كاهش ارتباط مستقيم خود با شيعيان و گسترش و تقويت نهاد وكالت، آمادگى لازم پذيرش اين امر را بيش از پيش فراهم ساختند.

در اين نوشتار به بررسى برخى از مباحث غيبت آن حضرت و علل آن پرداخته مى شود.

آيا مسأله ى غيبت مختص به امام زمان(عج) است؟ / اكبر اسد عليزاده

اشاره

ابوبصير مى گويد:

از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود:⁽¹⁾رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى گويد: تمام غيبت هاى پيامبران، در زندگى قائم ما اهل بيت نيز مو به مو جارى است. عرض كردم، آيا قائم شما از اهل بيت است؟ حضرت فرمود: اى ابوبصير، او پنجمين فرزند پسر موسى كاظم(عليه السلام)و فرزند بانوى كنيزان عالم است. غيبتش چندان طولانى مى گردد كه اهل باطل دچار ترديد مى شوند; سپس خداوند او را ظاهر كرده، شرق و غرب جهان را به دست او مى گشايد و عيسى بن مريم از آسمان فرود مى آيد و پشت سر او نماز مى گزارد; زمين با نور خداوند منور مى گردد و جايى در روى زمين باقى نمى ماند كه در آن غير از خداوند - عزوجلّ - پرستش شود; همه ى اديان باطل از ميان مى روند و فقط دين خدا مى ماند، هر چند مشركين نپسندند!

نمونه اى از غيبت هاى گذشته

1. غيبت حضرت خضر

به تصريح قرآن كريم، حضرت موسى(عليه السلام) در دوران غيبت حضرت خضر(عليه السلام)از علم او بهره مند مى شد; او با اين كه از ديدگان پنهان بود، هرگز از حوادث و اوضاع زمان غفلت نداشت و توسط ولايت و اختياراتى كه خداوند به او داده بود،

در اموال و نفوس تصرف و اوضاع را طبق مصالحى رهبرى مى نمود.

داستان وى با حضرت موسى(عليه السلام) در قرآن كريم⁽¹⁾ذكر شده است.

2. غيبت حضرت موسى بن عمران(عليه السلام)

طبق تصريح قرآن كريم، حضرت موسى(عليه السلام)چهل روز تمام از بنى اسراييل دورى گزيد⁽²⁾و بعد از سپرى شدن اين زمان، دوباره به سوى قومش بازگشت.

3. غيبت حضرت يونس(عليه السلام)

وقتى قوم حضرت يونس بر مخالفت خود افزودند واو را سرزنش كردند، آن حضرت از ميان آنها بيرون رفت، به طورى كه هيچ كس نمى دانست او كجاست!

طبق تصريح قرآن كريم، حضرت يونس مدتى در شكم ماهى محبوس و از ديدگان امت خود پنهان بود.⁽³⁾خداوند او را بنابر مصلحتى در شكم ماهى زنده نگه داشت، سپس او را بيرون آورد و سالم به سوى قومش بازگردانيد!

4. داستان غيبت حضرت عيسى(عليه السلام)

يهود و نصارى بركشته شدن وى اتفاق دارند، امّا خداوند مى فرمايد:

(وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِى شَكّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ يَقِيناً بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَ كانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً);⁽⁴⁾و گفتارشان كه ما مسيح عيسى بن مريم، پيامبر خدا را كشتيم، در حالى كه نه او را كشتند و

نه به دار آويختند، لكن امر بر آنها مشتبه شد و كسانى كه در مورد (قتل) او اختلاف كردند، از آن در شك هستند و به آن علم ندارند و تنها از گمان پيروى مى كنند و قطعاً او را نكشتند.

عيسى بن مريم هم اكنون زنده وغايب است و طبق روايات، در زمان ظهور مهدى - روحى فداه - از آسمان به زمين فرود مى آيد; چنان كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود:

يلتفتُ المهديّ و قد نزلَ عيسى بنُ مريمَ كانما يقطُرُ من شعرهِ الماءُ فيقولُ المهديُّ: تقدّم صلّ بالنّاس فيقُولُ عيسى: امّا اُقيمتِ الصّلوةُ لكَ، فيصلّى خلفَ رجل من وُلدى⁽¹⁾; مهدى متوجه مى شود كه عيسى فرزند مريم از آسمان فرود آمده و گويى از موهاى سر و صورتش آب مى ريزد، مهدى - روحى فداه - به او مى گويد: جلو بايست و با مردم نماز بخوان; حضرت عيسى(عليه السلام)مى گويد: نماز بايد به وسيله ى شما اقامه شود; پس عيسى پشت سر مردى از فرزندان من مى ايستد و نماز مى خواند.

5. داستان حضرت صالح(عليه السلام)

حضرت صالح از پيامبران عظيم الشأن است و نام مباركش 9 بار در قرآن آمده و از حيث زمان بعد از نوح و قبل از ابراهيم(عليهم السلام) بوده است.

حضرت صالح(عليه السلام) بر قوم ثمود، كه مردمى بت پرست بودند، مبعوث شد. ايشان مدتى از نظر قومش غايب شد، حضرت صالح در روز غيبت مردى كامل و داراى شكمى هموار، اندامى زيبا، و محاسنى انبوه، گونه هاى كم گوشت، ميانه بالا و متوسط القامه بود، پس از غيبت و بازگشتن به سوى قوم خود، تغيير كرده بود، او را نشناختند و به سه دسته شدند:

صالح(عليه السلام) نخست به دسته اى كه درباره ى وى مشكوك بودند برخورد نمود و فرمود: من صالح هستم، ولى مردم او را تكذيب كردند، دشنامش دادند و آزارش رساندند و گفتند: ما از تو به خدا پناه مى بريم، صالح پيغمبر شكل تو نبود.سپس نزد منكرين آمد. آنها نيز سخن او را نپذيرفتند و سخت از وى دورى كردند!

آن گاه از كنار گروه سوّم كه اهل يقين بودند گذشت و به آنها گفت: من صالح هستم. آنها گفتند: راست مى گويى خبرى به ما بده كه بدان وسيله شك نكنيم! و بدانيم تو صالح هستى، چه ما ترديد داريم كه خالق متعال بتواند انسان را در هر صورتى كه مى خواهد، تغيير دهد!

صالح گفت: من همان صالح هستم كه ناقه را براى شما آوردم. گفتند: درست مى گويى، منظور ما نيز پرسش از همين مطلب بود، ولى بگو بدانيم ناقه چه علايمى داشت؟

صالح گفت: علامت ناقه اين بود كه يك روز براى خوردن آب به آبشخور مى رفت و روز ديگر آن را براى شتران ديگر مى گذاشت. گفتند: درست گفتى، ما به خدا و آن چه تو از نزد او آورده اى ايمان داريم...⁽¹⁾

6. داستان غيبت ذو القرنين

قرآن كريم در سوره ى كهف، آيات 83 - 96 داستان مشروحى درباره ى ذوالقرنين دارد و صفات ممتازى را براى او برمى شمرد; امّا بيان نشده كه ذوالقرنين كيست، و فقط در بسيارى از روايات اسلامى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام)نقل شده است كه: او پيامبر نبود، بلكه بنده ى صالحى بود.⁽²⁾

جابر بن عبدالله انصارى مى گويد:⁽³⁾

انّ ذا القرنين كان عبداً صالحاً جعلهُ الله حجّةً على عبادهِ فدعا قومهُ الى الله - عزّ و جلّ - و امرهم بتقواهُ فضربوهُ على قرنهِ فغاب عنهم زماناً حتّى قيل مات او هلك بايّ واد سلك، ثمّ ظهر و رجع الى قومه فضربوه على قرنه الآخر، ألا و فيكم من هو على سنّته و انّ الله عزّ و جلّ مكّن له فى الارض و اتاه من كلّ شىء سبباً و بلغ المشرق و المغرب و انّ الله تبارك و تعالى سيجرى سنّتهُ فى القائم من ولدى و يبلّغهُ شرق الارض و غربها حتّى لا يبقى سهلٌ ولا موضعُ من سهل و لا جبل و طئهُ ذوالقرنينِ الّا وطئه و يظهرُ الله له كنُوز الارضِ و معادنها و ينصرهُ بالرّعبِ ، يملأ الارض قسطاً و عدلا كما ملئت جوراً و ظلماً. (ترجمه ى احاديث با استفاده از كتاب مهدى(عليه السلام)آخرين سفير، نوشته ى ذبيح الله محسنى كبير انجام شده است).

از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود: همانا ذو القرنين بنده ى صالح خدا بود و خداوند او را براى بندگانش حجت قرار داده بود، ذو القرنين مردم را به طرف خدا دعوت و آنها را به تقوا و پرهيزكارى امر مى كرد; امّا مردم ضربتى به سمت راست سرش زدند و او مدت ها از نظر مردم غايب شد! غيبتى آن چنان طولانى كه گفتند: مرده، يا هلاك شده و معلوم نيست در كدام وادى سرگردان است! امّا ذوالقرنين، پس از غيبت طولانى، مجدداً به طرف قومش بازگشت. اين بار نيز مورد حمله قرار گرفت و آنان دومين ضربه را به سمت چپ سرش زدند!

سپس حضرت فرمود:

آگاه باشيد، كه در ميان شما كسى هست كه همان روش و سنّت ذوالقرنين را دارد. خداى - عزّوجلّ - سبب و امكانات همه چيز را براى ذوالقرنين فراهم كرد و قدرتى در زمين به او داد كه او شرق و غرب را در نورديد; امّا به زودى سنّت و روش ذو القرنين در قائم از اولاد من جارى خواهد شد وقائم، شرق و غرب عالم را زير فرمان حكومت خود مى آورد. در اطراف جهان كوه و دشت و بيابانى نيست كه ذو القرنين در آن قدم نهاده باشد، مگر اين كه مهدى در آن قدم خواهد گذاشت، (و آن را زير چتر حكومتش خواهد كشيد) همه ى گنج ها و معادن زمين را خداوند براى قائم ظاهر مى كند و او را به وسيله ى ترسى (كه

در دل دشمنان مى افكند) يارى خواهد كرد. قائم، جهان را پر از عدل و داد مى كند، همان طورى كه از ظلم و جور پر شده است.

به نمونه هاى ديگرى از غيبت نيز مى توان اشاره كرد از جمله:

7. غيبت ادريس(عليه السلام)

غيبت ادريس(عليه السلام) كه سرآغاز همه ى غيبت ها بود و ظهور او بعد از دشوارى هاى زياد شيعيانش و مژده دادن فرج و قيام قائمى از فرزندانش كه نوح بود.⁽¹⁾

8. غيبت ابراهيم(عليه السلام)

غيبت ابراهيم(عليه السلام) كه همانند غيبت قائم ما - صلوات الله عليه - است و بلكه از آن عجيب تر; زيرا خداى تعالى نشانه ى ابراهيم را از همان هنگام كه در رحم مادرش بود نهان ساخت، تا آن كه موقع ولادتش شد.⁽²⁾

9. غيبت يوسف(عليه السلام)

غيبت يوسف(عليه السلام) كه بيست سال به طول انجاميد كه سه روز آن را در چاه و چند سال آن را در زندان و باقى آن را در امارت گذراند.⁽³⁾

چرا حضرت مهدى (عج) از دوستان هم غايب هستند؟ / بهروز محمدى منفرد

الف) در كتاب هاى معتبر، موارد متعددى از تشرّفات دوستان به محضر حضرت ذكر شده است.⁽¹⁾

ب) چه بسا اوليا و دوستان حضرت، محضر آن امام همام را درك كرده، ولى خبر آن را پنهان كرده اند.

آرى اولياى الهى و دوستان آن حضرت، همواره توفيقات و درجات خود را پنهان كرده، و مجاز به آشكار نمودن آنها نيستند.

هر كه را اسرار حق آموختند *** مهر كردند و دهانش دوختند

ج) شايد اوليا حضرت را زيارت نمايند ولى آن بزرگوار را نشناسند.

د) اوليا و خاصان معصوم نيستند; از اين رو، شايد قصور و كوتاهى هايى از آنان سرزده و موجب شده است كه حضرت، خود را از آنان مخفى نمايد.

آيا مردم گمان مى كنند اگر گفتند ايمان آورديم رها شده، آزمايش نمى شوند؟⁽²⁾

صبر و تحمل مشقات غيبت و ترديد نداشتن در آن، از آزمايش هاى سخت است. چنان كه شيخ طوسى مى فرمايد:

بنا به فرموده ى پيشوايان اسلام، آزمايش به وسيله ى غيبت حضرت مهدى، از سخت ترين آزمايش هاى الهى است.⁽³⁾

امام صادق(عليه السلام) فرمود:جز اين كه خداوند دوست دارد تا شيعه را بيازمايد.⁽⁴⁾

هيهات، هيهات، لا يكون فرجنا حتى تغربلوا، ثم تغربلوا ثم تغربلوا; هيهات، هيهات، فرج نخواهد رسيد تا شما غربال شويد. ⁽⁵⁾

امّا ره آورد پنهان بودن حضرت از دوستانى كه از آلودگى ها و پليدى ها پاك هستند، دل باختن دوستان به آن حضرت، تعميق پيوند عاطفى با ايشان و، در نتيجه، نزديك تر شدن به

حضرت حق و درك كمالات روحى است.

اولياى الهى با تحمل درد فراغ حضرت، مشكلات غيبت، و انتظار ديدار ايشان، قدر و منزلت حضرت را شناخته و مرغ دلشان در آسمان لاهوتى به پرواز درمى آيد و براى نزديك شدن به خداوند از فرشتگان پيشى مى گيرند.

امام صادق(عليه السلام) فرمودند:

نزديك ترين حالت بندگان به خداوند، زمانى است كه حجت خدا را از دست داده باشند و او براى آنان ظاهر نباشد; آنان از او محروم باشند، در حالى كه مى دانند او وجود دارد و حجت خدا بر آنان تمام باشد; در چنين زمانى، بايد منتظر فرج و گشايش در هر صبح و شام باشند.⁽¹⁾

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ);⁽²⁾اى كسانى كه ايمان آورده ايد، ازچيزهايى سؤال نكنيد كه اگر براى شما روشن گردد شما را ناراحت مى كند.

از اين رو خداوند كه خير حكيم على الاطلاق است، گاه مصلحت را در آشكار نشدن علت بسيارى از افعال و دستورهاى خود مى داند; دراين صورت پرسيدن از اين علت ها نه

تنها مصلحت ندارد، بلكه مذموم است و بايد امر آن را به خدا واگذار كرد.

(وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ);⁽¹⁾پروردگار تو هر چه را بخواهد مى آفريند و هر چه را بخواهد برمى گزيند.

گفتنى است ندانستن فلسفه ى چنين ايده ها و افعالى نبايد خدشه اى بر باورداشت آنها وارد آورد.از سوى ديگر شيعه بر اين باور است كه يكايك امامانش، معصوم و مصون از گناه و اشتباه هستند و تمام رفتار و كردارشان، اطاعت از دستورهاى حكيمانه ى الهى است.

مى توان گفت شايد خداوند مصلحت را در آن ديده است كه فلسفه ى استتار حضرت از اوليا، به صورت رازى در نزد حضرت حق - جل جلاله - و آن امام همام بماند و هنگام بيرون آمدن حضرت از پشت ابر غيبت بر ما آشكار گردد.

امام صادق(عليه السلام) فرمودند:

به درستى كه وجه حكمت در اين باره روشن نمى گردد، مگر پس از ظهور حضرتش; چنان كه وجه حكمت كارهاى خضر از سوراخ كردن كشتى، كشتن نوجوان تا برپا داشتن ديوار شكسته، براى موسى(عليه السلام) روشن نشد، مگر پس از آن كه از هم جدا گشتند; و چون خداى تبارك و تعالى حكيم است، تصديق مى كنيم كه كارهاى او حكيمانه است، هر چند وجه آن براى ما روشن نگردد. اى پسر فضل، اين امرى از امور خداى تعالى و سرّى از اسرار الهى و غيبى از غيوب است.⁽²⁾

آرى مسأله ى غيبت حضرت از اوليا امرى حكيمانه از جانب خداى تعالى است و پنهان ماندن فلسفه ى آن، امر حكيمانه ى ديگرى است و سزاوار است آن را به خداوند تبارك و تعالى واگذار نماييم و منتظر بمانيم تا با ظهور حضرت، علت آن بر همگان روشن شود.

امام صادق(عليه السلام) فرمود:

و البته خداوند مى دانست كه اوليايش به ترديد نمى افتند و اگر مى دانست كه آنها به ترديد مى افتند، حجت خود را چشم بر هم زدنى از آنان مخفى نمى داشت.⁽¹⁾

پاسخ هاى ديگرى نيز به اين پرسش داده شده است كه در اين نوشتار مجال پرداختن به آنها نيست.⁽²⁾

اديان و مذاهب : یهودیت

اشاره

نظر اسلام در مورد كتاب مقدس يهود چيست؟

رسول رضوى

چرا طرف داران آيين يهود در برابر مسيحيت و اسلام سر تعظيم فرود نياوردند؟

حسن تهرانى

اديان و مذاهب

يهوديت

يهوديان با انديشه هاى بى بنيان و موهوم، خود را قوم برگزيده ى خداوند مى دانستند و از پذيرش نبوت حضرت عيسى(عليه السلام) و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)امتناع مىورزيدند و با عناد و لجاجت، به صف آرايى در برابر پيامبر الهى مى پرداختند; هم چنين انديشه ى نژادپرستانه و ادعاى بقا و اختصاص دين در آيين حضرت موسى(عليه السلام) را به كتاب مقدس خود نسبت مى دادند و براى تأييد تفكر باطل خويش به قسمت هايى از عهد عتيق تمسك مى جستند; لذا ضرورى است كه كتاب عهد عتيق، و وحيانى يا غيروحيانى بودن آن مورد بررسى قرار گيرد، تا روشن شود كه اوّلا، قوم يهود قوم برگزيده نيست; ثانياً، عهد عتيق كه سند اين انديشه محسوب مى شود، تحريف شده است.

نظر اسلام در مورد كتاب مقدس يهود چيست؟ / رسول رضوى

در اين كه مؤلف كتاب هاى عهد عتيق چه كسانى هستند و آيا اين كتاب ها وحى الهى اند، يا منشأ انسانى دارند، سه رويكرد كلى وجود دارد:

اول: يهوديان و بيش تر مسيحيان معتقدند، «تورات» كه عهد عتيق با آن آغاز مى شود، منشأ وحيانى دارد و وحى الهى در آن مكتوب است⁽²⁾و حتى گاهى پا را فراتر نهاده و كل عهد عتيق را وحى الهى مى دانند; چنان كه نويسنده اى يهودى مى نويسد:اسفار پنج گانه ى تورات موسى، گفته هاى پيامبران و ساير نوشته هاى مقدس، كلمات خداوند هستند كه به موسى و ساير مردان خدايى كه پس از وى ظهور كردند، الهام شده اند. هر يك از كلمات كتاب مقدس به تنهايى مقدس است. سوفريم (كاتبان) با نهايت دقت از كتاب مقدس نگه دارى مى كردند تا هيچ گونه تغييرى در كلمات آن راه نيابد... .⁽³⁾

و شخصى چون گوردن ليندسى در كتاب چرا كتاب مقدس كلام خداست با ذكر ادله ى

متعدد مى كوشد تا وحى بودن كل كتاب مقدس را اثبات كند.⁽¹⁾

اين رويكرد وجود وحى و اديان آسمانى را مى پذيرد، ولى با اصرار بر صحت همه ى كتاب مقدس، خود مجبور به پذيرش امورى غيرواقعى و مخالف با عقل مى شود و ناخواسته در دام تناقض خودساخته گرفتار مى آيد.

دوم: گروهى از دانشمندان غربى معتقدند كه تورات نوشته ى حضرت موسى نيست و ساير كتاب هاى عهد عتيق نيز، تأليف افرادى كه به آنها نسبت داده مى شوند، نيستند و ممكن نيست وحى و كلام الهى باشند. همه ى آنها يك سلسله سنت هاى شفاهى قوم يهودند كه بعدها برخى افراد ناشناس آن را گردآورى و مكتوب كردند.

قبل از آغاز دوره ى رنسانس يكى از علماى يهود به نام ابن عزرا (1089 - 1164 م) وحيانى بودن كتاب مقدس را مورد ترديد قرار داده بود، ولى با آغاز رنسانس، اولين نقد رسمى را اسپينوزا (1632 - 1677 م) مطرح ساخت و اعلام داشت كه «نويسندگانِ كتاب هاى عهد عتيق افرادى نيستند كه در ديد سنتى به آنها منسوب اند.»⁽²⁾و به همين خاطر از سوى بزرگان يهود تكفير و از جامعه ى يهود اخراج شد.⁽³⁾

محققين بعدى كار اسپينوزا را ادامه دادند و به اين نتيجه رسيدند كه تورات منشأ ومنبع واحدى ندارد و از «چهار منبع كه آنها را «يهوه اى»، «الوهيمى»، «تثنيه اى» و «كاهنى» مى نامند، پس از اسارت بابلى و در دوره ى كاهنان (يعنى 500 سال قبل از ميلاد) تأليف شده

است».⁽¹⁾

اين رويكرد هر چند بر شواهد تاريخى استناد مى كند، ولى با اصرار بيش از حد بر نفى ماوراء الطبيعه و منشأ وحيانى دين، چشم خود را بر پاره اى از حقايق مى بندد و با يافتن ضعف در يك كتاب و يك دين، به نفى همه ى اديان و آموزه هاى آنها مى پردازد.سوم: از ديدگاه اسلام، هر دو رويكرد فوق كه در ميان يهوديان كنونى رايج اند، راه افراط و تفريط را پيموده اند. اين ديدگاه نه همانند رويكرد اول تمام عهد عتيق موجود را وحى الهى و نه همانند رويكرد دوم آن را به طور كلى جدا از وحى مى شمرد و به انكار وحى بر انبياى بنى اسراييل مى پردازد; بلكه نظريه ى جداگانه اى را مطرح مى كند كه واقعيت ها و اسناد تاريخى نيز آن را اثبات مى كنند. براى دست يابى به ديدگاه اسلام، بايد چندين مسأله مورد توجه قرار گيرد:

الف) بررسى آيات قرآنى نشان مى دهد كه كتاب هاى متعددى بر حضرت موسى(عليه السلام) و بنى اسراييل نازل شده است كه به ترتيب به آنها اشاره مى شود:

و براى او در الواح اندرزى از هر موضوعى نوشتيم و بيانى از هر چيز كرديم...⁽³⁾

در قرآن گاهى از اين الواح تعبير به صحف مى شود;⁽¹⁾بنابراين صحف موسى(عليه السلام) همان الواح است و اين يگانگى صحف و الواح از نص احاديث به دست مى آيد. چنان كه امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

صحف موسى (عليه السلام) همان الواح هستند.⁽²⁾

و هنگامى را كه به موسى كتاب و وسيله ى تشخيص (حق از باطل) را داديم، تا هدايت شويد.⁽³⁾

گويا در آن دوره هم عده اى نزول كتاب بر حضرت موسى(عليه السلام) را انكار مى كردند كه قرآن در جواب آنها مى گويد:

آنها خدا را درست نشناختند كه گفتند «خدا، هيچ چيز بر هيچ انسانى نفرستاده است.» بگو: «چه كسى كتابى راكه موسى آورد، نازل كرد...»⁽⁴⁾

حدود هيجده بار نام تورات در قرآن تكرار شده كه همگى بر انزال اين كتاب بر بنى اسراييل دلالت مى كنند; چنان كه خداوند مى فرمايد:ما تورات را نازل كرديم، در حالى كه در آن هدايت و نور بود و پيامبران، كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند، با آن براى يهود حكم مى كردند و هم چنين

علما و دانشمندان به اين كتاب، كه به آنها سپرده شده بود و بر آن گواه بودند، داورى مى نمودند... .⁽¹⁾

ب) مسأله ى دوم كه در اين قسمت بايد مورد بررسى قرار گيرد، تحريفاتى است كه بر مجموعه هاى فوق داخل شده است. طبق آيات قرآنى، قوم بنى اسراييل و يهوديان نتوانستند و نخواستند وحى الهى را حفظ كنند و با ايجاد تحريف و تغيير در آن، نه تنها خود گمراه شدند، بلكه سعى كردند ديگران را نيز به انحراف بكشند. از ديدگاه قرآن، يهوديان از چند جهت به تحريف كتاب و وحى الهى پرداخته اند:

بنى اسراييل، به دليل گناهان و نافرمانى هايى كه انجام مى دادند، قسمت هايى از وحى الهى را فراموش كردند; در قرآن به اين مطلب اشاره مى شود كه

به خاطر پيمان شكنى آنها (بنى اسراييل) را از رحمت خويش دور ساختيم و دل هاى آنان را سخت و سنگين نموديم، سخنان (خدا) را از موردش تحريف مى كنند و بخشى از آن چه به آنها گوشزد شده بود را فراموش كردند...⁽²⁾

يهود، علاوه بر فراموش كردن قسمت هايى از وحى الهى، دست به جعل زده و براى رسيدن به مقاصد مادى و دنيوى، ساخته هاى خود را وحى الهى قلمداد مى كردند:

پس واى بر آن ها كه كتاب را با دست خود مى نويسند، سپس مى گويند: «اين از طرف خداست» تا آن را به بهاى كمى بفروشند، پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند و واى بر آنان از آنچه از اين راه به دست مى آورند.⁽³⁾

يهوديان به اقتضاى شرايط و احوال، هر گاه از حذف قسمت هايى از وحى الهى ناتوان مى شدند و هم چنين از نوشتن خواسته هاى نفسانى خود در كتاب، عاجز مى ماندند، به هنگام تلاوت كتاب، مطالب غيروحيانى را همانند وحى تلاوت و به عنوان وحى بر مردم ابلاغ مى كردند:

در ميان آنها (يهود) كسانى هستند كه به هنگام تلاوت كتاب، زبان خود را چنان مى گردانند كه گمان كنيد از كتاب است، در حالى كه از كتاب نيست و مى گويند: «آن از طرف خداست»، با اين كه از طرف خدا نيست و به خدا دروغ مى بندند، در حالى كه مى دانند.⁽¹⁾

(... يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ...);⁽²⁾كلمات را از موردش تحريف مى كنند....

با وجود تغييرات و تحريفاتى كه يهود در كتاب هاى آسمانى انجام داده بودند، باز بشارت هاى انبياى گذشته در مورد ظهور پيامبر اسلام، در آن كتاب ها باقى مانده بود و آنان

تمام اوصاف پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مى شناختند; چنان كه در سوره ى بقره آمده است:

كسانى كه كتاب آسمانى به آنان داده ايم او (پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)) را هم چون فرزندان خود مى شناسند; (ولى) جمعى از آنان، حق را آگاهانه كتمان مى كنند.⁽¹⁾

اين كتمان حقيقت به دليل تعارض دين اسلام با منافع دنيوى يهود بود; چرا كه آنان گمان مى كردند با آمدن پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)يهوديان مالكان بى قيد و شرط جهان خواهند شد; ولى بعد از ظهور دين اسلام دريافتند كه اين دين تنها به دنبال احقاق حق و گسترش عدالت است و هيچ امتياز و برترى براى افراد و اقوام خاص قايل نيست. به همين خاطر به مبارزه با اسلام پرداختند و قسمت هايى از وحى الهى را كه در كتاب هاى آنان باقى مانده بود و به نفع اسلام و مسلمين بود، مخفى كردند. چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

اى اهل كتاب، پيامبر ما - كه بسيارى از حقايق كتاب آسمانى را كه شما كتمان مى كرديد، روشن مى سازد - به سوى شما آمد....⁽²⁾

بنابراين، از ديدگاه اسلام، وحى الهى در قالب چند مجموعه و كتاب بر بنى اسراييل و يهوديان نازل شده بود، ولى آنان آنها را تحريف كردند و از بين بردند و كتاب هايى كه امروزه به عنوان كتاب آسمانى در دست دارند، وحى الهى نيست. آنان در اين كتاب ها كارهاى ناروايى را به انبيا نسبت مى دهند و ارتكاب هر گناه و معصيتى را براى آنان روا مى دارند و از سوى ديگر ادعا مى كنند كه اين اشخاصِ گناهكار حاملان وحى الهى هستند، غافل از اين كه شخص گناهكار نمى تواند واسطه ى بين انسان و خداوند باشد و تنها اشخاص معصوم مى توانند به عنوان پيامبر، وثوق و اطمينان مردم را جلب و آنها را به راه راست هدايت كنند.

چرا طرفداران آيين يهود در برابر مسيحيت و اسلام سر تعظيم فرود نياوردند؟ / حسن تهرانى

اشاره

بهانه ى اصلى آنها اين بود كه چرا پيامبر از ميان آنها برانگيخته نشده است.⁽⁶⁾سرانجام

پيامبر مجبور شد براى رفع هرگونه توطئه و نيز استحكام پايگاه داخلى، يهوديان بنى قينقاع⁽¹⁾و بنى نضير⁽²⁾را به خارج از مدينه تبعيد و با بنى قريظه به شدت برخورد نمايد;⁽³⁾آن گاه پيامبر عازم جنگ با يهود خيبر در شمال مدينه شد و پس از پيروزى، با آنها مصالحه كرد.⁽⁴⁾با توجه به اين مقدمه بايد ديد علل عمده ى يهود براى عدم پذيرش اسلام چه بوده است.

به نظر مى رسد علل عمده ى عدم تمكين يهود در برابر اسلام عبارت بود از:

1. نژاد پرستى

به عقيده ى يهود فقط قوم بنى اسراييل شايستگى سرورى بر مردم جهان را دارد و خداوند تنها در نسل آنها نبوت و كتاب و ملك را قرار داده است. طبيعى است كه يهود با چنين طرز تفكرى، هرگز راضى نخواهد شد از پيامبرى تبعيت كند كه از نسل اسماعيل است.

يهوديان معمولاً به اين امر رضا نمى دادند كه يك غيريهودى به پيغمبرى مبعوث شود.⁽⁵⁾اين نژادپرستى از كجا ناشى شده است؟ به نظر مى رسد يكى از دلايل مهم آن، گمان بنى اسراييل درباره ى اختصاص رسالت حضرت موسى به آنهاست. موسى(عليه السلام) بنى اسراييل را پس از حدود چهارصدسال، از ذلت كشته شدن فرزندان پسر و كنيزى دخترانشان توسط

فرعون مصر رهايى بخشيد;⁽¹⁾و شايد پس از ديدن آن همه معجزات حسى، به خاطر روح عناد و انكارشان و برترى در ميان مردم آن روزگار،⁽²⁾برايشان اين توهم پيش آمده باشد كه هدايت الهى به آنها اختصاص دارد و اگر در تورات بشارت هايى درباره ى پيامبران بعدى است، همه مربوط به پيامبرانى است كه از ميان آنها برخيزند.⁽³⁾چنين گمانى وقتى در ميان آنها تقويت مى شود كه حضرت موسى مأموريت يافت آنها را به سرزمين موعود، يعنى بيت المقدس برساند.⁽⁴⁾به اين معنا كه قوم برگزيده ى خدا بايد وارد سرزمين اختصاصى خود شوند.⁽⁵⁾

از دلايل ديگر نژادپرستى يهود، وضعيت تاريخى اين قوم است. به دلايل مختلف فرهنگى و سياسى و اقتصادى، ساير اقوام نمى توانستند قوم يهود را در كنار خود تحمل كنند⁽⁶⁾و آنان همواره در معرض نقل مكان و مهاجرت بودند. تنها عامل وحدت بخشى كه مى توانست آنها را در اقصى نقاط جهان به يكديگر پيوند دهد، طرح مسأله ى نژاد واحد بود. قوم پراكنده ى يهود تنها در پرتو شرميت خويش مى توانست جسماً و روحاً

خود را سرپا نگهدارد. كنيسه و تلمود پناهگاه و تكيه گاه ضرورى قوم رنجيده و حيران شده اى بود كه زندگى شان بر اميد و اميدشان بر ايمانى كه به خداى خويش داشتند، متكى بود.⁽¹⁾

در مجموع نژادپرستى عامل مهمى بود كه باعث مى شد يهوديان در برابر اسلام موضع گيرى نمايند. دكتر احمد شلبى در اين باره مى گويد:

يهود مى خواست كه پيامبر از ميان آنها و براى آنها باشد، و تسلط آنها را بر مردم تقويت كند و جايگاه آنها را برترى بخشد، ليكن اسلام به دست مردى از عرب آمد كه از يهود نبود، و ميان مردم مساوات برقرار نمود، پس يهود را به عنوان قوم برتر باقى نگذاشت.⁽²⁾نژادپرستى يهود با دلايل محكم در قرآن رد شده است. خداوند سخن بنى اسراييل را درباره ى يهودى بودن انبياى پيشين رد مى كند;⁽³⁾به اين دليل كه، عنوان يهوديت پس از موسى به وجود آمده است;⁽⁴⁾و در جاى ديگر مى فرمايد:

هنگامى كه به يهود گفته شود به آنچه از جانب خداوند نازل شده ايمان بياوريد، مى گويند ما به چيزى ايمان مى آوريم كه بر خود ما نازل شده است.⁽⁵⁾

آن گاه اين پرسش بزرگ را در برابر آنها قرار مى دهد كه اگر شما راست مى گوييد، پس چرا پيامبران خدا را پيش از اين به قتل مى رسانديد؟!⁽⁶⁾خداوند با اين بيان شيوا به يهود

مى فهماند كه هر چه خدا بگويد حق است، و فرقى نمى كند كه آورنده ى آن چه كسى باشد و تصديق قرآن كه تصديق كننده ى معارف تورات و انجيل است، در واقع تصديق تورات و انجيل است و كفر به قرآن، مستلزم كفر به آنهاست و اين كه اگر شما در ادعاى خود راست گو هستيد - كه فقط به پيامبرانى كه در ميان شما نازل مى شوند، ايمان نمى آوريد - پس چرا سخن موسى را تكذيب و انبياى گذشته را به قتل رسانديد؟!⁽¹⁾

خداوند نه تنها اصل نژادپرستى دينى يهود را رد كرده، تفكراتى را كه ريشه در چنين اعتقادى دارد، باطل نموده است; از جمله اين كه، هدايت الهى مخصوص يهود است⁽²⁾و خداوند فقط به آنها علاقه و محبت دارد⁽³⁾و تنها يهود دوست دار حقيقى خدا هستند⁽⁴⁾و بهشت براى آنها آفريده شده است⁽⁵⁾و اين كه فقط چند روزى (به تعداد روزهاى گوساله پرستى) در آتش جهنم باقى مى مانند.⁽⁶⁾

2. دنياطلبى و سودجويى يهود

تحقق افكار نژادپرستانه ى يهود، بدون دست يابى به قدرت اقتصادى ممكن نبود. قدرت مالى به آنها توان رويارويى با افكار و اعتقادات محيط پيرامون را مى بخشيد و آنها را يك جمع برتر و متشخص كه در نظر سطحى، مى توانست نمايانگر درستى راهشان باشد، معرفى مى كرد. محيط مدينه آن چنان امنيتى را براى يهود از نظر سرمايه گذارى ايجاد نموده بود كه علاوه بر روش معمول آنها، كه تجارت است، به امر

كشاورزى نيز، خصوصاً در شمال مدينه (منطقه ى خيبر)، اهتمام ورزيده بودند.

و از آن جا كه اسلام خطرى جدى براى منافع طلبى بى حد و حصر يهود محسوب مى شد، به مخالفت با آن پرداختند. اشتياق به جمع آورى ثروت، آن چنان در يهود ريشه دوانده بود كه آنها حريص ترين مردم بر مال اندوزى شدند;⁽¹⁾و چون دنياطلبى مستلزم انكار حقايق غيرمادى⁽²⁾و زندگى پس از مرگ است، خداوند حرص يهود بر دنيا را مورد نكوهش قرار داد.⁽³⁾

3. تقليد كوركورانه از بزرگان و علماى يهود

گرايش حق طلبانه ى بزرگان يك آيين، نقش تعيين كننده اى در جذب توده هاى مردم به سوى حق دارد. بزرگان و دانشمندان يهود، به دليل اين كه اسلام موقعيت مادى و اجتماعى آنها را به خطر انداخته بود، على رغم شناخت كامل پيامبر، حق را پنهان نمودند⁽⁴⁾و دست به تحريف تورات زدند، تا نشانه هاى پيامبر اسلام را بپوشانند و امر را بر پيروان خود مشتبه سازند. نويسنده ى المنار معتقد است:

تقليدهاى خاص يهود، منجر به جدايى يهود از مسيحى ها شد و چون حضرت عيسى دشمن تقليدها بود، مسيحى ها به اسلام نزديك ترند; زيرا آنها فراموش نكرده اند كه چگونه حضرت عيسى تقليدهاى آشكار يهود را كه در تورات وجود نداشت، متزلزل نمود.⁽⁵⁾

خداوند در آيات فراوانى از قرآن، از اين خيانت بزرگ فرهنگىِ دانشمندان يهود پرده

برداشته و آنها را سرزنش كرده است.⁽¹⁾هرچند عوامِ يهود را نيز، به دليل تبعيت كوركورانه از علماى خود، مورد توبيخ قرار داده است.⁽²⁾

4. جمود بر عقايد

تعصب و جمود يهود به حدى است كه خداوند ايمان آنها به اسلام را مورد انكار و استبعاد قرار مى دهد⁽³⁾و نيز مى فرمايد: يهود آن گاه از موقعيت و جايگاه ارزشمند برخوردار خواهند شد كه تورات و هر آنچه از جانب خداوند نازل شده (قرآن) را به پا دارند،⁽⁴⁾نه اين كه با نگاه دشمنى و كينه به اسلام نگاه كنند.

5. غرور علمى

در زمان ظهور اسلام، نگاه دانشمندان يهود به مردم پيرامون خود كه درس ناخوانده بودند، نگاهى توأم با غرور بود. اين غرور كاذب مانع از آن مى شد كه آنها از معارف دينى كه پيامبرش امّى بود برخوردار گردند. علامه طباطبايى دراين باره مى گويد:

آرى يهود در دنياى قبل از اسلام خود را اشرف ملل مى دانست و سيادت و تقدم بر ساير اقوام را حق مسلم خود مى پنداشت و خود را اهل كتاب ناميده، به داشتن ربانيين و احبار مباهات كرده، به علم و حكمت خود مى باليد و ساير مردم را بى سواد و وحشى مى ناميد. پس وقتى مشاهده كرد كه قرآنى بر قوم قريش - كه به خاطر علم و كتاب يهود در برابر آنها خضوع مى كردند - نازل شده، مخصوصاً وقتى در آن كتاب نظركرده، آن را كتابى آسمانى و ناظر بر

ساير كتاب هاى آسمانى ديد و ملاحظه نمود كه كتابى سرشار از حقيقت و مشتمل بر عالى ترين تعليمات و وحى و كامل ترين طريق هدايت است، بيش تر از پيش به ذلت و بى ارجى علم و كتاب خود كه سال ها به رخ جهانيان مى كشيد پى برد. به ناچار از خواب و خيال بيدار شد و به طغيان و كفر خود افزود.⁽¹⁾

تاريخ اسلام : نقش انبيا در پيشرفت تمدن بشرى

اشاره

با توجه به حضور انبيا در اجتماع بشرى - از زمان خلقت حضرت آدم(عليه السلام) - آيا مى توان گفت انسان هاى اوليه داراى تمدن بوده اند؟

غلامحسن محرمى

انبيا در تمدن سازى چه دستاوردهايى براى بشريت داشته اند؟

اميرعلى حسنلو

تاريخ اسلام

نقش انبيا در پيشرفت تمدن بشرى

در تعاليم انبياى الهى تمام زيرساخت هاى پيدايش و شكل گيرى تمدن وجود دارد; از جمله زيرساخت هاى مهم و عناصر اصلى پيدايش تمدن ها «علم» است. علم به عنوان اصل اساسى تمام تمدن هاى بشرى از طريق انبياى الهى در جوامع بشرى انتشار يافته است. هر يك از انبياى بزرگ الهى در محدوده ى زمانى خويش لايه هايى از تمدن سترگ و عظيم انسانى را به وجود آورده و حاصل دست آورد خويش را در بهبود زندگى انسان به كار برده اند. چنان كه مشهور است منطقه ى بين النهرين گاهواره ى تمدن ها ناميده شده است. فلسفه مهد تمدن بودن اين منطقه اين است كه خاستگاه انبياى بزرگ الهى بوده و تمدن از اين منطقه سرچشمه گرفته و به تمام نقاط جهان پرتو افكنده است و اساساً تمدن ها را با نام اديان و مذاهب بزرگ جهان شناخته و معرفى مى كنند. در اين جا به گوشه هايى از نقش آفرينى انبياى الهى در تمدن سازى عصر خويش پرداخته شده است.

با توجه به حضور انبيا در اجتماع بشرى - از زمان خلقت حضرت آدم(عليه السلام) - آيا مى توان گفت انسان هاى اوليه داراى تمدن بوده اند؟ / غلامحسن محرمى

(وَ إِنْ مِنْ أُمَّة إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ);⁽¹⁾امتى نبوده مگر اين كه پيامبرى در ميانشان وجود داشته است.

و با توجه به اطلاعات قرآنى و روايى از زندگى انبيا، به طور حتم مى توان گفت: جوامعى كه انبيا در آن مى زيستند، به هيچ وجه غيرمتمدن و ابتدايى نبوده اند. اين جوامع، چه از لحاظ معنوى و چه از لحاظ مادى، داراى تمدن و فرهنگ بوده اند و فرهنگ انبيا بر آنها حاكم بوده است; انبيا همان گونه كه نيازهاى روحى بشر را در قالب اديان توحيدى تأمين مى كردند، نيازهاى مادى و معيشتى مردم را نيز تأمينمى كردند. چنان كه در قرآن در موارد متعددى برخوردارى انسان ها از وسايل و ابزراهاى رفاهى به خدا نسبت داده شده است; از جمله در سوره ى اعراف مى فرمايد:

(يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً...);⁽²⁾اى فرزندان آدم، در حقيقت، ما براى شما لباسى فرو فرستاديم كه عورت هاى شما را پوشيده مى دارد و (براى شما) زينتى است...

و در سوره ى ابراهيم مى فرمايد:

(وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ);⁽³⁾و كشتى را

براى شما رام گردانيد تا به فرمان او در دريا روان شود، و رودها را براى شما مسخر كرد.

انبيا پيوسته وسايل و ابزار مورد نياز زندگى را با الهام از پروردگارشان در اختيار مى گرفتند; چنان كه امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

وقتى كه حضرت آدم به زمين هبوط كرد، به آب و غذا نياز پيدا نمود و اين نيازش را به جبرييل عرضه داشت (و از او چاره خواست). جناب جبرييل به حضرت آدم گفت: «كشاورزى كن». باز حضرت از جبرييل خواست دعايى (در اين باره) به او بياموزد. جبرييل گفت: «بگو: بار خدايا مرا در دنيا، از هر سختىِ بعد از بهشت كفايت كن و به من لباس عافيت بپوشان تا اين كه زندگى بر من گوارا گردد.⁽¹⁾

هم چنين در حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آمده است، وقتى كه خداى تعالى حضرت آدم را از بهشت خارج كرد، به او دستور داد كه با دست خود كشاورزى كند، تا بعد از نعمت هاى بهشتى، از دست رنج خود بخورد.⁽²⁾

در قرآن در ذكر سرگذشت حضرت آدم(عليه السلام) در بهشت و خارج شدن او از آن جا سخن از لباس به ميان مى آيد:

(فَدَلاّهُما بِغُرُور فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَةَ فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ);⁽³⁾پس آن دو را با فريب به سقوط كشانيد، پس چون آن دو از (ميوه ى) آن درخت (ممنوع) چشيدند، برهنگى هايشان بر آنان آشكار شد و

شروع به چسباندن برگ(هاى درختانِ) بهشت بر خود كردند.

و نيز در روايات از بافتن پارچه و استفاده از پوست حيوانات براى تهيه ى لباس به دست حضرت آدم، سخن به ميان آمده است; خانه ى كعبه براى اولين بار به دست حضرت آدم ساخته شد;⁽¹⁾هم چنين فرزندان حضرت آدم شغل هايى چون كشاورزى و دام دارى داشتند.⁽²⁾در نهايت مى توان گفت كه ميان اين مطلب و كشف هاى امروز - كه قايل اند انسان هاى اوليه غارنشين بوده و با شكار حيوانات روزگار مى گذراندند و به صورت وحشى مى زيستند - منافاتى وجود ندارد; زيرا ممكن است برخى از انسان ها از جوامعى كه انبيا مى زيستند و داراى تمدن بودند، كنار افتاده و از فرهنگ و تمدن دور مانده و با گذشت چند نسل، كاملاً به وحشيت گرايش يافته باشند. با نگاه به گذشته ى جوامع و مطالعه ى سياحت نامه هايى كه مردمانى متمدن به نگارش درآورده اند، به روشنى مى توان به اين مطلب پى برد كه چگونه جوامعى على رغم متمدن بودن جوامع ديگر در وحشيت به سر مى برده اند.

انبيا در تمدن سازى چه دستاوردهايى براى بشريت داشته اند؟ / اميرعلى حسنلو

اشاره

براى تمدن تعاريف گوناگونى ارائه داده و اركان متعددى برشمرده اند كه در شكل گيرى و پايدارى آن مؤثر بوده است.

ابن خلدون، از دانشمندان بزرگ اسلامى، اجتماع وتعاون، وجود دولت و قانون و نظم را از اركان مهم تمدن دانسته است.⁽²⁾

ويل دورانت، تمدن را چنين تعريف مى كند:

تمدن به شكل كلى آن عبارت از نظمى اجتماعى است كه در نتيجه ى وجود آن، خلاقيت فرهنگى امكان پذير مى شود و جريان پيدا مى كند. در تمدن، چهار ركن و عنصر اساسى وجود دارد كه عبارت اند از: پيش بينى و احتياط در امور اقتصادى، سازمان سياسى و سنن اخلاقى و كوشش در راه معرفت و بسط هنر. ظهور تمدن هنگامى امكان پذير است كه هرج و مرج و ناامنى پايان پذيرفته باشد; چه فقط هنگام از بين رفتن ترس است كه كنجكاوى و احتياج به ابداع و اختراع به كار مى افتد و انسان خود را تسليم غريزه اى مى كند كه او را به

شكل طبيعى به راه كسب علم و معرفت و تهيه ى وسايل بهبود زندگى سوق مى دهد.⁽¹⁾

تمدن همواره با واژه ى فرهنگ در يك رديف قرار مى گيرد و برخى انديشمندان آنها را مترادف و تمدن را صورت پيچيده تر فرهنگ قلمداد كرده اند. در نگاه بعضى افراد، حوزه اى از پديده هاى انسانى، فرهنگ و حوزه ى ديگر تمدن است و... .⁽²⁾

پس تمدن مجموعه اى از دستاوردهاى بشرى است كه در طول تاريخ به وجود آمده و از عناصر مختلف تشكيل شده و به وسيله ى اركان متعددى پايدار و رونق پذير است. برخى از اركان مهم تمدن عبارت است از: علم، فرهنگ، نظم، امنيت، تعاون، آزادى و....

علم، مهم ترين اساس تمدن بوده كه انسان به تلقى وتوليد آن آغازيده است.⁽³⁾انسان طبعاً مدنى و تمدن آفرين بوده و ترقى وپيشرفت تمدن مرهون علم اوست; لذا در لغت لاتين واژه ى تمدن متضاد واژه ى جهل و نادانى و بدويت است.عوامل مادى و معنوى تمدن بر محور علم استوار است و علم نيز از انسان آغاز شده است. بر اساس تمام كتب آسمانى و قرآن كريم (علّم الآدَمَ الاسماءِ...) ⁽⁴⁾(علّمَ الاِنسانَ ما لَمْ يَعلَمْ...)⁽⁵⁾آغاز علم در زمين كه مهد تمدن هاست به وسيله ى وحى الهى به اولين انسان (اولين پيامبر الهى) بوده است. بر اساس نص قرآن و ديگر كتب آسمانى⁽⁶⁾آدم ابوالبشر هم پيامبر است و هم ريشه ى انسان ها، كه علم را از طريق وحى تلقى نموده و به تدريج آن را

بسط داده است. فرهنگ كه جامع علوم و اديان است، لايه هاى بنيادين تمدن را تشكيل مى دهد، چنان كه بسيارى از دانشمندان منصف غربى به اين حقيقت اعتراف نموده اند كه دين به جامعه و دولت توانايى و كفالت عميق و استادانه مى بخشد و مشكلات روحى را رفع مى كند و نسل ها را به هم پيوند مى دهد.⁽¹⁾كازيمرسكى درباره ى قرآن، چنين مى گويد:

قرآن مجموعه اى است دل چسب; زيرا در آن اخلاق و مدنيت (اركان تمدن و زندگى مدرن) و علوم و سياست و وعد و وعيد وجود دارد.⁽²⁾

دستاورد انبياى الهى در جهت تمدن سازى براى بشريت از ديدگاه دانشمندان و فرهيختگان غرب، امرى انكارناپذير و قطعى است. ويل دورانت،توينبى سمز كلر، گوستاولوبون، كريشنان و بسيارى از دانشمندان بزرگ غرب، انبياى الهى را در تمدن سازى پيشگام ترين انسان ها،⁽³⁾و مذهب را اولين عامل در به وجود آوردن نظم تمدن هستند، دانسته اند.⁽⁴⁾كريشنان دين را باطن و اساس تمدن مى داند كه چونان روح در كالبد سازمان اجتماعى است. چنان كه روح مايه ى حيات و پايدارى جسم است، دين نيز اساس و پايه ى تمدن است.⁽⁵⁾ويل دورانت منظم ترين سازمان ها و سودمندترين تشكيلات و تأسيسات را مديون دين مى داند.⁽⁶⁾

اركان تمدن

1. علم و فرهنگ

روشن شد كه علم، اساسى ترين ركن و لايه ى تمدن، از مهم ترين دستاورد انبياى الهى، و فرهنگ نيز در ابعاد مختلف آن، فرآيند بعثت انبياى الهى بوده است. علم در عرصه ى تمدن از ريشه ى وحى آغاز مى شود. تمام انبياى الهى از آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، يوسف، داود،سليمان، ادريس و محمد(صلى الله عليه وآله) دستاوردى مهم و زيربنايى به نام علم وحى و علم الهى براى بشريت داشته و به تناسب درك و كشش انسان ها و مقتضاى زمان خود، به ترويجِ انواع علوم در عصر خويش پرداخته اند و اصولاً يكى از ابزارهاى كاربردى آنها تعليم بوده است; چنان كه در سرگذشت ادريس نبى، او را معلم اول ناميده اند⁽¹⁾و قرآن نيز پيامبران را معلم معرفى نموده است:

(كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ).⁽²⁾

2. نظم

يعنى آراستگى و قرار گرفتن هر چيزى در جاى مناسب خود، به طورى كه پيوستگى و هماهنگى ايجاد شده مجموعه اى را به سوى هدف مشترك سوق مى دهد; يا عنصرى است كه به وسيله ى آن حركت به سوى كمال مقدور مى گردد; روشن ترين چيزى كه در كالبد هستى تمام موجودات، اعم از جمادات و حيوانات، به وضوح درك مى شود، نظم است كه نيازى به برهان ندارد. حال بايد دستاورد انبيا را در مورد نظم بررسى كنيم. اولين حركت انبيا براى ايجاد نظم، وضع قانون است كه اساس نظم محسوب مى گردد. چنان كه قرآن برنامه ى حركت انبياى الهى را داشتن قانون مدون و متقن معرفى مى كند. وجود قانون

در هر جامعه از ضروريات بقاى آن جامعه است. كوچك ترين جوامع بشرى از اين عامل مهم انتظام دهنده برخوردارند. پيامبران الهى بر اساس نياز فطرى انسان مجهز به كامل ترين قوانين مربوط به زمان خود بوده اند.⁽¹⁾تمام پيامبران از آغاز تا خاتم انبيا براى ايجاد نظم اجتماعى، تمام قوانين مربوط به وظايف فردى و اجتماعى را بيان نموده اند. اين قوانين دقيق و ريز و ظريف، وظايف افراد انسانى را در قبال خود و خانواده و جامعه و هم نوعان و محيط زندگى و حاكمان بيان كرده است.⁽²⁾انبيا، براى تشريح اين قوانين و تضمين بقاى آنها، همواره جانشينان و مجريانى داشته اند. در شريعت اسلام وجود حجت هاى الهى و ائمه ى معصومين(عليهم السلام) و در دوره ى غيبت، جانشينان امام معصوم، فقهاى عظام، مجريان قوانين الهى اند و ضمانت اجرايى قوانين الهى را بر عهده دارند.

3. امنيت

به معناى آرامش و احساس راحتى است كه در سايه ى حكومت و دولت و قانون و نظم حاصل مى شود و داراى شئون متعددى از قبيل امنيت اجتماعى، اقتصادى، سياسى و... است. انبياى الهى براى ايجاد امنيت و رفاه و آسايش، كه از اركان تمدن است، قانون داشته اند و اصولاً گسترش كاركرد انبيا، كه اجراى فرمان ها و قوانين الهى است، و دعوت آنها، در گرو امنيت امكان پذير است. جنگوگريز و هرج و مرج، كه به تخريب تمدن ها مى انجامد، هرگز در برنامه ى انبياى الهى نبوده است. پيامبران الهى به اقتضاى زمان خود به برقرارى حكومت پرداخته اند و ريشه ى امنيت در گرو ايمان به پيامبران نهاده شده است; بنابراين، از نظر فرهنگ اديان الهى و قرآن، هر كس به سوى پيامبران گرويده به

امنيت و آسايش نايل شده است. آنها براى برقرارى امنيت، به دفاع از حريم حكومت و دولت خويش در برابر متجاوزين پرداخته اند;⁽¹⁾در حالى كه، پادشاهان كه تمام هنرشان در جنگ و فتوحات و خون ريزى و وحشت و قتل و غارت نمايان گشته، صفحات تاريخ را مملو از ناامنى كرده اند. قرآن نيز بدين حقيقت اشاره مى كند:

(إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً)⁽²⁾

بدون استثنا تمام پيامبران با منطق دعوت حركت كرده اند. حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)دعوت را در چند مرحله انجام داد و تمام زمينه هاى تشكيل حكومت را مساعد نمود و بعد از استقرار حكومتش در مدينة النبى، امنيت اجتماعى، سياسى و اقتصادى و زمينه هاى همكارى و وحدت را متناسب با اجتماع خود برقرار و براى دفاع از امنيت حكومت خود را با ارتش دفاعى مجهز كرد; آيات قرآنى درباره ى حدود و ديات و قصاص⁽³⁾و رفتار و سيره ى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در مدينه (مانند عقد اخوت بين مسلمانان و انعقاد پيمان هاى صلح بين مسلمانان و يهود و...)⁽⁴⁾همه نشان از دستاورد امنيتى دين اسلام و پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله)است كه در هيچ حكومتى نظير آن وجود نداشته و ندارد. آيات قرآن درباره ى امنيت اقتصادى و مالى و جانى، نظير آيه ى قصاص و سرقت و آيات مربوط به حفظ عرض و آبرو و ناموس مؤمنين، قوانين محكمى هستند كه ضمانت كننده ى امنيت اجتماعى اند.⁽⁵⁾

ئ(وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيح صَرْصَر عاتِيَة) (حاقه: 6) و انعام: 131; قصص: 59; مؤمنون: 48; محمد،:10; اعراف: 137; شعراء: 172; صافات: 136; اسراء: 116; و پادشاهان ايران - از باستان تا پهلوى - همه در تخريب تمدن ها نقش داشته اند. كتاب سوزى در رى و الموت توسط مغول و... از عواملى بوده اند كه در عدم پويايى تمدن ها تأثير به سزايى داشته اند. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 1، ترجمه ى احمد آرام، (انتشارات انقلاب اسلامى، چ چهارم، 1372)، ص 354 - 440; و ادوارد گيبون، انحطاط تمدن روم، ترجمه ى طاهرى، (تهران: چ سوم، علمى و فرهنگى، 73)، ص 556 - 609 و 30 و 676.

4. تعاون و همكارى (وحدت)

پيامبران الهى جز مسيرى كه منتهى به وحدت و يك دستى جامعه و همكارى انسان ها باشد نپيموده اند. همكارى، هم فكرى و تعاون در سرلوحه ى دعوت پيامبران بوده است. اين عنصر در پيشرفت تمدن ها نقش عظيمى را ايفا كرده است، به طورى كه اگر همكارىانسان ها را منتفى بدانيم، جوامع از هم گسيخته و به بدويت منتهى خواهند شد. مدنيت و تمدن در سايه ى اجتماع و جمعيتِ پايبند به قانون محقق مى شود و تفرقه از عناصر بدويت است. قرآن به صراحت به وحدت و يك دلى و اطاعت از حاكمان الهى فرا مى خواند و در سايه ى آن مردم را از پراكندگى نهى مى كند⁽¹⁾تا به پيشرفت و تعالى برسند:

(وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا...);⁽²⁾

در گرداگرد قانون حق و ريسمان الهى - كه پيامبران و جانشينان آنها هستند - جمع شويد تا به رشد و تعالى و شكوفايى همه جانبه نايل گرديد و هرگز از اين رشته ى پيوند دهنده جدا نشويد و فرقه فرقه نباشيد، بلكه يك دست و يك دل باشيد و در نيكى ها همكارى كنيد:

(تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ...)⁽³⁾

ونيكى ها را بايد از پيامبران و جانشينانشان طلب كنيد و به آنها برسيد و براى گناه و

فساد - كه جنگ ها و خون ريزى ها و قانون شكنى ها و ظلم از مصاديق آن هستند - اجتماع نكنيد. قرآن، انسان ها را از گناه و تجاوزگرى، كه دو مقوله ى خشونتبار و جنگ زا هستند، نهى مى كند كه بزرگ ترين مخرب تمدن اند.

5. آزادى

قوانينى كه انبياى الهى براى بشريت اعلام و اجرا كرده اند، زمينه ى مناسب و امنيت لازم را براى آزادى انسان ها فراهم مى نمايد. عدم تعرض بر اموال و اعراض و نفوس و برقرارى انواع مجازات براى مجرمين، تضمين كننده ى آزادى لازم براى تمام انسان هاست كه در گرو اجراى دقيق قوانين انبياى الهى است و در هيچ يك از اصول و قوانين انبياى الهى اسارت و بردگى و سلب آزادى افراد وجود ندارد و آنان اصولاً با اسارت و بردگى و استثمار فكرى و مادى به مبارزه برخاسته اند. انبياى الهى با تعاليم انسان ساز خود مفهوم متعادل و مناسب از آزادى را براى بشريت به ارمغان آورده اند; موسى و ابراهيم و نوح و عيسى(عليهم السلام) و محمد(صلى الله عليه وآله) همه براى تحقق آزادى انسان از يوغ طغيان و سركشى و بردگى و ذلت تلاش نموده اند. آزادى در اديان الهى تضمين كننده ى بقاى اصول و ارزش هاى انسانى و نظم اجتماعى است. دانشمندان غرب، بعد از مطالعه ى تعاليم اسلامى به اين حقيقت اعتراف كرده اند كه:

بعد از سياحت در شرق و آشنايى با دين اسلام و كتاب آسمانى مسلمانان به اين نتيجه رسيديم كه بايد برخى از عقايد خود را عوض كنيم; زيرا افكار و خيالات ما راجع به مدنيت و مساواتِ مطلقه،بسيار سست و بى بنياد است... زمانى فرا مى رسد كه مقدرات غرب مربوط به شرق خواهد شد...⁽¹⁾

دين اسلام و تعاليم انبياى الهى با برخوردارى از اصول محكمى چون عدالت و برادرى

و مساوات، تضمين كننده ى آزادى مقبول و معقول اند; در حالى كه آزادىِ ارائه شده در غرب كه بر پايه ى الحاد بنيان نهاده شده، بوالهوسى و عياشى و افسارگسيختگى و خوش گذرانى و محو كرامت زن و انسان و از بين بردن عزت نفس و آزادگى را به بشريت تحميل نموده است; در حالى كه قوانين موضوعه در اسلام مدنيت را به انسان تعليم مى دهد.⁽¹⁾

قرآن پيامبران الهى را نجات بخش و تأمين كننده ى آزادى انسان ها از قيد و بند اسارت طاغوت ها و هواپرستى و بت پرستى و خرافه پرستى معرفى مى كند و آزادى واقعى را در سايه ى توحيد، ايمان به خداوند و اطاعت از پيامبران و تقوامحورى قابل دست رسى مى داند⁽²⁾و پيروى از هواى نفس و كفر و گناه را نابودكننده ى آزادى واقعى انسان معرفى مى نمايد;⁽³⁾چون انسانِ اسير شهوات و خرافات و بت پرستى و زير سلطه ى مستكبران، هرگز زمينه ى رشد و ترقى را نخواهد داشت تا فرصت تمدن سازى داشته باشد; از اين رو حركت انبيا بر دو محور:

تاريخ معاصر : کودتای 28 مرداد

اشاره

علت شكست كودتاى 25 مرداد چه بود؟

رضا جعفرى نوقاب

نقش دولت هاى آمريكا، انگليس و شوروى در كودتاى 28 مرداد چه بوده است؟

سيد على خيرخواه علوى

تاريخ معاصر

كودتاى 28 مرداد

سرزمين ايران در طول تاريخ شاهد حوادث و وقايع گوناگونى بود كه با حضور استعمار در ايران رنگ و لعاب پذيرفته بودند. با گذشت زمان سيطره ى همه جانبه ى استعمارگران، با همكارى استبداد حاكم در ايران، خصوصاً در دوره ى پهلوى، تا آن جا پيش رفت كه اينان هرگونه حركت ضد استعمارى و استقلال طلبانه را خطرى جدى براى منافع خود تلقى مى كردند و در مقابل آن صف كشيده، آن را سركوب مى نمودند. در اين ميان قيام مذهبى - ملى مردم ايران براى ملى نمودن صنعت نفت، كه به نوبه ى خود ضربه اى بس عظيم بر پيكره ى استعمار انگلستان بود، حايز اهميت است; ولى به دنبال اختلاف و تفرقه در صفوف رهبران و مبارزان ضداستعمارى، اين حركت استقلال خواهى، با كودتاى 28 مرداد سركوب شد. در اين نوشتار تلاش شده تا به گوشه هايى از اين كودتاى ننگين پرداخته و به پرسش هايى در اين زمينه، پاسخ داده شود.

علت شكست كودتاى 25 مرداد چه بود؟ / رضا جعفرى نوقاب

اشاره

هدف از كودتا، سركوب كردن نهضت ملى ايران و جلوگيرى از ملى شدن نفت و عزل دكتر مصدق بود.

طبق برنامه، قرار بود كودتا در 25 مرداد ساعت 22 اجرا و سرلشكر زاهدى به نخستوزيرى انتخاب شود. عمليات كودتا به عهده ى سرهنگ نعمت الله نصيرى فرمانده ى گارد شاهنشاهى بود و او وظيفه داشت:1. از سرلشكر زاهدى حفاظت كند;

اما كودتايى كه در شب 25 مرداد به وقوع پيوست در سايه ى درايت و خون سردى نخست وزير، دكتر مصدق، و ابتكار و فداكارى سرهنگ ممتاز و سروان فشاركى و محافظان خانه ى نخستوزير شكست خورد.⁽²⁾

از جمله عوامل شكست كودتا در روز 25 مرداد عبارت اند از:

1. اطلاع يافتن مصدق از جريان كودتا

برخى از عوامل اطلاعاتى حزب توده در ارتش، كه با مصدق نيز ارتباط خويشاوندى داشتند، از توطئه ى كودتا باخبر شده بودند و دكتر مصدق را آگاه كردند و حتى در روزنامه ى شجاعت در شماره ى 23 مرداد نوشته شد:

دشمنان ملت و نوكرانِ دربار در رأس يك توطئه قصد دارند كه زمام امور را به دست بگيرند و نهضت ضد استعمارىِ ملت ما را به نفع اربابان خود خفه سازند.

پس چون اسرار كودتا براى مصدق فاش شد، فرمان آماده باش براى نيروى انتظامى صادر كرد و حمله ى گارد شاهنشاهى به پايتخت با شكست مواجه شد.⁽¹⁾

2. تأخير در امضاى احكام عزل مصدق و انتصاب زاهدى

روزولت كه خود فرمانده عمليات كودتا در ايران بود مى گويد:

به دليل تأخيرى كه علت آن معلوم نشد، فرمان ها قبل از حركت شاه به شمال ايران، براى امضا به دست وى نرسيد و بعد ازامضاى شاه نيز دير به تهران رسيد و روز بعد، كه پنج شنبه و آخر هفته بود، تمامى نيروها در استراحت بودند و لذا تا شنبه كارى ميسر نبود. در اين فرصت، مصدق كه از توطئه آگاهى يافته بود از فرصت استفاده كرد و اقدامات پيش گيرانه اى را براى سركوب كودتا به عمل آورد.⁽²⁾

3. حضور گسترده ى مردم در حمايت از مصدق

همكارى و وفادارى مردم و حضور

گسترده ى آنها در صحنه به مجرد اطلاع يافتن از جريان كودتا، باعث شد مصدق كودتاچيان را دست گير كند; زيرا مردم به محض اطلاع از جريان كودتاچيان به طرف داراى از مصدق وارد عمل شدند و كاخ شاه را در سعدآباد به محاصره درآوردند و كودتاچيان را در آن جا دست گير و توقيف كردند و مأموران طرف دار مصدق را - كه كودتاچيان در آن جا زندانى كرده بودند - آزاد ساختند.⁽¹⁾حسين فردوست به عوامل ديگرى براى شكست كودتاى 25 مرداد اشاره دارد كه بدين قرار است:⁽²⁾

به نظر فردوست اگر زاهدى خود شخصاً در اين واحد حضور مى داشت، حداقل اين واحد به وظيفه ى خود عمل مى كرد.

يكى از فرماندهان واحد كودتا مى گويد:

زمانى كه فهميديم شاه به نوشهر رفته، جرئت اجراى طرح كودتا را در خود نديديم.

بعد از شنيدن خبر كودتا، شاه ايران به همراه ثريا و چند تن ديگر از توطئه گران به بغداد گريختند و از آن جا به رُم رفتند و ملت ايران هم كه طرف دار دولت مصدق بود، در صبح روز 25 مرداد در خيابان ها ريختند و تظاهراتى عليه شاه و كودتاچيان به راه انداختند; اما دكتر مصدق در عين حالى كه همه چيز با شكست كودتاى 25 مرداد به نفع او رقم زده شده بود، از فرصت استفاده نكرد و با آن كه مى توانست با پشتوانه ى مردمى و نظامى به خلع سلطنت محمد رضا شاه بپردازد، چون معتقد به سلطنت بود، دست به اين كار نزد و كودتاچيان با استفاده از فرصت توانستند در مدت زمان كوتاهى، يعنى در 28 مرداد 1332 با كمك بيگانگانى چون انگلستان و آمريكا در طى يك كودتاى ديگر دولت مصدق را شكست دهند و سرلشكر زاهدى را به سمت نخست وزيرى انتخاب كنند و مصدق به دستور شاه 3 سال زندانى شد و بقيه ى عمرش را در تبعيد به سر برد و كسى غير از فرزندانش حق تماس با او را نداشت، تا اين كه در سال 1346 از دنيا رفت و در همان محل تبعيدش، كه ملك شخصى او بود، به خاك سپرده شد.

نقش دولت هاى آمريكا، انگليس و شوروى در كودتاى 28 مرداد چه بوده است؟ / سيد على خيرخواه علوى

اشاره

با توجه به اهميت و جايگاه خطير نفت در اقتصاد جهان، خصوصاً در كشورهاى استعمارگر، مجلس چهاردهم در مقابل امتيازخواهى بيگانگان صف كشيد. در مجلس هاى بعدى نيز به تبع فضاى جامعه، مسئله ى ملى شدن صنعت نفت و كوتاه نمودن دست هاى انگليس و روس از منابع نفتى كشور مطرح گرديد. در پى مبارزات رهبران مذهبى و ملى و تصويب اين طرح و توفيق ايران در عرصه هاى جهانى، انگلستان و به دنبال آن آمريكا احساس خطر نمودند و براى سركوب اين حركت و جلوگيرى از سرايت آن به ساير مستعمرات، دوشادوش يكديگر اقداماتى را آغاز نمودند. در داخل كشور نيز شاه جوان كه به دنبال دست يابى به نظامى استبدادى، همانند پدر معدوم خود بود و آن را به دليل وجود رهبران مذهبى و سياسى، از دست رفته مى ديد، با كناره گيرى ظاهرى از قدرت، موافقت خود را با نقشه ها و طرح هاى استعمارى اعلام نمود.

انگلستان و طرح اوليه ى كودتا

چنان كه گذشت، در پى ملى شدن صنعت نفت در ايران و كوتاه شدن دست انگلستان از

ذخاير نفتى و بى نتيجه ماندن مذاكرات، انگليس سرنگونى دولت مصدق را تنها راه بازگشت سلطه ى خود مى ديد; لذا در گام اول كريستوفر وود هاوس، طراح اوليه ى نقشه ى كودتا، به نمايندگى از كشور خود، در طى نوامبر و دسامبر 1952 / آبان و آذر 1331 نشست هايى را درباره ى سرنگونى دولت ايران با نمايندگان بخش خاور نزديك و آفريقاى وزارت خارجه ى آمريكا در واشنگتن برگزار نمود. از سوى آمريكا نيز كرميت روزولت (نوه ى تئودور روزولت، رئيس جمهور اسبق آمريكا) حضور داشت.

آمريكاييان در ابتدا چون اعتقاد به سرنگونى مصدق نداشتند، و از طرفى درصدد كسب سهمى از نفت ايران براى خود بودند، روى خوشى به طرح هاى انگلستان نشان ندادند;⁽¹⁾در مقابل، انگلستان كهموفقيت طرح كودتا را تنها در گرو مشاركت آمريكا مى دانست،⁽²⁾به منظور جلب توجه آنان، مكرر خطر كمونيزم را در ايران گوشزد مى نمود. وود هاوس خود مى گويد:

چون نمى خواستم متهم شوم بر اين كه مى خواهم براى نجات منافع بريتانيا از كيسه ى آمريكايى ها بذل و بخشش كنم، به جاى تأكيد بر پس گرفتن كنترل صنعت نفت، تصميم گرفتم بر خطر كمونيسم در ايران پافشارى كنم.⁽³⁾

ولى با شروع رياست جمهورى آيزنهاور در ژانويه ى 1953، و با پيشنهاد سهم چهل درصدى از نفت ايران براى خود، آمريكاييان رفته رفته به اين طرح روى خوش نشان

دادند⁽¹⁾، خصوصاً زمانى كه دولت مصدق آخرين پيشنهاد انگلستان در مورد رفع بحران نفت در ايران را نيز - كه با وساطت آمريكا مطرح گرديد - رد كرد. البته در اين ميان تهديد چرچيل (نخست وزير انگلستان) را در ملاقات با آيزنهاور نبايد ناديده گرفت. چرچيل در اين ملاقات تهديد كرد كه اگر آمريكا براى حل مشكلات نفت به انگليس كمك نكند، انگليس مانند 1907 به شوروى نزديك مى شود و ايران را به دو منطقه تقسيم مى نمايد.⁽²⁾در نتيجه، در 18 مارس 1953، 27 اسفند 1331، آمريكا، در پيامى، آمادگى خود را براى مذاكره درباره ى جزئيات تاكتيكِ براندازى مصدق، به وزارت خارجه ى انگليس اعلام نمود.⁽³⁾

به گفته ى وودهاوس، انگليسى ها در طرح خود دو بخش جداگانه، اما هماهنگ را پيش بينى كرده بودند:

مى شدند.⁽¹⁾

در پى اعلام موافقت آمريكا با طرح كودتا، انگلستان برادران رشيديان را با نيروهاى آمريكايى كودتا مرتبط ساخت و در واقع با اين عمل، به ظاهر، تمامى كارها را به آمريكا سپرد و خود از صحنه خارج شد.

نقش آمريكا در كودتا

با تصميم گيرى نهايى آمريكاييان در اسفند 1331 براى اجراى طرح كودتا، نشست هاى متعددى بين سازمان هاى جاسوسى و وزارت خارجه ى آمريكا و انگليس برگزار شد و دو كشور توافق كردند كه زاهدى را به عنوان جانشين مصدق به نخستوزيرى منصوب نمايند. انگليس صدمات زيادى، هم از جهت اقتصادى و هم سياسى، در طول جنگ دوم جهانى خورده بود و از طرفى پيشينه ى استعمارى اين كشور بر مردم ايران كاملاً آشكار بود و تلاش هاى او در جهت مانع تراشى بر ملى شدن صنعت نفت ايران بر كسى پوشيده نبود; از اين رو انگليسى ها تلاش كردند كه آمريكا بازى گردان اصلى كودتا شود، تا هم از لحاظ مالى كم تر خود هزينه نمايند و هم پيامدهاى منفى كودتا گريبان گير آنها نشود. حتى وقتى كرميت روزولت تصميم گرفت كتابى در خصوص كودتاى 28 مرداد بنويسد، انگليس از او خواست كه به نقش انگلستان دراين ماجرا اشاره نكند.⁽²⁾

از سوى ديگر، آمريكاييان پس از پايان جنگ جهانى دوم به دنبال ضعف اقتصادى استعمارگران كهنه (فرانسه، روسيه و انگلستان) با نيرويى مضاعف وارد عرصه ى استعمارگرى شده بودند; اما چون در همه جا ردّ پاى ديگر استعمارگران را مى ديدند و جايى

براى خود نمى يافتند، براى كوتاه كردن دست آنان و تثبيت حضور خود، از حركت هاى ضد استعمارى حمايت مى كردند، ولى هر گاه احساس مى كردند رشد اين حركت ها به ضرر منافع آمريكاست، خود به سركوب آن مى پرداختند. اين امر در مسأله ى ملى شدن صنعت نفت و سپس كودتاى 28 مرداد به وضوح ديده مى شود. آمريكاييان در حركت ملى شدن نفت، به منظور فشار بر روى انگلستان براى در نظرگرفتن سهم آمريكا در نفت ايران، تلويحاً حمايت خود را از ايران ابراز مى داشتند; اما هنگامى كه توانستند سهمى از نفت ايران را براى خود دريافت نمايند و تداوم اين حركت را موجب صدمات جبران ناپذيرى به منافع آمريكا در منطقه مى ديدند، در كنار انگلستان قرار گرفتند و تمام توان خود را براى سركوب نهضت ضد استعمارى ايران به كار بستند. در اين ميان وزارت خارجه و سازمان جاسوسى سيا اقدامات وسيعى صورت دادند كه به مواردى از آن اشاره مى كنيم:

در گام اول جلسات متعددى در نقاط مختلف جهان، از جمله: واشنگتن، نيكوزيا، لندن، بيروت و... برگزار گرديد و كارشناسان آمريكايى و گاه انگليسى در طراحى مراحل مختلف كودتا تبادل نظركردند.⁽¹⁾از سويى در تهران، مركزى براى هدايت و كنترل كودتا ايجاد شد و بودجه اى بالغ بر 1000000 دلار براى براندازى دولت مصدق به اين مركز تخصيص داده شد.⁽²⁾

هم چنين كمك هاى مالى ديگرى نيز به دست اندركاران ايرانى طرح پرداخت شد كه از آن جمله مى توان به اعطاى وام چهل و پنج هزار دلارى به يكى از وابستگان⁽³⁾و يا پرداخت مبالغى هنگفت به زاهدى اشاره كرد.⁽⁴⁾

سيا در مورد ايجاد جنگ هاى روانى و تبليغاتى در ايران نيز اقدامات گسترده اى انجام داد; اينان به گروه هنرى خود سفارش كردند كه كاريكاتورهايى از مصدق آماده نمايند تا در زمان مناسب نسبت به چاپ آنها در روزنامه ها و انتشار در بين مردم اقدام كنند.⁽¹⁾هم چنين مأموران سيا، از طريق تبليغات «سياه»⁽²⁾به نام حزب توده، در اعلام خطر به رهبران مذهبى در تهران توجه خاص مبذول مى نمودند و اين رهبران را تهديد مى كردند كه در صورت مخالفت با مصدق، سخت مجازات مى شوند. به برخى از آنان به نام حزب توده تلفن هاى تهديدآميز شد و حتى يكى از چند بمب گذارى ظاهرى خانه هاى اين رهبران توسط مأموران آمريكا به مرحله ى اجرا در آمد.⁽³⁾

يكى ديگر از مهم ترين اقدامات سيا، «جلب رضايت شاه» براى اجراى كودتا بود. شاه زمانى كه روزولت، مأمور سيا، به عنوان فرمانده عمليات كودتا از طريق مرز عراق وارد ايران شد، هنوز با طرح كودتا موافقت نكرده بود; لذا در مرحله ى اول آمريكاييان از طريق اشرف پهلوى - كه در اين زمان در فرانسه اقامت داشت -⁽⁴⁾

و سپس از طريق شوارتسكف رييس سابق ژاندارمرى ايران - كه مورد اعتماد محمد رضا شاه بود و بعد از ورود روزولت به ايران او نيز وارد كشور شده بود - تلاش هايى را براى كسب اعتماد و رضايت شاه انجام دادند.⁽⁵⁾

حتى خود روزولت نيز در چند نوبت، از طريق برادران رشيديان، ملاقات هايى را با

شاه انجام داد،⁽¹⁾ولى همه ى اين اقدامات بى نتيجه ماند و تنها زمانى كه روزولت توانست از طريق دو رمز راديويى مشخص، پشتيبانى آمريكا و انگليس را از طرح كودتا و شخص شاه اعلام نمايد، شاه موافقت خود را با طرح كودتا اعلام كرد. اين دو رمز، يكى در سخنرانى آيزنهاور، رييس جمهور آمريكا در روز 13 مرداد و ديگرى در برنامه ى فارسى بى بى سىآورده شد.⁽²⁾شاه به مجرد شنيدن پيامِ آيزنهاور با رشيديان ملاقات نمود و به دنبال آن در 19 مرداد با حسن اخوى، از مجريان طرح كودتا، ديدارى داشت. در طرح كودتا گنجانده شده بود كه شاه بايد دو حكم عزل مصدق و انتصاب زاهدى به نخست وزيرى را قبل از كودتا امضا كند، ولى شاه على رغم موافقت با طرح كودتا، از امضاى هرگونه ورقه اى خوددارى نمود. اين عمل شاه، كه هنوز دلالت بر ترديد او در انجام كودتا داشت، با تهديد روزولت مواجه شد. روزولت از طريق برادران رشيديان پيغام داد كه اگر شاه ظرف چند روز آينده اقدامى نكند، وى با بيزارىِ تمام ايران را ترك خواهد كرد. اين تهديد كارساز شد و شاه قبول كرد كه به محض آماده شدنِ احكام عزل و نصب، آنها را امضا كند.⁽³⁾

از ديگر اقدامات آمريكا بايد به ايجاد جنگ اعصاب عليه مصدق و دولت او اشاره كرد. از آن جا كه مصدق شديداً وابسته و اميدوار به حمايت هاى آمريكا بود، آمريكاييان توانستند با كاهش ملاقات هاى خود با مسئولين ايرانى و هم چنين اظهارنظر و موضع گيرى عليه ايران در مجامع جهانى، روحيه ى دولت ايران را تضعيف كنند. اين امر حتى در ملاقات سفير ايران در آمريكا با جرنگان قائم مقام بايرود، معاون وزارت خارجه ى آمريكا نيز مطرح گرديد. سفير ايران در اين نشست اظهار داشت:

بعد از عدم موافقت ايران با آخرين پيشنهاد انگلستان، اولياى درجه ى اول

آمريكا ظاهراً از خود يك نوع حالت خشم و عصبانيت نسبت به ايران ابراز مى دارند.

هم چنين مى گويد:

در صورتى كه آقاى وزير خارجه از فعاليت هاى كمونيزم در ايران نگران است، چه مى شود كه به جاى كمك به چنين دولتى و تقويت بنيه ى اقتصادى ملت ايران براى مقاومت در برابر كمونيزم، ايران را از كمك هاى خود محروم مى سازد.⁽¹⁾

پس از اين اقدامات بود كه كودتاى آمريكايى و انگليسى در ساعت يك و سه دقيقه ى بامداد روز 25 مرداد آغاز مى گردد، ولى به عللى كه به آن اشاره شد، اين كودتا با شكست مواجه مى گردد و عناصر كودتا دست گير و يا در مكان هاى نامشخصى مخفى مى شوند. تهران در پى شكست كودتا، در روزهاى 25 و 26 مرداد، شاهد تظاهرات و ميتينگ هاى متعددى از سوى ملى گرايان و طرف دارن حزب توده بود و در اين ميان اقداماتى چون به آتش كشيدن مراكز وابسته به سلطنت، پايين كشيدن مجسمه هاى رضاخان و محمدرضا و سردادن شعارهايى عليه شاه نيز بارها ديده مى شد. با توجه به سياست انگليس و آمريكا در زمينه ى متشنج نشان دادن اوضاع مملكت و حضور گسترده ى كمونيسم در ايران، بعيد به نظر نمى رسد كه دست هاى استعمار دراين اعمال و اقدامات دخالت داشته باشد;⁽²⁾چرا كه در نتيجه ى ايناقدامات اين احتمال وجود داشت كه رهبران مذهبى و طرف داران آنها از

حمايت دولت مصدق دست برداشته، براى پرهيز از افتادن به دام كمونيست در برابر كودتا مقاومت نكنند. مجموعه اقدامات سيا و كرميت روزولت، مصدق را مجبور به ملاقاتى با هندرسن، سفير كبير آمريكا، در عصر روز 27 مرداد مى كند.⁽¹⁾سروان فشاركى (مهران) افسر محافظ منزل دكتر مصدق مى گويد:

در اين روز هندرسن به اتفاق على پاشا صالح به خانه ى مصدق آمدند و مذاكرات محرمانه اى با مصدق داشتند كه هيچ گاه مطالب گفته شده در اين جلسه فاش نشد. اگر روزى متن اين مذاكرات فاش شود، شايد علت عدم تحرك دكتر مصدق در مقابل كودتاچيان روز 28 مرداد معلوم گردد.⁽²⁾

در پى اين اقدامات طرح كودتا با تغييراتى، در صبح روز 28 مرداد به مرحله ى اجرا درآمد. از سويى با انتشار عكس هايى از حكم عزل مصدق و انتصاب زاهدى به نخست وزيرى در جرايدِ روز 28 مرداد، افكار عمومى عليه مصدق تهييج شد; خصوصاً اين كه آمريكا و محمد رضا تبليغات گسترده اى نيز به راه انداخته بودند، مبنى بر اين كه شاه به سبب تهديداتى كه از سوى مصدق به جان او شده بود ايران را ترك نموده است; از سوى ديگر برادران رشيديان با جمع آورى اراذل واوباش و قداره بندهاى باشگاه ها و بعضى از محلات جنوب تهران با راه انداختن 4 دسته، نقاط حساس شهر را تصرف كردند.⁽³⁾روزولت نيز با گذاشتن اسلحه ى كمرى خود بر شقيقه ى يكى از فرماندهان تانك، اولين تانك كودتاى 28 مرداد را به خيابان ها كشانيد⁽⁴⁾و بدين شكل، كودتاى 28 مرداد آغاز شد و تقريباً تا ظهر همان روز تهران به كنترل كودتاچيان در آمد.

نقش شوروى در كودتاى 28 مرداد

براى شناخت نقش شوروى دراين كودتا، بايد به عملكرد شوروى در سال هاى مبارزه و نهضت ملى ايران پرداخت. شوروى مستقيما در كودتا مداخله ننمود، ولى اقدامات نيروهاى وابسته به او در طول حضور مصدق در صحنه، سياستِ حمايت شوروى را از سياست هاى استعمار انگلستان و آمريكا نشان مى دهد.

شوروى در نهضت ملى شدن صنعت نفت، به ظاهر از ايران حمايت مى كرد، ولى از خريد نفت ايران، على رغم تقاضاهاى مكرر ايران، خوددارى نمود; در دادگاه لاهه براى خوددارى از دادن رأى به نفع ايران، نماينده اش مريض مى شود و در جلسه ى رأى گيرى شركت نمى كند; در دوره اى كه كشور دچار بحران اقتصادى بود، از پرداخت 11 تن طلاى بدهى خود به دولت مصدق خوددارى نمود و آن راپس از كودتا تقديم دولت كودتا كرد; شوروى هم چنين اولين دولتى بود كه رژيم كودتا را به رسميت شناخت; از سوى ديگر حزب توده و كمونيست هاى تحت حمايت شوروى در ايران نيز، هم سو با اربابان خود، در تمامى صحنه ها حضور داشتند. در جريان ملى شدن صنعت نفت در طول 6 ماه 4 شعار عوض كردند: «تجديد نظر در قرارداد الحاقى»، «لغو قرارداد الحاقى»، «لغو قرارداد 1933» و بالاخره «ملى شدن نفت جنوب». سه شعار اول، تنها جنبه ى اقتصادىِ مسأله را مورد توجه قرار داده و مستلزم بقاى انگلستان و بستن قراردادى بهتر با اوست. در شعار چهارم، كه پس از تثبيت شعار نيروهاى ملى - مذهبى بود، اين حزب به اكراه به ملى شدن تن داد، ولى باز هم نفت شمال را كه در حيطه ى نفوذ شوروى بود، از اين قاعده مستثنا مى كند. از ديگر اقدامات اين حزب مى توان به ايجاد ناامنى و هرج و مرج از طريق تظاهرات و

ميتينگ ها، شكستن شيشه ها، آتش زدن اتوبوس ها و... نام برد كه عاصى نمودن مردم و بدبين كردن آنها به حكومت ملى را به همراه داشت; هم چنين اين حزب طى حكومت مصدق بيش از 200 اعتصاب در مؤسسات اقتصادى به راه انداخت و خريد اوراق قرضه ى دولت را تحريم كرد كه در جاى خود ضربات بسيار شديدى بر اقتصاد آشفته ى كشور وارد نمود.⁽¹⁾

مشاوره و تربيت : جوانان و ازدواج

اشاره

نظر دين مقدس اسلام در مورد سن ازدواج چيست؟

چه راهكارهايى در تعديل سنّ ازدواج مى تواند مؤثر باشد؟

محمدصادق شجاعى

مشاوره و تربيت

جوانان و ازدواج

در گذشته، اغلب ازدواج ها بعد از بلوغ جسمى و جنسى دختر و پسر صورت مى گرفت كه البته در بسيارى جهات پيامدهاى منفى در پى داشت، اما چون خانواده ها آنها را مورد حمايت مادى و معنوى قرار مى دادند، مشكلات عمده اى پديد نمى آمد; ولى امروزه مفهوم زندگى، گستره ى نيازها، ساختار و كاركرد خانواده و انتظارات متقابل زن و مرد از يك ديگر چنان متحول شده كه بلوغ جسمى و جنسى به تنهايى نمى تواند جواب گوى نيازها و مسئوليت هاى يك زندگى مشترك باشد; لذا تعيين سن ازدواج نياز به بازنگرى جدّى، عميق و همه جانبه دارد. بايد به متون دينى، تحقيقات روان شناختى، نيازهاى دوره ى جوانى و نيز به واقعيت هاى اجتماعى و فرهنگ حاكم بر جامعه توجه شود، تا سنّ مناسب ازدواج معيّن، و راهكارهاى لازم براى بهبود و اصلاح وضعيت كنونى ارائه گردد.

در اين جا به پرسش هايى در اين زمينه كه حجة الاسلام والمسلمين شجاعى پاسخ گفته اند پرداخته مى شود.

نظر دين مقدس اسلام در مورد سن ازدواج چيست؟

اشاره

قرآن و سن ازدواج

در كلام خداوند سن معينى براى ازدواج مطرح نشده است، ولى از واژگانى چون «بلوغ»، «بلوغ حُلم»، «بلوغ نكاح» و «بلوغ اشدّ» مى توان به نحوى سن بلوغ و سنّ ازدواج را به دست آورد. شايد رساترين آيه در تعيين سنّ ازدواج اين آيه ى شريفه باشد كه مى فرمايد:(وَ ابْتَلُوا الْيَتامى حَتّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ)⁽¹⁾; يتيمان را آزمايش كنيد تا هنگامى كه بالغ شده و به نكاح تمايل پيدا كردند و آنان را به درك مصالح زندگانى خود آگاه يافتيد، اموالشان را به آنان بدهيد.

شيخ طوسى در تفسير آيه مى نويسد:

معناى بلوغ نكاح آن است كه به مرحله ى توانايى بر همخوابگى و توليد نسل برسند، احتلام فعلى منظور نيست.⁽²⁾

در تفسير مراغى آمده است:

بلوغ نكاح رسيدن به سنى است كه استعداد و آمادگى ازدواج حاصل شود و آن بلوغ حلم است. نوجوان در اين حالت ميل پيدا مى كند همسر و سرپرست خانواده باشد.⁽³⁾

در برخى از احاديث نيز بلوغ نكاح به احتلام تفسير شده است. در روايتى از امام صادق(عليه السلام)ذيل آيه ى 6 سوره ى نساء آمده است:

(من كان فى يده مالُ بعض اليتامى فلا يجوز له ان يعطيه حتى يبلغ النكاح و يحتلم)⁽¹⁾; كسى كه مال يتيمان نزد وى است، حق ندارد مال را در اختيار يتيم بگذارد، تا اين كه به بلوغ جنسى و احتلام برسد.

در اين روايت بلوغ نكاح به احتلام تفسير شده است.

خلاصه آن كه، معيار سن ازدواج از نظر قرآن همان قدرت داشتن بر ازدواج، توانايى هم خوابگى و توليد نسل است.

سن ازدواج از نگاه روايات

روايات در مورد تعيين زمان ازدواج، به دو دسته اند:

دختر وقتى به سن نُه سالگى مى رسد از يتيمى بيرون مى آيد و مى تواند ازدواج كند.⁽²⁾

در جاى ديگر آمده است:

دختر وقتى به سنّ نه سالگى برسد و تزويج نمايد، از يتيمى خارج شده و اموالش را مى توان به او واگذار نمود.⁽³⁾

در احوالات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمده است:

ان رسول الله دخل بعايشه و هى بنت عشر سنين و ليس يدخل بالجارية حتى تكون امرئةً⁽¹⁾; پيامبر در حالى با عايشه ازدواج كرد كه عايشه ده ساله بود و ايشان با دخترى ازدواج نمى كرد مگر اين كه بالغ باشد (و منظور از دختر ده ساله در اين روايت، نُه سال تمام است).

و نيز امام باقر(عليه السلام) فرموده است:

لا يدخل بالجارية حتى يأتى اما تسع سنين او عشرة سنين⁽²⁾; هم بستر شدن و ازدواج با دختر قبل از نُه يا ده سالگى جايز نيست.

من سعادة المرء ان لاتطمث ابنته فى بيتِه;⁽³⁾از سعادت مرد (پدر) آن است كه دخترش در خانه اش عده نشود. (قبل از اين كه عادت زنانه ببيند به خانه ى شوهر برود).

بايد توجه داشته باشيم كه اين مجموعه روايات، بيش تر ناظر به تعيين سنّ ازدواج دختران است. يكى از راه هاى تعيين سنّ مناسب براى ازدواج پسران، مراجعه به سيره ى عملى ائمه ى اطهار(عليهم السلام)است.

سن ازدواج بر اساس سيره ى معصومين(عليهم السلام)

شواهد تاريخى گواه است كه امامان ما در سنين قبل از 20 سالگى ازدواج مى كردند. امام سجاد(عليه السلام) در سال 38 ه- ق متولد شد.⁽⁴⁾مورخين نوشته اند كه امام باقر(عليه السلام) در سال 57 هجرى

متولد شد و در ماجراى كربلا (سال 61) چهار ساله بود.⁽¹⁾از اين مطلب مى فهميم كه امام سجاد(عليه السلام)در حدود 18 سالگى ازدواج كرده است.

امام جواد(عليه السلام) در سال 195 ه- ق و امام هادى(عليه السلام) در سال 212 ديده به جهان گشودند; نتيجه مى گيريم كه امام جواد(عليه السلام) در موقع ازدواج كم تر از 17 سال داشته اند.

و چون عمل و سيره ى معصومين(عليهم السلام) براى ما الگو و حجت است، در تعيين سن ازدواج نيز بايد به آن بزرگواران اقتدا كنيم. تا اين جا به اين نتيجه رسيديم كه طبق آيات، روايات و سيره ى معصومين(عليهم السلام) سن ازدواج در دختران بعد از 9 سالگى و در پسران حدود 20 سالگى است; اما سؤالى كه وجود دارد اين است كه آيا تنها رسيدن به اين سن كفايت مى كند، يا معيارهاى ديگرى نيز در تعيين زمان ازدواج دخالت دارد؟

شواهد بسيارى نشان مى دهد كه علاوه بر سن، متغيرهاى ديگرى در تعيين زمان مناسب ازدواج مورد توجه است كه به تبع آنها، معيار سنّى نيز نوسان مى يابد. يكى از اصلى ترين

معيارهاى تعيين سن ازدواج، از نظر شرع⁽¹⁾و روان شناسان رسيدن به حدّ رشد است كه خود ابعاد مختلفى دارد و ما اينك به توضيح برخى از جنبه هاى عمده ى آن مى پردازيم.

رسيدن به حد رشد

براى صلاحيت ازدواج از نظر فقه اماميه تنها رسيدن به سن بلوغ كافى نيست، بلكه علاوه بر آن، دختر و پسر بايد رشيد هم باشند; يعنى بتوانند مصلحت خود را تشخيص دهند، تا بتوانند به استقلال و از روى اراده و اختيار عقد ازدواج ببندند.

شهيد مطهرى درباره ى شرط بودن رشد براى ازدواج مى نويسد:

در فقه و سنت اسلامى محرز و مسلم است كه براى ازدواج تنها عقل و بلوغ كافى نيست; يعنى يك پسر به صرف آن كه عاقل و بالغ است نمى تواند با دخترى ازدواج كند; هم چنان كه براى دختر نيز عاقله بودن و رسيدن به سن بلوغ دليل كافى براى ازدواج نيست، علاوه بر بلوغ و علاوه بر عقل، رشد لازم است.⁽²⁾

اگر بخواهيم كلمه ى رشد را به مفهوم عام آن تعريف كنيم، بايد بگوييم:

رشد يعنى اين كه انسان شايستگى و لياقت اداره و نگه دارى و بهره بردارى هر يك از سرمايه ها و امكانات مادى و يا معنوى را كه به او سپرده مى شود داشته باشد; يعنى اگر انسان در هر مرحله اى از زندگى كه داراى يك شأن و منزلت و مقامى است و يا ابزار و وسيله اى را دارد شايستگى اداره و نگه دارى و بهره بردارى از آن را داشته باشد، چنين شخصى در آن كار و در آن شأن «رشيد» است. حال، آن چيز هر چه مى خواهد باشد، همه ى آن اشيايى كه وسايل و سرمايه هاى زندگى هستند. سرمايه به مال و ثروت انحصار ندارد

مردى كه ازدواج مى كند خودِازدواج و زن و فرزند و كانون خانوادگى، وسايل و، به تعبير ديگر، سرمايه هاى زندگى او هستند، و يا شوهر براى زن و زن براى شوهر حكم سرمايه را دارد.⁽¹⁾

بنابراين، رشد در مورد ازدواج يعنى شايستگى و لياقت اداره ى زندگى; چنان كه شهيد مطهرى در اين خصوص مى فرمايد:

منظور (از رشد در مورد ازدواج) تنها رشد جسمانى نيست، منظور اين است كه رشد فكرى و روحى داشته باشند; يعنى بفهمند كه ازدواج يعنى چه؟ تشكيل كانون خانوادگى يعنى چه؟ عاقبت اين بله گفتن چيست؟ بايد بفهمد اين بله كه مى گويد، چه تعهدهايى و چه مسئوليت هايى به عهده ى او مى گذارد و بايد از انجام اين مسئوليت ها برآيد.⁽²⁾

رشد به معناى ياد شده كاملاً يك امر اكتسابى و قابل يادگيرى است. والدين، اطرافيان و فرهنگ جامعه مى توانند نقش اساسى در شكل گيرى و تحصيل آن داشته باشند.

چه راهكارهايى در تعديل سنّ ازدواج مى تواند مؤثر باشد؟

حقوق : كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان

اشاره

كنوانسيون «رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان» در چه مواردى با شرع و قوانين جمهورى اسلامى ايران مغايرت دارد؟

از آن جا كه هدف كنوانسيون رفع تبعيض، و شعار اسلام نيز مخالفت با تبعيض و بى عدالتى است، آيا نبايد كنوانسيون را موافق اسلام دانست!؟

محمد رضا باقرزاده

حقوق

كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان

زنان

درطول تاريخ، آماج همه گونه ظلم و تحقير بوده اند و بدون شك، دفاع از حقوق زنان ضرورتى اجتناب ناپذير است; اما راه دست يابى به اين هدف به گونه هاى مختلفى تعريف شده است كه بعضاً با فرهنگ اسلام سازگار نيست. كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان نيز ازاين دسته است. جهانى شدن اين كنوانسيون، بسيارى از مخاطبان را فريفته ى خود ساخته است. اينان مى پندارند براى دفاع از حقوق زنان راهى بهتر و صحيح تر از اين يافت نمى شود; در حالى كه اين كنوانسيون از جهات مختلفى با مكتب غنى و عدالت محور اسلام ناسازگار است. در اسلام، خلاف كنوانسيون، دفاع از حقوق زنان، نه بر اساس مشابه سازى زنان با مردان، كه بر اساس تناسب محورى و حفظ جايگاه اصيل زنان در جهان خلقت است.

در اين جا به پرسش هايى در زمينه ى كنوانسيون رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان، كه حجة الاسلام والمسلمين باقرزاده پاسخ گفته اند پرداخته مى شود.

كنوانسيون «رفع كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان» در چه مواردى با شرع و قوانين جمهورى اسلامى ايران مغايرت دارد؟

اشاره

براى كشف قوانينى كه به درد ملت ها بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهودات انسانى را ببيند، ولى خود هيچ احساسى نكند; با طبيعت رابطه اى نداشته باشد، ولى كاملا آن را بشناسد; سعادت او مربوط به ما نباشد، ولى حاضر باشد به ما كمك كند...; بنابراين فقط خداوند مى تواند براى مردم قانون وضع كند.

در نقد محتوايى كنوانسيون، نگاه ما مى تواند از منظر دين اسلام باشد كه از جنبه ى فردى واجتماعى، حكم اصل موضوعه و مسلمه را براى يك مسلمان دارد و او نظامات فردى و اجتماعى خود را بر اساس آن شكل مى دهد; فارغ از اين كه دين درعمق جان آدمى بر يقينيات استوار است و هرآنچه باآن منطبقنباشد ، براى دين دار، فاقد ارزش علمى ومنطقى است; اما نگاهى صرفاً توصيفى و مقايسه اى بر اساس آموزه هاى دينى و به طور خاص، دين اسلام نيز براى تحليل وارزش گذارى پديده ها وانديشه ها ضرورت دارد.

در اين جا از منظر حقوقى و بر مبناى قوانين جمهورى اسلامى ايران و نيز، در مواردى، با استناد به پشتوانه ى شرعى و فقهىِ اين قوانين به چالش خواهيم پرداخت:

1. حقوق اجتماعى سياسى زن

اشاره

هنگامى كه گفته مى شود زن محور كانون خانواده و گرمى بخش محيط خانه و صفابخش

روحيه ى همسر و فرزندان است، اين پندار به ذهن راه مى يابد كه پس اجتماع و سياست از حضور زن محروم و يا زن از آن محروم است.

اين در حالى است كه تاريخ اسلام مالامال از صحنه هايى است كه زنان آفريدگار آن بوده اند;⁽¹⁾بنابراين كاملاً معلوم و مبرهن است كه وجود احكامى محدود كننده دراسلام نسبت به زنان، هرگز به معناى ناديده گرفتن توانايى هاى اين بخش از اجتماع در اداره ى جامعه و نقش آفرينى اجتماعى نيست. امام خمينى(قدس سره)درباره ى شخصيت زن در اسلام مى فرمايند:

زن مبدأ همه ى سعادت هاست. از دامن زن مرد به معراج مى رسد. زن مربى جامعه است. سعادت و شقاوت كشورها بسته به وجود زن است. صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه مى گيرد.⁽²⁾

اصل بيست و هشتم قانون اساسى بر فرصت هاى شغلى برابرِ زنان با مردان تأكيد دارد و دولت موظف شده كه براى همه ى افراد، امكان اشتغال به كار، و شرايط و زمينه هاى مساوى براى احراز مشاغل فراهم نمايد و قانون كار جمهورى اسلامى ايران نيز محدوديتى براى اشتغال زنان ايجاد نكرده است; فقط طبق ماده ى 75 قانون كار، زنان از انجام كارهاى سخت و زيان آور و خطرناك منع شده اند⁽³⁾كه آن هم در جهت حمايت از منافع زنان است، ولى همه ى اصول قانون اساسى، از جمله اصل بيست و هشتم، مقيد به رعايت موازين اسلامى و

عدم مخالفت با اسلام هستند كه اين قيد موجب محدوديت هاى شرعى و قانونى براى زنان در تصدى برخى از مشاغل مى گردد كه به بعضى از آنها اشاره مى شود:

الف - رهبرى

بر اساس ماده ى سه كنوانسيون، دولت ها موظف اند اقدامات لازم، از جمله وضع قوانين مورد نياز در تمامى زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را براى تضمين توسعه و پيشرفت كامل زنان و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر مبناى مساوات با مردان به عمل آورند.

و طبق ماده ى هفت كنوانسيون، دولت ها متعهدند در جهت رفع تبعيض از زنان در حيات سياسى و اجتماعى، شرايط مساوى زنان با مردان را در زمينه ى مشاركت هاى سياسى و اجتماعى فراهم آورند. مقدمه ى كنوانسيون و ماده ى يازده آن نيز بر تساوى زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت هاى شغلى و رفع تبعيض از زنان و تضمين حقوق آنان تأكيد فراوانى دارد.

در قانون اساسى، مرد بودن يكى از شرايط ولى فقيه محسوب نشده است، ولى چون قضاوت از شؤون و وظايف اصلى و اولى حاكم اسلامى و ولى فقيه است و ساير قضات نيز از طرف او منصوب هستند و مشروعيت خود را از وى كسب مى كنند، و در باب قضاوت، مشهور فقها مرد بودن را براى قاضى شرط دانسته اند، از اين رو در حاكم و رهبر جامعه ى اسلامى نيز مرد بودن بالملازمه شرط است و ديگر اين كه همه ى اصول قانون اساسى بر رعايت موازين اسلامى مبتنى هستند و مشهور فقها مرد بودن را براى حاكم اسلامى شرط مى دانند; هم چنين در برخى از روايات ، از رهبرى زنان نهى شده است.

از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه فرموده اند:

لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة;⁽¹⁾هرگز گروهى كه امارت آنها را زنى به عهده داشته باشد به رستگارى نخواهند رسيد.

و امام محمد باقر(عليه السلام) نيز فرموده اند:

و لا تولى المرأة القضاء و لا تولى الامارة;⁽²⁾زنان نبايد به امر قضاوت و فرمان روايى بپردازند.

مقام هاى اجرايى، از قبيل رهبرى و مرجعيت، يك مسؤوليت خطير است، نه فضيلت و كمال; از اين رو ثابت نبودن آن براى زنان، نقص و تبعيض محسوب نمى شود. سيره ى بزرگان دين نيز بر اين منوال بوده است كه در عين تلاش فراوانى كه براى رسيدن به مقام اجتهاد و فقاهت مى كردند، مرجعيت را به سختى مى پذيرفتند و تا مى توانستند زير بار اين مسؤوليت نمى رفتند. مهم آن است كه زن و مرد در انسانيّت و فضايل انسانى با هم برابر و هر دو مكلّف به تكاليف الهى و داراى اهليت كامل هستند و مسير پيمودن كمال براى هر دو باز است و هيچ گاه كمال معنوى مشروط به مرد بودن و يا به زن بودن نيست.⁽³⁾

ب - رياست جمهورى

ماده ى سه و هفت كنوانسيون بر برابرى زن و مرد در برخوردارى از حقوق مساوى در مشاركت هاى اجتماعى و سياسى و شركت در انتخابات و داشتن حق رأى و نامزدى براى رسيدن به تمامى مسؤوليت هاى اجرايى و سياسى تأكيد دارد. اطلاق اين دو ماده با اصل

يكصد و پانزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه مرد بودن را براى رييس جمهور شرط مى كند، در تعارض است. اصل يكصد و پانزدهم اعلام مى كند:

رييس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى كه واجد شرايط زير باشند انتخاب گردد: ايرانى الاصل، تابع ايران، مدير و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا و مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ايران و مذهب رسمى كشور.

در تفسير اصول قانون اساسى بايد توجه داشت كه بند 14 اصل سوم و اصل بيستم قانون اساسى مقيد به رعايت موازين اسلامى هستند; به همين دليل، اگر براى تفسير اصل يكصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه مى شود، بايد قيد مهم آن دو، يعنى موازين اسلامى را نيز در نظر گرفت.

از سوى ديگر، با مراجعه به مذاكرات مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى، اين نكته به دست مى آيد كه مراد آنان از رجال، معناى حقيقى و لغوى آن است، نه معناى مجازى آن; و شايد شرايط و محدوديت ها و تنگناهاى آن روز اجازه نمى داد كه براى تصدى مقام رياست جمهورى، به شرط مرد بودن تصريح شود; از اين رو با توجه به مصالح آن روز كشور، از تعبير رجال مذهبى و سياسى استفاده شده است تا حساسيت كم ترى برانگيخته شود، به ويژه كه از نگاه مشهور فقها، ولايت و حكومت مخصوص مردان است و رياست جمهورى هم صرفاً وكالت نيست تا جنسيت در آن شرط نباشد، بلكه ماهيت رياست جمهورى، حكومت و از شؤون ولايت است، به همين خاطر، مرد بودن در آن شرط است.⁽¹⁾

هم چنين گفته شده است كه به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسى، مرجع تفسير اصول قانون اساسى، شوراى نگهبان است واين شورا صلاحيت هيچ يك از داوطلبان زن را

در هفتمين دوره ى رياست جمهورى تأييد نكرد كه ظاهراً به دليل زن بودن آنان بوده است.⁽¹⁾

ج - قضاوت

اصل يكصد و شصت و سوم، بيان صفات و شرايط قاضى را به قانون عادى احاله داده است، و در قانون، شرايط انتخاب قضات دادگسترى - مصوب ارديبهشت 1361 كه يك ماده ى واحده بيشتر ندارد - تصريح شده است كه قضات از ميان مردان واجد شرايط انتخاب مى شوند.⁽²⁾

هم چنين اصل يكصد وشصت و سوم بر اين نكته تصريح دارد كه بيان شرايط و صفات قاضى توسط قانون عادى، بايد مبتنى بر موازين فقهى باشد، در حالى كه طبق نظر مشهور فقها، مرد بودن شرط قضاوت است و زنان حق انشاى رأى ندارند.

مرحوم صاحب جواهر مى فرمايد: هيچ مخالفى را در مورد اشتراط مرد بودن نيافته است و از صاحب مسالك در اين خصوص ادعاى اتفاق نظر ميان علماى شيعه مى كند.⁽³⁾

2. شهادت زن در محاكم قضايى

طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، شهادت زن براى اثبات جرم يا اصولاً اعتبار ندارد و يا با انضمام شهادت مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر

يك مرد معتبر است. طبق مواد119، 128،137،153، 170، 189،199 و 237 اصولاً جرايم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد، با شهادت زن اثبات نمى گردد. جرم زنا نيز با شهادت زنان، بدون انضمام به مردان، به هيچ صورت اثبات نمى شود (ماده ى 76); ولى برخى مواردِ زنا، با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل، يا دو مرد عادل و چهار زن عادل اثبات مى گردد (مواد 74 و 75).

قتل شبه عمد و قتل خطايى نيز با شهادت دو زن عادل و يك مرد عادل اثبات شدنى است.

بيان مفصل تر در اين خصوص اين كه، مطابق قانون مجازات اسلامى، زنا چه موجب حد جلد (شلاق) و چه موجب حد رحم (سنگسار) باشد، با شهادت چهار مرد عادل يا سه مرد عادل و دو زن عادل ثابت مى شود;⁽¹⁾و شهادت زنان به تنهايى، يا به انضمام شهادت يك مرد عادل زنا را ثابت نمى كند، بلكه در مورد شهود مذكر حد نصاب قذف جارى مى شود.⁽²⁾

مرحوم صاحب جواهر در بيان يك ضابطه ى كلى در خصوص شهادت زنان مى گويد:

مستفاد از نصوص اين است كه اساساً در كليه ى دعاوى مربوط به حق الناس، شهادت دو مرد با قسم مدعى و شهادت دو زن و يك مرد يا شهادت دو زن با قسم مدعى پذيرفته مى شود، مگر برخى موارد استثنايى كه دليل خاصى بر خلاف آن باشد;⁽³⁾بنابراين تنها در جرايمى كه جنبه ى حق اللهى دارند، شهادت زنان پذيرفته نيست.

3. قصاص

در مورد اجراى حكم قصاص نيز بين زن و مرد تفاوت وجود دارد. بدين معنا كه اگر زنى عمداً مردى را به قتل برساند قصاص مى شود، ولى اگر مردى زنى را عمداً به قتل

برساند، در صورتى مرد قصاص مى شود كه خانواده ى زن معادل نصف ديه ى مرد را به او بپردازد.⁽¹⁾

در مورد قصاصِ عضو، در ماده ى 273 قانون مجازات اسلامى آمده است:

در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو يا جرمى كه به زن وارد نمايد به قصاص عضو مانند آن محكوم مى شود; مگر اين كه ديه ى عضوى كه ناقص شده است، ثلث يا بيش از ثلث ديه ى كامل باشد كه در آن صورت، زن هنگامى مى تواند قصاص كند كه نصف ديه ى آن عضو را به مرد بپردازد.

از روايات مستفيض⁽²⁾برمى آيد وفقها اتفاق نظر دارند كه قصاص مرد در برابر زن مشروط به پرداختن فاضل ديه است. دراين خصوص فقهايى چون شيخ صدوق،⁽³⁾فاضل هندى (م1137ق)⁽⁴⁾و مرحوم صاحب جواهر (م 1266ق)⁽⁵⁾ونيز فقهاى متقدم شيعه، چون سيد مرتضى وشيخ طوسى وابن زهره وابن ادريس⁽⁶⁾ادعاى اجماع كرده اند.

4. ديه

در ماده ى 15 قانون مجازات اسلامى، ديه به اين صورت تعريف شده است:

ديه، مالى است كه از طرف شارع براى جنايت تعيين شده است.

على الاصول، ديه به قتل يا جرح غير عمدى تعلق مى گيرد، ولى در صورت عمد هم ممكن است ولىِ دم يا مجنى عليه از قصاص بگذرد و به گرفتن ديه راضى شود كه در اين صورت، قصاص به ديه تبديل مى شود. ماده ى 257 قانون مجازات اسلامى مى گويد:

قتل عمد موجب قصاص است، لكن با رضايت ولىِ دم و قاتل به مقدار ديه ى كامله يا كم تر يا زيادتر از آن تبديل مى شود.

قانون مجازات اسلامى ميزان ديه را تعيين كرده است. ماده ى 297 قانون مجازات اسلامى، ديه ى قتل مرد مسلمان را يكى از امور ششگانه ى زير: يك صد شتر، دويست گاو، يك هزار گوسفند، دويست دست لباس از حله هاى يمن، يك هزار دينار و ده هزار درهم، تعيين كرده است و در مواد مختلف ديه ى قطع يا نقصِ عضو هر يك از اعضاى بدن نيز معين شده است.قانون مجازات اسلامى در مورد ميزان ديه ى زن بدين گونه عمل كرده است كه ديه ى قتل زن را، چه قتل عمدى و چه غيرعمدى، نصف ديه ى مرد قرار داده است .ماده ى 300 قانون مجازات اسلامى مى گويد:

ديه ى قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غير عمدى، نصف ديه ى مرد مسلمان است.

در مبحث مربوط به ديه ى سقط جنين نيز، بند6 ماده487 مقرر مى دارد:

ديه ى جنين كه روح در آن پيدا شده است، اگر پسر باشد; ديه ى كامل و اگر دختر باشد، نصف ديه ى كامل و اگر مشتبه باشد، سه ربع ديه ى كامل خواهد بود.

ولى در خصوص ديه ى مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه ديگرى را در پيش گرفته است; نه به طور مطلق همانند مورد قتل، ديه ى زن را نصف ديه ى مرد قرار داده و نه

به طور كامل و مطلق ديه ى زن را با ديه ى مرد مساوى دانسته است; بلكه تا يك ميزان، ديه ى مرد و زن مساوى است و بيش تر از آن ميزان، ديه ى زن نصف ديه ى مرد مى شود.⁽¹⁾ماده ى 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مى دارد:

ديه ى زن و مرد يكسان است، تا وقتى مقدار ديه به ثلث ديه ى كامل برسد، در آن صورت ديه ى زن نصف ديه ى مرد است.

همين روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است; چنان كه در ماده ى 273 آمده است و به آن اشاره كرديم.

صاحب جواهر مى گويد:

اشكال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن ديه ى زن نسبت به مرد وجود ندارد. اجماع بر اين امر قائم است و اخبار مستفيض و يا متواتر نيز در اين باب وجود دارد، بلكه مسلمين بر اين امر متفق اند; فقط از دو نفر به نام هاى ابن عليه و اصم نقل شده است كه گفته اند ديه ى زن مثل ديه ى مرد است.⁽²⁾

5. ارث

يكى ديگر از عرصه هاى تفاوت ميان زن و مرد كه با روح حاكم در كنوانسيون در تغاير است، حكم اسلام در مورد ارث است كه بر مبناى آن، ارث زن در مواردى متفاوت از ارث مرد است. در زمانظهور اسلام و نزول قرآن كريم محروميت زنان از ارث در ميان همه ى اقوام و ملل بشرى در سطح دنيا رواج داشت و زن به هيچ يك از عناوين همسرى ، مادرى دخترى ويا خواهرى ارث نمى برد.⁽¹⁾اسلام در زمينه ى ارث انقلاب به وجود آورد و اولين نظام حقوقى جهان بود كه به زنان حق ارث عطا كرد.⁽²⁾در آن دوران نه تنها حق ارث براى زنان تشريع شد، بلكه از به ارث برده شدن زنان منع گرديد;⁽³⁾واين حاكى از اين حقيقت است كه زنان در آن دوران مانند ساير اموال متوفى به ارث برده مى شدند.

6. اهليت

در بند 2 ماده ى 15 كنوانسيون، تساوى زن ومرد در اهليت مطرح شده است كه با اصل بيستم قانون اساسى وماده ى 1207 و تبصره ى 1 ماده ى 1210 قانون مدنى در تعارض است. مطابق اين مواد، براى اهليت، تمتع واستيفاى بلوغ شرط است، در حالى كه سن بلوغ در مردان 15سال ودر زنان 9 سال قمرى است. حتى چنانچه قانون گذار، اين ماده ى قانونى را بر مبناى قول غيرمشهور تغيير دهد و سن 13 سال را براى بلوغ دختران اختيار كند، يا ملاك بلوغ را احتلام در پسران وحيض در دختران⁽⁴⁾قرار دهد نيز اين تعارض به حال خود باقى

خواهد بود.

7. حجاب

روح كلى حاكم بر كنوانسيون، نفى هرگونه تفاوت ميان زن و مرد است كه اين امر حكم حجاب را نيز شامل مى شود; در حالى كه در قرآن كريم آياتى بر اين مطلب دلالت مى كند كه به آنها اشاره مى كنيم:

خداوند متعال در آيه ى موسوم به آيه ى حجاب، مؤمنان را مكلف ساخته است كه با زنان پيامبر از پشت پرده و مانع سخن بگويند. ممكن است تصور شود اين حكم به زنان پيامبر اختصاص دارد، اما تعليل موجود در ادامه ى آيه عام است و شامل ساير زنان نيز مى شود .در اين بخش از آيه مى فرمايد:

(ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ);⁽¹⁾رعايت اين مسئله براى پاك ماندن دل هاى شما و زنان مناسب تر است.

ودر آيه ى ديگرى معروف به آيه ى «خمار» مى فرمايد:

زنان روسرى خود را پشت سر نيندازند و گردن و بالاى سينه ى خود را بپوشانند.⁽²⁾در ادامه اين آيه به زنان هشدار مى دهد كه محكم بر زمين راه نروند تا صداى زيورهاى مخفى آنان به گوش نرسد.⁽³⁾چگونه ممكن است كه رساندن صداى زينت به گوش نامحرمان حرام باشد و عيان ساختن آنها و نمايش بدن هايشان حرام نباشد؟

در آيه ى ديگرى، كه به آيه ى «جلباب» معروف است، فلسفه ى حجاب را امنيت اجتماعى زنان برشمرده و مى گويد:

(ذلِكَ أَدْنى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ);⁽¹⁾رعايت اين دستور اسلامى براى اين كه به ايمان وپاك دامنى شناخته شوند و مورد اذيت واقع نشوند مناسب تر است.

مطابق اين آيه ى شريفه حجاب براى آن است كه زنان به پاكدامنى شناخته شوند، و افراد مريض دل متعرض آنان نشوند.

در آيه ى 60 سوره ى نور برخى از سخت گيرى ها از زنان مسن كه ديگر مورد رغبت وتمايل جنسى مردان نيستند و اميدى براى ازدواج ندارند، برداشته شده، به آنان اجازه داده شده است كه به شرط آن كه خود را به زيورآلات نياراسته وآرايش نكرده باشند، لباس خود فروگذارند، در حالى كه اگر همانان نيز به عفت و پاك دامنى بگروند، برايشان بهتر خواهد بود.⁽²⁾اين آيه به خوبى دلالت دارد كه بر ديگر زنان جايز نيست كه لباس خود را فرو گذارند وبدن و زيور آلات خود را بر نامحرمان ظاهر سازند.

8. حقوق مربوط به ازدواج و خانواده

اشاره

روح و مفاد كنوانسيون، رفع هر گونه تبعيض عليه زنان و برقرارى حقوق برابر و يكسان بين زن و مرد در همه ى زمينه هاست; از اين رو، بر اساس مفاد كنوانسيون، به خصوص ماده ى 2 و 16 آن، زنان و مردان از حقوق يكسانى در رابطه با حقوق خانوادگى، ولايت، حضانت و قيمومت كودكان برخوردارند و در همه ى اين موارد، منافع كودكان اولويت دارد و مقدم است.

ماده ى 16 كنوانسيون به طور كلى در مورد رفع تبعيض عليه زنان در مسائل مربوط به

ازدواج وروابط خانوادگى است ومواردى را در اين خصوص به طور خاص مورد تأكيد قرار داده است كه در كليت و جزئيات خود با مواردى از قوانين جمهورى اسلامى ايران و قواعد شرعى درتعارض است كه ذيلاً به برخى از آنها اشاره مى شود:

سن ازدواج

طبق ماده ى 1041 قانون مدنى، سن ورود به ازدواج، همان سن بلوغ است وسن بلوغ طبق تبصره ى 1 ماده ى 1210 در پسر 15سال ودر دختر 9سال شناخته شده است وطبق ماده ى واحده ى مصوب7/آبان/1379 اصلاح تبصره ى ذيل ماده ى 1041 قانون اصلاحِ موادى از قانون مدنى مصوب 14/آبان/70 سن ورود به ازدواج براى پسر 18سال وبراى دختر 15سال خواهد بود; البته ازدواج قبل از رسيدن به اين سن منوط به اجازه از دادگاه است.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

حد بلوغ زن نُه سالگى است.⁽¹⁾

همان بزرگوار مى فرمايد:

زمانى كه (دختر) به نُه سالگى رسيد، دارايى او به او بازگردانده مى شود و رواست كه در مال خود تصرف كند و حدود تامه، به سود او و عليه او جارى مى شود.⁽²⁾

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:

هنگامى كه دختر نُه ساله شد، كودكى او پايان مى پذيرد و ازدواج مى كند و حدود عمومى عليه او و به سود او جارى مى شود.⁽¹⁾

رياست خانواده

مطابق ماده ى 1105 قانون مدنى، رياست خانواده با مرد است كه اين ماده با كليت ماده ى 16 كنوانسيون در تعارض است.

در بند 2 ماده ى 16 از نامزدى و ازدواج كودك هر گونه اثر قانونى سلب شده است; در حالى كه براساس تبصره ى 1 ماده 1041 قانون مدنى، پدر و جد پدرى حق دارند حتى دختر نوزاد خود را به عقد ازدواج مردى درآورند، به شرط آن كه مصلحت وى ناديده گرفته نشود; وچنين ازدواجى حتى با مخالفت دختر پس از بلوغ صحيح است.اين قانون با بند 1 ماده ى 16 نيز مغايرت دارد.

قرآن كريم مى فرمايد:

(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ); مردان اداره ى امور زنان را برعهده دارند، به دليل برترى كه خداوند داده است.

ازدواج با غير مسلمان

به موجب ماده ى 1059 قانون مدنى، ازدواج مرد غيرمسلمان با زن مسلمان باطل است; اما اين قانون در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن غيرمسلمان ساكت است; لذا بر طبق اصل يكصد وشصت و هفتم قانون اساسى، دراين مورد بايد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر مراجعه كرد. در اين خصوص فقهاى اسلام، اعم از شيعه وسنى، ازدواج مرد مسلمان با زن غيرمسلمان و غير اهل كتاب را باطل مى دانند;⁽²⁾اما در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن

اهل كتاب اختلاف نظر وجود دارد⁽¹⁾كه حسب مشهور نظر، ازدواج دايم باطل وازدواج موقت صحيح است.⁽²⁾

براساس ماده ى 1060 قانون مدنى، اگر زن ايرانىِ مسلمانى بخواهد با مردغير ايرانى مسلمانى ازدواج نمايد، بايد قبلاً از دولت كسب اجازه كند، درحالى كه اين محدوديت در موارد معدودى مربوط به كارمندان برخى دستگاه هاى دولتى، براى مرد ايرانى وجود ندارد.

ولايت بر طفل و قيمومت

مطابق مواد 1180 ، 1181،1188،1194 و1218 قانون مدنى، ولايت برطفل به اشتراك باپدر و جد پدرى است ومادر نسبت به اموال فرزند خويش هيچ سمتى ندارد . در صورت نبودن پدر و جد يا يكى از اجداد پدرى، وصى منصوب از طرف آنان ولى طفل است وهر گاه ولىِ خاص موجود نباشد ولايت با حاكم است . بر اساس بند 5 اصل 21 قانون اساسى ، اعطاى قيمومت به مادران در رابطه با فرزندان، مشروط به نبود ولى شرعى است. پدر و جد پدرى، بر اساس ماده ى 1180 قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران، ولى قهرى و شرعى كودكان صغيرند و بر آنان ولايت دارند و همه ى امور آنها بايد تحت نظارت پدر و جد پدرى صورت بگيرد و تا زمانى كه يكى از آن دو وجود دارند، مادر حق دخالت در امور آنان را ندارد و حتى پدر و جد پدرى مى توانند با وصيت، سرپرستى كودكان را به فردى غير از مادر واگذار نمايند.

ولايت بر ازدواج دختر

بر اساس ماده 1043 قانون مدنى، براى پدر يا جد پدرى ولايت در ازدواج دختر باكره وجود دارد. مادر در اين مورد ولايت ندارد.پسر نيز براى ازدواج نيازى به اجازه ى پدر يا جد پدرى ندارد; در حالى كه مطابق كنوانسيون، چنين تفاوتى قابل پذيرش نيست; البته اين حكم اسلامى به جهت حمايتى كه اسلام براى دختران منظور داشته جعل شده است.

فسخ نكاح

مطابق ماده ى 1123 و ماده ى 1122 قانون مدنى، عيوبى كه در زنان موجب حق فسخ نكاح براى مرد شمرده شده است ، با عيوبى كه در مردان موجب حق فسخ نكاح براى زن است متفاوت است.

حق طلاق

بر طبق ماده ى 1133 قانون مدنى، مرد مى تواند هر وقت كه بخواهد زن خود را طلاق بدهد، درحالى كه طبق مواد 1029 ، 1130 ،1190 و 1146 زن به صورت مشروط مى تواند از دادگاه تقاضاى طلاق كند .

همان طور كه ملاحظه مى شود،طبق قوانين موضوعه، اختيار طلاق در دست مرد است.

در پاسخ اين سؤال كه چرا بين زن و مرد فرق گذاشته شده و به مرد اجازه داده شده است كه بدون مراجعه به دادگاه زن را طلاق دهد، ولى درخواست طلاق از سوى زن مشروط به مراجعه به دادگاه و گرفتن حكم از دادگاه است گفته شده:

علت اين امر به طبيعت زن و مرد بر مى گردد. زن تحت تأثير عاطفه است و عاطفه هرگاه بر امور مهم غلبه پيدا كند ضرر مى رساند. اگر طلاق در دست زن باشد، بدون سنجيدن عواقب آن، اقدام به طلاق مى نمايد; ولى مرد، به خصوص به خاطر اين كه براى ازدواج خرج كرده و پيآمدهاى آن را مى داند و

نگران وضع فرزندان است، بيش تر انديشه مى كند و قبل از اقدام به طلاق، پيآمدهاى آن را ارزيابى مى كند و مضار و منافعش را مى سنجد و آن گاه تصميم مى گيرد.⁽¹⁾

حضانت

براساس ماده ى 1169 و ماده ى 1170 قانون مدنى، در صورت طلاق، مادر تا دوسال از تاريخ ولادت طفل اولويت نگه دارى او را خواهد داشت وپس از انقضاى اين مدت، حضانت با پدر است، مگر نسبت به دختران كه تا سال هفتم، حضانت آنها با مادر خواهد بود.در صورتى كه مادر ازدواج كند، اين حق محدود را نيز نخواهد داشت.

علاوه بر اين ها، موارد بسيار ديگرى نيز هست كه بر اساس ديدگاه تناسب محورِ اسلام، ميان مرد و زن تفاوت وجود دارد و با ديدگاه تشابه محور كنوانسيون سازگارى ندارد و ما براى اختصار از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

از آن جا كه هدف كنوانسيون، رفع تبعيض، و شعار اسلام نيز مخالفت با تبعيض و بى عدالتى است، آيا نبايد كنوانسيون را موافق اسلام دانست !؟

عبارت تبعيض عليه زنان در اين كنوانسيون به هر گونه تمايز و استثنا (محدوديت) بر اساس جنسيت اطلاق مى شود كه نتيجه ى آن خدشه دار كردن بهره مندى زنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى، و يا هر زمينه ى ديگر است...

هدف كنوانسيون در اين ماده، برقرارى تساوى كامل بين حقوق زن و مرد و رفع هر گونه تبعيض عليه زنان است; از اين رو به تبعيض هايى كه به نفع زنان است نمى پردازد. در اين سند بين المللى هر نوع تفاوت بين زن و مرد در حقوق و تكاليف - ولو ثمره ى تفاوت هاى تكوينى زن و مرد باشد - تبعيض محسوب شده است. اين تفسير و نگرش به يكسانى و تشابه حقوق زن و مرد مى انجامد و لازمه اش اين است كه به هر نوع عدم تشابه بين زن و مرد، به ديد تبعيض نگريسته شود; حال آن كه عدم تشابه حقوق و تكاليف زن و مرد در برخى موارد، تفاوت است نه تبعيض; و آنچه مذموم و ناپسند به شمار مى آيد تبعيض نارواست. وجود برخى از تفاوت ها و توجه به آنها در وضع حقوق و تكاليف، عين عدالت است و ظلم به زنان محسوب نمى شود.

مقتضاى عدالت اين نيست كه حقوق زن و مرد كاملاً يكسان و مشابه باشد، بلكه اين ظلم به زن و مرد و ناديده انگارى توانايى ها، تفاوت ها و ويژگى هاى تكوينى آنان است. نبايد هر نوع تفاوتى را تبعيض، و نيز تساوى و برابرى زن و مرد در حقوق و تكاليف را به معناى تشابه و يكسانى كامل زن و مرد در حقوق و تكاليف دانست; بلكه تساوى بدان معناست كه هر يك از زن و مرد از حقوق و تكاليف مناسب با ويژگى هاى تكوينى شان برخوردار شوند و چيزى بر آنان تحميل نگردد. كاركردهاى متفاوت زن و مرد و نقش تكميلى آن دو براى

يگديگر و ايجاد توازن و تعادل در نظام هستى، تفاوت هاى زن و مرد در برخى از حقوق و تكاليف را ضرورى مى سازد و اين عين عدالت است، نه ظلم و تبعيض، تا سعى در زدودن و از بين بردن آن شود.

در كنوانسيون، تساوى به معناى الغا و در نظر نگرفتن جنسيت زن و مرد، يعنى الغاى مذكر و مونث بودن آن دو به منظور دست يابى به تشابه كامل در حقوق و تكاليف به كار رفته است; در حالى كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه بر اساس موازين اسلامى تنظيم شده، تساوى بدين معناست كه هر انسانى اعم از زن و مرد بايد از فرصت ها و زمينه هاى مناسب وكافى براى رشد و تكامل و رسيدن به كمالات وجودى برخوردار باشد و جنسيت هيچ يك از زن و مرد، مانعى براى رسيدن به اينمطلوب والا نيست و هركدام كه از فرصت ها بهتر استفاده كند به برترى و رشد و كمال بيش تر دست خواهد يافت.

در اسلام، ملاك فضيلت و برترى، تقوا و آراستگى به فضايل انسانى و اخلاقى است، نه زن يا مرد بودن. نه زن بودن به خودى خود نقص است و نه مرد بودن كمال.

از طرف ديگر، تساوى و برابرى حقوق زن و مرد در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مقيد به رعايت موازين اسلامى است و اين نگرش، با برداشت كنوانسيون و ساير اسناد بين المللى از تساوى حقوق زن و مرد، متفاوت است.

طبق اصل چهارم قانون اساسى، اصل اسلامى بودن قوانين بر همه ى اصول قانون اساسى حاكم است و اصول ديگر بايد در پرتو آن تفسير شوند.

اصل بيستم قانون اساسى نيز بر رعايت موازين اسلامى تأكيد دارد:

همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، به طور يكسان در حمايت قانون قرار

دارند و از همه ى حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.

اصل بيست و يكم نيز دولت را موظف به تضمين حقوق زن در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى نموده است.

نتيجه آن كه، تفسير و قرائت كنوانسيون از مفاهيم تبعيض، برابرى و تساوى زن و مرد با تفسير قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران از آنها بسيار متفاوت و متعارض است. اين تعارض در تفاوت دو سند، در آموزه ها، توصيه ها، نتيجه گيرى ها و تشخيص مصاديق، تأثير فراوانى دارد كه به تعارض جدى برخى از مواد كنوانسيون با قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مى انجامد.

در اسلام، تساوى ارزشى بين زن و مرد، يك اصل اساسى و از اصول مسلّم دينى است; و راه ترقى براى زن و مرد يكسان است; چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

(إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ)⁽¹⁾; گرامى ترين شما نزد خداوند، باتقواترين شماست.

(أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِل مِنْكُمْ مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى)⁽²⁾; من عمل هيچ عمل كننده اى از شما را، زن باشد يا مرد، ضايع نخواهم كرد.

(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ )⁽³⁾; هر كس كار شايسته اى انجام دهد، مرد باشد يا زن، در حالى كه مؤمن است، او را به حياتى پاك زنده مى داريم; و پاداش آنها را به بهترين اعمالى كه انجام مى دادند، خواهيم داد.(وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ

الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقِيراً)⁽¹⁾; و كسى كه چيزى از اعمال صالح را انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، در حالى كه ايمان داشته باشد، چنان كسانى داخل بهشت مى شوند; و كم ترين ستمى به آنها نخواهد شد.

اين آيات، بيانگر تساوى حقوق زن و مرد است و در آنها مرد و زن باهم ذكر شده اند; اما تفاوت اين دو از نظر طبيعى و جسمى اجتناب ناپذيراست، اين تفاوت ها، تقسيم مسئوليت ها و تربيت نظام هاى اجتماعى را طلب مى كند.

«تبعيض» وقتى تحقق مى يابد كه، در صورت تساوىِ توانايى ها واستعدادها، يك فرد بر ديگرى ترجيح داده شود; يعنى توانايى و استعداد و نوع مسؤوليت او مورد توجه قرار نگيرد. زن و مرد مكمل يكديگرند و همانند لباس، جبران كننده ى كمبود و مايه ى آرامش هم مى شوند. يكى از ستم هايى كه ممكن است بر زن روا داشته شود، اين است كه از زن بخواهيم مسئوليتى را بپذيرد كه با خلقت طبيعى او سازگار نباشد.

استاد شهيد مطهرى، درباره ى حقوق زن و تساوى آن با حقوق مرد، مى فرمايد:

در مكتب اسلام، زن و مرد هردو انسان و از حقوق متساوى بهره مندند، اما آنچه ازنظر اسلام مطرح است، اين است كه زن و مرد به دليل اين كه يكى زن و ديگرى مرد است وخلقت و طبيعت آنها يكسان نيست، در برخى حقوق، تكاليف و مجازات ها متفاوت اند. در دنياى غرب سعى مى كنند ميان زن و مرد، از لحاظ قوانين و مقررات وحقوق و وظايف، وضع واحد و مشابهى به وجودآورند و تفاوت هاى غريزى و طبيعى زن و مرد را ناديده بگيرند. على هذا، آنچه اكنون در كشورما ميان طرف داران حقوق اسلامى از يك

طرف و طرف داران سيستم غربى از طرف ديگر مطرح است، مسأله ى وحدت و تشابه نقش اجتماعى زن و مرد است، نه تساوى حقوق آنها. كلمه ى تساوى حقوق، يك عنوان «تزويرآميز» است كه براى تساوى نقش درجامعه گذاشته شده است.⁽¹⁾

شهيد مطهرى در آن زمان اشاره داشته اند كه اين برنامه ها نوعى تزوير و فريب است و آنچه آنان از تساوى حقوق. مدنظر دارند، تشابه حقوقى است. اسلام ضمن اين كه زن و مرد را برابر و از يك جنس مى داند، آنها را مكمل يكديگر قرار مى دهد تا بتوانند راه تعالى را بپيمايند.

خداوند در قرآن كريم درباره ى آفرينش زن و مرد مى فرمايد:

(وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَ آيات لِقَوْم يَتَفَكَّرُونَ);⁽²⁾از نشانه هاى خداوند اين است كه از خودتان براى شما همسرانى آفريديم تا بدان ها آرامش يابيد، و بين شما دوستى و مهربانى قرار داد. در اين موضوع نشانه هايى براى انديشمندان است.چنان كه علامه جعفرى(ره) فرموده است:

از نظر حقوق اسلامى هريك از اين دوصنف (زن و مرد) براى خود وظايفى دارند كه بتوانند با انجام آن در تشكيل خانواده وجلوگيرى از متلاشى شدن آن - كه اساس اجتماع است- سهم مشتركى داشته باشند. به همين جهت است كه امروزه ]در غرب[ چون زن را مرد نموده، ولى نتوانسته اند مرد را زن جلوه دهند، هرروز آمار تلاشى سيستم خانواده در جهان رو به افزايش است و يكى از نتايج متلاشى شدن خانواده، بيهوده جلوه كردن زندگانى و بيگانه شدن

انسان ها از يكديگر است.⁽¹⁾

آلكسيس كارل، درباره ى تفاوت هاى زن و مرد مى گويد:

زن از جهات زيادى متفاوت از مرد است و ما مجبوريم آنها را آن گونه كه هستند، بپذيريم. زنان بايد به بسط مواهب طبيعى خود، در جهت و مسير سرشت خاص خويش، بدون تقليد كوركورانه از مردان بكوشند. وظيفه ى ايشان در راه تكامل بشريت، خيلى بزرگتر از مردهاست. نبايد براى دختران جوان، همان طرز فكر و نوع زندگى و تشكيلات فكرى و هدف و ايده آلى را كه براى پسران جوان در نظر مى گيريم، معمول داريم. متخصصين تعليم و تربيت بايد اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظايف طبيعى ايشان را درنظر داشته باشند و توجه به اين نكته ى اساسى در بناى آينده ى تمدن ما حايز كمال اهميت است.⁽²⁾

مولوى نيز در اين باره چنين مى سرايد:

زين للناس حق آراسته است *** زآنچه او آراست چون تانند رست؟

چون پى يسكن اليهاش آفريد *** كى تواند آدم از حوا بريد

رستم زال ار بود وزحمزه بيش *** هست در فرمان اسير زال خويش

آن كه عالم مست گفتش آمدى *** كلِّمينى يا حميرا مى زدى

آب غالب شد بر آتش از نهيب *** ز آتش او جوشد چو باشد در حجيب

چون كه ديگى حايل آمد هر دو را *** نيست كرد آن آب را، كردش هوا⁽¹⁾

مولوى در اين ابيات مرد را به آب و زن را به آتش تشبيه مى كند. اگربين اين دو، يك حايل قانونى و عرفى باشد، مرد را به سوى ترقى و تعالى سوق مى دهد واگر نباشد آب، آتش را از بين مى برد و خود را نيز نابود مى سازد.

اختلافات ناشى از جنسيت تا حدى است كه به قول ترمن:

هر سلول بدن انسانى، حامل علامت جنس خود است و يكايك سلول هاى بدنش، و نيز دستگاه هاى عضوى و مخصوصاً سلسله ى عصبى، نشانه ى جنس او را بر روى خود دارد.⁽²⁾رشد سريع تر دختران در كودكى و بلوغ،⁽³⁾بالاتر بودن ظرفيت حياتى و نيروى عضلانى پسرها به افزونى فعاليت حركتى پسران نسبت به دختران⁽⁴⁾و تفاوت بارز اين دو جنس در غدد جنسى و كاركرد آنها - كه در هر كدام آثار متفاوتى را بر جا مى گذارد - و تأثير آنها در هر يك از دو جنس بسيار شگرف است⁽⁵⁾و اختلافاتى كه در گرايش هاى اين دو جنس مشاهده مى شود⁽⁶⁾همگى گوشه هايى اندك از علايم جدايى اين دو اقيانوس ناشناخته است. عدالت و انصاف در حق زنان اقتضا مى كند كه از تفاوت هاى بى شمار اين دو جنس غفلت نشود.

زن و مرد با عرصه هاى گسترده اى از تفاوت، قطعاً حقوق متفاوتى را مى طلبند و ناديده گرفتن اين تفاوت ها هدف تبعيض زدايى را به سمت ظلمى ديگر عليه زنان تغيير خواهد

داد.

آنچه تذكر آن لازم است اين كه تفاوت در مسئوليت و وظايف را نبايد به حساب تفاوت در نظام ارزش گذارى دانست; از اين بعد، زن و مرد، دو انسان داراى استعداد رشد و تعالى و قرب به ذات بارى تعالى هستند. قرآن كريم و روايات اسلامى بارها به تساوى اين دو در نيل به ارزش هاى انسانى اشاره دارند.⁽¹⁾در واقع ارزش هاى انسانى در مستوايى بالاتر از مسئوليت هاى آدمى قرار دارد; بنابراين تفاوت در مسئوليت را نبايد مستلزم تفاوت در ارزش هاى انسانى دانست.

تفاوت ميان زن و مرد در عرصه ى حقوق در اسلام، با ملاحظه ى مصالحى صورت گرفته كه يكى از مهم ترين آنها حفظ كيان خانواده است; امرى كه آرامش روحى و روانى آحاد جامعه را به همراه دارد و تربيت صحيح فرزندان را تضمين مى كند. اسلام به دليل اهميت نقش مديريت خانه و خانواده، زن را كانون و محور آرامش در خانه شمرده و از بسيارى مسئوليت هاى مالى و اجتماعى معاف دانسته است; جهاد را از او برداشته و حضور در برخى صحنه هاى اجتماعى را از او نخواسته است. مسئوليت مالى خانواده و حتى تكفّل مالى او را نيز برعهده ى مرد گذاشته است، تا با فراغ خاطر و آسايش روان به رسالتى بزرگ، يعنى ايجاد محيط آرام و زمينه اى مناسب براى تربيت فرزندان اهتمام ورزد; بنابراين تفاوت هاى حقوقى به دليل اهداف خاص تربيتى، فرهنگى و اجتماعى است.

برخى مى گويند: زن و مرد هر دو انسان هستند، پس بايد حقوق مساوى و مشابه داشته باشند. درست مثل اين كه كسى بگويد: ماشين بنزِ سوارى و بنز باربرى هر دو ماشين هستند،

پس بايد بتوان با بنز سوارى نيز بار ده تن حمل كرد. اين جمله چقدر صحيح است؟ اگر بگوييم كاربرى اين دو متفاوت است، به بنز سوارى توهين كرده ايم؟ اگر بپذيريم زن و مرد ويژگى هاى خاص خود را دارند و اهداف خلقت آنها متفاوت است، پذيرش تفاوت هاى حقوقى بر مبناى اين ويژگى ها و اهداف سهل و آسان خواهد بود.تذكر آخر اين كه اين كنوانسيون نه تنها با اسلام، بلكه با همه ى اديان الهى در احكامى نظير حرمت زنا مخالف و مغاير است.

اينترنت : معرفى پايگاه هاى اسلامى

اشاره

پايگاه امام صادق(عليه السلام) و پايگاه نظام

حسن منتظرى

اينترنت

معرفى پايگاه هاى اسلامى

پايگاه امام صادق(عليه السلام) / حسن منتظرى

اشاره

http://WWW. imamsadeg.net

پايگاه امام صادق(عليه السلام) وابسته به مؤسسه ى تحقيقاتى پژوهشى امام صادق(عليه السلام) است. اين مؤسسه با محور پژوهش، تحقيق و آموزش تخصصى در مباحث كلام و فلسفه، توسط حضرت آيت الله جعفر سبحانى تأسيس گرديده و به دستاوردهاى مطلوبى در زمينه هاى مختلف كلامى، اعم از: آموزش دانش پژوهان حوزوى، پاسخ به سؤالات و شبهات دينى، چاپ و نشر كتاب هاى علمى و... دست يافته و بخش عمده ى آثار و محصولات خود را در اين پايگاه عرضه نموده است.

قابل ذكر است كه تمامى محتواى اين پايگاه به زبان عربى عرضه شده است.

محتواى پايگاه امام صادق(عليه السلام)

توضيحات جامع بخش آموزش، در اين لينك ارائه شده است.

از جمله محسنات اين سايت عبارت است از:

پايگاه نظام

اشاره

آدرس: http://WWW.nezam.org

اين پايگاه، وابسته به دبيرخانه ى خبرگان رهبرى است و در جهت تبيين فلسفه ى سياسى تشيع كه مبناى نظام اسلامى است، و ارائه ى افكار و انديشه هاى اسلامى به صورت يك منظومه ى همخوان، قابل فهم با اصطلاحات سياسى معاصر و قابل دفاع، راه اندازى شده است.

درون مايه ى پايگاه نظام

الف) تبيين انديشه ى سياسى اسلام;

ب) معرفى فقه سياسى;

ج) تبيين انديشه ى سياسى مبتنى بر ولايت فقيه;

د) فراهم سازى بستر گفت و شنودهاى علمى در عرصه ى سياست دينى;

ه) پرداختن به تاريخ سياسى مسلمين.

ويژگى هاى اين پايگاه عبارت است از:

كاربران اينترنتى مى توانند با پست الكترونيك به نشانى: e-amini@nezam.org با اين دبيرخانه ارتباط برقرار كنند.