تقریرات الامام السیستانی المجلد 4

هوية الكتاب

تعارض الأدلّة واختلاف الحديث

تقرير الأبحاث سَماحة آية اللّه العظمى

السيّد عليّ الحسينيّ السيستانيّ

دام ظلّه العالي

بقلم

السيّد هاشم الهاشمي

محرّر الرقمي: محمّد رادمرد

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

المقدمة

تعارض الأدلّة واختلاف الحديث

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطيبين الطاهرين. هذا الكتاب يشتمل على دروس ألقاها آية اللّه العظمى السيّد علي السيستاني (دام ظله) في بحوث تعارض الأدلّة الشرعية واختلاف الأحاديث وهي ما يصطلح عليها في علم الاصول بالتعادل والترجيح، وقد حضرت دروسه الى عام 1399 هـ وكتبت تقريراته في تعارض الأدلّة وغيرها، وانتهيت من كتابة دروسه في تعارض الأدلّة (ليلة 28 جمادی الاولى عام 1398 هجرية) في النجف الأشرف، وكانت هذه الكتابة مسودة، وحينما انتقلت إلى قم المقدسة اخذت بكتابة المبيضة وانتهيت من كتابتها في (23 شهر رمضان المبارك عام 1404 هجرية) مع العلم إني بذلت وقتاً وجهداً كبيراً في كتابتها، مع الحفاظ بكل دقة وأمانة على دروس السيّد الاستاذ في تقسيمات البحوث والمصطلحات والتوضيحات وغيرها، وان حاولت بعض التنقيح والتوضيح لتكون أكثر فائدة ووضوحاً.

ولكن بعد ذلك رأيت من الجدير كتابتها من جديد لمعالجة بعض السلبيات في الكتابة السابقة، وتوضيحاً لبعض مطالبها أو حذفاً لما فيها من استطراد وتبويباً ومنهجية لبعض بحوثها وغيرها، وخاصة بعد أن وصلت الي دورته الجديدة التي

ألقى فيها السيّد الاستاذ دروسه حول تعارض الأدلّة فحاولت المقارنة بين الدورة السابقة التي حضرتها والدورة الجديدة التي لم أحضرها واستفدت الكثير من هذه المقارنة في تهذيب بعض المطالب ومنهجيتها مع التأكيد على أن الدورة السابقة التي حضرتها أكثر توسعاً وتوضيحاً وتعرضاً لبحوث ومطالب كثيرة بينما الدورة الجديدة اكثر تلخيصاً وتركيزاً لذلك فقد استفدت من الدورتين في تسليط الأضواء على هذه البحوث وآراء السيّد الاستاذ وتوضيحها، لذلك فانّ الكتابة الجديدة تعبر اكثر عن آراء السيّد الاستاذ في تعارض الأدلّة، وقد انتهيت من الكتابة الجديدة (يوم الأربعاء 14 ذي الحجة 1414 هجرية) ولكن خلال هذه السنوات كنت احاول تنقيح هذه الكتابة وتوضيحها حيث كنت اراجعها باستمرار، كما حاولت تدريس بعض فصولها وقد بذلت جهداً كبيراً في استخراج مصادر الروايات والاقوال لكثرتها، وسيرى القارئ ان بحوثه في هذا الكتاب تشتمل على مسائل مهمة لم يتعرض لها الأعلام في بحوث التعادل والترجيح أو تعرضوا لها بصورة مقتضبة، وحاول السيّد الاستاذ تطويرها، حيث رأى تأثيرها الفاعل في البحث الفقهي والاصولي وفي الاجتهاد لذلك فان هذا الكتاب ثروة علمية في مختلف المجالات في الفقه والاصول والرجال والدراية والكثير من القضايا العلمية والثقافية الاسلامية حيث تسلّط الاضواء المفيدة عليها، واعتذر من القارئ الكريم عن النقص والقصور في هذه البحوث وارجو من الفضلاء الكرام ان يمدوا المقرر بملاحظاتهم لينتفع بها في الطبعات اللاحقة ولهم جزيل الشكر.

السيد هاشم الهاشمي

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين، والصلاة والسلام على أفضل الأنبياء والمرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين.

إن البحث عن تعارض الأدلّة الشرعية، من أهم البحوث الأصولية، وذلك لانه يتناول ظاهرة يجدها الفقيه في أغلب المسائل الفقهية وهي وجود الأخبار المتعارضة التي أدت بطبيعتها إلى اختلاف آراء الفقهاء في تلك المسائل. ومن هنا وجب على الفقيه أن يحدّد وظيفته تجاه هذا الاختلاف، إما بالجمع بينها، أو بترجيح بعضها على البعض الآخر، أو اختيار تساقطها أو القول بالتخيير بينها.

ومشكلة التعارض بين الأخبار ليست جديدة، فقد كان الرواة في عصر الإمامين الباقر والصادق (عليهما السلام) يعانون منها أيضا، وقد جاءت الأخبار العلاجية أو الأخبار الصادرة في علل اختلاف الاحاديث، لتحاول مواجهة هذه المشكلة وحلها.

والموضع الطبيعي لبحث التعارض بحسب المنهجية التي سلكها العلماء في بحوثهم الأصولية وقوعه بعد البحث عن حجية الظن مباشرة، كما بحثوا عن بعض المسائل المرتبطة ببعض الأصول العملية بعدها مباشرة، كبحثهم عن تعارض الاستصحابين، حيث بحثوا عنه بعد الاستصحاب مباشرة، فليكن الأمر كذلك بالنسبة لتعارض الأدلّة.

وبما أننا نبحث هنا عن تعارض الأدلّة القائمة على الأحكام الشرعية فحسب، فلذلك لن نبحث عن تعارض الأصول فيما بينها، كتعارض الاستصحابين، أو

تعارضها مع قواعد أخرى كتعارض الاستصحاب مع القرعة أو اليد وغيرها، وكذلك لن نبحث هنا عن تعارض الأمارات والحجج القائمة على الموضوعات الخارجية، كتعارض البينات التي يبحث عنها في باب القضاء في الفقه.

التخطيط العام للبحث

فهنا أربعة مقاصد يجب علينا دراستها في هذا الموضوع:

1 - تعريف التعارض، وتمييزه عن المسائل المشابهة له أمثال التزاحم واشتباه الحجة باللاحجة، والورود وغيرها.

2 - أسباب اختلاف الأحاديث، ونبحث فيه عن الأسباب التي أدت إلى حدوث الاختلاف في الأحاديث والمراد من الاختلاف: ما يعم الاختلاف الحقيقي والموهوم الذي يتصوره غير المطلع على القواعد العامة للمحاورات العرفية، أو القواعد الخاصة في محاورات الائمة (عليهم السلام) ويشمل ايضا الاختلاف الناشئ من قبل الأئمة (عليهم السلام). أنفسهم، حيث صرحوا في بعض الأخبار بأن الاختلاف أحيانا يكون من قبلنا. وكذلك يشمل الاختلاف الناشئ من الرواة. إذن فأسباب الاختلاف لا تختص بالرواة فحسب، كما توهمه بعض، ولا تختص بالأئمة (عليهم السلام) كما تو همه آخر، بل هناك أسباب كثيرة أدت إلى اختلاف الأحاديث لابد من دراستها.

3 - الأخبار العلاجية، ونبحث فيه عن دراستها سندا ودلالة، وما يرتبط بها من مسائل.

4 - الجمع الدلالي، ونبحث فيه عن صحة هذا الجمع، وعلى تقدير صحته، فهل المعتبر منه هو الجمع العرفي أو الاستنباطي؟ وكذلك عن حدود الجمع الدلالي، وعن وظيفة الفقيه فيما لو تعارض أكثر من دليلين، والبحث عن انقلاب النسبة.

المقصد الأوّل: تعريف التعارض وتمييزه عن غيره والاصل الاولي في المتعارضين، ونفي الثالث

إشارة:

وفيه بحوث :

البحث الأول: تعريف التعارض

من الجدير بالذكر أن كلمة (التعارض) لم ترد في شيء من الروايات، لا في الروايات العلاجية، ولا في الروايات الخاصة التي عرضت على الأئمة (عليهم السلام) في موارد خاصة، ولا في غيرها نعم، وردت هذه الكلمة في مرفوعة زرارة ⁽¹⁾خاصة، ولكن سنذكر بالتفصيل أن هذه المرفوعة غير معتبرة وإنما يعبر عن تعارض الأخبار عادة بـ (الاختلاف) او (المتخالفين) في الروايات، وفي كتب القدماء، العامة والخاصة الذين بحثوا عن هذه المسألة.

وعليه فلما لم ترد كلمة (التعارض) في النصوص الشرعية المعتبرة، فلا معنى للاهتمام بالبحث كثيراً حول خصوص كلمة (التعارض) وأنها من (عرض)، وكيف يكون هذا العرض، والبحث عن معناه اللغوي أو العرفي كما فعل كثير، وانما اخترنا هذه الكلمة في عنوان البحث تبعاً لسائر العلماء الذين عنونوا البحث بذلك ⁽²⁾.

وما نقدمه من دراسة حول حقيقة التعارض إنما هو لأجل التعرف حول حدود البحوث التي يتضمنها هذا الموضوع ونذكر في البداية تعريفين:

1 - التعريف الذي ذكره الشيخ الأنصاري: (وغلب في الاصطلاح على تنافي الدليلين وتمانعهما باعتبار مدلولهما، ولذا ذكروا أن التعارض تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقص أو التضاد) ⁽¹⁾.

2 - تعريف المحقق الخراساني (قدس سره)، قال في الكفاية: «التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلّة بحسب الدلالة ومقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضاً بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا» ⁽²⁾.

ويلاحظ أن تعريف المحقق الخراساني يختلف عن تعريف الشيخ من جهتين:

الأولى: أن الشيخ عبر عن التعارض بالتنافي بين مدلولي الدليلين، في حين أن المحقق الخراساني عبر عنه بالتنافي بين الدليلين.

الثانية: أن المحقق الخراساني وسع من موضوع التنافي إلى ما يشمل التنافي عرضا.

وبما ان بحوث العلماء عادة تدور حول هذين التعريفين، لذلك ينبغي علينا توضيح هاتين الجهتين اللتين تمثلان جهتي الاختلاف بينهما.

ولأجل توضيح الجهة الاولى، لابد من ذكر مقدمة هي أن للتنافي بين الدليلين مرحلتين.

المرحلة الاولى: التنافي في المدلول، كما لو دل أحدهما على الوجوب والآخر على عدم الوجوب، أو على الحرمة وهذا التنافي ينسب أولا وبالذات إلى المدلول، وينسب ثانياً وبالعرض إلى نفس الدليل من باب الواسطة في العروض، والمجاز في الاسناد،

باعتبار أن الدليل حاك عن المدلول، ودال عليه وبما أن المدلولين متنافيان، فيسند وصف التنافي هذا للدليلين أنفسهما.

ونعني بالدليل هنا: هو مطلق الكاشف النوعي، سواء كان حجة بالفعل، أم لا.

المرحلة الثانية: التنافي في الحجية، ونعني به أن دليل الحجية إما أن يشمل الدليلين المتعارضين في عرض واحد، أو على نحو الطولية؛ فإن كانا في عرض واحد، ثبت التنافي بينهما لا محالة؛ إذ لا يمكن اتصافهما معا بالحجية فحجية كل منهما تتنافى مع حجية الآخر بعد تنافي مدلوليهما. وإن فرض شمول دليل الحجية لهما على نحو الطولية - بمعنى أن يكون أحدهما حجة لولا وجود الآخر - فلا يتحقق التنافي بينهما في مرحلة الحجية وإن فرض تحقق التنافي بينهما في المرحلة الاولى، كما هو الملاحظ في العام والخاص؛ اذ لا ريب في وجود التنافي بين مدلوليهما في مورد الخاص، ولكن لا تنافي بينهما في مرحلة الحجية ؛ لأن حجية العام في عمومه معلّقة على عدم وجود الخاص، وأما الخاص فحجيته مطلقة، ومن هنا يقدم الخاص على العام.

إذا اتضحت هذه المقدمة، فما ذكر في تعريف المشهور : من أن التعارض: تنافي مدلولي الدليلين، إن حمل لفظ (الدليل) في التعريف على الكاشف النوعي او الظهور - وإن لم يكن حجة - دخل في التعارض جميع موارد الجمع العرفي، كالعام والخاص وغيرها، وذلك لتحقق تعارض الظهورات فيها. ولهذا لا بد من البحث عن طرق الجمع بينها.

وإن حمل لفظ (الدليل) في التعريف على الحجة الفعلية خرجت هذه المباحث عن التعارض. فالعام بحسب ظهوره مثلا وإن شمل مورد الخاص أيضا، إلا إنه ليس بحجة فيه فعلاً بعد ورود الخاص، وانما الحجة فعلاً فيه هو الخاص، وذلك لأن دليل

حجية العام هو أصالة التطابق بين الإرادة الاستعمالية والإرادة الجدية، وهي لا تجري في مورد وجود الخاص؛ للعلم بانتفاء الإرادة الجدية للعام في حصة الخاص؛ مما يدل على ان دليل حجية العام مقيد بعدم وجود الخاص.

وقد ذهب المحقق النائيني ⁽¹⁾، إلى التفسير الثاني للفظ الدليل، وتبعه بعض الأعاظم ⁽²⁾.

وأما المحقق الخراساني ⁽³⁾فقد استظهر من تعريف المشهور التفسير الأول، وهو يقتضي دخول موارد الجمع العرفي في التعارض. ولكن بما أنه يرى خروجها عن التعارض، فلذلك جعل التعريف ناظرا إلى المرحلة الثانية للتعارض، وهي مرحلة الحجية، ونحن وإن كنا نؤيد المحقق الخراساني فيما استظهره منتعريف المشهور، لكن نلاحظ عليه:

أولا: أننا لا نوافقه على خروج موارد الجمع العرفي عن التعارض، بل نعتقد بأنها من أهم مباحثه وسيأتي تفصيل ذلك في البحث الثاني ⁽⁴⁾.

ثانيا: أن حمل تنافي الدليلين على التنافي في مرحلة الحجية لا يتلاءم مع قوله بعد ذلك: (على وجه التناقض أو التضاد)، فإنه اعتبر في التناقض (أن يكون أحد طرفيه وجودياً والآخر عدمياً)، والحجتان أمران وجوديان كما أنه اعتبر في التضاد (وحدة الموضوع) وهو متعدد في المقام، في حين أنا لو أخذنا بتعريف المشهور من أن التعارض

هو تنافي مدلولي الدليلين صح إضافة هذه العبارة : (على وجه التناقض أو التضاد)؛ فإن مدلولي الدليلين قد يكونان متناقضين، كما لو دل أحدهما على الوجوب والآخر على عدم الوجوب، وقد يكونان متضادين، كما لو دل الآخر على الحرمة.

نعم، حاول المحقق الأصفهاني ⁽¹⁾توجيه التعريف، وذلك بتفسير الحجية بأحد وجهين :

1 - جعل الحكم المماثل، فيصح تعريف المحقق الخراساني حينئذ، إذ إن معنى ججية الدليل الدال على الوجوب أو الحرمة هو جعلهما، فيكون جعلا للضدين وهكذا فيما إذا دل الآخر على عدم الوجوب، فإنه يكون جعلا للنقضين.

2 - جعل المنجزية والمعذرية، فيصح التعريف أيضاً، لأن الدليلين الدالين على الوجوب وعدمه متضادان بلحاظ مضايف الحكم، وهو تنجزه والمعذرية عنه، و متناقضان بلحاظ استحقاق العقاب على الترك وعدمه.

إلا إنه يلاحظ على هذه المحاولة:

أولا: عدم انحصار المسالك في الحجية بهذين المسلكين.

وثانياً: إنه بناءاً على هذا التوجيه لا يكون المعرف جلياً واضحاً، مع أنه يعتبر في التعريف الجلاء والوضوح بلا ريب.

فتبين مما ذكرنا أن عدول المحقق الخراساني عن تعريف المشهور في هذه الجهة قاصر هدفاً وبياناً. فما اختاره المحقق النائيني أقل إشكالا، لأنه إنما لا يصح من جهة الهدف فحسب.

وأما الجهة الثانية: ان المحقق الخراساني بإضافته لهذه العبارة: (أو عرضاً بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا) إنما أرا إدخال موارد عدم التنافي بين الدليلين بأحد الوجهين، ولكن علم إجمالا بعدم موافقة أحدهما للواقع، كما لو دل دليل على وجوب صلاة الظهر في يوم الجمعة، ودل دليل آخر على وجوب صلاة الجمعة فيه، فإنه لا منافاة بين الأمرين، ولكنهما متعارضان، لأننا نعلم إجمالا بعدم وجوب أكثر من خمس صلوات في اليوم الواحد. وقد وافقه بعض الاعلام على هذه الاضافة ⁽¹⁾.

ولكن يلاحظ عليه عدة أمور:

الأول: أن مجرد العلم (بكذب أحدهما أجمالا) لا يكفي في تحقق التعارض بين الدليلين، ولا نثبت له أحكام المتعارضين على نحو الإطلاق، بل لابد في صدق هذا العنوان بما له من المفهوم العرفي وهو أن يكون العلم الإجمالي هذا مستنداً إلى قضية بينة عقلية أو عقلائية أو شرعية بحيث كانت تلك القضية موجبة للعلم الاجمالي بكذب احدهما.

فمثال العلم الإجمالي المستند إلى قضية عقلية: مالو دل دليل على الوجوب، وآخر على عدمه، فإن العقل يحكم بعدم امکان اجتماعهما، اذان مرجعه إلى الالتزام بالجمع بين اعتبار الشارع الفعل واجباً وعدم اعتباره وهو جمع بين النقيضين، قانون استحالته قضية عقلية بينة.

ولا مجال لأن يقال في المقام : إن الاعتباريات - ومنها الأحكام - لا تخضع للقوانين الجارية في التكوينيات، ومنها قانون استحالة اجتماع النقيضين لانه يقال:

عدم جريان القوانين العقلية في الأمور الاعتبارية وأن كان صحيحاً في الجملة - لأن قوام الاعتبار بالفرض والتقدير، نظير باب المجازات والاستعارات - إلا إن مرجع الإمر في المقام إلى اجتماع النقيضين في التكوينيات، فإن اعتبار المعتبر فعل تكويني منه، فلا يجتمع مع عدمه.

ومثال القضية العقلائية : ما لو دل دليل على وجوب شيء وآخر على حرمته.

ولكن ربما يقال إنه لا تضاد بين الوجوب والحرمة ؛ لما ذكره المحققون من المتأخرين من عدم التضاد بين الأحكام في ذاتها ⁽¹⁾لأنها من الأمور الاعتبارية، فلا يستحيل اعتبار الوجوب والحرمة لشيء واحد.

ولكن نقول: إن التضاد في الأمور الاعتبارية، يعني عدم عقلائية جعل الحكمين معا، وذلك للتنافي :

إما من حيث المبدأ، بلحاظ المصالح والمفاسد الداعية إلى جعل الأحكام ؛ فانها لا تقتضي إلا جعلا واحدا بعد الكسر والانكسار، وموازنة المصالح والمفاسد ؛ فإما مصلحة ملزمة تقتضي الوجوب فحسب، أو مفسدة ملزمة تقتضي الحرمة فحسب.

أو من حيث المنتهى، باعتبار أن جعل الأحكام إنما هو لأجل توجيه إرادة المكلف، فلو جعلت الحرمة والوجوب لشيء واحد، فهذا يؤدي إلى تحير المكلف في مقام الامتثال هذا كله بناءً على مسالك القوم، ولكن بناءً على ما ذكرناه في محله من عدم

إمكان جعل الوجوب والحرمة لشيء واحد عقلا فلا يصح التمثيل للعلم الإجمالي المستند لقضية عقلائية بذلك لانه من العلم الاجمالي المستند لقضية عقلية.

وتوضيحه أن الوجوب والحرمة راجعان للإنشاء بداعي جعل الداعي، أو بداعي جعل الزاجر، فلا يتصور في المولى المقنن أن ينقدح في نفسه داع جدي بالنسبة لجعل الداعي والزاجر معا لشيء واحد.

فالتمثيل الصحيح للعلم الإجمالي المستند لقضية عقلائية بينة هو: ما لو ورد أمران أحدهما ظاهر في الإلزام بالطبيعي نحو : (أكرم عالماً)، والآخر ظاهر في الإلزام بالحصة على نحو صرف الوجود نحو : (أكرم عالماً عادلاً) ؛ فإن الإلزام بهما مما لا يمتنع صدوره من المولى عقلاً إلا إن الأمر بالطبيعي مع الأمر بالحصة ليس بعقلائي وإن فرض لكل منهما مصلحة ملزمة بحدة، لكون تحقق الحصة - على تقديره - مستلزماً لتحقق الطبيعي كما ذكرنا في بحث المطلق والمقيد.

ومثال العلم الإجمالي المستند إلى قضية شرعية، ما ذكرناه من مثال صلاة الجمعة وصلاة الظهر ؛ فإنه وإن لم يكن مانع من جعل كليهما بحسب الموازين العقلية والعقلائية - إذ المتحقق أن متعلق أحد الوجوبين غير متعلق الآخر، والمكلف قادر على الجمع بينهما مع إمكان وجود مصلحة ملزمة في كليهما - لكن لأجل وجود قضية شرعية بينة، وهي أنه لا يجب على المكلف صلاتان في وقت واحد من الأوقات الشرعية، فنقطع بأن أحد الخبرين الدالين عليهما مخالف للواقع.

وأما إذا لم يستند العلم الاجمالي بمخالفة أحدهما للواقع إلى واحدة من هذه القضايا، فلا يصدق التعارض عليه، كما في المثال الذي ذكره المحقق النائيني فيما لو علم إجمالا بمخالفة أحد الخبرين للواقع ؛ إما الخبر الدال على وجوب الدعاء عند

رؤية الهلال، أو الخبر الدال على أن دية العبد المدبَّر كدية الحر ⁽¹⁾، حيث لا تكون هنا قضية مفروضة الثبوت عقلاً أو عقلائياً أو شرعاً تكون سبباً لتحقق العلم الإجمالي بمخالفة أحد الدليلين للواقع، وإن علمنا لأسباب أخرى بمخالفة أحدهما للواقع. إلا إن الاخبار العلاجية الواردة في الخبرين المتخالفين لا تشمل مثل هذا المورد، بل لعلاج التنافي في أمثال هذا المورد مقام آخر غير الأخبار العلاجية. لذلك لابد من استناد العلم الاجمالي إلى احدى القضايا ليدخل في باب التعارض.

الثاني: أنه قد تبين مما ذكرناه أن العلم الإجمالي بمخالفة أحد الدليلين للواقع موجود في جميع صور التعارض، فلو كان ذلك كافياً في صدق عنوان التعارض لكان ينبغي في تعريف التعارض أن يقال: (هو تنافي الدليلين على وجه يعلم إجمالاً بكذب أحدهما، ويكون مغنياً عن ذكر قيد التناقض والتضاد فيكفي ذكر العلم الاجمالي فحسب، ولا معنى لجعله مكملا للتعريف كما ذكره صاحب الكفاية.

الثالث: أن إدخال موارد العلم الإجمالي المستندة إلى قضية بينة في باب التعارض كما فعله صاحب الكفاية، وإن كان صحيحاً، ولكن كان يمكن الاستغناء عنها بتعميم دلالة الدليل المذكور في التعريف بما يشمل الدلالات الثلاث ؛ وذلك لأنه في تلك الموارد يتحقق التناقض بين المدلول المطابقي لكل واحد من الدليلين والمدلول الالتزامي للدليل الآخر. وذلك لأجل وجود تلك القضية البينة، فلازم قوله: (تجب صلاة القصر) عدم وجوب التمام، فيتناقض مع وجوب التمام المدلول للدليل الآخر.

فتبين مما ذكرناه عدم سلامة ما لاحظه المحقق الخراساني على تعريف المشهور من كلتا الجهتين:

أما من الجهة الأولى، فلأنه لا مانع من أن يكون الدليل بمعنى الكاشف النوعي، ولا محذور في دخول موارد الجمع العرفي بناءً على هذا التفسير، وان التنافي بينهما في مرحلة الظهور لا الحجة الفعلية، بل هو الصحيح.

وأما من الجهة الثانية - أي: زيادة العلم الإجمالي بمخالفة أحد المدلولين للواقع - فلما بيناه من الاستغناء عن تلك الزيادة بتعميم الدلالة، للدلالة الالتزامية التي هي من طرق الدلالة اللفظية - على ما صرحوا به - المتحققة في موارد وجود اللزوم البين بالمعنى الأخص كما هو المفروض في المقام، حيث شرطنا وجود قضية بينة عقلية أو عقلائية أو شرعية.

وبملاحظة ما ذكرناه يظهر ان حقيقة التعارض تعتمد على العلم الاجمالي المذكور، فالافضل في تعريفه ان نقول بان التعارض: (تمانع الدليلين على وجه يعلم اجمالاً بكذب احدهما علماً مستنداً إلى قضية بينة).

ويراد من القضية البينة هي فيما اذا كانت عقلية او عقلائية او شرعية كما وضحناها.

البحث الثاني: موارد الجمع العرفي

هل التعارض يشمل موارد الجمع العرفي أم لا؟ وذهب المحقق النائيني وتبعه بعض الاعاظم إلى عدم الشمول، وقد ذكرنا ان الصحيح دخول موارد الجمع العرفي في باب التعارض، بل هي من اهم بحوثه، ولا يعتبر البحث عنها استطراديا، ومن أجل معرفة الرأي الصحيح نستعرض هذه الموارد في مقامات:

المقام الأول: التخصيص، وهو كون أحد الدليلين وهو الخاص كاشفاً عن عدم تعلق الإرادة الجدية بكل ما دل عليه الدليل الآخر، بمعنى أن مقام الإثبات في الدليل الآخر أوسع من مقام الثبوت وعدم مطابقة الارادة الاستعمالية للارادة الجدية.

وللتخصيص صورتان :

الصورة الأولى: أن تكون النسبة بين الدليلين العموم والخصوص من وجه ولا ريب في اعتبارها من التعارض ؛ لأن العقلاء يرون الدليلين متخالفين بالنظرة الأولى لهما، إلا إنه لو كانت هناك مزية لأحدهما تقتضي اندراج مجمع الدليلين تحته دون الآخر فيلتزم في الثاني بالتخصيص علاجا للتعارض، كما إذا كان تقديم أحد العامين مستلزماً للغوية الآخر.

ومثال ذلك ما ورد في بعض الروايات: «كل شيء يطير لا بأس ببوله وخرئه» ⁽¹⁾وورد في بعضها الآخر: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه» ⁽²⁾، حيث يتعارضان في الطائر الذي لا يؤكل لحمه؛ فإن مقتضى الخبر الأول طهارته، ومقتضى الخبر الثاني نجاسته. ولكن لو تأملنا بدقة في هذين الدليلين لرأينا أننا لو خصصنا الأول بالثاني، وقلنا بنجاسة بول الطائر، لزم أن يكون عنوان الطائر في الخبر الأول لغواً، وأما لو عكسنا الأمر وخصصنا الثاني بالأول وحكمنا بطهارة بول الطائر، فتبقى دلالة «ما لا يؤكل لحمه» على حالها، ولكن يخصص بغير الطائر من سائر الحيوانات فلا يلزم اللغوية من ذكره.

ومن المزايا لأحد العامين من وجه ما ادعاه جمع من أن كون أحد الدليلين مخصصاً بدليل ثالث، بحيث تنقلب نسبته مع العام الآخر بعد التخصيص بالدليل الثالث من العموم من وجه إلى العموم والخصوص المطلق، وبذلك يكون قرينة على التصرف في العام الآخر؛ لأن العام المخصص كالخاص في تقديمه على العام. وهذا ما ذكروه في تعارض أكثر من دليلين المعبر عنه بـ (انقلاب النسبة).

والنتيجة أن الالتزام بخروج هذه الصورة - وهي تنافي العامين من وجه - عن تعارض الأدلّة لوجود نكتة في أحد الدليلين تقتضي تخصيص الآخر به ضعيف ؛ لأن غاية الأمر أن يكون ذلك علاجاً للمتعارضين نحكم بتعينه لمقدمات نظرية، لا أن أحدهما يعد قرينة عرفية على تعيّن المراد الجدي في الآخر خصوصاً بعد ملاحظة أن

بعض هذه المزايا مما غفل عنه بعض الفقهاء، وبعضها مما وقع الخلاف في أصل كونه قرينة، وبعضها مما وقع البحث في حدود قرينيته، كما سيتضح ذلك في المباحث الآتية. والظاهر ان هذه الصورة مما لا يقصدها القائلون بخروج موارد التخصيص عن باب التعارض.

الصورة الثانية: أن تكون النسبة بين الدليلين العموم والخصوص المطلق، كما لو ورد دليل عام يدل على عدم وجوب إكرام كل عالم، ودليل خاص يدل على عدم وجوب إكرام زيد العالم، فنلاحظ التنافي بين مدلوليهما؛ وذلك لأن مدلول العام هو الإيجاب الكلي، ومدلول الخاص السلب الجزئي. ولا ريب في وجود التناقض بينهما عقلاً وعرفاً، وهكذا العكس، فيما لو كان العموم على سبيل السلب الكلي، والخصوص على سبيل الإيجاب الجزئي.

إذن فتعريف التعارض ينطبق على كلتا الصورتين، فهما ظهوران مقرونان بالعلم الإجمالي بمخالفة أحدهما للواقع، استناداً إلى قضية بينة. ومثل هذا التعارض بين الظهورين يحتاج إلى معالجة والالتزام بالتخصيص أحدى طرق المعالجة لهذا التعارض وان كان ارجحها، ولكن تخصيص الخاص للعام ليس اعتباطياً وبديهياً يأخذ به العرف لمجرد ملاحظة الدليلين ليخرج عن التعارض، وانما يخضع لأسس وقواعد عقلائية معينة تدل على أن هذا المورد هل هو من موارد التخصيص أو غيره؟

فمثلا حالة تأخر الخاص عن وقت العمل بالعام وهي الحالة الشائعة والمتعارفة في الأبواب الفقهية غالباً، حيث إن العمومات الصادرة عن الرسول (صلى اللّه عليه وآله) أو الأئمة (عليهم السلام) قد خصصت بعد ذلك وبعد وقت العمل بالعام من قبل الأئمة المتأخرين (عليهم السلام).

وكمثال على ذلك ما لو كان دليل عام يقول: يستحب إكرام العلماء ودليل خاص ورد بعد وقت العمل بالعام يقول: «أكرم العالم العادل» الظاهر في وجوب الإكرام، ففي علاج التعارض بين هذين الدليلين تبرز عدة احتمالات:

1 - ان نلتزم بتساقط الدليلين، كما هو مقتضى القاعدة الأولية في باب التعارض بين الأدلّة.

2 - أن يكون الخاص ناسخاً للعام، باعتبار وروده متأخراً عن وقت العمل بالعام. وهذه هي الميزة التي يمتاز بها النسخ عن التخصيص.

3 - تأويل الخاص بحمل صيغة الأمر في المثال المذكور على الاستحباب والأفضلية، باعتبار استلزام التخصيص تفويت مصلحة ملزمة من خلال الترخيص في ترك مورد الخاص مدة إلى زمان صدور الخاص. ولأجل ذلك قد لا يلتزم العرف في المقام بالتخصيص، بل بالاستحباب، وإنما أخفى قرينة الاستحباب في الدليل الخاص مع ظهوره في الوجوب لأجل عوامل دعت إلى عدم التصريح، نذكرها في محلها امثال السوق للكمال، او القاء الخلاف بين الشيعة حفظاً لهم، او لاجل اشتهار الحكم بالوجوب ونفوذه بينهم بحيث يكون التصريح بالاستحباب ربما يجرح مشاعرهم، وغيرها من المصالح.

4 - أن نرجح العام على الخاص.

5 - أن نرجح الخاص على العام، والنتيجة هي التخصيص.

ومن هنا، نلاحظ أن عملية التخصيص ليست متعينة بالبداهة وواضحة عند العرف بمجرد ملاحظة الدليلين، لتخرج عن باب التعارض بل هناك احتمالات وطرق يصح بها معالجة هذا التعارض بل قد يرى العرف بأن الطرق الأخرى أولى من

التخصيص كما هو الملاحظ في المثال المذكور إذ ربما استنكر التخصيص لاجل انه يترتب عليه فوات مصلحة ملزمة بنظره، فتعينُ التخصيص من بين هذه الاحتمالات لابد له من مرجح ودليل.

ولأجل التوصل إلى تعين الاحتمال الخامس - وهو التخصيص من بين سائر المحتملات - لابد أن نطوي ثلاث مراحل:

الأولى: دفع المحذور المتوجه للتخصيص في هذا المجال، وهو أن تأخير الخاص عن وقت العمل بالعام يعد كتماناً وإخفاءاً للحكم الواقعي. فلابد في الحمل على التخصيص من ذكر المبررات الكافية للكتمان.

الثانية: توضيح السر في تقديم الخاص على العام، وهو أن أصالة التطابق بين الإرادة الاستعمالية والإرادة الجدية في العام وإن اقتضت حجية العام في عمومه ولكن الخاص يقدم على العام لكون أقوى دلالة في مورده من دلالة العام، من جهة تمركز العناية فيه على حصة الخاص بخلاف دلالة العام فإنها شاملة لجميع الحصص بما فيها حصة الخاص. فورود الخاص كاشف عن عدم تطابق الإرادة الجدية مع الإرادة الاستعمالية في العام، وأوسعية الإرادة الاستعمالية منها. والعقلاء إنما يحكمون بأصالة التطابق في كلام المتكلم فيما لو لم تقم حجة على خلافها، وذكر الخاص الذي هو أقوى دلالة من العام حجة على خلافها.

الثالثة: لابد من رفع الاحتمالات الأخر لعلاج التعارض؛ لكي يتعين احتمال التخصيص. والملاحظ أنه بما ذكرناه في المرحلة الثانية يندفع الاحتمال الأول - وهو التساقط - والاحتمال الرابع - وهو تقديم العام على الخاص - وذلك لإن التساقط

متوقف على تكافؤ الظهورين، وتقديم العام متوقف على أقوائية ظهور العام. وقد اتضح أقوائية ظهور الخاص وعدم التكافؤ، فيسقط الاحتمالان.

وأما الاحتمال الثاني فلابد في دفعه من اثبات أن التخصيص قد يتأخر عن وقت العمل بالعام أيضاً، كما ذكرناه في المرحلة الأولى، وتمييز موارد النسخ وموارد التخصيص لكي يتضح اندراج المورد في التخصيص دون النسخ.

وأما الاحتمال الثالث، فلابد في دفعه من توضيح أن تخصيص العام أولى من تأويل الخاص بحمله على الاستحباب مثلا.

وعلى ضوء ماذكر يترجح احتمال التخصيص على سائر الاحتمالات الاخرى التي طرحت لعلاج التعارض.

وقد ذكر في أجود التقريرات: أن الخاض مقدم على العام مطلقاً، باعتبار أنه قرينة على بيان المراد من العام. وميزان القرينية أن يكون أحدهما شارحاً للمراد من الآخر، على تقدير اتصالهما في الكلام عرفاً، فكل ماكان قرينة حال الاتصال، فهو كذلك في حال الانفصال.

حيث انه لاريب في أن الخاص إذا اتصل بالعام في الكلام الواحد كان مبيناً وشارحاً له، يكون هو القرينة، ويتقدم ظهوره على ظهوره العام مطلقاً. وهذا المعيار يجري في صورة انفصال الخاص عن العام أيضاً ⁽¹⁾.

ولكن يلاحظ عليه: أن أحد الدليلين قد يصلح للقرينية في صورة اتصاله بالدليل الآخر فحسب دون صورة الانفصال، وذلك لأن ظهور الكلام في صورة الاتصال

مؤلّف من مجموع الأمرين: (القرينة وذيها) لذلك لا يبقى لاحدهما ظهوره المستقل، وأما في صورة الانفصال، فينعقد لكل دليل ظهوره المستقل، فيتحقق التعارض بينهما، وتأتي بعض الاحتمالات السابقة لعلاجه كالنسخ وغيره.

وأما ما جاء مصباح الأصول: من أنه إنما يؤخذ بظهور العام عند العقلاء إذا لم يعلم بإرادة خلاف ظاهره والخاص يعتبر قرينة عند العقلاء على عدم إرادة الظاهر من العام، والقرينة مقدمة على ذي القرينة.

فيلاحظ عليه : أن هذا المطلب لا يتم إلا بناء على مقدمة مطوية، وهي ماذكر في كلام (أجود التقريرات) من أن ميزان القرينية في المنفصل هو أنه لو كان متصلا لكان شارحاً للعام، فكذلك إذا كان منفصلا. وقد سبقت المناقشة في هذه المقدمة.

وجاء في المصباح أيضاً: أن الخاص لو كان قطعياً؛ فإنه يتقدم على دليل حجية العام بالورود، لان موضوع أصالة العموم هو الشك في المراد، ومع قطعية الخاص يرتفع موضوع حجية العام وجداناً. حيث يرتفع الشك وجدانا بمؤنة التعبد وأما إذا كان الخاص ظنياً، فإنه وإن كان مخصصاً بالنسبة إلى الدليل العام لكنه حاكم بالنسبة إلى دليل حجية العام، لإنه يرفع موضوع الحجية تعبّداً ⁽¹⁾.

ولكن يلاحظ عليه:

أن النسبة بين دليل حجّيّة الخاص مع دليل حجّيّة العام هي التخصص فيما لو كان الخاص قطعياً سنداً ودلالة؛ وذلك لأن حجيّة العام معلّقة على عدم وجود حجّة أقوى على خلافه، ومع وجود الحجّة التكوينية يرتفع الموضوع تخصصاً. وأما لو كان الخاص

ظنياً، فان تقدمه العام يكون بالورود، وذلك لان الظن لمؤنة الدليل التعبدي الدال على حجيته يكون حجة أقوى من دليل حجية العام، فيكون وارداً عليه لا حاكماً.

ولا يهمنا البحث عن هذه الجهة، وإنما الهدف هو التأكيد على أن الحكم بالتخصيص ليس من الوضوح بحيث يؤخذ به بمجرد ملاحظة الدليلين، ليخرج عن باب التعارض بل إنما نتوصل إليه من خلال اجتياز مراحل سبق بيانها.

ونتيجة ذلك : أن مباحث التخصيص داخلة في باب التعارض، ومشمولة لتعريفه.

المقام الثاني: الحكومة، وهي عبارة عن تعرض أحد الدليلين لحكم الدليل الآ. بلسان المسالمة، وذلك بأن يتصرف في موضوعه. وهي على قسمين:

1 - الحكومة على نحو التوسعة وتتحقق فيما إذا تكفل الدليل الحاكم بأثبات الحكم الذي يتضمنه الدليل المحكوم لموضوع آخر ولكن بلسان جعل الموضوع، مثاله لو قال المولى: (أكرم كل عالم)، ثم قال : (العادل عالم) وإن لم يكن عالماً حقيقة وهذا خارج عن البحث. إذا لامجال لتوهم كون الدليلين فيه من قبيل المتعارضين، وذلك لإن الحاكم في مقام جعل حكم آخر مماثل للحكم المجعول، وليس من قبيل القرينة على ذي القرينة.

2 - الحكومة على نحو التضييق، وهو الذي يصلح أن يدخل في موضوع مبحثنا ؛ إذ يتصور فيه التنافي بين دليلي الحاكم والمحكوم. ومن هنا يجدر التركيز على هذا القسم من الحكومة. وهذا القسم من الحكومة يتصور على نحوين:

1 - أن يكون محتوى الدليل الحاكم اعتباراً قانونياً متأصلاً ⁽¹⁾ينتفي معه حكم الدليل المحكوم لانتفاء موضوعه قانوناً، كحومة أدلة حجيّة الأمارات بالنسبة للأصول العملية على ضوء بعض الآراء في تفسير حجية،الأمارة، حيث ذهب البعض إلى أنها بمعنى تتميم الكشف الناقص باعتبارها علماً على نحو الاعتبار القانوني؛ ولذلك لا تجري الأصول في موردها.

ونحن نعتقد بأن هذا النحو من الحكومة خارج عن التعارض أيضاً، فخبر الثقة مثلاً لو قلنا بحجيته، وفسرنا حجيته باعتباره علماً، فإنه في الواقع إمضاء من الشارع لما جرى عليه العقلاء من اعتبار خبر الثقة علماً، وقد أمضاه بما هو سيد العقلاء بعد تشخيصه المصلحة في مثل هذا الإمضاء. اذن فهذا الاعتبار لا يختص بالشارع، بل هو ظاهرة عقلائية، فلا مجال لتصور التعارض هنا أصلاً ؛ إذ لا نرى البناء العقلائي متوقفاً ولا متحيراً بين ما هو علم اعتباراً، وما أخذ في موضوعه الشك كما هو واضح.

وبناءً على ذلك فإننا لو لم نلتزم بخروج هذا النحو من الحكومة على إطلاقه من باب التعارض فلا أقل من الالتزام بذلك في خصوص هذا المورد، وهو علاقة خبر الثقة بالنسبة للأصول العملية، مما يكون اعتبار الشارع فيه إمضائياً لا تأسيسياً.

2 - أن يكون محتوى الدليل الحاكم اعتباراً أدبياً تنزيلياً، ويقصد به نفي الحكم بنحو الكناية عن الحصة، لا نفي الموضوع حقيقة، كما في قوله (عليه السلام): «لا ربا بين الوالد والولد» ⁽¹⁾فإنه ليس المقصود به نفي حقيقة الربا عن هذه الحصة، وإنما المقصود نفي الحرمة فحسب ولكن لا بلسان صريح، وانما بنحو الكناية، لأهداف بلاغية، وهذا النحو من الحكومة هو الذي وقع البحث عنه ؛ في أنه داخل في باب التعارض أم لا؟.

ونحن حينما نقول بأن الحكومة داخلة في باب التعارض، فإنما نقصد منها مورد الحكومة، وهو الدليل الحاكم والمحكوم، لا الحكومة ذاتها بتقديم الدليل الحاكم على المحكوم ؛ لأنها في الواقع علاج لهذا التعارض.

وقبل البحث عن أصل هذا الموضوع ينبغي علينا التعرف على أقسام هذا النحو من الحكومة، فنقول: إن الحكومة قد تكون بلسان الإثبات بمعنى أن يتكفل أحد الدليلين بإعطاء حد شيء لشيء آخر تنزيلاً واعتباراً، كما لو قال: (أكرم كل عالم)، ثم قال: (إن الفاسق جاهل) ؛ فالفاسق وإن لم يكن جاهلاً حقيقة وتكويناً، ولكن اعتبر له حد الجاهل تنزيلاً، مما يؤدي بالتالي إلى تضييق الدليل المحكوم.

وقد تكون الحكومة التضييقية بلسان السلب - أي بلسان نفي الطبيعي عن موارد و حصص معينة - وفي هذا اللسان يختلف مركز النفي:

1 - ان يكون مركز السلب هو - موضوع الحكم - بالذات، وهو يتصور على نحوين:

أ - أن يكون الموضوع الذي هو مركز السلب من الاعتبارات القانونية التي يجعلها العقلاء سبباً لبعض مقاصدهم، كما في باب المعاملات من العقود والإيقاعات، مثل: (لا طلاق إلا بإشهاد)، و (لا طلاق إلا لمن يريد الطلاق). فمركز السلب هنا هو الطلاق، وهو اعتبار قانوني جعله العقلاء للوصول للبينونة بين الزوجين، الذي هو من مقاصدهم ؛ فيستفاد من هذين الدليلين شرطية الإرادة والإشهاد في الطلاق.

ب - أن يكون مركز السلب من الأمور التكوينية التي جعلها الشارع موضوعاً لحكم شرعي كقوله (عليه السلام): «لا شك لكثير الشك» ⁽¹⁾، فإن المقصود من نفي الشك موضوعاً، هو نفي آثاره وأحكامه الشرعية. وكذلك في قوله (عليه السلام): «لا رضاع بعد فطام» ⁽²⁾فإن المراد منه: نفي الحرمة المترتبة على الرضاع قبل الفطام عن الرضاع بعده.

2 - ان يكون مركز السلب متعلقات الأحكام، كقوله (عليه السلام): «لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب» ⁽³⁾، وكذلك قوله (عليه السلام): «لا صلاة لمن لم يقم صلبه في الصلاة» ⁽⁴⁾وقوله (عليه السلام): «لا صلاة فيما لا يؤكل لحمه» ⁽⁵⁾، فالسلب في المثالين الأولين إرشاد إلى الشرطية، وفي المثال الثالث إرشاد إلى المانعية.

3 - أن يكون مركز السلب هو الحكم نفسه، كقوله (عليه السلام): «رفع ما لا يعلمون» ⁽¹⁾بناءً على تفسير (ما) الموصولة في الحديث بالحكم الإلزامي، حيث يراد منه - وفق بعض الآراء - : اعتبار الحكم الموجود الذي لم ينكشف للمكلف معدوماً، والمقصود: دفع توهم الارتباط بين وجود الحكم الواقعي وبين وجوب إطاعته ؛ كي يكون الاحتمال منجزاً للتكليف، فيتحرك العبد على وفقه احيتاطاً.

4 - أن يكون مركز السلب معلول الحكم، أي: الأثر التكويني للحكم الشرعي، كما في: «لا ضرر ولا ضرار» ⁽²⁾، فإن الضرر ليس موضوعاً للحكم، ولا متعلقاً له، ولا أنه هو نفس الحكم، وإنما هو أثر يترتب على الحكم الشرعي خارجاً أحياناً. فلو كان للأحكام الشرعية إطلاق، لشمل حتى الموارد التي يترتب عليها الضرر، والمقصود بهذا الحديث - حديث نفي الضرر - : نفي التسبيب إلى الضرر بالحكم الشرعي، ونتيجته تضييق إطلاق أدلة الأحكام الشرعية بما سوى موارد الضرر.

وقد ذكر في اجود التقريرات ومصباح الاصول أن الحكومة تنقسم إلى قسمين:

القسم الأول: أن يكون أحد الدليلين ناظراً إلى عقد الوضع في الدليل الآخ ومتصرفاً فيه، ومثاله، قوله (عليه السلام): «لا ربا بين الوالد والولد» ⁽³⁾، فانه ناظر إلى موضوع الدليل الآخر، وهو قوله (عليه السلام): «الربا حرام» ⁽⁴⁾.

القسم الثاني: ان يكون أحد الدليلين ناظراً إلى عقد الحمل في الدليل الآخر ومتصرفاً فيه، ومثاله: حكومة حديث «لا ضرر» على إطلاقات أدلة الاحكام الأولية وعموماتها بناءً على تفسيرهم للضرر المنفي في الحديث بالحكم الضرري ⁽¹⁾.

والشيخ موسى الخونساري في رسالته حول حديث: «لا ضرر» مثل للحكومة في عقد الحمل بقوله: (وجوب الإكرام ليس في مورد زيد) بعد قوله (أكرم العلماء) ⁽²⁾، حيث تعرض أحد الدليلين لنفي نفس الحكم في الدليل الآخر.

ولكن يلاحظ على هذا التقسيم الخلل في منهجيته وتقسيمه :

اما من حيث منهجيته، فمن جهتين :

الأولى: أننا ذكرنا في أقسام الحكومة، على نحو التضييق، ان من موارد الحكومة ما يكون أحد الدليلين ناظراً لنفي معلولات الأحكام ومسبباتها، كما ذكرناه في القسم الرابع، وليس في ذلك أي نظر لموضوع الدليل الآخر أو محموله. إذن فالقسمة غير حاصرة.

الثانية: أنه ليس هناك معيار محدد لوقوع الشيء موضوعاً أو محمولاً في مختلف القضايا، فقد يكون الشيء الواحد كالحج مثلاً موضوعاً في قضية، مثل:

(الحج واجب على المستطيع) ولا يقع موضوعاً في قضية اخرى مثل (ان استطعت وجب الحج). فليس في هذه المنهجية نكتة مطردة وسارية في تمام الموارد.

وما من حيث التقسيم فالظاهر من كلماتهم في تفسيرهم للحكومة في عقد الحمل أنها لا تتضمن تنزيلاً، وإنما هي متعرضة لرفع الحكم مباشرة وبالصراحة،

فقوله : (وجوب الإكرام ليس في مورد زيد العالم) رافع لنفس الحكم بالصراحة في قوله: (أكرم العلماء). وكذلك الأمر في حديث «لا ضرر»؛ فإنه رافع بالصراحة لنفس الأحكام في الأدلّة الأولية في موارد الضرر بناء على بعض المسالك.

وبناء على ذلك يكون هذا النحو من التصرف من قبيل التخصيص لا من باب الحكومة ؛ لأن ميزة الحكومة التضييقية أن يتعرض أحد الدليلين لنفي الموضوع في الدليل الآخر بنحو الاعتبار الادبي أو القانوني. أما إذا تعرض أحد الدليلين لنفي الحكم ذاته في الدليل الآخر، فهذا من باب التخصيص، حيث يكون حرف النفي داخلاً على المحمول بعد إثبات الموضوع، كما هو الملاحظ في المثالين.

ومما يدل على أن هذا القسم من قبيل التخصيص لا الحكومة أن مصباح الأصول في بحثه عن قاعدة «لا ضرر» استدل على تقديم القاعدة على الأدلّة الأولية بما استدل به على تقديم الدليل الخاص على العام في باب العام والخاص، من أن الدليل على حجية العام هو أصالة التطابق بين مقام الإثبات والثبوت. ومن الواضح أنها لا تجري إلا في صورة الشك، وأما مع قيام الدليل على عدم التطابق، فلا يبقى شك، فينتفي موضوعها ⁽¹⁾.

وكيف كان فلا أهمية للبحث عن هذا الموضوع ؛ إذ ليس له ثمرة سوى التدقيق في المصطلحات.

وبعد هذه المقدمة التي سلطنا فيها الضوء على الحكومة وتقسيماتها، نعود إلى أصل البحث، وهو أن موارد الحكومة داخلة في بحث التعارض أم لا؟

ولاجل معرفة الرأي الصحيح في هذه المسألة لابد لنا من التعرف على حقيقة الحكومة التضييقية على نحو الاعتبار الأدبي وامتيازها عن التخصيص.

فنقول: إن الحكومة التضييقية لا تختلف عن التخصيص في ذاتها وحقيقتها ؛ لأن كلاً منهما يضيق دائرة الحكم، وإنما الاختلاف بينهما في اللسان والتعبير ؛ فلسان الحكومة لسان مسالمة ؛ لأنها تنفي الحكم بلسان نفي موضوعه، فيتوهم أن انتفاء الحكم طبيعي لان الحكم ملازم لموضوعه، واما لسان التخصيص فهو لسان المعارضة، لأنه يعبر عن نفي الحكم مع افتراض وجود الموضوع.

ولكن السؤال الذي يطرح نفسه في هذا المجال هو : لماذا يختار الشارع طريقة الحكومة في نفي الحكم عن الحصة؟ ولماذا لا يصرح ابتداء بنفي الحكم بصورة مباشرة بأن يختار طريقة التخصيص؟

والجواب: أن هناك عوامل كثيرة تدفع المولى إلى استخدام هذه الطريقة غير المباشرة في نفي الحكم عن الحصة، فربما كان استخدام التعبير الصريح يصطدم مع الأحاسيس والمرتكزات النفسية والذهنية للمخاطب، والبلاغة تفرض على المتكلم أن يلاحظ مقتضى الحال، فقد يقتضي الحال أن يستخدم الكناية في التعبير عن مقصوده؛ فينفي الملزوم ومقصوده نفي اللازم كما في الحكومة، وقد يقتضي الحال أن يستخدم التعبير الصريح عن مقصوده، فينفي اللازم بصراحة، كما في التخصيص.

فمثلاً لو قال المولى: (أكرم كلّ عالم)، وأراد نفي الحكم عن العالم الفاسق، فهنا لو استخدم التعبير الصريح بان قال: (لا تكرم العالم الفاسق)، فإنه بذلك قد يصطدم مع ما ارتكز في أذهان الناس من احترام العلم والعلماء؛ ومن هنا فإن البلاغة تفرض عليه ملاحظة هذه المرتكزات الشعورية، واستخدام الأسلوب المسالم في التعبير، وهي

طريقة الحكومة بأن يقول: (الفاسق ليس بعالم)، فيكون بذلك قد توصل إلى مراده من أخراج العالم الفاسق من حكم العام، من دون أن يصطدم مع مرتكزات الناس من احترام العلم والعلماء.

وبعبارة أخرى: إن الدافع لاستخدام لسان الحكومة وجود العلاقة الوثيقة بين الحكم والموضوع في أذهان المجتمع نتيجة للأساليب التي تستخدمها وسائل الإعلام في توطيد هذه العلاقة في النفوس، بحيث لا يمكن مواجهتها بصورة صريحة ؛ لأن مثل هذه المواجهة تؤدي إلى جرح مشاعر المجتمع التي تبلورت وصنعت من خلال الايحاءات المتعددة وإن كانت مخالفة للواقع.

وربما كان الدافع هو إناء لسان العام عن التخصيص، كما ذكر في قوله تعالى: (إن الظن لا يغني من الحق شيئاً) ⁽¹⁾، وكذلك قوله (عليه السلام): «وليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا» ⁽²⁾فإن مثل هذا التعبير يأبى الاستثناء والتخصيص.

إذن فأمثال هذه العوامل هي التي دعت الشارع إلى استخدام أسلوب الحكومة في التعبير عن مقاصده. فالفرق بين التخصيص والحكومة باللسان وفي مرحلة الإرادة الاستعمالية فحسب، وأما في مرحلة الإرادة التفهيمية فلا فرق بينهما ؛ فكل منهما يريد إفهام أمر واحد، وهو مثلاً: عدم وجوب إكرام العالم الفاسق في المثال السابق. ولذلك يترتب على الحكومة ما يترتب على التخصيص من أحكام وآثار، فكما أن تخصيص الأكثر مستهجن، مثلاً فكذلك الحكومة فيما لو تعرضت لأكثر أفراد العام.

إذن، فعنوان التعارض كما يصدق على العام والخاص، فإنه يصدق أيضا على الحاكم والمحكوم، فتجري عليهما أحكام التخالف والتعارض. فكما أننا نطرح الروايات المنافية للكتاب العزيز بلسان المعارضة، نطرح أيضاً تلك الروايات المنافية للكتاب بلسان المسالمة، كلسان الحكومة. ومن باب المثال لذلك أنه لا بد من طرح الروايات التي نقلت عن الأئمة (عليهم) : «إن الصلاة رجل، وإن الزكاة رجل، فمن أحب ذلك الرجل كفى» ⁽¹⁾، وان كانت بلسان الحكومة؛ لأنها هادمة لأحكام الكتاب.

ومثل هذه الروايات من وضع الملاحدة الذين نسبوا أنفسهم للشيعة، لأهداف سياسية أو دينية، من أجل إقصاء الناس عن الأحكام الشرعية، وتصحيح تركهم لامتثالها.

ونتيجة الكلام أنه إذا كانت الحكومة في واقعها راجعة للتخصيص ولكن بلسان المسالمة، فتدخل في باب التعارض، كما دخل التخصيص ؛ إذ لا تأثير لاختلاف الألسنة لاعتبارات أدبية في صدق التعارض وعدم صدقه، فتأتي في الحكومة نفس الاحتمالات التي ذكرناها في التخصيص، وهي:

1 - احتمال تقديم الدليل الحاكم، كما هو الغالب.

2 - احتمال كون الدليل الحاكم ناسخاً للدليل المحكوم، فيفترض مثلاً أن يحكم المولى بوجوب إكرام العلماء جميعاً أوّلاً، ولكن بعد مدة من حكمه - ولأجل مصلحة ما - يخرج الفاسق عن دائرة وجوب الإكرام في العام، فيقول: (الفاسق ليس بعالم).

3 - احتمال تأويل الدليل الحاكم بحمل النفي فيه على نفي الكمال، كما هو الأمر في قوله (عليه السلام): «لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد» ⁽¹⁾حيث نحمل النفي فيه على نفي الكمال لا الحقيقة ؛ للقطع بعدم اختصاص وجوب الصلاة لجار المسجد بالمسجد فحسب.

وبعد اتضاح ما ذكرناه نستعرض أقوال العلماء القائلين بخروج الحكومة عن باب التعارض. ويستفاد منها أن رأيهم هذا يعتمد على نكتتين:

النكتة الاولى: ما ذكر في أجود التقريرات ومصباح الأصول من أن حقيقة الحكومة على نحو التضييق تعتمد على أن يكون الدليل الحاكم شارحاً للدليل المحكوم، وهذا يتوقف على وجود دليل عام أو مطلق يكون الدليل الحاكم ناظراً له، بحيث إنه لولا وجود المحكوم كان صدور الحاكم لغواً محضاً ⁽²⁾.

ويعترض عليه: بما ذكرناه منأن الدليل الحاكم إنما يكون ناظراً لتلك الارتكازات النفسية الراسخة في أذهان المخاطبين مهما كان منشؤها، بل وإن لم تكن ناشئة من دليل صريح مسبق يكون الدليل الحاكم ناظراً اليه. إذن فتتحقق الحكومة في مثل ذلك المجال الذي رسخ فيه حكم الحصة في مرتكزات الجمهور وإن لم يكن بدليل صريح، فتأتي الحكومة لأجل نفي ذلك الحكم عن تلك الحصة بلسان مسالم، حتى لا يجرح مشاعر الجمهور. فمثلا يصح تشريع هذا الحكم: «لا ربا بين الوالد والولد» ⁽³⁾وان لم يكن هناك دليل على حرمة الربا، أو كان ولكن كان دليلاً لبياً كالإجماع يقتصر فيه على

القدر المتيقن، أو كان دليلاً لفظياً، ولكن لم يكن له إطلاق، كأن لم يكن في مقام البيان، فيكفي في صحة صدور الدليل الحاكم مجرد تصوّر وجود حرمة الربا مطلقاً في الأذهان.

بالإضافة إلى أن هذا الضابط في الحكومة لا ينسجم مع القسم الثالث من الأقسام التي ذكرناها للحكومة؛ لأنه يتوقف على فرض عدم العلم بوجود الدليل المحكوم كما في حديث الرفع⁽¹⁾، إذ فسر بأنه كناية عن رفع الحكم غير المعلوم ؛ فإنه لو فرضنا وجود الدليل على الحكم لانتفى موضوع حديث الرفع، وهو الجهل.

نعم، قد يوجد هناك دليل على الحكم يكون الدليل الحاكم ناظراً إليه، ولكن هنا أيضاً يكون النظر في الواقع إلى ذلك الترابط والارتكاز الذهي من خلال النظر إلى الدليل الذي هو منشأ ذلك الارتكاز.

النكتة الثانية: ما ذكر في أجود التقريرات، ومصباح الاصول أيضاً، في خصوص عقد الوضع من أن مفاد الدليل المحكوم إثبات الحكم لموضوع، بينما مفاد الدليل الحاكم هو تحديد الموضوع، فلا منافاة بينهما، لأن كلا منهما يتعرّض لغير ما تعرض له الآخر ⁽²⁾.

ويلاحظ عليه أننا ذكرنا أن للدلالة ثلاث مراحل:

1 - مرحلة الدلالة الاستعمالية وهي دلالة الجملة على معناها الحقيقي، كدلالة زيد مهزول الفصيل على ضعف ولد الناقة.

2 - مرحلة الدلالة التفهيمية: وهي دلالة الجملة على معناها الكنائي، كدلالة الجملة السابقة على ثبوت الكرم لزيد.

3 - مرحلة الحجية : وهي عبارة عن تطابق السابقتين وتوافقهما.

والنكتة المذكورة انها تجري فيما لو جعلنا محور التعارض هو المرحلة الأولى، فيصح

القول بأن أحد الدليلين تعرض لما لم يتعرض له الدليل الآخر، ولذلك لا تعارض بينهما. وأما لو جعلنا مناط التعارض هو التنافي في المرحلة الثانية فلا تصح تلك النكتة، وذلك لأن الدليل الحاكم وإن كان بلسان تحديد الموضوع ظاهراً، ولكنه في واقعه يستهدف تحديد الحكم، كما مرّ ذكره وكذلك الأمر فيما لو جعلنا المناط هو التنافي في المرحلة الثالثة، فإن الدليل الحاكم والمحكوم كليهما يتعرضان للعالم الفاسق، وإن كان الدليل المحكوم ليس بحجة فيه.

ولكن من الواضح أنه لم يقل أحد بأن محور التعارض هو المرحلة الأولى اذا لا معنى لاعتبار الدلالة الاستعمالية مع كونها غير مقصودة، وإنما الخلاف بين العلماء كما ذكرناه في أن محور التعارض هو إما المرحلة الثانية كما هو المختار، أو المرحلة الثالثة كما ذهب إليه صاحب الكفاية والمحقق النائيني ⁽¹⁾.

نعم، لو كان الاعتبار قانونياً، تم ماذكره لولا بعض الاعتراضات؛ لأن الدليل الحاكم هنا مضيق حقيقة لموضوع الدليل المحكوم كما أشرنا إليه سابقاً.

فتلخص مما ذكرنا أن الحكومة على نحو التضييق بالاعتبار الأدبي تعتبر أيضا من موارد التعارض.

البحث الثالث: في الفرق بين التعارض وبعض الموارد المشابهة له

إشارة:

ونبحث هنا عن ثلاثة موارد يشتبه فيها بالتعارض:

المورد الأوّل: التعارض والورود

ونقصد بالورود هنا خصوصي التضييقي منه، وأما الورود على نحو التوسعة فلا وجه المشابهته مع التعارض، إذا أنه كالحكومة على نحو التوسعة، فإنه ادخال فرد في العام لم يكن داخلا فيه قبل بيان الدليل الوارد فهو غير متعرض للعام، لا حكماً ولا موضوعاً، ليعتبر معارضاً له. ومثاله: أدلة حجية الحجج، بالنسبة لقاعدة (صحة العقاب مع البيان)، فالأدلّة الشرعية الدالة على حجية خبر الثقة مثلا تدخل الخبر في موضوع القاعدة، وهو البيان، فهو من قبيل إيجاد فرد للعام.

إذن فيختص بحثنا في الورود التضييقي، وهو عبارة عن إخراج فرد من كبرى عقلية أو شرعية اخراجاً تكوينياً ولكن بمؤنة التعبد، كما في أدلة حجية الحجج، كخبر الثقة، بالنسبة لقاعدة (قبح العقاب بلا بيان) لأن المراد من البيان ما يشمل البيان الشرعي، ولا يختص بالبيان الوجداني فلو فرضنا أن الخبر دلّ على حرمة شيء أو وجوبه، ولم يكن دليل شرعي على حجية الخبر، فإنه لا يعد بياناً لعدم حجيته، ثم بعد

ذلك لو تكفّل الاعتبار الشرعي لجعله بياناً قانوناً، كان الخبر بياناً تكوينياً ولكن بمؤنة من التعبد والاعتبار الشرعي، وخرج بذلك عن القاعدة.

ووجه الشبه بين الورود التضييقي والتعارض هو اشتراكه مع الحكومة والتخصيص في الاحتياج للتعبد الشرعي من أجل إخراج الفرد عن الكبرى، واشتراك الورود التضييقي مع الحكومة في عدم تعرضهما للحكم في الكبرى، وإنما يتوجه الاعتبار فيهما للموضوع، وقد ذكرنا أن التخصيص والحكومة داخلان في باب التعارض، ولذلك قد يتشبه في الورود أنه مثلهما أيضاً.

ولإيضاح هذا البحث نعيد وبإيجاز ماذكرناه في أواخر بحث الاستصحاب في الفرق بين هذه المسائل الأربع وهي التخصص، والورود، والتخصيص، والحكومة، فنقول: ان خروج شيء عن كبرى، على قسمين:

1 - الخروج التكويني: وهو على نحوين:

أ - فتارة يكون الخروج بدون مؤنة من التعبد وهو يسمى (تخصصاً)، كما لو قال المولى : أكرم العلماء، وكان زيد عالماً، ثم عرض عليه النسيان، فإن خروج زيد من العام خروجاً تكوينياً تخصصياً.

ب - وأخرى يكون الخروج بمؤنة من التعبد، كما في خروج موارد الحجج الشرعية عن قاعدة قبح العقاب بلا (بيان) ويسمى بـ (الورود).

2 - الخروج التعبدي، وهو على نحوين أيضاً:

أ - فتارة يكون الخروج بلسان المسالمة، وذلك بنفي الموضوع عن الحصّة، مستهدفاً بذلك نفي الحكم، وهذا هو الحكومة.

ب - واخرى يكون الخروج بلسان المعارضة، بحيث يعبر صريحا بنفي الحكم عن حصة من العام دون ان يتعرض لنفي الموضوع، فيكون تخصيصاً.

ومن هذا البيان يتضح نقاط الاشتراك والافتراق بينهما وهي:

أولا: أن الجميع يشترك في إخراج فرد من الكبرى.

ثانياً: أن ماسوى التخصص من العناوين يشترك في الاحتياج إلى مؤنة التعبد والبيان الشرعي، إذ لولا البيان الشرعي، لكان داخلا تحت الكبرى.

ثالثاً: اشترك الحكومة التضييقية مع التخصيص في كون الخروج تعبدياً، بخلاف التخصص والورود فإن الخروج فيهما تكويني.

ويجدر معرفة النسبة والفرق بين الورود والحكومة، مع أن الملاحظ اشتراكهما في عدم التعرض للحكم، بل إن الاعتبار فيهما قد توجه إلى موضوع الحكم، كما لو قال: (الفاسق ليس بعالم) و: (الخبر الواحد بيان) و: (ولد المسلم مسلم)، سواء كان الاعتبار في كليهما مثبتاً أو نافياً، فالملاحظ في هذه الموارد أن اعتبار الشارع كان متوجهاً للموضوع.

الفرق بين الورود والحكومة

وإنما الفرق بين الورود والحكومة من جهتين:

الجهة الأولى: أن الاعتبار في الورود يتكفل نفي الموضوع أو أثباته حقيقة بواسطة

الدليل الوارد، وأما في الحكومة فإن الاعتبار متكفل للموضوع كناية، ولكن المراد

الجدي منه نفي الحكم أو إثباته. إذن ففي الورود تتطابق الإرادة الاستعمالية مع الإرادة التفهيمية، فكلاهما متعرضان للموضوع إثباتاً أو نفياً أما في الحكومة، فلا يتطابقان، لأن الإرادة الاستعمالية متعرضة لنفي الموضوع أو إثباته، ولكن الإرادة التفهيمية

متعرضة للحكم فحسب. فالمراد جداً من قوله: «لاربا بين الوالد والولد» ⁽¹⁾هو نفي حرمة الربا لانفي الربا حقيقة.

ومن هنا يتضح أنه في الورود يتساوى مقام الإثبات مع مقام الثبوت في حدوده، لانتفاء الموضوع في كليهما تكويناً. وأما في الحكومة، فأن مقام الإثبات أوسع من مقام الثبوت، فإن قول المولى: (الفاسق ليس بعالم) بعد قوله: (أكرم العلماء) يدل على أن العلماء - وهو الموضوع في الدليل الأول - لايراد إطلاقه أو عمومه جداً.

ومن هنا يعلم أن الأحكام العقلية، كقاعدة (قبح العقاب بلا بيان) لا يعقل فيها الحكومة، وإنما الذي يتصور فيها هو الورود، إذ ليس لها مرحلتان: مرحلة الإثبات والثبوت، وإنما يندك أحدهما في الآخر، لأن حقيقة الأحكام العقلية: حضورها بحدودها الواقعية عند العقل، لذلك لا يعقل فيها التخصيص، لأنه متوقف على أوسعية مقام الإثبات من مقام الثبوت.

الجهة الثانية: أنه في باب الورود يلزم أن يكون الموضوع في الدليل المورد عليه خاضعاً للجعل والاعتبار، بأن يكون الموضوع من نوع يتقوم في حقيقته بالاعتبار، حتى يكون الاعتبار في الدليل الوارد نافياً له تكويناً، فمثلا إذا افترضنا أن العلم المنفى، في حديث الرفع هو العلم الوجداني، لم يجر فيه الورود بل تجري فيه الحكومة، لعدم إمكان جعل العلم الوجداني، وأما لو افترضناه أعم من العلم التعبدي والوجداني، فتقدم أدلّة الحجج عليه بالورود.

ومن خلال ماذكرناه يتضح أن الفرق بين الورود والحكومة فرق جذري، فالورود لا يتعرض للحكم نفياً أو إثباتاً، بل الاعتبار متوجه لنفي الموضوع حقيقة أو إثباته كذلك، فلا يكون هناك تناف وتعارض بين الدليل الوارد، والدليل المورد عليه وذلك لأن الدليل الوارد يتعرض لما لا يتعرض له الدليل المورد عليه ومن هنا يكون باب الورود خارجاً عن موضوع التعارض الذي يبتني على التنافي بين الدليلين.

المورد الثاني: التعارض واشتباه الحجة باللاحجة

والمراد من اشتباه الحجة باللاحجة: أن يعلم إجمالا أن أحد الدليلين كالخبر مثلا فاقد لشرائط الحجية، والآخر واجد لها. وهو بذلك يختلف عن التعارض، لأن في التعارض - كما عرفناه سابقاً ⁽¹⁾- يتحقق علم إجمالي بمخالفة أحد الدليلين للواقع مع استناد هذا العلم لقضية بينة عقلية أو شرعية، فهما يختلفان من حيث الحقيقة ومن حيث المصداق والمورد ومن حيث الآثار الاحكام الاحكام وفق التفصيل الآتي:

1 - أما اختلافهما من حيث الحقيقة فيظهر مما ذكرناه في تعريفهما، فإن مسألة اشتباه الحجة باللاحجة متقومة بالعلم الإجمالي بأن أحدهما ليس بحجة، من دون تعرض للتنافي بين مدلوليهما أما مسألة التعارض، فهي متقومة بالتنافي بين مدلولي الدليلين.

كما أنه يعتبر في مسألة اشتباه الحجّة باللاحجّة أن يعلم إجمالا بحجية أحدهما وعدم حجية الآخر أما في مسألة التعارض فلا يعتبر فيها ذلك، بل قد يحكم فيها بعدم حجية شيء منهما كما في حالة التساقط، وقد يحكم بحجيتهما معاً تخييراً، وقد يحكم بحجية أحدهما ترجيحاً.

كما أن مسألة التعارض شاملة للأحكام الكلية والامور الجزئية كما في تعارض البينات أما مسألة الاشتباه، فهي مختصة بالأحكام الكلية.

إذن فلكل مسألة مميزاتها الخاصة التي تميزها عن المسألة الأخرى.

2 - وأما اختلافهما من حيث المصداق، فإن النسبة بينهما في المصداق هي نسبة العموم والخصوص من وجه.

فمورد اجتماعهما مصداقاً كما لو علم إجمالا بأن أحد الخبرين المتنافيين مدلولا موافق للعامة، والآخر مخالف لهم، ونعلم بان المخالف حجّة، ولكن لا نعلم تفصيلا بالمخالف والموافق. فلأجل أننا نعلم إجمالا بأن احدهما حجّة والآخر ليس بحجة يدخل المورد في باب اشتباه الحجّة باللاحجّة، ولأجل تنافي مدلوليهما يدخل المورد في باب التعارض.

وأما مورد افتراق مسألة التعارض عن مسألة الاشتباه، فكما لو كان لدينا خبران يحكيان عن أمرين متنافيين، ولكن نتمكن من تمييز الحجّة عن اللاحجة بواسطة وجود المرجح في أحدهما دون الآخر، فبذلك يكون الخبر الذي يملك المرجح حجّة دون الآخر الفاقد له أو كان الخبران متكافئين، وقلنا بتساقطهما، فلا يكون كل منهما حجّة، وبذلك يخرج هذا المورد عن مسألة الاشتباه.

وأما مورد افتراق مسألة الاشتباه عن التعارض فكما لو كان هناك خبران نشك في وجود شرائط الحجية في أحدهما فهذا داخل باب الاشتباه دون التعارض لأن التعارض لا يجري إلا فيما لو كان كل من الدليلين حجّة في نفسه لولا التعارض.

3 - وأما اختلافهما من حيث الأحكام والآثار، فيظهر الفرق بينهما في موردين:

المورد الأوّل: مسألة نفي الثالث، أما في مسألة الاشتباه فيكون نفي الثالث وفق القاعدة، لأننا نعلم إجمالا بوجود الحجّة الفعلية بين الدليلين على أحد هذين الحكمين، فالثالث لو كان محتملا فلدينا حجّة فعلية على خلافه، لأن الحجية لا تعني ألا صدق ما قامت عليه الحجة دون غيره.

وأما في مسألة التعارض، فإن التعارض - على ما اختاره جماعة - لا يكون نافيا للثالث، فلو ورد خبران، ودلّ كل واحد منهما على أحدى خصال الكفارة بخصوصها، كما لو دل أحدهما على عتق الرقبة، والثاني على إطعام ستين مسكيناً كفارة للإفطار متعمداً بالحلال، فإنهما لا ينفيان احتمال الصيام شهرين متتابعين فلو افترضنا أن المتعارضين ضدان لهما ثالث، فبعد تساقط الدليلين المتعارضين عن الحجية لا يوجد دليل على نفي الثالث إلا على مثل مسلك المحقق النائيني من عدم تبعية المدلول الالتزامي للمدلول المطابقي حجية وسقوطاً وإن كان يتبعه ثبوتاً، فاذا سقطت حجة المدلول المطابقي للدليلين فتبقى حجية المدلول الالتزامي لهما في نفي الثالث كما سيأتي توضیحه ⁽¹⁾.

المورد الثاني في جريان الأصول أما في مسألة التعارض فإن قلنا بالتساقط في الدليلين المتعارضين، فيكون الرجوع للاصول العملية وفق القاعدة وأن كان مقتضى الاصل مخالفاً لمدلول كلا الدليلين، فلو قامت بينة على طهارة شيء، وقامت بينة اخرى على طهارة شيء آخر، وعلمنا إجمالا بمخالفة أحدهما للواقع، فهنا بعد تعارضها وتساقطعهما يمكن الرجوع لاستصحاب النجاسة في كليهما على تقدير كون حالتهما

السابقة هي النجاسة. وإنما جاز الرجوع للاصول، لزوال كلا الدليلين بتساقطهما، حيث صارا - كالعدم.

وأما في مسألة اشتباه الحجّة باللاحجة، ففيه تفصيل:

1 - فإن كانت الحجّة المشتبهة منجزة للتكليف الإلزامي، فلا تجري الأصول المرخّصة، كما لو قامت بينتان على نجاسة شيئين كانا طاهرين سابقاً، ويعلم بعدم موافقة أحدى البينتين للواقع، مع العلم بحجّيّة أحداهما وعدم حجية الاخرى، فهنا لا يمكن استصحاب الطهارة في كليهما بل يجب الاجتناب عنهما، إذ مع وجود الحجّة إجمالا على نجاسة أحدهما حسب الفرض، لا يمكن إجراء أصلين مرخصين، كما لو علمنا إجمالا بنجاسة أحدهما بلا فرق بينهما.

2 - وإن كانت الحجّة معذرة ومرخصة، كما لو قامت البينتان كلتاهما على طهارة شيئين كانا نجسين سابقاً، وعلمنا إجمالا بأن احدى البينتين حجة والاخرى ليست بحجة، فبما أن العلم الإجمالي بطهارة أحدهما لا أثر له، فان استصحاب النجاسة يجري في كليهما، لان العلم الأجمالى، بالحكم الترخيصي- لاينافي اجراء الاصول المثبتة للتكليف، فكذلك الحجة الإجمالية.

المورد الثالث: التعارض والتزاحم

ويقع البحث هنا في جهتين:

الجهة الأولى: في الفرق بين التزاحم والتعارض:

الجهة الثانية في الموارد التي وقع النزاع فيها بين العلماء - بعد اعترافهم بالفرق بينهما - أنها داخلة في التزاحم أو التعارض.

الجهة الأولى: الفرق بين التزاحم والتعارض:

ذكرنا أن التعارض: عبارة عن تنافي مدلولي الدليلين على نحو لا يجتمعان معاً في مرحلة الجعل.

واما التزاحم : عبارة عن قصور قدرة المكلف عن امتثال كلا التكليفين معاً، ويعتبر أن يكون عدم القدرة أمراً اتفاقياً - أي:

لعروض العوارض - كما لو اتفق وجود غريقين في آن واحد، بحيث لا يتمكن من انقاذهما معاً. ومثل تترس الكفار بالمسلمين، حيث يتزاحم تكليفان هما: وجوب محاربة الكفار، وحرمة قتل المسلمين، ولا يمكن امتثالهما معاً.

ومثل إزالة النجاسة عن المسجد والصلاة مع عدم القدرة عليهما في زمان واحد، ففي هذه الموارد المعبر عنها بالتضاد الاتفاقي قال جمع من الأعلام بالترتب المأموري تخلصاً من شبهة لزوم تكليف العاجز.

وأما لو كان عدم القدرة دائمياً، كما لو كان دليلان دل أحدهما على وجوب التحرك نحو المغرب، والآخر على وجوب التحرك نحو المشرق في زمان واحد. فهذا داخل في باب التعارض لوجود التنافي بين وجوب شيء ووجوب ضده، فلا معنى لا يجابها بنحو الإطلاق، فالدليلان يعدّان متعارضين لا محالة.

نعم وقع الكلام بينهم في أنه هل يعقل إيجابهما بنحو الترتب أم لا؟ ونعبر عنه بالترتب الآمري، فإنّه لما كان فعل احد المتعلقين ملازماً لترك الآخر فلابد من أن يعالجه المقنن والآمر في مرحلة التشريع بأن يقيد أمره بكل واحد من الدين بترك

متعلّق الآخر، فيقول مثلا: (تحرّك نحو المشرق إن لم تتحرك نحو المغرب)، وبالعكس. فذهب بعض كالمحقق الثاني، إلى الإمكان ⁽¹⁾، وذهب بعض آخر إلى الاستحالة ⁽²⁾.

وقد طرحت اعتراضات على هذا الترتيب الآمري، ذكرناها مع مناقشتها بالتفصيل في بحث الضد.

منها : أن مثل هذا الترتب، يلزم منه الأمر بالضدين.

ولكن ذكرنا هناك أنه ليس من الأمر بالضدين في وقت واحد، بل هو أمر بالضدين في زمانين، لأن الأمر بأحدهما. مقيّد بترك الآخر.

ومنها الاعتراض القانوني : حيث ذكروا أن مثل هذا الترتب يوجب تحيّر المكلف في مرحلة الامتثال، فاذا قال المولى : (أنقذ هذا إن لم تنقذ ذاك): (وأنقذ ذاك إن لم تنقذ هذا)، فمرجع ذلك إلى أنه في صورة عدم انقاذ كليهما فهو مأمور بالجمع بين الضدين، لتحقق موضوع كلا التكليفين.

ومنها الاعتراض الوجداني : وهو أن الضمير والوجدان لا يتقبلان الترتب الآمرى، وذلك لاستلزامه تعدد العقوبة في صورة الترك كليهما مع أن الوجدان العقلائي حاكم بأنه لا يستحق إلا عقوبة واحدة وقد أشار المحقق الخراساني في الكفاية إلى هذا الاعتراض في مبحث الترتب ⁽³⁾.

وتوضيح هذه الاعتراضات ومناقشتها بالتفصيل ذكرناه في مبحث البضد.

وبصورة عامة فان الاحتمالات حول صحة الترتب الآمري ثلاثة:

الأوّل: صحة الترتب مطلقاً وذلك لوجود المصلحة في كلا المتعلقين، وكل مصلحة تقتضي أمرا مستقلا ولما لم يكن الإطلاق في كلا الأمرين ممكناً للزوم طلب الجمع بين الضدين لذلك لزم التقييد المعبر عنه بالترتب الآمري.

الثاني: عدم صحته مطلقاً، لأنه يلزم من تعدد الإمر تعدد العقوبة، كما أوضحناه. وتعدد العقوبة مما لا يقبله ارتكاز العقلاء.

الثالث: التفصيل بين ما لو كانت مصالح المتعلقات متساوية من حيث الأهمية؛ فلا يصح الترتب، وبين ما لو كانت مصلحة أحدهما أهم من الآخر ؛ فيصح. وهذا الاحتمال هو الصحيح ؛ وذلك لأنه على تقدير تساوي المصالح في المتعلقات من حيث الأهمية لا يمكن جعل وجوبات متعددة ؛ لاستلزامه تعدد العقوبة. وهو مما لا يقبله العقلاء ؛ إذ لا يملك المكلف إلا قدرة واحدة، لا يتمكن من خلالها إلا امتثال تكليف واحد لا أكثر، مع أنه لا بد من أن تكون العقوبة محددة بقدرة المكلف وفي إطارها لا أوسع منها.

ويتضح هذا القبح أكثر كلما ازدادت متعلقات الأوامر المطلوبة من المكلف، كما لو كان هناك مائة غريق، فإنه لو أمر المولى بإنقاذ كل واحد منهم بنحو الترتب للزم منه استحقاق مائة عقوبة عند ترك الجميع، وما يختاره العقلاء في مثل هذه الموارد هو جعل التكليف على نحو الوجوب التخييري الذي لا يترتب على مخالفته إلا عقوبة واحدة.

ولكن مع وجود المزية أو المرجّح في أحدهما وعدم التساوي في المصالح من حيث الاهمية بأن كان أحدهما اهم يعقل الترتب من جانب المهم ؛ لأن جعل الوجوب

التخييري في هذا المورد يستلزم الترخيص في ترك الأهم، مع اشتماله على مصلحة أكثر من تلك الدرجة من المصلحة التي يشترك فيها مع المهم. ولا يمكن الاكتفاء بجعل الأهم فحسب ؛ لأنه يستلزم ترك المصحلة الملزمة الموجودة في المهم فيما لو ترك الأهم لعذر أو غير عذر.

فيتعين عند العقلاء - اهتماماً بالمصالح - جعل وجوبات متعددة وان استلزمت تعدّد العقوبة، ولكن على نحو الترتب.

ولعل المنكرين للترتب - لاستلزامه عقوبات متعدّدة - والمصححين له - من دون أن يروا قبحاً لتعدد العقوبة - قد لاحظ كل منهم بعض صور المسألة دون جميع الصور وإن صدر كلامهم مطلقاً.

هذا كله حول الترتب الأمري.

وأما الترتب المأموري. الذي هو محل البحث: فهو إنما يجري على بعض المباني التي ترى بأن قصور القدرة عن امتثال كلا التكليفين موجب لتحديد التكاليف في مرحلة الجعل أو مرحلة الفعلية بنحو،الترتب، وإلا فمجرد تأثير قصور القدرة في مرحلة التنجز فحسب لا يوجب تقييد الخطابين على نحو الترتب.

ومهما كان، فالفرق الإجمالي بين التعارض والتزاحم واضح ذاتاً وحكماً: ففي باب التعارض يحكم بما تتطلبه المرجّحات المرتبطة بالكاشف دلالة وجهة وسنداً، أما في باب التزاحم فيحكم على وفق قوة المنكشف خطاباً وملاكاً، كما أن الحكم في التعارض مع التكافؤ هو التساقط، وليس الحكم كذلك في باب التزاحم.

وهذه أمور يعرفها العقلاء بارتكازهم على نحو البساطة والإجمال، إلا إن من شأن علم الأصول تحليل الارتكازات العقلائية إبرازها بصورة واضحة، وصياغتها صياغة

علمية محددة ؛ لكي يمكن الاستفادة منها بصورة أسهل وأكثر. وقد بحث علماؤنا بعمق وتوسع حول الفارق العلمي بين البابين، بما يظهر فيه بوضوح ما بلغه علم الأصول عند الإمامية من تطور وعمق وتوسع، كل ذلك نتيجة لفتح باب الاجتهاد عندهم.

ولأجل أن نتعرف على هذا الفارق بينهما ينبغي علينا أن نتعرف على آراء علمائنا حول حقيقة التزاحم واختلاف آرائهم في هذا المجال ناشئ من اختلافهم في تأثير قصور القدرة على الحكم باختلاف مراحله :

فبعضهم يذهب إلى أن قصور القدرة يؤثر في الحكم في مرحلة الجعل والإنشاء ؛ فلا يبقى الحكمان على إطلاقهما في تلك المرحلة نتيجة لقصور القدرة.

بينما يذهب بعض آخر إلى أن قصور القدرة يؤثر في الحكم في مرحلة فعليته، وتحقق موضوعه ؛ فيكون موضوع أحدهما متحققاً دون الآخر.

ويذهب ثالث إلى أن قصور القدرة يؤثر في الحكم في مرحلة تنجزه، فلا يتنجز الحكمان في عرض واحد، بل يكون الأهم هو المنجز، أو يكون المهم منجزاً على تقدير ترك الأهم.

وبناءً على الرأيين الأخيرين يكون الفرق بين التزاحم والتعارض واضحاً، فالتعارض يعني: التنافي بين الدليلين في مرحلة الجعل، أما التزاحم فمجاله مرحلة الفعلية أو التنجز للحكم. أما على الرأي الأول فتصور الفرق بينهما ليس بذلك الوضوح ؛ لأن التزاحم حينئذ سيشارك التعارض في كون مورده التنافي في مرحلة الجعل.

ونستعرض هذه الآراء الثلاثة مع ذكر تقريبين لبيان كل رأي:

الرأي الأوّل - تأثير قصور القدرة في مرحلة الجعل والإنشاء -: ويمكن بيانه بتقريبين:

التقريب الأول، وهو يتلاءم مع كلمات المحققين الخراساني والعراقي (قدس سرهما) ⁽¹⁾وتوضيحه: أنه لا ريب في أن التكاليف الشرعية كما هي مشروطة بالقدرة على متعلقاتها كذلك هي مشروطة بالقدرة على الجمع بين امتثال التكاليف، وكل منهما مؤثر في مرحلة الجعل بلا فرق بين جعل التكليف على نحو قضية واحدة مثل: (انقذ كل غريق) ولدينا غريقان في ان واحد، ولانقدر إلا على انقاذ واحد منهما أو على نحو قضيتين منفصلتين مثل : (انقذ كل غريق واطفى كل حريق) ونحن لا نقدر على الجمع بين أمتثال كلا التكليفين في آن واحد فالتكليفان هنا مشروطان بالقدرة على الامتثال، كما هما مقيدان بالشرائط العامة للتكليف عقلا وشرعاً، لقوله تعالى: (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا) ⁽²⁾فلا يتوجه الينا تكليفان في هذه الحالة، لأن الجمع بين الحكمين يعني الأمر بالضدين معاً، وهو محال.

ولا يتم علاج ذلك بما ذكره المحقق النائيني (قدس سره) من الفرق بين التضادّ الدائمي بين متعلّقي التكليفين والتضادّ الاتفاقي⁽³⁾، إذ لا تأثير لهذا الفرق في ذلك بعد عدم قدرة المكلف على الجمع بين الامتثالين.

وبناء على هذا الوجه، إذا جاء خطابان متزاحمان كذلك، فإن التزمنا بامتناع الترتب كما ذهب إليه المحقق الخراساني (قدس سره) ⁽⁴⁾، وكان لأحدهما مزية تعين اختصاص

الجعل به فقط، باعتباره الأهم، وإن كان المهم مشتملا على الملاك في مرحلة الاقتضاء، وأما إذا كانا متساويين من دون أن يكون لاحدهما مزية على آخر فإن المدلولين المطابقيين لكلا الخطابين يتساقطان إلا إنّه يستكشف الوجوب التخييري من الملاكين المدلول عليهما بالخطابين بالدلالة الالتزامية.

واما إذا قلنا بجواز الترتب كما ذهب إليه المحقق العراقي⁽¹⁾فيقع التنافي بين إطلاق كلا الخطابين، فإن كان لاحدهما مزية على الآخر رفعنا اليد عن إطلاق دليل المهم فحسب، وإن كانا متساويين رفعنا اليد عن كلا الإطلاقين، وذلك بتقييد كل منهما بترك الآخر.

وبناءً على هذا التقريب يتشابه باب التزاحم مع باب التعارض، ويصدق عليه تعريفه، وهو تنافي مدلولي الدليلين على وجه يعلم إجمالا بمخالفة أحدهما للواقع مع استناد ذلك العلم إلى قضية عقلية بينة وهي في المقام عدم جواز التكليف بما لايطاق، وهي قاعدة مؤيدة بالشرع أيضاً على ما ذكرناه.

وبذلك يعلم أن أحد الحكمين في باب التزاحم منتف من أصله على القول بامتناع الترتب، أو بحدوده - كإطلاقه - على القول بإمكان الترتب كما هو الأمر كذلك في العام والخاص حيث يعلم فيهما بانتفاء العام بعمومه لا من أصله.

إذن تعريف التعارض يصدق تماماً على باب التزاحم مع أن الفرق بين البابين أمر مرتكز في أذهان العقلاء، ولذا جعلت مرجحات أحدهما غير مرجحات الآخر.

ولأجل مواجهة هذا الالتباس والتشابه بينهما، يجب علينا أن نتصرف في تعريف التعارض بما يميزه عن باب التزاحم تماماً، وهو أن نعرف التعارض بالتنافي بين الدليلين في مرحلة المدلول المطابقي، ومرحلة المدلول الالتزامي في خصوص كشفه عن وجود الملاك لابلحاظ سائر المداليل الالتزامية. فإذا دل دليل على وجوب شيء، و دل دليل آخر على حرمته، فهنا كما يوجد تناف بينهما في مرحلة المدلول المطابقي كذلك يوجد تناف بينهما في مرحلة الحكم الاقتضائي والملاك، إذا لا يمكن أن يوجد في الشيء الواحد مصلحة ملزمة ومفسدة ملزمة بعد الكسر والانكسار. ومن هنا لابد أن يوجد ملاك واحد، إما مصلحة ملزمة، أو مفسدة ملزمة فحسب.

وأما في باب التزاحم فالتنافي بين الحكمين متحقّق في مرحلة المدلول المطابقي فقط، لعدم التنافي بينهما في مرحلة الحكم الاقتضائي لتعدد متعلّق الحكمين، فإذا وجبت إزالة النجاسة عن المسجد ووجبت الصلاة وفرض عجز المكلف عن الجمع بين امتثال كلا التكليفين، فكل من التكليفين مشتمل على ملاكه الملزم المستكشف من الخطاب بالدلالة الالتزامية له. فهنا وبمقتضى العجز عن الجمع بين الامتثالين وإن سقط المدلول المطابقي لهما لكن يبقى المدلول الالتزامي على حاله، ومن خلاله يمكن استكشاف الحكم.

وهذا التقريب يلاحظ عليه أمور:

الأوّل: أن هذا التقريب يعتمد على أن القدرة على الامتثال مؤثرة في جميع مواردها في مرحلة الجعل. ولكن هذه الفكرة غير تامة، وسيأتي توضيحها عند بيان الرأي الثالث إن شاء اللّه.

وبناءً على ذلك، فما ذكر في مناقشة رأي المحقق النائيني (قدس سره) الذي قال بالفرق في التضاد بين الدائمي والاتفاقي ⁽¹⁾، لا وجه له ؛ إذ لا ريب في تأثير موارد العجز الدائمي في مرحلة الجعل، فإنه لما كان المكلف غير قادر فيها على الإتيان بكلا الفعلين دائماً وأن فعله لأحدهما يلازم ترك الآخر، فالمولى حين جعل التكليف كما عليه ملاحظة متعلق تكليفه، كذلك عليه أن يلاحظ ما يلزمه من الأمور. وعلى ضوء هذه الملاحظات يجعل الحكم.

ومن هنا فإن معالجة حالة كهذه إنما تتم في مرحلة الجعل والإنشاء بخلاف موارد العجز الاتفاقي، فإن العجز لما كان اتفاقياً فبطبيعة الحال لا يكون ملحوظاً في مرحلة الجعل والإنشاء، ولا مبرر لمعالجته في تلك المرحلة.

الثاني: أن ما ذكره بقوله: (بناءً على هذا الوجه فإذا جاء خطابان متزاحمان)... إلى آخره غیر تام:

أما بناءً على مبنى المحقق الآخوند (رحمه اللّه) من امتناع الترتب ⁽²⁾، فلأنه يخالف مرتكزات العقلاء في كلتا الصورتين: ففي صورة تساوي التكليفين من حيث الأهمية فإنهم يرون توجه التكليفين إليهم، ولذلك يحالون تحديد الوظيفة الفعلية، لا أنهم يرون سقوط الحكمين تماماً ثم يحاولون استكشاف التخيير من خلال الملاك. وفي صورة أهمية أحدهما فإنهم يرون الترتب من جانب المهم بعد ملاحظة توفر الملاك في كليهما.

وأما على مبنى المحقق العراقي (رحمه اللّه) من القول بالترتب، فلأن الحكم بالترتب في صورة التساوي يخالف المرتكزات العقلائية على ما ذكرناه آنفاً.

الثالث: هناك عدة محاذير تواجه هذا التقريب في الفرق بين التعارض والتزاحم.

أولاً: أن مسألة الفرق بين التعارض والتزاحم لا تبتني على القول بوجود ملاكات للأحكام، ليقال: إن الملاك يحرز في صورة التزاحم دون التعارض، فإننا نرى بأن الأشاعرة أيضاً يفرّقون بينهما، مع أنهم لا يتبنون تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد ⁽¹⁾. والمطلوب أن نذكر فرقاً بين التزاحم والتعارض يتلاءم مع جميع الآراء حتى على القول بعدم تبعية الأحكام للملاكات.

وقد يتساءل بأننا لو أنكرنا توقف حقيقة التزاحم على نظرية تبعية الاحكام للملاكات، فكيف نفسر الترجيح بالأهمية في باب التزاحم، مع العلم بأنّه لا يراد من الأهمية إلا الأهمية من حيث الملاك؟.

ولكن نجيب بأن الأهمية التي اعتبرت مرجّحاً في باب التزاحم لا تختص بالملاك، بل يمكن أن تكون عند الأشاعرة من حيث تأكد الحكم في لسان الدليل، أو من حيث الشدة والضعف في العقوبة والقانون الجزائي.

وثانياً: أن هذا التقريب يتوقف على أن يكون الدليل الدال على اصل الجعل بالدلالة المطابقية يدلّ أيضاً على الملاك والحكم الاقتضائي بالدلالة الالتزامية، وهذا يختص بالموارد التي يكون فيها التلازم بين المدلول المطابقي ولازمه تلازماً بيناً بالمعنى الأخص لتكون الدلالة عليه لفظية مع ان دلالة جعل الحكم على وجود الملاك ليس

من الوضوح بحيث يكون لازماً بينا بالمعنى الأخص، وإنما يثبت ذلك بالدليل والبرهان الذي يقام على تبعية الأحكام للملاكات في مقابل الأشاعرة الذي ينكرون مسألة التبعية هذه ⁽¹⁾إذن، فمسألة ثبوت الملاك للحكم ليست من المداليل الالتزامية للكلام لتكون في عرض المدلول المطابقي، ليقال بامكان عدم تبعية للمدلول المطابقي في السقوط، بل هي من لوازم الكلام التي تسقط قطعاً بسقوط الكلام.

وثالثاً: لو سلمنا أن استكشاف الملاك مدلول التزامي، فإن تمامية هذا التقريب تتوقف على القول بعدم تبعية المدلول الالتزامي للمدلول المطابقي في السقوط، مع أن الأمر ليس من الوضوح بحيث يعد من المسلمات، فإن بعض الأعاظم وجماعة ذهبوا إلى ان المدلول الالتزامي يتبع المدلول المطابقي في الحجية ثبوتاً وسقوطاً ⁽²⁾.

التقريب الثاني: لتأثير قصور القدرة في تحديد مرحلة الانشاء والجعل:

ويعتمد هذا التقريب على حقيقة أن التكاليف الشرعية وإن صدرت خطاباتها مطلقة وغير مقيدة بشيء، لكنها في واقعها بمقتضى الارتكاز مقيدة في مرحلة جعلها بعدم الاشتغال بواجب لايقل أهمية عن متعلّق التكليف، وهذا التقييد وإن لم يكن ملحوظاً بنظر المولى حين الإنشاء، ولكن العرف والعقلاء بحسب مرتكزاتهم يحكمون بذلك، فإذا أمر المولى عبده بالصلاة، فهذا التكليف وإن كان بظاهره مطلقاً غير مقيد بشيء لكن العقلاء يرون أنه إنما تجب عليه الصلاة بشرط عدم صرف قدرته واشتغاله بضد واجب مساو له في الملاك، أو أهم منه.

فإذا صح مثل هذا التقييد والتحديد الارتكازي، فإن الدليلين يخرجان حينئذ من باب التعارض، بل يكون المقام شبيهاً بباب الورود، فإن الاشتغال بالمساوي أو الأهم من هذا الواجب ينفي موضوع هذا الواجب، وهذا التقييد الارتكازي عند العقلاء شبيه بالترتب الامري الذي سلف ذكره مع فارق بينهما هو أن التقييد في الترتب الآمري يكون لحاظياً يلتفت إليه المولى تفصيلا حين الخطاب أما التقييد هنا فهو ارتكازي عند العقلاء غير ملحوظ عند المولى حين الخطاب، وكما يكون التقييد اللحاظي رافعاً للإطلاق في الخطاب، فكذلك التقييد الارتكازي رافع للإطلاق في الخطاب.

ونحن قد التزمنا بذلك في باب خيار الغبن والعيب تبعاً لبعض الاعاظم ⁽¹⁾فإن مرجع خيار الغبن على الرأي الأصح إلى الشروط الارتكازية ؛ لأن المتعاملين وإن لم يلتفتا حين المعاملة للغبن وجوداً أو عدماً، ولم يصدر منهما حين المعاملة ما يُثبت خياراً لهما في صورة وجود غبنأو عيب، لكن هناك أمور تؤدي إلى تقييد المعاملة بها وهي أمور ارتكازية لها جذور نفسية تكونت في أعماق العرف والعقلاء لأسباب مختلفة بحيث أصبحت من الأمور المسلمة لديهم، وتتحكم في تصرفاتهم وإن كانت حين العمل مغفولاً عنها.

فمن الشروط الارتكازية في باب المعاملة : عدم زيادة ما انتقل منه على ما انتقل إليه في المالية زيادة فاحشة، فيكون البيع مقيداً ارتكازاً بعدم هذه الزيادة وإن كان العقد

حين التبايع مطلقاً. ويتحدد لزوم البيع بهذا القيد الارتكازي كما يتحدد بالقيود الصريحة.

أما أنه كيف نشأت هذه القيود الارتكازية في أذهان العرف والعقلاء فيبحث عنه في محله.

إذن، فالقيود الارتكازية تكون كالقيود اللحاظية محددة لمرحلة الإنشاء.

وعلى ضوء ما ذكرناه، فإن باب التعارض يتميز عن باب التزاحم بوضوح ؛ لأنه لا تنافي بين الدليلين المتزاحمين أبداً ؛ لأن المكلف لو اشتغل بأحد المتساويين أو بالأهم، فإن موضوع الدليل الآخر ينتفي، ويكون التقييد في المتساويين في كليهما، وفي صورة أهمية أحدهما يكون دليل المهم هو المقيد ارتكازاً دون الأهم.

ويلاحظ على هذا التقريب: أن دعوى الارتكاز هذه لم تؤيد بشاهد عقلائي لذلك ينبغي علينا ملاحظة الشواهد العقلائية في هذا المجال ؛ لمعرفة مدى دلالتها على وجود مثل هذا الأمر الارتكازي، ووضوحه بحيث يستغنى به عن التقييد الصريح، ويكون مقيداً لبياً للخطابات - بل الشواهد على خلافه :

أولاً: أن هذا التقييد لو كان واضحاً بديهياً بحيث يستغنى به عن التقييد اللحاظي لما كنا نجد أن العقلاء يعدّون موارد التضاد الدائمي من قبيل التعارض، ويحاولون الجمع بين الدليلين برفع اليد عن إطلاق كل منهما بما إذا لم يشتغل بامتثال الآخر كأسلوب من أساليب الجمع العرفي. فإذا نقل للعبد شخص بأن مولاه يأمره بالذهاب إلى البصرة وشخص آخر نقل له بان مولاه يأمره بالذهاب إلى الموصل فالعبد بطبيعة الحال لا يتمكن من امتثال كلا التكليفين معاً في آن واحد. فلو كان التقييد ارتكازياً وواضحاً لدى العرف لما كان العبد متحيراً أمام هذين التكليفين في أن أيهما المقدم

وأيهما الأوثق نقلاً، أو غير ذلك من المرجّحات. فمثل هذه الأمور التي توجب حيرة العبد يجب ألا تخطر في ذهنه، وانما كان عليه أن يعلم بأن الذهاب إلى الموصل مقيد ارتكازاً بعدم الذهاب إلى البصرة دون أن يكون هناك تعارض، أو ما يوجب تحيّر العبد في مثل هذا الموقف.

وبحسب صريح أقوال الأصوليين فإن مثل هذين الدليلين يدخلان في باب التعارض، غاية الأمر أنهم يحاولون الجمع بين هذين الخطابين بتقييد اطلاق كل منهما بما إذا لم يصرف قدرته في امتثال الآخر باعتباره جمعاً عرفياً. وواضح أن الجمع العرفي غير التقييد الارتكازي ؛ فالأول فرع ثبوت التعارض والثاني ينفي وجود التعارض بين الدليلين. ومع ذلك فنحن لا نوافق على مثل هذا الجمع، ونرى بأن القاعدة العقلائية تقتضي في مثل ذلك أن يُلقى الخطاب على نحو الواجب التخييري - أي: بخطاب واحد لا بخطابين مستقلين - كأن يقول مثلا: يجب عليك أن تسافر إلى أحد البلدين. وسيأتي ذكر ذلك في التضاد الاتفاقي أيضاً.

وثانياً: أن مثل هذا التقييد لو كان ارتكازياً، للزم منه أن يكون تعدد العقوبات ارتكازياً، في الحين الذي تقع فيه مخالفة التكاليف المتساوية ؛ فإن لازم الارتكازي البديهي ارتكازي وبديهي أيضاً ؛ ففي صورة التساوي تتوجه لنا خطابات متعددة لو خالفناها جميعاً فسوف نستحق عقوبات متعددة بعددها، في حين أن الارتكاز العقلائي لا يوافق على تعدد العقوبة. كما نلاحظ أن المحقق الخراساني استنكره وأورد به على الترتب فقال في هذا المجال: «ثم إنه لا أظنّ أن يلتزم القائل بالترتب با هو لازمه من الاستحقاق في صورة مخالفة الأمرين لعقوبتين ضرورة قبح العقاب على ما

لا يقدر عليه العبد ؛ ولذا كان سيدنا الاستاذ لا يلتزم به على ماهو ببالي وكنا نورد به على الترتب وكان بصدد تصحيحه ⁽¹⁾».

ثالثاً: في موارد قصور القدرة - كموارد التضاد الاتفاقي - يشعر العقلاء ابتداءً بالتحير عندما يواجهون خطابين ؛ كلّ خطاب يشتمل على تكليف يدعو للإتيان بمتعلقة مع عدم القدرة على امتثال كليهما اتفاقاً، وبعد ذلك يحاولون علاج هذه الحيرة، فيحكمون بالتخيير في صورة التساوي، وبوجوب إتيان الأهم على تقدير أهمية أحدهما. فلو كان تقييد كل منهما بعدم الاشتغال بالآخر أمراً ارتكازياً، لما شعر العقلاء بالتحير في مثل هذه الموارد. بل أن هذا التحير العقلائي منعكس في آراء فقهاء الخاصة والعامة، فقد تمسك العامة هنا بالقول بالاستصلاح الذي هو في حقيقته نوع من القول بالرأي، وذهب فقهاء الخاصة للترتب.

الرأي الثاني: أن قصور القدرة يكون محدداً للحكم في مرحلة الفعلية وقد تبنّى المحقق النائيني هذا الرأي، وأصر عليه. وله تقريبان:

التقريب الأوّل: وهو الذي اشتهر على ألسنة تلامذته كما هو ظاهر بعض كلماته أيضاً ⁽²⁾وملخصه.

أن التكاليف مجعولة على نحو القضايا الحقيقية، فلا يتصور التنافي بينها في مرحلة الجعل فيما إذا قصرت القدرة عن الجمع بينها في مرحلة الامتثال، مالم تدل الخطابات على مداليل متنافية. وقصور القدرة عن امتثال تكليفين مثلا بسبب التضاد الاتفاقي بينهما لا يوجب وقوع التنافي بينهما قطعاً، ولا يراهما العقلاء من التكاليف المتعارضة،

فلو جعل وجوب الصلاة على المكلف، وجعل وجوب الإزالة عن المسجد عليه أيضاً، فإنه لا تنافي بينهما في مرحلة الجعل، ولكن لما كانت التكاليف الشرعية محددة بالقدرة لباً فلا تكون هذه التكاليف فعلية إلا بعد تحقق موضوعها بكل قيوده وشروطه ومنها القدرة. فلابد من تحقق القدرة على الامتثال ليكون التكليف فعلياً، والمفروض أنه لا توجد هنا إلا قدرة واحدة، وكل واحد من هذين الحكمين يدعو لصرف القدرة في تحقيق متعلقه.

إذن فالتنافي بين الدليلين نشأ من قصور القدرة والتي هي شرط لفعلية الحكم عن الجمع بين امتثال كلا التكليفين، فإن كل تكليف لو لاحظناه بنفسه يكون فعلياً لتحقق موضوعه ؛ لوجود القدرة على امتثاله حسب الفرض، فإذا كان التنافي بينهما في مرحلة الفعلية، فالعلاج الذي نتصوره لابد أن يتم في مرحلة الفعلية أيضاً.

ولا يصح أن يكون العلاج بسقوط كلا التكليفين أو أحدهما من أصله؛ إذ لا وجه لذلك بعد إمكان علاج هذا التنافي مع الاحتفاظ بأصل التكليف، وذلك بتقييد إطلاقهما عند التساوي في الأهمية، أو أحدهما في فرض أهمية الآخر. وبما أن الضرورات تتقدر بقدرها فأن هذا العلاج يكفي لدفع التنافي الاتفاقي الحاصل بين التكليفين، فيتقيد وجوب الصلاة في مرحلة فعليته بما إذا لم تصرف القدرة في الإزالة، أو بالعكس. فإذا صرفت القدرة في الإزالة انتفى موضوع وجوب الصلاة.

ونتيجة ذلك كله تكون ثمرة العالج في باب التزاحم انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه، لا ارتفاع الحكم عن موضوعه كما هو الحال في باب التعارض، فهناك لو دل دليل على وجوب فعل وآخر دل على حرمته، فإن ثمرة العلاج هناك تكون بارتفاع

الحكم في المرجوح عن موضوعه، وهنا بصرف القدرة في امتثال أحد الواجبين يتحقق العجز عن امتثال الآخر، وبذلك ينتفي موضوعه الذي اخذت فيه القدرة.

ومن هنا ذكر المحقق النائيني في مناقشة من ذكر أن الأصل في التكاليف هو التزاحم أو التعارض: (ان هذا لا معنى له اصلا) إذ لا جامع بين التزاحم والتعارض، ولا ارتباط لأحدهما بالآخر ⁽¹⁾.

ولكن يلاحظ على هذا التقريب :

أولاً : إذا كان للاطلاق مصحح في مرحلة الإنشاء والجعل فكيف نرفع اليد عنه في مرحلة الفعلية، وإن لم يكن له مصحح في مرحلة الجعل فلا بد ألا ينعقد الإطلاق في مرحلة الجعل بالذات، ويحصل التقييد في تلك المرحلة لا في مرحلة الفعلية.

وثانياً: أن سقوط الإطلاق في مرحلة الفعلية ؛ هل هو بتصرف من الشارع، أو بحكم العقل.

ولا معنى للقول بالأول ذلك لأن المشرع إنما يتصرف في الأحكام في خصوص مرحلة الجعل دون مرحلة الفعلية، إذ بعد تمامية الإنشاء وجعل الاحكام على نحو القضية الحقيقية، فمرحلة تحقق الموضوع تكوينية لا علاقة لها بالمشرع، بل هي خارجة عن مجال تصرفه كي يتدخل في تقيدها.

أما إذا قلنا بأن المقيد للإطلاق هو العقل ؛ فهل الحاكم هو العقل النظري، أو العملي؟ أما النظري فشأنه إدراك الواقعيات بما هي عليها، وليس من شأنه التصرف

بالتقييد وغيره. فإذا كان الحكم في مرحلة الفعلية مطلقاً، فهو يدرك الأطلاق وان كان مقيداً فهو يدرك التقييد دون أن يمتلك القدرة على تغيير الواقع.

وأما إذا كان الحاكم هو العقل العملي الذي لا يكون علمه انفعالياً كالعقل النظري، وإنما علمه فعلي في مجال حكمه بالحسن و القبح فمجال تدخله وتأثيره هو مرحلة التنجز لا الفعلية ؛ فالعقل يحكم بقبح العقاب على مخالفة أحدهما في صورة صرف القدرة في امتثال الأهم أو المساوي، ومرحلة حكم العقل باستحقاق العقاب وعدم استحقاقه هي مرحلة التنجز لا الفعلية، فالتحديد اذن يتحقق بحكم العقل في مرحلة التنجز فحسب.

وثالثاً: ماذكره من أن صرف القدرة في أحدهما يوجب انتفاء الحكم عن الآخر بانتفاء موضوعه غير تام ؛ لأنه إما أن نلاحظ التكليفين قبل مرحلة العلاج، أو بعدها:

فقبل مرحلة العلاج لدينا قدرة واحدة يمكن صرفها في كل منهما، فإذا صرفناها في أحدهما كان ذلك تعجيزاً اختيارياً بالنسبة للآخر، ومثل هذا التعجيز الاختياري يختلف عن انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه، بل هو إسقاط للحكم بتفويت موضوعه فهو داخل في المخالفة والعصيان، أما ما بعد مرحلة العلاج فكذلك إذ أن نتيجة العلاج هو رفع اليد عن الاطلاق بنفي الحكم عن بعض حصص الموضوع، كنفي وجوب الصلاة لو اشتغل بالإزالة بدون مبرر.

التقريب الثاني: وهو ما نستظهره من كلمات المحقق النائيني (قدس سره) في بحث الاضطرار إلى غير المعين، وفي بحث الزكاة ⁽¹⁾وهو أن فعلية كل حكم وان كانت بفعلية

موضوعه - أي: بتحققه - إلا إن بعض الموضوعات قد يكون فيها إبهام في مجال التطبيق، ومن هنا يلجأ العقلاء لإزالة هذا الإبهام إلى جعل ثان نعبر عنه بـ (متمم الجعل التطبيقي). ففيما لو اضطر المكلف لأحد أمرين: إما شرب الخمر، أو شرب النجس، فالمضطر إليه حقيقة هو عنوان انتزاعي من كليهما، وهو عنوان أحدهما لا أحدهما معيناً، مع أن عنوان أحدهما ليس هو المحرم شرعاً بل المحرم هو كل واحد بحده معيناً. فهنا يبرز الإبهام، فإن المضطر إليه حقيقة ليس له حكم حتى يرتفع، والذي له حكم ليس مضطراً إليه ؛ فإما أن نقول ببقاء حرمة شرب الخمر وشرب النجس كليهما على الرغم من الاضطرار لأحدهما، أو نقول بأن الاضطرار لأحدهما يكفي في رفع الحرمة عنهما معاً.

وكلاهما مما لا يمكن الالتزام به ؛ فإن بقاء حرمة كليهما يُلغي تأثير الاضطرار، والالتزام بحليتهما معاً لا يقتضيه الاضطرار. ومن هنا يلتجئ العقلاء إلى متمم الجعل التطبيقي لتحديد ما هو المضطر إليه ؛ فإذا كان الأمران متساويين في المفسدة فيعتبرون المضطر إليه ما يختاره المكلف، وإلا اعتبروا المضطر إليه هو الأقل مفسدة.

والسر: في ذلك أن اختيار الفرد في حال الاضطرار يجب أن يندك في اختيار الجامع، وهو في حال التساوي يتحقق باختيار أي من الفردين. أما في حال وجود الأشد مفسدة فإن اختيار الأشد لا يندك في اختيار الجامع ؛ ولذا لا يصدق أنه مضطر اليه، بل يعتبر مضطراً إلى ارتكاب الأقل مفسدة عند العقلاء.

إذن فهناك موضوعات تفتقر في تطبيقها على مواردها إلى متمم جعل تطبيقي يعين العقلاء من خلاله موضوع الحكم. وهو لا يختص بموارد القدرة فقط، بل يتعدى إلى

غيرها أيضا كما في باب الزكاة فيما إذا كان عندنا حول وتُردّد أنه لهذا النصاب أو لذاك، وسيأتي توضيحه.

وهنا كذلك ؛ فعندنا قدرة واحدة تتعلق بأحد الفعلين مع أن التكليف متعلق بهذا بحده أو بهذا بحده، واعتبارها قدرة على كل منهما مما لا يساعد عليه العقلاء، وإلا لزم الجمع بين الضدين فهنا العقلاء في صورة التساوي يرونه قادراً على كل واحد منهما بشرط ترك الآخر وفي صورة وجود الأهم فإنهم يرونه قادراً على فعله فحسب، وإن لم يصرف قدرته في الاهم فإنهم يرونه قادراً على فعل المهم في هذه الحالة، أي: يعتبرون الترتب والطولية في مرحلة التطبيق.

وملخص الحديث: أن التكليف مشروط بالقدرة، والقدرة هنا متحققة على أحد الأمرين، وتعيين متعلقها في هذه الحالة يحتاج إلى متمم الجعل التطبيقي لأجل رفع الإبهام في مرحلة الفعلية. والملاحظ أن متمم الجعل هذا يفيد فائدة الإطلاق تارة كما لو تعلق بالأهم، وفائدة التقييد أخرى كما لو تعلق بالمهم أو في صورة التساوي.

وبذلك ترتفع الإشكالات التي وجهت للتقريب الأول ؛ إذ أنها كانت مبتنية على رفع إطلاق الحكم والتصرف فيه، والحديث هنا ليس في رفع اطلاق الحكم ؛ لأن كل حكم أخذ في موضوعه القدرة على متعلقه، وكل منهما يدعو المكلف لصرف قدرته في أنجاز متعلقه. ولرفع الإبهام يعين العقلاء بمتمم الجعل التطبيقي مورد صرف القدرة، فالتصرف حينئذ في الموضوع لا في الحكم.

ولكن يلاحظ على هذا التقريب :

أولاً: أنه يبتني على افتراض وجود قدرة واحدة على الضدين تتعلق بالعنوان الانتزاعي - وهو أحد الأمرين - وبذلك نحتاج إلى متمم جعل تطبيقي لتعيين مجال صرف القدرة منهما. ولكن إذا كانت القدرة بمعنى القوة المنبسطة في العضلات بلا مانع تكويني من الفعل، بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، فهي موجودة بالنسبة إلى كل واحد منهما، ولكن ليست له القدرة على الجمع بينهما فحسب. فالصحيح وجود قدرتين - كما سيأتي توضيحه - لا قدرة واحدة ؛ ليأتي التقريب.

وثانياً: أن متمم الجعل التطبيقي لما كان من المرتكزات العقلائية، فلا بد أن يتلاءم مع سائر مرتكزات العقلاء الأخرى. ولازم فكرة متمم الجعل المذكور تعدد العقوبة في صورة التساوي ؛ إذ التساوي يعني أن المكلف قادر على الأول إذا ترك الثاني وقادر على الثاني إذا ترك الأول، فلو تركهما مع القدرة عليهما حسب الفرض لزم من ذلك تعدد العقوبة وهو - كما ذكرنا سابقاً - خلاف مرتكزات العقلاء.

وان أمكن دفع هذا الاعتراض بأن نقول: إن العقلاء هنا يرون المكلف قادراً على أحدهما فقط فلا يستحق إلا عقوبة واحدة لا على كل منهما عند ترك الآخر لكي يكون مستحقاً لعقوبتين.

وثالثاً - وهو أهم الوجوه في الملاحظة هذه : أن مجال تأثير القدرة التامة التي هي محل البحث لا يمكن أن يكون مرحلة الفعلية للأحكام ؛ إذ القدرة هنا تقابل العجز عن امتثال تكليفين الزاميين محرزين. وبما أن العجز بهذا المعنى مما يرتبط بمرحلة التنجز للتكليف، لذلك، فإن القدرة التي تقابله لا بدأن يكون مجال تأثيرها هو مرحلة التنجز أيضاً.

ومن هنا فنحن نحتمل أن المحقق النائيني (قدس سره) يريد بما ذكره: مرحلة التنجز لا الفعلية، كما عبّر عن ذلك كثيراً بمرحلة الامتثال، ونحتمل أنه يريد منها مرحلة التنجز فلاحظ.

الرأي الثالث: هو أن قصور القدرة عن الجمع بين التكليفين مؤثر في مرحلة التنجز واستحقاق العقاب، وهنا امران لابد من البحث فيهما.

الأمر الأول: في أثبات هذه المبنى إجمالاً.

الأمر الثاني: في بيان كيفية تأثير ذلك في مرحلة التنجز.

فأما الكلام حول الأمر الأول فنقول: إن للقدرة ثلاث مراحل ومعان:

المرحلة الأولى: أو المعنى الاول القدرة بالنسبة إلى متعلق التكليف، ويقابلها العجز عن الإتيان بالمتعلق. ويعبر عنها اصطلاحاً بـ : (إن شاء فعل وإن شاء ترك)، وهي تتقوم بثلاثة أمور:

1 - وجود القوة المنبثة في العضلات بما يتناسب والفعل الذي يراد إنجازه.

2 - سلامة الآلات الوسائل حتى غير البدنية منها التي يحتاج الها الإنسان في إنجاز العمل.

3- عدم وجود الموانع التكوينية من إنجاز العمل.

فلو تمت هذه الأمور يقال للإنسان إن له القدرة على العمل. ويقابله العجز عن الإتيان بالعمل، كما لو لم تكن له قوة على العمل كالمزمن الذي ليست له القدرة على الجهاد، أو كان فاقداً للوسيلة على إنجاز العمل كالأعمى الذي ليست له قدرة على الاستهلال لفقدانه البصر، أو كانت هناك موانع تمنعه من إنجازه كالسجين الذي يمنعه سجنه من انجاز العمل.

ولكن السؤال الذي يطرح نفسه هنا حول هذا المعنى للقدرة هو: هل إن هذه القدرة بالنسبة للضدين اللذين لا يمكن الجمع بينهما في آن واحد هي قدرة واحدة، أو متعددة؟.

ربما يقال: إنها قدرة واحدة متعلقة بأحد الضدين إلا إن الحق أنها متعددة، فكل واحد من الضدين مقدور للإنسان ؛ لتوفر المقومات الثلاثة في كل واحد من الأمرين، لا أنها قدرة واحدة متعلقة بأحد الأمرين ليحتاج إلى متمم جعل تطبيقي يعين مجال صرفها منهما.

لا يقال : إن تحقق القدرة على كل واحد منهما يستلزم قدرته على الجمع بينهما، وهو مستحيل.

فإنه يقال : إن القدرة على كل واحد منهما بحده لا يلازم القدرة على الجمع بينهما ؛ إذ من الواضح أن الجمع بين الضدين ماهية ثالثة غير ماهية كل واحد منهما، وهي قد تكون مقدورة وقد تكون غير مقدورة؛ إذ لا مانع من تحقق المقتضي لوجود كل واحد من الضدين في نفسه دون أن يتحقق المقتضي للجمع بينهما لعدم القدرة عليه، كما بالنسبة لتحركه إلى جهتين متعاكستين في آن واحد، فهو قادر على كل واحد منهما في نفسه وإن لم يكن قادراً على الجمع بينهما؛ ولذا فمن الممكن لشخصين الإتيان بهذين الأمرين.

المرحلة الثانية: أو المعنى الثاني القدرة على الجمع بين امتثال التكليفين الإلزاميين المحرزين، ونصطلح عليها بالقدرة التامة، وهي التي تقابل العجز عن امتثال التكليفين المذكورين، وهي التي يبحث عنها في بحث التزاحم. وهي غير القسم

الأول من القدرة ؛ فإن الإنسان وإن كان قادراً على كل واحد منهما في نفسه بمعنى أنه إن شاء فعله وإن شاء تركه، لكن مع ذلك ليس له قدرة على الجمع بينهما.

المرحلة الثالثة: أو المعنى الثالث القدرة على الموافقة القطعية للتكليف في قبال العجز عنها.

بيان ذلك: أنه قد يكون متعلق التكليف مقدوراً عليه، لكن يعجز المكلف عن القطع بالامتثال، وهذا على قسمين ؛ لأنه إما أن يكون المكلف قادراً على المخالفة القطعية، وإما أن يكون عاجزاً عنها أيضاً كالموافقة القطعية.

مثال الأول: كمن يعلم بوجوب أحد الضدين اللذين لهما ثالث في آن واحد، مثل التحرك نحو المشرق والمغرب، فإن المكلف قادر على تركهما معاً بالتحرك نحو جانب آخر أو السكون ومثال الثاني كموارد دوران الأمر بين المحذورين.

وبعد أن عرفنا أقسام القدرة ومعانيها الثلاثة نقول : لا ريب في أن القدرة بالمعنى الثالث ترتبط بمرحلة التنجز وتكون محددة لها.

ففي القسم الأول تحرم المخالفة القطعية ويتعين على المكلف الامتثال الاحتمالي، فالتكليف الواقعي الموجود بالتحرك نحو أحد الجانبين معيناً لا يقتضي استحقاق العقوبة على مخالفته، إلا إذا قطع المكلف بمخالفته بترك الطرفين معاً.

كما أنه في القسم الثاني – أي: دوران الأمر بين المحذورين - يتخير المكلف بين الفعل والترك مع وجود التكليف الواقعي بلا تصرف وتقييد فيه كما هو المتسالم عليه بين الأعلام.

إلا إن الكلام وقع في القدرة بالمعنى الأول والثاني، فذهب جمع إلى أنهما مؤثران في مرحلة التنجز أيضاً ⁽¹⁾

الأول: أن مفاد الأمر هو النسبة الإيقاعية، أي: إيقاع فعل على ذمة المكلف. وبالنتيجة يرجع الحكم التكليفي إلى حكم وضعي من قبيل اشتغال الذمة في باب الضمان، ومن المعلوم عدم اشتراطه بالقدرة كما أنه لا يكون مشروطاً بالعلم. ثم إن العقل يحكم باستحقاق العقوبة على مخالفته، وهذا الحكم العقلي مشروط بالعلم والقدرة، وينتزع من الأمر - بلحاظ هذه المرحلة المترتبة عليه - عنوان الباعثية، لا أن مفاد الأمر هو البعث. فالقدرة إذن شرط لحكم العقل بوجوب الإطاعة واستحقاق العقوبة، أما الحكم الشرعي المجعول فهو من سنخ الوضعيات غير المشروطة بالقدرة والعلم.

وعلى هذا الوجه اعتمد بعض مشايخنا (قدس سره)، كما أن مبناه - وهو تفسير مفاد الأمر بالنسبة الإيقاعية - يستفاد من مواضع من كتاب المحاضرات وان لم يلتزم بلازمه، لكن لا يمكننا الموافقة عليه لإنكاره الحكم التكليفي وإرجاعه إياه الى الوضعي، في حين أنهما حقيقتان مختلفتان في عالم الاعتبار، كما أوضحناه في محله. فالحكم التكليفي يكون بمفاده الأولي باعثاً أو زاجراً، بخلاف الحكم الوضعي فإنه حكم تمهيدي لترتب أحكام تكليفية، وذكرنا أن مفاد هذا الأمر بحسب المتفاهم العرفي ليست هي النسبة الإيقاعية، بل نسبة بعثية تهييجية.

الثاني: ما اعتمد عليه بعض الأعلام من التفرقة بين الأحكام القانونية والخطابات الشخصية. وبيانه يتوقف على مقدمتين:

الأولى: أن توهم اشتراط الحكم بالقدرة مبني على زعم انحلال الحكم القانوني الى خطابات متعددة حسب أفراد المكلفين ; فإنه - بناءً عليه - يكون شمول الخطاب للعاجز، بمعنی توجه خطاب خاص نحوه. ولا شبهة في استهجانه، كما إذا خوطب الأعمى مثلاً بوجوب الاستهلال. أما إذا أنكرنا الانحلال وقلنا بأن الخطاب القانوني مجعول لطبيعي المكلف بلا تكثر في ناحية الخطاب ولو انحلالاً، فلا يلزم الاستهجان في شمول الحكم القانوني للعاجز كما يشمل القادر. وحيث إن الحق عدم الانحلال في الخطابات القانونية وإنما جعلت لطبيعي المكلف وانطباقها على الأفراد عقلي فلا إشكال في شموله للعاجز بما أنه فرد للطبيعي.

الثانية: أن ملاك الحكم وإن كان عبارة عن عنوان الدعوة الى الخير والزجر عن الشر - وهو لا يتحقق بالنسبة الى العاجز - إلا إنه لا دليل على اعتبار تساوي الحكم المجعول والملاك المذكور في جميع افراد الطبيعي، فيكفي في عقلائية الحكم القانوي الكلي وجود هذا الملاك بالنسبة الى عدد معتد به من أفراد الطبيعي.

ثم استشهد القائل على مدعاه بأمور لا مجال لعرضها ونقدها وقد تعرضنا لها في بحث الضد.

والذي نقوله في المقام على نحو الاختصار ملاحظاً على مقدمته الأولى: إنه ليس المراد من الانحلال في المقام: انحلال الخطاب الواحد الى خطابات متعددة، وإنما المراد: انحلال الحكم المبرز انحلالاً عقلائياً اعتبارياً، بمعنى أن العقلاء ينسبون الحكم الى كل فرد من أفراد العنوان الذي تعلق به الخطاب مثل عنوان «الناس» و «المؤمنون». واثر هذا الانحلال تعدد الإطاعة والعصيان بالنسبة الى الأفراد، فكل فرد له حكم مستقل غير مرتبط بحكم الآخرين.

ثم إنه (قدس سره) قد صرح في بحث العام والخاص بأن الموضوع له في أداة العموم هو الكثرات - أي كثرات الطبيعة - ومعناه أن العام إذا كان موضوعا بمثل (يا أيها الناس) يكون كل فرد موضوعا للحكم.

ونلاحظ على المقدمة الثانية أن الملاك هو روح الحكم سواء كان حكماً شخصياً أم قانونياً، وكيف يعقل شمول الحكم لمن ليس فيه ملاكه؟ وأي داع الى هذا الالتزام مع أنه لو سُئل المقنن مثلاً في خطابه القانوني (يجب على الناس الاستهلال): هل ان خطابك يشمل الأعمى؟ مثلاً لأجاب بالنفي والاعتماد فيه على القرينة اللبية الكاشفة عن تحديد المراد؟

هذا كله، مضافاً الى ما ذكرناه في تقريب القول المختار فلاحظ.

ولكن الصحيح هو التفصيل بين القدرة بالمعنى الأول ؛ فإنها تؤثر في مرحلة الجعل والإنشاء، والقدرة بالمعنى الثاني ؛ فانها مؤثرة في مرحلة تنجز الأحكام.

والوجه في هذا التفصيل أن القدرة والعجز بالمعنى الأول من التقسيمات السابقة على التكليف ؛ لأن المكلف قبل توجه التكليف اليه إما أن يكون قادراً على ايجاد متعلقه، وإما أن يكون عاجزاً عنه ؛ فلا محالة إما أن يكون التكليف بالنسبة إلى وجود هذا القيد وعدمه مطلقاً وإما أن يكون مقيداً. والإهمال غير معقول، وإطلاق التكليف للعاجز يكون تكليفاً بالمحال، وهو قبيح بل على حد تعبير المحقق النائيني هو بنفسه محال؛ لأن حقيقة التكليف عبارة عن الإنشاء لغاية ايجاد الداعي والمحرك إلى الفعل أو الترك في نفس المكلف، فلا يتحقق التكليف الحقيقي من المولى الحكيم بالنسبة إلى العاجز.

وكيفما كان فانه يكفي في إثبات محدودية الخطاب بالقدرة الحكم العقلائي بقبح تكليف العاجز ولو بنحو الخطاب القانوني المتوجه إلى طبيعة المكلفين، كما إذا كلف الجميع بوجوب الاستهلال مثلاً فلا مجال لتوهم شموله للأعمى.

هذا كله، مضافاً إلى الآيات والروايات الدالة بظاهرها على اشتراط التكليف بالقدرة بل السعة التي هي أخص من القدرة نحو قوله تعالى: (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا) ⁽¹⁾، وبما أن التكاليف الشرعية ليست تكاليف شخصية بل تكاليف قانونية على نهج القضايا الحقيقية فنفي التكليف عن العاجز يرجع إلى تقييد الحكم في مرحلة الجعل.

وفي صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «ما كلف اللّه العباد كلفة فعل، ولا نهاهم عن شيء حتى جعل لهم الاستطاعة ثم أمرهم ونهاهم، فلا

يكون العبد آخذاً ولا تاركاً باستطاعة متقدمة قبل الأمر والنهي، وقبل الأخذ والترك، وقبل القبض والبسط» ⁽¹⁾. والروايات بهذا المفاد كثيرة.

وأما القدرة بالمعنى الثاني التي عبر عنها بالقدرة التامة - وهي القدرة على الجمع بين متعلقي التكليفين، ويقابلها العجز - فهي من التقسيمات اللاحقة للتكليف، لأنها تلاحظ بالنسبة إلى حكمين فعليين معلومين إيجابين. فلو كان أحد الحكمين إيجابياً والآخر تحريمياً أو استجابياً أو لم يكن أحدهما فعلياً أو لم يكن معلوماً لا يتحقق تزاحم بينهما.

والحاصل: أن المعتبر في تحقق العجز بهذا المعنى عن متعلّق التكليف تعلّق تكليف آخر إيجابي فعلي معلوم بما يضاده، بشرط ألا يكون التكليف الأوّل أهم من الثاني، فإنّ امتثال الأمر بالمهم لا يعدّ عند العقلاء عذراً لترك الأهم.

وهذه الأمور المعتبرة في تحقق العجز بهذا المعنى كلها من قبيل الانقسامات اللاحقة للحكم، كالعلم، وقصد الامتثال وتقييد الحكم بمثل العلم وإن لم يمتنع عقلياً - كما قررناه في محلة لكنه بعيد عقلائياً؛ فالعرف لا يساعد على تقييد الحكم بما هو متأخر رتبة عن نفس الحكم. وقد ذهبت الإمامية إلى شمول الأحكام للعالم والجاهل.

وهكذا، فالعرف لا يساعد العرف على تقييد الحكم بالقدرة بالمعنى المذكور، التي مرجعها إلى عدم تعلّق حكم آخر بضده.

والذي يؤكد هذه الدعوى أن العقلاء في مجال التكاليف المتزاحمة يرون توجهها للمكلف، ويحاولون معالجتها في مرحلة الامتثال.

ويوافقه لسان بعض الروايات الواردة في التزاحم نحو رواية ابن أبي نجران الواردة في تزاحم غسل الجنابة وغسل الميت : «إذا اجتمعت سنة وفريضة بدئ بالفرض» ⁽¹⁾.

ويمكن أن يتوجه على هذا التقريب اعتراضات نتعرض لاثنين منها ولمناقشتها، ومن خلال ذلك ستتضح فكرة التقريب أكثر :

الاعتراض الأوّل : أن التقريب المذكور مبتن على الفرق بين الخطاب القانوني الذي يتم إنشاء الأحكام الشرعية من خلاله، والخطاب الشخصي، مع أن مرجع الخطاب القانوني - على القول بالانحلال، وهو الحق - إلى الخطابات الشخصية بعدد الأفراد. فحين يقول المولى يجب إنقاذ الغريق فإن هذا الخطاب القانوني الواحد ينحل إلى تكاليف متعدّدة بعدد الأفراد، فإذا كان هناك غريقان فإن هذا الخطاب القانوني الواحد ينحل إلى خطابين شخصيين. فلا فرق في الحقيقة بين الخطابات الشخصية المتعددة بعدد الأفراد، والخطاب القانوني الواحد الا في نوع المبرز فقط اما المبرز ففي كليهما واحد، وهو تكاليف شخصية بعدد الأفراد فإذا لم يكن هناك مصحح لتوجيه خطابات شخصية كما في موارد قصور القدرة وعدم إمكان الجمع بين الامتثالين كإنقاذ غريقين في آن واحد فإنه لا يوجد مصحح للخطاب القانوني أيضاً. فلا بد من الالتزام بأن الخطابات القانونية لا تتوجه في هذه الموارد إلى المكلفين، كالخطابات الشخصية؛ فالقدرة التامة على حسب اصطلاحنا تحدد مرحلة الإنشاء كالسابقة.

ولكن يناقش هذا الاعتراض بوجهين:

الوجه الأوّل: أن الفرق بين الخطاب الشخصي والقانوني لا يختص بمجال المبرز فحسب بل يفترقان في المصحح للجعل أيضاً.

وتوضيحه : أن المصحح لكل خطاب هو إيجاد الداعي أو الزاجر في نفس المكلف، فيعتبر فيه ان لا يكون للمكلف داع إلى الفعل فيتعلق به امر، ولا يكون له زاجر عن الفعل فيتعلّق به نهي، ولكن يكفي في صحة الخطاب القانوني وشموله لجميع الافراد وجود أفراد لا يتوفر فيهم الداعي إلى الفعل والزاجر عنه وإن كان في حالات نادرة ولا يشترط في صحته عدم وجود الداعي والزاجر في جميع الافراد. ففي مثل قوله تعالى: (يحرم عليهم الخبائث) ⁽¹⁾يصح هذا الخطاب ويشمل جميع المكلفين مع وجود الزاجر النفسي عن تناول الخبائث في أكثر الأفراد، لكن لوجود بعض الأفراد في بعض الحالات النادرة الذين يتناولون الخبائث، صح هذا الخطاب القانوني وكذلك في ايجاب النفقه على الأهل مع وجود الداعي للنفقه في الكثير، ولكن بسبب فقدانه عند البعض فهذا يصحح جعل الوجوب.

اذن وجود الداعي أو الزاجر في بعض الأفراد لايوجب عدم صحة الخطاب القانوني وشموله.

وأما الخطاب الشخصي فلا يصح إلا إذا علم عدم وجود داعي الفعل أو الزاجر عنه في نفس المخاطب ؛ لأنه يدلّ بالدلالة الالتزامية على عدم وجود الداعي أو الزاجر، ولذلك ربما اعتبر توجيه مثل هذا الخطاب الشخصي لمن يوجد داع أو زاجر

في نفسه استخفافاً واستهانة به، كما إذا خاطب شخصاً محترماً بقوله: لا تشرب الخمر، فإنّه ربّما فهم من هذا الخطاب أنه يشرب الخمر فعلا.

إذن فالخطابات الشخصية تختلف في المصحح أيضاً عن الخطابات القانونية، وعلى ضوئه فقد يكون الخطاب الشخصي في مورد مامستهجناً وقبيحاً، ولكن لامانع من شمول الخطاب القانوني له.

الوجه الثاني: أن المراحل الثلاثة للحكم وهي (الإنشاء والفعلية والتنجز) مندمجة في الخطاب الشخصي، فلا بد أن تتوفر شروط المراحل الثلاثة جميعاً ومصححاتها، ليصح هذا الخطاب. في حين أنه في الخطاب القانوني قد يكون هناك أنفكاك بين هذه المراحل، فربما يتم انشاء الحكم دون ان يوجد موضوعه ليكون فعلياً، أو يكون فعليا ولكن لا يعلم به المكلف ليكون منجزاً عليه.

الاعتراض الثاني: لابد من وجود المصحح والداعي لإطلاق الحكمين في مرحلة الإنشاء مع أنه لا مبرر للالتزام بإطلاق كلا الحكمين في مرحلة الإنشاء مع عدم تنجز أحدهما ؛ لأنه إن كان الداعي للإطلاق تحصيل الجمع بين الضدين فهو محال، وإن كان بداعي صرف المكلف عن إعمال قدرته في الآخر فهو خلاف الفرض، لأن دليل الآخر أيضاً مطلق، وربما كان الآخر مساوياً له في الأهمية، بل قد قد يكون أهم منه. وعليه فلا بد من تقييد كل من الخطابين بترك الآخر، فلا يصحّ الالتزام بتوجّه خطابين مطلقين في عرض واحد للمكلف في مرحلة الإنشاء. فالقدرة إذن تؤثر في هذه المرحلة.

ويناقش هذا الاعتراض بوجهين:

الوجه الأوّل: أن الاطلاق في الحكمين إن كان إطلاقاً ذاتياً - كما هو الحق - فلا مجال للسؤال عن الداعي والمصحح له ؛ إذ أنه ليس بعمل من أعمال المولى المشرع ليسأل عنه، أما إذا كان إطلاقاً لحاظياً فإن المصحح له في مرحلة الإنشاء هو تحقق الملاك أو المصلحة والمفسدة في جميع أفراد الطبيعة المتعلقة للتكليف. وبا ذكر من المحذورين - من استلزامه ارادة تحصيل الجمع بين الضدين، أو صرف القدرة في الآخر - فلا تأثير لهما في إطلاق الحكم في مرحلة الإنشاء، لأنهما إنما يتحققان في مرحلة التنجز، فكيف يؤثران في المرحلة السابقة عليها؟ فهما يمنعان من وصول الحكم إلى مرحلة التنجز والتأثير في المكلّف لا في أصل إنشائه وجعله.

فالمولى لم ينشيء تحصيل الجمع بين الضدين بل أنشأ حكماً مطلقاً بمقتضى - الطبع والقاعدة، لتوفر الملاك في جميع أفراد الطبيعة، لكن لقصور القدرة على الجمع بين امتثال كلا التكليفين نشأ هذان المحذوران في مقام الامتثال والتنجز.

الوجه الثاني: مامضى مراراً من أن تقييد الخطابات الشرعية في مرحلة إنشاءها بهذه القدرة لا يتلاءم والمرتكزات العقلائية في المتساويين فراجع.

الأمر الثاني في بيان كيفية تأثير قصور القدرة في مرحلة التنجز.

فهنا آراء بين العلماء: الرأي الأول : أن المنجز هو أحد التكليفين فحسب؛ وذلك لأن العقلاء لايرون تعدد العقوبة في مثل هذا المجال، فهناك عقوبة واحدة سواء في صورة وجود الأهم، أو في صورة التساوي، وإنما الفرق بينهما أنه في صورة وجود الأهم إنما تكون العقوبة على مخالفة الأهم فحسب، ولو خالف المهم أيضاً أما في صورة التساوي فهناك عقوبة واحدة على ترك أحدهما فحسب.

الرأي الثاني: تنجز كلا التكليفين إلا إنه في صورة وجود الأهم فأن الأهم منجز مطلقاً، وأما المهم فإنه إنما يتنجز في صورة ترك الأهم.

أما في صورة التساوي، فإن أحدهما إنما يتنجز فيما لو ترك الآخر ونتيجة هذا الرأي هو تعدد العقوبة.

الرأي الثالث: - وهذا الرأي هو المختار -: التفصيل، ففي صورة التساوي يرونه قادراً على أحدهما، فتكون هناك عقوبة واحدة، أما في صورة وجود الإهم، فأن الأهم يتنجز مطلقاً، وأما المهم فإنه يتنجز على تقدير ترك الأهم، فلو ترك كليهما لكانت هناك عقوبتان. وقد ذكرنا هذا الرأي بالتفصيل في بحث الترتب.

وهذه الآراة تحتاج لتفصيل موسع حول تقييمها، وليس هنا مجال البحث عنها. لكن مما يجدر ذكره هنا بيان ماهو المرتكز في وجدان العقلاء في هذا المجال، حيث نراه يتوافق مع الرأي الثالث.

فقد ذكرنا سابقاً في بحث الترتب الآمري، أن القدرة التامة في المقام - مرحلة الجمع بين الامتثالين - هي قدرة اعتبارية بمتمم الجعل التطبيقي من قبل العقلاء، ففي صورة التساوي بين الأفراد في مقام الامتثال يرى العقلاء أن للمكلف قدرة تامة واحدة حيث يعتبرونه قادراً على أحدها فحسب، ولا يعتبرونه قادراً على الجميع. فلو كان هناك ألف شخص على وشك الغرق، وزيد لا يقدر إلا على إنقاذ واحد منهم لكن فقط خالف ولم ينقذ أي واحد منهم فغرقوا جميعاً، فإنهم لا يعتبرون زيداً مسؤولا عن غرق الجميع.

إذن، فالالتزام بتعدد العقوبة - وهو من نتائج القول بالترتب - محل إشكال في صورة التساوي بحسب ارتكاز العقلاء ووجدانهم.

أما في صورة وجود الأهم، فإنهم يرونه قادراً بالدرجة الأولى على الأهم بصورة مطلقة، ولكن إذا لم يأتِ بالأهم فإنهم يعتبرونه قادراً على المهم على تقدير تركه للأهم. ومن هنا يعتبره العقلاء ذا قدرتين، بلحاظ أنهم بحسب ارتكازاتهم - يرون الطولية الرتبية بين الأهم والمهم، كالطولية الزمانية.

فإذا كان هناك جماعة مشرفون على الموت عطشاً، ولا يوجد عند المكلف إلا كمية قليلة من الماء لاتروي إلا شخصاً واحداً منهم، والمفروض اختلاف أفراد الجماعة من حيث الرتبة والأهمية، فهنا لو لم يعط هذا الماء إلى جميع أفراد الجماعة، فسيعبّره العقلاء مسؤولا عن موت الجميع، ويعاقب على إهلاك الجميع عقوبات متعدّدة بعددهم كما هو الأمر في الطولية الزمانية، كما لو كان هناك أفراد متعددون يعانون العطش ولكن الأوّل منهم يموت في الدقيقة الأولى لو لم يصل إليه الماء، والثاني في الدقيقة الثانية وهكذا، حيث يموتون طولياً، فهنا يجب على المكلف إعطاء الماء إلى الأوّل في الدقيقة الأولى، فلو أعطاه الماء وأنقذه من الموت، فلا يبقى له ماء بالنسبة لبقية الأفراد لذلك لومات البقية لا يعتبره العقلاء مسؤولا عن موتهم، أما لو لم يعط الماء إلى الأوّل في الدقيقة الأولى ومات عطشاً، فإنه يكون مسؤولا عن موته، ولكن العقلاء يلزمونه باعطاء الماء في الدقيقة الثانية للثاني، فلو عصى ومات الثاني، فيرونه مسؤولا عن موته وهكذا بالنسبة للبقية ويرونه مؤاخذاً بمؤاخذات كثيرة. والطولية الرتبية في أذهان العقلاء شبيهة بالطولية الزمانية.

والملاحظ أن العلماء لم يفرقوا في مجال المسؤولية والعقاب بين صورة الأهم، وصورة التساوي، فأولئك القائلون بتعدد العقوبة في موارد التزاحم، لاحظوا أمثلة الأهم والمهم بحسب وجدانهم وارتكازاتهم، ولم يلاحظوا أمثلة التساوي، في حين أن

القائلين بوحدة «العقوبة» لاحظوا أمثلة التساوي دون ملاحضة أمثلة الأهم والمهم. وهذا في الواقع نوع من الجمع بين آراء العلماء وارتكازاتهم المختلفة في هذا المجال.

هذا كله في مالو لم يكن قصور القدرة بسوء اختيار المكلف، أما لو كان قصور القدرة بسوء اختياره - بأن كان المكلف مثلا في أول الوقت قادراً على انقاذ جميع الغرقى لكنه أخر إنقاذهم إلى أن ضاق الوقت وقصرت قدرته عن إنقاذ الجميع، فلا يقدر إلا على إنقاذ واحد منهم، فهو بسوء اختياره قد أوقع نفسه في هذا الأضطرار - فهنا يكون التكليفان المتزاحمان مثلا معاً منجزين عليه ويعتبر مستحقاً للعقاب على مخالفة كلا التكليفين حتى مع التساوي ؛ لأنه تعجيز اختياري، والاضطرار أو الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار ولا أقل من عدم منافاته للاختيار في مرحلة العقوبة والتنجز، فهنا لو كانا متساويين، فالواجب إنقاذ أحدهما ويعاقب على ترك إنقاذ الآخر، وأما لو كان أحدهما أهم من الآخر، فيجب إنقاذه عقلا ؛ لان المهم أخف عقوبة وإن ترك الأهم فالواجب هو المهم.

وعلى كل حال فالفرق بين ما اخترناه، ومسلك المحقق النائيني بناءً على التقريب الثاني هو أنه تصور أنه تصور أن القدرة واحدة، فلذلك ذهب إلى تأثيرها في مرحلة الفعلية بعد تطبيق متمم الجعل في هذه المرحلة، لكنا حيث بنينا أن القدرة ليست تكوينية لتكون واحدة، وإنما هي اعتبارية بلحاظ تزاحم الامتثالين المنكشفين، لذلك طبقنا متمم الجعل في مرحلة التنجز.

وعلى ضوء ماسلكناه يكون الفرق بين التعارض والتزاحم أن التعارض تنافي المدلولين في مرحلة الجعل، حتى لو فرض عدم فعلية الحكمين وعدم تنجزهما، أما التزاحم فهو تردد موضوع لأن يكون موضوعاً لفعلية هذا الحكم، أو الحكم الآخر.

بقي شيء وهو أن جميع ما ذكرناه في هذا البحث مبني على معالجة التزاحم على أساس اعتبار القدرة، لكن يمكن معالجته بما ورد في رفع ما اضطروا إليه، ففي الواجبين المتزاحمين يصدق عنوان المضطر إليه على ترك أحدهما المقارن لفعل الآخر، هذا فيما إذا كانا متساويين من حيث الأهمية، وأما إذا كان أحدهما أهم من الآخر، فلا يصدق هذا العنوان إلا على ترك غير الأهم المقارن لفعل الآخر، فتكفي أحاديث تحليل المضطر إليه، وحديث الرفع ⁽¹⁾لتشخيص الوظيفة في باب التزاحم وتفصيل ذلك في بحث الترتب.

هذا تمام الكلام في الجهة الأولى حول البحث في الفرق بين التعارض والتزاحم.

الجهة الثانية: الموارد المشتبه كونها من التزاحم أو التعارض:

بعد أن تعرفنا على الملاك في التعارض والتزاحم، فمن حيث التطبيق والصدق هناك موارد اختلفت الآراء حول كونها من باب التزاحم أو من باب التعارض، وهي ثلاثة موارد :

1 - موارد اجتماع الأمر والنهي، والبحث عنها موكول إلى محله.

2 - ماذكره المحقق النائيني من أن هناك موارد يثبت فيها التزاحم من غير ناحية قصور القدرة.

3 - المسائل الدورانية في باب المركبات الارتباطية التي يدور الأمر فيها بين ترك شرط أو ترك جزء.

ويدور البحث هنا حول الموردين الأخيرين.

المورد الأوّل: موارد التزاحم مع عدم قصور القدرة.

وقد ذكرنا سابقاً أن المحقق النائيني التزم بأن هذه الموارد من باب التزاحم ⁽¹⁾إلا أن جماعة من الأعاظم أنكروا عليه ذلك وذهبوا إلى أنها من باب التعارض ⁽²⁾.

وقد ذكر بعض مشايخنا ⁽³⁾أن أكثر الفقهاء إلا من شذ منهم أدخلوا مسألة تردّد النصاب في باب التزاحم، وهذه المسألة من صغريات الكبرى التي التي نبحث عنها.

والملاحظ أن لهذه الكبرى موارد كثيرة، ولكننا هنا نتعرض إلى مثال تردد النصاب في باب الزكاة ومثاله ما لو ملك زيد في أوّل المحرّم (25) من الإبل، وهو النصاب الخامس في باب الزكاة، وفي أول رجب من ذلك العام ملك ناقة أخرى فبلغت ممتلكاته (26)، وهو النصاب السادس، ففي المحرم الثاني بما أنه كان يملك (25) من الأبل قد حال عليها الحول، فيجب أن يدفع (5) من الشياه زكاة، وفي رجب الثاني بما أنه مرّ على (26) من الإبل حول كامل، فيجب أن يدفع بنت مخاض.

ونتيجة ذلك تزكية المال الواحد مرتين في عام واحد وهذا مما يعلم خلافه، ومن هنا يحصل التزاحم بين الحكمين؛ مع عدم قصور قدرة المكلف؛ لأنه قادر على دفع (5) شياه للنصاب الخامس، وبنت مخاض للنصاب السادس، إلا ان لازمه دفع الزكاة مرتين في عام واحد.

وقد أدخل المحقق النائيني هذا المورد في باب التزاحم، ورجح الحكم الأول وهو وجوب دفع زكاة النصاب الخامس آخر حوله ؛ للتقدم الزماني، وهو أحد مرجحات باب التزاحم. وإذا استدامت ملكيته للنصاب السادس إلى المحرم التالي وجبت عليه زكاته، ولا تجب الزكاة عليه في رجب. وبذلك أيضاً افتى الفقهاء إلا الشاذ منهم.

ولعل هذا من الشواهد على إدخالهم هذا المورد في باب التزاحم. كما ذكر ذلك بعض مشايخنا في بحثه بعد أن اعترض على المحقق النائيني وان قرّر ان المورد داخل في التعارض لا التزاحم ولكنه برر رأيه بذهاب أغلب العلماء إليه، كما اعترض في أجود التقريرات على المحقق النائيني أيضاً، وذهب إلى أن هذا المورد داخل في باب التعارض لا التزاحم ⁽¹⁾. ولابد من ملاحظة هذه المسألة على كلا المسلكين : مسلك التزاحم، ومسلك التعارض.

المسلك الأوّل - الذي اختاره المحقق النائيني -: ويدور البحث فيه تارة في إثبات كون المورد داخلا في باب التزاحم، وأخرى أنه بعد ثبوت ذلك، فما هو مقتضى المرجّحات؟ فالبحث يكون في جهتين:

الجهة الأولى: أن موضوع وجوب الزكاة عبارة عن مرور حول تام غير متداخل كما يوضحه التأمل في الأمثلة العرفية، فإذا قال مثلا يجب عليك في كل شهر تسكن فيه الدار أن تعطي كذا يكون الموضوع هو الشهر غير المتداخل، وإلا فيلزم إعطاء المال مرات فيما إذا سكن الدار خمسة وثلاثين يوماً، فإن هذه الإيام إذا لوحظت متداخلة تُحقق أشهراً كثيرة باعتبار أنه في اليوم الأوّل من الشهر الثاني يكون قد مرّ على سكناه

شهر وفي اليوم الثاني أيضاً قد مرّ شهر حيث يحتسب مبدؤه اليوم الثاني من الشهر الأول وهكذا. ولاريب أنه خلاف المتفاهم العرفي من هذا الكلام.

وكذلك يستظهر من روايات اعتبار مضي الحول على النصاب مضي حول مستقل غير متداخل على كل نصاب. ومن المعلوم ان في المثال الذي سبق في تملك الإبل يكون مجموع مامضى على الأبل عبارة عن ثمانية عشر شهراً، وهي لا تشكل عامين إلا مع التداخل، فلا يصدق أنه قد مضى على خمس وعشرين حول، ومضى على ستّ وعشرين حول، وإذا لوحظ الحول مستقلا غير متداخل فلم يمض إلا حول ونصف.

وبالنتيجة لم يتحقّق موضوع وجوب الزكاة إلا لواحد من النصابين؛ فإذا اعتبرنا هذا الموضوع لخمس وعشرين تجب زكاتها في أول شهر محرم الحرام ومن هذا اليوم يبتدىء الحول لست وعشرين وتجب زكاتها في أول شهر محرم الآتي. وإذا اعتبرنا موضوع الحول لستّ وعشرين فتجب زكاتها في أوّلشهر رجب.

فان الحول في المقام نظير القدرة في باب المتزاحمين على مسلك المحقق النائيني والتنافي بين الحكمين يقع في مرحلة تحقق الموضوع. ويحتاج تطبيق الموضوع إلى متمم جعل في هذه المرحلة، وحيث عرّف المحقق النائيني التزاحم بالتنافي في مرحلة الفعلية وتحقق الموضوع فإن المقام يندرج في باب التزاحم أيضاً.

وقد ظهر مما ذكرنا : أن إدراج المورد في باب التزاحم لا يتوقف على ملاحظة الرواية القائلة بأن المال الواحد لايزكى مرتين في عام واحد ⁽¹⁾، حتى يعترض عليه بما في هامش أجود التقريرات من أن الرواية المذكورة توجب العلم بتقييد أحد الإطلاقين، وذلك

لأن دليل النصاب لا يملك إطلاقاً يشمل فرض تداخل الأعوام لكي يحتاج في تقييده لهذا الحديث ⁽¹⁾.

الجهة الثانية: ماهو مقتضى المرجّحات في هذا التزاحم ؟ إن المرجّحات تقتضي- اعتبار الحول التام بالنسبة للنصاب الخامس وهو (25) من الإبل ؛ عقلائياً وشرعياً:

أما عقلائياً، فلما ذكرناه في محله من أن التقدم يكون لدى العقلاء مرجحاً في باب التزاحم، حيث إن بناء العقلاء في باب الأفراد المتدرجة الوجود، على اعتبار الموضوع هو الفرد المتقدم.

وأما شرعاً فأننا لو أعتبرنا الحول بالنسبة للنصاب المتأخر، للزم عدم وجوب الزكاة في سنين عديدة، فلو ملك واحداً من الابل في الشهر العاشر، تغير نصابه للنصاب السادس، وسقط مامضى من الأشهر العشر ونصابها، ثم بعد عشرة أشهر لو فرض أنه ملك عشرة من الابل، سقط جميع ماقبله ووجبت حقة عليه وهكذا.

المسلك الثاني : مسلك التعارض. ويقع البحث فيه أيضاً من جهتين: فتارة في إثبات أصل المدعى، واثبات كون المورد من باب التعارض، واخرى الوظيفة بعد إثبات ذلك.

أما الجهة الأولى - وهي إثبات كون المورد من باب التعارض لا التزاحم - فلأن التزاحم ينحصر بموارد قصور القدرة عن الجمع بين الامتثالين، ومن الواضح أن الانسان قادر هنا على إعطاء (5) شياه وبنت مخاض، فلا قصور في القدرة ليدخل في باب التزاحم.

وأما تصوير التعارض، فلأن أدلة النصب مطلقة من حيث إعتبارها الحول، فانها تشمل الحول التام والمتداخل، لكن نعلم إجمالا بعدم إرادة الأطلاق من كلا الدليلين ؛ اما من جهة وضوح عدم صحة ذلك، وألاً وجب عليه أن يدفع في رأس السنة خمس شياه وبنت مخاض وحقه، لو كان مالكاً للنصاب الخامس ثم ملك في اليوم الثاني، واحداً من الإبل، ثم ملك في اليوم الثالث عشرة من الإبل، أو من جهة ماورد (شيء واحد لايزكى في عام واحد من وجيهن) ⁽¹⁾ومن هنا نعلم إجمالا بعدم وجوب زكاتين أو أكثر للمال الواحد، وبذلك نعلم بعدم صحة أحد الإطلاقين.

وهذا العلم الإجمالي يوجب التعارض بين الدليلين، ولابد من إعمال قواعد التعارض، ولا وجه لجريان قواعد باب التزاحم؛ لأنه في كل مورد كان فيه العلم الإجمالي سبباً لتنافي الدليلين، فهذا مما يرتبط بباب التعارض لا التزاحم. ومن هنا اعترض على المحقق النائيني بوضوح دخول هذا المورد في باب التعارض.

ولكن يعترض على هذا الكلام ؛ سواء في تصوير إخراج المورد من باب التزاحم أو في تصوير إدخاله في باب التعارض: أما الاعتراض على إخراجه من التزاحم، فلما ذكرناه من أن ملاك باب التزاحم هو إبهام الموضوع لاقصور القدرة.

وأما الاعتراض على إدخاله في التعارض، فلما بيّناه في المسلك الأوّل - مسلك التزاحم - من عدم وجود الإطلاق لتلك الروايات.

وأما الجهة الثانية، فبما أنه لا تملك تلك الروايات مرجحاً يرجح به بعضها على البعض الآخر، لادلالة ولا سنداً، كما أنه لا يوجد إطلاق يرجع إليه بعد تساقطها، لذلك يكون المرجع هو الأصول العملية، وهي تقتضي الاحتياط بالجمع بين الزكاتين.

إلا انه ذكر في مستند العروة: (الصحيح هو الأوّل المطابق لما ذكره في المتن إذ لا موجب لإلغاء الحول بالأضافة إلى النصاب الأوّل بعد تحقق موضوعه وفعلية حوله وكونه مشمولا لإطلاق دليله، فرفع اليد عنه طرح للدليل بلا موجب وبلا سبب يقتضيه).

ثم قال بعد ذكره للمثال: (وبعد أن تعلقت الزكاة بتلك الأبل أو الشاه فلا يبقى بعدئذ موضوع لملاحظة النصاب الثاني في شهر رجب؛ لأن ذلك الوجوب...) ⁽¹⁾.

وهذا غريب منه، إذ بعد فرض كون المقام من باب التعارض كيف يقدم الأول ليكون رافعاً لموضوع الثاني، مع أن التقدم الزماني لا يعتبر من مرجحات باب التعارض؟

المورد الثاني: المسائل الدورانية.

من المسائل التي اختلف فيها أنها من باب التزاحم أو التعارض، المسائل الدوراينة، وتترتب عليها فروع عديدة في الفقه.

وتتحقق هذه المسائل في المجال الذي لا يتمكن فيه المكلف من امتثال جميع اجزاء المركبات الارتباطية. وتفرض عليه هذه الحالة أن يترك بعض الأمور الدخيلة في المركب الارتباطي، سواء كان دخلها بعنوان الجزئية أو الشرطية، أو كان لعدمه دخل في تحقق ذلك المركب بأن كان مانعاً.

إذن فيتوقف امتثال هذا المركب الارتباطي على ترك أحد الأمور، ليتمكن من امتثال البقية.

فهل مثل هذه المسائل داخلة في باب التزاحم لتجري عليه قواعده ومرجحاته ؛ فتلاحظ الأهمية مثلا أو السبق الزماني، أو في باب التعارض لتجري فيه قواعده ومرجحاته - المرجّحات الدلالية، والسندية - أو الرجوع للأصول العملية مع عدم وجود الدليل اللفظي؟

هناك خلاف في ذلك بين العلماء فما يظهر من الفقهاء إجراء قواعد التزاحم في المسائل الدورانية، ولها أمثلة كثيرة، يمثل لها عادة فيما لو دار أمر المكلف بين أن يصلي في مكان قائماً ولكن لا يتمكن من الركوع والسجود، بل يأتي بهما مع الإيماء، أو في مكان يصلي فيه قاعداً مع التمكن من الاتيان بالركوع والسجود.

وقد ذكر في المستمسك في بحث القيام من كتاب الصلاة نقلا عن ظاهر الفقهاء

أنهم عدوا المورد من باب التزاحم، ولكنه اعترض عليهم في ذلك وأنكر دخول مثل هذا المورد في التزاحم المصطلح، وإن اعترف بأن الأحكام الجارية فيه تماثل أحكام التزاحم ⁽¹⁾. وقد تعرض المحقق الهمداني لهذه المسألة والتزم بقواعد التزاحم فيها، وكذلك التزم بهذا الرأي المحقق النائيني والمحقق العراقي ⁽²⁾.

ولكن بعض الأعاظم (أيده اللّه) أدخل ذلك في باب التعارض، وذهب إلى ملاحظة قواعد التعارض وأحكامه فيها ⁽¹⁾. وتقريب كلامه يبتني على مقدمتين:

المقدمة الأولى: أن مورد التزاحم يتمثل في تلك الموارد التي يوجد فيها تكليفان لكل واحد منهما إطاعة مستقلة وعصيان مستقل، لكن المكلف لأجل قصور قدرته لا يتمكن من امتثالهما معاً، ودار الأمر بين مخالفة أحدهما وامتثال الآخر، فهنا يتزاحم الحكمان.

ومثل هذا المعنى للتزاحم لا يتحقق في التكاليف الارتباطية ؛ لأن التكليف ارتباطي فيها، بمعنى أن هناك أمراً واحداً تعلق بأمور متكثرة، كالأمر بالصلاة الذي توجه إلى عدة أجزاء وقيود وجودية وعدمية. ومن هنا تكتسب هذه الأمور المتكثرة خارجاً الوحدة الاعتبارية من ذلك الأمر الواحد ؛ ولهذا تعتبر هذه الأمور الكثيرة عملاً واحداً. وكذلك يكتسب ذلك الأمر الواحد الكثرة من تلك الأمور، ويعبر عنه بـ: (الانحلال) ويسمى بـ (الأوامر أو الوجوبات الضمنية).

وبما أن هذه الوجوبات ضمنية، فليس لها إطاعة مستقلة أو عصيان مستقل، وإنما هي تابعة لذلك الأمر الواحد المتوجه للمجموع، وإطاعتها تحصل بإطاعة المجموع، وعصيانها كذلك، وإنما هذا التكثر تكثر أعتباري، فيعتبر هذا الوجوب الواحد وجوبات متعددة، أما في الواقع فلا يوجد انحلال بحيث تنفك هذه الوجوبات بعضها عن الآخر في الإطاعة والعصيان ويشتمل كل واحد منها على الملاك، لتلاحظ

على ضوء ذلك الأهمية والمهمية من حيث الملاك، وإنما الملاك قائم بالمجموع والأمر متعلق حقيقة بالمجموع، فللمجموع إطاعة واحدة وعصيان واحد ولو تحقق العصيان الواحد بترك بعض الأجزاء. ومن خلال ذلك يظهر جلياً أنه لا يعقل أن يدخل المقام في باب التزاحم ؛ فيدخل في باب التعارض إذ القسمة حاصرة. ولا يوجد شق ثالث.

المقدمة الثانية - وقد ذكرت هذه المقدمة في أواخر بحث الاشتغال : أن مقتضى القاعدة سقوط الأمر بالمركب فيما إذا تعذر بعض ما يعتبر فيه من جزء أو شرط أو مانع، لأن المركب ينتفي بانتفاء أجزائه، كما أن المشروط ينتفي بانتفاء شرطه. فالعجز عن بعض الأجزاء يلزم منه العجز عن المركب؛ لأن المفروض أن الأوامر متوقفة على أن تكون متعلقاتها مقدورة، والقدرة على المركب تنتفي بانتفاء القدرة على بعض الأمور الدخيلة في تحقق ذلك المركب. إذن، ففي موارد التعذر عن بعض الأمور المعتبرة في المركب الارتباطي فإن مقتضى القاعدة سقوط الأمر لا دخوله في باب التزاحم. إلا إن هناك موردين نلتزم فيهما بلزوم الإتيان بالمقدار الميسور، وعدم سقوط الأمر بالمركب الارتباطي مع العجز عن بعض الأمور المعتبرة فيه:

المورد الأول: وهذا المورد خارج تخصصاً - أن يكون الدليل الدال على دخل الجزء أو الشرط قاصراً في نفسه، كما لو كان دليلا لبياً، لا إطلاق له لصورة التعذر، وإنما يدل على اعتباره في صورة التمكن فحسب، كدليل وجوب الاستقرار في الصلاة. فإذا تعذر هذا الجزء أو الشرط، وجب مابقي من المركب ؛ لأن المفروض أن شرطية هذا الشيء ليست مطلقة.

المورد الثاني: مالودل دليل ثان على لزوم الميسور، وعدم سقوط التكليف به ولو تعذر ما يعتبر فيه، كما ذكر ذلك في باب الصلاة فيما إذا لم يتمكن المكلف من صلاة

المختار التامة بجميع أجزائها وشرائطها، لتعذر بعض اجزائها، فقد التزموا بوجود أدلة على الاتيان بالصلاة.المقدورة. وهذه الأدلّة هي الإجماع والتسالم على عدم سقوط الصلاة بتعذر بعض أجزائها، وكذلك ماذكروه من الرواية في باب الصلاة «الصلاة لاتترك بحال» ⁽¹⁾.

ومن هنا نستكشف من الدليل الثاني - بعد سقوط الأمر بالمركب الأوّل وجوب الإتيان بمركب آخر والإتيان بهذا المركب الآخر واضح فيما لو تعذر جزء معين مثلا فإن ذلك الشيء المعين يسقط، وتجب الصلاة الميسورة الفاقدة لذلك الجزء مثلا، كما لو لم نتمكن من الاستقرار أو الركوع أو السجود.

أما لو تردد سقوط أحد أمرين، فهنا ينبغي علينا ملاحظة الأدلّة الدالة على دخل هذين الأمرين، فإذا كان لأحدهما مرجح دلالي أخذ به، كما لو دل أحدهما بالإطلاق على دخل ذلك الأمر في الصلاة، والآخر بالعموم فهنا يلزم الحفاظ على ما كان دليله بالعموم، وترك ماكان دليله بالإطلاق. أما إذا كانت دلالة كلا الدليلين بالعموم، فسنأخذ بالمرجح السندي، فما كان له مرجح سندي أخذ به وأن تكافئا سنداً، فتصل النوبة للأصل العملي.

وبما أننا نشك هنا في أن الواجب علينا هل هو التخيير في الإتيان بأي واحد من المركبين أو التعيين والإتيان بهذا المركب الفاقد لهذا الجزء بالخصوص، أو الإتيان بالمركب الفاقد لذلك الجزء بالخصوص ؟ فإنه يدور الأمر بين التخيير والتعيين. وفي مثله تجري أصالة البراءة عن الخصوصيات والتعيين، وبذلك نحكم بالتخيير.

هذا كله في مالو كان لكلواحد من المتعذرين دليل مستقل، وأما لو كان لهما دليل واحد، كما لو تعذر أحد الركوعين: الركوع في الركعة الأولى، أو الثانية، فلا معنى للتعارض فيرجع ابتداء للأصل العملي.

هذه خلاصة كلامه أيده اللّه.

وبحثنا في هذا المجال يدور حول جهتين:

الأولى: هل يمكن الالتزام بكون المقام من باب التزاحم كما نسب إلى ظاهر الفقهاء أم لا؟

الثانية : لو لم يتم ذلك، فهل تجري فيه ما يماثل أحكام التزاحم، أو أحكام التعارض؟ وترتيب البحوث وان أقتضى تقديم البحث عن الجهة الأولى، إلا إننا بملاحظة بعض الأمور نقدم البحث عن الجهة الثانية.

أما الجهة الثانية: رأينا فيما سبق أن المقدّمة الثانية تتلخص في أمرين:

1 - أنه لولا وجود الإجماع، وماورد من أن «الصلاة لاتترك بحال»، لكانت القاعدة تقتضي سقوط الأمر بالصلاة فيما لو تعذر بعض ما يعتبر في المركب الارتباطي.

2 - أن أدلّة الجزئية أو الشرطية أو المانعية بما أنها مطلقة فتتعارض، ومعه فلابد من الإخذ بالمرجح لو وجد، وإلا وصلت النوبة للأصل العملي.

ولأجل تقييم هذين الأمرين ينبغي علينا ملاحظة الأدلّة الواردة في هذا المجال وهي على طوائف ثلاث:

الطائفة الأولى: المطلقات الآمرة بالصلاة، وأن الصلاة إما موضوعة لمعظم الأجزاء، أو منطبقة عليها.

والمراد من معظم الأجزاء: الأركان والفرائض. وإطلاق الأدلّة تقتضي تحقق الصلاة مع الإتيان بالإركان والفرائض، كالركوع والسجود والطهور سواء تمكن من الإتيان بغيرها أم لا. فهذا الإطلاق يثبت التكليف وأنه يجب الأتيان بالمعظم هذا، حتى في صورة عدم ميسورية غير الأركان والفرائض.

الطائفة الثانية: الروايات الدالة على الجزئية والشرطية والمانعية أمثال:

«لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب» ⁽¹⁾و «لاصلاة لمن لم يقم صلبه في الصلاة» ⁽²⁾«لا تصل فيما لا يؤكل لحمه» ⁽³⁾) وغيرها من الأدلّة الدالة على شرطية أو جزئية بعض الأمور في الصلاة وإن لم تكن أركاناً، ولم تكن دخيلة في مفهوم الصلاة وماهيتها، ولكنها دخيلة في المأمور به وظاهر إطلاق هذه الأدلّة دخلها بصورة مطلقة، وهذا يقتضي سقوط التكليف في صورة عدم التمكن منها، فمثل هذا الإطلاق ناف للتكليف، وعدم لزوم المقدار غير الميسور.

الطائفة الثالثة: وهى الروايات المحدّدة لإطلاق الارتباطية وهذه الطائفة تصطدم مع إطلاقات الطائفة الثانية، فإن ظاهر تلك الإطلاقات هو الارتباطية المطلقة. ولكن هذه الطائفة تحدد الارتباطية بصورة فقد العذر من نسيان وغيره.

وهذه الطائفة تنقسم إلى قسمين:

القسم الأوّل: مايفيد بمدلوله الأولي نفي الارتباطية المطلقة بين الأركان وغيرها. وعمدة هذا القسم ماورد في ذيل صحيحة زرارة المعروفة بحديث: «لا تعاد الصلاة

ألا من خمس...» فقد ورد في ذيلها «والقراءة سنة، والتشهد سنة» ⁽¹⁾. وفي بعض النسخ إضافة «والتكبير سنة» ⁽²⁾، «ولا تنقص السنة الفريضة» حيث تقسم هذه الصحيحة ما يعتبر في الصلاة إلى سنة وفريضة، وتنفي الارتباطية المطلقة بين السنن والفرائض. فتدل على أن ارتباطية غير فرائض الصلاة مع الفرائض ليست ارتباطية مطلقة، بل أن ارتباطيتها مقيدة بعدم الغدر في الترك.

اذن، فهذا الذيل ناظر لتقييد وتحديد أدلّة الشرطية والجزئية والمانعية بغير صورة العذر في الترك.

والظاهر أن هذا التقييد والعذر لا يختصان بصورة النسيان فحسب، كما ذهب إليه المحقق النائيني ⁽³⁾، بل يشمل كل عذر من الأعذار، فإذا أخل بالسنن أي تلك الأمور غير الدخيلة في مفهوم الصلاة لعذر - فهذا الإخلال لا يوجب سقوط الأمر عن إطلاقات الطائفة الأولى، بل تبقى الصلاة مأموراً بها، ومقتضى الأخذ بإطلاقها تحديد إطلاق الطائفة الثانية، وأنها دخيلة في المأمور به في غير مورد العذر.

ويلاحظ أن هذه الطائفة تختص بموارد تعذر السنن ولا تشمل تعذر الفرائض، فإنه لو تعذرت الفرائض فلا يبقى أمر الصلاة. أما لو تعذرت السنن وبقيت الفرائض، فالأمر بالصلاة باق على حاله.

القسم الثاني: الروايات الدالة على حلية الحرام بالاضطرار، أمثال قولهم: «ما من شيء حرمه اللّه مه اللّه ألا وقد أحلّه لمن اضطر إليه».

وتقريب الاستدلال بها أن الحرام الوارد في هذه الروايات لم يرد به خصوص الحرام التكليفي الاستقلالي، بل المراد به: كل ماجعل المكلف محروما منه بوسيلة قانونية، سواء كانت تلك الوسيلة إنشاء التحريم له مباشرة من قبيل شرب الخمر، أم كانت من خلال إيجاب ضده العام استقلالا أو تبعاً. فترك الواجب مصداق للحرام، وهكذا ترك جزئه أو شرطه.

والحاصل أن المراد بالحرام: ما يعم ترك الواجب أو ترك بعض شؤونه مما هو دخيل فيه، المتعارف التعبير عن ترك الواجب بالحرام.

والذي يشهد على التعميم المذكور، تطبيق هذه الكبرى في الروايات على ترك الواجبات الضمنية، كما في معتبرة أبي بصير قال: سألته عن المريض هل تمسك له المرأة شيئاً فيسجد عليه؟ قال: «لا، إلا أن يكون مضطراً ليس عنده غيرها، وليس شيء مما حرم اللّه إلا وقد أحله لمن اضطر إليه» ⁽¹⁾.

والظاهر أن الإجابة بالنفي لأجل عدم حصول الاستقرار في مثل هذه الحالة بحسب الطبع، والإمام (عليه السلام) طبق الحرام على عدم الاستقرار الذي هو واجب شرطي في الصلاة.

وفي معتبرة سماعة قال: سألته عن الرجل يكون في عينيه الماء فينزع الماء منها فيستلقي على ظهره أياماً كثيرة أو أربعين يوماً أو أقل أو أكثر فيمتنع من الصلاة إلاّ

إيماء وهو حاله. قال: «لابأس بذلك وليس شيء» مما حرمه اللّه إلا وقد أحله لمن اضطر إليه ⁽¹⁾، ⁽²⁾.

والملاحظ أن الأمام (عليه السلام) جعل ترك القيام والسجود والركوع التام محرماً، وهي واجبات ضمينة.

ومثل هاتين الروايتين معتبرة محمد بن مسلم ⁽³⁾، إلا أنه استشهد في ذيلها بقوله تعالى: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ) ⁽⁴⁾وهي تشير إلى شمول قاعدة الاضطرار لأمثال هذا المورد.

وحيث ظهر المراد من التحريم الوارد في الرواية، يظهر المراد من الإحلال، وأنه عبارة عن رفع تلك الحرمة وحل عقدة الحظر ⁽⁵⁾، فإحلال ترك الواجب لا يكون إلا برفع الوجوب الاستقلالي أو رفع الجزئية والشرطية.

والنتيجة أننا نفهم من حديث «لا تنقض السنّة الفريضة»، وحديث الاضطرار إلغاء السنن والأمور الدخيلة في المركب، وعدم ارتباطيتها به في حالة التعذر والعجز، فاذا لم يكن عنده عذر بمعناه الواسع الشامل للنسيان ولغيره تكون هذه السنن معتبرة يجب الإتيان بها، وان وجد عذر فلا تكون معتبرة ويأتي بالمركب بدونها.

وربما يعترض على ذلك بان هذه الاحاديث وان أفادت انتفاء الوجوبات الضمنية في حالت التعذر.

لكن الجواب عن هذا الاعتراض أنه يمكن لنا اثبات بقاء الميسور على الوجوب من خلال عدة طرق، نذكر منها هنا طريقين:

الأول: أنه قد وردت أوامر بالصلاة على نحو العموم المجموعي، ولكن هذه الأحاديث التي ذكرناها قد خصصتها بصورة الاضطرار، فتبقى تلك الأوامر بمجموع الصلاة بالنسبة إلى المضطر إلى ترك جزء أو شرط حجّة في الباقي، لأن هذا القائل يتفق معنا بأن العموم المجموعي حجّة فيما بقي.

الثانية: أن نتمسك بإطلاقات الطائفة الثانية التي أمرت بالأركان والفرائض، لأن احاديث الطائفة الثالثة إنما تقيد الطائفة الثانية، التي أمرت ببعض الاجزاء والشرائط.

إذن فاذا تعذرت بعض الأمور المعينة الدخيلة في المركب الارتباطي، فإن مقتضى الأدلّة اللفظية والإطلاقات هو لزوم الاتيان بالبقية، فلا تصل النوبة للأصول العملية.

وأما إذا اضطر إلى أحد أمرين أو أمور، كما لو عجز عن الجمع بين أمرين واضطر لترك أحدهما، فهنا نحتاج لمتمّم الجعل التطبيقي ليعين لنا موضوع الاضطرار ولابد من ملاحضة المرجّحات في ذلك، والعقلاء في مثل هذه الموارد، وفي مقام متمم الجعل التطبيقي يلاحظون الأهم والمهم، ويعذرون الإنسان في تركه للمهم ولا يعذرونه في ترك الأهم. أما في صورة التساوي بين الأمرين من حيث الأهمية، فيلاحظون وجود البدل، فما كان له بدل، فيتركه لبدله، وإن كان لكليهما بدل، فيلاحظون التقدّم الزماني، وهكذا في ملاحظتهم لسائر المرجّحات.

اذن ففي مثل هذه الموارد فإن متمم الجعل التطبيقي يعين لنا العلاج.

وعلى ضوء ماذكرناه، ففي الفرع الفقهي الذي ذكرناه سابقاً في صدر هذه المسألة - فيما لو دار الأمر بين القيام والركوع والسجود إيماء، أو الركوع والسجود مع عدم القيام ذهب جماعة من العلماء ككاشف اللثام وصاحب الجواهر والمحقق الهمداني إلى تقديم الركوع والسجود على القيام ⁽¹⁾، فعليه أن يصلي في المكان الذي يقدر فيه على الركوع والسجود ؛ فإنهما أهم من القيام ؛ لأنهما ركن بينما القيام ليس بركن، كما يستفاد ذلك من بعض الأحاديث كقوله «الصلاة ثلاثة أثلاث: ثلث طهور وثلث ركوع وثلث سجود» ⁽²⁾، وقوله في رواية ثانية: «أول صلاة أحدكم الركوع» ⁽³⁾.

وان أمكن الاعتراض على ماذهبوا إليه في هذا لحكم ⁽¹⁾، لكن من خلال ذلك كله يتضح أنه يجب علينا إجراء قواعد التزاحم في الترجيح حتى لو شككنا في كون المقام من باب التزاحم.

و مما ذكرنا ظهر بطلان كلا الأمرين المذكورين في المقدمة الثانية:

وأما الأول: فلأننا لانحتاج في ذلك إلى الأجماع ورواية «لاتترك الصلاة بحال» التي لا يعلم حالها، فإن الطائفة الثالثة من الأحاديث التي ذكرناها تدل على ذلك بوضوح.

وأما الثاني: فلا وجه لإجراء قواعد التعارض مطلقاً، وإنما الصحيح ماذهب إليه الفقهاء قديماً وحديثاً من اجراء قواعد التزاحم.

وأما الجهة الأولى: فيقع الكلام تارة في مقام الثبوت، وأخرى في مقام الأثبات.

أما مقام الثبوت: فهل يعقل أن يفرض المقام من باب التزاحم أم لا؟

فالتزاحم بالمعنى الأخص الذي يعني عدم التمكن من الجمع بين تكليفين متوجهين للمكلف، هل يعقل في المركبات الارتباطية أم لا؟. ذهب البعض إلى أن عدم كون المورد من التزاحم بين القضايا التي تكون قياساتها معها ؛ لأن ذلك إنما يتصور في ما لو كان هناك تكليفان لكل منهما إطاعة وعصيان مستقلان، لكن لم يتمكن المكلف من الجمع بينهما. أما لو كان التكليف ارتباطياً بأن كان هناك تكليف

واحد قد توجه لعدة أمور بحيث يكون لهذا التكليف الواحد عصيان واحد وإطاعة واحدة فلا يعقل دخوله في باب التزاحم بالمعنى الأخص.

لكن لأجل تصور دخوله في باب التزاحم، يلزم علينا تفسير الارتباطية في التكليف، فإن هذه الارتباطية تتصور على أربعة وجوه:

1 - ما ذكرناه في المقدمة الأولى، وهو الارتباطية المتولدة من الأمر الواحد المتوجه لأمور متعددة، حيث تكتسب هذه الأمور المتكثرة الوحدة من هذا الأمر الوحداني، في حين يكتسب الأمر الواحد الكثرة الاعتبارية من هذه الأمور ؛ ولأجل ذلك نعبر عن هذه الكثرة بالوجوبات الضمنية. وهذه الارتباطية هي المشتهرة على ألسنة العلماء، ولو كانت الارتباطية مختصة بهذا النوع دون أن يكون لها نوع آخر، لما أمكن تصور التزاحم بالمعنى الأخص في المركبات الارتباطية.

2 - الارتباطية التي لم تنشأ من وحدة الأمر والجعل، وإنما تنشأ من وحدة الملاك حتى مع تعدد الأمر. وقد التزم المحقق النائيني ⁽¹⁾وهذا القائل بهذا النحو في مبحث خطاب الناسي في باب الاشتغال.

وتوضيحه إجمالاً : أن هناك أمرين في هذا المجال أمراً بالأركان وهو مطلق وأوامر تتوجه لكل واحد من السنن، كالفاتحة والتشهد على أسلوب متمم الجعل المفيد فائدة الجزئية أو الشرطية، والأمر بالأركان متوجه لعامة المكلفين، أما الأمر بكل واحد من السنن فهو متوجه لهم، ولكن بشرطين:

الأول: الإتيان الأركان.

الثاني: الالتفات للسنن.

فيقال مثلا: أيها الآتي بالأركان المتلفت للسنن ائتِ بهما.

ومن هنا يختلف الأمر بالأركان عن الأمر بالسنن متعلقاً وموضوعاً، فموضوع الأول هو المكلف القادر ومتعلقه هو الأركان في حين أن موضوع الثاني هو المكلف الآتي بالأركان المتلفت إلى متعلقه وهو السنة.

وإنما تعدد الأمر وكان الأمر الثاني غير الأمر الأول ؛ لأن الأمر بالأركان غير مقيد بالالتفات للسنن أو بالإتيان بغير الأركان أو عدمها، أما الأمر بالسنن فهو مقيد بالالتفات للسنن والإتيان بالأركان، وغير المقيد بشيء غير المقيد به.

أما السر في الالتزام بتعدد الأمر، والدافع للشارع ليتوسل بمثل هذين الأمرين بهذه القيود، فهو أن السنن كقراءة سورة الفاتحة في الصلاة مثلاً ليست من الأمور الدخيلة في الملاك مطلقاً، بل إنما هي دخيلة في ملاك الصلاة في حالة الالتفات للفاتحة، بخلاف الركوع مثلاً فإنه دخيل في الملاك مطلقاً بلحاظ الالتفات الى غير الأركان وعدمه. فإذا أوجب الشارع الإتيان بالأركان وغيرها بأمر واحد فإنه يلزم منه سقوط وجوب الأركان بسقوط غيرها لنسيان أو غيره من الأعذار، مع أن المفروض تمامية ملاك الصلاة في هذه الحالة. فلأجل التحفظ على الملاك لا مناص من الالتزام بتعلق أمر آخر بالأركان غير مرتبط بغيرها.

ثم إن هذا الأمر لا يمكن أن يكون موضوعه عنوان (الناسي)، بأن يقال مثلاً: أيها الناسي للفاتحة يجب عليك الإتيان بالأركان ؛ وذلك لأنه بعد أن كان المصحح لجعل الحكم هو إيجاد الداعي الى الفعل في نفس المكلف بالإمكان - وهو يعني أنه لو علم بالحكم وبموضوعه فسيتأثر به ويتحرك على وفقه - لكن هنا لا يتحقق هذا المصحح ؛ وذلك لأن الناسي لو التفت الى نسيانه فسيتبدل نسيانه الى التذكر فينتفي موضوعه.

ومن هنا فلا يعقل أخذ عنوان النسيان في خطاب الناسي ؛ ولذلك لا بد من الالتزام بتعدد الأمر بصورة أخرى فأمر يتعلق بالأركان مطلقاً، وأمر يتعلق بالسنن مقيداً بالالتفات اليها وبالإتيان بالأركان بنحو متمم الجعل المفيد فائدة الجزئية أو الشرطية، بعد أن كان ملاك كلا الأمرين واحداً يترتب على المجموع من الأركان والسنن تارة وعلى خصوص الأركان أخرى.

3 - الارتباطية التي لم تنشأ من وحدة الأمر ولا من وحدة الملاك، وإنما تنشأ من تقيد الأمر بالأركان بعدم عصيان الأمر بالسنن.

وتوضيحه أن يفترض وجود أمرين استقلاليين هنا: أمر بالأركان، وأمر بالسنن في ظرف الإتيان بالأركان، والأمر الأول ليس مطلقاً بل متعلقه مقيد بعدم عصيان الأمر بالسنن. فالمطلوب هو الإتيان بالأركان بشرط لا عن عصيان السنن.

فإذا أتى المكلف بالأركان متعمداً لترك السنن فإنه يكون آثماً لترك التكليف الاستقلالي، وتكون صلاته - بما أتى به من الإركان - باطلة، لعدم انطباق المأمور به على المأتي به ؛ لأن المفروض أن الإتيان بالأركان كان مقيداً بعدم عصيان السنن. أما إذا ترك السنّة بدون تعمد فيه، فصلاته صحيحة؛ لعدم صدق العصيان على الترك عن عذر. وإذا ترك الفرائض والسنّن معاً فليس له إلا عقوبة واحدة لترك الفرائض ؛ أما السنن فالمفروض أنها كانت واجبة في ظرف الإتيان بالإركان، وبما أنه لم يتحقق موضوعها، فلا يتوجه إليها أمر، فلا محل للعقوبة عليها.

4 - الارتباطية في مرحلة الحكم الجزائي بايجاب الإعادة عقوبة على ترك السنن.

وتوضيحه أن نفترض وجود أمرين استقلاليين كالصورة الثالثة هنا: أمر مطلق بالأركان، وأمر متعلّق بالسنن في موضوع الإتيان بالأركان والالتفات إلى السنن من دون أن يكون الأمر الثاني مفيداً للجزئية والشرطية ؛ لأن المفروض استقلالية الأمر وتعدد الملاك، إلا إن الشارع تصرف في مرحلة الجزاء وجعل العقوبة، فأوجب الإعادة على من خالف الأمر الثاني من باب العقوبة على ترك السنة.

وبعبارة أخرى أن الصلاة الفاقدة للسنة صحيحة باصطلاح المتكلمين للصحة، وهي مطابقة المأتي به مع المأمور به، وغير صحيحة باصطلاح الفقهاء للصحة، وهي سقوط سقوط الإعادة والقضاء. ولاوجه لما جاء في الكفاية من أن المعنيين للصحة یرجعان إلى أمر واحد ⁽¹⁾.

وقد يستغرب هذا المعنى ؛ إذ كيف يجمع بين كون العمل صحيحاً مع وجوب إعادته؟

ولكن ذكرنا أن الإعادة هنا من باب العقوبة والحكم الجزائي، وقد ورد مثل ذلك في بعض الروايات مثل صحيحة زرارة فيمن غشي امرأة وهما محرمان، بعد حكم الأمام (عليه السلام) بوجوب الحج ثانياً: قلت: فأي الحجتين لهما، قال «الأولى أحدثا فيها ما أحدثا، والأخرى عليهما عقوبة» ⁽²⁾، وموثقة سماعة قال سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يرى بثوبه الدم فينسى أن يغسله حتى يصلي قال: «يعيد صلاته لكي يهتم بالشيء إذا كان في ثوبه عقوبة لنسيانه» ⁽³⁾.

إذا اتضحت هذه الصور الأربعة للارتباطية فالملاحظ أنه على التصويرين الأولين لا يمكن اعتبار مورد البحث من قبيل التزاحم إذ ليس للسنن إطاعة ومعصية مستقلة؛ لأنها لم تجعل بأمر مستقل. أما في التصوير الأوّل فواضح ؛ إذ لا يوجد إلا أمر واحد، وأما في التصوير الثاني، فكذلك؛ لأنّ الأمر فيها يفيد فائدة الجزئية أو الشرطية أو المانعية وليس أمراً مستقلا وأما على التصويرين الأخيرين؛ فلأن الأمر المتعلّق بالسنن فيهما مستقلا؛ فلذا يعقل فيها التزاحم؛

وعلى هذا فلاوجه لما جاء في المقدّمة الأولى في تقريب كلام بعض الأعاظم من أنه لا يعقل ذلك مطلقاً.

وأما مقام الإثبات، فلا ريب في أن الأدلّة لا تتلاءم مع التصوير الأول للارتباطية، كما أن القائل نفسه لم يلتزم بذلك في مبحث خطاب الناسي وإن كان ذلك ظاهر كلامه هنا.

وكذلك التصوير الرابع أيضاً لا يتلاءم مع الأدلّة ؛ فإنه وإن ذكر في بعض الروايات كما سبق ذكره في تقريب هذا التصوير، ألا إنه خلاف ظاهر الأدلّة التي تفيد بأنه على تقدير ترك السنة متعمداً لا ينطبق المأمور به على المأتي به؛ فيدور الأمر حينئذ بين التصوير الثاني والثالث.

و مما يبعد التصوير الثاني أنه يبعد فرض ثبوت نفس الملاك الذي يترتّب على صلاة المختار المشتملة على جميع الأجزاء والشرائط، والفاقدة لموانع الصلاة يترتب بنفسه على صلاة الناسي الفاقدة لبعض الأجزاء والشرائط أو المشتملة على بعض الموانع، فيبعد افتراض ثبوت نفس ملاك التامة فيها كما لو صلى فكبر ونسي القراءة ثم ركع ونسي

الذكر ثم سجد ونسي الذكر وهكذا في الركعة الثانية ثم نسي التشهد وسلّم وكان مستصحباً لأجزاء مالا يؤكل لحمه وهو معذور في ذلك.

و مما يبعد التصوير الثالث أن ظاهر الأدلّة مثل قوله (عليه السلام): «لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب» ⁽¹⁾هو إثبات الجزئية أو الشرطية أو المانعيّة، لا أنها واردة لإثبات حكم تکلیفی ضمن الصلاة، فيكون سبب البطلان كون الأركان (بشرط لا) عن عصيان السنن.

وربما يؤيد التصوير الثالث بالكثير من الروايات التي قسمت الصلاة إلى فرائض وسنن، وقد عقد الوافي باباً بعنوان (فرائض الصلاة) ⁽²⁾.

و من هذه الروايات ماورد في جامع الأحاديث في باب فرائض الصلاة وحدودها في صحيحة زرارة قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الفرض في الصلاة فقال «الوقت والطهور والقبلة والركوع والسجود والدعاء» قلت: فما سوى ذلك؟ قال «السنة مفروضة» وفي نسخة التهذيب: سنة في فريضة»، والتعبير الثاني أكثر دلالة على المقصود.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) قال: «أن اللّه تبارك وتعالى فرض الركوع والسجود، والقراءة سنة فمن ترك القراءة متعمداً أعاد الصلاة ومن نسي، فلا شيء عليه» ⁽³⁾.

والمراد من الفريضة ما فرضه اللّه تعالى، ومن السنة ما سنه النبي (صلى اللّه عليه وآله)، ومن الواضح أنه مع تعدّد الجعل والجاعل والمجعول بالنسبة للفرائض والسنن يبعد الارتباط بينها بنحو التصوير الثاني الذي يقوم على أساس متمم الجعل.

ولكن يشكل الاحتجاج بهذه الأحاديث لما ورد في كثير من الروايات من أن الركعتين الأوليين فرضها اللّه تعالى والأخيرتين فرضهما النبي (صلى اللّه عليه وآله) ⁽¹⁾ولذا كان الشك في الركعتين الأوليين مبطلا دون الأخيرتين. فلا يمكن الالتزام بأن مطلق الأركان مما أمر اللّه سبحانه به، وأن مطلق السنن مما أمر به النبي (صلى اللّه عليه وآله) فلا يصح تفسير الفريضة والسنّة بذلك التفسير، ولابد من تفسير تلك الروايات بتفسير آخر بأن نجعل الفريضة بمعنى التقدير والسنة بمعنى التكميل كما جاء ذلك في لسان العرب: (الفرض ما أوجبه إليه سمي بذلك لأنّ له معالم وحدوداً) ومنه قوله تعالى: (قد فرضتم لهن فريضة) ⁽²⁾أي جعلتم لهن مهراً، وجاء فيه أيضاً: (سن الشيء: أحده وصقله، وسنن المنطق حسنه فكأنه صقله وزينه) ⁽³⁾. فالماهيات الاعتبارية کالامور الخارجية كما أن المهندس الأوّل في الامور الخارجية يخطط المعالم الرئيسية وأركان البناء ويترك الأمور الثانوية للمهندس الثاني، فكذلك في الماهيات الاعتبارية فهو تعالى حدّد الفرائض وأوكل تصميم السنن للنبي (صلى اللّه عليه وآله).

وعلى أي حال فالأمر يدور بين التصوير الثاني والثالث ولا أثر في تحقيق ذلك بعد أن كان المتعين هو إجراء أحكام التزاح في ذلك

البحث الرابع: الأصل في المتعارضين

ويقع البحث حوله في مقامين:

المقام الأوّل: في مقتضى الأصل بالنسبة إلى حدود التنافي.

المقام الثاني: في مقتضى الأصل فيما وراء حدود التنافي بالنسبة لنفي الثالث.

أما المقام الأول، فلابد من ملاحظة الدليل على اعتبار هذين الدليلين المتعارضين؛ إما أن يكون بناء العقلاء وهو دليل لبي، أو دليلا شرعياً إمضائياً لما بنى عليه العقلاء، أو دليلا شرعياً تأسيسياً.

1 - فإن كان دليل حجيتها بناء العقلاء، فهنا ثلاث مراحل مترتبة :

المرحلة الأولى: الجمع بين الدليلين، وذلك فيما إذا امكن استكشاف مراد الشارع من مجموعهما بملاحظة القواعد التي يراعيها في إبراز مقاصده، ويعبر عن ذلك بالجمع العرفي أو الاستنباطي. وسيأتي توضيحه في محله ⁽¹⁾.

المرحلة الثانية - بعد تعذر المرحلة الأولى - ملاحظة المرجّحات، ويلزم أن يكون المرجح على نحو ينحل به العلم الإجمالي بكذب أحدهما، بأن تصرف الريبة الناشئة من التعارض من أحدهما إلى الآخر - وهذا المعنى هو المقصود من خبر عمر بن حنظلة كما سيأتي - كما لو اختلف طبيبان في تشخيص المرض ولكن درجتهما كانت متفاوتة، بحيث يكون قول أحدهما هو المعتمد عليه بحسب بناء العقلاء دون الآخر.

المرحلة الثالثة - بعد تعذر الجمع والترجيح -: فالأصل التساقط ؛ لأن العقلاء لا يرون شيئاً منهما حجّة في حدود ما يتنافيان فيه؛ وذلك لأن حجية خبر الثقة عندهم من باب الطريقية إلى الواقع ولازم طريقية كل منهما إلغاء طريقية الآخر.

2 - لو كان الدليل على حجيتهما هو الدليل الشرعي الإمضائي لبناء العقلاء. فحاله كحال الوجه السابق، لما مرّ منا مراراً من أن الدليل الإمضائي يتبع في الحكم ماوقع عليه الإمضاء.

3 - لو كان الدليل على حجيتهما الدليل الشرعي التأسيسي، فهو وإن كان مجرد افتراض لا واقع له في الخارج - إذ لا يوجد مثل هذا الدليل على حجيتهما، والدليل القائم على حجيتهما هو بناء العقلاء فحسب، وما ذكر من أدلة لفظية فهو تأكيد وإمضاء له - لكن مع ذلك وقع البحث فيه بين العلماء، واختلفوا فيه على قولين:

القول الأول: التساقط ؛ وذلك لأنه لا يعقل شمول دليل الحجية لكلا الدليلين المتعارضين؛ فأنه يعني التعبد بالمتناقضين. وهكذا شمول دليل الحجية لأحدهما دون الآخر ؛ فإنّه ترجيح بلا مرجح بعد أن كان المفروض وجود ملاك الحجية في كل منهما.

القول الثاني: حجّيّة كلا الدليلين المتعارضين بتقريب أن دليل الحجية له إطلاق أفرادي وإطلاق أحوالي، والأخذ بالإطلاق الأحوالي له وإن كان يلزم منه محذور التعبد بالمتناقضين، لكن نرفع اليد عن إطلاق دليل الحجّيّة الأحوالي الذي هو منشأ بروز التنافي بين الدليلين، وذلك بأحد نحوين :

الأول: أن نقيد حجية كل من الدليلين بعدم الأخذ بالآخر، كأن يقول: خذ بخبر زرارة إن لم تأخذ بخبر محمد بن مسلم، وبالعكس.

وواضح أن هذا النحو من التقييد لا يدفع الإشكال مطلقاً، إذ لو لم نأخذ بشيء من الخبرين تحقق موضوع حجيّة كليهما، فيجب الأخذ بهما معاً؛ وهذا يعني التعبد بالمتنافين.

الثاني: أن نقيد حجيّة كل منهما بالأخذ به، بأن يكون خبر زرارة حجّة فيما لو أخذ به، وخبر محمّد بن مسلم حجّة فيما لو أخذ به. وحيث لا يمكن الأخذ بكليهما؛ لفرض وجود التنافي بينهما، فلا يتحقق موضوع حجيتهما معاً ابداً ليلزم محذور الجمع بين المتنافين.

وقد يعترض على هذا النحو من التصرف في إطلاق الدليلين باعتراضين:

أولا: أن نتيجة هذا التقييد الالتزام بعدم حجّيّة كلا الدليلين في صورة عدم الأخذ بهما.

وثانياً: أن القائلين بالتخيير لا يقولون بذلك، بل يلتزمون بوجوب الأخذ بأحدهما كما ورد ذلك في الأخبار العلاجية.

ولكن لا وجه لهذين الاعتراضين:

أما الاعتراض الأوّل، فيندفع بأنه لا محذور في الالتزام بعدم حجيّة كليها على تقدير عدم الأخذ بأي منهما، بل نرجع بعد ذلك إلى الإطلاقات أو الأصول النافية أو المثبتة.

وأما الاعتراض الثاني، فلم يثبت عدم التزام القائلين بالتخيير بذلك، والأخبار التي استدل بها على التخيير كما سيأتي الحديث عنها غير تامة سنداً أو دلالة أو كليهما.

لكن الاعتراض الذي يمكن أن يوجه على هذا النحو أن الجمع المذكور ليس مما يعترف به العقلاء، وذلك لأنّ الحجّيّة إنّما تجعل لطريق لكي يؤخذ به، لا أن الطريق إذا أخذ به عند ذاك تجعل الحجّيّة له، كما هو الحال في الاعتبارات القانونية من عقود وإيقاعات.

وعلى ضوء ما ذكرناه يتعين القول الأول وهو التساقط.

وهناك وجوه أخرى للجمع لم نتعرض لها هنا، وسنتعرض لها في المقام الثاني، فإن مفادها ليس هو حجّيّة الجميع في حدود التنافي فحسب.

هذا كل ما يتعلّق بالمقام الأوّل.

المقام الثاني : ويدور البحث فيه حول حجّيّة الدليلين المتعارضين فيما وراء حدود التنافي بينهما. لكن قبل الدخول يجدر التعرف على مقدمة يتوضح من حلالها حدود البحث، فنقول: إن المدلول الذي يدل عليه الكلام مما هو خارج عن حدود التنافي بين الدليلين ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

الأول: ما يكون مدلولا عليه بالدلالة المطابقيّة للدليلين، كما إذا ورد خبر يدل على أن هذا العمل المعين ليس مستحباً بل هو واحب وورد خبر آخر يدل على عدم استحبابه وعلى أنه حرام. فهذان الخبران ينفيان استحباب العمل بالدلالة المطابقية ومثاله من الخارج ما إذا اختلف طبيبان ماهران في تشخيص الألم المحسوس في الصدر مع اتفاقهما على أنه ليس من السل، فهما متفقان بالمطابقة على نفي السل. ولا ريب في حجيّة هذا القسم في نفي ماوراء حدود التعارض.

الثاني: مايكون مدلولا عليه بالدلالة التضمينية العرفية للدليلين المتنافيين كما في موردي افتراق العامين من وجه، كما إذا قال: «أكرم كل عالم»، وقال: «لاتكرم

الفاسق»، فهما يتنافيان في المجمع وهو العالم الفاسق ولكن فيما سواه وهو (العالم العادل) و (الجاهل الفاسق) لا اختلاف بينهما. ولانريد من التضمن معناه المنطقى، أو البياني كما لو دل الدليل عليه بالتحليل العقلي كانقسام حقيقة الوجوب بتحليل العقل إلى رجحان وإلزام، وإنما نريد منه مايدل عليه نتيجة الانحلال كما في قوله: (أكرم كل عالم) حيث ينحل إلى أوامر متعدّدة بعدد أفراده، والحديث هنا يدور في النوع الثاني، أما الأول فهو داخل في القسم الثالث.

الثالث: مايكون مدلولا عليه بالدلالة الالتزامية، ونريد منه ما يعم المعنى المنطقي منه ليشمل قسماً من التضمن المصطلح أيضاً كما بيناه في القسم الثاني، وهذا بدوره ينقسم إلى قسمين:

الأوّل: المدلول الذي تكون دلالة الدليلين عليه بجامع حقيقي أو انتزاعي، كما لو دل دليل على وجوب عمل ودلّ آخر على استحبابه، فهما متفقان على رجحان العمل، فإن مورد اختلافهما هو الإلزام والترخيص ؛ فإن الوجوب والاستحباب لدى التحليل العقلي يتضمنان الرجحان. وكذلك إذا دل دليل على وجوب القصر ودل آخر على وجوب التمام، فهما يتفقان في وجوب الصلاة.

الثاني: المدلول الذي تكون دلالة الدليلين عليه بغير ذلك وهو ما يسمى اصطلاحاً بنفي الثالث كما لو قامت بينة على أن المال لعمر وأخرى على أنه لزيد، فكلتا البينتين تنفيان كون المال لخالد التزاماً.

وهذا القسم هو الذي وقع مورداً للكلام بين الأعلام.

ولابد من التأكيد هنا على أن مورد الكلام فيما إذا لم يعلم إجمالا بمطابقة أحد الدليلين للواقع، وأما إذا عُلم ذلك فإن المورد يكون من قبيل اشتباه الحجة باللاحجة،

وانتفاء الثالث فيه من الواضحات. وبذلك يخرج عن البحث مالو كان التنافي بنحو التناقض أو التضاد فيما لو لم يكن للضدين ثالث، وتبقى صورة مالو كان التنافي مستنداً إلى علم إجمالي عرضي أو كان للضدين ثالث فيما إذا لم يحصل علم إجمالي بموافقة أحدهما للواقع. وللعلماء في إثبات نفي الثالث مسالك عديدة، يبتني بعضها على الالتزام بوجود الحجّة في الجملة بين الدليلين المتعارضين بالنسبة للمدلول المطابقي لهما، بأن يكون أحدهما اللامعين حجّة، فهو وإن لم يكن حجّة في حدود التنافي ولكنه بالنسبة لنفي الثالث يكون حجّة أو يكون أحدهما المعين عند اللّه هو الحجّة وإن لم يتعين عندنا. وبعضها يبتني على الالتزام بالحجّيّة في المدلول الالتزامي مع سقوط الحجية في المدلول المطابقي كما عليه المحقق النائيني ⁽¹⁾.

ولكن هناك من ينكر دلالة الدليلين المتنافيين على نفي الثالث كالسيد الطباطبائي، والسيد الخوئي ونستعرض فيما يلي الطرق التي ذكرت لإثبات دلالة الدليلين المتنافيين على نفي الثالث.

الطريق الأول: أن الخبرين المتنافيين لولا العلم الإجمالي بمخالفة أحدهما للواقع لالتزمنا بالحجّيّة في كليهما، والعلم الإجمالي المذكور هو الذي يمنعنا من الالتزام بثبوت الحجيّة الفعلية لهما معاً؛ للزوم محذور التعبد بالمتنافيين. ولكن من الواضح بأن العلم الإجمالي بكذب أحدهما إنّما يوجب سقوط أحدهما غير المعين عن الحجية لا كليهما؛ فلا مانع من شمول دليل الحجية لأحدهما لا بعينه.

وهذا الوجه هو المستظهر من كلام المحقق الخراساني قدس سره في الكفاية قال (التعارض وان كان لا يوجب الا سقوط احد المتعارضين عن الحجية رأساً حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجيه الآخر. إلا إنه حيث كان بلا تعيين ولا عنوان واقعاً، فإنّه لم يعلم كذبه إلا كذلك، واحتمال كون كل منهما كاذباً لم يكن واحد منهما بحجّة في خصوص مؤداه لعدم التعيين الحجية أصلا كما لا يخفى.

نعم، يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجّيّة وصلاحيته على ماهو عليه من عدم التعيين لذلك) ⁽¹⁾. وقد صرح بذلك أيضاً في حاشيته على الرسائل ⁽²⁾.

وقد اتفق المتأخرون عنه تقريباً ممن فسر كلامه بهذا التفسير على الاعتراض عليه بما جاء في مصباح الأصول بأنه يوجد عندنا خبران معينان وقد فرض عدم شمول دليل الحجيّة الخصوص كل منهما بحده، وليس عندنا في الخارج ما يطلق عليه عنوان أحدهما كي يشمله دليل الحجيّة، فإن عنوان أحد الخبرين لا بعينه عنوان انتزاعي لا وجود له في الخارج ولاماهية، فلم يبق شيء يكون موضوعاً لدليل الحجية ونافياً للثالث ⁽³⁾.

ولكن يعترض عليه بالنقص بموارد العلم الإجمالي بنجاسة أحد الإناءين والشك في نجاسة الآخر، حيث التزم هذا القائل وغيره بجريان أصالة الطهارة في واحد لا بعينه، فإذا توضأ بأحد الماءين وصلى ثم غسل بالماء الآخر مواضع وضوئه وتوضأ ثانياً به يحكم بصحة وضوئه، مع أن المحذور المذكور يأتي فيه أيضاً.

وبالحل بما يتوقف توضيحه على بيان أمور:

الأمر الأوّل أن عنوان (أحد الخبرين) أو (احد الظهورين) من العناوين الانتزاعية التي يتنزعها العقل من شيئين بعد إلغاء خصوصية كل منهما، وأخذ الجامع بينهما. وهو كبقية الأمور الانتزاعية وجوده في الخارج بوجود منشأ انتزاعه، فإذا كان منشأ انتزاع عنوان أحدهما من نوع الجوهر كان عنوان أحدهما الموجود بوجود الجوهر جوهراً، وإذا كان منشأ انتزاعه من العرض كان العنوان الانتزاعي عرضاً أيضاً. فوجوده، إذن يتبع منشأ انتزاعه وجوداً ماهية، فإذا كان منشأ الانتزاع خبراً كان العنوان الانتزاعي خبراً أيضاً.

وإنما ذكرنا ذلك مع كونه من الواضحات حتى لا ينكر ذلك فيقال بأن عنوان أحد الخبرين ليس خبراً بنفسه كي يشمله دليل الاعتبار.

الامر الثاني: أن انتزاع هذا الكلي يكون لأجل أمور ثلاثة:

الأوّل: أن تتعلّق به الصفات النفسية كالعلم الإجمالي والشك الإجمالي، فإذا علمنا بأن أحد الرجلين عادل من غير تعيين فلدينا علم قطعاً، والعلم بما أنه من الصفات الحقيقية فلا بد له من معلوم في وعاء العلم يتقوم به، وحد العلم هنا هو أحدهما الانتزاعي، وبذلك يتكون العلم الإجمالي.

الثاني: الاستفادة من عنوان أحدهما في مقام التعبير كما لو كنا نعلم بأن زيداً أو عمراً عادلان، ولكن هناك مصالح تفرض علينا أن نُبهم في التعبير عن المراد، فنقول في جواب من سأل عن عدالتهما: إن أحدهما عادل.

الثالث: أن تتعلّق به الأحكام الاعتبارية سواء كانت تكليفية كالوجوب التخييري، بناءً على ماهو الحق من كون الواجب فيه أحد الفعلين، أو وضعيه كما في بيع صاع غير معين من صبرة فالمبيع فيه ليس صاعاً معيناً في الخارج وإنما هو أحد أصواع الصبرة.

الأمر الثالث: أن الأحكام المجعولة على نحو القضايا الحقيقة، قد يتعلق الحكم فيها بالأمور الخارجية فحسب دون أن تكون الصفات التفسية دخيلة فيها كما في قوله (أكرم العلماء)، فيكون تكثر الحكم فيها بلحاظ تكثر الأفراد في الخارج دون تعدد العناوين.

وقد تؤخذ الصفات النفسية - كالشك واليقين - في موضوعاتها أيضاً، فيكون تكثر الحكم بكلا الأمرين: الأفراد والعناوين التي أخذت فيها والصفات النفسية، فإن تكثر الصفات النفسية كالعلم والشك يدور مدار تعدد العناوين النفسية، الإدراكية ولا يدور مدار تعدد الشيء خارجاً، فيمكن أن يكون ما في الخارج واحداً ولكنه متعدد في الذهن، فيمكن أن يكون شخص واحد معلوماً في الذهن عدالته بعنوان أنه زيد ولكن نشك في عدالته بعنوان أنه ابن عمرو، مع أنهما متحدان في الخارج، فلا يقال: كيف يمكن أن تكون عدالته معلومة ومجهولة عند شخص واحد؟ وذلك لأن العلم تعلّق بعنوان، والشك بعنوان آخر، ولو أن هذين العنوانين ليس لهما إلا مصداق واحد في الخارج.

فالصفات النفسية إذن تتعدد بتعدد العناوين المقومة لها سواء انطبقت في الخارج على شيء واحد أو أشياء متعدّدة.

ويلاحظ ذلك في قاعدة الطهارة كما في قوله (عليه السلام) كل شيء نظيف حتى تعلم أنه قذر» ⁽¹⁾، فلو علمنا إجمالا بنجاسة أحد الإناءين مع الشك في نجاسة الآخر، فكل واحد من الإناءين - بما أنه مشكوك في نجاسته - يمكن الحكم بطهارته استناداً إلى قاعدة الطهارة التي أخذ فيها الشك. لكن بما أنّ الحكم بطهارة كليها ينا في العلم بنجاسة أحدهما غير المعين، فلذلك لا يمكن الحكم بطهارة الإناءين معاً. فوجود العلم الإجمالي بنجاسة أحدهما يكون مانعاً من جريان الاصول الترخيصية في أطرافه.

ولكن بما أن عنوان أحد الإناءين من العناوين المنتزعة من الوجودات الخارجية، ولذا تتمثل فيه كل مميزات وصفات منشأ انتزاعه كما مر في الأمر الأوّل، وبما أن الغرض من انتزاع هذا العنوان هو إيجاد متعلّق لليقين والشك بالنجاسة، فلذلك لا مانع من اتصاف عنوان احدهما - وهو واحد خارجاً - بأنه متيقن النجاسة من حيث انتزاعه من الفرد المتقين النجاسة، وأنّه مشكوك النجاسة من حيث انتزاعه من الفرد المشكوك النجاسة ولا إشكال في اتصاف الشيء الواحد بصفتين نفسيتين متغايرتين، بعدما ذكرنا من أن تعدد الصفات النفسية يدور مدار تعدد العناوين النفسية الإدراكية.

والحاصل أن في الذهن صورتين لعنوان أحدهما: متيقن النجاسة ومشكوكها، ولذلك فيمكن أن يقع هذا العنوان بإحدى صورتيه - أي من حيث كونه مشكوك النجاسة - موضوعها لقاعدة الطهارة وإن لم يكن كذلك من حيث كونه متيقن النجاسة.

وهكذا فيما نحن فيه، فإن عنوان أحد الخبرين بما أنه منتزع من الخبر المخالف للواقع يقيناً لا يكون حجّة، وبما أنه منتزع من الفرد المشكوك صدقه وكذبه فيكون حجة لشمول أدلة حجّيّة الخبر لكل خبر مشكوك الصدق والكذب ولامانع من اتصاف عنوان أحدهما بوصفين بعد أن كان تعدد الصفات النفسية يدو مدار تعدد العناوين الإدراكية.

لا يقال: لماذا خصصتم الفرد العنواني المنتزع من الخبرين بموارد العلم بكذب أحدهما؟ ولماذا لا يشمل موارد عدم العلم بكذب أحدهما ؟ وإذا شككنا في طهارة كل من الإناءين فلماذا لا يجري الأصل في عنوان أحدهما المنتزع؟

لأنا نقول: إذا لم يعلم بكذب أحدهما فلا يوجد شك إجمالي متعلّق بأحدهما ليكون موضوعاً للحجيية، كما أنه إذا لم يعلم بنجاسة أحد الإناءين لا يكون هنا شك إجمالي متعلّق بأحدهما ليكون موضوعاً لقاعدة الطهارة، وإنما الشك قد تعلّق بكل واحد من الإناءين بحده، فكل واحد منهما مشكوك الطهارة دون أن يكون عنوان أحدهما مشكوكاً في طهارته. فحينئذ لا يصح أن يقال بأن أحد الإنائين مشكوك إلا أذا اريد الأبهام في مرحلة التعبير. وكذا في الخبرين اللذين لا يعلم إجمالا بكذب أحدهما فكل واحد منهما مشكوك الصدق، فهنا لا يوجد إلا الشك التفصيلي في كل واحد منهما، فهذا الخبر بحده مشكوك تفصيلا بأنه مطابق للواقع أم لا، وذاك الخبر أيضاً مشكوك تفصيلا، فهنا لا يصح أن نقول بأن أحدهما أيضاً مشكوك فيه إلا إذا قصد الإبهام في مرحلة التعبير كما هو واضح، فيختص عنوان أحدهما حقيقة بموارد العلم بكذب أحدهما إجمالا فقط.

ويتضح مما ذكرناه وجه المناقشة فيما أثاره المحقق الأصفهاني وغيره من الإشكالات على هذا المبنى ⁽¹⁾.

ولكن كل ذلك مبتن على فرض وجود دليل لفظي على حجّيّة خبر الثقة من عموم أو إطلاق تأسيسي لا إمضائي لما بنى عليه العقلاء؛ لأنه يتبعه في حدوده وخصائصه، فإذا وجد مثل هذا الدليل اللفظي فربّما يستظهر أن هذا الدليل العام أو المطلق يشمل الأفراد المتشخصة المتميزة وغيرها كالكلي المتشخص ضمن أفراد، ولكنه لا يعدو الفرض فقط ؛ فإن الدليل على حجّيّه الخبر أو الظهور هو بناء العقلاء. والاستدلال ببناء العقلاء على نفي الثالث يبتني على أمرين:

الأوّل: التأكد من التزام العقلاء في مورد الخبرين المتنافيين بنفي الثالث بهما، وهو يعتمد على ملاحظة الشواهد العقلائية الدالة على ذلك، ومجرد الفرض لا يكفي للإثبات مالم يقترن بشواهد أوسيتبين فيما سيأتي مدى دلالة الشواهد العقلائية على ذلك.

الثاني: ألا يمكن تفسير بنائهم هذا بأحد الطرق التي سنذكرها غير هذا الطريق.

الطريق الثاني: - هو ما يحتمل أن يكون تفسيراً لكلام صاحب الكفاية - ان العلم الإجمالي بمخالفة أحد الدليلين المتنافيين للواقع يعتبر كاشفاً عقلائيا عن الحكم المخالف للواقع ؛ ولذلك فنحن نعلم بأن أحد الخبرين بخصوصه لا يطابق الواقع، وأما الآخر فيكون مشكوكاً في مطابقته للواقع لذلك لا يكون حجة ولذا فإن دليل الحجيّة يشمله، فيكون المقام من قبيل اشتباه الحجّة باللاحجة. ولعدم تميّز الساقط عن

الحجية من بين هذين الدليلين فلذا لا يمكن الأخذ بالمدلول المطابقي لكل منهما، ولكن بما أنّ أحدهما حجّة للعلم الإجمالي المذكور، فلذلك نأخذ بالمدلول الالتزامي وهو نفي الثالث فيما وراء هاتين الحجتين.

والأساس العلمي لذلك أن الكشف الذاتي عن الواقع مختص بالعلم التفصيلي فحسب، أما العلم الإجمالي فلا يكشف عن الواقع ذاتاً، خلافاً لما يظهر من كلمات المحقق العراقي ⁽¹⁾، بل إنّه يكشف عن الجامع الانتزاعي منها وهو عنوان أحدهما، والكلي لا يكشف عما ينطبق عليه وإنما يكشف عما يطابقه، وهو الجهة الجامعة لا الفرد الخارجي. فالفرد الذي ينطبق عليه المعلوم بالإجمال واقعاً لا يكون مكشوفاً بالعلم الإجمالي عقلا، فاذا علمنا أن في الدار انساناً فالانسان ينطبق على زيد ولكن لا يكشف عن وجود زيد تفصيلا ولكن يمكن دعوى أن العلم الإجمالي له نوع آخر من الكشف وهو الكشف العقلائي، فإن العقلاء احياناً يلتزمون بكشف العلم الإجمالي عن الواقع حيث إن عنوان أحدهما الذي هو حد العلم في العلم الإجمالي أخذ على نحو المرآتية دون الموضوعية كما في الوجوب التخييري، وبضم الإشارة الحسية إلى ذلك يمكن أن نقول بأن الواقع هو المكشوف. فالكشف عن الواقع وإن لم يوافق عليه العقلاء مطلقاً ولكن في خصوص موارد العلم الإجمالي بحكم الزامي يرونه كاشفاً عنه؛ ولذا فإن أصالة الحلية لاتجري في موارد العلم بحرمة أحدهما.

إذن فمعرفة الشيء تارة تكون بعينه واخرى لا بعينه. ويقصد بمعرفته لا بعينه : معرفة الشيء بعنوان كلي ينطبق عليه، لكن من دون أن يكون متميزاً خارجاً وإنما

يكون مردّداً بنحو الشبهة المصداقية، ولا يضر التردد وعدم تميز المكشوف في مجال الكشف العقلائي ؛ إذ لامانع من الشبهة المصداقية بالنسبة للمعلوم العقلائي، ومن هنا تتصور الشبهة المصداقية في موارد العلم الإجمالي، وعليه يبتني القول بالاحتياط؛ لأن الحرام أو النجس مكشوف بالكشف العقلائي.

وعلى ضوء ذلك كله ففي مورد الدليلين المتنافيين اللذين يعلم إجمالا بكذب أحدهما، فإن هذا العلم يكون كاشفاً عن المخالف للواقع بينهما بالكشف العقلائي، ويبقى الآخر على حجيته ويكون مكشوفاً، وإن لم يكن متميزاً بنفسه فيكون المورد من قبيل اشتباه الحجّة باللاحجّة، ونفي الثالث في موارد اشتباه الحجة باللاحجة من الواضحات.

ولا يبعد أن يكون هذا التفسير هو مراد صاحب الكفاية، من كلامه في آخر بحث القطع، حيث ذكر بأن العلم الإجمالي لما لم ينكشف به الواقع تمام الانكشاف، فلجریان الحكم الظاهري مجال؛ وذلك أنه لا شك بأن الجامع منكشف تمام الانكشاف، فلابد من أن يريد من الواقع الذي لم ينكشف الشيء المنطبق عليه. ويوافقه أيضا ظاهر كلمات المحقق العراقي في بعض ماقاله في ذلك المبحث ⁽¹⁾.

ولكن ترد عليه اعتراضات عديدة:

الأول: أن الشواهد العقلائية لا تتوافق مع اعتبار أحدهما مكشوفاً كما أوضحنا في مبحث العلم الإجمالي تفصيل ذلك. وقد تبين هناك أن أساس عدم جريان الاصول في اطراف العلم الإجمالي هو حجّيّة الاحتمال المتقوم بالعلم الإجمالي، حيث يكتسب هذا

الاحتمال قوة من ناحية العلم الإجمالي، وإذا كان الاحتمال قوياً فانه يكون حجة عند العقلاء بالتقريب الذي ذكرناه في مبحث الاشتغال.

الثاني: على تقدير صحة هذا الطريق، فإنما يصح في خصوص العلم الإجمالي بالحكم الإلزامي دون غيره، فلو تعلّق العلم الإجمالي بغير الحكم الإلزامي أو ملزومه لا يعتبر فيه العلم الإجمالي علماً بالواقع، والألعدّ كل جاهل بسيط عالماً ؛ لأنه مثلا يعلم بأن زيداً إما عالم أو جاهل فهو عالم إجمالا بأحد الوجهين.

الثالث: أنه لو سلمنا ذلك، فهذا العلم نفسه سيكون طرفاً للمعارضة، فإن العلم الذي كان منشأ المعارضة هو العلم القطعي الذي تكون حجيته ذاتيه؛ ولذا قلنا بأنه لابد من استناد العلم الإجمالي إلى قضية بينة أما لو كانت غير ضرورية كما لو قام خبر بعدم وجوب صلاتين في وقت واحد، فيكون هو أيضاً طرفاً للمعارضة، فبناء على اعتبار كشفه عقلائياً لا يمكن إخراجه من التعارض، فيدعى بأنه موجب لفقدان أحدهما شرائط الحجيّة، لكن نحن لانميز ذلك.

فتلخص أن هذا الطريق غير تام.

الطريق الثالث: أن إطلاق أدلة حجية الحجج يقتضي حجية كل من الدليلين المتعارضين، وبما أن هذه الأدلّة بالإضافة الى ثبوت الإطلاق الأفرادي لها يثبت لها إطلاق أحوالي أيضاً، فهي تشمل الدليل سواء كان له معارض أم لا، وسواء كان معارضه مخالفاً للواقع أم لا. والأخذ بكلا الإطلاقين غير محتمل ؛ لأننا نعلم بمخالفة أحدهما للواقع، فلا بد من رفع اليد عن الإطلاق الأحوالي بتقييد كل منهما بفرض كون الآخر مخالفاً للواقع بأن نقول: إن هذا الدليل حجة إذا كان الآخر مخالفاً للواقع، وكذلك الآخر، والضرورات تقدر بقدرها. وبذلك يتم الجمع بين الدليلين، فإننا نعلم

بأن أحدهما مخالف للواقع، فتكون حجية أحدهما واصلة ؛ وذلك لوجود شرط حجيته - وهو مخالفة الآخر للواقع - لكنها حجة غير متميزة ؛ فتدخل في موارد اشتباه الحجة باللاحجة، ونفي الثالث فيها واضح.

وقد يعترض عليه بأن من المحتمل أن يكون كلاهما مخالفاً للواقع، لأن المفروض عدم العلم بموافقة أحدهما للواقع، وحينئذ يتحقق شرط حجية الدليل الآخر أيضاً ؛ فيجب الأخذ بهما معاً، وهذا غير معقول.

والجواب عن هذا الاعتراض اما على مبنى ان حجّيّة الحجج ليست كالأحكام الواقعية شاملة لفرضي الوصول وعدم الوصول بل هي تختص بما إذا قطع بوجود موضوعاتها وتنتفي في صورة عدم القطع بوجودها، فواضح ؛ فأنه يقطع بمخالفة أحدهما فقط للواقع لا كليهما كي يكون موضوع كلتا الحجتين، متحققاً، ومع فرض القطع بمخالفة كليهما أيضاً فإن المورد يخرج عن باب التعارض.

وأما على مبنى أن حجيّة الحجج كالأحكام الواقعية شاملة لحالتي الوصول وعدم الوصول، فلأن غايته أن تكون حجّيّة أحدهما واصلة لنا فتكون مؤثرة في مقام العمل.

وأمّا حجيّة الآخر، فإنها لما لم تكن واصلة فهي كالمعدوم، وليس لها تأثير في مقام العمل، فلا توجب تحيراً للمكلف؛ فإن التحير إنما يتحقق من التنافي بين الحجتين الواصلتين لابين حجة واصلة وغير واصلة.

وهذا الطريق وإن كان حسناً في حد ذاته، ولكنه يبتني على الالتزام بأمرين:

الأوّل: ثبوت الدليل اللفظي التأسيسي على حجّيّة، الحجج، مثل خبر الثقة أو حجيّة الظواهر كي يفترض له إطلاق أفراي وأطلاق أحوالي كي يجري عليهما ماذكره، ولكن ذكرنا في محلّه أن الدليل على حجّيّة الحجّج ينحصر بالسيرة العقلائية

وارتكازات العقلاء فقط، وما ورد من الأدلّة اللفظية في ذلك فهو إمضاء لتلك الارتكازات العقلائية.

الثاني: أن يكون مثل هذا الجمع المذكور مما تؤيده ارتكازات العقلاء وسيرتهم، مع أن الشواهد العقلائية لاتؤيد هذا الأسلوب من الجمع، بأن يعتبروا الحجية لأحد المتعارضين بشرط مخالفة الآخر للواقع سواء كان هذا الطرف بنفسه مخالفاً للواقع أم لا.

ولا وجه للالتزام بأن مستند هذا الجمع القاعدة المشهورة (الجمع مهما أمكن أولى من الطرح)؛ فإن هذه القاعدة بنفسها باطلة ولا تصح، ولا يعتبر من الجمع إلا مايكون وفق الموازين العقلائية، فإذا كانت الارتكازات العقلائية مخالفة لهذا الجمع، أو على الأقل لانعلم بموافقتها لمثل هذا الجمع، فإنه يسقط ويلغى.

الطريق الرابع : ما يقارب الطريق السابق، لكن هنا نقيد الإطلاق الأحوالي لدليل الحجيّة في كل من الدليلين بما إذا كان مطابقاً للواقع. وبما أننا نعلم بمخالفة أحدهما للواقع إجمالا، فلا يمكن أن يتصف كلاهما بالحجية، بل يتصف أحدهما بها وإن لم يكن متميزاً، وبذلك ننفي الثالث.

ولكن يعترض عليه بوجوه :

الأول: أنه أخص من المدعى؛ إذ قد لا نعلم بمطابقة أحدهما للواقع بل نحتمل مخالفة كليهما للواقع، فلا يتحقق شرط الحجية في أي واحد منهما.

الثاني: أنه خروج عن مفروض البحث؛ لأن البحث في فرض عدم وجود العلم الإجمالي بمطابقة أحدهما للواقع، وإلا كان هذا العلم هو المتكفل لنفي الثالث من دون حاجة إلى جعل الحجيّة لأحدهما بالطريق المذكور.

الثالث: أن مثل هذا الطريق الذي يتلخص بتقييد حجية كل من الدليلين المتعارضين بفرض مطابقته للواقع، ليس له مايؤيده من العقل أو من الشواهد العقلائية؛ فإن جعل الحجيّة لدليل إنما هو لأجل بيان وظيفة المكلّف بصورة واضحة وجلية حتى يتحرك وفقها، فلا معنى لأن تكون مشروطة بأمر فرضي لا يمكن للعبد كشفه والتعرف عليه حين العمل ؛ فإن الأمر الفرضي لا يكون محركاً للإنسان، فلا معنى لأن يقول: (هذا حجّة على فرض كونه مطابقاً للواقع).

وقد يتصور وجه مصحح لاختيار الطريق الرابع، وهو انه لما كانت مسألة نفي الثالث في الدليلين المتعارضين مسلمة عند العلماء، وقد ثبت بطلان كل الطرق الأخرى لتفسيرها، فإن ذلك يكفي لإثبات صحة هذا الطريق.

ولكن يعترض عليه بأمرين :

الأول : أن مسألة نفي الثالث ليست مسلّمة عند كل العلماء، فقد ذكرنا أن السيّد الطباطبائي ذهب إلى القول بعدم نفي الدليلين المتعارضين للثالث وكذلك السيّد الخوئي ⁽¹⁾.

الثاني: توضح مما سبق صحة الطريق الأوّل؛ فلا ينحصر تفسيرها بهذا الطريق.

الطريق الخامس: ماذهب إليه المحقق النائيني ⁽²⁾وجماعة، من التفصيل بين المداليل الالتزامية للكلام، ولوازم الكلام، فالدليلان المتعارضان ينفيان الثالث فيما إذا كان نفي الثالث مدلولا التزامياً لهما لا لازماً للدليلين.

وتوضيحه: هناك فرق بين المدلول الالتزامي للدليلين المتعارضين وبين لوازم الكلام فيهما، ولابد من التمييز بينهما، فالدلالة الالتزامية هي من أقسام الدلالة اللفظية الوضعية ويعتبر في تحققها اللزوم عقلا وعرفاً بنحو اللزوم البين بالمعنى الأخص، بحيث يكفي فيه تصوّر الملزوم لتصور اللازم والملازمة، فالكلام كما يدلّ بالوضع على المدلول المطابقي، فهو يدل كذلك على المدلول الالتزامي لكن بصورة طولية. أما لوازم الكلام فلا يدل عليهما الكلام بالدلالة الوضعية وإنما تعرف بواسطة حكم العقل بالتلازم بين مفاد الكلام الثابت وبينها.

أما كيف تتحقق الدلالة الالتزامية للكلام، فهناك عوامل لتكوينها، وقد ذكرنا في مبحث الوضع أنه يحدث بموجب قانون تداعي المعاني ملازمة ذهنية بين مفهومين، فبمجرد حضور اللفظ في الذهن فإنه سيؤدي إلى حضور المعنى فيه بموجب الدلالة الأنسية، وهو بدوره يكون سبباً لحضور معنى أو معان أخرى ملازمة لمعنى اللفظ. هذا على ضوء قانون تداعي المعاني، وهو يعني أن المعاني بحكم الملازمة الذهنية بينها يجذب بعضها بعضاً إلى الذهن.

ومنشأ حصول التقارن الذهني بين شيئين أمور ثلاثة، ذكرت في علم النفس:

1 - التقارن المتكرر في الإحساس بين الشيئين.

2 - التضاد بين الشيئين، فإن تصور السواد يؤدي إلى تصور البياض مثلا.

3- التشابه.

وتلازم اللفظ مع المعنى وتداعي المعاني في عالم الألفاظ، إنّما هو لكثرة التقارن بينهما في الإحساس، فدلالة اللفظ على معناه لا تتحقق بمجرد الوضع بل لابد من تكرار استعمال اللفظ في معناه، كي يتحقق مثل هذا التقارن بينهما في الإحساس.

وقد يكون العامل لتداعي المعاني هو التشابه أو التضاد، فحين نسمع لفظاً يحضر - معناه للذهن، وكذلك يحضر معنى آخر مشابه أو مضاد للمعنى الحقيقي، فيكون هذا اللفظ موجباً لاخطار معنيين في الذهن المعنى المطابقي، والمعنى الالتزامي الملازم له باللزوم البين. وهذا هو معنى الدلالة الالتزامية، فحين يقال: أبيض، نتصوّر معنى البياض، وربما نتصور معه أيضاً السواد.

هذا في المفردات، وكذلك الحال في الجمل، فحين يقول: البياض موجود، فإننا كما نتصور المدلول المطابقي للجملة، كذلك سوف نتصور أن السواد معدوم، وهذا من التلازم بين الجملتين، فيكون للفظ الواحد ظهوران مطابقي والتزامي، وهذه هي حقيقة الدلالة الالتزامية.

فيظهر من هذا البيان أن المدلول الالتزامي عبارة عن معنى يلزمه المعنى المطابقي للفظ لزوماً ذهنياً بيناً، وهو الذي ينعقد اللفظ ظهور فيه، كما انعقد له ظهور في المعنى المطابقي. أما إذا لم يكن بين المعنيين ملازمة ذهنية وإنما كانت ملازمة خارجية فحسب، فالمعنى اللازم لا يكون مدلولا التزامياً للكلام؛ لأن مجرد الارتباط بين شيئين لو لم يكن في وعاء الذهن لايوجب الخطور الذهني الذي هو الملاك والمعيار في باب دلالة الالفاظ.

ومثال المدلول الالتزامي مالودل دليل على وجوب الدعاء عند رؤية الهلال، وآخر على حرمة الدعاء عند رؤيته، فدليل الوجوب يدل بالدلالة الالتزامية على نفي الحرمة والإباحة والاستحباب والكراهة، ودليل الحرمة كذلك يدل نفي غير الحرمة من الأحكام الأربعة. وكما يكون الدليل حجّة في المدلول المطابقي، كذلك هو حجّة في المدلول الالتزامي أيضاً.

ويظهر من المحقّق النائيني في بحث الأصل المثبت من التزامه بحجيّة لوازم الأمارات بينة كانت أو غير بينة ⁽¹⁾أن حجّيّة لوازم الكلام إنما تكون في حالة حجية الكلام بنفسه، أما على تقدير سقوط المدلول المطابقي عن الحجية كما في الدليلين المتعارضين، فلا يمكن الالتزام بحجيّة لوازمه، بخلاف المدلول الالتزامي فإنه لا يسقط عن الحجّيّة بسقوط المدلول المطابقي عنها، فهو يتبع المدلول المطابقي في الوجود لا في الحجية. ففي مثال قيام خبرين أحدهما على وجوب الدعاء عند رؤية الهلال والآخر على حرمته بما أن المدلولين الالتزاميين لهما يتعارضان في نفي الحكم المذكور في الدليل الآخر، فهما يستاقطان كالمدلولين المطابقيين. أما ما وراء ذلك بالنسبة للأحكام الثلاثة الأخر: الأباحة، والاستحباب، والكراهة حيث تتوافق المداليل الالتزامية هناك فلا تسقط بسقوط المدلول المطابقي، ولا مانع من الالتزام بحجية المدلول الالتزامي هذا، وبذلك يتم نفي الثالث.

وقد اعترض على المحقق النائيني باعتراضات نذكر بعضها كما يلي:

الاعتراض الاول - ما جاء في تعليقة أجود التقريرات ما نصه : بأن الدلالة الالتزامية في الحجية أيضاً تابعة للدلالة المطابقية، كما أنه في الوجود تتبعها ؛ وذلك لأن الحكاية عن اللازم إنما كانت حجة ولو مع عدم التفات المتكلم الى الملازمة وعدم قصد الحكاية عنه ؛ لأن ثبوت الملزوم والتعبد به يقتضي التعبد بلازمه، لبناء العقلاء على ذلك في باب الظهورات، فإذا لم يثبت الملزوم لم يثبت اللازم أيضاً ⁽²⁾.

وهذا الاعتراض - على ما يبدو - ناظر الى اللوازم التي قد لا يلتفت اليها، والبحث هنا ليس بالنسبة لمثل هذه اللوازم بل البحث في خصوص اللوازم التي يكون الكلام ظاهراً فيها كظهور ثان وراء ظهوره في المدلول المطابقي، لتشمله أصالة الظهور، فهو في الحقيقة خروج عن محل البحث كما هو واضح.

الاعتراض الثاني: ما جاء في المحاضرات ومصباح الأصول وهو أن الكلام الذي يكون ظاهراً في مدلول مطابقي ينعقد له ظهور في مدلوله الالتزامي أيضاً، فالظهور متعدد، ولكن ظهوره في المدلول الالتزامي ليس على نحو الإطلاق، بل هو يدل على حصة خاصة منه وهي الحصة الملازمة للمدلول المطابقي فالدليل الدال على حرمة الرؤية مثلاً يدل على عدم كونها مباحة أيضاً، ولكن لا عدمها على الإطلاق بل خصوص نفي الإباحة الملازم للحرمة، فلو لم يمكن الالتزام بالمدلول المطابقي لسقوط الدليل عن الحجية انتفى المدلول الالتزامي المذكور أيضاً، فإن نفي الإباحة هنا مقترن بالحرمة، ومع عدم ثبوت الحرمة لا يجدينا نفي الإباحة تعبداً، فهو يسقط بنفسه بسقوط الحرمة من غير حاجة الى ناف ⁽¹⁾.

ويظهر ضعف هذا الاعتراض مما سبق ؛ فإن ظهور الكلام في المدلول الالتزامي إنما هو بالدلالة الأنسية التي تتحقق بين الضدين، مثلاً فبسماع جملة (تحرم الرؤية) يخطر في الأذهان عدم إباحتها بموجب علاقة التضاد بين الحرمة والإباحة، دون الحصة من الضد الملازمة للضد الآخر. وعلى ضوء قانون تداعي المعاني ينعقد للكلام ظهور في نفي الإباحة مطلقاً، ويعتبر كالتصريح بنفي الضد، كما إذا قال: (هذا أبيض

وليس بأسود)، فكما أن نفي الضد في حالة التصريح لا يسقط بسقوط إثبات الضد الآخر فكذلك في الدلالة الالتزامية ؛ إذ لا فرق بينهما.

الاعتراض الثالث: وهو مستفاد من بعض كلمات السيّد الخوئي - سلمه اللّه -: أنه لو صح الأخذ بالمدلول الالتزامي بعد سقوط الدلالة المطابقية بالتعارض، لصح الأخذ بالمدلول الالتزامي حتى في موارد العلم بعدم مطابقة الخبر للواقع لا لأجل التعارض ؛ إذ لا فرق بين العلم تفصيلاً أو إجمالاً بمخالفة أحد الخبرين للواقع، مع أن أحداً لا يلتزم بذلك. والأمثلة العرفية والشرعية تخالفه، ففي العرف لو قال قائل: (سافر زيد نحو المشرق) وعلمنا بخطأ المخبر وأن خبره مخالف للواقع، وأن زيداً لم يسافر نحو المشرق، فهل يتوهم أحد بأن الخبر المذكور حجة في مداليله الالتزامية، وأنه يمكن الأخذ بعدم سكونه وعدم تحركه نحو الجهات الثلاثة الأخرى؟.

وكذلك في الشرع فإنه لو شهدت بينة بأن الثوب أصابه بول - ولازم ذلك هو نجاسة الثوب - وعلمنا بخطأ البينة في ذلك، فهل يتوهم أحد بإمكان الأخذ بالمدلول الالتزامي وإثبات نجاسة الثوب مع العلم أن لازم التفكيك الذي ذكرناه يكون وجود المدلول الالتزامي، كالتصريح بجملة أخرى غير القضية المطابقية ؛ فإن المخبر وإن أبرز قضية واحدة وهي إصابة البول للثوب، لكنه في الحقيقة يخبرنا بقضيتين كل قضية لها موضوعها ومحمولها، وحجية كل منهما تقوم بنفسها ولا ارتباط لها بالاخرى، مع أن الالتزام بالنجاسة في هذا الفرض من المستنكرات لدى العرف ⁽¹⁾.

ونتوصل من خلال ذلك كله، الى عدم صحة الأساس العلمي لهذا الرأي.

لكن يمكن الجواب على هذا الاعتراض بأنه يبتني على معرفة المنشأ الإداركي للقضايا والأخبار المتعددة سواء كان مدلولاً عليها بالمطابقة أو بالالتزام، فإن المنشأ الإدراكي من حيث الوحدة والتعدد على ثلاثة أقسام:

1 - العلم بتعدد المنشأ الإدراكي للقضايا، كما لو أخبر الطبيب بأن المنشأ لصفرة الوجه هو السل دون اليرقان أو فقر الدم، فهنا أخبار ثلاثة لكل واحد منها منشؤه الإدراكي الخاص، وهو نتيجة تحليل الطبيب واستنتاجه من خلال التجارب المتعددة التي أجراها على المريض، فمثلاً توصل إلى عدم كونه فقر الدم من خلال إجراء أشعة كهربائية، وإلى عدم كونه يرقاناً من خلال تحليل الدم وإلى كونه مرض السل من خلال مناشئ أخرى.

وهكذا نرى بأن أخبار الطبيب المتعددة سواء كانت بالمدلول المطابقي الصريح أو بالمدلول الالتزامي لها مناشئ إدراكية متعددة. وفي مثل ذلك لا ريب في أن ظهور خطأ بعض هذه الاخبار لا علاقة له ببقية الأخبار، بل يمكن الأخذ بالبقية ما دام لم يظهر خطؤها. وكذلك في مجال الأخبار، فإذا تعددت مناشئها الإدراكية فإن سقوط بعضها عن الحجية لا يمنع من الأخذ بالبعض الآخر وإن كان مدلولاً عليه بالدلالة الالتزامية.

2 - العلم بوحدة المنشأ الإدراكي للقضايا، كما لو كان نفي الطبيب لغير السل في المثال السابق يبتني على تشخيصه للمرض بأنه السل فهنا لو علمنا بخطأ تشخيصه للسل فبالطبع لا يمكن الأخذ بأخباره الأخرى، وأنه ليس بيرقان ولا فقر دم، باعتبار وحدة المنشأ لجميع هذه الأخبار. وقد تبين بطلان هذا المنشأ.

3 - الشك في وحدة المنشأ أو تعدده. وفي مثله تجرى أصالة عدم الاشتباه في كل قضية في نفسها إلا ما علم ببطلانه منها. ونتيجته حجية بقية الأخبار وإن كان مدلولاً عليها بالدلالة الالتزامية.

فإذا اتضح ذلك نعود إلى الأمثلة التي ذكرت كنقض على مبنى المحقق النائيني (قدس سره) ؛ فأما مثال (سافر زيد إلى المشرق) ففيه:

أولاً: أن الغالب في مثل هذه الأمثلة العرفية هو وحدة المنشأ الإدراكي للأخبار المتعددة وإن كان مدلولاً عليها بالدلالة الالتزامية، فنفي سفره إلى بقية الأطراف الثلاثة مبتن على سفره إلى المشرق، فإذا ثبت خطأ الخبر هذا فإن بقية الأخبار الدالة على نفي سفره إلى سائر الأطراف لا يمكن الأخذ بها.

ثانياً: أن سقوط الأخبار الأخر المدلول عليها بالدلالة الالتزامية لقوله: سافر زيد نحو المشرق، ليس لأجل تبعية الدلالة الالتزامية في السقوط للدلالة المطابقية حتى في فرض تعدد المنشأ الإدراكي لها، بل للعلم إجمالاً بكذب أحد هذه الأخبار الالتزامية ؛ وذلك فإنه لو لم يسافر نحو المشرق فهو لا يخلو من أن يكون مسافراً لإحدى الجهات الثلاث الأخر، أو ساكناً ؛ ولذا فلا يكون أحدها حجة بخلاف ما نحن فيه من تعارض الخبرين فإن العلم الإجمالي بعدم مطابقة أحد الخبرين المذكورين للواقع لا يعيّن أن يكون الواقع هو غيرهما، بل قد يكون الثابت هو الخبر الثاني الذي لم يعلم بمخالفته للواقع.

وأما المثال الشرعي ففيه:

أولاً: أن حجية البينة في المدلول الالتزامي مبتنية على كونه من الأمور المحسوسة والمشهودة، بحيث لو كان بنفسه مدلولاً مطابقياً لشملته أدلة حجية البينة، والأمر في

المثال الذي ذكره ليس كذلك، فإنّه كما صرح به في الجزء الثالث من التنقيح ⁽¹⁾لا يرى اعتبار البينة في مورد الطهارة والنجاسة، باعتبار انهما من الأحكام الشرعية المترتبة على موضوعاتها، لا أنها من الامور المحسوسة خارجاً؛ لذا فإن الشهادة بهما تكون في الحقيقة شهادة على تحقق السبب لهما فإذا كان السبب موجباً لها عند الطرفين صح الحكم وإلا فلا.

وثانياً: أن ما ذكره في الاعتراض الثاني من التحصص ففيه أن التقارن الذهني في الأدلّة الالتزامية إن كان منشؤه التضاد، فالضد المنفي ليس هو الحصة التي تكون مع الضد الآخر؛ إذ لا معنى للتحصص، بل هو منفي مطلقاً. أما لو كان المنشأ لهذا التقارن هو علاقة العلية والمعلولية، فلا ريب في أن اللازم هنا الحصة؛ لأن العلة إنما تكون علة لمعلول خاص، فإذا انتفت العلة انتفى المعلول. وفي مثالنا فإن النجاسة من هذا القبيل ؛ لأنها معلولة للبول، فمع عدم وجود البول، تنتفي هذه الحصة من النجاسة الناشئة من البول، لا مطلق النجاسة.

الاعتراض الرابع وجود بعض الفروع والمسائل الفقهية تلاحظ في بعض تقريرات السيّد الخوئي ⁽²⁾، ذكر بأنها لا تتلاءم والتفكيك بين المداليل الالتزامية والمطابقية في الحجية. ونستعرض هذه المسائل:

المسألة الأولى: ما لو كانت الدار في يد زيد وادعاها عمرو وبكر، وأقام كل منهما بينة على دعواه. وقد ذكر بأننا لو التزمنا بعدم تبعية المدلول الالتزامي للمدلول

المطابقي في الحجية، فيمكن أن يسقط المدلول المطابقي عن الحجية، بينما يبقى المدلول الالتزامي على حجيته ؛ فيلزم من ذلك أمران:

الأول: ألا تكون الدار لزيد في هذا المورد، أي مع تعارض البينتين.

والثاني: أن تصبح الدار مجهولة المالك، مع أن أي فقيه أو متفقه لا يلتزم بذلك.

توضيحه أن أحدى البينتين قامت على أن الدار لبكر والبينة الأخرى قامت على أنها لعمرو، ولازم كونها لبكر أنها ليست لزيد ذي اليد ولا لغيره، وكذلك لازم كونها لعمرو، وتتعارض هاتان البينتان بالنسبة لمدلولها المطابقي - أي في مجال كون الدار لكل واحد منهما - ويتساقطان. أما بالنسبة للمدلول الالتزامي - وهو عدم كون الدار لزيد - فلو بقي المدلول الالتزامي على حجيته مع سقوط المدلول المطابقي عنها، فإن هذا يعني عدم كون الدار لزيد ذي اليد فإذا لم تكن لزيد ولا لعمر ولا بكر، فإنها تصبح مجهولة المالك، مع أن أي فقيه أو متفقه لم يلتزم بذلك.

ولكن يلاحظ عليه:

أولاً: أن ما ذكره من أن لازم الشهادة عدم كون الدار لزيد، فهذا الحكم صحيح، ولابد من الأخذ به بعد اتفاق البينتين على عدم كون الدار له، وقد اتفقت النصوص والفتاوى على ذلك، وأنه بعد عدم وجود المرجّحات لإحدى البينتين على الأخرى - كما هو مفروض الكلام - يُرجع إلى الحلف أو القرعة - ومختاره هو الحلف - فإن حلفا معاً أو لم يحلفا، قسم المال بينهما، وإن حلف أحدهما فحسب، أُعطي المال له.

إذن فلازم البينتين انحصار المال بين الشخصين، وعدم كون المال لزيد، وهذا ما دلت عليه النصوص والفتاوى. والظاهر أنه لم يقل فقيه بكون المال لزيد دونهما.

وثانياً: ما ذكره بأنه يلزم من هذا القول أن يكون المال مجهول المالك، فهذا أيضاً لا وجه له، بل الذي يلزم منه هو انحصار الملكية بين هذين الشخصين، وتردده بينهما. وتعيينه بحسب القواعد، فكل بيئة منهما تدل بالالتزام على أن الدار ليست لغير من قامت عليه البينة مطلقاً حتى بالنسبة للآخر صاحب البينة الآخرى وغيره، ويتساقطان بالنسبة للآخر، ولكنهما يتوافقان بالنسبة لغيرهما.

إذن ففي غير الشخصين اللذين قامت البينة لصالحهما يتطابق المدلول الالتزامي لكلتا البينتين على أن الدار ليست ملكاً لأحد غيرهما، ونتيجة ذلك حصر الملكية وترددها بينهما ويتم تعيينها بحسب القواعد، لا أن لازم هذا القول كون المال مجهول المالك.

على أنه يمكن للمحقق النائيني أن يستشهد بهذا الفرع على صحة مبناه؛ إذ لم يحتمل الفقهاء كون المال لذي اليد.

وثالثاً: على تقدير التسليم بما ذكره من عدم حجّيّة مدلولها الالتزامي من نفي المال عن ذي اليد، فإن ذلك ليس لأجل خصوصية في المدلول الالتزامي، بل حتى لو بقي المدلول المطابقي على حجّيته، لم يكن المدلول الالتزامي هنا حجّة؛ وذلك لأن البينة - كما ذكر في الفقه - لابد أن تكون على طبق دعوى الخصم كما قال الفقهاء: يعتبر أن يكون المدعي خصماً، فلو تنازعا وأقاما البينة على أن المال الذي بيد زيد ليس له، فهو غير مسموع. وبما أن المدلول الالتزامي هنا مما لا يرتبط بمدعاهما؛ لذلك لا يكون قيام البيئة مسموعاً فيه ولا تأثير له في باب البينات.

المسألة الثانية: وهذه نظير المسألة السابقة، بأن يوجد للدار ذو اليد وهو زيد مثلا، وادعاها عمرو وبكر، وأقام كل منهما شاهداً واحداً على مدعاه، فشهد أحدهما بأن

الدار لعمرو، وشهد الأخر بأنها لبكر، والشاهد الواحد بلا ضم يمين لا يكون حجّة في الأموال، بل لابد من انضمام اليمين إليه، فتتعارض الشهادتان في المدلول المطابقي ولكنهما تتوافقان في المدلول الالتزامي، وهو عدم كون الدار لزيد. وإذا صح الأخذ بالمدلول الالتزامي، فلابد أن نحكم بأن هذه الدار ليست ملكاً لزيد؛ لأجل شهادة شخصين اثنين بواسطة المدلول الالتزامي لكلامهما بأن الدار ليست لزيد، فيجب أن يؤخذ المال من زيد من دون ضم يمين، مع أنه لا يمكن الالتزام بذلك.

ويلاحظ عليه:

أولا : ماذكرناه في الاعتراض على المسألة الأولى من أن البينة لابد أن تكون على طبق الدعوى، وأما لو لم تكن على وفق الدعوى فلا تكون حجّة.

وثانياً: يعتبر في البينة، أن تقع شهادة الشهود على حصة واحدة، بأن تكون النسبة بين المشهود به لهما نسبة التساوي لا العموم من وجه.

والملاحظ أن بين المدلول الالتزامي للشهادتين نسبة العموم من وجه؛ فإن أحد الشاهدين يقول: (المال لعمرو)، ومعناه أنه ليس لغير عمرو حتى بكر، والآخر يقول: (المال لبكر)، ومعناه أنه ليس لغير بكر حتى عمرو. ومن هنا لا تكون شهادتهما حجّة حتى لو صرحا بذلك، بأن لم تكن شهادتهما بنحو المدلول الالتزامي، بل بنحو المدلول المطابقي.

وثالثاً: أن هذا القول يتوقف على أن نستظهر من أدلة الشهادة، اعتبار البينة حتى بالنسبة للمدلول الالتزامي لها، وعدم اختصاصها بالمدلول المطابقي، وهو محل تأمل.

المسألة الثالثة : لو كانت الدار بيد زيد، وقامت بينة على أنها لعمرو، ولكن عمراً أقر بأنها ليست له. فلا ريب في تقديم الإقرار على البينة، إلا إنّه لا يزاحمها إلا في في مدلولها المطابقي، وبناء على التفكيك بين الدلالة المطابقية والالتزامية الحجية تبقى حجية البيئة بالنسبة للمدلول الالتزامي الذي ينفي المال عن غير عمر و من زيد ذي اليد وغيره، مع سقوط المدلول المطابقي للبيئة، بسبب معارضته للإقرار. فإذا كان المدلول الالتزامي حجّة، فهو يعارض اليد الثابتة لزيد على الدار فيلزم منه الحكم بعدم كون الدار لزيد، وهذا مما لا يقول به فقيه ⁽¹⁾.

ويمكن الإجابة عن هذا بجوابين: إجمالي وتفصيلي:

الجواب الإجمالي : لاريب أن العقلاء يرون الطولية بين هذه الطرق والأصول العقلائية، فتعتبر اليد حجّة لولا البينة، وتعتبر البينة حجّة لولا الإقرار والظاهر أن الطولية هذه غير محدودة بحدود الدلالة المطابقية فحسب، بل تشتمل الدلالة الالتزامية أيضاً، فمع وجود الطريق المتقدم رتبة؛ لا يتحقق الشرط لحجية المتأخر ولو في بعض شؤونه كالمدلول الألتزامي؛ ولذلك لاتكون البينة حجّة عقلائياً في مدلوليها مع وجود الإقرار، وسقوط البيئة هنا ليس لأجل المعارضة، بل لتأخرها الرتبي عن الإقرار. فعدم العمل بالمدلول الالتزامي في المسألة المذكورة ليس من باب عدم حجيّة المداليل الالتزامية، بل من باب عدم حجية البينة في ذاتها.

الجواب التفصيلي: أن الأقرار له لازم عقلي أيضاً، وهو أن المال لغير عمرو، وهو بإيجابه الجزئي يعارض السلب الكلي في لازم البينة، وأن المال ليس لغير عمرو. فإن

قلنا بتقديم الإقرار ولو في مدلوله الالتزامي على البيئة ولوازمها، يسقط لازم البية عن الحجيّة ويحكم بأن المال الذي اليد. أما لو قلنا بأنه لا توجد طولية بين لازمي الإقرار والبينة، فيتعارضان ويتساقطان وتبقى حجّيّة اليد، فيعطى المال لذي اليد أيضاً.

الاعتراض الخامس: الظاهر أن أساس التفكيك بين المدلولين المطابقي والالتزامي في الحجيّة هو القول بتعدد الظهورات للجملة الواحدة، فيكون كل منها مشمولا لأصالة الظهور بصورة مستقلة، فلا يسقط أحدهما بسقوط الآخر. لكن نحن ننكر تعدد الظهورات في الجملة الواحدة سواء كانت انشائية أو إخبارية، فلا يصل المجال للبحث عن التفكيك في حجّيّة الظهورين وعدمها، مع عدم وجود ظهورات متعددة، بل إنها من قبيل القسم الثاني الذي ذكره المحقق النائيني، وهو كونها من لوازم الكلام. وقد ذهب إلى أنها تابعة للدلالة المطابقية في الحجية كما مرّ.

توضيحه أن لدلالة اللفظ ثلاث مراحل:

المرحلة الاولى: الدلالة الأنسية، وهي تبادر المعنى عند ذكر اللفظ على ضوء قانون تداعي المعاني، فقد يكون للمعنى أُنس وتقارن بمعنى أخر، فإذا ذكر اللفظ فانه بذلك يخطر المعنى في ذهن السامع مع المعنى المقارن لمعنى اللفظ.

المرحلة الثانية : الدلالة التصديقية الأولى، وتسمى أيضاً بالدلالة التفهيمية، وتعني بأن المتكلم حين ألقى اللفظ بمسمع من المخاطب فهو قاصد لتفهيم المخاطب، وإيجاد المعنى في ذهنه.

المرحلة الثانية : الدلالة التصديقية الثانية، وهي مرحلة الحجيّة، بمعنى أن كلام المتكلم حجّة له وعليه والحكم بأن المتكلم جاد في كلامه غير هازل، وملتزم بمفاد كلامه.

والدلالة الالتزامية : توجد في المرحلة الاولى، فإن الكلام دال عليها التزاماً إلا إنها دلالة تصورية فحسب؛ وذلك لأنه بموجب التلازم الموجود في الذهن بين اللفظ والمعنى يكون سماع اللفظ موجباً لتصور المعنى. فإن كان هذا المعنى له نوع من الإرتباط، بمعنى آخر؛ إما من جهة تقارنهما في الأحساس، أو للتضاد، أو للتشابه فأنه يؤدي إلى تصور هذا المعنى الآخر أيضاً، بمعنى أن سماع اللفظ يوجب تصور المعنى، وتصور المعنى يدفع الذهن إلى تصور المعنى الآخر، كما يتبادر البياض فيما إذا ذكر السواد مثلا.

ولكن هذه المرحلة من الدلالة ليست موضوعاً للحجية، ولا تحقق ظهور الكلام في المعنى مالم تصل إلى مرحلة أخرى وهي الدلالة التفهيمية.

وأما الدلالة التفهيمية، فهي كما ذكرنا، عبارة عن دلالة الكلام عن أن المتكلم به قاصد لتفهيم معناه. وهذه الدلالة تثبت بمعونة أصل عقلائي، على أساس أن المتكلم العاقل غير الغافل والساهي إذا تكلم بكلام، فالحكمة تقتضي أن تكون علته الغائية هي التسبيب بكلامه إلى تفهيم المعنى. وهذه المرحلة مختصة بالمدلول المطابقي، بمعنى أنه ليس هناك أصل عقلائي يحكم بأن المتكلم الحكيم يقصد تفهيم جميع المعاني التي تلزم المعنى المطابقي في مرحلة الإخطار والتصور، فإنه كثيراً ما يتكلم الإنسان بكلام له معنى مطابقي ومعان لازمة له في مرحلة الاخطار بحيث إذا سمعه السامع تخطر بذهنه تلك المعاني، مع أن المتكلم لم يقصد تفهيمها.

وبعبارة اخرى: الأصل العقلائي الذي يحكم بإرادة المتكلم تفهيم المعنى قائم على أساس عدم لغوية الفعل الصادر من العاقل؛ ولذلك تحمل الكلمة بما أنها فعل من

أفعاله على إرادة تفهيم معناها. وهذا الأساس لا يقتضي إلا أن المتكلّم أراد تفهيم المعنى المطابقي ولا يقتضي أكثر من ذلك.

وأما الدلالة التصديقية الثانية، فمجالها ظاهر الكلام وما يلازمه، سواء كانت الملازمة بينهما بينة أو غير بينة، فهذه الدلالة وإن شملت المداليل الالتزامية للكلام لكن لا لأجل التقارن الذهني بين المدلول المطابقي والالتزامي، بل لجهة عامة تشمل المدلول الالتزامي المقارن للمطابقي وغيره من لوازم الكلام وان لم تكن ملازمة للكلام بينة، وهي قانون الميثاق الاجتماعي العقلائي بأخذ كل شخص بظاهر كلامه ولوازمه التي لا تنفك عنه.

ثم إن هذه المرحلة من الدلالة مترتبة على المرحلة الثانية المتقدمة، بمعنى أن الكلام الذي تمت فيه الدلالة التفهيمية حجّة في معناه المطابقي ومعانيه الالتزامية ولو أن هذه المعاني غير مقصودة بالتفهيم كما هو المفروض ⁽¹⁾فليست حجّية للوازم حجية مستقلة في عرض حجّيّة المدلول المطابقي، بأن تكون لهما مبادىء مستقلة. وتكون مجرى

لأصالة الظهور بنفسها، بل اللوازم حجّة في ظل حجّيّة المدلول المطابقي من باب التعهد العقلائي، فإذا سقط عن الحجيّة، لا يبقى للوازم دليل على حجيتها.

وماذكر في شرح الإشارات وغيرها ⁽¹⁾، من توصيف الدلالة الالتزامية بأنّها لفظية وعقلية، هو في الواقع إشارة لما ذكرناه من أنها في مرحلة الدلالة التصويرية تتقيد بما يدلّ عليه اللفظ، ولكنها في المرحلة الثالثة التصديقية تتسع فتشمل غير المداليل الالتزامية للفظ من لوازمه؛ فإن ملاكها اللزوم العقلي وهو يعم لوازم الكلام مطلقاً كما ذكرنا.

فتبين من كل ماذكرناه أن الدلالة الالتزامية تسقط بسقوط الدلالة المطابقية كما تسقط لوازم الكلام بسقوطها؛ لأن المناط لهما في مرحلة الحجية واحد.

وبعد كل هذا لابد لنا من مراجعة الشواهد العقلائية لنرى ما تقتضيه في مجال نفي الثالث في باب الخبرين المتعارضين فهل لها دلالة على ذلك أو لا؟ والبحث فيها يقع من جهتين:

الجهة الأولى: في الظهورين المتعارضين، إذا علمنا بمخالفة أحد الظهورين للواقع، وهذا بدوره يؤدي إلى التعارض. وسبق أن ذكرنا ان حجية ظواهر الكلام ليست لكاشفيتها عن مراد المتكلم، بل للميثاق العقلائي الاجتماعي الذي يقوم على أساس أخذ كل متكلم بظواهر كلامه ولوازمه، حيث إن كل إنسان ملزم بما يقوله بعد تمامية المراحل السابقة، فاذا تعارضت الظواهر وان كان هذا التعارض شكلياً ونتيجة عدم التمكن من التمييز واستكشاف المراد الواقعي بسبب عدم التمكن من الجمع الدلالي

بينهما وغيره من الطرق المعتبرة، فمقتضى القاعدة حينئذ هو التساقط وعدم الأخذ بأي منهما ولا يوجد شاهد على اعتبار أحدها.

نعم، قد تذكره وجوه في هذا المجال من أنهما وإن تساقطا لكن لا يعتبران كالعدم بل يمكن أن يكون لهما تأثير في نفي الثالث:

الوجه الاول: ما إذا ورد عام مخصص بمخصص منفصل مردد بين المتباينين كما لو قال : (أكرم كل عالم)، وبعد ذلك قال: لايجب إكرام زيد)، وترددنا في زيد هل هو ابن عمرو أو ابن خالد - وكلاهما من العلماء - سواء كان التردد من الأوّل أو أن الإجمال طرأ بعد ذلك. فهنا يرى العقلاء بحسب مرتكزاتهم بأن الخارج من تحت العموم هو أحد هذين الفردين لاكلاهما وإن لم يتعين شخصاً، وهو مما يدل على عدم سقوط الظهورين المتعارضين تماماً، لكن بما أن ظهور العام يتحل إلى ظهورات متعددة بعدد الأفراد، فالظهور يقتضي إكرام كل منهما.

لكن في مورد العلم الإجمالي بمخالفة أحد الظهورين للواقع الناشيء من صدور المخصص وإجماله، فالقاعدة تقتضي المنع من جريان أصالة حجية ظهور العام في كليهما، إذ المفروض العلم بمخالفة أحد الظهورين للواقع وجريانها بالنسبة لأحدهما المعين لا أثر له؛ لأنه بلا مرجح، وأحدهما لا بعينه ليس له وجود خارجي، فلا دليل على وجوب إكرامهما. مع أننا ذكرنا بأن المرتكزات العلائية لاتؤيد هذه النتيجة، فهم في مثل هذا المورد يترددون في إكرام أي منهما لا أنّهم يعرضون عن إكرامهما كما هو مقتضى القاعدة التي توصلنا إليها من خلال سقوط كلا الظهورين عن الحجية، وهو يدل على ان عموم وجوب الإكرام لا يسقط تماماً بل لابد من تقييد حجية العام بالنسبة

إلى كل واحد منهما بما لو كان الآخر مخالفاً للواقع، أو نحو ذلك من وجوه الجمع التي ذكرناها بلا فرق في ذلك بين الظهورات المنحلة والظهورات المستقلة.

لكن يمكن الجواب عن ذلك بأنّ ماذكره من بقاء حجّيّة العام بالنسبة لأحد هذين الظهورين صحيح، ولكن ذلك لجهة خاصة لاتجري في سائر الموارد كما اوضحناه في مبحث العام والخاص. وذكرنا هناك بأنه في صورة عروض الإجمال للمخصص المذكور فإننا قبل عروض الإجمال كنا نعلم بسقوط أصالة التطابق في أحدهما معيناً وعدم سقوطها في الآخر وتمامية الحجية بالنسبة إليه، ولكن بعد عروض الإجمال اشتبه الأمر علينا فهو داخل في موارد اشتباه الحجّة باللاحجّة أمّا في صورة وجود الإجمال من حين صدور الحكم بأن يكون المولى هو الذي جعل المخصص مجملا رعاية لجهة من جهات الكتمان، فهو كما لو قال: (لا يجب إكرام أحدهما، لكن لا أعينه). ومن الواضح ثبوت الوجوب هنا بالنسبة لأحدهما، ولذا يتعين عليه الاحتياط.

الوجه الثاني: لو علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءين، فكما أن هذا العلم الأجمالي لا يمنع من التمسك بقوله (عليه السلام): «كل شيء نظيف حتى تعلم...» ⁽¹⁾لإثبات طهارة الإناء الثاني فكذا الحال في الظهورات المستقلة إذا علم بمخالفة أحدهما للواقع، فنحكم بحجّيّة الآخر طبقاً لدليل حجية الظهورات.

والجواب عن ذلك ما ذكرناه في بحث سابق من أن الحكم في المثال المذكور وأمثاله، إنّما هو لجهة خاصة تختص بها ولا تشمل بقية الموارد، وتلك الجهة هي وجود عموم لفظي أخذ فيه الشك على نحو الصفة النفسية الموجبة لتعدد العناوين. وهذه

الجهة غير متوفرة في مورد بحثنا حيث لا يوجد دليل لفظي أخذ فيه ذلك؛ فلذا لايجري فيه هذا الحكم.

الوجه الثالث: أن العقلاء بحسب مرتكزاتهم لا يفرقون بين إبراز اللازم بصورة صريحة أو بنحو المدلول الالتزامي، فلا فرق عندهم بين قول القائل: (هذا حرام، أو هذا واجب) وبين قوله: (هذا ليس مستحباً)؛ حيث إن لازمه أنه واجب أو حرام.

والجواب عنه: ما ذكرنا من أنه في صورة التصريح ينعقد للكلام ظهوران يدخل كل منهما في أصالة الظهور. أما في مورد المدلول الالتزامي فليس عندنا سوى ظهور واحد.

الجهة الثانية: في الخبرين المتعارضين، إذا تعارض خبران وعلمنا إجمالا بصدور أحدهما من الشارع، فإنه بطبيعة الحال سوف ينفي الثالث، أما إذا لم نعلم بذلك فإن الخبرين المتعارضين يتساقطان كما هو مقتضى الأصل.

ولكن قد تذكر وجوه لنفي الثالث بذلك:

الأوّل: الأحاديث الواردة في التخيير بين الخبرين في حالة التعارض، وهي لو تمت سنداً ودلالة فإنها ستكون شاهداً على مسألة نفي الثالث بهما. لكن سيأتي الحديث عنها بالتفصيل، وسيتبين أنها غير تامه سنداً أو دلالة أو كليهما.

الثاني: قد مرّ في المسألة الأولى في الاعتراض الرابع على مبنى المحقق النائيني (قدس سره) على أن النصوص والفتاوى متفقة على عدم إعطاء المال لذي اليد، مع أن لازم القول بالتساقط إعطاء المال لذى اليد. ومن هنا نعرف أن الطريقين المتعارضين ليسا في حكم العدم، بل لهما نحو من التأثير؛ ولذا لم نطرح البينتين تماماً ونتوجه إلى شخص ثالث وهو ذو اليد مثلا.

والجواب: عن ذلك أن مورد اتفاق الفتاوى والنصوص هو مجال القضاء وفصل الخصومات، وهو غير مجال إثبات الأحكام الشرعية، ففي باب القضاء يوجد نحو من التشدد أو السعة لا تتوفر في مجال إثبات الأحكام، فمثلا في باب إثبات الأحكام ذهبوا إلى حجيّة خبر الثقة أو الموثوق به في حين أنه في باب القضاء لايكون خبر الواحد حجة مطلقاً. حتى في الدعاوى المالية، أو أن القرعة أو اليمين إذا انضما للخبر الواحد فإنه لهما تأثيرهما في باب القضاء في حين أنه لا تأثير لهما في باب الأحكام، ففي باب القضاء بما أنه يلزم فصل الخصومة بين المتنازعين، وعدم تركها بدون معالجة وأنه يتعين حلها بمختلف الطرق الممكنة المشروعة، فلذلك من المحتمل الأخذ بالمدلول الالتزامي فيه دون أن يكون حجّة في مجال إثبات الأحكام.

الثالث: في مورد تعارض المقومين في باب الارش اختلف الفقهاء، فذهب بعضهم إلى تعين الأقل بإجراء البراءة عن الزائد، وبعضهم ذهب إلى القول بالقرعة، وذهب المشهور إلى الجمع بين أقوال المقومين؛ إما بملاحظة القيم المعينة للصحيح من قبل المقومين والقيم المعينة للمعيب ثم لحاظ نسبة المجموع إلى المجموع، أو التنصيف بأن يكون كل قول حجّة في النصف فلو قوم أحد المقومين الدار بألف دينار والآخر بخمسمائة فنرجع. إلى مقوم وفي النصف الآخر إلى المقوم الاخر، ثم نلاحظ نسبة النصف إلى النصف الآخر. وعلى ضوء ذلك يتبين اتفاق الفقهاء على عدم إهمال أقوال المقومين بتعارضها والرجوع إلى الثالث مما يدل على أن نفي الثالث متفق عليه بينهم.

والجواب عن ذلك أن التقويم لا يحكي عن قيمة واقعية ثابتة للشيء واقعاً، وإنما هو في الحقيقة وضع للقيمة وإنشاء لها عن حدس بموجب ما يملكه المقوم من خبرة في تحديد قيم الأشياء، من خلال تشخيص الملاكات والمقاييس التي لها تأثيرها في تحديد

قیم الاشياء، كمقدار الجهد المبذول فيه، ومدى رغبة الناس فيه، واحتياجهم إليه، ومدى توفره في السوق، وقلته، وغير ذلك من العوامل المؤثرة في القيمة. وقد حصلت هذه الخبرة فيه نتيجة لكثرة ممارسته للتقييم وتقوية حدسه في هذا المجال، فالتقويم على ما ورد في مجمع البحرين يعني (جعل له قيمة) ⁽¹⁾، فهو جعل وليس إخباراً عن حقيقة خارجية. فالقيمة إذن من الامور الاعتبارية التي تصدر من المقوم لأنها من الأمور التي تختلف باختلاف الأنظار، وهو تعريف الأمر الاعتباري، لا أنها أمر تختلف فيه الأنظار، وهو تعريف الأمر الواقعي الحقيقي، ولذا فلو كانت قيمة العبد ألف دينار فحينما يعتق ويسقط عن المالية لا يقال : إنه قد زال عرض عنه من أعراضه، وهو المالية.

وهناك شواهد كثيرة على هذه الفكرة، وبذلك يظهر بطلان النظرية التي ترى بأن قيمة الأشياء وأسعارها من الامور الواقعية باعتبار أنها عمل متجسد كما ذهبت إلى ذلك أيضاً بعض المدارس الفقهية والقانونية المعاصرة. غايته أن اعتبار القيمة من المقوم لشيء بحاجة إلى مصحح، فإذا كان المقوم واحداً، أو أكثر من واحد واتفقوا على جعل قيمة واحدة، فالناس يلتزمون بمثل هذا التقويم، ويكون اعتبار الناس على وفق اعتبار المقومين، لا أنهم يعتمدون التقويم هذا لأنه طريق إلى معرفة واقعية في الشيء؛ إذلا واقع خارجي للقيمة.

وفي صورة تعارض المقومين في تعيين القيمة فبناء العقلاء قائم على التعديل بين هذا القيم والأخذ بالقيمة المتوسطة بينها، فإذا ذكر كل مقوم قيمة معينة تختلف عما ذكره الآخر، فإن المعدل أو المتوسط بين القيم هو قيمة الشيء عند العقلاء. فإذا قوّم

أحد المقومين الدار بـ (1500) دينار والآخر بـ (2000) دينار، فإن العقلاء يرون بأن القيمة حينئذ هي (1750).

وليس معنى ذلك أن تعيين القيمة الثالثة قد تم بالأخذ بنصف القيمة بقول هذا المقوم، وفي النصف الآخر بقول ذاك المقوم، كما فهمه الشيخ الأنصاري (قدس سره)، وغيره ⁽¹⁾ولذا أشكلوا على المشهور، والتزموا برأي الشهيد (قدس سره) فليس الأمر كذلك؛ إذ أن التقويم ظاهرة موضوعية لا طريقية، فالمقصود الحقيقي من ملاحظة أقوال المقومين في مورد الاختلاف إنما هو التعديل وأخذ الحد الوسط بينها، فيرتبط بحث القيمة بموضوعات الأحكام، ولا علاقة له بالطرق الكاشفة عن الامور الواقعية، بل هي موضوع للحكم العقلائي والبحث عنها باستيعاب تعرضنا له في مبحث المكاسب.

وبالجملة، فليس هناك شاهد على نفي الثالث في الخبرين المتعارضين، فالمعيار إذن هو حصول الاطمئنان على نفي الثالث من خلال تجميع القرائن وتراكم الاحتمالات والشواهد؛ ففي كل مورد يتحقق فيه هذا الاطمئنان نحكم بنفي الثالث وإلا فلا.

إلى هنا تم الكلام في المقصد الأول حول تعريف التعارض وحدوده والأصل في المتعارضين.

المقصد الثاني: في علل اختلاف الأحاديث

إشارة:

ونقصد بالأحاديث في عنوان الباب ماهو الموجود بأيدينا منها، وبالاختلاف: ما يعم الاختلاف الواقعي والشكلي الذي يتراءى للباحث فيها نتيجة قصور باعه وعدم احاطته باساليب و طرق تشريع الأحكام والقوانين العامة للمحاورة، وخصوص طرق واساليب الرسول (صلى اللّه عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) في بيان الأحكام الشرعية، وكذلك عدم الاحاطة بما يتحكم في نقل الرواة لها عنهم من العوامل الذاتية وغيرها، وما يجري عليها بعد نقلها في الكتب والاصول، فبالإحاطة التامة بهذه الجهات يظهر أن الكثير من الاختلافات التي يتوهم وجودها بين الأحاديث هي في الحقيقة اختلاف يتوهمه الباحث لعدم معرفته بما ذكرناه، والا فبينها كمال الملاءمة، مما يفرض علينا أن نتناول هذه الجهات وغيرها بدراسة شاملة وعميقة لما يترتب على معرفتها من الغرض المهم؛ فإن ذوات الأسباب لا تعرف الا بأسبابها. وقبل أن نستعرض مناشىء اختلاف الحديث لابد من أن نتعرف على أمور ثلاثة كمقدمة للبحث:

الأول: تاريخ بداية الاحساس بمشكلة اختلاف الأحاديث، ومدى اهتمام المعاصرين للأئمة (عليهم السلام) بها.

الثاني: مدى تأثير ظاهرة اختلاف الأحاديث في معتقدات البعض؛ مما دفع بالعلماء إلى الاهتمام بها أكثر، والتفكير في ايجاد حلول صحيحة لها.

الثالث: الأساليب التي اتبعها السابقون لعلاج مشكلة اختلاف الحديث.

ونحن نتعرض لبيان هذه الأمور:

الأمر الأول: تاريخ الاحساس بمشكلة اختلاف الحديث

الذي يظهر للباحث أن تاريخ بدايات الإحساس بمشكلة اختلاف الحديث يعود إلى الصدر الأول، حيث نرى أن الصحابة والتابعين عاشوا هذه المشكلة وأحسوا بها كما نحس بها نحن اليوم، فقد اشتملت أحاديث الرسول (صلى اللّه عليه وآله) التي ألقاها اليهم على أقل التقادير - على المحكم والمتشابه، وعلى الناسخ والمنسوخ، وهذا بدوره سيؤدي إلى بروز حالة الاختلاف بين الأحاديث، ولبيان هذه الجهة نشير إلى المرحلتين اللتين مربهما نشر الأحكام وتبليغها في الإسلام، فقد تم بيان أحكام الشريعة ونشرها على مرحلتين:

المرحلة الأولى: مرحلة التلقي من الرسول (صلى اللّه عليه وآله)، وقد قام (صلى اللّه عليه وآله) ببيان الأحكام على مستويين:

الأول: المستوى العام ويتمثل ببيان الأحكام للصحابة ككل. وقد تلقى الصحابة منه ذلك ويتمثل في الأحاديث النبوية.

الثاني: المستوى الخاص، ويختص ذلك بتلقي مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام) التعاليم والإحكام الإسلامية من الرسول (صلى اللّه عليه وآله) حيث كان يميلها عليه بصورة خاصة. وقد جاء ذلك في جملة من الروايات حيث ورد فيها بالنص أن الرسول (صلى اللّه عليه وآله) كان يملي عليه وهو (عليه السلام) يكتب. وكان حصيلة ذلك تأليفه (عليه السلام) لكتب متعددة على عهد الرسول (صلى اللّه

عليه وآله) كما اتفقت على ذلك كلمات العامة والخاصة ⁽¹⁾ذكرت بعض مصادره في مقدمة كتاب الأحاديث، وجاء فيها أن للإمام (عليه السلام) عدة كتب ومنها كتاب الديات المذكور بنفسه في آخر كتاب الكافي، وصحيفة علي، وكتاب الفرائض، وغيرها من الرسائل، كما تعرض لذلك كتاب فتاوى رشيد رضا الجزء الرابع حيث يتعرض فيه إلى بحث شامل عن صحيفة علي يتضح منه سعة هذه الصحيفة واشتمالها على أحكام كثيرة.

وقد اعترف علماء العامة باختصاص الامام علي (عليه السلام) من بين الصحابة بتلقي أحكام البغاة والخوارج من النبي (صلى اللّه عليه وآله)؛ ولذا نرى أن با حنيفة ⁽²⁾

وصحيح مسلم 115/4 واشارت صحاح وكتب اخرى منهم لكتب الإمام (عليه السلام) باملاء الرسول (صلى اللّه عليه وآله) عليه كما ذكرت ذلك في مسند أحمد 811. وصحيح مسلم 57/4. والسنن الكبرى للبيهقي 16/8 نقلاً عن الشافعي، ويؤيده ما روي في طبقات ابن سعد في ترجمة الامام 2/ 101 (قيل لعلى مالك اثر اصحاب رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) حديثا. فقال: اني كنت إذا سألته أنبأنى. وإذ اسكت ابتدأني) وراجع حول الصحيفة كتاب اضواء على السنة المحمدية ص 94 المقرر).

وهذا يدل على أن الرسول (صلى اللّه عليه وآله) كان يُعد الامام علياً ليكون باباً لعلمه وعدلا لكتاب اللّه.

والفرق بين هذين المستويين في تلقي الأحكام واضح، فقد كان ينقص الصحابة الدقة في فهم أحاديث الرسول والتركيز على كلماته، وكان من المفروض عليهم الرجوع في فهمها إلى من يفسر لهم ذلك وهو الإمام علي (عليه السلام)، لكن لم يفعلوا.

وهذان النحوان من تلقي الأحكام يعتبران من المناشيء الرئيسية لاختلاف أحاديث الفريقين: الشيعة وأهل السنة، وهو بدوره أدّى إلى اختلافهم في الفقه؛ فانمصدر الفقه عند الشيعة صحف الامام أمير المؤمنين (عليه السلام) التي خطها با ملاء رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) واحاديث أهل البيت (عليهم السلام)، ومصدر الفقه السني الأحاديث التي تلقاها الصحابة من النبي (صلى اللّه عليه وآله) بما فيها من جهات النقص التي نشأت من عوامل مختلفة، كمنعهم من تدوين أحاديث الرسول (صلى اللّه عليه وآله)، وضعف مستواهم في فهم كلام الرسول (صلى اللّه عليه وآله)، واعراضهم تقريباً عن صحف ومصادر أهل البيت (عليه السلام) في مجال التشريع التي كانت تتضمن معرفة الناسخ من الحديث ومنسوخه، ومحكمه ومتشابه، وعامه وخاصه، وفقدهم الوسائل العلمية التي يمكنهم من خلالها التعرف على كيفية معالجة الاختلاف في أحاديث الرسول اذن فقد واجه العامة منذ صدر الاسلام

مشكلة الاختلاف في نفس الاحاديث التي تلقوها من الرسول (صلى اللّه عليه وآله) لان فيها الناسخ والمنسوخ والعام والخاص والمحكم والمتشابه، ولم تكن لهم القدرة العلمية والثقافية على معالجتها لانهم لم يتمسكوا بارشادات أمير المؤمنين (عليه السلام) ولم يعتمدو على احاديث أهل البيت (عليهم السلام) بالاضافة لبعض العوامل التي فرضت عدم بيان هذه المشكلة او عدم محاولة علاجها.

اذن فان وجود هذه المشكلة المستعصية وعوامل سياسية وعقائدية أخرى - اشرنا إليها في مدخل البحث عن حجية خبر الواحد في فصل تاریخ تدوين الحديث - دفعهم إلى مواجهة مشكلة اختلاف الحديث مواجهة سلبية لا ايجابية وذلك بمنع تدوين الحديث منعاً باتاً، وأمروا باحراق كتب الحديث بدلا من استخدام أساليب وحلول صحيحة لمعالجتها، وقد شارت بعض المصادر لهذا الأمر مثل كتاب أضواء على السنة المحمدية ⁽¹⁾لكن هذه المواجهة لم تعالج المشكلة بل زادتها تعقيداً على طول التاريخ، حيث فتحت المجال للوضاعين أيضاً ليكثروا من وضع الحديث وفق ما تفرضه ظروفهم ما يسببه الاعتماد على مجرد الذاكرة خلال هذه المدة الطويلة من وضع المغرضين للاحاديث وادخالها ضمن احاديث الرسول (صلى اللّه عليه وآله) وصولا لبعض الاعراض او من حصول الاشتباه في النقل والنسيان. والزيادة أو النقيصة في الاحاديث وامثالها، فاضطروا بعد ذلك في بداية القرن الثاني إلى تدوين الحديث. غير أن العمل الجاد في تدوين الحديث بدأ في أواسط ذلك القرن، فقد كتب مالك موطأه ولم يكن يتبع في تدوينه منهجاً علمياً بل كان يذكر فيه كل ما يميل إليه من أحاديث المدنيين، فذكر القليل من الأحاديث في كتابه معرضاً عن أحاديث العراقيين التي التزم

بها فقه أبي حنيفة، حيث كان اتباع كل مدرسة آنذاك من العراقيين والمدنيين يتعصبون لأحاديثهم ويرمون أحاديث المدرسة الاخرى بالضعف.

إذن فلم يستخدموا طريقة حاسمة وعلمية لمعالجة اختلاف الحديث، وقد اعتبرت فتاوى الفقهاء الأربعة مقدّسة قبل تدوين الحديث في مجال الفقه السني؛ لذلك لم يكن لاختلاف الحديث أي أثر بعد تدوينه.

المرحلة الثانية: دور نشر - الأحاديث والأحكام الصادرة من الإمامين الباقر والصادق (عليهما السلام) في بداية القرن الثاني، حيث ساعدتهما هذه الفترة الزمنية كثيراً في نشر الأحكام، فإنه في هذه الفترة قد ضعفت الدولة الأموية والخلافة العباسية كانت في بدايتها وعدم استقرارها، لذلك أمكنهم من نشر - أحكامهم في ظل هذه الظروف.

وقد أحصى ابن عقدة اربعة آلاف من تلامذة الإمام الصادق (عليه السلام). وما أحصاه ابن عقدة هو الأساس لرجال الشيخ الطوسي حول رجال الإمام الصادق (عليه السلام) وقد استدرك عليه جماعة منهم ابن نوح.

وقد أحس الرواة الذين تلقوا الأحاديث عنهما (عليهما السلام) بنوعين من الاختلاف فيها:

النوع الأول: الاختلاف بين ما كانوا يسمعونه من الصادقين (عليهما السلام) عن الأحاديث المتداولة عند أهل السنة، فالراوي الكوفي يرى الاختلاف بين أحاديثها (عليهما السلام) واحاديث الكوفيين وهكذا الأمر بالنسبة لأحاديث الحجازيين. ومن هنا نشأت مشكلة مخالفة أحاديث الصادقين (عليهما السلام) أحياناً لفتاوى العامة.

النوع الثاني: الاختلاف الذي رأوه في نفس الأحاديث الصادرة عن الأئمة (عليهم السلام) وفتاواهم، فتساءلوا أولاً عن علل هذا الاختلاف، وثانياً عن طرق علاجها، كما هو الملاحظ في مقبولة ابن حنظلة ⁽¹⁾، وثالثاً قد يظهر تساؤلهم هذا من خلالل عرض روايتين متعارضتين على الإمام وسؤاله عن العلاج كالروايات المتعارضة الواردة في طهارة الخمر ونجاسته ⁽²⁾.

إذن فالرواة واجهوا نوعين من الاختلاف بين الأحاديث، وهناك شواهد عديدة عليهما، وقد عرض الرواة كلا النوعين على الإمامين (عليهما السلام).

ففي النوع الأول، كان الاختلاف في البداية مشهوراً بين مباني الأئمة (عليهم السلام) وأسسهم مع مدرسة الجمهور، وقد عُرض هذا الاختلاف على الإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) قبل ذلك كما ورد في جامع الأحاديث نقلاً عن عدة كتب كالكافي والغيبة للنعماني ونهج البلاغة وغيرها عن سليم بن قيس الهلالي قال: قلت لأمير المؤمنين (عليه السلام) إني سمعت من سلمان والمقداد وأبي ذر شيئاً من تفسير القرآن وأحاديث عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) غير ما في أيدي الناس، ثم سمعت منك تصديق ما سمعت منهم، ورأيت في أيدي الناس أشياء كثيرة من تفسير القرآن من الأحاديث عن نبي اللّه (صلى اللّه عليه وآله) أنتم تخالفونهم فيها وتزعمون أن ذلك كله باطل، أفترى الناس يكذبون على رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) متعمدين، ويفسرون القرآن بآرائهم؟ قال فأقبل عليَّ فقال: قد سألت فافهم الجواب، إن في أيدي الناس حقاً وباطلاً، وصدقاً وكذباً، وناسخاً ومنسوخاً، وعاماً وخاصاً، ومحكماً ومتشابهاً، وحفظاً

ووهماً، وقد كُذب على رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) على عهده حتى قام خطيبا وقال: أيها الناس، قد كثر علي الكذابة فمن كذب علي متعمداً فليتبوأ مقعده من النار، ثم كذب عليه من بعده. وإنما أتاكم الحديث من أربعة ليس لهم خامس:

رجل منافق يظهر للإيمان متصنع بالإسلام، لا يتأثم ولا يتحرج أن يكذب على رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) متعمداً، فلو علم الناس أنه منافق كذاب لم يقبلوا منه ولم يصدقوه ولكنهم قالوا هذا قد صحب رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) ورآه وسمع منه فأخذوا عنه وهم لا يعرفون حاله، وقد أخبره اللّه عن المنافقين بما أخبره ووصفهم بما وصفهم، فقال عز وجل: (وإذا رأيتهم تعجبك أجسامهم وإن يقولوا تسمع لقولهم). ثم بقوا بعده فتقربوا إلى أئمة الضلالة والدعاة إلى النار بالزور الكذب والبهتان، فولوهم الأعمال، وحملوهم على رقاب الناس، وأكلوا بهم الدنيا، وإنما الناس مع الملوك والدنيا إلا من عصم اللّه. فهذا أحد الاربعة.

ورجل سمع من رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) شيئاً فلم يحمله على وجهه، ووهم فيه ولم يتعمد كذباً، فهو في يده يقول به ويعمل ويرويه فيقول: أنا سمعته من رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) فلو علم المسلمون أنه وهم لم يقبلوه ولو علم هو أنه وهم لرفضه.

ورجل ثالث سمع من رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) شيئاً أمر به ثم نهى عنه وهو لا يعلم أو سمعه ينهى عن شيء ثم أمر به وهو لا يعلم، فحفظ منسوخه ولم يحفظ الناسخ، ولو علم أنه منسوخ لرفضه، ولو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنه منسوخ لرفضوه.

و آخر رابع لم يكذب على رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) مبغض للكذب خوفاً من اللّه وتعظيماً لرسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله)، لم ينسه بل حفظ ما سمعه على وجهه فجاء به كما سمع، لم يزد فيه ولم ينقص عنه، وعلم الناسخ من المنسوخ فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ، فإن أمر النبي (صلى اللّه عليه وآله) مثل القرآن ناسخ و منسوخ، وخاص وعام، ومحكم ومتشابه.

قد كان يكون من رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) الكلام له وجهان، وكلام عام وكلام خاص، مثل القرآن، وقال اللّه عز وجل في كتابه: (ما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) فيشتبه على من لم يعرف ولم يدر ما عنى اللّه به ورسوله (صلى الله عليه وآله) وليس كل أصحاب رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) كان يسأله عن الشيء فيفهم، وكان منهم من يسأله ولا يستفهمه حتى إن كانوا ليحبون أن يجيء الأعرابي والطارئ فيسأل رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) حتى يستمعوا، وقد كنت أدخل على رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) كل يوم دخلة وكل ليلة دخلة ⁽¹⁾.

والملاحظ أن هذه الرواية ليست مجرد خبر وحديث، وإنما هي تعبر عن واقع الصحابة آنذاك، وكيفية تلقيهم الأحاديث عن النبي (صلى اللّه عليه وآله).

وفي المصدر نفسه بسند صحيح عن منصور بن حازم قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): ما بالي أسألك عن المسألة فتجيبني فيها بالجواب ثم يجيئك غيري فتجيبه فيها بجواب آخر ؟ قال : «إنا نجيب الناس على الزيادة والنقصان». قال: قلت: فاخبرني عن أصحاب رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) صدقوا على محمد (صلى اللّه عليه وآله) أم كذبوا؟ قال: «بل صدقوا». قال: قلت: فما بالهم اختلفوا؟ فقال: «أما تعلم أن

الرجل كان يأتي رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) فيسأله عن المسألة، فيجيبه فيها بالجواب، ثم يجيبه بعد ذلك ما ينسخ ذلك الجواب، فنسخت الأحاديث بعضها بعضاً ⁽¹⁾.

وليس معنى الرواية صدق الصحابة جميعهم، بل المقصود منها الإشارة إلى جهة من جهات الاختلاف وهي عدم معرفة الناسخ من المنسوخ.

وفي جامع الأحاديث أيضاً في معتبرة محمد بن مسلم عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: قلت له: ما بال أقوام يروون عن فلان وفلان عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) لا يتهمون بالكذب، فيجيء منكم خلافه؟ قال: إن الحديث يُنسخ كما ينسخ القرآن ⁽²⁾.

والهدف من ذكر هذه الأحاديث أن الرواة كانوا يعرضون الاختلاف بين أحاديثهم (عليهم السلام) مع أحاديث غيرهم على الأئمة (عليهم السلام)، وفي رواية الميثمي التي سيأتي ذكرها تفصيلاً قال: حدثني أحمد بن الحسين الميثمي أنه سئل الرضا(عليه السلام) يوماً وقد اجتمع عنده قوم من أصحابه وقد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) في الشيء الواحد⁽³⁾فأوضح له الامام (عليه السلام) وجه ذلك.

وقد أشار الأئمة (عليهم السلام) في ذلك إلى أن الصحابة لم يكونوا يدركون كلام النبي (صلى اللّه عليه وآله)، وقد قصدوا من خلال ذلك دفع الشبهات عما يروونه.

وفي مقدمة ابن خلدون نقلاً عن الزهري - وهو من أعلام محدثي العامة في أوائل القرن الثاني -: أعيا الفقهاء واعجزهم أن يفرقوا بين ناسخ والحديث ومنسوخه ⁽¹⁾.

وفي جامع الأحاديث في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: سمعته يقول: «جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبي (صلى اللّه عليه وآله) وفيهم علي (عليه السلام) فقال: وما تقولون في المسح على الخفين؟ فقام المغيرة بن شعبة فقال: رأيت رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) يمسح على الخفين. فقال علي (عليه السلام) سبق الكتاب الخفين، إنما أنزلت المائدة قبل أن يقبض بشهرين، أو ثلاثة» ⁽²⁾.

إذن فالأئمة (عليهم السلام) بينوا أسباب الاختلاف في هذا النوع بين أحاديثنا وأحاديث أهل السنة، ولسنا في مجال البحث عن ذلك ؛ لاننا بفضل أحاديث أهل البيت (عليهم السلام) لم نواجه مشكلة الاختلاف في أحاديث الرسول (صلى اللّه عليه وآله) ؛ إذ نحن نقول بحجية الخبر الموثوق به. وعند البحث عن حجية خبر الواحد ذكرنا وجوهاً تؤدي إلى عدم الوثوق بالأحاديث المذكورة في كتب أهل السنة، أمثال تأخر تاريخ التدوين لأحاديثهم، ووصول الأحاديث لهم عن طريق الذاكرة فحسب لا كتابة، وما يعتمد على الحفظ والذاكرة يكون معرضاً للزيادة والنقصان غالباً. وقد نقلت هذه الأحاديث خلال (150) عاماً عن طريق النقل والذاكرة فحسب مع وجود أسباب عديدة أدت إلى حدوث التغيير والتحريف إضافة إلى العوامل النفسية والسياسية والاجتماعية التي لها تأثيرها في هذا المجال. وقد ذكرنا ذلك كله بالتفصيل

في بحث حجية خبر الواحد عند البحث عن تاريخ تدوين الحديث، ومن هنا قلنا بعدم حصول الوثوق والاطمئنان بأحاديث العامة.

وفي النوع الثاني يدور البحث حول اختلاف الأحاديث الصادرة عن الأئمة (عليهم السلام)، فقد سألوا منهم (عليهم السلام) عن هذا الاختلاف في عدة روایات، منها ما ذكر في صدر صحيحة منصور بن حازم المتقدمة. وسيأتي ما له علاقة بذلك من الأحاديث التي سأل من خلالها الرواة أنفسهم منهم (عليهما السلام) عن اسباب اختلاف الأحاديث.

ولكن الملاحظ أن الإحساس الأكثر لهذه المشكلة، والاهتمام الجدي بمعالجتها كان عند الطبقة السادسة من الرواة، وهم أصحاب الإمامين الكاظم والرضا (عليهما السلام) حيث ظهر الاهتمام بهذه المشكلة من شخصيات علمية آنذاك أمثال يونس بن عبد الرحمن، وابن أبي عمير، وأحمد بن أبي نصر - البزنطي، والحسن بن محبوب، وغيرهم، فقد اهتم جماعة من الرجال وعلماء هذه الفترة بالروايات المنقولة عن الصادقين (عليهما السلام)، والكتب التي وصلتهم من أصحابها. وكانت مختلفة من حيث الاعتبار والضبط والدقة، كما أن مصنفيها كانوا يختلفون في درجة الفهم والإدراك، فانكب هؤلاء على جمعها وتدوينها، ومحاولة تبويبها وتهذيبها وترتيبها، والجمع بين الأخبار المختلفة وغير ذلك. ومن هنا دونت جوامع الحديث أمثال جامع البزنطي وجوامع الآثار ليونس بن عبد الرحمن والمشيخة لابن محبوب ونوادر ابن أبي عمير.

ومن خلال ممارستهم لتأليف الجوامع، وعملية الاستنباط منها أحسوا بمشكلة اختلاف الأحاديث أكثر ؛ فلهذا كتبت في هذه الفترة الكتب الرجالية، فقد صنف فيه عبد اللّه بن جبلة المتوفى سنة (219) والحسن بن فضال المتوفى سنة (221).

إذن فقد اعتمدوا في كتاباتهم على الكتب والروايات التي نقلت اليهم عن الصادقين (عليهما السلام) من رواة الطبقة الرابعة والخامسة والطبقة الرابعة هي التي تلمذ رجالها على الإمام الباقر والصادق (عليهما السلام) ولا تتجاوز وفياتهم غالبا سنة (150) هجرية، أمثال زرارة، ومحمد بن مسلم، والطبقة الخامسة الذين كانوا أحداثاً زمان الإمام الصادق (عليه السلام) ولم يدركوا الإمام الباقر (عليه السلام).

وكانت منقولات هؤلاء الرواة بحاجة الى تهذيب ؛ ولذا ألفت جوامع الحديث، وكتب نقد الرجال، وقواعد اختلاف الحديث. وللحديث بتوسع عن هذه الأمور موضوع آخر منها ما بحثناه في حجية خبر الواحد وبحث الاجتهاد والتقليد.

والرجال الذين نقلوا الأحاديث عن الصادقين (عليهم السلام) كانوا على مستويين:

مستوى تعليم الفقه العالي، وهؤلاء كانوا يتلقون الأصول ويفرعون بأنفسهم الفروع، حيث أخذوا بالاستظهار من الكتاب والسنة والدفاع عن فقه اهل البيت مقابل فقه العامة. وقد عبر عنهم بالفقهاء أمثال زرارة ومحمد بن مسلم، وغيرهما.

المستوى المتوسط، وهؤلاء كانوا يتلقون الأحاديث والفتاوى في المسائل المرتبطة بحاجاتهم فحسب، أو أنهم كانوا من رواة الحديثفحسب دون محاولة التفريع والاستظهار.

وكان لهؤلاء الرجال روايات وكتب في مجال جمع الأحاديث وتدوينها، وبما لها من تأثير كبير في مجال اختلاف الأحاديث كان لا بد من دراستها. وهي على تقسيمات عديدة:

1 - تقسيمها من حيث العرض على الامام (عليه السلام) وعدمه، فقد كانت بعض هذه الكتب تعرض على الإمام، وكان الامام (عليه السلام) يصححها أو يستحسنها مثل كتاب عبيد اللّه بن على الحلبي الذي نقل النجاشي أنه عرض كتابه على الإمام الصادق (عليه السلام) فاستحسنه وقال: «ما لهؤلاء مثل هذا في الفقه» ؛ فإن العامة كانوا متأخرين في تدوين الحديث. وما نعبر عنه اليوم بالحديث كان يعبر عنه آنذاك بالفقه واصطلاح الحديث كان يطلق على الأحاديث المتلقاة من النبي (صلى اللّه عليه وآله)، وهناك أحاديث وكتب لم تعرض على الامام. والملاحظ أن العرض على الامام وعدم العرض يؤثر في مدى اعتبار ذلك الكتاب طبعاً.

2 - التقسيم من حيث كتابتها في مجلس الرواية وعدمها، فإن قسماً من الروايات كانت تكتب في حضور الإمام (عليه السلام) وفي مجلس الرواية، في حين أن قسماً منها لم تكتب في مجلس الرواية، وهناك شواهد من الروايات تدل على كتابتها في المجلس كما في رواية ابن بكير، قال: دخل زرارة على أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: إنكم قلتم لنا في الظهر والعصر على ذراع وذراعين ثم قلتم أبردوا في الصيف فكيف الإبراد؟ وفتح ألواحه ليكتب ما يقول ⁽¹⁾.

وفي معتبرة سعيد بن يسار قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن البعير بالبعيرين يداً بيد ونسيئة، فقال (عليه السلام): «لا بأس إذا سميت بالأسنان» ؛ جذعين أو ثنيين، ثم أمرني وخططت على النسيئة ⁽¹⁾.

و في الفقيه علل أمر الإمام (عليه السلام) ؛ لأن الناس يقولون: لا، فإنما فعل ذلك للتقية ⁽²⁾. ومن الواضح الاختلاف في درجة الاعتبار بين ما يكتب في مجلس الحديث وبين ما لا يكتب فيه. فان ما يكتب في مجلس الرواية بحسب الظاهر اكثر اعتباراً.

3 - تقسيمها من حيث العرض على الفقهاء الكبار وعدمه، فهناك عدة أحاديث يظهر منها أن الراوي حينما كان يروي الحديث عن راو آخر - ولو كان الراوي من الثقات الكبار - كان يعرض الحديث على شخص آخر من الكبار أمثال زرارة ؛ ليتعرف على أن الراوي لم يشتبه حين نقل من المعصوم، أو لم يشتبه حين نقل عن الراوي. والشاهد على مثل هذا الاهتمام في النقل ما ورد في الكافي عن عمر بن أُذينة قال: قلت لزرارة: إن أناساً حدثوني عنه وعن أبيه (عليه السلام) بأشياء في الفرائض فأعرضها عليك فما كان منها باطلاً فقل : هذا باطل، وما كان منها حقاً فقل : هذا حق، ولا تروه واسكت. فحدثته بما حدثني به محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) ⁽³⁾.

إذن فقد عرض ما نقله عن محمد بن مسلم وهو من أكابر فقهاء الشيعة على زرارة.

وعن موسى بن بكير قال: قلت لزرارة: إن بكيراً حدثني عن أبي جعفر (عليه السلام)... الى أن يقول: فقال زرارة وهذا قائم عد أصحابنا لا يختلفون فيه ⁽¹⁾. الى غير ذلك. ولا شك بان الروايات والكتب المعروضة على اجلاء الرواة اكثر اعتباراً من غير المعروضة.

4 - تقسيمها من حيث التحفظ من الدس والتحريف أو التصحيف وعدمه، فبعض الكتب المشهور منها بالخصوص، والمنقول عن أصحاب الصادقين (عليهم السلام)، قد تحفظ عليها تلامذتهم من الدس والتحريف، وبعضها لم يتحفظ عليها من ذلك. وبطبيعة الحال فليس هذان النوعان في درجة واحدة من الاعتبار، وهذه الملاحظة توضحها لنا رواية الكشي المنقولة في جامع الأحاديث: ان بعض أصحابنا سأله – يعني -: يونس بن عبد الرحمن وأنا حاضر فقال : يا أبا محمد ما أشدك في الحديث، وأكثر إنكارك لما يرويه أصحابنا. فما الذي يحملك على رد الأحاديث؟ فقال: حدثني هشام بن الحكم أنه سمع أبا عبدالله (عليه السلام) يقول: «لا تقبلوا علينا حديثاً إلا ما وافق القرآن والسنة، أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المتقدمة، فإن المغيرة بن سعيد - لعنه اللّه - دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي، فاتقوا الله، ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا وسنة نبينا محمد (صلى اللّه عليه وآله)، فإنا إذا حدثنا قلنا : قال اللّه عز وجل، وقال رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله)».

قال يونس: وافيت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبي جعفر (عليه السلام) ووجدت أصحاب أبي عبد اللّه (عليه السلام) متوافرين، فسمعت منهم

وأخذت كتبهم فعرضتها من بعد على أبي الحسن الرضا (عليه السلام) فأنكر منها أحاديث كثيرة أن تكون من أحاديث أبي عبد اللّه (عليه السلام)، وقال لي: «إن أبا الخطاب كذب على أبي عبد اللّه (عليه السلام). لعن اللّه أبا الخطاب، وكذلك أصحاب أبي الخطاب يدسون في هذه الاحاديث الى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبد اللّه (عليه السلام)، فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن فإنا إن تحدثنا حدثنا بموافقة القرآن وبموافقة السنة، إنا عن اللّه وعن رسوله نحدث ولا نقول: قال فلان وفلان، فيتناقض كلامنا، إن كلام آخرنا مثل كلام أولنا كلام اولنا مصداق لكلام آخرنا. وإذا أتاكم من يحدثكم بخلاف ذلك فردوه عليه، وقولوا: أنت أعلم بما جئت به، فإن مع كل قول منا حقيقة وعليه نوراً، فما لا حقيقة معه ولا نور عليه فذلك قول الشيطان» ⁽¹⁾.

5 - من حيث الزيادة على كلام الامام وعدمها، فانه في بعض كتب الحديث، وبعد نقلها لكلام الامام تنقل تفريعات من كلام الراوي او من استاذه أو شيخه، او يذكر ادلة اخرى للفتوى مقترنة بالحديث. ومنها كتاب حريز كما سنذكره في روايتين نقلتا عنه في باب الصلاة. احداهما مرتبطة بالمواقيت والاخرى بباب العدول عن الصلاة والظاهر ان الملحقات ليس من الرواية وانما من كلام زرارة.

إذن، فهم خلال ممارستهم لتدوين الحديث وجمعه واجهوا مشكلة اختلاف الأحاديث، ومن هنا كان الاهتمام بعلاج هذه المشكلة من رجال الطبقة السادسة وما بعدها، فقد ألف يونس بن عبد الرحمن كتاب اختلاف الحديث كما في فهرست الشيخ

الطوسي ⁽¹⁾، وذكر له النجاشي كتاب (علل الحديث) ⁽²⁾. والظاهر أن المراد بـ (علل الحديث)، ضعاف الأحاديث كما أن جماعة من أهل السنة ألفوا في هذا الموضوع كعلل أبي حاتم المطبوع في جزأين، وليس المراد من العلل هنا حكمة الشيء التي ألف فيها البعض كتاباً مثل علل الفضل بن شاذان أو علل الشرائع للصدوق.

وألف محمد بن أبي عمير من هذه الطبقة أيضاً كتاب اختلاف الحديث كما ذكره النجاشي ⁽³⁾.

وفي الطبقة السابعة - وهم أصحاب الجواد والعسكريين (عليهم) - ألف أحمد بن محمد بن خالد البرقي كتاب اختلاف الحديث، كما في الفهرست ⁽⁴⁾، وكتاب معاني الحديث والتحريف كما ذكره النجاشي ⁽⁵⁾، والظاهر أنه لا يقصد من معاني الحديث تفسيرها ككتاب معاني الأخبار للصدوق، بل إنه يهدف من ذلك رفع اختلاف الحديث كمعاني الآثار. ومن هذه الطبقة أيضاً أحمد بن محمد بن عيسى القمي وله كتاب الناسخ والمنسوخ.

وفي الطبقة الثامنة ألف عبد اللّه بن جعفر الحميري كتاب (الحديثان المختلفان)، كما ذكره النجاشي ⁽⁶⁾.

ولم نجد في الطبقة التاسعة من ألف شيئاً في هذا المجال.

أما في الطبقة العاشرة، فإن محمد بن أحمد بن داود - وكان من كبار العلماء، ومعاصراً الجعفر بن محمد بن قولويه، وأول من أنكر القول بالعدد في شهر رمضان - الف كتاب (الحديثان المختلفان)، وكذلك ابن الجنيد من هذه الطبقة، وله كتب في اختلاف الأحاديث سيأتي ذكرها.

وفي الطبقة الحادية عشرة الف أحمد بن عبد الواحد شيخ النجاشي والطوسي كتاب الحديثان المختلفان، وكذلك أحمد بن نوح السيراقي - وهو من شيوخ النجاشي أيضاً كما ذكره بنفسه - كتاب (القاضي بين الحديثين المختلفين) ⁽¹⁾، والف الشيخ كتابه المشهور الاستبصار.

وهذه الكتب على نوعين:

1 - كتب المحدثين، وهي لا تشتمل إلا على الأخبار. وهذه الكتب وإن كان أكثرها مفقوداً، لكن يمكن ملاحضتها إجمالا في باب اختلاف الحديثين من الكافي.

2 - كتب الفقهاء والمتكلمين. وهذه وإن كان أغلبها مفقوداً أيضاً، لكن يمكن لنا التعرف على بعض آرائهم من خلال ما ينقل عنهم في كتب الفقه والحديث والرجال، كالنص الذي نقلناه عن يونس، حيث دلنا على بعض آراء يونس في هذا المجال.

إذن، فهذه المسألة - مسألة اختلاف الحديث - لعلها أقدم مسألة من مسائل علم الأصول اهتم بها العلماء. والدليل على اهتمامهم الكبير لها أن العلماء محدثين ومتكلمين وفقهاء حاولوا معالجتها والتأليف فيها، وماذكرناه من كتب يختص بالكتب المستقلة التي ألفت في هذا الموضوع.

الأمر الثاني: تأثير مشكلة اختلاف الحديث في غير مجال استنباط الحكم الشرعي، حيث كان لها تأثيرها في مجالات أخرى نستعرضها:

المجال الأول: تأثير المشكلة في التشكيك العقائدي فالملاحظ أن أختلاف الأحاديث أدّى إلى التشكيك في بعض المسائل الاعتقادية ؛ إما في النبوة كما في المشككين في أحاديث أهل السنة، أو في الإمامة كما في المشككين في أحاديث أهل البيت حيث أدى إلى التساؤل والتشكيك، وأنه كيف تصدر الأحاديث المختلفة منهم فلو راجعنا كتب القريقين لرأينا أن جماعة قد اتخذوا من اختلاف الأحاديث في الأحكام والمسائل الإسلامية ذريعة للتشكيك في العقائد وأن اختلف نوع التشكيك ؛ فأحاديث أهل السنة التي ينتهي سندها للنبي (صلى اللّه عليه وآله) والاختلاف فيها اتخذها الملاحدة وسيلة للتشكيك بأصل النبوة والرسالة، أما أخبار الشيعة التي تنتهي لأئمة أهل البيت (عليهم السلام) فقد اتّخذها جماعة من العامة والزيدية وسيلة للتشكيك في الإمامة.

وحين تصل مشكلة اختلاف الحديث إلى مرحلة التشكيك العقائدي فإنها سوف تثير اهتمام المسلمين وتدفعهم أكثر لمعالجتها، وننقل هنا بعض النصوص كشواهد على ذلك :

أما بالنسبة للتشكيك في أصل النبوة فذكر الطحاوي المتوفي سنة (310) هـ - وهو من كبار علماء الحنفية - في مقدمة كتاب معاني الآثار، قال: سألني بعض أصحابنا من أهل العلم أن أضع له كتاباً أذكر فيه الآثار المأثورة عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) في الأحكام التي يتوهم أهل الإسلام أن بعضها ينقض بعضاً؛ لقلة علمهم

بناسخها ومنسوخها، وما يجب العمل منها لما يشهد له الكتاب الناطق والسنة المجمع عليها.. ⁽¹⁾.

حيث يعلم من هذا النص أن بعض الضعفاء توهم وجود التناقض في أحاديث الرسول (صلى اللّه عليه وآله)، مما دفع الطحاوي لتأليف هذا الكتاب لمعالجة هذا التناقض.

وأما في كتب الشيعة فهناك شواهد عديدة تدلّ على أن مشكلة اختلاف الحديث أدت إلى التشكيك في الإمامة، فمنها ماذكره النوبختي في كتابه فرق الشيعة في ذكر من عدل عن القول بإمامة الباقر (عليه السلام) ومنهم عمر بن رياح زعم أنه سال أبا جعفر (عليه السلام) عن المسألة فاجابه فيها بجواب، ثم عاد له في عام آخر فسأله عن تلك المسألة عينها، فأجابه فيها بخلاف الجواب الأوّل، فقال لأبي جعفر : هذا خلاف ما أجبتني في هذه المسألة العام الماضي. فقال له: «إن جوابنا ربما خرج على وجه التقية»، فشكك في أمره وإمامته ⁽²⁾ويمكن أن يعتبر هذا الشاهد جزئياً، حيث أثار التشكيك في شخص واحد، ويمكن أن توجد شواهد على التشكيك في حدود أوسع؛

منها ماورد في كتاب إكمال الدين للصدوق نقلا عن كتاب نقض الاجتهاد لأبي زيد العلوي لابن قبة. وهو من المعاصرين للكليني، أو أقدم منه، وقد نقل الصدوق كثيراً من اعتراضات العلوي ومناقشات ابن قبة له، ومن جملة ما نقله عن أبي زيد رداً على الشيعة: «إن اختلافهم - الشيعة - إما أن يكون مولداً من أنفسهم، أو من عند الناقلين إليهم أو من عند أئمتهم ؛ فإن كان اختلافهم من قبل أنفسهم فالإمام من جمع الكلمة

لا من كان سبباً للاختلاف بين الأمة ولا سيما وهم أولياؤهم دون اعدائه ومن لاتقيه بينهم وبينة».

إلى أن قال: وإن كان الاختلاف من قبل الناقلين إليهم دينهم، فما يؤمنهم من أن يكون هذا سبيلهم معهم فيما ألقوا إليه من الإمامة ⁽¹⁾.

ومنها : ماذكره الشيخ الطوسي في مقدمة كتاب التهذيب، في كلام طويل تعرض فيه إلى سبب تأليفه لكتابه، وأن جماعة من الشيعة رجعوا عن القول بالإمامة بسبب اختلاف الحديث، قال: «ذاكرني بعض الأصدقاء - أيده اللّه - من أوجب حقه بأحاديث أصحابنا - ايدهم اللّه ورحم السلف منهم - وما وقع فيها من الاختلاف والتباين والمنافاة والتضاد».

الى أن قال: (حتى جعل مخالفونا ذلك أعظم الطعون على مذهبنا، وتطرقوا بذلك إلى إبطال معتقدنا... حتى دخل على جماعة ممن ليس لهم قوة في العلم، ولا بصيرة بوجوه النظر ومعاني الألفاظ شبهة، وكثير منهم رجع عن اعتقاده الحق بما اشتبه عليه الوجه في ذلك، وعجز عن حل الشبهة وسمعت شيخنا أبا عبد اللّه المفيد يذكر أن أبا الحسن الهاروني - وفي نسخة الهروي - العلوي كان يعتقد الحق ويدين بالإمامة، فرجع عنها لما التبس عليه الأمر) ⁽²⁾.

2 - المجال الثاني: أن هذه المشكلة أدت إلى التشكيك في علم الأئمة (عليهم السلام)، وانهم يعتمدون على القياس والاستحسان.

فقد ذكر الشيخ المفيد في شرح اعتقادات الصدوق في مجال بيان أن القصور لا يختص بأصحاب الحديث: (وقد رأينا في أولئك من يقول: إنهم يلتجئون في حكم الشريعة إلى الرأي والظنون، ويدعون مع ذلك أنهم من العلماء، وهذا هو التقصير الذي لاشبهة فيه) ⁽¹⁾وقد نسب هذا الأمر إلى ابن الجنيد كما ذكر ذلك في كشف القناع، والمسائل السروية قال فيها: (وأجبت عن المسائل التي كان ابن الجنيد جمعها وكتبها إلى أهل مصر، ولقبها بالمسائل المصرية، وجعل الأخبار فيها أبواباً، وظن أنها مختلفة في معانيها، وينسب ذلك إلى قول الإئمة فيها بالرأي، وأبطلت ما ظنه في ذلك وتخيله و جمعت بين جميع معانيها، حتى لم لها اختلاف...) ⁽²⁾، فهو قد نسب إلى ابن الجنيد أنه اعتقد أن الأئمة (عليهم السلام) يقولون بالرأي.

وقال السيّد بحر العلوم في رجاله (الظاهر أنه قد زلت لهذا الشيخ المعظم قدم في هذا الموضع، دعاه اختلاف الأخبار الواردة عن الأئمة (عليهم السلام) القول بهذه المقالة الرديه) ⁽³⁾.

وليس مرادنا البحث عن هذه النسبة؛ فإنها قد تكون غير صحيحة.

المجال الثالث: أن هذه المشكلة أدت إلى سوء الظن بالرواة ونقله الأحاديث، فالملاحظ أن جماعة من العلماء ألقت تبعة هذه المحنة التي أصابت العقائد الأسلامية على الرواة والفقهاء التابعين لمدرسة الحديث والملتزمين أشد من غيرهم بالحديث فحسب، فقد جاء في جواب ابن قبة على كلام أبي زيد العلوي: (إن اختلاف الإمامية

انما هو من قبل كذابين دلسو انفسهم فيه في الوقت بعد الوقت وفي الزمان بعد الزمان حتى عظم البلاء، وكان أسلافهم قوماً يرجعون إلى ورع واجتهاد وسلامة ناحية، ولم يكونوا أصحاب نظر وتميز، فكانوا اذا رأوا رجلا مستوراً يروي خبراً احسنوا به الظن وقبلوه ولما كثر هذا شكوا إلى إئمتهم فأمروهم أن يأخذوا بما يجمع عليه فلم يفعلوا وجروا على عادتهم، وكانت الخيانة من قبلهم لا من قبل أئمتهم) ⁽¹⁾.

ومراده: ليس جميع القدماء ؛ وذلك لأن فيهم من كبار العلماء امثال زرارة ومحمد بن مسلم وجميل بن دراج ويونس والفضل بن شاذان وغيرهم من أصحاب الاجتهاد والدقة والنظر، وإنما يقصد من ذلك جماعة من أهل الحديث. وقد اعترض أمثال هؤلاء على يونس في ردّه لبعض الأحاديث مع قداستها لديهم، وقد ذكر في كشف القناع بعض المعترضين على اهل الحديث حيث لم يفرقوا بين الغث والسمين، ومن هؤلاء المعترضين السيّد المرتضى والشيخ المفيد.

الأمر الثالث: المناهج المتبعة لمعالجة هذه المشكلة.

إشارة:

ونتعرف فيها على المناهج التي اتبعها العلماء السابقون لمعالجة مشكلة الاختلاف بما يتلاءم ومكتسباتهم الفكرية والثقافية. ونستعرض بإيجاز هذه المناهج اما البحث عن التفاصيل فسنذكره خلال البحوث القادمة:

المنهج الأول: وهو ما استخدمه على الأغلب المتكلّمون من أصحابنا وعلمائنا، وذلك من خلال التشديد في حجية خبر الواحد. وذلك بالقول بان الخبر الحجة هو الموثوق به، وهو الذي يقترن بقرائن توجب الوثوق بصدوره، وهذا معنى ما ينقل عن

القدماء انهم يذهبون لعدم حجية الخبر الواحد، اي الذي لا يوجب الوثوق بالصدور. وهذا المنهج يؤدي إلى قلة الإحساس بوجود الأخبار المتعارضة بكثير، حتى إن السيّد المرتضى استغنى بهذا المنهج عن بحث تعارض الاخبار، قال (قدس سره) في الذريعة : (اعلم أنا إذا كنا قد دللنا على أن خبر الواحد غير مقبول في الإحكام الشرعية، فلا وجه لكلامنا في فروع هذا الأصل الذي دللنا على بطلانه؛ لأن الفرع تابع لأصله فلا حاجة بنا إلى الكلام إلى أن المراسيل مقبولة أو مردودة، ولا على وجه ترجيح بعض الأخبار على بعض، وفيما يرد له الخبر أو لا يرد في تعارض الأخبار) ⁽¹⁾. ومرادهم من الخبر الواحد ما يقابل المجمع عليه كما في تعبير ابن قبة، أو خبر عامة عن عامة أو جماعة عن جماعة كما في تعبير أهل السنة؛ وذلك أن القدماء يقولون بحجية الخبر إذا كان موجباً للعلم أو الوثوق والاطمئنان بانظمام بعض القرائن اليه كما نقلنا عن ابي قبة اعتبار كونه مجمعاً عليه. وسيأتي الحديث حول هذه الفكرة بالتفصيل في مبحث المرجّحات. ولا شك بان هذه الطريقة في حجية الخبر أي بما يوجب الوثوق بصدوره - سوف تؤدي إلى تقليل الاختلاف في الاحاديث، وقلة الاحاديث المتعارضة.

المنهج الثاني : ان نذهب إلى ان الاختلاف بين الروايات أمر موهوم، وأنما توهمه البعض لأجل عدم معرفتهم بمعاني الكلمات وأساليب إلقائها، سواء كانت العامة عند العقلاء أو المختصة بالأئمة (عليهم السلام) فقد ذكر في مقدمة التهذيب عن

بعضهم أنه كان يعتقد الحق فرجع عنه لما التبس عليه الأمر في اختلاف الأحاديث وترك المذهب، ودان بغيره لما لم يتبين له وجوه المعاني فيها ⁽¹⁾.

وللمفيد أقوال كثيرة تدل على هذا المعنى في كتابه شرح اعتقادات الصدوق وغيره، منها ماجاء في المسائل السروية : (وقد اجبت عن كثير من الأخبار المختلفة وردت على بعضها من نيسابور وبعضها من الموصل وبعضها من فارس وبعضها من ناحية تعرف بمازندران، وكل ذلك تتضمن مسائل مختلفة جاء فيها الأخبار عن الصادقين (عليهم السلام)، وللقوم أخبار تختلف ظواهرها في أنواع شتى من الأحكام، وأودعت كتاب التمهيد أجوبة عن مسائل مختلفة جاءت فيها الاخبار عن الصادقين (عليهم السلام)، وأفتيت مايجب العمل عليه من ذلك بدلائل لا يطعن فيها، وجمعت معاني كثيرة من أقاويل الأئمة (عليهم السلام) يظن كثير من الناس أن معانيها تتضادّ وكذا بينت اتفاقها في المعنى، وأزلت شبهات المستضعفين - ثم تعرض لما تقدم في ابن الجنيد - وبالجملة، إن اقوال الأئمة (عليهم السلام) كانت تخرج على ظاهر يوافق باطنه) ⁽²⁾.

وذكر الشيخ الصدوق في آخر كتابه أمثلة لذلك، قال: (ولا يكون اختلاف ظواهر الأخبار إلا لعلل مختلفة، مثل ماجاء في كفارة الظهار عتق رقبة، وجاء في آخر صيام شهرين متتابعين وجاء في خبر إطعام ستين مسكيناً، وكلها صحيحة، فالصيام لمن لم يجد العتق، والإطعام لمن لم يستطع الصيام) ⁽³⁾.

ويمكن اعتبار هذا المنهج مكملا للمنهج الأول؛ لأن الأوّل لا يعالج المشكلة بذاته؛ لان التنافي في بعض الأخبار امر تخيلي محض دون أن يكون واقعياً مستقراً.

المنهج الثالث: وهو منهج المحدثين والأخباريين قديماً وحديثاً، حيث يدعو هؤلاء إلى رواج الأحاديث وعدم تضييق دائرتها، إضافة إلى أن المنهج السابق غير واضح المعالم عندهم؛ لذلك فزعوا إلى منهج آخر لمعالجة مشكلة اختلاف الحديث بما يتلاءم ورغبتهم الشديدة بأخذ الأحاديث بصورة أوسع، فذهبوا إلى عدم إعمال المرجّحات تماماً أو كثيراً، والالتزام بأن جميع الروايات المودعة في الكتب المعتبرة والأصول على حق، والتوسعة في مجال الأخذ بالأحاديث، وهو ماعبر عنه في أخبار أهل البيت (عليهم السلام) بـ: «بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم» ⁽¹⁾. ويدعو هؤلاء إلى عدم الإصرار في التدقيق المشدّد في مجال اعتبار الروايات والاختلاف انما نشأ من حصر - الحق باحدى الروايات دون الاخرى المخالفة لها، اما لو جعلنا جميع الروايات على حق، فلا مجال للاختلاف بينها.

والشيخ الكليني في مقدمة الكافي يبين بعض معالم هذه الطريقة فقال: (فاعلم يا اخي أرشدك اللّه - أنه لا يسع أحداً تمييز شيء مما اختلف الرواية فيه عن العلماء (عليهم السلام) برأيه إلا على ما أطلقه العالم بقوله: «اعرضوها على كتاب اللّه فما وافق كتاب اللّه عزوجل فخذوه وماخالف كتاب اللّه فردوه» وقوله (عليه السلام) «دعوا ما وافق القوم ؛ فإن الرشد في خلافهم، وقوله (عليه السلام) «خذوا المجمع عليه؛ فإن المجمع عليه لاريب فيه». ونحن لا نعرف من جميع ذلك كله إلى أقله ولا نجد شيئاً أحوط ولا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم (عليه السلام)

وقبول ماوسّع من الأمر فيه بقوله (عليه السلام) : «بأيما اخذتم من باب التسليم وسعكم...» ⁽¹⁾).

وعبارته (نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله) مجملة، فهل المراد: أنه لا يعرف المقصود من تلك الروايات؛ وذلك لأن موافقة الكتاب أخذت في الروايات تارة شرطاً لحجية الخبر، وأخرى كمرجح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر؟ ثم ما المراد من مخالفة العامة؟ وهل إن المخالفة معهم أخذت على نحو الموضوعية؛ أو الطريقية للوصول إلى أحكام ليس فيها تقية ولأجل ذلك يقتصر على العامة الذين كانوا مع السلاطين والحكام؟ وما المراد من المجمع عليه ؟ هل المراد: المجمع عليه فتوى أو رواية وغيرها، أو أن المراد من عدم المعرفة: أنه يشكل تطبيقها فمثلاً بالنسبة لمخالفة العامة تتوقف على الاطلاع تماماً على كتب العامة وهم مختلفون؟

واختلف أيضاً في مفاد عبارته ؛ فهل مفادها الرجوع إلى التخيير رأسا ولو مع وجود المرجّحات، أو أن موارد المرجّحات قليلة بحيث يكون الغالب الأخذ بالتخيير لقلة اشتمال الأخبار المتعارضة على المرجّحات؟ فذهب إلى التفسير الأول لعبارته - أي التخيير رأساً - المحدث البحراني وصاحب الكفاية، ورجحه المجلسي في مرآة العقول قائلا بأن هذا التفسير أنسب بالعبارة ⁽²⁾. وذكر السيّد الطباطبائي والمحقق الأصفهاني أن مفادها هو الثاني ⁽³⁾.

وهناك جماعة من متأخري المحدثين التزموا بهذه الطريقة في مجال الأخذ بالأحاديث والروايات، لكن في الفروع والمسائل الفقهية لا في المسائل الاعتقادية والعقلية أمثال الملاصدرا والفيض الكاشاني. قال الملا صدرا في شرح أصول الكافي: (إن الاختلافات الواقعة في الأحاديث المروية عن أصحاب العصمة (عليهم) أكثرها في الأمور العملية الفرعية لا في الأصول الاعتقادية، وما يجري مجراها من الأمور العظيمة المهمة، والاختلافات في القسم الأول ليس اختلافاً لايسع الناس أن يأخذوا بأيهما كان بعد أن يكون كلاهما ثابتاً عن أهل بيت النبوة (عليهم السلام) أو مستنداً اليهم. والناس لجمود قرائحهم وعدم تفقههم في المسائل العلمية الأصولية والعملية الفروعية صعب عليهم الأمر في مثل هذا الحديث، واستشكلوه حتى جزموا بالقطع من إحدى الروايتين؛ إما من جهة الراوي وجرحه واما من جهة المتن وحمله على التقية) ⁽¹⁾.

ويلاحظ أن ماذكره من ان الأمور العملية غير مهمة كان نتيجة لعزلته عن الناس واهتمامه أكثر بمسائل أصول الدين، وإلا فكيف يمكن القول بعدم الأهمية للمسائل العملية المتعلقة بالأعراض والنفوس والأموال؟

المنهج الرابع: محاولة الجمع بين الروايات المتعارضة مهما أمكن، وتأويلها بما يرفع التعارض من دون تعرض للسند وإن كان الخبر ضعيفاً في نفسه وإن لم يكن ذلك واجباً؛ ولأجل تحقيق هذه الفكرة ألّف ابن قتيبة كتابه (تأويل مختلف الحديث). ويظهر من عبارة الشيخ الطوسي في آخر مقدمة التهذيب انتهاجه هذه الطريقة في معالجة اختلاف الحديث قال (قدس سره): (ومهما تمكنت من تأويل بعض الأحاديث من

غير أن أطعن في أسنادها فإني لاتعداه، واجتهد أن أروى في معنى ما اتأول الحديث عليه حديثاً آخر يتضمن ذلك المعنى؛ إما من صريحه أو من فحواه؛ حتى أكون عاملا على الفتيا والتاويل بالأثر وإن كان هذا مما لا يجب علينا لكنه مما يؤنس بالتمسك بالأحاديث) ⁽¹⁾.

ويشير إلى هذه الطريقة ابن أبي جمهور الأحسائي بدعواه قيام الإجماع على أن الجمع مهما مكن أولى من الطرح ⁽²⁾. وكان دافعهم لذلك هو شعورهم بقداسة الأحاديث الشريفة، واجتناب ترك العمل بها مهما مكن؛ ولذا عبر عن أمثال هذا النحو من الجمع بأنه تورّعي.

تقييم هذه المناهج : أما تقييمنا لهذه المناهج والطرق، فسيتضح من خلال البحث عن علل تقسسم هذه المناهج اختلاف الأحاديث بصورة موسعة، ونشير هنا ليها إجمالا :

فاما المنهج الاول والثاني الذي يذهب الى التشديد في حجية خبر الواحد، أو التأكيد على ان الاختلاف بين الروايات موهوم، كما وضحناه، او ان السبب في اختلاف الحديث من الرواة انفسهم فيلاحظ عليهما، اننا نلاحظ أن أئمة أهل البيت (عليهم السلام) قد أرجعوا كثيراً من الاختلافات بين الروايات إلى أنفسهم لا إلى الرواة. وتدل على ذلك روايات عديدة تضمّنت العوامل التي حفزتهم على ذلك مثل التقية وإلقاء الخلاف بين الشيعة حفاظاً عليهم، وغيرها من العوامل التي ستذكر

وأما ما ذكروه من أن الشروط المشدّده في مجال اعتبار الحديث والمقايسة المضمونية بالكتاب والسنه القطعية تؤدي إلى تقليل الأحاديث المعبرة، وهو بدوره يؤدي إلى تقليص الاختلاف بينها، فهو أيضاً غير صحيح ؛ فإنه حتى مع التقيد بهذه الشروط المشدّده يبقى الاختلاف ثابتاً بين الكثير من الروايات لملاءمة كل منها مع جملة من الأصول المجمع عليها. وسياتي توضيح هذه الفكرة أكثر في محله. ولاجل ذلك لا يكون مثل هذا التشديد موجباً لرفع الاختلاف.

أما منهج المحدثين أمثال الشيخ الكليني والملا صدرا وغيرهما من الالتزام باعتبار جميع الروايات المذكورة في الكتب المعتبرة، وانها جميعا على حق فهو وإن كان صحيحا في الجملة، لكن في مجال الموسعات فقط، وذلك ضمن ضوابط معينة تذكر في محلها، وتذكر أيضاً اسباب صدور الاختلاف فيها منهم (عليهم السلام)). فانهم بينوا هذه الموسعات باساليب متعددة وربما كانت متعارضة، ولا شك بأن اطراف الموسعة جميعاً على حق كاطراف الواجب التخييري بان يبين لكل شخص طرفا منه غير ما يبينه للآخر لاختلاف ظروفهم وكلها على حق.

وسيأتي الحديث عنه في مبحث علل اختلاف الحديث، وسيتضح أن الاختلاف لا يختص بكونه من الإمام (عليه السلام)، بل قد يكون من الرواة أو النسّاخ أو غيرهم من العوامل ستاتي.

وأما منهج الجمع والتأويل الذي تبناه الشيخ الطوسي وغيره، فهو وإن كان في نفسه صحيحاً، لكنه يخضع لضوابط معينة نذكرها في فصل الجمع العرفي، فلا يصح الجمع بين مختلف الحديث بأي جمع كان وسنذكر أن المختار هو الجمع الاستنباطي الذي يعتمد على معرفة القواعد العقلائية والعامة وكذلك الأساليب الخاصة للإئمة

(عليهم السلام) في بيان الأحكام، وليس هو إلا الجمع العرفي ولكن بصورة اخرى سيأتي توضيحها.

إذن فكل المناهج التي ذكرها العلماء في مجال معالجة اختلاف الحديث صحيحة لكن في حدود معينة وضمن ضوابط خاصة، وأما تفسير هذا الإتلاف بالعامل الواحد فربما لا يتلاءم مع الواقع؛ إذ هناك عوامل عديدة لتفسير هذه الظاهرة ولا تخضع جميعها لعامل واحد كما توهمه البعض.

اسباب اختلاف الحديث :

وبعد هذه المقدمة نعود إلى البحث عن اسباب اختلاف الأحاديث، وتجدر الإشارة إلى أن المراد من الاختلاف هنا ما يشمل الاختلاف الواقعي والمتوهم كما مرّت الإشارة اليه في بداية البحث. وهذا البحث وإن لم يطرح في الكتب الأصولية المتداولة، لكن ينبغي التعرض له؛ لأنه يمكن أحياناً معالجة الاختلاف في الأحاديث أو إزالته من خلال التعرف على أسباب هذا الاختلاف.

ويمكن إرجاع اختلاف الأحاديث بمعناه الشامل إلى أسباب ثلاثة:

الاول: عدم إحاطة الشخص بمداليل النصوص الشرعية، وعدم محاولة التدقيق فيها، فيتوهم وجود الاختلاف بينها.

الثاني: الاختلاف الناشيء من أئمة أهل البيت (عليهم السلام) أنفسهم؛ لما في كلماتهم من ناسخ ومنسوخ، وعام وخاص ومحكم ومتشابه، ومايصدر منهم عن تقية وغيرها؛ ولما فيما من أحكام واقعية وأحكام ولائية.

الثالث: الاختلاف الناشيء من قبل رواة الحديث من حيث النقل بالمعنى أو التقطيع في الرواية مع تصور عدم الارتباط بين جمل الرواية، أو الدس في الروايات، والتصحيح القياسي عند عدم وضوح الكتابة إذن فالبحث يقع في أمور ثلاثة:

الأمر الاول : في بيان ما يتعلق بفهم النصوص الشرعية والإحاطة بمداليها

لقد حثّت الآيات والروايات على التدبر في فهم الأحاديث وتعقلها، فقد ورد: «حدیث تدريه خير من الف ترويه» ⁽¹⁾، وجاء في خطبة الرسول (صلى اللّه عليه وآله) التي ألقاها في مسجد الخيف: «نور اللّه عبداً سمع مقالتي فوعاها وبلّغها من لم تبلغه. يا أيها الناس - فليبلغ الشاهد الغائب، فرب حامل فقه وليس بفقيه، ورب حامل فقه إلى من هو أفقه منه» ⁽²⁾، فلزوم التدبر على نحو الكبرى الكلية مما لاشك فيه، لكن لابد من التعرف على تطبيقات التدبر وصغرياته العامل في مجال فهم الأحاديث، وهو يتم من خلال البحث عن بعض المجالات التي تعتبر في الواقع عوامل ادت إلى توهم الاختلاف بين الروايات، ولكن لو احاط الفقيه والباحث بها، فسوف تزول الكثير من الاختلافات بينها، ونستعرض هذه العوامل.

العامل الأول: قد يتوهم أن أقوال الأئمة (عليهم السلام) على أسلوب واحد، وهو أسلوب التعليم لذلك ينشأ تصوّر التعارض بينها مع انها على أسلوبين: أسلوب التعليم والتثقيف، وأسلوب إرشاد الناس إلى وظيفتهم العملية.

ونسمي الأول بأسلوب التعليم، والثاني أسلوب الإفتاء الذي يعني مساعدة الشخص الذي لا يتمكن من معرفة حكمه الشرعي من خلال تطبيق الكبريات الكلية على الموضوع [ ومن هنا يلزم علينا توضيح الفرق بين هذين الأسلوبيين لأهميته في مجال فهم أقوال المعصومين (عليهم) بصورة عامة، وفي مجال التعارض بصورة خاصة، فنقول : لقد انتهج الرسول (صلى اللّه عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) في مجال تبليغ أحكام الشريعة أسلوبين:

الاول: اسلوب التعليم، ونعني به بيان الأصول العامة والقواعد والأحكام الكلية للشريعة لتفقيه الأفراد الذين أعدوا الحمل علوم الشريعة، وليكونوا فقهاء الأمة. فالهدف منه تعليم الأفراد المؤهلين، لا العمل وبيان الوظيفة العملية الفعلية كما في أسلوب الفتيا. ولابد في هذه المرحلة من معرفة الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص، والمطلق والمقيد، والمحكم والمتشابه.

ومن خصائص هذه الأسلوب الاعتماد في البيان على القرائن المنفصلة، وأتباع أسلوب التدرج في عرض هذه المعارف؛ فقد يذكر العام أو المطلق في مجلس والخاص والمقيد في آخر، ولا يذكرها جميعاً في مجلس واحد، كما هو المتعارف في تعليم الدراسات العالية حيث لا يهدف الأستاذ فيها إلى بيان الوظائف العملية الفعلية للافراد كتعليم الطبيب المعلومات الطبية لطلاب الجامعة. حيث يذكر قواعد عامة للطلاب، ولا يذكرها بمخصصاتها في درس واحد، وانما يتدرج في عرضها، ويتضمن أيضاً التعرف على طرق معالجة الاختلاف الذي ينشأ بين الأحاديث الملقاه على ضوء التدرج واعتماد القرائن المنفصلة في بيان الأحكام. وقد جاء في الحديث مايؤكد هذا الأسلوب من عرض الأحكام، فقد ورد في الحديث الشريف: «علينا إلقاء الأصول

وعليكم التفريع» ⁽¹⁾. وجاء أيضاً في قول الإمام (عليه السلام): «إذا شككت فابن على اليقين قلت: هذا أصل ؟ قال نعم» ⁽²⁾. ويعني بالأصل: القاعدة العامة، وهكذا معرفة القواعد الثانوية أمثال قاعدة نفي الضرر والحرج، ورفع الإكراه والاضطرار وغيرها. هذا بالإضافة إلى الأحاديث الكثيرة التي صدرت في مجال تعليم الفقهاء من أصحابنا ممن تلمذوالهم في الفقه أمثال زرارة ومحمد بن مسلم وجميل بن دراج وغيرهم.

الثاني: أسلوب الإفتاء، ونعني به مرحلة بيان الحكم الشرعي للمستفتي الذي يبتلي بمشكلة شرعية في حياته اليومية، فيرجع فيها للامام (عليه السلام) لمعالجتها، فيذكر له كل ما يحتمل أن يكون مؤثراً ودخيلا في تحديد حكمة وظيفته العملية. والإمام (عليه السلام) بدوره يقوم بتطبيق الكبريات الشرعية على هذا المورد الخاص آخذاً بعين الاعتبار ما يناسب حالة السائل وشؤونه الخاصة وظروفه، ويجيبه على حسب ما يقتضيه ذلك دون أن يلقى إليه الكبرى الكلية، أو يعتمد على قرينة منفصلة؛ فهو كوصفة الطبيب للمريض.

ولا يصح الاعتماد على القرينة المنفصلة في الفتيا - لان ذلك يدخل في الكتمان وهو يحتاج لمصحح، فمثلاً لو راجع المريض للطبيب، فوصف له دواء دون ان يعين زمان تناوله.

وانما يعينه في وقت آخر، فلا تكون لوصفه الدواء ثمرة عملية، وكذلك فان ذكر المقيد المنفصل في التعليمات على القاعدة - لذلك يجري فيها حمل المطلق على المقيد،

واما في الفتيا فلا يصح الاعتماد على القرينة المنفصلة، الا إذا كان هناك مصحح لكتمانها، والا فان الاعتماد عليها مما لا يقبله العرف.

وكمثال لذلك ماجاء في الأجوبة المختلفة التي صدرت من الإمام (عليه السلام) في مجلس واحد حول كفّارة تعمد الافطار في شهر رمضان في مقام الجواب عن أسئلة أشخاص تختلف ظروفهم وشؤونهم الخاصة، ففيما كان السائل ضعيفاً غير قادر على الإطعام أو العتق أجابه بلزوم صيام شهرين متتابعين لكن قد يُعيّن أحدهما: إما العتق أو الإطعام لشخص ما؛ نظراً لأفضليته على بقية الأبدال. فهو (عليه السلام) لا يلقي عليه الحكم الكلى، وهو التخيير بين الثلاثة؛ لأن السائل لم يسأله عن الكبرى الكلية وإنما طلب منه تحديد وظيفته الخاصة به، ولا يختلف الأمر في ذلك بين الأحكام التكليفية والعقود والإيقاعات والأمور التي جعلت موضوعاً للاعتبارات القانونية كالطهارة والنجاسة.

ولتقريب فكرة الفرق بين الفتيا والتعليم نذكر علم الطب كمثال لذلك، فإن الطبيب الحاذق قد يتصدّى لإلقاء المحاضرات في علم الطب فيلقي من خلالها بعض القواعد الطبية للطلاب يستعرض فيها عوامل المرض وعوارضه وطرق استكشافه وأساليب علاجه وتبيين الطريق الأيسر لمعرفة ذلك، وغير ذلك مما يرتبط بمجال تعليم علم الطب، وأخرى يعرض مريض نفسه على هذا الطبيب ويذكر له خصوصيات ما يعانيه من المرض ومايتصوره دخيلا في معرفة الحالة المرضية فيه، فيعطيه الطبيب وصفة طبيه لعلاجه مع ذكر المرض إجمالا، أو عدم ذكره له؛ إذ ربما أدى إلى الضرر بحاله، ومن دون أن يذكر له القاعدة الطبية العامة.

والملاحظ أن هذه الوصفة الطبية تختص بهذا المريض، ولا يجوز لهذا المريض إعطاؤها لمريض آخر يعاني ما يعانيه هو بحسب الظاهر؛ لأنه لو قد حظت فيها بعض الأمور الشخصية التي ربما لاتتوفر في المريض الآخر، وقد يؤدي ذلك إلى القضاء على المريض الآخر أو حدوث مضاعفات في مرضه، فلا يستفيد من هذه الوصفة سوى طبيب آخر مثله يفهم المرض من خلال معرفة الدواء الذي تشتمل عليه.

وهكذا علم الفقه، فهناك أحاديث صدرت من الائمة (عليهم السلام) في مجال الافتاء لا التعليم، وقد لاحظ الأمام فيها خصوصيات حالة السائل وغيرها مما لها تأثيرها في الحكم، وربما يخفى كثير منها على السائل، ولا يجوز له ولا لغيره أن يطبق الحكم على غير مورده بمجرد التشابه الصوري بينهما.

نعم، يتمكن الفقيه من تشخيص الخصوصيات الدخيلة في الحكم وغير الدخيلة وبالنتيجة يتمكن من انتزاع الكبرى الكلية من الفتاوى الخاصة في حين أن العامي يلتبس عليه ذلك.

إذ لم تذكر الكبرى في الفتيا ليمكن للفقيه التعرف عليها بصورة مباشرة وانما يمكنه ذلك من خلال ملاحظة الخصوصيات ومدى دخلها وعدمه، لما ذكرنا انه في مجال الفتيا يطبق المفتي الكبرى الكلية في ذهنه على الموضوع الخارجي، ثم يبين نتيجة التطبيق للمستفتي دون ان يذكر الكبرى.

ومن هنا يظهر خطأ ما يفعله الأخباريون، حيث يرجعون الناس إلى الروايات لاستمداد الأحكام منها، فإنه كيف يتمكن العامي من استفادة الحكم الكلي من الروايات الإفتائية. وهناك أحاديث صدرت في مقام التعليم انتهج فيها أسلوب التدرج في عرض الأحكام؛ لذلك يعتمد فيه على القرائن المنفصلة، فلم تطرح كل

الفروض وجميع شرائط الحكم وما ينطبق على الموضوع من العناوين الأولية والثانوية المنوعة للحكم في حديث واحد.

وقد التفت العلماء منذ البداية إلى تعدد الأسلوب في بيان الأحكام، فهذا جامع الأحاديث يعقد باباً خاصة تحت عنوان (حجية فتاوى الأئمة) ⁽¹⁾، ويشير العلامة في خطبة كتابه التذكرة إلى ذلك بقوله : (إن الفقهاء هم عَمَدَة الدين، ونقله شرع رسول رب العالمين وحفظه فتاوى الأئمة المهديين) ⁽²⁾.

فاتضح مما ذكرنا أن الأحاديث الصادرة على نحو التعليم لابد من حمل العام فيها على الخاص والمطلق على المقيد. وقد أكد الصدوق ذلك في اعتقاداته حيث قال: (إن اعتقادنا أنه يحمل المجمل على المفسر، كما قاله الصادق (عليه السلام)) ⁽³⁾، وهو لا يقصد بالمجمل معناه المصطلح في الأصول، بل يريد به وبالمفسر : العام والخاص والمطلق والمقيد ونحوهما.

أما الأحاديث الصادرة في مقام الفتيا، فلا بد من التركيز فيها على جهات:

الجهة الأولى: التركيز على موضوع الحكم في الآيتين أو الروايتين اللتين يبدو تعارضهما، فإنه يشترط في ثبوت التعارض وحدة الموضوع في النصين، فقد يجد الإنسان - وبالنظر البدوي - ان موضوعهما واحد فيتصور التعارض بين الروايات في حين أن الموضوع متعددفلا اختلاف ولا تعارض بينها، لان لكل رواية وحكم موضوعا غير موضوع الاخرى، ويمثل الصدوق لذلك بقوله: (ولا يكون اختلاف

ظواهر الأخبار الا لعلل مختلفة مثل ماجاء في كفارة الظهار عتق رقبة، وجاء في خبر آخر: صيام شهرين متتابعين، وجاء في خبر آخر: إطعام ستين مسكيناً. وكلّها صحيحة فالصيام لمن لم يجد العتق، والإطعام لمن لم يستطع الصيام، وقد روي أنه يتصدق بما يطيق، وذلك محمول على من لم يقدر على الإطعام) ⁽¹⁾لكن ماذكره لم يرد في الأحاديث فهو مثال فرضي، ولعل التعبير (بمثل ماجاء) الدال على ورود ذلك في الأحاديث خطأ من النساخ، والصحيح هو ان يقول (مثل ماذا جاء) باضافة (إذا) ليدل على الفرض والتقدير، وإنما الأصل في كفارة الظهار قوله تعالى: (وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ * فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ) ⁽²⁾.

ونذكر في هذا المجال شواهد من الروايات في ما نص فيه الأئمة (عليهم السلام) على قضية اختلاف الموضوع جواباً لمن توهم صدور فتاوى مختلفة منهم (عليهم السلام) في موضوع واحد، وكذلك ماورد في أحاديث النبي (صلى اللّه عليه وآله) فتوهم العامة ذلك، يبين الإمام (عليه السلام) حقيقة الأمر وأن الموضوع فيها مختلف، وكذلك نذكر ايضاً موارد لم ينص الأئمة (عليهم السلام) على هذا الأمر، لكننا نستظهر أن منشأ الاختلاف فيها هو تعدد الموضوع فهنا أقسام ثلاثة:

أما القسم الأول - وهو فيما لو صدرت من الإمام فتاوى وأحكام مختلفة فتوهم تعارضها، لكن الإمام يبين أن الاختلاف موضوعي، بمعنى أن لكل حكم موضوعاً غير موضوع الآخر - فمنها ما راواه الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن أبن أبي عمير عن أبي أيوب الخزاز عن سلمة بن محرز قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل وقع على أهله قبل أن يطوف طواف النساء. قال : «ليس عليه شيء». فخرجت إلى اصحابنا فاخبرتهم، فقالوا اتقاك، هذا ميسر قد ساله عن مثل ماسألت، فقال له: عليك.بدنه قال: فدخلت عليه، فقلت. جعلت فداك، إني أخبرت أصحابنا بما أجبتني فقالوا: اتقاك فيه ميسر قد سأله عما سألت فقال له: «عليه بدنه» فقال: «إن ذلك كان بلغه فهل بلغك؟». قلت : لا، قال: «ليس عليك شيء» ⁽¹⁾.

ونقل الحديث نفسه في التهذيب بطريق آخر عن أبي أيوب قال: حدثني سلمة بن محرز أنه كان تمتع حتى إذا كان يوم النحر طاف بالبيت وبالصفا والمروة، ثم رجع إلى منى ولم يطف طواف النساء، فوقع على أهله وذكر لأصحابنا فقالوا: فلان قد فعل مثل ذلك، فسأل ابا عبد اللّه (عليه السلام)، فأمره أن ينحر بدنه. قال سلمة فذهبت إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) فسألته، فقال: «ليس عليك شيء». فرجعت إلى أصحابي فأخبرتهم بما قال لي قال : فقالوا اتقاك، وأعطاك من عين كدرة. فرجعت إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) فقلت إني لقيت أصحابي فقالوا: اتقاك، وقد فعل فلان مثل مافعلت فأمره أن ينحر بدنه. فقال: «صدقوا ما اتقينك، ولكن فلان فعله متعمداً وهو يعلم،

وأنت فعلته وأنت لا تعلم، فهل كان بلغك ذلك. قال قلت: لا والله ما بلغني. فقال: «ليس عليك شيء» ⁽¹⁾.

فلاحظ أن منشأ اختلاف الحكم فيها هو اختلاف الموضوع من حيث علم أحدهما بالحكم مسبقاً وعدم علم الآخر به.

ومنها ما يرويه محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن خلاد بياع القلانس قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أتى أهله عليه طواف النساء قال: «عليه بدنه. ثم جاء آخر فسأله عنها فقال: «عليك بقرة». ثم جاءه آخر فقال: «عليك شاة». فقلت بعدما قاموا اصلحك اللّه كيف قلت على بدنة ؟ فقال. «أنت موسر، وعليك بدنة، وعلى الوسط بقرة، وعلى الفقير شاة» ⁽²⁾.

ومنها ما يرويه في التهذيب عن الحسن بن سعيد عن محمد بن أبي عمير عن معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): أقضي صلاة النهار بالليل في السفر.؟ فقال: «نعم». فقال له اسماعیل بن جابر اقضي صلاة النهار في الليل في السفر؟ فقال: «لا» فقال: إنك قلت: «نعم»؟ قال: «إن ذلك يطيق، وأنت لا تطيق» ⁽³⁾.

وأما القسم الثاني فهو ماجاء في سنن النبي (صلى اللّه عليه وآله) وأحاديثه، مما توهم العامة وقوع التعارض فيها وأنها في موضوع واحد فلذلك تصوروا تعارضها فناقشوا في دلالتها، أو زعموا وقوع النسخ فيها والإمام (عليه السلام) يرشد فقهاء الشيعة إلى اختلاف الموضوع في هذه السنن، فلذلك لا يوجد تعارض مع اختلافه مثل

ماجاء في مرسله يونس الطويلة حيث يعرض الإمام (عليه السلام) فيها سنتاً ثلاثة يكشف عن سر الاختلاف فيها. وقد تلقيت هذه المرسلة بالقبول؛ نظراً لرواية غير واحد من الأصحاب لها وهي مايرويه الكافي والتهذيب عن علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن غير واحد، سألوا أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الحائض والسنة في وقته فقال: «ان رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) سن في الحائض ثلاث سنن فيها كل مشكل لمن سمعها وفهمها حتى لايدع لأحد مقالا فيه بالرأي: أما أحدى السنن فالحائض التي لها ايام معلومة قد احصتها بلا اختلاط عليها، ثم استحاضت واستمرّ بها الدم وهي في ذلك تعرف ايامها ومبلغ عددها».

ثم نقل السنة قائلا: «فإن امراة يقال لها فاطمة بنت حبيش استحاضت واستمر بها الدم فأتت أم سلمة، فسألت رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) عن ذلك، فقال: تدع الصلاة قدر إقرائها، أو قدر حيضها».

ثم نقل فتوى عن الإمام الباقر (عليه السلام) تشابه ذلك، وفيها: «فلتدع الصلاة أيام إقرائها».

ثم بيّن علّة الحكم بقوله: «وأنما سن لها أياماً معلومة ماكانت من قليل أو كثير بعد ان تعرفها».

ثم قال: (وأما سنة التي قد كانت لها أيام متقدمة، ثم تلت عليها من طول الدم أيام متقدمة ولم تر الدم قط ورأت أول ما أدركت واستمر بها فإن سنة هذه غير سنة الأولى والثانية ؛ وذلك أن امرأة يقال لها حمنة بنت جحش أتت رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) فقالت: إني استحضت حيضة شديدة. فقال لها : احتشي كرسفاً. فقالت: إنه أشد من ذلك إني أثجّه ثجاً. فقال: تلجمي وتحيضي في كل شهر في علم اللّه ستة أيام أو

سبعة، ثم اغتسلي غسلاً وصومي ثلاثة وعشرين يوماً أو أربعة وعشرين، واغتسلي للفجر غسلاً واخرى الظهر».

إلى أن قال: «فأراه قد سنَّ في هذه غير ما سن في الأولى والثانية ؛ وذلك لأن أمرها مخالف لأمر هاتيك، ألا تريأن أيامها لو كانت أقل من سبع وكانت خمساً أو أقل من ذلك ما قال لها: تحيضي سبعاً؟ فيكون قد أمرها بترك الصلاة أياما وهي مستحاضة غير حائض. وكذا لو كان حيضها أكثر من سبع، وكانت أيامها عشراً». إلى أن قال: «وهذا بين واضح، إن هذه لم تكن لها أيام قبل ذلك قط، وهذه سنة التي استمر بها الدم أول ما تراه، أقصى موقتها سبع، وأقصى طهرها ثلاث وعشرون، حتى يصير لها أيام معلومة، فتنتقل اليها» ⁽¹⁾.

فيرشد الإمام (عليه السلام) أصحابه الى كيفية تغير الحكم بتغير موضوعه، وكيف يمكن استفادة الحكم من فتاوى النبي (صلى اللّه عليه وآله) المعبر عنها بالسنن.

وأما القسم الثالث ما لا ينص الإمام في الرواية على اختلاف الموضوع، ولكننا نستظهر ذلك منها، فقد طبق الشيخ الصدوق هذه الحقيقة على موارد ذكرها في كتاب من لا يحضره الفقيه، لكن يمكن المناقشة في جميع ما ذكره. والصحيح التمثيل له با جاء في الآيات المباركة الآمرة بالصلح والسلم والعفو والآمره بالجهاد والقتال فتارة يقول: (وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا) ⁽²⁾. وقوله: (وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا

وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) ⁽¹⁾، وأخرى يقول: (قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ) ⁽²⁾.

وقد اختلفت آراء العلماء بالنسبة لهاتين الطائفتين من الآيات، فنقل عن ابن عباس وقتادة والسدي، بأن الآيات الاولى منسوخة بآيات القتال ⁽³⁾، واختار بعض الأعاظم - ممن تعرض لها بالبحث ⁽⁴⁾- أن آيات القتال تخصص آيات العفو في موارد:

الأول: بما إذا قاتلوا المسلمين بقوله تعالى: (وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ) ⁽⁵⁾.

الثاني: في حالة وجود فتنة ؛ لقوله تعالى : (وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ) ⁽⁶⁾.

الثالث: فيما إذا امتنعوا عن أداء الجزية لقوله تعالى: («قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ) ⁽⁷⁾.

ولكن الرأي الصحيح ان الاختلاف يعود الى اختلاف الموضوع وشرائطه، فآيات السلم موضوعها حالة ضعف المسلمين وعدم توفر الظروف التي تسمح لهم بالقتال، بخلاف آيات القتال فإن موضوعها حالة شوكة المسلمين وقوتهم وتوفر الظروف المناسبة على القتال. ويبين هذه الحقيقة قوله تعالى في ذيل آية السلم الثانية: (حَتَّى يَأْتِيَ

اللَّهُ بِأَمرِهِ) ⁽¹⁾، فالظاهر أن المراد من أمر اللّه : عزة الإسلام وقدرة المسلمين، كما ورد في قوله تعالى: (فَلَا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ) ⁽²⁾، فلا معنى للحمل على النسخ أو التخصيص.

الجهة الثانية: لما كان المستفتي يبحث عن علاج مشكلته بحسب ظروفه التي يعيشها وقدراته، ولا يريد استعلام الحكم الشرعي الثابت للموضوع الكلي، ففي خصوص موارد الواجبات التخييرية قد يكتفي الإمام (عليه السلام) بذكر أحد شقوق الواجب التخييري نظراً لظروف المستفي، كما لو كان يعيش في مجتمع يكثر فيه العبيد مع كونه ضعيفاً عن الصوم فمن المناسب امره بالعتق، أو كان يعيش مجتمعاً انعدمت فيه ظاهرة العبيد أو كان ضعيفاً عن الصوم، فهنا من المناسب أن يأمره بالإطعام. ولا يصلح امره بالعتق او التخيير بين الاطعام والعتق.

وواضح بأنه في هذه الموارد لا يمكن استظهار كونه وجوباً تعيينياً باعتبار ما ذكر في الأصول من أن مقتضى اطلاق الأمر بالشيء الحمل على الوجوب التعييني ؛ وذلك لتقوم الواجب التخييري إثباتاً بالعطف بـ (أو)، أو تعلق الأمر بالجامع دون الخصوصية ؛ فإن من شروط التمسك بالإطلاق أن يكون المولى في مقام بيان الحكم الكلي، أما في مجال الفتيا فلا يكون المولى في مقام بيان الحكم الكلي، وإنما يكون في مقام بيان الحكم الشرعي الكلي إذا كان في مقام التعليم.

وقد مثل الصدوق في اعتقاداته بكفارة الظهار معبّراً عن الوجوب التخييري بـ (ما يقوم واحد مقام الآخر) ⁽¹⁾، وهو - كما ذكرنا - فرض لا يوجد في الروايات. والمثال الصحيح لذلك ما ورد في كفارة تعمد الافطار في شهر رمضان، فقد جاء في صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا يوماً واحداً من غير عذر، قال: «يعتق نسمة، أو يصوم شهرين متتابعين، أو يطعم ستين مسكيناً، فإن لم يقدر تصدق بما يطيق» ⁽²⁾حيث ذكر الإمام (عليه السلام) كل جوانب الحكم الشرعي باعتبار أن الموضوع فرضي، والمقام مقام التعليم لا الفتيا.

نعم، في رواية هشام بن إبراهيم قال: سألته عن رجل أفطر في شهر رمضان أياماً متعمداً، ما عليه من الكفارة ؟ فكتب (عليه السلام): «من أفطر يوماً من شهر رمضان، فعليه عتق رقبة مؤمنة، ويصوم يوماً بدل يوم» ⁽³⁾.

و في معتبرة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: سألته عن رجل أفطر يوماً من شهر رمضان متعمداً، قال: «عليه خمسة عشر - صاعا، لكل مسكين مد بمد النبي (صلى اللّه عليه وآله) أفضل» ⁽⁴⁾.

وفي معتبرة عبد المؤمن بن القاسم الأنصاري عن أبي جعفر (عليه السلام): «ان رجلاً أتى النبي (صلى اللّه عليه وآله) فقال هلكت وأهلكت! فقال: ما أهلكك؟ قال:

أتيت امرأتي في شهر رمضان وأنا صائم. فقال له النبي (صلى اللّه عليه وآله): اعتق رقبة. قال لا أجد. قال: فصم شهرين متتابعين. قال: لا أطيق. قال: تصدق على ستين مسكيناً. قال لا أجد»... الحديث ⁽¹⁾.

فهو (صلى اللّه عليه وآله) أمره بالأفضل فالأفضل ؛ فإنها واضحة في مقام الفتيا. وعليه فلا معنى لذكر الحكم الكلي مع عدم توفر القدرة على جميع شقوقه، كما لو كان المفطر ضعيف البنية، أو في هذا العصر حيث ينعدم العتق، فالإفتاء كما قيل ليس الادواء للاسقام. اذن ففي الواجبات التخييرية، لو ذكر لاحد المستفتين احد اطرافها حسب ظروفه وللاخر الطرف الآخر، فهنا قد يتوهم، اختلاف الروايات مع انه لا اختلاف، لان الفتيا تقتضي هذا الاختلاف في الحكم.

الجهة الثالثة: لما كانت الفتيا تعالج مشكلة يعيشها المستفتي، ولا يُقصد فيها تعليم الحكم الكلي؛ لذا قد تستخدم فيها مصطلحات وألفاظ تستعمل في عرف المستفتي في مدلول يختلف عما يستعمل فيه المصطلح في المجتمعات الأخرى، كما هو الملاحظ في روايات تحديد الكر بالرطل؛ إذ لا يبعد أن يكون السر في اختلافها، اختلاف المعنى الذي يستعمل فيه الرطل في عرف المستفتي، فتحمل روايات الستمئة على الرطل المكي على اعتبار أن الإمام (عليه السلام) ذكره للمستفتي المكي، وروايات الإلف و مئتين على الرطل العراقي؛ لأن المستفتي عراقي ويشير الصدوق (رحمه الله) في ذيل روايات الوصايا المبهمة إلى هذه الحقيقة فإنه بعد نقله بعض روايات الباب مثل رواية معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أوصى بجزء من ماله،

قال: «جزء من عشرة قال اللّه عز وجل: «ثم اجعل على كل جبل منهن جزءاً» ⁽¹⁾، وكانت الجبال عشرة».

ورواية البزنطي عن الحسين بن خالد عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: سألته عن رجل أوصى بجزء من ماله. قال: «سبع ثلثه» قال مانصه: (قال منصف هذا الكتاب: كان أصحاب الأموال فيما مضى يجزئون أموالهم فمنهم من يجعل اجزاء ماله عشرة، ومنهم من يجعلها سبعة، فعلى حسب رسم الرجل في ماله تمضي وصيته. ومثل هذا لا يوصي به إلا من يعلم اللغة ويُفهم عنه، فأما جمهور الناس فلا تقع لهم الوصايا إلا بالمعلوم الذي لا يحتاج إلى تفسير مبلغه) ⁽²⁾.

فيجعل اختلاف الروايات لاجل اختلاف الاعراف والعادات، فبعضهم كان يجزىء امواله إلى سبعة اجزاء، فاذا اوصى بجزء من ماله. فمراده من الجزء السبع، وبعضهم كان يجزئه لعشرة أو ستة اجزاء - فإذا اوصى بالجزء فمراده العشر او السدس.

وهكذا، فحمل الصدوق هذه الروايات المختلفة على اختلاف العرف والعادة وهي تختلف باختلاف المصطلحات - فلا اختلاف بينها حقيقة

و لا نقصد تأييد ما ذكره وإن لم يكن بعيداً، ولكن استغرب منه صاحب الجواهر ⁽³⁾.

وعلى كل حال فهو أمر متعارف ومشهور، فلو أوصى شخص من الغرب بمنافع داره لزيد شهراً أو شهرين، فإنه يحمل على الشهور الرومية، بخلاف من كان من

الحجاز فإنه يحمل على الشهر القمري. وكذا إذا أوصى بثمار بستانه سنين معينة، فإنها تحمل على السنين الشمسية، بخلاف مالو أوصى بالصوم فإنه يحمل على الشهر القمري.

الجهة الرابعة: أن الفتيا يلاحظ فيها الخصائص النفسية والاعتقادية للمستفتي؛ ولذا فقد يتحد السؤال بحسب الظاهر في الفتاوى المختلفة، لكن بملاحضة خصائص كل مستفت ومعتقداته يظهر أن موضوعات هذه الفتاوى المختلفة تختلف بحسب الذات. وهذه الجهة غير الجهة الأولى التي مرّ ذكرها؛ فإن اختلاف الموضوع فيها ليس لما يحمله المستفتي من خصائص تميّزه عن غيره، بل لاختلاف الحالات والعوارض الخاصة، كالغنى والفقر، والعلم والجهل والقدرة والعجز، أما في هذه الجهة فيختلف الموضوع ذاتاً، كما لو سأل سائل من أتباع المذاهب الأسلامية الأخرى من الامام (عليه السلام) فيجيبه وفق مذهبه.

ويمكن تقسيم الاختلاف هنا إلى قسمين: فقسم يكون الاختلاف في العمل الخارجي، وقسم يكون الاختلاف في الشؤون النفسية والارتكازية.

فمن القسم الأول: الروايات التي تعلق السؤال فيها بمن طلق زوجته ثلاثاً في مجلس واحد، فأجاب الإمام (عليه السلام) أحدهم بأنه ليس بشيء، واجاب الثاني بأنها تحسب طلقة واحدة واجاب الثالث بأنها قد بانت منه فهنا وإن كانت الأجوبة الثلاثة بحسب الظاهر مختلفة، لكن بملاحظة جانب المرتكزات الاعتقادية والخصائص المذهبية لكل مستفت يرتفع الاختلاف، ويتضح أن الجواب في كل منهم يختلف موضوعه عن الآخر بالذات.

وقد كشفت لنا رواية موسى بن أشيم هذه الحقيقة، وهي أن كانت في حد ذاتها ضعيفة، ويوجد في الروايات المعتبرة ما يماثلها في المدلول لكن لوجود نكات مهمة فيها لذا ننقلها بالنص: قال: دخلت على أبي عبد اللّه (عليه السلام) فسألته عن رجل طلق امرأته ثلاثاً في مجلس. فقال: «ليس بشيء». فأنا في مجلس إذ دخل عليه رجل، فسأله عن رجل طلق امرأته ثلاثاً في مجلس؟ فقال: «ترد الثلاث إلى الواحدة ؛ فقد وقعت واحدة، ولا يردُّ مافوق الثلاث الى الثلاث ولا إلى الواحد». فنحن كذلك إذ جاءه آخر فقال له: ماتقول في رجل طلق امرأته ثلاثاً في مجلس؟ فقال: «إذ طلق الرجل امرأته ثلاثاً بانت منه، فلم تحل له حتى تنكح زوجاً غيره».

فأظلم على البيت، وتحيرت من جوابه في مجلس واحد بثلاثة أجوبة مختلفة في مسألة واحدة، فقال: «يابن أشيم، أشككت؟ ودّ الشيطان أنك شككت. إذا طلق الرجل امرأته على غير طهر ولغير عدة كما قال اللّه عز وجل، ثلاثاً أو واحدة فليس طلاقه بطلاق. وإذا طلق الرجل امرأته ثلاثاً وهي على طهر من غير جماع بشاهدين عدلين، فقد وقعت واحدة، وبطلت الثنتان، ولا يردّ مافوق الواحدة إلى الثلاث ولا إلى الواحدة. وإذا طلق الرجل امرأته ثلاثاً على العدّة كما أمر اللّه عز وجل، فقد بانت منه ولا تحل له، حتى تنكح زوجاً غيره فلا تشكنّ يا ابنأشيم، ففي كل - والله - من ذلك الحق» ⁽¹⁾.

نلاحظ كيف أن السؤال واحد بظاهره والأجوبة مختلفة، لكن الإمام (عليه السلام) يرفع الإبهام، ويكشف عن أن اختلاف الأجوبة لاختلاف الموضوع في كل فتوى منها فالاختلاف شكلي لاحقيقي. وقد أوضحت ذلك عدة روايات أخر مثل

معتبرة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «من طلق ثلاثاً في مجلس فليس بشيء، من خالف كتاب اللّه عزّ وجل ردّ إلى كتاب اللّه عز وجل». وذكر طلاق ابن عمر ⁽¹⁾.

و طلاق ابن عمر كما جاء في صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «من طلق امرأته ثلاثاً في مجلس وهي حائض فليس بشيء، وقد ردّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) طلاق عبد اللّه بن عمر إذ طلق امرأته بثلاثاً، وهي حائض، فأبطل رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) ذلك الطلاق، وقال: كل شيء خالف كتاب اللّه والسنة رُدّ إلى كتاب اللّه عز وجل. وقال: لاطلاق إلا في عدة» ⁽²⁾. فقول الإمام جواباً لسؤال ابن أشيم بأنه ليس بشيء ؛ لكونه لم يراع فيه شروط الطلاق.

وفي معتبرة إسماعيل بن عبد الخالق قال: سمعت أبا الحسن (عليه السلام) وهو يقول: «طلق عبد اللّه بن عمر امرأته ثلاثاً، فجعلها رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) واحدة، فردها إلى الكتاب والسنة». وهو دال على أن طلاقه الثاني كان مستوفياً للشرئط، فنفذ طلقة واحدة.

واما القسم الثاني وهو الذي يكون منشأ الاختلاف فيه الشؤون النفسية والارتكازية للمستفتي. كما في جملة من احكام العقود والايقاعات بلحاظ محتوياتها، فان محتويات العقود قد تختلف باختلاف الشروط الارتكازية التي يتضمنها العقد، فربما كان العقد في بعض المجتمعات متضمنا لذلك الشرط الارتكازي، بينما

في بعض آخر غير متضمن وغير مستبطن له ويمكن التمثيل له بخيار الغبن، فإن الإجابة عن سؤال ثبوته للمغبون يختلف باختلاف العرف والمرتكزات التي يعيشها السائل في مجتمعه، فقد التزمنا وفاقاً لمحقق النائيني ⁽¹⁾بأن أساس خيار الغبن هو وجود الشرط الارتكازي بتعليق الالتزام بالمعاملة على ما إذا لم يكن ما انتقل أقل مالية مما انتقل منه، والتزمنا بنفوذ هذا الشرط في مجتمعاتنا وعند العقلاء، لكن المجتمع الحنفي أو غيره ممن لا يقرّ بهذا الخيار لا يستبطن العقد فيه هذا الشرط الارتكازي حيث تكون هذه الفتوى والمحيط مانعين من تحقق هذا الارتكاز؛ ولذا فنلاحظ أنه من الممكن أن يطرح السؤال نفسه من شخصين فيجاب أحدهما كالامامي بالإيجاب والآخر كالحنفي بالنفي، ولا تنافي بينهما لاختلاف العرف والمرتكزات التي يعيشها السائل. ونحن قد التزمنا بهذا التفصيل في مبحث خيار الغبن، خلافاً للمحقق النائيني الذي التزم بثبوت الخيار مطلقاً ⁽²⁾اذن فليس هنا اختلاف في الفتوى، بل لا ختلاف المنشأ في العقود، بلحاظ الاختلاف في مستبطناتها، بينما من يجهل ذلك يتصور اختلاف الاخبار.

الجهة الخامسة: لما كانت الفتيا كعلاج لشخص مبتلى بمشكلة شخصية، فلذا قد يصدر نهي عن فعل فيتصور بأنه تطبيق للحكم الشرعي الكلي وأن الحكم الكلي لهذا الموضوع هو النهي والحرمة؛ ولذلك، يتصور وقوع التعارض بينه وبين الأمر الصادر في هذا الموضوع فيما لو كان أمر فيه؛ حيث إن النهي يقتضي الفساد، والأمر يقتضي الصحة، لكن النهي الصادر في الحقيقة إرشاد لهذا المبتلى إلى مفسدة تترتب على هذا

الفعل، الخاص، لا أن الفعل الكلي بذاته يحتوي على مفسدة ليعارض الأمر به، كما في الأحاديث الواردة في بيان حكم تقبيل الصائم؛ ففي معتبرة سماعة بن مهران، قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن القبلة في شهر رمضان للصائم اتفطر؟ قال: «لا» وفي رواية علي بن جعفر (عليه السلام) عن أخيه موسى بن جعفر قال: سألته عن الرجل أيصح أن يلمس ويقبل وهو يقضي شهر رمضان؟ قال: «لا» ⁽¹⁾.

فقد يتصور بأن النهي عن التقبيل إنما هو لبيان الحكم الشرعي الكلي؛ فيقع التعارض بين الروايتين لكن الحقيقة أن النهي الوارد في رواية علي بن جعفر لأجل أن التقبيل قد يترتب عليه خروج المنّي أحياناً، خاصة للشباب وهو مفسد للصوم لا أنه حكم كلي لموضوع التقبيل بصورة عامة، بل في بعض الحالات. وقد أكدت رواية منصور بن حازم هذه الحقيقة، فقد جاء فيها قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): ماتقول في الصائم يقبل الجارية أو المرأة؟ قال: «أما الشيخ الكبير مثلي ومثلك فلا بأس، وأما الشاب الشبق فلا ؛ لأنه لا يؤمن؛ فالقبلة إحدى الشهوتين». اذن ففي الفتيا ربما يشتبه بين كون الحكم من باب تطبيق الاحكام الكلية. وبين كونه من باب الارشاد او الحكم الولائي، بينما في التعليم، فهو في الغالب من باب ذكر الحكم الكلي.

الجهة السادسة : قد يكون الحكم ثابتاً في الواقع لحصة خاصة من الطبيعي، ولكن الطبيعي في المجتمع الذي يعيشه السائل لا يوجد إلا ضمن هذه الحصة الخاصة فقط، فهنا يمكن للمولى أن يجيب السائل بلزوم الإتيان بالطبيعي من دون حاجة إلى ذكر

التقييد بالحصة؛ لكون التقييد مع كون القيد مفروض الوجود لغو، فيتصور وقوع التعارض بين هذا الجواب المطلق وبين النص الذي يحصر الحكم الواقعي بالحصة.

ويمكن التمثيل له بما إذا كان دواء يلزم شربه مع غير الماء المعدني، وكان البلد الذي يعيشه المستفتي ينعدم فيه الماء المعدني تماماً، فهنا يمكن أن يؤمر بشرب الماء مع الدواء من دون حاجة إلى تقييده بغير المعدني؛ إذ لا معنى له بالنسبة للمستفتي، ولكن لو كان المستفتي يعيش منطقة يتوفر فيها الماء المعدني فان التقييد بغير الماء المعدني لا يكون لغواً بالنسبة لمن يفرض في حقه استعمال الماء المعدني ؛ لأن الكلام الصادر بنحو الفتيا لا ينعقد له إطلاق مع وجود قدر متيقن في مقام التخاطب؛ لأن التقييد بما هو مفروض الوجود مستهجن، بخلاف الكلام الصادر في مقام التعليم وبيان الاحكام الكلية على نحو القضايا الكلية الحقيقية؛ إذ لانظر فيه إلى الظروف التي تتحكم في الموضوع خارجاً. ولذا فقد التزمنا بأن جعل عدم وجود القدر المتيقن من مقدمات انعقاد الإطلاق، لايتم على إطلاقه كما هو ظاهر المحقق الخراساني ⁽¹⁾. اذن ففي مقام التعليم يجب ان يذكر هذا التقييد، لانه في التعليم لوحظ جميع المجتمعات والمناطق. فلو قيد الحكم في خبر بقيد بينما لم يقيده به في خبر آخر، فبثبتالتعارض - اما في الفتيا فلو قيده لشخص بينما لم يقيده لشخص آخر، مع اختلاف ظروفها، فيتوهم الاختلاف مع انه ليس اختلافاً في الحقيقة.

الجهة السابعة في خصوص الواجبات التخييرية التي يختار المكلف فيها بحسب دواعيه النفسية أحد الشقين في الرتبة الأولى، والشق الثاني في الرتبة اللاحقة بعد تعذر الاولى وتعسّرها. فيمكن في مقام الفتيا بيان العلاج بنحو الترتيب، وإن كان الحكم

الواقعي هو التخيير والعرضية، فيرشده إلى ما يختاره هو بحسب ظروفه ومن هنا لو وردت رواية تفيد الحكم بالعرضية على نحو التعليم، فلا تعارض رواية الترتيب الصادرة على نحو الفتيا.

وبهذا الأسلوب عالجنا في الفقه الاختلاف الموجود في روايات الصلاة على الثلح، حيث ورد في بعضها الجواز ابتداء، وفي مثل موثقة عمار الساباطي رتب الجواز على تعذر الصلاة على الأرض، فقد جاء فيها: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل، يصلي على الثلج، قال: «فان لم يقدر على الأرض بسط ثوبه وصلى عليه» ⁽¹⁾، ولا منافاة بينهما، فالنهي جاء وفق ما تقتضيه طبيعة الإنسان؛ فإنه مع تمكنه من الصلاة على الأرض لا يصلي على الثلج اما بسط الثوب في الموثقة، فليس لأجل السجود؛ إذ لا يصح السجود على الثوب، بل لأجل تحصيل حالة الاستقرار الواجبة.

الجهة الثامنة: تمتاز مرحلة الفتيا باستهجان التنبيه على الافراد والحالات الشاذة والنادرة الوقوع والتقييد بها، فلا يستهجن الإطلاق في مقام الفتوى مع كون الحكم في الواقع مقيداً والقيد نادر الوجود بالنسبة للمستفتي كما لو سأل عن حكم المرأة إذا ولدت فيجاب بأن عليها غسل النفاس. وبالطبع فإن الحكم هذا سيختص بما إذا ولدت انساناً لا شيئاً آخر، لكن ومع أن الوجوب مترتب على المقيد، ولكن لاستهجان التقييد بالحالة النادرة، يذكر الحكم بوجوب الغسل بصيغة مطلقة، وينصرف عن تلك الحالة النادرة، دون حاجة إلى التقييد ولذا فلو ورد ما يدل على اختصاص وجوب

الغسل شرعاً بما إذا ولدت انساناً، فإنه لا يقع تعارض بينهما؛ إذ لا إطلاق للحكم في مقام الفتيا وإنما هو في واقعه مقيداً.

هذه جملة من الفروق بين التعليم والإفتاء، ولم نحاول استقصاءها والتوسع بتفصيلاتها وإنما ذكرنا الفروق المرتبطة بمجال اختلاف الأحاديث أما تفاصيل ما يترتب عليهما من الآثار في الأصول والفقه، فذلك مذكور في محلّه.

العامل الثاني: لقد اتبع الشرع المقدس في مجال بيان الأحكام في الكتاب والسنة نفس الأسلوب الذي اتبعه العرب في كلامهم وأحاديثهم، ويمتاز الكلام العربي بعدم التعبير في كثير من الأحيان عن بيان المراد بالألفاظ الصريحة المباشرة التي يتطابق فيها المراد التفهيمي مع المراد الاستعمالي، بل قد يخالفه مطلقاً، كما في باب المجازات والاستعارات والكنايات. وهو أسلوب متداول بين فصحاء العرب وبلغائهم ومنقول عنهم، وقد يخالفه في الجملة كما في العام الذي يراد به الخاص. وهذه الطريقة في تفهيم المرادات توجب وقوع التشابه في مفاد النصوص الشرعية؛ فيوهم وجود التعارض بينها.

و مما يبين مدى أهمية استخدام هذا الأسلوب غير المباشر في لغة العرب أن الذي يعبر عن مقاصدة بلغة صريحة ومباشرة بذكر المسند والمسند إليه من دون حذف أو إضمار أو كناية أو مجاز أو أمثالها فإما أن ينسب إلى القصور في معرفته اللغوية، أو أنه يريد التعريض بالمخاطب وغبائه وعدم التفاته إلى المعاني المجازية كما ذكر ذلك في علم المعاني، وجرى القرآن الكريم في إفادة المعارف الالهية - فضلا عن الأحكام الشرعية

على هذه الطريقة، فعبر عنها بتعبيرات مجازية كما في قوله تعالى: (يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) ⁽¹⁾و (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) ⁽²⁾، (وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) ⁽³⁾.

وقد غفل البعض عن انتهاج القرآن للاسلوب الأدبي في التعبير، فقال بالتشبيه أو التجسيم. فحتى في هذه المجالات المهمة لو لم يتبع القرآن الأسلوب الذي يتلاءم مع الذوق والسليقة العربية في الكلام، لكان أمراً غير مرضي بل مستهجناً، فضلا عن كونه في الاحكام الشرعية. وقد جرى النبي (صلى اللّه عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) على هذا النهج في مجال بيان الأحكام الشرعية والمعارف الاسلامية.

هذا بالاضافة إلى أن باب المجاز والكناية باب واسع، ليس له خصائص عامة وقوانين موحدة يتبعها جميع العرب في استعمالاتهم، بل يمكن للبليغ ان يخترع من نفسه أنواعاً جديدة من المجازات، وقد كتبت حول مجازات القران والسنة بعض الكتب، مثل كتاب مجازات القرآن، ومجازات الآثار النبوية للسيد الرضي. ويقصد بذلك ما جاء فيها من مجازات جديدة، بل أن المعنى المجازي قد يختلف بمرور الزمن فتجد اللفظ الذي كان يكنى به عن معنى في زمان سابق صار كناية لمعنى آخر في زمان لاحق، كما في لفظ الحمار، فانه مرّ بدور كان يكنى به عمّن يكون ذا إرادة قوية ولا يمل من العمل ومن هنا قبل لآخر خلفاء الأمويين مروان الحمار ولكنه يكنى به اليوم عن الرجل البليد.

ومن اسباب وجود المتشابه عدم التعبير الصريح والمباشر عن المعاني وهناك اختلاف بين العلماء في معنى المتشابه، وانه يشمل المجمل والمأول، او يختص باحدهما، وقد بحثنا عن هذا الموضوع عند البحث عن حجية ظواهر الكتاب.

وقد نص القرآن على وجود المحكم والمتشابه فيه بقوله تعالى: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ) ⁽¹⁾. وقيل: إن المتشابه يعم المجمل والمؤوّل، وهو الذي اريد به خلاف ظاهره. وجاء في الروايات الشريفة كما في العيون عن الإمام الرضا (عليه السلام) قال: «من رد متشابه القرآن إلى محكمه هدي إلى صراط مستقيم» ثم قال: «إن في أخبارنا متشابهاً كمتشابه القرآن و محكماً كمحكم القرآن، فردّوا متشابهاتها إلى محكماتها، ولا تتبعوا متشابهاتها دون محكمها فتضلوا» ⁽²⁾.

إذن فطريقة الكلام العربي هي عدم الصراحة في التعبير عن المقاصد، ففيه الحذف والاستعارة والكناية والمجاز، وليس لمثل هذه الاستعمالات خصائص عامة ينتهجها كل مستعمل ولا يتعداها، بل ربما يكون لبعضها ظروفها ووضعها الخاص، وباختلاف الأجواء التي ألقي فيها الكلام بنتج توهم اختلاف الظهورات.

والشافعي في مقدمة كتابه اختلاف الحديث تعرض الى هذه الظاهرة في الجملة فقال: (إن اللّه جل ثناؤه لخلقه إنه أنزل كتابه بلسان نبيه، وهو لسان قومه العرب،

فخاطبهم بلسانهم على ما يعرفون، ومن كلامهم أنهم يتلفظون بالشيء عاماً يريدون به العام وعاماً يريدون به الخاص) ⁽¹⁾.

ويقول في موضع آخر من الكتاب: (والحديث عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) كلام عربي، ما كان منه عام المخرج عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله)، كما وصف في القرآن يخرج عاماً يراد به العام، ويخرج عاماً وهو يراد به الخاص) ⁽²⁾.

ونلاحظ أن الشريعة تعبر عن قاعدة الاستصحاب، وهي من أهم القواعد الأصولية بتعبير كنائي، وهو: «ولا ينقض اليقين بالشك»؛ إذ من الواضح أنه في حالة الشك لا يوجد يقين كي ينقض، فهو كناية عن اعتبار تنزيلي. لكن المجازات في طبيعتها قابلة للتأويل بغير المقصود، لغرض عدم صراحتها في إفادته، فيلتبس الأمر على السامع مما يوجب اشتباهه في فهم المراد وفي تلك الفترة حينما تلقى هذه الاساليب من المجازات وغيرها، ففي الغالب كان يفهم المراد الحقيقي منها. ولكن ربما كان هناك من يحاول تأويل الكلام إذا لم يكن صريحا، لمقاصد معينة (يحرفون الكلم عن مواضعه) ولهم اهدافهم المغرضة في ذلك، وربما كان هناك بعض المغفلين وغير المتنبهين لخصوصيات الكلام، فمثلاً في قوله تعالى : (أو لامستم النساء) ⁽³⁾قد اختلف في بيان المراد منه، هل هو المواقعة أو مجرد اللمس،العادي، فينقل ابن رشد في كتابه الاختلاف في بدلية التيمم عن غسل الجنابة وأن عمر بن الخطاب كان يعتقد عدم

مشروعية التيمم بدلاً من غسل الجنابة ⁽¹⁾إذ حمل اللمس الموجب للتيمم في الآية على معناه الحقيقي وهو اللمس باليد فحسب ولا يشمل الجماع، فتختص مشروعية التيمم بالحدث الأصغر فقط ؛ ولذا فقد اختار جمع من علماء العامة أن لمس المرأة المجرد باليد من نواقض الوضوء. مع وضوح عدم الإرادة من الملامسة ذلك، بل كناية عن الجماع والجنابة وانما لم يعبر تعبيراً صريحاً لاجل التأدب والنزاهة في التعبير، بالاضافة إلى تعارف التعبير آنذاك عن المقاصد بالاساليب البلاغية، فنجد أن الأمر قد التبس على مثلعمر وهو من قريش الذين نزل القرآن بلغتهم.

وينقل الطبرسي في تفسيره ما نصه: (يروى أن العرب والموالي اختلفوا فيه، فقال الموالي: المراد به: الجماع. وقالت العرب: المراد به مس المرأة، فارتفعت أصواتهم، فرجعوا الى ابن عباس قال ابن عباس غلب الموالي المراد به الجماع) ⁽²⁾وقد نقله جامع الأحاديث عن المجمع، وعن المستدرك ⁽³⁾، وعن آيات الأحكام للقطب الراوندي ⁽⁴⁾. وقد نقلت الواقعة في كتب ابناء العامة بنحو معكوس، وأن العرب قالت المراد به الجماع. وأن الموالي كانوا يقولون بأن المراد: مس المرأة، كما يظهر من تفسير الطبري ⁽⁵⁾، والدر المنثور ⁽⁶⁾والمصنف ⁽⁷⁾لعبد الرزاق الصنعاني.

وربما أيدوا النقل الأول بما جاء أن عمر كان يرى بأن المراد به مس المرأة وهو من قريش. وعلى أي حال فإن حمل الآية على إرادة المعنى الحقيقي للمس يعارض ما ورد في رواياتنا أن المس المجرد لا ينقض الوضوء.

فتبين من ذلك أن من جملة مناشئ توهم وجود التعارض في النصوص هو عدم التمييز بين المراد الاستعمالي للكلام والمراد التفهيمي، خصوصاً فيما إذا اعتمد لتفهيم المراد على القرئن المنفصلة. ولربما تنشأ الغفلة عن المراد التفهيمي واختلاف فهم النص من تأثيرات الواقع الذي يعيشه الفرد وتصوراته ومشاعره الخاصة، فالمرأة عند البعض عنصر منحطّ حتى رووا أن الصلاة تبطل إذا مر الكلب الأسود أو المرأة بين يدي المصلي، كما ينقله المحلى لابن حزم ⁽¹⁾، وقد اعترضت عائشة عليهم لذلك لذلك لاجل التعرف على المعاني الحقيقية لفاظ النصوص والمراد الجدي يلزم التعرف على الاساليب والقواعد العامة والخاصة في الكلام والمتكلمين. وظروف النص. وامثالها. ويلزم على الفقيه الاحاطة بهذه الاساليب والمجالان العامة للعقلاء والخاصة للمعصومين كما تدل عليه الروايات واراء علمائنا وبحوثهم، حيث يتمكن الفقيه من خلالها الوصول للمعنى الحقيقي أو المراد الجدي من النص - فلا يحق مثلاً الاخذ الظاهر العام أو المطلق ما لم يبحث عن القرائن المنفصلة أو المتصلة وامثالها من الاساليب والاستعمالات.

وقد التفت العلماء الى هذه الجهة فقال الشيخ الأنصاري في رسائله : (إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظاهر في الأخبار، إما بقرائن متصلة خفيت

علينا من جهة تقطيع الأخبار، أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة) ⁽¹⁾. وهكذا السابقون منه كما مر نقل عبارتي المفيد والصدوق (رحمهما الله). فكلما ابتعدنا عن عصر - صدور النص، أو ضعفت معرفتنا بظروف عصر النص وأساليبه ازداد خفاء الأسلوب الذي كان يتحكم في بيان المطالب، فيكثر الالتباس علينا ويلزم علينا بذل الجهد اكثر في التعرف على المراد الجدي، ففي الوسائل ينقل حديثاً صحيحاً عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): ان عمار الساباطي روى عنك رواية قال: وما هي؟ قلت: روى أن السنة فريضة، فقال: أين يذهب؟ أين يذهب؟ ليس هكذا حدثته، إنما قلت: من صلى فأقبل على صلاته لم يحدث نفسه فيها أو لم يسه فيها، أقبل اللّه عليه ما أقبل عليها، فربما رفع نصفها أو ربعها أو ثلثها، أو خمسها، وإنما أمرنا بالسنة ليكمل بها ما ذهب من المكتوبة» ⁽²⁾. فنلاحظ أن عماراً قد استنبط من قوله ليكمل بها ما ذهب من المكتوبة»، مع العلم بأن الصلوات ناقصة، والمفروض أن ذلك المقدار الفائت من المصلحة ملزمة، فاستظهر أن المكمل لابد أن يكون فريضة أيضاً، مع أن الجواب بلسانه لا يقتضي ذلك.

وقد يكون منه أيضا ما جاء في معتبرة عبد اللّه بن سنان قال: قلت له: عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: «نعم» قلت يعني سفليه؟ قال: «ليس حيث تذهب إنما هو إذاعة سره» ⁽³⁾، فالعورة في اللغة كل ما يكون عاراً للشخص. لذلك تصدق على إذاعة سره، وليس المراد منها هنا المعنى الصريح. فيلزم على الفقيه الاحاطة باستعمالات

المجاز والكناية والاستعاذة، وامثالها، مما تحفل بها لغة العرب. واساليب القرآن الكريم و احاديث المعصومين (عليهم السلام). لذلك يلزم التعرف على القرائن المتصلة والمنفصلة ولذلك ذكر في الروايات ان الرجل لا يكون ففيها الا إذا احاط بامثال هذه الاساليب ولحن الكلام ومعاريضه كما سيأتي توضيح هذه الفكرة بالتفضيل وخاصة حين نبحث عن الجمع الاستنباطي بين الروايات المختلفة.

العامل الثالث: أن شمولية الشريعة الاسلامية وسعتها باعتبارها دين اللّه الخالد للبشرية كافة واشتمالها على الاحكام القانونية من جهة في مختلف المجالات، في العبادات والمعاملات بمختلف اقسامها، وكل قسم يشتمل على انواع متعددة، ومحدودية اللغة العربية من حيث المصطلحات القانونية والعلمية من جهة ثانية باعتبارها كانت آنذاك لغة مجتمع يعيش مستوى معينا من الحضارة، والوجود التشريعي، لذلك كانت فقيرة في الكثير من مجالات الأحكام القانونية، مع مرونتها وتعدد اساليب التعبير فيها حيث يمكنها التعبير عن المضمون الواحد تعبيران متعددة، او استيعاب التعبير عن المقاصد باساليب متعددة، كما سنشير لذلك ثم انتهاج الشريعة لأسلوب التدرج في بيان الأحكام، باعتباره ضرورة تفرضها الظروف النفسية والاجتماعية للمسلمين من جهة ثالثة دفعت الشريعة إلى اتباع أسلوب خاص في التعبير عن احكامها وتعاليمها تناسب مع الحاجة وشمولها وفقر اللغة ومحدوديتها؛ فإن اللغة العربية وإن كانت في مجال ما يمارسه الإنسان العربي آنذاك غنية كما تدل على ذلك ظاهرة الترادف فيها، ولكنها في مجال لغة القانون لم تكن بحيث تسدّ حاجة الشريعة الشاملة، مما دعا الشريعة الى استخدام مصطلح واحد في مداليل قانونية

مختلفة. فشكل ذلك عاملاً من العوامل الرئيسية لبروز ظاهرة توهم التعارض بين النصوص الشرعية.

فالأحكام الشرعية تكليفية ووضعية، والتكليفية أنواع فمنها الوجوب والحرمة والاستحباب والكراهة والإباحة، والوجوب نفسي وعيني وتخييري وتعييني وكفائي وغيري، وكل نوع من سنخ خاص يختلف بالحقيقة عن بقية الأنواع. وليس في اللغة العربية مصطلحات قانونية تعبر عن كل نوع بحدّه، فضلا عن الأحكام الوضعية وشعبها الكثيرة؛ فمن الشرطية إلى المانعية والجزئية والسببية وإلى الملكية بأقسامها الكثيرة، فالملك قد يكون طلقاً وقد يكون غير طلق، والمملوك قد يكون عيناً شخصية وقد يكون كلياً، وهو قد يكون في الذمة وقد يكون في المعين، وقد يكون بنحو الكسر المشاع وقد يكون بنحو الشركة في المالية والمالك قد يكون شخصاً معيناً وقد يكون عنواناً كلياً أو جهة عامة أو خاصة. ثم الحقوق التي وضعت في اللغة للأمر الثابت فحسب هي في الحقيقة وجودات قانونية مختلفة فيما بينها بالسنخ، مثل حق الرهانة وحق الجناية وحق الغرماء وحق الاختصاص وغيرها من الحقوق التي هي حقائق مغايرة للملك.

وفي مرحلة جعل الأحكام قد يكون الجعل استقلالياً، وقد يكون بمتمم جعل تطبيقي، وجعل يفيد الجزئية والشرطية، وجعل يفيد الطريقية بمتمم الجعل.

وكذلك الأحكام الوضعية التي هي أقل حظاً من غيرها في اللغة العربية. فهذه أحكام النجاسات على كثرتها لانجد القرآن الكريم يستعمل كلمة النجس سوى في موضع واحد، ولم يعلم استعمالها في ما نصطلح عليه فعلا من المعنى، فانه قد يراد به الخبيث. وما ورد من الروايات في مورد النجس، فقد عبر عنه في الغالب باغسل ثوبك

أو غير ذلك. وكذلك الطهارة بمعناها المصطلح لم يكن بذلك الوضوح آنذاك مع كثرة ورود الطهارة والمطهرات في النصوص ؛ لذلك نرى أنه عبر عن المطهر باغسله بالماء، وإذا أريد تعلق حق الزكاة به عبّر عنه (بآت الزكاة) ويعبّر عن المانعية (بلا تصل فيما لا يؤكل لحمه)، وهكذا.

وهذا كله يؤدي إلى وقوع التشابه والاختلاف في النصوص، والفقه كما هو واضح يحتاج إلى مصطلحات محددة المفهوم، فالعقود والإيقاعات لا تتحقق عادة إلا بألفاظ صريحة أو ظاهرة فلا يقع الطلاق بالمجاز والكناية، وبما أن اللغة في هذه المجالات والألفاظ القانونية فقيرة؛ وخاصة في مجال الاحكام الوضعية، حيث لم يعبر عنها صريحاً، وذلك لأنه في المجتمعات غير المتحضرة كثيراً، تكون الاحكام التكليفية اكثر تعارفاً، لذلك تعبر عن الاحكام الوضعية فيها أيضاً بصيغة الحكم التكليفي (افعل، لا تفعل)، فيعبر عن (النجس) (لا تفعل) وعن المطهر (اغسله بالماء). وإذا اراد التعبير عن (الحق) يقول (آت الزكاة ادفع الخمس)، وقليلاً ما يعبر عن النجاسات بالنجس. لذا نلاحظ أن أكثر الأحكام والتعاليم التشريعية قد وردت بصيغة (افعل) و (لا تفعل)، دون أن تعبر بالمصطلحات القانونية، فعبّر عن بطلان المعاملة وحرمة الشيء وكراهته بـ (لا تفعل)، والشرطية والوجوب الاستقلالي عُبر عنها (با فعل). ففي مثل قوله تعالى: (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ) ⁽¹⁾مع وضوح حرمة الطلاق البدعي، لكن العامة حملوا الأمر هنا على التكلفي؛ فحكموا بصحة الطلاق البدعي وإن كان حراماً، في حين أن الأمر بالحصة في المعاملات ارشاد الى بطلانها في غيرها.

وقد نبههم الأئمة الطاهرون على ذلك، ولكنهم أبو القبول منهم، وحكموا بصحة الطلاق في حال الحيض. وفي خصوص نجاسة الكافر، وردت نصوص تدل على طهارته، ونصوص تنهي عن التوضؤ بسؤره، ويحتمل أن تكون نصوص المنع أو النجاسة للكفار واردة في مقام منع المسلمين من مخالطتهم ومعاشرتهم تحفظاً على أصل (أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ) ⁽¹⁾دون أن تريد إثبات نجاستهم وإن فهم المشهور ذلك من كلمة (لا) والرسول (صلى اللّه عليه وآله) كان يلاحظ في تعبيراته في الغالب التوافق مع الاساليب المتعارفة وهؤلاء، لم يتحملوا استخدام المصطلحات غير المتعارفة عندهم، بعد ان عاشوا اجيالاً في الجاهلية، وكل لغة تناسب ظروف قومها واحتياجاتهم واهتماماتهم وبعد زمان النبي (صلى اللّه عليه وآله) منع حتى من نقل الفاظ الروايات فضلاً عن تفسيراتها والتحقيق عنها وعن مداليلها والفقه، كما هو واضح يحتاج لمصطلحات محددة، ففي العقود والايقاعات عادة ما تقع بلفظ صريح أو ظاهر، فلا تقع بالمجاز او الكناية، فنحتاج لمصطلحات محددة المفهوم، وهي مما لم يمكن التوصل إليه في تلك اللغة المحدودة في المجالات القانونية، لذلك عبر عن اکثرها بلسان الاحكام التكليفية لفقر تلك المجتمعات في المصطلحات القانونية، حيث كان اهتمامهم اكثر في المجالات العسكرية، لا المجالات الثقافية، حتى يجعلوا المصطلحات القانونية لاحكامها، ولذلك كان من الضروري، ان تفسر تلك التعبيرات بمدلولاتها ومصطلحاتها القانونية الحقيقية، ولم يحاولوا البحث عن ذلك، والائمة (عليهم السلام) نبهوهم كثيراً على ذلك، ولكنهم رفضوا كلامهم فلو كانت توجد مصطلحات قانونية، لارتفع الاختلاف والابهام في الكثير منها. وبعد صدر

الاسلام حاول فقهاء الشيعة والسنة وضع المصطلحات، وتقدموا في هذه المهمة، ولكن هذه المصطلحات تتغير وتتطور، كما سنذكره.

العامل الرابع: ومن العوامل الرئيسية لبروز حالة توهم وجود التعارض في النصوص الشرعية، تغير مداليل بعض الألفاظ الواردة فيها، حيث أنه ربما كان لها معان أخرى في عصر الأئمة (عليهم السلام) غيرها معانيها المصطلحة عند العلماء المتأخرين عنهم، فيظن بأن مراد الأئمة (عليهم السلام) من اللفظ مدلوله الثانوي المصطلح فيحدث تعارض بين النص المشتمل عليه، وغيره فمثلا لفظ (الكراهة)، حيث يتبادر منه الآن معنى يقابل سائر الأحكام التكليفية والحرمة، فقد ورد لفظ (كره) في أحاديث استعمال آنية الذهب والفضة، كما ورد النهي عنه في بعضها الاخر، فيتوهم البعض بأن المراد منها معناها المصطلح اليوم بما يقابل الحرمة لذلك يتوهم معارضتها مع مايدل على النهي؛ لذلك حملت روايات النهي على الكراهة المصطلحة جمعاً.

ولكن بتتبع موارد استعمالات كلمة (كره)، يظهر أن الكراهة لم تكن مستعملة آنذاك في معناها المصطلح اليوم، بل إنها في الاستعمالات القرآنية وغيرها كانت مستعملة في المبغوض، كما جاء في قوله تعالى في سورة الحجرات حيث جعل (كره) في مقابل (حبب) (وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ

وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ) ⁽¹⁾وقوله تعالى في سورة الاسراء : (كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهًا) ⁽²⁾. وجاء أيضاً في رواية سيف التمر: «ولم يكن يكره الحلال» ⁽³⁾.

فينبغي حمل لفظ كره على الحرمة مالم تقم قرينة على الخلاف، أما استعمالها فيما يقابل الحرمة فهو اصطلاح فقهي متأخر.

ومايتوهم من ورود استعماله في مقابل الحرام على لسان الأئمة (عليهم السلام)، كما جاء في معتبرة زرارة: «لم يحرم اللّه شيئا من الحيوان في القرآن إلا الخنزير بعينه، ويكره كل شيء من البحر له قشر مثل الورق وليس بحرام إنما مكروه» ⁽⁴⁾، لا يدل على أن مفاد الكراهة سابقاً هو نفس المعنى المصطلح اليوم، فإن لفظ الحرام استعمل في الروايات في معنيين : أحدهما: الحرمة الاصطلاحية مثل قوله (عليه السلام): «حرم من الذبيحة عشرة أشياء» ⁽⁵⁾، وقوله (عليه السلام) «الجري والمار ماهي والطافي حرام في كتاب علي (عليه السلام)» ⁽⁶⁾ولم يحرم ذلك في القرآن الثاني: استعملت الحرمة فيما حرم القرآن الكريم خاصة، وهذا هو المراد من الحرام في معتبرة زرارة كما يشهد بذلك صحيحة محمد بن مسلم قال: «إنما الحرام ماحرم اللّه ورسوله في كتابه، ولكن قد كانوا يعافون أشياء ونحن نعافها» ⁽⁷⁾.

فالحرام إذن. رم اللّه في كتابه، فإذا أورد لفظ الكراهه في مقابل الحرمة في الحديث، فإنما يقابل هذا المعنى الاخص اي ماورد في كتاب اللّه، لا مايقابل الحرمة الاصطلاحية اليوم. فلفظ الكراهة يجامع الحرمة الاصطلاحية إذن.

وقد يتساءل عن سر التعبير عن الحرام الاصطلاحي بالكراهة، فاذا كانت الكراهة بمعنى الوعيد على الترك والإلزام فلما ذاعبر الأئمة (عليهم السلام) بلفظ الكراهة دون الحرمة؟ والجواب يظهر مما جاء في مثل كتاب الام للشافعي من أنهم كانوا يعدون التعبير بالحرام والحلال - في غير ما جاء ذكرهما في القرآن - ناشئاً من عدم الورع أو قلته، وكان يعبّر بالكراهة عن غير ما جاء ذكره في القرآن الكريم فقد جاء في الكتاب المذكور (قال ابو يوسف: ما اعظم قول الأوزاعي في قوله : هذا حلال من اللّه ! أدركت مشايخنا للعلم يكرهون في الفتيا ان يقولوا هذا حلال، وهذا حرام، إلا ما كان في كتاب اللّه عز وجل: بلا تفسير). وبعد نقله كلام ربيع بين خيثم - ويعبر عنه بأنه أفضل التابعين - في منع ذلك يقول : (حدثنا بعض أصحابنا عن أبراهيم النخعي - وهو من كبار علماء الرأي، وتوفي سنة (95) وأستاذ أستاذ أبي حنيفة - أنه حدث عن أصحابه أنهم كانوا أذا أفتوا بشيء، أو نهوا قالوا هذا مكروه، وهذا لا بأس به، وأما أن نقول هذا حلال، وهذا حرام، فما أعظم هذا) ⁽¹⁾. ومع أن كلام الشافعي في الرد على ردّ أبي يوسف على كتاب الاوزاعي، ولكنه قرر هذا ولم يرده.

وفي أعلام الموقعين لابن القيم، نقل مثل ذلك عن مالك فورد فيه: (سمعت مالكاً يقول: لم يكن من أمر الناس ولا من مضى من سلفنا، ولا أدركت أحدا اقتدى به يقول

في شيء: هذا حلال، وهذا حرام، وما كانوا يتجرؤون على ذلك، وإنما كانوا يقولون: (أكره كذا) و (نرى هذا حسناً) ثم يوضح ابن القيم أنه قد اشتبه أتباع الأئمة الأربعة حملهم المكروه على ما يقابل الحرمة الاصطلاحية ⁽¹⁾.

ومنه يظهر الوجه في تعبير الأئمة (عليهم السلام) عن الحرام بالكراهة عما هو حرام في اصطلاحنا وخاصة فيما لو لم تذكر حرمته في القرآن الكريم وظهر أيضاً أن لفظ الحرام في كلماتهم لها مدلولها الخاص، وهو ما حُرّم في كتاب اللّه.

ومن هنا التزمنا - وفاقاً لبعض - بعدم كون الصلاة في أجزاء مالايؤكل لحمه فاسدة مطلقاً، بل هو مختص بالسباع فقط. والمراد من الحرام في رواية زرارة هو المعنى الاخص اي ماورد في كتاب اللّه كما اختاره السيّد الاصفهاني في حاشيته على العروة دون الوسيلة، واختاره شيخ الشريعة الأصفهاني أيضاً.

وكذلك كلمة (لا ينبغي) التي التزم المتأخرون بدلالتها على الكراهة فحسب، لكن مراجعة موارد استعمالها يقضي بأن المراد منها عدم كون العمل في محله تكوينا أو تشريعاً، فيستعمل في موارد الحرمة الشرعية والكراهة الشرعية والحزازة العرفية. وبهذا يرتفع التنافي المتوهم في روايات استعمال آنية الذهب والفضة، حيث جاء في بعضها بانه (لاينبغي)، مع ورود النهي عنه في بعضها الآخر، خلافاً لما توهمه بعضهم. وقد أوضح ذلك ابن القيم أيضاً في كتابه أعلام الموقعين.

وهناك شواهد كثيرة على التغيير في معاني الألفاظ بين معانيها العرفية في زمان صدور النص ومعانيها المصطلحة عند المتأخرين، ومنها ما ذكرناه في مباحث الظن والشك والعلم، من أنها لا يقصد بها في معانيها المنطقية المتداولة بل المراد من هذه

الألفاظ في الآيات والروايات، معان آخرى ذكرناها بالتفصيل في محله وهكذا كلمة (المال) فانه يستعمل تارة في خصوص النقد، واخرى في كل ما يكون له قيمة كما هو المتعارف عندنا، والمعنى الأول هو المقصود فيما جاء في روايات الزكاة في مال اليتيم، ولذا اختار بعض القدماء التفصيل فيه بين النقدين والأنعام والغلات، وغير ذلك من الألفاظ الواردة في الروايات التي تعرضت للتغيير.

فهذه أمور أربعة ترتبط ببعض العوامل التي تؤدي لتوهم وقوع التعارض بين الأحاديث، حيث يرجع فيها التعارض الى عدم التأمل وقلة الاطلاع على الأمور. او الاساليب العامة والخاصة في أقوال المعصومين كما ذكرنا ويلزم على الفقيه لاجل التعرف على معاني الالفاظ والمراد الجدي من النصوص الشرعية الاحاطة بما ذكرناه من اساليب وقواعد عامة للعقلاء، او خاصة بالمعصومين (عليهم السلام) ولسان الشارع المقدس. كما تدل على ضرورة التعرف هذه الروايات المعصومين (عليهم السلام) وبحوث علمائنا، فانها من شروط الفقاهة والفقيه يتمكن من البحث الموضوعي وتجنب التفسير بالرأي والسطحية في فهم النصوص الشرعية.

توضیح: ان لفظ العلم والظن والجهل عرض على معانيها الحقيقية التغير، فليست معانيها الاصلية هي المعاني الاصطلاحية المعروفة عندنا.

فنفسر العلم في مصطلحنا، بالاعتقاد الجازم او القطع، سواء كان مطابقاً للواقع ام لا، والظن: بالاعتقاد الراجح، وان الآيات الناهية عن العمل بالظن انها تدل على الغاء الاعتقاد الراجح، والجهل نفسره باللاعلم.

ولكن هذا المعنى المصطلح مستحدث عرضها بعد ترجمة المنطق والفلسفة، في القرآن والسنة، فلها معنى آخر، وقد اشار لهذه الفكرة، عباس محمود العقاد في كتابه

(بين الكتب والناس) والشيخ محمد رضا المظفر في كتابه اصول الفقه حين بحثه عن آية النبأ، حيث اكد على انه حين ترجمت الفلسفة للغة العربية، واحتاجوا لالفاظ معينة تعبر عن المعاني المستحدثة، لذلك فقد حدث تغير في تلك الالفاظ المستخدمة في التعبير عن المفاهيم الفلسفية، وصارت تعبر عن المعاني المستحدثة، ومنها الفاظ العلم والظن والجهل.

يقول الشيخ المظفر (الذي يبدو لي من تتبع استعمال كلمة الجهل ومشتقاتها في اصول اللغة العربية عن اعطاء الجهل معنى يقابل العلم بهذه التجربة الضيق معناه جاء مصطلحا جديداً عند المسلمين في عهدهم لنقل الفلسفة اليونانية إلى العربية الذي استدعى تحديد معان كثيرة من الفاظها، وكسبها اطاراً يناسب الافكار الفلسفية، والا فالجهل في أصل اللغة كان يعطي معنى يقابل الحكمة والتعقل والروية، فهو يؤدي معنى يغاير معنى السفة او الفعل السفهي عندما كان يكون عن غصب، وحماقة وعدم بصيرة..) ⁽¹⁾.

وقال العقاد في كتابه (العلم يستعمل في معنيين: الأول: الظهور والانكشاف وزوال الخفاء، ومن ذلك اطلاقهم العلم على الجبل العالي والعلم على الراية المرفوعة، والعلم على الاسم الذي اشتهر به صاحبه الثاني: الهداية والبصيرة، فاذا قالوا ان فلانا يمشي على علم، فمعنى ذلك انه يهتدي في سيره، ولا يتخبط ولا يتعصب، فالعلم عندهم هو الهداية والسير على بصيرة، ونقيضه الجهل وهو التخبط في الظلام).

وما نذهب اليه، في هذا المجال: ان للعلم معنيين:

المعنى الأول: وضوح الشيء، كما لو انكشف وتوضح الامر للانسان، وهو بهذا المعنى يتناسب مع المعنى المصطلح وهو الجزم.

المعنى الثاني: لمعنى الهداية والحكمة، وقيام العمل على اساس الرؤية والتثبت والتدبر، وملاحظة شؤون القضية وجوانبها.

واما الجهل، او الجهالة او العمل بالسفاهة وامثالها.

تارة تستعمل في مقابل العلم بالمعنى المشهور.

واخرى: يعني العمل الذي لم يفكر في جوانبه، ويسمى ايضاً بالظن. لان المنشأ لمعتقدات الانسان قد يكون بعض الحالات النفسية كالاماني والرغبات او الايحاءات العاطفية أو الاحساسية، وفي الاعتقاد وببعض الافراد الكبار او أقوالهم، والظن في القرآن يعني: تلك الاعتقادات او الافكار سواء كانت جازمة أو غير جازمة، والتي تنشأ من هذه المصادر، دون ان تعتمد على البرهان والدليل، أو حساب الاحتمالات وامثالها، وانها تعتمد على الاحاسيس والعواطف فحسب. فالعقائد التي لم يؤمن بها من باب العقل وانما تدخلت في تكوينها الرغبات والاهواء والاماني أو الايحاءات، فكل معتقد نشأ من مصدر احساسي، بحيث لا يذعن به العقل با هو عقل، فهو الظن، وان جزم به. لذلك نوى القرآن الكريم يصف اهل الجاهلية، ولا يعني بذلك، انهم لا يملكون الجزم بل نعنى ان منهجهم الفكري وطريقة التفكير عندهم غير صحيحة، والاسلام حينما بعث فقد صنع انقلاباً في طريقة التفكير، فان اهل الجاهلية كانوا يعتمدون الاوهام والخراقات وتقليد الآباء وغيرها من العوامل الحساسية، وربما حصل منها الجزم، حصول الوثوق منه من خلال بعض الطرق ومنها لذلك فالاخذ والعمل بخبر الثقة، دون حصول الوثوق من خلال بعض الطرق ومنها

محاولة نقد المتن وتقويمه، من مصاديق العمل بالظن المنهي عنه، فليس الظن المنهي يعني ما لم يبلغ درجة الجزم القطع.

وهذا هو الذي نفهمه من الايات التي تنهى عن الظن، ونذكر بعضها : (الكم الذكر وله الانثى تلك اذن قسمة ضيزى. ان هي الا اسماء سميتموها انتم واباؤكم ما انزل اللّه بها من سلطان على أي الدليل، فتلك العقيدة ليس عليها دليل وبرهان. ويعبر عنها بالظن (نْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وما تهوى الانفس)، وما يذكره البعض من الباحثين النفسيين ان بعض الشهوات النفسية قد تكون من مناشيء وعوامل وجود بعض المعتقدات، وهو صحيح بالنسبة للمعتقدات الباطلة، لا المعتقدات الحقة، فان الشهوات دعتهم إلى ان يصوروا الملائكة بصورة ما مثلاً، ولا دليل على هذا المعتقدات، فلا يتبعون الا الظن (أم للانسان ما تمنى) فان التمنيات احياناً تدفعهم إلى بعض المعتقدات (إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلَائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثَى، وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ) فليس هنا دليل وفطرة ومحاسبة دعت إلى هذا الاعتقاد (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا).

(وقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ)، انمثل هذهالمعتقدات اوجدتها ميولهم ورغباتهم وتمنياتهم، أو بعض العوامل العاطفية (قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ).

وفي سورة الانعام (وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ).

ونستخلص من كل ذلك (ان كل اعتقاد ينشأ من دون تفكير ومقايسة ودليل وشاهد يعتبر ظنا)، سواء كان اعتقاداً جاز ما ام لا.

والبحث حول تغير الالفاظ والمعاني أو تطورها في اللغة طويل.

وعلماؤنا القائلون بعدم حجية الخبر الواحد، إنما الحجة الخبر المفيد للوثوق بالصدور اعتمدوا من جملة الأدلّة على قولهم بعدم حجية خبر الواحد، إذا لم يفد الوثوق بان العمل بالظن قبيح، مستدلين على ذلك بما ذكرناه من الآيات وغيرها، وانه لا بد من تقويم ونقد مضمون الخبر نقداً داخلياً، ولا بد من وجود الشاهد عليه من كتاب وسنة وغيرها من مناشىء الوثوق، ولا نعني من ذلك، ان يكون لنا جزم بصدور الخبر ومضمونه، بل المهم ان يخضع الخبر لمحاسبات موضوعية، كما في الكثير من الشواهد العقلائية. إذ قد يكون الشخص مريضاً ويتيقن ان مرضه كذا، ولكن اعتقاده هذا ظن، وان كان قطعياً وذلك لانه خضع في اعتقاده لايحاء ولتأثير بعض الافراد غير المتخصيصين، ولكن لو راجع طبيب احصائيا - فشخص مرضه، ولو على سبيل الظن او الوثوق. فلو التزم عمليا يقول هذا الطبيب، كان عمله بعلم، بينما مع انه لم يحصل له الجزم، بينما يكون جزمه السابق ظنياً.

اذن من هذه الايات التي نهت عن الظن، وامتثالها من الأدلّة، نتوصل، إلى ان الخبر الحجة، ما افاد الوثوق بالصدوق ولا يمكن الاعتماد على الظن بالمعنى الذي ذكرناه وانما يحصل الوثوق، من خلال طرق وقرائن وقد ذكرنا في بحث سابق القرائن والطرق الموجبة لحصول الوثوق بالخبر.

والملاحظ ان فقهاء الامامية إلى زمان العلامة كانوا يذهبون إلى ان الخبر الواحد ليس حجة، إذا لم يفد الوثوق بالصدور... قال الشيخ الانصاري في رسائله (المحكي عن السيّد والقاضي وابن زهرة والطوسي وابن ادريس قدس اللّه اسرارهم المنع وذهب إليه المفيد، حيث حكي عنه في المعارج انه قال: خبر واحد قاطع للعذر هو

الذي يفضي بالنظر إلى العلم، وربما يكون ذلك اجماعاً او شاهداً من عقل، بل في الوافية انه لم يجد القول بالحجية صريحاً ممن تقدم على العلامة وهو عجيب) ⁽¹⁾، اذن فقبل العلامة لم يقل أحد بحجية خبر الثقة الواحد صريحاً.

ومن الاقوال، كلام الشيخ المفيد نقله عنه المحقق في المعارج (المسألة السادسة. قال شيخنا المفيد ؛ خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقترن إليه دليل يفضي بالنظر فيه الى العلم، وربما يكون ذلك اجماعاً او شاهداً من عقلاو حاكماً من قياس)⁽²⁾.

والملاحظ ان الجملة الاخيرة (او حاكما من قياس) حذفت في الرسائل للشيخ الانصاري، ويمكن ان يكون حذفه من بعض النساخ لعدم توجهه للمعنى الحقيقي للقياس هنا، ولكن ذكرنا، ان المراد منه تحديد مدى اعتبار الخبر من خلال مقايسته بالاصول الاسلامية الكلية، كما في بعض الروايات حول تقويم الخبر فقسه على كتاب الله) والظاهر ان هذه الجملة قد اغلقت حتى على المحقق فعلق عليها (فان عنى بالقياس البرهان فلا اشكال وان عنى القياس الفقهي فموضع النظر، لان الخبر بتقدير ان لا يكون حجة، فمع انضياف ذلك القياس الفقهي صار حجة، فاما لكونه خبراً فذلك تعرض لما يذهب إليه من طرح العمل بالخبر، وان كان بالقياس لزم منه اثبات حكم شرعي بالقياس الفقهي وهو باطل) ⁽³⁾.

والظاهر عدم توجهه إلى مراد الشيخ المفيد من القياس، وقد ذكرنا ان مراده مقايسة الخبر للاصول الكلية، تبعاً للروايات، لتكون هذه المقايسة شاهداً على

صدوره، ليثبت قوله (ان على كل حق حقيقة وعلى كل ثواب نورا)، وليس المراد المعنيين اللذين ذكر هما المحقق في اعتراضه.

وللشيخ المفيد كتاب التذكرة في علم الاصول، لم يصل الينا وانما وصل مختصره، الثاني ذكره تلميذه الكراجكي في كنز الفوائد، وذكرها ايضاً صاحب المستدرك.

و مفادها ان خبر الواحد ليس حجة (فمتى خلا خبر واحد من دلالة يقطع بها على صحة مخيره، فانه كما قدمنا ليس بحجة او لا يوجب علما ولا عملاً على كل وجه) ⁽¹⁾.

ومثل هذه المقولة، ان خبر الواحد لا يوجب علما ولا عملاً شائعة عند القدماء، وقد ذكر السيّد البروجردي في بحثه (ان طريقة الاصحاب كانت مستمرة على ان يقولوا في مقام الاحتجاج مع الخصم الذي استدل بخبر الواحد، ان الخبر الواحدلا يوجب علما ولا عملاً فشيوخ الاصحاب من زمن الائمة (عليهم السلام) كانت طريقتهم مستمرة على ذلك، هذا الفضل بن شاذان العالم الشهير الذي كان من الطبقة السابعة، وقد ذكر هذه الكلمة في استدلالاته المنقولة عنه في الكافي وغيره، وقال بذلك ابن قبة والسيد والمفيد، بل الشيخ في التهذيب وتلامذته).

والشيخ الطوسي وهو اول من قال بحجية نوع من انواع الخبر الواحد قد نقل هذه المقولة الشائعة عند القدماء، ولكن حملها على اخبار المخالفين، وان اخبارهم لا تفيد علما ولا عملاً ولكنه مع ذلك نراه في بعض اقواله يستعمل هذه المقولة بالنسبة لاخبارنا ايضاً فيما لو اراد مناقشة خبر اورده، فيقول انه لا يوجب علماً ولا عملاً ففي التهذيب، حينما ينقل خبرا عن الكافي في مسألة العدد في شهر رمضان، يقول او هذا

الخبر ايضاً نظير ما تقدم في انه لا يصح الاحتجاج به لمثل ما قدمناه من انه خبر واحد لا يوجب علماً ولا عملاً) ⁽¹⁾، مع انه من اخبارنا.

وفي التهذيبايضا بعد مناقشة الخبر يقول (وفيها انه لو سلم من جميع ما ذكرناه لكان خبراً واحداً لا يوجب علماً ولا عملاً، واخبار الاحاد لا يجوز الاعراض بها عن ظاهر القرآن والاخبار المتواترة التي ذكرناها) ⁽²⁾.

اذن فرأي جميع القدماء، ان الخبر الواحد لا يوجب علما وله عملاً، وقد نقلنا كلام الشيخ في الرسائل وانه قيل العلامة لم يصرح احد بحجية الخبر الواحد، ومرادهم من الخبر الواحد، هو الخبر الذي لم يقترن بشواهد توجب الوثوق بصدوره.

بل المحقق نفسه يذهب لهذا الرأي كما يلاحظ من بعض اقواله، ففي كتابه (نکت النهاية) وهو حاشية منه على نهاية الشيخ الطوسي في مسألة اللبن المستخرج من الميتة، نقل عن بعض القولبتحريمه، وعلق عليه (والروايات بما ذكره الشيخ منها الصحيح ومنها الضعيف، فالضعيف ليس بحجة، والسليم لا ينهض ان يكون حجة في نفسه، لانه لا ينتهي إلى افادة اليقين، فيكون العمل بذلك اطراحاً للمتيقن) ⁽³⁾: لان المتيقن ان الشيء المأخوذ من الميتة نجس.

وفي موضع آخر ينقل رواية ويعلق عليها (فالشيخ عول على هذه الرواية، وليست عندي في قوة ان يكون اصلاً) ⁽⁴⁾.

اذن فكان يبحث عن التقويم والنقد المضموني للروايات بل ان ابن قبة، كما ينقل الصدوق كلامه، يرى استحالة الحكم بحجية الظن عقلاً وهو مفاد الخبر الواحد.

الأمر الثاني: في بيان اسباب اختلاف الأحاديث الناشئة منهم (عليهم السلام)

إشارة:

ونبحث هنا عن الاختلاف الناشئ من الأئمة (عليهم السلام) : أنفسهم لا من جهة غيرهم، وهذه الأسباب هي:

و في هذا الامر ثلاثة بحوث: البحث الأول: حول اسباب الاختلاف الاحاديث الناشئة من الائمة (عليهم السلام) انفسهم، وفي الواقع نبحث فيه حول اسباب كتمانهم (عليهم السلام) في بعض المجالات للإحكام الواقعية.

البحث الثاني: حول انواع الكتمان وطرقه.

البحث الثالث : بيان التناسب بين اسباب الكتمان والاحكام الشرعية.

البحث الأول : حول اسباب الكتمان، او اسباب الاختلاف الناشئة من الائمة (عليهم السلام) انفسهم.

السبب الأول: المدارات مع السائل. قد يكون السائل من أهل الولاية ولكن نتيجة لبعض العوامل لا يكون بمستوى تحمل معرفة الحكم الواقعي، كما لو كان يعيش آراء المخالفين، أو كانت مرتكزاته محكومة بالتبليغ المضاد للحكم الواقع، أو لاشتهار الحكم المخالف بحيث يستغرب من الرأي الجديد، ونحو ذلك مما يستوجب عدم إمكان التصريح له بالحكم الواقعي ومواجهته به فربما أدى ذلك الى تشكيكه في معتقداته الحقة.

ولأجل هذه العوامل وأمثالها التي كان الأئمة (عليهم السلام) : يلاحظونها في مجال بيان الحكم الواقعي، ربما أعرضوا عن بيانهلبعض الافراد، بما يخالف الحكم المرتكز في ذهنه او المشهور، لان الانسان بطبيعته يتجاوب مع امثال هذا الحكم، ويستغرب من الحكم المخالف له، لذلك لا يصرحون مباشرة ببيانه لهم؛ نتيجة لترتب مفسدة عليه. ولكن ليست هذه الحالة مستمرة في الغالب بل انها تنتهي بعد فترة المداراة، وتغير الظروف، فيصرح له بالحكم الواقعي، لذلك ربما يتوهم مخالفته للحكم الذي طرح له خلال فترة المداراة. وقد وردت روايات كثيرة تدل على لزوم المداراة في مرحلة التبليغ كما في الكافي حيث نقل عن النبي (صلى اللّه عليه وآله) قوله: «أمرني ربي بمداراة الناس كما أمرني بأداء الفرائض» ⁽¹⁾.

بل قد جاء في بعضها: أمر محدثي الشيعة عدم إلقاء المطالب الحقة على شخص قبل أن يختبروه، فيلقوا اليه بعضها، فإن تحمل ذلك ألقوا اليه البقية. وقد وردت في ذلك روايات متعددة في بصائر الدرجات مثل ما عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين (عليه السلام): «إن حديثنا صعب مستصعب خشن مخشوشن، فانبذوا الى الناس نبذاً فمن عرف فزيدوه ومن أنكر فامسكوه» ⁽²⁾.

والتدرج في بيان المعلومات بحسب مستوى القبول وتحمل الآخرين ضرورة يلزم اتباعها لكل من يريد ترويج فكرة ما كيلا يُجابه أحساسيسهم ومشاعرهم، وبذلك ربما

كانت هناك بعض الاتجاهات الفكرية تسيطر على أذهانهم. فلو لم يستعمل المداراة معهم، بلألقى اليهم الحكم الواقعي مباشرة، فهذا يدفعهم لمواجهته.

وتشير بعض الروايات الى ما ذكرناه من عدم تحمل بعض رواتنا، وربما حتى بعض الأجلاء والكبار منهم لبعض معتقدات الأئمة (عليهم السلام): وخاصة في بدايات أمرهم بالامامة لذلك لا بد من طرح المبادىء الحقة لهم بتدرج، مثل الصحيحة المنقولة في الكافي عن زرارة قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الجد، فقال: «ما أجد أحداً قال فيه برأيه إلا امير المؤمنين (عليه السلام) قلت: أصلحك اللّه، فما قال فيه أمير المؤمنين (عليه السلام)؟ قال: «إذا كان غدا فالقني حتى أقرئكه في كتاب» قلت: اصلحك اللّه حدثني فإن حديثك أحب الي من أن تقرئنيه في كتاب - ولعل وجه كونه أحب اليه أنه كان كبقية الناس يستنكر أخذ العلم من الكتابة منذ منع عمر من كتابة الحديث وقراءة كتبه، وكانوا يعبرون عمن يفعل ذلك بالصحفي، وإنما كانوا يعتمدون على الحافظة فقط، وزرارة كان كذلك في بداية اتصاله بالأئمة (عليهم السلام): متأثراً بهذا الجو العام - فقال لي ثانية: «اسمع ما أقول لك، إذا كان غداً فالقني حتى اقرئكه في كتاب».

فأتيته من الغد بعد الظهر وكانت ساعتي التي اخلو به فيها بين الظهر والعصر وكنت أكره ان أسأله إلا خالياً خشية أن يفتني من أجل من يحضره بالتقية، فلما دخلت عليه أقبل على ابنه جعفر (عليه السلام) فقال له: «أقرئ زرارة صحيفة الفرائض» ثم قام لينام. فبقيت أنا وجعفر (عليه السلام) في البيت، فقام فأخرج الي صحيفة مثل فخذ البعير فقال: «لست أقرئكها حتى تجعل لي عليك اللّه ألا تحدث بما تقرأ فيها أحداً أبداً حتى آذن لك». ولم يقل حتى يأذن لك أبي، فقلت: أصلحك اللّه، ولم تضيق على

ولم يأمرك أبوك بذلك؟ فقال لي: ما أنت بناظر فيها إلا على ما قلت لك فقلت: فذلك لك.

وكنت رجلاً عالماً بالفرائض والوصايا، بصيراً بها، حاسباً لها، ألبث زماناً أطلب شيئاً يلقى عليَّ من الفرائض والوصايا لا اعلمه فلا أقدر عليه، فلما ألقى الي طرف الصحيفة اذا كتاب غليظ يعرف انه من كتب الأولين، فنظرت فيها فإذا فيها خلاف ما بأيدي الناس من الصلة والأمر بالمعروف الذي ليس فيه اختلاف، وإذا عامته كذلك، فقرأته حتى أتيت على آخره ثم ادرجتها ودفعتها اليه.

فلما أصبحت لقيت أبا جعفر (عليه السلام) فقال: «أقرأت صحيفة الفرائض» ؟ قلت: نعم. فقال: «كيف رأيت ما قرأت؟»

قال: قلت: باطل ليس بشيء، هو خلاف ما الناس عليه. قال: «فإن الذي رأيت والله يا زرارة هو الحق الذي رأيت إملاء رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) وخط علي (عليه السلام) بيده. فأتاني الشيطان فوسوس في صدري، فقال لي قبل أن أنطق: «يا زرارة لا تشكن ودّ الشيطان والله أنك شككت وكيف لا ادري أنه إملاء رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) وخط علي (عليه السلام) بيده وقد حدثني أبي عن جدي انامير المؤمنين (عليه السلام) حدثه ذلك؟

قال: قلت: لا كيف جعلني اللّه فداك؟ وندمت على ما فاتني من الكتاب، ولو كنت قرأته وأنا أعرفه لرجوت ألا يفوتني منه حرف» ⁽¹⁾.

وفي موثقة أبي بصير في الكافي قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن القنوت فقال: «فيما يجهر فيه بالقراءة» فقلت له: إني سألت أباك عن ذلك، فقال لي: «في الخمس كلها». فقال: «رحم اللّه أبي، إن أصحاب أبي أتوه فسألوه، فأخبرهم بالحق ثم أتوني شكاكاً فأفتيتهم بالتقية» ⁽¹⁾.

ولعل أصحاب الإمام الصادق (عليه السلام) كانوا خاضعين لثقافة العصر وموجاته الفكرية أكثر في حين ان في زمان الإمام الباقر (عليه السلام) لم يكن كذلك من حيث الشدة، ولذلك كان الإمام الصادق (عليه السلام) يستعمل المداراة أكثر.

ومثلها في الوسائل حيث ورد عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) أنه قال: «القنوت في كل الصلوات» قال محمد بن مسلم: فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه (عليه السلام) فقال: «ما من لا يشك فيه فما جهر فيه بالقراءة» ⁽²⁾. والتعبير - كما هو ملاحظ - فيه نحو من الكتمان.

و في الوسائل بسند معتبر عن عثمان بن زياد أنه دخل على أبي عبد اللّه (عليه السلام) فقال له رجل: إني سألت أباك عن الوضوء، فقال: «مرة مرة» فما تقول أنت؟ فقال: «إنك لن تسألني عن هذه المسألة إلا وأنت ترى أني أخالف أبي، فتوضأ ثلاثاً ثلاثاً وخلل أصابعك» ⁽³⁾.

ومثلها رواية أبي بصير - وهي ضعيفة بعلي بن ابي حمزة - قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) متي أصلي ركعتي الفجر ؟ قال لي: «بعد طلوع الفجر» قلت له : إن أبا جعفر

أمرني أن أصليها قبل طلوع الفجر ؟ فقال: «يا أبا محمد إن الشيعة أتوا أبي مستر شدين فأفتاهم بمر الحق، وأتوني شكاكاً فأفتيتهم بالتقية» ⁽¹⁾.

فيعلم من هذه الأخبار أن الأئمة الطاهرين (عليهم السلام) كانوا يسترون الواقع على السائل أحياناً، أو يظهرون خلافه؛ مداراة له لجهات نستعرض بعضها:

الجهة الأولى: التلمذة للمخالفين. فإن التلمذة تؤثر بصورة طبيعية في غرس أفكار الأستاذ ورسوخها في ذهن التلميذ، وتشتد الحالة فيما إذا كان التلميذ شاباً او صغيراً ؛ فإنه يكون سريع التأثر بأستاذه وبالايحاءات والتلقينات التي تملى عليه، فلا يكون من الجهة النفسية على استعداد لسماع ما يخالف تلك الأفكار أو المرتكزاتوكان بعض اصحاب الائمة (عليهم السلام) ومن الشيعة، ولكنهم تتلمذوا عند بعض علماء السنة، لذلك ربما تغرس احكام العامة ومبانيهم في اذهانهم، بحيث يستغربون في البداية من سماع ما يخالفها، وربما لا يتقبلونها. ينقل الكشي أن العياشي نقل عن علي بن الحسن بن فضال أنه قال: (وكان الحكم من فقهاء العامة، وكان أستاذ زرارة وحمران والطيار قبل أن يروا هذا الأمر) ⁽²⁾وربما كانت اراء الحكم بن عيينة مغروسة في اذهانهم، لذلك حين اطلع زرارة على صحيفة الفرائض في الرواية السابقة، استغرب، لمخالفتها لما في أيدي الناس، وهذه الحالة تفرض كتمان بعض الاحكام والاراء الحقة في البداية حتى يصبح مستعداً فيلقيها إليه.

ومنه يظهر السر في تأكيد الأئمة (عليهم السلام) على ضرورة تعليم الصبيان أحاديث أهل البيت : قبل الاطلاع على غيرها، فإن الصبي إذا استأنس بأحاديث أهل البيت، وتركزت أفكارهم ومعتقداتهم في ذهنه فإنه لا يتأثر بعده بأفكار المذاهب والتيارات والمبادىء الاخرى، وستصونه مرتكزاته عن الانحراف. أما لو تركزت في ذهنه الأفكار المخالفة، فربما يصعب مواجهتها وإزالتها، كما يلاحظ أمثال هذا التأكيد في رويات أحكام الأولاد كما في الوسائل ⁽¹⁾.

وهذا أمر طبيعي، فقد ذكر في الكتب التي تبحث عن تاريخ الأندلس أن النصارى حينما سيطروا على الأندلس، أخذوا على المسلمين أن يكون التعليم بيدهم، والمعلمون من النصارى. فكان استيلاؤهم على التعليم والتدريس من العوامل الرئيسية لانقراض المسلمين في اسبانيا وتنصرها كما نراه اليوم. ولعل هذه هي حالة بعض الطلاب المسلمين أو غيرهم الذين يذهبون للغرب دون أن يتعرفوا على الإسلام قبل ذهابهم؛ فإنهم يختلفون في مستوى الإيمان والحصانة العقائدية مع من يتعرف على الإسلام والمعتقدات الحقة قبل ذهابه.

نعم هكذا كان زرارة في بدايات أمره، ولكنه بعد ذلك وكما ينقل الكشي عن هشام بن سالم عن زرارة أنه قال: (أسمع بالحرف من جعفر بن محمد(عليه السلام) من الفتيا فأزداد به إيماناً) ⁽²⁾. وذلك بعد تركز الدعائم العقائدية والأسس الفكرية لمبادئ أهل البيت : في أعماقهفانه سوف يزداد ايماناً وولاءاً وتعلقاً بهم اكثر، كلما سمع احاديثهم والجديد من تعاليمهم ومعتقداتهم، كما تدل على ذلك الكثير من الشواهد

والنصوص، وربما لم يتمكن البعض من كتمانها عن الآخرين إلا بتوصية الامام (عليه السلام) واذنه في نشرها في بعض الظروف

لكن ليس الجميع بمثل هذا الاستعداد ؛ لذلك لا يمكن إلقاء المعتقدات بصورة دفعية عليه، بل لابد من التدرج الى أن يصبح مستعداً لتلقي الأفكار والمعتقدات.

هذا بالإضافة الى أن جملة من رواتنا كانوا في بداية الأمر من العامة أنفسهم، ثم شملتهم الهداية واهتدوا الى الصواب، كما في عبد الرحمن بن الحجاج ومنصور بن حازم وعبد اللّه بن المغيرة، وغيرهم. أضف لذلك فإن أكثر الرواة كانوا معاشرين للعامة، يعيشون عاداتهم وأفكارهم وثقافتهم، وتأثير المعاشرة في المرتكزات لا يقل عن تأثير التلمذة كما هو واضح، بل قد يتأثر الشيعي الضعيف بأفكارهم إذا قربت لذهنه بأسلوب فني. ولذا ينقل العلامة السيّد شرف الدين في مراجعاته جملة من رواتنا ممن ينقل عن العامة أيضاً كما ينقل عنا، وقد احتج العامة بهم في صحاحهم ⁽¹⁾.

وليس ذلك إلا لأن الشيعة كانوا يعيشون مع غيرهم، يختلطون بهم، ويتبادلون معهم العلاقات ولم يكن لهم محيط ثقافي وعلمي يختص بهم، فربما تراهم يستثقلون بعض الأحكام التي امتازت بها مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) : من غيرها، كما يري جامع الأحاديث في كتاب الصلاة نقلاً عن الذكرى أن زرارة نقل في الصحيح عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله): إذا دخل وقت الصلاة المكتوبة فلا صلاة نافلة حتى يبدأ بالمكتوبة» قال: فقدمت الكوفة فأخبرت الحكم بن عتيبة وأصحابه، فقبلوا ذلك مني. فلما كان من قابل لقيت أبا

جعفر (عليه السلام) فحدثني أن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) عرس في بعض أسفاره فقال: «من يكلؤنا؟ فقال بلال أنا. فنام بلال وناموا حتى طلعت الشمس فقال يا بلال : ما أرقدك ؟ فقال : يا رسول اللّه أخذ نفسي الذي أخذ بأنفاسكم. فقال رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله): قوموا فتحولوا عن مقامكم الذي أصابكم فيه الغفلة، فقال: يا بلال أذن فأذن، فصلى رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) ركعتي الفجر وأمر الصحابة فصلوا ركعتي الفجر، ثم قام فصلى بهم الصبح ثم قال: من نسي شيئاً من الصلاة فليصلها إذا ذكرها، فإن اللّه عز وجل يقول: (وأقم الصلاة لذكري).

قال زرارة: فحملت الحديث الى الحكم وأصحابه، فقالوا: نقضت حديثك الأول. فقدمت على أبي جعفر (عليه السلام) بما قال القوم، فقال: «يا زرارة ألا أخبرتهم انه قد فات الوقتان جميعاً، وأن ذلك كان قضاء من رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله)؟ ⁽¹⁾.

ومثل ذلك ما في الوسائل عن بريد بن معاوية العجلي - وهو من أكابر أصحابنا، وقال علماء الرجال فيه : إنه (من وجوه أصحابنا، فقيه، وله مكانته عند الأئمة (عليهم السلام) ⁽²⁾قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرطبة تباع قطعتين أو ثلاث قطعات، فقال: «لا بأس». قال: وأكثرت السؤال عن أشباه هذا فجعل يقول: «لا بأس به». فقلت : اصلحك اللّه - استحياء من كثرة ما سألته وقوله : لا بأس به - إن من يلينا يفسدون هذا كله فقال: «أظنهم سمعوا حديث رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) في النخل». ثم حال بيني وبينه رجل فسکت فأمرت محمد بن مسلم أن يسأل أبا جعفر

عن قول رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) في النخل فقال أبو جعفر (عليه السلام): خرج رسول اللّه فسمع ضوضاء، فقال: ما هذا؟ فقيل: تبايع الناس بالنخل» ⁽¹⁾. فنری حتى مثل بريد العجلي يستغرب من حكم الإمام (عليه السلام) بالصحة مع أن علماء العامة يفتون بالفساد.

وينقل المعجم عن الكشي والكافي في منصور بن حازم الذي كان عامياً في أول أمره أنه بعد أن ذكر معتقداته للإمام الصادق (عليه السلام) قال الامام: «ثم قال: سلني ما شئت، فلا أنكرك بعد اليوم أبداً» ⁽²⁾.

الجهة الثانية: أن بعض رواتنا كان لهم وثوق ببعض رواة العامة في الجملة ولا يتهمونهم بالكذب، ولذا لم يكن من السهل مواجهة هؤلاء بالحكم الواقعي الذي يخالف ما عليه العامة. وقد مر ما يدل على ذلك، ويدل عليه أيضاً صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام): «ما بال أقوام يروون عن فلان وفلان عن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) لا يتهمون بالكذب ثم يجيء منكم خلافه؟» قال: «إن الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن» ⁽³⁾. ومنها وقد ذكرنا الرواية سابقاً عن منصور بن حازم قال: قلت: فأخبرني عن أصحاب رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) صدقوا على محمد (صلى اللّه عليه وآله) أم كذبوا؟ قال: «بل صدقوا» قال: قلت: فما بالهم اختلفوا؟ فقال: «أما تعلم ان الرجل كان يأتي رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) فيسأله المسألة

فيجيبه بالجواب، ثم يجيئه بعد ذلك ناسخ ذلك الجواب؟ فنسخت الأحاديث بعضها بعضاً» ⁽¹⁾. فهم لم يدركوا الحقيقة، وإن أولئك الأفراد وإن لم يتهموا بالكذب، لكن ذلك لا يستلزم أن يكون كلامهم حقاً، ويلزم الأخذ به، فيوضح الإمام (عليه السلام) لهم الأمر، وأن الحديث ينسخ بعضه بعضاً. وفيه إشارة الى أن العامة قد غفلوا عن التدرج في بيان الأحكام في الروايات، وإلى ان سياسة المنع من تدوين الحديث وتحديدهم عملية نقل الحديث فضلاً عن عدم معرفته وضبط زمانه وخصوصياته، فأيهما المقدم وأيهما المؤخر سببت عدم معرفة الناسخ من المنسوخ، واختلال المراحل الزمنية التي صدرت فيه الاحاديث عندهمو معرفة ذلك كله، وغيره، له تأثيره في فهم الآيات والروايات الشريفة، وكل ذلك يستوجب عدم الوثوق باحاديث العامة ومنقولاتهم، ولكن بعض الشيعة كانوا غافلين عن واقع هذه العوامل والظروف التي تحيط باحاديث العامة، لذلك يثقون كثيراً برواياتهم ورواتهمبدون تمحيص، كما هو اليوم حيث هناك من يثق بها كثيراً ممن هو غافل عن الاحاطة بتلك الظروف والعوامل التي تحيط باحاديث العامة، فالأئمة (عليهم السلام) : كانوا يدارون مثال هؤلاء فيذكرون الحكم تقية حتى ينكشف لهم الواقع تدريجاً، ويطلعوا على الواقع التاريخي للإسلام.

الجهة الثالثة: كان هناك جماعة ينسبون أنفسهم الى الشيعة، يغالون بالأئمة (عليهم السلام) الى درجة تتجاوز الحدود المعقولة أحياناً، فينسبون لهم الألوهية والنبوة. وقد عقد في الوافي باباً بعنوان أن الأئمة ليسوا بأنبياء ⁽²⁾، وهذا يشير الى وجود من يعتقد أنهم أنبياء، وهؤلاء وإن تظاهروا بالإسلام، لكن كانت له أهداف سياسية أو فكرية

نذكرها عند التعرض لتأثير الملل والنحل الشائعة في ذلك العصر في بروز الاختلاف بين الأحاديثو قد تبرأ الأئمة (عليهم السلام) في بعض احاديثهممنهم، فإذا كان الأئمة (عليهم السلام) يذكرون الأحكام المخالفة لما اشتهر بين المسلمين وخصوصاً لمثل هؤلاء الأفراد ولمن خضع لتأثير معتقداتهم، لكان يتخذه الغلاة كشاهد على فكرة الغلو، فالمسلمون ينقلون رأياً عن النبي (صلى اللّه عليه وآله) وهم : ينقلون عنه رأيا مخالفاً، فهذا مما يمكن ان يكون مبرراً على أنهم انبياء أو أنهم جاؤوا بدين جديد. وقد ورد في بعض الأحاديث أن الإتمام في الأماكن الأربعة من مخزون علم اللّه ⁽¹⁾، وإنما لم يذكروه لعدم كون الكثير من الأذهان آنذاك بالمستوى المطلوب حتى يذكروا لأصحابها خصوصية هذه المواضع الأربعة وعلى الخصوص الحائر الحسيني ومسجد الكوفة. لان الاذعان بها يثني على التعرف والاعتقاد ببعض المعتقدات والاسس الفكرية للأئمة (عليهم السلام).

وربما افتى بعض أصحابنا آنذاك بالقصر فيها، فلم يكن البعض ممن يتحمل خصوصية هذه الأماكن، وخاصة الحائر الحسيني ومسجد الكوفة؛ ليكون لها حكم مغاير لسائر الأماكن ⁽²⁾ومسألة القصر - والتمام كانت من المسائل الحساسة، وربما اكتسبت طابعاً سياسياً أو طائفياً، فعثمان وعائشة ذهبا للقول بالتمام في السفر، مع ان عائشة نفسها روت احاديث تدل على القصر استند لها الكوفيون، ولكن بعد ان قال عثمان بالتمام. وصارت إلى جانبه، قالت به، اذن فهناك بعض الاحكام اكتسبت طابعاً

سياسياً وربما تغيرت اراء البعض حسب اتجاتهم وانتماءاتهم السياسية وتغيرها، اذن فبعض الاحكام والاراء التي تعتمد على بعض الاسس التي ربما لم يتعرف أو يؤمن بها البعض، وهذه الاراء يمكن ان يتخذها الغلاة شاهداً على غلوهم، فدفعا لمفسدة اهم اضطر الائمة (عليهم السلام) إلى كتمان امثال هذه الاحكام المبتنية على هذه الاسس.

الجهة الرابعة : هناك جماعة من الشيعة مخالفة تماما للطائفة السابقة حيث لم يعرفوا الأئمة (عليهم السلام) بالمستوى المطلوب وبالمقامات والخصائص المختصة بهم، بل كانوا يرون بأنهم : كسائر الفقهاء، ومجرد علماء بالكتاب والسنة، دون أن يؤمنوا بأن لهم مقام الولاية. فإذا سمعوا من الأئمة (عليهم السلام) حكماً ورأياً مخالفاً لما هو المشهور بين المسلمين تصوروا أن الأئمة (عليهم السلام) قالوا في ذلك بالقياس والرأي كما سبق نقله عن شرح عقائد الصدوق ⁽¹⁾. وفي المستدرك: (وقد وجدنا جماعة ورد الينا منهم يقصرون تقصيراً ظاهراً في الدين، وينزلون الأئمة (عليهم السلام) من مراتبهم، ويزعمون أنهم كانوا لا يعرفون كثيراً من الأحكام الدينية حتى ينكت في قلوبهم، ويقولون : إنهم يلتجئون في حكم الشريعة الى الرأي والظنون) ⁽²⁾.

كل هذه الجهات تدل على أن الأئمة (عليهم السلام): كانوا يعيشون ظروفاً متضاربة ومعقدة ؛ نتيجة عوامل ثقافية واجتماعية وسياسية، وواجهوا أفراداً وجماعات بميول مختلفة واتجاهات متباينة وكلهم من الشيعة، مما كان يضطرهم الى کتمان بعض الأحكام وبيانها بالتدريج مداراة لهم، ثم وبعد أن يتوفر الظرف المناسب يبين (عليه السلام) الاحكام الواقعية.

السبب الثاني للكتمان: القاء الاختلاف بين الشيعة وهو من أسباب ذكر الأحاديث المختلفة من قبل الأئمة (عليهم السلام) وسيأتي ان مورده الاحكام الموسعة، لان كل سبب من اسباب الكتمان يتناسب مع بعض الاحكام أو كلها، لكن لماذا كانوا يحاولون إلقاء ذلك؟ إن وجود الرقابة الشديدة على الأئمة (عليهم السلام) وشيعتهم في تلك الفترة كانت تفرض وجود بعض الاختلافات الشكلية والصورية في الأحكام فيما بينهم فإن اتفاق كلمتهم على الحكم سيكشفهم للسلطة ويكشف انتسابهم للإمام (عليه السلام)، وسيعرضهم لمخاطر كان ممن الممكن تفاديها بإلقاء الاختلاف بينهم في الأحكام التي لم تكن بتلك الدرجة من الأهمية، كما في الموسعات والمستحباتمع الاتفاق في الاحكام المهمة. ولا يراعى في هذه الجهة مخالفتهم مع العامة أو موافقتهم لهمفي تلك الأحكام، ومع وجود هذا الاختلاف لا يكشف المتربصون بالشيعة عن افرادهم أو ارتباطهم بالائمة (عليهم السلام). وتدل على ذلك روايات كثيرة، منها موثقة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: سألته عن مسألة، فأجابني، ثم جاء رجل فسأله عنه فأجابه بخلاف ما أجابني ثم جاء آخر فأجابه بخلاف ما أجابني وأجاب صاحبي. فلما خرج الرجلان قلت یا بن رسول اللّه رجلان من أهل العراق من شيعتكم قدما يسألان فأجبت كل واحد منهما بغير ما اجبت به صاحبه؟ فقال: «یا زرارة إن هذا خير لنا وأبقى لنا ولكم ولو اجتمعتم على أمر واحد لقصدكم الناس، ولكان أقل لبقائنا وبقائكم» قال : ثم قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) شيعتكم لو

حملتموهم على الأسنة وعلى النار لمضوا وهو يخرجون من عندكم مختلفين؟ قال: فسكت، فأعدت عليه ثلاث مرات فأجابني بمثل جواب أبيه ⁽¹⁾.

ومنها ما في مقدمة الحدائق نقلاً عن الاحتجاج عن حريز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: قلت له: إنه ليس شيء أشد عليّ من اختلاف أصحابنا. قال: «ذلك من قبلي» ⁽²⁾.

ومنها ما في مقدمة الحدائق أيضاً نقلاً عن معاني الأخبار، ولكنه اشتباه كما نبه عليه المجلسي بل عن العلل عن أبي أيوب الخزاز عمن حدثه عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: «اختلاف أصحابي لكم رحمة» وقال: «إذا كان ذلك جمعتكم الى أمر واحد وسئل عن اختلاف أصحابنا فقال: «أنا فعلت ذلك، ولو جمعتكم على أمر واحد لأخذ برقابكم» ⁽³⁾. ومراده: إذا كان ذلك - اي لو كان الأمر أو الحكم بيدنا لارتفعت الاختلافات الشكلية.

وهذه الروايات مؤيدة للمطلب فانها مرسلة لا يصلح الاستدلال بها.

ولكن العمدة في أحاديث الباب ما رواه الكشي بسندين صحيحين كما في المعجم عن عبيد بن زرارة - وهو ثقة - في نفسه قال: قال لي أبو عبد اللّه (عليه السلام): «اقرأ مني على والدك السلام، وقل له: إني إنما أعيبك دفاعاً مني عليك ؛ فإن الناس والعدو يسارعون الى كل من قربناه وحمدناه مكانه لإدخال الأذى فيمن نحبه ونقربه، ويذمونه لمحبتنا له وقربه ودنوه منا، ويرون إدخال الأذى عليه، ويحمدون من عبناه نحن. فإنما

أعيبك ؛ لأنك رجل اشتهرت بنا وبميلك الينا وأنت في ذلك مذموم عند الناس غير محمود الأثر بمودتك لنا ولميلك الينا، فأحببت أن أعيبك ليحمدوا أمرك في الدين بعيبك ونقصك، ويكون بذلك منا دافع شرهم عنك، يقول اللّه عز وجل: (أما السفينة فكانت المساكين يعملون في البحر فأردت أن أعيبها وكان وراءهم ملك يأخذ كل سفينة غصباً) ⁽¹⁾الى أن يقول: «فافهم المسألة - يرحمك اللّه - فإنك والله أحب الناس الي وأحب أصحاب أبي حياً وميتاً ؛ فإنك أفضل سفن ذلك البحر القمقام الزاخر، وإن من ورائك ملكاً ظلوماً غصوباً يرغب عبور كل سفينة صالحة، ولقد أنبأك الحسن والحسين رسالتك - أحاطهما اللّه وكلاهما وحفظهما بصلاح أبيهما كما حفظ الغلامين - فلا يضيقن صدرك من الذي أمرك أبي وأمرتك به، وأتاك أبو بصير بخلاف الذي أمرناك به فلا والله ما أمرناك ولا امرناه إلا بامر وسعنا ووسعكم الاخذ به... ولكل ذلك عندنا تصاريف و معان توافق الحق. ولو اذن لنا لعلمتم أن الحق في الذي أمرناكم ؛ فردوا الينا الأمر، وسلموا لنا، واصبروا لأحكامنا، وارضوا بها، والذي فرق بينكم فهو راعيكم الذي استرعاه اللّه خلقه، وهو أعرف بمصلحة غنمه في فساد أمرها ؛ فإن شاء فرق بينها لتسلم ثم يجمع بينها ليأمن فسادها وخوف عدوها في آثار ما يأذن اللّه ويأتيها بالأمن من مأمنه والفرج من عدوه».

الى أن يقول: «وعليك بصلاة الستة والأربعين عليك بالحج أن تهل بالإفراد وتنوي الفسخ إذا قدمت مكة وطفت وسعيت فسخت ما هللت به وقلبت الحج عمرة أحللت الى يوم التروية، ثم استأنف الإهلال بالحج مفرداً الى منى فتشهد المنافع

بعرفات والمزدلفة، وكذلك حج رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)، وهكذا أمر أصحابه أن يفعلوا: أن يفسخوا ما أهلوا به ويقلبوا الحج عمرة. وإنما قام رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) على إحرامه ليسوق الذي ساق معه.

فهذا الذي أمرناك به حج التمتع، فالزم ذلك ولا يضيقن صدرك والذي اتاك به أبو بصير من صلاة إحدى وخمسين والإهلال بالتمتع بالعمرة الى الحج وما أمرنا به من أن تهل بالتمتع فذلك عندنا معان وتصاريف لذلك ما يسعنا ويسعكم ولا يخالف شيء منه الحق ولا يضاده والحمد للّه رب العالمين» ⁽¹⁾.

نلاحظ أن الإمام أمر زرارة بغير ما أمر به أبا بصير ؛ فإن مجموع النوافل على ما أمر به زرارة يكون تسعاً وعشرين ركعة، وعلى ما أمر به أبا بصير تكون أربعاً وثلاثين ركعة. والظاهر أن متأخري الأئمة (عليهم السلام) قد أبقوا هذه الحالة كما يشهد بذلك ماجاء في الوسائل عن يحيى بن حبيب - حيث رأوا المصلحة في الابقاء على هذه الاختلافات الشكلية ولم يرفعوها، لان الشرط وهو حصول الامر بيدهم لم يتحقق، ولكن الإشكال في الرواي؛ فإنه لم يوثقه سوى ابن شهر اشوب ⁽²⁾- قال: سألت الرضا (عليه السلام) عن أفضل ما يتقرب العباد الى اللّه عز وجل من الصلاة، قال: «ست وأربعون ركعة فرائضه ونوافله» قلت: هذه رواية زرارة. قال: «وترى أحدا أصدع بالحق منه» ⁽³⁾.

فهنا نلاحظ أن الإمام (عليه السلام) يؤكد رواية زرارة.

وفي رواية البزنطي أنه قال الرضا (عليه السلام): إن أصحابنا يختلفون في صلاة التطوع، بعضهم يصلي أربعاً وأربعين، وبعضهم يصلي خمسين فأخبرني بالذي تعمل به أنت كيف هو حتى أعمل بمثله؟ قال: «اصلي واحدة وخمسين» ⁽¹⁾وهو لا علاقة له بالتقية او بفتاوى العامة ؛ فإن أقوالهم تخالف كلا القولين، فابن حنبل يراها عشر ركعات ما عدا صلاة الليل، والشافعي في أحد قوليه ثماني ركعات، وابو حنيفة يقول بأكثر من ذلك ⁽²⁾.

اما مسألة الحج، فإن الواجب على من لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام هو حج التمتع. وبالنسبة لكيفيته فقد ألقى الائمة (عليهم السلام) الاختلاف بين الشيعة، فأمروا زرارة بأن يلبي بالحج، وأمروا أبا بصير بأن يلبي بالعمرة، ففي الوسائل في صحيحة إسماعيل الجعفي قال: خرجت أنا وميسر - وأناس من أصحابنا فقال لنا زرارة لبوا بالحج. فدخلنا على أبي جعفر (عليه السلام) وقلنا له: أصلحك اللّه، إنا نريد الحج، ونحن قوم صرورة، او كلنا صرورة، فكيف نصنع؟ قال: «لبوا بالعمرة». فلما خرجنا، قدم عبد الملك بن أعين فقلت له: ألا تعجب من زرارة قال لنا: لبوا بالحج، وأن أبا جعفر (عليه السلام) قال لنا: لبوا بالعمرة؟ فدخل عليه عبد الملك بن أعين فقال له: إن أناساً من مواليك أمرهم زرارة أن يلبوا بالحج عنك، وأنهم دخلوا عليك فأمرتهم أن يلبوا بالعمرة؟ فقال أبو جعفر (عليه السلام): «يريد كل إنسان أن

يسمع على حده، أعدهم علي» فدخلنا، فقال: «لبوا بالحج ؛ فإن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) لبي بالحج» ⁽¹⁾.

وفي الوسائل أيضاً عن عبد الملك بن أعين قال: حج جماعة من إخواننا، فلما قدموا المدينة دخلوا على أبي جعفر (عليه السلام) فقالوا: إن زرارة أمرنا أن نهل بالحج إذا أحرمنا، فقال لهم: «تمتعوا». فلما خرجوا من عنده دخلت عليه فقلت: جعلت فداك، لئن لم تخبرهم بما أخبرت به زرارة لنأتين الكوفة ولنصبحن بها كذاباً. فقال: «ردهم على».

فدخلوا عليه فقال: «صدق والله زرارة أما والله لا يسمع هذا بعد هذا اليوم أحد مني» ⁽²⁾.

والاختلاف إنما هو بين أمرين يصح العمل بهما معاً، فالعمرة داخلة في الحج ؛ فسواء لبي بالعمرة، أو لبى بالحج، فحجه صحيح.

وأما بالنسبة لحج التمتع، فلا خلاف بين المسلمين في صحته، وإنما خالف فيه عمر لأغراض سياسية ولم يتفق العامة على اتباع رايه، وانما اختلفوا في أن من أهل بح-ج الإفراد هل يجوز له الفسخ والتبديل بعمرة التمتع أم لا؟ ومن المسلم فيه أن النبي (صلى اللّه عليه وآله) أمر الصحابة بذلك لكنه استثنى نفسه من ذلك ؛ لأنه كان قد ساق هديه فلم يمكنه العدول. ولكن العامة خصوا الصحابة بهذا الأمر وجعلوه من مختصاتهم فلا يجوز لغيرهم، ففي بداية المجتهد لابن رشد: (ذهب ابن عباس الى جواز

ذلك، وبه قال أحمد وداود، ولكن الجمهور رأوا ذلك من باب الخصوصية لأصحاب رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله)) ⁽¹⁾.

وفي رواياتنا ورد ما يدل على عدم اختصاص جواز التبديل بالصحابة.

وقد تنبه صاحب الحدائق الى تأثير هذا العامل في اختلاف الأحاديث وأنه قد يكون السبب في اختلاف الأحاديث هو إلقاء الخلاف بين الشيعة. وقد تعرض لذلك في مقدمة الحدائق ⁽²⁾والدرر النجفية، ولكن لم يتقبل ذلك بعض معاصريه كالمحقق البهبهاني في الفائدة الثانية من الفوائد الحائرية الجديدة ⁽³⁾، وتبعه على ذلك الشيخ الأنصاري، فإنه بعد نقله لكلام الحدائق في الموضوع يقول: (وهذا الكلام ضعيف ؛ لأن الغالب اندفاع الخوف بإظهار الموافقة مع الأعداء، وأما الاندفاع بمجرد رؤية الشيعة مختلفين مع اتفاقهم على مخالفتهم فهو وإن أمكن حصوله أحياناً لكنه نادر جداً، فلا يصار اليه في جل الأخبار المختلفة ⁽⁴⁾. فانه يمكن التحفظ على الشيعة بالتقية. ولا حاجة لالقاء الخلاف بينهم.

ولكن ما ذكره الشيخ الأنصاري غير تام ؛ فإن إظهار الشيعة للموافقة إنما يصح بالنسبة لبعض الخواص الذين يتحفظون دائماً من العامة ويلتزمون بالتقية لاجل انهم على وعي والتفات، ولكن من الواضح أن الأفراد يختلفون في القابلية والاستعداد، وفيهم النساء والصبيان والمغفلون الذين يظهر ما في قلوبهم على فلتات لسانهم وظاهر

أعمالهم، بالاضافة الى وجود المندسين في صفوف الشيعة بحيث لا تؤثر التقية العملية عليهم. على أن الأمر إن لم يظهر على الأفراد العاديين من أبناء العامة فانه يظهر للسلطة الواعية التي كانت تترصد للشيعة وتراقبهم بحذر؛ ولذا فإن ضرورة الحفاظ على الشيعة تتطلب أن يكون الخلاف بينهم واقعياً وجذرياً بحيث تتجاوب كل طائفة مع رأيها وتعمل به وتعتقد به حقاً وإن شعروا او قطعوا بعدم وجود الرقيب عليهموان الموقف ليس موقف التقية. وبذلك يبقى الأئمة (عليهم السلام) محفوظين من السلطة، بل تبقى مكانتهم محفوظة لدى العامة. بالاضافة الى الحفاظ على الشيعة أنفسهم.

ومن هنا نجد أن الإمام الباقر والصادق (عليهما السلام) على الرغم من تبنيها مذهباً فقهياً يخالف ما عليه العامة لكنهما يتمتعان بالوثاقة والاعتبار والمكانة المحترمة عند العامة، مع أن عادة العامة الجرح لأدنى سبب ؛ فإنهم حين يرون اختلاف الشيعة فربما نسبوا ذلك للشيعة أنفسهم لا الى الأئمة (عليهم السلام)، فيتصورون أن الأئمة لا يخالفونهم وإنما الخلاف جاء من الشيعة أنفسهم.

ويشهد لذلك ما جاء في الكشي ونقله عنه في رجال المامقاني عن يحيى بن عبد الحميد الحماني وقد ترجم في كتاب (ميزان الاعتدال للذهبي) ⁽¹⁾قال: قلت لشريك - وهو من العامة -: (إن أقواما يزعمون أن جعفر بن محمد ضعيف في الحديث؟ فقال: أخبرك القصة، كان جعفر بن محمد رجلاً صالحاً مسلماً ورعاً، فاكتنفه قوم جهال يدخلون عليه ويخرجون من عنده، ويقولون : حدثنا جعفر بن محمد، ويحدثون

أحاديث كلها منكرات كذب موضوعة على جعفر، يستأكلون الناس بذلك، ويأخذون منهم الدراهم) ⁽¹⁾.

وفي تهذيب التهذيب لابن حجر : (ذكره - الامام الصادق - ابن حبان في الثقات وقال: كان من سادات أهل البيت فقهاً وعلماً وفضلاً).

الى أن يقول: (وقد اعتبرت حديث الثقات عنه، فرأيت أحاديث مستقيمة ليس فيها شيء يخالف حديث الأثبات، ومن المحال أن يلصق به ما جناه غيره).

ثم ينقل نظير ذلك عن الساجي: (كان صدوقاً مأموناً إذا حدث عنه الثقات فحديثه مستقيم) ⁽²⁾.

ونجد الأمر نفسه عند المتأخرين منهم أيضاً، فهذا أبو زهرة في كتابه (الإمام الصادق) يقول مثل ذلك، ويعلل عدم نقل البخاري عن الصادق (عليه السلام) بأن الرواة عنه لم يكونوا موثقين بحيث يعتمد على نقلهم) ⁽³⁾.

فنجد أن التغطية التي كان يهدفها الإمام من خلال إلقاء الخلاف بين الشيعة قد تحققت بالفعل.

واما قوله (قدس سره): (مع اتفاقهم على مخالفتهم)، فإن أقوال العامة لم تكن منحصرة بالمذاهب الأربعة في المدن الأربعة التي كانت المراكز للحركات العلمية والثقافية، فالعلماء كانوا كثيرين، وكان بعضهم أعرف وأعلم من البعض الآخر، فلم تكن المدينة مختصة بمذهب مالك بل كان فيها الكثير من العلماء كما يذكره الشافعي في

كتاب الام ⁽¹⁾. ومع هذا فمن أين نعلم أن الشيعة مع اختلافهم قد اتفقوا على مخالفة العامة.

ويضيف الشيخ : (مضافاً الى مخالفته لظاهر قوله في الرواية: (ما سمعت مني يشبه قول الناس ففيه التقية، وما سمعت مني لا يشبه قول الناس فلا تقية فيه) ⁽²⁾.

وقد سبقه الى ذلك الوحيد البهبهاني ⁽³⁾.

ویرد عليه أن مفاد الرواية هو أن ما سمعته مني لا يشبه قول الناس فليس فيه تقية ولكنه لا يدل على أنه ليس فيه كتمان وإخفاء للحقيقة، لأن المراد من التقية في الراوية إنما هو اتقاء العامة لا مطلق اتقاء الضرر ولو بالكتمان كما هو واضح.

السبب الثالث من اسباب الكتمان (التقية) : ويقصد بها الافتاء بما يوافق العامة وإن كان مخالفاً للواقع. ولا إشكال في تأثير التقية من العامة في صدور بعض الروايات عن الأئمة (عليهم السلام) على خلاف معتقدهم، بل ربما يخفز الأئمة (عليهم السلام) أتباعهم على نقل الروايات الموافقة للعامة تحفظاً على شؤون الأئمة (عليهم السلام) ومهامهم وشيعتهم. وقد ورد ما يدل على ذلك، فمنها ما في الوسائل بسند صحيح عن أبي عمر الكناني - ولم يوثق هو، ولعل هذا الحديث هو الفريد الذي نقل في الكتب الأربعة - قال: قال لي: «يا أبا عمر أرأيت لو حدثتك بحديث، أو افتيك بفتيا ثم جئتني بعد ذلك فسألتني عنه وأخبرتك بخلاف ما أخبرتك، أو أفتيتك بخلاف

ذلك، بأيهما كنت تأخذ؟ قلت: باحدثهما وأدع الآخر. قال: فقال: «قد أصبت يا أبا عمر، أبى اللّه إلا أن يعبد سراً، أما والله لأن فعلتم ذلك إنه لخير لي ولكم، أبى اللّه عز وجل لنا في دينه إلا التقية» ⁽¹⁾.

وهذا الحديث نقله الوسائل عن المحاسن عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه وليس فيه أبو عمر الكناني. فإذا صح هذا، فسند الحديث صحيح، إلا إن المحاسن المطبوع لا توجد فيه هذه الرواية ؛ ولذا لم يظفر بها معلق الوسائل، فجعل في موضعه نقاطاً ⁽²⁾وكذلك الأمر في جامع الأحاديث ⁽³⁾فانه ينقل الحديث عن المحاسن بواسطة الوسائل.

وكيف كان فذكرنا للحديث ليكون مؤيداً لا دليلاً.

ومنها ما في الوسائل عن أبي عبيدة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال قال لي: «يازرارة ما تقول لو افتينا رجلاً ممن يتولانا بشيء من التقية؟» قال: قلت له: أنت أعلم جعلت فداك. قال: «إن أخذ به فهو خير له وأعظم أجراً، وإن تركه والله اثم» ⁽⁴⁾.

وفي رواية أخرى: (إن أخذ به أجر، وإن تركه والله أثم) ⁽⁵⁾.

وغيرها من النصوص الكثيرة، والمسألة واضحة، فلا حاجة لذكرها.

إنما الكلام يقع في جهتين:

الأولى: في أسباب التقية.

الثانية: هل يوجد في رواياتنا المدونة في كتب الحديث ما هو صادر تقية أم لا؟.

أما الحديث في الجهة الاولى، فاسباب التقية متعددة:

السبب الأول: التحفظ على الراوي بالذات، فقد يعلم الإمام (عليه السلام) بأن السائل معرّض لمراقبة الغير كالسلطة الظالمة، فلو ذكر له الحكم الواقعي، فسوف لا يعمل بمقتضى التقية او انه لا يميز موضوع التقية، بان يشتبه فيتوهم ان ظروفه ليست ظروف التقية، او ليس موقفه من التقية، كما لو توهم عدم مراقبة احد، وسينكشف أمره، ويثبت تشيعه وولاؤه للإمام (عليه السلام)، فيكون معرضاً للأذيثم بعد رفع المراقبة وظروف التقية، يكشف له الحكم الواقعي، كما هو في الكثير من النصوص لذلك يتوهم المخالفة بين القولين. وقد يكون الأمر كذلك بالنسبة الى عموم الشيعة فيصدر الحكم تقية حفاظاً عليهم، وقد ورد في ذلك روايات عديدة.

فبالنسبة للحفاظ على عموم الشيعة، فقد وردت روايات منها ما في الوسائل بسند ليس بحد الاعتبار من رسالة أبي عبد اللّه (عليه السلام) الى أصحابه: «دعوا رفع أيديكم في الصلاة إلا مرة واحدة حين تفتتح الصلاة، فإن الناس قد شهر وكم بذلك، والله المستعان، ولا حول ولا قوة إلا بالله» ⁽¹⁾. حيث إن رفع اليد للركوع والسجود وغيرهما في أفعال الصلاة من الأفعال المستنكرة عند العامة، وكانوا يعرفون الشيعة بذلك.

أما ما ورد تحفظاً على الأفراد من الشيعة فروايات منها معتبرة داود بن زربي قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الوضوء، فقال (عليه السلام) لي: «توضأ ثلاثا ثلاثاً»، قال: ثم قال (عليه السلام): «أليس تشهد بغداد وعساكرهم؟» قلت: بلى. قال : فكنت يوماً اتوضأ في دار المهدي، فرآني بعضهم وأنا لا اعلم به، فقال: كذب من زعم أنك فلاني، وأنت تتوضأ هذا الوضوء، قال: فقلت: لهذا والله أمرني) ⁽¹⁾.

ونقلت الرواية بصورة أكثر تفصيلاً ومثل ذلك روي في علي بن يقطين.

ومنها معتبرة سلمة بن محرز - وهو ثقة ؛ لأنه من مشايخ ابن أبي عمير - قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): إن رجلاً مات وأوصى الي بتركته، وترك ابنة. قال: فقال: «أعطها النصف». قلت: فأخبرت زرارة بذلك فقال لي: اتقاك، إنما المال لها - باعتبار أن النصف الآخر يدفع لغيرها عندهم تعصيباً - فدخلت عليه (عليه السلام) بعد فقلت: أصلحك اللّه إن أصحابنا زعموا أنك اتقيتني. فقال: «لا والله ما اتقيتك، ولكني اتقيت عليك أن تضمن، فهل علم بذلك أحد؟» قلت: لا. قال: «فأعطها ما بقي» ⁽²⁾.

حيث إن رأي الشيعة إعطاء التركة كلها للبنت الواحدة لا نصفها، في حين أن العامة يذهبون الى أن النصف لها والنصف الثاني للعصبة.

إذن فقد يفتي (عليه السلام) فتوى غير واقعية لشخص معرض للخطر لأجل المحافظة عليه، ولكن هذا الحكم مؤقت ينتهي بانتهاء وقت الخطر.

السبب الثاني: أن يكون المستفتي من العامة فهو يسأل عن الحكم وفق مذهبه، أو يكون السائل من الشيعة ولكن يطرح سؤاله في مجلس يوجد فيه العامة او من يتعصب لبعض فقهاء العامة، أو يكون السائل ممن لا يتمكن من حفظ السر ؛ فيذيع الحكم ويسبب بعض المشاكل من خلال إذاعته، خاصة لو كانت المسألة من المسائل الحساسة التي تعتبر من أسرار الأئمة (عليهم السلام). ففي أمثال هذه الموارد يجيب الإمام (عليه السلام) بالتقية، حيث يكتم الحكم الواقعي أو يبرز الحكم المخالف للواقع، فهنا موارد :

المورد الأول: قد وردت روايات تدل على التزام الأئمة (عليهم السلام) وخواص أصحابهم بإجابة السائل وفق مذهبهفالسائل قد يكون من العامة، ولا يعتقد بمقام الإمام (عليه السلام)، ويسأل عن مسألة، فاذا كان عراقيا فيجيبه الامام (عليه السلام) بفتوى العراقيين او إذا كان مدنياً فيجيبه بفتوى المدنيين، حتى يتعرف السائل على ما يريد، بالاضافة إلى أن ذلك سوف يؤدي إلى ان ينظر للائمة (عليهم السلام) نظرة اكبار حيث يعلمون بمختلف الآراء والفتاوا بالاضافة الى انه لا فائدة من ذكر فتوى الائمه (عليهم السلام) له، لانه لا يعمل بها خارجاً، كما ان رواة الشيعة وفقهاء هم سوف لا يعملون بمثل هذه الرواية فيما لو نقلها العامي بدون تمحيص عن الامام (عليه السلام)، لذلك فان الائمة (عليهم السلام) كانوا يعملون بذلك ويوصون اصحابهم بالعمل به، كما جاء في الوسائل عن معاذ بن مسلم النحوي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «بلغني أنك تقعد في الجامع وتفتي الناس؟». قلت: نعم، واردت أن أسألك عن ذلك قبل أن اخرج إني أقعد في المجلس فيجيئني الرجل فيسألني عن الشيء فإذا عرفته بالخلاف لكم أخبرته بما يقولون، ويجيئني الرجل اعرفه

بمودتكم وحبكم فأخبره بما جاء منكم، ويجيئني الرجل لا أعرفه ولا أدري من هو فأقول : جاء عن فلان كذا وجاء عن فلان كذا، فأدخل قولكم فيما بين ذلك. فقال: «اصنع كذا فإني كذا اصنع» ⁽¹⁾.

ومنها ما في رجال الكشي عن حمدوية عن يعقوب بن زيد عن ابن أبي عمير عن علي بن إسماعيل عن ابن مسكان عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): إني أقعد في المسجد فيجيئني الناس فيسألونني، فإن لم أجبهم لم يقبلوا مني وأكره أن أجيبهم بقولكم وماجاء عنكم فقال لي: «انظر ما علمت أنه من قولهم فأخبرهم بذلك» ⁽²⁾.

المورد الثاني : فيما إذا كان في المجلس بعض العامة او من يتعصب لرأي بعض فقهاء العامة والسائل وان كان شيعياً ولكن الامام يفتي على طبق التقية، فمنها ما نقلناه من قول زرارة في رواية صحيفة الفرائض حيث جاء فيها: (فأتيته من غد بعد الظهر، وكانت ساعتي التي كنت أخلوبه بين الظهر والعصر، وكنت أكره أن أسأله الأخالياً خشية أن يفتني من أجل من يحضر بالتقية) ⁽³⁾.

المورد الثالث: بالنسبة للتقية لوجود من لا يحتفظ بالسر، فيدلّ عليها ماجاء عنهم في ذم إشاعة أسرارهم، فإنه بطبعه يقتضي كتمانهم الأحكام التي تعد من أسرارهم، عمن يعلم أنه لا يحتفظ بالسر والأسرار هي التي لا يمكن الاستدلال لها بأيات واضحة الدلالة أو بالاحاديث أو السنة المتواترة واضحة المدلول التي ينقلها أهل

العامة أنفسهم أيضاً؛ ولذا ورد في صحيحة زرارة: «ثلاثة لا اتقي، فيهن أحداً: شرب المسكر، ومسح الخفين ومتعة الحج»، لوضوح أدلتها عندهم أيضاً، من الكتاب والسنة، فلا موجب للتقية فيها. وبالجملة، فإن حالة التعصب والتحزب الأعمى لبعض المذاهب التي كانت تتحكم في المجتمع آنذاك مما لابد للإمام أن يأخذها بعين الاعتبار كي يسلم من عدائهم.

ولأجل أن نفهم وضع المجتمع المسلم آنذاك والصراعات الشائعة وخاصة بين العامة وماكان المفروض على الائمة (عليهم السلام) وشيعتهم انتهاجه في مجال تبليغ الأحكام الواقعية نقرأ سطوراً من كتاب الام للشافعي الذي يعكس لنا ظروف المجتمع آنذاك، وهو ممن أدرك النصف الأخير من القرن الثاني: (قلت: ليس من بلد الا وفيه من أهله الذين هم بمثل صفته، يدفعونه عن الفقه، وينسبونه إلى الجهل إو الى أنه لا يحل له أن يفتي ولا يحل لأحد أن يقبل قوله، وعلمت تفرّق أهل كل بلد بينهم، ثم علمت تفرق كل بلد في غيرهم، فعلمنا أن من أهل مكة من كان لا يكاد يخالف قول عطاء، ومنهم من كان يختار عليه غيره. ثم أفتى بمكة زنجي. بن خالد وكان منهم من يقدمه بالفقه، ومنهم من يميل إلى قول سعيد بن سالم وأصحاب كل واحد من هذين يضعفون الآخر ويتجاوزون القذف، وعلمت أن أهل المدينة كانوا يقدمون سعيد بن المسيب، ثم يتركون بعض قوله.

ثم حدت في زماننا منهم مالك، كان كثير منهم من يقدمه، وغيره يسرف عليه ويضعف مذاهبه وقد رأيت ابن أبي زناد يجاور القصد في ذم مذاهبه، ورايت ابن المغيرة وابن أبي حازم الدراوردي يذهبون من مذاهبه، ورأيت من يذمهم ورأيت بالكوفة قوماً يميلون إلى قول ابن ابي ليلى يذمون مذهب أبي يوسف، وأخرين يميلون

إلى قول أبي يوسف يذمون مذاهب ابن أبي ليلى وماخالف أبا يوسف وأخرين يميلون إلى قول الثورى وآخرين إلى قول الحسن بن صالح. وبلغني غير ما وصفت من البلدان شبيهة بما رأيت مما وصفت من تفرق أهل البلدان ورأيت المكيين يذهبون إلى تقديم عطاء في العلم على التابعين، وبعض العراقيين يذهبون إلى تقديم إبراهيم النخعي.

ثم لعل كل صنف من هؤلاء قدم صاحبه أن يسرف في المباينة بينه وبين من قدّموا عليه من أهل البلدان، وهكذا رأيناهم فيمن نسبوا من العلماء الذين أدركنا. فإذا كان أهل الامصار يختلفون هذا الاختلاف، فسمعت بعض من يفتي منهم يحلف بالله ماكان لفلان أن يفتي لنقص عقله أو جهالته) ⁽¹⁾.

فنجد أن من كان لا يأخذ جانب الاحتياط في تصرفاته فانه يقال فيه ما يمكن من المطاعن، حتى إننا نجد أن جزءاً واحداً من كتاب تاريخ بغداد للخطيب خصص لبيان مطاعن أبي حنيفة ⁽²⁾. ومن الواضح أن أئمتنا الاطهار (عليهم السلام) كانوا يمارسون دورهم في نشر الأحكام وتربية الناس بمعزل عن أمثال هؤلاء الذين يتصفون بالطعن والكيد بالأفراد، ومن هنا فقد حذر الأئمة (عليهم السلام) أصحابهم، ومنعوهم من أمثال ذلك، فهذا أبو بصير ينقل لنا أنه قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن حديث قال (عليه السلام): «هل كتمت علي شيئاً قط؟». فبقيت أتذكر، فلما رأى مابي قال: «أما ما حدثت به أصحابك فلا بأس إنما الإذاعة أن تحدث به غير أصحابك» ⁽³⁾.

وفي، الوافي عن البزنطي قال: سألت ابا الحسن الرضا(عليه السلام) عن مسألة فأبى وأمسك ثم قال: «وأن أعطيناكم كل ماتريدون كان شر الكم فاخذ برقبة صاحب هذا الأمر».

إلى غير ذلك من الروايات. ويجمع هذه الموارد الثلاثة التي ذكرناها أن التقية وكتمان الحق ليس للخوف من السلطة، بل خشية الوقوع في ألسنة العوام حيث انهم سيتعرضون المعاندين والمتعصبين.

السبب الثالث: التقية من السلطة، وذلك فيما إذا كان الحق يخالف ماتتبناه السلطة الزمنية، فكان الأئمة (عليهم السلام) يتقونهم ماداموا أقوياء فإذا ضعفت السلطة أظهر الأئمة (عليهم السلام) الحق ويشهد لذلك صحيحة الحلبي في الوسائل قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام): «كان أبي يفتي وكان يتقي، ونحن نخاف في صيد البزاة والصقور، أما الآن فانا لانخاف فلا يحل صيدها إلا أن تدرك ذكاته؛ فإنه في كتاب علي (عليه السلام) أن اللّه قال : «وما علمتم من الحوارح مكلبين» ⁽¹⁾في الكلاب» ⁽²⁾فإن خلفاء بني أمية كانوا يمارسون الصيد بواسطة الصقور والبزاة كثيراً؛ لذلك كانوا يريدون أن يكون الصيد بها محلّلا كالصيد بالكلاب المعلّمة ليأكلوه. فلذلك في فترة قوة الأمويين كان الإمام الباقر (عليه السلام) بتقيهم في ذلك، لكن بعد انهيارهم أو ضعفهم صرح الإمام الصادق (عليه السلام) بالحق.

ومثلها رواية أبان بن تغلب في نفس الباب قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول: «كان أبي يفتي في زمن بني أمية أن ماقتل البازي والصقر فهو حلال، وكان بتقيهم وأنا لا أتقيهم وهو حرام ماقتل» ⁽¹⁾.

فالسلطة الزمنية لم تكن تسمح لعالم أن يفتي بما يخالف ممارساتهم ورغباتهم وآرائهم بل إن علماء العامة كانوا ايضا يعانون من هذه الجهة، فقد جاء في أحوال مالك بن أنس أنه في سنة (146) قد أفتى : (ليس على مستكره طلاق) ⁽²⁾. وهذه الفتيا باعتبار وضوح عدم الخصوصية للإكراه في الطلاق فكل معاملة وممارسة تصدر عن إكراه فلا اعتبار بها، وبالطبع سيسري ذلك إلى بيعة الناس مع السلطة لكونها كانت في الغالب عن إكراه. وكان ذلك في بدايات حكومة العباسيين عند خروج محمد ذي النفس الزكية، فكانت هذه الفتوى في صالح محمد ذي النفس الزكية في تحريضه لناس الذين توهموا بأن قتالهم مع محمد يعد نقضاً لبيعة المنصور، وهو أمر غير جائز، حيث دلت على أن البيعة عن إكراه لا اعتبار لها؛ ولذا فقد قبض على مالك وضرب بالسياط. وقال أبو زهرة: (وقد ضرب في هذه المحنة بالسياط ومدت يده حتى انخلعت كتفاه) ⁽³⁾.

وكذلك الأمر كان مع القضاة فقد حكي أن أبا حنيفة لمارد بعض أحكام ابن أبي ليلى منع عن الفتوى مدة، بل أن رده لأحكام القضاة وامتناعه من التصدّي للقضاء

كان هو السبب في قتله كما يحدثنا التاريخ هذا بالإضافة إلى دعمه لزيد بن علي ومحمد بن عبد اللّه.

السبب الرابع: التقية من الغلاة والملاحدة او غيرهم الذين كانوا يذهبون للإباحية

المطلقة، حيث يبيحون المحرمات وينسبون أنفسهم وآرائهم إلى الأئمة (عليهم السلام) والشيعة بهدف هدم الإسلام. فكان الأئمة (عليهم السلام) بالأضافة إلى التبري الصريح منهم يكتمون بعض الأحكام الترخيصية حذراً من أن تقع بأيديهم أو غيرهم من الأعداء، ويدعمون بها دعواهم من ارتباط الإباحيين بالأئمة، ففي رجال الشيخ المامقاني يذكر في حالات المغيرة بن سعيد أنه قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) يوماً لأصحابه: «لعن اللّه المغيرة بن سعيد».

إلى أن يقول: «وها أنا ذا بين أظهركم لحم رسول اللّه، وجلد رسول اللّه، ابيت على فراشي خائفاً وجلا مرعوباً، يأمنون وأفزع، وينامون على فراشهم وأنا خائف ساهر وجل أتقلقل بين الجبال والبراري» ⁽¹⁾. لان المغيرة كان ينسب للإمام (عليه السلام) آراء كثيرة، وكان الخلفاء والأعداء آنذاك يشيعون أمثال هذه الدعايات بالنسبة للأئمة (عليهم السلام) من أجل تشويه سمعتهم، وهذا مماكان يفزع الأئمة (عليهم السلام).

و في كشف القناع عن محمد بن مروان قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن مسألة، فأبى أن يجيبني، فقلت: رحمة اللّه على أبي جعفر (عليه السلام). فقال: «رحمة اللّه

على أبي جعفر، أما والله كان أبي يقول : يابني والله يمنعني النوم أهل العراق على فراشي، يا محمد. ثم قال: يا محمد ليحسبك يا محمد فيما بينك وبين اللّه» ⁽¹⁾.

إذن، فهناك كانت أفراد وجماعات تحاول أن تنسب نفسها إلى الإمام، وهي ترى أن الأحكام الإلزامية كلّها ملغاة، وأن الجهود كلّها يجب أن تبذل ضد سلطة الخليفة وان كانت جائرة للقضاء عليها، وكانت لهم أهداف شيطانية رهيبة أرادوا تنفيذها بعد الاستيلاء على السلطة وليس لهم نوايا مخلصة. ولعل القرامطة من هؤلاء؛ حيث رأيناهم إبان قدرتهم سرقوا الحجر الأسود، وقتلوا حجاج بيت اللّه الحرام.

فامثال هذه الطوائف كانت تحاول الانتساب للإمام لتكتسب تقديراً وشعبية؛ لما يملكه من شخصية بارزة محترمة آنذاك. ولذلك لاجل أن يواجه الأئمة (عليهم السلام) أمثال ذلك كانوا يضطرون أحياناً إلى التشدّد في الفتوى وعدم إظهار الأحكام الترخيصية.

وأما الجهة الثانية في التقية فسيأتي الحديث ⁽²⁾عنها.

السبب الرابع من أسباب الكتمان: السوق الى الكمال.

ومجال هذا السبب هو خصوص الأحكام الترخيصية.

لا شك في أن الزعيم الموجّة لجماعة، والمكلف بسوقهم للكمال قد يبرز الحكم الترخيصي والمستحب والمكروه بشكل حكم إلزامي ثابت مع العلم بأنه في واقعه

يشتمل على جهة ترخيص، لكنه يكتم جهة الترخيص للمصلحة التي يراها فيه، فيبرز المستحب بشكل الواجب، والمكروه بنحو الحرامو خاصة في المستحبات والمكروهات المؤكدة، وفي الشريعة كذلك فإننا نلاحظ صدور الأمر بعمل مستحب كما في غسل الجمعة وصلاة الجماعة بتعبير ظاهر في الوجوب، حيث أخفي فيه جهة الترخيص لأجل تدخل هذه المصلحة غير الملزمة أو المفسدة غير الملزمة في السوق إلى الكمال باعتبارها مؤكّدة، ولو كشف جهة الترخيص من أول الأمر فربما ترك بعض الأفراد الاتیان به او الاجتناب عنه، مع انه يعد من العوامل المساعدة التي تسوق الافراد إلى الكمال، مع ملاحظة عدم الفرق في الصيغة بين الواجب والمستحب والمكروه والحرام. وولي الأمر هو المكف بتربية الأفراد وسوقهم للكمال؛ لذلك فله حق الكتمان.

وقد جاءت الإشارة الى هذه الحقيقة في رواية الميثمي حيث صرح فيها بأن رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله) نهى عن أشياء ليس نهي حرام بل إعافة وكراهة، وأمر باشياء ليس أمر فرض ولا واجب بل أمر فضل ورجحان في الدين، وذلك الذي يسع استعمال الرخص فيه ⁽¹⁾. فأوامر الإيجاب والاستحباب وكذلك النواهي كانت متشابهة، وقد تعمد كتمان جهة الترخيص فيها في المستحبات وخاصة المؤكدة، باعتباره يريد سوق أصحابه الى الكمال، حيث إنه لو ذكر الترخيص ابتداءً لتركها الناس وكذلك في المكروهات وخاصة المؤكدة، حيث اصدرها باسلوب الحرمة واخفى جهة الترخيص بالترك فيها، دفعاً للمؤمنين للعمل بها وسوقهم إلى الكمال المترتب على العمل بالمستحبات وترك المكروهات، بالاضافة للواجبات والمحرمات.

ويدل على ذلك أيضاً صحيحة زرارة المروية في الوسائل قال: كنت قاعداً عند أبي جعفر (عليه السلام) وليس عنده غير ابنه جعفر (عليه السلام) فقال: «يا زرارة إن أبا ذر وعثمان تنازعا على عهد رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله)، فقال عثمان : كل مال من ذهب يدار به ويعمل به ويتجر ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول. فقال ابو ذر : أما ما يتجر به أو أدير وعمل به فليس فيه الزكاة، وإنما الزكاة فيه إذا كان ركازاً أو كنزاً موضوعاً، فإذا حال عليه الحول ففيه الزكاة. فاختصما في ذلك الى رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله).

قال: «فقال رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله): القول ما قال أبو ذر».

فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) لأبيه (عليه السلام): «ما تريد إلا أن يخرج مثل هذا فيكف الناس أن يعطوا فقراءهم ومساكينهم».

وهذا من باب: (إياك أعني واسمعي يا جارة)، فهو (عليه السلام) وجه الخطاب الى أبيه (عليه السلام)، وإنما أراد منع زرارة من إبرازه.

فقال أبوه (عليه السلام): «إليك عني، لا أجد منها بدا» ⁽¹⁾.

ومعنى قوله «اليك عني» : أمسك وكف كما في تاج العروس ⁽²⁾والرواية تتعرض لمال التجارة، سواء كانت نقوداً أو امتعة وعروضاً، حيث تحث على حركتها السوقية و عدم تجميدها، فاذا جمدها التاجر المحتكر ولم يعرضها للبيع والشراء وسد حاجة الناس أو تشغيل النقود، فيجب فيها الزكاة كما اخترناه، لو حال عليها الحول، واما

لو كانت هذه الاموال متحركة ؛ بان عرضت فعلاً للتجارة، فالمشهور بل المجمع عليه بين العامة الا الظاهرية، وجوب الزكاة تبعا لرأي عثمان، ولكن المختار عدم وجوبها، نعم يستحب استحبابا مؤكداً.

ولعل المراد من قوله : «لا أجد» هو أن هذا الحكم - وهو عدم وجوب الزكاة في أموال التجارة المتحركة - لابد من بيانه في مرحلة التعليم لأمثال زرارة، باعتبار أن العامة - تبعاً لعثمان - يقولون بوجوب الزكاة فيها، وزرارة كان مطلعاً على آراء العامة، فكان على الإمام (عليه السلام) أن يبين ذلك له، لكن لا بد من تنبيهه بان لا ينشر عدم الوجوب بين الشيعة الذين كانوا جاهلين بالحكم الواقعي، وهو الذي ذكره أبو ذر من عدم الوجوب في مال التجارة. وإنما لا ينشره لكثرة الفقراء آنذاك ؛ بسبب منع الظلمة عن حقوق الفقراء، حيث شاع الفقر ولا يدفع إلا بدفع امثال الزكواتحتى المستحبة، فإذا ذكر جهة الترخيص في مال التجارة، فسوف لايدفعونلذلك كان عليه كتمان جهة الترخيص بالترك.

فليس ما ذكره الإمام الصادق (عليه السلام) اعتراضاً على أبيه (عليه السلام)، وإنما هو الحقيقة تنبيه لزرارة بوجوب ملاحظة هذه الجهة فلا يذيع الحكم. وإنما بين له الحكم في مقام التعليم ؛ لأنه كان مسبوقاً بآراء العامة، ولكن مقام الفتيا غير مقام التعليم، فلا فلا يلزم بيان الحكم الواقعي الترخيصي في مقام الفتيا فيما إذا لم تكن المصلحة في بيان الترخيص. ولعل للإمام (عليه السلام) أهدافاً أخرى من بيان ذلك، وهو أن أبا ذر قد نسبت له آراء متطرفة كما يلاحظ عند المعاصرين، في حين أنه في هذه الرواية يتبين عدم تطرفه، حيث لا يقول بوجوب الزكاة في مال التجارة، وهو ينافي التطرف المالي، وأخذ الضرائب المنسوب اليه. وإنما أبو ذر مسلم ملتزم بالأحكام والمبادئ

الإسلامية بكل دقة، فيتطرف حيث يقتضي الإسلام،التطرف، ويعتدل حيث يقتضي الاعتدال.

وعلى هذا، فلو اقتضت المصلحة الفردية أو الاجتماعية عدم ذكر جهة الترخيص في الحكم لم يتعين ذكرها، وهو كثير في الروايات.

مدى تأثير التقية في الأحاديث المتعارضة

وهنا يلزم البحث عما وعدنا الحديث عنه في الجهة الثانية، وهو مدى تأثير التقية في بروز ظاهرة اختلاف الأحاديث، فهل إنها أكثر تأثيراً من سائر الأسباب،ام إن دورها ضئيل وليس بذلك التصور الكبير عنها؟ وهل توجد في كتب الحديث والروايات الموجودة بأيدينا روايات صدرت من باب التقية أم لا؟.

ذكر صاحب الحدائق في مقدمة الكتاب ما يدل على التأثير الكبير للتقية في اختلاف الأحاديث: (ولعل بمؤونة ذلك تعلم أن الترجيح بين الأخبار بالتقية بعد العرض على الكتاب أقوى المرجّحات ؛ فإن جل الاختلاف الواقع في أخبارنا بل كله عند التأمل والتحقيق إنما نشأ من التقية) ⁽¹⁾.

وقال الشيخ الأنصاري بعد ذكره هذا الكلام في رسائله حيث يظهر منه عدم تأثير التقية كثيراً في اختلاف الأحاديث: (الذي يقتضيه النظر - على تقدير القطع بصدور جميع الأخبار التي بأيدينا على ما توهمه بعض الأخباريين أو الظن بصدور جميعها إلا قليلاً في غاية القلة كما يقتضيه الإنصاف فيمن اطلع على كيفية تنقيح الأخبار وضبطها

هو أن يقال: إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر من الأخبار، إما لقرائن متصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة من جهة كونها حالية معلومة للمخاطبين، أو مقالية اختفت بالانطماس، وإما بغير القرينة المصلحة يراها الإمام (عليه السلام) تقية على ما اخترناه من التقية على وجه التورية أو غير التقية من المصالح الأخر) ⁽¹⁾. فالمسألة كما نلاحظها عند العلماء على طرفي نقيض، وقد سبق الشيخ على إنكاره تأثير التقية في ظاهرة اختلاف الحديثاو ان مخالفة العامة ليست من المرجّحات، او ان احتمال التقية ليس اقوى الاحتمالات والعوامل التي دعت لصدور الروايات المختلفة، وذهب لهذا الرأي الشيخ المفيد، والمحقق الحلي قال المحقق في معارجه: (المسألة التاسعة : قال الشيخ (قدس سره): إذا تساوت الروايتان في العدالة والعدد عمل بأبعدهما عن قول العامة. والظاهر أن احتجاجه بذلك برواية رويت عن الصادق (عليه السلام) وهو إثبات لمسألة علمية بخبر واحد، ولا يخفى ما فيه، مع انه قد طعن فيه فضلاء من الشيعة كالمفيد وغيره.

فإن احتج بأن الأبعد لا يحتمل إلا الفتوى والموافق للعامة يحتمل التقية فوجب الرجوع الى ما لا يحتمل مخالفته للواقع. قلنا: لا نسلم أنه لا يحتمل إلا الفتوى لأنه كما جاز الفتوى لمصلحة يراها الإمام فكذلك يجوز الفتوى بما يحتمل التأويل مراعاة المصحلة يراها ويعلمها الإمام) ⁽²⁾. ولعل مراده من قوله: (ولا يخفى ما فيه): أن المسألة الأصولية المهمة التي تتفرع عنها الفروع والاحكام لا تثبت بخبر الواحد برأي المحققلان الخبر الواحد في امثال هذه المسائل يلزم ان يلاحظ مضمونياً، لان مستند

حجية خبر الثقة الواحد إذا كان بناء العقلاء، فانهم يلاحظون مضمونه، فان كان في غاية الاهمية، لانه يتعرض لمبنى من المباني نفياً أو اثباتاً، كالمسألة الاصولية التي تبتني عليها احكام وفروع، فلا تثبت بمجرد الخبر الواحد ومراده من قوله: لا نسلم أنه لا يحتمل إلا الفتوى ؛ فإن المخالفة للواقع لا تختص بسبب التقية، بل يمكن أن تكون هناك أسباب أخرى تفسير المخالفة كإلقاء الاختلاف بين الشيعة أو السوق للكمال حسب رأينا. فيمكن ان يكون الخبر مخالفاً للواقع، ولكنه صدر بسبب آخر لا لاجل التقية.

وصاحب المعالم في آخر صفحة من الكتاب بعد مناقشته المحقق قال: إن رد الاستدلال بالخبر بأنه إثبات لمسألة علمية بخبر واحد ليس بجيد ؛ إذ لا مانع من إثبات مسألة بالخبر المعتبر من الاحاد ونحن نطالب بدليل منعه) وإن ذكر بعد ذلك أن الرواية ضعيفة، لكنه قال بعد ذلك : (ان الافتاء بما يحتمل التأويل وان كان محتملاً إلا إن احتمال التقية على ما هو المعلوم من أحوال الأئمة (عليهم السلام) أقرب وأظهر وذلك كاف في الترجيح) ⁽¹⁾. حيث يظهر أن المطلع على حالات الأئمة (عليهم السلام) يعلم أن أكثر الاختلاف بسبب التقية.

والشيخ المفيد في رسالته العددية بناءً على نقل المحقق التستري عنه في كشف القناع نقداً على أصحاب العدد يظهر منه عدم تأثير التقية كثيراً في اختلاف الأحاديث حيث يقول: (إن الذي يروي منهم على سبيل التقية لا ينقله جمهور ثقاتهم ولا يعمل به أكثر

علمائهم، وإنما ينقله الشكاك من الطوائف يرويه خصماؤهم في المذاهب، ويرد على الشذوذ دون التواتر) ⁽¹⁾.

ومثله الشيخ الكليني (قدس سره) في مقدمة كتابه الكافي فإنه بعد ذكره تعين الأخذ بما يخالف العامة قال: (ونحن لا نعرف من ذلك إلا أقله) ⁽²⁾.

والذي نقصده من طرح هذا البحث أنا نجد أن العلماء حينما يواجهون خبرين متعارضين، ويرون موافقة أحدهما للعامة يحملون الموافق على التقية، من دون ملاحظة ان رأي العامة. هذا كان معاصراً لزمان صدور الحديث الموافق أو لمكانه، أو أنه متأخر عنه، أو في مكان آخر، فمثلا كيف يتقي الامام (عليه السلام) من رأي فقيه من العامة ولد بعد وفاة الإمام (عليه السلام)، أو كان هذا الفقيه في بلاد أخرى كالأوزاعي في الشام دون أن يكون له تأثيره في بلد الإمام، وكذلك من دون ملاحظة أن الرأي كان من القوة بحيث كان يتعين على الإمام (عليه السلام) التقية منه؟ فربا كان الفقيه ليس له اعتباره وشهرته كثيراً عند الناس، أو عند السلطة ليحذر منه الإمام (عليه السلام).

فهل إن هذا الأسلوب في العمل بالروايات وحمل كل رواية على التقية لمجرد موافقتها لرأي من آراء العامة صحيح أو لا ؟ هذا مع العلم بأن الأخبار الصادرة عن تقية كان يعرف الكثير من الشيعة آنذاك بأنها صدرت تقية لا لبيان الواقع، ومع معرفتهم هذه كيف يدونونها في كتبهم، فانها لئن خفيت على البعيد عن الإمام (عليه السلام) فلا تخفى على الخواص الذين يعرفون لحن كلام الأئمة (عليهم السلام)؟ فاذا

ذكر الإمام (عليه السلام) شيئا تقية فسوف يتضح ذلك لهم دون خفاء كما رأيناه بالنسبة لزرارة حين نقل له الراوي بأن الإمام أجابه بالنسبة لإرث البنت المنفردة ان لها النصف، فقال له أنه قد اتقاك وقضية: (أعطاك من جراب النورة) ⁽¹⁾او (أعطاك عين كدرة) ⁽²⁾مشهورة عند الشيعة آنذاك، حيث إنهم حينما كان يخبرهم أحد من الشيعة أنه من سمع من الإمام كذا، فإنهم سرعان ما كانوا يقولون هذا القول ؛ مما يكشف عن أنهم يميزون الصادر عن تقية من غيره. فلو كان الأمر في الحديث الموافق للعامة ما يذكره العلماء من صدوره تقية لكان يضبط من قبل الأصحاب. ولا يدخل في التقية التورية ؛ فإنها فصل مستقل يأتي البحث فيه ⁽³⁾.

وكيف كان فيمكن تقريب مختار الشيخ المفيد من عدم تأثير التقية كثيراً في اختلاف الأحاديث ضمن أمور:

الأمر الأول: ما أشار اليه الشيخ المفيد من أن مجال التقية مختص بموارد الضرورة والاضطرار، وقد حددته رواية الميثمي بقول الإمام (عليه السلام)فيها: «إلا من خوف وضرورة» ⁽⁴⁾. وما ورد في الحديث: «التقية في كل شيء، وكل شيء يصطر اليه ابن آدم فقد أحله الله» ⁽⁵⁾. وفي رواية أخرى عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبي

عبد اللّه (عليه السلام) في حديث: «إن المؤمن إذا أظهر الإيمان ثم ظهر منه ما يدل على نقضه خرج مما وصف وأظهر، وكان له ناقضاً إلا أن يدعي أنه إنما عمل ذلك تقية. ومع ذلك ينظر فيه ؛ فإن كان ليس مما يمكن أن يكون التقية في مثله لم تقبل منه ؛ لأن للتقية مواضع من ازالها عن مواضعها لم تستقم له وتفسير ما يتقي مثل ان يكون قوم سوء ظاهر حكمهم وفعلهم على غير حكم الحق وفعله فكل شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقية مما لا يؤدي الى الفساد في الدين فانه جائز» ⁽¹⁾.

إذن فالحمل على التقية لا يصح في كل مورد، ومجرد وجود مخالف من العامة في عصر صدور النص لا يوجب حمل الرواية الموافقة له على التقية ما لم يمكن التورية فيه، ولم يصح السكوت ولا التعبير بأنه ورد عن فلان كذا، وورد عن فلان كذا، كما في حديث معاذ. ومن الواضح أن ما يتعذر فيه كل هذه الأمور في غاية الندرة.

الأمر الثاني: لقد تكفل الأئمة (عليهم السلام) بتربية جماعة من تلامذتهم وفقهاء عصرهم، خصوهم بتعليم الأصول العامة للشريعة، فصاروا يعرفون توجه الإمام الفقهي ولحن كلامه، فأمثال هؤلاء لو واجهوا فتوى من الإمام (عليه السلام) تصدر عن تقية فإنهم يعرفون صدورها تقية عنه، كما ورد في جملة من الروايات مثل رواية سلمة بن محرز في الحج⁽²⁾.

فإنه وان تقبلنا صدور بعض الروايات تقية عن الائمة (عليهم السلام)، ويمكن ان ينقلها اعداء اهل البيت (عليهم السلام) او الاباعد او بعض الضعاف والشكاك

من الشيعة، وذلك لان الائمة (عليهم السلام) لظروفهم ومهامهم الخاصة، كبعض زعماء الملل والنحل، قد تصدر منهم بعض الاقوال تقية، لاسباب مختلفة، وفي بعض الظروف لدرء بعض الشبهات عنهم وغيرها، ولكن لا ينقلها عادة خواص الائمة (عليهم السلام) وبطانتهم، الذين يعرفون اسس تفكيرهم ومبادئهم، فاذا ذكر الامام (عليه السلام) كلاما من باب التقية، أو نقل اليهم، فانهم سرعان ما يعرفون صدوره من باب التقية، كما في الرواية السابقة حول ارث البنت للنصف، حيث قالوا له (اتقاك)؛ بل ربما يعرف ذلك اكثر الشيعة لا خصوص الخواص، وهذه المقولة (اعطاك من جراب النورة) - كانت مشهورة، ولكن ربما ينقلها بعض الضعاف من الشيعة أو اعدائهم، كما لو ارادوا التهجم على الشيعة، وانهم ينسبون انفسهم للائمة (عليهم السلام) دون مستند، وهم يخالفون في اقوالهم وافعالهم ائمتهم (عليهم السلام)، لذلك ربما نقلوا عن الائمة (عليهم السلام) بعض الروايات التي يلاحظ فيها المخالفة لما هو الشائع عند الشيعة، او لما فيه التجاوب مع مخالفيهم، کمدح بعض الخلفاء او الانتساب اليهم، التي ربما نطق بها الامام (عليه السلام) من باب التقية، دفعا لبعض الاضرار عنه او عن الشيعة ومبادئهم، ولسكن الخواص بل وغيرهم، وخاصة في تلك الفترة، يعرفون انها صدرت من باب التقية، وكلامنا انما في تلك الروايات التي ينقلها الثقات أو الخواص من الشيعة لا من غيرهم، فكيف ينقلون او يدونون ما صدر تقية بهذه الكثرة المدعاة.

ثم إن الرواة كانوا يعرضون رواياتهم وأحاديثهم على كبار الفقهاء، كما عرض عمر بن أذينة الروايات التي سمعها من جماعة على زرارة، وطلب منه أن يعين الحق منه ومع هذه الدقة فلم يدونوا أمثال هذه الروايات الصادرة تقية بعنوان كونها من فتاوى

الأئمة (عليهم السلام)، وإذا دونوها فلأجل التنبيه على وقوع مثل هذا الحدث تاريخياً، لا من باب أنها فتاوى الأئمة (عليهم السلام).

مضافاً الى أن الرواة كانوا يتلقون العلم من أساتذتهم، كما تلمذ العلاء بن رزين لمحمد بن مسلم، وصفوان بن يحيى لعبد الرحمن بن الحجاج، فكانوا يقرؤون عليهم الكتب الحديثية.

فمع هذا التدقيق والتمحيص فكيف يتصور منهم تدوين الروايات الصادرة عن تقية في الجوامع الحديثية المعتبرة وهي بمرأى ومسمع من عظماء الشيعة وفقهائهم؟ وكيف يتصور أن تدون هذه النصوص في مثل جامع الآثار ليونس بن عبد الرحمن وفي مشيخة الحسن بن محبوب وكتب ابن أبي عمير ونحوها، وهي تعتبر المصادر الأصلية للكتب الأربعة ؟ وهؤلاء كانوا مأمورين بتدوين الاحاديث وتعليمها، لاجل الحفاظ عليها من الضياع، ولاجل عمل الشيعة.

إذن، مع علم المدون بأن الرواية صادرة تقية، فكيف يدونها في كتاب الحديث المخصص لفتاوى الأئمة (عليهم السلام)، ولأجل عمل الشيعة؟ كما ان الاخبار المتعارضة الصادرة من الصادقين (عليهما السلام) عرضت على الائمة المتأخرين كالإمام الجواد والهادي والحجة (عليهم السلام)، حيث يسأل فيها عن علاج الخبرين المتعارضين، فلم يعلل فيها صدور أحد الخبرين من باب التقية.

نعم، ذلك لا ينفي احتمال وجود موارد نادرة خفيت عليهم، ولكن ذلك لا يعني أن تحمل كل رواية موافقة لرأي من آراء العامة على التقية.

الأمر الثالث: الملاحظ أن كتب الأحاديث التي بأيدينا تشتمل بكثرة على روايات تبين لنا فضائل الأئمة (عليهم السلام) ومقاماتهم المعنوية، وفضيلة زيارتهم وزيارة قبورهم، وفضيلة مسجد الكوفة والسهلة وفضيلة ماء،الفرات، بل وفضائل شيعتهم، وأنهم خلقوا من أنوار الأئمة (عليهم السلام)، وما يتعلق بحقوقهم من الأخماس والأنفال، وكذلك الروايات التي تبين مثالب أعدائهم ومطاعنهم، وغير ذلك من النصوص التي هي من أسس الفكر الشيعي المختصة بهم، مع اعتراف العلماء أنها قد نقلت واضحة بينة بلا تقية، مع أنه لو كان للتقية تأثيرها لكانت تؤثر هنا في عدم تدوين أمثال هذه الأحاديث في هذه الموضوعات الحساسة المخالفة لمعتقدات العامة.

ولا نحصر الأمر على كتاب بصائر الدرجات المشتمل على هذه النصوص كي ينكر من قبل بعض القميين، بل نشير الى الكافي الذي يقول فيه الشيخ المفيد في شرح اعتقادات الصدوق: (إنه أجل كتب الشيعة) الذي يشتمل على أمور قد لا يتحملها حتى بعض الشيعة فضلاً عن أبناء العامة فليس في هذه الروايات تقية أبداً مع حساسيتها ولكن نقول بوجود التقية في الروايات الواردة في بيان الأحكام الفرعية التي يختلف فيها العامة أيضاً، وهي ليست بأهمية روايات الأصول والفضائل والمطاعن والروايات التي ترتبط ببعض أصول الفروع التي تمس أصول الفكر الديني عند العامة، مثل روايات جواز المتعة ⁽¹⁾وعدم جواز المسح على الخفين ⁽²⁾، حيث صنفت فيها كتب مستقلة، وفي بطلان العول ⁽³⁾والتعصب ⁽⁴⁾، ودونت رواياتها الكثيرة في كتب

الحديث، ووصلت الينا سليمة صحيحة دون أن يكون فيها أي أثر للتقية. ولكن بعض المسائل الفرعية الجزئية نقول بصدورها عن تقية، كيف يصح ذلك، مع أننا نرى العامة مختلفين حولها أيضاً؟ ولماذا لم تتحقق التقية في الأصول والاحكام المهمة؟ التي يوجه العامة إليها اهتمامهم.

ثم إن علماء العامة آنذاك لم تكن لهم شخصية اجتماعية أو سياسية كبيرة بحيث يحذر الإمام (عليه السلام) منهم، فأبو حنيفة مثلاً كان مغضوباً عليه من قبل السلطة الحاكمة ؛ لأنه اتخذ بعض المواقف المعارضة لها، فمثلاً حكم في زمن بني أمية بوجوب تأييد زيد بن علي في ثورته، وفي زمن العباسيين خالفهم وأيد محمداً ذا النفس الزكية وأخاه إبراهيم فلم يكن بذلك الموقع الاجتماعي أو السياسي بحيث يحذر منه الإمام (عليه السلام) في فتاواه. واذا لاحظنا بعض نصوص القياس نجد أن الأئمة (عليهم السلام) واجهوا أبا حنيفة وناقشوا اراءه وناقشوا القياس وأبا حنيفة وامثاله بشدة وبحدة دون حذر وخوففي المسائل الاصلية وان اعتمادهم على القياس والأدلّة الظنية غير المعتبرة، وعدم اخذهم بروايات اهل البيت (عليهم السلام) وابتعادهم عن مدرستهم، مما تترتب عليها اثار سلبية خطيرة على الفكر الاسلامي، ففي مثل هذه المجالات الاصولية المهمة التي يكون من المفروض اتباع التقية في بيانها، لا نجد للتقية أثراً فيها، لكن في المسائل الفرعية يحذرهم الامام (عليه السلام) فيفتي بالتقية.

ثم كيف يحذر الامام الصادق (عليه السلام) جانب الأوزاعي الذي كان في الشام دون أن يكون له تأثيره في الوسط الاجتماعي للإمام (عليه السلام)، ولربما لم يكن قد سمع أهل العراق أو المدينة برأيه. أما مالك فيروزه كان بعد زمان الامام الباقر

والصادق (عليه السلام)، وأما الشافعي وأحمد، فإن ولادتهما كانت بعد الإمام الصادق (عليه السلام)، فكيف يصح حمل رواياته المشتملة على ما يوافق رأيهم على صدورها تقية؟. كما انه كانت هناك خلافات و نزاعات شديدة بين علماء العامة ومدارسهم، والمطاعن التي يصدرها بعضهم في البعض الاخر، ففي جزء من اجزاء تاريخ بغداد للخطيب البغدادي مطاعن في أبي حنيفة، كما ان الحنفيين يطعنون في المذاهب الأخرى وائمتهم، وربما كان السبب في هذه الخلافات، ان السلطة الحاكمة آنذاك كانت تنشر وتشجع عليها وصولاً لبعض الاغراض، او ان السبب وجود بعض العصبيات القبلية أو البلدية. فاهل الكوفة يتعصبون للكوفيين، واهل المدينة للمدنيين وهكذا.

ومع هذا الاختلاف في الاراء، وتهجم البعض على الاخر، فكيف يقوى احتمال التقية، فان علماء العامة في أغلب الفروع التي صدرت فيها روايات متخالفة عن الأئمة (عليهم السلام) هم بانفسهم مختلفون فيها.

وكيف كان فاحتمال صدور الروايات عن تقية ربما يكون احتمالاً مستغرباً وموهوناً في حد ذاته، ومن التساهل في الفتوى والتحقيق وإن كان للتقية تأثيرها في موارد نادرة أحياناً في اختلاف الأحاديث في مقابل الاحتمالات الأخرى المؤثرة فيه كإلقاء الاختلاف والسوق للكمال والمداراة وغيرها.

الأمر الرابع: أن الأسباب التي ذكرت لصدور النصوص تقية لا تقتضي بقاء هذه النصوص الصادرة تقية دائماً، بل إن حالة التقية فيها مؤقتة تنكشف امرها أو يكشفها الإمام (عليه السلام) بعد انتهاء فترة التقية، فإن ما يصدر تقية تحفظاً على السائل فإنه

يعرفه اصحاب الأئمة (عليهم السلام) لكثرة معاشرة السائل للعامة وقلة معاشرته للشيعة او ان الامام يكشفها للسائل بعد ذلك، وما يصدر وفاقاً لمسلك السائل لا يُعد من رواياتنا. لان كلامنا في الروايات التي يرويها الثقات وخواص الأئمة (عليهم السلام) وبطانتهم، وقد ذكرنا ان الخواص أو اغلب الشيعة - كانوا يحاولون بدقة عدم السؤال من الامام (عليهم السلام) في امكنة عامة - وامام الملأ العام، وخاصة في المسائل الحساسة، لذلك رأينا زرارة يعين وقتا معينا يسأل فيه الامام (عليه السلام).

وكذا في الجواب في مجلس فيه من يُتقى منه، فإنه ليس من الضرورة، واللازم فيه استعمال التقية، بل يمكن الإجابة عن السؤال بأن فلاناً يقول: كذا وفلاناً يقول: كذا، وهكذا. أما الخوف من السلطة الحاكمة، فإن السلطة وإن كانت قوية في وقتها ولكن قوتها لا تدوم، فإنها إذا كانت في زمن الامام الباقر (عليه السلام) قوية وفرضت صدور الحكم منه (عليه السلام) على خلاف الواقع لكنها في الامام الصادق (عليه السلام) ضعفت وتوفرت الظروف له (عليه السلام) ليكشف عن الحقيقة، ويبين أن الحكم الصادر من أبيه كان على خلاف الواقع وأنه صدر عن تقية ؛ كما في روايات صيد جوارح الطير التي ذكرناها سابقاً فإن الإمام الصادق (عليه السلام) كان في أواخر زمان الأمويين، وأوائل زمان العباسيين حيث كانوا مشغولين بتصفية أمورهم، ولم تكن لهم تلك الرقابة المشددة عليه إلا في أواخر حياته (عليه السلام).

فتبين من خلال هذه الأمور الأربعة أن الأحاديث المدونة التي صدرت تقية قليلة، وأن فقهاءنا ومحدثينا قد بذلوا مختلف الجهود في مجال التصنيف والتدوين وتجريد أصولهم وكتبهم الحديثية من الروايات التي صدرت تقية، وتمكنوا من تحقيق ذلك إلا في بعض الموارد النادرة جداً.

وقد يستدل بالروايات الآمرة بالأخذ بما خالف القوم على كثرة وجود الروايات التي صدرت عن تقية ضمن مجاميع رواياتنا وانها من اسباب اختلاف الروايات، وإلاّ فلا وجه للأمر بالأخذ بما خالف العامة.

وقبل استعراض هذه الروايات نرى أن من الجدير البحث عن مدلول هذه النصوص وتفسير هذا الأمر حيث توجد احتمالات اربعة :

الاحتمال الأول: أن يكون الأمر بالأخذ هذا نفسياً لمصحلة في نفس الأخذ والعمل بما خالف العامة، فإن نفس هذا الاخذ مستحسن نفسياً لانه بذلك يتميز الشيعي عن غيره، فهم يتختمون باليسار، فلأجل مخالفة فتواهم وانتهاج ما يخالف المنهج الذي اختاره العامة فإن الأفضل أن نتختم باليمين. وعلى هذا الاحتمال فالروايات هذه لا تكون دليلاً على وجود الروايات الصادرة عن تقية بين رواياتنا.

الاحتمال الثاني: أن يكون الأمر بالأخذ بما يخالفهم طريقياً، بمعنى أن الخبر الموافق للعامة يكون فيه احتمال المخالفة للواقع أكثر ؛ فإن أغلب ما عليه القوم يبتني على أسس فاسدة أمثال الاعتماد على الأخبار القاصرة عن الإثبات من كل جهة او الاحاديث الموضوعة، أو الرأي والاستحسان والقياس، وحكم الخلفاء كما هو الملاحظ في موطأ مالك أحياناً، فهي لاتدل على صدور أحد الخبرين تقية، بل تدل على كون احتمال بطلان الخبر الموافق على ضوء حساب الاحتمالات وملاحظة الأدلّة المعتمدة عندهم، أكثر من احتمال صحته ومطابقته للواقع.

الاحتمال الثالث: أن يكون الأمر بالأخذ بما يخالف القوم طريقياً بلحاظ أن احتمال صدوره من الأئمة (عليهم السلام) اقوى؛ فإن بعض رواتنا الذين كانوا يأخذون عن الأئمة (عليهم السلام) ومن مشايخنا في نفس الوقت يأخذون عن مشايخ العامة أيضاً،

و ربما اختلط الأمر عليهم فينقلون رواياتنا عن مشايخ العامة ورواياتهم التي سمعوها منهم عن الأئمة (عليهم السلام). وهذا يؤدي بدوره إلى اختلاط المنقولات، والاشتباه في تعيين كل منها، فينقل كلام الإمام (عليه السلام) عن الشيخ العامي وبالعكس.

وفي بعض رواتنا ما يشير إلى هذه الفكرة مثل ما أورده الكشي في ترجمة محمد بن أبي عمير من أن الفضل شاذان قال: سأل محمد أبي عمر فقال له: (انك قد لقيت مشايخ العامة فكيف لم تسمع منهم ؟ فقال : لقد سمعت منهم غير أني رأيت كثيراً من أصحابنا قد سمعوا علم العامة وعلم الخاصة فاختلط عليهم حتى كانوا يروون حديث العامة عن الخاصة وحديث الخاصة عن العامة، فكرهت أن يختلط علي فتركت ذلك وأقبلت على هذا) ⁽¹⁾.

وينقل مثل ذلك في كتاب (أضواء على السنة المحمدية) عن بعض رواة العامة فيذكر أن الرواة كانوا يشتبهون في النقل أحياناً، فينسبون ما يأخذونه عن كعب إلى غيره من الصحابة وبالعكس.

فيكون الأخذ بما يخالف القوم لا لأجل صدور الموافق لهم عن التقية، بل لأن احتمال اشتباه الراوي في نقل المخالف عن الأئمة (عليهم السلام) أقل من احتماله في نقله الموافق للعامة. وهذا يعني أن المخالف للعامة أقرب وأقوى احتمالا في صدوره وأقل في الاشتباه والاختلاط من الخبر الموافق لهم.

الاحتمال الرابع: أن يكون الأمر بالأخذ بما خالف القوم، لصدور الموافق لهم عن تقية. وعلى هذا الاحتمال فحسب تكون هذه الروايات ناظرة لصدور الروايات العديدة تقية منهم (عليهم السلام)، فترتبط بموضوع بحثنا.

وبعد وضوح الاحتمالات المتصورة ثبوتاً في تفسير الأخذ بما خالف القوم وتعيين الاحتمال الذي يتم بموجبه الاستدلال بها على صدور بعض الأقوال عنهم تقية، نستعرض الروايات الآمرة بالأخذ بما خالف العامة لنرى مدى دلالتها على تعيين الاحتمال الرابع الدال على الموضوع، وهل يمكنها أن تثبت وجود بعض الروايات تقية من الروايات التي بين أيدينا والكتب الواصلة إلينا؟ ويمكن تقسيم هذه الروايات إلى طوائف:

الطائفة الأولى: الروايات الواردة في الخبرين المتعارضين. وهي على قسمين:

القسم الأوّل ماورد في الأخذ بما خالف العامة من دون أن يعلل بأن الرشد في خلافهم، وهي مذكورة في مصادر ثلاثة عوالي اللآلي، والاحتجاج للطبرسي، والرسالة المنسوبة للقطب الراوندي.

المصدر الاول عوالي اللآلي لابن أبي جمهور الأحسائي، وهي مرفوعة العلامة عن زرارة بن أعين عن أبي جعفر (عليه السلام). وجاء فيها: «انظر إلى ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه وخذ بما خالفهم» ⁽¹⁾.

ولكن يمكن مناقشة الاستدلال بها على موضوعنا بإشكالات:

أولاً - أن الأمر بالاخذ بما يخالفهم مطلق ولم يذكر فيها وجه ذلك؛ ولذا فإن الاحتمالات الأربعة التي ذكرناها في مفادها ثبوتاً تأتي فيها ولا معيّن ولا مرجّح للاحتمال الرابع منها، ولابد من إحراز دلالتها على الاحتمال الرابع لترتبط ببحثنا، ولا نحرز ذلك هنا.

ثانيا : على تقدير دلالتها على صدور بعض رواياتهم (عليهم السلام) تقية فإنها تدل على صدور ووجود الروايات الصادرة تقية حدوثاً في زمن زرارة، ولا تدل على تدوينها وبقائها في كتب الشيعة بعد ذلك، وخصوصاً مع ملاحظة ماجرى على كتب الحديث بعد ذلك من التمحيص والتدقيق؛ فيتعين العدم؛ لما ذكرنا من أن زرارة نفسه كان ينبه بعض الرواة حيث عرض رواياتهم عليه لصدور بعضها تقية ⁽¹⁾، فكيف لم يتم تصفيتها حين التدوين ؟ بل هناك مايدل على التصفية حين التدوين؛ لعدم ذكر بعض الروايات التي صدرت تقيّة في كتب الحديث اذن فعلى تقدير صدور بعض الروايات تقية حدوثاً فلا يعلم الاعتراف بها وتدوينها بعد ذلك.

وثالثاً: ضعف الرواية سنداً؛ لأن ابن أبي جمهور ينقل الرواية عن كتاب العلامة ولم يذكر سند العلامة إلى زرارة فهي مرفوعة لا يعتمد عليها.

وربما تناقش هذه الرواية بعدم الاعتماد على ابن أبي جمهور الأحسائي خصوصاً كتابه هذا لاشتماله على أحاديث العامة، وحتى مثل صاحب الحدائق الذي ليس من دأبه المناقشة في سند الروايات يناقش هذا الكتاب بانه يشتمل على الغث والسمين.

ونحن قد تعرضنا لهذا الاعتراض في قاعدة الميسور ومناقشته بالتفصيل، وذكرنا هناك بأن مجرد اشتمال هذا الكتاب على بعض روايات العامة لا يعد قدحاً في شخصية هذا العالم الجليل الذي كان من أكابر علماء الشيعة في أواخر القرن التاسع، ولا في كتابه الذي تعمّد تدوين أحاديث العامة فيه وخاصة في الظروف التي كان يعيشها، لمواجهة بعض الإشكالات التي توجهت إلى الشيعة، وأن أصولهم وكتبهم الحديثية

خالية من أحاديث النبي (صلى اللّه عليه وآله) بما ترمز إليه هذه الدعوى من أهداف غير سليمة.

وكذلك لا يناقش الكتاب بأنه ينقل عن مصادر لم تصل إلينا كمؤلفات العلامة والشهيد وفخر المحققين؛ إذ يلاحظ علي ذلك أن عدم وصولها إلينا إنا هو بسبب الظروف التي حرمت المكتبة الشيعية من هذه التصنيفات والكتب القيمة. فمجرد عدم وصولها إلينا لا يدل على أنها غير موجودة ليكون ذلك قدحاً فيه.

وكذا لا يناقش فيه بأنه قد وثق في مقدمته جميع رواة كتابه مع أن بعضهم من العامة؛ فانه يلاحظ على ذلك إنهما وثق وسائطه إلى أصحاب الأصول والكتب التي ينقل عنها، ولم يتعرض إلى توثيق بقية سلسلة السند بما فيهم صاحب الأصل ومن قبله والحديث بتوسع عن هذا الكتاب ومؤلفه مرّ مراراً في بعض بحوثنا الفقهية والأصولية، وسيأتي البحث عنه حينما نبحث عن الأخبار العلاجية ⁽¹⁾.

المصدر الثاني: الاحتجاج للطبرسي، فينقل مرسلا عن سماعة بن مهران قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) قلت يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به والآخر ينهانا عنه؟ قال: «لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبك وتسأله عنه». قال وقلت: «لابد من أن نعمل بأحدهما. قال: «خذ بما خالف العامة» ⁽²⁾.

ويلاحظ على الاستدلال بها :

أولا: ماذكرناه من أن الأمر بالأخذ بما يخالفهم مجمل المقصود؛ لتردده ثبوتا بين الاحتمالات الأربعة التي ذكرناها في بداية البحث وثانياً: انها مرسلة لا يعتمد عليها كسائر روايات الاحتجاج.

وثالثاً: أن متن الحديث غير واضح ؛ فإنه لم يذكر مرجع الصمير في قوله: (يأمرنا بالأخذ به) فلا بد من تأويله بأنه يأمرنا بالأخذ بشيء من الأشياء ولعل مراده أن الأخذ لا يكون مطلقاً، إنما بعد فرض السائل اضطراره إلى الأخذ بأحدهما، كموارد دوران الأمريين المحذورينفانه انما يأخذ باحدهما من باب الاضطرار، حيث لا يمكن انتظار الأمام (عليه السلام)، ولا بد من العمل. فأمره (عليه السلام) بالأخذ بما يخالف العامة؛ مما يدل على أنه علاج ثانوي مؤقت، فلا يدل على الأمر بالأخذ بالمخالف لهم في جميع الحالات، بل إن ظاهرها عدم صحة الأخذ بأحدهما اختيارا؛ لانها تدل على أن الأخذ مؤقتاً ومن باب الاضطرار حتى يحصل له التمييز بين الحق والباطل، وبعد ذلك يأخذ بالحق عملا وتدويناً وتعليماً، وأما قبل ذلك فالموقف اضطراري مؤقت. ومثل هذا يدل على خلاف المطلوب.

المصدر الثالث: الرسالة المنسوبة إلى القطب الراوندي، وقد جاء فيها: عن عبد الرحمن بن عبد اللّه قال : قال الصادق (عليه السلام): «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، وماخالف كتاب اللّه فردوه. وإن لم تجدوهما في كتاب اللّه فاعرضوهما على أخبار العامة فما وافق أخبار العامة فذروه وماخالف أخبارهم فخذوه» ⁽¹⁾.

وهي منقولة عن رسالة الراوندي، وهي رسالة سعيد بن هبة اللّه الراوندي، وتشتمل على جمله من الروايات سيأتي البحث عنها بالتفصيل، وأنه لا يمكن الاعتماد عليها.

على أن مفاد الرواية غريب في حد ذاته، لذا نرى أن الذي احتج بهذه الرواية لم يعمل بمفادها في الفقهلان هناك ثلاثة مجالات، اخبار العامة، فتاوى العامة. وما تميل له السلطة الحاكمة؛ فإن اخبار العامة غير فتاواهم، والتقية إنما يكون من الفتاوى لا من الاخبار فلا يحمل رواية على التقية لموافقتها مع حديث ذكر في البخاري ومسلم، وإنما يقول بأنها موافقة مع مالك أو الشافعي أو أحمد.

فهذه الرواية تشير إلى عرض الخبرين المختلفين على أخبار العامة فحسبو الأخذ بما خالفها لا لاجل ما ذكرناه؛ باعتبار أن أخبارهم في الغالب غير معتبرة لاجل ما ذكرناه من ظروف وعوامل اثرت في احاديثهم فاوجبت عدم الوثوق كثيرا بها، ولذا نرى أن جملة من علماء العامة لم يعتنوا كثيراً بأخبارهم، فيذكر ابن خلدون بأن أبا حنيفة لم يقبل أكثر أخبار العامة وإنما العلماء الذين جاؤوا بعد ذلك اهتموا بها ⁽¹⁾. ومع ذلك فالرواية تشير إلى أن المعيار هو العرض على أخبار العامة، مع أنه لا مجال للتقية من أخبارهم؛ إذ لا حذر من الأخبار التي لا يعمل بها، والتأثير إنما هو لآراء العلماء وفتاواهم بحسب شخصيتهم ومكانتهم الاجتماعية أو الآراء التي تميل إليها السلطة السياسية. والرأي

قد يستند إلى الأخبار وقد يستند إلى القياس والاستحسان أو تطبيق قاعدة كلية، وهكذا. ولم يظهر من علمائنا والأصحاب آنذاك جعل المعيار موافقة أخبار العامة أو مخالفتها، بل إن المتعارف بينهم حتى الآن هو ملاحظة فتاوى العامة وآرائهم الفقهية.

وهناك ملاحظة مهمة ينبغي التركيز عليها وهي أن هذه الرواية – على تقدير اعتبارها – صادرة من الإمام الصادق (عليه السلام): وأخبار العامة في عهده (عليه السلام) لم تكن مدوّنة، فمن أوائل كتبهم الموطأ لمالك، وقد أُلف سنة (148) هجرية أي بعد وفاة الإمام الصادق (عليه السلام)، فلو اعتبر في العمل بالخبرين المختلفين العرض على أخبار العامة، فهو يعني أنه يتعين على الأصحاب آنذاك وحيث لم تكن كتب الحديث مدوّنة التلمذة لمشايخ العامة ومحدثيهم، ليعرفوا أخبارهم ويعرضوا الأخبار المتعارضة عليها، وهو كماترى.

هذه هي إحدى الروايات في الرسالة.

الرواية الثانية ينقل في الرسالة بسنده المعتبر عن أحمد بن محمد بن عيسى عن يونس ابن عبد الرحمن عن الحسن السرى - لا الحسين كما في الوسائل؛ فإنه غير صحيح؛ إذ أثر له في الرجال، ويونس ينقل كثيراً عن الحسن - قال: قال أبو عبدالله (عليه السلام): «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم» ⁽¹⁾.

وهي بالإضافة إلى ضعفها بالإرسال، تأتي فيها الاحتمالات الأربعة السالفة الذكر، مضافاً إلى عدم دلالتها على بقاء روايات التقية إلى زماننا على تقدير صدورها.

الرواية الثالثة: ينقل في الرسالة عن الصدوق عن محمد بن موسى المتوكل عن السعد آبادي (علي بن الحسين) - وتوثيقه مبتن على اعتبار أسانيد كامل الزيارات،

فتوثيقه محل تأمل - عن أحمد بن أبي عبدالله البرقي عن أبيه عن محمد بن عبدالله قال: قلت للرضا (عليه السلام): كيف نصنع بالخبرين المختلفين؟ فقال: «إذا ورد عليكم خبران مختلفان فانظروا إلى ما يخالف منهما العامة فخذوه وانظروا إلى ما يوافق أخبارهم فدعوه» ⁽¹⁾. وهي بالإضافة إلى ضعف سندها لما ذكرناه حول السعد آبادي تأتي فيها الوجوه السابقة التي ذكرناها.

الرواية الرابعة : ينقل في الرسالة أيضاً بسنده عن الصدوق عن محمد بن موسى المتوكل عن السعد آبادي عن أحمد بن أبي عبدالله عن ابن فضال عن الحسن بن الجهم - ولا ضعف في السند سوى السعد آبادي - قال: قلت للعبد الصالح (عليه السلام): هل يسعنا فيما ورد علينا منكم الا التسليم لكم؟ فقال: «لا والله لا يسعكم الا التسليم لنا». فقلت: فيروى عن أبي عبدالله (عليه السلام) شيء ويروى عنه خلافه، فبأيهما نأخذه؟ فقال: «خذ بما خالف القوم وما وافق القوم فاجتنبه».

ويأتي فيها مضافاً إلى ضعف سندها، تردد المراد بين الاحتمالات الثبوتية الأربعة، وعدم الدلالة فيها على وجود مثل هذه الروايات فيما بايدينا من كتب الحديث.

وأما القسم الثاني: وهو ما ورد فيه الأخذ بما خالف العامة وأن فيه الرشاد، حيث علّلت الأخذ بالمخالف ؛ لأن الرشد في خلافهم، وهي مقبولة عمر بن حنظلة المشهورة نقلها المشايخ الثلاثة باختلاف يسير، وجاء فيها: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقاة عنكم ؟ فقال : ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة، وخالف العامة فيؤخذ به ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة

ووافق العامة قلت: جعلت فداك إن كان الفقيهان (عرفا حكمه من الكتاب والسنة) - في الكافي ⁽¹⁾- (خفي عليهما حكمه من الكتاب والسنة) – في التهذيب ⁽²⁾- وهو الحق) ووجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة والآخر مخالفاً لهم بأي الخبرين يؤخذ؟ فقال: «ماخالف العامة فيه الرشاد» - الكافي - «خذ بما خالف العامة، فإن فيه الرشاد».

وبما أنه قد ذكر للرشد والرشاد معنيان:

أحدهما: الصواب والهداية، وهو ينسجم مع مانقل في الكافي، وبه يدل على المطلوب؛ فإنه يعني أن المخالف للعامة فيه الهداية والوصول إلى الحق؛ فيدل على أن الموافق لهم قد صدر تقية.

والثاني: الخير والصلاح، ويقابله الشر بقوله تعالى (أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا) ⁽³⁾. وهو ينسجم مع نقل التهذيب؛ فهو يعني أن الصلاح بالأخذ بمخالف العامة. فالضمير في «فيه» يعود الى الأخذ بالرواية لانفسها؛ فلا تدل على المطلوب، وأن الخبر صدر تقية؛ إذ يحتمل أن المراد: كون المخالفة نفسها أولى وامر حسن وأن نفس الأخذ فيه الصلاح.

إذن، فيأتي فيها بالإضافة الى ضعف السند ماذكرناه من الاحتمالات الأربعة. هذا بالإضافة إلى عدم دلالتها على وجود مثل هذه الأحاديث في مدونات الأحاديث التي بأيدينا وأنها صدرت عنهم : تقية.

الطائفة الثانية: مادل على حسن مخالفة العامة في حد ذاتها مع قطع النظر عن الحديثين المتعارضين، وهي جملة من النصوص، فمنها رسالة القطب الراوندي بسند معتبر إلى ابن ابي عمير عن علي بن أبي حمزة عن أبي بصير عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «ما أنتم والله على شيء مماهم فيه، ولاهم على شيء مما أنتم فيه؛ فخالفوهم فاهم من الحنفية على شيء» ⁽¹⁾.

ولكن يرد عليه:

أولاً: ضعف السند بعلي بن أبي حمزة، ولا يجديه رواية ابن أبي عمير عنه كما ذكرناه في محله.

وثانياً: أن الحديث يدلّ على حسن المخالفة معهم بنفسها لا على نحو الطريقية لتدل على صدور موافقهم عن تقية.

وثالثاً: لا يمكن الأخذ بظاهرها؛ فإنهم - وكما تدل عليه الروايات - اشتركوا معنا في أربع من دعائم الإسلام وإن تركوا الولاية؛ ولذا فلو استبصر أحدهم فإن أعماله السابقة تكون صحيحة سوى الزكاة؛ لوضعه اياها في غير موضعها.

ومنها : ما في التهذيب عن محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن أحمد السياري - وهو خطأ؛ فهو أحمد بن محمد، وهو ضعيف - عن علي بن أسباط قال: قلت له: يحدث الأمر من أمري لا أجد بداً من معرفته، وليس في البلد الذي أنا فيه أحد استفتيه؟

فقال: «إيتِ فقيه البلد إذا كان ذلك فاستفته في أمرك، فإذا أفتاك بشيء فخذ بخلافه

فإن الحق فيه» ⁽¹⁾وهذه الرواية يرويها أحمد بن محمد السياري، وهو ضعيف ملعون، ومؤلف كتاب التحريف في القرآن، ولعل أكثر روايات تحريف القرآن تنتهي إليه، على أن الرواية لاتدل على وجود ذلك في كتبنا.

الطائفة الثالثة: روايات أمر فيها بالأخذ بما يخالف العامة دون ان يذكر الخبرين المتعارضين، وذكر فيها الوجه في ذلك مثل مارواه جامع الأحاديث عن العلل قال: حدثنا أحمد بن إدريس عن أبي إسحاق الأرجاني رفعه قال: قال أبو عبدالله «أتدري لم أمرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامة؟». فقلت: لاندري. فقال (عليه السلام): «إن علياً لم يكن يدين اللّه بدين إلا خالف عليه الأمة إلى غيره إرادة لإبطال أمره، وكانوا يسألون أمير المؤمنين عن الشيء الذي لا يعلمونه فإذا أفتاهم جعلوا له صداً من عندهم ليلبسوا على الناس» ⁽²⁾.

وهي مع ضعفها لكونها مرفوعة غريبة في حدّ ذاتها؛ إذ المعروف أن البعض آنذاك كانوا يرجعون للامام (عليه السلام) في المشكلات المستعصيه وكانوا يسألون الإمام (عليه السلام) للاسترشاد والاستنارة بنور علمه. وعلى تقدير الصحة فهي لاعلاقة لها بموضوع البحث؛ لأنها لاتدل على وجود الأحاديث الصادرة تقية في كتبنا.

هذا تمام الكلام فيما يمكن الاستدلال به على كثرة وجود الروايات الصادرة تقية.

البحث الثاني: في أنواع الكتمان وطرقه

الكتمان يتم بطريقين، فهو قد يتحقق بالسكوت، وقد يتحقق ببيان ما يوهم خلاف الواقع، أي التورية.

الطريق الاول: والكتمان بالسكوت وهو قد يفرض في غير مورد السؤال والاستفهام، كما إذا واجه المعصوم عملاً فسكت عنه بأن يكون بمرأى منه ومسمع دون أن ينبه الإمام (عليه السلام) على مخالفته للواقع، كما لو عمل الشخص أو الناس عملاً مع اعتقاد أنه واجب فيسكت (عليه السلام) دون أن ينبه إلى أنه غير الزامي كإعطاء الزكاة المستحبة بتصور وجوبها كما مضى في رواية زرارة ⁽¹⁾، وقد يكون السكوت في مورد.السؤال. بان يسأل السائل عن موضوع، فلا يرى الإمام (عليه السلام) المصلحة في الجواب، بل يسكت، كما مر في خبر زرارة. وانه يجب على الناس السؤال، ولكن لا يجب على الإمام الجواب عن كل سؤال، لأنه قد يترتب عليه بعض الاثار السلبية كما يلاحظ في بعض الزعماء، حيث يمارسون الكتمان في بعض الظروف، واحيانا يسكت في المجلس إذ لا يرى المصلحة الجواب فيه، ولكن بعد ذلك.

يبين الجواب الصحيح للسائل، كما سنذكره في رواية زرارة.

وهذا السكوت قد يكون مستمراً، وقد يكون محدوداً ومؤقتاً ؛ فيبين الجواب بعد ذلك.

ومثال النحو الأول مما يكون السكوت مستمراً ماجاء في رواية البزنطي التي سبق ذكرها عن الوافي حيث ينقل الكافي بسند معتبر عن البزنطي قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن مسألة فأبى وأمسك، ثم قال: «لو اعطيناكم كل ما تريدون كان شراً لكم، وأخذ برقبة صاحب هذا الأمر» ⁽¹⁾.

ومثال النحو الثاني مما يكون السكون موقتاً ما جاء في الوسائل بسند لايبعد اعتباره - وهو حمدوية – عن محمد بن عيسى عن القاسم بن عروة - ويمكن توثيقه ببعض الوجوه - عن أبن بكير قال: دخل زرارة على أبي عبدالله (عليه السلام) فقال: إنكم قلتم لنا في الظهر والعصر على ذراع أو ذراعين، ثم قلتم: «أبردوا بها في الصيف»، فكيف الإبراد بها؟ وفتح ألواحة ليكتب ما يقول، فلم يجبه أبو عبدالله (عليه السلام) بشيء، فأطبق ألواحه، فقال: إنما علينا أن نسألكم، وأنتم أعلم بما عليكم. ودخل أبو بصير على أبي عبدالله (عليه السلام) فقال: «إن زرارة سألني عن شيء فلم أجبه، وقد ضقت من ذلك، فاذهب أنت رسولي إليه فقل: صل الظهر في الصيف إذا كان ظلك مثلك والعصر إذا كان مثليك» ⁽²⁾.

وفي بيان معنى الإبراد ⁽³⁾وحدوده خلاف بين علماء العامة كما يظهر بملاحظة كتاب المغني لابن قدامة ولديهم حديثان متعارضان حوله حديث ينهي عن الإبراد، وحديث يجيزه. وقد اعترض بذلك على المحدثين حيث إن مقتضى بعض رواياتهم أن النبي (صلى اللّه عليه وآله) لم يقبل تأخير الصلاة مطلقاً وبعضها الآخر يتضمن

الإبراد. وقد تصدى ابن قتيبة في كتابه (تأويل مختلف الحديث) لتأويلها وذكر أن الأفضل هو الصلاة في أول الوقت؛ ولذا فإن النبي لم يقبل التأخير.

نعم، إذا عرض عارض فإنه يجوز التأخير ⁽¹⁾. فالمسألة إذن كانت حساسة عند العامة، وقد اختلفت رواياتهم وآراؤهم ولذا لم يجد الإمام (عليه السلام) من المصلحة أن يذكر الحكم لزرارة.

هذا بالنسبة للكتمان بالسكوت وليس فيه بحث مهم للكتمان وهو المهم في البحث، وهو الكتمان بالتورية والمعاريض واللحن ببيان مايوهم خلاف الواقع. وبما أن مقتضى الطبع عادة الاستئناس بظهورات الألفاظ وخاصة في البحوث الفقهية حيث ان المناسب لها ذكر الاقوال الصريحة الظاهرة في المعاني والاحكام، وقلة اللبس او التورية فيها، فربما يستغرب إن قيل باشتمال كلام الأئمة (عليهم السلام) على التورية والمعاريض ولابد من معرفتها. ولأجل ذلك ننقل كلامين عن علمين بينهما فاصل زمني طويل.

قال المفيد في شرح اعتقادات الصدوق: (وقد جاء عنهم (عليهم السلام) ألفاظ مختلفة في بيان معان مخصوصة، فمنها ما تتلازم معانيه وإن اختلف ألفاظه، لدخول الخصوص فيه والعموم والندب والإيجاب، ويكون بعضها على أسباب لا يتعداها الحكم، والتعريض في بعضها بمجاز الكلام لموضع التقية والمداراة وكل من ذلك

مقترن بدليله غير خال من برهانه) ⁽¹⁾. وجاء مثل ذلك منه في أجوبة المسائل السروية، قال: (وتعريض في القول للاستصلاح والمداراة وحقن الدماء) ⁽²⁾.

وقال الشيخ الانصاري في رسائله : (ان الخبر الصادر تقية يحتمل أن يراد ظاهره؛ فيكون من الكذب المجوز لمصلحة، ويحتمل أن يراد منه تأويل مختف على المخاطب فيكون من قبيل التورية وهذا أليق بالإمام، بل هو اللائق إذا قلنا بحرمة الكذب مع التمكن من التورية) ⁽³⁾. وذكر مثل ذلك في المكاسب المحرمة ⁽⁴⁾.

وكذلك في العبارة التي سبق ذكرها عنه: (وإما بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام (عليه السلام) من تقية على ما اخترناه من أن التقية على وجه التورية، أو غير التقية من المصالح الأخر). ويذكر هناك روايات تدل على صدور التورية عنهم (عليهم السلام) يذكرها في محله، ويقول أيضاً : (إن تأويلات الشيخ الطوسي في الاستبصار تعتمد على هذا الأمر، وإلا فهي ليست تأويلات بعيدة) ⁽⁵⁾.

إذن، فالشيخ الأنصاري يعترف بوجود التورية في أقوال الأئمة (عليهم السلام) فيما لو لم يريدوا بيان الحكم الواقعي لمصلحة ما، والشيخ الطوسي – برأي الشيخ الأنصاري - يذهب لذلك أيضاً، وإن جمعه بين الأخبار وحملها على محامل ربما

كانت بعيدة جداً عن ظاهر الرواية إنما هو لاعترافه بالتورية في كلامهم، حيث إن في الرويات المتعارضة كثيراً ما يراد منها خلاف ظاهرها.

وبعد ذكر كلام هذين العلمين نعود إلى الموضوع، وهو يقع في ثلاثة جهات:

الجهة الأولى : في بيان تفسير اللحن والمعاريض والتورية في اللغة العربية، والفحص عن مدى وجود التورية في الأدب العربي.

الجهة الثانية: في بيان أن الأئمة (عليهم السلام) هل أخبروا وأعلموا أن في كلامهم لحناً وتورية وهل يوجد دليل على استعمال الائمة (عليهم السلام) للتورية خارجاً مضافاً إلى ما ذكره الشيخ الانصاري من أنها اللائقة بمقامهم في مقام التقية؟ ⁽¹⁾.

الجهة الثالثة: في بيان أن إعلام الأئمة (عليهم السلام) باستعمالهم التورية هل هو لمجرد إبراز تحرزهم عن الكذب، أو لداعي إلغاء ظهورات كلامهم عن الحجية، أو الغرض حث الفقهاء على التدقيق واستكشاف المراد الواقعي من خلال تجميع القرائن والشواهد.

أما الكلام في الجهة الأولى، فنقول: إن التورية على قسمين:

القسم الأول: التورية البديعة. وهي لاترتبط ببحثنا هنا، وذكرت في علم البديع وعدت من محسنات الكلام فيها. والأقرب أنها تعني استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى واحد فيكون إطلاق التورية التي هي بمعنى الستر والكتمان عليه لأجل عدم العلم بإرادة أحد المعنيين أو كليهما ابتداءً وإلا فإن المتكلم يقصد تفهيم كلا

المعنيين أو جميع المعاني فليس فيها ستر وتورية مع إرادة كلا المعنيين من اللفظ. وقد مثلنا له في مبحث استعمال اللفظ في اكثر من معنى بقول الشاعر:

اي المكان تروم ثم من الذي *** تمضي إليه اجبته المعشوقا ⁽¹⁾

فاستعمل كلمة (المعشوق) في قصر المتوكل ومحبوبه.

وقال بعض الشعراء يصف النبي (صلى اللّه عليه وآله):

المرتمي في دجى والمبتلى بعمى *** والمشتكي ظمأ والمبتغي دينا

يأتون سدته من كل ناحية *** ويستفيدون من نعمائه عينا ⁽²⁾

فاستعمل كلمة (عين) في أربعة معان: الشمس والباصرة، والنابعة، والذهب، على مقتضى الترتيب في البيت الأول وقد ذكرنا في محله الشواهد من كلام العرب نثراً وشعراً على وقوع استعمال اللفظ في اكثر من معنى. والظاهر عدم توجه علماء البديع لهذا القسم من التورية وإنما اهتمامهم كان في القسم الثاني منه.

القسم الثاني: التورية العرفية. ويقصد بها التكلم بكلام يخفي به المتكلم ما أراد إخفاءه مع كون المراد الجدّي منه مطابقاً للواقع. ويمكن تقسيمها إلى نوعين:

النوع الأول: أن يكون القصد من ذلك المندوحة والتحرز عن الكذب فحسب، فيقصد بالكلام معنى غير ما يتوهمه السامع سواء كان ظاهراً فيه أم لا.

النوع الثاني : أن يبين الموضوع على نحو التعريض والأشارة بحيث لو كان المخاطب فطناً ودقيقاً في فهمه، لفهم المعنى، وإلا لم يفهمه. فالمقصود تفهيم المخاطب دون غيره.

وهذان النوعان هما اللذان يرتبطان بفهم أقوال الأئمة (عليهم السلام).

والنوع الأول من التورية على أنحاء:

1 - أن يكون المعنى المخالف للظاهر مقصوداً للمتكلم من دون أن ينصب قرينة على ذلك، كما لو قال في جواب من سأله عن رؤيته زيداً : (ما رأيته ولا كلمته) ويقصد منه أنه لم يصب رئته ولم يجرحه مع كون الكلام بنفسه ظاهراً في انه لم يجد زيداً ولا تحدث معهفالمراد من هذه الجملة غير ظاهرها.

2 - أن يكون المعنى الظاهر من الكلام هو المقصود للمتكلم ولكن السائل و باعتبار مقدمة مطوية في الكلام يتصور بأن ظاهره معنى آخر، وذلك كما لو سأل الخادم عن مولاه: هل هو في البيت؟ فيجيبه بأنه ذهب صباحاً إلى المسجد. فهذا الكلام صدق وإن كان مولاه فعلاً في البيت، لكن السائل يتصور أن لابد أن يكون الجواب مطابقاً للسؤال عادة فيتخيّل بأن كلامه هذا كناية عن عدم وجوده في البيت فعلاً.

3- أن يلقي المتكلم كلاماً مجملاً لكن السامع يحمله على أحد المعنيين لتصور لزوم مطابقة الجواب للسؤال، كأن يعترض شخص على آخر في ذمه له فيجيبه قائلاً: (علم اللّه ماقلته). فإن (ما) هنا كما يحتمل أن تكون نافية يحتمل أن تكون موصولة، ولكن السامع يحملها على النفي لافتراضه المطابقة بين السؤال والجواب.

4 - أن يعدل المتكلم عن الموضوع الذي يسأله السائل إلى موضوع آخر لاعلاقة له بالسؤال، وفي نفس الوقت يكون مطابقاً للواقع. ومثاله ما جاء في شرح نهج البلاغة لا بن أبي الحديد (قال أبو حنيفة: قال لي الربيع في دهليز المنصور: إن أمير المؤمنين يأمرني بالشيء بعد الشيء من أمور ملكه فأنفذه وأنا خائف على ديني، فا تقول في

ذلك؟ قال: ولم يقل لي ذلك إلا في ملأ من الناس فقلت له أفيامر أمير المؤمنين بغير الحق؟ قال: لا. قلت: فلا بأس عليك أن تفعل بالحق. قال أبو حنيفة: فأراد أن يصطادني فاصطدته) ⁽¹⁾.

والملاحظ أن هذه الانحاء الاربعة تشترك جميعها في كونها من شواهد قولهم: (إن في المعاريض لمندوحة عن الكذب، فهي ترتبط بالنوع الاول. وهذا النوع هو الذي ذكره العلماء في كلماتهم، ففي تاج العروس: (المعراض من الكلام: فحواه، كالرجل تسأله: هل رأيت فلان؟ فيكره أن يكذب وقد رآه إن فلاناً ليرى. ولهذا المعنى قال عبدالله بن عباس: ما أحب معاريض الكلام حمر النعم) ⁽²⁾، وفي الصحاح: (المعاريض في الكلام. هي التورية بالشيء عن الشيء وفي المثل - قلت: وهو حديث مخرج عن عمران بن حصين مرفوع - : ان في المعاريض لمندوحة عن الكذب، أي سعة) ⁽³⁾. جمع معراض من التعريض.

وفي تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة (وجاء في الرخصة في المعاريض، وقيل: إن فيها عن الكذب مندوحة، فمن المعاريض قول إبراهيم الخليل (عليه السلام) في امرأته: «إنها اختي» يريد أن المؤمنين أخوة، وقوله تعالى: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ) ⁽⁴⁾، وجعل النطق شرطاً للفعل وهو لا ينطق ولا يفعل). إلى أن قال: (فمنها أن رجلاً من الخوارج لقي رجلاً من الروافض، فقال له : والله لا

أفارقك حتى تبرأ من عثمان وعلي أو أقتلك. فقال: أنا والله من علي، ومن عثمان بريء. فتخلص منه. وإنما أراد أنا من علي - يريد أنه يتولاه - ومن عثمان بريء، فكانت براءته من عثمان وحده) ⁽¹⁾.

ومن يريد الاطلاع أكثر فليلاحظ تفسير مجمع البيان ⁽²⁾فإنه يذكر كلاماً يشبه كلام ابن قتيبة مع تفاصيل أخرى، وآيات الأحكام للجصاص⁽³⁾، وتفسير القرطبي⁽⁴⁾، والمحلى ⁽⁵⁾، والخلاف ⁽⁶⁾للشيخ الطوسي باب الحيل آخر الطلاق، ومصباح الفقاهة ⁽⁷⁾في بيان التورية ليست بكذب حقيقة.

وفي مرآة العقول للمحدث المجلسي: (وكان النخعي من كبار فقهاء الكوفة، توفي سنة (95) هجرية وهو أستاذ أستاذ أبي حنيفة لا يقول لابنته: اشتري لك سكراً، بل يقول : أرأيت لو اشتريت لك سكراً؟ فإنه ربما لا يتفق وكان إبراهيم إذا طلب في الدار من يكرهه قال للجارية: قولي له اطلبه في المسجد. وكان لا يقول: ليس ههنا؛

لئلا يكون كاذباً. وكان الشعبي إذا طلب في البيت وهو يكرهه فيخط دائرة ويقول للجارية: ضعي الإصبع فيها وقولي: ليس هاهنا) ⁽¹⁾.

وقد ورد في أحاديثنا أن هذا لا إشكال فيه، ففي مستطرفات السرائر نقلا عن کتاب عبدالله بن بكير بن أعين عن أبي عبدالله (عليه السلام) (الرجل يُستأذن عليه فيقول لجاريته: قولي ليس هو هاهنا. قال: «لا بأس ليس بكذب» ⁽²⁾.

والمهم هو البحث عن النوع الثاني، وهو تفهيم المخاطب إذا كان فطناً ذكياً. وقد تعرض له جماعة منهم السيّد المرتضى في أماليه في صدر شرح قوله (صلى اللّه عليه وآله): «من تعلم القرآن ثم نسيه لقي اللّه تعالى وهو أجذم» بعد رد كلام أبي عبيدة وابن قتيبة فقال: (وأما معنى الخبر فهو ظاهر لمن كان له أدنى معرفة بمذاهب العرب في كلامها، وإنما أراد بقوله: «يحشر أجذم» المبالغة في وصفه بالنقصان عن الكمال وفقد ماكان عليه بالقرآن من الزينة والجمال. ثم يقول بعد إقامة شواهد عليه من كلمات العرب : (وإنما أراد المعنى الذي ذكرناه، وللعرب ملاحن في كلامها وإشارات إلى الأغراض، وتلويحات بالمعاني متى لم يفهمها ويسرع إلى الفطنة بها من تعاطى تفسير كلامهم وتأويل خطابهم كان ظالماً نفسه متعديا طوره) ⁽³⁾. وله حديث يشبه هذا ⁽⁴⁾.

فالفرق بين هذا النوع والنوع الأول أنه في هذا النوع يقصد تفهيم المخاطب كما قال الشاعر:

ولقد لحنت لكم لكيما تفهموا *** واللحن يعرفه ذوو الألباب ⁽¹⁾

هكذا في بعض النسخ: (لحنت)، ويمكن أن تكون بعض أمثلة النوع الاول أمثلة لهذا النوع ايضا كما لو قصد بإلقاء الكلام الموهم - مثل قوله: ذهب صباحاً إلى المسجد) - أن يجرب فطنة المخاطب ليراه هل فهم أنه قد عدل عن الجواب من دون أن يقصد إخفاء وجود الشخص في البيت؟ لان العرب كانوا يرون من لا يلتفت لاستعمالات التورية والمراد الحقيقي فيها ناقصاً في الفطنة والذكاء.

إذن، ففهم لحن الكلام بالمعنى الذي ذكرناه ومعرفته يعتبر من كمالات الإنسان بل من الأمور الضرورية اللازمة حتى إن عدم الالتفات إليه ربما يعد منقصة. وقد ذكر العلامة الأميني في الجزء السادس من الغدير في باب نوادر الأثر أن الخليفة الثاني لم يكن يتنبه إلى معاريض الكلام ولحنه، فمن ذلك أن امرأة أتته وشكت عنده زوجها فقال: (إن بغلي يقوم الليل ويصوم النهار). فقال لها: نعم البعل. فأشار إليه أصحابه الحاضرون بأن مرادها: عدم قيامه بحقوق الزوجية ⁽²⁾. ولعله لذلك جاء عنه كما في مجمع البيان أنه قال: (يجب تعلم الملاحن كما يلزم تعلم القرآن) ⁽³⁾.

الجهة الثانية: في بيان الشواهد على وقوع التورية واللحن في كلامهم (عليهم السلام)، فإن هناك روايات تدل على ذلك، وهي على قسمين: قسم يشير فيه الأئمة (عليهم السلام) إلى وقوع اللحن والتورية في كلامهم بنحو العموم والأسلوب الكبروي، وقسم: يذكر فيها تطبيقها ووقوعها في كلامهم اي الروايات التي تدلنا على

القضايا التي استعمل فيها الائمة (عليهم السلام) التورية ؛ إما ببيانهم، أو لشهادة القرائن على كونها تطبيقاً لفكرة التورية كاختلاف الأحاديث ونحوها.

أما القسم الاول، فهو مادل على أنهم (عليهم السلام) لهم أساليب خاصة في بعض اقوالهم ربما اختلفوا فيها عن الأشخاص العاديين. وعمدة ما في الباب النصوص الدالة على أن لكلامهم سبعين وجهاً، وهي طوائف ثلاثة:

الطائفة الاولى: الروايات التي تحث على فهم كلماتهم لأجل اشتمالها على سبعين وجهاً، وهي متعددة:

أحدها: رواية بصائر الدرجات عن أحمد بن محمد بن محبوب عن الأحول عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «أنتم أفقه الناس ما عرفتم معاني كلامنا، إن كلامنا لينصرف على سبعين وجها» ⁽¹⁾. والسند معتبر.

ثانيها: رواية معاني الأخبار عن جعفر بن محمد بن مسرور عن الحسين ابن محمد بن عامر عن عمه عبدالله بن عامر عن ابن أبي عمير عن إبراهيم الكرخي عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال: «حدیث تدريه خير من ألف ترويه، ولا يكون الرجل منكم فقيهاً حتى يعرف معاريض كلامنا، وإن الكلمة منا لتنصرف على سبعين وجهاً لنا من جميعها المخرج» ⁽²⁾.

ولا إشكال في السند سوى من ابن مسرور وهو من مشايخ الصدوق - وليس هو ابن قولويه كما توهمه الوحيد البهبهاني ⁽³⁾ووثق بتصور اتحاده معه الا انه غير ثابت كما

في قاموس الرجال ومعجم رجال الحديث، والكرخي ثقة لرواية ابن أبي عمير عنه كما نذهب إليه.

الطائفة الثانية: روايات دلت على أن الأئمة يتكلمون على سبعين وجهاً ولهم من جميعها المخرج دون أن تشتمل على الحثّ المذكور في الطائفة الاولى: وقد وردت هذه النصوص في كتابي بصائر الدرجات والاختصاص للشيخ المفيد. ونحن نقتصر بنقل النصوص عن البصائر، وقد وردت فيه أحاديث نذكر ما يرتبط منها بموضوعنا في هذا القسم.

1 - محمد بن الحسين عن النضر بن شعيب عن عبدالغفار الجازي عن أبي عبدالله (علیه السلام) أنه قال: «إني لأتكلم على سبعين وجهاً لي في كلها المخرج» ⁽¹⁾.

والسند معتبر.

ولا يراد من كلمة «سبعين» في النصوص واستعمالات العرب العدد المعهود بل هي كناية عن الكثرة في العشرات كما أن (سبعة) كناية عن الكثرة في الآحاد كما يظهر ذلك من تاج العروس في مادة (سبع) ⁽²⁾، وكذا من بعض التفاسير كالتبيان ومجمع البيان حول قوله تعالى: (إن تستغفر لهم سبعين مرة) ⁽³⁾، ⁽⁴⁾.

وهناك خلاف حول تعيين المراد من قوله (عليه السلام): سبعين وجها حيث يحتمل فيها معنيان : المعنى الأول المراد منها منه الأجوبة المتعددة المتكثرة لفظاً ومعنى

فيمكن للإمام (عليه السلام) أن يجيب عن سؤال واحد بسبعين جواباً تختلف كلها في المعنى واللفظ معاً دون أن يقع بذلك في محذور الكذب أو إظهار أمر يلزم عليه كتمانه فلا يبين ما توجد مصلحة في كتمانه ولا يكذب، وهو المقصود بقوله: «ولنا من جميعها المخرج»، فيجيب (عليه السلام) بأجوبة مختلفة على نحو التورية، نظير ما ذكرناه في الجواب عن سؤال: هل زيد في الدار ؟ والمصلحة تقتضي كتمان وجوده في الدار، فإنه يمكنه أن يجيب بأنه ذهب صباحاً إلى المسجد أو أنه ليس هاهنا، ويشير إلى نقطة معينة وغيرها من التعابير التي لا يلزم منها الكذب، وفي نفس الوقت يكتم ما يريد السائل معرفته فالجمل متعددة، والمراد والغرض واحد المعنى الثاني: أن المراد منها الأجوبة المتكثرة بالمعنى والمتحدة لفظاً فاللفظة الواحدة قابلة للحمل على معان مختلفة على البدل كما في اللفظ المجمل، فيمكن أن يراد به هذا المعنى، ويمكن أن يراد به ذاك... وهكذا؟

ونحن نعتقد بأن الروايات في هذا المجال مختلفة ولا يمكن تفسيرها جميعاً بتفسير واحد كما فعله العلماء بل بعضها ظاهر في الأوّل كالرواية التي ذكرناها فإن الظاهر من قوله «أتكلم على سبعين وجهاً» هو اختلاف الوجوه لفظاً ومعنى.

2 - رواية البصائر أيضاً قال: حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن أبيعمير عن جميل عن أيوب عن حمران بن أعين عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «إني أتكلم على سبعين وجهاً لي من كلها المخرج» ⁽¹⁾، وهي كسابقتها في الدلالة.

3 - عن حمران بن أعين قال: سمعته يقول: «إني لأتكلم على سبعين وجهاً لي في كلها المخرج» ⁽²⁾.

4 - عبدالرحمن بن سيابة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «اني لأتكلم على سبعين وجهاً».

هذه جملة من الأحاديث الظاهرة في تعدد اللفظ والمعنى وتكثر هما وهو المعنى الاول وهناك قسم آخر من هذه الروايات ظاهر في تعدد المعنى فقط مع كون اللفظ واحداً لكنه يقبل الحمل والانصراف إلى سبعين معنى وهو المعنى الثاني الذي ذكرناه، لتفسير سبعين وجهاً، مثل ماجاء في الحديث الثالث في كتاب البصائر عن عبدالله عن الحسين بن الحسين اللؤلؤي عن ابن سنان (محمد) عن علي بن أبي حمزة قال: دخلت أنا وأبو بصير على أبي عبدالله (عليه السلام)، فبينا نحن قعود إذ تكلم أبو عبدالله (عليه السلام) بحرف واحد، فقلت في نفسي: هذا مما أحمله إلى الشيعة، هذا والله حديث لم أسمع مثله قط، فنظر في وجهي ثم قال: «إني لأتكلم بالحرف الواحد لي فيه سبعون وجهاً إن شئت أخذت كذا وإن شئت اخذت كذا» ⁽¹⁾. وهذا الخبر ضعيف.

ومثله الحديث الرابع من الباب نفسه عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: «إنا لنتكلم بالكلمة لها سبعون وجهاً لنا من كلها المخرج» ⁽²⁾. وهو حديث صحيح السند واضح الدلالة كالأول.

ولكن بمقايسة هذا الحديث مع ما ينقله محمد بن حمران هذا عن محمد بن مسلم نفسه في الحديث (10) والحديث (15) من نفس الباب وهما من قبيل القسم الأوّل

لا يحصل الاطمئنان بمتن هذا الحديث؛ لأن بعض الرواة، أو بعض النساخ لم يكونوا بمستوى التمييز بين القسمين.

ومثلهما الحديث السابع نفسه من الباب عن محمد بن عيسى عن محمد بن سنان عن عبدالكريم بن عمر، وعن أبي بصير قال: سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول: «إني لأتكلم بالكلمة الواحدة لها سبعون وجهاً إن شئت أخذت كذا» ⁽¹⁾.

و في البحار : «وإن شئت أخذت كذا» ⁽²⁾. والسند ضعيف بمحمد بن سنان.

فتبين أن الطائفة الثانية تنقسم في دلالتها إلى قسمين: فبعضها يدل على أن الأمر الواحد لهم في بيانه سبعون وجهاً، وبعضها يدل على أن الكلمة الواحدة لها سبعون معنى، وعلى كلا الاحتمالين فإن ذلك منهم تورية وستر.

الطائفة الثالثة: جملة من الروايات التي قد تشتمل على توضيح المراد من هذه الجملة مضافاً إلى تضمنها لها، مثل رواية أبي بصير المنقولة في رجال الكشي - بسند صحيح - وإن رويت في الكافي ⁽³⁾بسند ضعيف بمعلى بن محمد - قال: قيل لأبي عبدالله (عليه السلام)، وأنا عنده: إن سالم بن أبي حفصة - وهو من كبار الزيدية – يروي عنك أنك تتكلم على سبعين وجهاً لك من كلها المخرج؟ فقال (عليه السلام): «ما يريد سالم مني أيريد أن أجيء بالملائكة؟ فوالله ما جاء به النبيون، ولقد قال إبراهيم (عليه السلام): (إني سقيم) ⁽⁴⁾، والله ماكان سقيماً وما كذب، ولقد قال ابراهيم (عليه

السلام): (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا) ⁽¹⁾، وما فعله وماكذب، ولقد قال يوسف (عليه السلام): (إنكم لسارقون) ⁽²⁾، والله ماكانوا سارقين وماكذب» ⁽³⁾.

وهنا يبين الإمام (عليه السلام) أن الوجوه السبعين التي يخرج بها الإمام عن الكذب إنما هي من قبيل التورية كما استشهد بأقوال النبي إبراهيم والنبي يوسف (عليهما السلام) فهي ظاهرة في اختلاف الوجوه باللفظ والمعنى، وإنه يمكن له الجواب عن مسألة بسبعين جواباً وهو يشير للمعنى الاول الذي ذكرناه لسبعين وجهاً.

ومثل رواية المحاسن والبصائر عن علي بن النعمان عن ابن مسكان عن عبد الأعلى (بن أعين: البصائر) قال: سأل علي بن حنظلة أبا عبدالله (عليه السلام) عن مسألة، وأنا حاضر فأجابه فيها، فقال له علي : فإن كان كذا وكذا ؟ فأجابه بوجه آخر حتى أجابه بأربعة وجوه، فقال علي بن حنظلة: يا أبا محمد، هذا باب قد احكمناه. فسمعه أبو عبدالله (عليه السلام) فقال له: «لا تقل هكذا يا أبا الحسن؛ فإنك رجل ورع، إن من الأشياء أشياء مضيقة ليس يجري إلا على وجه واحد، منها وقت الجمعة ليس لوقتها إلا حد واحد حين تزول الشمس، ومن الأشياء موسعة تجري على وجوه كثيرة، وهذا منها، والله إن له عندي سبعين وجها» ⁽⁴⁾.

وكلمة ابن أعين سواء كانت في السند أو لم تكن، فإن عبد الأعلى ينصرف إليه، وهو ثقه اما لعد الشيخ المفيد في الرسالة العددية ⁽¹⁾له من فقهاء اصحاب الصادقين (عليهما السلام) إذ لم يقيده بـ (العجلي)، واما لوروده في أسانيد تفسير علي بن إبراهيم القمي. وان لم نعتبر نحن هذا الطريق وربما استدل لوثاقته بطرق اخرى:

وهذا الحديث أيضاً من قبيل القسم الأوّل من الطائفة الثانية الظاهرة في تعدد اللفظ والمعنى، كما أن فيه دلالة على أن مجال التورية وإلقاء الكلام على وجوه متعددة يختص بالموسعات فقط دون المضيفات؛ لأنها لا تحتمل إلا وجهاً واحداً، وسيأتي في بحث قادم توضيح لمعنى الحديث ⁽²⁾.

ثم إن لتصوير الوجوه المتعدّدة للكلمة الواحدة وهو المعنى الثاني الذي ذكرناه كما ورد في القسم الثاني من الطائفة الاولى وجوه:

الوجه الأوّل: أن يكون المقصود منه أن الأئمة (عليهم السلام) في مجال بيان الحكم الواقعي لا يعبّرون عنه بألفاظ صريحة أو النص الذي لا يحتمل معنى آخر بحيث لا يكون لهم مجال التأويل فيما لو نقل كلامهم هذا للمخالفين، أو أنهم كانوا حاضرين في المجلس حيث تترتب عليه بعض المحاذير، وإنما يختار الإمام (عليه السلام) لفظاً يحتمل معنى آخر غير المعنى الظاهر منه ليتمسك به الامام (عليه السلام) عند الضرورة فيكون مخرجاً له وإن مقصوده ذلك المعنى لا المعنى الظاهر. وهذا ماجاء في رواية أبي بصير التي سبق نقلها حيث ورد فيها قوله (عليه السلام): (إن شئت أخذت بكذا وإن

شئت اخذت بكذا) ⁽¹⁾وإن كانت الرواية ضعيفة بعلى بن أبي حمزة كما مر. ولعل هذا الوجه هو الظاهر أو الأظهر لتصوير الوجوه المتعدّدة للكلمة الواحدة.

الوجه الثاني: أن يكون المراد أن الكلام الذي يلقيه (عليه السلام) كلام مجمل يحتمل معاني ووجوهاً متعددة متساوية كاللفظ المشتركفلو كانت المصلحة تقتضيكتمان الحكم الواقعي، فيلقي مثل هذا الكلام المجمل بحيث لا يلتفت المخاطب للمعنى. لان اللفظ يشتمل على احتمالين متساويين او اكثر، فيمكنهم اختيار أي وجه من معانيه. وهذا التفسير محتمل أيضاً وفرقه عن الوجه الاول، انه فى الاول كان للفظ ظهور في معنى معين وان احتمل معنى آخر، واما في هذا الوجه، فليس له ظهور في معنى واحد، بل جميع المعاني متساوية.

الوجه الثالث: لو توفرت عوامل كتمان الحكم الواقعي فيختار الامام (عليه السلام) كلاماً ظاهره خلاف الواقع، ولاجل ألا يكون الكلام الظاهر فيما يخالف الواقع كذباً فيقصد به معنى تأويلياً صحيحاً. إذن فيمكن أن يتحمل الكلام معاني تأويلية متعددة وهي صحيحة كي لا يلزم الكذب. واختاره السيّد الطباطبائي اليزدي في رسالته التعادل والتراجيح بالنسبة لجميع روايات الباب التي سبق نقلها.

وهذا الوجه يختلف عن الأوّل بأنه إلقاء ما يخالف بظاهره الواقع وإرادة خلاف الظاهر من الوجوه التأويلية. فاللفظ له معنى ظاهر، ولكن الإمام (عليه السلام) لايريد هذا المعنى الظاهر، بل يريد المعنى الذي هو خلاف ظاهره؛ لأنه المعبر عن الحكم الواقعي، بخلاف الأوّل فإنه كان بإلقاء نفس الواقع ولكن مع وجود

طريق للتخلص منه باختيار لفظ غير صريح فيه. فاللفظ له معنى ظاهر، والإمام يريد جداً هذا المعنى الظاهر؛ لانه المعبّر عن الحكم الواقعي، لكن لهذا اللفظ احتمالات أخرى يمكن أن يتمسك بها الإمام (عليه السلام) للتخلص من شر الأعداء.

وانما ذكرنا هذه الاحتمالات، لنرى مدى دلالة الروايات (اي روايات السبعين وجها) عليها، حيث ان السيّد اليزدي ذهب إلى انها ظاهرة في كثرة المعنى مع وحدة اللفظ، أي المعنى الثاني للسبعين وجها بينما ذهب بعض آخر إلى ان الروايات ظاهرة في كثرة اللفظ والمعنى.

ولكن يعترض عليه:

أولا: أن روايات الباب كما ذكرنا على قسمين: بعضها هو الاكثر - يرتبط بكثرة اللفظ والمعنى، أي المعنى الاول للسبعين وجها الذي ذكره فترتبط بالتورية على وجوه متعددة، وبعضها الأقل - يرتبط ببيان الحكم الواقعي مع عدم اختيار لفظ صريح غير قابل للتأويلاي بالمعنى الثاني، وهو وحدة اللفظ، وهو وحدة اللفظ مع كثرة المعنى.

وثانياً: لاعناية في إلقاء كلام يخالف بظاهره الواقع مع إرادة الواقع منه بوجوه تأويلية.

ثم إن الشواهد لا تؤيد هذا المعنى، فمثلاً لا يمكن تنزيل روايات الطائفة الأولى التي تتضمن تحريضاً وحثاً على فهم معاني كلماتهم على إرادة هذا الأمر؛ إذ إن إرادة وجوه تأويلية متعددة مع كون ظاهر الكلام الملقى على وفق رأي العامة لادخل له في الفقاهة بوجه.

اما الروايات الظاهرة في المعنى الثاني وهي الروايات التي تحث على معرفة معاني كلماتهم فربما تكون مؤيدة للمعنى الثاني، وكان يشتمل على روايتين فقط، ونزيد هنا

رواية ثالثة هي رواية داود بن فرقد الواردة في معاني الأخبار - وان كانت مرسلة - قال: سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول: «انتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا، إن الكلمة لتنصرف على وجوه، فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء ولا يكذب» ⁽¹⁾. والفقه قوامه بالتأمل العميق في خصوصيات الكلام، والتوصل إلى المراد الواقعي منه من خلال التعرف على القرائن المقالية والقرائن الحالية المحتفة به حين الصدور مثل التدقيق في وجنات وجهه وفلتات لسانه وغيرها.

واما الروايات الظاهرة في المعنى الاول فان رواية أبي بصير تشير إلى وقوع التورية في كلامهم، والثانية رواية علي بن. حنظلة تدل على أنهم يجيبون في الأمور الموسعة بأجوبة متعدّدة مثل وقت الصلاة، فيمكن لهم أن يأذنوا في تقديمها أو تأخيرها وإن كان لأجل عذر عرفي كالسفر مثلاً، كما أن عدد النوافل أيضاً من الموسعات، وقد تقدم مايدل عليه ⁽²⁾. أما في المضيقات فلا تصح الإجابة فيها إلا على وجه واحد مثل وقت الجمعة، وقد جاء ما يقرب من ذلك في رواية عبيد بن زرارة المتقدمة في موضعين :

الأوّل: «والذي أتاك به أبو بصير من صلاة إحدى وخمسين، والإهلال بالتمتع بالعمرة إلى الحج، وما أمرناك من أن تهل بالتمتع، فلذلك عندنا معان وتصاريف لذلك ما يسعنا ويسعكم ولا يخالف شيء منه الحق ولا يضاده، والحمد اللّه رب العالمين» ⁽³⁾.

الثاني: قوله (عليه السلام): «فلا والله ما أمرناك ولا أمرناه إلا بأمر وسعنا ووسعكم الأخذ به ولكل ذلك عندنا تصاريف ومعان توافق الحق» ⁽¹⁾.

وليس المراد بموافقة الحق: موافقته بالجملة، بل الموافقة في الجملة، وقد توضح أن المراد بها الأجوبة المختلفة لفظاً ومعنى كما هو واضح، فهي تصلح أن تكون شاهداً للمعنى الأوّل.

وكيف كان فهذه الروايات تدلّ على وقوع التورية واللحن في كلماتهم، وكذلك تدل على أن الفقه يعتبر فيه فهم هذه الأمور كما يأتي البحث عنه بصورة مستقلة اذن فالروايات تدل على كلا المعنيين، لا على احدهما كما ذهب اليه السيّد اليزدي وغيره.

واما القسم الثاني: من الشواهد على وقوع التورية في كلامهم وهي الروايات التطبيقية، حيث طبق (عليه السلام) استعمال التورية في كلامهم إما بتصريح الإمام (عليه السلام) بذلك حيث يصرح الإمام (عليه السلام) بإرادة خلاف الظاهر، أو باستظهار ذلك من اختلاف الروايات حيث إنه من خلال مجموع الروايات واختلافها يتوصل الإنسان إلى استخدام التورية فيها، فهنا امران : الامر الاول : ان يصرح الامام (عليه السلام) بان المراد من كلامه خلاف الظاهر، وهذا له شواهد كثيرة من الروايات صرح فيها الائمة (عليهم السلام) بانهم يريدون منه خلاف الظاهر من نفس الرواية أو من روايات اخرى، فقد ذكر الشيخ الأنصاري في رسائله عدة أمثلة لبيان وقوع التورية في كلماتهم، ونحن نذكر ما ذكره الشيخ ونضيف اليه امثلة اخرى أوضح سنداً ودلالة، فبعد ذكره الفقرة السابقة التي نقلناها عنه وأن اختلاف الروايات لأجل إرادة خلاف الظاهر فيها وعلى ضوئها برز الكثير من التأويلات ومحاولات الجمع