صباح پاسخگوى پرسش هاى دینى - سال دوم شماره 6- 5 - پاییز و زمستان 1381
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
صباح، پاسخگوى پرسش هاى دينى - سال دوم : شماره 6- 5 - پاییز و زمستان 1381
كارى مشترک از:
مركز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه های علميه و مركز پژوهش های اسلامی صدا و سیما
صاحب امتياز: حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى
مدير مسؤول: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه
سردبير و دبیر تحریریه: حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد
شورای نویسندگان:محمدرضا باقرزاده-محمدرضا بهدار-محمدحسین درافشان-حسن رضایی مهر-سید مهدی صالحی-اسدالله طوسی-غلامحسین محرمی-حسن منتظری-سید محمدحسین میری
مدیر اجرایی: عیسی طاهری
ویراستار: محمدصادق دهقان
حروف نگاری و صفحه آرایی:حسن یوسفی-محمد نادری
لیتوگرافی:سروش مهر
چاپ:نگارش
قم-بلوار امین-مركز پژوهش های اسلامی صدا و سیما
صندوق پستي: 37185/3133
تلفن: 2910602 - دورنگار: 2933866
تهران-خ ولی عصر-جام جم-ساختمان رفاه-طبقه دوم
تلفن: 2165443-21645494
Email:IRC@IRIB.com
WWW.IRC.COM
آدرس: قم-خیابان صفاییه-کوچه 19-پلاک 45-مركز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه های علميه
صندوق پستي: 37185/4466
تلفن مستقیم: 32923251 - 025
تلفن: 60-3292251-025
http://www.andisheqom.com
پست الکترونيک مرکز:
howzeh@andisheqom.com
سخن سردبير … 1
دين پژوهى
پى آمدهاى منفى مدرنيسم چيست؟ …5
مدرنيسم چه ويژگى هايى دارد؟ …10
پيشرفت علمى و صنعتى غربيان با دين گريزى آنان چه رابطه اى دارد؟ …16
ريشه هاى دين گريزى در نظام اجتماعى غرب و عصر نوگرايى كدامند؟ …17
قرآن و تفسير
معناى آيه شريفه «ما انسان را بر بسيارى از موجودات برترى داديم» (اسراء، 70). چيست؟ …23
از ديدگاه قرآن، چرا خداوند، انسان ها را آزمايش مى كند؟ …28
مشاوره و تربيت
بهترين راه كار فرهنگ سازى دينى در جامعه چيست؟ …34
غيرت دينى با فرهنگ ايرانى چه رابطه اى دارد؟ …36
راه هاى پيش گيرى از انحراف فكرى جوانان چيست؟ …38
چگونه در پرتو يك زندگى معتدل مى توان به ايمان حقيقى دست يافت؟ …41
هر گاه هنگام عمل به دستور الهى با ريشخند ديگران روبه رو شويم، بايد چه كنيم؟ …43
فلسفه و كلام
آيا منصب خلافت با امامت يكى است؟ …47
شيعيان بر اساس چه دلايلى، امامان خود را معصوم مى دانند؟ …51
ميان پذيرش عبادت با اعتقاد به امامت و ولايت ائمه اطهار(عليهم السلام) چه پيوندى وجود دارد؟ …55
تاريخ
مذهب شيعه در چه عصرى پديد آمده است؟ …62
عوامل گرايش ايرانيان به تشيع چيست؟ …65
روند گسترش شيعه در ايران به ويژه در عصر صفوى چگونه بود؟ …71
روحانيت در گسترش شيعه در عصر صفويّه، چه نقشى داشته است؟ …75
مطبوعات
آيا مدگرايى، پيشرفت و پويايى و بهره مندى از تمدن جديد نيست؟ گرايش به اين پديده چه اشكالى دارد؟ …81
مدگرايى بيشتر در چه بسترهايى رشد ميكند؟ …85
آيا از ديدگاه معارف و اخلاق اسلامى، تربيت دينى تنها بر پايه ترس بنا شده است؟ …87
حقوق و سياست
آيا طلاق به طور كلى به دست مردان سپرده شده است؟ چرا؟ …93
با توجه به اشتغال اقتصادى زنان، آيه «الرجال قوامون على النساء» چگونه توجيه پذير است؟ …98
چرا به دست گرفتن برخى پست هاى اجتماعى براى زنان ممنوع است؟ …102
سخنان حضرت على(عليه السلام) درباره زنان مانند «المرئه شرّ كلّها» چه معنايى دارد؟ …107
اينترنت
معرفى پايگاه هاى اسلامى اينترنت …113
پيدايش تمدن و پيشرفت هر جامعه در گرو گسترش فرهنگ آن است. انقلاب اسلامى ايران نيز كه در بهمن ماه 1357 به پيروزى رسيد، گامى براى تحول فرهنگى در ايران بود. انقلاب اسلامى كه در هاله اى از ناباورى بسيارى از كشورهاى جهان رخ داد، سبب شد نظام اجتماعى ايران به طور كامل دگرگون گردد و نظامى نوين با اهداف، ارزش ها و ساختارى كاملاً متفاوت جاى گزين آن شود . هدف اصلى و اصل نظام نوين، احياى اسلام و ارزش هاى دينى در جامعه اى بود كه ساليان درازى زير سلطه و اقتدار صاحبان زر و زور قرار داشت. هرچند در كنار آرمان بزرگ اسلام خواهى، مسايلى مانند: عدالت اجتماعى، آزادى خواهى، استقلال سياسى، اقتصادى، فرهنگى و فكرى مطرح بود، اما همه اين ها در پرتو اسلام خواسته مى شد و روح اين نهضت و عامل اصلى و گرايش كلى آن را اسلام تشكيل مى داد. بدخواهان و مخالفان حركت مردمى كه از ابتدا با اين تحول اجتماعى رواج فرهنگ اسلامى مخالف بودند، تلاش كردند با استفاده از هر ابزارى، اسلام را مورد هجوم قرار دهند. آنان گاه با مانع تراشى بر سر راه موفقيت نظام اسلامى، زمانى با يورش نظامى به خاك جمهورى اسلامى ايران و گاهى با تبليغات گسترده سياسى و فرهنگى عليه نظام اسلامى و آموزه هاى اسلام مى خواستند به اين هدف دست يابند. با اين حال، مردم مسلمان ايران به ويژه فرهيختگان جامعه همواره كوشيده اند به تبليغات سياسى و فرهنگى مخالفان نظام اسلامى كه گاه در لباس نقد اسلام ظاهر مى شود، پاسخ دهند. در اين راستا از تلاش هاى پى گير قشر روحانيت مى توان نام برد كه «صباح» نمونه كوچكى از آن است. در اين شماره با موضوع هاى زير آشنا خواهيم شد.
ويژگى هاى هستى شناختى مدرنيسم عبارتند از: ماوراءالطبيعه زدايى از جهان، انتقال خدا محورى به انسان محورى، و تعريف رستگارى به سعادت و لذت جويى دنيوى. پى آمدهاى منفى مدرنيسم نيز عبارتند از: تزلزل فكرى در عرصه انديشه، گسترش مصرف گرايى، سستى بنيان خانواده، شكاف طبقاتى در جامعه و كم رنگ شدن ارزش ها. برخلاف تصور برخى، ميان دين گريزى و پيشرفت علمى و صنعتى غرب هيچ گونه رابطه و تلازمى وجود ندارد و دين گريزى در نظام اجتماعى غرب به عوامل ديگرى هم چون عملكرد نادرست و ضعيف كليسا و تحريف ها و سستى آموزه هاى مسيحيت برمى گردد.
بى شك، آفرينش انسان نه براى سود بردن خداى بى نياز، بلكه براى به كمال رسيدن او است. آزمايش انسان نيز براى شكوفايى استعدادهاى نهفته در آدميان وجدا ساختن مؤمنان واقعى از مدعيان دروغين انجام مى شود. مهم ترين تفاوت انسان با ديگر موجودات را بايد در تفاوت بينش ها و گرايش هاى انسان دانست. گفتنى است قرآن، ماهيت انسان را فساد انگيز نمى داند، بلكه انسان را داراى همه كمالات به شكل بالقوه مى داند كه البته با اختيار خويش بايد به شكوفايى و فعليت آن ها اقدام كند.
پيش گيرى از انحراف فكرى جوانان چيست؟ چگونه در پرتو يك زندگى معتدل مى توان به ايمان حقيقى دست يافت؟ هرگاه هنگام عمل به دستور الهى با ريشخند ديگران روبه رو شويم، چه كنيم؟
در بخش كلام، موضوع مهم امامت مطرح مى شود و به پرسش هاى زير پاسخ مى دهيم كه آيا منصب خلافت با امامت يكى است؟ شيعيان بر اساس چه دلايلى، امامان خود را معصوم مى دانند؟ و ميان پذيرش عبادت با اعتقاد به امامت چه پيوندى وجود دارد؟ در بحث مشخص شده است امامت با خلافت، تفاوت هاى اساسى دارد كه مهم ترين آن ها، الهى بودن امامت است. امامت، مقامى دينى و معنوى و موهبتى الهى است كه به برخى انسان هاى خاص و كامل و معصوم و اعلم اختصاص دارد. هم چنين دلايلى مانند جدايى ناپذيرى مقام امامت از نبوت براى اثبات امامت، بيان و با تفكيك شرايط وجوب عمل از شرايط پذيرش عمل، گفته شده كه امامت از شرايط پذيرش عبادت است.
در بخش تاريخ به پيشينه مذهب تشيع پرداخته شده است و از پرسش هاى زير سخن به ميان مى آيد: مذهب شيعه در چه عصرى پديد آمده است؟ عوامل گرايش ايرانيان به تشيع چيست؟ روند گسترش شيعه در ايران به ويژه در عصر صفوى چگونه بود؟ روحانيت در گسترش شيعه در عصر صفويه چه نقشى داشته است؟ در پاسخ به اين پرسش ها آمده است كه معناى شيعه در احاديث پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آشكار و روشن است و شيعه از زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و با سخن ايشان آغاز گرديده است. درباره عوامل گرايش ايرانيان به تشيع نيز مى توان به حضور موالى (ايرانيان مهاجر) در ميان اعراب، هجرت علويان و سادات به ايران و حضور امام رضا(عليه السلام) در خراسان اشاره كرد.
روند گسترش شيعه در ايران به ويژه در عصر صفويه به گونه اى بود كه تشيع در اين عصر به مذهب رسمى ايران تبديل گرديد. تاريخ نيز شاهد تلاش مثبت روحانيت براى گسترش روند تشيع در ايران است كه در اين دورهاز فعاليت روحانيون و علماى بزرگى هم چون محقق ثانى، شهيد ثانى، شيخ بهايى، ميرداماد، فيض كاشانى، محمدتقى مجلسى و صدرالمتالهين شيرازى مى توان نام برد.
در پاسخ گفته شده است هرچند زن مى تواند در ضمن عقد وكالت، طلاق را براى خود شرط كند، ولى با توجه به ويژگى هاى زن و مرد كه در قرآن و پژوهش هاى روان شناسانه آمده، در شرايط عادى بهتر است طلاق به دست مرد باشد. براساس همين ويژگى ها است كه زن هر چند ثروت كافى داشته باشد، ولى ملزم نيست هزينه زندگى را تأمين كند و در برابر شوهر استقلال اقتصادى دارد. برخى ويژگى هاى روحى نيز به منع زنان از برخى پست هاى اجتماعى انجاميده است كه اين مسأله مايه فزونى ارزش مردان بر زنان نيست; زيرا زن و مرد در اسلام از تساوى ارزشى برخوردارند. چون مرد و زن در مكتب اسلام هر دو انسانند و از حقوق تساوى بهره مندند، تفاوت در برخى زمينه ها به دليل تفاوت در خلقت و طبيعت آن هاست، نه اختلاف در حقيقت و جوهره زن و مرد كه انسانيت باشد. به همين دليل در رسيدن به كمال، ميان زن و مرد تفاوتى وجود ندارد. برخى سخنان نقل شده از امام على(عليه السلام) نيز به زنانى خاص و در دوره اى خاص دلالت دارد نه همه زنان. از اين رو، حضرت على(عليه السلام) مردان را به مشورت با بعضى زنان در برخى موارد سفارش كرده اند.
در پايان صباح اميد دارد با طرح و پاسخ دادن به پرسش هاى مطرح در جامعه، گامى هرچند اندك در راه تداوم حركت انقلابى و اسلامى مردم ايران برداشته باشد.
از آن جا كه مدرنيسم، همه عرصه هاى زندگى بشرى را درنورديده است، پى آمدهاى آن نيز در يك زمينه محدود نمى شود. البته جدا كردن عرصه هاى گوناگون و بحث جداگانه درباره هر يك از اين موضوع ها در توان اين گفتار نيست، ولى اشاره اى گذرا به برخى پى آمدهاى آن، سودمند خواهد بود. هرچند پى آمدهاى مثبت مدرنيسم مانند: افزايش رفاه در زندگى بشر و پيدايش سازمان هاى خيريه هم چون پزشكان بى مرز و... را نمى توان انكار كرد،(1)در اين گفتار برآنيم تا به پى آمدهاى منفى مدرنيسم بپردازيم. پى آمدهاى ياد شده بدين قرار است:
با پيدايش پديده مدرنيسم، سيل انديشه ها و ايسم هاى گوناگون به فلسفه و ايده هاى بشر هجوم آورد. بدين گونه، هر مكتبى در دوره اى تأثيرگذار بود، ولى نمى توانست به عنوان مكتبى چيره و ثابت بر انديشه بشر حكومت كند. به طور كلى، جهان پيشرفته را مى توان جهان تازگى، گونه گونى و تعارض انديشه ها و مكتب هاى فلسفى دانست. در اين ميان، فلسفه غرب در يافتن ملاكى معتبر و معقول براى ارزيابى درستى يا نادرستى انديشه ها ناكام مانده است.
1) The Ethics of Authenticity, Charles Taylor, Harvard University press Cambridge, Massachusetts and London, England, 1991, p.
انديشه هاى فلسفى، منبع تغذيه فكرى جامعه ها هستند. اگر جامعه، انديشه فلسفى يك پارچه اى نداشته باشد، كمبود فكرى بزرگى پديد خواهد آمد. البته توده مردم و آنان كه از دانش تخصصى بى بهره اند، جذب انديشه اى خواهند شد كه با تمايل آن ها سازگارتر باشد و از محسوسات دم بزند. به همين دليل، در دوران مدرنيته، انديشه هاى مادى گرايانه در شكل هاى گوناگون پديد آمده و گاهى در جنبه هاى گوناگونى، شهرت فراوانى به دست آورده اند.
تزلزل انديشه ها، مرز باورهاى سنتى و دينى جامعه را در مى نوردد. پس شگفت نيست كه در جهان مدرن، انديشه ها و مكتب هاى شك گرايانه بى شمارى پديد آيند و گاه به انكار پايه اى ترين اصول اخلاقى بشر حكم دهند. در اين دوران، سست شدن باورهاى دينى و گرايش شديد به بى دينى، الحاد و انكار امور مقدس و مسايل دينى ابتدا گريبان دانشمندان غرب را گرفت و پس از آن به ميان مردم گسترش يافت. گفتنى است نبود پايه هاى ثابت فلسفى و عقلى در انديشه انسان غربى همواره به چشم مى خورد و انديشه فلسفى غرب هم چون كشتى كوچكى در ميان امواج خروشان از سويى به سوى ديگر مى رود.
پرنمودترين پى آمد مدرنيسم، پيشرفت صنعتى و افزايش استانداردهاى زندگى بود. به همين دليل، كشورهاى غيرصنعتى بدون توجه به تفاوت عرصه هاى گوناگون مدرنيسم، به زودى در برابر انديشه هاى مدرنيته تسليم شدند. اين شيفتگى كوركورانه و بى انديشه به گونه اى بود كه حتى سران برخى از اين كشورها، پيشرفت سطح زندگى مردم خود را در گرو دل سپارى كامل به انديشه هاى غربى مى دانستند. بدين گونه غرب گرايى و غرب پرستى به زودى كشورهاى جهان سوم به ويژه اسلامى را فراگرفت. براى نمونه، زمام داران برخى كشورهاى اسلامى بديهى ترين اصول اسلامى مانند حجاب را براى تقليد كوركورانه از غرب، زير پا گذاشتند. شايد گفته شود هدف آنان
دست يابى به تكنولوژى و سطح زندگى بالاى غربى بوده است، ولى بايد پذيرفت كه آنان براى رسيدن به اين هدف هيچ گونه برنامه اى نداشتند و هيچ گاه در پى يافتن ريشه هاى اصلى پيشرفت غرب بر نيامدند.
پيشرفت شتاب ناك صنعت و رقابت شديد شركت هاى توليدى با يكديگر فراوانى و انباشت كالاها را در بازار به دنبال داشت. در اين حالت، تبليغات گسترده درباره كالاها كار گريزناپذيرى بود كه شركت هاى توليدى بدان روى آوردند. آنان هم چنين تا مى توانستند،بهاى قيمت كالاهاى خود را كاهش دادند. نتيجه طبيعى اين كار، رشد زياد مصرف گرايى و لوكس گرايى بود.
گرايش به مصرف روزافزون، مردم را به سوى فقر ناخواسته كشاند و در ميان سرمايه داران و شركت ها، رقابتى سخت و بى رحمانه پديد آورد. در اين ميان، شركت هاى كوچكى كه توانايى رقابت با شركت هاى بزرگ را نداشتند از بين رفتند و اين روند به طور طبيعى به قدرت مندتر شدن شركت هاى بزرگ انجاميد. اين وضعيت روز به روز، سطح زندگى و چشم داشت توقعات مردم را افزايش مى داد. در مقابل، محدوديت سرمايه ها سبب مى شد گروه بيشترى از مردم در فقر و بدبختى فرو روند. از اين رو، گرچه گاه رشد اقتصادى و ثروت ملى و سرانه كشورهاى صنعتى بسيار بالا بود، ولى اين ثروت به گونه اى ناعادلانه توزيع شده و در اختيار اندكىسرمايه دار بود. در حقيقت، هر روز بر شكاف طبقاتى ميان فقير و غنى افزوده شد و جهان مدرن هرگز نتوانست اين مشكل را برطرف سازد.
دل بستگى شديد به رفاه مادى در دوره مدرنيته، انسان ها را بيش از پيش از عواطف و احساسات معنوى دور كرد. حرص شديد براى به دست آوردن رفاه مادى كه گاه شكل بسيار پست و غير انسانى به خود گرفت، سبب شد انسان غربى هر چه بيشتر از هم نوعان و حتى خانواده خود فاصله بگيرد و به ماده و ظواهر لوكس زندگى صنعتى روى آورد. افزون بر آن، انسان مدرن غرب به
خانواده كه محكم ترين نهاد طبيعى انسان اجتماعى است، پشت كرد و برآوردن خواست هاى جنسى خود را نيز در بيرون از آن جست و به مصداق آيه شريفه «كلا ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى»، به طغيانى بى سابقه دست زد. وجود و گسترش جرم و جنايت در دنياى امروز نشان دهنده پوكى و پوچى فرهنگى است كه تجددهاى بى بند و بار را در خود پذيرفته و هضم كرده است.(1)
انسان فريفته مدرنيته هنگامى كه با جلوه هاى بسيار دلكش و خدعه گر ماديات و جاذبه ايسم هاى گوناگون مادى گرا روبه رو شد، خود را به موج مادى گرايى و ظاهربينى سپرد و هرگونه ارزش فراطبيعى و الهى را انكار كرد. امروزه مدرن بودن نزد بسيارى از مردم به معناى ترك ارزش هاى انسانى و اخلاق است. از نظر انسان مدرن غرب، مسايل اخلاقى به مسخره گرفته مى شود و افراد در برابر آن چه زشت و زيبا خوانده مى شود، بى اعتنا شده و به چيزهاى موهوم سرگرم اند.(2)
در اين جا مناسب است به سخن تيلر(3)، فيلسوف برجسته معاصر درباره پى آمدهاى منفى مدرنيته اشاره كنيم. تيلر از سه پيامد به عنوان نقطه ضعف اصلى مدرنيته ياد مى كند، كه عبارتند از:
1- فردگرايى افراطى(4); فردگرايى افراطى به احساس بى معنا بودن زندگى و كم رنگ شدن افق ها و ارزش هاى اخلاقى مى انجامد. اين آزادى نوين بر پايه رد سلسله مراتبى است كه در گذشته تعيين كننده نقش افراد در زندگى بود. تمركز بر فرد كه در مدرنيته بسيار برجسته است، سبب كم شدن هرچه بيشتر توجه فرد به ديگران و در نتيجه پديد آمدن خودبينى مى شود.
2- چيرگى عقلانيت آلى(5);
چيرگى عقل آلى هنگامى است كه ساختار مقدس جامعه رخت بر بندد و برنامه ريزى نظام اجتماعى و شيوه هاى كارى آن بر اساس نظام جهانى يا هدف الهى نباشد در اين صورت، كيفيت فداى كارآيى و سود بيشتر خواهد شد و اين وضعيت به معناى نابودى اهداف عالى بشرى است. البته همين وضعيت،گرايشى است كه براى بازار، دولت، بوروكراسى نوين و
شيوه نوين توليد، امرى ذاتى به شمار مى رود; همان چيزى كه ماكس وبر(1)از آن به قفس آهنين(2)تعبير مى كند.
3- استبداد آرام(3); نخستين بار توكويل(4)، انديشمند فرانسوى در كتاب «دموكراسى در آمريكا» استبداد آرام را براى اشاره به دموكراسى موجود در آمريكا به كاربرد. اين وضعيت هنگامى رخ مى دهد كه شهروندان مصرف كننده به قدرى در زندگى خود غرق باشند كه به فكر دخالت در امور سياسى و مزاحمت آفرينى براى دولت نيافتند.
تيلر پس از برشمردن اين سه پى آمد مدرنيته مى كوشد از هواداران پروپا قرص مدرنيته و مخالفان شديد آن فاصله بگيرد و به انصاف و ميانه روى در نقد روى آورد. از ديد وى، بايد از جنبه هاى پست و انحراف يافته مدرنيته دور شده و به جنبه هاى خوب و عالى مدرنيته اوليه و اصيل روى آورد.(5)
يكى از رخدادهاى دوران مدرنيته، دين گريزىِ مشهودى بود كه پس از قرون وسطى و در عصر روشنگرى و مدرن پيش آمد. از اين رو، برخى دين دارى را با واپس گرايى برابر دانستند. هم چنان كه پيش تر اشاره شد اين امر اثر خود را در ديگر كشورها نيز بر جاى گذارد و به تبع آن، شيفتگان تمدن مادى غرب، پيشرفت و توسعه را در نفى احكام دين جست جو كردند.
مدرنيسم، ويژگى فرهنگى يك دوران تاريخى اروپا است كه پس از رنسانس آغاز شد. بعضى نيز آغاز صنعتى شدن جامعه هاى اروپايى را نقطه آغازين مدرنيته مى دانند. برترى خرد انسانى بر باورهاى سنّتى (اسطوره هاى دينى، اخلاقى، فلسفى و...)، گسترش علم تجربى جديد، پديد آمدن نهادهاى نوين اجتماعى، سياسى و آموزشى، جدايى مذهب از نهادهاى سياسى و گسترش نظام هاى مردم سالارانه، نمادهاى اصلى اين دوران هستند.
انديشه ها و شيوه هاى نوين، جايگزين
انديشه ها و شيوه هاى سنتى شده و همه جنبه هاى فردى و اجتماعى انسان غربى به ويژه جنبه هاى مربوط به دين، معرفت دينى، هنر و زيبايى او را در برگرفته است. دين گريزى، تزلزل اعتقادى، جايگزينى انديشه هاى مادّى به جاى باورهاى دينى، سستى انديشه و فلسفه، گسترش مصرف گرايى و شكاف شديد طبقاتى از جمله پى آمدهاى منفى اين دوران به شمار مى آيد.
در اين بخش، براى آشنايى بيشتر خوانندگان با مبحث نوگرايى، به موضوع هاى زير پرداخته مى شود:
1- ويژگى هاى مدرنيسم;
2- پى آمدهاى منفى مدرنيسم;
3- رابطه دين گريزى با پيشرفت علمى و صنعتى در غرب;
4- عوامل دين زدايى در دوره نوگرايى.
در بيان ويژگى هاى مدرنيسم، گروهى از انديشمندان به بيان ويژگى هاى كلى آن بسنده كرده اند،(1)ولى برخى ديگر به طور مشخص تر و جزئى تر، ويژگى هاى مدرنيسم را در شاخه هاى گوناگون، هم چون معرفت شناسى، انسان شناسى و جامعه شناسى برشمرده اند. روشن است كه اين رويكرد بسيار روشن تر و گوياتر از رويكرد نخست است. ما نيز بر همين اساس، به پاسخ اين پرسش خواهيم پرداخت.
1) مقاله «تجدد، سنت و احياگرى»، ابوتراب طالبى، انديشه حوزه، سال 6، ش 1،مرداد و شهريور 1379، صص 59 - 65.
مدرنيسم مدعى است كه انسان تنها توانايى شناخت ظواهر و پديده ها را دارد و نمى تواند به واقعيت ها دست يابد.
مدرنيسم با اصالت دادن به علم تجربى، آن را از ديگر شناخت ها برتر مى داند و در امور گوناگون زندگى بر آن تكيه مى كند.(1)در حقيقت، پس از رنسانس هنگامى كه انديشه اروپايى در پى گريز از ساختارها و سخت گيرى هاى حكمت مدرسى برآمد، شكل گيرى دو الگوى برجسته در انديشه فلسفى; يعنى عقل گرايى و تجربه گرايى آغاز شد. بدين گونه، عقل گرايان و تجربه گرايان با جديت درصدد ارايه ويژگى هاى جايگزين براى ويژگى هاى ارسطويى فلسفه قرون وسطى برآمدند و فهم ارسطو از استدلال و معرفت و علم را مورد انتقاد قرار دادند. تجربه گرايان با تأكيد بر نقش تجربه حسى در شناخت معرفت به سيطره كامل علم تجربى بر انديشه غربى كمك كردند. به همين دليل، پيشينه همه علوم از فيزيك و زيست شناسى گرفته تا روان شناسى و اقتصاد، را نمى توان بدون توجه به تأثير انديشه تجربه گرايى بر پيشرفت اين علوم، بررسى كرد.(2)
مدرنيسم در معرفت شناسى، رويكردى غايت گرايانه(3)و ابزارگرايانه(4)را در پيش گرفت و آن را با ملاك بيرونى يعنى خرد ارزيابى كرد. به همين دليل، فراهم ساختن قدرت و سود براى زندگى دنيوى انسان را ملاك معرفت قرار داد. بر همين اساس، بازگشت منبع شناخت، موضوع شناخت و هدف آن به جهان محسوس و دنيوى و به ديگر سخن، واقعيت اين جهانى است.(5)
ويژگى هاى انديشه مدرنيسم در باب ساختار كلى جهان و چگونگى ارتباط عناصر آن با يكديگر بدين قرار است:
ماوراءالطبيعه زدايى از جهان: انديشه مدرنيسم هرگونه رويكرد، اسطوره محور يا ماوراءالطبيعه گرا را رد مى كند و منكر تأثير هرگونه امر ماوراءطبيعى بر امور زندگى است.(1)
دگرگون كردن انديشه رابطه انسان، جهان و خدا: براساس تفكر سنتى، خداوند حاكم مطلق و انسان، فرع دانسته مى شد، ولى مدرنيسم، خدا را از حاكميت مطلق بر انسان و جهان به زير آورد و با اصالت دادن به انسان، وى را بر طبيعت، چيره دانست.(2)
در بستر مدرنيسم، ليبراليسم پديدار شد و بر حقوق فردى انسان ها و رعايت بى چون و چراى آنها پافشارى ورزيد. همه گونه هاى ليبراليسم در اين ويژگى مشترك هستند كه با فشارهايى مقابله مى كنند كه قدرتى بيرونى - با هر خاستگاه و غايتى - براى خنثى كردن تعينات فردى به كار مى برد.(5)تيلر، فيلسوف برجسته معاصر هنگام بحث از پى آمدهاى برجسته مدرنيته، فردگرايى افراطى(6)را يكى از ضعف هاى مدرنيته مى شمارد، و آن را عاملى مى داند كه به احساس بى معنا بودن زندگى و كم رنگ شدن افق ها و حدود اخلاقى مى انجامد. در ديدگاه او، تمركز بر فرد كه در دموكراسى بسيار برجسته است، كم شدن توجه فرد به ديگران و پديد آمدن خودبينى را در پى خواهد آورد.(7)بايد دانست فردگرايى، گونه هاى بى شمارى دارد(8)كه در جاى خود بايد به آن پرداخت.
1) «تجدد، سنت و احياگرى»، ص 64.
2) «تجدد، سنت و احياگرى»، ص 64.
3) Subject
4) تجدد، سنت و احياگرى، صص 63-64.
5) ليبراليسم، ژرژ بوردو، برگردان: عبدالوهاب احمدى، تهران، نشر نى، 1378، چ 1، ص 16.
6) excessive_individualism
7) The Ethics of Authenticity, Charles Taylor, Harvard University press Cambridge, Masschusetts and London, England, 1991. p.
8) Ibid.
تعريف رستگارى انسان به سعادت دنيوى: در انديشه مدرنيسم انسان هنگامى رستگار است كه از رفاهى هرچه بيشتر در اين جهان برخوردار باشد. اين رويكرد لذت گرايانه بر همه بخش هاى مدرنيسم حاكم است.(1)اين ويژگى مدرنيسم در رويكرد ليبراليستى آن ريشه دارد; زيرا ليبراليسم در عرصه سعادت بشرى كاملا فردگرا و لذت جو و در پى فراهم آوردن رفاه فردى است. از نظر جان لاك كه از پيشوايان ليبراليسم به شمار مى رود، سعادت به معناى تام كلمه عبارت است از حداكثر لذتى كه به دست آوردن آن از ما ساخته باشد.(2)
تأكيد بر جنبه مادى انسان شناسى: گرايش شديد به برآوردن لذت هاى دنيوى، ايشان را در جنبه هاى مادى متمركز مى سازد و از شناخت ديگر جنبه هاى وجودى اش باز مى دارد. بدين گونه، شناخت ناقص، بسيار جزئى و دروغين از انسان به دست مى دهد. پى آمد پافشارى بر اين شناخت دروغين افزون بر پيدايش خودبينى- كه تيلر به آن اشاره مى كند - پديدار شدن خود فراموشى است. در حقيقت، انسانِ غربى براى برآوردن هرچه بيشتر لذت هاى مادى، با تكيه بر علم تجربى، به شناخت جهان طبيعت و مهار آن روى مى آورد و بدين گونه خود را فراموش مى كند. از اين رو، بايد اين فرهنگ را فرهنگ جهان آگاهى و خودفراموشى دانست. انسان در اين فرهنگ هرچه بيشتر به جهان آگاه مى شود، بيشتر خويشتن را از ياد مى برد و راز اصلى سقوط انسانيت در غرب نيز همين نكته است.(3)
رويكرد مدرنيسم به بنيادهاى زندگى اجتماعى و مبانى سياسى، اخلاقى و اقتصادى آن از ويژگى هاى چندى برخوردار است كه آن را مى توان چنين برشمرد:
پيوند داد و دولت را حافظ حقوق و آزادى شهروندان دانست.(1)اين ويژگى برآيند مبانى ليبراليسم است، بر اساس انديشه ليبراليسم، براى تأمين منافع فردى بايد همه قيد و بندها و محدوديت ها را از سر راه فرد برداشت. بدين ترتيب، دولت فى نفسه مطلوب نيست; زيرا براى تأمين منافع فردى گونه اى محدوديت ايجاد مى كند. البته از اين پديده گريزى هم نيست; زيرا رقابت براى به دست آوردن منافع فردى سبب پيدايش گونه اى تناقض طبيعى در منافع شخصى مى شود. از اين رو اگر قرار است جامعه انسانى حفظ شود، بايد دستى دخالت كند.(2)در غير اين صورت، اجتماعى ثابت و استوار وجود نخواهد داشت تا در پرتو آن بتوان به منافع فردى دست يافت. اين دست دخالت گر همان حكومت است كه هرچند فى نفسه مطلوب نيست، و شر است، ولى از آن گريزى نيز نيست. بايد دانست اين ويژگى مدرنيسم هيچ گاه در جامعه هاى ليبرالى كه در چنگال سرمايه دارى بودند،مجال ظهور نيافت.
كنار نهادن خدا و معرفت الهى از زندگى اجتماعى: مدرنيسم، تجربه و زندگى اجتماعى دنيوى را از شهود و تعبد الهى برتر دانست و خدا و معرفت الهى را از زندگى اجتماعى و اقتصادى، كنار نهاد.(3)
جايگزين ساختن اخلاق نسبى و جمعى: مدرنيسم، اخلاق قطعى و مطلق را كه بر پايه معرفت دينى يا فلسفى بنا شده بود، كنار زد و اخلاق نسبى يعنى متغير بودن صفات اخلاقى را جايگزين آن ساخت. از نظر مدرنيسم، اخلاق نسبى بر اخلاق قطعى، برترى دارد.(4)در حقيقت، تأثير انديشه تجربه گرايانه مدرنيسم به علوم محدود نماند و به قلمروهاى ديگر نيز راه يافت. در اخلاق، گرايش تجربه گرايان آن بود كه حسن اخلاق(5)را بر اساس ارضاى خواسته ها و عقل عملى را بر اساس كارآيى آن در به دست آوردن حسن اخلاقى، تجزيه و تحليل كنند.(6)
پى ريزى انديشه سياسى نوين:(1)در انديشه مدرنيسم، حكومت ودولت تنها در طولِ تأمين منافع فردى معنا مى يابد. بنابراين، اگر آزادى ها و منافع فردى به منافع گروهى، آسيب نرساند، دولت حق محدود ساختن آن ها را ندارد. پس حكومت بايد به شرط هايى محدود باشد. راه برپايى حكومت محدود و مشروط نيز همانا تفكيك قواست كه نخستين بار منتسكيو، فيلسوف بزرگ فرانسوى، آن را مطرح ساخت.(2)جامعه مدنى نيز در همين راستا شكل مى گيرد; زيرا انجمن ها و گروه هاى فكرى، فلسفى، مذهبى، فرهنگى و سياسى گوناگونى را در بردارد و وجود آن ها سبب جلوگيرى از تمركز قدرت و منافع در يك جا و تشكيل حكومت استبدادى در جامعه مى شود.(3)نظارت مردم بر زمامداران و سياست هاى آنان از جمله اصول انديشه سياسى مدرنيسم است كه در قالب مبانى ليبراليسم شكل گرفته است.(4)مدرنيسم در اين راه به گسترش انديشه دموكراسى، آزادى، شكل گيرى احزاب سياسى، ايدئولوژى هاى حزبى و نظام پارلمانى مى پردازد.(5)گيدنز، جامعه شناس برجسته معاصر، نيز يكى از ويژگى هاى جامعه شناختى مدرنيسم را پيدايش برخى نهادهاى مدرن اجتماعى نظير نظام سياسى دولت ملى مى داند كه پيش تر هيچ گونه سابقه اى نداشتند.(6)
دگرگونى شتاب آلود و گسترده اجتماعى: دو ويژگى ديگر كه گيدنز به آن ها اشاره كرده است بدين قرارند: دگرگونى شتابناك تمدن ها و اجتماع ها در عصر مدرن و گسترده بودن - جهان شمول بودنِ - اين دگرگونى.(7)
1) تجدد، سنت و احياگرى، ص 65.
2) سيرى در انديشه هاى سياسى معاصر، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى انتشارات الست، 1370، چ 1، ص 22.
3) درس هاى دموكراسى براى همه، حسين بشيريه، تهران، مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر، 1380، چ 1، صص 21- 22.
4) درس هاى دموكراسى براى همه، حسين بشيريه، تهران، مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر، 1380، چ 1، ص 22.
5) تجدد، سنت و احياگرى، ص 65.
6) پى آمدهاى مدرنيت; آنتونى گيدنز، برگردان: محسن ثلاثى، ص 9.
7) پى آمدهاى مدرنيت; آنتونى گيدنز، برگردان: محسن ثلاثى، ص 9.
برخى پنداشته اند كه دين گريزى در غرب عامل اصلى پيشرفت هاى چشم گير علمى و صنعتى غرب است، ولى اين پندار نادرست است. هر چند كليسا در دوره اى از تاريخ غرب، نقشى منفى داشته و با هرگونه پژوهش علمىِ خارج از چارچوب كليسا مخالفت ورزيده است، ولى نمى توان از آن، نتيجه كلى گرفت و دين گريزى را عامل پيشرفت علمى و صنعتى غرب دانست.
در اين باره بايد گفت:
از سال هاى پايانى سده دهم ميلادى به بعد شكوفايى دانش و معرفت در كليساها و مجامع دينى آغاز شد. با اين حال، زنده شدن دانش و معرفت در اين دوره، احياى غير دينى به شمار نمى رود. دانشگاه هاى سده هاى ميانه،مراكزى علمى بود كه مدرسان و طلاب شاغل يا فعّال يك شهر در آن شركت مى جستند.(1)به جز اين دانشگاه ها، بسيارى از كليساها و مجامع دينى نيز مركز علم بودند.(2)
گذشت زمان نشان داد كه گريز از دين نه تنها پى آمد مثبتى براى آنان نداشت، بلكه پى آمدهاى منفى نيز بر جاگذاشته است. در حقيقت، روى آوردن به علم پى آمد دين گريزى نبود(3)بلكه، پى آمدهاى دين گريزى چندين قرن پس از عصر نوزايى(4)به صورت ويران گرى نظام ارزش هاى اخلاقى، از هم پاشيدگى نظام خانوادگى و پايمال شدن اصول و مبانى ارزشى به رخ نمود.(5)
بسيارى از دانشمندان مشهور غرب به دين پاى بند بودند و به هم آهنگى و پيوند علم و دين مى انديشيدند. اينشتاين، دانشمند معروف لهستانى تبار مى گفت: «علم بدون مذهب، لنگ است و مذهب بدون علم، كور.» اين سخن انديشه هم آهنگى علم و دين را نشان مى دهد.(6)هم چنين نيوتون
كه يكى از پرآوازه ترين دانشمندان غرب است، فردى دين گرا و مذهبى بود. وى در خداشناسى حتى بيش از دانش خود جدّى بود و باور داشت كه نظام مكانيكى فلكى اش، دليلى بر وجود خدا فراهم مى آورد. وى مى گفت: «ممكن نيست حركت سياره ها تنها از علتى طبيعى ريشه بگيرد، بلكه اين حركت ها از عاملى هوشمند اثر مى پذيرند.(1)
جان لاك نيز كه پايه گذار تجربه گرايى(2)است، فردى مسيحى و باورمند به وحى الهى بود.(3)رابرت بويل(4)شيمى دان برجسته انگليسى مى گفت: «علم، رسالتى دينى است براى گشودن اسرار آفرينش بديعى كه خداوند در جهان پديد آورده است.»(5)در كتاب اثبات وجود خدا نيز مقاله هايى در اثبات وجود خداوند به قلم چهل دانشمند و كارشناس رشته هاى گوناگون علمى مانند: رياضى، فلسفه، پزشكى، فيزيك و... آمده است كه به تعارض نداشتن علم با دين و بى ارتباط بودن پيشرفت علمى با دين گريزى گواهى مى دهد.(6)بنابراين، ريشه هاى دين گريزى در غرب را بايد در جاى ديگرى جستوجو كرد.
هرچند دين گريزى در غرب بيش تر در پى پيدايش پديده هاى فكرى در عصر نوگرايى رخ داده است، اما همه زمينه هاى آن را در انديشه هاى نوگرايانه نمى توان جست; زيرا دين گريزى، از پيشينه اى نيز برخوردار بوده است و هيچ گاه دين گريزى را نمى توان ره آورد پيشرفت علوم و فنون در عصر نوگرايى دانست. در دسته بندى عوامل دين گريزى در غرب، اختلاف نظر وجود دارد، ولى
1) دين و نگرش نوين، استيس والتر ترنس، برگردان: احمدرضا جليلى، تهران، حكمت، 1377، ص 121.
2) Empiricism
3) Contemporary Topic of Islamic Thought, Muhammad Legenhausen, Tehran, Alhoda, 2000, p 86.
4) Robert_Boyle (1627_1691)
5) علم و دين، ايان باربور، برگردان: بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374، چ 2، ص 45.
6) نك: اثبات وجود خدا، جان كلوور مونسما، برگردان: احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات حقيقت، 1355، چ 4.
همگان در زمينه نقش منفى ارباب كليسا در دين گريزى غربيان، هم انديشه اند و از نظر ما نيز همين امر مهم ترين عامل به شمار مى رود. اينك به دسته بندى عوامل دين ستيزى مى پردازيم:
حكمرانان فاسد اروپا از يك سو نمى توانستند به مخالفت آشكار با دين برخيزند و از سوى ديگر، كام جويى هاى مادى را عزيزتر از آن مى دانستند كه از آن دست بشويند. از اين رو، در ظاهر به دين و ديانت تظاهر مى كردند، ولى در عمل، هيچ گونه شباهتى به دين داران نداشتند. وضع آن گاه دردناك تر مى شود كه همين حاكمان فاسد، نماينده خدا معرفى شوند. براى نمونه، حكومت فرانسه در دوران لويى پانزدهم و شانزدهم (قرن 18)، سلطنتى بود و اشراف (يا طبقه آريستوكرات) حكومت را در دست داشتند. در اين حكومت شاه براساس سنت ديرينه، نماينده خداوند معرّفى مى شد. از اين رو، مردم، سلطنت را در دست پادشاه، وديعه اى الهى مى دانستند و نسبت به كردار وى، حق اعتراض نداشتند.(1)
لويى شانزدهم در اكتبر 1887، در پارلمان پاريس اظهار داشت: «شاه در كردار خود جز خداى تعالى به هيچ كس پاسخ گو نيست».(2)مال مردم نيز در چنگ همين پادشاهان بود و شاه و خانوده اش آشكارا به عيش و نوش مى پرداختند و از فساد مالى و اخلاقى روى گردان نبودند.(3)
چون ميان اين گونه رفتارهاى نمايندگان خدا و اسوه هاى دينى مردم هيچ گونه سنخيتى نبود، اين رفتارها كم كم به سست شدن باورهاى دينى مردم انجاميد. افزون بر آن، به دليل نبود الگوى دينى مناسب و اولياى دين، در جاى گزينى با آن رفتارها، مردم نسبت به مسايل دين به طور كامل بى اعتنا شدند.
در اين گيرودار فكرى، كليسا به جاى بازيابى نقش هدايت گر خود در گسترش آموزه هاى دين، روش بسيار غلطى را در پيش گرفت. ارباب كليسا به نام دين، باورهاى خرافى را گسترش مى دادند
و هرگونه مخالفت با آراء بدعت و سزاوار عذاب مى دانستند. از همين رو بسيارى از دانشمندان را تنها به دليل بيان انديشه علمى شان كه با آموزه هاى كليسا مخالف بود، شكنجه دادند يا اعدام كردند. براى نمونه، زبان وافن، دانشمند ايتاليايى را بريدند و وى را سوزاندند. هم چنين اتين دوله فرانسوى و جوردانو برونو ايتاليايى را زنده زنده در آتش انداختند.(1)و نمونه هاى فراوان ديگر كه همواره لكه ننگى در تاريخ كليسا بوده است.در حقيقت، كليسا بر اساس باورهاى قرون وسطى، نظام سلسله مراتب زمينى را بازتاب نظام سلسله مراتب آسمانى مى دانست كه هر كس بايد نقش ويژه خود را مى پذيرفت كه به باور آنان، پروردگار به ايشان سپرده بود. همه بايد از پادشاهان يا مالكان بزرگ پيروى مى كردند و حكم آنان هم چون حكم خدا واجب بود(2)رفتارهاى نادرست ارباب كليسا تنها در مرز انديشه و باور آنان باقى نماند، بلكه در عمل به احكام دين نيز سستى ورزيدند و دامان خويش را به مفاسد اخلاقى و گناه آلودند. سستى اخلاق و احكام دين در ميان روحانيان كليسا به گونه اى بود كه مردم، راهبان و كشيشان را خدمت گزاران و شيطان ناميدند و گرايش آنان به زنا، هم جنس بازى و ناپرهيزكارى بر سر زبان ها افتاد.(3)به يقين، اين امور در دين گريزى غربيان، نقش انكارناپذيرى داشته است.
ليبراليسم، پى آمد دو عامل پيشين است.
اين روند با تعريف اصطلاحى ليبراليسم نيز سازگار است. ليبراليسم را چنين تعريف كرده اند:
جريان فكرى عقيدتى است كه خواهان پيشرفت از راه آزادى بوده و با اقتدار كم و بيش مطلق دستگاه سلطنت و كليسا مخالفت دارد.(4)
1) سير حكمت در اروپا، محمدعلى فروغى، انتشارات زوار، ج 1، ص 132.
2) گريز از آزادى، اريكا فروم، برگردان: عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات مرواريد، ج 6، 1370، ص 60.
3) تاريخ تمدن، ويل دورانت، برگردان: صفدر تقى زاده و ابوطالب صارى، ج 5 (رنسانس)، ص 604.
4) فرهنگ علوم اجتماعى، آلن بيرو، برگردان: باقر ساروخانى، ص 274.
از اين رو، ليبراليسم را بايد نفى قدرت هاى مقدس يا سلطنتى و رها شدن از قيد و بند مقدسات و شاهان با شعار آزادى دانست.(1)فيلسوفان ليبرال، سلسله جنبان و رهبران فكرى اين پديده نوپيدا بودند كه مى گفتند: «ما اهل تحليليم، نه تجليل. اين مفهوم دقيق ليبراليسم و راسيوناليسم همزاد آن است.»(2)اين پديده در عرصه دينى به گسترش گونه اى تجاهل و تساهل مذهبى پرداخت و مبانى آموزه هاى دينى را اندك اندك سست كردند «چنين برخوردى را مى توان نوعى مبارزه و ستيز مؤدبانه با دين و دين مدارى دانست روشنفكر بر مبناى آن به اسم دين و با تظاهر به دين دارى، به مبارزه با دين برمى خيزد».(3)
در حالى كه ليبراليسم و مكتب هاى همزاد و همگون با آن، به پيشروى و نفوذ فوق العاده خود ادامه مى دادند، قدرت فكرى و عملى كليسا ناتوان تر از آن بود كه در مقابل اين هجوم بايستد. از همين رو، چون پديده و مكتب ليبراليسم در آغاز پيدايش از جنبه الهياتى و كلامى هيچ گونه معناى مثبت و مطلوبى در محفل هاى دينى و كليسايى نداشت، با مخالفت انديشمندان مسيحى روبه رو شد، به گونه اى كه برخى از آن به آزادى دروغين انديشه ياد كرده اند. با اين حال، كم كم اين ديدگاه جاى خود را به ديدگاه هايى داد كه بر اساس آن، الهى دانان كم و بيش از اصول اعتقادى مأثور يا برداشت هاى سنتى از متون مقدس، انتقاد مى كردند. بنابراين، به كارگيرى واژه«ليبراليست» در تقابل با نگرش هايى كه با تحقير آن ها را سنت گرا(4)، جزم انديش(5)يا مخالف روشنگرى(6)مى ناميدند، مورد توجه قرار گرفت.(7)بدين گونه، نفوذ ليبراليسم روز به روز گسترده تر شد و كم كم بر همه محفل هاى دينى اثر گذاشت.
1) نك: دين و ليبراليسم (باورهاى دينى)، منصور نصيرى، قم، موسسه آموزشى - پژوهشى امام خمينى، 1380.
2) مقاله «ليبراليسم»، سروش عبدالكريم، آيينه انديشه، ش 1، ص 36.
3) غرب شناسى، سيد احمد رهنمايى، ص 118.
4) Tradicinalist.
5) Dcgmatist.
6) Cbscurantist.
7) Christian Modernism, Bernard M.G.Reardon, The Encgclopedia Of Religion Mircea Eliade, Vol. 10,p
صرف نظر از تعديل هايى كه بعدها در ليبراليسم رخ داده، ليبراليسم هم چنان به همان معناى اصلى خود كه از اصولى هم چون: آزادى فكر، آزادى بيان، آزادى فردى تا آن جا كه با آزادى ديگران منافات نداشته باشد و اصالت فرد(1)(به معناى خاص خود) هوادارى مى كند، همواره در راه سست كردن بنيادهاى دين و ديانت و اخلاق جامعه گام برداشته است. پس هيچ گاه نمى توان آن را با دين سازگار دانست. گفتنى است ليبراليسم شاخه اى برآمده از زمينه ديگرى به نام راسيوناليسم است. راسيوناليسم به معناى اصالت فرد بر پايه اين باور استوار است كه انسان با خرد خويش مى تواند آن چه را لازم دارد، بشناسد و خرد انسان به تنهايى براى راهبرى و راهنمايى او كافى است. راسيوناليسم بر اين باور است كه انسان عقلانيتى كامل و كافى دارد و با اين عقلانيت ديگر به حاكميت دين و مذهب يا دو گونه قانونى فراتر از قانونى كه انسان با عقل خويش مى يابد و وضع مى كند، نيازى ندارد... و بالطبع به وجود پيامبران نيز نيازى نيست. در حقيقت، مكتب راسيوناليسم، وحى را به عنوان سرچشمه مستقل آگاهى و شناخت نمى پذيرد... .(2)
از نظر ما، عوامل اصلى دين گريزى در غرب را بايد در همين سه عنصر پيش گفته جستوجو كرد و مى توان ديگر عوامل را در قالب اين سه علّت گنجاند. شهيد مطهرى اين عوامل را چنين برمى شمارد:
نارسايى مفاهيم دينى كليسا (و خشونت هاى كليسا);
نارسايى مفاهيم فلسفى غرب;
نارسايى مفاهيم اجتماعى و سياسى;
اظهارنظر غير كارشناسان;
انحصار غلط بشر در دوراهى خداپرستى يا زندگى;
محيط اخلاقى و اجتماعى نامساعد;
به هر ترتيب، روشن شد كه گرايش به ابتكارهاى علمى و پيشرفت صنعتى هرگز در فهرست عوامل دين گريزى نمى گنجد.(3)از اين رو، بايد گفت پيشرفت صنعتى هم چنان كه ممكن است با بى دينى و دين ستيزى همراه باشد، مى تواند با دين باورى نيز باشد. از اين ها حتى اگر بپذيريم كه در غرب ميان سكولاريسم و به انزوا كشيدن دين و پيشرفت علمى و صنعتى، رابطه اى وجود دارد، در جامعه هاى اسلامى كه بر اساس آيين اسلام، دانش جويى را فريضه دينى خود مى شمارند هيچ گاه نمى توان چنين اعتقادى داشت.(4)
انسان، شاهكار آفرينش و گل سرسبد آفريدگان خدا است كه خداوند از روح خود در او دميده است: «فاذا سويته و نفخت فيه من روحى» (ص: 72) و به همين دليل، شايستگى آن را يافت كه مسجود فرشتگان گردد: «فسجد الملائكة كلهم اجمعون.» (حجر: 30) همان گونه كه هيچ مخلوقى بى هدف آفريده نشده، انسان نيز بيهوده به اين جهان پا نگذاشته است: «افحسبتم انما خلقناكم عبثاً.»(مؤمنون: 115) خداوند در آفرينش انسان اهدافى همچون رسيدن به مقام عبوديت، تكامل انسانى و رحمت بى پايان الهى را در نظر گرفته است. با اين حال، در اين سير تكاملى و حركت او به سوى عبوديت، موانعى وجود دارد كه بايد با آزمايش هاى گوناگون، دست و پنجه نرم كند تا از آن ها سرافراز بيرون آيد و به مقامى برسد كه شايسته آن است.
انسان با موجودات ديگر تفاوت ها و امتيازهاى فراوانى دارد، تفاوت جسمانى هم چون قامت راست، انگشتان توان مند، تفاوت روحى; و استعدادهاى عالى كه مى تواند مسير تكامل خود را به
صورت نامحدود بپيمايد، و سلطه خود را بر همه موجودات روى زمين گسترش دهد، داراى قدرت فوق العاده و شگفت آورى در فرمانبرى از قدرت برتر دارد تا جايى كه به فرمانبر محض و بنده مخلص تبديل مى شود.
و هم چنين در آگاهى و سطح خواسته ها با حيوانات ديگر تفاوت ها و برترى هايى دارد، كه در ضمن بيان نظريه ها مطرح خواهد شد.
در قرآن، اين كتاب انسان ساز، و انسان شناس، فضايل و ويژگى هاى بى شمارى را براى انسان برشمرده است كه اينك به برخى از آن ها اشاره مى شود:
انسان امانت دار است.(1)و هميشه به سوى الله در حركت است.(2)2. انسان به بهترين صورت آفريده شده است: «و لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم.»(3)
انسان كرامت و فضيلت دارد.
خداوند در همان آيه مورد نظر مى فرمايد:
«لقد كرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلاً.»(اسراء، 7).
ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنان را در خشكى و دريا(بر مركب هاى راهوار) حمل كرديم از انواع روزى هاى پاكيزه به آنان روزى داديم و بر بسيارى آفريده هاى خود، برترى بخشيديم.
چرا خداوند از انسان اين همه ستايش كرده و او را مسجود فرشتگان قرار داده است؟(بقره، 31). آدمى بر موجودات خدا چه برترى دارد كه خدا تاج «لقد كرّمنا» را بر سر او نهاده است؟ اين انسان چه اعجوبه اى است كه خداوند پس از آفرينش او به خود تبريك گفته است؟(مؤمنون، 14).
در پاسخ بايد گفت نظريه هاى گوناگونى در اين زمينه وجود دارد كه اينك برمى شماريم:
الكسيس كارل; مى گويد:
انسان از نظر بدنى داراى استحكام و ظرافت فوق العاده اى است و در مقابل هر حادثه اى استقامت مى كند.
همچنين هنگام بى غذايى، خستگى، غصه افراطى، بيمارى و... براى حفظ موازنه و تعادل حيرت انگيز بدن و روح خويش، تحمل عجيبى از خود نشان مى دهد. مى توان گفت انسان از تمام حيوانات، پردوام تر و پرتلاش تر است. او با همين توانايى جسمى و فكرى شگرفش توانسته است صنايع و تمدن كنونى را به وجود آورد و برتريش را بر همه جانداران به اثبات برساند.(1)
از ديدگاه قرآن هم، انسان به بهترين صورت جسمانى، و مستحكم ترين حالت بدنى آفريده شده است. «لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم»(تين: 4) ولى اين برترى جسمى نمى تواند معيار اصلى برترى انسان بر موجودات ديگر و عوامل كرامت او باشد.
انسان امتيازهاى روحى و جسمى فراوانى بر ديگر آفريده ها دارد كه هر يك از ديگرى جالب تر و والاتر است. انسان تنها موجودى است كه از نيروهاى گوناگون مادى و معنوى، تشكيل شده و مى تواند با وجود تضادها پرورش يابد و به بالاترين مرحله تكامل برسد. در اين ميان، آنچه
1) الكسيس كارل، انسان موجود ناشناخته، صص 73، 74، برگرفته از: تفسير نمونه، ج 12، ص 200.
معيار ارزش و برترى انسان به شمار مى آيد، همان قوه عقل و نطق و استعداد آزادى اراده اوست.(1)
اين نظر را برخى روايات نيز تأييد مى كنند. از جمله على(عليه السلام) فرموده:
خداوند، موجودات جهان را سه گونه آفريد: فرشتگان، حيوانات و انسان. فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب. حيوانات مجموعه اى از شهوت و غضبند، ولى عقل ندارند. انسان مجمعى است از هر دو، تا كدامين چيره گردد. اگر عقل او بر شهوتش چيره شود، از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چيره گردد، از حيوانات پست تر خواهد بود.(2)
در اين نظريه به تفاوت كرامت و فضيلت انسان در آيه مورد نظر توجه نشده لذا نياز به تكميل دارد.
نظريه ديگر اين است كه بينش ها و گرايش ها مايه اساسى تفاوت انسان با ديگر جانداران، ملاك «انسانيت» و برترى او و منشأ پيدايش تمدن و فرهنگ انسانى است.
آگاهى انسان و شناخت او، از ظاهر پديده ها مى گذرد و تا درون ذات و ماهيت، روابط و وابستگى ها و ضرورت هاى حاكم بر آن ها نفوذ مى كند. آگاهى انسان نه در محدوده مكان زندانى مى ماند و نه زنجيره زمان، آن را در قيد و بند نگه مى دارد. انسان، مكان و زمان را در مى نوردد و از گذشته و آينده خويش آگاهى مى يابد.
افزون بر اين، انسان انديشه خويش را درباره بى نهايت ها و جاوادنگى ها به جولان در مى آورد و درباره برخى بى نهايت ها و جاودانگى ها، شناخت پيدا مى كند. آدمى از شناخت فردى و جزئى نگرى پا فراتر مى نهد و با كشف قوانين كلّى و حقايق عمومى و فراگير جهان، تسلط خويش را بر طبيعت مستقر مى سازد. در زمينه خواست ها نيز انسان، موجودى است ارزشمند، آرمان گرا و كمال جو.(3)
اين نظريه هم در اين حد مورد تأييد قرآن است چنان كه در قرآن مى خوانيم «به آدم علم اسماء(< علم اسرار آفرينش...)آموختيم.»(1)و در آيه ديگرى مى فرمايد: كه بشر در آغاز تولد از دانش و علم برخوردار نبود اين ما بوديم كه با دادن ابزار شناخت(عقل و چشم و گوش)به او علم و دانش عنايت نموديم.(2)ولى نقص اين نظريه هم اين است كه به تفاوت بين كرامت، و فضيلت اشاره نشده است.
اين نظريه به دلايل زير بر نظريه هاى پيشين برترى دارد:
يك معناى دقيق آيه را بيان مى كند.
دو تفاوت ميان كرامت و فضيلت كه در آيه آمده، كاملاً رعايت شده است.
سه نظريه هاى گذشته نيز به گونه اى در آن گنجانده شده است.
توضيح اين نظريه را با سخنان علامه طباطبايى پى مى گيريم. «مراد از تكريم كه از جمله «لقد كرّمنا» استفاده مى شود، اختصاص دادن شخص و موجود به چيزى است كه مختص آن موجود باشد و در موجودات ديگر يافت نشود. در نتيجه، اين كه گفته مى شود ما انسان را گرامى داشتيم يعنى عقلى به او عنايت كرديم كه در موجودات زمينى ديگر نيست.
امّا «فضلنا» معناى اضافى است به اين معنى كه هر آنچه موجودات ديگر دارند، در انسان بيش تر و برتر از آن وجود دارد. برترى انسان در تمام احوال و اوصافى است كه موجودات ديگر دارند، ولى در انسان بيش تر و قوى تر است. اين مسئله آن گاه روشن مى شود كه ما كارهاى انسان را در خوردن و نوشيدن و لباس، ساخت خانه ها، مسئله ازدواج و آنچه از نظم و دورانديشى كه در انسان ها ديده مى شود، و وسايل پيش رفته اى را كه هر روزى به كار مى گيرد، با كارهاى ديگر
موجودات از حيوانات و گياهان و غيره مقايسه كنيم. مى بينيم وجود كارها و رفتارهايى كه ذكر شد، در موجودات ديگر بسيار ساده و ابتدايى است; آن هم بدون تغيير و تحول، ولى انسان در تمام اوصاف و كمالات خود به اوج رسيده است و هم چنان به پيش مى تازد.»(1)
در نتيجه، گرامى داشتن انسان از سوى خداوند و تكريم او به اين است كه از ميان موجودات زمينى، تنها به او عقل عنايت كرده است تا بتواند حق را از باطل و خير را از شرّ بشناسد. مسئله نطق و اندام موزون، وجود انگشتان و... كه مفسران گفته اند، از باب تمثيل است كه بعضى هم چون نطق و قدرت بر نوشتن فرع بر عقل هستند و بعضى ديگر از مصداق هاى برترى است نه گرامى داشتن. برترى انسان نيز در اوصاف، كمالات، پيش رفت هاى اجتماعى و صنعتى و نظم و نظام هاى زندگى او تبلور مى يابد.
هماره اين پرسش به ذهن ما مى آيد كه مگر خداوند از باطن كار مردم بى خبر است كه مى خواهد آنان را امتحان كند و آگاه شود. مگر خداوند نمى فرمايد: «هيچ ذره اى در جهان هستى نيست، مگر اين كه معلوم و مكشوف خداوند است»؟(زلزال،7) پس امتحان براى چيست؟
در پاسخ سه انگيزه براى امتحان الهى مى توان بيان كرد:
بسيارى از كمال هاى انسانى جز در رويارويى با سختى ها و گرفتارى ها و در ميدان مبارزه با حوادث پديدار نمى شوند، سختى ها و امتحان ها، اثر تكميلى و سازندگى دارند و ناخالصى را از انسان دور مى كنند. به همين دليل مى گويد: «احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا و هم لايفتنون».(عنكبوت،2). آيا مردم مى پندارند كه به محض اين كه گفتند: ما به خدا ايمان آورده ايم،
1) الميزان، علامه سيد محمد حسين طباطبايى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362، چاپ 4، ج 13، ص 166.
رهاشان كنند و بر اين دعوى هيچ امتحان شان نكنند؟ در روايت نيز آمده است:
يفتنون كما يفتن الذهب ثم قال يخلصون كما يخلص الذهب.
آزمايش مى شوند همان گونه كه طلا در كوره، آزمايش مى شود و خالص مى شوند همان گونه كه فشار آتش، ناخالصى هاى طلا را از بين مى برد و آن را خالص مى كند.(1)
امتحان هاى موجود، ضعيف را قوى و پست را عالى مى كند. امتحان از قوه به فعليت در آوردن است. خداوند امتحان نمى كند تا درجه معنوى و اندازه شخصيت افراد معلوم شود، بلكه امتحان مى كند تا درجه معنوى افراد بالاتر رود و لياقت ذاتى آنان به فعليت برسد. خداوند پس از آن كه همه مردم را با گرفتارى ها امتحان كرد، مى فرمايد:
«و يمحص الله الذين امنوا و يمحق الكافرينْ»(آل عمران، 141).
تا آن كه اهل ايمان را از هر عيب و نقصى پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستم كارى نابود سازد.
على(عليه السلام) در نامه اى به والى بصره، «عثمان بن حنيف» مى نويسد:
بعضى تعجب مى كنند كه چگونه على(عليه السلام) نان و غذايش اين گونه است، ولى بر شجاعان چيره مى شود؟ همانا چوب درختان صحرايى و جنگلى كه نوازش باغبان را نديده، محكم تر است، ولى درختان سرسبز و شاداب كه پيوسته زير نظر باغبان هستند، نازك تر و كم طاقت ترند.(2)
طاقت و قدرت مردان زحمت كشيده و آنان كه مشكلات بيشترى را تحمل كرده اند، بيشتر است(3)انبيا و اولياى الهى كه به مقام هاى عالى رسيده اند، از آزمايش هاى سخت و مشكل، سربلند بيرون آمده و به مقام نبوت و پيامبرى و امامت رسيده اند .
به يقين، تنها داشتن ويژگى هاى درونى، معيار پاداش و كيفر نيست، بلكه تا صفات خوب و بد انسان ظاهر نشود، هرگز نمى توان كسى را به دليل صفت هاى درونى اش كيفر يا پاداش داد. اين ويژگى ها در كردار فردآشكار مى گردد. پس پيدايى آن ها تنها به اين صورت ممكن است كه انسان در بوته امتحان قرار بگيرد. اين يكى از انگيزه هاى امتحان خداوند است كه در كلمات اميرمؤمنان(عليه السلام) وارد شده است آن جا كه مى فرمايد:
خداوند، انسان را بهتر از خود او مى شناسد، ولى براى اين كه افعال او كه ملاك پاداش و كيفر است، آشكار شود، آنان را در بوته امتحان قرار مى دهد(1)
قرآن نيز مى فرمايد:
«ليبلوكم ايكم احسن عملاً »(هود: 7).
خداوند شما را مى آزمايد تا كدامين شما بهتر عمل مى كنيد .
در جامعه اى كه همه گروه ها خود را انقلابى مى دانند و به ظاهر از آن دفاع مى كنند در حالى كه گروهى از آنان، منافق و ضد انقلابند) و به ويژه در زمان صلح و آسايش بسيارى از افراد ادعا مى كنند كه برترين مؤمن و مجاهد و فداكارترين انسان هستند. بهترين وسيله براى شناسايى افراد صالح از فاسد و مؤمن از منافق، آزمايش هاى الهى است. درستى اين ادعاها تنها با امتحان روشن مى شود. در غير اين صورت، همه گروه ها با نقاب انقلابى در يك صف قرار مى گيرند و از يكديگر تمييز داده نمى شوند. خداوند مى فرمايد:
«و لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين» (محمد، 31).
به يقين، همه شما را آزمايش مى كنيم تا معلوم شود مجاهدان واقعى و صابران از ميان شما كيانند؟
1) نهج البلاغه، كلمات قصار شماره 93.
خداوند در اين آيه، جنگ را يكى از آزمايش هاى الهى مى داند تا مؤمن واقعى مشخص شود. خداوند امتحان مى كند تا افراد سست ايمان از منافقان باز شناخته شوند.
هم چنين خداوند مى فرمايد:
«و لقد فتنا الذين من قبلهم فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين» (عنكبوت، 3).
و كسانى را كه پيش از اين ها بودند، آزموديم تا خدا آنان را كه راست گفته اند و دروغ گويان را معلوم كند.
خداوند در اين آيه و هم چنين در آيه قبل(محمد،13) مى فرمايد:
اين ها را امتحان مى كنيم تا خدا بداند چه كسى راست مى گويد و چه كسى دروغ گو است.
در حالى كه خدا همه اينها را مى داند حتى قبل از خلقت انسان ها، پس مراد از دانستن خدا در اين گونه موارد چيست؟ مراد از دانستن و علم خداوند در اين موارد همان تحقق عينى مسائل و وجود آن ها است و به تعبير ديگر ظهور آثار و شواهد عملى آن ها است و اين كه آثار صدق و كذب آن ها به وسيله امتحان و آزمايش در مقام عمل ظاهر شود چون امتحان است باطن انسان ها را ظاهر مى سازد و لازمه اين امتحان اين است كه آن ها كه در ادعاى ايمان صادق هستند پا برجاتر خواهند شد و آن ها كه دروغ مى گويند و صرف ادعا است ادعاى آن ها باطل و برملا مى شود.پس بنابراين علم خدا درباره اين افراد عملاً در خارج تحقق پيدا مى كند و تحقق عينى مى يابد و هر كس هرآن چه در درون دارد به برون مى ريزد.
دليل اين مسأله هم كاملاً روشن است زيرا نيّات درونى و صفات باطنى تا در عمل انسان تحقق و عينيت پيدا نكند ثواب و جزا و كيفر مفهوم ندارد.(1)
«ما كان الله ليذر المؤمنين على ما انتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب» (آل عمران، 179).
هرگز خداوند مؤمنان را به آن چه هستند وانمى گذارد مگر اين كه ناپاك از پاك جدا سازد.
1) نك: تفسير الميزان، محمدحسين طباطبايى،(بيروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، چاپ دوم، 1393 ه(، ج 16، ص 100; تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، قم، دارالكتب الاسلاميه، چاپ دهم، 1371، ج 16، ص 205.
پويايى معنوى و سياسى يك جامعه به حضور بالنده ارزش هاى دينى و ملّى پذيرفته شده در آن جامعه و ميزان پاى بندى افراد جامعه به آن ها بستگى دارد. بنابراين، بهترين راه سالم سازى و افزايش آمادگى جامعه در برابر ترفندها و توطئه هاى پيچيده دشمن، تلاش براى حفظ، درونى سازى و گسترش ارزش ها در زندگى فردى و اجتماعى است.
خانواده، به عنوان نخستين كانونى كه در اين زمينه مى تواند نقش آفرينى كند و پس از آن، مدرسه، آموزشگاه ها و دانشگاه ها بايد به اين امر مهم، عنايت ويژه داشته باشند و به فراخور نياز افراد در دوره هاى گوناگون سنى، آنان را يارى كنند; زيرا فراهم آوردن زمينه هاى سالم تغذيه فكرى براى نسل جديد، عبادت خواهد بود.
تشويق افراد، سازمان ها و صاحبان پايگاه هاى اجتماعى به گام نهادن در اين راه نيز يكى ديگر از راه هاى حفظ و گسترش ارزش هاى دينى در سطح جامعه است. تلاش برخى افراد، گروه ها و احزاب براى كم رنگ كردن يا از بين بردن پاى بندى به ارزش ها به ويژه در ميان نوجوانان و جوانان، خيانتى نابخشودنى، ستمى ناروا و بهترين راه ايجاد سلطه بيگانگان بر سرزمين اسلامى است; زيرا جامعه تهى از ارزش هاى دينى، بستر مناسبى براى تهاجم و شبيخون فرهنگى دشمن خواهد بود.
در اين ميان، وظيفه پاسخ گويى به شبهه هاى موجود در اين زمينه بر عهده همه
انديشمندان، نويسندگان، رهبران فكرى جامعه و مرزبانان انديشه علوى است كه بايد با بهره گيرى از سلاح انديشه و منطق، اين مهم را به انجام رسانند. پژوهشگران گروه تربيت و مشاوره مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه نيز چون خود را در اين امر خطير، مسؤول مى دانند، با شناسايى برخى شبهه ها و پرسش هاى قشر جوان، پاسخ گويى به آنها را در صدر كار خود قرار داده اند كه اينك از نظرتان مى گذرد.
فرهنگ سازى دينى به معناى «دادن نمود عينى و نهادينه كردن ارزش هاى دينى در رفتار افراد و صحنه هاى اجتماعى است» كه در فرآيندى چندين مرحله اى تحقق خواهد يافت.
بهترين راه كارهاى فرهنگ سازى دينى بدين شرح است:
ابتدا بايد فرد يا افراد، اين توانايى را داشته باشند كه ارزش ها و معارف دينى را از متن قرآن و سنّت استخراج كنند و تعريف دقيق و كاربردى از آن ارايه دهند.
همه مى دانيم كه حضرت امام خمينى(ره)در فرآيند نوسازى جامعه، مفاهيمى مانند معنويت گرايى يا آخرت گرايى، جدايى دين از سياست، تقابل دنيا و آخرت، نگرش سنّتى به توده مردم، نوع نگرش به قضا و قدر و زنان را در عمل و نظر، بازنگرى كرده(1)و بر اساس معيار اسلام و ديانت ناب، اين مفاهيم را معنا بخشيده است. اكنون نيز بايد ارزش هاى دينى به دور از پيرايه هاى اجتماعى بررسى شود تا بخش هاى فرهنگى نظام درباره آن به اشتراك نظر برسند.
1) نوسازى جامعه از ديدگاه امام خمينى، محمد حسن حسنى، نشر عروج، 1377، ص 248.
بايد دانست كه فعاليّت فرهنگى از كجا و با چه روشى آغاز شود. هم چنين بايد راهى يافت كه همواره درستى تصميم ها را تضمين كند. در برنامه ريزى بايد به اين نكته توجّه داشت كه فرهنگ سازى دينى به برنامه ريزى دراز مدت و استراتژيك نياز دارد و بر پايه برنامه كوتاه مدت و انفعالى نمى توان فرهنگ جامعه را با دين هم آهنگ كرد.
مهم ترين روش هاى راهبردى در برنامه فرهنگ سازى دينى به شرح زير است:
الف) نخستين گام در برنامه ريزى، «خودسازى» است. رسالت بزرگ كارگزاران فرهنگى اين است كه ابتدا خود را به ارزش هاى دينى مانند: ايمان، تقوا، شرح صدر و... آراسته سازند و در عمل به ارزش ها، از ديگران پيشى بگيرند.
ب) گام دوّم، «ديگرسازى» است كه در قالب ارشاد و نصيحت، تبليغ و تعليم و تربيت اسلامى امكان پذير است. هدف از ارشاد و نصيحت، افزايش سطح تربيت و ترويج فضايل اخلاقى است. تكريم شخصيت ديگران، وفق و مدارا، برخورد محبت آميز و استفاده از روش هاى غيرمستقيم هم چون روش الگويى، در كارآيى نصيحت و ارشاد نقش بسيار مؤثرى ايفا خواهد كرد.
پيامبران نيز در دعوت خود از همين شيوه ها بهره برده اند. براى نمونه، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)هنگامى كه مأموريت يافت خويشان خود را به دين جديد دعوت كند، مجلسى تشكيل داد. سپس با غذايى كه از گوشت گوسفند و شير فراهم آورده بود، از آنان به خوبى پذيرايى كرد. آن گاه آنان را به پذيرش دين الهىفراخواند.(1)اين شيوه برخورد، سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت آن حضرت بود كه با استفاده از همين روش، مردم را به سوى دين خدا و هدايت هاى دينى جذب مى كردند.
ج) فرهنگ سازى دينى و احياى ارزش هاى مذهبى در شرايط كنونى جامعه اسلامى، به فعاليت نظام يافته و هم فكرى و تلاش گروهى نياز دارد كه از نظر ابزار و محدوده كار نيز به مراتب گسترده تر و پيچيده تر از گذشته است. لازمه فرهنگ سازى دينى در حال حاضر اين است كه همه
1) الارشاد، شيخ مفيد، ص 29.
نهادهاى اجتماعى، كارگزاران فرهنگى، صدا و سيما، مطبوعات و... به صورت هم آهنگ و منسجم در نهادينه كردن ارزش هاى دينى، تلاش ورزند. در اين ميان، نقش خانواده، آموزش و پرورش، صدا و سيما و مطبوعات به مراتب از ديگر نهادها برجسته تر است.(1)
در اين پرسش، دو مفهوم كلى وجود دارد; «غيرت دينى» و «فرهنگ ايرانى». ابتدا لازم است معنا و رابطه اين دو مفهوم را بررسى كنيم.
امروزه «فرهنگ ايرانى» همان «فرهنگ اسلام» است; چون فرهنگ ايرانى در دين و باورهاى مذهبى مردم ايران، ريشه دارد. به تعبير برخى پژوهش گران، «فرهنگ يك ملت به مثابه تجسّد مذهب آن ملت است.»(2)بنابراين، فرهنگ ايرانى به معناى همه باورها و ارزش هايى است كه ريشه آسمانى دارند و رفتارهاى فردى و اجتماعى بر اساس آن شكل مى گيرند.
شايد اين پرسش مطرح شود كه اگر «فرهنگ ايرانى» همان «فرهنگ اسلام» است، پس هر آن چه ميان مردم رواج دارد، مورد تأييد اسلام خواهد بود. در اين زمينه به چند نكته اشاره مى شود:
نفوذ تدريجى فرهنگ اسلام در ايران: ايرانيان به تدريج اسلام را پذيرفتند و اسلام آرام آرام به ويژه در دورههاى استقلال سياسى ايران بر كيش زرتشتى چيره شد.(3)
گزينش و جرح و تعديل فرهنگ ايرانى به وسيله اسلام: دين اسلام هنگام نفوذ به ايران، در اخلاق، مذهب، فرهنگ اجتماعى و نظام سياسى اين سرزمين، دگرگونى هاى بنيادى پديد
نمى آورد. براى نمونه، مبلغان مسلمان، مردمرا به انجام دستورهاى اسلامى مانند نماز و روزه فرامى خواندند، در حالى كه اين سنّت ها پيش از آن در ميان مردم رايج نبود. برخورد اسلام با آداب و رسوم پيشين مردم ايران، گزينشى بود; نه ابطال يا پذيرش كامل.
«غيرت» به معناى «حميت» و «تعصب»(1)و از لوازم محبت است. غيرتمند نيز به كسى گفته مى شود كه در حفظ ناموس، آبرو و شرف خود بكوشد.(2)بنابراين، «غيرت دينى»به معناى دفاع و پاسدارى از ارزش هاى دينى است.
پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، غيرت را جزء ايمان(3)و قرآن كريم، آن را نشانه ايمان دانسته است.(فتح، 29).غيرت گونه هاى متفاوتى دارد كه يكى از آن ها غيرت دينى است. غيرت دينى را بايد از ديگر گونه هاى غيرت، بهتر و نكوتر دانست; چون به معناى دفاع از حريم اسلام است كه از مهم ترين واجبات اسلام به شمار مى رود.
دفاع از حريم اسلام ممكن است به دو صورت زير تحقق يابد:
مبارزه در ميدان جنگ(جهاد).
مبارزه در عرصه فرهنگى (كه امروزه از آن به «مقابله با تهاجم فرهنگى» تعبير مى شود).
مقتضاى غيرت دينى اين است كه همه ما به اصول و ارزش هاى دينى اسلام پاى بند باشيم و به صورت آگاهانه و منطقى، از فرهنگ خودى كه همان فرهنگ اسلام است، پاسدارى كنيم. هم چنين اگر ديديم بيگانگان به ارزش هاى دينى و فرهنگى ما تعرض مى كنند، با تعصب و جديت كامل در برابر آنان بايستيم.
بر اين اساس، مى توان گفت غيرت دينى با فرهنگ ايرانى مغاير نيست، بلكه غيرت دينى يكى از اصول و اركان اساسى فرهنگ ايرانى است; چون فرهنگ ايرانى به معناى فرهنگ اسلام و غيرت دينى به معناى دفاع و پاسدارى از دين است كه درباره پاسدارى از دين و ارزش هاى دينى نيز آيات و روايات بسيارى وجود دارد.(توبه، 24) براى نمونه، اميرمؤمنان على(عليه السلام) به اهل كوفه كه از حريم اسلام دفاع نمى كردند، چنين خطاب فرمود: «يا اشباه الرجال و لا رجال...;(1)اى نامردهايى كه شبيه مردان هستيد...».
نتيجه
به يقين، جامعه ما از فرهنگ سنتى ريشه دار و ژرفى برخوردار است كه در تاريخ و مذهب ما ريشه دارد. به طور طبيعى، هر پديده اى با چنين ويژگى هايى ممكن است با روح زمان و دگرگونى هاى اجتناب ناپذيرعرصه هاى دانش و فن، سازگارى نداشته باشد. به ديگر سخن، چه بسا ممكن است عادت ها و رسوم خرافى پيشين در ميان گروهى از مردم دوباره زنده شود يا نمودهايى از فرهنگ بيگانه به شيوه هاى گوناگون درجامعه به ويژه ميان نسل جوان و نوجوان رواج يابد. در اين وضعيت، اقتضاى غيرت دينى ما اين است كه از فرهنگ اصيل ايرانى كه همان فرهنگ اسلام است، پاسدارى كنيم و جوانان و نوجوانان را با فرهنگ اسلامى آشنا سازيم. به اين ترتيب، مى توان به هويت فرهنگى و ملّى خود پى برد و غيرت دينى را كه بر پايه شناخت آگاهانه از دين استوار است، در وجود يكايك مردم ايران زنده نگاه داشت.
همان گونه كه در تأمين سلامت جسمى افراد جامعه، اولويت با پيش گيرى و ايمن سازى افراد است، در تأمين سلامت فكرى و اعتقادى جامعه نيز بايد پاك سازى محيط از آلودگى هاى فكرى، روانى و اعتقادى و پيش گيرى از گسترش آن را در اولويت قرار داد. به همين دليل
1) نهج البلاغه، خطبه 27.
سياست گذارى هاى فرهنگى بايد به گونه اى باشد كه محيط خوب و سالمى براى جوانان و نوجوانان فراهم آيد.
لازم است كارگزاران تربيتى، نهادهاى فرهنگى و خانواده ها با برنامه ريزى منظم، افراد آسيب پذير را شناسايى و براى ايمن سازى آنان اقدام كنند. هم چنين افرادى كه مورد تهاجم فرهنگى بيگانه قرار گرفته اند، بايد شناسايى شوند تا با استفاده از روش هاى پيش گيرانه، آنان و ديگران از آلودگى بيشتر برحذر باشند. گفتنى است در ارايه راهكارهاى پيش گيرى از فريب خوردن جوانان و نوجوانان و افتادن آنان در دام افراد و جريان هاى منحرف، بايد به شرايط سنى، تفاوت هاى فردى، شرايط زمانى و مكانى و پايگاه فرهنگى و اجتماعى جوانان و نوجوانان توجه كرد. اينك شمارى از اين روش ها را بر مى شماريم:
بنيادى ترين روش براى پيش گيرى از فريب خوردن جوانان، گسترش زمينه هاى شناخت معارف الهى و درونى سازى باورهاى مذهبى است. از آن جا كه «مذهب» و «خداپرستى» در آيينه فطرت انسان، نقش بسته و «كمال جويى» در نهاد انسان نهفته است،(روم،29) كافى است پدران و مادران و كارگزاران فرهنگى با برنامه هاى تبليغى و هدايتى، فطرت خداجوى جوانان و نوجوانان را شكوفا سازند. افزايش آگاهى ها به همراه دست يابى به معرفت و باورهاى دينى بايد به گونه اى باشد كه جوانان در برابر تبليغات دشمنان، ايمن شوند.
فراهم آوردن زمينه حضور جوانان و نوجوانان در مساجد، نماز جمعه و بهره گيرى آنان از برنامه هاى سازنده و روح بخش مذهبى، جوانان را با خدا مأنوس مى سازد(1)و به زيور خوبى ها و زيبايى ها آراسته مى گرداند.(2)
ممكن است برخى جوانان به دليل تبليغات رسانه هاى گروهى، نسبت به آگاهى از مسايل دينى احساس بى نيازى كنند و انگيزه اى
براى مطالعه نداشته باشند. در اين صورت، بايد بكوشيم اين احساس كاذب از ميان برود و انگيزه مطالعه در جوانان ايجاد شود.
با تشكيل جلسه هاى آموزش مسايل دينى، سياسى و اجتماعى، گردش هاى دسته جمعى و جلسه هاى دعا و نيايش كه از هدف هاى رفتارى مشخص و دراز مدت برخوردارند، مى توان علاقه هاى جوانان را به اين امور جلب كرد. در اين زمينه از هنر و ادبيات نيز در انتقال باورهاى دينى بايد بهره برد. نمايش فيلم هاى سودمند با درون مايه مذهبى، گزارش هاى مستند جنگ تحميلى و بازديد از مناطق جنگى در تقويت دين باورى نسل جوان مؤثر هستند. (1)
با بهره گيرى از آموزگاران و مربيان علاقه مند و با تجربه مى توان بحث هاى آزاد عقيدتى و سياسى درباره مسايل روز و مورد علاقه جوانان برپا كرد.
نوجوانان در سن بلوغ بيش از حد حساس هستند و به همين دليل، نبايد با آنان با سختى و خشونت برخورد كرد. اگر افراد خانواده به ويژه پدر و مادر، به نيازهاى عاطفى و روان شناختى جوانان و نوجوانان در محيط خانواده توجه داشته باشند، آنان ديگر انگيزه اى نخواهند داشت كه با افراد ناباب، رفت و آمد و دوستى كنند. پس پدران و مادران بايد بكوشند محيطى آرام و سرشار از محبت و احترام براى جوانان شان فراهم آورند.(2)
گاه ديده شده است كه همه عوامل تربيتى براى يك فرد فراهم بوده، ولى رفت و آمد با دوستان ناباب، او را منحرف كرده و از هدايت و رشد بازداشته است.(3)ممكن است چنين تصور شود كه چه بسا جوان، فردى را خوب و شايسته تشخيص دهد، در
1) مسايل نوجوانان و جوانان، محمدخدايارى فرد، تهران، انتشارات انجمن اولياء و مربيان، 1372، فصل 4، مذهب و جوانان و نوجوانان.
2) خانواده و مسايل نوجوان و جوان، على قائمى، شفق، 1370، صص 207-204.
3) ميزان الحكمة، محمد محمدى رى شهرى، ج1، صص51 - 43; ج 2، ص 61; با جوانان در ساحل خوشبختى، سيدحميد فتاحى، نشر الهادى، 1377، صص281 - 314.
حالى كه وى، فردى مشكل دار و وابسته به جريان هاى ضدمذهبى باشد. پدر و مادر نيز نمى توانند براى فرزند جوان شان، دوستان خوب و شايسته برگزينند. پس مراد از اين موضوع چيست؟ در اين زمينه بايد گفت پدر و مادر مى توانند از همان دوران كودكى فرزندان شان، دوستانى خوب و شايسته براى آنان انتخاب كنند; چون تجربه نشان داده است كه معمولاً جوانان و بزرگ سالان دوستى خود را با افرادى ادامه مى دهند كه در دوران كودكى با آنان دوست بوده اند.
خانواده، مدرسه، كارگزاران تربيتى و سياست گذاران فرهنگى، هركدام به سهم خود مى توانند در پيش گيرى از فريب خوردن جوانان و افتادن آنان در دام افراد و جريان هاى ضدمذهبى، نقش مؤثر ايفا كنند.نقش خانواده در تربيت، از همان دوران كودكى پديدار مى شود كه به ايجاد فضاى گرم و صميمى در خانواده بر مى گردد. هم چنين مدرسه با ارايه برنامه هاى سالم و تقويت باورهاى دينى دانش آموزان مى تواند نسلى مذهبى و غيروابسته به جريان هاى ضدمذهبى، به جامعه تحويل دهد. سياست گذاران فرهنگى نيز مى توانند با ايجاد فضاى مناسب و ساخت مراكز فرهنگى، ورزشى و تفريحى، اوقات فراغت جوانان را پرسازند و از انحراف آنان پيش گيرى كنند.
دست يابى به ايمان واقعى و برخوردارى از پى آمدهاى آن در دنيا و آخرت، در گرو پاى بندى به آموزه هاى موجود در دين است. بهترين پاسخ به اين پرسش را بايد در سخن جامع و كامل هفتمين پيشواى شيعيان امام موسى كاظم(عليه السلام)جست. ايشان در سخنى كوتاه، زندگى متعادل
يك انسان با ايمان را چنين تشريح فرموده است:
اجتهدوا فى ان يكون زمانكم اربع ساعات ساعة لمناجاة الله و ساعة لامر المعاش و ساعة لمعاشرة الاخوان و الثقات الذين يعرّفونكم عيوبكم و يخلصون لكم فى الباطن و ساعة تخلون فيها للذّاتكم فى غير محرّم و بهذه الساعة تقدرون على الثلاث ساعات.(1)
بكوشيد اوقات خود را به چهار بخش تقسيم كنيد. بخشى را به مناجات و ارتباط با خداوند متعال، بخش ديگر را به كار و زندگى، بخش سوم را به ارتباط با دوستان و افراد با اعتمادى كه با دلسوزى، عيبت تان را به شما گزارش مى دهند و بخش چهارم را به لذت بردن از امور حلال اختصاص دهيد. با توجه به بخش چهارم، خواهيد توانست سه بخش ديگر را به درستى به انجام برسانيد.
بنابراين، اگر كسى با ميانه روى براى اين چهار بخش از زندگى خود برنامه ريزى كند، خواهد توانست:
اعمال عبادى را به خوبى انجام دهد
از آسايش مادى نسبى برخوردار باشد.
پيوند اجتماعى خويش را با ديگران سامان دهد.
در پرتو برنامه اى متعادل، سلامتى جسمى و روانى خويش را حفظ كند.
سخن امام كاظم(عليه السلام) بيانگر نيازهاى گوناگون جسمى، روانى، اجتماعى و معنوى آدمى است كه تنها با داشتن برنامه اى هم آهنگ و جامع براى فراهم آوردن مناسب، به هنگام و همه جانبه آن ها، انسان به تعادل جسمى روانى خواهد رسيد. مناجات با خدا و برقرارى ارتباط عبادى با هستى بخش جهان به نياز اصيل كمال جويى و گرايش به حقيقت مطلق انسان، پاسخ مى دهد. با كار و تلاش براى به دست آوردن روزى، نيازهاىفيزيولوژيك و مادى انسان برآورده مى شود. برقرارى ارتباط با دوستان و نزديكان، شكوفايى جنبه اجتماعى و نيازهاى روانى انسان را در پى دارد. با
1) بحار الانوار، ج 75، ص 321، باب 25، ح 3.
استراحت، سرگرمى و لذت جويى حلال آدمى مى تواند سستى و خستگى را از خود دور كند و بيش از پيش براى انجام فعاليت هاى سازنده تر، آماده شود.
اگر هر يك از اين بخش هاى چهارگانه با انگيزه نزديك شدن به الله و به دست آوردن خشنودى الهى انجام شود، آن كار، رنگ الهى به خود مى گيرد و ارزشمند خواهد بود. در روايت آمده است كه تلاش در راه به دست آوردن روزى براى زن و فرزندان همانند جهاد در راه خدا، اهميت دارد رسول الله(صلى الله عليه وآله) فرموده است:
الكاد على عياله كالمجاهد فى سبيل الله.(1)
بنابراين، با سرلوحه قرار دادن اين دستور امام موسى كاظم(عليه السلام) مى توان در سايه يك زندگى متعادل به ايمان واقعى دست يافت.
ريشخند كردن دينداران و اولياى الهى و جبهه حق از سوى دشمنان حق، پيشينه اى طولانى دارد. اين كردار ناشايست از آغاز زندگى بشر و در زمان پيامبران پيشين و پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) وجود داشته است و تا هنگامى كه حق و باطل وجود دارد، ادامه مى يابد. در قرآن كريم آمده است:
ان الذين اجرموا كانوا من الذين ءامنوا يضحكون و اذا مروّا بهم يتغامزون. واذا انقلبوا الى اهلهم انقلبوا فكهين و اذا رأوهم قالوا انّ هولاء لضالّون.(مطففين، 32 - 29)
همانا بدكاران (در دنيا)پيوسته به مؤمنان مى خنديدند و هنگامى كه از كنار آنان مى گذشتند، ايشان را با اشاره هاى خود مسخره مى كردند. هنگامى كه بدكاران به سوى اهل خود برمى گشتند، مسرور و خندان بودند (و تمسخرهايى را كه نسبت به مؤمنان روا داشته اند، براى يكديگر تعريف مى كردند; يعنى براى آنان، لطيفه مى ساختند و مى خنديدند) و هنگامى كه مؤمنان را مى ديدند، مى گفتند: اينان گمراهانند.
1) ميزان الحكمة، محمد محمدى رى شهرى، انتشارات دارالحديث، ج 5، ص 258.
بنابراين، استهزا و تمسخر، حربه اهل باطل در برابر روش حق و مستدل اهل ايمان است. آنان چون دليلى براى رد كردن راه و روش مؤمنان نمى يابند و از آوردن منطق و استدلال باز مى مانند، دست به كارهاى جاهلانه ميزنند. به كارگيرى حربه استهزاء نشان دهنده سستى، حقارت و زبونى گمراهان در برابر مؤمنان است.
با همه اينها، واكنش ما بايد چه باشد؟
خداوند متعال در همين سوره به پاره اى از نعمت هاى بى پايان خود اشاره كرده و فرموده است:
همانا نيكان از انواع نعمت ها برخوردارند. به تخت هاى زيباى بهشتى تكيه كرده اند و به زيبايى هاى بهشت مى نگرند. در چهره آنان، طراوت و نشاط نعمت را مى بينى . از شراب زلال، دست نخورده و سربسته اىسيراب مى شوند; مهرى كه بر آن نهاده شده، از مشك است. خواهندگان اين نعمت هاى بهشتى بايد بر يكديگر پيشى بگيرند. اين شراب (طهور) با تسنيم درهم آميخته است; همان چشمه اى كه مقربان از آن مى نوشند.(1)
به يقين، اين نعمت هاى ارزشمند بهايى دارد و بهاى آن، پايدارى در راه حق و بردبارى در برابر تمسخر گمراهان است.
در آن روز، درى از بهشت به روى كافران گشوده مى شود و آنان به گمان اين كه فرمان آزادى از دوزخ و ورود به بهشت داده شده است، به سوى آن حركت مى كنند. هنگامى كه به آن رسيدند، ناگهان در بسته مى شود و اين كار چند بار تكرار مى شود و مؤمنان كه از بهشت نظاره گر آنند، مى خندند.(2)
اگر ما زندگى زودگذر دنيا را با زندگى جاويد آخرت بسنجيم، درخواهيم يافت كه تحمل تمسخر دنيا بسيار آسان تر از تحمل تمسخر قيامت است.
و عباد الرحمن الذى يمشون على الارض هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما. (فرقان، 63)
و بندگان خداى رحمان كسانى هستند كه روى زمين به نرمى گام برمى دارند و چون نادانان، ايشان را طرف خطاب قرار دهند، به ملايمت پاسخ مى دهند.
پس نادانى نادانان را با نادانى نمى توان پاسخ داد.
يا عم والله لو وضعت الشمس فى يمينى و القمر فى شمالى ما تركت هذا القول حتى انفذه او اقتل دونه.(1)
عموجان، به خدا سوگند! اگر آفتاب را در دست راست من و ماه را در دست چپ من قرار دهند، از آيين خود دست بر نمى دارم تا اين كه آن را برپا دارم يا در راه آن كشته شوم.
هنگامى كه انسان به حقانيت راه و روش خود كه روش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام)است، يقين پيدا كرد، از ملامت سرزنش كنندگان نمى هراسد و مصداق اين آيه شريفه مى شود كه:
يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم. (مائده، 54)در راه خدا جهاد مى كنند و از ملامت سرزنش كنندگان نمى هراسند.
1) بحارالانوار، ج 9، باب 1، ص 143.
بحث امامت يكى از مباحث پايه اى و اركان اصول مذهب است كه از غُرر معارف دينى به شمار مى رود. ممكن است درباره امامت و جايگاه آن در مكتب، پرسش هايى مطرح شود. براى نمونه، ما مى خواهيم بدانيم مقام رفيع امامت با منصب خلافت چه رابطه اى دارد؟ مقام شامخ ولايت تكوينى امام و عصمت و علم والاى امام چگونه است و قلمرو آن ها تا كجا كشيده مى شود؟ در اين بخش برآنيم تا به اين مسايل بپردازيم.
شبهه مهمى كه در آغاز بحث امامت به ذهن مى رسد، اين است كه خلافت و امامت با هم چه رابطه اى دارند؟ آيا اين ها دو مقام و منصب جداگانه هستند يا اين كه در مفهوم با هم فرق دارند، ولى در مصداق يكى هستند؟
در پاسخ بايد گفت علماى شيعه و اهل سنت در اين زمينه با هم اختلاف نظر دارند. از نظر شيعه، اين دو مقام و منصب با يكديگر متفاوت اند، ولى به نظر اهل تسنن، مقام امامت چيزى جز منصب خلافت نيست.
خلافت به معناى جانشينى پيامبر است(1)و خليفه پيامبر به كسى گفته مى شود كه جانشين پيامبر است و پس از پيامبر يا در غياب او، وظايف و مسؤوليت هاى ايشان را انجام مى دهد.(2)خلافت دو معنا دارد:
جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در همه امور و مسؤوليت ها و وظايف اعم از حكومت دارى، فرمانروايى، رهبرى سياسى مردم و پيشوايى دينى و معنوى آنان است. در اين معنا، خلافت مترادف امامت خواهد بود. به ديگر سخن، گاهى خلافت هم به معناى فرمانروايى و زمام دارى امور مسلمانان است و هم به معناى امامت و رهبرى دينى مردم. در اين صورت، خلافت و امامت به يك معنا خواهد بود. اهل تسنن خلافت رابه معناى امامت گرفته اند، ولى مرادشان از خلافت با اين معناى عام تفاوت دارد. مراد آنان از خلافت، معناى دوم خلافت است.
در اين معنا، خلافت در امور زمام دارى سياسى و دنيوى، منحصر مى شود. در اين صورت، اطلاق لفظ امامت غير از خلافت خواهد بود.(3)بنابراين، بيشتر دانشمندان اهل سنّت، امامت را مترادف خلافت (به معناى اخص) دانسته اند. ابن خلدون مى گويد:
خلافت; يعنى نيابت از صاحب شريعت در حفظ دين و سياست دنيا. به همين اعتبار خلافت و امامت گفته مى شود و متصدى آن مقام را خليفه و امام مى گويند.(4)
براى تبيين و اثبات نظريه شيعه درباره جدا بودن دو مقام امامت و خلافت، توجه به چند مطلب ضرورى است:
صريح پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) منحصر مى شود. خلافت و حكومت نيز به معناى رياست ظاهرى، امارت، زمام دارى و رسيدگى به امور معيشتى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى مردم است. اين مقام يكى از وظايف امام و تنها يكى از شؤون امامت به شمار مى آيد. پس هر امامى هم مقام امامت و هم مقام خلافت را داراست.
مقام خلافت و جانشينى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) را مى توان غصب كرد، چنان كه در طول تاريخ چنين بوده است و برخى به ناحق، مقام و منصب خلافت را غصب كرده اند. در مقابل، مقام امامت، غصب شدنى نيست و اين مقام همواره باقى، ثابت و حق است.
مقام و منصب عالى امامت و انجام وظايف و مسؤوليت هاى آن، نيازمند بيعت و استقبال مردمى نيست. به ديگر سخن، مشروعيت آن به مقبوليت عمومى نياز ندارد; زيرا مشروعيّت و حقانيتش را از خدا به دست مى آورد. پس امام همواره حق و مشروع است; خواه همه مردم او را به امامت قبول داشته و با وى بيعت كرده باشند، خواه حتى يك نفر هم به او ايمان نياورده باشد. در مقابل، خلافت و حكومت سياسى و اقتصادى چنين نيست. تا گروهى از مردم به كسى اقبال نشان ندهند و با او بيعت نكنند، وى نمى تواند وظيفه رهبرى دنيوى و حكومتى خود را ايفا كند.
براساس سخنان ائمه اطهار(عليهم السلام)به ويژه امام على(عليه السلام)، امامت با خلافت تفاوت دارد. ايشان هر گاه سخن از خلافت به ميان مى آمد، آن را كوچك مى شمرد و نكوهش مى كرد; زيرا خلافت و حكومت را جدا و بدون امامت، از همه چيز پست تر و بى ارزش تر مى دانست. در مقابل، هر گاه سخن از امامت بود، جز به شكوه از آن ياد نمى كرد. اميرالمؤمنين على(عليه السلام) درباره جايگاه امام مى فرمايد:الامام كلمة الله و حجة الله و وجه الله و نور الله و حجاب الله و آية الله ...الامامة ميراث الانبياء و منزلة الاصفياءو خلافة الله و خلافة رسل الله فهى عصمة و ولاية و سلطنة و هداية و انه تمام الدين... .
امام، كلمه خدا، حجت خدا، صورت خدا، نور خدا، حجاب خدا و آيه خداست... امامت، ارث پيامبران، جايگاه برگزيدگان خلافت الهى و خلافت پيامبران خداوند است. پس امامت، عصمت و ولايت است و سلطنت و هدايت است و بلكه او تمام دين است.
هم چنين ايشان درباره مقام والاى امامت مى فرمايد:
حارت الالباب و العقول و تاهت الافهام فيما اقول تصاغرت العظماء و تقاصرت العلماء و كلت الشعراء و خرست البُلغاء و لكنت الخطباء و عجزت الفصحاء و تواضعت الارض و السماء عن وصف شأن الاولياء.(1)
براى شناخت و درك جايگاه امام، عقل ها سرگردان شده و فهم ها به بى راهه رفته اند. بزرگان، كوچك و دانشمندان، كوتاه فكر شده اند. شاعران، وامانده و سخنوران، درمانده اند. خطيبان به لكنت افتاده; خدايان سخن، ناتوان شده و زمين و آسمان از وصف شأن اوليا (امامان) ناتوان گشته و به تواضع نشسته اند.
به خدا سوگند! اگر به پذيرش خلافت موظف نمى شدم، آن را نمى پذيرفتم.
با اين حال آن حضرت هيچ گاه نفرمود كه من امام نيستم. به ديگر سخن، ايشان هرگز امامت را رد نكرد و به ديگران احاله نداد; زيرا اين مقام اصلاً قابل واگذارى به ديگران نيست.
در خلافت و حكومت دارى، معصوم بودن و داشتن كمال والا و نهايى مانند عالم به غيب و شهادت بودن و داشتن دانش، فضل، تقوا و شجاعت به صورت كامل و به طور كلى، الگو بودن در همه شؤون، شرط نيست، ولى در امامت شرط است.
امامت نزد شيعيان به معناى ولايت است كه در اوج مفهوم امامت قرار دارد. آنان معتقدند كه امام و ولىّ كامل كه انسانيت را به طور كامل دارد، روح كلّى و محيط بر همه روح ها است و بر دل ها حكومت مى كند.
اگر خلافت را به معناى عام بگيريم، مرادف منصب امامت خواهد بود. اگر هم آن را به معناى خاص بگيريم، تنها به جنبه رهبرى و حكم رانى نظر دارد (كه معمولاً اين معنا رايج است) و مرادف
1) بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، ج 25، صص 171 -169.
معناى امامت نخواهد بود. پس نظريه اهل سنت در اين زمينه باطل است. بايد پذيرفت كه اگر مسأله امامت در حد رهبرى سياسى مسلمانان خلاصه مى شد، شيعه نيز بايد آن را مسأله اى فرعى مى دانست. بدين ترتيب، اين مسأله كه كدام يك از ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چند صباحى زمام امور اجتماعى و سياسى و اقتصادى مسلمانان را به دست بگيرند، آن قدر اهميت نداشت كه تا اين اندازه درباره آن گفت گو و تأكيد شود. بنابراين، امامت، حقيقت بسيار والايى داردكه هرگز نمى توان آن را با خلافت مرادف پنداشت. خلافت، تنها يكى از شؤون امامت به شمار مى رود و معناى واقعى خود را در پرتو معين بودن جايگاه امامت به دست مى آورد.(1)
انديشمندان شيعه براى اثبات عصمت امامان از ادله گوناگونى بهره مى برند، چنان كه علامه حلى با شرح و بسط اين دلايل، بيش از هزار نكته در اين باره فراهم ساخته است.(2)با اين حال، اشاره اى كوتاه به اين ادله، سودمند است و زمينه را براى جستوجوهاى بيش تر و ژرف تر فراهم مى سازد.
آن گونه كه از كتاب و سنت برمى آيد، مقام امامت در رهبرى سياسى جامعه اسلامى خلاصه نمى شود; بلكه دنباله نبوّت و كامل كننده رسالت است.(4)چنين تصويرى از امامت، پيامبر و امام را
1) براى مطالعه بيشتر نك: امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، 1364، چ2، صص 54-50، 72-67 و 163-162.
2) الفين فى امامة اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام)، علامه حلى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1402 ق، ج 3، ص 148.
3) انوار الملكوت فى شرح الياقوت، علامه حلى، دانشگاه تهران، 1338 ق، ص204; قواعد المرام، ابن ميثم بحرانى، قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1414 ق، چ 2، ص177; كشف المراد، علامه حلى، قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1413 ق، چ 4، ص364; ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، الفاضل مقداد سيورى، قم، مكتبة آيت الله المرعشى، 1405 ق، ص333; عقائد الامامية، محمدرضا مظفر، تهران، مكتبة نينوى الحديثه، بى تا، ص67.
4) الالهيات، جعفر سبحانى، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1412 ق، چ 3، ج4، صص 4526; امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا، 1368 ش، چ 10، ص 58.
كنار هم مى نشاند و دلايل عقلى عصمت را به قلمرو امامت نيز مى كشاند، با اين تفاوت كه در اين جا به جاى ابلاغ وحى، از تبيين معارف وحيانى سخن مى رود.
قرآن كريم، ستم كاران را شايسته مقام امامت نمى داند:
«و اذْ ابتلى ابراهيم ربُّهُ بِكلمات فاتَمَّهُن قال انّى جاعِلُكَ لِلناس اماماً قال و مِن ذريَتى قالَ لا يَنالُ عَهْدى الظالمين».(بقره، 124). با توجه به اين كه در فرهنگ قرآن، هر گناه كارى، ستم كار خوانده مى شود،(1)چاره اى جز پذيرش عصمت امام باقى نمى ماند. هرچند اين آيه، گفتوگوهاى فراوانى را برانگيخته، ولى بحث به اندازه اى روشن است كه برخى مفسران اهل سنت را نيز به چنين اعترافى واداشته است:
فيه دليلٌ على عصمة الانبياء من الكبائر قبل البعثة و انّ الفاسق لا يصلح للامامة.(2)اين آيه دليل بر آن است كه پيامبران(حتى) پيش از بعثت نيز از گناهان كبيره، معصوم اند و فاسقان شايستگى امامت را ندارند.
اگر گوينده اين سخن، پيش فرض هاى ذهنى خود را كنار مى نهاد، ميان امامت و نبوت فرق نمى گذاشت و در بيان شرايط امام، تنها به عدالت بسنده نمى كرد; زيرا در آيه مورد بحث، سخن بر سر آن است كه ستم كاران شايستگى دريافت عهد الهى را ندارند. ما نيز مى پذيريم كه عهد الهى، عنوانى فراگير است كه هم نبوت و هم امامت را در بر مى گيرد، ولى چگونه اين جمله در يكى از مصاديق عهد، لزوم عصمت را نتيجه مى دهد و در مصداق ديگر آن، از حد اشتراط عدالت فراتر نمى رود؟!
اين آيه، همگان را به اطاعت از اولى الامر فرا مى خواند و اين گروه را در كنار پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى نشاند: «يا ايها الذين امَنُوا اطيعُوا الله و اُطيعُوا الرسُولَ و اُولى الاَمْرِ مِنْكُمْ...».(نساء، 59)
اين اطاعت به دليل آن كه قيد و شرطى به همراه ندارد، اطاعتى همه جانبه و بى چون و چرا است. اين مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نيست; زيرا اين سرسپردگى تنها در برابر كسى سزاوار است كه از كج روى و كج انديشى در امان باشد و نه تنها در گفتار، بلكه با رفتار خود نيز مردم را جز به آن چه رضاى خداوند است، نخواند.(1)
فخر رازى; انديشمند و مفسر بزرگ اهل سنت كه به دليل توانايى زياد در شبهه افكنى، امام المشككين خوانده مى شود دلالت آيه بر عصمت را مى پذيرد، ولى منظور از اولوالامر را نخبگان امت مى داند.(2)اين در حالى است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در پاسخ به پرسشى در اين زمينه، از امامان دوازده گانه شيعه نام مى برد و آنان را جانشين خود و پيشواى مردم معرفى مى كند.(3)
آيه «انما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عنكُمُ الرِجْسَ اَهْلَ الْبَيتِ و يُطهِرَكُمْ تطهيراً» (احزاب، 23). موسوم به آيه تطهير از آياتى است كه به روشنى، بر عصمت اهل بيت(عليهم السلام) دلالت دارد و بر پاكى و طهارت آنان تأكيد مىورزد.(4)سخن درباره اين آيه فراوان است، ولى آن چه به طور اجمال مى توان گفت اين است كه براساس اين آيه، اراده ازلى و تخلف ناپذير الهى بر اين تعلق گرفته است كه هرگونه پليدى را از اهل بيت(عليهم السلام)بزدايد و آنان را پاك گرداند. اين حقيقت، با توجه به اين نكته كه قرآن كريم هرگونه آلودگى ظاهرى و باطنى را رجس و پليدى مى شمارد،(5)تفسيرى جز عصمت را بر نمى تابد.
1) الميزان، ج4، صص378 و 401; ولايت فقيه، عبدالله جوادى آملى، تهران، رجاء، 1368 ش، چ 2.
2) التفسير الكبير، فخرالدين رازى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 ق، ج10، ص116.
3) اثبات الهداة، حر عاملى، قم، المطبة العلميه، 1404 ق، ج1، ص501; ينابيع المودة، سليمان بن ابراهيم بلخى قندوزى، اسلامبول، مطبعة افتر، 1304 ق، صص 494 - 495.
4) الميزان، ج16، صص309 - 313; منشور جاويد، جعفر سبحانى، قم، مؤسسة المنار، 1417 ق، صص282 - 320.
5) الالهيات، ج4، صص128 - 129; روح المعانى، سيدمحمد آلوسى، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا، ج22، ص12.
در رواياتى كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده، فضايل فراوانى براى اهل بيت(عليهم السلام)آمده است كه برخى از آن ها جز با عصمت آنان سازگار نيست. در اين بخش تنها به نمونه هايى از آن چه در كتاب هاى اهل سنت آمده است، بسنده مى كنيم.
در حديث پرآوازه ثقلين، توجه به دو نكته، انديشه حق جويان را به عصمت اهل بيت(عليهم السلام) رهنمون مى سازد:
يك: در اين حديث، كتاب و عترت در كنار يكديگر، محور هدايت به شمار آمده اند:
ما ان تمسكتم ِبِهما لن تضّلوا ابدا.
هركس به كتاب و سنت تمسك كند، هرگز گمراه نمى شود.
دو: در اين روايت، برجدايى ناپذيرى قرآن و عترت تأكيد شده است:
لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض.
آن ها از هم جدا نمى شوند تا اين كه در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.
اگر اهل بيت، معصوم از گناه و خطا نبودند، پيروى از آنان همواره به هدايت نمى انجاميد و جدايى ناپذيرى آنان از قرآن، معناى روشنى نمى يافت.(1)
براى داورى ميان انسان هاى عادى، چيزى جز حق را نمى توان محور ارزيابى قرار داد. بايد ابتدا حق را شناخت تا ميزان حقانيت اشخاص بر اساس نزديكى و دورى به اين محور سنجيده شود: «اعرف الحق تعرف اهله.»(2)براين اساس، تنها كسانى كه خود معيار حق اند و حق بر گرد آنان مى چرخد، معصوم اند و امام على(عليه السلام) به گواهى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از اين گروه است:
عليٌ مع الحقّ و الحقّ مع علي.
على با حق است و حق همواره با على است.(1)
يا:
اللهم ادر الحق مع على حيث دار.
خدايا! حق را هميشه باعلى همراه كن هرجا كه على هست.(2)
افزون بر حديث معروف سفينه «مثل اهل بيتى مثل سفينة نوح»(3)كه اهل بيت(عليهم السلام) را به كشتى نوح همانند مى كند و رستگارى ابدى را با پيروى از آنان پيوند مى زند، احاديث فراوان ديگرى نيز وجود دارند كه روايت زير نمونه اى از آن هاست:هركس مى خواهد زندگى و مرگش هم چون زندگى و مرگ من باشد... ولايت على و فرزندانش را برگزيند; زيرا آنان هرگز شما را از راه هدايت بيرون نمى برند و به گمراهى نمى كشانند.(4)
در آغاز بايد گفت براى عبادت ها، سه گونه شرط داريم:
الف) شرايط وجوب عمل (مانند: عقل، اختيار، بلوغ، وقت و...).
ب- شرايط درستى عمل (براى نمونه، نسبت به نماز مانند: وضو، ستر عورت، رو به قبله بودن، درست خواندن نماز و...).
1) تاريخ البغداد، احمد خطيب بغدادى، قاهره، مطبعة السعادة، 1349 ق، ج14، ص321.
2) الجامع الصحيح (السنن الترمذى)، محمدبن عيسى ترمذى، قاهره، دارالحديث، بى تا، ج5، ص6333; المستدرك على الصحيحين، حاكم نيشابورى، بيروت، دارالكتب العلميه، بى تا، ج3، ص135.
3) المستدرك، ج3، ص163; كنز العمال، على بن حسام الدين متقى هندى، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق، ج12، ص94.
4) كنزالعمال، ج11، ص611، ح 3296.
ج) شرايط پذيرش عمل (مانند: شرط اقتصادى، اخلاقى، سياسى، معرفتى و عبادى).
اينك به برخى شرايط پذيرش عمل اشاره مى شود:
مرد و زن ناشزه نباشند: كسى كه همسرش را آزار دهد نمازش پذيرفته نمى شود(لم يقبل الله صلاتها)و هم چنين اگر زن حق شوهر را ادا نكند.(1)
لقمه حرام نخورده باشد.(2)
شراب نخورده باشد.(مائده، 27).
پرهيزكار باشد.(3)
اخلاص داشته باشد.(4)
نگاه خشم آلود به پدر و مادر نداشته باشد.(5)
نمازش پذيرفته باشد تا ديگر اعمال پذيرفته شود: «ان قبلت قبل ما سواها».
برخوردارى از معرفت، محبت و ولايت ائمه و پيروى كردن از آن ها.(6)
كسى كه يك نماز و يك كار حسنه از او پذيرفته شود، عذاب نمى شود;(7)زيرا پذيرش عبادت، شرايط مشكلى دارد. بنابراين، ميان احكام و اخلاق و آن دو با باورها، رابطه متقابلى(8)
وجود دارد; همان گونه كه نماز شرطپذيرش اعمال است، ولايت اهل بيت نيز شرط پذيرش اعمال به شمار
1) وسائل الشيعة، محمد بن حسين حر عاملى، احياء التراث العربى، 1391، چ 4، ج 14، ص 116.
2) سفينة البحار، ج 1.
3) وسائل الشيعة، ج 1، ص 34.
4) اصول كافى، يعقوب كلينى، ج 2، ص 349.
5) الحكم الزاهرة، على رضا صابرى، ج 1، ص 138، روايت 7011.
6) وسائل الشيعة، ج 1، ص 90.
7) الحكم الزاهرة، ج 2، ص 212، «من قبل الله عنه صلاة واحدة لم يعذبه و من قبل الله له حسنةً لم يعذبه».
8) از آيه «اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه»(فاطر، 10) مى توان اين ارتباط متقابل را استفاده كرد. اين آيه دوگونه تفسير شده است: يكى اين كه، كردار شايسته، سخن پاك و اعتقاد پاك را بالا مى برد. ديگر اين كه، سخن پاك و اعتقاد پاك، كردار شايسته را بالا مى برد و ملكوتى مى سازد. مانعى ندارد كه هر دو مقصود باشد; زيرا مفهوم هر دو تفسير اين است كه اعتقاد و ايمان در پذيرش عمل و بالا رفتن عمل به سوى بالا تأثير دارد و عمل در سيراب شدن ايمان و بالا رفتن درجه ايمان. عدل الهى، مرتضى مطهرى، ص 332.
مى رود. برخوردارى از ولايت ائمه نيز شرايطى دارد مانند پرهيزكارى(1)پس از اين مقدمه، نخستين پاسخ اين است كه چنين پرسشى درباره نماز، لقمه حرام و نظير آن نيز هم مطرح مى شود كه همه گروه هاى اسلامى بايد به آن پاسخ دهند و هرگونه پاسخ آنان درباره امامت و ولايت نيز جارى خواهد شد. پس چرا تنها نسبت به امام و ولايت حساسيت نشان داده مى شود؟ دومين پاسخ اين است كه روايات زيادى بر وجود چنين شرطى دلالت دارند كه اينك برگزيده آن ها را مطرح مى كنيم تا ارتباط روشن شود.
كل من دان الله عزوجل بعبادة يجهد فيها نفسه و لاامام له من الله فسعيه غير مقبول.(2)
اگر كسى كه با عبادت به خداوند نزديك مى شود، به وجود امامى از سوى خدا باور نداشته باشد، عبادتش پذيرفته نخواهد شد، هرچند تلاش كرده باشد.
خداوند، عمل ابليس را به دليل سجده نكردن او بر آدم نپذيرفت. هم چنين اين امت عاصى پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) امامى را كه نصب كرده بود، ترك كرد. بدين دليل، عبادت آنان پذيرفته نمى شود و حسنه آنان بالا نمى رود.(3)
اگر كسى به اندازه عمر نوح، عبادت كند، سپس خدا را ديدار كند، بدون ولايت ما، از آن عبادت، سود نمى برد.(4)
به خدا سوگند! هر چند كسى تلاش كند، چيزى از او پذيرفته نمى شود، مگر اين كه به ولايت ما، هدايت شوند.(1)
استاد مطهرى درباره اين روايات چنين مى گويد:
آيات و رواياتى كه دلالت مى كند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكارها از روى عناد و لجاج و تعصب باشد، ولى انكارهايى كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصوراست نه تقصير، مورد نظر آيات و روايات نيست. اين گونه منكران از نظر قرآن كريم، مستضعف(2)و مرجُون الامر (توبه، 106) به شمار مى روند.(3)
سومين پاسخ به ويژه نسبت به كسانى كه در ترك ولايت و امامت مقصرند، اين است كه همه مسلمانان قبول دارند كه يكى از اساسى ترين شرط پذيرفتن عمل، داشتن توحيد است. از روايات شيعه و سنى نيز استفاده مى شود توحيد شرايطى دارد كه يكى از آن شرايط، اقرار به امامت و ولايت است. اينك به نقل يك روايت از شيعه و يك روايت از اهل سنّت بسنده مى شود.
امام صادق(عليه السلام) فرمود:
خداوند تضمين كرده است اگر مؤمن به ربوبيت الهى اقرار كند و در كنار آن، رسالت محمد) و امامت على و(ديگر امامان)را بپذيرد و واجبات را انجام دهد، او را در جوار خود(بهشت)جاى دهد.(4)
از اين روايت و 34 روايت ديگر كه در توحيد صدوق نقل شده است، سه شرط اساسى براى توحيد بر مى آيد:
اعتقاد و اقرار به رسالت محمد(صلى الله عليه وآله).
اعتقاد و اقرار به ولايت على و ائمه اطهار(عليهم السلام).
انجام واجبات و ترك محرمات.
اگر هر يك از اين شرط ها نباشد، توحيد نقض مى شود و عبادت فرد پذيرفته نمى شود. امام باقر(عليه السلام) فرمود:
ولايت ما، ولايت خداوند است كه همه پيامبران با آن ولايت، مبعوث شده اند.(1)
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود:
پيش از دو هزار سال از خلقت آسمان بر در بهشت نوشته شده بود: خدا يكى است و محمد(صلى الله عليه وآله) رسول خدا است كه او را با على و نصرتش تأييد كرديم.(2)
پس معلوم مى شود ميان توحيد و رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و امامت على(عليه السلام)، پيوند ويژه اى برقرار است.
پاسخ چهارم اين است كه هم چنان كه اعضاى انسان و هستى، با هم ارتباط دارند، و در جاى خود قرار گرفته اند، ميان اعمال و اخلاق و اعتقاد انسان چنين ارتباطى وجود دارد و هر كدام گوشه اى از چهره واقعىانسان را مى سازند. نسبت ولايت به چهره واقعى انسان مانند سر نسبت به بدن است. اگر سر نباشد، بدن نيست، پس اگر ولايت نباشد، عملى وجود نخواهد داشت; نه اين كه هست و قبول نمى شود.
به اين روايت ها توجه كنيد:
اجعلوا اهل بيتى فيكم مكان الرأس من الجسد و مكان العينين من الرأس فان الجسد لايهتدى الا بالرأس و الرأس لايهتدى الا بالعينين.(1)
اهل بيت من را نسبت به خودتان مانند بدانيد نسبت به جسد و چشم نسبت به سر. همانا بدن بدون سر و سر بدون چشم هدايت نمى شود(مردم نيز بدون ولايت هيچند).
اسلام عريان است. لباسش، حيا; زينتش، وقار; مروتش، كردار صالح و ستونش، ورع است. هر چيزى، اساس و پايه اى دارد كه اساس اسلام، محبت(و ولايت)ما اهل بيت است.(2)
بناى اسلام بر پنج چيز استوار است: نماز، زكات، روزه، حج و ولايت(3)و به هيچ چيز مانند ولايت اين قدر سفارش نشده(4)است.
«شيعه» از همان آغاز شكل گيرى با فراز و نشيب هاى فراوانى روبه رو بوده است. قدرت هاى حاكم هميشه در پى سركوب پيروان اين مذهب بوده و در راه گسترش آموزه هاى آن، موانع بى شمارى پديد آورده اند.
با اين حال، مذهب تشيع بى آن كه در برابر اين مشكلات به زانو درآيد، آرام آرام راه پيشرفت را پيمود و با سخت كوشى رهبران معصوم و پيروان مخلص آن ها، مرزهاى شبه جزيره عربستان را درنورديد و به سرزمين هاى ديگر گسترش يافت. اين گسترش ادامه يافت تا اين كه پس از چندى تشيّع به صورت مذهب عمومى و رسمى ايرانيان درآمد. پس از آن، آموزه هاى شيعى با فراز و نشيب هاى درونى و برونى به حيات خود ادامه داد تا اين كه با پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، جان تازه اى گرفت. انديشمندان شيعى از اين فرصت طلايى بيش ترين بهره را بردند و با همه توان در نشر معارف اصيل شيعه همت گماشتند تا گرد و غبارهاى انحراف را بزدايند. اميد است اين نوشتار در راه رسيدن به اين مهم، گامى برداشته باشد.
انديشمندان درباره آغاز پيدايش تشيع، نظرهاى متفاوتى دارند كه آن را به طوركلى به دو دسته مى توان تقسيم كرد:
الف نويسندگان و پژوهش گرانى كه مى گويند تشيع پس از رحلت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)ايجاد شده است. اينان خود چند دسته اند:1. گروهى مى گويند تشيع در روز سقيفه پديد آمده است، همان روزى كه گروهى از بزرگان صحابه با صراحت گفتند: على(عليه السلام) اولى به امامت و خلافت است.(1)
دسته دوم، پيدايش شيعه را به اواخر خلافت عثمان مربوط مى دانند و انتشار آراى عبدالله بن سبا در اين زمان را به پيدايش تشيع ربط مى دهند.(2)
گروه ديگرى معتقدند شيعه در روز فتنه الدار(روز قتل خليفه سوم)پديد آمده است. پس از اين روز، پيروان على(عليه السلام) كه همان شيعيان بودند، در مقابل خون خواهان عثمان(عثمانيان)قرار گرفتند. ابن نديم مى نويسد:» وقتى طلحه و زبير با على(عليه السلام)مخالفت كردند و جز به خون خواهى عثمان به چيزى ديگر قانع نشدند، على خواست با آن ها بجنگد تا سر به فرمان حق نهند. آن روز، كسانى را كه از او پيروى كردند، به نام شيعه خواندند و او خود نيز به آن ها مى گفت: شيعيان من.»(3)ابن عبد ربه اندلسى نيز مى گويد: «شيعيان كسانى هستند كه على را بر عثمان تفضيل دادند».(4)
1) يعقوبى گفته است: شمارى از بزرگان صحابه از بيعت با ابوبكر خوددارى كردند و گفتند: على(عليه السلام) اولى به خلافت است. تاريخ يعقوبى، قم، منشورات الشريف الرضا، 1414 ه- . ق، ج 2، ص124.
2) جهاد الشيعة، مختار الليثى، الدكتوره سميرة، بيروت، دار جبل، 1396 ه- . ق، ص25.
3) شيعه در تاريخ، محمدحسين زين عاملى، برگردان: محمد رضا عطايى، انتشارات آستان قدس، 1375 ه- . ش، صص33 و 34، برگرفته از: الفهرست ابن نديم، ص249.
4) العقد الفريد، احمد بن محمد ابن عبد ربه اندلسى، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، 1409 ه- ، ج2، ص230.
دسته چهارم معتقدند كه تشيع پس از ماجراى حكميت تا شهادت على(عليه السلام)به وجود آمده است.(1)
دسته پنجم نيز آغاز تشيع را به واقعه كربلا و شهادت امام حسين(عليه السلام)ربط مى دهند.(2)
ب در مقابل اين ها، پژوهش گرانى معتقدند كه تشيع در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)ريشه دارد. از ميان دانشمندان شيعه، مرحوم كاشف الغطا،(3)شيخ محمدحسين مظفر،(4)محمدحسين زين عاملى (5)و از ميان علماى اهل سنت، محمد كرد على مى گويند: شمارى از صحابه در عصر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)به شيعه على معروف(6)بودند.
با توجه به اين نظرها مى توان گفت ايام سقيفه، اواخر خلافت عثمان، جنگ جمل، حكميت و حادثه كربلا از دوره هاى اثر گذار بر تاريخ تشيع است. افزون بر آن، وجود شخصى به نام عبدالله بن سبا مورد ترديد است. با همه اين ها پيدايش تشيع در يكى از اين دوره ها درست به نظر نمى رسد. بررسى احاديث نبوى نشان مى دهد كه واژه شيعه پيش از همه از زبان رسول خدا، محمد مصطفى(صلى الله عليه وآله) در احاديث متعددى براى ناميدندوستداران على(عليه السلام) به كار رفته است. اينك به اين موارد اشاره مى كنيم كه همه آن ها در منابع اهل سنت آمده است.
مسعودى نوشته است: عباس بن عبدالمطلب مى گويد: «روزى نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله)بوديم كه ناگهان على بن ابى طالب وارد شد. همين كه چشم پيامبر(صلى الله عليه وآله)به على(صلى الله عليه وآله)افتاد، چهره اش شكفت. عرض كردم: يا رسول الله! شما به خاطر ديدن اين پسر چهره تان باز شد! فرمود: عمو، به خدا سوگند! خداوند او را بيش از من دوست دارد. هيچ پيامبرى نيست مگر اين كه اولادش از صلب خود اوست، ولى اولاد من پس از من، از نسل على هستند. در روز قيامت، مردم را به نام خود و نام
1) الفرق بين الفرق، ابومنصور عبدالقادر بن طاهر بن محمد البغدادى، قاهره، 1367 ه- ، ص 134.
2) اصول اسماعيليه، برگرفته از: برنارد لويس، ص 86.
3) دفاع از حقانيت شيعه، برگردان: غلامحسن محرمى، مؤمنين، 1378، ص 48.
4) تاريخ منشورات، مكتبة بصيرتى، بى تا، ص4.
5) شيعه در تاريخ، ص34.
6) تاريخ شيعه، محمدحسين مظفر، مكتبة بصيرتى،(بى تا) ص9، برگرفته از: خطط الشام، ج 5، صص251 - 256.
مادرشان بخوانند براى اين كه خداوند پرده پوشى مى كند جز على و شيعيانش كه آنان را به نام خود و نام پدران شان صدا مى زنند».(1)
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به على(عليه السلام) فرمود: «خدا گناهان شيعيان و دوستداران شيعيان تو را بخشيده است».(2)هم چنين پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده است: «تو و شيعيانت در حوض كوثر بر من وارد مى شويد. از آن سيراب خواهيد شد و صورت تان سفيد است و دشمنان تو تشنه و در غل و زنجير بر من وارد مى شوند.» پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)در حديثى طولانى درباره فضايل على(عليه السلام) به دخترش فاطمه(عليها السلام)مى فرمايد: «يا فاطمه! على و شيعيان او رستگاران فردا هستند».(3)هم چنين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمود: «يا على ! خدا، گناهان تو، خاندانت و شيعيان و دوستداران شيعيانت را بخشيده است...».(4)
حتى گفتنى است رواياتى نيز از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره بعضى شيعيان از زبان مخالفان شيعه نقل شده است. براى نمونه، عايشه درباره حجر بن عدى نقل كرده است: آن گاه كه معاويه پس از قتل حجر و يارانش حج گزارد و به مدينه آمد، عايشه به او گفت: «معاويه! هنگامى كه حجر و يارانش را مى كشتى، حلمت كجا رفته بود؟ آگاه باش كه از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود: جماعتى در محلى به نام «مرج عذرا» كشته مى شوند كه اهل آسمان ها براى قتل آنان خشمگين مى شوند.»(5)
چون اين احاديث انكار شدنى نيستند و محدثان بزرگ اهل سنت آن را نقل كرده اند، بعضى نويسندگان اهل سنت به تأويل نارواى آن دست زده اند. ابن ابى الحديد مى گويد: «منظور از شيعه كه در روايات متعدد، به آنان وعده بهشت داده شده است، كسانى هستند كه به برترى على(عليه السلام) بر همه خلق قايل هستند. بدين گونه، عالمان معتزلى ما در تصانيف و كتاب هايشان نوشته اند: در حقيقت ما شيعه هستيم و اين حرف اقرب به سلامت و اشبه به حق است».(6)
ابن حجر هيثمى نيز در
1) شيعه در تاريخ، ص42، بر گرفته از: مروج الذهب، ج2، ص51.
2) الصواعق المحرقة، ابن حجر الهيثمى المكى، مكتبة قاهره، 1385، ص232.
3) المناقب للخوارزمى، اخطب خوارزم، نجف، منشورات المكتبة الحيدرية، 1385، ص 206.
4) المناقب للخوارزمى، اخطب خوارزم، نجف، منشورات المكتبة الحيدرية، 1385، ص209.
5) تاريخ يعقوبى، ابن واضح، منشورات الشريف الرضى، 1414 ه، ج2، ص231.
6) شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، ج20، ص226.
كتاب «الصواعق المحرقه فى الرد على اهل البدع و الزندقة»هنگام نقل اين احاديث گفته است: «منظور از شيعه در اين احاديث، شيعيان نيستند، بلكه منظور، خاندان و دوستداران على هستند كه مبتلا به بدعت سب اصحاب نشوند.»(1)
مرحوم مظفر در پاسخ او مى گويد: «عجيب است كه ابن حجر گمان كرده، مراد از شيعه در اين جا اهل سنت هستند! و من نمى دانم اين به دليل مترادف بودن دو لفظ شيعه و سنى است يا به اين دليل كه اين دو فرقه يكى هستند يا اهل سنت بيشتر از شيعيان، از خاندان پيامبر پيروى كرده اند و آنان را دوست مى دارند؟»(2)مرحوم كاشف الغطاء نيز مى گويد: «با نسبت دادن لفظ شيعه به على(عليه السلام)مى توان مراد را فهميد; زيرا غير از اين صنف، شيعه ديگران هستند».(3)
ظهور معناى شيعه در احاديث و سخنان پيامبر آشكار و روشن است و آنان با اين تأويل ها خواسته اند از پذيرش حقيقت بگريزند. اين را هم بايد دانست كه مصداق شيعه در همان عصر پيامبر مشخص بوده است و عده اى از اصحاب پيامبر در همان زمان به «شيعه على» مشهور بودند.(4)
بنابراين، براساس احاديث موجود، پيش از همه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نام شيعه را بر دوستداران على(عليه السلام)گذاشته است و حوادث ديگرى مانند: سقيفه، جنگ جمل، حكميت و واقعه كربلا بر گسترش اين واژه و آموزه هاى تشيع تأثير داشته اند.
عوامل پيدايش و گسترش مكتب تشيّع در ايران بسيار است كه هر كدام بايد در جاى خود بررسى شود. در پاسخ به اين پرسش، به سه عامل مردمى اشاره مى شود كه در گسترش فرهنگ تشيع نقش بسزايى داشته اند:(5)
موالى (ايرانيان مهاجر);
هجرت علويان و سادات به ايران;
حضور امام رضا(عليه السلام) در خراسان.
موالى آن دسته از ايرانيانى بودند كه به قبايل عرب پيوستند و با آنان پيمان اتحاد بستند; از جمله حدود چهار هزار نفر از ايرانيان بودند كه در جنگ قادسيه به آنان سپاه شاهنشاه مى گفتند و در زمان يزدگرد سوم به فرماندهى شخصى به نام رستم به جنگ مسلمانان آمدند و سرانجام به سپاهيان عرب پيوستند. آنان براى پيوستن به سپاه عرب، شرط كردند كه پس از جنگ بدر هر كجا خواستند ساكن شوند و با هر قبيله اى كه خواستند، ازدواجكنند و سهمى نيز از غنايم جنگى داشته باشند. اعراب نيز موافقت كردند و گروهى از آنان را به شام و گروهى ديگر را به بصره فرستادند.(1)
در مجموع، آنان خواستار برابرى و مساوات ميان خود و اعراب بودند و اميد داشتند در لواى دين اسلام، طعم عدالت حقيقى را بچشند. هر چند بسيارى از آنان، تحقير و ناملايمات فراوانى را متحمل شدند، ولى اسلام را پذيرفتند و به افتخار مسلمانى دست يافتند.
بر خلاف پيمانى كه ميان موالى و سپاه عرب بسته شده بود، اعراب ميان خود و آنان، تبعيض روا مى داشتند كه همين مسأله، آنان را از خلفاى بنى اميه روى گردان كرد.
برخى رفتارهاى تبعيض آميز اعراب بدين قرار بود:
موالى در عراق شهروند درجه دوّم بودند.
كارهاى پر مشقت مانند: چرخاندن امور بازار، راه سازى و اصلاح درختان به آنان واگذار شد.
1) فتوح البلدان(بخش ايران)، احمدبن يحيى بلاذرى، آذرتاش آذرنوش، سروش 1374، صص 41 - 40.
از زمان خليفه دوّم مرسوم بود كه عجم ها را به «مدينة الرسول» راه نمى دادند. موالى را نيز به مدينه راه نمى دادند.
عرب ها از موالى زن مى گرفتند، ولى به آنان زن نمى دادند.
اسلام موالى را اسلام حقيقى نمى دانستند و از اسلام عرب ها پايين تر مى شمردند. به همين دليل، موالى حق نداشتند امام جماعت باشند يا در صف اوّل نماز بايستند.(1)
كار تا جايى پيش رفت كه حتى در نكوهش زبان فارسى، به نقل از ابوهريره از پيامبر(صلى الله عليه وآله)به اين مضمون حديث جعل كردند: «مبغوض ترين زبان نزد خدا زبان فارسى است».(2)موالى نسبت به اسلام و پيامبر(صلى الله عليه وآله)خوش بين بودند، ولى از رفتار و برخورد خلفا و حاكمانى كه خود را جانشينان پيامبر مى دانستند، بسيار متنفر بودند. از آن طرف، حضرت على(عليه السلام) در زمان خانه نشينى، به خلفا نصيحت مى كرد كه با موالى به عدالت رفتار كنند. خود نيز در زمان حكومت دارى، با موالى با محبت رفتار مى كرد. براى نمونه، اموال بيت المال را به نسبت مساوى ميان آنان و اعراب تقسيم مى كرد و مى فرمود: «حضرت آدم نه غلامى به دنيا آورد و نه كنيزى; بندگان خدا آزادند. اگر مالى نزد من باشد، در تقسيم آن ميان سياه و سفيد فرق نخواهم گذاشت». حتى در بسيارى اوقات، سهم خود را از بيت المال براى آزادى اسيران ايرانى مصرف مى كرد.(3)ديدن آن همه ستم و بى عدالتى از بنى اميه و ديدن اين همه لطف و عدالت از على(عليه السلام) بغض اموى و حبّ علوى را در دل موالمى پديد آورد. اين كار، پيدايش تشيّع سياسى بود.(4)شيعه گرى موالى به اين معنا بود كه آنان، على را از ديگر خلفا بالاتر و برتر و تنها ادا كننده حقوق خود مى دانستند. البته شيعه بودن آنان از نظر اعتقادى در سطح قابل توجهى مطرح نبود. به گفته شهيد مطهرى، مردم ايران كه مردمى باهوش بودند و سابقه فرهنگ و تمدن نيز داشتند، روح و معناى
1) تاريخ تشيّع در ايران تا قرن هفتم، رسول جعفريان، سازمان تبليغات اسلامى، صص 54 - 49، برگرفته از: عقدالفريد، ابن عبد ربه، ج3، ص413.
2) المجروحين، محمدبن حيان، دارالوعى، 1402، ج1، ص29.
3) تاريخ تشيع در ايران، صص 57 - 55، برگرفته: از روضه كافى، ص 69، ح 26; تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 181.
4) تاريخ تشيع در ايران، ص 55.
اسلام را در خاندان رسالت يافتند; چون آن بزرگواران، خواسته ايرانيان عدل و مساوات را برقرار و روح شيرين عدالت جويى ايرانيان را سيراب مى كردند.(1)اين تشيّع سياسى با توجه به ارتباط هميشگى ديگر امامان(عليهم السلام) با ايرانيان مهاجر و ادامه يافتن رفتارهاى تبعيض آميز خلفاى بنى اميّه با آنان، نهايتاً زمينه ساز پيدايش تشيّع اعتقادى گرديد. در اين مورد، سياست امام سجاد(عليه السلام)قابل توجه است. ايشان با گريه هاى مداوم بر امام حسين(عليه السلام)، احساسات حسينى و ضد اموى را به آنان منتقل مى كرد. در نتيجه، موالى به تشيّع گرايش قلبى پيدا كردند و اين احساس را به ديگر سرزمين ها از جمله ايران انتقال دادند.(2)هجرت علويان و سادات بيشتر به خاطر امنيت موجود در ايران و علاقه مردم نسبت به خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و فشارهاى حاكمان عباسى و اموى شام و عراق صورت مى گرفت.
اين مهاجرت ها(3)بيشتر از قرن دوّم به بعد و پس از آن آغاز شد كه يحيى بن زيد بن على(عليه السلام) به گرگان ايران آمد. يكى از اهداف سادات هاشمى در مهاجرت به سوى ايران، جذب نيرو براى قيام بود. آنان در اين كار موفق بودند، به گونه اى كه ياران يحيى بن زيد رو به فزونى نهاد و هارون مجبور شد 50 هزار نفر را براى دستگيرى او اعزام كند.(4)
ماجراى يحيى بن زيد و ورود امام رضا(عليه السلام) به خراسان، حركت گروهى سادات و شيعيان را به ايران در پى داشت. علويان از موقعيت به وجود آمده براى امام رضا(عليه السلام) در حكومت مأمون استفاده كردند و به صورت گروهى راهى ايران شدند. آنان به شوق ديدار با امام رضا(عليه السلام) از مدينه به سوى مرو مى رفتند كه در ميانه راه شمار زيادى از علاقه مندان امام رضا(عليه السلام) نيز به آنان مى پيوستند. شمار اين گروه وقتى به دروازه شيراز نزديك مى شد، به چند هزار نفر مى رسيد.
مأمون كه از فروپاشى حكومتش مى ترسيد، به حاكم فارس دستور داد از ورود آنان جلوگيرى
كند. رهبرى كاروان با احمد بن موسى(عليه السلام) (شاهچراغ)و محمد بن موسى(عليه السلام) بود. آنان پس از درگيرى با لشكر فارس، به ياران خود دستور دادند لباس مبدل بپوشند و در اطراف پراكنده شوند تا از گزند حكومت مأمون در امان باشند. به همين دليل گفته مى شود بيشتر امام زادگانى كه در شهرهاى گوناگون ايران مدفون شده اند، جزءهمان قافله هستند.(1)مردم ايران چون به سادات و آل رسول عشق مى ورزيدند، به اين گروه پناه دادند و آنان را يارى كردند. حضور آنان در ميان عاشقان اهل بيت پيامبر(پيروان شيعه سياسى) به گسترش تشيع اعتقادى انجاميد.
در اين ميان، حضور على بن محمدباقر(عليه السلام)(2)را نبايد ناديده گرفت كه پس از ورود امام رضا(عليه السلام)به ايران، براى ارشاد مردم به منطقه فين كاشان آمده بود. همين مسأله دليل آن است كه در آن زمان، مردم اين منطقه هوادار خاندان رسالت بوده اند. در تواريخ آمده است كه 6 هزار نفر از مردم كاشان و حومه به استقبال اين امام زاده بزرگوار رفتند. هم چنين با استقرار ايشان در آن جا، مردم قم و كاشان و روستاهاى اطراف در نماز جمعه ايشان شركت مى كردند. اين موقعيّت ممتاز على بن محمد سبب شد حكومت وقت، دستور قتل ايشان را صادر كند.(3)امروزه شيعيان، مراسم قالى شويان را در جمعه دوّم مهر ماه هر سال، به ياد ايام شهادت آن بزرگوار برگزار مى كنند.
پس از آن كه مأمون بر برادرش امين پيروز شد، با توجه به علاقه مردم ايران به علويان، از موقعيت استفاده كرد و امام رضا(عليه السلام) را به ولى عهدى فرا خواند.
ابن خلدون مى گويد: «فراوانى جمعيت شيعه در ايران سبب چنين دعوتى از سوى مأمون شد، به گونه اى كه مأمون لقب الرضا بن آل محمد را به او داد و دستور داد سپاهيان جامه سياه بركنند و سبز بر تن كنند.»(4)خراسان يكى از نخستين مراكز تشيع در ايران بود. پس از استيلاى بنى عباس بر
بنى اميه و تسلط آنان بر خراسان، مردم به بنى عباس گرايش يافتند. مردم مى پنداشتند ميان علوى و عباسى تفاوتى نيست; چون هر دو از بنى هاشم هستند. با اين حال، پس از ورود امام رضا(عليه السلام) به اين منطقه، تشيّع واقعى و اعتقادى، گسترش پيدا كرد.(1)
امام رضا(عليه السلام) از لحظه حركت از مدينه تا مرو هميشه از روش هاى گوناگون براى شناساندن شيعه بهره برد. رجابن ابى الضحاك كه مأمور آوردن امام به مرو بود، مى گويد: امام در هيچ شهرى از شهرها فرود نمى آمد، مگر اين كه مردم به سراغ او مى آمدند و مسايل دينى و اعتقادى خويش را از او مى پرسيدند.
امام در طول مسير، احاديث را از طريق پدارنش به حضرت على و پيامبر(رحمه الله)مى رساند كه اين بهترين روش براى معرفى مكتب تشيّع و خنثى كننده توطئه هايى بود كه شيعه را خارج از دين مى شمرد. نمونه برجسته آن، حديث سلسله الذهب بود. ايشان در جمع مردم نيشابور فرمود:من از پدرانم شنيدم و آنان از پيامبر شنيدند و او از خداوند بارى تعالى شنيد كه فرمود: «لا اله الا الله قلعه محكم من است هر آن كس داخل آن شود از عذاب ايمن است».
سپس با كمى تأمل فرمود:
اين مطلب شروطى دارد كه يكى از شرايط آن، پذيرش ولايت من (اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)) است.
ايشان با اين بيان، شيعه واقعى و اعتقادى را معرفى كرد و به محبت مردم به علويان جهت داد.(2)آن حضرت حتى هنگام ورود به دربار مأمون كه وى از امام خواست خطبه بخواند، به معرفى ولايت خود و ائمه(عليهم السلام) پرداخت و فرمود:
ما به واسطه رسول خدا بر شما حق داريم و شما نيز از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر ما حق داريد. زمانى كه شما حق ما را ادا كرديد، ما نيز بر خود لازم مى دانيم كه حق شما را به جاى آوريم. پس در زمينه حق شما، حق ما هم بايد ادا شود.(3)
حضور امام در مناظره يكى ديگر از كارهايى بود كه در پى آن، مكتب شيعه به درستى معرفى شد و استدلال مخالفان باطل گشت. مأمون براى محكوم كردن امام در جلسه هاى مناظره با بزرگان اديان ديگر به تشكيل چنين جلسه هايى دست يازيده بود. با اين حال، امام از همه آن ها سربلند بيرون آمد. پس از استقبال مردم از اين جلسه ها، مأمون دستور داد مردم را از در خانه امام دور كنند تا مبادا شيعه واقعى به مردم معرفى شود.(1)
هم چنين مجموعه نامه هايى كه امام براى توضيح مبانى تشيع به افراد گوناگون مى نوشتند، در اين زمينه نقش داشت. نامه هاى ايشان در تبيين جايگاه اهل بيت در كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مسايل اختلافى با اهل سنّت مانند: ايمان آوردن ابوطالب، توضيح مصداق شيعه واقعى، مراد از اولوالامر در قرآن، گسترش فكر شيعى و استحكام پايه هاى اعتقادى در ايران بسيار اثر داشت.(2)
همه مى دانيم كه تكامل معنوى و اجتماعى كشور ايران با مفاهيم سياسى و اجتماعى مذهب، پيوند ناگسستنى دارد. بنابراين، پژوهنده حيات معنوى ايران بايد با ژرف بينى در پى يافتن علل و ريشه هاى آن برآيد; زيرا تحولات تاريخى دين و مذهب، به ويژه شعبه مهم آن يعنى تشيّع، تاريخ سياسى اين سرزمين را شكلمى دهد. تشيع در دوران استقرار عباسيان و نفوذ ايرانيان در حكومت هاى وقت(دوره استعجام)(3)و به دلايل خاص سياسى در ايران گسترش يافت و تقسيم بندى آن به شعبه هاى گوناگون نيز دلايل تاريخى ويژه اى دارد.(4)
مخالفت ايرانيان با دستگاه هاى دولتى از ميانه قرن سوم هجرى آغاز شد كه به ويژه در قالب نهضت هاى شيعى مذهب صورت مى گرفت. از ميان گروه هاى مخالف، كيسانيه، زيديه، غلات، اسماعيليه و قرامطه را مى توان نام برد كه گاه توانستند سلسله هايى را تشكيل دهند و مدتى بر ايران حكومت كنند. در همين ايام، انديشمندان شيعه مذهب ايرانى مانند ابن بابويه(وفات 381 ه- . ق)، شيخ مفيد(وفات 413 ه- . ق)، شيخ طوسى (وفات 460 ه- . ق) و شيخ طبرسى (وفات 584 ه- . ق) به ترويج تشيع پرداختند.(1)
خاندان آل بويه كه نواحى بزرگى از غرب ايران تا بغداد را تسخير كردند و خلفاى عباسى را از قدرت سياسى محروم ساختند، از مروّجان اوليه تشيع در ايران بودند. در دوره غزنويان كه حكام آن مذهب اهل سنت داشتند، شيعيان به طور كلى تحت تعقيب بودند، هرچند آرامگاه هاى مقدس شيعيان گاه مورد توجه قرار مى گرفت.(2)
در عصر سلجوقى، شيعيان بسيار مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. بنابراين، به ناچار مخفى مى شدند و تقيّه مى كردند. يكى از دلايل قيام حسن صباح در زمان حكومت سلاجقه نيز همين افزايش آزار و اذيت حكومت بود. واكنش حكام سلجوقى سبب شد گسترش تشيع و تحولات تاريخى آن از شكوفايى باز ماند.
در دوره خاقان مغول، تشيع و تسنّن در ايران سرنوشتى مشابه داشتند; چون دين مغولان «شمنى» بود; يعنى در كنار خداى بزرگ، خدايان ديگرى را مى پرستيدند. از اين رو، با مسلمانان (از هر مذهبى) به سختى مخالفت مى كردند.
1) علماى ديگرى نيز در پيشبرد شيعه نقش داشتند. نك: روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، محمدباقر خوانسارى، قم، 1304; قصص العلماء، محمد تنكابنى، تهران، 1396 ق.
2) مرقد مطهر على بن موسى الرضا(عليه السلام) كه در سال 400 قمرى به دستور سبكتكين; بنيان گذار سلسله غزنويان خراب شده بود، به دستور محمود غزنوى دوباره ساخته شد. اين مرقد بار ديگر در قرن پنجم قمرى به دست تركان ويران شد و در اوايل قرن ششم دوباره احيا شد. در سال 617، بار ديگر به دست مغولان ويران شد و در عهد الجايتو، كه مذهب شيعه را پذيرفته بود، تجديد بنا شد. نك: دين و مذهب در عصر صفوى، مريم ميراحمدى، انتشارات اميركبير، تهران، 1363، ص 14.
شيعه در آغاز دوره ايلخانى، ضعيف بود، ولى كم كم و به آرامى رو به گسترش نهاد كه در اين ميان، علما نقش مهمى را بر عهده داشتند. از جمله علمايى كه براى ترويج مذهب تشيع به ايران آمدند و مورد استقبال ايلخانان مغول قرار گرفتند، علامه جمال الدين حسن بن مطهر حلى (726 - 648) و پسرش بودند. علامه حلى كه از مشهورترين دانشمندان شيعهى دوازده امامى و از شاگردان خواجه نصيرالدين طوسى بود، دو كتاب را در اصول عقايد شيعه به نامهاى «نهج الحق و كشف الصدق» و «منهاج الكرامة فى معرفة الامة» به نگارش درآورد و به سلطان هديه كرد. در حقيقت، تجديد بناى شيعه و تأييد اصول احكام آن پيش از حكومت صفوى، تا اندازه زيادى مرهون كوشش هاى علامه و شاگردان اوست.(1)نخستين پادشاه مغول، كه پس از مسيحيت و بوداييسم، اسلام را پذيرفت، سلطان محمد خدابنده بود . پس از او نيز الجايتو ابتدا مذهب حنفى، سپس شافعى و در نهايت، مذهب اثنى عشرى را برگزيد و دستور داد به نام دوازده امام سكه ضرب كنند. پس از آن، دوباره تشيع در ايران رو به ضعف نهاد تا اين كه در عصر صفوى، مذهب رسمى دولت ايران شد.(2)
در پايان حكومت ايلخانان مغول كه طوغاى تيمورخان (حكومت 754 - 737) در گرگان حكومت مى كرد، نهضتى شيعى در خراسان رخ داد كه به تشكيل سلسله سربداران (حكومت 783 - 737) انجاميد. اين سلسله پيش از صفويه اعتبارى ويژه داشت و مخالفت آنان با سنّيان به عنوان دفاع از مذهب شيعه و تلاش در انتشار اين آيين با عنوان مريد و مرادى و دعوت فرقه اى تلقى مى شد. از اين نظر، آنان پيشگامان حركت فرزندان شيخ صفى الدين اردبيلى بودند و براساس دو جريان فكرى تشيع و تصوف، نهضتى را تشكيل دادند كه پيشگام دولت صفوى گرديد.(3)
در آغاز قرن دهم هجرى (907 ه- . ق / 1501 ميلادى) و هنگام روى كار آمدن دولت صفوى، ايران واحد سياسى يك پارچه نبود و از ايالت ها و بخش هاى مستقل تشكيل مى شد كه هر كدام اميرى جداگانه داشت.
با قوت گرفتن دولت صفوى، بسيارى از دولت هاى محلى از قدرت افتادند و تنها حكومت هايى مى توانستند با تأييد شاهان صفوى به موجوديت خود ادامه دهند كه رنگ مذهبى داشتند و حكام آن در شمار سادات بودند. اين حكومت ها چندان دير نپاييدند، ولى هسته اصلى برخى نهضت هاى مذهبى مخالف با حكومت صفوى را تشكيل دادند.(1)
در برابر اقدام دولت صفوى در رسمى كردن مذهب تشيع در ايران، اعتراضهاى مذهبى گوناگونى رخ داد كه به بعضى از آنها اشاره مى شود:
1 اعتراض كردهاى يزيدى مذهب در بين النهرين و نواحى غرب ايران.(2)
2 نهضت مشعشعان(3)كه صوفى مسلك و على اللهى بودند.
3 جنبش تبريز.(4)
4 جنبش گيلان.(5)
5 نهضت نقطويان.(6)
1) نهضت هاى ديگرى نيز برضد شاهان صفوى رخ داده است كه يا جنبه مذهبى نداشتند يا بسيار ضعيف بودند. نك: تاريخ ايران از دوران باستان تا پايان سده هيجدهم، گرانتوسكى، برگردان: كريم كشاورز ص 282.
2) عالم آراى صفوى به كوشش يدالله شكرى، ص 126، تاريخ كامل ايران، عبدالله رازى، تهران 1347، ج4، ص413، درباره كردهاى يزيدى، نك: الملل و النحل، عبدالكريم شهرستانى، ص 6.
3) براى آگاهى از لغت مشعشع و معناى لغوى آن در اسلام نك: مشارق الانوار اليقين فى حقيقة اسرار اميرالمؤمنين عليه السّلام حافظ رجب البرسى، نسخه خطى كتابخانه ملى ملك، به شماره 2793، ذيل فصل الرابع عشر فى اسرار الامام المهدى، صص 101و189; درباره مشعشعيان نك: دين و مذهب در عصر صفوى، صص 88و89.
4) احسن التواريخ، حسن بيك روملو، به كوشش: عبدالحسين نوايى، تهران، 1357، ص587.
5) قيام غريب شاه گيلانى، محمود پاينده، تهران، 1357، ص30.
6) دين و مذهب در عصر صفوى، ص63.
نهضت نقطويان، مهم ترين نهضت مذهبى سياسى عهد صفوى به شمار مى رفت. مؤسس آن، محمود پسيخانى، اهل رشت بود كه ادعاى مهدويت كرد و دوره جديدى به نام ]دوره استعجام[ را در اسلام معرفى كرد. اين نهضت به سرعت در ايران، هندوستان و آسياى صغير گسترش پيدا كرد.(1)
گستردگى فعاليت اين نهضت و پيروان آن چنان بود كه در سفر شاه عباس به مشهد براى زيارت امام رضا(عليه السلام)، دو تن از رهبران نقطويه به نام هاى درويش تراب و درويش كمال اقليدى و شمارى ديگر از پيروان اين طريقت همراه وى بودند شاه كه مى دانست آنان مخالف تشيع اند، همگى را در كارونسرايى در راه خراسان به قتل رسانيد. شاه عباس اول تلاش بسيارى به خرج داد تا اين نهضت را از بين برد.(2)
گفتنى است با وجود گستردگى نهضت هاى مخالف تشيع، مذهب شيعه در عهد صفوى روز به روز در ايران گسترش يافت.
هرچند در عهد صفوى، برخى شاخه هاى ادبى رو به انحطاط گذاشت،(3)ولى اين دوره از نظر رشد و توسعه انديشه هاى مذهبى يكى از فعال ترين دوره هاى تاريخ ايران است. در آغاز عهد صفوى شاه اسماعيل به دليل نياز جامعه به آگاهى از اصول و قوانين تشيع، به ايجاد مراكز مذهبى و انتشار كتاب دست زد. در پى اين كار، فقيهان شيعه مذهب به دعوت دربار صفوى از جبل عامل(لبنان) و بحرين به ايران آمدند و ترجمه كتاب هاى مذهبى از عربى به فارسى در دستور كار قرار گرفت. در اين عصر، جلد اول كتاب قواعد الاسلام نوشته شيخ جمال الدين مطهر حلى از سوى قاضى نصرالله زيتونى، اساس قوانين تشيع قرار گرفت و بر اساس آن حكم مى شد.(4)
از همان اوايل عهد صفوى، علماى مذهبى، والاترين مقام را در دربار صفوى دارا بودند; در عهد شاه اسماعيل اول، امير سيد شيرازى صدر دربار يكى از پيش گامان ترويج مذهب تشيع بود. در دوره شاه تهماسب اول نيز معزالدّين به ترويج شيعه همت گماشت. در همين زمان به دستور دولت، شيره خانه ها، باده فروشى ها و قمارخانه ها خراب شد.جايگاه علماى مذهبى در عهد صفوى به اندازه اى والا بود كه گاه مأموريت هاى سياسى نيز به آنان واگذار مى شد. در عهد شاه تهماسب اول، قاضى جهان قزوينى كه از روحانيون بزرگ آن عهد بود، به دستور شخص شاه براى امضاى قرارداد به دربار هندوستان فرستاده شد. هم چنين مأموريت هايى به خواجه افضل الدين محمد تركه(1)از علماى مورد توجه دربار شاه تهماسب اول سپرده شده بود. فرمان هاى دربار نيز تنها با تأييد علما قابل اجرا بود. اينك برخى از معروف ترين علماى عهد صفوى را نام مى بريم:
1) ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و اللقب، محمدعلى مدرس، تبريز، 1346، ج2، ص165; عالم آراى عباسى، اسكندر بيك تركمان، ج1، ص155.
2) ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و اللقب، ج5، ص245.
3) روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، محمدباقر خوانسارى، ج4، ص360 و 375; تشيع و تصوف، كامل الشيبى، برگردان: قراگزلو زكاوتى، تهران، 1359، ص393.
4) ريحانة الادب، ج4، ص129; قصص العلماء، محمد تنكابنى، ص347.
شيخ عبدالعالى بن على فرزند محقق كركى (وفات 993 ه- . ق): از علمايى است كه در زمان سلطان محمد خدابنده(پدر شاه عباس) و شاه عباس اول مى زيست. وى دايى ميرداماد است.
غياث الدين منصور بن صدرالحكما (وفات 948 يا 940 ه- . ق): او مدتى به صدارت اعظمى شاه تهماسب اول رسيد، ولى به دليل اختلافى كه با شيخ على محقق كركى داشت، از اين مقام استعفا كرد. آن گاه به شيراز رفت و مدرسه منصوريه را در آن جا بنا نهاد.(1)
زين الدين عاملى ملقب به شهيد ثانى (وفات 966 ه- . ق): شاگرد علامه حلى بود كه بيشتر اوقات براى در امان ماندن از گزند متعصبان اهل سنت در خفا به سر مى برد. بنابر روايتى، به سبب شيعه مذهب بودن در قسطنطنيه به قتل رسيد و جسدش را به دريا انداختند. بر اساس روايت ديگرى، به دستور سلطان سليم در سال 965 در مسجدالحرام زندانى شد و سپس به قتل رسيد.(2)
شيخ حسين عاملى (وفات 984 ه- . ق): از حكما و علماى قرن دهم هجرى و از شاگردان شهيد ثانى است. وى پدر شيخ بهايى است كه به دعوت شاه تهماسب اول و با دريافت هداياى فراوان از سوى شاه ايران، از جبل عاملشام به قزوين پايتخت صفوى آمد. وى پس از دريافت منصب شيخ الاسلامى، براى ترويج شيعه به مشهد و هرات سفر كرد. او اقامه نماز جمعه را در زمان غيبت، واجب عينى مى دانست.(3)
شيخ بهايى (وفات 1021 ه- . ق): وى اهل جبل عامل بود كه پس از وفات شيخ على منشار، مقام شيخ الاسلامى اصفهان را عهده دار گرديد. او از فقيهان عهد شاه عباس اول صفوى بود و تاريخ عباسى را به نام وى نوشت. شيخ بهايى افزون بر مهارت در علوم اسلامى; رياضى دان، معمار و طبيب نيز بود. وى ديوار صحن مرتضوى را به گونه اى ساخته بود كه در همه فصل ها، هنگام ظهر و زمان نماز گزاردن را مشخص مى كرد. تعيين قبله مسجد شاه اصفهان، تقسيم آب زاينده رود اصفهان به روستاها و محله هاى گوناگون، ساخت منار جنبان اصفهان، ساخت حمام معروف به حمام شيخ بهايى كه با يك شمع، آب را گرم مى كرد و... همگى از كارهاى اوست. بسيارى از بزرگان دوران
صفوى شاگرد وى بودند، مانند: فاضل جواد، مجتهد قزوينى، ملاصدرا، ملامحسن، محقق سبزوارى و علامه محمد تقى مجلسى .(1)
مير محمدباقر داماد معروف به ميرداماد (وفات 1040 ه- . ق): پدرش، داماد محقق كركى بود و به همين دليل، به داماد شهرت داشت. شهرت ميرداماد نيز بدين وسيله به فرزندش منتقل گرديد. وى از علماى قرن يازدهم به شمار مى رفت و معاصر شيخ بهايى بود.(2)
محمدبن ابراهيم بن يحيى صدرالدين شيرازى ملقب به صدرالمتالهين معروف به ملاصدرا (وفات 1050 ه- . ق): وى از فلاسفه و حكماى قرن يازدهم هجرى است كه شاگرد شيخ بهايى، ميرداماد و ميرفندرسكى بوده است.
محمدتقى مجلسى (وفات 1070 ه- . ق): از علماى شيعه اثنى عشرى و شاگرد شيخ بهايى بود كه در زمان شاه عباس اول و شاه صفى مى زيست. او نخستين كسى است كه پس از روى كار آمدن صفويه، به گردآورى و نشر احاديث شيعه پرداخت. مجلسى در زمان حيات به تصوف منسوب بود، ولى بعدها اين موضوع از جانب پسرش، محمدباقر مجلسى به شدت انكار شد.(3)
ملامحسن فيض كاشانى (وفات 1091 ه- . ق): وى در دوره شاه عباس دوم مى زيست. آثار وى بيشتر در حكمت و عرفان است، هر چند در شرعيات و شعر نيز سر آمد بود. مدت ها به او نسبت تصوف مى دادند كه وى در كتاب الكلمات الظريفه فى ذكر منشأ الاختلاف الامة المرحومة آن را نفى و انكار كرد. از وى بيش از صد اثر باقى مانده است.
محمدباقر مجلسى (وفات 1111 ه- . ق): پسر محمدتقى مجلسى و يكى از با نفوذترين علماى شيعى عهد صفوى است. در عهد شاه سليمان، شيخ الاسلام بود و در زمان شاه حسين اول، منصب ملاباشى را دارا بود كه والاترين مقام روحانى در آن زمان به شمار مى رفت. او صاحب كتاب شريف بحارالانوار فى اخبار الائمه الاطهار(عليهم السلام) و ده ها كتاب ديگر است.با آمدن علماى شيعه به ايران، عصر صفوى به دوره احياى آثار علمى شيعه تبديل شد. پس از
چندين قرن دورى مردم ايران از تشيع يا در انزوا و تقيه بودن شيعيان، با كوشش دولت صفوى و علماى شيعه، اين مذهب دوباره در ايران جان تازه گرفت. بدين گونه مى توان گفت پيشرفت تشيع در ايران مرهون پيروى شاهان صفوى از علماى شيعه است.
يكى ديگر از عوامل گسترش تشيع در ايران عهد صفوى، آمدن شيعيان از آناتولى (تركيه عثمانى) به ايران بود. هنگامى كه شاه اسماعيل، تشكيل دولت شيعى را در ايران اعلام كرد، بسيارى از شيعيانى كه در قلمرو حكومت عثمانى زير فشار و شكنجه بودند، براى حفظ جان خود به ايران آمدند. در نتيجه، اين عوامل به گسترش شيعه در عهد صفوى انجاميد كه در ميان همه آن ها، نقش روحانيت شيعه برجسته تر است.
مدگرايى از جمله پديده هايى است كه با گسترش تجدد در دنياى ماشينى، آغاز و به نام پويايى و تمدّن معرفى شده است. استفاده از علم و تكنولوژى امرى پسنديده است، ولى لازمه آن، پذيرش الگوهاى مصرفى وارداتى نيست. نظام سرمايه دارى براى دست يابى به بازار مصرف دايمى و فروش توليد روزافزون خود، نيازمند گسترش فرهنگ مصرف است و بهترين روش براى برآوردن اين نياز، ترويج فرهنگ مدگرايى است.
از ديگر جنبه هاى مد مى توان به جنبه فرهنگى آن اشاره كرد كه دست هاى پنهان استعمار در قالب مد روز، به
ارزش هاى حاكم بر جامعه يورش مى برد. به همين دليل، افراد يك جامعه بايد با تكيه بر علم و عقل، با پديده هاى جديد برخورد كنند تا چرخ توليد جامعه بر مدار مصالح فردى و اجتماعى پيش رود.
زندگى اجتماعى انسان همواره در حال دگرگونى است و دنيا روز به روز رنگى تازه و نو به خود مى گيرد. انسان، اين فرزند بالغ و رشيد طبيعت نيز به مدد علم و عقل كه جانشين غريزه شده است با اين دگرگونى ها روبه رو ميشود.(1)
1) لذات فلسفه، ويل دورانت، برگردان: عباس زرياب، ص 92; دنياى بهتر براى كودكان مان، بنجامين اسپاك، برگردان: منصوره حكمى،تهران،1375، چ1،ص37.
در قرن بيستم، زندگى بشر از نظام سنتى كه بر پايه كشاورزى مى چرخيد، به جامعه اى صنعتى تبديل شد و به همراه آن، آداب و اصول اخلاقى نيز تحت تأثير قرار گرفت. از آن جا كه پيشرفت جامعه صنعتى و دنياى ماشينى به رفاه و آسايش مردم انجاميد، انسان به حضور فرآورده هاى جديد عادت كرد و پس از چندى، آن ها به ضروريات زندگى روزانه بشر تبديل شدند. سپس نوبت به ايجاد تنوع و ابداع شكل ها و رنگ هاى گوناگون رسيد. اين كار سرانجام به ظهور پديده اى به نام «مُد» منتهى گشت. مد بر همه شؤون زندگى افراد در جامعه هاى غربى تأثير گذاشت و به تدريج، با نفوذ تكنولوژى و صنعت به ديگر كشورها، الگوهاى مصرفى در بستر اجتماعى آن ها به خودنماى مى پرداخت. امروزه برخى افراد در انتخاب لوازم زندگى و لباس و حتّى شغل، تابع مُد روز هستند و تلاش دارند از قافله مُد عقب نمانند و به قيمت چشم پوشى از نان شب با آن همراهى كنند.
براى گرايش به «مد» دلايل گوناگونى بيان شده است:الف - «مُدگرايى» از لوازم زندگى ماشينى و بهره مندى از تكنولوژى است.
ب - «مُدگرايى» پويايى و حركت به جلو و همراهى با تجدد است كه گريزى از آن نيست.
ج - متنوّع و جذّاب است.
د- همراهى و هم رنگى با جماعت است.(1)
در بررسى اين دلايل بايد گفت:
اسلام به شكل ظاهر و صورت زندگى كه وابستگى تام و تمام به ميزان دانش بشر دارد، نپرداخته است و با قرار دادن هدف ها در قلمرو خود و واگذاشتن شكل ها و صورت ها و ابزارها در قلمرو علم و فن، از هرگونه تصادمى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهيز كرده است، بلكه با تشويق به عوامل توسعه و تمدن، يعنى علم، كار، تقوا، اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلى پيشرفت تمدن را به عهده گرفته است.(2)
انسان بايد همگام با زمان پيشرفت كند، ولى در اين ميان ممكن است با مشغول شدن به ظواهر زندگى و سرگردانى در دنياى ماشينى، هدف اصلى زندگى را گم كند. آدمى بايد هوشيار باشد و بداند كه استفاده از ابزار جديد، با تقليد از مدها و روش هاى توليدكنندگان آن ملازمه ندارد. بنابراين، مى توان از آخرين فرآورده هاى علمى و صنعتى جهان بهره مند شد و هم زمان با آن بر اساس نيازهاى زندگى در راستاى اهداف متعالى خويش حركت كرد.
همراهى با تجدّد و پويايى، با مدگرايى و تقليد در لباس و ديگر شؤون زندگى تفاوت دارد و نمى توان «مُد» را نوعى حركت(1)رو به جلو معرفى كرد. افزون بر آن، هواداران اين نظريه نيز مى پذيرند كه «برخى از مدها، فلاش بكى به گذشته اند و چيزهاى قديمى دوباره مد مى شوند»(2)پس چگونه مى توان آن چه را تقليد از گذشته و ارتجاعى است، پيشرفت و حركت به جلو ناميد؟
درست است كه وسايل و ابزار زندگى، همواره در حال تغيير است و به دنبال آن، رفتار و كردار و شيوه زندگى نيز دگرگون مى شود، ولى نكته اساسى اين است كه آيا هر گونه نوع تغيير، پيشرفت به شمار مى آيد و بايد از آن استقبال و پيروى كرد؟!
شهيد مطهرى در اين باره چنين مى گويد:
نه همه تغييرات نتيجه مستقيم علم وصنعت است و نه ضرورت و جبرى در كار است. در همان حالى كه علم در حال پيشروى است، طبيعت هوس باز و درنده خوى بشر هم بيكار نيست. علم و عقل، بشر را به سوى كمال جلو مى برد و طبيعت هوس باز و درنده خوى بشر سعى دارد بشر را به سوى فساد و انحراف بكشاند. زمان همان طورى كه پيشروى و تكامل دارد، فساد و انحراف هم دارد. بايد با پيشرفت زمان، پيشروى كرد و با فساد و انحراف زمان هممبارزه كرد... اگر بشر بايد دست بسته در همه چيز، تابع زمان و تغييرات زمان باشد، پس نقش فعال و خلاق و سازنده «اراده بشر» كجا رفت؟(3)
بنابراين، نبايد به اسم مُدگرايى و تجدّد، به استقبال هر پديده تازه اى شتافت و حكم جواز تقليد از آن را صادر كرد. به راستى، آيا مى توان به عنوان يك «مُد» به اعتياد كه يكى از پديده هاى قرن است، روى آورد و آن را پسنديد؟!
لا تَسْتَوْحِشُوا فى طَريقِ الْهُدى لِقِلَّةِ أهْلِهِ فَأِنَّ النّاسَ قَدْ اجْتَمَعُوا عَلى مائِدَة يثبَعُها قَصيرٌ وجُوعُها طويلٌ.(1)
در راه راست از اين كه در اقليت هستيد، نهراسيد; زيرا بيش تر مردم بر گرد سفره اى جمع شدند كه سيرى آن كوتاه و گرسنگى آن طولانى است.
انسان بايد با تكيه بر خرد و انديشه و شخصيت خود زندگى كند و نبايد به صرف پسند اكثريت،(2)با پديده اى همراه شود; زيرا در اين گونه تقليدها، شعور و اراده و انتخاب و قضاوت خوب و بد تعطيل مى شود(3)و تنها پسند ديگران ملاك قرار مى گيرد.
گردانندگان مد براى تبليغات خود به سبب ويژگى هاى خاص زنان و جوانان، از آنان بهره مى گيرند. از آن جا كه زن از نظر روحى و روانى تأثيرپذيرى بيش ترى دارد و «از هر طرز نو در لباس و رفتار و عقايد بهشدت تقليد مى كند، براى زرق و برقى كه جاى گزين فكر مى شود، مايه اى آماده تر از مرد دارد.»(1)سرمايه داران نيز با توجّه به نقش او در جامعه، به استخدام زن مى پردازند و به گفته دكتر شريعتى:
در جامعه اى كه اصل از آنِ توليد و مصرف و مصرف و توليد اقتصادى است، تعقّل نيز جز اقتصاد نمى فهمد...(2)سرمايه دارى، زن را چنان ساخت كه تشويق كننده انسان ها به مصرف بيش تر(بوده) و خلق را به خود بيش تر نيازمند كند و مقدار مصرف و توليد را بالا ببرد.(3)
مد افزون بر جنبه اقتصادى مى تواند رنگ و لعاب سياسى و فرهنگى نيز به خود بگيرد و عاملى براى نفوذ فرهنگى و ترويج آداب و رسوم ضدّ فرهنگى در يك جامعه باشد.
برخى هواداران مد بر اين باورند كه «دقيقاً نمى توان مُد را به تهاجم فرهنگى نسبت داد»(4)، ولى
در ميان سخنان آنان بسيار مى يابيم كه به مُدپذيرى پوشاك زنان در اروپا و ايران اشاره شده و آمده است:
«لباس زنان» از كلاهى بر سر و پيراهنى بلند و چين دار و چادر و روبند (به تدريج در طى سال هاى مختلف) به مينى ژوپ و پوشيدن شلوار و دامن ميدى و ماكسى و سرانجام به شانل ختم شده است.(1)
اين عبارت ها، به روشنى نشان مى دهد كه سير تهاجم فرهنگى و تغيير لباس در قالب (مد روز)، زن را از پوشش كامل به بدحجابى و در نهايت به عريانى و برداشتن همه قيد و بندهاى اخلاقى كشانده است. بدين گونه چگونه مى توان نقش فرهنگى مد و دست هاى استعماريِ نهان شده در پسِ مد را ناديده گرفت و انكار كرد؟!
زنان، جوانان و نوجوانان از جمله بسترهاى مُدخيز هستند. افزون بر گرايش زنان به مُدگرايى، جوانان و نوجوانان به دليل آمادگى روحى و روانى، چه بسا بيش تر در معرض اين خطر قرار دارند. آنان در پى كسب هويت و استقلال و شخصيت اند و در قالب اين مدها و الگوها مى كوشند به ابراز هويت فردى و نقش اجتماعى خويش بپردازند. موريس دبس مى گويد:
اثبات شخصيت (در جوانان)، كه يك امر طبيعى است، غالباً مخالفتى ميان فرد و محيطى كه در آن زندگى مى كند، توليد مى نمايد و اين اثبات شخصيت اجتماعى جوانان در موارد متعددى بروز مى كند.(2)
جوان براى ساختن شخصيت خويش و برگزيدن صفات لازم، از ديگران پيروى مى كند و روش آنان را در برنامه كار خود قرار مى دهد. او با انتخاب مد به دنبال خودنمايى و تشخّص طلبى و مقبوليت عمومى است.بنابراين، بر والدين و مربيان و مسؤولان فرهنگى است كه با ارايه الگوهاى مناسب، آنان را به سوى شكوفايى و كمال هدايت كنند.
چه بسيارند افرادى كه ابزار و لوازم و لباس هاى نو و قابل استفاده را تنها به دليل از مُد افتادن رنگ يا شكل آن، دور مى اندازند و پوشش مد روز را خريدارى مى كنند و در راه همراهى با مُد، زندگى خانوادگى خود را به خطر مى اندازند. در مقابل آنان كه از غناى فكرى برخوردارند، با خردورزى مى كوشند خود را به گونه اى بيارايند كه انديشه و شخصيت آنان را نشان دهد. دكتر بنجامين اسپاك مى گويد:
درست است كه مُد لباس هميشه اين طور باقى نمى ماند، ولى لباسى كه مى پوشيم علاوه بر آن كه بدن ما را گرم نگاه مى دارد، نشان مى دهد كه ما درباره خودمان و كسانى كه ما را مى بينند چه فكر مى كنيم.(1)
اگر به مُدگرايى منصفانه بنگريم و درباره عوامل و پى آمدهاى آن بيانديشيم، به خوبى در مى يابيم كه مدپرستى افراد را از اهداف بلند اجتماعى باز مى دارد و توان مالى و انسانى جامعه را نابود مى كند. به اميد آن كه همه افراد جامعه، با تكيه بر خردورزى و دانش، از گزند مدگرايى در امان مانند و به سوى كمال گام بردارند.
انسان داراى غرايز گوناگونى است كه هر يك در زندگى فردى و اجتماعى وى نقش ويژه اى دارند. قابليت درك خوبى ها و بدى ها در فطرت انسان به وديعت نهاده شده است كه اين فطرت را بايد با در پيش گرفتن روش هاى تربيتى مناسب هدايت كرد و غرايز را به كنترل درآورد تا انسان به سوى كمال رهنمون شود.
در اين ميان، نياز جوانان و نوجوانان به حمايت هاى تربيتى چشم گيرتر است; چون به گفته
1) دنياى بهتر براى كودكان مان، ص 83.
روان شناسان، «در دوران بلوغ، جهش ناگهانى به طرف مذهب در بيش تر نوجوانان ديده مى شود». به گفته موريس دبس «در اين اوقات، نوعى بيدارى مذهبى حتّى در كسانى كه سابقا ًنسبت به مسايل مذهبى لاقيد بودند، ديده مى شود.»(1)
بنابراين، خانواده و مربيان تربيتى بايد با پاسخى منطقى به نياز درونى نوجوانان و جوانان و پرسش هاى آنان درباره جهان و وجود خود و فلسفه زندگى، تأثير مذهب را بر شكوفايى جوان و دست يابى وى به اهدافش روشن سازند. در اين صورت، جوانان با تكيه بر شناخت دقيق به دست آمده از خود و رفتار خويشتن و خالق و محبوب حقيقى مى توانند با عزمى راسخ در برابر كج روى ها مقابله كنند. اين شناخت، بزرگ ترين عامل هدايت و بازدارندگى در جوانان است كه در كنار اين اصل و براى عملى ساختن آن، استفاده از ابزارها و شيوه هاى ديگرهمانند لزوم انديشه درباره ماهيت زشتى ها و انحراف ها، تقويت تفكر، همراهى با دوستان خوب و درست كار و مطالعه سرگذشت بزرگان و نيكان مؤثر است.
بنابراين، نمى توان ترس را تنها عامل بازدارندگى از خطاها و انحراف ها دانست، بلكه فرآيندى كه به مصونيت و پرهيز از خطاها و نقش بستن ملكه فضيلت در انسان مى انجامد، بر پايه معرفت استوار شده است.
گفتنى است سلسله ارزش هاى اخلاقى كه انسان از آغاز تولد به صورت فطرى با خود به همراه دارد، در پرتو زمينه هاى آموزشى و پرورشى، شكوفا و تثبيت مى شود.
آن چه در شكوفايى استعدادهاى نهفته در نهاد آدمى، نقش بسزايى دارد، شناخت خود فردى و جمعى و معرفت به خالق و معبود است. هر چه اين شناخت ها تقويت شود، انسان يك گام به تكامل نزديك تر مى شود و از زشتى ها كه سبب زمين گير شدن اوست، درامان مى ماند. انسان با به دست آوردن شناخت بيشترى از خود و قابليت هايش و با تجربه اندوزى، علم آموزى، تقويت
1) روان شناسى نوجوان و جوانان، احمد احمدى، اصفهان، انتشارات مشعل، 1373، چ 4، ص 60.
تفكر و توجه به كرامت نفس خويش،(1)بصيرتى دو چندان خواهد يافت. آن گاه مى تواند با واقع بينى و ژرف انديشى بيشترى با محيط پيرامون خود برخورد كند و به انديشه در حقايق رفتار خود بپردازد.
گفتنى است اعتقاد و ايمان انسان كه بر پايه پرورش حسّ اطاعت و پرستش خالق براى پاسخ گويى به احساس نياز نهفته در درون آدمى استوار است، در سايه عبادت و معرفت(2)به حضرت حق، پديدار مى شود و شناخت او را به دنبال دارد. با تقويت آن، ايمان و باور در قلب وى ريشه مى دواند و بر زبان، جارى مى گردد و حتى در رفتار او تجلى مى يابد كه با پيشه ساختن اخلاص و تسليم، رنگ عشق و محبت نيز به خود مى گيرد.
در نتيجه، اساس مذهب و ترك گناه بر پايه معرفت به خود و جايگاهش در عالم هستى و شناخت ذات بارى تعالى بنا نهاده شده است. در اين ميان، خوف محروم ماندن از وصال و خشيت از عتاب الهى و رجاء به صبح وصل و رحمت ربوبى هم چون دو بال، سبب تعادل و تعالى انسان در اين مسير دشوار است. خداوند نيز با انذار و تبشير به هدايت انسان پرداخته است.(3)
مرحوم فيض كاشانى پس از بيان ترس از دوزخ، در معناى خوف مى گويد: «معناى دوّم خوف كه برتر و بهتر از مرتبه اولى است، آن است كه بنده از خدا بترسد; يعنى از دورى و مهجورى از حضرت او بيمناك و آرزومند قرب حضرت او باشد.»(4)سپس آياتى از قرآن را به عنوان شاهد بر اين معنى كه ويژه عارفان وانديشمندان است، مى آورد.(5)هم چنين در مقابل آن، رجاء و اميد را مطرح مى كند و تعادل (6)و توازن بين اين دو را يادآور مى شود.
1) نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه 31، بندهاى 4، 5، 11، 16 و 18.
2) نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 1، بند 5.
3) اعراف، 188; حج 49 51.
4) اخلاق حسنه، ملا محسن فيض كاشانى، برگردان: محمد باقر مساعدى، قم، انتشارات پيام آزادى، 1366، چ 7، ص 184.
5) آل عمران، 38 و 102; فاطر، 28.
6) اعراف، 54; نساء، 91; راه نجات، ملا محسن فيض كاشانى، برگردان: رضا رجب زاده، قم، انتشارات پيام آزادى، 1366، چ 3، ص 180; اخلاق حسنه، ص 177.
پس در كنار خوف و اثر تربيتى آن، رجاء و اميد نيز مطرح مى شود و تنها بر(ترس) تكيه نشده است، بلكه اساس تربيت دينى بر معرفت و عرفان استوار است.
با مراجعه به آموزه هاى تربيتى اسلام درمى يابيم كه ترس تنها ريشه توبه نيست. مرحوم فيض كاشانى مى گويد: «توبه به خاطر تعظيم و بزرگ داشت حضرت حق و ترس از غضب و عذاب او است.»(1)ايشان در كنار بيم از عذاب، معرفت و شرمسارى از حضرت دوست را نيز بيان مى كند. هم چنين بايد دانست كه تأثير تربيتى توبه، تقويت ترس نيست، بلكه كاركرد اصلى توبه، اميدآفرينى و جبران گذشته است تا انسان خطاكار دچار نااميدى و دل مردگى نشود و بيش از اين در گرداب معاصى نيافتد. توبه، نيروى اميد به جبران كاستى ها است كه انسان به وسيله آن توان حركت دوباره مى يابد و مى تواند با عزم تازه اى گام بردارد. از نظر روانى نيز با نيايش خود و اتصال وى به منبع فيض ربوبى، از فشار روانى او كاسته مى شود.
در آيين مسيحيت به اعتراف مسيحيان نزد كشيشان برمى خوريم كه از آن به عنوان عاملى مؤثر در تخليه روانى نام مى برند. در اسلام، اين نقش به توبه داده شده است كه همان اثر درمانى را به طور كامل و بهتر دارد. بدين ترتيب، با اعتراف فرد نزد كسى كه تواناى همه امور است و با برقرارى ارتباط با مبدأ هستى، روح تازه اى در روان او دميده مى شود. دين اسلام، اعتراف انسانى نزد انسان ديگر را حتّى اگر وى از عالمان دينى باشد، قبول ندارد و آن را با عزت و كرامت انسانى مخالف مى داند.
البته نبايد اين نكته را فراموش كرد كه عدل الهى اقتضا دارد به انسان پرهيزگار، پاداش دهد و خطاكار را به سزاى كردار زشت خود برساند. در نتيجه، ترس از قيامت و انتظار عقوبت دنيوى، وهم و پندار نيست، بلكه در متون دينى ما(2)بر آن تصريح شده است. به همين دليل، پروردگار
انسان ها را از پى آمد كردارهاى ناشايست شان در دنيا و آخرت برحذر مى دارد. البتّه نمى توان هر رخداد را به ارتكاب برخى رفتارها ربط داد، به ويژه آن كه بايد رحمت واسعه الهى را نيز در نظر داشته باشيم. با اين حال، اگر انسان به جبران كرده ها نپردازد، آثار كردارش دامن گير او خواهد شد. پس همواره بايد با اميد به حضرت دوست گام برداشت و از درياى بى كران عفو و گذشت او غافل نشد; زيرا خداوند، نااميدى از رحمت خود را گناهى بزرگ مى داند.(1)بنابراين، براى تقويت سلامت و طهارت روحى جوانان بايد با تقويت شناخت آنان از خود و اهداف زندگى و معرفت به محبوب ازلى و انس با حضرت دوست و نيز شناساندن پى آمدهاى منفى زشت كارى ها براى فرد و جامعه، جوانان را به سوى خوبى ها رهنمون ساخت.
1) زمر، 53; عبدالحسين دستغيب، كانون تربيت شيراز، 1363، چ 2، ص 71.
زنان نيمى از پيكره جامعه انسانى را تشكيل مى دهند، ولى همواره در طول تاريخ با افراط يا تفريط گرى ديگران در استيفاى حقوق خود روبه رو بوده اند; افراط و تفريط هايى كه از جهل يا سوء نيت برخاسته است. نظام حقوقى اسلامى كه از اراده تشريعى خداوندى سرچشمه گرفته، از همه جنبه هاى وجودى انسان آگاه است و تمايل آدمى نمى تواند آن را به انحراف بكشاند. با اين حال، تمايز حقوقى ميان زن و مرد كه در اسلام مطرح است، اين شبهه را پديد آورده كه كرامت انسانى زن در برابر مرد، ناقص شمرده شده و نسبت به آنان در قبال مردان، تبعيض روا داشته شده است. آن چه پيش رو داريد، نگاهى گذرا به برخى از اين پرسش هاست.
در برابر پاسخ به اين پرسش ما مى پرسيم اگر قرار باشد در يك نظرسنجى بپرسند: «به نظر شما چه كس يا كسانى بايد عهده دار بار سنگين انحلال خانواده و جدايى زن و مرد شوند، پيشنهاد شما چيست و كدام يك را انتخاب مى كنيد؟» آيا ابتدا به بررسى توانايى ها و حالات روحى و صفات ويژه مرد و زن نمى پردازيد و به تحليل آمار، نمودار و نمونه گيرى روى نمى آوريد؟
بايد دانست روانشناسان و پژوهشگران اين كار را انجام داده و به اين نتيجه رسيده اند كه اگر زنان در تأمين هزينه هاى زندگى به مرد وابسته نباشند، جز در شرايط خاص، شايد هيچ اصرارى بر حفظ پيمان زناشويى نداشته باشند. چه بسا زنانى هستند كه حتّى در دوران باردارى، از مرد خود متنفرند و گسستن رشته زناشويى براى آنان چندان مهم جلوه نميكند. اين بدان دليل است كه برخى از آنان در ايام عادت يا شير دادن به كودك، به گونه اى عصبانيت، ناراحتى و نگرانى روحى دچار مى شوند.(1)به طور كلّى مى توان گفت تصميم گيرى شتاب زده و زودرنجى در زنان بيش تر ديده مى شود. در مقابل، ساختار روحى مردان به گونه اى است كه مى كوشند كارها را با عقلانيت(2)و دورانديشى بيشترى پيش ببرند. مى دانيم كه پاره اى از طلاق ها بر سر مسايل كوچك و جزيى رخ مى دهد. اگر قرار بود اختيار طلاق به دست زنان باشد، آمار طلاق به مراتب بيش از اين فزونى مى گرفت; زيرا با اندكى دقت در رويدادهاى اطراف خود پى مى بريم كه بردبارى مردان در برابر مسايل جزئى بيش از زنان است.(3)
برخوردارى از نگرشى منصفانه به احكام اسلام، بسيارى از شبهه ها و نگرانى ها را خنثى مى كند; زيرا هر فرد با نگاهى گذرا به وظايف مرد و زن، تناسب اين احكام با روحيه و توانمندى هاى زن و مرد را در مييابد. جهاد در جبهه هاى جنگ بر دوش مرد است و گرم نگه داشتن كانون خانواده بر دوش زن. بار معاش و نفقه نيز بر عهده مرد است و حمل و حضانت بر دوش زن.
1) طلاق يا فاجعه انحلال خانواده، حسين حقانى ربانى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374، چ 4، ص 27.
2) مباحثى از حقوق زن، حسين مهرپور، انتشارات اطلاعات، تهران، 1379، ص 167.
3) با مراجعه به كتابهاى روان شناسى و بررسى نتايج پژوهشها به اين مسأله پى ميبريم كه زن در برابر مرد ازتوان كمترى برخوردار است. براى نمونه، افسردگى يكى از آثار نابردبارى در زندگى است. پژوهش «مايرا و ايزمن» و همكارانش درباره افسردگى، نشان مى دهد كه زنان در 20 تا 26% مدت عمر خود در خطر افسردگى اند; در حالى كه مردان تنها 8 تا 12% از مدت عمر خود در خطر افسردگى قرار دارند. برگرفته از: روان شناسى زن، لوئيس فرانكل، برگردان: شكوه السادات خوانسارى نژاد، نشر شكوه دانش.
مى دانيم كه زن حق انتخاب همسر از ميان خواستگاران متعدد و آغاز ازدواج را دارد در ازدواج، انتخاب مرد زمانى محقق مى شود كه زن به او «بله» بگويد و خواستگارى مرد را اجابت كند.
ممكن است در اين جا اين پرسش به ميان آيد كه آيا بهتر نيست انحلال آن به عهده كسى ديگر باشد؟
بايد دانست در بررسى تاريخچه طلاق(1)در مى يابيم كه تشريع حقوق زن در اسلام در زمان هاى كه زن كالا بود و هيچ جايگاه حقوقى نداشت، كارى معجزه آسا بوده است. اسلام با ارزش نهادن به زن، او را در كنار مرد قرار داده و بهشت را زير پاى مادران دانسته است و بدين گونه، بسيارى از حقوق پايمال شده زن را به او باز گرداند. با اين حال، بايد زمان مى گذشت تا فرهنگ منحرف دوران پيش از اسلام به كلّى محو و باطل شود.(2)
از سوى ديگر، با نگاه به آيات(3)مى بينيم كه براى اجراى طلاق، شرايط سختى قرار داده است. بر اساس احكام اسلام، مرد نمى تواند هرگاه بخواهد، زنش را رها كند. مردان در صدر اسلام مى ديدند كه موانع سنگينى بر سر راه اجراى طلاق، وجود دارد و پى آمدهاى طلاق مانند پرداخت مهريه، نفقه ايام عدّه، نفقه شير دادن به فرزند، حق سرپرستى و... سبب مى شد از ستم مردان به زنان پيش گيرى شود. بدين ترتيب مى بينيم كه اسلام براى محدود كردن اختيار مردان از دو راه مؤثر و نافذ اقدام كرد با آموزش اصول اخلاقى و تحكيم پايه هاى ايمان به خداوند و نيز جعل موانع و شرايط فوق العاده مشكل بر سر راه طلاق.(4)استاد مطهرى با نگاه برون دينى به مسأله ازدواج و طلاق مى گويد كه علاقه زن به مرد، معلول علاقه اى است كه ابتدا مرد به زن پيدا مى كند.(5)اگر عشق و علاقه در مرد پديد نيايد، اصلاً علقه
1) طلاق يا فاجعه انحلال خانواده، ص 275.
2) با رشد فرهنگ شهرنشينى و بروز مشكلات، قوانين به گونهاى وضع شد كه طلاق صرفاً به عهده مرد نيست، بلكه مشترك است.
3) بقره، 231، 232، 237 و 238; طلاق، 1. وسائل الشيعة، ج 15، كتاب الطلاق، باب 1، مقدمات طلاق.
4) نك: زن به ظن تاريخ، بنفشه حجازى، نشر شهر آب، چ 1، 1370، ص 215.
5) نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، ص 248.
زوجيت سر نمى گيرد; زيرا رابطه زوجيت بر پايه علقه طبيعى استوار است(1)و آغازگر اين علقه نيز مرد است. اگر مرد، زن را دوست بدارد و به او وفادار بماند، زن نيز او را دوست خواهد داشت; بى وفايى زن واكنش طبيعى او به بىوفايى مرد است. بنابراين، قانون خلقت، كليد استحكام بخشيدن به ازدواج را به مرد داده است.(2)طلاق نيز كه روى ديگر سكه ازدواج است، پيش از اين كه جايگاه حقوقى و مدنى داشته باشد، در طبيعت ريشه دارد. استاد مطهرى مى گويد:
هر زمان كه شعله محبت و علاقه مرد خاموش شود، ازدواج از نظر طبيعى مرده است. بنابراين، همان گونه كه مرد آغازگر زندگى در طبيعت است، پايان دهنده نيز اوست و اين طبيعت است كه كليد فسخ طبيعى را به مرد داده است. اصولاً چيزى كه طبيعت به كسى بدهد، قابل واگذارى نيست. خلاصه كلام اين كه مكانيسم طبيعى ازدواج اين است كه زن محبوب و محترم باشد و اگر به عللى، زن از اين مقام سقوط كرد و شعله محبت مرد نسبت به او خاموش شد، يك اجتماع طبيعى به حكم طبيعت از هم پاشيده است.(3)
افزون بر آن بايد دانست حكم طلاق، تأسيس اسلام نيست، بلكه در روند طبيعى زندگى مردم قرار داشته و اسلام آن را با شرايط سختى، امضا كرده است. به ديگر سخن، اسلام حق طلاق را به مرد واگذار نكرده است، بلكه پيش از اسلام نيز مردان، زنان شان را طلاق مى دادند و اسلام تنها آن را بر اساس احكام خاصى تأييد كرده است. پس از آن، مردم به مرور زمان عادت كردند كه حقوق همسرشان را در هر حالت حتّى طلاق بپردازند. اين روند در عصر ما به گونه ديگرى جلوه كرد و زنان احساس كردند وجودشان در منزل معلّق است و مرد هرگاه بخواهد مى تواند بدون هيچ بهانه و دليلى همسرش را رها سازد. اين نگرانى سبب شد قانون گذار براى حمايت از خانواده، قانونى را تصويب كند.
در اوايل انقلاب از حضرت امام خمينى(ره) پرسيدند: مسأله بودن اختيار طلاق به دست مرد، مايه ناراحتى و تشويش خاطر گروهى از زنان مبارز ايران شده است و آنان گمان مى كنند كه ديگر به هيچ وجه حق طلاق ندارند و افرادى نيز از اين موضوع سوء استفاده كرده و مى كنند. امام(ره) در پاسخ فرمود:براى زنان محترم، شارع مقدس راه سهل معين فرموده است تا خودشان زمام طلاق را به دست گيرند; به اين معنى كه ضمن عقد نكاح اگر شرط كنند كه وكيل باشند در طلاق (مطلق يا مشروط) زن وكيل باشد كه خود را طلاق دهد ديگر هيچ اشكالى براى خانم ها پيش نمى آيد و مى توانند خود را طلاق دهند.(1)
با پيدايش مشكلاتى در نظام خانواده; فقه و قوانين عرفى، راهى جديد براى حمايت از زنان گشود، به گونه اى كه اكنون زن در مواردى با ارايه ادله محكمه پسند مى تواند به دادگاه برود و درخواست طلاق كند. براى نمونه، هنگامى كه مرد توانايى عمل زناشويى ندارد، مفقود الاثر شده، به زنش نسبت ناروا داده يا دوام زوجيت موجب عُسر و حرج زوجه است، دادگاه، مرد را احضار مى كند تا زنش را طلاق دهد. اگر مرد از اين كارسر باز زند، دادگاه(حاكم شرع) او را طلاق مى دهد.(2)
بنابراين، با توجّه به تاوانى كه مرد بايد در برابر مسؤوليت خويش بپردازد، بهتر است طلاق در شرايط عادى به دست او باشد و سوء استفاده كردن برخى افراد از اختيارات شان در طلاق، نشانه ضعف نظام اسلام نيست. مختار بودن مرد در شرايط عادى، نه كاشف از بى توجهى به زنان است و نه طرفدارى از مردان، بلكه براى حفظ استحكام خانواده و رعايت ديگر قوانين فقهى است. افزون بر اين، هرگاه زن از زندگى با مرد خود ناراحت باشد، با بخشيدن مبلغى مى تواند خود را طلاق دهد كه
در اصطلاح به آن طلاق خُلع(1)مى گويند. با اين بيان، جاى هيچ گونه نگرانى براى زنان نيست.
زن و مرد پيش از ازدواج آزادند، ولى عقد نكاح براى هر كدام از طرفين، قيودى مى آورد. يكى از اين قيود، پيش دستى زن در اجراى صيغه است كه بر اساس مفاد آن، زن با خواندن آن، اختيار خود را به زوج مى دهد و اطلاق صيغه مى رساند كه حتّى طلاق او نيز به دست زوج است. البتّه در قانون آمده است كه زن مى تواند ضمن عقد نكاح، وكالت طلاق را براى خود شرط كند.(2)
خانواده، واحد كوچك اجتماعى است كه هم چون جامعه، به نظام مديريتى يك پارچه نياز دارد. در نتيجه، از ميان مرد يا زن در خانواده يكى بايد رييس و سرپرست خانواده باشد و ديگرى، معاون و مشاور او. اين وضعيت مانند آن است كه هيأتى دو نفره مأمور انجام كارى شوند. در اين حالت، حتماً يكى از آن دو بايد رييس و ديگرى، معاون و مشاور باشد وگرنه كار به هرج و مرج كشيده مى شود.در اسلام، سرپرستى و اداره خانواده به مرد سپرده شده است آن جا كه قرآن مى فرمايد:
«الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضكم على بعض و بما انفقوا من اموالهم»(نساء: 34)
مردان سرپرست زنان هستند به دليل برترى هايى كه خداوند به بعضى نسبت به بعضى ديگر داده است و به دليل انفاق هايى كه از اموال شان در حق زنان روا مى دارند.
بنابراين، فلسفه واگذارى سرپرستى خانواده به مردان، دو چيز است:
مفسران براى ابهام زدايى از اين آيه، تفسيرهاى گوناگونى ارايه داده اند. يكى از اين تفسيرها آن است كه قدرت انديشه مرد بر نيروى عاطفه و احساسات او برترى دارد. برعكس او، زن از عواطف سرشار بهره مند است و زودتر از مرد تحت تأثير احساسات قرار مى گيرد.
مى دانيم كه سرپرستى و اداره خانواده با تدبير، خردورزى و پرهيز از احساسات و شتاب زدگى، رابطه دارد و بر اساس همين مسأله، مرد براى برعهده گرفتن اين وظيفه، شايسته تر است. افزون بر آن، مرد از نيروى جسمى بيشترى برخوردار است كه او را براى دفاع از حريم خانواده، تواناتر مى سازد.(1)
تعهد ياد شده، اين اولويت را براى مرد ايجاد مى كند كه وظيفه سرپرستى خانواده و اداره خانه را بر عهده بگيرد كه جمله «بما انفقوا» نيز به اين معنا و مفهوم اشاره دارد. بر اساس ظاهر آيه، همكارى مرد و زن در پيوند با يكديگر، فلسفه واحدى را براى اين حكم تشكيل مى دهند. به ديگر سخن، قواميّت مرد معلول تركيب دو چيز است: فضل و برترى مردان و انفاق مردان بر زنان. پس اگر اين دو با هم نباشند، قواميّت نيز تحقق نمى يابد. پس مرد نسبت به زن اجنبيه قيّم نيست; زيرا نفقه او بر عهده اين مرد نخواهد بود. هم چنين مردى كه نفقه زن خود را نمى پردازد، قواميّتى بر او ندارد و پيروى از اين مرد بر آن زن واجب نيست.(2)پس ملاك تحقق قواميّت، يكجا شدن آن دو امر با هم است، به گونه اى كه حتّى اگر در حالت زناشويى نيز آن دو از هم جدا شوند، قواميت سقوط مى كند.
1) تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، تهران، انتشارات دارالكتب الاسلامية، 1371، چ 4، ج 3، ص 370.
2) زن، سياست و زمامدارى، سيد محمد مهدى شمس الدين، برگردان: سرور دانش، هفته نامه وحدت (نشريه حزب وحدت اسلامى افغانستان منتشره در ايران(، شماره 363، 1379/10/1، ص 5; الجامع الاحكام القرآنى، قرطبى، بيروت، 1985 م، ج 5، ص 169.
با اين سخن كه قواميت مردان بر زنان به پرداخت نفقه زن از سوى مرد بستگى دارد، اين شبهه ايجاد شده است كه اگر زن وارد بازار كار شد و درآمد خود را آورد، فلسفه اى براى «الرجال قوامون على النساء» باقى نمى ماند. بر اساس اين نظر، مردان در صورتى سرپرست منحصر به فرد خانواده هستند كه زنان جز انفاقشوهر، منبع درآمدى نداشته باشند. آن گاه كه زنان با كار خود، در برآوردن بخشى از نيازهاى زندگى خانوادگى سهيم مى گردند، ديگر دليلى ندارد كه باز هم بگوييم مردان بر زنان قواميت دارند.
هواداران اين شبهه، ملاك وجوب نفقه را ناتوانى زن از فراهم آوردن معاش خانواده يا شريك نبودن او در سرمايه زندگى مى دانند. بنابراين، هنگامى كه زن وارد عرصه كار شد و به استقلال اقتصادى رسيد، در زندگى مشترك، شريك و سهيم مى شود. به همين ترتيب، هم چنان كه ضرورت پرداخت نفقه از دوش شوهر برداشته مى شود، قواميت مرد بر زن نيز فلسفه خود را از دست مى دهد.
بايد گفت حقيقت اين است كه ملاك نفقه، ناتوان يا فقير بودن زن نيست. بر فرض اين كه زن از درآمد سرشارى بهره مند بوده و مرد درآمد اندكى داشته باشد، هم چنان مرد بايد هزينه زندگى خانوادگى از جمله نيازمندى هاى شخصى زن را فراهم آورد.(1)زن در هيچ شرايطى ملزم نيست در تأمين اين هزينه شركت كند. سهم گيرى زن در فراهم آوردن معاش خانواده چه از نظر مصرف پولى و چه از نظر انجام دادن كار، كاملاً اختيارى است و مرد حق هيچ گونه تسلط اقتصادى و بهره بردارى از نيرو و كار زن را ندارد. اگر زن نخواهد بچه را شير دهد، مرد نمى تواند او را اجبار كند; زيرا زن مى تواند در برابر شيرى كه به نوزاد مى دهد، از شوهر خود دستمزد بخواهد.(2)
بنابراين، در اسلام:
للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن.(نساء: 32)
مردان را از آن چه به دست مى آورند، بهره اى است و زنان نيز از آن چه به دست مى آورند، بهره اى دارند.(هر كدام مالك نتيجه كار خود هستند).
فلسفه نفقه، ناتوانى و فقر نيست تا درصورت توانايى مالى زن، مسؤوليت پرداخت نفقه او از دوش شوهر برداشته شود و فلسفه وجودى قواميت مرد بر زن از بين برود. لزوم نفقه زن بر مرد تابع عوامل گوناگونى است كه اينك به برخى از آن ها اشاره مى شود:
در ساختار طبيعت، مسؤوليت و رنج طاقت فرساى توليد مثل بر دوش زن گذاشته شده است. زن بايد بيمارى ماهانه، سنگينى و بيمارى مخصوص دوره باردارى و سختى زايمان و پى آمدهاى آن را تحمل كند.شيردهى به نوزاد و پرستارى از او نيز بر عهده زن است كه همه اين ها از نيروى بدنى و عضلانى زن مى كاهد و توانايى او را در كار كاهش مى دهد. از اين رو، اگر زن و مرد در تأمين هزينه زندگى، مسؤوليت يكسانى داشته باشند، زن وضعيت رقّت بار و تحمل ناپذيرى خواهد يافت.(1)
خداوند، زن را مايه آسايش روح مرد قرار داده است; «وجعل منها زوجها ليسكن اليها».(اعراف: 189) خانواده براى مرد، كانون آسايش و آرامش، زدودن خستگى و فراموش خانه گرفتارى هاى بيرونى است. زنى مى تواند آسايش و آرامش كانون خانواده را فراهم آورد كه خود به اندازه مرد خويش، خسته و كوفته كار بيرون نباشد. قانون آفرينش براى ريشه دار كردن پيوند زناشويى و استوارى زندگى خانوادگى، زن و مرد را نيازمند يكديگر آفريده است; مرد
1) تفسير من وحى القرآن، سيد محمد حسين فضل الله، بيروت، 1419، چ 2، ج 7، ص 237; نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، 1375، چ 8، ص 233.
از جنبه مالى، نقطه اتكاى زن به شمار مى رود و زن از نظر تأمين آسايش روحى، نقطه اتكاى مرد است. در اين تقسيم كار، مرد بهتر مى تواند با ناملايمات بيرونى زندگى نبرد كند و زن بهتر مى تواند آرامش روحى خانواده را فراهم كند، اگر خود از تلاش روزانه براى تأمين زندگى خسته و درمانده نباشد.(1)
اين عوامل ايجاب مى كند كه زن به عنوان يكى از اعضاى خانواده هيچ گاه ملزم نباشد براى تأمين هزينه زندگى، هم دوش مرد كار كند و تنها مرد بايد همه نيروى خود را براى رفع نيازهاى مادى خانواده به كار بگيرد. البته بايد دانست اين سخن به معناى ممنوعيت كار زنان نيست، بلكه مراد از اين سخن آن است كه زن براى تأمين هزينه زندگى هيچ گونه مسؤوليتى بر عهده ندارد و همه مسؤوليت ها متوجه مرد است. البتّه زن مى تواند براى همكارى با مرد خانواده، به ميل و اراده، انرژى كارى خود را در راه تأمين هزينه زندگى مشترك به كار اندازد.
اين مسأله به جنبه هاى گوناگون «تساوى حقوق زنان و مردان» بر مى گردد كه در اسناد بين المللى مانند: منشور سازمان ملل متحد،(4)
اعلاميه حقوق بشر،(5)ميثاق بين المللى حقوق مدنى
سياسى(1)و كنوانسيون«محو همه اشكال تبعيض عليه زنان»(2)و ديگر كنوانسيون ها و قطع نامه هاى بين المللى ناظر بر توسعه و تأمين تساوى حقوق زنان و مردان، مورد تأكيد قرار گرفته است.
اين پرسش همواره در محافل علمى و سياسى كشور مطرح بوده است، ولى امروزه بيش تر روى آن تأكيد مى شود. همه مى دانيم زنان كه نيمى از پيكر اجتماع به شمار مى آيند، همانند مردان در ترقى و انحطاط جامعه مؤثرند. از سوى ديگر، برخى كارهاى اجرايى كشور چون از شؤون سياست به شمار مى رود، نيازمند انديشه قوى،عقل مجرب و اعصاب نيرومند است. به ديگر سخن، نه سياست كار ساده اى است و نه سياست مدارى، كار هر كس. بنابراين، شايسته است بدانيم كه برداشتن تكليف برخى مناصب اجرايى (همانند حاكميت و قضاوت و...) از دوش يك طبقه اجتماعى، رعايت حال آنان و مصالح جامعه است و نه نشانه محروميت و تحقير شخصيت آنان.
براى دست يابى به پاسخ، بايد به چند نكته توجّه كرد
بى ترديد، زن و مرد در اصل آفرينش از يك گوهرند،(3)ولى اين واقعيت نيز وجود دارد كه ويژگى هاى طبيعى و روحى و جسمى زن و مرد با يكديگر متفاوت است. البته اين تفاوت ها الزاماً به معناى ناقص بودن يكى و كامل بودن ديگرى نيست، بلكه خداوند حكيم براى استوارى نظام آفرينش و استحكام روابط اجتماعى و خانوادگى، اين تفاوت ها را در آنان قرار داده است تا هر كدام مسؤوليت هاى متناسب با روحيه خود را بر عهده بگيرند.(4)
تفاوت هاى زنان با مردان از نوع تفاوت هاى اعضاى بدن انسان است كه در عين متفاوت بودن، مجموعه اى متشكل از يك پيكر هستند و هر يك متناسب با ساختار وجودى خود،
وظيفه اش را به شايستگى انجام مى دهد. بدين ترتيب، انسان تنها با گردهم آمدن همه اعضاى بدن خويش كه ويژگى ها و كارآيى هاى متفاوت دارند، انسان كامل خواهد بود. تفاوت هاى زن و مرد نيز به گونه اى مقدر شده است كه مكمل نظام آفرينش باشد. اصولا نظام آفرينش، استعدادهاى متقابل و گوناگون مى طلبد، تا زندگى به بهترين وجه اداره شود. خداوند انسان ها را با استعدادها و شرايط گوناگون آفريد تا نظام هستى استوار بماند.(1)اگر همه در يك سطح از توانايى و استعداد بودند، زندگى انسانى سامان نمى يافت; زيرا كارهاى گوناگون، استعدادهاى متناسب خود را مى خواهد. اين اصل در مورد زن و مرد نيز صادق است. ويل دورانت مى گويد: «كار خاص زن، خدمت به بقاى نوع است و كار خاص مرد، خدمت به زن و كودك. ممكن است كارهاى ديگرى هم داشته باشند، ولى همه از روى حكمت و تدبير تابع اين دو كار اساسى گشته است.»(2)
از ديدگاه اسلام، مرد و زن با وجود تفاوت هاى طبيعى (جسمى و روحى) در جنبه ارزشى با هم برابرند.(3)در اصل تكامل، عبادت، ارزيابى اعمال، اعطاى پاداش و كيفر، هيچ گونه تمايزى ميان آن دو وجود ندارد و زن همانند مرد از كرامت و ارزش معنوى برخوردار است.(4)
به گفته استاد مطهرى:
در مكتب اسلام، مرد و زن هر دو انسانند و از حقوق مساوى بهره مندند، ولى از نظر اسلام زن و مرد به دليل اين كه يكى زن است و يكى مرد، خلقت و طبيعت آن ها يكسان نيست و در برخى حقوق و تكاليف و مجازات ها، تفاوت هايى دارند.(5)
عدل در فرهنگ اسلامى الزاماً به معناى تشابه همه افراد در حقوق و تكاليف نيست، بلكه مقتضاى عدالت آن است كه به هر كس متناسب با توان و نيازش، مسؤوليت داده شود و مى بايست
در همان حد، از وى انتظار عمل داشت. چون افراد بشر در توان و نياز با يكديگر تفاوت دارند، رعايت اصل عدالت درباره آنان به اين بستگى دارد كه تكليف و امتياز هر فرد به تناسب قدرت وجودى و نياز فطرى اش باشد.
تفاوت هاى طبيعى ميان زنان و مردان، امرى واقعى و اجتناب ناپذير است كه مبناى تقسيم تكاليف و توزيع كار اجتماعى و اجرايى قرار مى گيرد. بنابراين، جامعه به زن و مرد نياز دارد و هر دو، ركن اين نظام انسانى هستند. در نظام هستى، ستم وجود ندارد;(1)نه زن مى تواند بگويد در نظام هستى به من ستم شده است و نه مرد مى تواند چنين گمان كند كه به او برترى داده شده است.
حكومت و همه شعبه هاى آن مانند قضاوت، مقام و منصب نيست، بلكه امانتى است كه به تناسب گستردگى، مسؤوليت هاى بسيار خطيرى را به دنبال دارد. امام على(عليه السلام) به اشعث بن قيس; فرماندار آذربايجان چنين نوشت:
أن عملك ليس بطعمه و لكنّه فى عنقك أمانة.(2)
همانا حكم رانى براى تو طعمه نيست، بلكه امانتى است بر گردنت.
با اين بينش، عقل به ما مى گويد كه اين بار مسؤوليت بايد بر عهده كسى قرار گيرد كه توانايى انجام دادن آن را دارد. در غير اين صورت، هم بر وى و هم بر زيردستان او ستم شده است. به فرموده امام على(عليه السلام):
كارى كه برتر از توانايى زن است، به او وامگذار; زيرا زن، گل بهارى است نه پهلوان سخت كوش.(3)
واگذارى برخى مناصب اجرايى به تعبير دقيق تر، مسؤوليت هاى خطير به مردان توانا و واجد شرايط هرگز به معناى كاستن از كرامت زنان و محروم كردن آنان نيست، بلكه به دليل رعايت
تناسب طبيعى در توزيع تكليف است. قانون گذارى مطلوب نيز آن است كه بر اساس تكوين و نظام آفرينش باشد.
از ديدگاه اسلام، فلسفه احكام و تكاليف مربوط به زنان، نه محدوديت و محروميت است، نه تبعيض و ناروايى، بلكه پشتيبانى از گوهر وجود زن است. اختصاص دادن برخى مناصب اجرايى به مردان(مانند حاكميّت و قضاوت) عطيه اى الهى است كه بار تكاليف سنگين اجتماعى را از عهده زنان برداشته است. بدين گونه، آنان مى توانند به رسالت اصلى خود كه همانا تربيت نسل بشر است بپردازند و تعالى و سعادت جامعه را به ارمغان آورند; زيرا:
زن مبدأ همه سعادت هاست. از دامن زن مرد به معراج مى رود، زن مربّى جامعه است. مادرها مبدأ خيرات هستند. مربى انسان ها، زن است.(1)
نتيجه اختصاص يافتن برخى مناصب اجرايى (حاكميت و قضاوت) به مردان كاردان و با تجربه، نه تنها به معناى محروميت زنان نيست، بلكه براى پشتيبانى از گوهر وجودى و عفاف زنان و رعايت حال آنان است. شايد بتوان گفت اصلى ترين فلسفه اين حكم به واقعيت وجودى زن و مرد بر مى گردد و تنها دليل عقلى آن، رعايت تناسب طبيعى در توزيع تكاليف است.
گفتنى است وجود زنانى فاضل و دورانديش و حاكم بر احساس و عواطف خود نمى تواند اين حكم را نقض كند; زيرا قواعد اجتماعى و قوانين حقوقى براساس وضعيت غالب تدوين مى شوند. اين امر به اندازه اى آشكار است كه به استدلال و اثبات نياز ندارد. بهترين گواه اين مدعا آن است كه در دنياى متمدن غرب! كه بيش از يك قرن است شعار تساوى «مردان و زنان» را سر داده و آن ها را در صف واحد گنجانده اند، ميزان سپردن مقام هاى سياسى (به طور عام) و حاكميت و قضاوت (به طور خاص) به زنان بسيار اندك بوده است. اين وضعيت بدان دليل است كه اصولاً برخى مناصب اجرايى با احساس دقيق و طبع ظريف زنان سازگارى ندارد.
بنابراين، زنان بايد بدانند كه رسالت اصلى آنان در تكامل بشريت به مراتب سنگين تر از وظيفه مردان است. پس بايد ظرفيت وجودى خود را در مسير سرشت طبيعى خويش گسترش دهند. زن
1) جايگاه زن در انديشه امام خمينى(ره)، ص 76.
بودن براى زنان و مرد بودن براى مردان، كمال و ارزش است و بستر مناسبى براى تكامل انسانيت به شمار مى رود. هر كدام از زن و مرد بر اساس قوانين حكيمانه خداوند، رسالتى دارند كه تنها با انجام دادن آن، سعادت دنيا و آخرت بشر تأمين مى شود. هر انديشه اى جز اين سبب مى شود انسان(مرد يا زن)، «من» واقعى خود را در آشفته بازار زندگى فراموش كند يا ارزان بفروشد كه در هر دو صورت، خسارتى جبران ناپذير است.
به قول معروف «در توان طبيعت زنان نيست كه مرد شوند. طبيعت موجودات را به ماده و نر، تقسيم و جايگاه هر يك را در زندگى معين كرده است. زن نبايد مردگونه شود و چيزى را كه با طبيعت او سازگار نيست، دنبال كند.»(1)
از سوى ديگر، كارى كه از زنان ساخته است مانند: تربيت اولاد و اداره محبت آميز كانون خانواده و... در توانايى مردان نيست. بنابراين، در تقسيم وظايف و واگذارى پست هاى مهم و غيرمهم نيز بايد به اين ظرافت ها و اولويت ها توجه كرد و ظاهراً در اولويت مردان (بر اساس نقل و عقل و تجربه) از نظر فرصت، قدرت و ... ترديدى وجود ندارد.
جايگاه زن در نظام ارزشى اسلام يكى از مباحثى است كه از ديرباز توجّه پژوهش گران را به خود جلب كرده است و با گذشت زمان و پيدايش نيازهاى جديد، بررسى هاى ژرف ترى را مى طلبد. در نهج البلاغه مى خوانيم:
المرأة شرّ و شرّ ما فيها انه لابد منها.(2)
زن همه اش شر است و شرتر از آن، اين است كه چاره اى از او نيست.
المرأة عقرب حلوة اللسبة.(3)
زن مانند عقرب است كه نيش شيرين، ولى زهرآگين دارد.
اياك و مشاورة النساء فان رأيهن الى افن و غرمهن الى وهن.(1)
از مشاوره با زنان بپرهيز; زيرا رأى شان سست و تصميم شان ناقص است.
آيا اين احاديث مى تواند مبيّن جايگاه واقعى زن درنظام اسلامى باشد؟ اگر پاسخ منفى است، اين مطالب چگونه توجيه مى شود؟
در پاسخ بايد گفت: براى پى بردن به نظر دين درباره يك موضوع بايد آيات و روايات متعدد و گاه به ظاهر متناقض را كنار هم گذاشت و پس از بررسى و نقض و ابرام همه آن ها به نظر دين در آن زمينه دست يافت. در اين زمينه نيز نيازمند بهره گيرى از چنين شيوه اى هستيم.
آيات و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد مى كنند كه زن در نظام اسلامى از همان جايگاهى برخوردار است كه مرد از نظر ارزش انسانى و امكان رسيدن به كمال انسانى داراست. قرآن كريم درباره برابر بودن ارزش انسانى زن و مرد مى فرمايد:
اى مردم از پروردگارتان پروا داشته باشيد; همان كسى كه شما را از يك نَفْس آفريد و از همان نفس، جفت وى را خلق كرد.(نساء، 1)منظور از نفس در اين آيه همان گوهر، ذات، اصل و واقعيت عينى شى ء است; يعنى همه انسان ها اعم از زن و مرد از يك ذات و گوهر آفريده شده اند. نخستين زن نيز كه همسر اولين مرد است، از همان ذات و گوهر عينى آفريده شده است:(2)
اى مردم! ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم. آن گاه شما را در شعبه ها و فرقه هاى گوناگون دسته بندى كرديم تا يكديگر را بشناسيد. همانا گرامى ترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شما است. (حجرات، 13).
پيامبر گرامى اسلام فرموده است:
به يقين، زنان همتايان مردان هستند.(3)
در حديث ديگرى چنين مى خوانيم:
مؤمنان (زن و مرد) همتاى يكديگرند.(1)
هم چنين قرآن درباره برابرى زن و مرد در رسيدن به كمال انسانى تصريح مى كند:
خداوند براى همه مردان و زنان مسلمان، مردان و زنان مؤمن و مردان و زنان پيرو دستور خدا، آمرزش و پاداش بزرگى فراهم ساخته است.(احزاب، 38) هر كس كار شايسته اى انجام دهد، خواه مرد باشد، خواه زن در حالى كه مؤمن است، او را به حياتى پاك، زنده مى داريم و پاداش او را به بهترين اعمالى كه انجام داده است، خواهيم داد.(نحل، 97)
شايد بتوان گفت زنان در جذب كمال انسانى موفق ترند; زيرا راه رسيدن به معارف و كمال الهى دوگونه است: يكى، فكر و ديگرى، ذكر; يكى، راه عقل و ديگرى، راه دل. قرآن كريم، هر دو راه را فراروى ما قرار داده ولى براى راه دل كه راه فطرت است، بيش تر از عقل و انديشه ارزش قايل است.(2)زنان نيز براى گام برداشتن در راه دل كه راه عاطفه، شور، علاقه و محبت است، از مردان موفق ترند و موعظه در آن ها بيش تر و زودتر اثر مى كند.
با وجود اين تساوى، تفاوت هايى نيز ميان زن و مرد وجود دارد; مردان محكم كارند و زنان ظريف كار. مردان مظهر سخت كوشى، مقاومت و استقامت در برابر دشوارى ها و آماده براى قيام، مبارزه و ستم ستيزى اند، در حالى كه زنان مظهر مهر، محبت، عاطفه، رأفت، لطف و صميميت اند. به همين دليل گفته اند:
«عقول النساء فى جمالهن و جمال الرجال فى عقولهم.»
بر اين اساس، زن موظف است يا مى تواند انديشه انسانى خود را در ظرافت عاطفه و زيبايى گفتار و رفتار ادامه دهد، چنان كه مرد موظف است و مى تواند هنر خود را در انديشه انسانى و تفكّر عقلانى خويش متجلّىسازد. بدين ترتيب، زن بايد ظرايف حكمت را در ظرايف هنر ارايه دهد و با گرمابخشى به كانون خانواده، آن را به محل آرامش و سكونت مرد و پرورش فرزندان تبديل كند.
مرد نيز بايد ظرايف هنر را در ظرايف حكمت جلوه گر سازد تا با انديشه، امنيت لازم را براى زندگى خود و خانواده اش فراهم آورد. اين توزيع كار نه نكوهشى براى زن است و نه ستايشى براى مرد، بلكه رهنمودى است براى هر كدام از آنان.
اين گونه است كه تفاوت زن و مرد در شيوه ارايه انديشه هاى درست آشكار مى شود وگرنه زن همانند مرد شايستگى فراگيرى علوم و معارف را دارد و بايسته ستايش است.(1)به ديگر سخن، اگر زنان نيز در پرتو تعليم و تربيت صحيح، پرورش يابند، هم چون مردان مى توانند بيانديشند و آثار بزرگ و گران سنگ علمى از خويش برجاى گذارند. تنها جبر زمان و شرايط حاكم بر جامعه است كه سبب شده عقل فطرى و استعداد خدادادى زن به مرحله ظهور و شكوفايى نرسد و در نتيجه، ميان زن و مرد در «عقل نظرى» تفاوت هايى ايجاد شود. اگر اين مسأله نبود، به گواهى تجربه بشرى مى توان گفت كه زنان آن گاه كه توانسته اند استعداد خود را نشان دهند، همانند مردان قابليت رشد و شكوفايى داشته اند. پس تفاوت هاى طبيعى و روحى كه ميان زن و مرد وجود دارد، به گونه اى نيست كه سبب پيدايش تفاوت در كمال انسانى گردد.
از اين مبحث كه بگذريم، توجّه به اين نكته ضرورى است كه قضاياى كلّى دو گونه اند: حقيقيه و خارجيه. قضاياى حقيقيه ناظر به طبيعت اشياء است، مانند اين كه بگوييم «دزدى بد است» و «عدالت خوب است.» در مقابل، قضاياى خارجيه ناظر به افراد موجود در خارج است، مانند اين كه بگوييم: «ملّت ايران به بركت انقلاب، هوشيار و بيدار است».
ستايش ها و نكوهش هايى كه در قرآن و احاديث آمده، گاه از نوع اول است; يعنى به طبيعت اشياء نظر دارد و گاه از نوع دوّم كه ناظر به موارد و مصاديق خارجى است. روايتى كه در نهج البلاغه آمده و در آن از مشورت با زن منع شده است، از نوع قضيه حقيقيه نيست تا به اصل طبيعت زن نظر داشته باشد، بلكه از نوع قضيه خارجيه است; يعنى با توجّه به شرايط زمانى و مكانى خاصى گفته شده است. حضرت على(عليه السلام) اين سخن را پس از جنگ جمل فرموده است كه به عايشه نظر دارد.
1) شريعت در آيينه معرفت، صص 28 - 29.
قصد آن حضرت اين بوده است كه با عايشه كه به نام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و نسبت همسرى با او، عليه حق و دين مقدس، جنگ به راه انداخته است، مشورت نكنيد; زيرا جز شرّ، ثمرى ندارد.
قضايايى از اين دست كه به ظاهر كلّى است، ولى در خارج به فرد يا افراد خاصى نظر دارد، فراوان است. در اين موارد، اگر مراد تنها شخص عايشه هم نباشد، بدان دليل است كه زنان در آن زمان به دليل انزواى عمومى، تخصص لازم در امور را نداشتند و نمى توانستند طرف مشورت قرار بگيرند. در غير اين صورت، اسلام براى مشورت با زنان در امورى كه مربوط به تخصص و دانش آن هاست، مانعى نمى بيند.
خداوند در قرآن مى فرمايد:هرگاه پدر و مادر با رضايت و مشورت يكديگر بخواهند كودك را از شير بازگيرند، گناهى بر آنان نيست.
در اين آيه به صراحت، مشورت با زن در امور مربوط به كودك، تأييد و امضاء شده است. هم چنين رسول خدا فرمود:
أستمروا النساء فى بناتهن.(1)
با زنان خويش درباره امور مربوط به دختران تان مشورت كنيد.
پس در آن جا كه تخصص هست، بايد مشورت كرد و ميان زن و مرد، فرقى نيست. چون در آن زمان، عايشه در امور اجتماعى از تخصص لازم برخوردار نبود و با اثرپذيرى از احساسات، موجب انحراف جامعه مى گرديد، حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) مردم را از مشورت با او نهى كرد. اگر بخواهيم ميان نگرش اسلام نسبت به زن و اين سخن امام على(عليه السلام) جمع كنيم، به اين نتيجه مى رسيم كه خود امام فرمود:
ايّاك و مشاورة النساء الا من جرّبت بكمال عقل.(2)
از مشورت با زن بپرهيزيد، مگر اين كه كمال عقل او، به تجربه بر شما ثابت شده باشد.
هم چنين آن جا كه فرموده: «زن عقرب است» يا «زن شرّ است»، نكوهش زن را در نظر ندارد، بلكه هشدارى به مردان است تا با نگاه به نامحرم، خود را به كام آتش ندهند.(1)ديدن نامحرم و تماس با او شيرين است، ولى اين شيرينى، آدم را به جهنم مى اندازد. نكوهش دنيا نيز از همين قبيل است. در آن جا مراد اصلى، نكوهش دنيا نيست، بلكه دنياپرستى نكوهش شده است. اين جا نيز امام على(عليه السلام)، زن پرستى و تماس با زن نامحرم را نكوهيده است.
بر همين اساس است كه قرآن كريم، اموال و اولاد را «فتنه»(انفال، 28; تغابن، 15) خوانده است; يعنى مال پرستى، شر است و مايه بدبختى و هلاكت. بارى، اگر زن همه اش شر باشد، چگونه مى تواند مايه آسايش و آرامش مرد قرار گيرد(ليسكن اليها)؟(اعراف،189) و چگونه مى تواند به عنوان يك مادر، مسؤوليت خطير پرورش فرزندان و آينده سازان جامعه را بر عهده گيرد؟
در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم:
اكثر الخير فى النساء.(2)
حاصل كلام اين كه، در آن چه مايه كمال است، ميان زن و مرد تفاوتى نيست و آن چه موجب تفاوت است، در كمال، نقشى ندارد. بنابراين، آن جا كه از مشورت با زن منع شده است، به فرد خاصى نظر دارد يا ناظر به اين است كه به دليل حضور نداشتن زن در صحنه اجتماع و برخوردار نبودن از اطلاعات لازم سياسى اجتماعى،نبايد طرف مشورت قرار بگيرد. مراد از نكوهش زن نيز نكوهش طبيعت و ذات زن نيست، بلكه نكوهش زن پرستى منظور است.
http://www.islamicfegh.org
اين پايگاه، وابسته به مؤسسه دايرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت(عليهم السلام)بوده و محور اصلى آن، پاسخ گويى به پرسش ها، شبهه ها و مسايل مهم فقهى در زمينه هاى گوناگون است.
درون مايه پايگاه اطلاع رسانى فقه اسلامى:
معرفى مؤسسه دايره المعارف فقه اسلامى اهل بيت(عليهم السلام): اين مؤسسه با حكم مقام معظم رهبرى به آيت الله سيد محمود شاهرودى، در سال 1369 خورشيدى پايه گذارى شده است. در بخش معرفى آمده كه بررسى همه نظرها و آثار فقيهان شيعه و موضوع هاى مرتبط با فقه شيعه مانند: تاريخ فقه اسلام، بررسى عناوين مستحدثه و... برعهده اين مؤسسه نهاده شده است.
فصل نامه فقه فارسى: اين فصل نامه به دو زبان فارسى و عربى، تدوين و چاپ مى شود كه همه شماره هاى اين مجله عرضه شده است(از شماره 1 تا 25 به هر دو زبان). مباحث كلى اين فصل نامه تخصصى عبارت است از: مبانى فقه و اصول، تاريخ فقه و ادوار مختلف آن، بررسى مسايل مستحدثه، مسايل برون فقهى و... .
فصل نامه عربى المنهاج: اين فصل نامه با هدف تبيين معارف مذهب اهل بيت(عليهم السلام) و پاسخ گويى به پرسش ها و شبهه ها تدوين مى شود. همه شماره هاى آن (25 شماره) در پايگاه عرضه شده است.
بيانات مقام معظم رهبرى: سخنان گهربار معظم له در جمع كارگزاران نظام جمهورى اسلامى ايران به صورت موضوعى، دسته بندى و عرضه شده است.
توضيح المسايل حضرت امام خمينى(ره): اين رساله به صورت منظم، دسته بندى و بر اساس فهرست كتاب، تدوين شده است.
كتاب هاى منتشر شده: مجموعه گسترده اى از كتاب هايى كه مؤسسه در عرصه معارف مكتب اهل بيت(عليهم السلام) و دفاع از حريم دين و مذهب تشيع، تدوين و چاپ كرده است، با كيفيت مناسبى در پايگاه در اختيار كاربران قرار دارد.7. كتاب الغدير: اين كتاب با تلاش پژوهش گران مؤسسه، با تحقيقى جديد در زمينه توثيق متون نقل شده از كتاب هاى عامه و خاصه به مستندات و منابع آن، به صورت جامع عرضه شده است.
ويژگى هاى اين پايگاه عبارت است از:
الف. به روز بودن مباحث;
ب. مناسب و متناسب بودن با نيازهاى فقهى جامعه;
ج. امكان ارتباط يافتن با اين پايگاه به وسيله پست الكترونيك نشانى: fegh@islamicfegh.org .
د. پاسخ گويى به پرسش ها و شبهه هاى موجود در عرصه مسايل فقهى از سوى كارشناسان اين مؤسسه! كاربران مى توانند با پست الكترونيك، پرسش هاى خود را ارسال و جواب علمى و مستند خود را دريافت كنند.
ه- . بهره مندى از زبان هاى فارسى، عربى، انگليسى و فرانسوى.