تاملی در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود

مشخصات کتاب

سرشناسه:هاشمی‌نسب، سیدمحمود، ‏‫۱۳۵۳ - ‏

‏عنوان و نام پدیدآور:تاملی در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود/ تالیف سیدمحمود هاشمی‌نسب ، با همکاری شعیب حدادی.

‏مشخصات نشر:تهران: دلیل ما‏‫، ۱۳۹۳.‬

‏مشخصات ظاهری:‏‫۵۹۶ص.‬‬

‏شابک:‏‫۲۵۰۰۰۰ ریال‬‏‫: ‭978-964-397-921-8‮‬

‏وضعیت فهرست نویسی:فاپا

‏یادداشت:کتابنامه : ص. [۵۸۹] - ۵۹۶ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

‏موضوع:اگزیستانسیالیسم

‏موضوع:‏‫وحدت وجود (فلسفه اسلامی)‬‬‬

‏موضوع:‏‫هستی‌شناسی (فلسفه اسلامی)‬

‏موضوع:فلسفه اسلامی

‏شناسه افزوده:حدادی، شعیب، ‏‫۱۳۵۹ - ‏

‏رده بندی کنگره:‏‫‬‮‭B۸۱۹‏‫‬‮‭/ھ۲ت۲ ۱۳۹۳

‏رده بندی دیویی:‏‫‬‮‭۱۴۲/۷۸

‏شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۳۵۳۰

‏وضعیت رکورد:فاپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

ضرورت شناختِ نظریه أصالت وجود و وحدت وجود··· 13

بخش اوّل : أصالت وجـود / 17

مقدّمات بحث اصالت وجود··· 19

مقدّمه اول : واقعیّت داشتنِ عالم··· 19

مقدّمه دوم : معانی أصالت··· 19

مقدّمه سوم : غیریتِ وجود از ماهیّت··· 20

مقدّمه چهارم : معانی وجود··· 21

مقدّمه پنجم : معانی ماهیّت··· 22

مقدّمه ششم : بحث در مصادیق است نه مفاهیم··· 23

مقدّمه هفتم : عدم حجیت مکاشفات··· 24

1 ـ دخالت شیاطین در شهود سالک··· 25

2 ـ وقوع سالک در اوهام و تخیّلات فاسده··· 25

3 ـ بیماریهای أعصاب و روان ـ امراض دماغیه ـ··· 25

4 ـ تأثیر باورهای ذهنی و اعتقادی در مکاشفات··· 26

تحریر محلّ نزاع در مبحث اصالت وجود··· 33

پیشینه نظریه أصالت ماهیت··· 35

نظریه أصالت وجود··· 43

تفسیر اوّل نظریه ملاّ صدرا··· 45

مفهوم و مصداق وجود از نظر ملاّ صدرا··· 49

ارزیابی نظریه ملاّ صدرا··· 52

تفسیر دوّم نظریه اصالت وجود و ارزیابی آن··· 64

تفسیر سوّم و ارزیابی آن··· 67

تفسیر چهارم و ارزیابی آن··· 70

مهم‏ترین فرق بین چهار تفسیر··· 73

ادّعای بداهت نظریه اصالت وجود و نقد آن··· 74

مهم‏ترین دلیل نظریه اصالت وجود و ارزیابی آن··· 76

سه دلیل دیگر و نقد آن··· 84

ادلّه أصالت وجود تامّ نیست··· 87

آیا أصالت وجود مستلزم وحدت وجود است ؟··· 88

بخش دوم : توحید از منظر آیات و روایات / 91

قرآن و عترت علیهم‏السلام تنها راه شناخت حق تعالی··· 93

پاسخ به شبهاتی پیرامون تمسّک به قرآن و عترت علیهم‏السلام در باب عقاید··· 97

شبهه اوّل : عدم حجیت ظنون در اعتقادات و نقد آن··· 98

شبهه دوّم : عدم نقل دقیق روات و نقد آن··· 105

شبهه سوّم : ظنّی بودن ظاهر و نقد آن··· 106

شبهه چهارم : لزوم تأویل روایات و نقد آن··· 109

شبهه پنجم : تعارض درونی روایات و نقد آن··· 115

شبهه ششم : اختلاف سطح مخاطبین و نقد آن··· 117

شبهه هفتم : ادّعای قطع به نتائج فلسفی و عرفانی··· 120

اصالت عدم تشبیه یا قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق··· 125

طوائف ده‏گانه روایاتِ قاعده تباین··· 126

نتائج قاعده تباین یا اصالت عدم تشبیه··· 152

بخش سوم : وحـدت وجــود / 157

اقوال درباره وحدت و کثرت هستی··· 159

بیان نظریه تشکیک در وجود··· 161

دلیل اول بر مراتب تشکیکی وجود و ارزیابی آن··· 162

دلیل دوم بر نظریّه تشکیک و جواب آن··· 178

دلیل سوّم و جواب آن··· 180

دلیل چهارم و جواب··· 182

دلیل پنجم و جواب··· 185

دلیل ششم و جواب··· 187

نظریه تشکیک در وجود معقول نیست··· 189

سنخیت بین علت و معلول··· 194

برهان فلاسفه بر سنخیت و جواب آن··· 195

استحاله سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق··· 198

ثمرات نظریه تشکیک در وجود··· 203

ثمره اوّل : صدور اشیاء فقیر از ذات حق تعالی··· 205

ثمره دوّم : فاعلیت جبری حق تعالی··· 208

1 ـ انتفاء سلطنت حق تعالی بر فعل و ترک··· 208

2 ـ واکاوی راه حلّ‏های فیلسوفان··· 211

3 ـ فاعلیّت حقّ تعالی از دیدگاه آیات و روایات··· 215

ثمره سوّم : تحدید قدرت مطلقه حق تعالی··· 219

ثمره چهارم : قدم عالم··· 220

1 ـ اقوال در مسأله··· 221

2 ـ معنای حدوث و قدم از نظر فلاسفه··· 222

3 ـ دلیل فلاسفه و ارزیابی آن··· 224

4 ـ نظر ملاّ صدرا در باب حدوث عالم··· 230

5 ـ آیات قرآن و حدوث عالم پس از عدم محض··· 234

6 ـ روایاتِ حدوث عالم پس از عدم محض و بیان براهین عقلیه در آن··· 237

7 ـ روایات مورد استناد فلاسفه برای قدم زمانی··· 253

ثمره پنجم : جبر در افعال انسان··· 254

ثمره ششم : تغییر معنای توحید افعالی··· 258

ثمره هفتم : اثبات وحدت و انتفاء توحید··· 259

ثمره هشتم : وحدت عددی حق تعالی··· 260

ثمره نهم : تحدید ذات حق تعالی که حاکی از نیاز است··· 262

ثمره دهم : تفکر در کنه ذات الهی··· 263

ثمره یازدهم : سریان نقصان مخلوق در خالق تعالی··· 265

ثمره دوازدهم : تغییر معنای معاد··· 267

1 ـ نظریه ملاّ صدرا در معاد··· 267

2 ـ ارزیابی نظریه ملاّ صدرا در معاد··· 271

3 ـ ادلّه استحاله حشر بدن دنیوی و جواب آن··· 276

4 ـ پاسخ به چند شبهه پیرامون آیات معاد بدن دنیوی··· 297

5 ـ پاسخ به چند شبهه پیرامون روایات معاد بدن دنیوی··· 326

6 ـ روایاتِ معاد بدن دنیوی··· 336

دیدگاه صوفیه « وحدت شخصی وجود »··· 345

تفاوت بین نظریه تشکیک در وجود ونظریه وحدت شخصی وجود··· 346

واقعیّات خارجیه از نظر مشایخ صوفیه و نقد دیدگاه آنان··· 347

توجیه ملاّ صدرا و نقد آن··· 351

ادلّه نظریه وحدت شخصی وجود و نقد آن··· 357

بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و نقد آن··· 362

آیاتِ استدلال شده برای وحدت وجود وجواب آنها··· 373

روایاتِ استدلال شده برای وحدت وجود وجواب آنها··· 393

تنها مستند نظریه وحدت وجود··· 403

ثمرات نظریه وحدت شخصی وجود··· 407

نمونه‏هایی از تشبیه خالق تعالی به مخلوق··· 409

اوّل : تغییر معنای توحید در ذات··· 411

دوّم : عینیت حق تعالی با ممکنات و تغایر اعتباری بین آن دو··· 416

سوّم : تغییر معنای توحید در صفات··· 421

چهارم : تفاوت میان إله دین و إله وحدت وجود !··· 424

پنجم : تسهیل و تصحیح ادّعای الوهیّت !··· 426

ششم : فناء در ذات··· 432

هفتم : رقص و سماع··· 435

هشتم : شطحیّات··· 437

نهم : عشق مجازی··· 441

دهم : تفکر در کنه ذات حق تعالی··· 452

یازدهم : اشیاء بی ارزش و حقیر مظاهر حق تعالی !··· 453

دوازدهم : إسناد عوارض و احکام ممکنات به حق تعالی !··· 456

سیزدهم : احتیاج و افتقار حق تعالی به مخلوقات !··· 461

چهاردهم : محدودیت ذات حق تعالی !··· 463

پانزدهم : تصحیح و تسهیل عبادتِ همه اشیاء !··· 465

شانزدهم : وحدت أدیان !··· 469

هفدهم : شهود حق تعالی در مظاهر !··· 473

هیجدهم : تغییر معنای توحید افعالی··· 474

نوزدهم : انکار حسن وقبح عقلی··· 478

بیستم : جبر در افعال انسان··· 480

بیست و یکم : تأثیر وحدت وجود در علم اخلاق··· 483

بیست و دوّم : عدمی شمردن شرور··· 485

بیست و سوّم : تحریف و تصرّف در مفاهیم دینی و عرفی··· 490

بیست و چهارم : تمسک به متشابهات و توجیه محکمات··· 494

بیست و پنجم : تآویل و تفاسیر ذوقی و استحسانی··· 495

بیست و ششم : مرجعیّت مکاشفه ورها کردن عقل··· 500

بیست و هفتم : عصمت مشایخ صوفیّه··· 505

بیست و هشتم : ادّعای نزول وحی··· 507

بیست و نهم : بی‏نیازی از قرآن و عترت علیهم‏السلام··· 510

سی‏ام : جواز اجتماع نقیضین و ضدّین··· 511

سی و یکم : مخالفت با ضرورت دین و نصوص قرآنی و روایی··· 514

سی و دوّم : شرک کسانی که کثرات را حقیقی می‏شمارند··· 517

سی و سوّم : فاعلیت بالتجلّی··· 519

سی و چهارم : قدم عالم و انکار خلقت··· 520

سی و پنجم : سقوط تکالیف شرعیه··· 523

سی و ششم : تغییر معنای معاد··· 524

سی و هفتم : بهشت و جهنم واقعیّت خارجی ندارند··· 530

سی و هشتم : عذاب به معنای گوارائی و عدم دوام عقاب··· 531

سی و نهم : انسان کامل و عدم انقطاع نبوّت··· 537

چهلم : اسلام ظاهر و قشر و وحدت وجود باطن وحقیقت··· 545

نظر قائلین به تشکیک در وجود درباره وحدت شخصی وجود··· 551

نظر قائلین وحدت شخصی وجود درباره نظریه تشکیک در وجود··· 553

تعدّد معانی وحدت وجود··· 555

نظر نهایی ملاّ صدرا و سر انجام فلسفه··· 561

ادّعای ضرورت فلسفه و عرفان··· 567

توجیهاتی برای تبرئه ابن عربی و جواب آن··· 573

اقوال علماءِ دین پیرامون نظریه وحدت وجود··· 581

فهرست منابع··· 589

ضرورت شناختِ نظریه أصالت وجود و وحدت وجود

بِسْمِ اللّه‏ِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی هَدانا لِهذا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْلا أنْ هَدانَا اللّه‏ ، ربَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إذْ هَدَیْتَنا وَهبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أنْتَ الْوَهَّابُ .

والصلاة والسلام علی سید المرسلین و خیر الأولین و الآخرین محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وآله الطیّبین الطاهرین الذین هم معادن الحکمة والهداة إلی کنوز العلوم و الحقایق فمن رکب سفن هدایتهم نجا ، و من تخلّف عنها ضلّ و هوی ، و لعنة اللّه‏ علی أعدائهم اجمعین من الآن إلی یوم الدین .

بسیاری از مباحث معارفی ، در حوزه علوم دینی بر مبانی و اصولی بناء شده است که به منزله پایه‏های اصلی آن معارف می‏باشد و لذا شناخت آنها برای پژوهشگران ، امری لازم و ضروری است : زیرا که اطّلاع از درستی و نادرستی هر امر معرفتی متوقّف بر آگاهیِ صحیح و دقیقِ اساسِ آن امر می‏باشد .

بدین جهت بازنگری و تأمّل در بنیان‏های مباحث علوم اسلامی مسأله‏ای مهمّ و لازم بشمار می‏آید .

یکی از مبانی دارای اهمیّت در معارف اسلامی نظریه اصالت وجود و وحدت وجود است که نقش کلیدی در مسائل عقایدی ایفا می‏کند .

این دو نگرش زیربنای همه معارف فلسفه صدرایی⁽¹⁾و نیز مسلک صوفیه می‏باشد ، تا آنجا که ملا صدرا درباره آن می‏گوید :

والحق أنّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان ، یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان ؛ لأنّ الوجود یتعرّف کلّ شیء ، وهو اوّل کلّ تصوّر وأعرف من کلّ تصوّر . فإذا جهل ، جهل کلّ ما عداه ؛ وعرفانه لا یحصل إلاّ بالکشف والشهود ، ولهذا قیل : من لا کشف له ، لا علم له .⁽²⁾

ملاّ صدرا و ابن عربی و اتباعشان ، فرضیه وحدت وجود را در همه ابواب توحیدی ، أصل و اساس قرار می‏دهند و فروعات و ثمرات فراوانی را بر آن مترتب می‏نمایند.

آنان بر این باورند که نظریه مذکور ، در باب نبوّت و امامت نیز ثمر بخش است ؛ زیرا نبیّ و امام را انسان کاملی می‏دانند که از وحدت وجود پدید می‏آید ؛ چنان که ثواب و عقاب و معاد را نیز به گونه‏ای تفسیر می‏کنند که با ایده مذکور سازگار باشد .⁽³⁾

نگاهِ وحدت وجودی ، در علم اخلاق نیز بازتاب دارد . أبوالعلاء عفیفی در این زمینه می‏گوید :

کان من الضروری أن یؤدّی مذهب ابن عربی ـ الصریح فی وحدة الوجود

ـ إلی نتائج لها خطورتها فی میدان الدین والأخلاق . فنظریته فی أنّ العلم تابع للمعلوم ، وأنّ علم اللّه‏ بنا تابع لما تعطیه أعیاننا الثابتة بما هی علیه من الاستعداد و الأحوال ، وانّ ارادة اللّه‏ لا تتعلّق إلاّ بما علم . کلّ ذلک

أدّی إلی القول بأنّنا مسئولون ـ من الناحیة الصوریة علی الأقلّ ـ عما یصدر عنا من الأفعال ، لأنّه لا یصدر عنّا إلاّ ما تقتضیه أعیاننا .⁽¹⁾

از همین جا می‏توان ضرورتِ بازشناسی و ژرف‏نگری در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود را دریافت ؛ زیرا مبنائی که نتائج فراوانی به بار می‏آورد و در بیشتر ابواب معارفی دارای انعکاس است لزوم تحقیق و بررسی ادلّه آن به وضوح احساس می‏شود ، ضروری است که پذیرش این گونه مبانیِ اساسی بدون واکاوی و تدبّر در صحت و سقم براهین آن ، منجّر به التزام به فروعاتش می‏گردد که این همان قول بدون علم یا عقیده بدون حجت است که در آیات⁽²⁾و روایات از آن نهی أکید شده کما اینکه عقل سلیم نیز آن را مردود می‏شمارد .

در این جُستار ، بر آن شدیم بانگاهی تحقیقی و با استفاده از سخنان بنیان گذاران این نظریه و مدافعانش ، به کنکاش پیرامون آن بپردازیم و سعی در سنجش ادلّه مبنای مذکور با موازین عقلی و نقلی و عقلائی نموده و با نظری صرفا علمی مسأله را مورد بحث و فحص قرار دهیم .

در این مجال ذکر این نکته شایسته است که رشد و پیشرفت همه علوم و فنون مرهون

جرح و تعدیل أنظار گذشتگان می‏باشد زیرا که نقد عالمانه موجب سیر صعودی علوم و چشم پوشی از آن ، تقلید و توقف بر تفکّرات سلف را در پی خواهد داشت ؛ و این خود جفائی نابخشودنی در حقّ علم و معرفت، و حبس اندیشه در قید و بند تعصّب خواهد بود.

بدیهی است که تأمّل در مبانی و خطوط فکری دانشمندان و نقد آراء ایشان به منزله تنقیص شخصیتِ آنان نیست بلکه تعظیم و تجلیل از مقام عقل و خردورزی است . کما اینکه آزاد اندیشی همان روشی است که خود بدان ملتزم بودند و به دیگران نیز آموزش دادند .

روشن است که آنان قانع به تفکّرات و نظرات گذشتگان خود نشدند و در ترقّی و تعالی علم و معرفت کوشیدند و آراء اندیشمندان پیشینِ خود را تکمیل یا از اساس باطل کرده و عقیده صحیح را جایگزین آن نمودند .

ما نیز همین مشی و مرام را پی گرفتیم ، باشد که سهمی هر چند ناچیز در رشد و شکوفائی معارف الهی داشته و موجب شفافیتِ حقیقت شده باشیم .

امید آنکه این اثر دریچه‏ای را به روی باحثین و طالبین بگشاید و نگرشی جدید در آنان ایجاد نماید .

ابتداء نظریه اصالت وجود را مورد بحث قرار می‏دهیم زیرا که این مسأله مبنای ایده وحدت وجود می‏باشد و سپس در بخش دوّم توحید از منظر آیات و روایات را بیان می‏کنیم تا معنای توحید حقیقی آشکار گردد و در بخش سوّم دیدگاه بشری یعنی مبنای وحدت وجود و ادلّه و ثمرات آن را بررسی خواهیم نمود .

بخش اوّل : اصالت وجـود

اشاره

مقدّمات بحث اصالت وجود

مقدّمۀ اول : واقعیّت داشتنِ عالم

عالم واقعیت دارد و خیال و وهم نیست . یعنی منکر حقیقت دار بودن جهان نباشیم و سوفسطی‏گری را مردود بدانیم زیرا اگر در اینکه عالم دارای واقعیت است شک داشته باشیم دیگر نزاع بر سر اینکه چه چیز در خارج اصیل است سالبه به إنتفاء موضوع است .⁽¹⁾

مقدّمۀ دوم : معانی أصالت

« واژه اصالت در لغت به معنای ریشه‏ای بودن در مقابل فرعیت به معنای شاخه‏ای بودن به کار می‏رود » .⁽²⁾

در این مسأله سه معنا برای واژه اصالت ذکر شده‏است :

1 ـ ( « اصیل » به معنای « بالذات » . مراد از « اصیل » در این بحث چیزی است که بالذات موجود است نه بالعرض ، و تحققّ و موجودیتش از آنِ خودِ اوست نه آنکه به واسطه چیز دیگری به موجودیت ، متصف شده باشد ) .⁽³⁾

ملاّ صدرا از این معنا این گونه تعبیر می‏کند :

« الموجود بالذات و بالأصالة ـ ههنا ـ لا محالة نفس الوجود ، لا نفس الماهیة » .⁽¹⁾

2 ـ « أصالت به معنای تحقق و منشأیتِ آثار » .⁽²⁾

ملاّ صدرا نیز این معنا را بازگو می‏کند :

« لأَنَّ الوجود فی عرفهم ما یکون مبدأ الآثار ومنشأ الأکوان » .⁽³⁾

3 ـ « اصالت به معنای عینیت و خارجیت در مقابل اعتباریت که به معنای عدم عینیت و خارجیت و محصول ذهن بودن است » .⁽⁴⁾

مقدّمه سوم : غیریتِ وجود از ماهیّت

« دو مفهوم ـ وجود و ماهیّت ـ غیر هم‏اند . این مقدّمه نیز قضیه‏ای است وجدانی : جایگاه مفهوم درون ماست ، و همان گونه که همه حالات درون ، وجدانی است مفهوم نیز چنین است . بالوجدان در می‏یابیم که مفاهیمی چون انسان و واجب و سبزه و ممکن و ستاره ، غیر از مفهوم وجودند .

این نظریه در مقابل گروهی مانند ابوالحسن اشعری است که قائل شده‏اند که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت یک چیزند » .⁽⁵⁾ـ⁽⁶⁾

فلاسفه در جواب آنان مسأله غیریت وجود از ماهیت را مطرح کردند که از آن با عنوان « زیادت وجود بر ماهیت در ذهن » تعبیر می‏شود .

مقدّمه چهارم : معانی وجود

« مقصود از وجود معنا و محکیِّ وجود و به تعبیر ملاّ صدرا ، حقیقت وجود است نه مفهوم آن⁽¹⁾، منتها چون « وجود » دو گونه مفهوم⁽²⁾، و طبعا دو گونه معنا و محکی دارد ، یکی مفهوم و معنای مصدری ( بودن ) و دیگری مفهوم و معنای اسم مصدری ( هستی ) به این نکته نیز باید اشاره کنیم که در بحث اصالت وجود ، مراد از وجود ، معنای اسم مصدری یا حاصل مصدری آن است . مقصود از اسم مصدر ، در اینجا ، اسمی است که بر حاصل یک فعل یا عمل دلالت دارد ، بی‏آنکه در آن توجّه به فاعل یا معنای حدوث و تجدّد ملحوظ باشد ... .

اینکه در این بحث ، مقصود از وجود ، معنای مصدری آن نیست کما بیش روشن است ، امّا شاید بتوان دلیل آن را این گونه نیز بیان کرد که اگر کسی به اصیل بودنِ وجود

به معنای مصدری آن قائل باشد ، باید اصالت سه چیز را بپذیرد ، زیرا اصالت وجود ، بدین معنا ، عبارت خواهد بود از اصالتِ « هستی به اضافه نسبت آن با چیزی مانند انسان » یعنی علاوه بر هستی باید « نسبت » آن نیز بالذات موجود باشد ، و از آنجا که قوام نسبت به طرفین است و نسبت نمی‏تواند موجود شود مگر آنکه طرفینِ آن موجود باشند ، باید انسان نیز بالذات موجود باشد .

بنابراین اصالت وجود به اصالت سه چیز انجامید : هستی ، نسبت ، انسان ، در حالی که هیچ کس به چنین اصالت وجودی قائل نیست ، و اساسا یکی از مقدّماتی که صاحبان همه اقوال پذیرفته‏اند ، آن است که واقع خارجیِ مورد بحث ، واحد است » .⁽³⁾

مقدّمه پنجم : معانی ماهیّت

برای ماهیت چند معنا ذکر شده است :

1 ـ ماهیت آن چیزی است که در جواب از سؤال به ما هو گفته می‏شود الماهیّة مشتقة عمّا هو ، وهی ما به یجاب عن السؤال بما هو .⁽¹⁾

هر گاه پرسش از ذات شی‏ء و نهاد و درون شی‏ء شود در جواب آنچه بیان می‏شود ماهیت نامیده می‏شود و به آن ماهیت بالمعنی الأخص می‏گویند این تعریف منطقی ماهیت در مقابل وجود می‏باشد که در نزد فلاسفه مشهور است .

مثلاً اگر سؤال شود : الانسان ماهو ؟ جواب داده می‏شود حیوان ناطق . این تعریف اخصّ از تعاریفِ بعدی است زیرا همه مفاهیم غیر وجود را شامل نمی‏شود طبعا در مورد موجوداتی به کار می‏رود که قابل شناختِ ذهنی باشد و به اصطلاح دارای حدود وجود خاصی باشند که به صورت معقولات اولی مفاهیم ماهوی در ذهن منعکس گردند .⁽²⁾ـ⁽³⁾

2 ـ گاهی از ماهیت معنای اعمّ را قصد می‏کنند « ما به الشیء هو هو »⁽⁴⁾یعنی آن چیزی که شیئیت شی‏ء و حقیقت شی‏ء به آن است .

استاد مصباح یزدی می‏نویسد :

« معنای مذکور اعمّ است ، هم شامل معنای اول می‏شود و هم شامل حقیقت

عینی وجود می‏گردد ، در مبحث اصالت وجود منظور از واژه ماهیت همان اصطلاح اول است ولی نه مفهوم خود این کلمه یا ماهیت به حمل اوّلی بلکه بحث درباره مصادیق این مفهوم یعنی ماهیت به حمل شایع مانند انسان است زیرا قائلین به اصالت ماهیت هم اعتراف دارند که خود این مفهوم مفهومی است اعتباری » .⁽¹⁾

بعضی از فلاسفه معنای دیگری را ذکر نموده و آن را داخل در محلّ نزاع دانستند و آن عبارتست از : هر امر موجود غیر از خودِ وجود . بر طبق این معنا ، مفهوم ما هوی عبارتست از هر مفهومی ، جز مفهوم « وجود » که از موجودی انتزاع گردد . این معنا اعمّ از معنای نخست است ، زیرا علاوه بر ماهیات بالمعنی الأخص ، شامل اموری چون امکان و وجوب و علّت و معلول و مانند آن نیز می‏شود اما اخصّ از معنای دوم است ، زیرا اوّلاً وجود را در بر نمی‏گیرد ، بلکه در مقابلِ وجود است و ثانیا شامل اعدام نمی‏شود اینکه در نزاع اصالت وجود یا ماهیت ، مقصود از ماهیت معنای دوم آن ـ ما به الشی‏ء هو هو ـ نیست روشن است ، زیرا اصالت ماهیّت ، به این معنا با اصالت وجود منافات نخواهد داشت ، بلکه اصالت وجود را نیز در بر خواهد گرفت ...

امّا از دو معنای دیگر ، یعنی معنای اول و سوم کدام یک مقصود است ؟ حکمای صدرایی هرگاه خواسته‏اند معنای ماهیت را در این بحث تعیین کنند ، ماهیت را به « ما یقال فی جواب ما هو » معنا کرده‏اند امّا به نظر می‏آید که مراد ملاّ صدرا از ماهیت در مباحثی که در باب اصالت وجود آورد ، معنای سوم ـ هر موجودی غیر وجود ـ بوده است .⁽²⁾

مقدّمه ششم : بحث در مصادیق است نه مفاهیم

در بحث اصالت وجود یا ماهیت ، مراد از ماهیّات مفهومِ آنها نیست ، یعنی بحث بر سرِ این نیست که آیا مفاهیمی مانند « انسان » یا « واجب » یا « علّت » یا « چوب » و مانند

آن اصیل‏اند یا نه ، بلکه بحث بر سر واقعیتی است که هر کدام از این مفاهیم از آن حکایت می‏کند .

به سخن دیگر ، مراد از ماهیّت محکیّ یا معنای ماهیت است ، نه مفهوم آن . مفهوم ، ابزار بحث است ، خودش محلّ بحث نیست .

چنانکه مقصود از وجود نیز معنا و محکیِّ وجود و به تعبیر ملاّصدرا ـ حقیقت وجود ـ است نه مفهوم آن .⁽¹⁾

مقدّمه هفتم : عدم حجیت مکاشفات

اشاره

در مباحث آینده ذکر خواهیم کرد که قائلین به اصالت وجود و وحدت وجود معتقدند رسیدن به حقیقت وجود و کنه آن ، تنها به وسیله کشف و شهود میّسر است . و طالب توسط علم حضوری قادر است به درون این نظریه راه یابد . بنابراین ناچاریم اندکی درباره عدم حجیت کشف و شهود سخن بگوئیم .

کشف و شهود را قیصری این گونه تعریف می‏کند :

« اعلم أنّ الکشف لغة رفع الحجاب یقال : کشفت المرأة وجهها أی رفعت نقابها واصطلاحا هو الاطّلاع علی وراء الحجاب من المعانی الغیبیة والأمور الحقیقیة وجودا وشهودا » .⁽²⁾

تردیدی نیست که اگر سالک نفس معلوم را شهود نماید حجّت است و تمام بحث در این است که آیا مکاشفات صوفیه وصول به نفس معلوم است یا خیر ؟

أکابر صوفیه در آثارشان آفاتی را برای کشف شمرده‏اند که دلالت دارد بر اینکه در بعضی از اوقات سالک دچار خطاء می‏شود و در خلاف واقع قرار می‏گیرد و لذا حجیت کشف غیر معصوم مخدوش می‏گردد .

در این مقام آفات مکاشفات را نام می‏بریم تا دلیل عدم حجیت مکاشفات روشن گردد :

1 ـ دخالت شیاطین در شهود سالک

قیصری می‏گوید :

« مشاهدة الصور تارة یکون فی الیقظة وتارة فی النوم وکما أنّ النوم ینقسم بأضغاث احلام وغیرها ، کذلک ما یری فی الیقظة ینقسم إلی امور حقیقیة محضة واقعة فی نفس الأمر وإلی اُمور خیالیة لا حقیقة لها شیطانیة وقد یخالطها بیسیر من الأمور الحقیقیة لیضلّ الرائی » .⁽¹⁾

2 ـ وقوع سالک در اوهام و تخیّلات فاسده

قیصری می‏گوید :

« إذا شاهد ( أی : السالک ) أمرا فی خیاله المقیّد یصیب تارة ویخطئ اُخری وذلک المشاهد امّا أن یکون أمرا حقیقیا أولا ، فان کان فهو الذی یصیب المشاهد فیه وإلاّ فهو الاختلاق الصادر من التخیّلات الفاسدة ».⁽²⁾

3 ـ بیماریهای أعصاب و روان ـ امراض دماغیه ـ

قیصری می‏گوید :

« وللاصابة أسباب بعضها راجع إلی النفس وبعضها إلی البدن وبعضها إلیهما جمیعا ، أمّا الأسباب الراجعة إلی النفس کالتوجّه التام إلی الحقّ ... وأمّا الأسباب الراجعة إلی البدن صحّته واعتدال مزاجه الشخصی ومزاجه الدماغی » .⁽³⁾

4 ـ تأثیر باورهای ذهنی و اعتقادی در مکاشفات

ابن عربی در موضعی می‏گوید : « مات رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وما نصّ بخلافة عنه إلی أحد ولا عیّنه » استاد حسن‏زاده در ذیل این کلام می‏نویسد :

« شک نیست که رسول اللّه‏ برای خود وصی تعیین فرمود و آن امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام بود ... باید گفت شیخ صاحب عصمت نبود ... کشف او ... به حسب معتقد و سوابق انس والفت اشتباهی روی آورد » .⁽¹⁾

از همین جا می‏توان دریافت که شهود غیر معصوم هیچ حجیتی ندارد و نمی‏توان بدان اعتماد نمود .

بعضی از معاصران می‏گوید :

« امّا گذشته از پیامبر و امامان معصوم علیهم‏السلام دیگران برای ما مشکوک‏اند تا هنگامی که نخست اطمینان پیدا کنیم خلاف نمی‏گویند و به واقع چنین ادراک و دریافت‏هایی بر ایشان حاصل شده و دوم این که با قرائنی به دست آوریم و احراز کنیم که آن ادراک و یافته‏ها از عنایت‏های ربّانی است نه از القائات شیطانی و تسویلات نفسانی ، در هر صورت در مورد غیر پیامبر و امامان معصوم علیهم‏السلام اگر کوچک‏ترین تردیدی داشته باشیم سخن آنها برای ما ارزشی نخواهد داشت » .⁽²⁾

شاهد اینکه مکاشفات حجیت ندارد این است که در موارد زیادی جزم پیدا می‏کنیم که مکاشف در خلاف واقع قرارگرفته . مانند :

1 ـ مواردی که کشف ، خلاف نصّ قرآن است .

2 ـ مواردی که کشف ، مخالف تسالم جمیع مسلمین است .

3 ـ مواردی که کشف ، مخالف عقائد حقّه امامیه است .

4 ـ مواردی نیز دو کشف متعارض بیان شده که یکی قطعا مخالف واقع است .

حال برای هر یک از اقسام مذکور مثالی ذکر می‏نمائیم :

مورد اوّل : ابن عربی درباره فرعون می‏گوید :

« کان قرّة عین لفرعون بالایمان الذی اعطاه اللّه‏ عند الغرق فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شیء من الخبث ، لأنّه قبضه عند ایمانه قبل أن یکتسب شیئا من الآثام » .⁽¹⁾

آیه شریفه می‏فرماید :

« فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِینَ* وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ لاَ یُنصَرُونَ * وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیَا لَعْنَةً وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ هُم مِنَ الْمَقْبُوحِینَ » .⁽²⁾

مورد دوم : ابن عربی ادّعا می‏کند در عالم مکاشفه رؤیت کرده که با حضرت عیسی علیه‏السلام مشترک در حکم و عدیل اوست . که این ادّعا مخالف تسالم جمیع مسلمین است .

« انّه ( ابن عربی ) رأی رسول اللّه‏

صلی‏الله‏علیه‏و‏آله والصدیق علی یمینه والفاروق علی

یساره ... فالتفت السیّد الأعلی والمورد العذب الأحلی والنور الأکشف الأجلی فرآنی وراء الختم لاشتراک بینی وبینه فی الحکم فقال له السیّد : هذا عدیلک وابنک وخلیلک » .⁽³⁾

مورد سوّم : ابن عربی در ذیل آیه شریفه « وَأُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ » می‏گوید :

« إذا ولی علیکم خلیفة عن رسولی أو التمسوه من عندکم کما شرّع لکم ،

فاسمعوا له وأطیعوا ولو کان عبدا حبشیا مجدع الأطراف ، فانّ فی طاعتکم ایّاه طاعة رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » .⁽¹⁾

مورد چهارم : ملاّ صدرا در موضعی می‏گوید :

« والقول بانتهاء مدّة التعذیب للکفّار وان کان باطلاً عند جمهور الفقهاء والمتکلّمین وبدعة وضلالة ـ لادّعائهم تحققّ النصوص الجلیّة فی خلود العذاب ووقوع الإجماع من الأمّة فی هذا الباب إلاّ انّ کلاًّ منها غیر قطعیّ الدلالة بحیث تعارض الکشف الصریح » .⁽²⁾

ولکن در موضع دیگر می‏گوید :

« الذی لاح لی بما أنا مشتغل به من الریاضات العلمیة والعملیّة ( أی الکشف ) انّ دار الجحیم لیست بدار نعیم وانّما هی موضع الألم والمحن وفیها العذاب الدائم لکن آلامها متفتة متجدّدة علی الاستمرار بلا انقطاع ، والجلود فیها متبدَّلة ولیس هناک موضع راحة واطمینان » .⁽³⁾

از توضیحات گذشته آشکار شد اگر کسی از طریق مکاشفه به نتائجی که خلاف واقع است واصل شود و قطع به شهودش پیدا کند معذور نیست زیرا چنانکه در علم اصول اثبات شده قاطعی که تقصیر در مقدمات قطعش دارد مستحق عقاب است در محلّ بحث هم سالک از طریقی که آفات متعددی دارد و حجّت نیست طیّ مسیر کرده و در خلاف واقع قرار گرفته پس مقصِّر است و در نزد مولی عذری نخواهد داشت .⁽⁴⁾

صوفیه برای شناخت مکاشفات شیطانی و اوهام از مکاشفات رحمانی ، ملاکات و میزانهائی را عنوان کرده‏اند که آن از این قرار است :

1 ـ کتاب و سنّت 2 ـ عقل 3 ـ مرشد⁽¹⁾.

و لکن نحوه میزان قرار گرفتن امور مذکوره در مسلک صوفیه مورد اشکال است که آن را در کتاب « بحوث هامّة فی المناهج التوحیدیّة » به طور مبسوط مورد بحث قرار دادیم .

و در این مقام اندکی از آن را بازگو می‏نمائیم :

امّا سنجش مکاشفات و تطبیق آن با کتاب و سنّت مخدوش است زیرا آنان آیات و روایاتی را مورد استناد قرار می‏دهند که متشابه ـ مجمل و محتمل المعانی ـ است و هیچ ظهوری بر دعاوی آنان ندارد ـ در بخش استدلال صوفیه به آیات و روایات برای اثبات نظریه وحدت وجود در این باره بحث خواهیم نمود ـ و هرگز به روایات مفسّره در ذیل آیات توجهی نمی‏کنند و آیات را بر عقیده خود حمل می‏نمایند .

امّا در بخش روایات نیز استدلال آنان به چند قسم تقسیم می‏شود :

1 ـ بعضی از عبارات را⁽²⁾حدیث قدسی می‏پندارند و یا از احادیث نبوی می‏شمارند در حالی که در هیچ منبعی از منابع عامّه و خاصّه نقل نشده ، تنها در کتب صوفیه یافت می‏شود.

2 ـ بعضی از روایاتی که مورد استناد قرار می‏دهند ضعیف السند می‏باشد به طوری که هیچ متفقهی در مباحث فرعی به این گونه روایات استدلال نمی‏کند چه برسد به مباحث اعتقادی که استدلال به روایات ضعاف هیچ وجهی ندارد .

3 ـ مواردی از روایات را که مورد استدلال قرار می‏دهند مجمل و متشابه است و دارای احتمالات متعدّده است که اگر به محکمات رجوع شود معنای آن روشن می‏گردد ولی در مواردی بدون در نظر گرفتن محکمات ، به متشابه استناد می‏نمایند .

وامّا میزان قرار دادن عقل نیز برای سنجش مکاشفات مورد مناقشه است .

توضیح : صوفیه با عقل و مدرکات آن به طور گزینشی برخورد می‏نمایند . اگر مدرکات عقلیه مخالف دعاوی آنان باشد عقل را تخطئه می‏کنند و می‏گویند دریافت‏های باطنی وراء ادراکات عقلی است و مرتبه مکاشفات را فوق عقل معرفی می‏کنند .

ملاّ صدرا می‏گوید :

« یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه ، بمعنی انّه لا یدرک بمجرّد العقل ... فکیف حکم امثال هؤلاء الأکابر المجرّدین عن جلباب البشریّة بعد ریاضاتهم ومجاهداتهم بما یقضی الحاکم العادل أی العقل الصحیح باستحالته ؟ »⁽¹⁾

و اگر بتوانند دلیلی برای مکاشفات اقامه کنند آنگاه از عقل تجلیل می‏کنند خلاصه آنکه عقل را مشروط به اینکه مکاشفات را تأیید نماید می‏پذیرند .

ابن عربی می‏گوید :

« لهذا یقال فی علوم النبوّة والولایة انّها وراء طور العقل ، لیس للعقل فیها دخول بفکر ، لکن له القبول خاصّة عند سلیم العقل الذی لم تغلب علیه شبهة خیالیة فکریة یکون من ذلک فساد نظره » .⁽²⁾

بنابراین عقل تنها باید تصدیق نماید و آن کسی که تصدیق کند سلیم العقل است و آن کسی که مسأله را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد و مناقشه کند دارای شبهه و فساد رأی می‏باشد .

ملاّ صدرا درباره کسی که برهان عقلی بر خلاف مکاشفات صوفیه اقامه می‏نماید می‏گـوید :

« ایّاک وأن تظنّ بفطانتک البتراء أنّ مقاصد هؤلاء القوم من أکابر العرفاء واصطلاحاتهم وکلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان من قبیل المجازفات

التخمینیّة أو التخیّلات الشعریّة ، حاشاهم عن ذلک . وعدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحة البرهانیة والمقدمات الحکمیّة ناش عن قصور الناظرین ، وقلّة شعورهم بها ، وضعف احاطتهم بتلک القوانین » .⁽¹⁾

حاصل آنکه میزان قرار گرفتن عقل برای سنجش مکاشفات را در صورتی می‏پذیرند که عقل آنان را تأیید نماید و برهانی بر خلاف شهودشان اقامه نکند . پس در حقیقت میزان بودن عقل در نزد آنان پذیرفته نشده بلکه مؤیدّیتِ عقل پذیرفته شده است . ولذا اگر در موردی عقل با دعاوی آنان مخالفت نماید ، با این بهانه که مرتبه مکاشفات فوق براهین عقلیه است ـ طور وراء طور العقل ـ یا ضعف احاطه معترض بر قوانین حکمیه و نظائر آن ، برهان عقلی را نمی‏پذیرند .

بنابر اعتقاد ابن عربی و ملاّ صدرا اگر ادّعایی از جانب مشایخ صوفیه مطرح شود که بر خلاف ادراکات عقلی باشد ، نباید آن را انکار کرد بلکه می‏بایست عقل خود را تخطئه نموده ـ در بیان ثمرات وحدت شخصی وجود توضیح خواهیم داد که آنان با مدرکات بدیهی عقلی مخالفند ـ .

برای نمونه چند مورد را نقل می‏کنیم که مکاشفات آنان مخالف حکم عقل است .

1 ـ اگر کسی اندک آشنائی با مباحث توحیدی داشته باشد می‏داند که رؤیت حق تعالی در شرع⁽²⁾مردود است و در نزد عقل ذاتا ناممکن است زیرا که مستلزم تجسیم و محدودیت اوست .

ولی ابن عربی مدّعی است که در مکاشفه خداوند متعال را رؤیت کرده . می‏نویسد :

« فرأیت الحقّ تعالی فی النوم فقال لی عزَّوجلَّ ... » .

« رأیت الحق فی النوم مرّتین وهو یقول لی : أنصح عبادی » .⁽³⁾

2 ـ او در موضعی دیگر مکاشفه‏ای را نقل می‏کند که با عفّت و ادبی که در نزد عقل و شرع⁽¹⁾مستحسن است تنافی دارد :

« فانظر ما أعجب هذا وبیّنا أنا أقیّد هذه المسألة من الکلام فی الطبیعة إذ غفوت فرأیت امّی وعلیها ثیاب بیض حسنة فحسرت عنها ذیلها إلی أن بدا لی فرجها فنظرت إلیه ثم قلت لا یحلّ لی أن أنظر إلی فرج امّی فسترته وهی تضحک فوجدت نفسی قد کشفت فی هذه المسألة وجها ینبغی أن یستر فسترته بألفاظ حسنة بعد کشفه قبل أن أری هذه الواقعة فکانت امّی الطبیعة والفرج ذلک الوجه الذی ینبغی ستره والکشف اظهاره فی هذا الفصل والتغطیه بذلک الثوب الأبیض الحسن ستره بالفاظ وعبارات حسنة » .⁽²⁾

3 ـ ابن عربی ادّعای دیگری را مطرح می‏کند که در نزد عقل عادتا مستحیل است .

او می‏نویسد :

« واتفق لی مع بنت کانت لی ترضع یکون عمرها دون السنة ، فقلت لها : یا بنیة ـ فأصغت إلیّ ـ ما تقول فی رجل جامع امرأته فلم ینزل ، ما یجب علیه ؟ فقالت : یجب علیه الغسل ، فغشی علی جدّتها من نطقها هذا شهدته بنفسی » .⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

دختر بچۀ شیر خواره‏ای که عمرش کمتر از یکسال می‏باشد چگونه قادر است موضوع و حکم مسأله فقهیه مربوط به بزرگسالان را درک نماید و سپس مانند یک فقیه جواب بگوید با اینکه نه نبی و نه امام است تا بگوئیم اعجاز ، شأن اوست ؟ !

از نگاه ابن عربی ردّ و انکار این گونه مکاشفات دلالت بر فساد رأی و شبهه خیالیه منکر آن می‏کند و از منظر ملاّ صدرا منکر مکاشفات کم شعور و ضعیف الاطّلاع بر قوانین حکمیّه است .

و امّا مرشد نیز مانند سالک معصوم نیست و لذا میزان قرار دادن مرشدی که تمام آفات مذکوره در شهود او جریان دارد ، راه به جائی نمی‏برد زیرا لا حجّت هیچ گاه حجّت ساز نمی‏شود .

علاوه آنکه ، به اعتراف اهل فنّ ،⁽¹⁾واقع شهود قابل بیان نیست و به وسیله الفاظ و مفاهیم نمی‏توان آن را ابراز کرد زیرا که در این قالب‏ها نمی‏گنجد لذا سنجیدن مکاشفات بوسیله موازین مذکوره ، تنها سنجش معلوم حصولی می‏باشد نه معلوم حضوری در حالی که آنچه که هدف سالک است و در صدد سنجیدن آن است معلوم حضوری است پس « ما قُصد لم یوزن وما یوزن لم یقصد » .

تحریر محلّ نزاع در مبحث اصالت وجود

علامه طباطبائی محل بحث را این گونه بیان می‏نماید :

« إنّا لا نرتاب فی أنّ هناک اُمورا واقعیة ذات آثار واقعیة لیست بوهم

الواهم ثم ننتزع من کلّ هذه الأمور المشهودة لنا فی عین أنّه واحد فی الخارج ، مفهومین اثنین کل منهما غیر الآخر مفهوما وان اتّحدا مصداقا وهما الوجود والماهیة کالإنسان الذی فی الخارج المنتزع عنه انّه انسان وانّه موجود .

وقد اختلف الحکماء فی الأصیل منهما فذهب المشاؤون إلی أصالة الوجود ونسب إلی الاشراقیین القول بأصالة الماهیة » .⁽¹⁾

به عبارت دیگر هرگاه به امور خارجیه نظر می‏افکنیم ، ذهن از آنها دو مفهوم ـ هستی و چیستی ـ را انتزاع می‏کند که هر کدام غیر دیگری است و اگر چه در مصداق متحد می‏باشند مثلاً ذهن از انسانِ در خارج دو چیز انتزاع می‏کند 1 ـ انسان ، 2 ـ وجود

و سپس مفهوم ماهیت را موضوع و مفهوم وجود را محمول قرار می‏دهد و قضیه « الإنسان موجود » را تألیف می‏کند .

حال بین فلاسفه اختلاف واقع شده که کدام یک از آن دو در خارج متحقق بالذات است ؟ یا کدام یک از آن دو عینیت و خارجیت دارد ؟ و یا کدام یک از آن دو منشأ آثار خارجی می‏باشد ؟ ـ معانی مذکور در مقدمه دوم ذکر شد ـ .

در این مسأله دو نظریه مطرح گردیده که قبل از بیان آن ، ذکر این نکته مناسب است : اگر بخواهیم بدانیم که فیلسوف یا متکلّمی قائل به چه مبنائی است . اصالت وجود یا اصالت ماهیت را پذیرفته است ابتداء باید دید چه تعریفی از ماهیت و وجود ارائه می‏دهد .

آیا ماهیت را امر واقعی و دارای ما بازاء خارجی معرّفی می‏کند و وجود را امر اعتباری و انتزاعی می‏شمارد و یا بالعکس ماهیت را امر اعتباری یا عدمی و وجود را امر حقیقی و دارای ما بازاء خارجی قلمداد می‏کند ؟ و یا اینکه هر دو را امر حقیقی و

واقعی بشمار می‏آورد ؟

در صورت اول قائل به اصالت ماهیت است و در صورت دوم قائل به اصالت وجود

است و در صورت سوم قائل به عینیت وجود و ماهیت است که به تعبیر دیگر ملتزم به اصالة الوجود والماهیة معا می‏باشد .⁽¹⁾

پس با تعریفی که برای هر یک از ماهیت و وجود ارائه نموده‏اند می‏توان مبنای باحثین را تعیین کرد . و نباید در انتساب هر یک از نظریات مذکور به افراد ، تنها به تعریف او از وجود اکتفاء کرد بلکه باید دید آیا او ماهیت را امر واقعی و حقیقی می‏شمارد یا خیر آن را انتزاعی یا عدمی معرّفی می‏کند ؟ زیرا هر یک از این امور مؤثر در تعیین مبنای اوست .⁽²⁾

پیشینۀ نظریۀ أصالت ماهیت

از توضیحات قبل روشن شد که قائل به نظریه اصالت ماهیت معتقد است ، ماهیت امر واقعی و حقیقی است و آنچه در خارج متحقق بالذات است ، مصداق ماهیت است و وجود امر اعتباری و انتزاعی است .

استاد مصباح یزدی می‏نویسد :

« پیش از فارابی تقریبا همه مباحث فلسفی بر محور ماهیت دور می‏زد ، دست

کم به صورت ناخود آگاه مبتنی بر اصالت ماهیت می‏شد و در سخنانی که از فلاسفه یونان نقل شده نشانه روشنی برگرایش به اصالت وجود به چشم نمی‏خورد ... او ( ملاّ صدرا ) قول به اصالت وجود را به مشائین و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیین نسبت می‏دهد ولی با توجه به اینکه موضوع اصالت وجود قبلاً به صورت مسأله مستقلّی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بیان نشده بوده است ، به آسانی نمی‏توان فلاسفه را نسبت به آن به طور مشخص و قطعی دسته بندی کرد و مثلاً قول به اصالت وجود را از ویژگی‏های مکتب مشائی و قول به اصالت ماهیت را از خصائص مکتب اشراقی به شمار آورد ، و به فرض اینکه این گروه بندی هم صحیح باشد نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم به گونه‏ای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل بیابد بلکه ایشان هم غالبا مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده‏اند که با اصالت ماهیت سازگارتر است » .⁽¹⁾

استاد مطهری می‏گوید :

« خود ملاّ صدرا که پایه گذار اصالت وجود است مثل همه مسائل دیگر که همیشه دست و پا می‏کند که در میان قدماء نیز طرفدارانی برای نظریه خود پیدا کند در میان حرفهای بوعلی هرجا اشاره‏ای به این مطلب دیده استفاده کرده است . از حرفهای بهمنیار پیدا کرده ، از کلمات خواجه پیدا کرده است البته در میان حرفهای اینها حرف هایی که بوی اصالت وجود می‏دهد هست ، امّا این غیر از این است که این مسأله برایشان مطرح بوده است و آنگاه این نظریه را انتخاب کرده‏اند ، دلیلش هم این است که خلافش را در جای دیگر گفته‏اند .

ملاّ صدرا دیگر آن جائی را که بوعلی بر خلاف اصالت وجود سخن گفته است مطرح نمی‏کند چون به قول خودش مردم وحشت می‏کنند از اینکه یک شخصی یک حرف را ابتکار کند و بگوید قدماء اصلاً این حرف را نگفته‏اند لذا برای اینکه دیگران وحشت نکنند و بگوید من تنها نیستم دیگران هم هستند

کوشش می‏کند از حرفهای دیگران هم شاهد و مؤیّد بیاورد ولی این غیر از این است که ما واقعاً بخواهیم تحقیق کنیم ببینیم بوعلی چنین حرفی دارد یا ندارد . من خودم می‏توانم موارد بسیاری از حرفهای بوعلی را پیدا کنم که بر مبنای اصالت ماهیت است » .⁽¹⁾

در این مقام ذکر این امر مناسب می‏باشد که بعضی از قائلین اصالت وجود چنین جلوه می‏دهند که همه اساطین فلسفه معتقد به اصالت وجود بوده‏اند . می‏گویند :

« اعلم انّ اصالة الوجود واعتباریة الماهیة أمر أصیل قویم عند اساطین الحکمة ومشایخ العرفان قدیما وحدیثا إلاّ انّ الشیخ شهاب الدین الاشراقی السهروردی تفوّه اولاً باصالة الماهیة واعتباریة الوجود وعدم تحققه فی الأعیان وهو اوّل من أبدع تلک الشبهة ثمّ استبصر بکونها واهیة موهونة » .⁽²⁾

تتبّع در آثار فلاسفه و متکلّمین نشان می‏دهد که این ادّعا صحیح نمی‏باشد آنچه از کتب ملاّ صدرا و قائلین به اصالت وجود استفاده می‏شود این است که بیشتر اهل فلسفه و کلام در آن روزگار قائل به اصالت ماهیت بوده‏اند .

ملاّ صدرا درباره رأی متأخرین می‏نویسد :

« ولیس الوجود کما زعمه اکثر المتأخرین انّه من المعقولات الثانیة والأمور الانتزاعیة التی لا یحاذی بها أمر فی الخارج » .⁽³⁾

و درباره رأی متقدّمین می‏نویسد :

« وامّا علی مذهب طائفة من شیعة افلاطون والأقدمین القائلین بأنّ الوجود اعتباری ذهنی ولیس التقدم بین الموجب التام ومعلولها إلاّ بالماهیة ... » .⁽⁴⁾

دربارۀ شیخ اشراق می‏گوید :

« انّ للقائلین باعتباریة الوجود وکونه من المعقولات الثانیة والاعتبارات الذهنیة حججا قویّة سیّما ما ذکره الشیخ الاشراقی فی حکمة الاشراق والتلویحات والمطارحات فانّها عسیر الدفع دقیق المسلک » .⁽¹⁾

شواهد ، گویای این است که نظریه اصالت ماهیت مشهور و شایع بوده و ملاّ صدرا خود نیز از مدافعان سر سخت اصالت ماهیت بوده است .

او می‏گوید :

« إنّی قد کنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود وتأصّل الماهیة حتی أن هدانی ربی وانکشف لی انکشافا بیّنا انّ الأمر بعکس ذلک » .⁽²⁾

« واعلم أنّ القوم إنّما وقعوا فی هذا الغلط لعدم تحقیقهم الوجود والهویة الخارجیة وذهابهم إلی انّ الوجود والتشخص من الاعتبارات الذهنیة والمعقولات الثانیة التی لا یحاذی لها أمر فی الخارج » .⁽³⁾

در این کلام نیز نظریه اصالت ماهیت را به قوم ( فلاسفه ) نسبت می‏دهد که این هم دلالت بر شهرت و شایع بودنِ آن می‏کند سبزواری می‏گوید :

« قد جمع جمّ غفیر منهم بین اعتباریة الوجود ونفی التشکیک فی الماهیة » .⁽⁴⁾

محقق اصفهانی می‏نویسد :

« لعلّ ذهاب المشهور إلی تعلّق الأمر بالطبیعة لذهاب المشهور من الحکماء والمتکلّمین إلی اصالة الماهیة » .⁽⁵⁾

مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد می‏نویسد :

« لیس الوجود معنی به تحصل الماهیّة فی العین بل الحصول » .

فیّاض لاهیجی در ذیل این کلام می‏گوید :

« هذا ردّ لما ذهب إلیه جماعة من أتباع المشائین من کون الوجود صفة موجودة فی الخارج منضمّة إلی الماهیة ، وکون الماهیة موجودة بها ، فعندهم المجعول بالذات والصادر من الجاعل بالحقیقة إنّما هو الوجود ، والماهیة من حیث هی غیر مجعولة ، ومن حیث الاتصاف بالوجود مجعولة بالعرض ، وهذا المذهب بظاهره سخیف جدّا وقد أبطله شیخ الاشراق فی کتاب الاشراق وغیره بما لا مزید علیه » .⁽¹⁾

میرداماد می‏نویسد :

« لعلّ الحقّ لا یتعدّی مجعولیة الماهیّات بالجعل البسیط کما فی القرآن العزیز من قوله عزَّوجلَّ « وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ » علی معنی أنّ اثر الجاعل وما یفیضه ویبدعه أوّلاً وبالذات هو نفس الماهیّة ثمّ یستتبع ذلک جعلاً مؤلّفا للموجودیّة » .⁽²⁾

اینکه اکثر فلاسفه و متکلمین در آن روزگار قائل به اصالت وجود نبوده‏اند را می‏توان از شواهد دیگری نیز تشخیص داد :

1 ـ بیشتر آنان ماهیت را به امر واقعی و حقیقی تعریف نموده‏اند و آن را به امر اعتباری و انتزاعی یا عدمی معرّفی ننموده‏اند .

و هر کس که ماهیت را دارای ما بازاء خارجی بداند لا جرم یا باید ملتزم به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود شود و یا اگر وجود را نیز امر حقیقی بداند باید قائل به

عینیت وجود و ماهیت در خارج شود ـ اصالت هر دو ـ و معقول نیست ماهیت را امر حقیقی بشمارد و با این حال قائل به اصالت وجود باشد .

مثلاً ابن سینا درباره ماهیت می‏گوید :

« انّ لکلّ شیء ماهیة هو بها ما هو ، وهی حقیقته بل ذاته » .⁽¹⁾

مرحوم خواجه می‏نویسد :

« الماهیة مشتقّة عما هو ، وهی ما به یجاب عن السؤال بما هو » .⁽²⁾

مرحوم علامه حلی می‏نویسد :

« کلّ شیء له حقیقة هو بها ما هو ، فالإنسانیة من حیث هی انسانیة حقیقـة » .⁽³⁾

شیخ اشراق نیز می‏نویسد :

« الماهیة عرّفوها بانّها هی ما به الشیء هو ما هو » .⁽⁴⁾

2 ـ مشهور فلاسفه و متکلمین و منطقیین ، ماهیت را عبارت از ذاتیات و مقوّمات شی‏ء می‏دانستند چرا که در جواب ما هو ، حدّ تام که مشتمل بر جنس و فصل قریب است می‏آوردند .⁽⁵⁾و معقول نیست مقوّم شی‏ء امر اعتباری باشد .

مثلاً در جواب الانسان ما هو ؟ می‏گفتند « حیوان ناطق » این جواب را ذاتی و مقوّم انسان می‏شمردند وقائل بودند که درون و نهاد انسان از حیوانیت و ناطقیت تشکیل شده است به طوری که هر یک از این جنس یا فصل منتفی شود انسان در خارج منتفی می‏گردد .

این امور حاکی از این است که آنان ماهیات ـ که در نزد آنان مقوّم اشیاء است ـ را داری ما بازاء خارجی به شمار می‏آوردند زیرا که ماهیات را بر اساس مشاهدات و محسوسات و ادراکات روشن عقلی تعریف می‏نمودند چون هر عاقلی به وضوح درون و نهاد اشیاء خارجیه را حقیقی و واقعی می‏داند مثلاً عقلاء عالم شک ندارند که نهاد و بنیان آتش و آب حقیقی هستند نه اعتباری .

3 ـ شاهد دیگری که دلالت می‏کند بر اینکه اکثر فلاسفه و متکلمین در آن اعصار قائل به اصالت وجود نبوده‏اند و ماهیت را امر واقعی و حقیقی می‏دانستند این است که آنان در جواب ما هو جنس و فصل می‏آوردند یعنی شی‏ء را به امر مرکب تعریف می‏نمودند و روشن است که ماهیاتند که محلّ ترکب می‏باشند .⁽¹⁾

این خود دلیل بر این است که آنان قائل به اصالت وجود نبوده‏اند زیرا وجود بنابر نظریه اصالت وجود امری بسیط است ،⁽²⁾بنابراین نباید در جواب ما هو ، امری مرکب گفته شود چون بنابر نظریه اصالت وجود ، قوام و حقیقت شی‏ء عبارتست از وجود و آن هم امری بسیط است و تمام ترکّبها که از خواصّ ماهیات هستند اعتباری و انتزاعی است .

4 ـ در کتب فلسفی و منطقی مباحثی از قبیل ذاتی و عرضی و جوهر و عرض ( مقولات عشر ) مطرح شده که تمام این مباحث از فروع ماهیاتند که همه آنها در نزد آنان امور حقیقی و واقعی می‏باشد و این خود شاهد دیگری است که آنان ماهیات را امور واقعی و حقیقی به شمار می‏آوردند زیرا معقول نیست که فرع ، حقیقی باشد و اصل ـ ماهیت ـ اعتباری باشد .

5 ـ شاهد دیگری که دلالت می‏کند بیشتر فلاسفه و متکلمین ماهیات را امور حقیقی و واقعی قلمداد می‏کردند این است که آنان معقولات را بر دو دسته تقسیم می‏کردند .

1 ـ معقولات اولی 2 ـ معقولات ثانیه .

جرجانی می‏گوید :

« المعقولات الأولی ما یکون بازائه موجود فی الخارج کطبیعة الحیوان والإنسان فانّهما یحملان علی الموجود الخارجی کقولنا زید انسان والفرس حیوان .

المعقولات الثانیة ما لا یکون بازائه شیء فیه کالنوع والجنس والفصل فانّها لا تحمل علی شیء من الموجودات الخارجیة » .⁽¹⁾

استاد مصباح یزدی می‏نویسد :

مفاهیم ماهوی ، معقولات اولی مفاهیمی هستند که ذهن انسان به طور خودکار و بدون نیاز به مقایسات و تعملات آنها را از موارد جزئی انتزاع می‏کند مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدی .⁽²⁾

این خصوصیاتی را که برای معقولات اولی ذکر کرده‏اند حاکی از آن است که آنان ماهیات را امور واقعیه و حقیقیه می‏دانستند زیرا آن را دارای ما بازاء خارجی معرّفی کرده‏اند .

البته یادآوری این نکته مناسب است چنانکه قائلین اصالت وجود می‏گویند⁽³⁾این مبحث تا قبل از زمان ملاّ صدرا به این سبک و گستره در میان بسیاری از فلاسفه و متکلمین مطرح نبوده است .

امّا آنچه روشن است این است که شواهد و قرائن نشان می‏دهد که فلاسفه و متکلمین به خاطر ارتکازات عقلائی و ادراکات روشن عقلی در مباحثی که مرتبط با ماهیات اشیاء است آن را امر حقیقی و واقعی به شمار آورده‏اند بنابراین کسی که

ماهیت را امر واقعی محاسبه کند دیگر صحیح نیست که قائل به نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت گردد زیرا او چاره‏ای نداری جز آنکه یا ملتزم به تأصل ماهیت شود یا قائل به اصالت هر دو ـ عینیت وجود و ماهیت ـ گردد .

و مهمّ‏تر آنکه این شخص دیگر نمی‏تواند نظریه وحدت شخصی وجود را بپذیرد چون با حقیقی و واقعی شمردن ماهیات ، تکثرات امکانی را واقعی قلمداد کرده و دیگر هیچ گونه وحدتی بین واجب ـ بسیط ـ و ممکن ـ متکثّر ـ معقول نمی‏باشد بنابراین جایگاهی برای نظر یه وحدت شخصی وجود باقی نمی‏ماند .

البّته هدف ما از مطالب مذکور اثبات نظریه أصالت ماهیّت نیست بلکه إبطال گفتار کسانی است که مدّعی‏اند نظریه أصالت وجود در نزد اساطین فلسفه امری مسلّم بوده است .

در بحث قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق اثبات خواهیم کرد که ذات حق تعالی تخصّصا از ممکنات خارج است و ذاتا و صفةً مباین با مخلوقات است بنابراین هر مبنایی در ممکنات داشته باشیم در باب معرفة اللّه‏ بی تأثیر است یعنی چه قائل به

أصالت وجود ، و چه قائل به أصالت ماهیّت باشیم ربطی به خالق تعالی ندارد چون موضوع بحث در مسأله أصالت ماهیّت یا وجود ، ممکنات است و حقّ تعالی از آن خارج است .

نظریۀ أصالت وجود

اشاره

گروهی وجود را متحقق بالذات یا دارای عینیت خارجیه و یا منشأ آثار می‏دانند ـ معانی مذکور در مقدمه دوم ذکر شد ـ و ماهیات را امور اعتباری و انتزاعی می‏شمارند نظریه مذکور رأی ملاّ صدرا است که کلمات او را در این زمینه نقل می‏کنیم قبل از بیان آن ، دو مقدمه را باید یادآور شویم :

اوّل : نظریه اصالت وجود مبتنی بر اشتراک معنوی مفهوم وجوداست یعنی وجود

مفهوم عام و گسترده‏ای دارد که بر همه موارد صدق دارد و مشترک لفظی نیست که دارای مفاهیم متعدّده باشد .⁽¹⁾

دوّم : ملاّ صدرا به مناسبت‏های مختلف ماهیت را تعریف می‏کند او ماهیت را امری اعتباری و انتزاعی معرفی می‏نماید :

1 ـ « فانّ ماهیّة کلّ شیء هی حکایة عقلیة عنه وشبح ذهنی لرؤیته فی الخارج وظلّ له » .⁽²⁾

2 ـ « الوجود هو الأصل فی الموجودیة والماهیة منتزعة منه » .⁽³⁾

3 ـ « فکما أنّ العکس یوجد بوجود ذی العکس و یتقدّر بتقدّره ویتشکل بتشکله ویتکیّف بتکیّفه ویتحرّک بتحرّک ویسکن بسکونه وهکذا فی جمیع الصفات التی تتعلّق بها الرؤیة کل ذلک علی طریق الحکایة والتخیّل لا علی طریق الأصالة والاتّصاف بشیء منها بالحقیقة ، فکذلک حال الماهیة بالقیاس إلی الوجود ، فانّ الماهیة نفسها خیال الوجود و عکسه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة والحسیّة » .⁽⁴⁾

4 ـ « الماهیات إنّما تنتزع من أنحاء الوجودات وتنشأ منها ، لا تأصّل لها فی الثبوت ، بل ینتزعها العقل من الوجود ثمّ یصفها به ویحمله علیها » .⁽⁵⁾

بنابراین ماهیت ما بازاء خارجی ندارد وامر حقیقی و واقعی نیست ، خیالی از وجود است .

او معتقد است که هر چه غیر از وجوداست ماهیت می‏باشد و امر اعتباری است و اساسا اعتقادی به واقعیتی غیر از وجود ندارد .

می‏نویسد :

« الشیء إمّا ماهیة أو وجود إذ المراد بالماهیة غیر الوجود » .⁽¹⁾

نتیجه آنکه ملاّ صدرا هرگز ماهیات را امور حقیقیه وواقعیه بشمار نمی‏آورد بر خلاف آنچه که بعضی از فلاسفه ، این نسبت را به او داده‏اند که در تفسیر دوّم نظریه اصالت وجود آن را بررسی خواهیم کرد .

تفسیر اوّل نظریۀ ملاّ صدرا

اشاره

عقل شی‏ء خارجیِ واحد را به دو چیز ـ وجود و ماهیت ـ تحلیل و آن دو را از یکدیگر جدا می‏کند ، پس از این تحلیل با اینکه می‏داند که واقعِ خارجی آن دو واحد است به دنبال این نکته است که وجود به تنهائی ( فی نفسه ) وجدا از هر چیزی غیر از خودش چگونه است ، و ماهیت به تنهائی ( فی نفسها ) وجدا از هر چیزی غیر از خودش چگونه است .

پس از این تأمل ادراک می‏کند که آنچه اساس و پایه موجودیّت و تحقّق است وجود است یعنی وجود بذاته موجود است .⁽²⁾

و امّا ماهیت بذاتها موجود نیست بلکه به وجود موجود است یعنی به واسطه وجود ، موجود گشته است زیرا ماهیت ( فی نفسها ) هیچ نیست مگر خودش ، یعنی نه موجوداست و نه معدوم ، اگر موجود است ، به تبع وجود موجود گشته است .⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

بنابراین خدای متعال نیز به جعل بسیط ، وجود را جعل فرموده ، و ماهیّات ـ هر چه غیر وجود ـ به تبع وجود جعل گردیده شده .⁽¹⁾

و در خارج وجود و ماهیت عین هم‏اند البتّه عینیتِ آن دو به نحو عینیتِ امر اعتباری و انتزاعی با امر حقیقی و واقعی می‏باشد .⁽²⁾پس ماهیت و وجود در خارج یک چیزند .

ما در مقدمه نظریه ملاّ صدرا از او نقل کردیم که ماهیت امری اعتباری است و امر حقیقی و واقعی نمی‏باشد پس آنجائی که می‏گوید ماهیت و وجود در خارج عین هم‏اند مرادش عینیتِ امری حقیقی با امر اعتباری است .

و لذا از نظر ملاّ صدرا « حقیقت ، ذات ، قوام ، هویت » همه اشیاء وجود است چنانکه می‏گوید :

« انّ حقیقة کلّ شیء هو وجوده الذی یترتب به علیه آثاره واحکامه » .⁽³⁾

و نیز می‏گوید :

« علمت انّ الوجود للشیء نفس هویته » .⁽⁴⁾

و نیز می‏نویسد :

« أنّه لا یتحقق شیء فی العقل ولا فی الخارج إلاّ به ( أی الوجود ) فهو المحیط بجمیعها بذاته وبه قوام الأشیاء لأنّ الوجود لو لم یکن ، لم یکن شیء لا فی العقل ولا فی الخارج بل هو عینها » .⁽⁵⁾

در نتیجه اسناد موجودیت و تحققّ به وجود « اسناد الشیء إلی ما هو له » است زیرا

وجود بذاته موجود است ، امّا اسناد وجود به ماهیت « اسناد الشیء إلی غیر ما هو له » می‏باشد چون ماهیت بذاتها موجود نیست بلکه به واسطه وجود موجود است . پس اسناد موجودٌ به ماهیت اسناد مجازی می‏گردد .

لازم به ذکر است که قائلین⁽¹⁾به اصالت وجود این نظریّه را به مشائین نسبت می‏دهند امّا این نسبت جای تأمل دارد زیرا شواهد و قرائن متعدّدی ـ در ذیل قول اصالت ماهیت ـ اقامه نمودیم که مشائین نیز مانند اشراقیین ماهیات را امور حقیقیه و واقعیه به شمار می‏آوردند و کسی که ماهیت را دارای ما بازاء خارجی بداند ، دیگر صحیح نیست قائل به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت گردد .

حال قبل از ذکر مناقشات نظریه ملاّ صدرا باید مقدمه‏ای را ذکر کنیم :

مفهوم و مصداق وجود از نظر ملاّ صدرا

از نظر ملاّ صدرا مفهوم وجود و مصداق آن ، دو مقوله متفاوت و متغایرند درباره مفهوم وجود می‏گوید :

« إذ لا شبهة فی أنّ مفهوم الوجود أمر ذهنی » .⁽¹⁾

امّا درباره حقیقت وجود و مصداق آن می‏نویسد :

« انّ الوجود حقیقة عینیة بسیطة » .⁽²⁾

« انّ الوجود هو نفس الأمر العینی الخارجی » .⁽³⁾

حقیقت وجود و مصداق آن ، امری از سنخ امور کشفی و شهودی است و تصوّر آن ممکن نیست .

« حقیقة الوجود لا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری » .⁽⁴⁾

« حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری » .⁽⁵⁾

بنابراین وصول به حقیقت عینی وجود تنها از راه کشف و علم حضوری ممکن است کما اینکه ادات حصر گویای این مطلب است ، زیرا مرادش از حقیقت وجود ، ذات أقدس حق تعالی می‏باشد .

می‏گویـد :

« المشهد الأوّل فی الاشارة إلی حقیقة الوجود وإنّها عین ذات المعبود ».⁽¹⁾

« انّه تعالی عین حقیقة الوجود الذی به یوجد سائر الأشیاء » .⁽²⁾

پرسشی که مطرح می‏شود این است که آیا مفهوم وجود که از امور ذهنیه و از سنخ علوم حصولیه است می‏تواند حاکی از حقیقتِ وجود و مصداق آن که از سنخ علم حضوری است باشد یا خیر ؟

از نظر ملاّ صدرا جواب منفی است . او قائل است که مفهوم وجود هیچ گاه نمی‏تواند حکایت و گزارشی از مصداق وجود ارائه کند .

می‏گویـد :

« حق القول فیه ( أی الوجود ) أن یقال انّه من الهویات العینیّة التی لا یحاذیها أمر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .⁽³⁾

و نیز می‏گوید :

« الوجود لا یمکن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له ، إذ تصور الشیء العینی عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العین إلی حدّ الذهن فهذا یجری فی غیر الوجود .

وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة

الحدَّ والبرهان و تفهیم العبارة والبیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی ، فلیس بکلّی ولا جزئی ولا عام ولا خاص ولا مطلق ولا مقیّد بل یلزمه هذه الأشیاء بحسب الدرجات وما یوجد به من الماهیات وعوارضها ، وهو فی ذاته امر بسیط لا یکون له جنس ولا فصل ولا أیضا یحتاج فی تحصّله إلی ضمیمة قید فصلی أو عرضی مصنّف أو مشخص » .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

« ... فلیس للوجود ، وجود ذهنی وما لیس له وجود ذهنی ، فلیس بکلّی ولا جزئی ولا عام ولا خاص فهو فی ذاته امر بسیط متشخص بذاته ، لا جنس له ولا فصل » .⁽³⁾

بنابراین هیچ مفهومی نمی‏تواند حاکی از حقیقت وجود باشد زیرا هر مفهومی را در نظر بگیریم معروض کلیّت و جزئیت و ... قرار می‏گیرد در حالی که حقیقت وجود امری بسیط و عین تشخص است پس از همه امور ذهنی مانند کلیّت و جزئیت و نظائر آن مبرّا است .

حال دلیل اینکه چرا تنها از راه کشف و شهود⁽⁴⁾می‏توان به حقیقتِ عینی وجود واصل شد چیست ؟

ملاّ صدرا دلیلش را این گونه توضیح می‏دهد :

« الوجود کما علمت لا یعلم إلاّ بالعلم الحضوری الشهودی ، وکذا النور لا یدرک کنهه إلاّ بالاضافة الاشراقیة والحضوری العینی ، إذ لو علم شیء منه بالعلم الصوری والادراک الذهنی یلزم انقلاب الحقیقة » .⁽¹⁾

علم به حقیقتِ وجود و مصداق آن ، تنها از طریق شهود میسّر است زیرا اگر چیزی از حقیقت وجود به وسیله ادراک ذهنی وصور و مفاهیم برای انسان حاصل شود انقلاب حقیقت لازم می‏آید .

او این استحاله را در موضعی دیگر شرح می‏دهد :

« معنی حصول الأشیاء فی الذهن حصول ماهیاتها ومعانیها لا وجوداتها الخارجیة ، لاستحالة انتقال نحو الوجود الخارجی إلی الذهن وإلاّ صار الوجود الخارجی وجودا ذهنیا ویلزم انقلاب الحقیقة » .⁽²⁾ـ⁽³⁾

اگر مصداق وجود بخواهد از راه صور و مفاهیم وارد ذهن شود دیگر آن ، وجودِ ذهنی خواهد بود نه خارجی و این خلفِ خارجیتِ اوست و لازمه آن انقلاب حقیقتِ وجودِ خارجی به ذهنی می‏باشد .

ارزیابی نظریۀ ملاّ صدرا

با ذکر مقدمه مذکور ، اشکالات نظریه اصالت وجود روشن می‏شود :

اشکال اول : اگر وصول به حقیقت وجود جز با کشف و شهود قابل دسترسی نیست

لازمه‏اش این است که تصویری که از نظریه اصالت وجود ارائه شده و ادلّه‏ای که برای آن اقامه شده ما را به حقیقت وجود و مصداق آن رهنمون نکند زیرا وجودی که اصالتِ آن به برهان اثبات می‏شود ، مفهوم وجود است نه مصداقِ آن ، چون نتیجه‏ای که از برهان به دست می‏آید از سنخ علم حصولی است نه علم حضوری و معلوم به علم حصولی از عالم مفاهیم است نه مصادیق . در حالیکه قائلین اصالت وجود مدّعی هستند آنچه در خارج یافت می‏شود حقیقت وجود است و در مقدمات بحث نیز گذشت که نزاع در این مسأله بر سر مصداق است نه مفهوم .

پس نتیجه‏ای که از ادله اصالت وجود و تصویر آن به دست می‏آید از سنخ مفاهیم ذهنی است و آن مطلبی که قائل اصالت وجود در پی آن است ، اثبات این است که امور خارجیه مصداق وجود هستند ، پس ما قُصد ـ مصداق وجود ـ لم یثبت ، وما ثبت ـ مفهوم وجود ـ لم یقصد .

به عبارتی دیگر : آن نتیجه‏ای که از ادلّه اصالت وجود حاصل می‏شود این است که :

« الوجود أصیل ـ متحقق بالذات ـ » و روشن است که این نتیجه از سنخ معلومات حصولیه است و در ذهن حاصل می‏شود در حالیکه از ملاّ صدرا نقل کردیم که مفهوم وجود ابدا حکایتی از خارج و مصداق وجود ندارد در این صورت نتیجه‏ای که از ادلّه اصالت وجود و تصویر آن حاصل می‏شود نمی‏تواند مدعای ملاّ صدرا که قائل به تأصّل حقیقت وجود در خارج است را اثبات کند .

به دیگر سخن ، او می‏گوید :

حقّ القول فیه ( أی الوجود ) أن یقال أنّه من الهویات العینیة التی لا یحاذیها أمر ذهنی ولا یمکن الإشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی.⁽¹⁾

هنگامی که هیچ مفهومی ، حاکی از حقیقت وجود نیست پس اقامه برهان برای تأصّل

حقیقتِ وجود ، هیچ گاه مدّعا را اثبات نمی‏کند زیرا برهان و نتیجه‏اش از سنخ مفاهیم است و مفاهیم به اعتراف ملاّ صدرا حکایتی از مدَّعا ـ اصالت حقیقت وجود ـ ندارد .

بنابراین اقامه برهان برای مدّعایی که از سنخ علم حضوری است سالبه بانتفاء موضوع است چنانکه در مبحث قبل از ملاّ صدرا نقل کردیم که او قائل به استحاله رسیدن به معلوم حضوری بوسیله مفاهیم ذهنی است .

لازم به ذکر است که ملاّ صدرا در بعضی از موارد حکایت اجمالی مفهوم وجود از حقیقت وجود ـ مصداق ـ را پذیرفته است .

می‏گوید :

« انّ حقیقة الوجود وکنهه لا یحصل فی الذهن ، إذ کلّ ما حصل فی الذهن فهو أمر کلّی وان تخصّص باُمور ، وحقیقة الوجود لیس کلّیا ، وما حصل منها فیه أمر انتزاعی عقلی ، وهو وجه من وجوهه ، والعلم بحقیقته یتوقّف علی المشاهدة الحضوریة » .⁽¹⁾

« فکلّ ما یرتسم منه ( أی : الوجود ) فی الذهن فهو وجه من وجوهه ، وهو بمعزل عن الحقیقة » .⁽²⁾

اشکالی که در این مقام به چشم می‏خورد این است که از جانبی می‏گوئید ذات و حقیقت اشیاء عبارتست از وجود .⁽³⁾

و از جانب دیگر می‏گوئید مفهوم وجود در ذهن حکایت اجمالی از حقیقت وجود ـ خارج ـ دارد .

پس شما چگونه توانستید با حاکی اجمالی ، ذات و حقیقت اشیاء خارجی را کشف کنید ؟ ! و این در نزد عقل مردود است زیرا علم به حقیقت و ذات اشیاء مستلزم احاطۀ

تفصیلی بر آنهاست و با مفهومی که حکایت اجمالی از خارج دارد نمی‏توان حقیقت و درون اشیاء خارجیه را شناخت .

به عبارت دیگر : از سویی می‏گوئید : آنچه در خارج واقعیت دارد وجود است .

از سوی دیگر می‏گوئید : مفهوم وجود ؛ حکایت اجمالی از حقیقت وجود ـ خارج ـ دارد پس چگونه با مفهوم وجود که کاملاً واقعیت را ارائه نمی‏دهد ادّعا می‏کنید خارج ، مصداق وجوداست و ماهیت اعتباری است .

و چطور توانستید با مفهومی که نمای ناقصی از خارج دارد ؛ حقیقت و ذات اشیاء را تشخیص دهید ؟ !

حاصل آنکه نظریه اصالت وجود از سنخ علوم حضوریه است تصاویر و براهینی که ملاّ صدرا برای اثبات اصالت وجود اقامه می‏کند هیچ یک حکایت از مقصود واقعی او ندارد و لذا غرضش از مباحثِ برهانی ، آماده سازی نفوس برای سیر و سلوک بر اساس طریقه اهل کشف می‏باشد ، چنانکه می‏گوید :

« والحقّ انّ اکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق انّما الفائدة فیه مجرّد الانتباه والإحاطة بإفکار أولی الدرایة والأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول ، فانّ مجرّد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب وسکون النفس وراحة البال وطیب المذاق بل هی مما یعدّ الطالب لسلوک سبیل المعرفة والوصول إلی الأسرار مقتدیا بطریقة الأبرار متّصفا بصفات الأخیار » .⁽¹⁾

در موضع دیگر نیز می‏گوید :

« حیث سلکنا اوّلاً مسلک القوم ( أی : الفلاسفة ) فی اوائل الأبحاث

واواسطها ثمّ نفترق عنهم فی الغایات لئلاّ تنبوا الطبائع عما نحن بصدده فی اوائل الأمر بل یحصل لهم الاستیناس به ویقع فی اسماعهم موقع القبول » .⁽¹⁾

او تنها راه رسیدن به حقائق را کشف و شهود می‏داند و می‏گوید :

« لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی إدراک الحقائق کجمهور المتکلَّمین » .⁽²⁾

اشکال دوّم : از ملاّ صدرا نقل کردیم که وصول به نظریه اصالت وجود جز با کشف و شهود میّسر نمی‏باشد . امّا اشکال در این مدّعا این است که مکاشفه تنها می‏تواند ما را به وجود مقیّد ـ ممکن ـ واصل نماید و به وجود مطلقی که صوفیه آن را ذات حق تعالی می‏پندارند نمی‏رساند استاد جوادی آملی می‏گوید :

« حقیقت وجود ، قابل انتقال به ذهن نمی‏باشد و مفهوم آن نیز توان ارائه آن را ندارد و نفس از راه شهود خویش و مشاهده شؤون ذاتی و آثار نفسانی و اعمال درونی خود توان شهود وجود مقیّد را دارد و از شهود حقیقت گسترده هستی در حجاب می‏باشد » .⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

اشکال سوّم : ملاّ صدرا جهل به مسأله وجود را موجب جهلِ به جمیع اصول معارف دین دانسته و می‏گوید :

« والحقّ انّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان لأنّ الوجود یتعرّف کلّ شیء ، وهو اوّل کلّ

تصوّر وأعرف من کلّ تصوّر ، فإذا جهل ، جهل کلّ ما عداه ، وعرفانه لا یحصل إلاّ بالکشف والشهود ، ولهذا قیل : من لا کشف له لا علم له » .⁽¹⁾

سؤالی که در این مقام مطرح می‏شود این است که آنچه که قابل تصوّر نیست و قابل بیان و اقامه برهان نیست⁽²⁾و بر فرض شهودش ، حجیتی ندارد چگونه مبنا و اساسِ تمام معارف الهی قرار می‏گیرد ؟

چگونه تمام معارف و اصول دین ، مبتنی بر حقیقت وجودی است که تنها با شهود می‏توان بدان رسید ؟

پس بر طبق نظریه اصالت وجود و وحدت وجود ، معارف الهی بر اساسی استوار است که از دخالت شیاطین و اوهام و تخیلات و مأنوسات ذهنیه و تسویلات نفسانیه مصون نمی‏باشد . ـ بحث آن در مقدمه هفتم گذشت ـ .

و روشن است که این لوازم قابل التزام نیست .

علاوه آنکه کلام ملاّصدرا بدان معناست که تنها اهل کشف و شهود ـ صوفیه ـ می‏توانند به اصول معارف الهی آگاه شوند و سایر کسانی که صوفی نیستند جاهل به اصول معارف می‏باشند پس باب معرفة اللّه‏ و معرفت معارفِ الهی برای سایر اندیشوران مانند فقهاء ، متکلّمین ، فلاسفه ، مفسرین ، محدثین و نیز عموم مؤمنین و مسلمین بسته است گویا خداوند متعال معارف دینی را تنها برای صوفیه نازل فرموده زیرا جز آنان ، سایرین اهل کشف و شهود نیستند !

اشکال چهارم : إرجاع مسأله به کشف و شهود در حقیقت احاله به امری مجهول است ، امری که زوایای آن مبهم و نامعلوم می‏باشد ، و برای بسیاری از طالبینِ معارف الهی میّسر نمی‏باشد .

هرگاه مدّعای ملاّ صدرا مورد تأمل قرار گیرد که می‏گوید :

« وأمّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة والبیان وإذ لیس له وجود ذهنی » .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

به این نتیجه می‏رسیم که نهایت مطلبی که از قول اصالت وجود به دست می‏آید این است که مسأله از جهت علم حصولی مجهول است و تنها با علم حضوری دست یافتنی است .

بنابراین حقیقت وجود امری نیست که برای همگان قابل وصول ، باشد و معرفتِ آن برای همه طالبین میّسر باشد ، زیرا مکاشفه و شهود برای کسانی ممکن است که بتوانند با ریاضت‏های فراوان خود را به مرحله شهود برسانند ، پس مستند قراردادن مکاشفه و شهود برای نظریه اصالت وجود برای بیشتر افراد بی فائده است و در حقیقت إحاله به امر مجهول است .

و امّا آن کسانی که توانایی کشف و شهود را دارند و خود را با ریاضت‏های فراوان به آن مرحله می‏رسانند معصوم از آفاتِ کشف نیستند و ادّعای صحت کشف و رحمانی بودن شهود از آنان پذیرفتنی نیست زیرا هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر عصمت آنان وجود ندارد .

پس هرگاه معرفتِ حقیقت وجود متوقف بر مکاشفه شود و با براهین عقلی قابل اثبات نباشد ، در حقیقت مسأله وابسته به امری شده که صحیح و بدون آفتِ آن برای غیر معصوم میّسر نیست .⁽¹⁾

در این مقام ذکر این مطلب خالی از لطف نیست که بسیاری از مسالک باطله ، هرگاه عاجز از اثبات دعاوی خود می‏شوند و عقیده‏اشان با معادلات و موازین عقلی هماهنگی ندارد پرسشگر را به کشف و شهود إرجاع می‏دهند و با این ترفند خود را از پاسخ به سؤالات فراوان می‏رهانند . چنانکه ملاّ صدرا ، خود این اعتراض را به جهله صوفیه وارد می‏داند و چنین می‏نگارد :

« مهما أنکر احدٌ علیهم ( أی جهلة الصوفیة ) لم یعجزوا أن یقولوا : إنّ هذا إنکار مصدره العلم والجدل وعدم تفطّن العلماء الظاهریین بأغوار کلماتنا وأسرار احادیثنا ، لأنّ العلم حجاب والجدل عمل النفس ، وهذا الحدیث وامثاله لا یلوح إلاّ من الباطن بمکاشفة نور الحقّ ، ولا یفهمه إلاّ من هو اهل المکاشفة ، فهذا أحد مغالیطهم للحقّ ، وافسادهم لعقائد المسلمین وایقاعهم فی الزیغ والضلالة » .⁽²⁾

اشکال پنجم : در مقدمه نظریه ملاّ صدرا از او نقل کردیم که او ماهیت را امر اعتباری و انتزاعی معرفی می‏نماید .

حال نقطه مهم بحث همین جاست باید دید آیا ماهیات امور حقیقیه و واقعیه هستند یا امور اعتباری و انتزاعی می‏باشند ؟

هنگامی که به عقل ، و ارتکاز عقلاء و علوم طبیعی و تجربی مراجعه می‏نمائیم

مشاهده می‏کنیم که هیچ یک از مراجع مذکور ، ماهیت را امر اعتباری و انتزاعی محاسبه نمی‏کنند بلکه همه آنها ماهیات را امور حقیقیه می‏شمارند .

عقل هر انسانی به وضوح درک می‏کند که چیستی اشیاء دارای حقیقت و واقعیت می‏باشد . و لذا اگر شیئی را نام ببریم بدون آنکه چیستی و ماهیت آن روشن باشد عقل هر عاقلی از چگونگی آن پرسش می‏کند و آن را حقیقت و واقعیتی می‏داند که مسکوت مانده .

برای مثال اگر بگوئیم شیئی سوزاند ـ ماهیت مجهول باشد ـ فورا عقل می‏پرسد چه چیزی سوزاند ؟ ( ما هو ؟ ) در جواب خواهیم گفت مثلاً آتش سوزاند ، نفسِ آتش برای عقل موضوعیت دارد و امری واقعی است .

ماهیت ، درون ، نهاد و خمیر مایه یک شی‏ء است که موجب مغایرت و امتیاز هر یک از اشیاء خارجی از یکدیگر می‏شود ، عقل هر انسانی به روشنی می‏یابد امور مذکوره امر حقیقی و واقعی است .

از این جاست که ابن سینا به روشنی آن را امر واقعی معرّفی می‏نماید :

« إنّ لکلّ شی‏ء ماهیة هو بها ما هو ، وهی حقیقته بل ذاته » .⁽¹⁾

به عبارت دیگر : هر عاقلی به بداهت عقلی ، واقعیات خارجیه را مصداق خورشید ، آب ، آتش می‏داند نه آنکه وجوداتی را که دارای حدود خاصّی می‏باشد ادراک کند سپس از آن وجودها خورشید و آتش و آب را انتزاع نماید .

و لذا عقلاء در قضایا ، محمولات را بر نفس شمس و ماء و نار حمل می‏کنند مثلاً می‏گویند : ( النار حارّة ) ( الشمس مضیئة ) و نیز هنگامی که انسانی در مقابل ماست و

با او ارتباط برقرار می‏کنیم هیچ‏گاه حکم نمی‏کنیم که او وجود خاصّی است و محدود به حدود است و انسانیتِ او امر اعتباری و انتزاعی است بلکه حقیقتاً واقعِ خارجی را مصداق انسان محاسبه می‏کنیم .

و همچنین مشهور فلاسفه و متکلمین بر طبق همین ادراک روشن عقلی ، معقولات اولی ـ ماهیات ـ را این گونه تعریف کرده‏اند :

« مفاهیم ماهوی ، معقولات اولی مفاهیمی هستند که ذهن انسان بطور خودکار و بدون نیاز به مقایسات و تعمّلات آنها را از موارد جزئی انتزاع می‏کند مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدی » .⁽¹⁾

حاصل آنکه معقولات اولی دارای ما بازاء خارجی می‏باشند .⁽²⁾پس ماهیات امور

حقیقی و واقعی می‏باشند نه امور اعتباری و انتزاعی .

جالب این که در موردی ملاّ صدرا نیز معقولات اولی ـ ماهیات ـ را مانند مشهور فلاسفه تعریف می‏کند و مطابق با ادراک روشن عقلی قضاوت می‏نماید . می‏گوید :

« اوائل المعقولات التی اشترک فیها جمیع الناس من الأولیّات وغیرها مثل الکل أعظم من الجزء والنار حارّة ، والأرض ثقیلة ، والبحر موجود والکذب قبیح » .⁽³⁾

قضایایی را که برای معقولات اولی مثال آورده مابازاء خارجی دارند که ذهن مستقیما از خارج آنها را دریافت کرده . پس عقل تمام ماهیات را در خارج ، حقیقی و واقعی می‏یابد خلاصه آنکه عقل فطری هر انسانی به وضوح ادراک می‏کند که حقیقت و ذات آب و آتش امر واقعی است و تغایر و اختلاف آنها در همان ذات و چیستی آن دو می‏باشد . عقل هیچ عاقلی حکم نمی‏کند که آتش وجود خاصّی است که با وجود خاص دیگر ( آب ) مختلفند و نحوه وجود هر یک با دیگری متفاوت است و حقیقت و ذاتشان مشترک است . بلکه به وضوح می‏یابد چیستی و هویت آن دو واقعی‏اند و آتش و آب ، دو حقیقت متضادّند .

بنابراین نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیات یعنی ، غیر واقعی دانستنِ ماهیات و این به معنای رها کردن ادراک بیِّن عقلی است که حجیّتش ذاتی است و تمسک کردن به کشفی است که حجیت ندارد زیرا چنانکه از ملاّ صدرا نقل کردیم وصول به نظریه اصالت وجود متوقف بر کشف و شهود می‏باشد .

امّا در نزد عقلاء و ارتکازاتشان ، ماهیت و چیستی اشیاء امری حقیقی و واقعی می‏باشد یعنی شناخت چیستی و چگونگی هر شیئی برای آنان نقش حیاتی و کلیدی دارد مثلاً اگر از پشت دیوار صدای غرّش شیر را بشنوند حکم می‏کنند که در آنجا شیر قرارگرفته نه وجودی که از آن أسدیت انتزاع می‏شود .

پس چیستی و ماهیت اشیاء در نزد آنان امر حقیقی است و با آن معامله واقعیت می‏کنند و با شناخت ماهیت اشیاء است که آثار بر آن مترتب می‏کنند .

تا جائی مسأله چیستی اشیاء برای عقلاء اهمیت دارد که آن را در بدو امر به اطفال آموزش می‏دهد که این شی‏ء آب است و آن شی‏ء آتش است و هر کدام چگونه خواصّی دارد . و نفس نار و ماء به ارتکاز معلّم و متعلّم ، واقعیت دارد ، این‏گونه نیست که در خارج وجود محدودی را ادراک کنند و مائیت و ناریّت را امر اعتباری محاسبه کنند .

و چنانکه در علم اصول اثبات شده که اگر ارتکاز عقلاء در منظر شارع مقدس باشد و ردعی ننماید یا اینکه آن را امضاء نماید آن بناء به طور قطع حجت می‏باشد .

و در هیچ آیه یا روایتی نمی‏یابیم که چیستی و ماهیت اشیاء امور اعتباری و غیر واقعی شمرده شوند بلکه همین نگاه عقلاء و برداشتِ آنان از دنیای اطرافشان همواره مورد امضاء و قبول شارع بوده است .

اما علوم طبیعی و تجربی در عصر جدید بر اساس شناختِ ماهیاتِ اشیاء بناء شده است . دانشمندان علوم طبیعی در واقعی بودنِ چیستی و ماهیت اشیاء تردیدی ندارند زیرا از درون و نهاد اشیاء ، آثار عینی فراوانی را بهره برداری می‏کنند و معقول نیست

که از امر اعتباری ، آثار واقعی پدیدار شود .

روشن است که از اهداف شیمیدانان و فیزیکدانان و زیست شناسان ، شناخت

نقش اشیاء در طبیعت با توجّه به ماهیت و چگونگی آنها از جهت کیفیت و کمیّت و موادّ و عناصر تشکیل دهنده آنها می‏باشد و بیشتر یافته‏ها و اکتشافات بشر در قرون اخیر به برکت تحقیق و کنکاش پیرامون ماهیات و نهاد و چیستی اشیاء محققّ شده است .

و واضح است که هیچ دانشمندی در وجود اشیاء تفحصّ نمی‏کند بلکه همه آزمایشات و تحقیقات پژوهش‏گران علوم تجربی درباره خواصّ ذاتی اشیاء و بنیان و عناصر آنها و تأثیر و تأثراتشان در نظام طبیعت می‏باشد که همه این امور مربوط به چیستی و چگونگی اشیاء می‏باشد .

بدیهی است که این امور هیچکدام ، امور اعتباری و انتزاعی نمی‏باشد . زیرا به روشنی ، واقعی و عینی بودن آنها محسوس است کما اینکه نتائج حقیقی و غیر قابل انکاری نصیب بشر شده است ، از باب مثال شکافتن هسته‏اتم و دست یافتن بشر به انرژی عظیمی که از درون هسته آن ناشی می‏شود از دست آوردهای بزرگی است که به خاطر تحقیقات در ماهیت و چیستی اشیاء در طبیعت حاصل گردیده است .

از این باب می‏توان صدها نمونه را ذکر کرد که همه آنها به جهت پژوهش در ماهیت اشیاء و خواصّ درونی آن صورت گرفته است . و لذا انکار واقعی بودن ماهیت و نهاد اشیاء به منزله انکار بسیاری از یافته‏های علمی است که بشر هم اکنون از آن در

حال استفاده است .

هر یک از اشیاء در طبیعت از موادّ و عناصری تشکیل شده است که ماهیت و چیستی آنها را فراهم می‏سازد که در تمام آثار و خواص ذاتی و غیر ذاتی اشیاء دخیلند .

اصلاً چیستی و هویت اشیاء است که نقش هر یک را با دیگری متفاوت و متغایر ساخته و موجب تکمیل چرخه طبیعت شده و نقصان و خلأ را در نظام حیات مرتفع ساخته است .

نتیجه آنکه اعتباری شمردن ماهیات ، انکار ادراک عقلی بیّن ، وارتکاز عقلاء و صرف نظر از یافته‏های علوم تجربی می‏باشد .

اگر گفته شود : ادراک عقلاء و یافته‏های علوم تجربی نمی‏توانند در مقابل براهین

عقلیه که ملاّ صدرا برای قول اصالت وجود اقامه کرده ، دلیل و مستند قرار بگیرند ، زیرا برهان عقلی مقدّم بر ادراک عقلاء و اکتشافات علوم تجربی است می‏گوئیم : همانطور که در اشکال اوّل بر نظریه ملاّ صدرا توضیح دادیم ، نظریه اصالت وجود قابل اقامه برهان نیست زیرا که وصول به حقیقت وجود تنها با کشف و شهود میّسر می‏باشد و در حقیقت ، برهان برای اثبات این قول منتفی است ، چنانکه در بحث‏های بعدی آشکارتر خواهد شد و درباره مغالطی بودن براهین آن سخن خواهیم گفت .

بنابراین استنادِ به ارتکاز عقلاء و نیز یافته‏های علوم تجربی هیچ اشکالی ندارد .

گفتنی است که قائلین به أصالت وجود و وحدت وجود مدّعی‏اند که دیدگاهشان امری فوق عالم مادّه و طبیعت است و یافته‏های علوم تجربی نمی‏تواند آن را إبطال نماید . ولی قوانین علوم طبیعی مبتنی بر محسوساتی است که عقل آنها را تصدیق می‏کند پس چشم پوشی از قواعد علوم جدید در حقیقت نادیده گرفتنِ قضایای عقلی است . و هرگاه مدرکات عقلی با نظریه‏ای که مبتنی بر کشف و شهود است تعارض نماید در حقیقت حجّت با لاحجّت معارضه نموده که در این صورت ابهامی باقی نمی‏ماند .

در این مقام لازم است تفاسیر دیگری که از نظریه اصالت وجود ارائه شده را ذکر کنیم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم :

تفسیر دوّم نظریه اصالت وجود و ارزیابی آن

بعضی از فلاسفه عقیده دارند که « مراد ملاّ صدرا⁽¹⁾از نظریه اصالت وجود این است که ماهیت و وجود در خارج عین هم‏اند ، و ماهیّت هم به عینِ موجودیّتِ وجود ، حقیقتا موجود است .

امّا این دو ، با اینکه در خارج یکی بیش نیستند ، وقتی در تحلیل عقل از یکدیگر جدا می‏شوند و عقل جدا گانه به هر یک از آنها می‏پردازد ، در می‏یابد که وجود ، بذاته

موجود است ، یعنی موجودیّتِ وجود به خودِ اوست ، ولی ماهیّت ، بذاتها موجود نیست ، بلکه به وجود موجود است .

بنابراین ، ماهیت موجوده حقیقتا موجود است ، امّا بالذات موجود نیست ، یعنی اسناد موجودیّت به این ماهیت ، اسنادی حقیقی است ، ولی ماهیّت باقیدِ « وجود » حقیقتا موجود است ، نه بدون این قید ( فی حدّ نفسها ) : ماهیّتِ فی حدّ نفسها امری است اعتباری .

از اینرو ، می‏توانیم این تفسیر را « عینیت وجود و ماهیت » یا « اصالت وجود و اعتباریت ماهیت » بنامیم ، زیرا « اصیل » چیزی است که هم موجود است و هم بذاته موجود است و وجود همین گونه است . امّا ماهیت را ، گرچه حقیقتا موجود و متحققّ است ، نمی‏توان « اصیل » نامید ، زیرا بذاته موجود نیست ، بالغیر موجود است مگر آنکه « اصالت » تنها به معنای « وجود داشتن و متحقق بودن » باشد ، نه به معنای « وجود داشتنِ بالذات » .⁽¹⁾

صاحب تفسیر مذکور معتقد است « منظور ملاّ صدرا از ماهیت ، هر امرِ موجود غیر از خودِ وجود می‏باشد ، بر طبق این معنا ، مفهوم ما هوی عبارت است از هر مفهومی ، جز مفهوم « وجود » که از موجودی انتزاع گردد . این معنا علاوه بر ماهیت بالمعنی الأخصّ شامل اموری چون امکان و وجوب و علّت و معلول و مانند آن نیز می‏شود .⁽²⁾بنابراین ماهیت امری حقیقی و واقعی و دارای ما بازاء خارجی می‏گردد » .⁽³⁾

ارزیابی : اوّلاً : چنانکه در تفسیر اوّل نظریه ملاّ صدرا گذشت ، او ماهیت را امری اعتباری می‏داند و برای ماهیت ما بازاء عینی قائل نیست و آن را حقیقی و واقعی نمی‏شمارد و لذا عینیتِ بین ماهیت و وجود را از قبیل عینیتِ بین امر حقیقی ـ وجود ـ

و امر اعتباری ـ ماهیت ـ محاسبه می‏کند .

بنابراین کلمات ملاّ صدرا دلالت بر تفسیر مذکور نمی‏کند زیرا او صراحتا ماهیت را امر اعتباری و انتزاعی معرّفی می‏کند ، و در موردی که رأیش را به صراحت بیان نموده نوبت به تمسّک به کلمات متشابه او نمی‏رسد .

ثانیا : ملاّ صدرا حقیقت وجود را امری بسیط می‏داند می‏گوید :

« انّ الوجود حقیقة عینیة بسیطة » .⁽¹⁾

از سوی دیگر روشن است که ماهیات محلّ ترکّب و تکثر و اختلاف می‏باشند .⁽²⁾بنابراین معقول نیست امر بسیط با امر مرکّب و متکثّر عینیت داشته باشد زیرا این همان تناقض است و این دلیل دیگری است که ملاّ صدرا ماهیات را امور حقیقیه نمی‏شمارد .

پس ملاّ صدرا که قائل به عینیتِ وجود و ماهیت است مرادش آن ماهیتی است که انتزاعی و اعتباری می‏باشد و ما بازاء خارجی ندارد در این صورت عینیتِ امر بسیط با امر اعتباری اشکالی ندارد .

ثالثا : در بحث نظریه وحدت شخصی وجود ـ رأی صوفیه ـ اثبات خواهیم کرد که نظر نهایی ملاّ صدرا ، همان عقیده صوفیه است یعنی ماهیات را مجاز ، سراب ، توهم و عدم محض می‏شمارد و هرگز ماهیّات را امور حقیقی تلقّی نمی‏کند . چون در این صورت تباین‏ها و تغایرها در خارج واقعی می‏گردند و وحدتی بین آنها نمی‏توان اثبات کرد و نظریه وحدت شخصی وجود منتفی می‏شود .

هدف ملاّ صدرا از مبحث اصالت وجود زمینه سازی و آماده کردنِ بستری مناسب برای اثبات نظریه وحدت وجود است و اگر در بحث اصالت وجود ماهیات را امور واقعی و حقیقی معرفی کند دیگر هدف او که اثبات نظریه وحدت شخصی وجود است سامان نمی‏یابد .

و در بحث اصالت وجود ماهیات را امور اعتباری و انتزاعی قلمداد می‏کند و سپس

نظریه تشکیک در وجود را ارائه می‏دهد تا ذهن مخاطب کاملاً مهیّا شود و در آخر ، الان حصص الحقّ⁽¹⁾را بر زبان جاری می‏کند و نظریه وحدت شخصی وجود را ابراز می‏کند ، و با این روشِ گام به گام ، رأی صوفیه در عدمی بودن ماهیات سهل‏تر مورد پذیرش قرار می‏گیرد .

ولی تفسیر مزبور ماهیات را امور حقیقیه تلقی می‏کند وغرض ملاّ صدرا که اثبات نظریه وحدت شخصی وجوداست تأمین نمی‏گردد کما اینکه صاحب تفسیر مذکور نظریه وحدت وجود را از نگاه فلسفی قابل اثبات نمی‏داند .

می‏نویسد :

« وحدت وجود ، مسأله‏ای فلسفی نیست ، مسأله‏ای است عرفانی زیرا حقیقت آن است که وحدت وجود از لحاظ فلسفی قابل اثبات نیست ، آنچه با ادلّه فلسفی بدان می‏توان رسید این است که وجود متکثّر است ، واجب الوجود یک وجود است و ماسوا ، وجودهای دیگر مباین با او و غیرِ اویندنه عینِ او » .⁽²⁾

تفسیر سوّم و ارزیابی آن

« همه کسانی را که معتقدند ماهیّت « حدّ وجود »⁽³⁾ـ⁽⁴⁾است می‏توان قائلان به این تفسیر دانست این تفسیر چنین است : آنچه در خارج تحققّ دارد و طاردِ عدم است ، جز وجود نیست ، بنابراین وجود حقیقتا در خارج موجود است امّا ماهیت صرفا عبارتست از حدّ وجود یعنی نهایت و نَفاد آن ، و پیداست که حدّ وجود امری است عدمی و حقیقتا موجود و متحقق نیست ، زیرا حدّ هر چیزی جائی است که آن چیز پایان می‏پذیرد و تمام می‏شود و آنجا که وجود پایان می‏پذیرد ، جز عدم وجود چیزی

نیست چنان که حدّ خط ـ یعنی ابتداء و انتهای آن ـ آنجاست که خط تمام می‏شود و دیگر امتداد نمی‏یابد ، بنابراین ، حدّ خط ( نقطه ) ، جزئی از خط نمی‏تواند بود و دارای امتداد هم نیست . نیز به همان گونه که حدّ سطح ( خط ) آنجاست که دیگر سطح در کار نیست ، بلکه به انتها رسیده است ...

تا آنجا که وجود هست ، حدّی در کار نیست ، وقتی حدّ پدیدار می‏شود که وجود اتمام می‏پذیرد . پس حدّ وجود در درون وجود نیست ، در بیرونِ قلمروِ وجوداست پس ماهیات ، به دقت عقلی ، وجود ندارند ، بلکه تنها به نظر عرف موجودند ، یعنی اگر موجودیت و تحققّ را به آنها نسبت می‏دهیم مثلا می‏گوئیم انسان موجود است این نسبت تنها در عرف عقلاء و نزد « عقول جزئیه » حقیقی است ، نه به نظر دقیق فلسفی ، اسنادِ موجودیت و واقعیت به وجود اسنادی است حقیقی و « الی ما هو له » و اسنادِ موجودیت و واقعیت به ماهیات ، اسنادی مجازی و « الی غیر ماهوله » است یعنی از میان دو مفهوم « وجود » و « انسان » فقط وجود است که در خارج تحقق دارد و دیگر جایی برای موجود بودنِ انسان در خارج باقی نیست .

پس چرا عقلا چنین جمله‏ای بر زبان می‏رانند و ماهیات را نیز موجود می‏خوانند ؟ پاسخ این است که منشأ انتزاع ( ماهیات ) واقعیت دارد ، ولی خودشان واقعیت ندارد ماهیت که از حدّ وجود انتزاع می‏شود ، وجودی انتزاعی دارد ، منشأ انتزاعش ـ وجود ـ وجود دارد ، ولی خودش حقیقتا معدوم است لیکن چون وجود موجود است و ماهیّت نیز حدّ آن است ، عقلا حکمِ وجود را به حدّ آن ، یعنی ماهیت نسبت می‏دهند و مجازا می‏گویند انسان موجود است . چنان که حکم آب باران را برناودان هم بار می‏کنند و مجازا می‏گویند ناودان راه افتاد و گرنه ، تحقق ماهیات تحقق سرابی است .

وجود است که آب حیات است ، ماهیت چون سرابی است در بیابان که تشنگان آبش می‏پندارند ، یعنی فقط به نظر می‏آید که موجود است ، ولی فی الواقع موجود نیست ، و اینکه آن را « نمود » خوانده‏اند ، از همین روست » .⁽¹⁾

ارزیابی : أولاً : این تفسیر مبتلا به اشکال پنجمی است که در نظریه ملاّ صدرا بیان کردیم و گفتیم که ماهیت در نزد عقل و عقلاء و علوم تجربی ، امر حقیقی و واقعی است . و عدمی شمردن ماهیت ، مخالف یافته سه مرجع مذکور است .

ثانیاً : اگر بر فرض ، ماهیت را حدّ وجود بشماریم ، تفسیر حدّ وجود به امر عدمی مخدوش است .

توضیح : تمام اشیاء موجود در عالم طبیعت ، مرکب و متّجزی است همه آنها از موادّی تشکیل شده که آن موادّ از عناصر سامان یافته و عناصر از مولکول‏ها و مولکول‏ها از اتم‏ها پدید آمده‏اند و همچنین تا ریزترین ذرّات ...

با توجّه به این نکته می‏گوئیم حدّ شی‏ء ـ انتهاء شی‏ء ـ آخرین جزئی است که شی‏ء به آن تمام می‏شود ، و آن جزءِ پایانی ، امر وجودی است نه عدمی ، زیرا در آن آخرین جزءِ شی‏ء ، أتمی قرار دارد که شی‏ء بدان پایان می‏پذیرد و بعد از آن شی‏ء دیگر آغاز می‏گردد و موضوع متبدَّل به موضوع دیگری می‏گردد .

و روشن است که آخرین مولکول یا اتم هر شیئی امر وجودی است .

امّا قائل به تفسیر مذکور حدّ شی‏ء را موضعی فرض کرد که شی‏ء تمام شده و پایان یافته و وجود ندارد در این صورت معنای حدّ ، امر عدمی می‏شود ولی این گفتار ، خروج از محلّ بحث است . زیرا بحث در تعریف ماهیتِ مثلاً این کتاب مشخصِ روی میز است و شما ماهیتِ آن را به پایانِ سطح آن ، و جائی که شی‏ء دیگری آغاز می‏گردد تعریف نمودید و این خروج از حریم نزاع است چون موضعی که کتاب پایان می‏پذیرد و ماهیت دیگری آغاز می‏شود ، محلّ بحث نیست .

ثالثاً : اگر بر فرض حدّ وجود را امر عدمی تفسیر کنیم این تعریف مورد نقض دارد ، زیرا حدّ یک شی‏ء لزوما امری عدمی نیست چنان که سطح ، حدّ حجم است و در عین حال امر وجودی است .⁽¹⁾

رابعاً : معرّفی کردن ماهیات به امور عدمیه ، آثار و ثمرات فاسده معرفتی و اعتقادی دارد که ملاّ صدرا نیز به آن اذعان دارد :

« ... فعدم اعتبار الأعیان والماهیات أصلاً منشأ للضلالة والحیرة والإلحاد وبطلان الحکمة والشریعة ، إذ باعتبار شیئیة الماهیات واستناد لوازمها إلیه یندفع کثیر من الاشکالات » .⁽¹⁾

ثمرات فاسدی که بدان اشاره شد را در بیان نظریه صوفیه ـ وحدت شخصی وجود ـ توضیح خواهیم داد زیرا آنان ماهیات را امور عدمیه می‏شمارند .

تفسیر چهارم و ارزیابی آن

« کسانی را می‏توان معتقد به این تفسیر به شمار آورد که ماهیات را ظهور ذهنی وجود می‏دانند⁽²⁾. بر طبق این تفسیر ، واقع عینی ـ یعنی آنچه در خارج تحقق دارد ـ عبارت است از وجود پس وجود دارای اصالت ( خارجیت و عینیت ) است ، ولی ماهیّت خارجا نه عینِ وجوداست و نه حدّ وجود ، بلکه ظهور عقلی و ذهنیِ وجودهای محدود است .

بدین معنا که هر کدام از موجودات خارجی فقط وجوداست و دیگر هیچ ، لیکن دستگاه علم حصولی ما ـ ذهن ـ بدین گونه است که وقتی با هر یک از این موجوداتِ محدود رو به رو می‏شود و در صددِ فهم آن بر می‏آید ، متناسب با تعیّنات وحدودِ آن موجود مفهومی در او نقش می‏بندد که آن را ماهیت می‏نامند .

یعنی واقع خارجی نوع انعکاس در ظرفِ علم حصولی ما دارد که آن انعکاس ماهیت است . جدا از این انعکاس ذهنی ، در عالم خارج ، ماهیّت هیچ گونه تحققی ندارد . نه عینِ وجوداست و نه حدّ آن .

خاصیتِ ذهن ماست که وقتی با واقعیّات ـ که جز وجود نیستند ـ رو به رو می‏گردد ، چوب و سنگ و خاک و آب و انسان می‏فهمد . البّته اینکه ذهن برای هر موجودی مفهوم ماهوی خاصّی دارد بی جهت نیست ، بلکه از آن روست که وجوداتِ عینی حقیقتا با یکدیگر اختلاف دارند و دارای حدود و تعیّنات خاصِّ خودند . امّا آن اختلافات و حدود ، با علم حصولی ، برای ما قابل درک نیستند و تنها سبب می‏شوند که هر وجودی ظهور و انعکاس خاصّ در ذهن ما داشته باشد .

به بیان دیگر ، قائلان این تفسیر ، ماهیت را ظهور وجود می‏دانند ، ولی ظهور وجودِ محدود یعنی « حدّ » داشتنِ موجودات محدود ، مصححِ انتزاع ماهیت است . اگر وجودی محدود باشد ، حدّ او باعث می‏شود که ذهن در انتزاعِ ماهیّت موجَّه باشد امّا چنین نیست که خودِ آن حدّ ، محکیِّ ماهیت باشد .

برای توضیح بیشتر ، شاید بتوان این تلقّی از ماهیت را به تلقّی یی تشبیه کرد که امروزه در فیزیک از « رنگ » دارند ، و آن چنین است که در جهان خارج چیزی به نام رنگ ، بدان گونه که ما احساس می‏کنیم ، وجود ندارد . هر چه هست امواجی است بی رنگ با طول موجهای مختلف . منتها مجموعه دستگاه ادراکی ما آدمیان به گونه‏ای ساخته شده که وقتی این امواجِ باز تابیده از اشیا به چشم ما می‏رسند ، متناسب با طول موجی که هر یک دارند ، ما احساس رنگ می‏کنیم و سبز و سرخ و سیاه و کبود می‏فهمیم ولی احساس رنگ البته غیر از آن است که در عالم خارج نیز رنگ ، به همان گونه که ما احساس کرده‏ایم ، وجود داشته باشد .

در این تفسیر نیز داستان ماهیّت کما بیش از همین قرار است ، عالم واقع در برگیرنده وجودات است و بس . و در لوحِ واقعیّت ، جز الفِ قامتِ وجود چیزی نیست ، لیکن ذهن آدمی چنان ساخته شده که در هنگام رو به رو شدن با وجوداتِ محدود ، متناسب با حدود آنها ، احساس خاصّی پیدا می‏کند و ماهیات گوناگون را می‏فهمد . البّته چنین نیست که آن وجودات خارجی خودشان با یکدیگر متفاوت نباشند ، متفاوتند ، امّا ذهن بشر نمی‏تواند به آن تفاوتها پی ببرد . آن تفاوتها فقط باعث آن می‏شود

که در ذهن ما اموری مختلف ترسیم گردد . همان گونه که تفاوتهای واقعیِ امواج نوری موجب این می‏شود که انسان رنگهای متفاوت را احساس کند پس همان گونه که می‏شود گفت اگر دستگاه بینایی ما نبود ، رنگی هم وجود نمی‏داشت می‏توان گفت اگر دستگاه ادراک حصولی در عالم نبود ، ماهیتی هم در کار نمی‏بود » .⁽¹⁾

ارزیابی : در این تفسیر نیز بر عدمی بودن ماهیات تأکید شده است ، بنابراین ، اشکالاتی که بر تفسیر دوم مطرح کردیم بر این تفسیر نیز وارداست .

امّا در رابطه با تشبیهی که قائل ارائه‏نمود می‏گوئیم مطلب مورد ادّعا درباره رنگها مقبول است زیرا علم فیزیک با آزمایشات حسّی فراوان آن را به اثبات رسانیده امّا این امر درباره ماهیات ، فرضیه‏ای بیش نیست و هیچ دلیل علمی و تجربی بر آن نداریم بلکه قضیه عکسِ آن ادّعائی که قائل مطرح نموده ، می‏باشد زیرا دانشمندان علوم تجربی بیشتر آزمایشات و تحقیقاتشان بر محور چیستی و چگونگی اشیاء است و بر همین اساس یافته‏های عینی و خارجی فراوانی را به دست آورده‏اند .

آنان ، مقدار ، حجم ، کیفیت و کمیت عناصر تشکیل دهنده شی‏ء مورد نظر را در طبیعت و نقش و ارتباط آن را با سایر اشیاء مورد تحقیق و آزمایش قرار می‏دهند و از این رهگذر نتائج ملموس و روشنی را به دست آورده‏اند .

و واضح است که همه امور مذکور از خصوصیات ماهیات و لوازم آن می‏باشد .

صاحب تفسیر چهارم مدّعی است که دستگاه علم حصولی ـ ذهن ـ خلاف واقع برداشت می‏کند و با رو به رو شدن با حدّ وجود که امر عدمی است یک نحوه ظهوری را تلقّی می‏کند امّا بر خبیر پوشیده نیست که لازمه این ادّعا این است که همه حواس و

جمیع ادراکات بشر در خطاء و اشتباه باشند .

زیرا اشیاء خارجیه به یکی از حواس پنج‏گانه احساس می‏شود و قوّه عقلیه ، آن محسوس را تصدیق می‏نماید .

بنابراین باید گفت تمام حواس پنج گانه در مواجهه با اشیاء خارجیه اشتباه می‏کنند و همه عقول نیز به خطاء آنچه را که حس شده ، تصدیق می‏نمایند . و در خارج آنچه متحقق است وجود است و بس .

پس کیفیت و کمیّت و جمیع موادّ عناصر تشکیل دهنده اشیاء با خواص نوعیه و صنفیه و شخصیّه که از خصوصیات ماهیات است که به وضوح آن را می‏یابیم ، همه و همه برداشتهای غلط ذهنی است .

و واضح است که این قضاوت نوعی سوفسطی گری است . زیرا این همان انکارِ واقعیت داشتن آن چیزی است که همه انسانها آن را با حواسّشان ، احساس و با عقولشان تصدیق می‏کنند .

و نیز این نگرش به معنای انکار واقعیت داشتنِ تمام یافته‏های علوم تجربی است زیرا که بسیاری از کشفیات علوم جدید به برکت تحقیقات بر محور چیستی و چگونگی اشیاء خارجیه می‏باشد . و نیز دانشمندان علوم تجربی از راه علم حصولی ، اشیاء خارجیه را شناسائی می‏کنند ، و نقد دیگری که تفسیر مذکور دارد این است که اگر دستگاه علم حصولی ـ ذهن ـ حقیقت و واقعیت را دگرگون تلقّی کند دیگر نمی‏توان به بسیاری از براهین عقلیه اعتماد کرد زیرا موادّ بسیاری از براهین عقلیه برگرفته از امور محسوسه می‏باشد بنابراین ، موادّ براهینی که در مقدمات آن از محسوسات استفاده شده خطاء است و مطابق با واقع نمی‏باشد و نیز تطبیق نتیجه براهین بر موارد و صغریات هم مخدوش می‏گردد زیرا در این تطبیق دستگاه علم حصولی مستقیما دخالت دارد . در هر حال بطلان این لوازم جای بحث ندارد .

مهم‏ترین فرق بین چهار تفسیر

بنابر تفسیر سوم و چهارم ، زمینه برای نظریه وحدت شخصی وجود ( قول صوفیه ) مهیا می‏گردد چون در آن دو ، ماهیات خارجیه ، امور عدمیّه معرّفی شدند در این صورت بستر برای وحدت شخصی وجود فراهم می‏شود .

امّا بنابر تفسیر دوّم که ماهیات امور حقیقیه و واقعیه محاسبه شدند و دارای ما بازاء خارجی گشتند دیگر مبنای « نظریه وحدت وجود » فراهم نمی‏شود زیرا در نظریه وحدت تشکیکی ، ماهیات امور انتزاعی هستند و در « نظریه وحدت شخصی وجود » ماهیات امور عدمی پنداشته می‏شوند در این صورت جمع بین واقعی بودن ماهیات با انتزاعی یا عدمی بودن آنها امکان‏پذیر نیست .

ولی بنابر تفسیر نخست ماهیّات امور انتزاعی شمرده می‏شوند که در آن صورت ، مبنا و زمینه برای نظریه تشکیک در وجود مهیا می‏گردد .

ادّعای بداهت نظریۀ اصالت وجود و نقد آن

بعضی از قائلین به اصالت وجود قائلند که این نظریه از بدیهیات است .

مرحوم مظفر می‏نویسد :

« فإذا زال الالتباس واتضح للعقل معنی کلمة ( موجود ) لا یتردّد فی صحّة حملها علی الوجود ... ولا تحتاج مثل هذه القضیة وهی ( الوجود موجود ) إلی البرهان ، بل هی من الأولیّات »⁽¹⁾.

ارزیابی : اوّلاً : قضیه بدیهیه اولیّه ، قضیه‏ای است که از تصوّر موضوع و محمول با التفات به نسبت بین آن دو ، جزم و یقین به صدق قضیه حاصل می‏شود .⁽²⁾

امّا در بررسی تفسیر ملاّ صدرا از نظریه اصالت وجود ، نقل کردیم که او معتقد است وصول به حقیقتِ عینی وجود ، تنها با کشف و شهود میّسر است و از راه علم حصولی و مفاهیم هرگز نمی‏توان به حقیقت وجود واصل شد زیرا که انقلاب حقیقت ، لازم می‏آید .

کما اینکه فناری می‏گوید :

« منع تعقّل کنه ماهیة الوجود فضلاً عن بداهته ... » .⁽³⁾

ملا صدرا نیز می‏گوید :

حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری .⁽¹⁾

وجه استحاله تصور حقیقت وجود را از نظر ملاّ صدرا نیز بیان کردیم . حال آنچه که تصوّرش مستحیل است چگونه می‏توان گفت از قضایای بدیهیه اولیه است ؟ بداهت یک قضیه فرع بر تصور آن است و در قضیه تأصّل وجود بنابر نظر مؤسّسِ این نظریه ، تصوّر آن عقلاً امکان ندارد .

بنابراین حکم به بداهت اصالت وجود ، « سالبه بانتفاء موضوع » است . اساساً موضوع در ذهن نمی‏آید تا شما حکم به بداهتش کنید .

نهایت مطلبی که می‏توان گفت این است که مفهوم وجود امری بدیهی است . که این هم دردی را دوا نمی‏کند زیرا در مقدمات بحث گفتیم که قائل به اصالت وجود مدّعی است که امور خارجیه مصداق وجود هستند و بحث بر سرِ مصداق وجود است نه مفهوم وجود ، و مفهوم وجود نمی‏تواند حکایت تام و کاملی از حقیقت و مصداق وجود داشته باشد ـ این بحث در مفهوم و مصداق وجود ، از نظر ملاّ صدرا گذشت ـ پس بداهت مفهوم وجود مدّعای شما که أصالت حقیقت وجود در خارج است را اثبات نمی‏کند .

ثانیاً : بعضی از فلاسفه قضیه اولیّه را منحصر در امتناع اجتماع نقیضین می‏دانند و آن را تنها دارای یک مصداق معرّفی می‏کند .⁽²⁾

و نیز در نقد کلام مرحوم مظفر گفته شده :

« أنّه ( یعنی مرحوم مظفر ) یرید انّ أصالة الوجود من القضایا البدیهیة الأولیّة التی لا تحتاج إلی دلیل وهو ممّا لا یرکن إلیه ، وإلاّ لما خاض

الأکابر فی مسألة أصالة الوجود واعتباریة الماهیّة حیث انقسم القوم فریقین : فریق یقول باصالة الوجود ویدحض اصالة الماهیة وفریق لا تجد هوادة لدیه فی أصالة الماهیّة واعتباریّة الوجود » .⁽¹⁾

بعد از ناتمام بودن ادّعای بداهت اصالت وجود نوبت به بررسی ادله‏ای که برای اثبات آن اقامه شده می‏رسد .

مهم‏ترین دلیل نظریۀ اصالت وجود و ارزیابی آن

دلیل اول : استاد جوادی آملی درباره این دلیل می‏گوید :

« مهمترین دلیلی که درباره اصالت وجود تاکنون ذکر شد همان دلیلی است که بر اساس اعتباری بودن ماهیّت من حیث هی واستواء نسبت آن به وجود و عدم مطرح می‏شود » .⁽²⁾

سبزواری این دلیل را این گونه بیان می‏کند :

کیف وبالکون عن استواء

قد خرجت قاطبة الأشیاء⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

این دلیل بر دو مقدمه استوار است :

« 1 ـ هر چیز غیر از وجود ، تنها به واسطه وجود تحقق می‏یابد یعنی موجودیتش به وجوداست و همچنین آثار آن چیز به واسطه وجود بر آن چیز مترتب می‏شود دلیل این مقدمه قاعده « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومه » است . هر آنچه غیر وجود است ، من حیث هو هو ، یعنی از حیث ذاتش ، هیچ نیست جز ،

خودش یعنی نه موجود است و نه معدوم ، و نه چنان است که بتوان گفت آثارِ او بر او مترتب می‏گردد و نه چنان که بشود گفت آثارِ او بر او مترتب نمی‏شود ، با هر کدام از این حالات سازگار است .

پس امورِ غیر وجود هیچ یک ، من حیث هو ، موجود نیست ، بنابراین اگر موجود می‏شود ، به وجود موجود شده است .

2 ـ هر آنچه همه امورِ دیگر به واسطه او متحقق می‏شوند ، خودش متحقّقِ بالذات

ـ یعنی اصیل ـ است . نمی‏شود چیزی که همه اشیاء به او تحققّ و موجودیت می‏یابند و به واسطه او آثارشان بر آنها مترتب می‏شود ، خودش به واسطه چیز دیگر متحقق گردد و گرنه تسلسل یا دور لازم می‏آید این همان نکته است که چنین نیز تعبیرش کرده‏اند کلّ ما بالعرض لابدّان ینتهی إلی ما بالذات .

نتیجه : وجود ، متحققّ بالذات ـ یعنی اصیل ـ است و موجودیت و تحققّش به ذاتِ خود اوست و در موجودیتش نیاز به حیثیت تقییدیه ندارد . یعنی برای حمل موجودیت بر آن لازم نیست بر آن قیدی ذکر کنیم در حالی که حمل موجودیت بر امورِ غیر وجود نیازمند قید است علمِ موجود ، موجوداست ، نیز انسانِ موجود ، موجود است ، نه علم و انسانِ فی حدّ ذاته و من حیث هو ، یعنی برای اینکه « موجود » را بر علم و انسان حمل کنیم ، ذاتِ علم و ذاتِ انسان کافی نیست ، بلکه این دو باید وجودی پیدا کرده باشند تا حقیقتا « انسانِ موجود » و « علمِ موجود » شده باشند بنابراین ، در مواردی که می‏گوئیم « علم موجود است » یا « انسان موجود است » در حقیقت موضوعِ ما علمِ موجود و انسانِ موجود است ، نه علم و انسانِ من حیث هو ، زیرا علم و انسانِ من حیث هو نه موجوداست نه معدوم » .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

ارزیابی : ابتداء باید دید مراد از ماهیت در سخن مشهور « الماهیة من حیث هی ... ) چیست ؟ مقصود فلاسفه از آن امر اعتباری و لحاظ ذهنی است .

توضیح : مشهور بین فلاسفه و متکلمین این است ،⁽¹⁾که ماهیت را وقتی با خصوصیات خارج از ذاتش می سنجیم دارای سه اعتبار می‏گردد :

1 ـ ماهیت بشرط شی‏ء یا مخلوطه ، ماهیتی است که مشروط به انضمام خصوصیات و قیود و عوارض مشخصه باشد .

2 ـ ماهیت بشرط لا یا مجرّده ، ماهیتی است که مشروط به عدم انضمام تمام خصوصیات و قیود و عوارض مشخصه باشد .

3 ـ ماهیت لا بشرط یا مطلقه ماهیتی است که نه مشروط به‏وجود خصوصیات و نه مشروط به عدم آنها می‏باشد یعنی به طور مطلق لحاظ می‏شود .

و مقسم این سه قسم کلّی طبیعی است که به آن ماهیّت لا بشرط مقسمی می‏گویند⁽²⁾

و مراد از ماهیت در سخن مشهور « الماهیة من حیث هی ... » همین ماهیت لا بشرط مقسمی است که موطنی جز ذهن ندارد و امری اعتباری است و وجود و عدمش بستگی به لحاظ لاحظ دارد .

و بحث در اصالت وجود یا ماهیت ، درباره ماهیت خارجی ـ ماهیت بشرط شی‏ء یا مخلوطه ـ می‏باشد پس استدلال به سخن مشهور ( الماهیة من حیث هی ... ) ـ که

مرادشان ماهیت لا بشرط مقسمی است که موطنش ذهن است ـ برای اثبات اعتباریتِ ماهیت خارجیه ـ مخلوطه ـ مغالطه می‏باشد .

در این مقام کلمات بعضی از فلاسفه دالِّ بر اینکه مراد از ماهیت در سخن مشهور امر ذهنی و لحاظی است را ذکر می‏نمائیم :

سبزواری می‏گوید :

« ما هو الممکن الحقیقی ، أی ما یتساوی الوجود والعدم بالنظر إلی ذاته ـ وهو نفس شیئیة الماهیة اعتباری ... ولا یلزم من کون الماهیات اعتباریة أی الماهیات المطلقة أن یکون الماهیات الموجودة أی المشروطة بالوجود اعتباریة » .⁽¹⁾

او ماهیت مطلقه را امری اعتباری و ماهیتِ موجوده را غیر اعتباری و حقیقی شمرده است .

استاد مطهری می‏گوید :

« شیخ گفته است ( الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی ) یا به تعبیر دیگر ( الماهیة لیست من حیث هی إلاّ هی ) این مطلب در واقع باز بیان اعتبارات ذهن است یعنی ما داریم چیزی را بیان می‏کنیم که در حقیقت به تحلیلهای ذهنی مربوط می‏شود نه به جنبه‏های عینی » .⁽²⁾

استاد مصباح یزدی می‏نویسد :

« ماهیت هر موجودی در خارج مخلوط با عوارض مشخصه است و ماهیت صرف و خالص تنها در ذهن تحقق می‏یابد با توجه به این نکته دو اعتبار برای ماهیت در نظر گرفته می‏شود یکی ماهیت مقیّده یا مخلوط که در خارج تحقق می‏یابد و دیگری ماهیت مجرده که فقط در ذهن قابل تصور است ، اعتبار اول را اعتبار بشرط شی‏ء ، و دومی را اعتبار به شرط لا می‏نامند و مقسم آنها را

اعتبار دیگری برای ماهیت می‏شمرند و آن را اعتبار لا بشرط می‏خوانند که نه حیثیت خارجیت و اختلاط با عوارضِ یا تقید به وجود در آن لحاظ شده و نه حیثیت ذهنیت و خالی بودن از عوارض یا از وجود خارجی و آن را کلی طبیعی می‏نامند .

و معتقدند که چون کلی طبیعی هیچگونه قید و شرطی ندارد ـ نه قید اختلاط و نه قید تجرید ـ از این روی با هر دو اعتبار دیگر جمع می‏شود یعنی هم در خارج همراه با ماهیت مقیده هست و هم در ذهن همراه با ماهیت مجرده و به همین مناسبت می‏گویند : الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومة ولا کلیة ولا جزئیة .

یعنی هنگامی که توجّه ما به خود ماهیت باشد و هیچ حیثیت دیگری را در نظر نگیریم تنها مفهومی را خواهیم داشت که نه متضمن معنای وجود است و نه معنای عدم و نه معنای کلی بودن را در بر دارد و نه معنای جزئی بودن را و از این جهت هم متصف به وجود می‏شود و هم متصف به عدم و هم متصف به کلی می‏گردد و هم به جزئی ولی به عنوان صفاتی که خارج از ذات آن می‏باشند » .⁽¹⁾

استاد فیاضی می‏نویسد :

« از آنجا که در عالم واقع ، ماهیت یا عین وجوداست ( ماهیت موجوده ) یا عین عدم ( ماهیت معدومه ) یعنی در خارج ، حال ماهیت از دو بیرون نیست ، یا هست یا نیست ، پس اینکه می‏گویند « ماهیت فی حدّ نفسها ( من حیث هی ) جز خودش نیست ، و نه موجود است و نه معدوم » فقط در عالم اعتبار و درباره ماهیتی صحیح است که عقل آن را از وجود مجزّا کرده باشد ، نه ماهیتی که هم اکنون ، پیش روی ما ، در خارج واقعیّت دارد » .⁽²⁾

حاصل آنکه این کلام « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومة »

به معنای این است که ماهیت بنفسها و بدون در نظر گرفتن تشخّصات و خصوصیاتِ خارج از ذات ( ماهیت لیسیده ) فقط خودش می‏باشد نه موجوداست و نه معدوم و با هر دو سازگار است .

و واضح است که این گونه ماهیت جایگاهش فقط در ذهن می‏باشد در حالیکه بحث در تأصّل وجود یا ماهیت درباره امور خارجیه‏ای است که الآن در مقابل ماست⁽¹⁾و درباره مصداق ماهیت به حمل شائع سخن می‏گوئیم و لذا این کلام مشهور بر محلّ بحث تطبیق ندارد و فقط بر ماهیت مهمله یا مطلقه که امری ذهنی است منطبق می‏باشد .

نا گفته نماند که در فلسفه و کلام بحثی مطرح است که ذات ممکن الوجود نسبت به وجود و عدم متساوی است یعنی ممکن نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم دارد این قضیه نتیجه می‏دهد که ممکن برای حدوث ، نیازمند علّت خارجی از ذات خود است .⁽²⁾

و این بحث ، یک مرحله قبل از بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح می‏شود زیرا هنگامی که ثابت شد ممکن نیازمند به علّت مُحدِثه است سپس بحث دیگری پیش می‏آید آیا خارج مصداق وجود است یا مصداق ماهیت ؟ که این همان بحث اصالت وجود و یا اصالت ماهیت می‏باشد .

به نظر می‏رسد در این بحث خلطی روی داده . زیرا کلمه ماهیت را در سخن مشهور « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی » حملِ بر ماهیتِ خارجیه کرده‏اند در حالیکه مراد از آن ماهیت مهمله است سپس آن بحثی که در فلسفه و کلام مطرح است که می‏گویند « ممکن ذاتش نسبت به وجود و عدم متساوی است پس نیازمندِ علّت محدثه است » را از قضیه « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجوده ولا معدومة » برداشت کرده‏اند و پیش خود گفته‏اند : « ماهیت ذاتا نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد پس باید یک حقیقتی او را از این حالت استواء خارج کند و آن حقیقت جز وجود چیز دیگری نمی‏تواند باشد پس وجود اصیل است .

در حالیکه آن بحثی که در فلسفه و کلام مطرح است که : ذات ممکن نسبت به وجود و عدم متساوی است و نیازمند علّت محدثه است به معنای این است که ممکن به خودیِ خود مستحیل است که موجود شود و معقول نیست ممکن بدون علّت محقق شود و او نیازمندِ علّت خارج از ذات خود می‏باشد و خودش نمی‏تواند علّتِ خود باشد .

و روشن است که این امر بدیهی است و لکن این بحث مربوط به احتیاج ممکن به مؤثر است و در مرحله قبل از اصالت وجود یا اصالت ماهیت مطرح است .

أمّا بحث در اصالت وجود درباره شناخت واقعیات خارجیه است و نظری به علیت و احتیاجِ ممکن به مؤثر ندارد ، نزاع در اموری است که هم اکنون در مقابلِ ماست که آیا آنچه در خارج است مصداق وجود است یا ماهیت .

در این بحث صحیح نیست که بگوئیم امور خارجیه که در مقابل ماست نسبت به وجود و عدم متساوی هستند زیرا فرض این است که علل آنها تام است ـ شرائطشان موجود و موانعشان مفقود است ـ پس وجوب وجود بالغیر دارند دیگر حالت تساوی نسبت به وجود و عدم در آنها نیست .

پس نه سخن مشهور که گفته‏اند « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومة » بر محل بحث منطبق است زیرا مراد از این کلام ماهیات مهمله می‏باشد که امور ذهنی هستند و بحث در اصالت وجود درباره امور خارجیه است و خارجیات نسبت به وجود و عدم حالت استواء ندارند بلکه ضرورت وجود بالغیر دارند .

و نه قضیه « ممکن ذاتا نسبت به وجود و عدم متساوی است و نیازمند علّتِ محدثه است » می‏تواند نظریه اصالت وجود را اثبات کند زیرا این قاعده درباره احتیاج ممکن به علت و مؤثر سخن می‏گوید و درباره اینکه آنچه در خارج است وجود است یا ماهیت است حکمی نمی‏کند .

به عبارت دیگر : ماهیات یا در خارج یافت می‏شوند و یا خیر ، تنها در ذهن می‏توان آنها را یافت . بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت در قسم دوم نیست زیرا

در مقدمات بحث گفتیم بحث بر سر مصادیق خارجیه است نه در امور ذهنیه . چرا که بحث درباره اصالت یا عدم اصالت آنچه که در خارج معدوم است ، بلا وجه است و با غرض فلسفه سازگاری ندارد .⁽¹⁾

و در قسم اول هم سخن مشهور « الماهیة من حیث هی لا موجودة ولا معدومه » صادق نیست زیرا ماهیات خارجیه در مقابل ماست و به وضوح آن را می‏یابیم دیگر صحیح نیست که درباره آن بگوئیم نسبت به وجود و عدم علی السویه هستند .

بله عقل همیشه به دنبال علّت و سبب واقعی ماهیات خارجیه می‏باشد که در علم منطق از آن تعبیر به ( مطلب لم )⁽²⁾می‏کنند ولی در این مرحله نیز سخنی از اینکه چه چیزی در خارج اصیل ـ متحقق بالذات ـ است ، در میان نیست چون فحص از علل ماهیات خارجیه جواب این پرسش که « چه چیزی در خارج اصیل است » را بیان نمی‏کند .

حال هرگاه دو قضیه « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی ... » و « ممکن ذاتا نسبت

به وجود و عدم متساوی است و نیازمند به علّت محدثه است » در محلّ بحث تطبیق نداشت استدلال تمام نخواهد بود .

از جواب مذکور ، اشکال چند استدلالِ دیگر قائلین به اصالت وجود روشن می‏گردد

زیرا تمام آن استدلالات مبتنی بر قضیه « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی ... » می‏باشد .

و آن ادلّه از این قرارند :

1 ـ استدلال از طریق موجودیّت ماهیات .⁽³⁾

2 ـ استدلال از طرق تحلیل موجودیت اشیاء .⁽⁴⁾

3 ـ استدلال از طریق لزوم انضمام وجود به ماهیت برای موجود شدن .⁽⁵⁾

4 ـ استدلال از طریق لازم آمدنِ انقلاب محال .⁽¹⁾

5 ـ استدلال از طریق امتناع تساوی و عدم تساویِ ماهیت با وحدت و کثرت و مانند آن .⁽²⁾

6 ـ استدلال از طریق امتناع تشکیک بالأقدمیة در ماهیت .⁽³⁾

بیان هر یک از استدلالات مذکور در کتاب « هستی و چیستی در مکتب صدرائی » به طور مبسوط ذکر شده است .

سه دلیل دیگر و نقد آن

1 ـ سبزواری برای اثبات نظریه اصالت وجود ادلّه دیگری را نیز اقامه نموده از جمله « اینکه اگر وجود اصیل نباشد برهان توحید ـ یکتا بودن واجب و عدم واجب الوجود آخر ـ تام نخواهد بود خلاصه آن برهان این است که اگر دو واجب الوجود داشته باشیم که در وجوب وجود مشترکند هر یک نیازمند ما به الامتیازی است تا از دیگری تمایز یابد در این صورت هر کدام مرکب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک می‏گردند و ترکّب مستلزم نیاز و امکان است و با وجوب وجود نمی‏سازد پس واجب الوجود یکی است .

اما بیان برهان اصالت وجود این است که اگر وجود اصیل نباشد ، میان دو واجب الوجود مفروض ، ما به الاشتراکی تصور نمی‏توان کرد زیرا سرشتِ ماهیات اختلاف است و هر ماهیّت به تمام ذات ، با ماهیت دیگر مباین است .

اگر ما به الاشتراکی میان دو واجب الوجودِ مفروض تصور نشود ، دلیل توحید تمام نخواهد بود چون برهان توحید ـ که از طریق لزوم ترکّب میان ما به الاشتراک و ما به الامتیاز اقامه شده ـ با این مقدمه شروع می‏شود که اگر دو واجب الوجود در کار باشد ،

آن دو در وجوبِ وجود مشترک خواهند بود بنابراین ، اگر نتوان میان دو واجب الوجود ما به الاشتراکی یافت ، نخستین مقدمه این برهان باطل می‏شود و در واقع ، برهان توحید را از دست خواهیم داد » .⁽¹⁾

بعضی از معاصرین در ردّ این دلیل می‏نویسد :

« گویا مفروض این دلیل آن است که توحید تنها یک دلیل ـ برهان از طریق لزوم ترکّب در واجب الوجود ـ دارد و با از دست رفتنِ آن ، راه اثبات توحید بسته می‏شود ، در حالی که چنین نیست » .⁽²⁾

اگر به آیات و روایات مراجعه شود براهین عقلی متعدّدی مشاهده می‏شود که امتناع عقلی دو واجب الوجود بیان شده است .

نا گفته نماند در بحث برهان توحید شبهه‏ای از ابن کمونه القاء شده که گفته : « لازمه تعدد واجب الوجود تمایز آنهاست اما لازمه تمایز در همه جا ترکّب نیست زیرا چه مانعی دارد که ما دو ذات بسیط فرض کنیم که هر دو واجب الوجود باشند و هیچ وجه مشترکی در میان آنها نباشد و در این صورت به هیچ وجه ترکیب واجب الوجودها لازم نمی‏آید » .⁽³⁾

سبزواری می‏خواهد بگوید تنها با قول اصالت وجود می‏توان جواب این شبهه را داد ولی استاد مطهری می‏گوید :

« حاجی در مبحث « اصالت وجود » چنین وانمود می‏کند که بنابر اصالت ماهیت شبهه ابن کمونه لا ینحلّ است و حال آنکه همان طوری که گفتیم و از کلمات اسفار هم هویدا است شبهه ابن کمونه بنا بر اصالت ماهیت هم مدفوع است » .⁽⁴⁾

2 ـ دلیل دیگری که سبزواری اقامه می‏کند این است که اگر اصالت وجود پذیرفته نشود توحید فعلی سامان نمی‏یابد ، به این بیان که :

« با اصالت وجود ، راه برای وحدتِ موجودات عالَم باز می‏شود و در نتیجه ، فعل واحدِ الهی ( توحید فعلی ) تبیین می‏پذیرد ، در حالی که اگر ماهیات اصیل باشند ، چون خاستگاه کثرت و تغایرند ، نمی‏توان گفت که فعل خدای متعال واحد است » .⁽¹⁾

بعضی از معاصرین در ردّ این دلیل می‏نویسد :

« از لحاظ عقلی نمی‏توان گفت که فعل خدا واحد و همه مخلوقات یکی‏اند . روشن است که همه یکی نیستند ، و دست کم ، این را می‏یابیم که خودِ ما با أشیای دیگر فرق داریم » .⁽²⁾

علاوه این که توحید فعلی در آیات و روایات معنای خاصّی دارد که در ثمرات وحدت وجود بیان خواهیم کرد و هرگز به معنای صدور فعل واحد از حق تعالی نیست .

3 ـ برهان دیگری که سبزواری ارائه می‏کند این است که : « وجود اصیل است و إلاّ ، ذات و صفات الهی عینِ یکدیگر نخواهند بود .

اگر وجود اعتباری باشد ، جهت وحدتی در کار نخواهد بود تا امور مختلف ، که در مقام مفهوم با یکدیگر متغایرند ، در مقام وجود واحد باشند ، زیرا هر کدام فقط از قبیل ماهیت خواهد بود ، و سرشت ماهیات کثرت و اختلاف است نه وحدت و عینیت .

اگر هیچ وحدتی در کار نباشد ، عینیت صفات ذاتی با ذات الهی و عینیّت صفات با یکدیگر امکان نخواهد داشت .

از آنجا که معانیِ صفات و ذات با یکدیگر متغایرند و بین آنها تباین ذاتی در کار است . اگر جهت وحدتی نداشته باشیم ، میان ذات وصفات عینیّتی تصور نمی‏توان کرد » .⁽³⁾

این دلیل نیز ناتمام است زیرا موضوع بحث در اصالت وجود یا ماهیت ، ممکنات هستند کما اینکه سبزواری خود می‏گوید « کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود »⁽¹⁾

و مستدِّل از محل بحث خارج شده او می‏خواهد از عینیت صفات الهی ، نتیجه بگیرد تأصّل وجود در ممکنات را ، علاوه آنکه هیچ اشکالی ندارد که قائل به اصالت ماهیت در ممکنات ، معتقد به اصالت وجود در حق تعالی باشد و به وسیله این مبنا عینیت صفات الهی را با یکدیگر تصحیح نماید .

ادلّۀ أصالت وجود تامّ نیست

بعد از بیان اشکالات بر تصویر نظریه اصالت وجود و عدم امکان علم حصولی به آن ـ چنانکه کلام ملاّ صدرا در این باره گذشت ـ و همچنین مناقشه در تفاسیر اصالت وجود و سپس ابطال مهم‏ترین دلیل نظریه مذکور دیگر نیازی به ادامه این بحث نیست گر چه سایر ادلّه اصالت وجود نیز قابل مناقشه است‏آن چنان که بعضی از معاصران اشکالات براهین قائلین به این نظریه را بیان نموده و مغالطه آنها را آشکار ساخته است .

او ادلّه اصالت وجود را به دو قسم تقسیم می‏نماید ، بخشی را منحصرا دالِّ بر قول عینیت وجود و ماهیت به شمار می‏آورد .

و بخشی دیگر را تنها دالّ بر تحقق و موجودیتِ بالذات وجود به حساب می‏آورد و قائل است که این قسم در باب کیفیتِ تحققِ ماهیت دلالتی ندارد .⁽²⁾

بنابراین باید گفت نتیجه‏ای که از هر دو قسم حاصل می‏شود نمی‏تواند مبنای نظریه وحدت وجود قرار بگیرد زیرا در قسم اوّل ، ماهیت مانند وجود امری حقیقی و واقعی به حساب می‏آید در این صورت تباین و تغایر بین اشیاء ، حقیقی و واقعی

محاسبه می‏شوند دیگر جایگاهی برای نظریه وحدت وجود باقی نمی‏ماند .

امّا در قسم دوّم ـ که نتیجه آن تحقق بالذات وجود است بدون آنکه وضعیت ماهیت روشن شود که آیا حقیقی است یا اعتباری و یا عدمی است ـ نیز نمی‏تواند مبنای نظریه وحدت وجود قرار گیرد چون نتیجه مذکور اعمّ است و با قول عینیت وجود و ماهیت نیز سازگار است و آن را نفی نمی‏کند ـ در این قول ماهیات امور حقیقیه و واقعیه به شمار می‏آیند ـ .

به عبارت دیگر : مدعای قائلین اصالت وجود دو چیز است :

1 ـ تحقق بالذات وجود .

2 ـ اعتباری یا عدمی بودن ماهیات .

پس ادلّه اصالت وجود باید متکفّلِ اثبات هر دو جنبه باشد در حالی که این گونه نیست زیرا بسیاری از آنها تنها جنبه نخست را اثبات می‏کند و نتیجه‏ای که از آن حاصل می‏شود یعنی تحققّ بالذات وجود نمی‏تواند مبنای وحدت وجود قرارگیرد زیرا ، این نتیجه با قول به عینیتِ وجود و ماهیت ـ که در آن ماهیات امور حقیقیه قلمداد می‏شوند ـ سازگاراست .⁽¹⁾

جواب : قائل به عینیت وجود و ماهیت نمی‏گوید وجود و ماهیت هر دو متحقق بالذات هستند تا اشکالی مذکور لازم بیاید بلکه می‏گوید وجود متحقق بالذات است و ماهیت به عَرَض وجود حقیقتا موجود است و مصداقا عین وجود است و لذا یک شی‏ء دارای دو واقعیت نمی‏شود ـ مراجعه نمائید به « هستی و چیستی در مکتب صدرائی ، ص 32 ـ 33 » پس کسی که اقامه برهان برای اصالت وجود می‏کند باید برهانش متکفل بیان وضعیت ماهیت هم باشد و گرنه صِرف اثبات تحقق بالذات وجود با قول به عینیت وجود و ماهیت هم سازگار است .

آیا أصالت وجود مستلزم وحدت وجود است ؟

اگر کسی قائل به اصالت وجود شد آیا این نظریه مستلزم وحدت وجود است ؟

جواب منفی است زیرا هیچ اشکالی ندارد که وجود را امر متحقق بالذات تلقّی کنیم ولی وحدت وجود را امری باطل بدانیم چنانکه بعضی از معاصرین می‏نویسد :

« حتی اگر بپذیریم که مراد از اصالت وجود آن است که ماهیات ( بالمعنی الأخصّ ) هیچ گونه تحققّ و موجودیتی ندارند ، باز هم لازمه اصالت وجود ، پذیرش وحدت نخواهد بود . زیرا درست است که با نفیِ تحققِ واقعیِ ماهیّات ، تکثّر ما هوی ، امر اعتباری خواهد شد ، امّا صفاتِ وجود : ، همچون ثبات و تغیّر و وجوب و امکان و حدوث و قدم ، امور اعتباری نیستند ، بلکه عین وجودند و وجودات به واسطه آنها حقیقتا تکثّر می‏یابند . پس در خارج تنها یک معنا در کار نیست . معانی متعددی در کارند که مایه کثرت می‏شود .

افزون براین ، اگر از این معانی هم صَرف نظر کنیم . باز می‏توان گفت : می‏شود در خارج تنها معنایی واحد ( وجود ) در کار باشد ، امّا این معنای واحد به واسطه محدودیتهای مختلف تکثر پیدا کند . یعنی همان گونه که مثلاً پاره سنگی در اثر تکّه تکّه شدن به چندین سنگریزه تبدیل شده و تکثّر یافته است ، وجودات نیز ، چون هر کدام محدودند ، متکثّر و متعدّدند . از این رو ، بنابراین فرض نیز وحدت وجود لازم نخواهد آمد » .⁽¹⁾

شاهد بر اینکه قول اصالت وجود ، نظریه وحدت وجود را در پی ندارد این است که فلاسفه مشاء به قول ملاّ صدرا و سبزواری قائل به اصالت وجود بوده‏اند ، ولی هر یک از ممکنات را وجودات متباین به تمام ذات می‏دانستند⁽²⁾که در این صورت نظریه وحدت وجود منتفی می‏شود . زیرا هرگاه تباین بین ذات اشیا حقیقی قلمداد شد دیگر جایی برای وحدت وجود باقی نخواهد ماند .

بخش دوم : توحید از منظر آیات و روایات

اشاره

قرآن و عترت علیهم‏السلام تنها راه شناخت حق تعالی

در بخش دوّم لازم است که قاعده مستفاد از آیات و روایات متواتره که در باب معرفة اللّه‏ اساس و پایه می‏باشد ، را بیان نمائیم تا تفاوت بین توحید از نگاه کتاب و سنت ، و توحید از منظر وحدت وجود نمایان گردد . و نیز ضروری است شبهاتی که برای تمسّک به آیات و روایات اعتقادی مطرح شده را پاسخ دهیم .

در باب معرفت حق تعالی با دو امر مواجه هستیم :

1 ـ معرفت خدای متعال از اصول دین و رکن اسلام می‏باشد و لذا بسیار خطیر و دارای اهمیّت است .

2 ـ در باب معرفة اللّه‏ آراء و عقائد مختلف و متضادّی ارائه شده که در بسیاری از موارد با عقل فطری منافات دارد و به وضوح انحراف صاحبان آن مذاهب را می‏یابیم پرسشی که بعد از التفات به دو امر مذکور مطرح می‏شود این است که آیا دین که هدایت کننده بشر به سعادت است برای مسأله توحید که بسیار مهم و اساسی است راهی ارائه نموده تا انسان از سرگردانی و گمراهی در امان بماند یا خیر ؟

به عبارت دیگر : آیا پروردگار متعال برای کسانی که خواستار فیض معرفت به خالق عالم هستند طریق صحیح و سالم از انحراف را ارائه نموده یا اصلاً متعرض این مسأله خطیر نشده و امر معرفة اللّه‏ را به خود آنها واگذاشته تا هر کسی به فراخور فکر

و اندیشه خود یا با ریاضات عملی در باب شناخت حق تعالی به امری معتقد گردد و قهرا انواع فرق و مذاهب گوناگون در این باب ظهور پیدا کند و هر کسی به گونه‏ای خدای خود را تعریف کند اگر چه با توصیف و تعریفِ متضادّ و متناقض باشد ؟ !

جواب این سئوال با مراجعه به عقل سلیم که حجّت باطنی است روشن می‏گردد . زیرا عقل إدراک می‏کند که معرفت غیر واقعی خالق تعالی و وقوع در انحراف در نزد حق تعالی مردود است .

از جانبی اگر خدای متعال طریق مأمون و مصون از گمراهی را برای بشر در باب معرفة اللّه‏ معرّفی ننماید وقوع انسان در ورطه تشبیه غیر قابل اجتناب است زیرا او دائما با مخلوقات قرین است و برای شناخت هر چیزی از محسوسات و ممکنات کمک می‏گیرد و در باب معرفة اللّه‏ نیز قهرا دچار تشبیه خواهد شد و گمراهی او حتمی است .

پس برای نجات بشر از گمراهی در باب توحید که اهمّ معارف است لزوم تعیین طریق أمن از ناحیه حق تعالی امری لازم و ضروری است .

حال هنگامی که به ادله وحیانی مراجعه می‏نمائیم طریق تحصیل معرفة اللّه‏ به وضوح معرّفی شده و صغرای حکم عقلی معیّن شده است .

در این مقام قسمتی از روایاتی که راه تحصیل شناخت حق تعالی را بیان می‏نماید ذکر می‏کنیم :

1 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : فبعث محمّدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بالحقّ لیخرج عباده من عبادة الأوثان إلی عبادته ، ومن طاعة الشیطان إلی طاعته بقرآن قد بیّنه وأحکمه ، لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه .⁽¹⁾

2 ـ عن ابن أبی عمیر عن الإمام موسی بن جعفر علیه‏السلام قال له : یابن رسول اللّه‏ علّمنی التوحید .

فقال علیه‏السلام : یا أبا أحمد لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه‏ فی کتابه فتهلک .⁽²⁾

دو نکته از این روایت شریف استفاده می‏شود :

1 ـ سئوال جناب ابن أبی عمیر از امام علیه‏السلام که خواستار تعلیم توحید می‏شود که استفصال او حاکی از لزوم مراجعه به معصوم برای کسب معارف توحیدی است کما اینکه پرسش اصحاب ائمه علیهم‏السلام از مسائل توحیدی در روایات متعدده مشاهده می‏شود .

2 ـ امام علیه‏السلام برای معارف توحیدی حدّ و مرز معین می‏کنند و تجاوز از حدود قرآن را هلاکت می‏شمارند .

3 ـ أروی عن العالم وسألته عن شیء من الصفات فقال لا تتجاوز مما فی القرآن .⁽¹⁾

4 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : نحن الأعراف الذی لا یُعرف اللّه‏ إلاّ بسبیل معرفتنا ... انّ اللّه‏ تبارک وتعالی لو شاء لعرّف العباد نفسه ولکن جعلنا ابوابه وصراطه وسبیله والوجه الذی یؤتی منه ، فمن عدل عن ولایتنا أو فضّل علینا غیرنا فانّهم عن الصراط لناکبون .⁽²⁾

5 ـ عن أبی جعفر علیه‏السلام : بنا عُبد اللّه‏ و بنا عُرف اللّه‏ وبنا وحدّ اللّه‏ تبارک وتعالی .⁽³⁾

6 ـ عنه علیه‏السلام : لولانا ما عُرف اللّه‏ .⁽⁴⁾

7 ـ عن یونس بن عبدالرحمن قال : قلت لأبی الحسن الأوّل علیه‏السلام : بما أوحّد اللّه‏ ؟ فقال : یا یونس لا تکوننّ مبتدعا ، من نظر برأیه هلک ، ومن ترک أهل بیت نبیّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ضلّ ، ومن ترک کتاب اللّه‏ وقول نبیّه کفر .⁽⁵⁾

8 ـ عن الإمام الهادی علیه‏السلام ـ فی زیارة الجامعة لجمیع الأئمّة علیهم‏السلام : ـ ... وتراجمة

لوحیه وارکانا لتوحیده ، وشهداء علی خلقه ، واعلاما لعباده ، ومنارا فی بلاده ، وادلاّء علی صراطه ... من أراد اللّه‏ بدأ بکم ومن وحّده قبل عنکم ومن قصده توجّه بکم .⁽¹⁾

9 ـ عن الإمام السجّاد علیه‏السلام : لیس بین اللّه‏ وبین حجّته حجاب ، فلا للّه‏ دون حجّته ستر ، نحن ابواب اللّه‏ ، ونحن الصراط المستقیم ، ونحن عیبة علمه ، ونحن تراجمة وحیه ، ونحن ارکان توحیده ، ونحن موضع سرّه .⁽²⁾

10 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : وأعلم رحمک اللّه‏ أنّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللّه‏ عزّوجلّ فأنف عن اللّه‏ البطلان والتشبیه ، فلا نفی ولا تشبیه هو اللّه‏ الثابت الموجود تعالی اللّه‏ عمّا یصفه الواصفون ولا تعد القرآن فتضلّ بعد البیان .⁽³⁾

در این مقام ذکر این نکته ضروری است که مراجعه به کتاب و سنّت در مسأله معرفة اللّه‏ از باب تعبّد نیست تا اشکال دور لازم بیاید .

توضیح : آیات و روایات هم در اصل اثبات صانع و هم در خصوصیات معرفت حق تعالی نقش کلیدی دارند .

امّا در اصل شناخت خدای متعال ؛ دین با تذکّرات قوی و براهین واضح و بیّن ، عقول غافل را متذکّر می‏نماید بدون آنکه اعمال مولویت و تعبّد در بین باشد .

چطور می‏توان پذیرفت که مراجعه در این امر مهم به افکار ناقص بشری صحیح باشد امّا مراجعه به ارشادات و تنبیهات عقلی کتاب و سنّت نا صحیح ؟ !

به عبارت دیگر ، تمسک به آیات و روایات در باب اثبات صانع در حقیقت تمسک به مدرکات عقلیه است زیرا قرآن و عترت علیهم‏السلام در این مسأله انسان را ارشاد به ادرکات بیِّن عقلی می‏کنند .⁽⁴⁾

وامّا در خصوصیات شناخت حق تعالی نیز دین نقش اساسی دارد زیرا بعد از اثبات شریعت و حجیّت کلام شارع ، پذیرش کلام او در تفاصیل و خصوصیات حق تعالی هیچ اشکالی ندارد خصوصا اینکه شیوه کتاب و سنت در بیان این گونه امور ، اقامه براهین عقلی متقن می‏باشد .

خلاصه آنکه جدا کردن مباحث توحیدی از پیکره دین و بیانات وحی و سپردن آن به فکر محدود بشری یا مکاشفات صوفیه امری نا صواب است زیرا هیچ یک از آن دو مصون از خطاء ولغزش نیستند و در نمایاندن واقع بدون شائبه نمی‏باشند ، به خلاف وحی که احتمال خلاف واقع در او منتفی است و ارشادات او به مدرکات عقلیه مشوب به وهم نیست . بنابراین راه صحیح در باب معرفة اللّه‏ رجوع به قرآن و روایات معصومین علیهم‏السلام است چنانکه در آن دو نیز براین امر تأکید شده است زیرا که معصومین علیهم‏السلام معلّمان حقیقی توحید هستند و تبیین معارف توحیدی از شئون امامان معصوم می‏باشد و بیان و تعلیم آن امر خطیر و اساسی به آنان واگذار شده است .

پاسخ به شبهاتی پیرامون تمسّک به قرآن و عترت علیهم‏السلام در باب عقاید

اشاره

بعد از اثبات لزوم مرجعیت کتاب و سنّت شایسته است به شبهاتی که در این راستا مطرح شده اشاره کنیم و جواب آن را بیان نمائیم :

شبهۀ اوّل : عدم حجیت ظنون در اعتقادات و نقد آن

گفته‏اند : در مسائل عقایدی قطع به آن لازم است چون در باب اعتقادات آنچه مطلوب می‏باشد معرفت⁽¹⁾است در حالی که بسیاری از روایات عقایدی موجب قطع نیست چون آحادند و ظنّ آورند و باظنّ ، معرفت حاصل نمی‏شود و لذا ادلّه حجیت خبر واحد شامل روایات اعتقادی نمی‏شود چون آن ادلّه تعبّد آوراست و ما را متعبّد به مفاد خبر می‏کند و هرگز قطع و علم به ارمغان نمی‏آورد و گفتیم در مباحث اعتقادی معرفت و علم مطلوب است و آن ادلّه‏ای که تعبّد آوراست و قطع و علم به همراه ندارد شامل خبری که مطلوب در آن قطع و علم است و تعبد پذیر نیست نمی‏شود .

بله ادلّه حجیت خبر واحد شامل اخباری می‏شود که حکایت از فعل و عمل دارد ، چون در آن موارد علم و معرفت لازم نیست ولذا خبر واحد در آن موارد حجت می‏شود یعنی معذّر و منجز می‏باشد . پس ادلّه حجیت خبر واحد تنها شامل اخبار فقهی و فرعی می‏گردد .

جواب : اوّلاً : در موارد متعدّدی از مسائل اعتقادی ، آیات و روایات وارده متواترند و ادّعای اینکه در آن موارد اخبار آحاد ظنّی می‏باشد ، نا صواب و غیر مطابق با واقع است مانند : روایات حدوث عالم پس از عدم محض⁽²⁾، یا روایات تباین بین خالق تعالی و مخلوق⁽³⁾یا روایات معاد بدن دنیوی که در مباحث بعدی ذکر خواهیم کرد .⁽⁴⁾

و نیز بخشی از روایات اعتقادی مبیِّنِ برهان عقلی است مانند آنچه در باب اثبات صانع یا لزوم بعث رسل یا لزوم نصب امام وارد شده که این قسم ما را ارشاد به حکم

عقل می‏نماید که بعد از تصوّر مفاد آن ، تصدیق یقینی را در پی خواهد داشت و ظنّ در میان نیست .

ثانیا : بعضی از بزرگان فرموده‏اند : ظنّ ، در معانی مختلفی به کار می‏رود ولی مراد از ظنّ در آیاتی که نهی از عمل به ظن می‏کنند⁽¹⁾این است که کاری را بدون بصیرت و بینایی به صرف گمان ، انجام ندهید نه اینکه مراد نهی از آن حالت نفسانی ( احتمال راجح ) باشد .

به عبارت دیگر : قرآن نمی‏فرماید که به گمان‏هایت أصلاً توجّه نکن و بر طبق آن عمل نکن بلکه اگر گمان و ظنّ ریشه عقلایی داشته باشد باید به آن عمل کرد و ترتیب آثار داد حتّی به احتمالات نیز باید ترتیب اثر دهیم چنانکه قضیه دفع ضرر محتمل یا مظنون از مصادیق گمان است و توجّه و اعتناء به آن ، عقلایی است مثلاً اگر انسان احتمال دهد و یا ظنّ داشته باشد که در سفر خطری او را تهدید می‏کند آیا می‏توان گفت « إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا »⁽²⁾دلالت بر عدم اعتناء به این احتمال با ظنّ می‏کند ؟ !

بنابراین مهّم این است که در امور با بصیرت عمل شود و اگر گمان و ظنّ منشأ عقلائی داشته باشد در حدّ خودش معتبر است . با توجّه به آنچه گفته شد اگر شارع خبر واحد ثقه را در فروع اعتقادی حجت بداند ، عمل به این خبر و التزام قلبی به آن ، عمل بدون بصیرت نیست و مشمول آیات ناهیه از عمل به ظنّ نمی‏باشد .

بله عمل به ظن خاص در امور بسیار مهم اعتقادی مانند اثبات صانع و توحید و نبوت نبی و امثال آن بدون حصول اطمینان دارای ریشه عقلایی نمی‏باشد .

ثالثا : این بحث در دو مقام باید مورد بررسی قرار گیرد :

1 ـ صغری .

2 ـ کبری .

امّا در بحث صغروی می‏گوئیم : در تشخیص صغری و اینکه در این مسأله خاص اعتقادی آیا خبر موجب علم و اطمینان به صدور از منبع وحی موجود است یا خیر ؟ نیازمند تتبّع و تأمّل فراوان است .

در این خصوص توجّه به سه امر لازم است :

1 ـ تتبّع وممارست در جمیع خطب منقوله از معصومین علیهم‏السلام وادعیه وارده در مناسبت‏های مختلف و التفات به زیارات وارده در مشاهد مشرّفه که در آنها تعلیم و تبیین معارف عقایدی شده و تأمّل در همه روایاتی که به مناسبت ، ذکری از مسائل اعتقادی شده مثل اخبار سماء و عالم یا روایات طینت که در حصولِ خبرِ موجب علم به صدور مؤثر است .

2 ـ تتبّع در ابوابی از روایات که مستقیما و به صراحت مسأله مورد بحث را بیان نکرده‏اند ولی مضمونی در آن روایات وارد شده که لازمه‏اش بیان مسأله مورد نظر است زیرا از آنجا که بسیاری از معارف اعتقادی به یکدیگر مرتبط می‏باشند ، گاهی بیان لازمه یک مسأله اعتقادی می‏تواند به ما کمک کند تا آن روایت را جزء روایات مبیِّن مسأله مورد بحث قراردهیم .

مثلاً در بحث تباین بین خالق تعالی و مخلوق در ذات و صفت ، طائفه‏ای از روایات را ذکر خواهیم کرد که صراحتا دلالت بر تباین ندارد ولی هر یک از ابزار و آلات کسب معرفت بشر را نام برده‏اند و فرموده‏اند انسان با هیچ یک از اسباب کسب معرفتش ـ عقل ، قلب ، وهم ، خیال ـ نمی‏تواند ذات خداوند متعال را برای خود منکشف نماید .

از این گونه روایات نتیجه‏ای که به دست می‏آید این است که هیچ گونه مشابهت و مسانختی بین ذات حق تعالی با مخلوقات نیست زیرا اگر کمترین مشابهتی بین خالق تعالی و مخلوق یافت می‏شد ، از همان جهتِ تشابه و به همان مقدار ، معرفت به ذات پروردگار ممکن بود و دیگر وجهی برای نفی شناخت ذات حق تعالی با هر یک از آلات معرفتی انسان نبود نتیجه آنکه در یک مسأله خاص اعتقادی از ضمیمه روایات ابواب دیگر ، مسأله مورد نظر ، از خبر واحد غیر معلوم الصدور خارج می‏شود .

3 ـ توجّه به قرائن داخلی و خارجی روایات .

مثلاً التفات به اینکه در سند روایت افرادی از اجلاّء بلکه از ثقات باشند .

توضیح : همان گونه که در خبر متواتر اصطلاحی بر اثر کثرت ناقلین خبر ( ولو افراد غیر ثقه ) احتمال تبانی آنها و تعمّد آنها بر کذب عادتا منتفی است و به صدور خبر ، علم حاصل می‏شود همچنین اگر ناقلین خبر ، افرادی از اجلاّء و خواصّ اصحاب ائمّه علیهم‏السلام باشند موجب وثوق به صدور می‏شود .

چه بسا دو خبری که ناقل آن از ثقات باشند سبب اطمینان و علم شود و خبر آن دو ، در عرض اخبار افراد کثیر غیر ثقه که موجب تواتر است قرار گیرد .

شاهد مطلب در امور عقلائی است که عقلاء از خبرهایی که افراد باورع و متَّقی بلکه ثقه و متحرّز از کذب نقل می‏کنند علم و اطمینان حاصل می‏کنند مگر آنکه سامع مبتلا به حالت وسواس باشد که از سیره و روش عقلاء خارج است .

قرینه دوّم : وجود روایت در کتب معتبره حدیث مثل اصول کافی و یا تکرار روایت در جوامع روایی و تأیید محدثین و اعاظم علم حدیث بر آن می‏باشد با توجّه به اهتمامی که اصحاب کتب معتبره در جمع روایات و غربال روایات و عرض آنها بر ائمه علیهم‏السلام داشته‏اند که در تاریخ حدیث ذکر شده است .

قرینه سوم : گاهی قرائن خارجی مثل تسالم و اجماع و ضرورت موجود در ادیان یا ارتکازات میان اهل شرع سبب حصول اطمینان به صدور خبر از معصومین علیهم‏السلام می‏گردد.

یعنی اگر روایتی وارد شود که با روش و سیره و مبانی شارع سازگار باشد احتمال صدور آن خبر زیاد می‏شود و اگر روایتی وارد شود که با مشی و مرام شارع مخالف باشد احتمال صدور آن اندک می‏گردد و این خود یک روش عقلایی در تحصیل اطمینان به صدور یک کلام از متکلم می‏باشد . البتّه تشخیص مخالفت روایت یا موافقت آن با مذاق شارع نیازمند ممارست و تتبّع در آیات و روایات است .

اگر در قرائنی که ذکر شد تأمل شود روایاتی که برای انسان علم و اطمینان به صدور

حاصل می‏شود بسیار است و در معارف اعتقادی دست ما از ذخائر علمی وحیانی کوتاه نخواهد شد .

امّا بحث کبروی : آیا خبر واحد معتبری که در تفاصیل عقاید وارد شده و قرائنی برای حصول اطمینان و وثوق در آن موجود نیست دارای اثر است یا خیر ؟

جواب : در فروع و تفاصیل اعتقادات می‏توان برای این گونه أخبار ، آثار عملی یافت .

1 ـ در علم اصول اثبات شده که ادلّه حجیت خبر واحد دلالت بر تنزیل خبر به منزله علم دارد ، اگر چه علم وجدانی حاصل نمی‏شود ولی علم تعبّدی حاصل می‏شود .

پس می‏توان گفت خبر واحد در تفاصیل عقاید به لحاظ تنزیل آن به منزله علم اثر دارد و به سبب آن ادلّه حجیت خبر لغو نمی‏باشد و آن اثر عبارتست از اینکه سامع التزام قلبی و عقد القلب و ایمان بر طبق مدلول خبر پیدا می‏کند و روشن است که ایمان و تسلیم ، امری غیر از علم و معرفت است چنانکه آیه شریفه دلالت دارد « وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْما وَعُلُوّا »⁽¹⁾.⁽²⁾

آیه کسانی را توصیف می‏نماید که معرفت و یقین به حقّ دارند ولی ایمان به آن ندارند و انکار می‏کنند . و در مقابل حقّ تسلیم نیستند .

و از جانبی هیچ اشکالی ندارد که انسان التزام قلبی و ایمان به امری داشته باشد در حالی که به آن ظنّ دارد و علم و اطمینان وجدانی ندارد ولی آن ظنّ به گونه‏ای است که

شارع آن را به منزله علم قرار داده و حجت دانسته است و اثر علم را بر آن مترتب نموده پس التزام قلبی و تسلیم متوقف بر علم و اطمینان تکوینی نیست .⁽³⁾

بنابراین اگر خبری از معصومین علیهم‏السلام در تفاصیل اعتقادات به طریق معتبر به دست ما رسید ، اثر عملی یعنی ایمان و عقد القلب که عمل قلب است در برابر آن واجب است همان گونه که اگر همان مطلب را از لسان معصوم علیه‏السلام می‏شنیدیم برای ما علم حاصل می‏شد و التزام قلبی به آن واجب بود .

در مورد بحث نیز هنگامی که خبر واحد ثقه نازل منزله علم است همان وجوب التزام قلبی برای آن ثابت می‏شود . کما اینکه هیچ اشکالی ندارد مولائی به‏عبدش بگوید : هر گاه علم به مطلوب من پیدا کردی ترتیب اثر بده بعد بگوید من گفتار شخص ثقه و متحرز از

کذب را علم می‏دانم سپس اگر شخص ثقه‏ای از مولا خبر را به عبد ابلاغ نماید قطعا عبد باید ترتیب اثر بدهد و اگر اهمال کند نزد عقلاء مذموم است .

بنابراین اگر شارع به صراحت می‏فرمود : من خبر ثقه را برای مکلَّفین در امور اعتقادی به منزله علم قراردادم هرگز این جعل ، لغو و غیر معقول و بدون اثر نمی‏بود .⁽¹⁾و به عبارت اصولیین وقتی شارع اماره‏ای به نام خبر واحد را حجت و علم به شمار آورد ، این اماره و طریق می‏تواند جای قطع موضوعی را بگیرد یعنی همان اثر جواز اعتقاد ـ که باید اعتقاد به معلوم باشد ـ مترتب می‏شود و می‏توان به آن اماره استناد نمود و به آن معتقد بود .

به عبارت دیگر : جواز اعتقاد به معلوم حکمی است که در موضوع آن علم اخذ شده ، و دلیل حجیت اماره ، آن را به منزله علم قرار می‏دهد که در این صورت اماره می‏تواند جای علم مأخوذ در موضوع قرارگیرد .

2 ـ اثر دیگری را که می‏توان برای خبر ثقه در فروع اعتقادی بر شمرد این است که در اخبار اعتقادی که از معصومین علیهم‏السلام وارد شده برای سامعین رغبت به طاعت و خوف

از معصیت ایجاد می‏شود مثلاً اخباری که در بیان خصوصیات بهشت و جهنم و برزخ وارد شده برای همه مؤمنان ـ با اختلاف درجات ایمان ـ انگیزه در اطاعت و ترس از عقاب ایجاد می‏کند ، مسلّما در صورت حجیت این گونه اخبار و به منزله علم بودن آنها از ناحیه شارع رغبت به طاعت و اجتناب از معصیتی که در انسان ایجاد می‏شود فرق می‏کند با صورتی که آن اخبار حجت نباشد و امضاء شرعی نداشته باشد .

واضح است که همین مقدار اثر برای حجیت خبر ثقه در اخبار اعتقادی کافی است گفتنی است که اثر مذکور با مبنای معذّریت و منجّزیت خبر واحد نیز سازگار است چون موجب تأکید در منجزیت تکالیف می‏شود .

3 ـ اثر دیگری را که برای اخبار آحاد عقایدی می‏توان شمرد این است : اعتبار دادن خبر ثقه از ناحیه شارع و قراردادن آن به منزله علم ، سبب اهتمام اصحاب به جمع آوری آنها در طول قرون می‏شود و در بعض موارد نیز موجب رفع اجمال و تشابه از روایات متشابه و مجمل می‏گردد که این خود سبب إحیاء آثار پیامبر و اهل البیت علیهم‏السلام می‏گردد که عدم زوال ادلّه وحیانی اهمیّت فراوانی دارد و در روایات متعدّد بر حفظ و

ممارست در آثار معصومین علیهم‏السلام تأکید شده است چرا که بقاء آن ، بقاء حقّ می‏باشد .

4 ـ جواز إخبار مدلول خبر نیز أثر دیگری برای أخبار آحاد در باب اعتقادات می‏باشد یعنی اسناد مفاد خبر به شرع بدون اشکال می‏گردد .

به عبارت دیگر : هر گاه شارع خبر واحد ثقه را در باب عقاید حجت دانست و آن را امضاء فرمود ، دیگر اسناد مفاد آن به شارع تصحیح می‏گردد ، البته این اثر تنها بر مبنای حجیت به معنای جعل علم می‏باشد نه به معنای معذریت و منجزیت .

در اینجا نیز علم تعبدی جایگزین علم مأخوذ در جواز اخبار می‏شود . تا بدین جا سخن از آثاری بود که ثبوتا بر حجیت خبر واحد ثقه در باب عقاید مترتب می‏شود و توضیح دادیم که عقلاً هیچ اشکالی ندارد .

امّا از جهت اثبات ، ادلّه حجیت خبر واحد که در علم اصول بحث شده اختصاصی

به خبرهای فرعی فقهی ندارد بلکه تماما عموم و اطلاق دارد و هر خبری که از ناحیه شارع وارد شده باشد را شامل می‏شود .

از آنچه بیان شد این شبهه هم دفع می‏شود که گفته شده : صحیح است که ما مأمور به أخذ از کتاب و سنّت هستیم ولی آنچه که الآن با آن مواجه هستیم حاکی سنت است نه نفس سنّت .

جواب : از روایات حاکیِ سنت یا اطمینان و یقین به قول معصوم و سنّت حقیقی حاصل می‏شود یا اطمینان و یقین به کلام معصوم و نفس سنت حاصل نمی‏شود .

صورت اول مانند مواردی که روایات متواتر است و یا مواردی که قرائن و شواهدی دلالت می‏کند که حاکی مطابق با واقع است و علم و اطمینان به نفس سنت حاصل می‏شود که موارد فراوانی از روایات از این قبیل است .

صورت دوم جائی است که علم و اطمینان به مطابقت حاکی با نفس سنت نداریم در این مورد باید متعبّد به حاکی باشیم به لحاظ ثمره عملی آن که عبارتست از عقد القلب و التزام قلبی به مفاد روایت .

شبهه دوّم : عدم نقل دقیق روات و نقد آن

شبهۀ دیگری که در بحث صدور روایات مطرح شده این است که گفته‏اند شاید ناقلان روایات اعتقادی ، کلام معصوم را برای ما همراه با ذهنیات خود نقل کرده‏اند و چه بسا بعضی از آنها عقاید نا صحیح داشته‏اند مثلاً سنّی مذهب بوده‏اند و به همین جهت کلام امامان علیهم‏السلام را به طور دقیق نقل نکرده‏اند .

جواب : این احتمال مردود است زیرا أولاً : در بسیاری از موارد ، روایات عقایدی در حدّ وفور و تواتر است مانند روایات تباین بین خالق تعالی و مخلوق یا روایات حدوث عالم پس از عدم محض که در آن موارد احتمال نقل غیر دقیق راویان منتفی است زیرا که آن مسأله اعتقادی با تعابیر مختلف و راویان متعدد نقل شده بلکه در خطب و ادعیه که اهتمام نقل نفس الفاظ صادره از معصوم علیه‏السلام بیشتر بوده وارد شده .

وثانیاً : این قبیل احتمالات از منظر عقل و سیره عقلایی ملحق به وسواس است زیرا که قاعده جاری در تفهیم و تفهّم در صورت وثاقت راوی عدم اعتناء به احتمال اینکه شاید راوی مطلب را طبق ذهنیات و آراء خود نقل نموده ، می‏باشد .

روش عقلاء این گونه است که اگر کسانی وثاقتشان احراز شود ـ بلکه در مواردی از اجلاّء و فهیم و خبیر باشند ـ مطلبی را از مولائی نقل کنند ، عقلاء در صورتی که سامع به نقل ناقل ترتیب اثر ندهد این عذر را از او نمی‏پذیرند که شاید راوی مطلب را

دقیق نقل نکرده باشد .

زیرا احتمال نقل خلاف واقع یا ناشی از کذب ناقل است که این احتمال با احراز وثاقتش بر طرف می‏شود یا ناشی از خطاء در نقل است که اصل عدم خطاء که اصل عقلائی است احتمال مذکور را دفع می‏نماید .

شبهۀ سوّم : ظنّی بودن ظاهر و نقد آن

از جهت کشف مراد جدّی مطرح شده . گفته‏اند مدلول روایات عقایدی از قبیل ظواهر است و ظاهر کلام موجب علم نمی‏شود و ظنّ آوراست و روشن است که در مباحث اعتقادی باید معرفت و علم کسب کنیم پس ظواهر در آن موارد ارزش و اعتبار ندارد .

جواب : اوّلاً : در معارف اعتقادی بسیاری از روایات دلالتشان در حدّ نصّ و صراحت است البتّه در پاره‏ای از موارد فلاسفه و صوفیه صراحت روایات را بر مراد انکار می‏کنند و آن را در حدّ ظهور می‏شمارند .

و این ادّعای ظهور از نصوص وحیانی ناشی از انس ذهن با آراء و نظریات فلسفی و عرفانی یا به خاطر وجود شبهه‏ای در ذهن می‏باشد زیرا اگر همان کلام را به شخصی که نظریات فلسفی و عرفانی را باورنکرده و ذهنش خالی از شبهه است القاء کنیم . او به طور صریح و واضح مراد متکلم را می‏یابد و احتمال دیگری نمی‏دهد و می‏دانیم که مخاطب دین در تعالیم معارف ، تنها فلاسفه و عرفاء نبوده‏اند این نکته مهمی است که

نباید از آن غفلت نمود و نمی‏توان هر دلیلی را به جهت ناسازگاری با نظریّات صوفیه و فلاسفه و وجود شبهات ، محکوم به حکم ظهور نمود . بنابراین در تشخیص صغرای ظهور و نصّ باید کلام به ذهن خالی از پذیرش آراء و شبهات عرضه شود تا مورد نصّ و ظاهر مشخص گردد این جواب از جهت صغری می‏باشد .

امّا از جهت کبری : روش عقلاء در باب مفاهمه این گونه است که با الفاظی که دلالت بر مراد متکلم می‏کند مقاصد یکدیگر را درک می‏کنند و آن را به گوینده نسبت می‏دهند و به احتمال خلاف ظاهر اعتناء نمی‏کنند .

و چه بسا در غالب⁽¹⁾موارد استعمالات به سبب ظواهر ، علم و اطمینان به مراد متکلم پیدا می‏کنند مگر آنکه متکلم در مقام بیان معمّا یا اجمال گویی باشد .

اگر در محاورات متداول عقلاء تأمّل شود یا در برداشت عقلاء از مکاتبات دقت شود به طور قطع تصدیق خواهیم کرد که ارتباط آنان با یکدیگر به روش مذکور است .

و از جانبی می‏دانیم که شارع مقدس به همان روش عقلائی با مکلفین محاوره و مکالمه نموده است و طریق جدیدی را برای ابلاغ پیامش ابداع نفرموده .⁽²⁾

نتیجه آنکه در بسیاری از موارد برای أذهان خالی از شبهات و عاری از پیش فرضهای ذهنی ، از ظواهر آیات و روایات اطمینان و علم به مراد حاصل می‏گردد خصوصا در روایاتی که یک مضمون اعتقادی با تعابیر مختلف و به الفاظ متنّوع تکرار شده زیرا هر گاه یک مفاد در روایات عدیده و با ناقلین متعدد و با جملات گوناگون وارد شده باشد قهرا اطمینان و علم به مراد شارع مقدس حاصل می‏شود مانند روایات باب تباین و حدوث عالم پس از عدم محض .

ثانیا : بر فرض در موردی از ظهور روایت علم و اطمینان به مراد جدّی حاصل

نشود ولی می‏توان آنچه را که در بحث صدور گفتیم نسبت به ظواهر هم تطبیق نمائیم ، در بحث صدور گفتیم اثر حجیت خبر واحد در تفاصیل عقاید عبارتست از لزوم التزام قلبی ، حال در بحث ظواهر نیز می‏گوئیم اثر حجیت و جعل علم تعبدی در ظواهر ، وجوب التزام قلبی به مدلول خبر که عمل جوانحی است می‏باشد .

نتیجه شبهه مذکوره آن است که حتی در فرض شنیدن کلام ظاهر در معنایی از خود امام معصوم علیه‏السلام نباید ملتزم به آن کلام شد در حالی که اگر توفیق تشرّف در محضر معصوم علیه‏السلام را داشته باشیم و کلامی را از لسان مبارکشان در مسأله اعتقادی بشنویم می‏بایست ترتیب اثر دهیم و بدان معتقد شویم و این عذر نزد عقلاء پذیرفته نمی‏شود که کلام ظاهر است و ظواهر در باب عقاید اثری ندارد .

همچنین در ظواهر آیات قرآن و روایات اعتقادی سیره متشرعه و بناء عقلاء بر همین منوال بوده که بر طبق معانی ظاهر ترتیب اثر می‏دادند و معتقد بدان می‏شدند و آیات و روایات وارده در مباحث اعتقادی را به دلیل آن که ظاهر است و موجب علم نمی‏شود طرح نمی‏کردند .

قدر مسلّم این است که روش قرآن وسنّت در تفهیم و انتقال مطالب همان روش عقلائی است و طریقه دیگری را برای رساندن معانی به مخاطبین اتخاذ نفرموده‏اند⁽¹⁾و روشن است که عقلاء با همین ظواهر مرادات خود را به یکدیگر تفهمیم می‏کنند و بر آن احتجاج می‏نمایند و آثار جوارحی و جوانحی بر آن مترتب می‏کنند و لذا نه در نزد عقلاء و نه در نزد متشرعه طرح ظواهر آیات و روایات عقایدی به جهت اینکه ظواهر در باب عقاید اثر ندارد صحیح نمی‏باشد .

و همچنین می‏دانیم که معارف اعتقادی در نزد حق تعالی از اهمیت و یژه‏ای برخوردار است و اهمیتش در نزد حق تعالی به مراتب بالاتر از فروع فقهی است چنانکه انبیاء و ائمه علیهم‏السلام برای ابلاغ آن اهتمام زیادی داشته‏اند و لذا احتمال اینکه در

آیات و روایات ، الفاظ و جملات ، ظهور در معنایی داشته باشد و شارع خلاف آن را اراده کرده باشد بدون آنکه قرینه‏ای نصب کرده باشد ، مردود است زیرا اراده خلاف ظاهر بدون نصب قرینه در این مقام مضرّ به مقام هدایت شارع است و منافات با شأن او در آشنائی مردم با معارف دین دارد .

بلکه چه بسا در بسیاری از موارد آن مسأله اعتقادی مرز بین کفر و ایمان باشد و اگر خلاف ظاهر بدون قرینه ، اراده شود ، مردم به انحراف و گمراهی گرفتار می‏شوند و بالأخره اگر ظواهر آیات و روایات عقایدی به جهت این شبهه طرح شود نتیجه‏ای که حاصل می‏شود این است که بسیاری از ادلّه وحیانی در امور اعتقادی متروک بماند و این بدان معناست که دین اسلام تنها برای بیان احکام طهارت تا دیات نازل شده و در معارف اعتقادی اگر چه در مقام تعلیم و هدایت مردم بوده ولی ظواهری فرموده که هیچ سودی برای مکلفین ندارد زیرا آنان از ظواهر برایشان علم حاصل نمی‏شود و ظنّ حاصل می‏شود وظنّ که در باب عقاید مفید فایده نیست ، پس صدور ظواهر از شارعی که در مقام هدایت مردم در باب عقاید است لغو و بی ثمر می‏گردد .

خلاصه آنکه خدشه در حجیت خبر واحد در باب تفاصیل عقاید و مناقشه در ظواهر آیات و روایات اعتقادی موجب می‏شود که استفاده از قرآن و عترت علیهم‏السلام در معارف به

حدّ أقلّ برسد و عمدتا منحصر در فروع فقهی گردد⁽¹⁾و این به معنای این است که خود را از علوم وحیانی محروم نمائیم و عملاً از تمسک به قرآن و عترت علیهم‏السلامدر مهم‏ترین

مسائل شریعت باز مانیم که این امر خسارتی بزرگ و جبران ناپذیر است .

شبهۀ چهارم : لزوم تأویل روایات و نقد آن

گفته‏اند اخذ به ظواهر ادلّه وحیانی در مواردی که با نتائج حاصل از فلسفه و تصوّف

معارض است ، صحیح نیست و باید ظهور را توجیه و تأویل نمائیم چون حجیت ظواهر در فرض قطع به خلاف ، به سبب حکم عقلِ فلسفی معنا ندارد و هیچگاه بناء عقلاء قائم بر حجیت ظاهر در فرض علم و قطع به مخالفتش نسبت به واقع نمی‏باشد بلکه ظهور در هنگام احتمال مطابقتش با واقع حجت می‏باشد .

علاوه آنکه اگر بخواهیم در تعارض برهان فلسفی و ظهور ، ظهور را اخذ کنیم و آن را توجیه نکنیم و در نتیجه برهان فلسفی را طرح کنیم ، اصل حجیت شرع و وحی مخدوش می‏گردد . چرا که حجیت شرع نیز با عقل اثبات شده پس اگر حجیت عقل را پذیرفتیم دیگر فرقی بین حکم عقل ، در موردی با مورد دیگر نیست پس در همه جا باید حجّت باشد ولذا هرگاه برهان فلسفی بر خلاف ظهور آیه یا روایتی قائم شد دست از ظهور بر می‏داریم و آن را توجیه می‏نمائیم .

جواب : اساس این شبهه بر این امر استوار است که عقل این شأن را دارا است که می‏تواند تمامی امور اعتقادی را کشف کند و به واقع برسد و حدّ خاصّی در مدرکاتش نمی‏باشد ، در این صورت اگر حکم عقل را در موردی نپذیریم معنایش عدم حجیت عقل در آن مورد می‏باشد که با حجیّت علی الإطلاق عقل منافات دارد .

ولی می‏دانیم که مدرکات عقل محدود است و دارای حدّ و مرز می‏باشد و در همه موارد قادر بر کشف حقائق نیست حال اگر در موردی که حیطه عقل نیست ، حکمِ به ظاهر عقلی را طرح کردیم لازم نمی‏آید که حکم عقل در همه جا حتی در مورد حکمش به حجیت شرع نیز باطل گردد .

توضیح : مدرکات عقل محدود است و در همه موارد عقل ، حکم روشن و واضحی ندارد و در بعضی از امور ، عقل هیچ راهی برای استکشاف ندارد زیرا حکم عقل در مسأله‏ای متوقف بر احاطه بر جهات دخیل در آن مسأله و مقدمات رساننده به آن می‏باشد و روشن است که عقل در بسیاری از موارد احاطه به جمیع جهات و مقدمات ندارد . که در این مقام چند نمونه را ذکر می‏کنیم :

1 ـ امور غیبیه : عقل به تنهائی قادر به فهم قیامت و معاد جسمانی یا معراج

جسمانی یا عالم برزخ نیست زیرا جهت غیبی بودن مسأله و عدم احاطه عقل بر جهات دخیل در آن ، مقدمات لازم برای ترتیب یک دلیل قطعی را از بین می‏برد .

مثلاً آیه می‏فرماید : « تَعْرُجُ الْمَلاَئِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِیَنَ أَ لْفَ سَنَةٍ ».⁽¹⁾

اگر این اخبار قرآن نمی‏بود عقل نمی‏توانست به این خصوصیت که یک روز به اندازه پنجاه هزار سال است پی ببرد .

2 ـ اختلاف سنخی : گاهی علّت عدم احاطه عقل به جهات دخیل در مسأله ، اختلاف سنخی می‏باشد ؛ به این معنا که مسأله مورد نظر از جهت ذات و حقیقت با ممکنات و مخلوقات متباین و متفاوت می‏باشد مانند ذات حق تعالی که مجرّد ، خالی از زمان و مکان ، قدیم ، غنی بالذات ، صفاتش عین ذات و هیچ شائبه‏ای از شوائب امکانی را ندارد و با ممکناتی که مادّی و صفاتشان زائد بر ذات ، حادث ، فانی و فقیر بالذات می‏باشند هیچ گونه سنخیت و مشابهتی ندارند .

و از آنجا که عقل خود مخلوق است و در زمره ممکنات است توانایی شناخت ذات و حقیقت متباین با ممکنات را ندارد زیرا در صورت معرفت به ذات واجب خلف امکان لازم می‏آید .

3 ـ غفلت و وجود شبهه ، گاهی منشأ عدم احاطه عاقل بر جهات مسأله ، غفلت و عدم التفات و یا وجود شبهه‏ای که مانع از تصدیق واقعیت است می‏باشد اگر چه آن امر از بدیهیات باشد مثلاً هر کسی از درون به وضوح اختیار و سلطنت خویش بر فعل و ترک را می‏یابد ولی با این حال اشاعره و بعضی از فلاسفه برهان بر جبر اقامه نموده‏اند ولی آیات و روایات انسان را ملتفت بر قدرتش بر فعل و ترک می‏نماید و او را مسئول در مقابل اعمالش می‏شمارد⁽²⁾واز خواب غفلت بیدار می‏کند و از ورطه جبر گرائی نجاتش می‏دهد ، در این مورد عاقل به جهت عدم توجّه به مغالطاتِ برهان جبر ، ناخواسته گرفتار جبر می‏گردد .

با اینکه جبریون در اثبات عقیده اشان به عقل تمسک جسته‏اند و به خیال خود برهان عقلی برای مدعایشان اقامه نموده‏اند .

بنابراین گاهی عدم توجّه عاقل به جهات مسأله ، و یا وجود شبهه‏ای موجب می‏شود او دچار مغالطه شود و یک امر بدیهی را منکر گردد ، و به ظاهر برای مدّعایش برهان اقامه نماید ، در این گونه موارد اگر ظهور آیات و روایات را مقدم نمائیم لازم

نمی‏آید که حکم عقل بدیهی در اثبات شرع ابطال گردد چون برهانِ مثبتِ جبر در حقیقت برهان عقلی نیست چرا که در درون آن مغالطه وجود دارد .

نتیجه آنکه با توجّه به جهات مذکور می‏گوئیم ادّعای کشف حقائق در همه مسائل اعتقادی ، از ناحیه عقل با آن گستردگی و بعضا دشواری ، صحیح نمی‏باشد اگر چه انسان قطع هم حاصل کند ، زیرا حصول قطع ، حالتی نفسانی است که برای او حاصل می‏شود و چه بسا مطابق با واقع نباشد خصوصا در مسائلی که اختلاف آراء در آن بسیار است و بحث مبتنی بر مقدمات غیر بدیهیه می‏باشد .

حال اگر در این گونه موارد ظواهر دینی عدیده با مدالیلی روشن ، بر خلاف نتائج بدست آمده از برهان فلسفی باشد آیا نباید در صحّت آن برهان تأمل نمائیم ؟

مثلاً نصوص و ظواهر فراوانی در باب تباین بین خالق تعالی و مخلوق وارد شده در حالی که در مقابل ملاّ صدرا و اتباع او براهینی را برای نظریه وحدت وجود اقامه کرده‏اند در اینجا صرف نظر از این که وقتی در براهین آنان تفحص می‏نمائیم ، آن‏ها را

دارای مغالطه می‏یابیم ، نفس مدالیل روشن و فراوان ادلّه وحیانی کافی برای تردید وشک ما در برهان فلسفی می‏باشد بلکه اطمینان به وجود خلل ولغزش در براهین آنان پیدا می‏کنیم و نتیجه می‏گیریم که عقل آنان نتوانسته در این مورد به طور صحیح احاطه بر جمیع مقدمات حاصل نماید و از بعض زوایای مسأله غفلت نموده .

نکته مهمّ دیگری که در جواب این شبهه قابل توجّه است این است که گاهی نصوص و ادلّه وحیانی و لو به جهت کثرت و تکرّرشان به مضامین متعدّد و تنوّع در عبارت اصلاً قابل حمل بر نتیجه فلسفی و عرفانی نمی‏باشد .

به عبارت دیگر : در حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر باید امکان اراده خلاف ظاهر از لفظ به حسب استعمالات وجود داشته باشد یعنی باید قرینه و علاقه بین معنای ظاهر و معنای خلاف ظاهر موجود باشد تا بعد بگوئیم که محتمل است متکلم خلاف ظاهر را اراده کرده باشد . به خلاف جائی که اصلاً از لفظ احتمال اراده خلاف ظاهر داده نمی‏شود مثلاً اراده استحباب از کلمه امر گرچه خلاف ظاهر است ولی به حسب استعمالات امکان دارد و تناسب و ارتباطی بین اراده استحباب از کلمه امر وجود دارد و همچنین در استعمال لفظ عام و اراده بعض افراد علاقه و تناسب موجود است امّا هیچگاه استعمال عام و اراده یک فرد نادر از نظر عقلائی صحیح نمی‏باشد و مستهجن است و نیز استعمال صیغه امر یا مادّه امر و اراده کراهت صحیح نمی‏باشد .

بعد از دانستن مقدّمه مذکور می‏گوئیم : بسیاری از موارد ، نتائج فلسفی و عرفانی با نصوص و ظواهر آیات و روایات در تعارضند و حمل آنها بر دعاوی فلاسفه و صوفیه از قبیل مذکور است یعنی معنای فلسفی یا عرفانی ارائه شده که خلاف ظهور آیه و روایت است هیچ تناسبی با کلام وحی ندارد .

مثلاً در روایتی از امام باقر علیه‏السلام در بحث حدوث عالم وارد شده که :

... انّ اللّه‏ علا ذکره کان ولا شیء غیره ... وکان خالقا ولا مخلوق ، فاوَّل شیء خلقه من خلقه الشیء الذی جمیع الأشیاء منه وهو الماء .⁽¹⁾

آنچه به روشنی از حدیث استفاده می‏شود حدوث عالم پس از عدم محض است ولی اگر بخواهیم روایت را بر حدوث به معنای فلسفی حمل کنیم باید بگوئیم ، خداوند متعال موجود بود و در رتبه‏اش شیئی نبود و مخلوقات نیز موجود بودند به « حدوث ذاتی » و « قدم زمانی » یعنی تأخّرشان رتبی است امّا أزلاً به قدم الهی موجود

بودند در حالی که معنای مذکور با معنای ظاهر در روایت که می‏فرماید « انّ اللّه‏ علا ذکره کان ولا شیء غیره » هیچ تناسبی ندارد بلکه در مقابل هم‏اند زیرا روایت ظاهر در

این است که عالم حقیقتا حادث است و مسبوق به عدم محض است ولی معنای فلسفی این است که عالم قدیم به قدم اللّه‏ است و فقط از حق تعالی رتبتا متأخر است و این معنا هرگز از روایت به دست نمی‏آید .

در تأیید مطلب می‏گوییم :

1 ـ توجّه به مقام متکلم : باید در نظر داشت که شرع انور با ظواهر و نصوص کثیره در مقام تعلیم و تبیین معارف اعتقادی است و اگر در موردی از ظهوری خلاف آن را اراده نماید ، عقل حکم می‏کند که نصب قرینه ضروری است و گر نه مردم به سبب آن ظهور در انحراف واقع می‏شوند ، و نصب قرینه بر خلاف ظاهر بر عهده شارع که مبیّن حقائق عقائدی است می‏باشد نه به عهده شخص دیگری که چنین امری به او واگذار نشده بلکه با مکاشفات و تفکرّات شخصی خود به نتائجی رسیده .

2 ـ خطابات شارع به عموم عقلاء و اهل شرع است و متکلّمی که مخاطب او گروه خاصّی نمی‏باشد ، حمل کردن کلامش بر معانی معتبر در نزد فلاسفه و صوفیه ، عقلائی نیست ، سیره عقلاء در متکلمی که مخاطب او گروه معیّنی نیست این گونه است که هر گاه در مقام مکالمه از او مدالیل روشنی صادر شود ، کلامش را بر افکار و آراء عدّه خاصی حمل نمی‏کنند و هیچ گاه احتمال اراده آن معانی از منظر عقلائی قابل اعتناء نمی‏باشد .

3 ـ تصوّر تعارض عقل و ظواهر دینی ، ناشی از این است که گمان شود که ظواهر دینی در مقابل عقل است ولی اگر توجّه شود که عقل ، خود حکم به تصدیق مدالیل الفاظ ظاهر آیات و روایات می‏کند ، دیگر همین ظواهر و نصوص وحیانی ارزش عقلی پیدا می‏کند .

توضیح : هنگامی که عقل حکم به حقانیت شرع و عصمت آن از خطاء می‏نماید و از سویی روش شارع را در تفهیم معانی همان روش عقلاء محاسبه نمود ،⁽¹⁾ظواهر

و نصوص شرعی را به همان روش عقلائی حمل می‏نماید و حکم و نتیجه بر خلاف آن را غیر مطابق با واقع می‏داند نه آنکه اصرار بر صحّت نتیجه فلسفی و عرفانی نماید و ظواهر و نصوص را توجیه و تأویل کند .

افزون بر این ، حمل آیات و روایات بر نتائج فلسفی و عرفانی و سایر افکار و اندیشه‏ها موجب می‏شود که کتاب و سنّت سالم از تأویل و تحمیل آراء نماند و دستخوش تحریف معنوی گردد . و در سیره عقلاء هیچ گاه با کلام متکلّمی که با ظهور و نصّ با دیگران سخن گفته این چنین برخوردی نمی‏کنند .

علاوه آنکه اگر بخواهیم همه ظهورات و نصوصی که با اندیشه و رأی ما سازگار نیست را توجیه و تأویل نمائیم و بر خلاف ظاهر حمل کنیم لازم می‏آید متکلم علیم و حکیم در موارد فراوانی با الفاظی که ظهور در معنایی دارد سخن گفته باشد ولی خلافش را اراده کرده باشد بدون آنکه نصب قرینه نماید با اینکه مسأله از مسائل اعتقادی است و عدم بیان دقیق آن موجب گمراهی می‏شود .⁽¹⁾

و روشن است اسناد این امر به متکلم عرفی ، هتک و اهانت به اوست چه برسد به شارع علیم و حکیمی که احاطه بر جمیع علوم را داشته و عهده‏دار امر هدایت بشر است .

شبهۀ پنجم : تعارض درونی روایات و نقد آن

گفته شده در بعضی از موارد روایات دارای معارض می‏باشد لذا باید با توجّه به روایات معارض ، ظواهر روایات را توجیه نمائیم و از تمسک به ظواهر ادلّه بدون توجیه آنها بپرهیزیم پس جمع بندی ادلّه در یک باب ضروری است .

جواب : جمع بندی ادلّه در یک موضوع امر صحیحی می‏باشد امّا چند صورت در آن متصور است .

1 ـ روایتی مطلبی را فرموده امّا روایت دیگری در مقام تفسیر و تبیین آن است در اینجا توجیه و تأویل روایت اوّل بر طبق بیان مفسِّر ـ روایت ثانی ـ می‏باشد که این امر مورد تأیید عقلاء در مفاهمه واستظهار می‏باشد ولی این قسم از قبیل تعارض دو دلیل نیست .

2 ـ دو روایت با یکدیگر تعارض بدوی دارند ولی جمع عرفی بین آنها ممکن است مانند اینکه می‏توان به اطلاق و تقیید و عموم و خصوص رفع تعارض کرد این قسم نیز از باب تعارض مصطلح خارج است .

3 ـ دو روایت با یکدیگر تعارض به تباین دارند که هیچ گونه جمع عرفی بین آن دو ممکن نیست که در این صورت باید طبق قواعد باب تعارض عمل نمود که رجوع به مرجحات می‏باشد .

البته این گونه تعارض در مسائل مهم اعتقادی مثل تباین بین خالق تعالی و مخلوق در روایات یافت نمی‏شود و دارای مصداق نیست .

پس وجود تعارض در روایات مانعی برای تمسک به ظواهر نمی‏شود زیرا هر گونه تعارضی دارای علاج است بله اگر موردی یافت شود که هر دو روایت متعارض از هیچ جهتی مزیّتی بر دیگری نداشته باشد تساقط می‏نمایند⁽¹⁾و تمسک به ظهور هیچ یک نمی‏توان کرد ولی این فرض در مباحث اعتقادی نادراست و به خاطر مورد نادر صحیح نیست به ظواهری که معارض ندارد یا اگر معارض هم دارد دارای علاج است تمسّک گردیده نشود .

گفتنی است که روش فلاسفه و صوفیه این است که ابتداء نظر خود را انتخاب می‏کنند سپس به آیات و روایات مراجعه می‏نمایند آنگاه اگر در آن جمله‏ای بیابند که اشاره به مدّعای آنها داشته باشد ولو مجمل و متشابه باشد آن را اصل قرار می‏دهند و سپس سایر نصوص و ظواهر را توجیه و تأویل می‏کنند و حمل بر معنای مجازی می‏نمایند و این عمل را جمع بندی بین ادلّه می‏نامند .

ما در کتاب « بحوث هامّة فی المناهج التوحیدیه »⁽¹⁾روش آنان را در تمسک به متشابهات توضیح داده‏ایم .

واضح است که چنین روشی بر خلاف روش و سیره عقلایی در کشف مرادات می‏باشد بلکه سیره و روش صحیح آن است طبق ضوابط جاریه در استظهارات و مکالمات عقلائیه که مخاطبان شرع انور می‏باشند عمل شود و با توجّه به این میزان هر کجا روایتی واضح المراد قائم شد به آن تمسک شود و در هر موردی که بحسب مدالیل عقلائیه و مدالیل کلام مراد واضح نبود آن کلام را مجمل و متشابه دانسته به محکمات و نصوص روشن مراجعه شود نه آنکه دلیل متشابه را به جهت سازگاری با مبانی فلسفی یا عرفانی أصل قرارداده و سائر ادلّه واضح الدلالة را تأویل و توجیه نمود .

نتیجه آن که تفسیر روایات و جمع‏بندی بین آنها ، قواعدی بر مبنای سیره عقلاء و قوانین شرعی دارد که مغایر با روش فلاسفه و صوفیه در برخورد و جمع بین روایات می‏باشد .

شبهۀ ششم : اختلاف سطح مخاطبین و نقد آن

معصومین علیهم‏السلام مسائلی مانند وحدت وجود را به جهت اختلاف سطح مخاطبین و عدم توانایی درک عموم مردم نتوانستند به همه ابلاغ کنند لذا آن دسته از روایاتی که مخاطب ائمه علیهم‏السلام عموم مؤمنین علیهم‏السلام بوده‏اند نباید مورد استدلال قرار گیرد ولی آن دست از روایاتی که مخاطب از خواص بوده یا امام علیه‏السلام مشغول دعا و مناجات بوده می‏تواند مورد استدلال قرار گیرد چون در این گونه روایات مانعی برای بیان حقایق نبوده .

جواب : مسائل اعتقادی بر دو قسم است :

1 ـ مطالبی که علم و اعتقاد به آن بر هر مکلفی لازم است و عدم اطلاع از آن خدشه به ایمان شخص وارد می‏کند یالا اقلّ دارای اهمیت بسیار بالایی است که عدم آگاهی

از آن در حقیقت جهل به توحید واقعی و نبوت و معاد و سایر عقائد است بلکه در حقیقت جهل به دین محسوب می‏شود .

2 ـ مسائلی که معرفت آن کمال مکلّف است و آگاهی نداشتن از آن ضرری به ایمان او نمی‏زند و یا در آن درجه بالای از اهمیت نمی‏باشد .

با حفظ این مقدمه می‏گوئیم :

قائلین به نظریه وحدت وجود معتقدند که حقیقت معرفت حق تعالی و توحید در جمیع معانی چه در ذات و چه در صفات و چه در افعال و بسیاری از معارف اعتقادی مانند حقیقت نبوّت و امامت و معاد متوقف بر فهم مبنای وحدت وجود است . چنانکه ملاّ صدرا می‏گوید :

« والحقّ انّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان » .⁽¹⁾

بنابراین اهل شرع اگر مبنای مذکور را درک و تصدیق کنند توحید حقیقی و سایر معارف اعتقادی را درک نموده و اعتقاد صحیح و مطابق با واقع پیدا می‏نمایند .

ولی اگر این نظریه را درک و تصدیق نکنند عقائد آنان باطل و جاهل به حقیقت توحید و سایر عقاید می‏باشند و در واقع دین را درک نکرده‏اند . و در توّهم به سر می‏بردند ، با این توصیف نظریه وحدت وجود از قبیل قسم اوّل می‏باشد . با توجّه به مطلب مذکور اگر بگوئیم ائمّه علیهم‏السلام به خاطر اختلاف سطح مخاطبین نظریه وحدت وجود را بیان نفرموده‏اند لازمه این سخن این است که امامان معصوم علیهم‏السلام توحید حقیقی و واقعی را به مردم ابلاغ نکرده‏اند و آنان را در انحراف رها کرده‏اند و این امر با مقام هدایتشان منافات خواهد داشت .

به عبارت دیگر : لازمه گفتار مذکور این است که اهل البیت علیهم‏السلام با توجّه به منصب امامت و هدایتشان و با شدّت اصراری که برای آشنایی مردم با حقیقت توحید صحیح

و عقاید حقّه داشتند ، نظریه وحدت وجود که به زعم صوفیه اساس توحید است و انکار آن شرک است را به مردم بیان نفرموده‏اند و این امر عقلاً و نقلاً مردود است .

چطور می‏توان گفت در حدود هزار سال همه مؤمنین و علماءِ غیر صوفی در جهل و انحراف از حقیقت توحید و دین بوده‏اند ؟ ! و ملاّ صدرا این خلأ را پر کرد و بشر را هدایت به توحید واقعی نمود ؟ ! این بدان معناست که او توحید و سایر عقاید را به بشریت معرّفی کرد نه پیامبر و امامان معصوم علیهم‏السلام ! .

بله اگر از نظر صوفیه معرفت به وحدت وجود کمال برای مکلّفین بود ـ قسم دوم ـ سکوت ائمه علیهم‏السلام از آن به خاطر اختلاف سطح مخاطبین صحیح بود . افزون بر این ، اقتضاءِ اختلاف سطح مخاطبین و عدم فهم بعضی از مردم ، این است که ائمه علیهم‏السلام از بیان وحدت وجود سکوت نمایند نه اینکه خلاف آن را به طور مکرّر و به نحو وفور ، به صراحت و ظهور به مردم ابلاغ کنند زیرا وقتی به روایات مراجعه می‏نمائیم طوائف مختلفی از آنها دلالت بر تباین خالق تعالی با مخلوق دارد که در حقیقت ابطال نظریه وحدت وجود است و قاعده تباین در روایات مختلف چه ادعیه و خطب و زیارات و چه بیانات معصومین علیهم‏السلام برای اصحاب و شاگردان ، وارد شده است ـ در مباحث آتی روایات آن را ذکر خواهیم نمود ـ .

از آنچه بیان شد این شبهه نیز مندفع است که گفته شود ممکن است روایاتی در بین بوده که محدّثین به جهت مخالفت آن با عقائد خود نقل نکرده‏اند و مثلاً آنها را کفر می‏پنداشتند و از ذکر آنها صرف نظر کرده‏اند .

وجه بطلان شبهه مذکور این است که مسأله وحدت وجود با آن اهمیت فراوانی که صوفیه برای آن قائلند که تمام ابواب توحیدی را متوقف بر آن می‏کنند و نبوّت و امامت و معاد را بدون آن صحیح نمی‏دانند ، هیچ گاه پنهان نمی‏ماند و اگر از نظر امامان معصوم نیز وحدت وجود صحیح می‏بود ، باید روایاتی در حدّ وفور از آنان صادر می‏گشت به طوری که دیگر کسی نتواند آن را کتمان کند یعنی تناسب اهمیّت زیاد مبنای وحدت وجود از نظر صوفیه اقتضاء می‏کند که معصومین علیهم‏السلام آن را با بیانات مکرّر

و متنوع توضیح دهند و هیچ گونه بیان مخالف با آن ـ روایات تباین ـ از ایشان صادر نشود که قهرا چنین مشی و مرامی نسبت به یک مسأله اعتقادی حاکی از این است که آن مسأله اساس معارف عقایدی است و جایی برای هر گونه تردید و اتهام به کفر و سپس کتمان آن را باقی نمی‏گذارد .

چنانکه ائمه علیهم‏السلام به لحاظ اینکه قیاس سبب انحراف و وقوع در خلاف واقع می‏شود آن را با بیانات عدیده و اکیده مردود دانسته‏اند .

با توجّه به مطالب مذکوره روشن می‏شود که ادّعای انسداد باب علم وجدانی در معارف اعتقادی صحیح نمی‏باشد زیرا در مطالب مهم اعتقادی مانند تباین بین خالق تعالی و مخلوق ادلّه عقلیّه بیّنه و روایات متواتره افاده علم و یقین می‏کنند .

و اگر در علم اصول سخن از انسداد باب علم در روایات فقهی است هیچ گاه این بحث ربطی به این سنخ مطالب مهمّ عقایدی مثل تباین بین خالق تعالی و مخلوق ندارد و انسداد باب علم در معارف اعتقادی دعوایی بی اساس می‏باشد .

شبهۀ هفتم : ادّعای قطع به نتائج فلسفی و عرفانی

فلاسفه و صوفیه ادّعای قطع به نتائج فلسفی و عرفانی می‏نمایند و از جانبی بنابر نظر مشهور اصولیین حجیّت قطع ذاتی و غیر قابل ردع است بنابراین نمی‏توان آنان را از آرائشان منع نمود .

جواب : قطع یک حالت نفسانی است که برای قاطع حاصل می‏شود که او خود را مصیب به واقع می‏داند ولی این حالت هیچگاه به معنای این نیست که واقع هم مکشوف شده است زیرا چه بسیار قطع هایی که جهل مرکب می‏باشند پس قطع تلازمی با کشف واقع ندارد .

بله این حالت نفسانی اگر چه همیشه مطابق با واقع نیست لکن معذِّر و منجّز است یعنی اگر مطابق با واقع باشد سبب تنجیز می‏گردد و اگر مخالف با واقع باشد موجب عذر انسان می‏شود .

ولی مهم این است که معذّریت آن مشروط به این است که قطع از طرق عقلایی و دارای حجیّت حاصل شده باشد .

دلیل مطلب این است که :

حاکم به معذریت قطع یا سیره عقلائیه تأیید شده از جانب شرع می‏باشد و یا حکم عقل . امّا سیره عقلاء به این گونه است که اگر فرض کنیم مولایی بیاناتی فرموده و راه

رسیدن به آنها از طرق عقلائی موجود باشد مثل رجوع به ناقلین کلام مولا ، و استظهار مدالیل روشن کلام او .

حال اگر شخصی این طرق را نادیده بگیرد و از راههای غیر عقلائی طیّ مسیر کند و در موارد زیادی به نتائجی برسد که با ظواهر کلام مولی سازگاری ندارد ، یقینا عقلاء

چنین طریقی را برای رسیدن به چنان هدفی مأمون نمی‏دانند و قطع حاصل از آن را نیز عذر نمی‏شمارند یعنی اگر قطع حاصل شده شخص ، خلاف واقع باشد سبب عذر او نمی‏شود و هنگامی که در سیره عقلاء معذّر نبود قهرا دلیل بر امضاء شرعی طریقه غیر عقلائی مفقود خواهد بود کما اینکه اگر کسی برای فهم وظائف فقهی خود به اهل خبره یعنی فقهاء مراجعه ننماید و از طریق خاصی مثل سحر و کهانت به احکام فقهی مخالف واقع ، قطع حاصل نماید آیا عقلاء چنین قاطعی را معذور می‏دانند ؟

و همچنین اگر حاکم به معذّریت قطع را عقل بدانیم ، عقل نیز قاطعی را معذور می‏شمارد که در مقدّمات حصول قطعش مقصّر نباشد کما اینکه مرحوم آخوند خراسانی در بحث قطع می‏نویسد :

« لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً ، ولزوم الحرکة علی طبقة جزما وکونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذمّ والعقاب علی مخالفته ، و عذرا فیما أخطأ قصورا ، وتأثیره فی ذلک لازم » .⁽¹⁾

و هیچگاه عقل ، مولایی که چنین عبدی را عقاب می‏نماید ظالم و غیر حکیم قلمداد نمی‏کند و فعل او را قبیح نمی‏شمارد .

حال با تأمّل در آنچه گذشت آشکار می‏شود که عدم معذّریت قطع از طریق فلسفه و عرفان به خاطر عدم صحّت طریق در آن دو می‏باشد . و دلیل اینکه راه فلسفی و عرفانی صحیح و حجّت نیست را در کتاب « بحوث هامّه فی المناهج التوحیدیة » بررسی نمودیم خلاصه آنکه روش صوفیه در استکشاف معارف عبارت از کشف و شهود است که عدم حجیت آن را اثبات کردیم و در مقدمه هفتم نیز مختصری توضیح دادیم و روش فلاسفه نیز در وصول به حقائق تمسک به براهین فلسفی است آنان می‏خواهند با برهان ، تمام معارف را بدست آورند ولی اثبات کردیم که حیطه ادراکات عقلی محدود است و بدون وحی قادر به دست یابی به جمیع مسائل اعتقادی نیست ـ در جواب شبهه چهارم این امر را توضیح دادیم . و در بسیاری از موارد هر دو روش با نصوص وحیانی در تعارض‏است .

و اگر کسی بعد از آگاهی به آراء فلاسفه و صوفیه ، در معارضات عقلی و نقلیِ آن ، تفحصّ نماید هیج گاه به مطالب آنان قطع پیدا نمی‏کند ، قطع به عقائد فلسفی و عرفانی بدون فحص از معارضات مانند تمسّک به عامّ یا دلیل است بدون فحص از مخصص و معارض ، و این چنین قاطعی بدون تردید مقصّر است .

علاوه آنکه فلاسفه مدّعی‏اند که برای مطلوبشان برهان عقلی اقامه می‏نمایند و از طریق عقلی طیّ مسیر می‏کنند ولی در مقام عمل ـ صغری ـ این گونه نیست زیرا با تأمل و تحقیق پیرامون براهین فلسفی ، می‏یابیم دلیل عقلی در میان نیست بلکه گفتاری مغالطی است کما اینکه در بررسی ادلّه اصالت وجود مغالطات ادله آنان را روشن ساختیم ، و نیز در ارزیابی ادلّه وحدت وجود توضیح خواهیم داد .

نتیجه آنکه فنّی که هم در مقام کبری و هم در مقام صغری دچار اشکال است ، قطع حاصل از آن معذّر نمی‏باشد .

افزون براین ، ملاّ صدرا و اتباع او قائلند که براهین فلسفی که از سنخ علوم حصولیه‏اند

برای انسان یقین و قطع به ارمغان نمی‏آورند و از نظر آنان آنچه که برای طالب یقین و قطع حاصل می‏کند مکاشفات است که از سنخ علوم حضوریه است . پس ادّعای قطع از براهین فلسفیه از نظر ملاّ صدرا صحیح نمی‏باشد .

می‏گـویـد :

« والحقّ انّ اکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق إنّما الفائدة فیه مجرّد الانتباه والاحاطة بافکار اولی الدرایة والأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول ، فانّ مجرّد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب وسکون النفس وراحة البال وطیب المذاق بل هی مما یعدّ الطالب لسلوک سبیل المعرفة والوصول إلی الأسرار مقتدیا بطریقة الأبرار متصّفا بصفات الأخیار » .⁽¹⁾

اصالت عدم تشبیه یا قاعدۀ تباین بین خالق تعالی و مخلوق

بعد از اثبات مرجعیتِ قرآن و عترت علیهم‏السلام در مباحث عقایدی و دفع شبهات از آن ، هنگامی که به کتاب و سنت مراجعه می‏کنیم مشاهده می‏نمائیم که در باب شناخت حق تعالی دو ملاک را معرّفی نموده‏اند .

1 ـ نفی تعطیل .

2 ـ نفی تشبیه .

ملاک اوّل مربوط به مباحث اثبات صانع می‏باشد که در موضع دیگری آن را بررسی می‏کنیم .

اکنون بحث در ضابط دوم است که از مجموع آیات و روایات متواتره‏ای که صراحت در نفی تشبیه بین خالق تعالی و مخلوق دارد می‏توان قاعده‏ای اساسی و بسیار مهمّ تأسیس کرد تا اصل و مرجع در ابحاث توحیدی قرارگیرد که آن اصل عبارتست از قاعده تباین یا اصالت عدم تشبیه که مبرهن به براهین عقلیه می‏باشد .

ادلّه آن عبارتست از :

1 ـ آیات قرآنی .

2 ـ روایات معصومین علیهم‏السلام .

و روایات خود بر دو قسم است :

1 ـ دسته‏ای از روایات اصل تباین بین خالق و مخلوق را بیان می‏کند .

2 ـ دسته‏ای دیگر برهان عقلی بر امر مذکور اقامه می‏نماید که در دسته نهم و دهم روایات ذکر خواهیم نمود .

امّا آیات مانند « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »⁽¹⁾ـ⁽²⁾و « فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » .⁽³⁾ « سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ »⁽⁴⁾« سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ » .⁽⁵⁾

طوائف ده‏گانۀ روایاتِ قاعدۀ تباین

اشاره

در سنّت : طوائف متعددی از روایات وارد شده که دلالت بر نفی تشبیه بین خالق تعالی و مخلوق می‏کند و از مجموع آنها استفاده می‏شود که خدای متعال در هیچ جهتی از جهات ـ نه در ذات و نه در صفات ـ با مخلوقات شباهت و سنخیّت ندارد .

دسته اول

روایاتی است که شناخت حق تعالی را مبتنی بر خروج از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه می‏داند :

1 ـ عن هشام بن إبراهیم العبّاسی قال : قلت له ـ یعنی أبا الحسن علیه‏السلام : جعلت

فداک أمرنی بعض موالیک أن أسالک عن مسألة ، قال : ومن هو ؟ قلت : الحسن بن سهل قال : وفی أیّ شیء المسألة ؟ قلت : فی التوحید ، قال : وأیّ شیء من التوحید ؟ قال : یسألک عن اللّه‏ جسم أو لا جسم ؟ فقال لی : انّ للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب : اثبات بتشبیه ، و مذهب النفی ، ومذهب اثبات بلا تشبیه . فمذهب الاثبات بتشبیه لا یجوز ، ومذهب النفی لا یجوز ، والطریق فی المذهب الثالث اثبات بلا تشبیه .⁽¹⁾

2 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام قال : فاعلم ـ رحمک اللّه‏ ـ انّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللّه‏ جلّ وعزّ ، فانفِ عن اللّه‏ تعالی البطلان والتشبیه ، فلا نفی ولا تشبیه ، هو اللّه‏ الثابت الموجود ، تعالی اللّه‏ عما یصفون ، ولا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البیان .⁽²⁾

3 ـ عن الحسین بن سعید : سئل أبوجعفر الثانی علیه‏السلام : یجوز أن یقال للّه‏ أنّه شیء ؟ قال : نعم یخرجه من الحدین : حدّ التعطیل وحدّ التشبیه .⁽³⁾

4 ـ روایتی از جناب عبدالعظیم حسنی وارد شده که عقائدش را به امام هادی علیه‏السلام عرضه نمود که قسمتی از آن را ذکر می‏نمائیم :

انّ اللّه‏ تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شیء خارج عن الحدّین : حدّ الأبطال وحدّ التشبیه .⁽⁴⁾

دستۀ دوّم

طائفه‏ای از روایات به لسان موجبه کلیه ، دلالت بر عدم سنخیت و مشابهت بین خالق تعالی و مخلوق می‏کند این گونه روایات جریان احکام و خواصّ و معانی

ممکنات را از حق تعالی نفی می‏کند یعنی به اطلاق یا عموم ، تباین ذاتی و صفتی و تغایر در جمیع شؤون را اعلام می‏دارد .

1 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... المتعالی عن الأشباه والضروب ، الوتر ، علاّم الغیوب ، فمعانی الخلق عنه منفیّة .⁽¹⁾

2 ـ عن أبی جعفر علیه‏السلام : انّ اللّه‏ خلو من خلقه وخلقه خلو منه وکلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه‏ فهو مخلوق ، واللّه‏ خالق کلّ شیء .⁽²⁾

3 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : ... وکنهه تفریق بینه وبین خلقه .⁽³⁾

4 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... تنزّه عن مجانسة مخلوقاته وجلّ عن ملائمة کیفیاته .⁽⁴⁾

5 ـ عن الإمام العسکری علیه‏السلام : ... تعالی عن أن یکون له شبیه .⁽⁵⁾

دستۀ سوم

بخشی دیگر از روایات به لسان سالبه کلیه نفی سنخیت و مشابهت بین حق تعالی و مخلوقات می‏نماید که از اطلاق و عدم تقیید آنها به قیدی عدم مماثلت در جمیع جهات استفاده می‏شود .

بلکه می‏توان گفت : لسان روایات ، لسان قاعده و ضابطه کلیه است زیرا در بعضی موارد تعلیل به نحو کلّی ذکر شده و لذا اصلاً از تقیید و تخصیص إباء دارد :

1 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : انّ اللّه‏ّ تبارک وتعالی لا یشبه شیئا ولا یشبهه شـیء .⁽⁶⁾

2 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : ... لا یقاس بالناس ، معروف بغیر تشبیه ... ولا یمثّل بخلیقته .⁽¹⁾

3 ـ عنه علیه‏السلام : فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه .⁽²⁾

4 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... ولا له مثل فیعرف بمثله .⁽³⁾

5 ـ عن سید الشهداء علیه‏السلام : ... لأنّه لیس له فی الأشیاء عدیل ولا تدرکه العلماء بألبابها ولا أهل التفکیر بتفکیرهم .⁽⁴⁾

6 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : ... لأنّ اللّه‏ تعالی لا یشبهه شیء .⁽⁵⁾

7 ـ عن أبی جعفر علیه‏السلام : ... فما وقع وهمک علیه من شیء فهو خلافه لا یشبهه شـیء .⁽⁶⁾

8 ـ عنه علیه‏السلام : ... لیس کمثله شیء ولا یشبهه شیء .⁽⁷⁾

9 ـ عن أبی إبراهیم علیه‏السلام : انّ اللّه‏ تعالی لا یشبهه شیء ، أیّ فحش أو خنأ أعظم من قول من یصف خالق الأشیاء بجسم أو صورة أو بخلقةٍ أو بتحدید وأعضاء تعالی اللّه‏ عن ذلک علوّا کبیرا .⁽⁸⁾

10 ـ عن سید الشهداء علیه‏السلام : ... ولا سمّیٌ له یشابهه ولا مثل له یشاکله .⁽⁹⁾

11 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... کما لیس شیء من خلقه یشبهه ، کذلک لا یشبه فعله تعالی شیئا من افعال البشر .⁽¹⁰⁾

12 ـ عنه علیه‏السلام : لأنّه خلاف خلقه ، فلا شبه له من المخلوقین .⁽¹⁾

13 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : انّه الخالق البدئ المصوّر له الاسماء الحسنی لیس کمثله شیء إذا کان الشیء من مشیته وکان لا یشبهُهُ مکوَّنه .⁽²⁾

14 ـعن الإمام الکاظم علیه‏السلام : سبحان من لا یحدّ ولا یوصف ولا یشبهه شیء ، لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر .⁽³⁾

15 ـ عن الإمام الجواد علیه‏السلام : فرّبنا تبارک وتعالی لا شبه له ولا ضدّ له ولا ندّ ولا کیف ولا نهایة ولا أقطار .⁽⁴⁾

16 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ولا کُفؤ له فیکافیه ولا نظیر فیساویه .⁽⁵⁾

17 ـ عنه علیه‏السلام : فلیس له مثل فیکون ما یخلق مُشبها به .⁽⁶⁾

18 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : ... فآیات اللّه‏ غیر اللّه‏ وقد قال اللّه‏ ولایحیطون به علما .⁽⁷⁾

دستۀ چهارم

طائفه‏ای دیگر از روایات دلالت بر تباین تام بین خالق تعالی و مخلوق می‏کند ، در این روایات کلمه بائن و نظائر آن استعمال شده که اطلاق و عدم تقیید آنها مقتضی مباینت در جمیع جهات می‏باشد .

1 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : هو واحد وأحدی الذات بائن من خلقه .⁽⁸⁾ـ⁽⁹⁾

2 ـ عنه علیه‏السلام : ولکن هو بائن من خلقه .⁽¹⁾

3 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : الحمدللّه‏ الواحد الأحد ... بان بها من الأشیاء وبانت الأشیاء منه .⁽²⁾

4 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : کذلک هو مستول علی العرش بائن من خلقه .⁽³⁾

5 ـ عنه علیه‏السلام لا یلیق بالذی هو خالق کلّ شیء إلاّ أن یکون مباینا لکل شیء متعالیا عن کلّ شیء .⁽⁴⁾

6 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : خلق اللّه‏ الخلق حجاب بینه وبینهم ، مباینته ایّاهم ، مفارقته انیّتهم⁽⁵⁾( أی حقیقتهم ) .

7 ـ عن الإمام السجاد علیه‏السلام : ومن دعاء قنوته ... اللّهم انت المبین البائن .⁽⁶⁾

8 ـ عن الإمام الباقر علیه‏السلام : التوحید الاقرار بالوحدة وهو الانفراد ، والواحد المتباین الذی لا ینبعث من شیء ولا یتّحد بشیء .⁽⁷⁾

9 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : انّ الأشیاء بائنة منه وأنّه بائن من الأشیاء .⁽⁸⁾

10 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : الذی بان من الخلق فلا شیء کمثله .⁽⁹⁾

11 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : حَدَّ الأشیاء کلّها عند خلقه ایّاها إبانة لها من شبهه وابانة له من شبهها .⁽¹⁰⁾ـ⁽¹¹⁾

دستۀ پنجم

طائفه‏ای از روایات بر اثبات حق تعالی بدون تشبیه دلالت می‏کنند یعنی خداوند متعال را دارای واقعیت امّا بدون شباهت با مخلوقات معرّفی می‏کند .

1 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : انّه شیء لا کالأشیاء .⁽¹⁾

2 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : شیء بخلاف الأشیاء أرجع بقولی إلی اثبات معنی وانّه شیء بحقیقة الشیئیة غیر انّه لا جسم ولا صورة ولا یحسّ ولا یجسّ ولا یدرک بالحواس الخمس .⁽²⁾

3 ـ عن أبی الحسن علیه‏السلام : أنّه شیء بخلاف الأشیاء .⁽³⁾

4 ـ عن النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله حیث خاطبه اللّه‏ سبحانه لیلة المعراج : یا أحمد أنا شیء لا کالأشیاء لا أقاس بالناس .⁽⁴⁾

روایات مذکور دلالت بر عدم مسانخت و مشابهت حق تعالی در جمیع جهات با مخلوقات می‏کند ، و این امر از اطلاق و عدم تقیید « الأشیاء » به جهتی از جهات استفاده می‏شود کما اینکه أل استغراق در « الأشیاء » دلالت بر عموم می‏کند که شامل جمیع مخلوقات می‏شود و به جهت اینکه معصوم علیه‏السلام در مقام بیان معرفت حق تعالی است قاعده‏ای را به مخاطبین تعلیم داده که لسان آن إباء از تقیید و تخصیص دارد .

دستۀ ششم

دسته‏ای از روایات مردم را از تشبیه خالق تعالی به مخلوق منع می‏نماید و او را در ذات وصفت متفاوت و متباین از مخلوقات معرّفی می‏نماید و تشبیه کننده را

فاقد معرفت توحیدی می‏شمارد :

1 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : أمّا التوحید فأن لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک .⁽¹⁾

2 ـ عنه علیه‏السلام : من شبّه اللّه‏ بخلقه فهو مشرک .⁽²⁾

3 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : فلیس اللّه‏ عرف من عرف بالتشبیه ذاته ... ولا حقیقته أصاب من مثّله .⁽³⁾

4 ـ عن یونس بن عبدالرحمن کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه‏السلام : سألته عن آدم هل کان فیه من جوهریة الربّ شیء ؟ فکتب إلیّ جواب کتابی ، لیس صاحب هذه المسألة علی شیء من السنّة زندیق .⁽⁴⁾

5 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام قال : قال رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : قال اللّه‏ جلّ جلاله : ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی وما عرفنی من شبّهنی بخلقی .⁽⁵⁾

6 ـ عنه علیه‏السلام : جلّ یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق ولا الخلق فیه تعالی عن ذلک ... وانما اختلف الناس فی هذا الباب حتی تاهوا وتحیّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة فی وصفهم اللّه‏ بصفة انفسهم ، فازدادوا من الحقّ بُعدا ، ولو وصفوا اللّه‏ عزّوجلّ بصفاته ووصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا فلمّا طلبوا من ذلک ما تحیّروا، ارتبکوا.⁽⁶⁾

7 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : ما عرف اللّه‏ من شبّهه بخلقه ولا عدّله من نسب إلیه ذنوب عباده .⁽⁷⁾

8 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : اتّقوا أن تمثّلوا بالرب الذی لا مثل له ، أو تشبّهوه من خلقه ... أو تنعتوه بنعوت المخلوقین ، فانّ لمن فعل ذلک نارا .⁽¹⁾

9 ـ عنه علیه‏السلام : ... الذی لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود فی صفاته ، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته ـ وکان عزّوجلّ الموجود بنفسه لا بأداته انتفی أن یکون قدروه حقّ قدره .⁽²⁾

10 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : إذا کان الخالق فی صورة المخلوق فبما یستدلّ علی أنّ أحدهما خالق لصاحبه .⁽³⁾

11 ـ عن الإمام الکاظم علیه‏السلام : تاهت هنالک عقولهم ، واستخفّ حلومهم ، فضربوا له الأمثال وجعلوه یزول ویحول ، فتاهوا فی بحر عمیق لا یدرون ما غوره .⁽⁴⁾

12 ـ عن الإمام الحسین علیه‏السلام : جاء رجل إلی رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وقال : ما رأس العلم ؟ قال : معرفة اللّه‏ حقّ معرفته . قال : وما حقّ معرفته ؟ قال : أن تعرفه بلا مثال ولا شبیه ، وتعرفه إلها واحدا خالقا قادرا ، أوّلاً وآخرا ، ظاهرا وباطنا ، لا کفوله ، ولا مثل له وذلک معرفة اللّه‏ حقّ معرفته .⁽⁵⁾

13 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : من یصف ربّه بالقیاس لا یزال الدهر فی الالتباس مائلاً عن المنهاج ظاعنا فی الاعوجاج ضالاًّ عن السبیل قائلاً غیر الجمیل .⁽⁶⁾

تا بدین جا طوائف متعدّدی از روایات این پیام را به ما رسانیدند که حق تعالی در

هیچ جهتی از جهات چه در ذات و حقیقت و چه در صفات با مخلوقات مسانخت و مشابهتی ندارد .

دستۀ هفتم

طائفه‏ای دیگر از روایات به این بیان وارد شده که حق تعالی در اوصاف و صفات با مخلوقات مسانخت و مماثلت ندارد جهت آن این است که : صفات خداوند متعال عین ذات اوست و صفات مخلوقات زائد بر ذات آنهاست یکی قدیم و ازلی است و دیگری مسبوق به عدم ، در نتیجه یکی غناء ذاتی دارد و دیگری نیازمند و محتاج می‏باشد .

پس هنگامی که تباین در صفات بین خالق تعالی و مخلوق بیان شد ، تباین در ذات را هم در پی خواهد داشت .

1 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... مباین لجمیع ما أحدث فی الصفات .⁽¹⁾

2 ـ عن الإمام الکاظم علیه‏السلام : ... وهو القدیم وما سواه مخلوق محدَث ، تعالی عن صفات المخلوقین علوّا کبیرا .⁽²⁾

3 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... واللّه‏ اکبر المتجلِّل عن صفات المخلوقین .⁽³⁾

4 ـ عنه علیه‏السلام : ... ولا کالأشیاء فتقع علیه الصفات .⁽⁴⁾

5 ـ عنه علیه‏السلام : ... فلیست له صفة تنال ولا حدّ له فیه الأمثال .⁽⁵⁾

6 ـ عن محمّد الخزّار ومحمّد بن الحسین قالا دخلنا علی أبی الحسن الرضا علیه‏السلام فحکینا له انّ محمّدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رأی ربّه فی صورة الشابّ ...

قال ، سبحانک ما عرفوک ولا وحدّوک ، فمن أجل ذلک وصفوک سبحانک لو عرفوک لوصفوک بما وصفت به نفسک ، سبحانک کیف طاوعتهم

انفسهم أن یشبّهوک بغیرک اللهّم لا أصفک إلاّ بما وصفت به نفسک ولا أشبّهک بخلقک ، أنت أهل لکلّ خیر فلا تجعلنی من القوم الظالمین ...

یا محمّد عظُم ربّی عزّوجلّ أن یکون فی صفة المخلوقین .⁽¹⁾

7 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : ... ارتفعت عن صفة المخلوقین صفات قدرتک وعلا عن ذلک کبریاء عظمتک .⁽²⁾

8 ـ عنه علیه‏السلام : ... وما زال لیس کمثله شیء عن صفة المخلوقین متعالیا .⁽³⁾

9 ـ سُئل أبوعبداللّه‏ علیه‏السلام عن التوحید فقال : هو عزّوجلّ مثبت موجود لا مبطل ولا معدود ولا فی شیء من صفة المخلوقین .⁽⁴⁾

10 ـ عن الإمام الرّضا علیه‏السلام : إلهی بدت قدرتک ولم تُبْدَ هیئته ، فجهلوک وبه قدّروک والتقدیر علی غیر ما به وصفوک وإنی بریء یا إلهی من الّذین بالتشبیه طلبوک لیس کمثلک شیء ، إلهی ولن یدرکوک وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک وفی خلقک یا الهی مندوحة أن یتناولوک بل سوَّوک بخلقک فمن ثمّ لم یعرفوک ، واتّخذوا بعض آیاتک ربّا ، فبذلک وصفوک تعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک .⁽⁵⁾

11 ـ عن النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : واللّه‏ لا یوصف بخلقه .⁽⁶⁾

12 ـ وروی عن الإمام الصادق علیه‏السلام : « إنّه لیس شیءٌ إلاّ یبید أو یتغیّر أو یدخله الغِیَر والزوال أو ینتقل من لون إلی لون ومن هیئةٍ إلی هیئة ومن صفة إلی صفة ومن زیادة إلی نقصان ومن نقصان إلی زیادة إلاّ ربّ

العالمین فإنّه لم یزل ولا یزال واحدا هو الأوّل قبل کلّ شیءٍ وهو الآخر علی ما لم یزل لا تختلف علیه الصفات والأسماء ما یختلف علی غیره .⁽¹⁾

13 ـ روی عن الإمام الصادق علیه‏السلام : فمن زعم انّ اللّه‏ فی شیء أو علی شیء أو یحول من شیء إلی شیء أو یخلو منه شیء أو یشتغل به شیء فقد وصفه بصفة المخلوقین واللّه‏ خالق کلّ شیء لا یقاس بالقیاس ولا یشبّه بالناس لا یخلو منه مکان ولا یشتغل به مکان ، قریب فی بُعده ، بعید فی قربه ، ذلک اللّه‏ ربّنا لا إله غیره ، فمن أراد اللّه‏ وأحبّه بهذه الصفة فهو من الموحّدین ، ومن أحبّه بغیر هذه الصفة فاللّه‏ منه بریء ونحن منه بُراء .⁽²⁾

14 ـ عن أبی الحسن علیه‏السلام : انّ الخالق لا یوصف إلاّ بما وصف به نفسه وأنّی یوصف الذی تعجز الحواسّ أن تدرکه والأوهام أن تناله والخطرات أن تحدّه والأبصار عن الاحاطة به جلّ عما وصفه الواصفون وتعالی عما ینعته الناعتون .⁽³⁾

دستۀ هشتم

منابع معرفتی انسان عبارتند از :

1 ـ عقل .

2 ـ حواس خمسه .

3 ـ وهم وخیال .

4 ـ قلب .

در روایات فراوانی ، هر یک از این منابع معرفتی به خصوص نام برده شده و رسیدن آن به ذات خالق تعالی نفی گردیده شده است و این بدان معناست که بین ساختار

وجودی مخلوق و ذات حق تعالی هیچ گونه مناسبت و سنخیّتی نیست و کاملاً مباینت حاکم است ، زیرا اگر کمترین سنخیت و تشابهی بر قرار بود از همان جهتِ تشابه و به همان مقدار ، معرفت به حقیقت حق تعالی ممکن می‏گشت و دیگر وجهی برای نفی شناخت ذات حق تعالی مطلقا نبود .

و حاصل آنکه استحاله معرفت ذات حق تعالی برای بشر دلیل تباین و عدم سنخیت بین او و مخلوق است و این عدم امکان وصول به ذات حق تعالی اختصاص به بشر ندارد بلکه ملائکه نیز چنین هستند .

به این روایات توجه کنیم :

1 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : کذب العادلون باللّه‏ إذ شبّهوه بمثل أصنافهم وحلّوه حلیة المخلوقین بأوهامهم وجزّوه بتقدیر مُنتج خواطرهم وقدّروه علی الخلق المختلفة القوی بقرائح عقولهم وکیف یکون من لا یقدّر قدره مقدرا فی رویّات الأوهام وقد ضلّت فی ادراک کنهه هواجس الأحلام لأنّه أجل من أن یحدّه ألباب البشر بالتفکیر أو یحیط به الملائکة علی قربهم من ملکوت عزّته بتقدیر .⁽¹⁾

2 ـ عنه علیه‏السلام : فمن ساوی ربّنا بشیء فقد عدل به والعادل به کافر بما نزلت به محکمات آیاته ونطقت به شواهد حجج بیّناته لأنّه اللّه‏ الذی لم یتناه فی العقول فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا وفی حواصل رویّات همم النفوس محدودا مُصرَّفا .⁽²⁾

3 ـ عن سیّد الشهداء علیه‏السلام : هو الواحد الصمد ما تُصوّر فی الأوهام فهو خلافه لیس بربّ من طرح تحت البلاغ ... احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار وعمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض .⁽³⁾

4 ـ روی عن الإمام الصادق علیه‏السلام : « إیّاکم والتفکّر فی اللّه‏ فانّ التفکّر فی اللّه‏ لا یزید إلاّ تیها » .⁽¹⁾

5 ـ روی عن الإمام الباقر علیه‏السلام : « ... طلبوا علم ما کفّوه حتی انتهی بهم الکلام إلی اللّه‏ عزَّوجلَّ فتحیّروا فإن کان الرّجل لیُدْعی من بین یدیه فیجیب من خلفه أو یدعی من خلفه فیجیب من بین یدیه .⁽²⁾

6 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : لا تناله الاوهام فتقدّره ولا تتوهمه الفطن فتصوّره ولا تدرکه الحواسّ فتحسّه ولا تلمسه الأیدی فتمسّه .⁽³⁾

7 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : کلّ موهوم بالحواس مدرک بها تحدَّه الحواس ممّثلاً فهو مخلوق .⁽⁴⁾

8 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : حجب العقول عن أن تتخیّل ذاته فی امتناعها من الشبه والشکل .⁽⁵⁾

9 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : هو أجلّ من أن یدرکه بصر أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل .⁽⁶⁾

10 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : یا اللّه‏ الکبیر الذی لایهتدی القلوب لکنه عظمته.⁽⁷⁾

11 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : عظم أن تثبت ربوبیّته باحاطة قلب أو بصر .⁽⁸⁾

12 ـ عن الإمام الجواد علیه‏السلام : محرّم علی القلوب أن تحتمله وعلی الأوهام أن تحدّه وعلی الضمائر أن تصوّره جلّ وعزّ عن أداة خلقه وسمات بریّته .⁽⁹⁾

13 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : اذ هو تبارک وتعالی جعل علی أبصار القلوب الغطاء فلا فهم یناله بالکیف ولا قلب یثبته بالحدود فلا نصفه إلاّ کما وصف نفسه .⁽¹⁾

14 ـ عن الإمام السجاد علیه‏السلام : أنت فی غوامض سترات حجب القلوب .⁽²⁾

15 ـ روی عن الإمام الحسین علیه‏السلام : « ... ولا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته لأنّه لیس له فی الأشیاء عدیل .⁽³⁾

16 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : سبحان من لا یعلم أحدٌ کیف هو إلاّ هو .⁽⁴⁾

17 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ان کنت صادقا أیّها المتکلّف لوصف ربّک فصف جبریل ومکائیل وجنود الملائکة المقرّبین فی حجرات القدس مرجحنّین متولهة عقولهم أن یحدّوا أحسن الخالقین .⁽⁵⁾

دستۀ نهم

مجموعه‏ای از روایات ، دلیل عقلی بر عدم مشابهت بین خالق تعالی و مخلوق اقامه نموده‏اند :

1 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام فی جواب الزندیق : ولابدّ من اثبات صانع الأشیاء خارجا من الجهتین المذمومتین : إحدیهما النفی إذ کان النفی هو الابطال والعدم ، والجهة الثانیة التشبیه بصفة المخلوق الظاهر الترکیب والتألیف ، فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین والاضطرار منهم إلیه انّهم مصنوعون وأنّ صانعهم غیرهم ولیس مثلهم ، إذ کان

مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب والتألیف وفیما یجری علیهم من حدوثهم بعد أن لم یکونوا وتنقلّهم من صغر إٔی کبر ، وسواد إلی بیاض ، وقوّة إلی ضعف ، وأحوال موجودة لا حاجة بنا إلی تفسیرها لثباتها و وجودها .⁽¹⁾

توضیح : اگر حق تعالی با مخلوقات مشابهت داشته باشد به ناچار باید احکام و خواصّ آنها را دارا باشد یعنی باید فقر ، فناء ، تغیّر ، ترکیب در او جریان داشته باشد چون به حکم عقل « حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد » .

و کسی که اوصاف و احکام مذکور در او راه یابد نیازمند به مغیِّر و مرکِّب می‏باشد یعنی محتاج به مؤثِّراست پس حادث است و در این صورت خالق نمی‏باشد .

وبه عبارت دیگر : مشابهتِ بین خالق و مخلوق ، خُلفِ خالقیت حق تعالی است .

اگر بگوئید : خداوند متعال مشابه و مسانخ ممکنات است لکن اوصاف مذکوره نقص است و او در نقائص با خلق مسانخت ندارد .

می‏گوییم : صفات ذکر شده در حقیقت و ذاتِ مخلوق جریان دارد به طوری که اگر از ممکنات ، ترکیب ، تغیر ، فناء ، فقر ، حدوث را سلب نمائیم دیگر ممکن منتفی می‏شود و حقیقت او منعدم می‏گردد .

پس ادّعای مسانخت و مماثلت حق تعالی با مخلوقات در جهات کمالیه نه در نقائص ، واقعیت خارجی ندارد ، چون اگر جهات نقیصه که در مخلوق جریان دارد حذف شود . موضوع ـ ممکن ـ منتفی می‏شود و دیگر چیزی در بین نیست تا بخواهد با خالق مسانخت داشته باشد .

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

أنّه لو لم یجب علیهم ( أی علی الناس ) أن یعرفوا أن لیس کمثله شیء

لجاز عندهم أن یجری علیه ما یجری علی المخلوقین من العجز والجهل والتغیّر والزوال والفناء والکذب والاعتداء . ومن جازت علیه هذه الأشیاء لم یؤمن فناؤه ولم یوثق بعدله ولم یحققّ قوله وأمره ونهیه و وعده و وعیده وثوابه وعقابه .⁽¹⁾

2 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : لأنّه خلاف خلقه ، فلا شبه له من المخلوقین ، وإنّما یشبّه الشیء بعدیله ، فأمّا ما لا عدیل له فکیف یشبّه بغیر مثاله .⁽²⁾

حق تعالی هیچ شباهتی به مخلوقاتش ندارد زیرا در این صورت ، خُلفِ خالقیتِ او پدید می‏آید و صبغه مخلوقیت به خود می‏گیرد پس حقیقتا متفرد است و متغایر و متباین با مخلوقات می‏باشد .

حال آن حقیقتی که عدیل ـ مساوی ـ ندارد و یگانه است معقول نیست که همانند موجودی که همسان او نیست ، باشد !

به بیان دیگر : آن حقیقتی که قدیم و ازلی و ابدی و مجرّد از مادّه و زمان و مکان است هرگز عدیل و هم ترازِ مخلوقاتی که مسبوقِ به عدم ، فانی و زوال‏پذیر و مادّی و محاط در زمان و مکان می‏باشند ، قرار نمی‏گیرد .

پس تشبیه خالق تعالی به مخلوق ، خلاف واقعیتِ خارجی است و وهم و پنداری بیش نیست .

3 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام ـ فی جواب الزندیق ـ حیث قال : فحدّه لی فقال علیه‏السلام : لا حدَّ له قال : ولم ؟ قال لأنّ کلّ محدود متناه إلی حدّ وإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان فهو غیر محدود ولا متزاید ولا متناقص و لا متجزّی ولا متوّهم .⁽³⁾

هر چیزی را که عقل قابل تقدیر و اندازه‏گیری محاسبه نماید یا مثل و مشابهی برای او در نظر بگیرد در اصطلاح روایات محدود به شمار می‏آید .

عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام :

فکلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

بنابراین هر چیزی که پذیرش حدّ را داشته باشد ـ یعنی آغاز و پایانی در او متصور است ـ مقداری می‏باشد و در آن زیاده و نقصان راه می‏یابد و این بدان معنا است که آن شی‏ء از مقوله کمیّات است و محتاج به زیاد کننده می‏باشد و در صورت انتفاء زیادی ، نقصان و کاستی عارضش می‏شود . به بیان دیگر هر چیزی که از مقوله کمیّات است دارای اجزاء و ابعاض است پس محدود است بنابراین عقل حکم می‏کند حدّ در حق تعالی مستلزم تجزّی و تبعّض و ترکّب است و ترکیب حاکی از احتیاج به مرکِّب و افتقار به اجزائش می‏باشد که در این صورت او خالق نخواهد بود بلکه مخلوق و معلول و متأثر می‏باشد .

عنه علیه‏السلام :

ومن حدّه فقد عدّه ، ومن عدّه فقد أبطل أزله .⁽³⁾

عن الإمام الجواد علیه‏السلام :

إنّ ما سوی الواحد متجزّی ، واللّه‏ واحد أحد لا متجزّئ و لا متوّهم بالقلّة والکثرة ، وکلّ متجزّی أو متوهم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له .⁽⁴⁾ـ⁽⁵⁾

علیه‏السلام : « تعالی الملک الجبّار أن یوصف بمقدار » . بحار : 10 ، 56 .

توضیح : ذات حق تعالی دارای حدّ نمی‏باشد یعنی قابل تقدیر و اندازه نیست پس و قلّت و کثرت از او منتفی است و هر کسی که خداوند متعال را با حدّ توصیف کند او را از مقوله مقادیر و اشیاء قابل شمارش و تعدّد پنداشته و در ردیف ممکنات قرار داده و قهرا حادث و مسبوق به عدم تلقّی کرده زیرا هر محدودی نیازمند به حادّ ( حدّ زننده ) می‏باشد .

نتیجه آنکه ممکنات محدود به حدودند ولی خالق تعالی منزّه از این امور است پس تباین تام بین او و مخلوقاتش امری ضروریست .

نا گفته نماند که فلاسفه نیز حق تعالی را « لاحدّ » توصیف می‏نمایند امّا مرادشان از آن نامتناهی بودن اوست یعنی یک شی‏ء بی انتهاء و طولانی که هر چه در آن پیش روید پایانی ندارد .

این تفسیر مستلزم آن است که حق تعالی از امور مقداری شمرده شود و تفاوتش با اشیاء ممکنه در این باشد که برای خداوند متعال انتهائی متصور نیست ولی برای ممکنات پایانی متصور هست .

بنابراین فرق بین عدم حدّ در روایات و نا متناهی در فلسفه این است که در روایات حق تعالی را از مخلوقات تخصّصا خارج می‏نماید زیرا که مخلوقات دارای حدّند یعنی از امور کمّی و مقداری هستند ولی خداوند متعال منزّه از این احکام است .

ولی نا متناهی در فلسفه به معنای بی نهایت و بدون پایان که توصیف حق تعالی به این وصف مستلزم این است که خداوند متعال از امور مقداری قرار بگیرد و در نهایت فرقش با سایر اشیاء مقداری در این است آنها انتهاء و مرزی برایشان متصور است ولی حق تعالی نهایتی برایش فرض نمی‏شود پس تخصیصا از اشیاء ممکنه خارج است .

از نظر فلاسفه نامتناهی⁽¹⁾از مقوله کمیات و مقادیر می‏باشد « النهایة واللانهایة من الأعراض الذاتیة التی تلحق الکم لذاته » .⁽²⁾

« إنّما الخواص المساویة للکم هی الثلاثة المذکورة أوّلاً وخاصة رابعة وهی قبول النهایة واللانهایة » .⁽¹⁾

4 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : فالحجاب بینه وبین خلقه لامتناعه مما یمکن فی ذواتهم ولإمکان ذواتهم مما یمتنع منه ذاته ولافتراق الصانع والمصنوع والربّ والمربوب والحادّ والمحدود .⁽²⁾

توضیح : آنچه که در حقیقت و ذات مخلوقات جریان دارد ، در حقیقت و ذات خالق تعالی ممتنع است ، چون اگر هر یک از خصوصیات و احکام مخلوق در ذات خالق تعالی جاری شود ، او نیز در همان جهت ، احکام و خواصّ مخلوقی به خود می‏گیرد ، یعنی حدوث ، افتقار ، ترکب و سایر خواصّ امکانی در او جاری می‏شود و این خلفِ خالقیت و غناء ذاتی حق تعالی است ، پس ذات و حقیقت او ، از تمام جهات متفاوت و متباین با مخلوقات می‏باشد .

دستۀ دهم

در طائفه‏ای از روایات وارده ، احکام و خصوصیات مخلوقات نام برده شده است و آن خصوصیات را از حق تعالی نفی کرده‏اند و برای آن دلیل عقلی اقامه نموده‏اند .

خصوصیاتی مانند زمان ، مکان ، حدود ، حرکت ، سکون ، جسمیت ، اجزاء و تبّعض و تبدلّ حالات و تغییر از حالی به حالی .

واضح است که که این گروه از احادیث دلالت تام بر مباینت ذاتی بین خالق تعالی با مخلوق می‏نماید زیرا هرگاه ویژگی‏های مذکور از ممکنات سلب شود دیگر حقیقت و ذاتی برای ممکن نخواهد ماند و سالبه بانتفاء موضوع خواهد شد پس هنگامی که حق تعالی با مخلوق در این امور متفاوت و متباین باشد یعنی در حقیقت و ذات با یکدیگر متباین و متغایر می‏باشند ، حال هر یک امور فوق الذکر را

جداگانه بررسی می‏نمائیم :

1 ـ شکّی نیست که گذر زمان ممکنات را متغیّر و حالات آنان را مختلف می‏نماید امّا این امر از حق تعالی منتفی است زیرا مناشی‏ء انتزاع زمان را او پدید آورده و معقول نیست که مخلوق ـ زمان ـ در خالق و مؤثِّر ، تأثیر نماید و إلاّ خلف خالقیت و مؤثِّریتِ او لازم می‏آید وخود ، حادث و متأثر می‏گردد .

عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام :

... کذلک لم یزل ولا یزال أبد الآبدین وکذلک کان ، إذ لم تکن أرض ولا سماء ولا لیل و لا نهار ولا شمس ولا قمر ولا نجوم ولا سحاب ولا مطر ولا ریاح .⁽¹⁾

عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام :

وما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال .⁽²⁾

عنه علیه‏السلام :

الصمد الذی لم تغیّره صروف الزمان .⁽³⁾

وعنه علیه‏السلام أیضاً :

الذی لم یسبقه وقت ولم یتقدّمه زمان ولم یتعاوره زیادة ولا نقصان .⁽⁴⁾

جاء یهودی إلی علی بن أبی طالب علیه‏السلام فقال : یا أمیرالمؤمنین متی کان ربّنا ؟ قال : فقال له علیّ علیه‏السلام :

إنّما یقال : متی کان لشیء لم یکن فکان وربّنا تبارک وتعالی هو کائن بلا کینونة کائن .⁽⁵⁾ـ⁽⁶⁾

2 ـ مکان امری انتزاعی است⁽¹⁾ که منشأ انتزاع آن ـ عالم ـ را حق تعالی پدید آورده خداوند متعال از مکان نیز منزّه است زیرا که معقول نیست خالق تعالی نیازمند به مخلوق خود باشد .

عن سلیمان بن مهران قلت لجعفر بن محمّد علیه‏السلام : هل یجوز أن نقول انّ اللّه‏ فی مکان ؟ فقال علیه‏السلام : سبحان اللّه‏ وتعالی عن ذلک أنّه لو کان فی مکان لکان محدثا لأنَّ الکائن فی مکان محتاج إلی المکان ، والاحتیاج من صفات المحدَث لا من صفات القدیم .⁽²⁾

سألت أبا عبداللّه‏ علیه‏السلام من قول اللّه‏ عزَّوجلَّ « وَهُوَ اللّه‏ُ فِی السَّماوَاتِ وَفِی الأَرْضِ » قال :

کذلک هو فی کلّ مکان قلت بذاته ؟ قال : ویحک انّ الأماکن أقدار فإذا قلت فی مکان بذاته لزمک أن تقول فی أقدار وغیر ذلک ولکن هو بائن من خلقه محیط بما خلق علما وقدرةً واحاطة وسلطانا ولیس علمه بما فی الأرض بأقلّ مما فی السماء لا یبعد منه شیء والأشیاء له سواء علما وقدرة وسلطانا وملکا واحاطة .⁽³⁾

عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام فی قوله عزَّوجلَّ « مَا یَکُونُ مِن نَجْوَی ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَی مِن ذلِکَ وَلاَ أَکْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا » فقال : هو واحد أحدیّ الذات بائن من خلقه وبذلک وصف نفسه ( وهو بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ ) بالاشراف والاحاطة والقدرة « لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الأَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِن ذلِکَ وَلاَ أَکْبَرُ » بالاحاطة والعلم لا بالذات لأنّ الأماکن محدودة تحویها حدود أربعة فإذا کان بالذات لزمه الحوایة .⁽⁴⁾

توضیح : تمام مکانها محدود به حدود اربعة ـ فوق ، تحت ، چپ ، راست ـ می‏باشند و اگر ذات حق تعالی محتاج به مکان باشد لازمه‏اش محاط بودن او به حدود اربعه است که این از خواصّ ممکن و مخلوق است چون محدود و محاط بودن به حدود ،

دلیل برنیاز به محیط و حادّاست که این علامت و نشانه حدوث‏است .

علاوه اینکه مکان منتزع از اعیان خارجیه است و از امور مقداری می‏باشد و دارای کمیّت است ، اگر ذات حق تعالی محتاج به مکان باشد ـ العیاذ باللّه‏ ـ لازمه‏اش این است از امور مقداری به شمار آید و نیازمند به مقدِّر باشد .

3 ـ هرگاه نیازمندی به مکان از حق تعالی منتفی شد جسمیّت هم از او نفی می‏گردد زیرا اجسامند که نیاز به مکان دارند پس عدم احتیاج به مکان ، نفی جسمیّت را در پی دارد .

کما اینکه محدود بودن نیز از او منتفی است ـ که توضیحش گذشت ـ با این اوصاف دیگر دارای ترکّب از اجزاء هم نیست زیرا وجود أجزاء دلیل بر محدودیت است چنانکه نشانه نیاز به جزء و مرکِّب نیز می‏باشد . که همه آنها علامت حدوث و امکان است .

عن محمّد بن زیاد قال : سمعت یونس بن ظبیان یقول : دخلت علی أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام فقلت له أنّ هشام بن الحکم یقول قولاً عظیما إلاّ انّی اختصر لک منه أحرفا یزعم انّ اللّه‏ جسم لأنّ الأشیاء شیئان جسم ، وفعل الجسم ، فلا یجوز أن یکون الصانع بمعنی الفعل ویجوز أن یکون بمعنی الفاعل .

فقال أبوعبداللّه‏ علیه‏السلام : ویله ، أما علم أنّ الجسم محدود متناه والصورة محدودة متناهیة ، فإذا احتمل الحدّ احتمل الزیادة والنقصان . وإذا احتمل الزیادة والنقصان کان مخلوقاً .

قال : قلت : فما أقول ؟ قال علیه‏السلام لا جسم ولا صورة وهو مجسِّم الاجسام ومصوّر الصور لم یتجزّأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص . لو کان کما یقول لم یکن بین الخالق والمخلوق

فرق ولا بین المنشی‏ء والمُنشَأ لکن هو المنشِی‏ء فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه ، إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً .⁽¹⁾

عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : ولا تناله التجزئة والتبعیض .⁽²⁾

عنه علیه‏السلام : ومن جزّأه فقد جهله .⁽¹⁾

وعنه علیه‏السلام : ومن جزّأه فقد وصفه ، ومن وصفه فقد ألحد فیه .⁽²⁾

وعنه علیه‏السلام : هو الذی لم یتفاوت فی ذاته ، ولم یتبّعض بتجزئة العدد فی کماله .⁽³⁾

روی عن الإمام الصادق علیه‏السلام : « واحد فی ذاته فلا واحد کواحد لأنّ ما سواه من الواحد متجزّی وهو تبارک وتعالی واحد لا متجزّی ولا یقع علیه العدّ » .⁽⁴⁾

4 ـ همه ممکنات یا متحرّکند یا ساکن این دو وصف نیز از حق تعالی منتفی است دلیلش را این گونه بیان فرموده‏اند :

عن الإمام الرضا علیه‏السلام : فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه ، لا تجری علیه الحرکة والسکون وکیف یجری علیه ما هو أجراه أو یعود فیه ما هو أبداه إذا لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه ولامتنع من الأزل معناه ولما کان للباری معنی غیر المبروء ، ولو حُدّ له وراء ، إذا حُدّ له أمام ، ولو التمس له التمام إذا لزمه النقصان ، کیف یستحق الأزل من لا یمتنع من الحدث وکیف ینشی‏ء الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء ، إذا لقامت فیه آیة المصنوع ولتحوّل دلیلاً بعدما کان مدلولاً علیه .⁽⁵⁾

حرکت وسکون از اموری است که مخلوق پروردگار است و لذا در ذات قدوّسش جریان ندارد زیرا اگر او متصف به این دو وصف گردد لازم می‏آید ذات حقّ محلّ حوادث و تغیّرات قرار گیرد ـ و روشن است که حرکت و سکون از حوادثند ـ و هر

حدوث و تغیّری نیازمند به محدِث و مغیِّر است که این خود از لوازم امکان و مخلوقیّت است که خلف خالقیت و قدمت اوست .

علاوه بر این ، حرکت و سکون از عوارض اجسامند و همه اجسام مرکّب از اجزاء هستند پس هر موضوعی که معروض حرکت و سکون قرار گیرد دلیل بر جسمیت آن ، و حاکی از ترکبّ او از اجزاء می‏باشد .

پس اسناد حرکت و سکون به حق تعالی مستلزم اسناد تجزیه و ترکیب در ذات پاکش می‏باشد و گفتیم که اجزاء و ابعاض دلیل بر مرکِّب و افتقار می‏باشد که از صفات مخلوقین است به بیان دیگر : حرکت و سکون در ذات حق تعالی مستلزم محدودیت او به دو وصف مذکور است و حدّ داشتن او به معنای این است که او از مقوله مقادیر و کمیات شمرده شود پس لا جرم در معرض زیاده و نقصان قرار می‏گیرد و همۀ امور مذکور با قدمت و خالقیت او تنافی دارد زیرا که این اوصاف از خواصّ مخلوق است .

عن الإمام الکاظم علیه‏السلام :

إنّما منظره فی القرب والبعد سواء لم یبعد منه قریب ولم یقرب منه بعید ولم یحتج إلی شیء بل یحتاج إلیه ... . . وکلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به فمن ظنّ باللّه‏ الظنون فقد هلک وأهلک .⁽¹⁾

5 ـ تمام مخلوقات مکیَّف به کیفیّات هستند یعنی دارای خواصّ و چگونگی و حالاتی می‏باشند که متغیّر و محدود و مسبوق به عدمند .

حال در روایات متعددی این خصوصیت از حق تعالی نفی گردیده شده زیرا که کیفیت دلالت بر مغیِّر و حادّ و محدِث می‏نماید که از صفات امکانی است و منافات با قدمت و وجود بالذات حق تعالی دارد و همچنین حق تعالی خالق کیفیت است پس کیفیت مخلوق است و اتّصاف حق تعالی به آن خلف خالقیت اوست .

سأله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله این ربّک ؟ قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : هو فی کلّ مکان ولیس فی شیء من المکان المحدود . قال : وکیف هو؟ قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وکیف أصف ربّی بالکیف، والکیف مخلوق واللّه‏ لایوصف بخلقه.⁽¹⁾

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

کیّف الکیف فلا یقال له کیف و أیّن الأین فلا یقال له أین إذ هو مُبدع الکیفوفة والإینونة .⁽²⁾

وعن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام :

« الحمدللّه‏ الّذی هو أوّل لا بدء ممّا ولا باطن فیما ولا یزل مهما ولا ممازج مع ما ... ولا بذی حجب فیحوی ... بل حارت الأوهام أن یکیّف المکیّف للأشیاء ومن لم یزل بلا مکان ولا یزول باختلاف الأزمان ولا ینقلب شأنا بعد شأن » .⁽³⁾

6 ـ تبدّل در حالات و تغیر در مخلوق راه می‏یابد ولی در ذات پروردگار مستحیل است .

روی عن الإمام الصادق علیه‏السلام أنّه سأله رجل عن اللّه‏ تبارک وتعالی ـ له رضی وسخط ؟ قـال علیه‏السلام :

نعم ولیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین وذلک لأنّ الرضا والغضب دخّال یدخل علیه فینقله من حال إلی حال معتمل مرکّب للأشیاء فیه مدخل وخالقنا لا مدخل للأشیاء فیه واحد أحدی الذّات وأحدی المعنی فرضاه ثوابه وسخطه عقابه من غیر شیء یتداخله فیهیّجه وینقله من حال إلی حال فانّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین وهو تعالی القویّ العزیز لا حاجة به إلی شیءٍ ممّا خلق وخلقه جمیعا محتاجون إلیه ...⁽⁴⁾

وروی عنه علیه‏السلام أیضا : فی قوله تعالی ، « فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ » قال علیه‏السلام إنّ الأسف أسف أولیائه قال علیه‏السلام وهکذا الرضا والغضب وغیرهما من الأشیاء ممّا یشاکل ذلک ولو کان یصل إلی اللّه‏ الأسف والضجر وهو الّذی فلقهما وانشأهما لجاز لقائل هذا أن یقول انّ الخالق یبید یوما لأنّه إذا أدخله الغضب والضجر دخله التغیّر وإذا أدخله التغیّر لم یؤمن علیه الإبادة .

ثمّ لم یعرف المکوِّن من المکوَّن ولا القادر من المقدور ولا الخالق من المخلوق تعالی اللّه‏ عن هذا علوا کبیرا بل هو الخالق للأشیاء لا لحاجة فإذا کان لا لحاجةٍ استحال الحدّ والکیف فیه فافهم ان شاء اللّه‏ .⁽¹⁾

روی عن أبی جعفر الثانی علیه‏السلام :

« وکذلک سمیّنا ربّنا قویّا بلا قوّة البطش المعروف من الخلق ولو کان قوّته قوة البطش المعروف من الخلق لوقع التشبیه واحتمل الزیادة وما احتمل الزیادة احتمل النقصان وما کان ناقصا کان غیر قدیم کان عاجزا فربّنا تبارک وتعالی لا شبه له ولا ضدّ ولا ندّ ولا کیفیّة ولا نهایة ولا تصاریف ... جلّ وعزّ عن أدات خلقه و سِمات بریّته وتعالی عن ذلک علوّا کبیرا .⁽²⁾

نتائج قاعدۀ تباین یا اصالت عدم تشبیه

از مجموع آیات و روایات متواتری که ذکر شد استفاده می‏شود که هیچ گونه شباهت و مسانختی بین خالق تعالی و مخلوق یافت نمی‏شود و ذات و صفات حضرت حقّ جلّ وعلا ـ مباین با مخلوقات است . این امر نتائج و ثمراتی را در پی دارد :

1 ـ هرگاه گفته شود « الموجود امّا واجب وامّا ممکن » مقسم ( الموجود ) هیچ

گزارشی از حقیقت و ذات واجب و ممکن نمی‏دهد .⁽¹⁾تنها حکایت از ثبوت و نفی عدم می‏کند زیرا آنچه واقعیّت دارد یا غیر مرکب و غیر متجزی و مجرّد مادّی و قدیم است و صفاتش عین ذات است و یا این گونه نیست بلکه مسبوق به عدم ، مرکّب متجزّی ، مادّی ، محدود و صفاتش زائد بر ذات است پس خالق تعالی و مخلوق ذاتا و صفةً مباین یکدیگرند .

بنابراین اطلاق لفظ ( موجود ) بر آن دو تنها حاکی از ثبوت و طرد العدم است چرا که ذهن قادر است از دو حقیقت خارجی که به تمام ذات متباین هستند مفهوم عامی را انتزاع کند و هر دو را تحت آن عنوان قرار دهد مانند جوهر و عرض که تحت عنوان مقولات عشر قرار می‏گیرند با اینکه بین تمامی آنها هیچ گونه اشتراک خارجی یافت نمی‏شود و یا مانند مفهوم متضادّین یا متناقضین که از دو امر متنافی انتزاع می‏گردد .

این نکته حقیقتی است که معلّمان حقیقی و راستین توحید ما را بدان التفات داده‏اند .

عن الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه‏السلام :

... : لا یشبهه شیء ، واللّه‏ واحد والانسان واحد ألیس قد تشابهت الوحدانیة ؟ قال : یا فتح ، أحلت ثبّتک اللّه‏ ، انّما التشبیه فی المعانی ، فأمّا فی الأسماء فهی واحدة وهی دالّة علی المسمّی وذلک انّ الانسان وإن قیل واحد فانّه یخبر انّه جثة واحدة ولیس باثنین والانسان نفسه لیس بواحد لأنّ اعضاءه مختلفة وألوانه مختلفة ومَن ألوانه مختلفة غیر واحد وهو أجزاء مجزّاة ، لیست بسواء ، دمه غیر لحمه ولحمه غیر دمه وعصبه غیر عروقه وشعره غیر بشره وسواده غیر بیاضه وکذلک سائر جمیع الخلق .

فالانسان واحدٌ فی الاسم ولا واحد فی المعنی واللّه‏ جلّ جلاله هو واحد لا واحد غیره لا اختلاف فیه ولا تفاوت ولا زیادة ولا نقصان .

فأمّا الانسان المخلوق المصنوع المؤلّف من أجزاء مختلفة وجواهر شتّی غیر انّه بالاجتماع شیء واحد .⁽¹⁾

این روایت شریفه به روشنی اشتراک در مفهوم و تباین در مصداق را بین خالق تعالی و مخلوق بیان می‏نماید .

می‏گوئیم الانسان واحد ، اللّه‏ تعالی واحد . قضیه اول دلالت می‏کند بر اینکه انسان هیکل و جثه واحدی دارد یعنی از اجتماع اجزاء و اعضاء مختلفه جسم واحدی تشکیل شده پس نسبت به امور متشتت وحدت دارد و پراکنده نیست و وحدتش نسبی است بر خلاف حق تعالی که وحدتش حقیقی و تامّ است یعنی هرگونه ترکّب ، تجزّی ، تفاوت ، تعدّد ، اختلاف ، زیاده از او منتفی است و بسیط محض است .

بنابراین کلماتی مانند موجود ، عالم ، قادر و نظائر آن که صحّت حمل بر خالق تعالی و مخلوق دارد تنها دلالت بر اشتراک در مفهوم می‏کنند امّا بین مصداق وجود و علم و قدرت خالق تعالی با مصداق وجود و علم و قدرت مخلوق تباین تام حاکم است .

2 ـ قاعده تباین جایی برای نظریه وحدت وجود باقی نمی‏گذارد و موضوع اشتراک بین خالق تعالی و مخلوق در حقیقت و ذات را منتفی می‏کند .

زیرا بنا بر قاعده تباین ذات حق تعالی ویژگیهای خاصِّ خود را دارا است و هیچ گونه مشابهت و اشتراک خارجی با مخلوق ندارد .

با این وصف می‏توان گفت در باب ممکنات هر مبنائی داشته باشیم ربطی به خالق تعالی ندارد ، و احکام آن به حق تعالی سرایت نمی‏کند ، یعنی در ممکنات چه قائل به اصالت وجود و چه قائل به اصالت ماهیت و چه قائل به اصالت هر دو ـ عینیت وجود و ماهیت ـ باشیم تأثیری در مباحث توحیدی ندارد زیرا که ذات حق تعالی خروج

موضوعی از مخلوقات دارد و خصوصیاتِ متفرده خود را دارا است پس ممکنات محکوم به هر حکمی باشند در خالق تعالی منتفی است .

3 ـ هرگاه قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق پذیرفته شود علیّت فلسفی که مبتنی بر مسانخت ذاتی بین علت و معلول است منتفی می‏گردد و نیز نظریه تشکیک در وجود که تمایز بین خالق و مخلوق را در شدّت و ضعف و کمال و نقصان می‏داند مردود می‏شود زیرا طرفداران این نظریه قائلند که خالق و مخلوق در حقیقتِ وجود مشترکند و ما به الاشتراک آنها عین ما به الامتیاز آنهاست مانند نور شدید و ضعیف .

ولی قاعده تباین می‏گوید اصلاً ما به الاشتراکی در خارج بین خالق تعالی و مخلوق یافت نمی‏شود و همچنین با قاعده مذکوره نظریه وحدت شخصی وجود ـ عینیت خالق و مخلوق ـ هم دفع می‏گردد زیرا قائلین به این عقیده می‏گویند تمایز بین خالق تعالی و مخلوق از قبیل اطلاق و تقیید است و حق تعالی را را عین اشیاء ممکنه می‏پندارند .

ابن عربی می‏گوید :

« لیس التمییز بین الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار ، وإلاّ فالخلق هو الخالق ، والخالق هو الخلق لأنّ العین واحدة ... أنت هو علی الحقیقة ، وبالعین هو لست من حیث صورتک ومظهرک » .⁽¹⁾

« فسبحان من اظهر الأشیاء وهو عینها » .⁽²⁾

4 ـ قاعده تباین دلالت می‏کند که علم حصولی و حضوری به خالق تعالی برای بشر مستحیل است . چون حق تعالی از سنخ مخلوق نیست تا بتوان به آن علم پیدا کرد و چنانکه در دسته هشتم از روایات گذشت بشر منابع معرفتی برای شناخت ما وراء ممکنات را ندارد پس علم حصولی یا حضوری به ذات قدّوسش منتفی می‏گردد .

این بدان معناست که شناخت کنه صفات ذات نیز برای بشر مستحیل است زیرا در جای خود اثبات شده که صفات ذات ، عین ذات است .

حال با توجّه به نتائج مذکور وارد بحث از نظریه وحدت وجود می‏شویم . و ادلّه آن را مورد بررسی قرار می‏دهیم و ثمراتش را بیان می‏کنیم .

بخش سوم : وحـدت وجــود

اشاره

اقوال درباره وحدت و کثرت هستی

حاصل ابحاث در دو بخش گذشته این شد : 1 ـ نظریه اصالت وجود ، تنها با کشف و شهود قابل وصول است زیرا که حقیقت عینی وجود ، قابل تصوّر و بیان نیست و قهرا اقامه برهان نیز برای آن ممتنع است⁽¹⁾

والبیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی » . الشواهد الربوبیه : ص 6 .

2 ـ قاعدۀ تباین بین خالق تعالی و مخلوق ، نفیِ هر گونه اشتراک و وحدتِ عینی بین واجب و ممکن می‏نماید .

مطلبی که در این مقام می‏بایست مورد توجّه قرار گیرد این است که ابتداء اصالت وجود که مبنا و بستر نظریه وحدت وجود است . باید اثبات گردد تا در مرحله بعد نظریه وحدت وجود سامان یابد ولی مشاهده کردیم که تفاسیری که قائلین اصالت وجود از این نظریه ارائه دادند دارای مناقشه بود و تصویر معقولی که بتواند مبنای وحدت وجود قرار بگیرد عرضه نشد .

بنابراین هنگامی که مبنا ـ اصالت وجود ثبوتا و عقلاً دارای اشکال بود چگونه می‏توان قائل به بناء ـ وحدت وجود ـ شد .

ولذا هنگامی که مبنا ـ اصالت وجود ـ قابل التزام نیست دیگر نوبت به بحث از بناء

ـ وحدت وجود ـ نمی‏رسد تا پیرامون آن سخن بگوئیم . چنانکه وقتی مباینت بین خالق تعالی و مخلوق در بخش دوّم اثبات گردید قهرا وحدت و اشتراک عینی بین واجب و ممکن نفی می‏شود و دیگر جایگاهی برای نظریۀ وحدت وجود باقی نمی‏ماند .

ولی برای اثبات غیر وجیه بودن این نظریه و بیان آثار و لوازم فاسدش ، ناچاریم آن را مورد تحقیق و بررسی قراردهیم . اکنون اقوالی که در وحدت و کثرت وجود مطرح شده را ذکر می‏کنیم :

1 ـ « قول محقق دوانی که آن را مقتضای ذوق تألّه دانسته و به عنوان وحدت وجود و کثرت موجود معروف شده و حاصلش این است که وجود حقیقی مخصوص به خدای متعال است ولی موجود حقیقی شامل مخلوقات هم می‏شود اما به معنای منسوب به وجود حقیقی نه به معنای دارای وجود حقیقی .

چنانکه بعضی از مشتقات دیگر هم چنین معنایی را افاده می‏کنند مثلاً واژه تامر از ماده تمر ( خرما ) به معنای خرما فروش و منسوب به خرما است و واژه مشمس از ماده شمس ( خورشید ) به معنای جسمی است که آفتاب بر آن تابیده و نسبتی با خورشید پیدا کرده است .

این قول قابل قبول نیست زیرا صرف نظر از اینکه برای تامر و مشمس هم می‏توان ماده‏ای به معنای خرما فروختن و آفتاب تابیدن در نظر گرفت ، لازمه این قول آن است که واژه موجود دارای دو معنای مختلف و از قبیل مشترکات لفظی باشد ولی همچنانکه اشتراک لفظی در مورد وجود صحیح نیست درباره موجود هم پذیرفتنی نخواهد بود » .⁽¹⁾

2 ـ « نظریه دیگر « نظریه کثرت وجود » است ، کثرت مطلق ، کثرت مطلق به معنای اینکه به عدد موجودات « وجود » وجود دارد بدون آنکه کوچکترین سنخیت و اشتراکی میان وجودی و وجودی باشد . مسأله اشتراک ، مال ماهیات است . فقط ماهیات‏اند که قابل دسته‏بندی و جای گرفتن در یک مقوله و این جور حرفها هستند ، امّا هر حقیقت

وجودی به تمام ذات یک حقیقتی است مغایر با هرحقیقت دیگر ، هر ذرّه‏ای در عالم وجودی دارد که با تمام ذات مغایر است با وجودی که ذرّه دیگر دارد هیچ سنخیتی میان وجودی و وجودی نیست ...

گفته می‏شود که مشائین قائل به کثرت وجود هستند ، کثرتی که میان هر وجودی با وجود دیگر کوچکترین سنخیتی وجود ندارد حاجی هم می‏گوید « وعند مشائیة حقائق تباینت » .⁽¹⁾

بیان نظریۀ تشکیک در وجود

اشاره

3 ـ « قول سوم قولی است که ملاّ صدرا به حکماء ایران باستان نسبت داده است و خود وی نیز آن را پذیرفته و در صدد تبیین و اثبات آن بر آمده و به عنوان وحدت در عین کثرت معروف شده است .

و حاصلش این است که : حقائق عینی وجود هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایزی ولی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز آنها به گونه‏ای نیست

که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید بلکه بازگشت ما به الامتیاز آنها به ضعف و شدت است چنانکه اختلاف نور شدید با نور ضعیف به ضعف و شدت آنهاست ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند ، امّا اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنها است آسیبی نمی‏رساند .

و به دیگر سخن وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و ما به الامتیاز آنها به ما به الاشتراکشان باز می‏گردد .

البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور فقط برای تقریب به ذهن است و گر نه نور مادی حقیقت بسیطی نیست آن چنان که غالب فلاسفه پیشین آنرا عرض بسیطی می‏پنداشته‏اند و از سوی دیگر وجود دارای تشکیک خاصی است به خلاف تشکیک در مراتب نور که تشکیک عامی است .

اما این قول را به دو گونه می‏توان تفسیر کرد یکی آنکه اختلاف هر وجودی با وجود دیگر در مرتبه وجود فرض شود به طوری که افراد یک ماهیت یا چند ماهیتِ هم عرض نیز دارای چنین اختلافی دانسته شوند .

دیگری آنکه اختلاف مراتب فقط میان علل و معلولات حقیقی در نظر گرفته شود و چون همه موجودات معلولی بی واسطه یا با واسطه خدای متعال هستند نتیجه گرفته شود که عالم هستی از یک وجود مستقل مطلق و وجودهای رابط و تا مستقل بی‏شماری تشکیل یافته است که هر علتی نسبت به معلول خودش استقلال نسبی خواهد داشت و از این جهت کاملتر و دارای مرتبه عالیتری از وجود خواهد بود هر چند معلولهای هم عرض که رابطه علیت و معلولیتی با یکدیگر ندارند چنین اختلاف تشکیکی را نداشته باشند و از یک نظر متباین به تمام الذات به حساب آیند ولی تفسیر اول خیلی بعید بلکه غیر قابل قبول است هر چند ظاهر بعضی از سخنان صدر المتألهین و اتباعش بر آن دلالت دارد » .⁽¹⁾

دلیل اول بر مراتب تشکیکی وجود و ارزیابی آن

« دلیل اول در واقع ناظر به اثبات ما به الاشتراک عینی بین واقعیّتهای خارجی است توضیح آنکه قول سوم منحل به دو مطلب می‏شود یکی آنکه وجودهای خارجی دارای وصف کثرت هستند و ناچار ما به الامتیازی خواهد داشت مطلب دیگر آنکه ما به الامتیاز آنها مغایر با ما به الاشتراکشان نخواهد بود و همه آنها در عین کثرت

دارای ما به الاشتراک هستند که نه منافاتی با بساطتشان دارد و نه با کثرتشان و چون مطلب اوّل بدیهی و غیر قابل انکار است مطلب دوم را وجهه همت خود قرار داده در صدد اثبات آن برآمده‏اند .

تقریر دلیل این است که از همه واقعیتهای عینی مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می‏شود و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیتهای کثیر دلیل آن است که ما به الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد که منشأ انتزاع این مفهوم واحد می‏شود و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی‏بود چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی‏شد .

این دلیل مبتنی بر دو مقدمه است یکی آنکه مفهوم وجود مفهوم واحد و از قبیل مشترکات معنوی است .

مقدمه دیگر آنکه انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر کاشف از حیثیت واحد و مشترکی بین آنهاست .

و دلیل آن این است که اگر حیثیت واحدی برای انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد لازمه‏اش این است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد در صورتی که بطلان آن روشن است .⁽¹⁾

بدین ترتیب نتیجه گرفته می‏شود که وجودهای عینی دارای ما به الاشتراک خارجی هستند سپس مقدمه دیگری به آن ضمیمه می‏شود و آن این است که وجود عینی بسیط و دارای حیثیت عینی واحدی است و نمی‏توان آن را مرکب از دو حیثیت متمایز دانست پس حیثیت امتیاز وجودهای عینی مغایر با حیثیت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود یعنی اختلاف وجودها تشکیکی و به معنای اختلاف در مراتب حقیقت واحد خواهد بود » .⁽²⁾

ارزیابی : أوّلاً : پاسخ گفتار مذکور از اشکال نخست که در بحث اصالت وجود مطرح کردیم به دست می‏آید :

توضیح : مدّعای ملاّ صدرا وحدت حقیقتِ عینی و خارجی وجود است نه مفهوم ذهنی چون بحث بر سر خارج است نه مفاهیم ذهنیه .

درباره حقیقت عینی وجود می‏نویسد :

« حقّ القول فیه ( أی : الوجود ) أن یقال أنّه من الهویّات العینیّة التی لا یحاذی بها أمر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .⁽¹⁾

و نیز می‏گوید :

« الوجود لا یمکن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له ، إذ تصوّر الشیء العینی عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العین إلی حدّ الذهن فهذا یجری فی غیر الوجود ، وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة والبیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی ... . »⁽²⁾

بنابراین گفتار ، حقیقت عینی وجود که وحدتش محلّ بحث است ما بازاء ذهنی ندارد و هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنی از آن حکایت نمی‏کند .⁽³⁾

پس انتزاع مفهوم وجود از امور خارجیه حاکی از مقصود شما ـ که عبارتست از وحدت حقیقت عینی وجود ـ نمی‏باشد .

حقیقت عینی وجود از نظر ملاّ صدرا از سنخ علوم حضوریه است و هیچ گونه حاکی در ذهن ندارد پس مفهوم وجود که امر ذهنی است حکایتی از حقیقت وجود ندارد

بنابراین انتزاع مفهوم وجود از امور خارجیه اگر بیانگر جهت واحد و مشترکی بین آنها باشد آن جهت واحد هرگز نمی‏تواند حقیقت عینی وجود ـ که مدعای شماست ـ باشد زیرا گفتید : حقیقت عینی وجود از سنخ علم حضوری است و در ذهن هیچ گونه نمایا نگری ندارد .

بله در مبحث اصالت وجود در اشکال اول بر نظریه مذکور از ملاّ صدرا نقل کردیم که در موضعی حکایت اجمالی مفهوم وجود از حقیقت آن را پذیرفته است .⁽¹⁾در این صورت اشکالی که در این فرض مطرح می‏شود این است که حکایت اجمالی هیچ گاه علم و احاطه تفصیلی از مصداق را به ارمغان نمی‏آورد پس هنگامی که علم و احاطه تفصیلی به حقیقت وجود ندارید چگونه حکم به وحدت و اشتراک امور خارجیه در حقیقت وجود می‏کنید ؟ !

به بیان دیگر : شما می‏گوئید مفهوم وجود امر ذهنی و از علوم حصولیه است و حقیقت وجود امری عینی و از علوم حضوریه است و دو مقوله متفاوتند و مفهوم وجود وجهی از وجوه حقیقت وجوداست حال انتزاع مفهومی که حکایت ناقصی دارد چطور می‏تواند دلیل بر وحدت ذات اشیاء در حقیقت وجودی باشد که تفصیلاً قابل تصور نیست و این ادّعا به معنای این است که به سبب حاکی ناقص توانسته‏اید ذات و حقیقت اشیاء را تشخیص دهید که واحد است و این امر نزد عقل مردود است زیرا تشخیص واقعیت به وسیله مفاهیم ذهنیه متوقف بر این است که آن مفاهیم حکایت تام و کاملی از خارج داشته باشد و تفصیلاً تصورش ممکن باشد .

خلاصه آنکه هنگامی که مفهوم وجود تفصیلاً از مصداق وجود حکایت نمی‏کند و واقع نما نیست چگونه به سبب این مفهوم ، واقعیت را استکشاف کردید ؟

نتیجه این که راه علم حصولی و برهان برای اثبات وحدت حقیقت عینی وجود که از سنخ علم حضوری است مسدود است . چنانکه ملاّ صدرا به این حقیقت اعتراف کرده « وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة والبیان وإذ لیس له وجود ذهنی » .⁽¹⁾

استاد مصباح یزدی در نقد دلیل اوّل تشکیک در وجود می‏نویسد :

« ... ولی به نظر می‏رسد که این دلیل قابل مناقشه باشد زیرا همان گونه که خاطر نشان کردیم وحدت و کثرت معقولات ثانیه دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی و خارجی نیست بلکه تابع وحدت و کثرت دیدگاهی است که عقل در انتزاع این گونه مفاهیم دارد چه بسا که از حقیقت واحد و بسیطی مفاهیم متعددی را انتزاع کند چنانکه از ذات مقدس الهی مفاهیم وجود و علم و قدرت و حیات را انتزاع می‏کند با این که هیچ گونه کثرت و تعدّد جهت عینی در آن مقام شامخ تصور نمی‏شود .

و چه بسا از دیدگاه واحدی به حقایق مختلفی بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدی را انتزاع نماید چنانکه از واقعیتهای خارجی گوناگون مفهوم واحد را انتزاع می‏نماید و مفهوم وجود و موجود نیز از همین قبیل است و نظیر آن انتزاع مفهوم عرض از مقولات نه گانه و مفهوم ماهیت و مقوله و جنس عالی از همه مقولات دهگانه است با اینکه به نظر خود صدرالمتألهین هم هیچگونه ما به الاشتراک ذاتی بین آنها وجود ندارد .

بنابراین وحدت این گونه مفاهیم فقط کاشف از وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آنهاست نه از وحدت حیثیت عینی مشترک بین آنها » .⁽²⁾

و در موضعی دیگر می‏گوید :

« و یمکن المناقشة فی هذه الحجّة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیرة انّما یدلّ علی جهة اشتراک عینیّة فیها إذا کان ذلک المفهوم من

قبیل المعقولات الأولی أی من المفاهیم التی یکون عروضها کاتصافها فی الخارج کما أنّ کثرة مثل هذه المفاهیم هی التی تدلّ علی کثرة الجهات العینیّة .

وامّا المعقولات الثانیة فیکفی لحمل واحد منها علی مصادیقه وحدة الجهة التی یلاحظها العقل ، کما أنّه یکفی لحمل اکثر من واحد منها علی مصداق واحد کثرة الجهات الملحوظة عند العقل وإن لم یکن بازائها جهات متکثّرة عینیة ، فلا یدلّ وحدة المعقول الثانی علی وجود جهة عینیّة مشترکة بین مصادیقه ، ولا کثرة علی کثرة الجهات الخارجیة ، کما لا یدلّ وحدة مفهوم « المهیّة » أو مفهوم « العرض » علی جهة وحدة ماهویّة بین الأجناس العالیة ، وإلاّ لزم وجود جنس مشترک أو مادّة مشترکة بینها، وکما لا یدلّ تعدّد مفاهیم الوجود والوحدة والفعلیة علی تعدّد الجهات العینیّة فی الوجود البسیط الذی لا جهة کثرة فیه » .⁽¹⁾

استاد جوادی آملی از این اشکال بدین گونه جواب می‏دهد :

« پاسخ اشکال مزبور این است که لازمه حکایت و دلالت مفهوم نسبت به خارج این است که مفهوم در فرض ورود به خارج ، عین مصداق بالذات خود ، و مصداق نیز در فرض حضور در ذهن عین مفهومِ حاکی بالذات باشد و این رابطه تنها با مصادیق بالعرض قابل خدشه است و نسبت به مصداق بالذات خدشه‏ناپذیر است ، زیرا در غیر این صورت حکایتی از آن ، نسبت به واقع باقی نمی‏ماند و این سخن نیز که معقولات ثانی فلسفی در ظرف ذهن عارض بر موضوع شده و شی‏ء در خارج به آنها متصف می‏گردد نا تمام است ، زیرا لازمه این که عروض ذهنی و اتصاف خارجی باشد ، تحقق رابطه بین یک امر ذهنی با واقعیتی خارجی است .

عروض ذهنی یعنی تحقق وجود محمولی در ذهن است و اتصاف خارجی یعنی

ربط بین محمول ذهنی با موضوع خارجی در خارج می‏باشد و این تفکیک ، از نکاتی است که بعد از صدرالمتألهین نیز تکرار شده است ...

با نفی فاصله بین عروض و اتصاف ، معقولات ثانیه فلسفی نیز نظیر معقولات اولی و ماهیات به خارج راه پیدا می‏کنند و بدین ترتیب همانگونه که وحدت مفاهیم ماهوی دلیل بر وحدت مصداق است ، وحدت مفاهیم فلسفی نیز بر وحدت مصداق خارجی آن دلالت می‏کند » .⁽¹⁾

با توجّه به مطالب گذشته جواب مذکور ناتمام است . زیرا ملاّ صدرا هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنیه را حاکی از حقیقت عینی وجود نمی‏داند چون آن را از سنخ علوم حضوریه می‏شمارد می‏گوید :

« حقّ القول فیه ( أی : الوجود ) أن یقال أنّه من الهویات العینیّة التی لا یحاذی بها امر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .⁽²⁾

پس این کلام که « لازمه حکایت و دلالت مفهوم نسبت به خارج این است که مفهوم در فرض ورود به خارج ، عین مصداق بالذات خود ، و مصداق نیز در فرض حضور در ذهن عین مفهوم حاکی بالذات شود » درباره مفهوم وجود صحیح نمی‏باشد زیرا ملاّ صدرا حکایت مفاهیم دیگر غیر از وجود را از مصادیق می‏پذیرد ولی درباره مفهوم وجود و مصداق آن عقیده‏ای دیگر دارد .

می‏گـویـد :

« الوجود لا یمکن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له ، إذ تصوّر الشیء العینی عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العین إلی حدّ الذهن فهذا یجری فی غیر الوجود ، وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ

بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة و البیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی ... . »⁽¹⁾

حاصل نظر او این است که تصوّر اشیاء خارجیه ، ممکن است و ما می‏توانیم برای آنها وجود ذهنی در نظر بگیریم ولی حقیقت عینی وجود قابل تصور نیست و دارای وجود ذهنی نیست زیرا که آن از امور شهودی است .

بنابراین اگر بر فرض ملاّ صدرا معقولات ثانیه را به گونه‏ای تعریف نماید که مانند معقولات اولی راهی به خارج پیدا کند ولی درباره مفهوم وجود به گونه‏ای دیگر حکم می‏کند و آن را حاکی از حقیقت عینی وجود ـ مصداق ـ نمی‏داند .

بله از او نقل کردیم که در موضعی حکایت اجمالی مفهوم وجود را از حقیقت عینی پذیرفته است ولی در اشکال اول بر دلیل نظریه تشکیک توضیح دادیم که این مقدار حکایت اجمالی و ناقص نمی‏تواند نظریه تشکیک را اثبات کند .

اشکال دوّم : تحقیق این است که انتزاع مفهوم وجود از امور خارجیه ، تنها حکایت از ثبوت و نفی عدم می‏کند و فقط به انسان می‏فهماند که امور خارجیه دارای واقعیت هستند امّا اینکه بنیان و نهاد آنها چیست ؟ مفهوم وجود هیچ گونه گزارشی از این امر نمی‏دهد .

هرگاه می‏گوئیم : عقل موجود است ، آتش موجود است ، جوهر موجود است ، عرض موجود است . هیچ عاقلی از این قضایا به حقیقت و ذات امور مذکور پی نمی‏برد تا وحدت آنها در ذات و حقیقت استکشاف شود .

تنها نکته‏ای که درک می‏شود این است که این امور دارای واقعیت هستند و معدوم نیستند حال بنیان و نهاد آنها چیست آیا در ذات و حقیقت مشترکند یا متباین ؟ مفهوم وجود هیچ حکایتی از این مسائل نمی‏کند و اطّلاع یافتن بر حقیقت و نهاد آنها نیازمند آزمایش و تجزیه و تحلیل خارجی هر یک از آنهاست .

پس این سخن که « انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر کاشف از حیثیت واحده و مشترکی بین آنهاست یعنی ما به الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد » صحیح نمی‏باشد زیرا همان گونه که گفتیم انتزاع مفهوم وجود کاشف از این است که امور کثیر دارای ثبوت و واقعیت هستند و ما به الاشتراک بین آنها همین قدر است نه بیشتر ، و این مقدار کاشفیت ، برای اثبات وحدت وجود تشکیکی کافی نیست زیرا این گونه اشتراک با قول مشائین که قائلند امور خارجیه در وجود داشتن مشترکند ولی در حقیقت و ذات متباین‏اند ، نیز سازگار است .

قائل به نظریه تشکیک مدعی است که امور خارجیه در حقیقت و ذات⁽¹⁾به نحو تشکیک وحدت دارند و مشترکند و برهان مذکور این ادّعا را اثبات نمی‏کند زیرا چنانکه گفتیم پی بردن به وحدتِ حقیقت و نهاد اشیاء خارجیه یا تباین در ذات آنها ، نیازمند تحقیق و آزمایشات خارجی است کما اینکه دانشمندان علم شیمی و فیزیک و زیست‏شناسی تا حدودی به این هدف رسیده‏اند .

اشکال سوّم : اگر انتزاع مفهوم واحد ( وجود ) از امور کثیر دلیل بر ما به الاشتراک عینی بین آنها باشد ـ وآن جهت مشترک عبارت باشد از حقیقت عینی وجود ، که ذات و حقیقت اشیاء از آن فراهم شده ـ لازمه‏اش این است که هیچ تباین و تخالف ذاتی بین امور خارجیه یافت نشود و حال آنکه این امر خلاف بداهت عقل است زیرا به وضوح امور متباینه‏ای که در ذات تضادّ و تخالف دارند را مشاهده می‏کنیم و می‏یابیم ، مانند : آب و آتش ، گرما و سرما ، سیاهی و سفیدی ، روشنائی و تاریکی ، آسمان و زمین و ...

جالب آنکه ملاّ صدرا نیز به تخالف و تباین ذاتی بین بعضی از اشیاء تصریح دارد مثلاً در

بحث معاد قائل است که عالم دنیا و عالم آخرت در ذات و جوهر متباین می‏باشند .

می‏گـویـد :

« وبالجملة فنحو وجودی الدنیا والآخرة مختلفان فی جوهر الفرد

ولو کانت الآخرة من جوهر الدنیا لم یصحّ انّ الدنیا یخرب والآخرة یبقی ، فهذا یخالف وجود الآخرة ذاتا وجوهرا » .⁽¹⁾

و می‏نویسد :

« لأنّ النشأتین الأولی والآخرة متخالفتان فی النوع متباینتان فی نحو الوجود » .⁽²⁾

بنابراین گفتار ، می‏توان نتیجه گرفت که انتزاع مفهوم وجود از عالم دنیا و آخرت ، دلیل بر ما به الاشتراک عینی بین آن دو نیست .

اشکال چهارم : مرحوم علامه طباطبائی شاهدی از علوم تجربی برای دیدگاه ملاّ صدرا اقامه نموده است⁽³⁾ولی نظریه تشکیک در وجود منافی با یافته‏های علوم جدید است .

توضیح : ملاّ صدرا در بیان نظریه‏اش می‏گوید :

« إنّ الوجود حقیقة عینیة بسیطة لا اختلاف بین أفرادها لذاتها إلاّ بالکمال و النقص والشدّة والضعف » .⁽⁴⁾

هرگاه این ادّعا را از منظر علوم تجربی و طبیعی ـ که بشر به برکت اکتشافات جدید به آن نائل شده و از آن در حال بهره برداری است ـ می‏سنجیم بطلان این گفتار به وضوح هو یدا می‏گردد .

زیرا عالم طبیعت که در منظر ماست از افراد عالم وجود است و این امری غیر قابل انکار می‏باشد .

حال هنگامی که به طبیعت مراجعه می‏نمائیم مشاهده می‏کنیم در آن به جای یک

حقیقت ، 109 حقیقت و عنصر متفاوت یافت می‏شود که بعضی از آنها ذات و خواصّشان با یکدیگر به تمام ذات متباین هستند .

و عنصر مادّه‏ای است که ذرّه‏های سازنده آن اتم یا مولکولهایی هستند که از اتم‏های یکسان ساخته شده‏اند .

تعدّد و تفاوت عناصر از بدیهیات علم شیمی می‏باشد .

شیمیدانان عناصر را به تقسیمات مختلفی دسته بندی می‏نمایند مثلاً یک دسته از آنها فلزها هستند مانند مس ، آهن ، آلومینیم ، طلا ، اورانیم .

و دسته دیگر نافلزها هستند مانند گوگرد ، کربن ، ید .

این دو دسته در عین آنکه در ذات با یکدیگر متغایر و متباین هستند ، خواصّ و آثارشان نیز متفاوت و متضادّ می‏باشد . از باب مثال فلزها این خاصیت را دارا می‏باشند که به راحتی می‏توان با ضربه به آنها شکل داد و به صورت میله ( مفتول ) ، ورقه یا هر شکل دیگر در آورد و نیز جریان برق و گرما را به خوبی از خود عبور می‏دهند و لذا به آنها رسانا می‏گویند .

ولی نافلزها رسانای خوبی برای جریان برق و گرما نیستند به این علت به آنها نارسانا یا عایق می‏گویند و نیز اغلب نافلزها در حالت جامد شکننده هستند و بر اثر ضربه به آسانی خرد می‏شوند .

حاصل آنکه تنوّع و تعدّد عناصر و تباین و تفاوت آنها از درون و نهاد و تضادّ خواصّ و آثارشان در طبیعت دلیل بر بطلان نظریه وحدتِ حقیقت عینی و ذاتی وجود در خارج می‏باشد .

کما اینکه حقائق و عناصر موجود در طبیعت به طور بسیط هم نیستند بلکه اکثر آنها به طور مرکب در خارج یافت می‏شوند .

در علم شیمی اثبات شده است که بیشتر موادِّ موجود در طبیعت به صورت مخلوط و مرکّب هستند ، به طوری که شاید به ندرت بتوان یک مادّه خالص مطابق تعریف علمی

آن یافت ، خالص‏ترین مادّه نیز همواره مقادیر بسیار ناچیزی از برخی موادّ دیگر را به همراه دارد و ترکیب از به هم پیوستن أتم عنصرها حاصل می‏گردد .

مثلاً شکر ترکیبی از کربن و اکسیژن و هیدروژن است ، نمک خوراکی ترکیبی از سدیم و کلر می‏باشد و گچ ترکیبی از کلسیم ، گوگرد و اکسیژن است .

ترکیب و اختلاط در نهایتِ امکان ، در طبیعت یافت می‏شود چنانکه به اثبات رسیده ، هر یک از عناصر از مولکول تشکیل شده و هر مولکول هم از اتم‏های معین و مشخص تشکیل گردیده .

مثلاً یک مولکول آب از دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن ساخته شده و نیز هر اتمی دارای سه بخش می‏باشد 1 ـ الکترون . 2 ـ پرتون . 3 ـ نوترون .

بنابراین در عالم خارج ، اصلاً از بساطت خبری نیست ، ترکیب و انقسام و قابل تجزیه بودن در امور خارجیه در نهایتِ امکان مشاهده می‏گردد . نتیجه آنکه نظریه بساطت وجود نیز مانند وحدتِ آن با قوانین علوم طبیعی و تجربی سازگاری ندارد .

هم چنان که ادّعای تشکیک در مراتب وجود نیز با واقعیتهای عینی هماهنگی ندارد زیرا بنابراین نظریه ، حقیقتِ همه امور خارجیه وجود است و ماهیات ، حکایتِ نحوه آن حقیقت واحده می‏باشد .

پس باید گفت مثلاً حقیقتِ آب و حقیقتِ آتش یک چیز است و آن عبارتست از وجود ، و عنوان مائیت و ناریت حکایت نحوه وجود است و اعتباری است .

ولی این گفتار مخالفِ واقعیات خارجیه می‏باشد چون هر موضعی که اجزاء مائیه محقق باشد آتش منتفی است و هر مکانی که آتش شعله ور باشد آب تبخیر می‏گردد و منتفی می‏شود .

پس حقیقت آن دو و آثارشان با یکدیگر در تضادّند و همدیگر را دفع می‏نمایند و هیچ گونه وحدتی در خارج بین حقیقت و ذات آن دو یافت نمی‏شود .

یا مثلاً چگونه حقیقتِ آتش و حقیقتِ عقل را در خارج یک چیز بدانیم ؟ در حالی که تباین ذاتی آن دو در نزد عقل و عقلاء امری شفاف است و جای بحث ندارد . یا

با چه وجهی می‏توان پذیرفت که حقیقت جواهر و اعراض واحدند با آنکه تباین بالذات آنها را فلاسفه و منطقیین هم باور دارند .

و اگر هر یک از امور مذکور در خارج تجزیه و تحلیل شوند و اجزاء هر یک مورد تحقیق و تفحص قرارگیرد به وضوح معلوم می‏گردد که آنها در حقیقت و ذات کاملاً متباین می‏باشند و اختلافشان به شدّت و ضعف و کمال و نقصان نمی‏باشد .

در هر حال ترکّب و اختلاف و اختلاط و کثرت موادّ و عناصر را در طبیعت به وضوح مشاهده می‏کنیم و می‏یابیم و بشر از همین تنوّع و تکثر موادّ توانسته بهره برداری‏های فراوانی کند به طوری که پیشرفت علوم طبیعی و فوائدی که انسان از طبیعت نصیب خود کرده است مرهون بهره‏گیری از تکثرات مواد در طبیعت است که نادیده گرفتن آن بمنزله چشم پوشی از بسیاری از یافته‏های عینی علوم تجربی است .

نتیجه گفتار گذشته این است که باحث ابتداء باید امور خارجیه را مورد تجزیه و تحلیل خارجی قرار دهد سپس تأمّل نماید که آیا مفاهیم ذهنی و انتزاعی هماهنگی و همخوانی با واقعیات خارجیه دارد یا خیر ؟

مثلاً در مسأله مورد بحث هر گاه علوم طبیعی و تجربی به وسیله آزمایش‏های فراوان به این نتیجه رسید که بسیاری از عناصر و موادّ در طبیعت با یکدیگر متباین بالذات و بعضی با بعضی دیگر متضادّ هستند و نتائج عینی آن را به وضوح در دسترس بشر گذارد باحث نتیجه می‏گیرد که انتزاع مفهوم واحد از امور خارجیه ، کاشف از جهت وحدت خارجی در بین آنها نیست بلکه این ذهن است که قادر است برای امور متباینه جهت وحدتی را اعتبار کند و همه آنها را تحت عنوان واحدی قرار دهد .

زیرا تباین اشیاء در خارج با یکدیگر شاهد بر عدم حقیقت واحدی در بین آنهاست و چگونه به جهت انتزاع مفهوم ذهنی وجود از امور متعددّه ، تمام یافته‏های ملموس و محسوس عقلی و علمی خود را نادیده بگیریم و بگوئیم همه اشیاء حقیقتا و ذاتا واحد هستند .

به عبارتی دیگر : ابتداء باید اجزاء و عناصر امور خارجیه را به درستی بشناسیم

و آنها را موشکافانه بررسی کنیم سپس آن یافته‏ها را وسیله سنجش مفاهیم ذهنی قرار دهیم و از صحّت و سقم برداشت‏های ذهنی مطّلع شویم نه آنکه مفاهیم و برداشت‏های سطحی ذهنی را وسیله شناخت امور خارجیه قرار دهیم . زیرا چه بسا برداشت‏های بدوی ذهنی ، دقیق و کاملاً مطابق با واقع نباشد .

پس مفاهیم ذهنی طریق کشف واقعیات و حقایق نیستند بلکه واقعیات و حقائق خارجی، طریق سنجش مفاهیم ذهنی و میزان برای شناختِ درستی و ناردستی آنها می‏باشد .

حاصل آنکه آنچه مورد ادّعای ملاّ صدرا است ، وحدت همه کثرات خارجی در حقیقت و ذات که به زعم او همان وجود است می‏باشد ولی این عقیده با واقعیتهای خارجی انطباق ندارد زیرا که تباین بین اشیاء ذاتا مانند آتش ، خاک ، آب ، آسمان و ... در حقیقت و هویّت آنها قراردارد ، و تکثّر و تغایر آنها در نزد عقل و عقلاء بالفطرة امری بیّن است و هیچ جای ابهامی ندارد کما اینکه این امر ـ تکثر و تغایر عناصر و موادّ در طبیعت ـ با محاسبات دقیقِ علوم طبیعی در لابراتوارهای پیشرفته به اثبات رسیده است .

آقا محمّدرضا قمشه‏ای که خود استاد بسیاری از فلاسفه متأخرین است می‏نویسد :

« فنقول : فی کثرة الأشیاء الظاهرة فی الوجود و وحدتها من الواجب والممکن ـ جوهرا کان أو عرضا ...

فذهب جمهور الحکماء والمتکلّمین إلی انّها واقعة فی الوجود موجودة فی نفس الأمر ، والأشیاء متخالفة بماهیاتها متکثرة بوجوداتها متّحدة فی المعانی الزائدة علی ذواتها والاعتبارات الخارجة عن حقائقها ، کالامور العامّة وغیرها من الأحوال والأوصاف کما یشاهدها الحسّ ویشهد به العقل ، فانّ النار فی الحسّ غیر الماء ، والأرض غیر السماء والنار یسخّن والماء یبرد ، والسخونة غیر البرودة بالذات والحقیقة ، واختلاف الآثار بالذات والحقیقة یدلّ علی اختلاف المؤثرات بالذات والحقیقة فتکون کثرتها حقیقیة و وحدتها اعتباریة » .⁽¹⁾

حقیقت این است که قائلین نظریه وحدت وجود نتوانسته‏اند توجیه صحیحی برای وحدت ذاتی تراکیب متعدده در طبیعت که عینی و ملموس‏اند ارائه نمایند .

نظریه وحدت وجود مدّعی است که همه کثرات در حقیقت و ذات دارای وحدت می‏باشند ، این ادّعا مخالف مشاهدات و محسوسات بدیهیه است چنانکه توضیحش گذشت.

حال بعضی از فلاسفه تلاش نموده‏اند تا این اشکال را حلّ نمایند امّا در نهایت با وحدت لحاظ و اعتبار ذهنی سعی در رفع اشکال کرده‏اند که این امر ، وحدتِ عینی و خارجی که مورد ادعاست را اثبات نمی‏کند .

می‏گویند : « دو نوع دیگر از ترکیب خارجی را می‏توان بر اقسام نامبرده افزود یکی ترکیبات شیمیایی و دیگر ترکیبات عنصری ارگانیک مانند ترکیب موجود زنده از تعدادی از مواد آلی و معدنی ولی حقیقت این است که این ترکیبات از دیدگاه فلسفی حکم خاصی ندارد و به نظر بعضی از فلاسفه از قبیل قسم دوم و به نظر بعضی دیگر از قبیل قسم سوم می‏باشند و شاید نظر اخیر صحیحتر باشد مخصوصا درباره موجودات زنده » .⁽¹⁾

مراد از قسم دوم این است : « ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه وجود ماده وجودی بالقوة باشد در این صورت هم ضرری به وحدت آن نمی‏رسد .

و مراد از قسم سوم این است : ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه ماده هم وجود بالفعلی غیر از وجود صورت داشته باشد و نیز ترکیب بین صورتهایی که هر یک فوق دیگری و در طول آن قرارگرفته باشد در این فرض واحد شمردن موجود به لحاظ وحدت صورت فوقانی است و بالعرض به کلّ آنها نسبت داده می‏شود و بهتر این است که آنها را متحّد بنامیم نه واحد » .⁽²⁾

روشن است که قسم دوم یعنی ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه وجود ماده ،

وجودی بالقوة باشد امر ذهنی است زیرا وجود بالقوه امری است که در خارج تحقق ندارد و جز فرض ذهنی چیز دیگری نیست .

و اما در قسم سوم گفته شد « واحد شمردن موجود به لحاظ وحدت صورت فوقانی است و بالعرض به کلّ آنها نسبت داده می‏شود » این نیز اعتبار و لحاظ ذهنی می‏باشد در حالیکه مدّعا وحدت خارجی و عینی وجود است . نه وحدت عرضی .

علاوه آنکه قائل می‏گوید « بهتر این که آنها را متحّد بنامیم نه واحد » پس آنچه که مورد ادّعا می‏باشد یعنی وحدت خارجی و عینی وجود ثابت نشد بلکه اتحاد که دلالت بر اثنینیت و اختلاط می‏کند ثابت شد و این غیر از مقصود شماست .

در نهایت امر به همان نتیجه‏ای می‏رسیم که ملاّ صدرا به آن تصریح نمود و آن اینکه نظریه اصالت وجود و وحدت وجود جز با کشف و شهود قابل وصول نیست .⁽¹⁾

زیرا هرگاه به واقعیتهای عینی و ملموس نظر می‏افکنیم نه وحدتی یافت می‏شود و نه بساطتی وجدان می‏گردد . پس مدرکات روشن عقلی نظریه مذکور را انکار می‏نماید .

البته لازم به ذکر است مکاشِف نظریه وحدت وجود می‏بایست در زمره مشایخ صوفیه باشد زیرا اگر کشف غیر صوفی را ملاک قرار دهیم به شیخ اشراق بر می‏خوریم که او در کتاب حکمة الاشراق اصالت ماهیت را ادعا می‏نماید و می‏گوید آن را در عالم شهود رؤیت نموده .⁽²⁾

و هنگامی که ملاک و مدار کشف و شهود قرار گرفت . در حقیقت امری که حجیت ندارد مرجع و اساس معارف اعتقادی قرار گرفته ـ درباره عدم حجیت کشف در مقدمه هفتم صدر کتاب بحث نمودیم ـ نکته پایانی که در این مقام قابل توجّه می‏باشد این است که همین درک عقل بدیهی در تباین اشیاء و نگاه عقلاء به تکثّر و تنوّع امور در طبیعت مورد تأیید و امضاء معصومین علیهم‏السلام هم می‏باشد .

در بعضی از روایات ائمه هدی علیهم‏السلام افتراق و مباینت بین اشیاء را دلیل بر صانع تبارک و تعالی دانسته‏اند و نیز ترکیب بین موادّ در طبیعت را دلیل بر مرکِّب الأشیاء شمرده‏اند . که این خود شاهدی است آن بزرگواران ترکیب و تباین بین اشیاء را حقیقی دانسته‏اند .

عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام :

انّ ربّی لطیف اللّطافة ... مؤلَّف بین متعادیاتها ومفرِّق بین متدانیاتها دالّة بتفریقها علی مفرقِّها وبتألیفها علی مؤلِّفها وذلک قوله تعالی « وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکمْ تَذَکَّرُونَ » .⁽¹⁾

عنه علیه‏السلام فی وصفه تعالی :

مؤلِّف بین مُتعادیاتها ، مقارن بین متبایناتها ، مقرِّب بین متباعداتها مفرِّق بین متدانیاتها .⁽²⁾

عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام :

لعمری لو تفکّروا فی هذه الأمور العظام لعاینوا من أمر الترکیب البیّن ولطف التدبیر الظاهر ... ما یدلّهم ذلک علی الصانع .⁽³⁾

دلیل دوم بر نظریّۀ تشکیک و جواب آن

بعضی از فلاسفه دلیل بر وحدت تشکیکی را این گونه بیان می‏دارد :

« یمکن اثبات التشکیک فی حقیقة الوجود من طریق رابطیّة المعلولات بالنسبة إلی عللها حیث یترتب علیها أنّ وجود المعلول أضعف من وجود علّته المفیضة له ، بل هو شأن من شؤونها لا استقلال له دونها .

وعلی هذا فالموجودات الواقعة فی سلسلة العلل والمعالیل تشکّل حقیقة واحدة ذات مراتب یتقوّم بعضها ببعض ویتقوّم الکلّ بالواجب تبارک وتعالی من دون أن یلتزم بالاختلاف التشکیکی بین المعلولات الواقعة فی مرتبة واحدة ، فلا یکون شیء منها متقوّما بما فی مرتبته ، وان کان جمیعا متقوّمة بعلّتها المفیضة وهکذا حتی تنتهی المراتب إلی الواجب تعالی الذی هو القیوم المطلق وهذا هو المعنی الحقّ لوحدة الوجود الحقّة » .⁽¹⁾

ارزیابی : این بیان و دلیل نیز دارای مناقشه می‏باشد هم چنان که استاد جوادی آملی به این بیان اشکال نموده‏اند :

چهار قول درباره حقیقت وجود اظهار شده :

1 ـ وحدت شخصی وجود و موجود .

2 ـ وحدت شخصی وجود و کثرت موجود .

3 ـ کثرت تباینی وجودات .

4 ـ وحدت تشکیکی وجود . در این قول ، وجود حقیقت واحد مشکک است و مابه الامتیاز در آن به مابه الاشتراک باز می‏گردد و از آن به وحدت وجود در عین کثرتِ آن تعبیر می‏شود ، در قول پنجم کثرت تشکیکی تنها در سلسله طولی علل ، مورد قبول واقع می‏شود ، و مخلوقاتی که در عرض یکدیگر و در مرتبه واحد واقع می‏شوند ، و به یکدیگر قائم نیستند ، فاقد تشکیک بوده و در نتیجه اختلاف آنها به تباین می‏باشد .

قول پنجم در حقیقت تلفیقی از قول سوم و چهارم است ... و این گونه از تلفیق ضمن اشکالات ویژه‏ای که دارد نه بامبانی تشکیک سازگار است و نه از پایگاه قابل دفاعی دیگر برخوردار است .

اگر تشکیک تنها در مدار سلسله علل باشد ، اختلاف تباینی منحصر به افرادی که در رتبه واحد و در عرض هم هستند نمی‏باشد ، زیرا اگر چند سلسله طولی از علل در نظر گرفته شود که به واجب ختم می‏شوند همه افرادی که در این سلسله‏ها واقع می‏شوند و از جمله افرادی که در مراتب عالی یک سلسله هستند ، با افرادی که در مراتب دانی سلسله دیگر می‏باشند ، متباین خواهند بود .

اشکال مهمتر این است که اگر شیئی مانند « ج » علت باشد و دو معلول مانند « الف » « ب » داشته باشد ، « الف » و « ب » هر یک درارتباط با « ج » تشکیک‏پذیر هستند ، و لیکن « الف » و « ب » در قیاس بایکدیگر متباین می‏باشند ، یعنی « الف » با « ج » و همچنین « ب » با « ج » حقیقتی واحد دارند و لیکن در قیاس با یکدیگر فاقد حقیقت و معنای مشترک می‏باشند .

این گونه از اختلاف در صورتی که الف ، ب و ج مرکب باشند ممکن است قابل توجیه باشد و لیکن با بساطت وجود ، به هیچ وجه قابل قبول نیست .⁽¹⁾

دلیل سوّم و جواب آن

اگر بین خالق تعالی و مخلوق سنخیت ذاتی و اشتراک در حقیقت وجود ، نباشد راه شناخت حق تعالی مسدود می‏گردد و معرفة اللّه‏ تعطیل می‏گردد زیرا که اقتضاء تباین بین خالق تعالی و مخلوق این است که هیچ گاه مخلوق قادر به شناخت خالقش نباشد آنگاه حمد و ثناء الهی ممکن نخواهد بود .⁽²⁾

جواب : اگر مراد از معرفت حق تعالی ، معرفت کنه و ذات او باشد ، هرگاه به عقل و قرآن و سنت مراجعه می‏نمائیم ، می‏یابیم که شناخت تفصیلی و معرفت بالکنه خداوند متعال مستحیل است کما اینکه این امر مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین

و صوفیه⁽¹⁾نیز می‏باشد . وقول به تباین بین خالق تعالی و مخلوق نیز مقتضی این است که معرفت تفصیلی ـ ذات و حقیقت حق تعالی ـ برای انسان مسدود است .

و اگر مراد از معرفت خداوند متعال ، معرفت اجمالی باشد یعنی معرفتی که به تعبیر روایات خارج از حدّ تعطیل و تشبیه باشد این گونه معرفت با قول به تباین حاصل می‏گردد و هیچ گونه انسدادی لازم نمی‏آید .

چون قول به تباین بدین معناست که عقل ، اصل صانع و صفات او را به سبب نظر به آثار حکیمانه او و ارشادات عقلانی نصوص وحیانی ، ادراک و تصدیق می‏کند و هیچ گونه تشبیه و شباهتی بین او و مخلوقاتش نمی‏بیند بلکه به وسیله آثارش پی به علم و قدرت وحیات او می‏برد و با این شناخت او را می‏خواند و عبادت می‏کند .

و بعد از شناخت خالق تعالی به برکت ادلّه عقلیه و ارشادات عقلی آیات و روایات ، حمد و ثناء الهی هیچ اشکالی ندارد و دلیلی هم افزون بر این مقدار نداریم .

بلکه باید گفت نظریّه وحدت وجود مبتلا به اشکال انسداد معرفت می‏باشد .

بنابر نظریه مذکور خداوند متعال عین حقیقت وجود قلمداد می‏شود و وصول به آن تنها با مکاشفه میّسر می‏باشد .

ملا صدرا می‏گوید :

« انّه تعالی عین حقیقة الوجود الذی به یوجد سائر الأشیاء » .⁽²⁾

« حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن العلم بها إلاّ بنجو الشهود الحضوری » .⁽³⁾

نتیجه گفتار مذکور این می‏شود که رسیدن به معرفة اللّه‏ بنابر مبنای وحدت وجود فقط از طریق کشف و شهود ممکن است و راه دیگری برای طالب آن امکان‏پذیر نیست و این مطلب مستلزم آن است که شناخت حق تعالی برای احدی ممکن نیست مگر صوفیه زیرا تنها آنان اهل مکاشفه و شهود می‏باشند !

و امّا سایر اندیشوران مانند متکلمین ، فلاسفه ، فقهاء ، محدثین ، مفسرین ، و حتی عموم مؤمنین راهی به سوی شناخت حق تعالی ندارند زیرا که اهل کشف و شهود نیستند !

ملا صدرا می‏گوید :

« لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی ادراک الحقائق کجمهور المتکلمین » .⁽¹⁾

حاصل آنکه اگر قائل به تباین بین خالق تعالی و مخلوق شویم ، باب معرفة اللّه‏ به قدر طاقت بشر برای همه عقلاء مفتوح است چنانکه به همان میزان در قرآن و سنت با ادلّه عقلیه بیان شده است ولی اگر قائل به نظریه وحدت وجود شویم باب شناخت حق تعالی تنها برای صوفیه گشوده است و برای سایرین مسدود است .

دلیل چهارم و جواب

سبزواری می‏گوید :

« لو قلنا بتعدّد الوجود وتباینه لم تصحّ هذه القاعدة « معطی الشیء لیس فاقدا له » لأنّ کلّ وجود علی قولهم غیر الآخر ومباین له ، فوجود الواجب غیر وجود الممکن ، فکیف یکون معطیا له ؟ فلا یمکن تصحیحها إلاّ بالوحدة » .⁽²⁾

جواب أولاً : تحقیق این است که مستدِّل در حالی به این سخن استدلال می‏کند که مرادش از معطی ـ علّت به معنای فلسفی است ـ و مرادش از معطی کمالاتِ معلولی است که از ذاتِ علت صادر می‏شود . در این صورت قهرا نتیجه این می‏شود که ذاتِ معطی باید کمالاتِ مسانخ معلول را به نحو أتمّ و اکمل دارا باشد .

در حقیقت این قاعده بیان دیگری از نظریه وحدت وجود است و بیان متفاوتی از مدّعا می‏باشد بنابراین صحیح نیست که دلیل برای نظریه وحدت وجود قرارداده شود زیرا درون این قاعده ، مسانختِ بین علّت و معلول لحاظ شده و روشن است که مسانختِ وجودی بین خالق و مخلوق همان قول وحدت تشکیکی وجود می‏باشد پس استدلالِ به این قاعده ، مصادره به مطلوب می‏باشد .

ثانیاً : هرگاه مراد از این قاعده علّت و معلول به معنای فلسفی باشد یعنی معلول ، تنزّلِ وجود علّت ، و شأنی از شئون علّت باشد ، مانند حرارت نسبت به آتش ، در این صورت تباین بین دو وجود معقول نیست ولی این نگرش نسبت به فاعلیّت حق تعالی صحیح نمی‏باشد زیرا فاعلیت او به نحو فاعلیت فواعل طبیعی نیست بلکه او خالق « لا من شیء » است و هرگز مخلوق تنزل وجود حضرتش نمی‏باشد یعنی علیّت فلسفی که در حقیقت همان علیت طبیعی و تکوینی است در مورد حقّ متعال مصداق ندارد و لذا این قاعده موضوعاً در مورد خداوند متعال منتفی است .

امّا اگر این قاعده را از سنخیت و علیت به معنای فلسفی جدا سازیم قاعده را می‏توان با یک اصلاح و تغییر در مورد حق تعالی جاری نمود .

اینکه بگوئیم معطی شی‏ء نباید فاقد قدرت بر عطاء باشد و باید استیلاء بر آن امر داشته باشد امّا هیچ ضرورت عقلی ایجاب نمی‏کند که معطی شی‏ء باید هم سنخ آنچه عطاء می‏کند را دارا باشد .

پس حدّ دلالت دلیل مذکور بیش از این نیست که فاقد قدرت و استیلاء بر شی‏ء نمی‏تواند موجِد آن باشد و هیچ دلالتی بر مسانخت ذاتی و صفتی بین مُعطی و آنچه

خلق کرده نمی‏کند ، خصوصا در خالقی که آفرینش او خلق لا من شی‏ء است و مخلوقاتش از همه جهات متباین با اوست .⁽¹⁾

اگر گفته شود که حق تعالی آنچه عطاء می‏کند کمال است چگونه ممکن است خود فاقد آن کمال باشد ؟

می‏گوییم : همان گونه که بیان شد حدّ دلالت قاعده مذکور این است که معطی باید استیلاء و قدرت بر عطاء ( ایجاد ) داشته باشد نه آنکه استحاله دارد معطی ، فاقدِ آنچه ایجاد کرده باشد .

و اگر بر فرض از جهت مذکور چشم پوشی کنیم می‏گوئیم نهایت امر این است که معطی کمال باید واجد کمال باشد امّا نه آنکه دارای عین یا مسانخ آن کمال باشد بلکه اگر حق تعالی واجد کمال مخلوق باشد برای او نقص محسوب می‏شود و به ضرورت عقل ، او باید آن کمال را به سنخ دیگر ، و مباین با کمال عطاء شده را ، واجد باشد .

مثلاً خداوند متعال به بندگانش علم عطاء فرموده « وعلَّم الانسان ما لم یعلم »⁽²⁾وقدرت وحیات به آنان بخشیده است در حالی که این صفات زائد بر ذات بندگان است و عین فقر و حاجت می‏باشد ، صحیح نیست بگوئیم حق تعالی نیز باید مسانخ همین صفات را در مرتبه بالاتر دارا باشد زیرا عقل حکم می‏کند که باید علم او به گونه دیگر و از سنخ متباین با علم بشر باشد زیرا که علم او قدیم و عین ذات است و هیچ شائبه فقر و نیاز و ترکیب و حدوث ندارد ولی علم بشر زائد بر ذات و حادث و مرکّب و محتاج به غیر است و همچنین سایر صفات مانند قدرت وحیات هم بر همین منوال می‏باشد .

روشن است که مسانخت و مشابهت صفات خالق تعالی با صفات بشر در نزد عقل مردود است . زیرا اگر صفات حق تعالی مسانخ با مخلوقاتش باشد باید ملتزم شویم که صفات خالق تعالی شائبه حدوث و ترکیب و فقر را دارا است و بطلان این امر ضروری است .

صرف انطباق عنوان علم ، قدرت ، حیات بر خالق و مخلوق نباید موجب مشابهت و تشبیه یکی به دیگری گردد و ما را دچار مغالطه نماید ، واقع و مصداق کمال خالق با مخلوق متفاوت و متباین است .

زیرا کمالات مخلوق متناسب با مصنوعیت و امکان است و حاکی از فقر و حاجت است ولی کمالات خالق تعالی متناسب با خالقیت و وجوب است و حاکی از غناء ذاتی و عدم نیاز است پس فقدان صفات ممکنات برای حق تعالی در نزد عقل کمال محسوب می‏شود و وجدان آن ، نقص بشمار می‏آید .

پس خداوند متعال که معطی کمال به مخلوقات است فاقد کمال نیست ولی کمال او متناسب با خالقیت و غناءِ اوست و کمال مخلوق متناسب با مصنوعیت و فقر و حاجت اوست و بین دو کمال هیچ گونه سنخیت و تشابهی یافت نمی‏شود . پس این گفته که حق تعالی کمالات مخلوق را به نحو أتمّ و اکمل دارا است صحیح نمی‏باشد .

دلیل پنجم و جواب

سبزواری می‏گوید :

« علی القول بالحقائق المختلفة یلزم أن لا تکون الموجودات آیات اللّه‏ تعالی إذ المبائن لا یکون آیة للمبائن » .⁽¹⁾

جواب أولاً : مستدِّل در معنای واژۀ « آیه » تصرّف نموده و آن را بر معنای ظهور و تجلّی ذاتی حملی نموده که این معنا فرع بر سنخیت بین آیه و ذی الآیه می‏باشد . یعنی نخست مسأله سنخیت و مشابهت بین آیه و ذی الآیه را امری مسلّم بشمار آورده آنگاه کلمه آیه را بر معنای مذکور حمل نموده‏است ! در حالی که تطبیق علّیت و سنخیت طبیعی بر حق تعالی و مخلوق ، اشکالات عقلی و نقلی در پی دارد که در مباحث آینده شرح خواهیم داد .

ثانیاً : حمل کلمه « آیه » بر معنای مذکور صحیح نمی‏باشد زیرا « آیه » در لغت و در نزد عقلاء به معنای علامت و نشانه⁽¹⁾است و این معنا اعمّ است از اینکه بین ذی الآیه و آیه سنخیت بر قرار باشد یا سنخیتی نباشد یعنی مواردی را می‏توان یافت که بین آیه و ذی الآیه مسانخت و مناسبت منتفی است .

مثلاً ساختمان علامت و نشانه داشتن مهندس و بنّاء است یا دود و خاکستر علامت آتش است یا سرخی چهره نشانه خجالت است یا زردی آن نشانه بیماری است .

و نیز در قرآن خدای متعال تابوت که امر اعجازی و محسوس بوده را علامت و نشانه ملک و سلطنت جناب طالوت که امری معقول است قرارداده در حالی که هیچ گونه سنخیتی بین آن دو نیست .

« إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَن یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِن رَبِّکُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسَی وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِکَةُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَیَةً لَکُمْ إِن کُنْتُم مُؤْمِنِینَ » .⁽²⁾

و نیز می‏فرماید :

« وَمِنْ آیَاتِهِ مَنَامُکُم بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُکُم مِن فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ » .⁽³⁾

خوابیدن انسان که حالت و عرضی از عوارض انسان است هیچ گونه سنخیتی با ذات حق تعالی ندارد ولی با این حال آیه و نشانه‏ای از پروردگار شمرده شده است .

و نیز شکی نیست که قرآن کریم کلام خدا و حادث « مسبوق به عدم » است در حالی که از آیات و نشانه‏های بزرگ الهی می‏باشد و روشن است که بین کلام « الفاظ و اصوات » با حقیقتی که قدیم و ازلی و مجرّد است هیچ گونه سنخیت و مماثلتی نیست .

حاصل آنکه تباین بین آیه و ذی الآیه هیچ گونه اشکالی ندارد چنانکه أدلّ دلیل

بر امکان شی‏ء وقوع آن می‏باشد و هرگاه در خارج وقوع آن را مشاهده می‏نمائیم گفتار مخالف آن برهان نیست . در حقیقت شبهه‏ای است که صورت برهان را دارا می‏باشد .

اگر اندک تأمّلی در خصوصیات خالق تعالی و مخلوق نمائیم مباینت بین آن دو را بهتر تصدیق خواهیم کرد و نحوه آیویت مخلوقات را روشن‏تر درک خواهیم نمود .

حق تعالی حقیقتی قائم بالذات ، غنی بالذات ، قدیم و ازلی ، مجرّد ، ابدی و بدون ترکیب و صفاتش عین ذات می‏باشد ولی مخلوقات فقیر و محتاج ، حادث ، مادّی ، فانی ، و مرکّب و صفاتشان زائد بر ذات می‏باشد واضح است که بین این دو حقیقت مسانخت و مناسبتی نیست پس باید گفت آیات اللّه‏ مثبت او می‏باشند و نیز مثبتِ خصوصیات متفرّده حق تعالی می‏باشند و هیچ دلالتی بر مسانخت و مناسبت ندارند ، تنها دلالت می‏کنند که آنان خالقی غیر مشابه در ذات و صفات را دارا می‏باشند زیرا مناسبت و مشابهت بین خالق و مخلوق خلف وجوب و خالقیتِ اوست و شائبه فقر و امکان را در او جاری می‏کند .

عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له وبتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له . وبمضادّته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له وبمقارنته بین الأشیاء عرف أن

لاقرین له .⁽¹⁾

عنه علیه‏السلام ... مستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیته وبما وسمها به من العجز علی قدرته وبما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه .⁽²⁾

دلیل ششم و جواب

سبزواری می‏گوید :

« انّ وجود العلّة حدّ تام لوجود المعلول ، و وجود المعلول حدّ ناقص

لوجود العلّة وهذا لا یستقیم إلاّ علی القول بوحدة الوجود ، فانّ المبائن لا یکون حدّا للمبائن مطلقا أی انّه یلزم أن لا یکون وجود العلّة حدّا تاما لوجود المعلول و وجود المعلول حدّا ناقصا لوجودها علی القول بالحقائق المختلفة » .⁽¹⁾

جواب : أوّلاً : مستدِّل جریان مسأله علیت طبیعی را در خالق تعالی اصل مسلّم گرفته سپس می‏گوید اگر نظریه تشکیک را نپذیرید لازم می‏آید حق تعالی ـ علّت ـ حدّ تام مخلوقات نباشد در حالیکه تطبیق مسأله علیت طبیعی بر خالق تعالی اوّل بحث و نزاع است و ما در مبحث بعد اثبات خواهیم نمود که قول علیت فلسفی در مورد حقّ تعالی باطل است زیرا که ثمرات فاسده‏ای را در پی خواهد داشت .

به عبارت دیگر : مستدِّل باید برای تطبیق مسأله علیت در طبیعت بر خالق تعالی برهان اقامه نماید که در این صورت است که نظریه تشکیک اثبات می‏گردد و وجود حق تعالی حدّ تام مخلوقات بشمار می‏آید امّا تا قبل از اقامه برهان بر تطبیق علیت و

سنخیت در علل طبیعی بر حق تعالی ، ادّعای اینکه حق تعالی حدّ تام مخلوقات باشد دعوای بلا دلیل است .

ثانیاً : اینکه علّت حدّ تام معلول خود باشد و معلول حدّ ناقص علّت باشد در همه علل و معالیل طبیعی صحیح نمی‏باشد و به صورت قاعده کلیه نیست زیرا علت و معلول در طبیعت بر دو گونه است در بعضی موارد بین علّت و معلول سنخیت بر قرار است مثل آتش و حرارت که گفتار فوق در این قسم صادق است .

امّا در مواردی بین علت و معلول سنخیت حاصل نیست مثل آتش و دود یا آتش و خاکستر یا آتش و درد و سوزش حاصل از آن در انسان ، که گفتار فوق در این موارد صادق نیست ، زیرا آتش جوهر است و درد و سوزش ، عرض است و چگونه جوهر می‏تواند حدّ تام عرض گردد ؟ و حال آنکه مباینت بین جوهر و عرض مورد قبول

فلاسفه است . پس مطلب مذکور در علل و معالیل طبیعیه مورد نقض دارد این گونه نیست که همه علل طبیعی حدّ تام معالیل خود باشد .

و امّا در مورد حق تعالی اثبات خواهیم کرد که او تخصّصا از مخلوقات و قواعد مخلوقه خود خارج است و هیچ گاه محکوم به احکام و قوانین مصنوعه نیست زیرا در آن صورت شائبه امکانی و مخلوقیت در او راه پیدا می‏کند که این خلفِ وجوب وجود است پس این گفته : « خالق تعالی حدّ تام مخلوقات خود می‏باشد » از اساس باطل است .

ثالثاً : استدلال مذکور مبتلا به اشکال دوراست زیرا مدّعا عبارتست از تشکیک در وجود و دلیل عبارتست از حدّ تام بودن علّت برای معلول .

حدّ تام بودن علّت برای معلول متوقف بر این است که بین علت و معلول سنخیت و وحدت و اشتراک در حقیقت بر قرار باشد ـ وحدت وجود تشکیکی ـ و تباین بین آن دو منتفی باشد .

و وحدت وجود تشکیکی هم متوقف بر این است که علّت حدّ تام معلول باشد و اگر بین علّت و معلول مباینت باشد وحدت وجود تشکیکی محققّ نمی‏شود بلکه می‏توان گفت استدلال مذکور مصادره به مطلوب است زیرا حدّ تام بودن علّت برای معلول بدان معناست که بین علّت و معلول اشتراک و وحدت در حقیقت باشد و وحدت و اشتراک در حقیقت به معنای این است که علّت حدّ تام معلول باشد پس مدّعا و دلیل یک امر است ولی تعابیر مختلف است .

نظریۀ تشکیک در وجود معقول نیست

وجه اوّل : قائل به نظریۀ تشکیک معتقد است که حقیقت وجود امری واحد و بسیط است که اختلاف در آن به مراتب است مرتبه شدید آن واجب است و مرتبه ضعیف آن عالم مادّی است و واجب و ممکن در حقیقت و ذات ـ وجود ـ اشتراک دارند .

ولی بر خبیر پوشیده نیست که این امر مستلزم تناقض است زیرا ممکن آن حقیقتی

است که وجود برای آن ضروری نیست . و واجب آن حقیقتی است که وجود برای آن ضروری است . و نظریه تشکیک در وجود مستلزم این است که موضوع واحد ـ حقیقت وجود ـ هم ضرورت وجود داشته باشد به جهت مرتبۀ اعلا که واجب الوجود است و هم ضرورت وجود نداشته باشد به جهت مرتبۀ أدنی که ممکن الوجود است و اجتماع ضرورت وجود و عدم ضرورت وجود در موضوع واحد ـ حقیقت وجود ـ اجتماع متناقضین است .

پس یا باید از ممکن دست برداشت و ملتزم به وجوب جمیع موجودات شد چنانکه صوفیه می‏گویند که این خلاف وجدان و بداهت عقل است . و یا باید از وجوب واجب دست برداشت و قائل به امکان همۀ موجودات شد که این نیز بطلانش ضروری است .

اگر بگوئید اختلاف مرتبه در حقیقت وجود سبب می‏شود که اجتماع متناقضین لازم نیاید زیرا مرتبۀ اعلا محکوم به ضرورت وجود است و مرتبۀ أدنی محکوم به عدم ضرورت وجود است .

جواب : اختلاف مرتبه موجب تعدّد موضوع ـ حقیقت وجود ـ نمی‏شود و با فرض وحدت موضوع ـ حقیقت وجود ـ لا محاله اشکال اجتماع متناقضین لازم می‏آید .

به سخن دیگر : شدّت و ضعف در حقیقت وجود موجب نمی‏شود که اشتراک در ذات بین ممکن و واجب منتفی شود و با فرض اشتراک در ذات و حقیقت ، دیگر معقول نیست که ذات واحد دارای دو حکم متناقض باشد .

وجه دوّم : قائلین تشکیک در وجود بر این باورند که حقیقت وجود در خارج امری واحد و بسیط است⁽¹⁾و تفاوت بین خصوصیات آن به شدّت و ضعف می‏باشد و مرتبه شدید واجب الوجود است و مرتبه ضعیف نیز ممکنات می‏باشند .

اشکالی که در این ایده مشاهده می‏شود این است که : حقیقت وجود امری واحد

و بسیط است مرتبه نازل آن ممکنات هستند و در مرتبه اعلا به درجه‏ای می‏رسیم که از مرتبۀ امکانی خارج شده و منقلب به واجب می‏شود و این خلف و انقلاب حقیقت است که در نزد عقل محال است .

به عبارت دیگر : عقل حکم می‏کند که اگر مرتبه ضعیفِ حقیقت وجود که وجود برایش ضروری نیست ـ ممکن ـ بخواهد شدید شود می‏بایست در مراتب بالا وجود شدید امکانی شود نه اینکه از حقیقت و ذات امکانی منقلب به وجود واجبی شود ـ ضروری الوجود ـ زیرا این امر ، همان « انقلاب الشیء عما هو علیه » است که در نزد عقل مستحیل است .

وجه سوّم : نظریه تشکیک مبتنی بر علیت فلسفی است و تطبیق علیت فلسفی و احکام آن بر خالق تعالی و مخلوق معقول نیست زیرا عدم انفکاک معلول از علّت تامه و تقارن و تعاصر علت و معلول در نزد فلاسفه امری مسلّم است . بنابراین هرگاه معلولی منتفی شود استکشاف می‏شود که علّت آن منتفی گردیده است .

در این صورت هنگامی که در عالم ، شیئی معدوم می‏شود باید بگوئیم علت آن منعدم شده تا اینکه در سلسله علل به حق تعالی که علّة العلل است می‏رسیم که ـ العیاذ

باللّه‏ ـ باید بپذیریم که قسمتی از ذات علّة العلل منتفی گشته که موجب انعدام معلولش شده و این امر در نزد عقل و نقل مردود است و بطلانش امری بدیهی است .

وجه چهارم : ملاّ صدرا معتقد است که حقیقت وجود در خارج منبسط بر ممکنات شده⁽¹⁾و مرادش از حقیقت وجود ذات حق تعالی می‏باشد .⁽²⁾

اگر ذات حق تعالی منبسط شده باشد بر ممکنات لازمه‏اش این است که یا بساطت ذات حق تعالی موجب گردد که ترکّب و تبعّض در ممکنات محو گردد و آنها نیز بسیط گردند که این قضیه بالوجدان مردود است زیرا به وضوح ترکّب و تبعّض را در عالم طبیعت مشاهده می‏نمائیم .

و یا باید ذات حق تعالی ترکب و تبعّض ممکنات را در خود بپذیرد و این نیز عقلاً مستحیل است چنانکه ادلّه عقلی و نقلی بر آن دلالت دارد .

و معقول نیست که با فرض انبساط ذات حق تعالی بر ممکنات هیچ گونه تأثیر و تأثّری در احد الطرفین ایجاد نشود زیرا در آن صورت باید گفت اصلاً انبساطی در میان نبوده است که آن نیز مخالف نظریه تشکیک در وجود است .

و لذا ملاّ صدرا خود نیز اعتراف دارد که نظریه تشکیک از جهت علم حصولی مجهول است :

« شمول الوجود للأشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات ، بل شموله من باب الانبساط والسریان علی هیاکل الماهیات سریانا مجهول التصّور فهو مع کونه أمرا شخصیا متشخصا بذاته ومشخّصا لما یوجد به من ذوات الماهیات الکلیّة » .⁽¹⁾

چگونه معقول است که حقیقت وجود ، منبسط و ساری در ممکنات شود و نیز تشخّص دهنده آنان باشد ولی با این اوصاف هیچ یک از طرفین از دیگری اثری را نپذیرید ؟ نه ذات حق تعالی متأثر از ترکّب و تبعّض اشیاء گردد و نه ممکنات از بساطت حق تعالی تأثیر بپذیرند ( با توجه به اینکه ذات و حقیقت طرفین واحد است و هر دو در حقیقتِ وجود مشترکند ) . پس باید گفت انبساط و سریان در بین نیست .

تحقیق این است که ادّعای تشکیک در وجود با موازین عقلی هماهنگی ندارد و تنها با کشف و شهود که حجیت ندارد قابل وصول است .

ملاّ صدرا همین امر را متذکر شده :

« ... انّ الوجود بسیطة واقعة فی الخارج بجمیع اشخاصه وخصوصیاته والتفاوت بین اشخاصه وخصوصیاته یکون بالتأکد والضعف ، والتقدم

والتأخر ... وشموله وانبساطه علی هیاکل الممکنات علی نحو آخر لا یعلمه إلاّ الراسخون فی العلم » .⁽¹⁾

مرادش از راسخین در علم مشایخ صوفیه‏اند که اهل کشف و شهودند ، او آنان را در مواضع متعدد به این وصف مدح می‏نماید .⁽²⁾

وجه پنجم : بنابر نظریه تشکیک ، حقیقت وجود در خارج امری واحد و بسیط است که دارای مراتب می‏باشد که همۀ مراتب در ذات و هویت که همان حقیقت وجود است مشترکند .

این ادّعا بر این اساس استوار است که بین جمیع مراتب مسانخت و مناسبت تامّه برقرار باشد .

در این صورت اشکالی که به نظر می‏رسد این است که اگر مرتبه اعلا و مرتبه أدنی در ذات و حقیقت وجود مشترکند و با یکدیگر مناسبت و مشابهت دارند پس باید احکامشان هم واحد باشد و تفاوت در احکامشان تنها به شدّت و ضعف باشد یعنی مرتبه أعلا حکمش شدیدتر و مرتبه أدنی حکمش ضعیف‏تر باشد زیرا که عقل حکم می‏کند « حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد » .

ولی عقل می‏یابد که بین احکام مرتبۀ أعلا ـ واجب ـ و مرتبۀ أدنی ـ ممکن ـ تضادّ و یا تناقض است .

احکام مرتبه أعلا عبارتند از : قدیم وأزلی ، أبدی ، مجرّد ، بسیط ، ضرورت وجود وغناء ذاتی ، خالی از شوائب امکان .

امّا احکام مرتبه أدنی عبارتند از : مسبوق به عدم ، مرکّب ، متجزّی ، فانی ، مادّی عدم ضرورت وجود ، فقیر بالذات .

از تضادّ یا تناقض احکام واجب و ممکن استکشاف می‏کنیم که تفاوت بین آن دو

در حقیقت و ذات است نه در مرتبه زیرا اگر واجب و ممکن در حقیقت و ذاتشان وحدت و إشتراک داشتند لازم بود که احکامشان هم مشترک باشند و تفاوت در احکامشان نیز به شدّت و ضعف در مرتبه باشد زیرا معقول نیست که موضوع واحد ـ حقیقت وجود ـ محکوم به احکام متضادّه یا متناقضه شود .

به عبارت دیگر بنابر نظریۀ تشکیک ، عالم ، وجود نازل و ضعیف حق تعالی ـ علت ـ است در این صورت باید عالم ، احکام علّت خود را به طور ضعیف و نازل واجد باشد یعنی ، دارای بساطت ، عدم تغیّر ، عدم فناء و زوال و عینیت صفات و ذات باشد و حال آنکه تغیر ، ترکیب ، فناء و زوال را به وضوح در همه اجزاء عالم مشاهده می‏نمائیم .

سنخیت بین علت و معلول

نظریۀ تشکیک در وجود مبتنی بر سنخیّت بین حق تعالی و مخلوقات است که این عقیده امری مسلّم نزد فلاسفه می‏باشد و مرادشان از سنخیت مشابهت و مماثلت و اشتراک در ذات و حقیقت است که آن را با عبارت مناسبت تامّه⁽¹⁾بیان می‏کنند .⁽²⁾

ملاّ صدرا می‏گوید :

انّ العلّة المفیضة لابدّ وأن یکون بینها وبین معلولها ملائمة ومناسبة لا یکون لها مع غیره تلک الملائمة کما بین النار والاحراق والماء والتبرید والشمس والاضائة ولذلک لا یوجد بین النار والتبرید والماء

والاحراق والأرض والاشراق تلک الملائمة ، فلو صدر عن واحد حقیقی اثنان فامّا بجهة واحدة أو بجهتین لا سبیل إلی الأول لأنّ الملائمة هی المشابهة ، والمشابهة ضرب من المماثلة فی الصفة وهی الاتحاد فی الحقیقة إلاّ انّ هذا الاتحاد إذا اعتبر بین الوصفین کان مماثلة وإذا اعتبر بین الموصوفین کان مشابهة فمرجع المشابهة إلی الاتحاد فی الحقیقة .⁽¹⁾

برهان فلاسفه بر سنخیت و جواب آن

فلاسفه دلیلی که برای مسانخت بین علت و معلول اقامه نموده‏اند این است « لولا ذلک لجاز تأثیر کلّ شیء فی کلّ شیء » .⁽²⁾

یعنی اگر سنخیت بین علت و معلول ضروری نباشد لازم می‏آید که هر چیزی ، علّت برای هر چیز دیگر باشد ، و بدون تناسب هر علّتی ، مؤثر در هر معلولی باشد قهرا نظام عالم مختلّ می‏گردد .

در جواب این گفتار می‏گوئیم: سنخیت بین علت و معلول در دو مورد مطرح شده است:

1 ـ سنخیت بین علل و معالیل در عالم که همگی مخلوقند .

2 ـ سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق .

امّا مورد اوّل ، بر دو قسم است :

1 ـ علل طبیعی و تکوینی که معلول بدون اراده و اختیار از علّت صادر می‏شود .

2 ـ عللی که معلول با اراده و اختیار از علت صادر می‏شود مانند افعال انسان .

قسم اوّل بر دو گونه است :

1 ـ عللی که معلول از ذات علّت خارج می‏شود و معلول وجود نازل علت است مثل حرارت و آتش که در این گونه موارد مسانخت امری بدیهی است .

2 ـ عللی که معلول ، وجود نازل علّت و مترشح از ذات علت نمی‏باشد که در این موارد سنخیت نیز منتفی است چنانکه ابن سینا این امر را متذکر شده است می‏گوید :

« أنّه لیس الفاعل کلّ ما أفاد وجودا أفاده مثل نفسه فربما أفاد و جودا مثل نفسه وربما أفاد وجودا لا مثل نفسه کالنار تسود او کالحرارة تسخّن » .⁽¹⁾

آتش با دود هیچ گونه سنخیتی ندارد کما اینکه حرارت شدید با درد و رنجی که برای انسان ایجاد می‏کند مسانخت ندارد و یا تحرّکِ بدن با گرمایی که تولید می‏شود مناسبت ندارد و نیز اصطکاک جسمی با جسم دیگر با حرارت تولید شده سنخیت ندارد ، و روشن است که هر یک از علّت و معلول در مثالهای مذکور از مقوله جداگانه می‏باشند .

پس مسأله سنخیت بین علت و معلول طبیعی ، امر کلّی نیست زیرا دارای موارد نقض می‏باشد و با این گونه مواردی که در خارج مشاهده می‏کنیم ، نظام عالم مختلّ نشده و هر علّتی در هر معلولی تأثیر نکرده است .

تحقیق این است که سنخیت بین علل و معالیل طبیعی نیازمند تجربه و آزمایش هر یک از آنها می‏باشد ، به صرف یافتن سنخیت در مواردی ، نمی‏توان قاعده‏ای کلیه استنتاج نمود.

استاد مصباح یزدی می‏نویسد :

« وامّا السنخیّة بین الفاعل الطبیعی ومعلوله وبین الشرط والمشروط والمستعدّات فلیس ممّا یستقلّ به العقل بل یحتاج إلی التجربة ، فاشتراط الترکیب بین عنصرین بجریان الکهرباء أو وجود الحرارة مثلاً لیس مما یقتضی به العقل قبل التجربة فلا یستقلّ بلزوم الشرط ولا بتعیینها ولا بوحدتها ، وهذا مما أغفله الحکماء واکتفوا بدعوی بداهة المسانخة اجمالاً » .⁽²⁾

استاد محمّدتقی جعفری می‏گوید :

« این پدیده‏ها که ما در جهان اتم‏ها با آنها رو به رو هستیم بیشتر از این نمی‏گویند که شرط سنخیت توّهمی بیش نبوده ، تشابه در صور موجودات نباید ما را به قبول این اصل وادار کند که آنها در زیر بنای عالم ذرّات نیز با همین تسانخ از همدیگر تولید می‏گردند » .⁽¹⁾

حاصل آنکه لزوم مسانخت که فلاسفه برای علّت و معلول ذکر کرده‏اند را نمی‏توان بر همه علل و معالیل طبیعی منطبق دانست بله اگر در طبیعت علت و معلولی یافت شود که با آزمایشات و تجارب علماء علوم طبیعی ، مسانخت بین آن دو اثبات شود ، قضیه به شرط محمول می‏گردد یعنی تمامیِ احکام علیّت فلسفی بر آن مترتب می‏شود . ولی در غیر این صورت ، به صرف مشاهده اینکه شیئی متعقب شیئی دیگری قرار بگیرد ، حکم کنیم به لزوم مسانخت بین آن دو ، و سپس جریان احکام علیت فلسفی را لازم بشماریم ، جز تخمین و گمانه زنی امر دیگری نیست زیرا چه بسیار آثاری که از اشیاء ظاهر می‏شود ولی از عوارض شی‏ء یا از لوازم خارج از ذات شی‏ء است و دیگر سنخیت و جریان احکام علیت فلسفی در آن منتفی است .

امّا قسم دوّم یعنی علل و فواعلی که معلول به اراده و اختیار از فاعل محقق می‏شود مانند افعال صادر از انسان که با اختیار و با سلطنت بر فعل و ترک از او حاصل می‏شود که در این مورد نیز ضرورت سنخیت بین فاعل و فعل امری مردود است زیرا به روشنی در بسیاری از موارد مشاهده می‏کنیم که افعال انسان ، با ذات او تباین دارد مانند ساختمانی که مهندس بناء می‏کند و نظیر اختراعات و مصنوعات بشری که غالبا با ذات او مسانخت ندارد . کما اینکه بین افعالی مانند ضرب ، أکل ، شرب ، مشی که از قبیل اعراضند با نفس انسان که از مقوله جوهر است هیچ گونه تسانخی نیست .

امّا مورد دوّم یعنی سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق مردود است چنانکه در بیان

قاعدۀ تباین ، آن را اثبات نمودیم و ادلّه عقلی و نقلی متواترش را ذکر کردیم ولی در این مقام ، از نگاه عقل بار دیگر مسأله را مورد تحقیق قرار می‏دهیم ، چهار وجه برای استحاله سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق بیان می‏نمائیم .

استحاله سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق

وجه اوّل : بیان این اشکال متوقف بر ذکر دو امر است :

1 ـ تجزیه و ترکیب و انقسام را به وضوح در اشیاء پیرامون خود و در عالم طبیعت مشاهده می‏نمائیم چنانکه این امر در علوم تجربی به اثبات رسیده است و روشن گردیده که شی‏ء بسیط و بدون ترکیب در طبیعت یافت نمی‏شود .

ترکیب و تجزیه چنان در حقیقت و ذات اشیاء قرارگرفته که اگر تجزّی و ترکبّ را از آنها سلب نمائیم ، دیگر چیزی باقی نمی‏ماند و آن شی‏ء از حقیقت خودش خارج ، و از اساس منهدم می‏گردد .

2 ـ قائلین به نظریه تشکیک در وجود ذات حق تعالی را بسیط می‏دانند بلکه او را أبسط البسائط می‏شمارند و معتقدند هیچ گون ترکّب و لو عقلی یا وهمی در ذاتش راه ندارد .⁽¹⁾

پرسشی که رخ می‏نماید این است که چگونه معقول است که عالم طبیعت که ترکیب و تجزیه و انقسام در حقیقتش رسوخ دارد ، در طول حق تعالی که هیچ گونه ترکب و تجزیه‏ای در او راه ندارد قرار بگیرد و آن دو در حقیقت و ذات و هویت و قوام ، با یکدیگر اشتراک و وحدت داشته باشند ؟ !

اگر پذیرفتیم که ذات حق تعالی بسیط است و هیچ یک از اقسام ترکیب و تجزیه در او معقول نیست و سپس ترکیب و تجزیه در طبیعت امری محسوس و بدیهی باشد دیگر ادّعای اشتراک و سنخیت بین ذات بسیط و ذات مرکب معقول نمی‏باشد ، مگر آنکه از بساطت ذات حق تعالی ـ العیاذ باللّه‏ ـ دست برداریم و قائل به راه‏یابی ترکب در او

شویم و یا از ترکیب و تجزیه‏ای که به وضوح در طبیعت می‏بینیم غمض عین کنیم و ادّعای بساطت عالم طبیعت را نمائیم تا قضیه مسانخت و تناسب بین خالق تعالی و مخلوق معقول گردد و روشن است که هر دو فرض مخالف بداهت عقل و وجدان می‏باشد.

وجه دوّم : سنخیت بین ذات حق تعالی و ممکنات امری مستحیل است زیرا لازمه سنخیت بین واجب و ممکن این است که یا واجب تنزّل پیدا کند به مرتبه امکانی ، تا متناسب با ممکنات شود و یا ممکن صعود پیدا کند به مرتبه وجوبی ، تا متناسب با واجب شود که در هر دو شقّ ، خلف فرض وجوب واجب و امکانِ ممکن می‏باشد .

وجه سوّم : گفتیم در انسان که فاعل بالاختیار است سنخیت بین او و فعلش منتفی است حال می‏گوئیم در حق تعالی به طریق اولی سنخیت بین او و فعلش منتفی می‏باشد زیرا فعل انسان خلق من شی‏ء است ولی فعل حق تعالی خلق لا من شی‏ء است⁽¹⁾در این صورت مخلوق مسبوق به عدم است قهرا با فاعل خود که قدیم و غنی بالذات است تباین دارد زیرا حقیقتی که ذات او فقر است و از همه جهات محتاج و مسبوق به عدم است با ذاتی که غنی علی الاطلاق و قدیم است هیچ مسانخت و مناسبتی نخواهد داشت .

به عبارت دیگر : بین حقیقتی که مجرّد تام ، قدیم ، غنی بالذات و صفاتش عین ذاتش می‏باشد و هیچ شائبه‏ای از شوائب امکانی ندارد و بین مخلوقات که صفاتشان زائد بر ذاتشان می‏باشد و زوال و فناء در او راه دارد و فقر و عجز در حقیقتش جریان دارد چگونه می‏توان سنخیت عینی در نظر گرفت ؟ !

آیا تناسب و مشابهت واقعی بین آن دو معقول است ؟⁽²⁾

وجه چهارم : فلاسفه و متکلمین و صوفیه اتفاق نظر دارند که عقل قادر به شناخت ذات حق تعالی نیست و او حقیقتی مجهول الکنه است چنانکه بر این امر آیات و روایات هم گواهی می‏دهد حال با توجّه به اینکه حقیقت و کنه خدای متعال در نزد عقل مجهول است چگونه حکم به مسانخت او با ممکنات می‏کند .

عقل هنگامی حکم به سنخیت دو شی‏ء می‏کند که شناخت تفصیلی نسبت به آن دو داشته باشد و در صورت عدم معرفت تفصیلی و احاطه بر آن ، هیچ گاه چنین حکمی نخواهد کرد .⁽¹⁾

نتیجه مطالب گذشته آنکه نظریه لزوم سنخیت را ، به صرف مشاهده مواردی از مماثلت و مناسبت بین علت و معلول در طبیعت تدوین کرده‏اند و به عنوان قاعده‏ای کلیه پذیرفته‏اند و حق تعالی را نیز مشمول آن دانسته‏اند در حالی که این مشی ، با روش محققان و دانشمندانی که در پی استکشاف حقائق می‏باشند تنافی دارد .

زیرا کسی که مدّعی شناخت مراتب وجود است می‏بایست تحقیقات بسیار وسیع و عمیقی را در موضوع بحث انجام دهد و تمام شروط و قیود فرضیه‏اش را روشن نماید تا نوبت به مرحله نهایی که استنتاج قاعده کلی است ، برسد سپس بعد از به ثمر رسیدن نتیجه کلی در طبیعت ، نوبت به مرحله بعدی می‏رسد که آیا این قانون طبیعی ، در مورد خالقِ طبیعت که ما وراء امور مادّی و طبیعی است صادق است یا خیر ؟

آیا او نیز تحت قوانین مخلوقه خود قرار می‏گیرد یا خیر ؟ و آیا تسّری احکام طبیعی در خالق تعالی اشکالات عقلی و نقلی در پی خواهد داشت یا خیر ؟

ولی در آثار فلسفی ، سیر بحث این گونه مطرح نشده است ، به صرف یافتن سنخیت در مواردی از طبیعت ، قاعده‏ای کلّی ساخته‏اند و خالقِ طبیعت را نیز مشمول آن دانسته‏اند که ثمرات فاسدی را در باب معارف توحیدی به بار آورده که توضیح خواهیم داد .

ثمرات نظریۀ تشکیک در وجود

اشاره

نظریۀ تشکیک در وجود مبتنی بر قول علیت به معنای فلسفی است که این عقیده ناشی از تشبیه خالق تعالی به مخلوقات می‏باشد .⁽¹⁾

هنگامی که حق تعالی مانند علل طبیعیّه قلمداد بشود و مخلوقات مانند معالیل طبیعی شمرده شوند اشکالات متعدده‏ای متولّد می‏شود که با عقل و نقل معارض می‏باشد .

این در حالی است که ما در بیان قاعده تباین اثبات کردیم که تشبیه خالق تعالی به مخلوق در ذات و صفات در نزد عقل و قرآن و سنّت مردود است .

در روایت وارد شده « کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه » .⁽²⁾

ما زال « لیس کمثله شیء » عن صفة المخلوقین متعالیا .⁽³⁾

بنابراین توحید صحیح مبتنی بر عدم إسراء احکام و خصوصیات مخلوق به خالق تعالی می‏باشد .

توضیح : نظریه تشکیک در وجود بدین معناست که وجود واحد دارای مراتب است که تفاوت در آن به شدّت وضعف می‏باشد که مرتبه شدید آن واجب تعالی ـ علّت ـ است و مرتبه ضعیف آن ممکنات ـ معلول ـ می‏باشد .

و معلول وجود نازل علت و صادر و مترشح از ذات علت و قهرا مسانخ با یکدیگرند و معلول به نحو وجوب و لزوم از ذات علّت تامّه صادر می‏گردد و همچنین آثار و لوازم علل تکوینی را دارا می‏باشند .

بدیهی است که این احکام و خصوصیات در علل طبیعی ـ بر فرض عمومیت ـ از صفات ممکنات است .

از خواصّ آتش این است که حرارت از ذات او صادر می‏گردد و وجود نازل اوست و بین آن دو مسانخت می‏باشد و وجود حرارت ، وجود رقیق و ضعیف آتش است ولی تمام نکته در این است که احکام و خصوصیات مذکور در خالق تعالی جاری نیست و او متعالی از شباهت به مخلوقات خود می‏باشد و گرنه صبغه امکان و حدوث در او راه پیدا می‏کند .

به عبارت دیگر : خدای متعال خالق و حاکم بر قوانین طبیعی است⁽¹⁾، و خود محکوم و مغلوب قوانین مصنوعه خود نمی‏باشد زیرا مفروض این است که او صانع و حاکم است ، معقول نیست که مغلوب و محکوم قوانین مصنوعه باشد زیرا در آن صورت صبغه مخلوقیت به خود می‏گیرد و عقل حکم می‏کند که او نیز نیازمند خالق و مؤثر می‏باشد چون عوارض و احکام مخلوق نشانه حدوث است و هر حادثی محتاج به محدث است و این خلف قدم و وجوب وجود است .

پس خالقیتِ او ایجاب می‏کند که از جمیع احکام و خواص ممکنات تخصّصا خارج باشد و قول به علیت فلسفی مستلزم جریان احکام مخلوق در خالق تعالی می‏باشد .

بله آن ذات مقدس پدید آورنده ممکنات است امّا در این مقام هیچ شباهتی به

مخلوق ندارد ، آفرینش او خلق لا من شی‏ء است و فاعلیتش بالمشیه است و هرگونه شباهتش با علل و فواعل طبیعی منتفی است .⁽¹⁾

بعضی از محققین می‏نویسد : « انّ تحقیق صغری قانون العلیّة الفلسفیة کون الموجودات صادرة به یصبح مشکوکا فیه بهذا البیان وبما حققّه السید الشهید فی بحث الأسس المنطقیة بل لا یثبت أکثر من وجود فاعل ونکتة مشترکة لتحقیق الأشیاء والمخلوقات فلعلّها عبارة عن الإرادة الإلهیّة المباشرة أو الملک الموکّل بالخلق المعین وبذلک یمکن الأخذ والحفاظ علی ظواهر الآیات والروایات والتصورات المستفادة منها فی تفسیر الخلق والمبدأ والمعاد فینهار کثیر من البناءات الفلسفیة فی هذه المجالات کالعقول العشرة والحرکة الجوهریة وغیر ذلک من البحوث » . « أضواء وآراء » : 1 ، ص 147 . آیة اللّه‏ سید محمود هاشمی شاهرودی .

حال برای توضیح بیشتر و بیان اینکه قیاس حق تعالی به علل طبیعیه مردود است ، ناچاریم آثار و ثمرات قول به علیت فلسفی را مورد بحث قرار دهیم .

ثمرۀ اوّل : صدور اشیاء فقیر از ذات حق تعالی

شکی نیست که بعضی از معالیل طبیعی ، از درون و ذات و نهاد علل طبیعی مترشح می‏شوند و معلول وجود نازل و رقیق علت است ، حال همین امر که در بعضی از علل طبیعی مشاهده می‏کنیم را به حق تعالی اسناد داده‏اند .

ملاّ صدرا می‏گوید :

« لأنّه واحد محض لیس فیه شیء من الأشیاء ، فلمّا کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلّها » .⁽¹⁾

« ... کالباری جلّ اسمه یبدع الأشیاء من نفسه لا من قابل لأنّه الذی یخلق القابل والمقبول والمادّة والصورة جمیعا وإذا کان کذلک فکلّ ما یوجد منه حیث یوجد من أصل حقیقته » .⁽²⁾

در موضعی ملاّ صدرا و ابن سینا حق تعالی را به خورشید تشبیه کرده‏اند .

« ... فهذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعّة وأنوارا وأضواء للذات الأحدیّة الواجبیة ، إذ الوجود کلّه من شروق نوره ولمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات والأرض » .⁽³⁾

ابن سینا می‏گوید :

« انّ فیضان الخیر منه علی سبیل اللزوم ، فإذا کان کذلک لزم من ذلک اللزوم أن یکون له مقابل هو أثر لذلک الفیض ومثاله من المحسوسات الضیاء للشمس والظلّ للشخص ـ وهو الموجود المطلق ـ فمنه ما وجوده بغیر وسط وهو العقل الأوّل الذی وجوده ابداعی وتتلوه العقول الفعّالة ، فذلک السلوک العقلی الآخذ من المبدأ الأوّل وذلک الأثر الذی هو المعلول الأوّل یسمّی قصدا أوّلاً » .⁽⁴⁾

« لأن الأشیاء صادرة عن ذاته لذاته لأنّه یجب أن یکون ذاته القدیمة سببا تامّا لواحد من الأشیاء » .⁽⁵⁾

تعابیر « فیضان الخیر منه علی سبیل اللزوم » « انبجست⁽¹⁾منه الأشیاء کلّها » « یبدع الأشیاء من نفسه » « فکلّ ما یوجد منه یوجد من أصل حقیقته » « قیاس به شمس » حاکی از آن است که آنان قائل بوده‏اند که مخلوقات از ذات و نهاد حق تعالی صادر گردیده مانند خورشید و نورش کما اینکه تعبیر به صدور از ذات نیز شاهد بر همین امر است .

اگر قول علیّت فلسفی پذیرفته شود لازم می‏آید ممکناتی که ذاتا فقیر و محتاجند و نقصان و ضعف و عجز در حقیقت و نهادشان راسخ است ، از ذاتی که غنی علی الاطلاق است ، صادر شده باشد و این در نزد عقل مردود است زیرا معقول نیست از غنی بالذات ، فقیر بالذات صادر شود .

علاوه آنکه این گفتار که اشیاء فقیر و ناقص از ذات غنی بالذات صادر شده‏اند اسناد نقص به حضرت حقّ جلّ و علا محسوب می‏گردد .

در روایت مرویه از حضرت باقر العلوم علیه‏السلام هر گونه صدوری از ذات باری تعالی نفی شده است :

عنـه علیه‏السلام :

فقال : « لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُن لَهُ کُفُوا أَحَدٌ » ، لم یخرج منه شیء کثیف کالولد وسائر الأشیاء الکثیفة التی تخرج من المخلوقین ولا شیء لطیف کالنفس ولا یتشعب منه البداوات کالسّنة والنوم والخطرة والهّم والحزن والبهجة والضحک والبکاء والخوف والرّجاء والرغبة والسّأمة والجوع والشبع تعالی أن یخرج منه شیء وأن یتولّد منه شیء کثیف أو لطیف ولم یولد لم یتولّد من شیء ولم یخرج من شیء کما تخرج الأشیاء الکثیفة من عناصرها کالشیء من الشیء والدابّة من الدابّة والنبات من الأرض والماء من الینابیع والثمار من الأشجار ولا کما

تخرج الأشیاء اللطیفة من مراکزها کالبصر من العین والسمع من الأذن والشمّ من الأنف والذوق من الفم کالبصر من العین والسمع من الأذن والشمّ من الأنف والذوق من الفم والکلام من اللسان والمعرفة والتمییز من القلب وکالنار من الحجر لا بل هو اللّه‏ الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء مبدع الأشیاء وخالقها ومنشی الأشیاء بقدرته یتلاشی ما خلق للفناء بمشیته ویبقی ما خلق للبقاء بعلمه .⁽¹⁾

ثمرۀ دوّم : فاعلیت جبری حق تعالی

اشاره

هرگاه حق تعالی مانند علل طبیعی شمرده شود لا جرم معلول از او منفکّ نخواهد بود و صدور معلول از آن ذات مقدس ضرورت خواهد داشت پس حق تعالی سلطنت و قدرت بر ترک خلق ممکنات را ندارد و این مطلب در حقیقت قول به جبر در افعال خداوند متعال است و سلب اختیار و اثبات اضطرار برای اوست .

شایسته است این مبحث را در سه مقام دنبال کنیم :

1 ـ لازمه قول به علیّت تامّه حضرت حق سبحانه ، فاعلیت اضطراری و جبری آن ذات مقدس خواهد بود که منافات با روح قدرت و سلطه بر فعل و ترک دارد .

2 ـ واکاوی راه حلّ‏های فیلسوفان .

3 ـ فاعلیّت حق تعالی از دیدگاه آیات و روایات .

1 ـ انتفاء سلطنت حق تعالی بر فعل و ترک

یکی از قواعد مسلّم فلسفی « وجوب وجود معلول در نزد وجود علّت تامه‏اش »⁽²⁾می‏باشد از سوی دیگر فلاسفه ذات باری تعالی را علّت تامّه فلسفی برای ممکنات

محاسبه می‏کنند بنابراین أزلاً وابدا باید مخلوقات از او صادر شوند و منفک نباشند و دیگر ممکن نیست که خداوند متعال مخلوق و معلول نداشته باشد .

به عبارت دیگر : علّت تامّه بودن حق تعالی مستلزم این است که سلطنت بر ترک افعال از او سلب گردد که این به معنای مجبور بودن او در فعلش می‏باشد که این خود سلب کمال و اسناد نقص به خداوند متعال خواهد بود و منافی با آیات و روایاتی است که قدرت بر انجام فعل و ترک را برای حق تعالی اثبات می‏کند .

هر عاقلی از درون به وضوح سلطنت بر فعل و ترک را در خویش می‏یابد و این قدرت را خداوند متعال به او عطاء فرموده پس معقول نیست خود ، فاقد آن باشد چرا که قاعده « معطی کمال لیس فاقدا له » مورد قبول فلاسفه است . بنابراین فاعلیت جبری حق تعالی معارض با عقل و نقل است .

حال عباراتی از فلاسفه که تصریح بر جبر در فاعلیت حق تعالی کرده‏اند را ذکر می‏کنیم ابن سینا می‏نویسد :

« انّ صدور الفعل عنه علی سبیل اللزوم ولا یصح أن یصدر عنه شی‏ء علی سبیل اللزوم إلاّ واحدا » .⁽¹⁾

« الفیض انّما یستعمل فی الباری والعقول لا غیر ، لأنّه لمّا کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض بل لذاته وکان صدورها عنه دائما بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک کان الاُولی به أن یسمّی فیضا » .⁽²⁾

« لأنّ الأشیاء صادرة عن ذاته لذاته لأنّه یجب أن یکون ذاته القدیمة سبباً تامّا لواحد من الأشیاء وإلاّ لم یتحقق شی‏ء أصلاً وإذا کانت سبباً تامّاً له یلزم من تحققّها تحققّه و إلاّ یلزم تخلّف العلّة التامّة عن

معلولها ، فإذا کانت ذاته القدیمة موجودة مع ذلک الواحد نقول انّهما یجب أن یکونا علّة تامّة لواحد آخر مثلاً منهما لما ذکرنا وهکذا حتی ینتظم سلسلة الموجودات بأسرها » .⁽¹⁾

ملاّ صدرا می‏نویسد :

« بل حسب ما حقّقه صاحب الشفاء من أنّه عالم بکیفیه نظام الخیر فی الوجود وانّه واجب الفیضان عنه » .⁽²⁾

ملاّ صدرا در موضع دیگر می‏گوید :

« ففاعلیة کلّ فاعل تام الفاعلیّة بذاته وسنخه وحقیقته لا بأمر عارض له ، فإذا ثبت أنّ کلّ فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل وبهویّته مصداق للحکم علیه بالاقتضاء والتأثیر ، فثبت انّ معلوله من لوازمه الذاتیة المنتزعة عنه المنتسبة إلیه بسنخة وذاته » .⁽³⁾

حاصل این کلام عبارت است از اینکه « فاعلیت فاعلِ تامّ الفاعلیة مربوط به ذات و حقیقت فاعل است و معلول هم از لوازم ذات اوست » . پس انفکاک آن از علت ممکن نیست .

فلاسفه از فاعلیت حق تعالی که به نظر آنان ضرورت و لزوم دارد به فاعل بالعنایة تعبیر می‏کنند ملاّ صدرا در توضیح آن می‏گوید :

« الفاعل بالعنایة وهو الذی منشأ فاعلیته و علّة صدور الفعل عنه و الداعی له علی الصدور مجرّد علمه بنظام الفعل والجود لا غیر من الأمور الزائدة علی نفس العلم کما فی الواجب جلّ ذکره عند حکماء المشائین » .⁽⁴⁾

فاعلیت حق تعالی به علم تفسیر شده و روشن است که علم قدیم و ازلی است پس فاعلیتش نیز قدیم و ازلی خواهد بود در این صورت سلطنت بر ترک افعال از او منتفی است .

2 ـ واکاوی راه حلّ‏های فیلسوفان

1 ـ ملاّ صدرا می‏گوید :

« انّ القادر هو الذی ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل وان وجبت المشیة وجوبا ذاتیا أو غیریا وامتنعت اللامشیة امتناعا ذاتیا أو غیریا ... والواجب سبحانه یصدق علیه أنّه لو شاء أن لا یفعل فانّه لا یفعل ، وان کان ذلک المفروض محالاً ... لما بیّنا انّ مشیة اللّه‏ عین ذاته » .⁽¹⁾

او می‏گوید : « فاعل مختار کسی است که مفاد قضیه شرطیه « ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل » بر او صادق باشد⁽²⁾و در مورد حضرت حق این قضیه صادق است اگر چه باید ذات باری تعالی دائما شائی باشد چون مشیت از صفات ذات و قدیم است . بنابراین خداوند در ازل شائی بوده و باید شائی باشد و قهرا متعلق مشیت یعنی مخلوقات نیز قدیم و ازلی خواهند بود پس مقدّم جمله شرطیه دائما صادق است ( شاء أزلاً ففعل ) .

حاصل آنکه بر مبنای علیّت و اینکه مشیت از صفات ذات و قدیم باشد حق تعالی ازلاً شائی بوده و فعل ضرورتا از او صادر گردیده و هیچگاه « ان لم یشأ لم یفعل » درباره حق تعالی مصداق نخواهد داشت و تنها فرض محال می‏باشد . پس سلطنت بر ترک از او منتفی می‏باشد .

ملاّ صدرا برای دفع اشکال فاعلیت جبری خداوند متعال این توجیه را ارائه می‏کند :

« والفاعل حال کونه فاعلاً وان کذب علیه انّه شاء أن لا یفعل لکنّه

لا یکذب أنّه من شأنه أن لا یفعل دائما وإنما اعتبرنا هذا القید حتی یتمیّز عن العلل الموجبه لأنّا نقول انّ الجهات التی بها یصیر الفاعل فاعلاً بالفاعلیة التامّة یستحیل أن یحصل ولا یترتب علیه الفعل » .⁽¹⁾

ولی قید ( أنّه من شأنه أن لا یفعل دائماً ) اشکال را رفع نمی‏کند و سبب نمی‏شود که سلطنت بر ترک برای حق تعالی اثبات گردد و این قید جز لحاظ ذهنی امر دیگری نیست زیرا اگر حق تعالی علّت تامه باشد و مشیت از صفات ذات و قدیم محاسبه شود پس صدور فعل ضروری است و امکان ترک فعل منتفی است و لذا قید مذکور لفظی خواهد بود چون هنگامی عنوان ( من شأنه أن لا یفعل ) بر فاعل صادق است که سلطنت بر ترک داشته باشد ولی اگر فاعل علت تامه باشد و مشیتش قدیم شمرده شود دیگر عنوان ( من شأنه ان لا یفعل ) درباره او صادق نیست زیرا عدم فعل در خارج برای او مستحیل است و باید حتما ازلاً شائی باشد چنانکه در عبارتی که از ملاّ صدرا نقل کردیم می‏گوید : ( امتنعت اللامشیّة ) و لذا برای این گونه فاعل قید مذکور تنها اعتبار و فرض محض می‏باشد .⁽²⁾

2 ـ علامه طباطبائی برای دفع اشکال فاعلیت جبری حق تعالی که منشأ آن علیّت فلسفی است راه دیگری پیموده . او در معنای اختیار تصرّف نموده و معنای دیگری برای اختیار مطرح کرده است .

می‏گـویـد :

« معنی کونه ( تعالی ) فاعلاً مختارا أنّه لیس وراءه ( تعالی ) شی‏ء یجبره علی فعل أو ترک فیوجبه علیه » .⁽³⁾

ولی معنای فاعل مختار ـ چنانکه در نزد عقل و عقلاء روشن است ـ آن کسی است

که سلطنت بر فعل و ترک دارد و تعریف مذکور بر فاعل مُکرَه صادق است کما اینکه بعضی از معلّقین بر نهایة الحکمة این امر را توضیح داده‏است .

« أنّ الاختیار الذی أراد المتکلّم التحفّظ علیه بانکار وجوب وجود المعلول عند وجود العلّة التامّة فیما إذا کان الفاعل مختارا هو الاختیار فی مقابل الایجاب وکون الفاعل بحیث ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل ، لا الاختیار فی مقابل الإجبار » .⁽¹⁾

جالب اینکه علامه طباطبائی فاعل مختار را در موضعی آخر به گونه‏ای دیگر معرّفی می‏نماید و می‏نویسد :

« فان انتهی إلی التصدیق بکونه کمالاً فَعَلَه وان انتهی إلی خلاف ذلک تَرکه وهذا المیل والانعطاف إلی أحد الطرفین هو الذی نسمیّه اختیارا ونعّد الفعل الصادر عنه فعلاً اختیاریا » .⁽²⁾

با این تعریف ، سلطنت بر ترک برای فاعل محفوظ می‏ماند ولی با مبنای علیّت و علّت تامه بودن حق تعالی سازگار نیست زیرا علّت تامه از معلول منفک نیست در این صورت صحیح نیست درباره او بگوئیم ( وان انتهی إلی خلاف ذلک ترکه ) .

3 ـ بعضی از معاصرین برای رفع اشکال می‏نویسد :

« انّ الفاعل المختار یستوی نسبته إلی الفعل والترک بالنظر إلی ذاته ، وامّا إذا اختار أحدهما فانّه یجب .

وبعبارة اخری : استواء النسبة والامکان إنّما هو بالنسبة إلی الفاعل بما انّه فاعل وامّا بالنسبة إلی العلّة التامّة التی هی محلّ الکلام فالمعلول واجب » .⁽³⁾

جواب : اگر مراد از « أمّا إذا اختار أحدهما فإنّه یجب » این است که هرگاه حق تعالی معلول را اختیار کند ، وجود آن وجوب پیدا می‏کند می‏گوئیم فلاسفه معتقدند که خداوند متعال علت تامه است و هرگز در علیّت او نقصان راه ندارد پس باید دائما معلول را اختیار نماید تا علیّتش ناقصه نباشد و این همان عدم امکان ترک معلول و عدم سلطنت بر ترک فعل است که در نتیجه مجبور بودن حق تعالی در افعالش می‏باشد .

از توضیحات مذکور روشن شد که صحیح نیست درباره علّت تامّه بگوئیم : ( الفاعل المختار یستوی نسبته إلی الفعل والترک بالنظر إلی ذاته ) زیرا چنانکه در عبارت ملاّ صدرا گذشت معلول از لوازم ذات علت است ، پس علّت در صورت تامّ بودنش هیچگاه نسبت به فعل و ترک مساوی نیست بلکه معلول ضرورت وجود دارد . بله ذهن قادر است ، تنها ذات علّت را بدون معلول در نظر بگیرد آنگاه بگوید نسبت به معلول و ترک آن مساوی است ولی این امر ، تنها لحاظ و فرض است و از علّت تامّه خارجی حکایتی ندارد .

و اگر مراد از جمله « وامّا إذا اختار احدهما فانّه یجب » همان سخن معروف نزد فلاسفه است که گفته‏اند « الشیء ما لم یجب لم یوجد » .

جواب همان است که بعضی معاصرین بیان کرده‏اند که « نظر درست آن است که قاعده ضرورت سابق ، نه تنها ضروری نیست که محال است بنابراین وجوب سابقی در کار نیست ، علاوه بر این ، اولویت و رجحان سابق نیز امری محال است ، پس قبل از تحقق فعل ، نه ضرورتی در کار است و نه رجحانی . دیدگاه فلاسفه قطعا مستلزم جبر است و متکلّمان در این جهت صائب هستند یا باید قاعده را پذیرفت و به جبر تن در داد و یا باید اختیار را پذیرفت و از قاعده دست کشید . مدّعای ما آن است که ضرورت لاحق بی تردید وجود دارد و رتبه آن متأخر از وجود معلول است ، ولی تحقق ضرورت سابق محال است ، بنابراین قاعده « الشیء ما لم یجب لم یوجد » باطل است ولی می‏توان گفت « الشیء ما لم یجد لم یوجب » که اشاره به ضرورت لاحق است .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

3 ـ فاعلیّت حقّ تعالی از دیدگاه آیات و روایات

هرگاه به قرآن و عترت علیهم‏السلام مراجعه می‏نمائیم ، سلطنت بر فعل و ترک برای حق تعالی به صراحت اثبات شده است کما اینکه اختیار و قدرت بر فعل و ترک در نزد عقل نیز کمال بشمار می‏آید . آیات بر سه قسم است :

اوّل : دسته‏ای از آیات توانائی خداوند بر انجام و ترک افعال را اثبات می‏نمایند ودلالت می‏کند که حق تعالی آنچه مشیتش تعلق بگیرد انجام می‏دهد .

« یَخْلُقُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .⁽¹⁾

« إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ » .⁽²⁾

« وَرَبُّکَ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ وَیَخْتَارُ » .⁽³⁾

« قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .⁽⁴⁾

« إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » .⁽⁵⁾

دوّم : دسته‏ای از آیات ، خبر از زوال و فناء مخلوقات می‏دهد که این امر با مقتضای علیت به معنای فلسفی منافات دارد زیرا در فلسفه انفکاک معلول از علّت مستحیل است پس مادامی که علّت تامّه موجوداست معلول نیز موجود خواهد بود و زوال آن ، غیر ممکن است و لذا فروپاشی نظام عالم محال می‏گردد در حالیکه آیات متعددّی از فناء و اضمحلال عالم گزارش می‏دهد :

« إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انکَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ » .⁽⁶⁾

« وَالأَرْضُ جَمِیعا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَالْسَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ » .⁽¹⁾

« یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » .⁽²⁾

« فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ » .⁽³⁾

این گونه آیات به وضوح دلالت می‏کنند که فاعلیت حق تعالی مانند علل طبیعیه نیست و لذا با مشیت خالق تعالی ، مخلوق نابود و زائل می‏گردد .

سوم : فلاسفه حق تعالی را علّت تامه می‏شمارند بنابراین هرگاه علّت ، تامه بود لاجرم معلول محقق می‏گردد . دیگر معقول نیست ، معلول تدریجا موجود شود ولی قرآن کریم ، خلقت عالم را تدریجی معرّفی می‏کند :

« هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ » .⁽⁴⁾

این خود دلیل بر این است که حق تعالی با اختیار تام ـ سلطنت بر فعل و ترک ـ عوالم را ایجاد فرموده و فاعلیتش مانند علل طبیعیه نبوده تا به اضطرار و الجاء درونی معلول دفعتا از او صادر شود و فعل تدریجی از او منتفی گردد .

امّا روایات نیز دلالت بر سلطنت حق تعالی بر فعل و ترک می‏کند که آنها را در ضمن چند قسم ذکر می‏کنیم :

اوّل : روایات عدیده‏ای ما سوی اللّه‏ را مسبوق به عدم محض معرّفی می‏نماید که این امر دلیل بر سلطنت حق تعالی بر ترک آفرینش می‏باشد . طوایفی از این قسم را در بحث حدوث عالم ذکر خواهیم کرد .

دوّم : روایات متعددی خالقیت حق تعالی را لا من شی‏ء توصیف می‏نماید⁽⁵⁾ که این گونه

روایات نیز دلیل بر این است که پیدایش عالم مسبوق به عدم است بدون آنکه پیش زمینه‏ای در میان باشد پس سلطنت بر ترک آفرینش برای خداوند متعال ثابت است که این امر با قول به علیت به معنای فلسفی و استحاله انفکاک معلول از علّت تنافی دارد .

1 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : الحمدللّه‏ الواحد الأحد الصمد المتفرد الذی لا من شیء کان ولا من شیء خلق ما کان ... ولا یتکأده صنع شیء کان ، إنّما قال ـ لما شاء ـ کن فکان، ابتدع ما خلق بلا مثال سبق ولا تعب ولا نصب، وکلّ صانع شیء فمن شیء صنع واللّه‏ لا من شیء صنع ما خلق .⁽¹⁾

2 ـ عنه علیه‏السلام : أتقن ما أراد خلقه من الأشیاء کلّها بلا مثال سبق إلیه ولا لغوب دخل علیه فی خلق ما خلق لدیه .⁽²⁾

3 ـ عنه علیه‏السلام : الحمدللّه‏ الذی لا من شیء کان ولا من شیء کوّن ما قد کان ، مستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیّته .⁽³⁾

4 ـ عن الإمام الباقر علیه‏السلام : انّ اللّه‏ تبارک وتعالی لم یزل عالما قدیما ، خلق الأشیاء لا من شیء ، ومن زعم انّ اللّه‏ تعالی خلق الأشیاء من شیء فقد کفر ، لأنّه لو کان ذلک الشیء الذی خلق منه الأشیاء قدیما معه فی ازلیّته وهویّته کان ذلک الشیء ازلیّا ، بل خلق اللّه‏ تعالی الأشیاء کلّها لا من شیء .⁽⁴⁾

5 ـ عن فاطمة الزهراء علیهاالسلام : ابتدأ الأشیاء لا من شیء کان قبلها وانشأها بلا احتذاء أمثلة امتثلها کوّنها بقدرته وذرأها بمشیته من غیر حاجة منه إلی تکوینها ولا فائدة له فی تصویرها إلاّ تثبیتا لحکمته وتنبیها علی طاعته .⁽¹⁾

6 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : الحمدللّه‏ فاطر الأشیاء إنشاء ومبتدعها ابتداعا بقدرته وحکمته لا من شیء فیبطل الاختراع ولا لعلّة فلا یصح الابتداع خلق ما شاء کیف شاء .⁽²⁾

7 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : واللّه‏ خالق الأشیاء لا من شیء .⁽³⁾

8 ـ عن أبی الحسن علیه‏السلام : انّ کلّ صانع شیء فمن شیء صنع واللّه‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء .⁽⁴⁾

9 ـ عن الإمام الصادق علیه‏السلام : لیس له مثل خلق الخلق والأشیاء لا من شیء .⁽⁵⁾

10 ـ عنه علیه‏السلام : لا یکوّن الشیء لا من شیء إلاّ اللّه‏ ولا ینقل الشیء من جوهریته إلی جوهر آخر إلاّ اللّه‏ ولا ینقل الشیء من الوجود إلی العدم إلاّ اللّه‏ .⁽⁶⁾

سوّم : دسته‏ای دیگر از روایات نیز فاعلیت حق تعالی را به مشیت توصیف می‏نماید ومشیت را امری حادث معرفی می‏کند بنابراین ایجاد عالم به مشیت حق تعالی بوده است و آن حادث است نه قدیم پس عالم نیز حادث و مسبوق به عدم خواهد بود و در نتیجه سلطنت بر فعل و ترک برای خداوند متعال ثابت می‏گردد .

1 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام قال : المشیئة محدثة .⁽⁷⁾

2 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : من زعم أنّ اللّه‏ تعالی لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحّد .⁽¹⁾

3 ـ عن بکیر بن أعین : قلت لأبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : علم اللّه‏ ومشیته هما مختلفان أم متّفقان ؟ فقال : العلم لیس هو المشیّة ، ألاتری أنّک تقول سأفعل کذا ان شاء اللّه‏ ولا تقول سأفعل کذا ان علم اللّه‏ ، فقولک : ان شاء اللّه‏ دلیل علی أنّه لم یشأ ، فإذا شاء ، کان الذی شاء کما شاء ، وعلم اللّه‏ سابق للمشیة .⁽²⁾

چهارم : روایاتی که خلقت عالم را تدریجی توصیف می‏کند که این خود دلیل بر این است که پیدایش جهان بر اساس فرضیه علیّت فلسفی نبوده است زیرا بنابر علیّت ، معلول از علت تامه قابل انفکاک نیست پس حدوث عالم می‏بایست دفعی باشد نه تدریجی .

سأل المأمون أبا لحسن علی بن موسی الرضا علیه‏السلام عن قول اللّه‏ عزّوجلّ « وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ... » فقال :

ان اللّه‏ تبارک وتعالی خلق العرش والماء والملائکة قبل خلق السماوات والأرض وکانت الملائکة تستدلّ بأنفسها وبالعرش والماء علی اللّه‏ عزّوجلّ ، ثمّ جعل عرشه علی الماء لیُظهر بذلک قدرته للملائکة فیعلموا أنّه علی کلّ شیء قدیر ... وکان قادرا علی أن یخلقها فی طرفة عین ، ولکنه عزّوجلّ خلقها فی ستّة أیّام لیظهر للملائکة ما یخلقه منها شیئا بعد شیء وتستدلّ بحدوث ما یحدث علی اللّه‏ تعالی ذکره مرّة بعد مرّة .⁽³⁾

ثمرۀ سوّم : تحدید قدرت مطلقۀ حق تعالی

علّت فلسفی شمردن حق تعالی مستلزم این است هر معلولی که ممکن است از او

صادر شود می‏بایست بالفعل از او صادر شده باشد و معقول نیست که معلولی از او امکان صدور داشته باشد ولی محقق نشده باشد زیرا در این صورت خلف تمامیّت علت است بنابراین آنچه امکان صدور داشته همین نظام موجود بوده و غیر آن امکان تحققّ ندارد .

ولی لازمۀ مذکور ، با آنچه در قرآن کریم گزارش داده شده تنافی دارد زیرا خداوند متعال خبر می‏دهد که قادراست مخلوقات دیگری را پدید آورد که هم اکنون نیافریده است این بدان معناست که امکان خلق مصنوعات دیگر فراهم است ولی با این حال مشیّتش به خلق آنها تعلق نگرفته است و این امر با قول به علّت تامّه فلسفی سازگار نیست .

« إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » .⁽¹⁾

به عبارت دیگر : نظریۀ علیت فلسفی مستلزم این است که گفته شود ، تنها همین نظام موجود در عالم ، امکان صدور از ذات حق تعالی را دارد ، و آفرینش مخلوقات دیگری که در حال حاضر ، خلق نشده‏اند ممتنع است ، زیرا بنابر نظریه علیت ، خداوند متعال علت تامه است و هر آنچه که امکان صدور داشته ، از ذاتش صادر شده و معلول دیگری از او امکان صدور ندارد و إلاّ اگر امکان صدور برای او باشد و صادر نشود معنای آن ، ناقص بودن علیت حضرت حق جلّ اسمه می‏باشد این نظریه در حقیقت تحدید قدرت مطلقه حق تعالی است و لازمه‏اش این است که گفته شود حق تعالی قادر به آفرینش مخلوقاتی که هم اکنون پدید نیاورده ، نیست و این گفتار مخالف عقل و نقل است .

ثمرۀ چهارم : قدم عالم

اشاره

یکی از لوازم نظریۀ علیت فلسفی ، قدم عالم است که این امر معارض با نصوص فراوان وحیانی است و مخالف با ادلّۀ عقلیه می‏باشد .

توضیح : بحث حدوث را در هفت مقام مطرح می‏نمائیم :

1 ـ اقوال در مسأله .

2 ـ معنای حدوث و قدم از نظر فلاسفه .

3 ـ دلیل فلاسفه و ارزیابی آن .

4 ـ نظر ملاّ صدرا در باب حدوث عالم .

5 ـ آیات قرآن و حدوث عالم پس از عدم محض .

6 ـ روایات حدوث عالم پس از عدم محض و بیان براهین عقلیه در آن .

7 ـ روایات مورد استناد فلاسفه برای قدم زمانی .

1 ـ اقوال در مسأله :

1 ـ قول متکلمین . آنان معتقدند که عالم با تمام اجزاء آن نقطه آغاز و شروع داشته و مسبوق به عدم محض بوده است وسپس حقّ تعالی آن را ایجاد نموده .

2 ـ قول مشهور فلاسفه که همان حدوث ذاتی و قدم زمانی است و توضیحش خواهد آمد .

3 ـ قول ملاّ صدرا : حدوث بر اساس حرکت جوهری که آن را بیان خواهیم کرد .⁽¹⁾

4 ـ حدوث دهری که رأی میرداماد است .⁽²⁾

5 ـ حدوث اسمی که دیدگاه سبزواری است .⁽³⁾

نظریۀ حدوث دهری سلسله طولیه عوالم را ازلی می‏شمارد و ما با ادلّه عقلی و نقلی اثبات خواهیم کرد که ما سوی اللّه‏ مسبوق به عدم می‏باشند بنابراین جایگاهی برای نظریه مذکور باقی نخواهد ماند .⁽⁴⁾

و نظریۀ پنجم ـ حدوث اسمی ـ را در بحث ثمرات وحدت شخصی وجود ـ قدم عالم ـ ذکر خواهیم کرد زیرا این رأی ، دیدگاه صوفیه است و ما اکنون در مقام بیان ثمرات قول به علیت و نظریه تشکیک می‏باشیم .

بنابراین بحث ما پیرامون سه قول می‏باشد :

1 ـ قول متکلمین ، که در بخش آیات و روایات حدوث عالم پس از عدم محض بیان می‏گردد .

2 ـ مشهور فلاسفه .

3 ـ قول ملاّ صدرا .

2 ـ معنای حدوث و قدم از نظر فلاسفه :

آنان قائلند که حدوث تقسیم به ذاتی و زمانی می‏شود کما اینکه قدم هم تقسیم به ذاتی و زمانی می‏گردد .

استاد مطهری در توضیح آن می‏گوید :

« حدوث ذاتی در مقابل قدم ذاتی است . اگر ما به شیئی بگوئیم « قدیم ذاتی » یعنی ماهیتش در مرتبه ذاتش این لا اقتضائیت را ندارد بلکه ماهیتش در مرتبه ذاتش اقتضای وجود دارد و اگر به شی‏ء بگوئیم حادث ذاتی یعنی ماهیتش در مرتبه بعد از مرتبه ذاتش لا اقتضای از وجود و عدم است و در مرتبه بعد موجود است و قهرا چیزی که در مرتبه ذات لا اقتضاء باشد و در مرتبه بعد موجود باشد وجودش دیگر از ناحیه خودش نیست بلکه از ناحیه غیر است پس هر معلولی از معلولهای عالم به حدوث ذاتی متصف است هر چه که در عالم معلول باشد حادث بالذات است » .⁽¹⁾

« حدوث زمانی تقدّم عدم واقعی شی‏ء است بر وجود شی‏ء پس اگر زمانی باشد که شی‏ء وجود نداشته و سپس در یک زمانی به وجود آمده باشد این شی‏ء حادث

زمانی است ولی اگر شیئی باشد که تمام امتداد زمان ، آن را در برگرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است » .⁽¹⁾

استاد مطهری می‏نویسد :

« متکلمین مدّعی هستند که « قدیم » منحصر است به ذات واجب ، غیر ذات واجب هر چه هست حادث زمانی است بلکه مدعی هستند که « قدم » مساوی وجوب است و حدوث مساوی امکان ، یعنی یک موجود بدان جهت نیازمند به علّت و فاعل است که حادث است و اگر حادث نباشد بی نیاز از علّت است ، یعنی واجب الوجود است .

فلاسفه مدّعی هستند که حدوث زمانی عالم ـ به معنی اینکه رشته زمان که از گذشته به آینده کشیده شده است از نظر گذشته محدود و متناهی باشد و نقطه شروع داشته باشد و ما قبل آن نقطه ، عدم محض باشد ـ نا معقول است زیرا مستلزم انفکاک معلول از علّت تامه است .

لازمه قدم ذات باری قدم عالم است که فعل باری است ، البته از نظر فلاسفه اصول و کلیات عالم قدیم است و افراد جزئیات حادثند » .⁽²⁾

« آنها ( فلاسفه ) می‏گویند حق متعال علّت تامۀ مخلوقات و علت تامه عالم است و بنابراین امکان انفکاک عالم از ذات باری تعالی در کار نیست ، ذات باری تعالی که قدیم است عالم هم باید قدیم باشد که گاهی با این تعبیر بیان می‏شود « العالم معلول للقدیم ـ که مقصود باری تعالی است ـ وکلّ معلول للقدیم قدیم ، فالعالم قدیم » .⁽³⁾

« فلاسفه می‏گویند : ملاک و مناط نیازمند شی‏ء به علّت و بی نیازی شی‏ء از علت ، امکان ذاتی است . اگر شی‏ء ممکن بالذات باشد نیازمند به علت است خواه قدیم زمانی باشد و خواه حادث زمانی ؟ ...

بنابراین در عین اینکه مادۀ عالم قدیم زمانی است و در عین اینکه افلاک

بر اساس نظریه قدما ـ ماده و صورتشان قدیم زمانی هستند باز همه آنها معلول و نیازمند به واجب الوجودند و نیز در عالم عقول و مجرّدات که حدوث زمانی معنی ندارد و آنها قدیم زمانی هستند ، روی این مبنا که حدوث زمانی مناط احتیاج به علت نیست همه آنها معلول و مخلوق ذات باری هستند بدون آنکه حدوث زمانی داشته باشند » .⁽¹⁾

نتیجه مطالب مذکور این است که عالم از نظر فلاسفه قدیم است و کلمه حدوث ذاتی را که به عالم اسناد می‏دهند تنها به معنای نیازمندی آن به علّت است .

بنابراین عالم قدیم به قدم الهی شمرده می‏شود زیرا که علّت تامّه ـ حق تعالی ـ قدیم است پس لا جرم معلول ـ عالم ـ نیز قدیم می‏باشد چرا که انفکاک معلول از علت تامه مستحیل است در این صورت هیچ گونه مسبوقیت به عدم واقعی برای ممکنات در نظر گرفته نمی‏شود .

3 ـ دلیل فلاسفه و ارزیابی آن

قبل از ورود در بحث ، توجّه به این نکته ضروری است که حدوث عالم پس از عدم و ابتداء داشتن جمیع مخلوقات امری است که به روشنی از آیات و روایات استفاده می‏شود و مورد اجماع و اتّفاق مسلمین است قهرا گفتار مخالف آن شبهه و دارای مغالطه می‏باشد کما اینکه مرحوم شیخ انصاری رحمه‏الله در تنبیه دوم مبحث قطع رسائل می‏فرماید :

« کلّما حصل القطع من دلیل نقلی مثل القطع الحاصل من اجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثر ولو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابل البدیهة » .⁽²⁾

اینک ادلّۀ فلاسفه بر قدم زمانی عالم را بررسی می‏نمائیم :

دلیل اوّل : خداوند متعال علت تامه است و انفکاک معلول از علت تامه مستحیل است بنابراین عالم که معلول اوست می‏بایست قدیم به قدم الهی باشد و گر نه لازم می‏آید انفکاک معلول از علت تامۀ که این امر مستحیل است و یا لازم می‏آید نقص در علّت و احتیاج آن به استجماع شرائط که این امر نیز درباره مقام ربوبی مستحیل است .

جواب : در این گفتار فاعلیت حق تعالی به فاعلیت فواعل طبیعی تشبیه شده در بحث گذشته اثبات نمودیم که فاعلیت خداوند متعال مانند علل طبیعی نیست که معلول از ذاتش ترشح شود بلکه فاعلیت او بالمشیه است و با مشیت ، عالم را پدید آورده و مخلوقات از ذات او ترشح نکرده‏اند تا فاعلیتش مانند علل طبیعی گردد ، در این صورت هرگاه مشیتش تعلّق بگیرد ، خلق می‏کند پس استدلال مذکور درباره علل طبیعی صحیح است ولی درباره حق تعال هیچ گونه موردی ندارد .

مرحوم آیه اللّه‏ خوئی قدس‏سره می‏فرماید :

« انّ المعلول فی العلل الطبعییة یرتبط بذات العلّة وینبثق من صمیم کیانها و وجودها ، ومن هنا قلنا انّ تأثیر العلّة فی المعلول یقوم علی ضوء قانون التناسب .

و امّا المعلول فی الفواعل الارادیة فلا یرتبط بذات الفاعل والعلّة ولا ینبثق من صمیم وجودها ، ومن هنا لا یقوم تأثیره فیه علی اساس مسألة التناسب ، نعم یرتبط المعلول فیها بمشیة الفاعل و إعمال قدرته ارتباطا ذاتیا ، یعنی یستحیل انفکاکه عنها حدوثا وبقاءا ، ومتی تحققّت المشیّة تحقق الفعل ومتی انعدمت انعدم » .⁽¹⁾

حاصل آنکه این گفته « که حق تعالی علّت تامه است پس معلول غیر قابل انفکاک از اوست لذا عالم باید قدیم باشد » ناشی از تشبیه او به علل طبیعی است که در نزد

عقل و نقل مردود است و صحیح این است که گفته شود سلطنت و قدرت خداوند متعال تامّ و بی نقص است و اگر تحققّ فعل ، مطابق با حکمت و مصلحت باشد مشیتش تعلق می‏گیرد و إعمال قدرت می‏کند و إلاّ که آن فعل را ترک می‏نماید . بنابراین در صورت عدم خلق و آفرینش ، نقصی در ذات حق تعالی لازم نمی‏آید .

به عبارت دیگر : اصل فاعلیت خداوند متعال منوط به تعلّق مشیتش می‏باشد و تعلق مشیت هم بر اساس حکمت و مصلحت است پس اگر ملاک و مصلحت در میان باشد مشیتش تعلق می‏گیرد و فاعل است و إلاّ فاعلیتش منتفی است بنابراین در هیچ صورتی نقص در ذاتش و در فاعلیتش راه ندارد ، علاوه آنکه حدوث ذاتی و قدم زمانی که فلاسفه بدان معتقدند مستلزم این است که عالم قدیم به قدم الهی شمرده شود ولی قدمتش در طول حق تعالی قلمداد می‏شود ولی تأخر رتبی معلول از علت و طولیت آن ، تنها یک امر ذهنی و لحاظی است زیرا آنچه در خارج یافت می‏شود مقارنت وجودی بین علت و معلول است . پس طولیت فقط به معنای تأخر ذهنی معلول از علت است و هیچ گونه حکایتی از تأخر واقعی و حقیقی ندارد و لذا قول به علیت فلسفی مستلزم تعدّد قدمائی است که در خارج مقارن یکدیگرند ولی در ذهن در طول همند و در آینده ادلۀ عقلیه و نقلیه را ذکر خواهیم کرد که هر گونه تعدّد قدماء مردود است چه در عرض و یا در طول یکدیگر باشند .

افزون بر این ، اگر عالم معلول فلسفی حق تعالی باشد این امر بدان معناست که عالم وجود نازل علّت ـ خداوند ـ می‏باشد پس می‏بایست عالم قدیم بالغیر باشد و لازمه این گفتار این است که ممکنات باید صفات علّت ـ قدیم بالذات ـ را به طور نازل و ضعیف دارا باشند پس عالم باید ولو به طور نازل بسیط ، بدون تغیر و زوال باشد در حالی که ترکیب و تغیر و فناء را به و فور در نهاد تمامی اجزاء جهان مشاهده می‏نمائیم .

دلیل دوم : فلاسفه دلیل دیگری که برای قدم زمانی عالم اقامه کرده‏اند این است که گفته‏اند ، که حدوث زمانی معقول نیست و زمان را نمی‏توان مسبوق به عدم دانست پس عالم قدیم زمانی می‏باشد زیرا « حدوث زمانی عبارت از حصول شی‏ء است بعد

از آن که نبوده است به نحو بعدیت غیر مجامع با قبلیت و بنابراین اصل زمان حادث نیست زیرا زمانی نبوده که زمان نباشد » .⁽¹⁾

جواب : این شبهه ناشی از این است که تعریف صحیحی از زمان ارائه نشده زیرا فلاسفه زمان را امری حقیقی و واقعی معرّفی نموده‏اند و گفته‏اند : الزمان کمّ متصّل غیر قارّ یعرض للجسم بتوسط الحرکة .⁽²⁾

آنان زمان را امری دارای هویت دانسته‏اند که بواسطۀ حرکت ، عارض بر جسم می‏شود ولی تحقیق این است که زمان امر حقیقی و دارای ما بازاء خارجی نمی‏باشد بلکه امر انتزاعی محض می‏باشد .

ملاّ صدرا می‏نویسد :

« ومن تأمّل قلیلاً فی مهیّة الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلاّ فی العقل ، ولیس عروضها لما هی عارضة له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیة للأشیاء کالسواد والحرارة وغیرهما . بل الزمان من العوارض التحلیلیة لما هو معروضة بالذات ومثل هذا العارض لا وجود لها فی الأعیان إلاّ بنفس وجود معروضه ، إذ لا عارضیة ولا معروضیة بینهما إلاّ بحسب الاعتبار الذهنی ، وکما لا وجود له فی الخارج إلاّ کذلک فلا تجدّد لوجوده ولا انقضاء ولا حدوث ولا استمرار إلاّ بحسب تجدّد ما أضیف إلیه الذهن وانقضائه وحدوثه واستمراره .

والعجب من القوم ( أی الفلاسفة ) کیف قرّروا للزمان هویّة متجدّدة ».⁽³⁾

زمان دارای حقیقت عینی و خارجی نمی‏باشد مثلاً در منظومه شمسی از گردش زمین و ماه پیرامون خورشید ، زمان انتزاع می‏شود ، حال اگر از این سه کره قطع نظر کنیم ،

دیگر زمان در عالم دنیا منتفی می‏شود پس زمان امر انتزاعی محض است و در بحث حدوث عالم دارای نقش مهمّی نمی‏باشد ، بنابراین باید بحث بر اعیان خارجیه متمرکز شود و در پی جواب این پرسش باشیم که آیا اعیان خارجیه مانند کرات و سیّارات و سایر ارکان عالم ، حادث و مسبوق به عدمند یا خیر قدیم و ازلی هستند ؟

به عبارت دیگر : زمان امر تبعی است و ذهن آن را از امور خارجیه انتزاع می‏کند پس بحث حدوث و قدم باید در منشأ انتزاع جریان یابد سپس هر نتیجه‏ای که بدست می‏آید حالِ امر انتزاعی و تبعی نیز روشن می‏گردد .

با این توضیح شبهه قدمت زمان و عدم انقطاع آن ، مندفع می‏گردد .

دلیل سوم : حدوث عالم پس از عدم ، مستلزم انقطاع فیض از فیّاض وجواد می‏باشد و مسبوق بودن عالم به عدم ، انقطاع جود و فیض از حق تعالی را در پی خواهد داشت .

جواب : اوّلاً : در هیچ صورتی منع جود و فیض بر خداوند متعال صادق نیست چه آفرینشی داشته باشد و چه آفرینش نداشته باشد زیرا که همه امورش بر اساس حکمت و مصلحت می‏باشد و اگر هیچ گونه مخلوقی را پدید نیاورد ، منع فیض بر او اسناد داده نمی‏شود چون حکمتش چنین اقتضاء نموده است چنانکه این ضابطه را امام علیه‏السلام در روایتی بیان فرموده است .

سأل رجل أبا الحسن علیه‏السلام ـ وهو فی الطواف ـ فقال له : أخبرنی عن الجواد فقال له :

أنّ لکلامک وجهین : فإن کنت تسأل عن المخلوق ، فانّ الجواد الذی یؤدّی ما افترض اللّه‏ عزّوجلّ علیه ، والبخیل من بخل بما افترض اللّه‏ علیه وان کنت تعنی الخالق فهو الجواد إن اعطی وهو الجواد إن منع ، لأنّه ان اعطی عبدا أعطاه ما لیس له ، وان منع ، منع ما لیس له .⁽¹⁾

به عبارت دیگر : فیض از فیّاض حکیم مختار در صورتی محقق می‏شود که مورد

فیض بر طبق حکمت و مصلحت باشد و امّا صرف اینکه خدای متعال فیّاض وجواد است دلیل بر ازلی بودن مخلوقات نخواهد شد بلکه باید احراز شود که مقتضی و مصلحت برای فیض از ازل موجود بوده و این امر قابل اثبات نیست بلکه به عکس ، مصلحت برای عدم آفرینش در ازل موجود است زیرا کمال ذاتی حق تعالی تفرّد در ازلیّت می‏باشد پس وحدانیتش اقتضاء می‏کند مخلوقِ ازلی نداشته باشد ، چنانکه در روایات وارده شده :

« ان اللّه‏ تبارک وتعالی لم یزل متفردا بوحدانیته ثمّ خلق محمّدا وعلیّا وفاطمة علیهم‏السلامفمکثوا الف دهر ثم خلق جمیع الأشیاء » .⁽¹⁾

ثانیا : اگر عدم آفرینش مساوی با عدم جود و فیض باشد پس اکنون نیز می‏بایست این اسناد ناروا را به حق تعالی بدهید زیرا او در قرآن اعلام می‏نماید که قادر است مخلوقات دیگری پدید آورد که در حال حاضر نیافریده بنابراین منع جود و فیض نموده و حال آنکه هیچ گاه اسناد مذکور را به او نخواهید داد . می‏فرماید : « ان یشأ یذهبکم ویأت بخلق جدید » .⁽²⁾

دلیل چهارم : اگر واجب ، فاعل بالقوّة وبعدا فاعل بالفعل شود و با اراده جدید به نصابِ تامیّت علّت فاعلی منتقل گردد لازمه آن انفعال چنین موجودی است که با وجوب و فعلیت او سازگار نیست خلاصه لازمه حدوث ، منفعل شدن حضرت حق است از قوّه به فعل .

جواب نقضی : خداوند متعال در قرآن کریم خبر می‏دهد که قادر است مخلوقات دیگری را پدید آورد که هم اکنون نیافریده است . بر طبق استدلال مذکور باید بگوئید « لازمه خلق اشیاء جدید ، منفعل شدن حضرت حق است از قوه به فعل » و در نتیجه قائل به استحاله ایجاد مخلوقات جدید شوید . پس همان گونه که گفتار مذکور در

مورد خلق اشیاء جدید صحیح نمی‏باشد ، و به آن ملتزم نخواهید شد ، همچنین درباره اصل خلقت عالم نیز ناصواب است .

جواب حلّی : مستدِلّ فاعلیت حق تعالی را از قبیل فاعلیت علل طبیعی تلقّی کرده و سپس بر آن اساس ، استدلال مذکور را تألیف نموده در حالی که در مباحث گذشته اثبات کردیم فاعلیت باری تعالی مانند علل مخلوقه نیست ، حق تعالی تخصّصا از مخلوقات و ممکنات خارج است حتّی فاعلیتش مانند انسان هم نیست زیرا پیدایش اراده و مشیت در بشر موجب تغیّر و حدوث در درون اوست بر خلاف حق تعالی که هیچ گونه تغیر و حدوثی در او راه ندارد .

در بسیاری از علل طبیعی معلول از ذات علت صادر می‏شود و لذا باید ذات علت از مرحله قوّه به مرحله فعلیت برسد تا از آن ، معلول ترشح نماید ولی در فاعلیت حق تعالی این امر صادق نیست چرا که لازمه آن علاوه بر ثمرات فاسده گذشته ، انفعال و تغیّر در ذات پاکش می‏باشد .

خلاصه آنکه استدلال مذکور در علل طبیعی جایگاه دارد ولی در فاعلیت حق تعالی مورد و موضوع ندارد .

4 ـ نظر ملاّ صدرا در باب حدوث عالم

بعضی از محقّقان آثار صدرا در بیان رأی او در باب حدوث می‏نویسد :

« اگر بخواهیم محمولی را حقیقتا به موضوعی استناد دهیم ، آن موضوع باید دارای مصداقی حقیقی باشد . بر پایه نظریه حرکت جوهری ، با دقّت در قضیه « جهان حادث است » در می‏یابیم که موضوع آن یک مفهوم جزئی و دارای مصداق یگانه نیست ، بلکه مفهومی است کلّی و دارای مصادیق بیشمار که هر یک از آن مصادیق ، مشمول حکم « حدوث » می‏شوند ، یعنی در هر لحظه ، یک جهان داریم که در لحظه قبل وجود نداشته ولذا « حادث » است .

بعبارت دیگر : قضیه مزبور بصورت « هر جهانی حادث است » معنا پیدا می‏کند ، که در آن ، حکم « حدوث » بر « جهان » بعنوان کلّ استغراقی

جاری شده است نه بعنوان کلّ مجموعی .

بدنیسان ، ملاّ صدرا با حفظ واژه « حدوث زمانی » معنا و محتوای آن را تغییر می‏دهد ، و این معنا ، در واقع ، با نگرشی از زوایه‏ای دیگر به حرکت جوهری و تغیّر ذاتی اجسام حاصل می‏شود ، که بر مبنای آن ، هیچ چیزی ـ حتی هیولای نخستین ـ را در این جهان نمی‏توان در دو آن ثابت و باقی دانست تا این سئوال معنا پیدا کند که این شی‏ء ثابت از کی بوجود آمده است . در هر آن ، جهانی تازه با مادّه و صورتی نو پدید می‏آید که غیر از آنِ پیش است . چه رسد به جهان هزاران یا میلیونها یا میلیاردها سال پیش :

... أنّ جمیع الهویّات الجسمانیّة التی فی هذا العالم ـ سواء کانت بسائط أو مرکبات ، وسواء کانت صورا أو موادّا ، وسواء کانت فلکیّة أو عنصریّة ، وسواء کانت نفوسا أو طبائع ـ فهی مسبوقة بالعدم الزمانی ، فلها بحسب کلّ وجود معیّن مسبوقیّة بعدم زمانی غیر منقطع فی الأزل ... فکلّها حادثة ، لیس فیها واحد شخصی مستمرّ الوجود ولا حقیقة ثابتة الهویّة . ...

امّا حتی با پذیرش این تصویر جدید صدرایی ، هنوز جای پرسش از حدوث عالم هر چند در چهره‏ای دیگر ـ باقی است ، و آن اینکه آیا این تغیّرها وحدوثهای جوهری و بیقراریها و نا آرامیهای ذاتی سر آغازی دارد یا نه ؟ و هیچ لزومی هم ندارد که این آغاز را در زمانی ـ حقیقی یا موهوم ـ فرض کنیم ، تا به مشکلات نظریات متکلّمان گرفتار آییم زیرا می‏توان تصور کرد ـ هر چند بسختی ـ که این تغیّرات نقطه آغازی غیر زمانی داشته و حقیقت قبل از آن بر ما مجهول باشد .

صدر المتألهین در رساله حدوث پاسخ صریحی به این پرسش نداده است ، امّا در موقف دهم از سفر سوم اسفار هم آوا با سخن مشهور فلاسفه اسلامی در باب دوام فیض الهی ، بی آغازی حوادث و تغیرات را می‏پذیرد » .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

مرحوم قمشه‏ای در بیان نظریه ملاّ صدرا می‏نویسد :

« پس گوئیم صدرالمتألهین چنانچه اشاره شد معتقد است که عالم ـ یعنی ما سوی اللّه‏ ، هر چه هست از کلیات و جزئیات ، سماویات و ارضیات ، عناصر بسیطه و مرکبات و حتی زمان ـ همه حادث زمانی هستند ، یعنی عدم زمانی بر وجود آن‏ها مقدم است ، و در اسفار مسئله حدوث زمانی عالم را اجماعی انبیا و حکمای الهی دانسته و در اثبات آن محتاج به ذکر مقدماتی هستیم .

اوّل : آن که موجودات مجرده عقلیه ، جزء عالم نیستند ، زیرا عالم یعنی ما سوی اللّه‏ و در عقول مفارقه وجه سوائیت آن‏ها از حق که ماهیات آن هاست ، در وجه حق که هویت وجودی آن هاست ، مستهلک و منحمی است . پس جهت سوائیت از حق و تجلی حق در حقیقت ندارند ، پس از عالم نیستند » .⁽¹⁾

سپس مرحوم قمشه‏ای به نظر ملاّ صدرا اشکال می‏نماید و می‏گوید :

« اشکالی که در این قول به نظر می‏رسد آن است که چون این حکیم حرکت جوهری را منحصر به طبایع و نفوس متعلقه می‏داند ، پس نفوس مفارقه عالم ملکوت و مجرّدات عقلیه عالم جبروت ، که متحرک نیستند ، از عالَم محسوب نداشتن ، بی منطق است . و اشکالات چند نیز علاوه بر این به نظر می‏رسد .

أوّلاً : چنانچه به حرکت در جوهر عالم ، اثبات حدوث زمانی به بیان سابق می‏شود ، اثبات قدم زمانی نیز می‏توان کرد ، از آن روی که این جوهرِ سیالِ متحرک در مراتب تجددی خود ، چون آن سیال است که متحرک در حدود زمان است و چنانچه در حقیقت فعلیت زمان همان آن سیال است .

همین طور فعلیت عالم نیز همان جوهر سیال است و أصل جوهر سیال را نتوان گفت که مقرون با عدم زمانی است ، چنانچه آن سیال را که حقیقت و روح زمان است ، نتوان گفت که مسبوق به عدم زمانی است .

( و اگر گویی ) آن اصل ثابت در جوهر متحرک تجلی واجب و اشراق اوست ، که آن جهت وجودی عالم است و آن جهت ارتباط و پیوستگی به ذات قدیم است و از صقع عالم الهیت ، نه از عالم امکان ، وما حدوث ممکنات را ثابت کردیم .

[ گوئیم ] این تعبیراتِ اهل ذوق است ، نه بیان اهل برهان ، زیرا اگر مراد از این سخن آن است که جهت وجودی عالم جزء عالم نیست و عالم فقط ماهیت اعتباری است که حدود هستی و منتزع عقل است ، آن امری است که به خود ، نه موجود و نه معدوم است . پس هرگز متصف به وصف قدم و حدوث نشود ، بلکه چنانچه عارف گوید « الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود ابدا » .

پس عالم حادث که از عدم به وجود آمده کدام است و اگر مراد ماهیات موجوده است ، پس جهت موجودیت هم جزء عالم است و آن اصل ثابت در جوهر سیال است و أصلاً مسبوق به عدم زمانی نیست » .⁽¹⁾

« پس اگر مجرّدات را از عالم نشماری ، دیگر عالم باقی نمی‏ماند که بحث در قدم و حدوث او کنیم به تقدیر دیگر : اگر وجود مجرد از صقع حق گیری وجود مادیات هم مجرد و از صقع حق است و اگر هویّات آن‏ها را نیز به واسطه فنای در وجود حق از عالم نشماری ، گوییم فنای شهودی و اندکاک وجود آن‏ها در وجود حق غیر بیان حال نفس الامری آن هاست که هر ممکنی زوج ترکیبی است . و علاوه مجموع عالم جسمانی هم چنانچه بیان شد ، فانی در حق و مندک در اشراق وجود مطلق است . « واللّه‏ نور السماوات المجرّدات والأرض الجسمانیات » است .

خلاصه نور و تجلی حق نسبت به سماوات عالم تجردّ و أرض جسمانیت یکسان است ( کُلُّ شَیْ‏ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ) ناطق بر این حقیقت است .

پس آن عالمی که حدوث به حرکت جوهری یافته کجاست ؟ »⁽²⁾

در پایان این بحث ذکر دو نکته لازم می‏باشد :

1 ـ قول علیت به معنای فلسفی ، مستلزم قدم عالم است حال چه حدوث را به معنای مشهور فلاسفه تفسیر کنیم و چه حدوث را بر اساس حرکت جوهری که رأی

ملاّ صدرا است تبیین نمائیم . در هر دو نظریه ، عالم قدیم به قدم الهی شمرده می‏شود اما در طول حق تعالی قرار می‏گیرد و هرگز مسبوق به عدم نخواهد بود ، که در آینده اثبات خواهیم کرد که این امر منافی با ادلّه عقلیه و معارض با آیات و روایات فراوان

می‏باشد کما اینکه قول به علیت فلسفی و نظریه اصالت وجود و تشکیک در وجود که مبنای نظریه مذکور است دارای مناقشه است که توضیح آن گذشت .

2 ـ حدوثی که ملاّ صدرا برای عالم ترسیم کرد مبتنی بر نظریه تشکیک در وجود است ولی نظر نهایی ملاّ صدرا قول به وحدت شخصی وجود می‏باشد که عقیده صوفیه است و در آینده آن را نقل خواهیم کرد .

بنابر مبنای مذکور ، وجودی جز حق تعالی حقیقتا موجود نیست و عالم سراسر وهم و خیال است ، در این صورت مسأله حدوث و قدم عالم سالبه بانتفاء موضوع است زیرا عالم وجود حقیقی و واقعی ندارد تا بحث از حدوث یا قدمش نمائیم پس باید گفت ملاّ صدرا با عدول از مبنای تشکیک در وجود ، از بناء ـ نظریه‏اش در حدوث ـ نیز عدول کرده است .

5 ـ آیات قرآن و حدوث عالم پس از عدم محض

قبل از ذکر ادلّۀ نقلیه و عقلیه در بحث حدوث عالم توجّه به دو امر ضروری است .

1 ـ بسیاری از اعاظم به صراحت ، حدوث عالم را بعد از عدم بیان نموده‏اند و این عقیده را اجماع ادیان دانسته‏اند که عبارات بعضی از ایشان را ذکر می‏کنیم :

مرحوم شیخ انصاری می‏فرماید :

« اجماع جمیع الشرایع علی حدوث العالم زمانا » .⁽¹⁾

مرحوم علاّمه مجلسی رحمه‏الله می‏نویسد :

« اعلم أنّه لا خلاف بین المسلمین بل جمیع أرباب الملل فی انّ ما سوی

الربّ سبحانه وصفاته الکمالیة کلّه حادث بالمعنی الذی ذکرنا ولوجوده ابتداء بل عدّ من ضروریات الدین » .⁽¹⁾

مرحوم آیه اللّه‏ شیخ محمّد تقی آملی می‏نویسد :

« لابدّ لتصوّر مسبوقیة وجود العالم عن عدمه الواقعی الغیر المجامع لوجوده من مخلص آخر إذ القول بحدوث العالم کذلک من ضروریات الدین بل المتّفق علیه بین أهل الملل والنحل فلا ینبغی القناعة فی المقام بالقول بحدوث العالم ذاتا بمعنی تأخّره عن العدم المجامع مع وجوده کما علیه الحکماء لأنّه مخالف مع قول الملیین فتدبر و دقق النظر لأنَّ المقام مزلّة الأقدام » .⁽²⁾ـ⁽³⁾

2 ـ دانشمندان در علوم تجربی جدید ، بعد از تحقیق وآزمایشات فراوان بر قسمت‏های مختلف طبیعت به این نتیجه رسیده‏اند که تمام اجزاء عالم حادث و مسبوق به عدم بوده و آفرینشِ جهان نقطه آغاز داشته⁽⁴⁾و پس از نیستی پدید آمده است و این همان حقیقتی است که به روشنی از آیات و روایات قابل استفاده است .

آیات در زمینه حدوث چند دسته می‏باشند :

1 ـ آیاتی در آنها لفظ (بدأ) بکار رفته مانند: « أَوَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّه‏ُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ».⁽⁵⁾

ابن منظور می‏گوید :

بدأ فی اسماء اللّه‏ عزّوجلّ المُبْدی‏ء : ( هو الذی أنشأ الأشیاء واخترعها ابتداءً من غیر سابق مثال .⁽⁶⁾

طریحی می‏گوید :

بدأت الشیء : فعلته ابتداءً .⁽¹⁾

صاحب أقرب الموارد می‏گوید :

بدأت بالشی‏ء بدأ وابتدأته وبه تبّدأت به : افتحته ، البدأ : افتتاح الشیء والأوّل والابتداء .⁽²⁾

2 ـ آیاتی که در آن واژه ( خلق ) استعمال شده مانند : « إِنَّ رَبَّکُمُ اللّه‏ُ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ والأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ » .⁽³⁾« اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ » .⁽⁴⁾

ابن منظور می‏نویسد :

الخلق فی کلام العرب : ابتداع الشیء علی مثال لم یسبق إلیه وکلّ شیء خلقه اللّه‏ فهو مبتدعه علی غیر مثال سبق إلیه .

ابن سیده :

خلق اللّه‏ الشیء یخلقه خلقا ، أحدثه بعد أن لم یکن .⁽⁵⁾

قال فی النهایة فی لغة خلق :

فی اسماء اللّه‏ تعالی : الخالق ، وهو الذی أوجد الأشیاء جمیعها بعد أن لم تکن موجودة .⁽⁶⁾

جالب آنکه در آیه‏ای معنای خلق را به روشنی بیان می‏نماید :

« أَوَلاَ یَذْکُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ یَکُ شَیْئا » .⁽⁷⁾

3 ـ آیاتی که در آن واژه ( بدیع ) بکار رفته است .

مانند : « بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ » .⁽¹⁾

خلیل بن احمد می‏نویسد :

« البدع : احداث شیء لم یکن له من قبل خلق ولا ذکر ولا معرفة واللّه‏ بدیع السماوات والأرض ابتدعهما ولم یکونا قبل ذلک شیئا یتوهمهما متوهم وبدع الخلق . البدع : الشیء الذی یکون اوّلاً فی کل امر ، کما قال اللّه‏ عزّوجلّ ( قل ما کنت بدعا من الرسل ) أی : لست اوّل مرسل » .⁽²⁾

ابن منظور می‏گوید :

« بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ : أی خالقها ومبدعها فهو سبحانه الخالق المخترع لا عن مثال سابق » .⁽³⁾

طریحی می‏نویسد :

« بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ... أی مبدعهما وموجد لهما من غیر مثال سابق » .⁽⁴⁾

6 ـ روایاتِ حدوث عالم پس از عدم محض و بیان براهین عقلیۀ در آن

اشاره

روایات وارده در این زمینه بر چند دسته تقسیم می‏شود :

دسته اوّل : روایاتی که بیان می‏کند حق تعالی موجود بود بدون آنکه مخلوقی را پدید آورده باشد و ما سوی اللّه‏ چه در طول و چه در عرض حق تعالی را در أزل ، نفی می‏نماید این روایات کلمه شی‏ء را در سیاق نفی قرارداده وإفاده سلب عموم

از همه مخلوقات در ازل می‏نماید :

1 ـ عن الإمام الباقر علیه‏السلام : أخبرک انّ اللّه‏ علا ذکره کان ولا شیء غیره وکان عزیزا ولا عزّ لأنّه کان قبل عزّه وذلک قوله « سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا

یَصِفُونَ » وکان خالقا ولا مخلوق ، فأوّل شیء خلقه من خلقه ، الشیء الذی جمیع الأشیاء منه وهو الماء .⁽¹⁾

2 ـ عن أبی الحسن علیه‏السلام فی جواب محمّد بن عطیّه « انّ اللّه‏ تبارک وتعالی کان ولا شیء غیره وکان عزیزا ولا أحد کان قبل عزّه ، وذلک قوله سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ وکان الخالق قبل المخلوق .⁽²⁾

3 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : أنّه کان یقول : الحمدللّه‏ الذی کان إذ لم یکن شیء غیره ...⁽³⁾

4 ـ عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‏السلام قال سمعته یقول : کان اللّه‏ ولا شی غیره ولم یزل عالما بما کوّن ، فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد ما کوّنه .⁽⁴⁾

5 ـ عن زرارة قال : قلت : لأبی جعفر علیه‏السلام : کان اللّه‏ ولا شیء ؟ قال : نعم کان ولا شیء .⁽⁵⁾

6 ـ عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام : والحمدللّه‏ الذی کان قبل أن یکون کان ... بل کوّن الأشیاء قبل کونها فکانت کما کوّنها ... کان إذ لم یکن شیء ولم ینطق فیه ناطق .⁽⁶⁾

7 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : أنّه یعود سبحانه بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها بلا وقت ولا مکان ولا حین ولا زمان ، عدمت عند ذلک الآجال والأوقات وزالت السنون والساعات فلا شیء إلاّ اللّه‏ الواحد القّهار .⁽¹⁾

گفتنی است بعضی از روایات ، حدوث حقیقی عالم را با تعبیر نفی معیّتِ مخلوقات با ذات حق تعالی بیان نموده مانند روایت ذیل :

عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام :

کان اللّه‏ ولا شیء معه فاوّل ما خلق نور حبیبه محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله .⁽²⁾

فلاسفه « مع » در این روایات را حمل بر معیّت رتبیه می‏نمایند آنگاه معنای روایت این گونه می‏شود که هیچ شیئی در رتبه حق تعالی که علّة العلل است ، نمی‏باشد در این صورت روایت دلالتی بر حدوث عالم پس از عدم محض نمی‏کند ولی تفسیر مذکور مردود است .

اوّلاً : ظهور عرفی و عقلائی کلمه « مع » در مطلق مصاحبت و همراهی است و حمل آن بر خصوص معیّت رتبیّه خروج از ظهور عقلائی کلام می‏باشد .

ثانیاً : در روایت قرینه بر مراد موجود است و آن کلمه « اوّل ما خلق . . » می‏باشد که این جمله دلالت می‏کند قبل از خلقت نور حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مخلوقی نبود و ذات حق تعالی در ازل متفرد بوده است پس روایت مذکور دلالت بر حدوث عالم پس از عدم محض می‏نماید . و اگر در روایات دسته دوّم دقّت شود قرینه مذکور به روشنی بیان شده است .

ثالثا : هنگامی که آیات و روایات متواتر ( که در طوائف مختلف ذکر خواهیم کرد ) دلالت بر حدوث عالم پس از عدم محض می‏کند دیگر مجالی برای حمل لفظ ( مع )

در روایات مذکور بر معیت رتبیه نمی‏ماند و مراد کتاب و سنّت از آن روشن می‏باشد .

دسته دوّم : روایاتی که بیان می‏نماید ذات حق تعالی در ازل متفرد بود و ما سوای او معدوم بوده سپس آفرینش را آغاز نمود و این معنا به وسیله کلمه ( ثمّ ) که دلالت بر تعقّب و فصل می‏کند ابلاغ شده است .

1 ـ عن محمّد بن سنان قال : کنت عند أبی جعفر الثانی علیه‏السلام فأجریت اختلاف الشیعة فقال یا محمّد : انّ اللّه‏ تبارک وتعالی لم یزل متفرّدا بوحدانیّته ثمّ خلق محمّدا وعلیّا وفاطمة فمکثوا ألف دهر ثمّ خلق جمیع الأشیاء فأشهدهم خلقها وأجری طاعتهم علیها .⁽¹⁾

2 ـ سئل أبوالحسن علی بن محمّد علیه‏السلام عن التوحید فقیل له لم یزل اللّه‏ وحده لا شیء معه ثم خلق الأشیاء بدیعا واختار لنفسه أحسن الأسماء ، أو لم تزل الأسماء والحروف معه قدیمة ؟ فکتب لم یزل اللّه‏ موجودا ثمّ کوّن ما أراد .⁽²⁾

3 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : انّ اللّه‏ تبارک وتعالی أحد ، واحد تفرّد فی وحدانیّته ثمّ تکلّم بکلمة فصارت نورا ثمّ خلق من ذلک النور محمّدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وخلقنی وذریّتی .⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

دیگر معقول نیست معلول تدریجا حاصل شود .

4 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : أمّا الواحد فلم یزل واحدا کائناً لا شیء معه بلا حدود ولا أعراض ولا یزال کذلک ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة .⁽⁵⁾

5 ـ عن أبی جعفر الجواد علیه‏السلام : ... کان اللّه‏ ولا خلق ثمّ خلقها وسیلة بینه وبین خلقه یتضرعون بها إلیه ویعبدونه وهی ذکره وکان اللّه‏ ولا ذکر ...⁽¹⁾

6 ـ عنه علیه‏السلام : یا ذا الذی کان قبل کلّ شیء ثمّ خلق کلّ شیء ثمّ یبقی ویفنی کلّ شیء .⁽²⁾

دسته سوّم : روایاتی که نفی ازلیّتِ ما سوی اللّه‏ مطلقا می‏نماید و اسماء مخلوقات را با صراحت نام می‏برد و ازلیّت چه در عرض حق تعالی و چه در طول او را منتفی می‏داند .

1 ـ عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام : الحمدللّه‏ المعروف من غیر رؤیة والخالق من غیر رویّة الذی لم یزل قائما دائما ، إذ لا سماء ذات أبراج ولا حجب ذات أرْتاج ولا لیل داج ولا بحر ساج ولا جبل ذو فجاج ولا فجّ ذو اعوجاج ولا أرض ذات مهاد ولا خلق ذو اعتماد .⁽³⁾

2 ـ عنه علیه‏السلام : الحمدللّه‏ الذی لا إله إلاّ هو ... کنت إذ لم تکن سماء مبنیّة ولا أرض مدحیّة ولا شمس مضیئة کنت قبل کلّ شیء وکوّنت کلّ شیء وابتدعت کلّ شیء .⁽⁴⁾

3 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : انّ اللّه‏ المبدئ الواحد الکائن الأوّل لم یزل واحدا لا شیء معه فردا لا ثانی معه لا معلوما ولا مجهولاً ولا محکما ولا متشابها ولا مذکورا ولا منسیّا ولا شیئا یقع علیه اسم شیء من الأشیاء غیره ولا من وقت کان ولا إلی وقت یکون ولا بشیء قام ولا إلی شیء یقوم ولا إلی شیء استند ولا فی شیء استکن وذلک کلّه قبل الخلق إذ لا شیء غیره .⁽⁵⁾ـ⁽⁶⁾

4 ـ عن الإمام الباقر علیه‏السلام : انّ اللّه‏ ابتدع الأشیاء کلّها علی غیر مثال کان وابتدع السماوات والأرض ولم یکن قبلهنّ سماوات ولا أرضون .⁽¹⁾

5 ـ عنه علیه‏السلام : یا جابر کان اللّه‏ ولا شیء غیره لا معلوم ولا مجهول فاوّل ما ابتدأ من خلقه أن خلق محمّدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وخلقنا أهل البیت معه من نور عظمته فأوقفنا أظلّة خضراء بین یدیه حیث لا سماء ولا أرض ولا مکان ولا لیل ولا نهار ولا شمس ولا قمر .⁽²⁾

6 ـ عن الإمام الرضا علیه‏السلام : له معنی الربوبیّة إذ لا مربوب وحقیقة الإلهیّة إذ لا مألوه ومعنی العالم إذ لا معلوم ، ومعنی الخالق ولا مخلوق ، وتأویل السمع ولا مسموع لیس منذ خلق استحقّ معنی الخالق ، ولا باحداثه البرایا استفاد معنی البارئیّة .⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

چنانکه در روایتی دیگر نیز از حدوث ، معنای عرفی آن اراده شده عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام فی وصفه تعالی « لا یقال له کان بعد أن لم یکن فتجری علیه الصفات المحدثات » نهج البلاغة : خطبه 185 . خداوند چنین نیست که حادث و پس از نیستی باشد و الاّ می‏بایست صفات محدثات را دارا می‏بود . این روایت نیز دلالت دارد که حدوث از نظر امام علیه‏السلام به معنای وجود پس از عدم می‏باشد .

دسته چهارم : روایاتی که فاعلیت خداوند متعال را از فاعلیت سایرین متمایز و متفاوت معرّفی می‏کند که قسمتی از آنها در بحث فاعلیت حقّ تعالی ـ ثمره دوّم نظریه تشکیک در وجود ـ نقل شد و اکنون چند نمونه را ذکر می‏نمائیم :

1 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : کلّ صانع شیء فمن شیء صنع واللّه‏ لا من شیء صنع ما خلق .⁽⁵⁾

2 ـ عن الإمام السّجاد علیه‏السلام : أنت اللّه‏ لا إله إلاّ أنت ، أنشأت الأشیاء من غیر سنخ ، وصوّرتها ما صوّرت من غیر مثال ، وابتدأت المبتدعات بلا احتذاء ... أنت الذی ابتدأ واخترع واستحدث ، وابتدأ وأحسن صُنْع ما صنع .⁽¹⁾

3 ـ عنه علیه‏السلام : مخرج الموجود من العدم والسابق الأزلیَّة بالقدم .⁽²⁾

4 ـ عن النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : یا من خلق الأشیاء من العدم .⁽³⁾

5 ـ عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام : خلق الخلق علی غیر تمثیل ولا مشورة مشیر ولا معونة معین فتمّ خلقه بأمره .⁽⁴⁾

6 ـ الذی ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله ولا مقدار احتذی علیه من خالق معبود کان قبله .⁽⁵⁾

در این مقام ذکر کلام بعضی از محققین مناسب می‏باشد : « متکلم نمی‏گوید خداوند هستی را از نیستی به وجود آورد تا فیلسوف اشکال کند ، هذا تناقض ، بلکه متکلم می‏گوید : خداوند جهان هستی را ابداع کرده ، یعنی بدون سابقه وجود ، جهان را به وجود آورد ، مانند اینکه در تاریکی چراغی روشن کنیم ، خداوند در ایجاد عالم نیاز به ماده ندارد ، که عمل خلقت را روی ماده انجام دهد ، چنانچه فعالیت‏های روانی ما احتیاج به انگیزه دارد و لیکن از ماده بی نیاز است » .⁽⁶⁾

حاصل آنکه مراد روایات که می‏فرماید « خلق الأشیاء من العدم » یا « لا من شیء خلق ما صنع » این است که همه ممکنات مسبوق به عدمند مانند انسان⁽⁷⁾نه آنکه اشیاء

از عدم ناشی شده‏اند تا گفته شود این امر غیر معقول است ، تمام غرض روایات این است که نفی هر گونه قدمت از ما سوی اللّه‏ نماید و امر خلقت را بدون هیچ گونه پیش زمینه معرّفی کنند تا وحدانیت ذات حق تعالی اثبات گردد .

بنابراین آفرینش ممکنات پس از آنکه معدوم بوده‏اند نه اجتماع متناقضین است زیرا که وجود و عدم در موضوع واحد جمع نشده‏اند و نه عدم ، منشأ وجود گردیده ، زیرا عدم عبارتست از نیستی محض ، و هیچ گاه منشأ وجود نمی‏گردد بلکه سبب پدید آمدن ممکنات جعل جاعل و إعمال قدرت حضرت حق می‏باشد .

دسته پنجم : روایاتی که می‏فرماید فناء و زوال اشیاء دلیل بر ابتداء و نقطه شروع داشتن آنهاست .

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

« هو المفنی لها بعد وجودها حتی یصیر موجودها کمفقودها ولیس فناء الدنیا بعد ابتداعها بأعجب من انشائها واختراعها » .⁽¹⁾

عنه علیه‏السلام :

« ... أجمع المسلمون علی أنّ ما سوی اللّه‏ فانٍ وما سوی اللّه‏ فعل اللّه‏ » .⁽²⁾

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

« ... وبوجهک الباقی بعد فناء کلّ شیء » .⁽³⁾

فناء و زوال عالم در روایات متعددی وارد شده که دلالت می‏کند عالم نقطه آغاز و پیدایش داشته و مسبوق به عدم بوده است .

بعضی از معاصرین برهان فناء را این گونه بیان می‏کند :

انّ الاصول العلمیة أثبتت نفاد الطاقات الموجودة فی الکون باستمرار

و توجّهها إلی درجة تنطفئمعها شعلة الحیاة وتنتهی بسببه فعالیاتها ونشاطاتها وهذا ( نفاد الطاقات وانتهاؤها ) یدلّ علی وصف الوجود والتحقق للمادّة لیس أمرا ذاتیا لها ، إذ لو کان الوجود والتحقق أمرا ذاتیا لها لزم أن لا یفارقها أزلاً وأبدا ، فنفادها وزوال هذا الوصف عنها خیر دلیل علی أنّ الوجود أمر عرضی للمادّة غیر نابع من صمیم ذاتها ویلزم من ذلک أن یکون لوجودها بدایة ، لأنّ لازم عدم البدایة کون هذا الوصف أمرا ذاتیا لها کما هو شأن کلّ ذاتی ، ولو کان ذاتیا لها لوجب أن لا یکون لها نهایة مع أنّ العلم أثبتت لها هذه النهایة .⁽¹⁾

بیان دیگری که می‏توان برای این وجه گفت این است که : قول به علیت فلسفی و عدم انفکاک علت تامه از معلول خود مستلزم عدم فناء و أبدیت عالم می‏گردد و هر گونه فنایی در عالم مستحیل می‏شود زیرا از نظر فلسفی انتفاء معلول بدون انتفاء علت تامه محال است این بدان معناست که انتفاء شیئی از اجزاء عالم در سلسله طولیه مساوی با انتفاء وجود حضرت حق متعال می‏باشد . واین امر محال است . پس بر مشرب فلاسفه چاره‏ای نیست جز آنکه اصول عالم باید أزلاً وأبدا با خداوند باشند و اگر بخواهد این اصول زایل شود معنای آن فنای ذات اقدس متعال است چون معلول فانی نمی‏شود مگر به فنای علت تامّه‏اش .

مرحوم آیة اللّه‏ خوئی می‏فرماید :

« ... علی أنّ لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالی بانتفاء شیء من هذه الأشیاء فی سلسلة الطولیة لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علّته » .⁽²⁾

اگر به آیات و روایات مراجعه شود مشاهده می‏گردد که قدرت حق تعالی بر إفناء عالم و إعدام مخلوقات از مسلّمات می‏باشد .

دستۀ ششم : حدوث اراده و مشیت .

روایات متعددی دلالت می‏کند بر اینکه اراده و مشیت حق تعالی از صفات فعل است و مسبوق به عدم می‏باشد .

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

« المشیة والارادة من صفات الفعل ، فمن زعم انّ اللّه‏ تعالی لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحّد » .⁽¹⁾

مرحوم علامه مجلسی رحمه‏الله در بیان روایت می‏نویسد :

« لعلّ الشرک باعتبار أنّه إذا کانت الارادة والمشیة ازلیّین ، فالمراد والمشیئ أیضاً یکونان ازلیّین ، ولا یعقل التأثیر فی القدیم ، فیکون الها ثانیاً أو انّهما لمّا لم یکونا عین الذات ، فکونهما دائماً معه سبحانه یوجب الهین آخرین ویؤیّد الأوّل ما رواه التوحید عن عاصم بن حمید عن أبی عبداللّه‏ علیه‏السلام قال : قلت له : لم یزل اللّه‏ مریدا ؟ فقال : ( انّ المرید لا یکون إلاّ لمراد معه بل لم یزل اللّه‏ عالما قادرا ثمّ أراد ) » .⁽²⁾

مرحوم آیة اللّه‏ خوئی رحمه‏الله می‏فرماید :

« انّ قوله علیه‏السلام فی الصحیحة المتقدّمة « انّ المرید لا یکون إلاّ المراد معه » اشارة إلی أنّ الارادة الالهیة لو کانت ذاتیة لزم قدم العالم وهو باطل ، ویؤیّد هذا روایة الجعفری عن الرضا علیه‏السلام « فمن زعم انّ اللّه‏ لم یزل مریدا شائیاً فلیس بموحّد » فانّه صریح فی انّ ارادته لیست عین ذاته کالعلم والقدرة والحیاة » .⁽³⁾

هنگامی که به برهان عقلی و روایات متعدده اثبات شد که اراده و مشیت حق تعالی

از صفات فعل است ( چنانکه سلب آن دو از خداوند در ازل صحیح است ) و مسبوق به عدمند نتیجه‏ای که حاصل می‏شود این است که ممکنات و مخلوقات نیز حادث و مسبوق به عدمند زیرا در آیات کرارا وارد شده که فاعلیت حق تعالی به مشیت می‏باشد .

دسته هفتم : روایاتی که برای مسبوقیت عالم بر عدم محض برهان عقلی اقامه می‏نماید در روایات چهار برهان بر این امر اقامه شده است :

برهان اوّل : استلزام تعدّد قدماء عن الإمام الباقر علیه‏السلام :

انّ اللّه‏ تعالی کان ولا شیء غیره وکان عزیزا ولا أحد کان قبل عزّه وذلک قوله « سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ » وکان الخالق قبل المخلوق ولو کان اوّل ما خلق من خلقه ، الشیء من الشیء إذا لم یکن له انقطاع أبدا ولم یزل اللّه‏ اذا ومعه شیء لیس هو یتقدّمه ولکنّه کان إذ لا شیء غیره وخلق الشیء الذی جمیع الأشیاء منه وهو الماء الذی خلق الأشیاء منه .⁽¹⁾

در صدر و ذیل روایت نفی هر گونه شی‏ء قدیم ـ چه در عرض و چه در طول حق تعالی ـ را می‏نماید . می‏فرماید : ( إنّ اللّه‏ تعالی کان ولا شیء غیره ) ( ولکنّه کان إذ لا شیء غیره ) .

توضیح برهان : اگر شی‏ء دیگری غیر از ذات حق تعالی ـ چه در طول و چه در عرض ـ قدیم و ازلی در نظر گرفته شود لازم می‏آید که آن شی‏ء أزلاً همراه ذات پروردگار باشد و خداوند متعال پدید آورنده آن نباشد و در نتیجه آن شی‏ء واجب الوجود خواهد بود که این امر همان تعدّد قدماست که با ادلّۀ توحید منافات دارد بنابراین ، پدید آوردنده بودن خدای متعال در فرضی است که اشیاء ازلی نباشند و این خود نفی هرگونه قدیم طولی می‏نماید در روایت دیگری امام علیه‏السلام برهان مذکور را

متذکر می‏شود و با تعبیر دیگری هر گونه قدیم را نفی می‏نماید :

عنه علیه‏السلام :

« انّ اللّه‏ تبارک وتعالی لم یزل عالما قدیما خلق الأشیاء لا من شیء ومن زعم انّ اللّه‏ تعالی خلق الأشیاء من شیء فقد کفر لأنّه لو کان ذلک الشیء الذی خلق منه الأشیاء قدیما معه فی ازلیته وهویّته کان ذلک الشیء أزلیا بل خلق اللّه‏ تعالی الأشیاء کلّها لا من شیء » .⁽¹⁾

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

« بطل قول من زعم أنّه کان قبله او کان معه شیء وذلک أنّه لو کان معه شیء فی بقائه لم یجز أن یکون خالقا له لأنّه لم یزل معه ، فکیف یکون خالقا لمن لم یزل معه » .⁽²⁾

معقول نیست شی‏ء قدیم و ازلی ـ چه در طول و چه در عرض ذات حق ـ مخلوق باشد زیرا او نیز مانند باری تعالی قدیم و بدون احتیاج به مبدع می‏گردد .

برهان دوم : انتفاء صفات قدیم در عالم

روی الطبرسی من سؤال الزندیق الذی سأل ابا عبداللّه‏ علیه‏السلام عن مسائل کثیرة أنّه قال الزندیق : من أی شیء خلق اللّه‏ الأشیاء ؟

قال علیه‏السلام : لا من شیء ، فقال : کیف یجی‏ء من لا شیء شیء ؟

قال علیه‏السلام :

انّ الأشیاء لا تخلو امّا أن تکون خلقت من شیء أو من غیر شیء فان

کانت خلقت من شیء کان معه ، فانّ ذلک الشیء قدیم ، والقدیم لا یکون حدیثا ولا یفنی ولا یتغیّر ولا یخلو ذلک الشیء من أن یکون جوهراً

واحداً ولونا واحداً فمن أین جاءت هذه الألوان المختلفة والجواهر الکثیرة فی هذا العالم من ضروب شیء ؟⁽¹⁾

بیان برهان : اگر خداوند متعال ، عالم را از مادّه ازلی آفریده باشد پس عالم باید به تبع آن ، صفات قدیم⁽²⁾را دارا باشد یعنی بساطت ، عدم تغیر و عدم فناء و زوال در آن یافت شود و در نتیجه ، عالم می‏بایست از جوهری واحد و بسیط و بدون تغیر و دارای یک رنگ تشکیل شده باشد ، و حال آنکه روشن است که عالم از الوان مختلفه و اجزاء متغیّره و جواهر متکثره سامان یافته . این امور منافات با خلقتِ ممکنات ، از مادّه ازلی دارند .

دلیل مذکور را می‏توان با بیانی دیگر بر محلّ بحث تطبیق داد :

توضیح : اگر عالم قدیم ـ چه در طول و چه در عرض خداوند ـ باشد می‏بایست صفات قدیم را دارا باشد یعنی عدم تغیّر و بساطت و عدم زوال و فناء در آن یافت شود .

بنابراین از تحققّ تغیّر و ترکّب و زوال در سراسر اجزاء عالم نتیجه می‏گیریم که قدمت و ازلیت در آن منتفی است زیرا که امور مذکور ، دلیل بر تاثیر مؤثر در نظام عالم است و این خلف قدمت می‏باشد .

به بیان دیگر : از نظر فلاسفه معلول ، وجود نازل علت است بنابراین اگر عالم ، معلول حق تعالی به نحو فلسفی می‏بود ، می‏بایست صفات خداوند را به طور نازل دارا باشد یعنی باید عدم تغیّر و عدم ترکّب و عدم فناء را به گونه‏ای رقیق واجد باشد و حال آنکه ما به وضوح تغیّر و ترکّب و زوال را در ذات و حقیقت همه اجزاء عالم به طور قوی و شدید مشاهده می‏کنیم ، پس عالم وجود نازل حق تعالی نیست و در طول او قدیم و ازلی نمی‏باشد بلکه حادث و مسبوق به عدم است .

از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده که خطاب به قائلین به قدم عالم فرمود :

« فهذا الّذی نشاهده من الأشیاء بعضها إلی بعض مفتقرٌ لأنّه لا قوام للبعض إلاّ بما یتصّل به کما تری البناء محتاجاً بعض اجزائه إلی بعض وإلاّ لم یتسّق ولم یستحکم و کذلک سائر ما نری قال : فإذا کان هذا المحتاج بعضه إلی بعض لقّوته وتمامه هو القدیم فأخبرونی أن لو کان محدَثا کیف کان یکون ! وماذا کانت تکون صفته ؟ قال : فصمتوا وعلموا انّهم لا یجدون للمحدَث صفة یصفونه بها إلاّ وهی موجودةٌ فی هذا الّذی زعموا أنّه قدیم » .⁽¹⁾

برهان سوّم : تنافی ازلیت با فعل

عن أمیرالمؤمنین علیه‏السلام :

« ... یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع ولا نداء یسمع وإنّما کلامه فعل منه أنشأه ومثلّه لم یکن من قبل ذلک کائنا ولو کان قدیما لکان الهاً ثانیاً » .⁽²⁾

در این روایت شریف کلام خداوند متعال ، فعل او معرّفی شده و روشن است که فعل در طول فاعل است و امام علیه‏السلام با اینکه فعل حق تعالی در طول اوست می‏فرماید اگر آن ، حادث و مسبوق به عدم نباشد ، اله ثانی شمرده می‏شود که این امر با ادلّه توحید سازگار نیست .

این روایت شامل بحث علیت فلسفی می‏شود زیرا ازلیتِ فعل حق تعالی که در طول اوست را نفی می‏نماید .

امام علیه‏السلام می‏فرماید « إنّما کلامه فعل منه » و قانون در فعل هم این است که : « انشأه

ومثلّه لم یکن من قبل ذلک کائنا » و از جانبی می‏دانیم که تمام ممکنات فعل خداست⁽¹⁾پس عالم هم مانند کلامش می‏بایست مسبوق به عدم باشد .

به عبارت دیگر : فعل به معنای آن حدثی است که از فاعل سر می‏زند در حالی که معدوم بوده و اگر فرض کنیم قدیم و ازلی است دیگر بر آن ، فعل صادق نیست بلکه حقیقتی ازلی خواهد بود .

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

ألا تعلم أنّ ما لم یزل لا یکون مفعولاً .⁽²⁾

این گونه روایات به دلالت اقتضاء : اعلام می‏کنند که رابطه علّیت و تفسیر فعل بر اساس نظریه علیت تصوری نادرست می‏باشد ، زیرا اگر تفسیر فعل بر مسلک علیت صحیح بود هیچ گونه تنافی بین فعل و ازلیت پدید نمی‏آمد .

وجه عدم تصویر معالیل فلسفی بعنوان فعل اللّه‏ این است که در صورتی که عالم معلول فلسفی خداوند باشد ، با توجّه به مسأله سنخیت بین علت و معلول باید گفت عالم از ملحقات ذات حق تعالی است نه فعل او ، و مخلوقات مترشح از ذاتند و وجود نازل ورقیق علّت بشمار می‏آیند ولازمه‏اش این است که معالیل می‏بایست خصوصیات علت را به طور نازل دارا باشند یعنی صفات ثبوتیه حق تعالی مانند علم و حیات و قدرت ذاتی ، و نیز صفات سلبیه را به طور نازل ، واجد باشند و این امر بطلانش ضروری است .

برهان چهارم : حدوث جزء دلیل بر حدوث کلّ

عن الإمام الرضا علیه‏السلام :

أنّه دخل علیه رجل فقال له : یابن رسول اللّه‏ ما الدلیل علی حدوث العالم

فقال : أنت لم تکن ثمّ کنت وقد علمت أنّک لم تکوّن نفسک ولا کوّنک من هو مثلک .⁽¹⁾

سائل از امام علیه‏السلام می‏پرسد دلیل اینکه عالم قدیم و ازلی نیست و وجودش پس از عدم است چیست ؟ به عبارت دیگر : دلیل بر اینکه عالم دارای صانع است چیست ؟

امام علیه‏السلام می‏فرماید : دلیل اینکه وجود عالم پس از عدم است و دارای صانع است این است که هرگاه به نفس خودت التفات کنی ، می‏یابی که در یک برهه‏ای معدوم بودی سپس موجود شدی .

از جانبی روشن است که تو صانعِ خودت نیستی و نیز معقول نیست که صانعِ تو ، شخصی مانند خودت باشد ـ زیرا در آن صورت او نیز محتاج به علت خارج از ذات خود است که مجدّدا سؤال بر می‏گردد که علّت او کیست ؟ که در نهایت به تسلسل یا دور

منجرّ می‏شود ـ نتیجه آنکه عقل حکم می‏کند باید صانعی داشته باشی که مانند تو نیست .

در روایت دیگری امام علیه‏السلام برهان مذکور را با بیان دیگری اقامه می‏نماید :

عن هشام بن الحکم عن الإمام الصادق علیه‏السلام فی جواب أبی شاکر الدیصانی حین قال : ما الدلیل علی أنّ لک صانعا ؟

فقال علیه‏السلام :

« وجدت نفسی لا تخلو من احدی جهتین ، امّا أن اکون صنعتها أنا ، فلا أخلو من أحد معنیین : أمّا أن أکون صنعتها وکانت موجودة ، أو صنعتها وکانت معدومة ، فان کنت صنعتها وکانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها وان کانت معدومة فانّک تعلم أنّ المعدوم لا یُحدث شیئا ، فقد ثبت المعنی الثالث أنّ لی صانعا وهو اللّه‏ ربّ العالمین .⁽²⁾

تقریب استدلال : سائل در روایت اوّل سئوالش از حدوث عالم است ولی امام علیه‏السلام

وجود پس از عدمِ انسان را دلیل بر حدوث جمیع اجزاء عالم قرار می‏دهد در این برهان ، مقدمه‏ای محذوف است که به جهت وضوح بیان نشده است .

توضیح : هنگامی که ما نفس خود را موجود پس از عدم می‏یابیم ، عقل حکم می‏کند که جمیع اجزاء عالم اینچنین می‏باشد زیرا انسان با سایر اجزاء عالم در بسیاری از صفات و خصوصیات مشترک‏است مانند ترکّب ، تغیّر ، زیادی صفات بر ذات ، فقر و نیاز ...

از جانبی روشن است که « حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد » پس به حکم استدلال مذکور در روایت جمیع اجزاء عالم ، موجود پس از عدم می‏باشند .

7 ـ روایات مورد استناد فلاسفه برای قدم زمانی

بعضی از روایات را فلاسفه ، دلیل برای قدم زمانی عالم قرارداده‏اند مانند « یا قدیم الاحسان »⁽¹⁾« یا قدیم الفضل »⁽²⁾ « یا دائم الفضل علی البریّة » .⁽³⁾

جواب اولاً : فقرات مذکور ظهور در قدم زمانی و حدوث ذاتی عالم ندارد زیرا احتمال دارد مراد از قدیم الاحسان ، قدمتِ احسان حق تعالی پس از آفرینش عالم باشد خصوصا در فقره سوم که می‏فرماید « دائم الفضل علی البریة » یعنی پس از آفرینش بریّه ، فضل و کرمش بر آنان دائمی بوده و هست .

به عبارت دیگر : از آغاز آفرینش عالم میلیاردها سال گذشته است و در این سالیان متمادی پیوسته بر مخلوقاتش فضل و احسان نموده ، پس با حدوث حقیقی عالم نیز عنوان قدیم الاحسان بر حق تعالی صادق است و با احتمال معنای مذکور ، ظهوری برای این روایات در قدم زمانی عالم باقی نمی‏ماند .

ثانیاً : بر فرض ظهور روایات مذکور در قدم زمانی ، می‏گوئیم در علم اصول ثابت شده که هرگاه ظهور با نصّ تعارض نماید ، نصّ مقدم است و در گذشته روایات

صریحۀ فراوانی را نقل کردیم که به وضوح دلالت بر آفرینش عالم پس از عدم می‏کند که مسلّما آن نصوص مقدّم بر ظهور می‏باشد خصوصا با وجود ادلّه عقلیه‏ای که در روایات بیان شده دیگر جای تردیدی باقی نمی‏گذارد .

ثمرۀ پنجم : جبر در افعال انسان

ثمرۀ پنجم : جبر در افعال انسان⁽¹⁾

اگر نظریه علیت فلسفی در خالق تعالی و مخلوق پذیرفته شود و حق تعالی علّة العلل و ممکنات معالیل او شمرده شوند لازمه‏اش مجبور بودن انسان در افعال خود می‏باشد و باید اختیار و سلطه بر فعل و ترک را از انسان منتفی دانست که این امر خلاف بداهت عقل و معارض با وجدان جمیع عقلاء است ، زیرا هر عاقلی به وضوح از درون ، قدرت خویش را بر فعل و ترک می‏یابد .

و در صورت تن دادن به جبر ، دیگر ثواب و عقاب الهی معنای معقولی نخواهد داشت چون هیچ وجهِ عقلانی برای عقاب کسی که مجبور در معصیت است متصوّر نیست .

ابن سینا چگونگی مجبور بودن انسان را بنابر نظریه علیت توضیح می‏دهد :

« جمیع الأحوال الأرضیة منوطة بالحرکات السماویة وحتّی الاختیارات والإرادات فانّها لا محالة امور تحدث بعد ما لم تکن ، ولکل حادث بعد ما لم یکن علّة وسبب حادث وینتهی ذلک إلی الحرکة ومن الحرکات إلی الحرکة المستدیرة ، فقد فرغ من ایضاح هذا ، فاختیاراتنا أیضاً تابعة للحرکات السماویة والحرکات والسکونات الأرضیة المتوافقة علی اطّراد متّسق یکون دواعی إلی القصد وبواعث علیه ، ویکون هذا هو القدر الذی أوجبه القضاء ، والقضاء هو العقل الأوّل الإلهی الواحد علی الکل الذی منه یتشّعب المقدّرات » .⁽²⁾

حاصل گفتار مذکور این است که اراده انسان منوط به حرکات آسمانی است زیرا اراده ما در سلسله معالیل قرارگرفته و علت و سبب خارجی دارد و علّت آن حرکات آسمانی و سکون و حرکات زمینی می‏باشد و آن علل خارجی موجب قصد و داعی در نفس ما می‏گردند و همین امر را قضاء الهی می‏نامند .

پس انسان ، خود ، سبب فعل خویش نیست بلکه امور سماوی و أرضی موجب قصد و انگیزه انجام فعل می‏گردند .

و لذا در حقیقت ریشه جمیع افعال انسان اسباب خارجیه هستند و او به جهت آن علل سماوی و ارضی ، مجبور است که اعمالی را انجام دهد . و روشن است که آن امور خارجیه بنابر نظریه علیت فلسفی ، معلول حق تعالی هستند پس افعال انسان نیز با واسطه ، معلول خداوند می‏گردد که این همان قول به جبر است .

در موضع دیگر می‏گوید :

« فکلّ ارادة لنا فلها علّة ، وعلّة تلک الارادة لیست ارادة متسلسلة فی ذلک إلی غیر النهایة بل أمور تعرض من خارج أرضیة وسماویة والأرضیة تنتهی إلی سماویة واجتماع ذلک کلّه یوجب الارادة » .⁽¹⁾

علّت ارادۀ انسان امور أرضی و سماوی است ، و امور ارضی هم به سماوی منتهی می‏شود و اجتماع همه علل سماوی و أرضی سبب ایجاد اراده در نفس انسان می‏گردد . و روشن است که بنابر نظریه علیت فلسفی ، علّت همه علل ارضی و سماوی حق تعالی است قهرا علّت تحققّ افعال بشر ، در نهایت به حق تعالی ختم می‏شود و این به معنای مجبور بودنِ انسان در افعالش می‏باشد .

حال نظریه تشکیک در وجود که مورد بحث است مبتنی بر علّیت فلسفی است که لازمه آن جبر در افعال انسان می‏باشد .

ملاّ صدرا به این امر اذعان دارد می‏گوید :

« و ههنا دقیقة لأهل الاعتبار وهی انّ السعداء حیث کانوا فی الدنیا مجبورین علی طاعة الحقّ وامتثال اوامر اللّه‏ ورسوله ـ ما کان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضی اللّه‏ ورسوله أمرا أن یکون لهم الخیرة من أمرهم ـ » .⁽¹⁾ـ⁽²⁾

او در موضعی دیگر می‏گوید :

« فرق بین فعل طبیعت و فعل انسان در این است که نفس ، شعور به اغراض و دواعیش دارد ولی طبیعت شعور به اغراض و دواعیش ندارد و گرنه هر دو در افعالشان مجبورند » .

« انّ النفس فینا وفی سائر الحیوانات مضطرّة فی أفاعیلها وحرکاتها ، لأنّ افاعلیها وحرکاتها تسخیریة کفعل الطبیعة وحرکاتها لأنّها لا تتحقق ولا توجد إلاّ بحسب أغراض ودواع خارجیة ، فالنفس منّا کالطبیعة مسخرة فی الأفاعیل والحرکات لکن الفرق بینهما انّ النفس شاعرة بأغراضها ودواعیها ، والطبیعة لا تشعر بالدواعی ، والفعل الاختیاری لا یتحقق ولا یصحّ بالحقیقة إلاّ فی واجب الوجود وحده ، وغیره من المختارین لا یکونون إلاّ مضطرّین فی صورة المختارین » .⁽³⁾ـ⁽⁴⁾

علامه طباطبائی می‏نویسد :

« انّ جمیع الحوادث الخارجیة ومنه أفعالنا الاختیاریة واجبة الحصول فی الخارج واقعة فیها علی صفة الضرورة ... کانت سلسلة منتظمة یستوعبها الوجوب لا یتعدی حلقة من حلقاتها موضعها ولا تتبدّل من غیرها وکان الجمیع واجبا من اوّل یوم سواء فی ذلک ما وقع فی الماضی وما لم یقع بعد » .⁽¹⁾

و نیز می‏گوید :

« فإذا فرض وجود الشیء کان متّصفا بالضرورة ما دام موجودا ، وهذه الضرورة إنّما اکتسبها من ناحیة العلّة ، فإذا أخذنا دار الوجود بأجمعها کانت کسلسلة مؤلّفة من حلقات مترتبة متوالیة کلّها واجبة الوجود ، ولا موقع لأمر ممکن الوجود فی هذه السلسلة » .⁽²⁾

ملاّ صدرا می‏نویسد :

« انّ نسبة ارادة الانسان إلی مشیئة اللّه‏ کنسبة ادراک الحواسّ إلی ادراک العقل ... ونسبة مصادر أفاعیلها من الأبدان والأعضاء کنسبة الجوارح إلی القلب الذی هوامیر الجوارح » .⁽³⁾

در هر حال ، فلاسفه اراده و مشیت انسان را در سلسلۀ علل و معالیل منتهی به اراده و مشیت حق تعالی می‏دانند و اراده و مشیت خداوند متعال را از صفات ذات و عین علم

محاسبه می‏کنند پس هر آنچه که انسان انجام می‏دهد به اراده و مشیت حق تعالی که عین علم اوست می‏باشد بنابراین برای انسان گریزی نیست جز آنکه باید همان فعل مخصوص را انجام دهد و گر نه لازم می‏آید که علم حق تعالی مطابق با واقع نباشد و این همان قول به جبر و ابطال ثواب و عقاب می‏باشد که مخالف بداهت عقل و منافی با وجدان جمیع عقلاست .

او می‏گوید :

« لیس من شرط کون الذات مریدا وقادرا امکان أن لا یفعل أن اللّه‏ إذا علم أنّه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلاً ولاستحالة خروجه من طرفی النقیض مع أنّ اللّه‏ مرید له وقادر علیه فظهر وتبین ان امکان اللاکون وصحّة الترک لیس شرطا لکون الفعل مقدورا علیه أو مرادا وظهر أنّ مدار القادریة علی کون المشیة سببا لصدور الفعل أو الترک وانّ القادر هو الذی ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل وان وجبت المشیة وجوباً ذاتیاً أو غیریاً وامتنعت اللامشیة امتناعاً ذاتیاً أو غیریاً » .⁽¹⁾

ثمرۀ ششم : تغییر معنای توحید افعالی

توحید افعالی از منظر کتاب و سنت این است که حق تعالی در افعالی مانند خلق⁽²⁾، رزق⁽³⁾، أمر⁽⁴⁾، حکم⁽⁵⁾، ربوبیّت⁽⁶⁾، مالکیّت ، و سلطنت⁽⁷⁾، نفع و ضرر⁽⁸⁾،

عبادت⁽¹⁾، متفرّد است و هیچ گونه شریکی ندارد .

امّا توحید افعالی بر مبنای علیّت وتشکیک در وجود این است که همه افعال اختیاری بشر ـ حتی قبایح ـ مستند به حق تعالی ـ علّة العلل ـ است زیرا تمام امور در سلسله علل و معالیل به علّة العلل منتهی می‏شود پس علل امکانی ، وسایط و معدّاتِ فیض اویند .

ملاّ صدرا می‏گوید :

« لا مؤثر فی الوجود إلاّ الواجب وإنّما ینسب العلّیة والتأثیر إلی ما سواه من المبادی العقلیّة والنفسیّة والطبیعیة من أجل انّها شرائط ومعدّات لفیض الواحد الحقّ وتکثرات لجهات وجوده » .⁽²⁾

بعضی از معاصران می‏گوید :

« با توجه به تعلّقی بودن وجود معلول ، توحید افعالی تبیین روشن تر و صحیح تری می‏یابد و افعال اختیاری انسان هم از این نظر مستند به خدای متعال خواهند بود که افاضه وجود و تأثیر استقلالی مخصوص اوست » .⁽³⁾

ثمرۀ هفتم : اثبات وحدت و انتفاء توحید

توحید ذاتی در نزد کتاب و سنّت و عقل به معنای یگانگی ذات حق تعالی می‏باشد که در هیچ جهتی شباهت به مخلوقات ندارد یعنی بی همتاست و موجودی همسان و عدیل او نمی‏باشد .

همان گونه که در ممکنات ، شبیه و نظیر ندارد ، همچنین وجودِ واجب دیگری که عدیل ذات حق تعالی باشد نیز مستحیل است .

بنابراین از منظر عقل و قرآن و سنت ، هیچ شیئی قابل مقایسه با ذات حق تعالی

نیست و قابلیت قرار گرفتن در طول یا در عرض ذات خداوند را ندارد و او حقیقتی است مباین با همه اشیاء و از جهت ذات و صفت متفرّد می‏باشد .⁽¹⁾

امّا بنا بر نظریه تشکیک در وجود ، ذات خالق تعالی و ممکنات در حقیقت وجود مشترکند و آن حقیقت ، امری واحد است که از مرتبۀ اعلا ـ واجب ـ تا مرتبه نازل ـ ممکنات که در طول واجبند ـ را فراگرفته است پس خالق تعالی و مخلوق در حقیقت و ذات مشترک می‏شوند که این همان انتفاء توحید ذاتی‏است .

سبزواری می‏گوید : ( وجود ، اصلی است و نوری است که اوصافش را شنیدی و واحد است به وحدت حقّه نه وحدت عددیه و مراتب متفاضله دارد « انوار بعضها فوق بعض مختلفة فی الشدّة والضعف » مثل انسان واحد که مراتب متفاضله داشته باشد و مقاماتش متفاوت باشد ... پس در حقیقت ، وجود مرتبه تامّ وشدید « علّت » و مرتبه ضعیف « معلول » ، و در دار واقع ، غیر وجود و سنخ نور « دیّاری » نیست ، ذات علّت « وجود » وعلیّت نیز « وجود » و معلول « وجود » ) .⁽²⁾

ثمرۀ هشتم : وحدت عددی حق تعالی

در نزد عقل و نقل اثبات شده که وحدت ذات حق تعالی ، وحدث عددی نیست کما اینکه این قضیه مورد قبول قائلین تشکیک در وجود نیز می‏باشد .⁽³⁾

ولی نظریه تشکیک در وجود مستلزم این است که وحدت خالق تعالی ، از قبیل وحدت عددی محاسبه شود . چنانکه بعضی از معاصران این امر را متذکر شده « بالأخره مسأله تشکیک سر از وحدت عددی بودن حق در می‏آورده و قائل شدن به تشکیک که بالأخره از وحدت عددیه جدا نیست » .⁽⁴⁾

توضیح : وحدت عددی به این معناست که هرگاه شیئی را اوّل ، وشی‏ء دیگری را ثانی به حساب می‏آوریم این بدان معناست که بین آن دو شی‏ء ، وجه اشتراک و تشابه یافت می‏شود که آن دو را در طول یکدیگر محاسبه نموده‏ایم .

امّا از منظر قرآن و سنّت و عقل⁽¹⁾، ذات حق تعالی هیچ گونه وجه اشتراک و تشابهی با مخلوقات ندارد و وحدت او وحدت عددی نیست⁽²⁾یعنی وحدتش در مقابل اثنین نیست زیرا که او بی همتاست و از جمیع مخلوقات و ممکنات تخصّصاً خارج است .

ولذا وحدتش ذاتی است یعنی بلا تشبیه و بلا عدیل و بلا نظیر است و هیچ موجودی در طول یا در عرض او نیست تا وحدتش عددی گردد .

پس معنای اینکه او یکی است ، این است که ثانی برای او در نزد عقل مستحیل است .

اما قائلین تشکیک در وجود می‏گویند : حقیقت وجود در عین اینکه حقیقت واحد و سنخ واحد است دارای مراتب و درجات گوناگون است ، مرتبه‏ای از او غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیر و ممکن .⁽³⁾

این نگرش ، بدین معناست که « حق تعالی مرتبه نخست وجود »⁽⁴⁾محاسبه گردد و از جهت طولی سر سلسله ممکنات و در ردیف و عداد مخلوقات قرارگیرد ( با توجّه به اینکه آنان خالق تعالی و مخلوق را در حقیقت وجود مشترک می‏دانند و تفاوتشان را به شدّت و ضعف قلمداد می‏نمایند ) .

در این صورت وحدت ذات حق تعالی ، وحدت عددی می‏گردد زیرا هنگامی که در مرتبه اعلای وجود قرار گرفت یعنی شماره یکِ موجودات تلّقی شده سپس در مرتبه بعد مجرّدات و در مراتب بعدی سایر ممکنات قرارگرفته‏اند تا نوبت به عالم

طبیعت و مادّی می‏رسد که این همان وحدت عددی است که به عقل و نقل مردود است . اگر چه قائلین به تشکیک در وجود در گفتار وحدت عددی حق تعالی را نفی می‏کنند ولی این امر لازمه نظریه مذکور می‏باشد .

ثمرۀ نهم : تحدید ذات حق تعالی که حاکی از نیاز است

در دلیل عقلی قاعدۀ تباین گفتیم که مراد از اینکه در روایات وارد شده ذات خداوند متعال لا حدّ است ، این است که او از سنخ ممکنات نیست زیرا که همه ممکنات دارای کمیّت و از امور مقداری و محدود به یکی از حدود می‏باشند که این امر دلالت بر نیاز آنان به حدّ زننده و مقدِّر دارد .

ولی این خصوصیت از ذات حق تعالی منتفی است زیرا که در صورت راه یابی حدّ در ذات پاکش ، او نیز محتاج به حدّ زننده و مقدِّر خواهد بود که این وصف ، خلف وجوب وجود و غنای ذاتیش می‏باشد .

امّا قائلین به نظریه تشکیک در وجود ، ذات حق تعالی را در مرتبه نخست ممکنات قرار می‏دهند .⁽¹⁾

و نهایت فرقی که بین او و ممکنات قائل می‏شوند این است که می‏گویند ذات پروردگار نا متناهی و بی‏پایان است یعنی انتهاء و مرزی برایش متصور نیست و نامحدود است ولی مخلوقات نهایت و پایانی برایشان تصور دارد و محدودند .

لازمه توصیف مذکور این است که هرگاه ذات حق تعالی در مرتبۀ اعلای موجودات مقداری قرارگیرد پس در ردیف و عداد آنها قرارداده شده و از سنخ مقداریّات به حساب آمده ، در این صورت نیازمند به مقدِّر است و لا جرم حادث و متأثر است و روشن است که هر شی‏ء مقداری ، محدود و متقدّر است .

وامّا اینکه گفته‏اند برای ذات خداوند نهایت و پایانی متصور نیست اشکال مذکور را دفع نمی‏کند زیرا عدم نهایت و پایان در نظریه تشکیک موجب نمی‏شود ذات حق تعالی از مقوله مقداریات خارج شود چون اگر شیئی را در نظر بگیریم که پایان و مرزی نداشته باشد باز هم نیازمند به مقدِّر و مؤثر خواهد بود ، زیرا شی‏ء مقداری محتاج به کسی است که او را از حیث طول و عرض و عمق و حجم ، استمرار و تداوم بخشد چنانکه در اصل تحققّ مقدار هم نیازمند به مقدِّر می‏باشد .

خلاصه آنکه قرار گرفتن ذات حق تعالی از مقوله مقداریات مستلزم راهیابی تقدیر وحدّ در اوست و این ، دلیلِ احتیاج به معطی مقدار است که این امر منافی با عقل و نقل است .

ثمرۀ دهم : تفکر در کنه ذات الهی

یکی از مسائلی که مورد اتفاق عدلیه می‏باشد این است که علم خداوند عین ذات است و زائد بر ذات نیست و بر این قضیه دلیل عقلی و نقلی دلالت دارد .

ملاّ صدرا می‏گوید :

« فانّ علمه عین ذاته کما أنّه عین وجوده لعدم التغایر بین الذات والوجود فیه تعالی » .⁽¹⁾

بنابراین اگر کسی در حقیقت و کنه علم تفکر کند و سخن بگوید در واقع ، در حقیقت و کنه ذات حق تعالی تفکر کرده و سخن گفته و مشمول ادلّه عقلیه و نقلیه‏ای که دلالت بر نهی از تفکر در ذات نموده می‏گردد .

ولی قائلین نظریه تشکیک در وجود معتقدند که به برکت این مبنا توانسته‏اند به حقیقت علم خداوند متعال به اشیاء دست پیدا کنند و آن را ادراک نمایند و این امر ، مستلزم ادراک حقیقت ذات است .

توضیح : مبنای مذکور حق تعالی را علّة العلل و وجود أشدّ و اقوی معرفی می‏نماید و سایر ممکنات را معلول او می‏شمارد که وجودات ضعیف و رقیق او می‏باشند .

هرگاه علّت علم به ذات خود داشته باشد در حقیقت علم به معالیل و لوازم آنها را هم دارا است ملاّ صدرا می‏گوید :

« ثبت و تحققّ انّ العلم بالعلّة التامّة أو بجهتها المقتضیة یوجب العلم بالمعلول بل ثبت أنّ العلم بذی السبب لا یحصل إلاّ من جهة العلم بسببه » .⁽¹⁾

« علم به اشیاء را در مقام اجمال ، علم اجمالی می‏نامند چنان که علم علّت به معلولات و لوازم معلولات خود به نحو علم اجمالی است ، علم ذات حق به ذات خود عین وجود نظام جملی جهان است و از این جهت علم او به ذات خود علم به کلیات بوده و به واسطه کلیات علم به جزئیات موجودات است و این ما حصل معنی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است » .⁽²⁾

سپس قائلین به تشکیک معتقدند که سنخ آن علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ، از مقولۀ علم حضوری است .

سبزواری می‏نویسد :

« لأنّ علمه حضوری ذاتی تفصیلی بغیره » .⁽³⁾

نتیجۀ آنکه قائلین تشکیک در وجود مدّعی‏اند به وسیله این نظریّه ، حقیقت علم خداوند به اشیاء را درک کرده‏اند و از سویی روشن است که علم حق تعالی ، عین ذات است و نه زائد بر ذات ، پس باید بپذیرند که حقیقت ذات حق تعالی را ادراک کرده‏اند ،

در حالیکه ادلّه عقلیه و نقلیه دالّه بر نهی از تفکّر در ذات مورد پذیرش آنان است .